Dindar bir adama [hasıd], düşmanla büyük bir savaştan dönen bazı insanlarla karşılaştığı anlatıldı. Onlara, "Siz, Tanrı'ya şükür, ganimetinizi taşıyarak daha küçük bir savaştan dönüyorsunuz. Şimdi kendinizi daha büyük savaşa hazırlayın." dedi. "O daha büyük savaş nedir?" diye sordular ve o, "İçgüdüye ve ordularına karşı savaş." diye cevap verdi. 1

Dindar bir insanla ilgili bu anekdot, 18. yüzyılda Doğu Avrupa'daki Hasidik hareketin ilk ustalarından biri olan Polonnoylu Haham Jacob Joseph tarafından aktarılmıştır. 2 İbranice yazarak dindar kişiden bir hasid olarak bahseder ve onu yeni radikal dindarlık hareketi olan Ḥasidut'un bir modeli olarak tasvir eder . Anekdotunun kaynağı, on birinci yüzyıl İspanya'sında Arapça olarak -daha doğrusu Yahudi Arapçası olarak- yazılmış olan Baḥya İbn Paqūda'nın Kalbin Görevleri'nin İbranice çevirisidir, ancak 1161'de İbranice'ye çevrilmiştir ve bu günümüze kadar Yahudi bağlılığının gözdesidir. On sekizinci yüzyıl Hasidik üstadının şüphesiz farkına varmadığı şey, anekdotun kökeninin İslami hadis geleneği olduğu ve hakkında anlatılan hadisin İslam'ın kurucusu Hz. Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem olduğudur. Eserin İbranice çevirisini bugün okuyanlar, Baḥya'nın hem dış savaş hem de daha büyük, iç mücadele için kullandığı terimin cihat olduğunu öğrenince şaşırabilirler; ki Baḥya için bu, açıkça "kutsal savaş"tan çok daha geniş bir çağrışım taşımaktadır. 3

Yahudi dindarlığının her zaman popüler olan bir el kitabı, Hz. Muhammed hakkında İslami geleneklerden alıntı yapmaya nasıl başladı? Hispano-Yahudi şiir ve edebiyatının "Altın Çağı" olarak bilinen onuncu yüzyıldan on ikinci yüzyıla kadar olan Müslüman İspanya, büyük bir yakınlaşma ve kültürel yaratıcılık zamanıdır. Samuel Hanagid gibi Yahudi saray mensupları şarap şiiri yazıyor; erotik Arap şiiri, sinagog ayinleri, en kutsal günlerde bile. Yahudi filozoflar Arapça felsefe okuyor ve yazıyor; Yahudiler Sufi üstatlarla çalışıyor, çileci uygulamaları ve mistik düşünceyi kendi ruhsal yaratıcılıklarına entegre ediyor.

Çağdaş din çalışmalarının kurucularından biri olan WC Smith, dünya tarihinde uluslararası söylem toplulukları yaratan nadir dinler arası yaratıcılık anlarından söz etti. Dokuzuncu ve onuncu yüzyılda Bağdat, Halife el-Memun'un (813-33) bir çeviri okulu kurduğu yerlerden biriydi. "İslam Rönesansı"nda Hipokrat, Galen, Platon ve Aristoteles'in Huneyn İbn İshak ve müritleri tarafından Süryanice ve Arapça'ya çevrilmesi görüldü. Onuncu yüzyıl Bağdat'ının entelektüel çevreleri çok çeşitli mezhep ve okulların etkisini göstermektedir: Eş'ari ilahiyatçılarının ortodoks okulu; Kutsal Yazılar'ın alegorik yorumunu getiren ve "İslam'ın özgür düşünürleri" olarak bilinen Mu'tezile ilahiyatçıları; Hristiyan kelamına güçlü bir etkisi olan Doğu Hristiyanı Şamlı John ; ve Zerdüştlük, Maniheizm ve Hint felsefesi gibi çok sayıda Hıristiyan mezhepleri de iyi temsil ediliyordu. 4 Müslüman tarihçi el-Hum'aydi, dokuzuncu yüzyılda Bağdat'ı ziyaret eden ve İslam ilahiyatı ve kelamının bir toplantısına katılan İspanyol ilahiyatçı İbn Sadi'nin deneyimini şöyle aktarır:

Evet, iki kez katıldım, ama üçüncü kez gitmeyi reddettim... bunun basit bir nedeni var, takdir edersiniz: İlk toplantıda sadece çeşitli İslam mezheplerinden insanlar değil, aynı zamanda kâfirler, Mecusiler, materyalist ateistler, Yahudiler ve Hıristiyanlar, kısacası her türden kâfir vardı... Kâfirlerden biri ayağa kalktı ve meclise dedi ki: Burada bir tartışma için toplandık. Bunun şartları herkesçe bilinmektedir. Siz Müslümanlar, her ikisini de inkar ettiğimiz için kitaplarınızdan ve peygamberlik geleneklerinizden tartışmanıza izin verilmez. Bu nedenle herkes kendini rasyonel argümanlarla sınırlamak zorundadır. Tüm meclis bu sözleri alkışladı. Dolayısıyla İbn Sa'dî, bu sözlerden sonra çekilmeye karar verdiğimi tahmin edebilirsiniz diye sonuca vardı. 5

Dinsel çapraz tozlaşmanın yaşandığı bu dönemde Sa'adya Gaon (892–942), entelektüel mayalanma çağında Yahudi inancını açıklığa kavuşturmak için Doktrinler ve İnançlar Kitabını yazdı. Baḥya İbn Paqūda, benzer kültürel yakınlaşmanın yaşandığı bir dönemde, Müslüman İspanya'da bir asır sonra ortaya çıktı.

Baḥya İbn Paqūda hakkında çok az şey biliyoruz; ondan sahip olduğumuz tek şey içsel bağlılık kılavuzu ve birkaç ibadet şiiri. En geç 1080'de Müslüman İspanya'da Yahudi-Arap klasik Rehberi'ni (al-Hidāya ilā farā'iḍ al-qulūb ) yazdı; 1161'de Judah İbn Tibbon tarafından Ḥovot ha-levavot başlığı altında İbranice'ye çevrildi ; bu, Arapça okuma yeteneğini kaybeden Provence topluluğu için Yahudi-Arap klasiklerini koruma projesinin ilk çalışmasıydı. İbranice çevirisi günümüze kadar muazzam bir popülerlik kazandı; çok az İbranice kitap bu kadar çok baskıdan geçti. Ancak, bu eserin çeviri olarak incelenmesi, kitabın orijinal Arapça bağlamını ve kaynaklarını sıklıkla gizledi. AS Yahuda'nın eseri, 6 George Vajda, 7 ve Amos Goldreich'in son çığır açıcı keşifleri 8 Baḥya'nın İslam edebiyatından ve özellikle tasavvuf metinlerinden yaptığı alıntıları kesin bir şekilde ortaya koymuştur.

İspanya'da tasavvuf hareketinin 10. yüzyıldan itibaren yaygınlaştığını biliyoruz. 9 Ancak İspanyol tasavvufuna ilişkin bilgimizde birçok boşluk var; örneğin, on birinci yüzyıl İspanya'sında hangi metinlerin dolaşımda olduğunu bile tam olarak bilmiyoruz. 10 Bu nedenle Baḥya'nın hangi Sufi metinlerini okuduğunu belirlemek zordur, çünkü Arapça kaynaklarını asla adıyla belirtmez. Ancak klasik Sufi el kitapları gibi Baḥya'nın eseri de içsel yaşam için bir rehber kitap olarak düzenlenmiştir. Hidāya , on bölümden veya "kapılardan" oluşan bir dizi halinde yapılandırılmıştır; her kapı, kalbin bir görevini, somutlaştırılacak bir ideali temsil eder. Onuncu Kapıda, Baḥya bize her bir önceki kapının okuyucuyu manevi yaşam hedefine, Tanrı'ya olan gerçek sevgiye götüren bir basamak taşı olduğunu söyler. 11 Onun gözünde, kalbin her görevi bütünsel bir manevi yol için hayati öneme sahiptir.

O halde, Baḥya imajında radikal bir bölünme ve buna karşılık gelen bir akademik bölünme olması ironiktir. Akademisyenler üç Baḥya tanımladılar: filozof, diyalektik ilahiyatçı ve Sufi dindar. Akademisyenler filozofu ve ilahiyatçıyı Birinci Kapı'da, Sufi dindarı ise eserin geri kalanında gördüler. Bu bölünmüş imaj o kadar uç bir noktadadır ki Georges Vajda'nın Baḥya'nın eserindeki Sufi temalarını ve kaynaklarını izleyen klasik çalışmasında Birinci Kapı'ya hiç değinilmezken, David Kaufmann'ın felsefi çalışması yalnızca Birinci Kapı'ya yoğunlaşır. 12 Bu çalışmada, Baḥya'nın kolay kategorizasyona meydan okuyan özgün bir düşünür olarak daha karmaşık bir portresini çizmek istiyorum. Baḥya, Yeni-Platoncu felsefeden, Mu'tezile teolojisinden, haham Yahudiliğinden ve Sufi mistik dindarlığından unsurları benzersiz ve yaratıcı bir sentezde birleştiriyor.

Amos Goldreich yakın zamanda Muḥāsibī'nin Kalp ve Uzuvların Eylemleri Hakkında Sorular adlı küçük bir incelemesinin, Baḥya'nın Kalbin Görevleri başlığının ve terminolojisinin büyük olasılıkla kaynağı olduğunu tespit etti. Muḥāsibī'nin eserinin on birinci yüzyıl İspanya'sında popüler olduğu iyi belgelenmiştir. Goldreich'in, Baḥya'nın Muḥāsibī'nin bu incelemesini bildiği tezini destekleyen yeni kanıtlar ekleyeceğim ve Baḥya ile diğer erken dönem Sufi eserleri arasında edebi bir bağlantı kuran yeni bir analiz sunacağım.

Baḥya, felsefi yöntem ve Sufi bağlılığını birleştirmesiyle hem Yahudi hem de İslam entelektüel tarihinde benzersizdir. İspanyol Sufizminin kaynaklarını araştırırken, birçok Sufi düşünürün teoloji ( kelam ) diline daldığını ancak felsefi Gösteri. İslami şahsiyet İbn Meserre (ö. 931), hem bir filozof hem de tasavvuf akımlarından etkilenen bir İspanyol düşünür olarak kabul edilmiştir. 13 Onun Kitāb al-i'tibār'ı üzerine yaptığım ön çalışma, Bahya'nın içsel yaşamı bütünleştirme projesiyle önemli paralellikler ortaya çıkarmadı; onun eseri kesinlikle daha fazla araştırmayı gerektiriyor. 14 Baḥya ile paralellik gösteren bir diğer Endülüs figürü İbnü's-Sîd el-Baṭalyawsï'dir (1052–1127). Kitāb al-hadā'iq (Çemberler Kitabı) adlı eseri ortaçağ Yahudi düşünürleri tarafından yaygın olarak okunmuştur; üç ortaçağ İbranice çevirisini biliyoruz. Baṭalyawsī, Baḥya'nın çağdaşıdır ve felsefi maneviyatı Yahudi düşünürünkiyle benzerlik taşır. Ancak, eserinde belirli mistik temalar mevcut olsa da, Baḥya kadar Sufizmin yapısı ve metodolojisiyle iç içe değildir. Baḥya bu nedenle benzersiz bir sentezi temsil eder: iç dünyanın çeşitli boyutlarını birleştirme ve bütünleştirme çabası. 15 Çalışmam, onun düşüncesinde felsefe, teoloji, tasavvuf mistisizmi ve haham Yahudiliğinin yaratıcı bir şekilde bütünleşmesini analiz ediyor.

Yöntemim tematik ve bağlamsaldır. Baḥya'nın felsefi maneviyatında öne çıkan ve bu yaklaşımların manevi hayata tam entegrasyonunu gösteren beş tema seçtim.

1. 1. Bölümde felsefi mistisizm kavramını ele alıyorum ve Bahya ve İbn Gabirol'un felsefi mistisizmine dair fenomenolojik bir araştırma yapıyorum.

2. 2. - 5. Bölümlerde, Baḥya'nın tevhid ( birlik) tartışmasının dört yönünü araştırıyorum .

3. 6. Bölümde Yaratılış Tefekkürünü ( i'tibār) inceliyorum.

4. 7-9 . Bölümler eylemin arınması veya adanması ( ikhlāṣ) temasını inceler .

5. 10. Bölüm , Sufilerin Tanrı farkındalığı ( murāqaba ) kavramını ve bunun sevgi ve saygıyla (maḥabba, haybe) ilişkisini inceler .

Bu tartışmaların her birinde, Baḥya'nın metninin yakın bir okumasını sunuyorum ve onun tedavisini İslami kültürel bağlam içine yerleştiriyorum. Kullandığı entelektüel kaynakları araştırıyorum; okuduğu, sindirdiği ve yaratıcı bir şekilde şekillendirdiği metinler. Metinsel etkilere ilişkin bu anlayış, yaptığı yeni sentezi daha iyi görmemize yardımcı oluyor. Baḥya'nın çalışması, ödünç alınmış ve yeniden düzenlenmiş basit bir etki kolajı değil. O, sentetik bir düşünür. Dini düşünce bilgini olarak görevim, onun düşüncesindeki çeşitli unsurların bütünleşmesini anlamaktır; kullandığı kaynaklar ve bunları kendine özgü bir şekilde nasıl kullandığı. Dolayısıyla çalışmam yalnızca arkeolojik değil, aynı zamanda edebidir. Zamanının Yahudileri için benzersiz bir vizyonu iletmek amacıyla bu kaynakları seçici bir şekilde nasıl kullandığını gösteriyorum.

Çalışma boyunca, Baḥya için felsefi yöntem ile hahamlık ve Sufi bağlılığının el ele çalıştığını gösteriyorum. Böylece Baḥya'nın iki tarafını bir araya getiriyorum: felsefi rasyonalist ve mistik mürit. Felsefe ve Sufi mistisizmi arasındaki diyalog içsel bir diyalogdur. Ancak, Baḥya'nın zihninde hiçbir bölünme yoktur; iki taraf kusursuz bir şekilde iç içe geçmiştir. Baḥya için felsefe ve mistisizm çatışma içinde değildir, aksine bağlılık hayatının iç içe geçmiş iki yönünü temsil eder.

Bu çalışma birkaç nedenden ötürü önemlidir. Birincisi, Baḥya, modern Yahudi düşüncesi bilginleri tarafından büyük ölçüde ihmal edilmiştir. Sa'adya Gaon ve Moses Maimonides gibi ortaçağ Yahudi düşünürlerine dair çok sayıda çalışma yapılmış olsa da, Baḥya hakkında çok az ciddi çalışma yapılmıştır. Baḥya, fikirleri ve felsefi yöntemi dikkatli bir analizi hak eden karmaşık bir düşünürdür.

İkinci olarak, Baḥya, Geniza edebiyatının büyük alimi SD Goitein'in "Yahudi-Arap ortak yaşamı" olarak adlandırdığı şeyin kilit figürüdür. 16 Baḥya, İslam ve Yahudi kültürünün çapraz tozlaşmasını en yaratıcı haliyle gösterir. Baḥya, Sufilerden isim vererek bahsetmese de, kaynak kullanımı, İslam düşüncesiyle birinci elden edebi tanışıklığı gösterir. Baḥya'nın Yahudi ve İslam maneviyatını sentezlemesi benzersizdir ve ayrıntılı bir incelemeye değer.

Üçüncüsü, Baḥya, Yahudi-Arap edebiyatının gelişiminde önemli bir rol oynar. Baḥya, asi Yahudi filozof, Mu'tezile ilahiyatçı, İncil tercümanı ve yorumcusu Sa'adya Gaon'un eserlerinin güçlü etkisini açıkça kabul eder. Baḥya, sırayla, Judah Halevi ve Maimonides gibi önemli Yahudi-Arap düşünürlerini etkileyerek, Yahudi-Arap düşüncesinin iletilmesinde önemli bir bağlantı görevi görür.

Dördüncüsü, Baḥya'nın eseri Yahudi entelektüel tarihi üzerinde belirleyici bir etkiye sahipti. İbranice'ye çevrilen ilk Yahudi-Arap eserlerinden biri olan Hidāya , hem orijinal İslami ortamında hem de İbranice versiyonu ( Ḥovot ha-levavot ) aracılığıyla günümüze kadar Yahudi topluluklarında etkili oldu. Dahası, Baḥya yalnızca etik ve dindar hareketleri değil (Abraham Maimonides'in Mısır dindar çevresi ve on sekizinci yüzyıl Hasidik hareketi dahil), aynı zamanda Musa Maimonides gibi rasyonalist filozofları da etkiledi. Maimonides, Baḥya'nın Hidāya'nın Birinci Kapısı'ndaki olumsuz teoloji sunumundan ve Onuncu Kapısı'ndaki Tanrı sevgisi ve saygısı tartışmasından büyük ölçüde yararlandı.

Steven Harvey'in yakın zamanda ortaya koyduğu gibi, Maimonides Batı'da radikal bir Aristotelesçi olarak okunuyordu, ancak Doğu'da ona Sufi bir yorum getiriliyordu. 17 Onun soyundan gelenler -kendileri de Sufi fikirlere dalmış- onun düşüncesinde Sufi terminolojisini ve temalarını ortaya çıkarıyorlar. Çalışmam şunu gösteriyor ki Maimonides'in düşüncesinin Sufi boyutu derinden yerleşmiştir: Maimonides'in felsefi magnum opus'unun başlığı olan Şaşkınların Rehberi , bir Sufi aforizmasından alınmıştır. Bu araştırmanın meyveleri arasında Maimonides dini düşüncesinin önemli bir kaynağının daha kapsamlı bir şekilde anlaşılması da vardır.

giriş

Baḥya'nın Yahudi-Arap Bağlamındaki Çalışmaları

Baḥya'nın Hidāya'sının Tarihlenmesi

Baḥya İbn Paqūda, Yahudi düşünce tarihinde gizemli bir figürdür. Baḥya hakkında çok az şey biliyoruz; eserinin dışında çok az kanıtımız var. Hidāya , 1080 civarında Yahudi Arapçası'nda yazılmıştır. Arapça bilmeyen Provence Yahudileri için Yahudi Arapçası klasiklerini sistematik olarak erişilebilir kılmaya koyulan Judah İbn Tibbon tarafından İbranice'ye çevrilen ilk eserdir.

İbn Tibbon, giriş bölümünde, Baḥya'nın bir dayyan , yani hahamlık mahkemesinin yargıcı olduğunu söyler: "İspanya'daki bilginlerden biri de bizim Hahamımız [Rabbenu] Baḥya ha-dayyan , Yusuf'un oğluydu." (İbn Tibbon'un sözlerine göre, bizim hahamımız olan "Rabbenu" sıfatı, Baḥya ile bugüne kadar kalmıştır.) Baḥya'nın Müslüman İspanya'da yaşadığını biliyoruz ve 1340 tarihli bir el yazmasına dayanarak, Baḥya isminin bilindiği Sar-agossa'da yaşadığı doğrulanmıştır (ismin doğru telaffuzunun Baḥya mı yoksa Bahaye mi olduğu konusunda tartışmalar olmasına rağmen). 1

Baḥya'nın yaşadığı ve çalıştığı kesin tarihler bilinmemektedir. Bir süre, on birinci yüzyılın ikinci yarısında mı yoksa on ikinci yüzyılın başında mı yaşadığı konusunda tartışmalar vardı. 2 1912 yılında Hidāya'nın Arapça baskısını yayınlayan AS Yahuda, Baḥya'nın eseri ile on birinci yüzyıl İslam dindarı Gazali'nin Yaratılıştaki Hikmet adlı kısa eseri arasındaki kesin edebi örtüşmeye dayanarak, Baḥya'nın on ikinci yüzyılda yazıldığını savundu. Daha yakın zamanda, David Zvi Baneth, Baḥya ve Gazzâlî'nin aslında ortak bir kaynaktan, Arap yazar Pseudo-Jāḥiẓ tarafından yazılan ve onuncu yüzyılın sonuna ait ve kesinlikle 1058'den önce yazılmış bir eser olan Kitāb al-dalā'il wa'l-i'tibār 'alā'l-khalqi wa'l-tadbīr'den beslendiğini gösterdi. Dahası, şimdi Baḥya'yı oldukça kesin bir şekilde tarihlendirmemize yardımcı olan erken bir kaynağa sahip olduğumuz için şanslıyız. Moses İbn Ezra'nın Maqālat al-ḥadīqa'sı (Bahçenin İncelemesi) - ki yakın tarihli Genizah bulgularına kadar sadece İbranice çevirisi mevcuttu - Baḥya'dan İbn Ezra'nın kendi neslinden daha eski bir nesle ait olarak bahsediyor. 3

Bu pasajdan, Moşe İbn Ezra'nın Baḥya'yı kendi neslinin, on ikinci yüzyılın başlarındaki adamlarından biri olarak görmediğini öğreniyoruz. Dilbilgisi uzmanı İbn Janāḥ'dan bahsederken İbn Ezra, "onu dindar ve mükemmel R. Baḥya takip etti" diye yazar, bu da Baḥya'nın doğrudan İbn Janāḥ'dan sonra geldiğini düşündürür. İbn Janāḥ'nın Kitāb al-Tanqīḥ adlı eseri 1050-55'te tamamlandı ve bu da bize Baḥya için en erken tarihleri (terminus ad quem) verdi. Musa İbn Ezra'nın edebi faaliyeti 1080-90 yılları civarında başladı, zira İbn Ezra, 1089'da ölen İshak İbn Gıyās'ın öğrencisiydi. İbn Ezra, Bahya'yı kendi neslinden bir önceki nesile yerleştirdiğinden, Bahya'nın yaratıcılık dönemini güvenle 1050 ile 1090 arasına yerleştirebiliriz. 4

Baḥya'nın Kaynakları: İhvan-ı Safa (Temizlik Kardeşleri)

Baḥya hakkında çok az biyografik bilgiye sahip olduğumuzdan, onu bir düşünür olarak daha iyi tanımanın yollarından biri, toplumsal ve entelektüel bağlamına dair diğer ipuçlarını bulmaktır. Bilim insanlarının bu bulmacaya yaklaşma yollarından biri, Baḥya'nın fikirleri için edebi kaynaklar aramaktır.

Yüzyılın başında öncü çalışmasında David Kaufmann, Saflık Kardeşleri (İhvân-ı Safâ) olarak bilinen onuncu yüzyıl Müslüman ansiklopedistlerinin Baḥya üzerinde güçlü bir etkisi olduğunu ileri sürdü. Anıtsal ansiklopedileri, bilim, felsefe, astronomi, mantık, matematik, metafizik gibi dönemin bilinen tüm bilimlerinin eklektik bir karışımıdır. Yeni Platonculuk, Pisagor spekülasyonu ve muhtemelen bir İsmâilî siyasi mesajını harmanlamaktadır. İhvân'ın gerçek bir Müslüman manevi filozoflar topluluğu olup olmadığı veya İhvân ansiklopedisinin tarihi bir kurgu, İslam felsefesi ve biliminin aktarımı için manevi bir başlık olup olmadığı açık değildir. Eser son derece popülerdi ve on birinci yüzyılda Müslüman İspanya'ya getirilmişti. 5

David Kaufmann, İhvan'ı Almanca çevirisinden okudu ve İhvan ile Baḥya arasında birçok kavramsal yakınlık olduğunu fark etti; hatta paylaştıkları bazı pasajları alıntıladı. Ancak, Kaufmann'ın getirdiği örnekler, ortak bir entelektüel ortamdan bahsedebileceğimizi gösteriyor -ortaçağ Yeni Platoncularının beslendiği bir kültürel depo- ortak bir temaya sahip pasajlar, mutlaka edebi bir bağlantıya işaret etmiyor. 6 Açık bir örnek verebilirim. Kaufmann, İhvan'ın gökyüzünün renginden, Tanrı'nın tedbirli tasarımına işaret ettiğini belirtiyor. 7 Ancak, İhvan'ın pasajının ayrıntıları Baḥya'dakilerle uyuşmuyor. Aslında, bu motif, Baḥya'nın kapsamlı bir şekilde alıntı yaptığı Pseudo-Jāḥiẓ metninde, Baḥya'nın kelimesi kelimesine ve uzun uzun ödünç aldığı dilde başka bir Arapça kaynakta da bulunuyor. Baḥya, birden fazla kaynaktan gelen motif; çevresinde basitçe dolaşan topoiler vardır. Bu nedenle Kaufmann, İhvan-ı Safa'yı Baḥya'nın temel felsefi kaynağı olarak görürken, benim araştırmam İhvan'ın Baḥya'nın okuduğu çeşitli Neoplatonik kaynaklardan birini temsil ettiğini öne sürüyor. 8

Felsefe ve Şiir: Bahya ve İbn Gabirol

AHLAKSAL NİTELİKLERİN GELİŞTİRİLMESİ ÜZERİNE DERS

Baḥya ile ünlü ortaçağ İbrani şairi Solomon İbn Gabirol arasındaki ilişkiyi belirlemek, Baḥya'nın entelektüel profili hakkında daha kesin bilgiler sunar. İbn Gabirol, İspanya'daki ilk Yahudi filozoftur; ayrıca şiirlerinde Sufi temalarını yansıtan ilk şairdir. Arapça yazılmış, Latince'ye çevrilmiş ve kısaltılmış bir İbranice versiyonu olan, kesinlikle felsefi incelemesi Meqor Ḥayyim (Yaşam Çeşmesi) Yahudi felsefesi tarihinde etkili olmasa da, dini şiirleri erken dönemde ayine girdi ve en büyük ortaçağ İbrani şairlerinden biri olarak yaygın bir şekilde kutlandı.

Sufi etkisinin İbn Gabirol üzerindeki kesin kapsamı ve doğası, akademik literatürde hala tartışılmaktadır. Bu tartışmanın odak noktası, İbn Gabirol'un Yahudi ayin şiiri biçimleri için oluşturduğu emsal olmuştur. 9 Çalışmamın amacı için önemli olan, İbn Gabirol'un Sufi motiflerine yenilikçi bir giriş yapmasıdır. İbn Gabirol'un özlem ve aşk ifadeleri hem Sufi hem de Yeni Platoncu yankılara sahiptir; Baḥya'nınkiler de öyle. İkisi, İspanyol entelektüellerin hem Sufi hem de felsefi kaynaklara açık olduklarını gösterdikleri ortak bir kültürel ortamı yansıtır. 10

Ahlaki Niteliklerin İyileştirilmesi Üzerine İnceleme'nin (Kitāb iṣlāḥ al-ahhlāq; Sefer tikkun midot ha-nefesh) yazarıdır . Baḥya, girişinde İbn Gabirol'un ahlak çalışmasından bahsetmez, ancak bunun nedeni onun gözünde Islāḥ al-ahhlāq'ın kendi türüne uymaması olabilir; ne bir Yahudi hukuku kılavuzudur ne de kalbin görevleriyle ilgilidir. Gabirol'un çalışması on çift zıt ahlaki nitelik etrafında yapılandırılmıştır (örneğin, neşe ve üzüntü, gurur ve tevazu). David Kaufmann, bu on çiftin Baḥya'nın Üçüncü Kapısı'nın sonunda bulunan zıtlıklar tablosuna neredeyse özdeş olduğunu belirtir. Bunun bir yazarın diğerine bağımlı olduğunu gösterdiğine ikna olmuştu. Kaufmann, Baḥya'dan ödünç alanın İbn Gabirol olduğunu ileri sürdü. Baḥya çiftleri gelişigüzel bir şekilde tanıtıyor - "Aklıma gelen nitelikleri zikredeceğim" - oysa İbn Gabirol fikirlerini tam ve sistematik bir şekilde geliştiriyor. Biri bir öneri; diğeri tam olarak geliştirilmiş bir sistem. Diğer bilginler, Etki yönü ise tam tersidir: Bahya, İbn Gabirol'un incelemesinin altında yatan zıtlık çiftlerini damıtmış ve bu sınıflandırmayı nispeten kısa pasajında kullanmıştır. 11

Sorunu yalnızca kronolojiye dayanarak çözmek mümkün olabilir. Baḥya'nın edebi faaliyetinin tarihini 1050 ile 1090 arasına daralttık. İbn Gabirol 1057-58'de öldü. Hidāya ile tanışmış olabileceği kısa bir zaman penceresi var. Dahası, iki şahsiyetin aynı şehir olan Saragossa'da yaşadığı düşünülüyor. Ancak, mevcut bilimsel durumda, İbn Gabirol'un Islāḥ al-ahhlāq'ı Saragossa'dan ayrılmadan kısa bir süre önce 1045'te yazdığına inanılıyor. Bu genel olarak kabul görmüş yazarlık tarihi doğruysa, kitap Baḥya'nın Hidāya'sından öncedir . 12

İki kitap arasındaki doğrudan ilişkinin edebi kanıtı oldukça düşündürücüdür, ancak hava geçirmez değildir. İki eserin ortak bir pasajı yoktur. Paylaştıkları şey, on çift etik niteliğin çok benzer -ancak aynı değil- bir sınıflandırmasıdır. Çiftlerden bazıları tam olarak aynı kelimelerle tanımlanmamıştır ve çiftler iki eserde farklı şekillerde işlev görmektedir. İbn Gabirol'un çalışması, büyük ölçüde, tamamen betimleyicidir; etik niteliklerin insan kişiliğinde işlev görme biçimlerinin fenomenolojik bir analizini sunar. Buna karşılık, Baḥya, çiftleri etik reçeteler olarak sunar. Bu etik niteliklerin her birinin uygun zamanda kullanılması gerektiğini öne sürer.

Dışsal tarihsel verilerden, Baḥya'nın İbn Gabirol'un eserini bilmesi, tersinden çok daha olasıdır. İçsel bir edebi analizden, Baḥya'nın İbn Gabirol'un incelemesinden yararlanmış olması çok olasıdır ancak kesin değildir. İkisinin de İspanyol entelektüelleri arasında bilinen bir sınıflandırmadan yararlanmış olması gayet olasıdır. Baḥya zıtlık çiftlerini sanki aklına yeni gelmiş gibi sunsa da, çiftlerin kendileri miras alınmış bir şemanın tınısına sahiptir. Her iki düşünürün de etik sistemlerini, ortaçağ etiğinin olağan temeli olan Yunan tıbbının dört mizacından ziyade bu on çift niteliğe dayandırması kesinlikle çarpıcıdır. Ancak, iki yazarın bu tabloyu çok farklı şekilde kullandıkları göz önüne alındığında, her birinin iyi bilinen bir sistemi kendi amaçlarına uyarlıyor olması da aynı derecede olasıdır. 13

HAYAT ÇEŞMESİ ( M EQOR Ḥ AYYIM ) VE İBADET ŞİİRLERİ

Peki, Baḥya'nın İbn Gabirol'un felsefi incelemesi Hayat Çeşmesi (Meqor Ḥayyim ) ve şiiriyle ilişkisi nedir? Meqor Ḥayyim'den kesin bir ödünçleme henüz bulamadım . Şiire gelince, İbn Gabirol'un en ünlü İspanyol-Yahudi şairlerinden biri olduğu ve ikisinin de aynı Saragossa şehrinde geliştiği göz önüne alındığında kabaca aynı dönemde, Baḥya'nın İbn Gabirol'un şiirsel eserini bilmediğini düşünmek zordur. Gerçekten de, iki örnek, Baḥya'nın daha yaşlı çağdaşının şiirlerini okuduğunu, önemli temaları ve içgörüleri özümsediğini ve belki de İbn Gabirol'un yaklaşımına dair kendi örtük felsefi eleştirisini sunduğunu güçlü bir şekilde öne sürüyor.

İlk örnek, Israel Levin tarafından gün yüzüne çıkarılan bir örnektir: Baḥya'nın bakqashah'ı - Kalbin Görevleri'ne eklenen yalvarış ayin duası - ile İbn Gabirol'un şiirsel magnum opus'u Keter Malkhut'tan (Egemenlik Tacı) bir pasaj arasında oldukça düşündürücü bir paralellik. Keter Malkhut , Yom Kippur ayinine dahil edilmiş bir tövbe şiiridir, ancak bunun orijinal amacı olup olmadığı açık değildir. Şiir, ilahi niteliklerden ve olumsuz teolojiden ortaçağ astrolojisine ve kozmolojisine kadar metafizik temaların mükemmel bir ifadesidir. Baḥya ile güçlü bir paralellik bulduğumuz Keter Malkhut'tan pasaj şu şekildedir:

Allahım, eğer günahım benim kaldıramayacağım kadar ağır olursa, yüce ismin uğruna ne yapacaksın?

Ve eğer senin merhametini ummuyorsam, Senden başka beni kim bağışlayabilir?

Böylece beni öldürseniz bile, umudum olacaktır; 14 ve eğer günahımın hesabını sorarsan, senden sana kaçarım [ evraḥ mimkha elekha ].

Öfkenden saklanacağım gölgende

Ve senin merhametinin kıvrımlarında kendimi güçlendireceğim, ta ki bana merhamet edene kadar

Ve sen beni mübarek kılıncaya kadar seni bırakmayacağım. 15

Bunu Bahya'nın Bakkaşa'sındaki şu pasajla karşılaştırın :

Eğer bana lütufta bulunmaz ve suçumu bağışlamazsan, gözümü kime kaldıracağım?

Eğer bir efendi hizmetkarına merhamet etmez ve onun suçunu bağışlamazsa

Efendisinden başka kime ağlayabilir ki? …

Ruhundan nereye kaçayım?

Eğer göğe çıkarsam, sen oradasın; eğer ölüler diyarına inersem, sen oradasın. 16

Bu nedenle senden sana döneceğim [ mimkha elekha asurah ]

Senden önce sana kaçacağım [ minegdekha 'alekha evraḥah ]

Senin hükmünden senin merhametine koşuyorum

Senin muhakeme kabiliyetinden, senin merhamet kabiliyetine sığınırım. 17

İki şiirsel ifade arasındaki benzerlik açıkça ortadadır: günahı yalnızca Tanrı'nın affedebileceği, günahkarın Tanrı'dan başkasına yönelebileceği kimsenin olmadığı ve hepsinden önemlisi, "senden sana kaçan"ın dokunaklı imgesi. Çarpıcı olan bir diğer şey de, her iki şairin de Kabil'le özdeşleşmeyi çağrıştırmasıdır. İbn Gabirol'da bu açıkça belirtilir; şair Kabil'in sözlerini söyler, "Günahım benim için çok ağır" (Yaratılış 4:13). Bahya'da Kabil'le özdeşleşme örtüktür. Şair, mezmur yazarının sözlerini yankılar, "Ruhundan nereye gidebilirim? Ya da varlığından nereye kaçabilirim? Göklere çıksam sen oradasın; cehennemde yatağımı yapsam sen oradasın" (Mezmur 139:7–8), midraşik edebiyatta Kabil'in sözleri olarak açıklanmıştır. Benzerlikler göz ardı edilemeyecek kadar güçlü: motifler ve dildeki örtüşme, her iki şiirde de Cain'e yapılan keskin gönderme. Baḥya'nın İbn Gabirol'u okuduğu ve şiirinin ruhundan derinden etkilendiği açık görünüyor. 18

, önde gelen Arap şairi Ebu Nuwas'ın divanında bulunur :

Ey, kendisinden hiçbir koruyucum olmayan O'dur! 19

Affedersiniz 20 Senin azabından korunmak istiyorum.

Ben, her günahı itiraf eden hizmetkar,

Sen, affedici ve bağışlayıcı olan Rabbimizsin.

Eğer beni cezalandırıyorsanız bu, yaptığım kötü işlerden dolayıdır.

Ve eğer beni bağışlarsan, bu sana yakıştığı içindir. 21

Senden sana kaçıyorum,

Ve sana sığınmayan, senden kaçacak kimse nereye kaçabilir? 22

Bahya'nın şiirinin, Ebû Nuvâs'ın şiiriyle hizmetkâr ve efendi imgesini paylaştığını, İbn Gabirol'un şiirinde bu temanın bulunmadığını belirtmek gerekir. 23 Bu gerçek önemlidir: İbn Gabirol ve Bahya'nın paylaştığı çarpıcı motifler, dil ve imgeler, hem Bahya'nın İbn Gabirol'dan esinlendiğini hem de ikisinin ortak bir Arap şiirsel imgeler hazinesinden esinlendiğini gösterebilir. Tanrı'dan Tanrı'ya kaçma motifi daha da geriye izlenebilir. Levin, bunun Farsça Ebu Miskawayh (ö. 1030) gibi çeşitli kaynaklarda ortaya çıktığını belirtir; aslında, Hz. Muhammed'e kadar uzanabilir. İyi doğrulanmış bir hadiste , Hz. Peygamber, "Senden sana kaçıyorum [ a'udhu bika minka ]" der. 24 Bu ifade , inananın kalbini yumuşatmayı amaçlayan dini edebiyat olan Raqā'iq'te sıkça alıntılanır . Epigram, adanmışın ve Tanrı'nın birliğini, Tanrı'nın dışında dönülebilecek hiçbir şeyin olmadığı acil mesajını vurgular. İbn Gabirol ve onu izleyen Bahya, İslami bağlılığın bir kaynağına dokunmuştur.

Baḥya'nın kitabı ile İbn Gabirol'un Keter Malkhut şiiri arasında daha önce literatürde belirtilmemiş ek bir önemli paralellik keşfettim . Baḥya'nın üç temel ilahi niteliğinin kaynağı -bir, ebedi ve var olan- her zaman bir gizem olmuştur. Sa'adya, Tanrı'nın temel nitelikleri olarak yaşayan, güçlü ve bilen standart kalām üçlüsünü ileri sürer. Baḥya, Sa'adya'dan üç temel niteliğin Tanrı'da gerçekten bir olduğu argümanını ödünç alır; insanlar, ilahi olarak aynı anda var oldukları için üçünü de tanımlamak için tek bir kelimeden yoksundurlar. Ancak Baḥya'nın ilahi nitelikleri, Sa'adya'da veya kalām literatüründe üç temel nitelik olarak görünmeyen soyut, felsefi niteliklerdir. Ancak, Keter Malkhut'ta bir üçlü olarak görünürler :

Sen Tanrı'sın ve senin ilahiliğin, birliğin, ebediliğin ve varlığın arasında hiçbir ayrım yoktur.

Çünkü hepsi bir gizemdir; her ne kadar [üçünün] adı değişse de

Hepsi aynı yere geri dönüyor.

Baḥya'nın görüşü aynıdır. Baḥya, İbn Gabirol gibi, Sa'adya'nın üç niteliğin sözcükleri değişse de, Tanrı'nın ilahiliğinde bir oldukları yönündeki argümanını benimser. Ancak, hem İbn Gabirol hem de Baḥya, Sa'adya'nın yaşayan, güçlü ve bilen üç niteliğini bir, ebedi ve var olan olarak revize eder. Bu, Baḥya dışında gördüğüm, son üç niteliğin bir üçlü olarak birlikte sunulduğu tek kaynaktır. Kronolojik bir bakış açısından, Baḥya'nın Keter Malkhut'u okuduğu ve İbn Gabirol'un felsefi formülasyonundan ilham aldığı büyük olasılıkladır. 25

Eğer Baḥya gerçekten İbn Gabirol'den okuyor ve çiziyorsa, bu iki düşünürün yaklaşımını nasıl karşılaştırabiliriz? Her düşünür felsefe ve mistisizmin benzersiz bir karışımını sunar. Bu nedenle ilk bölümüm, on birinci yüzyıl Müslüman İspanya'sındaki bu iki Sufi esintili Yahudi düşünür arasındaki benzerlikleri ve farklılıkları vurgulamak için Baḥya ve İbn Gabirol arasında fenomenolojik bir karşılaştırmaya girişecektir. Bu, Baḥya'nın katkısının farklılığını vurgulayacaktır.

On Kapı: Baḥya'nın Kitabının Genel Görünümü

Hem Baḥya'nın kitabının hem de çalışmamızın genel bir bakışı, okuyucuyu başlangıçta yönlendirmek için yararlı olacaktır. İlk olarak, Baḥya'nın kitabının genel bir bakışı.

Baḥya, girişinde kitabının ilerleyişinin iki paradigmasını ortaya koyuyor. Pratikte mistik aşamaların ve durumların katı bir sırasını takip etmese de, bir kapı ilerlemesi öneriyor. Baḥya, on kapının, altında potansiyel olarak sınırsız sayıda olan kalbin tüm görevlerini bulabileceğimiz on kök prensibini temsil ettiğini söylüyor. Kitabın ilerleyen bölümlerinde bahsetse de İnsanlar arasındaki görevler, on temel ilkenin hepsi insan ile Tanrı arasındaki ilişkiye adanmıştır.

Birinci Kapının konusu Tanrı'nın birliğinin saf bir şekilde onaylanmasıdır ( ihlâs-ı tevhid). Tanrı, özsel birlik olan ve ne özle ne de tesadüfle tanımlanabilen tek varlıktır. Tanrı özünde bilinemez, ancak eylem yoluyla, yani yaratılış eserleri aracılığıyla bilinebilir. İkinci Kapı böylece Yaratıcının bilgeliğine işaret eden yaratılış eserlerinin tefekkürüne ( i'tibār) adanmıştır. 26

Benzersiz, egemen Tanrı yaratıkların kendisine itaat etmekle yükümlü olduğunu belirler. Üçüncü Kapı Tanrı'ya itaat etme yükümlülüğünü kanıtlamaya adanmıştır ( iltizāmu ṭā'ati llāhi; İbranice, 'avodat ha-shem). Bu Bir her şeyi yönettiği ve tüm ödül ve cezadan sorumlu olduğu için, Dördüncü Kapı Tanrı'ya mutlak güveni ( tevekkül ) ve ona tam teslimiyeti ( istislām) savunur .

Tanrı'nın birliği aynı zamanda tüm eylemlerin tamamen Tanrı'ya adanması gerektiği anlamına gelir; Beşinci Kapı, eylemde niyeti arındırma görevini ( ikhlāṣ al-'amal) açıklar. Tanrı'nın birliği, Altıncı Kapı'nın konusu olan övgüye, yüceltilmeye ve mutlak alçalma veya tevazuya ( tawāḍu') layık olduğu anlamına gelir.

İnsanların Tanrı'ya itaat etmeyi ihmal etmeye yatkın olduğu göz önüne alındığında, Yedinci Kapı, hataları ve başarısızlıkları düzeltmenin bir yolu olan tövbeyi ( tevbe; İbranice, teshuvah) tartışır . Tanrı'ya olan yükümlülüğümüzü tam olarak gerçekleştirmek için, kişi kendini sorgulamalı, ruhumuzu Tanrı'ya olan yükümlülüğünü yerine getirmeye zorlamanın bir yolu olarak kendini hesaba çekmelidir ( muḥāsaba ). Muḥasaba , Sekizinci Kapının konusudur. Ancak, kişi hala bu dünyaya aşık olduğu sürece Tanrı'nın birliğinin saf bir şekilde onaylanması elde edilemez. Ruh, yalnızca kalbini bu dünyanın arzularından boşaltarak kendini tam olarak Tanrı'ya adayabilir. Bu nedenle zühd, Dokuzuncu Kapının konusudur. Son olarak, Tanrı'yı sevmek ve memnun etmek en yüksek dilek ve en büyük mutluluktur; bu nedenle aşk ( maḥabba ) , Onuncu Kapının konusudur. Bahya, kalbin bütün görevlerinin bu on temel ilke altında toplandığını ileri sürer. 27

Vajda'nın da belirttiği gibi, bu liste bir bakıma yapay; pratikte, her görev diğerlerini gerektirir ve bol miktarda metinlerarası referans buluruz. Bir bakış açısından, aşk kalbin tüm görevlerinin doruk noktası veya sentezi olsa da, her görevin diğerlerini hem gerektirdiği hem de yansıttığı da doğrudur.

Filozof, İlahiyatçı, Sufi ve Yahudi: Bu Çalışmanın Genel Bir Görünümü

Baḥya sentetik bir düşünürdür. Birçok kaynağı özümser ama aynı zamanda kaynakları üzerinde derinlemesine düşünür ve orijinal, birleşik bir argüman oluşturur. Girişte, bu kitabın içsel bir meditasyon olarak başladığını söyler; eseri yazarak, tüm insanlara düşen bir projeyi yürütüyor. Baḥya birçok entelektüel kaynaktan yararlanıyor ama aynı zamanda onlara özgün bir dokunuş da katıyor. Tanrı ve evrenin benzersiz resmi, tüm yetenekli kişileri felsefi meditasyona çağırıyor.

Baḥya'ya göre ruh, görevi Tanrı'ya hizmet etmek olan ilahi bir ışık olan ruhsal bir özdür. Baḥya'ya göre ruha maddi dünyada bir ikamet hakkı verilir; bizim testimiz bedenin arzularını ve ihtiyaçlarını yönetip yönetemeyeceğimizi ve bunları Tanrı'ya hizmet etmek için kullanıp kullanamayacağımızı görmektir. Amacımızı unuttuğumuz ve bedenin ihtiyaçlarıyla dikkatimiz dağıldığında, görevimizi bize hatırlatmak için bir rehber olarak gelen akıldır (' akl ). O zaman ruhumuzun amacını yerine getirmenin anahtarının bedenin ihtiyaçlarını Yaratıcı'ya emanet etmek olduğunu anlarız. Tanrı'ya mutlak bir güvenle teslim olarak bedenin ihtiyaçlarının karşılanacağından ve Yaratıcı'ya saf sevgiyle ( maḥabba khāliṣa) hizmet edebileceğimizden emin oluruz.

Bu nedenle felsefe ruhu oyalamaz, amacımızı yerine getirmemize yardımcı olur. Felsefe insanlara Tanrı'nın saf, mutlak birlik olduğunu öğretir; bu nedenle biz de birleşmeli ve tek bir amaca, yani adanmışlığa adanmalıyız. Baḥya'nın kitabındaki her kapı, bütünleşmiş ruhsal yaşamın bir yönünü temsil eder. Birleşme, tefekkür, hizmet, güven, adanmışlık, alçakgönüllülük, tövbe, çilecilik ve sevgi, ruhsal yolda ardışık aşamalar olmaktan çok, birleşik bir ruhun aynadaki yönleridir. 28

Baḥya, Aristoteles felsefesinin yükselişinden hemen önce yaşamıştır; Sa'adya gibi, akıl veya felsefe ile geleneksel Yahudi öğretisi arasında bir çatışma görmez. Yöntem olarak, yalnızca belirli bir okulu takip etmez. Sa'adya'nın dünyanın yaratılmışlığından Tanrı'nın varlığına dair kanıtlarından yararlanır ve bunları gözden geçirir. Gerçek bir sonsuzluğun imkansızlığı gibi belirli kalām öncüllerini benimser. Ancak, duyular aracılığıyla dünyanın deneysel bilgisinden ziyade soyut, a priori analize çekilir. Tanrı'ya, Tanrı'nın bu dünyayla ilişkisini tanımlayan teolojik niteliklerden ziyade birlik, sonsuzluk ve varoluşun soyut niteliklerini atfeder. Son olarak, Tanrı'yı felsefi olarak tanımladığımızda bile, amacımızın aslında tüm somut tanımların yeterliliğini reddetmek olduğunu iddia eder: Tanrı ne çokludur, ne yaratılmıştır ne de varolmayandır.

Baḥya'nın yöntemi böylece Maimonides'inkine çok benzemeye başlar. Zihni yanlış anlamalarını düzeltmek için kullanırız; Yaratıcı için uygun olmayan tüm Tanrı niteliklerini reddederiz. Ancak, Tanrı'nın özüne dair bir kavramın zihinde bulunabileceği gibi yanlış bir izlenime kapılmamalıyız. Zihinde keşfettiğimiz her şey Tanrı'dan başkadır.

Felsefe bu nedenle ruhsal yaşamın ilk temelidir. Felsefe, ilahi olan hakkındaki yanlış anlamalarımızı soymamızı ve deneyimin Tanrısı için yer açmamızı sağlar. Yaratılıştaki bilgelik—dünyanın inşa edildiği güzellik—Tanrı'nın izlerini etrafımızdaki her yerde keşfediyoruz. Aynı zamanda, bir teselli edici, güç kaynağı ve içsel tanık olarak yaşayan kişisel bir Tanrı keşfediyoruz.

Felsefe, insanlara fiziksel yaşamın işlerini ilahi olana emanet etmeyi öğretir ve Tanrı'nın kişinin maddi refahıyla ilgileneceğini bilir. Aynı zamanda, kişi tüm eylemlerini ilahi olana hizmet etmeye adamalıdır. Uzuvların görevleri, Tanrı'ya itaat ve sevginin dışsal işaretleridir. Ancak, dışsal dini görevlerin amacı, kalbin saf görevlerine yol açmaktır. Birçok emir her iki boyutu da birleştirir; dua paradigmatik bir örnektir. Dua, dışsal bir yüz içerir: belirli kelimeler, bedenin jestleriyle birlikte okunur. Ancak, duanın dışsal koreografisi ve biçimsel boyutları, kelimeleri gibi, yalnızca anlam ve niyet için araçlardır. Biçimsel ustalığı ruhsal ifadeyle birleştirmesi gereken bir müzisyen gibi, ibadet edenin amacı, geleneksel Yahudi bağlılığı biçimleri aracılığıyla sevgi, saygı ve minnettarlığın gerçek ifadesidir.

Baḥya, birbiriyle iç içe geçmiş birçok entelektüel gelenekten yararlanırken, aynı zamanda bağımsız bir düşünürdür ve miras aldığı gelenekleri eleştirmeye, gözden geçirmeye ve düzeltmeye isteklidir; bunu inceleyeceğimiz her bir kapıya genel bir bakışla göreceğiz.

İLAHİ BİRLİK ( TAVİH )

Bahya, ilahi birlik üzerine tefekküründe, Sulamī, Ebū Nu'aym al-Iḥfahānī ve Kuşeyrī'nin Sufi eserlerinde bulunan ve Tanrı'yı Kur'an dilinde "gözetleyen" ( bi'l-mirṣād) olarak tanımlayan bir hikâyeden yararlanır. Sufi üstadı Yaḥyā İbn Mu'ādh, "nerede" sorusuna cevap olarak Tanrı'nın bulunamayacağını öğretir. Soru, Yaratıcı'nın değil, yaratılmış olanın -yani yerin- bir niteliğini arar. Her şeyin aşkın Kaynağı fiziksel olarak konumlandırılamaz; yer alemi yalnızca yaratılmış varlıklara aittir. Yaḥyā, Tanrı'nın her zaman "gözetleyen" olduğunu iddia eder, ancak bu O'nu bir yere kilitlemez. Yaratıcı için söyleyebileceğimiz tek nitelik, Tanrı'nın yaratılışın farkında olmasıdır.

Baḥya tarafından aktarılan Sufi hikayesi, eğlenceli bir belirsizlik içerir. Tanrı nerede bulunur? Birinin bakışıyla. Gözcülük yalnızca Tanrı'nın olduğu yer değil, aynı zamanda arayanın da olduğu yerdir. Bu belirsizlik, bir Sufi hali olan murāqaba'yı akla getirir; aslında bazı klasik yorumcular mirṣād (gözcülükte) terimini murāqaba (rqb) kökü kullanarak yorumlarlar. Murāqaba, Sufi'nin Tanrı'nın kendisini izlediğinin bilincine vardığı, refleksif bir farkındalık halidir. Gözcülük eden kimdir? Hem Tanrı hem de arayan.

Baḥya bu edebi belirsizlikle oynar: Tanrı, Tanrı'nın dünyadaki izlerinin insan tarafından tefekkür edilmesiyle bulunur. İnsanlar hayal gücünden tüm imgeleri kaldırmalı ve Tanrı'nın özünü kavrayabileceğimizi düşünmeyi bırakmalıdır. O zaman Tanrı'nın varlığı gerçeği açıkça doğrulanacaktır. İnsanlar Tanrı'nın özünü göremezler ancak Tanrı'nın eylemlerini, yaratılıştaki işini algılayabilirler. Ancak, Sekizinci Kapı'daki bir pasajda Baḥya, deneyimsel uçurumu aşmak için murāqaba veya dikkatlilik kavramını kullanır; burada yalnızca Tanrı'nın eylemlerinin izleriyle kalmaz, Tanrı'nın varlığının bir deneyimine işaret eder. Baḥya, sıradan insan yeteneklerinin atlandığı sezgisel bir durumu önerir; yoldaşın farkındalığı Tanrı tarafından yönlendirilir. Sufi murāqaba kavramı, Baḥya'nın Birinci Kapı'daki olumsuz teolojisini Sekizinci Kapı'da tanımladığı birlik durumuyla uzlaştırır. Murakabe, Bahya düşüncesinin rasyonalist ve tecrübî yönleri arasında bir köprü vazifesi görmektedir.

Baḥya, öğrenilmiş cehalet temasını, bilginin nihai seviyesinin kişinin bilmediğini fark etmesi olduğu fikrini ifade etmek için birkaç Sufi üstadının kesin dilini kullanır—Dhū'l-Nūn, Junayd, Kuşayrī ve diğerleri tarafından aktarılmıştır. Kişi Tanrı hakkında ne kadar çok şey bilirse, o kadar çok şaşkınlığa düşer. Maimonides, özellikle Şaşkınların Rehberi 1:59'da, bu Sufi sözlerinden birkaçının dilini yansıtır. Baḥya, bu nedenle Maimonides'teki Sufi gelenekleri için bir kanaldı ve onun şaşkınlık kavramına ilham vermiş olabilir.

Baḥya, Sa'adya'ya büyük bir borcu olduğunu ifade eder ancak uygun gördüğü takdirde Sa'adya'yı revize etmeye isteklidir. İlahi nitelikler konusunda Baḥya, Tanrı'nın üç temel niteliğe sahip olduğunu belirtir ve Sa'adya'yı izleyerek bu üçünün yalnızca isim olarak farklı olduğunu ileri sürer. İnsanlar bu nitelikleri üç ayrı kavram olarak kavramaktan başka bir şey yapamazken, bunlar ilahi olanın birleşik bir özüne işaret eder. Ancak, Sa'adya'nın aksine Baḥya, üç temel niteliğin aslında anlam olarak olumsuz olduğunu söylemeye devam eder; Tanrı hakkında olumlu bir şey söyleyebileceğimizi reddeder. Tevrat'taki niteliklerin hepsi eylem nitelikleridir. Tanrı'yı bilmenin doğru yolu, Tanrı'nın yaratılıştaki izleri aracılığıyladır ve bunu, kişinin hayal gücünde veya sezgisel zihninde bir Tanrı kavramına sahip olmaktan ayırır.

Baḥya, bir Yaratıcı Tanrı'nın varlığını kanıtlama konusunda da aynı derecede bağımsızdır. Sa'adya'nın yaratılış için dört argümanından Baḥya birini reddeder; ayrıca, Sa'adya'nın argümanlarının sırasını değiştirir. Tanrı'nın varlığı için standart kalām kozmolojik kanıtlarını kabul ederken, duyarlılığı tasarım argümanına yönelir. Sa'adya'nın kompozisyon argümanı versiyonunu kabul eder: evrenin birçok düzenlilik özelliği göstermesine rağmen, yalnızca bir tasarım ürünü olabilecek düzensizlikler de içerir zeka. Baḥya, Tanrı'nın kozmik düzene düzensizlikler yerleştirdiğini ve böylece insanların dünyada ilahi bilgeliğin izlerini ayırt edebileceğini iddia edecek kadar ileri gider. Tanrı'nın varlığını ilahi el işi içinde ayırt etmek, doğal dünyanın ayrıntılarında Tanrı'nın bilgeliğini bulmak rasyonel bir zorunluluktur, kalbin bir görevidir.

Aristotelesçiler kozmik düzenliliğe dayalı ebedi bir dünya düzenini savundular. Buna karşın Sa'adya ve Baḥya için, bir tasarım zekası varsaymaya zorlayan şey kozmik düzensizliktir. Tanrı, her halıya bir kusur eklemeye dikkat eden ve böylece insan olan her şeyin kusurlu olduğuna dair farkındalığımızı artıran meşhur Müslüman halı üreticisi gibidir. Bu yaklaşıma göre, Tanrı bir adım daha ileri gitti: Tanrı mükemmel bir şekilde kusurlu bir dünya yarattı. Otonom, mekanik bir sistem mükemmel olabilirken, bir şekilde mükemmel çalışan kusurlu bir sistem ilahi olmalıdır.

Sa'adya epistemolojisini duyuların inkar edilemez kanıtlarına dayandırırken, Baḥya daha soyut argümanları tercih eder. Sa'adya'nın yaptığı gibi duyu algısından inşa etmek yerine, a priori öncüllerle başlar ve daha sonra gözlemlenebilir evrenden gerçekleri sunar. Baḥya'nın argümantasyon tarzı el-Kindī'ninkine benzer. El-Kindī, On First Philosophy adlı eserinde , Parmenides'inkilere benzer şekilde, bir ve çok olanın soyut paradokslarıyla başlar; ardından dünyanın gerçekte inşa edilme biçiminden a posteriori kanıt sunmaya devam eder. Benzer şekilde, Baḥya 1:5'te a priori mantıksal kanıt yoluyla kurduğu öncülleri sunarken, 1:6 bölümünde dünyanın gerçekte inşa edilme biçimini gözlemlemeye yönelir ve bu da bilge bir tasarımcıya tanıklık eder. Dolayısıyla, bazı açılardan Sa'adya'nın argümanlarının kelam yapısını benimserken , Bahya'nın apriori öncüllere olan tercihi, Maimonides'inkine benzer bir felsefi duyarlılığı ortaya koymaktadır.

Baḥya, ilahi birlik tartışmasında kelam perspektifinden belirgin bir felsefi yaklaşıma geçer. El-Kindî'de geleneksel ve mutlak birlik arasında bulunan bir ayrımı kabul eder. Hem Baḥya'da hem de el-Kindî'de, bu dünyayı ex nihilo yaratan aşkın Bir'e, bu dünyanın tüm birliklerinin yalnızca tesadüfi birliğe katıldığı Gerçek Bir'e güçlü bir vurgu buluruz.

Baḥya, el-Kindî'den iki argüman çıkarır. İlk argümandan, Baḥya, Tanrı'da çokluğun hiçbir izinin olmadığını öğrenir. Birlik ve çokluğun iç içe geçtiği bu dünya, tek başına birlik olan bir Tanrı'dan kaynaklanır. İkinci argümandan, Baḥya, Tanrı'nın bu dünyadaki hiçbir şeye benzememesine rağmen, bu dünyadaki bir şekilde bir olan tüm şeylerin birliklerini Tanrı'dan aldığını öğrenir. El-Kindî bir paradoks dile getirir: Tanrı'nın birliği, tüm yaratılmış varlıkların kategorilerini aşar, ancak tüm yaratılmış varlıklar bu birliğe bir anlamda katılır. Bu fikirler, İbn Gabirol tarafından Keter Malkhut gibi şiirlerde şiirsel biçimde ifade edilmiştir . Shokhen 'ad ve Kol Barui ve Baḥya tarafından bakqashah'ında ; bunlar, Pisagor adına Şehristani tarafından, Endülüs filozofu Batalyawsī tarafından ve Saflık Kardeşleri (İkhwān al-ṣafā') tarafından söylemsel biçimde sunulmuştur. Ancak, Baḥya'ya rasyonel kesinlik için felsefi talebini tatmin eden gösterici kanıtlar sunan el-Kindī'dir.

Baḥya, Sa'adya'nın ilahi niteliklere ilişkin yaklaşımından yararlanır ancak aynı zamanda onu gözden geçirir. Sa'adya, Mu'tezile kelamından yaşam, güç ve bilgi olmak üzere üç temel niteliği türetir ; her birinin diğerini gerektirdiğini ve hepsinin Tanrı'nın Yaratıcı olarak rolünden kaynaklandığını savunur. Baḥya, Sa'adya'nın sunumuyla açıkça diyalog halindedir; o da Tanrı'nın üç temel niteliğe sahip olduğunu, üçünün Tanrı'nın özüne hiçbir şey eklemediğini ve her birinin diğerini gerektirdiğini savunur. Ancak, Sa'adya'nın seçtiği ve Tanrı'nın Yaratıcı olarak statüsünden kaynaklanan temel niteliklerden açıkça rahatsızdır. Baḥya için, temel nitelikler yaratılıştan bağımsız olarak Tanrı'ya aittir; Tanrı bir dünya yaratmayı seçse de seçmese de ebedidir. Baḥya böylece odağını yaratılıştan önce ve bağımsız olan tezahür etmemiş Tanrı'ya kaydırır. Baḥya'nın nitelikleri tamamen ontolojiktir; var olan, ebedi ve bir olan niteliklerde maddi bir içerik yoktur. Baḥya , Sa'adya'nın argümanlarının kalām çerçevesini kabul ederken , bunları soyut, felsefi bir yönde gözden geçirir. Formülasyonu , Baḥya'nın üç niteliğini -bir, ebedi ve var olan- Tanrı'nın ilahiliğiyle özdeşleştiren Keter Malkhut'taki İbn Gabirol'un formülasyonuyla uyumludur.

Ancak, Baḥya daha da ileri gider: Üç temel niteliğin işlevinin zıtlarını olumsuzlamak olduğunu iddia eder. Tanrı'nın özü bilinemez; tek bilebileceğimiz şey yaratılıştaki Tanrı'nın izleridir. Ancak, felsefi bir bakış açısından, ilahi olan hakkında olumlu ifadelerde bulunamazken, teolojik bir bakış açısından, sevip hizmet edeceğimiz bir İlahiyatımız olması için bunu yapmamız gerekir.

Kutsal Kitap, dili geniş anlamda kullanırken dikkatsiz davranmıyor. Tevrat tamamen soyut bir dil kullanmış olsaydı, dinleyiciyle kavramsal bir bağ kurmazdı; inananın zihninde hiçbir imge olmazdı. Kutsal Kitap böylece, bir Sufi özdeyişine uygun olarak yavaş yavaş rafine etmemiz ve mitolojisini ortadan kaldırmamız gereken antropomorfik bir imge yaratır: hayal gücünde veya sezgisel zihinde var olan her şey Tanrı'dan başkasıdır. Putperestlik, fiziksel imgelerin ötesine, zihinsel kavramlara uzanır; İncil'deki "ruhlarınızı koruyun" ( nishmartem et nafshotekhem ) ifadesi zihinsel putperestliğe karşı uyarır. Bu nokta Maimonides tarafından Rehber 1:50'de ele alınır . Baḥya ayrıca Maimonides'in bilginin sınırlarına ilişkin eleştirel, şüpheci duruşunu da öngörür. Ancak, bu felsefi şüpheciliği doğrudan dini deneyimin bir onayıyla nitelendirir. Çeşitli bağlamlarda, eğer arayışçı Tanrı'ya doğru ve dolaylı yoldan yaklaşırsa, zihninin bilgelikle aydınlanacağını ileri sürmektedir.

YARATILIŞIN TEFEKKÜRÜ ( İ ' TİBÂR )

Yaratılış tefekküründe Baḥya, Arap yazar Pseudo-Jāḥiẓ'in Kitāb al-dalā'il'inden miras aldığı materyali yaratıcı bir şekilde kullanır. Örneğin, Kitāb al-dalā'il'in başlangıcından türettiği bir metaforu tefekküre iki boyut getiren iki ayrı sunuma böler. I'tibār , Tanrı'nın evreni yaratmasının gösterici kanıtını arayan bilimsel, felsefi bir tarafa sahiptir. Aynı zamanda estetik, dindar bir taraf da içerir; kişi ilahi hizmete ilham vermek için yaratılıştaki zekanın ifadelerini düşünür. Her ikisi de kalbin görevleridir. Baḥya, hem katı a priori kanıtlardan zevk alan bir filozof hem de dünyayı deneysel olarak inceleyen ve tasarlayan bir Yaratıcı'nın kanıtlarını toplayan bir ilahiyatçıdır. Tanrı, doğayı, işleyişinin bilgeliğini görebileceğimiz kadar tekdüze, ancak düzenini tasarlayan istekli bir etkeni ayırt edebileceğimiz kadar da çeşitli yarattı.

, emirlerin amacı üzerine tefekkür olan ta'ame ha-mitsvot'un doğal bir versiyonu gibidir . Doğadaki her ayrıntı bir amaç için tasarlanmıştır. Baḥya'nın kendisi, ta'ame ha-mitsvot'un standart disiplinine pek girmez. Vurgusu, içsel alemin emirleri üzerinedir. Dışsal yaratılmış düzen, içsel tefekkür için bir fırsat sunar.

Baḥya'nın dikkati her zaman içe doğru çekilir. Yaratılış tefekküründe Pseudo-Jāḥiẓ'den yoğun bir şekilde ödünç alırken, içsel, öznel boyut üzerine düşünmek için kaynağından uzaklaşır. Baḥya, Tanrı'nın izlerini yalnızca evrenin dış tasarımında değil, aynı zamanda içsel insan deneyiminde de bulur. Bilimsel tefekkürü, kişinin kendi hareketlerinde bile Tanrı'nın izlerini gören Sufi esinli bir meditasyonla birleştirir. Baḥya ayrıca i'tibār'ı , doğanın evrensel tefekküründen, tarihteki Yahudi hayatta kalma mucizesi üzerine meditasyona kadar genişletir.

Baḥya'nın Gazzâlî'den aldığı görüşü gözden geçiren DZ Baneth, hem Baḥya'nın hem de Gazzâlî'nin Pseudo-Jāḥiẓ'den aldığı ve doğal teoloji eserini dini tefekkür metnine dönüştürdüğü sonucuna vardı. Her biri, yaratılışın harikalığını yansıtan Kutsal Yazılardan bol miktarda kanıt metni ekler. Baḥya'nın Gazzâlî'nin eklemediği şey, bilimsel düşüncenin kalbin bir görevi olduğu fikridir. Tefekkürün amacı, Tanrı'nın dünyasını tam olarak takdir etmek ve böylece hizmet etmeye ilham almaktır.

TAM GÖNÜLLÜ BAĞLILIK ( I KHLĀṢ ) : BİRLİĞİN ARINDIRILMASI , EYLEMDEKİ NİYETİN ARINDIRILMASI

Baḥya'nın Beşinci Kapısı, Birinci Kapı ile yakından bağlantılıdır. Birinci Kapının konusu , kişinin kendi kabulünü arındıran ihlâs-ı tevhîddir. birlik; Beşincisi ihlâs el-'amal , arındırıcı eylemdir. Tanrı'nın birliğini iddia etmek yalnızca bilişsel bir jest değildir; Tanrı'nın birliğinin bilgisi dönüştürücü bilgidir. Bilginin öznesi, nesnesini yansıtmalıdır. Tanrı'nın birliğini bilmek için, bir kişi birleşmiş olmalıdır.

İhlâs-ı tevhid, Tanrı'nın benzersizliğinin teyididir; ihlâs-ı amel, kişinin anlayışının pratik ifadesidir. İkisinin kavramsal eşleşmesi, kişinin eylemlerini yalnızca Tanrı'ya ve Tanrı'ya, Tanrı'nın gerçekte olduğu gibi adaması için Tanrı'nın birliğini tam olarak kavraması gerektiği anlamına gelir. Kişi, Tanrı'nın birliğini ( ihlâs-ı tevhid ) eylemde ( ihlâs-ı amel) ifade etmelidir.

Baḥya, ikhlāṣ'ın kalbin saf görevlerinde değil, daha ziyade bazı dışsal bileşenleri olan mitsvotlarda devreye girdiğini ileri sürer . Duanın kalbin saf hizmeti olan yönü kesinlikle kişi ile Yaratıcı arasında gerçekleşir. Bu, ikhlāṣ'ın ya/ya da kategorisi olduğu anlamına gelmez. İkhlāṣ terimi —fiil ismi olarak— bir arınma sürecini ima eder. İkhlāṣ , bir süreklilik, adanmışlık derecelerine izin veren manevi bir yol anlamına gelir. Baḥya'nın formülasyonu, bazı Sufi düşüncelerindeki anti-entelektüel vurguya yönelik felsefi bir eleştiriyi ima ediyor olabilir. Bir olan Tanrı'ya doğru bir şekilde hizmet etmek için, kişi odak birliğine ulaşmalıdır; birleşme zihni içermelidir. Zihin ve kalp içinde anlayışı rafine etme süreci ikhlāṣ al-tāwḥīd'dir.

İhlâs üç anlamda münhasır bir bağlılıktır: Kişinin bağlılığı diğer saiklerle karışmamıştır; kişinin bağlılığı diğer yaratılmış varlıkları dışlayarak yalnızca Tanrı'ya yöneliktir; kişinin bağlılığının nesnesi olan ilahi olan, tek ve karışmamış, her türlü çokluktan uzak kalır.

AKIL , YASA VE RUHUN YOLU

III:2'nin sonunda Baḥya önemli bir iddiada bulunur: İnsanların bu dünyada yaratılmalarının nihai amacı Tanrı'ya hizmet etmektir. Bu hizmet dört çeşit olabilir. İlk aşamada, kişi ödül arzusu veya ceza korkusuyla Tanrı'ya hizmet eder. İkinci aşama, Tanrı'nın birçok lütfu için minnettarlıktan dolayı Tanrı'ya hizmet etmektir. Üçüncü aşama, Tanrı'nın memnuniyeti veya tatmini için ( riḍā ) Tanrı'ya hizmet etmektir. Sonuç olarak, amaç yalnızca Tanrı hizmet edilmeye layık olduğu için Tanrı'ya hizmet etmektir. Bu merdiven, bencil amaçlar için hizmet etmekten - ibadetin insana nasıl fayda sağlayabileceğine odaklanmaktan - Tanrı'yı memnun etmeye dayalı teosentrik bir odakla hizmet etmeye, yalnızca Tanrı nihai değer ve kıymete sahip olduğu için hizmet etmeye yükselir.

Baḥya, Sa'adya'dan miras aldığı, akıl tarafından verilen yasalar ( şeri'' 'akliyyāt ) ile alınan yasalar ( şeri'' sem'iyyāt ) arasındaki Mu'tezili ayrımını kabul eder. Baḥya ayrıca, yasaya uyma motivasyonuna dayalı ayrı bir ayrım formüle eder. Kant'ın heteronomi ve özerklik kategorilerini önceden tahmin eden Baḥya, akıl tarafından keşfedilen yasanın uyarıcısının Kişinin kendi aklı, dışarıdan bir kanun koyucudan aldığı akıldan daha güçlüdür.

Bir filozof olarak Baḥya, akla yerleştirilmiş doğal bir yasaya verilen tepkiyi, dışsal bir kaynaktan ortaya çıkan bir yasaya verilen tepkiden üstün görmeye yatkındır. Dini yaşamın amacı, Tanrı sevgisiyle motive edilen saf, tarafsız hizmettir. Tevrat, ödül ve cezayı yalnızca teşvik olarak sunar. Nihai amacı, ruhun anlayışından ve hizmet etme konusundaki gerçek arzusundan doğal olarak akan bir ibadettir. Baḥya böylece yükümlülük alanını genişletir. Aklın emrettiği yükümlülük, Yasanın emrettiğinden daha geniştir; erişimi neredeyse sonsuzdur. Hem Sa'adya hem de Baḥya için, aklın emrettiği evrensel yasa, uygulama ayrıntılarını sağlamak için olumlu alınan yasaya ihtiyaç duyar. Baḥya için, aklın emrettiği yasa, yalnızca olumlu yasa tarafından verilmeyen yükümlülükleri de içerir: kalbin görevlerinin sonsuz alanı.

Baḥya ayrıca Yasanın teşvikinin aklın teşvikinden üstün olduğu yedi yol olduğunu savunur. Tevrat Yasası, bedenin fiziksel haz arzusu ile ruhun tam bir çilecilik arzusu arasında aracılık eder. Yaratıcının, akıl ve arzu arasında bir orta yol olarak dini yasayı sağlaması lütfudur ( lutf ). Baḥya, ruhtaki Platonik adalet imgesini çağrıştırır; ahlaki psikolojinin ideali, ruhun her bir parçasına hak ettiği payı vermektir. Judah Halevi, Baḥya'dan almış olabileceği aynı argümanı dile getirir.

Aklın teşvik ettiği yasa olumlu ayrıntıları belirtmez. Akıl genel prensipleri ortaya koyarken, onu pratikte uygulamak için olumlu, vahyedilmiş yasa gereklidir. Aklın teşvik ettiği yasa herkes için eşit değildir, çünkü insanlar entelektüel yeteneklerinde ve hatta hayatlarının farklı zamanlarında bile farklılık gösterirler. Tevrat Yasası, herkesi eşit şekilde yükümlü kılmak için rasyonel yasayı tamamladı. Tevrat Yasası demokratikleştirici bir rol oynar.

Tanrı'ya itaat, bahşedilen iyiliklerle orantılıdır. Bazı nimetler herkese bahşedilir, örneğin varoluş armağanı. Diğerleri ise yalnızca tarihsel vahiy yoluyla bilinebilen tarihsel iyiliklerdir. Bu nedenle Baḥya güçlü bir felsefi duyarlılığa sahip olsa da, Yahudi deneyiminin tikelci boyutunu inkar etmez.

Tevrat, işaretler ve harikaların vahyedildiği bir peygamberin yardımıyla insanlara ulaşmıştır. Baḥya burada Sa'adya'nın Yasa'yı doğrulamak için görünür mucizelere ihtiyaç olduğu yönündeki argümanına dayanmaktadır. Tüm insanlar bu mucizelere duyuları aracılığıyla eşit erişime sahipti ve onları inkar edemezlerdi. Musa'nın Tanrı'dan getirdiği mesaj, duyular ve akıl tarafından kavranabilen kanıtlarla doğrulandı. Bu, insan doğasına yaratılışının başlangıcından itibaren yerleştirilen doğuştan gelen, entelektüel uyarana ek olarak yapıldı.

HUKUKUN RUHANİYETİ

Bahya, uzuvların görevleri ile kalbin görevleri arasındaki ayrımında hem Mu'tezili hem de Sufi ilhamını yansıtır. Mu'tezililer gibi Bahya da tevhid , ilahi birliğin kabulü gibi kalbin eylemlerinin bilişsel boyutuna dikkat çeker. Bahya'nın görevlerinin içeriği Müslüman düşünürün görevlerinden farklı olsa da, ayrım için terminolojisini Muḥāsibī'den almış gibi görünüyor. Muhāsibī'nin kalbin görevleri teolojik tasdikler içerirken, Bahya'nın görevleri dışsal görevlere veya evrensel felsefi hakikatlerin iddialarına manevi tamamlayıcılardır. Bahya'nın görevleri Sina Dağı'ndaki vahiy veya Kızıldeniz'in yarılması hakkında teolojik tasdikler yapmaz, ancak Tanrı'nın birliği ve dünyayı yoktan yaratması hakkında evrensel felsefi ifadeler sunar. Bu bakımdan Bahya, Muhâsibî'den daha felsefi bir rasyonalist gibi görünmektedir.

Kalbin görevleri tamamen rasyoneldir. Baḥya'nın tanımına göre, bu, Kutsal Kitap tarafından emredilmemiş olsalar bile, aklın bu görevleri zorunlu ilan ettiği anlamına gelir. İki eksen - rasyonel ve vahiysel emirler, kalbin görevleri ve uzuvların görevleri - böylece örtüşmektedir. Kalbin tüm görevleri akıl tarafından tanınır; bazıları Tevrat'ın 613 emri arasındadır.

Baḥya, görevlerdeki ayrımlar için çeşitli formülasyonlar sunar. İlk olarak, girişte kalbin görevleri ile uzuvların görevleri arasında bir ayrım yapar. İkinci olarak, III:4'te Yasanın üç bölüme ayrıldığını söyler: emirler, yasaklar ve izin verilen eylemler. Burada Baḥya, Yasanın hiçbir eyleminin yalnızca uzuvların olamayacağını öne sürer. Hiçbir görev içsel bir boyuttan yoksun olamaz. Ancak yasakları, kalbin görevleri ve uzuvların görevleri olarak ayırır. Belki de bunun nedeni, kişinin niyeti veya hissi ne olursa olsun, bazı şeylerin yapılmasının kötü olduğuna inanmasıdır. Niyetler yersiz olabilir. Hiçbir görev kalpten yoksun olamaz.

Yine de bu sınıflandırmada Baḥya'nın sistemine tamamen sadık olmadığı anlaşılıyor. Burada ortaya koyduğu bazı örnekler işe yaramıyor: örneğin, kamuya açık çok tanrıcılık -burada yalnızca uzuvlara yüklediği yasak bir görev- kesinlikle kalbin bir yönünü içeriyor gibi görünüyor. Bu tür tutarsızlıklar, Baḥya'nın sistemini yeniden düşünmesiyle bunun bir geçiş pasajı olabileceğini gösteriyor.

Üçüncüsü, IV:4'te Baḥya, mitsvotları yalnızca bir kişiyi etkileyenler ve başkalarını da etkileyenler olarak ayırır. Klasik haham düşüncesi, insanlar ve Tanrı arasındaki emirleri ( bein adam le-maqom ) insanlar ve diğer insanlar arasındaki emirlerden ayırır. ( bein adam le-ḥavero ). Baḥya ise ritüel emirleri insanlar ve Tanrı arasındaki emirler olarak değil, yalnızca bir insanı etkileyen emirler olarak sınıflandırır. Bunun nedeni, başkalarını etkileyen emirleri - sadaka verme, iyi işler yapma, anne babaya saygı gösterme, gerçeği öğretme - başkalarının gözünde iyi görünmek için değil, yalnızca Tanrı uğruna yerine getirmesi gerektiğini vurgulaması olabilir. Baḥya'nın buradaki etiği, bireysel ruhun kurtuluşu ile ilgili Neoplatonik kaygıyı yansıtır. Nihai değer, kişinin Tanrı'ya yakınlığı, ilahi Kaynağa dönüşüdür.

VIII:3'te, dokuzuncu yolda, Baḥya üç kategori mitsvot geliştirir: uzuvların görevleri, kalbin görevleri ve hem uzuvları hem de kalbi içeren görevler. Bu, sisteminin nihai rafine edilmesidir. Kalbin saf görevlerinin hiçbir dış bileşeni yoktur: sevgi, tövbe, alçakgönüllülük. Tanımı gereği, bunlar kalbe ve zihne aittir. Entegre kategori, eylemin kendisi için kesinlikle gerekli olan içsel bir yönü olan görevleri içerir. Eğer zihin dua sırasında mevcut değilse, kişi dua etmiyordur. Eylemin dışsal yönü içsel olanı yansıtır, ancak içsel olan da kesinlikle gereklidir.

Bunun, uzuvların saf görevleri için geçerli olmadığını savunuyor. Bu eylemlerde, eylemi Tanrı'ya yönlendirmek için eylemin başlangıcında kalbin mevcut olması gerekir. Ancak, eylem sırasında, başka şeylerle meşgul olmak eylemin kendisine zarar vermez. Sürekli farkındalık, bu emirlerin gözetilmesinin kesinlikle artmasını sağlasa da, yasal bir bakış açısından gerekli olamaz. Kalbin görevleri farklıdır. Burada mitsvanın özü içseldir . Tanrı'yı sevme veya güvenme emrinin dışsal ifadeleri olabilir, ancak mitsvanın özü içsel bir bağlılıktır.

Baḥya, tartışması sırasında haham amaçlılığının üç boyutunu bir araya getiriyor: emri yerine getirme niyeti, kişinin okuduğu şeyin kelimelerine ve anlamına dikkat ve kişinin Tanrı'nın huzurunda olduğunun farkında olma. Baḥya, Hahamların emirlerin niyet gerektirdiğini ( mitsvot tsrikhot kavvanah) söylediklerinde kalbin görevlerinden bahsettiklerini savunuyor. Dolayısıyla, dua ve Shema'nın okunmasıyla ilgili Talmud tartışmasında getirilen özel niyetten bahsediyor.

Baḥya'nın işaret ettiği şey, Tanrı'ya güven ve sevgi açısından -tıpkı duanın içsel boyutu için olduğu gibi- mitsvanın kendisinin kalbi gerektirmesidir. Kalbin veya zihnin varlığıyla geliştirilebilecek veya geliştirilemeyecek dışsal bir eylem varmış gibi değildir. Mitsvanın kendisi kalbin yaptığı bir şeydir. Duanın gövdesi, bedenin belirli kelimeleri telaffuz etme görevini içerir; duanın ruhu, kalbin Tanrı'yla buluşma görevini içerir.

FARKINDALIK , SEVGİ VE SAYGI

Baḥya, Onuncu Kapı'ya yazdığı giriş yazısında kalbin diğer tüm görevlerinin Tanrı sevgisi hedefine götürdüğünü ve bu yüzden Tevrat'ın khaliṣ al-tawḥīd'i —birinin tevhîdini arındırmak— sevgiyle ilişkilendirdiğini belirtir. Tevrat bunu, Tanrı'nın birliğinden bahseden Şema duasının ilk paragrafını, Rab'be olan sevgiyi emreden ikinci paragrafla birleştirerek başarır. Tanrı'nın birliğini fark etmek, kişinin Tanrı'yı tüm kalbiyle sevmesini sağlar. Yalnızca Tanrı'nın birliğinin tam ölçüsünü fark edersek bölünmemiş sevgiye ulaşabiliriz; bunu, gerçekten bir olmanın ne olduğuna dair anlayışımızı arındırarak başarırız.

Murāqaba ve iṭṭilā' dili aracılığıyla Baḥya, Tanrı'nın huşu ve sevgisini, Tanrı'nın kendisini izlediğinin farkına varma Sufi uygulamasıyla ilişkilendirir. Rehber 111:52'de Maimonides, Baḥya'nın iṭṭilā' dilini ve mümini sürekli gözlemleyen bir kral imgesini yankılar. İkisi arasındaki fark, Baḥya için Tanrı'nın gerçek bir kişisel varlık, insan yalnızlığını hafifletebilen bir yoldaş haline gelmesi, Maimonides için ise izleyenin Tanrı'dan yayılan akıl olmasıdır. Baḥya, Sufi adanmışlarının kişisel Tanrısı ile Maimonides'ten daha rahattır, soyut bir gözlemleyen akıl değil, samimi bir yoldaştır. Öte yandan, Maimonides, bu ilişkinin insan boyutunu ifade etmede Baḥya'yı aşar; tutkulu aşkın erotik Sufi dilini kullanır. Tanrı her türlü tanımlamanın ötesindeyken, Tanrı'ya duyulan insan entelektüel sevgisi yoğun ve tutkuludur; zevki herhangi bir fiziksel zevkin ötesindedir. Baḥya daha temkinlidir. Belki de Tanrısı çok yakın olduğu için yakınlığı erotik terimlerle tanımlamaktan kaçınır.

Maimonides ve Baḥya, Tanrı sevgisinin diğer güdülerle karıştırılmaması ve Tanrı kavramımızın da çoğulluk, bileşim veya fiziksellikle karıştırılmaması gerektiği konusunda ortak bir kaygıya sahiptir. İkisi arasındaki fark, Maimonides'in Tanrı'ya olan insan sevgisinden güzel bir şekilde bahsetmesi, Baḥya'nın ise insanları seven kişisel bir Tanrı tasvir etmesidir.

Her ikisi de yoğun, kişisel bir dindarlığı anlatır ve Tanrı'nın özünün nihayetinde bilinemez ve tarif edilemez olduğunu iddia eder. Her ikisi de aklı eleştirel bir şüphecilikle dizginlememiz gerektiğinde ısrar eder. Her düşünür, ilahi olanın önünde hayranlık ve sevgiyle durmanın Sufi tadında bir halini anlatır. Bu kavşakta, özünde bilinemez olan Baḥya'nın Tanrısı, mevcudiyette ayırt edilebilir hale gelir. Maimonides'in Tanrı'ya olan felsefi aşığı büyülenmiş, şaşkın ve şaşkındır. Tanrı'nın ışığını algıladığı şey tamamen net değildir; net olan şey, insanın hayret, hayranlık ve sevgi tepkisidir. Maimonides bu odağı Baḥya'nın kalbinin görevlerinden bile türetmiş olabilir. 29

Baḥya'nın kalbin görevleri kavramının antinomian olduğu düşünülebilir: içsel inanç, iman ve niyetin daha önemli olduğu vurgusu eylemden daha iyidir. Ancak, Baḥya'nın kendisi işini yükümlülük alanından uzaklaştıran değil, ona ekleyen bir şey olarak görmektedir. Tanrı'nın kişinin içsel varlığında mevcut olduğunu bilmek, arayan kişiyi dindarlığın içsel yaşamını bütünleştirmeye ve arındırmaya motive edebilir.

Baḥya'ya duyulan sevgi ve saygı, tek bir dini dürtüye bakmanın iki yoludur: tek bir Tanrı'ya, diğer güdülerle karışmamış, özel bir bağlılık. Kişi Tanrı'yı sever ve ona hizmet eder çünkü Tanrı özel bir bağlılığa layıktır.

Baḥya için felsefe ve mistisizm çatışma içinde değildir, aksine adanmışlık hayatının iç içe geçmiş yönlerini temsil eder. Zihin ve kalp dediğimiz şey, içsel hayatın sadece iki boyutudur. Manevi hayatın amacı, kişinin içsel varlığını birleştirmek ve onu Tanrı'ya hizmet etmeye adamaktır. Baḥya, Tanrı'nın birliği doğasına dair soyut bir kavramı, kişinin kendi deneyim dünyasında Tanrı'nın izlerini keşfedebileceği inancıyla birleştirir. Dini düşünceye katkısı, yaratıcı, sentetik yaklaşımı ve manevi hayatın hem kalbi hem de zihni meşgul etmesi gerektiği konusundaki ısrarıdır.

Bölüm 1

Onbirinci Yüzyıl İspanya'sında Felsefi Mistiklik

Bahya ve İbn Gabirol

Felsefe ve Tasavvuf

Baḥya ve İbn Gabirol felsefi mistisizmin iki modelini temsil eder. Her iki düşünür de on birinci yüzyıl Müslüman İspanya'sındaki Saragossa şehrinde yaşadılar ve aynı entelektüel ve manevi akımları, özellikle Neoplatonik felsefeyi ve Sufi maneviyatını özümsediler. Bu nedenle yaklaşımlarını karşılaştırmak ve zıtlaştırmak Baḥya'nın kendine özgü manevi katkısına ışık tutacaktır.

Bu fenomenolojik araştırmaya girişmeden önce, terimlerimizi açıklığa kavuşturmak faydalı olacaktır. Özellikle "mistisizm" terimi çok değerlidir ve bir bakıma sorunludur. Bahya ve İbn Gabirol gibi düşünürlerin felsefi maneviyatını tanımlamak için "mistisizm" terimini kullanmalı mıyız?

Israel Levin, İbn Gabirol'un şiiri üzerine yaptığı çalışmada şu şekilde yanıt verir. Mistisizm, özne ve nesnenin silindiği coşkulu bir birlik olarak tanımlanırsa, İbn Gabirol'da mistisizm eksiktir, çünkü şiirinde unio mystica'ya dair bir kanıt bulamıyoruz . Ancak, mistisizmi daha geniş bir şekilde, ruhun ilahi olanla doğrudan birleşme özlemi olarak da tanımlayabiliriz. Ve İbn Gabirol'un şiirinde bu tür özlemlere dair açık kanıtlar buluyoruz -aslında, şiiri bu tür yoğun özlemlerin en iyi kanıtlarından bazılarını sunuyor. 1

Aynı argüman, İbn Gabirol'un genç çağdaşı olan ve ilahi olanla yakın bir birlik özlemini açıkça dile getiren Baḥya için de geçerlidir. Öyleyse, Baḥya felsefe ve mistisizm arasındaki bağlantı noktasında nerede durmaktadır? Bu iki disiplinin sınırında bulunan düşünürleri tartışmaya yönelik son girişimleri inceleyerek başlayalım.

David Blumenthal, bu tür düşünürleri tanımlamak için “entelektüel mistisizm” ve “felsefi mistisizm” terimlerini benimsemiştir; bu terimler, İbrahim Madkour’un dokuzuncu yüzyıl Arap filozofu el-Fârâbî üzerine yaptığı çalışmalara ve Louis Gardet’in İbn Sina üzerine yaptığı çalışmalara dayanmaktadır. 2 Blumenthal, bu kavramın akademik alanda yaygın olduğunu belirtirken, İslam felsefesi, Yahudi felsefesinin önde gelen tarihçilerinden Harry Wolfson, Julius Guttmann ve ilk dönem Shlomo Pines tarafından göz ardı edilmiştir. 3 Ancak kavram, Georges Vajda, Alexander Altmann, Blumenthal ve daha sonraki Pines gibi Yahudi felsefesinin diğer önde gelen bilginleri tarafından da kullanılmıştır. 4

Entelektüel mistisizm kavramı, ilahi olanın temelde akıl olduğu ve bu nedenle ilahi olanla birliğin, insan aklının ilahi akılla bağlantısı, teması veya birleşmesi olarak tanımlanabileceği fikrine dayanır. Blumenthal, bu kavramı, entelektüalist mistisizm ile Sufi tipi mistisizm arasında keskin bir ayrım yapmak için tanımlar. Onun entelektüalist mistisizm olarak adlandırdığı şeyde, ilahi olanın deneyimi, ilahi zihinle temas veya birleşme olarak tanımlanır (Arapça, ittiṣāl). Bu paradigma, öğrenme yolunu bir aydınlanma süreci olarak tanımlar; nihai insan telosu, ilahi zihinle birleşme ve evrenin tam olarak anlaşılmasıdır. Blumenthal, Sufi ilahi deneyimini ise, bunun aksine, Tanrı ile temas veya birleşme ( ittiṣāl ) değil, özdeşleşme ( ittiḥād ) ile sonuçlanan entelektüel olmayan bir praksisi içerdiği şeklinde tanımlar. 5 Sufi, sabır, tevazu, güven, samimiyet, bağlılık ve sevgi gibi ahlaki veya manevi erdemleri geliştirir ve felsefi aydınlanmayı değil, sevdiği ve güvendiği bir varlıkla birliği hedefler.

Diğer alimler bu sınıflandırmaya çeşitli gerekçelerle itiraz ettiler. Felsefi olarak bağlaç ile Sufi olarak özdeşleşme arasındaki ayrım, Sufilerin “özdeşleşme” ( ittiḥād) terimini kullandığını inkar eden birkaç yeni Sufizm alimince reddedildi. Sufiler hakkındaki gözlemlerinde Sufilerin bu terimi kullandığını iddia edenler İbn Sīnā ve el-Gazzālī gibi Sufi etkisindeki düşünürlerdir. 6

İkinci itiraz Aristoteles'in bilgiyi, öznenin bilgi nesnesiyle birleşmesi olarak tanımlamasında yatmaktadır. Bu tanıma göre, Aristotelesçiler için tüm bilgi mistik olarak tanımlanacaktır ve "mistisizm" terimi herhangi bir anlam taşımaktan çıkacaktır.

Yeni-Platonculuk, entelektüalist mistisizm ile tasavvuf tipi mistisizm arasındaki ayrıma üçüncü bir itiraz getirir. 7 Hem birleşme hem de birleşme Neoplatonik kavramlardır. Plotinus, ikisi arasındaki benzerlik, Empedoklesçi bir "benzerin benzerini bilmesi" sayesinde aklın, anlaşılabilir nesnesiyle birleşmesinden bahseder. Buna karşılık, birleşme ( ittiḥād ), mistik yolculuğun nihai aşamasıdır. 8 Neoplatonik düşünürler Proclus ve Isaac Israeli, ruhsal yolculukta üç aşamayı tanımlar: arınma, aydınlanma ve birleşme. İlk aşamada, ruh kendisini engellerden arındırır ve aydınlanmaya hazırlar. İkinci aşamada, akıl ruhu aydınlatır. Son aşamada, ruh akıl seviyesine ulaşır ve Tanrı ile dolar, ilham alır veya ele geçirilir; ruh ilahi olanla birleşmeyi başarır.

Entelektüalist mistisizm kavramı, Neoplatonik evren modeline dayanır. Plotinus'un dünya görüşü, zeka seviyesini aşan farklılaşmamış bir Bir ile başlar. Bu Bir'de tüm evrenin potansiyeli bulunur, ancak özne veya nesne, düşünce veya farklılaşma yoktur. Ancak Bir, düşünerek kendini yaratmaya yöneltir. Farklılaşma, Bir'in ilk düşüncesiyle ortaya çıkar; bu düşünceden Akıl ve sonra Ruh yayılır. Bu ilahi yayılımlardan sırayla, kademeli ve ilerleyici bir şekilde bir evren yayılır.

İnsanlar da Bir'e dönmeyi özleyen ruh ve akıldan oluşur. Felsefi ve dini yolculuk, zihnin arındırılması ve aydınlanması ve ilahi kaynağına birlik içinde geri dönmesi için bir yolculuktur.

Plotinus, doğası gereği üstün-entelektüel olan ilahi olanla birleşme deneyimini tarif etti. Ancak, deneyiminin üstün-entelektüel hale gelmesine rağmen, zekasının Bir'e daldığını, zekanın kendisinin mistik birleşmenin aracı olduğunu belirtmeliyiz. Plotinus'un deneyiminin iyi bilinen anlatımı şöyledir:

Bir kez bedenimden kendime uyandığımda ve kendi içime girdiğimde, diğer her şeyden çıkarak; harikulade derecede büyük bir güzellik gördüm ve o zaman en çok daha iyi kısma ait olduğum konusunda güvence hissettim; aslında en iyi hayatı yaşadım ve ilahi olanla özdeşleştim; ve ona sıkıca bağlandım, o yüce gerçekliğe geldim, kendimi Akıl aleminde her şeyin üstüne koydum. Sonra ilahi olanda o dinlenmeden sonra, Akıldan söylemsel akıl yürütmeye indiğimde, nasıl indiğimi ve ruhumun, kendi kendine gösterdiği gibi, hatta bedendeyken bile, bedende olmasına rağmen, nasıl bedene geldiğini merak ediyorum. 9

Plotinus'un bulmacası doğası gereği deneyimseldir. Artık teoride Bir'den bahsetmiyor; doğrudan bir deneyim yaşadı. Bizim için kilit nokta, bu yolculuğa çıkanın, Akıl'a katılanın, Aklı aşan ve sonra söylemsel akıl yürütmeye geri dönenin akıl olmasıdır. Plotinus geri döndüğünde, kendisini bir hilomorfik varlık, beden ve ruhun birleşimi olarak anlamlandırmayı zor bulur.

Bu nedenle, teloslarına dayanarak entelektüalist mistisizm ile Sufi mistisizmi arasında keskin bir ayrım yapamayız: her ikisi de aklı aşan Tanrı ile bir birliği tanımlar. İkisini birbirinden ayıran şey, Tanrı'yı tanımlama biçimleri ve bunun ilahi olana giden yol anlayışlarını nasıl renklendirdiğidir. Sufi de ilahi olana dönüş veya onunla birleşme yolculuğuna çıksa da, Tanrı Sufi tarafından kişisel, sevgi dolu bir varlık olarak tasvir edilir. Dahası, Sufi dili daha klasik olarak "mistiktir"; paradokstan zevk alır, gerçeği bilinen ve bilinmeyen, olan ve olmayan olarak tanımlar. Sufi düşüncesinin çoğu, felsefeyi Tanrı ile birleşmenin ön koşulu olarak görürler; Sufi üstatları bazen aklı küçümser ve sistematik, söylemsel öğrenmeyi manevi yola bir engel veya sapma olarak görürler. Çok sayıda Sufi sistematik düşüncesi vardır; bilgili Sufi öğrenimi felsefi bilgi kadar karmaşıktır. Ancak Sufi üstatları bu tür bir öğrenmenin kendi başına değerli olduğunu reddederler. Gerçek öğrenme deneyimin meyvesidir, mistik birleşmenin ön koşulu veya yolu değildir. Deneyimden kopuk öğrenme sadece skolastikliktir.

Felsefi Tasavvuf ve Mistik Bağlılık: Bir Öneri

Hem felsefe hem de mistisizm dünyasını benimseyen düşünürleri tanımlamak için şu terminolojik ayrımı önermek istiyorum.

1. Entelektüel mistisizm , insanın özünün akıl olduğunu savunan Aristotelesçi Fārābī, İbn Bājja ve Maimonides okuluna uygun bir terimdir; mezarın ötesinde yaşayan ve nihai doyuma ( sa'āda) ulaşan akıldır. Entelektüel mistisizmin amacı, insan aklını ilahi Aktif Akıl ile birleştirmektir.

2. Felsefi mistisizm , aklın ilahi olanla bağlantı kurmada önemli bir unsur olduğunu düşünen, ancak duygu, hayal gücü, kalp ve ruh gibi diğer unsurların da önemli olduğunu düşünen düşünürler için uygun, daha geniş bir terimdir. 10 Felsefi mistisizm terimi, tasavvufî dindarlık mistisizmi ile felsefenin yollarını birleştiren düşünürleri tanımlar. Dolayısıyla İbn Gabirol ve Bahya, entelektüel mistik olmasalar da felsefidirler.

Felsefi mistiğin bir diğer iyi örneği Endülüslü İslam filozofu İbn Ṭufeyl'dir (ö. 1235). İbn Ṭufeyl, Robinson Crusoe hikayesinin ortaçağ prototipi olan Hayy İbn Yakẓān'ın başında öğrencisine yazdığı mektupta , önce çeşitli filozofların argümanlarını incelememiş ve sonra önce düşünce ve teoriyle, sonra da gerçek deneyimin kısa bir tadına bakarak gerçeği kendi kendine görme yeteneğine ulaşmamış olsaydı, kendisinin birlik deneyimini elde edemeyeceğini açıklar. Yaşadığı şehri sözlü tasvirler aracılığıyla öğrenen kör doğmuş bir çocuğun benzetmesini sunar. Hatta daha önce hiç görmediği çeşitli renklerin niteliklerini bile öğrenir. Tanrı mucizevi bir şekilde ona görme yeteneği verdiğinde, her şey kendisine söylendiği gibidir, sadece o bunu daha büyük bir netlikle ve muazzam bir sevinçle deneyimler.

İbn tüfeyl de aynı şekilde, İbn Bājja gibi filozofların -bizim entelektüel mistikler olarak adlandırdığımız- ilahi dünyayı olduğu gibi tanımlayan teorisyenler olduğunu söyler. İbn Sina'nın usta hakkında yazdığı yazıda tasvir ettiği Sufi deneyimi, dünyayı canlı renklerle görmek gibidir. Felsefe değersiz değildir; bize ilahi dünyanın bir haritasını verir ve bizi o dünyanın deneyimine hazırlar. Sufi deneyimi o haritanın doğrulanmasıdır.

Bahya, İbn Tufayl tarafından tanımlanan ikinci tür mistik için bir örnek teşkil edebilir. O, ilahi bir deneyime sadece kısaca imada bulunur veya değinir ve bu mutlaka bir unio mystica değildir. Yine de, Bahya, Tanrı'nın anında, doğrudan farkındalığı olasılığını açıkça sunar - tam bir birlik olmasa bile ilahi bir aşılama. Tanrı, kişinin içsel varlığında ( Damīr) her zaman mevcuttur; kişi Tanrı'yı aklın gözüyle ( bi-'ayn al-'aql) görür. Adanmış kişi, gözleri olmadan gördüğü, kulakları olmadan duyduğu ve mantığa ihtiyaç duymadan şeyleri hissettiği bir aşamaya gelir. 11 Daha teorik bir tarzda, Bahya, ruhun ilahi ışıkla birleşmeyi ( ittisāl ) özlediğini yazar. 12

Eğer böyle bir dinsel yaşamın en yüksek aşamasıysa, Baḥya neden bundan bu kadar az bahsediyor? Belki de kitabının en uygun odağının, yolculuğun yalnızca birkaç kişi tarafından deneyimlenen nihai telosu yerine, herkesin erişebildiği yolun orta aşamaları olduğunu düşünüyor. Daha da önemlisi, bu deneyim yalnızca diğer tüm erdemlerin doruk noktasıdır. Kapılarında tanımladığı niteliklerin her biri, kişiyi Tanrı ile doğru bir ilişkiye sokar. Kapıların her biri, ideal dinsel kişiliği oluşturan içsel durumları tanımlar. Bunların doruk noktasına ulaştığı ilahi deneyim, gerçekleştirilebilir bir idealdir, ancak dinsel yaşamın odağı olmamalıdır, çünkü bu, antinomianizm'e yol açabilir: Kişi yoldaki aşamaları atlayıp hedefe anında ulaşmayı deneyebilir. 13 Baḥya, Tanrı'ya karşı gerçek bir güven, sevgi ve inanç geliştirmemizin daha önemli olduğunu düşünüyor. Kitabında ana hatlarını çizdiği inançları gerçekleştirir ve uygulamaları takip edersek -etik, ruhsal, halakhik ve meditasyonel- ilahi olanla uygun bir ilişkiye ulaşacağız. Baḥya'nın dini ideali belki de en iyi mistik bağlılık olarak tanımlanabilir. Amaç yerleşik bir birlik hali değil, sürekli olarak sevgiden dolayı Tanrı'ya hizmet etmenin yeni yollarını bulan dinamik, gelişen bir ilişkidir.

Entelektüel bir mistik olan Maimonides, bir insanın öbür dünyaya götürebileceği tek şeyin akıl olduğunu vurgular; zekayı geliştirmek bir tür kurtuluştur. Zekanın geliştirilmesine yönelik bu vurgu, Aristoteles geleneğinin bir mirasıdır. Baḥya'nın modeli Platoncudur: zekanın ilahi bir kökeni vardır ve bu dünyaya inişten zarar görmez, ki bu sadece geçicidir. Maddeye hapsolmuş gibi hisseder; ancak, ruhu iyi yönetme testinden geçerse, ebedi evine geri gönderilecektir.

Baḥya'ya göre akıl, gerçekten de ruhun önemli bir yeteneğidir. Akıl, ruhu, onu saptıran arzulardan uzaklaştırır; akıl, ruha Yaratıcısına karşı temel görevlerini bildirir. 14 Ancak, Baḥya entelektüel bir mistik değildir. Ona göre saf akıl, mistik deneyimin tek yeteneği değildir; Tanrı deneyimi yalnızca zihin aracılığıyla gerçekleşmez. İlahi ışıkla bağlantı kurmayı özleyen, ruhun bütünüdür. 15 Yalnız aklın geliştirilmesi değil, aynı zamanda ruh aynasının da parlatılması gerekir. 16

akıl gözüyle , hakikatleri ise kalbin vizyonuyla görmekten rahatlıkla bahsedebilir. 17 Ancak kalbin entelektüel veya bilişsel boyutunu duygusal ve çabasal boyutlarından keskin bir şekilde ayırmaz. 18 Baḥya'nın içsel alanı—çeşitli şekillerde kalp ( kalb) , iç alem ( Damīr) ve ruh ( nefs ) olarak adlandırılır—kesinlikle akıl dediğimiz unsurları içerir, ancak aynı zamanda duygu, irade ve ruhu da içerir. Amacı, ilahi bir Aktif Akıl ile salt entelektüel birleşme değildir; Baḥya bu Aristotelesçi teoriyi tanımaz. Baḥya için ruhsal yaşamın amacı, tüm insan ruhunun sevdiği Tanrı ile bütünsel bir ilişki kurmasıdır. 19

İbn Gabirol Sefer Yetsirah Üzerine: Yaratılış Öğretisindeki Efsanevi Unsurlar

Girişimizdeki örnekler, Baḥya'nın, Sufi temalarını kullanan ilk felsefi düşünür olan, on birinci yüzyıl Saragossa'daki ünlü çağdaşı İbn Gabirol'dan okuduğunu ve çizdiğini gösteriyor. Baḥya ve İbn Gabirol'un yaklaşımlarını nasıl karşılaştırabiliriz? Her iki düşünür de hem Yeni Platonculuktan hem de Sufizm'den yararlanıyordu. Her iki düşünür de Tanrı'nın ancak en soyut terimlerle tanımlanabileceği saf bir felsefi maneviyat sunuyor. 20 Baḥya'nın İbn Gabirol ile nerede uyuştuğunu ve nerede ayrıldığını yakından inceleyerek, Baḥya'nın İbn Gabirol'un yaklaşımına yönelik örtük bir eleştiriyi ayırt edebileceğimize inanıyorum. Bu, Baḥya'nın felsefe ve mistisizmin kendine özgü karışımını daha kesin bir şekilde tanımlamaya yardımcı olacaktır.

Sefer Yetsirah'ın (Oluşum Kitabı) kozmolojisiyle olan ilişkisinde en çarpıcı olanıdır . Birkaç çağdaş bilim insanı, İbn Gabirol'un Sa'adya'nın Sefer Yetsirah'a yaptığı yorumdan ödünç aldığı mitsel bir yaratılış anlatımının izlerini araştırmıştır . 21 Yine de Baḥya'da bu efsanevi unsurların hiçbir izini bulamıyoruz. Bu gerçek önemlidir. Sa'adya'nın Sefer Yetsirah'a yaptığı yorumdaki amacı , Haggai Ben-Shammai'nin gösterdiği gibi, felsefi tefsir lehine mistik yorumu reddetmektir. 22 Baḥya da yaratılıştan tam olarak aynı ruhla bahseder.

Önce terimlerimizi tanımlayalım. İngilizce "mit" kelimesi, tam olarak logos'un zıttı olarak tanımlanan Yunanca muthos , "kelime" veya "konuşma" kelimesinden türemiştir . Logos terimi ayrıca "kelime" anlamına da gelebilir, ancak bir tartışma, tartışmayı başlatan bir kelime anlamında. 23 Mit, aksine, her zaman bir anlatıdır. Bir mit, “tanrılar ve insanüstü varlıklarla ilgili bir hikayedir… [Mit], var olan her şeyin temeli ve amacı için geçerliliğini koruyan dünyanın kökeninden gelen gerçeklikleri ve olayları bildirir.” 24

Mitolojik düşünce bu nedenle anlatısal düşüncedir, oysa felsefi düşünce soyut ve söylemseldir. Gershom Scholem, Kabalistik ifadeyi felsefi olanla şu şekilde karşılaştırmıştır: Kabala, ilahi alemdeki yaşamın içsel anlatısını tanımlaması bakımından mitolojiktir. Tetragrammaton'un harfleri ve kozmik ağacın küreleri ( sefirot ) ile temsil edilen ilahi güçler, Yunan ve Roma mitolojisinin tanrıları ve tanrıçaları gibi yaşayan karakterler haline gelir. Felsefe soyut kavramlarla ilgilenir, mitoloji ise canlı varlıklarla.

Analizimizle ilgili ikinci bir terim teozofidir. Etimolojik olarak, terim "Tanrı'nın bilgeliği" anlamına gelir; hem Yunan hem de Latin Kilise Babalarının eserlerinde teolojinin eşanlamlısı olarak görünür. Sophia bilgi, doktrin veya bilgelik anlamına geldiğinden, sophos bir bilgedir ve theosophoi sadece teologlar değil, aynı zamanda "ilahi konuları bilenlerdir." 25 Teosofi özellikle “ilahiyatın gizli sırlarının bilgisi” ile ilgilenir. 26

Jacques Schlanger ve Yehuda Liebes'in gösterdiği gibi, İbn Gabirol Sefer Yetsirah'ın anlatı, mit ve teosofik boyutlarından yararlanır. Buna karşın Sa'adya ve Baḥya bu tür unsurlardan kaçınır. Bu karşıtlığın dayandığı bazı kanıtlara kısaca bakalım ve ayrımı yönlendirenin edebi tür mü yoksa daha geniş dini duyarlılık konuları mı olduğunu düşünelim.

Hayat Pınarı (Meqor Ḥayyim) felsefi teorisi ışığında okurken , Liebes şiirin İbn Gabirol'un doğal ifade ortamı olduğunu ve Meqor Ḥayyim'i doğal alanı şiir olan temalara söylemsel bir ifade verme girişimi olarak okumanın daha mantıklı olduğunu savunur. Baḥya da şiirler yazar -bunlardan ikisi Kalbin Görevleri'ne eşlik eder- ancak şiirleri efsanevi temalardan ziyade tamamen rasyonel ve çileci temaları yansıtır. Baḥya'nın şiirinde mistik özlemin belirli unsurlarını bulsak da -yukarıdaki bakkaşadan alınan pasajda görülebileceği gibi- çoğunlukla Baḥya ilahi olanla birleşme özlemini şiirden ziyade düzyazı yoluyla ifade eder.

muthos ile logos arasındaki ayrım olarak bakabiliriz ; İbn Gabirol şiirinde yaratılışın anlatımının mitsel veya teosofik unsurlarını bir araya getirir. Baḥya reddeder. Kalbin Görevleri'nin belirli bir mitsel boyutu olduğu doğrudur : Ruhun madde dünyasına inişi ve göksel kaynağına geri dönme özlemi hakkındaki Neoplatonik mit. Ancak bu anlatı, ilahi olanın içsel yaşamı değil, ruhun yolculuğu hakkındadır. Baḥya'nın genel söylemi teosofik olmaktan çok felsefi kalır. Baḥya, Tanrılığın içsel yaşamı ve yaratılış süreci hakkında spekülasyon yapmaz. Dünyanın bir Yaratıcısı olması gerektiğini ve Yaratıcının bir, ebedi ve var olduğunu söylemsel bir şekilde kanıtlar. Baḥya'da, yaratılışın hiçliğin bölünmesi yoluyla gerçekleştiğine dair teosofik söylemin hiçbir izi yoktur; bu, Enuma Elish'teki tanrıça Tiamat'ın bölünmesi gibi diğer yaratılış mitleriyle karşılaştırılabilecek dramatik bir eylemdir . 27 Ayrıca Schlanger ve Liebes'in İbn Gabirol'un şiirinde fark ettiği diğer efsanevi unsurları da Bahya'da bulamıyoruz, örneğin çok çalışılan şiiri "Ahavtikha"daki "tüm"ün kozmik ağacın sembolü olarak kullanılması (Schlanger) veya hiçliğin yarılmasının orfik yumurtanın çatlaması olarak kullanılması (Liebes). 28 Baḥya'da, Sa'adya, İbn Gabirol ve Halevi'nin Sefer Yetsirah'tan miras aldıkları, dünyanın yaratıldığı ilahi harflerin izi bile yoktur . 29 Baḥya, girişinde Sa'adya'nın Sefer Yetsirah'a yaptığı yorumu okuduğunu söyler. Ancak, yorumdan bir şey ödünç alırsa, bu sonsuz bir gerilemenin imkansızlığı üzerine akılcı bir kelam argümanıdır. 30 Gördüğüm kadarıyla onun dini şiirleri bu teosofik temalara da işaret etmiyor.

Pisagor Tasavvufu: İbn Gabirol ve Bahya'nın Birlik Üzerine Görüşleri

Baḥya, İbn Gabirol'un şiirinin teosofik boyutunu reddederken, iki düşünür de manevi bir duyarlılığı paylaşmaktadır. Her iki düşünürün de Tanrı'yı soyut veya olumsuz niteliklerle tanımladığını gördük. Bana öyle geliyor ki ikisinin paylaştığı şey, Pisagor mistisizmi, Tanrı'nın birliğinin gizemine duyulan takdir olarak tanımlanabilir. Bunu en iyi şekilde İbn Gabirol'un iki şiirini, Baḥya'nın İlahi Birlik Kapısı'ndaki öğretileriyle karşılaştırarak görebiliriz.

Birkaç arka plan açıklaması yapmak yerinde olur. Sefer Yetsirah , ortaçağ Yahudi mistisizminin merkezi haline gelen sefirot terimini bulduğumuz ilk metindir . On üçüncü yüzyıl Provence'ında geliştiği şekliyle Kabala'da, on sefirot , Tanrısallığın içsel yaşamını ifade eden ilahi, dinamik niteliklerin küreleri veya güçleridir. Sevgi dolu nezaket ( ḥesed) , katı yargı ( din) , görkem ( hod) ve güzellik ( tiferet ) gibi nitelikler, tezahür eden Tanrı'nın çok yönlü doğası olan Hayat Ağacı'nın parlak küreleridir.

sefirot terimi Sefer Yetsirah'ta görünürken , on sefirot henüz ilahi olanın kudretleri değildir. Aksine, soyut ilkelerdir; çoğu yorumcu bunların on birincil sayı olduğunu düşünür. Sefer Yetsirah'ın ilk paragrafı bize Tanrı'nın dünyayı on sefirot ve İbrani alfabesinin yirmi iki harfiyle yarattığını söyler. Peki sefirotlar İbn Gabirol için sayıları mı ifade ediyor? Moshe Idel bu olasılığa meydan okur. İbn Gabirol'un "Shokhen 'ad" (Sonsuza Dek Yaşar) şiirindeki bir dizeyi yorumlayan -"Gizemi kavrayan korkuyla sarsılır"- Idel, Sefer Yetsirah'ın on sefirotunun yalnızca sayılar olarak yorumlanırsa böyle bir huşu uyandıracağını hayal etmenin zor olduğunu ileri sürer.

Yehuda Liebes buna katılmıyor. Gerçekliğin matematiksel yapısının -çokluğun güzel simetrisi içinde ilahi birliğin hissedilmesi- İbn Gabirol için dini hayranlığı uyandıran şeyin tam olarak bu olduğunu savunuyor. 31 On, beşe ve beşe bölünür; her yeni on, sonsuza kadar yeni bir birliğin başlangıcıdır, İbn Gabirol'un anlattığı gibi:

on küreyi ve bunların halkalarını ortaya çıkardığı düşünülüyor;

ve onlara karşı sonsuza kadar on tane yazılmıştır. Ve şimdi beşe karşı beş söz konusudur.

Gizemi kavrayan kişi korkuyla sarsılır

Bundan, kimin her türlü kıyasın ötesinde olduğunu anlar. (“Shokhen 'ad” [çev. Peter Cole]) 32

Bu Pisagor duyarlılığı tam olarak Baḥya'daki dini hayranlığı canlandıran şeydir. Liebes'in sözleri, Baḥya'da felsefi-matematiksel tefekkür ile Tanrı'nın Bir olarak bilgisi arasındaki ilişkiyi iyi bir şekilde tanımlıyor. 33

İbn Gabirol ile Bahya arasındaki paralellik, İbn Gabirol'un bir başka dini şiiri olan “Kol beru' ma'lah u-matah” (Yukarıdaki ve Aşağıdaki Her Yaratık) adlı şiirinde özellikle dikkat çekicidir; bu şiiri Peter Cole'un çevirisiyle burada tam olarak yeniden üretiyorum:

Yeryüzünün ve gökyüzünün bütün yaratıkları

Hep birlikte tek vücut olarak şunu söyleyerek tanıklık edelim:

Rab birdir ve ismi birdir.

Senin yolunun otuz iki yolu var

Ve senin sırrını kavrayan herkes onları görür,

Ve gizem içinde her şeyin senin olduğunu bil—

Ey Rab, yalnız sen kralsın.

Yeryüzünün ve gökyüzünün bütün yaratıkları

Hep birlikte şunu söyleyerek tanıklık edelim:

Rab birdir ve ismi birdir.

Kalpler, yaratılışı gözlemleyerek bulurlar,

Senden başka her şey çeşitliliği bilir—

Sayı ve ağırlıkta her şey kalibrasyondur

Ve hepsi tek bir çobandan türemiştir.

Yeryüzünün ve gökyüzünün bütün yaratıkları

Hep birlikte şunu söyleyerek tanıklık edelim:

Rab birdir ve ismi birdir.

Sınırdan sınıra kadar işaretlerin varolur—

Kuzeyden güneye, doğudan batıya—

Yer ve gök size şahitlik ediyor.

Her biri kendine özgü bir şekilde—

Ama yeryüzünün ve göğün bütün yaratıkları

Hep birlikte tek vücut olarak şunu söyleyerek tanıklık edelim:

Rab birdir ve ismi birdir.

Her şey senden dışarı doğru akar;

Başkalarının yorgunluğuna katlanırsın ;

Bu nedenle tüm varlıklar senin ihtişamını onurlandırıyor

Başından sonuna kadar tek bir baba var,

Ve yeryüzünün ve göğün bütün yaratıkları

Hep birlikte tek vücut olarak şunu söyleyerek tanıklık edelim:

Rab birdir ve ismi birdir. 34

Liebes'in belirttiği gibi, burada Yaratıcı'nın soyut birliğine işaret eden yalnızca soyut çokluk değildir. Duyusal çokluk—nesnelerden oluşan ortak dünyamızın çokluğu—aynı zamanda altta yatan bir birliğe tanıklık eder. Bu, burada daha gerçekçi bir çeviriyle aktardığım ikinci kıtada açıktır:

Akıllar/kalpler, inşa edilmiş dünyayı tefekkür ederken,

Senin dışında tüm varlığın bileşik olduğunu keşfet

Her şey sayı ve ağırlıkla kalibre ediliyor

Hepsi tek bir çoban tarafından verildi

Başından sonuna kadar bir işaretin var

Kuzey, güney, doğu ve batı

Cennet ve dünya, her biri kendi yolunda,

Sizin için sadık şahitler.

Yaratılan dünyanın çokluğu, onları zorunlu olarak desteklemesi gereken bir birliğe işaret eder. Bu çalışmanın 4. Bölümünde , Baḥya'nın bu noktayı felsefi olarak göstermek için İslam filozofu el-Kindî'den bir yapı ve yöntem miras aldığını göreceğiz. Ancak, hem kavramsal noktanın -birliğin Çokluk ve matematiksel meditasyonun adanmışlık ruhu, İbn Gabirol'un bu şiirine de hayat veriyor.

İbn Gabirol'un şiiri ile Baḥya'nın düzyazı çalışması arasındaki bu paralellikler, Baḥya'nın atladığı unsuru da açıkça ortaya koyar: İbrani alfabesinin yirmi iki harfine ve Sefer Yetsirah'ın gizemli bilgeliğinin otuz iki yoluna yapılan tüm göndermeler. Baḥya, İbn Gabirol ile Tanrı'nın birliği karşısında hayrete düşen, Tanrı'yı tamamen soyut niteliklerle tanımlayan, Tanrı'nın birliğini hem sayıların çokluğunda hem de yaratılmış dünyanın çokluğunda gören felsefi bir duyarlılığı paylaşır. Paylaşmadığı şey, ilahi olanın içsel yaşamı veya yaratılışın harikulade süreci üzerine teosofik spekülasyondur. Sa'adya gibi, yaratılışı ex nihilo kurmaya kararlıdır. Ancak, Baḥya da olumsuz teolojiyi ciddiye alır. İlahi olanın içsel yaşamı veya yaratılış süreci üzerine spekülasyonun onun felsefi sisteminde yeri yoktur.

Aşkın Boyutu: Baḥya'dan Maimonides'e

Demitolojikleştirilmiş, teosofik olmayan bir tefekkürle birlikte, Baḥya'nın eserinde herhangi bir erotik boyutun tamamen yokluğunu buluyoruz. Steven Harvey'in belirttiği gibi, İbn Sīnā'dan (Avicenna) önce, birçok Arap yazar dünyevi erotik çağrışımı nedeniyle 'ishq (tutkulu aşk) terimini kullanmaktan çekiniyordu. 35 İbn-i Sina, Maimonides de dahil olmak üzere diğer felsefi yazarların, ilahi olana duyulan insan sevgisini ifade etmek için terimi benimsemelerinin önünü açtı. Ayık bir rasyonalist olan Maimonides, "dokunma duyusu bizim için iğrençtir" ifadesini bir Aristoteles vecizesi olarak alıntılar. Ancak, Tanrı ile insan ilişkisinden bahsetmeye gelince, Maimonides hem Sufi erotik aşkının dilini hem de imgelerini benimser. Baḥya tam tersi yönde çalışır. İlahi olana duyulan aşktan bahsettiği yerde bile, terimin kendisinden ziyade 'işk' teriminin bir parafrazını kullanır; 'işk'in tanımını kullanır - "aşırı sevgi" ( ifrāṭ al-maḥabba ) - belki de 'işk' teriminin kendi içinde çok şehvetli olduğunu hissettiği için .

zühd geleneğinde yer alır . Baḥya'nın duyarlılığı ölçülü ve zühdçüdür; nesirlerinde nadiren coşkuludur. Aşk hakkındaki bölümü bile sınırlıdır. Ve yine de nadiren birlikten bahsetse de, Tanrı sevgisini manevi yolun doruk noktası olarak tutar. Bu sevgi yoğunluk ve ifadede her zaman artabilir.

Böylece bir paradoksumuz var. Baḥya, ilahi olana duyulan insan sevgisinin erotik boyutunu ortadan kaldırır, ancak onun Tanrısı, adanmış için içkin bir varlık olan kişisel bir Tanrı'dır. Maimonides ise, Tanrı ile insan ilişkisini erotikleştirir, ancak filozofun tutkuyla sevdiği Tanrı'yı kişiliksizleştirir. O, Şarkıların Şarkısı'nı Tanrı'ya duyulan sevginin bir alegorisi olarak alır; tıpkı bir kişinin tutkuyla bir Tanrı'ya bağlanması gibi. insan âşık, onu durmaksızın düşünürken, bir insanın tutkusu da ilahi olana yönelik olmalıdır. Belki de Maimonides bu yorumsal hareketi tam da erotik aşkı entelektüel bir şeye dönüştürdüğü için yapabilir. Maimonides, "bilgiye göre aşk vardır" iddiasını kısıtlanmış, Aristotelesçi terimlerle açıklar; Tanrı'yı bilimlerin bilgisi aracılığıyla tanırız. Ancak Tanrı'nın kendisi, sınırlı zekalarımızın perdesinin ardında gizlidir. Maimonides'e göre, nihayetinde Tanrı'yı yalnızca Tanrı'nın eylemleri aracılığıyla tanırız; bildiklerimiz Tanrı'nın ürünleridir. Tanrı'nın yaratılışını incelemek, hayret kaynağına yaklaşma özlemini uyandırır. Aynı zamanda, kişi ilahi olanın görkemi karşısında hayranlıkla geri çekilir.

Belki de Baḥya erotik imgeler konusunda dikkatli olmalıdır çünkü Tanrısı yakın kişisel bir varlıktır. Baḥya, Tanrısı insanlara daha yakın, Maimonides'in gizli Tanrısı'ndan entelektüel olarak daha az uzak olduğu için abartılı mistisizm konusunda daha büyük bir tehlike altındadır. Baḥya'nın Tanrısı kişisel bir iradeye sahiptir, gerçek bir teselli edicidir, bir insanın yaşamı ve bilinci içinde hareket eder. Baḥya'ya göre, akıl Tanrı'yı yalnızca Tanrı'nın izleri aracılığıyla bilebilirken, insanlar yine de Tanrı'nın varlığıyla teselli edilebilir. Maimonides'e göre, kişi Tanrı'yı Tanrı'nın dünyasını inceleyerek bilir. Öte yandan, Maimonides, Tanrı'yı nihai düzeyde ayırt etmenin entelektüel deneyiminin, bir öpücükle ölüm olarak adlandırılan bu tutkulu aşkın yoğunluğunda ölenler için olduğu gibi, coşkulu bir deneyim olduğunu öne sürer.

Ruhun Yolculuğu

Zühd, Baḥya'da birçok çalışmada iyi bir şekilde ele alınan temel bir temadır: Georges Vajda'nın Theologie ascétique de Baḥya Ibn Paqūda (1947); Allan Lazaroff'un “Baḥya'nın Zühdünün Hahamlık ve İslami Arka Planına Karşı” (1970); 36 ve daha yakın zamanda, Howard Kreisel'in “R. Baḥya İbn Paqūda ve Maimonides Düşüncesinde Zühd” 37 ve Nahem İlan'ın “Al-l'tidāl al-Şarī'i : Baḥya Kalbinin Görevlerinde Zühd Algısının Başka Bir İncelemesi .” 38 Bu nedenle bu temayı bu çalışmada uzun uzadıya ele almayacağım. Ancak Baḥya'nın felsefi maneviyatını anlamak için onun ruh yolculuğu anlayışını incelemek önemli olacaktır.

Baḥya'ya göre ruhun bu dünyadaki durumu nedir? Ruh parçalanmıştır: bir yandan, kendi nihai doyumunu getirecek olan ilahi ışığa katılmayı özler; diğer yandan, kendisine bir görev verilmiştir: bu bedene ve onun ihtiyaçlarına bakmak. Ruhun sınavı her iki işlevi de yerine getirmektir; bedenin arzularını yumuşatmalıdır - arzuyu disiplin altına alarak iyi bir hizmetkâr olmak - böylece daha yüksek amacını gerçekleştirebilir: Tanrı ile birleşmek.

Baḥya'nın portresi çileci ve düalisttir, ancak tamamen öyle değildir. Bedenin arzuları kendi başlarına iyidir: bedene bakmak içindirler. Fiziksel aracın sürekli varlığını sağlamak için bedene verilirler. Ancak ruh nihai amacını unuttuğunda kötüdürler; ancak ruhun Tanrı'nın ışığına katılma arzusu unutulduğunda sorun haline gelirler. Bir yandan, insanlara bedenin idaresi verilmiştir; diğer yandan, ruhun ışığını gerçekten artıran şey Tanrı sevgisidir. Şehvet, insanların bedenin arzuları yüzünden daha yüksek ihtiyaçlarını unuttuğu zamandır.

Baḥya, ruhun yaşamında önemli bir dönüm noktasını anlatır. Ruh, bedenin arzuları tarafından sürüklenip kendi ihtiyaçlarından vazgeçtiğini fark ettiğinde, bu dünyadaki şeylerden uzaklaşıp Tanrı'nın ışığına yönelir. Baḥya için çözüm, nihai güvene ( tevekkül ) dayanır: ruh, tüm ihtiyaçlarını onu gerçekten destekleyebilen ve besleyebilen kişiye emanet eder ( wakkala ). Ruh daha sonra Tanrı'yı, yalnızlığında ona eşlik eden, kaygısını ve korkusunu yatıştıran gerçek bir arkadaş olarak keşfeder; daha sonra uzuvlarının her hareketi ve kalbinin her meşguliyeti ilahi olan içindir. Baḥya, karşılığında birini sevebilen bir Tanrı'ya duyulan sevgiyi anlatır.

Tanrı ruhtan bedene bakmasını istedi; beden onu ilahi ışıktan uzak tuttuğu için parçalanıyor. Bedenin idaresini Tanrı'ya geri verdiğinde -ki tek başına bedenin tüm ihtiyaçlarını gerçekten karşılayabilir- bu dünyada Tanrı ile birleşmenin yolunu bulur. Sevgi ve samimi bağlılık ( ikhlāṣ ) yolu, Tanrı'ya tam bir güven yoludur -sadece onu memnun etmeyi arzulamak ve bizim için ne karar verirse ona teslim olmak. Baḥya'nın modeli Eyüp'ün modelidir: "beni öldürse bile, yine de ona güveneceğim." Aynı zamanda Şarkıların Şarkısı'nın modelidir: "mür gibi acılık çekmeme izin verse bile, yine de göğüslerimin arasında dinlenir."

Burada Maimonides için Baḥya'da başka bir emsal buluyoruz: Şarkıların Şarkısı'nın bireysel ruh ile Tanrı arasındaki sevginin bir benzetmesi olarak yorumlanması. İbn Aqnīn veya Maimonides'ten önce, bu önemli motifi Baḥya'da buluyoruz. 39

111:5'te akıl, ruha itaati öğreten ve onu kurtuluşa yönlendiren bir rehber görevi görür. Aklın rolü, el-Fārābī, İbn Bājja ve Maimonides'tekinden farklıdır; birleşmenin aracı olmaktan ziyade, ruhsal öğretmen ve rehber rolünü üstlenir. Aynı şekilde, X:l'de akıl, ruhu uyandıran ve ona ilahi ışığa bağlanma özlemini hatırlatan rehberdir; ruhu uyandıran aklın ışığıdır ( nūr al-'aql ).

İhvan-ı Safa'nın öğretileri, Bahya'nınkine benzer bir görüşü önermektedir. Vajda'nın açıkladığı gibi, İhvan için ruh ve bedenin birleşmesi Ruhun mükemmelliği için gereklidir, fiziksel yoldaşında ilahi bilgeliğin izlerini tefekkür eden kişi. Bir mikrokozmos olan kendi bedenini tefekkür ederek, tüm evreni tanır; bu tefekkür onu sağlığı için gerekli olan özünü ve gerçek doğasını bilmeye götürür. Fiziksel acıları ona hatırlatmasa kolayca unutabileceği bedenine karşı yükümlülükleri vardır. 40 Başka bir bağlamda, ruhun ruhsal dünyada yaşadığını ve etken akıldan bir yayılım aldığını; en sonunda aldığı taşmayı serbest bırakmaya çalıştığını ileri sürerler. Bunu yapmak için bedenle birleşir.

Ancak başka bir yerde, diye devam ediyor Vajda, bu ilişkinin Yaratıcı tarafından gerekli ve zorunlu olduğunu unutmuş görünüyorlar. Ruhun bedene göre talihsiz durumunu canlı renklerle tasvir ediyorlar. Beden, ruhun mükemmelliğine yalnızca bir engeldir, ruh kendi çıkarlarını gözden kaçırır ve asla tatmin olmayan bedenin taleplerini karşılar. 41 İşte Bahya, insan ruhunun bedenle ilişkisini tam olarak bu şekilde tasvir eder.

ruh ve beden arasındaki bu ilişkiyi aracılık edebilen ilahi emirlerdir ( mitsvot ). Mitsvot , insanları çilecilik ve düşkünlük arasında orta yolda yönlendirmeyi amaçlayan ılımlı bir rejimdir. Ruh ve beden, ruhsal dünya ve fiziksel dünya arasında bir köprüdür. Dua gibi bütünleşik görevler -içsel, tamamen ruhsal bir boyuta sahip olan görevler ve dışsal bir boyuta sahip olan görevler- özellikle ruhsal ve maddi olan, uzuvların görevleri ve kalbin görevleri arasında bir köprü işlevi görür. 42 Mitsvalar böylece insan ile ilahi arasında bir köprü vazifesi görür.

Baḥya'nın tarif ettiği Tanrı deneyimi Sufi, dindar tiptedir, ancak güçlü bir felsefi bileşene sahiptir. Dahası, bir haham düşünür olarak Baḥya eylem alanını ihmal etmemeye dikkat eder; duayı hem uzuvları hem de kalbi içeren ilahi olanla samimi bir birlik olarak tanımlar. Baḥya ile hem felsefi mistisizmden hem de Sufi mistik bağlılığından bahsedebiliriz. Baḥya'nın düşüncesini Yahudi ve İslam entelektüel tarihi bağlamında incelediğimizde, filozof, ilahiyatçı, Sufi ve Yahudi'nin büyüleyici ve karmaşık bir düşünür içinde kapsamlı bir şekilde bütünleştiğini görürüz.

Bölüm 2

Gözlemde

Bir Tasavvuf Hikâyesinin Tefsiri

Baḥya'nın Birinci Kapısı, Bir olmanın ne olduğu üzerine bir meditasyondur. Tartışmasının anahtarı, Sulamī'nin Tabaqāt'ı , Ebū Nu'aym'ın Ḥilyat al-awliyā'sı ve Kuşeyrī'nin klasik Sufi düşüncesi el kitabı Risāla gibi klasik Sufi kaynaklarında görülen bir bilmecedir. Bu bölüm, Baḥya'da filozofu Sufi'den ayıramayacağımızı, Sufi temalarının ve kaynaklarının Yahudi ve felsefi söyleminde iç içe geçtiğini gösterecektir.

Bu tartışma, Bir olmanın ne olduğu sorusu üzerine çok sayıda sesin bir araya gelmesini sağlayacaktır: İlahi olana nihai bir şekilde dalmayı arayan Sufi düşünürler, Tanrı'nın birliğinin soyut bir tasvirini doğrulayan Mu'tezile teologları, İlahiyat'ın yalnızca olumsuzlama yoluyla tanımlanabileceğini savunan Neoplatonik filozoflar. Baḥya, olumsuz teoloji ruhuyla yazıyor: Tanrı hakkında olumlu hiçbir şey doğrulayamayacağımızı savunuyor. Ancak, Tanrı'dan yalnızca bir yokluk olarak bahsedebileceğimizi , ancak Tanrı'yı bir varlık olarak deneyimleyebileceğimizi de öne sürüyor . Tanrı'yı zihin yoluyla bilemezken, kalbimiz yoluyla deneyimleyebiliriz. Baḥya, Neoplatonik olumsuz teolojiyi, Yahudiler ve Sufiler tarafından paylaşılan kişisel bir Tanrı'ya duyulan tutkulu sevgiyle birleştiriyor.

Yahudi felsefesinin klasik tarihlerinde Baḥya sıklıkla Yeni-Platoncu bir filozof olarak sınıflandırılır. 1 Ancak o, aynı zamanda İslam teolojik tartışma ( kelam ) geleneğine de aşinadır . 2 Maimonides'in Şaşkınların Rehberi 1:71'deki kelam tanımına göre , kelam ve felsefe sıklıkla keskin bir şekilde birbirinden ayrılmıştır. Kelam uygulayıcısının -mütekellimin- belirli bir dini inanca bağlılıkla başladığı ve o inancın ilkelerini ikna edici argümanlarla savunmaya çalıştığı söylenir. Buna karşılık, filozoflar, kendi inanç topluluklarının bağlı üyeleri olsalar da, araştırmalarına belirli varsayımlar olmadan başladıklarını ve aklın onları götürdüğü yere kadar giderek gerçeği açık uçlu bir şekilde aradıklarını iddia ederler. Ancak, bu formülasyon, el-Farabi, Maimonides ve İbn Rüşd (Averroës) gibi Aristoteles okulunun ( felâsif) filozofları tarafından verilen polemik kelam tanımını yansıtır. 3 Daha Fazla Tarafsız fenomenolojik tasvirler, kelamın kendine özgü terminolojisini, edebi özelliklerini, teolojik kaygılarını ve tartışma tarzını vurgular . 4

kelam hem de felsefeden terminoloji ve argümanlar kullanır ve ikisini uyumsuz veya çelişkili olarak görmez. Sarah Stroumsa, Yahudi düşünürleri Müslüman düşünce okullarına göre sınıflandırmanın indirgeyici ve hatalı olduğunu göstermiştir. Çoğunlukla bir Mu'tezile kelamcısı olarak tanımlanan Sa'adya Gaon, belirgin felsefi özellikler gösterirken, baş filozof ( faylasūf) Maimonides, kelam düşüncesinin unsurlarını yansıtır . Yahudi düşünürler, resmi Müslüman okullarının kısıtlamalarının dışında durdular ve dışarıdakiler olarak, birçok düşünce akımından unsurları uyarlama ve yeniden şekillendirme konusunda özgürdüler. 5

Bu bölümde inceleyeceğimiz ilahi nitelikler sorusunda, Baḥya'nın ele alışı Sa'adya Gaon'a borçludur. Sa'adya gibi, o da doğrudan doğruya, Yahudi kelamcılarının Eş'ari gelenekçi okulunun aksine izlediği, daha akılcı kelam dalı olan Mu'tezili kelam geleneğinde başlar . Sa'adya ve Mu'tezililer, Tanrı'nın nitelikleri hakkında olumlu ifadelerde bulunabileceğimizi savunurlar. Ancak Baḥya, Neoplatonik felsefenin konumuna doğru kademeli olarak ilerler. Tanrı'nın niteliklerinden bahsedebileceğimizi reddeden ve ilahi olanın olumlu imgelerini ortadan kaldıran olumsuz bir teolojiyi benimser. Plotinus gibi Baḥya da, insan zihninin kavrama gücünü çok aşan, bilinemez Bir'in bir gizemi olduğunu öne sürer. Bu kavramın Baḥya'nın düşüncesi için merkeziliği Birinci Kapı'da açıkça görülür. Ancak Sekizinci Kapıdaki temaya yeniden bakıldığında Baḥya, olumsuz teoloji ile mistik bağlılık arasında yenilikçi bir köprü kurar.

Tevhid ) Bahyası

birçok kitabı gibi , Kalbin Görevleri ilahi birlik ( tevhid; İbranice, yiud ) üzerine bir bölümle başlar . Tevhid terimi tam anlamıyla "bir yapmak" anlamına gelir; Tanrı'nın bir ve eşsiz olduğuna inanmayı ve onaylamayı ifade eder. 6 Baḥya, Birinci Kapı'da ilahi sıfatlarla ilgili tartışmasına merkezi bir kelam problemiyle başlar: Eğer Tanrı gerçekten bir ise, Tanrı'nın nasıl birçok sıfatı olabilir? Baḥya, Sa'adya gibi, Mu'tezile çözümünü seçer: Özsel ve etkin sıfatlar arasında bir ayrım yapar. Kutsal Yazılarda öğrendiğimiz çok sayıdaki nitelik, eylem nitelikleridir; bunlar Tanrı'nın yaratılışa ilişkin çok sayıdaki eylemini tanımlar. 8 Baḥya ise, temel nitelikleri , yaratılıştan bağımsız olarak Tanrı'ya ait olanlar olarak tanımlar ; bunlar, dünya var olmadan önce Tanrı'ya aitti ve sonsuza dek Tanrı'ya ait kalacaktır. 9 Baḥya, Tanrı'nın üç temel niteliğe sahip olduğunu belirtir: Tanrı birdir, ebedidir ve mevcuttur. Bu nitelikler sadece isim olarak farklıdır. İnsanlar bu nitelikleri yalnızca üç ayrı kavram olarak kavrayabilirken, bunlar ilahi olanın birleşik bir özüne işaret eder. Nitelikler kavramsal olarak farklıdır ancak ontolojik olarak farklı değildir; üç nitelik yalnızca özü bir olan bir Tanrı'yı tanımlamanın insani bir yoludur. 10

Baḥya, üç temel niteliğin aslında anlam olarak olumsuz olduğunu iddia etmeye devam ediyor. Şöyle yazıyor:

Allah'ın tabiatına eşit hiçbir şey yoktur. Öyle ki, onu her tavsif ettiğinizde sıfatlarını zıtlarının inkarı olarak düşünmelisiniz. Zira Aristoteles'in dediği gibi, " Yaratıcının sıfatlarının reddi [ es-savālib ] , tasdiklerinden daha doğrudur [ esdaqu ]." 11

Bahya, bu özdeyişi -ve hatalı bir şekilde Aristoteles'e atfedilmesi- açıkça ilk Yahudi kelamcısı Dāwūd al-Muqammiṣ'den almıştır. Al-Muqammiṣ, Hristiyan bir kelam öğretmeni olan Nānā'dan eğitim almıştır ve kendisi de bir noktada Hristiyan olmuştur; Hristiyan konumunu açıkça çürütürken bile Hristiyan kelamının unsurlarına ihanet eder. 12 Mukammiṣ, Tanrı'yı birçok farklı sıfatla tasvir ederek, Kutsal Yazıların Tanrı'yı çoklu yapmadığını; Tevrat'ın yalnızca tek Tanrı'nın birçok özelliğini reddettiğini savunur:

"Ebedî" dediğimizde, O'nun bir başlangıcı olabileceğini reddediyoruz. "Ebedi" dediğimizde, O'nun bir sonu olabileceğini reddediyoruz, vb. Aristoteles zaten şöyle demişti: "Tanrı hakkında olumsuz önermeler [ al-qaḍāya al-sawālib ], onaylamalardan daha doğrudur [ asdaqu ]." 13

Ancak Mukammis, filozoflara atfettiği kesin olumsuzlama yolunu reddederek, belki de Kutsal Yazılar'da yer almaları sebebiyle sıfatların olumlu formülasyonunu kabul eden değiştirilmiş bir yaklaşımı benimser. 14

Fakat burada Baḥya hem Muqammiṣ hem de Sa'adya ile yollarını ayırır. Muqammiṣ ve Sa'adya, Tanrı hakkında belirli olumlu ifadelere izin vererek Mu'tezilileri takip ederken, Baḥya Neoplatonizm'e yakınlığını gösterir; ilahi hakkında olumlu bir şey söyleyebileceğimizi reddeder. Peki, Tevrat'taki Tanrı'nın canlı tasvirleri, bilen, konuşan ve hareket eden bir Tanrı hakkında ne olacak? Baḥya, Tevrat'taki ilahi niteliklerin amacının, bilmediğimiz bir Tanrı'ya itaat edemeyeceğimizden, insanların zihninde Tanrı'nın varlığını tesis etmek olduğunu açıklar. 15 Eğer Tevrat Tanrı'yı Tanrı'nın gerçek doğasına uygun ifadeler kullanarak tanımlasaydı, çoğu insan kafası karışırdı. Bilgili kişi bu terimlerin antropomorfik örtülerini soymalıdır. Bu şekilde, sıradan insanlar dinsiz kalmazken, bilgili kişiler Tevrat'ın gerçek amacına ulaşırlar. 16

Baḥya, Tanrı'yı bu dünyadaki Tanrı'nın izleri aracılığıyla bilmek ile kişinin sezgisel zihninde Tanrı kavramına sahip olması arasında ayrım yapar. Şöyle der:

Yaratıcısının hakikatini, O'nun izleriyle tanımaya zorla . 17 kendisi aracılığıyla değil. Çünkü o, izleri açısından yakınların en yakını ve kendi benliğinin temsili ve O'nun kavranışı açısından en uzakların en uzağıdır. Çünkü sezgisel zihnimizde [ awhām; tekil, wahm ] O'nun için hiçbir şekilde bir varoluş yoktur, açıkladığımız gibi.

Eğer onu sezgilerinizden [ vehm ] çıkarabileceğiniz ve sanki o yokmuş gibi hissedebileceğiniz bir noktaya gelirseniz ve onu izleri açısından, sanki sizden ayrılamazmış gibi bulursanız, bu onu bilmenizin en üst noktasıdır, tıpkı peygamberin bizi şu sözlerle cesaretlendirmesi gibi: "Ve bugün bileceksin ve yüreğine koyacaksın ki, Rab Tanrı'dır (yukarıda göklerde ve aşağıda yerde)." (Tesniye 4:39) 18

Baḥya'nın İncil'deki kanıt metninin anahtarı ayetin ikinci kısmıdır. Özü bilinemeyen bir ilahiliği nasıl bilebiliriz? Tanrı'nın özünü bilemesek de, yaratılışta bulunan ilahi etkilerinden, gökte ve yerde gördüğümüz izlerden Tanrı'nın var olduğunu bilebiliriz.

Burada Bahya, hem Mu'tezile hem de Sufi metinlerinde tekrar tekrar bulunan bir ifadeyi yankılamaktadır: Sezgisel zihinde veya hayalde ( vehm ) var olan her şey Tanrı'dan başkasıdır. 19 Fakat bu noktada, Baḥya'nın söylemi, Muqammiṣ ve Sa'adya gibi kelamcılarla paylaşılan kelime dağarcığından uzaklaşarak, Neoplatonistler ve Sufiler tarafından paylaşılan mistik dile doğru belirgin bir şekilde Neoplatonik bir dönüş yapar . Baḥya, Muqammiṣ ve Sa'adya ile yollarını ayırırken, Maimonides'in felsefi incelemesi Şaşkınların Rehberi'nin başlığını önceden tahmin etmiş ve hatta belki de Maimonides'in şaşkınlık anlayışına ilham vermiştir. Baḥya şöyle yazar:

Allah'ı bilenlerden biri 20. ayette şöyle buyurulmuştur: “Kişi Allah’ı ne kadar çok tanırsa , O’na o kadar çok şaşar . ” 21

On birinci yüzyıl Sufi yazarı Kuşeyrî, Bahya'nın aktardığı kesin sözü erken dönem Sufi Zül-Nûn el-Miṣrî'ye (ö. 859) atfeder. Bu, Allah'ın bilgisi ( ma'rife bi-llāh) hakkındaki bir tartışmada ortaya çıkar :

Abdillah et-Tustārī şöyle demiştir: “İlmin en uç noktası iki şeydir: Şaşkınlık ve şaşkınlık . ”

Muhammed bin Ahmed bin Said'in şöyle dediğini duydum... Zülnûn el-Mısrî'nin şöyle dediğini duydum: "Kişi Allah'ı ne kadar çok tanırsa, O'na o kadar çok şaşar [ tehayyuran ]." 22

Kuşeyrî, tevhid (birlik ) kavramını ele alırken , onuncu yüzyılda yaşamış Sufi Cüneyd'in de benzer ifadelerini aktarır:

Akıl sahiplerinin akılları, tevhidin en uç sınırına varınca hayrete düşerler . 23

Levhide dair en şerefli söz , Doğru sözlü Ebû Bekir'in şu sözüdür: "Yaratılışının kendisini tanıyabilmesi için, onu tanıyamamaktan başka bir yol bırakmayan kimse yücedir [ bi-l-'aczi 'an ma'rifatihi ]." 24

Bahya'dan bir asır sonra, Gazali (ö. 1111) sohbete katılır. O da, en sevilen Sufi epigramı haline gelen bir versiyonda Ebu Bekir'in sözünü aktarır:

Doğruların Efendisi [Ebû Bekir] şöyle dedi: [Gerçek] kavrayış, kavrayamamaktır [ el-'aczû 'an darki'l-idrāki idrāk ]. Yarattıklarının kendisini tanımaları için onu tanıyamamaktan başka bir yol bırakmayan kimse yücelmiştir. 25

Baḥya, bu Sufi üstatlarının kesin dilini, öğrenilmiş cehalet temasını , yani bilginin nihai seviyesinin kişinin bilmediğini fark etmesi olduğu fikrini ifade etmek için kullanır. Maimonides de, özellikle Şaşkınların Rehberi 1:59'da, bu Sufi sözlerinin birçoğunun dilini yansıtır:

akıllarla idrak edilemeyeceğini , O'nun ne olduğunu kendisinden başka kimsenin idrak edemeyeceğini, O'nu idrak etmenin, O'nu idrak etmede en uzak sınıra ( nihāyat ) ulaşamamaktan ibaret olduğunu iddia etmektedirler . 26

İşte bu yüzden bütün filozoflar şöyle derler: “Biz onun güzelliğine hayran kalmışız, o ise, tecelli ettiği yoğunluk sebebiyle bizden gizlidir; tıpkı güneşin onu kavrayamayacak kadar zayıf gözlere gizli kalması gibi.” 27

Meymun'un bu son yorumunda -ki bu yorum bütün filozoflar adına yapılmıştır- kullandığı dil, yine bir başka kaynak olan Ferîdüddîn Atâr'ın Tezkiretü'l-Evliyâ adlı eserinde kaydedilen Zû'l-Nûn'un şu sözüne yakındır:

İnsan Allah'ı tanıdıkça şaşkınlığı daha da artar, tıpkı güneşe yaklaştıkça güneş karşısında gözleri kamaşır ve sonunda artık kendisi olmadığı bir noktaya varır. 28

Sufi ve Neoplatonik bağlamlarda, olumsuz teoloji böylece akılüstü, deneyimsel bilgi aşamasına yol açar. Zülnûn'un söylemindeki bilen, artık kendisi olmadığı bir şaşkınlık durumuna ulaşır. Cüneyd'in şaşkınlık durumu, egonun yok olmasına ( fenâ ) ve Tanrı ile birlik içinde kalmaya ( bakâ ) yol açar.

Baḥya ise, tam tersine, burada şaşkınlığın ötesinde bir birlik durumunu ima etmiyor. Bunun yerine, tartışmamızın odak noktası olacak gizemli bir anekdot sunuyor:

Bunlardan [Allah'ı tanıyanlardan, ' arifîn'den ] birine Allah hakkında soru soruldu.

Allah birdir” dedi .

Soru soran ona, “Peki o nasıl biridir?” diye sordu.

O da, “Büyük bir kral [ malik 'aẓīm ]” diye cevap verdi.

"O nerede?" diye sordu.

O da, “Gözetlemede [ bi'l-mirsād]” diye cevap verdi.

Soru soran ona, “Ben bunu sormadım!” dedi.

Ona dedi ki, "Bu terimlerle sorduğun soru, Yaradan'a değil, yaratılmış olana ait özellikleri içeriyor. Yaradan'ımızla ilgili olarak doğrulamamız gereken özellikler ise, bunlar sana daha önce söylediklerimdir, çünkü bizim için bunlardan başka bir şeye giden bir yol yoktur." 29

Hikaye gizemlidir ve kasıtlı olarak da gizemlidir; arayan kişiye bir bilmece sunan mistik masal türündedir. 30 Erken dönem sufi hocası Yahyā ibn Muādh er-Rāzī hakkında anlatılan aynı hikaye, es-Süleymī'nin Sufilerin Dersleri ( Ṭabaqāt es-Sûfiyye ) ve el-Kuşeyrī'nin (ö. 1074) Sufizm Üzerine İnceleme (Al-Risāla fi-l-taṣawwuf ) gibi birçok tanınmış sufi kaynağında yer almaktadır. Kuşeyrī, kaynağını Suleymī (937–1021) olarak kabul eder. Suleymī, günümüzde İran'ın Horasan bölgesinde yer alan ve sufi faaliyetlerinin erken dönem merkezlerinden biri olan Nişapur'da doğmuştur. 31 Sülemî'nin Tabakât'ı, dönemlere göre düzenlenmiş tasavvuf üstatlarının biyografilerini sunar; bu türün tasavvuf ehli arasında günümüze ulaşan en eski örneğidir. 32 Bu eser—Sulamī'nin daha kısa incelemeleriyle birlikte—hem Batı'da hem de Doğu'da yaygın olarak okundu ve alıntılandı. Sulamī, Baḥya'dan yaklaşık altmış yıl önce yazmıştır, bu yüzden eserinin Baḥya'nın zamanında İspanya'ya ulaşmış olması muhtemeldir.

Sulemī'nin Tabaqāt'ında anekdot Yaḥyā ibn Mu'ādh'ın biyografisinde gömülü olarak bulunurken, Kuşeyrī'nin Risāle'sinde daha görünür bir konuma sahiptir ; hikaye, Baḥya'nın metnine çarpıcı biçimde benzer bir şekilde bağlamlandırılarak giriş bölümünde belirgin bir şekilde yer alır. Kuşeyrī, Doğu'da Baḥya'nın çağdaşıydı; eserinin Baḥya'nın zamanında İspanya'ya ulaşmış olması o kadar açık değildir. Yine de, Kuşeyrī'nin metni, göreceğimiz gibi, Baḥya'nın hikayeyi çerçevelemesinde önemli bir anahtar tutuyor gibi görünüyor.

Hikaye ayrıca Ebû Nu'aym el-İsfahânî'nin (ö. 1037) Evliyaların Süslemesi'nde ( Ḥilyat al-awliyā' ) de yer almaktadır. 1031'de tamamlanan Ḥilya , Sufilerin yaşamlarının daha ayrıntılı bir biyografik antolojisidir; bu da Bahya'nın İspanya'sına ulaşmış olabilir. 33 Sülemî'nin Tabakat'ında olduğu gibi , hikaye Hilaye'de de Yahyâ b. Muâz hakkındaki anekdotlardan biri olarak, Sülemî ve Kuşeyrî'dekiyle aynı rivayet zinciriyle yer almaktadır. Ebû Nuaym hikayeyi Sülemî'ye atfetmemektedir; görünüşe göre, bağımsız olarak aldı. Bu nedenle, Baḥya'nın hikayeyi Ebu Nu'aym'ın Ḥilya'sından bilmesi de mümkündür . Ancak, Baḥya'nın hikayeyi Kuşeyrî'de olduğu gibi bir bağlamsallaştırılmış biçimde almış olmasının muhtemel olduğunu savunacağım, ancak hikayeye diğer kaynaklardan da aşina olabilir.

Hilye'sindeki versiyon, Sülemî'deki versiyonla hemen hemen aynıdır. Bu nedenle, sadeleştirmek adına, bölümün metninde yalnızca Sülemî ve Kuşeyrî'nin versiyonlarına atıfta bulunacağım.

Hikayenin kendisini analiz ederek ve gelişiminin tarihini izleyerek başlayacağım. O zaman Sufi hikayesinin Baḥya'ya nasıl ulaştığı ve onun bundan nasıl yararlandığı sorusunu ele almak için daha iyi bir konumda olacağız.

“Gözlemde”: Tanrı mı, İnsanlar mı?

Hikâyenin her bir tasavvuf eserinde kendisine atfedildiği Yaḥyā b. Mu'ād (ö. 871, Nīshāpur), sıkça alıntılanan erken dönem tasavvuf üstadı ve hadis aktarıcısıydı; örneğin, Delfi düsturuna yakın olan iyi bilinen bir hadisin ilk kaynağıdır: "Ruhunu bilen, Rabbini bilir" ( man 'arafa nafsahu, faqad 'arafa rabbahu). Bu düsturda, Sokrates felsefesinin kalbinde bir paradoks buluruz: Tanrı'yı ancak benliği bularak bulabiliriz, ancak Tanrı'yı arayan benliktir. Dolayısıyla Tanrı'yı bulmak aynaya bakmayı gerektirir. Bu paradoks, Yaḥyā'nın tasavvuf bilmecesinin anahtarıdır. 34

İnsanları Tanrı'ya çağıran popüler bir halk öğretmeni olan Yaḥyā, aynı zamanda "sürekli umuttan bahseden" "vaiz" ( wā'iẓ) olarak da bilinir. 35 Yaḥya, en azından İslam'ın ilk yüzyıllarında, felsefe, tasavvuf ve ana akım İslam vaazları arasındaki gerilimin yokluğunu örneklemektedir. İşte Sulamī'nin hagiografisinde görünen Yaḥyā'nın hikayesi:

Yahyâ b. Muâz'a denildi ki:

Bana Tanrı'dan bahset. O nedir?

Dedi ki: Allah birdir [ ilāh vāḥid ]. 36

Nasıl biri? [kelimenin tam anlamıyla, Nasıl biri?]

Her şeye gücü yeten bir kral [ malik kadir ].

O nerede?

Gözcülükte [ bi'l-mirṣād ].

Denildi ki: Ben sana bunu sormadım.

Yahyâ dedi ki: İşte bu , yaratılmışların vasfıdır. Yaratıcının vasfına gelince, o da sana söylediğimdir. 37

ne olduğu sorusuna şu cevabı verir: Tanrı birdir ( ilāh wāḥid). Tanrı'nın nasıl olduğu sorusuna , Tanrı'nın her şeye gücü yeten bir Kral (malik kadir) olduğunu söyler . Tanrı'nın nerede olduğu sorusuna Yaḥyā, Tanrı'nın "gözetlemede" olduğunu söyler ( bi'l-mirṣād). Fıkranın anahtarı, gizemli bi'l-mirṣād ifadesinde yatmaktadır. Raṣade fiili, yolda veya yolda birini beklemek, birini iyilikle veya cezayla beklemek, pusuda yatmak anlamına gelir. 38 Bi'l-mirsâd ifadesi aslında Kur'an'da, Fecr Suresi'nde, Âd, Semûd ve Firavun'un günahlarını okuduğumuz bir bölümde bulunmaktadır. Kur'an bölümü şöyle devam etmektedir:

Bunun üzerine Rabbin onlara çeşitli azaplar yağdırdı.

Şüphesiz ki Rabbin gözetleyicidir [ inna rabbaka le-bi'l-mirṣād]. (Kur'an 89:14)

Kur'an bağlamında, "gözetleyen" ( bi'l-mirṣād ) terimi, cezalandırmak için Tanrı'nın gözetlediği anlamına gelir. Mirṣād terimi, cehennem ( Jahannam , Gehenna) için kullanıldığı başka bir Kur'an pasajında da geçer . Sûre-i Nebe'de, bize korkutucu Karar günü hakkında bilgi verilir:

Şüphesiz cehennem gözetleme yeridir (bir pusu yeridir) [ inna cehenneme kānat mirṣādan ]; zalimler için bir varış yeridir [ ma 'āban ].

Onlar orada çağlarca kalacaklardır. 39

mirṣād terimini ("Şüphesiz Rabbin gözetliyor") Nebe Suresi'nin ("Şüphesiz cehennem bekliyor") özel eskatolojik bağlamıyla ilişkilendirmektedir. Mirṣād , insanların gözetlendiği, ödül ve ceza için yargılanacağı bir pusu, bir yer veya araçtır. 40 Diğer bazı yorumcular ise bu terimin, Tanrı'nın insanları nerede olurlarsa olsunlar izlediğini vurgulamak için kullanıldığını ileri sürmektedirler. 41 Tanrı her zaman “yoldadır”, hangi yolda yürürseniz yürüyün.

bi'l-mirsād'ın son yönüdür . Kişi Tanrı'yı "nerede?" sorusunun cevabı olarak bulamaz. Yaḥyā'nın Tanrı'nın gözetlemede olduğu iddiası Tanrı'yı bir yere kilitlemez. Tanrı dünyanın farkındadır, ancak dünya farkında olan Bir'i bulamaz. Yaratıcı hakkında söyleyebileceğimiz tek özellik yaratılışın farkında olmasıdır.

Arayan kişi Tanrı'nın nerede ikamet ettiğini bilmek isteyebilir: Tanrı cennette mi, yeryüzünde mi yoksa ikisi arasında bir alemde mi ikamet ediyor? Yaḥyā'nın cevabı bir non sequitur gibi görünüyor; bir yerle değil bir aktiviteyle cevap veriyor; Tanrı'nın nerede olduğuyla değil, Tanrı'nın ne yaptığıyla cevap veriyor. O şunu öneriyor: “Tanrı nerede?” sorusunun arayan kişiyi yanlış yola sürüklediği; soru yaratılmışın bir niteliğini, yani yeri aradığı, oysa Tanrı Yaratıcıdır. Her şeyin evrensel, aşkın Kaynağı fiziksel olarak konumlandırılamaz; yer alanı yalnızca yaratılmış varlıklara aittir. 42

Tasavvuf Üzerine İncelemesi'nin (Risāla fī-l-taṣawwuf ) girişinde hikayenin anlamıyla boğuşmaktadır . 1074'te ölen Kuşeyrî, kabaca Bahya'nın çağdaşıydı; Sülemî gibi o da Nīşāpur'a yerleşmiş ve burada Sulemî'nin manevi soyundan gelen üstat Ebû Ali el-Dakkāk'tan Sufi eğitimini almıştır. 43

Kuşeyrî, hikayeyi el-Süleymî adına aktarır ve aynı rivayet zincirini verir; ancak onun versiyonu, bizim Süleymî'nin Tabakat'ında sahip olduğumuz versiyondan biraz farklıdır. İşte Kuşeyrî'de bulduğumuz hikaye: 44

Yahyâ b. Muâz'a denildi ki:

Bana yüce ve ulu Tanrı'dan bahset.

Dedi ki: Allah birdir [ ilāh vāḥid ]. 45

Nasıl biri? [kelimenin tam anlamıyla, Nasıl biri?]

Her şeye gücü yeten bir Üstad [ mālik qādir ].

O nerede?

O, gözetlemededir [ huwa bi'l-mirṣād ].

Soru soran: Ben sana bunu sormadım.

(O da şöyle cevap verdi): Bunun dışında kalanlar, yaratılmışların bir sıfatıdır.

sıfatına gelince , O'nun hakkında size bildirdiğim şeydir. 46

Kuşeyrî, Sülemî'den aldığı hikâyenin son cümlesinden açıkça rahatsızdı: "O (diğer) [ zâha ] yaratılmışın tasviridir. Yaratıcının niteliğine gelince, sana söylediğim şeydir." Kuşeyrî'nin versiyonu bu nedenle belirsizliğini açıklığa kavuşturmaya çalışıyor. Yaḥyā "o" nun yaratılmışın niteliği olduğunu söyleyerek neyi kastediyor? Bu neye atıfta bulunuyor? Kuşeyrî açıklıyor: Sülemî'nin hikâyesindeki "o" terimi, soru soran kişinin aradığı şeye, yerel bir yere atıfta bulunuyor. Ancak, "gözcülük etme" niteliği dışındaki her şey yalnızca yaratılmışın bir niteliğidir. 47

bi'l-mirṣād ifadesiyle hayal kırıklığına uğramıştır ve Tanrı'nın gerçek bir yerini bulmak ister. Hikaye, arayan kişinin "Bunu sormadım." cevabına ikincil bir düzeyde de ipucu veriyor olabilir. Arayan kişi, "Tanrı'nın Kur'an'da kendisi hakkında ne söylediğini biliyorum. Kutsal Kitap'ta okuyabileceğimin ötesinde metafizik cevaplar istiyorum." demiş olabilir. Gerçekten de, takip eden pasajda, Kuşayrī, muammalı Kur'an dilinin nasıl anlaşılacağı sorununu ele alır. Yaḥya'nın hikayesi, birçok yerde tekrarlanan Rūdhabārī'nin temel yorumuyla taçlandırılmıştır. Kuşeyrî'nin eserinde zaman zaman: "Hayal yoluyla tasarlanan her şey Tanrı'dan başkasıdır." Kuşeyrî daha sonra Tanrı'yı yerelleştiren ve somutlaştıran Kur'an ifadelerinin nasıl yorumlanacağına dair klasik bir tartışma sunar - örneğin, Kur'an'ın Tanrı'nın insanlarla "birlikte" olduğu ve Tanrı'nın "tahta oturduğu [istavā ] " (Kur'an 7:54) iddiası. Burada, anekdotun sunumunda olduğu gibi, Kuşeyrî Sufilerin Tanrı'nın somutlaştırılmasını ve yerelleştirilmesini reddettiğini göstermeye heveslidir. Geleneksel bir yorumlama stratejisi -ki arayan kişi Yaḥyā'nın cevabında duyabilir- bu tür ifadelerin nasıl mümkün olduğunu açıklamadan, Kutsal Yazıların iddia ettiklerini tekrarlamaktır. 48

Belki de hikayemizdeki Sufi üstadının stratejisi, öğrencinin ruhsal gelişimine uygun olarak birçok farklı düzeyde takdir edilebilecek bir dil kullanmaktır. Bazıları sadece Kutsal Yazıların gizemli bir yankısını duyabilir ve hayal kırıklığına uğrayabilir. Diğerleri ise "gözcülük" etmenin ne anlama geldiğinin en derin anlamına nüfuz edebilir.

Yeni Bir Anahtarda “Gözlemde”

Baḥya'nın anekdot metni Sulamī, Ebū Nu'aym ve Kuşayrī'de bulunanla neredeyse aynıdır. Ancak, Baḥya Yahudi bir kitle için Yahudi Arapçası ile yazmaktadır. Baḥya bi'l-mirṣād ifadesini kullanabilse de , çoğu Yahudi kulağı Kur'an'daki göndermeyi kaçıracaktır; Yahudi kitle için, "gözcülük eden" ifadesi kendi başına durmalıdır. Bu nedenle, Kuşayrī gibi Baḥya da hikayeyi daha geniş bir teolojik ortama yerleştirir; bir filozof olarak Baḥya, hikayeyi felsefi boyutunu vurgulamak için bağlamlaştırır. Bunu yaparken, Baḥya hikayenin bu niteliğin Tanrı için neden en uygun olduğuna vurgu yaptığını vurgular. 49

Baḥya, Tanrı'nın yeri hakkındaki sorunun ilahi olana değil, yaratılmış varlıklara uygun terimlerle konuştuğunu dikkatlice açıklıyor: "Bu terimlerle sorduğunuz soru, Yaradan'a değil, yaratılmış olana ait özellikleri içeriyor. Yaratıcımızla ilgili olarak doğrulamamız gereken özelliklere gelince, bunlar size daha önce söylediklerimdir, çünkü bunlardan başka bir şey [bilmemizin] bir yolu yoktur." 50 Soru soran kişiyi felsefi olarak saf olmakla azarlar: Tanrı'nın yerini sormak, Tanrı'yı yaratılmış varlıklar kategorisine yerleştirmektir. Tanrı hakkında bildiğimiz tek şey, Tanrı'nın Bir olduğudur, yarattığı şeyin farkında olan güçlü bir hükümdardır. Baḥya'nın cevabı, Kuşayrî'nin cevabıyla esasen aynıdır, ancak üslupta hafif bir değişiklik, biçimsel felsefi ifadede bir artış fark edebiliriz.

Tasavvuf hikâyesinde, soru soran kişi, “ Tanrı nerede?” diye sorar ve Yaḥyā, “bi'l-mirṣād” diye cevap verir. Bir antropomorfist, “Tanrı tahtındadır” cevabını beklerdi. Ve cevabın morfolojik biçimi ( mif'āl , genellikle bir araç ismi, ancak zaman zaman bir yer ismi) Tanrı'nın şu veya bu yerde olduğunu ima eder. Gerçekten de, klasik sözlüklere göre, mirṣād, bir nöbetçinin gözetleme noktası veya düşmanın görüldüğü bir pusu yeri gibi fiziksel bir yeri ima edebilir. 51 Fakat bu ayet Sufiler tarafından bir farkındalık hali olarak algılanır . Tanrı nerede bulunur? Tanrı fiziksel bir yerde değildir. Fakat nerede olursanız olun, Tanrı oradadır ve eylemlerinizin farkındadır. 52

Nitekim müfessirler de bi'l-mirsâd'ı , dikkatle gözlemek anlamını taşıyan ve tasavvuf terimi olan murâkabe'nin türetildiği rqb fiil kökü ışığında yorumlamışlardır. 53 Murāqaba , dikkatli olma halidir; Sufi'ye Tanrı'nın kendisinden haberdar olduğunun her zaman bilincinde olması öğretilir. Murāqaba, bir aynaya bakmak ve Tanrı'nın sizi izlediğini görmek gibidir. Hikaye böylece eğlenceli bir belirsizlik katar. Tanrı nerede bulunur? Birinin bakışıyla. Gözlemde olmak yalnızca Tanrı'nın nerede olduğu değil, sizin nerede olduğunuzdur.

Baḥya bu belirsizliğe dayanır; hikayenin bağlamlandırılması, bi'l-mirṣād'ın hem insani hem de ilahi boyutunu vurgular. Tanrı, ilahi olana adanmış bir dikkatle, insanın dünyadaki Tanrı izlerini tefekkür etmesiyle bulunur. 54 Baḥya'nın versiyonunun Arapça kelimeleri ona bu vurguyu sağlıyor. Kuran açıkça "Rabbiniz"in bi'l-mirṣād olduğunu söylüyor. Kuşayrî'nin versiyonunda -en azından bize ulaştığı şekliyle- 55 —bir kişisel zamir buluyoruz; o gözetliyor ( huwa bi'l-mirṣād). İlk bakışta, gözetleyenin Tanrı olduğu anlaşılıyor. Baḥya'nın versiyonu, Sulamī ve Ebu Nu'aym'ın versiyonları gibi, kişisel zamirden yoksundur. Tanrı nerede (bulunacak)? Basitçe: gözetliyor ( bi'l-mirṣād). Gözetleyenin kim olduğu belirsizliğini koruyor—Tanrı mı, insanlar mı yoksa her ikisi mi. Tanrı gözetliyor veya Tanrı, insanların ilahi olanı aradığı yerde bulunur. 56 Hikaye bu hoş belirsizlikten yararlanıyor.

Bahya bu noktayı başka bir hikaye ekleyerek zenginleştirir: “Erdemlilerden birinin [ Salihin ] özel dualarında şöyle dediği rivayet edilmiştir: Ey Tanrım, seni nerede bulabilirim, hayır, seni nerede bulamıyorum? 57 Örtülüsünüz, bu yüzden görülemiyorsunuz, ama bütün dünya sizinle dolu. Bu, Kutsal Yazıların söylediği şeye benzer: 'Ben gökleri ve yeri doldurmuyor muyum, diyor Rab' (Yer. 23:24).

İkinci hikaye Sufi hikayesinden mükemmel bir şekilde takip ediyor. Seni nerede bulabilirim? Arayarak. Örtülüsün, bu yüzden bir yerde bulunamazsın. Ama tüm dünya, görmeyi bilen biri için seninle dolu. 58 Tanrı, cenneti ve dünyayı mekansal anlamda doldurmaz. Aksine, cennet ve dünya, bilge bir Yaratıcının tasarımı olduklarına dair izlerle doludur. Baḥya, bu mesajı hikayeden çıkarır: "Onun hakkındaki bilginizin doruk noktası, onun özünün gerçek doğası hakkında en büyük cehalet içinde olduğunuzu kabul etmeniz ve kesinleştirmenizdir. Eğer onun bir formunu hayalinizde [ wahm ] veya onun bir figürünü Düşünün, onun mahiyetini araştırın, onun varlığının gerçeği sizin için doğrulanacaktır; fakat onun şekli hayalinizden silinecektir; öyle ki onu ancak çıkarım yoluyla bulacaksınız.” 59

Hayal gücümüzden tüm imgeleri kaldırmalı ve Tanrı'nın özünü kavrayabileceğimizi düşünmeyi bırakmalıyız. O zaman Tanrı'nın varlığı gerçeği, döndüğümüz her yerde açıkça doğrulanacaktır. Tanrı'nın özünü değil, Tanrı'nın eylemlerini, Tanrı'nın yaratılıştaki işini görürüz.

Burada aklın, hayal gücüne zıt olarak olumlu bir rolü olduğuna dikkat edin. Tanrı'nın suretlerini hayal eden, Tanrı'yı Tanrı'nın yarattıklarıyla karşılaştıran şey hayal gücüdür ( vehm ). Akıl, felsefi olarak Yaratıcı'nın kesinlikle kıyaslanamaz olduğunu, yaratılmış herhangi bir varlıktan tamamen farklı olduğunu keşfeder. Bahya'nın buradaki sonucu, aslında Kuşeyrî'nin sonucuyla paraleldir. Kuşeyrî'deki anekdottan sonra şu iddiayı buluruz: "Hayal eden kişi, cehaletinden dolayı O'nun neye benzediğini hayal ederse [ tawahhama mutawahhim ], akıl O'nun [o şeyden] başka olduğunu gösterir." 60

Bu nedenle, Bahya'nın metni ile Kuşeyrî'nin metni arasında açık edebi paralellikler vardır. Her iki metin de Sufi hikayesini, hayal gücünde bulunan her şeyin Tanrı'dan başkası olduğu uyarısıyla takip eder; Tezahür Etmemiş Olan'ı bulmak için zihinden tüm imgeleri silmeliyiz. Dahası, tıpkı Bahya'nın hikayesinin, öz ve eylemin ilahi niteliklerinin tartışılması içinde bulunması gibi, Kuşeyrî'nin hikayesi de iki nitelik biçiminin tartışılmasını takip eder. Bahya'nın eserinin aksine, Kuşeyrî'nin incelemesi resmi bir kelam argümanı sunmaz ; Kuşeyrî, Sufi sözlerini ve anekdotlarını kendi ara sıra yaptığı editoryal yorumlarla bir araya getirerek ince teolojik noktalar ortaya koyar. Kuşeyrî ve alıntıladığı Sufi üstatlar, öz ve eylem nitelikleri gibi kelam kategorilerine atıfta bulunurken , dikkatlerinin odağı başka yerde, deneyim alanındadır. 61 Bahya'da sanki farklı bir edebi dünyaya, Tanrı'nın zatı ve sıfatları hakkında akılcı delillerin sürdürüldüğü kelam diyalektiğine adım atmış gibiyiz. 62

Kuşeyrî'nin Risalesi 1045 yılında, Sülemî'nin Tabakat'ı en geç 1021 yılında, Ebû Nuaym'ın Hilyesi ise 1031 yılında yazılmıştır; belirttiğimiz gibi, Sülemî ve Hilye'nin Bahya hayattayken (ölümü yaklaşık 1080) İspanya'ya ulaşmış olması, Kuşeyrî'nin Risalesi'nden daha olasıdır . 63 Ancak, Baḥya'nın hikayeyi bağlamlandırması ile Kuşayrî'de bulduğumuz bağlamlandırma arasında çarpıcı paralellikler vardır. Sulamî ve Ebû Nuaym'da hikaye büyük bir kitabın içine gömülürken -birçok Sufi üstad nesline ilişkin bir dizi gelenekten sadece biri- hem Kuşayrî'de hem de Baḥya'da hikaye, ilahi birlik ve niteliklerle ilgili bir açılış tartışmasının içine belirgin bir şekilde yerleştirilmiştir. Dahası, Kuşayrî ve Baḥya tartışmalarının benzer nakaratlar içerdiğini gördük. Bu, ya Baḥya'nın Kuşayrî'yi bizzat okuduğunu ya da Baḥya ve Kuşayrî'nin Bu hikayeyi ilahi birlik ( tevhid ) ve Tanrı'nın özünü antropomorfizmden arındırma ( tenzîh) tartışmasıyla ilişkilendiren ortak bir yazılı veya sözlü kaynaktan yararlanmıştır .

Dini Deneyim Olarak “Gözlemde”: Murāqaba

Birinci Kapı'da incelediğimiz ifadelerde, Baḥya olumsuz teoloji ve paradoks düzeyinde kalır: Tanrı gizlidir ve bulunamaz; aynı zamanda, tüm dünya ilahi olanla doludur. Bu nedenle Birinci Kapı bize Tanrı'yı doğrudan deneyimlemenin hiçbir olasılığı olmadığı izlenimini bırakır. Ancak, Sekizinci Kapı'da, deneyimsel uçurumu aşmak, Tanrı'nın eylemlerinin izlerini aşarak Tanrı'nın varlığını deneyimlemek için murāqaba veya dikkat-duyarlılık kavramını kullandığı bir pasaj vardır.

Bahya'nın murāqaba kavramsallaştırmasını kültürel bağlamında anlamak için, kavramın köklerini Kur'an'da ve Sufi ifadesini Kuşeyrî'de izleyelim. Ahzāb Suresi'nde (33:52), "Allah kalplerinizdekini bilir; Allah her zaman bilen ve hoşgörülüdür." diye okuruz. Gerçekten de, "Allah her şey üzerinde daima gözetleyicidir [ raqīb; murāqaba ile ilgilidir ]."

murâkabe tartışmasını şu Kur'an cümlesini alıntılayarak başlatır: Allah her zaman gözetleyicidir ( raqīb). Daha sonra iyi bilinen bir hadisi aktarır: "Samimiyet [ i sān ] , sanki O'nu görüyormuşsun gibi Allah'a ibadet etmendir, çünkü [sen] O'nu görmesen bile, O seni görür." 64 Kuşeyrî, bunun murâkabe hâlini , kulun Rabbinin kendisi üzerindeki sürekli farkındalığını ( iṭilâ ) bilmesini gösterdiğini açıklar. 65 Tanrı, insan kalbinin mahrem bilgisine sahiptir; hizmetkarın yapması gereken, Tanrı'nın gözetleyen varlığının farkındalığını geliştirmektir. Böylece sufiler, arayan kişinin Tanrı'nın kendisini izlediğinin giderek daha fazla farkına vardığı, Tanrı'nın kendi bilincine girdiği manevi bir uygulama geliştirdiler. Bu , murāqaba halidir .

murāqaba kavramını benzer bir yönde geliştirir. Kuşeyri gibi Bahya da murāqaba'yı kendini hesaba çekme süreciyle ( muḥāsaba) ilişkilendirir. Tanrı'yı, tıpkı büyük bir liderle tanışmak için dış benliğimizi süsleyeceğimiz gibi, iç benliğimizi süslediğimiz bir kral olarak hayal ederek Tanrı'nın bizi fark etmesiyle uzlaşmalıyız, çünkü Tanrı sürekli olarak iç benliğimizi gözlemlemektedir ( iṭṭilā' ). 66 Baḥya şöyle yazar: “Eğer bu nokta [Tanrı’nın kişinin içsel varlığının farkında olduğu] müminin zihninde tekrarlanırsa ve o bunu ruhunda sürekli olarak düşünürse, 67 Allah, onun bilincinde her zaman onunla birlikte olacaktır ve o, O'nu aklının gözleriyle görecektir... Eğer bunu yapmaya devam ederse, Allah onu rahatlatacak ve korkutucu yalnızlığında ona eşlik edecektir; onu [ atla'ahu ] bilgeliğinin sırlarıyla tanıştıracak ve onu tanımanın kapısını açacaktır.” 68

Kişinin her düşünce ve hissine dair içsel bir tanığı olduğunun farkına varması korkutucu veya rahatlatıcı olabilir. Baḥya'nın öne sürdüğüne göre ilk tepki hayranlık ve korkudur. Bağ daha yakın hale geldikçe, sürekli tanıklık kişisel bir varlık, insan durumunun acı dolu yalnızlığını yatıştıran bir yoldaş haline gelir:

kendisine görev edinecek , onu kendi başına [ yukhallīhi ilā nafsihi ] ve kendi düzenlerine bırakmayacaktır, tıpkı Davud'un Mezmur'unda söylendiği gibi, "Rab çobanımdır, eksiğim olmaz" (Mezmur 23:1), Mezmur'un sonuna kadar. Ve Allah'ın dostlarının en yüksek saflarında ve safların en yücesinde olacak ve gözü olmadan görecek, kulağı olmadan duyacak, dili olmadan konuşacak, duyuları olmadan hissedecek ve bunları mantığa [ kıyas ] gerek kalmadan hissedecektir.

Parçanın sona erdiği motif, yarı bir hadisi , Tanrı'nın konuştuğu bir Peygamber geleneğini anımsatıyor. Bu hadiste Tanrı, onun gören ve duyan, kulun bilinci haline geldiğini teyit ediyor gibi görünüyor. Tanrı şöyle bildiriyor: "Kulum bana, benim için kendisine görev olarak koyduğum şeyden daha değerli hiçbir şeyle yaklaşmaz. 69 Kulum, özgür ibadetlerle bana yaklaşmaya devam eder, ta ki ben onu sevene kadar. Ve onu sevdiğim zaman, ben onun gördüğü gözüm, işittiği kulağım, tuttuğum eliyim ve yürüdüğü bacağım.” 70

Bu hadis, sufiler arasında yaygın olarak nakledilmiş ve çeşitli teolojik cesaretlerle yorumlanmıştır. 71 Bazıları oldukça muhafazakar bir yorum sundular: Tanrı, hizmetkarın işitme ve görme duyusu olur, çünkü sadıklar her şeyden önce Tanrı'nın emirlerini tercih ederler. Tanrı'nın yoldaşı, yalnızca Tanrı'yı memnun eden şeyleri duymak için işitme duyusunu kullanır ve yalnızca Tanrı'nın görmesini emrettiği şeyleri görmek için görme duyusunu kullanır. 72 İlahi sevgi, Tanrı'nın sadık hizmetkarlarını öylesine etkiler ki, onlar yalnızca kendilerini Tanrı'ya yaklaştıracak şeyleri duyabilir, görebilir veya yapabilirler. 73 Muhâsibi'nin yazdığı gibi, "Allah, kulun aklını ve uzuvlarını, kendisine itaat etmesi için ıslah eder ( kavvama ). Allah'ın akıllarda ve uzuvlarda ikamet ettiği falan yoktur, Allah bunların hepsinden yücedir!" 74

Farsça yazar Ferīduddīn 'Aṭṭār'ın şu raporunda, Bahya'daki pasajla ortak özellikler taşıyan biraz daha cesur bir yorum görüyoruz. Hadisin Farsça bir tefsiri ile sonuçlanan bu pasajda, ' Aṭṭār erken dönem Sufi Zhū'l-Nūn'un genişletilmiş bir sözünü aktarıyor:

Allah'ı bilen [ Ârif ] her an daha da alçak gönüllü olur, çünkü her an daha da yakınlaşır (Allah'a)... Daha çok bilen kişi daha çok şaşkınlığa uğrar [ ta'ayyur ] (Allah tarafından), tıpkı güneşe yaklaştıkça güneş tarafından daha da kamaştırıldığı gibi, sonunda artık kendisi olmadığı yere varır... Bilen [ Ârif ], ilim olmadan , göz olmadan, iletim olmadan görür . [ haber] , şahitlik etmeden [ müşâhede ], tasvir etmeden [ vaṣf ], açığa çıkarmadan [ keşf ] ve perdesiz [ hicab ]. 75

Gördüğümüz gibi, Baḥya benzer bir birlik halini anlatır; Tanrı'nın sürekli farkındalığı üzerinde tefekkür eden, bilincini Tanrı'ya teslim eden kişi,

Allah'ın dostlarının en yüce makamlarına ve temizlerin en yüce mertebelerine girer ve gözü olmadan görür, kulağı olmadan duyar, dili olmadan konuşur, duyuları olmadan hisseder ve bunları mantığa [kıyas] ihtiyaç duymadan hisseder . 76

Baḥya, her şeyi bilen Tanrı'ya duyulan hayranlığın giderek sevgiye, arkadaşlığa ve belki de bir tür öznelerarasılığa, bir birlik olmasa bile bilincin paylaşılmasına yol açtığını ileri sürer.

Burada Dhū'l-Nūn adına, ilahi birlik üzerine Baḥya'nın Birinci Kapısı'nda görünen bir ifade buluyoruz: Kişi Tanrı hakkında ne kadar çok şey bilirse, onun tarafından o kadar çok şaşkınlığa uğrar. Baḥya'nın Birinci Kapı'daki sonucu, kişinin Tanrı'nın özünü kavrama arayışını terk etmesi ve yaratılışı inceleyerek Tanrı'nın izlerini bulmakla yetinmesi gerektiğidir. Ancak Sekizinci Kapı'da ne şaşkınlık ne de epistemolojik ihtiyat buluyoruz. Aksine, Baḥya, Tanrı'nın takdiri üzerinde derinlemesine düşünen birinin Tanrı'yı aklının gözleriyle göreceğini ve Tanrı'yı içsel varlığında mevcut bulacağını cesurca ifade eder. Parça şu şekilde sona erer: "Bir şeyi diğerine tercih etmeyecek ve Tanrı'nın kendisi için seçtiğinden başka bir durumu tercih etmeyecektir. Çünkü o, memnuniyetini Tanrı'nın memnuniyetine bağlamış ve sevgisini Tanrı'nın sevgisine bağlamıştır. Sevilen, Tanrı'nın onun için sevdiği şeydir ve nefret edilen, Tanrı'nın onun için nefret ettiği şeydir. Onun için dindar kişi şöyle dedi: “ Beni dinleyen mutlu kişidir … Çünkü beni bulan hayat bulur” (Özd. 8:34 vd.); (vurgular bana ait).

Kişi, hadisin muhafazakar yorumlarını izleyerek, Baḥya'nın Atasözleri'ndeki kanıt metnini ihtiyatlı bir şekilde yorumlayabilir : Tanrı'nın yoldaşı dünyayı Tanrı'nın emrinin merceğinden deneyimler. Ancak, gözler olmadan görmenin daha önceki motifi, Tanrı'nın insanı yönetmeyi ve yönlendirmeyi kendi görevi ( yetevallā ) olarak alacağını ileri sürüyor gibi görünüyor. Dolayısıyla, Baḥya, insan hizmetkarının gözlerinden gören kişinin Tanrı'nın kendisi olduğunu açıkça söylemese de, hizmetkarın görmesinin Tanrı tarafından ele geçirildiği veya yönlendirildiği açıktır. Tanrı'nın yoldaşı, sıradan insan duyularının atlandığı sezgisel bir duruma girer; hizmetkarın farkındalığı ilahi tarafından tedbirli bir şekilde yönlendirilir. Barry Kogan, bu pasajı güzel bir şekilde "Tanrı'nın, sanki, adanmışı kendi iradesine uygun olarak hayatı boyunca yönlendirmek için ikamet ettiği ruhun veya kalbin duyusal olmayan deneyimini tasvir etme girişimi" olarak nitelendiriyor. 77

Peki, Baḥya'nın Birinci Kapı'daki olumsuz teolojisi ile Sekizinci Kapı'da anlattığı birlik halini nasıl uzlaştırabiliriz? 78 Murāqaba kavramının , dikkatliliğin, Baḥya'nın düşüncesinin rasyonalist ve deneyimsel yönleri arasında bir köprü görevi gördüğünü ileri sürerim. Bir Sufi hikayesi kullanarak, Birinci Kapı Tanrı hakkında bilebileceğimiz tek şeyin onun bi'l-mirṣād , her zaman tetikte olduğunu, ancak biz insanların da tetikte olmamız gerektiğini teyit eder. Bununla birlikte, Sekizinci Kapı teorimizi pratiğe döker ve izlemeye başlarsak, aynada bizi izleyen bir varlığın farkına varacağımızı ileri sürer. Dolayısıyla teoride Tanrı'yı bulamasak da, deneyimde Tanrı'yı buluruz; tamamen uzak, aşkın ve yok olmayan, ancak müthiş bir kral ve son olarak rahatlatıcı bir varlık olan bir Tanrı. Filozof olarak, Baḥya olumsuz teolojiyi savunur ve Tanrı'nın özünü bilme olasılığına karşı çıkar. Ancak pratik dindarlığın bir öğretmeni olarak, insanlar ve Tanrı arasındaki büyük uçurumun kapatılabileceğini ileri sürer.

3. Bölümde , bu boşluğu kapatmanın başka bir yolunu göreceğiz: Tanrı'nın Yaratıcı olarak rolünün araştırılması yoluyla.

Bölüm 3

Yaratılış

Baḥya'nın felsefe ve mistisizmin yaratıcı birleşimi, yalnızca Birinci Kapı'nın Tanrı'nın birliği tartışmasında değil, aynı zamanda Tanrı'nın varlığına dair felsefi kanıtlarında da belirgindir. Baḥya'nın inancı, entelektüel anlayışın Tanrı'ya sevgiyle adanmış bir kalbin ayrılmaz bir parçası olduğu ve böyle bir anlayışın Tanrı'nın Yaratıcımız olduğunu kabul etmeye bağlı olduğudur.

Ortaçağ düşünürleri için yaratılış neden bu kadar acil bir temadır? Hiçbir konu Baḥya'yı dünyanın ebedi ve başlangıçsız olup olmadığı veya belirli bir zamanda bir İlahi Varlık tarafından yaratılıp yaratılmadığı sorusu kadar rahatsız etmemiştir. Bunun nedeni açıktır. Baḥya'nın zihninde yalnızca iki alternatif vardır: ya dünya ebedidir ya da zamanda her şeye gücü yeten bir Tanrı tarafından yaratılmıştır. Dünya ebediyse, bağımsız ve özerktir. Baḥya, ortaçağ Arap Aristotelesçilerinin—en önemlisi İbn Sina'nın—dünyanın hem ebedi hem de yaratılmış olabileceği yönündeki orta pozisyonuna katılmaz. İbn Sina'ya göre yaratılış, zamansal bir ilişkiden ziyade ebedi bir mantıksal ilişkidir. Dünyanın var olması için içsel bir zorunluluk yoktur. Dünya doğası gereği rastlantısaldır, belirsizdir; dünyaya ebediyen Varlık bahşeden Tanrı'dır. 1 Ancak bu zamansız bir süreçtir. İbn Sina'ya göre dünya Tanrı tarafından yaratılmıştır -yani varoluş verilmiştir- ama aynı zamanda ebedidir. 2 Baḥya içinse, yaratılmak, zaman içinde yaratılmak anlamına gelir; yaratılış, zamansal bir diziyi içerir. Tanrı'nın göğü ve yeri yaratmasından önce, dünyanın olmadığı bir zaman vardı.

Baḥya'nın zihninde, dini bir dünya görüşü dünyanın kendi kendine var olmadığı inancına dayanır; dünyanın mutlak rastlantısallığı dinin otoritesi için temeldir. Bu yüzden Baḥya için dünyanın yaratılmış olduğunu kanıtlamak çok önemlidir, ki bu onun için zaman içinde yaratılmış anlamına gelir. Baḥya'nın adanmışlık psikolojisinin temeli, varlığımız için nihayetinde her şeye gücü yeten bir İlahi Varlığa bağımlı olduğumuzu bilmektir. Dünyanın hem zamansal hem de mantıksal olarak rastlantısal olduğunu, varlığımız için Yaratıcı'ya bağımlı olduğumuzu kanıtlamalıyız. Varoluş için minnettarlığımızı ve İlahi Varlığı sevme ve ona hizmet etme arzumuzu uyandırmak için mantıksal kanıt gereklidir. 3

Başka bir bakış açısından, yaratılış sorunu varoluşumuzun temel sorusuna değinir: Var oluşumuz için bir amaç var mıdır? Belki de varoluşumuz, radikal Aristotelesçilerin savunduğu gibi, yaratıcı bir iradeden bağımsız, kesin bir nedensellik meselesidir. Öte yandan, evren, antik Epikürcülerin öğrettiği gibi, şans ve kaza sonucu oluşmuş olabilir. Bu yalnızca bilimsel, akademik bir soru değil, aynı zamanda acil, varoluşsal bir sorudur.

Baḥya tutkuyla, burada olmamızın şans eseri değil, tasarımla olduğuna, varoluşumuzun bir anlamı ve amacı olduğuna inanıyor. Evrenin incelenmesinin, tasarlayan bir zekanın kanıtlarını ortaya çıkardığına inanıyor. Dünya bir yandan kesin nedensellik, diğer yandan da kaza ve rastlantısallık meselesi değildir. Dünya bir amaç için yaratılmıştır; çağdaş bir bilim insanının sözleriyle, "gerçekten burada olmamız gerekiyor." 4

Baḥya'nın soruşturmasının ikinci bir katmanı daha var, daha az hayati değil. Tanrı'nın varlığını kanıtlamak yalnızca varoluşsal bir kaygıya cevap aramak değildir; soruşturma eyleminin kendisi önemlidir. Felsefi soruşturma bir adanmışlık eylemidir; Tanrı'yı ve Tanrı'nın dünyasını bilmek için zihinlerimizi kullanmamız yönünde bir emir vardır. Meseleleri kendimiz soruşturmazsak, Tanrı'nın emrine uymayı başaramamış oluruz.

Sa'adya ve Baḥya, her biri kendi kitaplarının girişinde bir benzetme sunar; benzetmelerindeki fark, yaklaşımlarındaki önemli farklılıklara işaret eder. Sa'adya'nın benzetmesinde, bir kişinin çeşitli miktarlarda birkaç kişiye dağıttığı bir miktar altını vardır. Arkadaşlarına ne kadar para kaldığını hemen göstermek isterse, elinde kalan altını tartabilir. Arkadaşları artık onun söylediklerini kabul etmek zorundadır; sonuçları matematiksel olarak doğrulamak için boş zamanları vardır. Baḥya'nın benzetmesinde, kral tarafından tebaasından para toplamak üzere bir hizmetçi atanır. Tebaa, getirdikleri para miktarları hakkında yalan söyler ve kralın hizmetçisi, iddialarının doğruluğunu doğrulamak için çok tembel olduğu için onlara inanır. Parayı kendisi saymadığı için cezalandırılır, çünkü krala karşı sorumluluğunu ihmal etmiştir; kendi kendine doğrulama yeteneğine sahipken başkalarının iddialarına güvenmiştir. Sa'adya'ya göre, parayı kolay yoldan saydığımızda, sonuçları kendimiz için doğru bir şekilde hesaplamak için rahatız. Mesele tamamen epistemolojik bir meseledir: gerçeği nasıl doğruladığımız. Baḥya'ya göre ise, mesele Yaratıcımızla olan ilişkimize derinden dokunmaktadır. Tanrı bize onu tanımamız için zihinler verdi. Tanrı anlayışımızı yalnızca Kutsal Yazılara dayandırırsak, onu bağımsız olarak doğruluğunu teyit etmeden geleneksel otoriteye dayanarak kabul edersek, Tanrı ile olan ilişkimizin hayati bir boyutunu kaçırmış oluruz.

Sa'adya'nın da Tanrı'yı bilmenin bir İncil emri olduğunu iddia ettiği ve standart ortaçağ kanıt metnini alıntıladığı doğrudur: "Çünkü Yaratıcımız bizzat bize bunu yapmamızı emretti, tıpkı peygamberin şöyle dediği gibi: 'Bilmiyor musunuz? Duymuyor musunuz? Başlangıçtan beri size bildirilmedi mi? Dünyanın temellerini anlamadınız mı?'” 5 Ancak, Sa'adya için önemin epistemolojik ve deneyimsel olmadığı yönünde güçlü bir his edinilir. Kesinliğe ulaşmak, Sa'adya için epistemolojik bir kategori olan inancı uyandırır. 6

Baḥya için, varoluşsal öneme sahip bu meseleleri sorgulama eylemi, Tanrı ile iletişim kurmanın kendisidir. Entelektüel sorgulama, mistik bir iletişim aracıdır. Felsefi girişim, kişiyi Yaratıcı'ya karşı sevgi ve hayranlıkla doldurur; araştırma süreci, ruhsal bir bağlantı aracıdır. Bu, Baḥya'nın yaratılışa dair sorgulamasının adanmışlık bağlamıdır. Baḥya için, Tanrı'nın dünyayı yarattığını bilmek acil bir öneme sahiptir çünkü bu bilgi, ilahi olanla yakınlık getirir.

Bir dereceye kadar, Baḥya'nın Tanrı'nın varlığına dair kanıtlardaki formatı önceden belirlenmiştir. Hem Sa'adya hem de Baḥya, standart İslami teolojik el kitaplarının prosedürünü takip eder. Bir kelam el kitabının ilk bölümü, dünyanın ebedi olmadığını, ancak zaman içinde yaratıldığını kanıtlar. Bundan, bir Yaratıcı olması gerektiği sonucu çıkar; yazar daha sonra Yaratıcının Bir olduğunu kanıtlar. Tanrı'nın varlığına dair kanıtlar bu nedenle , Tanrı'nın birliğinin açık bir şekilde onaylanması olan tevhîd başlığı altına girer , Baḥya'nın Birinci Kapısı'nın konusu. Baḥya'nın kanıtları, Sa'adya'nın Doktrinler ve İnançlar Kitabı'nın ilk bölümünde de izlediği standart kelam modelini izler . Tanrı'nın varlığına dair kanıtlar bu nedenle, Tanrı'nın birliğinin onaylanması olan Birinci Kapı başlığı altına girer.

Yaratılışla Tanrı'nın Varlığını Kanıtlamak

Tanrı'nın varlığını kanıtlamanın çeşitli yolları vardır. Bunlar genellikle ontolojik, kozmolojik ve teleolojik kanıtlar olarak sınıflandırılır. 7 Ontolojik kanıtlar a prioridir; dünyada var olan hiçbir şeye başvurmadan, kavramların saf analizinden Tanrı'nın varlığını kanıtladıklarını iddia ederler. Kozmolojik kanıtlar ise a posterioridir; dünyada bir şeyin varlığından -hareket, bireysel bir nesne veya bir bütün olarak dünya- bir şeyin var olduğu nedenine veya sebebine doğru hareket ederler. 8 Teleolojik argümanlar, kozmolojik argümanın bir biçimidir. Ancak, bir şeyin var olmasının sebebinden veya nedeninden daha fazlasını ararlar. Dünyanın düzeni, işlevselliği, güzelliği veya tasarımı için bir sebep ararlar. Yani, dünyada tanık olunan tasarım kanıtından, bu dünya düzeninin veya kozmosun sebebi olan akıllı bir varlığın olması gerektiği sonucuna geçerler. 9 Eğer dünya bir amaç sergiliyorsa, dünyayı o amaca uygun şekilde tasarlayan bir varlık olmalıdır.

Birinci Kapı'da Baḥya, Tanrı'nın varlığı için hem kozmolojik hem de teleolojik argümanlardan yararlanır. Sa'adya gibi o da Tanrı'nın varlığını kanıtlamak için standart kalām prosedürünü izler: önce evrenin yaratıldığını kanıtlar ve sonra bundan dünyanın bir Yaratıcısı olduğunu çıkarır. Sa'adya'nın çalışması ise beşinci yüzyıl Yunan yazarı John Philoponus'un argümanlarına ve al-Kindī'nin çalışmasına borçludur. Baḥya, tüm bu düşünürlerin argümanları üzerine inşa eder ve bunları kendi amaçları için ayrımcılıkla uyarlar. Birinci Kapı'da, yaratılış için kozmolojik argümanı güçlü bir teleolojik tasarım temasıyla örer.

Baḥya'nın yaratılış için ayrıntılı kanıtlarına girmeden önce, okuyucu için bir uyarıda bulunmalıyız. Baḥya için, sorgulama sürecinin tutkulu bir adanmışlık eylemi olduğunu açıkladık; yaratılış için argümanlar içsel felsefi ilgiye sahiptir. Bu argümanların ayrıntıları, ortaçağ felsefesi tarihi konusunda uzman olan bazı okuyucular tarafından iyi biliniyor olabilir; Baḥya'nın felsefesinden çok dindarlığıyla ilgilenen okuyucular için, Baḥya'nın kitabının adanmışlık odağından bir sapma gibi görünebilir. Ancak, bunları dışarıda bırakmak, Baḥya'nın düşüncesinin önemli bir boyutunu görmezden gelmek olacaktır.

Baḥya bir Sufi şair değil, bir Sufi filozofudur. Baḥya için, Tanrı'nın dünyasının ayrıntılı keşfi -İkinci Kapı'nın yaratılış tefekküründe olduğu gibi fiziksel veya Birinci Kapı'daki yaratılışın ve Birlik biçimlerinin ele alınmasında olduğu gibi metafizik olsun- ilahi olanla iletişim kurmanın bir yoludur. Rūmī gibi bir şair bu tartışmaları İlahiyat sevgisinden sıkıcı bir sapma olarak görebilir. Baḥya'nın kendisi bunları açıkça büyüleyici ve Tanrı sevgisiyle yakından bağlantılı bulmuştur.

Baḥya'nın yaklaşımı bu nedenle ana akım Sufi düşüncesine bir eleştiri veya katkı olarak görülebilir. Her insan ruhunun Tanrı'ya mutlak bağımlılığı Sufi psikolojisinin merkezinde yer alır. Tawakkul tutumu -Tanrı'ya mutlak güven- varoluşumuzun Tanrı'ya bağımlı olduğunun farkına varmaya dayanır. 10 Ancak, Gazzâlî'ye kadar olan Sufi düşünürler yaratılış için felsefi kanıtlara girişmezler. Baḥya, hem zihnin hem de kalbin yaratıkları olduğumuz için, hem aklımızla hem de kalbimizle, her şeye gücü yeten bir Tanrı tarafından yaratıldığımızı bilmemiz gerektiğini savunur. Dolayısıyla, Baḥya'ya göre, Sufi maneviyatı dünyanın yaratılmışlığına dair felsefi kanıtlar gerektirir. Gazzâlî hakkında yazan Eric Ormsby, bu fikri güzel bir şekilde ifade eder: "Sadece bir şekilde 'tatılan', yani kişinin en iç varlığında bilinen ve deneyimlenen gerçekler tam anlamıyla hakikidir. Soyut olasılık kavramı, zaman içinde yaratılmışlık kavramı bir şekilde doğrudan deneyimlenmelidir; kişinin kendi haline getirilmeli ve içselleştirilmelidir. Böylece, kişinin kendi kişiliğinde yaratılmış varoluşun mutluluğunu deneyimleme olasılığını sağlar." 11

Baḥya'nın son derece soyut argümanları tercih ettiğini göreceğiz; duyuların somut dünyasına göre Bir'in soyut dünyasına odaklanmayı tercih ediyor. Baḥya'nın çalışması, Pisagor mistisizmini, Birliğin tüm boyutlarındaki anlamına duyulan sevgiyi yansıtıyor. Baḥya, entelektüel tefekkür yoluyla Bir ile iletişim kurabileceğimizden emin; Platon gibi, somut olana göre soyut argümanı tercih ediyor. 12 Bu tercih, Baḥya'nın yaratılış delillerinde Sa'adya'dan nasıl ayrıldığını kesin olarak gördüğümüzde netleşecektir. Yaratılış delili böylece Baḥya'nın dindarlığının önemli bir boyutunu ortaya koymaktadır.

Baḥya'nın Sa'adya, el-Kindī ve diğer Arap geleneklerinin argümanlarındaki tarihsel köklerini izlemek, Baḥya'nın entelektüel ortamına dalmasını canlandıracaktır. Tarihsel tartışma ayrıca, Baḥya'nın miras aldığı ve şekillendirdiği yaratılış kanıtlarına getirdiği ayırt edici lezzeti görmemizi sağlayacaktır.

Baḥya'nın Üç Önermesi ve Sa'adya'nın Dört Kanıtı

1:5'te Baḥya dünyanın yaratıldığına dair kanıtına üç öncül ile başlar:

1. Hiçbir şey kendi kendini yaratmaz.

2. Sebepler sayıca sınırlıdır; bunların eşi benzeri olmayan bir başlangıcı (ya da ilk sebebi) vardır.

3. Her bileşik yaratılmıştır. 13

Doktrinler ve İnançlar Kitabı'nda (Kitāb al-amānāt wā'li'tiqādāt; Sefer emunot ve-de'ot ) dile getirdiği ilkelere dayanmaktadır. 14 ve el-Kindî'nin İlk Felsefe Üzerine (Fi'l-felsafa al-ūlā ) adlı eserinde. 15 Sa'adya'nın eserinde Tanrı'nın varlığına dair bir dizi delil buluyoruz; o, dünyanın zaman içinde yaratıldığını ve bu nedenle bir Yaratıcı tarafından var edilmiş olması gerektiğini ispatlayan kelam metodunu izliyor. 16 Sa'adya'nın ilk delil seti, tüm şeylerin zaman içinde yaratıldığını göstermeyi amaçlamaktadır. İkinci set, bir şeyin kendisini yaratamayacağını göstermektedir. 17

Sa'adya'nın delilleri şu şekilde özetlenebilir:

Birinci deliller. Evrenin zaman içinde yaratılmışlığı. (1:1)

1. Sonluluktan veya sınırlardan; evrenin sonlu karakteri.

2. Kompozisyondan: Parçaların birleşimi ve parçaların kompozisyonu

3. Kazalardan.

4. Zamandan. 18

İkinci deliller (Kitap II) Şeyler kendilerini yaratamazlar, çünkü eğer bir şey kendini yaratmış olsaydı:

1. Bunu yapabilecek daha güçlü bir konumdayken, şimdi kendini yaratma yeteneğine sahip olması gerekir.

2. Kendisini yaratabileceği bir zaman yoktur.

3. Aynı zamanda kendi kendini yaratmaktan da kaçınabilecektir. 19

Baḥya'nın Sa'adya'yı okuduğunu biliyoruz; Baḥya, girişinde Sa'adya'nın eserlerini şiddetle tavsiye ediyor. Dolayısıyla, Baḥya'nın burada Sa'adya'nın argümanlarından ve diğer kaynaklardan yararlandığını güvenle varsayabiliriz. Ancak, Baḥya'nın Sa'adya'nın argümanlarının sırasını tersine çevirdiğini de belirtebiliriz.

Baḥya'nın Sa'adya'nın argümanlarının sırasını neden tersine çevirmiş olabileceğini anlamak için, önce Sa'adya'nın tartışmasındaki sıranın mantığını inceleyelim. Sa'adya burada duyusal algıya en açık olanla başlar. 20 Duyusal algı, Sa'adya'nın epistemolojik kaynaklarının ilkidir; duyusal algı, akıl, mantıksal çıkarım ve gerçek geleneği bilginin dört gerçek kökü olarak kabul eder. 21 Sa'adya optik illüzyon sorununa değinirken, genel olarak duyularımızın dünyayla ilgili geçerli tanıklık sunabileceğine inanmaktadır. 22

Ancak Sa'adya, evrenin kökeninin duyusal algıya doğrudan açık olmadığını, ancak yaratılışının dünyanın sonluluğuna dair deneyimimiz aracılığıyla ima edildiğini kabul eder. İster ebedi bir evren, ister yaratılmış bir evren için tartışılsın, duyularımıza doğrudan sunulanın ötesine geçmeliyiz. Doğru epistemolojik prosedür, en algılanabilir olandan, sonlu insan zihninin kavrayamayacağı en ince olana yükselmektir. 23 Böylece Sa'adya, argümanlarına algılanabilir kanıtlarla başlar; şeylerin uzay ve zamanda sınırlı olduğunu kendi gözlerimizle görebiliriz. Algılanabilir dünyamızdaki her şey var olur; bu, onların zaman içinde sınırlı olduğunu gösterir. Şeylerin uzayda sınırlı olduğunu biliyoruz çünkü sonsuz gibi görünen gökler bile her gün güneş tarafından çevreleniyor; eğer bir güne dahil edilmişlerse, sonlu büyüklüğe sahip olmalılar. 24 İnsan duyularla şeylerin uzay ve zamanda sonlu olduğunu algılayabildiğinden, Sa'adya bunu dünyanın ebedi olmadığını kanıtlamak için başlangıç noktası olarak alır; dünya sonsuz bir süredir var olmamıştır, yaratılmıştır. Böylece Sa'adya, dünyanın kendi kendini yaratmış olmasının mümkün olup olmadığı ve Yaratıcının yoktan mı yoksa önceden var olan bir maddeden mi yarattığı gibi daha soyut sorulara geçebilir. 25

Baḥya'nın argümanların sırasını tersine çevirmesindeki mantık ne olabilir? Sa'adya duyuların inkar edilemez kanıtlarına dayalı bir epistemoloji inşa etmekle ilgilenirken, Baḥya soyut ilkelere eğilimlidir. Sa'adya'nın yaptığı gibi, duyusal deneyimlerden yola çıkarak sıfırdan bir yapı inşa etmek yerine, 5. bölümde soyut öncüllerle başlıyor ve 6. bölümde gözlemlenebilir evrenden gerçekleri sunarak dünyanın inşa edildiğine ve bilge bir tasarımcının varlığına tanıklık ettiğine dair büyük ve birleşik bir argüman inşa ediyor .

Baḥya'nın argümantasyon tarzı el-Kindī'ninkine benzer. El-Kindī, İlk Felsefe Üzerine'de , Platon'un Parmenides'ininkine benzer şekilde bir ve çok paradoksunu ifade eden karşıtlıklar geliştirir. Ancak El-Kindī, dünyanın gerçekte inşa edilme biçiminden kanıtlar sunmaya devam eder. 27 Benzer şekilde, Baḥya 5. bölümde soyut mantıksal kanıt yoluyla kurduğu öncülleri tanıtırken, 6. bölümde dünyanın aslında inşa edildiği yolu gözlemlemeye yönelir ve bu da bilge bir tasarımcıya tanıklık eder. Deneysel olarak başlayan Sa'adya'nın aksine, Baḥya'nın üç öncülü kesinlikle metafiziktir. Bunlar kendi başına dünyamızla ilgili değil, genel olarak varlıklarla, varlıkların var olma biçimleriyle ilgilidir. En basit olanla başlar ve karmaşık olana doğru ilerler. Baḥya tek bir varlığa bakarak başlar. 1. öncülde, bir varlığın nasıl var olduğunu sorar. Şöyle akıl yürütür: Bir şey kendini yaratmaz.

Bir şey kendini yaratmıyorsa, harici bir neden tarafından yaratılmış olmalıdır. Bu harici neden bir midir yoksa çoklu olabilir mi? Sonsuza kadar uzanan bir nedensellik zinciri olabilir mi? 2. öncülde akıl yürütür: nedensellik zinciri sonsuz olamaz; nedenselliğin bir başlangıcı olmalıdır. Bunun tek veya basit bir varlık için doğru olduğu varsayıldığında, karmaşık şeyler için ne olacak? 3. öncülde akıl yürütür: karmaşık olan her şey yaratılmış olmalıdır . 28

Bu öncüllerin hiçbiri sezgisel olarak belirgin değildir. Aslında, Baḥya her öncül için genişletilmiş argümanlar sunmaya devam edecektir. Yine de, bu üç ifadeye öncüller adını verir çünkü bunlar 6. bölümdeki birleşik argümanının yapı taşları olarak hizmet edecektir.

Baḥya'nın soyut, teorik öncüllerle başlamayı tercih etmesi, Sa'adya'nın ise dünyanın deneysel incelemesiyle başlaması gerçeğini nasıl yorumluyoruz? Ne Baḥya ne de Sa'adya, Yunan felsefesinin Platoncu-Aristoteles geleneğinde köklü bir şekilde yer almamıştır. Ancak kavramsal düzeyde, Baḥya'yı Platon'la (soyut filozof, saf matematik gibi kavramsal bir dünyaya çekilmiş) aynı kefeye koyabiliriz; Sa'adya ise duyusal algı dünyasını olduğu gibi inceleyen deneysel bilim insanı Aristoteles'e daha yakındır. Baḥya, ruhun ve matematiksel birliğin ideal dünyasını inceler; ancak bu soyut arayışa Yahudi bir dokunuş katar. Baḥya, dünyanın kökenlerini saf bir şekilde inceleyerek, Kavramsal düzeyde, Tanrı'nın bize bir hediyesi olan aklımızı kullanma emrini yerine getiririz ve Tanrı'ya yakınlaşırız. 29

Baḥya'nın Yeniliği: Teleolojik Argüman

kelam argümanının tüm ayrıntılarını keşfetmeyeceğiz . Bizim amacımız için en dikkat çekici olan, Baḥya'nın Sa'adya'nın kelam çerçevesinden tefekkür diline döndüğü yerdir. Baḥya'da yalnızca bir Yaratıcının varlığına dair kanıt değil, aynı zamanda yaratılış düzeni üzerine bir tefekkür buluyoruz. Baḥya, dokuzuncu yüzyıl Müslüman edebiyatçısı Cāḥiẓ'ye atfedilen Yaratılış ve İlahi Yönetimle İlgili Kanıtlar ve Düşünceler Kitabı'ndan (Kitāb al-dalā'il wa'l-i'tibār 'alā'l-khalq wa-l-tadbīr) bu türdeki bir Arapça eserden imgeler sunuyor: "Dünyayı hem duyularımızla hem de aklımızla, tüm gerekli donanımlarıyla hazırlanmış bir evmiş gibi algılıyoruz. Yukarıdaki gök bir tavan gibidir, dünya bir halı gibi gerilmiştir, yıldızlar ışıklar gibi düzenlenmiştir ve değerli taşlar hazineler gibi saklanmıştır, her biri kendi amacı için hazırlanmıştır. İnsan, evin mülkiyeti kendisine verilen ve içindeki her şeyi kullanma hakkına sahip olan biri gibidir.” 30

Baḥya, Pseudo-Jāḥiẓ'den alıntı yapmaya devam ederek, bitki örtüsünün ve hayvanların farklı biçimlerinin hepsinin insanoğlunun amaçları için hazırlandığını söyler. Güneşin doğuşu ve batışı gündüz ve geceyi, yörüngeleri mevsimleri belirler. Gök cisimlerinin yörüngelerinin döngüsü, hareketlerinde birbirinden farklı kürelerin dönüşü ve yıldızlar ve takımyıldızlar, hepsi de değişmeyen veya sapmayan, hazırlanmış bir plana ve iyi incelenmiş bir sisteme göredir, hepsi de akıl sahibi varlıkların yararınadır.

İlk bakışta, Baḥya düzenlilik ve düzene, gök cisimlerinin sabit seyrine vurgu yapıyor gibi görünüyor. Ancak, HA Wolfson'un belirttiği gibi, düzenlilik bir Yaratıcı için kusurlu bir argüman olurdu; kolayca ebedi bir evrenle uyuşabilirdi. Baḥya'nın tasarım argümanının anahtarı, Baḥya'nın tanımındaki düzenin ince sapma işaretlerinde yatmaktadır; örneğin, Baḥya'nın kürelerin "hareketlerinde birbirlerinden farklı" olduğunu belirtmesi. Baḥya'nın evrenin düzeninin bir tasarlayan etkene işaret etmesi gerektiği argümanını perçinleyen bu düzensizliklerdir.

Bu tez bizi aslında tikelleştirmeden (taḥṣīṣ) argüman türüne getirebilir . Tikelleştirme argümanları, dünyanın olduğundan başka türlü olabileceğini vurgular; dünyanın bir şekilde değil de başka bir şekilde olmasının bir nedeni olmadığından, bir Yaratıcının herhangi bir belirli gidişat lehine "teraziyi eğmesi" gerekir. Dünyanın şu şekilde değil de bu şekilde olması, bir Tanrı'nın varlığına işaret eder bunun böyle olmasını kim istedi. Eğer Tanrı'nın düzenlilikten sapmalardaki bilgeliğini kavrayamıyorsak, evrenin düzensizlikleri sadece Tanrı'nın böyle olmasını istediği belirli özellikler olabilir.

Baḥya, yaratılışın tefekkürüne dair kapıda argümanını daha açık hale getirir. İkinci Kapıda, Yaratıcının, insanların yaratılışta ilahi elin izlerini keşfetmeleri için kasıtlı olarak düzensizlikler inşa ettiğini savunur. Zeka ile tasarlandığını bildiğimiz kadar düzen ve düzenlilik vardır; benzersiz bir sanatçının yeteneğini ayırt edebileceğimiz kadar düzensizlik vardır. Baḥya, Tanrı'nın bilgeliğinin izleri yaratılış boyunca tekdüze bir şekilde tezahür etseydi, hiç kimsenin şüphesi olmayacağını; herkesin Tanrı'nın yol gösterici elini eşit bir şekilde ayırt edebileceğini belirtir. Doğal şeyler sabit doğalarına göre hareket ettiğinde, eylemlerinin istemsiz olduğunu, doğuştan gelen eğilimleri tarafından zorlandığını biliriz. Tanrı, dünyanın doğuştan gelen sabit yasalardan var olmadığını göstermek istemiştir; Tanrı yaratmaya zorlanmamıştır. Tanrı böylece bilgeliğin tezahürlerini, birliğine ve eylem özgürlüğüne tanıklık etmek için çeşitlendirmiştir. Işığın farklı tonlardaki pencerelere değdiğinde farklı renkler alması gibi, Tanrı'nın tekdüze hikmeti de büyük çeşitlilik ve hatta düzensizliklerle kendini gösterir. 31 Böylece dünyanın, tasarlayan bir etkenin bilinçli iradesiyle zaman içinde yaratıldığını biliyoruz.

Baḥya'nın argümanı bu nedenle ayrıntılandırmanın ötesine geçer. Tanrı'nın düzensizlikleri yalnızca bizim için anlaşılmaz nedenlerle değil, aynı zamanda birliğine ve eylem özgürlüğüne tanıklık etmek için inşa ettiğini iddia eder. Tanrı, evrendeki varlığını ayırt etmemizi istedi; bu nedenle Tanrı evrene varlığının izlerini yerleştirdi. Bu kanıtlar, seçici arayıcıyı böylesi kendine özgü bir tasarımın ardındaki Tanrı'yı aramaya gönderir. Tanrı evrenin zanaatkarıdır, ancak Baḥya Tanrı'yı Michelangelo'dan çok bir Paul Klee, Bach veya Mozart'tan çok bir Stravinsky olarak tasvir eder. Baḥya, düzen ve düzensizlik arasındaki uyumlu dengede güzellik görür. Baḥya, mikrokozmostaki kaos ve rastgeleliğin makrokozmosta gizemli bir şekilde düzenlilik ve düzen ürettiği kuantum fiziğinin postmodern dünyasında rahat hissedebilir. Bir kuarkın konumunu kesin olarak belirleyemesek de, yine de masaların masa, sandalyelerin sandalye olacağını ve güneşin her zamanki gibi yarın doğacağını tahmin edebiliriz. “Güneş doğar, güneş batar ve doğduğu yere doğru koşar” (Vaiz 1:5). Baḥya’nın Tanrısı hem Vaiz kitabının doğacı Tanrısı hem de Eyüp Kitabı’nın keyfi, anlaşılmaz iradesidir.

Sa'adya da yıldızların farklı parlaklık derecelerindeki düzensizliklere, göklerin daha yüksek ve daha alçak kürelerindeki yerlerine ve farklı hareket hızlarına dair kanıtlar getiriyor. Sa'adya'nın argümanı bu nedenle, ayrıntılandırma argümanının unsurlarını da içeriyor. Baḥya'ya özgü olan şey, Pseudo-Jāḥiẓ'den aldığı iyi hazırlanmış ev imgesindeki tasarım öğesidir. Sa'adya, epistemolojik kesinlikle dünyanın yaratılışını kurmakla ilgilenirken, Baḥya, inananın tefekkür konusu olarak yaratılışın bilgeliği ve tasarımıyla ilgilenir. Baḥya'nın argümanları bu nedenle Sa'adya'nın rasyonalizminin ötesine geçen manevi bir yöne işaret eder; Baḥya, insan ruhunun bir sanatını yansıtır. Kitabı, Sa'adya ve kelam incelemelerinin ruhunda sapkınlığın polemiksel bir reddi değil, inananlar için felsefi bir rehber, tasavvuf ruhunda bir Yahudi ibadet kılavuzudur.

Baḥya'nın Kompozisyondan Argümanları: Uyumsuzların Bir Araya Getirilmesi

Baḥya ayrıca, Şamlı John'dan veya Ebu Kurra'nın Arap Hristiyan kelamından ortaçağ Arap geleneğine giren Sa'adya'da eksik olan başka bir argümanı da ortaya koyar ; bu aynı zamanda Edessa'lı Arap Hristiyan Eyüp'ün ansiklopedisinde de yer alır. Bu, uyumsuz zıtlıkları bir araya getirme sorunudur. Dünyanın karmaşık olduğunu fark ettiğimizde ve onu bileşenlerine ayırdığımızda, tüm bitkilerin ve hayvanların dört elementten oluştuğunu görürüz: toprak, hava, ateş ve su. Biz insanlar bunları karmaşık yaratıklara birleştiremeyiz. Bunları bir araya getirmeye çalıştığımızda, birbirlerine karşı çıkarlar veya hızla dönüşürler. Ancak doğada, onları istikrarlı ve kalıcı buluruz.

Baḥya, bu unsurların kendi kendilerine karışmadıklarını, çünkü doğalarının birbirine karşıt olduğunu savunur. Bu nedenle, uyumsuz unsurların mucizevi bir şekilde bir araya gelmesi, onları bir araya getiren ve birliklerini karmaşık bütünler haline getirerek kalıcı hale getiren, onların dışında bir şeyin işi olmalıdır. 32

Baḥya, dört elementin kendilerinin madde ve formdan oluştuğunu ve bunların da öz ve kazaya karşılık geldiğini söyler. Dört elementi oluşturan madde, dört elementi taşıyan ilk maddedir; formları, tüm özsel formların ve ısı, soğuk, nem, kuruluk ve ağırlık, hafiflik, hareket ve dinginlik gibi tüm kazara formların kökeni olan ilk evrensel formdur. 33 Madde, form ve üç boyutluluğun kendilerinin kompozisyonun işaretleri olduğu fikri Sa'adya'da görünmüyor; John Philoponus ve el-Kindī'de görünüyor. Bu, Baḥya'nın el-Kindī'den veya el-Kindī ile paylaştığı bir gelenekten ve Sa'adya'dan aldığı kanıtların bir örneğidir.

Baḥya, kompozisyon ve yapının dünyanın tamamında ve tüm bileşen parçalarında belirgin olduğu sonucuna varır. Bu dünya oluşturulmuş ve yaratılmış olduğuna göre, mantıksal olarak evrenin bir bütün olarak yaratılmış olduğuna inanmak zorundayız.

Baḥya daha sonra kompozisyondan gelen argümanını orijinal öncülleriyle birleştirir:

1. Bu dünyanın bütünüyle karmaşık olduğunu gördüğümüzden, karmaşık olan her şeyin yaratılmış olması nedeniyle dünyanın da yaratılmış olması gerektiği sonucu çıkar (öncül 3).

2. Ayrıca, bir şeyin kendisini var etmesinin imkansız olması (öncül 1) nedeniyle, dünyanın kendisini başlatan ve var eden bir yaratıcısının olduğu sonucu çıkar.

3. Son olarak, nedenler başlangıçlarında sonsuz olamayacağından (öncül 2), âlemin benzeri olmayan bir başlangıcı olduğu ve bu İlk Olan'ın onu bir şeyden, hatta bir şeyi kullanmadan ve bir şey üzerinde yaratmadığı sonucu çıkar.

İşaya ve Eyüp'ten alıntı yaparak—“Her şeyi yapan Rab Benim, gökleri tek başıma geren benim” (İşaya 44:24); “Hiçliğin [ tohu ] üzerine gökleri gerdi ve hiçliğin [ blima ] üzerine dünyayı astı ” (Eyüp 26:7)—Baḥya şu sonuca varır: “O, araştırmamızda aradığımız Yaratıcıdır [ bārī ] (ex nihilo), başlangıcı için başlangıcı olmayan ve sonsuzluğu için sonu olmayan ebedidir.”

Baḥya dünyanın yaratıldığını göstermiştir, ancak aslında ex nihilo yaratıldığını veya Sa'adya'nın ifade ettiği gibi bir şeyden yaratılmadığını göstermiş midir? Wolfson'un iddia ettiği gibi, tam da yaratılışı ex nihilo akıl yoluyla kanıtlamayı başaramadığı için Kutsal Kitap'tan kanıt metinleri mi getiriyor? Baḥya, özellikle Eyüp'ten gelen kanıt metnini, dünyanın hiçbir şeyden yaratıldığını açıkça ortaya koymak için kullanıyor gibi görünüyor. 34 Ancak benim düşünceme göre, Baḥya, yalnızca aklıyla dolduramayacağı boşlukları doldurmak için Kutsal Yazıları kullanmaz; böyle bir yaklaşım, Baḥya'nın beyan ettiği yöntemle ve Kutsal Yazılar ile akıl arasındaki ilişkiye dair anlayışıyla çelişir. 35 Bunun yerine, Baḥya'nın yaratılış argümanının ex nihilo yaratılışı kanıtlamak için yeterli olduğunu düşündüğünü söyleyebilirim. Sa'adya'nın ex nihilo pozisyonuna ilişkin kapsamlı savunmasına sahipti ve görünüşe göre bu argümanları dahil etmeyi gerekli görmedi. Yukarıda belirttiğimiz gibi, Baḥya yaratılışın ebedi bir süreç olma olasılığını kabul etmiyor. Ebediyen var olan bir maddeden yaratılış -Sa'adya tarafından açıkça çürütülmüştür- Baḥya tarafından bile düşünülmüyor. Baḥya için yaratılmak, zamanda ve hiçbir şeyden yaratılmaktır.

İncelediğimizde, Baḥya'nın dünyanın kompozisyonuna dair kanıtları iki farklı şekilde kullandığını görebiliriz: yaratılmışlığına işaret etmek ve akıllı tasarımına işaret etmek. Söylemi, kompozisyondan gelen üç kelam argümanını tasarımdan gelen bir argümanla bütünleştirir.

Baḥya'nın kompozisyondan hareketle öne sürdüğü ilk delil, kompozisyonun bir Yaratıcı'yı ima ettiğidir; çünkü bir bileşiğin parçaları bileşiğin öncesinde gelmelidir ve bir Yaratıcı parçaları bütünde bir araya getirmelidir. 36

Baḥya'nın ikinci argümanı ise dünyamızın karmaşıklığının, dünyamızdaki her varlığın form ve maddeden oluşmuş ve üç boyutlu olmasından kaynaklandığıdır.

Üçüncü argümanı, dünyamızın karmaşık varlıklarının aslında uyumsuz parçalardan oluştuğudur. Örneğin, ateş ve su karışımları uyumsuz parçaları bir araya getiren bir varlığı gerektirir.

Baḥya'nın tasarım argümanı, doğrudan Pseudo-Jāḥiẓ'den ödünç alınan bir dile sahiptir: Dünyanın karmaşık bir şekilde birbirine bağlı olması, teleolojik düzeni ve dolayısıyla bilge bir tasarımcıyı gösterir.

Baḥya, tasarımdan iki ek argüman daha ekler, biri Pseudo-Jāḥiẓ'den ödünç alınmıştır, diğeri ise doğrudan kaynağını tespit edemediğim ancak nihayetinde Latin yazar Cicero'ya kadar izlenebilen bir şeydir. İlk argüman -doğrudan Pseudo-Jāḥiẓ'den ödünç alınan dilde- şöyledir. Birinin bir araziyi sulamak için daireler çizerek dönen bir sulama çarkına baktığını hayal edin. Böyle bir kişi, sulama çarkının, onu bir araya getirmek için çaba sarf eden, her bir bileşen parçasını işlevi ve faydası için düzenleyen bir yapımcının kasıtlı eylemi olmadan şans eseri oluştuğunu iddia ederse, böyle bir kişinin tamamen cahil ve aptal olduğunu düşünürdü. Öyleyse, tüm dünyanın ve sakinlerinin yararına hazırlanmış olan, dünyayı çevreleyen bu muhteşem küre ile ilgili olarak nasıl böyle bir görüşe sahip olunabilir? Elbette eğer bir kimse önemsiz bir su çarkının akıllıca bir planlamanın kanıtı olduğunu düşünüyorsa, aynı şeyi göklerin yörüngesindeki küreler için de yapmalıdır. 37

Pseudo-Jāḥiẓ'den ödünç alınan bu argümana Baḥya başka bir kaynaktan bir tane daha ekliyor. Eğer birisi kağıda mürekkep dökerse, kesinlikle rastgele okunabilir, iyi düzenlenmiş cümleler oluşturamaz. Aynı şekilde, bir kitaba bakan birinin, mürekkebin kağıda rastgele dökülmesiyle ortaya çıktığına inanması pek olası değildir. 38 Aynı şekilde, bu kadar ince ve kavranması zor olan bu muhteşem yaratılış, bilge bir varlığın tasarımını dile getirir. Böylece dünyanın ebedi değişmez bir düzen olamayacağını, onu zaman içinde yaratan bilge bir tasarımcının ürünü olması gerektiğini görürüz.

Sonuç Analizi

Kitāb al-amānāt adlı eserinde , dünyanın yaratılmış olması gerektiğine dair dört kanıt ve kendi kendine yaratılmış olamayacağına dair üç kanıt ortaya koyar. Bunlardan, bir Yaratıcı olması gerektiği sonucunu çıkarır. Baḥya, Sa'adya'nın argümanlarından bazılarını "öncüller" olarak adlandırmayı seçmiştir; ancak bu öncülleri göstermek ve bunları dünyanın bileşik doğasına dayalı bir tasarım argümanıyla birleştirmek. Girişinde Baḥya, Sa'adya'dan en büyük övgüyle bahsediyor. Baḥya'nın Sa'adya'nın sunumunu yeniden düzenlemesinin sebebi nedir?

Öncelikle, Baḥya'nın soyut metafizik ilkelerle başlamayı ve ardından dünyamızın doğasına geçmeyi tercih ettiğini belirtmiştik. Dolayısıyla, belirli açılardan Sa'adya'nın argümanlarının kalām yapısını benimserken, Baḥya'nın soyut öncüllere olan tercihi, Sa'adya'nın paylaşmadığı metafizik argümana olan eğilimi ortaya koymaktadır.

İkinci olarak, Baḥya'nın dünyanın bileşik olduğu gözlemini kullanma biçimlerinin çeşitliliğine dikkat etmeliyiz. Bir yandan, hem Platon'da hem de Aristoteles'te bulunan, bileşik olan her şeyin ebedi olmadığı felsefi ilkesini ifade eder, çünkü ebedi bir evrende, herhangi bir karmaşık yapı bir noktada bileşen parçalarına çözülecektir. Baḥya bunu, herhangi bir karmaşık yapıda, bileşen parçaların hem doğal hem de zamansal olarak bileşikten önce gelmesi gerektiği ilkesi olarak formüle eder. İlk ilkeler karmaşık olamaz; doğası gereği basit olmalıdır. Bu basit unsurları karmaşık bir yapıya birleştiren bir sanatçı var olmalıdır. 39

kelamcı Naẓẓām'da bulunan tasarım argümanını ekler . Dünya sadece bileşik değildir, aynı zamanda farklı ve aslında uyumsuz olan bileşen parçalardan oluşmuştur. Bu nedenle dünya, uyumsuz unsurları bir araya getirebilen bir tasarımcı gerektirir. Baḥya, buna, doğadaki düzensizliklerin onları akıllı tasarımla bir araya getiren bir Yaratıcıya tanıklık ettiği yönündeki Sa'adya'da bulunan bir argümanı ekler.

İkinci argümanı güçlendirmek için Baḥya, Pseudo-Jāḥiẓ'de bulunan tasarımdan iki argüman ve Cicero'ya kadar uzanan bir argüman sunar. Dünya, insanların yararına ve faydasına inşa edilmiş iyi inşa edilmiş bir ev gibidir. Sonlu, insan yapımı bir sulama çarkına baktığımızda, bunun bir amaçla yaratıldığını bildiğimiz gibi, gök kürelerine baktığımızda, bunların sürekli, düzenli bir hareketle döndüğünü görürüz; bu da amaçlı bir tasarımın kanıtını gösterir. Bir kitap gibi insan ürünü bir eser bulsaydık, birisi bunun rastgele mürekkep dökülmesiyle bir araya geldiğini iddia etmeye çalışsaydı bunu saçma bulurduk. Öyleyse, rasyonel bir yaratık, bu evrende gözlemlediğimiz karmaşık varlıkların rastgele şansın ürünü olduğunu nasıl iddia edebilirdi?

Baḥya, bu şekilde çeşitli kaynaklarda bulunan argümanları bir araya getirmiştir: Kelam düşüncesinden yararlanan bir Yahudi düşünür olan Sa'adya; Naẓẓām, Ebu Kurra, Şamlı John ve Edessalı Eyüp gibi İslam ve Hristiyan düşünürlerin kelamı ; tasarımdan Mu'tezile argümanlarını kullanan bir monoteist olan Pseudo-Jāḥiẓ. Ayrıca felsefi İslam filozofu el-Kindî ile yakınlık gösteren ve büyük ihtimalle onun etkisini gösteren öncüller ve metodoloji. Yaratıcı bir Tanrı'nın varlığını kanıtlamanın bu farklı yollarını birleştirmesindeki genel amacı nedir?

Baḥya'nın kitabını yazmasındaki genel amacı, bir kişinin manevi hayatını geliştirmektir; o, bir kişinin dünyadaki Tanrı izlerini takdir etmesiyle en çok ilgilenir. Baḥya, yaratılışın tefekkürünü hem manevi hem de entelektüel bir disiplin olarak görür; bu, kalbin bir görevidir. Bu nedenle, Sa'adya sunumunda epistemolojik düşünceler tarafından yönlendirilirken, Baḥya'nın argümanının genel tasarımı yalnızca epistemolojik değil, aynı zamanda dindardır.

Baḥya, Sa'adya'nın çalışmalarını çok övüyor; Sa'adya'nın argümanlarını, Sa'adya'nın bunları tamamen ortaya koyduğuna inandığı yerlerde yeniden üretmemeyi seçtiğini söylüyor. Öte yandan, Sa'adya'yı gözden geçirmekte özgür hissediyor. Baḥya, Sa'adya'nın materyalini, teleolojik argümanlarla birleştirdiği soyut, evrensel öncüllere yeniden yapılandırıyor. Tasarımı kanıtlamak için Pseudo-Jāḥiẓ tarafından ortaya atılan teleolojik materyali kullanıyor: dünyanın iyi biçimlendirilmiş bir ev ve göklerin büyük bir sulama çarkı olduğu benzetmeleri. Bunlar, ruhsal tefekkür için iyi birer konu olarak hizmet ediyor ve felsefi tefekkür edeni Tanrı'ya yaklaştırıyor.

Baḥya'nın Platoncu/Pisagorcu duyarlılığı onu metafiziğin tamamen soyut dünyasına çeker. Tanrı'nın elinin yaratılışın dokusunda da görülebileceğini gösterme arzusu onu Tanrı'nın evrenin akıllı tasarımına dair kanıtlara çeker. Bu iki boyut Baḥya'nın düşüncesinde tamamen bütünleşmiştir. Plotinus, Anselm, Augustine ve Maimonides gibi Baḥya da felsefi bir zihne sahip tefekkür ehli kişiler için bir el kitabı yazmıştır.

Sa'adya veya Baḥya, dünyanın ex nihilo yaratıldığını kanıtlamayı başarıyor mu? Sa'adya, dünyanın bir şeyden yaratılmadığını kanıtlamaya ve dünyanın ebedi maddeden yaratılabileceğini savunan düşünürleri çürütmeye önemli bir dikkat ayırıyor. Sa'adya böylece bir Yaratıcı için kalam argümanlarına ex nihilo yaratılışı kanıtlamak için ayrı argümanlar ekliyor. Hem Doktrinler ve İnançlar Kitabı'nda hem de Sefer Yetsirah'ın tefsirinde Sa'adya, yaratılış kavramının önceden var olan bir madde kavramını dışladığını kanıtlıyor. Ebedi bir evren, yayılım ve ebedi maddenin şekillendirilmesi de dahil olmak üzere diğer on iki yaratılış modelini reddediyor. Dünya sadece yaratılmakla kalmıyor —kalam argümanlarının gösterdiği gibi— aynı zamanda "bir şeyden değil" yaratılıyor. 40

Timaeus'unu düşünürsek , Platon'un form ve ebedi madde dünyalarını tam olarak uyumlu hale getirmediğini görüyoruz. Fiziksel Yaratılış açıklamaları ve Formlara katılımın metafizik açıklamaları kolayca uzlaştırılamaz. Baḥya bu projeden kaçınır. Yaratılışın ex nihilo boyutunu, sanki yaratılış için kanıtlarıyla kanıtlanmış gibi, hafife alır gibi görünür.

Sa'adya'nın tartışması burada, başka yerlerde olduğu gibi, polemik bir niyetle şekillenmiştir: o, rakip okulların görüşlerini çürütmeye çalışmaktadır. Baḥya'nın adresi Yahudi cemaatinin içseldir: o, Yahudi kalbinin veya ruhunun içsel yaşamını geliştirmeye çalışmaktadır. Baḥya, felsefi tefekkür ve halakhik gözlem arasında bir gerginlik duygusu sergilemez. Manevi yaşamın içsel ve dışsal yönleri birbirini tamamlar: Tanrı'nın evreni yaratmasına dair kanıtları ve etrafımızdaki tasarımının kanıtlarını incelemek, yalnızca Tanrı'nın görevlerinin gözlemlenmesini artırabilir.

Baḥya'nın yaklaşımından felsefe ve mistisizmin yaratıcı bir birleşimi olarak hangi anlamda bahsedebiliriz? Baḥya, ruhsal yaşamın içsel boyutları aracılığıyla Tanrı ile birliğe ulaştığımıza inanır: sevgi, itaat ve hizmet yoluyla. Entelektüel anlayış, Tanrı'ya sevgiyle adanmış bir kalbin ayrılmaz bir parçasıdır. Zihin, içsel varlığın en asil parçasıdır; Tanrı'nın birliğini tam olarak anlaması, Tanrı'ya sevgi dolu bir bağlılığın merkezinde yer alır. Tanrı'nın itaat etmekle yükümlü olduğumuz Yaratıcımız olduğunu anlamak, bu sevgi dolu hizmetin anahtarıdır. Baḥya, okuyucularına Tanrı'nın varlığımızın tamamen bağlı olduğu Yaratıcı olduğuna ve Tanrı'nın dünyayı sevgiyle inşa etmesinin bolca tezahür ettiğine dair kanaate varmaları için yeterli materyal verdiğine inanır.

En önemlisi, Tanrı'nın dünyayı yarattığına dair kanıtları tefekkür etme süreci, Yaratıcı ile iletişim kurmanın bir yoludur. Sonraki bölümde, Baḥya'nın felsefi mistisizminin, Bir'in Pisagorcu tefekküründe en geniş şekilde ifade edildiğini göreceğiz.

Bölüm 4

Bir

Önceki bölümde, yaratılışın Orta Çağ düşünürleri için son derece önemli bir konu olduğunu gördük. Tanrı ile dünya arasındaki ilişkinin doğası nedir? Dünya bağımsız olarak mı var olur, yoksa varlığı bir Yaratıcıya mı bağlıdır? Yaratılış, Baḥya için tutkulu bir ilgi alanıdır çünkü dünyanın rastlantısallığının ve dolayısıyla bir Yaratıcıya olan nihai bağımlılığımızın dini bağlılık için çok önemli olduğuna inanır. Baḥya'nın duruşu, Schleiermacher'in dini nihai bağımlılık olarak tanımlamasını önceden haber verir. 1

Dünyanın kökeni ve kaynağı sorusu, Baḥya'nın Bir'i arayışındaki ortamında da ifade edilir. Bir, matematiksel olarak çokluğun kökeni olarak düşünülür; bir, ilk olan, ilk olandır. Bir, mantıksal veya zamansal olarak, evrenin ilk nedeni olarak da düşünülür. Dini olarak, İlahiyat Bir olarak tanımlanır. Tanrı'nın Bir olması tam olarak ne anlama gelir? Tanrı, çokluğa karşıt olarak Bir midir, yoksa radikal olarak bölünemez, her türlü bileşimden özgür müdür?

Pisagorcular için sayılar değiştirilebilir değildir; her biri onu eşsiz kılan güzel bir rengi veya niteliği temsil eder. Bir, tüm sayıların kökeni olarak düşünülür, ancak kendi başına bir sayı olarak düşünülmez. Saflık Kardeşleri ve Ebu el-Sid Batalyawsī gibi Ortaçağ İslam filozofları, bir ile sayı arasındaki ilişkinin Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiye benzediğini ileri sürerler. El-Kindī gibi diğer ortaçağ filozofları, özsel birlik olan Yaratıcı ile kazara bir olan sayısal olan arasındaki Neoplatonik ayrımdan yararlanırlar. Gerçek Bir, bu dünyadaki tüm çokluğun ve birliğin kaynağıdır.

Sufiler, Bir'in matematiksel güzelliğine ve matematiksel ilişkilerin karmaşıklığına daha az ilgi duyarlar; Sufiler için, bütün çokluk eninde sonunda Tanrı olan Bir'de çözülür.

Baḥya, bir Yahudi olarak, Tanrı'nın Birliğine tutkuyla inanır, ancak tüm bu çapraz akımları miras alır: Yahudi tek tanrıcılığı, Pisagor ve Neoplatonik sayı mistisizmi, Gerçek Bir ile mecazi Bir arasındaki felsefi ayrım ve Sufi mistik bağlılığı. Baḥya, çeşitli akımlar ve kültürlerin olduğu bir dünyaya katılır. Bu çok sesli dünyayla, Bir'i, yani birden fazla sesin korosunu birleştirir. Eserinin kendisi bu farklı akımların bir sentezidir.

Baḥya için Tanrı, Gerçek Olan'dır, bu dünyanın çeşitliliğini birleştiren gerçek Kaynak'tır. Tanrı, sezgi veya tahmin yeteneği ( wahm) ile bilinen bir numaradan farklıdır. Bir numara, Tanrı olan gerçek Bir ile bu dünyanın çeşitliliği arasında bir köprü görevi görür. Matematik ve felsefe, mistik bağlılığa kavramsal bir köprü görevi görür, tıpkı Bir'in Bir olan Tanrı ile çok olan dünya arasında ontolojik bir köprü olması gibi.

Baḥya, felsefenin mistik boyutuna olan sevgisini en açık şekilde Gerçek Olan ve mecazi olan tartışmasında ifade eder. 1:7–9'daki argümanının genel yapısı, İslam dünyasının en eski filozofu olan el-Kindī'nin (ö. 866) İlk Felsefe Üzerine adlı eserindeki argümanını fazlasıyla anımsatır . 2 Baḥya ayrıca felsefi mistisizmin diğer kaynaklarının dikkatli bir şekilde okunmasını yansıtır: İhvan el-Şafâ' ansiklopedisi, onuncu yüzyıl Şehristani'nin antik Yunan filozofu Pisagor'un görüşlerinin sunumu ve İbn Gabirol'un Keter Malkhut şiiri. Ancak, Baḥya bir felsefe tarihçisi değildir; amacı felsefi argümanları derlemek değildir. Aksine, açık bir adanmışlık amacı vardır: ibadet edenin tek Tanrı'ya tüm kalbi ve zihniyle hizmet etmesini sağlamak. Baḥya için birlik sorusu bir portal veya geçit, Tanrı'ya adanmışlığa giden merkezi bir kapıdır.

Bu bölümde, Baḥya'nın Birinci Kapı'nın 8. ve 9. bölümlerindeki argümanını dikkatlice takip edeceğim. Ayrıca Baḥya'nın diyalog halinde olduğu metinlere ve fikirlere de döneceğim. Amacım Baḥya'nın kendine özgü sesinin ortaya çıkmasına izin vermek.

Baḥya'nın Birinci Kapısı, Şema'nın "Dinle İsrail, Rab Tanrımızdır, Rab Birdir" (Tesniye 6:4) beyanı üzerine felsefi bir meditasyondur. Tanrı'nın Bir olduğunu söylemek ne anlama gelir? "Bir" teriminin birçok farklı anlamı vardır. "Bir" benzersiz, ayırt edici veya tekil anlamına gelebilir. Birçok kişi arasında tek bir bireye işaret edebilir; bütünleşmiş ve bütün anlamına gelebilir. "Bir" tamamlanmışlığı işaret edebilir; birçok parçanın bütünleşmesine atıfta bulunabilir. Baḥya, Tanrı'nın Birliği'nin dünyadaki diğer şeylerin birliği gibi olduğunu düşündüğümüz için tökezlediğimizi savunur. Tanrı'nın Birliği tamamen benzersizdir. Tüm ayrımları aşar. Ve yine de Tanrı'nın birliği, bir numaranın birliği ve dünyamızda algıladığımız birlik biçimleri arasında köprüler vardır.

Baḥya'nın ayırt etmeye çalıştığı iki temel birlik duygusu vardır. Birincisi sayısal olandır. İki veya üçe kıyasla bir bilardo topundan bahsedebiliriz. Birdir çünkü boyutu, şekli ve rengi vardır; uzay ve zamanda belirli bir noktayı işgal eder. Parçaları tutarlıdır; birleşik bir bütün oluşturur. Çok sayıda bilardo topuna sahip olabilmemiz için önce böyle bir bilardo topuna sahip olmalıyız; bu anlamda bir, çokluğun köküdür.

Bir de bir araya toplayan ve birçok kişiyi kucaklayan bir tane var. Bir Venn diyagramında olduğu gibi, birçok farklı bilardo topunu kapsayan bir daire düşünebiliriz. Bunların hepsi bir bilardo topu seti haline gelir. Hepsi birleşik bir bütün oluşturmak için bir araya getirilir.

Peki, Tanrı'nın Bir olduğunu söylemek ne anlama geliyor? Geleneksel anlam, çok sayıda tanrının olmadığı, yalnızca tek bir tanrının olduğudur. Ancak, Tanrı'nın birçok farklı parçayı veya unsuru birleşik bir bütün halinde kucakladığını da kastedebiliriz. "Bir" terimi, Tanrı'nın tek, benzersiz olduğunu, Tanrı gibi başka hiçbir varlığın olmadığını işaret ediyor olabilir. Tanrı'nın Birliği, hiçbir parçanın olmadığı mutlak basitliği ifade ediyor olabilir. Baḥya'nın tartışmasına girerken bu olasılıkların her birini aklımızda tutmalıyız.

Birinci Kapı'da, 1'den 6'ya kadar olan bölümlerde, Baḥya kelam prosedürünü takip eder. Dünyanın yaratılmış olduğunu kanıtlayarak kurar ve eğer yaratılmışsa bir Yaratıcının var olması gerektiği sonucuna varır. Bazı öncülleri el-Kindī'de bulunur - özellikle, gerçek bir sonsuzun var olamayacağı fikri - ve ayrıca Mu'tezile düşüncesinde. Ancak, 8. bölümdeki Baḥya'nın tartışmasına geldiğimizde, Baḥya kelam argümanlarından birliğe felsefi bir yaklaşıma yönelir. Sonuç olarak, Baḥya bağımsız bir ses geliştirir ve felsefi argüman yoluyla Tanrı'ya konuşulamayan Birlik olarak işaret eder.

Birinci Kapı, 7. bölümde, Baḥya bize dünyanın bir Yaratıcısı olduğunu kanıtladığı için şimdi Yaratıcının Bir olduğunu göstermeyi üstleneceğini söyler. Bunu yedi argümanla yapar. Baḥya'nın ikinci argümanı tasarımdan gelen bir kalām argümanıdır: dünya amaç ve düzenin kanıtını gösterdiğinden, akıllı bir tasarımcının ürünü olmalıdır. Üçüncüsü, Baḥya'nın Sa'adya'dan çıkardığı bir kalām kanıtıdır: eğer dünya yaratılmışsa, kendini yaratamayacağı için bir Yaratıcısı olmalıdır. 3. Yedinci delil, Tanrı'nın Birliğine dair klasik bir kelam delilidir ve karşılıklı engelleme ( imtinā') olarak bilinir: Eğer birden fazla tanrı olsaydı, biri diğerinin yaratmasını engelleyebilirdi. 4

Baḥya'nın birinci, beşinci ve altıncı argümanları onun el-Kindī ve diğer felsefi kaynakları okumasını yansıtır. Bunları 8. ve 9. bölümlerde kendi yaratıcı yollarıyla geliştirir.

Birinci Kapı, Bölüm 8: Gerçek Olan ve Mecazi Olan

O NENESS VE O NE

Birinci Kapı, bölüm 8. Baḥya, Sekizinci Kapıyı Bir olmanın ne olduğu üzerine bir tefekkürle açar.

Vâhid , birlik ( vahdet ) kelimesinden türetilen bir terimdir .

Baḥya, kelimelerin türetilmesi hakkında dilbilimsel bir gözlem mi yoksa varlıkların kökeni hakkında metafizik bir nokta mı yapmaya çalışıyor? Dilbilimsel düzeyde, Baḥya, Arapça dilbilgisi uzmanları arasında hangisinin daha basit ve öncelikli olduğu konusunda bir tartışmayı yankılar: fiil ismi ( waḥda , birlik) veya fiil ( waḥada , o birdi). 5 Baḥya'nın görüşü bu dilbilimsel meseleye dayanır ancak daha da derinleşir. Onun ifadesi Hidaya 1:7'deki çokluk ve birliğin anlamını inceleyen beşinci kanıta geri döner . Orada Öklid'in bir veya birim tanımını alıntılar ve yorumlar:

Öklid birliği ( vaḥda ) herhangi bir şeyin bir (wāḥid) olarak adlandırıldığı şey olarak tanımladı . Bununla, birliğin doğası gereği bir olandan önce geldiğini, tıpkı ısının sıcak olan şeyden önce geldiğini söylediğimiz gibi, kastettiği şeydi. Birlik olmasaydı, hiçbir şeye bir demezdik. 6

Baḥya burada 1:9'da geri döneceği bir noktaya değiniyor: Bu dünyada "bir" olarak adlandırdığımız her şey, birleşik bir varlık olma yeteneğini Gerçek Bir'in birliğinden alır. 7 Birlik, bir olarak adlandırılan her şeyden önce gelir. Baḥya'nın görüşü yorumlayıcı olamaz; İncil'i yakından okuyan herkes bu açıklamayı şaşırtıcı bulur. Tevrat, Tesniye 6:4'te Tanrı'nın bir olduğunu ( eḥad ) söylerken, İncil İbranicesi'nde birlik için soyut bir terim yoktur. Baḥya'nın görüşü bu nedenle dilbilimsel olmaktan çok metafiziktir. Birlik, hem çokluğun hem de bu dünyada gördüğümüz birliğin kaynağıdır. 8 Baḥya'nın 8. ve 9. bölümlerdeki stratejisi bu argümanı geliştirmek olacak: önce mutlak birliğin varlığını göstermek ve sonra bu mutlak birliğin Tanrı olduğunu göstermek. Argümandaki bir eksen, 1:7'de tanıttığı bir numaradır:

Duyularımızla veya aklımızla algıladığımız herhangi bir çokluğun, tıpkı sayılardan önce gelen vahdetin (bir) olması gibi, kesin olarak ondan önce geldiğini biliriz. 9

Baḥya, diğer düşünürlerin daha geniş bir şekilde ele aldığı bir ilişkiye işaret ediyor: Sayısal bir ile tüm sayılar arasındaki ilişki, Bir olan Tanrı ile çok sayıda birlerden oluşan dünyamız arasındaki ilişkiye paraleldir .

METAFORİK BİRİN İKİ ANLAMI ( AL - V ÂḤİD AL -M AJĀZĪ )

Bu ruhla Baḥya 1:8'de şöyle devam ediyor:

“Bir” terimi iki anlamda zikredilir, bunlardan biri arızi veya mecazi [ mecaz ], ikincisi ise tözel ve daimi, yani hakiki veya asıl [ hakîka ] olandır. 10

Metaforik olanı tesadüfi olanıdır ve iki anlamı vardır. Biri çoğulluk, genellik veya topluluktur: bir cinsin birçok türü vardır; bir birey birçok parçanın birleşimidir; bir ordu birçok kişiden oluşur.

Bu argüman, el-Kindî'nin İlk Felsefe adlı eserinde bir diye adlandırdığımız her türlü şeyden bahsettiği kapsamlı tartışmayı hatırlatıyor. 11 Baḥya'nın bu eseri bildiği anlaşılıyor çünkü eserdeki birbiriyle bağlantılı argümanların birçoğunu tekrarlıyor. 12 Baḥya, tesadüfi birin bir diğer anlamının, form ve madde, kaza ve tözün bir bileşimi olan bireysel bir şey olduğunu ekler. Bu tür şeyler yaratılabilir ve yok edilebilir; değişime, bölünmeye ve dönüşüme tabidirler. Bu, birin daha incelikli bir anlamıdır. Bireysel bir varlığa -hatta bireysel bir atoma- bakarsak, onun bileşik olduğu açık değildir. Ancak temel düzeyinde, fenomenal dünyadaki her şey sonlu olduğu için oluşmuştur. Sonluysa, üç boyutla sınırlıdır ve bu üç boyutluluk onu bileşik yapar. Bu dünyadaki her şey, hatta bir atom bile, form ve madde, töz ve tözün bileşiminden oluşmuştur. Şeyin özüyle bağlantılı bir çokluk olduğundan, ona gerçekten bir denemez. Bazı açılardan birdir, ancak diğerlerinde çoktur. Tesadüfen veya metafor yoluyla birdir; gerçekten ve tamamen bir değildir. 13

Birinci Felsefe Üzerine adlı eserinde de buluruz . El-Kindî, tüm cisimlerin üç boyuta sahip olduğunu açıklar. Bir cisim, cinsi olan maddeden ve onun özgül farkını oluşturan uzun, geniş ve derinden oluşur. Bileşim, şeylerin bir araya getirilmesi ve organize edilmesi olduğu gibi, hareketi de içeren bir durum değişikliğidir. Cisim olan her şey bileşiktir ve sonludur. 14 El-Kindî'nin sunumu daha fazla ayrıntı ve teknik, Aristotelesçi kesinlik içerirken, Bahya paralel felsefi çizgilerde düşünüyor.

TANINAN KİŞİ ( AL - VÂİD - İL - VÂHMÎ ) ; BÂHYA'NIN TANRI KAVRAMI W AHM

Öyleyse, bir atom bile bir değilse, bir olana ne denebilir? Baḥya, birinin iki duyuya sahip olması gibi -özsel ve arızi- Gerçek Bir'in ( al-wāḥid al-ḥaqiqi ) de iki duyuya sahip olduğunu açıklar. İlk duyu kavramsal veya teoriktir; bu sezilen veya hayal edilendir ( bi'l-wahm, wahmiyya). İkincisi, gerçekte var olandır ( hi'l fi'l). Sezilen veya tasarlanan, sayısal olandır, tüm sayıların köküdür. Gerçek olan Tanrı'dır.

, sayıları bilme biçimimizi tanımlamak için vehmī terimini kullanarak neyi kastediyor ? Vehm zengin bir terimdir ve bu nedenle tercümesi zordur. 15 Baḥya'nın vehminin üç yönü olduğu anlaşılıyor:

1. Wahm sayı alanıdır. Bir kitap, bir parşömen, bir sandalye hakkındaki deneysel deneyimimizden soyutlanırız ve "bir" sayısını sezeriz.

2. Wahm , tüm kavramsal sistemlerin alanıdır. Öklid geometrisinin dünyası wahm tarafından kavranır veya sezilir.

3. Vehm imgeler diyarıdır. Vehm'de Tanrı'yı antropomorfik terimlerle kavrarız . Felsefi düşünürler olarak görevimiz, vehm'imizden Tanrı'nın imgesini silmek ve yaratılıştaki ilahi izler aracılığıyla Tanrı'yı bulmaktır. 16

vehm'in bu çeşitli çağrışımları, onun sezgisel, kavramsal veya teorik Bir kavramına ışık tutabilir. Baḥya şunlar arasında bir ayrım yapar:

1. dünyada bulduğumuz tek numaralı şey—rastlantısal veya mecazi olarak tek olan şey;

2. sezgi veya hayal gücüyle soyutlanmış sayı kavramı, teorik, kavramsal veya sezgisel Gerçek Bir'dir; ve

3. Gerçek olan, Tanrı olan. 17

Bahya'nın kullanımına ışık tutacak olan vehm teriminin tarihsel geçmişine bakalım .

Terim, İbn Sînâ ile birlikte onuncu yüzyılda belirli, teknik bir anlam kazanır; ortaçağ düşüncesinde içsel duyular olarak bilinen zihinsel yetilerden biridir. İbn Sina için Vehm , skolastik felsefede “tahmin yetisi” olarak adlandırılan şeye karşılık gelir; bu yeti sayesinde hayvanlar içgüdüsel olarak belirli şeyleri takip eder ve diğerlerinden kaçınır, tıpkı bir kuzunun başka bir kuzuya koşması veya hiç görmemiş olsa bile bir kurttan kaçması gibi. Tahmin, duyusal nesnelerle bağlantılı duyarsız biçimleri algılar ve neyi takip edeceğini ve neyi kaçınacağını bilir. 18 Kuzu, kurdun maddi formunun ötesini görür ve onun düşmanlığını hisseder. Vehm, hayvanların hayal gücü üzerinde, aklın insanların hayal gücü üzerinde hareket ettiği gibi hareket eder; onlara, anlık haz ve acının ötesinde, neyi takip edip neyi kaçınacaklarını söyler.

Vehm'in bir tür hayvan içgüdüsü olarak bu kesin duygusu -İbn Sina ve onunla en çok ilişkilendirilen kişi tarafından tanıtıldı- Baḥya'da mevcut değildir. Ancak, tahmin yeteneğinin çok iyi fark edilmemiş ve Baḥya'nın kullanımını aydınlatan başka, daha soyut bir boyutu vardır. Bu anlam, Sa'adya, al-Kindī ve Isaac Israeli de dahil olmak üzere dokuzuncu ve onuncu yüzyıl İbn Sina öncesi kaynaklarında görülür. Shlomo Pines ve A.-M. Goichon'un gösterdiği gibi, bu İbn Sina'da da mevcuttur. Pines'ın tartışması, içgüdü olarak vehm ile matematiksel bir yetenek olarak vehm arasındaki bağlantıyı netleştirmemize yardımcı olacaktır .

Wahm —Yunan doxa'sının bir anlamı gibi— bir tür hayal gücüdür. Ancak, hayal gücünün diğer ortaçağ kavramlarından farklı olarak , duyumsal verileri yalnızca pasif bir şekilde yeniden üretmez. Aksine, wahm duyusal verileri gerçeklik olarak kabul ettiği şeye göre yargılar ve düzeltir. Wolfson, bu ortaçağ anlayışının öncüsünü, insanların saf duyusal verilere göre güneşin göründüğünden daha büyük olduğuna karar vermesini sağlayan bir yetenekten bahseden Aristoteles'te bulur. Bu örnek, neden bu yeteneğin Latince'de estimatio ve İngilizce'de "tahmin yeteneği" olarak adlandırıldığını anlamamıza yardımcı olur. Wahm , hayal gücünü yargıyla birleştirir; duyuların kanıtlarına rağmen neyin doğru olduğunu tahmin eder.

İbn-i Sina'nın kuzunun kurttan korkulması gerektiğini hissetmesi şeklindeki klasik örneği, wahm'ı bir tür içgüdü haline getirir; wahm'ın bu ikinci duygusu, bunun bir yargı veya tahmin biçimi olduğunu vurgular. Wahm, duyusal olmayan biçimleri yargıladığından, matematik gibi oldukça soyut nitelikteki yargılar için uygundur.

- i Sina'nın matematik sanatını veya bilimini vehm'in bir işlevi olarak gördüğüne dair kanıtlar vardır . Şifâ'da , sayıların vehm tarafından bilindiğini açıkça ileri sürer ; " insanların zihinlerinde [ awhām ] bulunan sayıdan türeyen" belirli eğilimlerden bahseder .

- i Sina, hem Necāt'ta hem de Şifā'da vehm'in bir fonksiyonu olarak matematik sanatına değinir. Necāt'ta , her teorik sanat veya bilimin (ṣ inā'a naẓariyya ) nesnesinin ya var olan şeyler ( al-mawjūdāt ) ya da kestirim yetisi tarafından kavranan şeyler (veya: hayal edilen şeyler, al-wahmiyyāt) olduğunu yazar. Aynı şekilde, İbn-i Sina, Şifā'da , duyularla algılanan şeylerde var olan ( al-maḥsūsāt ) ancak kestirim yetisi ( al-tawahhum ) ve tanımlama eylemi aracılığıyla bu şeylerden soyutlanan ( yujarrad ) şeyle ilgilenen bir bilime değinir . Pines'ın da savunduğu gibi, her iki pasajın da matematik sanatına değindiği açıktır. 19

vehm duygusuna değinirken , bu en açık şekilde İbn Sina öncesi kaynaklarda doğrulanmıştır. Bu kaynaklarda vehm , neyin mümkün veya potansiyel olduğunu yargılamakla ilişkilendirilir. Isaac Israeli, Tanımlar Kitabı'nda vehm'i şu şekilde tanımlar : "Olası şeyler arasında dolaşan ve ruhsal yetiyi kullanan bir yeti, çünkü duyular tarafından bize maddeleriyle iletilen bu biçimler, maddelerinden soyutlanmış ruhsal yeti tarafından bize iletilir . 20 Wahm, aynı zamanda, kişinin şu veya bu şey olup olmadığını bulmaya çalıştığı şeylerde bulunan yeti için de söylenir.”

Wahm , bu nedenle maddi gerçeklikte bize verilenin ötesine bakabilen bir zihinsel yetidir. Bize hem madde hem de form olarak verilenlerden soyutlanabilir -masalar, sandalyeler, kitaplar- ve bunların ardındaki duyusal olmayan formları algılayabilir. Ayrıca bir şeyin gerçekten göründüğü gibi olup olmadığına karar verebilir. 21

Vehm'in mümkün veya potansiyel olanı kavrama anlamı , Sa'adya'nın zamandan dördüncü delilinde bulunur: "Bir şeyin sonsuz bölünebilirliği, sadece vehm meselesi , ama gerçeklik meselesi değil. Gerçeklik meselesi olmak için çok incelikli ve böyle bir bölünme meydana gelmez... Sonsuz bölünebilirlik sadece vehm'de mevcuttur ." Bu kullanım , el-Eş'ari'nin Makālāt'ında kelamcı en-Naẓẓām'dan aktarılmıştır . Atom teorisini tartışırken Eş'ari şöyle yazar:

Nazzâm, Atom adlı eserinde , bazılarının, bölünmez parçanın, ne uzunluğu, ne genişliği, ne de derinliği olan, kenarları [ cihat ] olmayan ve hiçbir yer kaplamayan bir şey olduğunu ileri sürdüğünü bildirmektedir.

Diğerleri, parçaların bölünebilir olduğunu, sonunda iki parçaya ulaşılana kadar öğretir. Fakat eğer biri bunları bölmeye çalışırsa, bölünmeyle yok olurlar. Eğer biri bu ikisinden birini hayal etmeye çalışırsa, onları vehminde bulamaz ; ve biri bu ikisini vehminde veya başka bir şekilde bölmeye çalıştığında , sadece yok oluşlarını bulur. 22

kelam kaynağına göre , en-Naẓẓām, vehmde herhangi bir parçanın ikiye bölünebileceğini iddia etmiştir . Shlomo Pines'ın belirttiği gibi, "onun dili, 'bölme bī'l-wahm' ifadesinin sıklıkla potansiyel bölünmeyi ifade ettiği filozofların dilini akla getiriyor ." 23 Bu kullanım yukarıdaki Sa'adya pasajında kesinlikle mevcuttur. 24

Sa'adya, böylece şeylerin gerçekte mi yoksa sadece insanın kavramsal hayal gücünde mi bölünebilir olduğu konusundaki bir tartışmayı yansıtır. Vehm , mümkün veya potansiyel olanı hayal eder. Vehm, matematiksel kavramlar alemiyle, matematiksel potansiyellikle ilişkilidir. Bu kullanımın bizi hayvanların içgüdüsünün çok ötesine götürdüğünü unutmayın. Kuzu içgüdüsel olarak kurttan kaçmayı bilebilir; çoğu kuzu, şeyleri hayal gücünde sonsuza kadar bölmez. Vehm'in felsefi anlamı , İbn Sina tarafından tanıtılan hayvanların içgüdüsünden çok daha soyuttur.

vehm'in matematiksel anlamı, Platoncular ve Aristotelesçiler arasında sayının ontolojik statüsü ve gerçek bir sonsuzun varlığı hakkında felsefi bir tartışmayı yansıtır. Arap Aristotelesçiler tarafından benimsenen Aristoteles'in görüşü, sayıların ve matematiksel kavramların ayrı bir varoluşa sahip olmadığıdır; bunlar fiziksel nesnelerden soyutlamalardır. Platoncular, sayıların ayrı bir varoluşa sahip olduğunu, ancak bir kaza olarak numaralandırılmış şeylerde bulunabileceğini savunurlar.

Tartışma, tanınmış onuncu yüzyıl matematikçisi Tâbit İbn Kurra'ya sorulan soruları içeren bir Arapça metinde iyi bir şekilde belgelenmiştir. Tâbit, sayıların ve yarım, çift, daha büyük, daha az ve eşit gibi niceliksel kavramların, birinin bunları bilip bilmemesine bakılmaksızın, şeylerde gerçek bir varlığa sahip olduğu yönündeki Platonik bir pozisyonu dile getirir. Bu nedenle tüm insanlar, şeylerin aynı sayıya sahip olduğunu ayrı ayrı belirler. Bir şey, bir diğerinin yarısıdır veya bir diğerinden daha büyüktür bir insan bunu öyle belirlese de belirlemese de. Sayı “numaralandırılmış (şeylerde) bulunan bir formdur.”

Sabit’in vehm’i sayı alanı olarak görmesi, aşağıdaki itiraza verdiği cevapta açıktır. Sabit’in muhatabı Ebû Musa, eğer iki tane numaralandırılmış şeye ek olarak, onlardan ayrı bir “iki” sayısı varsa, bu şeylere ve her ikisini de “iki” yapan iki sayısına ortak olan üçüncü bir sayının olması gerektiği itirazını ileri sürer. Bu itiraz, Platon’un Formlar teorisine karşı ileri sürülen üçüncü kişi argümanını hatırlatır; insan ve insanın formuna ek olarak, insan ve insanın formu arasındaki benzerliği açıklamak için başka bir form daha olmalıdır. 25

Bu itiraza karşılık olarak, Thabit sayının sayılabilir şeylerden ayrı olduğunu ileri sürer. Ancak sayı, numaralandırılmış şeye bir araz olarak dahil olur ve dahil olduğu şeyle bir birlik oluşturur. Üçüncü bir sayı koymaya gerek yoktur. Birlik, bir olan bir cismin birliğine benzer, ancak vehm onu parçalara bölebilir. Dolayısıyla, genişleterek, Thabit'in de vehm'in sayıyı kavrayan ve matematiksel işlevleri yerine getiren yeti olduğunu ileri sürdüğünü çıkarabiliriz . Dahası, Sa'adya gibi Thabit de bölünebilirliğin vehm'de gerçekleştiğini ileri sürer , ancak Sa'adya'nın (ve Aristoteles'in) aksine, sonsuz sayıların ve sonsuzluk derecelerinin gerçek varlığını da ileri sürer.

vehm ile gerçek bir sonsuzun varlığına dair tartışma arasındaki bağlantıya geri götürür . Aristoteles gibi Sa'adya da sonsuzluğun gerçekte var olmadığını, ancak insanın kavramsal hayal gücünde var olduğunu savunur; sonsuz bölünebilirlik yalnızca vehmde vardır . 26 Kindî de sonsuzluğun sadece vehmde var olduğu görüşünü yansıtır ; Sa'adye gibi o da bu potansiyel sonsuzluğu, sonlu olan, fiilen var olan evrenden daha az gerçek olarak reddeder:

Hayal yoluyla ( bi-l-vehm ) evrenin gövdesine sürekli olarak bir şey eklenmesi mümkün olduğu gibi, eğer ondan daha büyük bir şey hayal edersek, o zaman sürekli olarak ondan daha büyük bir şey eklenir -eklemenin bir olasılık olarak sınırı olmadığından- evrenin gövdesi potansiyel olarak sonsuzdur, çünkü potansiyellik, potansiyel olduğu söylenen şeyin meydana gelme olasılığından başka bir şey değildir... Sonsuz olan, yalnızca potansiyel olarak vardır, oysa gerçekte bir şeyin sonsuz olması imkânsızdır... Böylece zamanın gerçekte sonsuz olmasının imkânsız olduğu gösterilmiştir. 27

Sa'adya ve el-Kindī böylece sonsuzun gerçek dünyada var olmadığını; sonsuzluk sadece vehm'de var olduğunu savunur . Benzer şekilde, Bahya sayısal olanın gerçekte var olmadığını, vehm'de var olduğunu savunur . Sayısal olanla -ki özünde birdir, ancak tamamen teoriktir- ve gerçekte var olan, yani Tanrı olan arasında ayrım yapmaya dikkat etmeliyiz.

Sa'adya, Sefer Yetsirah tefsirinin girişinde vehm'in ikinci bir felsefi kullanımını sunar : "Eskiler, kitabın sonunda şöyle yazdığı gibi, bu kitabın İbrahim tarafından yazıldığını aktardılar: 'İbrahim anladığında, Tanrı ona vahyedildi.' Ancak [İbrahim'in] kitabın kelimelerini bu düzende kurduğunu söylemediler. Aksine, sadece bu konuları aklında [ 'akl ] tasarladığını söylediler. 28 ve sayıların ve harflerin her şeyin başlangıcı olduğu ona açıkça göründü, bunu açıklayacağız.” 29

'akl ) içinde gerçekleştiğinden bahsederken , aşağıdaki paralel pasajda Hz. İbrahim'in yaratılış süreci tasavvurunun vehm içinde gerçekleştiğini anlatır :

Eğer birisi Eyüp ve Agur açıkça [yaratılışın planı ve düzeni bilgisinin] elde edilemeyeceğini söylüyorsa ve öğretmenimiz Musa buna işaret ediyorsa, atamız İbrahim bunu nasıl elde ettiğini iddia etti? Cevaplıyoruz: [İbrahim] gerçek yaratılış biçiminin gerçeğini kavradığını iddia etmedi. Aksine, sadece vehminde yaratılışın tüm kapsamını kavradığını belirtti, tıpkı bizim tektanrıcıların vehminde şeyleri yoktan yarattığını kavramamız gibi, 30 Hiçbir şeyin nasıl yoktan var olabileceğini görmemiş olsak da. 31

Bu pasajda, vehm , akıl tarafından tam olarak bilinemeyen veya duyular tarafından algılanamayan bir olasılık alanını ifade eder. Hiçbir şeyden yaratılmış bir şey görmedik. Ancak, böyle bir olasılığı hayal edebilir ve ex nihilo yaratılışı kavrayabiliriz. Sa'adya, ilk pasajda yaptığı gibi, yaratılışta sayıların ve harflerin rolünü anlatmaya devam ediyor. Bu nedenle, sayıların ve kavramsal sistemlerin, kesin bir şekilde ifade etmek gerekirse, ya vehmde ya da akılda ( 'akl) kavrandığını öne sürüyor. Baḥya da vehm'i , sayıları kavrayan yetenek olarak tasvir ediyor; büyük ihtimalle Sa'adya'nın tefsirindeki bu pasajlardan etkilenmiş.

vehm terimini kullandığı diğer üç pasaj bu bağlantıyı güçlendirir ve Baḥya'nın kullanımına dair anlayışımızı keskinleştirir.

Birincisi, 1:8'deki vehmi sıfatını teorik, sezgisel, kavramsal veya düşüncede bilinen olarak çevirmek için bir gerekçe sunar. Bağlam özellikle matematikseldir:

Başlangıçta bir zanaat öğrenen kişi, kendi anlayışına göre, potansiyel yeteneğinin altında, [sadece] onun belirli kısımlarında çalışır. Anlayışı güçlenir ve onda ısrar ederse, Tanrı ona [ elhama ] bu zanaatın temellerini ve genel prensiplerini ilham eder, böylece ondan başkasından asla öğrenmediği dalları çıkarabilir. Aynı şekilde, teorik bilimlerde [ ta'līm ], bir geometri öğretmeni öğrencisine başlangıçta teorik geometri [ el-handasa el-wahmiyya ] öğretemez . Aksine, ona, Öklid'in geometri kitabında düzenlediği gibi çizgilerle çizilmiş resimlerle örneklenen, algılanabilir [ el-handasa el-ḥiṣṣiyya] geometri öğretir . Eğer öğrenci anlarsa iyi ve çabayla sonuçlarına varabilmek için istekli hale geldiğinde, Tanrı ona bizzat teorik geometri öğretecek ve onunla bilginin bütününü incelemesini sağlayacak, böylece şekiller çıkarabilecek, alışılmadık formlar ve ince zanaatlar hakkında sonuçlar çıkarabilecektir. Bu, Tanrı'dan [ nāzila min allāh ] gelen vahiy [ vahy ] ile çok benzerdir .

1:8'deki Bir'e ilişkin pasajımızda olduğu gibi, vehm burada teorik matematiğin alanı olarak tasvir edilmiştir. Vehm , sıradan duyusal algıdan bağımsız olarak öğrenmemizi sağlayan ruhun yetisidir. Gerçek Bir olan vehmiye , düşünceyle bilinir; hissedilmekten ziyade kavranır. Bir kitap, bir tomar, bir defter gördüğümüzde sezdiğimiz sayısal olandır. 32

Bahya burada sıradan doğal bilgi ile ilahi ilham veya vahiy arasında bir süreklilik çizer. Benzer bir fenomeni -farklı bir niyetle de olsa- İbn Sînâ'nın sezgi ( hads ) teorisinde buluruz; bu, onun psikolojik kehanet teorisiyle bağlantılıdır. İbn Sînâ teorisini Aristoteles'in zekâ ( anchinoia ) veya "hedefe doğru vurma" ( eustochia) kavramı üzerine kurar ; bu, bir kıyasın orta terimine ortalama bir insandan daha hızlı vurma yeteneğidir. İbn Sînâ için sezgi ( hads ), orta terimine hızlı bir şekilde vurma becerisidir ve peygamberler aracılığıyla ilahi iletişimin nasıl gerçekleştiğini açıklamasına yardımcı olur. Peygamber, bir kıyasın orta terimlerine vurma yeteneği o kadar ince ayarlıdır ki, sezgiyle parlar ve tüm anlaşılır şeyleri tek bir aydınlanma anında Faal Akıl'dan alır. İşte buna ilahi vahiy denir, ama bu, sezgisel bilmenin sıradan yollarından çok da farklı değildir. 33

İbn Sînâ da sezgi teorisini açıklamak için geometri örneğini kullanır ve bunun için hads terimini kullanır . 34 İnsanların bazen bir problem üzerinde günlerce aktif olarak çalıştıklarını ancak başarılı olamadıklarını belirtiyor. Sonra kişi problemi bir kenara bıraktığında, çözüm kendiliğinden, çaba sarf etmeden ortaya çıkıyor - ilahi ilham gibi görünen bir şekilde. Ani entelektüel atılımın bu ortak deneyimi -özellikle matematikte- hem İbn Sīnā'ya hem de Bahya'ya duyusal bilgi ile entelektüel biliş arasında üçüncü bir bilme yolu için paradigma sağlıyor. 35 İbn Sînâ bunu tam teşekküllü bir peygamberlik teorisine genişletir.

Baḥya kehanetin psikolojik açıdan tam bir teorisini ortaya koymaz; bu pasaj böyle bir teoriye dair tek ipucumuzdur. 36 Ayrıca, argümanın bağlamını ve Baḥya'nın onu kullanma biçimini fark etmek aydınlatıcıdır. İki ilgili dindar noktayla çerçevelenmiştir. Birincisi, bir birey Tanrı'ya hizmet etmek için gayretle çalışırsa, Tanrı'nın o kişiye kapasitesinin ötesinde olanı gerçekleştirmesini sağlayacağıdır. Bir kaynak göstermese de, Baḥya muhtemelen şu haham ifadesini aklında tutuyordur: Çaba gösterene yardım edilir ( ha-ba letaher, misayy'in oto ). İkinci nokta birincinin bir genişlemesidir: uzuvların görevlerinin çoğunun amacı kalbin görevleridir. Kalbin görevleri çoğu insanın kapasitesinin ötesindedir; Tanrı, uzuvların görevlerini, kalbin görevlerini yerine getirmemizi sağlayacak bir araç olarak emretti. Eğer kişi dışsal görevleri yerine getirmek için gayretle çabalarsa, Tanrı kişiye doğal yeteneğinin ötesinde olanı yerine getirme kapasitesi verecektir - en içsel adanmışlık görevleri.

Baḥya'nın geometri örneğini kullanımı bu nedenle İbn Sīnā'nınkinden önemli ölçüde farklıdır. İbn Sīnā, rasyonel bir kehanet teorisi geliştirmek için matematiksel içgörü örneğini sunar. Baḥya, geleneksel Yahudi inancı için bilimsel bir temel oluşturmakla ilgilenmez; 37 Baḥya'nın ilgi alanı, zengin bir içsel bağlılık yaşamı için kapasite yaratmaktır. Felsefi anlayış, bu içsel ruhsal yaşamın bir boyutudur. Bir kişi teorik sanatlarda ve bilimlerde ilahi olandan ilham alabildiği gibi, ruhsal bağlılık kapasitesini güçlendirmek için ilahi yardım da alabilir. İki düşünürün yaklaşımında benzer olan şey, duyular ve akıl arasında bir bilme yolu kavramıdır. Aristoteles'i izleyen İbn Sina, bu üçüncü bilme yolunu sezgi ( hads) olarak tanımlar. Baḥya, vehm'i bu tür kavramsal veya sezgisel bilgiyi mümkün kılan yetenek olarak tanımlar .

Şimdiye kadar getirdiğimiz örnekler matematik alanındadır. Baḥya ayrıca wahm'den ilahi bilgiye giden bir köprü olarak bahseder - eğer uygun şekilde yükselirse. Wahm böylece 1. ve 2. Bölümlerde bahsettiğimiz felsefi mistisizmi veya mistik bağlılığı mümkün kılar . Sekizinci Kapı'daki aynı pasajda bize şunu söyler:

Kişi itaat kapasitesinin kişisel muhasebesini yapmalıdır. Bunu uygulamalı, ısrar etmeli ve bunu yerine getirmekte istekli ve gayretli olmalı, ta ki bu onun bir parçası haline gelene kadar. Sonra kapasitesini artırmaya çalışmalı, bunu kalbinde arzulamalı ve vehminde buna yükselmeli ve samimi bir kalp ve gerçek bir içsellikle Tanrı'dan bilgi ve eylem kapasitesini aşması için yardım etmesini ve onu güçlendirmesini istemelidir. Bunda ısrar ettiğinde, Tanrı ona isteklerini verecek, ona bilgi kapılarını açacak ve zihnini ve uzuvlarını kapasitesinin ötesinde olan emirlerini seviye seviye yerine getirmesi için güçlendirecektir.

Burada vehm , kesin bir dille ifade etmek gerekirse, akıl ( 'akl ) olmayan bir düşünce türü için genel bir terim olarak hizmet eder . Vehm'de yükselmek , kişinin kalbiyle özlem duymasına paraleldir. 1:10'da, Baḥya yükselişin daha ayrıntılı ve aydınlatıcı bir tanımını sunar. Tanrı hakkında gerçek bilgiye giden yol, Kutsal Yazılarda tasvir edilen ve vehm'de bir kavram veya imge ( ma'nā) oluşturan imgelerle başlar . Filozof daha sonra vehm'deki imgeyi seviye seviye geliştirmelidir : "Bilginizin doruk noktası Onun gerçek doğasının gerçek doğası hakkında son derece bilgisiz olduğunuzu kabul etmeniz ve kesin bir şekilde kesinleştirmenizdir. Eğer onun bir formunu vehminizde veya onun bir figürünü düşüncenizde [fikrinizde] canlandırdıysanız , onun doğasını araştırın ve onun varlığının gerçeği sizin için doğrulanacaktır, onun figürü vehminizden kaybolacaktır , böylece onu ancak çıkarım yoluyla bulacaksınız.” 38

Kutsal metin imgeleri vehm'de tasarlanır . Bu imgeleri rafine etmek ve nihayetinde vehm'den çıkarmak , Tanrı'yı yalnızca yaratılıştaki Tanrı'nın izleri aracılığıyla bulmak filozofun elindedir . Vehm , Tanrı ile bir ilişki kurmamıza yardımcı olur; Tanrı kavramımız daha sonra felsefi olarak rafine edilebilir. Baḥya, aynı pasajda bu fikri daha sonra genişletir:

Akıl, düşünce nesnelerini kendi aracılığıyla veya çıkarım yoluyla kavrar. Kendisine yakın olan şeyleri gerçek gerçekliklerinde kavrar; daha da gizli hale geldiklerinde, çıkarım yoluyla kavrar [ istidlāl ]. O en gizli ve en uzak olduğundan, akıl O'nun tek başına varlığından başka hiçbir şeyi kavramaz [ ma'nā wujūdihi faqaṭ ]. Kişi gerçek gerçekliğini aradığında veya onu herhangi bir şeye benzetmeye çalıştığında, varlığına rağmen varlığı kaybolur; çünkü aklın [kavrayabileceği] gücünde olmayanı aramıştır....

İşte bu yüzden Yaratıcının varlığını yaratılıştaki izlerinden aramalı ve varlığını bu şeylerle kanıtlamalıyız. Onun varlığı zihnimizde ve bu perspektiften akıl yürütmemizde doğrulandığında, durmalı ve düşüncelerimizde onun herhangi bir tasavvurunu veya imgelerimizde onun herhangi bir cisimleştirilmesini veya benzetilmesini veya varlığının özünü kavramayı aramamalıyız. Eğer bunu yaparsak, bunun onu düşüncemize yakınlaştıracağına inanarak veya düşünerek, aslında onun varlığını bulamayız, çünkü vehmimizde mevcut olabilen herhangi bir şey ondan başka bir şeydir. 39

Baḥya'nın tefsirsel bir pasajı bu kavramı detaylandırır. Tesniye 6:25'te Musa, İsrailoğullarının Sina Dağı'ndaki deneyimini hatırlatır ve halkı Tanrı'nın bir suretini yapmamaları konusunda uyarır: "Ruhlarınızı [ nafshotekhem ] çok iyi koruyun, çünkü bir suret değil, yalnızca bir ses algıladınız." Baḥya, "ruhlarınızı çok iyi koruyun" derken, Kutsal Yazıların "zihinlerinizi [ awhām; tekil, wahm ] ve düşüncelerinizi [ afkār; tekil, fikr ] koruyun, bir suret, biçim veya benzerlik yapmayın, çünkü Tanrı size hitap ettiğinde gözleriniz hiçbir biçime veya benzerliğe düşmedi" demek istediğini söyler. Burada Baḥya, ruh veya benlik için kullanılan İncil terimi olan nefesh ile Arapça wahm arasında bir bağlantı kurar. Wahm burada zihin için genel bir terim olabilir; Aynı zamanda, soyut fikirlerin kavrandığı akıldan ( 'akl') farklı olarak, imgelerin ve benzerliklerin kavranabildiği bir alandır .

vehm , kişinin Tanrı'nın imgelerini aldığı ve bu imgelerin daha rafine bir anlayışına adım adım yükseldiği bir ortamdır. imgeler. Ancak filozofun nihai amacı bu imgeleri kişinin vehminden silmek ve Tanrı'yı yalnızca Tanrı'nın izleriyle bilmektir. Bahya'nın bu bağlamda vehm terimini kullanmasının kaynağı görünüşe göre Sufi düşünür Kuşayrî'dir. 1. Bölüm'de , Bahya'nın Kuşayrî'den muammalı bir Sufi hikayesi aktardığını gördük; hikayeden sonra Kuşayrî, "vehmde var olan her şey Tanrı'dan başkasıdır" yorumunu yapar. Kuşayrî bu sözün beş versiyonunu içerir; kelam kaynaklarında da mevcuttur . 40. Bahya da benzer şekilde, pasajını vehmimizden Tanrı'nın tüm imgelerini kaldırma uyarısıyla sonlandırır , çünkü " vehmimizde mevcut olabilecek her şey O'ndan başka bir şeydir." 41 Hikayeye benzer bir ifadeyle başlıyor:

Ruhunuzu zorlamalı ve onu, Yaratıcımızın gerçek mahiyetini, özünden değil, izlerinden tanımaya zorlamalısınız. Zira izlerinden baktığınızda olabildiğince yakın ve özünü ve formunu hayal etme veya kavramsallaştırma açısından olabildiğince uzaktır, çünkü açıkladığımız gibi, bu perspektiflerden vehmimizde kesinlikle hiçbir varlığı yoktur. Öyleyse, sanki hiç varlığı yokmuş gibi onu vehminizden ve duyularınızdan dışlamaya varırsanız ve sanki sizden ayrılmazmış gibi izlerinden baktığınızda onu bulursanız, bu, peygamberin içinizde teşvik ettiği, "Bugün bileceksiniz ve yüreğinize koyacaksınız ki Rab Tanrı'dır" diyerek bilginin en uzak noktasıdır. 42

Böylece Baḥya, sezgi veya hayal gücünün Tanrı'yı bulmanın yeri olmadığı fikrini hem kelam hem de tasavvuf kaynaklarından miras alabilir, tıpkı duyular gibi. Tanrı'nın varlığı, sayıların bulunduğu kavramsal veya sezgisel düşünce düzeyinde bulunamaz. Tanrı kavramımızı rafine etmeliyiz ancak zihnimizdeki en rafine kavramın bile Gerçek Olan, Yaratıcı olmadığını fark etmeliyiz.

Vehm'in bu anlayışıyla , Baḥya'nın sezgisel Bir kavramına geri dönebiliriz. Baḥya şunlar arasında bir ayrım yapar:

1. dünyada bulduğumuz tek numaralı şey, örneğin bir kitap, bir masa, bir sandalye, ki bu tesadüfen ya da mecazi olarak birdir, çünkü her zaman bölünebilir;

2. sezgi veya hayal gücüyle soyutlanmış, teorik Gerçek Bir olan bir sayısının kavramı; ve

3. Gerçek olan, Tanrı olan. 43

Gerçek Bir'in iki anlamını birbirinden ayırırken, Baḥya bir eleştiri yapmak istemiş olabilir: wahm insan kavramsal tahayyülü tarafından bilinen, ilahi değildir. Baḥya için, bir sayısı -daha doğrusu, tüm sayıların kökü olan- dünyamızda numaralandırılmış deneysel şeyler gibi tesadüfi değildir, ancak Tanrı ile de eş tutulamaz. 44 sayısal bir, çokluk dünyası ile Tanrı arasında bir köprüdür. Sayısal bir, Bir olan Tanrı'yı bilmemizi sağlar. Bir sayısı saf birliktir, ancak aynı zamanda tamamen teoriktir; wahm , insan hayal gücü tarafından tasarlanmıştır. Saf birlik olan ve gerçekten var olan Gerçek Bir, Tanrı'dır.

Gerçek Olan, Tanrı, bir anlamda tüm sayıların köküdür, ama aynı zamanda tüm sayıların kökünün ötesindedir. Baḥya, tüm sayıların ötesinde olan Bir'e karşı saygıyla doludur.

GERÇEK BİRİNİN İKİ DUYUSU : ÖNGÖRÜLEN BİRİNCİ VE GERÇEKTE VAR OLAN BİRİNCİ

Sezgisel olan, Baḥya Sekizinci Kapıda devam eder, sayısal olandır, tüm sayıların başlangıcıdır. 45 Başlangıcı olmayan bir başlangıcın sembolüdür, çünkü her gerçek başlangıca bir denir. 46 Bir sayısı iki katına ve üç katına çıkarılabilir; sonlu bir sayı birler grubu olarak tanımlanır. Baḥya, sayının bedensel duyularla algılanmaması nedeniyle buna “sezgisel” dediğini ekler; bunun yerine, zihinsel bir yetenekle kavranır. Beş bedensel duyunun algıladığı şey, sayının kendisi değil, numaralandırılmış veya sayılmış şeydir.

Bu argüman da el-Kindî'de bulunur. Kindî, birin bir nicelik olmadığını açıklar. Bir nicelik birlere bölünebilirken, bir tanımı gereği bölünemezdir. Eğer bir nicelik olsaydı, birlere bölünebilirdi. Ancak, birliğin kendisi tamamen bölünemezdir. Birlik, numaralandırılmış maddi şey değildir. Beş at dediğimizde, maddi atlar beş tarafından numaralandırılır. Beşin kendisi, madde olmaksızın bir sayıdır. Bahya'nın ifade ettiği gibi, bedensel duyuların algıladığı şey, numaralandırılmış şeydir, sayının kendisi değildir. 47

Kindî şu sonuca varıyor: “Öyleyse, ‘bir’ [ vāḥid ] dediğimizde, ‘bir’ tarafından birleştirileni kastettiğimizi düşünmeyin. Bilakis, biz birliğin kendisini [ waḥda 'aynihā ] kastediyoruz ve birlik asla bölünemez.” Gerçek Bir, birliğin kendisidir, birlikle birleştirilen değil. 48 El-Kindî'nin bir ( vâhid ) ile birlik (vahdet) arasında birlik ( vahdet) arasında birlik olduğunu belirttiğine dikkat edin . Buna karşın, Baḥya ikisini dikkatlice ayırır ve birliğin ( vâhid ) bir ( vâhid) arasında birlik olduğunu ileri sürer. Belki de Baḥya, el-Kindî'nin net olmadığını, sayısal birliği Tanrı olan Kaynak ile eşitlediğini düşünür. Baḥya, Tanrı'nın sadece bir sayı olmadığını, gerçekliğini sezdiğimiz sayı olmadığını açıklığa kavuşturmak ister.

Böylece Baḥya, Gerçek Bir'in ikinci anlamının gerçekte var olan Gerçek Bir olduğunu ileri sürmeye devam eder ( al-mawjūd bi'l-fi'l ). Sezgisel, sayısal olanın aksine, gerçek olan çarpılamaz, değiştirilemez veya dönüştürülemez; ikiye, üçe veya birlerin herhangi bir kombinasyonuna dönüştürülemez. Sezgisel olan gibi, maddi cisimlerin nitelikleriyle tanımlanamaz. hiçbir şeye benzemez ve hiçbir şey onunla ilişkilendirilemez; diğer şeylerle ortak hiçbir şeyi paylaşmaz. Her bakımdan, tamamen birdir ve çoklu olan her şeyin köküdür.

Gerçek Olan'ın başlangıcı veya sonu yoktur, çünkü başlangıcı veya sonu olan her şey var olmaya ve yok olmaya tabidir. Var olan ve var olmaktan çıkan şey değişebilirdir ve değişebilirlik veya başkalık birlikle uyuşmaz. Değişen her şey birden fazladır, çünkü değişimden önce farklıdır ve değişimden sonra farklıdır ve bu zorunlu olarak çokluğu gerektirir.

Benzer şekilde, benzerlik bir kazadır ve kazalara tabi olan her şey çoktur. Ancak Gerçek Bir, hiçbir kazaya tabi değildir. Baḥya burada, "benzer olma" niteliğini bile bir varlığa ait bir kaza olarak gören bir Mu'tezile ilkesini takip eder. Baḥya, kazaya ilişkin böyle bir anlayışla, Bir'in birliğinin bile bir kaza olduğu itirazının yapılabileceğini belirtir. Baḥya, Gerçek Bir'deki birliğin gerçek bir nitelik olmadığını ileri sürerek bu itiraza karşı çıkar. 49 Bir'i herhangi bir nitelikle tanımladığımızda, onu yalnızca çokluğu ve çoğulluğu olumsuzlama anlamında tanımlarız. Gerçek Bir, özünde çokluğu, değişimi, bölünmeyi veya dönüşümü gerektirecek herhangi bir nitelikle tanımlanamaz. Gerçek Bir'i "Bir" olarak adlandırmak yalnızca onun çoklu olmadığını söylemektir. Bu nedenle Baḥya, Maimonides'in radikal duruşunu önceden haber verir: Tanrı'ya Bir bile diyemeyiz. Tanrı'ya uygulanan "Bir" terimi yalnızca olumsuzlama veya metafor olarak anlaşılabilir. Gerçek Bir, çoklu olmadığı gibi gerçekte hiç de bir değildir. 50 Gerçek “Bir” olan Tanrı, bu dünyadaki herhangi bir varlığın ötesinde olduğu gibi, birlik kavramının da ötesindedir.

El-Kindî'de de Bir'in saf bir fikrini buluruz, ancak Bahya el-Kindî'nin ötesine geçiyor gibi görünür. El-Kindî, Gerçek Bir'in ne madde, ne form, ne nicelik, ne nitelik ne de ilişkisi olduğunu yazar. Geriye kalan anlaşılabilir şeylerden hiçbiriyle tanımlanmamıştır. Ne cinsi, ne özgül farkı, ne bireyi, ne özelliği, ne ortak kazası ne de hareketi vardır. 51 O, saf ve sade bir birliktir ( waḥda faqaṭ maḥḍ ), diğer her şey ise çoktur.

Bahya, böylece el-Kindî ile Gerçek Bir kavramını ve Gerçek Bir ile tesadüfi veya mecazi olan arasındaki ayrımı paylaşır. El-Kindî'nin içermediği şey, sayısal olanı karakterize etmek için sezgisel bir kavram ( el-vāḥid al-wahmiyya ) kavramıdır; bu, Baḥya'nın orijinal fikri gibi görünmektedir. Bahya'nın ayrıca orijinal olarak geliştirdiği şey, birliğin bir'den önce geldiği kavramıdır. El-Kindī, bir'i ( vāḥid ) birlik ( vaḥda) ile eşitler; Baḥya bu denklemi reddeder. Baḥya için birlik ( vaḥda ) gerçek birliktir; bir ( vāḥid ) sezgisel yetenek ( wahm) ile bilinir . Bir ( vāḥid ), birliğe (vaḥda) eşdeğer değildir . Birlik, bir olandan önce gelir, tıpkı sıcaklığın sıcak olan şeyden önce gelmesi gibi. Birlik, bir sayısına bile kendi niteliğini verir. birlik, tıpkı ısının ateşe sıcak olma niteliğini vermesi gibi. Tanrı, tüm birliğin aşkın kaynağıdır ve sadece bir olanın kendisi değildir.

ŞAHRASTÂNÎ'NİN PİSAGORAS'I : GERÇEK VE TESADÜFİ BİRLİK

Bahya, el-Kindī'nin genel argüman çizgisini takip ederken -aşağıda daha ayrıntılı olarak göreceğimiz gibi- Bahya'nın birlik konusundaki nüanslı tanımı, bazı açılardan, başka bir Arap kaynağının tanımına daha yakındır: Şehrastānānī'nin Kitāb al-milal wa'l-niḥal (Dini Mezhepler ve Doktrinler Kitabı), sapkınlıklar üzerine geniş çapta okunan bir onuncu yüzyıl incelemesi. Alexander Altmann, David Kaufmann'ın izini sürerek, Bahya'nın kategorilerini Şehrastānānānī'nin Pisagor tartışmasındaki bir ayrımlar tablosuna kadar izler. 52 Öyle görünüyor ki Bahya bu kaynağı biliyor ve bazı ayrıntılarda onun pozisyonuna el-Kindî'den daha yakın. Bununla birlikte, Bahya'nın belirgin sesi burada da ortaya çıkıyor.

Bahya ile bu Pisagor kaynağı arasında birkaç temas noktası ve ayrıca önemli farklılıklar vardır. Şehristānānī'nin Pisagorcusu ve Bahya'sı, birliği Yaratıcı'nın özsel birliği ve yaratıkların arızi birliği olarak ikiye ayırır. Her ikisi de Yaratıcı'nın birliği ile tüm sayıların kökeni dedikleri bir sayısı arasında ayrım yapar. Ancak Bahya, tüm sayıların kökenini Gerçekten veya özünde Bir kategorisine dahil ederken, Pisagorcu tüm sayıların kökenini arızi bir kategorisi altında ele alır: "Birlik, özsel birlik [ waḥda bi-l-dhāt ] ve arızi birlik [ waḥda bi-l-'araḍ ] olarak ikiye ayrılmalıdır. Özsel birlik yalnızca her şeyin Yaratıcısı'na [ mubdi' al-kull ] aittir, sayının ve numaralandırılmış olanın birliği ondan gelir. 53

Yaratıcının birliği, var olan tüm birlerin kendisinden kaynaklandığı birliktir. Şehristânî, birliğin bir olan her şeyden önce geldiği şeklindeki Bahya'nın kavramına yakın bir fikir ifade eder. Ancak, Bahya'nın aksine, Şehristânî sayıyı form düzeyinde tasvir eder: "[Pisagor] sayıyı, numaralı şeyden ayrı, soyut olarak düşündü, tıpkı birinin maddeden ayrı formu soyut olarak düşünmesi gibi." Buna karşılık, Bahya, tüm sayıların kökeni olan bir sayısını bile, form gibi akılla elde edilen ( 'akliyya ) olmaktan ziyade sezilen ( vahmiyya ) olarak düşünür . Tüm sayıların kökü olan bir sayısının statüsü belirsizdir; Tanrı'nın gerçek Birliği ile bu dünyadaki şeylerin tesadüfi birliği arasında yer alır. Şehristânî'nin Pisagor'u, bunun ilk yaratılan varlık olduğunu ima eder: "Tüm varlıkların kökeni [ mabda' al-mawjūdāt ] sayıdır; Yaratıcı'nın yaptığı ilk yaratımdır. Ve sayının başlangıcı [ awwal al-'adad ] birdir."

Baḥya, bir sayısının statüsü hakkında çelişkili seslerle konuşuyor. 1:9'dan, A pasajı olarak adlandıracağım aşağıdaki pasajda, Baḥya sayının kökenini Yaratıcı ile özdeşleştiriyor gibi görünüyor:

Geçit A

Dolayısıyla, bileşik varlıkların sebebi tek başına çokluk olamayacağı gibi, hem çokluk hem de birlik de olamayacağı için, bu evrenin sebebinin Hakk Olan olduğu sonucu çıkar. Ayrıca, sebeplerin başlangıçlarına kadar takip edildiklerinde, sayıca azaldıklarını, ta ki sayının kökenine [ asl al-'adad] , yani yüce Yaratıcı olan Hakk Olan'a ulaştıklarını söylemimizde açıkladık. (1:9; Kafih, 71, ilk paragrafın sonu)

Bu, Baḥya'nın Yaratıcının Birliğinin tüm sayıların köküne, sezilen bire indirgenemeyeceğini söylediği 1:8 ile açık bir çelişki gibi görünüyor. Tanrı, gerçekte var olan Bir'dir. Bir sayısı ile Tanrı, gerçek Bir arasındaki bu ayrım A pasajında açıklığa kavuşturulmasa da, 1:9'da daha sonra görünen B pasajıyla uyumludur:

B Geçidi

Mutlak birlik [ el-vaḥdāniyye al-maḥḍa ], her şeyin Yaratıcısı, yüce ve kutsal olana atfedilen şeydir. O, Gerçek Olan'dır ve açıkladığımız gibi, ondan başka Gerçek Olan yoktur. Gerçek Olan'ın tüm koşulları, ondan başkasına ait değildir veya ona uymaz. (1:9; Kafiḥ, 72, son dört satır)

Bu pasajlarda bulduğumuz şey, Bir ile çok arasındaki ilişkiyi tanımlamaya yönelik çeşitli girişimlerdir. Bir sayısı, çokluk ile mutlak birlik arasında bir köprüdür. Ancak, bu köprü hakkında konuşma girişimi dilbilimsel ve kavramsal zorluklar getirir. Baḥya, bir sayısının Yaratıcı gibi özünde bir mi yoksa başka, daha az mutlak bir anlamda özünde bir mi olduğu konusunda tereddüt eder. Kesin teknik tanımı, özünde bir olduğu ancak sezilen veya kavranan bir olduğu, oysa Tanrı'nın gerçekte özünde bir olduğudur. Ancak, A pasajında köprüde bir adımı atlar ve Tanrı'yı tüm sayıların kökü olarak adlandırır. 54

Kavramsal açıdan en kesin haliyle Baḥya, Tanrı'nın bir numara olmadığını, birliğin kendisi olduğunu açıklar. 55 Birlik niteliği birleşik olan her şeyden önce gelir. Tanrı, dünyamızdaki yaratıklara bir, birleşik bir varlık olma yeteneği bahşeden birliğin kendisidir. Ancak Tanrı'nın birlik kavramının bile ötesinde olduğunu unutmamalıyız. Tanrı bizim sezdiğimiz kişi değildir; Tanrı'yı vehmimizden silmeliyiz . Ancak o zaman gerçekte bir olan Tanrı'yı, hayalimizde değil, bilebiliriz. 56

Birinci Kapı, Bölüm 9: Bahya ve el-Kindî

A ve B pasajları arasındaki çelişkiyi daha net anlamak için, 1:9'un daha detaylı bir incelemesine dönelim. Bu bölümde, Baḥya, Yaratıcının tek Gerçek Olan olduğuna dair bir kanıt ortaya koyar. Bileşik ( mu'allaf ) olan bir şeyin , kendisini oluşturan parçaların birleşmesi veya bütünleşmesi ( iştirāk ) yoluyla var olduğunu savunur: yani, her bir parçanın tek bir bütün halinde birleşmesi ( ittiḥād ). Dolayısıyla, birleşmenin ( iştirāk ) temeli birliktir ( vaḥda ). Bileşik bir şey, bileşen parçaları tek bir varlıkta birleştirir.

Aynı şekilde, hiçbir bileşik şey, kendisini oluşturan parçaların çeşitliliği ( ikhtilāf ) olmadan var olamaz. Bu nedenle çeşitliliğin ( ikhtilāf ) temeli çokluktur ( keshra).

Fenomenal dünyadaki her şey bu nedenle hem birliği hem de çokluğu paylaşır. Her şey çoktur, çünkü madde ve formdan oluşmuşlardır; ancak aynı zamanda sonlu, tanımlanmış bütünler halinde birleşmişlerdir. Dünyadaki her şey hem birlikteliği veya bütünleşmeyi ( iştirāk ) hem de çeşitliliği ( ikhtilāf) paylaşır. Bu ikisinin temeli sırasıyla birlik ( vaḥda ) ve çokluktur ( kathra ).

Baḥya, birlik ilkesinin çokluk ilkesinden daha temel olduğunu ekler. Tıpkı birin tüm sayılardan önce gelmesi gibi, birlik niteliği de çok olan her şeyden önce gelir. Her çokluk, birlerin birleşimidir; çok olan her şeyin nedeni nihayetinde çokluk olmayan bir şeye dayanmalıdır. Nedenlerin sonsuz bir gerilemesine sahip olamayacağımız Aristoteles ilkesini ve bir şeyin kendisini yaratmasının imkansız olduğu öncülünü ekler; bunu 1:5'te göstermiştir. Böylece şöyle devam eder: "Çokluk ve birliğin nedeni [ kathra wa-waḥda ] tıpkı buna benzer bir şey, yani çokluk ve birlik [ kathra wa-waḥda ] olamaz. Varlıkların nedeni yalnızca çokluk veya çokluk ve birlik olamayacağından, varlığın nedeninin [ al-kevn ] Gerçek Bir [ wāḥidan ḥaqqan ] olması kaçınılmazdır."

Bu bileşik varlıklar dünyasının nedeni tek başına çokluk olamaz, çünkü her çokluğun çokluk olmayan bir şeye dayanması gerektiğini göstermiştir; ancak hem çokluk ( kathra ) hem de birlik ( waḥda ) olamaz, çünkü o zaman bir şey kendi kendisinin nedeni olurdu. Bundan, çokluk ve birlik dünyasının nedeninin, çokluğun hiçbir izinin bulunmadığı Gerçek Olan olduğu sonucu çıkar. Baḥya, başlangıçlarına kadar takip edildiğinde, nedenlerin sayıca azaldığını ve sonunda sayının kökenine, yani Yaratıcı olan Gerçek Olan'a ulaştıklarını ekler. 57

İlk Felsefe Üzerine adlı eserinde de buluyoruz . Bahya, el-Kindî'nin uzun uzadıya ispat ettiği şeyleri kısa ifadelerle özetliyor. 58 Kindī, özetinde şunu gösterdiğini ileri sürmektedir: Bütün şeylerin cinslerinde ortak olmayan bir ilk nedeni vardır. Onlarla hiçbir benzerliği, benzerliği veya ilişkisi yoktur; bütün varlıklardan önce gelir, var olmalarının ( kawn ) ve kalıcı olmalarının ( shabāt ) nedenidir. Kindī devam eder: “Bu neden ya tek ya da çok olmalıdır. Eğer neden çok olsaydı, o zaman birliği içerirdi, çünkü çokluk sadece birimlerin bir koleksiyonudur ve o zaman birlikte çokluk ve birlik olurdu. Çokluğun ve birliğin nedeni [ kathra wawaḥda ] bu nedenle birlik ve çokluk [ waḥda wa-kathra] olurdu ve o zaman bir şey kendi kendisinin nedeni olurdu.” 59

Ancak El-Kindî, bu olasılığı Baḥya'dan farklı gerekçelerle reddeder. Baḥya, Sa'adya'yı takip ederek 1:5'te bir şeyin zamansal sebeplerden ötürü kendi kendisinin sebebi olamayacağını savundu. Eğer bir şey kendi kendisinin sebebi olsaydı, ya var olmadan önce ya da var olduktan sonra kendini yaratmış olurdu. Eğer var olmadan önce kendini yaratmış olsaydı, o zaman hiçbir şey olmazdı ve hiçbir şey yoktan var olamazdı. Eğer var olduktan sonra kendini yaratmış olsaydı, o zaman zaten var olmuştu ve kendini yaratmaya ihtiyacı olmazdı. 60

El-Kindî'nin argümanı bu nedenle farklı bir niteliktedir. O, bir nedenin mantıksal olarak bir etkiden farklı olduğunu savunur. Eğer bir şey kendi kendisinin nedeni olsaydı, bir şey kendisinden farklı olurdu. Bu imkansız bir çelişkidir ( khulf, lā yumkin). El-Kindî'nin argümanı kesinlikle biçimsel ve a prioridir. O, ilk nedenin ne çoklu ne de çoklu ve bir olabileceği sonucuna varır. "Bu nedenle, nedenin yalnızca bir [ waḥda faqaṭ ] olması ve hiçbir şekilde çokluk ile birlikte olmaması dışında hiçbir şey kalmaz." 61

İlk sebep birdir ve bir, yaratılmış şeylerde hem onların sebebi hem de çokluk ve birliğin özsel bir unsuru olarak mevcuttur.

Bahya'nın el-Kindî'nin argümanına yakın bir paralellik gösterdiğini görebiliriz. Çokluk, birimlerin bir koleksiyonudur. Eğer bu çok birimli dünyanın sebebi kendisi çok olsaydı, sebep de çokluk ve birlik olurdu. 62 Dolayısıyla ilk neden çoklu veya çoklu ve tek olamaz; ilk neden yalnızca tek olmalıdır. Tek ilk neden, cins olarak bu çeşitli dünyadan farklıdır. 63

Böylece istisnai pasaj, 1:9'daki A pasajı hakkındaki soruyu cevaplayabiliriz. Baḥya, 1:8'de gerçek Gerçek Olan ile tüm sayıların kaynağı olan arasında dikkatlice ayrım yaparken, burada Tanrı'yı sayının kökeni olarak adlandırarak ne demek istiyor? Bağlamda, Baḥya bu çokluk ve birlik dünyasının kaynağının mutlak birlik olması gerektiğini savunuyor. Bu çeşitli evrenin nedensel zincirini izliyor. Yaratılışa doğru geri döndükçe, bu çok yönlü, çeşitli dünyanın nihai tek nedenini bulana kadar daha az nedene doğru ilerliyoruz. İlk yol olan 1:7'de, Baḥya nedenlerin sayısı hakkında daha açık: dünyayı tüm tahminlerin on Aristoteles kategorisine kadar izliyoruz, 64 sonra dört elemente (toprak, hava, ateş, su), son olarak biçime ve maddeye ve en sonunda her şeyin ilk nedeni olan Bir'e. Böylece Burada sayının kökeninden bahsettiğinde, nedenlerin sayısını izleme bağlamındadır. Tüm nedenlerin ve tüm çokluğun kökeni Bir'dir. Bir, çokluğun kaynağıdır. Bağlamda tüm sayıların kaynağı, çokluğun kaynağı, tüm nedenlerin kaynağı anlamına geliyor gibi görünüyor. Tanrı, bir sayısının, birçok sayının ve bu dünyadaki tüm çokluğun tek kaynağıdır. 65

BİRLİK VE FARKLILIK

Al-Kindī ve Baḥya, kökeni Proclus'a ve en sonunda Platon'a kadar uzanan bir fikirden yararlanır. Dünyamızdaki şeyleri farklılaştıran şey birlik ilkesidir. Ben-Ami Scharfstein'ın açıkladığı gibi:

Birlik veya bütünlük niteliğinin bulunmadığı bir dünyayı düşünmeye çalışırsanız, bir şeyi diğerinden ayırt etmeyi mümkün kılarak dünyayı netleştirenin, doğası temelde ve bölünmez bir şekilde tek olan bir olduğunu görürsünüz. Her ayırt edilebilir şey kendi başına birdir , birliği (veya onun birliğini ve kimliğini) oluşturur. Bunun nedeni, bir şey, tabiri caizse, çok olmaktan ziyade bir olarak bir arada tutulmadığı sürece var olamamasıdır. Ve bu nedenle, birlik veya bütünlük var olmasaydı ve temel olmasaydı, hiçbir şey var olmazdı, hatta birlerden, birliklerden oluşan çokluk, çoğulluk veya çokluk bile. 66

Bu çoklu dünyadaki şeylere birlik ilkesini iletendir. Bu anlamda bir, dünyanın temelidir. 67 Baḥya'nın bir sonraki argümanı da el-Kindī'den alınmıştır. Baḥya şöyle yazar: "Bir şeyde kaza olarak bulunan her nitelik, başka bir şeyin özü olmalıdır, ondan ayrılması o şeyi yok etmeden mümkün değildir."

Baḥya iki örnek verir. Isı sıcak suda bir kazadır, ancak ateşin özündendir. Isı sıcak sudan ayrılırsa, su su olarak kalır; ısı ateşten ayrılırsa, artık ateş değildir. 68 Verdiği ikinci örnek nemdir. Nem bazı cisimler için tesadüfidir, ancak suda önemli ve kalıcıdır. Bir süngerden nemi alırsanız, sünger olarak kalır; sudan nemi alırsanız, artık su değildir. 69 Aynı şekilde, tevhid için de durum aynıdır: “Her bir yaratılmış varlıktaki tevhid, izah ettiğimiz gibi, arızi olduğundan, tevhid, mahlukatın cevherli, bâki ve zâtî Sebebi’nde olmalıdır ve bu Sebep’ten, bütün terkip edilmiş şeyler, arızi bir şekilde tevhid niteliğini [ istafādat ] kazanır.” 70

Bahya, böylece birliğin Gerçek Bir'den başka her var olan şeyin bir kazası olduğunu ileri sürer. Bu argüman da el-Kindî'nin İlk Felsefesi'nde bulunur. Bahya, bunu, onun Gerçek Olan ile mecazi olan arasındaki 1:8 uzunluğundaki uzunluk, el-Kindî tarafından da kapsamlı bir şekilde tartışılan bir ayrımdır. El-Kindî, bu dünyadaki birleşik gibi görünen tüm şeylerin sadece tesadüfen bir olduğunu açıklar. "Bütün" olarak adlandırılan bir şey bile aslında bir araya getirilmiş şeylerin çokluğudur. Herhangi bir bütünde birden fazla parça vardır, bu yüzden "bütün" dediğimiz bir şeydeki birlik aslında tesadüfi bir şekilde içindedir. 71

muttasıl ) parçalarına bakar . Örneğin, bir evin şekli veya biçiminde doğal bir sürekliliği veya bağlantısı vardır. Her evin kenarları vardır ve bu nitelik evin biçimidir; böyle bir süreklilik bir evin tanımı için esastır. Evin mimarın planında doğal bir sürekliliği vardır. İnşaatçı, bileşen parçalarını birbirine bağlayarak tesadüfi sürekliliğini elde eder. Ev böylece doğası gereği çoktur; doğası gereği parçalardan oluşmuştur. Dolayısıyla birliği gerçek, içsel birlik değildir. 72

El-Kindî, bir olarak adlandırdığımız tüm farklı türdeki şeyleri saymaya devam eder. Bir mil diyebiliriz ki bu, kendisini oluşturan yarda ve ayağa göre bir bütündür. Bir milin birliğinin ilişkisel ve dolayısıyla arızi olduğunu görebiliriz. Özünde bir değildir, ancak diğerlerine göre yalnızca birdir. El-Kindî, tüm bu şeylerdeki birliğin gerçek birlik olmadığını; yalnızca şeyin bölünmemiş olarak bulunması gerçeğindeki bir birlik olduğunu devam ettirir. Analiz, bu şeylerin her birinin bölünebileceğini gösterir. Her birindeki birlik, arızi bir şekilde var olur. Arızi olarak meydana gelen şey, özünün bir parçası değildir, daha ziyade bağışlayan bir etkenden ( mustafad min mufīd ) bir edinimdir. Arızayı alan şeydeki bir etkidir. 73

El-Kindî şimdi, etki bir etkenden gelse de etkenin etkiden önce gelmediğini savunuyor. Eğer A, B'ye bir nitelik verirse, B alıcı olduğu anda A veren olur. Neden A, etki B'den önce var olabilirse de, B etki olduğu anda neden olur. Verme eylemi neden-sonuç ilişkisini kurar. El-Kindî, Bahya'nın doğrudan aldığı dili kullanmaya devam ediyor. El-Kindî şöyle yazıyor: "Bir şeyde kazara var olan her şey, özünde başka bir şeyde de var olur. Tüm bu şeylerdeki [doğal olarak birleşmiş şeyler, bileşikler] birliğin kazara olduğunu açıkladığımızdan beri... [onun] birliği... özünde birliğin meydana geldiği şeyden türemiştir. Böylece burada bir, gerçek, zorunlulukla nedensiz bir birliğe sahibiz." 74

Bahya, birliğin yaratıklarda yalnızca tesadüfi olduğunu iddia ederek argümanını sonlandırır; yaratıklar çokluğa, bölünmeye, içsel çeşitliliğe ve bileşime tabi kalırlar ve delillerimiz Yaratıcının bir olduğunu gösterdiğinden (bkz. 1:7), herhangi bir yaratığa mecazi olarak atfettiğimiz birliğin Gerçek Varlık'tan ( mustafada ) elde edildiğini biliriz. Bir. Gerçek birlik ( al-waḥdaniyya al-maḥḍa ), her şeyin Yaratıcısına atfedilen şeydir. Tanrı Gerçek Olan'dır ve Tanrı'dan başka Gerçek Olan yoktur. Gerçek Olan'ın tüm koşulları yalnızca Tanrı'ya yakışır ve çokluk, kaza, dönüşüm, hareket ve benzerlik Tanrı tarafından reddedilir. 75

B AḤYA'NIN İKİ ARGÜMANI

Bahya, böylece el-Kindî'den gerçek bir nedensiz bir için iki argüman türetir. İlk argümana çokluk argümanı adını vereceğim. Bu argüman, çokluğun birlikten türetildiğini iddia eder. Bu dünyada çokluk ve birlik iç içe geçmiştir ve bir şey kendi kendisinin nedeni olamayacağından, çokluk ve birlik dünyası, içinde çokluğun hiçbir izinin bulunmadığı Gerçek Bir tarafından neden olunmalıdır.

İkinci argümana tesadüfi birlikten gelen argüman adını vereceğim. Bir şeyde tesadüfen meydana gelen herhangi bir şey başka bir şeyde de esasen meydana gelmek zorunda olduğundan ve birlik bu dünyadaki her şeye sadece tesadüfen ait olduğundan, birlik başka bir şeye esasen ait olmalıdır. Bu nedensiz birlikten, bu dünyadaki her şeyin birliği türemiştir.

Bu iki argümanı bir araya getiren Baḥya, her şeyin bir olma niteliğini bir şekilde, çokluğun hiçbir izi olmadan Bir olan Tanrı'dan aldığı sonucuna varır. Ve Tanrı bu dünyadaki hiçbir şeye benzemese de, bu dünyadaki birlikle nitelenen tüm şeyler, birlik niteliklerini, her açıdan mutlak ve kalıcı olarak bir olan Tanrı'dan alır. 76 Yaratıcı, Kutsal Yazılarda öğrendiğimiz gibi, bu dünyadaki hiçbir varlığa benzemez: “Seninle kıyaslanacak kimse yok” (Mezmur 40:6); “Öyleyse, beni kime benzeteceksiniz ki, eşit olayım? Kutsal Olan diyor” (Yeşaya 40:25); “Öyleyse, Tanrı’yı kime benzeteceksiniz? Ya da O’nu neye benzeteceksiniz?” (Yeşaya 40:18).

Kindî, çokluk ve arızi birliğe dayanan bu delilleri kullanarak aynı sonuca ulaşır:

Birleşik şeylerde birliğin sebebi, buna göre Gerçek Bir'dir, İlk'dir ve birliği alan her şey sebeplidir. Hakikatte Bir'den başka her şey mecazi olarak birdir, hakikatte değildir. Her sebep olunan birlik, basitçe Kendi birliğinden (Gerçek Bir'in birliğinden) Kendi varlığından başka olana [ hüwiyye ] geçer... [Neden olunan birlik] çoktur ve mutlak bir değildir, yani "mutlak bir" ile hiç de çok olmayan ve birliği kendi varlığından başka bir şey olmayan şey kastedilmektedir. 77

Bahya ile el-Kindî'nin sunumu arasında açık bir felsefi benzerlik vardır; aralarındaki farklar öncelikle yapısaldır. 78 Baḥya, al-Kindī'nin sunumunu basitleştirerek, el-Kindî'nin daha ayrıntılı versiyonunun temel özellikleri. Ayrıca, Bahya, el-Kindî'nin farklı bölümlerinde görülen iki argümanı birleştirir ve açıklar -çokluk argümanı ve tesadüfi birlikten argümanı- ve Bir'in çokluğa önceliği için birleşik bir argüman yaratır.

Şiir ve Nesirde Bir: Baḥya ve İbn Gabirol

Şehristânî ve el-Kindî tarafından söylemsel olarak formüle edilen Pisagorcu birlik anlayışı, Baḥya'nın ortamında başka bir tür olan şiirde de ifade edilmiştir. İspanya'daki İbranice şiir, Yeni Platoncu ve Pisagorcu temalarla doludur. Baḥya yalnızca Yeni Platonculukla aşılanmış şiirler okumakla kalmamış; kendisi de bu tür şiirler yazmıştır. Baḥya'nın Kalbin Görevleri'ne eklediği yalvarış duası olan Bakkaşah'ında , Baḥya kitabının 1:7–9'unda formüle ettiği birlik anlayışını şiirsel bir biçimde ifade eder. Benzer bir birlik anlayışı İbn Gabirol tarafından şiirsel eseri Keter Malkhut'ta ifade edilmiştir ; Giriş'te gösterdiğimiz gibi, Baḥya kesinlikle okumuştur. 79 Aharon Mirsky, Baḥya ve Gabirol'un şiirleri ile Baḥya'nın birliğe ilişkin felsefi analizi arasındaki paralellikleri ortaya koyarak büyük bir hizmette bulunmuştur; bizim buradaki amacımız onun analizinin bazı ayrıntılarını açıklığa kavuşturmak olacaktır. 80

Tanrı'ya hitap ederken ve Tanrı'nın Birliğini överken, İbn Gabirol, Baḥya'nın 1:8'de tartıştığı her iki tür Gerçek Bir'i de yansıtır. Keter Malkhut'un ikinci bölümünde şunu okuruz:

Sen Bir'sin, bütün sayıların başı [ rosh kol minyan ] ve bütün yapıların temeli [ yesod kol-binyan ].

Sen Bir'sin, ama kavranacak veya sayılacak bir bir değilsin [ lo ke-eḥad ha-qanui ve-ha-minui ]

Çünkü çokluk ve değişim sana ulaşamaz [ ki lo yesigekha ribui ve-shinui ]

Ne bir açıklama ne de bir isim [ lo toar ve-lo kinui ].

İbn Gabirol'un son üç satırı ile Baḥya'nın Birinci Kapısı'nın 8. ve 9. bölümlerinde gördüğümüz fikirler arasında açık paralellikler vardır. Tanrı sayılamaz olandır; çokluk, değişim, tanımlama ve isim Tanrı için geçerli değildir. Ancak İbn Gabirol'un ilk satırında sorunlu bir unsur vardır: Tanrı'ya tüm sayıların başı olarak hitap etmek.

Keter Malkhut'taki bu satırlar ile Baḥya'nın Sekizinci Kapısı arasındaki benzerlikleri karşılaştıran Aharon Mirsky, İbn Gabirol'un "tüm sayıların başı" ( rosh kol minyan ) ifadesi ile Baḥya'nın "tüm sayıların kökü" (1:8) ( shoresh kol minyan) ifadesi arasındaki kavram ve dil benzerliğine dikkat çeker . İbn Tibbon'un asl al-'adad wa-mabda'uhu için İbranice çevirisi , tüm sayıların kökü ve kökeni). 81 Mirsky'nin belirtmediği şey, 1:8'den alıntıladığı pasajda, Baḥya'nın tüm sayıların kökü -Gerçek Olan olarak adlandırılsa da- gerçekte var olan Gerçek Olan Tanrı değildir ( al-wāḥid al-mawjūd bi'l-fi'l; ha-eḥad ha-nimtsa be-fo'al ). İbn Gabirol'un Tanrı hakkındaki dili, İbn Gabirol'un "çokluk ve değişim sana ne tasvir ne de isim ulaşamaz" derken kullandığı dille paralellik göstermektedir. Ancak, Tanrı'yı övdüğünde, "Sen Bir'sin, tüm sayıların başısın" dediğinde, Baḥya'nın 1:8'de tüm sayıların teorik kökü ile gerçekte var olan Bir arasında çizdiği katı ayrımdan yoksundur.

İbn Gabirol ve Baḥya arasındaki bu ayrım, Mirsky'nin Baḥya'nın bakkaşasında sorunlu bulduğu bir pasajı çözmeye yardımcı olabilir . Mirsky, Baḥya'nın şiirinin 44-45. dizeleri ile Kalbin Görevleri'ndeki sözleri arasında bir çelişki gördü. Baḥya'nın bakkaşasında şunu okuruz:

Yalnız sen birsin [ ki atah eḥad levadekha ]

Hiçbir kavrayışı olmayan

Benzeri olmayan bir

Başlangıcı ve sonu olmayan…

Bir, bütün sayıların başı olan bir gibi değil

Bir, ilk sayılan gibi değil.

Bir araya getirmeden bir

Ayrılmadan bir.

Mirsky, Baḥya'nın burada Tanrı'nın Bir olduğunu, tüm sayıların başı olana benzemediğini yazması ile 1:8'de Gerçek Bir'in tüm sayıların başı ve sayılanların ilki olduğunu söylemesi arasında bir çelişki olduğunu belirtiyor . Mirsky'nin fark etmediği şey -muhtemelen İbn Gabirol'un etkisi altında- Baḥya'nın 1:8'de "tüm sayıların kökeni" tanımını Gerçek Bir'e atfetmesidir -sadece teorik bir'e -bir numaraya- atfeder -gerçek bir olana, Tanrı'ya değil. Şiir, Baḥya'nın Kalbin Görevleri 1:8'de kurduğu ayrımları tam olarak takip eder. Bir çelişki varsa, bu istisnai pasajla, Baḥya'nın Bir ile çok arasındaki köprüde bir adım atladığı 1:9'daki A pasajıyladır.

Keter Malkhut'u okuduğu açık olduğundan , 1:8 aslında İbn Gabirol'un bir düzeltmesi veya rafine edilmesi olabilir; Baḥya, İbn Gabirol'un Pisagor formülasyonunun bir öğesinden rahatsız olmuş olabilir. Baḥya da Bir'in gizemi tarafından büyülenmiştir ancak sayının kökü olan Bir ile her şeyi kapsayan, tüm yaratılışın Kaynağı olan. Belki de Baḥya, 1:9'da Tanrı'yı tüm sayıların kaynağı olarak tanımladığının farkında değildir.

Mirsky'nin hipotezi, bakqashah'ındaki iki istisnai dizenin başka bir yazarın kaleminden çıktığıdır ve bu da kelime dağarcığındaki farklılığı açıklar. Şiir, olumlu betimlemelerden oluşan bir listeden -biri ( me'eyn ) benzerlik ve benzerlik olmadan; biri (başlangıç ve son olmadan)- olumsuz olarak formüle edilmiş iki dizeye geçer: biri sayının başlangıcı olan dizeye benzemez ( lo ke-eḥad rosh ha-minyan ); biri sayılan dizeye benzemez ( lo ke-eḥad rosh ha-menui'im ). Mirsky, bu iki dizenin Baḥya'nın şiirinin belirli el yazması versiyonlarında görünmediğine işaret eder.

Bu dizelerin bir yazıcı eklemesi olması mümkün olsa da, ekleme yine de Baḥya'nın 1:8'deki ayrımının ruhuna uygun olacaktır. Dolayısıyla kavramsal içerik açısından farklı bir yazarın kalemini varsaymaya gerek yoktur. Aslında, daha olası bir hipotez Baḥya'nın burada kasıtlı olarak İbn Gabirol'a yanıt vermesidir. İbn Gabirol Tanrı'yı tüm sayıların başı olarak övüyor; Baḥya, İbn Gabirol'un ilk dizesinde bir adımı atladığını söylüyor.

İbn Gabirol	Bahya
Sen birsin, bütün sayıların başı [ roş kol minyan ] ve bütün yapıların temelisin.	Sen teksin... Sayıların başı olan [ rosh ha-minyan ] gibi değilsin
Sen birsin, ele geçirilen ve sayılan [ ha-qanui ve-ha-manui ] gibi değilsin.	Bir, sayma başkanı olan [ rosh ha-menui'yim ] gibi değil
Çünkü çokluk ve değişim sana ulaşmıyor.

Tıpkı Bahya'nın 1:9'daki A pasajında yaptığı gibi, İbn Gabirol bir adımı atlıyor ve Tanrı'yı tüm sayıların başı olarak adlandırıyor.

BİR NUMARALI VE BİR NUMARASI OLAN TANRI : B AḤYA , I KHWĀN AL -Ṣ AFĀ ' VE B AṬALYAWSĪ

Öyleyse, teorik veya sayısal olan ile her şeyin Tek Kaynağı olan Tanrı arasındaki kesin ilişkiyi nasıl tanımlayabiliriz? Konuyu açıklığa kavuşturmaya yardımcı olacak iki ek kaynağa bakalım. Birincisi, Kardeşler Saflığı (İhvân-ı Safâ) ansiklopedisinin açılış tezi, sayı teorisi üzerine bir tez. İhvân, Şehristânî, el-Kindî ve Bahya'da "bir" teriminin gerçek anlamıyla ve mecazi anlamıyla kullanılması arasındaki ayrımı gördük. Tanrı ile bir ve bir sayısı arasındaki ilişkiyi açıklığa kavuşturmada yenilik yapıyorlar. İlişkiyi metafor veya benzetme ilişkisi olarak tanımlıyorlar; Tanrı'nın dünyayla ilişkisi bir ve diğer sayılar arasındaki ilişki gibidir:

Yaratıcının evrene olan ilişkisi, bir sayısının sayılara olan ilişkisine benzer; bir, sayıların kökeni ve onları üreten şey, başlangıçları ve sonları olduğu gibi, benzer şekilde Tanrı da tüm şeylerin ve Yaratıcılarının, başlangıçlarının ve sonlarının nedenidir. Ve tıpkı birin bölünemeyeceği veya başka bir sayıyla karşılaştırılamayacağı gibi, Tanrı da yaratılışındaki hiçbir şeye kıyaslanamaz veya benzetilemez; ve bir, tüm sayıları kapsadığı ve hesaba kattığı gibi, Tanrı da tüm şeyleri ve onların doğalarını bilir. 82

Allah birdir ve bir sayısı birdir. Allah'ın birliği bu dünyadaki çokluğun kaynağıdır, tıpkı bir sayısının çoklu sayıların kaynağı olması gibi. 83 İlişki bir metafor veya analoji ilişkisidir. Bu ilişkinin metaforik doğası—Baḥya'da örtük—burada açıkça belirtilir. Baḥya, 1:7'deki beşinci yol olan bir tanımında bunun bir analoji olduğuna işaret eder: "Duyularımız veya aklımızla algıladığımız herhangi bir çokluğun, birliğin ondan önce geldiğini kesin olarak biliriz, tıpkı birin tüm sayılara önceliği gibi."

Bu ilişki, Baḥya ile çağdaş olan başka bir Arap kaynağında ayrıntılı olarak açıklanmıştır. Endülüs'te yaşamış ve hatta Baḥya'nın Saragossa şehrinde bir süre kalmış olan İslam filozofu Ebu el-Sid Baṭalyawsī, benzer bir felsefi maneviyat ruhunu paylaşır. 84 Batalyawsī, Kitāb al-ḥadā'iq adlı eserinde Tanrı ile bir sayısı arasında çeşitli paralellikler kurar. Bir, tüm sayıların varlığı için gerekli koşuldur. Bir, diğer sayılar olmadan var olabilirken, diğer sayılar bir olmadan var olamaz. Aynı şekilde, Tanrı gereklidir ve dünya rastlantısaldır. Dünya var olmasaydı, Tanrı yine de var olurdu; ancak, Tanrı var olmasaydı, dünya var olamazdı. Tanrı, dünyanın varlığının gerekli temelidir, tıpkı birin tüm sayıların kökü olması gibi. Ancak, Tanrı bu dünyadan değildir, tıpkı birin kendisi bir sayı olmadığı gibi. Her sayı birlerden oluşur, ancak birin kendisi bir sayı değildir. 85

Batalyawsī ayrıca sayıların bir'den türetilmesine, dünyanın Tanrı'dan türetilmesine paralel olarak işaret eder. Tıpkı sayıların bir'den zaman, mekan veya araç olmadan türetilmeleri gibi, dünya da Tanrı'nın yaratma için zamana, mekana veya araca ihtiyaç duymadan Tanrı'dan türetilmiştir. 86

Batalyawsī'ye göre, Tanrı'nın dünyaya önceliği mantıksal bir önceliktir, zamana ait bir öncelik değildir. Tıpkı birin iki, üç ve dört kavramsal olarak, zamansal olarak değil, Tanrı dünyanın varoluşundan kavramsal olarak önce gelir, zamansal olarak değil. Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiye dair bu Aristotelesçi anlayışın aksine, Baḥya açıkça Tanrı'nın evreni ex nihilo yarattığına inanır. 87 Bununla birlikte, Bahya, Batalyawsī'nin, tıpkı bir sayısından sayıların üretilmesinin onun birliğini değiştirmediği gibi, Tanrı'nın bu çok yönlü dünyayı yaratmasının da Tanrı'nın birliğini azaltmadığı konusunda hemfikir olacaktır.

Baḥya'nın selefleri, bir sayı ile diğer sayılar arasındaki ilişkinin Tanrı ile dünya arasındaki ilişki için bir metafor işlevi gördüğünü vurgular. Baḥya benzetmeyi abartmaz. Bunun yerine Gerçek Bir'in iki tarafına odaklanır: sayısal, sezgisel olan ve gerçekte olan Bir. Belki de seleflerinin benzetmeyi netleştirmeleri gerekir çünkü Gerçek Bir'in bu iki biçimi arasındaki felsefi ayrımı yapmazlar.

Baḥya, argümanları basitleştirme eğilimi nedeniyle benzetmeyi ayrıntılı olarak açıklamaktan kaçınabilir. Yine de, Tanrı ile evren arasındaki ilişkiyi kavramanın anahtarı olarak sayısal sembolizmden yararlanır. Belki de Baḥya, sayısal olanın Tanrı'nın bir sembolü olduğuna ve sadece bir benzetme veya metafor olmadığına inanıyor. Bir sembol, katıldığı gerçekliğe katılır. Baḥya, bir ile sayılar arasındaki ilişkinin, gerçek Gerçek Olan ile çeşitli evrenimiz arasındaki ilişkinin yaşayan bir sembolü olduğunu öne sürmek isteyebilir.

Sonuç Açıklamaları

Baḥya'nın Bir kavramı saf bir aşkın kavramdır: Evrenin Bir Kaynağı yalnızca çokluğun değil, sayısal olanın bile önündedir. Baḥya, Öklid'te birliğin şeyleri bir olarak adlandırdığımız şey olduğu kavramını bulur; bu matematiksel ve filolojik noktayı teolojik bir yöne doğru geliştirir. Bu, Baḥya'nın felsefi duyarlılığının anahtarıdır; soyut Bir'i tefekkür etmekte manevi beslenme bulur. Yine de, Tanrı'nın soyut kavramlarının bile Tanrı'nın kendisinden farklı olduğunu açıkça anlamamızı ister. Tanrı nihayetinde yaratılıştaki ilahi izler ve onun varlığı aracılığıyla bilinir, entelektüel kavram yoluyla değil.

Birinci Felsefe Üzerine adlı eserinde bulunan argümanları açıkça biliyor ve bunları oldukça benzer sonuçlara varmak için kullanıyor. Tanrı'ya ilişkin Gerçek Olan görüşü, bazı açılardan Şehristânî, İbn Gabirol, İhvân-ı Safâ ve Batalyevsî'ye daha yakındır. Şehristânî gibi, o da özsel birliğin yalnızca Gerçek Olan'a ait olduğunu vurgular; Bahya, birliğin ( el-vahdet ) her şeyden, hatta Bir'den ( vâhid) bile önce geldiğini ileri sürer. İbn Gabirol'un bir formülasyonu gibi, Tanrı'nın birliğinin sayının kökeni olan bir gibi olmadığını ve birlik, sonsuzluk ve varoluş, Tanrı'nın ilahiliğinde bir olan üç temel niteliktir. İhvan ve Batalyawsī gibi, Baḥya da Tanrı ile bir sayısı arasındaki ilişkinin bir benzetme, metafor veya sembol olduğunu ileri sürer.

Baḥya tek başına Gerçek Bir'in iki biçimi arasında net bir ayrım çizer: zihnimiz tarafından kavranan sayısal olan ve gerçekte Tanrı olan Gerçek Olan. Baḥya, zihnimizde sezdiğimiz bir kavramın Tanrı olmadığını bilmemizi ister. Aynı zamanda, bir sayı ile diğer sayılar arasındaki ilişkinin Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiyi anlamak için anahtar olduğunu öne sürer. Sayının zengin sembolizminden yararlanan Baḥya, sayının kaynağı olan bir'in Tanrı olan birlikle temel bir şekilde ilişkili olduğunu öne sürer.

Bu çeşitli kaynaklarla fikirlerinin özelliklerini paylaşırken, Bahya'nın genel felsefi stratejisi -çokluk argümanını tesadüfi birlikten gelen argümanla birleştirmek- el-Kindî'de bulunur. İfade tarzı, Bir'in gayri şahsi dilini Kutsal Yazılar'ın teolojik diline çevirmesi bakımından el-Kindî'ninkinden ayrılır.

Öte yandan, el-Kindî'nin Kutsal Kitap'tan sık sık alıntı yapmadığı doğru olsa da, incelemesini Tanrı, Peygamber ve halkına yakarışlarla açar ve kapatır. Dahası, incelemesini ex nihilo yaratılış için sürpriz bir argümanla bitirir - onu takip eden Arap Aristotelesçiler olan el-Fārābī ve İbn Sīnā tarafından tasvir edilen ebedi evrenle çarpıcı bir tezat oluşturur. Bahya da aynı şekilde yaratılış için argüman sunar; 3. Bölüm'de , Bahya'nın hem el-Kindī'den hem de Sa'adya'dan yaratılmış bir dünya için argümanlar çıkardığını gördük. Sa'adya'nın kelamından bazı dil ve argümanlar miras alsa da , Bahya, mecazi Bir ile Gerçek Bir arasındaki ayrımı ve Tanrı'nın Gerçek Bir olduğu yönündeki argümanları el-Kindī ile ortak olarak ele alır.

El-Kindî, Baḥya'ya Sa'adya veya kelamda bulamadığı bir şeyi teklif etmiş gibi görünüyor : Tanrı'nın birliği hakkında konuşmak için ruhsal duyarlılığına hitap eden felsefi bir dil. El-Kindî bir paradoksu dile getiriyor: Tanrı'nın Birliği, bu dünyadaki herhangi bir şeyin birliğinden tamamen farklıdır, ancak bu dünyadaki her varlığın birliği, mutlak Bir'in birliğine bağlıdır ve ona katılır. Tanrı'nın Birliği, tüm yaratılmış varlıkların kategorilerini aşar, ancak tüm yaratılmış varlıklar bir anlamda Tanrı'nın birliğine katılır.

Michael Marmura ve John Rist, el-Kindî'nin Tanrı'nın varlığı ve birliği için sunduğu argümanların amacının "Mu'tezile'nin ilahi birlik doktrini olan el-tevhid'in titiz bir felsefi savunması" olabileceğini öne sürüyorlar. Öte yandan, onun yaklaşımı ile el-Fārābī ve İbn Sina'nın yaklaşımı arasında bir karşıtlık olduğunu belirtiyorlar. Bu filozoflar Tanrı'nın özü mutlak bir ise dünyada nasıl çokluk olabilir sorusuyla mücadele eder. El-Kindî ise tam tersi soruyu sorar: Tanrı'nın özü mutlak bir değilse dünyada nasıl çokluk olabilir ? 88 Dünyamızın çeşitliliği, özünde bir olan bir Yaratıcı olan Gerçek Bir'in varlığına bağlıdır. Bahya'nın yaklaşımı el-Kindî'nin yaklaşımını takip eder.

Ḥava Lazarus-Yafeh, Gazali hakkında, tasavvufun kendisine Yeni-Platoncu felsefede ilgi duyduğu fikirleri ifade etmek için bir kelime hazinesi kazandırdığını ve bu sayede felsefeye olan ilgiyi dağıttığını yazar. 89 Baḥya ise, felsefi dil ve argümandan özgürce yararlanır. Sufi üstatların öğretileri, ona Tanrı'nın birliğinin doğasını, şaşkınlığın önemini ve dindarlığın esaslarını ifade etmek için özdeyişsel bir dil verir. Ancak, daha sürdürülebilir bir kanıt için Mu'tezile kelamına , Yeni Platoncu felsefi kaynaklara ve İslam'ın ilk filozofu el-Kindî'nin geliştirdiği argümanlara yönelir.

Bölüm 5

Tanrı hakkında konuşmak

İlahi Nitelikler, İncil Dili ve İncil Tefsiri

Şimdiye kadar, Baḥya'nın Birinci Kapı'daki Bir'e yaklaşımını, 1-9. bölümlerde inceledik ve Birinci Kapı'daki Tanrı'nın öz nitelikleri ve negatif teoloji hakkındaki tartışmasına, 10. bölüme değindik. Bu bölümde, Baḥya'nın 1:10'daki Tanrı'nın nitelikleri hakkındaki dile yaklaşımını daha ayrıntılı olarak inceleyeceğiz. Bunu yapmak için, Sa'adya ile başlamak ve her iki düşünürün Tanrı'nın niteliklerine yaklaşımında İncil tefsirinin nasıl yer aldığını incelemek önemli olacaktır.

İbranice İncil Tanrı hakkında konuşmaktan çekinmez; Tanrı metninde ana karakterdir. Yaratılış Kitabı'nda Tanrı konuşarak dünyayı yaratır; Tanrı İbrahim, Sara ve aileleriyle samimi bir şekilde konuşur. Tanrı hareket eder, pişman olur, karşılık verir, öfkelenir, Yunan ve Roma mitolojisindeki tanrılar gibi insanlarla etkileşime girer. İncil, Tanrı'nın insan hayatındaki samimi rolü konusunda kendini bilmez.

Bu tür etkileşim, Yunan felsefesinin mirasından etkilenen ortaçağ düşünürleri için sorunlu hale gelir. Kutsal Yazılarda Tanrı'ya atfedilen ve Platon, Aristoteles ve hem Aristotelesçi hem de Neoplatonist Arap filozoflarının soyut, mitolojiden arındırılmış Tanrı'sıyla çelişen insan niteliklerinden rahatsız olurlar. Onların çözümü: İncil metnini aklın gözünden okumalı ve Tanrı'nın İncil'de tasvir edilme biçimini mitolojiden arındırmalıyız.

Bu bölümde, Sa'adya ve Baḥya'nın İncil'in felsefi tefsiri projesini yürütme biçimini göstereceğim. Sa'adya ve Baḥya, rasyonalist tefsir konusunda, İncil'in kendisi açıkça insan benzeri Tanrısı konusunda bilinçsiz olduğu kadar bilinçsizdir. İki düşünür felsefeyi, teolojiyi ve Kutsal Yazıların tefsirini tamamen bütünleştirir. Baḥya, Sa'adya'nın ayak izlerini yakından takip ederken, Baḥya'nın da dört şekilde yenilik yaptığını göstereceğim.

1. Birincisi, Sa'adya bir Mu'tezile ilahiyatçısı olarak Tanrı'nın doğası hakkında olumlu iddialarda bulunmaktan hoşlanırken, Baḥya nihayetinde Yeni-Platoncu bir felsefi yaklaşım sergileyerek Tanrı hakkında ancak olumsuzlama yoluyla konuşabileceğimizi ileri sürer.

2. İkinci olarak, Baḥya, Kutsal Yazıların bize felsefi kanıtlama için bir model sunduğunu ve Tanrı'nın varlığına dair felsefi bir kanıt sunduğunu ileri sürer.

3. Üçüncüsü, Baḥya bize Kutsal Yazıları yorumlamanın iki yönlü bir sürecini sunar: birincisi, antropomorfik imgeleri kabul ederek; ikincisi, bu imgeleri felsefi gerçeği ortaya çıkaracak şekilde aşamalı olarak rafine ederek.

4. Son olarak, Baḥya'nın rasyonalizmi tefekkürlü bir türdür. Baḥya için aklın kullanımı kalbin bir görevidir; akıl bizi nihayetinde Tanrı deneyimine götürür. İncil'in felsefi tefsiri bize Tanrı hakkında doğru bilgi vermekten daha fazlasını yapar; bizi ilahi olanla birliğe getirir.

Sa'adya'nın İncil yorumlamasına ve özellikle ilahi nitelikler sorununa yaklaşımını ana hatlarıyla belirterek başlayacağım. Daha sonra, Baḥya'nın tefsirinde Neoplatonik bir dönüş yaparak Sa'adya'dan nasıl ayrıldığını ve nasıl takip ettiğini göstereceğim. Özellikle, Kutsal Yazıların felsefi yorumlanmasının merkezi sorunu olan Tanrı hakkındaki dil sorununa odaklanarak, Baḥya'nın Tanrı'nın özsel doğasına yönelik benzersiz yaklaşımını örnekleyeceğim.

Sa'adya'nın İncil Yorumuna Yaklaşımı: Antropomorfizm Sorunu

Sa'adya, İbranice İncil'in tamamını Arapçaya çevirdi. Hem bir tercüman hem de yorumcu olarak İncil'e bir ortaçağ rasyonalisti olarak yaklaşıyor. Modern felsefe tartışmalarında, rasyonalizmden ampirizmle ilişkili olarak bahsediyoruz; ortaçağ felsefesi tartışmalarında, "rasyonalist" terimi çoğunlukla inanç ve akıl arasındaki ilişkiye dair bir duruşu tanımlamak için kullanılır. Bu anlamda, bir kişinin rasyonalist olabileceği iki yol vardır. Güçlü rasyonalizm duygusu, evreni yalnızca aklın kullanımıyla, vahiyden bağımsız olarak tam olarak anlayabileceğimiz iddiasıdır. Daha zayıf bir rasyonalizm, belirli gerçeklerin insanlara yalnızca akıl yoluyla vahiyden önce veya vahiyden bağımsız olarak erişilebilir olduğunu iddia eder. 1 Baḥya ve Sa'adya muhtemelen güçlü anlamda rasyonalist değillerdir, ancak zayıf anlamda kesinlikle rasyonalistlerdir.

Sa'adya ve Bahya, bilginin akıl ve vahiy olmak üzere iki kaynağının olduğunu, bunların sonuçta aynı gerçeği öğrettiğini ve birbirleriyle çelişmediğini ileri sürerler. 2 Sa'adya, Kutsal Yazıların bize gerçeğe ulaşmada bir başlangıç sağladığını; aklın, Kutsal Yazıların öğretilerini doğrulamak için boş bırakıldığını ileri sürer. 3 Baḥya'nın iddiası daha da güçlüdür: Doğrulamamız gereken dini bir görevimiz var. Kutsal Yazıların öğretilerini yalnızca epistemolojik kesinliğe ulaşmak için değil, aynı zamanda Yaratıcımızla olan ilişkimizi güçlendirmek için de kendimize rehber edinmeliyiz. 4

İlk bakışta bu pozisyonlar birbirine çok benzer görünse de, yakından incelendiğinde iki farklı türde rasyonalizmi temsil ederler. Sa'adya iyimser, "aydınlanma" düşünürüdür. 5 Kutsal Kitap olmadan gerçeği bilebileceğimizi varsayar ve zıt sorunla uğraşır: Eğer gerçeği akıl yardımıyla keşfedebiliyorsak, neden vahiylere ihtiyacımız olsun? Cevabı, Kutsal Kitap'ın bize gerçeğe bir başlangıç sağladığıdır. Akıl yoluyla gerçekleri keşfetmek zaman alır ve tüm insanlar bu arayışta eşit derecede yetenekli değildir. 6 Kutsal Yazılar demokratikleştirici bir etkendir. Ancak akıl bize yalnızca etik davranışın ana hatlarını öğretebilir; bu etik ilkeleri belirli durumlarda uygulamak için pozitif yasaya ihtiyacımız vardır. Vahiy bize en yüksek düzenin pozitif yasasını, ilahi yasa koyucudan gelen yasayı sağlar. 7

Baḥya'nın rasyonalizmi farklı bir türdür. Baḥya'ya göre, bilginin kendisi ruhsal bir değere sahiptir; gerçeğin keşfi dini bir deneyimdir. Kişinin kendi aklını kullanarak dini gerçeği keşfetmesi, Kutsal Yazıların öğretilerini kendisi için doğrulaması kalbin bir görevidir. Sa'adya'ya göre, akıl tamamen araçsal bir değere sahiptir; Baḥya'ya göre, akıl içsel bir değere sahiptir. Baḥya'nın kendisi bu farkı fark etmeyebilir; Sa'adya'yı hem Kutsal Yazıların yorumlanmasında hem de gerçeğin rasyonel olarak gösterilmesinde bir akıl hocası olarak alır.

Sa'adya'nın tefsir ilkesi basittir. İncil metni, açık anlamı şu şekilde çelişmediği sürece açık anlamına göre anlaşılmalıdır: (1) duyu algısı; (2) akıl; (3) açık bir İncil metni; veya (4) güvenilir bir gelenek. Bu çelişkilerden herhangi biri durumunda metni yeniden yorumlamalıyız. 8

Sa'adya'nın ilk iki kategorideki örneklerini inceleyelim. Duyusal algıyla çelişen metinlerin bir örneği olarak Sa'adya, Havva'nın İbranice ḥayyah fiiliyle ilişkili olarak Ḥava olarak adlandırıldığı Yaratılış 3:20'yi getirir, çünkü o tüm yaşayanların annesidir. Havva öküzün ve aslanın annesi olmadığından, Sa'adya, tüm yaşayanların annesini tüm insanların annesi olarak anlamamız gerektiğini savunur. 9 Nitekim Sa'adya'nın Arapça'ya tercüme ettiği Tefsir adlı eserinde Sa'adya bu ifadeyi "ölümlü olan bütün akıl sahibi (veya konuşan) canlıların annesi" (Arapça, umm kull ḥayy nāṭiq mā'it; İbranice, em kol ḥayy medaber she-sofo lamut ) olarak tercüme eder. 10 Duyularımızın kanıtına güvenilebilir. Bir insanın tüm canlı yaratıkların annesi olamayacağını algıladığımızdan, metnin mecazi olarak konuştuğunu biliyoruz.

Mantığa aykırı metinlerin bir örneği olarak Sa'adya, "Tanrınız Rab, yiyip bitiren bir ateştir, kıskanç bir Tanrı'dır" (Tesniye 4:24) der. Sa'adya, ateşin yaratılmış, maddeye bağlı ve söndürülebilir olduğunu, dolayısıyla aklın Tanrı'nın ona benzetilebileceğini kabul edemeyeceğini savunur. bu nedenle, ifadeyi eliptik bir anlamda anlamamız gerektiğini, yani Tanrı'nın cezasının , tıpkı Sef. 3:8'de okuduğumuz gibi, yiyip bitiren bir ateşe benzediğini savunur: "Çünkü bütün dünya kıskançlığımın ateşiyle yutulacak." 11

Sa'adya burada İncil metninin gerçekten eliptik olduğunu savunuyor; metin anlaşılması gereken bir kelimeyi dışarıda bırakıyor. Ancak bu şekilde tartışmasının gerekçeleri rasyonel, felsefi gerekçelerdir: ateş yaratılmış ve yok edilebilirken, Tanrı yaratılmamış ve yok edilemezdir. Tanrı, yaratıklarıyla ancak mecazi olarak karşılaştırılabilir. Gerçekte, tüm bedenlerin Yaratıcısı, yaratılmış şeylerin cinsinden değildir ve nitelikleriyle tanımlanamaz. 12

Bu radikal bir ilkedir; Tanrı hakkında İncil'deki konuşmanın özüne iner. Tüm insan dili yaratılmış varlıklardan bahseder. Eğer Tanrı'dan herhangi bir yaratılmış şeyin kategorileri içinde söz edilemiyorsa, ilahi olana gelince sessizliğe düşeriz. Yine de İncil Tanrı hakkında konuşmaktan çekinmez; bu nedenle Tevrat mecazi olarak konuşuyor olmalıdır. Sessizliğin alternatifi şiir ve mecazdır. İhtiyacımız olan şey, metnin mecazi anlamını açan yorumlayıcı bir anahtardır. Sa'adya'nın rasyonel tefsir kanonu böyle bir anahtar sağlar.

Sa'adya ve Baḥya, İncil'in akılla çelişen hiçbir şey öğretmediğini savunuyor. Bir pasajın akılla çeliştiğini söylemek tam olarak ne anlama geliyor? İncil'deki mucizeler hariç mi—örneğin Tanrı'nın Kızıldeniz'e müdahalesi veya Elişa'nın bir çocuğu ölümden diriltmesi? Genellikle bir anti-rasyonalist olarak tanımlanan Judah Halevi, bu konuyu açıklığa kavuşturmamıza yardımcı olabilir, çünkü o bile yorumlamanın akılcı ilkesini kabul ediyor. Halevi'nin diyaloğundaki Yahudi bilge Kuzari , "Tanrı Tevrat'ın akılla veya apaçık olanla çelişen bir şey öğretmesini yasaklasın!" diye haykırıyor. 13 Ancak, tipik ortaçağ filozofunun aksine, Halevi aklın egemenliğini kökten kısıtlar. Aklın, Kızıldeniz'in yarılması, çölde manna verilmesi ve Sina Dağı'ndaki vahiy gibi deneyimin deneysel olarak doğru olduğunu doğruladığı her şeyi açıklayamayacağını savunur. 14 Ancak bu, bu olayları gerçekler olarak kabul etmenin mantıksız olduğu anlamına gelmez. Modern bilim insanları gibi Halevi de bir deneycidir. Söz konusu olayların akılla anlaşılabilir olmayabileceğini (en azından henüz değil) ancak örneğin bir daireyi kare yapma girişiminin aksine, mutlaka akılla çelişmediğini savunur. Aynı şekilde, Sa'adya ve Baḥya gibi ortaçağ rasyonalistleri için Yaratıcının insanlarla iletişim kurabileceğini veya mucizeler gerçekleştirebileceğini iddia etmek mantıksız değildir. Mantıksız olan, Yaratıcının yaratılmış dünyanın niteliklerine katıldığını iddia etmektir.

Sa'adya bu ilke için argümanını akıl, Kutsal Kitap ve geleneğe dayandırır. Akıldan gelen argümanı, Tanrı her şeyin Yaratıcısı olduğundan, Tanrı'ya uygulanabilecek hiçbir şeyin kalmadığıdır. Tüm yaratılmışlar kategoriler, öz ve nitelik kategorileri de dahil olmak üzere, yaratılışla birlikte ortaya çıkar. Yaratılan dünyadan önce var olmadıkları için, hem mantıksal hem de zamansal olarak yaratılıştan açıkça önce gelen tek varlığı, yani Yaratıcı'yı karakterize edemezler. 15

Günümüzde bilim insanları zaman kategorisiyle ilgili olarak benzer bir argüman ileri sürmektedir. Zaman, yaratılmış evrenin bir özelliği olduğundan, evren var olmadan önceki zamandan anlaşılır bir şekilde bahsedemeyiz. Büyük patlamadan önce ne olduğunu sormanın bir anlamı yoktur; önce ve sonra kategorilerinin kendisi büyük patlamayla var olur. 16 Benzer şekilde, yaratılmış varlıkların yaratılıştan önce hiçbir niteliği yoktur; bu niteliklerin hepsi yaratılmış dünyayla birlikte ortaya çıkar. Bu nedenle evrenimizin hiçbir niteliğini Tanrı'ya atfedemeyiz.

Böylece Sa'adya'nın akıldan argümanı, Baḥya tarafından sunulan benzer bir argümanın temelini oluşturur. Sa'adya, Kutsal Kitap'tan, Tanrı'nın beş yaratılmış varlık kategorisinin her birine benzediğini reddeden pasajlar getirir: Tanrı minerallerden, bitkilerden, hayvanlardan, yıldızlardan ve hatta meleklerden farklıdır. 17 Sa'adya, gelenekten hareketle, Kutsal Yazıların Aramice tercümeleri olan Targumlardan delil getiriyor. 18 Sa'adya, Aramice tercümanların Tanrı tasvirlerinin antropomorfik bir anlamı olduğunu düşünselerdi, onları gerçek anlamlarıyla tercüme edeceklerini savunur. Ancak, hem kendi akıllarından hem de peygamberlerin otoritesinden, antropomorfik ifadelerin belirli yüce fikirleri iletmek için tasarlandığını biliyorlardı; bu nedenle onları gerçek, antropomorfik olmayan anlam olduğunu bildikleri şeye göre tercüme ettiler. 19

Sa'adya, bu Aramice Targumların yaklaşımını izleyerek, İncil'deki metaforları çözümlemektedir. 20 Sadece “Tanrı istedi”, “Tanrı memnun oldu” veya “Tanrı öfkelendi” gibi ifadeleri değil, hatta “Tanrı oldu” ifadesini de kullanır ki bu da Tanrı’nın zamandan etkilendiğini ima eder. 21 Sa'adya, tüm yaratılmış varlıkların kategorileri olan Aristoteles'in on kategorisini ele alarak, bu kategoriler aracılığıyla Tanrı'yı tanımlayan tüm kutsal metin dilinin mecazi olarak yorumlanması gerektiğini göstermektedir.

Öncelikle dilin sıradan konularla ilgili kelimelerin anlamını genişletme eğilimini gösterir. Örneğin, "Gökler Tanrı'nın yüceliğini bildirir" (Mezmur 19:2) ifadesi açıkça bir metafordur; gökler tam anlamıyla konuşmaz. Aksine, bu ifade göklere baktığımızda Tanrı'nın yüceliğini gördüğümüzü söylemenin şiirsel bir yoludur. 22

Benzer şekilde, “Harun ve oğullarının ağzından” (Sayılar 4:27) Harun'un yüzündeki fiziksel organa değil, öğretisine ve emrine atıfta bulunur. Bu dil, insanlara ilişkin olarak mecazi ise, fiziksel olmayan Yaratıcı'ya ilişkin olarak daha da mecazidir. 23 Sa'adya, mecazi olarak yorumladığı on antropomorfik ifadeden oluşan bir liste hazırlar. 24 Örneğin yüz, iyilik veya öfkeyi ifade eder; kulak kabulü ifade eder; kalp bilgeliğe işaret eder. Bağırsaklar, “Yasanız”da olduğu gibi, sevimliliği ifade eder “bağırsaklarımda [ me'ai ]” (Mez. 40:9). Ayak, “Düşmanlarını ayaklarının altına serinceye kadar” (Mez. 110:1) ifadesinde olduğu gibi zorlamayı ifade eder.

Sa'adya'nın önerdiği gibi, şunu sorabiliriz: Dil, kelimeleri yanlış anlaşılmaya müsait olacak kadar gevşek kullanarak bize nasıl yardımcı oluyor? Kutsal Yazılar neden kendini kesin kullanımla sınırlamıyor ve bizi doğru anlamı arama zahmetinden kurtarmıyor? Sa'adya'nın cevabı, dil her fikir için tek, kesin bir kelimeyle sınırlı olsaydı, zayıf bir ifade aracı olacağı ve düşündüğümüz şeylerin küçük bir kısmını bile iletemeyeceğidir. Tevrat Tanrı'dan kesin bir dille bahsedecek olsaydı, Tanrı'yı duyan, gören, merhametli ve istekli olarak tanımlamaktan kaçınmak zorunda kalacaktı; Tanrı'ya atfedebileceğimiz tek etkinlik yalnızca var olmak veya o olmak ( al-anniyya faqaṭ ) olurdu. 25 Bir filozof bununla yetinebilirken, şiirsel ruh yoksullaşırdı. Kesin, metaforik olmayan dil, Tanrı'nın dünyayla etkileşimini tanımlamak için çok sınırlıdır. Bu nedenle Tevrat şiir ve metaforla konuşur, insanların gerçek amacını çözmek için akıl, Kutsal Yazılar ve gelenekleri kullanmasına güvenir.

Felsefe ve tefsir üzerine bir yazıda Josef Stern, edebi bir eserin anlamı ile eserin okunması arasında edebi teoriden bir ayrım kullanmıştır. Bir eserin anlamı , yazarın amacına , yani yazarın ve yazarın hedef kitlesinin bağlamında dil tarafından iletilen amaca ulaşmayı amaçlar. Buna karşılık, bir eserin okunması , yorumcuya mantıklı gelen bir anlayış iletir ; yorumcuya bir şekilde doğru gelir. 26

Sa'adya'nın, Kutsal Yazılar'ın antropomorfik olmayan yorumunun, onun gerçek anlamı olduğuna ve sadece felsefi bir okuma olmadığına inandığını iddia ediyorum. Çalışmasını eisegesis değil, tefsir olarak görüyor; yabancı, rasyonalist anlayış kurallarından türetilen bir okuma olarak değil, Kutsal Yazılar'ın gerçek amacını ortaya çıkarmak olarak görüyor. Aksine, akıl ve vahyin birbirini çeliştirmekten çok desteklediğine inanıyor. Sa'adya, Kutsal Yazılar'ı literalistlerin katı gözüyle okumanın şiirsel dilin yanlış anlaşılması olacağını savunuyor. Kutsal Yazılar, antropomorfik imgeleri bir amaç için kullanır: Tanrı'nın dünyayla etkileşimini metaforun zengin ve dokulu dili aracılığıyla tanımlamak. Ancak şiirsel dil, Yaratıcı'ya ilişkin rasyonel anlayışımızda bizi yanıltmamalıdır. Şiir metafizik değildir.

TANRI HAKKINDAKİ DİLLERE İLİŞKİN FELSEFİ VE İLAHİYATSAL YAKLAŞIMLAR

Sa'adya, Kutsal Yazıların kasıtlı olarak metafor kullandığını, böylece Tanrı hakkında sadece varoluş gerçeğinden daha fazlasını iddia edebileceğimizi savunuyor ( al-anniyya faqaṭ ). Fakat bunu yapmak felsefi olarak doğru mudur? Tanrı hakkında konuşmanın teolojik gerekliliği ile bunun imkansız olduğu yönündeki felsefi iddia arasında bir karar vermek mümkün müdür?

Burada meselenin özüne geliyoruz. Hem İslam hem de Yahudi rasyonalist teologlar, Kutsal Yazıların Tanrı'nın yaratılmış dünyadaki hiçbir şeye benzemeyen, kıyaslanamaz olduğunu iddia ettiğini belirtirler. Kutsal Kitapta, "Rab diyor ki, beni neye benzetebilirsiniz?" (Yeşaya 40:25) okuruz. Kuran'da, "Onun gibi hiçbir şey yoktur [laysa ka-mithlihi shay']" (Kur'an 42:11) okuruz. Kutsal Yazılar böylece felsefi bir iddiayı, aklın bir talebini kabul eder. Öyleyse, hem akıl hem de Kutsal Yazılar bunun mümkün olduğunu reddederken, Tanrı'dan ve Tanrı'nın insanlarla ilişkisinden bahsetmek için insan dilini nasıl kullanabiliriz?

İslam ilahiyatçıları, iki eşit derecede tehlikeli kutup arasında hassas bir rota izlememiz gerektiğini kabul ederler: Tanrı'yı yaratılmış herhangi bir şeye benzeten teshbīh ve Tanrı'yı tüm niteliklerinden arındıran ta'ṭīl . Kelam ilahiyatçıları arasında en radikal rasyonalist olan Mu'tezile, Tanrı'nın tüm olumlu tanımlarını reddederek Tanrı'yı yaratılmış dünyaya benzetme tehlikesinden kaçınırlar. Buna karşılık, ortodokslar Mu'tezile'yi Tanrı'yı tamamen soyut hale getirmekle suçlarlar, ne olduğunu bilmediğim bir şey. 27 Şöyle soruyorlar: Adı olmayan, yüzü olmayan, sadece varoluşunun ötesinde hakkında hiçbir şey bilmediğimiz bir Tanrı ile nasıl ilişki kurulabilir? O zaman bu Tanrı'nın insan yaşamında gerçek bir varlık olduğu duygusunu kaybetmiyor muyuz?

Sa'adya, bu iki kutup arasında gerçekten de parçalanmış görünüyor: Tanrı hakkında konuşmak için insan dilini kullanmanın felsefi imkânsızlığı ile bunu yapmanın dinsel gerekliliği arasında. 28 İşte Baḥya'nın ele aldığı gerilim tam da budur.

İlahi Nitelikler Üzerine Baḥya ve Sa'adya

B AḤYA'NIN ÖZEL VE AKTİF ÖZELLİKLER ARASINDAKİ AYIRIMI

Baḥya, onuncu ve son bölüm olan İlahi Birliğin Kapısı'nda Tanrı hakkındaki dil sorununu ele alıyor. Tanrı özünde bilinemez ise ve makul bir şekilde söyleyebileceğimiz tek şey Tanrı'nın var olduğu ise, İncil'de bulduğumuz İlahiyat tanımlarından ne anlam çıkarabiliriz?

kelam sorunuyla ilişkilidir . Kutsal Kitap'ta yalnızca Tanrı'nın Bir olduğunu değil, aynı zamanda Tanrı'nın merhametli ve lütufkar, öfkelenmesi yavaş olduğunu da duyarız. Tanrı gerçekten Bir ise, Tanrı'nın nasıl birçok özelliği olabilir? Önceki bölümde gördüğümüz gibi, felsefi zihin için birlik, sayısal birliği ifade etmez. Sayı, yaratılmış varlıkların, bedenlerin bir niteliğidir. Bir, tüm sayıların köküdür; mantıksal olarak çokluktan önce gelir. Karmaşık bir dünya ortaya çıkmadan önce, mutlak birlik olan, saf birlik olan bir varlık var olmalıdır. Dahası, felsefi zihin için birlik içsel olduğu kadar ilişkisel de olmalıdır. Tanrı içsel olarak basit, tüm karmaşıklık ve bileşimlerden arınmış olmalıdır. Tanrı'nın birçok farklı niteliği varsa -merhamet, adalet, şefkat- bunlar Tanrı'nın mutlak birliğini tehlikeye atıyor gibi görünür.

Bahya bu sorunlara Mu'tezile çözüm yolunu seçer: Zatî ve faal sıfatlar arasında bir ayrım yapar. 29 Tevrat'ta duyduğumuz Tanrı'nın çok sayıdaki niteliği, fiil nitelikleridir: Bunlar, Tanrı'nın yaratılışa ilişkin çok sayıdaki eylemini tanımlar. 30 Baḥya ise, bunun aksine, özsel nitelikleri, yaratılıştan bağımsız olarak Tanrı'ya ait olanlar olarak tanımlar; bunlar, dünya var olmadan önce Tanrı'ya aitti ve sonsuza dek Tanrı'ya ait kalacaktır. 31 Tanrı'nın üç temel niteliği vardır: Tanrı var olan, ebedi ve birdir. Bunlar yalnızca ad olarak farklıdır. İnsanlar bunları yalnızca üç ayrı kavram olarak kavrayabilirken, bunlar ilahi olanın birleşik bir özüne işaret eder. Nitelikler kavramsal olarak farklıdır ancak ontolojik olarak farklı değildir; üç nitelik yalnızca özü bir olan bir Tanrı'yı tanımlamanın insani bir yoludur. 32

SAADİYE ESAS VE AKTİF ÖZELLİKLER

Baḥya sunumunu, Tanrı'nın üç temel niteliğe sahip olduğunu savunan Sa'adya'nın sunumuna dayandırıyor. Sa'adya'ya göre Tanrı yaşayan, güçlü ve bilendir; bunların her biri Tanrı'nın Yaratıcı olmasından kaynaklanmaktadır. 33 Bu üç niteliği ilk önce İncil'den öğreniriz; akıl daha sonra bunları doğrular. Üçü bize tek bir sezgi parıltısında tek bir gerçeklik olarak gelir. Yaratan bir varlık canlı ve güçlü olmalı, eylemde bulunabilmelidir. Bunun gibi iyi düzenlenmiş bir yaratılış, yaratıcı eylemin öngörülen sonuçlarını bilebilen bir Yaratıcı gerektirir.

Tanrı'nın üç yönü zihnimizde bir arada ortaya çıksa da, bunlar insan dilinde tek bir kelimeyle ifade edilemez. Sa'adya, Hıristiyan ilahiyatçılarını yanıltan şeyin bu olduğunu söylüyor. Bir Yaratıcının aynı zamanda yaşayan ve bilen olması gerektiğini kabul ederek, Tanrı'nın canlılığı ve bilgisinin, kendilerine bir Üçlü Birlik veren Tanrı'nın özünden ayrı iki gerçek varlık olduğunu düşündüler. Sa'adya ateş benzetmesini sunuyor. Bir kişi, "Ben ateşe tapmıyorum, yanan, ışık veren ve yukarı doğru yükselen şeye tapıyorum" diyebilir. Bu, elbette, ateşten başka bir şey değildir. 34 Bir varlığı tanımlamak için birçok kelime kullanılabilir. Benzer şekilde, Tanrı'nın birçok niteliğinin olması değil, insan zihninin Tanrı'nın benzersiz doğasını yalnızca farklı açılardan tanımlayabilmesidir.

Sa'adya, bu üç niteliğin Tanrı'nın içindeki çeşitliliği veya değişimi ima etmediğini iddia ediyor. Çeşitlilik ve değişim, bedenlerin ve onların kazalarının karakteristiğidir, oysa fiziksel varlıkların Yaratıcısı her türlü değişimin üstündedir. Temel nitelikler fikrine ne sebep oldu? Onun bu iddiayı çürütmesinde Trinity, Sa'adya, bir insanın hayatının onun özünden ayrı olduğuna inanmamızın sebebinin, bazen bir insanı canlı, bazen de ölü görmemiz olduğunu açıklar. Böylece, kişinin içinde onun sayesinde yaşadığı ve eğer çıkarılırsa kişinin ölmesine neden olan bir şey olduğu sonucuna varırız. 35

Ancak, Yaratıcının yaşamadığı veya bilgiden yoksun olduğu hiçbir zaman olmadığı açıktır. Tanrı özünde canlıdır ve bilir; Tanrı özü sayesinde bilir ve yaşar. Yaşam, güç ve bilginin üç niteliği aslında Tanrı'nın özüyle aynıdır ve—Sa'adya'nın Hristiyan Üçlü Birlik doktrinini yorumladığı gibi—üç ayrı varlık veya kişi değildir. 36

Ancak sonunda Sa'adya'nın Tanrı'nın niteliklerini Tanrı'nın özüyle özdeşleştirip özdeşleştirmediği açık değildir, çünkü konumunu nitelemeye devam eder. Tanrı'ya "Yaratıcı" dediğimizde Tanrı'nın özüne hiçbir şey eklemediğimizi; yalnızca onun tarafından yaratılmış bir dünya olduğunu bildirdiğimizi savunur. Benzer şekilde, Tanrı'nın canlı, güçlü ve bilgili olduğunu söylemek, yalnızca Tanrı'nın eyleminin bir sonucu olarak var olan bir dünya olduğunu söylemektir. 37 Sa'adya'nın eylem nitelikleri kavramına yaptığı gönderme, yaklaşımına çözmediği karmaşıklıklar ve gerilimler sokar. Bu gerilimler, Baḥya'nın sistematik olarak çalışması ve rafine etmesi için bırakılır.

Sa'adya, Tanrı'dan olumlu terimlerle bahsederken bir miktar rahatlık gösterir. Teorik düzeyde, Tanrı hakkında olumlu ifadelerin felsefi sorununu kabul eder; Tanrı'dan tam olarak aynı dilde bahsetmek isteseydik, Tanrı hakkında iddia edebileceğimiz tek şeyin varlığı olacağını kabul eder. 38 Ancak Sa'adya bu konumun dinsel olarak savunulamaz olduğuna inanıyor. Bu nedenle Neoplatonik duruşu benimsemiyor - Tanrı'nın özünün bilinemez olduğu ve bu nedenle ilahi olan hakkında hiçbir şey söyleyemeyeceğimiz. Dil, Tanrı'nın özü olan birliği üç kelimeyle ifade ediyor; Tanrı'nın özü, Sa'adya'ya göre bilinemez ve her türlü nitelemenin ötesinde değildir.

BaḥYa Temel Nitelikler Üzerine

Sa'adya'nın temel niteliklerinin hepsi Tanrı'nın Yaratıcı olarak statüsüyle ilgiliyken, Baḥya'nın Tanrı'yı var olan, ebedi ve özellikle biri olarak yorumlaması Tanrı'nın yaratılıştan bağımsız statüsüyle ilgilidir. Bunlar tamamen ontolojiktir; yalnızca Tanrı'nın varlığı sayesinde Tanrı'ya aittirler.

Baḥya böylece yeni bir dönüş getiriyor: odak noktamızı yaratılıştan önce ve ondan bağımsız ilahiliğe kaydırıyor. Sa'adya'ya dayalı net bir kalām çerçevesi içinde açılırken, Baḥya Neoplatonik bir felsefi dönüş yapıyor. Baḥya, tezahür etmemiş Tanrı'nın özsel doğasına odaklanıyor.

Baḥya'nın üç felsefi niteliğinin geçerliliğini göstermesi - Birinci Kapı'daki önceki tartışmasının yankıları - yine de kelama çok şey borçludur . Tanrı'nın var olması gerektiğine dair kanıtına odaklanacağım, bu onun İncil tefsirlerine yaklaşımı hakkında çok şey ortaya koyuyor. Baḥya, Tanrı'nın dünyadaki izlerini gözlemleyerek Tanrı'nın var olduğunu kanıtlayabileceğimizi ileri sürüyor. Baḥya burada, duyularla algılanabilenle ( şahid veya görülen) başlayan ve buradan algılanamayana ( gayb , görülmeyen veya yok olan) işaret eden kelam kanıtlama yöntemini izliyor. 39 Sa'adya'nın verdiği standart örnek şudur: Duman kokusu aldığımızda yangın olduğu sonucuna varabiliriz; ya da bir insan sesi duyduğumuzda duvarın arkasında bir kişinin varlığı sonucuna varabiliriz. 40 Bu yaklaşım duyuların güvenilirliğine ve rasyonel çıkarıma dayanır. Gece gökyüzüne bakarız ve yıldızları görürüz; hiçbir şeyin yoktan var olamayacağı için bir nedenleri olması gerektiğini biliriz. 41

Tanrı'nın varlığının kanıtı için gece gökyüzüne bakmanın kelam yaklaşımı , tam olarak İşaya'dan bir ayetin bize öğrettiği şeydir, şu metni alıntılayan Bahya'ya göre: "Gözlerinizi yukarı kaldırın ve görün: Bunları kim yarattı? Ordularını sayıyla ortaya çıkaran, her birini adıyla çağıran O'dur. Büyük kudreti ve engin gücü nedeniyle, hiçbiri eksik değildir" (İşaya 40:26). 42

İşaya'daki bu bölüm hem filozoflar hem de kelamcılar arasında favori bir bölümdü , çünkü tek tanrıcılığın temel bir ilkesini dile getiriyordu: Tanrı tarif edilemez ve kıyaslanamazdı. Peygamber, "Öyleyse Tanrı'yı kime benzetebilirsin, hangi biçim ona benzetilebilir?" diye sorar. "Put mu? Bir marangoz onu şekillendirdi ve bir demirci onu altınla kapladı." Ve sonra Tanrı kendi adına ilan eder: "Öyleyse Beni kime benzetebilirsin, kime benzetilebilirim?" der Kutsal Olan. "Gözlerini yukarı kaldır ve gör: Bunları kim yarattı? Onların ordularını sayıyla çıkaran, her birini adıyla çağıran O'dur. Büyük kudreti ve engin gücü sayesinde hiçbiri eksik değildir." Yani, Ben her şeyin kıyaslanamaz Yaratıcısıyım.

Teolojik akıl için bu ayet Allah'ın varlığının bir delilidir. 43 Yaratılmış dünyaya bakarsak, bir Yaratıcının var olduğunu fark etmemek mümkün değildir. Duyularımızın kanıtı açık bir tanıklıktır. İlk göstergemiz etrafımızda gördüğümüz dünyadır. Akıl bize hiçbir şeyin yoktan var olamayacağını söyler; yokluktan veya boşluktan hiçbir şey ortaya çıkamaz. Bir etkiler dünyası gördüğümüzden, bunların var olan bir şeyden ortaya çıkması gerektiği sonucunu çıkarabiliriz. Yaratıcının var olması gerektiğini biliyoruz, çünkü dünyadaki izlerini algılıyoruz. 44 Bu izlerin kaynağı, var olmayan (kelimenin tam anlamıyla, eksik veya mevcut olmayan: Arapça, ma'dūm; İbranice, ne'dar ) olmaktan ziyade var olan (kelimenin tam anlamıyla, "bulunan": Arapça, mawjūd; İbranice, nimtsa) olarak nitelendirilmelidir .

Baḥya'nın, ortaçağ metinlerinde sıklıkla yapılmayan, tüm ayeti alıntıladığına dikkat edin. Belki de ayetin sonuna, yokluk fikrini ifade eden yere dikkat çekmek istiyordur. Tanrı tüm yaratıkları varlığa getirir; hiçbiri yok değildir ( ne'dar). Aynı şekilde, bu yaratıkları ortaya çıkarma gücüne sahip olan Tanrı'nın kendisi de yok olmaktan ziyade var olmalıdır. 45

Baḥya, var olmayan bir şeyin hiçbir şey başaramayacağını ve bu nedenle Tanrı'yı var olarak tanımlamamız gerektiğini savunur. Baḥya, İncil'deki kanıt metnini nasıl kullanır? Ayet bize vahiyden bağımsız olarak sahip olmadığımız bilgileri vermiyor. Aksine, ayet bize doğru felsefi prosedürü öğretiyor: duyularımızın kanıtlarını kullanmak ve onların tanıklığından Tanrı'nın var olduğunu rasyonel olarak çıkarmak.

B AḤYA'NIN NEOPLATONİK DÖNÜŞÜ

Ebedîlik ve birlik sıfatları için Baḥya, daha önce eserinde verdiği delilleri özetlemektedir. 46 Daha sonra Sa'adya gibi o da üç sıfatın Tanrı'nın özünde çokluğu gerektirmediğini ileri sürer. 47 Bunun için iki sebep gösteriyor.

Birincisi, sıfatların sadece isim olarak üç olmasıdır. Tanrı'nın özünün üç yönünü tek bir kelimeyle ifade edemememiz sadece insan dilinin bir eksikliğinden kaynaklanmaktadır. Bu tam olarak Sa'adya'da bulduğumuz argümandır.

Baḥya'nın ikinci argümanı bizi negatif teoloji alanına götürür. Bu niteliklerin çoğulculuk gerektirmemesinin nedeni, yalnızca zıtlarını inkar etmeye hizmet etmeleridir. Özsel nitelikler Tanrı'nın özü hakkında olumlu ifadeler gibi görünse de aslında olumsuzlamalardır; bu terimler yalnızca zıtlarının Tanrı'ya uygulanabilir olduğunu inkar etmek içindir. Yaratıcının doğasına gelince, "O'na benzeyen hiçbir şey yoktur [laysa ka-mithlihi shay']" şeklinde anlamalıyız; bu, kelamcılar tarafından Yaratıcının benzersizliğini ve yaratılmış hiçbir şeye mutlak olarak benzemediğini iddia etmek için sıklıkla kullanılan bir Kur'an ifadesidir. 48 Tanrı'nın bir, var olan ve ebedi olduğunu söylemek aslında Tanrı'nın ne çoklu, ne var olmayan ne de yaratılmış olduğunu söylemektir. Tanrı'yı üç terimle tanımlayarak Tanrı'nın birden fazla niteliğe sahip olduğunu ima ettiğimizi düşünmemeliyiz. Tanrı'yı üç farklı kelimeyle tanımlamamızı gerektiren tek şey dilin yetersizliğidir, çünkü insan dilinde bu üç yönü aynı anda tanımlayabilen bir kelime yoktur. Ancak Sa'adya, bu kavram için yeni bir terim yaratmanın tavsiye edilmeyeceğini, çünkü yeni terimin kendi başına hiçbir anlam ifade etmeyeceğini savunur. Yine de bu terimi açıklamak gerekirdi; bu bizi bir terim yerine birden fazla kelimeye geri götürürdü. 49

MUTEZİLİT VE NEOPLATONİK YAKLAŞIMLAR BİR ÖZELLİKLERE

Sa'adya'nın Mu'tezili yaklaşımı ile nihayetinde Bahya'nın Neoplatonik yaklaşımı arasındaki farkı nasıl nitelendirebiliriz? Mu'tezililer olumsuz teoloji yaklaşımından rahatsız olmuşlardı. Eğer biri tüm nitelikleri reddederse, Tanrı'yı gerçek varoluştan soyup, geriye tamamen soyut bir Tanrı kavramı bırakacağı olasılığından rahatsız olmuşlardı. Teologlar olarak, Kutsal Yazıların kişisel, etkin Tanrısını kaybetmek istemiyorlardı. Bu nedenle, Tanrı'yı insanlarla etkileşime giren yaşayan, bilen bir varlık olarak tanımlayan nitelikleri temel nitelikler olarak seçiyorlardı. Teolojik zihin için, bu nitelikler Tanrı'nın doğası için o kadar temeldir ki reddedilemezler. Reddedilmesi gereken şey, çokluğun, değişimin veya yaratılmışlığın herhangi bir işaretidir.

Bu nedenle kelam teologları olumsuzlamayı kullanırken -Tanrı'nın cansız, cahil veya yaratılmış olabileceği kavramını olumsuzlarlar- nihai hedefleri, Tanrı'nın canlı, bilen, ebedi bir varlık olduğu yönündeki olumlu bir anlayışına ulaşmaktır. Olumsuzlamanın işlevi Neoplatonik filozoflar için daha radikaldir. Neoplatonistler, herhangi bir olumlu iddianın tanımlanamaz olanı tanımlayıp böylece sınırlandırmasından korkarlar. Somut insan dilini kullanmak, sonsuza sınırlar, hudutlar ve sonluluk koymaktır. Mutlak, nihai olarak bilinemez -en iyi ihtimalle, göreli olan her şeyi olumsuzlayarak ona bir asimptot olarak yaklaşabiliriz. Neoplatonik filozoflar, Tanrı'nın yaşadığını söylemenin yalnızca Tanrı'nın cansız olduğunu olumsuzlamak olduğunda ısrar ederler. İlahi olana nihai yaklaşım biçimleri dolaylıdır: yaratılmış, maddi dünyanın tüm izlerini soymak. 50

Benzer şekilde Baḥya için, üç temel niteliğin işlevi zıtlarını olumsuzlamak, ilahi hakkında olumlu ifadelerde bulunmak değildir. Baḥya, olumsuz niteliklerin olumlu niteliklerden daha doğru olduğunda ısrar eder. 51 Bunun nedeni, Tanrı'ya atfettiğimiz herhangi bir niteliğin, cevher ve arazın özelliklerinden kaçınamayacağı, cevher ve arazın yaratıcısının ise bu niteliklerle tanımlanamayacağıdır. Örneğin, Tanrı'nın Bir olduğunu söylersek, bu, birlik niteliğini taşıyan bir cevher, Tanrı olduğu anlamına gelir. Öte yandan, niteliklerin reddi uygundur çünkü Tanrı, yaratılmış dünyanın herhangi bir niteliğini aşar.

Sa'adya'nın da buna benzer düşünceleri dile getirdiğini gördük. Sa'adya da Tanrı'nın cevher ve araz kategorileriyle tarif edilemeyeceğini söylemiştir. 52 Ayrıca Sa'adya, Tanrı'nın bir Yaratıcı olduğunu söylemenin, sonuçta burada yaratılmış bir şeyin olduğunu söylemek anlamına geldiğini ileri sürer. 53 Benzer şekilde, Tanrı'nın yaşayan, güçlü ve bilgili olduğunu söylemek -ki bu bir Yaratıcı olmanın ne olduğunu açıklar- yalnızca Tanrı'nın yarattığı şeye dikkat çekmektir. Bu, eylem nitelikleri yaklaşımını tanıtır ve Tanrı'nın hakkında olumlu hiçbir şey söyleyemeyeceğimizi öne sürer. Özü itibariyle; sadece yaratılmış âlemdeki olaylardan bahsedebiliriz. 54 Son olarak, Sa'adya eğer dili tam olarak kullanacak olsaydık, Tanrı hakkında Tanrı'nın var olduğu gerçeğinden başka hiçbir şey iddia edemeyeceğimizi ileri sürer ( al-anniya faqaṭ ). Ancak Sa'adya nihai dönüşü olumsuza çevirmez; Tanrı'nın temel niteliklerinin aslında anlam olarak olumsuz olduğunu ileri sürmez. Sa'adya'nın, Kutsal Yazılar'ın olumlu açıklamalarıyla bir teolog olarak rahatlığı ile bu tür atıfların sorunlu olduğu fikri arasında mücadele ettiğini hissedebiliriz; sadece Hristiyan Üçlüsü'ne yakın oldukları için bile olsa.

Baḥya, olumsuzlama lehine karar vererek sorunu çözer; Sa'adya'nın düşüncesini nihai sonucuna götürür. Tanrı'nın özü nihai olarak bilinemezdir; tek bilebileceğimiz şey Tanrı'nın yaratılıştaki izleridir. Baḥya bu nedenle Tanrı'nın aşkınlığını korumak için iki yönlü bir yaklaşım benimser. İlk olarak, Baḥya Tanrı'yı varoluş, sonsuzluk ve birlik gibi tamamen soyut, ontolojik niteliklerle tanımlar. İkinci olarak, bu niteliklerin bile nihayetinde olumsuzlamaları gösterdiğini iddia eder. Olumsuzluk, Neoplatonik filozof için temel yoldur. Baḥya burada nihai Neoplatonik sadakatini ortaya koyar.

BİR EYLEMİN ÖZELLİKLERİ

Baḥya'nın Kutsal Yazılara yaklaşımı, tüm kategorinin İncil terimlerinin yorumlanması üzerine kurulu olması nedeniyle, Tanrı'nın eylem niteliklerinin analizinde en açık şekilde ifade edilmiştir. Temel nitelikler ve eylem nitelikleri kategorileri, Tanrı'yı tanımlama sorununa yönelik Mu'tezile çözümü olarak gelişmiştir. Mu'tezile, Tanrı'nın özü hakkında sonsuzluğundan başka hiçbir şey bilemeyeceğimizi savunur. Kutsal Yazıların Tanrı'yı tanımlamak için kullandığı tüm sıfatlar, eylem niteliklerini, yani Tanrı'nın yaratılışla ilgili eylemlerini tanımlayan terimleri temsil eder. Baḥya, Tanrı'nın nihayetinde kıyaslanamaz ve tanımlanamaz olmasına rağmen, Tanrı'nın eylemlerinden bahsederken, yaratılmış dünyadan terimler ödünç alabileceğimizi ileri sürer. 55

Baḥya'nın bunu yapmasına ne izin veriyor? Tanrı hakkında dil konusunda teolojik ikilemde nasıl yol alıyor? Bir yandan Tanrı'yı yaratılmış bir şeyin seviyesine düşürme tehlikesi olduğunu gördük - teşbîh , Tanrı'yı yaratıklara benzetme. Öte yandan Tanrı'yı o kadar erişilmez kılma tehlikesi var ki ibadet edilecek bir varlık olmasın, Tanrı'yı bir boşluğa eritme tehlikesi var - ta'tîl , Tanrı'yı tüm niteliklerinden soyma. Baḥya'nın argümanı, bilmediğimiz bir varlığa ibadet edemeyeceğimizdir. Yaratıcıyı bilmek dini bir görevdir; bu bir kalp görevidir. Dolayısıyla felsefi bir bakış açısından Tanrı hakkında olumlu ifadelerde bulunmak imkansız olsa da, Tanrı'nın varlığını insanların zihninde tesis etmek için Tanrı'ya insani nitelikler bahşetmeliyiz. zihinler. Baḥya felsefi bir bakış açısından, olumsuzlama stratejisini izler; teolojik bir bakış açısından, sevip hizmet edebileceğimiz bir ilahiliğe sahip olmak için Tanrı'yı tanımlamamız gerektiğini kabul eder. 56

EYLEMİN ÖZELLİKLERİ : DİL TEORİSİ

Baḥya, Tanrı'yı yaratılışla ilgili eylemleri aracılığıyla betimlerken bu nitelikleri iki kategoriye ayırır. Birincisi, bir görüntüye veya bedensel bir forma atıfta bulunan nitelikleri içerir. Birkaç örnek verir: "Tanrı insanlığı kendi suretinde yarattı" (Yaratılış 1:27); "Ben, elim, gökleri gerdim" (Yeşaya 45:12); "ayaklarının altında" (Çıkış 24:10); "Rabbin gözünde" (Yaratılış 6:8); "Tanrı onun yüreğine konuştu" (Yaratılış 8:21). Tüm bu ayetler Tanrı'yı bedensel uzuvlar ve organlar açısından betimler. Burada, Sa'adya'nın metodolojisine uygun olarak, bu ayetlerin metaforik olarak anlaşılması gerektiğini görmek kolaydır.

İkinci kategori daha inceliklidir; bu nitelikler hareketleri ve bedensel eylemleri tanımlar. Örneğin, "Ve Tanrı ışığı gördü"; "Ve Rab yeryüzünde insanı yarattığına pişman oldu ve yüreği onu kederlendirdi" (Yaratılış 6:6); "Tanrı kokladı" (Yaratılış 6:21); "Tanrı hatırladı" (Yaratılış 8:1); "Rab uykudan uyanır gibi uyandı" (Mezmur 78:65). Baḥya'nın hareketler ve fiziksel eylemler kategorisi altında algısal, zihinsel veya duygusal olarak değerlendireceğimiz içsel faaliyetleri içerdiğine dikkat edin: görme, pişmanlık duyma, üzülme, koklama, hatırlama. İnsan varlığındaki zihinsel veya fiziksel her türlü hareketi belirtmek için "hareketler" ( ḥarakāt ) terimini kullanıyor .

Bu kullanımı Sa'adya'da da buluyoruz. Sa'adya, düşünme de dahil olmak üzere zihinsel durumların diğer tüm insan faaliyetleri veya eylemleri gibi olduğunu öne sürer. Sa'adya, Aristoteles'in on kategorisinde yaptığı yolculukta, önce İncil edebiyatının zaman zaman fiziksel organları mecazi anlamda insanlara atfettiğini; sonra, organların mecazi olarak insan olmayan ve hatta cansız varlıklara "yeryüzünün yüzü" (Sayılar 11:31); "yer ağzını açtı" (Sayılar 11:31); "yeraltı dünyasının karnı" (Yunus 2:3) gibi ifadelerle atfedildiğini gösterir. Bu nedenle, bu niteliklerin maddi olmayan ve fiziksel organları olmayan Yaratıcı'ya uygulandığında mecazi olarak anlaşılması daha da önemlidir.

Sa'adya'nın ikinci adımı, bu organların metaforik olarak Tanrı'ya atfedildiği gibi, bu organlarla ilişkilendirilen eylemlerin de atfedildiğini göstermektir. Tevrat, Tanrı'nın duyduğunu, gördüğünü, konuştuğunu ve düşündüğünü iddia ettiğinde, her biri mecazi anlamda anlaşılmalıdır. Baḥya burada aynı tutumu sergiler: koklamak ve hatırlamak insan faaliyetleridir; Tanrı'da, bunlar eylem nitelikleridir. Baḥya'nın eylem niteliklerini fiziksel uzuvlar ve faaliyetleri olmak üzere iki kategoriye ayırması böylece Sa'adya'ya kadar uzanmaktadır, aynı şekilde zihinsel faaliyeti insan organları ve duyularının eylemleriyle birlikte sınıflandırması da mümkündür.

İnsana bu şekilde bakmak kalām düşüncesinin tipik bir örneğidir. Neoplatonizm, hatırlamanın, yas tutmanın veya pişmanlığın fiziksel hareketlerle aynı anlamda eylemler olarak düşünülmeyeceği bir zihin-beden ikiliğini savunur. Baḥya, diğer bağlamlardaki güçlü zihin-beden ikiliğine rağmen, Sa'adya'dan miras aldığı kalām perspektifine daldığını burada gösterir. 57

Kutsal Kitap, dili geniş anlamda kullanırken dikkatsiz davranmıyor. Bizler bedenlenmiş varlıklarız; kavramlarımız fiziksel doğamızı yansıtır. Kutsal Kitabın ilk adımı, dinleyicinin zihninde antropomorfik bir imge veya kavram yaratan sözcükler kullanmaktır. İkinci adım, imgeyi rafine etme veya terk etme zamanının geldiğini iddia etmektir.

Baḥya'ya göre bu iki adımlı prosedür neden gereklidir? Bu özellikle kafa karıştırıcıdır, çünkü Baḥya nihayetinde hayal gücünde var olan her şeyin Tanrı'dan başka olduğunu ileri sürer. Baḥya'nın eleştirisi yine de inceliklidir. Tanrı'yı imgeler ve kişilik dili aracılığıyla tanımlamanın alternatifi nedir? "Varlığın temeli" veya "zorunlu varoluş" gibi soyut terimleri ne anlama geldikleri hakkında hiçbir fikrimiz olmadan kullanabiliriz. Antropomorfik bir imge kullanırsak, en azından dinleyicinin zihninde gerçek bir imge veya kavram yaratacağımızı biliriz: kelime dinleyicide kavramsal bir akora dokunur. Kutsal Yazılar "varlığın temeli" gibi tamamen soyut bir dil kullansaydı, zihinsel kavram veya imge ( ma'nā ) bir boşluk olurdu; 58 manevi sözcükler onlar için hiçbir anlam ifade etmeyecek ve zihinleri boş kalacaktı. 59 Peygamberler böylece ilahi bir kraldan veya ebeveynden bahsederler; dinleyiciler bu sözlerin çağrıştırdığı varlığın imajıyla ilişki kurabilirler. İkinci aşamada imaj arındırılır ve mitolojiden arındırılır. 60

Baḥya bir filozof olsa da, onun dindar duyarlılığı felsefi kesinlik kaygısını geçersiz kılar. Maimonides, Tanrı'yı bir bedene sahip olarak kavrarsak, aslında Tanrı'yı kavramadığımızı; Tanrı adını verdiğimiz sahte bir tahayyülün tapındığını savunur. 61 Buna karşılık, Baḥya için ortalama bir insanın bedensel terimlerle tasarlanmış bir Tanrı'ya tapınması kabul edilebilirdir. Antropomorfik tasvirler en azından insanları Tanrı'nın varlığına ikna eder. 62 Dilde tarif etmek istediğimiz referans olan Tanrı, tamamen ruhsal bir varlıktır. Ancak çoğu insan fiziksel olanı aşan şeyi kavrayamaz. Tevrat, bir, ebedi ve var olan tamamen soyut bir varlıktan bahsetmiş olsaydı, çoğu insan böyle bir varlığın var olduğuna ikna olmazdı, ibadetimizi emretmesine hiç gerek kalmazdı. Ancak, Kutsal Kitap, tüm dünyanın muhteşem bir kralından, insanları güçlü bir el ve uzanmış bir kolla kurtardığından bahsettiğinde, bu tür güçlü imgeler sıradan insanlara ulaşabilir Kişi. Ve Kutsal Yazıların bu şekilde konuşmasında hiçbir sakınca yoktur, çünkü bilge kişi o zaman bu görüntüyü fiziksel eklentilerinden sıyırıp, bu maskenin altında yatan salt ruhsal Tanrı'yı anlayabilir. 63 Kutsal Yazılar böylece aynı anda iki kitleye ulaşmaktadır. 64

Baḥya, kutsal metin diline ilişkin bu görüşü Sa'adya'nın hem Kitāb al-amānāt'taki hem de Sefer Yetsirah'ın tefsirindeki görüşlerinden türetmiştir. Görüşünü Kitāb al-amānāt'ta gördük . Sefer Yetsirah'ın tefsirinde Sa'adya, peygamberlerin insanlara ilahi meseleleri öğretmek için geldiklerinde, ilahi kavramları iletebilecekleri geleneksel dil ifadelerini bulamadıklarına işaret eder. Dolayısıyla iki seçenekleri vardı: ya kelimeler icat etmek ya da var olan kelimelerden anlamlar çıkarmak. Eğer ilahi kavramları ifade etmek için kelimeler icat etmeyi seçselerdi, yeni kelimeler anlaşılmaz olurdu. Peygamberler, bunun yerine, insanlığın asil meseleleri tanımlamak için uydurduğu kelimeleri ödünç almayı ve bunları İlahiyat'a ait kavramları ifade etmek için genişletmeyi seçtiler. Tanıdık kelimeler bilinecek ve anlaşılacaktı, ancak peygamberler bunların sadece mecazi ifadeler olduğunu vurguladılar, oysa gerçekte hiçbir şey Tanrı'ya veya onun eylemlerine benzemiyor. 65 Sa'adya ve Baḥya, sıradan insan deneyimini aşan şeyi ifade etmek için sıradan deneyimden dil ödünç almamız ve anlamını genişletmemiz gerektiği konusunda hemfikirdir. Yeni bir terminoloji yaratırsak, bir kişinin işaret ettiğimiz manevi gerçekliği anlamasına yardımcı olmayız. Sıradan terimlerden anlamlar ödünç alarak, kelimelerin mecazi olduğunu vurgulayarak dinleyicilerin deneyim alanını genişleterek, başkalarına tanıdık ve anlaşılır olanla iletişim kurarız. 66 Ancak sonuç olarak Baḥya bir Sufi vecizesini aktarır: Zihinde veya hayalde var olan her şey Tanrı'dan başkasıdır.

B AḤYA'NIN OLUMSUZ İLAHİYATI

Böylece Baḥya gerçekten Neoplatonik olumsuz teolojiye doğru hareket ediyor. Baḥya bize doğru yaklaşımın Tanrı'nın gerçekliğini Tanrı'nın kendisi aracılığıyla değil, Tanrı'nın izleri veya etkileri ( āthār) aracılığıyla bilmeye çalışmak olduğunu bildiriyor . Çünkü Tanrı, izlerinin perspektifinden son derece yakındır, ancak kişi Tanrı'nın özünü veya benliğini kavramsallaştırmaya çalıştığında da aynı derecede uzaktır. Tanrı'yı sanki yokmuş gibi duyularımızdan ve hayal gücümüzden sildiğimiz ve sanki bizden ayrılamazmış gibi izlerinin perspektifinden bulduğumuz bir noktaya ulaşabilirsek, bu, Peygamber'in "Ve bugün bileceksin ve yüreğine koyacaksın ki, Rab Tanrı'dır" (Tesniye 4:39) diyerek teşvik ettiği gibi, Tanrı hakkında insanın bilgisinin en üst noktasıdır. Baḥya ayetin sonucunu atlıyor: Rab yukarıda ve aşağıda cennette Tanrı'dır Aşağıdaki yeryüzünde, başka hiçbir şey yoktur. Tanrı'yı, yaratılıştaki Tanrı'nın izleri aracılığıyla aşağıdaki yeryüzünde görebiliriz. 67

Tanrı, söylemsel bilgi yoluyla tanımlanamaz veya kavranamaz. Tanrı'yı kavram yoluyla değil, tefekkür yoluyla buluruz. Tanrı'yı en iyi bilen kişi, bilmediğini bilen, Tanrı tarafından en çok şaşkına çevrilen kişidir. 68 Öte yandan, kişi sürekli olarak gökleri ve yeri dolduran Tanrı izlerini aramalıdır. En büyük bilgi, Tanrı'nın özünün gerçek doğası hakkında tamamen cahil olduğumuzu kabul etmektir. Eğer kendimizi Tanrı'yı hayal gücünde bir form veya benzerlikle tasarlarken bulursak -Tanrı kavramımız bir imgede cisimleşmişse- imgeyi hayal gücümüzden silene ve Tanrı'yı dolaylı olarak çıkarım yöntemiyle ( istidlāl) gerçekleştirene kadar araştırma yöntemini kullanmalıyız. O zaman Tanrı'nın varlığı gerçeği bizim için kanıt yoluyla kesinleşecek, cisimleşmiş imgeler ise ortadan kalkacaktır.

İNSAN BİLGİSİNİN SINIRLAMALARI

Baḥya, insan bilgisinin sınırlarına saygı duyan ve sınırlarını aşmaya çalışmayan, Tanrı'ya karşı ihtiyatlı, dolaylı bir yaklaşımı benimsiyor gibi görünüyor. Aynı zamanda, mantığın saygılı bir şekilde tereddüt ettiği yerde, Baḥya bir tür aydınlanma veya dini deneyime işaret ediyor. 69

Baḥya, insan bilgisinin sınırlarını ifade ederken fiziksel duyulara bir benzetme yapar. Görme duyusu tek başına görsel nesneleri algılayabilir; kulaklarımızla görmeye çalışırsak algı nesnesini bulamayız ve var olmadığı sonucuna varırız. Duyuların her biri uygun duyu nesnesini kavrayabilir ancak onun ötesine geçmeye çalışırsa, tıpkı gözün güneşe baktığı zamanki gibi, zorlanır.

Güneşi dolaylı olarak, ışık ışınları ve karanlığı ortadan kaldırması aracılığıyla tanırız. Diyelim ki birisi bunu yetersiz bulup, Güneşi doğrudan, Güneşe dikkatle bakarak tanımak istiyorum dese, o kişi kör olurdu. Böyle bir kişi, bir insanın başarabileceği en fazla şeye zaten sahip olduğunu fark etmez: Güneşi etkilerini deneyimleyerek tanımak. 70 Tanrı'nın izlerinden Tanrı bilgisini aradığımızda, akıl aydınlanır ve insan gücünde olan her şeyi algılarız. Buna karşılık, Tanrı'nın özünü kavramaya çalıştığımızda, güneşe çok yakından bakan biri gibi, kavrayışımızı kaybederiz. 71

Kitāb al-Amānāt'ın 2. kitabının başında Sa'adya, duyuların kaba bilgisine ulaştığımız yolla Tanrı'yı keşfedemeyeceğimiz konusunda hayal kırıklığına uğrayan kişi hakkında uyarıda bulunur. 72 Böyle bir kişi, Tanrı'nın dağların ve ağaçların varlığı kadar belirgin olmadığı için Tanrı'nın var olmadığına inanmaya başlar. Baḥya, Burada da benzer bir argüman var. Tanrı'yı doğrudan aramayı bırakıp yaratılıştaki Tanrı izlerinin kanıtları aracılığıyla Tanrı'yı bulmaya çalışırsak, Tanrı'nın tezahür ettiğini ve bizden ayrılmaz olduğunu görürüz. Tanrı'nın var olduğu, tıpkı bir ağacın gövdesine dokunduğumuz ve yapraklarının kokusunu aldığımız için var olduğunu bildiğimiz gibi gösterilebilir. 73 Ancak, Tanrı'nın varlığı gerçeğini çıkarsadıktan sonra, arayışımıza devam etmemiz ve Tanrı'nın özünün gerçek doğasını kavram, imge veya tanım yoluyla keşfetmeye çalışmamız gerektiğini düşünmemeliyiz. Bunu yaparak, Tanrı'nın gerçekliğini tamamen kaybedebiliriz, çünkü "hayal gücümüzde var olan her şey Tanrı'dan başkadır." 74 Baḥya bu nedenle saygılı bir ihtiyatı teşvik ediyor ve Özdeyişler'den bir ayet alıntılıyor: "Bal buldun mu? Sana yetecek kadar ye ki, onunla doyup kusmayasın" (Özd. 25:16). 75 Maimonides bu ayeti aynı amaçla alıntılar: zihnin ötesine ulaşamayacağı sınırları olduğunu göstermek için. Sahip olduğumuz bilgiyi kaybetmemek için bu sınırlarla yetinmeliyiz.

DENEYİMSEL DÖNÜŞ

tevhid ) kabul etme düzeyine ulaştığımızda , kendimizi tüm kalbimizle 76 Yaratıcı'ya ve Tanrı'nın varlığını bilgeliği, şefkati ve yaratılışa olan ilgisi yoluyla kavramaya çabalamalıyız - yani eylem nitelikleri aracılığıyla. Bunu Tanrı'ya yaklaşma yolumuz haline getirmeliyiz ki "Rab'bi arayanlar" ( mevakshei Hashem) arasında olabilelim. O zaman Tanrı'dan yardım ve destek ( 'awn wa-ta' yīd ) elde edeceğiz ve Tanrı'yı anlayıp gerçek doğasını kavrayacağız, tıpkı Mezmurlar'da bulduğumuz gibi: "Rabb'in sırrı kendisinden korkanlarladır ( sod Hashem li-yere'av); onlara ahdini bildirir" (Mezmur 25:14). Baḥya bu ayeti iki kez alıntılar. İlk örnekte, dikkatli olmanın, Yaratıcı'nın özünden çok fazla bahsetmemenin öneminden bahseder; Yaratıcı'nın sırrını kitlelerden gizlemek "Tanrı'nın Şanı"dır. 77 Burada seçkinlere yöneliyor ve eğer onlar doğru yoldan, yani Tanrı'nın izleri aracılığıyla Tanrı'yı tanımaya çalışırlarsa, Tanrı'nın onlara, kavrayabilecekleri her şeyi Tanrı hakkında bilmeleri için yardım edeceğine dair söz veriyor. 78

Dolayısıyla Baḥya, Tanrı'nın özünü kavrayabileceğimizi reddetmesine rağmen, birkaç pasajda Neoplatonik bir aydınlanmadan veya dini deneyimden söz eder. 79 Tefekkür Kapısı'nda, Baḥya, zarif evrenimizin güzelliği aracılığıyla Tanrı'nın bilgeliğini algılamayı amaçlayan bir meditasyon sunar. Tanrı'nın bilgeliği, bir ışığın yansıması gibidir. çeşitli renkli pencere camları. Evrenin bilimsel çalışması, yaratılışın her bir ayrıntısının Tanrı'nın bilgeliğinin başka bir yönünü ortaya koyduğunu gösterir. Baḥya için bu, ilahi olanı bilmenin gerçek bir yoludur: dünyadaki Tanrı'nın bilgeliğini tefekkür ederek ve ardından gelen minnettarlık, huşu ve tüm varlığın Kaynağına duyulan sevgi deneyimi yoluyla.

İBADETİN İÇ BOYUTU

Baḥya için, akıl kalbin görevlerinin sadece bir boyutudur. Ruhsal adanmışlığın tüm kalple dolu yaşamı yalnızca sevgi, güven, alçakgönüllülük ve Tanrı'ya güvenmeyi değil, aynı zamanda ilahi olanın doğru bilgisini de içermelidir. Bu ruhsal yükseliş yolu, İsrail'i Yaratıcı'nın herhangi bir biçimini, figürünü veya benzerini hayal etmemeye dikkat etmeleri konusunda uyaran Musa tarafından teşvik edilmiştir: "Ve canlarınızı dikkatle koruyun, çünkü Rab'bin Horeb günü ateşin ortasında sizinle konuştuğu gün hiçbir biçim [ve-nishmartem le-nafshotekhem, ki lo ra'itim kol temunah] görmediniz " (Tesniye 4:15, 4:12). 80

Bahya'ya göre Tevrat burada fiziksel imgeleri yasakladığı kadar zihinsel imgeleri de şiddetle yasaklamaktadır. 81 Sa'adya ayeti bu şekilde yorumlamaz; bu felsefi yorum parçası Baḥya'ya özgü olabilir. Baḥya'nın kalbin görevlerine yaptığı vurguyla uyumludur, bunlardan bazıları 613 emirle örtüşürken diğerleri içsel varlığa ait paralel bir özerk görev sistemi oluşturur.

Baḥya'nın okumasında, İbranice "ruhlarınızı koruyun [nish-martem et nafshotekehm]" ifadesi , kişinin çok dikkatli olması gerektiğini belirten bir deyim değildir. Aksine, Arapçada kişinin ruhunu, psişesini (kelimenin tam anlamıyla, vehm ) koruması gerektiğini ileri sürer. 82 İçsel varlığın, düşüncelerini Tanrı'ya fiziksellik veya çokluk atfetmekten uzak tutması bir görevdir. Düşünme ve hatırlama gibi içsel hareketler korunmalıdır, çünkü bunlar ruhun gerçek eylemleridir. Baḥya, bu nedenle İncil ayetini içsel yaşamın katı etiğine uygun olarak yorumlar. 83

Kişinin düşünceleri eylemleri kadar putperest olabilir. Kişi Tanrı'yı bir form veya benzerlik olarak kavramamak veya hayal etmemek için de aynı derecede dikkatli olmalıdır, çünkü Tanrı'nın Sina'da İsrail'e hitap ettiği sırada hiçbir göz bir benzerliğe veya figüre düşmez. Burada İşaya'dan alıntı yapar: "Öyleyse Tanrı'yı kime benzeteceksiniz? Ya da ona hangi benzerliği benzeteceksiniz?" (İşaya 40:18); "Öyleyse beni kime benzeteceksiniz ki, eşit olayım?" (ibid., 40:25). Ayrıca Mezmurlar'dan alıntı yapar: "Çünkü göklerde kim Rab'be benzetilebilir, kudretli oğullar arasında kim Rab'be benzetilebilir?" (Mezmur 89:7); "Tanrısal olanlar arasında sana benzeyen yok, ya Rab, ve senin işlerine benzeyen hiçbir şey yok" (ibid., 86:8). İbranice fiillerin hepsi Bu ayetler maddi bir şey yapmaktan ziyade zihinsel bir faaliyeti ifade eder. 84 Bahya, bu ayetlerin her birini, çok tanrıcılığın yalnızca ellerle bir şeyler yapmakla sınırlı olmadığını, düşünceler ve zihinler için de geçerli olduğunu vurgulamak için yorumlar.

Ayrıca, Baḥya'nın Tanrı'nın tüm yaratıklara karşı mutlak benzerliğini vurgulayan birkaç ayet alıntıladığını da unutmayın. Kutsal Yazıların Yaratıcı'yı insanlara yakınlaştırmak için antropomorfik imgeler kullandığını uzun uzun açıkladı. Burada bize Tanrı'nın yaratıklarından tamamen farklı olduğunu söylüyor. Tanrı'nın benzersizliğini ve kıyaslanamazlığını vurgulayan bu birkaç ayet, birçok antropomorfik ifadenin kabukları tarafından gizlenmiş gerçeğin özünü içeriyor.

Sonuçlar

Sonuç olarak, kesinlikle felsefi bir bakış açısından İncil'in Tanrı hakkında hiç konuşmaması gerektiğini gördük. İnsan dili yalnızca yaratılmış olana uygulanırken, her şeyin Yaratıcısı olan Tanrı, yaratılmış şeylerin cinsinden değildir. Felsefe perspektifinden, evrenimizin hiçbir niteliğini Tanrı'ya atfedemeyiz. Ancak, Neoplatonik felsefenin Tanrı hakkında konuşmanın imkansız olduğu iddiası ile bunu yapma teolojik ihtiyacı arasında bir gerilim vardır.

Müfessir olarak Sa'adya, Mu'tezile teolojik yaklaşımını seçer. Tevrat'ın Tanrı'nın üç temel niteliğini öne sürdüğünü öğretir: Tanrı'nın yaşayan, bilen ve güçlü olduğu. Baḥya, Sa'adya'nın yolunu izler ancak Tanrı'ya, yaratılıştan bağımsız Tanrı'yı tanımlayan birlik, sonsuzluk ve varoluş gibi tamamen soyut nitelikler bahşeder. Dahası, bu niteliklerin bile yalnızca zıtlarını olumsuzlamak için tasarlandığını öne sürer. Tevrat'ta duyduğumuz nitelikler -şefkatli ve lütufkar olan kişisel Tanrı'nın nitelikleri- Tanrı'nın eylemlerinin nitelikleridir. Tanrı'nın özünü, olumsuzlama dışında tanımlayamayız.

Baḥya, Tanrı'nın yaratılıştaki izlerine işaret ederek Tanrı'nın varlığını kanıtlamak için bir kalām kanıtlama yöntemi kullanır. Ancak Baḥya, İncil'in kendisinin -özellikle peygamber İşaya'nın- bu felsefi kanıtlama yöntemini modellediğini iddia ederek yenilik getirir. İşaya bize duyularımızı kullanmayı ve Tanrı'nın var olduğunu rasyonel olarak çıkarmayı öğretir.

Baḥya bize Kutsal Yazıları yorumlama sürecini de sunar. Kutsal Yazıların Tanrı'yı antropomorfik terimlerle tanımlamasının nedeni, Tanrı'yı sıradan insanlara erişilebilir kılmaktır. İnsanların şiir ve metafor Tanrısına ihtiyacı vardır; Tevrat, insanların ilahi olanı sevebilmeleri ve ona hizmet edebilmeleri için Tanrı'ya insan nitelikleri bahşeder. Baḥya bu nedenle Kutsal Yazılar metnini yorumlamanın iki yönlü bir sürecini önerir. İlk olarak, Kutsal Yazıların hayatlarımızla yakından ilgili bir Tanrı olduğuna dair tanıklığını kabul etmeliyiz; ikinci olarak, Tanrı tanımımızdan antropomorfik kabuklar. Tevrat, Tanrı'yı bilindik, anlaşılır bir dille anlatır; felsefi okuyucunun, Kutsal Yazılar'ın yalın anlamıyla tasvir edilen Tanrı imajını rafine etmesi gerekir.

Baḥya'nın İncil'e ilişkin felsefi tefsiri de bir tefekkür yöntemidir. İlahi olanın izlerini bulmak için metinde ve dünyamızda bakmalıyız. Bu izler bize Tanrı'nın özü hakkında bilgi vermez; bizi hayret ve şaşkınlık içinde bırakır. Ancak, Tanrı'nın özünü kavrayamasak da, Tanrı'nın varlığını deneyimleyebiliriz. Baḥya'nın Tanrısı, hem haham Yahudiliğinin hem de Sufi mistisizminin en nihayetinde samimi, kişisel Tanrısıdır.

Sa'adya ve Baḥya, İncil tefsirini ve felsefi argümanı tamamen bütünleştirir. Her ikisi de akıl ve vahyin tek bir gerçeği öğrettiğine inanır; akıl bize vahiyden bağımsız olarak öğretebilir ve akıl nihayetinde İncil'den bildiğimiz şeyi doğrular. Bu düşünürler Kutsal Yazıları yorumlamak için aklı bir kanon olarak kullandıklarında, yabancı bir şey ithal ettiklerine değil, Kutsal Yazıların gerçek manevi amacını ortaya koyduklarına inanırlar. İnsanlara Yaratıcıyı bilmeleri için akıl armağanı verilmiştir. Bu dini bir görevdir, kalbin bir görevidir. Dolayısıyla, Kutsal Yazılar aracılığıyla öğrendiklerimizi akıl yoluyla doğrulamazsak, Yaratıcıya olan görevimizde başarısız olmuş oluruz. Dahası, İncil doğru felsefi yaklaşımı öğretir: dünyayı araştırarak Tanrı'nın varlığını bulmak. Dile duyarlı bir tercüman olan Sa'adya, şiirin düzyazıdan daha zengin bir Tanrı duygusu ilettiğini savunur. Baḥya'nın duyarlılığı şairin değil, dindarın duyarlılığıdır. İlk kaygısı, ilişki kurabileceğimiz bir Tanrımızın olmasıdır. İnsan metaforları Tanrı'yı bizim için erişilebilir kılar, böylece insanlar ilahi olanı sevebilir ve ona hizmet edebilir. Bu antropomorfik imgeleri kademeli olarak sıyırarak, felsefi tefekkür yoluyla yükselerek Kutsal Yazıların gerçek amacına ulaşabiliriz: kalbin görevleri. Böylece Baḥya İkinci Kapısında yaratılış tefekkürüne yönelir.

Bölüm 6

Yaratılışın Tefekkür ( İ'tibar )

Baḥya'nın birlik üzerine olan Birinci Kapısı, İkinci Kapının konusu olan yaratılışın tefekkürüne işaret eder. Bu tefekkürün amacı, dünyamızın her yönünde ilahi güzelliğin izlerini ayırt etmektir. Yaratılışın güzelliği üzerine meditasyon, hayranlık ve hayret uyandırır, insanlara ilahi olanı sevmeleri ve ona hizmet etmeleri için ilham verir.

Baḥya, yaratılışın tefekküründen ( i'tibār bi'l-makhlūqīn) bahseder; bunu tasarım argümanının bir biçimi olarak tanıyabiliriz. Günümüze kadar yaratılmış dünyanın karmaşık yapısını fark eden ve bu karmaşıklığın yalnızca yaratıcı zekanın ürünü olabileceğini savunan bir dizi filozof, bilim insanı ve dindar insan olmuştur. Bu düşünürlere göre -Darwin öncesi ve sonrası- rastgelelik veya adaptasyon sezgiye aykırı görünüyor. DNA'nın zarif çift sarmalı, bir Bach kantatı veya bir Beethoven senfonisinden daha fazla rastgelelik ve şansın ürünü olabilir mi?

Bu bölümde, tasarım argümanının kısa bir tarihini izleyeceğim ve Baḥya'nın kaynaklarını tartışacağım. Özellikle, Baḥya'nın yaratılış üzerine meditasyonunu, en yakın kaynağı olan Pseudo-Jāḥiẓ'nin Kitāb al-dalā'il'i ile karşılaştırarak Baḥya'nın içsel yaşama olan belirgin uyumunu ortaya koyacağım. Baḥya'nın yaratılış üzerine tefekkürü, dış dünya kadar insanın içsel yaşamına da odaklanması bakımından benzersizdir. Baḥya, Birinci Kapısı'nda olduğu gibi, nesnel, felsefi argümanı estetik, dindar bir amaçla bir araya getirir. Tefekkürdeki amacı hem bilimsel kanıt hem de dindar deneyimdir. Baḥya'nın Tefekkür Kapısı bu nedenle hem bilimin tarihinde hem de bilim, felsefe ve din arasındaki diyalogda bir bölüm oluşturur. Doğal felsefe, Baḥya için ruhsal bir egzersizdir. 1

Giriş: Tasarımdan Argümanlar

Yaratılış tartışmamızda teleolojik argümanların (tasarım argümanları) bir tür kozmolojik argüman olduğunu gördük. Ancak, yalnızca dünyanın varoluşunun nedenini değil, aynı zamanda düzenini, güzelliğini, işlevselliğini veya tasarımını da ararlar. Bu tür argümanlar, Dünyadaki tasarımı, bu dünya düzeninin akıllı sebebi olan bir varlığın olması gerektiği sonucuna ulaştırır. 2 Eğer dünya bir amaç sergiliyorsa, dünyayı o amaca uygun olarak tasarlayan bir varlık olmalıdır. Baḥya, Tanrı'nın varlığı için hem kozmolojik hem de teleolojik argümanları kullanır.

Teleolojik argümanları kullanan düşünürlerin çoğu, aslında, bir tasarımcının varlığını kanıtlamak için fazla çaba sarf etmez. Tasarımın akıllı bir tasarımcının varlığına işaret ettiğini kendiliğinden açık olarak kabul ederler. Dahası, dünyada tasarımın varlığını kendiliğinden açık olarak kabul ederler. Bu argümanlar, tasarım için kanıt olarak neyin sayılacağını ve neyin sayılmayacağını açıklamaz; "tasarımı gören herkesin onu sezgisel olarak tanıyacağını" varsayarlar. 3. Bu argümanlar akıllı bir tasarımcının varlığını kanıtlıyor ancak böyle bir tasarımcının bir Tanrının tüm niteliklerine sahip olduğunu kanıtlamak için bunun ötesine geçmiyor. 4 Tanrı'nın varlığına dair çoğu argüman gibi, bunlar da inanmayanları ikna edecek gösterilerden ziyade, inananların takdir ifadeleri olarak daha başarılı oluyorlar. 5 Ve yine de hem bu argümanların hem de tasvir ettikleri doğa niteliklerinin sezgisel bir güzelliği var.

Evrenin tasarımına ilişkin argümanların uzun ve saygıdeğer bir geçmişi vardır. Evrenin ilahi tasarımının bir tanrının veya tanrıların varlığına işaret ettiğine ilişkin bir argüman Xenophon tarafından Sokrates'e atfedilir ve Platon, Aristoteles, Stoacı düşünce, İskenderiyeli Yahudi filozof Philo ve Kilise Babaları'nda öne çıkar. Bu tür teleolojik argümanlar, mikrokozmosu veya makrokozmosu inceleyerek yürütülür. Doğanın ayrıntılarını düşünür ve parçaların nasıl mükemmel ve uyumlu bir şekilde işlediğini gösterir veya ihtişamı, düzenliliği ve güzelliği üzerinde meditasyon yapmak için kozmosa bakarlar. 6

Tasarım argümanı, Kutsal Kitap ile felsefe arasında gerçek bir köprü bulduğumuz nadir bir durumdur. Baḥya gibi Ortaçağ filozofları, fikirleri için kanıt metinleri olarak Kutsal Kitap'tan bolca alıntı yaparlar. Ancak, tasarım argümanı durumunda, Kutsal Kitap'ın kendisi felsefi akıl yürütmenin kanıtını sunar. Hem İncil hem de Kuran, tasarım argümanını ortaya koyar. Yaratılış'taki yaratılış anlatısı, tasarımdan örtük bir argüman olduğunu öne sürer; yaratılmış dünyanın güzelliği, düzeni ve simetrisi, Tanrı'nın iyiliğini ve egemenliğini öne sürer. 7 Önceki bölümde gördüğümüz gibi, Yeşaya 40:26'da şunu okuyoruz: "Gözlerinizi kaldırın ve bakın: Bunları kim yarattı? Ordularını sayıyla gönderen, her birini adıyla çağıran. Büyük kudreti ve engin gücü sayesinde hiçbiri eksik kalmaz." Peygamber, bir Yaratıcının tasarımına kanıt olarak göklerin düzenine bakmamızı emreder. Benzer şekilde, Kuran 71:15–16'da şunu buluruz: "Allah'ın yedi göğü nasıl eşit olarak yarattığını ve ay'ı bunlarda bir ışık, güneşi de bir lamba yaptığını görmüyor musunuz?"

Nitekim Kur'an'da Allah'ın varlığına, hikmetine, hatta zaman zaman birliğine işaret eden, kâinatı O'nun tedbirli tasarımının delilleri olan çok sayıda ayet vardır. 8 Örneğin, Sure 2:164'te şunu okuyoruz: "Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardına gelmesinde... Allah'ın gökten indirdiği ve onunla ölmüş bir toprağı dirilttiği suda, yeryüzünde her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgârların ve gökle yer arasında emre hazır bekleyen bulutların değişmesinde; aklını kullanan bir topluluk için gerçekten ayetler vardır."

Ve Tanrı'nın birliği için deliller görüyoruz: "Eğer göklerde ve yerde Tanrı'dan başka tanrılar olsaydı, her ikisinde de karışıklık olurdu!" (21:22); "Gökleri ve yeri kim yarattı ve size gökten su indiren kim? Evet, onunla güzel ve hoş bahçeler bitirdik: içlerinde ağaç yetiştirmek sizin elinizde değil. Tanrı'dan başka tanrı olabilir mi?" (27:60 vd.).

Edebi Zincir: Theodoras, Pseudo-Jāḥiẓ, Baḥya ve Gazzālī

Tasarım argümanlarının tarihi, doğrudan Kilise Babalarından İslam düşüncesine edebi bir zincir izleyebileceğimiz nadir bir örnektir. Dahası, bu zincir doğrudan Baḥya'ya gider. Beşinci yüzyıl Hristiyan din adamı Theodoret'in On Providence adlı Yunan eseri ile dokuzuncu yüzyıl Müslüman yazarı Jāḥiẓ'e atfedilen Arapça bir eser arasında doğrudan edebi bir bağ vardır. Basılı edisyonunda, bu son eser Yaratılış ve İlahi Yönetimle İlgili Kanıtlar ve Düşünceler Kitabı (Kitāb al-dalā'il wa-li'tibār 'alā'l-khalq wa-l-tadbīr ) olarak bilinir. 9 Bu son eser Baḥya tarafından kullanılmış olup Baḥya'nın tarihlemesi için bir anahtar görevi görmektedir.

Bu bağlantının keşfi, Baḥya'nın Hidāya'sının Arapça baskısının editörü olan AS Yahuda'ya kadar uzanıyor . Bu yüzyılın başında Yahuda, Baḥya'nın İkinci Kapısı, Yansıma Kapısı ( I'tibār) ile Gazzālī'ye (ö. 1111) atfedilen küçük bir eser olan Tanrı'nın Yaratıklarının Bilgeliği (Kitāb al- ḥ ikma fī-makhluqāt Allāh ) arasında edebi bir bağlantı fark etti. 10 Yahuda iki olasılığı kabul etti: Eğer Baḥya Gazzâlî'den yararlandıysa, bu Baḥya'nın varsayıldığından yarım yüzyıl sonrasına tarihlenmesi anlamına gelirdi. Diğer olasılık ise iki düşünürün ortak bir kaynaktan yararlanmış olmasıydı. Yahuda alternatif bir kaynak olasılığını kabul etti; bir sonraki yüzyılda bu kaynak bulundu. Bu, Baneth'in hem Baḥya hem de Gazzâlî için kesin bir kaynak olduğunu kanıtladığı, Jāḥiẓ'ye atfedilen Kitāb al-dalā'il'dir . 11

Pseudo-Jāḥiẓ'nin çalışması açıkça polemiktir: evreni tasarlayan tek, aşkın Sebep'in varlığını inkar edebilecek düalistlere ve ateistlere yöneliktir. Baneth'in formüle ettiği gibi, hem Gazali hem de Baḥya, doğal teolojinin bir çalışmasını dini meditasyonun bir çalışmasına dönüştürür. 12

Buradaki görevim, Baneth'in eserinin davet ettiği edebi analizi yürütmek olacak. 13 Amacım Baḥya'nın materyalini şekillendirme biçimini araştırmak olacak. Baneth, Ghazālī'nin Pseudo-Jāḥiẓ'den toptan materyal çekerken, Baḥya'nın eseri çok daha özgürce uyarladığını belirtti. Baḥya'yı bir düşünür olarak anlamak için, Baḥya'nın Pseudo-Jāḥiẓ'nin argümanlarını kendi amaçları için uyarlama biçimini araştıracağım. Pseudo-Jāḥiẓ, Baḥya ve Ghazālī'yi karşılaştırmak, Baḥya'nın yaratılış tefekkürüne yönelik benzersiz yaklaşımına dair bize fikir verecektir. 14

Yaratılış Üzerine Meditasyon ( I'tibār )

Tasarım argümanlarının Tanrı'nın varlığının gösterileri olarak değil, yaratılışın harikaları üzerine tefekkürler olarak en iyi şekilde işlediğini belirttim. İ'tibār teriminin kökü olan 'br, Kur'an'da geçer. İlk anlamı bir yoldan geçmek veya geçmektir. Türetilmiş bir anlamı, sanki kişi şimdiki dünyanın veya hayatın köprüsünü geçmiş gibi ölmektir. Bu anlamdan, bir kitap veya yazıyı tefekkür etme, anlamaya çalışma veya düşünme fikri türetilmiştir. Birinci formdaki fiil ismi 'ibra ile Tanrı, okuyucuyu hem doğanın hem de tarihin derslerini düşünmeye çağırır: "Bunda, ayırt edenler [ulī abṣār, ulī al-albāb ] için bir ibret ['ibra] vardır " (3:13, 12:111, 16:6667, 23:21). 15

Bunlardan en dikkat çekeni, İbn Rüşd'ün naklettiği ve fiilin sekizinci şekilde geçtiği ayettir: "Artık ey göz sahipleri ibret alın !" (59:1). 16 Klasik Arapça sözlükler fiilin sekizinci halini “uyarmak” veya “hatırlatmak”, olup bitenlerden ders çıkarmak veya ibret almak olarak tanımlar. 17 Fiilin sekizinci halinin bu anlamından, felsefi bir terim olarak i'tibār ismi türetilmiştir: Gizlenen bir şeyin işareti veya delili olarak görülen bir şeyi almak; görünmeyeni görünenle karşılaştırmak. 18 İ'tibar, Farabi, İhvan-ı Safa ve İbn Sina gibi felsefe düşünürleri tarafından tümevarım yöntemini ifade etmek için kullanılan bir terimdir. 19 Daha spesifik olarak, görülen ile görülmeyen arasında benzetmeler yapmak için bir terim olarak kullanılır. Bunun, tanık olunan ( el-şâhid ) ile görülmeyen, gizli veya yok olan ( el-gayb ) arasında bir benzetme ( kıyâs ) yaparak Tanrı'nın varlığını kanıtlamak için standart kelam yöntemi olduğunu belirtmiştik . 20

İncelediğimiz edebiyat türünde, i'tibār çok özel bir anlam kazanır: ilahi tasarımın kanıtı için doğayı tefekkür etmek. Bu tefekkür için verilen emri, el-Muḥāsibī'nin Kalbin Eylemleri Arasında adlı eserinde açıkça ifade edilmiş olarak buluruz : "Bu dünyayla meşguliyeti en çabuk ortadan kaldıran şey gözlem ve pratiktir 21. [Bu dünyanın] tefekkürünün [i'tibār] ve ahiretteki gizli olanın beklentisinin. Allah'ı yüceltmeyi en çabuk uyandıran şey, gök ve yerin iyi inşa edilmiş düzenindeki ve titizlikle yapılan işaret ve işaretlerin tefekkürüdür [te'ammul] . 22 Muḥāsibī böylece i'tibār için direktifi verir , ancak bu incelemede projeyi sürdürülebilir felsefi kanıt yoluyla yürütmez. Başka bir incelemede, teleolojik bir argüman sunar. Dünyanın tüm bireysel parçalarının birbirine bağlı olduğu ve birbirleri aracılığıyla var olduğu gerçeğinden yola çıkarak -her halkasının vazgeçilmez olduğu bir zincir gibi- evrenin bir Yaratıcısı olması gerektiği sonucuna varır. 23 Muḥāsibī, Pseudo-Jāḥiẓ'nin Kitāb al-dalā'il'inde yankı bulan birçok ayrıntı getiriyor ; yaratılmış dünyanın parçaları arasındaki yakın bağlantının birleşik bir nedene işaret ettiğini savunuyor. Evren tek bir organik bütün oluşturuyor ve birleşik yönetimin ( tadbīr ) güçlü kanıtlarını gösteriyor. 24

Muḥāsibī'nin bu incelemedeki kaygısı esas olarak düalizmi çürütmektir. Argümanının özü, tüm şeylerin birbirine bağlı ve birbirine bağımlı olduğudur: "Bir şeyi diğerine bağımlı kıldı: yalnızca beslenme, içme ve yiyecek yoluyla varlığını sürdüren bedenler olarak yarattığı canlı organizmalar. Sonra canlı varlıkları bitkilerle ve bitkileri suyla ilişkilendirdi, çünkü ikincisi canlı varlıkların onsuz var olamayacağı besindir. Yalnızca suyun yardımıyla besinlerini alabilirler, onsuz ne var olabilirler ne de yaşayabilirler; eğer durum böyle olmasaydı, çok çabuk susuzluktan ölürlerdi." 25

Muḥāsibī burada Josef van Ess'in tadbīr argümanı olarak adlandırdığı şeyi dile getiriyor: "İlahi yönetimin [ tadbīr ] bütünleşmesinin yardımıyla , Yüce Tanrı bir ve güçlü olduğunu kanıtlıyor. Tanrı yaratılışını öyle bir şekilde yaptı ki, bir parça diğerine bağlı çünkü bu, her şeyi kendi başına yapan Bir'in eseridir; eğer iki kişinin eseri olsaydı, o zaman dünyanın düzeni [ tadbīr ] bütünleşmezdi ve yaratılış işi parçalanmış olurdu. Ama bu Bir'in eseridir ve bu yüzden onu kendi içinde birleştirdi 26 Çünkü O'nun aracılığıyla kutsal kılınmıştır.” 27

Bu nedenle argümanının odak noktası Pseudo-Jāḥiẓ ve Baḥya'nınkinden daha dardır. Muḥāsibī, dünyanın parçalarının birbirine bağlılığı ve bütünleşmesinin tek bir Tanrı olduğunu kanıtladığını savunur. Pseudo-Jāḥiẓ ve Baḥya'nın daha geniş bir hedefi vardır: Yaratılışın her ayrıntısında Tanrı'nın akıllı tasarımının bilgeliğini savunmak. 28

Kompozisyondan Argüman

Baḥya, eserinde iki bağlamda Pseudo-Jāḥiẓ'den yararlanır. İlk bağlam, Yaratıcı'nın varlığı ve birliği için kanıtıdır; 1:5'te Baḥya, sonsuzluk, kompozisyon ve seriyle ilgili öncülleri ortaya koyar. 1:6'da, bu öncülleri Yaratıcı'nın varlığını kanıtlamak için kullanır. Bunu, tasarıma dair kanıtlara işaret ederek yapar:

Bu dünyayı gözlemlediğimizde, her şeyin bileşik ve birleşik olduğunu, her bir parçasının düzen ve kuralla düzenlendiğini görürüz. Onu zihnimizde ve duyularımızda, her şeyin efendinin tüm ihtiyaçları için sağlandığı iyi inşa edilmiş bir ev olarak görürüz. Yukarıdaki gökyüzü ona bir çatı, aşağıdaki dünya ise bir halı görevi görür. Yıldızlar lambalar gibi düzenlenmiştir ve mücevherler hazineler gibi depolanmıştır. Her şey kullanıma hazırdır ve insan, evin efendisi gibi, içindeki her şeyi kullanarak oradadır, çeşitli bitkiler kendi yararına kullanılmaya hazırdır. 29

Bu pasaj hem Pseudo-Jāḥiẓ'nin Kitāb al-daā'il'inde hem de Gazzālī'nin Kitāb al-hikme'sinde yer alır ve aslında beşinci yüzyılda yaşamış saygın bir kilise babaları eseri olan Hristiyan Theodoret'in On Providence adlı eserine dayanır . 30 Parçaların bileşimi ve dünyanın bileşik doğası açısından çerçevelenmesine rağmen, aslında makrokozmos, iyi inşa edilmiş bütünün ihtişamı üzerine bir meditasyondur. Baḥya, bileşimden gelen argümanı iki şekilde kullanır. Dünyanın bileşen parçalarının farklı olması nedeniyle, onları birbirine bağlamak için aşkın bir Yaratıcının gerekli olduğunu savunur. Dünyanın tüm parçaları tek bir estetik stille birbirine bağlıdır; bütünde bir tasarım benzerliği vardır. Dahası, bileşimin kendisi yaratılmışlığın kanıtına işaret eder. Parçalardan oluşan şey, onu oluşturan parçalardan sonra gelir. Bu bileşik düzenli kozmos ebedi olamaz.

Dünya İyi Hazırlanmış Bir Evdir

Dünyanın iyi hazırlanmış bir ev olarak tasviri, Pseudo-Jāḥiẓ'nin eserini açan iki bölümlü bir benzetmenin parçasıdır. Yazar, incelemesine yazma işini neden üstlendiğini açıklayarak başlar. 31 Dünyanın yaratılmışlığını inkar edenler, bunun sadece şansın ürünü olduğunu iddia edenler vardır. Bu tür insanlar, iyi inşa edilmiş, her şeyin yerli yerinde olduğu bir eve giren bir grup kör insan gibidir. Evin yapısını ve boyutlarını göremezler, kendileri için iyi hazırlanmış şeylere takılıp düşerler. Bu şeylerin amacını bilmedikleri için evden ve onu yapandan şikayet ederler. Yaratılışı eleştirenler bunlardır. Bu dünyada şaşkın bir şekilde ( hayāra ) seyahat ederler, bu dünyanın karmaşıklıklarının gizli amacını bilmezler. dünyanın akıllı tasarımına sahip bu tür insanlar, onun özellikleri üzerinde tökezlerler—amaçlarını anlamazlar—ve dünyayı eleştirmek ve eksikliklerini belirtmek için acele ederler. Maniheistler ve diğer yanlış yönlendirilmiş gruplar böyledir.

Pseudo-Jāḥiẓ, bu nedenle, bilgili kişilerin yaratılışı tefekkür etmesinin, bunun arkasındaki ince planlamayı ( lutf tadbīr ) fark etmesinin ve başkalarının inancını güçlendirmek için bu bilgiyi duyurmasının zorunlu olduğunu savunur. Yazar böylece baştan itibaren polemik amacını belirtir: Maniheistleri ve diğer şüphecileri, bu dünyanın bilge bir İlahiyat tarafından yönlendirilen bir takdiri düzen olduğuna ikna etmek. Muḥāsibī'nin aksine, yazarın tefekkürdeki amacı mistik bir yükseliş elde etmek değil, şüphe edenlere şifa ve kesinlik sunmaktır. 32 Maniheistlerin ve Tanrı'nın sıfatlarını inkar edenlerin ( mu'aṭṭila ) argümanlarına karşı çıkarak, doğru inancı öğretmeyi ve okuyucularının inancını güçlendirmeyi amaçlamaktadır. Yazarın beyan ettiği amaç, incelemeyi anlamamız için anahtardır. Eser, varsayımsal itirazları gündeme getiren ve yanıtlayan polemik bir üslupla yazılmıştır; bu, Jāḥiẓ'nin yüksek edebi üslubu değil, klasik kelam derlemelerinin skolastik yaklaşımıdır.

Yazar, iddiasını desteklemek için benzetmesinin ikinci bölümünü şöyle anlatıyor:

Dünya, özenle hazırlanmış bir ev gibidir; gökyüzü bir tavan, yeryüzü bir halı gibi serilmiş, yıldızlar ışıklar gibi düzenlenmiş ve mücevherler bir madendeki değerli taşlar gibi depolanmıştır. Her şey kendi amacı için hazırlanmıştır. İnsan, içindeki her şey hakkında dilediğini yapabilecek tam bir kapasiteye sahip olan bir ev sahibi gibidir. İhtiyaçları için çeşitli bitkiler hazırlanmıştır; refahı için çeşitli hayvanlar gönderilmiştir. Bunda, dünyanın iyi bir planlama ve düzen [tadbīr ve-takdīr ve-nizām ] ile yaratıldığına ve onu yaratanın tek olduğuna, onu oluşturanın ve bileşenlerini bir araya getirenin O olduğuna dair açık bir işaret vardır. 33

Baḥya bu benzetmeyi neredeyse kelimesi kelimesine aktarır. Ancak, kaynak materyalini kullanma biçimine dikkat etmek ilginçtir: Baḥya, dünyanın bir ev olduğu metaforunu, içinde tökezleyen kör insanların benzetmesinden ayırır. 1:6'da, kaynağından dünyanın iyi inşa edilmiş bir ev olduğu metaforunu aktarır ve Pseudo-Jāḥiẓ gibi, bu imgeyi dünyanın bileşik ve tasarlanmış doğasının kanıtı olarak alır; bunu 1:6'da Tanrı'nın varlığı ve birliği için yaptığı argümanda kullanır. Ancak, evdeki kör insanların benzetmesini I'tibār Kapısı'nın tanıtımı için saklar. Bu ikinci bağlamda, Pseudo-Jāḥiẓ gibi, bilgili kişilerin Tanrı'nın kutsamalarını akıl yoluyla ayırt etme yolunu başkalarına bildirme yükümlülüğü olduğu sonucuna varır. 34

Baḥya, materyali iki ayrı sunuma bölerek, yaratılışın tefekkürünün hizmet ettiği iki amaca işaret ediyor. Kanıt Tasarımın varlığı, Tanrı'nın varlığının resmi kanıtlarında kullanılabilir. Entelektüel ayırt etme yeteneğine sahip olanlar, zihinlerinin yettiği tüm titizlikle Tanrı'nın varlığını ve birliğini kanıtlamakla yükümlüdür. Ancak, i'tibār daha geniş kapsamlı bir dini amaca da hizmet eder. Bir kişi Tanrı'nın varlığına ve birliğine ikna olabilir ancak yine de kendi hayatında Tanrı'nın lütuflarını takdir edemeyebilir. Baḥya'nın kitabı öncelikle soyut felsefe veya bilim eseri değil, felsefi inananlar için bir dini bağlılık el kitabıdır. 35 Felsefi kanıtın amacı inananı dönüştürmektir. Evrenin bir Yaratıcısı ve tasarımcısının varlığını nesnel bir gerçek olarak ortaya koymak, i'tibarın amacına ulaşamayacaktır. Bir rasyonalist olarak Baḥya, bir filozof olduğu kadar bir Mu'tezile'dir. Yani, insanlara yönelik ilahi iyiliğin zenginliğine ve bunun sonucunda gelen Tanrı'ya hizmet etme yükümlülüğüne odaklanır. 36

Ben 'Tibar Tanrı'nın nimetlerine karşı bir şükran olarak

Baḥya'nın resmi kanıtı için dünyanın iyi inşa edilmiş bir ev imgesini kullanırken, yaratılış üzerine meditasyonunu tanıtmak için bir evdeki kör insanların imgesini sakladığını belirtmiştik. Bu giriş bölümünde, dindar bir müminin bile dünya düzeninin akıllıca inşasını anlamadığında doğuştan kör biri gibi olduğunu öne sürmek için bu benzetmeyi kullanır. Yaşamın zorluklarının amacını ayırt edemeyenler, talihsizlik anında hayal kırıklığına uğramaya ve Tanrı'ya lanet etmeye, hem Tanrı'nın armağanlarını hem de onları vereni inkar etmeye meyillidirler. Mu'tezile yönelimini yansıtan Baḥya, Tanrı'ya hizmetin özünün minnettarlık olduğunu savunur; insanlar ancak Tanrı'nın dünyayı inşa ettiği mükemmelliği takdir ederlerse minnettar olabilirler. 37

İnsanlar neden Tanrı'nın armağanlarının farkında değiller? Bazıları maddi zenginliklere dalmış durumda. Umutlara ve arzulara kapılmış durumdalar; bir arzunun gerçekleşmesi bir sonrakine göz dikmelerine yol açıyor ve başkalarına verilen iyiliği kendilerinden çalınmış gibi görüyorlar. Daha genel olarak, insanlar Tanrı'nın armağanlarına o kadar alışmışlar ki, bollukları için Tanrı'ya ne kadar borçlu olduklarını fark edemiyorlar. 38 Baḥya'nın amacı, Tanrı'nın armağanlarını hafife alan kişilerde minnettarlık uyandırmaktır. Felsefeyi, dünyadaki Tanrı'nın bilgeliğinin izlerini ayırt etmek için bir araç olarak görür; felsefe ve doğa bilimi, dini çıkarlara aykırı olmaktan uzak, dindarlığı uyandırır. İnsanları tek tanrılılığın gerçeğinden uzaklaştıran duygulardır - talihsizlik, umut ve zenginlik ve lüks arzusu. Zihin ise, aksine, hayatın denemelerinde bile ayırt edilebilecek ilahi bilgeliği ortaya çıkararak inananı doğru yola yönlendirir.

Doğal dünyanın incelenmesinin dindarlık için elzem olduğu fikri, hatta bunun dini bir yükümlülük olduğu fikri hem Maimonides hem de İbn Rüşd. Maimonides bu görevi, Tanrı'yı tüm kalbinle sevmeye dair İncil buyruğunda bulur. Kendini, Tanrı'yı sevmenin yolunun onun emirlerini incelemek olduğunu belirten Sifre Tesniye'deki bir haham midraşına dayandırır . Maimonides, Tanrı'nın emirlerini ve sözlerini incelemeye Tanrı'nın eylemlerini, yani yaratılışını incelemeyi ekler. 39 İbn Rüşd, i'tibarın farziyetini Kur'an'daki şu emirden alır: "Artık akıl sahipleri uyarıyı dikkate alsın!" (Kur'an 59:2). 40 Bahya'nın kaynağının Mu'tezile olduğu anlaşılıyor: Allah'ın nimetlerine karşı şükran duymanın doğal bir yükümlülük olduğu anlayışı. 41

Düzensizlikler Tanrı'ya İşaret Ediyor

Baḥya, meditasyonunun ilk bölümünde Pseudo-Jāḥiẓ'de bulunmayan bir argüman sunar. Tanrı'nın yaratılıştaki izlerinin çok olduğunu, ancak bunlarda tezahür eden bilgeliğin tek olduğunu, tıpkı güneş ışınlarının farklı renkli pencere camlarından içeri girerken çeşitli renkler alması veya bir meyve bahçesini sulayan suyun çeşitli çiçeklerin rengini alması gibi olduğunu öne sürer. Baḥya, bu çeşitlilikte amaç bulabileceğimizi söyler. Bir şey tamamen yasal bir şekilde hareket ederse, eylemlerinin özgür iradenin bir ifadesi olmadığını, doğası gereği sadece yakabilen ateş veya doğası gereği sadece soğuyabilen su gibi sabit ve otomatik bir doğaya sahip olduğunu biliriz. Özgür iradeyle hareket eden biri ise aksine, çeşitli zamanlarda çeşitli şekillerde hareket eder. Baḥya, Tanrı'nın kendi özgür iradesinin bir göstergesi olarak çeşitli şeyler yarattığını savunur. 42

Bu delil, göklerin hareketlerindeki düzensizliklerin aşkın bir Yaratıcı'ya işaret ettiği şeklindeki Sa'adya ve Bahya'daki delile benzemektedir. 43 Eğer evren tamamen düzenli olsaydı, işleyişini doğal yasaya atfedebilirdik; dünyanın düzensizlik göstermesi, özgür iradeli bir etken tarafından yönetildiğini gösterir. Argümanın ayrıca el-Kindī'den türetilen bir Baḥya ile de yakınlıkları vardır. Dünyada bulduğumuz her şey benzer ve farklı parçalardan oluşur; tüm fenomenal gerçeklikteki birlik, özsel olmaktan çok tesadüfidir. Bu dünyadaki şeylerin birliği, onlara özsel olarak bir olan bir şey tarafından verilmiş olmalıdır. O özsel olan Tanrı'dır. 44 Baḥya burada Tanrı'nın doğayı, işleyişinin bilgeliğini görebileceğimiz kadar tekdüze, ama düzenini tasarlayan özgür iradeli bir aklı ayırt edebileceğimiz kadar da çeşitli yarattığını ileri sürmektedir.

Bu argümanların ortak noktası, düzensizlik ve bileşimin, birleştiren ve bütünleştiren mutlak Bir'e işaret etmesidir. İ'tibar Kapısı'nda bu, kelam argümantasyonu yoluyla ifade edilir ; Tevhid Kapısı'nda ise felsefi kanıt yoluyla ifade edilir. Kelam argümanı a posteriori başlar; dünyanın çeşitliliğini inceler ve akıllı bir Yaratıcı'nın varlığını çıkarır. Felsefi Argüman, a priori varsayımlardan, salt kavramsal bir sistemde işleyen varsayımlardan yola çıkar. 45 Çeşitlilik birlik üzerine kuruludur; çeşitli bir dünya, tesadüfi olmaktan ziyade esas olan bir birlik üzerine kurulmalıdır. Bu birlik Tanrı'dır.

kelam hem de felsefe dünyasında rahattır . Tevhid eylemi , Tanrı'nın birliğini kabul ederek kişinin içsel varlığını birleştirmektir. Teolojik zihin, Tanrı'nın doğal dünyadaki harikalarını tefekkür eder. Felsefi zihin, a posteriori tefekkürle tatmin olmaz; felsefe yalnızca katı a priori kanıtlarla ikna olur. Zihnin iki yönünü de ele alan bir yaklaşım, bu gerekliliklerin her ikisini de karşılayan argümanları içerecektir. 46

Yaratılış Düzenleri

İkinci Kapı'nın üçüncü bölümünde, Baḥya yaratılış tefekkürünün nasıl üstlenileceğine dair talimatlar sunar. Kişinin her yerde fayda ve yarar ( maṣlaḥa ) -ki bu temel bir Mu'tezile kavramı- ve nihai neden araması gerektiğini savunur. 47 her şeyin yaratıldığı şey. Baḥya'nın doğa görüşü tamamen teleolojiktir. Dünya, parçaları karşılıklı olarak vazgeçilmez olan iyi inşa edilmiş bir düzendir; bu inşa, bir eserin zanaatkarı veya bir evin inşaatçısını temsil ettiği gibi, yaratıcısını temsil eder. 48

Baḥya, bilgeliğin izlerinin üç kategoride belirgin olduğunu savunur. İlk kategori, hem bilge hem de cahil için açık olan izlerdir; örneğin, insanların çalışmasına izin vermek için gün boyunca güneşin aydınlatılması, Theodoret'e kadar uzanan Pseudo-Jāḥiẓ'den aldığı bir temadır. İkinci kategori, bilgeler dışında herkesten gizli olan bilgeliğin izleridir; örneğin, ölümdeki bilgelik. Ölümün aslında dünya için bir fayda ( maslaḥa ) olduğu fikrini desteklemek için Baḥya, İncil'deki "Ve Tanrı yarattığı her şeyi gördü ve işte çok iyiydi" (Yaratılış 1:31) ifadesi üzerine bir haham yorumundan alıntı yapar. Hahamlar yorumu: "Çok [me'od] iyiydi", "mot [ölüm] iyidir" anlamına gelir. 49

Bu tefsir parçası—ciddi bir niyetle kelime oyunu— Baḥya tarafından önerilen, ancak Pseudo-Jāḥiẓ'de çok daha belirgin olan i'tibār'ın önemli bir boyutuna işaret eder. İ'tibār disiplini, faydalarını ve amaçlarını ayırt etmek için gerçekliğin sorunlu yönlerinin tefekkürünü emreder. Kişi dünyaya her şeyin iyi inşa edilmiş ve yararlı olduğu varsayımıyla baktığında, hayatın sıkıntılı boyutlarında bile bilgelik izleri ayırt edebilir.

Üçüncü bilgelik türü bir açıdan belirgindir ve bir diğer açıdan gizlidir - örneğin, dört mevsime göre yıl boyunca koşulların değişmesi. Bu kategorinin önerdiği şey, Doğal bilimsel araştırma için. Kişinin Tanrı'nın ince lütuf ve faydasını ( lutf ) aramasını tavsiye eder , bir diğer önemli Mu'tezile kavramı. Kişinin maddi dünyaya karşı duruşu, ondan sadece geçim için ihtiyaç duyulan faydaları çıkarmak olmalıdır, lüks için değil. Kişi onun faydalarına, bir sonraki dünyaya yolculuğunda sadece erzak olarak bakmalıdır. 50 Dünyayı ebedî bir yurt sanan akılsız kimse, ömrünü ahiretteki ebedî hayatına hazırlanmakla geçirmelidir. 51 Baḥya'nın bu dünyanın geçici doğası ve ruhun ebedi evine dönme arzusu üzerindeki ısrarı, düşüncesine kesin bir Neoplatonik renk katar. Ancak, bu dünyanın bir sonrakine açılan bir kapı olarak imgesinin Pirqe Avot gibi haham metinlerinde de mevcut olduğunu belirtmeliyiz. 52

Rehber III: 12'de Maimonides, lüksten ziyade geçimlik amacını vurgular ve bunu i'tibār ile ilişkilendirir. Maimonides, dünyada dört tür kötülük ayırt eder, ancak insanların kötülük olarak gördüklerinin nesnel anlamda kötü olmadığında ısrar eder. İnsanların kendilerine yaptıkları kötülükler olan üçüncü tür kötülüğün analizinde Maimonides, insanların lükslerden ziyade gerçek ihtiyaçlarla sınırlı kalmaları durumunda bol miktarda doğal kaynak keşfedeceklerini savunur. Tanrı insanları özünde eşit yaratmıştır; bazıları diğerlerinden daha iyi bir doğal mizaca sahiptir, ancak bunun nedeni maddenin bir bütün olarak tür için tasarlanmış olması ve zorunlu olarak çeşitlilik sergileyecek olmasıdır. Ancak maddi zenginliklerdeki farklılıklar önemsizdir; bir kişinin gerçek amacını etkilemezler. Maimonides şu sonuca varır: “Bu sağlam tefekkür [i'tibār al-saḥīḥ ] Tanrı'nın iyiliğini ortaya koyar: çünkü Tanrı'nın bizi var etmesi kesinlikle büyük bir iyiliktir ve hayvanlar için yönetici yeteneği yaratması Tanrı'nın onlara karşı büyük merhametidir.” 53

Burada Baḥya'nın i'tibār'ına açık bir paralellik görüyoruz . Yaratılışı gözlemlemek, Tanrı'nın kendi kendini yönetebilen bir düzen yarattığını gösterir. Rehber'deki bu bölüm, Maimonides'in teodisisinin özünü ifade eder ve Maimonides'in Baḥya ve Mu'tezilite Pseudo-Jāḥiẓ'nin teodisilerine olan yakınlığını gösterir.

KATEGORİLERİ İ'TİBAR

Kategorileştirme eğilimini takiben, Baḥya, Pseudo-Jāḥiẓ'den miras aldığı söylemsel materyali sistemleştirir. İkinci Kapı'nın dördüncü bölümünde, Baḥya i'tibār'ı yedi türe ayırır. Doğal dünya ile dini yasa arasındaki ilişkiyi açıkça belirtmesi dikkat çekicidir. Yedinci kategorisi, Tanrı'ya itaat etmek için verilen dini yasalardaki ( şeriat ) ve yollardaki ( sünen ) bilgeliği düşünmektir. Bunlara bağlı kalan kişi, bu dünyanın faydalarını ve ahiretin ödülünü elde eder. ahiret. Ayrıca diğer milletlerin yönetimini ( tadbīr ) ve faydalarını ( maṣāliḥ ) garanti eden laik yasalar ( siyāsāt ) da takip eder . Ancak bunlar sadece dünyevi meselelerde Tevrat'ın yerini alır. 54 Baḥya, doğanın Tevrat'a olan ilişkisinin, bir hizmetkarın efendisine olan ilişkisine benzediğini, çünkü doğa güçlerinin dünyayı yönetirken Tevrat'a uygun şekilde hareket ettiğini ekler.

Bu nedenle Baḥya'nın yaratılış üzerine meditasyonu saf bir doğa felsefesi değildir. Dini yasanın aynı zamanda Tanrı'nın bilgeliğine bir tanıklık olduğunu ve Tevrat ile doğa arasında bir çatışma olmadığını vurgular; doğa Tevrat'a uygun olarak işler. Baḥya, Yahudiler Tevrat'ın yasalarına uyarlarsa hastalıkların onlardan kaldırılacağını savunan iki İncil kanıt metninden alıntı yapar. Kişi doğa yasalarının Tevrat yasalarından bağımsız olduğunu düşünebilir; aslında doğal düzen Tevrat yasasına uyulmasına yanıt verir. Baḥya bu nedenle doğal dünyaya, dünyayı bağımsız bir yasal düzen olarak gören Maimonides'in yaklaşımından oldukça farklı bir yaklaşım sergiler. 55 Bu, Maimonides'in doğal bilimsel yasalara derin saygı duyan bir hekim ve tıp araştırmacısı olarak geçmişini yansıtıyor olabilir.

Yaratılışın Ayrıntılı İncelenmesi

KENDİNİ TANIMLA : MİKROKOZMOS'TAN MİKROKOZMOS'A

Baḥya buradan yaratılışın detaylı incelemesine başlar. İlhamının çoğu Pseudo-Jāḥiẓ'den gelir, ancak Baḥya materyalini bağımsız olarak da şekillendirir. İlk olarak, Pseudo-Jāḥiẓ'de eksik olan genel bir yapı verir ve her bir kapısını şekillendiren yönlendirici sorular sorar: örneğin, bu meditasyon nedir ve gerçek önemi nedir? Yaratılış üzerine meditasyon bizim yükümlülüğümüz müdür? 56 İkincisi, Baḥya meditasyonunun yapısı için bir gerekçe sunar. İnsanla, meditasyon için en erişilebilir alanla başlanmalıdır. Bu düzen Baḥya'nın yeniliğidir. Pseudo-Jāḥiẓ ve al-Ghazālī, evrenin iyi inşa edilmiş bir ev olduğu benzetmesiyle başlar ve ardından makrokozmosa döner: gökler, dünya, çeşitli hayvan türleri, bitkiler ve mineraller. Ancak daha sonra insanlığa dönerler.

Baḥya’nın işe insandan başlamayı tercih etmesi kendi yeniliğidir. 57 Bir gerekçe olarak, hem felsefi hem de kutsal metinsel bir kanıt metni sunar. Felsefi kanıt metni, Delfi özdeyişinin bir versiyonudur: "Felsefe, insanın kendisi hakkındaki bilgisidir [al-falsafa ma'rifat al-insān nafsahu]." Baḥya, bu özdeyişi filozoflardan bazılarının (veya birinin) adına alıntılar; bu özdeyişi Isaac Israeli, Ikhwān al-ṣafā' ve Solomon Ibn Gabirol dahil olmak üzere bir dizi kaynaktan türetmiş olabilir. 58 Delfi atasözü “Kendini bil” İslami hadislerde yer alır Literatürde “kendini bilen Rabbini bilir” ( men 'arafa nafsahû fa-kad 'arafa rabbahû ) ve “sizden kendini en iyi bilen Rabbini en iyi bilir” şeklinde ifade edilmiştir. 59 Bu özdeyiş, ilk olarak Bahya'nın başka bir bağlamda alıntıladığı erken dönem İslam mistiklerinden Yaḥyā b. Mu'ād (ö. 871) tarafından İslam geleneğine sokulmuştur; Yaḥyā, 2. Bölüm'de incelediğimiz tasavvuf bilmecesinin öğretmenidir . 60

Baḥya'nın felsefi kanıt metni felsefeyi öz-bilgiyle özdeşleştirir; 61 Baḥya, bu nedenle Tanrı'nın bilgeliği üzerine tefekküre, insan varlığı üzerine meditasyonla başlamanın uygun olduğunu savunur. Alıntıladığı kutsal metin kanıtı, ortaçağ Yahudi edebiyatında favori bir metindir: "Bedenimden Tanrı'yı görüyorum" (Eyüp 19:26). 62 Bu delil metnini kullanan ilk düşünürler, bunu kelam kozmolojik argümanına uygun olarak yorumlayan Karaylar Yakub el-Kırkısani (ö. 938'den sonra) ve Yusuf el-Basir'dir (ö. yaklaşık 1040). Yaratılışı (bu durumda insanlığı) gözlemleyerek Tanrı'nın varlığı çıkarılabilir. 63 Böylece delil metni iki şekilde kullanılmıştır: Kozmolojik bir delil için ve Baḥya'da gördüğümüz tasarım argümanı olan teleolojik bir delil için.

hadisten birincisini nakleden İbn Sina, bunun filozofların ( hükümâ ) ve takva sahiplerinin ( evliya ) üzerinde ittifak ettikleri bir prensip olduğunu kaydeder. 64 Baḥya, Delfi özdeyişini Eyüp'ten gelen dizeyle bir araya getiren ortaçağ düşünürlerinden biridir ve felsefe ile Kutsal Yazılar arasındaki uyuşmayı doğrular. Ortaçağ düşünürleri, Eyüp'ten gelen dizenin sadece ete değil, bir bütün olarak insana, bedene ve ruha atıfta bulunduğunu düşünürler. Bu nedenle, Pseudo-Jāḥiẓ'den ayrılan Baḥya, yaratılış üzerine ayrıntılı meditasyonuna makrokozmos, göklerle değil, mikrokozmos, insanla başlar. Ortaçağ İbranice şiirinde favori olan ve bu temayı ele alan Mezmurlar'dan bir dua ile başlar: "Seni övüyorum, çünkü korkunç ve harika bir şekilde yaratıldım" (Mezmur 139:14). 65

TANRI'NIN LÜTFU ÜZERİNE DÜŞÜNME

Baḥya, Tanrı'nın insana bahşettiği ilk lütfun, insanı yokluktan varlığa getirmek olduğunu ileri sürer. Maimonides'te buna paralel bir iddia buluruz: "[Tanrı'nın] bizi varlığa getirmesi kesinlikle büyük bir iyiliktir"; 66 Tanrı'ya hasid (şefkatle dolu olan) denmesinin sebebi, her şeyi var eden O'dur. 67 Artık hepimizin aşina olduğu bir temayı işleyen Baḥya, insanın bileşen parçalarının farklılığına ve Yaratıcının bu farklı unsurları nasıl bütünleşik bir bütün halinde bir araya getirdiğine dikkat çekiyor. 68 İnsan mikrokozmosunda makrokozmosun tasarımı yansıtıldığından, Baḥya buna karşılık gelen bir tasarım argümanı sunar. Makrokozmos argümanını 1:5'te gördük: dünyanın bileşik olduğu ve farklı parçalar, onları birbirine bağlayabilecek bir Yaratıcıya ihtiyaç olduğunu gösterir. Burada, insan varlığı içinde aynı diyalektiği buluruz; beden, Tanrı tarafından bir birlik içinde bir araya getirilen farklı unsurlardan oluşur. Kompozisyondan gelen genel argüman Sa'adya'da görünür; Pseudo-Jāḥiẓ'de görünmez.

Baḥya, bedenin bir ruha, ateşli bir ruhsal maddeye bağlandığını ve rahmin fetüsü koruyacak her şeye hazır olduğunu belirtiyor. Okuyucusuna, Yaratıcının rehberliğinin nazik lütfunu ( luṭf tadbīr al-khāliq ) bunda tefekkür etmesini emrediyor. 69 Nazik lütuf ( lutf ), zorunlu olarak adil ve akılcı Tanrı'nın yaratıklarına sunmakla yükümlü olduğu yardım için bir Mu'tezile teknik terimidir. Tadbīr terimi , Tanrı'nın rehberliğini veya planlamasını ifade eder; Pseudo-Jāḥiẓ, al-Qāsim ibn Ibrāhīm ve Muḥāsibī'ninkiler de dahil olmak üzere tüm Mu'tezile düzen ve tasarım tartışmalarında yaygındır. Maimonides, Rehber 1: 54'te lutf tadbīr terimini , Tanrı'nın yaratıkların yararına dünyayı nazik bir şekilde tasarlamasını tanımlamak için kullanır; Baḥya gibi Maimonides de Tanrı'nın fetüsün beslenmesi için ihtiyaç duyacağı her şeyi sağladığını kanıt olarak ileri sürer. 70

Hem Pseudo-Jāḥiẓ hem de Baḥya, çocuğun rahimde beslenme ve korunma şeklinin mucizesi üzerinde meditasyon yapar. Baḥya, doğumun kendisinin harikasını ekler; burada fetüsün kendi kurnazlığı olmadan, sadece Bilge ve Cömert'in gücüyle en dar yoldan çıkması. 71 Baḥya, doğal standartlara göre imkansız görünen bir olguyu şöyle düşünür: Dokuz kiloluk bir bebek, annenin vücudundaki küçük bir delikten nasıl çıkar? Doğadaki bu tür mucizevi olaylar, aşkın bir güce işaret eder; Tanrı'nın cömertliği ve lütfu, doğal dünyada keşfedilir. Bu tema, özellikle fetüsün rahimde nasıl bakıldığıyla ilgili olarak Maimonides tarafından ele alınır, 72 daha genel olarak doğanın bilimsel olarak incelenmesinin dinsel hayranlık ve hayrete yol açtığı inancındadır. 73

Hem Pseudo-Jāḥiẓ hem de Baḥya, insan gelişimini bebeklikten yetişkinliğe kadar izler. Her biri, insanların tam zekayla doğmadığı gerçeğine dair bir gerekçe sunar. Baḥya, Pseudo-Jāhiz'in meditasyonundan açıkça etkilenmişti ancak muhakemesini gözden geçirmeyi seçti. Pseudo-Jāḥiẓ, çocuklar tam zekayla doğmuş olsalardı, yeni doğdukları dünyayı garip ve yabancı bulacaklarını savunur. Bir kişi bebekken tam olarak farkında olsaydı, bilinmeyen veya yabancı bir şey gördüğünde şaşkınlığa uğrardı ( hayrān ) ve sersemler. Pseudo-Jāḥiẓ okuyucudan bunu ( fa'tabir zālike ) bir ülkeden başka bir ülkeye esir götürülen ve bir kültür içinde yetişen bir kişinin yavaş yavaş dili öğrenme ve kültüre uyum sağlama şansı olmadığı için şaşkınlığa ve şaşkınlığa sürüklenen birine benzetmesini ister. 74

Dahası, bir bebek tam olgun bir zekayla doğmuş olsaydı, başkaları tarafından taşınması, emzirilmesi, paçavralara büründürülmesi ve beşikte yatırılması zor olurdu. Kişi, vücudunun kırılganlığı ve yumuşaklığı nedeniyle bu dikkatli muameleye ihtiyaç duyardı ancak bebekliğin bu hassas sevinçlerine içerlerdi. Bu nedenle, yeni doğanlar saf bir şekilde alanımıza girer ve dünyayla ancak yavaş yavaş tanışırlar. Çocuklar böylece şaşkın ve şaşkın olma durumundan, dünya meselelerini kendi ellerine alabilme durumuna kademeli olarak geçme fırsatına sahip olurlar. 75

Eğer çocuk tam gelişmiş bir zeka ile, bağımsız ve başkalarına ihtiyaç duymayan bir şekilde doğarsa, ahlaki öğretim, eğitim ve 76 ve ebeveynlerin çocuğun refahına dahil olması ( maslaḥa ). Yetiştirme ve ahlaki eğitim, sırayla, bir çocuğu ebeveynine bakmaya mecbur eder. Ebeveynler çocuklarının ahlaki yetiştirilmesine dahil olmasaydı, çocukların kültürlenmeye ihtiyacı olmazdı ve doğduklarında ebeveynlerinden ayrılırlardı. Çocuklar ebeveynlerinin kim olduğunu bile bilmezlerdi ve bir ebeveyn veya kardeşle evlenebilirlerdi. Pseudo-Jāḥiẓ, en önemsizinin, tam zekayla doğan bir çocuğun, bir çocuğun görmesi için uygun olmayan anne kısımlarını görebileceğinin farkında olması olduğunu ekler. 77

Baḥya meditasyonun ruhunu kabul eder ancak bunu kendi düşüncelerinin başlangıç noktası olarak kullanır. Tanrı'nın özel armağanlarından birinin, bebeklik döneminde çocuğun iyi ile kötü arasında ayrım yapacak bir zihne sahip olmaması olduğunu açıklar. Çocuğun zihni ve ayrımı büyürken tamamen oluşmuş olsaydı ve çocuk yetişkinlerin bağımsızlık, hareket ve temizlik gibi çeşitli becerilerdeki üstünlüğünü kendi yetenekleriyle karşılaştırabilseydi, keder ve sıkıntıdan ölürdü. 78

Pseudo-Jāḥiẓ, bir dereceye kadar bebeğin durumundan nesnel terimlerle bahsederken, Baḥya çocuğun içsel durumunu araştırır. Çocuğun çaresizliği, savunmasızlığı ve kendine bakamama durumunda hissedeceği rahatsızlığı hayal eder. Baḥya psikolojik ayrıntılara karşı keskin bir bakış açısı gösterir. Meditasyonunda Tanrı'nın çocuğun ebeveynlerinin kalplerine merhamet ve şefkat koyduğunu, böylece çocuğu büyütmenin onlar için kolay olduğunu, çocuğun yemeği ve içeceğinin kendilerinden daha önemli olduğunu ekler. Çocuğun beslenmesi ve bakımı için yapılan tüm sıkıntılar onlara önemsiz görünür. Bebeklikten çocukluğa geçerken, ebeveynleri ondan hoşlanmaz veya onun birçok talebinden ve onu besleme ve temizleme konusunda yaptıkları tüm sıkıntıları anlamamasından bıkmazlar. Aksine, ona olan sevgileri ve ilgileri artar ve konuşmayı ve ayırt etmeyi öğrendiğinde zirveye ulaşır.

Baḥya, insan vücudunun yapısına yöneliyor ve Pseudo-Jāḥiẓ'den birçok ayrıntıyı benimsiyor. Pseudo-Jāḥiẓ'nin ağlamanın bebeğe faydalı olduğu gözlemini ödünç alıyor çünkü ağlama beyindeki nemi çözüyor. 79 Acı veren hastalıklarla uğraşmanın, insanın dünyanın halini anlama yeteneğini geliştirdiğini, böylece iyiliğe alışıp dünya arzularının kölesi olmamasını sağladığını kaydeder. 80 Bu, Pseudo-Jāḥiẓ'nin son bölümünde de görülen bir temadır, ancak aynı dilde değildir. 81

Baḥya, Pseudo-Jāḥiẓ ve Gazzâlî, insan vücudundaki her bir uzvun ve organın işlevini ayrıntılı olarak anlatır; Pseudo-Jāḥiẓ ve Gazzâlî ise çok daha ayrıntılı olarak anlatır. 82 Pseudo-Jāḥiẓ, Halevi'de gördüğümüz itiraza çok benzeyen bir doğa kavramı eleştirisi sunmaktadır. 83 İnsan bedeninin teleolojik yapısı olarak gördüğü şeyi düşünerek, Pseudo-Jāḥiẓ hayali bir rakibe şu argümanı sunar. Eğer bu teleolojik yapının bir doğa eylemi olduğunu iddia edecek olsaydınız, doğanın eylemleri gerçekleştirmek için bilgi ve güce sahip olup olmadığını sorardık. Çünkü eğer doğaya bilgi ve güç ( kudra ) atfederseniz, Yaratıcının varlığını inkar etmemelisiniz, çünkü bu Yaratıcının mülküdür ( şifa ). Eğer doğanın bu eylemleri bilgi, düşünme veya niyet olmadan gerçekleştirdiğini iddia ederseniz, bu imkansızdır, çünkü bu eylemler akıl gösterir 84 ve hikmet. Bu yüzden bu fiiller Yaratıcı'ya atfedilebilir ve sizin doğa dediğiniz şey onun kanunlarından başka bir şey değildir. 85

Baḥya bu eleştiriyi atlıyor; Baḥya'nın bölümü Pseudo-Jāḥiẓ'nin çalışmasının polemiksel yapısından ve amacından yoksundur. Pseudo-Jāḥiẓ, Tanrı'nın ve akıllı tasarımın gerçekliğini inkar eden muhalifler için yazarken, Baḥya, Tanrı'nın varlığını ve yönetimini kabul eden ancak dini yaşamın içsel boyutunu ihmal eden dindarlar için yazmaktadır. 86 Baḥya'nın amacı şüphecilere Tanrı'nın varlığını ve mevcudiyetini kanıtlamak değil, inananların Tanrı'yı akılcı bir şekilde bilme yükümlülüğünü yerine getirmelerine yardımcı olmaktır. Bu nedenle polemik argümanlara ve varsayımsal itirazlara yanıt vermeye daha az ilgi duyduğunu gösterir.

Pseudo-Jāḥiẓ bu bağlamda teodisi soruları üzerine meditasyonu içerir. Yaratıcı, bazen acıya neden olabilen ilaçlarla şifa veren yetenekli bir doktor gibidir; adaletsiz olduğu veya hastaya zarar vermek istediği için değil. Bazen insanlar önemli dersler öğrenmek için bir uzvunu kaybetmeli veya başka hastalıklara katlanmalıdır. Eğer bu derslere sabır ve minnettarlıkla katlanabilirlerse, ahirette ödüllendirileceklerdir; ödül o kadar büyük olacaktır ki, hayatta deneyimledikleri zorlukları küçümseyeceklerdir. Aslında, bir seçim hakkı verildiğinde, bu tür insanlar orantılı ödül almak için daha fazla zorluğa katlanmayı tercih ederler. 87 Bu, Baḥya'nın Tefekkür Kapısı'nda yer almayan bir unsurdur, ancak o, teodise sorusunu ele alır. eserin diğer bağlamlarında. Gazzâlî de burada teodise temasını atlıyor. Baḥya ve Gazzâlî'nin i'tibârının baskın ruhu , hayatın belirsizlikleriyle mücadele etmekten ziyade Tanrı'nın iyiliğini kutlamaktır. 88

PSİKOLOJİK İŞLEVLER : HAFIZA , UNUTMA , UTANÇ / VİCDAN / ALÇAKGÖNÜLLÜLÜK ( HAYĀ ' )

Pseudo-Jāḥiẓ gibi, Baḥya ve Gazali de psikolojik işlevlere yönelir: düşünce, hafıza, unutkanlık, vicdan. Üç düşünür, hafıza ve unutmanın çelişkili nitelikler olsa da her birinin belirgin bir faydası olduğunu düşünür. Bir kişinin hafızası olmasaydı, geçmişte öğrenilen şeylerden faydalanamaz veya geçmiş ile gelecek arasında bir benzetme yapamazdı. Hatırlamak, insan olmaktır. 89 Uygarlık dediğimiz şeyin kaynağıdır: Öğrenilen dersleri gelecek nesillere aktarma yeteneği. Bu, insanları diğer hayvanlardan ayırır. 90

Öte yandan, unutma yeteneği insan hayatı için eşit derecede önemlidir. İnsanlar unutamasaydı, başımıza gelen talihsizliklere saplanırdık. Kayıplardan asla teselli bulamazdık ve bir daha asla hayattan zevk alamazdık. Trajedi yaşamış ve yaratıcı, tatmin edici hayatlar yaşamaya devam etmiş insanların dayanıklılığı, unutma yeteneğinin büyük insan faydasını ortaya koyar. Hatırlama yeteneği ve unutma yeteneği, insanlık için birer nimettir; her biri insanlığımızı tanımlar. 91 Bu bölüm Pseudo-Jāḥiẓ, Bahya ve Gazali versiyonlarında büyük ölçüde aynıdır.

Üç düşünür daha sonra , utanç, tevazu ve vicdan özelliklerini kapsayan bir terim olan ḥ ... 92 Elbette, insanların bir vicdanı vardır ve yine de bazen görevlerini yerine getirmezler. Bunu nasıl açıklayabiliriz? Baḥya bir ek ekler: iğrenç eylemlerde bulunan herkes bunu vicdanını yitirdikten sonra yapar. Bir günah işlemek için, insan doğasının verili bir unsuru olan bir özellikten kendini soyutlamak gerekir. 93 Baḥya, insanların doğal olarak diğer insanlardan önce utanma duygusuna sahip olmalarına rağmen, onları her zaman gözlemleyen ( el-mutali''aleyhim ) Yaratıcı'dan önce utanma duygusuna sahip olmamalarına hayret ettiğini ifade eder. Tanrı'dan önce utanma duygusuna sahip olmamamızın sebebi, der, insanların Tanrı'ya hizmet etmeye zorlanmaması ve bunun sonucunda daha az ödüle layık olmamasıdır. Utanma duygumuz, tefekkür, Tanrı'ya borçlu olduğumuz hizmetin bilgisi ve Tanrı'nın dışsal ve içsel varlığımızı gözlemlediğini ( mutali' ) kabul etmemizin bir sonucu olarak gelmelidir. 94

Hayâ, Bahya'nın III:3'te "entelektüel dikkat çekme" ( tenbīh al-'aklî) olarak adlandıracağı şeyin bir boyutudur ; aklın bizi Allah'a itaat konusunda götürdüğü şeydir. 95 İnsanlara, toplumsal olarak kınanacak davranışlardan kaçınmalarını teşvik eden doğal bir ahlaki vicdan verilmiştir. Tanrı da bize, Tanrı bizi her zaman izlediği için, davranışlardan kaçınmamızı teşvik edecek bir vicdan verebilirdi. Ancak, Tanrı önünde utanç veya mahcubiyet, itaat için ödül kazanabilmemiz için geliştirmemiz gereken bir duygudur. Bu, Pseudo-Jāḥiẓ'de görünmeyen Baḥya'nın bir noktasıdır. Bu, Sa'adya'nın, Tanrı'nın emirler verdiğini, özellikle de başlangıçta aklın gerekçelendiremediği vahiy emirlerini, örneğin et ve süt yememek gibi, insanların itaat yoluyla ödül kazanabilmeleri için verdiğini savunan Mu'tezile argümanını anımsatmaktadır. 96

Baḥya, kaynağında bulunmayan bir başka Mu'tezile esinli meditasyonu buraya ekler. Sahte-Jāḥiẓ utanç konusundan insanın konuşma ve yazma kapasitesine geçer; Baḥya, konuşma tartışmasına daha geniş bir akıl veya mantık ( 'akl ) ve onun nimetleri tartışmasıyla başlamayı seçer. Bu önsöz, Baḥya'nın bir ortaçağ rasyonalisti olarak duruşunun iyi bir örneğidir. Baḥya'nın 'akl'ının tadı Mu'tezile'dir. Tanrı'nın varlığını ve niteliklerini akıl yoluyla kurduğumuzu iddia eder: Tanrı bir, ebedi, bilge, her şeye gücü yeten ve merhametlidir. İnsanlar akıl yoluyla itaatin gerekliliğini ve ibadetin uygunluğunu anlarlar; vahiy edilmiş Kutsal Yazılar akıl yoluyla bilinir. Bir bireyin aklı ve ayırt etme yeteneği ile orantılı olarak kişinin sorumluluğu ( taklīf ) gelir. Akıl yeteneğini kaybeden kişi, insan olmanın bütün erdemlerini, buna bağlı olarak da sorumluluk, ödül ve cezayı kaybeder.

Hesap verebilirlik üzerine bu meditasyon, ilham açısından tamamen Mu'tezile'dir. Mu'tezile düşüncesinde, insanlar Tanrı'nın varlığını ve niteliklerini akıl yoluyla tespit etme konusunda doğal bir yeteneğe sahiptir; akıl, insanları Tanrı'ya karşı sorumlu kılar. Baḥya, girişinde bu temayı vurgular: Kişi, entelektüel yeteneğine uygun olarak Tanrı'nın varlığını kendi kendine kanıtlamaktan sorumludur. 97

DİL , KONUŞMA VE YAZMA ( M ANṬIQ ; N UṬQ )

Baḥya, Pseudo-Jaḥiẓ'nin konuşma ve yazma tasvirini takip eder. 98 Pseudo-Jāḥiẓ gibi, dili kişinin kendi içindekileri ifade edebileceği ve başkalarının iç yaşamları hakkında söyleyeceklerini anlayabileceği bir şey olarak över. Baḥya başka bir Aristotelesçi tema ekler: İnsanın doğası gereği rasyonel, konuşan ve politik bir varlık olduğu, politik ilişkiye eğilimli olduğu. Konuşma olmadan, İnsanlar birbirleriyle bağ kuramaz ve yakınlarının yanındayken hissettikleri rahatlık duygusunu hissedemezlerdi.

Hem Pseudo-Jāḥiẓ hem de Baḥya daha sonra yazıya yönelir. İkisi de medeniyeti bir nesilden diğerine aktarmak için yazının gerekli olduğu gerçeğini yansıtır; bilimler kitaplara kaydedilerek sürdürülür. Baḥya, dünyanın bir yerinden diğerine iletilen bilginin hayatların kurtarılmasına yol açabileceğini ekler; bu, geniş bir dünya diasporasında bir Yahudi olarak tarihsel durumunun bir yansıması olabilir. Ayrıca yazarın iç yaşamına nadir bir bakış atabiliriz. Baḥya, yazı yoluyla "kalplerdeki dağınık, düzenlenmemiş anlamların anlamlı kelimelere aktarıldığını" ekler. 99 Baḥya, yazmanın, kişinin kendisini başkalarına ifade etmesinin yanı sıra kendi düşüncelerini anlamasına, iç dünyasını düzenlemesine de olanak tanıyan bir armağan olduğunu ima ediyor.

Burada iki yazar oldukça farklı yönlere sapıyor. Baḥya, medeniyetin bu önemli özelliğini sürdürmemizi sağlayan ellerin ve parmakların bize verildiği mucizesine yöneliyor. Parmakların mucizesi, yazmayı, çizmeyi, hat sanatını, numaralandırmayı, ateş yakmayı ve diğer incelikli el sanatlarını mümkün kılıyor. Doğanın zeki bir gözlemcisi olan Baḥya, modern antropologların zıt başparmağın harikasına ve medeniyete sağladığı sayısız faydaya odaklanmasını takdir etmiş olurdu. Bir Darwin öncesi düşünür olarak, her uzvun belgelenebilen ve araştırılabilen bir faydası olduğuna dair tanıklık için Galen'e yöneliyor. Darwin rastgele seçilim ve en uygun olanın hayatta kalması gerektiğini savunurken, Baḥya'nın düşüncesi tamamen teleolojiktir. Baḥya'ya göre, Galen'in her uzvun faydasına dair deneysel tanımı, Tanrı'nın bilgeliğini ve tedbirini ( 'ināya) ortaya koyuyor.

Pseudo-Jāḥiẓ burada Baḥya tarafından atlanan teorik bir itirazı ortaya koyuyor. Kişi kitabın tamamen insan icadı olduğunu, Tanrı'nın bir armağanı olmaktan ziyade insan dehasının bir ürünü olduğunu söyleyebilir. Aynı şekilde, dilin geleneksel olduğunu ve bu yüzden dünyadaki çeşitli halklar arasında birçok dil olduğunu iddia edebilir. Buna karşılık, doğanın bahşettiği şey farklı halklar arasında farklılık göstermez. Bu, dilin doğal olmaktan ziyade geleneksel olduğu fikri için standart bir argümandır. Pseudo-Jāḥiẓ ise, yirminci yüzyılın bazı dilbilimcileri tarafından çıkarılan sonuca varıyor: Hem dilde hem de yazıda bir insan icadı unsuru olmasına rağmen, insanlar dil için doğal bir potansiyele sahip olmasaydı bunlar meyve vermezdi. Benzer şekilde, yazma mümkündür çünkü insanlar avuç içleri ve parmaklarla donatılmıştır. 100

Baḥya, dilin geleneksel mi yoksa doğal mı olduğu tartışmasını atlayarak Pseudo-Jaḥiẓ'nin sonucunu ele alıyor. İnsanların avuç içleri ve parmaklarla donatılmış olduğu sonucuna varıyor hayvanların bu özelliklere sahip olmadıklarını, çünkü buna ihtiyaç duymadıklarını belirtiyor. 101 Bir kez daha, Pseudo-Jāḥiẓ'nin varsayımsal itirazlarını atlıyor. Bu nedenle eseri, polemik tartışma ve çürütme modeline göre yapılandırılmış olan Yahudi mutakallimūn al-Muqammṣ ve Sa'adya'nınkiler de dahil olmak üzere, klasik kelam derlemelerinden üslup olarak çok farklıdır. 102 Bu bağlamda belki de dilin Tanrı'nın bir hediyesi olmadığı ihtimalini ortaya atarak ateşe benzin dökmek istemiyor. 103

KOZMİK MALZEMELER : GEZEGENLER VE YÖRÜNGELERİ

Mikrokozmostan makrokozmosa ilerleyen Baḥya, şimdi Pseudo-Jāḥiẓ'nin daha önce tartıştığı konulara yöneliyor: hayvanların beslenmesi, gezegenlerin yörüngeleri. Baḥya, Pseudo-Jāḥiẓ'den gezegenlerin düzensiz hareketinin akıllı tasarımın kanıtı olduğu fikrini ödünç alıyor. Baḥya, göklerin ihtişamını insan anıtlarının ihtişamıyla karşılaştırıyor. Antik çağların harabelerini düşündüğümüzde mimari dehalarına hayran kalıyorsak, "göklerin, yerin ve aralarındaki her şeyin Yaratıcısı"na (Kur'an'da geçen bir ifade) ne kadar daha fazla şaşırmalıyız? Dahası, Tanrı hiçbir çaba veya zorluk çekmeden, hiçbir şeyle veya hiçbir şeyle değil, yalnızca kendi iradesiyle yaratır. Baḥya, Sa'adya'dan çaba, zaman, malzeme ve bir araç gerektiren insan yapımı ile bunların hiçbirini gerektirmeyen Tanrı'nın yaratması arasındaki karşıtlığı miras alır. 104

Pseudo-Jāḥiẓ, gök cisimlerinin yörüngelerinin çeşitliliğinin tasarıma kanıt olduğunu daha açık bir şekilde savunur. Her gök cismi yörüngede iki rotaya sahiptir: bunlardan biri yörüngenin sınırları içinde, batıya doğru; diğeri ise kendine özgü, doğuya doğru. Dolayısıyla, herhangi bir anda, her biri iki farklı hareket gerçekleştirir, bunlardan biri kendine özgüdür. O, retorik olarak şunu ilan eder: Öyleyse büyük iddiaları olan insanlar, yıldızların ihmal yoluyla oldukları yere ulaşıp ulaşmadıklarını sorsunlar. Aynı anda iki harekete bağlı kalmanın karmaşıklığı, her şeyin şans eseri olduğu teorisine karşıdır; bu tür bir karmaşıklık, tasarım teorisini ve çeşitli rotaların kasıtlı olarak tartılmasını savunur. 105

Pseudo-Jāḥiẓ, iki farklı yörüngeden oluşan bu karmaşık sistemin neden ideal olduğunu tahmin ediyor. Tüm gök cisimleri tek bir yönde hareket ediyor olsaydı, değerli bilgiler elde edemezdik; yörüngelerdeki karşıtlık nedeniyle takımyıldızları ve konumları görüyoruz. İlk bakışta düzensizlik gibi görünen şey aslında akıllı tasarımın bir işaretidir. Pseudo-Jāḥiẓ, Baḥya'nın 1:6'da ele aldığı sulama çarkı metaforunu buraya ekliyor. İnsanlar, bir sulama çarkına bakıp bunun tesadüfen dünyayı suladığını düşünen birine gülerlerdi. Göklerin büyük kürelerinin dönüşlerini tesadüfen gerçekleştirirler. 106 Baḥya, Pseudo-Jahiz'in göksel yörüngelerdeki düzensizlikler hakkındaki argümanının ana hatlarını korur ancak Pseudo-Jāḥiẓ'nin açıklamasını kısaltır; belki de astronomik konularda daha az emindir. Koruduğu şey, göklerdeki düzensizliklerin Tanrı'nın akıllı tasarımına işaret ettiği temel argümandır.

IŞIĞIN VE KARANLIĞIN DEĞİŞİMİ : THEODORET , P SEUDO -J ĀḤIẒ , B AḤYA

Baḥya şimdi Pseudo-Jāḥiẓ'nin daha önce tartıştığı bir konuya yöneliyor: ışık ve karanlığın dönüşümlü olması. Burada Hıristiyan düşünür Theodoret'ten Pseudo-Jāḥiẓ'ye ve Baḥya'ya edebi bir bağlantı buluyoruz. Pseudo-Jāḥiẓ'nin daha uzun el yazması versiyonunda, yazarın kaynaklarından bahsettiği bir giriş buluyoruz. Şöyle yazıyor: "Başka bir eser, Cyrrhus piskoposu Theodoretos tarafından yazıldı, aslen Yunancaydı, daha sonra Süryanice'ye ve sonra Arapça'ya çevrildi, ancak tekrarlanan çeviri süreci ve [hoş olmayan] ifadeler yüzünden bozularak önceki eserin kaderini paylaştı." 107 HAR Gibb, kaynağı Cyrrhus'lu Theodoret'in on vaazdan oluşan De Providentia adlı eserine dayandırmıştır. Pseudo-Jāḥiẓ, güneş, gökyüzü, ay ve yıldızlar hakkındaki ilk vaazdan çokça materyal alır; bunların arasında karanlık ve ışık hakkındaki bir pasaj da vardır. 108

Kitāb al-'ibar'da —el yazması British Museum'da bulunan ve Gibb'in teorileştirdiği üzere Müslüman Mu'tezile Cahiẓ'nin gerçek bir özeti olan daha kısa eserde— bu pasajın ayrıntılı bir açıklamasını buluyoruz. 109 Baḥya'nın versiyonunu Theodoret ve Pseudo-Jāḥiẓ'ninkiyle karşılaştırmak öğreticidir. Baḥya, tartışmasına fayda teması üzerine bir meditasyonla başlar. Tanrı'nın yaratılıştaki bilgeliğinin işaretlerini tefekkür edersek, bunların Yaratıcının egemenliğine ve Birliğine tanıklık etmenin yanı sıra, istisnasız olarak insanlık için çeşitli şekillerde yararlı olduklarını göreceğimizi iddia eder. Bazıları gizlidir; diğerleri açıkça açıktır. Bu yorum, Sa'adya'nın Kitāb al-amānāt'ındaki emirlerin amacı hakkındaki bir pasajı anımsatmaktadır. Sa'adya, emirleri rasyonel olanlar ve vahiysel olanlar olarak ayırır. Daha sonra, vahiy yoluyla verilenleri analiz edersek, bunların da bazı açık faydaları olduğunu görürüz diye ekler. 110

Burada da Baḥya, Tanrı'nın yaratılıştaki izlerinin iki işlevi olduğunu ileri sürer. Bir işlev, Tanrı'nın bilgeliğine tanıklık etmektir. Yaratılışın panoramasını incelersek, izi tüm goblende olan akıllı bir tasarımcı buluruz. Ancak, yaratılış düzeninin amacı yalnızca Tanrı'nın egemenliğine ve bilgeliğine tanıklık etmek değildir. Yaratılıştaki her ayrıntının gerçek bir faydası ve yararı vardır. 111

Örneğin karanlığı ele alalım. Pseudo-Jāḥiẓ gibi Baḥya da ışığın avantajlarının belirgin olduğunu, karanlığın faydalarının ise daha belirsiz olduğunu yazar. Ancak Baḥya, Pseudo-Jāḥiẓ'de eksik olan içsel bir psikolojik boyut ekler. Karanlığın faydalarının ince olduğunu, çünkü insanların içinde yalnız hissettiklerini ( istīḥāsh ) ve karanlık çöktüğünde çalışmayı ve diğer aktiviteleri yapmayı bıraktıklarını yazar. Baḥya, insanların karanlıktan duyduğu varoluşsal bir korkuya işaret eder. İnsanlar karanlığın faydasını sadece pragmatik nedenlerle değil -bir işi başaramamak- aynı zamanda daha ince psikolojik nedenlerle de sorgularlar. İnsanlar göremedikleri zaman bir korku veya yalnızlık yaşarlar.

Pseudo-Jāḥiẓ ve onun Hristiyan kaynağı Theodoret, eğer her zaman aydınlık olsaydı, insanların açgözlülüğünün onları gece gündüz çalışmaya yönelteceğini ve bunun da bedenlerine büyük zarar vereceğini savunurlar. Pseudo-Jāḥiẓ ayrıca tartışmayı insanların aşırı çalışmasından tüm hayvanların aşırı çalışmasına doğru genişletir, bu da Baḥya'nın ele aldığı bir temadır. Baḥya, gecenin karanlığı olmasaydı, çoğu hayvanın bedeninin faaliyetlerinin uzun sürmesinden dolayı yıpranmış olacağını öne sürer. 112 İnsanların sürekli çalışmasına yol açan açgözlülük temasını, açık bir nedenden ötürü dışarıda bırakıyor: Yahudi yasası, insanların sürekli çalışmasını engellemek için zaten Şabat'ı ve festivalleri kurmuştur. Baḥya'nın elinde, yaratılış üzerine meditasyon , emirlerin faydası üzerine tefekkür olan ta'ame ha-mitsvot'un doğalcı bir versiyonuna benziyor . Baḥya'nın görüşüne göre, doğa, birçok Yahudi düşünürün görüşünde olduğu gibi, açık bir fayda için tasarlanmıştır, emirlerin her biri belirli bir amaç için verilmiştir. Baḥya'nın kendisinin ta'ame ha-mitsvot'un standart disiplinine pek girmemesi ilginçtir ; vurgusu içsel alemin emirleri üzerindedir. Dışsal yaratılmış düzen, içsel tefekkür için bir fırsat sunar.

Bahya, genel olarak zaman ile özel olarak dinlenme günleri arasındaki bağlantıyı açıkça ortaya koyar: Eğer zaman her zaman aynı olsaydı, gece ve gündüz arasında hiçbir ayrım olmasaydı, belirlenmiş zamanlar ( mo'ed ) olmazdı ve Yasa ( şeriat ) Şabat, bayramlar ve oruç günleriyle ilgili emirleri belirtmezdi. 113 Hiçbir şey belirli bir zaman için sabitlenemezdi ve insanlar zamanla ilgili verilerin çoğundan habersiz olurdu. Baḥya, Pseudo-Jāḥiẓ'den, gece olmasaydı, kişinin yiyecekleri düzgün bir şekilde sindiremeyeceği fikrini benimser. Atladığı şey, Pseudo-Jāḥiẓ'nin huzur ve dinginlik için karanlığa ihtiyaç duyduğuna yaptığı vurgudur. Şabat ve festivaller Yahudi yaşamında bu işlevi görür. 114

GÖKYÜZÜNÜN RENGİ

Baḥya, Pseudo-Jāḥiẓ'de gündüz ve gecenin dönüşümünün tartışılmasından önce gelen gökyüzünün rengi üzerine bir meditasyonla devam ediyor. Pseudo-Jāḥiẓ okuyucularından gökyüzünün rengi hakkında düşünmelerini istiyor. yeşili düşünür; bunun görüş için en uygun renk olduğuna inanır. Hatta görüşü güçlendirir; birinin görme yeteneği bozulmuşsa, şifacılar koyu yeşile sürekli bakmayı reçete ederler. Böylece Yaratıcı gökyüzünün kubbesini koyu yeşil bir renkle yarattı, bu yüzden ona sürekli bakan gözler sadece hasardan korunmakla kalmayacak, aynı zamanda güçlenecektir. Pseudo-Jāḥiẓ bu nedenle iki düzeyde tefekkür önermektedir. Bilimsel araştırma, koyu yeşile bakmanın gözü iyileştirmek için yararlı olduğunu ortaya koymaktadır; i'tibār'ın ilk düzeyi deneysel araştırmayı içerir. Bu, ikinci bir i'tibār düzeyine yol açar : bilimsel keşfin önemi üzerine düşünme. Tefekkür, Yaratıcı'nın gözlerimizi bu iyi renge maruz bırakmasındaki bilge tasarımını fark etmemizi sağlar.

Baḥya da gökyüzünün renginin, spektrumun açık tarafına göre karanlık tarafına daha yakın olduğu için görmeyi güçlendirmesinin harikası üzerinde düşünür. Görmeyi odaklar ve keskinleştirir; gökyüzü beyaz olsaydı, hayvanların görme yetisine zarar verir ve gözün gücünü zayıflatırdı. Baḥya kaynak materyalini kullanırken seçicidir; açık bir gökyüzünün neden olabileceği hasar hakkında kendi düşüncelerini ekler ve şifacılar hakkındaki bilgileri, belki de kendi deneyimine veya tıbbi geleneğine yabancı olduğu için atlar. 115

Buna karşılık, Gazzâlî'nin Pseudo-Jāḥiẓ'nin tartışmasını yaratıcı bir şekilde genişlettiği birkaç yerden biridir. Gazzâlî, Hikmet'teki yaratılış tefekkürüne göklerin yaratılışıyla ilgili bir Kur'an ayetiyle başlar. Daha sonra Pseudo-Jāḥiẓ'nin evreni tavanı gökler olan iyi inşa edilmiş bir ev olarak tasvir ettiği benzetmeye yönelir. Bu, Gazzâlî'yi göğü yaratırken, onları güçlendirmenin bir yolu olarak rengini gözlerle en uyumlu hale getiren Tanrı'ya övgüde bulunmaya yönlendirir. Eğer ışınlar veya ışıklar olsalardı, onlara bakanları incitirlerdi, oysa yeşilliğe bakmak göz için rahatlatıcıdır.

Gazzâlî burada Pseudo-Jāḥiẓ'de bulunmayan yansımalar ekler. Canlı varlıklar gökyüzüne baktıklarında, özellikle yıldızlar birbirinden uzak olduğunda ve ayın ışığı göründüğünde, gökyüzünün çok geniş ve yayılmış olması gerçeğinde rahatlık ve huzur bulurlar. Benzer şekilde, saraylarının tavanlarına, krallar izleyiciye rahatlık ve huzur veren resimler ve süslemeler yerleştirirler.

Ancak, eğer kişi sürekli böyle süslü bir tavana baksaydı, sıkılırdı ve bu konforu deneyimleyemezdi. Bu nedenle bilgeler, kişinin evinde ne kadar gökyüzü varsa, evinde o kadar rahatlama ve lüks seviyesine ulaştığını söylemişlerdir. 116 Gazzâlî daha sonra Pseudo-Jāḥiẓ'de gördüğümüz yıldızların hareketi ve konumu temasına yönelir. Hareket, gezginlerin rehberlik için gece gökyüzünü kullanmalarına olanak tanır.

Gazzâlî gökyüzüne bakmanın on faydasını ileri sürmektedir. Gökyüzüne bakmak (1) endişeyi azaltır; (2) günaha girmeyi ( vesveseyi ) azaltır; (3) günahtan uzaklaştırır. (4) Korku tasavvurunu canlandırır; (5) Kalpte Allah'ın tesbihini yayar; (6) Kötü düşünceleri giderir; (7) Safra hastalığına yakalanan kimseye yardım eder; (8) (birini) özleyen kimseyi teselli eder; (9) Sevenleri teselli eder; ve (10) Dua etmek veya yalvarmak isteyenler için bir kıbledir. 117 Bu malzeme Gazzâlî'nin uydurması olabilir veya başka bir kaynaktan miras kalmış olabilir.

HAREKETİN SIRRI

Baḥya, gökyüzünün rengi üzerine meditasyon temasını, onun gizli bilgelik statüsüne dikkat çekerek tanıttı: Işığın faydası apaçık ortada olsa da, gecenin karanlığına neden ihtiyaç duyulduğu veya gökyüzünün neden koyu bir renk olması gerektiği herkes için açık değildir. Faydası açık olmayan dünyanın diğer özellikleri arasında Baḥya, vahşi hayvanların insanlardan korkması gerçeğini içerir, ancak insan cesedinden değil. Belki de canlı bir insan ile bir insan cesedi arasındaki fark üzerine meditasyon, her canlı varlığın içsel düzenleyici ilkesi olarak adlandırdığı hareket üzerine bir sonraki tartışmasına bir köprüdür. Baḥya'nın modern İbranice tercümanı Qafiḥ, burada bir yerden bir yere hareketten değil, varoluşun bağlı olduğu bu tür bir hareketten bahsettiği için, üretim ve çözülme anlamındaki hareketi kastettiğini öne sürüyor. 118 Her bileşik varlığın hareket etmesi neden gerekir? Her bileşik varlığın ezeli olmaktan ziyade yaratılmış olması kelam düşüncesinin bir ilkesidir ; eğer bileşikse, bileşen parçalarından bir araya getirilmiş olmalıdır. Bu nedenle değişim anlamında "hareket etmelidir"; var olmayandan var olana hareket eder. Baḥya, hareketin bedensel duyular tarafından gerçekten kavranamayan dünyanın bir özelliği olduğunu belirtir. Duyular değişiklikleri algılar, ancak hareket olgusu duyuların aracılığı aracılığıyla akıl tarafından kavranmalıdır. Hareket olmadan ne oluşum ne de çözülme olurdu.

Baḥya, “hareket doğanın ruhudur” şeklindeki felsefi bir aforizmadan alıntı yapar. 119 Bu doğa felsefesi notuna, Bahya, Halevi'de bulduğumuza benzer şekilde, tasavvuf düşüncesinin ruhuna uygun bir meditasyon ekler. 120 Hareketin sırrını gerçek, ruhsal doğası içinde anlarsak, itaat etme veya itaatsizlik etme konusunda kişiye devredilenler hariç, tüm hareketlerimizin Yaratıcının iradesi veya gücü tarafından kontrol edildiğini ( mazmūma; kelimenin tam anlamıyla dizginlenmiş) fark edeceğimizi yazar. Yaptığımız her harekette kendimizi denetlemeli ve Tanrı'nın kontrolünün ( zimām; kelimenin tam anlamıyla ip, dizgin) bilincinde olmalıyız. Tanrı'nın önünde uygun şekilde mütevazı ( haya' ) olmaya , O'nun bizi gözlemlemesini gözlemlemeye, O'nun yargısına teslim olmaya ve O'nun hükmünden memnun olmaya kendimizi adamalıyız. O zaman Tanrı'nın bizimle ilgili hoşnutluğuna ulaşabiliriz. 121

Baḥya, açıkça, cennet korkusu dışında her şeyin cennetin elinde olduğu şeklindeki haham anlayışından yararlanıyor. 122 Bu fikrin açıklaması Üçüncü Kapı'da, akıl ve ruh arasındaki diyalogda yeniden ortaya çıkar. Baḥya'nın mutlak güven ( tevekkül ) kavramı, Tanrı'nın insanlara devrettiği seçimler hariç, her şeyin kontrolünde olduğu fikrine dayanır. Baḥya'nın Tanrı'nın ezici gücü duygusu, kişinin kendi eylemlerinde bile, belirgin bir şekilde İslami ve Sufi bir renge sahiptir. Gerçekten de, insanları öz-incelemeye katılmaya teşvik ettiği için bu pasajda Sufi bir yön alır 123 ve Allah'ın kendilerini izlediğinin farkına varırlar. 124 Hareketin sırrı, evrendeki tüm hareketin, bizim de içinde bulunduğumuz hareket de dahil, aslında tek bir üretecinin olduğunu fark etmektir.

Baḥya böylece doğal düzen üzerine bilimsel bir meditasyonu, kalbin görevleri üzerine bir Sufi meditasyonuyla iç içe geçirir. Yöntemi, öncelikle tüm doğanın hareketini gözlemlememiz, evrensel üretim ve yıkım yasalarını tefekkür etmemiz gerektiğini; daha sonra makrokozmostan mikrokozmosa bir çıkarım yapabileceğimizi ve kendi hayatlarımızda Tanrı'nın kararlarına teslim olabileceğimizi ileri sürer. Gerçek doğa bilimcisi aynı zamanda ruhsal bir deneycidir; doğal dünyanın tefekkürü, iç dünya üzerine tefekküre yol açar. Doğadaki Tanrı'nın egemenliğinin farkında olmak, kendi içimizdeki Tanrı'nın egemenliğinin farkına varmamızı sağlar.

SONUÇLARI GÖZLEMLEMEK : TARİHSEL TEFEKKÜR

Baḥya burada kaynağında bulunmayan başka bir bölüm daha ekliyor. Başımıza gelen şeylerin sonuçlarını gözlemlememiz gerektiğini, ilk bakışta olumsuz görünseler bile, öneriyor. İlk bakışta olumsuz görünen şeylerin uzun vadede olumlu olabileceğini gösteren iki anekdot ekliyor; ancak bunun tersinin de doğru olduğunu ekliyor. Bu anekdotlar Sufi el kitaplarında bulunan türdendir; tema aynı zamanda haham edebiyatında da mevcuttur; örneğin, haham bilgisine göre Naḥum Ish Gamzu ile ilişkilendirilen hikayeler döngüsünde, çünkü onun hayat düsturu gam zu le-tovah'tır (bu da iyilik içindir).

Baḥya, Yahudi deneyimine özgü Pseudo-Jāḥiẓ motiflerinde bulunan evrensel temalara katılır. Tanrı'nın en büyük lütuflarının Yasa, denizin yarılması gibi mucizeler ve Yahudi halkının tarihi durumu olduğunu ileri sürer. Baḥya, eğer birisi çöldeki nesile gösterilen mucizelere benzer bir şey görmek istiyorsa, Yahudi tarihinin mucizesini tefekkür etmesi gerektiğini öne sürer. Kişi, sadece doğayı araştırarak değil, aynı zamanda tarihi tefekkür ederek de Yaratıcının bilgeliğini keşfeder. Baḥya, eğer kişi nesnel gözlerle bakarsa, Sürgündeki Yahudiler, uluslarınkine eşdeğerdir veya daha da iyidir, özellikle savaş ve iç karışıklık zamanlarında. Gerçekten de, İncil'deki vaatlere uygun olarak Yahudilerin ekonomik durumunun Yahudi olmayanlarınkinden üstün olduğunu öne sürer. 125

i'tibar için uygun bir konu olduğu fikri, Pseudo-Jāḥiẓ'de bulunmayan Baḥya'nın bir yeniliğidir. İronik olan, bu meditasyon biçiminin tam olarak i'tibar kavramının tarihsel kaynağı olmasıdır; tarihi olayları tefekkür edip onlardan bilgece öğütler çıkarmamız yönündeki Kuran'ın öğüdüne tam bir daire çiziyoruz. 126 Tarihsel takdir teması Halevi'de belirginleşirken, Maimonides'te daha da bastırılır.

SİYASİ VE EKONOMİK UZLAŞI

Baḥya şimdi politik meselelere yöneliyor, burada bir kez daha içsel, psikolojik bir doğanın gözlemlerine olan eğilimini görüyoruz. İnsanların, insan ahlaki karakterindeki farklılıklara rağmen, bir politik lider seçmede fikir birliğine varmalarına hayret ediyor. Böylece insanlar terk edilmiyor ( tanhamilu) ve düşman onları kontrol edemiyor. "Terk edilmiş" veya "ihmal edilmiş" ( mahmūl ) terimi, ilahi düzenin antitezi için kullanılan teknik bir terimdir. İnsanların bir hükümdarı kabul etmek için fikir birliğine varabilmesi gerçeği, Tanrı'nın ilahi bilgeliğinin bir izi olarak görülüyor. Bireyler kendilerini korumak zorunda bırakılsalardı, bir çit bile inşa edilmezdi.

Hükümdar, Yasanın hizmetkarı ve iyi politikanın ( siyasa ) koruyucusudur; yönetim bu ikisiyle kurulur ve bir krallık devam eder. Hükümdar sadece medeni toplumu korumakla kalmaz; aynı zamanda insanları dini yasaları takip etmeye ve adil alışkanlıklar ve erdemler geliştirmeye yönlendirir. 127 Bahya'nın terminolojisi el-Fārābī'nin siyaset teorisini çağrıştırsa da, bu tema ana akım İslam hukuk teorisinde hilafet hakkındaki tartışmalarda da yaygındır. 128

Baḥya, insanların yalnızca siyasi fikir birliğine varmalarını değil -toplumların birlikte bir kişiyi otoritede tutmayı kabul etmeleri- aynı zamanda ekonomik fikir birliğine de ulaşmalarını mucizevi olarak görür. İnsanlar birlikte kaleler inşa edemeselerdi toplum asla korunamayacağı gibi, gümüş ve altın gibi para ve kıymetli metallerin değeri konusunda da anlaşamazsak ekonomik bir sistem olmazdı. İnsanların altın ve gümüş aracılığıyla alım satım yapma konusunda anlaşması, kendi başlarına bu metaller herhangi bir ihtiyacı karşılayamasalar da, Yaratıcının refahlarını korumak için özel bir lütfudur ( lutf ). Altın ve gümüş, aç, susuz veya fiziksel acı çeken bir kişiye doğrudan yardım edemez. Aslında, diğer metaller tıbbi tedaviler için yararlıyken, altın ve gümüşün çok az işlevsel faydası vardır; değerleri fikir birliğine dayanır. İkisi metaller yaygındır; herkeste biraz vardır, ancak çoğu insanda az vardır. Herkes çok şeye sahip olsaydı, kimse fayda sağlamazdı; bir açıdan çok değerlidirler ve bir diğer açıdan değersizdirler, çünkü içsel bir kullanımları yoktur. Baḥya tüm bunları Yaratıcının bilgeliğine atfeder. 129

Bu şeylerin kıtlığı veya bolluğu onlara olan ihtiyaca bağlıdır. Ne kadar çok ihtiyaç duyulursa, o kadar çok bulunurlar ve bulunmaları o kadar kolay olur. Onlarsız yapmak mümkün olduğunda, daha az bulunurlar ve bulunmaları daha zordur. Tanrı havayı bol miktarda sağladı ve herkesin kolayca erişebilmesini sağladı, çünkü insanların onsuz kısa bir süre bile yaşaması imkansızdır. Su da aynı derecede gereklidir, ancak insan havasız olduğundan daha uzun süre onsuz yaşayabilir; Tanrı böylece suyu tüm dünyaya yaydı, ancak onu canlı yaratıkların erişebildiği belirli yerlerle sınırladı. Değerli taşlar, altın, gümüş ve diğer minerallere gelince, bunlar kendi başlarına en az ihtiyaç duyulan ve toplumlar değerlerini bir gelenekle belirlemedikçe onlardan yararlanma en nadir olanlardır. 130 Maimonides, Rehber III:12'de benzer bir temayı yansıtır . 131

Pseudo-Jāḥiẓ da altın ve gümüşün göreceli nadirliği üzerine düşünür. Bunu yapma çabasına rağmen, insanın bu metalleri yaratmadaki yetersizliğine işaret eder ve simya başarılı olsaydı, altın ve gümüşün bol olacağını ve insanların değerlerinin azalacağını belirtir. İnsanlar altın ve gümüşün büyük bir değere sahip olduğunu düşünmeselerdi, bunları alım satımda kullanmazlardı. Ancak simya başarısız olurken, benzer bir zanaat başarılı olur: örneğin kumdan cam yaratmak. Bu, Yaratıcının, insanlardan nihayetinde toplumun tamamına zarar verecek bir beceriyi esirgeyen tedbirli bilgeliğinden kaynaklanmaktadır.

Baḥya'nın bir kez daha Pseudo-Jāḥiẓ'den bir tema ödünç aldığını ancak buna kendi tarzında yaklaşmakta özgür hissettiğini görebiliriz. Pseudo-Jāḥiẓ'nin metninde benzer meditasyonların olduğu birçok sayfa vardır. Doğal ve toplumsal dünyanın her yönünü inceler ve bunlarda Tanrı'nın tedbirli tasarımının kanıtlarını bulur: gök cisimlerinin yörüngelerinden gökyüzünün rengine, doğal manzaradan insan vücudunun tasarımına, doğal kaynakların bolluğuna ve kıtlığına kadar. Doğal düzenin her ayrıntısının bilge bir Yaratıcı'nın tasarımı olduğu varsayımıyla, dünyaya zaman zaman komik bulduğumuz sorular sorar. Hayvanlar ve insanlar sürekli yemelerine rağmen neden sonsuza kadar büyümeye devam etmiyorlar? Cevap: Vücutları hareket edemeyecek kadar ağır olurdu. Uyuma ve vücutlarını gömme sorunları olurdu. İnsanlar söz konusu olduğunda, nazik el sanatlarını gerçekleştiremezdik. Neden tüm insanlar kuşlar ve hayvanlar gibi birbirine benzemiyor? Cevap: İnsanların istikrarlı bir toplumsal düzen yaratmak için birbirlerini tanımaları gerekir. İkizlerin nasıl bir sorun olabileceğine tanık olun, eğer bir ikiz diğerine miras kalırsa veya diğerinin suçundan sorumlu tutulursa. 132 Neden Erkeklerin yüz kılları varken kadınların yoktur? Cevap: Erkekler güçlü olmalı ve hayranlık uyandırmalıdır; kadınların cinsel aktivite ve zevk için uygun güzel bir yüze sahip olması gerekir. 133 Pseudo-Jāḥiẓ, yaklaşımını haklı çıkarmak için doğanın amaçsız hiçbir şey yapmadığı felsefi sözünü aktarır. Söyleminin, doğadaki her şeyin kaza ve şans eseri olduğunu iddia eden Diogenes ve Epicurus gibi düşünürlere karşı olduğunu açıklar. 134

Kitāb al-dala'il'in son on iki sayfası , yazarın insanların başına gelen görünürdeki talihsizliklere dayalı olarak ilahi tasarıma yönelik itirazları çürüttüğü teodiye ayrılmıştır. Yazar, doğal düzenin tüm yönlerini düşünürken benimsediği aynı yöntemi kötülük sorununa da uygular. Dünyanın her özelliğinin bir amaç için olduğu gibi olduğunu ve mümkün olan en iyi şekilde tasarlandığını varsayar ve gösterir. 135

Pseudo-Jāḥiẓ'nin eseri bu nedenle şans veya kaza teorisine uyanların polemiksel bir reddiyesidir, Baḥya ve Gazali'nin eserleri ise dindarların meditasyonlarıdır. Pseudo-Jāḥiẓ'nin eserini bir felsefi yaklaşım adına savunması dikkat çekicidir - doğanın boşuna hiçbir şey yapmadığı teleolojik bir dünya görüşü - ve diğerine, Diogenes ve Epikuros'a atfettiği şans ve kaza teorisine karşı yöneltilmiş olarak.

Uzun versiyonun girişinde, yazarın kaynak olarak gösterdiği tüm eserler Hristiyandır; Kuran'dan hiçbir alıntı yoktur ve İncil'deki bir kitaptan, Ben Sīra Hikmeti'nden bir alıntı vardır. Baneth'in bunun Yaḥyā ibn 'Adī okulundan bir Hristiyan kelamcısının eseri olduğu hipotezi bu nedenle oldukça makuldür.

Sonuç Açıklamaları

Yaratılış üzerine tefekküründe Baḥya, Pseudo-Jāḥiẓ'den miras aldığı materyali yaratıcı bir şekilde kullanır. Örneğin, Kitāb al-dalā'il'in başlangıcından türettiği bir metaforu, i'tibara iki boyuta işaret eden iki ayrı sunuma böler . I'tibar, Tanrı'nın evreni yaratmasının gösterici kanıtını arayan bilimsel, felsefi bir tarafa sahiptir. I'tibar ayrıca estetik, dindar bir tarafa da sahiptir; kişi, Tanrı'ya minnettarlıkla hizmet etmeye ilham vermek için yaratılıştaki zekanın ayrıntılı ifadelerini düşünür. Her ikisi de kalbin görevleridir. Baḥya, hem katı a priori kanıtlardan zevk alan bir filozof hem de dünyayı deneysel olarak inceleyen ve tümevarımsal olarak tasarlayan bir yaratıcının varlığına dair kanıt toplayan bir ilahiyatçıdır.

İ'tibar, müminin hayatının her alanında Allah'ın izlerini takdir etmesini sağlamayı amaçlar; bu, entelektüel bir egzersiz olduğu kadar bir şükür eylemidir de. 136 Mu'tezile görüşünü yansıtan Baḥya, şükranın Tanrı'ya hizmetin kaynağı olduğunu; şükranın kaynağının ise dünyanın tasarımının ihtişamına karşı duyulan gerçek takdir olduğunu savunur. 137

Baḥya, bilimsel tefekkürle, Tanrı'nın izlerini kişinin kendi hareketlerinde bile gören Sufi esinli bir meditasyonu birleştirir. Baḥya'nın dikkati her zaman içe doğru çekilir. Pseudo-Jāḥiẓ'den ayrıldığı nokta, dünyanın bir yönüne ilişkin içsel, öznel boyut üzerine düşünmektir. Baḥya, Tanrı'nın izlerini yalnızca evrenin dış tasarımında değil, aynı zamanda içsel deneyimde de bulur. Baḥya ayrıca i'tibār'ı, doğanın evrensel tefekküründen, tarihteki Yahudi hayatta kalma mucizesi üzerine meditasyona kadar genişletir.

Baneth, hem Baḥya'nın hem de Gazzâlî'nin doğal teoloji eserini dini tefekkür eserine dönüştürdüğü sonucuna vardı. Her ikisi de yaratılışın harikasını yansıtan kendi Kutsal Yazılarından bol miktarda kanıt metni ekledi. Baḥya'nın Gazzâlî'den daha açık bir şekilde dile getirdiği şey, bilimsel düşüncenin kalbin bir görevi olduğu fikridir. Tefekkürün amacı, Tanrı'nın dünyasını tam olarak takdir etmek ve böylece hizmet etmeye ilham alabilmektir.

Bölüm 7

Bütün Gönülden Bağlılık ( İhlâs )

İhlâs-ı Tevhid ( Birliğin Temizliği ), İhlâs-ı Amel ( Amelde Niyetin Temizliği )

İhlâsın İki Şekli

GİRİŞ : I KHLĀṣ VE Y IḤUD

Eylemdeki motivasyon sorusu hem Yahudi hem de İslam ahlakının merkezindedir. Kişi dini yaşamda motivasyonu nasıl saf tutar? Haham ahlakında bu soru, li-şema veya le-şem şamayim kavramı çerçevesinde çerçevelenir , bir eylemi kendi iyiliği için veya Tanrı'nın adı için veya cennet için yapmak. Ödül uğruna hareket etmekle karşılaştırılır. 1 Bunun aggadik (yasal olmayan) bir bağlamdaki klasik ifadesi 2, ahlaki ilkeler içeren hahamlık özeti Pirqe Avot'ta (Ataların Etiği ) 1:3'te Sokho'lu Antigonus adına bulunur: "Ücret uğruna Efendi'ye hizmet eden hizmetkarlar gibi olmayın, fakat ödül uğruna hizmet etmeyen hizmetkar gibi olun ve göklerin korkusu üzerinize olsun." 3

Baḥya'nın bu soruna yaklaşımında hahamlık ve tasavvuf etiğinin kesiştiğini görebiliriz. Önsözde, Georges Vajda'nın, Baḥya'nın çalışmasındaki tasavvuf temalarını ve kaynaklarını izleyen klasik çalışması La Théologie ascétique de Baḥya Ibn Paqūda'nın Birinci Kapı'ya ayrılmış bir bölümünün olmadığını, David Kaufmann'ın Baḥya'ya ilişkin felsefi çalışmasının ise yalnızca bu Birinci Kapı'ya odaklandığını belirtmiştim. 1. Bölüm, Birinci Kapı'nın çalışmanın geri kalanından ayrılamayacağını gösterdi; felsefi temalar inceleme boyunca devam ediyor ve tasavvuf temaları açılış kapısında da mevcut. 1. Bölüm, Birinci Kapı'nın ve çalışmanın geri kalanının ayrılmaz birliğini gösterdi.

İhlâs hakkındaki bu bölüm de benzer şekilde eserin bütünsel birliğini gösterecektir. Birinci ve Beşinci Kapılar arasında, başlıklarında özetlenen açık bir bağlantı vardır. Birinci Kapı, İbranice'de yaygın olarak Sha'ar ha-yiḥud olarak bilinir ve kişi bunu "ilahi birliğin kapısı" olarak çevirmeye meyilli olabilir. Ancak Arapça orijinalde, Baḥya'nın İbranice tercümanı Judah Ibn Tibbon'un tasvir ediyor: Yiḥud Kapısı ( Şa'ar ha-yiḥud ), mükemmel bir kalple Tanrı'nın birliğini tasdik etme yükümlülüğünün yönlerini açıklıyor. 4 Beşinci Kapı, yaygın olarak Sha'ar yiḥud ha-ma'aseh olarak bilinir ve "tüm yürekten bağlılığın kapısı" veya "tüm eylemlerin yalnızca Tanrı'ya saf bağlılığı" olarak tercüme edilmiştir. 5 Burada da Arapça orijinalde İbn Tibbon'un tercüme ettiği daha uzun bir başlık yer almaktadır: Yiḥud ha-ma'aseh Kapısı ( Şa'ar yiḥud ha-ma'aseh ), bütün eylemlerimizi yalnızca Allah'ın ismine adamamız ve ikiyüzlülükten kaçınmamız gerektiği yükümlülüğünün yönlerini açıklamaktadır. 6

İbranice'de her iki başlığın da birlik kavramını vurguladığını fark ediyoruz: İbn Tibbon'un çevirisinde, Beşinci Kapı'nın başlığı, kişinin tüm eylemlerinin benzersiz bir şekilde Tanrı'nın adına adanması gerektiğini ( meyuḥadim; tam anlamıyla, birleşik, bir yapılmış) belirtir. Benzer şekilde, birinci bölümün başlığının çevirisinde , normalde "Tanrı'nın birliği" olarak çevirebileceğimiz yiḥud ha-El'den bahseder. Ancak, İbn Tibbon'un ifadesi yiḥud ha-El'in yükümlülüğü olan ḥiyyuv yiḥud ha-El'den bahseder. Yükümlülük kesinlikle Tanrı'ya değil, insanlara düştüğünden, yiḥud, basitçe birlikten başka bir şey ifade ediyor olmalıdır. Yiḥud ha-El, insanlara düşen bir kalp görevidir; birleşme eylemi insan benliğinde gerçekleşir. Yiḥud , hem İslam'da hem de Yahudilikte temel bir yükümlülük olan Arapça tevhîd teriminin bir çevirisidir : Tanrı'nın Birliğini tanımak ve kabul etmek. İbn Tibbon'un Birinci Kapı için bölüm başlığı, insanların Tanrı'nın Birliğini mükemmel bir kalple ( be-lev-şalem) anlamaya ve kabul etmeye çabalamaları gerektiğini öne sürmektedir.

Aslında, “mükemmel bir kalple” ifadesi Birinci Kapı'nın Arapça başlığında görünmüyor. Arapça orijinali şöyle okunur: Birinci Kapı, arınma yollarını açıklar ( ikhlāṣ ), Yaratıcı'nın birliğinin onaylanması ( fī sharḥ wujūh ikhlāṣ tawḥīd al-khāliq ). Beşinci Kapı'nın Arapça başlığı şöyle okunur: Beşinci Kapı, eylemin adanması veya arınması ( ikhlāṣ al-'amal ) yalnızca yüce Tanrı'ya.

Bu iki unvanın Arapçada ortak bir terimi vardır, ancak ilk bakışta, İbn Tibbon'un İbranicesinde olduğu gibi, yiḥud ve miyuḥad'ın , birlik ve bütünleşmenin Arapça karşılığı değildir. Aksine, ikhlāṣ , arınmadır, Baḥya'nın içselliğin temel terimlerinden biridir. Terim genellikle "samimiyet" olarak çevrilir, ancak bu, ikhlāṣ'nin çeşitli nüanslarını, özellikle de terimin aktif karakterini tam olarak yansıtmaz . Kavramsal olarak birlik ve bütünleşmeyle ilişkili olsa da, etimolojik kökü oldukça farklıdır.

İhlâs, lekeden arındırma eylemidir. Bu, arındırma ve kurtarma veya serbest bırakma ikili anlamına sahip olan kh-l-ṣ kökünün dördüncü biçiminin fiil ismidir. On üçüncü yüzyıl sözlüğüne göre, khalaṣa fiilinin ilk biçimi veya kök anlamı, bir şeyin dolaşmış ve sonra kurtarılmış ( najā ) ve güvence altına alınmış olmasıdır. ( salima ). İhlāṣ teriminin türetildiği fiilin dördüncü hali , saf ve karışmamış hale getirmeyi ifade eder. Dördüncü hal aynı zamanda dinde samimiyet çağrışımı da taşır, “Tanrı'ya olan bağlılığını saf ve karışmamış olarak yaptı; dini bağlılığını [akhlāṣa li-llāhi dīnahu ] Tanrı'ya arındırdı ve adadı.” ifadesinde olduğu gibi . 7

Dördüncü formdaki katılımcı Kur'an'da sıklıkla görülür ve iki şekilde yorumlanır. Mukhlas (edilgen katılımcı), Tanrı'nın seçtiği ve kusurlardan arındırdığı kişidir. Mukhlis (edilgen katılımcı), Tanrı'nın birliğini onaylayarak saflığa erişen kişidir. 8 Böylece İslam geleneğinde ihlâs , saflık ve birlik kavramı arasında bir bağ görmeye başlıyoruz .

İslam geleneğinde saflık ve birlik arasında daha fazla bağlantı vardır. Kur'an'ın 112. suresi İhlâs Suresi olarak adlandırılır. Çok kısa bir suredir ve dört satırdan oluşur ve kalın bir şekilde şunları söyler:

Allah'tır , birdir .

Ebedî olan Tanrı.

O, hiç kimseyi doğurmadı ve doğurulmadı.

Onun gibisi yoktur. 9

Sûret-i İhlâs olarak adlandırılmasının iki sebebi vardır . Birincisi, tamamen Allah'ın sıfatına (veya tasvirine) adanmış olmasıdır; diğer konularla karıştırılmamıştır. 10 İkinci olarak, onu okuyanın, onu okumakla tevhid arınmasına , yani Allah'ın birliğini ikrar etmesine ulaştığı ileri sürülmektedir. 11

İhlâs, Tanrı'nın birliğinin ( tevhid ) saf bir şekilde iddia edilmesiyle daha ileri bir şekilde bağlantılıdır. "Tanrı'dan başka Tanrı yoktur" ( lâ ilahe illa Allâh ) ifadesi, ihlâs ifadesi (kelimetü'l-ihlâs) ve tevhid ifadesi (kelimetü't-tevhid ) olarak adlandırılır . 12 Böylece kişi, Tanrı'nın Birliğinin saflığını anlayarak ibadette ihlâs , samimiyet veya saflığa ulaşır. Hatta bir kişinin Tanrı'nın Birliğinin farkına vararak birlik veya bütünleşmeye ulaştığını ve ihlâsın bu nedenle bir birlik terimi olduğunu bile söyleyebiliriz. Bu, tam olarak Hermann Cohen'in benimsediği tutumdur.

Cohen'in yorumunu, on dokuzuncu ve yirminci yüzyılın başlarında iki önemli bilginin Baḥya'da ikhlāṣ'ın kesin anlamı üzerine yaptıkları edebi bir tartışmada buluyoruz. Baḥya'nın İbranice tercümanı İbn Tibbon, Arapça ikhlāṣ'ı İbranice yiḥud ile çevirerek yanlış mı yaptı? İkhlāṣ, birliği veya saflığı doğru bir şekilde ifade ediyor mu ? Seçkin neo-Kantçı filozof Hermann Cohen (1842–1918), ikhlāṣ'ın birliği ifade ettiğini savunuyor. Bu nedenle Baḥya'nın içgörüsü Yahudiliğin temel teyididir: İnsan kalbinin birliği, Tanrı'nın birliğinde temellenir. Cohen, "Tanrı'nın birliğinden, kalbin birliği ve eylemin birliği çıkar" diye yazıyor. Bu bağlamda alıntı yapıyor Mezmur 86:11: “Adını yüceltmek için kalbimi birleştir [ yaḥed levavi le-yir'ah shemekha ].” Cohen devam ediyor: “Baḥya'nın Kalbin Görevleri , kalbin birliği, eylemin birliği ve Tanrı'ya hizmetin birliği ifadelerinde bulunan kavramlardan başka bir kavram keşfetmemiş olsaydı, çok değerli bir keşif olurdu.” 13

Cohen'in tezi, Cohen'in çağdaşı ve bir Arap uzmanı olan Wilhelm Bacher tarafından etimolojik gerekçelerle tartışılmaktadır. Bacher, Baḥya'da "kalp birliği" ifadesinin var olduğunu reddeder ve ihlâsın birlik anlamına gelmediğini açıklar - İbn Tibbon'un çevirisi olan yiḥud'un önerdiği gibi - bunun yerine, dini düşünce ve eylemde saf bütünlük ve tam samimiyet. 14 Cohen, Arapça bilmemesine ve Arapça ikhlāṣ teriminin Baḥya üzerindeki etkisini doğrulayamamasına rağmen, yine de "samimiyet" ve "saflık" terimlerinin Baḥya için ikhlāṣ'ın gücünü yansıtmadığına ikna olduğunu söyler . Baḥya'nın terimi kullanma bağlamı belirleyicidir.

Bağlam, bize Baḥya'nın temel mesajını bildirir: Bir olan Tanrı'ya karşı kalbin ve eylemin adanmışlığı insan benliğini birleştirir ve bu nedenle birlik kavramıyla ifade edilmelidir. Cohen, Baḥya'nın Birlik Kapısı, Sha'ar ha-yiḥud ile başladığını savunur , çünkü Baḥya, birlik kavramından ve kabulünden kalbin tüm görevlerini çıkarmak ister. 15 Ayrıca, Bahya'nın kendisi Mezmurlar'daki "Adını yüceltmek için kalbimi birleştir" ayetine atıfta bulunur ki bu, kalbin genel bir arınmasını değil, kalbin birleşmesini ifade eder. 16 Bacher ise, birlik ve saflık için kullanılan Arapça terimlerin etimolojik açıdan dikkatli bir incelemesiyle ve kendi pozisyonunun dayanaklarını yineleyerek yanıt verir. 17

Bu tartışmanın büyüleyici bir sonraki hayatı, yirminci yüzyılın başlarında yaşamış bir Arap uzmanı olan Moshe Sister'in eserinde bulunabilir. Tartışmayı çözmek için Sister, İbn Tibbon'un Baḥya'nın ikhlāṣ teriminin çevirisini kapsamlı bir şekilde inceler. Kararı ilginçtir: Arap uzmanı Bacher yerine Arap olmayan Cohen'in tarafını tutar. 18

ihlâs teriminin İslam geleneğindeki zengin çağrışımlarını ve Bahya'da bulunan çeşitli kullanımları daha yakından incelemeliyiz ; bu süreci bu bölümde ele alacağız.

B AḤYA'NIN YORUMLAYICI ANAHTARI : SONUÇ P OEM

En kesin kanıt Baḥya'nın kendisinden gelir. Baḥya eserinin sonuna kendi bestelediği bir İbranice şiir ekler. Şiir, her biri iki dize içeren on kıtadan oluşur. Onuncu Kapı'nın sonunda bize her kıtanın kitabın bir kapısının temasını özetlediğini ve bu kıtaların okuyucunun kalbini adama arayışında yardımcı olmak için manevi bir hatırlatıcı olarak hizmet etmesi amaçlandığını söyler ( ikhlāṣ (kalp ) Allah'a aittir. 19 Baḥya böylece bize eserine dair yorumlayıcı bir anahtar verdi. Şiir aynı zamanda Baḥya'nın Arapça metnine İbranice bir yorum olarak hizmet ediyor ve böylece İbranice tercümanı İbn Tibbon'un oldukça ciddiye aldığı bir rehber.

İlk beyit, yiḥed fiilinin iki yönüyle oynar : birini yapmak ve başka hiçbir şey olmaksızın saf bir şekilde adamak. İlk Kapı, ikhlāṣ al-tawḥīd için kıta şu şekilde okunur:

Oğlum, özel olanını [ yeḥidah, ruh ] Kaya'na birleştir [ yaḥed ]

[ Beni, yaḥed yeḥidatekha le-tsurakh ]

Tek yaratıcınız olan Tanrı'yı birleştirerek [be-ya ḥ edekha]

[ be-yaḥedekha le-El e ḥad yetsarakh ]. 20

Bu şiiri delil olarak gösteren Bacher olsa da, bu dizeler Cohen'in yorumunu güzel bir şekilde göstermektedir. 21 Şiir, Baḥya'nın ikhlāṣ al-tawḥīd'in anlamı üzerine açıklamasını sunar . Baḥya burada y-ḥ-d kökünün çeşitli anlamlarıyla oynar . Yeḥidah terimi, ruh için kullanılan bir ortaçağ İbranice şiirsel terimdir. İbrani şairler bu unvanı, yeḥidah kelimesinin İncil şiirinin birkaç beyitinde ruh için kullanılan bir İncil terimi olan nefesh ile paralel olmasından türetmişlerdir . 22 Baḥya'nın kıtası, Tanrı'nın birliğini kabul etmek ile kişinin ruhunu birleştirmesi arasındaki önemli bağlantıyı vurgular. Tanrı'nın birliğini iddia etmek yalnızca bilişsel bir jest değildir. Tanrı'nın birliğini bilmek dönüştürücü bir bilgidir; bilginin öznesi, nesnesini yansıtmalıdır. Tanrı'nın birliğini bilmek için, kişi birleşmiş olmalıdır. 23

İbn Tibbon'un yorumlayıcı ipuçlarını Baḥya'dan aldığını görebiliriz. Baḥya, Birinci Kapı için yazdığı kıtada yiḥud terimini kullanarak, ikhlāṣ'nin yiḥud olarak yorumlanması gerektiğini söyler . İbn Tibbon böylece Tanrı'nın birliğini onaylamak için yiḥud terimini kullanarak Baḥya'yı takip eder . Öyleyse İbn Tibbon neden "mükemmel bir kalple" ( be-lev şalem ) ifadesini ekler ve bunu nereden çıkarır? Zaten yiḥud'u tevhid kavramı için -birliğin onaylanması- kullandığından, ikhlāṣ ile ifade edilen saflık yönünü ifade etmek için başka bir şeye ihtiyacı vardır . Böylece "mükemmel bir kalple" ( be-lev şalem ) zarf tümlecini ekler . 24

Bunu yaparken, İbn Tibbon, eserin sonunda aynı İbranice şiirde bulunan Baḥya'nın İbranice bir ifadesini yankılar. Baḥya, ikhlāṣ al-'amal için Beşinci Kapı için verdiği beyitte, İncil'deki "saf bir kalple" ( be-levṭahor ) ifadesini kullanır:

Mükemmel bir kalple [ be-levṭahor ] onun uğruna onun kurallarını yerine getir

[ be-levṭahor'asehḥuqav le-ma'ano ];

ve çağdaşlarınızın gözüne girmeyin

[ ve-al tissa pene adam bedorakh ]. 25

İbn Tibbon'un ikhlāṣ al-tāwḥīd'in Tanrı'yı mükemmel bir kalple (yiḥud ha-El be-lev shalem) birleştirmek olarak tercümesi , böylece Birinci Kapı ile Beşinci Kapı arasındaki bağlantıya dikkat çeker. Bu şiirde, Baḥya eylemin arınmasını ( ikhlāṣ al-'amal ) emirleri mükemmel bir kalple ( be-lev ṭahor) yerine getirmek olarak tanımlar.

Baḥya, İbn Tibbon'u etkileyen daha ileri bir yorumlayıcı ipucu sunar. Kant'ın felsefesi ile Yahudilik arasındaki kavramsal ilişki üzerine bir derste Cohen'in, ortaçağ Yahudi etiğinin temel ilkelerinden biri olarak "Tanrı'nın birliğinden kalbin birliği ve eylemin birliği çıkar" dediğini gördük. Bu ilkeyi Mezmur 86:11'den alıntı yaparak örneklendirir: "Adını saygıyla anmak için kalbimi birleştir" ( yaḥed levavi le-yir'ah shemekha ). 26

Mezmurlar'dan bu ayet—Cohen, Bacher ve Rahibe de aynı fikirde—İbn Tibbon'un çevirisine bir anahtar sağlıyor. Baḥya, Sa'adya'nın İncil'in Arapça çevirisine dayanan bir İncil tefsiri parçası içeriyor. Mezmurlar 86:11'i çevirirken Sa'adya, "kalbimi birleştir" ( yaḥed levavi ) ifadesini ukhliṣu qalbī olarak çeviriyor . 27 Sa'adya, ihlâsı birleşmeyle ilişkilendirmiş ve Bahya da onu izlemiştir.

Baḥya, Sa'adya'nın Güven Kapısı IV:4'teki ikhlāṣ ve yiḥud'un Yahudi-Arapça eşleştirmesini yankılar. Bu pasajda, bu dünyadaki meselelerde, Tanrı bunları nasıl yerine getireceğimizi özel olarak belirtmediğinden, Tanrı'ya güvenmenin ( tevekkül ) uygun olduğunu öne sürer. Ancak, itaat eylemleri ( tā'a ) -yani dini emirler- açısından , Tanrı bize bunları yapmanın yolunu göstermiş ve bunları yerine getirme yeteneği vermiştir. Örnek olarak, oruç ve dua etmeyi, sukkah'ta oturmayı, lulav almayı , tsitsit giymeyi , Şabat ve festivalleri gözlemlemeyi, yasaklardan uzak durmayı ve kalbin görevlerini zikreder. 28

Baḥya, Tanrı'ya itaat etme konusunda kendi seçimimizi yapmamız gerektiğini, ancak bunu gerçek niyet ve kararlılıkla seçtikten sonra, itaat eylemini gerçekleştirmemizde Tanrı'nın bize yardım edeceğine güvenebileceğimizi savunur. 29 Tanrı'dan kalplerimizi arındırmamıza ve itaat etme seçimimizi güçlendirmemize yardım etmesini isteyebiliriz. Üç şey için dua ederiz: kalbin arındırılması ( ikhlāṣ qalb) , ona itaat etme seçiminin güçlendirilmesi ve itaat işlerini yerine getirmek için uzuvların güçlendirilmesi. Dua ettiğimiz ilk şeyi belirlerken -kalbin arındırılması ( ikhlāṣ qalb )- Baḥya, Mezmur 86:11'den alıntı yapar: Kalbimi adını saygıyla anmak için birleştir ( yaḥed levavi le-yir'ah shemekha ). 30 Sa'adya'yı takiben, Bahya, Arapça ikhlāṣ al-kalb ifadesini İncil'deki yaḥed levavi , kalbimi birleştir ifadesiyle ilişkilendirir.

Baḥya'nın kapanış şiiriyle birlikte, hem Sa'adya'nın Mezmurlar 86:11 çevirisinin hem de Baḥya'nın buna olan yankısının, İbn Tibbon'un ikhlāṣ'ı yiḥud olarak çevirme seçimini etkilemiş olması muhtemeldir . Ancak, gördüğümüz gibi, ikhlāṣ'ı birlik kavramıyla ilişkilendirirken, Baḥya da klasik İhlâsın İslami yorumları. 31 Bahya'nın ihlâs kavramını nasıl kullandığını anlamak için , kavramın edebi bağlamdaki kullanımlarını analiz edelim.

İKİ FORMU I KHLĀṢ : M UḤĀSIBĪ VE B AḤYA , SEKİZİNCİ KAPI

Kendini Hesaplama Kapısı'nda, Baḥya bize Birinci Kapı'nın ikhlāṣ'ı ile Beşinci Kapı'nın ikhlāṣ'ı arasındaki bağlantıyı açıklıyor. VIII:3'te, sekizinci yol (340), Baḥya iki ikhlāṣ biçimi olduğunu açıklıyor:

ihlâstaki yükümlülüğünün muhasebesini kendisiyle yapmalıdır . İhlâsın iki biçimi vardır . Birincisi, bu kitabın Birinci Kapısında açıkladığım gibi, ihlâs al-tevhid'dir (Allah'ın birliğinin arındırıcı kabulü). İkincisi, ihlâs al-'amal'dir [kelimenin tam anlamıyla arındırıcı eylem], kişinin iç varlığını veya niyetini [ dâmîr ] arındırması, ister farz [farā'iḍan] ister nafile olsun, gelecek dünyayla ilgili herhangi bir eylemi gerçekleştirdiğinde, bu kitabın Beşinci Kapısında açıkladığım gibi. 32

Yakın zamanda bu ifadeye ilişkin daha önce tanımlanmamış yakın bir İslami paralellik Baḥya'da keşfettim. İhlāṣ'ın benzer iki yönlü tanımı , İslam dindarı el-Hārith el-Muḥāsibī'nin Asceticism Üzerine İncelemesi'nde (Risālat al-zuhd) yer alır . Muḥāsibī'nin iki yönlü ikhlāṣ tanımı , Baḥya için bir model teşkil etmiş olabilir; Amos Goldreich, Baḥya'nın İslam dindarının kısa eserlerine aşina olduğuna dair başka kanıtlar ortaya koydu. 33 Baḥya, Muḥāsibī'de bulduğumuz tasviri açıklığa kavuşturuyor gibi görünüyor. Bir öğretmen ve öğrenci arasındaki diyalogda Muḥāsibī şöyle yazıyor:

S: İhlâs , namazda ve diğer takva türlerinde nasıl tanımlanır veya getirilir? 34

A: İhlâs iki çeşittir. Birincisi Allah'a tevhiddir (ilahi birliği kabul etmek) ve kişinin eyleminde Allah'tan başka bir şeyi amaçlamamasıdır. İkincisi, kişinin eylemini arındırmasıdır ( 'an yukhliṣa al-'amal). Ve [eylem] ihlâsı , kişinin onu iyiliğini azaltacak her türlü kusurdan arındırmasıdır. Kişi onunla Allah'a yönelip onunla Allah'tan başka hiçbir şey istemedikçe ve ondan kusurlar kaybolmadıkça eylem mükemmel olamaz - ister seslerle, ister birçok görüntüyle, isterse ruhtaki hareketlerle [eylem veya dua] başka bir şeyle dikkati dağılmış olsun. 35 eylemde. Ve eğer kişi tüm bunlardan [dikkat dağıtıcı şeylerden] korunursa, 36 Fiil ve onun mükâfatı kemal bulur; işte bu hususta Allah'tan yardım istenir. 37

Baḥya gibi, Muhāsibī de iki tür ihlâs tanımlar. Ancak, onun kategorileri Baḥya'nınki kadar açık değildir; Muhāsibī, ilk kategorisine ikinci kategorisinden öğeler sokar. Onun ilk ihlâs kategorisi , Baḥya'nınki gibi Tanrı'nın Birliğini ( tawḥī d li-llāhi) kabul etmektir . Ancak o Bu tevhîdde bir eylem unsuru vardır : Kişinin eylemini Tanrı'dan başkasına yöneltmemesi. İkinci kategori, kişinin eylemini arındırmasıdır ( yukhliṣa al -'amal); bu, eylemin arındırılmasının sözlü bir tanımıdır ( ikhlāṣ al-'amal). Kişinin eylemini arındırmayı, eylemini Tanrı'ya yöneltmek olarak tanımlar -ki bu, daha önce ikhlāṣ al-tawḥ ī d' inde tanıttığı bir unsurdur- ve kişinin eylemiyle Tanrı'dan başka hiçbir şey istememesi. Kişi Tanrı'dan başka hiçbir şey istemediğinde tüm kusurlar kaybolur. Muḥāsibī daha sonra motivasyondan başka kusurlar sorusunu gündeme getirir: Kişinin ibadet eylemi, ruhtaki dikkat dağıtıcı sesler, görüntüler veya hareketler tarafından lekelenebilir.

Baḥya'nın kategorileri daha keskindir. İkhlāṣ al-tawḥīd , Tanrı'nın benzersizliğinin açık bir şekilde onaylanmasıdır. İkhlāṣ al-'amal, kişinin anlayışının pratik ifadesidir. Kişi saf, otantik bir ibadet eylemine nasıl ulaşır? Kişi yalnızca Tanrı'yı amaçlar. Baḥya, ikhlāṣ al-'amal'in gerekliliklerini tanımlarken bu noktayı tam olarak açıklığa kavuşturur. Eylemdeki ikhlāṣ , açıklar, kişinin eylemi yalnızca Tanrı uğruna yapmasıdır, diğer insanlardan onay kazanmak uğruna değil. 38

İhlâs el-'amal bu nedenle eylemin içsel boyutuyla ilgilidir. Kişi ibadet eylemini arındırmanın, Muḥāsibī'de bulduğumuz gibi, bir emri en titiz şekilde yerine getirmeyi gerektireceğini düşünebilir. Muḥāsibī, duada ihlâsın , kişinin duasının amacının tamamen farkında olarak, içsel ve dışsal dikkat dağıtıcılardan uzak olmak olduğunu öne sürer. Baḥya, duaya ilişkin muamelesi bağlamında içsel odaklanma ve farkındalık unsurunu tanıtacaktır. 39 Ancak, Sekizinci Kapı'daki bu açılış tanımında, Baḥya, ikhlāṣ'ın yalnızca motivasyonla ilgili olduğunu ileri sürer. Eylemdeki ikhlāṣ , kişinin ibadet hayatının uygun şekilde motive edilmesidir.

ikhlāṣ al-tawḥīd ve ikhlāṣ al-'amal eşleştirmesinde , Baḥya'nın Tasavvuf ve teolojik rasyonalizmi bütünleştirmesinin ne kadar kapsamlı olduğunu görüyoruz. Kalbin Görevleri bazen bir etik kitabı olarak adlandırılır. Ancak bu, Batı felsefi geleneğinde bu terimin kullanıldığı anlamda bir etik inceleme değildir. Baḥya'nın çalışması insanlar arasındaki ilişkilere odaklanmaz veya Platoncu veya Aristotelesçi anlamda bir öz-yetiştirme etiği olan erdem etiğiyle ilgilenmez. Baḥya'nın okuyucusundan geliştirmesini istediği erdemlerin hepsi teosentrik erdemlerdir; kalbin her görevi insanlar ve Tanrı arasındaki ilişkiyle ilgilidir. Ancak, Baḥya'nın kalp olarak adlandırdığı şey, terimin modern kullanımda çağrıştırdığından çok daha geniştir. Baḥya'nın kalbi, zihin, ruh, irade ve duygu olarak adlandıracağımız şeylerin yönlerini içerir; içsel olanın tüm boyutudur. İhlāṣ al-tāhīd ve ihāṣ al-'amal kavramsal eşleşmesi , kişinin Tanrı'nın birliği anlayışını arındırması gerektiği anlamına gelir, böylece eylem yalnızca Tanrı'ya ve Tanrı'ya, Tanrı'nın gerçekte olduğu gibi adanabilir. Kişinin Tanrı'nın birliği anlayışındaki bir kusur Mutlak birlik anlamı, Baḥya için tevhîdde, kişinin Tanrı'yı birleştirmesinde bir kusur teşkil eder . Sufi, özensiz bir düşünür olmayı göze alamaz. Ancak, o, fildişi kule zahidi olmayı da göze alamaz. Kişi, Tanrı'nın birliğini ( ihlâs al - tevhîd ) eylemde ( ihlâs al-'amal ) ifade etmelidir. 40

ÖN ŞARTLAR Ben KHLĀṢ AL -T AWḤĪD'im ve ben KHLĀṢ AL -'A MAL'im

Bu tanımı sekizinci öz muhasebe yolunun açılışında sürdüren Baḥya, ihlâs al-tevḥ ī d'in ön koşullarını ortaya koyar. Burada Baḥya'nın tasavvuf ve rasyonalizmi bütünleştirmesinin daha fazla ifadesini buluruz. Bu gereksinimler arasında Baḥya, başka bir tanrıya tapınmamayı veya inanmamayı; Tanrı'ya bir madde veya kazaya ait herhangi bir şekil, dönüşüm, bedensel özellik veya durum atfetmemeyi; Tanrı'nın sonsuzluğuna bir başlangıç, Tanrı'nın varlığına bir son veya Tanrı'nın birliğine eşit herhangi bir birlik atfetmemeyi içerir. 41 Bunların hepsi , Tanrı'nın aşkınlığı, cisimsizliği ve sonsuzluğu konusunda katı bir tanımlamada ısrar eden İslam teolojisinin rasyonalist okulunun ilkeleri olan Mu'tezile ilkelerinin iyi formülasyonlarıdır. İhlâs al- tevhîd bu nedenle kişinin Tanrı kavramının arınmasını gerektirir; ancak entelektüel bir tarihçinin konuşabileceği, nesnel bir tarihsel doktrini rafine ettiği anlamda değil. 42 İhlâs-ı tevhîd , her bireyin zihninde veya iç benliğinde ( dâmir ) var olan kavramın ( ma'nâ ) arındırılmasını gerektirir . 43 Tanrı'nın varlığının doğasını doğru bir şekilde anlamak, kişinin zihninde ve kalbinde Tanrı'nın birliğinin saf bir temsilini tutmak kalbin olumlu bir görevidir. Putperestliğin yasaklanması kavramlara kadar uzanır. Çoklu, değişen ve kazalar taşıyan bir Tanrı'ya tapınmak, gerçekten Bir olan Tanrı'dan başka bir tanrıya tapınmaktır. Burada, bu fikri Guide of the Perplexed 1:50'de geliştiren Maimonides için açık bir emsal görebiliriz.

Sekizinci Kapı'daki ihlâs-ı tevhîd'in bu resmi gerekliliklerine karşılık gelen Baḥya, eylemin arınmasının ( ihlâs-ı amel) gerekliliklerini ortaya koyar. Bu gerekliliklerin hepsi motivasyoneldir; hiçbir ibadet eyleminin Tanrı'dan başka bir amacı olmamalıdır: " İhlâs-ı amelin şartları arasında, kişinin ibadet eyleminde Tanrı'dan başka bir şeyi amaçlamaması, insanlardan övgü beklememesi, onları memnun etme arzusu duymaması, onları kızdırma korkusu duymaması, bu dünyada veya ahirette fayda sağlamayı veya zararı savuşturmayı düşünmemesi vardır, tıpkı seleflerimizin dediği gibi: 'Efendisine mükâfat için hizmet eden hizmetkârlar gibi olmayın, efendisine mükâfat için hizmet etmeyen hizmetkârlar gibi olun (Avot 1:3)."

Sekizinci Kapı'daki bu pasajda, ihlâs-ı amel, yalnızca insanın övgüsünü aramaması değil, aynı zamanda ödül de aramaması anlamına gelir. Tanrı'dan bile. Avot'tan delil metnini alıntılayan Baḥya, ihlâs al-'amal kategorisinin, yalnızca sevgiyle motive olarak Tanrı'ya hizmet eden ( 'oved me-ahavah ) kişinin, korkudan hizmet eden ( Oved me-yirah ) kişinin aksine, klasik haham kategorisiyle örtüştüğünü işaret ediyor . 44

Özetle, Sekizinci Kapı'da, Bahya iki tür ihlâs ortaya koyar. İkhlāṣ al-tevḥīd , kişinin zihninde ve kalbinde Tanrı'nın birliği anlayışını arındırma sürecidir. İkhlāṣ al-'amal, kişinin dini eylemleri gerçekleştirirken niyetini arındırma sürecidir. İhlāṣ al-tevḥīd'in ön koşullarının hepsi bilişseldir; mümin, mutlak birliğe uymayan hiçbir şeyi Tanrı'ya atfetmemelidir. Buna karşılık, ikhlāṣ al-'amal'in ön koşulları çabasal veya motivasyoneldir: kişinin dini eylemleri yalnızca Tanrı uğruna yapılmalıdır, insanlardan övgü toplamak veya bu dünyada veya ahirette bir ödül elde etmek için değil. 45

B AḤYA'NIN İKİNCİ TANIMI : BEŞİNCİ KAPI

Baḥya'nın Beşinci Kapısı tamamen ihlâs konusuna adanmıştır. Burada ihlâs al-'amal'in başka bir tanımını buluyoruz : " Tanrı'ya karşı eylemde ihlâs, niyettir 46 Hem özel hem de kamusal ibadetlerde Allah'a itaat ederek ve O'nun rızası için hareket etmek, insanları memnun etmemektir.” 47

ikhlāṣ'ın oluştuğu on etkeni listelemeye devam eder . On etkenlik liste, kalbin görevlerinin Baḥya tarafından karşılıklı olarak birbirini gerektirdiği şeklinde düşünüldüğünü gösterir. Sekizinci Kapı'da Baḥya'nın ikhlāṣ'ın, insanlara kaygı duymadan, kişinin eylemlerini yalnızca Tanrı'ya adamaktan oluştuğunu doğruladığını gördük. Burada böylesi özel bir adanmanın kendi içinde kalbin tüm görevlerini içerdiğini görüyoruz. Sokrates, Platon ve Aristoteles gibi Baḥya da erdemlerin birliğini varsayar, ancak Baḥya'nın teosentrik erdemleri Yunan modelinden önemli ölçüde farklıdır. 48 Baḥya, kalbin her bir görevinin diğerlerini de gerektirdiğini savunur. Okuyucunun içinden geçtiği on kapı ardışık değildir; daha çok ortak bir avluya bitişik kapılar gibidirler ve her biri diğerini yansıtır. 49

İhlāṣ'ın oluştuğu görevler listesi, Baḥya'nın kitabının kapılarının başlıklarına çok benzemektedir. Tanrı'ya İhlāṣ şunları içerir:

1. Tanrı'nın birliğini kabul etmek (Birinci Kapı)

2. Tanrı'nın lütuf dolu armağanları üzerine meditasyon (İkinci Kapı)

3. Tanrı'ya itaat etme taahhüdü (Üçüncü Kapı)

4. Allah'a mutlak güven ( tevekkül ) (Dördüncü Kapı)

5. Fayda ve zararın yalnızca ilahi olandan geldiği ve diğer yaratıklardan gelmediği kesinliği (Dördüncü Kapı)

6. Diğer insanların övgülerine veya kınamalarına karşı kayıtsızlık ( istivā ') (Beşinci Kapı)

7. Başkaları uğruna süslenmekten vazgeçmek (Beşinci Kapı)

8. Gelecek dünya ile ilgili eylemleri gerçekleştirirken yalnızca Tanrı'ya odaklanmak (Beşinci Kapı)

9. Allah'ın varlığının bilincinde olmak ( murāqaba ) ve Allah'a karşı tevazu ( ḥayā ) (Altıncı Kapı)

10. Akılla istişare etmek ve aklın görüşünü arzunun görüşünden üstün tutmak. 50

Burada, Beşinci Kapıda, Baḥya ikhlāṣ'ın kapsamını genişletir. Sekizinci Kapıda ikhlāṣ'ı Tanrı uğruna hareket etmek ve başkası için hareket etmemek olarak tanımlarken, Beşinci Kapıda ikhlāṣ'ı en geniş anlamda manevi bütünlüğü işaret edecek şekilde genişletiyor gibi görünür. Listelediği kalbin her görevi, ikhlāṣ mücevherinin bir yönü haline gelir , tamamen Tanrı'ya adanmış manevi bir yaşam. Bu yönlerden ilki ikhlāṣ al-tāwḥīd'dir. Kişinin manevi yaşamının bütünlüğündeki en temel faktör, kişinin Tanrı'nın birliğini kabul etmesinin saf ve karışmamış olmasıdır. Böylece Baḥya, hem yalnızca Tanrı'ya yönelmeyi ifade eden ihlâsın teknik bir tanımını, hem de manevi bütünlüğün çeşitli yönlerini içeren daha geniş bir ihlâs teorisini sunmaktadır.

Ancak, Baḥya ikhlāṣ tanımını daha da nitelemeye devam ediyor : ikhlāṣ uzuvların görevleriyle sınırlıdır. İkhlāṣ tarafından mükemmelleştirilen eylemler, kişinin Tanrı'nın memnuniyetini ( riḍā llāhi ) amaçladığı itaat eylemleridir . 51 Bunların hepsi, Allah'tan başkasına yöneltilebilecek uzuvların görevleridir; bir kişinin eylemi, başkalarının gözünde iyi görünme arzusuyla motive edilebilir. Buna karşılık, kişi, başkalarını etkilemek için kalbin görevlerini yerine getiremez, çünkü başkalarının bunlar hakkında bilgi sahibi olma yolu yoktur. Kalbin göreviyle meşgul olan bir kişi, yalnızca bunların farkında olanı ( el-muttali' 'aleyhim ) arar, 52 Tanrı'dır, Yeremya'daki ayetin de doğruladığı gibi: "Ben, RAB, yüreği yoklarım [ḥoker lev] , iç varlığı araştırırım [boḥen kelayot]" (Yeremya 17:10). 53

Kalbin görevleri, yalnızca bir kişi ve Yaratıcı tarafından bilinen bir alanda, içsel olarak gerçekleştiği için tanım gereği saftır. Sekizinci Kapıda, Baḥya, ihlâsın, bir kişinin bu dünyada veya gelecek dünyada ödül uğruna hareket etmemesini gerektirdiğini ileri sürmüştür. Gelecek dünyadaki ödül, tanım gereği ilahi kökenli olduğundan, Sekizinci Kapının tanımına göre, kişi Tanrı'dan bile ödül beklemeden hareket etmelidir.

Beşinci Kapı'da, Baḥya konuyu biraz farklı bir şekilde çerçeveler. Dışsal dindarlık uygulamasındaki tehlike, kişinin diğer insanların gözünde iyi görünmek için ibadet eylemleri gerçekleştirmesidir, oysa kişinin amaç Tanrı'nın memnuniyeti olmalıdır. Bu duygu, modern okuyucu için ilk bakışta şaşırtıcı olabilir. Hatırlanması gereken önemli şey, Baḥya için Tanrı'nın memnuniyetini aramanın başlı başına onay veya ödül aramak olmadığıdır. Kişi Tanrı'ya ibadet etmelidir çünkü Yaratıcı doğası gereği hizmet edilmeye layıktır veya Tanrı'nın birçok lütfuna minnettardır. 54 Kişi, kişisel ödül motivasyonu olmadan, yalnızca Tanrı uğruna Tanrı'yı memnun etmeye çalışabilir.

Her iki kapıda da, Baḥya'nın teknik tanımında ikhlāṣ'ın İbranice kavvanah teriminin olağan anlamıyla odaklanma veya dikkatin saflığıyla ilgili olmadığını gördük . Kalbi yönlendirmek ( le-kavven et libbo ), kişinin kendisini duada veya diğer dindarlık eylemlerinde odaklanma ve konsantrasyonla yönlendirmesi anlamına gelir. Odaklanma saflığı sorununun Muḥāsibī tarafından verilen ikhlāṣ tanımında ortaya çıktığını gördük . Ancak, Baḥya'nın ikhlāṣ'ın teknik tanımında kastettiği bu gibi görünmüyor . Baḥya için ikhlāṣ erdemi farklı bir tür kavvanah veya niyette, motivasyonda kök salmıştır . Kişi Tanrı'nın iradesini yerine getirmeyi mi yoksa başkalarının gözünde kendini yüceltmeyi mi amaçlıyor?

Böylece—belki de şaşırtıcı bir şekilde—Baḥya burada ikhlāṣ'ın kalbin görevleri için geçerli olmadığını, kesin bir dille ifade etmek gerekirse, söylüyor. Bir sonraki bölümümüzde göreceğimiz gibi, Baḥya'nın kalbin saf görevleri kategorisi yalnızca tamamen içsel olan, dışsal bir karşılığı olmayan görevleri içerir. Duanın dışsal olan yönü—ritüel duanın fiziksel hareketi—başkalarını kişinin dindarlığıyla etkilemek için yapılabilir. Duanın tamamen kalbin hizmeti olan yönü ( 'avodah she-be-lev ) kesinlikle kişinin kendisi ve Yaratıcısı arasında gerçekleşir. 55 Burada—kalbin tüm görevlerinde olduğu gibi—insan ya emri yerine getirir ya da getirmez. Kişi Tanrı'ya güvenir ya da güvenmez; kişi Tanrı'yı sever ya da sevmez. İhlâs diye bir şey söz konusu olamaz çünkü Tanrı'dan başka hiç kimse kişinin içsel hallerinin farkında değildir. Sevgi ya da güvenin dışa vurulması aldatıcı olabilir; görev sevmek ya da güvenmektir, yalnızca Tanrı'nın değerlendirebileceği bir kalp hali. 56 Gönül vazifelerinde gösteriş söz konusu olamaz. Çünkü Allah'tan başkası, bir kimsenin iç halini göremez.

ihlâsın ya/ya da kategorisi olduğu anlamına gelmez . Aksine, ihlâsın dili, klasik haham terminolojisinin belirli modlarının yapmadığı bir şekilde derecelere izin verir. 57 “Sevgi hizmetkarı” ( 'oved me-ahavah ) ve “korku hizmetkarı” ( 'oved me-yir'ah ) terimleri birbirini dışlayan, ya/ya kategorileridir: kişi sevgiden dolayı hizmet eder ya da korkudan dolayı hizmet eder; kişi ödül arzusundan dolayı hizmet eder ya da kişi sadece hizmet uğruna hizmet eder. Buna karşılık, ihlâs terimi —fiil ismi— bir arınma sürecini ima eder. İhlâs bir sürekliliği, adanmışlık derecelerine izin veren manevi bir yolu ima eder. Baḥya için ihlâs al-tawḥ īd, kişinin Tanrı'nın birliği hakkındaki bilişini arındırma sürecini ifade eder; ihlâs al-'amal ise Tanrı'nın iradesini yerine getirmek için kendini arındırma sürecidir.

Ben KHLĀṢ AL -T AWḤĪD'im SÜREÇ OLARAK

Birinci Kapı'daki ikhlāṣ al-tawḥ īd'in resmi tanımında görüyoruz . Vajda'nın da belirttiği gibi, Kalbin Görevleri katı bir resmi yapı içerse de, bu çerçeve bir bakıma yapay; eserin gerçek içeriğini yansıtmaz. Her bir kapıda, Baḥya kalbin görevini tanımlar, bağlamsal anlamını açıklar ve görevin gerçekleşmesini engelleyen kusurları açıklar. Sekizinci ve Beşinci Kapı'da ikhlāṣ al-'amal ve ikhlā ṣ al-tawḥ tawḥ īd'in tanımlarını ve gerekliliklerini gördük . Birinci Kapı'daki ikhlā ṣ al - tawḥ īd'in daha ayrıntılı tanımına bakmak ve ardından ikhlā ṣ'nin iki biçimini engelleyen kusurları incelemek faydalı olacaktır .

Birinci Kapı'nın girişinde, Bahya, Yaratıcı'ya olan ihlâsın, Yahudiliğin temeli ve kökü olduğunu, bunun da hakiki inancı şirkten ayırdığını yazar . Ondan sapan kişi ne sağlam bir amel ne de sağlam bir inanca sahip olabilir . 58 Gerçek inanç, saf eylemin zorunlu temelidir. 59 İkhlā ṣ al-tāwḥī d , Bahya için Tanrı'nın Birliğinin sadece sözlü bir iddiası değildir. İnanan, Tanrı'nın birliğinin gerçek doğasını entelektüel olarak anlamalı ve tercihen kendisi için kanıtlamalıdır. İkhlā ṣ al-tāwḥī d , Bahya'nın eserin Birinci Kapısında üstlendiği kavramsal arınmayı içerir.

Bazı insanlar sadece dilleriyle Tanrı'nın birliğini iddia ederler, başkalarının söylediklerini duyarak ve takip ederek, birliğin gerçek bir anlayışına sahip değillerdir. Diğerleri birliğin anlamını atalarından aldıklarına göre anlarlar, ancak anlayışları yüzeyseldir; birliğin karmaşık bir anlayışından yoksundurlar. Diğerleri birliğin gerçek doğasını gösterirler, ancak Tanrı'nın Birliğinin diğer varlıklarınki gibi olduğuna, Tanrı'nın diğer varlıklar gibi bir olduğuna inanırlar. Tevhidin en üst seviyesi , geleneksel birlik ile mutlak birlik arasındaki farkı karmaşık bir şekilde anlayan bir kişinin seviyesidir. Böyle bir kişi, Tanrı'nın tek başına mutlak Bir olduğunu göstermiştir ve böylece kalbinde -zihni de içeren- Tanrı'nın birliğine ikna olmuştur ve kalbinin anladığını sözlü olarak teyit eder.

tevhidin anlamının kendileri için açık ve saf ( hāliṣ ) olduğunu, aynı şekilde onu ifade etmenin de kendilerine kolay ( takhluṣu ) geldiğini sanırlar. 60 Fakat Tanrı'nın Bir olduğunu söylemek, kişinin Tanrı hakkında net bir kavrama sahip olduğu anlamına gelmez. Kişi, bileşik veya birçok varlık arasından biri olan bir varlığın zihinsel bir imgesine sahip olabilir, bu durumda kişinin kavramı sözleriyle uyuşmaz. 61

1:4'ün sonunda, Baḥya, ihlâs al-tevhid'in, Birinci Kapı'nın girişinde olduğu gibi, sadece iç ve dış arasındaki bir uyum hali değil, aynı zamanda bir süreç olduğunu belirtir. Her nesne hakkında şunu açıklar: araştırmanın, ilk önce var olup olmadığını bulmak gerekir. Varlığını doğruladıktan sonra, özelliklerini araştırmaya devam edilebilir: Nedir? Niteliği ( kayfa huwa) nedir? Neden var olur? Ancak, Yaratıcı ile ilgili olarak, kişi yalnızca şunu sorabilir: var mıdır? 62 Şöyle devam ediyor:

Dolayısıyla kişi önce bu dünyanın bir Yaratıcısı olup olmadığını araştırmalıdır. Bu dünyanın bir Yaratıcısı olduğu sabit olunca, Yaratıcının bir mi yoksa birden fazla mı olduğu araştırılmalıdır. Yaratıcının bir olduğu sabit olunca, mecazi olanın ve gerçek olanın anlamı [ma'nā ] ve Yaratıcının gerçek doğasına göre nasıl tasvir edilebileceği araştırılmalıdır. 63 Böylece tevhidin anlamı [ma'nā] kalplerimizde mükemmelleşir [yakmulu fī qulūbinā ] ve içsel varlığımızda arınır [yakhluṣu fī ḍamīrinā ]. 64

Bu felsefi araştırma , Tanrı anlayışımızı saf kavramın zihnimizde formüle edilmesi ve gerçekleşmesinin içsel varlığımızda kurulması için rafine etme süreci olan ihlâs-ı tevhiddir . Burada iki terminoloji noktası esastır. Biri ma'na terimidir. Ma'na zihindeki temsildir; temsil, zihin dışında var olanla uyuşuyorsa doğrudur. İkhlâs-ı tevhid, zihnimizdeki Tanrı temsilini arındırır. "Dinle ey İsrail, Rab Bir'dir" ifadesi, kişinin gerçek birliğin ne olduğunu anlaması gerektiğini belirtir. Bu anlayış , felsefi bir araştırma süreciyle mükemmelleştirilir.

Hatırlanması gereken ikinci bir terminoloji noktası, Baḥya için kalbin ( kalb ) ve içsel varlığın (ḍ amīr ) anlaşılmasının zihnin anlaşılmasından ayrı olmadığıdır. Felsefe ve maneviyat alanları Baḥya için ayrı değildir; gerçek birliğin doğasını anlamak, manevi bütünlüğün yaşamının ayrılmaz bir parçasıdır. Aristoteles, teorik akıl veya bilgelik ( theoria, sophia ) ile pratik akıl ( phronēsis) arasında net bir ayrım yapmıştır ; teorik akıl, doğanın ebedi ilkeleriyle ilgilenirken, pratik akıl insan eylemiyle ilgilenir. 65 Baḥya'ya göre ise, doğru teorik anlayış, eylemdeki saf motivasyonun ayrılmaz bir parçasıdır. 66 Baḥya'nın sistemi bu nedenle belirli bir tür Sufizm'in felsefi eleştirisini önerebilir. Tevhîd'in başarılması Tanrı'ya hizmet etmek için benliğin birleşmesini gerektiriyorsa, birleşme zihni içermelidir. Bir olan Tanrı'ya doğru bir şekilde hizmet etmek için, kişi odak birliğine ulaşmalıdır; kişi, birliğin doğru bir şekilde anlaşılmasıyla odak birliğine ulaşır. Mutlak birliği anlamak, bir olmaktır.

Özetle: saf ve tam birlik ( et-tevhid al-tam al-hālis ), Tanrı'nın tam birliği değil, Tanrı'nın insan benliğindeki temsilinin saflığıdır. Bu anlayışın kalp ve zihinde rafine edilmesi süreci ihlâs sût -u taw ḥī d'dir.

Birlik ve Amelin Saflığını Bozan Kusurlar

BENİ ZARARLI KILAN KUSURLAR I KHLĀṢ AL -T AWḤĪD : P RETENSE ( R IYĀ' )

ihla s - tevhîd ile ihla s -amal arasında çizdiği paralelliği anlamak için , Bahya'nın ihla s'nin iki biçimini bozabilecek şeylerin taslağını karşılaştırmak öğretici olacaktır . Tanrı'nın birliğinin saf bir şekilde kabul edilmesine zarar veren şeyler arasında ( mufsidat ihla s - tevhîd ) , Bahya, Tanrı'ya ortak koşmayı (kendisinin dışındaki herhangi bir şeyle: şirk billâhi ) -yani çok tanrıcılık- ve gizli ortak koşmayı veya şirki ( şirk al-hafî ), diğer insanların önünde dini eylemlerde bulunma gösterisi yapmayı ( er-riyâ ' bi-'amel al-dîn li'n -nâs) içerir. Ayrıca, Baḥya, bir kişinin Rabbine hizmet etmeyi arzularına hizmet etmekle ilişkilendirmesi nedeniyle, kendisinin bir tür gizli politeizm veya ilişki olarak adlandırdığı, kınanacak bedensel arzuları takip etme eğilimini de içerir. Mezmurlar'daki "İçinizde yabancı bir tanrı olmasın" (Mezmur 81:10) ayetine yorum yapan bir haham deyişine atıfta bulunur, buna Hahamlar, "Bir kişinin bedeninde var olan bu 'yabancı tanrı' kimdir? Bu kötü eğilimdir." diye yorum yaparlar. 67

Kişi, uygun şekilde yönlendirilmiş bir ruhsal hayata sahip olmak için Tanrı'nın birliği kavramını arındırmalıdır. Putperestliğin veya çoktanrıcılığın çeşitli seviyeleri vardır. Tanrı ile başka şeyleri ilişkilendirmeyi içeren dışsal putperestlik vardır: Ay'a veya yıldızlara tapınma, Tanrı'nın doğasını iki veya üç yapma. Ancak ayrıca iki tür olarak adlandırdığı gizli çoktanrıcılık veya ilişki de vardır. Biri, diğer insanların övgüsünü kazanmak için ibadet gösterisi yapmaktır; diğer insanların onayını arzulamak, kişinin Tanrı'dan ziyade diğer insanlara taptığının işaretidir. Bu, gizli ilişkinin veya çoktanrıcılığın ( eş-şirk el-kafīy ) birincil biçimidir: diğer insanların önünde dini eylemlerde bulunma gösterisi yapmak, riyā ' (kelimenin tam anlamıyla, gösteri yapma, yapmacıklık) olarak bilinen bir günahtır. 68 Gizli birlikteliğin ikinci biçimi kişinin bedensel arzularını takip etmesidir. Burada kişi kendi eğilimine tapmaktadır. Baḥya, İslami gizli politeizm kavramını, kişinin içindeki yabancı tanrının kötülüğe olan eğilim, yetser ha-ra' olduğu şeklindeki hahamlık sözüyle birleştirir.

eş-şirk el-kâfî ) fikri, İslam kaynaklarında Hz. Muhammed'in dini eylemlerin, riyâ'nın gösterişini kınayan çeşitli ifadelerine kadar izlenebilir . Örneğin, aşağıdaki hadisi buluyoruz :

1. “Gizli arzu [eş-şehvetü'l-hafiyye] ve gösteriş [riyâ ' ] şirktir/şirktir . ” 69

2. “Sizin için en çok korktuğum şey , riya ve gizli arzudur.” 70

3. “Sizin için korktuğum şey, size bulaşmasından korktuğum şey , şirktir ki , o da riyâdır .” 71

4. “Mu’azhun, Peygamber’den şöyle demiştir: ‘Riyânın en küçüğü şirktir .’” 72

İnsanlar için kötü amelleri terk etmek riyâdır , insanlar için iyi amel yapmak ise şirktir . ” 73

6. “Kendini kendine mabud kıldın (ya da kendine mabud kıldın [ja'alta ma'abūdaka nafsak ].” 74

Riyā , diğer varlıkları ilahi olanla ilişkilendirmenin bir biçimidir . Başkalarının onayı uğruna bir şeyler yapmak, başka bir kişiyi kendi Tanrısı yapmaktır. Mutlak güvenin ( tevekkül) tam tersidir ; burada kişi evrende yalnızca bir tane gerçekten güçlü varlık olduğunu fark eder; Tanrı'dan başka korkacak veya güvenecek hiçbir şey yoktur. 75 Tanrı'nın gücüne dair bu ezici his Kuran'da yaygındır; ancak İbranice İncil'de de mevcuttur. Mezmurlar'da Tanrı'nın her şeye gücü yetmesinden kaynaklanan birçok uyarı vardır: "Önderlere, yardım edemeyen ölümlü insana güvenmeyin" (Mez. 146:3); "Rab benimdir, korkmam, insan bana ne yapabilir? ... İnsana güvenmektense Rab'be güvenmek daha iyidir. Önderlere güvenmektense Rab'be güvenmek daha iyidir" (Mez. 118:6, 8–9). Gizli çağrışım kavramı, insanlardan onay almak uğruna bir şeyler yaptığımızda, gerçekte yalnızca Tanrı'ya ait olan gücü onlara atfettiğimizi öne sürer.

KLASİK İSLÂMÎ TEDAVİLER : I KHLÂS BİR TOPLUMUN / ŞİRKİNLİK VE GİBİLİĞİN ( RİYA ' ) KARŞITI OLARAK

Baḥya'nın ikhlā ṣ'a yaklaşımı bu nedenle İslami literatürde kavramın ele alınışını yansıtır. Klasik İslami metinlerde, iki büyük günah ikhlā ṣ erdemine karşı bir engel teşkil eder. Birincisi, ortaklık veya çok tanrıcılıktır ( şirk) - İslam tarafından en önemli günah olarak kabul edilen Tanrı'yı diğer varlıklarla ortak koşmak. İkincisi , riyā , kelimenin tam anlamıyla, gösteri yapmak, kendini sergilemek - çeşitli şekillerde bahane, ikiyüzlülük, yapmacıklık, dini teşhircilik veya gösteriş, görünüş uğruna hareket etmek, gösteriş yapmak olarak tercüme edilir. Jurjānī, Teknik Terimler Sözlüğü'nde ( Kitāb al-ta'rīfāt) , ikhlā ṣ kelimesinin günlük dilde " itaat etme eyleminde riyā'dan kaçınmak" anlamına geldiğini yazar. 76 … İhlâs , kalbin temizliğini lekeleyen şeylerden temizlenmesi veya arındırılmasıdır [ tahlîs ]. İnsanlar için amelleri terk etmek bir bahanedir [riyâ ' ] ve onlar için bir şey yapmak bir tür şirktir .”

Birkaç iyi bilinen aforizmayı aktarıyor: "İhlâs , eyleminizde Allah'tan başka bir tanık aramamanızdır. İhlâsın , eylemlerin lekelerden arındırılması olduğu söylenir ve şöyle denir: İhlâs, kul ile Allah arasında bir sırdır; onu yazacak bir melek, onu bozacak bir şeytan [ şeytan ] ve onu saptıracak bir arzu yoktur.” 77

İhlâs , bu nedenle motivasyon sorununa verilen cevaptır. Kişi, karışık motivasyonla lekelenmeden dini eylemleri nasıl gerçekleştirebilir? Başkalarından onay alma ve egonun tatmini arzusu her zaman mevcuttur ve müdahale etmeye hazırdır. İhlâs , insan ruhu ile Tanrı arasındaki bir sırdır. Bunu kaydedebilecek hiçbir melek bilmez - bu yüzden kişi bir melek tarafından övülmek uğruna ihlâs yapamaz. İhlâs , kişinin eylemlerini Tanrı dışında herhangi birini düşünmekten kurtarmasıdır. 78 İhlâs , kişinin ruhu ile Allah arasındaki bağın ötesinde hiçbir motivasyonunun olmaması demektir. Kişinin kalbindeki gizli yerde Yaratıcı dışında izleyen kimse yoktur. 79

Kuşeyrî, on birinci yüzyıla ait klasik tasavvuf düşüncesi el kitabı Risâle'de , ihlâsı , tasavvufçuların Tanrı'ya yolculuklarında ulaşmaya çalıştıkları sabit mistik durumlardan biri olarak ele alır. Şöyle yazar:

İhlâs, kişinin itaatini, kesin bir niyetle, yalnızca Hakk'a vermesidir; yani, her şeyden önce, kişinin iyi işlerinin kendisini Tanrı'ya yakınlaştırmasını istemesidir. Kişi, bunları birini etkilemek, toplumda iyi bir ün kazanmak, insanların övgüsünü sevmek veya Yüce Tanrı'ya yaklaşmaktan başka bir nedenle yapmaz. İhlâsın , yaratılmış varlıkların düşüncesinden eylemin arındırılması olduğu gerçekten söylenmiştir. Ayrıca, ihlâsın , başkalarının görüşlerine dikkat etmekten kaçınmak anlamına geldiği de iyi söylenmiştir. 80

Baḥya'nın bildiği gibi görünen kalbin ve uzuvların eylemleri üzerine bir incelemede, 81 Muḥāsibī, ihlâs -ı amel'i şu şekilde açıklar: Kişi, diğer insanlarla olan bütün ilişkilerinde, sadece Allah'ın rızasını amaç edinmelidir. 82 Muḥāsibī, ihlâsı kişinin eyleminde insanları tüm değerlendirmelerden uzaklaştırmak olarak tanımlar . Kişi, sanki, kamuoyundan bağımsız, özgür bir ajandır. Ancak, bu, kişinin klasik sarhoş Sufi gibi davrandığı anlamına gelmez. Bunu yapmak, sadece riyā'nın, yani başkalarının görüşüne önem vermenin başka bir biçimi olurdu . Kişi , aklında başka insanlar varken herhangi bir eylemde bulunduğunda veya bulunmaktan kaçındığında, hala riyā'nın pençesindedir . Kişinin eylemi veya eylemden kaçınması, kamuoyunun onayına hiçbir şekilde saygı göstermemelidir.

, eylemdeki bağlılığı bozan şeyler ( ikhlā ṣ al-'amal) yerine, birliğin saflığını bozan şeyler ( ikhlā ṣ al-taw ḥī d) kategorisi altında gizli çok tanrıcılığı ve dini gösteriyi içerdiğine dikkat edin . Bu, Baḥya'nın zihninde ikhlā ṣ'nin iki kategorisinin ne kadar yakından bağlantılı olduğunu gösterir . Hala insan övgüsü arzusuyla motive oluyorsak, Tanrı'nın birliğini kavramamız tamamlanmış değildir. Aynı şekilde, köri Başkalarından, hatta ruhsal öğretmenlerden gelen övgüler, gerçekte yardım edebilecek veya zarar verebilecek tek bir varlığın olduğunu görme yeteneğimizi zayıflatır.

İhlâs , bir âlimin ifadesiyle, “teorik tevhidin pratik uygulaması ”dır. 83 İhlâs, diğerlerinin tümünü dışlayarak yalnızca Tanrı'ya yöneltilmelidir. Bu nedenle ihlâs , üç anlamda münhasır bir bağlılıktır:

1. Kişinin ibadetine başka saiklerle karışmamış olması.

2. İnsanın ibadeti yalnızca Allah'a yöneliktir, diğer yaratılmış varlıklardan uzaktır.

3. Kişinin bağlılığının nesnesi olan ilahi olan, tek ve karışmamış, her türlü çokluktan uzak kalır.

KUSURLARI I KHLĀṢ AL-TAWḤĪD : Eğilim veya Arzu ( H AWĀ )

ihlâsı , yapmacıklığa ( riyâ' ) ve ilişkiye ( şirk) karşıtlık yaparken , diğer metinler ihlâsı riyâ'ya ve eğilime ( hawâ ) karşıtlık yapar . Baḥya'nın ihlâs et-tevhidi bozan şeylerin tanımında , 84 Baḥya bu ikinci tipolojiyi takip eder. 85 Böylece Baḥya, gizli politeizmin birincil biçimine —ki bu riyā ' dır— gizli politeizmin ikincil bir biçimini ekler; bu da kişinin bedensel arzularını takip etmesidir. Burada kişi Tanrı'ya ibadeti kendi eğilimine ibadetle birleştirir veya ilişkilendirir. Aslında, Beşinci Kapı'da, İkhlā ṣ Kapısı'nda , Bḥya, eğilimin birini tökezletmeye çalıştığı yolların genişletilmiş bir incelemesini sunar.

Arzuları takip etmek Tanrı'nın Birliği anlayışını bozar, çünkü Tanrı'dan ziyade arzularımızın nesnelerine hizmet ederiz. Başkalarının onayını aramak da algımızı bulandırır, çünkü diğer insanları Tanrımız yaparız. Bunların ikisi de Tanrı'nın birliği anlayışımızdaki kusurları gösterir. İnsan onayını aramak ve arzuları takip etmek gerçek tektanrıcılığı engeller. Arzularımıza veya başkalarının onayına taparsak taw ḥīd'e ulaşmış olmayız.

Tevhidin saflığını bozan etkenlerin bu tanımında , Bahya , belirli bir eyleme ilişkin olmayan, daha ziyade kişinin hayatı hakkında genel bir yargıyı oluşturan ihlâsın geniş bir biçimini ifade eder . 86 Kişi ya kendi arzularına ya da başkalarının onayına tapıyorsa, o kimse tek tanrılı dindar değildir.

Özetlemek gerekirse: taw ḥī d kendi başına Tanrı'nın birliğinin teyididir; ihlâ ṣ al-taw ḥī d, kişinin Tanrı'nın birliğine ilişkin anlayışının arınmasıdır. İhlâ ṣ al-taw ḥī d, kişinin hayatının tüm yöneliminde kime taptığını tanımasını gerektirir. Kişi başkalarının onayına tapıyorsa, o kişi gerçekte tek Tanrı'nın bir hizmetkarı değildir. Benzer şekilde, kişi tutkularının kölesiyse, yabancı bir tanrıya tapmaktadır.

GİZLİ BİR DERNEK OLARAK ÖDÜL SÖZÜ

İkhlā ṣ Kapısı'nda , Baḥya, eğilimin bizi bir sonraki dünyada ödül vaadiyle baştan çıkaracağını, bizi Tanrı'nın seçilmişleri ( a ṣ fiyā ' ) ve saf ( khalās) olduğumuza ikna etmeye çalışacağını savunur. Baḥya , okuyucusuna hitap ederek, "Ona itaat ederseniz ve sözlerini dinlerseniz, sizi bir tür gizli şirke atacaktır, çünkü taptığınız nesne kendiniz olacaksınız." diye ısrar eder . 87

Bahya, bunun bir tür gizli şirk olduğunu, çünkü kişinin ibadet ettiği şeyin kendisi olduğunu ileri sürdüğünde şu hadisi tekrarlıyor : " Sen kendini kendine ibadet edilen kıldın (ya da ibadet edileni kendin kıldın [ja'alta ma'abüdaka nefsak ]." 88 Baḥya burada ikhlā ṣ için çıtayı yükseltiyor : ikhlā ṣ kişisini Oved me ahava ile , yani sevgiden doğan hizmetkar, ödül arzusundan ziyade Tanrı'ya saf hizmet için ibadet eden kişi ile özdeşleştiriyor. 89 Ödül arzusu ibadetin saflığını geçersiz kılar. İbadetin nihai amacı kendi ruhlarımızın iyiliği değildir; kendi mutluluğumuzu arzuladığımızda Tanrı'dan ziyade kendimize ibadet ederiz. Baḥya burada güçlü bir anti-eudaimonist etik anlayışını dile getirir. Yaşamın amacı Aristoteles veya Konfüçyüs etiğinde olduğu gibi kendini yetiştirmek değildir. Etiğin amacı ruhun mükemmelliği değil Tanrı'ya hizmet etmektir. 90

EKSİKLİKLER I KHLĀṢ AL -'A MAL : I CAHİLLİK

ihlâs - ı tevhîddeki noksanlıklar hakkındaki ifadesini ihlâs -ı ameldeki noksanlıklar hakkındaki ifadesiyle karşılaştıralım . O , Allah'a karşı yapılan amellerde samimiyeti bozan üç kategorinin olduğunu ileri sürer:

1. Allah'ı ve O'nun lütuf ve ihsanlarını bilmemek.

2. Onun emirlerini ve kanunlarını bilmemek.

İnsanı bu dünyayı sevdirecek şeylere yönelten ve onu ahiret yolundan uzaklaştıran şehvetin fitnesi ( vesvâs-ı havâ ).

Bahya, ilk kategoriyi açıklarken, Allah'ı bilmemenin ibadetleri bozduğunu, çünkü efendisini bilmeyenin kalben O'na hizmet edemeyeceğini ileri sürer. 91 Burada, Baḥya’nın Birinci Kapı’da ifade ettiği bir ilkeyi görüyoruz: Tanrı’ya ibadet edebilmek için O’nun var olduğunu bilmeliyiz. 92

Baḥya, Tanrı bilgisi eksikliğinin Tanrı'ya hizmet etme uygulamasını engellediğini açıklar; bir kişi yalnızca Tanrı'nın yardım edebileceğinden veya zarar verebileceği konusunda eminse Tanrı'ya hizmet eder. Eğer gerçek bir Tanrı bilgisine sahip olarak, bir ibadet eylemi gerçekleştiriyor gibi görünsek bile, nihai umudumuzu insanlığa bağlarız. Bu nedenle aslında insanlara ibadet ederiz, insanlığın Yaratıcısına değil; hayatlarımızın senfonisini yalnızca Tanrı'nın yönettiğini fark etmeyiz. 93 Bahya'nın bu tespiti, İhvân-ı Safâ'nın ihlâs bölümünde anlatılan bir hikâyeyi hatırlatmaktadır :

Duadaki samimiyet ancak iradenin sona ermesinden sonra gelir 94 ve güç ve yetenekten muaf olmak. Bunun bir örneği, yelken açanlardır; gemiye bindiklerinde Tanrı'ya dua ederler ve ondan güvenlik isterler. Ancak, onlar samimi değillerdir çünkü güvenirler 95. Kaptan ve yardımcıları hakkında [geminin] korunması konusunda. Kaptan ve yardımcılarının huzurunda ruhları sakinleşir ve huzura kavuşur, ta ki denizin ortasına varıncaya kadar; dalgalar kışkırtılır ve gemi şaşkınlığa sürüklenir. Kaptan şaşkına döner ve yardımcılar korkar ve neredeyse helak olurlar. Sonra samimiyetle Allah'a dua ederler, çünkü Allah'ın yarattıklarından hiç kimsenin kendilerine yardım edemeyeceğinden emin olmuşlardır. 96

Gerçek ihlâs , kâinattaki tek gerçek gücün Allah olduğunu bilmektir.

, onu Muḥāsibī'nin ihlâs tanımına yaklaştıran başka bir bilgi boyutu daha ekler . Kişinin ayrıca ibadetleri nasıl düzgün bir şekilde yerine getireceğini, yasanın ayrıntılarını da bilmesi gerekir:

Eğer bir kimse Allah'ın emirlerini ve kanunlarını bilmiyorsa, onun itaat eylemleri tamamen Allah'a adanamaz [ khāliṣ ]. Zira eğer bir kimse, temel kanunlarda belirtildiği gibi ibadet şekillerini bilmiyorsa, kesinlikle Allah'a karşı tam bir bağlılıkla [ bi-ikhlā ṣ qalbihi ] ibadetini nasıl mükemmelleştireceğini bilemeyecektir . 97 Yaptığı her itaat, Allah'tan başkası için yapılır. Zira o, bu fiilleri yerine getirme yükümlülüğünün gerçek mahiyetinden şüphe eden, Allah'a karşı [bu fiillerde] kendisini bağlılığa mecbur eden şeyin ne olduğunu bilmeyen kimse gibidir. 98 “Cahil bir kişi günahtan korkamaz, cahil bir kişi de dindar olamaz. (Avot 2:5) 99

Burada tartışmaya giren iki unsur var. Biri ibadet yasalarının gerçek bilgisidir - Tanrı'ya doğru şekilde nasıl ibadet edileceği. Bu, ikhlā ṣ'nin ibadet eyleminin biçimsel saflığıyla ilgili göründüğü tek Baḥya pasajıdır, Muḥāsibī'de gördüğümüz gibi. Ancak, Baḥya hemen eksik olan temel faktörün Tanrı'ya ibadet etme görevinin bilgisi olduğunu ekler.

Baḥya'nın ekini iki şekilde yorumlamak mümkündür. Baḥya, niyetin saflığının bazı pratik bilgiler olmadan gerçekleştirilemeyeceğini söylüyor olabilir. Bir kişi, gerekenler hakkında bilgiden yoksunsa Tanrı'ya tüm kalbiyle hizmet edemez. Bu, insan ilişkilerindeki beceriye benzetilebilir. Bir ebeveynin çocuğunu beslemek istemesi yeterli değildir; iyi bir ebeveyn, bir çocuğun gerçekte nasıl beslendiğini bilmelidir. Sadece niyet yeterli değildir; bir ebeveynin bazı pratik bilgilere ihtiyacı vardır ilişkilerin nasıl işlediğine dair. Aynı şekilde, Tanrı'ya ibadette ikhlāṣ , ilahi olana nasıl yaklaşılacağına dair bazı manevi teknikler, gerçek bilgi gerektirir.

Baḥya bu ruhsal tekniği zorunlu olarak belirtmez. Evrenselci bir okumaya göre, bu pasaj yalnızca samimi niyete odaklanan ruhsal arayışçılara yöneliktir; Baḥya, dua veya meditasyonun pratik bilgisinin Tanrı'ya yaklaşmak için gerekli olduğunu savunuyor olurdu. Özelci bir yorum, ibadeti Yahudi uygulaması olarak belirtirdi. Böyle bir okumaya göre, Tanrı'ya adanmışlıkla ibadet etme arzumuz önemlidir, ancak doğru ibadet biçimini -Yahudi yasalarının emrettiği adanmışlık eylemlerini- bilmediğimiz sürece Yaratıcımızla buluşamayız.

taklīf kavramına dayanan bir Mu'tezile unsurunu da içermektedir . 100 Tanrı'ya tüm kalbimizle bağlılıkla hizmet edebilmek için, bu hizmetin bizim görevimiz olduğuna iyice ikna olmalıyız. Bu nokta, Baḥya'nın kitabının girişindeki önemli bir ifadeyi akla getiriyor. Tanrı, insanları uzuvlarında ve içsel varlıklarında yükümlü kılamazdı. İçsel benliğin Tanrı'ya itaat etmeyi seçmesi gerekmediğini düşünüyorsak, itaat içinde hareket etmemiz gerektiğine nasıl inanabiliriz ? Gerçek ibadetin içsel, zihinsel bir bileşeni olmalıdır. İnsanlar eylemlerinden sorumluysa, kesinlikle içsel seçimlerinden de sorumlu olmalıdırlar. İçsel benlik, tüm yaşam yönelimimizi seçtiğimiz en asil yanımızdır. Tanrı, içsel benliği kesinlikle yükümlülük alanından dışlamazdı. 101

Baḥya böylece Mu'tezile, rasyonel yükümlülük kavramını dışsal eylemden içsel benliğe doğru genişletir. İtaat, sadece üstlendiğimiz eylemler meselesi olamaz; itaat içsel varlığımızda tamamlanır ve mükemmelleştirilir. Yükümlülük alanımız böylece içsel görevlere kadar uzanır, böylece itaat hem dışsal hem de içsel benliği içerir. Bu, Baḥya'nın kalbin görevlerinin gerekliliği için rasyonel argümanıdır.

ikhlā ṣ al-'amal tartışmasında , Baḥya ayrıca pratik bilgiye ihtiyacımız olduğunu ekler. Adanmışlık her şeyden önce Tanrı'nın var olduğunu bilmemizi gerektirir ve adanmışlığımızı zorunlu kılar. Ancak bundan daha fazlası gerekir: Tanrı'ya ibadet etmenin doğru yolunu da bilmeliyiz.

EKSİKLİKLER I KHLĀṢ AL -'A MAL : Arzu veya Eğilim ( H AWĀ )

İhlâs al- tevhîd'i bozan faktörleri incelerken , ihlâsın yapmacıklık ( riyâ ' ) ve arzu ( hawâ ) tarafından bozulduğunu gördük . Burada, ihlâs al -'amal'i engelleyen faktörlerin tartışılmasında , Baḥya arzu faktörünü de dahil eder . aynı zamanda. Bir kişi Tanrı'yı ve yasaya nasıl uyulacağını bilse bile, ayartma yoluna girer. Arzunun ayartması iki tür olabilir. İlk türde, şüphe getiren ve kesinliği yok eden fikirler ortaya çıkar, böylece Tanrı için yaptığımız hiçbir eylem saf olamaz ( lā yakhluṣu lahu 'amal li-llāhi). İkinci türde, içsel arzu, Tanrı için eylemlerde bulunarak zamanımızı boşa harcadığımızı, bu eylemlerin aslında zorunlu veya uygun olmadığını kanıtlamak için argümanlar ortaya koyar. Aksine, eğilim bizi bu dünya ve sakinleri için hareket etmeye yönlendirir. 102 Bu tipoloji, eğilimin stratejilerini ayrıntılı olarak açıklayan uzun bir araya yol açar. Ortaçağ edebiyatında, İslam geleneğinde fısıldayan ( veswas ) veya Şeytan ( shayṭān) olarak bilinen ve Yahudi eserlerinde kötülüğe eğilim ( yetser ha-ra' ) olarak bilinen arzuyu kişileştirme eğilimini yansıtır. 103 Eğilim bizi ilahi hizmetten ziyade dünyevi arzuların peşinden gitmeye ikna etmeye çalışır. 104

(ihlâs-ı amel ) bozan şey hakkındaki analizini, ilahî birliğin iddiasını ( ihlâs-ı tevhîd) bozan şey hakkındaki açıklamalarıyla nasıl karşılaştırabiliriz ? İlahî birliğin iddiasında saflığı bozan şey, insanî onay uğruna hareket etmeyi ve bedensel arzuları takip etmeyi içeren şirk veya ortak koşmaktır ( şirk) .

Eylem saflığını ( ihlâs-ı amel ) geçersiz kılan şey, Tanrı'yı ve Tanrı'nın yasasını bilmemek ve Tanrı'ya ibadet etmemize gerek olmadığına bizi ikna etmeye çalışan eğilim veya arzudur. Özünde, eylemde ihlâsı geçersiz kılan şey , ihlâs-ı tevhid eksikliğidir . Hizmet etmekle yükümlü olduğumuz tek bir Tanrı olduğunu bilmek, bizi bu yükümlülükten özgür olduğumuza dair tüm akıl yürütmelere karşı aşılar.

Eğilim Argümanları

ÇÖZÜM İÇİN RİYA ' : TÜM KAMUSAL DİNDARLIK EYLEMLERİNİ REDDETMELİ MİYİZ ?

İhlâs Kapısı'nın merkezi bölümü, kişinin ihlâsını zayıflatmayı amaçlayan bir dizi eğilim argümanından oluşur . Bunların arasında, hem içerik hem de üslup olarak Muḥāsibī ve Gazālī'de bulunan argümanlara benzeyen ve tarihsel olarak bildiğimiz bir fenomeni, Malāmatī hareketini yansıtan bir tanesi vardır.

Baḥya, arzunun baştan çıkarıcılığının bir yolunun, kişiyi tüm dışsal dini uygulamaları bir kenara atarak riyâ'nın üstesinden gelmeye ikna etmeye çalışmak olduğunu ileri sürer. Sorun dini teşhircilikse, çözüm kişinin dindarlığını sergilememesidir. Eğilim bizi kışkırtır ve bize, tüm riyâ'yı terk edene kadar Tanrı'ya saf bir bağlılığın ( ikhlâs ) elde edilemeyeceğini söyler. Başkalarına yönelik tüm riyâ'yı yok etmenin yolu, eylemlerimizi onlardan gizlemek ve onlara kalbimizdekinin tam tersini göstermektir. Dua ettiğimizde, kimse çabamızı ve bağlılığımızı fark etmesin diye dualarımızı kısa tutmalıyız. Çalıştığımızda, bunu özel olarak yapmalıyız ki, Tanrı dışında kimse bilmesin. Arayan kişi, aslında dindarlığıyla ünlenmesin diye, dini görevlerini yerine getirirken ihmalkar ve yavaş görünmeyi hedeflemelidir, bu da kişiyi karışık motivasyonlarla hareket etmeye yönlendirebilir. İyiliği emretmemeli ve kötülüğü yasaklamamalı, Yasa'yı toplum içinde desteklememeliyiz; 105 Bilgimizi başkalarına öğretmektense saklamalıyız. Tanrı korkusu göstererek dindar bir model gibi davranmamalıyız, yoksa bundan dolayı onurlandırılırız. Bunun yerine, her türlü insanla yiyip içmeliyiz, kendimizi yalan söylemekten, küfür etmekten ve dedikodudan korumamalıyız. Kısacası, dindar bir insan olarak görülmekten kaçınmak için her şeyi yapmalıyız. 106

Bahya burada, Sufizm'deki Malāmatiyya olarak bilinen hareketin yaklaşımını yansıtmaktadır. Bu hareketi esas olarak, açılış bölümümüzde tanıştığımız dokuzuncu yüzyıl Sufi Sülemî'nin bir incelemesi aracılığıyla biliyoruz (Birinci Kapı'da, Bahya, Tabaqāt'ında bulunan bir Sufi hikayesinden alıntı yapıyor ) . 107 Melâmetî hareketi üzerine yazdığı küçük incelemede Sülemî, Melâmetîlerin, Tanrı ile yakınlıkları o kadar saf olan dindarlar olduğunu ve dindarlıklarını açığa vurarak bunu lekelemekten korktuklarını yazar. Kendilerini dışsal olarak suçlarlar ve ayrıca egonun manevi bir başarı duygusuyla övünmesinden korkarlar.

Sulamī, bilgili ve dindarlar arasında üç sınıf tanımlar. Birincisi, hukuk uzmanlarıdır ( fuqahā ). Bunlar, Kur'an ve hukuk gelenekleriyle ilgilenen, dışsal veya dışsal öğrenmenin uygulayıcıları olan alimlerdir ( 'ulamā' al-Zāhir ) 108 Sülemî ikinci gruba Allah bilginleri ( ehl-i marifet bi-llāhi) der. Bunlar, Allah'ın kendilerine ilahi olan eşsiz bilgiyi bahşettiği özel kişiler ( havāṣṣ ), hatta özellerin özel kişileridir ( havāṣṣ al-havāṣṣṣ ). Onlar bu dünyanın işlerine bağlı değildirler; kendilerini tamamen Allah'a adarlar. Gizli sırlara erişebildikleri ve mucizeler ( kerāmat) gösterebildikleri halde , dışsal olarak diğer tüm Müslümanlar gibi davranırlar; Şeriata uyarlar: "Onların iç varlıkları Hakikati görür ve gayba özlem duyar, uzuvları ise ibadetlerle süslüdür. Görünüşleri Şeriat'ın hiçbir yoluna aykırı değildir, iç varlıkları ise gaybı gözlemlemekten alıkonulmamıştır." 109

Sulamī bize üçüncü grubun Malāmatiyya, yani suçlananlar olduğunu söyler. Onlar ilahi olanla benzersiz bir ilişkiye sahiptirler. Sadece Tanrı'ya yakın değil, aynı zamanda onunla birlik içindedirler:

Onlar, Allah'ın iç varlıklarını çeşitli nimetlerle süslediği kimselerdir: yakınlık [kurba] , yakınlık [zulfa] , irtibat [itti sall ]. Onlar, birleşmenin [cem'] anlamının en büyük sırlarında en yüksek kesinlik [ta ḥ aqqaqū] seviyesine ulaşmışlardır , öyle ki onların birbirinden ayrılması imkânsız hale gelmiştir. her neyse. Onlar bu kesinliğe [ta ḥ qqaqū] , birliğin [jam'] , yakınlığın [qurb] , arkadaşlığın [uns] ve bağlantının [wa ṣ la] yüce saflarında eriştiklerinde , Hakikat onları kıskançlıkla korur [yerine] onları yaratılışa ifşa eder. Yaratılışa, dışsal bilgi biçimleriyle anlaşıldığı gibi, ayrılıkla uyumlu dış görünüşlerini gösterir... böylece Hakikat ile olan durumları yalnızca onlara, birliğin [jam' al-jam'] ve yakınlığın [qurb] birliğinde açığa çıkar. Bu, durumların en muhteşemidir: İçsel olanı dışsal olana tercih etmezler.

Malāmatiyye “iki düzlemde yaşar.” 110 Dışarıdan bakıldığında oldukça sıradan görünebilirler, oysa içlerinde bütün içsel varlıkları Tanrı ile yakınlığa yöneliktir.

Elbette, böyle bir bakış açısı antinomianizm'e, dışsal dini görevlerin fiili reddine yol açabilir. Bu ikileme birkaç yaklaşım vardı:

Ebû Hafs ve arkadaşlarının yolu, arayıcıları iyi işler yapmaya ve manevi mücadelelere [mücahede] girmeye teşvik etmektir. Onlara iyi işlerin değerini gösterirler, böylece onları eylemlerinde [muamelat] ve manevi mücadelelerinde devam etmeye ve ısrarcı olmaya teşvik ederler.

[Bunun aksine] Hamdûn el-Kassâr ve arkadaşlarının yolu, talipler için amelleri küçümsemektir. Onlar, amellerinde kendilerini rahat ve memnun hissetmesinler diye, onların eksikliklerini gösterirler... Ebû Osman orta yolu tuttu; ikisinin arasında bir yol tuttu. Her iki yolun da doğru olduğunu; her birinin [belirli] bir vakti olduğunu söyledi. Talip ilk bize geldiğinde, onu doğru hareket etmeye yönlendiririz, böylece o da amelinde ısrar eder ve onda sabit olur. Bir kez bunda sabit ve istikrarlı olduğunda ve bununla rahatladığında, ona amellerinin eksikliklerini gösteririz, [talip] onlarda eksik olduğunu ve bunların Allah'a yakışmadığını bildiği için onları reddeder ve nefret eder. [Bunu] o, amelinde zaten sabit olsun ve buna aldanmasın diye yaparız. Aksi takdirde, amellerini bile yapmadığı halde amellerinin eksikliklerine onu nasıl yönlendiririz? Bir şeyde ısrar edip onun özüne nüfuz ederse, o şeyin eksikliği ona ifşa olur [ta ḥ aqqaqa bihi]. Bu, inşaallah yolların en dengelisidir. 111

Ebû Hafs'ın ılımlı yöntemi, arayanlara dini eylemlerin güzelliğini göstermeyi, böylece kendilerini manevi başarıya gayretle adayabilmelerini amaçlıyordu. Hamdûn el-Kasâr ve arkadaşlarının yöntemi, acemiler için eylemleri aşağılık kılmak ve eylemlerin kusurlarını göstermekti, böylece çok fazla kendilerini beğenmezlerdi. Ebû Osman, her iki yöntemin de doğru olduğunu, her birinin uygun bir zamanının olduğunu savunarak orta yolu tuttu. Yaklaşımı, ilk önce acemilere dini eylemleri alışkanlık haline getirmek için doğru şekilde yapmalarını söylemekti. Öğrenci bunda gönül huzuru bulduğunda, öğretmen eylemlerindeki eksiklikleri gösterirdi. Eylemlerimizin eksiklikleri ancak eylemde bulunursak belirginleşebilir.

Bahya, Melāmatīyye'nin adını anmamakla birlikte, amelleri gizleme yaklaşımını, nefsin bir tuzağı olarak eleştirmektedir. 112 Okuyucuyu, bu tehlikeye boyun eğersek, arzunun farkına varmadan bizi dinimizden mahrum bırakacağı konusunda uyarır. Doğru cevap, eğilime meydan okumaktır. Dindarlığımız için ayağa kalkmalı ve şöyle demeliyiz: "Bakın! Başkalarının gözünde kendimi yüceltmekten kaçınmak için övgü ve onurdan kaçınıyorum ve siz gelip bana Tanrı'ya itaat etmeyi ihmal etmenin yanı sıra onlar için kendimi yüceltmemi emrediyorsunuz!"

Bahya, Cürcanî'de gördüğümüz duyguyu şöyle dile getiriyor: İnsanlar uğruna bir şeyden kaçınmak riyâ , onlar için bir şey yapmak ise şirktir . 113 Baḥya, eylemlerimizde mütevazı olmamızı, başkalarının bilmeden yapabileceğimiz eylemleri gizlememizi kabul eder. Ancak, başkalarının bilgisi olmadan gerçekleştirilemeyecek eylemleri -örneğin, kamuya açık alanda dua etmek, gerçeği öğretmek, iyi işler yapmak- riyâ korkusuyla ihmal etmek doğru değildir . Aksine , bu eylemleri Tanrı uğruna yapmakla yükümlüyüz. Bunlar için övülüp onurlandırılırsak, bu onların değerini mutlaka ortadan kaldırmaz veya bizi ödülden mahrum bırakmaz, yeter ki niyetimiz saf Tanrı hizmeti olsun ve insan övgüsü veya onurlandırması olmasın.

Aynı pasajda, Baḥya okuyucularını eylemlerinin niyetlerinin saflığı ( khulū ṣ niyya) açısından test edilmesi için davet ediyor. Bize bu bilgelik parçasını başka bir kaynaktan aldığını bildiriyor:

İnsanların farkında olduğu bir eylem yaptığınızda ve bunu yapma niyetinizin saf olup olmadığını belirlemek istediğinizde, bunu iki şekilde test edebileceğiniz söylenmiştir. İlk olarak, ne tür bir ödül umduğunuzu ve kimden beklediğinizi belirlemelisiniz. Eğer bu [ödül] Tanrı'dansa, eyleminiz saftır [kālis]; eğer başkasındansa, saf değildir. İkinci yol, tek başınıza olsaydınız bu durumda aynı şekilde davranıp davranmayacağınızı kendi içinizde belirlemenizdir. Cevabınız evet ise, eyleminiz gerçekten de saf Tanrı için yapılmıştır [kāli ṣ li-llāhi] ve bu şekilde davranmaya devam etmelisiniz. Ama eğer böyle değilse, iç benliğiniz arınana ve bunu Tanrı için yapana kadar [yasfu ḍamīruka fīhi li-llāhi ] bir kenara koyun . 114

İlk bakışta, birinin amacı ödülse bir eylemin saf olarak kabul edilmesi tuhaf görünüyor. Sekizinci Kapıda, Baḥya ikhlā ṣ al-'amal'i, ister bu hayatta ister öbür dünyada ödül uğruna değil, yalnızca Tanrı uğruna yapılan eylem olarak tanımladı. Benzer şekilde, Beşinci Kapının başında, ikhlā ṣ'yi yalnızca Tanrı'nın memnuniyeti için hareket etmek olarak tanımladı. Beşinci Kapıdaki bu sonraki pasajda, muhakemesi daha nüanslıdır. Bu pasajda, Baḥya'nın yaptığı ayrım, teosantrik ibadet ile antroposantrik ibadet arasındadır. Ödül yalnızca Tanrı'dan geliyorsa, kişi korkudan ziyade aşk, ama yine de bir tektanrıcıdır. Sekizinci Kapıda, ikhlā ṣ talebi oldukça katıdır: kişi, Tanrı'dan, hatta gelecek dünyada bile bir ödül beklemeden ibadet etmelidir. Burada, Beşinci Kapıda, ikhlā ṣ böyle katı bir talepte bulunmaz. Kişi, ödül Tanrı'dan olduğu sürece, bir ödül uğruna ibadet edebilir.

Elbette, bu pasajı bağlam içinde analiz etmeliyiz. Buradaki eğilimin meydan okuması, diğer insanlar bizim dindar eylemlerimizin farkına vardığında, onları ödül veya onay uğruna yapacağımızdır. Öyleyse, kamusal ibadet eylemlerini nasıl gerçekleştirebiliriz? Bir dindarlık eylemini yalnızca Tanrı uğruna ve insan hayranlığı uğruna yapmadığımızı nasıl bilebiliriz?

Baḥya'nın cevabı, eylemimizin saf olup olmadığını bulmak için onu test etmenin mümkün olduğudur. Kendimize iki soru sorabiliriz. Kimin ödülünü arıyoruz? Eğer kendi içimize bakar ve Tanrı'dan bir ödül istediğimizi belirlersek, o zaman kamusal onay aramadığımızı ve eylemimizin bir riyâ seviyesinden arınmış olduğunu biliriz. Eğer insanlardan ödül istiyorsak, eylem tamamen riya ile lekelenmiştir. İkinci soru, eğer tek başımıza olsaydık eylemi yapıp yapmayacağımızdır. Eğer yaparsak, o zaman kamusal onay için yapmadığımızı biliriz. Yine de bunun önceki tanımlarda gördüğümüzden daha düşük bir ihlâs seviyesi olduğu doğrudur .

Bu nedenle Baḥya kalbin görevlerinde net bir hiyerarşi çizmese de, ikhlā ṣ tartışmaları belirli bir merdiveni ima eder. Dini yaşamın en alt seviyesinde, insanlar dini yaşamlarını dünyevi ödüllere yönlendirirler: şöhret, tanınma, başkalarının övgüsü. İkinci seviye, ikhlā ṣ'nin ilk seviyesi, eylemlerimizi yalnızca Tanrı'ya yönlendirdiğimizi işaret eder. Ödül arıyorsak, yalnızca Tanrı'dan ödül ararız. Daha da yüksek bir seviye, hiçbir ödül aramadığımız, yalnızca Tanrı'nın iradesinin tatminini aradığımız seviyedir. İkhlā ṣ, dini yaşamın bu ardışık aşamalarını ima eden bir arınma sürecidir. 115

E GO ( NAFS ) VE ONUN FLİNKASYONU

Son olarak, Baḥya, eğilimin kullandığı bir diğer stratejinin manevi dalkavukluk olduğunu ileri sürer. Eğilim, doğru içsel varlığımızla (ṣ idq ḍ amīr ) ve Tanrı'ya itaat eylemlerimizin saflığıyla ( ṣ khāli ṣ al-'amal bi-ṭā'ati llāhi) Tanrı'nın gözünde saf ve erdemli olanın en yüksek derecesine ulaştığımıza bizi ikna etmeye çalışır. 116 Kendimizi çağdaşlarımız tarafından eşsiz ve eşsiz olarak görüyoruz. 117 Buradaki ironi, alçakgönüllülüğümüz için kendimizi övmemizdir. Manevi niyet, elbette, kendini övmeyle lekelenmiştir. Bu nedenle Baḥya, nefsin , egonun ve onun şişkinliğinin derinlemesine Sufi analizini yansıtır.

Egonun hilelerinin inceliklerini aşmanın yolu hem el-Muḥāsibī'de hem de Gazālī'de bir temadır. Gazālī, daha önceki Sufilerin görüşlerini derleyerek, Baḥya'nın tartışmasıyla ortak özellikler paylaşan bir resim çizer. Artık Gazzâlî'nin Baḥya'dan sonra yaşadığından ve bu nedenle onun tarafından okunmadığından emin olsak da, Baḥya ve Gazzâlî aynı erken dönem Sufi geleneklerinden bazılarını yansıtmış olabilir. Gazzâlî'nin Sufi ifadeleri koleksiyonu, benzer bir ruhsal bağlamda ortak bir sorunu düşünen iki düşünürü ortaya koyar. Gazzâlî, Sufi üstadı Ru-waym'in bir ifadesini getirir ve bunun üzerine yorum yapar:

Ruwaym dedi ki: "Ameldeki ihlâs , yapanın ne bu dünyada ne de öbür dünyada bunun için bir tazminat [ 'ïwāḍ ] istememesidir . Bu, herhangi bir payın veya lotun 118 Nefs için zevk alan kimse , ister ahirette, ister dünyada olsun, bir kusurdur. Gerçek ideal [ hakika ], kişinin eyleminde Allah'tan başka hiçbir şeyi kastetmemesidir.” 119

doğruların ihlâsını [ siddīqīn ] gösterir ve bu mutlak ihlâstır [el-ihlâs s al-mu ṭ lak]. Ancak, cennet ümidi veya cehennem korkusu için hareket eden kişi, bu hayattan pay alma konusunda muhli stir, ancak gerçek şu ki o, midesinden ve cinsel organından pay aramaktadır. Ancak gerçek hazine, tefekkür edenler için aranmaktadır. 120 Allah'ın vechidir. Ve O, insan ancak bir pay/sebep sebebiyle hareket eder, diyendir. 121 hiçbir sebep olmaması nedeniyle 122 , uluhiyet sıfatıdır [ṣifa ilā hiyya ] ve bunu iddia eden kâfirdir. 123

Gazzâlî'nin mantığı, insan hala bir insan olduğu için, ihtiyaçlara sahip olduğu yönünde görünüyor; kişinin kendi eylemlerinde hiçbir motivasyonu veya payı olmamasını beklemesi gerçekçi değildir. Bu nedenle motivasyonu saf tutmanın tek yolu yalnızca Tanrı'yı istemektir. 124 Aksi takdirde, kişi, tek başına sebepsiz hareket edebilen Tanrı olduğunu düşünme tehlikesiyle karşı karşıyadır. Gazzâlî'nin argümanı, ego sorununa teistik bir çözümdür. Kendisiyle meşgul bir ego sorununu aşmanın tek yolu, egoyu aşan bir Tanrı bulmaktır. Nefs, her zaman ruhsal saflığının ödüllerini yakalamaya çalışır; ego, paradoksal olarak, ne kadar kendini gizlediğini kanıtlamaya çalışır. Kişi, Tanrı kadar aziz olmaya çalışma sorununu yalnızca Tanrı aracılığıyla aşabilir.

Gazzâlî'nin son formülasyonu, ihtiyaç duyulan şeyin gerçekçi bir çözüm olduğunu kabul eder. Ego kendini yok edemez. Ego her zaman bir pay arar; her zaman bir güdüsü vardır veya bir tür ödül veya tazminat arar. Hiçbir güdüsü olmayan tek kişi Tanrı'dır. Bu nedenle, güdü olmadan hareket edebileceğimizi düşünmek bir tür ortaklık veya putperestliktir; kendimizi Tanrı sanırız. En iyi çözüm, yalnızca Tanrı'nın memnuniyetini arayarak, güdü saflığıyla hareket etmektir. 125 Benzer şekilde, Bahya'nın bir Sufi çağdaşı olan Tirmizî'nin önerdiği çözüm, egodan kurtulmanın tek yolunun Tanrı'ya güvenmek olduğudur. Nefs kendini öldüremez. 126

ihlâsa yönelik belirli yaklaşımların eleştirisini, Baḥya'nın eleştirisine ruhen oldukça yakın bir şekilde sunar. "Düşman İblis'e karşı tetikte olmada hata yapmak " üzerine kısa bir söylevde 127 , Gözlemlenmesinden Allah'ın Hakları ( el-Ri'āya li-ḥuquq Allāh) , Muhāsibī, Bahya'nın Beşinci Kapısı'nda bulduğumuza çok benzeyen bir diyalog kurar. Riyā korkusuyla eylemi tamamen terk ederek ihlâsın elde edilemeyeceği konusunda uyarır:

Zira ihlâs , amel işlemen ve aynı zamanda riyâdan sakınman ve amellerini ondan temizlemendir. 128 O zaman Rabbin hakkında temizlenir. İhlâs , senin o işi terk etmen değildir. Çünkü o zaman senin işin temiz olmaz ve Allah için olmaz. Talebe, işinde temiz olmalıdır. Çünkü eğer ihlâs ümidiyle işi terk ederse , o zaman Allah'a karşı işini gerçekten temizlememiş olur; bilakis onu terk etmiş olur. Bir efendinin hizmetçisine buğday verip, "Bunu güzelleştir ve onu maydanozdan ve samandan temizle" dediğini gördün mü? Yahut ona gümüş verip, "Temizleyiciye koy da içinde cüruf ve karışım olmayan saf gümüş olsun" dediğini; sonra da buğdayı veya gümüşü atıp, "Onları temizlemesinden korkuyorum" dediğini gördün mü? 129 O zaman efendisi için gerçekten bir şey temizledi mi? Aksine, ihlâs meselesi yüzünden, ihlâsa hiç ihtiyaç duymayarak aldatıldı . 130

Malamatiyye'deki Bahya ve Ebu Osman gibi, Muhâsibî de kişinin saf niyet arayışını tamamen eylemi terk ederek çözemeyeceğini ileri sürer. Amaç, kişinin tamamen saf olabilmesi, egonun arzularıyla lekelenmemiş olabilmesi için eylemi terk etmek değildir. Amaç, yalnızca Tanrı uğruna hareket etmektir.

Sarrāj, Kitāb al-luma'da Malāmatī yaklaşımına benzer keskin bir eleştiri sunar. Irak halkı arasında, ihlâsın, yaratıkların farkında olmayı bırakmadıkça ve ne yaparsa yapsın onlardan farklı olmadıkça tesis edilemeyeceğini iddia ederek yoldan çıkan bir gruptan bahseder. Kişinin Tanrı'dan başka hiçbir şey görmemesi gerektiğini savunurlar. Bu nedenle, iyi nitelikler geliştirerek, başlangıç noktasından başlayarak ve adım adım Sufi yolunda yürüyerek manevi yükselişin Sufi yolunu takip etmektense, eylemlerinde dikkatsizdirler. İyi karakteri terk ederler, nefsin ve arzunun onları yenmesine izin verirler ve şeytân tarafından ele geçirilirler . Sarrāj tarafından tasvir edilen şeytân'ın sesi, Bahya'nın söylemindeki arzunun ( hawā ) sesine yakındır . Bu ses onlara ikhlāṣ'da seçilmiş veya en saf olduklarına dair güvence verir . Sarrāj'ın söylediğine göre, gerçekte onlar sapmanın ve eksikliğin özünü temsil ederler. Sapmalarından kaçış, kendilerini itaat eylemlerine adamak, ikhlāṣ saflığına ulaşana kadar yolu adım adım yürümek olurdu . 131

ikhlā ṣ adına dini eylem ve karakter gelişimini terk eden antinomian bir gruptan haberdar . İkiyüzlülük korkusuyla iyi eylemden tamamen vazgeçiyorlar. Onların argümanı, sadece Tanrı'yı düşünmemiz ve diğer insanları düşünmememiz gerektiğidir; olabildiğince diğerlerinden farklı görünmeliyiz. "Sarhoş bir Sufi" gibi davranmak - dini yasayı ihlal etmek, mümkün olduğunca dinsiz görünmek - sadece Tanrı'yı önemsediğimizi ve kamuoyu için. Sarrāj, bu yaklaşımın, değerli bir taşın saf ve yuvarlak olduğunu duyan ve sonra dairesel ve saf olduğu için hoşuna giden bir cam boncukla karşılaşan birinin yaklaşımına benzediğini söylüyor. Bunu mücevherler hakkında bilgisi olan birine getirdiğinde, uzman bunun cam olduğunu ve hiçbir değeri olmadığını söyleyerek alay ediyor. Ancak adamın cehaleti, umudu ve kendini aldatması, cam ve mücevherler hakkında bilgisi olmadığı için onu atmasına izin vermiyor. Daha saf, daha otantik bir maneviyat adına dini eylemleri terk edenler de benzerdir. Kademeli karakter gelişimi olmadan Tanrı'ya ulaşmayı arayanlar, gerçek mücevheri sahtesi için terk etmişlerdir. 132

Sonuç Açıklamaları

ikhlā ṣ'nin anlamı üzerine olan tartışmanın tartışılmasıyla açtık . Judah Ibn Tibbon, ikhlā ṣ terimini birleşmeyi ifade eden bir İbranice terim olan yi ḥ ud ile tercüme etti. İkhlā ṣ uygun şekilde saflığı mı yoksa birliği mi ifade ediyor?

Moşe Rahibe'nin tartışmaya verdiği yanıt aydınlatıcıdır. İlk bakışta çelişkili görünen iki sonuca varır. İhlā ṣ teriminin Baḥya'daki birçok bağlamındaki çalışmasının sonuçlarını özetleyerek şöyle yazar: "Baḥya'nın kendisi ikhlāṣ ile şunları ifade etmek anlamına gelir: doğruluk, samimiyet, saflık, mükemmellik ve son olarak içsel eğilim, doğru tutum." 133

Ancak Rahibe son sözlerinde farklı bir sonuca varmış gibi görünüyor:

Genel olarak, Tibbon'un çevirisinin, kanıtlanmış eksikliklere rağmen, hem bilgili filozof hem de sokaktaki basit okuyucu için görevini yerine getirdiğini söyleyebiliriz. Bunun en iyi kanıtı, Hermann Cohen ile Bacher arasındaki, Arap olmayan Cohen'in haklı olduğu gösterilen ikhlā ṣ kavramının işlevi hakkındaki anlaşmazlıktır. [İbn Tibbon'un çevirisinin görevini yerine getirdiğinin en iyi kanıtı] aynı zamanda [halkımız arasında Ḥovot ha-levavot'un popülerliğinde yatmaktadır] . 134

Eğer, Sister'ın iddia ettiği gibi, ikhlā ṣ, Baḥya için doğruluk, samimiyet, saflık, mükemmellik ve içsel eğilim veya tutum anlamına geliyorsa, Arap olmayan Cohen'in haklı olduğunun gösterildiğini nasıl söylüyor? Cohen'in iddiası, ikhlā ṣ'nin saflık değil, birleşme anlamına geldiği ve ikhlā ṣ terimi aracılığıyla Baḥya'nın kitabının temel mesajını ifade ettiğidir: kalbin birliği Tanrı'nın birliğinden gelir. Tanrı'nın birliğini tanımak, birleşik bir amaçla eylemde ifade edebileceğimiz içsel varlığımıza birleşme getirir.

Dolayısıyla Rahibe'nin her iki ifadesi de haklıdır: İhlâs, saflığı ve birliği ifade eder ve Cohen'in birliğe odaklanması değerlidir. Bizim için Bu bölümdeki çalışma Bacher ve Cohen'in yaklaşımlarının birbirini tamamlayıcı olduğunu göstermektedir.

ikhlā ṣ kullanımının Arapça bağlamını anlayarak en iyi şekilde takdir edildiğini gördük . İhlā ṣ'yi ikhlā ṣ al-taw ḥīd ve ikhlā ṣ al-'amal olarak iki yönlü tanımı —Tanrı'nın birliğini kabul etmeyi ve eylemlerini arındırmayı arındırmak— okuduğu Muḥāsibī'de bulunan bir ayrımdan yararlanır. Benzer şekilde, Baḥya'nın dini bahane ve arzuyla ilgili uyarıları, ikhlā ṣ'yi bozan faktörler olarak riya' ve hawā'ya karşı İslami uyarıları yankılar .

riyâ'ya yaklaşımına dair anlayışımız, Sufizm'deki Malāmatī hareketinin bilgisiyle zenginleşir. Baḥya'nın tartışması, Muḥāsibī, Sarrāj ve Gazālī'de bulunanlar gibi bu yaklaşıma yönelik eleştirileri yansıtır: dini bağlılıkta otantikliğe yalnızca kamusal ibadeti terk ederek ulaşılamaz. Eğilim ile olan diyaloğu, Muḥāsibī'deki benzer diyalogları hatırlatır. Dolayısıyla Arapça ikhlā ṣ teriminin edebi ve kültürel arka planı, Baḥya'nın terimi zengin bir şekilde kullanmasını anlamak için çok önemlidir ve Bacher ve Sister'ın kapsamlı çalışmaları verimli sonuçlar getirir.

Öte yandan, Baḥya'nın terimi kendi nüanslı kullanımına da dikkat etmeliyiz ve Cohen'in yaklaşımı öğreticidir. Baḥya, kapanış İbranice şiirinde ikhlā ṣ'yi yi ḥ ud ile ilişkilendirir ve Yaratıcı'nın birliği ile insan kalbinin birliği arasındaki temel bağlantıya işaret eder. Onun ikhlā ṣ'nin iki biçimine ilişkin anlayışı, anlayış birliğinin eylem birliği için gerekli bir ön koşul olduğunu öne sürer.

ikhlā ṣ terimi birlik veya bütünleşmeden daha fazlasını çağrıştırır. Terim, etimolojik olarak saflık anlamını korur; bir fiil ismi olarak, bir arınma süreci anlamını taşır. Edebi çalışmamız, Bacher ve Sister'in filolojik sonuçlarını doğrular: ikhlā ṣ, Baḥya'da birçok farklı yankıya sahiptir. Birlik kesinlikle merkezi olsa da, içtenlik, saflık ve içsel varlığın doğruluğunun üst tonları da mevcuttur. Baḥya, terimin İslami manevi söylemdeki gebeliğinden tam olarak yararlanır. Dahası, Cohen, Baḥya'nın Arapça orijinalinde görünmeyen İbn Tibbon'un İbranicesine dayalı bazı yorumlayıcı hamleler yapar. 135 Cohen'in cevabı, İbn Tibbon'un Bahya yorumunun, Bahya'nın Arapça metni temelinde filolojik olarak haklı gösterilemese bile, Bahya'nın felsefi noktalarını anlamada doğru olduğudur. 136

Bacher'in kendisi de benzer bir sonuca varıyor. Şöyle yazıyor:

Az önce verilen açıklamaların, Baḥya'nın ne kalp birliğinden, ne eylem birliğinden, ne de Tanrı'ya hizmet birliğinden bahsetmediğini yeterince gösterdiğine inanıyorum. Yine de, Tanrı'nın birliği düşüncesinden beslenen ve kendini duygu ve eylemde ifade eden dini eğilimin saflığı, kalp birliği ve eylem birliği için bir garantidir. Bu nedenle kuruluş Bu dilsel gerçeklerin yanı sıra, Cohen'in tezini formülasyonunda düzeltirken, 137 içeriğini doğruladı. 138

ikhlā ṣ teriminin belirli etimolojik ve bağlamsal çağrışımlarını kaçırmış olabileceği , ancak yine de derin bir felsefi içgörüye ulaştığıdır. İkhlā ṣ, inananın içsel dini tutumunu arındırmayı amaçlar. Bu arındırmanın amacı, kalp ve eylem birliğidir ve arındırma süreci Tanrı'nın birliği hakkındaki içgörüyle beslenir. Tanrı'nın birliği, insan kalbinin birliği ve dini ifademizin birliği arasında içsel bir bağlantı vardır. Cohen, ikhlā ṣ'nin münhasır bağlılık olarak - tek bir amaca ve bir olan bir nesneye adanmış eylem - zorunlu olarak birliği en-tad ettiğini savunur. 139

ikhlā ṣ terimini kullanırken Baḥya'nın açıkça İbranice yi ḥ ud terimini aklında tuttuğunu kabul eder. 140 Bu nedenle Bacher, İbn Tibbon'un ikhlāṣas yiḥud'u tercüme ederken belki de yanlış yola sapmadığını kabul eder . 141 Bununla birlikte, bunun bizi Baḥya'nın kullanımını bilgilendiren ikhlāṣ'ın diğer zengin nüanslarını unutmaya götürmemesi gerektiği konusunda uyarır . Tartışmadaki bu karmaşık, görünüşte çelişkili seslere dikkat ederek, filoloji ve felsefenin sürekli olarak el ele çalışması gerektiğini hatırlarız; özellikle de Baḥya'nınki gibi çok katmanlı bir metni yorumlarken.

Bölüm 8

Akıl, Kanun ve Ruhun Yolu

Mu'tezile Ahlak Teorisi

ihlâsın iki yönlü anlamının şemsiyesi altında , Baḥya'nın Tanrı'nın birliğini bilmenin eylem saflığı için gerekli bir temel olduğunu savunduğunu gördük. Teori ve pratik birleştirilmelidir; gerçek dindarlık akılda temellenir. Bu bölümde, Baḥya'nın da Yasa'nın kökenine ve akıl ile vahiy arasındaki ilişkiye rasyonalist bir yaklaşım benimsediğini göreceğiz.

Bahya'nın pozisyonuna karşı şu itirazı yapmak gayet mümkün. Eğer Yasa'nın amacı motivasyonun mutlak saflığı ve aklın kullanılması yoluyla Yasa'nın içselleştirilmesiyse, neden vahye ihtiyacımız var? Bazıları vahyedilmiş yasanın Tanrı'nın anlaşılmaz iradesi tarafından dayatıldığını ve sadece itaat edilmesi gerektiğini söylüyor; bu Eş'ari teoloji okulunun pozisyonudur. Buna karşın Mu'tezile, Tanrı'nın Yasa'yı tam da akılla uyumlu olduğu için emrettiğini savunuyor. Dolayısıyla motivasyon sorusuyla karşı karşıyayız: Yasa'ya Tanrı istediği için mi yoksa iyi olduğu için mi itaat edilmeli? Ya da—Platon'un Euthyphro'daki ikilemi ifade ettiği gibi — bir şey Tanrı onu sevdiği için mi iyidir yoksa Tanrı onu iyi olduğu için mi sever? Yasa tamamen rasyonel midir, doğaya mı yerleştirilmiştir ve dolayısıyla doğuştan gelen insan zekasıyla bilinebilir mi? Tanrı'nın vahyi insan ahlakı için gerekli midir? İnsanları iyiye yönlendirmede vahyin rolü nedir?

Bu sorular Eş'ari ve Mu'tezile pozisyonları arasındaki gerilimde ele alınmaktadır. Sa'adya bu iki bakış açısı arasındaki gerginlikle zaten boğuşmuş ve farklı hukuk kategorilerini sınıflandırması yoluyla bir çözüm denemesinde bulunmuştur. Ba?ya tartışmaya yeni bir yaklaşım dener.

Bahya'nın sıklıkla bir Yeni Platoncu olarak sınıflandırıldığını gördük, ancak ilhamının çoğu Mu'tezile'dir. Mu'tezile yöneliminin anlamını anlamak için, Eş'ari ve Mu'tezile teolojik okulları arasındaki farklılıkların bazen abartıldığını belirtmeliyiz. İki grup da aynı temel teolojik varsayımlarla başlar. Örneğin, Tanrı'nın varlığına dair kanıtlarında çok şey paylaşırlar. Her iki grup da Tanrı'nın varlığını şu şekilde savunur: tesadüf: dünyanın bir başlangıcı olmalı, yoksa sonsuz bir gerileme olurdu. 1

Ancak, Tanrı ve dinî hukuka bakış açıları farklıdır. Mu'tezile'nin Tanrısı akılla nitelendirilir. Tanrı iyiyi isteyen akılcı bir varlıktır; Tanrı akılcı olduğu için, yaratıklarının en iyi çıkarına olanı istemelidir. İnsanlar da akılla nitelendirilir. İnsanlar bu nedenle sorumludur, akılcı varlıklar olarak doğaları gereği Tanrı'ya karşı sorumludurlar. 2 İnsanlar vahiyden bağımsız olarak kendilerinden neyin istendiğini bilebilirler. Akıl, insan doğasının ayrılmaz bir parçasıdır ve bu nedenle insanlar vahiyden bağımsız olarak doğru ve yanlışı bilirler. Mu'tezile için akıl, öncelikli olarak bilimsel akıl değil, ahlaki akıldır. İnsanlar, doğal yasa olarak adlandıracağımız ahlaki gerçeğin doğuştan gelen bir bilişine sahiptir. 3

Mu'tezile ve Eş'ariler, ahlaki girişimin aksine, teolojik girişimde aklın yeri konusunda çok şey paylaşırlar. Teolojide, ikisi de akılla başlar ve akıl yoluyla Tanrı'nın varlığını, olasılıktan gelen kelam kanıtı yoluyla kurarlar. İkisi de Tanrı'nın birincil niteliklerini akıl yoluyla keşfederler: Tanrı'nın dünyayı varlığa irade eden bir Yaratıcı olduğu. Ancak Eş'ariler, Tanrı hakkında tam bilgi için vahyin vazgeçilmez olduğunu ileri sürerler: özellikle Tanrı'nın neyi emrettiğini ve yasakladığını bilmek için. Eş'arilere göre, insanlar iyiyi ve kötüyü yalnızca akıl yardımıyla bilemezler. Vahiy, Tanrı'nın iradesini ayırt etmek için gereklidir. 4

Mu'tezile teolojisinde de vahiy için bir yer vardır. Tam olarak gelişmiş, olgun bir insan aklı, doğal olarak ahlakın genel hatlarını sezecek ve rasyonel emirler üretecektir. Rasyonel emirler, insanlar üzerinde bağlayıcı olan yükümlülük ( taklīf ) yükler. Ancak akıl ayrıca Tanrı'nın birliğini ve adaletini de ayırt eder ve böylece Tanrı'nın vahyedilmiş Yasasının gerekliliğini ve Tanrı'nın peygamberlerinin gerçekliğini fark eder. Tanrı yalnızca Bir değil, aynı zamanda adil olduğu için, Tanrı zorunlu olarak iyilik için hareket eder. Tanrı, insan sınırlarının farkındadır ve ilahi emirleri vahyedecek peygamberler gönderir. Emirler, Tanrı'nın insanlara ahlaki ve ruhsal olarak tatmin edici bir yaşam için bahşettiği ilahi bir lütuf veya yardımdır ( lu ṭ f ). Vahiysel emirler, insanlara yalnızca rasyonel emirlerle elde edemeyecekleri bir yardım sunar.

taklīf ) empoze edilmesi bu nedenle Tanrı'nın adaletinin bir yönüdür. Vahyedilmiş emirleri yerine getirerek, insanlar rasyonel emirleri yerine getirmek için teşvik ve destek alırlar; bu vahyedilmiş emirlerin faydasıdır ( lu ṭ f ma ṣ la ḥ a ). Vahyedilmiş emirlerin amacı rasyonel emirlerin yerine getirilmesini kolaylaştırmaktır. Tanrı'nın birliği ve adaletinin rasyonel analizi bu nedenle kişiyi hem rasyonel hem de vahiysel yükümlülükleri yerine getirecek ve ahlaki ve manevi açıdan tatmin edici bir hayata yol açacaktır. 5

kalām kanıtlarını ifade ettiğini gördük . Mu'tezili yönelimi vahiy görüşünde görülebilir. O, tek başına aklın, her yerde ve her zamanda uygulanabilir olan genel evrensel etik ilkelerin, etik teorinin ana hatlarını keşfedebileceğini savunur. Ancak, bu rasyonel emirleri yerine getirmenin doğru yolunu keşfetmek için vahiy gereklidir.

Örneğin, akıl, kişinin iyilikseverini övmekle yükümlü olduğunu ayırt eder, ancak bu övgü ve teşekkür yükümlülüğünü nasıl yerine getireceğiz? Duanın belirli yasalarını ifade etmek için pozitif yasa gereklidir. Benzer şekilde, akıl bize hırsızlığın yasaklanması gerektiğini, çünkü diğer insanlara baskı yapmamamız gerektiğini söyler. Ancak, bu ilkenin nasıl uygulanacağını açıklamak için pozitif yasa gereklidir: Hırsızlık için tazminat iki mi yoksa dört mü olmalıdır? Kanıt kuralları nelerdir? Ayrıntılı pozitif yasa, bir yasa koyucu tarafından belirlenmelidir. 6 Altmann'ın belirttiği gibi, Sa'adya'nın aklında Aristoteles'in doğal ve geleneksel adalet arasındaki ayrımı olabilir. Bu nedenle, Aristoteles ile birlikte, bir insan kanun koyucunun bireysel bir devlete uygun pozitif hukuk kurabileceğini ileri sürebilirdi. Ancak, Sa'adya, insanların anlaşmaya varabileceği olasılığını reddeder ve bu nedenle peygamberlik vahiylerinin gerekli olduğunu savunur. 7 Sa'adya, ilahi vahyin gerekliliğinin bir başka nedenini daha ekler: Akli yasayı keşfetme süreci zaman alır ve konu araştırılırken toplumlar ahlaki ve dini yasadan yoksun kalırlardı. 8

Ancak pozitif vahiysel yasamız varsa, neden akıl yoluyla araştırma yapmamız gerekiyor? Sa'adya, daha büyük epistemolojik kesinlik getirmek için akıl yoluyla araştırma yaptığımızı ileri sürer. Rasyonel varlıklar olarak şüpheye tabiyiz. İnançlarımızı rasyonel gösterim yoluyla kesin kanaatlere dönüştürmemiz gerekir. 9 Altmann, Sa'adya'nın rasyonel ve vahiysel yasalar arasındaki ayrımının Mu'tezile/Eş'ari tartışmasının bir çözümü olarak görülebileceğini savunur. Tanrı'nın anlaşılmaz iradesinin, bizim pozitif mevzuat aracılığıyla bildiğimiz vahiysel yasalar kategorisindeki bir yönünü korur. Öte yandan, rasyonel yasalar, aklın bize neyin iyi olduğunu söylediği ve iyiyi akıl yoluyla ayırt edebileceğimiz Mu'tezile kavramını yansıtır. 10 İki hukuk sınıfı İncil'de ve haham düşüncesinde açıkça ifade edilmiş olsa da, Sa'adya ayrımı felsefi olarak ifade eden ilk Yahudi düşünürdür. Stoacı doğal hukuk geleneğinin mirasçısıdır ancak Tanrı'nın iradesine itaat konusundaki Yahudi vurgusunu korur.

tanbîh - i aklî ) ve öğüdün tartışılmasında en açık şekilde görülebilir. Üçüncü Kapı'nın üçüncü bölümündeki Şeriat ( tanbī h al-s'ī )'in tanımına göre, Bahya, itaati bir kimsenin kendisine ihsan edilen şey için hayırseverine boyun eğmesi ve hayırsevere elinden geldiğince karşılığını ödemesi olarak tanımlar. 11 Bu, Sa'adye'nin de ifade ettiği Mu'tezile ahlak teorisinin klasik bir ifadesidir: Akıl bize, hayırseverimize teşekkür etme yükümlülüğümüz olduğunu söyler. 12 “Teslimiyet” ( hudu ) tabiri ise, tasavvuf zühd sahasından ödünç alınmış olup, klasik tasavvuf kitaplarında sıralanan hallerden biridir. 13

Baḥya, teslimiyetin iki biçimi olduğunu ileri sürer. Birincisi, ceza tehdidi ve ödül arzusuna dayalı olanıdır. İkincisi, hayırseverin onuruna saygıdan dolayı doğru şey olduğu için teslimiyettir. 14 Önemli bir anlamda, Baḥya'nın tipolojisi Kant'ın heteronom hukuk ile özerk hukuk arasındaki ayrımını önceden haber verir. 15 Ödül ve cezaya boyun eğme, vahyedilmiş Yasanın dışsal otoritesinden alınan bir heteronom yasadır. Saf görevden boyun eğme, kişinin aklına yerleştirilmiş, insan doğasına kazınmış özerk bir yasaya bir yanıttır. Baḥya, her ikisinin de övgüye değer olduğunu, ancak Yasanın öğüdünün yalnızca aklın öğüdüne bir hazırlık olduğunu savunur. Doğal, rasyonel yasa, Tevrat tarafından empoze edilen Yasanın amacıdır.

Burada Baḥya'nın tanıttığı karşıtlık (heteronom ve özerk hukuk arasındaki karşıtlık) ile Sa'adya'dan devraldığı, yukarıda tartıştığımız akılcı ve vahyedilmiş emirler ( şeri'i 'akliyya/mitsvot sikhliyot ve şer'i ' sa-m'iyya/mitsvot shim'iyyot) arasındaki Mu'tezili karşıtlık arasında ayrım yapmak önemlidir. Bu ayrım inceliklidir. Sa'adya'nın ayrımı, iki farklı hukuk türünü veya sınıfını içerir: akılla türetilebilen hukuk ile bir kanun koyucu tarafından peygamberlik vahyi yoluyla verilmesi gereken hukuk. Baḥya, giriş bölümünde tartıştığı Sa'adya'nın bu ayrımını kabul eder. Ancak burada Baḥya'nın ayrımı, hukuka uymak için iki farklı motivasyon arasındadır. Hukuka uyabiliriz çünkü aklımızı özerk bir şekilde kullanarak bunun yapılması gereken doğru şey olduğuna karar vermişizdir. Buna karşılık, dışarıdan dayatılan bir yükümlülüğe yanıt olarak yasaya itaat edebiliriz. 16

Bahya, şeriatın emrettiği teslimiyetin aklın emrettiği teslimiyete doğru bir adım olduğunu, aklın emrettiği itaatin ise yedi sebepten ötürü üstün olduğunu ileri sürer. 17 Teslimiyetin iki biçimi vardır. Bir biçimi korku ve dehşetin teslimiyetidir ve ikincisi teslimiyettir çünkü teslim olduğumuz kişinin yüceliğine yakıştığını kabul ederiz. Her ikisi de, savunduğuna göre, aldığımız nezaket için bir hayırsevere karşılık vermeyi gerektirir. 18 Bu, Baḥya'nın Onuncu Kapı'da ana hatlarıyla belirttiği iki sevgi düzeyine paraleldir: bir tür ödül arayan sevgi ve tapınma nesnesini kendi iyiliği için seven sevgi. Akıl, Kanun ve Ruhun Yolu 181 Her iki pasajda da, Baḥya, tevazu, sevgi ve huşu üzerine Sufi tartışmalarını yansıtır. 19

Ancak, Baḥya'nın sunumunda bariz bir sorun var. Baḥya itaati, kişinin aldığı iyilik için bir hayırsevere boyun eğmesi olarak tanımlar. Ancak daha yüksek hizmet biçimi, ödül arzusu veya ceza korkusu değil, ilgisiz hizmettir. Bu tür bir hizmet, yalnızca Tanrı'ya verilmesi gerektiği için verilir. Ancak Sa'adya gibi, Baḥya da varoluşumuzun armağanı da dahil olmak üzere Tanrı'nın bol armağanları nedeniyle Tanrı'ya verilmesi gerektiğini söyler. Bir hayırsevere karşılık verirken, Tanrı'nın nesnel değerliliğinden ziyade Tanrı'nın bize verdiği armağanlara odaklanmıyor muyuz diye itiraz edilebilir. Böyle bir hizmet, pek de ilgisiz görünmez. 20

Baḥya'nın formülasyonunu daha yakından inceleyelim. Tevrat'ın teslimiyeti, korku ve beklentiden, zorlama ve baskı altında teslimiyettir; oysa onun tanımladığı aklın teslimiyeti, bir görev duygusundan, teslim olunan kişiyi yüceltmenin ve yüceltmenin doğru olduğu duygusundan kaynaklanan teslimiyettir. İlk tür, hizmetkar ve ibadetin faydalarına, Tanrı'ya ibadet etmekten ne elde edeceğine odaklanır; ikincisi, Tanrı'nın ibadete layık olduğuna, ibadetin borçlu olunduğu gerçeğine odaklanır. Bir kişi büyük bir ödülü hak etmek için Tanrı'ya hizmet eder ve diğeri eylemin kendisi zorunlu olduğu için, yapılması gereken doğru şey olduğu için hizmet eder.

Birinci tür teslimiyet heteronomdur. Dışsal bir uyaranla tetiklenir: bu dünyada ve öbür dünyada ödül ve ceza. İkinci tür otonomdur. İnsan zihnine yerleşmiş içsel bir uyaranla tetiklenir. Zihin bize Tanrı'yı onurlandırmanın zorunlu olduğunu söyler. Bu modele göre, Tanrı'yı bize sayısız iyilik bahşettiği için onurlandırsak bile, bunu daha fazla iyilik elde etme umuduyla değil, sadece nazik ve lütufkar Tanrı'nın onurlandırılmaya layık olması nedeniyle yaparız. Tanrı, değerin nihai kaynağıdır ve huşu, saygı ve tam saygıya layıktır.

Baḥya, aklın teşvikinin Yasanın teşvikinden daha yüksek olduğunu ve Yasanın teşvikinin aklın teşvikine yol açtığını savunur. Her ikisi de övgüye değerdir ve bir sonraki dünyaya, dinlenme dünyasına götürür. Dini bir yargıç ve haham hukuk geleneğinin katı bir savunucusu olan Baḥya'nın aklın teşvik ettiği itaatin Yasanın teşvik ettiğinden daha yüksek olduğunu savunmasına ne izin verir?

Cevap Baḥya'nın rasyonalist yöneliminde yatmaktadır. Mu'tezile eğilimli bir düşünür olarak, doğal bir ahlaki yasayı savunur. Bir filozof olarak, aklımıza yerleştirilmiş doğal bir yasaya verilen tepkiyi, harici bir kaynaktan vahyedilmiş bir yasaya verilen tepkiden üstün görmeye yatkındır. Baḥya, aklın ikazından gelen teslimiyetin Tanrı'ya daha yakın olduğunu ve Tanrı'nın iradesini yedi şekilde daha eksiksiz yerine getirdiğini savunur.

Özerk Hukukun Avantajları

Birincisi, Yasa'nın öğüdüne uyan bir kişi yalnızca Tanrı'ya adanmış olabilir ( muhlis ), ancak böyle bir kişinin görünüş ( riyā' ) ve insan övgüsü uğruna hareket ediyor olması da mümkündür . Buna karşılık, eğer kişi aklın telkiniyle hareket ediyorsa, zorunlu olarak yalnızca Tanrı uğruna hareket ediyordur. 21 Kişinin kendi aklıyla harekete geçirdiği eylem, doğası gereği ödül arzusuna veya ceza tehdidine dayanmaz. Doğru şeyi yapmanın, yaşam armağanı için Yaratıcıya borçlu olduğumuz itaatin gerçek ayırt edilmesinden kaynaklanır. Baḥya, sorumluluğun doğuştan tanınmasından kaynaklanan itaatin zorunlu olarak gerçek bir niyetten, karışık güdülerle lekelenmemiş bir niyetten kaynaklandığını ileri sürer. Filozofun motivasyonu, yalnızca dini gelenekle motive olan bir kişiden daha yüksektir.

Yine, Kant'ın terminolojisi burada uygulanabilir. Heteronom Yasa, dışarıdan empoze edilen Yasa, arzu ve korku nedeniyle, dışsal ödül ve cezaya dayalı olarak itaat edilir. Özerk yasa, akıl tarafından ruha yerleştirilen yasa, yalnızca Tanrı'ya adanmalıdır. Hiçbir gizli amacı yoktur. İlginç bir paralellik İbn Sīnā'nın dua teorisinde bulunabilir. İbn Sīnā için gerçek dua, yüceltmenin Yaratıcı'ya ait olduğu felsefi farkındalığıdır; insan, Kaynağı ile ilişkisinin gerçeğini tanır. Gerçek teslimiyet ontolojiktir; yaratık, varlık hiyerarşisindeki yerini tanır. 22 Bu, Bahya'nın akıl yoluyla teslimiyet anlayışına paraleldir.

Baḥya, içeriden bilinen hukukun dışarıdan alınan hukuktan üstün olduğuna dair ikinci bir sebep daha sunar:

Vahyedilmiş yasanın öğüdünden gelen itaat [tenbīh al-sī'a] ancak ödül vaadi ve ceza korkusundan sonra gerçekleşir. Ancak aklın öğüdünden gelen itaat, ancak ruhun cömertçe dökülmesinden ve bilgi ve tefekkürden sonra [ istib ṣār ] Tanrı'ya kendi iyiliği için itaat etmede tüm çabasını sarf etmesinden dolayı onun tatmininden [ri ḍ āhā ] gelir. Çünkü ruh cömertçe ve özgürce verir 23- Kendisine ancak karşılığının verileceği açıkça belli olduktan sonra, sahip olduğu şeylerden. 24. [Ondan istenenden] daha ağır basar. [Karşılığı] Allah'ın ondan razı olmasıdır.

Vahyedilmiş Yasa'dan kaynaklanan itaat, yalnızca ödül vaadi ve ceza korkusundan sonra gerçekleşir. Teorik olarak Yasa'dan sonra gelir. Buna karşılık, aklın kendi telkinlerine yanıt veren itaat, ruhun kendiliğinden bir dışa vurumudur. Vahyedilmiş Yasa tarafından telkin edilen itaat, Yasa'da belirtilen faydaları bekler; akıl tarafından telkin edilen itaat, ruhun rasyonel bir karara özgür ve cömert yanıtıdır. 25

Ancak paradoksal olarak, Baḥya bu itaat biçiminin de bir ödül aradığını iddia ediyor gibi görünüyor; ödül Tanrı'nın memnuniyetidir. Baḥya'nın, akıldan kaynaklanan itaatin tamamen tarafsız olduğunu ima etmek istediğini düşünebilirdi; ancak, bir değişiklik yapar ve böyle bir itaatin ancak ruh ödülünün kesinliğinden, yani Tanrı'nın iradesinin tatmininden sonra ortaya çıkacağını iddia eder. İbranice kökenli ratson gibi riḍā teriminin yalnızca tatmin, hoşnutluk veya haz değil, aynı zamanda irade anlamında arzu anlamına geldiğini fark ettiğimizde pasaj daha da netleşir . Ruh, Tanrı'nın iradesini yerine getirerek içsel bir hoşnutluk elde eder.

iwād) terimini kullanmasına rağmen , Tanrı’nın hoşnutluğunu bir ödül olarak değil, ilahi hizmet eylemlerinde içkin olan bir iyilik olarak gördüğü anlaşılıyor. 26 Tanrı'yı memnun etme arzusu, Baḥya tarafından saf bir motivasyon olarak kabul edilir. Bu, Tanrı'nın onayı için bir arzu değil, içsel olarak değerli olan Yaratıcı'yı memnun etme arzusudur. Tanrı tüm değerlerin kaynağı ve temelidir; Tanrı iyi olandan memnun olur. Bu nedenle, Tanrı'nın iradesini tatmin etmek, nesnel olarak iyi olanı yapmaktır. İyi not edin: Ortodoks, Eş'ari kelamına göre Tanrı'yı memnun eden şey zorunlu olarak iyi iken, Mu'tezile zihnine göre Tanrı yalnızca bağımsız, nesnel değere sahip olan şeyden memnun olabilir. Ahlaki akıl tarafından yönlendirilen ruhumuz, ahlaki aklın emrettiği şeyi yaparak tatmin olur.

Ancak bu pasaj daha sorunludur: Baḥya, Tanrı'nın kendisinden hoşnut olmasından bahseder ; nesne dişildir, bu nedenle yalnızca ruha atıfta bulunabilir. Baḥya, insan psikolojisinin ve teolojik düşüncenin bir gerçeği olarak gördüğü şeyi ifade ediyor gibi görünmektedir. Yasaya itaat, Yasa'ya ve onun öngördüğü ödül ve cezalara bağlıdır. Akla dayalı itaat, teorik olarak Yasa'dan önce gelir. Dışsal değil, içsel düşüncelere dayanır. Ancak ruh, kendini teslim etme ve tüm çabalarını Tanrı'ya itaat için kullanma seçimini hafife almaz. Ruh, itaatin zorunlu olduğuna ve aldığı mükafatın vazgeçtiğinden daha büyük olduğuna akıl tarafından tamamen ikna edilmelidir. Mükafat, Tanrı'nın kendisinden hoşnut olmasının içsel iyiliğidir. Ruhun Tanrı'ya boyun eğmeyi seçerken vazgeçtiği şey, tam bağımsızlık ve özerkliktir; 27 o, akılcı bir Tanrı tarafından dikte edilen ahlaki yasaya tabidir. Aldığı şey daha büyüktür: iyi olanı isteyen Yaratıcı ile doğru ilişki. 28

Bir ilahiyatçı olarak, Baḥya'nın yönelimi Mu'tezile'dir; Tanrı'nın iradesinin memnuniyeti veya tatmini üzerindeki vurgusu, Mu'tezile'nin rasyonel yükümlülük kavramlarına dayanmaktadır. Ancak, ri ḍ ā aynı zamanda önemli bir Sufi erdemidir. Sufi bağlamında tercüme edilmesi zor bir terimdir, çünkü kavram murāqaba gibi yansıtıcı veya yansıtıcıdır . 29 Terim hem Tanrı'nın kuldan hoşnut olması hem de kulun Tanrı'nın takdir ettiği her şeyi kabul etmesi veya hoşnut olması anlamına gelir. Michael Sells'in açıkladığı gibi, riḍā yalnızca kabul etmek değil aynı zamanda "bir şeyden zevk alma niteliği" anlamına da gelir veya birisi. Bu nedenle kelime, tanrı hizmetkarına ilişkin ilahi hoşnutluk ve iyilikle bağlantılı olarak kullanılır. Ayrıca, bir insanın hayatında o kişi için kararlaştırılan her şeyde kabul ve hoşnutluğuna da atıfta bulunur.” Tanrı'nın kararına karşı bir direnç eksikliğini ifade eder ve bu da hizmetkarın dünyada Tanrı'nın iradesini aktif olarak yerine getirmesini sağlar. 30 Bu Sufi anlayışına göre Tanrı, Rahibe Teresa'ya neden gülümser? Tanrı, kulunun güzel davranışlarından hoşnut olur.

Bu pasajda ri ḍ ā'nın ayna niteliğini görebiliriz . Ruh, Tanrı'ya teslim olarak tatmine ( ri ḍ ā ) ulaşır çünkü ri ḍ ā'da Tanrı tarafından kabul edildiğini bilir . 31 Doğru olanı yapmanın ödülü, doğru olanı yaptığımızı bilmektir; Tanrı'nın isteğini yapmanın ödülü, Tanrı'nın isteğini yaptığımızı bilmektir.

Baḥya'ya göre, Mu'tezili bir düşünür olarak, iyiliği yapmanın ödülü, iyiliği yapmanın doğasında vardır. Baḥya'ya göre, Sufi bir düşünür olarak, Tanrı'nın iradesini yapmanın ödülü, Tanrı ile doğru ilişkidir. Baḥya'ya göre, Mu'tezili bir Sufi düşünür olarak, bu ikisi birdir. 32

tanbī h al- 'aqlī'nin , Şeriat'ın ikazından daha üstün olduğunu ileri sürmesinin üçüncü nedeni, Şeriat'ın telkiniyle hareket ettiğimizde, içten hissettiğimizden daha fazlasını dışsal olarak yapabileceğimizdir; eylemlerimizde gerçekten anladığımızdan daha fazlasını ifade edebiliriz. Ancak, aklın telkiniyle hareket ettiğimizde, içsel anlayışımız ifade edebileceğimizden çok daha fazladır. 33 Akıl bize Tanrı'ya olan borcumuzun sonsuz olduğunu söyler. Tanrı'ya olan sevgimizi asla süslü bir şekilde ifade edemeyiz, ayrıca hayat armağanı için borcumuzu asla ödeyemeyiz.

Baḥya'nın sunduğu dördüncü neden, Yasa'ya itaatin aslında aklın itaatine bir önsöz veya giriş olmasıdır. Aklın telkini toprağa ekilen bir tohum gibidir; Yasa, toprağı işlemenin ve onu arındırmanın bir yoludur. Aklın onu hayata getirmek için Yasa'nın telkine ihtiyacı vardır. Tanrı'dan gelen destek veya yardım ( ta'y ī d ), onu sulayan yağmur gibidir; 34 sadece Yasa'ya değil, onu yerine getirmek için Tanrı'nın yardımına da ihtiyacımız var. Hem aklın hem de Yasa'nın telkinlerinden çiçek açan şey, bilgelerin "Üstün'e ödül almak için hizmet eden hizmetkarlar gibi olmayın, ama üstün'e ödül almak için hizmet etmeyen hizmetkarlar gibi olun ve cennet korkusu üzerinizde olsun" (Avot 1:3) dedikleri gibi, kişinin kalbinde yerleşmiş olan Tanrı'ya kendi iyiliği için itaattir (li-dhātihi). 35

Dini yaşamın amacı en yüksek ibadet biçimidir: Tanrı sevgisiyle motive edilen saf, tarafsız hizmet. Tevrat, ödül ve cezayı yalnızca bir teşvik olarak sunar. Nihai amacı, ruhun anlayışından ve hizmet etme konusundaki gerçek arzusundan doğal olarak akan bir ibadettir. Yasa, yalnızca içimizde saf, tarafsız hizmet etme arzusunu uyandırmak için verilmiştir.

Tanrı'ya gerçek itaat, ruhun bedene katıldığı andan itibaren insan aklına yerleşmiş olan doğuştan gelen bir şeydir. Ödül vaat eden Yasa'nın telkinleri, yalnızca akıldan kaynaklanan ve hiçbir ödül aramayan gerçek itaati geliştirmemize yardımcı olmak için sunulur. Baḥya açık bir felsefi gündem sunar: Tevrat yasalarının amacı, gerçek akıl yasasına yol açmaktır; heteronom yasanın amacı, özerk rasyonel yasayı uyandırmaktır. Yirmi birinci yol olan VII:3'te daha da ileri gider: Baḥya, uzuvların görevlerinin temel amacının kalbin görevlerine yol açmak olduğunu ileri sürer. 36

Geometri Metaforu (Sekizinci Kapı: 3:21)

Bölüm 4'te (VIII:3, yirmi birinci yol) kısaca değindiğimiz bir pasajda , Baḥya, arayanların kendilerini dini ibadet eylemlerini yerine getirmek için eğiterek başladıkları, ibadet eylemleri alışkanlık haline gelene ve yerleşene kadar kendilerini sonuna kadar zorladıkları bir manevi yükseliş yolunu anlatır. Daha sonra özlemimizin büyümesine izin vermemiz ve içtenlikle ve kalpten gelen doğrulukla Tanrı'ya yalvarmamız gerektiğini öğütler. 37 kapasitemizin ötesindeki şeyleri yapmada yardım için. Baḥya, içtenlikle dua etmeye devam edersek, Tanrı'nın onu tanımanın kapılarını açacağını ve hem zihne hem de uzuvlara, kapasitemizin ötesindeki görevleri yapma yeteneği vereceğini ileri sürer. 38

Burada doğal ve doğaüstü olanın büyüleyici bir etkileşimini buluyoruz. Baḥya, duaya cevap veren ve insanlara ilahi hizmet için insanüstü bir kapasite bahşeden kişisel bir Tanrı'yı anlatır. Ancak daha sonra doğal ve doğaüstü arasındaki çizgiyi bulanıklaştırır; Ba?ya metaforun yönünü tersine çevirerek zanaat ve geometri örneğini sunar. Bir zanaatı yeteneğimizin daha düşük seviyesinde öğrenmeye başlarız; ısrar ettikçe, Tanrı bize zanaatın ilkelerini ilham eder ( alhama ), böylece kendimiz için öğretilmemiş dalları türetebiliriz. Benzer şekilde, geometri çalışmasına soyut, üç boyutlu problemlerle başlayamayız. Bunun yerine, kağıt üzerindeki şekillerle kolayca temsil edilebilen iki boyutlu örneklerle başlarız. Bu ilkelerde aktif olarak ustalaştığımızda, Tanrı bize teorik geometri öğretecek ve öğrencilerin daha önce hiç karşılaşmadıkları veya öğretilmedikleri alışılmadık formlar hakkında sonuçlar çıkarmalarını sağlayacaktır. 39 Bu, Baḥya'nın iddia ettiği gibi, tüm bilimlerde olduğu gibi, Tanrı'dan gelen vahiy ( wa ḥ y ) ile çok benzerdir . Öğrenmek için çabalayan öğrenciler, kendi içlerinde, bir insan öğretmenden alabileceklerinin çok ötesinde, yüce bir ruhsal güç keşfederler. Bu nedenle, Talmud'un sözleriyle, "bilge kişi peygamberden üstündür" (Bava Batra 12a). 40

Doğal ve doğaüstü bilgi arasındaki böyle bir sürekliliğin İslam filozofları el-Fārābī ve İbn Sīnā ile Saflık Kardeşleri'nde (Ikhwān al-ṣafā) paralellikleri vardır. Ancak bu felsefi gelenekte bulduğumuz vurgu, Baḥya'nınkinin tersi gibi görünüyor. Arap Yeni Platoncu Aristotelesçiler, peygamberliği ve vahyi doğallaştırmak isterler. İlahi vahiy ( wa ḥy ) , bir ilham türü (ilhām) olarak ele alınır .

Bu düşünürler, Mu'tezile Kur'an tefsir geleneği üzerine inşa ederler. Kur'an 16:68'de, arılar vahiy alırlar ( wa ḥ y ) ve onlara kovan inşa etmeleri ve bal yapmaları talimatını verirler. Akılcı yorumcular , bu tür ilhamı bir tür içgüdü olarak açıklayarak ayeti ilhām terimini kullanarak yorumlarlar. 41

Mu'tezile müfessirleri bu yorumlama eğilimini Kur'an 42:51'e kadar genişletirler: "Allah'ın bir insana konuşması ancak vahiy yoluyla [ve hy ] veya perde arkasından, yahut bir elçi göndererek, emriyle dilediğini vahyetmesi [ yuhi ] yoluyla olur." Mu'tezile müfessirlerinden Zemakşari bu ayet hakkında ve hy'nin "ilham ve kalbe atma veya rüya, tıpkı [Allah'ın] Musa'nın annesine [Kur'an 28:7] ve İbrahim'e oğlunu kurban ederken vahyettiği gibi " ( Kur'an 37 :102) yorumunu yapar . Zamakşarî ayrıca, “ve hy , Tanrı’nın Davud’un kalbine koyduğu ve Davud’un Mezmurlar’ı yazdığı şeydir” diyen erken dönem bir müfessirden alıntı yapar; bu görüş, ilham terimini kullanmasa da , vahyi ilham kavramını kullanarak tanımlamaktadır. 42

El-Fârâbî, İbn Sînâ ve İhvân-ı Hâfâ, peygamberlik teorilerini bu natüralist ilhâm anlayışı üzerine inşa ederler. Peygamberlik, Aktif Akıl ile birleşme yoluyla elde edilen sıradan bilgi gibi olur. Aktif Akıl teorisi, tüm bilginin böyle bir birleşme yoluyla gerçekleştiğini açıklar; peygamberlik ilhamı doğallaştırılır. 43

Baḥya'nın imgesi ters yönde işler: doğal bilgi ruhsallaştırılmıştır. El-Fārābī ve İbn Sīnā için, Aktif Akıl teorisi, kozmosun ortaçağ anlayışına dayanan insan psikolojisinin bilimsel bir modelidir. Baḥya, Aktif Akıl teorisinden masumdur; daha ziyade, insan öğrenmesindeki mucizevi unsuru vurgular. Kişi, Baḥya'dan teorik geometrinin öğrenilmesinin ilahi olandan gelen gerçek bir vahiy olduğu hissini alır; kişi Tanrı'nın yardımı için dua eder. İbn Sīnā'nın otobiyografisinde, uzun bir mücadeleden sonra metafizikteki zor bir problemi anladığında anlayış için dua ettiğini ve camide secde ettiğini anlattığı doğrudur. 44 Bununla birlikte, İbn Sînâ'nın sözleri bir parça nükte veya ironi içerebilir. Buna karşın, Bahya'nın dindarlığı nadiren aşırı ciddiyetten sapar.

Aşağıda dindarlık boyutunu ayırt edebiliriz. Baḥya, uzuvların görevlerinin temel amacının, Yasanın temelini ve kökünü oluşturan kalbin görevlerine bir uyanış ( tanbīh ) olarak hizmet etmek olduğunu burada ileri sürer. Getirdiği kanıt metinleri şunu söylüyor: "Tanrın RAB'be saygı göstereceksin"; ayetin devamı şöyledir: "O'na kulluk edeceksin, O'na bağlanacaksın ve O'nun adıyla yemin edeceksin" (Tesniye 10:20). Tanrı'ya dışsal hizmet, içsel hizmete, yani Rab'be saygıya dayanır. "Söz sana çok yakındır, dudaklarında ve yüreğindedir, böylece onu yapabilirsin" (Tesniye 30:14). "Ve şimdi, İsrail, Tanrın RAB senden ne istiyor? Tanrın RAB'be saygı göstermen, bütün yollarında yürümen, O'nu sevmen ve Tanrın RAB'be bütün yüreğinle ve bütün canınla hizmet etmen dışında" (Tesniye 10:12). Bu kanıt metinlerinin her birinde, sevgi ve hizmetin, kalbin görevleri ve uzuvların görevlerinin iç içe geçmiş doğasını görüyoruz. Dışsal olanı harekete geçiren içsel hizmettir. Ancak, aynı şekilde, Baḥya, dışsal olanın amacının içsel olanı beslemek olduğunu ısrarla belirtir.

Burada toprağı işleme metaforu tekrar ortaya çıkıyor. Bir ağaç diker ve onu özenle sular ve işlersek, meyvesini umutla bekleyebiliriz. Ancak, toprağı işlemeyi ihmal edersek, Tanrı'nın bir hediyesi olan meyveyi hak etmeyiz. Aynı şekilde, kapasitemize göre adanmışlık eylemlerinde kendimizi gayretle zorlarsak, insan kapasitesinin ötesinde olanı yapmakta Tanrı'nın yardımını hak ederiz; ancak gücümüz dahilinde olanı ihmal edersek, Tanrı'nın yardımından uzaklaşırız. 45

Bu metafor Üçüncü Kapı'dakinden biraz farklıdır. Orada ekilen tohum, aklın teşvik ettiği itaattir; 46 Kanun, entelektüel itaati geliştiren ve arındıran şeydir. Tanrı onu ilahi yardım yağmuruyla sular. Bu gelişimin meyvesi, Tanrı'nın kendi iyiliği için Tanrı'ya saf itaattir. Sekizinci Kapı'da, Baḥya tohumun ne olduğunu belirtmez, ancak gelişimin kaynağı, kendi kapasitesi dahilinde itaat eylemleri gerçekleştiren bir insandır. Toprağı kendi çabalarımızla geliştirmişsek, meyveyi veren Tanrı'dır. Her iki durumda da, insanlar kendi görevlerini yapar ve Tanrı'nın yardımıyla karşılaşırlar.

Baḥya'nın sunduğu beşinci neden, yasanın görevlerinin sonlu, 613 emirle sınırlı olmasıdır. Buna karşın, entelektüel görevler neredeyse sonsuzdur, çünkü her gün bir kişi bunlar hakkında daha fazla anlayış kazanır. Tanrı'nın lütuf dolu armağanlarını ve gücünü ne kadar çok tanırsak, Tanrı'nın önünde o kadar alçakgönüllü oluruz. Erken dönem Sufi Dhū'l-Nūn'un benzer bir ifadesini hatırladığımızda, Baḥya'nın sözlerinin Sufi yankısını duyabiliriz: "Bilen [Tanrı'yı: 'ā rif] her an daha alçakgönüllü olur, çünkü her an [Tanrı'ya] daha yakındır." 47

Ayrıca, Bahya'nın sözleri hem Mu'tezile hem de Sufi yankıları taşıyor; aslında ikisini ayırmak zor. Daha iyi bir anlayış - her ikisi de entelektüel ve ruhsal—daha büyük bir bağlılığa ve hizmete yol açar. Böylece Baḥya, Mezmur 119'un bir Mu'tezilit tefsirini sunar: Davut, entelektüel görevler konusunda dikkatini çekmesi veya harekete geçirmesi ( tanbīh ) ve gözlerinden cehalet perdesini kaldırması için içtenlikle Tanrı'ya yalvarır. Kanıt metinleri olarak şunları aktarır: "Gözlerimi aç ki, Tevrat'ının gizli şeylerini görebileyim" (Mez. 119:18) ve devam eder, "Tanrım, bana kurallarının yolunu öğret... Beni emirlerinin yolunda yönlendir... Yüreğimi öğretilerine yönelt" (Mez. 119:33, 35–36). "Her şeyin bir sınırı olduğunu gördüm, ama senin emrin çok geniş" (Mez. 119:96).

Bu dizeler, entelektüel rehberlik ve içgörü talebini ima ettikleri için ortaçağ rasyonalistleri arasında favorilerdi. Baḥya için, çekicilik çok boyutludur. İçgörü tamamen teorik değil, ruhsaldır; ilahi olana hizmet etme yolunu ilgilendirir. Baḥya, hizmet hayatının nihayetinde bilgiye dayanması gerektiğine inandığı için felsefi bir rasyonalisttir. Felsefenin amacı, bilginin kendisi için değil, tüm kalbiyle hizmet etmek içindir. Baḥya'nın Mezmur 119 yorumu yine de radikaldir: Sadece Yasa'nın mevcut emirlerine ilişkin içgörü elde etmekle kalmayız; aslında yeni yükümlülükler keşfedebiliriz.

i'tibār , yani yaratılışın tefekkürüne ilişkin mantığıyla uyuştuğunu gördük . Baḥya, doğayı özerk bir sistem olarak anlamaya çalışan seküler bilim adamının gözüyle yaratılışı tefekkür etmez. Aksine, yaratılışı tefekkür etmenin amacı, Yaratıcı'ya borçlu olunan her şeyi fark etmektir. Kişi yaratılışta Tanrı'nın varlığına ne kadar uyum sağlarsa, adanmışlığı ifade etmek için o kadar motive olur.

Goldreich, kitabın girişinde Baḥya'nın ilginç bir iddiasına dikkat çekiyor: Uzuvların görevleri ( ferāi ḍ al-jawāri ḥ) yaklaşık 613 emirle sınırlıyken , bu pasajda yasanın görevlerinin ( ferāi ḍ al-şarīa ) sonlu olduğunu ve sayıca 613 emirle sınırlı olduğunu belirtiyor. 48 Bu, 613 emir ile kalbin görevleri arasındaki kesin ilişki sorusunu gündeme getirir. Görünüşe göre bu iki kategori örtüşüyor. 613 emrin bir kısmı kalbin görevleridir; kalbin bazı görevleri 613 emrin içinde yer alır. Ancak kalbin görevleri de sonsuza kadar dallanır. 613 emir bir temel asgari sunar, ancak kişi her gün Tanrı'ya hizmet etmenin yeni yollarını bulabilir. Bu nedenle Baḥya, Sufi kaynaklarında bulduğumuz, Tanrı'ya özel bir bağlılıkla ( al-mukhli ṣīn ) hizmet edenlerin bazılarının günlerini tövbe içinde geçirecekleri; her gün bir tövbe eylemi başlatacakları yönündeki bir ifadeyi alıntılar. Baḥya bu Sufi aforizmasına akılcı bir bakış açısı kazandırır. Saf inisiyeler her gün tövbe ederler çünkü sürekli olarak ayırt edici bir şekilde büyürler Tanrı'nın büyüklüğü; böylece, her gün Tanrı'ya borçlu oldukları şeylerde ne kadar eksik kaldıklarının yeni farkına varırlar. Baḥya için, dindarlığın kökü rasyonel farkındalıktır. 49

İki pasaj arasındaki görünürdeki çelişkiyi nasıl anlayabiliriz? Öncelikle şunu belirtmeliyiz ki, giriş bölümünde Bahya, uzuvların görevleri (ferā'i ḍ al-jawāri ḥ) için yaklaşık 613 emirden bahsederken, III:3'te kanunların (şeriat ) tam olarak 613 olduğunu söylüyor.

Her iki pasajda da, Baḥya aynı kanıt metnini kullanır: "Her şeyin bir sınırı olduğunu gördüm, ama senin buyruğun çok geniştir." (Mezmur 119:96). Üçüncü Kapı'daki mevcut pasajda, bu ayeti, dindarların her gün tövbelerine bir şeyler eklemeleri gerektiğini, çünkü her gün yükümlülük için yeni nedenler bulduklarını belirten Sufi aforizmasının bir önsözü olarak alıntılar. Ayeti yorumlarken, Tanrı'nın tekrarlayan nimetleri için itaat yükümlülüklerinin (lawāzim ṭā'a) sonsuz olduğunu açıklar . Dolayısıyla , yaratılış tefekkürümüz aracılığıyla Tanrı'nın daha fazla lütuf dolu armağanını keşfettikçe, Tanrı'ya şükretmenin daha fazla yolunu arayacağız.

Girişteki pasajda, Baḥya, Mezmurlar'daki, sınırsız olmasa da aşırı geniş bir emirden bahseden ayetin amacının, kalbin görevlerinden bahsetmek olduğunu açıklar. Çünkü uzuvların görevleri sayıca yaklaşık 613 yasayla ( şeri') sınırlıdır , kalbin görevleri ise çok sayıdadır ve sonsuz dallara sahiptir. 50 Hukukun temel ilkelerinin birçok uygulama dalına sahip olabileceği doğrudur. Ancak, kalbin görevleri, uzuvların görevleri ve emirlerin kategorilerinin örtüştüğünü ancak aynı olmadığını fark ettiğimizde sorun çözülür. Tevrat'ın 613 emri olmasına rağmen, bunların hepsi uzuvların görevleri değildir; bazıları kalbin görevleridir. 51

Baḥya böylece yükümlülük alanını genişletir. Aklın emrettiği yükümlülük, Yasanın emrettiğinden daha geniştir; erişimi neredeyse sonsuzdur. Baḥya için, Sa'adya için olduğu gibi, aklın sağladığı yasa, uygulama ayrıntılarını sağlamak için pozitif vahiy yasasına ihtiyaç duyarken, Baḥya için aklın emrettiği yasa, yalnızca pozitif yasa tarafından verilmeyen yükümlülükleri de içerir. Baḥya'nın yaklaşımı Sa'adya'nın ve hatta muhtemelen Maimonides'in ötesine geçer. El-Fārābī'nin vahiy dininin felsefenin bir taklidi olduğu iddiasına doğru sapmış gibi görünüyor. 52 Bahya'nın yaklaşımı aynı zamanda İbn Sina'nın, Tevrat'ta emredilen ibadetin gerçek ibadetin bir taklidi olduğu, yani aklın evrendeki ontolojik şemasını tanıması olduğu anlayışına da benzemektedir. 53

Baḥya'nın görüşü, Hayyim Soloveitchik'in ifadesiyle, boyunduruk arayan, norm sarhoşu dindarlar olan on ikinci yüzyıl Ḥasidei Aşkenaz hareketinde de yansıtılmaktadır. 54 Hasidei Aşkenaz ilahi olana hizmet etmenin yeni yollarını kavramak için Tevrat'ı araştırın. Baḥya bu yaklaşımı daha da ileri götürür; rasyonel yükümlülüğümüzü daha iyi anlamak için doğayı da araştırmamızı emreder. Ḥasidei Ashkenaz gibi, Baḥya da sürekli genişleyen bir normlar ağı arar, ancak bu normları vahiy yasası yerine akıl yasasına dayandırır.

Bir yandan Şeriat itidal çağrısında bulunurken, vahiy yoluyla gelen Şeriat ise zühdetle şehvet arasında dengeleyici bir güçtür. 55 Öte yandan, Yasa'nın aşırı bir boyutu vardır; kalbin görevleri ılımlılığa uygun değildir. Tövbede, Tanrı'ya güvenmekte veya ilahi sevgide ılımlılığa gerek yoktur. Dışsal eylemin bir bileşeni olduğunda ılımlılık ortaya çıkar. Kalbin görevleri -aklın emrettiği görevler- sonsuza kadar genişletilebilir. 56

Baḥya bu düşünceyi Mezmur 119'dan bir alıntıyla destekler: "Gökler Tanrı'nın görkemini ilan eder ve gök kubbe onun eserini gösterir. Gün geçtikçe konuşmalar dile gelir; gece geçtikçe bilgi açığa çıkar. ... Seslerinin duyulmadığı hiçbir konuşma veya dil yoktur." Her gün Tanrı'nın görkemi hakkında yeni bilgiler edinilir ve böylece hayret ve minnettarlığı ifade etmenin yeni yolları ortaya çıkar.

Baḥya'nın verdiği altıncı neden, kişinin kendi çabası ve hazırlığıyla Yasa'ya itaat etmesinin mümkün olduğudur. Ancak, kişi itaati ancak ilahi yardım ( ta'y ī d) aracılığıyla aklın telkiniyle yerine getirebilir; bir insanın gücü itaatten daha azdır ve bu nedenle yardım için Tanrı'ya yalvarmalıyız. Burada Mezmur 119:1'den alıntı yapıyor: "Yolda doğru olanlar, Rab'bin yasasına göre yürüyenler ne mutludur." Bu ayet Baḥya'nın argümanını nasıl destekliyor? Baḥya bir sonraki ayete devam etmemizi istiyor: Tanrı'nın tanıklıklarını koruyan ve onu tüm kalbiyle arayanlar ne mutludur. Tanrı'nın tanıklıklarını yerine getirmek için kişi tüm kalbiyle Tanrı'yı aramalıdır. Aslında, Baḥya muhtemelen bizden , Davud'un tekrar tekrar Tanrı'nın yardımını (ta'yīd) çağırdığı "Ne mutlu doğru yolda olanlara" ifadesiyle başlayan mezmurun tamamına bakmamızı istiyor .

VIII:3'te, yirmi birinci yolda, Baḥya'nın sıradan entelektüel çabaların bile ilahi yardımla meyve verdiğini öne sürdüğünü gördük. Bir öğrenci Öklid geometrisinin temel prensiplerine hakim olduğunda, karmaşık teorik geometrinin tüm sistemini çıkarabilir. Baḥya, bunun ilahi olandan gelen vahiy ( wa ḥ y ) ile çok benzer olduğunu savunur. Kişi kendini bilgi için zorladığında, kendisinde sıradan insanınkini aşan manevi bir güç bulur. Bu nedenle, Bilgelerin "Bilge kişi peygamberden üstündür" (Bava Batra 12a) ve Eyüp'ün "Ama insandaki ruh ve Yüce Olan'ın nefesi onlara anlayış verir" sözlerini buluruz.

Burada, Baḥya'nın felsefi rasyonalizminde onu el-Fārābī, İbn Sīnā, Maimonides ve İbn Rüşd'ün Aristoteles okulundan ayıran bir bükülme görüyoruz. Eğer böyle bir ifade Aristoteles okulunun yazılarında yer alsaydı, bunu bilgiyi doğallaştırma girişimi olarak yorumlamak, peygamberlik yardımının tamamen doğal bir olgu olduğunu iddia etmek olurdu. Baḥya'da bunun tam tersini buluruz. Baḥya'nın İlahı, insanlara aşkın bir kaynaktan ilham sunan geleneksel, müdahaleci bir Tanrı'dır. Sıradan bilgi ile peygamberlik arasında bir süreklilik varsa, bunun nedeni peygamberliğin tamamen doğal olması değil (İbn Sīnā ve el-Fārābī'de olduğu gibi) insanların duaya gerçek bir yanıt da dahil olmak üzere ilahi olandan ilham almasıdır. Benzer şekilde felsefi açıdan eklektik olan İhvan-ı Safa gibi, Bahya da ilham ( ilham ) ile vahiy ( vahy ) arasında bir süreklilik olduğunu ileri sürer. Yasanın vahyinin, sıradan insanın aklının ilhamına doğru bir basamak taşı olduğu düşünülür .

Bahya, bu bağlamda, uzuvların görevlerinden kastedilen şeylerin çoğunun, kişiyi ( tenbîh ) Yasanın direği ve kökü olan kalbin görevlerine yöneltmek olduğu yönündeki şaşırtıcı ifadeyi ortaya koyar. Tıpkı İbn Sînâ'nın teorisinde olduğu gibi, dışsal dua gerçek içsel duanın bir taklidi olduğu gibi, Bahya için de dini hayatın dışsal ifadeleri ruhu içsel bağlılığa yöneltmek içindir. Bahya böylece İbn Sînâ'dan daha ileri giderek dışsal bağlılığın amacının sadece taklit etmek değil, kişiyi içsel bağlılığa yönlendirmek olduğunu ileri sürer. Bahya bir antinomian değildir; dışsal gözlemden vazgeçilemez. Bununla birlikte, ibadet eylemleri ifade ettikleri ve besledikleri içsel bağlılığa göre ikincildir.

Bahya'nın sunduğu yedinci neden, itaat yalnızca Yasa tarafından teşvik edildiğinde, kişinin kendi kendine kaymayacağından emin olamayacağıdır, çünkü arzu gücü her zaman tetiktedir ( bi'l-mir ṣ ād) , kişinin bir anlık ihmalini gözetlemektedir ( irtikāb ). 57 Buna karşılık, akıl tarafından teşvik edilen itaat kaymalardan ve hatalardan emindir, çünkü ancak fiziksel arzular yok edildikten sonra, akıl onları kendi bilgeliği ve iradesine göre yönetebilecek noktaya kadar yendikten sonra ruhta yerleşir. Bu nedenle bu itaat biçimi kaymalardan emindir ve kişi hatalardan korunur. Kanıt metni olarak Atasözü 12:21'i alıntılar: "Salihlere hiçbir kötülük gelmez."

Baḥya'nın ruhun Platonik bir kavramı vardır, bu kavramda akıl arzuyu alt edebilir. Kişi, ruhun arzularına hakim olduğunda aklın yasasını izler. Maimonides, Pereq Ḥ eleq'e yazdığı giriş bölümünde , ödüllerin ve cezaların artık gerekmeyeceği bir zamanı öngörüyor gibi görünüyor; atın artık gem ve dizginlere ihtiyacı olmayacak. Ilımlılık içselleştirilecek; emirlerin uygulanması kolay olacak. 58

Birisi bunun zayıf bir argüman olduğunu, çünkü üstün olanın akıl yasası değil, o yasayı gerçekleştirmek için yapılan hazırlık olduğunu söyleyebilir. Baḥya muhtemelen içeriden gerçekleştirilen bir yasanın dışarıdan verilen bir yasaya göre üstünlüğünü savunduğunu söylerdi. İçeriden verilen yasa ustalıkla ifade edilir, tıpkı okçunun ustaca atışı veya bestecinin çaldığı müzik bestesi gibi. Bir kişinin bestelediği müzik ruhun gerçek bir ifadesidir; icra edilmesi için iyice anlaşılması gerekir. İçeriden verilen yasa ustalaşılmalıdır; dışarıdan verilen yasa tökezlemeye daha yatkındır, çünkü insan kişiliği tarafından mutlaka ustalaşılmamış veya entegre edilmemiştir.

Heteronom Hukukun Avantajları

, ayrıca Yasa'yı uygulamanın yedi fazileti veya avantajı ( fa ḍā'il ) olduğunu ileri sürmeye devam ediyor .

1. Öncelikle, insanın hem bedenden hem de ruhtan oluştuğunu belirtir. Beden fiziksel arzularına yönelirken, zihin kendi başına tam bir çilecilik lehine bu dünyayı terk etmeye yönelir. İnsanın bir özelliği dünyanın arzularına tutunmaktır. Başka bir yönü ise kişinin bu dünyadaki konumunun güvensizliğini kabul eder: kişinin sürekli değişen durumlarının istikrarsızlığı, talihsizlik ve ıstırabın tekrarı. Bunlar kişiyi toplumu reddetmeye, bu dünyayı terk etmeye ve aklın daha yüksek dünyasını aramaya yönlendirir. Her iki yol da tamamen övgüye değer değildir. Tam bir çilecilik toplumsal düzenin yıkılmasına neden olurken, tam bir hoşgörü insan ruhunu bu dünyada ve ahirette yok eder. Bu nedenle Yaratıcının insanın her iki dünyadaki durumunu güvence altına almak için lütfu ( lu ṭ f ), akıl ve arzu arasında bir orta yol bulmaktır. Bu orta yol, hem içsel hem de dışsal adaleti koruyan gerçek dini yasadır ( eş-Şer'a el- Şa dika) . Bu, kişiye bu dünyada arzularından adil bir pay verir ve ahiretteki mükafatını korur. 59

Tevrat Yasası bu nedenle bir ılımlılaştırıcı etkendir. Baḥya, kendisinden sonra gelen Halevi gibi, ruhtaki Platoncu adalet imgesini çağrıştırır; ahlaki psikolojinin ideali, ruhun her bir parçasına hak ettiği payı vermektir. 60

2. Aklın harekete geçirdiği yasa pozitif hukuku ( yi ḥ ed/godedet ) belirtmez. Bahsettiği özellikler arasında namaz, oruç, sadaka, iyi işler ve cezaların uygulanması vardır. 61 Bu, Sa'adya'da zaten bulduğumuz bir temadır. Aklı desteklemek için vahiy gereklidir. Akıl, yasanın genel prensiplerini ortaya koyabilirken, vahiy, onu pratikte uygulamak için gereklidir.

3. Aklın gerektirdiği yasa herkes için eşit değildir, çünkü insanların zihinsel yetenekleri farklıdır ve hatta yaşamlarının farklı zamanlarında bile hayat. Kişi, yalnızca onu ayırt edebildiği ölçüde rasyonel yasadan sorumlu tutulur. Buna karşın, vahiy tarafından emredilen yasa, entelektüel yeteneklerine bakılmaksızın, yetişkin ve çocuk herkes için zorunludur. Tevrat Yasası, herkesi eşit şekilde yasal olarak yükümlü kılmak için rasyonel yasayı tamamlamak zorundaydı. Kişi, anlamadığı bir şeyden nasıl sorumlu tutulabilir?

Tevrat Yasası bu nedenle demokratikleştirici bir faktördür. Baḥya burada Shmuel ben Ḥofni Gaon'un (ö. 1013) vurgusundan farklı bir vurgu sunmaktadır. Samuel b. Ḥofni, rasyonel emirler açısından herkesin yasa tarafından eşit şekilde yükümlü olduğunu savunur: İsrailliler, rahipler, Levililer, din değiştirenler, kadınlar ve köleler. Onun konumunu bilgilendiren temel kategori, yukarıda tartışılan Mu'tezile taklīf teorisidir : yükümlü olmak veya sorumlu tutulmak. Shmuel b. Ḥofni için taklīf , rasyonel bir insan olmanın temelidir. İnsanlığımız için temeldir. Rasyonel yasanın yükümlülüğü değişmezken, vahiysel yükümlülük ( taklīf sam'ī ) bu farklı kategoriler için değişir: İsrailliler rahiplerden ve Levililerden farklı yükümlülüklere, köleler özgür kişilerden ve erkekler kadınlardan farklı yükümlülüklere sahiptir. 62

Baḥya da aynı fikirde, ancak Yasanın eşitlikçi, demokratikleştirici doğası hakkında gözden kaçan bir noktayı gün yüzüne çıkarıyor. Herkes vahiysel Yasa tarafından eşit olarak yükümlüdür, rasyonel yasa ise kişinin entelektüel zekasına göre değişen yasadır.

4. Baḥya, Tanrı'ya itaatin bahşedilen iyiliklerle orantılı olduğunu zaten ileri sürmüştür. Bazı iyilikler herkese bahşedilmiştir - en önemlisi, varoluş armağanıdır. Ancak diğerleri tarihsel iyiliklerdir; Tanrı belirli bir ulusu ve o ulus içindeki belirli grupları seçmiştir ve Tanrı özel ödüller de belirlemiştir. Bunlar yalnızca tarihsel vahiy yoluyla ortaya çıkarılabilir. Bu nedenle Baḥya güçlü bir felsefi duyarlılığa sahip olsa da, Yahudi dini yaşamının tikelci boyutunu inkar etmez. 63

5. Akıl yasasının Tevrat Yasasına uyularak yetiştirilen bir tohum gibi olduğunu ileri sürmüş olmasına rağmen, Baḥya burada Tevrat Yasasının akıl yasasının bir önsözü olduğunu ileri sürer. Gençlikte, ödül ve ceza güdüsüne ihtiyaç vardır. Bu, arzularını dizginleyemeyecek kadar aklı zayıf olanlar için bir ılımlı disiplindir ( tadb ī r wasa ṭ in ). Arzu ve korkudan itaat edenler iyi ve saf olanların ( akhyār wa-abrār) seviyesindedir . Ancak, aklın telkinlerine uymak için bu seviyeden yükselenler, peygamberlerin ve Tanrı tarafından seçilmiş dindarların ( enbiyā ' wa-ṣafwati llāhi al-awāliyā ) seviyesindedir . Onların bu dünyadaki mükafatı, Allah'a hizmet etmenin tatlılığındaki sevinçtir ( surûr bi-l-iltidhādh bi-ṭā 'ati llāhi ). Ahiretteki mükafatı ise tarif edilemez ve kıyaslanamaz olan en yüksek nurla birleşmektir ( ittisāl ).

Burada Baḥya'nın terminolojisi dikkat çekicidir. Baḥya, en üstte peygamberlerin ve seçkin veya dindarların bulunduğu manevi bir hiyerarşiyi ima eder. 64 Kullandığı dört terim de ortaçağ İslam sözlüğünde standarttır. Shlomo Pines, ṣafwa teriminin Halevi'nin uyarladığı teknik bir Şii terimi olduğunu göstermiştir. 65 Baḥya'nın buradaki ikili sınıflandırması - iyiler ve saf olanlar vahiy yasasına itaat ederken, peygamberler ve seçilmiş olanlar akıl yasasına itaat eder - Maimonides'in Hilkhot Teshuvah , bölüm 10'daki ödül uğruna hizmet etmenin ödül uğruna hizmete yol açmaması tartışmasının bir kaynağı olabilir. Maimonides de, ilk kategorideki kişilerin yavaş yavaş ikinci kategoriye yönlendirilebileceğini öne sürer.

Halevi, Baḥya gibi Sufi terimi olan “tatlılık” ( ladhdha) kullanır. Ancak Halevi’nin tatlılık ve birliği ( itti ṣ āl ) peygamberin bu hayatta Tanrı ile karşılaştığında tadabileceği şey olarak birleştirmesi dikkat çekicidir . 66 Baḥya, Muḥāsibī kalıbında bir dindardır; Tanrı ile birleşmeyi tartışırken oldukça dikkatlidir. Çoğu zaman ilahi olana hizmet etme ve itaat etme konusunda dikkatli bir saygıyla konuşur. Bu dünyada, kişinin tatlılığı Tanrı'ya itaat etmekte yatar; kişi en yüksek ışıkla birliğe ( itti ṣ āl ) ancak bir sonraki dünyada erişebilir. 67

6. Yasa, aklın kendi başına ayırt edemeyeceği yükümlülükleri içerir. Bunlar vahiy yoluyla bilinen yasalar ( es-sem'iyyāt) ve hatta bazı akli ilkelerdir. Bu gerekliydi çünkü Yasa'nın vahyedildiği zamanın insanları fiziksel arzuların hakimiyetindeydi; akılları akledilebilir şeylerin çoğunu ayırt edemeyecek kadar zayıftı. Bu nedenle Yasa, toplumu hem akli temelli hem de vahyedilmiş yasalara eşit şekilde teşvik etti. Aklı ve ayırt etme yeteneği güçlü olan bir kişi bu ilkelere uyandırılır ve iki şekilde yükümlü olur. Buna karşılık, aklı akli yasaların farkına varamayacak kadar zayıf olan bir kişi yalnızca Tevrat nedeniyle yükümlüdür ve yasaları yalnızca vahiyden kaynaklanan görevler olarak değerlendirecektir. Bu, herkesin refahını sağlar.

Vahiy yasaları akıl tarafından verilemezdi. Akıl yasaları da kendi akıllarıyla onlara ulaşamayanların yararına vahiy tarafından verilir. Bu nedenle, onları akıl yoluyla türetme yeteneğine sahip olanlar iki kaynakla, bunu yapamayanlar ise bir kaynakla yükümlüdür. Bu şekilde, Yasa herkes için uygundur.

7. Tevrat, işaretler ve harikalar ortaya çıkan bir adamın aracılığı ile insanlara ulaşmıştır. Tüm insanlar duyuları aracılığıyla onlara eşit erişime sahipti ve onları inkar edemezlerdi. Yaratıcı adına beraberinde getirdiği mesaj, duyular ve akıl tarafından kavranabilen kanıtlarla doğrulandı. Bu, insanın doğasına yaratılışının başlangıcından itibaren yerleştirilmiş olan doğuştan gelen, entelektüel uyarıma ek olarak yapıldı. Burada Baḥya, Sa'adya'nın, Yasa'yı doğrulamak için gözle görülür mucizelere ihtiyaç olduğu yönündeki argümanını tekrarlıyor. 68

Sonuç Açıklamaları

III:2'nin sonunda Baḥya, insanların bu dünyada yaratıldığı nihai amacın Tanrı'ya hizmet etmek olduğunu belirten önemli bir iddiada bulunur. Analizimiz, Baḥya için hizmetin dört çeşit olabileceğini göstermiştir. İlk aşamada, kişi ödül arzusu veya ceza korkusuyla Tanrı'ya hizmet eder. İkinci aşama, Tanrı'nın bize Tanrı'nın yarattığı varlıklar ve bireyler olarak verdiği lütuflar için minnettarlıktan dolayı Tanrı'ya hizmet etmektir. Üçüncü aşama, Tanrı'nın memnuniyeti veya tatmini için, Tanrı'nın iradesinin ( ri ḍ ā) yerine getirilmesi için Tanrı'ya hizmet etmektir. Sonuç olarak, amaç yalnızca Tanrı'ya hizmet etmektir çünkü Tanrı nihayetinde hizmet edilmeye layıktır. Bu merdiven, bencil amaçlar için hizmet etmekten - ibadetin bize nasıl fayda sağlayabileceğine odaklanmaktan - Tanrı'yı memnun etmeye veya Tanrı'nın iradesini yerine getirmeye dayalı teosentrik bir odakla hizmet etmeye, yalnızca Tanrı nihai değer ve kıymete sahip olduğu için hizmet etmeye yükselir.

Baḥya, ilk aşama -bencil tapınma- ile diğer üçü arasında net bir ayrım yapar; diğer üçü hakkındaki tartışması akışkanlığını korur. Birincisi açıkça insan merkezlidir: kişi memnuniyete ulaşmak ister - Yunan felsefesinde eudaimonia veya esenlik olarak adlandırılan şey. İkincisi, varoluş armağanıyla başlayarak Tanrı'nın birçok armağanı için ontolojik bir minnettarlıktır. Burada kişi yine de kendi durumuna ve Tanrı ile kendisi arasındaki ilişkiye odaklanır. Üçüncüsü, yalnızca saygı nesnesi olan Tanrı'ya odaklanmaya başlar; ancak insan hala resimdedir, Tanrı ile ilişki içinde olmak veya Tanrı'nın durumunu etkilemek ister. Dördüncüsü, kişinin Tanrı ile ilişkisinin veya Tanrı'nın durumunu etkilemesinin ötesine geçerek Tanrı'nın varlığının güzelliğine ve içsel değerine odaklanır.

Bölüm 9

Yasanın Maneviyatı

Kalbin Görevleri Üzerine: Baḥya Terminolojisinin Kaynakları

7. ve 8. Bölümlerde Baḥya'nın ikhlā ṣ terimini, diğer şeylerin yanı sıra, motivasyon saflığını belirtmek için kullandığını gördük . Bu bizi Baḥya'nın kalbin görevleri ve uzuvların görevlerine ilişkin yenilikçi sınıflandırmasına götürür. Baḥya'nın ayrımının kaynaklarını inceleyelim.

Amos Goldreich, 1979 tarihli ustaca çalışmasında, Bahya'nın kalbin görevleri ile uzuvların görevleri arasındaki ayrımının kaynağının büyük olasılıkla dokuzuncu yüzyıl dindarı el-Muḥāsibī olduğunu ikna edici bir şekilde savundu. "Kalp" terimini içeren başlıklara sahip birçok Sufi kitabı olmasına rağmen -Muḥāsibī'nin Dawā' al-qulūb (Kalp İçin İlaç) ve el-Makkī'nin Qūt al-qulūb (Kalp İçin Beslenme) gibi- bu kitapların içeriği Bahya'nın incelemesinin kalbindeki ayrımı yansıtmaz. Ancak, bu kesin ayrım sadece başlıkta değil, aynı zamanda Muhāsibī'nin diğer eserlerinin birçoğunun içeriğinde de yer alır.

Mesā'il fī a'māl al-qulūb wa'l-jawāriḥ (Kalp ve Uzuvların Fiilleri Hakkında Sorular ) adlı eserinde yer alan Min a'māl al- qulū b (Kalbin Fiilleri Arasında) adlı kısa incelemelerinden birinin başlığında belirgin olarak yer almaktadır . 1 Ancak, yukarıda ihlâs tartışmamızda gördüğümüz gibi , Muhâsibî'nin yaklaşımı ile Bahya'nın yaklaşımı arasında önemli farklılıklar da vardır. Bunları bu risalede açıkladığı gibi, Muhâsibî'nin kalbin eylemleri tam gelişmiş bir teolojik sistemi varsayar. Tüm belirli yükümlülüklerin dahil edildiği kalbin yükümlülüklerinin üç kök kategorisi şunlardır:

1. İmanın gereklerine inanmak ve inkarcılığı reddetmek;

2. Yola inanmak ve bid'atleri reddetmek;

3. İtaate inanmak ve Allah'ın sevmediği şeyleri yapmaya kararlı olmayı reddetmek. 2

Muḥāsibī, bu kategorilerin daha sonra sayısız kola ayrıldığını ekler; bunların arasında bazılarının kalbin özel eylemleri, bazılarının da kalbin eylemlerle ilgili kesin niyetleri ( hum ū m al-kalb ) olduğu belirtilir. Uzuvların. Goldreich, bu ifade ile Baḥya'nın kalbin görevlerinin sayısız ayrıntıya ayrıldığı yönündeki iddiası arasında çarpıcı bir paralellik olduğunu belirtir. 3 Dahası, bahsettiği ayrıntıların çoğu -korku, tevazu, kibir eksikliği gibi- Baḥya'nın tartışmasında bulunur. Bununla birlikte, Baḥya'nın görüşü ile burada ifade edilen Muḥāsibī'nin görüşü arasında ince bir yaklaşım farkı da tespit edebiliriz. Baḥya'nın kalbin görevleri, Yasa'nın kendisine içsel, ruhsal bir boyut sunar; görevler ( farā'i ḍ) mitsvot (sharā'i') ile yakından ilişkilidir . Muḥāsibī, kalbin yükümlülüklerinin dini Yasa'nın ( şeriat ) içsel boyutu olduğunu söylemez . Aksine, kişi şeriata ve Peygamber Yolu'na inanmak ve onu desteklemekle yükümlüdür . 4

Baḥya'nın kalbin görevleri inançları içerir ancak çok daha geniş bir kapsamı kapsar: içsel tutumlar ve ihlâs, tevhid ve sevgi gibi Sufi erdemleri. Bunlar yalnızca Yasa'yı desteklemeyi amaçlayan tutumlar değildir; Yasa'nın görevlerini oluştururlar.

Bununla birlikte, Baḥya ile terminolojideki paralellik dikkat çekicidir. Goldreich başka bir büyüleyici paralel kaynaktan alıntı yapar. “Kalbin eylemleri” ve “uzuvların eylemleri” kategorilerinin hem Sufi hem de Sufi olmayan İslami metinlerde sıklıkla bulunmasına rağmen, “kalbin görevleri” teriminin çok daha az yaygın olduğunu belirtir. Muḥāsibī'nin Risālat al-mushtarshidīn'inden , Baḥya'nın anahtar terimi olan farḍ'ı kullanan bir pasaj getirir: “Tanrı her uzva bir emir ve yasağı ondan bir görev [far īḍ a] olarak koydu ve aralarında (emir ve yasak arasında) izin verilen (şeyler) kurdu, bunlardan uzak durmak kul için bir erdemdir.” 5 Muhâsibî daha sonra yedi azanın vazifelerini belirtir ki, bunlardan birincisi kalptir: “Kalbin vazifeleri, iman ve tövbeden sonra, amelleri Allah’a adamak , şüphe zamanlarında güzel düşünmek, Allah’a güvenmek, azabından korkmak ve lütfunu ummaktır . ” 6 Altı uzvu ve onların yükümlülüklerini listelemeye devam ediyor. Bunların hepsi Baḥya'nın uzuvlar listesinde ve onları sınırlayan şeyde ( Hidāya IX:5) yer alıyor. 7 Dahası, iman veya inanç ( imân) , tövbe ( tevbe) , Allah'a güven ( tevekkül) ve özellikle eylemleri yalnızca Allah'a adama veya O'na arındırma ( ikhlā ṣ al-'amal li-llāhi ) görevleri, Bahya'nın kalbin görevlerinin merkezinde yer alır. Burada Muhāsibī ile Bahya arasında açık bir paralellik vardır.

Eğer Muḥāsibī gerçekten de Baḥya'nın terimlerinin yakın kaynağıysa, yine de onun terminolojisinin daha geniş bağlamını araştırmayı verimli bulabiliriz. Görevler terminolojisi ( farā'i ḍ) bir Mu'tezili geçmişi yansıtabilir. Mu'tezililerin doğal hukuk kavramına sahip olduğunu gördük. İnsanları yaratan Tanrı, onlara bir lütuf veya nimet ( maṣlaḥa, luṭf ) olarak vahiysel bir hukuk bahşeder, ilahi yardım Onlara akılcı emirleri, aklın yüklediği görevleri yerine getirmede yardımcı olun. 8

Ayrıca, bir "kalp bilimi" olan Mu'tezile kategorisi de vardır. Mu'tezile, birlik ve adalet insanları ( ehl al-taw ḥī d wa'l-'adl) olarak bilinirdi. Gördüğümüz gibi, hiçbir şeyin Tanrı'nın mutlak birliğini tehlikeye atmaması gerektiğinde ısrar ettiler; Tanrı iyi olduğu için yalnızca iyi olanı emredebilir. Bu nedenle Tanrı'nın iradesi akılcı olana uymalıdır; Tanrı yalnızca adil olanı emredebilir. Tanrı'nın adaleti ayrıca insanların özgür iradeye sahip olmasını gerektirir; insanlar eylemlerini özgürce seçmedikçe ödüllendirilemez veya cezalandırılamazlar. Mu'tezile'nin beş sütunu, özgür iradenin temel ilkesi üzerine inşa edilmiştir. 9

O halde, Mu'tezile'nin insan eyleminin iç işleyişinin analizine girişmesi mantıklıdır. Hukukçular dış eylemlerle ve bunların hukuk tarafından hesap verilebilirliğiyle ilgilenirken, Eş'ariler kişinin eylemlerinin nihai yazarı olmasa bile Tanrı tarafından sorumlu tutulduğunu ve bunları yalnızca Tanrı'dan edindiğini savunurken, Mu'tezile insan iradesinin iç dinamikleriyle ilgilenir. 10

Ancak Mu'tezile, inanç mekanizmasıyla da ilgilenir. Onlar, dinin esaslarını ( u sîlüd -dîn ) "kalbin amelleri" olarak kabul ederler; olumlu ibadetleri ise bu asli amellerin dalları ( furû' ) olarak görürler. 11 İnanç eylemin temelidir. Yasanın ilk yükümlülüğü inanmaktır. Bu birincil eylemden—içsel olan—sonra gelen şey, Yasanın dışsal emirlerini yerine getirme taahhüdüdür. Bunu Muḥāsibī'nin kalbin eylemlerinin üç kök kategorisinde görüyoruz; aşağıda Baḥya'nın bunu Dördüncü Kapı, bölüm 4, bölüm 3'te açıkça yansıttığını göreceğiz.

Kut'ül-Kulûb adlı eserinde belirttiğine göre , kalp ilmi meselesi Hz. Peygamber'in ashabının neslinden olan Hasan el-Basrî'ye (642-728) kadar uzanmaktadır. Basrî, hadisi Hz. Peygamber'den sözlü olarak öğrenen sahabi Huzeyfe'den almıştır . 12 Hasan el-Basrî'nin şöyle dediği rivayet edilir: "İlim iki çeşittir: Faydalı bilgi olan kalbin bilgisi ve kullarına karşı Allah'ın sunduğu delil olan dilin bilgisi." Allah kalpte olanı bilir. Konuştuklarımız yaptıklarımız ile çeliştiğinde Allah, bu çelişkiyi belirtmek için dilimizin hareketlerini delil olarak kullanır. 13. Bahya da , dil ile edinilen Allah'ın birliği bilgisi (tevhid) ile kalp ile edinilen bilgi arasında benzer bir ayrım yapmaktadır . 14

El-Mekkî, Kut'ul - kul'da Hasan'ın "insanları bu bilginin yoluna koyan, dilleri bu bilgi hakkında konuşmaya başlatan, konularını dile getiren, ışıklarını ortaya çıkaran ve örtüsünü kaldıran ilk kişi" olduğunu öğretir. Bu kitapta, daha önce hiçbir âlimden duymadığı şeylerden söz etmiştir . "Akranlar." 15 Sufiler Hasan'ı kurucuları olarak görürler: "Hasan, temsil ettiğimiz bu doktrinde bizim imamımızdır . Onun izlerini takip eder ve onun yollarını izleriz; onun lambasından ışığımızı alırız." 16

Hasan, kalbin görevlerinin tarihini izlemede çok önemlidir, çünkü hem Mu'tezile hem de Sufiler tarafından kurucu bir figür olarak kabul edilir. Hasan'ın kalbin eylemleri ile dilin eylemleri arasındaki ayrımı öğretmesi, Mu'tezile takipçileri tarafından bir yöne, Sufi öğrencileri tarafından ise başka bir yöne götürüldü. Hasan'ın Mu'tezile öğrencileri, kalbin eylemleri kavramını kabul ettiler ancak onu entelektüelleştirdiler; Massignon'un formülasyonunda, "sonuçta tüm kalp eylemlerini, amacı ilahi birliğin [tevhid ] açık bir şekilde algılanması olan tek bir zihin çabasına indirgediler." 17 İlahi birliği idrak edebilme yeteneği her imanın anahtarıdır; iman ise her türlü ilahi hizmetin anahtarıdır.

Mu'tezile'nin bu ayrımı yapma konusundaki çıkarı kişisel sorumluluğa dayanıyor gibi görünüyor. Bir kişinin kendi eylemlerinin gerçek yazarı olduğu söylenebilir mi? Ebu Huzeyl (ö. 841) — uzuvların eylemleri ile kalbin eylemleri arasındaki ayrımın kendisine dayandığı erken dönem Mu'tezile — ölülerin ve acizlerin bile kendi eylemlerinin yazarı olarak kabul edilmesi gerektiğini savunur. 18 Aynı doğrultuda, daha sonraki Mu'tezile Abdülcebbâr (935-1025) uzuvların ve kalbin fiillerini incelikli bir şekilde analiz eder; uzuv fiilleri arasına haz ve acıyı dahil eder; kalbin fiilleri olarak da inanç, irade, korku, mutsuzluk ve pişmanlıktan bahseder. 19

Ancak aynı terminolojiyi kullanırken, Mu'tezile ve Sufiler biraz farklı kaygılara sahip gibi görünüyor. Aradaki fark ince. Ebu Hudhayl, insan sorumluluğu hakkında yasal sorular ortaya atarken, Sufiler manevi hayatın içsel boyutu hakkında pratik kaygıları ele alıyor. Goldziher'in formülasyonunda, Ebu Hudhayl'in ayrımının kaynağı skolastikken, Sufilerin kaygısı etik veya manevidir. 20

Böylece Hasan'ın Sufi mirasçıları, eylemin içsel boyutunu analiz etmek için uzuvların ve kalbin görevleri arasındaki ayrımı kullanırlar. Kuran, Tanrı'nın her şeye gücü yettiğini öğretir; İslami ortodoksluk, insan eylemlerinin bile aslında Tanrı'nın iradesinin bir ürünü olduğunu öğretir. İçsel alana vurgu yapan Sufizm, insan faaliyetinin içsel kökenini araştırır; Mu'tezile'nin teorik, hukuki tarzında değil, manevi arayışçının pratik tarzında. Bir eylemin iyi bir dürtü -ilahi lütuf- ya da kötü bir dürtü -şey tân- tarafından mı teşvik edildiğini nasıl anlarız? Bir manevi arayışçı, kendi çabası ve iradesiyle mistik durumlara ulaşabilir mi? Sufiler, selefleri olan erken dönem dindar el-Muḥāsibī'den başlayarak, mistik durumların insan çabasının veya zühd uygulamasının ürünü olmadığını, ilahi lütfun ürünü olduğunu iddia ederler . Bu nedenle Sufi, belirli durumlara bağlanmamalı veya mistik coşkuları karşılaştırmamalıdır; Sufi, bunları geçici lütuf durumları, Tanrı'nın armağanları olarak görmelidir. ilahi. Kalp, bu geçici deneyimleri almaya ve mistik hallerin ardışıklığı boyunca huzurlu kalmaya esnek ve açık olmalıdır. Mistik hal kendi başına bir amaç değil, ilahi ifadenin bir aracıdır. 21

Bahya, uzuvların görevleri ile kalbin görevleri arasında bir ayrım yaparken, ayrımın her iki tarafını da ifade eder: Mu'tezile ve Sufi. Mu'tezile gibi Bahya da tevhid , yani ilahi birliğin kabulü gibi kalbin eylemlerinin bilişsel boyutuna dikkat çeker. Muhâsibî gibi, kalbin görevleri ile uzuvların görevleri arasında bir ayrım yapar, ancak Bahya'nın kalbin görevlerinin içeriği Muhâsibî'ninkilerle aynı değildir. Muhâsibî'nin kalbin görevleri teolojik tasdikleri içerirken, Bahya'nın görevleri uzuvların görevlerine veya evrensel felsefi tasdiklerine manevi tamamlayıcılardır. Baḥya'nın görevleri, Sina Dağı'ndaki vahiy veya Kızıldeniz'in yarılması hakkında teolojik doğrulamalar yapmak değil, Tanrı'nın birliği ve dünyayı yoktan yaratması hakkında evrensel felsefi ifadeler yapmaktır. Bu açıdan, Baḥya, Muḥāsibī'den daha felsefi bir rasyonalist gibi görünüyor.

Bahya, girişinde kalbin görevlerinin bilgisini, kalbi aydınlatan içsel bilgi ( 'ilm al-bā ṭ in alladhi huwa nūr al-qulūb) olarak tanımlıyor. Her gün halk toplantıları yapan bir bilgeden bahsediyor, ancak arkadaşlarıyla yalnız kaldığında onlara, "Şimdi ışığı yayın" diyordu, kalbin görevlerinden bahsediyordu. Aslında bu bilge Hasan el-Basrī idi ve bu anekdot, el-Mekkī tarafından Kut el-kulūb'da kelimesi kelimesine anlatılıyor . 22 Makkī'nin anlatımından, Bahya'nın bahsettiği toplantıların ( mecālis ) toplu ibadet ritüelleri, Tanrı'yı anma ( zikir) olduğunu öğreniyoruz. Makkī, Hasan'ın tevhid üzerine söylemler aracılığıyla insanları Tanrı'ya çağırdığını anlatır . Tanrı'yı nasıl tanıyacağınızı ( 'ilm al-ma'rifa ) ve kesinliğe nasıl ulaşacağınızı ve bundan nasıl zevk alacağınızı ( yakīn) öğretti; zikir oturumuna (zikir) katılmanın inancı (iman) artırdığını vurguladı . Hasan el -Basrī'nin içsel yaşamın entelektüel ve ruhsal boyutlarını birleştiren bir kaynak olduğunu görebiliriz. Mekkî'nin Kut'ül-Kulûb'da anlattığı anekdotlar, tasavvufta önemli hale gelecek olan iç halleri teşvik eder: tevhid , yakîn , kuvvet. 23 Bu hallerin hem düşünsel hem de ruhsal boyutlarının olduğunu görebiliriz.

tevhid terimine entelektüel bir gölge verme eğilimindedir . Bize tevhid bilgisinin anlaşılır ilkelerden ( ma'kulat ) biri olduğunu söyler. 24 Kalbin vazifesinin gayesi ve faydası, dışla iç arasındaki dengeyi sağlamak, böylece kalbin, dilin ve uzuvların şehadetlerinin Allah’a kullukta eşit olmasını sağlamaktır. 25 İnsanlar anladıkları ve inandıkları şeyleri söylemeli ve uygulamalıdırlar. 26 Bu ayrımlar, fıkıh bilgisi ile fıkıh bilgisi arasında ayrım yapan Hasan el-Basrî'ye dayanmaktadır. kalp ve dil bilgisi ama ikisini birleştirmeye çalıştı. Baḥya'nın yenilikçi tartışmasında yaptığı şey, Hasan el-Baṣrī öğrencilerinin iki yönlü odağını bir araya getirmektir: entelektüel ve manevi. Baḥya, zihnin ve kalbin manevi yaşamın içsel boyutunda eşit ortaklar olduğunu ve ikisinin de ihmal edilmemesi gerektiğini savunur.

Bu bölümde, Baḥya'nın kalbin görevleri için kullandığı terminolojinin kaynaklarını inceledik. Bir sonraki adımımız, Baḥya'nın Sufi-Mu'tezile sözlüğünü hangi belirgin kullanıma koyduğunu analiz etmek olacak. Şimdi buna dönüyoruz.

Baḥya'nın Görev Sınıflandırması

Baḥya, görev sınıflandırmasının dört formülasyonunu sunar: girişte ve III:3, IV:3 ve VIII:3 (dokuzuncu yol) bölümlerinde. Aşağıdaki bölümlerde, Baḥya'nın kalbin görevlerini nasıl kavramsallaştırdığını belirlemek için iki temel formülasyonunu - giriş ve VIII:3, dokuzuncu yol - inceleyeceğiz.

GİRİŞ İKİLİ BÖLÜM : KALBİN GÖREVLERİ VE UZUVLARIN GÖREVLERİ

Bahya, kitabın girişinde ilk sırayı verirken emirleri, nakledilenler (kelimenin tam anlamıyla işitsel se-miyye ) ve aklî olanlar ( aklîyye ) olmak üzere ikiye ayırır ve kalbin bütün görevlerinin aklî olduğunu söyler. 27 Burada Sa'adya'nın, kaynağı Mu'tezile olan aklî ve naklî emirler arasındaki ayrımına dayanmaktadır. 28 Mu'tezile fırkası hem epistemolojik hem de etik boyutları içerir. Aklî bilgi kendiliğinden apaçıktır, insan zihnine yerleştirilmiştir. 29 Anında gerçekleşir ve gösterilmesine gerek yoktur. 30 Oysa Mu'tezile akıldan bahsettiğinde soyut bir mantıktan değil, doğal bir ahlaki içgüdüden söz etmektedir. 31 Sa'adya şöyle yazıyor: "Bize yapmamızı emrettiği her şeyde, aklımıza onları onaylamayı yerleştirmiştir ve yapmamızı yasakladığı her şeyde de, aklımıza onları onaylamamayı yerleştirmiştir." 32 Sa'adya'nın rasyonel ahlaki bilişin en önemli örneği olarak verdiği örnek, şükürdür; o, bunu duanın ve bütün ilahi hizmet eylemlerinin kökü olarak görmektedir. 33 Şükür, aynı zamanda Mu'tezile'nin Eş'arilerle olan tartışmalarında ahlaki anlayışın akılcılığını ispatlamak için ortaya koydukları en önemli örnektir. 34

Alınan bilgi ise, bunun aksine, dış bir kaynaktan “duyarak” alınan bilgidir. Bu nedenle insanlar yalan söylemenin ve çalmanın kötülüğünü hemen sezseler de, dış kaynaktan duymaları gerekir. Yasaklanmış yiyecekler hakkında alınan yasa. Alınan yasalar ( şeri' ) bu nedenle, akılcı yasaların ( 'akliyya, sikhliyot ) aksine, "duyulan" yasalar ( sem'iyya, shim'iot ) olarak adlandırılır .

Bahya, Sa'adya'nın epistemolojisini küçük farklılıklarla kabul eder ve bununla birlikte rasyonel ve alınan yükümlülükler arasındaki ayrımı da kabul eder, ancak kanunlar ( şeri' ) yerine görevler ( ferā'iḍ ) terimini kullanır . 35 Bu ayrımı, Mu'tezile kökenli bir diğer ayrımla, kalbin görevleri ile uzuvların görevleri arasındaki ayrımla birleştirir. Dini bilgi iki kısma ayrılır. Biri, uzuvların görevlerinin bilgisidir ki bu dışsal bilgidir (veya dışsal bilgi: ( 'ilm al-Zāhir ); ikincisi, kalbin görevlerinin bilgisidir ki bu gizli, içsel olanlardır ( el-Zamā'ir ); bu gizli bilgi veya içsel bilgidir ( el-'ilm al-bāṭin ).

Uzuvların görevleri de iki kategoriye ayrılır. Birincisi, Kutsal Kitap zorunluluklarını beyan etmemiş olsa bile aklın zorunlu kılacağı görevlerden oluşur. İkinci kategori vahiysel görevlerden ( ferā'iḍ sem'iyye ) oluşur; bunlar aklın bizzat ne gerekli kıldığı ne de yasakladığı görevlerdir, örneğin et ve süt yemenin, ketenle karışık yün giymenin ve karışık tohum ekmenin yasaklanması gibi. Burada bunların yasaklanmasının veya zorunluluğunun gerekçesi bizden gizlidir. Kalbin görevlerinin hepsinin rasyonel olduğunu ileri sürer. Onun tanımına göre bu, Kutsal Kitap tarafından emredilmemiş olsa bile aklın bu görevleri zorunlu kıldığı anlamına gelir. 36 İki eksen -akılcı ve alınan emirler, kalbin görevleri ve uzuvların görevleri- böylece örtüşmektedir. Kalbin tüm görevleri akıl tarafından tanınır; bazıları Tevrat'ın 613 emri arasındadır. 37

Burada dikkat edilmesi gereken nokta, Baḥya'nın zihni ve kalbinin iki ayrı kategori olmamasıdır; Baḥya inançlar ve erdemler arasında ayrım yapmaz. Baḥya kategoriler arasında sorunsuz bir şekilde hareket eder: dünyayı hiçlikten yaratan bir Yaratıcıya inançtan mutlak güven erdemine, yaratılışın tefekküründen eylemin Tanrı'ya adanmasına. Yeri içsel boyut olan herhangi bir görev, kalbin görevidir.

Her ne kadar içsel görevler klasik emir rehberlerinde tartışılmasa da, Bahya bunların sadece isteğe bağlı veya nafile ( nawāfil ) olmadıkları, aynı zamanda diğer tüm görevlerin temeli ( qawā'id ) oldukları ve eğer kişinin temeli sağlam değilse, uzuvların hiçbir görevinin düzgün bir şekilde yerine getirilemeyeceği sonucuna varır. 38 O, hem akılcı bir argüman hem de farā'iḍ al-kulūb'un temel statüsü için Kutsal Kitap delilleri sunar . Baḥya'nın akıl yürütmesi, Mu'tezile'nin hesap verebilirlik ( taklīf ) tartışmalarını anımsatır. Zihnin ve kalbin içsel alanı bir insanın en asil boyutunu oluşturduğundan, insanların yalnızca dışsal eylemlerden değil, aynı zamanda içsel yaşamdan da sorumlu tutulması gerektiğini savunur. Dahası, hiçbiri İnsanın dış eylemleri, iç varlığının işbirliği olmadan da gerektiği gibi gerçekleştirilebilir. 39

Buradaki akıl yürütmesi çok katmanlıdır. İçsel varlık, kalbin de Tanrı'ya karşı yükümlülükleri olduğuna ikna olmasaydı, bedende eyleme geçme motivasyonunu uyandıramazdı. Aynı şekilde, insanların yalnızca ilahi hizmet eylemlerini gerçekleştirme görevi yoktur; aynı zamanda uygun niyetlere sahip olmaları da gerekir. Eğer bizi insanlar olarak yücelten yükümlülükse ve zihnin ve ruhun içsel alanı bizim en asil parçamızsa, Tanrı kesinlikle içsel alanı yükümlülükten uzak bırakmazdı.

Bu tartışmada, Baḥya sadece iki görev kategorisi belirtir: dış görevler ve iç görevler. Dış görevler arasında dua, oruç, sadaka, Tevrat'ın bilgisini öğretme ve yayma ve sukkah, lulav, tsitsit , mezuza ve çatı için korkuluk yapma ile ilgili eylemler yer alır. Bu eylemlerin her birinin yerine getirilmesi için bir insanın dışsal yetenekleri gerekir.

İçsel itaatin ifadeleri -kalbin görevleri- kalpte Allah'ın birliğini kabul etmeyi ( tevhid li-llāhi bi'l-kalb ), Allah'a ve Kitabına inanmayı, itaat ve sevgiye bağlılığı ve eylemleri yalnızca Allah'a adamayı ( ihlâs al-'amal li-vechhihi ) içerir. Bunlar , bedenin dışsal yetenekleri olmaksızın, inanç veya bağlılık ( i'tikād ) ve içsel varlık ( zamir ) yoluyla yerine getirilir . 40 Eylemin yalnızca Tanrı'ya adanması ( ikhlāṣ al-'amal li-wajhihi ) bu nedenle kalbin bir görevidir: niyetin saflığından oluşur. Yasaya dışarıdan uymak yeterli değildir; kişi tüm kalbiyle hareket etmelidir. Burada yeni olan şey, Baḥya'nın yükümlülük kapsamını ( taklīf ) içsel boyuta genişletmesidir. İnsanlar, içeride uyguladıklarımızdan ve dışarıda yaptıklarımızdan sorumludurlar. 41 Tanrı ile ilişki bütün insanı kapsamalıdır.

Baḥya, hem İncil hem de haham söylemini incelerken, halakhanın niyete bağlı olduğunu gözlemlemiştir. 42 Amellerin temeli kalbin ve iç varlığın niyeti ( maksidü'l-kulûb ve'l-zamîr ) olduğundan, kalbin görevlerinin bilinmesi, organların görevlerinden önce gelmelidir. 43 Baḥya, aklın, Kutsal Yazıların ve geleneğin, sadece kalbin görevlerinin gerekli olmadığını, aynı zamanda bunların her zaman üzerimize düştüğünü gösterdiğini savunur. Bu tartışmada, bu görevlere örnek olarak, kalpte Tanrı'nın birliğini kabul etme taahhüdünü ( iltiẓām tevhîd Allah bi'l-kalb ) ve kişinin iç benliğinde Tanrı'ya itaat etme taahhüdünü ( iltiẓām ţā'a lahu b'il-ḍamīr ) verir. 44 Bu tipolojide, her dış görev için, kalbin buna karşılık gelen bir görevi vardır: bunu yaparak Tanrı'ya itaat etmeye adanmışlık. Bu analizden, kalbin bir görevinin eşlik etmediği, uzuvların saf bir görevi olmadığı sonucuna varılabilir; bu da Tanrı'ya itaat etmeye kendini adamak demektir. Bu durum, Baḥya'nın daha sonraki sunumlarında kategorilerini gözden geçirip iyileştirme kararında etkili olabilir. 45

ÜÇ KATLI BÖLÜMLENME MİTSHOT : KALBİN GÖREVLERİ , UZUVLARIN GÖREVLERİ , BÜTÜNLEŞİK GÖREVLER

Baḥya, III:4 ve IV:4'te iki mitsvot bölümü daha içerir. Bunlar, Baḥya'nın üç mitsvot kategorisi geliştirdiği VIII:3'teki (dokuzuncu yol) nihai sınıflandırmasına geçiş gibi görünmektedir : uzuvların görevleri, kalbin görevleri ve hem uzuvları hem de kalbi içeren görevler. Tamamen kalbin görevleri kategorisinde, kitabının adandığı görevleri de içerir. Bunlar, dışsal bir tezahürü olmayan, tamamen içsel ve yalnızca kişi ve Tanrı tarafından bilinen görevlerdir. Bunlar, Tanrı'nın birliğinin saf bir şekilde onaylanması, Tanrı'ya güven, Tanrı'ya itaat etme kararı, eylemlerini yalnızca Tanrı'ya adama, hem Tanrı'nın hem de insanların önünde alçakgönüllülük, tövbe, iffetli bir kalp ve Tanrı sevgisini içerir. Kalbin olumsuz görevleri arasında, kıskançlıktan kaçınma, Tanrı'ya itaatsizlik eğilimi ve bu dünyadaki şeylere bağlanma yer alır.

Kalbin ve uzuvların birlikte görevleri arasında; namaz kılmak, Tevrat okumak, Allah'ı tesbih ve takdis etmek, Allah'ı tanıtmak, iyiliği emredip kötülükten sakındırmak gibi emirleri de sayar.

O ayrıca, kalbin başlangıçta Tanrı'ya yönelmesi dışında hiçbir parçasının olmadığı sadece uzuvların görevlerini de anlatır ( qaṣd li-llāhi fī awwal al-'amal ). Burada sukkah, lulav, tsitsit , mezuza, festivalleri, Şabatları ve oruç günlerini gözlemleme ve diğerlerinin yasalarını dahil eder ; bunlarda diğer şeylerle meşgul olmak eylemin kendisine zarar vermez. Baḥya, Talmud'un hahamlarının emirlerin niyet gerektirmediğini öne sürdüklerinde konuştukları şeyin ikinci kategori olduğunu savunur. 46

Kalbin saf görevlerinin hiçbir dış bileşeni yoktur: sevgi, tövbe, tevazu. Tanımı gereği, bunlar kalbe ve zihne aittir. Entegre kategori, eylemin kendisi için kesinlikle gerekli olan içsel bir yönü olan görevleri içerir. Eğer zihin dua sırasında mevcut değilse, kişi dua etmiyordur. Eylemin dışsal yönü içsel olanı yansıtır, ancak içsel olan da kesinlikle gereklidir.

Bunun, uzuvların saf görevleri için geçerli olmadığını savunuyor. Bu eylemlerde, eylemi Tanrı'ya yönlendirmek için kalbin eylemin başlangıcında hazır olması gerekir. Ancak, eylem sırasında, başka şeylerle meşgul olmak eylemin kendisine zarar vermez. Bir sukkah inşa etme süreci birkaç saat sürerse, kişinin zihin bir anlığına dolaşır. Sürekli farkındalık bu emirlerin gözetilmesinin kesinlikle artmasını sağlasa da, yasal bir bakış açısından gerekli olamaz. 47

EMİRLER DİKKAT GEREKTİRİR Mİ ? AL EGAL A ANALİZİ

Bu kategorileri yasal bir bakış açısıyla analiz edelim. Dua dışındaki emirlerin niyet gerektirip gerektirmediğine dair haham tartışmaları üç ilişkili soruyu gerektirir: Kişinin eylemin aslında emredilen bir eylem olduğunun farkında olup olmadığı; Kişinin yükümlülüğünü yerine getirmek için eylemi bilinçli olarak yapıp yapmadığı; ve Kişinin eylemi zorlama yoluyla değil, gönüllü olarak yapıp yapmadığı. 48 Niyet sorusu böylece yükümlülüğün rasyonel farkındalığıyla; irade ve bilinçli kararlılıkla; ve eylemin gönüllü doğasıyla ilgilidir. Örneğin, bir kişi başkası tarafından zorlanırsa, Fısıh Bayramı'nda matzah yeme yükümlülüğünü yerine getirmiş olur mu? Bir kişi matzahı bir yükümlülük duygusuyla değil de kazara yerse ne olur? Kişi Tevrat'ın veya Ester tomarının okunduğunu duyarsa, yükümlülüğünü yerine getirdiğinin bilincinde olmalı mıdır? Kişi şofarın üflendiğini duyarsa, yükümlülüğü yerine getirmeyi kasıtlı olarak hedeflemeli midir ve şofarı üfleyen kişi, kişinin dini görevini yerine getirmesini sağlamak için bilinçli olarak irade göstermeli midir? 49

kavvanah ) hakkındaki haham tartışmaları, genel emirlerdeki niyet kategorileriyle kısmen örtüşen üç tür niyeti birbirinden ayırır. Birincisi, kişinin dini-yasal yükümlülüğünü yerine getirme konusundaki bilinçli kararıdır. Bu niyet biçimi, dua da dahil olmak üzere tüm emirlerde ortaktır; irade unsurunu içerir. İkincisi, kişinin söylediği kelimeleri doğru bir şekilde okuma ve anlama niyetidir; bu, okuma ve duymayı içeren tüm mitsvotlara uygulanan anlama unsurudur . Üçüncüsü, kişinin Yaratıcı'nın önünde durduğunun farkındalığı, kişinin duaya getirdiği kalbin varlığıdır. 50

Emirlerin genel olarak niyet gerektirip gerektirmediği tartışması, haham edebiyatında yalnızca Babil Talmud'unda açıkça görülür. Amora Rava, müzik yapmak için şofar çalan birinin dini görevini yerine getirdiğini savunur; bu nedenle Rava, emirlerin yerine getirilmesinin bilinçli niyet gerektirmediğine açıkça inanır. 51

Talmud tartışması, tannaitik literatürden devraldığı örtük tartışmalara dayanır. Talmud'da alıntılanan bir tannaitik kaynak şunu ileri sürer: "Dinleyici kendi kendine duyar ve kişi, aklında belirli bir kişi olmadan şofarı üfler." Ancak R. Jose, "bunun yalnızca cemaat için şofar üfleyen kişi için geçerli olduğunu" belirtir. Ancak, özel bir birey, Hem dinleyen hem de üfleyen kişi niyet etmiştir (biri duyma yükümlülüğünü yerine getirmek, diğeri diğerinin duymasına izin verme yükümlülüğünü yerine getirmek).” Talmud bu ifadeden R. Jose’nin emirlerin niyet gerektirdiğini savunduğu sonucunu çıkarır. Ancak R. Jose’nin niyet gerektiren emirler hakkında genel bir ilke mi yoksa sadece şofar örneğine uygulanan bir ilke mi ifade ettiği sorusu gündeme gelmiştir. 52 Bazıları duyma durumunun özel olduğunu, çünkü kazara meydana gelebileceğini ancak bilinçli dikkat yoluyla daha iyi gerçekleştiğini düşünürler. Bu nedenle duyma durumu, Fısıh Bayramı'nda matzah yemeye zorlanma durumuyla karşılaştırılır. İkincisi, bir eylemi kasıtsız olarak yapmanın daha güçlü bir örneğini sunar, çünkü kişi eylemi bilinçli iradesine karşı gerçekleştirir. Şofar durumunda, kişi duymayı amaçlamazsa, dikkat etmeyebilir ve bu nedenle bir hukukçu kişinin gerçekten duyup duymadığını sorabilir. Benzer şekilde, Purim'de Ester tomarının okunmasını duyma durumunda, kişi uyuklarsa tomarı "duyabilir", ancak dinlemeyebilir , yani duyduğu kelimelere dikkat etmeyebilir. Dinleme, bilinçli dikkat gerektiren aktif bir süreçtir. Kişi, belirli mitsvotların düzgün bir şekilde yerine getirilmesi için zihin varlığı ve bilinçli dikkat gerektirdiği pozisyonunu benimseyebilir . Bu, kişinin yükümlülüğünü yerine getirmek için bilinçli olarak irade göstermesi gerektiğini iddia etmekten bir adım ötedir. 53

Emirlerin Niyet Gerektirip Gerektirmediği Konusunda Baḥya

ENTEGRE GÖREVLER

Baḥya, emirlerin niyet gerektirip gerektirmediği sorusuna yeni bir yorum getiriyor. Uzuvların görevleri, Tanrı uğruna eylemi gerçekleştirmek için eylemin başlangıcında niyet gerektirir. 54 Bir sukkah inşa ederken veya otururken her dakika Tanrı'ya tüm dikkatinizi vermeniz gerekmez; bu imkansızdır, özellikle de sukkahta uyuma emri verildiğinde. Eğer kişi bütün gün ritüel saçakları ( tsitsit ) takarsa, tsitsit taktığı her an Tanrı'yı düşünemez .

Kalbin görevleri farklıdır. Burada mitsvanın özü içseldir . Tanrı'ya güvenme emrinin dışsal ifadeleri olabilir, ancak mitsvanın özü içsel bir bağlılıktır. Sevgi de içsel bir bağlılıktır, tıpkı Tanrı'ya hizmet etme kararlılığı gibi.

Bu tanımın yasal sonuçları vardır. Bir kişi sukkahta oturup bayramın anlamı yerine beyzbol skorlarını tartışırsa, yasal yükümlülüğünü yerine getirmiş olur mu? Evet, sukkahta oturmanın amacı dini bir emri yerine getirmek olduğu sürece. Birinin amacı yalnızca kendine gölge sağlamaksa, yasal yükümlülüğünü yerine getirmemiş olur. emir. 55 Niyet ( kavvanah ) bu nedenle burada emredilen eylemin performansını artıran bir kategoridir ancak emrin tanımı için gerekli değildir. Mitsvanın eşlik eden bir faktörüdür ancak özü değildir .

Bütünleşik kategorideki emirlerin bir iç ve bir dış boyutu vardır. Örneğin dua, belirli sözcüklerin telaffuzunu gerektirir; dua, haham kaynaklarında kalbin hizmeti ( 'avodah she-be-lev ) olarak tanımlanır. 56 Ayrıca kalbin bir konsantrasyon boyutunu gerektirir. Tevrat'ı okumak da aynıdır. Eğer kişi sadece Tevrat hakkında düşünür ama onu okumazsa, yükümlülüğünü yerine getirmemiş olur. Aynı şekilde, eğer kişi sadece kelimeleri dikkatsizce veya kavrayışsız bir şekilde duyarsa, kalbi ve zihni mevcut olmaz ve yükümlülüğünün tam kapsamını yerine getirmemiş olur. O halde, yasal bir bakış açısından, kişi hem iç hem de dış boyutlardan sorumlu tutulur. 57 Tanrı'ya hamd etmek, öğretme yoluyla bilgi yaymakla aynıdır. Eğer kişi resmi eylemi zihnin huzuru olmadan yaparsa, kişi gerçek anlamda yükümlülüğünü yerine getirmemiş olur.

mitsvot tsrikhot kavvanah) söylerken kalbin görevlerinden bahsettiklerini savunur . 58 Bu nedenle, Talmud'da dua ve Shema'nın okunmasıyla ilgili tartışmalarda tanıtılan özel niyetten bahsediyor. Mişna ve Talmud'da bu konu sözlü bir formül kullanılarak tartışılıyor: kişi kalbini yönlendirmelidir ( tsarikh she-yikavven et libo). 59 Buna karşılık, mitsvotların niyet gerektirip gerektirmediği tartışmalarında isim olarak şu ifade kullanılır: emirler niyet ve yönelim gerektirir ( mitsvot tsrikhot kavvanah). 60 Haham tartışmaları niyetin tamamen saf olmasını, kişinin amacının yalnızca Tanrı'nın iradesini yerine getirmek olmasını, ödüle bakılmaksızın talep etmez. 61 Soru, dini bir görevi yerine getirme niyetinin mevcut olup olmadığıdır. Birisi shofarı üflediğinde, sadece müzik yapmayı mı amaçlamıştır? Eğer birinin amacı dini bir yükümlülükten tamamen yoksunsa, hiç niyeti olmadığı söylenir. Mitsvot'un belirli bir niyet olmadan yerine getirilebileceğine dair tannaitik görüşler vardır. Örneğin, bir bebek Yahudi antlaşması dışındaki nedenlerle sünnet edilirse, bir tannaitik görüşe göre emir yerine getirilmiştir. 62 Motivasyon önemsizdir; önemli olan sünnetin gerçekleşmesidir. Benzer şekilde, bir görüşe göre, toplumun her üyesinin şofar sesini duyması gerekir ve eğer biri bunu duyarsa—niyeti ne olursa olsun—emir yerine getirilmiş olur. 63

Baḥya'nın amaçlılık standardı çok daha yüksektir; o, güdü saflığını arar. Baḥya, tartışması sırasında, haham amaçlılığının üç boyutunu birleştirir: emri yerine getirme niyeti (bu, yükümlülüğün farkındalığını, bilinçli iradeyi ve gönüllü (eylem); okunan sözlere ve okunanların anlamlarına dikkat etmek; ve Allah huzurunda olunduğunun bilincinde olmak. 64

KALBİN SAF GÖREVLERİ

Emirlerin niyet gerektirip gerektirmediği konusundaki tartışmasında Baḥya, bir kişi kalbin görevlerinden birini yerine getirirken, kalbimizi bu dünyanın tüm kaygılarından ve meşguliyetlerinden boşaltmamız ve niyetimizi ( niyya ) ve içsel varlığımızı ( ḍamīr ) Tanrı'ya arındırmamız ( ikhlāṣ ) gerektiğini yazar. Baḥya burada haham literatüründe tartışılan iki tür kavvanah'ı birleştirir . Birincisi, mitsvayı yerine getirme niyetidir . Bir emri yerine getirirken kendimizi Tanrı uğruna hareket etmeye adamalıyız. İkincisi, dua mitsvası sırasında Tanrı'ya odaklanmaktır. Birincisi, dini bir görevi yerine getirme niyetidir; ikincisi, zihnin Tanrı'ya yoğunlaşmasıdır. İslami düşüncede bu, dini bir görevi yerine getirme niyeti olan niyet ile kişinin dua ederken gösterdiği teslimiyet ve kalp huzuru tavrı olan khushū arasındaki farka karşılık gelir . 65

Ancak, Baḥya bu paragrafta kitabının konusu olan kalbin saf görevlerinden bahsederken, söylediklerinin daha doğal olarak mitsvot'un bütünleşik kategorisine uygulandığı anlaşılıyor. Doğada Tanrı'nın varlığını tefekkür etmek, zihnimizi boşaltmak ve ilahi birliğe konsantre olmak için bir zaman ayırabiliriz. Peki Tanrı'ya güven ve sevgi gibi kalbin saf görevleri için bir zaman ayırabilir miyiz? 66

Baḥya'nın açıkça önerdiği şey, güven ve sevgi gibi kalbin saf görevleri için, görevin kendisinin, duanın içsel boyutu için olduğu gibi, kalbi gerektirmesidir. Kalbin veya zihnin varlığıyla geliştirilebilecek veya geliştirilemeyecek dışsal bir eylem varmış gibi değildir. Görev, kalbin kendisinin yaptığı bir şeydir: kalp, İlahi Varlığı sever, güvenir veya çağırır. Genişleterek, Baḥya, duanın bütünleşik mitsvasında , mitsvanın özünün içsel boyut olduğunu - duanın haham tanımı olan kalbin hizmeti - oysa dışsal eylemin eşlik eden faktör olduğunu öne sürüyor gibi görünüyor. İslami tartışmaların duayı ele alma şekli gerçekten de budur. Diz çökme ve eğilme gibi dışsal eylemler, ruhun içsel teslimiyeti olan duanın özüne fiziksel olarak benzerdir. 67

DUA

Baḥya'nın kalbin saf görevleri paradigması, böylece sorunsuz bir şekilde dua konusuna, tartışmaya devam ettiği bütünleşik mitsvaya götürür. Dua veya Tanrı'ya övgü gibi hem kalbin hem de uzuvların bir görevini üstlendiğimizde, kendimizi hem bu hayatta hem de diğer hayatta, ve kalbimizden (yani zihnimizden) bizi duanın anlamından uzaklaştıran tüm fikirleri boşaltmalıyız. O zaman kendimizi kime yönelttiğimizi düşünmeliyiz 68 Dua'da ne arıyoruz ve kelimeler 69 ve Rabbimiz ile buluşacağımız duanın anlamı. Burada, duanın haham tartışmalarında ortaya çıkan üçüncü bir boyut görüyoruz: kelimelerin anlamına, duanın içeriğine odaklanın. Kalplerimizi ve zihinlerimizi, bizi kasıtlılığın üç yönünden uzaklaştıracak her şeyden boşaltmamız gerekiyor: eylemi Yaratıcının iradesini yerine getirmeye adamak; Tanrı'nın varlığını tefekkür etmek; ve telaffuz ettiğimiz kelimelerin anlamına odaklanarak ve farkındalıkla konsantre olmak.

lafẓ ) konusuna bir ara verir . Bildiri veya ifadelerin dil ile yapıldığını, anlamların ise kalp ile ifade edildiğini ileri sürer; ifadeler duanın bedeni gibidir, anlam ise ruh gibidir. Bir kişi kalbi duadan başka bir şeyle meşgulken diliyle dua ederse, duası ruhsuz bir beden ve kalpsiz bir kabuk gibi olur. Dua bütünleşik bir mitsvadır çünkü hem belirli kelimeleri telaffuz etme dışsal eylemini hem de kelimelerin anlamı ve hitap edilen Tanrı hakkında düşünme içsel eylemini içerir. Dua gerçek bir hitap, bir iletişim olduğunda anlamlıdır. Aksi takdirde, sadece anlamsız bir gürültüdür. Duanın bedeni, uzuvların belirli kelimeleri telaffuz etme görevini içerir; duanın ruhu ise kalbin Tanrı'yla buluşma görevini içerir.

Baḥya, zihin dikkati dağılmışken dil ile dua etmenin sadece ödüllendirilmeyeceğini, aynı zamanda cezalandırılabileceğini, çünkü kalbimiz tamamen yokken ona hizmet ediyormuş gibi davranmanın Tanrı'ya bir hakaret olduğunu ileri sürer. Bir benzetme sunar: Bir efendi hizmetçisini ziyarete gelir. Hizmetçi, ev işlerini anlamsız oyunlar ve eğlencelerle meşgul olmak için evden ayrılmıştır ve evin yönetimini efendiye bakamayacak durumda olan karısına ve çocuklarına bırakmıştır. Efendi, onun şerefini ve saygısını kazanmak yerine, her şeyi yüzüne vurur. Aynı şekilde, kalbimiz ve içsel varlığımız duanın anlamından habersizken dua edersek, Tanrı uzuvların duasını ve dilin hareketini kabul etmeyecektir. Bu, sanki ilahi misafiri karşılama görevimizi uzuvlarımıza -ailemizin üyelerine- terk etmişiz gibi bir şeydir; misafiri karşılaması gereken kalbimiz ise başka bir yerde eğlenmektedir. 70

Telaffuzlar dildendir, anlamlar ise kalptendir. İfadeler beden gibidir, niyetler ise ruh gibidir. Dikkatsizce yapılan bir dua, ruhsuz bir beden gibidir, Sufi edebiyatında paralellikleri olan bir imgedir. Gazzâlî, duanın Ruhsuz insan ölü bir şeye benzer. 71 Gazzâlî, böyle bir hediyeyi -niyet ( niyye ) ve bağlılık ( ikhlāṣ ) olmadan dua ettiğimiz yerde- bir krala güzel bir bakire yerine bir ceset hediye etmeye benzetir. Kral muhtemelen hakarete uğrar ve hediyeyi tıpkı Baḥya'nın benzetmesindeki efendi gibi hizmetçinin yüzüne fırlatırdı.

Baḥya, sessiz duanın sonunda meditasyonun Tanrı'ya, "Ağzımın sözleri ve kalbimin düşünceleri senin önünde kabul edilebilir olsun" diye ilan ettiğini belirtiyor. Baḥya, bir kişinin sessiz duayı yaparken dünyevi meseleler üzerinde kafa yorması ve ardından duayı "kalbimin düşünceleri senin önünde" diyerek bitirmesinden dehşete düşüyor. En iğrenç olan şey, Tanrı'ya yalan söylüyor olmamız; kalbimizde Tanrı ile karşılaştığımızı iddia ediyoruz, oysa gerçekte dikkatimiz dağılmış durumda. Ve sonra Tanrı'dan böyle bir duayı kabul etmesini ve bundan memnun olmasını mı istiyoruz? 72 Duanın anlamlı olabilmesi için, eyleme gerçek bir varlık katmalıyız; aksi takdirde bu bir hakarettir.

Baḥya, duada adanmışlığın önemini vurgulayan birkaç haham kanıtı metni sunar. R. Eliezer'in Berakhot'taki ifadesini alıntılar: Dikkatimizi duaya yoğunlaştırabildiğimizi görürsek dua etmeliyiz, ancak bunu yapamadığımızı görürsek duadan kaçınmalıyız. 73 Baḥya, R. Eliezer'in bir başka sözünü de aktarır; öğrencilerine ölüm döşeğinde verdiği öğütte, "Dua ettiğinizde, kimin önünde durduğunuzu bilin." der. 74 Son olarak, R. Shim'on b. Netanel'in şu ifadesini aktarır: "Namazınızı sabit bir görev haline getirmeyin, fakat her yerde hazır bulunana karşı gerçek bir özlem ve yakarış haline getirin." Bu ifade, R. Eliezer'in Berakhot'taki benzer bir ifadesini hatırlatmaktadır: "Namazını sabit bir görev [ keva' ] haline getirenin, onun duası gerçek bir yakarış [ taḥanunim ] değildir ." 75 Bu metinler, haham düşüncesindeki, duanın sabit yönü ( keva' ) -yasal duanın, belirli bir metni ve özellikle namaz için emredilen vakitleri kurumsallaştırması gerçeği- ile kendiliğindenlik, dikkat ve odaklanma ihtiyacını, ruhun gerçek bir şekilde dışavurumunu kabul eden akışkan yönü ( kavvanah ) arasındaki gerilimi yansıtır . 76

Baḥya ayrıca seçilmiş İncil metinleri de getiriyor: "Ey İsrail, Tanrın'la buluşmaya hazırlan [ hikon , kavvanah ile ilgili ]!" (Amos 4:12); "Ruhum dua ile sarıldığında Tanrı'yı hatırladım" (Yunus 2:8); "Ellerimizle birlikte yüreklerimizi göklerdeki Tanrı'ya kaldıralım" (Ağıtlar 3:41). Baḥya İncil metinlerini iyi seçmiş; duanın hazırlık ve niyet gerektirdiğini, duanın sadece dilin değil ruhun da kuşatılması gerektiğini, her iki uzvun ve kalbin birlikte Tanrı'ya kaldırılması gerektiğini açıkça ortaya koyuyorlar.

Baḥya buradan itibaren namazda niyetin kendi analizini ortaya koyuyor. Namazda niyetin ( qaṣd fī-ṣalā ) adanma ( inqiṭā' ) olduğunu iddia ediyor. 77 Ruhun Tanrı'ya teslimiyeti ( hudū'ihā ), Tanrı'ya teslimiyeti ve Yaratıcısını yüceltmesi, Tanrı'yı yüceltmesi, adını övmesi, tüm önemli işlerini ona emanet etmesi ( tafwīḍ ). Bu ilk tanımında, Baḥya , İslam hukukunda bir kişinin dini-yasal bir yükümlülüğü yerine getirme niyetini beyan etmek için kullanılan teknik terim olan niyya yerine, niyet için genel terim olan kasd'ı kullanmaktadır. 78 Bu, onun amaçlılığı değil, duanın amacını tanımlamak istediğinin işareti olabilir. Dolayısıyla , burada kasd terimini teknik anlamından ziyade sözcüksel anlamıyla kullanıyor olması mümkündür: duanın amacı veya niyeti ruhun adanması ve Tanrı'ya teslim olmasıdır. Teslimiyet ( khuḍū ), Üçüncü Kapı tartışmamızda karşılaştığımız bir kavramdır. Orada çağrışımı yasaldı: Tanrı'nın iradesine teslimiyet. Baḥya, entelektüel temelli teslimiyeti Yasa tarafından teşvik edilenle karşılaştırdı. Burada Baḥya, tevazu ve kalp huzurunun Sufi çağrışımını yakalar. Terim, Sufi dua tartışmalarında belirgindir. 79

Baḥya, duada niyetin ve kalp varlığının içsel boyutuyla bu kadar ilgilendiğinden, sabitlik, düzen ve düzenlilik yönünü nasıl anlamlandırıyor? Baḥya, bir kişinin düzenli bir kompozisyon ve düzenleme, yani sabit bir metin olmadan ideal konsantrasyon durumuna ulaşmasının zor olduğunu kabul eder. Bu nedenle Bilgeler, çoğu insan sınıfının ihtiyaç duyduğu konuların bir ifadesini düzenli bir şekilde ortaya koymuştur. Baḥya, bu duaların insanların uygun zihin durumuna ulaşmalarına yardımcı olduğunu, çünkü insanların bu şeyler için açıkça Tanrı'ya ihtiyaç duyduğunu ve bu nedenle doğal olarak bunlara karşı bir tevazu ( tawāḍū ) durumunda olduğunu savunur. Yasal dua, bir ruhun utangaç hissetmesine gerek kalmamasını sağlar 80 Tanrı ile samimi bir şekilde konuşurken. 81

Yahudilik ve İslam'da Namaz : İbn - i Sina'nın Namaz Üzerine İncelemesi

Yahudilik ve İslam'daki duanın rolü arasında çarpıcı bir benzerlik vardır; her ikisi de sabitlik ( keva' ) ve kendiliğindenlik ( kavvanah) yönlerini içerir. Her iki gelenek de kelimelerin ve fiziksel eylemlerin belirlendiği resmi, yasal duayı ( salā ) içerir; her birinde ayrıca kişinin kalbinden Tanrı'nın huzurunda gönüllü olarak dökülme için yer vardır. Bu İslam'da Tanrı'ya dua etmek, ya da kişinin Rabbiyle samimi bir şekilde konuşmak olan münājā olarak bilinir. 82 İslam mistiklerinin resmi duaya karşı tutumları çeşitlidir. Genel olarak klasik Sufiler dua kurallarını titizlikle takip ederken, yasal dua, arayanların manevi yaşamında farklı roller oynamıştır. Bazıları yasal duaları uzatmış; diğerleri yasal duayı, vecitli bağlılıklarının bir kesintisi olarak görmüştür. 83 Buna karşılık, ruh ile ruh arasındaki gizli konuşma olan münājā konusunda hiçbir ikirciklilik yoktu . ve Tanrı. Peygamber hakkında sık sık alıntılanan hadis, “namaz kılan kişi Rabbiyle gizlice sohbet eder [ yunājī ] . ” 84

hadisi , Bahya'nın muamelesiyle ilginç paralellikler ve zıtlıklar içeren dua üzerine meşhur eserinde aktarır . İbn Sînâ, Bahya gibi, duanın iki yönü olduğunu belirtir:

Zahiri kısım terbiye, terbiye [kısmı] [ el-riyāḍī ] ve zahire ait olandır. Batıni [kısmı] ise bâtına [ el- bāṭin] ait olan hakiki [namaz] [el - ḥaqīqī]dir … Şârih [zahiri] kısmı her kişi için bir farz olarak belirlemiş ve buna salā adını vermiştir… Namazların sayıları malumdur ve vakitleri belirlenmiştir… Düzenli ve belirli sayılarda meydana gelen kıraat, rükû ve secdeden oluşan bu duruşlar, akıl ruhuna bağlı olan hakiki namazın [görünür] bir izidir ( esar ). Bunlar, dünyanın düzeni [uğrunda] bedenin disiplinleri gibi işlev görürler. Namaz sayısı, Kanun Koyucu'nun akıl sahibi, erişkin insana emrettiği şeriat-dinî disiplinin bir parçasıdır; böylece onun bedeni, yüce Yaratıcısına, ruha özgü olan teslimiyeti ( taḍarru' ) taklit edebilir... Kanun Koyucu, aklın akıl sahibi ruha namaz görevini, yani Tanrı'yı bilme ve kavrama görevini yüklediğini gördüğünden, namazı beden için o [gerçek] namazın [dışarıdaki] bir izi olarak emretmiştir. 85

Duanın gerçek içsel kısmı , saf bir kalp ve tüm arzulardan arınmış bir ruhla, Hakikati -Sufilerin Tanrı için kullandığı bir terim- tefekkür etmektir ( muşāheda ). 86 Bu kısım bedensel organların ve duyusal unsurların yolunu değil, saf düşüncelerin ve ebedi ruhların yolunu izler. İbn Sînâ, gerçek duanın -zihinsel tefekkürün- emredilen dışsal duanın yerini alabileceğini bile ileri sürer; Peygamber'in kendisi de sık sık Tanrı'nın gerçek kavranışıyla meşguldü ve bu nedenle bazen kısalttığı, bazen de uzattığı biçimsel duanın sayısal düzenini takip etmekten alıkonulmuştu. 87

Soru, İbn Sînâ'nın bu iki dua bölümünün ayrı olduğuna mı inandığı yoksa aynı eylemin dışsal ve içsel boyutlarını mı temsil ettiğidir. Duanın dışsal ve içsel boyutları arasında çizdiği güzel bir paralellikte bir ipucu buluyoruz. Duanın belirli duruşlara ve tanımlanmış unsurlara bağlı olan dışsal, disiplinsel bölümünün, vücudun ay küresine doğru bir yakarış ( taḍarru' ), özlem ve hasret ( iştiyāk wa-hanīn ) olduğunu ileri sürer. 88. Aktif Akıl aracılığıyla nesil ve çürüme dünyası: Bu tür dua, “insan dili aracılığıyla [o Akıl] ile sohbettir, çünkü o, tüm yaratılmış varlıkları ayakta tutar ve kontrol eder.” Dışsal dua, “Aktif Aklın, ibadette kendini teslim eden ve “Aklın taklidi, dünyada kaldığı sürece zamanın felaketlerine karşı korunaklı ve muhafazalı olarak devam etmesidir.”

Dışsal dua bir teslimiyet eylemidir; fiziksel beden fiziksel tehlikeden kurtulmayı arar. İçsel dua da bir teslimiyet eylemidir:

Namazın duruşlardan ve değişimlerden uzak olan gerçek, içsel kısmı, Hakikî Tanrı'nın birliğini [ vahdet-i ilahi ] bilen ve farkında olan akılcı ruh tarafından Rabbine bir yakarıştır [ taḍarr'u ]. 89 —herhangi bir yöne veya [fiziksel] süslemeye atıfta bulunmadan. Mutlak Varlığa, O'nu tefekkür ederek [ müşahede ] ruhu mükemmelleştirmesi ve O'nu içsel olarak bilme ve kavrama yoluyla [ibadet edenin] mutluluğunu tamamlaması için bir çağrıdır .

İçsel dua da bir dilekçe eylemi olsa da, maddi mallar için bir istek değildir; daha ziyade, bilgi yoluyla mükemmelleşmek için bir istektir. Gerçek dua, entelektüel tefekkür, ilahi sevgi ve ruhsal vizyondur. Tanrı'yı entelektüel olarak seyretmek ve ruhu mükemmelleştirmek için yardım istemektir. Fiziksel bedenden ayrı olan rasyonel yetiye aittir.

İbn Sînâ'yı Bahya ile karşılaştırdığımızda, İbn Sînâ'da Bahya'da bulunmayan belirgin bir antinomian gerginlik fark ederiz. İbn Sînâ, dışsal duanın rasyonel ruhunu mükemmelleştirmemiş kişi için en çok gerekli olduğunu, içsel duanın ise ruhsal mükemmelliğe ulaşmış bir kişi için gerekli olduğunu öne sürer. Hatta Hz. Muhammed'in içsel ibadete o kadar dalmış olması nedeniyle, dışsal dua biçimlerini kısaltacağını ima eder. Bahya'da böyle bir antinomianizmin hiçbir izi yoktur.

İki tedavinin ortak noktası, duada dışa dönük ve içe dönük bir boyut ve ikisi arasında bir paralellik veya uyum olduğunu fark edebilmemizdir. İbn Sînâ, eğilme ve secde etmenin Tanrı önünde manevi bir duruşun fiziksel bir temsilini sağladığını öne sürer - teslimiyet hali. Baḥya da aynı şekilde Tanrı'ya teslim olma eylemini vurgular, ancak onun imajı biraz farklıdır. Baḥya, ritüel duanın eksik olanı istemeyi içermesi gerektiğini ileri sürer; ihtiyacın farkına varmak kişiyi Tanrı önünde gerçek bir aşağılanmaya götürür. 90 Bilgeler böylece tevazu ve teslimiyeti teşvik etmek için sabit dualar kurdular ( khushū' wa-khuḍū' ). Sabit bir metin ruha birleşme için bir form verir, böylece Tanrı ile özel olarak konuşurken utangaç hissetmesine gerek kalmaz. Uygun tevazu tavrı ( khushū' ve khuḍū' ) böylece ön plana çıkabilir, uygun kelimeleri arama ihtiyacı tarafından engellenmez. 91

Baḥya'nın görüşü İbn Sīnā'nın görüşüne benzer: İnsanın ihtiyaç duyduğu şeyler hakkında dua ederek kendimizi Tanrı ile doğru bir ilişkiye yerleştiririz. Baḥya bu nedenle istek duasına ilginç bir yön katar. Kişi Tanrı'dan bir şeyler dilemenin utanç verici bir şey olduğunu düşünebilir. Bu tutum Sokrates tarafından Platon'un Euthyphro'sunda alay konusu edilir ; dua bir takas, insanlar ve tanrılar arasında bir alışveriş haline gelir. İnsanlar tanrılara övgü ve yüceltme verir; karşılığında tanrılar insanlara maddi nimetler yağdırır. 92 Baḥya bu mantığı tersine çevirir. Dilekçe duası, insanlar ve ilahi olan arasındaki uygun ilişkiyi teşvik eder. İnsanlar Tanrı'ya olan mutlak bağımlılıklarını fark ederler; Tanrı'yı kutsama almanın bir koşulu olarak değil, gerçek bir tanıma ve kabul etme eylemi olarak yüceltir.

Huşu ve hudu' temaları, İslami dua tartışmalarında standarttır. Niyet, dua etmek için dini yükümlülüğümüzü yerine getirme niyeti iken, huşu ve hudu', duaya getirdiğimiz kalbin varlığıdır. Bunlar, duada Rabbimiz ile konuşmanın belirli eyleminde, ruhun arınması veya adanmışlığı olan ihlâsın bir tezahürüdür. Örneğin, Gazzâlî, Duanın İlkeleri Üzerine Kırk [Beyan] (al-'Arba'īn fī-usāl al-dīn) adlı risalede şöyle açıklar :

Namazı korumak için, kişinin namazın ruhuna [ rūḥ al-ṣalā ], yani ibadetin tamamında veya çoğunluğunda bağlılığa [ ikhlāṣ ] ve kalbin huzuruna [ huḍūr al-kalb ] sahip olduğundan ve namaz kılarken namazın anlamlarıyla dolu olduğundan emin olması gerekir. Kişi, ancak kalp tevazu [ khāshi' ] ve tam teslimiyet, konsantrasyon ve huzur [ mutawūḍi'u ] içindeyken secde etmeli, diz çökmeli veya eğilmelidir, böylece kişinin görünüşüyle paralellik gösterir, çünkü amaç kalbin teslimiyetidir [ huḍū' ]. Kişi , aynı zamanda kalpte yüce Tanrı'dan daha büyük bir şey varken, asla "Tanrı en yücedir" [yasal namazın ilk telaffuzu, salâ ] dememelidir. Kişi, kalp tamamen Tanrı'ya yönelip başkalarından uzaklaşana kadar, asla "Yüzümü çevirdim" [Kur'an'ın açılış ayeti olan Fātiḥa'yı okumadan önce yapılan ilk telaffuz] dememelidir. Kişi, kalp Tanrı'nın nimetleri için minnettarlıkla dolup taşana ve Tanrı'nın huzurunda sevinç duyana kadar, asla "Hamd Allah'adır" dememelidir." 93

Bu nedenle İbn Sînâ'nın secde etmenin fiziksel eyleminin gerçek, içsel tevazuun dışsal bir tezahürü olduğu mesajı, İslami dua tartışmalarında standart bir temadır. İbn Sînâ'daki yeni şey, duanın içsel boyutunun entelektüel tefekkür olduğu, entelektüel tefekkürün akıl yeteneğini mükemmelleştirmiş bir kişi üzerinde daha fazla bir yükümlülük olduğu ve bu entelektüel yükümlülüğün yasal olarak zorunlu kılınan fiziksel dua eyleminin yükümlülüğünü gölgede bırakabileceği önerisidir. 94 Bu entelektüel odaklanmanın, Maimonides'in duayı entelektüel tefekkür olarak kavramasında güçlü bir etkisi olduğu anlaşılıyor. Rehber III :51. Baḥya'nın tartışması, bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi, Maimonides üzerinde de etkili oldu.

ANLAM VE T E LEFKÂR

Baḥya, farz namazı belirli bir şekilde kılarak ruhun tevazu ( khushū' ) ve Allah'a teslimiyet ( khudū' ) gösterme özgürlüğüne kavuşacağını vurgular.

Kalbin düşünceleri [ fikrat al-kalb ] tereddüt ettiğinden ve asla sabit olmadığından -fikirlerin zihne gelme hızı nedeniyle- ruhun duanın esas anlamını formüle etmesi zordur. Bu yüzden bilgeler dualara, dil ile icra edilecek iyi formüle edilmiş bir ifade [ lafẓ Muḥkam ] şeklinde bir şekil [ kayyada ] verdiler, çünkü zihnin düşüncesi konuşmayı takip eder. Dua böylece hem dışsal ifade hem de anlam haline geldi. İfade anlama ihtiyaç duyar, oysa anlam, eğer niyetimizin [ aslu qaṣdinā ] kökeni veya kökü ve amacımızın özü olan kalp tarafından icra edilebiliyorsa ifadeye ihtiyaç duymaz.

Bahya, iddiasını desteklemek için, meni boşalmasıyla ritüel olarak kirli hale gelen bir kişi hakkındaki Talmud bildirisine atıfta bulunur. Böyle bir kişi ( ba'al keri ) "duayı kalbinden okumalı ancak onu başlatan veya onu izleyen duayı okumamalıdır." Bu nedenle bilgeler, duanın öz anlamı ile sözlü ifadesi arasında bir ayrım olduğunu kabul ederler. Ritüel olarak kirli olduğu için dua sözcüklerini yüksek sesle söylemesine izin verilmeyen bir kişinin, yine de sözcükleri kalbinden sessizce söylemesine izin verilir. Dahası, bilgeler, acil durumlarda olan biri için kısa duada ( tefillah ketsarah ) Yahudiliğin merkezi duasının ('Amidah) öz anlamlarının kısaltılmasını izin verilebilir kıldılar. Belirli sözcüklerin telaffuzu duanın özü olsaydı, kişinin duayı hiç kısaltmasına izin verilmezdi.

Burada Baḥya'nın duaya bakış açısı ile tevhide yaklaşımı arasında bir paralellik görebiliriz . Baḥya hem Tanrı'nın birliğini onaylamanın dışsal bir eylemini -Şema'nın sözlü beyanı, Duy İsrail, Tanrımız Rab Birdir- hem de Tanrı'yı birleştirmenin içsel bir eylemini onaylar. Birçok insan, Tanrı'nın gerçekten Bir olmasının ne olduğunun içsel ruhu, farkındalığı ve deneyimi olmadan sözlü eylemi gerçekleştirir. 95 Aynı şekilde Baḥya, duanın dışsal sözlü ifadesi ile Tanrı ile iletişimin içsel deneyimi arasındaki uyumun önemine dikkat çeker.

Baḥya'nın görüşü, her bir kesin dua ifadesinin kozmos üzerinde belirli bir etkiye sahip olduğunu iddia eden Kabalistlerin duaya yönelik teurjik yaklaşımından oldukça farklıdır. Baḥya için duanın özü, belirli sözcüklerin okunmasına bağlı olmayan anlam. Kişi, belirli sözcüklere kaygı duymadan, yalnızca kalp yoluyla Yaratıcı ile iletişim kurabilir. Baḥya'nın sözcüklerin tamamen ortadan kaldırılabileceğine mi yoksa sadece belirli formülasyonların değiştirilebilir olduğuna mı inandığı açık değildir. Beyanların anlam ifade ettiği ve anlam gerektirdiği, oysa anlamın sözcüklere ihtiyaç duymadığı yönündeki ilk ifadesi, sözcükler olmadan da bir anlam özüne sahip olunabileceğini öne sürer. 96 Bununla birlikte, Baḥya antinomian olmaktan uzaktır. Sabit ayin ve resmi halakhik gereklilikleri takdir eder ancak biçimi anlam ve niyet için bir araç olarak görmeye meyillidir. Amacı ikisi arasında bir uyum beslemektir. Bu nedenle Baḥya okuyucusunu duanın anlamını yüreğinde sıkıca sabitlemeye ve anlamın söylenişine uyduğundan emin olmaya teşvik eder, böylece ikisi birlikte Tanrı'ya yönelir. 97 Ayrıca, kişinin tüm hareketlerden bedenini sakinleştirmesini, dua sırasında duyuları ve düşünceleri bu dünyanın herhangi bir meselesiyle meşgul olmaktan alıkoymasını teşvik eder. Bu motifler, hem Yahudi hem de İslami kaynaklarda dua niyetine ilişkin tartışmalarda tekrarlanır. Dışsal beden, kalbin duruşunu ifade etmelidir. Kişi kıpırdamamalı veya dikkati dağılmış gibi davranmamalıdır, tıpkı bir insan hükümdarının huzurunda en iyi davranışında olacağı gibi. 98

Baḥya'daki bu tartışmayı izleyen belirli motif, Muḥāsibī'nin dua üzerine kısa bir çalışmasındaki tartışmasında da yer alır. Baḥya, dua ettiğimizde düşüncelerimizin dünyevi meselelere kaymasını engellememiz gerektiğini, tıpkı kendimizi bir insan hükümdarına ( sulṭān ) teşekkür etmekle yükümlü bulduğumuzda olduğu gibi, insan hükümdarı kalbimizde olup bitenlerden habersiz olsa bile, iddia eder. Dikkatimizi farkında olan ( muṭṭali' ) Yaratıcı'ya ne kadar daha fazla odaklamalıyız Hem dış hem de iç benliğimizin, hem kalbin içindeki gizli yerin hem de açığa çıkmış benliğin 99'u . 10. Bölüm'deki iṭṭilā ' tartışmamızda bu motife geri döneceğiz .

B AḤYA , HALEVI VE MAIMONIDES'İN DUA ÜZERİNE

Baḥya'nın duayı nitelendirmesini Halevi ve Maimonides'inkiyle karşılaştırmak ilginçtir. Maimonides'in Mişne Tora'daki ibadet tarihi kitabında , resmi, yasal duanın, konuşmada belagatli olmayan bir kişinin dua edebilmesini sağlamak için kurulduğunu ve böylece kişinin duanın biçimine odaklanması gerekmediğini savunur. 100 Baḥya da benzer şekilde kendi kelimelerimizi formüle etme ihtiyacının dua sırasında konsantrasyonu dağıtabileceğini ileri sürer. Sabit formlar, tıpkı müzikteki sabit formların duygu ifadesi için bir araç olması gibi, kalp meselelerine odaklanmamızı sağlayabilir.

Baḥya, kelimelerin anlama ihtiyaç duyduğunu, oysa anlamın kelimelere ihtiyaç duymadığını savunur. Halevi ise tam tersini savunur: kişi duasını anlaşılır sözcükler olmadan ifade edebilir, tıpkı semboller olmadan düşünemeyeceği gibi. Halevi, Baḥya ile diyalog halinde olabilir: Baḥya eylemden çok niyeti, dışsal olandan çok içsel olanı vurgularken, Halevi niyetin saflığını ( niyya khāliṣa ) yeterli olmadığını vurgular: kişi niyetlerini kesin eylemlerle ifade etmelidir. Tüm Kuzari , kendi başına Tanrı'yı memnun eden eylemi aramaktır; niyet tek başına gereklidir ancak yeterli değildir. Sonuç olarak, Halevi'nin Ḥaver'ı , İsrail Topraklarına olan bağlılığını eylemde, Topraklara göç ederek ifade etmesi gerektiği sonucuna varır. Aynı şekilde, duanın kalbi dışarıya doğru ifade edilmelidir.

Baḥya, duanın Tanrı tarafından insanlara emanet edilmiş bir söz, insan ellerine ve takdirimize bırakılmış bir güvenlik olduğu göz önüne alındığında, herhangi birinin duayı ciddiye alamaması karşısında şaşkın ve dehşete kapılmıştır. Tanrı dışında hiç kimse bunun farkında değildir ( yaṭṭali'u ). Dolayısıyla eğer insanlar Tanrı'nın emrettiği şekilde dua ederlerse, Tanrı'nın kendilerine yüklediği güveni yerine getirerek sorumluluğu yerine getirmiş olacaklardır ve Tanrı da dualarını kabul edecektir. Ancak, kişi kalbi ve diliyle doğruyu söylemezse, Tanrı'nın kendisine yüklediği sorumluluktan kaçınarak Tanrı'nın güvenini ihlal etmiş olur. Hizmetçisine bir söz emanet eden bir efendinin benzetmesini sunar. Burada, güvenme veya itimat etme erdeminin ( tevekkül ) iki yönde işlediğini görüyoruz. Tüm kaygılarımızı Tanrı'ya emanet etmeliyiz ( tevekkel ); Tanrı da karşılığında bize yerine getirmemiz gereken yükümlülükleri emanet eder.

Baḥya, Halevi'ye kalbin görevlerinin sadece niyetler değil, dini iradenin olumlu bir ifadesi olduğunu söylerdi; tıpkı insanların uzuvların dışsal eylemlerini görebildiği gibi, Tanrı da kalbin eylemlerini görebilir. Aslında, nihai doğruluk ( sıdk ) talep edilir, çünkü Tanrı dışında hiç kimse eylemi göremez. 101

lulav ve tsitsit gibi bedensel görevlerden birini üstlendiğinde -Baḥya'nın aslında hem kalbin hem de uzuvların unsurlarını içeren bütünleşik emirler olarak adlandırdığı kategori- eylemi yapmadan önce niyeti ( niyya ) Tanrı'ya iletmesi gerektiğini açıklamaya devam ediyor, böylece eylemin özü veya kökeni ( asl ) Tanrı'nın emrine itaat olmalıdır, 102 Allah'a verdiği bol nimetler için şükretmek ve hamd etmek. O zaman kişi en üst seviyeye ulaşacaktır. 103 emrin yürürlüğe girmesi boyunca, Tanrı'nın ( rıza llāh ) hoşnutluğunu arayarak , Mezmurlar'da söylendiği gibi, "Ey Tanrım, senin isteğini yapmaktan zevk alırım; evet, senin yasan içimdedir." Bir kişi, insan hükümdarının benzetmesini kullanarak kendini sorumlu tutmalıdır. Bu benzetmeyi her zaman akılda tutmak, Mezmurlar'da söylendiği gibi, Tanrı'nın isteğini yerine getirmek için kişiye canlılık verir, "Yollarımı düşündüm ve adımlarımı senin tanıklıklarına doğru çevirdim"; "Emirlerini yerine getirmek için acele ettim ve geciktim."

Elbette, Baḥya bir sukkahta otururken zihninin yok olması gerektiğini söylemek istemezdi. Ancak eylem boyunca zihnin varlığını hedeflemek gerçekçi değildir. Buna karşılık, dua söz konusu olduğunda, Yasa'yı öğretmek, Tevrat'ı okumak ve iyiliği emretmek gibi durumlarda olduğu gibi, kalp her yerde mevcut olmalıdır. Burada uzuvların görevleri olarak adlandırdığı kategori -ki bunları aynı zamanda bütünleşik kategori olarak da nitelendirir- bir niyet biçimini gerektirir, ancak başka bir niyet biçimini gerektirmez. Yaratıcı'nın iradesine uyma niyetini gerektirir: eğer kişi eylemi eylemin başında Tanrı'ya adarsa, niyeti eylemin gerçekleştirilmesi boyunca devam eder. Uzuvların görevlerinde zorunlu olmayan şey, kalbin görevlerinin yerine getirilmesi boyunca ihtiyaç duyulan farkındalıktır. Esas olan, Yaratıcı'nın iradesini yerine getirme niyetidir; gerekli olmayan şey, kalbin ve zihnin sürekli konsantrasyonudur.

Bölüm 2'de incelediğimiz Sekizinci Kapı meditasyonuna götürür . VIII:3'te (9), dua niyetinin ve emirlerin tartışmasının bir kralın imajını tanıttığını gördük. İmaj, şimdi döneceğimiz bir sonraki bölüm olan VIII:3'te, onuncu yolda ele alınmaktadır.

Bölüm 10

Farkındalık, Sevgi ve Saygı ( Murāqaba, Mahabba, Hayba/Yir'ah )

On Kapı: Sevgi ve Saygı

Bu çalışmaya, birçok Sufi el kitabı gibi, Baḥya'nın kitabının da, her biri arayıcının somutlaştırmak istediği bir farkındalık durumunu, bir niteliği veya bir erdemi veya manevi yolculukta bir aşamayı tanımlayan kapılara bölündüğünü belirterek başladık. Bu araştırmanın son aşamasında, kapılar boyunca işleyen bir temaya geri dönüyoruz: yüksek farkındalık hedefi ( murāqaba ) ve ilgili sevgi ve saygı bağı. Baḥya'nın Onuncu Kapı'da, sevgi ( maḥabba ) üzerine bu bağı tartışmasına bakacağız ve ardından Sekizinci Kapı'da, öz muhasebe ( Muḥāsaba ) üzerine tartışmaya geri döneceğiz . Tanrı'nın bir kişi üzerindeki tefekkürü kişisel bir tepkiyi davet eder. Kişinin kalbinde Tanrı'nın varlığına dair sürekli artan bir farkındalık ortaya çıkar; bu, Tanrı'ya olan sevgi ve saygı tarafından yönlendirilen kişinin kendi iç durumu ve dış davranışına dair yüksek bir farkındalık uyandırır.

İncil, özellikle Tesniye Kitabı'nda sevgi ( ahavah ) ve saygıyı ( yir'ah) yakından ilişkilendirir . Tesniye, sevgi ve saygı arasında net bir ayrım yapmaz; ikisi önemli pasajlarda birlikte görünür: "Tanrın RAB senden ne istiyor? Sadece şunu: Tanrın RAB'be saygı göstermen, yalnız O'nun yollarında yürümen, O'nu sevmen ve bütün yüreğinle ve canınla Tanrın RAB'be hizmet etmen, RAB'bin emirlerini ve yasalarını tutman, bunları bugün sana iyiliğin için buyuruyorum" (Tesniye 10:12; ayrıca 13:4–5). Sevgi ve saygı yalnızca duygular olarak tasvir edilmez, eylemi de içerir; Tanrı'nın yollarında yürümek ve Tanrı'nın emirlerine itaat etmekle yakından bağlantılıdır. Böylece İncil, Tanrı'nın birliğini ilan etmekten (Tesniye 6:4) münhasır bağlılığı emretmeye sorunsuz bir şekilde geçer. Tek Tanrı Rab olduğuna göre, insan Tanrı'ya bölünmemiş bir sadakat ve bağlılıkla, yani yüreğiyle, ruhuyla ve sahip olduğu her şeyle hizmet etmelidir. 1

Haham geleneği, sevgi ve saygının bağlantısını çoklu seslerle ele alır. Bazı düşünürler, bu iki erdemi iç içe geçmiş veya tamamlayıcı olarak tanımlar; diğerleri ise bir değer hiyerarşisi veya bir ilerleme tasvir eder. Bazı haham düşünürler, saygıyı daha yüksek bir derece olarak tasvir eder ibadet—harekete geçmeyi motive etmede daha etkili olduğu için. Ancak baskın ses, sadakatin daha kalıcı bir ifadesi olarak saygıdan çok sevgiye değer veriyor gibi görünüyor. Acı ve kriz zamanlarında, kimin sadık kalma olasılığı daha yüksektir: sevgi hizmetkarı mı yoksa korku hizmetkarı mı? 2

Bazen hayranlıktan tapan—paradigması Eyüp olan—paradigması İbrahim olan sevgiden tapanla karşılaştırılır. Ancak, diğer metinler bunun soruyu çerçevelemenin doğru yolu olmadığını—haham düşüncesindeki gerilimin sevgi ve hayranlık arasında değil, koşulsuz sevgi ve koşullu sevgi arasında olduğunu öne sürer. Koşullu sevgiden hizmet eden, ödül arzusu veya ceza korkusuyla motive olur. Tanrı'nın gerçek sevgilisi, Tanrı'nın kendi iyiliği için Tanrı'ya hizmet eder ve İlahiyat'ın koşulsuz sevgi ve saygıya layık olduğunu kabul eder. Baḥya'nın geliştirdiği görüş budur.

Hayranlık ve sevgi arasındaki ilişki, Baḥya'nın kitabındaki kapıları düzenlemesini bilgilendirir. Pratikte mistik aşamaların ve durumların katı bir düzenini takip etmese de, Baḥya girişinde kapıların ilerlemesinin iki paradigmasını ortaya koyar. Bu paradigmaların gözden geçirilmesi, aşkta doruk noktasına ulaştığımızda faydalı olacaktır.

Baḥya bize on kapının, potansiyel olarak sınırsız sayıda olan kalbin tüm görevlerini bulabileceğimiz on kök prensibi temsil ettiğini söyler. Kitap boyunca insanlar arasındaki görevlerden bahsetse de, on kök prensibin hepsi insanlar ve Tanrı arasındaki ilişkiye adanmıştır. Girişteki ilk paradigmasında, kapılara mantıksal bir ilerleme olduğunu öne sürer; nihayetinde, hepsi konusu Tanrı'nın birliğinin saf bir şekilde onaylanması ( ihlâs al-tevhîd ) olan Birinci Kapı'ya kadar izlenebilir. Tanrı, özsel birlik olan ve ne öz ne de tesadüfle tanımlanabilen tek varlıktır. Böylece Baḥya, Tanrı'nın özünde bilinemeyeceğini, ancak eylem yoluyla, yani yaratılışı aracılığıyla bilinebileceğini savunarak olumsuz bir teoloji geliştirir. Baḥya'nın İkinci Kapısı, böylece Yaratıcı'nın bilgeliğine işaret eden yaratılış eserlerinin tefekkürüne ( i'tibār ) adanmıştır. Dolayısıyla kalbin ilk iki görevinin kuvvetli bir fikri yönü vardır. 3

Baḥya daha sonra, eşsiz, egemen Tanrı'nın yaratıkların kendisine itaat etmekle yükümlü olduğunu ortaya koyduğunu savunur; Üçüncü Kapısı, Tanrı'ya itaat yükümlülüğünü kanıtlamaya adanmıştır ( iltizāmu ṭā'ati llāhi; İbn Tibbon tarafından 'avodat ha-shem' olarak çevrilmiştir). Bu Bir her şeyi yönettiği ve tüm ödül ve cezadan sorumlu olduğu için, Dördüncü Kapısı Tanrı'ya mutlak güveni ( tawakkul ) ve ona tam teslimiyeti ( istislām ) savunur. Tanrı'nın birliği ayrıca tüm eylemlerin tamamen Tanrı'ya adanması gerektiği anlamına gelir; Beşinci Kapısı saflık veya eylem samimiyeti görevidir ( ikhlāṣ al-'amal ). Tanrı'nın Birliği, onun övgüye, yüceltilmeye ve mutlak tevazuya ( tawāḍu' ) layık olduğu anlamına gelir ki bu da Altıncı Kapının konusunu oluşturur.

İnsanların Tanrı'ya itaati ihmal etmeye yatkın olduğu göz önüne alındığında, Yedinci Kapı olarak tövbeyi ( tevbe ) hataları ve başarısızlıkları düzeltmenin bir yolu olarak belirler. Birinin Tanrı'ya olan yükümlülüğünü tam olarak yerine getirebilmesini sağlamak için, Sekizinci Kapı olarak kendini sorgulamayı, kendini hesaba çekmeyi ( Muḥāsaba ) belirler, ruhumuzu Tanrı'ya olan yükümlülüğünü yerine getirmeye teşvik etmenin bir yolu olarak belirler. Tanrı'nın Birliği üzerine meditasyon yapmaya geri dönerek, kişi hala bu dünyaya aşık olduğu sürece Tanrı'nın birliğinin saf bir şekilde onaylanmasının elde edilemeyeceğini savunur. Sadece kalbini bu dünyanın arzularından boşaltarak ruh kendini tam olarak Tanrı'ya adayabilir. Bu nedenle zühd Dokuzuncu Kapıdır. Son olarak, Tanrı'yı sevmenin ve memnun etmenin en yüksek istek ve en büyük mutluluk olduğunu savunur ve Onuncu Kapı olarak sevgiyi ( maḥabba ) belirler . Bahya, kalbin bütün görevlerinin bu on temel ilke altında toplandığını ileri sürer. 4

Özellikle Dokuzuncu ve Onuncu Kapılar arasındaki ilişkide önemli bir şey var. Girişteki önceki bir listede, 5. Bahya, Dokuzuncu Kapı konusunu tanımlamak için zühd terimini kullanmaz ; bunun yerine, Tanrı korkusuna sıkıca tutunmaktan, Tanrı'yı gözlemlemekten ( murāqaba lahu ) ve Tanrı'nın dış ve iç varlığımızı gözlemlemesinden ( iṭṭilā' ) dolayı utanmaktan veya utanmaktan bahseder. 6 Onuncu Kapının açılışında, Baḥya bize diğer tüm erdemlerin aşamalar ve basamak taşları olduğunu söyler. 7. İtaat edenler için en yüksek rütbe olan Allah sevgisine doğru. Özellikle, korku ( havf ) ve dehşet ( haybe ) sevgiden önce gelmelidir ve bu yüzden o, zühd kapısını sevgiden önce koyar. Kişinin kalbinde Allah'a karşı gerçek sevgiyi tesis etmek için kalbini bu dünya sevgisinden kurtarması gerekir. 8 Korku veya hayranlık ve bunların sevgiyle ilişkisi aslında eserin tamamına nüfuz eden ve Baḥya'nın ilahi olanla ilişki görüşüne bir anahtar sağlayan temel bir temadır. Bu ilişkinin kalbinde Sufi murāqaba kavramı vardır . Kavramın Onuncu Kapı'da nasıl ortaya çıktığına bakalım ve ardından Sekizinci Kapı'daki açıklamasına geri dönelim.

Şema Üzerine Meditasyon

Onuncu Kapı'ya girişinde Baḥya, kalbin diğer tüm görevlerinin Tanrı sevgisi hedefine yol açtığını belirtir, bu yüzden Tevrat, Tanrı'nın birliğinin saf kabulünü ( khāliṣ al-tawḥīd ) sevgiyle ilişkilendirir. Tevrat bunu, Tanrı'nın Birliği hakkında konuşan Şema'nın ilk ifadesini (Tesniye 6:4) İkincisi (Tesniye 6:5), Rabbe olan sevgiyi emreder. 9 Tanrı'nın birliğini gerçekleştirmenin meyvesi, Tanrı'yı tüm kalbimizle sevme yeteneğidir. Tanrı'nın birliğini tam olarak gerçekleştirirsek bölünmemiş sevgiye ulaşabiliriz; bunu, gerçekten bir olmanın ne olduğu kavramımızı geliştirerek elde ederiz ( Hidâye 1:8–9). Bu nedenle, modern İncil bilginleri Tesniye 6:4'teki eḥad terimini bir sadakat terimi olarak yorumlama eğilimindeyken -sadece Rab bizim Tanrımızdır- Baḥya'nın yorumu metafiziktir: Tevrat, Tanrı için gerçekten Bir olmanın ne olduğunu anlamamızı ister.

Baḥya'nın Onuncu Kapısı, böylece birlik üzerine Birinci Kapı'ya geri döner ve kitabı tam bir daire haline getirir: her ikisi de Şema üzerine meditasyonlardır. İkisi de terminolojik olarak bağlantılıdır. Birinci Kapı'nın konusu basitçe Tanrı'nın birliğini kabul etmek ( tevhid ) değil, ilahi birliği kabul etmenin arınmasıdır ( ihlâs al-tevhid ) iken Onuncu Kapı'nın konusu Tanrı sevgisinde doğruluktur ( sidk al-maḥabba ). İkhlāṣ ve sidk , Sufi düşüncesinde karşılık gelen erdemlerdir: her ikisi de manevi bütünlüğü ifade eder.

devequt) kavramının İncil'deki diliyle birleştirir ; bu kavram daha sonraki Yahudi mistisizminde önemli bir yer tutar. 10 Baḥya, Tevrat'ın Tanrı'yı sevmeyi ve O'na tutunmayı ilan ettiğinde, tutunmanın ( deveqa ) gerçek ve saf sevgi ( ṣidq al-maḥabba wa-khāliṣuhā ) anlamına geldiğini, Süleyman'ın Özdeyişleri 18:24'te bulduğumuz gibi açıklar: "Kardeşten daha yakın bir sevgili vardır [ ve-yesh ohev daveq me-aḥ ]." 11 Daha sonra, Aşk Kapısı'nda (bölüm 2), aynı ayeti alıntılar ve bunu Davut ile Yonatan arasındaki aşkla ilişkilendirir. Üç çeşit arkadaş arasında ayrım yapar; en samimi arkadaş türü, sevgili arkadaşını ( maḥbūb ) memnun etmek için malını, bedenini ve ruhunu gönüllü olarak verecek olan kişidir, çünkü onun ona olan bol sevgisinin gücü ( shiddat ifrāṭ ma-ḥabbatihi fī-hi ) nedeniyle, Özdeyişler 18:24'te olduğu gibi, "Ve kardeşten daha sıkı yapışan bir arkadaş vardır." 12

Baḥya böylece Şema'nın insan boyutunu ortaya çıkararak haham yorumunu genişletir. Hahamlar, Tanrı'yı yürekle, ruhla ve sahip olunan her şeyle sevmenin ne olduğunu anlatırlar. Baḥya, Tesniye 6:4-10'un Tanrı'ya olan sevgiyi insan sevgisi modelinde tasvir ettiğini vurgular. Kişinin varlığının tüm yönleriyle Tanrı'yı sevme çağrısı, insan dostluğuna dair bir anlayışı ifade eder; bazı yoldaşlar vardır ki onlar için çok fazla risk almaz, diğerleri için her şeyi feda eder. Kişi Tanrı'ya en sevdiği yoldaşına davrandığı gibi davranmalıdır. Maimonides metaforu erotik aşka genişletir ve içselleştirir: tıpkı bir kadına aşık olduğunda başka pek bir şey düşünemediği gibi, kişi Tanrı sevgisiyle de kenetlenmelidir. 13

Baḥya'nın kendisi açık erotik metafordan kaçınır. Bunun yerine bir eufemizm sunar: bol veya aşırı sevgi ifadesi ( ifrāṭ al-ma ḥ abba ), bu, temel bir Sufi terimi olan 'ishq'ın veya tutkulu aşk. Örneğin, 'ishq , kendisini Aristoteles'e dayandıran onuncu yüzyıl Müslüman hümanist Miskawayh tarafından bu şekilde tanımlanmıştır. Tanım, yüce Şarkı'nın "içsel ve dışsal kutsallığın yanı sıra Tanrı'ya olan bol sevgi [ifrāṭ al-maḥabba ] yoluyla ruhsal aleme yol açtığını" iddia eden Mısırlı Yahudi dindar İbrahim he-āasid'in Şarkıların Şarkısı'nın yorumunda bulunur . 14 1. Bölüm'de belirttiğim gibi , belki de Baḥya, duyusal çağrışımları nedeniyle terimin kendisinden kaçınırken 'ishq' tanımını kullanıyor . Tanrı sevgisi dilini korurken, duyusal, erotik aşktan kaçınıyor. Bu, Şarkıların Şarkısı'nın erotik metaforunu vurgulayan ancak Tanrı'ya olan bu tutkunun entelektüel olduğunu ve herhangi bir fiziksel zevki aştığını iddia eden Maimonides'in tam tersidir.

Baḥya ayrıca Sa'adya'dan sevgi dilinin belirli boyutlarını miras alır. Sa'adya'nın Kitāb al-amānāt'ında Baḥya ile ilgili ilginç bir paralel pasaj vardır; Sa'adya da Tanrı'yı tam bir samimiyetle sevmekten bahseder ( maḥabbatihi 'alā al-ikhlāṣ al-ṭāmm ) (II :12: 112). Sa'adya da sevgi ve hayranlık temalarını iç içe geçirir; Baḥya gibi o da kişinin Tanrı'yı sevenleri seveceği ve ondan nefret edenlerden nefret edeceği bir aşamaya geleceğini ilan eder -ancak bağlamda, Sa'adya'nın sözleri daha polemik bir acıya sahiptir. Sa'adya, bu şiddetli sevgiye yol açan şeyin, Tanrı fikrini tüm antropomorfizmden arındırma süreci olduğunu ileri sürer; Aristoteles'in nicelik, nitelik, mekan ve zaman kategorileri arasında yolculuk ediyor ve okuyucuyu şaşırtabilecek veya yanıltabilecek kutsal metin ifadelerinin doğru yorumunu sunuyor. 15 Steven Harvey, Sa'adya'nın entelektüel kökenli olarak nitelediği Tanrı sevgisi kavramını, Baḥya'nın ruhsal olarak nitelediği kavramla karşılaştırmıştır. 16 Ancak, Baḥya'nın aşk kavramının ruhsal olmasına rağmen önemli bir entelektüel bileşen içerdiğini belirtmeliyiz. Baḥya'nın kalbin her bir görevinin hem entelektüel hem de ruhsal bir boyutu vardır; Baḥya için kalp ve zihin birbirinden ayrılamaz.

Aşk Kapısı'nın girişinde Tanrı'nın birliğini ( tevhid ) vurguladığını gördük. X:3'te bu temaya geri döner ve Tanrı sevgisinin ön koşullarının iki tür samimiyet ( ihlâs ), iki tür tevazu, iki tür muhasebe ve iki tür tefekkür ( i'tibār ) içerdiğini iddia eder. İhlâsın bir biçimi Tanrı'nın birliğini tanımaktır ( ihlâs et-tevhid ); ikincisi eylemi Tanrı'ya adamaktır ( ihlâs al-'amal ). 17 7. Bölümde gördüğümüz gibi , eylemdeki samimiyet, Tanrı'nın Birliğini kabul eden teorik karşılığının pratik uygulamasıdır. Kişinin Tanrısı parçalanmışsa, nasıl yalnızca Tanrı'ya adanmış olabilir? Bu nedenle Baḥya ve Sa'adya burada oldukça yakındır: Tanrı'nın doğru teorik anlaşılması, sevgideki saflığın vazgeçilmez bir boyutudur.

Baḥya ayrıca ikhlāṣ'ın iki biçimini murāqaba ile ilişkilendirir . X:3'teki aynı pasajda Baḥya, iki arınma biçimini ( iklhāṣ ), tevazu, öz muhasebe ve meditasyonu üstlenme süreciyle , arayıcının Tanrı sevgisini arındırmaya ( ikhlāṣ al-maḥabba li-llāhi ), ruhunu Tanrı'ya karşı gerçek arınmaya ( ṣidqṣafā nafsihi lahu ) ve ilahiye özlem duymaya ( tashawwuq ilaihi) hazır hale geldiğini öne sürer. Bu sevgi seviyesine ulaşmanın en güçlü yollarından biri Tanrı'ya ve Tanrı'nın emirlerine karşı huşu duymaktır. Bu huşuya ulaşmak için meditatif bir uygulama yapılmasını emreder: Kişi Tanrı'nın her zaman kendisini gözetlediğini hayal etmelidir ( iṭṭilā' ). Bu uygulamanın amacı, kişinin her zaman Tanrı'nın dostluğunu, şefkatini ve iyiliğini hissetmesidir: "Ona olan sevginizi başka hiçbir şeye olan sevginizle ilişkilendirmeyin, böylece sizi [ yuṭṭali'u ] kendisinden başka bir korkuyla gözlemlemesin. Düşüncelerinizden uzak kalmasın ve her zaman gözünüzün önünde olsun. Yalnızlık anlarınızda arkadaşınız olsun ve yalnızlık anlarınızda yanınızda otursun." 18

2. Bölüm'de gördüğümüz meditasyonu yansıtmaktadır . Sufilerin murāqaba kavramı ve iṭṭilā terimi bu iki pasajı birbirine bağlamaktadır.

Murakabe ve İtila'

İṭṭilā terimi , güneşin yükselmesi veya doğması gibi, ṭala'a kökünden gelen sekizinci formdaki fiil ismidir . Sekizinci form iṭṭala'a, bir şeye yukarıdan bakmak ve dolayısıyla görüş veya bilgi edinmek, bilmek veya onunla tamamen tanışmak anlamına gelir. En belirgin olarak, bir şeyin içsel veya içsel durumunu veya koşullarını bilmek anlamına gelir. Eş anlamlısı , yukarıdan bakmayı ve dolayısıyla kapsamlı bir tanışmayı da ifade eden ashrafa'dır . 19 İlahî-insanî ilişkide iṭṭilā'nın öznesi genellikle Tanrı'dır; 20 Allah, insan işlerinden ve insanın her türlü iç ve dış durumundan haberdardır.

2. Bölüm'de kısaca değindiğimiz Kuşeyrî'deki açıklamaya geri dönmek faydalı olacaktır . Murakabe kavramının kökeninin Kur'an'da olduğunu hatırlayalım. Ahzâb Suresi'nde (33:52), Tanrı'nın her şeyi gözettiğini ( wa kāna llāhu 'alā kulli şey'in rakī ban ) okuruz . Ayet, evliliği tartışan yasal bir bağlamda karşımıza çıkar. Önceki ayette, Tanrı'nın kalplerimizdekini bildiğini ( wa -llahu ya'lam mā fl kul ū bikum); Tanrı'nın her şeyi bildiğini (' alīm ) ve sabırlı olduğunu ( ḥālim ) duyarız. Sonraki ayette, Tanrı'nın rakīb olduğunu , insanın iç ve dış tüm yaptıklarını gözetlediğini duyarız .

Kuşeyrî, Kuran'daki şu cümleyi alıntılayarak başlıyor: Allah her şeyin üstündedir . Ardından , nihai olan ihsanı tanımlayan iyi bilinen bir hadisi alıntılıyor. İman (inanç veya iman) ve İslam'ı (teslimiyet) içeren üçlü bir dindarlık seviyesi . İhsan , Peygamber'in Cebrail'e söylediğine göre, Tanrı'yı sanki onu görüyormuşsun gibi ibadet etmendir, çünkü sen onu görmüyorsan bile o seni görür. 21 Kuşeyrî şöyle yorumluyor: “Peygamberin, ‘Sen O’nu görmüyorsan da O seni görüyor’ sözü, yüksek farkındalık hâlinin [ murâkabe ] bir göstergesidir; çünkü yüksek farkındalık, kulun Rabbinin kendisi hakkındaki sürekli farkındalığını [ iṭṭilâ' ] bilmesidir ve bu bilgideki sürekliliği Rabbinin murâkabesidir ve bu, onun için her türlü iyiliğin kaynağıdır.” 22

Murakabe , bu nedenle insanın Tanrı'nın onu sevgi dolu bir şekilde algılamasına ilişkin artan farkındalığıdır. Tanrı, insan kalbinin mahrem bilgisine sahiptir; Tanrı her zaman gözlemler, sürekli farkındadır. Hizmetkarın yapması gereken, Tanrı'nın kendisi hakkındaki farkındalığına sürekli dikkat geliştirmektir. Kuran bize Tanrı'nın her şeyi bildiğini söylediğinde, bu hem doğru davranışa hem de kalbin doğru motivasyonuna bir teşviktir. Murakabe kavramı , insanın Tanrı'nın her şeyi bilmesine verdiği tepkiye odaklanır: Sufiler, insanın Tanrı hakkındaki farkındalığının geliştirilebileceğini ve daha da sabit hale getirilebileceğini öğretir.

Kuşeyrî bu sürecin bir kısmını anlatır. Kul, kendini tam olarak hesaba çekerek bu seviyeye gelir 23 geçmiş için, şimdiki zamanda halini düzeltmek, hakikat yolunda kararlılıkla ilerlemek, kalbin uyumuyla Allah ile ilişkisini güzelleştirmek ve Allah'ı unutmaktan nefesini korumak, bütün hallerinde Allah'ı müşahede etmek ( rāqaba ). O zaman arayan kişi Allah'ın kendisi üzerinde gözetleyici ( raqīb ) olduğunu ve Allah'ın kalbine yakın olduğunu bilir. Arayan kişi Allah'ın hallerini, sözlerini ve amellerini bildiğini anlar. Bütün bunlardan gafil olan kişi, ermenin başlangıcından ve yakınlığın ( kurb) içsel hakikatlerinden daha da uzaktır. 24

Kuşeyrî burada bize öz muhasebenin ( Muhasebe ) murâkabe için bir ön koşul olduğunu söyler. Kişi kendini değerlendirerek ve Tanrı ile ilişkisini iyileştirerek, tüm hallerde, muhtemelen tüm bilinç hallerinde -uyanık veya rüya, coşkulu veya melankoli- ve belki de tüm dış koşullar aracılığıyla Tanrı'nın farkına varır. Böylece kişi Tanrı'nın kalbine yakın olduğunu fark edebilir. Kişi Tanrı'ya karşı ne kadar uyanık ( rāqaba ) olursa, Tanrı'nın her zaman rakîb olduğunu o kadar bilir -kelimenin morfolojisi ilahi olanın içsel, mutlak bir niteliğini ( fa'īl ) gösterir.

Kuşeyrî'nin anlattığı süreç, ilk bakışta dışsal bir farkındalık gibi görünebilecek bir şeyin içselleştirilmesidir. Kişi, Tanrı'nın iṭṭilā'sının bilgisiyle başlar . Tanrı'nın kendisini gözetmesi. Kişi bu bilgide süreklilik geliştirdikçe, kişi giderek daha fazla farkındalığa ( rāqaba ) sahip oldukça, Tanrı'nın gerçekten rakīb , içsel bir şekilde gözetleyen olduğunu ve Tanrı'nın kişinin kendi bilincinde mevcut hale geldiğini fark eder ; bu da kişinin kalbinde Tanrı'nın tanıklığı olan muşāheda'nın Sufi haline karşılık gelir .

Burada dikkat edilmesi gereken önemli bir nokta, Sufilerin aşamalar ve durumlar arasındaki ayrımıdır. Aşamalar veya makamlar ( makamlar ) istikrarlı ve kalıcıdır; bunlara kişinin kendi eğitimi ve çabasıyla ulaşılabilir. Durumlar ( ahwal; tekil, ḥāl ), aksine, yalnızca Tanrı'nın lütfuyla verilir; geçer ve yok olurlar. İlahi olandan gelen bir armağandır; arayan kişiye, onu kazanmadan önce bile ilahi ışığın bir ön tadını verirler. Aşamalar, yol boyunca motive edici güçler olabilir. Buna karşılık, makamlar tamamen kazanılmalıdır; bir makam ancak kişinin kendisine ait hale gelirse ve tüm koşulları yerine getirilirse aşılabilir. Açık bir hiyerarşik düzen vardır. Bir kişi bir makama sahip olduğunda , bu onun hayatı boyunca onun olur; kişi bir sonraki seviyeye yükseldiğinde onu kaybetmez. 25 Böylece Kuşeyrî bize, murâkabe'ye yükselmeden önce, Muhasebe'ye tam anlamıyla sahip olmamız gerektiğini ; tam bir dikkati Allah'a yöneltmeden önce, kendimizle tam bir muhasebe yapmamız gerektiğini söyler.

Risâle'nin girişinde , makamları açıklayarak başlayacağını ve daha sonra hallere geçeceğini yazar. Murâkabe , saydığı makamların dönüm noktası, sonuncusu olabilir. 26 Dikkat edilmesi gereken önemli nokta, sistematik bir eğitim süreci, hiyerarşik bir yükseliş yolu duygusunun Kur'an'da içsel olarak var olmamasıdır. Kur'an, Tanrı'nın ezici, gözlemleyen varlığını ilan eder; Sufiler, o varlığın sürekli farkındalığına doğru bir yükseliş yolu öğretir. Bahya, Kuşeyrî'de gördüğümüz bağlantının bir kalıntısını korur. Açık bir müfredat, aşamalar ve hallerin sistematik bir yolunu benimsemese de Bahya, murāqaba'yı Muhāsaba'ya bağlar . 27

İṭṭila' ve Murāqaba Üzerine Bahya

Bahya, Kuşayrl gibi, murāqaba'yı insanın kendini muhasebe etme süreciyle ilişkilendirir; murāqaba'ya en kapsamlı şekilde değindiği bölüm Sekizinci Kapı'dadır. Kalbin görevlerinden biri, Tanrı ve ruhsal yaşam hakkındaki çeşitli gerçeklerle ilgili tam bir içsel muhasebe yapmaktır. Kişinin uzlaşabilmesi gereken kavramlardan biri, Tanrı'nın iç ve dış benliğimizin tam farkındalığı ve bunun hayatımızı sürdürme şeklimiz üzerindeki etkileridir:

Onuncu kendini hesaba çekme yolu, kişinin hem dışsal doğasında hem de içsel varlığında Yaratıcının kendisini gözlemlemesine [ iṭṭilā' ], Tanrı'nın onu gözetlemesine [ naẓar ], tüm eylemlerini ve aklından geçen her düşünceyi, ister övgüye değer ister yergiye değer olsun, ayrıntılı bir şekilde hesaba çekmesine [ ḥifẓ ] ilişkin olarak kendisini hesaba çekmesidir. Bu nedenle kişi her zaman dikkatli, uyanık [ 'alā ruqba ] olmalıdır . 28 ve dış ve iç hayatını Allah rızası için geliştirmek istiyor. Kendisini gözeten [ iṭṭala'a ] ve sürekli hareketlerini gözlemleyen ( yartaqib ) bir insan benzetmesi yapmalıdır. Bu gözlemci insanın [ murtaqib ] nefret ettiği bir şeyi yapmaya düşkün olmak uygun olur mu - özellikle de kişi Ona bir iyilik yapmış veya bir şekilde ona fayda sağlamıştır. Eğer onun efendisi ise daha da fazlası, eğer onu gözeten [ muṭṭali' ] Yaratıcısı ise daha da fazlası. Onun önünde ne kadar mütevazı, utangaç ve mahcup olmalı ve ona itaatsizlik etmemek için uyanık olmalı [ taḥaffuẓ ] ve onun itaatine ve onun hoşnutluğunu ve sevgisini sağlayan şeylere acele etmelidir. 29

Tanrı'nın iṭṭilā'sının ilk anlamı, kişinin her zaman uyanık ( 'alā rukba ) olması gerektiğidir . Tanrı'nın iṭṭilā'sının gerçekleşmesi ilk başta Tanrı'nın gerçek bir algısı olarak deneyimlenmeyebilir; bunun yerine -hadisin önerdiği gibi- kişi Tanrı'ya sanki onu görüyormuş gibi ibadet ederek başlamalıdır; kişi henüz Tanrı'yı algılamasa bile, yine de Tanrı'nın yakından mevcut olduğunu, yalnızca kişinin her eylemini değil, her düşüncesini, niyetini ve duygusunu gözlemlediğini bilmelidir. Kişi henüz Tanrı'yı orada görmese bile, Tanrı kişinin varlığında yakından mevcuttur. Bu gerçekleşme, kişiyi dikkatli yapar, düşüncelerini ve davranışlarını korur. 30

Dikkat edin, akıl dinin düşmanı olmaktan çok uzaktır ve ruhsal gelişimin bir aracı olarak sunulur. Hem akıl hem de hayal gücü, kişinin gerçek bir deneyime derinleşen kademeli bir farkındalığı geliştirmesine yardımcı olur. Baḥya bu nedenle bir benzetme, bir benzetme çizer: eğer kişi bir insanın kendisini sürekli izlediğini fark ederse ve özellikle de o kişi kendisinin hayırseveriyse, o kişinin rahatsız edici bulacağı hiçbir şeyi yapmak istemez. Bu, kişi kendi Yaratıcısıysa ve kişinin varoluşunun yanı sıra sayısız nimeti de borçlu olduğu kişiyse daha da doğrudur. Kişi kendisini veya kendisini hoşnut etmeyecek hiçbir şey yapmak istemez. Ancak, bir insan hayırsever veya kral yalnızca kişinin dış görünüşünü görebilirken, ilahi kral kalbini de görür.

Bu görüntü İslami vaazlarda iyi bilinir; Muḥāsibī bunu dua anlayışı üzerine yazdığı küçük bir incelemede uzun uzadıya geliştirir. Bu dünyada bir kralın önünde durduğumuzda, huşu ve korkudan dolayı bir tevazu ve teslimiyet ( yakhsha'u wa-yakhḍa'u ) halinde olduğumuzu yazar. Bu doğrudur, bir insan kralı kalbimizde gerçek bir tevazu olup olmadığını gerçekten bilmese bile. Biz sadece bir gösteri yapmıyoruz; krallığın kendisi karşısında gerçekten huşu içindeyiz. Kişi, kendi iç varlığını gören en yüce kralın önünde durduğunu bildiğinde bu ne kadar doğru olacaktır ( al-muṭṭali 'bi'l-ḍamā'ir ). Bu özellikle dua anında, Tanrı'ya Tanrı'nın kendi sözleriyle hitap ettiğimizde doğrudur. 31 Bahya'nın bu resmi özel olarak Muâsibî'den alıp almadığı önemli değildir; ancak bu pasajda yer alması, resmin, ibadete bağlılığı teşvik eden dindar vaazlarda iyi bilindiğini göstermektedir. 32

Baḥya, krallar, yöneticiler ve neslimizin soylularıyla görüştüğümüzde, onların dini inançlarına saygı göstermeleri nedeniyle, kendimizi bulabildiğimiz en iyi kıyafetlerle süslememizin gelenek olduğunu belirtiyor. ( iṭṭilā' ) dış görünüşümüzü ve davranışlarımızı. Aynı şekilde, Tanrı'nın onları eşit ve sürekli olarak gözlemlemesi ( iṭṭilā' ) nedeniyle, dış ve iç yaşamlarımızda Tanrı'ya itaatle kendimizi süslemek zorundayız . Bu kralların, dış bedensel görünüşümüzü gözlemledikleri gibi gizli, iç doğamızı ( bāṭin ḍamīrinā ) gözlemlediklerini ( iṭṭilā' ) hayal etseydik, bizden istedikleri şeye uygun olacak şekilde iç doğamızı ( damīr ) süslemek için acele ederdik . Yüce Yaratıcı'ya gelince, iç varlığımızda ( ḍamā'ir ), kalbimizde ( qulūb ) ve uzuvlarımızda ona itaat ederek kendimizi süslemek için daha bağlı ve yükümlüyüz, çünkü O sürekli olarak hepsinin farkındadır ( iṭṭilā' ) ve her zaman onlara tanıklık eder ( muşāheda ) ve biriyle diğerinden daha fazla meşgul olmaz, tıpkı "Ben, Rab, yüreği araştırırım, dizginleri denerim" ( Yeremya 17:10 ); "Rabbin gözleri her yerdedir, kötüyü ve iyiyi gözetir" (Süleyman'ın Özdeyişleri 15:3 ); ve Tanrı'nın gözetlemesi (veya: Tanrı'yı gözetlemesi; murāqabat Allah ) hakkında söylendiği gibi , "Ağzını acele ettirme ve yüreğin Tanrı'nın önünde bir söz söylemekte acele etmesin; çünkü Tanrı göklerdedir ve siz yerdesiniz (bu nedenle sözleriniz az olsun) (Vaiz 5:1 ); “Rab göklerden insan oğullarına baktı (Akıllı olup da Tanrı’ya yönelen var mı diye baktı)” (Mezmur 14:2).

Baḥya böylece Sufi düşünürlerinkine benzer bir yorumlama hamlesi yapmıştır. İncil ayetleri, Tanrı'nın insanlığın eylemlerini her zaman izlediğini ve hatta kişinin içsel durumlarının farkında olduğunu, tıpkı Yeremya'daki ayette olduğu gibi; Tanrı kalbi araştırır ve içsel varlığı (İncil İbranicesinin duyguların ve sevgilerin merkezini tanımlamak için kullandığı böbrekleri) dener. Ancak Sufi bağlamının İncil ayetlerini nasıl yoğunlaştırdığına dikkat edin. Kur'an'ın Tanrı'nın her şeyi bilme iddiasına dayanarak, Sufi düşünürlerin Tanrı'nın bilen varlığının sürekli farkındalığını geliştirmek için bir manevi eğitim yolu geliştirdiklerini gördük. Paralel bir hamlede, Baḥya bu ayetleri insanın bu bilgiye verdiği tepki ışığında yorumlar. Eğer Tanrı her zaman mevcutsa, içsel durumlarımızın her zaman farkındaysa, o zaman içsel varlığımızı Tanrı'ya itaatle süslemeliyiz, tıpkı dışsal doğamızı bir insan kralının huzurunda asil kıyafetler ve en iyi davranışlarla süslememiz gibi. Bir kez daha, kalbin görevlerinin itaat kapsamını dışsal eylemden içsel düşüncelere, duygulara ve niyetlere kadar genişlettiğini görüyoruz.

Kalbin görevleri kavramının antinomian olduğu düşünülebilir: içsel inanç, iman ve niyetin eylemden daha önemli olduğu vurgusu. Buna karşılık, Baḥya kendi işini yükümlülük alanına eklemek olarak görüyor, ondan çıkarmak olarak değil. Davranışlarımızda yalnızca Tanrı'ya itaat etmekle kalmamalıyız; içsel bağlılığı, mutlak güveni, teslimiyeti ve Yüce Olan'a olan sevgiyi geliştirmekle yükümlüyüz. Bunu bilmek Tanrı içsel varlığımızda mevcuttur ve bu, arayan kişiyi dindarlığın içsel yaşamını bütünleştirmeye ve arındırmaya motive edebilir. Bu nedenle, yükümlülük alanına hem entelektüel görevleri (Tanrı'nın birliğini tam olarak kavramak ve kendi kendine kanıtlamak) hem de duygusal, ruhsal görevleri (içsel duyguları, tutumları ve hatta ruhsal durumları geliştirmek) eklemiştir.

Sa'adya, bu ayetlerin bazılarının Arapça çevirisi ve yorumunda Baḥya için yolu çoktan hazırlamıştı. Özdeyişler 15:3'ün Arapça çevirisinde, "Rabbin gözleri her yerdedir, kötüyü ve iyiyi gözetir", fiili gözetleme ( tsovot ) fiilini ? ala'a fiilinin beşinci hali olan tutṭṭli'u olarak tercüme eder . 33 Kafih, Sa'adya'nın çoğu durumda Tanrı'nın gözlerini ( 'eynei Haşem ) Arapça'da tedbir, gözetme, bakım verme (' ināya ), Tanrı'nın gözlerinin suretinin antropomorfik acısını giderme anlamına gelen terimle çevirdiğini kaydeder. Ancak, bu ayeti Özdeyişler'de tam anlamıyla "Tanrı'nın gözleri" ( 'ayna llāhi ) olarak çevirdiği yerde, Sa'adya, tefsirinde Tanrı'nın gözlerinin gerçekte Tanrı'nın bilgisi ( malsquo;nā dhālika 'ilMuhu ) anlamına geldiğini açıklamak zorunda hisseder . 34

Sa'adya'nın aksine, Baḥya'nın odak noktası Tanrı'nın bilgisinin teyidi değil, insan tepkisinin geliştirilmesidir, giderek yaygın bir deneyime dönüşebilen devam eden bir disiplindir. Tanrı'nın murāqaba'sı -Baḥya'ya göre Vaiz'deki ayetin konusu- inananın Tanrı'yı sürekli olarak kavramasına yol açabilir. Sufi murāqaba durumunda olduğu gibi , burada bir tür imitatio dei vardır ; insanlar Tanrı'nın gözlemci varlığını taklit eder veya ona katılırlar.

1. Bölümde inceledik . Bahya, müminin Tanrı'nın iṭṭilā'sı ile ilgili olarak kendisini sürekli olarak hesaba çektiğini ( ḥasaba nafsahu ) iddia eder ,

Tanrı her zaman hazır olacaktır 35 bilincinde [ ḍamīr ] onunla birliktedir. [Arayan] Tanrı'yı aklının gözleriyle görecek ve Tanrı'dan korkmayı, Tanrı'yı yüceltmeyi [veya: emrini, emr] , eserlerini tefekkür etmeyi, yaratıklarını yönetmedeki eylemlerini yansıtmayı asla bırakmayacaktır; bu, onun azametine, büyüklüğüne, bilgeliğine ve yaygın gücüne tanıklık eder. Bunu yapmaya devam ederse, Tanrı onu rahatlatacak ve korkutucu yalnızlığında ona arkadaşlık edecek [ enasa ], onu bilgeliğinin sırlarıyla tanıştıracak [ atla'ahu; iṭṭilā ile ilgili ] ve onu tanımanın kapısını açacaktır. Onu idare etmeyi ve yönlendirmeyi kendi görevi [ tewalla ] olarak alacak , onu kendi başına [ yukhallīhi ilā nafsihi ] ve kendi düzenlerine bırakmayarak, Davud'un mezmurunda söylendiği gibi, "Rab çobanımdır, eksiğim olmaz" (Mezmur 23:1), mezmurun sonuna kadar. Ve Allah'ın dindar dostlarının en yüksek saflarında ve safların en yücesinde olacak; gözü olmadan görecek, kulağı olmadan duyacak, dili olmadan konuşacak, duyuları olmadan hissedecek ve bunları mantığa [ kıyās ] gerek duymadan hissedecek. Bir şeyi diğerine tercih etmeyecek ve Allah'ın kendisine verdiğinden başka bir durumu tercih etmeyecektir. onun için seçmiştir. Çünkü o, memnuniyetini Tanrı'nın memnuniyetine bağlamış ve sevgisini Tanrı'nın sevgisine bağlamıştır. Sevilen, Tanrı'nın onun için sevdiği şeydir ve nefret edilen, Tanrı'nın onun için nefret ettiği şeydir. Dindar kişi onun için şöyle demiştir: "Beni dinleyen adam mutludur, çünkü beni bulan hayat bulur." (Özd. 8:34–35)

Kuşayrl ve diğer Sufi düşünürler gibi, Bahya da Tanrı'nın sürekli olarak kişiyi izlediğini kabul etmenin kişinin içsel varlığında veya bilincinde, yani ḍamirinde Tanrı'nın farkına varması olabileceğini ileri sürer. Ancak Bahya'nın sözlerinde Neoplatonik bir yankı da tespit edebiliriz: Bahya, hizmetkarın Tanrı'yı aklının gözüyle ( 'eyn 'aqlihi ) göreceğini söyler. Bu ifade, felsefi ansiklopedisi belirgin bir Neoplatonik yönelim gösteren İhvan-ı Safa'nın bir incelemesinde bulunan bir pasajı hatırlatır. Şöyle yazarlar: "İnananlar, bilge kişiler ve peygamberler, kalplerinin gözleri ve akıllarının ışığıyla ( bi-'uyūn qulūbihim wa-nūr 'uqū lihim ) manevi dünyaya tanıklık ederler [ şahedû ] , tıpkı bu dünyanın sakinlerinin duyularıyla şeylere tanıklık etmeleri gibi." 36

Neoplatonik düşünürler akıl ve kalp arasında keskin bir ayrım yapmazlar; ruhsal tanıklık hem entelektüel hem de sezgisel bir süreçtir. Musa ve İbrahim İbn Ezra ve Judah Halevi gibi İbrani şairler de aynı şekilde aklın gözü ( 'eyn ha-sekhel ) ve kalbin gözü ( 'eyn ha-lev) hakkında birbirinin yerine geçer şekilde konuşurlar. 37

Baḥya için, Tanrı'nın inananın kalbini görmesi bir ayna gibidir: İnsanda Tanrı'yı aklın gözüyle görme yeteneğini uyandırır. Bu görme, elbette, mecazidir; Baḥya'nın olumsuz teolojisi, herhangi bir fiziksel form veya görüntüden bahsetmekten kaçınır. Arayan kişi, Tanrı'nın kendi içsel varlığında mevcut olduğunun farkındadır. Tepki, Tanrı'yı yücelten, yaratılışta tezahür eden Tanrı'nın bilgeliğini tefekkür eden korku veya hayranlıktır. Bu da Tanrı deneyimini yoğunlaştırır. İnanan kişi, Tanrı'yı yalnızca sürekli en iyi davranışta olması gereken müthiş veya korkulu bir gözlemci olarak değil, aynı zamanda rahatlatıcı bir iç arkadaş olarak bilecektir.

Kişinin en yücesinden en iğrençine kadar her düşünce ve duygunun farkında olan sürekli bir içsel tanığı olduğunun farkına varmasının ikili bir yönü vardır. Bu farkına varma korkutucu veya rahatlatıcı olabilir. Baḥya'nın öne sürdüğüne göre, anında verilen tepki korku veya hayranlıktır. Bağ daha istikrarlı, daha yakın hale geldikçe, sürekli tanık bir arkadaş, teselli edici ve gerçek kişisel varlık haline gelir 38 İnsanın acı dolu yalnızlığını yatıştıran. Tanrı bir kişinin içsel dehşetini yatıştırır ve onunla arkadaş olur; Tanrı ona korkusunda eşlik eder. Ve şimdi Tanrı kendi iṭṭilā'sının bir kısmını inananla paylaşır: onu ( atla'ahu ) bilgeliğinin sırlarıyla tanıştırır ve onu tanımanın kapısını açar.

Serrāj'a paralel, Kitāb al-Luma'

Bahya'nın tipolojisindeki bir sonraki aşama, tasavvuf düşüncesinin ilk sentetik derlemelerinden biri olan Sarrāj'ın (yaklaşık 988) Kitāb al-luma'sında bulduğumuz bir kavrama ulaşır. 39 Sarrāj, murākabe'nin çeşitli seviyelerini ana hatlarıyla belirtir :

murāqaba halkı arasında muhteşem olanların durumudur . Onlar yüce Tanrı'yı [ yurāqibūna ] gözlemlerler ve kendilerini korumasını ve onlara bakmasını isterler. Çünkü Tanrı, seçkinlerini ayırt etmiştir, çünkü onları [ yakiluhum ] hiçbir hallerinde [ aḥwāl ] kendilerine veya kendisinden başkasına bırakmaz veya emanet etmez, çünkü onların endişeleriyle ilgilenme sorumluluğunu üstlenir. O, kudretli ve yüce olan, "O , salihleri [ yetawalla; koruyan, dost edinen] gözetmeyi kendine görev edinen kişidir." (Kur'an 7:195) demiştir. 40

te-vekkül) kavramını geliştirir . Tanrı, salihleri kendi hallerine bırakmaz; onları kendilerine emanet etmez ( la yakiluhum , tevekkül ile ilgili olan vekale fiilinden ) ama onların kaygılarını veya meselelerini ( emr ) üzerine alır ( yetawallā ). Veliye fiilinin beşinci hali —ki bunu sıklıkla “korumak” veya “dost olmak” olarak çevirir— aynı zamanda üstlenme, bir görevi üstlenme, bir sorumluluğu üstlenme anlamını da taşıyabilir.

Kulun cevabı o zaman tevekkül olacaktır: Tanrı'ya tam güven. Kişi Tanrı'nın murāqaba'sının tam farkındalığına ulaştığında , Tanrı'nın tüm işlerinin sorumluluğunu üstlendiği bereketini alabilir. Bu, Tanrı'nın seçkinleri ayırt ettiği bir armağandır. Bir kişi Tanrı'nın kendisini izlediğinin tamamen farkında olduğunda, Tanrı tüm işlerini kendi üzerine alacaktır; Tanrı insan kulunu kendisine veya başka bir insan aracısına bırakmaz veya emanet etmez.

Benzer şekilde, Baḥya burada Tanrı'nın hizmetkarı yönetmeyi ve yönlendirmeyi üstlendiğini yazar. Sarrāj, Tanrı'nın onu kendisine emanet etmediğini ( yakiluhum) söylerken , Baḥya dokunaklı bir dil kullanımıyla Tanrı'nın onu kendi başına bırakmadığını öne sürer; Baḥya yukhallihi ilā nafsihi fiilini kullanır -onu kendi benliğine ve kendi düzenlerine terk etmez ( ḥīlatihi ). İnsan durumunun yalnızlığı, Tanrı tarafından terk edilmiş olmanın varoluşsal görevi ve kendi kararlarını almak ve kendi işlerini yönetmek duygusu elde edilir. Ancak, Baḥya ayrıca Mezmur 23'ü, Tanrı'nın inananın sürekli, tedbirli sağlayıcısı olarak İncil'deki bir ifadesi olarak alıntılar.

Baḥya bu uygulamada dört seviyeyi tanımlar. İlk seviyesi, dışsal eylemlerimize tanıklık eden bir insan kralı için yapacağımız gibi, içsel yaşamımızı Tanrı'ya sürekli itaatle süslemektir. İkincisi, Tanrı rahatlatıcı bir iç arkadaş olur: sadece korkulacak bir kral değil ve ancak bir dosta ve koruyucuya itaat edin, arkadaşlık eden ve yalnızlığı uzaklaştıran. Sonra, Tanrı endişelerimizi üzerine alır, böylece Tanrı yalnızca arkadaşımız olmakla kalmaz; Tanrı tüm eylemlerimizi yönlendirir ve işlerimizi yönetir.

Son olarak, kişi dördüncü, nihai bir seviyeye ulaşır: Tanrı kendi öznelliğimizde ikamet ediyor gibi görünür. Kişi Tanrı'nın bir dostu veya korunan biri olur; kişi Tanrı'nın yoldaşlarının ( evliya ) en yüksek rütbelerinden biridir. 1. Bölüm'de bu pasajın bir hadisi kudsi'yi fazlasıyla anımsattığını gördük; bu gelenekte Tanrı, kendisinin gören ve işiten, kulun bilincinin ta kendisi olduğunu teyit eder. Tanrı kulunu sevdiğinde, Tanrı müminin öznelliğinin ta kendisi olur. Bahya için de kişinin öznelliği Tanrı'nın öznelliğine tabidir. Rasyonel zihin aşılmıştır; mantığa ( kıyas ) ihtiyaç duymadan algılayabilir veya hissedebiliriz ( şa'ara ). Cevap tam bir sükunet ve teslimiyettir; Tanrı'nın bize ne sunarsa minnettarlıkla kabul ederiz, çünkü Tanrı'nın sevdiğini severiz ve Tanrı'nın nefret ettiğinden nefret ederiz. Sıradan bilme yollarını aşar ve Tanrı'nın iç hayatımızda ikamet etmesine izin veririz. Kendi öznelliğimizi Tanrı'nın öznelliğine teslim ediyoruz.

Baḥya için, Tanrı'nın her şeyi bilmesinin tanınması, başlangıçta yaygın ilahi mevcudiyetin önünde ezici bir korku, utanç ve hayranlık duygusu getirir. Bu ilk tepki, birlik olmasa bile, giderek sevgiye, arkadaşlığa ve bir tür öznelerarasılığa yol açar. Tanrı yalnızca ezici bir mevcudiyet değil, aynı zamanda dost canlısı, iyiliksever bir mevcudiyettir. Utançta, insan Tanrı'yı saygılı bir mesafede tutar; aşkta, kişi Tanrı'nın içsel mevcudiyetinin korkutucu veya yargılayıcı bir gözlem olmaktan ziyade rahatlatıcı bir yakınlık olmasına izin verir. İlk başta, kişi her zaman tetiktedir ( 'alā ruqba ). Sonunda, kişi sakinleşir ve rahatlatılır; kişi Tanrı'nın kendisi için seçtiği şeye teslim olur ve bu teslimiyette huzur bulur. Tanrı'yı memnun eden her şey, kulu da memnun eder; Tanrı'nın sevdiği her şeyi, o kişi sevilen bulur. Tanrı onun tüm işlerini yönlendirecek ve idare edecektir; Tanrı'nın aşığı düşmekten veya terk edilmekten korkmak zorunda değildir.

İnsan ilişkilerinin farklı modellerini paralel olarak alabiliriz. Bir modelde, bir kişi tanıklık eden diğerini sert bir yargıç, hatalarımızı sürekli eleştiren biri olarak deneyimler; elinde bir defter olan bir görev ustası. Tepki korku ve dehşettir. İkinci model tanıklık eden bir varlığı rahatlatıcı bulur. Gözlemleyen diğer kişi yargılamaz, yalnızlığımızı yatıştırır; o, insan olma görevinde bir ortak olarak bize katılır, sevincimize ve acımıza sessiz bir tanık olur. Bu tür rahatlatıcı arkadaşlık, Sufi yolundaki en yüce hallerden biri olan gerçek yakınlığa ( kurb ) yol açabilir.

Bu pasaj aynı zamanda bize Sufi kavramı olan riḍā'yı anlamamızda yardımcı olabilir , bu terim Bahya'da sıklıkla görülür. Bunu tercüme ettik Tanrı'nın tatmini veya hoşnutluğu, insan ödülü arzusunun aksine, özünde değerli bir durum. İbn Tibbon, riḍā'yı İbranice kökenli ratson , Tanrı'nın iradesi ile çevirir. Kabul olarak da çevrilebilir. Sufi riḍā kavramı , murāqaba gibi , bir tür imitatio dei'yi ifade eder. Tanrı-hizmetkarı, Tanrı'yı hoşnut eden şeyde hoşnutluk bulur; onun ruhu, Tanrı'nın varoluş halini yansıtan cilalı bir ayna haline gelir.

Sarrāj, Kitāb al-luma'da riḍānın üç seviyesini ana hatlarıyla belirtir . İlahi kararla kendilerine bahşedilen her türlü talihsizlik, rahatlık, yoksunluk veya lütufta Tanrı'da dinginliğe ulaşana kadar kaygının susturulması için çalışanlar vardır. İkinci grup, ilahi söze göre Tanrı'nın onları kabul ettiğini görmek uğruna Tanrı'nın kabulünü ( riḍā ) görmeyi bırakanlardır: "Allah onlardan ve onlar da ondan kabul etsin" (Kur'an 5:119). Talihsizliği, refahı, yoksunluğu ve lütfu kendileri için aynı görme yeteneğine ulaşmış olsalar bile, kabulde kendileri için herhangi bir öncelik onaylamazlar.

Son olarak, en yüksek grup, bunu aşan ve Allah'ın kendilerinden ve onların Allah'tan kabulünü görmeyi bırakıp, Allah'ın yaratıkları için takdir ettiği kabulü tercih edenlerdir. Bu konuda Ebâ Süleyman ed-Dârânî şöyle demiştir: "Yaratıkların amelleri, kabul veya gazaba sebep olacak bir şey değildir; bilakis, bir kavmi kabul eder ve onlarda kabul ehlinin fiilini kullanır; başkalarından da gazaplanır ve onlarda gazap ehlinin fiilini kullanır." 41

riḍā kavramında daha az sistematiktir , ancak sürekli olarak bu doktrinin uyandırdığı sükunet ruhuna geri döner. Tanrı'nın sadık bir dostu olduğumuzda, Tanrı'nın sevdiğini severiz, Tanrı'nın kararlarını kabul ederiz ve Tanrı'nın istediği şeyde memnuniyet buluruz. 42

Maimonidean Parallels: Farkındalık, Sevgi ve Hayranlık ( Rehber III:52)

Maimonides'in huşu ve sevgi üzerine öğretileri iki ünlü pasajda ifade edilmiştir: biri Mişne Tora, Hilkhot Yesode ha-Torah , bölüm 2 ; ve ikincisi Rehber III:52'de. Her ikisinin de kökleri Baḥya'dadır. Maimonides Rehber III:52'yi şu iddiayla açar:

Bir kişinin oturması, hareketi ve faaliyetleri, evinde yalnızken olduğu gibi büyük bir kralın huzurundayken olduğu gibi değildir; ailesi ve akrabalarıyla birlikteyken konuşması ve rahat, çekingen olmayan tavrı da kralın odasındaki konuşması gibi değildir. Bu nedenle insan mükemmelliğine ulaşmaya ve hakikaten Tanrı adamı olmaya hevesli olan kişi uyanmalı [ yatanabbah ] ve büyük kralın ona eşlik eder 43 ve ona her zaman bağlı olan, herhangi bir insan bireyinden, hatta Davut ve Süleyman'dan bile daha büyüktür. Ve ona bağlı olan ve onu çevreleyen bu kral, bize yayılan akıldır, ki bu da insanlar ve Tanrı arasındaki bağdır. 44

Sadece edebi bir temelde bile, bu pasaj şaşırtıcıdır. Benzetmenin başlangıcından, özellikle de Baḥya'ya aşinaysanız, kralın Tanrı olması beklenir. Maimonides'in Baḥya'nın benzetmesini okuduğu ve ince bir eleştiri sunduğu açık görünüyor. İnsan mükemmelliğine meraklıysanız 45 ve hakikatte Tanrı'nın bir kişisi olmak için , uyanmalı ve kendisine eşlik eden büyük kralın Tanrı olmadığını fark etmelidir - katı bir Aristotelesçi bakış açısına göre, tekil insan gibi rastlantısal bireyleri bile bilmeyebilir. Aksine, bu büyük kral, insanlara yayılmış olan akıldır, bu da bireysel insanlar ile Tanrı arasındaki bağdır.

Maimonides'in bu pasajda bahsettiği akıl, ay altı küreyi yöneten onuncu ilahi tecelli olan Aktif Akıl'dır. Maimonides, kişinin bu Aktif Akıl ile birleşebileceğini (eğer birleşebilirse) ancak kapsamlı bir adım adım çalışma süreciyle bilgisini mükemmelleştirdiğinde, Sufi yoluna benzemeyen ancak mantık, matematik, fizik ve metafiziğe odaklanan sistematik bir yol olduğunda savunur. Maimonides metaforu daha da geliştirir:

Tıpkı Tanrı'yı, "Işığında ışığı görürüz" (Mezmur 36:10) diyen, bize doğru yayılan ışık aracılığıyla kavradığımız gibi, aynı ışık aracılığıyla O da bizi gözlemler [ iṭṭala'a'alaynā ] 46 ve bu yüzden, o yukarıda daima bizimledir, bizi inceler ve gözlemler [yukarıdan; muṭṭali', müşrif ]: "Kim gizli yerlerde saklanabilir ki, onu göremeyeyim?" (Yer. 23:24). Mükemmel insanlar bunu anladıklarında, onlara öyle bir korku ve tevazu, öyle bir huşu ve Tanrı korkusu, öyle bir saygı ve utanç gelir ki, yüceltilsin O'nun önünde -gerçek yollarda ve hayal gücünde değil- öyle ki, eşleriyle ve tuvaletlerde gizlice yaptıkları (davranışları) diğer insanlarla olan kamusal (davranışları) gibidir... (çünkü) biz daima onun önündeyiz, yüceltilsin ve O'nun İçsel Varlığının [ bi-maḥḍar sakīnatihi ] huzurunda ileri geri yürürüz. 47 Bilgelerin en büyüğü başlarını açmaktan kaçındılar, çünkü bir kişi [ mulābas] ile örtülüdür 48 İçimizde Oturan [ Shekhinah]. Bu nedenle de çok az konuştular.

Maimonides, Avot Yorumu'nda (1:17) az konuşmanın uygun açıklamasını zaten verdiğini belirtir: "Çünkü Tanrı göklerdedir ve siz yerdesiniz; bu nedenle sözleriniz az olsun" (Vaiz 5:1). Maimonides'in, Baḥya tarafından getirilen aynı kanıt metnini alıntıladığına dikkat edin.

Kuşayri, Sarrāj ve Baḥya gibi, Maimonides de Tanrı'nın hizmetkarı izlediği ve hizmetkarın da Tanrı'yı izlediği imgesini benimser. Fakat Baḥya'da yalnızca geçici bir ipucu olan şeyi somutlaştırır: bu göz saatler aslında akıldır. Bir kişi Tanrı'yı yalnızca Baḥya'da olduğu gibi aklın gözüyle görmekle kalmaz, aynı zamanda Maimonides'in bize söylediğine göre Tanrı bizi aynı akıl ışığıyla görür.

İnsan tepkisi ilk başta benzer görünür: alçakgönüllülük, huşu, saygı ve utanç, kişinin özel ve kamusal davranışlarının bir parça haline gelmesi. Bölümün ilerleyen kısımlarında Maimonides, Yasa'nın tüm eylemlerinin korku öğretmek için olduğunu, Yasa'nın tüm inançlarının ise sevgi öğretmek için olduğunu ileri sürer. 49 Ancak, Baḥya'da bulduğumuz ama Maimonides'te mutlaka bulamadığımız şey bir yoldaş, gerçek bir kişisel varlık duygusudur. Aslında, Maimonides, kişinin alçakgönüllülük, saygı ve utanç hissedeceğini eklediğinde, Sufilere veya hatta Baḥya'ya bir alay konusu olabiliriz - hayal gücüyle değil, gerçeğe ait yollarla. Bu, Maimonides'in önceki bölüm olan Rehber III:51'de geliştirdiği bir eleştiridir: eğer kişi aklını tamamen geliştirmişse, Tanrı'nın hayal gücü veya duygularla değil, akılla bilindiğini fark edecektir. 50

Bu nedenle Maimonides'in Baḥya'ya cevabı, Tanrı insan bireyiyle birlikteyken , gerçekte olduğu gibi Tanrı'nın yalnızca akılla bilindiği, hayal gücüyle bilinmediği olabilir. Tanrı sevilebilir ve hatta tutkuyla sevilebilir, ancak kişinin sevgisinin kaynağı akıldır. Maimonides'in bakış açısından, Baḥya'nın kişisel Tanrısı—kişiyi yalnızlıkta rahatlatan ve kişinin dehşetini yatıştıran—hayal gücüyle icat edilmiş bir Tanrı olabilir. İnsanlar tutkularını yumuşattıklarında ve akıl yetisini tamamen mükemmelleştirdiklerinde, Tanrı yeni bir ışıkta görülür; aklın gözüyle görülen Tanrı, entelektüel bir aynadır. Maimonides, Tanrı kavramını insan hayal gücünün projeksiyonlarından arındırdığını ve Tanrı'yı gerçekte olduğu gibi sunduğunu düşünür: saf akıl veya—Rehber'in 1. bölümünde olumsuz teolojinin teknik sunumuna göre — aklın bilme kapasitesinin bile ötesinde. 51

Tanrı'yı hakikaten bilmek isteyen kişi, Tanrı'yı -kişinin bunu yapma kapasitesi dahilinde olduğu ölçüde- akıl yoluyla tefekkür eder ve entelektüel bir sevgiyle karşılık verir. Bu, Baḥya'nın murāqaba'daki imitatio dei'sine benzeyen bir imitatio dei'ye yol açar . 52 ancak akılcı bir renk verilmiştir.

Maimonides'in Sevgi ve Hayranlık Üzerine Düşünceleri: Tevrat'ın Temelleri 1:1–2

Rudolf Otto dinsel deneyimin iki büyük kutbunu tanımlamıştır: İnsanlar ilahi olana karşı büyülenme ve güçlü bir çekim hissederler; aynı zamanda onun muazzam gizemi ( mys-terium tremendum) karşısında dehşete düşerek geri çekilirler. 53 Haham metinlerinin bu sevgi ve hayranlık paradigmasını ifade ettiğini ancak bu paradigmanın değerlendirilmesinde tek sesli olmadıklarını gördük. ilişki. Bazıları, paradigması Eyüp olan hayranlıktan tapanla, paradigması İbrahim olan sevgiden tapan karşılaştırır. Ancak, diğerleri ikisinin birbirini tamamladığını ve korku veya hayranlığın sevgi için bir ön koşul olduğunu vurgular. Bu metinler, ceza korkusundan Tanrı'ya tapınmayı, sevgi ve hayranlıktan Tanrı'ya hizmet etmekle karşılaştırır. Baḥya'nın geliştirdiği ve Maimonides'in ondan almış olabileceği görüş budur.

Maimonides bu iki kutbu Mişne Tora'daki meşhur bir pasajda şöyle dile getirir :

Bu yüce, müthiş Tanrı, sevmek ve saygı göstermek için bir emirdir, çünkü şöyle denir, "Tanrın Rab'bi seveceksin" ve şöyle denir, "Tanrın Rab'be saygı göstereceksin." Peki onu sevmenin ve ona hayran olmanın yolu nedir? Bir kişi onun büyük ve harika eserlerini ve yaratıklarını tefekkür ettiğinde ve onlardan onun eşsiz ve sonsuz olan bilgeliğinin bir anlık görüntüsünü elde ettiğinde, büyük Tanrı'yı tutkulu bir özlemle uzun süre sevecek, övecek, yüceltecektir; tıpkı Davut'un dediği gibi, "Ruhum Tanrı'ya, yaşayan Tanrı'ya susadı."

Ve aynı şeyleri tefekkür ettiğinde, hemen afallar, hayrete düşer ve korkar, kendisinin küçük bir yaratık, alçak ve belirsiz olduğunu, bilgide mükemmel olanın huzurunda hafif ve ince bir bilgiyle durduğunu fark eder, tıpkı Davut'un dediği gibi, "Göklerini, parmaklarının işini düşündüğümde - insan nedir ki onu anımsıyorsun?" (Mezmur 8:4-5). Buna göre, Evrenin Egemeninin işiyle ilgili bazı geniş, genel ilkeleri açıklayacağım, böylece bunlar anlayış sahibi kişiye Tanrı sevgisine bir kapı olarak hizmet edebilir, tıpkı Bilgelerin sevgi (Tanrı) konusu hakkında belirttiği gibi: "(Evreni gözlemle) ve bundan konuşanı ve dünyanın var olduğunu bileceksin." 54

Maimonides'in hayranlık ve sevgi arasındaki yakın bağ anlayışı Baḥya'dan esinlenmiş olabilir. Baḥya, X:6'da sevgi ve hayranlık arasındaki yakın ilişkiyi dile getirir. Şöyle iddia eder:

Tanrı korkusu iki çeşittir. Biri Tanrı'nın cezası ve denemelerinden korkmaktır. Bu tür bir korku sergileyen kişi, kendisine acı veren şeylerden korkar; acı veren şeylerden güvende olsaydı, Tanrı'ya saygı göstermezdi. Onun hakkında eskiler, "Dinleyenin Tanrı'ya sevgi veya korkudan hizmet edeceği endişesi olabilir" (Megillah 25b) demişlerdir. Bu, Tanrı'ya saygı duyan insanların seviyesinin altındadır. Bu, eskilerimizin bizi uyardığı, "Efendisine ödül almak için hizmet eden hizmetçiler gibi olmayın" (Avot 1:3) demesine benzer. Dindarlardan biri, "Eğer ödül ve ceza için Rabbime ibadet edersem, onun önünde utanırım, bu yüzden sadece iyi bir şeyden korktuğu veya beklediği zaman çalışan ve aksi takdirde çalışmayan kötü köle gibi olurum" demiştir. Aksine, Rabbime layık olduğu için ibadet ederim.

İkinci tür, bir kişiye eşlik eden ve yaşadığı sürece ondan ayrılamayan, Tanrı'nın gücünün hayranlık, saygı ve yüceltilmesine dayanan korkudur. Bu, Tevrat'ın Tanrı korkusunun en yüksek seviyesidir. yir'ah olarak tanımlar ; saf sevgiye ve Tanrı'ya karşı yoğun, rahatsız edici özleme açılan kapıdır. Tanrı korkusunun bu seviyesine ulaşan kişi Tanrı'dan başka kimseden korkmaz veya korkmaz. Erdemlilerden biri, dindarlardan birini çölde yatarken bulduğunu anlattı. Ona, "Böyle bir yerde yatarken aslanlardan korkmuyor musun?" dedi. Adam, "Rabbimin beni kendisinden başka bir şeyden korktuğumu görmesi beni utandırır." diye cevap verdi.

Bahya burada, sevgi ve hayranlıkla ilgili haham tartışmalarını İslami edebiyattan gelen geleneklerle birleştiriyor. "Ondan başka bir şeyden korkarsam Rabbimin önünde utanırım" sözü ikinci halife Ömer I'e atfedilir ve Kuşayrl'de geçer. 55 Ayrıca, Baḥya kitabında sevgi ve huşuyu çok yakından birbirine bağlar. Dokuzuncu Kapıyı, yani zühd Kapısını , korku ve huşu ile ilişkilendirdiğini ve korku ve huşunun sevgiden önce gelmesi gerektiğini söylediğini gördük. Huşu, Tanrı'ya duyulan yoğun, rahatsız edici özlemin kapısıdır. 56

Baḥya, saygı ve sevgi hallerini karakter olarak oldukça yakın olarak tanımlar. Tanrı korkusunu yanlış değerlendirmemizin iki nedeni vardır. Birincisi, onu Tanrı'nın cezası korkusuyla ilişkilendirmemizdir. Baḥya, bunun daha düşük bir korku türü olduğunu söyler. Daha yüksek saygı farklı bir karaktere sahiptir: Tanrı'nın müthiş ihtişamının tanınması, ki bu da sevgiden çok da farklı değildir. Sevgiyi sessiz bir memnuniyet duygusu olarak düşünme eğilimindeyiz; Baḥya ise onu daha çok Sufi kıyafetiyle rahatsız edici bir özlem olarak tasvir eder. Sufi modeli, erotik sevginin seküler şiiri üzerine kuruludur. Eros sakinleştirmekten çok bozar. Tanrı'ya duyulan saygı, insan benliğini rahatsız eden bir sevgiye açılan kapıdır. Saygı, diğerinin varlığına duyulan saygıdan dolayı sınırlar koyan şeyse, sevgi bu sınırları aşmayı arzulayan şeydir.

Korku ve hayret bizi bu dünyadaki şeylere olan sevgiden Tanrı sevgisine doğru çevirir; korku kişinin yönünü ve yönelimini yeniden değerlendirmesine neden olur. Baḥya'nın iki örneği, haham paradigmaları olan İbrahim ve Eyüp'tür. Baḥya, bu iki figürü zıtlıklar olarak değil, Tanrı'ya adanmışlık uğruna kendi hayatını bile feda etmeye istekli olan en yüksek sevgi biçiminin eşit modelleri olarak sunar.

Hayranlığın sevgi için bir ön koşul olduğunu belirtmesine rağmen, Baḥya tartışması boyunca bu iki kavramı iç içe geçirir. Hatta Baḥya için sevgi ve hayranlığın birbirine sınır olan ve aynı nitelikte olan iki durum olduğu bile söylenebilir. Kalbin nihai görevleri, ödül arzusu veya ceza korkusuyla motive edilmeyen, yalnızca Tanrı'nın büyüklüğüne duyulan sevgi ve hayranlıktır. Hizmeti ödül ve ceza ile motive edilen kötü hizmetkardır; iyi hizmetkar yalnızca kendisine saygı gösterileceği için Tanrı'ya ibadet eder. "Hürmet" terimi, Baḥya'nın bu iki taraflı durum anlayışını yansıtır, çünkü sevgi ve hayranlığın ikili yönlerini taşır.

İslami Paralellikler: Muḥāsibī, Rāb'ia, Zul-Nun el-Miṣrī

Baḥya'nın sevgi ve hayranlık temalarını incelemesine birçok yakın İslami benzerlik vardır. Örneğin, Muḥāsibī'de ceza korkusu ile Tanrı'nın ezici varlığına duyulan hayranlık arasında, hem kelime olarak hem de içerik olarak Baḥya'dakine çok yakın bir karşıtlık buluyoruz. Amos Goldreich, Muḥāsibī'nin hayranlığı ceza korkusu olarak tasvir etme eğilimindeyken, Risālat al-mustarshidīn adlı eserinde korkuyu Tanrı'nın yüceliği önünde saygı olarak tanımladığı bir pasaj olduğunu göstermiştir. Goldreich, az önce okuduğumuz Baḥya, X:6'daki pasajla birkaç dilsel benzerliğe işaret ediyor.

Muhâsibî, korkunun üç mertebesinden söz etse de aslında dört mertebeden bahsetmektedir:

Korku üç şeydedir. İman korkusu; alameti büyük günahları terk etmektir. Bu, taliplerin korkusudur. 57

İlklerin korkusu; 58 Onun alameti korku ve takvadır [ vera']. Bu, alimlerin [ 'ulema' ] korkusudur .

Bir fırsatı kaçırma korkusu [veya başaramama: fawt ]. İşareti, korku [ haybe] huzurunda Allah'ın rızasını [ merḍā, ridā ile ilgili ] aramak için çaba sarf etmek [ bedhl al-cuhd ] ve Allah'ın azametini [iclāl] tanımaktır . Bu , evliyaların korkusudur [ siddikīn ].

Ve dördüncü bir durum, Allah'ın melekleri ve peygamberleri, selam olsun, ayırt ettiği korkudur. Bu, Allah'ın heybetini [ i'zam ] fark etmenin korkusudur. Bunlar (varlıklar), Allah'ın kendilerine sunduğu emniyet sayesinde kendi içlerinde emniyettedirler [ emāna ]. Bu yüzden onların korkusu, Allah'a huşu [ ijlālan wa-i'ẓāman ] nedeniyle ibadet etmeleridir.

Baḥya dört seviyeyi ikiye ayırırken, dili Muḥāsibī'ninkiyle paralellik göstermektedir. Baḥya'nın en yüksek korku seviyesi saygı ve huşuya, Tanrı'nın her şeye gücünün yüceltilmesine ve yüceltilmesine ( khawf haybe wa-ijlāl ) dayanmaktadır ve bunun işaretlerinden biri de kişinin ruhunu ve bedenini Tanrı'yı memnun etmek için ( badhl nafsih ... fīriḍā Allah) feda etmeye veya sunmaya istekli olmasıdır . Benzer şekilde, Muḥāsibī'nin üçüncü seviyesi, huşu ( haybe ) varlığı ve Tanrı'nın muhteşemliğini (iclāl) fark ederek Tanrı'nın hoşnutluğunu ( merḍā , riḍā ile ilgili ) aramada çaba sarf etme ( badhl al-cuhd ) belirtisidir. Baḥya, Muḥāsibī'nin açıklamalarından yararlanmış, ek bir Sufi anekdotu ve haham sözleri eklemiş, ancak huşu seviyelerinin temel taslağını korumuştur. Goldreich, Tanrı korkusu konusunda Baḥya'nın, Muḥāsibī'nin ceza dehşetleri hakkındaki birçok ifadesini ustalıkla elediğini ve bunun yerine Tanrı'nın ihtişamına duyulan huşu hakkındaki bu dokunaklı pasajdan çıkarımlar yaptığını ustalıkla belirtmektedir. 59

İkinci bir paralellik, erken dönem mistik Rāb'ia'ya atfedilen bir açıklamada bulunur. Tanrı'ya hizmet edenleri kınayarak, Ödül veya ceza korkusu nedeniyle, Baḥya birkaç kez Avot 1:3'e atıfta bulunur, bu da birinin ödül arayan hizmetkarlar olarak Tanrı'ya hizmet etmemesi gerektiğini belirtir. Ancak, Baḥya bir yerde bu haham ifadesini, "Ödül beklentisiyle veya ceza korkusuyla Rabbime hizmet etmekten utanırım, çünkü o zaman sadece korktuğu veya umduğu zaman işini yapan, aksi takdirde yapmayan kötü bir hizmetkar gibi olurum. Ancak ona layık olduğu için hizmet etmek istiyorum." diyen dindar bir kişinin sözüyle ilişkilendirir. 60 Bu ifade Gazzâlî'nin İḥya 'ulumu'd-din'inde Ebû Hâzim el-Medanî'ye atfedilir; 61 Gazali'nin İhyâ'sında da benzer bir söz, ünlü kadın dindar Rabia el-Adeviyye'ye (ö. 752) atfedilmiştir. Süfyan el-Sevrî ona, onun için imanın hakikatinin ne olduğunu sorduğunda, "Ben asla cehennem korkusuyla veya cennet özlemiyle Tanrı'ya hizmet etmedim, çünkü o zaman sadece kötü bir köle gibi olurdum; ona sadece sevgi ve özlemle hizmet ediyorum." diye cevap vermiştir. 62

AS Yahuda aynı ilkenin birkaç ana akım İslam ifadesini not eder; bunların kökenini Yahudiliğe bağlar. Örneğin, en-Nasawī (ö. 910) şöyle derdi: "Ödül beklentisiyle veya ceza korkusuyla Tanrı'ya hizmet eden kişi yalnızca alçaklığını gösterir ve açgözlülüğünü ele verir. Bir Tanrı hizmetkarının, bu veya diğer hayatta bir avantaj için Tanrı'ya hizmet etmesi çok kötüdür." 63

Bu paralellikler, Yahuda'nın düşündüğü gibi etkiyi mi yoksa sadece ortak kültürler arası dini temaların bir tesadüfünü mü ima ediyor? Etki yönü hakkında kesin bir şey söylemek zor. Burada bulduğumuz şey, saf dindarlık değerini paylaşan ve ödüle ilgisi olmayan iki geleneğin çapraz döllenmesi gibi görünüyor. Baḥya, bu değerin Yahudi ifadelerini Mu?āsibī ve diğer İslam mistiklerinin Sufi ifadeleriyle iç içe geçiriyor.

Baḥya'nın Manevi Yol Kavramı

Baḥya, Onuncu Kapıyı Tanrı'yı sevenlerin işaretlerinin bir tanımıyla sonlandırır. Vajda, Ebu Nu'aym el-İfahānī'nin Ḥilyat al-awliyā'sında bulunan Zhū'l-Nūn al-Miṣrī'nin bir konuşmasına paralellikler göstermiştir ; Vajda, Baḥya'nın gerçek bir birleşmenin ima edilmesinden ziyade saygılı bir mesafeyi koruyarak Sufi sevgi ifadesini yumuşattığını iddia eder. 64 Ancak, Baḥya'nın tartışmasında beni etkileyen şey, Baḥya'nın, Rābi'a, Dhū'1-Nūn ve al-Ḥasan al-Baṣrī gibi erken dönem Sufi figürlerinin kişisel, adanmışlık ruhuna ne kadar yakın olduğudur. Baḥya için, "Rabbimin önünde utanırdım" basit bir metafor değildir. Baḥya'nın hedefi, Tanrı'nın insanın ruhunda gerçek bir yer aldığı bir durumdur. Baḥya için, sevginin nihai hali, Tanrı'ya tam teslimiyet ve güveni ( te-wakkul) gerektirir , kişinin tüm işlerini Tanrı'nın yönetmesine izin verdiği bir durum.

İhlāṣ tartışmamızda , eğilimin stratejilerinden birinin kişinin ahirette ödülü hak ettiğine inanmayı gerektirdiğini belirttik. Baḥya, ruha zevk veren şeyler için çabaladığımızda ve onu üzen şeylerden kaçındığımızda, Tanrı'nın sürekli nimetleri için Tanrı'ya nankörlük ettiğimizi, ancak yine de onları beklediğimizi söyler. Tanrı'nın armağanları karşılığında itaat etmekle yükümlü olduğumuzu görmeyiz; daha da kötüsü, Tanrı'nın itaate layık olduğunu bile kabul etmeyiz. Baḥya bir kez daha Avot 1:3'teki şu sözü aktarır: "Efendilerine bir ödül alma koşuluyla hizmet eden hizmetkarlar gibi olmayın, fakat efendilerine bir ödül alma koşulu olmadan hizmet eden hizmetkarlar gibi olun." 65

Bu pasajda, Baḥya en yüksek ikhlāṣ seviyesini önermektedir. En yüksek motivasyon, bir sonraki hayatta bile, Tanrı'dan bile olsa, itaat için bir ödül elde etmek değildir. Manevi materyalizm ikhlāṣ değildir. En yüksek ikhlāṣ seviyesi, herhangi bir ödül arzusuyla değil, sadece Tanrı saygıya layık olduğu için Tanrı'ya ibadet etmektir.

Böylece Baḥya'nın manevi yol kavramsallaştırması sorusuna cevap verebiliriz. 66 Kesin bir şekilde konuşursak, Baḥya'nın sistematik Sufi düşünürlerinin yaptığı gibi aşamaları ve durumları aynı anlamda sunmadığını gördük. Kitabın kapıları kesin bir hiyerarşiye karşılık gelmiyor, ancak Baḥya kapılara kavramsal bir düzen ekliyor. Ancak kavramsal bir düzen olması önemli; Baḥya'nın sistemi ruhsal bir sistem olduğu kadar entelektüel bir sistemdir. Bunun nedeni, entelektüel ve ruhsal boyutları bütünsel olarak ilişkili görmesidir. 67

Ancak, Baḥya Tanrı'ya yaklaşım seviyelerinde bir tür hiyerarşi olduğunu öne sürer. Tanbī h al-'aqlī —aklımızın içimizden çağrısı— potansiyel olarak sonsuzdur. Kalbin görevleri 613 mitsvot sistemiyle örtüşse de , potansiyel olarak sınırsızdırlar da. Zihin itaat için yeni nedenler, Tanrı'ya şükredeceği ek nimetler bulur. Dindar kişi her gün tövbeye yenilerini ekler. Tanrı aşıkları Tanrı'ya en üst düzeyde hizmet etmediklerini hissederler; bu nedenle asgari itaat seviyesine kalbin ek lüzumsuz görevlerini eklerler. Baḥya, girişinde kalbin görevlerinin sadece uzuvların görevleri kadar zorunlu olmadığını; aslında, ikincisinin ön koşulu olduğunu savunur. Ancak bu, bunlara ekleme yapılamayacağı anlamına gelmez. Yasa ( şeriat ) bir temel çizgi verir; kalbin görevlerinin çerçevesi de öyle. Ancak kalbin görevleri sonsuz bir şekilde genişletilebilir ve derinleştirilebilir. Özel zahitler, çok dindar olanlar, Tanrı'ya yükselişlerine devam edebilirler. Ve Baḥya mistik bir birlikten ziyade bir ibadet etiği önerdiğinden, bir son nokta yoktur. İlahi ışıkla birleşmiş bir ruh bile ilahiyi sevmek ve ona hizmet etmek için sonsuz yollar bulabilir.

Eğer Baḥya'nın düşüncesini sistematize etmek istersek, hizmetin en düşük seviyesinin dünyevi menfaatler için Tanrı'ya hizmet eden kişi olduğunu söyleyebiliriz. Sosyal onay gibi ödüller. Bu ikiyüzlüdür, hizmeti gerçekten de görünüş (riyā ) uğruna olan kişidir . Bir sonraki seviye, adanmışlık (ikhlāş ) üzerinde çalışan birinin seviyesidir . O, yalnızca Tanrı'dan gelen ödüller için Tanrı'ya hizmet eder, insanların ödülü için değil; onun motivasyonu Tanrı'nın birçok lütfu için minnettarlıktır. Ruh, ilahi olanla olan ontolojik ilişkisini tanır: nihai bağımlılık, sonsuz yükümlülük ve hesap verebilirlik ( taklīf ). Bir sonraki seviye, ikhlāşı mükemmelleştirmiş ve yalnızca Tanrı'nın memnuniyeti için hizmet eden kişinin seviyesidir . Bu seviye, en yüksek seviyeyle, Tanrı'yı yalnızca sevilmesi gerektiği için seven, Tanrı'ya hizmet etmeye layık olduğu için hizmet eden birinin seviyesiyle birleşir. 68

Bu anlamda, Vajda Tanrı sevgisini tüm erdemlerin doruk noktası ve sentezi olarak görmekte haklıdır. En üst seviyede, kalbin görevleri birleşir. Kişi kalbin görevlerinden herhangi birini ikiyüzlü, ödül arayan veya gerçek ibadet eden seviyesinde uygulayabilir. Kişi yüzeysel bir şekilde Tanrı'ya güvenebilir veya saf ihlâsın nihai bir sentezinde Tanrı'ya güvenebilir .

Ruh, ödül vaadine ve ceza tehdidine dayalı hukuki çağrıya ( tenbīh al-sīrī'a ) cevap verirken, aklî çağrının ödülü ( tenbīh al-'akl ) Allah'ın rızasıdır. Ödüle dayalı olmayan ruhun bir dışa vurumudur. 69 Ruh, Tanrı'nın hizmet yolunda neyi hak ettiğini anladığında, ruh otomatik olarak hizmet etmek için kendini ortaya koyar. Sokratik entelektüalizmde kavramsal bir paralellik görebiliriz: iyiliği bilen kişi zorunlu olarak onu yapacaktır. Sokratik ruh, doğru olduğunu bildiği şeyi yapmaktan başka bir ödül aramaz. Baḥya için de ruh, Tanrı'nın hak ettiğini verdiğini bilmenin içsel tatmininden başka bir ödül aramaz.

X:7'de, Baḥya daha da yüksek bir hizmet seviyesini anlatır. İtaat ve ibadetin büyük yükümlülüklerini entelektüel olarak keşfeden Tanrı aşıkları, sıradan yükümlülük çerçevesini çok yetersiz bulurlar; bu nedenle zihnin empoze ettiği görevleri ( farā'iḍ 'aqliyya ), özel bir davranış biçimini eklerler 70 ve ruhun faziletleri ( faḍā'il rūḥaniyya ). Bunları nafile görevler olarak eklerler ve bunları kalbin Allah'a bağlılığıyla yaparlar ( iklhāṣ qulūbihim li-llāhi ). Baḥya şöyle yazar:

Bu ibadet şekli kalbin görevlerine dahildir. Bu, bilenlerin kalplerinde saklı olan iç bilgidir. 71 ve içsel varlıklarında bulunur. Ondan bahsettiklerinde, onun gerçeği herkes için apaçık ortaya çıkar, çünkü sağlam akıl ve zekâya sahip her kişi onun doğruluğuna ve adaletine tanıklık edecektir. Bu, Tanrı'ya itaatin en yüksek aşamasına ulaşmalarının ve Tanrı'ya bağlılığın [ ikhlāṣ ] ve ona olan sevgide [ ṣidq fī-maḥabbatihi ] en asil rütbesine ulaşmalarının yoludur, peygamberin vurguladığı gibi, "Ve Tanrınız Rab'bi tüm kalbinizle, canınızla ve gücünüzle seveceksiniz." Bu aşamaya ulaşmış olanlar, erdemlilerin rütbesine en yakın olanlardır peygamberler 72 ve Allah'ın seçtiği gözdeleri. 73 Kutsal Yazılar onları “Tanrı'yı sevenler” ve “O'nun adını sevenler” olarak tanımlar ve onlar hakkında şöyle denir: “Beni sevenleri servete kavuşturayım ve hazinelerini doldurayım.” 74

Peygamberlerin ve Allah'ın seçkinlerinin yolu, herkese farz olan kalbin görevlerinin ötesine, adanmış ibadet yoluyla Allah'a hizmete her zaman eklenen kalbin görevlerine geçer. İhlâs ve gerçek aşk ( ṣidq fl'l-maḥabba ) yolu potansiyel olarak sonsuzdur.

Baḥya böylece sevgide büyüme sürecini tasarlar. Tanrı uğruna ruhunu bile feda etmeye hazır olan kişi -İbrahim ve İshak hikayesinde bulduğumuz gibi- sevginin en yüksek aşamasına ulaşır. Bu isteklilik, kişinin Tanrı'ya olan sevgisinin arınmasını ( ṣafā maḥabbati li-llāhi ) ve itaatin arınmasını ( ikhlāṣihi fī ṭā'atihi ) gösterir. Her insan bu sevgi seviyesine muktedir değildir. Bir kişi olduğunda, bu yalnızca Tanrı'nın yardımıyla olur, 75 Tanrı'nın, kişinin çabasının bir ödülü olarak, tutkunun itici gücünü yenmesine yardım etmesi 76 İtaat ve Allah'ın kanununun görevlerini yerine getirmede 77- Ruhun doğru olması ( sıdk nüfüsihim ), kalbin temizlenmesi ( ikhlās kulbihim ), iç varlığın Allah'a temizlenmesi ile. 78 Baḥya'nın Tanrısı, bir kişinin ruhsal yolculuğunda ona yardım edebilen kişisel bir Tanrı'dır. Sevginin en yüksek aşaması, insanların kendi başlarına ulaşamayacakları bir yetenektir; insan doğasına aykırıdır ve yalnızca doğrudan ilahi yardımla elde edilebilir. 79

Baḥya için sevgi ve huşu, aslında tek bir dini dürtüye bakmanın iki yoludur: tek bir Tanrı'ya, herhangi bir art niyetle karışmamış, münhasır bağlılık. Bu nedenle, Tanrı'nın birliğinin saf bir şekilde anlaşılması ( ikhlāṣ al-tawḥīd ), sevgide samimiyet ( ṣidq al-maḥabba ) için esastır . Tanrı'ya olan gerçek sevgi, Tanrı bilgisinden ayrılamaz; Baḥya'nın görevleri hem zihni hem de kalbi kapsar. Maimonides gerçekten de Rabbenu Baḥya'nın bir müridi.

Kısaltmalar

ACPQ	Amerikan Katolik Felsefe Dergisi
Altman	Sa'adya Gaon, Doktrinler ve İnançlar Kitabı , çev. A. Altmann
Amentü	Sa'adya Gaon, Kitāb al-Mukhtar fi'l amānāt wa'l i'tiqādāt , ed.J. Kafih
BT	Babil Talmudu
EI2	İslam Ansiklopedisi , 2. basım.
EJ	Yahudi Ansiklopedisi
Acil	Din Ansiklopedisi , ed. Mircea Eliade
Hidaye	Baḥya İbn Paqūda, Al-Hidāya ilā ferā'iḍal-Qulūb , ed.J. Kafih
İOS	İsrail Doğu Çalışmaları
JSAİ	Arapça ve İslam'da Kudüs Çalışmaları
Mansur	Bahya İbn Pakûda, Kalbin Görevlerine Rehberlik Kitabı , çev. Bay Mansur
MGWJ	Üniversitenin tarihi ve bilimi için aylık dergi
PAAJR	Amerikan Yahudi Araştırma Akademisi Bildirileri
PT	Filistin Talmudu
YAĞMUR	İslam Araştırmaları İncelemesi
REJ	Yahudi Çalışmaları İncelemesi
Gül yaprağı	Sa'adya Gaon, İnançlar ve Görüşler Kitabı , çev. S. Rosenblatt

Notlar

Önsöz

1 . Bahya İbn Pakûde, el-hidâye ila fera' id al-kulûb; Torat ḥovot ha-levavot , ed. J. Qafiḥ (Kudüs, 1973), V:5, s. 248; Menahem Mansoor, Kalbin Görevlerine Yönlendirme Kitabı (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1973), 277.

2 . Polonnoylu Ya'aqov Yosef, Toledot Ya'aqov Yosef Parshat Bo , ed. Varşova, 1881, fol. 51b ve 52d, Paul Fenton tarafından alıntılanmıştır, Yahudi Mistikliği Üzerine İki İnceleme (Paris: Verdier, 1987), 20 n. 13.

3 . Bkz . Tasavvuf Üzerine En Eski Farsça Risale olan El-Hujviri'nin Keşfü'l-Mahcub'u , çev. RA Nicholson (Londra: Luzac, 1976), 200.

4 . Alexander Altmann, “Çevirmenin Girişi”, Üç Yahudi Filozofun ( New York: Atheneum, 1982), 12–13.

5 . Altmann tarafından alıntılanmıştır, “Çevirmenin Girişi”, 13, Journal Asiatique (1952): 93, M. Ventura tarafından alıntılanmıştır, “Skirah 'al ha-shitot ha-kosmlogiyot be-kitve Rav Sa'adya,” Rav Sa'adya Gaon: Kovets toram-mada'i , ed. YL Fishman (Kudüs: Mossad Harav Kook, 1943), 311.

6 . Bkz. AS Yahuda, Bachja ibn Joseph ibn Paqūda'nın Al-hidāja 'ilā farā'id al-qulūb'u (Leiden: Brill, 1912), 53–113.

7 . Georges Vajda, Bahya ibn Paqūda'nın Zühd Teolojisi (Paris: Imprimerie Nationale, 1947).

8 . Amos Goldreich, “Kalbin Görevleri ile Uzuvların Görevleri Arasındaki Ayrımın Olası Arapça Kaynakları” (İbranice), Te'udah 6 (1988): 179–208.

9 Bkz. Paul Fenton, Ovadya Maimonides Havuzu Üzerine İnceleme (Londra: Octagon, 1981), 2; aynı kaynak, “Yahudilik ve Tasavvuf”, İslam Felsefesi Tarihi'nde , M. Fakhry tarafından düzenlendi (Londra: Routledge, 1996), 755–68, 756'da; Claude Addas, “Endülüs Mistikliği ve İbn Arabi'nin Yükselişi”, Müslüman İspanya'nın Mirası'nda , Salma Khadra Jayyusa tarafından düzenlendi (Leiden: Brill, 1992), 909–33', 911–18'de; Miguel Cruz Hernandez, “İber Yarımadası'nda İslam Düşüncesi”, aynı kaynak, 777–803, 777–80'de.

10. Amos Goldreich'in son derece değerli çalışmasına bakınız (yukarıda, n. 8), 206–7.

11 Bkz. Hidāya X: giriş; Kafiḥ, 409; Mansoor, 426.

12 . Georges Vajda, Bahya ibn Paqūda'nın Felsefi Teolojisi; David Kaufmann, “Torat ha-Elohut shel Rav Baḥya ibn Paqūda,” Meḥqarim be-sifrut’ta Öğle yemeğimizi yiyeceğiz , çev. I. Eldad (Kudüs: Mossad Harav Kook, 1962), 11–77.

13 . Bkz. Addas, “Endülüs Tasavvufu ve İbn Arabi’nin Yükselişi”, 913–20.

14 . İbn Meserre, Kitāb al-İ'tibar , ed. KI Ja'far, Min Qaḍāyāal Fikr al-Islāmī (Kahire, 1978), 346–60.

15. Baḥya'nın ruhsal bağlamı içindeki aydınlatıcı bir portresi için bkz. Sara Sviri, “Spiritual Trends in Pre-Kabbalistic Judeo-Spanish Literature: The Cases of Baḥya Ibn Paquda and Judah Halevi,” Donaire 6 (Nisan 1996): 78–84; karşılaştırın Moshe Idel, “Jewish Thought in Medieval Spain” (İbranice), The Sephardi Legacy içinde , editör H. Beinart (Kudüs: Magnes, 1992), 207–23; İngilizce, 261–81.

16 Bkz. SD Goitein, Jews and Arabs: Their Contacts Through the Ages (New York: Schocken, 1955), 6, 10, 127–38, sv “Symbiosis, Arab-Jewish.”

17 . Steven Harvey, “Yahudi-Arap Düşüncesinde Sevgiyi Belirten Terimlerin Anlamları ve Maimonides’in Yahudi-Arap Yorumuna Dair Bazı Açıklamalar”, Yahudi-Arap Çalışmaları: Yahudi-Arap Çalışmaları Derneği Kurucu Konferansı Bildirileri kitabında , ed. N. Golb (Amsterdam: Harwood, 1997), 175–96;

giriiş

1 . Kokowzov, Aramice aktif isim biçimi olan qātōla modeline dayanarak, soyadının Paqūda yerine İbn Paqōda olarak telaffuz edilmesi gerektiğini savunur . Bkz. PK Kokowzov, “Baḥya İbn Paqūda’nın Yaşam Tarihi”, Dr. PK Kokowzov’un Anısına Saygı . Samuel Poznanski (Varşova, 1927), 13–21, 13 n. 1.

2. Hidāya, Abraham İbn Ezra'nın 1145 ile 1166 yılları arasında yazdığı İncil tefsirinde (Tesniye 32:39) geçmektedir. Ancak bu kaynak belirsizdir, çünkü bazı el yazmaları Baḥya yerine Rav Hai olarak okunur. Bkz. Kokowzov, 19 n. 3 .

3. Firkovitz koleksiyonundan iki Yahudi-Arapça el yazmasının metnine göre Musa İbn Ezra şöyle yazıyor:

Akıllı bir adama soruldu: İnsanların en kötüsü kimdir? Cevap verdi: Kötü olduklarında alimlerdir. Böyle bir nitelik, İbranice dilinin prensi ve şefi [İbn Cenāḥ] tarafından Açıklama Kitabı'nın [Kitāb al-tanqih ] girişinde tanımlandığı gibi, zamanımızın bazı bilgili adamlarına ve çağımızın hukukçularına nasıl da yakışıyor; burada, sahip oldukları hukuk bilgisi bölümündeki yetersiz fikirlerle ne kadar gurur duyduklarını ve bu nedenle basit insanların önünde nasıl kendilerini tanrılar gibi davrandıklarını belirtiyor. Böyle konuşurken, onu, Kalplerin Görevleri Rehberi'nde dindar ve mükemmel R. Baḥya (yargıç) ibn Paqūda izledi; çünkü [ayrıca] bu tür adamlar hakkında şöyle diyor: Talmud'un bilgisini edinmek, içindeki kapalı olanı açmak, içindeki zor olanı açıklamak ve içindeki tüm istisnai kararları anlamak için her türlü çabayı gösterirler; fakat zihinler için gerekli olan şeylerin bilgisini ve kalplerin görevlerini edinmeyi ihmal ediyorlar. O, insanlar insanken ve zaman zamanken böyle konuştu. Fakat zamanımızın insanlarını, yetim bir nesil, tamamen günahkârlardan oluşan bir nesil, “Ah, gözleri ne kadar da yüce, kendi gözlerinde saf olan bir nesil” görseydi ne derdi.

Kokowzov tarafından ikinci Firkovitz koleksiyonunun iki Yahudi-Arapça el yazmasının metninden Yahudi-Arapça olarak getirilen ve İngilizceye çevrilen pasaj. A.g.e., 19–20.

4 . Ancak Millás Vallicrosa, La poesia sagrada hebraico-española'nın dipnotunda Musa İbn Ezra'nın Maqālat al-ḥadīqa adlı eserinin şairin bir eseri olduğunu ileri sürer. 1120 ya da 1130 civarında yazılmış olan yaşlılık dönemi, Kokowzov'un tahmin ettiğinden çok daha sonra sona erecektir. José María Millás Vallicrosa, La poesia sagrada hebraico-española (Madrid, 1940), Menaḥem Mansoor tarafından alıntılanmıştır, “Çevirmenin Girişi,” Yön Kitabı , 35.

5 . Majīd Fakhry, İslam Felsefesi Tarihi , 2. basım (New York: Columbia University Press, 1983), 259.

6. Bkz. Tzvi Langermann, “İbrani Bilimsel Geleneğinin Başlangıcı ve Maqbalot (Paraleller) Arayışı ”, Aleph 2 (2002): 169–89.

7 . David Kaufmann, “Torat ha-Elohut shel Rav Baḥya ibn Paqdūda”, 22, n. 36.

8. İhvan-ı Safa'daki paralellikler için ayrıca AS Yahuda'nın al-Hidāja edisyonunun önsözüne , 70–72'ye ve Mısırlı bilgin 'Abd al-Rāziq Ahmed Kandil'in son çalışması olan Al-Tathīrāt al-'Arabiyah wa-l-Islāmīyah ft Kitāb al-Hidāyah ilā farā'id al-qulūb li-Ibn Fāqūdah al-Yahūdī'ye (Kahire: Markaz al-Dirāsāt al-Sharqīyah, Kahire Üniversitesi, 2004), 87–90'a bakınız.

9 . İsrael Levin, zühdî şiirin ( zühdî ) ve tasavvuf şiirinin, İbn Gabirol'un yeni kişisel ve mahrem ayin duası türünü ( reşüt) şekillendirdiğini ileri sürer. Raymond Scheindlin ise bu görüşe karşı çıkarak, yeniden çekimin emsalinin tasavvuf şiirinde değil, tasavvuf nesir eserlerinde serpiştirilmiş daha kısa tasavvuf dualarında bulunduğunu ileri sürmektedir . Bkz. Israel Levin, “Hashpa'at shirat ha-perishut ha-'aravit ve-ha-mistorin shel ha-ṣufiyim ha-rishonim,” aynı kaynakta, Ha-sod ve-ha-yesod (Lod, İsrail: Habermann Edebiyat Araştırmaları Enstitüsü, 1986), 117–36; Raymond Scheindlin, “İbn Gabirol'un Dini Şiiri ve Tasavvuf Şiiri”, Sefarad 54:1 (1994): 109–41; aynı, “İbn Gabirol'un Dini Şiiri ve Arap Zühd Şiiri”, Edebiyat ns 4: 229–42.

10. Tasavvufun kendisi de bazı ölçülerde Yeni-Platoncu etkilerle şekillenmiş olabilir.

11 . Bkz. David Kaufmann, Die Theologie des Bachja ibn Pakuda , 194ff; Meḥqar , 14–15 ve n. 15; Kokowzov, İbn Gabirol'un tablosunu Baḥya'dan aldığı konusunda Kaufmann'la aynı fikirdedir ve etik nitelik çiftlerinin benzerliğini gösterir, 14 n. 2. İkisinin de ortak bir kaynaktan alınmış olabileceğini kabul eder. Buna karşılık, Bacher, Dukes ve Brull, Baḥya'nın İbn Gabirol'u takip ettiğine inanır; Steinschneider emin değildir, ancak katılmaya meyillidir. Bu kaynaklar için bkz. Stephen Wise, The Improvement of the Moral Qualities: An Ethical Treatise of the Eleventh Century by Solomon Ibn Gabirol (New York: Columbia University Press, 1966), 17 n. 3 ve 115.

12 . Bkz. Israel Levin, “Ibn Gabirol,” Intsiqlopedya 'ivrit (Kudüs/TelA-viv, 1955–56), 10:218–30, 219’da; aynı yerde, “Ibn Gabirol,” EJ 7:235–40, 236’da. Bu iddiayı destekleyen içsel edebi kanıtlar vardır. Kitap, Meqor Ḥayyim’de bulduğumuz olgun düşünürün edebi ürünü olmaktan ziyade gençlik eserinin hissini veriyor ; eğer Baḥya bunu 1050 ile 1055 arasındaki kısa zaman diliminde, yani terminus ad quem ve İbn Gabirol’un ölümü olan 1057–58’de öğrenmiş olsaydı, öyle olması gerekirdi.

13. Başka bir kanıtın yokluğunda, Baḥya'nın İbn Gabirol'dan yararlandığını varsayabileceğimiz yönünde bir karşı argüman ileri sürülebilir. Eğer yararlanmadıysa, yine de iki yazarın aynı çiftler tablosuyla çalıştığı açıktır.

14 . Eyüp 13:15.

15 . Keter Malkhut , par. başlangıcı. 38. Dov Yarden, ed., Shire ha-qodesh le R. Shelomoh ibn Gabirol 'im perush (Kudüs: Dov Yarden, 1971–73), cilt 2, şiir 22, s. 66–67. Çeviri bana aittir. Danışılan çeviriler: Peter Cole, Selected Poems of Solomon Ibn Gabirol , 188; Bernard Lewis, The Kingly Crown: Keter Malkhut Solomon Ibn Gabirol (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2003), 112; Israel Zangwill, Selected Religious Poems of Solomon Ibn Gabirol , ed. I. Davidson (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1923), 50–123, s. 118.

16. Mezmur 139:7–8.

17 . Baḥya, bakqashah , al-Hidāya , Qafiḥ, 438'e eklenmiştir . Kalbin Görevleri adlı eserde İngilizce çevirisi, Moses Hyamson çevirisi (New York: Feldheim, 1986), 2:408; ve Daniel Haberman çevirisi (New York: Feldheim, 1996), 2:916.

18. Levin, İbn Gabirol'un Baḥya'dan daha özlü olduğunu ve Baḥya'nın hizmetkar ile efendi arasındaki ilişkiyi tanıttığını belirtir. Ayrıca her iki pasajın da Arap şiirlerine, özellikle de hizmetkar ve efendi temasını işleyen AbūNuwās'ın bir şiirine benzediğini belirtir. Levin, Ha-sod ve-ha-yesod , 12425, 119.

19. Veya: yardımcı, koruyucu ( mucir ).

20. Veya: bağışlama.

21. Yani bağışlamak cömert karakterinize yakışır.

22 . Ebû Nuvâs, Divân Ebî Nuvâs el-Hasân b. Hâni' , ed. Ahmed el-Mecid el-Gazzâlî (Kahire: Matba'at Misr, 1953), 610, Levin tarafından aktarılmıştır, 119. Şiirin tercümesinde yardımları için Ahmed Atıf Ahmed'e teşekkür ederim.

23. Levin buna dikkat çekiyor, 124.

24 . Müslümanlar, Salah , 222; Ebu Davud, Sallâllah , 148; Su , 5; Tirmizî , Dâvât , 112 ; Nasıra, Tahar , 119; Sahv , 89; İbn Meyâ, Du'ah ' , 3; Ahmed İbn Hanbel, 1:96, 118, 150; 6:58, 201. Burada yankıları olan bir diğer hadis ise beklenmedik bir sıkıntıdan kaçan bir kimsenin hikâyesini anlatır. Kendisine Allah'ın kaderinden kaçıp kaçamayacağı sorulduğunda, "Allah'ın kaderinden Allah'ın kaderine kaçarız [ nafirru min kader Allah ilā kader Allah]" diye cevap veriyor. Buhari, Merd a , 30; Müslümanlar, Selam , 98; Muvatta' , Medine , 22.

25. Mirsky, İbn Gabirol'un şiirindeki birlik ifadesi ile Bahya'nın bakkaşasındaki ifade arasındaki benzerliği belirtir ancak bunun yalnızca ikisinin de ortaçağ İspanya'sının aynı entelektüel dünyasında yaşadığını gösterdiğini belirtir. Bkz. Aharon Mirsky, From Duties of the Heart to Songs of the Heart (Hebrew) (Jerusalem: Magnes, 1992), 44–45.

26. Hidā ya , giriş, 36–37; Mansoor, 103. Baḥya'ya göre, kişinin Tanrı'nın gerçek doğasını kendisi için keşfetmesi ve kanıtlaması dini bir görevdir; taklidde başkalarına güvenmek yeterli değildir. Her biri önündeki kişinin omzuna elini koymuş, kör bir insan sırasının benzetmesini sunar, hepsi görebilen bir kişi tarafından yönetilir. Lider rolünü ihmal ederse veya dikkati dağılırsa veya sıradakilerden biri tökezlerse, hepsi aynı şekilde düşecektir. Dini gerçekleri kendi akıl gücüyle kanıtlama zorunluluğuna yapılan bu vurgu, Baḥya'yı arketipal bir ortaçağ rasyonalisti yapar. Hidāya 1:2; Kafiḥ, 49; Mansoor, 113–14.

27. Bu, birçok emri içeren Levililer 19 ile paraleldir. Giriş; Kafiḥ, 36–38, 40; Mansoor, 103–5.

28. İnsan ruhunun bütünleşmesini gerektiren mistisizm hakkında, bkz. RC Zaehner, Mysticism Sacred and Profane: An Inquiry into Some Varieties of Praeter-natural Experience (New York: Oxford University Press, 1967), bölüm 6. İbn Sina'nın ruhun böyle bütünleşmesine ilişkin modeli hakkında, bkz. ibid., 106.

29 . Bkz. Bernard Septimus, “Madda ile Maimonides Ne Demek İstiyordu ?”, Me'ah She'arim'de: 'Iyunim be-'olamam ha-ruḥani shel Yisrael bi-yeme ha-benayim, le-zekher Yitsḥaq Twerski , ed. E. Fleischer ve ark. (Kudüs: Magnes, 2001), 108–10.

Bölüm 1

1 . Levin, “Hashpa'at shirat ha-perishut ha-'aravit ve-ha-mistorin shel ha-sufiyim ha-rishonim,” aynı yerde, Ha-sod ve-ha-yesod , 117–36 (Lod, İsrail: Ha-bermann Edebiyat Araştırmaları Enstitüsü, 1986), 136. Vajda da benzer şekilde latitizmi enlemle tanımlar. Örneğin bkz. Vajda, “Yahudi Tasavvufu ve Müslüman Tasavvufu”, Les Nouveaux Cahiers 7 (1966): 34–38, s. 34–35. Trans. Paul Fenton, Konferans, Alliance Israelite Universelle , 20 Haziran 1966. Hananya Goodman tarafından Kabbalah: A Journal of Jewish Mysticism dergisinin gelecek sayısı için derlenmiştir.

2. Madkour, Arap psikolojisinde büyük bir rol oynamış olan ittisâl (temas, birleşme) teorisinin , insanları Tanrı'ya yakınlaştıran ve onların spekülasyon yoluyla ilahi mutluluğa katılmalarını sağlayan bir rasyonalist mistisizm olduğunu ileri sürer. Gardet, hem İbn Sina hem de el-Fārābī için mistik bilgi biçiminin, sıradan entelektüel bilgiyle mükemmel bir şekilde sürekli olduğunu; farklı olanın nesnesi olduğunu, yani anlaşılabilir dünyanın ayrı formları olduğunu gözlemler. Bu doktrini açıkça Madkour'un "rasyonalist mistisizmi" ile özdeşleştirir. Daha sonra İbn Sina'nın, insan ruhunun Hakikatin aydınlık yansımalarını tefekkür etmesinin doğal olasılığını doğrulayan bir "entelektüel mistik" olduğunu belirtir. Madkour, La Place d'al-Fārābl dans l'école philosophique musulmane (Paris: Adrien-Maisonneuve, 1934), 186, 188; Louis Gardet, La Pensée religieuse d'Avicenne (Paris: J. Vrin, 1951), 160, 184. Daha yeni iki çalışma için bkz. Philip Merlan, Monopsychism, Mysticism, Metacon-sciousness: Problems of the Soul in the Neo-Aristotelian and Neoplatonic Tradition (The Hague: Martinus Nijhoff, 1969), 20–21; Majīd Fakhry, "İslam'da Tasavvufun Üç Çeşiti", Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 2(1971): 193–207, 195–96'da. Merlan, kendi "rasyonalist mistisizm" terimini Madkour ve Gardet'in kullanımından farklılaştırır. Terimi, "vecd halinde birleştiğimiz tanrının, düşünme ve var olma üzerindeki Tanrı olmadığını, daha ziyade düşüncenin kendisi olduğunu" belirtmek için kullanır. Madkour ve Gardet ise, bunun aksine, mistisizmin rasyonalitenin terk edilmesi değil, mükemmelleştirilmesi olduğunu iddia etmek için terimi kullanır. Merlan, 20–21.

3 . Bkz. David Blumenthal, “Maimonides'in Entelektüel Mistikliği ve Musa'nın Kehanetinin Üstünlüğü”, Ortaçağda Yahudiliğe Yaklaşımlar (Chico, Kaliforniya: Scholars Press, 1984), 1: 27–51, 27–28'de; aynı eser, “ On Beşinci Yüzyıl Yemen’inden ‘Felsefi Mistiklik ’ Kavramının Bir Örneği”, Hommage à Georges Vajda: Etudes d’histoire et de pensée juives adlı eserde , ed. Gérard Nahon ve Charles Touati (Louvain: Editions Peeters, 1980): 291–308, 291–94'te; Maimonides: Dua, İbadet ve Mistiklik”, Dua, Mistiklik ve Yahudilik (Strasbourg Konferansı, 1984), ed. Roland Goetschel (Paris: Presses Universitaires de France, 1987),' 89–104.

4. “Maymonides'in Halakhic Eserlerinin Felsefi Yorumu ve Şaşkınların Rehberinin Yorumu” ve Fransızca karşılığı olan Le Discours théologico-philosophique dans les oeuvres halachiques de Maimonide compare avec celui du Guide des Egarés , her ikisi de 1986'da yayınlanmış ve Shlomo Pines'ın Toplu Eserleri'nde yer almıştır , 5: 457ff. Fransızca makalede Pines, un mysticisme intellectualiste ve mysticisme intellectuel'den bahseder , 461; İngilizce makalede ise “entelektüel mistisizm”den ve “bazı mistik unsurlarla dolu veya en azından bazı mistik tuzaklara sahip dördüncü bir 'söylemin' başlangıcından” bahseder. Pines, III:51'in “ödünç alınan terim ve kavramları kullandığını” kabul eder Doğrudan veya dolaylı olarak Müslüman mistikler, Sufiler'den.” “Maimonides' Halachic Works'ün Felsefi Anlamı”, aslen Maimonides and Philosophy'de yayınlanmıştır , editör S. Pines ve Y. Yovel (Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1986), 9–10. Ayrıca bkz. David Winston, “Was Philo a Mystic?” in Studies in Jewish Mysticism , editör J. Dan ve F. Talmage (Cambridge, Mass.: AJS, 1982), 15–35; Vajda, La Théologie ascétique Paris: Imprimerie Nationale, 1947), 141; idem, “Mystique juive et mystique musulmane,” 34; Altmann, “Maimonides' Attitude Towards Jewish Mysticism,” Studies in Jewish Thought içinde , editör A. Jospe (Detroit: Wayn State University Press, 1981), 200–219, 214 n. 5;

5 . Blumenthal, “Maimonides’in Entelektüel Mistikliği”, 28.

6. Örneğin, bkz. Bernd Radtke, “İnsan Mistik Birliğe Nasıl Ulaşabilir? İbn Tufayl ve İlahi Kıvılcım”, İbn Tufayl'ın Dünyası: Hayy İbn Yaqẓan Üzerine Disiplinlerarası Perspektifler , editör L. Conrad (Leiden: Brill, 1996), 165–94, s. 187, 176, 180–81.

7. Yeni-Platonculuk ile Tasavvuf arasındaki karmaşık ilişki için bkz. örneğin Parviz Morewedge, “Tasavvuf, Yeni-Platonculuk ve Zaehner'in Teistik Mistik Teorisi”, Parviz Morewedge editörlüğünde İslam Felsefesi ve Tasavvufu kitabında (Delmar, NY.: Caravan Books, 1981), 223–45; aynı kaynak, “İbn Sīnā'da (Avicenna) Emanasyonculuk ve Tasavvufun Mantığı”, Bölüm I, Journal of the American Oriental Society 91:4 (1971): 461–92; Bölüm II: Journal of the American Oriental Society 92:4 (1971): 1–18; Hava Lazarus-Yafeh, Studies in al-Ghazzālī (Kudüs: Magnes, 1975).

8 Bkz. Altmann, “Ibn Bājja on Man's Ultimate Felicity”, aynı eserde yeniden basılmıştır, Studies in Religious Philosophy and Mysticism (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1969), 103–4.

9 . Plotinus, Enneads IV.8.1, çev. AH Armstrong (Cambridge, Mass.: Loeb Classics, 1984), 4:397. Aristoteles Teolojisi'ndeki Arapça yorum için bkz. Kitāb uthūlujiy Aristóteles , editör. F. Dieterici (Leipzig, 1883), 8. Plotini Operası'nda G. Lewis'in İngilizce çevirisi , editör. P. Henry ve HR. Schwyzer (Paris, 1959), 69; ve A. Altmann ve SM Stern'in Isaac Israeli: A Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century (Londra: Oxford, 1958), 191.

10 . Şimdi Daniel Lasker, “Ortaçağ Yahudi Felsefesinde Maneviyat Modelleri”, Yahudi Maneviyatı ve İlahi Hukuk , editör Adam Mintz ve Lawrence Schiffman (New York: Yeshiva University Press, 2005), özellikle 164–65'e bakın. Lasker, insan maneviyatının tamamen entelektüel bir modeli ile “ruhun tüm veya birçok yeteneğinin manevi arayışa katılabildiği” (165) bütüncül bir model arasında ayrım yapar. Maimonides ve Gersonides gibi Aristotelesçilerin entelektüel bir maneviyatı savunduğunu, Halevi ve Grescas gibi Aristoteles karşıtlarının ise bütüncül bir modeli savunduğunu belirtir. Yahudi düşüncesinde Aristoteles felsefesinin yükselişinden önce yazan Baḥya, bütüncül modeli açıkça savunur.

11. Hidāya VIII :3, onuncu yol, 348.

12 . Aynı eser, X:l, 410.

13. Bkz. Bölüm 9, “Yasanın Maneviyatı.”

14 . Hidāya X:1, 410–12; Mansur, 427–29.

15. Ortaçağ Yahudi düşüncesindeki Neoplatonik ruh teorilerinin yararlı bir tartışması için bkz. Adena Tanenbaum, The Contemplative Soul: Hebrew Poetry and Philosophical Theory in Medieval Spain (Leiden: Brill, 2002), 23–56. Bkz. Lasker, “Models of Spirituality.”

16 Bkz. Hidāya VIII:4, 379–80; Mansur, 398–99.

17. Hidāya VIII:3, 348, 351; Mansoor, 369, 375. Bu noktada, Elliot Wolfson'ın Through a Speculum That Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994), 171 ve n. 175. Wolfson'un belirttiği gibi, Baḥya girişinde bilginin “kalplerinin hayatı ve akıllarının ışığı” olduğunu yazar (Qafiḥ, 14; Mansoor, 85). Ancak, bilgiyi yücelten bu tür ifadeler ortaçağ İslam kültüründe yaygındır ve Neoplatonik bir bağlılığı varsaymaz. Örneğin, Mu'tezile Kur'an yorumcusu el-Zamakşarī'de buna yakın bir paralellik bulunur. Bkz. Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medieval Islam (Leiden: Brill, 1970), 321 ve Wolfson, ibid.

18 . Örneğin, Hidāya girişine bakın, 19; Mansoor, 89 ve aşağısı, Bölüm 9. Y. Igra tarafından derlenen ders notlarında, Shlomo Pines, Baḥya'nın Sa'adya'dan dini yaşamda aklın merkeziliğine vurgu yaparken, aklın rolünü gizlice değiştirdiğini belirtir. Baḥya için akıl "insanı dini duygulara ve dini deneyime yönlendirir." Pines, Toldot h a-philosofya h a-yehudit. Ḥ eleq rishon: Me-Philon ve-'ad ha-Rambam. Y. Igra'nın ders notlarından düzenlenmiştir (Kudüs: Akademon), 77.

19. “Bütünsel” terimini, bu el yazmasının revizyon aşamasında farkına vardığım makalesi olan Lasker’in “Maneviyat Modelleri”nden ödünç aldım. Halevi ve Crescas gibi düşünürler için kullandığı terim, Baḥya için oldukça uygun.

20. Aslında, bilginler İbn Gabirol'un şu dizesini niteliklerin olumsuzlanması olarak okurlar: "İlahiliğin ile birliğin, sonsuzluğun ile varlığın arasında hiçbir ayrım yoktur, çünkü hepsi bir gizemdir ve her birinin terimleri farklı olsa da, hepsi aynı yere geri döner." Altmann, niteliklerin anlam bakımından aynı olduğunu ve bunun ilahi niteliklerin açıkça olumsuz bir yorumu olduğunu belirtir. Bu gerçekten de Baḥya'nın görüşüdür: nihayetinde bu en soyut özsel nitelikler bile anlam bakımından olumsuzdur; bunlar yalnızca zıtlarını inkar etmek içindir. Tanrı'nın var olduğunu söylediğimizde, aslında yalnızca Tanrı'nın varolmayan olmadığını kastediyoruz. Neoplatonik zihin, her şeyin kendisinden kaynaklandığı gizli Bir hakkında olumlu bir şey iddia etmenin imkansız olduğuna inanır. Bkz. Alexander Altmann, "The Divine Attributes: An Historical Survey of the Jewish Discussion", Judaism (1966): 40–60, 45–46'da; Arthur Hyman, “Sadece Tek ve Basit Olandan Var Olunabilir”, Neoplatonizm ve Yahudi Düşüncesi , editör Lenn Goodman (Albany: State University of New York Press, 1992), 111–35, s. 120.

21 . Jacques Schlanger, “Sur le role du 'Tout' dans la creation selon Ibn Gabirol,” REJ 124 (Ocak-Haziran 1965): 125–35; Shlomo Pines, “And He Called Out to Nothingness and It Was Split”: A Note on a Passage from Ibn Gabirol's Keter Malkhut” (İbranice), Tarbiẓ 50 (1980–81): 339–47; Yehuda Liebes, “Rabbi Solomon Ibn Gabirol's Use of Sefer Yetsirah and a Commentary on the Poem 'I Love Thee'” (İbranice), Jerusalem Studies in Jewish Thought 6 (1987): 73–123.

22 . Haggai Ben-Shammai, “Saadya'nın Sefer Ye-ẓirah Üzerine Yorumlarındaki Amacı”, A Straight Path: Essays in Honor of Arthur Hyman'da , editör R. Link-Salinger ve diğerleri (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1988), 1–9.

23 . Kees W. Bolle, “Myth: An Overview,” ER , “Myth,” 261. Muthos ve logos arasındaki karşıtlık ve ortaçağ Yahudi düşüncesiyle ilişkisi için bkz. Hava Tirosh-Samuelson, “Maimonides' View of Happiness: Philosophy, Myth, and the transcendence of History,” Jewish History and Jewish Memory: Essays in Honor of Yosef Hayim Yerushalmi , ed. E. Carlebach ve D. Myers (Hanover, NH: Brandeis University Press, 1998), 189–213, s. 190–93 ve notlarda alıntıladığı mükemmel kaynaklar. Muthos-logos çalışmasına genel bir bakış için ayrım için bkz. Kent Moors, Platonik Efsane: Giriş Çalışması (Washington, DC: University Press of America, 1982), 1–24.

24. Bolle, “Efsane.”

25 . Antoine Faivre, “Teozofi,” ER , 465. Fransızcadan P. Duggan tarafından çevrilmiştir.

26 . Aynı.

27.

Sen akıllısın,

Ve senin bilgeliğin sonsuz bir arzuya yol açtı

Dünyada, bir sanatçının veya işçinin içinde olduğu gibi—

Hiçlikten varoluş akışını ortaya çıkarmak için,

Görmenin uzantısından akan ışık gibi—

O ışığın kaynağından kapsız bir şekilde yararlanarak,

Alet kullanmadan şekil vermek,

Yontma ve oyma,

Arındırmak ve saf hale getirmek

Hiçbir Şey'i çağırdı—ki bu da bölündü

Varoluşa—bir çadır gibi kurulmuş;

Dünyaya—gökyüzünün altında yayılırken.

Keter Malkhut 9, satır 83. Çev. Peter Cole, Selected Poems of Ibn Gabirol (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001), 149. Pines, bu yaratılış imgesinin olası kökenini İbn Sīnā'da bulunan alegorik bir Kur'an yorumunda ileri sürmüştür. Bkz. Pines, “And He Called Out to Nothingness and It Was Split.” Parçanın daha sonraki bir Yahudi-Arapça yorumu için bkz. Y. Tzvi Langer-mann, “A Judaeo-Arabic Paraphrase of Ibn Gabirol's Keter Malkhut,” Zutot (2003): 21–26, 24–25'te.

28 . Schlanger, “Sur le role du 'Tout' dans la Creation,” 133–34; Liebes, “Rabbi Solomon Ibn Gabirol's Use of the Sefer Yetsirah , 84; aynı kaynak, “The Kab-balistic Myth of Orpheus” (İbranice) Jerusalem Studies in Jewish Thought, Shlomo Pines Jubilee Volume , 7 (1988): 425–59. İbn Gabirol ve Abraham Ibn Ezra'da hem Tanrı'yı hem de tüm yaratılışı belirtmek için Tüm (kol ) kelimesinin kullanımı için bkz. Elliot Wolfson, “God, the Demiurge and the Intellect: On the Usage of the Word Kol in Abraham Ibn Ezra,” Revue des Études Juives 149: 1–3 (1990): 77–111.

29. Bunlar, İbn Gabirol'un şiirinde Sefer Yetsirah'ın sefirotlarıyla birlikte , burada alıntılanan "Shokhen 'ad" şiirinde olduğu gibi görünür.

30. Aşağıdaki Bölüm 3, “Yaratılış”a bakın.

31 . Liebes, 96; Idel'den alıntı, “ Sefirot'un üstündeki Sefirot ” (İbranice), Tarbiẓ 51 (1982): 239–80, 278.

32 . Süleyman İbn Cebrail'in Seçme Şiirleri , çev. Peter Cole (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001), 126. Haham Shlomo Ibn Gabirol'un Kutsal Yazıları , ed. Dov Yarden (Kudüs: Dov Yarden, 1975–76), şiir 6, 1:9–11.

33. İbn Gabirol ve Maimonides'te felsefi tefekkür ile dua arasındaki ilişki için bkz. Joseph Yahalom, “Ha-reshuyot ha-liriot be-moreshet Gabirol,” Te'udah 19 (2003): 135–47, s. 146–47; karşılaştırınız Ehud Benor, Worship of the Heart: A Study in Maimonides' Philosophy of Religion (Albany: State University of New York Press, 1995); Hilary Putnam, “On Negative Theology,” Faith and Philosophy 14:4 (Ekim 1997): 407–22, s. 419.

34 . Cole, 124–25; Yarden, şiir 211, 2:566–67.

35 . Bkz. S. Harvey, “Yahudi-Arap Düşüncesinde Sevgiyi Belirten Terimlerin Anlamı ve Maimonides'in Yahudi-Arap Yorumuna İlişkin Bazı Açıklamalar”, Yahudi-Arap Çalışmaları: Yahudi-Arap Çalışmaları Derneği Kurucu Konferansı Tutanakları , editör N. Golb (Amsterdam: Harwood, 1997), 175–96, s. 184–86

36 . Allan Lazaroff, “Baḥya'nın Hahamlık ve İslami Arka Planına Karşı Zühdîliği”, Yahudi Çalışmaları Dergisi (1970): 11–38.

37 . Howard Kreisel, “Baḥya İbn Paqūda ve Maimonides Düşüncesinde Zühd”, Da'at 21 (yaz 2002): 5–22; daha fazla kaynakça için bkz. ibid., 7 n.3.

38 . Nehem Ilan, “Al-I'tidāl al-Sharī ' i: Baḥya Kalbinin Görevlerinde Zühd Algısının Başka Bir İncelemesi ”, REJ 164 (2005): 449–61, bu kitabı bu kitap basıma girdiğinde aldım.

39. İbn Aknīn'in Şarkıların Şarkısı'nı alegorize etmesi hakkında, bkz. Abraham S. Halkin, “İbn Aknīn'in Şarkıların Şarkısı'na Yorumu,” Alexander Marx Jubilee Volume (New York: Yahudi İlahiyat Semineri, 1950), 389–424. İbn Aknīn yorumu için Maimonides'e bağımlı değildi; bkz. 399–401. Maimonides'in yorumu için bkz. Mişne Tora, Hilkhot Teşuvah 10:3; karşılaştırınız. Şaşkınların Rehberi III :51.

40 . Vajda, La Théologie ascétique , 32; Rasā'il Ikhwān al-ṣafā'dan alıntı , ed. Bombay, 11:300–301, IV:54–55; IV:210. Onun ve Yahuda'nın alıntı yaptığı Bombay baskısını bulmakta zorluk çekiyorum.

41. Aynı eser, II:342–44'e atıfta bulunarak (Kahire, 1928, III, 66); ayrıca bkz. IV, 220 (Kahire IV, 231).

42. Bunlarda, kişinin emri yerine getirmek için kesin bir kalp niyetine sahip olması gerekir. Aşağıdaki 9. Bölüme, “Yasanın Maneviyatı”na bakın.

Bölüm 2

1 . Bkz. Julius Guttmann, Philosophies of Judaism , çev. DW Silverman (New York: Schocken, 1973), 118–24; Colette Sirat, A History of Jewish Philosophy in the Middle Ages (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 81–83. Ancak Isaak Husik, Baḥya'nın ilk bölümünün “Yahudi mutakallim ū n” al-Muqammiṣ, Sa'adya ve Yusūf al-Basīr çizgisinde hareket ettiğini , ancak Husik'in İbn Gabirol'ün ve Müslüman kaynakların etkisinden kaynaklanabileceğini tahmin ettiği “bir miktar Neo Platonculuk” içerdiğini belirtiyor. Guttmann, Baḥya'nın kelam argümanlarına dikkat çekiyor ancak yine de onu bir Neoplatonist olarak sınıflandırıyor. Bkz. Husik, Ortaçağ Yahudi Felsefesi Tarihi (New York: Atheneum, 1916), 81.

2 . Bkz. Harry A. Wolfson, Repercussions of the Kalām in Jewish Philosophy (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1979), 26, 168, 175, 232; aynı kaynak, The Philosophy of the Kalām (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1976), 389–90, 422–23; aynı kaynak, “The Kalām Arguments for Creation in Saadia, Aver-roës, Maimonides, and Saint Thomas,” Saadia Anniversary Volume (New York: American Academy for Jewish Research, 1943), 197–245, s. 204–8, 217, 22021; Guttmann, Philosophies of Judaism , 119–21.

3 . Eş'ari görüşlere sahip bir ilahiyatçı olan Gazali, Maimonides'in kelam anlayışına benzer bir felsefi eleştiri getirir. Gazzâlî'nin kelâm eleştirisi için bkz. Hava Lazarus-Yafe, Studies in al-Ghazzālī (Kudüs: Magnes, 1975), 382–88, 488–98;

4. Bu formülasyon bana ilk olarak Warren Zev Harvey tarafından önerildi. Böyle bir tanımlamanın iyi bir örneği için Sarah Stroumsa, “Sa'adya and Jewish Kalām”, The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy , editör Daniel Frank ve Oliver Leaman (Cambridge: Cambridge University Press, 2003): 71–90, 71–73, 81–83; aynı kaynak, Saadiah Gaon: A Jewish Thinker in a Mediterranean Society (İbranice) (Tel Aviv: Tel Aviv University, 2002), 11–22.

5 . Stroumsa, “Sa'adya ve Yahudi Kelâmı” 76, 80–81; Saadiah Gaon , 27–36.

6 . Bkz. Daniel Gimaret, “tevhid,” \£72.

7 . Bkz. Kitāb al-Mukhtār fī'l-amānāt wa'l-i'tikādāt al-Rabbīnū Sa'adi al-Fayyummi , ed. J. Qafiḥ (Kudüs, 1970), 2:12, s. 110; Haggai Ben-Shammai, “Yahudi Felsefesinde Kelam”, Yahudi Felsefesi Tarihi'nde , ed. D. Frank ve O. Leaman (Londra: Routledge, 1995), 115–148, 118, 131–32.

8 . Baḥya, Hidāya , ed. Kafih, I :10, 77.

9 . Aynı eser, 73.

10. Aynı eser, 76. Baḥya bu formülasyonu, yaşayan, güçlü ve bilen üç temel nitelik hakkında esasen aynı iddiayı ortaya atan Sa'adya'dan ödünç alır. Sa'adya'nın yalnızca isim olarak üç olduğunu iddia ettiği üç temel niteliği, standart kalām üçlüsüdür. Bkz. Sa'adya, Amānāt II :4, 98–99. Baḥya'nın üçünün karşılıklı olarak birbirini gerektirdiğine dair kanıtı, Sa'adya'nınkinden daha ayrıntılı ve mantıksal olarak karmaşıktır.

11 . 1:10, 76. Okuyucum Charles Manekin'in yaptığı gibi, bu konumun tutarsız olduğu ileri sürülebilir. Baḥya, üç niteliğin nihayetinde zıtlarını inkar ettikleri şeklinde anlaşılması gerekiyorsa, neden üç niteliğin bir kavramı ifade ettiğini ileri sürüyor? Nitelikler nihayetinde anlam olarak olumsuzsa, o zaman hiçbir kavramı ifade etmezler. Bu itiraza, Lawrence Kaplan'ın bana işaret ettiği argümanın bir özelliğini belirterek cevap verebiliriz: Baḥya, bir kavramı ifade eden üç niteliği tanımlarken bile olumsuz anlamlandırma kullanır. Bu nedenle Baḥya'nın argümanı tutarlıdır. "Bir"in "ebedi" ve "var olan"a eşdeğer olduğunu iddia ederken, Baḥya aslında birin "çoklu değil" anlamına geldiğini, ebedinin "yaratılmış"a ve var olanın "yok değil"e eşdeğer olduğunu ileri sürer. Bu nedenle, kavram olarak bir olan üç niteliğin yine de anlam olarak olumsuz olduğunu iddia etmek bir çelişki değildir. Ben de Baḥya'nın Maimonides'in daha ayrıntılı argümanını önceden tahmin ettiğini savunurum. Maimonides Tanrı'nın tek bir öze sahip olduğunu savunurken, aynı zamanda Rehber 1:58'de Tanrı'nın birliği kavrayabileceğimiz veya konuşabileceğimiz herhangi bir birliğe benzemediği için aslında Tanrı'yı Bir olarak adlandıramayacağımızı da savunur.

12 . Vajda, bu Nānā'yı, 862'ye kadar yaşadığı bilinen Nisibis'li Jakoben Nonnus olarak tanımlar. Georges Vajda, “Dokuzuncu Yüzyıl Yahudi Teologuna Göre İnsanın Yaratılışının Sonucu”, Oriens 15 (1962): 61–85, not. 1; Stroumsa tarafından alıntılanan, Dāwī d ibn Mervan el-Mukammiṣ'in Yirmi Bölümü ('Ishrūn Maqāla) ve ö., çev., ve Sarah Stroumsa tarafından notlandırılan (Leiden: Brill, 1989), 16 ve not. 8, 20,

13 . Stroumsa, 'Ishrūn Maqāla , 200 ve n. 34. Bahya, giriş bölümünde, eserlerini incelediği edebi seleflerden birinin el-Mukammiṣ olduğunu belirtir. Giriş, s. 18.

14 . Stroumsa, 'Ishrūn Maqāla , 200 n. 37, ancak ayrıca bkz. aynı yerde, “Sa'adya ve Yahudi kelamı”, 78.

15 . 1:10, 78.

16 . Aynı eser, 78–79.

17 . Veya: tesir (āstār).

18 . 1:10, 84.

19. Örneğin, el-Eş'arî'ye atfedilen Makālāt al-'Islamiyīn'de Mu'tezile'nin inancının tasvirini karşılaştırın : "Akılda meydana gelen veya sezgi veya hayal gücüyle kavranan her şey [ tu ṣ uwwira bi-l-wahm ] “O’na benzemez” el-Eş’arî, Makālāt al-Islāmiyyīn wa-ikhtilāf al-musalīn , ed . H. Ritter (Leipzig, 1929), 156. El-Kuşeyrî’deki çok sayıda referans için aşağıya bakınız, n. 60. Vehm hakkında daha kapsamlı bir tartışma için aşağıya bakınız, Bölüm 4. Vehm’i burada Kuşeyrî ve diğer Müslüman kaynaklarındaki kullanıma uygun olarak “sezgisel zihin” veya “hayal gücü” olarak çeviriyorum . Felsefi kullanımını Bölüm 4’te tartışıyorum.

20. ' Ā rif, Tanrı hakkında doğrudan sezgisel veya deneyimsel bilgiye sahip olan kişiyi ifade eden bir Sufi teknik terimidir .

21 . I:10, 84. Daha literal bir çeviri şöyle olabilir: Tanrı'yı en iyi bilen kişi (ā'raf al-nās bi-llāhi ) O'nun tarafından en çok şaşkına çevrilen kişidir. Maimonides'in Şaşkınların Rehberi (Dalālat al- ḥā ' irīn ) adlı eserinin başlığı, Bahya'nın buradaki yorumunu kısmen yansıtıyor olabilir. Maimonides ayrıca Bahya'nın bu ifadeyi doğrudan izleyen şu ifadesine de katılırdı: "Söylenmiştir ki: Tanrı'yı en iyi bilen kişi [ā' lam al-nās bi-llāhi ] [kendisinin] O'nun özünün gerçek doğasını en çok bilmeyen kişidir, en çok cahil olan kişi ise O'nun özünü en çok bildiğini düşünür" ibid.

22 . Ebû Kâsım el-Kuşeyrî, Risâle fî-l-taṣavvuf ed. A. Mahmud ve M. ibn eş-Şerif (Kahire: Dârü'l-Kütüb el-Hadis, 1966), 605. Bu söz aynı zamanda Farsça olarak rivayet eden Ferîdüddîn Attar tarafından Zû'l-Nûn'a da atfedilmektedir. Aşağıda I. 28.'e bakınız.

23 . Aynı yerde,

24 . A.g.e., 585. Sahabeden Ebû Bekir’e nisbet edilen bu ifade, es-Serrac’ın Kitâbü’l-Lûme’sinde de yer almaktadır. Bkz. Ebû Nasr es-Sarrâc, Kitâb al-luma' fî-l-ta ṣ avvuf , ed. RA Nicholson (Londra: Luzac, 1914), 36.

25 . Ebû Hâmid el-Gazâlî, İhya' 'ulûmed-dîn (Mısır, 1352/1934–44), 4:262. Al-'aczu'an daraki l-idrāki idrāk sözü için bkz. aynı eser, Makāsid al-falāsifa (Kahire, 1331/1913 veya 1914), 2:3, sonsöz, 181; Keşfü'l- Ma'cûb el-Hucvîrî : Tasavvufa Dair En Eski Farsça Risale , çev. RA Nicholson (Londra: Luzac, 1976), 18; İbn Haldun'un Önsözleri , ed. E. Quatremere (İmparatorluk Kütüphanesi Elyazmalarından Duyurular ve Özetler) , 18:31. Ek kaynaklar ve yorumlar için bkz. Ignaz Goldziher, ed., kitāb ma'ānī al-nafs (Berlin, 1902), yorum, 12–13; İbn Haldun, Mukaddime: Tarihe Giriş , çev. F. Rosenthal (Princeton, NJ: Bollingen, 1958), 3:39 n. 314; Georges Vajda, Isaac Albalag: İbn Rüşdçü Yahudi Tercüman ve Gazali'nin Açıklayıcısı (Paris: J. Vrin, 1960), 127 n.5 (Gazali üzerine yorumlar için 125–29); David Kaufmann, Ortaçağ Yahudi Dini Felsefesinde Sadja'dan Maim ūni'ye Nitelik Felsefesi ( Gotha, 1877), 445 n . 127; Aynı şekilde, “Torat ha-Elohut shel R.Baḥya ibn Paqūda,” Me ḥ qarim be-sifrut ha-'ivrit (Kudüs: Mossad Harav Kook, 1967), 67–68.

26. Nihāyet, Cüneyd'in yukarıdaki ilk sözünde kullandığı tenāhat fiiliyle ilgilidir .

27 . Maimonides, Dalālat al-ḥā'irīn , ed. S. Munk ve I. Joel (Kudüs, 1929), 95; Şaşkınların Rehberi , çev. S. Pines (Şikago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1963), 139.

28. Kelimenin tam anlamıyla, Tanrı'yı daha iyi bilen birinin Tanrı hakkındaki şaşkınlığı daha büyüktür. Bkz. Tadhkirat al-awliyā ', ed. RA Nicholson (Londra: Luzac, 1905), 1:127. Bu genişletilmiş ifadeyi şimdiye kadar sadece Farsça bir kaynakta bulmuş olsam da, Zhū'l-Nūn kelimeleri Arapça söylemiş olmalı; söz Farsçaya çevrilmeden önce Arapçaya aktarılmış olmalı.

Dhū'l-Nūn'un öğretileri bazı Neoplatonik etkileri yansıtabilir. Bkz. Anne-marie Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), 43–44. Maimonides'in ifadesinin Dhū'l-Nūn'un ifadesiyle tam olarak aynı olmadığını iddia edebiliriz, zira Maimonides şaşkınlıktan değil, göz kamaşmasından bahseder. Ancak, bağlamda Maimonides, Tanrı'yı kavramanın kavrayamama olduğunu; bilgimizin sınırına geldiğimizi fark etmek olduğunu ileri sürmektedir. Bu, şaşkınlık kavramından çok da uzak değildir. Dhū'l-Nūn, "şaşkınlık" ve "göz kamaşması" terimlerini karşı karşıya koyar ve ikisi arasında işlevsel bir eşdeğerlik olduğunu ileri sürer.

29 . 1:10, 74–75.

30. Bu tür mistik hikayeleri tanımlamak için "bilmece" terimini önermem Warren Zev Harvey tarafından yapıldı.

31. Manevi naklin tasavvufî hilyesini (hırkasını ) Şafiî Ebû'l-Kâsım en-Nasrâbâzî'den, o da naklini eş-Şibli'den almıştır.

32. Sufi üstatlar, Arap tarihçilerinin hukuk bilginleri ve filologlar gibi grupları listelemesi biçiminde ardışık dönemlerde sınıflandırılır. Bkz. Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları , 85.

33 . El-Sulemī, Ebū Nu'aym'ın daha yaşlı bir çağdaşıydı (Sulemī 1021'de öldü; hilye 1031'de tamamlandı). Sulemī, Ebū Nu'aym'dan önce ölmüş olsa da, Ebū Nu'aym'ın otoritesi altında bir hadis aktarır (bir aracıyla). Bkz. 'Abd al-Raḥmān el-Sulemī, Ṭabaqāt al-Sufiyya , ed. N. Sharība (Kahire, 1953), “Abū-'l'-Abbās b. 'Aṭā',” 266; Johannes Pedersen, “Abū Nu'aym al-Iṣfahānī,” E12.

34. Yaḥyā'nın Delphi maksimini dile getirmesi ile Sufi bilmecesi arasındaki bağlantıyı işaret eden Colby Phillips'e teşekkürlerimi sunarım. Bu paradoks, Sokrates'in Platon'un Meno'sunda sunduğu sofistik argümanla ilişkilidir .

35 . Kuşeyrî, Risâle fī - l-taṣ awwuj , 16; Schimmel, Mistik Boyutlar , 51–52. Bu hadisin kaynağı olarak Yaḥya hakkında bkz. Celaleddin Suyûtî, Al-durar el-muntathira fīl - aḥādīth al-mushtahira (Kahire, 1961),152; bkz. Louis Msignon, Hallaj'ın Tutkusu , çev. H. Mason (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1982), 3:38 n. 93; Alexander Altmann, “The Delphic Maxim in Medieval Islam and Judaism,” Studies in Religious Philosophy and Mysticism (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1969), 196. Yaḥyā’nın biyografisi ve öğretileri için şimdi bakınız Alexander Knysh, Islamic Mysticism: A Short History (Leiden: Brill, 2000), 92–94.

36. Veya: Allah birdir.

37 . Sulamī, Ṭabaqāt al- ṣū fiyya (Kahire, 1953), 113. Metnin her bir versiyonunun Arapça orijinali, Studies in Arabic and Islamic Culture , cilt 2, ed. Binyamin Abraha-mov (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 2006) adlı eserimin “On the Lookout” başlıklı makalesinin ekinde bulunmaktadır.

38. Kök, yoldan geçenleri ısırmak için bekleyen bir yılan ve saldırmak için bekleyen aslan veya kurt için kullanılır; ayrıca daha iyiliksever bir şekilde, diğer develerin su içmesini bekleyip kendisi de içebilmek için bekleyen deve için de kullanılır. Bkz. Jamāl al-Dīn ibn Mukarram, Lisan al-Arab (Beyrut, 1968), r-ṣ-d , 177–78; EW Lane, Arabic-English Lexicon (Cambridge: Islamic Texts Society, 1863; yeniden basım, 1984), 1092–93.”

39. r- ṣ -d kökü Kur'an'da dört başka bağlamda daha geçmektedir.

1. Tevbe Suresi, 9:5: “Haram aylar çıkınca artık müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün, onları yakalayın, kuşatın ve her gözetleme yerinde onları gözetleyin [ ve-k'ud ū lehum kulle merṣadin]. Fakat tövbe ederler, namazı kılarlar ve zekâtı verirlerse , yollarını serbest bırakın. Şüphesiz Allah çok bağışlayıcıdır, çok merhametlidir [ merṣad , gözetleme yeri].”

2. A.g.e., 9:107: “Ve bir mescid yapanlar, zarar vermek, küfretmek , müminleri ayırmak ve daha önce Allah ve Resûlüne karşı savaşanlara bir gözetleme yeri yapmak için bunu yapanlar , niyetlerinin hayırdan başka bir şey olmadığına yemin ederler . ”

3. Cin Suresi, 72:9: “Ve doğrusu biz, dinlemek için oradaki mevkilerde otururduk. Fakat şimdi her kim dinlerse, onu gözetleyen, pusuya yatan alevli bir ateş bulur .” (ra ṣ adan , pusuya yatan, pusuda bekleyen)

gayb ] bilendir ve gaybını, seçtiği elçiden başkasına açıklamaz; sonra önünde ve arkasında bir gözetleme birliği kurar [ yasluku min bayni yadayhi ve-min khalfihi ra ṣ adan].” (ra ṣ ad , gözetleme birliği).

40. Mif'al'in dilbilgisi biçimi daha çok bir araç ismi olarak kullanılır, ancak aynı zamanda bir yer ve zaman ismi de olabilir. Burada bir yer ismi gibi görünüyor, ancak bazı yorumcular onu araçsal olarak da yorumlamaya çalışıyorlar. Ayrıca, mif'al'in bir yer ismi olabileceği diğer örnekleri de gösteriyorlar: miqāt (hac yolu üzerinde belirlenmiş bir yer veya zaman) ve mi ḍ mār (atların çalıştırıldığı ve uygun hale getirildiği bir yarış pisti üzerinde yer). Bkz. Mahmūd b. 'Umar ez-Zamakşarī, el-Kaskşāf (Beyrut, 1947), 201; Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Mefātīḥ al-Ghayb (Kahire, 1887), 8:560; Lisan-ı Arab , 178.

41. Allah her yerde mevcuttur ve bu nedenle tüm eylemlerinizi görür; bi'1-mir ṣād , "o, işittiği ve gördüğü yerdedir" anlamına gelir. Tefsirciler bu her şeyi bilme özelliğini ödül ve cezaya da bağlarlar; "eylemlerinizden hiçbiri ondan kaçamaz." O, inanmayan ve Allah'tan yüz çeviren kişiyi cezalandırmak için bekler veya bekler; "her insanı, yaptıklarının karşılığını vermek için izler." Bkz. et-Taberī, Cāmi'al-beyān 'an ta'wil ā y al-Qur'ān (Kahire, ts), sv ; ez-Zamakşarī, el-Keşşāf; Fakhr al-Dīn er-Rāzī, Mefātīh; Lisan al-'Arab; Lane, Arapça-İngilizce Sözlük.

42. Yaḥyā'nın verdiği üç cevabın da -"tek Tanrı" (ilāh wāḥ id) , "güçlü Kral" (malik kādir) ve "gözetleyen" (bi'l-mirṣād )- Kur'an kökenli olduğunu da belirtebiliriz. Richard Gramlich'in Kuşeyrī çevirisinde belirttiği gibi Yaḥyā'nın verdiği ilk cevap bir Kur'an ayetinde bulunmaktadır. Bakara Suresi'nde şunu okuyoruz: "Ve sizin ilahınız tek bir ilahtır [ ilāh wāḥ id]; O'ndan başka ilah yoktur" (2:163). Malik kādir ifadesi kendi başına bir ayet olmasa da, birkaç ayette kral veya efendi (malik veya mālik ) ve kadir'in ilahi niteliklerini buluyoruz . Kur'an'ın açılış suresinde, Tanrı'nın " Hesap Günü'nün Kralı [ malik; veya başka bir okumada, Efendisi, mâlik ]" olduğu söylenir (1:3). Kâdir (her şeye gücü yeten), Kur'an'da sıkça tekrarlanan bir ilahi özelliktir: "Gökleri ve yeri yaratan Allah'ın, kendileri gibilerini yaratmaya da kadir olduğunu [ kâdir ] görmüyorlar mı?" (17:99; ayrıca bkz. 36:81). Richard Gramlich, Das Sendschreiben al-Qusayrīs ueber das Sufitum (Stuttgart: F. Steiner Verlag Wiesbaden, 1989), 30. Belki de bilmecenin çok sayıdaki mesajlarından biri, arayan kişinin yaratılmış varlıkların sunduğu nitelikleri aramaktan ziyade, Yaratıcı'nın Kur'an'da kendisine atfettiği nitelikler üzerinde tefekkür etmesi gerektiğidir.

43 Bkz. Michael Sells, Erken İslam Tasavvufu (Mahwah NJ: Paulist Press, 1996), 97; H. Halm, ”Kushayri,” EI2.

44 . Muḥammad el-Husayn (es-Sulemī) şöyle dedi: “Ben, Ahmed bin Muhammed bin 'Alī Al-Bardha'ī'den haber alan 'Abd al-Wāḥid bin Baqar'dan haber aldım, o da Tahir bin 'İsmail Al-Razi'den haber aldı.”

45 . Veya: Allah birdir.

46 . Kuşeyrî, Risâle , 39.

47. Bu, Kuşeyrî'nin Sufilerin ortodoksluğunu kanıtlama, onların görüşlerinin sünnet ehlinin görüşleriyle uyumlu olduğunu gösterme konusundaki genel niyetiyle uyumludur . Sufilere karşı yöneltilen bedenlenme (tecsim ) ve mekan teorisine inanma suçlamaları, Hallâc'ın hulûl veya ikamet etme doktriniyle , ilahi olanın kendisinde, yaratılmış bir insanda bulunduğunu iddia etmekle suçlandığını hatırladığımızda anlam kazanır. Klasik hadis koleksiyonlarında bulunan bir gelenek, Muhammed'in genç bir kıza "Tanrı nerede?" diye sorduğunu ve kızın "O cennette" diye cevap verdiğini bildirir. Bu geleneğin bir versiyonuna dayanarak Ebû Ya'lâ, Tanrı'nın uzaydaki konumundan, Tanrı'nın "nerede olduğu"ndan (ayn ī ya) söz etmenin mümkün olduğunu savunurken , Mu'tezile ve Eş'ariler Tanrı ile ilgili olarak böyle bir dili reddederler. Bkz. Merlin Swartz, A Medieval Critique of Anthropomorphism: Ibn al-Jawzī ' s kitāb Ahbār a ṣ -Sifāt: A Critical Edition of the Arabic Text with Translation, Introduction and Notes (Leiden, Brill, 2002), 210 n. 189; par. 34, 122, s. 22, 68 (Arapça); s. 131, 210 (İngilizce).

48. Yaḥya, Müslüman gelenekçilerin tarzında cevap veriyor olabilir: "Yapabileceğim tek şey, nasıl [ bi-lā-keyfe] diye sormadan, Tanrı'nın dediğini aktarmaktır." Genellikle katı gelenekçi Ahmed İbn Hanbel (ö. 855) ile ilişkilendirilen bu strateji, onun takipçilerinden biri olan İbnü'l-Cevzî (ö. 1201) tarafından şöyle anlatılır: "Eğitimsiz kişiler [selef ] "(Tanrı) Arş'a oturdu [ istava' ]" ayetinin anlamını sorduklarında , onlara sadece Tanrı'nın Arş'a oturmasının kesin bir gerçek [ ma'lum ] olduğu ve onun kipliği [ keyf] bilinmese de inançla kabul edilmesi gerektiği ve sorgulanmaması gerektiği söylendi. Biz bu yaklaşımı yalnızca kitlelerin karmaşık ve incelikli konuları kavrayamamaları nedeniyle izliyoruz." Bu pasaj, metnimizdeki "nasıl?" (keyfa huve ) sorusuna ışık tutabilir. Özellikle Tanrı'nın kayfiyyesi (keyfiyye) hakkında soru sorulmaz . Bkz. Swartz, İbnü'l-Cevzî'nin Ahbâr-ı Sifât adlı kitabı , par. 36, s. 23 (Arapça), s. 133 (İngilizce). İbnü'l-Cevzî'nin naklettiği rivayet, Peygamber'in eşi (Ümmü Seleme) ve Peygamber'in sahabesi (Malik)'e kadar uzanmaktadır: "Ümmü Seleme'ye (Peygamber'in eşi) '(Rahman) tahtına oturdu.' ayeti hakkında soru soruldu. Şöyle dedi: 'Nasıl olduğu bilinmez, islivâ ' bilinmez değildir, ona iman etmek farzdır, onu inkâr etmek küfürdür.' Sahabe Malik'e ayet hakkında soru sorulduğunda şöyle dedi: ' Onun istivâsı bilinmez değildir, nasıl olduğu bilinmemektedir. Ona iman bir yoldur [ sünnet] , onu sormak ise bir bid'attir.' Bkz. Kuşayrî, Risâle , ed. A. Mahmud ve M. Şerif, 4f n. 1; el-Kurtubî, el-Câmi 'li-Ahkâm el-Kur'ân (Beyrut, 1997), 7:196. “Nasıl (sormadan) ” doktrininin tarihi için Bin-yamin Abrahamov, “ Bî-Lâ Kayfa Doktrini ve İslam İlahiyatı'ndaki Temelleri”, Arabica 42 (1995): 365–79; AJ Wensinck, Müslüman İnancı , (Cambridge: Cambridge University Press, 1932), 86'ya bakınız.

49. Bahya'nın, bi-l-mirsâd'ın Kur'an ayeti olduğunu bilip bilmediği açık değildir.

50 . 1:10, 74–75.

51 . El-Firīzabādī, Al-Qamus , ed. Nasr el-Hūrīnī (Kahire, 1883), r-ṣ-d , 299.

52. Yukarıda belirtildiği gibi (n. 41), erken klasik yorumcu el-Tabarī, mirṣād'ın Tanrı'nın duyduğu ve gördüğü yer olduğunu öne sürüyor. Bi'l-mirṣād olmak , yolda olmaktır - yürüdüğünüz yolda. Nerede olursanız olun, Tanrı yoldadır, her hareketinizin ve eyleminizin farkındadır.

53. Klasik sözlük Lisan al-'Arab, rasada fiilini rāqaba'nın eşanlamlısı olarak tanımlar : bir şeye bakan kişi (al-rāṣīd bi-shay ), izleyen kişidir. dikkatle (al-rāqib lahu); el-Kamus sözlüğü de benzer şekilde rasada ve rāqaba'yı hem birinci hem de beşinci formlarında eşanlamlı olarak tanımlar. On ikinci yüzyıl Kur'an yorumcusu el-Rāzī, "mirṣād'ın , dikkatlice gözetlemek için pusuya yatmanın [ rasd veya rasad ] gerçekleştiği yer [ al-makān alladhi yutaraqqabu bi-hi al-raṣad] olduğunu açıklar. Mīkat (yer, waqata'dan) gibi, rasada'dan türemiştir . ... Araplardan biri hakkında anlatıldı: Ona 'Rabbin nerede?' diye sorulduğunda. “ O, ‘bi-l-mirsād ’ diye cevap verdi.” Rāzī’nin tefsircisi Ebû Su’ud, Allah’ın “ kullarının hallerini dikkatle gözetlemekle [ murākabe ] ve iyi ya da kötü amellerinin karşılığını vermekle meşgul olduğunu” ekler. Kur’an’ın bir diğer tefsircisi, Şafiî hukukçusu el-Cemal, bi’l-mirsād’ın , kullarının amellerini “koruyan [ ḥāfiẓan ], onları dikkatle gözetleyen [ murāqiban ], en küçüklerinden bile hesabını gören” Allah’ı, yoldan geçen birini yakalamak ve dilediği gibi davranmak için yollarda pusuya yatan [ mutaraṣṣidan ] birine benzeten bir cümle metaforu olduğunu öne sürer. Fakhr al-Din al-Rāzī, Mefātīḥ al-gayb (Kahire, 1887), 8:560–61; bkz. el-Kamus , 1:299; Sulaymān ibn 'Umar al-Jamāl, Al-Futūḥāt al-ilahiyya bi-ta'wll tefsīr al-Jalalaynī (Kahire, 1958), 4:532).

54 . Qafiḥ'un çevirisine bakın , Kitāb al-Hidāya ilā Farā'īd al-Qulūb (The Torah Revealed (Kudüs: yazar tarafından, 1973), Be-Hithakut , s. 84–85 ve nn. 7 ve

55. Standart basılı baskılarda anekdot için hiçbir el yazması varyantı bulamadım: al-Risāla al-Qushayrīyya fī-'ilm al-taṣawwuf ed. 'Ali Subah (1966); ed. A. Mahmūd ve M. al-Sharīf (1966); çev. R. Gramlich (1989); ed. M. al-Mir'ashliyy (1998). Princeton Üniversitesi Kütüphanesi'ndeki Garrett-Yehudah koleksiyonunun kataloğu, Qushayrī'nin Risāla'sının iki el yazması versiyonunu listeler , bunlardan birinin ilk yedi sayfası eksiktir (bu hikayenin bulunduğu girişi de içerir). Bu yazıyı yazdığım sırada, diğer el yazmasını henüz görmedim. Bkz. Rudolf Mach, Princeton Üniversitesi Kütüphanesi'ndeki Garrett Koleksiyonu'ndaki Arapça Elyazmaları Kataloğu (Yahuda Bölümü) , Robert D. McChesnev'in dizini (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977), 228.

56. Warren Zev Harvey'in bana önerdiği gibi, bu ikinci olasılık Kotsk'lu R. Menaḥem Mendel'in (1787–1859) şu sözünü hatırlatıyor: "Tanrı nerede oturur? ... Birinin girmesine izin verdiği yerde oturur." Tanrı, insanların ilahi olanı aradığı ve Tanrı'yı içeri aldığı her yerde bulunur. Kotsker rebbesi hakkında Yidiş dilinde iki ciltlik bir eser yazan AJ Heschel, karşılıklı arayış temasını iki kitabının başlıklarında yansıtır: Tanrı İnsanı Arıyor ve İnsanın Tanrı Arayışı. Bkz . Siah sarfe qodesh , ed. YKK Rakatz (Lodz: Mesorah, 1928 veya 1929), 1:71; AJ Heschel, Kotsk: In gerangel far emesdikeit (Dürüstlük mücadelesi) (Tel Aviv: Menorah, 1973), 1:26; Louis Newman, The Hasidic Anthology: Tales and Teachings of the Hasidim (New York: Schocken, 1963), 419. Bu kaynakların bulunması ve doğrulanmasında bana yardım eden Or Rose'a ve Heschel'in Yidiş metnini okumamda bana rehberlik eden Mordecai ve Ruth Bauman'a teşekkür ederim.

57. Bu iki dizenin özünü Judah Halevi'nin iyi bilinen bir İbranice şiirinde buluyoruz: "Tanrım, seni nerede bulabilirim? Senin yerin yüksek ve gizlidir. Ama seni nerede bulamam? Görkemin dünyayı doldurur." Aharon Mirsky, Arapça dizelerin bu İbranice beyite nasıl aktarılmış olabileceğini yeniden yapılandırır. David Kaufmann, Baḥya ve Halevi'nin ortak bir Arapça kaynaktan yararlanmış olabileceğini öne sürdü. Mirsky, Mi-Ḥovot ha-Levavot 'ad shire ha-levavot (Kudüs: Magnes 1992), 54–55; Kaufmann, Meḥqarim ba-sifrut ha-'ivrit , 68 ve n. 154.

58. Bu tema, Kotsker hahamı hakkındaki tam anekdotta yansıtılmıştır; bu anekdot, öğrencisi ve halefi R. Isaac Meir (1799–1866) tarafından aktarılan sözlü bir gelenektir. İlk Gerer rebbesi (Sfat Emet'in büyükbabası olan Hiddushe Ha-Rim). R. Isaac Meir, Kotzk'lu R. Menaḥem Mendel'in bilgili meslektaşlarına, "Tanrı nerede yaşar?" diye sorduğunu bildirir. Ona gülerler: "Ama bütün dünya onun ihtişamıyla doludur!" Mendel şöyle cevap verir: "Tanrı, birinin girmesine izin verdiği yerde yaşar." Siaḥ sarfe qodesh. Hasidik materyali sunarken sadık olmadığı için sık sık eleştirilen Martin Buber, bu durumda hikayeyi doğru bir şekilde aktarır ve tüm hikayeyi aktarır; Louis Newman ise yalnızca iki anahtar satırı aktarır. Martin Buber, Tales of the Hasidim: Later Masters (New York: Schocken, 1948), 277.

59 . Ben:10, 85.

60. Kuşeyrî, Rudhabārī'ye atfedilir, 39. Kuşeyrî'nin tekrar tekrar doğruladığı bir fikirdir. Başka bir pasajdaki şu sözü biraz farklı bir dille Rudhabārī'ye atfeder: " Tek bir sözde tevhid: hayal veya fikirlerin tasarladığı her şey [ kullu ma ṣawwarahu al-awhām wa-l-afkār ] Allah'a hamd olsun ondan başkadır" (37). Başka bir yerde bu ifadeyi Zü'l-Nûn el-Mısrî'ye atfeder: "Hayalinizde tasarladığınız her şey [ tu sû wwira fī-wahmika ] , Allah ondan başkadır [ fa-llāhu bi-khilāfi zālika ]" (31). Ve bir keresinde bunu el-Hüseyin b. Mansur'a, muhtemelen el-Hallâc'a atfediyor: "Hayalde tasavvur edilen [ mā tuṣawwiruhu fī-l-awhām ] ondan başkasıdır [ fa-huwa bi-khilāfihi]. Ondan görünen şey onda nasıl bulunabilir [ yaḥullu bi-hi ]?" (30).

61. Bununla birlikte, ilahi sıfatlar gibi kelam konularına ilişkin kendine özgü yaklaşımı ilgi çekicidir. Şöyle yazıyor: Nasrabādhī'nin şöyle dediğini duydum: "Sen fiil sıfatları ile öz sıfatları arasında gidip geliyorsun; ikisi de gerçekte onun karakteridir. Tanrı seni şaşkına çevirdiğinde, ikilik veya ayrım yapma durumunda seni fiil sıfatlarına [ Şifāt al-fi'l] bağlar. Ama Tanrı seni birlik durumuna [ makām al-cem'] getirirse seni öz sıfatlarına [ es-Şifāt al-zātiyya] bağlar." Sufi üstadın, fiil sıfatları ile öz sıfatları arasındaki Mu'tezile ayrımını Sufi birlik (el-cem') kavramıyla bütünleştirme biçimi çarpıcıdır . Kişi ikilik durumunda olduğunda Yaratıcı ile yaratılan arasında ayrım yapar. Daha sonra kişi fiil sıfatlarına bağlanır; kişi Tanrı'nın eylemlerini yaratılışta ve yaratılışın üzerinde görür. Ancak, kişi birleşme durumuna ulaştığında, Tanrı'nın temel niteliklerine bağlanır. Bir kişi iki durumdan birinde olabilir; Tanrı'nın karakteri hakkındaki düşüncesi bunlara bağlı olacaktır.

Burada bulduğumuz şey, bir Sufi düşünürün kelam ayrımlarına deneysel bir bakış açısı eklemesidir. Eylem nitelikleri ve öz nitelikleri burada deneyim kategorileri haline gelir; kişi farklı farkındalık hallerinde farklı niteliklerin farkına varır. Bahya daha muhafazakârdır; Tanrı'nın özünün farkında olmanın imkansız olduğunu vurgular. Tanrı'yı yalnızca üzerimizdeki etkileriyle tanıyabiliriz; Tanrı'yı kendi içinde olduğu gibi bilemeyiz. Buna karşılık, Sufi üstadı, kişinin Tanrı'yı özsel nitelikleriyle tanıyabileceği birleştirici bir hali emreder. Nasrabādhī, Sulemī'nin öğretmeniydi; ona manevi otoritenin aktarımını simgeleyen hırkayı (khirqa ) veren oydu. Kuşeyrī de kayınpederi Ebu Ali el-Daqqāq aracılığıyla Sulemī'nin mistik zincirindeydi. Bkz. Schimmel, Mystical Dimensions , 88.

62. Kuşeyrî, Tanrı'nın birliği ve niteliklerinin resmi bir kelamını göstermezken , Risâle'nin girişindeki anekdotları ustaca bir araya getirmesi belirli bir argüman oluşturmayı amaçlamaktadır. Kuşeyrî'nin girişteki amacı, Sufi üstatların ortodoks Müslümanlar olduğunu göstermektir. O, ortodoks bir Müslümanın Tanrı'nın birliği doktrinini körü körüne taklit (taklîd) yoluyla basitçe kabul edemeyeceğini; tevhîd'in araştırılması gerektiğini ileri sürer ve Tanrı'nın birliğini deliller ve örneklerle gösterir. İlahi birlik konusundaki Sufi üstatların ifadelerini kataloglayarak, Sufilerin tevhid yükümlülüğünü yerine getirdiğini gösterir. Ne Kuşeyrî ne de alıntıladığı Sufi üstatlar biçimsel bir gösterici argüman oluşturmadığından, deliller ve örneklerle göstermeden bahsettiğinde, kavramsal kanıttan ziyade deneysel kanıtı aklında bulunduruyor olabilir. Kişi tevhidin gerçeğini kendi deneyiminde araştırmalıdır; başkalarının iddialarına pasif bir şekilde güvenemez. (Bu son nokta bana Carl Ernst tarafından yazışmalarda önerildi.) İfadelerinin çoğu, rūḥ (ruh) ve Tanrı'nın sözü de dahil olmak üzere Tanrı dışındaki her şeyin yaratılmış doğasına işaret eder. Tanrı'nın özünün bedensellik veya yaratılmışlık yönünden arındırılması olan tenzîh sürecine girmiş gibi görünüyor . Kuşeyrî'nin Risâle'nin girişindeki iddiasını ayrı bir çalışmada daha detaylı bir şekilde incelemeyi ümit ediyorum.

63 . Baḥya'nın tarihlenmesi için, PK Kokowsov'un "Baḥya İbn Paqūda'nın Yaşam Tarihi" adlı eserine, Dr. Samuel Poznanski (Varşova, 1927), 13–21; ve üstü, Giriş. Ebû Nuaym el-İsfehânî'nin Hilyetü'l-Evliyâ'sı , Sülemî gibi, Yahya b. Muâz'a atfedilen basit bir anekdotu da ihtiva etmektedir ve Hz.

64 . Bu gelenek, birkaç standart hadis koleksiyonunda bulunmaktadır : El-Buhari, İmân 37; Müslim, İmân 57; Ebu Dâvûd, Sünnet 16; et-Tirmizi, İmân 4; İbn Mâce, Mukaddime 9; İbn Hanbel, 1:27, 51, 53, 319; VI: 107, 426; IV: 129, 164.

65 . Kuşeyrî, 1:405.

66. Maimonides , Guide of the Perplexed III:52'deki gözlemleyen Kral benzetmesinde bu imgeyi ve çarpıcı biçimde benzer bir dili kullanır . Aşağıya, Bölüm 9'a bakın.

67 . Veya: bunun hesabını sorar: ḥasabe nefsahu 'görmedi.

68 . VIII:3,

69 . İflaradtu , Baḥya'nın kitabının başlığında geçen farḍ , görev ismiyle ilgilidir .

70 . Sahih-i Buhari, Rikâk , 38. Metnin bazı versiyonları “ve onun konuştuğu dil” ifadesini içerir. Bu hadisin metin versiyonları ve bunların yorumları için William A. Graham, Divine Word and Prophetic Word in Early Islām: A Reconsideration of the Sources, özellikle İlahi Söylem veya Hadis Kudsi'ye atıfta bulunarak (Lahey: Mouton, 1977), söz 49, s. 173–74'e bakınız; Helmut Ritter, Das Meer der Seele: Gott, Well und Mensch in den Geschichten Farīduddīn 'Attārs (Leiden: Brill, 1955), 559; al-Nawawï, 'Arba'ūn hadīthan (Kahire, 1970), #38, s. 80–81; el-'Asqallānī, Fatḥ al-Bāri' bi-sharḥ saḥīḥ al-Bukhārī (Kahire, 1970), 16:125–32.

71 . Hadisin tasavvufî yorumları için örneğin bkz. Sarrāj, Luma' , 59; “Ebû Yezîd’den (Bistâmî) Nakledilenlerin Hatırlanması Üzerine”, 383–84; Kuşeyrî, Risâle , 1:210; Ebu Bekir Muhammed el-Kalabadhi, El-Ta'arruf Li-Mezheb Ehl-i Tasavvuf , ed. AJ Arberry (Kahire, 1934), 121, 123, 136, 149; el-Cüneyd, kitāb al-Fanā', AH Abdel Kader, El-Cüneyd'in Hayatı, Kişiliği ve Yazıları (Londra: Luzac, 1962), 33 (Arapça), 154 (İngilizce); el-Muḥāsibī, Louis Massignon'daki mahabba , İslam ülkesinde tasavvuf tarihiyle ilgili yayımlanmamış metinler koleksiyonu (Paris: Librairie Paul Geuthner, 1929), 20–21; İbn Tufayl, Hayy Ben Yaqhan: İbn Tufayl'in Felsefi Romanı , ed. L. Gauthier (Beyrut: Catholic Press, 1936), 74; İbn Tufeyl'in Hayy İbn Yakzan adlı eseri , çev. L. Goodman (Los Angeles: Gee Tee Bee, 1983), 127; Schimmel, Mistik Boyutlar , 43. Sarrāj, Cüneyd'in Sells'teki Tercümeleri, Erken İslam Tasavvufu , 218, 261.

72 . Bu yorum , el-Askalânî hadisi üzerine yapılan tefsirde , Fet ḥ al-Bâri’ bi-şerḥ sahîḥîḥ al-Buhârî (Kahire, 1970), 16:128–29’da alıntılanmıştır.

73 . Abdüs-Şernubî'nin Nevevî'ye şerhi, el-Erbaûn Hadisân (Kahire, 1883).

74. El-Muḥāsibī hadisi şu şekilde nakletmektedir : “Kulumun bana ibadet olarak yaptığı hiçbir şey, kendisine farz kıldığım şeye benzemez. Kulum, kendisini sevinceye kadar bana yaklaşmaya devam eder. Onu sevdiğim zaman, onun işittiği kulağı, gördüğü gözü, söylediği dili ve anladığı aklı olurum. Bu, onun için aklını ve uzuvlarını itaatine göre yeniden şekillendirmesinden başka bir şey değildir . Allah akıllarda ve uzuvlarda ikamet etmez, Allah her şeyden yücedir! Ve Allah takva sahipleriyle ve ihlaslı olanlarla beraberdir dedi . ” Al-Muḥāsibī, All-Nawafil,” al -Mesā'il f ī a'mal al-qulū b wa'l-jawāriḥ (Kahire, 1969), 122. Bu referans için Amos Goldreich'e (Barry Kogan aracılığıyla) minnettarım. Amos Goldreich, Harvard Üniversitesi Yahudi Çalışmaları Merkezi himayesinde Harvard Fakülte Kulübü'nde Yahudi Tasavvufu ve Ortaçağ Yahudi düşüncesindeki dindarlık eğilimleri üzerine sunum, 27 Ekim 1992; Barry Kogan, “'… İçimize Sonsuz Hayatı Kim Ekti”: Judah Halevi Ölümsüzlük ve Ahiret Üzerine,” Judaism and Modernity: The Religious Philosophy of David Hartman , ed. J. Malino (Kudüs: Hartman Enstitüsü, 2001), 473–95, n. 18.

75. Bu pasaj, hadisi Farsça olarak yeniden ifade etmeye devam ediyor . Zülnûn'dan bu alıntıyı, Bahya'nın bilemeyeceği daha sonraki bir Farsça kaynakta ( Farīduddīn 'Aṭṭār'ın Tadhkirat al-awliyā'sı , ö . 1220) bulmamıza rağmen, bu, hadisin Bahya'nın pasajıyla bazı özellikleri paylaşan bir yorumunu göstermektedir; bu yorum, Bahya'nın gördüğü bir biçimde dolaşımda olabilirdi. Bkz. Farīduddīn 'Aṭṭār, Tadhkirat al-awliyā ', RA Nicholson (Londra: Luzac, 1905), 1:126–27.

76 . VIII:3, 348.

77 . Bkz. Kogan, “…Who Has Implanted Within Eternal Life,” n. 18. Amos Goldreich, bu gibi pasajların mistik yankılarının inkar edilemez olduğunu öne sürerken, Baḥya'nın mistik ifadesinin yine de kasıtlı olarak mütevazı ve ölçülü olduğunu; Baḥya, en canlı ifadelerinin beklendiği Aşk Kapısı'nın mistik olasılıklarını küçümsemeyi tercih ediyor. Bkz. Goldreich, 189 n. 39 ve orada listelenen pasajlar; karşılaştırın Vajda, La Théologie ascétique , 136–37. Zü'l-Nûn hadisi Arapça olarak söylemiş ve aktarmış olsa da, Zü'l-Nûn'dan yapılan bu geniş alıntıyı henüz bir Arapça kaynakta bulamadım (ancak yukarıda, s. 6'da Kuşayrî'de alıntılanan ve Bahya'da da bulunan şaşkınlık üzerine söze bakınız). Bkz. 'Aṭṭār, 127. Bu pasajın tamamının Farsçadan çevirisi için Wheeler Thackston ve Gregory White'a teşekkür ederim; çeviri "Gözlemde" adlı makalemin Ek B'sinde yer almaktadır. Margaret Smith tarafından kısmi çeviri yapılmıştır, İslam Mistiklerinden Okumalar (Londra: Luzac, 1972), #18, 20, s. 23–24. Schimmel tarafından alıntılanmıştır, Mystical Dimensions , 43, bunu Ebû Nuaym el-İsfehânî'nin Ḥ ilyat el-evliyâ' (Kahire, 1932), 9:385 vd. adlı eserine atfeder. Orada ilgili pasajı bulamadım.

78. Elbette, olumsuz teoloji ile dini deneyim arasındaki gerilim Plotinus'ta ve ortaçağ Neoplatonik geleneği boyunca zaten mevcuttur. Bu gerilimi Maimonides'in düşüncesinde ifade edildiği şekliyle ele alıyorum: "Sessizlik Sana Övgü: Maimonides Olumsuz Teoloji, İfade Gevşekliği ve Dini Deneyim Üzerine", ACPQ 76:1 (bahar 2002): 25–49.

Bölüm 3

1. Heidegger'in ifade ettiği gibi, felsefe varoluşun temel sorusunu ortaya koyar: Neden hiçbir şey yerine bir şey var? Bu soru, "Şimdiye kadar sadece basit fizikçiler olarak konuştuk; şimdi, yaygın olarak pek kullanılmayan, hiçbir şeyin yeterli bir sebep olmadan gerçekleşmeyeceği, yani hiçbir şeyin, yeterince şey bilen birinin neden böyle olduğunu ve başka türlü olmadığını belirlemeye yetecek bir sebep gösterebilmesi mümkün olmadan gerçekleşmeyeceği ilkesini kullanarak metafiziğe yükselmeliyiz. Bu ilkeyi varsayarak, sormaya hakkımız olan ilk soru, neden hiçbir şey yerine bir şey var olacaktır? Çünkü hiçbir şey, bir şeyden daha basit ve daha kolaydır. Dahası, şeylerin var olması gerektiğini varsayarak, neden bu şekilde var olmaları gerektiğine ve başka türlü var olmamalarına dair bir sebep gösterebilmeliyiz." GW Leibniz, "Principles of Nature and Grace, Based on Reason", Philosophical Essays , ed. R. Ariew ve D Garber (Indianapolis: Hackett, 1989), 209. Bkz. Martin Heidegger, Metafiziğe Giriş , çev. Ralph Manheim (New Haven: Yale University Press, 1973), 1–8.

2 . Seymour Feldman, “Hasdai Grescas ve Bazı Seleflerinde Ebedi Yaratılış Teorisi”ne bakınız, Viator 11 (1980): 289–32, 293.

3. Maimonides'e göre yaratılışın önemi Tanrı'nın iradesinin özgürlüğüne dayanır. Yaratılış teorisi mucizelerin olasılığına, Tanrı'nın evrenin doğal akışına özgürce müdahale etmesine izin verir. Maimonides, iki zıt paradigmayı birleştirdiği için ebedi yaratılış modelini eleştirir: sabit doğalcı yasaların ebedi dünyası veya Tanrı'nın amacına ve tasarımına izin veren yaratılmış bir dünya. Tanrı'nın iradesinin özgürlüğü, Baḥya'nın argümanının örtük temelidir; yaratılışı Tanrı'nın evrenin amaçlı, akıllı tasarımı olarak tanımlar. Bkz. Rehber II :20, II:25. Feldman, “The Theory of Eternal Creation”; Lawrence Kaplan, “Maimonides on the Miraculous Element in Prophecy,” Harvard Theological Review 70 (1977): 233–56, 250–53'te. Norbert Samuelson, “Maimonides'in Yaratılış Doktrini”, Harvard Theological Review 84:3 (1991): 249–71; Warren Zev Harvey, “Maimonides'in Kozmogoni-Peygamberlik Bulmacasına Üçüncü Bir Yaklaşım”, Harvard Theological, Review 74:3 (1981): 287–301; Herbert Davidson, “Maimonides'in Yaratılış Konusundaki Gizli Tutumu”, I. Twersky'nin editörlüğünü yaptığı Ortaçağ Yahudi Tarihi ve Edebiyatı Çalışmaları kitabında (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1979), 1:16–40, Kenneth Seeskin, Uzak Bir Tanrı'yı Aramak (Oxford: Oxford University Press, 2000), 66–90; aynı kaynak, Maimonides Dünyanın Kökeni Üzerine (Cambridge: Cambridge University Press, 2005).

4 . Paul Davies, Tanrı'nın Zihni (New York: Touchstone, 1992), 232.

5 . İsa. 40:21;Amānāt , giriş VI; Kafiḥ, 24; Altmann, 44; Rosenblatt, 27.

6 . Bkz. A. Heschel, “Sa'adya'nın Felsefesinde Kesinlik Arayışı ”, JQR (1943): 157–205; HA Wolfson, “Clement, İbn Rüşd ve Aziz Thomas'taki Çifte İnanç Teorisi ve Aristoteles ve Stoacılardaki Kökeni”, JQR ns 33 (1942): 231–64; Felsefe ve Din Tarihi Çalışmaları'nda yeniden basılmıştır , 1: 583–618.

7. Bu sınıflandırma Kant'a kadar gider, ancak o teleolojik argüman, tasarım argümanı için fiziksel-teolojik kanıt terimini kullanır. Kant, Critique of Pure Reason , çev. Norman Kemp Smith (New York: St. Martin's Press, 1965), A 592–630/B620–58, ss. 500–524.

8 . Herbert Davidson, Ortaçağ İslam ve Yahudi Felsefesinde Sonsuzluk, Yaratılış ve Tanrı'nın Varlığına Dair Kanıtlar (New York: Oxford University Press, 1987), 214; William Lane Craig, Platon'dan Leibniz'e Kozmolojik Argüman (Londra: Macmillan, 1980), x.

9 . Craig, 11.

10. Bkz. Eric L. Ormsby, “Al-Ghazālī’ye Özel Referansla İslam Düşüncesinde Zaman İçinde Yaratılış”, 246–64, s. 261–62.

11 . Aynı eser, 262.

12. Platon'un bölünmüş çizginin açıklamasına bakın; burada, en yüksek düşünce biçimi olan noesis'te filozofların ve geometry'lerin somut diyagramlara başvurmadan, biçimleri biçimlerden çıkardıklarını açıklar. Republic 511b-c.

13 . 1:5;Kafiḥ, 52; Mansur, 116.

14 . Sa'adya, Kitāb al-mukhtār fī'l -amānāt wa'l-i'tiqādāt , çev. J.Qafiḥ (Kudüs: Sura Institute, 1972–73); İnançlar ve Görüşler Kitabı , çev. S. Rosenblatt (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1976); Doktrinler ve İnançlar Kitabı , çev. A. Altmann, Üç Yahudi Filozofu'nda (New York: Atheneum, 1982).

15 . Al-Kindī, Rasa'il al-Kindī al -falsafiyya , ed. M. Abu; Rīda (Kahire, 1950–53); Alfred Ivry, Al-Kindī's Metaphysics: A Translation of Ya'qū b ibn Isḥāq al-Kindï'nin “İlk Felsefe Üzerine” İncelemesi (Fi'l-falsafah al-ūlā ) (Albany: State University of New York Press, 1974).

16. Yaratılış üzerine Sa'adya tartışmamda, 2000 yazında bu metinler hakkındaki anlayışını cömertçe benimle paylaşan Haggai Ben-Shammai'ye borçluyum. Elbette, sonuçlarımdan ben sorumluyum.

17. Bu iki tema el-Kindî'de de mevcuttur, ancak Bahya'nın dili Sa'adya'nın dilini daha çok yansıtır.

18 . El-Emanat Kitabı , 1:1:35–40; Rosenblatt, 41–46; Altmann, 52–58.

19 . El-Emanat Kitabı , 11:40–44; Rosenblatt, 46–50; Altmann, 58–62.

20 . Bu ihtimali bana Haggai Ben-Şammay önerdi.

21 . El-Emânât Kitabı , Giriş:5;Kâfih, 14; Rosenblatt, 16–17; Altmann, 36.

22 . Qafiḥ, 17; Rosenblatt, 19–20; Altmann, 38; bkz. Israel Efros, “Sa'adya'nın Bilgi Kuramı”, Ortaçağ Yahudi Felsefesi Çalışmaları (New York: Columbia University Press, 1974), 9; AJ Heschel, “Sa'adya'nın Felsefesinde Kesinlik Arayışı”, JQR 33 (1942–43): 265–313; 34 (1944): 391–408, 276, 287, 295.

23 . Amānāt , I: Giriş; Qafiḥ, 33–35; Rosenblatt, 38–40; Altmann, 49–51; II: Giriş; Qafiḥ, 78–79; Altmann, 77–78; Rosenblatt, 90.

24 . Amānāt, I :1; Kafiḥ, 35–36; Altmann, 52–53; Rosenblatt, 41.

25. Sa'adya'nın argümanı Aristoteles'in sonsuzluk kavramıyla çelişir. Sa'adya burada evrendeki en büyük şeylerin bile sonsuz olmaktan ziyade sınırlı olarak gösterildiğini savunur; bu, statik bir sonsuzluk kavramını yansıtır. Buna karşılık, Aristoteles'in sonsuzluk kavramı dinamiktir; sonsuzluk, sürekli olarak sonsuz hale gelen şeydir. Ortaçağ düşünürlerinin çoğu pratikte Aristoteles'in sonsuzluk görüşü temelinde hareket etmediler. El-Kindī, Sa'adya ve Bahya statik terimlerle düşündüler: Bir şeyin sonsuz olduğunu söylersek, her verili anda sonsuz olmalıdır. Sonsuz olan şey şimdi de sonsuz olmalıdır; her zaman aynı derecede sonsuz olmalıdır. Aristoteles ise, sonsuzun bölme faaliyetinde bulunduğunu savunur; sonsuz, bir durum veya koşuldan ziyade bir süreçtir. Sonsuz, her şeyi içeren şey değil, her zaman daha fazlasının eklenebileceği şeydir. Bkz. Aristoteles, Fizik III :6, 206b30–207al5; Sorabji, Zaman, Yaratılış ve Süreklilik (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1977), 210–11; TM Rudavsky, Zaman Önemlidir: Ortaçağ Yahudi Felsefesinde Zaman, Yaratılış ve Kozmoloji (Albany: State University of New York Press, 2000), 62–63; “Ortaçağ Yahudi Felsefesinde Yaratılış ve Zamansallık”, Faith and Philosophy 14:4 (Ekim 1997): 458–77, s. 465. Statik sonsuzluk kavramı, al-Kindī, Sa'adya ve Baḥya'da bulduğumuz gerçek bir sonsuza karşı argümanların anahtarıdır. Ayrıca İbn Sīnā'da bulunan çürütmenin de anahtarıdır; bkz. Pines, “An Arabic Summary of a Lost Work of John Philoponus”, Israel Oriental Studies 2 (1972): 320–52, s. 347–52; Aristoteles, Fizik III :6, 206b30–207al5.

26. Örneğin, Sa'adya Tanrı'yı yaşayan, bilen ve güçlü niteliklerle tanımlarken, Baḥya soyut, ontolojik nitelikler seçer: ebedi, var olan ve bir. Yukarıdaki Giriş, Bölüm 2'ye ve aşağıdaki Bölüm 5'e bakın.

27 . Al-Kindī, On First Philosophy , 132–36; Ivry, 84–88; Michael Marmura ve John Rist, “Al-Kindī's Discussion of Divine Existence and Oneness,” Medieval Studies 25 (1963): 338–54, 339–42'de. Kısaca argümanı şudur: hiçbir şey kendini yaratamaz; bu nedenle eğer dünya yaratılmışsa, başka bir şey tarafından yaratılmış olmalıdır. Başlangıçların sonsuz bir gerilemesi olamaz; bu nedenle dünyanın benzeri görülmemiş bir başlangıcı olmalıdır. Bileşik olan her şey yaratılmalıdır; bu nedenle bu dünya yaratılmıştır. Eğer yaratılmışsa, kendisinden başka bir şey tarafından yaratılmıştır. O şey, nedenlerin nedeni, benzeri görülmemiş başlangıç olmalıdır.

28. Emri bu şekilde tarif etme şekli Stan Dorn ile yaptığım bir sohbette ortaya çıktı.

29. Baḥya'nın yoksun olduğu şey—ki Maimonides bunu geliştirecektir—tam gelişmiş imitatio dei kavramıdır : aklımızı geliştirmek Tanrı'yı taklit etmektir. Bu kavramı Sa'adya'nın Sefer Yetsirah'a yaptığı yorumda dile getirildiğini görüyoruz , ancak Baḥya tarafından yankılanmıyor. Baḥya'nın ruh kavramı Platoncudur, Aristotelesçi değildir. Maimonides ve Arap Aristotelesçiler için, Aktif Akıl ile birleşmek ve ölümsüzlüğe ulaşmak için aklı geliştirmek gerekir. Baḥya için ruh ebedidir; zaten saf ışıktan oluşan bir maddedir. Aklı geliştirmek Tanrı'ya yaklaşmanın bir yoludur, ancak yalnızca Tanrı'yı bilerek, ontolojik benzerliğe ulaşarak değil.

30 . Bahya, I:6:55; Mansur, 118; Pseudo-Jāḥiz, Kitāb al-dalā'il wa'l-i'tibār , ed. M. al-Tabbākh (Halep, 1928), 3, satır 6—10; DW Baneth, “Baḥya İbn Paqūda ve Gazzâlî'nin Ortak Teleolojik Kaynağı” (İbranice), Sefer Magnes , ed. FJ Baer ve ark. (Kudüs: Magnes, 1938).

31 . Bahya, II:1:98–99; Mansur, 253–54.

32 . Baḥya, I:6:56; Mansoor, 119. Madde, form ve üç boyutluluğun kendilerinin kompozisyonun işaretleri olduğu fikri Sa'adya'da görünmüyor; Yunan Hristiyan yazar John Philoponus'ta ve el-Kindī'de görünüyor. Bu, Baḥya'nın el-Kindī'den veya el-Kindī ile paylaştığı bir gelenekten ve Sa'adya'dan beslendiğinin kanıtıdır.

33 . Baḥya, a.g.e.; Mansoor, 119–20.

34. Eyüp 26:7.

35. Aşağıda, Bölüm 5'e bakınız.

36. Örneğin, bir kolaj kırmızı ve mavi unsurlara ayrılabilir. Kırmızı ve mavi unsurlar, kolajdaki kombinasyonlarından mantıksal olarak önce gelir. Ancak, kolajı oluşturan kişi, hem zamansal hem de doğal veya mantıksal olarak yaratımından önce gelmelidir. Kırmızı ve maviden oluşan karmaşık bir kolaj, bir anda var olabilir; kırmızı ve mavi, mantıksal olarak kolajdan önce var olur, ancak zamansal olarak var olmaz. Ancak, sanatçı, yaratımından önce zamansal olarak var olmalıdır.

37 . Baḥya, I:6:57–58; Mansoor, 120–21; Sahte Cāḥiz, 9–10.

38 . Bahya, I:6:68; Mansoor, 121. Davidson bu argümanı Cicero, De Natura Deorum II, xxxvii, 93'e dayandırıyor.

39. Buna zıt bir klasik argüman mevcuttur. Neoplatonist Proclus, fiziksel evrenin bileşik olduğundan, üretilmesi gerektiğini savunur. Parçalardan oluşan herhangi bir şeyin, parçaları birbirine bağlayan bir nedeni olması gerekir. Ancak, parçaların bir araya gelme süreci ebedi olabilir. Dolayısıyla, Proclus, göklerin varoluşları için bir nedene ihtiyaç duysalar da, yine de ebedi olduklarını savunur. Evrenin bileşik olmasından yola çıkarak Proclus, Tanrı'nın varlığını kanıtlar, ancak evrenin zaman içinde yaratıldığını kanıtlamaz. Sa'adya ve Baḥya bu olasılığı dikkate almazlar. Dünyanın bileşik yapısını, zaman içinde yaratıldığının kanıtı olarak görürler ve zaman içinde yaratılışından, bir Yaratıcısı olması gerektiğini öğrenirler. Proclus, Commentary on Timaeus , E. Diehl (Leipzig, 1903), I:290, 297; Commentaire surle Timee , çev. A. Festugière, cilt 2 (Paris, 1967); Teolojinin Unsurları , çev. E. Dodds (Oxford, 1936), bölüm 47; Liber de Causis , çev. O. Bardenhewer (Freiburg, 1882), bölüm 27; Davidson, Sonsuzluk, Yaratılış ve Tanrı'nın Varlığı İçin Kanıtlar , 147.

40. Sa'adya bunu özellikle Sefer Yetsirah'a yaptığı yorumun girişinde vurgular . Yaratılışı temel bir ilkel unsurdan varsayar. Sa'adya, dünyanın hiçlikten yaratıldığını bile söylemememiz gerektiğini açıkça yazar, bu da hiçliğin bir şey olduğu anlamına gelir. Bunun yerine dünyanın "bir şeyden değil" yaratıldığını söylemeliyiz. Yehuda Liebes, Sa'adya'nın İbn Gabirol'da izlerini gördüğümüz görüşlere tepki gösteriyor olabileceği yönünde makul bir öneride bulunmuştur: "hiçliği" (' ayin) Tanrı'nın evreni yaratmak için böldüğü ilkel bir varlık olarak gören mitsel yaratılış anlatıları. Bkz. Sa'adya, Amānāt, I :3; Sefer Yetsirah'a yapılan yorum; HA Wolfson, "The Meaning of Ex Nihilo in the Church Fathers, Arabic and Hebrew Philosophy, and Saint Thomas" in Studies in the History of Philosophy and Religion I: 207–19; Liebes, Sefer Yetsirah , 80–84.

Bölüm 4

1 . Friedrich Schleiermacher, Hıristiyan İnancı , 2. basım, çev. HR Mackintosh ve JS Stewart (New York: Harper Torchbooks, 1963), 16–27.

2. Bilginler, Baḥya'yı tek bir okula ait olarak nitelendirmekte zorluk çektiler: Aristotelesçi, Yeni Platoncu, Mutezile. El-Kindî de çeşitli felsefi kaynaklara dalmış özgün bir düşünürdü. El-Kindî kaynaklarını iyi bilir ancak Yunan temelleri üzerine inşa ederken Yunan materyallerini özgün bir şekilde kullanmaktan korkmaz. Baḥya da felsefi kaynaklardan yararlanır, kendi bağımsız yolunu çizer ve özgün sonuçlar çıkarır.

3. Rehber I :74'te, Maimonides bunu dördüncü kelam delili olarak gösterir. Bkz. Kauf-mann, Meḥqarim be-sifrut ha-'ivrit shel yemei ha-benayim , çev. I. Eldad (Kudüs: Mossad Harav Kook, 1962), 46 n. 103. Baḥya'nın delilleri ile Maimonides'in getirdikleri arasındaki diğer paralellikler için Kaufmann'ın notlarına bakınız, ibid., 44–50 nn. 98–109.

4. Özetle yedi argüman:

1. Sebepler sonuçlardan azdır; Tanrı her sebep ve sonucun bir sebebidir.

2. Dünyada bulduğumuz ilahi hikmet izleri uyumlu ve tamamlayıcıdır ve bunların kaynağı olarak tek bir akıllı tasarımcıya işaret eder.

3. Dünyanın ebedi olmaktan ziyade yaratılmış olduğu kanıtlandığı ve hiçbir şeyin kendini yaratamayacağı için, dünyanın bir Yaratıcısı olması gerekir. Ancak Yaratıcının birden fazla olduğuna inanmaya gerek yoktur. Uyumlu bir şekilde yazılmış bir kitap tek bir el tarafından yazılmış olmalıdır.

4. Eğer birden fazla Yaratıcı olsaydı, Yaratıcı da yaratılmış olurdu. Fakat Yaratıcı, benzeri olmayan bir neden olmalı; bu nedenle Tanrı zorunlu olarak Bir'dir.

5. Hiçbir şey, önceden bir birlik olmadan bir olarak adlandırılmaz. Birlik, çokluktan önce gelmelidir, çünkü çokluk birlerden oluşur. Bir, çokluktan önce gelir, tıpkı birin diğer tüm sayılardan önce gelmesi gibi.

6. Çokluk, bir şeyin özüne eklenen tesadüfi bir özelliktir. Fakat Tanrı ne özdür ne de tesadüftür, bu yüzden Tanrı çoğulluğa katılma olasılığına sahip olamaz. Tanrı çok olmadığı için, Tanrı bir olmalıdır; bir ile çok arasında bir orta yol yoktur.

7. Eğer Yaratıcı birden fazla olsaydı, her biri dünyayı bağımsız olarak yaratabilirdi veya bir diğerinin yardımı olmadan bunu yapamazdı. Eğer her biri bunu yapabilseydi, Yaratıcı birdir ve bunu herhangi bir yardım olmadan yapabilir. Eğer Yaratıcının birden fazla olması mümkün olsaydı, birçok yaratıcı arasında anlaşmazlık ve uyumsuzluk olabilirdi ve dünya var olmazdı.

5. Arap dilbilgisi uzmanları fiillerin üç harfli mükemmel kökleriyle mi (örneğin waḥada , o biriydi) yoksa isim-fiiliyle mi (waḥda , birlik) tanımlanması gerektiği konusunda tartıştılar. Cevaplamaya çalıştıkları soru şuydu: Hangisi dilbilimsel ve kavramsal olarak daha basittir ve önce gelir? “O biriydi” terimi hem kişiyi hem de zamanı içerir; birlik nötr bir terimdir. Basralı dilbilgisi uzmanları isim-fiilin en nötr olduğunu ve tüm tanımlamaların kökeni olduğunu savundular. Bkz. CHM Versteegh, Greek Elements in Arabic Linguistic Thinking (Leiden: Brill, 1977), 132–48; aynı kaynak, The Explanation of Linguistic Causes: Az-Zaggagi's Theory of Grammar , Introduction, Translation, Commentary by Kees Versteegh (Amsterdam: John Benjamins, 1995), 72–86; H. Fleisch, “Fi'l,” EI2 , 896.

6. Baḥya'nın Öklid versiyonu, Arapçada sahip olduğumuz Öklid'in mevcut el yazması versiyonlarına oldukça yakındır. Gregg De Young'ın metnin düzenlenmiş versiyonu şöyledir: "birim [al-waḥda], var olan her [şeyin] BİR [w ā ḥid] olarak adlandırıldığı şeydir ." Bkz. Gregg De Young, "The Arithmetic Books of Euclid's Elements in the Arabic Tradition: An Edition, Translation, and Commentary" (diss., Harvard University, 1981), cilt 1, kısım 1, s. 2 (Arapça); cilt 2, kısım 2, s. 285 (İngilizce). Thomas Heath, Öklid'deki bu pasajı şöyle çevirir: "Bir birim, var olan şeylerin her birinin bir olarak adlandırıldığı şeydir." Bir'in (onun "birim" veya "monad" olarak adlandırdığı) ek Pisagor tanımları için notlarına bakın. Öklid'in Elementlerinin On Üç Kitabı: Heiberg'in metninden çevrilmiştir, giriş ve Thomas Heath'in yorumuyla (New York: Dover, 1956), kitap 7, tanım 1, s. 277, 279.

7. Bu dünyada “bir” şey olma yeteneğimiz, Gerçek Bir’in birliğinden kaynaklanır.

8. Bu fikir Sokrates öncesi filozoflara kadar uzanır. Bu dünyanın dayandığı temel öz, element veya ilke (arkhe) nedir? Thaïes için sudur; Herakleitos için akış ve değişimdir ; Parmenides için ebedi, değişmeyen Bir'dir. Platon bu tartışmayı Timaeus'taki yaratılış argümanında yansıtır . Timaeus iki varoluş düzenini tasvir eder: alem Varlığın, ebedi olan ve değişmeyen ve Oluşun alemi, her zaman bir değişim halindedir. Platon'un konumu, Formların ebedi dünyasının, her zaman var olan ve değişmeyen, ontolojik olarak önce geldiği ve değişen, fenomenal dünyadan daha büyük bir metafizik gerçekliğe sahip olduğudur. Dolayısıyla Platon, birliğin, tıpkı güzelliğin herhangi bir belirli örneğinden mantıksal ve zamansal olarak önce gelmesi gibi, bir olandan önce geldiğini kabul ederdi. Aslında, bazı düşünürler Platon'un olgun eserlerinde Pisagorcu bir yaklaşıma doğru ilerlediğini, Bir'i dünya için temel olarak öne sürdüğünü ve Formları sayısal varlıklar olarak tasvir ettiğini savunurlar. Bkz. John Dillon, The Middle Platonists: 80 BC to AD 220 (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1977), 3–4.

Platon'da gördüğümüz Bir kavramı, Orta Platonculukta ( MÖ 200'den MS 400'e kadar gelişen Platoncu gelenek ) ve MS dördüncü yüzyılda Plotinus ve Proclus'un yazılarıyla büyüyen Neoplatonik gelenekte geliştirilmiştir. Platon'un Devlet'te İyi'nin Varlığın bile üstünde olduğu ifadesini izleyen orta Platoncu Speussippus, Platon'un Bir'ini aşkın bir varlık olarak yorumlar: Varlığın kaynağı, Belirsiz İkili ve dünyamızın çokluğu. Bu görüşü büyük ihtimalle Pisagorcular olan "antiklere" atfeder: "Bir'i Varlıktan üstün ve Varlığın kaynaklandığı kaynak olarak kabul ederek, onu bir ilke statüsünden bile kurtardılar. Ve böylece, eğer kişi Bir'i kendi içinde alırsa, ayrı ve tek başına düşünülürse, ona başka hiçbir unsur eklenmezse, başka hiçbir şeyin varlığa gelmeyeceği düşünülerek, Belirsiz İkili'yi varlıkların ilk ilkesi olarak ortaya koydular" ibid., 12; Proclus'un Parmenides'e yaptığı yorumdan alıntı yaparak. Procli Com-mentarium in Parmenidem , editörler R. Klibansky ve C. Labowsky (Londra: Warburg Enstitüsü, 1953), 38, 31–41, 10.

Speussippus'a göre, farklılaşmayı ve bireyleşmeyi var eden Belirsiz İkili'dir. Bir, ikiye ayrılır ve bu da çokluğun ortaya çıkmasına izin verir. Neoplatonizmin kurucusu olarak kabul edilen Plotinus ( MS 400 ), farklılaşma sürecinin daha ayrıntılı bir tanımını ekler. O da aşkın bir Bir varsayar; bu Bir'den akıl, ruh ve maddi dünya yayılır. Plotinus, Arap dünyasına, Bir'den yayılma fikirlerini içeren Ennead'larının (apokrifal olarak Aristoteles Teolojisi olarak bilinir) bir parafrazı aracılığıyla iletildi . El-Fārābī ve İbn Sīnā, bu Neoplatonik geleneği Arap felsefesinde sürdürerek, fiziksel olmayan zekaların kendilerini ve kaynaklarını düşündükleri ve kademeli olarak çokluğun dünyasını Bir'den yaydıkları yayılma sürecini anlatırlar.

Bu düşünürlerin her biri temel bir metafizik sorunu çözmek için mücadele eder: Bu karmaşık dünya, Bir ve basit olan bir şeyden nasıl ortaya çıkabilir? Yayılım zinciri, Bir ile çok arasındaki boşluğu kapatma girişimidir. Farklılaşmamış birlik olan Bir, kendisinin farkına varır. Bir kez kendinin farkına vardığında, artık tam bir birliğe sahip değilizdir; bilinçli düşünce farklılaşmayı getirir. Bir ve onun kendi düşüncesi -veya düşüncenin öznesi ve nesnesi- ikidir. Yavaş yavaş, karmaşık dünyamız var olur.

Hem Yunanca hem de Arapça olan bu orta Platoncu ve Neoplatonik kaynaklar, Bir'in nasıl çok olabileceğini açıklamak için ayrıntılı bir yayılma şeması geliştirir. Bu düşünce dünyasına dalmış olan Baḥya'nın Neoplatonik düşüncenin bu önemli özelliğinden yoksun olması dikkat çekicidir: yayılmadan bahsetmez. Baḥya kozmolojik bir sistem geliştirmez. Bize söylediği tek şey, Bir'in çokluktan önce geldiği ve Birlik'in Bir'den önce geldiğidir. Onunki, fiziksel ayrıntıların karmaşıklığından uzak, saf, mantıksal bir kanıttır.

9. Baḥya devam ediyor: “Ve Yaratıcının birden fazla olduğunu iddia eden kişi, Bir'in hepsinden önce geldiğine ve onlardan önce geldiğine inanmalıdır, çünkü birin sayıya önceliği ve birliğin çokluğa önceliği vardır. Dolayısıyla Yaratıcı her açıdan birdir, ebedidir, kendisinden başka ebedi yoktur, tıpkı yukarıda söylediği gibi, “Benden önce hiçbir Tanrı yaratılmadı ve benden sonra da olmayacak” (Yeşaya 43:10).

10. Gerçek (haq ī qa) ile mecaz (mecâz) arasındaki ayrım hem edebi hem de metafizik bir ayrımdır. Mecâz terimi , terimi Kur'an'daki belirsiz deyimlerin sıradan dilde açıklayıcı bir şekilde yeniden yazılması anlamında kullanan Basranlı dilbilgisi uzmanı Ebu Ubeyde'den (ö. 824-825) kaynaklanmıştır. Bu kullanım, Mu'tezile edebiyatçısı Cāḥīẓ (ö. 868) ve Kur'an yorumcusu İbn Kuteybe (ö. 889) tarafından takip edilir; ikisi de terimi daha geniş, daha tanıdık deyimsel veya mecazlı ifade anlamında kullanmaya başlar.

Bu anlam, Mu'tezile ilahiyatçılarının Kur'an'da bulunan antropomorfik ifadeler ve ilahi sıfatlarla boğuşurken ortaya çıkmıştır. Bazı Mu'tezile, Kur'an'da Tanrı'ya atfedilen niteliklerin mecazi anlamda atfedildiğini ileri sürer. El veya ayak gibi terimlerin gerçek atfı insanlara atfedilir; bunlar yalnızca mecazi olarak Tanrı'ya atfedilir. Diğerleri ise tam tersi bir görüşe sahiptir: gerçek atıf (haq ī qa) , Tanrı'ya atfedilen niteliklerdir; terimler insanlara uygulandığında mecaz olurlar (mecaz).

Mecâz terimi genellikle mecazî ifadeleri tanımlamak için kullanılır, ancak metafiziksel çıkarımları da vardır. Tıpkı Platon için olduğu gibi, ideal Formlar dünyası, gölgeli taklitler veya yansımalar olan duyusal görünüşler dünyasından daha gerçektir; aynı şekilde Sufiler için de gerçek gerçeklik ruhsaldır; bu dünya daha az gerçek bir varoluş düzlemidir. Wolfhart Heinrichs şöyle yazar: "Onlar [mistikler] için ḥaq ī qa'nın İlahi Gerçekliğe atıfta bulunduğu, mecâzın ise etrafımızdaki türev gerçekliği ifade ettiği konusunda çok az şüphe olabilir. İkisi arasındaki ilişki 'al majāzu qantaratu l-ḥaq ī q' atasözünde ele alınmıştır, mecaz uygun olana doğru köprüdür, yani 'dünya İlahi olana giden köprüdür.' "Heinrichs, mecaz terimini ilk kullanan dilbilgisi uzmanı Ebû Ubeyde'nin Basralı olduğunu ve onu takip eden el-Câḥīẓ'nin de Mu'tezile'nin Basra ekolünden olduğunu belirtir. Hak ī ka -mecaz ayrımı, Basra çevrelerindeki canlı dil bilgisi ve teolojik tartışmalarda ortaya çıkar. Bahya'nın "bir" teriminin mecazi ve gerçek anlamlarını dile getirmesi, bu tartışmanın çeşitli düzeylerini yansıtır. Bkz. Wolfhart Heinrichs, "İslam'da Kutsal Kitap Hermeneutiği ve Edebi Teori Arasındaki Temaslar: Mecaz Örneği", Zeitschrift für Geschichte der arabisch-islamkchen Wissenschaften 7 (1991–92): 253–84, 255–57'de; aynı zamanda, " Haqī qa-Majāz İkilemi Üzerine ", Studia Islama 59 (1984 ) : 111—40'da.

11 . Baḥya, I:8:67; Mansoor, 128; Rasā ' il al-Kindī , 126–32, Ivry, Al- Kindī'nin Metafiziği: Ya'qū b ibn Ishāq al-Kindī'nin “İlk Felsefe Üzerine” (Fi'l-falsafah al-ūlā) İncelemesinin Tercümesi ( Albany : State University of New York Press, 1974), 79–84. David Kaufmann, Aristoteles'in birliğin çeşitli anlamlarına ilişkin anlayışı ile Baḥya'nın anlayışı arasındaki uçuruma dikkat çeker. Kaufmann, Meḥqarim , 50–51 n. 111. Neoplatonik geleneğin mutlak ve geleneksel birlik arasındaki ayrımı Pisagor'a dayandırdığını gözlemler —Şehrastānī, II 99'da alıntılandığı gibi (bu bölümde daha fazla bilgi bulabilirsiniz). Ancak Kaufmann, el-Kindī'yi bu Pisagor geleneğinin Bahya'ya aracısı olarak kabul etmez. Munk'u alıntılayan Kaufmann, el-Kindī'ye Arap felsefesine olumsuz niteliklerin getirilmesini atfeder. Kaufmann, 61 n. 135, Munk'u alıntılayarak, Mélanges , 319, 320, 341 n. 1. Kaufmann, Bahya'nın İbn Sina'nın fikirlerini bildiğini reddeder —özellikle, Zorunlu Varoluş—ama aynı zamanda Şehristânî'nin Bir üzerine alıntıladığı İbn Sînâ'nın ifadeleri ile Bahya'nın sunumu arasındaki kavramsal benzerliğe de dikkat çeker. Kaufmann, 50 n. 111, 54 n. 118, Şehristânî II, 149, 249'u alıntılayarak.

12. Baḥya'da bulduğumuz nüans ve vurgu farklılıklarını not etmek öğreticidir. Baḥya'dan daha çok teknik bir filozof olan El-Kindî, şeylerin bir olabileceği tüm yolların kapsamlı bir tartışmasını içerir. Argümanın esasları Baḥya'da mevcut olsa da, Baḥya'nın tedavisi akıcıdır. El-Kindî, fikirler uğruna fikirlerin tüm permütasyonlarıyla ilgilenir; dünyanın kendi başına bir amaç olarak doğru bir felsefi tanımını arar. Baḥya'nın hedefi doğası gereği dindardır; Baḥya için felsefe, Tanrı'ya yakınlaşmamızı sağlayan bir araçtır. Bu nedenle zaman zaman bir fikrin tüm permütasyonlarını keşfedecek, ancak genellikle öze inecektir.

13. Bu, Platon'un formlar için yaptığı argümanı anımsatıyor. Sokrates, Republic V'te bu dünyadaki güzel olan her şeyin bir çirkinlik izi de taşıdığını belirtir. Sadece kendi içinde güzel olan, yani güzelliğin biçimi, her bakımdan her zaman güzeldir. Baḥya için, sadece Gerçek Olan, çokluğun hiçbir izi olmaksızın, saf bir olandır. Platon, Republic V, 479a.

14 . Bahya, aynı eser; el-Kindi, 120; Ivry, Al-Kindī 's Metaphysics , 73.

15. Raphael Jospe, bu yeti için kullanılan isimlerin çeşitliliğinin, ortaçağ filozoflarının vehm konusunda modern bilginler kadar farklı yorumlarda bulunmuş olabileceğini gösteriyor . Wolfson, bunu, insanlardaki zekaya benzer bir bilgelik yetisinden bahseden Aristoteles'e kadar götürür; bu, hayvanların içgüdüsel bir bilgiyle, insanların sanat ve zekâyla yaptığı şeyleri yapmasını sağlar. Aristoteles, yuvasını yapan kırlangıcı ve ağını yapan örümceği örnek olarak verir “ne sanatla, ne araştırmayla, ne de düşünmeyle, ne de zekâyla değil, doğayla.” Dokuzuncu yüzyılın büyük tercümanı ve yorumcusu Isḥāq b. Hunain, vehm'in dışsal duyular olmadan işlev gördüğünü, ancak yalnızca dışsal duyulara sahip varlıkların vehm'e sahip olduğunu açıklar. İbn Rüşd'ün Epitome'u da vehm'in duyum olmadan işlev gördüğünü belirtir . İbn Rüşd'ün modern tercümanı Harry Blumberg, vehm'den bir hayvanın “sezgisel yetisi” olarak bahseder . Bkz. Aristoteles, Fizik II :8, 199a, 20–30; İshak b. Hunain, Talkhiṣ Kitāb al-Nafs (De Anima Üzerine Şerh ) , ed. A. al-Ahwaṇi (Kahire, 1950), 158, alıntılayan: Raphael Jospe, Torah ve Sophia: Shem Tov İbn Falaqera (Cincinnati: İbranice Union College Press, 1988), 227 ve n. 147; İbn Rüşd, İbn Rüşd'ün Parva Naturalia Özeti , ed. ve trans. H. Blumberg (Cambridge, Mass.: Medieval Academy of America, 1954, 1961), viii, alıntı yapan Jospe, 117 n. 148; DB MacDonald, “ Arapça ve Benzer Sözcüklerindeki Wahm ”, Royal Asiatic Society Dergisi 4 (Ekim 1922): 505–21, s. 505; HA Wolfson, “Latince, Arapça ve İbranice Felsefi Metinlerdeki İçsel Duyular”, Felsefe ve Din Tarihi Çalışmaları'nda , editörler I. Twersky ve G. Williams (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1979), 1:250–314, s. 271.

16. İbn Sînâ ve sonraki ortaçağ geleneği için vehm , koyunun kurttan kaçma yargısı gibi içgüdüsel yargıların alanıdır. Ancak, bu tanımı Baḥya'da bulamadım. Bkz. Goichon, Lexique de la lange philosophique d'Ibn Sīnā ( Avicenna) (Paris, 1938), vehm , 442–44; Wolfson, “The Internal Senses,” 268; MacDonald, “Wahm in Arabic and Its Cognates,” 505–21. Bu düzeyleri şemalaştırmadaki yardımları için Aḥmad Atif Aḥmad'a teşekkür ederim.

17. Bu, ilginç bir sayı teorisine işaret ediyor. Baḥya sayıdan -hatta "bir" sayısından- anlaşılabilir ( 'aklī ) olarak bahsetmiyor; sayı başka bir zihinsel yetiyle biliniyor. Baḥya'nın yazdığı gibi, ' akl tarafından bilinen şey birliktir . I:7, beşinci delil: “Akıllarımızda ['uq ū l] kavradığımız birlik [waḥda] kavramı, hiçbir bakımdan benzerliğe, çokluğa veya numaralandırmaya ['adad] tabi olmayan, tam bir yalnızlık, bir farklılıktır .” Qafiḥ, 64; Mansoor, 125. Birim ve sayı tanımları ve birin sayıya önceliği için bkz. Thomas Heath, A History of Greek Mathematics (Oxford: Oxford University Press, 1921), 69; Y. Tzvi Langermann, “On the Beginnings of Hebrew Scientific Literature and on Studying History Through Maqbilot (Parallels), Aleph 2 (2002): 183–84; M. Marmura ve J. Rist, “Al-Kindī'nin İlahi Varoluş ve Birlik Tartışması”, Medieval Studies 25 (1963): 338–54, s. 349.

18. Wolfson, vehm'in el-Fārābī'den başlayarak içsel duyulardan biri haline geldiğini ileri sürmüştür; ancak bu iddiasını dayandırdığı Risālat al-Fuṣuṣ fī ' l-Ḥikma adlı metin muhtemelen İbn Sīnā'ya aittir. Klasik Arapça sözlüklerinde whm kökü için şunlar yer alır: başka bir şeyi düşünmek anlamında zihninde oluşmak, tahmin etmek, varsayımda bulunmak veya hayal etmek. Ortaçağ sözlüğü Li sān al-'arab'a göre vehm, zihnin hareketlerinden (khaṭarāt) biridir. DB MacDonald bu klasik tanımlardan whm kökünün "bilinçli aklın kontrolü altında olmayan ve bu nedenle hataya ve ani dikkat kayıplarına maruz kalabilen, zihnin bilinçaltı veya yarı bilinçli hareketlerini" gösterdiği sonucuna varmıştır. Ortaçağ kaynakları, vehm'in içgüdü, hayal gücü veya olasılığın ağır bastığı bir görüş olabileceğini ekler .

İbn Sina sonrası bir kullanım, Gazali tarafından getirilen mantıksal sınıflandırmadır. Gazali, vehmî delillerin kelamî delilleri olduğunu ve kabul edilen veya üzerinde uzlaşılan pozisyonlara (musallama) dayandığını yazar . Aşağıdaki bilişsel yapıları tasvir eder : 1) aksiyomlar ( awwal ī yāt); 2) açlık, susuzluk, korku ve sevinç gibi içsel gözlemler (mushāhadāt baṭiniyyāt); 3) dışsal duyusal algılar; 4) deneyimler veya deneyler; 4) oybirliğiyle gelenekle üzerinde uzlaşılan şeyler; 5) vehmî tarafından verilen yargılar ; ve 6) geleneksel, yaygın olarak bilinen davranış ilkeleri (mashh ū rāt).

Gazzâlî, aksiyomların, geleneksel prensiplerin ve wahm tarafından bilinen prensiplerin anında ve sezgisel olduğunu, bir değerlendirme veya düşünme süreciyle ulaşılmadığını ileri sürer . Vehmi önermeler aksiyomların kesinliğine sahip değildir ve bu yüzden vehm'in ve aklın diğer yargılarıyla test edilmelidir .

vehmî önermeler bu nedenle İbn Sina'nın tanımladığı yargılara çok benzemektedir. Vehm , alt hayvanların içgüdüsel algısının bir devamıdır. Vehmî yargılar insanın birincil yapısına (fıtrat) ait olsa da, aksiyomlar gibi kesin değildir ve akıl tarafından düzeltilmelidir. Bkz. MacDonald, “Arapça ve Eş Anlamlı Sözcüklerde Vehm ,” 505–14; Wolfson, “İçsel Duyular,” 274, 277; Shlomo Pines, “İbn Sīnā et l'auteur de la Risālat al-fuṣuṣ fī'l-Ḥikma,” Revue des Études Islamiques (1951): 121–24; Jospe, Torah and Sophia , 226–31.

19. Pines bu yorumu, İbn Sina'nın İşarat'ındaki bir pasaj hakkında yorum yapan on üçüncü yüzyıl İbn Sina yorumcusu et-Tûsî'nin şu sözleriyle destekler : " Vehm'in hükümlerinin akıl tarafından doğru olarak tanınması meşrudur . Ve aralarındaki uyum nedeniyle, (geometride [el-Hendesiyyāt] bulunan türden önermeler konusunda) hemen hemen hiçbir görüş ayrılığı yoktur ." et-Tûsî'ye göre, geometrinin hükümleri vehm'den , yani insanın kavramsal hayal gücünden kaynaklanır.

20. Stern, ruhsal yetiyi , işlevi maddeden formları soyutlamak olan Yunan phantasia'sına karşılık gelen bir şey olarak yorumlar.

21. Israeli'e göre vehm , nesnesi mümkün varlıklar olan ẓann'ın aksine , nesnesi imkânsız varlıklar olan ẓann'dır. Israeli, vehm'i şu şekilde tanımladığı ẓann ile karşılaştırır: "Ẓann , imkânsız şeyler arasında dolaşan bir yetenektir. Ayrıca, bir şeyin gerçekte ne olduğuna değil, göründüğü şeye atıfta bulunarak verilen bir yargı olduğu da söylenir. Bu nedenle vahşi hayvanlar hayal eden varlıklardır [ẓanniya] ve tahmin eden varlıklar değildir [mutawahhima]; sadece mecazi ve mecazi anlamda tahmin ettikleri söylenir." Israeli'nin ẓann tanımı , el-Kindī'nin tanımından türemiş gibi görünüyor: "Ẓann , bir şeyin gerçekte ne olduğuna atıfta bulunarak verilen bir yargıdır -aynı zamanda: gerçekte ne olduğuna atıfta bulunulmadığı da söylenir- ve kanıt veya gösteri olmaksızın bir açıklama; böylece bu yargı sona erebilir."

22 . El-Eş'arî, Makalatu'l-İslamiyyîn ve İhtilâfü'l - Müsallîn , ed . H. Ritter (İstanbul, 1929–30), 316; Shlomo Pines'ın İslam Atomculuğu Üzerine Çalışmalar adlı eserinden alıntı , çev. Almanca'dan Michael Schwarz tarafından çevrilmiştir, ed. Tzvi Langermann (Kudüs: Magnes, 1997), 11–12.

23 . Ebû'l-Hüseyin el-Hayyât, Kitâbü'l-İntisâr ve'l-redd'alâ İbnü'r-Râvandî'l - Mülhid , ed. HS Nyberg, 33. Pines tarafından alıntılanmıştır, ibid., 14 n. 37.

24 . A. Altmann'ın belirttiği gibi, Üç Yahudi Filozofu (New York: Atheneum, 1982), 57 n. 5.

25. Örneğin bkz. Aristoteles, Nikomakhos'a Etik 1096b.

26. Sa'adya , bazı kaynaklara göre şeylerin gerçekte sonsuzca bölünebilir olduğunu savunan kelamcı Naẓẓām ile tartışmış olabilir . Yukarıya bakınız, s. 73.

27 . El-Kindî, F ī 'l-falsafa al-' ū l ā, s. 116 1. 13; Ivry, El-Kindî'nin Metafiziği , 70. Ivry, “hayal gücüyle mümkün” (mumkin bi-l-wahm) ifadesi hakkında , el-Kindî'nin görünüşe göre “hayal gücüyle” kastettiği şeyin “hayal ürünü bir olasılık; gerçek bir olasılığa alaycı bir şekilde benzeyen ama temelde sadece bir kapris yaratığı” olduğunu belirtir… Bu olasılık “sadece” bir hayal gücüdür, çünkü sonsuz bir evren bir olasılıktan “başka bir şey değildir”, yani gerçek bir varlık değildir. Bazı şeylerin potansiyeli “sadece” olası bir varlıktır ve el-Kindî için bu tür olası bir varlık ciddiye alınmamalıdır.” Ivry, s. 151, 116.13–16'ya not. Ayrıca, Maimonides'in kalamın izin verdiği sonsuzları um ū r wahmiyya (Pines: hayal meseleleri) olarak eleştirdiğini belirttiği s. 152'deki aşağıdaki dipnotuna da bakın. Maimonides, Dalālat al-hā'ir ī n , editör Solomon Munk ve I. Joel (Kudüs, 1929), 155; Guide of the Perplexed , çev. S. Pines (Chicago: University of Chicago Press, 1963), 222.

28 . Islakhraja hadhihī al -ma'ānī bi - 'aklihi .

29 . Sa'adya Kitāb al-mabādi': Qafiḥ, 33. Çev. Raphael Jospe, “ Sefer Yezirah Üzerine İlk Felsefi Yorumlar: Bazı Yorumlar,” REJ 149:4 (Ekim-Aralık 1990): 369–415, s. 375.

30. Kelimenin tam anlamıyla, bir şeyden değil (l ā min shay'). Bu ayrım Sa'adya için önemlidir, aksi takdirde Tanrı'nın "hiçbir şeyden" yarattığı düşünülebilir, ki bu da aslında bir şeydir. Yukarıdaki Giriş'e bakın.

31 . Sa'adya, Kitāb al-mabādi' , 42. Çeviri bana aittir. Bkz. Jospe, “Early Philosophical Commentaries, 379; H. Malter, Saadia Gaon: His Life and Works (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1921), 181–82. Jospe tarafından alıntılanmıştır, ibid.

32. Gad Freudenthal'ın bana işaret ettiği gibi, Baḥya'nın geometri örneği standart kavramları takip etmiyor. Genellikle, yazarlar pratik geometri ile gerçek maddi nesnelerin geometrisi arasında bir ayrım yaparlar, aksine düşüncede soyut geometrik şekillere. Örneğin, Dimitri Gutas, İbn Sīnā'nın sezgi (hads) teorisini açıklamak için geometrik örnekler kullandığı dört pasajı işaret eder. Baḥya'nın örneği tuhaftır çünkü o, Platon'un bölünmüş çizgi benzetmesinde yaptığı gibi, kağıt üzerinde verilen imgeleri belirtmek için pratik geometri kullanır. Baḥya bu nedenle oldukça soyut bir düşünürdür; Platon gibi, ideal düşünce düzeyini herhangi bir imgeden tamamen soyut olan bir şey olarak görür - Platon'un imgelere hiç başvurmadan, biçimlerden biçimleri çıkarmak olarak adlandırdığı şey.

Şair olarak imgelerin ve duyusal olanın değerini öven Halevi, imgeler olmadan düşünemeyeceğimizi savunur. İmgeler olmadan düşünebileceğimize inanmanın sözde entelektüelin kendini beğenmişliği olduğunu savunur. Bir cilt betimleme, kutsal şehrin bir resminin netliğiyle Kudüs'ün güzelliğini yakalayamaz. Bu pasajda, Baḥya, en yüksek düşünce biçiminin, çizilmiş imgelerden yararlanan algılanabilir geometrinin aksine, tamamen soyut olduğunu ileri sürer. Öte yandan, 1:10'da Baḥya, filozofun bile imgelerle başlaması gerektiğini, daha sonra bunları rafine etmesi ve aşması gerektiğini ileri sürer. Bkz. Platon, Republic 509d-510e; Halevi, Kuzari IV:5–6.

33 . Bkz. Dimitri Gutas, Avicenna ve Aristoteles Geleneği: Avicenna'nın Felsefi Eserlerini Okumaya Giriş (Leiden: Brill, 1988), 166–68; aynı kaynak, “Sezgi ve Düşünme: Avicenna'nın Epistemolojisinin Gelişen Yapısı”, R. Wisnovsky'nin editörlüğünü yaptığı Aspects of Avicenna'da (Princeton, NJ: Markus Wiener, 2001), 4 vd.

34. Gutas, İbn Sīnā'nın geometriyle ilgili kendi deneyiminin sezgi teorisini şekillendirdiğini ve dönüştürdüğünü teorileştirir. Bkz. Gutas, “Sezgi ve Düşünme”, 22–23, 9, 17. Benzer şekilde, Platon'un bilgi teorisi genel olarak geometri ve matematikteki öğrenme paradigması üzerine inşa edilmiş gibi görünüyor.

35. Yunan felsefesinde tanrı veya ruh (daimon) tarafından ilham alma modelleri vardı ; Kuran ve İslam geleneği peygamberlik vahyinden (vahy) veya ilhamdan (ilham) bahseder . El-Fārābī ve İbn Sīnā bu iki geleneği peygamberlik teorilerinde birleştirdiler.

36. Ne Sa'adya ne de el-Kindī ilahi ilhamın psikolojik bir analizini geliştirmemişti ve Baḥya'nın el-Fārābī ve İbn Sīnā'nın fikirlerinden haberdar olduğuna dair açık bir kanıtımız yok. İhvān el-Safa' ilham (ilham) ve vahiy (vahy) üzerine açıklamalar yapar ve sanat ve bilim bilgisi ile Kutsal Yazıların vahyi arasında bir süreklilik çizer. Bu nedenle peygamberlik analizinin Baḥya'dan daha fazla ilgi görmemesi önemlidir.

37. Belki de Sa'adya'nın bunu zaten yeterince başardığını hissetmiştir, girişinde ve 1:10'da belirttiği gibi. Bkz. Y. Tzvi Langermann, “Science in the Jewish Communities of the İberian Peninsula,” The Jews and the Sciences in the Middle Ages (Aldershot, UK: Ashgate, 1999), 42.

38. Bu pasajı 5. Bölüm olan “Tanrı Hakkında Konuşmak”ta daha detaylı inceleyeceğiz.

39 . 1:10; Kafiḥ, 87–88; Mansur, 144–45.

40. El-Eş'ari'nin H. Ritter'in ed. Makalat el-İslamîn (İstanbul, 1929), 156 adlı eserinde Mu'tezile'ye atfedilen bir versiyon vardır: "Aklın başına gelen veya vehm ile kavranan hiçbir şey O'na benzemez." Bkz. Wensinck, The Muslim Creed (Cambridge: Cambridge University Press, 1932), 73, şu çeviriyi yapmıştır: "Aklın başına gelen veya vehm ile kavranabilen hiçbir şey O'na benzemez."

41 . Hidaye 1:10. Kafiḥ, 88; Mansur, 145.

42. Hidāye 1:10 . Kâfiḥ, 84, Mansur, 142, ki bu tercüme benimkinden oldukça farklıdır.

43. Bu, ilginç bir sayı teorisine işaret ediyor. Baḥya sayıdan—“sayı” bir bile olsa—anlaşılabilir ( 'aqlī ) olarak söz etmiyor; sayı başka bir zihinsel yetiyle biliniyor. Baḥya'nın beşinci kanıt olan 1:7'de yazdığı gibi, ' aql tarafından bilinen şey birliktir: "Akıllarımızda ['uq ū l] kavradığımız birlik [waḥda] kavramı tam bir yalnızlıktır, hiçbir bakımdan benzerliğe, çokluğa veya numaralandırmaya ['adad] tabi olmayan bir farklılıktır ." Qafiḥ, 64; Mansoor, 125. Birim ve sayı tanımları ve birin sayıya önceliği için bkz. Heath, A History of Greek Mathematics , 69; Langermann, “On the Beginnings of Hebrew Scientific Literature,” 183–84; Marmura ve Rist, “El-Kindî’nin İlahi Varlık ve Birlik Tartışmaları”, 349.

44. Böyle bir eleştiri kime yöneltilebilir? Bir aday Sefer Yetsirah üzerine yorum geleneği olabilir. Baḥya bu bölümde bize Sa'adya'nın Sefer Yetsirah üzerine yorumunu okuduğunu ve antropomorfik imgelerle ilgili öğretilerini onayladığını söyler (aşağıya, Bölüm 5, "Tanrı Hakkında Konuşmak"a bakınız). Kişi onun Sa'adya'nın Sefer Yetsirah'ı mitolojik olmaktan çıkarma projesini onayladığını düşünebilir. Ancak Giriş bölümümüzde Sa'adya'nın yorumunda Sa'adya tarafından ifade edilen bazı fikirleri onaylarken, kitabın kendisinden hiçbir imge izi göstermediğini gördük. On sefirot ve İbrani alfabesinin yirmi iki harfi aracılığıyla yaratılışa atıfta bulunmaz. Bunun yerine, Gerçek Olan'ın, Tanrı'nın bir anlamda tüm sayıların kökü olduğunu, ancak aynı zamanda tüm sayıların kökünün ötesinde olduğunu iddia eder. Bu iddia, Sefer Yetsirah'ın sefirotunu evrenin nihai bileşenleri olarak görme dürtüsüne karşı yöneltilmiş olabilir . Sefer Yetsirah, sayılara duyulan Pisagorcu saygıyla doludur. Baḥya, tüm sayıların ötesinde olan Bir'e duyulan saygıyla doludur. Ayrıca, sayıların maneviyatı üzerine Pisagorcu odaklanmaya yönelik bir özeleştiri de yapmış olabilir. Bu, elbette, oldukça spekülatiftir. Bkz. Haggai Ben-Shammai, “Sa'adya's Goal in His Commentary to Sefer Yetsira,” A Straight Path : Essays in Honor of Arthur Hyman , editör. Ruth Link-Salinger ve diğerleri. Washington, DC: (1988), 1–9; Jospe, “Early Philosophical Commentaries”; Yehuda Liebes, "Sefer Yetsirah 'eṣel Rabbi Shelomo ibn Gabirol u-ferush ha-shir Ahavtikha", Jerusalem Studies in Jewish Düşüncesi 6:3–4 (1987): 73–123, 78–79'da. Baḥya aynı zamanda sayıların durumuna ilişkin Platonik tartışmaları da yansıtıyor olabilir.

45 Sayının diğer tanımları için Thomas Heath, Euclid's Elements (New York: Dover, 1956), cilt 2, VII: 1–2, 277–80'e bakınız.

46. Bu noktada, Baḥya bir kanıt metni olarak Yaratılış 1:5'i gösterir: "Akşam oldu, sabah oldu, bir gün." Kutsal Yazıların ilk gün yerine bir gün dediğini belirtir; bir, kendisinden önce başlangıcı olmayan her başlangıcın adıdır.

47. Baḥya, Hidāya , 68; Mansoor, 128; al-Kindī, 147; Ivry, Al-Kindī 's Meta-physics , 98. Bir veya birim ile birimle ölçülen şey arasındaki ayrım için Heath, History of Mathematics , 69–70'e bakınız.

48. El-Kindî, Gerçek Olan'ın fikrini ve Gerçek Olan ile mecazi olan arasındaki ayrımı içerir, ancak Gerçek Olan'ın iki biçimini ayırt etmek için hayal edilen (wahmiyye) terimini içermez . Bu, Baḥya'ya özgü görünüyor.

49. Maimonides, Rehber 1:57 ve Michael Schwarz'ın notları, Moreh nevukhim le-Moshe ben Maimon (Tel Aviv: Tel Aviv Üniversitesi, 1996), I: 108–9 ile karşılaştırın.

50 . Bkz. Kenneth Seeskin, “Olumsuz Teolojinin Olumlu Katkısı”, Laik Bir Çağda Yahudi Felsefesi (Albany: State University of New York Press, 1989), 37; aynı eser, Uzak Bir Tanrı'yı Aramak (Oxford: Oxford University Press, 2000), 46.

51 . Al-Kindī, 160; Ivry, 112. Bu düşünce çizgisi, İbn Sina ve Maimonides'in ilahi niteliklere yaklaşımıyla kavramsal yakınlıklar taşımaktadır. Bu filozofların her ikisi de varoluşun veya birliğin Tanrı'nın bir niteliği olduğunu reddeder. Bkz. Guide 1:57; Harry Wolfson, “Avicenna, Algazali, and Averroës on Divine Attributes,” Studies 1:143–69, s. 153; aynı eser, “Maimonides on Negative Attributes,” Studies 2: 195–230. Olumsuz nitelikler doktrininin tarihi için bkz. aynı eser, “Albinus and Plotinus on Divine Attributes,” Studies 1: 115–30; aynı eser, “Philosophical Implications of the Problem of Divine Attributes in the Kalām,” Journal of the American Oriental Society 79 (1959): 74; Marmura ve Rist, “El-Kindî’nin İlahi Varlık ve Birlik Tartışmaları”, 348–49.

52. David Kaufmann, Şehrastānī'deki kaynağı belirtti ancak Bahya'nın tartışmasını özel olarak bu kaynağa bağlamadı; bunun, İhvan-ı Safā'nınki gibi Yeni-Platoncu kökenli olduğunu belirtti. Kaufmann, Meḥqarim , 5051 n. 111.

53. Şehristânî devam ediyor: Metafizikteki inancı, Yaratıcının Bir olduğudur, diğerleri gibi değildir; sayı [kategorisine] dahil değildir. Akıl veya ruh yoluyla kavranamaz... O, ruhsal tasvirlerin üstündedir ve kendi içinde gerçekleşmemiştir. Aksine, yalnızca izleri, etkileri ve eylemleri aracılığıyla gerçekleştirilebilir.

[Pisagor], birliğin, başka hiçbir şeyden türetilmemiş olan, Yaratıcının birliği olan, her şeyi kapsayan bir birlik... var olan tüm birlerin ve ayrıca çokluğun çıktığı bir birlik ve yaratılmışların birliği olan türetilmiş birlik [waḥda mustafāda] olarak ikiye bölünebileceğini söylemiştir .

Ve dedi ki, birlik, zati birlik [vaḥde bi'l-zāt] ve arazî birlik [vaḥde bi'l-'arad] olarak ikiye ayrılır. Zati birlik, her şeyin Yaratıcısına [mubdï' al-kull] aittir , sayının ve numaralandırılmış olanın birliği ondan gelir.... Arazî birlik, sayının aslı olan [mabda' al-'adad] olanın sayı [kategorisine] dâhil olanla sayının aslı olan ve sayının aslı olan ve sayı [kategorisine] dâhil olmayana bölünür. Birinci kategorinin [bir örneği], Faal Akılda mevcut olan birliktir, çünkü sayı [kategorisine] veya numaralandırılmış olana dâhil değildir. İkinci kategorinin [bir örneği], iki gibi parçalara ayrılabilendir. İki aslında iki birden oluşmuştur ve bu her sayı için geçerlidir, çünkü kaçınılmaz olarak birlerden oluşmuştur.

[Pisagor] sayıyı soyut olarak, numaralandırılmış şeyden ayrı olarak, tıpkı maddeden ayrı bir biçimde soyut olarak düşünüldüğü gibi düşündü. [Sayıyı] gerçek olan bir varlık olarak, [gerçek] bir biçimde, biçimin varlığı ve gerçekliği olarak tasarladı. Tüm varlıkların kökeninin [mabda' al-mawj ū dāt] sayı olduğunu; Yaratıcının yaptığı ilk yaratılışı olduğunu söyledi. Ve sayının başlangıcının [awwal al-'adad] bir olduğunu söyledi.

Kendisinden birin sayı olarak kabul edilip edilmediği konusunda iki zıt görüş aktarılmıştır.... Bir sayı olarak kabul edilmediğini söylemeye daha meyilliydi. Sayı ikiden başlar. Sayının çift ve tek olmak üzere iki kategoriden olduğunu söyledi. İlk basit sayı ikidir.

54. Bu bir adım atlamayı, Maimonides'in Tanrı'nın varlığına dair kanıtlarındakine benzetebiliriz. Maimonides, İlk Hareket Ettirici'nin var olduğunu kanıtlar, ancak İlk Hareket Ettirici Zorunlu Varoluş değil, ilk yaratılmış varlıktır. Ancak, Maimonides bazen bir adımı atlar ve İlk Hareket Ettirici'den Tanrı olarak bahseder, Hilkhot yesodei ha-Torah I:1–3'te olduğu gibi. Benzer şekilde, Sa'adya ve Halevi, bazen Tanrı'nın Görkemi'nin (kavod) sanki Tanrıymış gibi bahsedildiğini belirtir. Bir adımın atlandığını işaret eden bir üç nokta eklenmelidir. Maimonides hakkında, Warren Zev Harvey, “Maimonides' First Commandment, Physics, and Doubt,” adlı eserinde bkz. Ḥazon Nahum: Norman Lamm Onuruna Yazılar , ed. Y. Elman ve J. Gurock (New York: Yeshiva University Press, 1999), 149–62, 150–51'de; aynı, Hasdai Crescas'ta Fizik ve Metafizik (Amsterdam: JC Gieben, 1998), 47 n. 1; Sa'adya, Amanāt , 11:12; Kafiḥ, 110–11; Rosenblatt, 130; Halevi IV:3, Ben-Shammai baskısı, 149 ve n. 8; Kafiḥ, 149; Hirschfeld, 177.

55 . Dâvûd el-Mukammis, Allah'ın birliğinin kesin mahiyeti üzerinde uzun uzadıya tartıştı; Tartışmalarının çoğu, Tanrı'nın doğası açısından sadeliğin anlamı üzerine yoğunlaşıyor ve bu da onun Hıristiyan kelamıyla olan ilişkisini yansıtıyor. Karaim düşünür Kırkısani (930-940), Mukammis'in birlik biçimleri sınıflandırmasını benimsemiş ancak Tanrı'nın birliği ile bir sayısı arasındaki ilişkiye daha fazla dikkat çekmiştir. Bu yaklaşımlar ile Baḥya'nın yaklaşımları arasındaki ilişkinin daha fazla analize ihtiyacı vardır. Bkz. Georges Vajda, Dāwūd ibn Mervan el-Mukammiṣ'e Göre Tanrı'nın Birliği Sorunu ”, Yahudi Ortaçağ ve Rönesans Çalışmaları , ed. A. Altmann (Cambridge, Mass.: Yahudi Çalışmaları Derneği, 1967), 49–73; Haggai Ben-Shammai, “Qirqisānī Tanrı'nın Birliği Üzerine”, JQR 73:2 (Ekim 1982): 105–11; Stroumsa, Dāwū d ibn Mervan el-Mukammiṣ'in Yirmi Bölümü ('Ishr ū n Maqāla) , ed., çev. ve Sarah Stroumsa tarafından notlandırılmıştır (Leiden: Brill, 1989), giriş, 28–29; VIII:33–45, s. 164–72; IX:2, s. 100-1 184–85.

56. Maimonides'in Rehber III :51'deki öğüdü, onun Baḥya okumasının bir başka yansıması olabilir mi? "Tanrı'yı düşünen ve sık sık ondan bahseden [yukthiru dhikrahu] , bilgisi olmadan ... hayalinde [khayy ā l] olan ve dudaklarıyla bahsettiği şey hiçbir varlığa karşılık gelmez ve sadece hayal gücü tarafından icat edilmiştir, nitelikler hakkındaki konuşmamızda açıkladığımız gibi [bkz. 1:50, 1:60]. Bu tür ibadete ancak entelektüel kavrayış elde edildikten sonra girilmelidir."

Rehber 1:50'nin Baḥya'nın yankılarını taşıdığı açıktır ; Maimonides'in 1:50'ye çapraz referans verdiği 111:51'deki bu paragraf da Baḥya'ya gönderme yapıyor olabilir. Maimonides, hayal gücü için wahm yerine khayyāl terimini kullanırken , onun öğüdü ruhen Baḥya'ya yakındır. Kuşayrî ve Mu'tezile'nin tekrarladığı gibi, ilahiliği kavrayamayız; zihinde veya hayal gücünde var olan hiçbir şey İlahiyat'tan başkadır. İlahilik kavramı Tanrı'nın gerçekliği değildir. Gerçekte var olan Tanrı'yı bulmak için, zihnimizden tüm kavramları silmeliyiz. Maimonides bunu sistematik bir olumsuzlama süreciyle yapar: bilim yoluyla Tanrı'nın olmadığı her şeyi keşfederiz; bu süreç bizi herhangi bir belirli "ne"nin ötesinde var olana götürür (ama asla somutlaştırmaz). Baḥya da benzer şekilde Tanrı ile ilgili olarak "O nedir?" diye soramayacağımızı belirtir. "O nerede?" diye soramayacağımız gibi. Bilebileceğimiz tek şey onun var olduğu ve yaratılışta izlerini aradığıdır. Maimonides için bu, doğanın bilimsel çalışmasına işaret eder. Baḥya için bu, yaratılmış dünyadaki Tanrı'nın bilgeliğinin tefekkürlü bir şekilde incelenmesine yol açar. İki düşünür, Bir'in muğlak bir terim olduğu konusunda hemfikirdir.

57 . 1:9:71; Mansoor, 130. Bir şey kendi kendini yaratamayacağına göre, çokluk ve birliğin iç içe geçtiği bu dünyanın nedeni, tıpkı onun gibi, çokluk ve birliğin bir bileşimi olamaz. Bileşik varlıkların nedeni tek başına çokluk olamayacağına göre -her çokluğun çokluk olmayan bir şeye dayanması gerektiğini gösterdiğine göre- hem çokluk hem de birlik olamaz, bundan varoluş nedeninin (el-kevn) Gerçek Olan olduğu sonucu çıkar. David Kaufmann, Mu'tezile'nin çokluğu Tanrı'dan reddettiğini, ancak Tanrı'yı saf birlikle özdeşleştirmek için Bahya'nın kapsamlı hamlesini yapmadıklarını ileri sürer. Kaufmann, Meḥqarim , 56 n. 123. Kaufmann Bahya ile ilahiyat için Gerçek Olan (al-waḥī d al-ḥaqq) terimini kullanan Aristoteles'in apokrif Teolojisi arasındaki terminoloji benzerliğine dikkat çeker . A.g.e., 55 n. 121. El-Kindī de bu terimi kullanır.

58 . El-Kindî, 133–43; Ivry, 84–95.

59 . El-Kindî, 143, Ivry, 95.

60 . Bahya, 1:5:53.

61 . El-Kindî, 143; Ivry, 95.

62. Spinoza bu soruna natura naturans ile natura naturata arasında ayrım yaparak yanıt verir. Tanrı/doğa birdir, ancak neden veya sonuç olarak görülebilirler. Bkz. Spinoza, Ethics , çev. S. Shirley, editör ve Seymour Feldman'ın giriş yazısıyla (Indianapolis: Hackett, 1992), 1. Bölüm için Dipnot, Prop. 29, s. 51–52; Feldman, giriş, 11.

63. Bu fikirle Sa'adya'da da karşılaşacağız. Aşağıdaki 5. Bölüme, "Tanrı Hakkında Konuşmak"a bakın.

64. Baḥya'nın listesi öz, nicelik, nitelik, korelasyon, yer, zaman, durum, sahip olma, etkinlik ve edilgenliği içerir. 1:7; Kafiḥ, 59; Mansur, 122.

65. Çelişkiyi uzlaştırma çabası, iki pasajın zorunlu bir şekilde uyumlu hale getirilmesini oluşturabilir. Ayrıca (yukarıda, n. 65'te yaptığımız gibi) Maimonides'in bazen İlk Hareket Ettirici'den Zorunlu Varlıkmış gibi bahsettiği gibi, Baḥya'nın da burada Yaratıcı'dan tüm sayıların kökü olarak bahsettiğini, oysa 1:8'deki daha kesin tartışmasında, tüm sayıların kökü olan kişiyi, tüm sayıların Tek Yaratıcısı'ndan dikkatlice ayırdığını belirtebiliriz. İkinci bir olasılık, Baḥya'nın kusursuz bir şekilde dikkatli bir yazar olmamasıdır; bu tür soyut konulardan bahsederken, bazen çelişkiye düşer. Son olarak, "Yaratıcı kimdir, kutsanmış olsun" ifadesinin metne gizlice giren bir yazıcı eklemesi olduğu varsayılabilir. Ancak bu, sayının kökünü tüm yaratılışın kaynağıyla özdeşleştirme sorununu tamamen çözmez.

66. Ben-Ami Scharfstein, Anlatılamazlık: Felsefe ve Dinde Sözcüklerin Başarısızlığı (Albany: State University of New York Press, 1993), 150.

67. Girişte İbn Gabirol’un bu düşünceyi şiirsel bir dille dile getirdiğini gördük: Bileşik ve çokluk dünyası, Yaratıcı’nın temel birliğine işaret eder.

68. Kaufmann bu atıfı İhvân-ı Safâ'daki bir pasajdan takip etti. Bahya'nın daha önce verdiği ısı ve ateş örneğiyle karşılaştırın, Öklid'i alıntıladığı pasajda, Hidâye 1:7, beşinci delil, yukarıdaki n. 7. Orada, ısının sıcak olan şeyden önce geldiğini, tıpkı birliğin bir olan şeyden önce gelmesi gibi, söylüyor. Burada, ısının ateşte tözsel, sıcak olan şeyde arızi olduğunu söylüyor. İhvân, ateşin etrafındaki her şeye ısı verdiğini, tıpkı suyun etrafındaki her şeye ıslaklık vermesi gibi, iddia ediyor. Bkz. Kaufmann, Meḥqarim , 54 n. 117; aynı kaynak, Die Theologie des Bachja Ibn Paquda , 65 n. 3.

69 . 1:9:71–72- Mansur, 130.

70. Aynı eser.

71 . El-Kindî, 127; Ivry, 79–80.

72 . Aynı.

73 . El-Kindî, 132; Ivry, 84. Ivry , el-Kindî'nin mustafāda (edinim, ama aynı zamanda yayılma) terimini kullanarak ex nihilo yaratılışı savunduğu ama bunu yayılma dilini kullanarak yaptığı sonucunu önceden tahmin ettiğini belirtir. Ivry, bu terimin genellikle yayılmacılıkla ilişkilendirildiğini öne sürerken, burada el-Kindî'nin doğal olayları açıklamak için genellikle fiziksel nedensellikle ilişkilendirilmeyen bir terimi benimsediğini belirtir. Baḥya ilk başta daha tarafsız bir terim olan muktasab'ı kullanır ancak istafāda terimini de kullanır . Ancak, yaratılışı tartışırken yayılma dilinden kaçınır. Bkz. Ivry, 174, n. ila 132.6.

74 . El-Kindî, 132; Ivy, 84.

75 . Bahya, 1:9:72–3; Mansur, 131.

76. Maimonides, Mişne Tora, Hilkhot Yesodei ha-Torah 2:10 ile karşılaştırın: O, her bakımdan, her bakımdan ve her birlik biçiminde birdir.

77 . El-Kindî, 161 satır 10–14; Ivry, 113. Marmura ve Rist, tesadüfi birlikten gelen delilin (önce el-Kindî'de, sonra Bahya'da gelir) el-Kindî'nin kanıtını kısaltılmış bir biçimde verdiğini, çokluktan gelen delilin ise kısaltılmış delilin daha uzun ve daha karmaşık bir ifadesi olduğunu ileri sürerler. Her ikisinde de el-Kindî, çokluk olmadan birliğin, birlik olmadan çokluğun olamayacağını kanıtlar. Bana göre bu açık değildir. El-Kindî'nin iki delil arasında bir köprü olarak "şimdi bunu öncekilerden fazlasıyla açıklayalım" dediği doğrudur. Yine de bana öyle geliyor ki, sonuçları aynı olmasına rağmen bunlar iki farklı delildir: bu çeşitli dünyanın nedeni olan mutlak, nedensiz bir birlik vardır.

78. Bahya, ilk önce mantıksal eleme süreciyle varlığın sebebi olarak biri ortaya koyar; ikinci olarak, kaza ve özden gelen kanıtı ortaya koyar.

79 Ortaçağ İbranice şiirindeki Neoplatonik temalar için bkz. Aharon Mirsky, From Duties of the Heart to Songs of the Heart (Hebrew) (Kudüs: Magnes, 1992); Raymond P. Scheindlin, The Gazelle: Medieval Hebrew Poems on God, Israel, and the Soul (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1991); aynı eser, “Contrasting Religious Experience in the Liturgical Poems of Ibn Gabirol and Judah Halevi,” Prooftexts 13 (1993): 141–62; ve en son olarak Adena Tanenbaum'un mükemmel çalışması The Contemplative Soul: Hebrew Poetry and Philosophical Theory in Medieval Spain (Leiden: Brill, 2002).

80 Bkz. Mirsky, Kalbin Görevlerinden Kalbin Şarkılarına , 44–48.

81. A.g.e., 44–45. Elbette Mirsky'nin İbn Gabirol'un İbranice şiiri ile İbn Tibbon'un Bahya'nın Arapçasının İbranice çevirisi arasında karşılaştırmalar yaptığını ve bunun doğrudan ödünçleme hissini aşırı derecede artırabileceğini sürekli olarak hatırlamamız gerekir.

82 . Ras ā' il Ikhwān al-ṣafā' (1928), 1:28–29; çev. Bernard Goldstein, “Soyut Bilimler Bölümü'nün İlk İncelemesi”, “Onuncu Yüzyıl Arap Kaynağından Sayılar Teorisi Üzerine Bir İnceleme”, Centaurus 10 (1964): 129–60, s. 139–10. Bu paragraftan önce şunlar geliyordu:

Şeylerin bileşimi ve sayıların birden türemesi hakkında söylediklerimizi düşündüğünüzde, bunun Yaratıcının benzersizliğinin ve O'nun şeyleri yaratma ve icat etme sürecinin en açık kanıtlarından biri olduğunu göreceksiniz. Zira sayıların varlığı ve bileşimleri yukarıda açıkladığımız gibi bir sayıdan kavranabilse de, onun özünde hiçbir şey değişmemiştir, yani bir sayısının bölünemez olduğu. Benzer şekilde, Tanrı her şeyi birliğinin ışığından yaratan, başlangıcını yapan ve büyüten ve varlıklarını, sürelerini, bütünlüklerini ve mükemmelliklerini O'nun aracılığıyla elde eden kişi olmasına rağmen, O'nun özünde hiçbir şey değişmemiştir, yani yaratma eyleminden önceki birliği.

83. İhvan, ilişkinin benzetme veya mecaz olduğunu açıkça belirtirken, 1:9'daki Baḥya, Tanrı'dan sanki Tanrı Bir olarak tüm sayıların köküymüş gibi bahseder. Ancak katı tartışmasında, sayı olan Bir ile her şeyin Yaratıcısı olan Bir arasında net bir ayrım yapar.

84. Baṭalyawsī'nin İbranice çevirisi, bir girişle birlikte David Kaufmann tarafından Die Spuren al-Baṭalj ū sis in der jüdischen Religions-Philosophie (Budapeşte, 1980) adıyla yayımlanmıştır; Louis Jacobs'un girişiyle yeniden basılmıştır (Gregg International Publishers, 1972); İspanyolca çeviri ve yorumla birlikte Arapça orijinali Miguel Asin Palacios tarafından al-Andalus 5 (1940): 45–154'te yayımlanmıştır.

85 . Kitāb al-hadā ' iq , 80 (Arapça); 32–34 (İbranice).

86 . Aynı eser, 80–81 (Arapça); 34–35 (İbranice).

87. Bu, İbn Sīnā'nın (ve belki de Maimonides'in) kabul edeceği bir anlayıştır, ancak Bahya'nın kabul etmeyeceği bir anlayıştır. İbn Sīnā da Batalyawsī'nin anlayışını kabul eder ve dünyanın zaman içinde olmasa da Tanrı'dan yaratıldığını ekler.

88 . Marmura ve Rist, 353–54.

89 . Hava Lazarus-Yafeh, Studies in Al-Ghazzālī (Kudüs: Magnes, 1975), 264–68.

Bölüm 5

1 . Bkz. Daniel Gimaret, “Mu'tezile,” EI2 , 791.

2 . Bkz. Harry Wolfson, “Philo'da Yenilik Nedir?” Philo: Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam'da Dini Felsefenin Temelleri (Cambridge: Howard University Press, 1968), 2:439–60; Herbert Davidson, “Felsefenin Dini Bir Yükümlülük Olarak İncelenmesi” Religion in a Religious Age , ed. SD Goitein (Cambridge, Mass.: Association for Jewish Studies, 1974).

3 . Sa'adya, Kitāb al-mukhtār f ī' l-'amānāt wa'l-i'tiqādāt , çev. J.Qafiḥ (Kudüs: Sura Enstitüsü, 1972–73), giriş: 6: 27–28; Doktrinler ve İnançlar Kitabı , çev. A. Altmann, Üç Yahudi Filozofu (New York: Atheneum, 1982), 45–47; İnançlar ve Görüşler Kitabı , çev. S. Rosenblatt (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1976), 31–33.

4 . Baḥya Ibn Paqūda, Toral hovot ha-levavot , editör J.Qafiḥ (Kudüs, 1973), giriş, Qafiḥ, 25–26; Kalbin Görevlerine Yönlendirme Kitabı , çev. M. Mansoor (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1973), 94; karşılaştırın Sa 'adya, Amānāt , Giriş VI;Qafiḥ, 24; Altmann, 44; Rosenblatt, 27 ve üzeri, s. 52–53.

5 . Bkz. Alexander Altmann, “Sa'adya'nın Hukuk Kavramı”, John Rylands Kütüphanesi Bülteni 28 (1944): 320–39, Saadiah Gaon'da yeniden basılmıştır , ed. ST Katz (New York: Arno Press, 1980), 3–22; Aynı şekilde, “Haluqat ha-mitsvot Le Rasag,” Rav Sa'adya Gaon: Kovets Torani Mada'i , ed. J. Fishman (Kudüs, 1943), 658–73.

6 . Amanât; Ayrıca bkz. Kafiḥ, 7; Altmann, 31; Rosenblatt, 9.

7 . Amānāt 111:3; Qafiḥ, 122; Altmann, 103; Rosenblatt, 145. Altmann, “Sa'adya's Conception of the Law,” 12–15. Altmann, Sa'adya'nın Aristoteles'in doğal adalet ile yasal adalet, evrensel doğa yasası ve her ülkenin özel yasası arasındaki ayrımını kabul ettiğini belirtir. Onun yeniliği, ilahi vahyin pozitif yasayı oluşturma rolünü oynadığını öne sürmektir. A.g.e., 12–13; Aristoteles, Nikomakhos'a Etik V, 1134b; Retorik 1.13.2. Ayrıca aşağıdaki 8. Bölüm, “Akıl, Yasa ve Ruhun Yolu”na bakınız.

8 . Amānāt VII: 1; Qafiḥ 219–20; Altmann, 157–58; Rosenblatt, VII:2, 26567. VII. Kitabın metni Oxford ve Leningrad el yazmaları arasında büyük farklılıklar göstermektedir. Qafiḥ ve Altmann çevirilerini Oxford revizyonunu takip eden Landauer'in metnine dayandırmaktadır. Rosenblatt metni Leningrad el yazmasına dayanan İbn Tibbon'u takip etmektedir.

9 . Aynı eser; Qafiḥ, 219; Altmann, 157; Rosenblatt, 265.

10. Akıl sahibi ölümlü varlık, Aristoteles'in insan varlığına ilişkin yaygın tanımıdır.

11 . Amānāt VII: 1; Kafiḥ, 219; Altmann, 157; Rosenblatt, 265.

12 . Amānāt 1:1 11:8; Qafiḥ, 84, 96–97; Altmann, 81, 85; Rosenblatt, 96, 11112. 11:8: “Ne cevher, ne araz, ne de bunların sıfatlarından herhangi biri olsun, O’na atfedilebilecek hiçbir şey kalmamıştır; Yaratıcı’nın herhangi bir şeyi yarattığı kabul edilmiş ve açıkça ortaya konmuştur.” Bkz. Baḥya, 1:7: “Cevher ve sıfatların Yaratıcısı, onların niteliklerinden özünde etkilenemez.” Qafiḥ, 65; Mansoor, 126.

13 . Judah Halevi, Kitāb al-radd wa'l-dalī lfī'ldī n al - dalīl ( el -Kitāb al-Khazari) , ed. DZ Baneth ve H. Ben-Shammai (Kudüs: Magnes, 1977).

14 . A.g.e., 1:37–91. Halevi ayrıca, dört element teorisi veya Tanrı ile insanlar arasında aracı olan Etkin Zeka inancı gibi, yalnızca skolastik dogmalar olduğuna inandığı felsefi öğretileri de eleştirir. A.g.e., IV:25, V:14.

15 . Amānāt 11:8; Qafiḥ, 96–97; Altmann, 85; Rosenblatt, 111–12. Bkz. Baḥya, 1:7; Qafiḥ, 65; Mansoor, 126.

16 . Örneğin bkz. Paul Davies, The Mind of God: The Scientific Basis for a Rational World (New York: Simon and Schuster, 1992), 57; karşılaştırınız Saint Augustine, Confessions , çev. RS Pine-Coffin (Londra: Penguin, 1951), XI: 13, s. 263.

17. Tanrı, mineraller gibi değildir, hatta en değerlileri, altın ve gümüş gibi, diye savunur ve İşaya'dan alıntı yapar: "Bana kimi benzeteceksin, beni kimi eşit tutacaksın ve beni kiminle karşılaştıracaksın ki benzeyelim? Torbadan altın saçan, terazide gümüşü tartan sen?" (İşaya 46:5–6). İncil'in bir ustası olarak, Tanrı'nın hayvanlara, yıldızlara veya meleklere benzemediğini gösteren benzer pasajları ustalıkla ortaya koyabilir. Yıldızlara gelince, İşaya'dan alıntı yapar: "Beni kime benzeteceksin ki eşit olayım? Gözlerini yukarı kaldır ve gör: Bunları kim yarattı?" Tanrı'nın yıldızlarla karşılaştırılamayacağını gösterir. Meleklere gelince, Mezmurlar'dan alıntı yapar, "Göklerde kim Rab'be benzetilebilir, ilahi varlıklar arasında kim Rab'be benzetilebilir?" (Mezmur 89:7). Qafiḥ, 98; Rosenblatt, 113–14.

18. Hem Sa'adya hem de Baḥya, Kutsal Yazıların Aramice tercümanlarına açıkça atıfta bulunurken "Bilgeler" terimini kullanırlar. Bu geleneksel tercümanları haham geleneğinin otantik aktarıcıları olarak dahil ederler. Amānāt 11:9; Qafiḥ, 99–100; Altmann, 87–88; Rosenblatt, 115–16; Hidāya 1:10; Qafiḥ, 77; Mansoor, 135–36. Baḥya burada , Sa'adya'nın Bilgeler için kullandığı terimlerden biri olan, lit., "erken dönemlerimiz" anlamına gelen awwal ū n ā terimini kullanır . Sa'adya burada , ulusumuzun bilgeleri olan 'ulam ā' ummatinā terimini kullanır.

19 . Amānāt 11:9; Kâfiḥ, 99–100; Altmann, 87–88.

20 . Amānāt 11:8; Kafiḥ, 96–97; Altmann, 85–86; Rosenblatt, 111–12.

21 . Amānāt 11:8; Kafiḥ, 97; Altmann, 85; Rosenblatt, 112.

22 . Amānāt 11:10; Kafiḥ, 100; Altmann, 88; Rosenblatt, 117.

23 . Amānāt 11:10; Kafiḥ, 101; Altmann, 89–90; Rosenblatt, 118–19.

24. Bunlar baş, göz, kulak, ağız, dudak, yüz, el, kalp, bağırsaklar ve ayaktır.

25 . Amānāt 11:10; Qafiḥ, 101; Altmann, 89; Rosenblatt, 117–18. Baḥya, 1:10 ile karşılaştırın: O en gizli ve uzak olduğundan, akıl onun tek başına varlığından başka hiçbir şeyi kavrayamaz [ma'n ā wuj ū dihi faqaṭ]. Ne zaman biri onun gerçek gerçekliğini ararsa veya onu herhangi bir şeye benzetmeye [çalışırsa], Varlığı, varlığına rağmen yok olacaktır—çünkü aklın kavrayamayacağı şeyi aramıştır.” Qafiḥ, 87–88; Mansoor, 144–45. Ayrıca bkz. S. Rawidowicz, “Sa'adya's Purification of the Idea of God,” Sa'adya Studies'de , editör EIJ Rosenthal (Manchester, İngiltere: Manchester University Press, 1943), 142–43. Anniyya veya inniyya terimleri için bkz. Ivry, Al-Kindī 's Metaphysics , 120–21 ve orada alıntılanan kaynaklar; Warren Zev Harvey ve Steven Harvey, “A Note on the Arabic Term ' Anniyyah/'Aniyyah/'Inniyyah” (İbranice), Iyyun 38 (Nisan 1989): 167–71. Yazarlar, bu terimin Ortaçağ'da dört olası anlaşılmasının olduğunu göstermektedir: 'anniya' olarak , varlık ( einai veya üzerinde'den); onun olduğu (Arapça an veya anna'dan , ki); I-lik (Arapça an ā'dan, ben); veya iniyya olarak , gerçekten-lik (Arapça inna'dan , gerçekten). Maimonides'teki bu terim için bkz. Guide 1:58; Dalālat al-ḥ ā' ir ī n , editör S. Munk ve I. Joel (Kudüs, 1929), 92; Guide of the Perplexed , çev. S. Pines (Şikago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1963), 135; Moreh nevukhim: Dalālat al-h ā' ir ī n, maqor ve-targum , çev. J.Qafiḥ (Kudüs: Mossad Harav Kuk, 1972), 141 ve n. 16; Moreh nevukhim le-Moshe ben Maimon (Tel Aviv: Tel Aviv Üniversitesi, 1996), 112 ve n. 7. Josef Stern, “Maimonides' Demonstrations: Principles and Practice,” Medieval Philosophy and Theology 10 (2001): 47–87, 71–72'de; Diana Lobel, “'Sessizlik Sana Övgü: Maimonides'in Olumsuz Teoloji, İfade Gevşekliği ve Dini Deneyim Üzerine Görüşleri,” American Catholic Philosophical Quarterly 76:1 (2002): 25–49, 26'da ve n. 4; 45–46 ve n. 82.

26 . Josef Stern, “Felsefe mi, Tefsir mi: Bazı Eleştirel Yorumlar”, Yahudi-Arap Çalışmaları: Yahudi-Arap Çalışmaları Derneği Kurucu Konferansı Bildirileri , ed. N. Golb (Amsterdam: Harwood, 1997), 213–28, s. 217–18.

27. Tanrı'nın tüm olumlu niteliklerini reddeden Mu'tezile, rakipleri tarafından Mu'taṭīlite, Tanrı'yı tüm niteliklerinden boşaltanlar olarak adlandırıldı. Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 1982), 57; aynı eser, A Short Introduction to Islamic Philosophy, Theology, and Mysticism (Oxford: Oneworld, 1997), 18–19. Tanrı'yı tüm niteliklerinden boşaltmak için kullanılan terim ta'ṭīl'dir .

28. Erken dönem kabalistik metinlerin bu gerginliğin çözümüne yaklaşımı için Elliot Wolfson, “Erken Dönem Kabala'da Olumsuz Teoloji ve Olumlu İddia”, Da'at 32–34 (1994): v-xxii'ye bakınız.

29. Tanrı'nın birliğini korumaya çalışan Mu'tezile, Tanrı'ya, Tanrı'nın özüne çokluk getirecek hiçbir nitelik atfetmek istemedi. Bu nedenle, yalnızca sonsuzluğun Tanrı'nın özüne ait olduğunu ve Tanrı'nın yalnızca Tanrı'nın özü sayesinde bilgi, güç ve hayata sahip olduğunu savundular; bilgi, güç ve hayatın Tanrı'da bulunan gerçek nitelikler olmasından dolayı değil. Bu nedenle Bahya, Tanrı'nın özsel niteliklerini birlik, sonsuzluk ve varoluşla sınırlayarak Mu'tezile'nin katı idealiyle uyumludur. Bkz. Shahrastānī, Kitāb al-milal wa-l-niḥal , ed. Cureton (Londra, 1846), 1:30; AJ Wensinck, The Muslim Creed (Cambridge: Cambridge University Press, 1932), 75. Hatta bazıları sonsuzluğun Tanrı'nın bir niteliği olduğunu inkar edecek kadar ileri gittiler. El-Eş'arî, Maqālāt , 180; Fakhry, Tarih , 60. Krş. Amanāt 11:12; Kafiḥ, 110; Rosenblatt, 129; Haggai Ben-Shammai, “ Yahudi Felsefesinde Kelam”, History of Jewish Philosophy içinde , ed. D. Frank ve O. Leaman (Londra: Routledge, 1995), 115–48, 118, 131–32.

30 . Baḥya, Hidāya , ed. Qafiḥ, 1:10, s. 77.

31 . Aynı eser, 1:10, s. 73.

32. Aynı eser, 1:10, s. 76. Baḥya bu formülasyonu, yaşayan, güçlü ve bilen üç temel nitelik hakkında esasen aynı iddiayı ortaya atan Sa'adya'dan ödünç alır. Sa'adya'nın iddia ettiği üç temel nitelik şunlardır: sadece isim olarak üçü, standart kalām üçlüsüdür. Baḥya'nın nitelikleri kesinlikle soyut ve metafiziktir; Sa'adya'nın nitelikleri daha antropomorfiktir; Tanrı'nın dünyayla ilişkisinden, Tanrı'nın Yaratıcı olarak statüsünden kaynaklanırlar. Bkz. Sa'adya, Kitāb al-Amānāt 11:4, s. 98–99. Baḥya'nın üçünün karşılıklı olarak birbirini gerektirdiğine dair kanıtı, Sa'adya'nınkinden daha ayrıntılı ve mantıksal olarak karmaşıktır.

33. 2. kitabın sonunda Sa'adya, Tanrı'nın ebedi ve bir olduğunu, ayrıca yaşayan, yetenekli, bilen ve her şeyin orijinal Yaratıcısı olduğunu iddia eder. 11:12. Qafiḥ, 114; Rosenblatt, 134–35. Yaşayan, yetenekli ve bilen standart kalām üçlüsünün Tanrı'nın Yaratıcı olmasından türetilmesi Mu'tezile kökenlidir. Bkz. B. Abrahamov, Islamic Theology: Traditionalism and Rationalism (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998), 34.

34 . Amānāt 11:5; Kafiḥ, 90–91; Rosenblatt, 103–4.

35 . Amānāt 11:5; Kâfiḥ, 91; Rosenblatt, 104.

36 . A.g.e.; Qafiḥ, 90; Rosenblatt, 103. Altmann, Sa'adya'nın burada, hayat, bilgi ve güç olmak üzere üç niteliğin Tanrı'nın özüyle aynı olduğunu savunan Ebû Hudhayl'in Mu'tezili okulunu takip ettiğini savunur. Ebû Hudhayl bu yaklaşımı benimser çünkü özsel niteliklerin (ṣifāt dhātiyya) Tanrı içindeki gerçek varlıklar olduğu yönündeki ortodoks iddiadan rahatsızdır; özsel nitelikler daha sonra, Mu'tezili zihnine göre ilahi birliği bozan Hristiyan Üçlüsünün kişileri gibi hipostazlara çok yaklaşır. Israel Efros, Sa'adya'nın Tanrı'nın niteliklerini özüyle özdeşleştirdiğini reddeder. Efros, “Tanrı,” Studies in Medieval Jewish Philosophy (New York: Columbia University Press, 1974):47–66, s. 53.

37 . Amānāt 11:12; Qafiḥ, 110; Rosenblatt, 129. Bu pozisyon, öz nitelikleri ile eylem nitelikleri arasındaki ayrımı çökertiyor gibi görünüyor. Sa'adya burada öz nitelikleri genellikle eylem nitelikleri için ayrılmış terimlerle, yani yaratılış, Tanrı'nın yaratıcı etkinliğinin alıcıları açısından tanımlıyor. Sa'adya, II:12'de öz ve etkin nitelikler arasındaki ayrımdan bahsediyor ve burada eylem nitelikleriyle neyi kastettiğine dair birkaç örnek veriyor. Kutsal Kitap bize Tanrı'nın tufandan sonra Nuh'u hatırladığını söylediğinde, aslında dünyanın felaketten kurtarıldığı bildiriliyor. Benzer şekilde, Kutsal Kitap Tanrı'nın merhametli ve lütufkar olduğunu iddia ettiğinde, aslında Tanrı'nın yaratıkları, Tanrı'nın iyilik eylemlerinin yararlanıcıları hakkında bilgi veriliyor.

Başka bir bağlamda (V:7), Sa'adya, Tevrat'ın Tanrı ile bağlantılı olarak merhametten bahsetmesine rağmen, merhametin Yaratıcı'da var olmasının veya ona uygulanmasının mümkün olmadığını, çünkü Tanrı'nın tesadüfi niteliklerinin olmadığını açıklar. Tanrı, merhametin tesadüfi niteliğine aniden kapılmaz. Aksine, merhamet yaratıklarına uygulanır. Tevrat bize Tanrı'nın ḥanun ve-raḥum , merhametli ve lütufkar olduğunu söylediğinde, pasif katılımcıyı aktif katılımcıya çevirmemiz gerekir: Tanrı meraḥem ve ḥonen'dir , bu da yalnızca insanların Tanrı'nın merhametli ve lütufkar eylemlerinin alıcıları olduğu anlamına gelir.

Bu, Sa'adya'nın tanımladığı gibi, temel niteliklerden nasıl farklıdır? Sa'adya, Tanrı'nın, yaratıkların bu niteliklerden etkilenip etkilenmemesinden bağımsız olarak, özünde yaşayan, güçlü ve bilgili olduğunu öne sürer. Üç nitelik, Tanrı'nın Yaratıcı olarak statüsünün anlamını ayrıştıran terimlerdir. Sa'adya'nın öz niteliklerinin hepsi, bu değişen, yaratılmış dünyanın nedeni olarak ebedi, değişmeyen bir Tanrı'nın var olması gerektiği gerçeğiyle ilgilidir. Buna karşılık, eylem nitelikleri, yaratılmış varlıkların Tanrı'nın eylemlerinden etkilenme şekillerinden bahseder; bunlar çok sayıda olabilir ve Tanrı yaratılmış dünyayla etkileşime girdikçe değişebilir. Ancak bunlar Sa'adya'nın sunumundaki gerginlikleri çözmek için sunduğum iyileştirmelerdir. Sa'adya'nın kendisi bu gerginlikleri sistematik olarak işlemez. Pozisyonunun iyileştirilmesi ve sistemleştirilmesi Baḥya tarafından işlenir.

38. Bu pozisyon, Maimonides'in “ifade gevşekliği” konusundaki öğretisini önceden haber verir. Bkz. Lobel, “Sessizlik Sana Övgü”.

39. Prosedür , algılanabilir olandan algılanamayana bir benzetme olarak bilinir (kıyâs el-şâhid 'ala el-ghayb). Delîlden madlûl'e kadar olan dolaylı ispat yöntemi , kelâm düşüncesinin tipik bir örneğidir . Bkz. Josef Van Ess , “The Logical Structure of Islamic Theology,” in Logic in Classical Islamic Culture ( Wiesbaden : Harrassowitz, 1970), 26–27.

40 . Amānāt , giriş; Qafiḥ, 18–19; Altmann, 39; Rosenblatt, 21.

41. Ortaçağ skolastiklerinin proof quia olarak adlandırdıkları şey budur : Tanrı'nın etkilerinin gözlemlenmesi yoluyla Tanrı'nın var olduğunu kanıtlamak. Burada Aristoteles felsefesi okulu (İslam kültüründe falasif olarak bilinen , Maimonides'in gururlu bir taraftarı olduğu okul) ile İslam teolojisi veya kalam okulu (Sa'adya ve Baḥya yaklaşımı) arasında büyük bir ayrım görüyoruz. Arap Aristoteles filozofları, bu tür bir gösterinin bir gösterge (dal ī l) olduğunu, gösterici bir kanıt olmadığını belirtir ; gösterici kanıt, bir şeyin neden öyle olduğunu gösterir ve bunu ancak bir varlığın sonuçlarını değil, nedenlerini bilerek yapabilirsiniz. Maimonides, Tanrı'nın varlığını sonsuzluk öncülüne dayanarak kanıtlamayı seçmesinin nedeninin bu olduğunu iddia eder; tümevarımsal kanıt, Aristoteles'in Posterior Analytics'ine dayanan bir ilke olan gösteri statüsüne sahip değildir . Bkz. Stern, “Maimonides' Demonstrations,” 56; Maimonides, Guide 1:71; Aristoteles, Posterior Analytics , 1:2. Ancak, Tanrı'nın varlığını Tanrı'nın etkilerinden kanıtlamak, kelam okulunun standart yöntemidir . Kelam uygulayıcıları ( mütekellim ū n), nedeni (örneğin, ateşi) etkilerinin (duman) gözlemlenmesinden çıkaran kanıt biçiminden memnundurlar.

42 . Baḥya, 1:10; Kafiḥ, 74; Mansur, 132.

43. Quia kanıtı ; yukarıya bakınız, n. 41.

44. Baḥya, zorunluluğun (ḍar ū ra) bizi Yaratıcıyı var olan olarak tanımlamaya zorladığını; Tanrı'nın izlerinin gökyüzüne baktığımızda belirgin oldukları için kendilerini bize zorla kabul ettirdiklerini yazar. Ḍar ū ra, kelam düşüncesinde önemli bir kategoridir . Bkz. David Sklare, Samuel ben Hofni Gaon and His Cultural World: Texts and Studies (Leiden: Brill, 1996), 146.

45. Baḥya'nın bu kanıt metnini İşaya'dan kullanması Sa'adya'da bulunmaz. Sa'adya, felsefi çalışmasında ayeti alıntılar, ancak biraz farklı bir amaç için. Kitāb al-amānāt'ta Sa'adya, ayeti İşaya'daki pasajın daha geniş bağlamında kullanarak hiçbir şeyin Yaratıcı'ya benzemediğini, Tanrı'nın madde veya kaza kategorisine girmediğini savunur. Bu fikri İncil'deki İşaya Kitabı'na ilişkin yorumunda genişletir. Sa'adya, "Gözlerini yukarı kaldır," diye yazar,

Yıldızlara bakın ve onlar üzerinde tefekkür edin, böylece yaratılmış ve yönlendirilmiş olduklarını bilin, tıpkı dindar kişinin dediği gibi, "Göklerine baktığımda, ellerinin eseri [insan nedir ki onu anarsın?]" (Mezmur 8:4). Bu ayette, Tanrı hakkında tekrarlanan dört şeyden bahseder. Birincisi, 'Bunları kim yarattı?' derken yıldızları yarattığıdır. "Bunları kim yarattı?" demesi, onların yaratılmış olduğuna tanıklık eder; onların ebedi olduğunu iddia edenleri çürütür. İkincisi, onları çeşitli yönlerine göre doğup batmaları için belirlediği zamanda sayıya göre çıkardığını gösterir. "Onu kim ortaya çıkarır" ifadesi, onların kendi iradeleriyle gitmediklerine tanıklık eder; aksine, onları ortaya çıkaran Tanrı'dır.

Sa'adya burada Kutsal Yazıların yıldızların yaratılmış olduğuna tanıklık ettiğini ileri sürer; Sa'adya'ya göre ayet, göklerin ebedi olmaktan ziyade yaratılmış olduğu yönündeki vahyin iddiasıdır. Kutsal Yazıların bize Tanrı'nın varlığını etkilerinden çıkarmayı öğrettiği kavramını açık hale getiren Baḥya'dır. Amānāt 11:9; Qafiḥ, 98; Rosenblatt, 113–14; Tafs ī r Yesha'ya le-Rav Sa'adya (Kitāb al-IStiṣlāḥ) , ed. Yehuda Razhabi (Kiryat Ono: Mekhon Mishnat ha-Rambam, 1993), Arapça, 206; İbranice, 314–15.

46. Baḥya'nın ikinci temel nitelik olan Tanrı'nın sonsuzluğuna ilişkin argümanı I:5 ve I:6'da bulunur. Burada mantığının özlü bir yeniden ifadesini sunar. Mantıksal göstergeler, dünyanın benzeri görülmemiş bir başlangıcı olması gerektiğine işaret eder; nedenlerin sonsuz bir gerilemesi olamaz. Baḥya'nın üçüncü temel nitelik olan Tanrı'nın Birliğine ilişkin kanıtı I:7–9'da bulunur. I:7'de Tanrı'nın çoklu olamayacağını; I:8–9'da ise diğer her türlü birliğin sadece mecazi olduğunu, Tanrı'nın ise tek Gerçek Olan olduğunu gösterir. Burada yine düşüncesi Neoplatonik bir felsefi dönüş alır. Tanrı'nın Bir olduğunu iddia etmek aslında Tanrı'nın özünü, her türlü çokluğu inkar etmektir: değişim, dönüşüm, kazalar, oluş ve yok oluş, bileşim ve çözülme, benzerlik, ilişki ve çeşitlilik. Bunların her biri çokluğun bir biçimidir: Tanrı'nın Bir olduğunu söylemek olumlu bir iddiada bulunmak değil, Tanrı'nın özünün bedenlerin bu tesadüfi özelliklerinden hiçbirine temas etmediği konusunda ısrar etmektir. Baḥya 1:10; Kafiḥ, 74; Mansur, 132–33.

47. Bu, Sa'adya'nın kendi üç temel niteliğiyle ilgili olarak öne sürdüğü bir ilkedir. Ancak, Sa'adya üç niteliğin özlü bir şekilde birbirini gerektirdiğini kanıtlarken, Baḥya çok daha titiz ve kapsamlı bir kanıta girişir. Amānāt , 11:4;Qafiḥ, 89; Altmann, 83; Rosenblatt, 102; Hidāya , 1:10;Qafiḥ, 74; Mansoor, 132–33.

48 . Kuran 42:10. Örneğin bkz. Māturīdī, Kitāb al-tevḥīd , ed . F. Kholeif (Beyrut, 1970), 126, alıntılayan: Stroumsa, Ishr ū n Maqāla , 172 n. 62. Allah'ın başka hiçbir şeye benzememesi konusunda ayrıca bkz. el-Eş'arî, Maqālāt al-islāmiyyī n wa-ihtilāf al-musallīn , ed . H. Ritter (İstanbul 1929–33) I:148, 156; Stroumsa, 159n. 29; 166 no. 46. Stroumsa (172 n. 6) Hristiyan kelamcılarının , açık nedenlerden ötürü, Tanrı ile dünyadaki her şey arasındaki farklılığı inkar etmekten rahatsız olduklarını kaydeder. Bkz. Yahyā b. 'Adi, Maqāla f ī 'l-tawḥ ī d , ed. Samīr Khalīl (Jūniyah, Lübnan; Librarie Saint-Paul; Roma, İtalya; Pontifical Oriental Institute, 1980), 161, 168–78. Baḥya bu ifadeyi aynı bölümde tekrarlar, Qafiḥ, 85; Mansoor, 143.

49 . Amānāt 11:4; Kafiḥ, 88–89; Altmann, 82–83; Rosenblatt, 101–2.

50. Bu iki kavramdan elde edilen bir sentez varsa -Tanrı'nın süper-özsel bir şekilde yaşadığı, Tanrı'nın bizim yaşam biçimimizle hiçbir ortak noktasının olmadığı- bu, Neoplatonizm'den etkilenenler (Baḥya, Maimonides) tarafından bu olumlu biçimde dile getirilmemiştir, ancak bazı Hristiyan teologlar olumlu onaylamaya yönelmektedir (Pseudo-Dionysus, Aziz Thomas Aquinas). Yahudi filozoflar arasında, on dördüncü yüzyıl Provençal filozofu Gersonides de bu yolu izlemektedir.

51. "Olumsuz nitelikler olumlu niteliklerden daha doğrudur" ifadesini, ilk Yahudi mu-tekallim Dāwūd al-Muqammiṣ'den öğrendiği Aristoteles'e atfedilen bir ifade olarak aktarır. Muqammiṣ'in alıntıyı kullanımını Bahya'nınkiyle karşılaştırmak öğreticidir. Muqammiṣ, "Tanrı hakkında O'nun ezeli, diri ve bilgili olduğunu söylediğimizde, bunlar onaylamalardır. Filozoflar, 'O'nun' (veya O'nun var olduğunu) olumlu bir şekilde söylemediklerini, çünkü bunun 'o böyledir' ifadesi olacağını iddia ettiler." Başka bir deyişle, olumlu bir ifadede bulunmak, sınırsız olanı tanımlamak, kısıtlamak ve sınırlamaktır. Devam ediyor: "Ancak, (şunun anlaşılması gerekir ki) Tanrı'nın ne çeşitliliği ne de çeşitliliği vardır. Nitelikler dilsel ifadede değişir ve farklılık gösterir, ancak anlamda değil." Baḥya ise, ilahiyatçılardan ziyade filozofların tarafını tutar, Mu-qammis ve Sa'adya'dan ziyade Pseudo-Aristoteles'ten alıntı yapar. Bkz. Muqammiṣ, 9:20; S. Stroumsa, Ishr ū n Maqāla , 201.

52 . Amānāt 11:8; Kafiḥ, 96–97; Altmann, 84–85; Rosenblatt, 111–12.

53. Kelimenin tam anlamıyla, Tanrı'nın bir Yaratıcı (ṣāni') olduğunu söylemek , sonuçta sadece burada yapılmış bir şey ( maṣnū' ) olduğunu söylemektir .

54 . Amānāt 11:4; Kafiḥ, 89; Altmann, 83–84; Rosenblatt, 102.

55. Sa'adya'nın, Mu'tezile ile birlikte, Tanrı ile tüm yaratılış arasındaki nihai farklılık üzerinde ısrar ettiğini hatırlayalım; Baḥya da "O'na benzeyen hiçbir şey yoktur" diye ısrar eder. Bu nedenle Baḥya, Tanrı'yı yaratılışla paylaştığı niteliklerle nasıl tanımlayabildiğimizi açıklamalıdır. Tanrı'yı bu nitelikler aracılığıyla tanımlamanın, Tanrı'yı tanıtmanın ve varlığını ortaya koymanın gerekliliği nedeniyle kabul edilebilir olduğunu savunur, böylece insanlar Tanrı'ya itaat edeceklerdir. Baḥya iki kez "O'na benzeyen hiçbir şey yoktur" der (laysa ka-mithlihi shay' , Kur'an 42:10). I:10; Kafiḥ, 76, 85; Mansoor, 134, 143. Sa'adya'nın altı temel niteliğinden ikisi "O'na benzeyen hiçbir şey yoktur" ve "O'nun fiillerine benzeyen hiçbir şey yoktur"dur. II:1;Kafih, 82; Altmann, 80.

56. Bu, 1. Bölüm'de gördüğümüz stratejiye benzer: teorik bir bakış açısından, olumsuzlamayı savunur; pratik dindarlık bakış açısından, Tanrı'yı gerçek bir kişisel varlık olarak gösterir.

57. Baḥya, Sa'adya'yı, Targumlar olarak bilinen İncil'in Aramice çevirilerinin yaklaşımına güvenerek takip eder. Baḥya, seleflerimizin ( awwālunā ) - hem kendisinin hem de Sa'adya'nın Bilgeler'e atıfta bulunmak için kullandığı bir terim, bu kategoriye İncil'in Aramice çevirilerini de dahil ediyor - bu tür ilahi nitelikleri en rafine, incelikli, hassas veya uygun bir şekilde ( alṭaf) tercüme ettiğini veya sunduğunu iddia eder. Yani, Aramice tercümanlar, antropomorfik ifadelerin kaba maddiliğini, onları Tanrı'nın Görkemi'ne atfederek yumuşattılar. "Ve Rab onun üzerinde durdu" gibi ifadeleri "Rabbin Görkemi onların üzerinde durdu" (Yaratılış 28: 13 ve Targum Onqelos) olarak çevirdiler; "Tanrı ondan yükseldi" ifadesini "Görkem ondan yükseldi" (Yaratılış 35:13 ve Onqelos) olarak çevirdiler; “Tanrı’nın görkemi ortaya çıktığında” “Rab indi” (Yaratılış 11:5 ve Onkelos).

Baḥya, Sa'adya'nın terminolojisini takip ederek bilgelerden erken olanlar (aw ā 'il) , erken olanlarımız ( awwalūnā ) veya selefler (qudam ā '; İbranice, qadmonim) olarak bahseder. Bu bağlamda, haham edebiyatı başlığı altında Targumlar da dahil olmak üzere Onqelos'tan bahsettiği açıktır. Hatta bazı Karaimler, hahamlara atıfta bulunurken "erken olanlar" (al-awwal ū n) terimini kullanırlar . Bkz. Haggai Ben-Shammai, "Yeshu'a b. Yehudah: Eleventh Century'de Kudüs'lü Bir Karaim Bilgininin Karakterizasyonu", Pe'amim 32 (1987): 3–20.

Baḥya, Sa'adya gibi, antropomorfizmin rasyonalist yorumunu Targum Onqelos'un prosedürüne dayandırır. Baḥya böylece rasyonalizmini gelenek adına ifade eder; Onqelos bu prosedürü zaten haklı çıkarmıştır. Targum Onqelos, gelenek tarafından ilham edilmiş bir çeviri olarak kabul edilmiştir. Baḥya, bu çeviriyi uygun, güzel veya saygılı (makhrajan ḥaṣanan) olarak nitelendirerek yaklaşımını onaylar. Qafiḥ burada "onları iyi yorumladılar" (be'urum be'ur na'eh) olarak tercüme eder; ancak Haggai Ben-Shammai bana burada aḥraja'nın "yorumlamak" anlamına gelmesinin olası olmadığını önerdi . Sa'adya bu biçim—dördüncü biçimin fiil ismi—özellikle çeviriyi belirtmek için. Örneğin, hem İşaya hem de Daniel'in başında, kendisini üçüncü şahıs olarak " bu kitabın anlamlarını Arapçaya çevirmeyi [iḥrāj] üstlenen kişi" (qāla al-mutawall ī ikhr ā j ma'ān ī hi il ā al-lugha al-'Arabiyya) olarak tanımlıyor. Bu nedenle, Bahya'nın övgüsünü "onu çok uygun bir yorum/yorumlamayla çevirdiler" şeklinde anlamalıyız.

Baḥya, seleflerin Yaratıcı'ya herhangi bir bedensel özellik veya kaza atfetmemek için Yaratıcı'ya bu nitelikleri reddettiğini ileri sürer. Sa'adya'nın bu yaklaşımı zaten kapsamlı bir şekilde açıkladığını açıklar; Baḥya, Sa'adya'nın rasyonalist tefsir yöntemini savunmasını tamamen kabul eder ve ona güvenir.

58. Ma'nā , zihinde var olan kavramdır. Soyut anlamda bir kavram değildir; iyi, adalet veya Tanrı'nın Platonik bir fikri değildir. Ma'nā , bir bireyin zihninde var olduğu haliyle fikirdir, yarı-fiziksel bir zihinsel veri parçasıdır .

59 . Bkz. Hillary Putnam, “Olumsuz Teoloji Üzerine,” İnanç ve Felsefe 14:4 (Ekim 1997): 407–22; Ehud Benor, “Maymonides'in Olumsuz Teolojisinde Anlam ve Referans,” Harvard Teolojik İnceleme 88:3 (1995): 339–60.

60 . I:10; Kafiḥ, 78; Mansur, 136. Bahya'nın bu iddiayı dile getirdiği Arapça pasajın çevirisi biraz açıklığa ihtiyaç duyuyor. Bahya, terim ve kavramların ( ma'ānīī ) dinleyicinin anlayışına uygun olması gerektiğini, böylece kavramın (ma'na) ilk başta onun düşüncesinde, cisimsel terimden anlaşılan cismani anlama uygun olarak mevcut olmasının gerektiğini yazıyor. Sonra bu (kavram) arındırılabilir (yulaṭṭaf bihi) (veya yumuşak bir şekilde yönlendirilebilir) ve ona bunun, Kutsal Yazılar açısından erişilebilir bir ifade, bir yaklaşım (takrī b ) ve bir söz sanatı (ta'bī r ) olduğu ve Tanrı'nın gerçek mahiyetinin (veya metnin gerçek anlamının) bizim tüm yüceliğiyle anlayamayacağımız kadar ince (elṭaf) ve yüce olduğu anlatılabilir.

yulaṭṭaf öznesinin dinleyici olduğunu ileri sürer. Haggai Ben-Shammai, bunun edilgen olarak da okunabileceğini, bu durumda öznenin dinleyici olduğunu bana önerdi. Dinleyiciye ince bir şekilde açıklanacak; dinleyici ince bir şekilde ele alınacak ve bunun (antropomorfize edici terim) yalnızca bir yaklaşım (taqr ī r) ve yorumlama veya açıklama (ta'b ī r) olduğu bildirilecektir.

l-ṭ-f kökünü üç şekilde kullanır: (1) kelimeleri rafine etme veya dinleyiciyi doğru bir anlayışa nazikçe yönlendirme sürecini tanımlamak için; (2) fiziksel olandan daha ince ve rafine olan Tanrı'nın özünü tanımlamak için; ve (3) gelecek dünya gibi soyut konuları tanımlamak için. Tanrı ile ilgili temel öncül, Tanrı'yı özünün tüm inceliğiyle anlamanın imkansız olduğudur, bu yüzden konuyu anlayışımıza mümkün olduğunca yakınlaştırmanın yollarını bulmalıyız (taqrī b ) . Bu, Sa'adya'nın insan dilinin Tanrı'nın özünü ifade etmek için yeterli olmadığı fikrine benzer; bu zorluğun üstesinden gelmek için çeşitli benzetmeler ve metaforlar bulmalıyız. Mecaz konuşması hakkında bkz. Wolfhart Heinrichs, “Contacts Among Scriptural Herme-neutics and Literary Theory in Islam: The Case of Majāz,” Zeitschrift für Ge-schichte der arabisch-islamischen Wissenschaften 7, (1991–92): 253–84, 255–57. Kutsal Yazıların mitolojiden arındırılması kavramı Rudolf Bult-mann tarafından popülerleştirildi. Bkz. Kerygma and Myth: A Theological Debate , Rudolf Bultmann'ın katkılarıyla, ed. Hans Werner Botsch, çev. Reginald H. Fuller (Londra: SPCK, 1953–62).

61 . Rehber I:60; Joel, 99–100; Pines, 145–47.

62. İbn Rüşd de kitlelerin Tanrı'yı bedensel terimlerle kavrayabileceğini savunurken, onun gerekçelendirmesi çok farklıdır: kitleler basitçe Tanrı'yı kavrayamazlar. felsefi incelik ve sapkınlığa ve inançsızlığa sürüklenirdi. Buna karşılık, Baḥya herkesin imgelerle başlaması gerektiğine ve bunları yavaş yavaş inceltmesi gerektiğine inanır. Dolayısıyla onun duruşu Halevi'nin duruşunu önceden haber verir: filozofun bile imgelere ihtiyacı vardır. Bkz. Averroës, Kitāb faṣl al-maqāl , editör George Hourani (Londra: Luzac, 1959) (bu baskıdaki sayfa numaraları MJ Muller, Philosophie und Theologie von Averroës [Münih, 1859] çevirisine atıfta bulunmaktadır), 21; Hourani, The Decisive Treatise in Medieval Political Philosophy , editör R. Lerner ve M. Mahdi, 181; Averroës on the Harmony of Religion and Philosophy (Londra: Luzac, 1961); Halevi, Kuzari IV:5–6; Lobel, Tasavvuf ve Felsefe Arasında: Judah Ha-Levi'nin Kuzari'sinde Dini Deneyimin Tasavvuf Dili (Albany: State University of New York Press, 2000), 114, 165.

63. Baḥya, Sa'adya'nın Kutsal Kitap görüşünü benimsemiştir: antropomorfik kabuklar Kutsal Kitap'ın gerçek anlamını ifade etmez. Ancak, tefekkürlü bir boyut, bir tırmanma merdiveni eklemiştir. Kişi, Tanrı hakkında doğru bir anlayışa sahip olana kadar antropomorfik birikimleri soyma sürecine girmelidir. Baḥya, bu süreci Tanrı'nın birliği açısından da ifade eder. Burada Baḥya, Tanrı hakkında gerçek bir anlayışa ulaşma sürecinin bir parçasının, Tanrı'yı özünde bilemeyeceğimizi bilmek olduğunu yineler; varoluş, sonsuzluk ve birlik gibi soyut, ontolojik nitelikler bile yalnızca zıtlarını reddetmek için tasarlanmıştır: Tanrı var olmayan, yaratılmış, çoklu veya bileşiktir.

64. Bugün tam tersini iddia edebiliriz: İncil antropomorfizmi İncil Tanrısı'nın inanılırlığını engeller. Bkz. Warren Zev Harvey, “İncil'i Yorumlamada Maimonides ve Aquinas,” Amerikan Yahudi Araştırmaları Akademisi Bildirileri (1988): 59–77.

65 . Kitāb al-mabādi' , giriş: Kafiḥ, 25–26; Lambert, 21–22 (Fransızca); 6–7 (Arapça).

66. Bu pasaj için yukarıya, n. 60'a bakınız.

67 . Aynı eser; Kafiḥ, 84; Mansur, 142.

68. Dokuzuncu yüzyıl Sufisi Zü'l-Nûn el-Mısrî adına onuncu yüzyıl Sufisi Kuşayrî tarafından alıntılanan bu Sufi sözü, Baḥya tarafından kelimesi kelimesine alıntılanmıştır. Baḥya burada Maimonides'in şaşkınlık kavramını etkilemiş olabilir. Yukarıdaki 1. Bölüme bakın.

69. Yukarıdaki 1. Bölümde, Birinci Kapı'da, filozof olarak, Baḥya'nın olumsuz bir teolojiyi savunduğunu, Sekizinci Kapı'da ise pratik dindarlığın bir öğretmeni olarak Baḥya'nın insanlar ile Tanrı arasındaki uçurumun aşılabileceğini öne sürdüğünü gösterdim. Burada Birinci Kapı'nın kendisinde bu hareketi fark ediyoruz.

70. Bu, Platon'un mağara imgesinin ilginç bir tersine çevrilmesidir. Platon'un öyküsünde, bazı mağara sakinleri tam olarak bunu söyler ve yapar; gördükleri her şeyin gerçek şeylerin etkileri, izleri, gölgeleri olduğunu fark ederek, hem şeylerin kendisini hem de tüm görmeyi mümkün kılan ışık kaynağını görmek isterler. Ve evet, ilk başta güneş tarafından kör edilirler, ancak yavaş yavaş uyum sağlarlar ve doğrudan güneşe bakabilirler ve mağaraya döndüklerinde gölge dünyasını da ayırt etmeyi öğrenirler. Baḥya'nın bu imgeyi bilip kasten ters çevirip çevirmediğini veya sadece farkında olup olmadığını bilmek zordur.

71 . Aynı eser; Qafiḥ, 89–90; Mansoor, 145–46. Baḥya, Yeşaya 48:17'den alıntı yapar: "Ben, sana fayda sağlamak için seni öğreten, yürümen için seni yolda yönlendiren Tanrın Rab'bim." Baḥya'nın ayeti alıntılamasındaki amacı, tıpkı doğrudan ışınlarına bakarak değil, ışınlarından yararlanarak güneşi ve amacını en iyi bildiğimiz gibi, Tanrı'yı da onun rehberliğinden yararlanarak en iyi şekilde tanıyabileceğimizdir. Not Şimdiye kadar Bahya, Tanrı'yı akıl yoluyla bilemeyeceğimiz veya Tanrı'nın özünü (ma'nā ) anlayamayacağımız konusunda ısrarcı olmuşken, burada kendini tersine çeviriyor ve Tanrı'yı izleri aracılığıyla bilinebileceği şekilde anlamaya çalıştığımız sürece kavrayabileceğimiz çok şey olduğunu söylüyor.

72 . Amānāt II, giriş; Qafiḥ, 76–82; Altmann, 75–80; Rosenblatt, 87–94.

73. Ağacın bir kaynaktan gelmiş olması gerektiğini biliyoruz. Nedenler sonsuza kadar geriye gidemez, bu yüzden ağacın varlığının ilk nedeni olmalı. Yaratıcı, varlığını keşfetmek için duyularımızı ve zihnimizi iyi kullanırsak, ağaç kadar bizim için mevcuttur. Bu nedenle Bahya için, Tanrı bilgisine ulaşmak için zihnini kullanmak dini bir görevdir.

74 . A.g.e.; Kafiḥ, 88; Mansoor, 145. Baḥya, Sufilerin kelam söylemini kullandığının açıkça farkındadır ve bu, Kuşeyrî'nin tasavvuf ve kelamı bütünleştirmesinin ruhuna çok uygundur . Ancak, Kuşeyrî ve çoğu Sufi Eş'ari iken ve bu nedenle konumları ortodoks Müslümanlar tarafından hoş görülebilirken, Baḥya'nın kelamı Mu'tezile'dir. Ortodoks Müslümanlar, Mu'tezile yaklaşımının rasyonalizmine kuşkuyla baktılar. Bkz. Bölüm 8, "Akıl, Yasa ve Ruhun Yolu" başlangıcı.

75 . Hidāya , a.g.e.; Maimonides, Rehber 1:32; Joel, 46; Pines, 69.

76. Ahlis - i nefsak .

77 . Aynı eser; Kafiḥ, 86; Mansur, 144.

78. Baḥya, Öz-Hesap Kapısı'nda benzer bir şekilde ilahi yardımdan bahseder. Baḥya, okuyucularına, onun ortaya koyduğu öz-yansıtma yolunu seçersek, aklımızın ( 'akl ) aydınlanacağını ve her yüce erdeme yönlendirileceğimizi bildirir. Kendi içimizde olağanüstü ve yüce bir güç bulacağız, bunun aracılığıyla yüce ve ince gizemleri ayırt edeceğiz. Yukarıdan inen ilahi yardım ( ta'yīd ) aracılığıyla, tefekkür ettiğimiz şeyin büyüklüğü ve gördüğümüz gizemin ihtişamı nedeniyle, bu dünyada ve ahirette sürekli bir sevinç içinde olacağız . Hidāya VIII:4, 379; Mansoor, 398.

79. Önceki notta alıntılanan pasaj, Neoplatonik dinsel deneyimi Platoncu Formlar vizyonunu anımsatan bir imgeyle birleştirmeye devam ediyor. Bahya okuyucusuna şöyle hitap ediyor: Belirli bir yerde olduğunuzu hayal edin. Bu yerin üstünde, arkanızdaki tarafta, gözlerinizle göremediğiniz bir form var. Birisi size, dövme demirden bir tabak yapıp uzun süre cilalasanız, sonra onu önünüze koysanız, sizden gizlenmiş olan yüce formun [yansımasının] görünür hale geleceğini ve onu görebileceğinizi ve zarafetinin ve ışıltılı güzelliğinin tadını çıkarabileceğinizi söyler. Gözlerinizle göremediğiniz yüce ve seçkin form, Yaratıcının bilgeliği ve formu ve karakteri bizden gizlenmiş olan yüce dünyanın güzelliğidir. Dövme demir, insan ruhudur. Tabakların cilalanması, akıldan ve Tevrat'tan bilinen bilgi ve ahlaki öğreti alanları aracılığıyla ruhun eğitilmesini temsil eder. Cilalama maddeleri, otuz muhasebe yoludur. Bunlar üzerinde tefekkür ettiğinizde, ruhunuz arınacak, zihniniz aydınlanacak ve ruhunuzdaki her gizli meseleyi kavrayacaksınız. Açık gözlerle [şeylerin] gerçek biçimlerini göreceksiniz. Erdemlerin kapısı sizin için açılacak ve sizinle Yaratıcının bilgeliği arasındaki perde gözlerinizden kaldırılacak. Tanrı size yüce bilgelik ve etkili eylem öğretecek ve size ilahi güç verecektir. (Burada Daniel Haberman'ın İngilizce çevirisinden ödünç alıyorum, bu çeviri Arapça orijinalinden ziyade İbn Tibbon'un İbranicesinden alınmış olsa da, genellikle Arapçanın anlamını Mansoor'un doğrudan Arapçadan çevirdiğinden daha açık bir şekilde aktarıyor. Arapça. Haberman, Kalbin Görevleri , 2:775–77). Vajda'nın da belirttiği gibi, ruhun ilahi dünyayı yansıtan bir ayna olduğu imgesi, ortaçağ İslam ve Yahudi felsefi literatüründe yaygındır. Ancak, Mansoor'un da belirttiği gibi, Bahya'nın "biçim" terimini kullanımı ve pasajın genel havası, Platon'un Cumhuriyet'inin 7. Kitabındaki mağara metaforunu ve Cumhuriyet 6'daki İyilik vizyonunu fazlasıyla anımsatmaktadır. Bkz. Vajda, Théologie ascétique , 117–18 ve n. 3; Mansoor, 62–63. Ruhun aynasını parlatmak için bkz. Altmann, "Ibn Bajja on Man's Ultimate Felicity," aynı eserde, Studies in Religious Philosophy and Mysticism , (Ithaca: Cornell University Press, 1969), 73–107, kt 86 ve n. 45.

80 . Aynı eser; Kafiḥ, 80; Mansur, 138.

81. Bu, putperestliği zihinsel imgelerde gören Maimonides'in yaklaşımının bir emsalidir.

82. Yukarıdaki 4. Bölüme bakınız.

83. Aynı şekilde, bitişikteki bir ayeti, Tesniye 4:12'yi de yorumlar, "Hiçbir görüntü görmedin, sadece bir ses gördün." Bize, "Ruhlarınızı çok dikkatli bir şekilde koruyun" derken, Tevrat'ın zihinlerimizde ve düşüncelerimizde çok dikkatli olmamızı amaçladığını söyler ( awhāmikum wa-afkārikum ). Burada, Bahya'nın Beşinci Kapı'da murāqaba dilinde ifade ettiği Sufi murāqaba , titiz uyanıklık kavramına atıfta bulunur . Kişi kendi düşüncelerine ve duygularına dikkat etmelidir. Kişinin düşünceleri, kişinin dışsal eylemleri kadar putperest olabilir.

84 . Tedamyun, ta'arkhu, tedamyuni, ya'arokh .

Bölüm 6

1 Bkz. Pierre Hadot, Felsefe Bir Yaşam Biçimi Olarak: Sokrates'ten Foucault'ya Manevi Egzersizler (Oxford: Blackwell, 1995), 101.

2. William Lane Craig, Platon'dan Leibniz'e Kozmolojik Argüman (Londra: Macmillan, 1980), xi.

3 . Herbert Davidson, Ortaçağ İslam ve Yahudi Felsefesinde Sonsuzluk, Yaratılış ve Tanrı'nın Varlığına Dair Kanıtlar (New York: Oxford University Press, 1987), 216.

4. Aynı eser.

5 . Bkz. John Clayton, “Anselm’in Ötekiliği”, O. Summerell’in editörlüğünü yaptığı Tanrı’nın Ötekiliği kitabında (Charlottesville: University Press of Virginia, 1998): 14–31, s. 31.

6 . Davidson, Sonsuzluk İçin Kanıtlar , 216.

7. Bkz. Barry Kogan, “Judaism and Contemporary Scientific Cosmology: Redesigning the Design Argument,” Creation and the End of Days , editör Norbert Samuelson ve David Novak (Lanham, Md.: University Press of America, 1986), 111 ve kaynaklar n. 24.

8 . “Ey insanlar! Sizi ve sizden öncekileri yaratan, yeryüzünü sizin için bir döşek, göğü de bir tavan yapan, gökten su indirip onunla size rızık olarak çeşitli ürünler çıkaran Rabbinize secde edin.” (Sure 2:21)

9 . Halep, 1928.

10 . Ghazālī, Kitāb al-hikma fi-makhluqāt Allāh (Kahire, 1908); AS Yahuda, Prolegomena zu einer erstmaligen Herausgabe des Kitāb al-hidāja (Darmstadt, 1904); aynı zamanda, Al-hidāja ilā farā'iḍ al-qulūb des Bachja ibn Josef ibn Paqūda (Leiden, 1912), 63–70.

11 . DZ Baneth, “Bahya ibn Paqūda ve el-Gazali’nin Ortak Teleolojik Kaynağı (İbranice), Magnes Yıldönümü Cildinde , ed. FJ Baer ve diğerleri. (Kudüs, 1938), 23–30.

12. Gazzâlî'nin küçük eseri Tanrı'nın Yaratıklarının Hikmeti ( Kitāb al-ḥikma fī-makhluqāt Allāh )'nin hem Pseudo-Cāḥiẓ'den hem de Gazzâlî'nin Dini Bilimlerin Dirilişi (İḥyā' 'ulūm al-dīn )'in Tefekkür Kitabı ( Kitāb al-tefakkur ) adlı bölümünden alınmış olduğu anlaşılmaktadır. Baneth'in hipotezi, Gazzâlî'nin Pseudo-Cāḥiẓ'yi bilmeden önce bu son bölümü yazdığı ve daha sonra Pseudo-Cāḥiẓ'den alınan materyali birleştirerek ve İḥyā'daki materyali yeniden işleyerek yeni bir risale ortaya koyarak küçük risaleyi ortaya çıkardığıdır. A.g.e., 29. Davidson, küçük incelemenin Gazzâlî'ye atfedilmesine kuşkuyla yaklaşır; ikincisinin, İḥyā ve Pseudo-Jāḥiẓ'den yararlanan bir Gazzâlî müridinin ürünü olduğunu ileri sürer . Davidson, Proofs for Eternity , 235.

13. Baneth'in kendisi de böyle bir analizi bir arzu olarak gösteriyor.

14. Bu metinleri açık edebi bağlantılar olarak elimizde bulundururken, i'tibar temasının Bahya'nın bildiği diğer metinlerde de bulunduğunu belirtmeliyiz . Tema, Bahya'nın bildiği görünen Muhâsibî'nin bazı kısa eserlerinde yer almaktadır. İ'tibar Üzerine Bir İnceleme de yakın zamanda kendisi hem filozof hem de sufi olan Endülüslü bir şahsiyet olan İbn Mesrâre'nin eseri olarak tanımlanmıştır. Hem Muhâsibî'nin hem de İbn Mesrâre'nin gelenekleri Endülüs'te popülerdi. Bu nedenle Bahya, kendi çevresinde havada olan bir gelenekten yararlanmış olabilir. Yaratılışın tefekkürü, felsefi ve mistik unsurları birleştiren bir temaydı. Muhâsibî bunun önemine işaret ederken, İbn Mesrâre bunu felsefi bir anlamda gerçekleştirmiş gibi görünüyor. Ancak İbn Mesrâre, kendisinin bir filozof olmadığını iddia ediyor; o, felâsif geleneğinde değildir . Hem İbn Mesarra hem de Muhâsibî, Mu'tezile sempatisi ile suçlandılar, ancak ikisi de Baḥya'nın yaptığı gibi Mu'tezile argümanlarına açıkça bağlı kalmadı. Bkz. İbn Mesarra, Kitāb al-i'tibār , ed. KI Ja'far, Min qaḍāyā al-fikr al-islāmī'de (Kahire, 1978), 346–60; Claude Addas, “Endülüs Mistikliği ve İbn Arabî'nin Yükselişi,” Müslüman İspanya'nın Mirası'nda ed. S. Jayyusa (Leiden: Brill, 1992), 916–17.

15 . Kavm ya'qilūna'ya paralel olarak anlayan insanlar.

16 . Bkz. Warren Zev Harvey, “Averroës and Maimonides on the Obligation of Philosophic Contemplation ( I'tibār ), Tarbtẓ 58:1 (1988): 75–83, 77. sayfa. İbn Meserra: “Ve göklerin ve yerin yaratılışı üzerinde tefekkür ederler [ve şöyle derler:] “Rabbim, bütün bunları boşuna yaratmadın!”

17. 'Abara' fiilinin ilk hali "geçmek" anlamına gelir ve hadis bu etimolojik anlam üzerinde oynar. Peygamber'e atfedilen bir gelenek şöyle der: Dünyadan ders alın ve (sadece) ondan geçmeyin ( u'buru al-dunyā wa-lā ta'buruhā) . Bkz. M. Mehdi, İbn Haldun'un Tarih Felsefesi: Kültür Biliminin Felsefi Temelinde Bir Çalışma (Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1957), 68. Bkz. İhvan el-Şafâ ', 1:117–18 (Kahire, 1928); EW Lane, Arapça-İngilizce Sözlük (Cambridge: İslami Metinler Derneği, 1884), 1937.

18. Şeylerin temel özelliklerini ve bunların belirti biçimlerini göz önünde bulundurmak, böylece başka bir şeyin bilinmesi mümkün olsun. Lane, ibid.

19 . SM Afnan, Farsça ve Arapça Felsefe Sözlüğü (Beyrut, 1969), 169 ve kaynaklar; Addas, “Endülüs Tasavvufu” 916.

20 . Dolayısıyla İ'tibar, istidlāl ve kıyasın bir çeşididir : istidlāl bi-şāhid 'alā'l-ğā'ib veya kıyās al-ğā'ib 'alā'l-şāhid, şāhid mevcut veya algılanabilir dünya ve ghā'ib gizli, algılanamayan şeyler, özellikle de Tanrı ve Tanrı'nın sıfatlarıdır. Bkz. Josef van Ess, “The Logical Structure of Islamic Theology,” Logic in Classical Islamic Culture , ed. GE von Grunebaum (Wiesbaden: O. Harrasso-witz, 1970), 21–50, s. 34–35.

21 . El-mu'āyana ve'l-mübāshara .

22 . Al-Muḥāsibī, Māsa'l fi a'māl al-kulūb wa'l-jawāriḥ , ed. 'A. 'Aṭā (Kahire, 1969), 131.

23 . Davidson, Proofs for Eternity , 224; van Ess, Die Gedankenwelt des Hārith al-Muḥāsibī , 164. Bu alıntıların alındığı Kitāb al-'aẓama bildiğim kadarıyla hala el yazması halinde. Burada van Ess'in Almanca çevirisinden alıntı yapıyorum.

24 . Davidson, aynı eser; van Ess, aynı eser.

25 . Van Ess, a.g.e.

26 . Veya kendisi.

27 . Van Ess, 164.

28. Van Ess, Muḥāsibī'nin bu çalışmasında atomculuğun bir izini yansıttığını belirtir - dünyanın bölünemez nihai bileşenleri olduğu fikri - Muḥāsibī, Bakillānī gibi Eş'ari kelamcılarının gönüllülüğünden uzaktır . Bununla birlikte , onun genel kaygısı tüm doğada birlik ve birbirine bağlılık ipliğini göstermektir. Van Ess, Die Gedankenwelt , 173–74. Eş'ariler gönüllüdür; yalnızca Tanrı'nın iradesinin kozmosu bir arada tuttuğunu iddia ederler. Tanrı her an dünyayı yeniden var eder. Doğal bir yasa yoktur, sadece alışkanlık vardır; Tanrı bu anda dünyayı yenilememeye karar verirse, dünya hiçliğe çöker. Muḥāsibī ve Mu'tezile'ye göre ise, Tanrı'nın tasarlayan zekası, doğal yasaya göre işlemeye devam eden bir dünya yarattı; bilgelik ve yasallık saf iradeye üstün gelir. Baḥya gibi, Muḥāsibī de Eş'arilerin ortodoks görüşünden ziyade Mu'tezile görüşüne daha yakındır.

29 . Rehberlik 1:6; Kafih, 55; Mansur, 118 .

30 . Theodoret, De Providentia , Greko-Latin Patrolojisinde , ed. J.-P. Migne, cilt. 83 (Paris, 1864), sütun. 608; Davidson, Proofs for Eternity , 221 ve HAR Gibb, “Tasarım Argümanı: El-Cāḥiẓ'e Atfedilen Bir Mu'tezile İncelemesi”, Ignace Goldziher Anma Cildi , pt. 1 (Budapeşte, 1948) 150–62; Sahte Jaḥīẓ, 3; Gazali, Hikme ,

31 . El-Cāḥiẓ, Kitāb al-daā'il wa'l-i'tibār (Halep, 1928), 2–3.

32. Bkz. Baneth, “Ortak Teleolojik Kaynak”, 26.

33 . Sahte-Jāḥiẓ, 3.

34 . Hidāya II, giriş; Kafiḥ, 96–97; Mansur, 152.

35. John Clayton, bu noktayı Anselm'in Tanrı'nın varlığına dair meşhur "kanıtı" ile ilgili olarak ortaya koyar ve bunun aslında felsefi bir tefekkür eylemi olduğunu savunur. Clayton, "The Otherness of Anselm."

36. Bu, yaratılışın insan yerleşimi için iyi hazırlanmış bir eve benzetmesini kullanmasında açıkça ortaya çıkar. Mu'tezile temaları hakkında ayrıntılı bilgi için aşağıdaki 8. Bölüm, "Akıl, Yasa ve Ruhun Yolu"na bakın.

37. Hidāya , II, giriş. Baneth , Pseudo-Jāḥiẓ'nin insan özgür iradesi ve Tanrı'nın adaleti temalarındaki Mu'tezili yönelimine dikkat çeker. Baneth, “The Common Teleological Source,” 26 n 21. Baḥya bu Mu'tezili temayı Sa'adya'dan almış olabilir. Aşağıda, Bölüm 8'e bakın.

38. Bu tema, Tanrı'nın adaleti üzerine Pseudo-Jāḥiẓ'nin son ek bölümünde görünür, ancak Baḥya'nın pasajı kelimesi kelimesine bir tekrar değildir. Pseudo-Jāḥiẓ, güvenlik ve lüks içinde yetiştirilen prenslerden bahseder; bu tür insanlar, kendilerinin de Rableri tarafından bakılan savunmasız insanlar olduklarını, daha az şanslı olanlara merhametli ve teselli edici olmaları gerektiğini, zorlu denemelerle sınananlara bakmaları gerektiğini unuturlar. Bu tür insanlar ancak kendi hayatlarında denemeler yaşadıklarında başkalarına bakma sorumlulukları hakkında içgörü kazanırlar. Paralellik açık değildir; Baḥya'nın Pseudo-Jāḥiẓ'den tema ödünç alınmıştır. Bkz. Dalā'il , 68. Baḥya'nın I'tibār Kapısı'na girişi, Pseudo-Jāḥiẓ'den başka bir kaynaktan geldiği veya türediği ek bir benzetme içerir. Issız bir adada bir adam bir bebek bulur ve onu büyük bir şefkatle büyütür. Aynı adam bir esirden haberdar olur, onu serbest bırakır ve ona bakar. Serbest bırakılan esir, adamın nezaketini hafife alan bebekten çok daha minnettardır.

39 . Bkz. Harvey, “Felsefi Tefekkürün ( I'tibār ) Zorunluluğu Üzerine İbn Rüşd ve İbn Meymun , 78–79; Sifre Tesniye 6:6; Maimonides, Sefer ha-mitsvot , ed. J. Qafiḥ (Kudüs, 1971), 59.

40 . Harvey, ibid., 77, Averroes'u alıntılayan, Kitāb al-kashf 'an manā hij al-adilla , M.J. Muller, Philosophie und Theologie von Averroes (Münih, 1859), 42.

41. Baḥya bunu Sa'adya'dan almış olabilir; bu aynı zamanda doğal hukuk geleneğinde de bir temadır. Philo'da da bulunan ve muhtemelen Pseudo-Jāḥiẓ'nin ilham aldığı kilise babası Theodoret'in Yunanca metnine aktarılan uzun bir Stoa geleneği vardır. Gerçek Jāḥiẓ bir Mu'tezilit'ti ve ona atfedilen metnin de bir Mu'tezilit tarafından derlenmiş olması muhtemeldir. El-Kasım b. İbrahim, tasarım argümanını ayrıntılı olarak açıklayan bir diğer Mu'tezilit'tir.

42 . Hidaye 11:1; Kafiḥ, 98–99; Mansur, 153–54.

43 . Yukarıdaki Bölüm 3'e bakınız.

44 . Hidaya 1:8–9; el-Kindi, el-Rasā'il , 131–32; Ivry, Al-Kindī's Metaphysics , 83–84. Yukarıya bakınız, Bölüm 4.

45. Ancak bu, her şeyin bileşik olduğu mevcut âlem için geçerlidir.

46. Tanrı'nın varlığına dair hem fiziksel hem de metafizik kanıtlar sunan Maimonides'te de benzer bir fenomen görüyoruz. Maimonides, her yaklaşımın kendine özgü güçlü ve zayıf yönleri olduğunu; birinin diğerini tamamladığını öne sürer. Maimonides, Tanrı'nın varlığını kanıtlamak için kalām kozmolojik yöntemini reddederken (kesinlikle kalāmı felsefeyle aynı kefeye koymaz ), tasarım argümanını ve zorunlu varoluş argümanını kabul eder. Dolayısıyla doğa bilimini ve metafiziği birbirini tamamlayan iki disiplin olarak kabul eder. Bkz. Josef Stern, “Maimonides' Demonstrations: Principles and Practice,” Medieval Philosophy and Theology 10 (2001): 47–84, 49–52, 77–84; Warren Zev Harvey, “Maimonides'in İlk Emri, Fizik ve Şüphe” , Hazon Nahum: Yahudi Hukuku, Düşüncesi ve Tarihi Çalışmaları Norman Lamm'a sunuldu , Y. Elman ve J. Gurock editörlüğünde (New York: Yeshiva University Press, 1997), 149–62, 151, 160–61; WZ Harvey, Fizik ve Metafizik Ḥasdai Crescas'ta (Amsterdam: JC Biegen, 1998), 73–76.

47 . 'İllātiha et-tamāmiyye .

48 . Hidayet 11:3; Kafih, 101; Mansur, 155–56.

49 . Yaratılış 9:5; Hidāya , a.g.e.; Kafih, 102; Mansoor, 156. Bu haham midraşı Maimonides tarafından da zikredilmiştir, Rehber 111:10.

50 . Zâd li-mâ'ad .

51 . Hidāya , a.g.e.; Kafih, 102; Mansur, 157.

52. Örneğin bkz. Pirqe Avot 2:8, 4:21.

53 . Maimonides, Rehber 111:12; Kafiḥ, 320–23; Çamlar, 445–48.

54 . Hidaye 11:4; Kafiḥ, 106; Mansur, 160.

55. Baḥya'nın burada Şema duasının ikinci paragrafını alıntılamaması ilginçtir: Topluluk Tanrı'nın emirlerini yerine getirirse, Tanrı'nın bol yağmur ve iyi mahsul getireceği güvencesi (Tesniye 11:13–21). Bunun yerine, Baḥya hastalığın iyileştirilmesi teması olan iki metinden alıntı yapar: "Siz Tanrınız RAB'be kulluk edeceksiniz, O da ekmeğinizi ve suyunuzu bereketleyecek, ve aranızdan hastalığı kaldıracağım” (Çıkış 23:25); “Tanrınız RAB'bin sesini dikkatle dinler, gözünde doğru olanı yaparsanız, emirlerini dinler ve bütün kurallarını yerine getirirseniz, Mısırlılara verdiğim hastalıkların hiçbirini size vermem, çünkü sizi iyileştiren RAB benim” (Çıkış 15:26). Belki de bunun nedeni, Baḥya'nın insanla, mikrokozmosla başlaması ve burada insan iyileşmesinin mucizevi yönünü vurgulamak istemesidir. İnsanın doğal yapısı bir mucize olmasına rağmen, ilahi yasaya uymak insan işleyişinin seyrini değiştirebilir. Bu, kozmostaki düzenlilik ve düzensizlik hakkındaki önceki argümanlarıyla paraleldir: hem dünyanın yasal doğal seyri hem de ara sıra meydana gelen kesintiler, yönetici bir zekanın bilgeliğine işaret eder. Dolayısıyla birlikte çalışan iki düzen vardır: doğal hukuk sistemi ve ilahi hukuk sistemi. Doğal hukuk, ilahi hukukun hizmetkarıdır. Hidāya, 11:4; Kafiḥ, 106; Mansoor, 160.

56 . II: Giriş; Kafiḥ, 99; Mansur, 153.

57. 1:4'te, Baḥya Tanrı'nın bilgeliğinin izlerini bulabileceğimiz yedi küre ortaya koyar. Bu yedi küreyi ortaya koyarken gök ve yerin makrokozmosuyla başlasa da, aslında i'tibār projesini gerçekleştirirken , Baḥya insanın en erişilebilir özne olduğunu ve bu nedenle tefekkürün ilk nesnesi olarak en uygun olduğunu savunur.

58 . Hidāya 11:5; Qafiḥ, 107; Mansoor, 160. Alexander Altmann, “The Delphic Maxim in Medieval Islam and Judaism,” Biblical and Other Studies'de , A. Altmann editörlüğünde (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1963), 217–18.

59 . Hadislerde Muhammed veya Ali'ye atfedilmektedir . Bkz. Altmann, aynı eser.

60. Yukarıdaki 1. Bölüme bakın. Alexander Altmann, Baḥya'nın burada üç temayı birleştirdiğini belirtir: Tanrı bilgisine giden bir kapı olarak öz bilgi motifi; yaratılıştaki tasarımın tefekküründen Tanrı'nın varlığına dair bir argüman; ve Tanrı'nın harikalarının tefekküründen minnettarlık ve hizmetin uyanışı. Altmann, “The Delphic Maxim,” 24.

61. Altmann, Baḥya'nın buradaki tartışmasını, Altmann'ın yazdığına göre, Üçüncü Kapı'daki ruh ve akıl arasındaki diyalogla ilişkilendirir; burada, öz-bilgiye "meditatif ve ahlaki bir dönüş verilmiştir." Ayrıca, İkinci Kapı'da, öz-bilgi temasının, dünyadaki bilgeliğin izleri ( āthār al-ḥikma ) üzerine meditasyonun daha geniş temasına yerleştirildiğini belirtir. "Bilgeliğin izleri" terimi ayrıca İbn Gabirol'un Meqor Ḥayyim'inde de geçer ve Plotinus'un Enneadlar'da "topos" terimini kullanmasına kadar uzanır . Altmann, ibid., 24.

62 Bkz. Adena Tanenbaum, The Contemplative Soul: Hebrew Poetry and Philosophical Theory in Medieval Spain (Leiden: Brill, 2002), 160–73.

63 . Aynı eser, 160–61.

64 . Altmann, “Delfic Maksim”, 196.

65 . Örneğin bkz. İbn Gabirol, Keter Malkhut , açılış cümlesi; Judah Halevi, Odekha 'al ki nora'ot nifleti, Shire ha-qodesh , ed. D. Jarden, 1:148–49; Aharon Mirsky'nin getirdiği ek kaynaklar, Kalbin Görevlerinden Kalbin Şarkılarına (İbranice) (Kudüs: Magnes, 1992), 116–21.

66 . Rehber III:12; Kafiye, 320–23; Çamlar, 445–48.

67. Rehber 111:53; Kafiḥ, 466; Pines, 632. Bu pasajlar iki kavramda Baḥya ile paraleldir: Tanrı'nın şefkatli iyiliği, 1) yaratılışı varlığa getirerek ve 2) canlı varlıkları yetenekleri aracılığıyla yöneterek (tadbīr) iyilik bahşetmesidir . Yukarıdaki, n. 53'e bakın .

68 . Rehber .11:5; Qafiḥ, 108; Mansoor, 161. Baḥya, insanın yaşayan, konuşan ve ölümlü bir yaratık olduğu yönündeki Aristotelesçi tanımı kullanır. Bkz. Maimonides, Maqāla fi ṣinā'at al-manṭiq ( Millot ha-higgayon ) (İngilizce başlığı: Maimonides' Treatise on Logic) , ed. I Efros (New York: American Academy for Jewish Research, 1938), bölüm 10.

69 . Aynı eser; Mezmur, 108; Mansur, 162.

70 . İşaya 11:5; ayet, 108–9; Mansur, 162; Rehber 1:54; Mezmur, 85; Çamlar, 125.

71 . El-Hâkim el-Latif. Hidaye , 11:5; ayet, 109; Mansur, 162.

72 . Rehber 1:54; bkz. 111:32; ayet, 383–84; Çamlar, 525.

73 . Hilkhot Yesode ha-Torah 11:1–2. Hem Pseudo-Jāḥiẓ hem de Baḥya, sütün bebeğe nasıl sağlandığı konusunda hayrete düşerler; Baḥya, memenin meme ucunun deliğinin mükemmel boyutta olduğunu belirtir: bebeğin sütü boğacağı kadar geniş veya bebeğin onu çıkarmak için çok çaba sarf etmesi gerekmeyecek kadar küçük değildir. Dahası, sütün kendisi annenin taşıyamayacağı kadar bol veya bebeğin onu çıkarmak için kendini yoracağı kadar yetersiz değildir. Baḥya'nın teleolojik gözü, dünyanın ayrıntılarına olduğu gibi bakar ve bunun neden mümkün olan en iyi düzenleme olduğunu ayırt eder. Özelleştirme için kalām argümanı, bu temelde dünyanın ayrıntılarının başka bir şekilde değil de bu belirli şekilde olmasını seçen bir Yaratıcı olması gerektiğini savunur; Baḥya yalnızca Tanrı'nın yaratılıştaki bilgelik izlerinin kanıtını takdir etmeyi seçer. Hidāya , 11:5; Kafiḥ, 109; Mansur, 162; Davidson, Sonsuzluk İçin Kanıtlar , 154–212.

74 . Delail , 44, satır 15–21.

75 . Aynı eser, 44, satır 21; 45, satır 5.

76 . Eğitim .

77 . Delail , 45, satır 6–13.

78 . Hidayet 11:5; Kafih, 110; Mansur, 163.

79 . Hidāya , a.g.e.; Dala'il , 55–56.

80 . Hidāya , a.g.e.

81. Dala'il , 67–71. Bu benzerlik, Baḥya'nın daha uzun eseri görmüş olabileceğine dair yetersiz bir kanıttır. Ancak paralellik , kesin olmak için çok geneldir; dilin açık bir ödünç alınması yoktur.

82 . Hidaye 11:5; Kafiḥ, 110–11; Mansur, 163–64; Dala'il , 45–57. Gazzâlî de bunu çok detaylı bir şekilde yapar; bkz . Hikmet , 18–30.

83 . Kuzari 1:69–77.

84. Veya: sâvâb .

85 . Dalā'il , 46, satır 6-11.

86. Baḥya, alimlerin dinî hukukun anlaşılması zor meseleleri üzerinde kafa yormalarına rağmen, Tanrı'nın doğadaki bilgeliğini ve yol gösterici elini düşünmede başarısız olmalarından yakınmaktadır.

87. Delâil , 49 .

88. Hem Baḥya hem de Gazzâlî, insan bedeninin metaforik olarak bir kralın sarayı olarak tanımlandığı ve hizmetçilerin ve hizmetçilerin onunla ilgilendiği bir pasajı kelimesi kelimesine Pseudo-Jāḥiẓ'den ödünç almıştır. Bir hizmetçi, hizmetçilerin ihtiyaçlarını karşılamaktan ve hazineye erzak getirmekten sorumludur; ikincisi, birincinin getirdiği her şeyi alır ve hazırlanıp kullanıma hazır olana kadar sarayda depolar; üçüncüsü depolanan malları işlemekten, dağıtım için hazırlamaktan ve uyarlamaktan sorumludur; dördüncüsü ise evde biriken atıkları ve kiri bertaraf eder. Üç düşünür de bedeni bir kralın sarayına benzetirken, yalnızca Pseudo-Jāḥiẓ ve Gazzâlî bu benzetmeyi yorumlar. Pseudo-Jāḥiẓ, bu metafordaki kralın Yaratıcı, evin insan bedeni, muhafızların uzuvlar ve hizmetçilerin bu dört güç olduğunu söyler. Sahte Câhiḥâẓ kralı Tanrı'ya benzetirken, Gazzâlî metaforu değiştirerek onu ruha benzetir.

Pseudo-Jāḥiẓ daha sonra anlatıyı, Baḥya ve Gazali'nin atladığı, seküler eleştirmenlere bir kenara bırakarak keser. Birisi, güçlerini tanımlamak için şunu söyleyebilir: Bu bağlamda beden, tıbbi kılavuzlarda ayrıntılı olarak ele alındığı için gereksizdir. Ancak tıbbi kılavuzların amacı, tıp sanatı ve bedenlerin iyileştirilmesi için ihtiyaç duyulan şeye karşılık gelir. Burada, aksine, bunların belirtilmesi, insan bedenindeki akıllıca tasarımı görerek açıklığa kavuşturulduğu gibi, dinin iyileştirilmesi (ṣalḥ) , ruhların iyileştirilmesi ve inancın düzeltilmesi için ihtiyaç duyulan şeydir. Bir kez daha, inananların içsel bir kitlesi için yazan Baḥya ve Gazali, polemiksel bir kenara itmeyi atlar. Hidāya , 11:5; Kafiḥ, 112; Mansoor, 164; Dalā'il, 58, satır 2-6; Hikme, 30, satır 17.

89 . Bkz. Yosef Yerushalmi, Zakhor: Yahudi Tarihi ve Yahudi Hafızası (Seattle: Washington Üniversitesi Yayınları, 1996).

90 . Hidaye , 11:5; Mezmurlar, 112–13; Mansur, 164–65; Dallas, 58–59; Hikmet, 31.

91 . Hidaye , 11:5; ayet, 113; Mansur, 165; Dallas, 59; Hikmet, 31.

92. Pseudo-Jāḥiẓ, iftarada olarak zorunlu olan birçok şeyin vicdan veya utanma niteliği nedeniyle yapıldığını yazar. Farḍ , Baḥya'nın Kalbin Görevleri (Ferā'id al-qulūb) adlı kitabının başlığında kullandığı görev kelimesidir . Baḥya burada farḍ terimini kullanmaz ; kelimeyi şeriat olarak değiştirir . Baḥya, İslam hukuk teorisinde şeriatın daha geniş olduğunu ve hukuki açıdan tarafsız olan eylemleri de içerebileceğini, buna karşın farā'idin zorunlu olduğunu fark edebilir. Pseudo-Jāḥiẓ "ve hatta dini görevlerin çoğunu da" eklerken Baḥya "ayrıca" ifadesini çıkarır; bahsedilen tüm yükümlülükleri dini görevler olarak görür. Gazzâlî, farḍ terimini vācip olarak değiştirir .

93. Utanmaz insanlar için İncil'deki kınamaları aktarıyor: "Hiç utanmıyorlar ve utanmanın ne olduğunu bilmiyorlar" (Yer. 6:15); "Kötülük yapan utanmazlık bilmez" (Tse. 3:5).

94 . Hidaye , 11:5; Kafiḥ, 113-14; Mansur, 165-66.

95. Bkz. aşağıda, Bölüm 8.

96. Genel olarak emirler: Amānāt II, giriş, 111:1; Qafiḥ, 11617, 118-19; Altmann, 93-94, 96-97; Rosenblatt, 137-38, 140-41. Akıl dışı emirler: 111:1; Qafiḥ, 117-19; Altmann, 96-98; Rosenblatt, 139-41.

97. Hidāya , giriş; Qafiḥ, 16; Mansoor, 94. Baḥya , utanç tartışması ile konuşma ve yazma teması arasında bir köprü olarak aklın erdemleri hakkında bu bölümü eklemeyi seçer. Mantıksal olarak, konuşma ve yazmadan önce ve onlar için gerekli olanın akıl olduğunu düşünür; Pseudo-Jāḥiẓ'nin mantıksal boşluğunu doldurur.

98. Ancak, Pseudo-Jāḥiẓ , hem mantığı hem de konuşmayı ifade edebilen mantıq'tan bahsederken, Baḥya, daha doğru bir ifadeyle konuşma olan nuṭq'tan ve ifade sistemi olan dilden (nizam al-kalām) bahseder.

99 . Hidaye , 11:5; Kafiḥ, 116-17; Mansur, 167.

100 . Delâil , 60.

101 . Aynı.

102. Giriş kısmı bir istisnadır; burada kalbin görevlerinin sınıflandırılmasına ilişkin varsayımsal itirazları sunar ve yanıtlar.

103. Pseudo-Jāḥiẓ daha sonra Baḥya'da başka bir yerde yansıtılan bir tartışmaya döner. İnsanların bilmeleri için verilen ve bilmeleri engellenen şeyleri yansıtır. Baneth bunun Baḥya'nın aklın erdemleri tartışmasına paralel olduğunu öne sürer. Baḥya da girişinde bu tartışmayı yankılar. Pseudo-Jāḥiẓ, insana dinini (dīn) ve hayatını (dunyā) iyileştiren şeyleri bilmesi için verildiğini yazar . Gerçekten bilmesi için uygun olmayan şeylerin ötesindeki şeyleri bilmekten mahrum bırakılmıştır. Pseudo-Jāḥiẓ, tembelliğe veya zevk arayışına yol açabilecek bir kişinin yaşam süresi gibi şeyleri bilmenin tehlikeleri üzerinde düşünür. Baḥya bunlara değinir Kitabın girişinde epistemolojik konulara değinmekte, insanlara hem dinde hem de dünyevi konularda neyin faydalı olacağını bilme yeteneğinin verildiğini düşünmektedir. Giriş; Kafiḥ, 14; Mansur, 86.

104. Yukarıdaki 3. Bölüme, “Yaratılış”a bakın.

105 . Delâil , 8.

106 . Aynı eser, 9-10.

107 . Rieu, British Museum'daki Arapça Elyazmaları Kataloğuna Ek (Londra, 1894), no. 684, s. 466-67; çev. HAR Gibb, “Tasarımdan Gelen Argüman: El-Cāḥiẓ'ye Atfedilen Bir Mu'tezile İncelemesi,” Ignace Gold-ziher Anma Cildi , bölüm 1 (Budapeşte, 1948), 150-62, s. 153-54.

108 . “Çünkü doğan güneş gündüzü yaratır; battığında sanki kendini saklıyormuş gibi yerini geceye bırakır, Demiourgos onun karanlığını ay ve yıldızlarla yumuşatır. Gündüz ve gece, insanların yararına sırayla birbirlerinden zaman ödünç alan kız kardeşler gibidir…. Gün boyunca ışıktan doyasıya yararlanırken, gecenin dinginliğine ihtiyaç duyarız…. Böylece, günün emekleriyle yorulmuş olarak, gece bedenimize dinlenme veririz ve yatak, uyku ve sessizlikle onu iyice yenileyerek, şafak vakti yenilenmiş bir şekilde tekrar emeklerine göndeririz. Gece bize böyle ve böyle büyük bir yarar sağlar” (Çev. Gibb, ibid., 159).

109 .

Işık veren güneşin doğuşunu ve gece ile gündüzün dönüşümlerini sağlayan batışını düşünün. Onun doğuşu olmasaydı dünyanın tüm düzeni bozulurdu; çünkü insanlar üzerlerinde karanlık bir dünya varken nasıl işleriyle meşgul olabilirler veya işlerini halledebilirlerdi ve ışıktan, onun zevkinden ve neşesinden yoksun bir hayatın tadını nasıl çıkarabilirlerdi? Dolayısıyla onun doğuşunun amacı o kadar açıktır ki, bunun hakkında uzun uzun tartışmaya gerek kalmaz. Ama onun batışının faydasını düşünün. Eğer onun batışı olmasaydı, insanlar, tıp kitaplarının anlattığı gibi, bedenlerini dinlendirmek ve yeteneklerini tazelemek, sindirim güçlerinin çalışmasını sağlamak ve vücudun tüm uzuvlarına besin taşımak için buna büyük ihtiyaç duymalarına rağmen, huzur, sessizlik ve dinlenmenin tadını çıkaramazlardı. Dahası, açgözlülük bazı açgözlü insanları, çıkarları ve kazançları çoğalsın diye çalışma saatlerini uzatmaya ve çalışmaya devam etmeye zorlar ve bu da güçlerine ve bedensel yeteneklerine zarar verir, bu nedenle cehaletleri ve kazanç ve paralarını verimli hale getirme arzuları onları yıkıma götürür. Çünkü birçok insan, gece karanlığıyla onları ele geçirmese, kazanç arzusuyla çalışmaktan asla dinlenmez ve rahatlarına bakmazlardı. (Aynı eser)

1928 yılında Halep'te basılan daha uzun basılı versiyonu olan Kitāb al-dala'il'de son cümle hariç, son cümle şu şekilde kısaltılmıştır: "Üstelik, açgözlülük bazı insanları vücutlarına büyük zararlar vermiş olmalarına rağmen çalışmaya devam etmeye ve çalışma saatlerini uzatmaya zorlar" (Dalāil , 4; çev. Gibb).

110 . Sa'adya Amanāt 111:1; Kafiḥ, 119; Altmann, 98; Rosenblatt, 141.

111. Bu , hem Sa'adya'nın hem de Maimonides'in üstlendiği ta'ame ha-mitsvot bilimine bir kez daha paraleldir . Bkz. Sa'adya, Amānāt III: 1; Maimonides, Guide 111:26.

112. Pseudo-Jāḥiẓ bunu biraz sonra ekler:

Gece ve gündüzün süresini düşünün, her birinin en uzun süresi 15 saattir. Gündüz 100 veya 200 saat olsaydı, bu yeryüzündeki tüm canlıların -hayvan veya bitki- öldürülmesiyle sonuçlanmaz mıydı? Hayvan dinlenmezdi... Ve insan çalışmayı bırakmazdı.

113. Burada bir Yahudi-Arap yazarı olarak Baḥya'nın dikkat çekici bir özelliği, İbranice beklenebilecek yerlerde Arapça terimler kullanmasıdır. O sadece Yahudi Hukuku, halakhah veya Tevrat'ı Arap şeriatı ile tanımlar, ancak Şabat ve festival günlerini tanımlarken bile Arapça karşılıklarını kullanır. Şabat, mo'ed ve tsom beklenirdi ; bunun yerine sabbat, a'īd ve sawm'a sahibiz (her ne kadar tsom ve sawm Yahudi-Arapçasında ayırt edilemez olsa da). Qafiḥ, 117-18.

114. İnsanlar çalışmak için gecede ışığa ihtiyaç duyduklarından ve hastalar gecede rahatlığa ihtiyaç duyduklarından, Tanrı ateşten ışık vermiştir ki kişi istediği zaman kullanabilir ve söndürebilir. Bu Baḥya tarafından eklenen bir ayrıntıdır. Pseudo-Jāḥiẓ, güneşin evdeki insanların ihtiyaçlarını karşılamak için yakılan bir mum gibi olduğunu ve sonra dinlenmeleri için yeterli bir süre ortadan kaybolduğunu öne sürer. Bu nedenle, zıtlıklarıyla karanlık ve ışık, dünyanın iyiliği ve devamlılığı uğruna işbirliği yapar ve birbirlerini destekler.

115. Sa'adya Gaon, Amānāt 10:18, s. 320'de renklerin görme ve ruh üzerindeki etkisini tartışır.

116 . Gazzâlî, Hikme , 2-3.

117 . Aynı eser, 3.

118 . Kafih, 118 n 9.

119. Kelime anlamıyla, tabiatlar. Veya: tabiatların ruhu harekettir.

120 . Bkz. Halevi, Kuzari 111:11; Kafiḥ, 100-101.

121 . Hidāya , 11:5; Qafiḥ, 119; Mansoor, 169. Bu pasaj için bkz. Altmann, “The Religion of the Thinkers: Free Will and Predestination in Saadia, Baḥya, and Maimonides,” Religion in a Religious Age , ed. SD Goitein (Cambridge, Mass.: Association for Jewish Studies, 1974) 33-35.

122 . Berakhot 33b, Megillah 25a, Niddah 16b.

123 . Tefakkada.

124 . Rukba.

125 . Hidāya , 11:5; Kafiḥ , 121; Mansur , 171. Bu pasaj bazı baskılarda sansürlenmiştir.

126. Bkz. yukarıya, s.xx.

127 . Hidaye, 11:5; Kafiḥ, 121-22; Mansur, 172.

128 . Örneğin bkz. el-Fārābī, Tahsīl al-sa'āda (Haydarabad, Hicri 1345), 31-32; çev. Muhsin Mahdi, The Attainment of Happiness in Farabi's Philosophy of Plato and Aristotle (New York: Free Press of Glencoe, 1962), 149 vd.; R. Lerner ve M. Mahdi'nin editörlüğünü yaptığı Medieval Political Philosophy'de yeniden basılmıştır (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1963), 71; aynı eser, F. Gabrieli'nin editörlüğünü yaptığı Alfarabius Compendium Legum Platonis (Londra, 1952), 7; çev. M. Mahdi, “Platon's Laws ,” Medieval Political Philosophy'de , 87.

129. Baḥya daha sonra bedenin refahı ve yaşam süresine ulaşana kadar geçimi için ihtiyaç duyulan her şeye genellenir. Birinin yaşam süresi olan ecal kavramı belirgin bir İslami tada sahiptir - her şeyin belirlenmiş sabit bir süresi olduğu fikri.

130 . Hidaye , 11:5; Kafiḥ, 122-23; Mansur, 172-73.

131 . Rehber 111:12; Joel, 322; Pines, 446-47.

132 . Delâil , 65.

133 . Aynı eser, 66.

134. Aynı eser.

135 . Aynı eser, 66-78. Öyleyse, bir Yaratıcının varlığını inkar etmek için salgın hastalıklardan bahsedenlere nasıl cevap verilebilir? Pseudo-Jāḥiẓ, eğer bir Yaratıcı olmasaydı, her şeyin çok daha kötü olacağını savunur. Gök yeryüzüne düşebilir, yeryüzü yok olabilir; güneş zamanında doğmayabilir ve nehirlerde su olmayabilir. Vebalar ve salgın hastalıklar olmasına rağmen, bunlar sürekli değildir ve bu yüzden tüm dünyayı yok etmez. Aslında dünya bu tür belalardan korunmuştur. Bunlardan biri gerçekleşirse, hepsini yok etmeye yeter. Bir amaçları olmalı; Pseudo-Jāḥiẓ amacın ahlaki eğitim olduğunu öne sürer. Hastalıklar sonsuza kadar devam etmeye bırakılmaz; aksine, insanlar umutsuzluğa kapıldığında ortadan kaldırılırlar. İnsanlara geldiğinde, bu bir derstir ve onları ortadan kaldırmak bir merhamet işaretidir.

Maniheistler ve inkar edenler şunu sorarlar: Eğer şefkatli ve merhametli bir Yaratıcı varsa, neden bu rahatsız edici şeyler meydana gelir? Yazar, bu tür insanların hayatın rahatsızlıktan uzak olması gerektiğine inandıklarını savunur. Bunlar, sonunda iyileştirici olsa bile, acı tadı olduğu için ilaç almak istemeyen çocuklar gibidir. Fakat her şeyin hafif ve kolay olduğu bir dünya, lüks içinde büyümek gibidir; lüks içinde büyüyen prensler kibirli ve kibirli olurlar. Buna karşılık, güvenlik içinde büyüyen biri, ihtiyaçlarını veya Rabbi tarafından bakılan savunmasız bir insan olduğu gerçeğini düşünmediği ölçüde hayatta neşelidir. Bu nedenle, kendisine bir zarar gelirse, başına kötü bir şey geldiğini düşünmez. Aksine, zayıflara merhametli olması, fakir bir insanı teselli etmesi, zorlukla sınanan birine bakması veya sıkıntı veya üzüntü içinde olan birine sempati ve ilgi göstermesi gerektiğini düşünür. Kötü şeyler ona saldırdığında ve onların sertliğini hissettiğinde, farkında olmadığı şeyler hakkında içgörü kazanır.

Pseudo-Jāḥiẓ, hayattaki zararlı şeyleri inkar edenlerin acı ilaçlardan şikayet eden çocuklara benzediğini; sızlandıklarını ve rahatsız edici yiyeceklerden (geçici olarak zararlı olan) kurtulmayı umduklarını; hem karakter inşasından (adap) hem de çalışmaktan mutsuz olduklarını ve işe yaramaz şeyler ve aylaklık için özgür olmak istediklerini savunur. Her yiyecek ve içeceğin serbest olmasını isterler ve bu aylaklığın onları nereye götüreceğini fark etmezler. Baḥya bu kesin hikayeyi aktarmasa da, I'tibār Kapısı'nın başında paralel bir hikayesi vardır .

136. Belki de bu yüzden Pseudo-Jāḥiẓ, jawād yani lütufkâr sıfatını içermektedir .

137. Hidāya , 11:5. Baneth , Pseudo-Jāḥiẓ'nin insan özgür iradesi ve Tanrı'nın adaleti temalarındaki Mu'tezile yönelimine dikkat çeker. Baneth, “The Common Teleo-logical Source,” 26 n 21.

Bölüm 7

1 . Bkz. Ephraim Urbach, Hazal: Pirqe Emunot ve-De'ot (Kudüs: Magnes, 1975), 342-47; çev. I. Bilgeler Olarak İbrahimler: Kavramları ve İnançları (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987), 393-99.

2. Dini hukuktan ziyade ahlaki öğüt bağlamı.

3. Haham etiğinin bu programatik ifadesinden, sevgiden dolayı hizmet eden ('oved me-ahavah) ve korkudan dolayı hizmet eden ('oved me-yir'ah) kategorileri ortaya çıkar . Ancak, haham buyruğunun nasıl yorumlanacağı konusunda anlaşmazlıklar vardır. Bazıları korkudan dolayı hizmet etmenin sevgiden dolayı hizmet etmeyi aştığını düşünür; bazıları da korkudan dolayı hizmet etmenin onu içerdiğini düşünür. Genel fikir birliği, üç kategori tapan olduğudur: ceza korkusu ve ödül arzusuyla hizmet edenler; sevgiden dolayı hizmet edenler; ve Tanrı'nın daha yüksek huşusundan dolayı hizmet edenler. Bkz. Urbach, Hazal ve aşağıda, Bölüm 8 ve 10.

4 . Be-ve'ur ofani hiyyuv yihud ha-El yitbarakh be-lev shalem .

5 . “Beşinci İnceleme, Yürekten Bağlılık Üzerine”, Kalbin Görevleri kitabında , çev. Moses Hyamson (Kudüs: Feldheim, 1962); “Yürekten Bağlılığın Kapısı” “Bütün Eylemlerin Adanmışlığı”, Kalbin Görevleri , Daniel Haberman çev. (Kudüs: Feldheim, 1996); “Bütün Eylemlerin Yalnızca Tanrı’ya Saf Adanmışlığı Üzerine”, Menahem Mansoor çev.

6 . Be-ve'ur ofane ḥiyyuv heyot kol ma'asenu meyuḥadim li-shemo, u-lehizaher min ha-ḥonef .

7 . Muḥammad İbn Mukarram İbn Manẓūr, Lisān al-'Arab (Kahire, 1966), sv kh-l-ṣ , 7:292; bkz. EW Lane, Arabic-English Lexicon (Cambridge: Muslim Texts Society, 1863; yeniden basım, 1984), sv kh-l-ṣ , 785-87.

8 . Lisan-ı Arab, 292.

9. Çeviri, bazı düzeltmelerle, MAS Abdel-Haleem'in çevirisi, The Qur'ān (Oxford: Oxford University Press, 2005), 444'e dayanmaktadır.

10. Veya: Allah sıfatı en saf haliyle onda verilmiştir.

11 . Lisan-ı Arab, 292.

12 . Aynı yerde.

13 . Hermann Cohen, “Kant Felsefesinin Yahudilikle İç Bağlantıları”, Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums Tutanakları (Berlin, 1910), 47-48.

14 . Wilhelm Bacher, “‘Kalbin Birliği’ ve ‘Eylemin Birliği’”, MGWJ 54 (1910): 348-51, s. 351.

15 . Cohen'in argümanını dile getirirken Birinci Kapı için kullanılan İbranice terim olan sha'ar ha-yiḥud'u , tam Arapça ismi olan Bāb ikhlāṣ al-tawḥīd yerine kullandığına dikkat edin .

16 . Hermann Cohen, “Bachja’da Kalbin Birliği”, MGWJ 54 (1910): 481-90, s. 482.

17 . Wilhelm Bacher, “Bachja İbn Pakuda'nın 'Kalbin Görevleri' Üzerine”, MGWJ 54 (1910): 730-45.

18 . Moşe Rahibe, Bachya Çalışmaları: Bachja'nın 'al-Hidāja ilā Ferā'iḍ al-qulūb' Adlı Eserindeki Ahlak-Zühd Terimleri ve Bunların Jehuda ibn Tibbon Tarafından Tercümesi (Berlin, 1936), 35-75, s. 75.

19 . Hidâye X:7; Kafih, 431; Mansur, 446.

20 . Hidāye X:7.

21 . Bacher, "Die Einheit des Herzens", 351.

22. “Ruhumu [ nefeş ] kılıçtan, özel olanımı [ yeḥidati ] köpeğin elinden kurtar” (Mez. 22:21). “Ruhumu [ nefeş ] onların yıkımlarından, özel olanımı [ yeḥidati ] aslanlardan kurtar” (Mez. 35:17). Bkz. Adena Tanenbaum, The Contemplative Soul: Hebrew Poetry and Philosophical Theory in Medieval Spain (Leiden: Brill, 2002), 25 n. 89.

23. Bacher'in ikinci kıtayı yanlış okuması ilginçtir. İbranice şiirsel açıdan okuması işe yaramasa da ilginç bir gözlemde bulunur. İkinci kıtayı çarpıcı biçimde farklı bir şekilde sunar: niyetinizi tek Tanrı'ya birleştirerek ( yetser: be-yaḥedekha le-El eḥad yitsrakh ). Bacher son kelimeyi Yaratıcınız olan yetsarakh yerine arzunuz, dürtünüz veya tutkunuz olan yitsrakh olarak okur. İbranice şiirsel açıdan, "Yaratıcınız" çevirisi hem ritim hem de anlam için gereklidir, çünkü Kayanız olan tsurakh ile paraleldir . Ancak, Bacher'in yorumunun gücünü görebiliriz: sadece ruhun, zekanın özünü değil, aynı zamanda tutkulu, arzulayan doğasını, yetser'i de birleştirmemiz gerektiği içgörüsü .

24 . Bkz. Bacher, “Herzens’in Birliği”, 351.

25 . Rehberlik , X:7; Qafiḥ, 431, Mansoor 447. Daniel Haberman'ın Kalbin Görevleri , 2:8'den esinlenerek yapılan çeviri

26 . Cohen, "İç Bağlantılar."

27 . Ukhliṣu qalbī li-taqwā ismaka Bkz . Tehillim 'im perush ha-Gaon Rabbenu Sa'adya ben Yosef ha-Fayyumi , ed. J. Qafiḥ (Kudüs, 1965),

28 . Rehberlik IV:4; Kafih, 222-24; Mansur, 254-57.

29 . İtaat fiilleri ile ilgili olarak Baḥya üç şarttan bahseder:

1. İnsanın kalben ve niyeten Allah'a itaat etmesi gerekir .

2. Seçilen eylemi gerçekleştirmeye yönelik amaçlı bir karar alınmış olmalıdır (kaṣd ve-azm ala tenfīz el-fi'l ).

3. Kişi, uzuvlarıyla fiilleri gerçekleştirmeye ve onları gerçeğe dönüştürmeye çalışmalıdır ( ta'arruḍ li-tenfīdh al-fi'l bi-jawāriḥi al-zahīra wa-khurūj ila hadd al-fi'l). Rehberlik IV:4; Kafih, 224; Mansur, 256 .

30 . Rehberlik IV:4; Kafih 224; Mansur, 256 .

31. Yukarıya bakınız, s. 148. Bacher'in belirttiği gibi, İbn Tibbon'un İbranice yiḥed fiilini kullanmasına katkıda bulunmuş olabilecek bir diğer şey de, bu fiilin İncil sonrası İbranice'de kullanılmış olmasıdır. Örneğin, Leviticus Rabbah 121'de, yihed elav ha-dibbur ifadesi , Lev. 108-9'da Tanrı'nın "[ilahi] ifadeyi yalnızca ona [Aaron] yönelttiğini" ifade eder; ifade, özel bir adanma veya seçmeyi ima eder. Bkz. Bacher, "Die 'Einheit des Herzens,'" 350, Jacob Levy'den alıntı yaparak, Neuhebräisches und chaldäisches wörterbuch über die Talmudim und Midraschim (Leipzig: FA Brockhaus, 1876-89), 233, yiḥed , üçüncü madde.

32 . Hidaya VIII:3; Kafiḥ, 340; Mansur, 362.

33 Bkz. Goldreich, “Kalbin Görevleri ile Uzuvların Görevleri Arasındaki Ayrımın Olası Arapça Kaynakları” (İbranice), Te'udah 6 (1988): 179-208.

34. Veya: İhlâs, namaza ve diğer ibadetlere (tukâ) nasıl getirilebilir ?

35 . Veya: O'ndan başkasına tepki göstermek.

36. Veya: eğer biri bunların hepsini korursa.

37 . Al-Hārith al-Muhāsibi, “Afdāl al-'ibāda,” Al-masā'il fī-l-zuhd'da . Bu , Al-masā'il fī a'māl al-kulūb wa'l-jawārih koleksiyonunda yer almaktadır , ed. 'Abd al-Qādir Ahmad 'Atā (Kahire, 1969), 77.

38. Bahya, ihlâs-ı amelin şartlarını veya gereklerini tanımlarken bu noktayı açıkça belirtir : “ İhlâs-ı amelin şartlarından biri, kişinin yaptığı işte Allah’tan başkasını kastetmemesi, insanlardan övgü beklememesi, onları memnun etme arzusunda bulunmaması, onlardan korkmaması, bu dünyada veya ahirette fayda elde etme veya zararı defetme isteği taşımamasıdır.” İbadetlerdeki saflık, kişinin rıza veya mükafat kazanmak için değil, sadece Allah rızası için hareket etmesidir.

39. Yasanın maneviyatı üzerine 9. Bölümde aşağıdaki bu pasajlara dönüyoruz. VIII:3 (dokuzuncu yol); Kafiḥ, 342-46; Mansoor, 364-68.

40. Eylemin arınmasının niyetin arınması olarak tanımlanmasının klasik halakha normuyla, yani mar'it 'ayin kavramıyla çeliştiğine dikkat edin . Bir Yahudi'nin eylemlerinin görünümünü hesaba katması gerekir; kişi yasayı gerçekten ihlal etmese bile, ihlal görünümü vermemelidir. Bu nedenle Baḥya, dini yasanın talepleri ile motivasyona odaklanmış bir Sufi etiği arasındaki gerilimle boğuşmaktadır. İnsanın eğilimleriyle canlı diyaloğuna döndüğümüzde bu gerilimi nasıl çözdüğünü göreceğiz.

Yararlı bir karşılaştırma, teosantrik etiğin benzer bir sisteminde bulunabilir: Bhagavad Gita etiği . Karma yoganın temel onayı Gita'da dile getirilen şey , kişinin eyleminin sonuçlarına aldırmadan eylemde bulunmasıdır. Bu, Sufi modeline yakındır: her ikisi de egodan ve onun övgü ve suçlamaya olan bağlılığından kaçmaya çalışır. Baḥya'nın Sufi etiği iki kademeli bir yaklaşım benimser: kişi ya yalnızca Tanrı'nın ödülü uğruna ya da ödül arzusu olmadan Tanrı'nın memnuniyeti uğruna eylemde bulunabilir. Benzer şekilde, Gita kişinin eylemin sonucunu umursamadan eylemde bulunmasını ya da eylemi Krishna'ya adamasını emreder. Bkz . The Bhagavad Gita: Krishna's Counsel in Time of War , çev. Barbara Stoler Miller (New York: Bantam, 1986), 11:47-51; 111:3-9 ve 19-35; IV: 12-23; V: 6-14; IX: 27-32; XVIII: 1-12.

41. Baḥya buraya “ve diğer güzel isimleri”ni ( asmā'ihi al-ḥuṣnā ) ekler, İslami gelenekte verilen Tanrı'nın doksan dokuz güzel ismine çarpıcı bir İslami gönderme. VIII:3, sekizinci yol; Kafiḥ, 340; Mansoor, 363.

42. Bu nokta bana Profesör Bernard Septimus tarafından önerildi.

43 . Damīr hakkında bkz. Bernard Septimus, “What Did Did Maimonides Mean by Madda'?” Me'ah She'arim'de: 'Iyunim be-'olamam ha-ruḥani shel Yisrael bi-yeme ha-benayim, le-zekher Yitshaq Twerski , ed. E. Fleischer ve ark. (Kudüs: Magnes, 2001), 108-10.

44. Bkz. Urbach, Hazal , 348-70; Bilgeler , 400–419.

45. Bahya'nın bu ibadetleri ahirete ait ( al-ākhira) ibadetler olarak tanımlarken , aynı zamanda kişinin ahirette bile mükafat beklememesi gerektiğini söylediğini unutmayın. Kavramsal ve motivasyonel, bilişsel ve çabasal eşleştirmeyi kullandım; ayrımı ifade etmenin bir başka yolu da epistemolojik ve psikolojik olurdu.

46. Kasd .

47 . Hidāya V:l; Kafiḥ, 243; Mansur, 273.

48. Erdemlerin birliği için Aristoteles, Nikomakhos'a Etik VI: 13, 1145a'ya bakınız.

49. Bu görseli bana Tom Alden önerdi.

50 . Hidāya V:2; Kafiḥ, 244; Mansur, 274.

51. Ridâ kavramı için aşağıya, 8. Bölüme bakınız.

52. İṭṭilā kavramı için aşağıya, 10. Bölüme bakınız.

53 . Hidāya V:3; Kafiḥ, 244-45; Mansur, 274.

54. Hidāya IV:4; Kafiḥ, 230; Mansoor , 262. Bu hizmet seviyelerinin genişletilmesi için aşağıdaki Bölüm 7 ve Bölüm 10'a bakınız.

55 . Yüreğin hizmeti ('avodah she-be-lev), duanın hahamlarca tanımıdır. Aşağıdaki 9. Bölüme bakın.

56. İhlâs-ı tevhîd açısından, görünüş uğruna hareket etme ( riyâ) ile ilginç bir paralellik vardır . Baḥya, Tanrı'nın günlük yaşamda sürekli varlığını teyit etmek için Tanrı'nın birliğinden bahsedenlerin, Birliğin veya geleneksel ve gerçek birlik arasındaki farkın gerçek bir anlayışı olmadan olduğunu belirtir. Bu tür insanlar sürekli olarak Tanrı'yı över ve Tanrı'nın Birliğini, ilahi olana güvenmenin gerçek bir anlayışı olmadan teyit eder.

57. Bu nokta bana Bernard Septimus tarafından önerildi.

58 . Lā yaṣiḥu lehu 'amal ve-lā yathbutu lehu īmān .

59. Baḥya, İbn Ezra ve Maimonides'teki diğer tüm emirlerin temeli olarak kalbin görevleri hakkında bkz. Septimus, “Maymonides Madda ile Ne Demek İstiyordu?” 108-9 n. 128.

60 . Hidaya 1:2; Kafiḥ, 45; Mansur, 113.

61. Bkz. Maimonides, Rehber 1:50. Bu noktada, Manekin, “Belief, Certainty, and Divine Attributes in the Guide of the Perplexed, Maimonidean Studies 1 (1990): 117-42, s. 119-29’a bakınız. Burada, dürüstlükle hareket etme ( ikhlāṣ ) ile eylem arasındaki karşıtlığa bir nebze paralellik görülebilir ; bu, dışsal ve içsel—ve gösteriş ( riyā' ). Burada kişi içsel olarak gerçekten anlayamadığı bir birliği sözlü olarak iddia eder.

62 . Karşılaştırın el-Mukammis, 'İşrûn Maqāla , çev. Stroumsa, VII: 1, 1:1-10, s. 126, 44-50.

63 . Min ma'nāhu al- haqīqī

64 . Rehberlik 1:4; Kafih, 52; Mansur, 116 .

65 . Bkz. Aristoteles, Nikomakhos'a Etik , VI:5, 1139-15; VI:6, 1141a0-1141b23; X:7, 1177al2-2

66. Platon teorik ve pratik bilgelik arasında bir ayrım yapmaz; filozof-hükümdarın eğitimi matematik gibi teorik çalışmaları içerir. Platon, ebedi, değişmeyen gerçeklerin tefekkürünün zorunlu olarak kişinin ahlaki karakterini etkileyeceğini savunuyor gibi görünüyor. Bkz. Republic 500 bd; Julia Annas, An Introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), 265.

67. Mez. 81:10; BT Şabat 105b; Bahya 1:10; Kafiḥ, 101; Mansur, 147.

68. Riyā' genellikle ikiyüzlülük olarak tercüme edilir. Olası tercümeler: yapmacıklık , yapmacıklık, görünüş, gösteriş, dini gösteri, gösterişçilik, dini teşhircilik.

69 . Tabarani, Ali ibn Abdülmelik el-Hindi, Kenz el-Ummâl fi Sünen el-Akval (Haydarabad, 1894-96), 2:97, 2355; AS Yahuda tarafından alıntılanmıştır, Al-hidāja 'ilā Farā'id al-Qulūb des Bachja Ibn Josef ibn Paqūda (Leiden: Brill, 1912), 85 n. 1.

70 . Diğer metinlerde ise el-ucb kelimesi gizli bir tatmin arzusu olarak geçmektedir. Kanz , 2:105, 2545; 99, 2407; Yahuda, 84 n. 2.

71 . Kanz , 98, 2382; Yahuda, 85 n. 1.

72 . Bkz. İhyā' (Kahire, 1312), 4 cilt: Ill, s. 276; Yahuda, 85 n. 1.

73. Yahuda, 85 n. 1. Kelimenin tam anlamıyla, insanlar yüzünden amelden vazgeçmek riyâ'dır ve insanlar yüzünden amel yapmak şirktir .

74 . Yahuda, 85 n. 1.

75 Bkz. Hidāya , Dördüncü Kapı; A. Altmann, “Düşünürlerin Dini: Saadia, Baḥya ve Maimonides'te Özgür İrade ve Kadercilik”, Religion in a Religious Age'de , SD Goitein tarafından düzenlendi (Cambridge, Mass.: Association for Jewish Studies, 1974), 25-51, s. 35; G. Vajda, La Théologie ascétique (Paris: Imprimerie Nationale, 1947), 60-86; RJ Zwi Werblowsky, “İnanç, Umut ve Güven: Bittahon Kavramı Üzerine Bir Çalışma ”, Yahudi Çalışmaları Enstitüsü Belgeleri , JS Weiss tarafından düzenlendi (Kudüs: Magnes, 1964) 1:95-139, s. 118-39; Bezalel Safran, “Baḥya İbn Paquda'nın Saray Sınıfına Karşı Tutumu”, Ortaçağ Yahudi Tarihi ve Edebiyatı Çalışmaları (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, '1979), 154-96, s. 167-70.

76. “Teknik bir terim olarak, kalbin saflığını ve doğruluğunu gölgeleyen kirliliğinden temizlenmesi anlamına gelir, çünkü her nesne, kendisine yabancı bir şey eklenmiş gibi sunulur. Fakat bu yabancı unsurdan arındığında ve temizlendiğinde, ona hlās , saf denir ve temizleme eylemi ihlâstır .” Ali ibn Muhammed es-Seyyid es-Şerif el-Cürcânî, Kitāb al-ta'rifāt (Tanımlar) , ed. G. Flugel (Leipzig, 1845), 12.

77 . Aynı eser, 12-13.

78 . Kuşeyrî, Risâle , 443.

79. Modern düşünürler gerginliği farklı bir şekilde ifade edebilirler: Kişi eylemde otantikliğe nasıl ulaşır? Eğer kişi dindar bir kişinin imajını yerine getirmeye çalışıyorsa, o zaman o kişi otantik olarak dindar değildir. Riyā' ve şirk çemberine yakalanmış gibiyiz. Eğer kişi yalnızca Tanrı uğruna li-sherna yapmaya çalışıyorsa , o zaman kişi gerçekten li-şema yapmıyor : kişi yalnızca Tanrı için hareket eden biri olarak hareket etme egosunun arzusunu yerine getiriyor. Bu kendi içine kapalı çemberden çıkmanın bir yolu var mı? Bkz. Sara Sviri, “Hakīm Tirmidhī and the Malāmatī Movement in Early Sufism,” in Classical Persian Sufism from Its Origins to Rumi , ed. L. Lewisohn (Oxford: Oneworld, 1999), 583-613, 612-13.

80 . Kuşayri, Risal .

81 . Bkz. Goldreich, “Olası Arap Kaynakları” ve yukarıda, s. 000.

82 . Muḥāsibī, “Min a'māl al-kulūb,” “A'māl al-kulūb vel-cevārih ” te , 128-29.

83 . Richard Hartmann, “As-Sülami’nin Risālat al-malāmatiyyah’ı”, Der Islam 8 (1917–18): 157–203, s. 197. Bkz. Josef van Ess, Hârith el-Muhasibî'nin Yaşam Dünyası (Bonn, 1961), 150.

84 . Yukarıya bakınız, s. 00.

85. Krş. Kut'ul-Kulûb: “ İhlâsın özü , iki nitelikten muaf olmasıdır: riyâ ve hawâ , böylece o, Allah'ın saf sütü tarif ettiği gibi saftır [ hâlisan ].” Ebû Tâlib el-Mekkî, Kut'ul-kûb fî mu'âmelât el-maḥbûb (Kahire, 1892-93), sv ihlâs .

86. Bu formülasyon bana Bernard Septimus tarafından önerildi.

87 . Hidāya V:5; Kafiḥ, 268; Mansur, 295.

Çünkü ruhunuza zevk ve mutluluk veren bir şey için çabaladığınızda ve onu üzen ve endişelendiren şeylerden kaçınmaya çalıştığınızda, arzulamaya ve beklemeye devam etseniz bile, Tanrı'nın size olan sürekli lütufları için ona nankörlük etmiş olursunuz. Dahası, ona itaat etmek zorunda olduğunuzu görmezsiniz ve dahası, onu itaatinize ve ibadetinize layık görmezsiniz bile. Bilgeler bununla ilgili olarak, "Ödül alma koşuluyla hizmet eden hizmetkarlar gibi olmayın, efendilerine ödül alma koşulu olmadan hizmet eden hizmetkarlar gibi olun." (Avot 1:2) demişlerdir.

88 . Yahuda, 85 n. 1.

89. Yukarıya bakınız, n. 1.

90. Eudaimonian etiği üzerine son literatür için bkz. Julia Annas, The Morality of Happiness (Oxford: Oxford University Press, 1993), 329-33; Richard Kraut, Aristoteles İnsan İyiliği Üzerine (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1989); aynı kaynak, “Two Conceptions of Happiness,” The Philosophical Review 88:2 (1979) içinde: 167-97; JL Ackrill, “Aristoteles Eudaimonia Üzerine,” Essays on Aristotle's Ethics içinde , editör A. Rorty (Berkeley: University of California Press, 1980), 15-33; John Cooper, Reason and Human Good in Aristotle (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975); idem, “Contemplation and Happiness: A Reconsideration,” Synthese 72 (1987): 187-216'da. Konfüçyüs etiği için bkz. Tu Wei-Ming, Centrality and Commonality: An Essay on Confucian Religiousness (Albany: State University of New York Press, 1989); Herbert Fingarette, Confucius: The Secular as Sacred (New York: Harper and Row, 1972).

91 . Hidayet V:4; Kafih, 245; Mansur, 275.

92 . Yukarıdaki 5. Bölüme bakınız. Hidāya 1:10; Kafiḥ, 78-79; Mansoor, 136-37. Paradoksal olarak, bu Baḥya'nın Tanrı'nın Kutsal Yazılarda antropomorfik ifadelerle yanlış bir şekilde temsil edilmesine neden izin verdiğine dair açıklamasıdır. Kişi tanımadığı bir Tanrı'ya ibadet edemez. Bu nedenle Tanrı, Tanrı'nın gerçek, ruhsal doğası antropomorfik ifadelerle örtülmesine rağmen, bir İlahiyat olduğuna dair insan inancını doğrulamak için insan terimleriyle tanımlanmasına izin verdi. Ancak bu nihayetinde bir sorun değildir, çünkü bilge kişiler antropomorfizmin katmanlarını soyabilirlerken, basit kişiler ibadeti kendilerine düşen bir Tanrı'ya erişim sağlarlar; Tanrı tamamen ruhsal terimlerle tanımlansaydı varlığından şüphe duyabilecekleri bir Tanrı. Tanrı'ya ibadet etme görevi metafiziksel purizmden daha önemlidir. Baḥya'nın sistemi güçlü bir sorumluluk etiği oluşturur. Sa'adya'nın da benimsediği bu Mu'tezile, akılcı etikte, temel sorumluluk insanların ilahi olana karşı sorumluluğudur. İnsanlara hayatları bir rehin olarak emanet edilmiştir; bu rehin hakkını akıllıca yerine getirmek insanın sorumluluğudur. Bkz. Alexander Altmann, “Sa'adya's Conception of the Law,” Saadiah Gaon , editör Steven T. Katz (New York: Arno, 1980), 3-22, 4-6'da; David Sklare, Samuel ben Hofni Gaon and His Cultural World: Texts and Studies (Leiden: Brill, 1996), 149-51.

93. Kişi aslında mükafat ve cezanın insanlardan geldiğine inanır, böylece Allah'a değil, insanlara tapınır.

94. Veya güç, kabiliyet: hīla .

95 . Ittikal , tevekkülle alakalıdır .

96. Bu neredeyse bir Kur'an ayetinin tefsiri gibidir. Ancak hiçbir insanın yardım edemeyeceğinden emin olunduğunda içtenlikle dua edilir. Rasā'il Ikhwān al-Safa ' (Kahire, 1928), 4:131-32.

97. Yahut: Eğer bir kimse, şeriat esasları üzere Allah'a nasıl itaat edeceğini bilmiyorsa, kalbini Allah'a doğru arındırarak ibadetini nasıl mükemmelleştireceğini de o kadar çok bilmez.

98 . Bi-mā yujibu ikhlāsahu fi-hi li-llāhi .

99 . Hidāya V:4; Kafiḥ, 246; Mansur, 275-76.

100 Bkz. Binyamin Abrahamov, “'Abd al-Jabbār's Theory of Divine Assistance (Lutf)”, JSAI (1993): 41-58, s. 41-42 ve yukarıdaki n. 91'deki kaynaklar.

101 . Hidāya, JSAI giriş; Qafiḥ, 19; Mansoor, 89.

102 . Hidāya V:4; Kafiḥ, 246; Mansur, 276.

103. Modern psikoloji bu argümanlardan rasyonalizasyon stratejileri olarak bahseder.

104. İhlâs-ı tevhîd böylece doğal olarak ihlâs-ı amel'e yol açar . Hartmann'ın ifade ettiği gibi, ihlâs-ı amel, ihlâs-ı tevhîd'in (yukarıdaki n. 82) pratik ifadesidir . İhlâs-ı tevhîd, Tanrı'nın birliğinin saf bir şekilde anlaşılmasıdır. İhlâs-ı amel, kişinin eylemlerini yalnızca Tanrı'ya yöneltmesidir. Bu, genel olarak Tanrı'ya adanmışlığı ima etmek için birçok bağlamda ihlâs teriminin daha genel bir şekilde kullanılmasına da yol açabilir. Bhagavad Gila, yine, eylemleri meyveleri uğruna yapmak ile eylemleri yalnızca Tanrı uğruna yapmak arasındaki karşıtlığın çizildiği yararlı bir paralellik sunar. Bu, Baḥya'nın burada çizdiği karşıtlığa yakındır. Yukarıdaki n. 39'a bakın.

105. Beş Mu'tezile direğinden biri, akıl sahibi olan Tanrı'nın iyiliği emretmesi ve kötülüğü yasaklaması gerektiğidir. Akılcı bir ahlakın uygulayıcıları olarak insanlar da aynısını yapmalıdır. Bkz. Daniel Gimaret, " Mu'tezila", E12 , 787.

106 . Hidāya V:5; Kafiḥ , 266-67; Mansur, 293-94.

107. Yukarıdaki 1. Bölüme bakınız.

108 . Sülemî, Risâletü’l-melâmetiyye , ed. Abū-l-'Ala 'Afīfī (Kahire, 1945), 86.

109 . Aynı eser, 87.

110 . Morris Seale, “Malamatiya Tasavvufunun Ahlakı ve Dağdaki Vaaz”, Müslüman Dünyası 58 (1968): 13.

111 . Risâletü’l-melamatîyâ , 103; bkz. 88-89, 102-4; Sviri, “Hakīm Tirmidhī ve Malāmatī Hareketi”, 598-99; Hartmann, “As-Sulamī's Risālat”, 177-78.

112. Nefsi “ego” olarak çeviriyorum çünkü bu terim , ruh teriminden daha doğru bir şekilde İslam ve Tasavvuftaki nefs kavramını yansıtmaktadır .

113. Bkz. yukarıya, s. 161.

114 . Hidâye V:5; Kâfiḥ, 267; Mansur, 294. Bu ifadenin kaynağını henüz bulamadım.

115. Üçüncü ve Onuncu Kapıları daha detaylı incelediğimizde, ihlasın daha da yüksek bir seviyesini göreceğiz. Aşağıda, 8. ve 10. Bölümlere bakınız.

116 . El-ebrār ve'l-siddīqīn .

117 . Hidāya , V:5; Kafiḥ, 270; Mansoor, 297. Bkz. Safran, “Baḥya İbn Paquda'nın Saraylı Sınıfa Karşı Tutumu”, 167-68.

118 . Huzûz .

119 . Yukarıdaki Muhāsibī'nin ihlâs tanımına bakınız.

120. El - zevî el-elbāb. lübb, elbāb : kalp, zihin, akıl, mantık, anlayış.

121. Hz .

122 . Masum olmak, bir saikten bağışık olmak: el-bera'a min el-huzūz .

123. Benzer şekilde, Gazzâlî daha önce şöyle aktarıyor: “Sehl’e (et-Tustârî) denildi: Ruhun [ulaşması] en zor olan şey nedir [ ma ashaddu ‘alā’l-nefs ]? O şöyle cevap verdi: İhlâs , çünkü [benlik] bundan hiçbir şey elde edemez” (kelimenin tam anlamıyla, onda hiçbir payı ( nasīb ) yoktur).

124. Aşağıdaki Hasidik anekdotu karşılaştırın: İbadetlerine dalmışken, Leydi Haham'ın, "Rabbim ve Tanrım. Senin Cennetini istemiyorum; ahiretin mutluluğunu istemiyorum; sadece seni, kendini istiyorum." dediği duyuldu. A. Kahana, Sefer ha-Hasidut (Varşova, 1922); alıntılanmış ve çevrilmiştir. Louis Newman, Hasidic Anthology (New York: Schocken, 1963), 419.

125. Bu argüman, Bhagavad Gita'daki Krishna öğretisini anımsatmaktadır . Krishna, eylemden vazgeçtiklerini iddia edenlerin kendilerini aldattıklarını savunur. Tüm dünyadaki herkes eylemde bulunur; Krishna bile eylemde bulunur. Bu nedenle kişi doğru amaç için eylemde bulunmalıdır: dünyanın bütünleşmesi. Bhagavad Gita 111:4-9, 17-25'e bakın. Ayrıca David White, The Bhagavad Gita: A New Translation with Commentary (New York: Peter Lang, 1993), 46-53'e bakın .

126 . Sviri, “Hakim Tirmizi ve Melamatî Hareketi,” 612-13.

127. İblis , Şeytan'ın bir diğer adıdır .

128 . Kelimenin tam anlamıyla, onu eyleminizden çıkarın ( tanfīhu 'an 'amalika ). Kitab al-Ri'āya li-huqūq Allah , ed. Margaret Smith (Londra: Luzac, 1940), 1 18.

129 . Akhāfa an lā takhlusa .

130 . Muhāsībī, Riāye , 118.

131 . Serrāj, Kitāb al-luma' , 421-22.

132 . Aynı eser, s. 422.

133 . Kardeş, Ahlaklı-Çileci Termini , 37.

134 . Aynı, “Kitāb al-Hidāja ilā farā’id al-qulūb’daki Bachja’nın Üslubu ve J. Ibn Tibbon Tarafından Tercümesi Üzerine Bazı Açıklamalar,” MGWJ 81 (1937): 86-93, s. 93.

135 . Veya: eklemlenme, ifade.

136 . Bacher, “Kalbin Birliği”, 351, son paragraf.

137 . Aynı esere bakınız; Cohen, “Die Einheit des Herzens bei Bachja,” 481-82. İhlās çevirisi için bkz. Almut Bruckstein, “The 'Unity of the Heart': On Love and Longing (Where Ethical Method Fails)," Hermann Cohen, Ethics of Maimonides'te , Almut Bruckstein'ın yorumlarıyla birlikte çev. (Madison: University of Wisconsin Press, 2004), 110-12 ve notlar. Ayrıca bkz. Bruckstein, “On Jewish Hermeneutics: Maimonides and Bachya as Vectors in Cohen's Philosophy of Origin,” Hermann Cohen's Philosophy of Religion: International Conference in Jerusalem 1996 , ed. S. Moses ve H. Wiedebach (Hildesheim: Olms, 1997): 35-50, 49. sayfa.

138. Bunu iki kanıttan çıkarmaktadır: Baḥya'nın İhlâs el-Tevhid Kapısı'nı özetlemek için yihud terimini kullandığı son İbranice şiiri ve Sa'adya'nın yahed levavi (kalbimi birleştir) ifadesinin ikhlāṣ olarak tercümesine yaptığı yankı . Paradoksal olarak, Sa'adya'nın tercümesine dayalı argümanı reddeden Cohen'dir.

139. Ancak Bacher'ın filolojik durumunun tam tersini gösterdiğini unutmayın.

Bölüm 8

1 . Bkz. Herbert Davidson, “Medieval Islamic and Jewish Proofs of Creation,” JAOS 89:2 (Nisan-Haziran 1969): 3537-91; aynı eser, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy (New York: Oxford, 1987), 117-53; Merlin Swartz, A Medieval Critique of Anthropomorphism: Ibn al-Jawzī's Kitāb Akhbār as-sifāt (Leiden: Brill, 2002), 48-50; D. Gimaret, “Mu'te-zila,” EI2 , 792; Binyamin Abrahamov, Islamic Theology: Traditionalism and Rationalism (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998), 33-34. Yaratılış konusunda kelam delilleri hem Mu'tezile hem de Eş'ariler tarafından kullanılmaktadır.

2 Bkz. JRTM Peters, Tanrı'nın Yarattığı Konuşma (Leiden: Brill, 1976), 159-62 ve orada listelenen kaynaklar; David Sklare, Samuel ben Hofni Gaon ve Kültürel Dünyası (Leiden: Brill, 1996), 145-49 ve kaynaklar; Binyamin Abrahamov, “'Abd al-Jabbār'ın İlahi Yardım Teorisi ( Lutf)," Jerusalem Studies in Arabic and Islam (1993): 1.

3 . Bkz. Gimaret, “Mu'tezile”, 791-92; Richard M. Frank, “Basra Mu'tezile Okulunun Çeşitli Temel Varsayımları,” Studia Islama 33 (1971): 7; Alexander Altmann, “Saadya'nın Hukuk Anlayışı”, Saadya Gaon'da , ed. ST Katz (New York: Arno,' 1980), 5-6.

4 . Gimaret, “Yenilmez”, 792-93; Swartz, Antropomorfizmin Ortaçağ Eleştirisi , 48-53.

5 . Sklare, Samuel ben Hofni , 59, 149-5

6 . Güven III:3; Kafih, 122-24; Altmann, 103-5; Rosenblatt, 145-47. Abdülcebbâr’ın ifade ettiği gibi, tabii taklîf (et-taklîf-i aklî ) , yükümlülük ve mükâfatların şartlarını koymak için vahye ( et-taklîf-i sem’î ) ihtiyaç duyar. Bkz. Frank, “Birkaç Temel Varsayım”, 15; Sklare, Samuel ben Hophni ,

7 . Amānāt , III:3; Qafiḥ, 124; Altmann, 105; Rosenblatt, 147. Aristoteles, Nikomakhos'a Etik V, 1134b; Retorik I:13. Bkz. Altmann, “Saadya'nın Yasa Kavramı,” 12-13. Akılcı ve vahiysel emirler arasındaki ayrımın kökenleri hakkında Jose Faur, “Ortaçağ Yahudi Felsefesinde Akılcı ve İlahi Emirlerin Sınıflandırılmasının Kökeni,” Augustinianum 9 (1969): 299-304'e bakınız.

8 . Amānāt , giriş:6; Qafiḥ, 27-29; Altmann, 45-47; Rosenblatt, 31-33.

9 . Amanāt , giriş:6.

10. Altmann, tüm mevzuatların yalnızca akıl tarafından emredilmediğini belirtir. Pozitif hukukun ayrıntıları vahiy tarafından emredilir. Ancak, bu yasalarla ilgili olarak bile akıl, sonradan, bunların makul olup olmadığını ayırt edebilir. Altmann, Sa'adya'nın ilk kategori yasasının Mu'tezile ve Stoacı doğal hukuk teorilerinden ilham aldığını, ikinci kategori yasalarının rasyonelliğini ayırt etmenin ise Platon'dan ilham aldığını öne sürer. Altmann, “Saadya's Conception of the Law,” 4-9.

11 . Hidaye III:3; Kafiḥ, 136; Mansur, 182.

12 . Amānāt III:1; Qafiḥ, 117; Altmann, 95; Rosenblatt, 139; Altmann, “Saadya'nın Kanun Kavramı”, 5 ve kaynaklar not 2'de.

13 . Örneğin bkz. Kuşayrî, Risâle, Bâbü'l-kûşû' ve'l-tevâdü' , 1:3 Hudu ve huşu, özellikle namaz esnasında takınılması gereken tevazu tavrını ifade eder. Aşağıdaki 9. Bölüme bakınız.

14 . Rehberlik III:3; Kafih, 136; Mansur, 182-3

15 . Bkz. Kant, Eleştirel Denemelerle Ahlak Metafiziğinin Temelleri , editör Robert Paul Wolff, çev. Louis White Beck (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1969), 67-72 [Ak. 440-45]; Pratik Aklın Eleştirisi , çev. Louis White Beck (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1956), 32-33 [Ak. 33-35]; Frederick Copleston, Felsefe Tarihi , cilt 6, bölüm 2 (Garden City, NY: Image-Doubleday, 1960), 121-22. Özgürlük ve determinizm konusunda Baḥya ile Kant arasındaki bir karşılaştırma için, Lenn Goodman'ın "Baḥya ve Kant" adlı Yahudi ve İslam Felsefesi: Klasik Çağda Çapraz Polinasyonlar (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1999), 68-87'ye bakınız.

16. Bahya, kanunun uyanışını (tenbīh al-sharī'i ) Tanrı'dan gelen bir vahiy ( vahy ) olarak adlandırırken, aklın uyanışını ( tenbīh al-'akli) ilham ( ilhām ) olarak adlandırır . Vahy ile ilham arasındaki ayrım, Saflık Kardeşliği (Ikhwān al-ṣafā') gibi felsefi edebiyat da dahil olmak üzere, ortaçağ İslam edebiyatı boyunca görülen bir ayrımdır. Genel olarak, vahy , sıklıkla görsel-işitsel bir bileşenle, Tanrı'nın aracılık edilmeyen vahyi için kullanılırken, ilham , bir rüyada veya bir melek aracılığıyla görünen daha dağınık bir ilham biçimidir. Vahyi ve ilhamı öğrenmek için D. Lobel, Between Mysticism and Philosophy (Albany: State University of New York Press, 2000), 120-35 ve kaynaklara bakınız. 98-120; Haggai Ben-Shammai, “On a Polemical Element in R. Sa'adya Gaon's Theory of Prophecy” (İbranice), JSJT 7 ( Shlomo Pines'a ithaf edilen jübile cildi , 1971–72, 1. kısım): 127-46. Ikhwān al-ṣafā'daki iki terim için örneğin Rasā'il Ikhwān al-ṣafā' (Beyrut, 1957), 4:84,224-25, 122'ye bakınız; Yves Marquet, “Revelation et vizyon vridique chez les Ikhwān al-ṣafā',” REI (1964): 28-32; aynı zamanda, La Philosophie des Ikhwān al-ṣafā ' (Cezayir, 1973), 501-8; Ben-Shammai, age, 135.

Baḥya, aklın ruhu uyandıran veya harekete geçiren araç olduğunu savunur. İkaz, uyanış veya uyarılma için kullandığı terim tenbīh'tir . Yiẓḥak Heinemann, bu terimin bizi kesin olarak Hermetik bir çerçeveye koyduğunu savundu; ancak Vajda, diyalog biçiminin yaygın olduğunu göstererek tezini çürüttü - örneğin, Muḥāsibī ve İbn Gabirol tarafından kullanıldı. Ruhu uyandıran rehber olarak aklın rolü, Muḥāsibī'de yakın bir paralellik bulur. Aynı şekilde, tenbīh terimi Muḥāsibī, Ikhwān al-Safa' ve İbn Sīnā'da belirgin bir şekilde görünür. Bkz. Yiẓḥak Heinemann, Die Lehre von der Zweckbestimmung des Menschen im griechisch-römischen Altertum und im jüdischen Mittelaller (Breslau, 1926), 37-48. DZ Baneth tarafından Kiryat Sefer 3 (yıl): 135-37 kitabına ilişkin incelemesinde özetlenmiştir . Georges Vajda, "Le Dialogue de l'âme et de la raison dans les Devoirs des Coeurs de Baḥya İbn Paquda," REJ 102 (1937): 93-104, 100-101'de. Diyalog örneklerinden birini Muhâsibî'nin Kitâbu'z-Zühd'ünde görmüştük . Yukarıdaki 7. Bölüme bakınız. Vajda, diyalog biçiminin Muḥāsibī'nin Kitāb al-Ri'āya ve Ma'iyat al-'aql , 101 ve nn. 24-25'te de yer aldığını kaydeder. Vajda'nın alıntıladığı metin Massignon, Recueil des textes inédits , 23'te bulunur ve Passion , 543'te tercüme edilmiştir . Ayrıca Helmut Ritter'in Muḥāsibī'deki "Ben" ( moi ) analizini de alıntılar , Der Islam 1933, 33.

17. Baḥya burada teslimiyetin temel Sufi erdemleri için iki terim kullanıyor: khuḍū' ve khushū ', bu terimler Halevi'de de belirgin bir şekilde yer alıyor ve bunları bir sonraki bölümümüzde Baḥya'nın dua tartışmasında göreceğiz. Aşağıdaki 9. Bölüme bakın.

18 . Hidāya III :3; Kafiḥ 136; Mansur, 182-83.

19 . Hidāya X:6. Kafiḥ, 419-20; Mansoor, 435-36. Bu temaya 10. Bölümde, “Farkındalık, Sevgi ve Saygı”da geri döneceğiz.

20. Varoluş armağanının tüm övgü ve şükranların temeli olduğu iddia edilebilir. Yine de, bu övgü tamamen tarafsız değildir; Tanrı'yı övmek için hayatta olmaya ilgi vardır. Tanrı'nın varlığına dair kozmolojik argümanlardaki antropik ilke hatırlatılır. Kendimiz gibi akıllı varlıkların ortaya çıkması için gereken koşullar o kadar nadir ve olası değildir ki akıllı tasarım için argüman oluştururlar. Bu argümanın çürütülmesi basittir: Eğer akıllı varlıklar olmasaydık, rasyonel varlıkların varoluşunun mucizesi hakkında yorum yapmak için hayatta olmazdık. Argüman nesnel değildir çünkü argümanın varlığı argüman için gerekli bir temeldir. Bkz. Davies, The Mind of God (New York: Touchstone, 1992), 200.

21 . Hidāya III :3; Kafiḥ, 136; Mansur, 183.

22 . İbn Sînâ, Risâla fî mâhiyyat al-salâ , Traites mystiques d'Avicenna , ed. AF Mehren (Leiden: APA, 1979), 28-43, 35, 38-39; çev. AJ Arberry, Avicenna on Theology (Westport, Conn.: Hyperion, 1979), 50-63, 55-56, 59-60. Duadaki teslimiyet hakkında daha fazla bilgi için aşağıya, Bölüm 9'a bakınız.

23 . Saha .

24 . Ben de öyle yaptım .

25 . Hidāya III :3; Kafiḥ, 137; Mansur, 183.

26. Bunu yukarıda Beşinci Kapının açılışında ihlâs tanımında gördük.

27. Kafiḥ'nin yorumu öğreticidir: ruhun vazgeçtiği şey bağımsızlığı ve egoizmidir (anokhiyut) veya, diyebiliriz ki, tam bir kendi kendini yöneten özerkliktir. O, rasyonel bir Tanrı tarafından dikte edilen ahlaki yasaya tabidir.

28. Ruh, bir ontolojik duruşu bir başkasıyla değiştirir: Bağımsızlık ve özerklik yanılsaması yerine, ontolojik bağımlılık ve Yaratıcı'yla doğru ilişki gerçeğini benimser.

29. Yukarıdaki 2. Bölüme ve aşağıdaki 10. Bölüme bakınız.

30 . Michael Sells, Erken İslam Tasavvufu (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1996), 209-10.

31. Burada bile, bir kişinin güdüleri karışık görünebilir. Baḥya, ruhun yalnızca ödülünün teklifinden daha ağır bastığında hareket edeceğini kabul eder; ödül, Tanrı'nın itaatini kabul etmesidir. Bu eudaimonist mi yoksa anti-eudaimonist bir etik midir? Ruh, kendi ödülünü Tanrı'nın iradesinin yerine getirilmesinin önüne mi koyuyor? Gazzâlî'nin her insanın bir pay aradığını; yalnızca Tanrı'nın hiçbir güdü olmadan hareket ettiğini savunduğunu gördük. Dolayısıyla, kişinin umut edebileceği en yüksek şey, güdüsünü Tanrı'nın memnuniyeti haline getirmektir; bu, nesnel olarak değerli bir hedeftir. Ruhumuz, nihai amacının yalnızca tüm nesnel değer ve kıymetin kaynağı olan Tanrı'ya hizmet etmek olduğunu fark etmelidir. Tanrı'nın ruhtan memnun olması, kişinin tüm değer ve kıymetin kaynağı olan Yaratıcı ile doğru ilişki içinde olduğu anlamına gelir. Gazzâlî hakkında yukarıya, 7. Bölüme bakın.

Ek olarak, zorluğu çözen bir metin okuması sunabiliriz. Baḥya'nın "ruhun itaati, sunduklarından daha ağır basacaktır" ifadesini, Tanrı'nın tatmininin itaatten kaynaklanan herhangi bir kayıptan daha ağır basacağını belirtmek için okunabilir. Başka bir deyişle, ruhun Tanrı'dan aldığı şey, itaatle vazgeçtiğinden daha ağır basar; Tanrı'nın tatmini herhangi bir kayıptan daha büyüktür.

32. Yahudi bir düşünür olarak Baḥya, aynı zamanda hahamlık etiğinin klasik bir metni olan Pirqe Avot 2:4'te kök salmıştır: [Haham Judah ha-Nasi'nin oğlu Rabban Gamliel] şöyle derdi: "Tanrı'nın isteğini kendi isteğiniz gibi yapın ki, O da sizin isteğinizi kendi isteğiniz gibi yapsın."

33 . Aynı.

34. Ta'y -îd terimi için Lobel, Between Mysticism and Philosophy , 121, 127-29'a ve notlardaki kaynaklara bakınız.

35 . Aynı eser; Avot 1:3. Samuel b. Ḥofni Gaon'un bu sözün yorumunu not edin; başlangıçta aggadik bir ilkeyi yasal olarak bağlayıcı hale getirir. Eğer biri gizli bir amaç için bir eylemde bulunursa, aslında emri gerektiği gibi yerine getirmemiş olur ve hiçbir ödül almaz. Uygun niyet yasal olarak emredilir. Bkz. Sklare, Samuel ben Hofni , 60-63; Kitāb al-sharā ' i; I :19, 210-12 ve notlar (İngilizce), 8-9 (Arapça).

Pirqe Avot'taki sözünün yorumlanmasında Baḥya'dan etkilenmiş olabilir ; o da, ödül uğruna hizmetten, kendi uğruna hizmete doğru kademeli bir ilerleme görür. Bkz. Maimonides, Hilkhot Teshuvah 7; aynı, Pereq Ḥ eleq'e giriş , Haqdamot ha-Rambam le-Mishnah'da , ed. Y. Sheilat.

36 . Hidaya VIII:3 (21); Kafiḥ, 363; Mansur, 384.

37 . Bi- ikhl āṣ wa - ṣ idq Ben rihi'yim .

38 . Rehberlik VIII:3(21); Kafih, 362-63; Mansur, 383 .

39 . Platon'un bilinen bölünmüş çizgi imgesini karşılaştırın. Cumhuriyet VI, 509d-511e.

40 . Aynı yerde. Vahy hakkında yukarıya bakınız, n. 16.

41 . Bkz. Ben-Shammai, “Bir Polemik Unsuru Üzerine”, 133-36.

42 . Bkz. Zamakşarî'nin Kur'an 42:51'deki yorumu; kısmen Helmut Gatje'nin The Qur'ān and Its Exegesis: Selected Texts with Classical and Modern Muslim Interpretations (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1971), 45-46'da çevrilmiştir. Al-Rāzī ve al-Tabersī de bu Mücahid geleneğinden alıntı yapmıştır; bkz. Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Mefāti ḥ al-ghayb (Hicri 1324), 7:406-7; al-Tabersī, Majma' al-bayān fī tafsī r al -Qur'ān (Beyrut, 1955), 4:66; el-Farrā', Ma'ānī al-Qur'ān (Kahire, 1972), cilt . 3, s. 2:6.

43 . Bkz . İbn Sînâ, Şifâ ': De Anima , İbn Sina'nın De Anima'sı olarak yayınlanmıştır , ed. F. Rahman, 249-50; S. Landauer, “ İbn Sina’nın Psikolojisi ” , ZDMG 29 (1876): 335-418, bölüm . 9; Aynı şekilde, Kitāb al-mub āḥ athāt , Aris ṭū 'ind al-'Arab'da , 231; Dimitri Gutas, Avicenna and the Aristoteles Tradition (Leiden: Brill, 1988), 159-76. Al-Fārābī, al-Siyā sa al-madaniyya , ed. ile karşılaştırınız. F. Najjār (Beyrut, 1964), 7980; El medī na el- fādĸila , ed. R. Walzer, 198-203; Herbert Davidson, Alfarabi, İbn Sina ve İbn Rüşd'ün Akıl Üzerine (New York: Oxford University Press, 1992), 95-102; aynı, “Alfarabi ve İbn Sina’nın Aktif Akıl Üzerine Görüşleri”, Viator 3 (1972): 167. Rasā ' il Ikhwān al- ṣ afā ' (Beyrut, 1957), cilt. 4, 84, mektup 46; ibid., cilt. 4, 122. Marquet, Felsefe , 501-8; aynı, “Vahiy ve Gerçek Vizyon”, 28-29.

44 . Bkz. İbn Sina'nın Hayatı , çev. William Gohlman (Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1974).

45 . Rehberlik VIII:3 (21). Kafih, 364; Mansur, 385 .

46 . Başka bir şey daha var , o da aklın ta kendisidir .

47 . Bkz. Ferîdüddîn 'Aṭṭār, Tadhkirat al-awliyā ' , ed. RA Nicholson (Londra: Luzac, 1905), I:126-27. Yukarıda Bölümde alıntılanmıştır

48 . Goldreich, "Olası Arap Kaynakları", 179-80.

49 . Hidāya III :3; Kafiḥ, 137-38; Mansur, 184.

50. Veya: özel ayrıntılar (fur ū ') .

51 Bkz. Kafiḥ, 23 n.12.

52 . Örneğin bkz. el-Fārābī, al-Siyāsa al-madaniyya (Hyderabad, 1346 H.), 56; trans. F. Ortaçağ Siyaset Felsefesinde Najjār , ed. R. Lerner ve M. Mahdī (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1963), 41. el-Fārābī, Taḥ sī l al-sa'āda (Hyderabad, AH 1345), 12-47, 40-41'de ; trans. Muhsin Mahdi, Mutluluğa Ulaşma Farabi'nin Platon ve Aristoteles Felsefesinde (New York: Free Press of Glencoe, 1962); Medieval Political Philosophy'de yeniden basıldı , 59–82, s. 77.

53 . Bkz. İbn Sînâ, Risâle fîmâ hiyyet al-salâ , İbn Sina'nın Mistik Eserleri'nin ed. MAF Mehren (Leiden: APA, 1979).

54 . Bkz. Hayyim Soloveitchik, “Sefer Hasidim'de Üç Tema ,” AJS Review 1 (1976): 311–57, s. 319.

55 . Hidâye III:3; Kâfih, 139; Mansur, 185.

56. Baḥya'nın kalbin görevleri bu nedenle Aquinas'ın teolojik erdemlerine benzer. Aquinas, Aristoteles'in öğrettiği, ortalamanın yasasını takip edilmesi gereken etik erdemleri, inanç, umut ve sevgi gibi sınır tanımayan teolojik erdemlerle karşılaştırır. Bkz. Aquinas, Summa Theologica.

57. Bi'l-mirṣād ve rqb kökünün bu kullanımını yukarıdaki 2. Bölüm ve aşağıdaki 10. Bölüm'deki kullanımlarla karşılaştırın.

58 . Bakınız Maimonides, Pereq Ḥeleq'e giriş ; Hilkhot De'ot 1:7

59 . Rehberlik III:3; Kafih, 139; Mansoor, 185. Zühd hakkında ayrıca bkz. Dokuzuncu Kapı ve Howard Kreisel, “R. Baḥya İbn Paquda ve Maimonides Düşüncesinde Zühd”, Da'at 21 (yaz 2002): 5–22; Alan Lazaroff, “Baḥya'nın Hahamlık ve İslami Arka Planına Karşı Zühdîliği”, JJS 21 (1970): 11–38; Vajda, Çileci Teoloji , 118–23.

60 . Çıkış III:5'e bakın

61. Bütün bu kategoriler için İbranice yerine Arapçayı verir: dua için tefillah yerine ṣalā ; oruç için tsom yerine ṣiyyam ; sadaka için ṣadaqa her iki dilde de aynı şekilde yazılır; başka bir sadaka türü için zakā ; iyi işler için gemilutḥasadim yerine fi'l al-jamīl .

62 . Kitâbü'ş-şerâ'i' II: 1; Sklare, Samuel ben Hofni , 231.

63. Farklı ulusların farklı yükümlülüklere sahip olacağı fikri sadece Yahudi eyaletine özgü değildir; aynı zamanda Mu'tezile kökenleri de vardır. 'Abd al-Jabbār bu teoriyi daha önce vahyedilmiş yasaların yürürlükten kaldırılmasını savunmak için kullandı. Bkz. Sklare, Samuel ben Hofni , 151–52. Taklīfin rasyonel bir yükümlülük olarak evrensel olarak mı yoksa sadece Yahudi ulusuyla mı sınırlı olması gerektiği sorusu , Mu'tezile çerçevesinde çalışan Karaite Yusuf el-Basîr tarafından kapsamlı bir şekilde ele alınmıştır. Bkz. David Sklare, “Yūsuf al-Basîr: Theological Aspects of His Halakhic Works,” The Jews of Medieval Islam , ed. Daniel Frank (Leiden: Brill, 1999), 249–70, 266–69'da.

64. Baḥya'daki alt-peygamberlik peygamberliğinin hiyerarşisi hakkında, Daniel J. Lasker'in "Sub-Prophetic Inspiration in Judaeo-Arabic Philosophy" (İbranice), Daniel J. Lasker ve Haggai Ben-Shammai editörlüğünde, Judaeo-Arabic Studies Derneği'nin Onuncu Uluslararası Konferansı Bildirileri'nde (Beer-Sheva: Ben Gurion University Press, yakında yayınlanacak) bakınız.

65 . Shlomo Pines, “Judah Halevi's Kuzari'de Şii Terimleri ve Kavramları ,” JSAI 2 (1980): 165–251.

66 . Kuzari IV:15; Lobel, Tasavvuf ve Felsefe Arasında , 152–53.

67 Bkz. Hidāya X:1.

68 . Amentü III :4; Kafih, 124–27; Altmann, 105–8; Rosenblatt, 147–50.

Bölüm 9

1 . “Min a'māl al-kulūb,” Al-mesā'il fia'm āl al-kulūb wa'l-cewāriḥ , ed. 'Abd al-Qādir Ahmad 'Aṭā (Kahire, 1969), 127–31.

2 . Aynı kaynak, s. 127.

3 . Goldreich, “Olası Arap Kaynakları”, 196.

4 . Bu noktayı bana Bernard Septimus önerdi.

5 . Muhâsibî, Kitâbü'l -Müşterşidîn , ed. 'Abd al-Fattah Ebu Gudda, 3. baskı. (1974), 113; Goldreich tarafından yeniden üretilmiştir, 197.

6 . Aynı yerde.

7 . Kafih, 397–401; Mansur, 414–19.

8 . Yukarıdaki 8. Bölüme bakınız.

9 . Bkz. D. Gimaret, “Mu'tezila,” EI2, 790; B. Abrahamov, “Abdülcebbâr'ın İlahi Yardım Teorisi ( Lutf),” Kudüs Arapça ve İslam Çalışmaları (1993): 41–43; Richard M. Frank, “Mu'tezila'nın Basra Okulunun Birkaç Temel Varsayımı,” Studia Islamica 33 (1971): 7–18; aynı kaynak, “Abdülcebbâr'ın Öğretisinde İnsan Etkeninin Özerkliği,” Le Museon 95 (1982): 323–55.

10. Eş'arilerin kesb veya iktisab , yani fiillerin kazanılması kavramı hakkında bkz. HA Wolfson, The Philosophy of the Kalām (Cambridge: Harvard University Press, 1976), 663–719.

11 Bkz. Louis Massignon, The Passion of al-Halāj , çev. Herbert Mason (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1982), 23.

12 . Kut'ül-kulub (Kahire, 1892–93), 1:150.

13. İbn Abd Rabbihi, El - İkdü'l-Ferîd , I, 155, 150; Yahuda tarafından getirilen Arapça pasaj, 98. Basılı nüshada bu pasajı bulamadım.

14 . Hidaye I:1; Kafiḥ, 57–58; Mansur, 112.

15 . Kut'ül-kulûb , 1:149.

16 . Aynı yerde.

17 . Massignon, Hallac'ın Çilesi.

18 . Bkz. el-Bağdâdî, El-Fark bein el-fırak (Kahire, 1910), 110. El-Bağdâdî, bu ayrımı Mu'tezile'nin skandallarından biri olarak değerlendirmiştir.

19 . Bkz. 'Abd al-Jabbār, Al-Majmu' fī muḥīt al-taklīf , ed. Osman es-Seyyid Azmî (Kahire, 1965), 1:366–67; Aynı şekilde, Şerhü'l-Usûl'l-Hamse , ed. Abdülkerim Osman (Kahire, 1965), 90; JRTM Peters, Tanrı'nın Yarattığı Konuşma (Leiden: Brill, 1976), 166–67.

20 . Dolayısıyla Yahuda, Bahya'nın terminolojisini Ebu Huzeyl'in yaptığı Mu'tezile ayrımına dayandırırken, Goldziher, Ebu Huzeyl'in ayrımının etik kaygılardan bağımsız, skolastik bir ayrım olduğunu ileri sürerek Yahuda'ya karşı çıkmaktadır. Bkz. Yahuda, Hidāya , 59; Goldziher, Gazali'nin Bâtınîcî Tarikatı'na Karşı Söylevi (Kitāb al-faḍa'iḥwa-faḍā'il Mustaẓhiriyya ) (Leiden: Brill, 1916), 109.

21 . Muhâsibî, Vesâyâ ; Massignon tarafından alıntılanmıştır, Hallac'ın Çilesi , 25 n. 31.

22 . Kut’ül-kulûb , 1:150.

23. Kudret —Sufiler tarafından hem Tanrı'nın karakteristiği hem de kul tarafından özümsenen bir terim olarak kullanılan bir terim. Önemli Sufi erdemleri haline gelen geliştirdiği karakter nitelikleriyle tanınıyordu. "Onu, merhameti [hilmihi], tevazu [khushū], hayranlık uyandıran karakteri [waqār], sīnası (kalbin huzuru, istikrarı) bakımından İbrahim el-Halīl'e (Tanrı'nın dostu İbrahim) benzetirdik." Makkī'nin anlattığı anekdotlar, hadis ve hikaye anlatıcılığı çalışmasının önemini azaltarak zikir ve içsel durumların geliştirilmesini öne çıkarır.

24. Giriş; Kâfih, 27; Mansur, 95. O, Allah'a ulaşmayı hedefleyen amellerin kökünün, kalbin ve iç varlığın temizliği ( hulûs-u kulûb ve's-safâ'd-damâir ) olduğunu ve niyet bozulduğu takdirde, ne kadar çok olursa olsun, o amellerin Allah tarafından kabul edilmeyeceğini kesin olarak bildiğini ileri sürmektedir. Giriş; Kâfih, 30; Mansur, 97.

25. Kutsal Yazıların tamim , yani tüm kalple terimiyle kastettiği şeyin bu olduğunu ekler . Giriş; Kafiḥ, 30; Mansoor, 98.

26. Bu vurgu, Rehber'in 1:50 bölümünde Maimonides tarafından da takip edilmektedir .

27 . Hidāya , giriş; Kafih, 16; Mansur, 87.

28 . Amentü III:1–2; Kafih, 117–22; Altmann, 94–102; Rosenblatt, 141–45.

29 . Bkz. Amānāt , aynı eser; Kafih, 118; Altman, 97; Rosenblatt, 140; Sa'adya, Allah ona rahmet etsin, Haham Sa'adya bin Yousef'un şefaatçisidir , ed. J. Qafiḥ (Kudüs, 1975–76), 24; bkz. Hidāya , giriş; Kafih, 25; Mansur, 93.

30. Bkz. Haggai Ben-Shammai, ” Ortaçağ Yahudi Felsefesinde Kalām ,” Yahudi Felsefesi Tarihi'nde , D. Frank ve O. Leaman editörlüğünde (Londra: Routledge, 1997), 121.

31 . Bkz. A. Altmann, “Sa'adya's Conception of the Law,” Bulletin of the John Rylands Library 28 (1944): 320–39; Saadiah Gaon'da yeniden basıldı , editör ST Katz (New York: Arno Press, 1980), 3–22, s. 5. Bu yasaları kendiliğinden açık olarak görse de, bu Sa'adya'nın rasyonel yasalar için argümanlar sunmasını engellemez. Örneğin, çalmanın neden yanlış olduğuna dair bir argüman sunar. Hem insan zihninin çalmanın yanlışlığını hemen fark etmesi hem de zihnin çalmanın neden ahlaki olarak yanlış olduğunu rasyonel olarak göstermek için argümanlar tasarlayabilmesi doğru olabilir.

32 . Amānāt III: 1; Kafiḥ, 118; Altmann, 97; Rosenblatt, 140.

33 . Mahkeme Kararı III: 1; Kâfih, 117; Altmann, 95; Rosenblatt, 139.

34 . Altmann, “Sa’adya’nın Hukuk Anlayışı”, 5; Aynı şekilde, “Haluqat ha-mitsvot le-Rasag,” Rav Sa'adya Gaon: Kovets torani mada'i , ed. YL Fishman (Kudüs, 1943), 658–73; Şehristânî, Kitâbü'l -milâl ve'l-nihâl , ed. W. Cureton (Londra: Doğu Metinlerinin Yayımlanması Derneği, 1846), 1:73; Jacob Guttmann, Die Religionsphilosophie des Saadia (Hildesheim: Olms, 1981), 133 n. 2. Altmann ayrımı doğal hukuk ile pozitif hukuk arasındaki ayrım olarak tanımlar.

35. Sa'adya bilgiyi duyusal algı, akıl ve çıkarım olarak ayırır; Yahudi inanan bunlara dördüncü, güvenilir bir gelenek ekler. Baḥya'nın iki farklı modelle çalıştığı anlaşılıyor. Dini bilginin kaynaklarını sunduğu giriş bölümündeki sunumunda Baḥya duyusal algıyı dışarıda bırakarak bilgi kaynaklarını akıl, Tanrı'nın vahyedilmiş kitabı ve iletilen gelenekle sınırlar. Ancak 1:10'da başka bir model, genel bilgi kaynaklarından birini önerir; burada duyusal algı, akıl ve gerçek raporlar ile sadık geleneği dahil ederek Kutsal Yazılar ile geleneği tek bir kategoride birleştirir. Çalışması boyunca, görüşlerini dini bilginin üç kaynağı olan akıl, Kutsal Yazılar ve gelenekten kanıtlamak için Sa'adya'yı takip eder. Hidāya , giriş, 1:10; Qafiḥ, 15, 82–83; Mansoor, 87, 141; Amānāt , giriş:V ile karşılaştırın; Qafiḥ, 14–15ff.; Altmann, 36–43; Rosenblatt, 16–17ff. Ayrıca bkz. Efros, “Sa'adya'nın Bilgi Kuramı”, Ortaçağ Yahudi Felsefesi Çalışmaları (New York: Columbia University Press, 1974), 7–36; AJ Heschel, “Saadia'nın Felsefesinde Kesinlik Arayışı”, JQR (1943): 157–205, 166–78'de; Harry Wolfson, “Clement, İbn Rüşd ve Aziz Thomas'daki Çifte İnanç Kuramı ve Aristoteles ve Stoacılardaki Kökeni”, Çalışmalar , I:583–618 584–97'de; aynı kaynak, “Ortaçağ Yahudi Felsefesinde Bilimlerin Sınıflandırılması”, Çalışmalar , I:493–545 493'te, 530.

36 . Hidāya , giriş; Kafiḥ, 15–16; Mansur, 87.

37. Uzuvların görevleri iyi bilindiği için bunları ayrıntılı olarak anlatma gereği duymaz. Ancak kalbin görevleri o kadar iyi bilinmez, bu yüzden kategoriyi örneklerle açıklar. Kalbin olumlu görevleri arasında dünyayı yoktan var eden bir Yaratıcıya inanmak, ilahi iddianın arınması ve Birlik ( ikhlāṣ al-tāhīd ), güven, teslimiyet, yaratılışı tefekkür ve Allah rızası için amelde saflık ( ikhlāṣ fī'l-'amal li-wajhihi ). Bunların hepsini uzuvlarda dışsal bir görünümü olmayan şeyler olarak tanımlar. Aynı şekilde kalbin olumsuz görevlerini -örneğin hasedin yasaklanması gibi- Yaratıcı'dan başka kimsenin farkında olmadığı görevler olarak tanımlar, çünkü bunlar tamamen iç varlıkta gizlidir. Hidāya , giriş; Kafiḥ, 16; Mansur, 87.

38 . Hidāya , giriş; Kafiḥ, 18–19; Mansur, 89.

39 . Hidāya , giriş; Kâfiḥ, 19; Mansûr, 89.

40 . Hidāya , giriş, Kâfiḥ, 19; Mansûr, 89.

41. Taklīf kategorisi , Baḥya'nın girişinde alıntıladığı ve Baḥya'nın niyete odaklanmasının yolunu açmış olabilecek R. Samuel b. Ḥofni'nin düşüncesinin merkezindedir. Samuel b. Ḥofni, dini bir eylem için doğru niyete sahip olmanın Yasa tarafından zorunlu kılındığını savunur. Dahası, yalnızca bizim için doğal olmayan şeylerle yükümlü olabileceğimiz ilginç bir argüman ortaya koyar. Bazı rasyonel bilişler zorunlulukla bilindiğinden ( ḍarūra ), bunların uygun şekilde emredildiği söylenemez. İnsanlara yalnızca aksi takdirde yapmayı seçebilecekleri şeyleri yapmaları emredilebilir. Ve kesinlikle, doğal olarak bize gelen şeyler için ödüllendirilemeyiz.

Samuel b. Ḥofni motivasyonun saflığının önemini vurgular ve bunu halakhik bir esere getirir. İslam hukuk okulları ve edebi türleri geleneğinin dışında duran bir Yahudi olarak Samuel b. Ḥofni, pozitif dini hukuku tanımlayan bir esere niyetin ve motivasyonun saflığı konusundaki Mu'tezili vurgusunu getirebilir. Benzer şekilde, Sufi kurumlarının dışında duran bir Yahudi olarak Baḥya, Sufi maneviyatını ve doğal hukuk üzerindeki Mu'tezili vurgusunu bir araya getirir.

42 . Hidāya , giriş; Qafiḥ, 21; Mansoor, 90–91. “Tanrı kalbe ihtiyaç duyar” (Sanhedrin 10b) gibi aggadik ifadelerin yanı sıra yasal tartışmalardan da alıntı yapar: Birinin kasıtsız cinayetten dolayı cezalandırılmasının tek yolunun hem beden hem de kalp eyleme katıldığı gerçeği -kalbin niyetiyle, bedenin faaliyetiyle (Sayılar 35:11). Benzer şekilde, kişi Tanrı uğruna olmayan bir iyi iş yaparsa, hiçbir ödül almaz. “İyi iş” için mitsvah, ḥesed veya gemilut ḥasadim gibi İbranice bir terim yerine Arapça asana terimini kullanması dikkat çekicidir .

43 . Hidāye , Giriş; Kâfiḥ, 21; Mansûr, 91.

44. Hidāye , Giriş; Kâfiḥ, 22; Mansûr, 91.

45. Baḥya, belki de bu kategoride pek çok özel yasa olmadığı için ihmal edilmiş olabileceklerini öne sürer. Ancak, uzuvların görevlerinin yaklaşık 613 emirle ( şeri' ) sınırlıyken, kalbin görevlerinin sonsuz dalları olduğunu keşfeder. 8. Bölüm'de belirttiğimiz gibi, Baḥya'nın yaklaşık 613 emir olduğunu söyleyebilmesinin nedeni, görevler kategorisinin ( farā'iḍ ) emirler kategorisiyle ( mitsvot ; şerā'i' ) aynı olmamasıdır. 613 emir arasında olmayan bazı kalp görevleri olabilir; örneğin, Tanrı'ya güvenme görevi. Muḥāsibī de kalbin görevlerinin sonsuz dalları olduğunu ileri sürer. Hidāya; Giriş; Kafiḥ, 22–23; Mansoor, 92; Muhâsibî, Min'amel el-kulûb , 127; Goldreich, “Muhtemel Arapça Kaynaklar,” 195–96.

Baḥya, dinin köklerini ve hukukun eksenlerini ( naẓar fī uṣūl dīnihi wa-aqṭāb sharī'atihā ) araştırmayı ihmal ederken, manevi yaşamları için pratik bir önemi olmayan konularla ilgilenen bilginleri eleştirir; bu ihmal edilemez, çünkü kalbin görevlerinin bilgisi ve uygulaması olmadan hiçbir uzuv görevi düzgün bir şekilde yerine getirilemez. Verdiği örnekler şunlardır: tevhidin gerçekleştirilmesi (et-taḥaqquq bi'l-tewḥīd ): Tanrı'nın birliğini kendimiz için bilmeli miyiz, yoksa taklîd yeterli midir? Gerçek olanla mecaz olan arasındaki fark nedir? Hidāye , giriş; Kâfiḥ, 24; Mansûr, 93.

Girişin ilerleyen kısımlarında, yetkili görüşe ( taklid ) güvenmenin yalnızca uzuvların görevleri açısından kabul edilebilir olduğunu, kalbin görevleri açısından kabul edilebilir olmadığını ileri sürer. Tesniye'de, yetkili olacak yargıca çıkılması emredildiğinde, bu tevhid , Tanrı'nın isimleri ve sıfatları veya dinin kökleri ( usul min usul al-dīn ) konularında değildir - Tanrı'ya itaate bağlılık, güven, tevazu, Tanrı için eylemde samimiyet ( ikhlāṣ fī'l-'amal li-wajhihi ) ve iyi amellerin onu bozan eksikliklerden arındırılması gibi. Bunlar, akli basiret ( temyīz al- 'akl) ile kavranan konulardır . Tevrat, kişinin dinin büyüklerine gidip sadece onların geleneklerine güvenmesini söylemez. Aksine, anlayışınıza güvenmenizi ve geleneği öğrendikten sonra aklınızı kullanmanızı söyler. Hidāya , giriş; Kafiḥ, 27; Mansoor, 95.

46 . Hidāya , VIII:3 (9); Kafiḥ, 341–42; Mansoor, 364. Niyet meselesi hakkında şimdi Hannah Kasher'in "Judah Halevi ve Baḥya ibn Paqūda arasında Varsayımsal Bir Diyalog" adlı derinlemesine çalışmasına bakın, Studies in Arabic and Islam Culture 2, ed. B. Abrahamov (Ramat Gan: Bar Ilan University Press, 2006), 57–86.

47. İki günlük bir festivali, bazen de bir Şabat'ı kutlayan Diaspora topluluklarında, yetmiş iki saat boyunca yalnızca Tanrı'yı düşünmek neredeyse imkânsızdır.

48 . Bkz. E. Urbach, Hazal (Kudüs: Magnes, 1975), 342–47 (çev. I. Abrahams, The Sages , (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987, 392–99); HG Enelow, “Kawwana : The Struggle for Inwardness in Judaism,” s. Profesör Kaufmann Kohler Onuruna Yayımlanan Studies in Jewish Literature adlı eserde (Berlin: G. Reimer, 1913), 82–88.

49 . Bkz. TB Bcrakhot 13a-b; 'Eruvin 95b; Pesahim 25b, 114b; Sota 32b; Megillah 17a; Roş Aşana 27b-29a; Maimonides ve Hilkhot Shofar'ı karşılaştırın; Hilkhot Hamets u-matsah 6:3; Hilhot Tefillah 4:1, 4:15–16.

50 . Bkz. Urbach, Hazal , 344–45 (çev. The Sages , 395–97); Enelow, “Kawwana ,” 86–88; Shalom Rosenberg, “Prayer and Jewish Thought: Approaches and Problems (A Survey)”, Prayer in Judaism: Continuity and Change , editörler G. Cohn ve H. Fisch (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1996), 69–107, s. 74–75.

51 Bkz. TB Roş Aşana 28a; TB Hullin 31b. Bkz. Maimonides, Hilkhot Şofar II:4. Urbach tarafından alıntılanmıştır, Hazal , 344 n. 84 ( The Sages'te çev. , 396 n. 95).

52 . Urbach, Hazal , 344 (Çev. Bilgeler , 396).

53 . Urbach, Hazal , 344–45 (çev. The Sages , 395–97); Joseph Tabory, “Prayer and Halakhah ,” Prayer in Judaism , editörler Cohn ve Fisch, 53–68, s. 62–63.

54 . Hidaye VIII:3 (9); Kafiḥ, 342; Mansur, 364.

55 . Bu nokta Samuel b. Ḥofni tarafından güçlü bir şekilde vurgulanmıştır. Bkz. Kitāb al-Sharā'i' 1:18. Sklare'de, Samuel ben Ḥofni Gaon and His Cultural World: Texts and Studies (Leiden: Brill, 1996), 209 (İngilizce); Arapça, satır 200.

56 . TB Taanit 2a; bkz. Megillah 20a, Sotah 5a.

57 . Tabory, “Prayer and Halakhah ,” 62–63'e bakın. Maimonides'in saf niyeti emrettiği yerler vardır: en dikkat çekeni, “niyetsiz dua [ kavannah ] dua değildir” hükmüdür. Eğer kişi niyetsiz dua etmişse, dua etme yükümlülüğünü yerine getirmemiştir ve geri dönüp dua eylemini tekrar gerçekleştirmelidir. Maimonides, Mishneh Torah, Hilkhot Tefillah 10:1, 4:15–16; R. Ḥayyim Soloveitchik, Ḥiddushe Rabbenu Ḥayyim. Halevi:Ḥiddushim u-ve'urim 'al ha-Rambam (Kudüs: Hayyim Shel Torah, 2001), Hilkhot Te-fillah, 4:1; Twersky, "Ve-yir'eh 'atsmo ke-illu hu'omed lifnei ha-Shekhinah: kavvanat ha4ev be-tefillah be-mishnato shel ha-Rambam", Knesset Ezra: Sinagogda Edebiyat ve Yaşam: Ezra Fleisher'a Sunulan Çalışmalar , ed. Shulamit Elitsur, Moshe David Her, Abigdor Shinan ve Gershon Shaked (Kudüs: Makhon Ben-Lsvi le-ḥeker kehilot Yisrael ba-mizraḥ, 1994), 47–67, 51–61'de.

58 . Hidaye VIII:3 (9); Kafiḥ, 343; Mansur, 364.

59 . Tosefta Berakot 3:5.

60 . Bkz. BT Berakhot 13a-b; Eruvin 95b; Pesahim 25b, 114b; Sota 32b; Megillah 17a; Roş Aşana 27b-29a.

61. Bu Samuel b. Ḥofni'nin radikal görüşüdür. Eğer biri bir eylemi gizli bir amaç için gerçekleştirirse, aslında emri gerektiği gibi yerine getirmemiş olur ve hiçbir ödül almaz. Uygun niyet yasal olarak zorunludur. Bkz. David, Sklare, Samuel ben Ḥofni Gaon and His Cultural World: Texts and Studies (Leiden: Brill, 1996), 60–63; Kitāb al-sharā'i' I :19, 210–12 ve notlar (İngilizce), 8–9 (Arapça).

62 . PT Yevamot 8:1; BT 'Avodah Zarah 27a. Urbach, Hazal tarafından alıntılanmıştır, 344 ( The Sages'te çev. , 396, 856 n. 97).

63 . TB Roş Aşana 29a.

64. R. Shmuel b. Ḥofni'nin sivri tartışmasından yararlanabilir. Daha sonraki dua halakhic tartışmaları (örneğin, Maimonides, R. Solomon b. Aderet [Rashbah], Tur ve Shulḥan Arukh ) Baḥya'nın bu konulara ilişkin muamelesinden etkilenmiş olabilir. Bunlar, Mişna'nın dua etmeden önce bir saat bekleyen erken dindarlardan bahsetmesine dayanır. Kanun koyucular, ruhun maddiliği terk ederek ve kehanete yakın bir seviyeye yükselerek dua etmeye hazırlanmasından bahseder. Bkz. Tur Oraḥ Ḥayyim , 98.

65. O, böylece Allah'ı arayan amellerin kökünün kalbin temizlenmesi ve iç varlığın arınması ( hulûs al-kulûb wa-safā al-damāir ) olduğunu ve niyet bozulursa bu amellerin ne kadar çok olursa olsun Allah tarafından kabul edilmeyeceğini kesin olarak bildiğini ileri sürmektedir. Hidāye , giriş; Kafiḥ, 30; Mansur, 97.

66. Bu, haham edebiyatında tartışılan iki tür kavanna ile ilgilidir. Biri, bir mitsvayı yerine getirme niyetidir . İkincisi, dua mitsvası sırasında Tanrı'ya odaklanmaktır . Biri, dini bir görevi yerine getirme niyetidir. İkincisi, zihnin duanın içeriğine veya çalışılan konuya yoğunlaşmasıdır. İslam düşüncesinde, bu , dini bir görevi yerine getirme niyeti olan niyya ile dikkat ve odaklanma, kişinin dua ettiği teslimiyet ve anda olma tutumu olan khushū arasındaki farka karşılık gelir.

67 . Gazali, El-Erbain fî usûlü'd-Dîn , 29; İbn Sînâ, Risâla fi mâhiyyat al-sâlâ , Traites mystiques d-İbn Sînî'de (Leiden: APA, 1979), 28–43, s. 35–39; trans. AJ Arberry, İbn-i Sina Teoloji Üzerine (Westport, Conn.: Hyperion, 1979), 50–63, s. 56–60.

68 . Fiil qsd'den yaqṣidu'dur .

69 . Lafz.

70 . Hidayet VIII:3; Kafih, 343; Mansur, 365.

71 . Gazzâlî, el-Erbaîn fî usûlü’d-Dîn , nşr. Muhammed Muhammed Cabir (Kahire: Maktabatal-Jundi, 1964); 27–28.

72 . Hidayet VIII:3; Kafih, 344; Mansur, 365.

73 . Berakot 30b.

74 . Aynı eser, 28b.

75. Avot 2:18; Mişna Berakot 4:4. Bu ifade özellikle R. Eliezer ben Hyrcanos'a ait olarak tanımlanmamıştır ancak onun ifadesiyle tutarlı görünmektedir. dua üzerine öğretiler; BT Berakhot 30b'de gördüğümüz gibi, R. Eliezer de kavannah ile dua edemeyen birinin dua etmemesi gerektiğini düşünüyordu. Bkz. Tabory, “Prayer and Halakhah,” 61 ve nn. 43–45; YD Gilat, The Teachings of R. Eliezer Ben Hyrcanos and Their Position in the History of the Halakhah (Hebrew) (Tel Aviv: Dvir, 1968), 83–84; çev. EJ Frank (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 1984), 141–43.

76. Keva ' ile kavvanah arasındaki gerilim için (duanın sabit ve düzenli olan ve bir miktar kendiliğindenlik ve tazelik unsuru içermesi gereken yönü) bkz. Tabory, “Prayer and Halakhah,” 56–63; Joseph Heinemann, “The Fixed and the Fluid in Jewish Prayer,” Prayer in Judaism , 45–51; Yes-hayahu Leibovitz, “'Al ha-tefillah,” Yahadut, 'am yehudi, u-medinat Yisrael (Tel Aviv: Schocken, 1975), 385–90; çev. Eliezar Goldman, Judaism, Human Values, and the Jewish Stale (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992), 30–36.

77. Kesilmiş, başka bir şeye bağlanmamış.

78. İslam hukukunda kasd , günde beş vakit namaz kılmak gibi genel bir niyettir; niyet ise, namazın başında bu özel ibadeti yapmak için beyan edilen özel niyettir.

79. Örneğin bkz. Muḥāsibī, Fahm al-salā , ed. Muhammad 'Othman al-Khisht (Kahire, 1991), 47–50. Hudu ', bir insanın önünde alçalmayı da ifade edebilen bir teslimiyettir; oysa huşû yalnızca Tanrı'ya uygulanır.

80 . Yakhjul.

81. Allah'a karşı yapılan özel ibadetler ( münācā).

82 Bkz. Constance E. Padwick, Müslüman İbadetleri: Yaygın Kullanımdaki Dua Kılavuzları Üzerine Bir Çalışma (Londra: SPCK, 1961), 6–12.

83 Bkz. A. Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları (Chapel Hill: Kuzey Carolina Üniversitesi Yayınları, 1975), 152.

84 . El-Muṣallī yunājī rabbahu . Bu gelenek üç büyük hadis koleksiyonunda yer almaktadır . El-Buhari, Salāt , 39; Mewāqit , 8; Müslim, Mesājid , 54; Ahmed, 2:34.

85 . İbn Sina, Risâle fî Salâ , 35–36; Arberry, İlahiyat Üzerine İbn-i Sina , 56.

86 . İbn Sina, Risâle fî Salâ , 37; Arberry, İlahiyat Üzerine İbn-i Sina , 57.

87 . İbn Sina, Risâle fî Salâ , 37–38; Arberry, İlahiyat Üzerine İbn-i Sina , 58–59.

88 . Mutasarrıf .

89 . Veya: Tanrı'nın gerçek birliği.

90 . Hidayet VIII:3; Kafih, 344–45; Mansur, 366.

91 . Karşılaştırınız Maimonides, Hilkhot Tefillah 1:4.

92 . Bkz. Platon, Euthyphro 14c-15b.

93 . Gazali, El-Arbain fî Usûlü’d-Dîn , 29.

94. Maimonides Rehberi III :51 ile karşılaştırın. Steven Harvey, “Avicenna ve Maimonides Dua ve Entelektüel İbadet Üzerine”, “Kültürel Sınırlar Arası Değişim ve Aktarım: Akdeniz Dünyasında Felsefe, Mistiklik ve Bilim” adlı çalıştayın Bildirilerinde yakında yayınlanacaktır . İsrail Bilimler ve Beşeri Bilimler Akademisi.

95 Bkz. Hidāya I:1–2; Kafiḥ, 47–50; Mansur, 112–14.

96. Baḥya'nın Maimonides'in Rehber II :32'deki ibadetin amacının ne kurban ne de dua, fakat sessiz meditasyon olduğu yönündeki ipucunu etkilemiş olması mümkündür . Fakat burada da sessizliğin sadece sözlü sessizlik değil, aynı zamanda kelimelerin yokluğu anlamına gelip gelmediği sorulabilir.

97 . Vakıd bi-hima kasden vahiden ilallah .

98 . Bkz. Muḥāsibī, Fahm al-ṣalā , 47–48.

99 . Veya: gözlemler.

100 . Maimonides, Mişne Tora, Hilhot Tefillah 1:3–5.

101. Baḥya ve Halevi'nin manevi yaklaşımlarının bir karşılaştırması için Sara Sviri'nin önemli çalışması olan "Spiritual Trends in Pre-Kabbalistic Judeo-Spanish Literature: The Cases of Bahya ibn Paquda and Judah Halevi", Donaire 6 (Nisan 1996): 78–84, 81–82'de bakınız. Baḥya ve Halevi arasındaki karşıtlığın nitelikli bir karşıtlık olduğunu unutmayın. Halevi de niyetin saflığıyla ( niyya khāliṣa) ilgilenir , ancak tek başına niyetin yeterli olmadığını vurgular. Ve Baḥya antinomian değildir; dini niyetlerin otantik dini eylemde ifade edilmesiyle ilgilenir.

102. tâ'a li-emri llah .

103 . Aksada ḥudūdihā .

Bölüm 10

1 Bkz. Georges Vajda, L'Amour de dieu , 19–25; Jeffrey Tigay, JPS Torah Commentary: Deuteronomy (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1999, 6:4).

2. Görünüşe göre, Shammai okulu, tıpkı öğrencilerin öğretmenlerine karşı korku tutumunu teşvik ettikleri gibi, Tanrı'ya hizmet etmenin uygun ölçüsü olarak sevgiden çok korkuyu teşvik ediyordu. Hillel okulu, hem öğrenci ve öğretmen arasındaki ilişkide hem de insanlar ve Tanrı arasındaki ilişkide sevgiyi vurguluyordu. Finkelstein, bunların, hizmet için uygun bir model olarak hiyerarşik ilişkilere alışkın bir toplumdaki aristokrat öğretmenler olduğunu belirtiyor. Bkz. Louis Finkelstein, Introduction to the Tractates Avot and Avot de-R. Nathan (Hebrew) (New York: Jewish Theological Seminary, 1951), 33–35; İngilizce özet, xii-xiii; EE Urbach, Hazal,: Pirqe emunot ve-de'ot (Kudüs: Magnes, 1975), 351 vd., I. Abrahams tarafından The Sages: Their Concepts and Beliefs (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987) adıyla çevrilmiştir, 402 vd.; Vajda, L'Amour de dieu , 47–56; A. Buchler, Studies in Sin and Atonement (Londra, 1928), 155–69.

3. Hidāya , giriş, 36–37; Mansoor, 103. Baḥya'ya göre, kişinin Tanrı'nın gerçek doğasını kendisi için keşfetmesi ve kanıtlaması dini bir görevdir; taklidde başkalarına güvenmek yeterli değildir . Her biri önündeki kişinin omzuna elini koymuş, kör bir insan sırasının benzetmesini sunar, hepsi görebilen bir kişi tarafından yönetilir. Eğer lider rolünü ihmal ederse veya dikkati dağılırsa ya da sıradakilerden biri tökezlerse, hepsi aynı şekilde düşecektir. Dini gerçekleri kendi zeka gücüyle kanıtlama zorunluluğuna yapılan bu vurgu, Baḥyan'ı arketipik bir ortaçağ rasyonalist yapar ( Hidāya 1:2; Kafiḥ, 49; Mansoor, 113–14).

4. Bu, birçok emri içeren Levililer 19 ile paraleldir. Hidāya , giriş; Qafiḥ, 36–38, 40; Mansoor, 103–5.

5. Olumlu olanlar arasında, yoktan var eden bir Yaratıcının varlığına inanmak veya kanaat getirmek ve Tanrı'nın birliği ve tekliğini saf bir şekilde tasdik etmek (Birinci Kapı, tevhid ); Tanrı'ya itaat yükümlülüğünü kalpte üstlenmek (Üçüncü Kapı, iltizām ṭā'a ); Tanrı'yı, eserleri üzerinde tefekkür ederek öğrenmek (İkinci Kapı, i'tibār bi'l-makhlūqāt ); Tanrı'ya tam bir güven (Dördüncü Kapı, tevekkül ); O'nun huzurunda tevazu ( tevāḍu' , Altıncı Kapı) yer alır.

6 . Min iṭṭilā'ihi 'alā ẓāhirinā wa-ḍamīrinā. Hidāya , giriş; Kafiḥ, 16; Mansur, 87.

7. Merâkin ve'd- dârajât .

8 . Hidaya , X: Giriş; Kafiḥ, 409–10; Mansur, 426–27.

9 . Hidaya , X: Giriş; Kafiḥ, 409; Mansur, 426.

10. Bkz. Gershom Scholem, “ Devekut veya Tanrı ile İletişim”, The Messianic Idea in Judaism (New York: Schocken, 1971), 203–7; Moshe Idel, “ Varieties of Devekut in Jewish Mysticism”, Kabbalah: New Perspectives (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1992), 35–58.

11 . X: Giriş; Kafiḥ, 409; Mansur, 426.

12 . X:2. Qafiḥ, 413–14; Mansoor, 430. Bu bağlamda, Davut ve Yonatan ile ilgili 1. Samuel'deki tanıklığı aktarır, "çünkü onu kendi canı gibi sevdi" (1. Sam. 20:17) ve "bana olan sevgin, kadınların sevgisinden daha harikaydı" (1. Sam. 1:26). Baḥya, Tevrat'ın Tanrı sevgisinin ruh, beden ve mal varlığı açısından tam olması gerektiğini vurguladığını ekler. Baḥya, Louis Finkelstein tarafından düzenlenen Sifrei on Deuteronomy (New York: Jewish Theological Seminary, 1969), bölüm 32; Sifrei: A Tannaitic Commentary on the Book of Deuteronomy , çev. Reuven Hammer (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1986), bölüm 32, 59–60'tan yararlanmaktadır. “ Bütün yüreğinle,” içindeki bütün yüreğinle; yüreğin Tanrı konusunda bölünmemeli. “ Ve bütün canınla,” Tanrı canını alsa bile… R. Eliezer diyor ki: Bütün canınla dedikten sonra, Kutsal Yazılar neden bütün gücünle demeye devam ediyor : Ve eğer bütün gücünle diyorsa , neden bütün canınla diyor ? Bedenleri onlar için servetlerinden daha değerli olan ve bütün canınla onlara yönelen adamlar var. Servetleri onlar için bedenlerinden daha değerli olan ve bütün gücünle onlara yönelen adamlar var .”

Matthias Henze bana, "might" ( me'od) kelimesinin belirli bir üstünlük ifade etmeye hizmet ettiğini, ancak aynı zamanda üç terimin en belirsiz olanı olduğunu söyledi. Terim sıklıkla "çok, çok fazla" veya "aşırı" ( me'od me'od) ifadelerinde geçer ve genellikle refah ve bereketi belirtmek için kullanılır. İkinci Tapınak İbranicesinde, aynı kelimeyi isim olarak, "servet" anlamına gelen bir kelime olarak kullanıldığını görüyoruz. Örneğin, Şam belgesinde iki referans vardır, biri kampın ortak mülküne (IX. 11) ve diğeri şarap presinin maddi değerine (XII. 10) atıfta bulunur. R. Eliezer'in yorumu bu nedenle, İkinci Tapınak döneminde zaten "maddi değer" veya "değer" anlamına gelen İbranice terimin evriminde ileri bir aşamayı yansıtır. Öyleyse, neden "servet" kelimesi "ruh" ile yan yana anılıyor? R. Eliezer, terimin İkinci Tapınak yörüngesini takip ederek, onu “servet” veya “maddi değer” anlamına gelecek şekilde yorumlar. Ancak, aynı zamanda terimin belirsizliğine de dikkat çeker. Bu nedenle, aslında “ruh” ile eşleştirilerek gölgelendiğini savunur. Her terim diğerinin ışığında anlaşılmalıdır. “Servet” sadece “zenginlik” anlamında okunmamalıdır, ancak “ruh” gibi, ilişkiseldir ve bir insana en yakın olanı işaret eder. Bu nedenle “servet”, “ruh”un “servet”e ışık tutması gibi, “ruh”a ışık tutar. Tigay, JPS Torah Commentary , 358, n 21 tarafından verilen referanslar. Ayrıca Vaiz 7:30'a bakın.

13 . Hilhot Teşuva , 10:3.

14 . S. Harvey, “Yahudi-Arap Düşüncesinde Sevgiyi Belirten Terimlerin Anlamı ve Maimonides'in Yahudi-Arap Yorumuna Dair Bazı Açıklamalar”, Yahudi-Arap Çalışmaları: Yahudi-Arap Çalışmaları Derneği Kurucu Konferansı Tutanakları , editör: N. Golb (Amsterdam: Harwood, 1997), 175–96, 186'da, 181. al-Miskaway'in atıfı, 186: Tadhdhīb al-akhlāq , editör: Constantine Zurayk (Beyrut: Amerikan Beyrut Üniversitesi, 1947), 137; çev. C. Zurayk, Karakterin Arıtılması (Beyrut: Amerikan Beyrut Üniversitesi, 1968), 125; Fenton, “Sufi R. Abraham he-Ḥasid’in Yahudi-Arap Parçaları”, JJS 26 (1981): 47–72, s. 51.

15. Bu bölümün tamamı için Simon Rawidowicz'in "Sa'adya's Purification of the Idea of God" adlı eserine bakınız, Saadya Studies , editör: EIJ Rosenthal (Manchester, İngiltere: Manchester University Press, 1943, 139–65).

16 . Harvey, “Yahudi-Arap Düşüncesinde Sevgiyi Belirten Terimlerin Anlamı”, 178–80.

17 . Hidāye X:3. Kâfiḥ, 415; Mansur, 431. 7. Bölümde ihlâsın bu ikili tanımının klasik İslam tanımlarına dayandığını ve el-Muḥāsibī'de de bulunduğunu gördük.

18 . X:3; Kâfiḥ, 416; Mansur, 432.

19 . Bkz. EW Lane, Arapça-İngilizce Sözlük , Cambridge: İslam Metinleri Derneği, 1863) sv tl-' .

20 . İbn Sînâ'nın el-İşârât ve'l-Tanbîhât adlı eserinde bir istisnaya rastlanır : "Sonra irade ve amel belli bir dereceye ulaştığında, onu Hakk'ın nurunun farkına varma [ iṭṭilâ' ] fitneleri basar, şimşek çakması gibi hoş bir şey olur." İbn Sina, el-İşârât ve'l-Tenbîhât , İbn Sina'nın Tasavvufî İncelemeleri'nde , ed. MAF Mehren (1889–99), fasc. 4, 2, 15; Yol Tarifleri ve Açıklamalar Kitabı , çev. ÖÖ. Goichon, 493; İbn Tufayl'ın alıntısı, Hayy İbn Yakdân: İbn Tufayl'in Felsefi Romanı (Beyrut: Katolik Yayınları, 1936), giriş, 6; İbn Ufeyl'shayy İbn Yakzān , çev. L. Goodman (Los Angeles: Gee Tee Bee, 1996), 96.

21 . Buhari rivayet etmiştir .

22 . Kuşeyri, Risâle , 1:4

23 . Hasaba nafsahu , muḥāsaba ile ilgili

24 . Kuşeyri, Risâle, 1:4

25 . SH Naṣr, “Tasavvufta Manevi Haller”, Tasavvuf Çalışmaları (Albany: State University of New York Press, 1991), 72–77.

26. Ancak, çeşitli düşünürler arasında hangi erdemlerin aşamaları ve hangi halleri oluşturduğu konusunda geniş bir görüş ayrılığı vardır ve tasavvufun bir diğer erken yetkili metninde -Sarrāj'ın Kitāb al-luma'sında- murāqaba, ruhun on halinden biri olarak listelenmiştir. İşleri daha da karıştırmak için, bazı düşünürler -örneğin, el-Muḥāsibī- tarafından ruhun belirli hallerinin kalıcı olabileceği de ileri sürülmüştür. Naṣr, ibid.

27. Vajda, Baḥya'nın muḥāsaba için kaynağı olarak Qūt al-qulūb'u gösterir . Ancak, Baḥya'nın pasajı ile Qūt al-qulūb'daki pasaj arasındaki farklılıklar bana benzerliklerden daha çarpıcı geliyor.

28. Veya: Kendini koru.

29 . Hidāya VIII:3, onuncu yol; Kafiḥ, 346–47; Mansur, 368.

30 . Serrāc'ın Kitāb al-luma'daki ifadesine dikkat edin :

Murakabe , yalnızca yüce Allah'ın kalbinde ve iç varlığında olan her şeyi bildiğinden/gözlemlediğinden [ mutalî' ] ve bunun farkında olduğundan emin olan ve böylece kalbini Rabbini anmaktan alıkoyan kötü düşüncelerden [ yurâkib ] koruyan bir kul için [olur]. Ebû Süleyman ed-Darânî'nin dediği gibi, "Kalpte Allah'tan gizli bir şey nasıl olabilir, çünkü kalpte Allah'ın koyduğundan başka bir şey yoktur. Onun kalbe koyduğu şeyin kendisinden gizli olması mümkün müdür?"

Cüneyd dedi ki, İbrahim el-Ajurrî bana dedi ki, Ey genç adam, senin için güneşin üzerine doğduğu her şeyden ( Tala'a ) daha hayırlı olan, endişelerinin bir zerresini bile Tanrı'ya havale etmendir. Hasan ibn Ali el-Damaghan dedi ki, "Batılı varlığına [ 'alaykum bi-ḥifẓs-sarā'ir ] dikkat etmelisin , çünkü o senin batını [ Zamair ] gözlemliyor [ mutali' ]. Bahya, düşüncelerimiz üzerine murākabe hakkında konuştuğu bir pasajda murākabe terimini bu şekilde kullanır.

31 . Al-Muḥāsibī, Fahm al-salā (Kahire, 2001), 47.

32 . Bu, İslam edebiyatında ve vaazlarında günümüze kadar gelen bir motiftir.

33 . Atasözü. 15:3: Be-kol maqom 'eynei Hashem tsofot ra'im ve-tovim (İbranice): kullu mawḍi'in 'ayna llāhi tutṭāli'u l-ashrāra wa'l-akhyār (Arapça). Ayrıca bakınız : "Seni efendim Haham Yosef Fayyumi'nin yanına gömeceğim" ayeti , çev. J. Qafiḥ (Kudüs, 1976), 1 12.

34 . Sa'adya da ayeti Mezmurlar'dan fiilin sekizinci hali olan iṭṭala'a fiilini kullanarak çeviriyor. Mezmur. 14:2, “Rab göklerden insanlara baktı: Haşem mi-şamayim hishqif 'al bnei adam.” Sa'adya, hishqif'i iṭṭāla'a olarak tercüme ediyor . Efendim Haham Yosef Fayyumi'nin bana söylediğine göre , J. Qafiḥ (Kudüs, 1966), 72.

35 . Hâdir .

36 . Rasā ' il İhvân-ı Safā' (Kahire, 1928), 4:141.

37 . Kaynaklar için Elliot Wolfson, Through a Speculum That Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994), 170 n 169; aynı kaynak, “Merkavah Traditions in Philosophical Garb: Judah Halevi Reconsidered,” PAAJR (1990–91): 179–242, 221 n 134'te.

38 . İbn Sînâ'nın İşârât ve'l-Tenbîhât'ını karşılaştırın: O, kalıcı bir dostluğun ( sahâbe) anlayışı kadar kalıcı bir anlayış kazanmıştır . İbn Sina'nın Tasavvufi Risaleleri , fasc. 4, 2, 15; Talimatlar ve Açıklamalar Kitabı , 493. Ayrıca İbn Tufeyl tarafından alıntılanmıştır, Hayy İbn Yakdān , giriş, 7; İbn Tufeyl'in Hayy İbn Yakzan adlı eseri , çev. İyi adam, 96.

39 . Michael Sells, Erken İslam Tasavvufu (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1996),

40. Ayetin tamamı şöyledir: "Benim koruyucum [ waly ], Kitabı indiren Allah'tır; O, salihlere [ yetevalle ] bakmayı kendine görev edinendir." Veliye fiilinin ilk hali, bir yönetici, idareci veya yönetici olarak emir veya otorite sahibi olma, denetleme anlamına gelir. Dolayısıyla waly ismi, bir şeyin veya bir başkasının işlerinin yöneticisi, işlerin koruyucusu anlamına gelir. Dolayısıyla Lane'e göre waly veya waly Allah terimi, ya bu anlamın bir uzantısı olarak ya da aktif bir katılımcı olarak Tanrı'nın sürekli itaatkarı olarak; ya da pasif bir katılımcı olarak, Tanrı'nın gözdesi, Tanrı'nın sürekli iyiliğinin ve lütfunun nesnesi olarak Tanrı'nın dostu haline gelir. Ancak Penrice, fiilin temel anlamını akraba veya komşu olarak herkese çok yakın olmak olarak verir, ancak fiil ismini kamu güvenliğini koruyan biri veya bir arkadaş, patron, yardımcı veya koruyucu olarak verir. Genellikle “korumak” olarak tercüme edildiğini gördüğümüz waliya fiilinin beşinci hali, Penrice tarafından “evlat edinmek” veya “birini arkadaş olarak seçmek” veya “üzerine almak” olarak da ifade edilmektedir.

41 . Sarrāj, Kitāb al-luma ', ed. RA Nicholson, 52–53. Buradaki çeviri bana aittir; Sells tarafından Early Islamic Mysticism , 209–11'de çevrilmiştir.

42. Sa'adya, Amānāt ile karşılaştırın: "Böylece [ruh] kendisini sevenleri sevdiği ve kendisini onurlandıranları onurlandırdığı noktaya ulaşır... Öte yandan, kendisinden nefret edenlerden nefret eder ve düşmanlarına düşman olur." Sa'adya, ruhun böylece Tanrı'nın davasını üstlenmeye ve kendisine karşı argümanlar ortaya koyan herkesi çürütmeye yönlendirildiğini, yani kendi duruşunu Tanrı davası için bir polemikçi olarak haklı çıkardığını ekler. Amānāt 11:13; Kafiḥ, 113–14; Rosenblatt, 133–34.

43. Veya: kuşatır, korur ( muḥalif) .

44 . Maimonides, Rehber III :52; Joel, 463–64; Pines, 629.

45 . Men āthara al-kemāl al-insānī .

46. Veya: inceler, tanışıktır.

47. Veya: Onun meskeninin bulunduğu yerde.

48 . Veya: yakın temas halinde.

49 . Rehber III :52; Joel, 464; Pines, 630.

50. III:51'de Maimonides, dini deneyimin geliştirilmesi için kendi yolunu anlatır. Ancak bu entelektüel bir dini deneyimdir ve bunu Tanrı'nın adını sık sık tekrarlayanların hayal gücü yollarıyla karşılaştırır. Kullandığı terim zikirdir ve bu , Tanrı'nın adını tekrarlama gibi Sufi uygulamasına bir alay konusu olabilir. Ancak, kişinin deneyimlediğini iddia ettiği varlık, hayal gücü tarafından yaratılır. Bkz. D. Lobel, “ 'Sessizlik Sana Övgü': Maimonides, Olumsuz Teoloji, İfade Gevşekliği ve Dini Deneyim Üzerine,” Amerikan Katolik Felsefe Üç Aylık Dergisi 76:1 (İlkbahar 2002): 28 n 12.

51. Rehber I :50–60'a bakın . Burada Feuerbach ve Freud'dan aşina olduğumuz bir eleştiri olabilir. Maimonides, Baḥya'nın Tanrı'yı büyük sevgi dolu ebeveyn, insan ideallerinin, arzularının ve ihtiyaçlarının yansıması olarak sunduğunu söyleyebilir.

52. Allah'ın sevdiğini sevmek ve sevgisini Allah sevgisine bağlamak.

53 . Bkz. Rudolf Otto, Kutsalın Fikri , çev. JW Harvey (Londra: Oxford University Press, 1958), 2–40.

54 . Maimonides, Mişne Tora, Hilkhot Yesode ha-Tora 2:1–2. Bu pasajın Bernard Septimus ve Warren Zev Harvey tarafından yapılan çevirilerine bakınız: B. Septimus, çev., Maimonides, Maimonides Kodu (Mişne Tora): Bilgi Kitabı , The Jewish Philosophy Reader içinde , DH Frank, O. Leaman ve CH Manekin tarafından düzenlendi (Londra: Routledge, 2000), 223–32, 225–26'da; WZ Harvey, “Maimonides'in İnsan Mükemmelliği, Hayranlığı ve Politikası Üzerine”, The Thought of Moses Maimonides içinde, I. Robinson ve diğerleri tarafından düzenlendi (Lewiston, NY: Edwin Mellen, 1990), 3–4.

55 . Kuşeyrî, Risâle (Bûlâk, 1284), 129, satır 10ff.; 'Abd al-Wahhāb al-Sha'rānī, Levāqiḥ al-enwār fī Tabaqāt al-akhyār (Kahire, 1316), I, 91, satır 31. Aktaran: Yahuda, 90.

56. Joseph Soloveitchik, Lonely Man of Faith (Northvale, NJ: Jason Aronson, 2000) ile karşılaştırın. Tanrı'nın gerçek sevgisi, tapan kişiyi rahat ettirmez; zorlayıcı ve rahatsız edici olabilir.

57 . Müridin .

58. Selef .

59 . Goldreich, “Olası Arap Kaynakları”, Ek 3, s. 204. Metni Risālal al-Mustarshidīn'in 1964 baskısından alıntılıyorum , ed. A. Ebu Gudda, 93–94.

60 . Aynı yerde.

61. İhya' ulûmu'd-dîn (Kahire, 1312), 4:218, satır 14. Biraz farklı bir versiyon ise Kut'ul-kulub 2:56, satır 22'de bulunur: "Ceza korkusuyla Rabbime hizmet edersem huzurunda utanırım. Ücretini vermezsen çalışmayan kötü hizmetçi gibi olurum. Aksine, ona olan sevgimden dolayı hizmet ederim." İkinci ifadenin kökeni, "Sizden hiçbiri, hareket etmekten korkan kötü hizmetçi gibi olmasın; ücret vermezsen çalışmayan kötü hizmetçi gibi olmasın." dediği iddia edilen Hz. Muhammed'e kadar uzanabilir. Ancak bu atıf tartışmalıdır; bkz. Muhammed Murtaza el-Hüseynî, İthâf es-sâdeti l-mutakin (Kahire, 1311), 9:567.

62 . İhya ', 4:222; karşılaştırınız İthaf 9:576 , 23. satır vd.: Geleneksel kaynaklar Rabi'a'yı Sufyān al-Sewrī ve İbn al-Mubārak gibi ünlü sufilerin çağdaşı olarak yerleştirir. Onun sözleri yaygın bir şekilde yayılmış ve el-Darānī gibi otoriteler tarafından destek için alıntılanmıştır. Sharānī, 1:52, 25 vd.'yi alıntılayan Yahuda, 102'ye bakınız. Hayatı ve sözleri hakkında en eksiksiz anlatım AtĹṭṭār'ın Tadhkirāt al-awliyā'sındadır . Bu efsanelerin ve Rabi'a'nın tarihselliği yakın zamanda sorgulanmıştır. Sells, Early Islamic Mysticism , 152–53'e bakınız; Julian Baldick, “Basralı Rābi'a Efsanesi: Hristiyan Öncüller, Müslüman Karşıtları”, Din 20 (1990): 233–47; Margaret Smith, Mistik Rabia ve İslam'daki Evliya Arkadaşları (Cambridge: Cambridge University Press, 1984).

63 . Şerânî, 1:98. Yahuda, 101–2. Benzer şekilde Yahuda, “korkudan değil, sevgiden dolayı” ( hubban lā khawfan veya raghbatan lā rahbatan) ifadesini Yahudi me-ahavah ve-lo me-yir'ah'ına dayandırır . Aynı yerde.

64 . Vajda, La Théologie ascetique (Paris: Impremerie Nationale, 1947), 13137; bkz. Goldreich, 189 n 39.

65 . Bu sözün Shmuel ben Ḥofni tarafından nasıl yorumlandığına dikkat edin.

66 . “Levat hecesindeki Derekh: ,” Da'at 1 (1963): 17–42, s. 19, 2Ifv.

67 . Bunu Spinoza'nın sistemine benzetebiliriz. Spinoza'ya göre gerçeklik rasyonel bir düzen gösterir. Geometrik felsefe yöntemi, doğanın rasyonel düzeninin bir aynasıdır.

68. Baḥya, ihlâsı , herhangi bir başka ödül aramadan, yalnızca Tanrı'nın hoşnutluğunu arayan, saf teosantrik hizmet olarak tanımlar. Kişi bunu, emri bir ödül uğruna yapmanın aksine, emrin manevi faydası ( maṣlaḥa) için hareket etme şeklindeki Mu'tezile kavramıyla karşılaştırabilir . Mu'tezile gibi, Baḥya da tarihsel olarak verilen yasanın yükümlülüğünü bile aşan mutlak bir entelektüel yükümlülük görür. Tanrı, insanın rasyonel olarak zorunlu olan yasayı yerine getirmesine yardımcı olmak için Yasayı verir. Yasanın yararları içseldir ve kişi Yasayı rasyonel yararı için yerine getirebilir ve getirmelidir.

Mu'tezile'ler gibi, Bahya da en saf eylemi uygun bir amaç için yapılan şey olarak görür: kişinin dini yükümlülüğünü yerine getirmesi. Samuel b. Ḥofni, kişi uygunsuz bir amaç için bir görevi yerine getirirse dini yükümlülüğünü yerine getirmediğini savunur. Yorn Kippur'da yanlış bir nedenle oruç tutmak yasal olarak geçerli bir oruç değildir. Samuel b. Ḥofni, Yasa'ya radikal bir maneviyat getirir.

Baḥya'nın uygun motivasyona yaptığı vurgu, bu nedenle Samuel b. Ḥofni'ninkine ilginç bir paralellik veya yanıt sunar. Baḥya'nın niyet ve motivasyonun saflığına yaptığı vurgu, hem Mu'tezili hem de Sufi ilhamına sahip gibi görünüyor. Samuel b. Ḥofni'nin Mu'tezili Hukuk maneviyatına yaptığı vurgu gibi, Baḥya da Hukuku Sufi terminolojisi ve referans çerçeveleriyle maneviyatlaştırır. Yahudiler olarak, bu düşünürler İslam dünyasındaki belirli kurumların sınırlarının dışında durdular: altı hukuk okulu, Sufi manevi kardeşlikleri, bilinen edebi türler. Yahudi düşünürler bu nedenle yenilik yapma, farklı geleneklerden, edebi türlerden ve teknik terminolojilerden yararlanarak kendi benzersiz sentezlerini yaratma özgürlüğüne sahiptiler.

69 . Hidaye III:3; Kafiḥ, 137; Mansur, 183.

70 . İyi davranışlar .

71 . 'Tanınmayan, tanınmayandır . ' Bkz. Giriş ve Sa'adya.

72 . Peygamberler ve salihler .

73 . Ateist ve ahiret .

74 . Hidayet X:7; Kafih, 428; Mansur, 443–44.

75 . Tanrıya şükür .

76 . İctihadîhim .

77 . Ferā'iḍ şerī'atihi .

78 . Ṣafw ḍamīrihim lahum .

79 . Hidayet X:4; Kafih, 393–94; Mansur, 432–35.

Bibliyografya

Birincil Çalışmalar

Modern çeviriler ikincil literatür altında listelenmiştir.

B AḤYA EDİSYONLARI

Bahya ben Joseph İbn Paqūda. Bachja İbn Yusuf İbn Paqūda'nın Al-hidāja 'ilā ferā'iḍ al-kulūb adlı eseri . AS Yahuda tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 1912.

El-Hidāce Kitabının erken bir yeniden basımına önsöz. Darmstadt, 1904.

———. Kitab al-hidāya ila ferā'id al-kulūb (Tevrat ḥovot ha-levavot ). Editörlüğünü ve çevirisini J. Qafiḥ yapmıştır. Kudüs, 1973.

———. Sefer ḥovot ha-levavot. Çeviri: Yehuda İbn Tibbon. Editörlüğünü A. Zifroni yapmıştır. Tel Aviv: Mahbarot le-sifrut/Mossad Harav Kook, 1949.

DİĞER BİRİNCİL METİNLER

Abdülcebbâr. Al-mecmû ' fî'l muhît bi'l-laklif. Osman es-Seyyid Azmî tarafından düzenlenmiştir. Kahire, 1965.

———. Şerh-i usûlü'l-hamse. Abdülkerim Osman tarafından düzenlenmiştir. Kahire, 1965.

Ebû Nuaym el-İsfehânî. Hilyetü'l-evliyâ '. 10 cilt. Kahire, 1932.

Ebu Nuv'da. Divan Ebî Nuvas el-Hasan İbn Hani Ahmed el-Mecid el-Gazâlî tarafından düzenlenmiştir. Kahire: Matbaat Mısır, 1953.

El-Eş'ari, Ebû'l-Hasan. Makalat-ı İslamiyyin ve İhtilaf-ı Müsallin. Helmut Ritter tarafından düzenlenmiştir. İstanbul, 1929–33.

Asqallan'da al-'. Fetih el-Bari' Bi-Şarh Sih el-Buhari. Kahire, 1970.

'Aṭṭār, Ferīdüddīn. Dikkat el-Evliya'. Reynold A. Nicholson tarafından düzenlenmiştir. Londra: Luzac, 1905.

İbn Rüşd. İbn Rüşd'ün Parva Naturalia'sının Özeti. Harry Blumberg tarafından düzenlenmiştir. Cambridge, Mass.: Amerika Ortaçağ Akademisi, 1954, 1961.

———. Kesin İnceleme ( Gerçekler Kitabı). George Hourani tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 1959. Ortaçağ Politikası'nda George Hourani tarafından çevrilmiştir Felsefe , Ralph Lerner ve Muḥsin Maḥdi tarafından düzenlenmiştir (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1963).

İbn Sina. El-İşârât ve'l-Tenbîhât. MAF Mehren (1889–99) tarafından düzenlenen İbn Sina'nın Mistik İncelemeleri'nde , fasc. 4, II,

———. Mubahasetin kitabı. Aristū 'ind al-'Arab'da. 'Abd al-Raḥmān Badawi tarafından düzenlenmiştir. Kahire, 1947.

———. İbn-i Sina'nın tasavvufi eserleri üzerine inceleme . MAF Mehren tarafından düzenlenmiştir. Leiden: APA, 1979.

———. Şifa': Ruh. İbn-i Sina'nın De Canlandırması adıyla yayımlandı . Fazlur Rahmān tarafından düzenlenmiştir.

———. “İbn Sina’nın Psikolojisi.” S. Landauer tarafından yayınlanmıştır. Alman Morgenland Topluluğu'nun yayın tarihi 29 (1876).

El-Bağdâdî, el-Fark bein el-fırak. Kahire, 1910.

Baṭalyawsī, Abū al-Sīd. Kitāb al-ḥadā'iq. Miguel Asin Palacios'un İspanyolca çevirisi ve yorumuyla Arapça basım. In al-Andalus 5 (1940): 45–154. David Kaufmann'ın İbranice çevirisi, Die Spuren al-Ba ṭ alj ū sis in der jü-dischen Religions-Philosophie. Budapeşte, 1980. Louis Jacobs'un giriş yazısıyla yeniden basılmıştır. Gregg International Publishers, 1972.

Al-Fārābī. Mabādi' ārā' al-madīna al-fāḍila. Richard Walzer tarafından Al-Farabi on the Perfect State adıyla düzenlenmiş ve çevrilmiştir. New York: Oxford University Press, 1985.

———. Es-siyase el-madaniyye. F. Najjār tarafından düzenlenmiştir. Beyrut, 1964.

———. Tahsil-i saadet. Haydarabad, AH 1345.

———. Alfarabius Legum Platonis Özeti. Editörlüğünü F. Gabrieli yapmıştır. Londra, 1952.

El-Ferrah. Me'aniel-Kur'an. Kahire, 1972.

El-Feruzabad'da. El-Kams'ta. Naṣr al-Hūrīnī tarafından düzenlenmiştir. Kahire, 1883.

Gazali, Ebu Hamid. ' Erbain, usûlü'd-din'de. Mohamed Mohamed Cabir tarafından düzenlenmiştir. Kahire: Maktabat al-jundi, 1964, 27–28.

———. İhyâ' ulûmü'd-dîn. Mısır, 1352/1934–44. 4:262.

———. Makasidu'l-felasife. Kahire, 1331/1913 veya

———. Allah'ın Yarattıklarının Hikmet Kitabı. Kahire, 1908.

İbn Gabirol, Şlomo. Şirei ha-qodesh le-Haham Şlomo İbn Gabirol Perush'ta. Dov Yarden tarafından düzenlendi. Kudüs: Dove Yarden, 1975–76.

Halevi, Yahuda. Kitab al-radd ve'l-dalīl fi'l-din al-dalīl ( el-Kitab al-Hazari ). Editörler: DZ Baneth ve H. Ben-Shammai. Kudüs: Magnes, 1977.

———. Shire ha-qodesh le-rabbi Yehuda Halevi (Ayin Şiiri). 4 cilt. Dov Yarden tarafından düzenlendi. Kudüs, 1978–85.

İbn Haldun. İbn-i Haldun'un Önsözü. Editörlüğünü E. Quatremere yapmıştır. İmparatorluk Kütüphanesi yazmalarından notlar ve alıntılar. Cilt. 18.

İbn Meserre. El-İ'tibar kitabı. Editörlüğünü KI Ja'far yapmıştır. Min kaḍāyāal-fikr al-islāmī'de . Kahire, 1978, 346–60.

İbn Tevfeyl. Hayyy Ben Yaqdhān: İbn Thofail'in Felsefi Romanı. Leon Gauthier tarafından düzenlenmiştir. Beyrut: Imprimerie Catholique, 1936.

İhvan-ı Safa. Rasāīl İhvan-ı Safā. 4 cilt. Kahire, 1928.

———. 4 cilt. Beyrut, 1957.

İshak b. Huneyn. Telhis kitab-ı nefs. De Anima üzerine yorum . Editörlüğünü A. El-Ahvani yapmıştır. Kahire, 1950.

el-Cemal, Süleyman b. Ömer. El-fütûhât el-ilâhiyye bi-te'vîl tefsîr-i celâleyn. Kahire, 1958.

el-Cüneyd. El-Fenâ kitabı . AH Abdülkadir, Cüneyd’in Hayatı, Kişiliği ve Yazıları. Gibb Anma Serisi. Londra: Luzac, 1962.

El-Cürcânî, Ali b. Muhammed es-Seyyid eş-Şerif. Kitab al-ta'rifāt (Tanımlar). Gustave Flugel tarafından düzenlenmiştir. Leipzig, 1845.

el-Kalabadhi, Ebubekir Muhammed. Et-Taarruf li-mezhep ehl-i tasavvuf. Editörlüğünü AJ Arberry yapmıştır. Kahire, 1934.

el-Hayyât, Ebû'l-Hüseyin. El-İntisâr ve'l-redd alâ İbnü'r-Râvendî'l-Mülhid adlı eser. Editörlüğünü HS Nyberg yapmıştır. Beyrut: el-Maṭ ba'ah el-Kāthūlīkīyah, 1957.

El-Kindî, Ya'kub b. İshak. Rasâil-i Kündi'l-Felsefîyye. Editörlüğünü M. Ebu Rıda yapmıştır. Kahire, 1950–53.

Nefis kitabı . Editörlüğünü Ignaz Goldziher yapmıştır. Berlin, 1902.

Lisan-ül-Arab. Cemaleddin İbn Mukerrem tarafından düzenlenmiştir. Beyrut, 1968.

Maimonides, Musa. Delaletul-Hairîn. Solomon Munk ve I. Joel tarafından düzenlenmiştir. Kudüs, 1929.

———. Maqāla fī ṣinā'at al-manṭiq ( Millot ha-higgayon ). Arapça ve İbranice baskısı ve İngilizce çevirisi Israel Efros tarafından yapılmıştır. İngilizce başlığı: Maimonides' Treatise on Logic. New York, 1938.

———. Mishneh 'im perush rabbenu Moshe ben Maimon. Joseph Qafiḥ'in İbranice çevirisiyle Arapça metin. Kudüs: Mossad Harav Kook, 1964–68.

———. Mişne Tora. Varşova, 1881.

———. Moreh nevukhim: Dalālat al-hā'irī n , maqor ve-targum. Josef Qafiḥ tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir. Kudüs: Mossad Harav Kook, 1972.

———. Pereq Heleq. Arapça metin, İbranice çevirisi Yitzḥaq Sheilat tarafından yapılmıştır. Bu arada Hakdamot ha-Rambam la-Mişna.

———. Sefer ha-mitsvot. Joseph Qafiḥ tarafından düzenlenmiştir. Kudüs, 1971.

———. Herkese iyi akşamlar ( Allah razı olsun ). Arapça metin, İbranice çevirisi Yitzḥaq Sheilat tarafından yapılmıştır. Bu arada Hakdamot ha-Rambam la-Mişna. Kudüs, 1994.

el-Mekki, Ebu Talib. Kulub, mahbubun elindedir. Kahire, 1892–93.

Miskeveyh. Ahlakın erdemi. Editörlüğünü Constantine Zurayk yapmıştır. Beyrut: Beyrut Amerikan Üniversitesi, 1947.

El-Muhasibî, Ebû Abdullah Haris İbn Esed. Fehm-üs-Sala. Kahire, 2001.

———. Mescid-i a'mal-i Kulub ve'l-Cevarih. 'Abd al-Qādir Ahmed 'Aṭā tarafından düzenlenmiştir. Kahire, 1969.

———. Müşterşid kitabı n . 'Abd al-Fattah Ebu Gudda tarafından düzenlenmiştir. 1. basım, 1964.

———. Allah'ın Kitabı bütün yaratılışın kaynağıdır. Margaret Smith tarafından düzenlenmiştir. Gibb Anma Serisi. Londra: Luzac, 1940.

———. Kitāb al-waṣāya (Nasihatler Kitabı). 'Abd al-Qādir Ahmed 'Aṭā tarafından düzenlenmiştir. Beyrut, 1986.

el-Nevevi. El-Erbaun en-Neveviye Hadisi. Kahire: Maktabat al-Qāhire, 1970.

Plotinus, Dokuzlular. Yunanca metin ve İngilizce çevirisi AH Armstrong'a aittir. Cambridge, Mass.: Loeb Klasikleri, 1984.

Proklüs. Procli'nin Parmenidum Üzerine Yorumu. Raymond Klibansky ve Carlotta Labowsky tarafından düzenlenmiştir. Londra: Warburg Enstitüsü, 1953.

Sahte-Jāḥīẓ. Kitāb al-dalail ve'l itibar. Editörlüğünü M. et-Tabbākh yapmıştır. Halep, 1928.

el-Kurtubî. el-Câmi' li-a ḥ kam el-Kur'ân n . Beyrut, 1997.

el-Kuşeyrî, Ebû'l-Kâsım. Tasavvufta Risâle. Abdülhalim Mahmud ve Mahmud eş-Şerif tarafından düzenlenmiştir. Kahire, 1966.

———. Tasavvuf ilminde el-Risâle el-Kuşeyriyye. 'Ali Subah tarafından düzenlenmiştir, 1966.

———. Tasavvuf ilminde el-Risâle el-Kuşeyriyye. Editörlüğünü M. el-Mir’aşliyy yapmıştır. 1998.

el-Râzî, Fahreddin. Mefâtihü'l-gayb. H. 1324.

Hazır b. Joseph el-Fayyumi Gaon. El-rnuhtār fī'l-emānāt ve'l-i'tikādāt kitabı. Yahudi-Arapça metin ve İbranice çevirisi Joseph Qafiḥ tarafından yapılmıştır. Kudüs: Sura Enstitüsü, 1972–73.

———. Kitab al-mabādi' ( Perush Sefer Yetsirah ). Yahudi Arapçası metin, Joseph Qafiḥ'in İbranice çevirisiyle. Kudüs.

———. Fayyoum Gaon Sa'daya'nın Sefer Yetsira veya Yaratılış Kitabı üzerine yorumu. Arapça metin, Mayer Lambert'in Fransızca çevirisiyle. Paris: Emile Bouillon, 1891.

———. Mişlei 'im tirgum u-feruş Rabbeinu Sa'adi bin Yosef. Joseph Qafih tarafından düzenlenmiştir. Kudüs, 1975–76.

———. Rav Sa'adya'nın ( Kitāb al-Istiṣlāḥ ) tefsiri . Yehuda Razhabi tarafından düzenlenmiştir. Kiryat Ono: Mekhon Mişnat ha-Rambam, 1993.

———. Tehillim 'im perush ha-Gaon Rabbenu Sa'adya ben Yosef ha-Fayyumi. Editörlüğünü J. Qafiḥ yapmıştır. Kudüs, 1965.

es-Sarrāj, Ebû Nasr. Kitab-ı lüma'fî-t-tasavvuf. RA Nicholson tarafından düzenlenmiştir. Gibb Anma Serisi, no. 22. Londra: Luzac, 1914.

Eş-Şehrastânî, Muhammed. Kitab-ı milel ve'l-nihal. 2 cilt. William Cureton tarafından düzenlenmiştir. Londra: Doğu Metinleri Yayın Derneği, 1846.

Şmuel b. Hofni Mezarlığı. Kitāb-ı Şerāi'. David Sklare tarafından düzenlenmiştir. Samuel ben Hofni Gaon ve Kültür Dünyası: Metinler ve Çalışmalar . Leiden: Brill, 1996.

Siaḥ sarfe qodesh. YKK Rakatz tarafından düzenlendi. Lodz: Mesorah, 1928 veya 1929.

Tesniye'ye atıf. Louis Finkelstein tarafından düzenlenmiştir. New York: Yahudi İlahiyat Semineri, 1969.

Soloveitchik, Hayim. Ḥ iddushe Rabbenu Hayyim Halevi, Hilkhot Tefillah. Kudüs: Hayyim Shel Torah, 2001.

Şulami, Abdurrahman. Rişalal-Mal Amatiya. El -Melametîye ve Sûfiye velehu’l-Fütüvvet’te. Ebu’l-Ala Afîfî tarafından düzenlenmiştir. Kahire, 1945.

———. Tabakat-ı Sufiyye. Editörlüğünü N. Shariba yapmıştır. Kahire, 1953.

Suyuti, Celaleddin. Al-durar al-muntathira fil-ehadist al-muştahira. Kahire, 1961.

et-Taberi. Cami'ul-beyan an te'vîlâyi'l-Kur'ân. Kahire, ND

Tabersi. Mecma'ul-ben fitafsîr-i Kur'an. Beyrut, 1955.

Aristoteles Teolojisi: Aristoteles Kitabı. Editörlüğünü F. Dieterici (Leipzig, 1883) yapmıştır, 8. Plotini Operası'nda G. Lewis'in İngilizce çevirisi , editörlüğünü P. Henry ve HR yapmıştır. Schwyzer (Paris, 1959).

Yahya b. 'Hoşça kalın. Maqāla fī'l-tawḥīd ( Yaḥyā ibn Adī'nin (893–974) Birliği Üzerine Risale . Sarmik Halīl tarafından düzenlenmiştir. Jūniya, Lübnan: Librarie Saint-Paul; Roma, İtalya: Pontifical Oriental Institute, 1980.

ez-Zemakşarî, Mahmud b. Ömer. El-Keşşaf. Beyrut, 1947.

İkincil Edebiyat

Abdel-Haleem, MAS, çev. Kuran. Oxford : Oxford Üniversitesi Yayınları, 2005.

Abdülkadir, AH El-Cüneyd'in Hayatı, Kişiliği ve Yazıları. Gibb Anma Serisi, no. 1. Londra: Luzac, 1962.

İbrahimov, Benjamin. "Gazali'nin Tanrı'yı Tanımanın En Üstün Yolu." İslam Araştırmaları 77 (1993): 141–68.

———. “Abdülcebbâr’ın İlahi Yardım ( Lütf ) Teorisi.” Arapça ve İslam'da Kudüs Çalışmaları (1993): 41–58.

———. “ Bî-Lâ Keyfâ Doktrini ve İslam Teolojisindeki Temelleri.” Arabica 42 ( 1995 ).

———. İslam Tasavvufunda İlahi Aşk: Gazali ve Dabbâğ'ın Öğretileri. Londra: Routledge Curzon Press, 2002.

———. İslam İlahiyatı: Gelenekçilik ve Akılcılık. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998.

———. “El-Kâsım İbn İbrahim'in Tasarımdan Kaynaklanan Argümanı.” Oriens 29–39 (1986): 259–84.

Ackrill, JA “Aristoteles Eudaimonia Üzerine.” Aristoteles'in Etiği Üzerine Denemeler , Amelie Rorty tarafından düzenlendi. Berkeley: University of California Press, 1980, 15–33.

Addas, Claude. “Endülüs Tasavvufu ve İbn Arabî'nin Yükselişi.” Müslüman İspanya'nın Mirası , Salma Khadra Jayyusa tarafından düzenlendi. Leiden: Brill, 1992, 909–33.

Afnan, Soheil. Farsça ve Arapçada Bir Felsefe Sözlüğü. Beyrut, 1969.

Altmann, Alexander. “The Delphic Maxim in Medieval Islam and Judaism.” In Biblical and Other Studies , editör Alexander Altmann. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1963. Aynı kaynakta yeniden basılmıştır, Studies in Religious Philosophy and Mysticism (Londra: Routledge, 1969), 1–40.

———. “İlahi Nitelikler: Yahudi Tartışmalarının Tarihsel Bir İncelemesi.” Yahudilik (1966): 40–60.

———. “Haluqat ha-mitsvot Le Rasag.” Rav Sa'adya Gaon'da : Kovets Torani Mada'i , YL Fishman tarafından düzenlendi. Kudüs: Yayıncı, 1943, 658–73.

———. “İbn Bajja İnsanın Nihai Mutluluğu Üzerine.” Dini Felsefe ve Tasavvuf Çalışmaları. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1959, 73–107.

———. “Maimonides'in Yahudi Mistikliğine Karşı Tutumu.” Yahudi Düşüncesi Çalışmaları , Alfred Jospe tarafından düzenlendi. Detroit: Wayne State University Press, 1981, 200–219.

———. “Düşünürlerin Dini: Saadia, Bahya ve Maimonides’te Özgür İrade ve Kader.” SD Goitein tarafından düzenlenen Dinsel Bir Çağda Din kitabında . Cambridge, Mass.: Yahudi Çalışmaları Derneği, 1974, 25–51.

———. Saadya Gaon: Doktrinler ve İnançlar Kitabı. Oxford: Doğu ve Batı Kütüphanesi, 1946. Aynı kaynakta yeniden basılmıştır, Üç Yahudi Filozofu (New York: Atheneum, 1982).

———. “Sa'adya'nın Hukuk Anlayışı.” John Rylands Kütüphanesi Bülteni 28 (1944): 320–39. Saadiah Gaon'da yeniden basılmıştır , editörlüğü Steven T. Katz (New York: Arno Press, 1980), 3–22.

———, ve SM Stern. Isaac Israeli: Erken Onuncu Yüzyılın Neoplatonik Filozofu. Londra: Oxford, 1958.

Annas, Julia. Platon'un Cumhuriyetine Giriş. Oxford: Oxford University Press, 1981.

Arberry, AJ Avicenna Teoloji Üzerine. Westport, Connecticut: Hyperion, 1979.

———. Mutluluğun Ahlakı. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları, 1993.

Augustine. İtiraflar. RS Pine-Coffin tarafından çevrildi. Londra: Penguin, 1951.

İbn-i Sina. İbn-i Sina'nın talimat ve görüşler kitabı ( Kitāb al-Iharāt wa-l-Tenbihāt ). AM tarafından çevrildi. Goihon. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1951.

Bacher, Wilhelm. “Gönül birliği” ve “eylem birliği”. “ Yahudilik Tarihi ve Bilimi Aylık Dergisi 54 (1910): 348–51.

———. “Bachja İbn Pakuda'nın 'Kalbin Görevleri' Üzerine. “ Yahudilik Tarihi ve Bilimi Aylık Dergisi 54 (1910): 730–45.

Bahya İbn Pakûda. Kalbin Görevleri. Moses Hyamson tarafından çevrildi. 2 cilt. Kudüs: Feldheim, 1962. Daniel Haberman'ın çevirisiyle. Kudüs: Feldheim, 1966.

———. Kalbin Görevlerine Yönlendirme Kitabı. Menaḥem Mansoor tarafından çevrildi. Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1973.

Baldick, Julian. “Basralı Rabia Efsanesi: Hıristiyan Öncüller, Müslüman Karşıtları.” Din 20 (1990): 233–47.

Baneth, David W. “Baḥya İbn Paquda ve el-Gazali’nin Ortak Teleolojik Kaynağı” (İbranice). Fritz Baer ve arkadaşları tarafından düzenlenen Sefer Magnes'te . Kudüs, 1938.

Benor, Ehud. “Maymonides’in Olumsuz Teolojisinde Anlam ve Referans.” Harvard İlahiyat İncelemesi 88:3 (1995): 339–60.

———. Gönül İbadeti. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1995.

Ben-Şammay, Haggay. “Hadashim gam yeshenim: Ha-haqdama ha-gedolah ve-ha-haqdamah ha-qetanah le-targum Rav Sa'adya Gaon la-Torah.” Eğitim (2001): 199–210.

———. “ Ortaçağ Yahudi Felsefesinde Kelam .” Yahudi Felsefesi Tarihi , Daniel H. Frank ve Oliver Leaman tarafından düzenlenmiştir. Londra: Routledge, 1997, 115–48.

———. “R. Sa'adya Gaon'un Kehanet Teorisindeki Polemik Bir Unsur Üzerine” (İbranice). Yahudi Düşüncesinde Kudüs Çalışmaları , cilt 7. Shlomo Pines'a Adanan Jübile Cildi , 1971–72, bölüm 1: 127–46.

———. “Allah’ın Birliği Hakkında Qirqisānī .” JQR 73:2 (Ekim 1982): 105–11.

———. “Sa'adya'nın Sefer Ye ẓ ira Üzerine Yorumlarındaki Amacı . A Straight Path: Essays in Honor of Arthur Hyman , editörlüğünü Ruth Link-Salinger ve diğerleri yapmıştır. Washington, DC, 1988, 1–9.

Blumenthal, David. “Maimonides: Dua, İbadet ve Mistisizm.” Prière , mystique et judaisme'de (Colloque de Strasbourg, 1984) , Roland Goetschel tarafından düzenlenmiştir. Paris: Presses Universitaires de France, 1987, 89–104.

———. “Maimonides'in Entelektüel Mistikliği ve Musa'nın Kehanetinin Üstünlüğü.” Ortaçağ Zamanlarında Yahudiliğe Yaklaşımlar , David Blumenthal tarafından düzenlendi. Chico, Calif.: Scholars Press, 1984, 1:27–51.

Bolle, Kees W. “Efsane: Genel Bir Bakış.” Mircea Eliade'nin editörlüğünü yaptığı Din Ansiklopedisi'nde .

Bruckstein, Almut. Hermann Cohen, Maimonides'in Etiği. Almut Bruckstein'ın yorumlarıyla çevrilmiştir. Madison: Wisconsin Üniversitesi Yayınları, 2004.

———. “Yahudi Hermeneutiği Üzerine: Cohen’in Köken Felsefesinde Vektör Olarak Maimonides ve Bahya.” Stéphane Moses ve Hartwig Wiedebach'ın editörlüğünü yaptığı Hermann Cohen'in Din Felsefesi: Kudüs'teki Uluslararası Konferans 1996'da . Hildesheim: Olms, 1997, 35–50.

Buber, Martin. Hasidim Hikâyeleri: Dünya Efendileri. New York: Schocken, 1948.

Buchler, A. Günah ve Kefaret Üzerine Çalışmalar. Londra, 1928, 155–69.

Clayton, John. “Anselm’in Ötekiliği.” O. Summerell'in editörlüğünü yaptığı Tanrı'nın Ötekiliği adlı kitapta . Charlottesville: Virginia Üniversitesi Yayınları, 1998, 14–31.

Cohen, Hermann. “Bachja’da Kalbin Birliği.” Yahudilik Tarihi ve Bilimi Aylık Dergisi 54 (1910): 481–49.

———. “Kant Felsefesinin Yahudilikle İç Bağlantıları.” Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums'un tutanakları. Berlin, 1910.

Editörler Cohn, Gabriel ve Harry Fisch. Yahudilikte Dua: Süreklilik ve Değişim. Northvale, NJ: Jason Aronson, 1996.

Cole, Peter. İbn Gabirol'un Seçme Şiirleri , Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001.

Cooper, John. Aristoteles'te Akıl ve İnsan İyiliği. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975.

———. “Tefekkür ve Mutluluk: Bir Yeniden Değerlendirme.” Synthese 72 (1987): 187–216.

Copleston, Frederick. Felsefe Tarihi. Bölüm 2. Garden City, NY: Image-Doubleday, 1960.

Craig, William Lane. Kozmolojik! Platon'dan Leibniz'e Argüman. Londra: Macmillan, 1980.

Davidson, Herbert. “Alfarabi ve İbn Sina Aktif Zeka Üzerine.” Viator 3 (1972).

———. Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd, Akıl Üzerine. New York: Oxford University Press, 1992.

———. “Ortaçağ İslam ve Yahudi Yaratılış Kanıtlarının Kaynağı Olarak John Philoponus.” Amerikan Doğu Derneği Dergisi 89:2 (1969): 357–91.

———. “Maimonides'in Yaratılış Hakkındaki Gizli Pozisyonu.” Ortaçağ Yahudi Tarihi ve Edebiyatı Çalışmaları , Isadore Twersky tarafından düzenlendi. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1979, 1:16–40.

———. Ortaçağ İslam ve Yahudi Felsefesinde Ebediyet Yaratılışına ve Tanrı'nın Varlığına Dair Kanıtlar. New York: Oxford University Press, 1987.

———. “Felsefenin Dini Bir Yükümlülük Olarak İncelenmesi.” Religion in a Religious Age , SD Goitein tarafından düzenlendi. Cambridge, Mass.: Association for Jewish Studies, 1974.

Davies, Paul. Tanrı'nın Zihni. New York: Touchstone, 1992.

Arap Geleneğinde Öklid'in Öğelerinin Aritmetik Kitapları: Bir Baskı, Çeviri ve Yorum.” Diss., Harvard Üniversitesi, 1981.

Diesendruck, Zvi. “Saadya'nın Yaratılış İçin Zaman-Argüman Formülasyonu.” George A. Kohut Anısına Yahudi Çalışmaları George A. Kohut Anısına Yahudi Çalışmaları: 1874–1933. Salo Baron ve Alexander Marx tarafından düzenlenmiştir. New York: Alexander Kohut Anma Vakfı, 1935, 145–58.

Dillon, John. Orta Platoncular: MÖ 80 - MS 220 (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1977.

Efros, İsrail. “Sa'adya'nın Bilgi Kuramı.” Aynı eserde, Ortaçağ Yahudi Felsefesi Çalışmaları. New York: Columbia Üniversitesi Yayınları, 1974, 7–36.

———. “Yaratılış.” Ortaçağ Yahudi Felsefesi Çalışmaları , 37–46.

———. “Tanrı.” Ortaçağ Yahudi Felsefesi Çalışmaları , 47–66.

Enelow, HG “ Kawwana: Yahudilikte İçsellik Mücadelesi.” Yahudi Edebiyatı Çalışmaları, Profesör Kaufmann Kohler Onuruna Yayımlanmıştır. Berlin: G. Reimer, 1913, 82–107.

Faivre, Antoine. “Teozofi.” Mircea Eliade tarafından düzenlenen Din Ansiklopedisi'nde . Fransızcadan P. Duggan tarafından çevrilmiştir.

Fakhry, Majīd. İslam Felsefesi Tarihi. 2. basım. New York: Columbia University Press, 1983.

———. İslam Felsefesi, Teolojisi ve Tasavvufuna Kısa Bir Giriş. Oxford: Oneworld, 1997.

———. “İslam’da Üç Çeşit Tasavvuf.” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 2 (1971): 193–207.

Fârâbî, Muhsin Mehdî. Mutluluğa Erişmek (Taḥ sī l al -sa'ā da ). Farabi'nin Platon ve Aristoteles Felsefesi'nde . New York: Glencoe Özgür Basını, 1962. Ralph Lerner ve Muḥsin Mahdi tarafından düzenlenen Medieval Political Philosophy (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1963) adlı kitapta yeniden basılmıştır.

———. Platon'un Yasaları. Ortaçağ Siyaset Felsefesi , Ralph Lerner ve Muḥsin Mahdi tarafından düzenlenmiştir.

———. Siyasi Rejim (Al-siyā sa al-madaniyya). F. Najjār tarafından çevrilmiştir. Ortaçağ Siyaset Felsefesinde , Ralph Lerner ve Muhsin Mehdi tarafından düzenlenmiştir.

Faur, Jose. “Ortaçağ Yahudi Felsefesinde Akılcı ve İlahi Emirlerin Sınıflandırılmasının Kökeni.” Augustinianum 9 (1969): 299–304.

———. “Orta Çağ Yahudi Felsefesinde Tanrı Hakkında Sezgisel Bilgi.” Jewish Quarterly Review 67 (1976): 285–98.

Feldman, Seymour. “Hasdai Crescas ve Bazı Seleflerinde Ebedi Yaratılış Teorisi.” Viator 11 (1980): 89–320.

Fenton, Paul. Yahudi Tasavvufu Üzerine İki İnceleme. Paris: Verdier, 1987.

———. “Musa İbn Ezra’nın Makālat al- Ḥ adī īka’sından derlenenler .” Sefarad 36 (1976): 285–98.

———. 'Yahudilik ve Tasavvuf.” İslam Felsefesi Tarihi , M. Fakhry editörlüğünde. Londra: Routledge, 1996.

———. “Sufi R. Abraham he-Hasid’in Yahudi-Arapça Parçaları.” Yahudi Çalışmaları Dergisi 26 (1981): 47–72.

———. 12. yüzyıl Endülüslü filozof ve şair Musa İbn Ezra'nın Metafor Bahçesi adlı eserinde felsefe ve tefsir . Leiden: Brill, 1997.

———, çevirmen. Ovadya Maimonides Havuzu Üzerine İnceleme. Londra: Octagon, 1981.

Fingarette, Herbert. Konfüçyüs: Kutsal Olarak Laik. New York: Harper and Row, 1972.

Finkelstein, Louis. Avot ve Avot de-R. Nathan (İbranice) Risalelerine Giriş . New York: Yahudi İlahiyat Semineri, 1951.

Fishman, Yehudah Lev, editör. Rav Sa'adya Gaon: Kovets torani-mada'i. Kudüs: Mossad Harav Kook, 1943.

Fox, Marvin. Maimonides'i Yorumlamak: Metodoloji, Metafizik ve Ahlak Felsefesi Çalışmaları. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1990.

Frank, Daniel. Kutsal Yazıları İyi Ara: Karaite Yorumcuları ve İslam Doğusunda Yahudi İncil Yorumunun Kökenleri. Leiden: Brill, 2004.

Frank, Richard M. “Abd al-Jabbār Öğretisinde İnsan Etkeninin Özerkliği.” Le Museon 95 (1982): 323–55.

———. “Akıl ve Vahyedilmiş Hukuk: Kelam ve Felsefedeki Paralellik ve Farklılıkların Bir Örneği .” İslamoloji Araştırmaları'nda : Meslektaşları ve arkadaşları tarafından Georges C. Anawati ve Louis Gardet'in sunduğu makaleler. Louvain: Peeters, 1977, 123–38.

———. “Mu'tezile Basra Okulunun Çeşitli Temel Varsayımları.” Studia Islama 33 (1971): 5–18.

Freudenthal, Gad. “R. Saadia Ga'on al-Fayyumi'nin Yazılarında Stoacı Fizik ve Ortaçağ Yahudi Mistikliğindeki Sonuçları.” Arap Bilimleri ve Felsefesi 6 (1996): 113–36.

Gatje, Helmut. Kur'an ve Tefsiri: Klasik ve Modern Müslüman Yorumlarıyla Seçilmiş Metinler. Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1971.

Gibb, HAR “Tasarım Argümanı: El-Cāḥīẓ'e Atfedilen Bir Mu'tezile İncelemesi.” Ignace Goldziher Anma Cildinde. Bölüm 1. Budapeşte, 1948, 150–62.

Gilat, YD R. Eliezer Ben Hyrcanos'un Öğretileri ve Halakhah (İbranice) Tarihindeki Yeri . Tel Aviv: Dvir, 1968, 83–84. EJ Frank'ın çevirisi. Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 1984.

Gimaret, Daniel. “Mu’tezile.” İslam Ansiklopedisi'nde . 2. baskı.

———. “Tevhid.” İslam Ansiklopedisi , 2. baskı.

Gohlman, William, çevirmen. İbn-i Sina'nın Hayatı. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1974.

Goichon, A.-M., çevirmen. İbn Sina'nın felsefi dilinin sözlüğü. Paris: Descle de Brouwer, 1938.

———. İbn-i Sina'nın Talimatlar ve Açıklamalar Kitabı (Kitāb al-Işarāt wa-l-Tenbihāt ). Paris: J. Vrin Felsefe Kütüphanesi, 1951.

Goitein, SD Yahudiler ve Araplar: Çağlar Boyunca Temasları. New York: Schocken, 1955.

Goldreich, Amos. “‘Kalbin Görevleri’ ile ‘Uzuvların Görevleri’ Arasındaki Ayrımın Olası Arapça Kaynakları” (İbranice). Te’udah 6 (1988): 179–208.

Goldstein, Bernard. “Soyut Bilimler Bölümü Üzerine İlk İnceleme.” “Onuncu Yüzyıl Arap Kaynağından Sayılar Teorisi Üzerine Bir İnceleme.” Centaurus 10 (1964): 129–60.

Goldziher, Ignaz, editör. Kitāb ma'ānī al-nefs . Berlin, 1902.

———. Bâtınîcâ mezhebine göre Gazâlî şeridi . Kitāb al-fa ḍ a'i h ve-fa ḍā 'il Musta ẓ hiriyya. Leiden: Brill, 1916.

İyi adam, Lenn. “Baḥya ve Kant.” Yahudi ve İslam Felsefesi : Klasik Çağda Çapraz Tozlaşmalar. New Brunswick, NJ: Rutgers Üniversitesi Yayınları, 1999.

———. Teodise Kitabı : Saadiah ben Joseph al-Fayy ūmī'nin Eyüp Kitabı'nın Tercümesi ve Yorumu . New Haven, Conn.: Yale Üniversitesi Yayınları, 1988.

———, çevirmen. İbn-i Ṭufeyl'in Hayy ibn Yakzān'ı . Los Angeles: Gee Tee Bee, 1983.

———. “Maimonides'in Sa'adya Gaon'un Teodise'sine ve İslami Arkaplanlarına Tepkileri.” İslam ve Yahudi Gelenekleri Çalışmaları , cilt 2, William Brinner ve Stephen Ricks tarafından düzenlenmiştir. Atlanta: Scholars Press, 1989.

Graham, William A. Erken İslam'da İlahi Söz ve Peygamberlik Sözü: Kaynakların Yeniden Gözden Geçirilmesi, İlahi Söz veya Hadis-i Kudsi'ye Özel Referansla . Lahey : Mouton , 1977.

Gramlich, Richard. Kusayrî'nin Weber'in Sufitum'undaki Hadisleri . Stuttgart, 1989.

Guptas, Dmitri. Viyana ve Aristoteles Geleneği: Viyana'nın Felsefi Eserlerini Okumaya Giriş. Türkçe: Leiden: EJ Brill, 1988.

———. “Sezgi ve Düşünme: Avienna'nın Epistemolojisinin Gelişen Yapısı.” Robert Wisnovsky'nin editörlüğünü yaptığı Viyana Görünümleri kitabında . Princeton, NJ: Marcus Wiener, 2001.

Guttmann, Jacob. Saadilerin Din Felsefesi. Hildesheim: George Alms, 1981.

Guttmann, Julius. Yahudilik felsefeleri. Çeviri: DW Silverman. New York: Schwecken, 1973.

Haberman, Daniel, çevirmen. Kalbin Görevleri. New York: Feldheim, 1996.

Hadot, Pierre. Yaşam Biçimi Olarak Felsefe: Sokrates'ten Foucault'ya Manevi Egzersizler. Oxford: Blackwell, 1995.

Halkin, Abraham S. “Ibn 'Aḳnīn's Commentary on Song of Songs.” Alexander Marx Jubilee Volume. New York: Jewish Theological Seminary, 1950, 389–424.

Halm, H. “Kushayri.” İslam Ansiklopedisi'nde . 2. baskı.

Hammer, Reuven. Sifrei: Tesniye Kitabı Üzerine Bir Tannaitik Yorum. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1986.

Hartman, Richard. “Es-Sulemī'nin Risālat al-Malāmatīja'sı.” Der İslam 8 (1917–18): 157–203.

Harvey, Steven. “Avicenna ve Maimonides Dua ve Entelektüel İbadet Üzerine.” “Kültürel Sınırlar Arası Değişim ve Aktarım: Akdeniz Dünyasında Felsefe, Tasavvuf ve Bilim” çalıştayının Bildirilerinde yakında yayınlanacaktır.

———. “Yahudi-Arap Düşüncesinde Sevgiyi Belirten Terimlerin Anlamları ve Maimonides’in Yahudi-Arap Yorumuna Dair Bazı Açıklamalar.” Yahudi-Arap Çalışmaları: Yahudi-Arap Çalışmaları Derneği Kurucu Konferansı Bildirileri , N. Golb tarafından düzenlenmiştir. Amsterdam: Harwood, 1997, 175–96.

——— ve Warren Zev Harvey. “Arapça 'Anniyyah/'Aniyyah/'Inniyyah” (İbranice) Terimi Üzerine Bir Not . Iyyun 38 (Nisan 1989): 167–71.

Harvey, Warren Zev. “Maimonides'in Kozmogoni-Peygamberlik Bulmacasına Üçüncü Bir Yaklaşım.” Harvard Theological Review 74:3 (1981): 287–301.

———. “Felsefi Tefekkürün (İ'tibār) Zorunluluğu Üzerine İbn Rüşd ve Maimonides .” Tarbi ẓ 58:1 (1988): 75–83.

———. “İncil’i Yorumlama Konusunda Maimonides ve Aquinas.” Amerikan Yahudi Araştırma Akademisi Bildirileri , 1988, 59–77.

———. “Maimonides' First Order, Physics, and Doubt.” Ḥ azon Na ḥ um: Studies in Jewish Law, Thought, and History Presented to Norman Lamm , editörlüğünü Yaakov Elman ve Jeffrey Gurock'un yaptığı. New York: Yeshiva University Press, 1997, 149–62.

———. “İnsan Mükemmelliği, Hayranlık ve Politika Üzerine Maimonides.” Ira Robinson ve diğerleri tarafından düzenlenen Moses Maimonides Düşüncesi'nde . Lewiston, NY: Edwin Mellen, 1990.

———. Fizik ve Metafizik Ḥ asdai Crescas'ta. Amsterdam: JC Biegen, 1998.

Heath, Thomas. Yunan Matematiğinin Tarihi. Oxford: Oxford University Press, 1921.

———. Öklid'in Elementler Kitabının On Üç Kitabı. Heiberg'in metninden çevrilmiştir, giriş ve yorum Thomas Heath'e aittir. New York: Dover, 1956.

Heinemann, Yiẓḥak. Greko-Romen antik çağında ve Yahudi Ortaçağında insanın amacı doktrini . Breslau: Marcus, 1926.

Heinemann, Yusuf. “Yahudi Duasında Sabit ve Akışkan.” G. Cohn ve II. Fisch tarafından düzenlenen Yahudilikte Dua adlı kitapta . Northvale, NJ: Jason Aronson. 45–51.

Heinrichs, Wolfhart. “İslam’da Kutsal Hermeneutik ile Edebiyat Teorisi Arasındaki Temaslar: Mecaz Örneği .” Arap-İslam Bilimleri Tarihi Dergisi 7 (1991–92): 253–84.

———. “ Haq ī qa-Majāz İkiliğinin Oluşumu Üzerine .” Studia Islamica 59 (1984): 111–40.

Hernandez, Miguel Cruz. “İber Yarımadasında İslam Düşüncesi.” Salma Khadra Jayyusa'nın editörlüğünü yaptığı Müslüman İspanya'nın Mirası adlı kitapta . Leiden: Brill, 1992, 777–803.

Heschel, İbrahim Yeşu. Kotsk: In gerange far emesdikeit (Dürüstlük mücadelesi). Tel Aviv: Menora, 1973.

———. “Sa'adya'nın Felsefesinde Kesinlik Arayışı.” Jewish Quarterly Review (1943): 157–205. EIJ Rosenthal tarafından düzenlenen Saadya Studies'de yeniden basıldı . Manchester, İngiltere: Manchester University Press, 1943, 265–313.

Hourani, George. Averroës Din ve Felsefenin Uyumu Üzerine. Gibb Anma Serisi, ns 21. Londra: Luzac, 1961.

———. İslam Rasyonalizmi: Abdülcebbâr'ın Ahlakı. Oxford: Oxford University Press, 1971.

Husik, Isaac. Ortaçağ Yahudi Felsefesi Tarihi. New York: Atheneum, 1976.

Hyamson, Moses, çevirmen. Kalbin Görevleri. New York: Feldheim, 1986.

Hyman, Arthur. “Tek ve Basit Olandan Sadece Tek ve Basit Olan Var Olabilir.” Neoplalonizm ve Yahudi Düşüncesi , Lenn Goodman tarafından düzenlendi. Albany: State University of New York Press, 1992, 111–35.

———. “Dini Dil Üzerine Maimonides.” Maimonides Üzerine Perspektifler , Joel Kraemer tarafından düzenlendi. Londra: Littman Yahudi Medeniyeti Kütüphanesi, 1996, 175–91.

İbn Haldun, Mukaddime: Tarihe Giriş. 3 cilt. Franz Rosenthal'ın çevirisiyle. Princeton, NJ: Bollingen, 1958.

İbn Tufeyl. Hayy bin Yakzan. Lenn Goodman'ın çevirisi. Los Angeles: Vay be Tee Bee, 1983.

İdeal, Moşe. “Orta Çağ İspanya’sında Yahudi Düşüncesi” (İbranice). Haim Beinart'ın editörlüğünü yaptığı Sefarad Mirası kitabında . Kudüs: Magnes, 1992, 207–23; İngilizce, 261–81.

———. Kabala: Yeni Perspektifler. New Haven, Conn.: Yale Üniversitesi Yayınları, 1988.

———. “ Sefirot’un üstündeki Sefirot ” (İbranice). Eğitim 51 (1982): 239–80.

Elan, Nahem. “Bein Parshan le-Poseq: R. Yisrael Yisraeli mi-Toledo 'al Ha-kavvanah bi-Kriyat Shema' u-ba-Tefillat ha-'amidah 'al pi 'Mitsvot Zema-niyot' u-ferusho le-'Avot.'” Yayımlanmamış makale.

———. “Halakhic Kodifikasyon ve Etik Yorum Arasında: Toledo Hahamı İsrael Israeli’in Dua Niyeti Üzerine” Uluslararası Yahudi-Arap Çalışmaları Derneği Konferansı Bildiriler Kitabı’nda yayınlanacaktır.

———. “Al-İ'tidāl al-Şarī ' i: Baḥya Kalbinin Görevlerinde Zühd Algısının Başka Bir İncelemesi .” Revue des études juives 164 (2005): 449–61.

Ivry, Alfred. “Averroës on Intellection and Conjunction.” Amerikan Doğu Derneği Dergisi 86:2 (1966): 76–85.

———. El-Kindî'nin Metafiziği: Ya'kub bin İshak el-Kindî'nin "İlk Felsefe Üzerine" (Fī'l-falsafah al-ūlā) adlı eserinin tercümesi . Albany: State University of New York Press, 1974.

———. “Maimonides ve Neoplatonizm: Meydan Okuma ve Tepki.” Neoplatonizm ve Yahudi Düşüncesi , Lenn Goodman tarafından düzenlendi. Albany: State University of New York Press, 1992, 137–56.

———. “Maymonides Düşüncesindeki Neoplatonik Akımlar.” Joel L. Kraemer tarafından düzenlenen Maimonides Üzerine Perspektifler'de . Londra: Littman Yahudi Medeniyeti Kütüphanesi, 1996, 115–40.

Jospe, Raphael. " Sefer Ye ẓ irah Üzerine İlk Felsefi Yorumlar : Bazı Yorumlar." Revue Études Juives 149:4 (Ekim-Aralık 1990): 369–415.

———. Tevrat ve Sofya: Şem Tov İbn Falaqera. Cincinnati: İbranice Union College Press, 1988.

Kant, Immanuel. Pratik Aklın Eleştirisi. Louis White Beck tarafından çevrildi. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1969.

———. Saf Aklın Eleştirisi . Norman Kemp Smith tarafından çevrildi. New York: St. Martin's Press, 1965.

———. Eleştirel Denemelerle Ahlak Metafiziğinin Temelleri . Robert Paul Wolff tarafından düzenlenmiştir. Louis White Beck tarafından çevrilmiştir. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1969.

Kaplan, Lawrence. “Kehanetteki Mucizevi Unsur Üzerine Maimonides.” Harvard Theological Review 8: 233–56.

Kasher, Hannah. “Judah Halevi ve Baḥyā ibn Paqūda Arasında Hipotetik Bir Diyalog.” Studies in Arabic and Islamic Culture 2. Editör Binyamin Abrahomov. Ramat-Gan: Bar llan University Press, 2006, 57–86.

Kaufmann, David. Geschichte der Attributenlehre in der jüdischen Religion-sphilosophie des Miltelalters von Sadja his Maimūni . Gotha, 1877.

———. “Torat ha-Elohut shel Rav Baḥya ibn Paqūda.” Meḥqarim be-sifrut ha-'ivrit shel yemei ha-benayim'de , tercümesi Israel Eldad. Kudüs: Mossad Harav Kook, 1962, 11–77.

———. Die Theologie des Bachja ibn Pakuda . Gesammelte Schriflen'de , Düzenleyen: M. Brann, Frankfurt am Main: J. Kauffmann, 1910. Cilt. 2, 1–98. Yeniden basıldı, New York: Arno Press, 1980.

Kellner, Menachem. “Maymonides'in İdeal Kişisi Katı Bir Şekilde Rasyonalist midir?” Amerikan Katolik Felsefe Dergisi 76:1 (2002): 125–43.

———. Maimonides İnsan Mükemmelliği Üzerine . Atlanta: Scholars Press, 1990.

Klein-Braslavy, Sara. “Dünyanın Yaratılışı ve Maimonides'in IV. Tekvin Yorumu.” ' Maimonides ve Felsefe'de , Shlomo Pines ve Yirmiyahu Yovel tarafından düzenlendi. Dordrecht: Martinus Nijoff, 1986, 65–78.

Knysh, Alexander. İslam Tasavvufu: Kısa Bir Tarih . Leiden: Brill, 2000.

Kogan, Barry. “Yahudilik ve Bilimsel Kozmoloji: Tasarım Argümanını Yeniden Tasarlamak.” Yaratılış ve Son Günler: Yahudilik ve Bilimsel Kozmoloji , David Novak ve Norbert Samuelson tarafından düzenlendi. Lanham, Md.: University Press of America, 1986, 97–149.

———. “Ne Bilebiliriz ve Ne Zaman Bilebiliriz?: Maimonides, Aktif Zeka ve İnsan Bilişi Üzerine.” Moses Maimonides ve Zamanı , Eric Ormsby tarafından düzenlendi. Washington, DC: Catholic University of America Press, 1989, 121–37.

———. “'…İçimize Ebedi Hayatı Kim Ekti': Judah Halevi Ölümsüzlük ve Ahiret Üzerine.” Jonathan Malino tarafından düzenlenen Yahudilik ve Modernite: David Hartman'ın Dini Felsefesi . Kudüs: Hartman Enstitüsü, 2001.

Kokowzov, PK "Baḥya İbn Paqūda'nın Hayatının Tarihi." Livre d'hommage à la mémoire du Dr. Samuel Poznanski'de (Varşova, 1927), 13–21.

Kraut, Richard. Aristoteles'in İnsan İyiliği Üzerine Düşünceleri. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1989.

———. “Mutluluğun İki Kavramı.” Felsefe İncelemesi 88:2 (1979): 167–97.

Kreisel, Howard. “R. Baḥya İbn Paqūda ve Maimonides Düşüncesinde Zühd.” Da'at 21 (yaz 2002): 5–22.

———. Maimonides'in Siyaset Felsefesi: Etik, Hukuk ve İnsan İdeali Üzerine Çalışmalar . Albany: State University of New York Press, 1999.

———. Kehanet: Ortaçağ Yahudi Felsefesinde Bir Fikrin Tarihi . Amsterdam Yahudi Düşüncesi Çalışmaları. Dordrecht: Kluwar, 2001.

Lane, Edward W. Arapça-İngilizce Sözlüğü . Cambridge: İslam Metinleri Derneği, 1863. Yeniden basım, 1984.

Langermann, Y. Tzvi. “İbranice Bilimsel Geleneklerin Başlangıcı ve Maqbalot (Paraleller) Arayışı .” Aleph 2 (2002): 169–89.

———. “Yahudi-Arapça Mum Yakma Duası.” Jewish Quarterly Review 92 (2001): 133–36.

———. "İbn Gabirol'un Keter Malkhut'unun Yahudi-Arapça bir yorumu." Zutot (2003): 21–26.

———. “Sa'adya ve Bilimler.” Ortaçağ'da Yahudiler ve Bilimler . Aldershot, İngiltere: Ashgate, 1999.

———. “İber Yarımadası Yahudi Topluluklarında Bilim.” Ortaçağda Yahudiler ve Bilimler . Aldershot, İngiltere: Ashgate, 1999.

Lasker, Daniel J. “Judah Halevi'nin Kuzari'sindeki Arap Felsefe Terimleri” (İbranice). Ortaçağ Yahudi-Arap Kültüründe Miras ve Yenilik: Yahudi-Arap Çalışmaları Derneği Altıncı Konferansı Bildirileri , Joshua Blau ve David Doron tarafından düzenlendi. Ramat-Gan: Bar Ilan Üniversitesi Yayınları, 2000.

———. “Judah Halevi Eskatoloji ve Mesihçilik Üzerine.” Benjamin H. Hary ve Haggai Ben-Shammai tarafından düzenlenen Yahudi-Arap Kültüründe Ezoterik ve Ekzoterik Yönler . Leiden: Brill, 2006, 85–106.

———. “Ortaçağ Yahudi Felsefesinde Maneviyat Modelleri.” Yahudi Maneviyatı ve İlahi Hukuk , Adam Mintz ve Lawrence Schiffman tarafından düzenlenmiştir. New York: Yeshiva University Press, 2005.

———. “Sub-Prophetic Inspiration in Judaeo-Arabic Philosophy” (İbranice). Yakında , Judaeo-Arabic Studies Society'nin Onuncu Uluslararası Konferansı Bildiriler Kitabı'nda yayınlanacaktır. Daniel J. Lasker ve Ḥaggai Ben Shammai tarafından düzenlenmiştir. Ram-Gat: Bar Ilan University Press.

Lazaroff, Allan. “Baḥya'nın Hahamlık ve İslami Arkaplanına Karşı Zühdîliği.” Yahudi Çalışmaları Dergisi (1970): 11–38.

Lazarus-Yafeh, Ḥava. Gazzâlî'de Çalışmalar . Kudüs: Magnes, 1975.

'Al Leibovitz, Yeshayahu. “El-ha-tefillah.” Yahadut'ta ben yehudi'yim, u-medinat Yisrael'im . Tel Aviv: Schocken, 1975, 385–90. Eliezar Goldman'ın çevirisiyle, Yahudilik, İnsan Değerleri ve Yahudi Devleti . Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992, 30–36.

Levin, İsrail. “Haşpaat şirat ha-perishut ha-’aravit ve-ha-mistorin shel ha-sufiyimha-rishonim.” Aynı şekilde Ha-sodve-ha-yesod . Lod, İsrail: Habermann Edebiyat Araştırmaları Enstitüsü, 1986, 117–36.

———. “İbn Gabirol.” Ansiklopedi ' İbranice'de . Kudüs/Tel Aviv, 1955–56.

Sefer Yeṣirah'ı Kullanımı ve 'Seni Seviyorum' Şiiri Üzerine Bir Yorum” (İbranice). Kudüs Yahudi Düşüncesinde Çalışmalar 6 (1987): 73–123.

Lobel, Diana. Tasavvuf ve Felsefe Arasında: Judah Ha-Levi'nin Kuzari'sinde Dini Deneyimin Sufi Dili. Albany: State University of New York Press, 2000.

———. “Shekhinah İçin Bir Mesken .” Jewish Quarterly Review 90:1–2 (Temmuz-Ekim 1999): 103–25.

———. “İttiāṣl ve Emr İlāhī: Kuzari'de İlahi İçkinlik ve Gelecek Dünya .” Benjamin H. Hary ve Haggai Ben-Shammai tarafından düzenlenen Yahudi-Arap Kültüründe Ezoterik ve Ekzoterik Yönler . Leiden: Brill, 2006, 131–73.

———. “Gözlemde: Sulāmī, Qushayrī ve Bahya İbn Paqūda’da Bir Sufi Bilmecesi.” Arap ve İslam Kültürü Çalışmaları , cilt 2, Binyamin Abrahamov tarafından düzenlendi. Ramat-Gan: Bar-Ilan Üniversitesi Yayınları, 2006.

———. “'Sessizlik Sana Övgü'dür': Maimonides'in Olumsuz Teoloji, İfade Gevşekliği ve Dini Deneyim Üzerine Görüşleri.” Amerikan Katolik Felsefe Dergisi 76:1 (ilkbahar 2002): 25–49.

———. “Tadın ve görün ki Rab iyidir.” Be'erot Yitzhaq: Studies in Memory oflsadore Twersky . Cambridge, Mass.: Harvard Üniversitesi, Yahudi Çalışmaları Merkezi, 2005, 161–78.

MacDonald, Duncan B. “ Arapçada Wahm ve Benzerleri. “Royal Asiatic Society Dergisi 4 (Ekim 1922): 505–21.

Mach, Rudolf. Princeton Üniversitesi Kütüphanesi, Garrett Koleksiyonu'ndaki Arapça Elyazmaları Kataloğu (Yahuda Bölümü) . Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977.

Mahdi, Muhsin. İbn Haldun'un Tarih Felsefesi: Kültür Biliminin Felsefi Temeline Dair Bir Çalışma . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1957.

Maimonides, Moses. Maimonides Kanunu (Mişne Tora): Bilgi Kitabı . Bernard Septimus tarafından The Jewish Philosophy Reader'da çevrildi , Daniel H. Frank, Oliver Leaman ve Charles H. Manekin tarafından düzenlendi. Londra: Routledge, 2000, 223–32. Yale Judaica Serisinde yakında yayınlanacak.

———. Şaşkınların Rehberi . Shlomo Pines tarafından çevrildi. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1963.

———. Moreh nevukhim le-Rabbenu Moshe ben Maimon . Michael Schwarz tarafından çevrildi. Tel Aviv: Tel Aviv Üniversitesi, 1996.

Malter, Henry. Saadia Gaon: Hayatı ve Eserleri . Philadelphia: Yahudi Yayın Derneği, 1921.

Mansoor, Menaḥem, tercüman. Kalbin Görevlerine Yönlendirme Kitabı . Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1973.

Marmura, Michael ve John Rist. “El-Kindî’nin İlahi Varlık ve Tevhid Konusundaki Tartışmaları.” Ortaçağ Çalışmaları 25 (1963): 338–54.

Marquet, Yves. “İhvan-ı Safa’da Vahiy ve Hakiki Görüş.” İslam Araştırmaları Dergisi (1964): 28–32.

———. İhvan-ı Safa'nın Felsefesi . Cezayir, 1973.

Massignon, Louis. Müslüman tasavvufunun teknik sözlüğünün kökenleri üzerine deneme . Paris: Librairie Paul Geuthner, 1922. 2. baskı. Paris: Vrin, 1954.

———. Hallac'ın Çilesi . Herbert Mason tarafından çevrildi. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1982.

———. İslam'ın mistik tarihiyle ilgili metinleri okuyun . Paris: Librairie Paul Geuthner, 1929.

Miller, Barbara Stoler. Bhagavad Gita: Savaş Zamanında Krishna'nın Öğütleri . New York: Bantam, 1986.

Mirsky, Aharon. Kalbin Görevlerinden Kalbin Şarkılarına (İbranice). Kudüs: Magnes, 1992.

Miskawayh. Karakterin İnceliği . Constantine Zurayk tarafından çevrildi. Beyrut: Amerikan Beyrut Üniversitesi, 1968.

Moors, Kent. Platonik Mit: Giriş Çalışması . Washington, DC: University Press of America, 1982.

Morewedge, Parviz. “İbn Sīnā’da (Avicenna) Emanasyonizm ve Tasavvufun Mantığı: Bölüm I.” Amerikan Doğu Derneği Dergisi 91:4 (1971): 46–192.

———. “İbn Sīnā’da (Avicenna) Emanasyonizm ve Tasavvufun Mantığı: Bölüm II.” Amerikan Şark Derneği Dergisi 92:4 (1971): 1–18.

———. “Bazı İslam Mistik Doktrinlerinin Neoplatonik Yapısı.” Neoplatonizm ve İslam Düşüncesi , Parviz Morewedge tarafından düzenlenmiştir. Albany: State University of New York Press, 1992, 51–75.

———. “Tasavvuf, Yeni Platonculuk ve Zaehner'in Tasavvuf Teistik Teorisi.” İslam Felsefesi ve Tasavvufunda , Parviz Morewedge tarafından düzenlenmiştir. Delmar, NY: Caravan Books, 1981, 223–45.

Nasr, Seyyid Hüseyin. İslam Kozmoloji Doktrinlerine Giriş: İhvan-ı Safa, El-Biruni ve İbn Sina'nın Doğa Kavramları ve Çalışmalarında Kullandıkları Yöntemler . Albany: State University of New York Press, 1993.

———. “Tasavvufta Manevi Haller.” Tasavvuf Çalışmaları . Albany: State University of New York Press, 1991.

Newman, Louis. Hasidik Antoloji . New York, Schocken, 1963.

Nicholson, RA, tercüman. El-Hujviri'nin Keşfü'l-Maḥcûb'u: Tasavvuf Üzerine En Eski Farsça İnceleme . Londra: Luzac, 1976.

Ormsby, Eric L. “İslam Düşüncesinde Zaman İçinde Yaratılış ve Gazali'ye Özel Referans.” David Burrell ve Bernard McGinn tarafından düzenlenen Tanrı ve Yaratılış: Ekümenik Bir Sempozyum . Notre Dame, Ind.: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1990, 246–64.

Otto, Rudolf. Kutsalın Fikri . JW Harvey tarafından çevrildi. Londra: Oxford University Press, 1958.

Padwick, Constance E. Müslüman İbadetleri: Yaygın Kullanımdaki Dua Kılavuzları Üzerine Bir Çalışma . Londra: SPCK, 1961.

Pedersen, Johannes. “Ebû Nu'aym el-İsfahanî.” İslam Ansiklopedisi'nde , 2. baskı.

Pessin, Sarah. “Yahudi Neoplatonizmi: Solomon İbn Gabirol ve Isaac Israeli’de Varlığın Üstündeki Varlık ve İlahi Yayılım.” Ortaçağ Yahudi Felsefesine Cambridge Rehberi , D. Frank ve O. Leaman tarafından düzenlenmiştir. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, 91–110.

Peters, JRTM Tanrı'nın Yarattığı Konuşma . Leiden: Brill, 1976.

Pines, Shlomo. “John Philoponus’un Kayıp Bir Eserinin Arapça Özeti. İsrail Doğu Çalışmaları 2 (1972): 320–52.

———. “İbn Sīnā et l'auteur de la Risālat al-fuṣuṣfī'l-hikma.” Revue des Études Islamiques (1951): 121–24.

———. “Maymonides'in Halakik Eserlerinin Felsefi Anlamı ve Şaşkınların Rehberinin Anlamı.” Maimonides ve Felsefe , S. Pines ve Y. Yovel tarafından düzenlenmiştir. Dordrecht: Mārtinus Nijhoff, 1986, 1–13.

———. “Felsefe, Matematik ve Orta Çağ'da Uzay Kavramları.” Shlomo Pines'ın Toplu Eserleri , cilt 2. Kudüs: Magnes, 1996, 359–74.

———. "Le Discours théologico-philosophique dans les oeuvres halachiques de Maimonide karşılaştırması avec celui du Guide des Égarés." Shlomo Pines'ın Toplu Eserleri'nde , cilt. 5. Kudüs: Magnes, 1996, 457–62.

———. “'Ve Hiçliğe Seslendi ve O Bölündü': İbn Gabirol'un Keter Malkhut'undaki Bir Bölüm Üzerine Not” (İbranice). Tarhiẓ 50 (1980–81): 339–47.

Sefer Yetzira’daki Sefirot Doktrininin Açıklaması ile Sahte-Clementine Vaazlarının Bir Metni Arasındaki Benzerlik Noktaları: Bu Benzerliğin Sonuçları.” İsrail Bilimler ve Beşeri Bilimler Akademisi Bildirileri 7:3 (1989): 63–141.

———. “Judah Halevi'nin Kuzari'sindeki Şii Terimleri ve Kavramları.” Jerusalem Studies in Arabic and Islam 2 (1980): 165–251.

———. İslam Atomculuğu Üzerine Çalışmalar . Almancadan çeviren Michael Schwarz. Editörlüğünü yapan Y. Tzvi Langermann. Kudüs: Magnes, 1997.

———. “Thābit b. Qurra'nın Sayı Kavramı ve Matematiksel Sonsuzluğun Teorisi.” Shlomo Pines'ın Toplu Eserleri , cilt 2. Kudüs: Magnes, 1996.

———. Toldot ha-philosofya ha-yehudit. Ḥeleq rishon: Me-Philon ve-'ad Ha-Rambam , Y. Igra'nın ders notlarından düzenlenmiştir. Kudüs: Akademon, 1971.

———, çevirmen. Moses Maimonides: Şaşkınların Rehberi . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1963.

Putnam, Hillary. “Olumsuz Teoloji Üzerine.” İnanç ve Felsefe 14:4 (Ekim 1997): 407–22.

Kandil, Abdurrazık Ahmed. El-Tathīrāt al-'Arabīyah ve-l-İslamāyah ve Kitāb al-Hidāyah ila Ferāid al-kulūb li-İbn Fākūdah al- Yehūdī Kahire: Markaz al-Dirāsāt al-Sharqīyah, Kahire Üniversitesi, 2004.

Kuran Çeviri: MAS Abdel-Haleem. Oxford : Oxford Üniversitesi Yayınları, 2005.

Radtke, Bernd. “İnsan Mistik Birliğe Nasıl Ulaşabilir? İbn Tufeyl ve İlahi Kıvılcım.” L. Conrad'ın editörlüğünü yaptığı İbn Tufeyl'in Dünyası: Ha'ayy İbn Yaq'an Üzerine Disiplinlerarası Perspektifler adlı kitapta . Leiden: Brill, 1996, 165–94.

Rawidowicz, Simon. “Sa’adya’nın Tanrı Fikrini Arındırması.” EIJ Rosenthal'ın editörlüğünü yaptığı Good Studies'de . Manchester, İngiltere: Manchester Üniversitesi Yayınları, 1943, 139–65.

Rieu, Charles. British Museum'daki Arapça Elyazmaları Kataloğuna Ek . Sayı 684, s. 466–67. Londra, 1894.

Ritter, Helmut. Das Meer der Seele: Gott, Welt und Mensch in den Geschichten Farīduddīn Aṭṭārs . Leiden: Brill, 1955.

Rosenberg, Shalom. “Dua ve Yahudi Düşüncesi: Yaklaşımlar ve Sorunlar (Bir Araştırma).” Yahudilikte Dua: Süreklilik ve Değişim , G. Cohn ve H. Fisch tarafından düzenlendi. Northvale, NJ: Jason Aronson, 1996.

Rosenblatt, Samuel. Saadia Gaon: Doktrinler ve İnançlar Kitabı . New Haven, Conn.: Yale University Press, 1948.

Rosenthal, Franz. Bilgi Muzaffer: Ortaçağ İslam'ında Bilgi Kavramı . Leiden: Brill, 1970.

Rudavsky, TM “Ortaçağ Yahudi Felsefesinde Yaratılış ve Zamansallık.” İnanç ve Felsefe 14:4 (Ekim 1997): 458–77.

———. Zaman Önemlidir: Ortaçağ Yahudi Felsefesinde Zaman, Yaratılış ve Kozmoloji . Albany: State University of New York Press, 2000.

Safran, Bezalel. “Baḥya İbn Paquda'nın Saray Sınıfına Karşı Tutumu.” Ortaçağ Yahudi Tarihi ve Edebiyatı Çalışmaları'nda . Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1979, 154–96.

Samuelson, Norbert. “Maimonides'in Yaratılış Doktrini.” Harvard Theological Review 84:3 (1991): 249–71.

Scharfstein, Ben-Ami. Anlatılamazlık: Felsefe ve Dinde Kelimelerin Başarısızlığı . Albany: State University of New York Press, 1993.

Scheindlin, Raymond. Gazelle: Tanrı, İsrail ve Ruh Üzerine Ortaçağ İbranice Şiirleri . Philadelphia: Yahudi Yayın Topluluğu, 1991.

———. “İbn Gabirol ve Judah Halevi’nin Ayin Şiirlerindeki Zıt Dini Deneyim.” Prooftexts 13 (1993): 141–62.

———. “İbn Gabirol'un Dini Şiiri ve Arap Zühd Şiiri”, Edebiyat ns 4 (1993): 229–42.

———. “İbn Gabirol'un Dini Şiiri ve Tasavvuf Şiiri.” Sefarad 54 (1994): 109–41.

Schimmel, Annemarie. İslam'ın Tasavvufi Boyutları . Chapel Hill: Kuzey Carolina Üniversitesi Yayınları, 1975.

Schlanger, Jacques. “İbn Gabirol’a göre Yaratılışta ‘Her Şey’in rolü üzerine,” REJ 124 (Ocak-Haziran 1965): 125–35.

Scholem, Gerşom. “Devekut veya Tanrı ile Birlik.” Aynı şekilde, Yahudilikte Mesihçilik Fikri . Londra: George Allen ve Unwin, 1971.

———. Kabala . Kudüs: Keter, 1974.

———. Yahudi Tasavvufunda Başlıca Eğilimler . New York: Schocken, 1961.

———. Kabala ve Sembolizmi Üzerine . Ralph Manheim tarafından çevrilmiştir. New York: Schocken, 1965.

Schweid, Eliezer. “Derekh ha-teshuvah shel ha-yahid ha-mitaher: Pirqe meḥqar ba-torat ha-musar shel Ḥovot ha-levavot.” Da'at 1 (1963): 17–42.

———. Gershom Scholem'e Göre Yahudilik ve Tasavvuf: Eleştirel Bir Analiz ve Programatik Tartışma . David A. Weiner tarafından çevrilmiştir. Atlanta: Scholars Press, 1985.

Schwartz, Michael. Moreh nevukhim le-Rabenu Moşe ben Maimon . Tel Aviv: Tel Aviv Üniversitesi, 1996.

Seale, Morris. “Malamatiya Tasavvufunun Etiği ve Dağdaki Vaaz.” Müslüman Dünyası 58 (1968): 12–23.

Seeskin, Kenneth. Laik Bir Çağda Yahudi Felsefesi . Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1994.

———. Maimonides'in Dünyanın Kökeni Üzerine . Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

———. “Olumsuz Teolojinin Olumlu Katkısı.” Laik Bir Çağda Yahudi Felsefesi . Albany: State University of New York Press, 1989.

———. Uzaktaki Bir Tanrı'yı Aramak . Oxford: Oxford University Press, 2000.

Sells, Michael. Erken İslam Tasavvufu . Mahwah, NJ: Paulist Press, 1996.

———. Söylenmeyen Mistik Dil . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1994.

Septimus, Bernard. “Maymonides Madda' Derken Neyi Kast Etti?” Me'ah She'arim'de : 'Iyunim be-'olamam, ha-ruhani shel Yisrael bi-yeme ha-benayim, le-zekher Yitsḥaq Twerski , Ezra Fleischer ve diğerleri tarafından düzenlenmiştir. Kudüs: Magnes, 2001.

———, çevirmen. Maimonides Kanunu (Mişne Tora): Bilgi Kitabı . Maimonides tarafından. Daniel H. Frank, Oliver Leaman ve Charles H. Manekin tarafından düzenlenen Yahudi Felsefesi Okuyucusu'nda . Londra: Routledge, 2000, 223–32. Yale Judaica Serisinde yakında yayınlanacak.

Sirat, Colette. Ortaçağ'da Yahudi Felsefesi Tarihi . Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

———. Ortaçağ Genç Zihninde Doğaüstü Vizyon Teorileri . Türkçe: Leiden: EJ Brill, 1969.

Kardeşim, Moşe. Bachya çalışıyor. “Kitāb al-Hidāja ilā ferā'id al-kulūb ve J. Ibn Tibbon'un Tercümesindeki Bachja'nın Üslubu Üzerine Bazı Açıklamalar.” Yahudilik Tarihi ve Bilimi Aylık Dergisi MGWf 81 (1937): 86–93.

———. Bachja'nın 'al-Hidāja ilā Ferā'iḍ al-qulūb' adlı eserindeki ahlaki-zühdî terimler ve bunların Yehuda ibn Tibbon tarafından tercümesi . Berlin, 1936.

Sklare, David. Samuel ben Ḥofhi Gaon ve Kültür Dünyası: Metinler ve Çalışmalar . Leiden: Brill, 1996.

———. “Yūsuf al-Baṣīr: Teolojik Yönleri, Halakhic Eserleri.” Daniel Frank tarafından düzenlenen Ortaçağ İslam Yahudileri'nde . Leiden: Brill, 1999, 249–70.

Smith, Margaret. Mistik Rabia ve İslam'daki Evliya Arkadaşları . Cambridge: Cambridge University Press, 1984.

———. İslam Mistiklerinden Okumalar . Londra: Luzac, 1972.

Soloveitchik, Hayyim. “Sefer Hasidim'de Üç Tema .” Yahudi Çalışmaları Derneği İncelemesi 1 (1976): 311–51.

Soloveitchik, Joseph B. İnancın Yalnız Adamı. Gelenek 7:2 (1965). Yeniden basıldı, Northvale, NJ: Jason Aronson, 1997.

Sorabji, Richard. Zaman, Yaratılış ve Süreklilik . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1977.

Spinoza, Baruch. Ethics . S. Shirley tarafından çevrildi. Seymour Feldman tarafından düzenlendi ve giriş yazısıyla. Indianapolis: Hackett, 1992.

Stace, RT Tasavvuf ve Felsefe . Londra: Macmillan, 1961.

Stern, Josef. “Maimonides: Gösteriler: İlkeler ve Uygulama.” Ortaçağ Felsefesi ve Teolojisi 10 (2001): 47–84.

———. “Felsefe mi, Tefsir mi: Bazı Eleştirel Yorumlar.” Yahudi-Arap Çalışmaları: Yahudi-Arap Çalışmaları Derneği Kurucu Konferansı Bildirileri , Norman Golb tarafından düzenlenmiştir. Amsterdam: Harwood, 1997, 213–28.

Stroumsa, Sarah. Dāwūd ibn Marwān al-Muqammiṣ'nin Yirmi Bölümü ('Ishrūn Maqāla) . Leiden: EJ Brill, 1989.

———. “Sa'adya ve Yahudi Kelamı.” Daniel Frank ve Oliver Leaman tarafından düzenlenen The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy'de . Cambridge: Cambridge University Press, 2003, 71–90.

———. Saadiah Gaon: Akdeniz Toplumunda Yahudi Bir Düşünür (İbranice). Tel Aviv: Tel Aviv Üniversitesi, 2002.

Sviri, Sara. “Hakīm Tirmidhī ve Erken Tasavvufta Malāmatī Hareketi.” Klasik Fars Tasavvufu Kökenlerinden Rumi'ye , Leonard Lewisohn tarafından düzenlendi. Oxford: Oneworld, 1999, 583–613.

———. “Kabalistik Öncesi Yahudi-İspanyol Edebiyatında Ruhsal Eğilimler: Baḥya ibn Paqūda ve Judah Halevi Vakaları.” Donaire 6 (Nisan 1996): 78–84.

Swartz, Merlin. Antropomorfizmin Ortaçağ Eleştirisi: İbnü'l-Cevzî'nin Kitāb Ahbār As-Sifāt'ı . Leiden: Brill, 2002.

Tabory, Joseph. “Dua ve Halakhah.” Yahudilikte Dua , G. Cohn ve H. Fisch tarafından düzenlendi. Northvale, NJ: Jason Aronson, 53–68.

Tanenbaum, Adena. Tefekkür Ruhu: Ortaçağ İspanya'sında İbrani Şiiri ve Felsefi Teori . Leiden: Brill, 2002.

Aristoteles Teolojisi: Kitāb uthūlūjiy Aristoteles . F. Dieterici tarafından düzenlenmiştir. Leipzig, 1883, 8. Plotini Operası'nda G. Lewis tarafından yapılan İngilizce çevirisi , P. Henry ve HR. Schwyzer tarafından düzenlenmiştir. Paris, 1959, 69.

Tigay, Jeffrey. Yahudi Yayın Derneği Tevrat Yorumu: Tesniye . Philadelphia: Yahudi Yayın Derneği, 1999.

Tirosh-Samuelson, Ḥava. Modern Öncesi Yahudilikte Mutluluk: Erdem, Bilgi ve İyi Olmak . Cincinnati: Hebrew Union College Press, 2003.

———. “Maimonides'in Mutluluk Görüşü: Felsefe, Mit ve Tarihin Aşkınlığı.” Yahudi Tarihi ve Yahudi Belleği: Yosef Hayim Yerushalmi'nin Onuruna Denemeler , Elisheva Carlebach ve David Myers tarafından düzenlendi. Hanover, NH: Brandeis University Press, 1998.

Twersky, Isadore. “'Kendini Shekhi-nah'ın Önünde Dururken Görmeli': Maimonides Düşüncesinde Dua Eden Kavvanah ” (İbranice). Knesset Ezra: Sinagogda Edebiyat ve Yaşam—Ezra Fleischer'e Sunulan Çalışmalar , Shulamit Elizur, Moshe David Her, Avigdor Shinan ve Gershon tarafından düzenlenmiştir Sarsıldı. Kudüs: Makhon Ben-Zvi le-heker kehilot Yisrael ba-mizrah, 1994, 47–67.

———. Maimonides Kanunu'na Giriş (Mişne Tora) . New Haven, Conn.: Yale University Press, 1980.

———. “Din ve Hukuk.” Dinsel Bir Çağda Din , SD Goitein tarafından düzenlendi. Cambridge, Mass.: Yahudi Çalışmaları Derneği, 1979, 69–82.

———. Kenesset'te , 47–67 .

Urbach, Efraim. Hazal: Pirqe emunot ve-de'ot . Kudüs: Magnes, 1975. İsrail Abrahams tarafından Bilgeler: Kavramları ve İnançları adıyla çevrilmiştir . Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987.

Vajda, George. Ortaçağ Yahudi Teolojisinde Tanrı Sevgisi . Paris: J. Vrin, 1957.

———. Ortaçağ'da Yahudi düşüncesine giriş . Paris: J. Vrin, 1947.

———. Isaac Albalag: Yahudi İbn Rüşdçü, Gazali'nin tercümanı ve şerhi . Paris, J. Vrin, 1960.

———. “Yahudi Tasavvufu ve Müslüman Tasavvufu.” Çeviri: Paul Fenton. Konferans, Alliance Israelite Universelle , 20 Haziran 1966. Kabbalah: A Journal of Jewish Mysticism dergisinin gelecek sayısı için Ḥanya Goodman tarafından derlenmiştir . İlk olarak Fransızca olarak Les Nouveaux Cahiers 7 (1966): 34–38'de yayımlandı.

———. “ Kalplerin Görevlerinde Ruh ve Aklın Diyaloğu - Baḥya İbn Paquda.” Yahudi Çalışmaları Dergisi 102 (1937): 93–104.

———. “İspanya’da Yahudi Felsefesi.” R.D. Barnett tarafından düzenlenen The Sephardi Heritage ( Londra: Vallentine, Mitchell, 1971), 1:81–111.

———. “Dâvûd İbnu Mervân el-Mukammis’e göre Allah’ın birliği problemi.” Alexander Altmann'ın editörlüğünü yaptığı Yahudi Ortaçağ ve Rönesans Çalışmaları kitabında . Cambridge, Mass.: Yahudi Çalışmaları Derneği, 1967, 49–73.

———. Bahya İbn Pakda'nın Zühd Teolojisi . Paris: Imprimerie Nationale, 1947.

Van Ess, Joseph. “İlk İslam Teologlarının Tanrı’nın Varlığı Üzerine Görüşleri.” İslam ve Ortaçağ Batısı : Kültürlerarası İlişkilerin Yönleri , K.I. Semann tarafından düzenlenmiştir. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1980, 64–81.

———. Hâris el-Muhâsibî'nin düşünce dünyası . Bonn: Bonn Üniversitesi Doğu Semineri tarafından kendi yayını, 1961.

———. “İslam Teolojisinin Mantıksal Yapısı.” Gustave E. von Grunebaum tarafından düzenlenen Klasik İslam Kültüründe Mantık . Wiesbaden: O. Harrassowitz, 1970, 21–50.

Versteegh, CHM Arap Dilbilimsel Düşünmede Yunan Unsurları . Leiden: Brill, 1977.

———. Dilsel Nedenlerin Açıklaması: Az-Zaggagi'nin Dilbilgisi Kuramı . Giriş, çeviri, yorum Kees Versteegh tarafından. Amsterdam: John Benjamins, 1995.

Wasserstrom, Steven M. “Sefer Yesira ve İlk İslam: Yeniden Değerlendirme.” Yahudi Düşüncesi ve Felsefesi 3 (1993)': 1–30.

Wensinck, AJ Müslüman İnancı . Cambridge: Cambridge University Press, 1932.

———. “Gazâlî'nin Kozmolojisi ile Tasavvufunun İlişkisi Üzerine.” Mededeelingen der Koninklijke Akademie van Welenschappen, Afdeeling Letter-kunde , Deel 75, Serie A, No. 6. Amsterdam, 1933, 183–209.

Bittaḥon Kavramı Üzerine Bir Çalışma .” Yahudi Çalışmaları Enstitüsü Belgeleri , cilt 1. Londra, İngiltere, editör Joseph S. Weiss. Kudüs: Magnes, 1964, 95–139.

White, David. Bhagavad Gita: Yorumlu Yeni Bir Çeviri . New York: Peter Lang, 1993.

Wildberg, Christian. Yer, Boşluk ve Sonsuzluk: Basitleştirmeler: Philoponus'a Karşı . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991.

Wise, Stephen. Ahlaki Niteliklerin Geliştirilmesi: On Birinci Yüzyılın Etik Bir İncelemesi, Solomon İbn Gabirol . New York: Columbia University Press, 1966.

Abraham İbn Ezra’da Kol Kelimesinin Kullanımı Üzerine . Revue des Etudes Juives 149:1–3 (1990): 77–111.

———. “Yahudi Mistikliği: Felsefi Bir Genel Bakış.” Yahudi Felsefesi Tarihi , Daniel H. Frank ve Oliver Leamon tarafından düzenlenmiştir. Londra: Routledge, 1997.

———. “Erken Kabala’da Olumsuz Teoloji ve Olumlu İddia.” Da'at 32–33 (1994): v–xxii.

———. Parlayan Bir Aynanın İçinden: Ortaçağ Yahudi Mistikliğinde Vizyon ve Hayal Gücü . Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994.

Wolfson, Harry Austrin. “Albinus ve Plotinus İlahi Nitelikler Üzerine.” Felsefe ve Din Tarihi Çalışmaları , Isadore Twersky ve George H. Williams tarafından düzenlendi. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973–77, 1:115–30.

———. “İlahi Sıfatlar Üzerine İbn Sina, Algazali ve İbn Rüşd.” Homenaje a Millas-Vallicrosa'da , II. Barselona: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1956, 545–71. Isadore Twersky ve George H. Williams tarafından düzenlenen Studies in the History of Philosophy and Religion'da yeniden basılmıştır . Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1:143–69.

———. “Ortaçağ Yahudi Felsefesinde Bilimlerin Sınıflandırılması.” Hebrew Union College Jubilee Volume (1925), 263–315. Twersky ve Williams tarafından düzenlenen Felsefe ve Din Tarihi Çalışmaları'nda yeniden basılmıştır , 1: 493–550.

———. “Saadia, İbn Rüşd ve Aziz Thomas’taki Çifte İnanç Teorisi.” Jewish Quarterly Review ns 33 (1942): 31–64. Twersky ve Williams tarafından düzenlenen Felsefe ve Din Tarihi Çalışmaları’nda yeniden basılmıştır , 1:583–618.

———. “Halevi ve Maimonides Tasarım, Şans ve Zorunluluk Üzerine.” Amerikan Yahudi Araştırma Akademisi Bildirileri 11 (1941): 105–63. Twersky ve Williams tarafından düzenlenen Felsefe ve Din Tarihi Çalışmaları'nda yeniden basılmıştır , 2:1–59.

———. “ Saadia, İbn Rüşd, Maimonides ve Aziz Thomas’ta Yaratılış İçin Kalām Argümanları.” Saadia Yıldönümü Cildinde . New York: Amerikan Yahudi Araştırmaları Akademisi, 1943, 197–245.

Kilise Babaları, Arap ve İbrani Felsefesi ve Aziz Thomas’ta Ex Nihilo’nun Anlamı .” JDM Ford Onuruna Orta Çağ Çalışmaları . Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1948, 355–70. Twersky ve Williams tarafından düzenlenen Felsefe ve Din Tarihi Çalışmaları’nda yeniden basılmıştır , 1:207–221.

———. “Kelamda İlahi Sıfatlar Probleminin Felsefi Sonuçları .” Amerikan Doğu Derneği Dergisi 79 (1959): 73–80.

———. Kelam Felsefesi . Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1976.

———. Yahudi Felsefesinde Kedām'ın Yansımaları Cambridge, Mass.: Harvard Üniversitesi Yayınları, 1979.

———. “Philo’da Neler Yeni?” Philo'da : Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam'da Dini Felsefenin Temelleri . Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1968, 2:438–60.

Yahalom, Yusuf. “Gabirol kalmadı artık.” Te'udah 19: Meḥqarim ve-sifrut ve-'ivrit bi-yemei ve-heinayyim u-be-tequfat ve- Rönesans . Tel Aviv: Tel Aviv Üniversitesi, 2003.

Zaehner, RC Mistik Kutsal ve Dünyevi: Ebedî Deneyimin Bazı Çeşitlerine İlişkin Bir Araştırma . New York: Oxford Üniversitesi Yayınları, 1967.

Dizin

Harun, 100

'Abdülcebbâr, 199 , 306 n.6

İbrahim, 75 , 96 , 186 , 220 , 236–37 , 242 , 311 n.23

Hz. İbrahim, 223

Ebû Hüzeyl, 199 , 282 n.36

Ebû Nuaym el-İsfahani, 10 , 44–45 ; Evliyaların Süsü ( Hilât-ül-evliyâ ), 35 , 40–41 , 46 , 239

Ebû Kurra, 60 , 63

Ebu Süleyman ed-Darani, 233

Ebû Osman, 169 , 173

kaza(lar), 60 , 64 , 70 , 73–74 , 81 , 86–87 , 103 ; Tanrı için geçerli değil, 8 , 88 , 107 , 154 , 220

etkin zekâ (aracı zekâ), 24 , 34 , 186 , 212 , 234 , 265 n.29 , 275 n.54 , 280 11.14; birleşme, 186. Ayrıca bkz . psikoloji, kehanet hesabı

öbür dünya, 152 , 154–56 , 164 , 171 , 181 , 192 , 194 , 240 . Ayrıca bkz. cennet(ler), cennet ; cehennem ; ceza ; ödül

Agada, 146 , 309 n.35

Altmann, Alexander, 22 , 82 , 179

melek(ler), 162 , 238

Anselm, 64 , 291 n.35

antropomorfizm, 97 , 107–10 , 223 , 229 , 274 n.45 , 303–4 n.92 ; Tanrı'yı yaratıklara benzetme ( tashbīh ), 102 , 108 ; kutsal yazılarda, 13 , 37 , 71 , 96 , 100–101 , 115–16 , 269 n.11 , 285 n.57 , 287 n.64 , 303–4 n.92 ; Tanrı'yı niteliklerinden soyma ( ta'ṭxīl ), 102 , 108–9 , 116 , 123 , 281 n.27 ; tenzih , 47 , 260–61 η.62. Ayrıca bakınız ilahi nitelikler ; kutsal kitap, Tanrı

Sokho'lu Antigonus, 146

Aquinas, St. Thomas, 284 n.50 , 310 n.56

Arapça, x , 55 , 120 , 137 , 147 , 297 n.113 , 310 n.61 ; Grammarians, 69 , 269 n.11 . Ayrıca bakınız Sa'adya, İbranice İncil'in tercümanı olarak ( Tefsir )

Aristoteles, x , 63 , 72 , 74 , 76–77 , 96 , 118 , 155 , 159 , 179 , 191 , 264–65 n.25 ; Arap Aristotelesçiler, 51 , 94 , 96 , 186 , 265 n.29 ; Aristotelesçilik, 9 , 12 , 22 , 24–26 , 31–32 , 35 , 52 , 57 , 63 , 70 , 73 , 92 , 134 , 153 , 164 , 234 , 279 n.7 , 283 n.41 ; tahmin kategorileri, 85 , 100 , 109 , 223 , 277 n.65 . Ayrıca bkz. insan, Aristoteles tanımı ; bilgi, Aristoteles tanımı ; sayı(lar), kuramı ; filozoflar ; felsefe

Zühd, 8–9 , 16 , 27 , 32–34 , 154 , 180 , 190 , 192 ; zühd , 8 , 31 , 221 , 237

el-Eş'arî, Ebû'l-Hasan Ali: Eş'arîler, x , 36 , 177–79 , 183 , 198 , 201 , 288 n.74 ; Makalatül-İslamiyyin ve İhtilafül-Musallin , 73 . Ayrıca bakınız ilahiyatçılar ; teoloji

'Aṭṭār, Ferīdüddīn, 48 ; Tezkiretü'l-evliyâ , 39

Augustinus, 64

Avot, 127 , 146. Ayrıca aşağıdaki Hahamlık Atıfları bölümüne bakınız

farkındalık: Tanrı'nın, 42 , 45 , 47–50 , 157 , 216–17 , 219 , 224–26 , 228 ; Tanrı'nın izlemesi, 101 , 134 , 141 , 162 ; iṭṭilā' , 47–48 , 224–31 , 234 ; yansıtıcı öz farkındalık ( murāqaba ), xii , 10 , 11 , 19 , 45, 47 , 50 , 141 , 156 , 183 , 219 , 221 , 224–31 , 233 , 289 n.83 , 319–20 n.30

hayret, 19 , 29 , 31–32 , 48–49 , 53 , 114 , 130 , 181 , 220 , 223–24 , 230 , 232–38 , 242 ; hayba , 221 , 238. Ayrıca bakınız korku ; saygı

Bacher, Wilhelm, 149–51 , 174–76

Bahya İbn Pakûda: bakkaşa , 5 , 12 , 27 , 89–91 ; Yahudi ve İslam maneviyatının bütünleştirilmesi, 34–35 , 60 , 141 , 146 , 237–39 ; Yahudilik ve felsefenin bütünleştirilmesi, 57 , 65 , 77 , 138 ; felsefe ve maneviyatın bütünleştirilmesi, 7 , 14–15 , 20–21 , 26 , 32 , 34–35 , 50–51 , 53–54 , 60 , 65 , 67 , 93 , 129 , 140 , 145–46 , 153–54 , 159 , 240 ; filozof olarak, 9 , 14–16 , 34–35 , 51–54 , 63 , 97 , 124 , 128 , 140 , 181 , 185 , 189 , 266 n.2 , 268–69 n.9 ; on çift ahlaki nitelik, 3–4 , 220 ; ilahiyatçı olarak, xi , 14 , 34–35 , 63 , 81 , 103–5 , 108 , 112 , 136 , 140 , 144 , 179 , 181 , 183–84 . Ayrıca bkz. yaratılış, Baḥya'nın açıklamaları ; ilahi nitelikler, Baḥyā için ; Kalbin Görevleri ; insan varlığı, Baḥya'nın tanımı ; akıl, Baḥya için ; Yahudilik, Baḥya'nın Yahudi özgüllüğünün ifadesi ; el-Kindī, Baḥya üzerindeki etkisi ; Maimonides, Baḥya'nın etkisi ; Mu'tezile, Baḥya üzerindeki etkisi ; Yeni Platonculuk, Baḥya'nın ; felsefe, bağlılık olarak ; Platon ve Baḥyā ; şiir, Baḥyā'nın ; Tasavvuf, Baḥya üzerindeki etkisi ; dünya, Baḥya'ya

Baneth, David Z., 1 , 14 , 119–20 , 144

el-Basîr, Yusuf, 129

al-Baṭalyawsī, İbnü's-Sīd, xii , 13 , 66 , 91–93 ; Daireler Kitabı ( Kitāb al-Hadā'iq ), xii , 92

inanç, 123 , 197 , 199 , 202–3 , 225 , 228 , 238. Ayrıca bkz . iman ; ihlâs

Ben Shammai, Haggai, 26

Bhagavad Gita , 300 n.40 , 304 n.104, 305 n.125

İncil, xii , 13 , 38 , 52 , 69 , 78 , 96–103 , 105–6 , 108–9 , 114–16 , 118 , 125–26 , 128 , 142 , 144 , 150–51 , 161 , 179 , 203 , 210 , 219 , 222 , 228 , 231. Ayrıca bkz. İncil Atıfları (aşağıda) ; Sa'adya, İbranice İncil'in ( Tefsir ) tercümanı olarak ; kutsal yazı

Bin 'Ayāḍ, Fuḍayl, 161

Bin Said, Muhammed bin Ahmed, 38

Blumenthal, David, 21–22

vücut, 10 , 23 , 32–33 , 102–3 , 110 , 129 , 131 , 143 , 185 , 202 , 209 , 212–14 , 222 , 238 , 294–95 n.88 ; bileşimi, 70 , 130 , 132 , 192 ; rahimde beslenme, 130. Ayrıca bkz . konu

Kabil, 6

nedensellik, 52 , 55 , 57 , 87 , 277–78 n.74 ; karmaşıklığın nedensel olması gerekir, 55 , 57 , 61 , 265 n.2 ; sonsuz bir gerilemenin imkansızlığı, 28 , 55 , 57 , 84 , 178 , 265 n.27 , 284 n.46 , 288 n.73 ; hiçbir şeyden bir şeyin gelmesinin imkansızlığı, 105 ; bir şey kendi kendine neden olmaz, 55–57 , 61 , 84–85 , 88 , 265 n.27 , 276 n.58 . Ayrıca bkz. karmaşıklıktan yaratılışa dair kanıtlar

kesinlik ( yakīn ), 53 , 97 , 155 , 169 , 200

Hıristiyanlık, 60 , 137 , 144 ; Doğu Hıristiyanlığı, x . Ayrıca bkz . Kilise Babaları ; bireysel Hıristiyanlar ; teoloji ; Teslis

Kilise Babaları, 27 , 118 , 122. Ayrıca bkz . Teodoret

Cicero, 63

Cohen, Hermann, 148–51 , 174 , 176

Cole, Peter, 29

Allah'ın Arkadaşları ( Evliyalar ), 48–49 , 129 , 193 , 229 , 232

yaratılışın tefekkürü ( i'tibār ), xii , 8 , 9 , 11 , 14 , 30 , 32–33 , 49 , 54 , 57–60 , 114 , 116–45 , 188 , 190 , 220 , 223 , 230 , 236

kozmoloji, 5 , 269 n.9 ; Sefer Yetsirah'ın (Oluşum Kitabı) 26. Ayrıca bkz . kozmos ; yaratılış ; gök cisimleri ; cennet(ler); Tanrı'nın varlığına dair kanıtlar, kozmolojik ; gökyüzü ; dünya

kozmos, 53 , 118–19 , 122 , 186 , 215 , 291 n.28 . Ayrıca bkz . kozmoloji ; yaratılış ; gök cisimleri ; cennet(ler) ; Tanrı'nın varlığına dair kanıtlar, kozmolojik ; gökyüzü ; dünya

yaratılış, 51–65 ; anlatımlar, 27–28 , 31 , 65 , 266 n.40 ; Baḥya anlatımları, 51 , 54–57; sıfırdan, 12 , 17 , 31 , 61 , 64–65 , 75 , 93–94 , 200 , 202 , 266 n.40 , 272 n.31 , 277 n.74 . Ayrıca bkz . Tanrı, yaratıcı olarak ; Tanrı, tasarımcı olarak ; yaratılışa dair deliller ; Tanrı'nın varlığına dair deliller ; dünya

Darwin, Charles, 1 17, 135

David, 48 , 186 , 188 , 190 , 222 , 229 , 234 , 236 , 318 n.12

Delfi özdeyişi, 41 , 128–29 , 256 n.120

Tesniye, 219. Ayrıca aşağıdaki İncil Alıntıları bölümüne bakınız .

Zülnûn el-Mısrî, 11 , 38–39 , 48–49 , 187 , 239 , 287 n.68

Diyojen, 144

ilahi nitelikler, 5 , 10 , 31 , 42 , 44 , 46 , 89 , 99 , 100–109 , I 16, 148 , 260 n.61 , 280 n.12 ; eylem nitelikleri, 11 , 36 , 46 , 103 , 107–8 , 1 13; öz nitelikleri, 7 , 8 , 11 , 13 , 36–37 , 46 , 94 , 96 , 103–4 , 106–7 , 115 ; Baḥya için, 7 , 9 , 11 , 13 , 36–37 , 44 , 93–94 , 97 , 99 , 102–9 , 134 , 154–55 , 178 , 254 n.ll, 313–14 n.45 ; İbn Gabirol için, 5 , 7 , 13 , 93–94 ; olumsuzlama, 9 , 13 , 28 , 36–37 , 107 , 109 , 115 , 251 n.20 , 270 n.12–13, 275 n.52 , 276–77 n.58 ; Sa'adya için, 7 , 11 , 13 , 36–37 , 96–97 , 99 , 101–10 , 115 , 136 , 178 , 282 nn. 32, 37 , 285 n.55 . Ayrıca bakınız antropomorfizm ; Tanrı, tanımı ; Tanrı, özü ; kutsal kitap, Tanrı

ilahi ışık, 25–26 , 32–33 , 226 , 240

ikicilik, 33 , 110 , 121

hem kalbin hem de uzuvların görevleri, 10 , 17 , 18 , 76 , 203–4 , 208 , 210 , 217 , 221

kalbin görevleri, 3 , 7 , 10 , 12 , 14 , 17–19 , 34 , 64 , 97–98 , 108 , 114 , 116 , 141 , 144 , 149 , 151 , 153–58 , 166 , 171 , 186–91 , 196–97 , 199–209 , 217 , 220 , 223 , 226 , 228 , 237 , 240–42 , 313 n.37

Kalbin Görevleri , ix , x , 27 , 36 , 89–90 , 124 , 149 , 153 , 158 , 197 ; Ḥovot ha-levavol , x ; genel bakış, x–xi , 7–8 ; efsanevi unsurlar, 28 ; metin tarihi, ix-x , 1–2 . Ayrıca bkz. İbn Tibbon, Yahuda ; Kafiḥ, J.

uzuvların görevleri, 10 , 17–18 , 34 , 156 , 186 , 188 , 196 , 199 , 200–201 , 204 , 218 , 240

Dünya, 29–30 , 38 , 45 , 51 , 58 , 61 , 119 , 121–23 , 128 , 136 , 189 , 191. Ayrıca bkz . dünya

Vaiz, 229. Ayrıca aşağıdaki İncil Alıntıları bölümüne bakınız .

Eliezer, Haham, 210 , 316 n.75 , 318 n.12

Elişa, 99

yayılım, 19 , 34 , 64 , 234 , 268–69 n.9 , 277 n.74

ampirizm, 9 , 12 , 14 , 56–57 , 97 , 99 , 135 , 139 , 141 , 144

Epikuros, 144

epistemoloji, 49 , 52–53 , 56–57 , 60 , 64 , 98 , 201–2 , 295–96 n.l03, 301 n.45 , 312 n.35 ; Sa'adya'nın 12 , 56–57 , 60 , 64 , 105 , 179 , 202 , 312 n.35 . Ayrıca bakınız bilgi

ahlak, 4 , 98 , 146 , 164 , 178–79 , 199 , 201 , 308 n.31, 310 n.56; Baḥya'nın ahlakı, 18 , 146 , 153 ; kötü eğilim ( yetser hara' ), 160 , 167 ; haham ahlakı, 146 , 298–99 n.3 , 309 n.32

Öklid, 69 , 71 , 75 , 93 , 190 , 277 n.69

Havva, 98

fakülteler, 1 1, 26 , 71–72 , 203 , 270 n.16 , 295–96 n.l03. Ayrıca bkz. hayal gücü ; akıl ; duyular ; wahm

inanç, 19 , 53 , 97 , 197 , 200 , 225 , 228 , 239. Ayrıca bakınız inanç

el-Fârâbî, 21 , 24 , 33 , 35 , 94 , 120 , 142 , 186 , 189 , 191 , 268 n.9 , 271 n.19

oruç, 151 , 192 , 203

korku, 29 , 141 , 146 , 170 , 234–38 ; Tanrı korkusu, 23–27 , 48 , 155 , 157 , 161 , 168 , 197 , 221 , 224 , 227 , 229 , 234 ; havf , 221 , 238 ; yir'ah , 157 , 219 , 237. Ayrıca bkz . huşu ; saygı ; hizmet, korkudan dolayı

ilk neden, 66 , 85 ; birincil hareket ettirici, 275 n.55 , 277 n.66 . Ayrıca bkz. gerekli varlık ; yaratılışın delilleri

senden kaçalım ( a'udhu bika minkai evrah mimhha elekha ), 5 , 6

form(lar), 60 , 62 , 64 , 70 , 72 , 81 , 84–85 ; sayı olarak, 73–74 , 82 ; Platonik Formlar, 74 , 270 n.14 , 288–89 n.79 . Ayrıca bkz . Plato

Cebrail, 224

Galen, x , 135

Gardet, Louis, 21

geometri, 71 , 75–77 , 185–86 , 190 , 264 η. 12. Ayrıca bkz . matematik

Genesis, 96 , 118. Ayrıca aşağıdaki İncil Alıntıları bölümüne bakınız.

Gazzâlî , Ebû Hamid , 1 , 14 , 22 , 39 , 54 , 95 , 120 , 128 , 132–33 , 140 , 144 , 167 , 171–73 n 17 , 2 , 174 ; el-Arbain fî usûlü'd-Dîn , 214 ; İhyâ ulûmüddîn , 239 , 290 n.12 ; Allah'ın Yarattıklarının Hikmeti ( Kitāb alḥikma fī-makhluqāt Allāh ), 1 , 119 , 122 , 139 , 144

Gibb, İK, 137

Tanrı: güzelliğin, 28 , 39 , 117 ; yaratıcı olarak, 9 , 11 , 13 , 14 , 28–29 , 34 , 37 , 40–46 , 51–68 , 78–79 , 82–83 , 99–101 , 103–7 , 109 , 113–16 , 118 , 121–25 , 127 , 129 , 130 , 132–33 , 136–37 , 139–43 , 150 , 156–59 , 162 , 165–66 , 175 , 182–83 , 188 , 192 , 194 , 205 , 209 , 211 , 216 , 218 , 220 , 226–28 ; tanımı, 9 , 19 , 35–37 , 89–91 , 96 , 100–101 , 107–9 , 115–16 , 148 ; tasarımcı olarak, 12 , 14 , 55 , 57 , 62–63 , 65 , 68 , 118–24 ; özü, 9 , 11 , 13 , 19 , 37–38 , 46 , 49 , 50 , 78 , 95 , 97 , 103–4 , 106–8 , 112–13 , 116 ; varlığı, 11 , 37 , 55 , 59 , 101–2 , 104 , 107–8 , 110 , 113 , 132 , 134 , 154 , 159 , 164 ; armağanları, 131 , 135 , 155 , 164 , 181 , 183 , 187 , 189 , 193 , 195 , 199–200 , 231 , 240 ; şan veya majesteleri, 28 , 32 , 100 , 190 , 238 ; şan veya majesteleri ( hod ), 28 , 32 ; gizli olarak, 32 , 39 , 47 ; insan deneyimi olarak, 9 , 11 , 20 , 23 , 34–35 , 47 , 97 , 230 ; insan ilişkisi olarak, 17 , 19 , 25 , 31–32 , 52 , 96 , 98 , 102 , 115 , 153 , 162 , 168–69 , 214 , 220 , 225 , 234 ; kıyaslanamaz olarak, 46 , 105 , 108 , 111 ; adalet olarak, 130 , 178 , 198 ; ad(lar)ı, 27–28 , 89–90 , 146–47 , 301 n.41 , 313–14 n.45 , 321 n.50 ; kişisel olarak, 10 , 19 , 31–32 , 96 , 185 , 235 ; gücü, 51 , 54 , 161 , 165 , 199 , 229 , 236 , 238 ; övgü, 139 , 207–8 , 211 ; mevcudiyeti, 11 , 18 , 19–20 , 31 , 47–50 , 59 , 102 , 109 , 116 , 188 , 207–9 , 214 , 224–27 , 229–32 , 234–36 , 238 ; rasyonel olarak, 130 , 308 n.27 ; açığa çıkarıcı olarak, 76 ; hizmetkarın işitme ve görme yeteneği olarak, 48–49 , 261 n.70 , 262 n.74 ; egemen olarak, 8 , 19 , 40–42 , 44 , 50 , 137 , 141 , 216 , 220 , 227 , 231 , 233–34 , 236 ; hiçbir şeye benzemeyen olarak ( laysa ka-mithlihi shay' ), 12 , 36–37 , 88 , 90 , 92 , 98 , 102 , 105–6 , 285 n.554 ; hayal edilen hiçbir şeye benzemeyen olarak, 9 , 12 , 38 , 44 , 46 , 77 , 79 , 94 , 110–11 , 1 13, 254–55 n.19 , 276 n.57 ; isteyerek, 32 , 49 , 58–59 , 101 , 125 , 136 , 157 , 177 , 198–99 , 233 , 253 n.3 . Ayrıca bkz . antropomorfizm ; ilahi nitelikler ; Tanrı korkusu ; bilgi, insanın Tanrı hakkındaki bilgisi ; bilgi, Tanrı'nın bilinemezliği ; sayı(lar), Tanrı'nın kökeni ; Tanrı olarak bir ; yaratıcının birliği ; Tanrı'nın birliği ; Tanrı'nın varlığına dair kanıtlar ; Tanrı'nın bir olduğuna dair kanıtlar ; kutsal kitap , Tanrı'da ; tevhîd ; Tanrı ile birlik ; Tanrı'nın birliği ; vehm , Tanrı'nın sureti

Goichon, A.M., 71

Goitcin, SD, xiii

Goldreich, Amos, xi , 152 , 188 , 196–97 , 238

Goldziher, Ignatius, 199

lütuf ( lütf ), 16 , 124 , 127 , 129–30 , 142 , 157 , 178 , 192 , 195 , 197 , 199 , 226 , 298 n.136

minnettarlık, 10 , 15 , 51 , 114 , 124–25 , 132 , 144–45 , 157 , 189–90 , 201 , 214 , 240–41

Guttmann, Julius, 22

Hadis , ix , 6 , 41 , 48–49 , 128 , 160–61 , 164 , 212 , 224 , 227 , 232 , 290 n.17 , 311 n.23

Halevi, Yahuda, xiii , 16 , 132 , 142 , 192 , 216 , 230 , 273 n.33 , 275 n.55 ; anti-rasyonalist olarak, 99 ; tefsiri, 99 ; Bahçe , 217; Baḥya'nın etkisi, 308 n.17 ; Güncel , 99 , Ayrıca Levililer için Sefer Yetzirah'a da bakınız

Hanagid, Samuel, ix

Hasan el-Basrî, 198–200 , 239

Hazret (dindar adam), ix , 129

Hasidizm, ix , 305 n.124 ; Hasidei Aşkenaz, 189–90

kalp, 24 , 26 , 35 , 47 , 49 , 51 , 54 , 67 , 77 , 140 , 159 , 165 , 196 , 200–204 , 209 , 214–15 , 218–19 , 228 , 230 , 241. Ayrıca bkz . kalbin görevleri ; ihlâs , kalbin adanması ; ihlâs , mükemmel bir kalple; hizmet, kalbin

göksel boches, 58 , 143 ; yörüngeleri, 63 ; gezegenler, 136. Ayrıca bakınız kozmoloji ; kozmos ; cennet(ler) ; yıldızlar ; dünya, düzensizlik

cennet(ler), 51 , 56 , 58–59 , 61 , 119 , 121 , 128–29 , 136 , 139 ; sonsuz olarak, 56 ; sulama çarkı olarak, 62–64 , 136 ; cennet, 172 . Ayrıca bkz . ahiret ; kozmoloji ; kozmos ; gök cisimleri ; ödül ; gökyüzü ; dünya

İbranice, 114 , 147 ; alfabe, 27–29 , 31 , 74 , 274 n.45 . Ayrıca bkz. şiir, İbranice şiir

Cehennem, 42 , 172

hesed (sevgi dolu nezaket), 28

Hipokrat, x

insan, 8 , 17 , 24 , 98 , 104 , 110 , 122–24 , 127–29 , 135 , 147 , 172 , 178 , 187 , 190 , 193 , 221 , 227 ; Aristoteles tanımı, 24 , 134 , 280 n.10 , 294 n.68 ; Baḥya'nın tanımı, 15 , 134 , 192 , 195 , 202 , 294 n.68 ; insan doğası , 8 , 16 , 24 , 178 , 180

el-Hum'aydi, x

alçakgönüllülük, 9 , 18 , 113 , 181 , 204 , 214 , 223 , 227 , 234–35 ; tevazu , 8 , 211 , 220. Ayrıca bkz . teslimiyet

ikiyüzlülük, 147 , 161 , 170 , 173 , 241. Ayrıca bkz . bahane

İbn Adî, Yahyâ, 144

İbn Aknîn, 33

İbn Bacce, 24 , 33

İbn Ezra, İbrahim, 230

İbn Ezra, Musa, 1 , 2 , 230 , 246 ; Bahçe Risalesi ( Maqālat al-ḥadīqa ), 1 , 246 n.3

İbn Gabirol, Süleyman, 3–7 , 26–28 , 31 , 93 , 128 , 277 n.68 , 293 n.61 , 307 n.16 ; Ahavtikha , 28; Yukarıdaki ve Aşağıdaki Her Yaratık ( Kol beru' ma'lah u-rnatah ), 13 , 29 ; Hayat Pınarı ( Meqor Ḥayyim ), 3–4 , 27 ; O Sonsuza Dek Yaşar (Shokhen'ad) , 13, 29 ; Keter Malkhut (Egemenlik Tacı) , 5, 7 , 12–13 , 67 , 89–90 , 252 n.27 ; filozof olarak, 3 , 21 , 26 ; 3–5 , 12 , 27–28 , 89–91 , 247'nin şiiri ; Sufi etkisi, 3 , 21 , 26 ; on çift ahlaki nitelik, 3–4 , 247 ; Ahlaki Niteliklerin İyileştirilmesi Üzerine İnceleme ( Kitab iṣlāḥ al-akhlāq/Sefer tikkun midot ha-nefesh ), 3–7 . Ayrıca bakınız İbn Gabirol için ilahi nitelikler ; İbn Gabirol'un tasavvufu ; İbn Gabirol'un felsefi mistik olarak şiiri

İbn Gıyâs, İshak, 2

İbn İbrahim, El-Kâsım, 130

İbn İshak, Huneyn, x

İbn Cenâh, 2 ; Açıklama Kitabı (Kitāb al-Tanqīḥ ), 2 , 246 n.3

İbn Meserra, xii , 290 n.14 ; Kitab al-İ'tibar , xii

İbn Muaz er-Razi, Yahya, 10 , 40-44 , 129 , 239

İbn Kurra, Sabit, 73

İbn Rüşd, 35 , 120 , 125 , 191 , 287 n.62

İbn Sa'di, x

İbn Sina (Avicenna), 21–22 , 25 , 31 , 51 , 71–72 , 77 , 94 , 120 , 129 , 186 , 191 , 268 n.9 , 271 n.19, 279 n.88 , 307 n.16 , 319 n.20, 320 n.38 ; yaratılış üzerine, 51 , 94 ; sezgi, 71–72 , 76–77 , 273 n.33 ; Necāt , 72; Şifā , 72. Ayrıca bkz. dua, İbn Sina için ; psikoloji, peygamberlik anlatımı

İbn Tibbon, Yehuda, x , 1 , 90 , 146–48 , 150–51 , 174 , 176 , 220 , 232

İbn Tufeyl, 24–25 ; Hayy İbn Yakzan , 24

İdel, Moşe, 29

putperestlik, 13 , 114–15 , 154 , 160 , 172 . Ayrıca bkz . politeizm

ikhlāṣ (bütün kalple bağlılık), xii , 33 , 113 , 147–48 , 152 , 157 , 161–63 , 166 , 170–77 , 182 , 196–97 , 210 , 214 , 223–24 , 239 , 241 ; kalbin adanması ( ikhlāṣ al-kalb ), 149–51 ; anlamı, 147–48 , 175 ; mükemmel bir kalple (be-lev şalem) , 147, 150–51 ; eylemin arınması ( ikhlāṣ al-'amal ), xii , 8 , 10 , 15 , 146–47 , 151–59 , 162 , 164 , 166–67 , 175 , 197 , 203 , 220 , 223 , 300 n.38 ; Birliğin arınması ( ikhlāṣ al-Tevhīd ), 8 , 14–15 , 19 , 146–47 , 150–60 , 163–64 , 167 , 175 , 220–23 ; yiḥud , 147–48 , 151

İhvan-ı Safa (Temizlik Kardeşleri), 2–3 , 13 , 33 , 66–67 , 120 , 128 , 165 , 230 , 277 n.69 , 278 n.84 ; ilham ve vahiy üzerine, 186 , 191 , 273 n.37 , 307 n.16 . Ayrıca bkz. bir, İhvan-ı Safa için

hayal gücü, 11 , 24–25 , 45–46 , 67 , 71–72 , 79 , 227 , 235 . Ayrıca bakınız fakülteler ; wahm

taklit dei, 229 , 233 , 235 , 265 n.29

eğilim ( hawā ), 163–64 , 166 , 171 , 173 , 175

sonsuzluk, 56 , 107 , 178 , 242 , 264–65 n.25 , 272 n.27 ; gerçek bir sonsuzun imkansızlığı, 9 , 72–74 , 266 n.3 . Ayrıca bkz. nedensellik, sonsuz bir gerilemenin imkansızlığı

iç boyut ( ḍamīr ), 25–26 , 47 , 49 , 133 , 152 , 154 , 159 , 170–71 , 202–3 , 208 , 227–30

akıl, 22–26 , 32–33 , 39 , 48 , 69 , 75–78 , 92 , 105 , 130–31 , 134 , 140 , 156 , 158 , 185 , 189–91 , 194 , 227 , 229 , 234 ; uyarı ( tenbīh al-'aqlī ), 179–82 , 184 , 186 , 190–92 , 240 ; Baḥya için, 26 , 32–33 , 54 , 114 , 130 , 251 n.18 ; yetiştirme, 25–26 ; ilahi kökeni, 25 , 28 ; gözü ( bi-'ayn al-'aql ), 25–26 , 47 , 49 , 230 , 235 ; Tanrı olarak, 22–23 ; hayal gücüne göre, 46 , 77 , 235 . Ayrıca bkz . etkin zeka ; yasa, öğüt ; zihin ; akıl ; vehm

akıllı tasarım, 11–12 , 61–64 , 68 , 118 , 121–23 , 132 , 136 , 137 , 139 , 308 n.20 . Ayrıca bkz. Tanrı, tasarımcı olarak ; yaratılışa dair kanıtlar ; Tanrı'nın varlığına dair kanıtlar, tasarımdan kaynaklanan ideolojik argümanlar ; dünya, düzensizlik

niyet, 17 , 19 , 155 , 203 , 206 , 300–301 n.40 , 312 n.41 ; kavvanah , 18, 157 , 205 , 207–8 , 210–11 , 314–15 n.57 , 315 n.66 ; niyet , 170, 208 , 210–11 , 214 , 217 , 315 n.66 ; niyet , 204 , 210–11 , 215 , 316 n.78

İshak, 242

Ish Gamzu, Nahum, 141

İslam: İslami edebiyat, 161 , 163 , 197 , 237 , 307 n.16 , 320 n.32 ; din, ix , 41 , 147 , 161 , 211. Ayrıca bkz. Baḥya İbn Paqūda, Yahudi ve İslam maneviyatının bütünleşmesi; teslimiyet

İsrail, İshak, 22 , 71 , 128 ; Tanımlar Kitabı ,

Polonnoy'lu Jacob Joseph, Haham, ix

Câhiḥīẓ, 58 ; Kitāb al-'ibar , 137. Ayrıca bkz. Sahte-Jāḥīẓ

Yahudi halkı, 78 , 141 , 142 . Ayrıca bakınız Yahudilik ; haham geleneği

cihat , ix ,

Eyüp, 33 , 75 , 190 , 220 , 236–37 . Ayrıca aşağıdaki İncil Atıfları'na bakın

Edessa'nın Eyüp'ü, 60 , 63

Şamlı John, x , 60 , 63

Jonathan, 222 , 318 n.12

Yahudilik, 116 , 147–48 , 158 , 166 , 211 , 215 ; Baḥya'nın Yahudi özgüllüğünün ifadesi, 16 , 65–66 , 138 , 141–42 , 193 ; haham Yahudiliği, xi-xii , 116 , 126 , 155. Ayrıca bkz . Yahudi halkı ; hahamlık geleneği

Yahudi Arapçası, ix-x , 1–2 , 44 , 151 , 297 n. 113; edebiyat, xiii , 1–2

yargıç, 1 , 168 , 181

el-Cüneyd, Ebu'l-Kâsım Muhammed, 11 , 39

el-Cürcânî, Ali b. Muhammed es-Seyyid es-Şerif, 170 ; Kuran-ı Kerim Kitabı , 161

Kabala , 27 , Ayrıca bakınız mistisizm

Kant, Immanuel, 15 , 151 , 180–81 , 263 n.7 . Ayrıca bakınız hukuk, özerk hukuk ; hukuk, heteronom hukuk

Karaimler, 129 , 276 n.56 , 285 n.57

Kaufmann, David , xi , 2 , 3 , 82 ,

el-Kindī, Ya'kub ibn İshak, 66 , 74 , 80–81 , 84–86 , 265 nn.27, 32 , 266 n.2 , 269–70 n.12 , 277–78 n.74 ; Bahya üzerindeki etki, 12 , 30 , 54–55 , 57 , 60 , 64 , 67–68 , 82 , 88–89 , 94–95 , 266 n.3 ; İlk Felsefe Üzerine , 55, 57 , 67 , 70 , 84 , 86 , 87 , 93

Klee, Paul, 59

bilgi, 198 , 312 n.35 ; Aristoteles tanımı, 22 ; deneyimsel, 11 , 13 , 24 , 46 , 54 ; Tanrı'nın bilgisi, 49 , 166 , 198 , 224–25 , 229 , 232 ; insan, 76 , 112 , 130–31 , 150 , 186 , 191–92 , 201–2 , 242 , 295–96 n.103 ; insanın Tanrı bilgisi, 38–39 , 41 , 49–50 , 52 , 77–78 , 113 , 129 , 150 , 164 , 167 , 178 , 220 , 242 , 287–88 n.71 ; Tanrı'nın bilinemezliği, 13 , 19 , 39 , 45 , 104 , 108 , 112 . Ayrıca bkz. farkındalık ; Delfi özdeyişi ; epistemoloji ; İbn Sina, sezgi ; öğrenilmiş cehalet ; Zihin ; olumsuz teoloji ; yükümlülük, Tanrı'yı bilmek ; şaşkınlık ; vehm

Kogan, Barry, 49

Kreisel, Howard, “Baḥya ve Maimonides Düşüncesinde Zühd”, 32

Krishna, 300–301 n.40 , 305 n.125

Latince, 3 , 72

hukuk, 128 , 141–42 , 165 , 168 , 177–80 , 91 , 211 , 219 , 235 , 293 n.55 ; ( Tenbîh-i Şerî'a ) nasihat , 180–85 , 191–92 , 241 ; özerk hukuk, 15 , 180–82 , 185 ; emir ( mitz-vah ), 17 , 18 , 34 , 204–9 , 240 ; emirler, 10 , 18 , 49 , 52 , 58 , 77 , 125 , 134 , 137 , 151 , 153 , 157 , 164–65 , 178 , 191 , 193 , 197 , 217 , 219 , 224 , 23 6; emirlerin tefekkürü ( ta'ame ha-mitsvot ), 14 , 127 , 138 , 296 n.111 ; halakhah , 203 , 216 , 297 n.113 , 300–301 n.40 , 313 n.41 ; heteronom yasa, 15 , 180–82 , 185 , 192 ; Yahudi kanunu, 3 , 138 , 166 , 181 , 297 nl 13; doğal, 16 , 125 , 128 , 132 , 178–81 , 197 , 293 n.55 , 312 n.34 ; olumlu, 16 , 179 , 312 n.34 ; dini, 127–28 , 142 , 173 , 192 , 212 ; vahyedildi ( şer'i se'iyyât ), 15–17 , 177–80 , 190 , 194 , 201–2 ; akıl ( şer'i' akliyyât ), 15–17 , 177–80 , 189–93 , 198 , 201–2 ; şeriat , 127, 138 , 189 , 197 , 211 , 240 ; 613 emir, 17 , 114 , 187–89 , 202 , 240 . Ayrıca bakınız akıl, öğüt ; itaat ; ceza ; haham geleneği, hukuki düşünce ; ödül ; Bazıları, yasal düşünce

Lazaroff, Allan, “Baḥya'nın Hahamlık ve İslami Arkaplanına Karşı Zühdîliği”, 32

Lazaras-Yafeh, Hava, 95

öğrenilmiş cehalet, 39 , 45 , 78 , 112. Ayrıca bakınız bilgi, Tanrı'nın bilinemezliği ; olumsuz teoloji ; şaşkınlık

Levin, İsrail, 5 , 6 , 21

Liebes, Yehuda, 27–30

ayin, x , 3 , 5 , 216

mantık, 2 , 25 , 48–49 , 56 , 112 , 201 , 229 , 232 , 234

aşk, 3 , 8–10 , 18–20 , 48–49 , 131 , 154 , 177 , 181 , 197 , 204 , 206 , 213 , 220 , 232–33 , 235–41 ; ahavah , 219; aşırılık ( ifrāṭ al-maḥabba ), 222–23 ; Maḥabba , 9 , 19 , 219 , 221–23 , 241–42 ; tutkulu aşk (' ishq ), 19 , 31–32 , 35 , 212 , 222–23 , 235 , 237. Ayrıca bkz . hizmet, sevgiden dolayı

makrokozmos, 59 , 118 , 122 , 128–29 , 136 , 141

Madkour, İbrahim, 21

Maimonides, İbrahim, xiii

Maimonides, Musa, xiii , 12 , 24–25 , 31–32 , 113 , 124–25 , 128–29 , 142–43 , 189 , 191 , 214 , 216 , 236 , 275 n.55 , 314–15 11.57; Avot üzerine yorum , 234; Tanrı kavramı, 9 , 19 , 81 , 110 , 263 n.3 ; Şaşkınların Rehberi , xiv , 1 1, 13 , 19 , 35 , 38–39 , 127 , 130 , 143 , 154 , 233 , 235 ; Hilhot Teshuvah , 194; Baḥya'nın etkisi, xiii -xiv , 9 , 11 , 13 , 33 , 38 , 81 , 127 , 154 , 233–34 , 242 , 255 n.21 , 276 n.57 , 287 n.68 , 289 n.81 , 292 n.46 , 309 n.35 , 312 n.26 , 316 n.96 ; Perek Ḥeleq'e giriş , 191 ; Mişne Tora , 216, 23.3 , 236 ; filozof olarak, 36 , 124–25 , 277 n.66 , 279 n.88 , 283 n.41 . Ayrıca bkz . aşk, tutkulu aşk ( ishq ) ; mistisizm, Maimonides entelektüel mistik olarak ; şaşkınlık, Maimonides için

el-Mekki, Ebû Tâlib, Kut’ül-Kulûb , 196 , 198 , 200 , 303 n.85 , 319 n.27 , 321 n.61

Malamatiya, 168–70 , 173–75

el-Memun (halife), x

Maniheizm, x , 123 , 298 n.135

Marmura, Michael, 94

Massignon, Louis, 199

matematik, 2 , 57 , 67 , 70–72 , 76–77 , 93 , 234. Ayrıca bakınız geometri

madde, 28 , 34 , 60–62 , 64 , 70 , 72 , 81–82 , 84–85 , 98 , 127 ; önceden var olan madde, 56 , 61 , 64 . Ayrıca bakınız madde

tıp, 4 , 128

metafor (mecaz) , 69–70, 99 , 269 n. 11. Ayrıca bkz. kutsal metin, mecazi dil

metafizik, 2 , 5 , 43 , 54 , 57 , 63–65 , 69 , 101 , 222 , 234 , 269 n.11

Michelangelo, 59

mikrokozmos, 34 , 59 , 118 , 129 , 136 , 141 , 293 n.55

Midrash, 6 , 124. Ayrıca bkz . Haham Alıntılar (aşağıda) ; kutsal kitap, tefsir

Zihin, 54 , 65 , 72 , 78 , 110 , 124 , 131 , 154 , 159 , 201–4 , 207–9 , 211 , 215 , 217 , 232 ; insanın sınırları, 56 , 131. Ayrıca bkz . zeka ; bilgi

mucizeler, 14 , 16 , 24 , 99 , 130, 141 , 168 , 194. Ayrıca bakınız Kızıl Deniz

ayna, 26 , 230 , 233 , 235 , 288–89 n.79 . Ayrıca bkz . ruh

Mirsky, Aharon, 89–90

Mişna, 207 , 210. Ayrıca aşağıdaki Haham Alıntılar bölümüne bakınız ; Haham geleneği ; kutsal metin ; Talmud

Miskeveyh, 223

tektanrıcılık, 124 , 163 , 171. Ayrıca bkz . bir, Tanrı olarak ; Tanrı'nın birliği ; Yaratıcı'nın birliği ; Tanrı'nın bir olduğunun kanıtları ; Tevhid ; Tanrı'nın birliği

ay, 137 , 139 , 160 , 212

Musa, 16 , 75 , 78 , 113 , 186

motivasyon, 153–56 , 172 , 177 , 180 , 182 , 203 , 225 , 240–41 , 300–301 n.40 , 312 n.41 , 322 n.68 ; saflık, 15 , 146 , 154 , 159 , 162–63 , 183 , 196. Ayrıca bkz . akıl, ikaz ; niyet ; yasa, ikaz ; bahane ; ceza ; ödül ; hizmet

Sina Dağı, 17 , 78 , 99 , 114 , 200

Muhammed, ix , 6 , 94 , 160–61 , 212–13 , 225 , 290 n.17 , 321 n.61 ; arkadaşları, 198

el-Muḥāsibī, Ebû Abdullah Haris ibn Esed, 17 , 48 , 123 , 130 , 152–53 , 157 , 165 , 167 , 171 , 173 , 175 , 196–98 , 200 , 216 , 227 , 238 , 290 n.14 , 307 n.16 , 319 n.26 ; Kulub Davası , 196; kalbin ve uzuvların görevleri, 17 , 313–14 n.45 ; Kitabü'l-müşterşidîn , 197, 238 ; Kalplerin ve organların hareketleriyle ilgili sorular (Mesā'il fī a'māl al-kulūb wa al-jawāriḥ ), xi , 121 , 162 , 196 ; el-Ri'āya li-huqūq Allah , 172–73; Risalat al-Zuhd , 152. Ayrıca bkz. dindarlık

çokluk, 29–30 , 66 , 69–70 , 80–81 , 83–93 , 94 , 106 ; dünyadaki çokluk, 30–31 , 70 ; Tanrı tarafından reddedilmiş, 12 , 88–91 , 107 , 114 , 163 ; birliğin ardından gelen, 66 , 84 , 92–93 ; birlikten sonra gelen, 66 , 81 , 85 , 88–89 , 126

el-Mukammiṣ, Davud, 37 , 136 , 284–85 n

murâkabe. Görmek farkındalık

Mu'tezilîler, x , 35 , 63 , 94 , 102 , 109 , 137 , 178 , 186 , 193 , 198 , 269 n.11 , 304 n.105 ; Baḥya üzerindeki etki, xi , 15 , 17 , 36 , 68 , 81 , 95 , 103 , 108 , 115 , 124–27 , 130 , 134 , 144 , 154 , 166 , 177 , 179–80 , 183–84 , 187–88 , 200–202 , 288 n.74 , 322 n.68 ; Sa'adya üzerindeki etki, 13 , 15 , 36–37 , 96 , 115 , 177 , 179–80 . Ayrıca bireysel ilahiyatçılara da bakınız; ilahiyatçılar ; ilahiyat

mistisizm, 32 , 39 , 53 , 66 , 116 , 123 , 199 , 220 ; Bahya'nın, 25 , 31 , 32 , 53 , 54 , 220 , 229 ; tanımı, 21 , 24 ; İbn Gabirol felsefi mistik olarak, xii , 21 , 24 , 26 ; entelektüel mistisizm, 21–23 , 25–26 , 249 n.2 , 250 n. 10; Yahudi mistisizmi, 26 , 222 ; Entelektüel mistik olarak Maimonides, 24–25 , 235 ; sayı mistisizmi, 66 , 74 ; felsefi mistisizm, xii , 7 , 21 , 24 , 52 , 65 , 77 ; Pisagor, 28–29 , 55 , 65–66 . Ayrıca bireysel mistiklere bakınız; Kabala ; Yeni Platonculuk ; Sefer Yetsirah ; Tasavvuf ; birlik

mit, 26–27 ; mitolojiden arındırmak, 13 , 26 , 96 , 110 , 274 n.45 ; Yunan ve Roma mitolojisi, 27 , 96 ; muthos , 27; logos'a göre , 27; felsefeye göre , 27 , 96 . Ayrıca bkz . yaratılış, anlatımlar ; yaratılış, anlatımlar Baḥya için ; Kalbin Görevleri , efsanevi unsurlar; Sefer Yetsirah

Görünüm, 37

en-Nesevi, 239

Naẓẓām, 63 , 73 , 272 n.27

Nişapur, 40 , 43

olumsuz teoloji, 35 , 262 n.78 ; Baḥya'nın, xiii , 11 , 19 , 28 , 36–37 , 46–48 , 50 , 81 , 88–91 , 96 , 106–8 , 111–12 , 115 , 220 , 230 , 276 n.57 , 287 n.69 ; İbn Cebrail'in, 5 , 28 , 89–91 ; Maimonides'in, xiii , 19 , 81 , 235 , 276 n.57 . Ayrıca bakınız öğrenilmiş cehalet ; şaşkınlık

Yeni Platonculuk, 2 , 22–23 , 95–96 , 110 , 112 , 115 , 186 , 262 n.78 , 268 n.9 ; Baḥya'nın, xi , 3 , 17–18 , 21 , 26 , 35–38 , 66 , 89 , 97 , 104 , 106–8 , 111 , 113 , 127 , 177 , 230 , 284 n.46 . Ayrıca bireysel filozoflara da bakınız ; bir, Neoplatonik kavram ; Plotinus ; Proclus

gerekli varlık, 110 , 270 n.12 , 277 n.66 . Ayrıca bkz. ilk sebep

sayı(lar), 29 , 31 , 73–74 , 102 ; Tanrı'nın kökeni, 82–83 , 85–86 , 89–92 ; kökeni, 70 , 79–80 , 82 , 84 , 93–94 , 102 , 274 n.45 , 275 n.54 , 277 n.66 , 278 n.84 ; rosh kol minyan , 89–91; teori, 73 , 91 , 271 n.18 , 274 n.44 , 275 n.54 . Ayrıca bkz. form(lar), sayı olarak ; bir, sayının kökeni olarak ; birlik

itaat, 8 , 10 , 16 , 33 , 48 , 65 , 77 , 127 , 134 , 151 , 155 , 162 , 165–66, 170–71 , 173 , 179 , 203–4 , 217 , 220–21 , 227–28 , 231 , 240–42 , 300 n.29 ; rasyonel ve vahiy edilmiş yasaya, 151 , 180–95 . Ayrıca bkz. akıl, ikaz ; yasa, yasanın ikazı ; yasa, özerk yasa ; yasa, özerk olmayan yasa ; ceza ; ödül

yükümlülük, 8 , 25 , 125 , 147 , 202 ; Tanrı'yı bilmek, 12 , 14 , 52 , 58 , 132 , 170 , 317 n.3 ; taklīf , 134 , 166 , 178 , 193 , 202–3 , 241

bir, 55 , 68 ; mutlak, 125 ; tesadüfi, 66 , 70–71 , 73 , 79 , 82 , 87 ; fiili, 70 , 74 , 79 , 83 , 90 , 93–94 ; ehad , 89–90, 150 , 222 ; esas/özsel, 66 , 69 , 83 , 87 ; Tanrı olarak, 29–30 , 40 , 66–68 , 74 , 79–83 , 88 , 90–92 , 103 , 107 , 134 ; İhvan-ı Safâ için , 91–93 ; sezgiyle, 70–71 , 79–83 , 93–94 ; matematiksel, 66–67 ; mecazi, 66–71 , 79 , 81 , 87–88 , 93–94 , 159 ; Yeni-Platoncu kavram, 23 , 36 , 66 ; sayısal, 66–67 , 69–70 , 74 , 80–83 , 89–94 ; sayının kökeni, 70 , 79–86 , 89–93 , 102 ; birlikten sonra gelen, 69 , 80–82 ; bileşimden önce gelen, 83 ; çokluktan önce gelen, 66–69 , 86 , 102 ; gerçek olan, 66–71 , 79–90 , 93–94 , 159 ; waḥada , 68 , 80 , 82–85 ; wāḥid , 68–70, 80–81 , 84 , 275 n.54 . Ayrıca bkz. sayı, kökeni ; birlik ; Tanrı'nın bir olduğuna dair kanıtlar

birlik, 55 , 68–69 , 81 ; mutlak, 83 , 159 ; tesadüfi, 12 , 81–82 , 86 , 275 n.54 ; Yaratıcı'nın, 12 , 53 , 59 , 82–84 , 87–88 , 123–26 , 137 ; özsel, 82–83 , 85–87 , 93 , 125 , 275 n.54 ; Tanrı'nın, 7 , 9 , 12 , 19–20 , 31 , 35–36 , 54 , 69–70 , 82–83 , 91–94 , 125 , 137 , 147 , 221 , 229 ; çokluktan önce, 84–86 , 92–93 ; birden önce, 69 , 80–82 , 93 , 268 n.9 , 269 n.9 , 277 n.69 . Ayrıca bkz . bir, Tanrı olarak ; Tanrı'nın bir olduğunun kanıtları ; Tevhid ; Tanrı'nın birliği

gözetlemede ( bi'l-mirṣād ), 10 , 40–45 , 50 , 112 ; mirṣād , 42 , 45

Ormsby, Eric, 54

ontoloji, 67 , 103–4 , 182 , 189 , 195 , 241 . Ayrıca bkz . Tanrı'nın varlığına dair kanıtlar, ontolojik

Otto, Rudolf, 235

paradoks, 12 , 23 , 31 , 41 , 57 , 94 , 182

Parmenides, 12 , 268 n.9

Fısıh Bayramı, 205–6

şaşkınlık, 11 , 19 , 38–40 , 48–49 , 78 , 95 , 116 , 122 , 130 , 255–56 n.28 ; Maimonides için, 11 , 19 , 38

Firavun, 42

Philo, 118 , 292 n.41

Philoponus, Yuhanna, 54 , 60 , 265 n.32

filozoflar, x , 3 , 22 , 27 , 35 , 39 , 73 , 107 , 111 , 117 , 129 , 177 , 186 , 230 , 268 n.9 , 283 n.41 . Ayrıca bireysel filozoflara da bakınız ; felsefe

Felsefe, 2–3 , 21–25 , 41 , 57 , 63–67 , 73–74 , 95–97 , 101 , 106–7 , 124–28 , 144 , 153–55 , 159 , 186 , 195 , 230 , 268 nl.9 ; bağlılık olarak, 9 , 20 , 24 , 32 , 51–54 , 60 , 64–67 , 77 , 93 , 117 , 124 , 130 , 188 , 270 nl 3. Ayrıca bireysel filozoflara bakınız; metafizik ; mit, felsefeye göre ; Yeni Platonculuk ; ontoloji

fizik, 234 ; kuantum fiziği, 59. Ayrıca bakınız bilim(ler)

dindarlık, xiii , 50 , 110 , 124 , 156–57 , 167–71 , 177 , 186 , 189 , 223–24 , 227–29 , 239 ; Muḥasibī için, 152 , 199 , 227 , 238 ; dışavurum, 156–57 , 167–71 . Ayrıca bkz . felsefe, bağlılık olarak ; bahane

Çamlar, Shlomo, 22 , 71–73 , 194

Platon, x , 55 , 74 , 96 , 118 , 155 , 273 n.33 , 273 n.35 , 302 n.66 , 306–7 n.10 , 309 n.39 ; mağara alegorisi, 287 n.70 ; ve Baḥya, 16 , 25 , 54 , 64–65 , 191 , 265 n.29 , 274 n.45 , 287 n.70 , 288–89 n.79 ; Euthyphro , 177, 214 ; Parmenides , 57; Platonculuk, 25 , 57 , 63–64 , 73–74 , 96 , 153 , 191–92 , 268 n.9 , 287 n.70 , 288–89 n.79 ; Cumhuriyet , 270; Timaeus , 64, 268 n.9 . Ayrıca bkz. form(lar)

Plotinus, 22–23 , 36 , 64 , 262 n.78 , 268 n.9 , 293 n.61 . Ayrıca bakınız Yeni Platonculuk

şiir, 99 , 101 ; Arapça şiir, ix , 6 , 237 ; dini şiir, 4 , 89 ; İbranice şiir, ix , 3 , 4 , 27–29 , 89 , 129 , 149–50 , 175 , 230 ; Baḥya'nın, 5–6 , 12 , 27–28 , 54 , 89–91 , 149–51 , 175 ; İbn Gabirol'un, 3–5 , 27–28 , 89–91 . Ayrıca bireysel şairlere de bakınız; kutsal kitap, dili ; kutsal kitap, mecazi dili

çok tanrıcılık, 17 , 115 , 158–64 , 167 ; şirk , 160, 161 , 163 , 167 , 170. Ayrıca bkz . putperestlik

dua, 5 , 10 , 15 , 18 , 34 , 129 , 151 , 157 , 166 , 168 , 170 , 179 , 185 , 191–92 , 201 , 203–5 , 207–18 ; İbn Sīnā için, 182 , 189 , 21 1–14; İslam, 140 , 152–53 , 165 , 209–14 , 216 , 227

bahane ( riyā ), 160–63 , 166–67 , 170–71 , 173 , 175 , 241 , 302 n.68 . Ayrıca bkz . niyet ; motivasyon

Proclus, 22 , 86 , 266 n.39 , 268 n.9 . Ayrıca bkz. Yeni Platonculuk

kanıtlar: a priori, 9 , 12 , 14 , 53 , 57 , 64 , 85 , 126 , 144 ; a posteriori, 12 , 53 , 125–26 ; quia kanıtı, 283 n.41 . Ayrıca bkz. bireysel deliller; Tanrı'nın varlığına dair deliller, kozmolojik ; Tanrı'nın varlığına dair deliller, ontolojik

yaratılışa dair deliller, 14 , 51 , 53–58 , 60–64 , 68 , 144 , 179 ; kazalardan, 55 ; Baḥya için, 11 , 54–68 , 94 , 122–24 ; karmaşıklıktan, 62 ; kompozisyondan, 1 1, 55 , 60–63 , 83–84 , 122–23 , 125 , 130 , 266 n.39 ; tasarımdan, 11 , 61–63 , 68 ; mürekkep ve kağıt, 62–63 ; sulama tekerleği, 62–64 ; ayrıntılandırmadan, 58–59 , 294 n.73 ; teleolojik argümanlar, 53 , 64 ; zamandan itibaren, 55 ; Sa'adya için, 11 , 12 , 31 , 55–65 , 68 , 125 , 130. Ayrıca bkz . kozmoloji ; kozmos ; yaratılış ; yaratıcı olarak Tanrı ; tasarımcı olarak Tanrı ; cennet(ler) ; akıllı tasarım ; Tanrı'nın varlığına dair kanıtlar ; dünya, düzensizlik

Tanrı'nın varlığına dair kanıtlar, 51–54 , 58 , 105–6 , 124–25 , 177–78 ; Baḥya için, 9 , 51–58 , 96 , 104–6 , 115 , 122 ; kozmolojik, 11 , 53–54 , 118 , 129 , 308 n.29; ontolojik, 53 ; teleolojik, 53–54 , 58 , 62 , 64 , 118 , 121 , 132 , 135 ; tasarımdan kaynaklanan teleolojik argümanlar, 117–18 , 120 , 129 ; Sa'adya için, 9 , 53–55 . Ayrıca bkz. Tanrı, varlığı ; deliller, a posteriori ; deliller, a priori ; yaratılışa dair deliller

Tanrı'nın bir olduğuna dair kanıtlar, 119 , 121–24 ; Baḥya için, 53 , 68 , 84. Ayrıca bkz . bir, Tanrı olarak ; Yaratıcının birliği ; Tanrı'nın birliği ; Tevhid ; Tanrı'nın birliği

peygamber(ler), 16 , 76 , 110–11 , 161 , 178 , 190 , 193–94 , 197 , 225 , 230 , 238 , 242 . Ayrıca bireysel peygamberlere de bakınız; psikoloji, kehanet hesabı

Provence, x , 1

Atasözleri, 229. Ayrıca aşağıdaki İncil Alıntıları bölümüne bakın

Sahte-Jāḥiẓ, 1–2 , 14 , 58 , 60 , 62–64 , 119–23 , 125–39 , 141–45 , 291–92 n.38 , 294–95 n.88 ; Delail ve'l-i'tibar 'alâ'l-halk ve'l-tadbîr Kitabı , 1–2 , 14 , 58 , 117 , 119 , 121–22 , 144

psikoloji, 76 , 131 , 133 , 138 , 142 , 183 , 301 n.45 , 304 n.103 ; kehanet hesabı, 76–77 , 186 , 191 , 249 n.2 . Ayrıca bkz . İbn Sina ; İhvan-ı Safa'

ceza, 6 , 8 , 15–16 , 42 , 99 , 134 , 165 , 180–84 , 193 , 195 , 198 , 220 , 236–39 , 241. Ayrıca bkz . motivasyon ; hizmet

Pythagoras, 13 , 67 , 82 , 269 n.12 , 275 n.54 ; Pisagorcular, 2 , 55 , 64–66 , 82 , 89 , 90 , 268 n.9 , 274 n.45 . Ayrıca bakınız mistisizm, sayı mistisizmi ; mistisizm, Pisagor

Kafih, J., 140 , 229

el-Kassar, Hamdun, 169

el-Kırkısânî, Ya'kub, 129 , 276 n.56

Kur'an, 42–45 , 47 , 118 , 120 , 136 , 139 , 142 , 144 , 148 , 161, 168 , 199 , 214 , 224–26 , 228 , 257 n.42 ; tefsir, 186 , 257 n.41 , 258 n.48 , 269 nl 1. Ayrıca bkz. Kur'an Atıfları (aşağıda) ; kutsal metin

Kuşeyrî, Ebû’l-Kâsım, 38–39 , 41 , 43–46 , 79 , 224–26 , 230 , 234 , 237 , 276 n.57 , 288 n.74 ; Bahya'ya göre, 10–11 , 35 , 40–41 , 44 , 46 , 79 , 287 n.68 ; Tasavvuf Üzerine Risale (Risāla fī-l-taṣawwuf ), 35 , 40 , 43 , 46 , 162 , 226 , 258 n.47 , 260–61 n.62 ,

haham geleneği, 76 , 125 , 141 , 157 , 160 , 179 , 20,3–4 , 207–10 , 219–20 , 222, 235 , 237 , 239 , 298–99 n.3 ; hukuki düşünce, 17–18 , 181 , 204–5 , 207 , 317 n.2 . Ayrıca bkz . Yahudilik ; hukuk ; bireysel hahamlar ve metinler; Haham Alıntılar (aşağıda)

Rebi'a (el-Adeviyye), 238–39

rasyonalizm, 98 , 102 ; Baḥya'nın, 9 , 11 , 17 , 27 , 50 , 77 , 96–98 , 124 , 134 , 154 , 177 , 179, 181 , 188 , 191 , 200 , 285 n.57 , 317 n.3 ; Maimonides'in, 31 ; ortaçağ, 97 , 188 ; Sa'adya'nın, 9 , 36 , 60 , 97–101 . Ayrıca bkz . akıl ; kutsal metinler, felsefi ve rasyonel tefsir

akıl, 9 , 15 , 17 , 23 , 35 , 56 , 71 , 97–99 , 101 , 105 , 113 , 116 , 123 , 134 , 159 , 177–82 , 185 , 191–94 , 201–2 , 212 , 235 , 307 n.16 , 312 n.35 ; insanlığın özü olarak, 24 ; phronesis , 159; theoria , 159; sophia , 159. Ayrıca bkz . akıl

Kızıldeniz, 17 , 99 , 141 , 200

yansıtıcı öz farkındalık ( Murāqaba ). Bkz. farkındalık

Allah'a güven, 8–10 , 33 , 54 , 190 ; tevbe , 8, 141 , 151 , 155 , 161 , 172 , 217 , 220 , 228 , 231 , 239

tövbe, 9 , 18 , 188–89 , 204 , 230 ; tevbe , 8, 221

vahiy, 17 , 97–99 , 101 , 106 , 116 , 137 , 177–80 , 185–86 , 191–94 , 200 ; vahy , 76, 190 , 307 n.16 . Ayrıca bkz. İhvan-ı Safa , ilham ve vahiy üzerine; psikoloji, peygamberlik açıklaması; peygamber(ler)

saygı, 10 , 19–20 , 80 , 195 , 219 , 234. Ayrıca bkz . huşu ; korku

ödül, 8 , 15–16 , 42 , 127 , 132–34 , 146 , 152–57 , 165 , 170–72 , 180–85 , 192–95 , 198 , 207 , 220 , 232 , 237 , 239–42 . Ayrıca bkz . motivasyon ; memnuniyet ; hizmet

Rist, John, 94

Rudhabari, 43

Mevlana, 54

Ruveym, 172

Sa'adya Gaon , x , xiii , 9 , 11 , 13 , 15–16 , 26–27 , 31 , 36–38 , 52–65 , 71–75 , 85 , 96–101 , 131–16 , 131–16 , 151 , 177–81 , 189 , 192 , 194 , 201–2 , 223 , 229 , 275 n.55 , 279 n.7 , 282 n.37 , 283–84 n.37 n.45 , 10 , 312 sayfa 31 , 320 sayfa 42 ; Doktrinler ve İnançlar Kitabı (Kitab al amānāt wa'l i'tiqādāt/Sefer emunot ve-de'ot ), x , 53 , 55 , 62 , 64 , 112 , 137 , 223 , 283 n.45 ; hukuki düşünce, 15–16 , 134 , 137 , 189 , 201 , 279 n.7 , 306–7 n. 10, 312 n.31 ; İbranice İncil'in (Tefsir ) tercümanı olarak, xiii , 97–98 , 229 . Ayrıca bakınız ilahi nitelikler, Sa'adya için ; Sa'adya'nın epistemolojisi ; Mu'tezile'nin Sa'diye üzerindeki etkisi ; yaratılış delilleri, Sa'adya için ; Sa'adya'ya göre Tanrı'nın varlığına dair deliller ; akılcılık, Sa'adya'nın ; kutsal metin, Sa'adya'nın tefsiri ; Sefer Yetsirah , Sa'adya'nın tefsiri

şabat, 138 , 151 , 204 , 297 nl 13

Samuel b. Hofni Gaon, 179 , 193 , 309 numara 35 , 313 numara 41 , 314 numara 55 , 315 numara 61 , 322 numara 68

Zaragoza, 1 , 4 , 21 , 26 , 92

Sarah, 96

Sarrāj, Ebû Nasr, 174–75 , 234 ; Kitāb al-Luma ', 173 , 231 , 233 , 319 n.26 , 319–20 n.30

Şeytan , 162 , 167 , 173 , 199 ; İblis , 81 , 172

memnuniyet ( riḍā ), 15 , 155–57 , 172 , 182–84 , 195 , 232–33 , 238 , 241

Scharfstein, Ben-Ami, 86

Schlanger, Jacques, 27–28

Bakın hleiermacber, Friedrich, 66

Scholem, Gerşom, 27

bilim(ler), 2 , 32 , 72 , 75 , 77 , 100 , 117 , 124 , 126 , 130 , 135 , 139 , 141 , 144 , 185 , 188 , 198

kutsal kitap, 14 , 17 , 43–44 , 47 , 52 , 61 , 77 , 88 , 98 , 134 , 161 , 179 , 202–3 , 240 , 312 n.35 ; alegorik yorumlama, x , 31 , 33 ; tefsiri, 32–33 , 42 , 61 , 69 , 96–102 , 108–11 , 114 , 126 , 151 , 186 , 210 , 222–23 , 228 , 258 n.48 , 269 nl 1, 282 n.37 , 2 83–84 n.45 , 285–86 n.57 , 312 n.25 ; Baḥya'nın tefsiri, 61 , 69 , 97–98 , 105 , 108 , 114–16 , 129 , 187 , 210 , 222 , 228 , 274 n.47 , 312 n.25 ; eisegesis, 101 , 115 ; Sa'adya'nın tefsiri, 96–101 , 109–11 , 116 , 151 , 282 n.37 , 283–84 n.45 ; Tanrı, 11 , 33 , 36 , 69 , 77–78 , 111 , 114 , 148 , 257 n.42 , 282 n.37 , 283–84 n.45 ; dili, 13 , 36–37 , 69 , 94 , 96–97 , 99 , 101 , 109–10 , 115–16 , 150 , 285 n.57 ; mecaz dili, 98–101 , 109–11 , 115 , 269 nl 1; felsefe için bir model olarak, 97–98 , 105 , 115 , 118 , 283–84 n.45 ; felsefi ve rasyonel tefsir, 26 , 37 , 61 , 78 , 96–102 , 105–6 , 111 , 114–16 , 118 , 129 , 188 . Ayrıca bakınız antropomorfizm ; İncil ; İncil Alıntıları (aşağıda) ; ilahi nitelikler ; Midraş ; Mişna ; Kur'an ; Kuran Alıntıları (aşağıda) ; Haham Alıntılar (aşağıda) ; Talmud ; Targumlar ; Tevrat

Esther Parşömeni, 205–6

Sefer Yetsirah (Oluşum Kitabı) , 26–29, 31 , 274 n.45 ; Baḥya için, 26 , 27 , 28 ; Sa'adya'nın tefsiri, 26 , 28 , 64 , 75 , 111 , 265 n.29 , 266 n.40 ; Halevi için, 28 ; İbn Gabirol için, 27–29 . Ayrıca bkz. kozmoloji ; yaratılış, anlatımlar ; yaratılış, anlatımlar Baḥya ; mit ; teosofi

kendi kendini inceleme ( muḥāsaba ), 8 , 47 , 219 , 221 , 225–26

Satıyor, Michael, 183

duyular, 16 , 30–31 , 38 , 49 , 55–57 , 69 , 71–72 , 75–77 , 79–80 , 92 , 98 , 105–6 , 112 , 115 , 122 , 140 , 194 , 216 , 230 , 312 n.35

hizmet : korkudan dolayı ( 'oved me-yir'ah ), 157 , 220 , 236 , 298–99 n.3 ; Tanrı'ya, 13–16 , 20 , 51 , 67 , 76 , 109 , 115 , 117 , 124 , 133 , 144–45 , 149 , 159 , 164–67 , 170 , 175 , 181 , 183 , 185–88 , 190 , 193–95 , 199–201 , 203 , 206 , 219–20 , 239–41 ; kalbin ( 'avodah she-be-lev ), 157 , 207 , 301 n.55 ; sevgiden ( 'oved me-ahava ), 155 , 157 , 164 , 220 , 236 , 298–99 n.3 . Ayrıca bkz . korku ; motivasyon ; ceza ; ödül ; ibadet

Şehristani, Muhammed, 13 , 67 , 82 , 89 , 93 , 269 n.12 ; Kitāb al-milal wa'l-niḥal (Dini Mezhepler ve Doktrinler Kitabı) , 82

utanç ( haya ), 133–34 , 140 , 221 , 232 , 234–35

Şekina, 234

Shema' , 18–19, 67 , 69 , 159 , 207 , 215 , 219 , 221–22 , 293 n.55 . Ayrıca aşağıdaki İncil Atıfları'na bakınız.

Shim'on Ben Netanel, Haham, 210

günah, 5–6 , 133 , 160–61 , 165

Kızkardeş, Moşe, 149 , 151 , 174

gökyüzü, 30 , 119 , 122–23 , 137 , 139 , 140 ; faydaları, 138–39 ; rengi, 2 , 138–40 , 143 , 297 nl 15. Ayrıca bkz. cennet(ler)

Smith, WC, x

Sokrates, 41 , 118 , 155 , 214 , 241

Süleyman, 234

Soloveitchik, Hayyim, 189

Şarkıların Şarkısı , 31, 33 , 223

ruh, 16 , 23 , 25–26 , 41 , 47–49 , 79 , 130 , 152–53 , 162 , 164–65 , 182–85 , 209–13 , 215 , 219 , 222 , 238 , 241 ; Baḥya'nın kavramı, 9 , 32–33 , 57 , 191–92 , 265 n.29 ; Tanrı'ya bağımlılık, 54 , 141 , 241 , 308 n.28 ; dünyasına iniş, 25 , 28 ; korunması, 13 , 78 , 114 ; zihin veya zeka tarafından yönlendirildiği gibi, 32–33 ; göksel kökeni, 28 ; nefs , 48, 78 , 128–29 , 164 , 171–73 , 224 , 229 , 231 , 238 , 242 , 305 n.11 ; nefeş , 13, 78 , 114 , 150; yeḥida , 150

İspanya (Endülüs), ix-x , 1–4 , 7 , 21 , 40 , 46 , 89 , 92

küreler, 58 , 62–63 , 136 , 212 ; sefirot , 27–29, 274 n.45 ; sayılar olarak, 29

yıldızlar, 58–59 , 100 , 105 , 122–23 , 136–37 , 139 , 160 ; takımyıldızlar, 58 , 136. Ayrıca bkz . gök cisimleri ; cennet(ler)

Stern, Josef, ii , 101 ; anlam ve okuma, 101

Stoacı, 118 , 179 , 292 n.41 , 306–7 n.10

Stroumsa, Sarah, 36

teslimiyet, 180 , 183 , 227 ; khuḍū ', 180 , 211 , 214–15 , 316 n.79 ; khushū ', 208 , 213 , 215 , 315 n.66 , 316 n.79 . Ayrıca bkz . tevazu ; İslam

madde, 8 , 60 , 64 , 70 , 86 , 100 , 107 , 130 , 154 , 220. Ayrıca bakınız beden ; madde

Tasavvuf, 21–25 , 31 , 39–49 , 95 , 116 , 146 , 159 , 162 , 169 , 173–75 , 189 , 199–201 , 212 , 226 , 230 , 269 nl 1; Baḥya üzerindeki etki, xi , 10–11 , 17 , 19 , 21 , 35 , 38–41 , 44–49 , 54 , 60 , 79 , 141 , 154 , 168 , 170–72 , 181 , 184 , 187–88 , 196 , 200 , 209 , 211 , 219–20 , 222 , 224 , 228 , 231 , 238–39 , 260 n.61 , 288 n.74 , 289 n.83 , 300–301 n.40 , 301 n.41 , 308 n. 17, 319 n.27 ; Maimonides üzerindeki etki, 19 , 39 , 321 n.50 ; İspanyolca, xi , 290 n.14 ; manevi değerler, 22 , 45 , 47 , 54 , 181 , 183 , 188–89 , 197 , 199 , 221–22 , 224–25 , 232 , 308 n.7 , 311 n.23 ; aşamalar ve durumlar 7, 10 , 162 , 168 , 180 , 200 , 226 , 231–3 .3, 240 , 260 n.61 , 311 n.23 , 319 n.26 . Ayrıca bkz . Baḥya, Yahudi ve İslam maneviyatının bütünleşmesi ; bireysel aşamalar ve levhalar; bireysel Sufiler; mistisizm ; Tanrı ile birlik

Sülemî, Abdurrahman, 10 , 40–41 , 43–44 , 168 ; Tasavvuf Sınıfları ( Tabakat-ı Şafiiyye ), 40 , 43–46 ,

güneş, 39 , 48 , 56 , 59 , 72 , 112 , 118 , 125–26 , 137 , 224 , 287 n.70

teslim olmak, Allah'a, 184 , 225 , 228 , 232 , 239 ; istislām , 8 , 220. Ayrıca bakınız İslam ; teslimiyet

Süryanice, x , 137

Talmud, 18 , 185 , 204–7 , 215. Ayrıca bkz . İncil ; Kuran ; kutsal kitap

Targumlar, 100 , 285 n.57

Tevhid (ilahi birlik), xii , 10 , 17 , 36 , 39 , 47 , 94 , 113 , 119 , 125–26 , 147–48 , 150–52 , 154 , 158 , 163 , 197–200 , 203 , 215 , 222–23 , 260–61 n.62 ; yiḥud , 36 , 146–51 , 174–76 . Ayrıca bkz. ikhlāṣ ; bir, Tanrı olarak; Yaratıcının birliği; Tanrının birliği; Tanrının birliği

telo , 22 , 23 , 25 , Bakınız Tanrı'nın varlığına dair deliller, teleolojik

Sevri , Süfyan,

teodisi, 127 , 130 , 144

Theodoret, 126 , 137–38 ; Providence Üzerine , 119, 122 ,

ilahiyatçı(lar) (mütekellim) , 27, 35 , 37–38 , 73 , 105–7 , 136 , 144 . Ayrıca bakınız el-Eş'arî ; Kilise Babaları ; bireysel ilahiyatçılar; Mu'tezile ; ilahiyat

Teoloji ( Kelam ), x , xi , 35 , 46 , 73 , 79 , 95 , 104–5 , 107 , 110 , 123 , 126 , 154 , 177–79 ; Hıristiyan, x , 27 , 60 , 63 , 137–38 , 144 , 276 n.56 , 284 n.48–49; Yahudi, 7 , 9 , 11–12 , 28 , 63–64 , 94 , 102 , 136 ; ispat yöntemi, 105 , 120 , 283 n.39 ; Kelam eserlerinin yapısı , 36 , 53 . Ayrıca bakınız el-Eş'arî, Eş'arîler ; bireysel ilahiyatçılar; Mu'tezilîler ; Tanrı'nın varlığına dair deliller ; yaratılışa dair deliller ; Tanrı'nın bir olduğuna dair deliller

teosofi, 27–28 , 31 . Ayrıca bakınız bilgi, insanın Tanrı hakkındaki bilgisi

Tirmizi, Muhammed bin Ali el-Hakim ,

Tevrat, 11 , 13 , 16–17 , 19 , 37 , 69 , 99–103 , 109–10 , 114–15 , 128 , 180–81 , 183–85 , 188–90 , 192–94 , 202–5 , 207 , 218 , 221–22 , 282 n.37 , 297 nl 13. Ayrıca aşağıdaki İncil Atıflarına bakınız ; hukuk ; kutsal kitap

Tanrı'nın izleri, 11–14 , 20 , 38 , 45 , 49 , 59 , 64 , 71 , 77–79 , 93 , 105 , 107 , 111–13 , 116–17 , 125–26 , 137 , 144

Trinity, 104 , 108 , 282 n.36 . Ayrıca bkz. teoloji, Hıristiyan

el-Tustari, İbn Abdullah Sehl, 38

'Umat I, 237

birlik, Tanrı ile, 6 , 21–25 , 27 , 32–33 , 39–40 , 48 , 168–69 , 172 , 193–94 , 232 , 239–40 , 249 n.2 , 260 n.61 , 262 n.74 . Ayrıca bakınız aktif zeka

birlik, 67 ; mutlak, 9 , 12 , 69 , 154 , 158 , 198 ; tesadüfi, 81 , 87–89 , 94 , 125 ; neden olunan, 88 ; geleneksel, 12 , 158 ; esas, 66 , 87–88 , 125 ; Tanrı'nın, 8 , 15 , 28 , 65 , 103 , 113 , 123–26 , 158–60 , 177–78 , 208 , 213 , 220–23 , 242 ; insan kalbinin, 9 , 20 , 148–51 , 174–76 ; matematiksel, 57 ; parçaların, 55 , 60 , 62–63 , 125 , 129–30 ; çokluktan önce, 30–31 , 84 , 88–89 , 102–3 , 126 ; erdemlerin, 155. Ayrıca bkz . bir, Tanrı olarak ; Yaratıcının birliği ; Tanrının birliği ; Tevhid

Wajda, George, 11 , 8 , 22 , 33 , 158 , 221 , 239 , 241 ; Bahya İbn Paqūda'nın Zahidlik Teolojisi , 32 , 146

Van Ess, Josef, 121

wahm (sezgisel zihin), 45 , 70 , 76–77 , 80 , 114 , 270 n.16 , 271 n.19 , 307 n.16 ; tahmin yeteneği olarak, 71–72 ; Tanrı imgesi olarak, 38 , 78–79 , 83 ; hayal gücü olarak, 71–72 ; içgüdü olarak, 71–73 ; olasılık ve potansiyelin yargıcı olarak, 72–73 , 75 ; matematik yeteneği olarak, 70–76 . Ayrıca bkz . yetenekler ; İbn Sînâ, sezgi ; hayal gücü

Ben Sīra'nın Hikmeti , 144

Wolfson, Harry, 22 , 58 , 61 , 72

dünya: Baḥya'ya, 12 , 31 , 64–65 ; güzel olarak, 10 ; karmaşık olarak, 60–63 , 268 n.9 ; oluşturulmuş olarak, 30 , 60–62 , 70 , 122 , 126 , 129 , 277 n.68 ; rastlantısal olarak, 51 , 66 , 92 ; yaratılmış olarak, 9 , 12 , 17 , 27 , 29 , 51–65 , 94 , 107 , 121–22 , 159 , 178 , 236 ; tasarlandığı gibi, 14 , 52 , 58 , 62–64 , 117 , 122 , 144–45 ; ebedi olarak, 12 , 51 , 53 , 58 , 122 , 266 n.39 ; sonlu olarak, 55–56 ; Tanrı ile dolu olarak, 45 , 47 ; bir ev olarak, 58 , 60 , 63–64 , 122–24 , 126 , 128 , 291 n.36 ; düzensizlik olarak, 12 , 58–59 , 63 , 125 , 136 , 293 n.55 ; amaçlı olarak, 14 , 52–53 . Ayrıca bkz . kozmoloji ; kozmos ; yaratılış ; cennet(ler) ; akıllı tasarım ; yaratılışın kanıtları

ibadet, 15–16 , 108 , 110 , 134 , 153–54 , 156 , 160–61 , 163–65 , 170–71 , 175 , 181 , 183–84 , 189 , 191 , 195 , 198 , 212 , 219–20 , 225 , 240–41 . Ayrıca bkz . hizmet

Ksenofon, 118

Yahuda, AS, xi , 1 , 119

Yom Kippur, 5 , 322 n.68

Zamakşarî, Mahmud b. Ömer, 186

Zerdüştlük, x

İncil Atıfları

Yaratılış

1:5, 274 n.47

1:27, 109

1:31, 126

3:20, 98

6:6, 109

6:8, 109

6:21, 109

8:1, 109

8:21, 109

11:5, 285 n.57

28:13, 285 n.57

35:13, 285 n.57

Çıkış

15:26, 293 n.55

23:25, 293 n.55

24:10, 108

Levililer

19, 248 n.27 , 317 n.4

Sayılar

4:27, 100

11:31, 109

35:11, 313 n.42

Tesniye

4:12, 114

4:15, 114

4:24, 98

4:39, 111

6:4, 67 , 69 , 219 , 221–22

6:4–10, 222

6:5, 222

6:25, 78

10:12, 187 , 219

10:20, 187

11:13–21, 293 n.55

13:4–5, 219

30:14, 187

Ben Samuel

1:26, 318 n.12

20:17, 318 n.12

İşaya

40:18, 88 , 114

40:21, 53

40:25, 88 , 102 , 114

40:26, 105 , 118

43:10, 269 n.10

44:24, 61

46:5–6, 280 n.17

45:12, 108

48:17, 287–88 n.71

Yeremya

6:15, 295 n.93

17:10, 156 , 228

23:24, 45 , 234

Amos

4:12, 210

Yunus

2:3, 109

2:8, 210

Zephania

3:8, 99

3:5, 295 n.93

Mezmurlar

8:4, 283 n.45

8:4–5, 236

14:2, 228

19:2, 100

22:21, 299 n.22

23, 231

23:1, 48 , 229

25:14, 113

35:17, 299 n.22

36:10, 234

40:6, 88

40:9, 100–101

48, 29

59:2, 125

78:65, 109

81:10, 160 , 302 n.67

86:11, 149 , 151

89:7, 114 , 280 n.17

110:1, 101

118:6, 8–9 , 161

119, 188 , 190

119:18, 188

119:33, 35–36 , 188

119:96, 188–89

139:14, 129

139:7–8, 248 n.16

146:3, 161

Atasözleri

8:34, 49

8:34–35, 230

12:21, 191

15:3, 228 , 229

18:24, 222

25:16, 113

İş

13:15, 247 n.14

19:26, 129

26:7, 61

Vaiz

1:5, 59

5:1, 228 , 234

7:30, 318 n.12

Ağıtlar

3:41, 210

Kuran Atıfları

1:3, 257 n.42

2:21, 289 n.8

2:163, 257 n.42

2:164, 119

3:13, 120

5:119, 233

7:54, 44

7:195, 231

9:5, 256–57 , n.39

9:107, 256–57 , n.39

12:111, 120

16:66–67, 120

17:99, 257 n.42

21:22, 119

23:21, 120

27:60, 119

28:7, 186

33:52, 47 , 224

36:81, 257 n.42

37:102, 186

42:10, 284 n.48 , 285 n.55

42:11, 102

42:51, 186

59:2, 125

71:15–16, 118

72:9, 257 n.3

72:27, 257 n.39

78, 42

89:14, 42

112, 148

Hahamlık Atıfları

Mişna

Barakot

4:4, 316 n.75

Avot

1:3, 154 , 184 , 236 , 239 , 309 n.35

2:4, 309 n.32

2:5, 165

2:8, 292 n.52

2:18, 316 n.75

3:1, 240

4:21, 292 n.52

Babil Talmudu

Üzgünüm

13a-b, 314 n.49 , 315 n.60

30b, 316 n.73 , 316 n.75

33b, 297 n.l22

Şabat

105b, 302 n.67

Eruvin

95b, 314 n.49 , 315 n.60

Fısıh Bayramı

25b, 314 n.49

114b, 314 n.49 , 315 n.60

Roş Aşana

27b-29a, 314 n.49 , 315 n.60

28a, 314 n.51

29a, 315 n.63

Ben iyiyim

2a, 314 n.56

Megillah

17a, 314 n.49 , 315 n.60

20a, 314 n.56

25a, 297 n.122

25b, 236

Sotah

5a, 314 n.56

32b, 314 n.49 , 315 n.60

Baba Batra

12a, 185 , 190

Sanhedrin

10b, 313 n.42

'Avodah Zarah

27a, 315 n.62

Hullin

31b, 314 n.51

Niddah

16b, 297 n.l22

Filistin Talmudu

Yevamot

8:1, 315 n.62

midraş

Günaydın

9:5, 292 n.49

Sifre Tesniye

125, 318 n.12

Targum

Targum Onkelos

285 n.57

Tosefta

Berakot

3:5, 315 n.59

Teşekkürler

Bu el yazmasının mümkün olmasını sağlayan birçok kişiye teşekkür etmek istiyorum. Lucius Littauer Vakfı, el yazmasının yayınlanmasını cömertçe destekledi. Boston Üniversitesi Beşeri Bilimler Vakfı, 2003-4 yıllarında araştırma iznimi destekledi.

Warren Zev Harvey ve Menachem Kellner, beni Baḥya üzerinde çalışmaya bağımsız olarak teşvik ettiler. Andrea Frolic, Colby Phillips, Warren Zev Harvey, Charles Manekin, Irene Tayler, Scott Girdner, Ulil Abshar-Abdalla ve University of Pennsylvania Press'ten anonim bir okuyucu tüm el yazmasını dikkatlice okudu ve değerli eleştiriler ve öneriler sundu. Her birine projeye olan iyi mizah anlayışları ve benzersiz, yaratıcı katılımları için teşekkür ediyorum. Ayrıca University of Pennsylvania Press'teki editörlerim Jerry Singerman ve Erica Ginsburg'a proje boyunca sağladıkları akıllıca ve faydalı yardımları için teşekkür etmek istiyorum.

Bölüm 2'nin daha önceki bir versiyonu Binyamin Abrahamov'un editörlüğünü yaptığı Studies in Arabic and Islamic Culture 2'de (Ramat-Gan: Bar Ilan University, 2006) yayınlanmıştır. Makale ve bölüm versiyonları hakkındaki değerli yorumlarınız, eleştirileriniz ve önerileriniz için Ellen Birnbaum, Amos Goldreich, Steven Harvey, Warren Zev Harvey ve Tzvi Lan-germann'a teşekkür etmek isterim.

5. Bölümün daha erken bir versiyonu Charles H. Manekin ve Robert Eisen tarafından düzenlenen Filozoflar ve İncil'de yer alacaktır (College Park: Maryland University of Press, yakında yayınlanacaktır).

Bu metinleri okumak için ayırdıkları cömert zaman ve değerli fikir ve önerileri için Ahmad Atif Ahmad, Haggai Ben-Shammai, Stan Dorn, Wolfhart Heinrichs, Bernard Septimus, Wheeler Thackston, Merlin Swartz ve Gregory White'a teşekkür ederim.

Larry Kaplan, Bernard Septimus, Haggai Ben-Shammai, Sarah Stroumsa, Josef Stern ve Merlin Swartz ile yaptığım sohbetler, Baḥya, ortaçağ Yahudi felsefesi ve Yahudi-İslam kültürü. Warren Zev Harvey bu proje boyunca ilgi çekici bir sohbet ortağı ve yol gösterici bir ışık oldu.

Johannes Wich-Swartz ile çeviri ve tartışma, Hermann Cohen'in ve Baḥya araştırmalarının diğer eserlerinin Almanca çevirilerine yol açtı. Tartışmalarımız her açıdan aydınlatıcıydı. Michael Zank ile tartışma ve okuma, Baḥya'da Hermann Cohen'i anlamamı büyük ölçüde geliştirdi. Barbara Macy ve Beth O'Sullivan ile aydınlatıcı çalışma saatleri için minnettarım.

Boston Üniversitesi'ndeki meslektaşlarımla yaptığım görüşmeler, David Eckel, Peter Hawkins, Deeana Klep-per, Stephanie Nelson, Richard Oxenberg, Bernard Prusak, Stephen Scully, Çekirdek Program'daki meslektaşlarım ve Beşeri Bilimler Vakfı Üyeleri dahil olmak üzere çalışmalarımı etkiledi. Jon Levenson'ın burs ve öğretiminden sürekli olarak ilham aldım. Tom Alden ile yaptığım görüşmeler her düzeyde aydınlatıcı oldu.

Özellikle 2005 baharında iznimi almamı sağlayan başkanım Stephen Prothero ve Sanat ve Bilim Fakültesi Dekanı Jeffrey Henderson'a minnettarım. Steven Katz ve Din Bölümü'ndeki meslektaşlarım, akademik çalışmalarımı ve öğretimimi büyük bir nezaketle desteklediler ve geliştirdiler.

Zoe'nin ailesine ve arkadaşlarına, mizah anlayışları ve yaşam enerjileri için yürekten şükranlarımı sunuyorum.

Geçtiğimiz yıl boyunca gösterdikleri birçok nezaket eylemi için topluluğa, aileye, arkadaşlara ve şifacılara içten şükranlarımı sunuyorum. Mark ve Rosa Drapkin, Ted, Betsy ve Gabriel Kaptchuk ve Jessica Walter'ın sıcaklığı, cesaretlendirmesi ve sevgi dolu nezaketi özellikle takdir edildi.

Yaşamın tüm güzelliği ve ihtişamıyla bana verdiği armağan için, her şeyin Kaynağına ve şifacısına minnettarım.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Sufi-Yahudi Diyaloğu

İçindekiler

Sufi-Yahudi Diyaloğu

giriş

Baḥya'nın Hidāya'sının Tarihlenmesi

Baḥya'nın Kaynakları: İhvan-ı Safa (Temizlik Kardeşleri)

Felsefe ve Şiir: Bahya ve İbn Gabirol

On Kapı: Baḥya'nın Kitabının Genel Görünümü

Filozof, İlahiyatçı, Sufi ve Yahudi: Bu Çalışmanın Genel Bir Görünümü

YARATILIŞIN TEFEKKÜRÜ ( İ ' TİBÂR )​

TAM GÖNÜLLÜ BAĞLILIK ( I KHLĀṢ ) : BİRLİĞİN ARINDIRILMASI , EYLEMDEKİ NİYETİN ARINDIRILMASI​​​

AKIL , YASA VE RUHUN YOLU​​

HUKUKUN RUHANİYETİ​​​​

FARKINDALIK , SEVGİ VE SAYGI​

Bölüm 1

Felsefe ve Tasavvuf

Felsefi Tasavvuf ve Mistik Bağlılık: Bir Öneri

İbn Gabirol Sefer Yetsirah Üzerine: Yaratılış Öğretisindeki Efsanevi Unsurlar

Pisagor Tasavvufu: İbn Gabirol ve Bahya'nın Birlik Üzerine Görüşleri

Aşkın Boyutu: Baḥya'dan Maimonides'e

Ruhun Yolculuğu

Bölüm 2

Tevhid ) Bahyası

“Gözlemde”: Tanrı mı, İnsanlar mı?

Yeni Bir Anahtarda “Gözlemde”

Dini Deneyim Olarak “Gözlemde”: Murāqaba

Bölüm 3

Yaratılışla Tanrı'nın Varlığını Kanıtlamak

Baḥya'nın Üç Önermesi ve Sa'adya'nın Dört Kanıtı

Baḥya'nın Yeniliği: Teleolojik Argüman

Baḥya'nın Kompozisyondan Argümanları: Uyumsuzların Bir Araya Getirilmesi

Sonuç Analizi

Bölüm 4

Birinci Kapı, Bölüm 8: Gerçek Olan ve Mecazi Olan

TANINAN KİŞİ ( AL - VÂİD - İL - VÂHMÎ ) ; BÂHYA'NIN TANRI KAVRAMI​ W AHM

GERÇEK BİRİNİN İKİ DUYUSU : ÖNGÖRÜLEN BİRİNCİ VE GERÇEKTE VAR OLAN BİRİNCİ​​​​​​​​​​

ŞAHRASTÂNÎ'NİN PİSAGORAS'I : GERÇEK VE TESADÜFİ BİRLİK​​​

Birinci Kapı, Bölüm 9: Bahya ve el-Kindî

BİRLİK VE FARKLILIK​

B AḤYA'NIN İKİ ARGÜMANI​​

Şiir ve Nesirde Bir: Baḥya ve İbn Gabirol

BİR NUMARALI VE BİR NUMARASI OLAN TANRI : B AḤYA , I KHWĀN AL -Ṣ AFĀ ' VE B AṬALYAWSĪ​​

Sonuç Açıklamaları

Bölüm 5

Sa'adya'nın İncil Yorumuna Yaklaşımı: Antropomorfizm Sorunu

TANRI HAKKINDAKİ DİLLERE İLİŞKİN FELSEFİ VE İLAHİYATSAL YAKLAŞIMLAR​​

İlahi Nitelikler Üzerine Baḥya ve Sa'adya

SAADİYE ESAS VE AKTİF ÖZELLİKLER​​​

BaḥYa Temel Nitelikler Üzerine

B AḤYA'NIN NEOPLATONİK DÖNÜŞÜ​​

MUTEZİLİT VE NEOPLATONİK YAKLAŞIMLAR BİR ÖZELLİKLERE​​

BİR EYLEMİN ÖZELLİKLERİ​

EYLEMİN ÖZELLİKLERİ : DİL TEORİSİ​​​

B AḤYA'NIN OLUMSUZ İLAHİYATI​​

İNSAN BİLGİSİNİN SINIRLAMALARI​​​

İBADETİN İÇ BOYUTU​​​​​

Sonuçlar

Bölüm 6

Giriş: Tasarımdan Argümanlar

Edebi Zincir: Theodoras, Pseudo-Jāḥiẓ, Baḥya ve Gazzālī

Yaratılış Üzerine Meditasyon ( I'tibār )

Kompozisyondan Argüman

Dünya İyi Hazırlanmış Bir Evdir

Ben 'Tibar Tanrı'nın nimetlerine karşı bir şükran olarak​

Düzensizlikler Tanrı'ya İşaret Ediyor

Yaratılış Düzenleri

KATEGORİLERİ​ İ'TİBAR

Yaratılışın Ayrıntılı İncelenmesi

TANRI'NIN LÜTFU ÜZERİNE DÜŞÜNME​​​​

DİL , KONUŞMA VE YAZMA ( M ANṬIQ ; N UṬQ )

KOZMİK MALZEMELER : GEZEGENLER VE YÖRÜNGELERİ​​​​

IŞIĞIN VE KARANLIĞIN DEĞİŞİMİ : THEODORET , P SEUDO -J ĀḤIẒ , B AḤYA

GÖKYÜZÜNÜN RENGİ​​

HAREKETİN SIRRI​​​​

SİYASİ VE EKONOMİK UZLAŞI​​

Sonuç Açıklamaları

Bölüm 7

İhlâsın İki Şekli

İKİ FORMU​​​​ I KHLĀṢ : M UḤĀSIBĪ VE B AḤYA , SEKİZİNCİ KAPI

Birlik ve Amelin Saflığını Bozan Kusurlar

YARATILIŞIN TEFEKKÜRÜ ( İ ' TİBÂR )

TAM GÖNÜLLÜ BAĞLILIK ( I KHLĀṢ ) : BİRLİĞİN ARINDIRILMASI , EYLEMDEKİ NİYETİN ARINDIRILMASI

AKIL , YASA VE RUHUN YOLU

HUKUKUN RUHANİYETİ

FARKINDALIK , SEVGİ VE SAYGI

TANINAN KİŞİ ( AL - VÂİD - İL - VÂHMÎ ) ; BÂHYA'NIN TANRI KAVRAMI W AHM

GERÇEK BİRİNİN İKİ DUYUSU : ÖNGÖRÜLEN BİRİNCİ VE GERÇEKTE VAR OLAN BİRİNCİ

ŞAHRASTÂNÎ'NİN PİSAGORAS'I : GERÇEK VE TESADÜFİ BİRLİK

BİRLİK VE FARKLILIK

B AḤYA'NIN İKİ ARGÜMANI

BİR NUMARALI VE BİR NUMARASI OLAN TANRI : B AḤYA , I KHWĀN AL -Ṣ AFĀ ' VE B AṬALYAWSĪ

TANRI HAKKINDAKİ DİLLERE İLİŞKİN FELSEFİ VE İLAHİYATSAL YAKLAŞIMLAR

SAADİYE ESAS VE AKTİF ÖZELLİKLER

B AḤYA'NIN NEOPLATONİK DÖNÜŞÜ

MUTEZİLİT VE NEOPLATONİK YAKLAŞIMLAR BİR ÖZELLİKLERE

BİR EYLEMİN ÖZELLİKLERİ

EYLEMİN ÖZELLİKLERİ : DİL TEORİSİ

B AḤYA'NIN OLUMSUZ İLAHİYATI

İNSAN BİLGİSİNİN SINIRLAMALARI

İBADETİN İÇ BOYUTU

Ben 'Tibar Tanrı'nın nimetlerine karşı bir şükran olarak

KATEGORİLERİ İ'TİBAR

TANRI'NIN LÜTFU ÜZERİNE DÜŞÜNME

KOZMİK MALZEMELER : GEZEGENLER VE YÖRÜNGELERİ

GÖKYÜZÜNÜN RENGİ

HAREKETİN SIRRI

SİYASİ VE EKONOMİK UZLAŞI

İKİ FORMU I KHLĀṢ : M UḤĀSIBĪ VE B AḤYA , SEKİZİNCİ KAPI

KUSURLARI I KHLĀṢ AL-TAWḤĪD : Eğilim veya Arzu ( H AWĀ )

GİZLİ BİR DERNEK OLARAK ÖDÜL SÖZÜ

EKSİKLİKLER I KHLĀṢ AL -'A MAL : I CAHİLLİK

EKSİKLİKLER I KHLĀṢ AL -'A MAL : Arzu veya Eğilim ( H AWĀ )

GİRİŞ İKİLİ BÖLÜM : KALBİN GÖREVLERİ VE UZUVLARIN GÖREVLERİ

ÜÇ KATLI BÖLÜMLENME MİTSHOT : KALBİN GÖREVLERİ , UZUVLARIN GÖREVLERİ , BÜTÜNLEŞİK GÖREVLER

KALBİN SAF GÖREVLERİ

DUA

Yahudilik ve İslam'da Namaz : İbn - i Sina'nın Namaz Üzerine İncelemesi