Kurratul-Ayn...Dini ve sosyal bir çalışma

Bunlarada Bakarsınız

 

Soraya Adambakan

Kurratul-Ayn

Dini ve sosyal bir çalışma

eylemlerinin sonuçları

KLAUS SCHWARZ VERLAG • BERLİN

www.klaus-schwarz-verlag.com

İçindekiler

Önsöz . _.... ............................................. 9

Giriiş .. -............................................ 11

Soruşturma konusu ........................... 11

Araştırma durumu ............................. 12

bilgiye ilgi ......................................... 13

Çalışma Hipotezi .............................. 15

Kaynaklar .......................................... 16

Eserin yapısı ....................................... 17

Geri bildirim ..................................... 22

1.       Tarihsel bağlam................................. 24

1.1             Qägären .................. 24'ün altındaki İran

1.1.1          Siyasi durum ...................................... 24

1.1.1.1       Fath 'Al Säh'ın yönetimi altındaki İran (1212-1250/1797-1834) ...25         

1.1.1.2       Muhammed Şah'ın saltanatı (1250-1264/1834-1848            )          26

1.1.2          Ekonomi ............................................. 27​......

1.1.3          Sosyal .......................................... durum       28

1.2             ' Tilama'nın Rolü ......... ¹ Qägärenzeit'ta       31

1.2.1          Din Adamlarının ....... Kurumsallaşması       31

1.2.2          Ahbäri -Usiili Çatışması ................... 33

1.2.3          Usüli ile Ahbäri arasındaki doktrinel farklılıklar 35

1.3             Sdyfyiyya...........................................   39

1.3.1          Şeyh Ahmed Ahsâi ............................ 40

1.3.2          Ahsam Doktrinleri ............................. 42

1.3.2.1       Ontolojik Teori .................................. 43

1.3.2.2       Ahsâ5'te İmâmcın Fonksiyonu .......... 43

1.3.2.3       Eskatolojik Temalar AhsäTs ............. 44

1.3.3          AhsäT'ın halefi .................................. 46

1.3.4          Veraset Krizi ...................................... 47

1-     4   Bäbi Hareketi ..................................... 48​

1.4.1          49'un Biyografisi....................................

1.4.2          52'nin Başlangıcı....................................

1.4.3          Babiler ile Ortodokslar arasındaki çatışma

Şii din adamları ................................. 53

1.4.4          Babiler ile devlet arasındaki çatışma 53

1 -5 Qägärcn-Zcit .. 58'de Kadınların Konumu......

2-              Kurratul-Ayn'ın Biyografisi .............. 65

2.1             1231-1260/1814-1844 ....................... 65

2.1.1          Çocukluk ve Gençlik: Aile Geçmişi . 65

21.2           Kulüp ................................................. 72

2.1.3          Seyhiyye ................................. Dönüşünün Başlangıcı .................................. 74

2.2             1260-1268/1844-1852 ....................... 78

2.2.1           Bäb ........................................ 78 Kararı

2.2.2           81 misyonuna aktif katılım...................

22.3            İran'a Dönüş ....................................... ⁹⁸

22.3.1         99'a doğru yolda....................................

22.3.2         102'deki duyurunun devamı..................

22.3.3         Qazwin'in memleketine dönüş ....... 104

22.3.4         Badast Meclisi ................................ 114

2.2.4           takip ................................................ 125

2.2.5           infaz ................................................ 127

3.               Kurratul-Ayn'ın Eserleri .. " .. ........ ~         131

3.1.1           Şiir .................................................. 144

3.1.1.1        Form ............................................... 144

3.1.1.2        Kafiye ve Metre .............................. 153

3.1.1.3        Retorik ............................................ 157

3.1.1.4        Stil .................................................. 169

3.1.1.5        İçindekiler ....................................... 171

3.1.2           Düzyazı Eserleri ............................. 173

3.12.1         Form ............................................... 173

3.1.22 ................................................... Retorik        174

3.12.3         Stil .................................................. 182

3.12.4         Şiir .................................................. 187

3.12.5         İçindekiler .................................... - .. 188

4.               Kurratul-Ayn'ın Dünya Görüşü . ~ ....                        191

4.1.     Tanrı ............................................... 192

4.1.1           Tanrının Sıfatı ................................ 195

41.1.1         Nübüvvet 195........................................ ​

4.1.12 ............................. İmamolojik (vilayet)        197

4.1.1.3        “Dördüncü Destek” (rukn-i räbf) - Özel Şii (sFa-yi temeli)            199

4.1.3           Tanrı'nın Doğası ve Nitelikleri ...... 203

4.1.3           Kurratu'l-Ayn'ın Epistemolojisi: Allah'ın Bilgisi     210

4.2              Dünya .............................................. 215

4.2.1           Kozmolojik Öngörü ........................ 215

4.2.2           Näsüti duyusal ve sonlu dünya, toplum         217

42.3            Sosyal Eleştiri - Politik Eylem ...... 221

4.2.4           Kurratu'l-Ayn'ın Eskatolojisi .. ...... 223

4.2.4.1        Zuhur 223.............................................. ​

4.2.42 ....................................... Kıyamet 230        ​

42.4.3        Yeni görünüm - Bäb ..................... 242

42.4.4        Kurrat al-'Ayn'ın açıklama girişimleri

248'e yönelik iddialar hakkında......

4.3         İnsan ................................................ 253

4.3.1         Öz imaj Kurrat al-'Ayns ................ 264

4.32             Dünyadan yüz çevirmek (inqitf)        267

4.3.3       Tanrılaştırma (fand fi'Iläh) ve Vahdet (Allah ile Birlik )     268

4.3.4       İnsan-ı azali'nin tezahürü ..................................... 268

4.3.5           misyonerlik isteği ............................ 269

4.3.6           Yanılmazlık İddiası ......................... 273

4.3.7           Kurrat aPayn'ın kadın imajı: Kurrat al-'Ayn bir feminist mi?....275

4.3.7.1        Qurrat aPayn'ın dini bağlılığı .......... 277

4.3.7.2        Qurrat aPayn'ın 280'inci eyleme yönelik siyasi isteği

4.3.7.3        Qurrat aPAyn'ın muhatapları ........... 281

5.               Sonuçlar ........................................... 285

5.1             Kurratul-Ayn: Bir ilahiyatçı ............ 287

5.1.1           Kurrat al-'Ayn: Äzy^ temsilcisi ...... 287

5.1.2           Kurrat el-Ayn: Gnostik Bir Yorumcu 289

5.2             Kurratul-Ayn: Bir Reformcu

sosyal sözleşmeler ......................... 292

5.2.1           294'ün Politik Önemi..............................

5.2.2           Qurrat aPayn'ın Geleneklere Bağlılığı 295

5.3             Kurratul-Ayn: Bir şair ..................... 302

5.4             Sonuç ................................................ 303

Bibliyografya ................................. 305

Dizin .... .. .......................... .. ......... 314

Sevgili ailem

önsöz

Birkaç yıl önce, doktora projem için kadınlarla ilgili sosyopolitik bir konu araştırırken, danışmanım Prof. Monika Gronke'nin önerileriyle, 19. yüzyılda yaşamış İranlı ilahiyatçı, hareket lideri ve şair Qurrat aPAyn (Göz Parlatıcısı) adında ­sıra dışı, alışılmadık bir ­tarihi kişilikle karşılaştım. Bu şahsiyetin adının anılması ­bana babamın hayranlık dolu sözlerini hatırlattı. Araştırma konusunun benim için belirlendiğini anlamam uzun sürmedi. Bu büyüleyici, bilinmeyen kadına bütün bir eser adamaya ve onu yeniden hayata döndürmeye karar verdim. Elinizdeki çalışma, Kur'âtü'l ­-Ayn'ın karanlık hayat hikâyesini ve fikir dünyasını aydınlatmaya yönelik bilimsel bir girişimdir.­

Bu görevi hakkıyla yerine getirdiğimi umarak, konuyla ilgili bilimsel araştırmalarımda bana eşlik eden ­, çalışmalarımı denetleyen ve bana birçok öneri ve tavsiyede bulunarak ve her zaman dostça ilgi göstererek destek olan Prof. Monika Gronke'ye özel teşekkürlerimi sunmak istiyorum.

Ayrıca ikinci değerlendiricim Prof. Manfred Götz'e de çalışmamı okuyup eleştirel yorumları için teşekkür etmek istiyorum.

her konuda bana yardımcı olmak için gösterdiği yorulmak bilmez istekliliğinden, tekrarlanan verimli toplantılar ­ve ilham verici tartışmalardan ve her şeyden önemlisi ­araştırmamın düşük evrelerinde bana verdiği aktif destekten dolayı minnettarım .­

Aynı zamanda değerli edebi önerileri için Sayın Rogaych Rasuli'ye içten teşekkürlerimi sunmak istiyorum. Uzmanlıkları ve büyük özverileri sayesinde Kurratu'l-Ayn'ın eserlerinin kapsamlı bir edebi metin analizinin oluşturulması mümkün oldu.

Ayrıca meslektaşım Dr. Çalışmamın dikkatli bir şekilde düzeltilmesi ve çalışmanın daha da geliştirilmesine katkı sağlayan yapıcı önerileri için Kai Borrmann'a teşekkür etmek istiyorum .­

Ayrıca Dr. Zamanının kısıtlı olmasına rağmen, çalışmamı kendiliğinden gözden geçiren ve üretken bir şekilde yorumlayan Michael Haußig'e de teşekkür etmek istiyorum .­

Çalışmamın teknik desteği, metin üretimi ve üslupsal olarak düzeltilmesinde emeği geçen Sayın Anja Feldhorst'a teşekkür etmek istiyorum.

Denis Mac-Eoin, Stephen Lambton, Moojan Momen, Susan Maneck ve Dünya Baha'i Merkezi'nin literatür temini konusundaki işbirliğinden de söz edilmemelidir. Kendilerine bundan dolayı çok minnettarım.

10

Son olarak sevgili ailem, sevgili dostum Dr. Zor zamanlarımda, kişisel düzeyde de dahil olmak üzere, beni her zaman cesaretlendiren ve bu çalışmanın tamamlanmasında önemli bir rol oynayan Naika Foroutan'a ve isimsiz çok sayıda kişiye teşekkür etmek istiyorum .­

destekleri ve sabırları için özel teşekkürlerimi sunmak istiyorum . ­Onlar olmasaydı bu çalışma mümkün olmazdı. Özellikle KAAD'daki konuşmacılarım Sayın Hans Landsberg ve Dr. Carsten Walbiner ­konuşuyor. Büyük yüreği, kişisel bağlılığı ve ­eğitim programına olan güçlü bağlılığı arzulanan hiçbir şeyi bırakmadı. Size çok teşekkür ederim.

“Kurratu U-Ayn gibi bir kadının ortaya çıkması her ülkede ve her çağda nadir görülen bir olaydır, ancak İran gibi bir ülkede bu bir mucizedir, hatta neredeyse bir mucizedir. Olağanüstü güzelliği, ender entelektüel yetenekleri, ateşli belagati, korkusuz bağlılığı ve görkemli şehitliğiyle, ülke kadınları arasında eşsiz ve ahlaksız bir şekilde öne çıkmaktadır. “Bâbî dininin başka bir iddiası olmasaydı, Kurratu’l-Ayn gibi bir kahraman yaratması için bu yeterli olurdu.” ¹

, efsanevi İranlı şair ve din adamı Kurratül Ayn'a duyulan hayranlığı dile getiren pek çok benzer sözden biridir .­

soruşturma konusu

Şii İslam'ın modern tarihindeki en önemli dini hareket olarak kabul edilen Mesihçi ßähf hareketinin lideri, Kurratül-Ayn lakabıyla tanınan Felima Zarrintäg Baragäni'dir. Kurucusu Seyyid Ali Muhammed Siräzt'in karizmatik liderliği altında . ­Bu ihtilal hareketi 1844-1850 yılları arasında ülke çapında büyük huzursuzluklara yol açtı ve en sonunda trajik bir şekilde sona erdi.

Kurratül Ayn, içinde yaşadığı ataerkil toplumun önyargılarına karşı mücadele eden devrimci ve yetenekli bir kadındı. Babiliğe geçtikten sonra Kerbelä'daki  cemaatinin liderliğini üstlendi ve böylece hareketin örgütlenmesini ve öğretilerini, kurucusu ve isim babası olan Bäb kadar etkiledi. Dini önder ve devrimci olarak öneminin ­yanı sıra , öğretici ­şiirleri ve teolojik tezleri, İran edebiyat tarihinde kadının konumunda bir dönüm noktası teşkil eder.^{[1] [2]}

araştırma durumu

Kurratu'l-Ayn'ı konu edinen eserler arasında Denis MacEoin'in eserleri de yer almaktadır. Bilimsel açıdan en sağlam olanı , tanınmış İngiliz Bäbi ve B^/wV uzmanıdır . ­Kurratü'l-Ayn'a doğrudan veya dolaylı olarak hitap ettiği çeşitli makalelerin yanı sıra, "Şeyhizmden Babiliğe" adlı tezinin yaklaşık yirmi sayfasını, Bâfcf hareketinin gelişiminde Kurratü'l-Ayn'ın rolünün analizine ayırmıştır. Abbas Amanat'ın 'Adf Hareketi'nin doğuşu ve gelişimi üzerine yazdığı kapsamlı kitap, aynı zamanda Kurratu'l-Ayn üzerine yapılmış en değerli çalışmalardan biridir . ­Kurretü'l-Ayn'ı konu edinen 36 sayfalık bölümde, Ba'bî ­, Baharî ve Müslüman kökenli kaynaklara dayanan ayrıntılı bir biyografi yer almaktadır. Ayrıca bu bölümde ­Kurratu'l-Ayn'ın seçilmiş yazılarından hareketle onların fikirlerinin bir analizi yer almaktadır. Ayrıca Farzaneh Milani’nin “Peçeler ve Kelimeler” adlı kitabını da anmak gerekir. "İranlı Kadın Yazarların Yükselen Sesleri" adlı kitap, Kurrat al-'Ayn ve diğer üç İranlı şairi feminist bir bakış açısıyla inceliyor. Mangel Bayat , “Tasavvuf ve Muhalefet” adlı eserinde Kurratu’l-Ayn’ın Bâbî hareketi açısından önemini ele alıyor . ²

Bahailer , Müslümanlar ve Avrupalılar tarafından çok sayıda epizodik inceleme yazılmış olmasına rağmen , Kurratül-Ayn hakkında kapsamlı monografiler neredeyse ^hiç yoktur . Kurratül-Ayn'ın şahsına adanmış az sayıdaki kitap, örneğin Martha Root'un Tahira, the Pure adlı kitabı, onu misyoner bakış açısıyla ele almış ve nesnel bir bakış açısıyla ele almamıştır.

Mevcut çalışma bu açığı kapatmayı amaçlamaktadır.

Bu çalışmanın araştırma safhasında ­Kur'ratu'l-Ayn'a yönelik ilmi ilginin arttığı gözlendi. Kurratu'l-Ayn hakkında bugüne kadar yazılmış en son eserler olmak üzere üç eser yayınlanmıştır . ­Öncelikle, Nusretullah Muhammed İlusayni'nin Farsça yazılmış 'ffa-drat-i Tähira' adlı kitabından bahsetmek gerekir. Bu kitap, Kurrat al-'Ayn'ın ailevi koşullarına dair yeni bakış açıları sağlayan kapsamlı bir biyografidir. Bu kitap Kurratül-Ayn hakkında bugüne kadar yazılmış en kapsamlı biyografik çalışmadır. Ayrıca kapsamlı bir

1    Amanat, Abbas. Diriliş ve Yenilenme; İran'da Babi Hareketi'nin Oluşumu, 1844-1850. Londra, 1989, s. 295-331.

2    Bayat, Mangol. Tasavvuf ve Muhalefet: Kaçar İran'ında Sosyo-Dini Düşünce. New York, 1982, s. 90-91, 110-118.

3    Jus'aa-yi az al-Arman-i hunar wa adab, no. 3 (1992)' te bulunabilir . s. 135-142 ve No. 4'te (1993), s. 205-222.

4    Kök, Martha. Tahirih Saf. Marzieh Gail'in sunumuyla. Los Angeles, Kaliforniya, 1981.

Eserlerinin listesi. Yazar bilimsel bir çalışma sunmaya çalışmıştır. Bunu destekleyen çok sayıda kaynak da var. Ancak kitabın ZtaAÄT dinine mensup biri tarafından yazıldığını anlamak için fazla çaba sarf etmeye gerek yok. Çoğu zaman, ­sonuç çıkarmak için Zta/wT standart çalışmaları kullanılır. Ayrıca yazar bilimsel bir dil değil, duygu yüklü bir ­dil kullanmıştır. Ancak bu kitap, başka türlü ulaşılması zor olacak mevcut çalışma için yeni materyaller içeriyor.

İkinci kitabımız olan “Tahirih Şiiri” ^{1 ise 2002 yılında yayınlanmış olup} Kurretü’l-Ayn’a atfedilen çok sayıda şiirin Farsça olarak İngilizce tercüme ve tefsiriyle birlikte yayımlanmasıdır . ­Şiirlerin özgünlüğünün değerlendirilmemesinin yanı sıra, yazarların bazen çok özgür yorumlamaları da ­dikkat çekicidir. Ne yazık ki yazarın eline Emin Banani'nin 2004 yılında yayınladığı Kurratül-Ayn şiirleri ulaşmamıştır.^{[3] [4] [5]}

bilişsel ilgi

Kurratul-Ayn İran'da pek bilinmiyor. Özellikle elli yaş altı gençler bunları pek tanımıyor. Bugün onun adını ancak birkaç ilahiyatçı, yazar ve tarihçi biliyor. Bunun bir nedeni de, 19. yüzyılın ikinci yarısında Babi hareketinin tamamen bastırılmasının ardından, Kakarlar ve ulema'nın, siyasi ve dini nedenlerle ­, Babi isminin tarihten ve edebiyattan silinmesini sağlamalarıdır . O dönemde Avrupa'nın entelektüel çevrelerinde kendi ülkesinden daha iyi tanınıyordu. İranlı gezginler, ^diplomatlar ve ^[6]oryantalistler ^[7]tarihlerini Avrupa'ya taşıdılar. Ölümünden kısa bir süre sonra Avrupa basını onu din şehidi olarak duyurdu. ¹ Edebi ve dramatik eserler yaratan Batılı sanatçılara ilham kaynağı oldu^{[8] [9] [10] [11]}hayatlarını konu alan eserler ortaya koydular. 19. yüzyılın sonlarında Kurratül Ayn ­Avrupa'da bir efsaneydi. Özgürlük mücadelesinin, kadın ­özgürlüğünün ve özgür aşkın sembolü oldu. ^[12]Giderek Batı modernitesinin düşünceleri tarafından ele geçirilmiş, Fars geleneğine dayanan dinsel ve toplumsal-kültürel kökleri neredeyse tanınmaz hale gelmiştir.

Kurratül-Ayn, bazıları tarafından horlanıp kınanırken, bazıları tarafından da sonsuz övgü ve hayranlıkla karşılandı. Müslüman ­tarihçiler ve hikâyeciler onlar hakkında polemiksel yargılarda bulunmuş, onları sapkınlık ve ahlaksızlıkla suçlamış, aşırı özgürlük peşinde koşmuşlardır. Bahai veya Bahai tarihçileri ise ona büyük saygı duymuşlar ve Kurratü'l-Ayn'a evliya mertebesi vermişlerdir. Adı, Asiya , Meryem Ana, Mecdelli Meryem ¹ ve Peygamber'in kızı Fatıma ^[13]gibi diğer kutsal şahsiyetlerle özdeşleşmiştir .^{[14] [15] [16]}Hatta kendisine Farsça 'Jeanne d'Arc'* deniyordu. ^[17]O, sıklıkla feminist bir kahraman ve Batılı kadın hareketinin öncüsü olarak tasvir edilir. Kimileri için dinî ve insanî bir ideali temsil ediyordu, kimileri içinse sapkın bir "saçmalık"tı. Kurral el-Ayn'ın kişiliği ve hayatı hakkında ­bir kısmı gerçeklere dayanan, bir kısmı da ­uydurma olan pek çok hikâye, rivayet ve efsane bulunmaktadır. Bugün bile ­kendisine ait olmayan şiirler ona atfedilmektedir.

Bu çalışmanın amacı, çağdaş tarihin bir kişisi olarak Kurretü'l-Ayn'ı, onu çevreleyen yüceltici, efsanevi auradan kurtararak, ­kişiliğinin önemini eksiltmemektir. Eserlerinin ve düşünce dünyasının tahlili, Kurratül-Ayn'ın kendi ifadesinin aynasında hem güçlü hem de zayıf yönlerini ortaya koyan gerçek bir tablosunu ortaya koymayı amaçlamaktadır.

çalışma hipotezleri

Bu çalışma üç çalışma hipotezine dayanacaktır:

1.     Kurretü'l-Ayn'a ilişkin mevcut imaj basmakalıptır ve büyük ölçüde ­onun hayatından bilinen anekdotlara dayanmaktadır. Kurratül-Ayn'ın mahiyeti, eserleri aracılığıyla kendi adına konuşmasına izin verildiğinde daha iyi ortaya çıkar.

2.     Kurretü'l-Ayn hiçbir zaman İslam'ın temellerini tamamen terk etmedi. Birçok kişi tarafından yeni bir dinin kilit ismi olarak görülse de o kendini Müslüman olarak görüyordu.

3.     Kurratül-Ayn, modern ve ilerici bir kadın olarak kabul edilse de, çalışmalarının temelinde mevcut gelenekle derin bir bağ vardır. Kurratül Ayn, bir kadın ­hakları aktivisti değil, yaşadığı dönemin ve toplumun bir çocuğuydu.

kaynak durum

Başlangıçta biyografik bir çalışma olarak tasarlanan bu çalışma, bir yandan salt bir biyografinin ötesine geçerken, diğer yandan biyografik sunumda bazı tavizlerin de kabul edilmesi gerekmiştir.

Araştırmanın ilk safhalarında, yukarıda belirtilen nedenlerden dolayı, ­bu kadının biyografisini olağan anlamda yazmanın mümkün olmadığı ortaya çıktı. Kurratu'l-Ayn hakkında biyografik materyallerin sorunu literatür taraması sırasında ortaya çıkmıştır. ­Kaynakların çoğu tekrarlayıcıydı ve bilgiler /?J/>f hareketiyle olan bağlantılarıyla sınırlıydı. Daha sonra ­Kurratül Ayn'ın soyundan gelenlerle temasa geçerek onlar hakkında daha fazla kişisel bilgi edinmeye çalıştım. Ailenin, mektuplar veya kişisel notlar gibi yayınlanmamış materyallere sahip olmasını umuyordum. Ne yazık ki, kardeşinin soyundan gelen 'Abdu'l-Hüseyin Salih Sahidi'nin ^{1 Kur'an-ı Kerim} üzerine ­yazdığı ^[18]bir kitabın taslağı dışında , elime geçen bir kitap var. ^{[19] [20]}ve bazı sözlü bilgiler var, yeni bir bilgi yok.

Denis MacEoin de biyografik materyalin eksikliğiyle karşı karşıya kalmıştı. Kurratu'l-Ayn'ın biyografisini yazmayı planlamış, ancak bunu tamamlayıp yayımlayamamış ve Ääûf hareketini konu alan akademik bir incelemeyle yetinmek zorunda kalmıştır.

Böylece Kurretü'l-Ayn'ın biyografisi, bu eserde yalnızca bir bölümü kaplamış ve onun hayatı hakkında daha önce bilinen her şeyin ­özetlendiği bir bölüm olmuştur.

biyografik bilgiler açısından değil, eserleri açısından da malzeme temininde sorunlar yaşanmıştır . İran kütüphanelerinde genel olarak ­Bâbiyye hakkında hemen hemen hiçbir şey bulunmazken , özel olarak Kurratül-Ayn hakkında ise hiçbir bilgi bulunmamaktadır. Arşivlerinde çeşitli el yazmalarının bulunduğu söylenen “ Evrensel Adalet Evi” ve “Dünya Bahai Merkezi” maalesef pek işbirlikçi olmadılar; ­Listelenen beş yazma eserden ancak biri uzun bir bekleme süresinin ardından yayımlanabildi. Diğerlerinin ise henüz bulunamadığını söyledi. Bu eserin yazarının Müslüman statüsü, materyali saklamasının nedeni miydi yoksa Bahai araştırmacısının söylediği gibi,

Stephen Lambden bana gönderdiği e-postada Dünya Baháí Merkezi'ndeki muazzam çalışmaların henüz görülmediğini söyledi. ¹ Bazı el yazmalarının kopyalarına sahip olan Bahai araştırmaları uzmanlarıyla temasa geçme girişimleri bile pek başarılı olmadı. Stephen Lambden'den büyük ihtimalle Kurratül-Ayn'a ait olan şiirlerden oluşan bir koleksiyonun kopyasını ­aldım . Kendisine çok teşekkür ediyorum. Ayrıca edebiyat araştırmaları konusunda bana yardımcı olan Ba –Aä’l araştırmacıları Moojan Momen ve Susan Maneck'e de teşekkür etmek istiyorum . Bu çalışmada kullanılan el yazmalarının hiçbiri orijinal değildir. Sadece kopyaları kullanıldı, bunların bir kısmına artık internet üzerinden ulaşılabiliyor.^{[21] [22]}Bu nedenle, eserlerin orijinal yazmalarla karşılaştırılarak gerçekliğini doğrulamak mümkün olmamıştır ­. Bu nedenle, ­ulaşılabilen nüshalar esas alınarak yazma eserlerin edebi analizi yapılmış, bu da eserlerin özgünlüğü hakkında üslupsal çıkarımlarda bulunulmasına olanak sağlamıştır.

işin yapısı

Çalışma beş bölümden oluşmaktadır.

Birinci Bölüm, Kurratu’l-Ayn’ın yaşadığı ve çalıştığı tarihsel bağlamı aydınlatıyor ve şu soruları ele alıyor:

1   • Kurratül Ayn'ın kişisel gelişimini hangi tarihsel koşullar etkiledi?

2.     O dönemde hangi dinî hareketler vardı ve Kurratül Ayn'ın bunlar karşısındaki konumu neydi?

3.     O dönemde kadının durumu nasıldı ve Kurretü'l-Ayn bir kadın olarak o dönemin rol anlayışından nasıl farklılaşıyordu?

Bu bölümün amacı, Kurretü'l-Ayn efsanesinin tarihsel bağlamda ortaya çıkışını anlayabilmek için, Kurretü'l-Ayn'ın yaşadığı dönemdeki tarihsel koşullara genel bir bakış sağlamaktır. Burada, ­Kar hükümdarları Feth Ali Şah, Muhammed Şah ve Nasır ed-Din Şah dönemlerinde İran'ın sosyo-politik ve ekonomik durumu kısaca sunularak, ­bu dönemdeki tarihî olayların arka planı ve gelişimi hakkında bilgi verilmektedir. Bu bölüm ­yalnızca rehberlik amaçlıdır. Konuyla ilgili çok sayıda kapsamlı çalışma bulunduğundan, tarihsel bağlamın daha derinlemesine incelenmesi bu çalışmanın kapsamına girmemektedir .­

Qägären döneminde ­^< uiamä ^> 'nın rolü, o dönemin sosyo-politik durumunu şekillendiren tarihsel bağlamın en önemli yönlerinden biridir. Kurratu'l ^- Ayn, kendisi de kısmen 'ulaniä' mensubu olmasına rağmen ­, bu ayrıcalıklı azınlığın otoritesini eleştirir; daha sonra onlarla şiddetli anlaşmazlıklara girer. Kurratu'l-Ayn'ın hayatında belirleyici bir etkisi olan dini ­Sayb /' okulunun gelişim tarihi de bu bölümde ele alınmaktadır.^[23]

Tarihî sunumda ­Babî hareketinin tarihine dair kısa bir giriş eksik olmamalıdır. Zira Kurretü'l-Ayn'ın hayatının bu hareket olmadan ele alınması düşünülemez. Dolayısıyla Kurratu'l-Ayn, sadece B«6z» hareketi içerisinde önemli bir rol oynamakla kalmamış, bu hareket aynı zamanda onun kişiliğini birçok yönden etkilemiş ve şekillendirmiştir ­. Birinci bölümün sonunda o dönemdeki kadınların durumu ortaya konulmuştur. Kur'an'ın önemini ve istisnalığını anlamada, belki de ­hdamä'nın etkisinden daha da önemli olan kadınların konumudur . Bu önem ve istisnai durum, ancak içinde bulunulan toplumsal, dinî ve siyasal bağlam ve bu bağlamların gerektirdiği toplumsal kısıtlamalar bağlamında tam olarak kavranabilir.

II. Bölümde Kurratu’l-Ayn’ın biyografisi ele alınmakta ve şu ­sorulara cevap aranmaktadır:

1.     Kurratül Ayn'ın ailevi koşulları nelerdir ve bunlar onun kişisel gelişimini nasıl etkiliyor?

2.     Kurratül Ayn ile ilgili hangi olaylar tarihi gerçeklerdir?

3.     Kurratül-Ayn'ın bir kadın olarak öz imajı nasıl gelişti?

Bölümde Kurratül-Ayn'ın hayatı anlatılıyor ve hayatı ­kabaca üç evreye ayrılıyor. İlk evresi, gençlik yıllarını ve evliliğinin henüz uyum içinde sürdüğü ilk dönemleri kapsar, ideolojik olarak Usü /f ekolünden sapmaz ve dinsel olarak hâlâ konformizmdir. Dini yeniden yönelimi, onun Äij^f okuluna karşı artan sempatisiyle başlayan ikinci aşamayı işaret eder. Bu aynı zamanda evlilik krizlerinin de başladığı zamandır. Baeb'e dair verdiği karar, kendisi için hem özel hem de toplumsal açıdan çok önemli sonuçlar doğururken, üçüncü evreye geçişini simgelemektedir. Bu, Kurratül-Ayn'ın zulüm ve idamıyla sonuçlanır.

Kurratül-Ayn'ın çocukluğu, gençliği ve evlilik hayatı hakkında bilgi edinmek için başlıca kaynaklar Däirat el-ma'arif et-tasayyif, Mustedrakät el-cfyän as-sfa gibi Şii ansiklopedileridir.^{[24] [25]}Tabakat-ı a'iym es-sFa,^[26] 'Abdu'l-Hüseyin Salih Sahidî'nin notlarına, Baragänis'in soy ağacına ^[27]ve 'Ali el-Verdî'nin ^[28]Lemahät igtimä'iyya min tärih al-ıräq al-hadit adlı eserine başvurulmuştur. Äg$f okulu ve Zfö/u hareketinin önemli rol oynadığı hayatlarının ikinci ve üçüncü evreleri için Bäbi ve ZtaÄä'f kaynakları ile ßä/u hareketi sonrası döneme ait tarih kitapları değerlendirilmiştir. ^[29]Babizm'i ve dolayısıyla -en azından dolaylı veya dolaylı olarak- Kurratu'l-Ayn'ı ele alan ALM Nicolas, Joseph Arthur Comte de Gobineau ve EG Browne gibi araştırmacıların ilk Avrupa raporları ve eserleri de çalışmaya dâhil edilmiştir.

Üçüncü Bölümde Kurratu'l-Ayn'ın eserleri şu soru etrafında incelenmektedir ­:

1.     Zaman içerisinde Kurratül-Ayn'a atfedilen eserlerin gerçekliği ne kadardır?

2.     Hangi edebi üslup araçlarını tercih etti? Eserlerinizin karakteristik üslup özellikleri nelerdir?

3.     Kurratül-Ayn'ın eserleri edebî açıdan nasıl bir nitelik taşımaktadır?

Bu bölümde yazarın ulaşabildiği ve Kurratu'l-Ayn'a atfedilen tüm eserlerin metinsel bir analizi yapılmaktadır. Metinlerin edebi özellikleri, üslup araçları ve retorik sanatlar, birincisi, onların gerçeklik derecesini belirlemeye, ikincisi, onların edebi eserlerinin üslubu hakkında bir fikir vermeye, üçüncüsü, onların edebi ustalığını değerlendirip Fars edebiyatındaki yerini belirlemeye yardımcı olmalıdır ­.

Farsça ve Arapça nesir eserleri üç grupta toplanabilir: Mektuplar, özür yazıları ve dua yazıları. Ancak aralarındaki sınırlar akışkandır. Dolayısıyla bazı mektuplar özür niteliğinde olsa da ­, gerçek özürlerden önemli ölçüde daha kısadır. Özürler ise çoğu zaman mektup şeklinde yazılır.

Aşağıdaki metinler detaylı olarak incelenmiştir:

I.    edebiyat

a)   Bab'ı savunan bütün mektuplar. Fädil Mäzandaräni'nin Tärih-i zuhür al-haqq (gerçeğin ortaya çıkışı) adlı eserinde yayınlanmıştır (Farsça ve Arapça)

1.      Molla Hüsayri Busrüya'ya Mektup (Zuhüru'l-Hak, s. 334-338)

2.     Kerbela'dan ayrıldıktan sonra şüphe eden bazı Babilere yazılan mektup (Zuhür el-Hak, s. 338-352)

3.     Kerbela'dan dönen Şii'lere mektup (Zuhür el-Hak, s. 352-356)

4.     Bağdat Müftüsü'nün şüphelerini gidermek için Sünnilere Mektup (Zuhür el-Hak, s. 356-359)

5.     Babilere , Kur'an-ı Kerim'e atfettikleri vasıfları reddetmeleri için mektup (Zühür'ül-hak, s. 359-362)

6.     Babilerine Mektup , Yurasan'da Meclise Çağrı (Zuhür el-Hak, s. 362-366)

7.     Öawäd Velîyânî ve Molla Abdül-Ali Ilarâti'ye Mektup; Molla Öväd'ın Bäb'e karşı bazı suçlamalarının çıkarılabileceği, Kurrat al-'Ayn'ın ayrıntılı bir tutum ­sergilediği bir özür mektubu ­(Zuhür al-Haqq, s. 484-501)

b)   Anonim Azali eseri Kurrat el- Ayn'da ⁽ Ba yäd-i sadumin säl-i sahädat-i näbiga-yi qarn : Asrın Dâhisinin Şehadetinin Yüzüncü Yıldönümü Anısına ) (BSS) yayımlanmış tüm mektuplar­

1.    İsfahan Babilerine (ehl-i ard-i säd) Mektup (BSS, s. 40-42)

2.      Mirza Muhammed'e Mektup ⁽ Ali Nahri (BSS, s. 42-45)

3.      ßöZn destekçisine mektup (BSS, s. 46-47)

4.      'Aziyya FJänum'a Mektup (BSS, s. 47-49)

c)     Çeşitli eserlerde yayımlanmış bireysel mektuplar:

1.   Kaväkib ad-durriyya (İnci Gibi Yıldızlar) adlı eserinde yayımlanan bir dini lidere cevap mektupları . Cilt I. (s. 323-327)

2.     Hüsâha-yı az harman-i adab ve hunar (Edebiyat Derlemeleri) adlı eserde yayımlanan iki mü'min mektubu . Cilt III (yiJA,

S .           150-151) HT'de, s. 478-479.

3.     Şeyh Ali Azim TursIzT'e Mektup, EG Browne tarafından New History'de yayınlanmıştır (s. 434-437)

II. Dua tomarları munägätnämahä

a)   Anonim Azali eseri Kurrat al-'Ayn'da yayınlanan dua yazıları: ba-yäd-i sadumin säl-i §ahädat-i näbigq-yi qarn (BSS)

b)     Bäbi İçin Dua Yazısı (BSS, s. 50-52)

c)     Kaväkib ad-durriyya adlı eserindeki dua metni , Cilt I (s. 272-274)

ç)    Hadrat-i Tahira'da (Her Highness Tahira) yayınlanan dua yazıları (HT, s. 474,475-477)

IH. özür dilerim

a)   Isräq-i rabbäni (İlahi ­Aydınlanma) (IR) başlıklı 28 sayfalık bir özür . Kurratül-Ayn'ın fikir dünyasına erişimin en önemli kanıtlarından biridir. (Farsça)

b)   Hayfa'daki Dünya Bahai Merkezi'nde arşivlenen 1NBMC 80 numaralı el yazması ile 70 sayfalık bir özür (Arapça)­

c)    Abü 'l-Fadl Gulpäyigänis Kasf al-gitä' (Perdenin Kaldırılması) adlı eserin ekinde yayımlanan bir özür yazısı. (KG, s. 1-21) (Arapça)

ç)    BaAuT dergisi Hüsahä-yi az ljarman-i adab wa hunar'da yayımlanan üç belge. Cilt 111, s. 149-150. (Farsça ve Arapça)

IV. Şiirsel Eserler

^a)      Kur'an-ı Kerim'de Yayımlanan Şiirler: Ba-yäd-i sadumin säl-i sahädat-i näbiga-yi qarn (s. 28-35)

^b)      Tadkira-yi Su'arä-yi qarn-i awwal-i bahä'i'de ( ­Bahai Takviminin Birinci Yüzyıl Şairlerinin Biyografisi) yayımlanan şiirler (s. 121-130)

^c)      Ni'metullah Dukä^i Baydat'ın keşfettiği 72 sayfalık şiir kitabı. Bu koleksiyonun bir kopyasını Stephen Lambden'dan aldım.

^ç)         Zuhür al-haqq'da yayınlanan şiirler

^d)         İ lisäm Nuqabä'i'nin Tähira Qurrat al-'Ayn'da yayınlanan şiirleri

Abü 'l-Qäsim Afnän'ın Cahär risäla-yi tärihi (Dört Tarihi İnceleme) adlı ­eserinde yayımlanan şiirleri

Dördüncü Bölümde onların dünya görüşleri ve fikir sistemleri sunulmaya çalışılmaktadır. Aşağıdaki soruları sorar:

1    • Kurratül-Ayn'ın Tanrı anlayışı nasıldır?

2.     Dünya görüşünüz nasıl?

3.     İnsanlığa bakış açınız neye dayanmaktadır?

4.     Kendinize dair imajınız nedir ve bu imajın insanlık imajınızla nasıl bir bağlantısı var?

5.     Eylemleriniz ve çalışmalarınız bu üç unsurdan ne ölçüde etkileniyor?

Kurretu'l-Aynî'nin eserlerinin incelenmesi, onların Allah, âlem ve insan hakkındaki görüşlerinin netleşmesine yardımcı olmayı amaçlamaktadır. Kurrat al ^{-'Ayn'ın hangi} İslam inancı okuluna ait olduğu incelenmektedir ­. İslami ortodoksluktan ne ölçüde farklılaşmaktadır ve ­Hz. Muhammed'in öğretilerinden ne gibi farklılıkları vardır? Hz. Muhammed dogmaları onun düşünce dünyasında nasıl bir etkiye sahipti? Öngörüsü göz önüne alındığında, bir Seyhi ilahiyatçısı olarak kabul edilebilir mi? Yeni inanç okulu için verdiği karar ­Seyhi öğretilerinden dogmatik bir kopuşu mu temsil ediyor ? Ve ideolojik bölünme noktası nerede ­? Kurrat al-'Ayn bir Gnostik midir? Hangi mistik unsurlar onun dünya görüşünü karakterize eder? ­Yaşam tarzı dindarlıktan ne kadar etkilenmiştir ?­

Kurretü'l-Ayn'ın ifadelerinden yola çıkarak onun öz imajı izlenmekte ­ve genel anlamda gelenek ve moderniteyle ilişkisi ortaya konularak ­onun kişiliğine ilişkin mevcut feminist düşünceler çürütülmeye çalışılmaktadır.

Bu çalışma disiplinlerarası bir yaklaşımı takip etmektedir. 1. Bölümde ­o dönemin koşullarına bakılıyor. İkinci bölümde Kurretü'l-Ayn'ın biyografisi sunulmakta ve hayatının kronolojisi ele alınmaktadır. Üçüncü Bölüm, Kurratu'l-Ayn'ın edebi eserinin edebi bir analizi ve değerlendirmesidir. Dördüncü bölüm Kurretu’l ^-Ayn’ın eserlerinin teolojik-felsefi açıdan analizi olup onun görüş, fikir ve düşüncesine yaklaşmaktadır.

Transkript üzerine

Bu eserde kullanılan transkripsiyon sistemi bazı bakımlardan Alman Şarkiyat Derneği'nin transkripsiyon sisteminden farklıdır.

Örneğin, Almanca konuşulan ülkelerde yaygın olarak kullanılan sFa gibi terimler için, SarFa yerine ­Almanca Schia veya Schiiten veya Scharia yazımı korunmuştur ; Bu durum Tahran, Şiraz, Bağdat gibi tanınmış şehirler veya ülkeler için de geçerlidir. Daha az bilinen yer adları ve kişi adları da transliterasyona tabi tutulmuştur. Farsça terimler Arapça terimler gibi ele alınır, örneğin Tähcreh yerine Tähira, bä-biyyeh yerine bäbiyya kullanılır. » (tä ^f marbüta) ile başlayan “wiläya” veya “qiyäma” gibi kelimeler, Farsça metinlerde “t” ile “wiläyat” veya “qiyämat” gibi aktarılmıştır .

Yalnızca doğruluğu tespit edilen şiirler Almancaya çevrilecektir.

tamamı Farsça, Almanca ve yalnızca ilk alıntıda transkripsiyonlu olarak verilmiştir.­

Okunamayan veya anlaşılmayan kısımlar alıntılardan çıkarılmış ­, anlaşılması zor veya hiç anlaşılamayan ve uygun bir çevirisi bulunmayan kelimeler orijinal metinde bırakılmıştır ­.

Tarihler Hıristiyan ve İslami takvimlere göre verilmiştir ­. İslami takvimdeki tarihlerin çoğu ay ­takvimini takip eder. 1925 yılından sonraki İran eserleri, ­İran güneş takvimine göre kayıt altına alınmakta ve “h§” harfiyle gösterilmektedir.

Bu çalışmada aşağıdaki kısaltmalar kullanılmıştır:

Zuhur al-Haqq'ta Kur'an-ı Kerim'e yazdığı bir mektup

İran İslam Cumhuriyeti'nin geri çekilmesi için 1R

K<j, Kur'an-ı Kerim'in el-Ayns'ı için Anhang olarak KaSf el-

BSS Üzgün kalbimle seni üzeceğim

GSB Kurrat al-'Ayns Dukai BaydäT Koleksiyonu

Bu benim açıklamam.

T§QA B Tadkira-i Sufara-i Karn-i Evvel-i Baha'i

UtlA Husahä uyumsuz           ve nazik değil

HT     Hadrat-i Tahira

Salihler

1.1     Kaçarlar arasında İran

Afganların istilasından (1134/1722) Feth Ali Şah'ın tahta çıkışına (1211/1797) kadar geçen yetmiş beş yıl, ­Kerim Han Zend (1193-1203/1763-1779) dönemi hariç, ­Kağanların ülkeye güvenlik ve huzur getirme çabalarına rağmen, Safevi hanedanının son yıllarında belirginleşen gerileme belirtilerinin arttığı karanlık dönemler olmuştur.^{[30] [31] [32]}

1.1.1    Siyasi durum

Qägeri'nin 19. yüzyılın ilk yarısındaki tarihi, merkezi hükümet ile yerel yönetimler arasındaki çatışmalarla belirgindir. Ancak merkezi hükümetin bu çatışmalardaki stratejileri ­pek başarılı olmamıştır. ^[33]Sadece kabile reisleri (Häne), prensler veya şehirli halkların oluşturduğu iç siyasal tehditlere karşı mücadeleyi kazanmayı başardı. ^[34]Qägären egemenliğinin ilk safhası ­40 yıl sürmüş, bu süre zarfında iç siyasetini neredeyse istikrara kavuşturmuş olan ülkede, Ägä Muhammed Han (1193-1211/1779-1797) ve Fath ^[35]C A1T Säli (1212-1250/1797-1834) birbiri ardına hüküm sürmüşlerdir. ­Bu dönem, Fransız Devrimi ve Napolyon I'in iktidara yükselişi gibi modern zamanların önemli siyasal olaylarıyla aynı zamana denk gelmektedir. Aynı dönemde Fransa, İngiltere ve Rusya gibi büyük Avrupa güçlerinin Asya siyasetinde söz sahibi olmak amacıyla İran'a olan ilgisi artmıştır. ¹ Ayrıca bu dönem, İran'ın yakın tarihindeki en şiddetli ve en uzun savaşların yaşandığı dönemdir ­.^{[36] [37]}Kağan döneminde yaşanan siyasal karmaşa sırasında yöneticiler, ülkeleri aleyhine Avrupa devletlerinin yoğun baskısına maruz kalmışlar, ancak en azından ülkedeki yönetimlerini sürdürmeyi başarmışlardır.

7. 1. 1. 1 Feth Ali Şah'ın Yönetimindeki İran (1212-1250/1797-1834) Feth Ali Şah'ın yönetimi, Avrupa'nın ­büyük güçlerinin Doğu'ya olan ilgilerinin arttığı ve ­İran'ın iç işlerine müdahale etmeye başladıkları bir döneme denk geldi. Ortadoğu'nun ^[38]en nüfuzlu ülkeleri olan İngiltere ve Rusya, Asya ve Afrika'nın zengin bölgelerini ele geçirmek için rekabete girmişlerdi. ­İran'ın kuzey sınırlarında Rus imparatorluğu giderek büyüyor ve güçleniyordu. İran'ın komşusu ­Hindistan, Avrupa ile Hindistan arasındaki en kısa geçidi oluşturuyordu. Bu nedenle Rusya, ­Hindistan'a olan yolunu kısaltmak ^[39]için İran'ın bazı bölgelerini ele geçirmeye çalıştı .­

Batı'da ise Avrupa devletleri ­Osmanlı İmparatorluğu'nu yıkmak için bir araya gelmişlerdi. Doğuda İngiltere Hindistan'da yerleşmiş, Hindistan'ın zenginliği ise ­Rusya, Fransa ve Habsburg Hanedanlığı'nı İngiltere'nin yerini almaya zorlamıştı. ^[40]İngiltere, İran'ın siyasi ve askeri zaaflarından yararlandı; çünkü Afganistan bağımsız bir ülke olarak, ­Rusya veya Fransa'nın olası saldırılarını önlemek için Hindistan kolonilerinin önünde bir duvar görevi görebilirdi.^[41]

, 19. yüzyılın başlarında İran'ın diplomatik ve askeri çevrelerinde Avrupalı komşuların varlığının nedeniydi . ­Rusya'nın iki uzun Rus-İran savaşındaki (1219-1228/1804-1813 ve 1241-12437-1826-1828) askeri üstünlüğü ve zaferleri, İran'ın Gürcistan, Transkafkasya ve Ermenistan'ın bir kısmını Gülistan (29 Savval 1228/12 Ekim 1813) ve Türkman- ­^jyyy ( 5 §a ^{( bän 1243/10 Şubat 1828)} anlaşmalarının imzalanmasıyla kaybetmesiyle sonuçlandı ­ve İran devletini mümkün olduğunca yabancı güçlerle çatışmaktan kaçınan bir yatıştırma politikası benimsemeye zorladı. Rus-İran savaşlarında yaşanan yenilgiler ­askeri ve siyasi belirsizliğe yol açtı ve ­İran devletinin dış politikasının İngiltere ve Rusya tarafından büyük ölçüde etkilenmesine ­ve tampon devlet rolü mü üstlendi?

Avrupalıların diplomatik, ­askeri ve ticari alanlardaki varlığı ve etkisi gözle görülür biçimde arttı. Göreve geldiği ilk ­beş yıl boyunca, Feth Ali Şah'ın kuzeybatı ­ve kuzeydoğudaki toprakları kaybetmesinden önce, ülke içindeki güç rakiplerine ve Rusya'nın kuzeydoğu sınırlarına yönelik askeri saldırılarına karşı kendini başarıyla ve güvenle savundu. Ayrıca 1-Iuräsän eyaletini Afşar hanedanının haleflerinden kurtarmayı başardı . ­Ancak Rusya'nın ikinci zaferinden sonra Mısır hükümdarı, iktidarının istikrarının güçlü komşularını memnun etmeye ve kendi ülkesinde bir denge bulmaya yoğunlaşmaya bağlı olduğunu fark etti.^{[42] [43] [44] [45]}

1.1.1.2 Muhammed Şah’ın Saltanatı (1250-1264/1834-1848) Muhammed Şah, babasından ­, saltanatı boyunca da zayıflamış bir eyalet idaresi ^[46]ve beceriksiz yöneticiler tarafından kırılamayan giderek büyüyen bir mahalli direniş devralmıştı.^{[47] Başbakan Hägg Mirza Akäsi (1251-1264/1835-1848) yönetimindeki merkezi yönetim [48]}, zayıf liderlik, saray entrikaları ve adam kayırmacılık yüzünden ^{giderek dağıldı} . ^[49]Devletin gerilemesini önlemek için çok sayıda vali değişikliği yapılması girişimi başarısızlıkla sonuçlandığı gibi, zaten zayıf olan eyalet yönetimleri daha da zayıfladı.

Muhammed Şah'ın saltanatı her şeyden önce ­şehirlerde huzursuzluk ve şiddetin hakim olduğu, memnuniyetsiz halkın çok sayıda yerel ayaklanmasıyla karakterize edildi. Akâsi döneminde hükümetin asayiş ve kanunları uygulamadaki yetersizliği, zayıf yönetimi ve kötü mali durumu, devletin perişan durumunu daha da kötüleştirmiş ve onu çöküşün eşiğine getirmiştir. ¹

Muhammed Şah yönetimindeki Karān Devleti'nde yaşanan krizin nedenleri arasında işlevsiz yönetim ve yolsuzluklara bulanmış otoritelerin yanı sıra, salgın hastalıklar nedeniyle nüfusun ciddi şekilde azalması ve İngiltere ve Rusya gibi emperyalist güçlerin İran üzerindeki iktidar mücadelesi de vardı. Emperyalist güçler, kendi hedeflerine zarar verebilecek her türlü köklü reformu engellemek için her türlü yolu kullanıyorlardı.

1.1.2     Ekonomi

19. yüzyıl, Agä Muhammed yän'ın suça karşı katı yaklaşımı sayesinde siyasi durum bir ölçüde ­istikrara kavuşmuş ve ekonomide iyileşme sağlanmış olmasına rağmen, kalıcı bir toplumsal çöküş ve ekonomik durgunlukla karakterize edildi.^{[50] [51]}Feth Ali döneminde ekonomik durgunluk zirveye ulaştı.

"...İran'da siyasal ekonomi henüz incelenmedi ve işler her yıl daha da kötüye gidiyor. Geçmişte yaşananlar gelecekte düzelme umudunu pek bırakmıyor ­. ”^{[52] [53]}

Ülkede devam eden iç karışıklıklar ve ­İran'ın kuzeyinde, doğusunda ve batısındaki devletlere karşı yürütülen savaşlar, ülkeyi uzun vadeli ticari ilişkilerini sürdürmek için ihtiyaç duyduğu güvenlikten mahrum bıraktı. 'Osmanlı İmparatorluğu, Kafkaslar, Orta Asya, Afganistan ve Hindistan gibi komşu ülkelerdeki ­ticaret pazarları, ­devam eden savaşlar nedeniyle kapanmıştı ­.' ¹ İran’ın tek ticaret ortakları, çok kısıtlı da olsa ticaret yaptığı Basra Körfezi’ndeki Arap ülkeleriydi.^[54] İran'ın dış ülkelerle kârlı ticaret ilişkileri için stratejik açıdan elverişli bir konumda olmasına rağmen, ^[55]Muhammed Şah ve Nasreddin Şah hükümetleri döneminde iç ticaret devlet tarafından teşvik edilmemiş, dış ticaret ise yüksek tarifeler nedeniyle zayıflamıştır. ¹ Avrupa tekstilleri İran pazarlarına hakim oldu,^{[56] [57] [58] [59]}İthal Avrupa ürünleri ­yavaş yavaş yerli ürünlerin yerini almaya başladı. ¹ Büyük ticaret merkezlerinde ­yerel tüccarlar, Avrupalıların rekabetinden ve onların kısmen Asyalı acentelerinden zarar gördüler.^[60]

Devletin vergi gelirleri Zend ve Assär hanedanlarına kıyasla çok büyük ölçüde azaldı.^{[61] [62] [63]}Çoğunluğu hükümdarın akrabalarından oluşan eyalet valileri ­, halktan toplanan vergileri merkezî hükümete ödemeyi reddettiler. 'Tarım, devletin başlıca gelir kaynaklarından biriydi.' Ancak feodal sömürü nedeniyle verimli olmuyordu, zira yöre feodal beyleri elde ettikleri kârın çoğunu kendileri topluyordu. Çiftçilerin güvensiz koşulları, yurt dışına kaçış ve göçü tetikledi.^[64]

1.1.3     Sosyal durum

Safeviler tarafından getirilen ve geliştirilen ^[65]kültürel ve dini gelenek ve göreneklerin egemen olduğu yarı-ortaçağ toplumuydu . ­şekillendi. Toplumsal yapı , devlet ve tanımlanmış görevleri olan tebaa olmak üzere iki bileşenden oluşuyordu ­. Toplumsal piramidin en tepesinde bulunan ve mutlak egemenliğe sahip olan hükümdarın yanı sıra, eyalet valileri de vardı. Ataerkil otorite hiyerarşisinde güçlü olanlar , kabile reisleri, toprak sahipleri ve ulema'dır . Piramidin tabanını halk tabakası ­, şehirliler, çiftçiler ve göçebeler oluşturuyordu.^{[66] [67]}Hükümdar halktan uzaklaştırılmış, adaletsizlik ve zulümle özdeşleşmiştir. ² Din adamları halka daha yakındı ve halkın gönüllerine hükmediyorlardı; bunun birçok nedeni var mıdır? Qägären döneminde ­laik ve ruhani liderlik sürekli olarak halk üzerinde nüfuz mücadelesi içindeydi. Din adamları bu mücadelelerden sonunda galip çıktılar.

Kâgar toplumu son derece dindardı. İranlı ailelerin yaşamı ­dini esaslara dayanıyordu. Yaşam koşulları ve ­insanlar arasındaki ilişkiler ­dinî kurallarla şekillenmiş, pek çok toplumsal sorunun çözümü din adamlarının elindeydi.

Nüfusun yüzde 97'si okuma yazma bilmiyordu. Okuma yazma bilenlerin ise yalnızca küçük bir kısmı, yani hükümdarın yakınları ­modern bilime erişebiliyordu. Cami (mescit) ve minber (minber), toplumsal eğitimin kolektif merkeziydi ­; İnsanlar burada dini görevleri, kuralları ve gelenekleri öğreniyorlardı ­. Batılı anlamda okullar yok muydu? Eğitim merkezleri , ­okuma-yazma, Kur'an ve Sâf (İslam dininin kanunları) ile sınırlı eğitim programı olan ­Kur'an okulları (maklabljäna) idi. Böylece eğitim neredeyse tamamen din adamlarının yetki alanına giriyordu. Sonuçta sıradan halkın ­din dışı bilgi edinmesinin hiçbir yolu yok muydu? El Kaide yönetimindeki İran toplumu eğitimsiz, cahil ve hurafeci miydi? Bunun bir nedeni dinin egemenliği olmakla birlikte, bir diğer nedeni de Ortaçağ toplum ­yapısının geri kalmışlığıydı.

Rusya'ya karşı on üç yıl süren savaş ­İran'daki toplumsal durumu sarstı. Ekonomik sonuçların yanı sıra ­çok sayıda insanın kaybı, etkilenen aileler arasında ve genel olarak halk arasında öfke ve hoşnutsuzluğa yol açtı. ¹ Ülkede ayrıca salgın hastalıklar da yaşandı; savaş sırasında hem askerlerin hem de Şiraz, İsfahan ve Yezd gibi şehirlerdeki halkın canına mal oldu. KäSän ve Kazvin.^{[68] [69] [70]}

Dışarıdan gayrimüslimlerin tehdit edici baskı ve nüfuzu, ülke içinde ise yaygın yolsuzluk, Mısır yöneticilerinin beceriksizliğinden kaynaklanan maddi sıkıntı ve sosyal adaletsizlik ­. İran'daki memnuniyetsiz Şii halkına Mesih umudu verdi. Şii'ler, adaletsizliği ortadan kaldıracak ve dünyayı barışla dolduracak kurtarıcının ­Mehdi (Allah'ın hidayet ettiği kişi) olacağını umuyorlardı. Elbette İran'daki mevcut durum birçok İranlı Şii tarafından yaklaşan Kıyamet Günü'nün şartlarının yerine gelmesi olarak görülüyordu. Bu durum en açık şekilde Nasıreddin Şah'ın iktidarının başlarında ZMöf hareketinde görüldü .­

Sufiler ve daha sonraki Sahiler gibi heterodoks Şii grupların bakış açısından mı ? ­iktidar için rakip olarak gördükleri kişileri, ^[71]toplumun ahlaki çöküşünden sorumlu tutuyorlardı. Monarşinin yönetimini gayrı meşru görüyorlardı ve ülkenin içinde bulunduğu krizden çıkmanın tek yolunun şeriatın katı bir şekilde uygulanması olduğunu düşünüyorlardı. Kur'an'ı ezoterik yorumlamalarıyla Ortodokslardan ayrılan heterodoks inançlar ­için krizin tek çözümü karizmatik bir yenilenmeydi. ­Laik reformcuların toplumsal reformları Qägären'in yetersizliği nedeniyle gerçekleştirilemedi. ^[72]Muhafazakâr din adamlarının Şeriat yasalarını katı bir şekilde uygulaması da dünyanın iyileşmesine katkı sağlamadı. ­Bu nedenle, heterodoks akımlara göre, dünyayı değiştirmenin anahtarı dini yenilenmeydi. Böylece ezilen halk arasında yeni bir çağın ve daha iyi bir yaşamın umudunu uyandıran Mesihçi öğretiler gelişti .­

1.2     Qägärenzeit'ta 'Ulema'nın Rolü

Ulcufä ? Qägarenler (1193-1343/1779-1925) döneminde siyasetin şekillenmesinde İslam din bilginleri belirleyici rol oynamış ve olayların gidişatını büyük ölçüde etkilemişlerdir. ­Qägarenlerin iktidarı ele geçirmesiyle birlikte dinî ilimler yeniden önem kazandı ve ­ulemanın nüfuzu ülke sınırlarını aşarak ^{1. Atabat'a kadar uzandı} .^{[73] [74] [75] [76] [77] [78]}

Ulema toplumda yerleşik, ayrıcalıklı ve etkili bir konuma sahipti . Qägär hükümeti döneminde ulemanın ülkedeki nüfuz ve gücü devlet tarafından kısmen meşrulaştırılmıştı ­. Ulemanın ^[79]etki alanları ayrıntılı olarak ele alınmadan önce, bu dinî otoritenin ortaya çıkışına yol açan arka plan kısaca açıklanmaktadır. Bu , yerleşik Şii ortodoksisi ile marjinal Şii heterodoksisi arasındaki çatışmaların ortaya çıkışını anlamaya yardımcı olacaktır . Bu çatışmalar 19. yüzyılda ­Bäbiyye ve onun öncülü Söy/zf ekolünün başlattığı büyük dinî ayaklanmaya yol açtı .

1-2.1 Din adamlarının kurumsallaşması

Din adamlarının bir kurum olarak kurulmasının kökeni, ­Safeviler (906-1185/ 1501-1772) tarafından İran'da Şiiliğin devlet dini olarak getirilmesine dayanır ve bu, uzun bir Sünni yönetim dönemine son verir. “Büyük Hicret” (gaybal-i kubraf (328/941)) sırasında herhangi bir hükümetin gayri meşru olduğunu ilan eden Şii inançlarına dayanarak ,­

miydi ? hukuki anlamda düzenleyici bir otorite bulunmamaktadır. Ancak toplum içinde güçlü bir nüfuzları vardı ­ve bu da onların On İkinci İmam'ın karizmasından pay almalarına olanak tanıyordu ve onlara saygı ve hürmet gösteriyordu. Kendilerini Hz. Muhammed'in soyundan gelenler ve On İkinci İmam'ın temsilcileri olarak gören Safevi hükümdarları da ulemaya saygı göstermiş ve onlara ayrıcalıklı bir konum tanımışlardır. Safevi yöneticileri ulema üzerindeki egemenliklerini sağlamlaştırdılar, ancak onların teolojik çalışmalarını teşvik ettiler ve toplumdaki işlevlerini meşrulaştırdılar.

Ulemanın görevi, ictihad2 ⁽ alimlerin rasyonel argümantasyon ve sonuçlara dayanarak bağımsız hukuki bulguları) statüsü için çabalamaktı. Ayrıca, İslam'ın verili bağlayıcı ilkelerinden (usül) ve Kuran, sünnet (Hz. Muhammed'in uygulaması) ve İmam'ın geleneklerine (hadis) dayanan düzenlemelerden (ahkam) güncel sorun durumları için pratik dini düzenlemeler (fiirtf) geliştirmek zorundaydılar . ^Amaç , Şii'lere ­" Büyük Sığınak ­" sırasında davranış kuralları ve normları vermekti . ­18. yüzyılın ikinci yarısında Safevilerin zayıflayan yönetimi, ­'ulemanın1 devletten nispeten bağımsız bir ­kurum inşa ^etmesini sağladı . Mugtehidler ( ictihad uygulayan alimler ) giderek önemli bir otoriteye sahip oldular ve sıradan inananlar laik konularda bile onların yargılarına boyun eğdiler. şeyler. Bu pratik işlev sayesinde, muktahidler giderek daha önemli hale geldiler ve Şii cemaati ile İmam arasında aracı olarak görüldüler. Şii toplumunun liderliğini temsil ediyorlardı. Bu , Qägären yönetimi sırasında ^[80]ulemanın ³ siyasi ve sosyal öneminin temelini oluşturdu . ^{[81] [82] [83] [84]}

^döneminde fıtrat döneminde din adamlarının yetkilerinin kısıtlanmasıyla birlikte Safevi yönetiminin gerilemesi, birçok ­ulemanın ^Irak'taki Atabat'a kaçmasına neden oldu . ² Burada din büyüklerinin kaldığı ilahiyat merkezleri oluşmuş; 18. yüzyılın ikinci yarısında ­Atabat'ta muktahidlerin işlevinin azaltılması konusunda yeni bir tartışma başlamıştır . Bu söylem sırasında Ahbârî-Usüli çatışması patlak vermiş , Usv/c doktrininin uygulanması ve muğtahidlerin otoriter konumunun yerleşmesiyle sonuçlanmıştır . Bu çatışmanın etkileri 18. yüzyılın sonlarında ­Feth ^{Ali Şah} döneminde İran'daki dinî ruh haline yansımıştır ­. Qägären döneminde ve özelde 19. yüzyılda hdamä'nın konumuna gelmeden önce , iki taraf, ah-bäri ve usidi arasındaki orijinal ideolojik çatışmanın daha detaylı bir şekilde incelenmesi gerekmektedir. Bu çatışma &ryÄ/-Okulu ve ZJäbf hareketinin ortaya çıkışında siyasal bir boyut ortaya koydu. ⁴

1.2.2 Ahbäri-Usüli çatışması

Ahbârî -Usülî tartışmasının kökeni Hz. Peygamber'in vefatından sonra kurulan iki ekole dayanmaktadır. Bunlardan ilki, hukuki sorunları çözmek için yalnızca geleneğe dayanan Z/a«/ft okuluydu. Bu, Hicret'ten sonraki birinci yüzyıldan itibaren İslam ilimlerinin merkezinin geliştiği Medine'de ortaya çıkmıştır . Bu mezhebin kurucuları Hz. Peygamber'in soyundan gelenler, özellikle İmam Gafar Sadık (ö.148/765)'tır.^{[85] [86] [87] [88] [89]}İmamiyye ve üç Ehl-i Sünnet mezhebi olan Malikiler, Şafiiler ve Hanbeliler bu mezhebe mensuptur. Hanbeli mezhebinin gerçek taraftarlarına Zahiriler denildi.^{[90] [91]}

mekteb-i re'y ekolü ise hicri ikinci yüzyılda Abbasiler döneminde ortaya çıkmış ve Bağdat'ta nüfuz kazanmıştır. Kökeni Mu'tezile'nin akılcı düşünce ekolünde olup , İlanefiler tarafından temsil edilmiştir.'

İmamiyye de daha sonra iki fırkaya ayrıldı. Şiiler arasında, ancak 17. yüzyılda Safeviler zamanında ideolojik bir sistem haline gelen ve devlet tarafından güçlü bir şekilde desteklenen Hadit ekolü ­, gelenekçi Aybanlar tarafından radikal bir biçimde temsil ediliyordu ­. ⁴

Muhalefet ekolü olarak ilahiyat, Muhammed Emin AstaräbädT (gcsL 1624) ile ortaya çıkmıştır. ⁵ İgtihad uygulamasını sorgulayan ve sert bir şekilde eleştiren ilk Ajbari'ydi . JMärF doktrinleri o dönemde teolojik çevrelerde, özellikle Nagaf ve 'Atabät'ta saygı ve kabul görüyordu. Astaräbadi'nin öğretileri daha sonra ­önemli eserler bırakan bir dizi din bilginine de ilham verdi. AhbarT okulu, Safevilerin Şii devleti düştükten sonra Usüliler mugiahidlerin konumunu yeniden yorumlamaya çalışana kadar yaklaşık bir yüzyıl boyunca lider konumunu koruyabildi .

tZyä/f ekolü ^, Irak’ta başlayan ve fetret döneminde gelişen bir sürecin sonucu olup, Muhammed Bäqir Bihbahäni’nin (1118-1205/1706-1790) tAü/f ekolünün kurulmasına zemin hazırlamıştır.

İZpü/f doktrinini çok sayıda eserinde yeniden formüle etmesi ve görüşlerini yayan ve Ahbârî yaklaşımları eleştiren öğrencilerinin yardımlarıyla Bihbahânî, ilmî çevrelerde geniş kabul görmüş ve saygın ulema nezdinde itibar kazanmıştır. Mil Bihbahäni, başlangıcından itibaren önemli Usüli alimleri tarafından şekillendirilen ve günümüzde de geçerliliğini koruyan   doktrinlerinin geliştirilip yaygınlaştırıldığı dönemi başlattı. ^[92]Kurratu'l-Ayn da bu medresenin öğretilerine göre, her ikisi de büyük ulema olan babası ve amcası tarafından eğitildi. Bu süreç, ulemanın siyasi ve sosyal önemi ve ülkelerinin kalkınması üzerindeki etkileri açısından çok önemlidir.

Ahbârî-Gârî'nin , Abdu'n-Nâbi Ahbârî'nin (ö. 1232/1817) ^{Usûlîler tarafından} öldürülmesiyle ,^{[93] [94] [95] [96]}tArz/f okulu lehine bir değişiklik yapıldı. ­Daha önce egemen olan Ahbäri-Vhoölojisi , bilim merkezlerinde etkisini yitirdi. Böylece Ahbariler dönemi sona erdi . ⁵

1   Usüli ve Ahbäri arasındaki doktrinel farklılıklar

Rasyonalist Usüliler, gelenekçi Afobärilerden şu temel noktalarda ayrılırlar:

1.    Usüliler, hukuki meselelerde hüküm çıkarmak için ­ellerinde dört kaynak bulundururken , bunlar Kur'an, hadisler, icma (igmäy ) ve akıldır . Ahbariler ise, hükümlerini çıkarmak için sadece Kur'an'ı ve dört/Zadft koleksiyonundaki bütün hadisleri kullanırlar. Ahbari doktrinine göre, abbär (haberler) ­yasa koymanın mükemmel kaynağı olduğundan, bunlar sıklıkla yorum için kullanılır. Ahbariler, açık Kur'an ayetlerinin (nusüs) sadece zahirî manasını (zähir) anlaşılır kabul ederler ­. Bu nedenle, çoğunlukla yasa koyma olarak sadece hadisleri kullanırlar ­. Mugtehidler için ise, ­anlamı ancak "içsel" yorumla ortaya çıkan ayetler de ^[97]yasa koyucu ­kaynak sayılır.

2.    Usulilere göre her Müslüman, kendi gayretiyle ­ve İslami ilimleri öğrenerek , bu yolla dinî hükümleri söyleyip ­nizamlar çıkararak muktehid makamına ulaşabilir. Ahbarilere göre bu bilgiye ulaşmak ancak masum imamlar aracılığıyla mümkündür, şahsi çabayla mümkün değildir.

3.    Usuli ve Ahbariler, muktehidin konumu konusunda farklı görüşlere sahiptirler . Usüliler onu , müminlerin itaat etmesi gereken İmam'ın yeryüzündeki temsilcisi olarak görürler; Ahbarilere göre ise bu durum yalnızca masum İmam'a aittir.^[98]

^rulmä'nın otoritesi çeşitli etkenlere bağlıydı:

Kâgâren döneminde pekişen ulema konumu ve ulemayı İmam'ın yeryüzündeki temsilcisi olarak gören ideolojik duruş da vardı. Ayrıca ­Şii nüfusa da hitap ediyorlardı. Ülkenin zalim yönetimi ­ülkeyi yoksulluğa ve yıkıma sürüklemiş, din adamlarını da halkın avukatları haline getirmiştir. Otoritenin devamını iki unsur sağlıyordu : Birincisi, ­müminleri itaate mecbur eden ­“taklit otoritesi” (merga’iyyat-i taklid); ikincisi ise, ileri gelen muktehidler arasında yaygınlaşan ve her türlü eleştiriyi daha baştan yok eden tekfir uygulaması . 18. ve 19. yüzyıllarda tekfir , Afybariler ve Seyfyiler'e karşı etkili bir silah olarak kullanıldı ­.

Devletin istikrarsızlığı da önemli rol oynamış, ­iktidarını güvence altına almak için halkın desteğine ihtiyaç duymuş ve bu amaçla din adamlarının gücünden ve halk üzerindeki nüfuzundan yararlanmıştır. Devlet ile din adamları arasındaki bağ o kadar ileri gitmiştir ki, din adamları devletin görevlerini üstlenmişlerdir. Böylece II. Rus-İran ­savaşı sırasında ulema fiili liderliği ele geçirmişti. Padişahın ­emirleri ulemanın emirlerine tabi idi. 1820'de, Rusya'ya karşı yapılan ikinci savaştan kısa bir süre sonra, Rus heyetinin sekreteri ­Gribaydov öldürüldüğünde, halkı , Tahran'daki Ragab 1244/Ocak 1829'da milli şerefi savunmak için protestoya çağıranlar ­ulema idi. ²

Ulemanın toplumsal önemi ? muazzamdı. Halk, ­ulemaya , kutsal Şii imamlarının temsilcisi olarak güveniyordu. Müslümanlar için din adamları hakikatin kaynağıydı ve dinî konularda otorite kabul ediliyorlardı. ­Ayrıca din adamları, toplumsal çatışmalarda halka destek ve yardım sunmuşlardır; orada koruma ve güvenlik buldu. Bu bakımdan din adamları halk ile devlet arasında arabuluculuk görevi gördüler.

Bu rol nedeniyle laik yöneticiler, ­siyasal güçlerini sağlamlaştırmak için ulemanın desteğine başvurmuşlardır. Qä^ären döneminde ulema ile hükümet arasındaki ilişkiler çeşitli ­^{etkenlerden etkilenmiştir} . Yöneticinin bireysel özellikleri ­(örneğin Ägä Muhammed Şah, Feth Ali Şah'tan daha az dindardı) ve ülkenin siyasi durumu, ulemanın işlevi ve ^ulema ile devlet arasındaki işbirliği açısından belirleyiciydi. Güçlü ^hükümetler ulemanın nüfuzunu sınırlandırırken , ^{3 zayıf yöneticiler} ulemanın konumunu güçlendirdiler ve kendi iktidarlarını istikrara kavuşturmak için onlarla ilişkilerini genişlettiler. Feth Ali Şah'ın saltanatının başlangıcında, bölge yöneticilerinin merkezî hükümete karşı direnişi kadar, kendi dininden de ilham aldığı anlaşılıyordu. Kuyruk sokumu kemiği. Tahran, 1339 h5/1960, IX, s. 647.

7 Aynı eser, S. 705; Watson. S. 244' 247.' '

Dolayısıyla *t//amä'nın etkisi Osmanlı İmparatorluğu gibi daha güçlü yönetimler altında daha fazla olmuştur. B. Nadir Sähs, Kerim flän-i Zands ve Äqä Muhammed (Jans), zayıf yöneticilere göre çok daha aşağıdaydı. ¹ Ülkede barış ve güvenliği sağlamak için şehirlerin etkili şahsiyetleriyle işbirliği yapmak zorundaydılar. Toplumdaki konumlarını zaten sağlamlaştırmış olan din adamları, bu stratejiden yararlandılar. Valilerin baskısı ve ­düşük maaşlı, hayal kırıklığına uğramış askerlerin terörize etmesi, halkın şehirlerin saygın şahsiyetlerinden, özellikle de dinî hukuk bilginlerinden yardım istemesine neden oldu. Bu nedenle devletin, halkın desteğini kazanması ve böylece iktidardaki hükümdarın tehlikeli konumunu sağlamlaştırması için 'idamä ^{> ile ilişkilerini güçlendirmesi gerekiyordu.}

Feth Ali tarafından da büyük saygı ve hayranlık gösterildi . ­R ulema'ya devlet tarafından düzenli olarak maddi destek sağlanıyordu. ^{" Bir yandan dini çıkarlar,} diğer yandan da ­hükümdarın siyasi meselelerde dini müttefiklere ihtiyaç duyması, ­Wa/mFund ile devlet arasında işlevsel bir işbirliğinin oluşmasına yol açtı. Din adamlarına, dinsel muhalifler, muhalifler veya halk arasında hoşnutsuzluk çıkması durumunda bağımsız olarak önlem alabilme özgürlüğü tanındı. Böylece hükümet tfai/i'râri ihtilafı sırasında tarafsız kalmış, Ahbarilerin muktahidlerin gücünü sınırlama çabaları ­devlet tarafından desteklenmemiştir . Hatta .$oy^/-ßf7/ä5c7n ihtilafı sırasında &y£r* doktrini üzerindeki anlaşmazlıklarda ­, Feth 'Ali Säh'ın Şeyh Ahmed Ahsät'a olan güçlü sempatisine rağmen, hükümdar veya hükümetten hiçbir müdahale olmadı.

Ulemanın iktidar gösterisinin doruk noktası , aynı zamanda devletin siyasal istikrarsızlığı önleme çıkarına da hizmet eden ve şiddet kullanılarak gerçekleştirilen ÄflZu hareketinin bastırılmasında görüldü . ­¹

1.3     Seyhiyye

18. yüzyılın sonlarına doğru ­Irak'ta, sonradan seyhiyye veya kasfiyye adı verilen ve İran ve Irak'taki teolojik çevrelerde büyük ilgi gören bir Şii medresesi ortaya çıktı. Bu okul, Şii inancına yeni teoriler ve öğretiler getirmiş, bu da birçok kişiyi büyülemiş, ancak aynı zamanda eleştiri ve redde de yol açmıştır. Kurucusu ­Seyh Ahmed Ahsâi'nin (1753-1826) adıyla anılan bu hareket , hem taraftarları hem de karşıtları tarafından ­"Sayhiyye" olarak adlandırılmıştır . Seyhiyyenin önemi, geleneksel görüşleri bilimle bağdaşmayan ­bazı Şii inanç esaslarını yeniden yorumlamasıdır ­.

Bu tezlerle, daha önce büyük ölçüde teozoflar ve mutasavvıflar tarafından ortaya atılmış olsa da, ­Kur'an ayetlerinin gizli anlamlarını açıklayarak Şeyh Ahsâ5 gerçek İslam'ı aramıştır. Seyhiyye , öğretileriyle ­19. yüzyılda İran toplumunu ­sarsan dini hareketin ortaya çıkmasına zemin hazırladı. Babi öğretisinin türetildiği yazılı doktrinler, kendisine Bab (aptal) adını veren ve çoğunluğu Şeyh (Kurretü'l-Ayn dahil) olmak üzere çok sayıda taraftarın yardımıyla Babi hareketini kuran Seyyid Ali Muhammed Sirazi'nin yolunu açmıştır .

Bahr hareketinin oluşumunda genel olarak önemli bir yere sahip olmasına ve ­Kurratu'l-Ayn'ın teolojik çalışmaları açısından belirleyici bir rol oynamasına rağmen ^, seyhiyye hakkında detaylı bir inceleme yapmak bu çalışmanın kapsamını aşacağından, Seyyid Ahmed Ahsâî'nin kısa bir biyografisi ^[99]ve bu mezhebin tarihî gelişimiyle yetineceğiz . Ancak ­Şii ortodokslar tarafından sert bir şekilde eleştirilen ve bâbiye hareketinin temellerini oluşturan seyhiyyenin en önemli teorileri ele alınmaktadır. Bu öğretinin doktrinleri^{[100] Kur'an [101]-ı} Kerim'in dünya görüşünü anlatırken dördüncü bölümde yine mezheplere atıfta bulunulmaktadır , çünkü ­onların inançlarının gelişmesinde temel teşkil etmişlerdir.

1.3.1    Seyh Ahmed Ahsä ⁷ !

Seyh Ahmed Ahsâ5, 1166/1753 yılında Bahreyn'in iç kesimlerindeki Ahsâ köyünde doğdu. Kendisi de kendisinden önceki beş kuşak ataları gibi Arap kökenli ve Şii Ortodoks'tu. Daha beş yaşındayken Kur'an-ı ^Kerim'i okuyabiliyordu1 ve daha çocuk yaşta iken ­düşünceliliği, sessizliği ve içine kapanıklığıyla dikkat çekiyordu.^{[102] [103] Gençliğinde İbnü'l-Arabî [104]}(ö. 637/1239) ve Ebû Gümhür'ün (ö. 901/1495-6) teozofik teorileriyle tanıştı . ki daha sonraki yıllarda bu konuyla daha çok ilgilendi. ­Memleketinde edindiği dinî bilgileri tamamlamak amacıyla, büyük ­muktahidlerin çevresinde eğitim görmek üzere 1186/1772'de Atabat'a doğru yola çıktı ve onlardan igâze (ders verme) izni aldı ­.^{[105] [106] [107] [108] [109] [110]}kabul edilmiş?

Atabat'ta kaldığı süre içinde, hifonat-ı ilahi, fıkıh, tefsir ve usûl gibi İslami ilimlerin çeşitli dallarında gösterdiği üstün başarı nedeniyle din adamları arasında ­tanınmış ve itibar görmüştür . Elde ettiği başarılarla ve aldığı ödüllerle yetinmeyip ­, kişiliğine ve iç ihtiyaçlarına uygun, dindar ve tefekkür dolu bir hayata kendini adadı ­. Sürekli çilecilik sayesinde vizyonlar gördü ve ­manevi dünyayla bağlantı kurdu? Rüyasında imamlar kendisine görünerek sorularına cevap vermişler ve ­Kur'an ayetlerinin batıni tefsirlerini kendisine bildirmişlerdir. Tekrarlayan rüyalardan imamlara karşı yoğun bir sevgi doğduğu ve bunun da ­imamların teolojik gelişmedeki önemli rolü hakkındaki tezine yol açtığı söylenmektedir.

Yirmi yıl sonra, 1186/1772'de kolera salgını yüzünden memleketine döndü, fakat 1212/1797'de Vehhabilerin Ahsâ'ya saldırmaları yüzünden tekrar ayrılmak zorunda kaldı.' Bu dönemde kendini ­daha çok çalışmalarına, yazmaya ve meditasyona adadı.^{[111] [112] Muhtemelen [113]}kendisini çevreleyen halktan ve coşkulu takipçilerinden uzaklaşmak ^[114]istediği için birkaç kez ikametgahını değiştirdi .­

1221/1807'de ilk kez İran'ı ziyaret etti ve Yezd'de halkın coşkusuyla karşılanarak beş yıl sürecek bir ikametin başlangıcını oluşturdu. İlahiyat konularında çok sayıda kitap ve risale yazmış , önemli ­muktehidlerle tartışmalarda bulunmuştur. Şöhretinin artması üzerine Feth Ali Şah, onun sarayda daimi olarak kalmasını istedi. Ancak o bunu reddederek Meşhed, İsfahan ve Kirmanşah'a gitti ve buralarda hem halk hem de halk tarafından coşkuyla karşılandı .

Ancak popülaritesi başka tepkileri de beraberinde getirdi. Nitekim ­1231/1817'de Mekke'ye hac ziyaretini tamamladıktan sonra (1236/1822) çeşitli şehirlerde tekrarlanan ikametleri sırasında, ­Ahsâ't'a hükümet tarafından maddi yardımlarda bulunulacağı söylentileri ortaya çıktı. Görünüşe göre Ahsä't'ın halk arasındaki popülaritesi ve kraliyet ileri gelenlerinden gördüğü saygı^[115] ve ruhani liderler bazı t/sw/z bilginleri tarafından bir tehlike olarak görülüyordu. ⁵ Siz bu rivayetleri yaymakla Ahsâ't'ın imamlarla olan manevi bağını ve ­hadislerin sıhhati hakkındaki sezgisel yargısını sorguladınız . Ahsâ't'ın dindarlığı ve ehliyetinin karalanması giderek ideolojik bir biçim aldı ^. Sapkın görüşlerle suçlandı. Ahsâ't'ın Kur'an ve geleneğe bağlılığı konusundaki tekrarlanan güvenceleri, ­muhalif ^< Usüli-'ulema ^>' yı yatıştıramadı ­.

şehrin ileri gelenleri arasında yapılan bir toplantıda, Kazvin'in önemli dini lideri ve Kurratu'l-Ayn'ın büyük amcası Molla Muhammed Taki Baragani, diriliş (ma'ad) üzerine yapılan bir tartışmadan sonra Ahsât'ın en önemli eskatolojik teorisini ^, Şii doktrinine aykırı olduğu ^{için reddetti} . Tartışma Molla Taki'nin resmi konuşmasında Ahsäi'yi küfürle suçlamasına kadar vardı ­. ¹ Bu kamusal suçlama, bir Äzy^z-^ä/äjan çatışmasının başlangıcıydı^{[116] [117]}ve Baragänis ailesinde krize yol açtı. Kirmänsäh'da bir yıl geçirdikten sonra Ahsä'i, biraz huzur bulmak amacıyla İran'ı terk edip Kırbelä'ya gitmeye karar verdi. Ancak Öaragäni, Kerbela'da Ahsä'i'ye yönelik saldırılarını sürdürdü ve Manu? Ahsä't'ın tezlerinin "sapkın" içeriği hakkında von Ker-belä. Ahsâi'ye karşı kışkırtmalar o kadar ileri gitti ki, bazı aydınlar ^{Osmanlı valisi Dâvüd Paşa'ya başvurarak, Ahsâi'nin} Sünni Hilafet'e karşı saygısızlığını kanıtlamayı amaçlayan yazılar gönderdiler . ­Valiyi Ahsâi'ye karşı kışkırtmayı başardıktan sonra, artık Kerbela'da da hayatı güvencede değildi. Böylece Mekke'ye gitti, fakat oraya hiç ulaşamadı. Ahsâî 1241/1825 yılında 75 yaşındayken Medine yakınlarındaki Hâdiya'da vefat etti ve oradaki Şerîf Kabristanı'na defnedildi.

1.3.2     Ahsäl Doktrinleri

Ahsâî tezlerini birer birer ortaya koydu. Usulilerin Ahbarilere üstün gelerek Şii dünyasında itikadi otorite kazandıkları dönem . Usüliyye ve Ahbariyye'nin öğretilerinden hareketle , her iki ekolün ortak temellerine rağmen hem usüliyye hem de ahhäriyye'den ayrılan ­bir sentezine ulaşmıştır ­. Ahsâî , Kur'an'ın teşriî kaynaklarını ve imamların geleneklerini yeniden yorumlarken ­Usülileri takip etti; ancak bu, imamları aydınlanmanın kaynağı olarak sezgisel bir şekilde tanımayı gerektirdi ve ­teolojik eğitim yoluyla resmi meşruiyete dayanan her türlü bireysel kararı reddetti. O, Ahbarilerden şu bakımdan ayrılmıştı : Bütün hadis ve hadisleri teşri kaynağı olarak kabul etmemiş, sadece kuvvetli olanları (sahih olanları) teşri kaynağı olarak kabul etmiştir.

AhsäT'ın öğretileri iki kategoriye ayrılır: Ontolojik teori ve buna dayanan eskatolojik teori.

1.3.2.1 Ontolojik teori

Şii inancı beş esas üzerine kuruludur: Allah'ın birliği (tevhid). peygamberlik (nübüvvet), on iki imamın hilafeti (imâ-met), adalet (ddl) ve öldükten sonra dirilme (vaW). Ahsâ't, Tanrı, sıfatları ve yaratılışı hakkında ontolojik tartışmaların geniş kapsamlı olmasından sonra, inanç ilkesi olarak "adalet"i reddetti. Bunu, adaletin Allah'ın bir sıfatı olduğu ve bu nedenle tevhid kapsamına alınması gerektiği iddiasıyla yapmıştır ­. Aynı şekilde o, yeniden dirilme medâdını da nübüvvetle bütünleşmiş bir prensip olarak görmüş , müstakil bir prensip olarak görmemiştir. Geriye kalan üç ilkeye, Mükemmel Şia (sFa-yi kamil) fikrini içeren dördüncü bir ilkeyi, “Dördüncü Sütun” u (rukn-i räbf) ekledi. Bu ilkenin anlaşılırlığı Ahsâi'de imamların önem ve işleviyle yakından ilgilidir.

I-3.2.2 A hsäT'te İmamların İşlevi

Ahsâî'ye göre evliyaların en yücesi Hz. Muhammed'dir. Ona göre İmamlar (Hz. Muhammed'in soyundan gelenler), Allah ile insanlar arasındaki bağda en önemli rolü oynamaktadırlar. İmamların yüksek makamlarını ispatlamak için rivayetlere ve Kur'an ayetlerine dayanmaktadır. Ahsât'a göre imamlar, Allah'ın lütfunun tecellileridir. Onlar, insanlar arasında Allah’ın sırdaşları, ­ilahi iradenin tecellileri ve Allah’ın ve sıfatlarının tecellisi olan kimselerdir. Onlar Allah ile mahlukat arasında aracılardır.

(vilayet) esasına dayanan “Dördüncü Şart” (rükn-i râbf) ise , Şiîlerin ittifak ettiği Ahsât tarikatının görüşleriyle daha iyi açıklanabilir.

On iki imam, İlahî varlığın tecellileridir ve İlahî sıfatları tecellî ettirirler. On İkinci İmam'ın 260/874 yılında kaybolmasından ve ahir zamanda ⁽ ähir ez-zaman) yeniden zuhur etmesinden bu yana, Şii inananlar ­bu arada kendilerine imanlarında rehberlik edecek ^ve doğru yolu gösterecek bir dini liderden yoksundurlar. Bu artık, manevi aydınlanmaları nedeniyle daha yüksek bir seviyede bulunan ve dolayısıyla Tanrı'ya daha yakın olan insanların görevidir. Bunlar Kur'an'da geçen es-Sabiqün, es-Mukarrebün ve ashab-ı kerim ile aynı kefeye konmaktadır . ¹ Şii'ler arasında;

- —___________

¹       a?habü'l-yamin, Kuran, 56:27, 90. 91; 74:39; as-säbiqün. 9:100, 23:61, 29:39, 56:10, el-Mukarrabün, 83:21, 83:28. Selman-ı Fârisî ve Ebûdâr gibi hidayet rehberi (hadiyyen) olarak bilinen kişilerin hem İmamlar döneminde hem de ­daha sonra var olduğu söylenmektedir. “Büyük Gaybet” sırasında İmam’la kurdukları sezgisel bağ, ­onların eylemlerini meşrulaştıran dini deneyimler ve vizyonlar edinmelerini sağlar . ­^{1 Bu Allah dostlarının} (auliyär ⁾ bilgisi , “On Dört Masum”un (cahärdah ma ⁽ süm\), yani Hz. Muhammed, kızı Fatıma ve on iki imamın ^[118]bilgisi kadar gereklidir .­ ^{[119] [120]}

(insän-i kä ­mil) anlayışından türeyen AhsäT’in “Kâmil Şiî” (Sfa-yi kämil) ilkesi bu Şiî ilkelerine dayanmaktadır. “Kamil Şia”, Hz. Peygamber gibi İmam ile halk arasında aracılık yapar ve İmamlar da Allah ile insanlık arasında aracılık ederler. İslam tarihinin her döneminde içteki hakikati ortaya çıkarmak için var ­olmuştur ­. O, ilahi bilgiye sahiptir ve bu nedenle yanılmazdır. Kendisi için özel bir makam iddia etmeden, imamın talimatları doğrultusunda Allah’ın emrini yerine getirir . ­Hiçbir dış şarta (örneğin eğitim) gerek duymadan, basit bir insan formunda ortaya çıkabilir . Bu ilke, Kur'an ­^- ı Ayn tarafından da güçlü bir şekilde desteklenen Bâb'ın iddiasının temeliydi . Ancak Ahsât'ın anlayışı, tasavvuftaki , seyh-i tarikat denilen , arayıcının manevi yoldaşını temsil eden ­kamil insan anlayışından , Ahsât'a göre gerekli olan bu konumun anonimliği açısından farklılık göstermektedir. Ahsât, tasavvufta Seyf-i tarikatı'nın İmam'ın görünür temsilcisi (nâib-i meşüd) olarak tanınma eğilimini eleştirmektedir . Aynı şekilde Bâb ve Kur'an ^{- ı} Ayn, Bâb'ın kimliğini ortaya koyarak bu kuralı ihlal etmişlerdir.

1.3.2.3 Eskatolojik Temalar A hsa'is

f/sü/f kelamcıları tarafından en çok eleştirilen konu, ölümden sonra hayata dönüş (ma’âd) ve yeniden diriliş (kı-yâmet) konusundaki tezleridir . ­AhsaT , insanın ölümden sonra ve kıyamet günü Allah'a döneceği teziyle, Şiilerin genel kabul görmüş olan kıyamet günü bedensel diriliş fikrine karşı çıkmıştır . ­Kesin tarihini ancak Allah'ın bildiği, "güzel bedeniyle" (gasad-i mitali) yeniden hayata döndürülen Hz .

Ahsaf'a göre insan iki bedenden oluşmuştur; dört element olan su, toprak, hava ve ateşten oluşan maddi kısım ve ruhsal alemden gelen esas süptil beden. Ölüm anında maddi bedenin büyük bir kısmı geri dönüşü olmayacak şekilde çürüyecek, fakat esas ­kısmı, yani ruhsal beden veya süptil beden ölümden sonra varlığını sürdürecektir ­. Ahsât'a göre, lâtif beden, misal âleminin maddesinden ('âlem-i mitl) ibarettir. ¹

Bu fikir yeni bir kavram değildi. Bu, İbnü'l-Arabî (560-638/1165-1240) gibi sufiler tarafından da dile getirilmiştir.^{[121] [122]}Şeyh el-I§räq Sühreverdi (ö. 587/1191) ve Fayd Käsäni (ö. 1091/1780)^{[123] [124]}. Bu manevi dünya, ­maddi dünyanın suretidir ve onun bütün niteliklerine sahiptir, fakat madde yoktur ­. Cälam-i mahsüs ile nüfqül* arasında bir orta âlem (fälam-i vasıf) olarak durur. İlhamların, vahiylerin, mucizelerin, vehimlerin, fâidelenmelerin, cennet ve cehennemin, On İkinci İmam'ın dönüşünün ve yeniden dirilişin ­yer aldığı âlemdir. Bu eskatoloji , On İkinci İmam'ın çıkışı ve onunla ilgili tüm meseleler ^hakkındaki Kurratu'l-Ayn'ın dünya görüşüne yansır ve bunlar dördüncü bölümde ayrıntılı olarak ele alınır. Ahsâî, benzetme dünyasına ('âlem-i mitâl) güzel bedenli ­dert ( ^câlem -i havarqalyâ) adını verir. ^[125]Ahsât, Hz. Peygamber'in geceleyin göğe doğru yaptığı yolculukta (mi'râg) bedenini bir kabuk gibi bir tarafa bıraktığını ve maddi bedeninin trans veya uyku halinde olduğu yerden, latif bedeniyle birlikte hareket ettiğini anlatır.

El-Kaide âlimleri, Ahsâî'nin görüşlerini dinin bir hidası (bid'atı) olarak değerlendirirken, Ahsâî, ^[126]muğtahidlerin fikri çabalarıyla ortaya çıkan bid'atlerden İslam'ı arındırmak istediğini ileri sürmüşlerdir ­. Kendisini Ortodoks Şii olarak görüyordu. Aklın ancak sezgiyle birlikte kullanılmasıyla bir anlam ifade ettiğini düşünmüş, ­salt akla dayalı ve imamet hakikatini göz ardı eden delilleri reddetmiştir.

Ahsâî'ye göre Şiî cemaatinin önderlerinin meşruiyeti sadece imamlar tarafından belirlenir ve hiçbir muktehid , önemli dinî gruplardan yetişmiş olsa bile, bu önderliğe karar veremez . Ahsâi'nin biyografisinde kendisine ­ihlâs terbiyesini veren hocalarının isimlerine rastlanmamaktadır. ­Öğretmenin otoritesinin ­öğrencinin gelecekteki teolojik yeterliliği ve kariyeri için önemli olduğu göz önüne alındığında, Ahsä'i'nin, Atabat'ın1 en büyük Wa/nä'ları arasında yer alan öğretmenlerinin isimlerinin yokluğu, onun ^{öğretmenlerinin} itibarına fazla önem vermediğinin bir göstergesidir; oysa başka herhangi bir teolog için bu, onun teolojik yeterliliğinin teyidi anlamına gelirdi ­.

Ahsâî, ömrünün son 50 yılında ­fıkıh, felsefe, tasavvuf gibi çeşitli konularda çok sayıda kitap yazmış, Kur'an ve hadis tefsirleri yazmıştır.* Bazı ­eserleri, teorilerini eleştirdiği diğer filozoflar hakkında yaptığı tefsirlerdir ­. Molla Sadra'nın eserleri ­Ahsâî'nin en çok tartıştığı ve saldırdığı eserler arasındadır.

1.3.3     Ahsai'nin halefi

onun vefatından hemen sonra onun isteği üzerine Seyyid Kazım Rasti (1212-1259/1797-1843) olmuştur .^{[127] [128] [129] [130] [131]}Onun halefi ve Ahsäi'nin öğretilerinin yorumcusu olarak konumu, ­öay/ri topluluğu içinde , görünüşe göre kendisi ile Ahsäi arasındaki yakınlıktan dolayı, direnişle karşılaşmadan kabul edildi ^. Ahsâi'nin eserlerindeki anlaşılması zor kısımları açıklama ve yorumlama yetkisine sahip olan tek öğrencisiydi.^{[132] Molla Taki'nin [133]}tekfirinin İran'da yarattığı olumsuz ruh hali ^[134]nedeniyle zamanının çoğunu Ahsai'nin emirleri doğrultusunda Kerbela'da geçirdi .­ - ve orada Ahsai'nin doktrinlerini yaydı, öğretilerini inceledi ve Ahsai'nin prensiplerini açıklayan ve ­teorilerinin muğlaklıklarını gideren yorumlar yazdı.

Bunu yaparken aynı zamanda Ahsai öğretileri ile Şii ortodoksluğunun öğretileri arasındaki çelişkileri de gün yüzüne çıkarmıştır. Bu nedenle onun Seyhiyye'nin sonraki gelişimindeki rolü Ahsai'ninkinden daha da önemlidir. Ahsât taraftarlarının Şiîlik içinde bağımsız bir grup olarak tanınması ancak Reşti'nin liderliğinde gerçekleşti. Ahsâi'nin yaşadığı dönemde Seyfî-Mutasarrıf ihtilafı başlamış olmasına ^[135]rağmen , Reşî'nin Äzy^j mezhebini yerleşik Şiîliğe entegre etme çabalarına rağmen durum daha da kötüleşti.

Kerbela'daki çatışmanın tırmanmasına rağmen, okul giderek devrimci bir ideolojik doktrine dönüştü ve böylece ­Hıristiyan/İslami alimler ve onların dogmaları için bir tehlike haline geldi; daha sonra sosyopolitik boyutları olan bir dini hareketin doğmasına yol açtı. Kurratülayn ile Rasti birbirlerine büyük saygı gösteriyorlardı. Hem i&zyÄj doktrinini savunduğu eseri, hem de Rastî ile sürekli yazışmaları. Kurratu'l-Ayn'ın bu okulu nasıl tanıdığını ve Ayyî doktrininin onların teolojik dünya görüşü üzerindeki etkisini göstermektedir.

13.4 Veraset Krizi

Rasti'nin ölümüyle Seylîler arasında halefinin kim olacağı konusunda bir anlaşmazlık başladı . Çünkü Rasti ^, Ahsâi'den farklı olarak bir halef belirlememişti. Reşt'in öğrencileri arasında, Reşt'in evinde kürsüyü devralan Kurretü'l-Ayn'ın dışında, daha sonra ­açıkça liderlik iddiasında bulunan iki kişi vardı: İlägg Kerim Han Kirmäni (1225-1288/1810-*871) ve liderlik iddiası Kurretü'l-Ayn tarafından desteklenen Seyyid Ali Muhammed Siräzi (1235-1266/1819-1850). ¹ Kirmânî, kendisini Ahsâî ve Reşî'nin ardından İshak cemaatinin meşru lideri olarak görüyordu. “İçsel hakikat”i vurgulayarak Şii öğretilerine sadık kalmış, ancak aynı zamanda ­Şii öğretisiyle bağdaşan unsurları vurgulayarak ve sapkın görüşleri küçümseyerek ­okulu yalnızlıktan çıkarmaya çalışmıştır.^{[136] [137] [138]}

Seyyid Ali Muhammed ise başlangıçta İslam geleneğini benimsemesine rağmen daha yüksek bir manevi makam iddiasında bulunmuş ve ­kendisini On İkinci İmam ile Müslümanlar arasında aracı olan Bab (Bâb-ı Âli) ilan etmiştir. Daha sonra yeni bir vahiy getirerek şeriatın kaldırıldığını ilan etti. Babi takipçileri, ­Seyyid Ali Muhammed'in İslami gelenekten sapan doktrinleri nedeniyle ortodoks Şii din adamlarıyla ciddi bir çatışmaya girdiler. Çatışma tırmandı ve kısa bir süre çeşitli sosyal sınıflar arasında büyük popülerlik kazanan ve giderek siyasi bir muhalefete dönüşen bir harekete yol açtı. Say [ü okulu giderek Ortodoks Şii cemaatine yakınlaşırken ve böylece heterodoks bir kopuş grubu olarak varlığını sürdürürken, Bäbi hareketi İslam geleneğinden giderek uzaklaşarak tam bir kopuş noktasına geldi.

1.4    Bäbi hareketi

Rasati'nin ölümü, somut bir halef belirlemeyi reddetmesi, Allah'ın müritlerine Hz. Bab'ı aramaları yönündeki talimatı ve ­On İkinci İmam'ın yakın bir zamanda döneceğine dair kehanetleri, Allah toplumunda Mesihî beklentiler havasını uyandırdı. Kûfe'nin ana camisinde 40 günlük bir ibadet zühdünün ^[139]ardından (ki Kurrat el-Ayn da bunu üstlendi), Rasti'nin ­peygamberliği en sadık müritlerini Bab'ı aramak için her yöne götürdü . Arama, saygın bir ­Seyhi olan Molla Hüseyin BuŞüya'nın Şiraz'da Seyyid Ali Muhammed ile buluşmasıyla sona erdi . 5 Ağustos 1260/22. 1 Mayıs 1844'te Seyyid Ali Muhammed, Rasti'nin haber verdiği ve beklenen Hz. Bâb'ın halefi olduğunu iddia etti. ^[140]Bab, Molla Hüseyin'i görevine ikna ettikten sonra, ­Rasti'nin diğer öğrencileri de Bab'ın yanına geldiler ve onun bildirisini kabul ettiler. Kimliğini açıklamadan her yerde bildirgenin duyurulması emriyle ­, Hz. Bâb'ın talebelerinin, özellikle Kurretü'l-Ayn'ın İran ve Irak'ta katıldığı bir hareket ortaya çıktı.

1.4.1    Bäb'ın Biyografisi

Seyyid Ali Muhammed Silvani, Baa lakabıyla bilinir ve 1 Muharrem 1235/20 tarihinde doğmuştur. Ekim 1819'da Şiraz'da bir tüccar ailesinin çocuğu olarak dünyaya geldi. Babasının erken yaşta vefat etmesi nedeniyle dayısı Hâgg Mirza Seyyid Ali'nin himayesinde büyüdü. On üç yaşına geldiğinde ­okulunu yarıda bırakarak küçük esnaf olan amcasıyla birlikte tüccarlık yapmaya başladı. Şiraz'dan Buşihr'e taşındı; Aynı zamanda teolojik konularla da ilgilenmiş ve İslam hukuku alanında eserler yazmıştır. ¹ Yirmi yaşına geldiğinde işini bırakıp Irak'taki kutsal mekanları ziyaret etmeye başladı. Kerbele'de Haiti'nin konferanslarına katıldığı söyleniyor. Müslüman tarihçilerin iddia ettiği gibi, Bâb’ın bir öğrenci olarak derslere sürekli katılımı,^{[141] [142] [143] [144] [145]}Bäbi ve ÄaAäT yazıtlarında tartışmalı mıdır ? Bab'ın zaman zaman Rasti'nin misafiri olarak bulunmasını ve Rasti'nin Bab'ı saygıyla karşılamasını vurguluyor musunuz?

dönemin tanınmış muktehidlerinin gözetiminde tam bir eğitim almadığı kesin midir ? Bununla birlikte, Vaftizin AzyJep okulunun bir takipçisi olduğu tartışmalıdır^{[146] [147]}ve Atabet'in daha sonra onun takipçisi olacak Rasti'nin öğrencilerinden bazılarıyla nerede tanıştığı? 1258/Ağustos 1842'de Ragab'a döndükten sonra ­evlendi ve doğum sırasında veya doğumdan kısa bir süre sonra ölen bir oğlu oldu. Bu dönemde Bab'ın ilk rüyalarını gördüğü, bunların onu maneviyata olan yaklaşımı konusunda ikna ettiği ve bunun sonucunda ilk önemli eseri olan Bakara Suresi'nin ("inek") tefsirini yazdığı söylenir.

ise 15 Rebîh II 1260/4'te gördüğü bir başka vizyondan sonra yazmıştır . Mayıs 1844: ­Kayyumü'l-Esmâ ^adını verdiği Yusuf Suresi'nin tefsiri . Sürgündeki On İkinci İmam'la doğrudan bir bağlantısı olduğu iddiasını daha sonraki vizyonlara ve manevi deneyimlere dayandırıyordu. Bu sırada Şiraz'da arayış içinde olan Molla Hüseyin'le karşılaştı. 5. Gumäda I 1260/22. 1 Mayıs 1844'te Molla Hüseyin Büşriye'ye, halkla On İkinci İmam arasında arabuluculuk yapacak beklenen Bâb olduğunu duyurdu.^{[148] [149] [150]}Ärp^r'in diğer takipçileri, bunların ilk on sekizine "yaşayanların harfleri ­" (hurüf-i hayy) adını verdiği kişiler , kendisine bağlılıklarını bildirdikten sonra, müritlerini vahiy adlı yeni "dava" (amr) konusunda misyonerlik çalışmaları yapmaya görevlendirdi . Takipçilerine Kerbela'da toplanmalarını ve kendisinin gelişini orada beklemelerini emretti. Orada, Kaim'in (Yükselen) dönüşü , müritlerinin yardımıyla gerçekleşecek ve inananlar son kutsal savaşa çağrılacaktı.

Bab, Molla Hüseyin eşliğinde Buzihr üzerinden Mekke'ye doğru yola çıktı; ancak bilinmeyen bir nedenle Kerbele yolculuğunu yarıda keserek 1261/Mayıs 1845'te Şiraz'a geri döndü. Bu durum daha sonra ­bazı takipçileri arasında heyecana yol açtı. ⁵ Mesajlarının duyurulmasının bir dizi sansasyonel olaya yol açması üzerine hükümet, Bab'ın amcasının evinde ev hapsine alınmasını emretti. Bu süre zarfında hem yeni yazılar yazmakla meşgul oldu hem de takipçileriyle temasını sürdürdü. Vaftiz'e olan ilginin artması ve ­Vaftiz temsilcilerinin propagandası, din adamlarının direnişine yol açtı ve bu durum hükümetin Vaftiz'e karşı önlemler almasına yol açtı. Muhafazakâr din bilginlerinin baskıları sonucunda Bab, "kapı" (babiyye) iddiası gibi bazı iddialarından geri adım atmak zorunda kalmış ­ve bu konudaki pişmanlığını hem yazılarında hem de kamuoyu önünde dile getirmiştir. ^[151]Eylül 1846'da İsfahan'a kaçtı.

valisi Manu?ihr HaN Mu'tamid ed-Devle'nin yardımıyla Bab, ­Manu? ihr HaN Mu'tamid ed- Devle'nin idam cezasından kurtulmayı başardı . ­kaçmak. ¹ Fakat birkaç ay sonra, 1263/1847 yılında Manücihr Hän öldü ve Bäb esir alınarak Tahran'a gönderildi ­. Bu durum onun siyasi destek umutlarını yok etti.^{[152] [153] [154]} Hükümetin emriyle Temmuz 1847'de Tahran'a giderken yakalanarak Azerbaycan'ın Mäkü kentinde hapsedildi. Yakalanmasına rağmen ­ziyaretçilerini kabul edebildi ve ­takipçileriyle iletişim kurabildi. Mayıs 1848'de Başbakan Hägg M.Trzä Äqäsi'nin emriyle ­Makü'den Öihriq'e nakledildi ve burada sıkı gözetim altına alındı. Nakilden kısa bir süre sonra, ­On İkinci İmam olduğu ve İslam Şeriatının kaldırıldığı iddiaları nedeniyle sorgulanmak üzere Tebriz'e götürüldü. Orada, iddiaları, o dönemde tahtın varisi olan ve Tebriz'de bulunan daha sonraki Nasir ad-Din Säh da dahil olmak üzere Şii din adamlarının ve devlet görevlilerinin birkaç temsilcisinin hazır bulunduğu bir toplantıda incelendi.^[155]

Mehdilik iddiasında ısrar ettiği ^[156]bildiriliyor . ^{[157] [158]}Ancak iki gün sonra falaka ile işkence gördükten sonra, ilahi bir misyona sahip olduğunu iddia etmekten vazgeçtiğini belirten bir mektup yazdı ­. Annesinin idam cezasına çarptırılmasına rağmen yaklaşık üç yıl kadar tutuklu kaldı *? Cihrik'te hapsedildi ve burada Kur'an'ın yerini alması amaçlanan Beyan da dahil olmak üzere birçok kitap yazdı. Bu dönemde daha da radikal ­iddialarda bulundu. Kendisini ilahi bir tecelli olarak görüyor ve yeni bir şeriat ortaya koyduğunu iddia ediyordu. Eylül 1848'de Mazandaran'da Babiler'in hükümet güçleriyle askeri çatışması ve Ncyriz ve Zangän'da daha fazla isyanın patlak vermesi, ­Babiler'in siyasi ­bir krize yol açması nedeniyle hükümetin Babiler'in idamını emretmesi için belirleyici oldu.” Haziran 1850'de Bab, Mirza Taki Han Emir Kebir'in emriyle Cihrik'ten Tebriz'e getirildi. Başbakan'ın ­Tebriz'deki ileri gelen Müslümanlardan aldığı bir fetvayla , Bab'ı idam etme kararı dini açıdan da meşrulaştırılmıştı. Baeb, 8 ya da 9 Haziran 1850'de bir meydanda halkın gözü önünde bir kurşuna dizilerek idam edildi. ³ Naaşı ­daha sonra Hayfa'ya nakledildi ve oradaki türbede yatıyor.

1.4.2     Bäbi Hareketi'nin Başlangıcı

Allah (cc)'ın vaftizi tutuklandıktan sonra dış dünyayla irtibatı, onun en yakın takipçilerinden oluşan bir çevre tarafından sürdürüldü. Bu amaçla, aralarında en iyi müritleri olan Molla Hüseyin Buşiya (Bâbü'l-bâb diye anılır , Ztâ'u'ya ilk dönen), Molla Muhammed Ali Bârfurüsi (Kuddüs diye anılır, hurüf-i hayy'ın sonuncusu ) ve Kurratü'l-Ayn'ın ( Tâhire diye anılır , hurüf-i hayy'ın içindeki tek kadın ) bulunduğu on sekiz "Diri Mektuplar" ( hurüf-i hayy) tayin etti; ki bu kişi, Bâb'la hiç tanışmamış sayılır ve ­onun öğretilerini yaymak ve iletmek için görevlendirilmiştir. Ayrıca sempatizanların gündeme getirdiği mevcut soruların açıklığa kavuşturulması görevini üstlendiler ve ­çeşitli şehirlerde liderlik rolleri üstlendiler.

1.4.3     Babiler ile Babiler arasındaki çatışma

Ortodoks Şii din adamları

Bab'ın emriyle Diri Mektuplarından biri olan Bestami'nin gelişi ve Kerbela ve Negaf'taki ­ulemaya çağrısı , Kerbela ve Negaf'taki Şii din adamları ve seyhiler arasında bir protesto dalgasına yol açtı . Kurratül-Ayn'ın müslüman olması ve daha sonra kendisine, kısmen Bab tarafından da olmak üzere, yetki verilmesiyle protestolar büyüdü ­. Bab, risaletinin ilk safhasında (1260-1264/1844-1848) İslam şeriatının korunmasına vurgu yapmışsa da, ­takipçileri, özellikle Kurrat el-Ayn, onun yazılarındaki gizli batıni mesajları yorumlamış ve buna göre hareket etmişlerdir. Kurrat el-Ayn'ın radikal söylemleri ve İslam geleneğine aykırı eylemleri, ßäZn muhafazakârları ile Bäbl- Hadîcaller arasında ayrışmaya yol açtı . 1264/1848'de, Şât'ül-Ayn'ın Bedest-Vâr meclisinde, Bab'ın yeni iddiasının, ^{Seît-ül -Münteha'nın On İkinci İmanı} ve bununla bağlantılı olarak Şeriat'ın ilgasının alenen ilan edildiği söylenmektedir. İslam hiyerarşisinin doğrudan tahriki, Siyah Bayrak'ın çekilmesiyle vurgulandı ­. ¹

Babiler ile devlet arasındaki çatışma

Artık ­Babileri siyasi bir tehdit olarak algılayan devlet, bu eyleme askeri güçle karşılık verdi. ² Molla Hüseyin Busrüya ve Zâz>/ arkadaşları ile hükümet arasında Meşhed'de gerçekleşen ilk askeri çatışma , onun şehirden kovulmasına yol açmış ve kanlı ayaklanmalara yol açmış, bu da Bäfci hareketinin ikinci safhasını (1264-1269/1848-1853) büyük ölçüde belirlemiştir: Tabersi Ayaklanmaları. ­Neyriz ve Zangän.

Babilerin ilk ve en önemli ayaklanması 1269/1848 yılında Mäzandarän'daki Seyh Tabersi ^[159]kalesinde (qafa) gerçekleşti ^{. [160] [161]}Mesihçiliğin güçlü etkisi altında ve Molla Hüseyin liderliğinde. Bölgesel ­orduya karşı silahlı direniş göstermelerinin ve Meşhed'den çıkarılmalarının ardından, ^[162]devlet milisleri tarafından güvenlik gerekçesiyle Mazenderan'a girişlerine izin verilmedi.^{[163] [164]}Ekim 1848'de Şay|j Tabarsi kasabasının yakınında bir kale inşa ettiler ve çeşitli kasabalardan taraftarlar giderek buraya savaşmak için toplandılar ­. Hükümet birliklerine karşı altı ay süren bir savaştan sonra (Dö'l-Ka'de 1264 - Öumada II 1265 / Ekim 1848 - Mayıs 1849), her iki taraftan da çok sayıda kayıp verildi; bunların arasında Molla Hüseyin de vardı. Babiler , devletin verdiği sahte vaatlerle kalelerinden çıkarıldılar ve ya idam edildiler^{[165] [166]}veya yakalandı.

vali ile halk arasında gerginliğin hakim olduğu Neyriz'de ­, Seyyid Yahyä DäräbT ⁽ Vahid ) önderliğinde bir ayaklanma daha çıktı . 1266 Ragab/Mayıs 1850'de büyük bir kalabalığın önünde Bab hakkında verdiği bir vaazla dikkatleri üzerine çekti.^{[167] [168] [169]}Neyrizlilerin çoğunu taraftar olarak kazanmış, Bä bis ^[170]çevresinde belli bir otorite edinmiştir . Bu durum, Vali Zeyn el-Äbidin Han ile zaten gergin olan ilişkilerin daha da gerginleşmesine ve ayaklanmanın patlak vermesine yol açtı. Tabarsi'ye benzer şekilde , Baebiler de ağır kayıplar verdikten sonra ^[171]hükümet güçleri tarafından bozguna uğratıldılar . Böylece Haziran 1850’de ayaklanma bastırıldı. ⁵

Zangän İsyanı: Birkaç ay sonra, bu kez Zangän'da başka bir ayaklanma daha yaşandı. Lideri Molla Muhammed ^{Ali Zengini (} Bâb'ın ona Huggat demesi üzerine ), Zangän'ın saygın bir âlimi olup, C^feän eğitimi nedeniyle şehrinin Lfcü/i âlimleriyle arası açılmış ­, ayrıca toplumsal şartlar nedeniyle Vali Emir Aslan Han'la da ihtilafa düşmüştü. Zengi'nin ^[172]Bab'a olan tutkulu bağlılığı ^[173]nedeniyle ­anlaşmazlık büyüdü ve şehir iki kampa bölündü. Bu çatışma sonunda şiddetli bir çatışmaya dönüşür ­. Zangän şehri, TabarsT ve Ncy-^z'den daha büyüktü. Bu nedenle, ayaklanmaya önceki ayaklanmalara kıyasla daha fazla insanın katılması anlaşılabilir bir durumdur.^{[174] [175]}Savaşta çok sayıda can kaybı da yaşandı ­. ' Yaklaşık sekiz ay süren mücadele, Baebilerin yok edilmesi ve Zangani'nin ölümcül şekilde yaralanmasıyla sona erdi.^[176]

Tabersi isyanı, Heyriz ve Zencan'daki daha sonraki iki ayaklanmadan, kökenlerinde "dini ve mesihçi ­motiflerin" önemli bir rol oynaması, ¹ Neyriz ve Zencan'daki ­olaylarda ise sosyal ve politik nedenlerin önemli bir rol oynaması bakımından farklılık göstermektedir.^{[177] [178] [179] [180]}Yukarıda adı geçen ayaklanmaların dışında, ­Bäb/'in tarihini şekillendiren iki olay daha vardır: 1850'de Tahran'da yedi şehidin (suhadä-yi sab'a-yi Tihrän) idam edilmesi ve 1852'de Tahran'da gerçekleştirilen idamlar.

Tahran'ın Yedi Şehidinin İnfazı: 1850 yılı başlarında Tabersi ayaklanmasının ardından Başbakan Mirza Taki Cem Amir Kabir, Babilerin hükümeti devirmek amacıyla Tahran'da yeni isyanlar planladıkları bilgisini aldı ­. Bunun sonucunda ^[181]Şubat 1850'de otuzdan fazla Babi tutuklandı . İtiraflarını geri alıp Bab ve Bahailik hareketiyle herhangi bir bağlantıları olmadığını söyleyenler serbest bırakıldı. Ancak yedi önemli Babi vahşice idam edildi.^[182]

1268/1852 Tahran İnfazları: Tahran'da on sekiz aylık bir sükûnet döneminden sonra Molla Şeyh Ali Tursizi önderliğindeki ­Azim denilen bir grup Babi , 28 Şevval 1268/15'te Nasireddin Şah'a suikast teşebbüsünde bulundu. Ağustos 1852,^{[183] [184] ' [185]}Babilerin idamından sorumlu tuttukları kişi.' Suikast girişimi başarısızlıkla sonuçlandı, ancak Babiler açısından dramatik sonuçlar doğurdu. Babilere yönelik vahşi toplu infazların , tutuklamaların ve sürgünlerin yanı sıra ­, suikast, Kurratül Ayn'ın idamına yol açtı?

, hükümeti el-Ez hareketinin oluşturduğu muazzam siyasi tehlikeye karşı ­uyaran bir uyarı sinyaliydi. Bunun sonucunda Babi taraftarlarına yönelik kitlesel zulümler ve idamlar yaşandı. Hükümetin 5ä/w tasfiyelerinde, ­tüm hurüf-i hayy ve çok sayıda ßdb/' önemli şahsiyet öldürüldü. İnfazlardan kurtulan birkaç önemli kişi arasında Bahä'ullah olarak bilinen Mirzä Hüseyin 'Ali Nuri' ve üvey kardeşi vardı. Bab'ın halefi sayılan, Subh-i Azal lakabıyla tanınan Mirza Yahya Nuri. Hüseyin Ali Nuri devletten ­ülkeyi terk edip Bağdat'a gitme izni aldı. Kardeşi de hayatta kalan ­Babılların toplandığı ­Bağdat'a kendisine katılmayı başardı . Osmanlı hükümetinin emriyle Türkiye'ye sürgün edilen BdZu cemaati, Nuri kardeşler arasında veraset konusunda çıkan anlaşmazlık nedeniyle iki gruba ayrıldı. Babilerin çoğu , kendisine man yuzhiruhu 'Bah (Allah'ın tecelli ettiği kişi) statüsünü iddia eden ve yeni bir vahiy ilan eden ve yeni Ba/täT dinini benimseyen Hüseyin 'Ali Nuri Bahaullah'ı takip ettiler . Bahai azınlık ise Subh- i Azal'a ve Bab'ın öğretilerine sadık kalmış ve ­Bahailerden Azaliler adıyla ayrılmışlardır .

Babilerin daha ileri düzeydeki gelişimi bu çalışmada ele alınmamıştır ­, çünkü bu gelişme Kurratu'l-Ayn'ın ölümünden sonra gerçekleşmiştir ve bu nedenle bu çalışma açısından pek önem taşımamaktadır. ²

bäbiyye'nin dini gelişiminin sunumu, bu bağlamda Kur'ratu'l-Ayn'ın çalışma ve düşüncesini daha iyi tasvir etmeye hizmet etti . ­Kurratu'l-Ayn, aşağıdaki bölümlerde açıklanacağı üzere, bu iki düşünce ekolünden ­^{önemli ölçüde etkilenmiştir} .

Kurratül-Ayn'ın dinî ve sosyal öneminin daha iyi anlaşılması için, Qägaren döneminde kadının konumunun anlatılması gerekmektedir. Ancak o dönemdeki kadınların durumu göz önüne alındığında Kurretu'l-Ayn'ın kişiliğinin ve eylemlerinin ne kadar özgün olduğu anlaşılmaktadır.

1.5    Qägären Döneminde Kadınların Konumu

Bugünkü bakış açısıyla Qägären döneminde, özellikle şehirlerde kadının konumu her bakımdan baskıcı bir durumla karakterize edilmekteydi. Kadınlar, hayatın her evresine ve alanına nüfuz eden dinsel gelenekler nedeniyle büyük toplumsal kısıtlamalara maruz kalmışlardır ­. ¹ Farklı sosyal sınıflara ait olma durumuna bağlı olarak ­yaşam kalitesindeki küçük farklılıklara rağmen , ­toplumsal düzen istisnasız tüm kadınları ev hanımı rolüne indirgemiştir.*

Kadınlara yönelik ayrımcılık çok erken yaşlarda, doğumdan itibaren belirginleşiyor ­:

"Her evli kadının en büyük arzusu, birkaç oğlu olmasıdır, çünkü onlar sayesinde ileriki yaşlarında maddi ve manevi bir güvenceye kavuşur ­. Kızlar, her zamanki gibi, hiçbir şey sayılmaz."

Elternhaus'taki güçlü ataerkillik, marjinal bir Rolle ve Eheleben'in elindeydi.

"Kızlara bebeklikten itibaren sessizce oturmaları, kıpırdamamaları, soru sormamaları, meraklı olmamaları öğretildi; bunun sonucunda fiziksel olarak zayıf ve çekici olmayan, zihinsel olarak da kendine güvenemeyen bir hale geldiler. Alçakgönüllü, güçsüz, köle gibi ve sıkıcı olmaları için eğitildiler. Ne yapıp ne yapmayacakları erkek cinsiyeti tarafından dikte ediliyordu, hatta küçük kardeşlerden büyük kız kardeşlere kadar her şey böyleydi. Bu yüzden zihinlerindeki baskın duygular kendini küçümseme, korku ve boyun eğmeydi. ⁰⁴

“Kadınların Eğitimi Üzerine” (Dar bayän-i ta’dib-i niswän) isimli anonim risale,^{[186] [187] [188] [189] [190]}Görünüşe göre dindar bir kişi tarafından yazılmış olan şiir, bize ­19. yüzyıldaki ailevi koşullar ve kadın-erkek ilişkisine dair yaygın düşünceler hakkında fikir veriyor: Kadınların varlığı yalnızca erkeklerin hizmetkarı olma rolleriyle haklı çıkarılabiliyor ­. Yazar mükemmel bir eşi şöyle anlatıyor:

Kadın kocasından uzakta oturmalı, onun hemen yakınında olmamalıdır... Bir erkek bin kadına bedeldir Kadın yavaş yürümeli, kendini iyi hissetmeyen veya hasta olan biri gibi yumuşak ve zayıf bir şekilde konuşmalıdır... Kadın yemek yerken dizlerinin üzerinde oturmalı ve ­parmak uçlarıyla yemeli, konuşmamalı ve bütün zaman boyunca sessiz kalmalıdır.*'

Kadın kocasının hizmetindedir ve hayatı onun isteklerini yerine getirmekle sınırlıdır. Şu. Yazar bunun da Allah'ın iradesine uygun olduğunu söylüyor:

“Erkeğin rızası Allah rızasıdır, gazabı da Allah gazabıdır... Kadının en değerli davranışı annesine itaat etmesidir.”^{[191] [192]}

Ve kocalarına itaat etmeyen kadınları uyarıyor:

"... kıyamet günü dili çekilecek ­, başına ateşli bir zincir vurulacak ve ağzı ateşle doldurulacak..."^{[193] [194]}

Qägären döneminde evde verilen sıkı terbiye, kadının özsaygısını etkilemiş ve bu varsayılan değersizliği içselleştirmiştir.

"Doğu wolen'lerinin statüsü yüzyıllardır ağza alınmayacak bir kötülük olarak görülmüştür. Ancak bunu nadiren böyle kabul etmiş, sadece kendi kaderi olarak kabul etmiştir. O, kocasının malıdır ve ona dilediği gibi davranabilir... Kendi deyimiyle o, bir 'purdah nasheen' yani perdenin arkasında oturan kişidir.

19. yüzyılda ^[195]tek eğitim kurumu olan ­Kur'an okullarında (makatbhäna) kadınlara yönelik eğitim yedi yaşından sonra yaygın değildi ^[196]. ­Bunun tek istisnası, daha yüksek sosyal sınıflara mensup, varlıklı kadınların oluşturduğu küçük bir azınlıktı. ¹ Abhar şehrinin valisi ­Abdulla Bahrâmi, ­şehrindeki eğitim durumu hakkında şunları aktarıyor:

“Camilerde bulunan iki-üç tane Kur’an kursunda çocuklara Kur’an öğretiliyor. Kızların ­hepsi okuma yazma bilmiyorlardı ve evden hiç çıkmıyorlardı.**'

Kızların çocukluk yılları çok kısa sürdü. Erken yaşta görücü usulü evlilik norm muydu? Ayrıca İslam'da çok eşlilik ve geçici evlilik (.yfga) de erkeğin zenginliğine bağlı olarak caiz görülmüştür. Maddi sıkıntı zamanlarında, yoksul ebeveynler hayat pahalılığını azaltmak için kızlarını geçici olarak evlendirmeye eğilim gösterirlerdi.^{[197] [198] [199] [200] [201] [202]}

Hükümdarların ileremlerindeki kadınların durumu da sıradan kadınlardan daha iyi değildi. Nitekim Nasiruddin el-Aksa’nın kızı Prenses Tag es-Saltana’nın ifadesi şöyledir:

"İran'daki kadınlar ­insan olarak değil, hayvanlar aleminden sayılıyor... ­Duvarları üç ila beş dar* yüksekliğindeki evlerde... zayıf yaratıklar (sar u dast sikasta), kimisi yüzü solgun ­, kimisi aç, kimisi çıplak (uygun şekilde giyinmemiş ­), kimisi bütün gün bekleyip ağlıyor... esaret altında oturuyor ­. "^[203]

.....İranlı kadınların hayatı ya siyahtır ya da

beyaz. Ya kara örtüyü (dädur) giyip

evden çıkarken o korkunç yas biçimine bürünürler

ya da beyaz bir kefene bürünerek dünyayı terk ederler

... Bu karanlık (kara) hayata kıyasla

ölüm bizim beyaz (aydınlık) günümüzdür.

Karya aile sisteminde. İslam aile hukukuna dayalı olan bu sistemde ­, erkeklere boşanma hakkı tanınmıştır. Erkekler gerekçeli veya gerekçesiz boşanma hakkına sahip olabiliyorlardı.^{[204] [205] [206]}Boşanma sebepleri arasında en çok kısırlık ve zina öne çıkarken, ­fiziksel yetersizlikler gibi diğer iddialar da boşanmaya sebep olabiliyor. Kadınların boşanma hakkı ancak kocalarının iktidarsız veya ahlaksız olması durumunda saklıdır. Ancak ­boşanmaya razı olmak zorunda kaldı. Ancak kadınlar, anne babalarının evine dönmenin ayıp sayılması nedeniyle bu haklarını pek kullanmıyorlardı. Kadınlar toplumun aşağılamalarından kurtulmak için acı dolu bir evlilik durumuna katlandılar.

Kadınların evdeki görevleri ev işleri, yemek pişirme, alışveriş ve çocuk büyütmekle sınırlıydı. ^[207]Devrimci İslam'ı savunan İranlı entelektüel yazar All Sarı'ali, ­İranlı kadınların durumunu eleştirel bir gözle inceliyor:

“O [kadın] hiç temiz hava alamadan reşit oldu. Satıcı ile alıcı (eski ve sonraki sahipleri) arasında kararlaştırılan ­belli bir bedel karşılığında ­, kocasının evine, yani ikinci efendisinin evine geldi. Burada, bu evde, o... şerefli bir hizmetçiydi... yemek pişiriyor, çocukları emziriyor, onlara bakıyordu. evi temizler ve ev işlerini yapardı. O... en iyi ihtimalle ­bir ev hanımı ve sütanneydi, çünkü başka hiçbir rol için eğitilmemişti."^[208]

Eğitim eksikliği ve faaliyetlerindeki kısıtlamalar, Qägar toplumunun her yerinde görülen , ancak ­özellikle kadınlar arasında yaygın olan batıl inançların ve büyünün yaygınlaşmasına yol açtı. Kadınların sürekli olarak andarünilerde (kadının ve aile üyelerinin yaşadığı evin arka kısmı ve arka bahçeyi kapsıyordu) kalmaları ve eğitimsizlik, kadınları ­sihirli ilaçları ile sorunlarını çözmelerine yardımcı olan falcılara yöneltiyordu ­. kısırlık veya erkek tarafından reddedilme gibi ­.^{[209] [210] [211] [212] [213]}

Kadınların kamusal alanlardaki görünümleri ­alışveriş gibi belirli aktivitelerle sınırlı mıydı? Sadece aile gezileri veya hac ziyaretleri ile sınırlıdır*. Qägären döneminde kadınların en önemli sosyal faaliyeti Muharrem ayındaki cenaze törenlerine ve Rauda Hänis'e ^[214]katılmalarıydı. Bu törenlerin uzunluğu ve sıklığı Qägären döneminin karakteristik özelliğiydi.

“Çarşılar bu son derece çirkin kılığa bürünmüş kadınlarla dolu. Haftalık banyo ve sürekli ziyaretler zamanlarının büyük bir bölümünü alıyor; ve perşembe öğleden sonrası şehrin dışında bulunan bir türbeye hac ziyaretine veya bir yakının mezarına gitmeye ayrılmıştır... ”^{[215] [216]}

“Dini faaliyetlerde ve Kur’an-ı Kerim, tefsir, sünnet konularındaki derslerde. Felsefe, tasavvuf ve tarihle meşgul olması yasaktı. Cenaze toplantılarında bir köşede tek başına oturup tek başına ağlaması ­serbestti ­... Kadın evde çocuk, toplumda gözyaşı üretiyordu"*

Kadınların ara sıra kamusal alanda görünmeleri katı bir giyim kuralıyla düzenlenmişti ve kıyafetlerinin korunması gerekiyordu.

Anonimlik Evin dışında uzun, bol siyah bir cüppe giymeleri gerekiyordu. veya tüm vücudu örten koyu mavi (eädur) renkli. Yüzlerini göz bölgesi şeffaf olan ­beyaz bir bezle (rübanda, pida, niqäb) örttüler *

Kadınlara dayatılan anonimlik, erkeklerin eşlerine davranış biçiminde de göze çarpıyordu: Kadınlara isimleriyle seslenmek yerine, bazen aşağılayıcı ifadeler kullanıyorlardı:

'Ona zayıf cinsiyet diyorduk,' 'boynuna yük', 'kocanın kölesi', 'çocukların annesi', 'çöp parçası' diyorduk.

'kadınlar' vb....”^{[217] [218] [219]}

"...Kızların hepsi okuma yazma bilmiyordu ve arka evden dışarı çıkmıyorlardı. Anne ve babası ona ismiyle hitap etmiyordu ­. Bir adamın karısının adını anması imkânsızdı. 'Aurai' [utanç] gibi göndermelerle anılıyorlardı.

Çoğunlukla cenazelere veya gezilere katılmak için yapılan ara sıra yapılan kamusal gezilerde ­, cinsiyetler birbirlerinden mekânsal olarak ayrılmıştı. Kadınlar ­erkeklerden kesinlikle uzak durmak zorundaydı ve kadın ortamlarından ayrılmalarına izin verilmiyordu. ^[220]Cinsiyetler arasındaki kesin ayrım 20. yüzyılın başına kadar sürdürüldü ­.^[221]

Kurratu'l-Ayn, Kaşî toplumunda tasvir edilen kadın imajından açıkça sıyrılmaktadır. Zayıf ve olgunlaşmamış Kağan kadınının aksine, Kurretül-Ayn, kendi zamanındaki erkeklerin çoğundan bile daha üstün bir kuvvet ve özgüvene sahipti. Yüksek eğitim seviyesine sahip ender kadınlardan biriydi . ­Toplum içindeki farklı işlevleri Qägären kadınının geleneksel rolüyle çelişiyordu. Ne anne babasının evinde, ne de evliliğinde erkeğe boyun eğmedi. Sorumluluk sahibiydi ve her durumda söz sahibi olmak istiyordu. Biyografisinde, Kurrat al-'Ayn'ın ­kendi dönemindeki kadın rol modelleri ile arasındaki fark, kişisel gelişimi ve

onların eylemleri. Ayrıca gelişimlerini belirleyen faktörlerin neler olduğu belirlenmeye çalışılır .­

2.1     1231-1260/1814-1844

2.1.1    Çocukluk ve Gençlik: Aile Geçmişi

1231/1815 ¹ İslam'ın en yüksek din adamlarından yüzlercesini bünyesinde barındıran, dini açıdan önemli bir şehir olan Kazvin'de Kurral el-Ayn kuruldu.^{[222] [223] [224]}doğmak. Kurratül-Ayn'ın dünyadaki ismi Fatıma Ümmü Seleme Zerrintäg Baragani miydi? Babasının, kıza doğduğunda annesinin adı olan Fatıma'yı verdiği, ancak annesine olan saygısından dolayı bu adı vermediği söylenmektedir. bu isimle anılır. ^[225]Kendisine ­Ümmü's-Selma deniliyordu; Akrabaları ona Zarrintäg (altın taç) adını takmışlardı ^[226]. Ancak hayatının son on yılında ve ahirette hem İran'da hem de yurt dışında Kurratül-Ayn (Göz Parıltısı) ve Tahire (Temiz) ünvanlarıyla tanındı . ^[227]Birincisi Seyyid Kazım Rasti tarafından, ikincisi ise Seyyid Muhammed Ali Sirazi, Bâb tarafından kendisine verilmiştir. Kazvin'in en nüfuzlu ailelerinden birinde doğdu. Bu ailenin üyelerinin çoğu, toplum ve devlet nezdinde itibar ve saygı gören üst düzey İslam hukukçularıydı.^[228]

Seyyid Muhammed Kazım Talaki Kazvini (ö. 1094/1683)

Seyyid Muhammed Ga'far et-Talikani Kazvini, Firista olarak bilinir (ö. 1133/1720)

Seyyid Muhammed Taki Firista (ö. 1186/1772)

Molla Muhammed Melā'ika Baragāni'nin (ö. 1200/1785) oğlu

Muhammed Salih'in oğlu Muhammed Taki'nin oğlu          Ali'nin oğlu

(1185-1271/1771-1854)' (1168-1263/1754-1846)   (1175-1269/1761-1852)

Baragani sülalesinin kökeni, ­Safevi döneminin önemli alimlerinden ve ünlü filozoflar Molla Sadra ve Mir Findiriski'nin öğrencisi olan Seyh Muhammed Kazım Taliqäni Kazvini'ye dayanmaktadır.” Kazvin felsefe okulunu zenginleştirdi ­ve Afşin okulunda öğretmenlik yaptı. Oğulları da saygın alimlerdi; bunların arasında FiriŞta lakabıyla tanınan Seyl Muhammed Taki FiriŞta'nın babası ve Baragäni ailesinin kurucusu ve ­Kurratül-Ayn'ın büyük büyükbabası olan Seyl Muhammed öa'far Täliqäni Kazvini de vardı. Kurratülayn'ın dedesi Ahünd Molla Muhammed Melaike Raragäni de tanınmış ve dindar bir âlim olarak Kazvin mezhebinin gelişmesine katkıda bulunmuştur. ⁴ Özellikle meşhur Molla Ali Nuri'nin (ö. 1246/1830) hocalığını yapmıştır; Üç oğlu da aile geleneğini sürdürmüş ve İran ve Atabat'ta eğitim gördükten sonra muğlahid rütbesine ulaşmışlardır. Ancak Kurratülayn'ın babası Molla Muhammed Salih Baragani Kazvim (1185-1271/1771-1854), ailesinin en önemli âlimiydi ve saygın bir İslam din adamı olarak Kazvin'in 19. yüzyılda dini bir merkez olarak önem kazanmasına katkıda bulunmuştur.

Fıkıh ve fıkıh sahasındaki yazıları çok kıymetliydi. ¹ Baragan'da doğdu, ilk önce Arapçayı ­ve edebiyatı babasından (Mollä Muhammed Maläika) öğrendi.^{[229] [230]}Fıkıh ve usûl dâhil olmak üzere İslami ilimlerdeki bilgilerini kısmen Kazvin ulemasından edinmiştir . fakat aynı zamanda ülke içinde ve dışında (Atabat'ta) büyük alimler arasında da . ­Bir muktehid olarak ilk kez 1220/1805 yılında Tahran'a döndü.^{[231] [232]}Daha sonra Kazvin'e taşınarak burada bir ­cami ve büyük Sälihiyye Mektebi'ni kurdu . Bu okul daha sonra ­önemli bir eğitim merkezi haline geldi ve iki özelliğiyle öne çıktı: Kadınlara eğitim veriyordu ve birçok ünlü kişi öğrenci veya öğretmen olarak bulunuyordu.^[233]

Kurratül-Ayn'ın büyük amcası, ölümünden sonra sahid-i tälit (Üçüncü Şehit) olarak anılan ve kardeşi gibi iftihad yapma ehliyetine sahip olan Hägg Mulla Taqi Baragäni'dir (1168-1263/ 1754-1846). Kazvin'in ­ilk fakihi (r.tûs-i îdamî) ve aynı zamanda Kazvin'in cuma ^[234]imamı (vâizi) oldu.

Kurratül-Ayn'ın küçük amcası, Molla Ayt olarak da bilinen ve tanınmış bir muktehid olan Seyyid Muhammed Ali'dir (1175-1269/ 1761-1852). Seyh Ahsâü ile tanıştıktan sonra onun fikirlerine heveslendi. Ondan ictihad izni aldı ve

Kazvin'de saygın bir âlim oldu. Ayrıca tefsir , irfan , fıkıh ve hadis ­sahasında da çok sayıda eser ­^{bırakmıştır} ."

Kurrat apayn'ın kardeşi Seyh Mâturzâ Abdulvehhab da Kerbela'da birinci sınıf tûlâmât yanında tahsilini tamamlamış, aynı ­^derecede saygın ^bir âlimdi . Kendi döneminde “taklit otoritesi” (merga’-i takluf) olarak mı kabul ediliyordu? Hitabet yeteneği sayesinde çeşitli yerlerden ilahiyat öğrencilerinin (tulläb) derslerine geldiği söylenmektedir . Muhammed Ha san Hän-i l'timäd es-Saltana ­, “Maâtir ve’l- älär” adlı eserinde onu şöyle anlatır:

"... Baraganiler arasında onun kadar iyi gözlemlenen kimse yoktu. Kendisini iyi eğitimli bir din alimi ­(gämi* as-Saräyit), Kazvlen'de bir lider ve valiler tarafından çok saygı duyulan biri olarak görüyordu... Aslında, İran'da hiç kimse ­genel olarak belagat ve hitabet konusunda ve özellikle de cami minberinde (minber) onunla kıyaslanamazdı.

Mulla Sälih BaragänT (1185-1271/1771-1854)

Ämina IJänum QazwTnT (1202-1268/1787-1852)

Şeyh Abdulvehhab Şeyh Hasan Şeyh Hüseyin Şeyh Muhammed (gcst. 1294/187?)                       (gcst. 1280/1864) (gcst. 1308/1891) (ö. 1240/1825)

Şeyh Muhammed Rıza          Şeyh Musa Şeyh Muhammed Ali

(1307/1890'da öldü)                   (gcst. 1297/1880) (gcst. 1314/1897)

Zarrintäg Zahrä (Jadiga Mardiya Nargis Rubäba

(g,1268 ^; 1852) (g.l338 ^f 1920) (g.l321/1903) (g. 1312/1895) (g. 1342/1924) (g. 1296/1879)

Ailenin sadece erkekleri değil, kadınları da oldukça eğitimliydi. Kur'ratu'l ­-Ayn'ın annesi Ämine ICänum (1202-1268/1787-1852), III. Muhammed Ak Kazvinî'nin kızı ve Mirza Abdulvehhab Dära§-Safâî'nin kız kardeşi olup ^[235], dinî-ilmî geleneğe sahip, saygın bir aileden geliyordu. Fıkıh ve usûl eğitimini kardeşi Molla Abdülvehhab'dan aldı. 1220/1805 civarında Molla Salih Baragäni ile evlendi ve kocasının evinde ilahiyat eğitimine devam etti. Felsefe öğrenimini Molla Äqä Qa zwini?' den aldı . ­Ahsâi'nin öğrencisiydi, zira Ahsâi 1238/1822 civarında Kirmân-ı Şerîf'ten Kazvin'e göç etmiş ve Baragänis ailesinin de ders aldığı Molla Salih'in okulunda iki yıl ders vermişti.

Amina (Jänum), 13./19. yüzyılın İran'daki en bilgili ve belagatli kadınlarından biri olarak tanımlanıyor? Kızı Kurratül-Ayn gibi o da Kuran'ı ezbere biliyordu ve onu yorumlamada büyük bir beceri ve bilgi sergiliyordu. Hadisleri paylaşma izni vardı . Bu ­yetkiyi kocası olan kardeşi Şeyh 'Ab-du'l-Vehhab ve Saylj Ahmed Ahsä'i'den almıştı. ⁶ Bir ilahiyatçı (mugtahida) olarak, SS/iAiyya okulundaki kadınlara ders veriyordu . Aynı zamanda bu okulun cuma namazının ­(imärn-l gamä'af) kadın namaz imamıydı . Bilimsel bilgi ve becerilerinin yanı sıra, Kurratül-Ayn gibi, edebi yeteneği de vardı. 480 beyitten oluşan bir şiir koleksiyonu ve bir mersiye, bir övgü şiiri yazmıştır . ­Zeyneb'in (Fatima ve Ali'nin kızı ve ­Hüseyin'in kız kardeşi) çektiği acılar ve ızdıraplar hakkında. Edebi eserleri arasında, İslami ilkeler ve yasalar üzerine çok sayıda kenar ­notu (ta'tiqät) da bahsetmeye değer ­.

Qurrat al-'Ayn'ın büyükannesi Fatima (1172-1260/1758-1844), Ärnina'nın (Jänum) annesi, aynı zamanda bir Kuran uzmanı ve bir yorumcuydu. Eğitimini saygıdeğer Seyyid Mehdi Bahr al-Tālum'dan aldı. Tüm İslami ilimlerdeki ustalığı sayesinde, bir mutahhidin rütbesine ulaştı ve kadınlara ders verdi. Belagatiyle ünlüydü.

Kurratül-Ayn'ın halası Mah Saraf Hanım da ­bu ailedeki pek çok kadın gibi döneminin bilgili kadınlarındandı ve özellikle edebiyata meraklıydı. Hat sanatı alanındaki yeteneği ile tanınıyordu ve ­^{Adud ed-Devle tarafından Tarih} -i Tarîc-i ^Adûdî adlı eserinde kâtip (münâsiye) olarak adlandırıldı . Feth Ali Şah döneminde hükümdarın yazışmalarını yürüttü ^.

Eğitimin, dindarlığın ve refahın hakim olduğu bir ailede doğan ­Kurratül-Ayn, ailenin en büyük kızı olarak, kız kardeşleri gibi hem ilmi hem de dini bir eğitim aldı. Baragam ailesi üyeleri hakkındaki biyografik bilgiler ­, ailenin kız çocuklarına İslam hukuku ( ­fıkıh), usul (mcm), gelenek ­( hadis ) ve tefsir (tefsir) konusunda temel eğitimin genellikle baba, amcalar ve ağabeyler tarafından verildiğini göstermektedir; Kurratu'l-Ayn'da da durum böyleydi. Annesi Amina Hänum ona Farsça ve Arap edebiyatı ile şiir dersleri verdi. ^{4 Diğer kardeşleri gibi o} da hikmet, felsefe ve tasavvuf (Cirfön) derslerini babasının kuzenleri olan Molla Äka Hakami ve kardeşi Molla Yusuf Hakami'den aldı. ⁵

İnanılmaz yeteneği daha çocukluğundan beri belliydi. ⁶ Henüz on yaşına gelmeden Kur'an-ı Kerim'i ezbere okuyabildiği söyleniyor. ⁷ İlahiyat alanındaki ileri çalışmalarının temeli, ­Kurratu'l-Ayn'ın babası tarafından kurulan S'äZjÄij'yar okulunda atıldı. Okul, ­Kazvin'de Kurrat el-Ayn'ın anne ve babasının evinin kuzeyinde bulunan bir yapı kompleksinde bulunuyordu. Bu yapı, zamanla genişletilerek üç okul binasına ek olarak bir cami ve bir kütüphane daha eklendi. Binalardan biri ­Baragäni ailesinin özel eğitimi için tasarlanmış küçük bir aile okuluydu. ^{8 Ailenin} okul binası, Kurrat el-Ayn'ın anne ve babasının evinin tam karşısında bulunuyordu ve geniş çaplı eğitim oturumlarının ve dini tartışmaların yapıldığı bir salona bir kapıyla bağlanıyordu . ­¹ Salonun perdeyle diğer salondan ayrılmış bir köşesi ­kadın dinleyicilere ayrılmıştı. Orada, Qurrat al-'Ayn'ın perdenin arkasında gizli saygın alimlerin teolojik tartışmalarını takip ettiği söylenir ­." Anlaşmazlıklar çıkmaza girdiğinde, Qurrat ­al-'Ayn konuştu ve sorunu güzel bir şekilde analiz etti. Kısa sürede bilgi ve yeteneğiyle sınıf arkadaşlarını geride bıraktı.^{[236] [237] [238] [239] [240]}ve ­Kur'an ayetlerinin tefsirinde ve ­Şii imamların eserlerinde yüksek bir seviyeye ulaşmış mıdır? Zekası ve zekâsının, onu hem felsefi hem de toplumsal teorileri analiz edebilecek nitelikte olduğu söylenmektedir. Bunlara bir de onun belagat yeteneği eklenince, kendisi de memleketin her tarafında belagatli bir adam olarak çok itibar gören kardeşi Mirza Abdulvehhab, Kurrat Paşa'nın konuşma kudretini övüyordu:­

'Kurratül-Ayn'ı duydunuz, yazık ki onu görmediniz. Size şunu söyleyeyim: Katıldığı toplantılarda söz sahibi olmamız imkânsız hale getirildi. Sanki önünde bütün zamanların ulemasının kitapları vardı. Herhangi bir konuyu araştırırken büyük din âlimlerinin kitaplarına dayanır, ­onları hiçbir çelişkiye yer bırakmayacak şekilde, sayfa numaralarıyla birlikte, ezberden, ikna edici bir şekilde naklediyordu. Biz kardeşler ve amcaoğulları, ­onların huzurunda bilimsel ve felsefi meseleleri tartışmaya cesaret edemedik ­. Çünkü o önce bizim bütün düşüncelerimizi ve argümanlarımızı dinledi ve sonra ­kendi fikirlerine dayalı ­yeni bir açıklama getirdi ”*

Eleştirel düşünmeleri, anlaşılmaz olanı araştırma istekleri, ­bilgiye olan arzuları ve kısa zamanda İslami ilimlerde edindikleri bilgiler, bazı Va/na'ların ­onların kabiliyetlerini ve görüşlerini tanımaktan başka çare bırakmadığı söylenmektedir . ­Nicolas şöyle yazıyor:

'Bilim çevrelerindeki şöhreti o noktaya ulaşmıştı ki, o zamanın onurlu, kibirli 'tilamä'sı bile onun bazı görüşlerine katılmak zorunda kalıyordu. ”*

Kurretü'l-Ayn'ın ilmi vasıfları ve muhtemelen bütün tarih kitaplarına konu olan güzelliği, onu kuzeni için ideal bir gelin yapmıştı. Molla Taki'nin oğlu Molla Muhammed.

2.1.2 Evlilik hayatı

Kurratül-Ayn Molla Muhammed Baragäni (d. 1268/1852) (d. 1296/1878)

§ayb İsmail Seyh İbrahim Seyh İshak   Zeyneb

(ölümü 1306/1888) (ölümü 1310/1892) (ölümü yaklaşık 1311/1893) (1253-1333/1837-1914)

Kurretü'l-Ayn'ın asıl ilgisi eğitimine yönelik olmasına rağmen ­rivayete göre 1244/1828 civarında henüz on dört yaşındayken kuzeni Molla Muhammed ile evlendirildi. ^[241]Bir süre sonra bu evliliğin manevi uyumunun bozulduğu söylenir ­. O dönemde İran'daki toplumsal gelenekler nedeniyle pek çok evlilik entelektüel veya duygusal yakınlığın olmamasına rağmen sürdürülebilse de , daha sonra iki eş arasında çıkan dini anlaşmazlıkların evliliklerinin başarısız olmasına yol açan ciddi bir krizi tetiklediği anlaşılıyor.­

Usüli-ulema'dan almıştı . ¹ İlim ufkunu genişletmek amacıyla ­1244/1828 yılında eşi Kurratül-Ayn ile birlikte ^[242]Irak'taki mukaddes şehirlere (Atabät) gitti . ^{[243] [244] [245] Kurratül-Ayn, Kerbela'da [246]}kaldığı on üç yıl boyunca ­kocasıyla birlikte, bugün hâlâ varlığını sürdüren, aileye ait "et-tlaymagäh" (kamp alanı) semtindeki bir evde yaşadı. Kerbela'da İbrahim (g.c. 1310/1892) ve İsmail (ö. 1306/1888) adında iki erkek çocukları, Negaf'ta ise Zeyneb adında bir kız çocukları olduğu ve Kurratül-Ayn'ın onu her yere seyahatlerinde yanında götürdüğü söylenmektedir . ­Memleketlerine döndükten sonra üçüncü oğulları İshak'ın (ö. yaklaşık 1311/1893) Kazvin'de doğduğu söylenmektedir. Babi veya Müslüman kökenli kaynakların hemen hemen hepsinde ­iki oğlu ve bir kızından söz edilmektedir. Sadece el-Verdî'ye göre 1841 yılında Kazvin'de üçüncü oğlu İshak'ı doğurmuştur, ancak bu kaynakta kızı zikredilmemektedir.^{[247] [248]}Baragäni ailesinin soyağacında ­Kurratül-Ayn'ın soyundan gelenler arasında üç erkek çocuk da yer almaktadır ¹ ; Zeynep ismi, kocası Molla Muhammed'in soyundan gelmektedir. ^[249]Ancak bu noktada aile ağacında Zeynep ismi Kurratül-Ayn'ın çocukları arasında karşımıza çıkmaktadır.^[250]

Kerbele'de evliliklerinin ilk günlerinde çiftin ilişkisine dair henüz somut bir bilgi paylaşılmadı. Ancak Kerbele'de bir arada yaşamanın başlangıçtaki çatışmalarla belirginleştiğini ^[251]varsayabiliriz . ­El-Verdi, çiftin Kazvin'e dönüşünü aralarındaki anlaşmazlıkların yeniden başlaması olarak tanımlıyor, ^{1 ki bu da daha eski bir çatışmanın göstergesi.} Bu dönemde görüş ayrılıklarının zaten var olma ihtimali göz ardı edilemez . ­İlişkideki çatışmaların tam olarak ne zaman başladığını söylemek mümkün olmasa ­da, daha sonraki krizin kökeninin çiftin ­Kerhelä'da kalmasından kaynaklandığı düşünülüyor. Muhtemelen Kurretü'l-Ayn, kocasının ve amcasının reddettiği ﻢîrî doktrinlerle ilk kez orada tanışma fırsatı bulmuştu.^{[252] [253]}Ahsa'i'nin sapkın teorileriyle ilk karşılaşmasının, Kurratu'l-Ayn'ın ideolojik dönüşümünün, yani ortodoks L^äZx doktrininden uzaklaşmasının başlangıcı olduğu söylenir.

Seyhiyye dönüşünün başlangıcı

Kur'atü'l-Ayn'ın bu kararı üzerinde pek az etkisi olduğu anlaşılıyor. ­Bilakis, 1244/1828'den 1257/1841'e kadar Kerbele'de bulunduğu süre boyunca ^[254]Aegis doktrinine büyük bir ilgi duydu. Aegis doktrinine ilk orada mı vakıf olduğu yoksa evliliğinden önce mi aşina olduğu bilinmemektedir. Ancak ailesi ve yakınları arasında çok sayıda &ry7n taraftarının bulunması ve kendisinin bilgiye olan susuzluğu göz önüne alındığında , ­Kurratu'l-Ayn'ın Kerbela'da kalıncaya kadar Ahsai'nin öğretileriyle temas kurmamış olması düşünülemez . ­Kurretü'l-Ayn'ın soyundan gelen 'Abdu'l-IIusayn Salihî'ye göre, Ahsâî öğretilerini ona tanıtanlar, anne tarafından amcaları Molla Ali ve Mirza Abdulvehhab Kazvinî'dir; zira Kurretü'l-Ayn'ın okuduğu Molla Ali'nin yazılarında 'iyân'ın pek çok doktrini yansımıştır. Ancak tarih vermeyen diğer rivayetlere göre, Ahsai'nin yazılarından bir kısmını kuzeni Molla Gavâd Veliyan-ı aracılığıyla almış ve daha sonra onunla hararetli bir tartışma yaşamıştır. ^[255]Usulîler ile Seyhîler arasındaki artan ihtilafa rağmen veya belki de tam da bu yüzden, Kurratu'l-Ayn yeni İslam düşünce ekolüne ilgi duyuyordu.

Seyhiyye'ye katılmalarının nedenleri çeşitli olabilir ­: Yeni bir fikrin cazibesi, ulemanın , özellikle de kendi amcaları Molla Taki'nin olumsuz görüşü veya bu öğretinin ailede büyük rağbet görmesi. Zarandi'nin, Kurratu'l-Ayn'ın akrabalarının çoğunluğunun Balasariler'e mensup olduğu yönündeki ifadesinin aksine , ailesinin pek çok ferdi seyfîyye'ye mensuptur . Amcası Molla Ali ve kuzeni Molla Öawäd'ın yanı sıra bir diğer kuzeni de Molla Muhammed Ali'ydi. kız kardeşi Mardiyye'nin kocası, kuzeni Molla Ga'far, kız kardeşi Nergis'in kocası,^{[256] [257] [258]}ve Kurratül-Ayn'ın kızkardeş F-Cedigâ'dan olan üç yeğeni de Seyhîs'ti : Kızkardeş Mardiyya ­da açıkça Seyhîs'ti, zira Kurratül-Ayn'ın Irak'ta kaldığı süre boyunca her zaman yanındaydı. Eşiyle evlendikten sonra Kerbela'ya gidip orada ders veren kız kardeşi Nergis'in türbesinin, Raşti'nin kabrinin hemen yanında bulunması, onun ­Seyhi okuluna olan sempatisini göstermektedir.^[259]

Kurratül-Ayn'ın halası Mah Saraf Şanum'un da Ahsai'nin takipçisi olduğu söylenmektedir. ^[260]Molla Takî ve oğlu ise bunu reddettiler. Kurratul-Ayn'ın kocası. Molla Taki'nin Ahsai'ye karşı tekcir (küfür) söylemesinden sonra Ahsai'yi ve öğretilerini yalanladı ve ona iftira attı . ­Ancak Kurretü'l-Ayn'ın düşmanca tutumu, onların yeni öğretiyi daha derin bir şekilde öğrenmelerine engel olmadı. Amcalarından, Ahsai öğretileri hakkında herkese açık olmayan özel bir seminer düzenlemelerini istediği söyleniyor.^[261]

Kurratül-Ayn Kerbela'da iken Sayt cemaatinin en önemli temsilcisi ve Ahsai'nin halefi olan Resti de şehirde bulunuyordu. Bu öğretiye bu kadar gönül vermiş olan Kurretü'l-Ayn'ın, Rasti'nin derslerine katılmamış olması pek mümkün değildir. Rasti ile Kurratül-Ayn'ın Kerbela'da buluştukları varsayılıyor.^{[262] [263]}Mirza Äqä öäni ve Nicolas, Qurrat al-'Ayn'ın, kocasıyla birlikte Kerbela'da ilk kaldığı dönemde Rasti'nin düzenli bir öğrencisi olduğuna ve bu sayede daha sonra Bäb'in takipçileri haline gelen Än^u takipçilerini tanıdığına inanırlar. Hatta bu dönemde Kerbela'da &rt#f öğretileri hakkında dersler verdiği bile söylenmektedir. ^[264]Ancak olayların kronolojisi konusunda görüş ayrılıkları vardır.^[265]

Zamanla sürekli çalışmaları onu bu ekolün sadık bir takipçisi haline getirdi ve aile içi anlaşmazlık giderek tırmandı ­.

1257/1841 yılında Kurretül-Ayn ailesiyle birlikte memleketi Kazvin'e döndü. Burada tartışmalı dini mezhebe olan sempatisini açıkça dile getirdi. Kurratül-Ayn'ın bu açık ifadesi, amcası Molla Takî ve kocası tarafından bir utanç kaynağı olarak algılandı. ¹

Baragäni ailesi zor bir durumla karşı karşıya kalmıştı. Kurratul-Ayn'ın babası Molla Salih, seyhiyyeye karşı çıkmamıştır ­.^{[266] [267] [268] [269] [270]}Ancak bir İZyü/f alimi olarak, muhtemelen bir aile krizini önlemek amacıyla, kızına mürit olmamasını tavsiye etti. Kurratül-Ayn, bütün ithamlara ve düşmanlığa rağmen, 1841-1844 yılları arasında Reşid ile Arş-ı Müslim meselesi hakkında yazışmıştır. 'Mektupları kayınbiraderi getirmişti.' ¹ Mektuplarında ÄzyAf teorilerinin anlaşılması zor veya kafa karıştırıcı pasajlarının açıklanmasını istedi. ^[271]Rastî, &zy/n âlimlerinden ­&ry/H akidesi hakkındaki görüşlerini yazmalarını istediğinde, Kurratu'l-Ayn ­kendi argümanlarını ortaya koyan bir risale yazmıştır. ^[272]Bu katkının içeriği, Rasti'nin gözünde , ­Kurretü'l-Ayn'ın şaşırtıcı yeteneğinin bir ifadesiydi. Onun kapsamlı bilgisine ve dil gücüne olan hayranlığı. Muhtemelen say-hiyye için bir kuvvet olarak düşünülen bu selamı, " göz aydınlığı ­" anlamındaki "kurrat el-ayn" ile dile getirmiştir . Mektuplarında ona bu ünvanla hitap etmiş ve bu ünvanla da ülke çapında ün kazanmıştır.^{[273] [274]}

Babasının da ona olan sevgi ve saygısının bir ifadesi olarak çocukken bu lakabı verdiği söyleniyor? Bu tanınma, ­Kurratül-Ayn'ın inançlarını alenen dile getirmesini teşvik etti. Ancak ­bu davranışları nedeniyle evlilik hayatı daha da kötüleşti. Artan kavgalar ve Kurratül-Ayn'ın uzlaşmaz tutumu, Molla Muhammed'in ­onu ve çocuklarını anne-babasının evine geri göndermesine sebep oldu.' Kalıplaşmış ortodoks düşüncelerden etkilenen kocasının, karısının bağımsız düşünce ve eylemlerini kabul etmekte zorluk çekmesi anlaşılabilir bir durumdur; çünkü karısı hem babasına karşı çıkıyor hem de dönemin kadın rollerinin dışına çıkıyordu. Ancak Kurratul-Ayn, seyhiyyeye duyduğu sempatinin evlilik hayatını tehlikeye attığını pek umursamıyor gibi görünüyor . Hatta kocasını ve babasını ikna etmek için yaptığı tartışmaların sonuçsuz kalması üzerine evliliği sürdürmek istemediği bile düşünülebilir. Kocasından ayrıldıktan kısa bir süre sonra çocuklarını babalarına geri gönderdi ve Kerbela'ya bir seyahat planladı.^{[275] [276] [277]}Bu durum, çoğu Müslüman kaynakta Kur'ratül-Ayn'ın küfür, ilgisizlik, sorumsuzluk, pervasızlık ve sefahat düşkünlüğü olarak değerlendirilmektedir. İdeolojik nedenlerle ailesinden ayrılan, bilimsel ve dini ihtiraslarının peşinden giden ve bu yolla keyfilik sergileyen -ki bu durum hayatının sonraki dönemlerinde Kurratül-Ayn'ın da karakteristiği olmuştur- bir kadın hem gelenek hem de din tarafından kınanmıştır.­

Kurretül-Ayn, kocasını ve çocuklarını bırakıp kız kardeşi Merdiyye ve kocasıyla birlikte bir kez daha Kerbela'ya gidip Rasti'yi ziyaret etmeye karar verdi. Başka bir kaynağa göre ise ­seyahatin sebebi farklıydı: Molla Salih'in, Kurretü'l-Ayn'ı Kerbela'ya gitmeye teşvik ettiği ­; yolculuk sırasında aklının başına geleceğini ve aile içi ­kavgaların sona ereceğini ^[278]umduğu söyleniyordu. ­Ancak bu pek olası görünmüyor. Rasti ile Kurretü'l-Ayn arasındaki yazışmalar ve ikisinin de yeni dinî doktrine olan coşkuları göz önüne alındığında, Rasti'nin kendi inisiyatifiyle ziyarette bulunması daha mantıklı görünmektedir. Ayrıca Kurratül-Ayn'ın, Bab'ın Kazvin'deki bildirisini önceden öğrenip, bu nedenle Kerbela'ya gitmek isteyip istemediği de belirsizdir. En azından Kurratül-Ayn, kuzeni Molla Gavat'a yazdığı mektupta böyle yazıyor. ^[279]Benzer bir olayı Fädil Mäzandaräni de aktarıyor. Mäzandaräni'nin iddiasına göre, Kurratül-Ayn, Kerbela'dan gelen bazı hacılardan Bäb hakkında bilgi edinmişti ve bu nedenle kayınbiraderine Bäb adına bir mektup verdi.^[280]

Salihî'ye göre, Rasti'nin bu seyahate çıkma sebebi bizzat davetiydi ve Rasti, Kerbela'da Kurretül-Ayn'ı bekliyordu. ¹

Kurretü'l-Ayn, Rasti'yi ziyaret etme hedefine ulaşamamış olsa da, kısa hayatında Kerbela'da yeni bir sayfa açılmıştır. Burada karakterinin bağımsızlığı ve bireyselliği daha da gelişti ve ­giderek dini hareketin önde gelen isimlerinden biri olarak ön plana çıktı ­.

2.2     1260-1268/1844-1852

2.2.1 Bäb'e Karar

Kurrat al-'Ayn, kız kardeşi ve kayınbiraderi görünüşe göre ­Muharrem 1260/Ocak 1844'te Kerbela'ya vardılar.^{[281] [282]}ve ancak orada Rasti'nin kısa bir süre önce öldüğünü öğrendiler. ^[283]Ancak varışlarında Rasti'nin dul eşiyle karşılaştılar^[284] ve Rasti'nin evinde misafir olarak kaldılar. ^[285]Görünüşe bakılırsa Kurratül-Ayn, Rasti'nin karısının güven ve saygısına sahipti. Sic, Kurratül Ayn'a kendisini açmış ve onun planını desteklemiştir. ^[286]Bunun bir nedeni, onun Kurratül-Ayn'ın yetenekleriyle doğrudan tecrübesi olması olabilir. Ancak kocasının Kurretü'l-Ayn'a olan saygısı muhtemelen onu da Kurretü'l-Ayn'a ibadet etmeye yöneltmiş olabilir. Sälihi iddia ediyor. Kerbele'deki diğer birçok Savhi gibi Rasti'nin karısı . Kurratul-Ayn'ın ziyareti bekleniyor ­.^[287]

Kısa bir süre sonra Raat'i'nin evindeki öğretim işini Kurratül-Ayn üstlendi.^{[288] [289]}Sälihi'nin anlattığına göre, ölen Rasti'nin ardından kırk gün zühdle yas tutmuştur. Ancak o zaman ­RaŞti'nin derslerinin devam etmesine izin verdi.' Üç farklı türde I dersi verdi . ¹ Dolayısıyla tüm ilgililerin katılabileceği bir etkinlik söz konusuydu; Dersi perdenin arkasına gizlenerek yönetiyordu. Ayrıca, daha sonra Vaftiz'e geçen Srry/H takipçilerine cinsiyete göre ayrı ayrı ders vermiştir. Rasti'nin temsilcisi olarak kendine güvenen tavırları, Arap doktrinlerini açıklamadaki hakimiyeti ve retorik yetenekleri nedeniyle Kurretü'l-Ayn, Kerbela'daki Arap çevresinde Rasti'nin halefi olarak kendini kısa sürede kabul ettirmiş görünüyor. Sälihi , halefinin ÄryAA topluluğu tarafından tartışmasız olarak tanındığını iddia ediyor . Rasti'nin oğlu ve kendisi de halef olarak kabul edilen ­Seyyid Ahmed'in öğretiyi Kurretü'l-Ayn'a devretmesi , Kurretü'l-Ayn'ın Rasti tarafından belirlenen konumunun açık bir göstergesiydi. Kurratül-Ayn'ın Hicri 2. Ömädä 1259/Aralık ayında inşa edildiği söylenmektedir . 1843 yılında Kerbela'da İmam Hüseyin Türbesi'nin doğu tarafında, metin sınırlaması olmaksızın ­(dars-ı icârig) serbestçe ders vermeye başladılar. Hatta yüksek rütbeli Seyhislere bile ders veriyordu . Rasti'nin talebelerine ders verme tarzını benimseyen Kurratül-Ayn, Rasti'nin resmî halefi oldu."

Kurretü'l-Ayn'ın, Bâb'ın Kazvin'deki duyurusunu daha önce duyup duymadığı veya ­bunu Kerbela'da Bestâmis'in* mesajı aracılığıyla duyup duymadığı belirsiz olsa da, onun da Kerbela'daki dindaşlarıyla Mesih beklentisini paylaştığı kesindir.^{[290] [291] [292] [293]}O da Raati'nin haber verdiği Bäb'ın zuhurunu arıyordu. ^[294]Bestamî'nin Kûfe'de dağıttığı Bâb'ın yazmaları, ^[295]görünüşe göre 1844 sonu ile 1845 başı arasında Kurretü'l-Ayn'ın eline geçmişti. ^[296]Daha sonra onun yapması gerekiyor

80

QURRAT AL-AYN'IN BİYOGRAFİSİ

(suhüdi) verdiği , beklenen Bäb'e yazdığı bir mektupta ise sezgi yoluyla iman ikrarını dile getirdiği söylenir ­.' Kurratül-Ayn, amcasının oğlu Molla Gavat'a yazdığı bir mektupta, vahyin (emrin) bir zuhur yerine ihtiyaç duyduğunu ­bildiği için, daha Bab'ın yazılarını okumadan önce ona itirafta bulunduğunu yazar .^{[297] [298] [299] [300] [301] [302] [303]}Bab'a yazdığı mektup ona ya Molla Ali Bestami tarafından iletildi - onun Kerbela'ya varışından kısa bir süre sonra Kurretül-Ayn ile tanıştığı anlaşılıyor - ya da Molla Hüseyin Buşiya tarafından Bab'la tanışması ve onun din değiştirmesinden sonra mı iletildi? Kayınbiraderi de öyle. Bazı kaynaklara göre Molla Muhammed Ali, Şiraz'a yaptığı seyahatte mektubu yanına alarak Hz. Bab'a sunmuştur. Kız kardeşi ve Molla Muhammed Ali ile birlikte seyahat ettiği için Molla Ali'nin Bab'ı ziyaret etme niyetini kesinlikle biliyordu. Sonuçta, bu üç kişiden herhangi biri mektubu Bab'a teslim etmiş olabilir miydi, zira üçü de (ve diğer on Seyhi) Bab'ı aramak için Şiraz'a gittiler ve orada Mayıs 1844'te onunla buluştular? Mektuptan dolayı Kurratül-Ayn, Bab tarafından "Dirilerin On Sekiz Mektubu"ndan biri olarak mı ilan edildi?

Kurratül-Ayn'ın dönüşümü hakkında bir başka rivayet daha vardır. Nabil Zarandi. Baît tarihçilerinden biri kitabında, Kurretü'l-Ayn'ın Kerbela'da ikinci kez kaldığı sırada rüyasında, siyah cübbeli ve yeşil sarıklı bir genç mollanın ­gökyüzünde belirdiğini ve ayetler okuduğunu gördüğünü yazar. Defterine beyitlerden birini yazdı. Daha sonra Hz. Bâb'ın yazdığı, Yusuf Suresi'nin tefsiri olan ahsen-i kı$a ( ­kıssaların en güzeli) veya kayyüm-i esmâ*'yı (esmaların ölümsüzlüğü ) okuyunca bu ayeti tanıdı. ­Bu olayın onların Hz. Bâb'a itiraf etmelerinde belirleyici etken olduğu söylenmektedir. ^{1 Bir} Azâlî Kur’an’ına göre , Kurratül-Ayn, Seyyid Ali Muhammed’le, beyanını açıklamadan önce Kerbcla’da buluşmuş ­ve Kazvin’e döndükten sonra onun iddiasını öğrenip orada Müslüman olmuştur.^{[304] [305]}Äwära, 1259/1843 yılında (ilanından bir yıl önce) amcası Hâgg Seyyid Ali Celâl'e yazdığı Bâb'ın bir mektubuna rastladığını yazar. Bunda amcasından öğrencilere (tulläb) anlatmasını istediği söylenmektedir .

“İş (emr) henüz olgunlaşmadı ve zamanı da gelmedi; eğer her kim bana İslamî hükümler ve inançlar dışında bir şey isnad ederse, ben ve temiz atalarım ne bu dünyada ne de ahirette onlardan razı olmayız. "^[306]

Bu, Rasti’nin öğrencilerinin tanışıklığı olacaktı. Bunların arasında Kurratül-Ayns da vardı ^; Bâb ve onun Reşti'nin olası halefi olma ihtimali hiç de düşük değildi. Ancak Balyuzi, Rasti ile Kurrat el-Ayn'ın şahsen tanışık olduklarını ve Kerbela'da Bâb ile görüştüklerini bile inkâr etmektedir. Balyuzi'ye göre, onun Bäb'a olan iman ikrarının Bastämi tarafından Kerbclä'da nakledildiği ve burada Bäb'a dair vahyi ilk kez ondan öğrendiği söylenmektedir.^[307]

Bab'ın Kurratül-Ayn'ı "Dirilerin Mektubu" olarak nitelemesi ve Rasti'nin vadettiği Bab'ın ­mutlaka zuhur edeceğine inanması, onda tutkulu bir misyonerlik şevkini uyandırmış, zamanla onu Soyn öğretilerinden uzaklaştırmış ve bambaşka bir istikamete yöneltmiştir.

2.2.2 Bäb misyonuna aktif katılım

Zamanla Kurratu'l-Ayn'ın derslerinin içeriği, o zamana kadar ^a>/jf dogmalarını ele alırken, giderek değişti ve esas olarak Rasti ve Ahsât'ın eserleri üzerinde yoğunlaştı. Baba'nın yazılarını yorumlamaya giderek daha fazla ilgi duymaya başladı. Bütün "Diri Mektuplar"da olduğu gibi Kurratül-Ayn'ın yeni görevi Hz. Bab'ın zuhurunu duyurmaktı. ^1. Ba'ib'in yazılarını okuyup, ­derslerinde dinleyicilere anlatıyordu. Din adamlarına hitaben yaptığı yazılı çağrıda , ­Ba'ab bildirisinin doğruluğunun kamuoyunda tartışılması ^[308]konusunda ısrarcı oldu .­ ^[309]Kısa zamanda Vaftiz yazılarını tutkuyla yaymaya başladı ve bunlar yayınlanmaya devam etti. Böylece Kerbela'da onların etrafında coşkulu ve aynı düşüncede bir topluluk oluşmuştu ki, bunlar daha sonraki dönemlerde Kurretü'l-Ayn'ın en sadık takipçileri olacaklardı. Bunların arasında üç hurüf-i hayy (dirilerin mektupları) vardı: Molla Muhammed Bâkır Tebrizi, Molla Muhammed Ali Kazvini ve Molla Muhammed Hadi Kazvini (bunların amcaoğulları). Kerbela'nın saygın yaşlı alimleri de bu yakın çevreye mensuptu: ^[310]Seyh Muhammed Sibl ^[311], Seyh Basir Negafî (75 yaşında), Şayih Kerbela Sultanı ^[312], Seyyid Muhsin Kazımî Seyh Salih Kerimî (veya Kerimevi) ^[313]- Kurratül Ayn tarafından o kadar övülmüş ki bazı Babiler tarafından Kuddüs'ünkiyle hemen hemen aynı tutulmuş -, ^[314]Molla İbrahim Mahallati, ^[315]Seyyid Ahmed Yezdi ^[316]ve Seyyid Muhammed Bayigânî. Bu âlimler Kurretü'l-Ayn'a o kadar saygı duyuyorlardı ki, onun her talimatına kayıtsız şartsız uyuyorlardı. ßä/u-Gcmcindc ile bağlantıları olmasına rağmen daha sonraları ­qurratiyya adıyla bilinen bağımsız bir grup olarak kabul edildiler . Bu takipçiler, mesajlarını Irak'taki kutsal mekanlara iletmede aktif rol alarak Kurratül-Ayn'a olan sevgilerini gösterdiler. Kurratül-Ayn, bu grubun desteğiyle ­kısa sürede ­hem Fars hem de Arap halkın önemli bir bölümünü kutsal mekanlara inandırmayı ve onların sadakatini kazanmayı başardı.^{[317] [318]}

Kurratül Ayn'ın Aksa cemaati nezdinde gördüğü kabul ve Bab'ın da onun Aksa cemaati liderliğine onay vermesi, onun konumunu güçlendirdi. Ancak çok geçmeden Şiiler, Seyhiler ve daha sonra da Sabiler arasında Kurratu'l-Ayn'ın liderlik rolünü ve öğretilerini sorgulayan ilk sesler yükseldi ve Kerbela'da huzursuzluk başladı. Kurretü'l-Ayn'ın Hz. Bâb'ın ilanından bahsettiği halka açık konuşmaları ve Şiî âlimlere meydan okuduğu teolojik tartışmalar ve entubâhaleler ^[319], Kerbela ve Negaf gibi mukaddes şehirlerde fîrvî âlimlerinin ilk protestolarına yol açtı. Kurratu'l-Ayn aleyhine kampanya yürüten ve iddiaları vali tarafından tutuklanmalarına yol açan ^[320]bu âlimler arasında ­Şeyh Muhammed Hasan Negafi de vardı. ^[321]Kurretü'l-Ayn, Kerbela'dan döndükten sonra ­yaşadıklarını Şii'lere yazdığı bir mektupta aktarmıştır. Rakiplerinin şiddet içeren davranışlarını “felaket” (ba-läyay) olarak nitelendirdi .

“Evime girip bazı eşyalarıma el koydular, bazı dindar rahibeleri ­pazara çıkarıp sürüklediler, küçük çocukları şok ettiler, dindarları ağlattılar. Sonra beni birkaç gün tutuklu tuttular ­, bu isyanın ve kadınlara yapılan saldırının sebebini sorduğumda anlamsız sözler söylediler, kendi fantezilerini kurdular ve ­olayları bana mal ettiler. göklerle yeri ayıracak ve dağları sarsacak bir felaketti. Ben onları gönderdim ve onlara barış sözünü sundum, fakat kabul etmediler. Yüksek sesle bağırdılar: 'O [Kur'ratul ­-Ayn] bir sapkındır, İslam'dan dönmüştür, ondan şeriatı korumak gerekir.' Benim her şeye gücü yeten, galip Rabbim , onların bana yaptıkları korkunç azaplara ve akla hayale gelmeyecek iftiralara şahittir . ­Ve ben sabrettim ve ­sabrettim."

Bu Şii tarikatlar, Bab'ın yazılarının Kurratu'l-Ayn aracılığıyla yayılmasını kendi liderlik konumlarına yönelik bir tehdit olarak gördüler. Özellikle Kurratül Ayn'ın karizmatik liderliğinden dolayı kendilerini tehdit altında hissediyorlardı. Kerbellä'daki Wtfwö'yü birkaç kez mubähaleye davet ettiği söylenmektedir. Ancak âlimler, Kurretü'l-Ayn'ın ikna ve hitabet gücünden korktukları için bu meydan okumayı reddettiler. Belki de mu ­bähala davetini kabul ederek konunun özel ilgi görmesini engellemek istediler . Ancak Kerbela'daki gergin atmosferin ­oluşmasında ­sadece Uw/T alimlerinin değil , aynı zamanda Seyhilerin de katkısı vardı . Bäb'i RaStT'nin duyurduğu bäb olarak tanımayan Muhafazakâr Sayhis , &0#/-Gemcindc?'nin liderliğini iddia etti.

Bu grubun sözcüleri, Rasti'nin öğrencisi ve birçok Seyyid tarafından Rasti'nin halefi olarak kabul edilen Molla Hasan Gauhar, Rasti'nin oğullarının hocası Mirza Muhit Kirmäni (aslen Mirza Muhammed Hüseyin olarak bilinir) ve Seyyid Ali Kirmäni'dir. Kurretü'l-Ayn'ın bu davranışlarını Kerbela ^[322]valisine şikâyet ettikleri ve bunun üzerine Kurretü'l-Ayn'ın Kazimeyn'e göç etmek zorunda kaldığı ^[323]söylenmektedir . Muhafazakâr Seyhîlerin muhalefeti ­Kurratül-Ayn'ın işini o kadar zorlaştırdı ki, ­ArpÄ/ öğretilerini öğretmekten vazgeçti. Kurratul-Ayn'ın Şiilerin Kerbela'dan ayrılmasının ardından yazdığı mektup, Kerbela'da kendisi ile muhalifleri arasında yaşanan çatışmalar hakkında oldukça açıklayıcıdır. Rakiplerinin olumsuz sözlerini şöyle tekrarlıyor:­

“Ey Seylrî dâhisi, başını kaldır ve cihada koş. Beyanınızı bozan [Kurratül-Ayn veya Bâb] çıktı. Ey Kasfiyye halkı! "Kendinizi savunmak zorundasınız" ¹

Kurratu'l ^- Ayn, Ahsai ve Rasti'ye karşı bir tavır almak ­ve onların davranışlarını Ahsai'nin öğretilerine karşı saygısızlık ve ihanet olarak algılayanları aydınlatmak zorunda kaldı. Bu ihtilafın yazılarında sıkça ele alınması, Kurratu'l-Ayn ile ­Sahihler arasındaki ilişki açısından önemini vurgulamaktadır. İki savunma belgesinde tutumunu ortaya koyuyor.^{[324] [325] [326]}El-babciyn (Ahsâi ve Rastî) hakkındaki ifadeleri onlara karşı saygılı bir tutumun göstergesidir. Zaten bu yazının ilk sayfalarında ­Ahsa'i ve Rasti'yi "Yüce'nin yüzü tarafından aydınlığa çıkarılan iki ışık" (nürayn-i mutaSa ⁽ Sdayn min waghi 'l-galäl), "iki ayna" (mifätayri) ve "iki büyük kapı" (bäbayn-i 'azimayn) olarak övgüyle anıyor. Yazılarından, Ahsa'i ve Rasti'nin kitaplarını nesh etmekle (mansüh etmekle) ve onların prensiplerini işe yaramaz ilan etmekle (lä fa'ida fi qawä'iduhü) suçlandığı ortaya çıkıyor. Kurrat al-'Ayn'ın ifadelerinin , Bäb'in ortaya çıkmasının al-bäbayn'ın önemini azalttığı ve ­eserlerinin otoritesini ortadan kaldırdığı izlenimini yarattığı söyleniyor .­

Ancak kendisi bu iddiaları açıkça reddediyor. Seyhişlerin sözlerini yanlış anladıkları için uygunsuz tepki verdiklerini ^[327]açıklıyor , ^{ve onları [328]}el-Bäbayn'ın eserlerini anlamamakla suçluyor . Ona göre, Bäb'in iddiası ile Ahsa'i ve Rasti'nin öğretileri arasında bir çelişki yoktur. El-bäbayn'in öğretileri ile Bäb arasındaki uyumu açıkça ortaya koysa da , ­Bäb'in ^[329]"davasının" (emr) kendisininkinden (Ahsa'i ve Rasti) farklı olduğunu vurgular. ^{[330] [331]}ve onlar ­Bâb'ın elçileriydiler ve onun gelişini ezoterik dille ve yazılarındaki işaretler ve semboller aracılığıyla önceden haber verdiler, çünkü bu büyük bir meseleydi' ve Ahsâi ve Rastî'nin kendilerinin Bâb'ı ikrar ettiklerini söylemeye devam ediyor?

Sadece Seyyidler değil, ılımlı Bâbî taraftarları da ­Kurratü'l-Ayn'a karşı çıktılar; çünkü onun ßab yazılarını yorumlamasına ve geleneksel normları keyfi bir şekilde ortadan kaldırmasına katılmıyorlardı. Onlara göre Kurratu'l-Ayn'ın radikal davranışı ­şeriata aykırı olduğu gibi, onlara göre şeriatın çağdaş bir yorumunu ve uygulamasını vaat eden Öäb'in ilanına da aykırıydı. ßä/u cemaati içindeki çatışma, Kurrat el-Ayn'ın kuzeni Molla Gaväd Velîyânî'nin dışlanmasıyla zaten ilan edilmişti.

, Kurratu'l-Ayn'ın Say/n doktrinini yorumlamasında belirleyici bir etkiye sahip olduğu söylenen ­Kazvinli ­tanınmış bir Seyhî takipçisiydi . Bâb'ın Kazvin'de zuhur ettiğini ilk duyan ve kısa zamanda iman eden Say'îs'lerden biriydi . ¹ Bab'ın ilanından sonra ­Kârbela Babileri arasında önder bir konuma geldi. Hz. Bâb'ın hac sırasında yaptığı çağrıdan sonra, diğer birçokları gibi, Kerbela'da onun gelişini ve Kaim'in ­zuhurunun haberini mi bekledi ? Ancak bu gerçekleşmeyince bekleyenlerin umudu büyük bir hayal kırıklığına dönüştü. Sonuç olarak, Waliyäni diğer /?«Zu-Anhängcm ile birlikte sürdü^{[332] [333] [334]}Baab'ın açıklamasını dinlemek için Şiraz'a gitti. Bab ve daha sonra Kurratül-Ayn da manevi liderin kararlarını sorgulamakta bir tehlike gördüler.^{[335] [336] [337]}Bu riski ortadan kaldırmak için Veliyani Ztabf cemaatinden mi çıkarıldı? Velîyânî’nin bakış açısına göre Bab, On İkinci İmam’ın temsilcisi olmaya hak kazandıracak niteliklerden yoksundu. Bab'ın Seyfyiyye, İslam ve Şeriat hakkındaki ilk açıklamaları ile daha sonra bu konulardaki örtük tutumları arasında bir uyum bulamamıştır. Kurratül-Ayn'a yazdığı mektupta, yaşananlardan duyduğu rahatsızlığı dile getirmiş, ­Hz. Bâb'ın güvenilirliğini sorgulamış ve Hz. Bâb'ın hatalarını sıralamıştır. Böyle yaparak, ­Bäb'in Kaim'in temsilcisi olarak meşruiyetini inkar etti .

Kurratül-Ayn, 1261/1845 yılında yazdığı bir mektupta amcasının oğlunun iddialarını çürütmüştür. ^[338]Bu yazıda Reşid ve Ahsâi'nin görüşlerini teyit etmiş ve Velîyânî ile diğer Seyfî ve Bâbîleri , Reşid'den beklenen vahyin mahiyetini anlamamakla suçlamıştır. O, ayrıca sadece varlık döngüsünün noktası olan Bäb'in (nuqta-yi nuqta-yi dcPira-yi wugüd) el-bäbayn'ı gerçekten anladığını ve başka hiç kimsenin onu tanıyamadığını yazar. ¹ Bâb’ın Ahsâî ve Râsî’nin otoritesini tanımadığı iddiasını çürütmek için, ^[339]Bâb’ın el-bâbeyn’den “ nurân-ı nayyirân” olarak bahsettiği ifadelerine dayanmaktadır. ^[340]

onun hakikati bilmenin yegâne yolu olarak tanımladığı kanaatine nasıl ulaştığına ışık tutmaktadır . ­O, bu iddiasıyla, ­akıl ve aklî tahlil yoluyla Bâb'ın doğruluğunu anlamaya çalışanlara seslenmek istemiştir. Bu metnin doktrinel içeriği dördüncü bölümde daha ayrıntılı olarak ele alınmaktadır.

Velîyânî’nin dışlanması ve daha sonra Bâb’ı inkâr etmesi, ayrıca ­&y/u cemaatinin lideri olarak kendi fikrine daha uygun olan ­Karim Han Kirmânî ile işbirliği yapması, Bâhiler ^[341]arasında ortaya çıkan şüpheleri körükledi . Ancak Kurratu'l-Ayn ve takipçilerinin misyonerlik çalışmaları azalmadı. Giderek daha fazla mesihçi içerikli dersler vermeye devam etti . ­Bazı muhafazakar Babiler, Babiler ile Seyhiler arasındaki gerginliği , Baeb'in mesajı ile İslam Şeriatı arasındaki çelişkiye bağladılar. Bu çelişkinin, Kurratu'l-Ayn'ın ­, Bab'ın eserlerini yanlış yorumlamasının bir sonucu olduğunu söylediler . Kurretü'l- ­Ayn'ı metinleri ^[342]yeniden yorumlamak ve yanlış yorumlamakla suçlayan bu grubun başında, Turiz yakınlarındaki Nâmıklı Seyyid alimlerden Molla Ahmed Hürasani, diğer adıyla Muallim Hisari vardı. Kerbela'da Bâbîliği Busrüye vasıtasıyla öğrenen ^[343]ilk Bâbîlerdendir .

^- Ayn'ın kendisini lider olarak kabul ettirdiği Kerbela'ya döndü . Rasti'nin derslerini devralmış ve birçok öğrencisinin güvenini kazanmıştı. Vaftiz yazılarını okudu. yeni öğretileri hakkında konferanslar verdi ve eserlerinin ezoterik içeriğini yorumladı. Ayrıca müritlerine şeriat ve seyfriye hükümlerinin kapsamını aşan talimatlar verdiği , eski İslam hükümlerini kısmen çağdışı olarak gösterdiği söylenmektedir . ­Bunun örneklerine ileride değinilecektir.

hab (kapı), hugga (kanıt), imam, rasül (Allah'ın elçisi) , zikr (anma) ^[344]gibi sıfatlarla yüceltmiştir . qä'im (yükselen). ² duvar (Allah dostu), ³ nuqabä' (lider), ⁴ sra-yi hasis (Son-dcrshiit). ⁵ 'älim-i rabbäni (Allah'ın Rabbi), ⁶ nür-i sarnadani (ilahi ışık), qurä-yi zähira (uzaktan görünen şehirler),^[345] sirr-i mustatar (gizli ­sır), ⁹ gilva-yi $amad (Tanrı'nın tecelli etmesi), gilva-yi ahad (Tanrı'nın görünmesi), sirr al-asrär (sırların sırrı) , nür-i anwär (ışıkların ışığı), ¹⁰ nagni-i azhar (parlayan yıldız), ¹¹ sagara-yi tayyyiba (iyi ağaç), ¹² Misbäh-i kıbläni (Sina Kandili), ¹³ kullanılmıştır ­. İnsanları ikna etmekte kullandığı içten dili ve engin din bilgisiyle , giderek daha fazla taraftar buluyordu. ­Aynı zamanda, konferanslarının yeni talepleri Molla Muhammed Hasan Gauhar gibi ­eski Seyfîlerin yanı sıra, Molla Ahmed Hurasanî ve Seyyid Kazım Büsr gibi muhafazakâr ßäbilerin muhalefetine yol açtı. ¹⁴ Bu çatışmanın bir kısmı, onların yazılarında da görülmektedir. ¹⁵ Kurratu'l-Ayn'ın, açıklayıcı belgelerle yanlış anlaşılmaları giderme ­ve parçalanmış Öäfif cemaatini yeniden bir araya getirme çabaları, muhafazakâr Bäbiler üzerinde tahrik edici etki yapan ifade ve eylemleri nedeniyle başarısızlığa mahkûm olmuştur.

Molla Gauhar'ın baskıları sonucu Kurratu'r ^- Ayn , ­Kazimeyn'e göç etmek zorunda kaldı. ¹⁶ Her halükarda el-Verdî, ­Kurratu'l-Ayn ile Gauhar arasındaki anlaşmazlığı, onların Kazimeyn'e taşınmalarının sebebi olarak zikreder. ¹ Rasti'nin dul eşinin (Kurratü'l-Ayn aracılığıyla din değiştirmiş ve Kurratü'l-Ayn'ın Rasti'nin evinde kalmasını sağlamış olan) 1262/1846 yılı başlarında ölmesi, Molla Ahmed'in Rasti'nin dul eşinin desteğinin artık eksik olması ^[346]nedeniyle Kurratü'l-Ayn'ı Rasti'nin evinden taşınmaya ikna etme fırsatını sağladığına inanılmaktadır.­ ^[347]1262 Şaban'ında (1846 Ağustos'unda) beraberindekilerle birlikte Kazımayn'a doğru yola çıktı. Seyyid Ali Sabr tarafından Kazımayn'da sıcak bir şekilde karşılandıktan sonra, önce bir süre onun misafiri oldu, ancak daha sonra Seyyid Sadık Kasfi ^[348]adında bir ­Seyyid'in evine taşındı . Kurratül-Ayn orada yeni inancını coşkuyla duyurmaya ve savunmaya devam etti.

Daha önce olduğu gibi yine konuşma gücü ve karizmasıyla insanlara ilham veriyordu. Bağdat'tan hem Şiilerin hem de Sünnilerin onun derslerini dinlemek için geldiği söyleniyor. ^[349]Ancak Kazimayn'da da Kerbelä'dakine benzer nedenlerle onlara karşı protestolar ortaya çıktı. Şeriat'ın katı kurallarını ihmal ettiği iddiasıyla Kazımayn'daki Bäbi muhafazakârlarının da düşmanlığını ­kazandığı söyleniyor. Takipçileri tarafından yönlendirilen Kurratül Ayn'ın açık yüzle ortaya çıkması Kerbela'da protestolara neden olmuştu ­. ^[350]Bu sefer Kurratül-Ayn'ın davranışı Seyyid Ali Büsr'ün temsil ettiği bazı Babiler arasında da huzursuzluğa sebep oldu. Kerbela'ya göre Babilerin Kurratül -Ayn'a muhalefeti, Molla Ahmed'in Kazımeyn ^[351]Babileri arasında kasıtlı olarak anlaşmazlıklar çıkarmasından kaynaklanmaktadır .

Kurretü'l-Ayn'ın, ­1262 Sa'ban'ından 1263 Rebiülevvel'ine kadar altı ay boyunca takipçileriyle birlikte kalması sırasında. 1846'dan 1847 Şubat'ına kadar ­yüzün ve ellerin örtülmesi zorunluluğuna karşı çıktığı sık sık tartışmalar yaşandı.^{[352] Hz. Peygamber'e hacca giderken refakat eden müminlerin kadın akrabalarının [353]}, diğer yolculara yüzlerini ve ellerini açık bir şekilde ­gösterdiklerini söyleyen bir ­hadise dayanmıştır . Bu iddianın bütün ­Babiler tarafından itirazsız kabul edilmediği anlaşılıyor . ^[354]Dini yükümlülüklerin ihmal edilmesi ­( furff ad-diri), "Baab'a inanan" bazı Babilerde ­şüphelere yol açtı ve "O, şeriatı ortadan kaldırmadı ve hiçbir şey yenilemedi, ancak yasaları yeniden teyit etti ve namazı, orucu ve sigara yasağını vurguladı" iddiasında bulundu. Bu Babiler , "Kurrat al-Ayn, Yüce Hazretleri'nin (Bab) emri olmaksızın, babalarımızdan ve dedelerimizden miras aldığımız şeriatı geçersiz kılarak çizgiyi mi aştı?" görüşündeydiler .

Kurratu'l-Ayn'ın bu aşamada İslami kuralları ne ölçüde ihlal ettiği kesin olarak tespit edilememektedir. O dönemde şüpheci Babilere yazdığı , muhafazakâr ­dindaşlarıyla olan tartışmalarını ve sözlü mücadelelerini içeren ve kısaca Şeriat'ın kaldırılmasından söz eden mektubu da pek bilgilendirici değil. Bu mektupta, Regaip 1262/Temmuz 1846'da kendisine hitaben Bäb'dan bir mektup aldığını bildiriyor. Mektupta, meselenin daha önce gelen Hz. Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem'in meselesinden farklı olduğunu kocasına bildirmesi konusunda onu teşvik ediyor. Bunu müminlere iletti ve ayetleri onlara okudu, Allah davasının önemini bildirdi ve onları, vahyedilmiş sevgili Allah'ın mucizesinin ayetlerini anlamaya çağırdı. Babilere , Allah tarafından daha yüksek bir mertebeye getirildiklerini ve gökten kendilerine lütuf verildiğini anlatır . Kendilerini cennetin “iyiliksever sevgisiyle” besleyen Tanrı’ya ibadet etmeleri ve mucize kapısından teslimiyetle girmeleri gerektiğini ekliyor. Yalnız burada kanunların kaldırılmasından ­bahsedilmektedir, "ve onlardan bir kısmı [davayı] kabul edip kendilerini [davaya] adadılar, teslim oldular ve secde ettiler, bağları reddettiler ve sınırlara gözlerini yumdular..." denmektedir. {fa-ba'dun min- hum qabilü ve akbalü ve sallamü ve aslamü ve rafadü 'l-quyüda ve agma- dü 'aynihim mina ['an?] 'l-hudüdi... .)? Bağlar ve sınırlarla tam olarak neyin kastedildiği belirtilmemiştir.

Anlaşmazlığa son vermek için Bâb'a başvurmak gerekir. Eylemcileri temsil eden Seyyid Ali Büsr, ^[355]durumu Bab'a anlattı ve ona Kurratül-Ayn'ın rolü ve işlevi ile şeriatın kaldırılmasına yönelik tutumları hakkında sorular sordu. ^[356]Bab, cevapta, ­nefsini temizleyen, samimi (sâdıka), bilgili (felime) kadın Kurratül -Ayn'ın tavrını onayladığını ifade etti . "C'ämila" ve "saf (tähira)" demiş ve Seyyid Ali Büsr'ü "mutazalzif" olarak adlandırmıştır. Bab, Kurratül-Ayn'ın ­meseleyi kendisinden daha iyi bildiğini kabul etti ve diğer herkesin ­kendi talimatlarına uymasını emretti.^{[357] [358]}Kurretü'l-Ayn'ın Bâb tarafından meşrulaştırılması, Kâzimayn'da bir mecliste Bâb'ın cevabını bekleyen yetmiş sâbf taraftarı arasında bulunan Seyyid Ali Büsr ve yandaşları Seyyid Tah, Kâzım es-Süfi, Seyyid Hasan-ı Şerif ve Seyyid Muhammed-i Şerif için şeriatı reddetmek anlamına geliyordu ^[359]. Ancak bu durum onun inancına aykırıydı. Yeni inançlarından yüz çevirdiler. Çünkü onlar için Şii geleneğinden vazgeçmek düşünülemezdi. Äwara'ya göre, ^[360]Bahilerin Kurratül-Ayn taraftarı ve onlara karşı olan ^[361]iki gruba ­bölünmesinin nedeni buydu . ^{[362] [363] [364]}

(ziyärat al-arba'mf) kırkıncı gününde hac için Kerbela'ya döndü . Şehre Dü'l-Higga 1263/Şubat 1847'de ulaştı.' Dönüşü, o zamana kadar gizli tutulan Bäb'in vahyini alenen yaydığı yeni bir aşamanın başlangıcıydı. Qurrat al-'Ayn'in inancını savunduğu kararlılık, Äzhf muhafazakarlarını ona karşı çevirdi. Özellikle Kerbela'daki Molla Ahmed Hisari, Qurrat al-'Ayn ile uzlaşmazlığı konusunda Bäbz'in* Şii muhaliflerinden hiçbir şekilde aşağı değildi.

Seyhi ve ßäu muhalifleri arasındaki çekişmeleri , ki bunlar birlikte kendisini küçük ve bölünmüş bir grup (firkatun qalilatun) olarak temsil ediyorlar ­, ^[365]defalarca ele almış ve muhaliflerinin suçlamalarından ve Kerbela'da kaldığı süre boyunca çektiği eziyetlerden yakınmıştır. Kendi bilgisini vurguluyor ve meselenin ^[366]el-Bâbeyn meselesinden ve Ahmed [Muhammed] meselesinden ayrı olduğunu ileri sürüyor ­.^{[367] [368]}

Molla Ahmed Hisari, Kurratül Ayn'ın meşruiyetini sorgulamak için elinden geleni yaptı. Ona göre, Kurratül-Ayn'ın dinî ve toplumsal normları açıkça hiçe sayması ve ­kendi fikirlerini keyfi bir şekilde ortaya atması tahammül edilemez bir şeydi. ­Molla Salih, babası Molla Salih'ti ­. ^[369]İronik bir şekilde ona, "Sälih'in kızı" bint-i Salih demek yerine, "şeytanın kızı" bint-i Tälih diyordu. ^{[370] El-Verdî [371]}, genel olarak /Câu-muhafazakârların muhalefetinin itici gücü olarak da görülebilecek Kurratu'l-Ayn ile Molla Ahmed arasındaki görüş ayrılıklarını iki kitapta ortaya koymuştur.­

İlk kitap Mulla Ahmed tarafından yazılmıştır. Orada Kurratül-Ayn'a yönelik sert eleştirilerini kaleme aldı. İkincisi , Kurretü'l-Ayn taraftarı olan Sultan Kur'abî'nin, Molla Ahmed'in ithamlarına cevaben yazdığı mektubtur . ^{1 Molla Ahmed'in, Kurratu'l-Ayn'ın misyonerlik çalışmalarında} takiyenin kaldırılmasını eleştirmesinin bir nedeni de , bunu Bab'ın kararına aykırı görmesiydi. Kurratu'l-Ayn, bir yazısında takiyenin terk edilmesi konusuna birkaç kez değinmektedir. Kırbcläi, Hisäri'yi beyt-ül-haram camisinde sigara içmekle ve böylece takiyye bahanesiyle dünyevi arzularına kapılmakla ­suçlar . Kurratu'l-Ayn ^[372], aynı formülasyonla Molla Ahmed'i de suçlar ^[373]: "Bizim gibi giyinen [ ^[374]o da Babilerdendir ], mizan'dan [Baab] yüz çevirmiş ve sigara içiyor ­. "

İkinci ihtilaf noktası, Molla Ahmed'in ­Ahsai ve Rasti'nin kitaplarını ebedi, değerli kaynaklar olarak nitelemesi ve Kurretu'l-Ayn'ı, Hz. Bab'ın zuhurundan sonra bu eserlerin hükmünü yitirdiğini ileri sürmekle suçlamasından kaynaklanmaktadır ­. Kurratul-Ayn bu suçlamaya çeşitli özürlerle birkaç kez cevap veriyor. Bu sebeple el-bäbayn'a hitap ettiğinde arkasından mutlaka rühifidähumä (Ruhum onlara feda olsun) cümlesi gelir. Allah şahittir ki böyle bir söz söylememiştir diye yazıyor. Allah'ın kendisine onların (el-babayn'in) âyetlerini okumasını ­emrettiğini , ancak bunu rakiplerinin (Azyz'in takipçilerinin) anladığı gibi, yani sadece birer örtü ve perde olan söz ve ifadelerden değil, "ilim nazarıyla nur pınarından" akan sözlerdeki gizli delilleri okumakla yükümlü olduğunu ekler ­. Alämätihim al-mansüba'da ve emtälihim al-madrüba'da ( mevcut ­ayetlerinde ) ve mesellerinde . Sic, yeni yasaya uymakla yükümlü görüyor kendini (bi hukni-i bad?)

Kurratül-Ayn diğer Babilerle uyuşmazlık içindeydi ­. Bu suçlamaların kasıtlı olarak mı yapıldığı, yoksa bir yanlış anlaşılmadan mı kaynaklandığı tespit edilememektedir. Zaten ­Kurratul-Ayn yazılarında birkaç kez sözlerinin çarpıtıldığından yakınıyor:^{[375] [376] [377] [378]} İnsan sözlerinin manasını kavrayamamış, ­sözcüklerin dış görünüşüne fazla takılmış ve özünü ihmal etmiş midir?

Kurratül-Ayn'ın geleneksel dini ritüelleri hiçe saymasının da protestoların bir diğer nedeni olduğu söyleniyor. Molla Ahmed ise, üçüncü imam ve İmam Ali'nin ikinci oğlu olan Hüseyin için yas tutmanın ve İmamların kabirlerini ziyaret etmenin (ziäral al-qubür) anlamsız olduğunu düşünüyordu ­. Hz. Hüseyin'in ölümü ve çektiği susuzluk etrafında gerçekleştirilen ritüellerde ifadesini bulan ­, insana özgü özelliklerin kutsal şahsiyetlere aktarılmasının caiz olmadığını mı savunduğu söyleniyor? Kurratül-Ayn'ın 1 Muharrem 1262/30'da doğduğu rivayet edilmektedir. Aralık 1845, Hüseyin'in şehadet yıldönümü olup, ­genellikle merhum RaŞti'nin evinde ritüel olarak gerçekleştirilirdi. Rasti'nin, Hz. Hüseyin'in şehadetinin ardından yas tutmak yerine, takipçilerine Hz. Bab'ın doğum gününü kutlamalarını emrettiği söylenir. aynı güne denk geldi.^{[379] [380]}Samandar, kız kardeşinden ve akrabalarından matem elbiselerini çıkarıp bayramlık giysiler giymelerini istediğini söyledi. Kendisinin de renkli bir parti elbisesi ve açık bir yüzle ortaya çıktığı söyleniyor? Şii geleneğinin bu şekilde ihlal edilmesi ­, Ba'ab'ın vahyinin İslam Şeriatı'nın devamı olduğunu düşünen Ba'ib muhafazakarları tarafından tepkiyle karşılandı .­

Molla Ahmed, sadece Kurretü'l-Ayn'la değil, kendisine saygı duyan ve onu destekleyen en yakın takipçileriyle de çatışmaya girdi. Diri Mektuplar'dan ve Keşmir Kurratiyyesi üyesi olan Molla Bakır Tebrizi'yi, Kurratül Ayn'ın statüsünü yükseltmek için İmam'ın konumunu yanlış yorumlamakla suçladı. Bu durum onu, Bâb olduğunu iddia eden Molla Hüseyin Buârüya ile aynı seviyeye getirecektir. Tartışmaların bir diğer konusu da sigaraydı. Kerbclä'i'ye göre sigara yasağı, ­Kurratül-Ayn ile Molla Ahmed arasında ilk anlaşmazlığı başlatan konu oldu. Ramazan 1262/Eylül 1846 civarında, Kurretül-Ayn'ın takipçisi Molla Bakır ile sigarayı haram sayan Molla Ahmed Molla Bakır arasında, Kurretül-Ayn ve Rasti'nin dul eşinin sigara içme konusunda bir tartışmaya girdikleri söylenir . ­Tartışmanın ­giderek büyüyerek hararetli bir tartışmaya dönüştüğü belirtiliyor. ¹

, Hz. Bâb'ın bazı yazılarında zikrettiği ^[381]sâbiqün (önceki evliyalar) olduğunu anladığı Dirilerin Mektupları'nın anlamını yorumlamadaki ısrarını eleştirmiştir .­ ^{[382] [383] [384] [385] [386]}Molla Ahmed, Kurretu'l-Ayn'ı, ­Bab ve onun Diri Mektupları'nı, Şii inancının yanılmaz kutsal şahsiyetlerinin tecessümü olarak yorumlamakla suçladı. Onlara göre zikir (Bâb), Allah'tan başka bir ilahın tecellisidir (rabbun min düni llah). Hz. Bab tarafından bab-ül-bab (kapıların kapısı) tayin edilen ve Hz. Bab'a ilk iman eden kişi ­olan Molla Hüseyin, Kur'an-ı Kerim'de Muhammed b. Abdullah (Peygamber) olarak tefsir edilmiştir. Bab'a iman eden ikinci kişi olan Molla Ali Bestami'nin, Ali bin Ebi Talib'i (İmam Ali) temsil ettiği söylenir. Kurratül-Ayn'ın kendisi Fatıma'nın zuhurudur , geriye kalan ­sâbiqünler on bir imamdır ve Seyh Ah.sâ'7 ve Rastî, sâbiqün'ün geriye kalan cevherinden yaratılmıştır .

Kurratul-Ayn bu iddiaları çeşitli yazılarında açık bir şekilde dile getirmiş ­ve doğrulamıştır. Kendisinin konumunu sorgulayan bu insanları “hatadan kurtulmuş” ve “ ­Allah adına hareket eden” kişiler olarak mı hayal ediyordu? Diğer hurüf-i hayylar da onlardan Allah'ın elçileri, önceden gelip geçenler (es-säbiqün) ve masumların dönüşü olarak bahsetmişlerdir ­. İmam tarafından seçilmiş oldukları için herkesi onları sevmeye ve itaat etmeye mecbur mu kıldı? Kuzenine yazdığı mektupta Busrüya'nın tutumunu savunuyor^{[387] [388]}uzun özüründe olduğu gibi mi? Hisarî'nin, Kurretü'l-Ayn'a seleflerin, özellikle de Buzrüya'nın tutumu konusunda yönelttiği suçlamaların ­gerekçeleri , Kurretü'l ­-Ayn'ın Buzrüya'ya hitaben yazdığı yazıda açıkça görülmektedir. ¹ Dua edin, var olan en küçük yaratıkların bile kendilerini sevmeye söz verdiklerine [BuŞrüya] ve onlara itaat etmekle yükümlü olduklarına tanıklık edin... ve BuŞrüya'yı "Tanrı'nın kanıtı, adil apaçık krallık" (huggatu'l- lähi l-mulki l-adli 1-mubiri), "onun tertemiz kapısı" (bäb-i saflyyahü), "onun ­sevgilisi" (habibuhu) ve "kıyamet gününün yargıcı" (dayyänu'l-yaumi d- dtn) olarak adlandırır.^{[389] [390] [391]}

Bu ihtilafın çıkış noktasının Kurratül-Ayn'ın, Hz. Fatıma'nın zuhurunu ilan etmesi (mazhar-i ganâb-i Fatıma) olduğu söylenmektedir. Mirza öäni Käsäni, Nuktet'ül-käf adlı eserinde bu ifadenin, ­Bäb taraftarlarının, ­Bäb'ı reddedenlerin pazarda sattığı yiyecekleri yemeyi reddettikleri bir durumda söylendiğini nakleder. Bu reddi , Hz. Bab'ı reddedenlerin Hz. Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem'i ve onun Tanrısını reddettikleri yönündeki bir hadisle haklı çıkarmıştır . Dolayısıyla bunlar kâfirdir , malları necistir ve kullanımı haramdır. ^[392]Durumu açıklığa kavuşturmak için Bab, Kırcaali'ye Furi el-Adliyye adlı bir mektup gönderdi; bu mektupta şöyle deniliyordu:

"Ve bazı ayetlerde temizlenen şeyler arasında Allah ailesinin baktığı şeyler de vardır": "...her ne kadar ulemadan hiçbiri ^bunu zikretmemişse de, karar Allah'ın göklerin ve yerin yaratılışına tanıklık etmesi için tayin ettiği kimseye bırakılmıştır."^{[393] [394]}

Nuktetu'l-Kaf'a göre Kurratu'l-Ayn, dindaşlarından satın aldıkları mallara bakmak ve onları temizlemek için izin istemiştir ­. O şöyle dedi:

Fatıma'nın zuhurunu ve gözümün bakışını dua ediyorum

onun gibi davranıyor. “Neye baksam o saflaşıyor.”

Molla Ahmed bu iddiaları yalan olarak reddetse de, Kur'an- ­ı Kerim takipçileri tarafından Aziz Fatıma'nın bir tezahürü olarak saygı görüyordu ­. Talimatları inançla yerine getirildi. Bu küfür dolu ­ibadet, Molla Ahmed'in ve diğer İslamcı muhafazakârların gözünde yeni dinin kutsallığını zedeledi. Kurretü'l-Ayn'ın, Hz. Bâb'ın öğretilerine aykırı olan anlaşılmaz davranışları, Molla Ahmed'in Hz. Bâb'a bir mektup yazarak açıklama istemesine yol açtı .­

İnancın temel esasları hakkında netlik kazanmak. ^-1 Bab’ın cevabı Mäkü hapishanesinden geldi. Kurratül-Ayn'ın bu davranışını açıkça onayladığını ifade etti. Onun otoritesini, " bilgi ve amelde onlardan (müminlerden) üstün olan " ­biri olduğu gerekçesiyle doğruladı . ­Molla Ahmed ve Kurrat el-Ayn'ın temsilinden şüphe eden diğer müminlere onun rütbesini sorgulamamalarını tavsiye etti. Onun konumu bir şerefti ve bu şeref, bilgi ve amelde diğer müminleri geçenlere [Kurrat el-Ayn anlamında] Allah tarafından verildi ve kimse bunda onlarla rekabet etmemelidir." ^7. Bab, takipçilerinin, ­kendilerinde inançlarına aykırı bir eylem tespit etmedikçe temsilcilerini reddetmelerini yasakladı. Kurretü'l-Ayn'ın makamını ona tahire (temiz olan) ünvanını vererek kutsamış , onu "bu mezhebin şerefi" (babiyye) olarak övmüş ve Molla Ahmed ve yandaşlarını "ona haksızlık ederek günah işlememeleri" konusunda uyarmıştır. ³

Mektup, Kurratül Ayn'ın tutumunu teyit etmesine rağmen, aynı zamanda ­her iki tarafa da uzlaşma çağrısı niteliğindeydi. Kurretü'l-Ayn'ın İlan Dein'ini desteklemesine ve Molla Ahmed'in suçlamasını onaylamadığını ifade etmesine rağmen , Kurretü'l-Ayn'ın takipçilerinin ­Rasti'nin evinde Molla Ahmed'e saygısızlık yapma ^[395]hakkını reddetti .

"Kimsenin buna hakkı yok. Tahire'nin ilmini inkar etmek, çünkü o Allah'tan o kadar çok şey biliyor ki, ona zarar veren herkes günah işlemiş olur ve bu hüküm halefler için geçerlidir ve benim ümmetimden hiçbiri Molla Ahmed'in beytü'l-adl'de (Rasti'nin evinde) kalma hakkını elinden almamalıdır, çünkü o bizim adalet ayetlerindeki âyetlerimizi bilir. " ^S

Ancak Baeb'in açıklaması amacına ulaşmadı. Aksine savaşan taraflar birbirlerinden daha da uzaklaştılar. Bir ­yandan da Kurratü'l-Ayn taraftarları kendilerini güçlenmiş hissettiler ve bundan böyle kendilerine Kurratiyye adını verdiler . ⁶ Öte yandan Molla ­Ahmed ve yandaşlarının Kurretü'l-Ayn'a olan düşmanlıkları artmış ve Kurretü'l-Ayn'ı kapatmışlardır. Bäb'in açık fermanına rağmen, Bäbi topluluğundan. '

ilahi bir statüye sahip olduğunu iddia etmekte giderek daha da ısrarcı olmaya başladı . ­^Hz . Bâb'a atfedilen konumunun altında yatan ister öznel bir his, isterse bir hayal olsun, o, coşkulu mesihî vaatleriyle pek çok Müslümana ilham kaynağı ­olmuştur ­. Kerbela'da hakkında çıkan dedikoduların yarattığı huzursuzluk, valiliğin Kurratül Ayn'ı tutuklamasına yol açtı.

Kurratul-Ayn iddiaları yalanladı. Kadına yönelik şiddet ­yaygın olmadığı için birkaç gün sonra serbest bırakıldı ­.^{[396] [397] [398] [399] [400]}Kurratul-Ayn Bağdat'a gidip oradaki halka mesajını iletmeye ve takiyyeyi kaldırmaya karar verdi.

Kurratul ^- Ayn, beraberindekilerle birlikte Bağdat'a ulaştı. Arkadaşları arasında Molla İbrahim Mahallati, Şeyh Salih Kerimi, Seyyid Ahmed Yezdi, Seyyid Muhammed Bayigäni ve Şeyh Sultan Kerbela'i vardı. Kadın sempatizanların da maiyetlerinde olduğu söyleniyor; bunlar arasında Molla Hüseyin Bu Şeriyye'nin annesi ve kız kardeşi, ­saus ad-duhä (sabah güneşi) olarak bilinen Hurşid yänum ve Mirza Hadi Nahri'nin karısı yer alıyor.^{[401] [402] [403]}Oraya vardıklarında Seyh Muhammed Sibl tarafından karşılandılar ve evine yerleştirildiler. Sibl , Kurratül-Ayn'da kadın ve erkeklerin ayrı ayrı barınması ve eğitim için üç ev ­inşa etti . Orada coşkulu dinleyicilerine o günü defalarca kehanet etti. Eski şeriatın kaldırılacağı ve yeni dinin ortaya çıkacağı bir dönem mi? Kurrat el-Ayn, Kurrat el-Ayn'ı yanlış yaptıkları konusunda ikna etmeye ve güçlü karşı argümanlarla planlarından vazgeçirmeye çalışan çeşitli Şii ve Sünni cemaatlerin temsilcilerini susturmayı başardı.^[404]

Ancak Kerbela'daki düşmanları, Kurratül Ayn'ı durdurma çabaları başarıya ulaşana kadar rahat durmadılar. Molla Hasan Gauhar'ın, Bağdat valisi Necip Paşa'yı (ki Gauhar'ın kendisiyle iyi ilişkileri olduğu iddia ediliyor) etkileyerek, İstanbul valisi Necip Paşa'ya durumu anlatan ve ­Kurratül Ayn hakkında talimat isteyen bir mektup yazmış olduğu söyleniyor. İstanbul'dan cevap gelinceye kadar onları Bağdat Başmüftü'sü Mahmüd Älüsi'nin evine getirtti. ¹ El-Verdî’ye göre Älüsi, Kurratu’l-Ayn’la barışçıl ve saygılı bir ilişki sürdürdü. Ev hapsinde olmasına rağmen Sibl'de ders verebilmesi için evden çıkmasına izin verildi.^{[405] [406] [407] [408] Bu durum, onun [409]}, Kurretü'l-Ayn'ın görünüşte sapkın düşüncelerine rağmen ona değer verdiğini ve saygı duyduğunu göstermektedir . ­Kendisi ile Kurratü'l-Ayn arasında geçen çeşitli tartışmalar sırasında Älüsi'nin güven ve itibarının arttığı söylenmektedir. Gulpäyigäni, Älüsi'den şu alıntıyı yapmaktadır: "Ey Kurratü'l-Ayn, ­Allah'a yemin ederim ki senin inancındayım, ancak Utmän ailesinin kılıcından korkuyorum."*

Älüsi'nin gerçekten de Kurratül Ayn'ın inançlarını paylaşıp paylaşmadığı tartışmalıdır, ancak onlara saygı duyduğu tartışmasızdır. El-Verdî, Kurrat el-Ayn'ın amcasının Bağdat'taki temsilcilerinden birinin açıklamasını aktarıyor. Denediği söyleniyor . ­Älüsi'yi, Kurratül-Ayn'ın dindarlığına ve suçsuzluğuna inandırarak ­serbest bırakılmasını sağlamak. Älüsi ile yaptığı konuşma sırasında, Molla Taki'ye yazdığı mektupta açıkladığı gibi, "sadece Älüsi değil, bütün saygıdeğer 'ularna? Bağdat'ın onlara saygı duyduğu ­ve Kazvin'de dolaşan haberlerin sadece yalan ve söylentilerden ibaret olduğu belirtiliyordu.”* Kısa bir süre sonra İstanbul'daki Osmanlı valisi, Kurratül-Ayn'a, eğer istiyorsa Bağdat'ı terk edip yeni öğretileri kendi ülkesinde yayması emrini verdi.

2.2.3 İran'a Dönüş

Bu emir üzerine Kurretü'l-Ayn, Rebiülahir 1263/Mart 1847'de Bağdat'tan kovuldu.^{[410] [411]}İran'a döndüklerinde kendilerine otuz Arap taraftarı (ahibbe) eşlik ediyordu.' Kendisi de beraberindekilerin tam sayısını vermiyor, sadece orada bazı erkek, kadın ve çocukların bulunduğunu belirtiyor. ¹ Mäzandaräni'ye göre, bu refakatçiler onun güvenliğini sağlıyordu çünkü Irak'ta kendisine ve Babilere karşı özellikle düşmanca bir ruh hali vardı ve İran'da da benzer bir durumun olmasından endişe ediliyordu.^{[412] [413] [414]}El-Bağdadi ise şunları aktarıyor: Sürgün kararının Kurratu'l-Ayn taraftarlarının yanı sıra taraftarların kendilerine de uygulandığını mı düşünüyorsunuz? Ancak Kurretü'l-Ayn'la birlikte sadece Molla Muhammed Bakır, Şeyh Salih Kerimi ve Şeyh Muhammed Şibl gibi ona çok yakın olan birkaç kişinin seyahat ettiği kesindir . ­Molla Hüseyin BuŞüya'nın annesi ve kız kardeşi gibi kadınlar da dahil olmak üzere birçok Fars dindaşları da onunla birlikte seyahat ediyordu. ^[415]Muhammed Äqä Yäwar hükümetinin emriyle İran sınırındaki Häniqayn'a giderken tutuklandılar^{[416] [417]}, bir subay Nagib PäSäs. Kurratul-Ayn, sadık takipçileri Seyb Salih Kerimi, Seyyid Muhammed Sibl, §ay|) Sultan Kerbela ^[418]!, Seyyid Ahmed Yezdi, Seyyid Muhammed Gulpäyigäni, Seyyid Muhsin Kazimi ve Molla İhrahim Mahalläti eşliğinde Häniqayn'dan Kinnansäh'a doğru seyahat etti.

2.2.3. / Kirmänsäh'a doğru yolda

Kurretü'l-Ayn ve arkadaşlarının İran topraklarındaki ilk misyonu, Kirmänşäh'a yaklaşık 15 fersah (1 fersah yaklaşık 6 km'ye tekabül eder) uzaklıktaki ^{Kerend'de gerçekleşti. Kurretü'l-Ayn, daha çok} sufilerin, ehl-i hak ve ni'metullahilerin yaşadığı bu yere geldiğinde ­coşkuyla karşılandı. ^[419]Karand'da üç günlük kalışı sırasında, tüm önemli ve saygın sakinleri de içeren ­geniş bir izleyici kitlesi önünde yeni vahyin ­(amr) halka duyurusunu yaptı . ^[420]İnsanlar, Kurrat al-'Ayn'ın tartışma gücünden ve belagatinden açıkça çok etkilenmişlerdi. On iki bin kişinin kendisini takip etmek ve emirlerine uymak istediği ^[421]rivayet edilmektedir .­

Bu coşkulu akının bir kısmının, yerin tarihi geçmişine atfedilmesi mümkündür. Kirmanşah, ­İran'ın batıdaki birçok bölgesi gibi, yıllardır hükümet tarafından baskı altında tutuluyordu. Bu durum, halkın dindarlığının temelini oluşturan Mesih beklentilerinin gelişmesine sebep olmuştur . ­¹ Kerend halkının yeni vahyin uygulanması için mücadeleye istekli olması, Kurratül-Ayn'ın misyonu açısından büyük bir başarıyı temsil ediyordu. Ancak teklifi reddetti." Görünüşe göre, Kurrat al-'Ayn görevini yalnızca ­Bäb'in bildirgesini ilan etmek olarak görüyordu. Siyasi veya muhtemelen askeri hedefler ne amaçlanmış ne de istenmişti.

Kirmänsäh'a vardıklarında sahabeler yan yana üç ­eve yerleştiler. Evlerden birinde Kur'an-ı Kerim'in talebeleri, Hz. Bâb'ın ­Kevter Suresi'nin tefsirini okuyorlardı . Halkın katılımına açık olan bu toplantılara ­bazı tdamä'lar, âlimler ve Muhibb Ali (Kirmänsäh valisi Jan Mäkü'i ve eşi gibi) ve diğer devlet büyüklerinin eşleri gibi seçkin şahsiyetler katılıyordu.^{[422] [423] [424] [425]}Ders salonunda Kur'ratül-Ayn'ın hayranlarının sayısının, aralarında çok sayıda şüphecinin de bulunduğu , giderek arttığı söyleniyor. Dinleyiciler sorular soruyor, Kurratül Ayn da perdenin ardında cevaplıyordu. Ayetlerin müphemliklerini ortaya koydu ve ­^tûlemä'yi bunları tartışmaya davet ^{[426]etti .} Yeni vahiy üzerine verilen derslere coşkuyla gelen dinleyici kitlesi ve Kur'ratül-Ayn'ın kamuoyunda tartışma çağrısı karşısında duyulan heyecan, ulema ­için ­^ciddiye alınması gereken uyarı ^[427]sinyalleriydi .

Kirmânâ'nın en büyük ösü/z âlimlerinden olan Äqä 'Abdullah Kirmänsähi , ^[428]'ûlâw' tarafından vali Muhibb 'Ali Han Mäkipi ile görüşmek ve onu Kurratül-'Ayn ve taraftarlarını ­şehirden çıkarmaya ikna etmekle görevlendirildi . Vali, Seyh Abdullah ile istişare ederek , ­ularna ve Seyb Abdullah'ın ithamlarını Kurratül-Ayn'a iletti . Kendisine görevinin amacı sorulduğunda, ­beklenen On İkinci İmam'ın (kâim-i mâu'd), Rahmân (rabbül-vüdüd)'ün zuhuru hakkında müjdeli bir haber ­olduğunu , delili ise ayetleri ve varlığı (Bâb) olduğunu söylemiştir. Bu delil ^, veli ve ^ulema için yeterli değildi. Onlar , ikna edici delil talep ettiler. Kurratu'l - Ayn ^[429], şüphecilere Allah'a yönelmelerini önerdi ve ^ulemayı mübaheleye çağırdı . ^[430]Velî Abdullah , ­mübâhele için bir vakit belirlenmesini isteyince Seyl-i Abdullah bu anlaşmazlığa karışmak istemedi. Mübâheleden kaçınmak için ­babasına ve Kurretül-Ayn'ın amcasına mektup yazarak onlardan yardım istedi ^[431].

On beş yıl sonra akrabalarından oluşan bir grup onu alıp memleketine geri götürdü. Şeyh Abdullah, cemaat garnizonunun önde gelen subayı olan Salär Ali Fjan ( velîler Muhibb Ali'nin rakibi) ile ­evlere girmek üzere bir asker gücü gönderme konusunda anlaşmıştı . ­Bu ­plan hükümetten gizli tutuldu . Evleri soyup yıktılar. Evlerden birinde kalan Arap taraftarlar ­kilitlenip gözetim altına alındı. §ay|j Şälih Karimi, Sayjj Sultan Kırbcläl ve İbrahim Mahallati darp edildi. Kurratül-Ayn ve arkadaşları şehirden çıkarıldılar. ^[432]Olaylar Kurratül-Ayn tarafından valiye bildirilince tutuklular serbest bırakıldı ve malları kendilerine iade edildi. Velî , tazminat olarak Kurratül-Ayn ve taraftarlarının şehre geri dönmesini istedi. Kurratul-Ayn bunu reddetti ve 30 Arap taraftarıyla birlikte şehrin dışında çadırlarda kaldı. ^[433]Kirmänsäh'taki kalışı 43 gün sonra sona erdi. Artık Hemedan'a doğru yola koyuldular.^[434]

2.2.3.2 Hemedan'daki duyurunun devamı

Hemedan'a varana kadar yolcular, yolun yarısında Sahna köyünde üç gün geçirdiler. Burada yaşayan halk, Kurretü'l-Ayn'ın vaazından çok etkilenerek, Kirmanşah'ta yaptıklarına benzer şekilde ona da biat ettiler. Kurratül-Ayn da ­bu destek teklifini reddetti. Onlara köylerinde kalmalarını tavsiye etti. ¹ Böylece ­her zamanki gibi Sahna'daki kısa ikameti sırasında derin bir etki bıraktı, yeni bir ilham verdi ve büyük bir değişime yol açtı.

Hemedan'daki karşılama da aynı ölçüde coşkuluydu. Bu ahırda nispeten çok sayıda Aljbäri yaşıyordu . Hatta Hemedan'ın Cuma ­vaizi (İmam gam ⁽ a.s)) bile Ahbart din adamıydı.^{[435] Muhtemelen [436]}Afybäri ve Ä/y/u öğretileri ­arasındaki bazı benzerliklerden dolayı , bazı Ahbäriler &y$/~ öğretisini kabul etmişlerdi. Hemedanlılar tarafından bu kadar sıcak karşılanmaları belki de Kurrat el-Ayn'ın halk tarafından Soy/n'in temsilcisi olarak görülmesiyle açıklanabilir.^[437]

Kurratül-Ayn, şehre vardıktan kısa bir süre sonra arkadaşlarına, yeni vahyin bütün şehre yayılmasını emretti. Kendisi şehrin ileri gelenleriyle temas kurmaya çalıştı ve hükümet ­merkezini (dar al-hukamä) sık sık ziyaret etti; bu da onun en seçkin şahsiyetleri, özellikle de asil eşlerini yeni inanç için ilhamlandırmasını sağladı. Bir hükümet görevlisinin karısı olan Hägiya Hänum'un, Qurrat al-'Ayn'ın aydınlanmasından o kadar etkilendiği ve bäbiyye'ye döndüğü söylenir ­.^{[438] [439]}Kurratül-Ayn'ın ikna gücünden etkilenen Prens Hän-lar Mirza İhtisamed-Davla ³ bir toplantı düzenledi. Hägg Mirza 'Ali Naki Hamedäni ve diğer bazı ruhani temsilcilerin de katıldığı bir toplantı düzenlendi . Sigara içmenin yasaklanması, hakaret ve saldırganlıktan ^[440]kaçınılması, peygamberliğin ortak bir çıkış noktası olması şartıyla ­bâbiyye öğretilerini sunmayı ve tartışmayı kabul etti.

ßäZn öğretisini tanıtırken yeni inancın tezlerini ele aldı ve şu noktalara değindi: 1. İlahi rehberlik ebedidir. 2. Vahiy sürekli gelişen bir süreçtir ­. 3. Her çağ, yeni zamanların getirdiği çalkantılara uygun yeni düzenlemeler gerektirir. 4. Vaftiz, Tanrı'nın yeryüzündeki meşru temsilcisidir, çünkü vahyi alma yetkisine sahip olan tek kişidir. ¹ Tasavvuf temsilcisinin tepkisi hakkında farklı rivayetler bulunmaktadır. Bazı kaynaklar onun tezlere olumsuz tepki verdiğini söylerken, bazıları da onun sessizce tezleri kabul ettiğini aktarıyor.^{[441] [442]}Onun Kurratu'l-Ayn'a bütünüyle karşı olmadığı düşünülebilir; zira sufiler arasında On İkinci İmam'ın temsilcisi olarak Kamil Şia (sfa-yı kamil) konusunda da benzer bir anlayış vardır.

Ancak toplantıda muhafazakâr Şii muktahid Molla Hüseyin, ­Kurratü'l - Ayn'ın iddialarına sert bir şekilde saldırdı. Bunun üzerine Vali Hänlar MTrzä araya girerek etkinliği dağıttı. Molla Hüseyin'in aksine, iki Yahudi katılımcı, Molla el-Yähü ve Molla Lälazär'ın tartışmadan çok etkilendiği söyleniyor. Bâb'ın çıkışını Tevrat'a dayanarak açıklamaya çalışan Kur'ratül-Ayn'ın ikna edici görüşleri vardı. Kurratül-Ayn'ın sorularına verdiği inandırıcı cevaplar ve dinler hakkındaki şaşırtıcı bilgisi onları ikna etti ve Bab'a iman ettiler. Bu, Yahudiler arasında babiyyenin kabulünün ilk işareti olarak kabul edilmiştir ; ancak Bağdat'ta Kurratül-Ayn'ın ^[443]ulema ile yaptığı tartışmalara tanıklık eden ve Samandar'dan sonra bubi ve daha sonra da Bahai olan Yahudi Fars hekimi Hakim Mesih hariç .^[444]

Ancak meclisin feshedilmesi Kurratül-Ayn'ın görevinin sonu anlamına gelmiyordu. Şehrin saygın manevi şahsiyetlerini kazanmak için elçisi Molla İbrahim Mahallati'yi bir risalesiyle birlikte Hemedan ^[445]reis-i ulema ^{3'e gönderdi.' Ancak} bu mesaj ancak Reis-i ulema tarafından protesto edildi ve Molla İbrahim, Reis-i ulema'nın taraftarları ve öğrencileri tarafından dövülerek dışarı atıldı ­.^{[446] [447]}Havari, bu olaydan sonra Kurratül-Ayn'ın Hakim el-Yahü'nün evine gittiğini bildirmektedir. Mullä Lälazär'ın babası, muhtemelen durumu tehdit edici bulduğu için kaçtı ve orada kendisine koruma teklif edildi. Ertesi günü, soylu Qaräquzlu ailesine ait Sawarin köyünde geçirdiği söyleniyor.'

Kurratül-Ayn, Hemedan'daki göreviyle halk ve devlet adamları nezdinde büyük bir başarı elde etti, ancak din adamlarının tepkisi açısından başarısız oldu. Dokuz gün sonra Hama şehrinden ayrıldılar ­. Kurratül-Ayn, Hemedan'da iken, Kazvin'deki babasının elçileri , aralarında kardeşlerinin de bulunduğu, onu geri getirmek için geldiler. ¹ Nuktetü'l-Kefte'ye göre Kurratü'l-Ayn, Muhammed Şah'ı yeni dine kazandırmak amacıyla yolculuğuna Tahran'a doğru devam etmeyi planlıyordu. Anlaşılan kardeşleri onu vazgeçirmişler ve Kazvin'e gelmeleri için ikna etmişler.' Kurratül-Ayn, Kerbela'dan ikinci kez, bu kez bambaşka ­şartlar altında, kocasıyla birlikte değil, müritlerinin maiyetinde döndü. Yaklaşık üç yıl aradan sonra, yaptığı her şeyden sonra artık evi olamayacak olan şehre yaklaştı.

2.2.3.3 Memleket Kazvin'e dönüş

Kurratül-Ayn, bazı taraftarları ve akrabaları, aralarında kayınbiraderi Mirza Muhammed Ali ve damadı Seyyid Abdulhadi'nin de bulunduğu kişilerle birlikte Kazvin'e doğru yola çıktı. Arap taraftarlarının çoğunun Irak'a dönmesini ­emretti .^{[448] [449] [450] [451] [452]}Kur'ratül ­-Ayn, üç ay sonra 1263/1847 yılının ortalarında Kazvin'e ulaştı. Tüm bu yaşananlardan sonra şehirdeki ruh halinin nasıl olduğunu tahmin etmek zor değil. Eylemlerinin haberi çoktan şehre ulaşmıştı. Kurratül-Ayn'ın yeni dine olan bağlılığı ve misyonerlik faaliyetleri hakkındaki haberler dışında, onun erkeklerle birlikteyken sergilediği ahlaksız davranışlar ve skandal davranışları hakkındaki söylentiler de ­Molla Ahmed gibi muhaliflerinin kışkırtmasıyla kutsal şehirlerin sınırlarının ötesine ­yayılmıştı . ¹ Molla Taki'nin Bağdat'taki temsilcisine yazılan mektup, Kurretü'l-Ayn'ın özellikle kadın-erkek ilişkileri konusunda dinsel sınırları reddettiği yönündeki yaygın söylentileri yansıtmaktadır. ¹ Bu söylentilerin en çok Baragäni ailesini etkilediği söyleniyor.

Şehre vardıktan sonra Kurretü'l-Ayn babasının evine yerleşti ve kendi evinden uzaklaştı.^{[453] [454] [455]}İlk günlerde ­babası ve amcasıyla hararetli tartışmalar yaşadığı söyleniyor. ³ Yeni vahye olan inancıyla onlara karşı kendini savundu ve inancının doğruluğunu ispat etmeye çalışmayı sürdürdü. Molla Salih, hemen hemen bütün kaynakların aktardığı gibi, umutsuzluğa kapılarak tartışmadan vazgeçti. ^[456]Aile içinde yaşanan sert tartışmadan üzüntü duyduğunu ifade eden Öztürk, barışma çabalarına girişti. ^[457]Ancak çabalarının sonuçsuz kaldığını görünce vazgeçti. Bu geri çekilme belki de Molla Sâlih’in kızının özel yeteneğini inkâr edememesiyle açıklanabilir . ­Sonuçlarına katlanmak zorunda kalsa bile, kadının inançlarına saygı duyduğu söyleniyor. Görünen o ki, Molla Salih'in Kurratül Ayn'ı inancından vazgeçirmek için zedelenen itibarı ve yitirilen şerefi yeterli bir sebep değildi ­.

Akrabalarının ­Kurratül-Ayn'ı kocasıyla barıştırmak için yaptıkları tüm girişimler başarısızlıkla sonuçlansa da babası, istemeyerek de olsa ayrılığı kabul etti. ^[458]Kayınpederi Molla Taki ve kocası Molla Muhammed, ayrılığa ve ­Kurretül-Ayn'ın uzlaşmaz tutumuna büyük öfkeyle tepki gösterdiler. Babası ve amcasından sonra Kazvin'in en büyük ^[459]mugihidi olduğunu düşünen ve babasının dogmatik görüşlerini paylaşan Molla Muhammed için karısının kendisiyle yaşamayı reddetmesi ve bunun için gösterdiği gerekçeler büyük bir hakaretti. Kurratül-Ayn'ın, onların dinine girmek istemediği için ona kâfir dediği söylenir. Onunla evlilik ilişkisini, " ^[460]İslam Şeriatının Cehaleti ... kötü ve iyinin birleşmesini dışlar" gerekçesiyle gayrı meşru ilan etti . Evliliğin sona ermesi ^[461]aynı zamanda ­Kurrat el-Ayn'ın Molla Muhammed ile yaşayan çocuklarını terk etmesi anlamına geliyordu , Kurrat el-Ayn ise babasının evinde yaşamaya devam etti.

Molla Taki bu ayrılıktan dolayı çok üzgündü. Kurratül-Ayn'ın ­faaliyetlerine esasen ev hapsi altında devam etmesine izin verildi; bekar bir kadın olarak, geleneksel olarak ailesi gözetim altındaydı ve kadın akrabalarının gözetimi altındaydı. ¹ Çeşitli kaynaklar, ­evliliğin sona ermesinin ­Molla Taki'nin seyfyiyye , bâbiyye ve onların taraftarlarına karşı şiddetli bir düşmanlığının başlangıcı olduğunu ittifakla teyit etmektedir. Ancak Molla Taki’nin düşmanlığının tek nedeni kopuk aile bağları değildi . ­Bir yandan da kentin dinî eliti olarak Baragänis ailesinin konumu, giderek bäbiyye için önemli bir merkez haline geldi .^{[462] [463] [464]}Bir yandan aile, yeni doktrine karşı duyulan kitlesel coşku yüzünden tehdit altındaydı, diğer yandan da Kurratü'l-Ayn'ın yol açtığı skandal yüzünden ailenin itibarı ve onuru tehlikeye girmişti. ¹

Kurratül-Ayn'ın ailesi, özellikle amcası, kayınpederi Molla ­Taki ve Molla Muhammed, sapkın isyanın ­aileden birinin başlatmış olmasından dolayı büyük bir aşağılanma hissediyorlardı. Gelini Kunretul-Ayn'ın başlangıçta Azîaf öğretisini savunması , daha sonra öğretileri ­Seyfyiyye'den türetilen Bâb'ı savunması , Ahsât'ı inananlar topluluğundan dışlayan ilk muğfâhid olan Molla Taki'yi köşeye sıkıştırdı. Molla Taki ve oğlunun gözünde bütün bu felaketin sorumlusu muhtemelen Ahsât'tı.

Molla Taki'nin seyhiyyeye olan düşmanlığı gittikçe artıyordu. Minberde veya başka vesilelerle ^[465]verdiği derslerde sürekli Ahsât ve Rastî'yi şeytanlaştırıyordu . Molla Taki, o sıralarda uzun zamandan beri Kazvin'in seyyar hukuk alimi ­(rais-ül-ulema) ve cuma vaizi (imäm-gümä) idi ve dolayısıyla bu şehrin en yüksek rütbeli, çok itibarlı ve zengin din adamıydı. Baraganilerin aile geçmişleri, ­geçmişteki mütevazı mali durumları ve daha sonra dini öneme ve güce yükselmeleri göz önüne alındığında, Molla Taki'nin ­refis el-ulema ayrıcalığını neden tercih ettiğini anlamak kolaydır ?­ vazgeçmek istemedi. Müslüman kaynakların Molla Taki ile Ahsâi arasındaki görüşmeye ilişkin ifadeleri, ­Molla Taki'nin Ahsâi ve Rasti'ye iftira atmasının ideolojik bir çatışmadan ziyade kişisel bir rekabet meselesi olduğunu göstermektedir."

Son bölümde Ahsai'nin konumu ve hem Irak'ta hem de İran'da gördüğü saygı ele alındı. Ahsâî, 1238/1822 yılında şehrin ulemasını ziyaret etmek üzere Kazvin'e geldiğinde , Kazvin'in şerefli muktedisi Abdülvehhab Kazvini'nin yanında kaldı . Açık? Abdulvehab Kazvini, Ahsai'yi Kazvin'e varmadan önce Hemedan'da bir grup tarafından karşılatmış ve kendi yerine davet etmiştir. Molla Taki bunu hakaret olarak bulmuş olmalı. O zamanlar böyle bir ziyaret sırasında misafiri ağırlama şerefine en yüksek muglahidin sahip olması âdetti . Bu bir saygı eylemi miydi ve aynı zamanda ­kişinin kendi onurunu tanıması mıydı? Ahsâi'nin Abdülvehhâb'ın evinde kalmayı tercih etmesi, muhtemelen ­Molla Taki'nin daha sonra Ahsâi ve taraftarlarına karşı takındığı ve Kurretü'l-Ayn'ın şahsiyetiyle daha da şiddetlenen uzlaşmazlığın gerçek nedeniydi.

Kazvin'deki gergin atmosfer nihayet 1263 yılı Ramazan ayının bir gününde patlak verdi. 1847. Sabahın erken saatlerinde Molla Taki, camide mihrabın önünde namaz kılarken boynundan ve yüzünden aldığı birkaç bıçak darbesiyle ağır yaralandı . Kısa bir süre sonra öldü. Şehirde büyük bir huzursuzluk çıktı. Molla Muhammed, Kurratül Ayn'ı babasına komplo kurmakla mı suçladı? Kurretü'l-Ayn ve onun takipçilerine yönelik şüpheler, kendilerinin ve yandaşlarının tutuklanmasına yetecek kadar güçlü müydü? Kurratul-Ayn ve hizmetçisi Käfiya ise hükümet tarafından gözaltında tutuluyor ve sorgulanıyorlardı. ¹ Kurratül-Ayn'ın suçluluğuna dair delil, Molla Taki'nin öldürülmesinden kısa bir süre önce takipçilerine Kazvin'i terk etmeleri emrini vermiş olmasıdır.^{[466] [467]}Molla Taki'nin, katledilmesinden on beş gün önce, arkadaşlarını, hayatlarını tehlikeye atabilecek büyük bir felaketten haberdar ettiği söylenir. “Kazvin’i sarsacak büyük bir deprem (felaket) olacak ve kanınız dökülecek. Musafa el-Bağdad'ın, babası Şeyh Muhammed Öbür'e bu mesajı iletmesini isteyerek, ­"Allah gelecekte de sizin için, özellikle de sizin ve babanız için iyi niyetler besliyor." dediği söyleniyor.^[468]

Aralarında Seyyid Salih Kerimi, Mulla ­İbrahim Mahalläti ve Salih Siräzi'nin de bulunduğu altmış kadar 2?ä/u taraftarı Kurratül-Ayn'ın kalma iznini almış olmasına rağmen,^{[469] [470]}tutuklanınca, katili bulma girişimleri, masum tutukluların cezalandırılmasını önlemek amacıyla Molla Abdullah Sirazi/ Sayhi takipçisi adlı bir kişinin cinayeti itiraf etmesine kadar başarısızlıkla sonuçlandı . 1263 Ramazan ayının başlarında/1847 Ağustos'unda, şehirde ­huzursuzluk ve düşmanlığın hakim olduğu bir zamanda, Mäkü'ye gidip Bäb'ı ziyaret etmek üzere Kazvin'e geldiği söylenmektedir. ­Babi ve Bahai kaynaklarının çoğu böyle iddia ediyor. Molla Abdullah, Seyh Ahsa'i'nin hayranıydı ve ß<?6i'nin kesin bir takipçisi değildi.^{[471] [472] Molla Taqi'nin kışkırttığı} Şeyh Ahsât ve Kâzım Raşî'ye karşı düşmanca atmosferin onun öldürülmesinin tetikleyicisi olduğunu iddia ediyorlar . Molla Abdullah'ın tek suçu ­Ahsât'a sempati duymak olan bir adamın birçok kişi tarafından dövüldüğünü gördüğü bildiriliyor . ­Haydutlar, Molla Taki'nin emriyle Seyfülft'leri cezalandırma hakkına sahip olduklarına inanıyorlardı. Bu manzara ve Molla Taki'nin Seyh Ahsât'a sürekli olarak alenen iftira atması Molla Abdullah'ı derinden dehşete düşürmüş, öyle ki Molla Taki'ye tek taraflı olarak ölüm cezası vermiş ve bu kararı bizzat kendisi uygulamıştır.

Çoğu kaynak Molla Abdullah'ın kendi inisiyatifiyle ve tek başına hareket ettiğini varsaymaktadır. Bununla birlikte, Molla Taki'ye yönelik suikast planında birkaç ßäbi'nin parmağının olması ihtimali de göz ardı edilemez. Birkaç suç ortağının katılımı hemen hemen bütün Müslüman kaynaklarında, ancak bazı ZJödf geleneklerinde de bildirilmektedir.^{[473] [474]}Molla Abdullah'ın tek başına sorumlu olduğunu bildiren kaynakların hiçbiri, hükümet yetkililerinin veya Molla Taki'nin yakınlarının, bunun Molla Taki'ye karşı daha büyük bir komplonun parçası olduğu yönündeki iddialarını açıkça çürütmüyor. Fakat Kurrat el-Ayn'a atfedilen suç birçokları tarafından geri çekildi." Kurrat el-Ayn ile cinayet arasında herhangi bir bağlantı olduğunu dışlıyorlar ve oybirliğiyle onu ailevi anlaşmazlıkların ­ve kocası Molla Muhammed'in ­kendisine ve babasına karşı muhalefetini affedilemez bulan hoşgörüsüzlüğünün kurbanı olarak resmediyorlar. ­Kurrat el-Ayn'ın kocası tarafından anlaşılmaz olan düşünceleri ve eylemleri, ideolojik bağlılığı ­ve aralarındaki anlaşmazlık, Molla Muhammed'i böyle bir eylemi gerçekleştirebileceğine inandırdı. Ancak, ­kocasının bu olayı, yaşadığı aşağılanma ve incinmiş gururu için ondan intikam almak için kullanmış olması da göz ardı edilemez. ³

Browne daha geniş bir şekilde Beteiligung Kurrat al-'Ayns ve dem Mord folgen ­dermaßen.-

..Kurratu 'l-Ayn'ın konumu, zaten yeterince can sıkıcı ve hatta tehlikeliyken, amcasının bazı Babiler tarafından öldürülmesiyle en üst düzeyde tehlikeli hale geldi. Bazıları, Kurratu 'l-Ayn'ın bu suikasta ortak olduğunu ima ettiler, ancak bunun kesinlikle hiçbir kanıtı yok ve emin olabiliriz ki. onun suç ortaklığına dair herhangi bir kanıt olsaydı, Musuhnanlar, Bab'ın en ateşli destekçilerinden biri olarak bilinen birinden kurtulmak için bunu kullanmaktan geri kalmazlardı.

Molla Muhammed'in gözünde Kurretü'l-Ayn ve ona yakın dindaşlarını suçlamadan ­aklamış gibi görünmüyor . ­^{1 Molla Muhammed’in} , Molla Abdullah’ın, ­Müslümanlar tarafından Şihid-i Lâlit (Üçüncü Şehit) diye anılan çok saygı duyulan babasını, basit bir fırıncının öldürdüğüne dair itirafını bile büyük bir hakaret olarak algıladığı söylenmektedir ­.^{[475] [476] [477]}Bu, Barägänilerin onuruna yakışmayan bir durumdur. ^[478]Molla ­Abdullah'ın itiraflarına rağmen hükümet önde gelen tutukluları serbest bırakmadı. Çünkü Molla Muhammed tatmin olmamıştı. Sadece bir failin cezalandırılması gerektiği, Kazvin Valisi'nin cinayeti çözmekten umutsuzluğa kapılma tehlikesi içinde olduğu gerekçesiyle hükümet, yargılamanın başkent Tahran'a bırakılmasına karar verdi.^[479]

Tutuklular arasında Hacı Esedullah Ferhadi, Tahir Kazvini, Seyh Salih Kerimi, Mirza Salih Sirazi, Hacı Molla İbrahim Mahalläti ve Molla Tahir Sirazi bulunmaktadır. zincirlerle Tahran'a götürüldüler.^{[480] [481]}Qurrat al-'Ayn delil yetersizliğinden serbest bırakıldı, ancak hareket ve ikamet özgürlüğü daha da kısıtlandı. Kazvin'den ayrılmasına izin verilmedi ve hükümet yetkilileri tarafından yakın gözetim altında tutuldu ­. ¹ Nabil Zarandi, onu korumak için seçilen kadınların ­günlük abdesti için odadan çıkmasına izin verdiğini bildiriyor ­. Ztö/u taraftarları arasında ­Kur'ratül-Ayn'la irtibatı sürdüren ve ondan haber alan tek kişi Hacı Esedullah Ferhadi'nin büyük kızıydı. Kocasının Kurretü'l-Ayn'ı zehirlemesinden ^[482]korktuğu için dilenci veya çamaşırcı kılığına girerek gizlice Kurretü'l-Ayn'a yiyecek getiriyordu .­

Molla Muhammed, babasının katlinin intikamını almak için Tahran'da tutuklu bulunan altı öüZü yoldaşını öldürerek elinden geleni yaptı. ^[483]Muhammed Şah'ı kendi tarafına çekme çabaları başarısızlıkla sonuçlanınca, ^geriye sadece cezalandırılacak kişiyi daha sonra isimlendirme seçeneği kalmıştı. Seyh Salih, Molla Taki'nin katili ilan edildi ve daha sonra ­Molla Muhammed ve yakınları tarafından öldürüldü. Ancak Molla Muhammed ve Molla Taki'nin mirasçıları, altı mahkûmun da idama mahkûm edilmesi için mücadeleyi sürdürdüler. Ailelerinin dini önemini kullanarak hükümete baskı yapmaya çalıştılar ­. Hükümet, Molla Muhammed'in hukuksuz talebine açıkça karşı çıkmış ve esirleri teslim etmeyi reddetmiş olmasına rağmen , Molla Muhammed ­intikam amaçlı bir hileyle esirleri kısa sürede ele geçirmeyi başarmıştır .­

İran'ın ruhani liderlerinden biri olan ve hükümdarla iyi ilişkiler sürdüren Sadr-ı Erdebili'ye başvurarak, ­esirlere Tahran'dan Kazvin'e giderken eşlik etme iznini Muhammed Şah'tan aldı. Bu, Molla Taki'nin yakınlarının onu affetmesine yardımcı olmak içindi ­ve kabul ettikleri tutukluların serbest bırakılması da onların huzur bulmasına yardımcı olmak içindi. Aslında Molla ­Muhammed bu esirlerden hiçbirinin Kazvin'e sağ olarak ulaşmasını engellemiştir. Kazvinli tanınmış tüccar Hägg Esadullah Ferhadi, Tahran'a iade edildikten sonra hapishanede soğuktan ve aşırı yorgunluktan mı yoksa Kazvin'e giderken mi öldü? Molla Tahir Şirazi ve Molla İbrahim Mahallati, ­Kazvin'e vardıklarında, onları kışkırtan şehir halkı tarafından parçalanmışlardı?

özgürlüğün büyük ölçüde kısıtlandığı ^[484]bir durumda ,­ ^{[485] [486] [487] [488]}Seyyid Hüseyin Ali Nuri'nin, yani Bahaullah'ın onu serbest bırakmasına karar verdi. Acaba Bahaullah'tan bunu kendisi mi istemişti yoksa bu fikir Bahaullah'ın aklına mı gelmişti?^[489] Kaçmasına yardım edenin kim olduğu tam olarak belirlenemiyor. Bazı tarihçiler, Äidf liderlerinin bir araya gelmesine karar verildiğinde, Kurratül-Ayn'ın da hazır bulunmasının gerekli görüldüğünü ileri sürmektedirler. Bunun üzerine Bahaullah, Kurratül-Ayn'ın kurtarılması emrini verdi. ¹ Fakat birçok iman kardeşinin kaçması ve diğer birçoklarının da hapse girmesi nedeniyle artık hapis cezasına dayanamadığı da rivayet edilmektedir. Kurratul-Ayn'ın Babilere yazdığı mektupta , onları Hurasan'a gitmeleri ve Bisruya'nın On İkinci İmam'ın zuhurunu resmen ilan etmesine yardım etmeleri konusunda şiddetle teşvik ettiği belirtilmektedir.^{[490] [491] [492] [493] [494]}planın önemini ortaya koyuyor ve onların görüşüne göre Kurratül-Ayn'ın dışarıda bırakılamayacağı anlaşılıyor. Peki Bahaullah'a bir mektup yazarak kaçışında yardım mı istedi? Her halükarda, Hz. Bahaullah'ın Mirza Hadi Ferhadi'ye Kazvin'e gidip Kurratül Ayn'ı da beraberinde Tahran'a getirmesi talimatını verdiği söyleniyor? Nabil Zarandi detaylı raporunda şunları anlatıyor:

"Mirza Hadi, Bahâullah tarafından eşi Hâtün Gan'a (Hâgg Esedullah'ın en büyük kızı) bir ­dilenci kılığında Tahira'nın esir tutulduğu eve gitmesi, mektubu ona vermesi, kendisi dışarı çıkana kadar evin girişinde beklemesi ve sonra onunla birlikte aceleyle uzaklaşıp onu kendisine teslim etmesi talimatıyla mühürlenmiş bir mektup vermesi için talimatlandırıldı"*

Planladıkları gibi o gece Kurratül-Ayn'ı evden kurtarmayı başardılar. Samandar, ­Kurrat el-Ayn'ın kaçtığının duyurulması üzerine ilk önce güvendikleri komşuları Hasan Äqä Naggär'ın evine saklandıklarını söyledi.^{[495] [496] [497] [498]}Kaçışlarının Kazvin'de yeni bir ayaklanmaya yol açtığı söyleniyor. Baş şüpheli Hacı Esedullah Ferhadi'nin ve ayrıca Kurratül Ayn taraftarı olan ­Muhammed Ali Mirza'nın kızı Sähzäda JJänum'un evleri ­hükümet yetkilileri tarafından arandı. ' Samandar'a, Äqä Hädi ve yardımcısı, Äqä ­Hädi'nin iş adamı ve güvendiği dostu Äqä Quli? Kurratül-Ayn, Darveza Hüseyin kapısından şehrin dışına çıktı. Mirza Hadi'nin Kazvin surlarının dışında üç atı mı hazırdı? ve böylece Kalä Dana vadisi ve İştihärd kasabası üzerinden Tahran'a kaçtıkları söylenmektedir. Äwära, Kurratül-Ayn'ın yanında hizmetçisi Hali'nin de bulunduğunu bildirmektedir. Nabil'in raporu şunu veriyor:

Qänita isimli hizmetkar mı? Hali Äqä muhtemelen Hadi'nin yardımcısı Quli'yi ifade ediyor. Önce İmam Hasan'ın bahçesinde, Kurratül-Ayn'ın dinlendiği yere uğradılar. Äqä Hädi haber almak için tek başına ahıra gitti. Aynı akşam Kurratül-Ayn bir grup atlı tarafından alınarak Bahai'nin evine götürüldü.^{[499] [500]}Kurratül-Ayn'ın kurtuluşu ve Tahran'daki Bahaullah'ın evine gelişi hiçbir engele takılmadan gerçekleşti.^[501]

, Muhammed Hasan Kazvini (Fatih el-Melih) ve diğer bazı kişilerle birlikte Hurasan'a doğru yola çıkmadan önce, Hz. Bahaullah'ın "Bäg-i Gannat" adını verdiği cennet bahçesinde yedi gün daha geçirdiği ­söylenir . Tahran'dan Kurratül-Ayn, Bahaullah, Äka Hadi ve Äka Kuli, Samandar'a giderek bir köye ulaştılar ve burada bazı Babi-Gz yolcuları gece konakladılar. Kurratül-Ayn'ın burada Äqä Kuli'ye Kazvin'e geri dönüp bazı kişilere mektuplar teslim etmesi talimatını verdiği söylenmektedir. Daha sonra arkadaşlarıyla birlikte Kur'an istikametine doğru yola çıktığı rivayet edilir.^{[502] [503]}

Kurratül-Ayn ve Mirza Muhammed Ali Kazvini'nin Hurasan'a doğru yola çıkmalarından sonra, Bahaullah'ın da yola çıktığı ve ­diğer arkadaşlarıyla birlikte Sährüd köyüne ulaştığı ve buradan Bedast'a doğru yolculuklarına devam ettikleri söylenir. Hz. Bâb'ın çok sayıda taraftarının orada toplandığını ve Hz. Bahâullah'ın Hurâsî'ye yapacağı yolculukta ona eşlik etmek üzere beklediklerini öğrendikleri söylenmektedir. Bu toplantının sebebi Hz. Bab'ın Kazvin ve İsfahan gibi şehirlerdeki ­takipçilerine yaptığı çağrı ve hareketin önde gelen isimlerinin "Dava"nın ­(emr) içeriğini açıklığa kavuşturma ve peygamberliği tamamlama ihtiyacını hissetmeleriydi. Kurratul-Ayn, ­mektubunun birkaç yerinde Babilere, ifermlerini desteklemek için ayağa kalkmaları ve Hurasan'a (ardul-hicf) acele etmeleri çağrısında bulunmaktadır. Bab'dan sonra en saygın lider olan Kuddus da ­büyük hadiseye katılmak üzere Mahed'den yola çıktı. Sahrud'a vardıktan kısa bir süre sonra Bahäulläh ile birlikte seyahat etti. onu alıp Ba dast'a götüren ­. ^[504]Babiler toplantıya çağrıldı ve Hurasan'a doğru yola çıktılar , ancak nereye gidecekleri bilinmiyordu ­. Anlaşılan liderler kendiliğinden Badast'ta kalmaya karar vermişler. ¹

2.2.3.4 Badast Meclisi

Bedâst meclisi, Kurratül-Ayn'ın misyonerlik ­çalışmalarının zirve noktası olarak kabul edilir. Aynı zamanda bä~ biyyenin zirvesini de işaret eder. Bu buluşmanın hareketin tamamı açısından büyük bir önem taşımasına rağmen, ­takipçilerin Bedest'te kaldıkları 22 günlük süre zarfında neler yaşandığına dair, bu olayın ayrıntılarını aydınlatabilecek ve Kurratu'l-Ayn'ın fikir dünyasına kapı aralayabilecek kesin bir bilgi henüz mevcut değildir. Kurratul-Ayn'ın konferansının tam içeriğine veya toplantının tutanaklarına ilişkin kapsamlı bir kayıt bulunmamaktadır.

Kurratül-Ayn'ın bu olaydaki rolü şüphesiz büyüktür. Özellikle kendisinin katlanmak zorunda kaldığı sonuçlara aldırmadan, yeni inancın bugüne kadar belirsiz olan doğasını açıklamaya cesaret edenin kendisi olduğu söylenir . ­Tarih kitaplarının çoğunda ya tarihsel temeli olmayan ve en iyi ihtimalle hayalperest anlatıcıların eseri olan polemiksel raporlar ya da ­belirli çıkarları takip etmek için gerçeklerden sapan ve dolayısıyla bilimsel değerlerini sorgulatan gelenekler yer alır.

Hareketin gelişimini kişisel deneyimlerine dayanarak belgeleyen ­ilk Bäbi olan Mirza Äqä öäni, Badast olayına yalnızca birkaç satır ayırmıştır.* Ancak bu öykü, o dönemin güncel olayları hakkında güvenilir kaynak kabul edilen birkaç eser arasında sayılabilir.^{[505] [506] [507]}Bâbî-Bahirî eserleri arasında Nâbil'in raporu ve Äwâre'nin ­Kavâkih ed-durriyye'si bu olayın nispeten ayrıntılı, fakat kısmen çelişkili bir anlatımını sunmaktadır.^[508] Zühür'ül-hak ve Keşf'ül-gita' Bedest'ten kısaca bahsetmekle yetinmekte, olaylar hakkında pek somut bilgi vermemektedir. ^[509]Mevcut bilgilere dayanarak Bedest meclisinin, özellikle Kurretü'l-Ayn'ın görünümü hakkında tam bir tasvir yapmak mümkün değildir. Bununla birlikte, burada olayların gidişatını mevcut Vaftiz -Bahai ve Müslüman kaynaklarının ­yardımıyla kronolojik olarak sunma girişimi yapılmaktadır ­. Mevcut raporlardaki olayların parçalı açıklamaları, ­birkaç ipucundan toplantının gidişatı ve önemi hakkında sonuçlar çıkarmamızı sağlaması bakımından öğreticidir.

, Huräsän ve Mäzandarän arasında Sährüd Nehri kıyısındaki elverişli konumu nedeniyle temiz havasıyla tanınıyordu . ­Bölgenin az sayıdaki sakini, gezginlere ­planlarını uygulayabilmeleri için rahatsız edilmeyecekleri bir konaklama sözü vermiş gibi görünüyor. ^{1 Toplam 81 kişiden oluşan toplanan} kalabalık ­çadırlara yerleşti; Kurratül Ayn, Kuddus ve Bahaullah ise ­kendilerine ayrılan üç bahçede ağırlandı.^{[510] [511]}Çoğu kaynak, toplantının iki amacı olduğu konusunda hemfikir. İlk amaç, o sırada Mäkü'de esir tutulan Bäb'ı kurtarmanın bir yolunu bulmaktı. ^[512]İkinci amaç ise şeriatı korumak veya değiştirmekti.^[513]

İki ayrı türde görüşmenin gerçekleştiği bildirildi ­. Sıradan vatandaşların katıldığı halk toplantıları yapıldı . Böyle bir toplantının sonunda içlerinden biri ­yeni doktrinin kendi yorumunu sundu. Daha sonra Bab’ın Mäkü’deki esareti ve onun serbest bırakılmasının önemi hatırlatıldı. ^[514]Kamuya açık olmayan toplantılara ­yalnızca birkaç tanınmış Babi katılıyordu ; Orada şeriat tartışılıyordu. Balyuzi’ye göre Bäb’ın kurtarılması hedefler arasında değildi. Babast Konferansı'nın, birçok raporda birinci amaç olarak zikredildiği gibi Bäb'in kurtuluşu için stratejiler geliştirmeyi amaçlayan bir konferans olmadığını ­, bu toplantının sadece yeni vahyin (tz/w) İslam'dan bağımsızlığı konusunda karar vermeyi amaçladığını ileri sürmektedir.^[515]

Geleneksel geleneklerin kaldırıldığını toplanan ßä/u mensuplarına anlatmak elbette zordu . Bu durum, özellikle Şeriat hukukuna bağlı kalan ve ­hareketi İslam adaletinin canlandırılması olarak görenlerin tepkisi ve ­bu tutumun bir sonucu olarak beklenen kamuoyu protestoları göz önüne alındığında daha da doğruydu. Şeriata bağlı olanlar için Bah, yanlış uygulanan İslam'ı doğru yola getirmeye çalışan bir liderdi. ¹ Onlar için İslam'ın değersizleşmesi veya İslam'dan uzaklaşmak düşünülemezdi ­. Dolayısıyla Bab'ın, eski İslam şeriatını ortadan kaldıracak yeni bir din olarak nasıl bağımsız bir peygamber ilan edilebileceğinin düşünülmesi gerekiyordu . ­Babilerin günümüze ulaşan eserlerinden , hareketin en önemli şahsiyetleri olan Kurretü'l-Ayn ve Kuddüs'ün, olaylar üzerinde önemli bir etkiye sahip oldukları, yeni dinin tebliği konusundaki kararın onların elinde olduğu yorumu yapılabilir. Bu konuda Kurratül-Ayn ile Kuddüs arasında ­ihtilaflar, hatta bir iktidar mücadelesi olmuş olmalı ?

İslam hükümlerinin reddini aleni hale getirip karışıklığa son vermeyi ilk önerenin Kurratül-Ayn olduğu söylenir. Bab'ın manevi makamı gereği şeriatı ortadan kaldırma yetkisine sahip olduğuna inanıyordu ­ve bu nedenle kaldırılma duyurusunu destekledi: "Kaffim niakam (Bab), korkusuna göre bunu yapma konumundadır ­. "Yeni kanunlar çıkarmak ve eskilerini yürürlükten kaldırmak için."* Äwära, Kuddüs'ün , inançlarında Kurratül-Ayn'ı takip etmesine rağmen, Şeriat ve geleneğe kişisel olarak çok bağlı olması nedeniyle yürürlükten kaldırma duyurusuna katılmadığını yazar . Ayrıca Kuddüs'ün ­Bâbî taraftarları arasında derin bir ihtilafın ve kanlı bir bölünmenin çıkmasından korktuğunu da ekliyor ? Äwära'ya göre, tüm muhalefete rağmen, bu konuşmanın birkaç seçkin kişi arasında geçtiğinin şüphesiz er ya da geç kamuoyuna açıklanacağı ve bu nedenle derhal kamuoyuna açıklanması gerektiği görüşünü ileri süren tek kişi Qurratul-'Ayn'dı . ­Takipçilerin bölünmesi onlar için büyük bir engel teşkil etmemiş gibi görünüyor; aksine, bu duyuruyu ­takipçilerinin iman gücünün bir testi olarak mı görüyorlardı?

Şeriatın yenilenmesinin tedricen gerçekleştirildiği anlaşılıyor. Her gün bir kanun yürürlükten kaldırılıyordu. Birincisi, ­Kur'ratül-Ayn'ın talebi üzerine Ramazan ayında oruç tutmak kaldırıldı.^{[516] [517] [518] [519] [520] [521] [522]}Nebil'e göre, meclis yerleştikten sonra Bahailer her gün bir Levh (lauh) indiriyor ve Mirza Süleyman Nuri bu Levhi orada bulunan müminlere okuyordu . JYH katılımcılarının tamamına yeni ünvanlar verildi ­. ¹ Kurratül-Ayn'a tahire (temiz) de denildiği söylenir.

Kuddüs ile Kurretü'l-Ayn arasındaki ilişki ­kesin olarak tespit edilememektedir. Çoğu kaynağın farklılıklara ilişkin verdiği tutarlı tablonun dışında, bu yüzleşmenin gerçek bir çatışmaya mı yoksa kasıtlı olarak sahnelenen bir çatışmaya mı dayandığını belirlemek son derece zordur . ­İki taraf arasında ciddi bir anlaşmazlık olduğuna dair haberler var . ­Nebil Kurratu'l-Ayn, Kuddüs'ün otoritesi hakkında sık sık dile getirilen şüpheleri şöyle aktarır: Onu, Bâb'ın bana irşat ve tahsil için gönderdiği bir talebe olarak görüyorum. Onu başka türlü göremiyorum.** Kuddüs'ün onu eleştirdiği ve ona "sapkınlığın yaratıcısı" dediği söyleniyor . ­Kurratul-Ayn'ı destekleyenleri 'yanlışlığın kurbanları' olarak mı damgaladı? Zuhür al-haqq'ta, Fadil Mäzandaräni, Badast katılımcılarından Molla Ahmed 'Aläqband Isfahäni'nin hikayesine dayanarak Badast olaylarını anlatırken, Qurrat al-'Ayn'ın Quddü'nün ahlaki yükümlülüklere bağlılığına yönelik eleştirisinden bahseder ­. Namaz kılarken elinde bir kılıçla onu azarladığı söylenir: "Namaz vakti geçti. Artık adanmışlık ve fedakarlık ^[523]zamanı gelmiştir."­ ^{[524] [525]}Zuhüri'l-Hakk, Kurretü'l-Ayn'ı Kuddüs'ten üstün tutmuştur: Kuddüs'ün, ihtilafları sırasında bile Kurretü'l-Ayn'a yä Seyyidaii veya Mevlâni (hanımefendi) diye hitap ederek onun görüşlerini kabul ettiği ^[526]söylenir .

Ancak bazı tarih kitapları, bu kavgaların sadece bir amaca ulaşmak için araç olduğunu yazar. Bunun, Kur'an-ı Kerim'in ­yeni vahyin kamuoyuna nasıl duyurulacağı konusunda farklı görüşleri uzlaştırmak ^[527]amacıyla, ihtilafı nihai olarak çözmek için bir stratejisi olduğu söyleniyor. ­GulpayagänT, Kasf dl-gitä'da bir anlaşma yapıldığını yazıyor. Kurratül-Ayn, Bâb'ın vahyinin bağımsızlığını ilan etmesini ve geleneksel şeriat ve nizamların kaldırılmasını savunacaktı; Kuddüs ise ­onların görüşlerine karşı çıkacak ve görüşlerini kesin bir dille reddedecekti. Bu anlaşmanın amacı, böylesine kışkırtıcı ve geniş kapsamlı bir ­açıklamanın etkisini azaltmak ve olası dramatik sonuçları en aza indirmekti. ^[528]Ayrıca Kurretü'l-Ayn'ın elçi olarak seçilmesi, ­onun hayatı açısından bir tehlikenin bulunmaması bakımından da avantajlıydı. İslam hukuku, dininden dönen bir kadına ölüm cezası verilmesini yasaklamaktadır. Onları sapkın fikirlerinden sohbet yoluyla vazgeçirmeye ve doğru yola yöneltmeye çalışılıyor , ancak cezalandırılmıyorlar.

Bu iddia, görünüşe göre Kuddüs'ün fikrini değiştirmeye yetmişti; çünkü sonuç ne olursa olsun, duyurunun sorumluluğu Kurretü'l-Ayn'a ait olacaktı ve ona büyük bir zarar verilmesi mümkün olmayacaktı. Yapılan açıklamaya olumsuz bir tepki gelmesi halinde, bunun Kurratu'l-Ayn'ın kişisel görüşü olarak sunulması ve açıklamanın geri çekilmesi de mümkün olabilirdi . ­^{1 Bütün Müslüman kaynakları, Kuddüs ile Kurratu'l - Ayn} arasındaki çatışmanın sahnelendiğini ve olaya karışan bütün Zühtü liderlerinin bu sahnelenmenin planlandığını bildiklerini varsaymaktadır. Kuddüs'ün kararsızlığı, iptal kararının yerindeliği konusundaki kuşkuları ve meclis katılımcılarından olumsuz bir tepki alma korkusunu aktarıyorlar. Kurratul-Ayn'ın önemli rolünün altını çiziyorsunuz?

, Şeriat'ın yenilenmesi ve geleneksel kuralların kademeli olarak gevşetilmesi hakkında yoğun bir düşünce ve tartışmayla geçtiği ­söyleniyor ­. İster çatışma çıkarmayı içeren ­Kurretül-Ayn ve Kuddüs'ün ortak kararı olsun, ister ­daha önceki aşamalardaki kışkırtıcı eylemleri göz önüne alındığında ihtimal dışı olmayan Kurretül-Ayn'ın kendi inisiyatifi olsun; sonunda uzun zamandır düşünülen kararın eyleme geçirilmesinin zamanı geldi. Bâb'ın Kur'ratül-Ayn'ın yeni dini olarak vazifesinin ­ilan edildiği rivayet edilen olay çeşitli tarihçiler tarafından anlatılmaktadır.­

Bu günün nispeten detaylı bir tasviri, Seyh Ebu Turab'ın hikayesine dayanan Nabil'in raporunda bulunabilir:

“Bir gün Bahá'ítál hasta yatağında yatıyordu. Kuddus ­onun rahatsızlığını öğrenince hemen yanına gitti. Ona götürüldü ve Bahâdî'nin sağ tarafına oturdu. Yavaş yavaş diğer arkadaşlar da gelip ­onun etrafında toplandılar. Henüz toplanmamışlardı ki, Kur'atül-Ayn'ın elçisi olan ve henüz Fatıf el-Kazvini adını almış olan Muhammed İlasan-ı Kazvini aniden içeri girdi ve Kuddüs Kur'atül-Ayn'ın kendisini bahçesinde ziyaret etmesi yönündeki acil isteğini getirdi. "Ondan tamamen vazgeçtim," diye cevapladı cesurca ve kararlı bir şekilde, "Ona gitmeyi reddediyorum." Haberci geri çekildi, ama kısa süre sonra geri döndü ve aynı isteği tekrarladı, ­acil çağrısına kulak vermelerini istedi. 'Ziyaretinizde ısrar ediyor'^{[529] [530]}'Eğer reddetmekte ısrar edersen, o sana kendisi gelecektir' dedi. ' Elçi, Kuddus'un hâlâ direndiğini görünce kılıcını kınından çıkarıp Kuddus'un ayaklarının önüne koydu ve şöyle dedi: 'Sensiz gitmek istemiyorum. Ya benimle Tahira'ya gelirsin ya da bu kılıçla başımı kesersin.' Kuddüs öfkeyle, "Ben Tahira'ya gitmek istemediğimi daha önce anlattım," diye cevap verdi. 'Bana sunacağınız alternatifi kabul etmeye hazırım.' Kuddus'un ayaklarının dibinde oturan Muhammed Hasan, öldürücü darbeyi yemek üzere boynunu eğdi; Sonra birdenbire Tahira'nın sureti, toplanmış olan sahabenin gözleri önünde, süslenmiş ve örtüsüz bir şekilde belirdi.

Tedkiratül Vefâ, Kurratül Ayn'ın o gün daha duygusal bir şekilde ortaya çıkışını anlatır. Mehdi'nin zuhurunu duyurmak için ­Kurratül Ayn'ın bağırdığı söylenir . Bahaullah, dinleyicilerin şaşkınlığını ve heyecanını yatıştırmak için Vakfe Suresi'nin (Kur'an-ı Kerim, 56) okunmasını emretti. Böylece yeni bir dönemin başlangıcı ilan edilmiş oldu. ²

Äwära'ya göre olay, Kuddüs'ün gıyabında gerçekleşmiştir. Onun rivayetine göre hasta olan ve yatakta yatan Bahaullah değil, Kuddus'tur. Kurratül-Ayn'ın bu fırsatı değerlendirerek daha önce varılan mutabakatlara uygun şekilde planı uygulamaya koyduğu belirtiliyor.^{[531] [532] [533]}

Bahilerin tepkisini ve Kurratül Ayn'ın açık zuhurunun yarattığı infiali benzer şekilde aktarıyor . Sadece ortaya çıkışı bile, iletilmek istenen mesaj olmadan, büyük bir yankı uyandırdı. Kurretü'l-Ayn'ı "iffetin en asil sembolü" ve "Fatima'nın tecellisi" olarak gören bazı kişilerin, onun örtüsüz görünmesine şaşkınlıkla tepki gösterdikleri ve ^[534]bu görüntüden korunmak için ^[535]yüzlerini örttükleri söyleniyor.­ ^[536]

“Bütün mecliste birdenbire bir dehşet duygusu oluştu. Herkes bu ani ve beklenmedik görüntü karşısında dehşete kapılmıştı. Bu ani görüntü karşısında akılları ­durmuş gibiydi.

Bu inanılmaz manzara kimilerinde büyük öfkeye yol açtı. Olaya karışanlardan birinin, aniden ortaya çıkan örtünün etkisiyle öylesine şoke olduğu ve boğazını kestiği belirtildi. ¹ Bazılarının oracıkta dinlerinden döndükleri söylenir. Kitleler genel olarak ret ve dehşetle tepki gösterdi. Sadece birkaç kişinin , Kurratül-Ayn'ın yaptıklarını, diğerleri gibi, edepsizlik ve utanmazlık olarak değil, karakterleriyle ilgili olarak ­yargıladığı söylenmektedir.^{[537] [538] [539]}Olayların gürültüden etkilenmeden devam ettiği bildiriliyor: ­“Tähira sakin, sessiz ve büyük bir vakarla ­Kuddüs’e doğru yürüdü ve sağ tarafına oturdu. Onun dingin sakinliği , kendisine bakanların yüzlerindeki korku dolu ifadeyle tam bir tezat oluşturuyordu . ­Kurretu'r ^- Ayn'ın, ­eyleminin yol açtığı infiale karşı sakin bir tavır takındığı iddia edilmesi, muhtemelen böyle bir tepkiyi beklediği gerçeğiyle açıklanabilir. Kendisi ve bazı dindaşları, şeriatın kaldırılmasının ve Kurratül Ayn'ın yüzünün örtülmesinin protestolara yol açacağını muhtemelen önceden tahmin ediyorlardı.­

Kurratül-Ayn'ın ortaya çıkışı, aslında inanılmaz olduğu kadar, bazı muhabirlerin olayları çarpıtmasına ve renkli bir masal uydurmasına neden oldu. Kağarilerin resmî tarihçisi Lisan-ı Mülk'ün, Kurretü'l-Ayn'ın kendi taraftarları önünde görünmesine dair rivayeti, bunun canlı bir örneğidir; burada ­gerçeklikten sapma açıkça görülmektedir:

“Sahnesini bir gelin odası, vücudunu ise cennet tavus kuşu gibi süslemişti. Sonra Hz. Bab'ın müritlerini bir araya topladı ve onların karşısına örtüsüz olarak çıktı. ­Önce ­tahta çıktı, o da dindar bir vaiz gibi ­onlara cennet ve cehennemi hatırlattı , ­uzun uzun Kur'an ve hadislerden nakillerde bulundu. Sonra onlara dedi ki: "Kim bana dokunursa, cehennem ateşinden kurtulacaktır." Bunun üzerine dinleyenler kalkıp tahtına gittiler ve ­narın kırmızı yakutunu utandıran dudaklarından öptüler. ve yüzlerini göğüslerine sürdüler ki, bu da Cennet Bahçesi'ndeki narı utandırdı."^[540]

Görünüşünün bu şekilde tasvir edilmesine benzer şekilde, Kurratül Ayn, Müslüman muhalifleri tarafından çoğu zaman dış çekiciliğini kullanarak izleyicilerini heyecanlandırmak ve onların desteğini kazanmak isteyen utanmaz bir misyoner olarak tasvir ediliyordu ­.

henüz doğrulanmamış görünümün ardından yaptığı konuşmanın tam içeriği hakkında fazla bir şey bilinmiyor . Ebû Türâb’ın rivayetine göre, o, ­konuşmasına Kamer Suresi 1’deki ayetlerle ^başladı :

“Şüphesiz ki, cennetler ve ırmaklar arasında bulunan takva sahipleri, yüce hükümdarın huzurunda, hakikatin tahtında oturacaklardır.** ¹

Konuşmasının şu sözlerle devam ettiği söyleniyor:

"Ben, Kaim'in söyleyeceği söz, yeryüzünün ileri gelenlerini ve ileri gelenlerini bozguna uğratacak söz'üm. Bu gün kutlama günüdür, evrensel sevinç günüdür, geçmişin bağlarının koptuğu gündür. Bu büyük işte payı olan herkes ayağa kalksın ­ve birbirini kucaklasın.**^{[541] [542] [543]}

Nabî'nin rivayetine göre, Kur'âtü'l-Ayn, vaazında ­Kuddüs'ü, dinî amelleri ihmal ettiği için azarlamıştır.^[544] Kuddüs, onların suçlamalarını asılsız bularak reddetti.^{[545] [546]}

Konuşmasının içeriği, ­açık görünüşüyle benzer düzeyde karışıklığa yol açtı. Bazıları bu sözleri sapkınlık sayarak yeni dinden ayrıldılar. Bazıları, Hz. Bab'ın yegane temsilcisi olarak Kuddus'un ­bu gibi ciddi meselelerde hüküm verme yetkisine sahip olduğunu kabul ettiler ve onu desteklediler. Ancak pek az kişi için Kurratül-Ayn böylesine tartışmalı bir kararı almaya yetkili kişiydi ­. 'Derin bir dehşete kapılan seyircilerin, meseleye bir son vermek için Kuddüs'e başvurdukları söyleniyor. Nebil'e göre, orada Kurratül Ayn ile Kuddüs arasında bir anlaşmazlık çıktı ve bu anlaşmazlık, Hz. Bahaullah'ın ikisi arasında bir uzlaşma sağlamasına kadar birkaç gün sürdü. ¹

Äwära, şaşkın katılımcıların, duyurudan haberi olmadığı anlaşılan Kuddüs'e, Kurratül-Ayn ve onun ­radikal açıklamaları hakkında şikâyette bulunduklarını aktarıyor. Kaynaklara göre, Kuddüs ilk başta bu habere çok şaşırmış, ancak daha sonra gerginliği azaltmak için sahabeye, Kurretü'l-Ayn'ın duyurulacağını bizzat kendisinin söyleyeceğine dair söz vermiştir. Sonraki toplantıda Kurratul-Ayn'a, Kuddüs ve ßÄZu taraftarlarının huzurunda, yeni bir dönemin başlaması ve hükümlerin yenilenmesi gerektiği yönündeki delillerini açıklama fırsatı verildi.' Birçok Babi'nin dinin yenilenmesine olan bağlılığı , otoritesini tanıdıkları ve Baab'ın temsilcisi olarak gördükleri Kuddus'un tutumuna bağlıydı. Ancak bazıları için Kuddü'nün teyidi, o zamana kadar kendileri için belirsiz olan imanın gerçek mahiyeti hakkında kesin bir ifade, aynı zamanda da büyük bir hayal kırıklığı oldu. Coşkuyla destekledikleri, fakat aldatıldıkları inançtan yüz çevirdiler. Diğerleri ise bu olayları ­Vaftizle önceden bildirilmiş ^[547]bir sınav olarak anladılar .­ ^{[548] [549] [550] [551]}Sadık olanları kafirlerden ayırmak için mi?

Bildirinin Kuddüs tarafından onaylanmasıyla Badast Konferansı'nın amacına ulaşmış oldu. Geriye kalan yoldaşlar artık yeni düzene boyun eğmeye hazırdılar. Mazenderan'a doğru yola çıkılmasına karar verildikten sonra Kurratül-Ayn ve Kuddüs, yanlarındakilerle birlikte bir tahtırevana binerek Mazenderan'a doğru yola çıktılar.^{[552] [553] [554] [555]} Oraya giderken Niyälä köyünde kısa bir mola verdik. Badat'ta yaşanan olayları duyan köylüler tarafından mı saldırıya uğradılar? Öfkeli Niyälä halkı onlara taş attı, mallarını çaldı ve onları köyden kovdu? Bu durum Babilerin çeşitli istikametlere dağılmalarına sebep oldu. Kimisi Asraf'a, kimisi Amul'a gitti. Kuddüs de diğerleri gibi seyahat etti. BärfüruS'a doğru ­. Bahaullah'ın Kurratül-Ayn'a Nur'a kadar eşlik ettiği söylenir. ¹

Müslüman kaynaklar, Bedest'te Şeriat'ın kaldırılması sonucu ßä6/ taraftarlarının ahlaksız davranışlar sergilediğini bildirmektedir. Kurratül-Ayn'ın, İslam'ı eskimiş ilan edip, şeriat hükümlerini geçersiz kıldıktan sonra Bab tarafından yeni kanunlar çıkarıldığını ilan ettiği söylenir . Yeni düzenlemelerin açıklanmasına kadar geçen süreye ara dönem ­(flatregnum) adını verdiği söyleniyor . Sonra dedi ki. Toplananlara, geleneğin ahlaki bağlarından kurtulmuş, zevk dolu bir hayat yaşama izni verildiği ve erkeklerle kadınlar arasında sınırsız bir etkileşime girmeye çağrıldıkları bildiriliyor.^{[556] [557] Lisan el-Mülk'ün kroniği, pek çok Müslüman tarihçi tarafından} Bedest olaylarının aktarılmasında kaynak olarak kullanılmıştır . ­Dolayısıyla raporlar birbirine benzer, detaylarda çok az fark vardır. Ftidadad-Daula, Kurratu'l-Ayn'ın konuşmasını şöyle aktarıyor:

“Aman Tanrım, duy! Bu dönem bir fetret dönemi (fıtrat) olarak kabul edilir ­. Artık şeriat kanunları çöktü. Namaz kılmak ­, oruç tutmak boşunadır. Hz. Bab, ­yedi ülkeyi fethedip bütün dinleri birleştirdiğinde, bize yeni bir şeriat verecek ve insanlığa kendi Kuran'ını bırakacaktır. Yeryüzündeki bütün insanlar ­onun belirlediği herhangi bir görevi yerine getirmekle yükümlüdürler. O halde boşuna çabalamayın. Mallarınızı paylaşın, kadınlarınızı da paylaşın, çünkü bundan dolayı azap görmeyeceksiniz."^{[558] [559]}

Bazı kaynaklar Gobineau'nun raporuna güveniyor. Ancak yazarlar ­kendi fikirlerini de katmışlardır. Bu , Kurratu'l-Ayn'ı ahlaksız bir tabloyla resmetme çabasının kasıtlı ­bir çabası olarak anlaşılabilir ­. Gobineau'nun versiyonu. Her ne kadar onun sözlerini tam olarak aktarmasa da ­, kendisi açıkladığı gibi, Kur'an- ^{ı Kerim'in} kadınları topluma katılmaya çağırdığını ve erkekleri de eşlerini kendi faaliyetlerine dahil etmeye teşvik ettiğini ileri sürmektedir. Gobineau'ya göre bu, ­eşlerin birlikte ortak bir şekilde yaşamasını, görev anlayışının paylaşılmasını ve birbirlerine yardım etmeye hazır olmalarını savunuyordu.'' Müslüman raporları bu düşünceleri cinsel ahlaksızlık yönünde yorumluyor. Lisan-ül-Mülk'e göre Kurratül-Ayn ­, bir kadının dokuz erkekle evlenmesini savunur. ¹ Zaim ed-Devle'ye göre, erkeklere eşlerinden "yararlanma" ve "verme" özgürlüğünü tanır:

"Yalnızlığınızdan topluma çıkın ve eşlerinizle aranızdaki mutluluğu ve zevki engelleyen duvarı yıkın... ­Onların tadını çıkardıktan sonra onlara eşlik edin, onları evinizden toplantılara götürün. Kadınlar hayatın çiçekleridir, çiçek koparılıp koklanmalıdır, çünkü çiçek koparılıp koklanmak için yaratılmıştır. Onlara önce bakıp sonra onları görmezden gelmek adil değil. Onları büyük bir keyifle koklayın. Çiçekleri ve tomurcukları toplayıp dostlarınıza vermelisiniz.” ¹

Bäbi -Lchrc hakkında kamuoyunu yönlendirmede oldukça etkili olmuştur . Qurrat aPayn'ın Badast meclisinde sunduğu iddia edilen yeni kural, ­kadınların aynı anda dokuz erkekle evlenebilmesi ­. Muhaliflerine göre bu durum, Babilerin cemaat duygusundan ve tüm mülkiyetin yalnızca Allah'a ait olduğuna inanmalarından kaynaklanmaktadır. Allah'ın malına sahip olmak mal allah , karısına sahip olmak ise (kocanın malı olarak) 'ayal allah' olarak adlandırılır . Ahlaki çöküntü suçlaması çoğu zaman bir kişinin onurunu sorgulamak için başarıyla kullanılmış olsa da, bu tür haberlerin nesnelliği genellikle şüphelidir ve bu tür suçlamaların mantıksızlığına rağmen ­, suçlamanın tamamen asılsız olduğu görülmemektedir. Bunu, Bäbi ve Jta/taT kaynaklarında ­yer alan bazı kayıtlarda , yeni dinin ilanı dolayısıyla yapılan kutlamalarda aşırılıkların olduğu görülmektedir. Nuktetül -kaf'ta Babiler arasında daha önce aşırılıklar yaşandığına dair rivayetler kısmen ­doğrulanmaktadır ­.^{[560] [561] [562] [563]}§ayl) Tabersi Muharebesi'nin hazırlık safhasını anlatırken bäbü'l-bäb (Busrüya)'ın ordugâhını şöyle anlatır:

Onun mübarek kampında Badast'ın hikâyeleri pek yaygın değildi. Hutbenin okunmasının ardından dünya hırslarının boş olduğu konuşuldu ­. Dedi ki: Ey sahabe! Bizim hikâyemiz Ebû Abdullah'ın (İmam Hüseyin) hikâyesidir. Bizim şehadetten başka bir görevimiz yoktur. Dünya hırsları olanlar geri dönmelidir. bu meseleye (Baab'a) katılmadan önce ... ¹

Aynı pasajda BuŞrüya’nın şöyle dediği nakledilmektedir: “Ben Bedest halkına had cezasını infaz ediyorum. Bu durum , Babiler arasında sadece Müslümanları değil, Babileri de eleştiren bazı olayları doğruluyor . Nabil de, şeriatın kaldırılmasıyla elde edilen hürriyetin, ılımlılık sınırını aşan ­bazı Babiler tarafından istismar edildiğini kabul etmektedir ­. Nabil, Niyälä'daki olayı BadaSt'taki felaketin cezası olarak görüyor. Sorumlulardan bir kısmı, müminler arasında bu duruma sebep oldular.

2.2.4 Takip

Babi/Bahai kroniklerinde, Babilerin dağıtılması (Niyälä'da kendilerine yapılan saldırıdan sonra) ile Tahran'daki Kalantar'ın (polis şefi) evinde tutuklanıp hapsedilmesi arasındaki dönemde Kurrat al-'Ayn'ın faaliyetleri hakkında hemen hemen hiçbir kayıt yoktur ­. Tutuklanmasının kesin tarihi de belirsiz. Nüktetü'l-kâf'tan öğrendiğimiz kadarıyla Kurratü'l-Ayn'a bu dönemde Subh-i Azal da eşlik ediyordu ­.^{[564] [565] [566] [567] [568]}Subh-i Azal'ın Browne ile yaptığı özel görüşmede ifadesine göre , Kurratül-Ayn, ­Babiler'in ayrılmasından sonra Mazenderan'da bir kasaba olan Nur'a gitmiş ve Şeyh Tabersi'ye doğru yönelmiştir ­. Orada rahatsız edilmeden kaldığı söyleniyor. Ancak Tabersi ayaklanmasının ­bastırılmasından sonra ­kasaba halkı tarafından hükümet yetkililerine teslim edilerek Tahran'a mı gönderildi?

Nabil'e göre, Kurrat al- ^! Ayn ve hizmetçisi Bedaat'tan ayrıldıktan sonra §ay|) Ebû Turâb'a emanet edildiler. Bahaullah tarafından onların güvenliğini sağlamakla görevlendirilmişti.^[569] Zühür'ül Hak ise bundan biraz daha detaylı bir anlatım vermektedir : Barfurüs'e vardıktan sonra ­birkaç gün Hâgg Molla Muhammed Sar-Fıtmader'in yanında kaldığı ve onunla bazı tartışmalar yaşadığı söylenmektedir . Burada, ^[570]SaTd el-Ulema liderliğindeki şehrin ileri gelenleri hayatlarını tehdit ediyordu . Yolculuğun daha sonra da devam ettiği söyleniyor. Ämul üzerinden Nur'a giderken Saudatäbäd, Därkala ve Wäz gibi küçük köylerde kısa süreliğine mola verildiği söylenmektedir. Takir'deydi^[571]​

Äqä Mirzä Muhammed Hasan kabul edildi. Keşif görevine orada devam etti . ­¹ Babiler ile hükümet birlikleri arasında Seyh Tabersi kalesinde (kafa) devam eden çatışmalar sırasında , muhtemelen ^{Rebiülahir 1265/Mayıs 1849'daki} ayaklanmanın sonuna kadar , onun misyonerlik görevini yerine getirmeye devam ettiği tespit edilebilir. Tabersi Kalesi muharebesi sırasında Babiler'e katılmak istediği rivayet edilmektedir . Ancak yerel halk, oraya varmadan önce onları tanıdı ­ve hükümet milislerine teslim etti.^{[572] [573] [574]}

Sic, 1266/1850 yılında Tabersi Kalesi'ne varmadan tutuklanarak ­Tahran'a götürüldü. Tutuklandığı yer hakkında çelişkili bilgiler var. Reyhanatül-Adab'a göre , tutuklanmaları Kagür (Bandar-i Kagür) limanında gerçekleşmiştir. ^[575]Gobineau, Mazenderan'daki ayaklanmanın patlak vermesinden sonra Kurratül-Ayn'ın Hemedan'a gittiğini ­ve orada kaybolduğunu yazar. ^[576]Birkaç Babi dışında , onların nerede olduklarını bilen yoktu. Tahran'da saklandığı ve daha sonra tutuklandığı tahmin ediliyordu. ^[577]Nicolas'a göre Kurratül-Ayn, Kazvin'de tutuklanmıştı. Ancak ^[578]kocasından dolayı en fazla risk altında olduğu şehre ^[579]geri dönmesi pek olası görünmüyor.

, Tahran'ın Kalantar'ı Mahmüd Hän Nüri'nin evinin ­(yakında faäna olacak) üst katında , dış dünyadan tamamen izole bir şekilde esaret altında yaşadı. Odasına neredeyse hiç kimse giremiyordu. Esaret sırasında ^[580]mekânsal koşullar ve Kalantarların sıkı denetimi, Bäbilerle neredeyse her türlü teması engellemiştir . Bazen de çamaşırcı kılığında veya başka bahanelerle yiyecek maddelerinin içine gizlenmiş mektupları kendisine ulaştıran mümin kadınlardan mesajlar aldığı söylenmektedir . Mektupların cevaplarını ambalaj kağıdına yazmalıdır. Kalemini ve mürekkebini kayın ağacından ve bitki suyundan yaptığı söylenir. Mektupları pencereden dışarı fırlattı, kadınlar da mektupları aldı.^[581]

Çok izole edilmiş ve sıkı bir şekilde korunuyordu. Görünüşe göre ona sıradan bir mahkum gibi davranılmıyordu. Örneğin, ­kendisine hayranlık duyan veya adını duymuş olan ve kendisiyle şahsen tanışmak isteyen kadınların onu ziyaret etmesine izin veriliyordu. Kalantar'ın karısı da Kurretül-Ayn'ın hayranları arasındaydı. ­kendisine özel bir saygı duyan . ­'Kendi arkadaş ve tanıdık çevresindeki insanlarla tanıştırdı ­ve ona büyük bir şevkle hizmet etti.' Şehrin ileri gelen şahsiyetlerinin eşlerinin davetli olduğu oğlunun düğününde Kurratül-Ayn'ın da hazır bulunduğu söylenmektedir. Davetlilerin isteği üzerine yaptığı güzel konuşma ve davetlilerin davetlileri arasında o kadar büyük bir coşku ve hayranlık yarattığı, kutlamanın vesilesi olan düğün yemeğinin neredeyse unutulduğu rivayet edilmektedir. ² Hatta Kalantar bile onunla yaptığı sohbetler sırasında onun belagatinden ve geniş bilgisinden etkilenmiş gibi görünüyor ­. ³

2.2.5 Uygulama

Babilerin Nasıreddin Şah'a suikast girişimi başarısızlıkla sonuçlanıncaya kadar 1268/1852 yılına kadar Kalantar'ın evinde gözaltında kaldı . Suikastın ardından hükümetin Babilere karşı uyguladığı yıkıcı şiddet , Kurratül Ayn'ı da esirgemedi. Babilerin vahşice katledilmesinden sonra , Hâgg Mirzâ Muhammed Andırmâm ve Hâgg Molla ^: Ali Hâggi, Başbakan Mirzâ Äqä Hâggi Nuri tarafından, onların inançlarını tahkik etmek için Kur'ân-ı Ayn ile görüşmek üzere görevlendirildiler.^{[582] [583]}Amanat, ­Mirza Akä Han Nuri'nin Kurratül-Ayn'ın idam cezasını daha çok istediği ve görüşmelerden sonra onun baskısı altındaki ­muktehidlerin Nuri'nin beklediği cezayı vermiş olma ihtimalinin yüksek olduğunu düşünmektedir. Karar, karısının, kız kardeşinin ve haremindeki diğer kadınların Kurratül-Ayn'a taptıkları suçlamasından onu temize mi çıkaracaktı ? Alimler ile Kurratül-Ayn arasında gerçekleşen ­yedi sorgu ­benzeri oturumda, Hz. Bâb'ın beklenen İmam olduğuna olan inancını hararetle dile getirdiği söylenmektedir.

128

KÜRRAT-UL-AYNS'İN BİYOGRAFİSİ

ve muhaliflerini, Hz. Bab'a karşı iddialarını uydurma geleneklere ve hurafelere dayandırmakla suçladılar. ¹ Sınav görevlileri onun mürted ve tövbesiz olduğunu tespit ettiler. ve ­onları ölüme mahkûm etti." Kurratul-Ayn, ­imanından dönerek hayatını kurtarmayı reddetti. Diğer pek çok Babi takipçisi gibi o da Sevl'in sonu ile Dü'l-Kaide'nin başlangıcı arasında 126 Ağustos-Eylül 1852'de idam edildi; oysa İslam hukuku bir kadının sapkınlığı nedeniyle ev hapsine izin veriyordu.

Ölümüyle ilgili çelişkili bilgiler de var. Nabil, Kurretü'l-Ayn'ın ölümünü anlatırken, hayatının son anına kadar yanında olan Kalantar'ın karısının ve Kurretü'l-Ayn'ın isteği üzerine onu ölüm yerine kadar takip eden ve ölüm anına tanıklık eden oğlunun hikâyelerinden yararlanıyor. Nicolas, hikayesini , Kalantar sarayında hizmetçi olarak çalışan bir görgü tanığının ifadelerine dayandırıyor . ve Kalantar'ın, Qur'ratul-Ayn'ı evinden gizlice İlbani Bahçesi'ne getirip Aziz'e (clan-ı Serdar) teslim etmekle ^[584]görevlendirdiği bir yeğeni .­ ^{[585] [586] [587] [588] [589] [590]}Yeğen idam edilinceye kadar orada kaldı. Her iki rivayet de, Kurratül-Ayn'ın hayatının son gününde içinde bulunduğu ruh halinin tasvirinde ­, onun vahşice öldürüleceği önsezisi gibi birkaç ayrıntı dışında, aynı görüştedir ­.

hazırlanıyormuş gibi giyinip süslendiği, idamını sevgilisiyle buluşma olarak gördüğü rivayet edilmektedir . ­Bazı kaynaklar ­şöyle aktarıyor. Kalantar'ın, Aziz Hân-ı Serdâr'ın adamlarının kendisini almaya geldiğini Kurratü'l-Ayn'a bildirmesi üzerine, "Biliyorum, çok iyi biliyorum" dediği söylenir . Beni nereye götürmek istiyorlar ve bana ne yapacaklar? NabTI Zarandi'ye göre Kalantar'ın karısı var. İdamından önceki günlerde onun bu tuhaf ruh halini fark eden ve bu cezayı kimin infaz edeceğini kendisine gizlice söyleyen Hz.^{[591] [592]}

Ölüm sahnesinin tasvirleri de benzerdir. Kurratül-Ayn'ın o gece Kalantar'ın evinden alınarak gizlice İlhanî Bahçesi'ne götürüldüğü kesindir.^{[593] [594] [595]}Birçok kaynağa göre, Sardär'ın bir hizmetkarı tarafından boğularak öldürülmüş, cesedi ­bir kuyuya atılmış ve üzeri taş ve toprakla örtülmüştür.' ¹ Nicolas, yaklaşık kırk yıl sonra İran'a döndükten sonra şunları yazıyor:

“İngiliz ve Türk elçiliklerinin karşısında 1893’ten beri kullanılmayan büyük bir meydan vardı. Meydanın ortasında yola paralel beş-altı tane ağaç vardı ­. Bu Bäbi kahramanının katledildiği yeri işaretleyen yer. O zamanlar Illjäni Bahçesi çok geniş bir alana yayılmıştı. 1898'de geri döndüğümde meydan artık yoktu ve alan ­yeni evlerle inşa edilmişti."*

Bazı kaynaklar boğularak öldürülen kadının cesedinin yakıldığını bildiriyor ­.^[596]

"Cesur 'gözünün ışığı parlamak istemedi, sersemledi ve polis şefinin emriyle vücudu yakıldı.'

Kurratül-Ayn'ın boğularak öldürüldüğü ve daha sonra kuyuya atıldığı iddiası ­çok sayıda kaynak tarafından desteklendiği için daha muhtemel görünüyor. Ayrıca boğma ve kuyuya atma, ­Qagarlar'da suçla itham edilen kadınlara karşı kullanılan yaygın bir infaz yöntemi gibi görünüyor. ^{1 İnfazların} başka tasvirleri de var ­, ancak bunların güvenilir olduğu söylenemez. Örneğin RP Abich, diri diri gömüldüğünü iddia ediyor ­. Ancak bu tür haberler tamamen hayal ürünüdür. Diğer kaynaklar da sadece sözlü gelenekleri ve anlatımları yansıtmaktadır. Kurratül-Ayn'ın öldürülmesine tanık olan Polak bile, infazla ilgili açık bir anlatımda bulunmuyor ^. Soyut raporu bize yeni bir bilgi vermiyor, sadece kadının acı dolu bir ölümle öldüğünü söylüyor:

Kurret ei Eyn'in, Harbiye Nazırı ve yaverleri tarafından infazına tanık oldum; güzel kadın yavaş ölüme insanüstü bir güçle katlandı**

Böylece Kurretü'l-Ayn, Zühd âlimlerinin hükmü ve hükümetin emriyle, 36 yaşlarında iken, 1268/Ağustos 1852'de Dû'l-Kame'de idam edildi. Kargaşa ve huzursuzluklarla dolu bir hayatın ardından, esrarengiz ve gizli bir ölümle öldü. Bu şekilde muhalifleri ondan kurtuldular ve sesini susturdular.^{[597] [598]}

Kur'an-ı Kerim'den sahihliği kesin olarak ispat edilemeyen yazılar ve şiirler aktarılmıştır. El yazması analizine imkân verecek orijinal el yazmalarının bulunmaması ve birçok yazıda yazarın yer almaması, metin analizinin bunların gerçekliğini kanıtlamanın tek yolu gibi görünmesine yol açmaktadır.

Kurretü'l-Ayn'a nispet edilen şiirler arasında esas olarak şu kaynaklardan gelenler ele alınmıştır:

1.     Kurrat al-Ayn: Ba yäd-i sadumin säl-i sahädat-i näbiga-yi qarn (Kurrat al-'Ayn: Yüzüncü Yıl Dâhisinin Şehadetinin Yüzüncü Yılı Anısına ­, s. 25-35) [BSS]

ilk Babilerin torunlarına aktardıkları eserlerden aldığını belirtmektedir . ­Kullanılan eserlerin çoğunun, Kurratül Ayn ile temas ve haberleşme halinde olan 'Aziyye plânum ailesinin ­(daha sonra Bahaîlik dinini kuran Hüseyin AK Nüri'nin ablası) elinde bulunduğunu da sözlerine ekliyor. ¹

2.     Zuhür'ül-Hak (Hakikatin Zuhuru) 111 (s. 366-369)

3.     Tadkira-yi su'arä-yi qarn-i awwal-i bahäl (BoÄtrT Takviminin Birinci Yüzyıl Şairlerinin Biyografisi) (s. 111, s. 121-130) [T§QAB]

4.     Cqhär risäla-yi tärfyf dar bära-yi Qurrat al-'Ayn ( Kurrat al-'Ayn Üzerine Dört Tarihi İnceleme) (s. 90-104) [CRTJ­

5.     ⁷ koleksiyonundan ! Beydâi'nin bazı satırları bazı kaynaklarda yayınlanmıştır. Bu çalışmada ­ana kaynak olarak koleksiyonun tamamı kullanılmıştır. Bu koleksiyon ilk olarak Bahai yazar Ni'matullah Duka'i Bayda'i'ye aitti ve kendisi bunu 1941/42 yıllarında Şiraz'da yaşarken keşfetti. Koleksiyon 73 sayfa ve 475 beyitten oluşuyor ve dokuz bölüme ayrılmış - iki mesnevi^{[599] [600]}ve yedi gazel. Kurratül-Ayn'ın esareti sırasında Sa'ban 1267 (Haziran 1851) tarihli bir nüshadan, Bahaî hattat Ebû'l-Hasan Neyrîzî tarafından 1922/23 yılında istinsah edilmiştir. ^[601]MacEoin bu koleksiyonun iki bölümünü Karim Hän Mäfi'ye atfeder.^{[602] Karim Hän Mäft [603]}, Kazvin'deki Mäfi klanının (i7) başkanlarından (hän) biriydi ve Hüseyin Kult'un (Jän-i Nizäm) kuzeniydi.

el-Saltana. Ztö/>z şairi olarak eserlerini Bihgat mahlasıyla yazmıştır. ^[604]Ancak MacEoin, Bihgat'ın hangi bölümleri yazdığına dair özel bir bilgi vermemektedir. Bu eserin elimde bulunan yazma nüshasında, dördüncü ve altıncı bölümlerde ­bu kısımların muhtemelen Bihgat'a ait olduğuna dair el yazısıyla bir not bulunmaktadır. Bihgat ismi ikinci bölümden yedinci bölüme kadar, altıncı bölüm hariç, çok sık geçmektedir. Ancak bu, bu satırları onun yazdığı anlamına gelmiyor. İlk bakışta ­Bihgat isminin tekrar tekrar geçmesi ve Tahira isminin ara sıra zikredilmesi kafa karıştırıcı gibi görünüyor. Kurratül-Ayn, Bihgat'a mı hitap ediyor yoksa tersi mi? Hatta kendi isminin -eğer Bihgat ise- sürekli anılmasının sıra dışı olduğu gerçeğini göz ardı etsek bile . Şiir ilerledikçe, özellikle 7. bölümde ­Kurratu'l-Ayn'ın Bihgat için yazdığı mâ/nevî tarzındaki bir irşat metni olduğu giderek daha da belirginleşir .­

Mazenderânî'nin Zühür'ül-Hak'ta , Kâzım Sam ve Ar'ın ­Tärfy -i şemânder ve Mülhakkat'ta Kurratül-Ayn ile aralarındaki muhataplığa işaret edilmektedir. Tahran'da esir tutulduğu sırada ­. ² Samandar'a göre Bihgat, Kurretü'l-Ayn'la şiirin yanı sıra nesirle de haberleşmiş, okuma yazma bilmeyen arkadaşlarına Kurretü'l-Ayn'a mektuplar yazmıştır. Bu durum, Kurratü'l-Ayn'ın şiirlerinde ve yazılarında kime hitap ettiğinin çoğu zaman belirsiz olmasını da açıklıyor. Kurratu'l-Ayn, belirli sorulara cevap vermek, belirsizlikleri gidermek ve bazı doktrinleri tartışmak amacıyla kaleme aldığı ­mektuplarında veya risalelerinde özellikle Bihgat'a hitap etmektedir . ­O, ona sık sık “Bihgat’ım” (bihgaiam? veya başka bir yerde, “gönül nuru [Qurrat al-’Ayn]” {Bihgat, ay nür-i fidäd-i Tähira) der.

Aşağıdaki gazelde ( bölüm 6, s. 38) bile Kurratu'l-Ayn'ın yazmadığına dair hiçbir işaret yoktur :­

y                  y * (ji jfriä        j

'älani digar u hukni-i digar dar zaharan ast az iams-i kader amr-i digar dar nazalän ast

Dünya artık farklı ve yeni bir yasa beliriyor Kader güneşinden yeni bir vahiy iniyor

Kelime seçimi, kelime kombinasyonları ve içerik, özellikle Baeb'in sözlerinin aktarılması, şairin aynı şair olduğunu düşündürmektedir. Aşağıdaki dizedeki öğretici ton:

uLuJ                              ve         ben—jlujj

darväb aväsämf! bingar tu ba manzar mashüd biyäbi ba ^c ayän änka nahän ast

Ey işiten, anla bunu, gördüğünü gör

Gizli olanı kendi gözlerinle göreceksin

Kurratu'l-Ayn'ın beyitlerinin tipik bir üslup özelliğidir. Şiirin didaktik niteliği Kurratü'l-Ayn'a da gönderme yapmaktadır; zira o, aydınlanmayı kendi misyonu olarak görmüştür ve Kurratü'l-Ayn'ın bütün eserleri bu özellik ile nitelendirilmiştir. ­Burada Bihgat'ın yazar olduğunu varsaymak mantıklı olmayacaktır ­. Sadece dördüncü bölümde yer alan on bir beyitten oluşan gazelin ^1'i Bihgat tarafından yazılmış olabilir. Gazze'de Bihgat ismi her zamanki gibi karşımıza çıkıyor ! sadece son beyitte. Bihgat isminin hemen ardından gelen /o' kelimesi ­, Kurratül-Ayn'ın asıl ismi olan Fatıma'nın baş harfi olabilir. kim tarafından yorumlandı ­. Bu burçta isim ve söz bir hitap şekli olarak anlaşılabilir, öyle ki bihgat-i fa', Fatıma'nın sevinci ve dolayısıyla şair rin'in sevinci olarak ­anlaşılabilir ." Ancak bu gazelin , derlemenin ideolojik analizi açısından ­bir önemi bulunmadığı gibi, ­yazarlığı da önemli değildir. Dördüncü bölümdeki bu ayetlerle diğer ayetler arasında içerik bakımından bir tutarsızlık bulunmamaktadır. Bihgat'ın Kurratül-Ayn'ın dini görüşlerini paylaştığı varsayılabilir.

Kurratul-Ayn'da murabba formunda bazı şiirler de bulunmaktadır.^{[605] [606] Bunlar [607]}, 1996 yılında Bakü İlimler Akademisi'nde Prof. 'AzTza Ga'ferzäda (1921-2002) tarafından yazılan "Zarrintäg-Tähira" adlı Türkçe romanda yayınlanmıştır . ­Bakü'deki El Yazmaları Enstitüsü'nde bulunan Kurratül-Ayn şiirlerinin mevcut yazma nüshalarına dayanarak ^[608]bu enstitüyle temasa geçtim. Enstitüdeki yazma eserlerden sorumlu olan Öannat Naqiov'un verdiği bilgiye göre, yazma eserler ­Ga'farzäda Hanım'ın ödünç alması sonucu ortadan kayboldu. Ga'farzäda Hanım vefat etmiş olup, yazma eserler henüz iade edilmemiştir.

Dolayısıyla bu şiirlerin tek kaynağı Bayan öa'farzäda'nın romanıdır ­. ki bunları da el yazmalarından aldığını söylüyor. Romanda elyazmalarındaki şiirlerin tamamının mı, yoksa sadece bir kısmının mı alıntılandığını bilmiyoruz.

Kurretü'l-Ayn'ın Türkçe bilip bilmediği konusunu açıklığa kavuşturmak için ­Kurretü'l-Ayn'ın soyundan gelen Salihî Bey'e başvurdum. Açık. Bay Salihî'nin Ağustos 2004'te verdiği sözlü bilgiye göre ­Kurratül-Ayn, Türkçe'yi iyi derecede biliyordu. Kazvin'de, ­Türkçe'nin bugün de ağırlıklı olarak konuşulduğu Kazvin Çarşısı'nın yanındaki Türkçe konuşulan batıdaki Dimag bölgesinde yaşıyordu. (Bu durum tarihsel olarak, saray dili Türkçe olan ve merkezi geçici olarak Kazvin'de bulunan Safevi yönetimine kadar uzanmaktadır. Bu dönemde Türkçe, Batı Kazvin'de ve Abhar, Zencan ve Tebriz gibi kuzeybatı şehirlerinde yaygındı.) Hatta ­Kerbela'da kaldığı süre içinde Osmanlı valisi Necip Paşa ile Osmanlıca konuştuğu bile söylenmektedir. ¹ Salihî Bey'e göre Kurretü'l-Ayn'ın Türkçe şiirler de yazmış olması mümkündür. Bu şiirlerin içeriklerinin diğer eserlerle karşılaştırılması bu ­görüşü doğrulamaktadır ­. Bu nedenle bu şiirleri bu eserimde kullandım. Bu karşılaştırmaya bu bölümün ilerleyen kısımlarında tekrar değinilecektir.

Dünya görüşünün edebi incelemesi ve analizi için gazeller gibi tartışmalı şiirler^{[609] [610] [611]}zira ­bunların gerçekliğine karşı birçok argüman var.­

(jb (jL (jj?              j         ¹     j-Uui y OSjuxl           j 4*11 «aI

lamffät-i waghika asraqat ve Sfä'u fafatika a'talä zi ca rü äfastu birubbikum nazant, bizan ka balä balä^[612]

Ve

JJ -M JJ o _>>• »>-£äl £ <J jS

Gar ha tu uftadam nazar. ähra ba cihra rü ba rü

sarh daham gam-i tu rä nukta ba nukta mü ba mü... ¹

ve

jjl JjiL 4j jsL jSü jjl I." Aj <_Jj (jjl 2uilj fl-ix <j jj j£j (jl lljA . < Hayatımla ne yapacağımı bilmiyorum.^{[613] [614]}

ve

<                           -J TUS <j JU .

(laboratuvara gitti ve bana täl verdi, bana bir muSkfam dau verdi

hepinize iyi günler dileriz.^{[615] [616]} ve

Li _;J jS d jJJux          iL -CLJj p i.^-i »"iSAfi- oj

dar rah-i isqat ay $anam slfta-yi kel adam cand mugäyirat kuni bägamat äSanä manam...

^{- 'Ayn'ın} düzyazı eserleri arasında hem uzun özürler hem de kısa yazılar ve bazı dua yazıları yer almaktadır. Ancak, yazılarını içeriklerine göre sınıflandırmak kolay değildir, çünkü neredeyse hepsi bir şekilde özür niteliğindedir. Bazıları daha özür dileyicidir: Mesela, Arapçadaki en uzun risalesini, Velîyânî'ye yazdığı risales veya Kasfü'l-gilâ'nın ekinde yer alan ve muhaliflerinin ithamlarını ve ­aralarındaki doktrinel tartışmaları ayrıntılı bir şekilde ele aldığı risalesini ele alır. Bazıları ­belirli bir kişiye hitap eden daha kısa yazılardır, ancak bunlar da çatışmalara değinir ve ­Ba'ab'ın iddialarını savunur, ancak daha uzun ­yazılar kadar ayrıntılı değildir. Güçlü duyguların dile getirildiği, yalnızlık ya da daha doğrusu sevgilisiyle, yani Tanrı ve onun tecellisiyle birlik duygusunun hissedildiği birkaç dua yazısı dışında, yazılarının çoğu birer özür niteliğinde sayılabilir. Bu nedenle, eserlere atıf yapmayı kolaylaştırmak amacıyla, kategorilendirmede ölçüt olarak yazıların içeriğini değil, uzunluğunu kullandım .­

Bu çalışmada kullanılan nesir eserleri şunlardır:

a)   Zuhür al-haqq, Kaväkib ad-durriyya ve Yeni Tarih'te yayınlanan tüm mektupları ,

b)     BSS, HT'deki dua yazıları ve dilekçe benzeri mektuplar,

c)   Zuhür al-Haqq'ın 484-501. sayfalarında yayınlanan Gawad Waliyäm'a yazılmış Farsça yazı. Kurratülayn, bu mektubu Veliyâm ve aynı zamanda din adamı olan Molla Abdul-Ali'nin sorularına cevap olarak yazmıştır. Bab'ı ^[617]savunmak için yazılmış bir özür niteliğindeki eser , günümüze ulaşan Kur'ratu'l-Ayn'ın en eski risalelerinden biridir. ­Ayrıca şunlar da kullanılır:

ç)   KaSf al-giic'te yayımlanmış bir risale mi? (K(j), düşünce dünyaları hakkında aydınlatıcı bilgiler sunan Arapça 21 sayfalık bir özür mektubu ,­

d)   lsräq~i rabbäni (IR) başlıklı 28 sayfalık bir özür . Kurratül-Ayn'ın fikirlerini açıklamada son derece aydınlatıcıydı. Eser, Hicri 1368/1989 yılında Ya-dullaah Kä'idi tarafından keşfedilmiş ve Abdu'l-Hüseyin Sahîf Sälihi tarafından doğrulanmıştır. Ayrıca dikkate alınanlar:

e)   Arapçada yazılmış, diğer özürlere benzer biçimde uzun bir özür ­. Eser, her sayfası 14 satırdan oluşan 70 sayfalık bir transkripsiyonlu el yazmasıdır. Yazının okunması oldukça zor ve anlaşılmaz olmasına rağmen ­Kur'ratül-Ayn'ın düşünce dünyasını bize rahatlıkla ulaştırmaktadır. Bu savunmanın yazarının Kurratül-Ayn olup olmadığı - aslı Babi yazılarının bir koleksiyonu olan Niwistagät wa ätär-i awwaliyya-yi emr-i ^er lä (Yüce Maddenin İlk Yazıları ve Eserleri) adlı eserde, INBMC 80 kataloğunda (s. 212-82) kayıtlıdır - MacEoin tarafından sorgulanmıştır. Bunun için herhangi bir gerekçe göstermiyor, ancak bunların sahihliğini destekleyen bazı deliller sıralıyor.

f)   tfü&ahä-yi az harman-i adab (HHA) 'da yayımlanmış Arapça ve Farsça bazı kısa yazılar .

eldeki materyallerin sahihliği konusundaki belirsizliktir . ­Bu çalışmada söz konusu eserlerin ne kadar özgün olduğu biçimsel ve içeriksel bir metin analizi yoluyla ortaya çıkarılmaya çalışılmıştır. Kaynakların incelenmesi sırasında ­eserlerin büyük bir kısmının Kur'an-ı Kerim'den gelmiş olma ihtimalinin yüksek olduğu anlaşılmıştır. Ancak kesin bir şey söylemek mümkün değil; bunun için yazar hakkında elimizde somut bilgiler olması gerekiyor ki, bu da elimizde yok. Sistematik inceleme süreci, özgünlüğü şiirsel eserlere göre daha az sorgulanan düzyazı eserlerinin karşılaştırılmasıyla başlar. Yazıların içerik ve üslup analizleri, ­şiirlerin özgünlüğünü değerlendirmeye yarayacak bir ölçüt kataloğu oluşturmayı amaçlamaktadır.

a) Yazılar

Yazıların analizi metinlerin temelde homojen olduğunu göstermektedir. Birkaç dua yazısı dışında, bütün risaleler, yukarıda da belirtildiği gibi, savunma mahiyetindedir. Bu bölümün ilerleyen kısımlarında ayrıntılı olarak açıklanacağı üzere, bütün yazıların içeriği ­yüzde 80 aynıdır. Sadece konulara ilişkin vurgular biraz farklılık göstermektedir, zira yazılar kısmen müminlerin (TurSTzt, Nahri veya 'Aziyya Hänum'a mektup) veya muhaliflerin hitap ettiği konulara değinmektedir ­. Örnek vermek gerekirse, Rasti ve Ahsât ve bunların 'Bunların, Bâb'ın konumu ve ­Kur'âtü'l-Ayn'ın eylemleriyle uyumu iki risalenin (GW ve INBMC 80) odak noktasıdır ­. Diğer yazılarda bu konu yalnızca iki üç cümleyle kısaca ele alınıyor, ancak temsil edilen tutum benzer. ¹ Bu konu ­, yazıların ödünç alındığı zamana dair de bir şeyler söylüyor; zira bu ihtilaf, ­Vaftiz tarihinin başlangıcında ortaya çıkmıştır.

Yeni olgunun Walirvari doğasının sorgulanmasının Hiema'da baskın olması dikkat çekicidir. Bu tema dua yazılarına da yansıyor. Kurratül-Ayn'ın bu konudaki delilleri bütün kutsal kitaplarda mevcuttur. Yaklaşımı, akıl yürütme biçimi, Kur'an ve hadisten aldığı deliller aynıdır .

Metinler arasındaki birlik, ­Kur’atü’l- ^Ayn’ın , Allah’ın tecellisinin sürekliliği ve sonsuz rahmeti konusundaki temel tavrında en açık şekilde ortaya çıkmaktadır. Bu, O’nun iradesini ve sözünü tebliğ eden ve insanlığa doğru yolu gösteren bir elçinin gönderilmesiyle insanlığın mutluluğunun ifadesini bulmaktadır. Bu temayı tüm kutsal metinlerde yansıtır ve argümanını belirli bir Kur'an ayetine dayandırır.^{[618] [619]}Yazılarda bu ana temanın yanı sıra, "Mektub-ı Diri"nin durumu, Kur'ratül-Ayn'ın kendi tutumu, "vahiy", "diriliş", "iman" ve "küfür" gibi kavramlara ilişkin anlayışı gibi başka hususlar da yer almaktadır.

Yazarın bazı yazılarında kendisinden dişil zamirlerle veya kendini tanımlayıcı dişil özelliklerle bahsetmesi1 yazarın bir kadın olduğunu ^{göstermektedir .} Bazı olaylar, örneğin: B. Muhalif ^«jàz âlimlerinin ithamları sonucu Kerbela'daki evine yapılan saldırı, bazı yazılarında zikrettiği (INBCM 80, s. 277), tarihî kaynaklarda kaydedilen rivayetlerle örtüşmektedir.*

Üslup açısından bakıldığında, yazıların tek bir yazar tarafından yazıldığı daha da büyük bir kesinlikle varsayılabilir.

Eğer retorik araçlarına bakacak olursak; darg wa hall, sag', iltijät nasıldır? veya "deniz" (bahr), "kara" ('ard), "bulut" (sahäb) , "ateş" (när veya z?a7ra) gibi belirli metaforların kullanımı ve tekrarlanan "imalar" (talmihat), özellikle Musa'ya, karakteristik olaylar ve yerler (Sina çölü, Sina Dağı, yanan çalılık) aracılığıyla Hz. Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem'e ve İmam Hüseyin'e yapılan imalar, bu iddiayı destekleyecek yeterli kanıta rastlar ­. Çeşitli yazılarda bulunabilen belirli metaforlar vardır ­: 1. bi'r al-tabTa (içgüdü/insan doğası çeşmesi) ISräq-i rabbänf'te (s. II), INBMC 80'de (s. 225), ­Kerbelä'den ayrıldıktan sonra zayıf inançlı Babilere yazdığı mektupta (Zuhür al-haqq, s. 347) ve İsfahan Babilerine yazılan Arapça bir mektupta (BSS, s. 41); 2. iftira okları ( ashäm al-iftirä' ), aynı Arapça yazıyla ­(BSS, 41) Farsça tercümesi ISräq-i rabbärii'de (tirhä-yi iftirä') iki kez bulunur (IR, s. 13, 18).

çeşitli tezlerde ve mektuplarda tekrarlanan ­karakteristik kelime seçimi ve "anahtar kelimeler" ­de aynı yazara işaret ediyor. LatnagTn (muhtemelen manevi dünyadaki bir yerin adı), mukfaharra (muhtemelen şarkı veya ses) (IR. 16: BSS, 41), ingimäd ( ­katılaştırmak) gibi terimler, dünyevi bağlarında katı olan ve bu nedenle Tanrı'nın görüntüsünü algılayamayan insanlar için bir terim - birçok yazıda tekrarlanıyor.^{[620] [621] [622] [623] [624] [625]}Yazarın bütün bu yazılarında ­harflerin ve renklerin ezoterik kullanımı , benzer ilan, nasihat ve hepsinden önemlisi belirleyici üslup, hemen hemen bütün yazılarda ­äh tumma äh (Yazıklar olsun, yazıklar olsun) veya el-veylû tumma el-veylû (Yazıklar olsun, yine yazıklar olsun) ifadelerinin sık sık kullanılması , Kurratu'l-Ayn'ın yazılarının bir diğer üslup özelliğidir. Bu tür bir başka örnek de Kur’an’ın içeriğinin zenginliğini tasvir etmek için kullandığı şu cümledir : ­¹ “Eğer bütün okyanuslar mürekkeple dolu olsa, ­Kur’an ayetlerinin sonsuz içeriğini anlatmaya yetmezdi.**^{[626] [627]}Çevresindekilerin davranışlarından şikâyet ederken de nispeten sık kullandığı bir cümle. Muhaliflerin veya zayıf fikirlilerin şikâyet konusu olan husus şudur:^[628] f)Gökler yarılacak, yer paramparça olacak,** ( Muhaliflerinin söz ve davranışlarındaki hayasızlıklarına ^[629]karşılık ).­

Kurratu'l-Ayn'a atfedilen ve bu eserin ideolojik incelemesi açısından son derece önemli olan önemli bir risale, daha önce de belirtildiği gibi, INBMC 80 dizininde yer alan risaledir. Ancak MacEoin, bu risalenin Kurratu'l-Ayn'ın eseri olup olmadığını hiçbir gerekçe göstermeden sorgulamaktadır. İddiasının somut gerekçelerinin ne olduğu sorusu akla geliyor. Başka bir deyişle: Kurratu'l-Ayn'ın yazarlığını destekleyen nedir? Bu yazıyı birkaç kez dikkatle inceledim ve diğer yazılarla karşılaştırdım. Ne üslup ne de içerik açısından herhangi bir çelişkinin tespit edilemediği ortaya çıktı . ­Ayrıca yukarıda belirtilen noktalarda pek çok benzerlik bulundu. Ancak bu yazıda, çağın gerektirdiği yeni ilahi yasaların geçerliliği vurgusu daha güçlü ve belirgindir. Belki de bu özür yazısının yazıldığı tarihten kaynaklanıyordur. Ne zaman yazıldığı belli olmasa da, içeriğine bakıldığında Velîyânî veya İsrâk-ı Rabbânî'ye yazılan mektuptan sonra yazılmış olabileceği anlaşılmaktadır . Zira mektupta Babîler arasındaki anlaşmazlıklar ele alınmakta olup , bu da Kâzımîn'de ve Babîlerin İran'a dönmelerinden hemen önce yazılmış olabileceği düşünülmektedir. Bu sırada, Baab yazılarındaki gizli iddiaları bağımsız olarak yorumladığı ve Babiler arasında kavgalara yol açtığı iddia ediliyor .

Bu yazının ana teması, İsra'il-Rabbi'de , Veliyani'ye Özürler'de ve Keşfü'l-Gıta'da olduğu gibi, Mazhar'ın ilanı ­ve Hz. Bab'ın müdafaasıdır. &jy/u doktrini ve onunla ilişkisi, Velîyânî'ye yazılan yazıda ve Kâsû'l-gita'da ^[630]da tartışılan ikinci önemli tema olarak tanımlanabilir.^{[631] [632]}hitap edilmektedir. Kurratu'l-Ayn'ın bu ve diğer yazıları arasında daha başka tematik paralellikler de vardır : ­mtzän'in (ölçü, terazi) -yani Bâb- tanımı ve bunun dört kaynağa dayalı olarak anlaşılması: Kur'an (kifâb), gelenek ( ­sünnet ), dinin gerekliliği (zârürât-ı mezhep) ve aydınlanmış akıl ( ^akl -i müstanir) (s. 218 ⁾ ; Buşrüyâ rütbesi hakkındaki görüşü ; din adamlarına yönelik eleştirisi (s. 263); toplumun durumuna yönelik doğrudan veya dolaylı eleştiri (213); ilâhî usul (sünnet-i ilâhiyye ve Allah'ın ebedî lütfu (s. 238); ilâhî usulün peygamberler zinciri aracılığıyla açıklanması (s. 231, 256). Ayrıca ­Bâbiler arasındaki anlaşmazlıklar (s. 214) ve bazı Bâbiler ile kendisi arasındaki anlaşmazlıklar ­ve onun ile Molla arasındaki gerginlikler ele alınmaktadır. Ahmed Hisari'nin ­işaret ettiği gibi (s. 259).

MacEoin'e göre metnin Kurratü'l-Ayn'ın eserlerine ait olduğunu gösteren somut deliller arasında, bir cümlede (s. 278) kendisini dişil zamirle tanımladığı kişisel bir gönderme de bulunmaktadır. Evet, Müslümanım. Bu cümlede lä tanü (övme!) fiili , metnin zorluğu nedeniyle MacEoin tarafından yanlış okunmuş gibi görünüyor; lä tansü (unutma!) okunuşu bu bağlamda daha doğru ve daha mantıklı görünüyor. Kelimenin yazılı biçiminin başka yerlerde de (örneğin sayfa 248 iä tansü nasibakum) karşılaştırılması aynı biçimi ortaya koymaktadır ­. Ayrıca bu sayfada ve ondan önceki sayfalarda, ihtilaf halinde olduğu Bäbilere hitap ettiği için lä tanü ifadesinin kullanılması uygun görünmemektedir. Ayrıca, yok olanları şarap içerek anmak da bir doğu geleneğidir. Bu gelenek ­İslam tasavvufunda da yer bulmuş, böylece mutasavvıflar ilahi duyumlar aldıklarında birbirlerini anmayı istemişlerdir. "Kurratu'l-'Ayns ve asribü min ka'si 'i-esrär " (Sır kadehinden [ilahi şaraptan] iç) cümlesi ile onu takip eden ve "ve lä tansü hä- dihil-akallala mina d-darratî" (ve bunları az da olsa unutma) cümlesi bu anlamdadır.

b) Şiirler

Kurretü'l-Ayn'ın nesir eserlerinin incelenmesi, ­onun şiirlerinin otantikliğini değerlendirmemize imkân vermektedir. Kurretü'l-Ayn'ın yazılarında olduğu gibi bazı şiirleri de üslup özellikleri, mecaz, teşbih, derc ve hal, anlatış tarzı ve didaktik üslup ­bakımından nesir yazılarıyla örtüşmekte ve bu bakımdan ­büyük bir kesinlikle Kurretü'l-Ayn'a isnat edilebilmektedir. Burada esas olarak BaydäT'ın şiir koleksiyonundan mı bahsediyoruz?

Burada ele alınan şiirler bazı bakımlardan diğerlerinden oldukça farklıdır (bu farklılıklara ileride daha ayrıntılı olarak değinilecektir), ama aynı zamanda düzyazı eserleriyle güçlü bir benzerlik göstermektedir.

yazılar. İlahi geleneğin değişmezliği ve ­Allah'ın lütfunun sonsuzluğu, Kurratu'l-Ayn'ın dinî vizyonunun iki temel direğidir. ^[633]Bu külliyatın büyük çoğunluğunu oluşturan mesnevilerin ­yaratılış ve peygamberlerin zuhur hikâyeleri ile ­öğretici içerikleri , onların şiir ve yazılarındaki biçimsel ve tematik yakınlığı ortaya koymaktadır ­. Diğer kaynaklarda yayımlanan şiirlerin bir kısmında ­dil, üslup ve içerik bakımından birçok paralellik bulmak mümkündür. Aşağıdaki gazellerin sahih şiirler olduğu rahatlıkla düşünülebilir ­:

*<—> 13 j «Ji J\34l ap ja

1-     tala ⁽ kuds-i bisäratika eski-i hak suda barmalä)...

2-     hala ay guruh-i ^: amä ^} iyän, bekasid halhala-yi wa...

3-     daSm-i mastaS kard 'älam rä haräb

resmin altındaki yazıyı oku

4-     çok büyük bir şey olduğunu biliyorum ⁽ azTz-i „hä“7 rä

Rawä bäSad tubat-i bahä'irä günlerinde

5-     kurrat al-aynam biya andar nawä

bä nawähä-yi nawä-yi naynawä

6-     bäffta gän ba waläyak hama sähid temel

isttäda ba wqfayas hama sähid bäSTd

Ayrıca şu mesneviler de vardır:

Ay zi iSräq-i garnal al-muqtadar /sühiT ahgäh-i kudsi sar bi-sar

Ey sen, Tanrı'nın yüzünün parlaklığına sahipsin

bütün ilahi perdeler yandı

GSB'deki mesnevilerle kıyaslanabilir .

Diğerleri gibi aynı vezinle ( ramel ­-i musaddes-i maksür) yazılmıştır . Diğer matnevîlerin üslubundan en ufak bir sapma göze çarpmadan bu koleksiyona kolaylıkla entegre edilebilirler ­.

"Kurra" veya "Tâhire" mahlasları, Kurratü'l-Ayn'ın yazar olduğunu göstermektedir. Tıpkı iki Türkçe şiirde, ^[634]ikinci matnevînin son beyitlerinde (GSB, 69:1) ve bir başka ­Ren gazelinde şu beyitlerle şiirin girişini yaptığı gibi:

² JU jUx jjl Jjc. Jtai JaC.

'id äniad 'id ämad, in 'id mubärak bäd.

Kurratu'l-Ayns'a atfedilen säqTnämd

Biyä säqT ay Sähbäz-iJutüh/ayägi keram kun zi sahbä-yi rüh, her bakımdan GSB'deki yazı ve mesnevilerle kıyaslanabilir . Kurratu'l-Ayn'ın sâkânâmesi , alışılmadık bir şekilde, onun kutsal metinlerde tartışılan dogmatik fikirlerini yansıtır. ­Kutsal metinlerdeki ifade ve düşüncelerin şiirlerde kafiye ve ölçüyle yeniden üretildiğini söyleyebiliriz. Mecmuada yer alan mesneviler ve gazeller büyük ölçüde aynı vezinle yazılmıştır.

Diğerlerinden üslup ve akış bakımından farklı olan tek şiirler, ­Kurratu'l-Ayn'a atfedilen muhammes' ve terkib-el'dir . ^t> Lirik, sade ve akıcı bir söyleyişleri vardır, ­anlaşılması zor, abartılı ifadeler ve cümleler içermezler. Bu şiirler BSS ve CRT'de Kurratu'l-Ayn'a atfedilmiştir. Üslup farklılıklarından eserlerin farklı yazarlar tarafından yazıldığı sonucunu çıkarmak ­tartışmalıdır . Sonuç olarak, bir şairin farklı üsluplarda yazması alışılmadık bir durum değildir. Şiirin biçimi, şiirin dili ve üslubu için de önemlidir. Mesnevi , derin içsel duyguları dile getiren muhammes veya tarîkatlerden farklı bir fonksiyona sahiptir . Ona atfedilen wur«Z>ft ^{« şiirleri} , onları diğer eserlerinden ayıran üslup özelliklerine de sahiptir . ­Bunlar çok melodiktir, ölçülü değil hagä'i'dir (heceli, dolayısıyla sabit bir ölçüye uymazlar) ve basit ifadeler kullanırlar ­. Ancak bu şiirlerin içeriklerindeki benzerlik, bu şiirlerin ­yazarının Kur'an-ı Kerim olabileceğini düşündürmektedir. Örneğin Kurratu'l-Ayn'ın kendini ­tasvirleri, farklı kelimelerle ama ­içerik aynı kalarak, "sürekli konuşan dil"*, ¹ ya da "şarkı söyleyen bülbül" gibi ifadelerle anlatması buna bir örnektir.^{[635] [636] [637]} Yoksa “ilahi kaynağın sözcüsü” mü? çeşitli yazılarda ­ilahi misyonlarını ilan etmek için kullanılmışlardır.

Elbette, yukarıda belirtilen noktaların çeşitli metinlerde tek başına saptanması, yazarın kimliğini ortaya koymaya yeterli değildir; ancak yazı ­ve şiirlerdeki benzerlikler arttıkça, bu eserlerin aynı yazar tarafından yazılmış olma olasılığı da önemli ölçüde artmaktadır. İleri sürülen deliller, yukarıda zikredilen eserlerin Kurretü'l-Ayn'a ait olduğunu tam olarak ispat etmese bile, bu eserleri onun karakterini ve dünya görüşünü analiz etmede kaynak olarak kullanmamıza imkân vermektedir.

olarak bilinen yazarın, ­İran edebiyatındaki edebi şahsiyetinin önemini tespit etmek amacıyla ­eserleri edebi bir analize tabi tutulmaktadır ­.

Kurretü'l-Ayn'ın şiirleri ­onun tasavvufi-teolojik düşüncesinin bir ifadesi olmasına rağmen, edebi yeteneği ölümünden sonra teolojik çalışmalarından daha fazla ilgi gördü ve bu düşünce olmasaydı edebi çalışmalarının bugünkü kadar gelişmesi mümkün olmazdı. Kurratu'l-Ayn'ın şiirleri onun manevi-ilahi tecrübelerini yansıtır; bu tecrübeler sadece şiirde değil, nesirde de dile getirilir ­. Dolayısıyla onun düzyazı yazıları aynı zamanda onun edebi yeteneğini ve geleneksel üslup tekniklerindeki ustalığını da ortaya koymaktadır ­.

Kurretü'l-Ayn'ın eserlerinin edebi incelemesinde öncelikle ­şiirleri üzerinde durulmuş, ilerleyen bölümde nesir ­eserleri de incelenmiştir.

3.1.1    şiir

3.1.1.1      biçim

Kurratül-Ayn, gelenek olduğu üzere, hünerlerini ve teknikteki ustalığını ortaya koymak için çeşitli lirik formlarla çalıştı. Metnevi, gazel, muhammes, terkibben, murabba ve sakineme gibi türlerde eserler yazmıştır .

Metnevi: Metnevi, iki beyitin ­kafiyeli olmasıyla oluşan uzun şiirdir. Şairin epik kahramanlık şiirleri (örneğin Firdevsi'nin Sähnäma'sı ) veya romanslar (Nizämi'nin Leylä ve Magnün'ü ) yazabilmesinin yanı sıra, ahlaki didaktik eserler ( Sa'di'nin Büstän'ı ve At-tär'ın Mantık at-tayr'ı ) yazabilmesine olanak verir. Ayrıca tasavvufi-felsefi düşüncelerin (mesela Mevlana'nın mesnevileri ) sunumuna da alan sağlar . ­Kurratül-Ayn, mesneviyi öğretici bir şiir olarak ve tasavvufi düşüncelerini dile getirmek amacıyla da kullanmıştır. Şiirlerinde de ­düzyazı eserlerinde olduğu gibi doktrinel fikirleri dile getirir ve son kıtalardaki uyak zorunluluğuna bağlı kalmadan, anlatının akışını kaybetmeden Kur'an hikâyeleri anlatır. Şiir koleksiyonunun dokuz bölümünden ilk ¹ (181 beyit) ve yedinci bölüm^{[638] [639]}(203 beyit) Metnevi halinde yazılmıştır . İki metne ait nazım şekilleri ise bahr-i remal-i musaddes-i maksür veya mahdüf şeklindedir .

Kurratu'l-Ayn'ın her iki mesnevisi de üslup olarak öncelikle Mevlana'nın mesnevilerinden etkilenmiştir (bkz. bir sonraki bölüm), ancak bunlar aynı zamanda Seyh Mahmüd Sabistari'nin felsefi-teolojik mesnevisi Gülsan -ı räz'a (Sırlar Bahçesi) benzemektedir . Bu ikisinde ­de edebi yönden çok felsefi yön ön plandadır. Bu durum onların matnaxvis'lerinin anlaşılmasını zorlaştırmaktadır. Kurratu'l-Ayns adlı ikinci metin de ­Gülsan-ı râz gibi , özel sorulara cevap olarak yazılmıştır . Bütün bu matnaxvilerin metriği aynıdır.

Gazel- Kurratül-Ayn'ın bazı şiirleri gazel ile yazılmıştır . Gazel , genellikle 5 ila 14 dize uzunluğunda, monorcim ve monoverse ölçüsüyle yazılan daha kısa bir lirik şiir biçimidir (ganäyi) . Tanrı sevgisini anlatır veya güzel bir sevgiliye duyulan özlemi ifade eder. ^[640]Nitekim Kurretü'l-Ayn, şair olarak şöhretini sözlü gelenek yoluyla nam salmış gazellerine borçludur.

gazeller arasında özellikle biri dikkat çekicidir. Bu fazal şöyle başlıyor:

jL >_SjLx 2j£- jjkjl 2x1 AiAa. mJ j»ax    jL •—S           2jc. Jjl 2xi 2jc. Axl Jjc.

'id ämad, 'id ämad, in 'id mubärak bäd

mab'ül-i gadid-âmad. 'id mubärak bäd'de

Bayram, bayram geldi, size mübarek bir bayram

Yeni elçi geldi, bayramınız mübarek olsun

jlu <_SjLl6 2jfr (j^l 2x1 2jjS ^ALx         Aj Auxb (_$jj jIa^ 2jc. Am

Sud 'id -i hudäwandi, temel olarak hursandi

kaz carh nawid ämad. 'id mubärak bäd'de

İlahi bir şölen oldu, Hoşnutlukla yaşa,

Çünkü gök kubbeden iyi haber geliyor

mübarek bir bayram

jlj i_S jIjx 2d£. /» Ben Axl 2aä- 3 ,AjI            2x1 AjJj llk jl 2x1 Ajt.ji JjC- jJ

İd-i sald amad'da, az huld padid amad ayyäm-i wahid amad'da, in 'id mubärak bäd ^[

Mutlu bayram geldi, cennette doğdu

Artık özgünlüğün zamanı geldi. Sana mutlu tatiller

Gazel 16 beyitten oluşmaktadır. Yukarıda alıntılanan ilk üç beyit tek uyaklı olarak yazılmıştır ve son 11 beyitten farklıdır ­. İkinci kıtanın ilk beyti, ikinci bir gazelin açılış beytiyle aynıdır :

t-SJ 'llöA joJ U        O2 » 3 Aj       jjjA lA j'ax 2j& qjI

'id-i mubärak ödemesinde, hanfan lak aldı

halki biwugüdat hayy, hä nahnu hanFan lak

Bu mübarek bayramınızı tebrik ediyoruz

Sizden bir halk diri, tebriklerimiz

u5J 'AÜÄ (jxi U JJ jl Ui J jS Jj 3     JJ jl    J5 jl Ijj Aj ijili.

halki ba-nawä az tu, ganfi ba bahä az tu

iv 'in farr u diyä' az tu, hä nahmt hanFan lak

Senin sayende halk zengin oldu, senin sayende pek çok kimse parlak oldu

Ve bu ihtişam ve ihtişam sizdendir, ­tebriklerimiz

mesnevi şeklinde yazılmış bir bağlaç beytiyle (iki kıtayı birbirine bağlayan bir beyit ) ­birbirine bağlanmıştır . Kurratu'l-Ayn böylece bir şiir içerisinde iki ayrı nazım biçimini kullanmıştır.

¹       BSS, s. 34-35: YER. s. 97-98. Tes. Aşağıdaki beyit, Kurratül-Ayn'ın bilerek yeni bir gazel şekli kullandığını göstermektedir :

AjÖJ öi jj jJ (J JjjUi. jl jji   2x1 JUxax Juc. f jLs    jjL jU

o zaman larz-i digar säzam Tn 'id-i sald ämad anwär-i foudäwandi az parda ämad

Yeni bir form yaratacağım, mutlu bayram ­geldi

İlahi ışıklar perdenin arkasından göründü

Bu gazel, Rîmî'nin Divan'ında yer alan bir gazelden esinlenerek ­hazırlanmıştır . ¹ Kurratü'l ^{- Ayn, aynı kafiye ve ölçüyü kullanır ve} Mevlana'nın gazelinin ilk beyitini aynen tekrarlar . Bazı kelime kombinasyonlarının da ondan alındığı anlaşılıyor. Bu gazel Babiliği yaymaktadır.

gazel hem de kastâ olarak resmen tanımlanabilecek üç şiir vardır . Ayet sayısı ­r/aszt/a biçimini gösterir, ancak içerik açısından gazellere daha yakındır, hatta mesneviye bile atfedilebilir .

Aşağıdaki gazel

0Ü1' I-JJ                                   Ja           J L*lr . ijt Jü'x.

Ey aşıklar , ey aşıklar, hakikatin yüzü ­^göründü

hayır

Yaratıcı Tanrı'nın takdiriyle perdeler kaldırılır

- vezin ve giriş beyti bakımından - Rümis gazellerine atıfla yazılmıştır . Mevlana'nın Divanı'nda aynı vezin ve beyit açılışlı yedi gazel vardır , tıpkı Kurratü'l-Ayn'da olduğu gibi ^[641]. ^{[642] [643] [644]}

Muhammes, gazelden içerik olarak pek farklı olmayan, beş beyitten oluşan bir kıtadır . Gazelin bir çeşidi olarak kabul edilir ve bu amaçla da kullanılır. Duyguları ifade etmek. Kur'an-ı Kerim'e, 18 kıtadan oluşan ve giriş kıtası aşağıdaki kıtaların beşinci beyitiyle kafiyeli olan bir aşk şiiri atfedilmiştir:

y ü'& jj                   y j J- 'M es'

cgLl'Jul CLd jSLj <p 0 *8T.          .1^ »u CLill J*J

evet ji oX#l j5 eXi evet

fI oJIjji, >L j (jjLj      ff oJ J3 <Liae- gUJ jj-UJ <Ä,

»\ İşletim sistemi ja    j <a. ß> (J- oJj j         aJ_^*usl jSl 45iju

Allah sizi beladan korusun , Allah sizi beladan korusun .

Sahd ve Musaffa laboratuvarı

^{( Eğer} utanması olmayan bir adamsan , o zaman utanması olmayan bir adamsındır . Eğer utanması olmayan bir adamsan, o zaman utanması olmayan bir adamsındır. Eğer utanması olmayan bir adamsan, o zaman utanması olmayan bir adamsındır. ^[645]

Oh Du, an dessen Haar mein Gedanke hängt

Und von deiner Sehnsucht bin ich ruhelos

Deine rubinenroten Lippen sind meine Läuterung

Deine Liebe hat meinen Leib ergriffen

„Ich“ bin gegangen und „Du“ hast mich ersetzt

Obgleich ich sehr unter deiner Liebe gelitten habe

Die Weinkclchc des Unheils nacheinander getrunken habe Meine Seele brennt, wenn ich auch betrübt bin

Mein Herz lebt, auch wenn ich vor Trauer tot bin

Da deine Lippen mir der Le­benshauch des Messias sind

Tarkiband-. Terkiband, musammat formunun bir çeşididir . Dini şiire uygun, bir dizi kıtadan oluşan bir nazım şeklidir. Kıtalar iki uyaklı yarım beyitle birbirine bağlanır {bargardänitargf) . Eğer bağlantı dizeleri şiir boyunca tekrarlanıyorsa bu biçime targTband (nakarat) adı verilir; eğer bağlantı dizeleri bireysel kıtalar arasında farklılaşıyorsa bu biçime tarkibband adı verilir. Her kıta aynı konuyu işler ve aynı ölçüye sahiptir. Kurratu'l-Ayn'ın lirik türküsü bu geleneksel formdan ayrılır. Genellikle, bağlaçlar ve kıtalar aynı vezinle yazılmıştır; ancak Kur'ratu'l-Ayn'ın terkibandında , bağlaçların vezni, kıtaların vezninden farklıdır:

jj j)\

J |» J k| Jfri L>' buwadsüy-i tu’am räz-i nahänT ka zänam hast 'ays-u kämräni sudam cun äsanä ayyär-i gäm bi bazm-i hält az blgäna-yi tu ay mährüyam. ay musk müyam yäram tuyi tu ay Sahriyäram'

j jLc CiuA j <S           ^<*5 Jj J jj      2jj

f> M    L?' ÜJ*-

ich trage ein Geheimnis in mir über dich

Das mir mein Leben mit Glück

erfüllt

Seitdem ich, oh Du Geliebter

meiner Seele, kenne

Dein Fest, das war nur von den

Freunden besucht

Oh Du mein Mondgesicht, mit deinem Moschushaar

Du bist mein Geliebter, oh Du mein König

Dört mısralık kıtanın vezni hazag-i musaddes-i ahrab (altı ­mısralık hazag- vezni) olup, bağlaç mısrası ise ramal -i mu-lamman (sekiz mısralık ra/v«/-vezni) vezniyle yazılmıştır .

Bağlantı dizelerini şiirden çıkarıp ayrı ayrı ele aldığımızda, tartäbband'dan bağımsız , içerik ve şekil bakımından tam bir gazel formunda bir dua şiiri oluşturduklarını görürüz :­

tamam. JJ LLa jUjSj JLj LM CLU'U ,          jS

f jlAxü (jl jÜj üjüLx fj'j*         j öW

Ji (5 AuoS Cujj Ja Jj> fj'> <$ jbu O&jS j'

f > cSj'iS (jS ls

f j'jj uSJL« u_il j

ay anne, ay müSk müyam

fjjjAU (J1

JjSJ tjjl

'M j jl («iu j <_Lä j;U    <jI jU

fjl jJ jJ*J rn'dl Cd (jäIAsL Jja.

yäram tuyl tu ay Sahriväram

Oh Du mein Mondgesicht mit dem duftendem Haar Du bist mein Geliebter, oh Mein König!

dar mahßl-i hud bäram dih ayyär

pis-i raqibän manmä tu härarn Kutlamanıza beni de katın sevgilim

Rakiplerimin yanında beni küçük görmeyin!

Gar bar lab äriyak bär nämam dar häk-i payat sad gänfikänam Eğer adımı bir kere söyleseydin Hayatımı yüz kere ayaklarına sererdim ay dilsitänam guz tu nadäram / gänam nitärat ay tägdäram Ah kalbimin hırsızı, senden başka kimsem yok Sana feda olsun hayatım, taçlandırılanım sensin

Ay guHdäram burdi qaräram /nälän zi higrat harn cu hazäram Ah sen, çiçekli yüzüm, benden huzurumu çaldın Ayrılığından önce inliyorum Bülbül gibiyim murdam ba küyat dar ärizüyat / guz wasl-i rüyat qasdi nadäram Hasretinden ölüyorum kapında

Seni görmekten başka bir isteğim yok

wisälat Sädam namäyi'ye git / faräqat säzi nazaram'a git

Bazen beni sevgi zevkinle mutlu ediyorsun

Bazen ayrılığınla beni üzüyorsun

bäzä ba piSam bin qalb-i risam / they kay däri dari dar intizäram

Bana geri gel! Ey hasta gönlüm, ne zamana kadar bekleteceksin beni? kad-i bulandat sarw-i ravänam zülf-i kamandat muSk-i tatäram

Uzun boylusun yürüyen bir selvi gibi, Saçlarının yayı Tatar miski gibi , Ey kralım, kölene bir bak !

Tergiband ile tarkiband arasındaki fark az olduğundan , Kurrat aPayn'ın eserlerini ele alan kaynakların çoğu bu biçimi targiband olarak adlandırmıştır . ¹

SäqTnäma (meyhane şiiri): Fars edebiyatında säqinäma , hamriyyät (anakrcontic dizeler veya şarap şiiri) türüne atanır . Bu terim , meyhane (niayhäna), müzik aletleri ve şenlik objeleriyle ilgili her şeyi içeren şiirler için kullanılır. Mecazi ( Hâfız'ın säqäname'sinde olduğu gibi ) veya gerçek anlamda kullanılmış ve kadeh, şarap, saki, müzik ve şarkı gibi terimler kullanılmıştır.^{[646] [647]}Hamriyyenin bu çeşidi mapttnw formunda bestelenmiştir. Qurratu'l-'Ayn'a ­atfedilen ^1. säqinäme , biyä säql ay Sähbäz-i futüh / ayägi karam kun zi sahbä-yi rüh mısrasıyla başlayan 29 mısradan oluşmaktadır . Bu säqänamenin teması , şairin ilahi hakikati bilme aşkı ve bazen Tanrı'yı temsil eden, bazen de bir aracıyı simgeleyen şarap taşıyıcısının döktüğü ilahi ilham şarabına olan özlemidir ­. Sâkâne'nin genel içeriğinden Kurratu'l-Ayn asıl konusuna geçmektedir. Säqina-ma'nın yapısını ve sembollerini, Bäb'a ve yeni duruma yönelik dini düşüncelerini ve kişisel duygularını yansıtmak için kullanır.

Murabba'-. Murabba , en az üç kıtadan oluşur ve birinci kıtadaki birinci, ikinci ve dördüncü yarım mısralar, sonraki kıtalardaki dördüncü yarım mısralarla uyaklıdır. Gazel gibi murabba da çoğunlukla lirik bir içeriğe sahiptir , ancak kafiye serbestliği nedeniyle içeriği bir mesneviyi andırabilir . Türkçede Kur'ratül-Ayn'a üç mürrebe nisbet edilmiştir .

Birinci murabba' ~

A?iqom, hu§ istaram, hu§ istaram. Badabor yeni istoram, yeni istoram. Ama Süleyman-ı Kadir, senin burada olmana seviniyoruz!

Ben denizin çocuğuyum, ben medeni dünyanın tebessümüyüm, ben son günlerin amansız düşmanıyım, ben bir Sangin'im. Ben bir hayalperestim, ben bir hayalperestim.

Tahira. Sabahleyin tadına bakma, Son kuzunun kokusundan feryat etme, Yüzün mü döndü? Arkadaşını istismar etme.

Ben her zaman sessizliğin dilini konuşmak istiyorum. Ah, istiyorum. Orijinalinin bir kopyasını istiyorum. Ben bu Süleyman'ın malını istiyorum, ne olursa olsun, dertlerimi dinleyecek kudreti istiyorum!

Denizin güzelliğini görmek istiyorum, bahçenin güzelliğini görmek istiyorum, dilin güzelliğini görmek istiyorum, kumun güzelliğini görmek istiyorum, kumun güzelliğini görmek istiyorum.

Tahira, bu kadar cimri olma.^{[648] [649] [650] [651]} Şeytana yalvarma, acıyı tatma, Ben senin doymaz dilini her zaman seveceğim!

Aşık oldum, yansıma istiyorum

Zihni uyuşturan bir şarabın tadını çıkarmak istiyorum

Bu dünya Süleyman'ın krallığıdır ve geçicidir

İçimi dökmek için (dikkatli) kulaklara ihtiyacım var

Her ne kadar talihsizlik okyanusunda batmış olsam da

Bu dünyanın flörtüne gülüyorum

Kaderin gazabına uğradım

Ben bu taşın hedefi olmak istiyorum.

Tahira gel de şikayet etme, gül!

Kaderin gazabına ağlamayın ve gülün!

Dostunun gidişine üzülme, gül!

Ebediyen konuşan dilinden tutku istiyorum

Zweiter murabba'

Gatir piyab süz ol §arabi! Götür üzündan siyah niqabi! Ogar ki hadi bilirssn Babi De bir nafasda: Allahu akbar!

1? ol qadahdan §arabi-ruha, Bezon hoya-ha, sürudi-Varqa, Bu qu ki iman rayad be yagma, De bir nafasda: Allahu akbar!

Hab Srafil ?ahr-i?ahr sur, Hab behi§tda damido yüz hur, Soda vermami? o Sahibi-tur, De bir nafasda: Allahu akbar!2

gatir piyäla süz ol' tjaräbi götür üzündan siyah nikäbi agar ki hädi bilirsan babi de bir nafasda: Allähu akbar!

iq ol kadahdan jaräbi rühä bizan. hayä-hä, sürüd-i warkä, bugü ki iniän rawad bi yagmä de bir nafasda: Allähu akbar-

hala Isräfil qähr qähr sür, hala behiqtda danüdayüz hür, sadä vermamiq o Sähib-i für, de bir nafasda: Allähu akbar!

Kadeh getir, bana şarap koy, Yüzündeki kara peçeyi kaldır, Eğer Jiä'nın "Z>ä ^{" olduğunu biliyorsan}

1    Ol, Azerbaycan Türkçesinde işaret zamiri olan “0” (bu) gibi görünüyor.

2    Gafarzâde. s. 134-135. Bu muräbba'nın ikinci versiyonu Farsça olarak Browne'un Baht Dininin İncelenmesi İçin Malzemeler adlı eserinde yer almaktadır. S. 355. Bu şiir ise Nabil Zarandi'ye atfedilmektedir.

3    Bu batıni ifade olan "Ciä", Kurratül-Ayn'ın Farsça bir şiirinde de benzer şekilde kullanılmıştır: Ey Sabü! O sevgiliye benden "Ciä" de... (Zühür-ül-hak, s. 367). Bu, şairin kimliğine bir gönderme olabilir. "Jm" ve "ba" harflerinin birleşimi Bahailer ­tarafından sembolik bir form olarak kullanılır.

4    Tek nefeste "Allah-u ekber" deyin . İlahi şarap kadehinden için. Uw^T ilahisini yüksek sesle söyleyin!

İmanın çalındığını söyle!

Bir nefeste “Allah-u Ekber” deyin

İsrail hala trompetini çalıyor

Cennette hala oturan yüz huri var Hala sessiz olan Sina'nın Rabbidir ¹ Bir nefeste "/dläh-u akbar" deyin

Dritter murabba'

Golmi§om sano istixasoya

Allahim Allah! Allahim Allah!

Yeti§ imdado, ey sirri-azol, Allahim Allah! Allahim Allah!

Goldim dargaha bagn yarah, Qaki-giriban, ba$i qaralt, Rohmot nurundan qoyma arah, Allahim Allah! Allahim Allah!

Ümid doryasi co§andi, co?an Sobir kasasi co$andt, co?an. Qulundu sanin Tahirn, inan! Allahim Allah! Allahim Allah!* 1 2

galmqam sana istigätiya Allahim Allah! Allahim Allah! yetq imdäda, ey sirr-i azal.

Allahim Allah! Allahim Allah!

galdini dar gähn bägriyäräh, qäk-igiribän, bä$i karäli, rahmat nurundan kqymä äräh, Allahim Allah! Allahim Allah!

ümid daryäsi coqändi coqän sabir käsäsi coqändi co$än kuhtndu sanin Tähira, inan Allahim Allah! Allahim Allah!

Sana yalvararak geldim

Aman Allah'ım, Allah'ım! Aman Allah'ım, Allah'ım!

Ey ebedi gizem, yardım et bana

Aman Allah'ım, Allah'ım! Aman Allah'ım, Allah'ım!

Sana geldim, kalbim kırık

Yakam yırtıldı ve başım siyaha büründü

Beni nurundan ve lütfundan uzak tutma.

Aman Allah'ım, Allah'ım! Aman Allah'ım, Allah'ım!

Umut okyanusu köpürüyor, dalgalanıyor

Sabrımın kadehi taşıyor, taşıyor

Kulun Tahira'dır, inan ona!

Aman Allah'ım, Allah'ım! Aman Allah'ım, Allah'ım!

3.1.1.2 Kafiye ve ölçü

Kurretü'l-Ayn'ın şiirlerinin çoğu, "kâmil-i mutammân-ı väß" (mutafa'ilun mutafailun mutafa'ilun muiajä'ilun) veznine dayanır . Bunlardan biri de giriş mısrasıyla başlayan gazeldir :

J j oksi jLc. La jaLä jj^Jö <£ Vj           jliLac. <Evet

! Ey ^yüce iman edenler, imanınızı tasdik edin.

Tanrı'nın dostluğuna göre

Sevgilimizin görünüşü açık ve nettir

Sa'di'ye dayanan şu gazel :

je- J xÄjw jl iXi Aj “ÜXa. jjjJt Cudac. t_i JC La jl j

ba zuhür-i äh Xah-i mä'araf ⁽ azumat su'ün-i galälihi)

ba gahän-l gän Suda az Sarafhasunat wa 'izz-i makälihf

Tanınmış kralın (Bäh) ortaya çıkmasıyla,

Şanı yüce olan rütbe,

Dünya O'nun yüceliğiyle yüceldi. Sözleri büyük olan

bir diğer gazelin giriş mısrası şöyledir:

⁴ yıl *EVET? a£            jULilc-       MjJI j (JaxUImu iXxajJI ßL

Gadabät-u sauqika 'l-gamat bi- saläsili 'l-gam u al-balä hama 'äsiqän-iSikasta dilka dahand gän ba rah-i walä ^{3 Sana olan çekim ve tutku} Keder ve talihsizlik zincirleriyle iç içe geçmiş durumdasın­

Böylece kırık kalpli tüm aşıklar Tanrı'nın dostluğu yolunda hayatlarını feda ederler

Bu ölçüyle de yazılır. Bu gazel son derece ritmiktir ­. ölçü nadirdir, hem son hem de orta uyak vardır. Yani her kıta, tıpkı kafiyeli dört çeyrek kıtaya bölünmüştür.

1    CRT.S.93.

2     Hab al-ganna, II. s. 488.

3     Kahverengi. Bebek Dininin İncelenmesi İçin Malzemeler. s. 347.

Şiir boyunca Endvicrtclvcrse. Bu gazelin sonraki yarım saatlerinde :

*-Aj    ) AÜ-u -laj giä          9J j (ji jSl

agar än sanam zi rah-i sitam, pay-i kuStänam bi-nahad qadam laqad istaqämu bisayfihi wa laqad radaytu bimä radä

Eğer o put beni öldürmeye gelirse,

Ben de onun kılıcının karşısına geçip onun hoşuna gidecek şeyi kabul edecektim.

LaAS xll> JLul j Ijl j jl—u Aj sahar ä nigär-i sitamgaram, qadami nahad bi-bastara m wa idä rdaytu gamälihi talrfa s-sabähu ka-innamä

Şafak vakti zalim sevgilim beni uykuya taşıyor

Ve onun güzelliğini gördüğümde, sabah ışığı sitam (zulüm) ve kadam (adım) kafiyesini bozdu, tıpkı yarım mısradaki sitamga ­ram (zulmeden) ve bi-bastaram (yatağıma) kafiyesinin bozulması gibi . Fars edebiyatında bu ölçüyle yazılmış çok az gazel bilinmektedir . Belirli bir ölçüyle oluşturulan melodinin dinleyicide heyecan ve tutku uyandırması amaçlanır. Gazel​

o Aa JuiL Aj jj L— o     j ji       JJ a^u> Jja. (Jlax ve jjJjLii OlxlL

Xo jtlsj talk-i kuds-i bisärati ka gamäl-i fyaqq Suda bar malä bizan ay bilir senin ba sahatas ba guruh-i gamzadagän $alä'

Ey Kutsal Olan'ın zuhurları, iyi haber, ­Tanrı'nın yüzü ortaya çıktı,

Ey sabah rüzgarı, yas tutanları eşiğine çağır da kamil ölçüsüne yazılmıştır

1J     ji>=- <ji

Bazı şiirlerde başka ölçüler de kullanılır, örneğin; B. Aşağıdaki gazelde olduğu gibi ramal-i mu-seddas-i mahdüf (altı bölümlü ravâ/-vezin) ­:

ay sabä bigü az man än ^c azlz-i hä'i rä in qadr rawä temel talät-i bahä'i rä ³

1   Aynı kaynak, s. 351-352. (Şiirin bir kısmı alıntıdır); Kahverengi. Royal Asian Society Dergisi. XXIV. 1892. s. 323-225.; T§QAB. 111. s. 127-129. CRI\ s. 93.

2    Küçük kız, ve küçük kız,

3    Zuhür'ül-Hak, s. 367.

Ey sabah rüzgarı, o sevgilime söyle

Bu ihtişam, bu "Muhteşem Olan"ın yüzüne ya da Arapça gazeldeki fö'ilätun fifflätunjffilun'a uygundur ^} ve bir başka gazel:

jlj£ öjk               j

jj cXjj JyLj           ulyA Iu

hamd barafkanda zi rüyas niqab gihvagar az matla'i hud lähigäb

az nida-yi bä sqfä-yi hiia lak

nnrubäyad zang-i wahm u irtiyab... ²

Allah'a hamd ile yüzündeki perde kalkar

Göründüğü yerden, perdesiz olarak göründü

Nazik, görkemli çağrı "Senin için buradayız"

Hayal ve şüphe karanlığını ortadan kaldırır

Bahr-i ragazı~i mutamman-i matwT-yi merfiiP'te yalnız muhtemelen sonradan değiştirilmiş olan ilk beyit yazılıdır .)

bazı gazeller de bu ölçüyle yazılmıştır, ⁴ ve bunların mesnevileri de şöyledir:

'4-? L (jl*     jU I ji jxjä.t -.nl.Yic. I JU

Geri dön, ey güzel şarkı söyleyen bülbül, Güzel ve görkemli şeylerden bahset

Ve

j-^1 ?jij          jjfrk jl

gur'a-yr järmäyam az bahr-i lahür

rizam andar gärn-i bihgat bä surür

Saflık denizinden bir kadeh alıp sevinçle Bihgat'ın kadehine döküyorum

Gazelde kullanılan diğer ölçüler ise şunlardır : Bahr-i hazag-i musaddas-i ahrab-i mahzüf

1    Aynı yerde.

2    GSB, s. 28-30.

3    mufia^ilun niuftu'ilun fa'ilun.

4    GSB, s. 30-40.

5    Önümdeki nüshada , muhtemelen yazmanın sahibi tarafından gurfa-yi (oda) olarak düzeltilmiş olan 'urf' kelimesi yer almaktadır . Bu iki kelimenin bir anlamı yok. Yazar, bu kelimeyi hem edebi hem de semantik açıdan beyitin geri kalanıyla daha iyi uyum sağlayan gufa-yi (bir yudum) kelimesiyle değiştirmiştir .

jp- j?         j' jp>                   biz'

Ey uykucu, sevgili geldi, uyan!

Üstündeki tozu silkeleyip kalk!

Ve bu gazeldeki bahr-i hazag-i rmitamman-i afrrab-i maksür :

tjJül jj Jüij Ali fjU.     jlil ji C?- ¹⁴ JP ¹ uM

her zaman olduğu gibi, bu da bir gaz deposudur ve Rausan'ın bu konuda bir fikri vardır.

İşte! Hakikatin şafağı söküyor ve bütün dünyalar parlıyor, hem dışsal hem de ruhsal!

Ve bahr-i ragaz-i mulamtnan kamir şu gazeldedir :

v-ij jl Jia -y-jS » . ^il >~ ^b J cP-   üJ* jLLi'x. (jlaJXc.,_jl

Ay äsiqän ay 'äsiqän sud äskärä wagh-i hakk raf-i hugub gardid hän az kudret-i rabbu 'l-felaq'

Ey âşıklar, ey âşıklar! Gerçeğin yüzü ortaya çıktı!

İşte, hakikat perdelerden kurtuldu! Şafak Rabbinin kudretiyle

, bahr-i hazag-i mutamman-i ahrab* ölçüsüyle yazılmıştır :

jl              L -CiL» jl            ialjLiaj ji >■-»?<?

az bihgatat ay bihgat dar bahg nadär ämad

än gadba-yi bä gadba dar sur u sarär ämad^{[652] [653] [654] [655] [656] [657] [658] [659]}

Ey Bihgat, senin sevincinin önünde çiçekler parlıyor! O çekici güç, ateş kıvılcımlarıyla geldi!

Kurretü'l-Ayn'a nispet edilen tarikatın ölçüsü , bahr-i ha ­zag-i musaddes-i mahdüf'tür . Mülcemmeler , bahr-i ragaz-i musad-das- i matvi-i merfi'de , sâkâneler ise bahr -i mutakarib-i musaddes-i maksür'de yazılır .

3.1.1.3 Retorik

Kurrat el-Ayri, aldığı geniş teolojik eğitim ve ailesindeki şiir geleneği nedeniyle Arap ve Fars edebiyatına dair derin bir bilgiye sahipti. ­Şiirleri incelendiğinde onun Fars edebiyatının klasik eserlerini yoğun olarak incelediği ­ve onlardan ilham aldığı anlaşılmaktadır. Eserleri onun ­retorik ve üslupta usta olduğunu göstermektedir. Retorik figürleri kullanma sıklığı, Fars şiir geleneğine uygun olarak, forma göre değişmektedir ­. Dolayısıyla gazelleri , mecaz, cinas, tenasüb (bir beyit içindeki kelimeler arasındaki anlamsal bağ) ve tedâd (karşıtlık) gibi üslup araçları bakımından zengindir . Muhammes ve tarläbhand'ları da retorik açıdan aynı derecede zengindir. Bunların metinleri , kendi tabiatları gereği darg (ekleme), hall (bir metnin eksik parçalarını başka bir metnin içine ekleme) ve talmāh (ima) ile süslüdür. Onun säqmama'sında yukarıda belirtilen retorik araçların yanı sıra tadminle de zenginleştirilmiş hali bulunmaktadır .

Metafor ve alegori (tasbihdstfärdy: Metafor, bir içeriğin görsel bir şekilde temsil eden bir nesneye aktarılmasıdır ­. Metaforda, iki ayrı anlam alanı ­alışılmadık bir bağlamda yerleştirilir. Alegori (istfära) , soyut bir olgunun ­kişisel veya nesnel temsilidir , ­tek bir kelimenin ötesine geçen ayrıntılı bir metafordur. Qurrat al- ^c Ayn, geleneksel olarak Fars şiirinde kullanılan metaforları ve alegorileri kullanır: musk-i tatär^{[660] [661] [662] [663]} (Tatar Miski;' ¹ tuzak ; kemand (ip), sunbul-i rayhäne (kokulu ­sümbül) Sevgilisinin hoş kokulu, siyah saçları;^[664] nargi.s^{[665] [666]} (nergis) göz için; sevgilinin baştan çıkarıcı badem gözüne karşı kâfir-i ehl-ihata ; dudaklar için ^[667]lal (yakut) ; kaşlar için kıble ; ^[668]şekil için sarv (selvi ağacı); äftäb ( ­güneş), ² ' 'möö (ay) ve yüze iyi gelir (çiçek).''

Bu benzetmelere tesbih-i mahsüs ba mahsüs (bir cismin başka bir cisme benzetilmesi) denir. Kurrat aPayn'ın eserinde iaSbih-i mäqül ba mahsüs (bilinen soyut bir kavramın elle tutulur bir nesneyle karşılaştırılması) adı verilen başka bir metafor türü daha vardır. Örneğin; Örneğin, kasti-yi gadbiyya’da (cazibe gemisi) “cazibe” terimi Nuh’un gemisine benzetilir (GSB, 2:3). "Aşk" için kullanılan alegori däna (tahıl) ile sina (meme) için kullanılan metafor mazra'a (ekilebilir arazi/tarla) Kurrat aPAyn tarafından güzel bir şekilde birleştirilmiştir: (TargTband, BSS, 32-34) Kader, aşk tanesini onun meme tarlasına eker. Bir diğer örnek ise , Kur'an-ı Kerim'in iddiasına göre hakkı tanımayan kimseler için kullandığı ahgâr ve medâr (taşlar ve kütleler) alegorisidir . “Şarap” ilahi hakikati, sırrı ( ­sirr ) temsil eder ve kadeh hakikati arayanları sembolize eder; Kur'an-ı Kerim'de Kur'an-ı Kerim, esrâr-ı hakikat (hakikat) sırları olarak beyitlerini dökmektedir (GSB, 66:1).

geleneksel sembollere dayandığı, bilinmeyen veya yeni semboller kullanmadığı söylenebilir .­

Ginas (kelime oyunu): Ginäs, Qurrat aPayn’ın şiirinde sıklıkla kullanılan üslup araçlarından biridir. Bu, biçim olarak benzer ancak anlam olarak farklı olan iki kelimeyi ifade eder. Örnek olarak: sala (çağrı) ve yakında (felaket) verilebilir; tär (kan davası) ve nitär (bağlılık, ÖRT, 89); tarah (sevinç) ve 'arab (Arap); Testere (kral) ve möö (ay, C'RT, 93).

Tanäsub (kelimelerin anlamsal bağlantısı): Anlamsal olarak bağlantılı iki veya daha fazla kelimenin dizilimine tanäsub denir . Bu teknik bir beyit içerisinde ne kadar çok kullanılırsa ­, sanat seviyesi de o kadar yükselir. Bu teknik Kurrat aPayn’ın şiirlerinde sıkça kullanılır. Bunun bazı örneklerini şu ayette görmek mümkündür:

j J zkc-Sy» (jj ujJA'vij jjAjl JiU. aS j3 Ui~al UAÜ            j                      Aä.

Şarap veya şarapçıya aldırış etmiyorsun ve sadece bağnazları takip ediyorsun. Eğer inançsızsan ve seçilmişlerin niyetinin saflığını inkar ediyorsan ne yapmalıyım ?

kâfir ile gähid , asfiä ile ^[669]äbid ile zähid arasında semantik bir bağ vardır . Aynı gazelin bir sonraki beyitinde ise tenäsublar ; mülk (imparatorluk), gäh (rütbe), sikender (İskender) arasında olduğu gibi, räh (yol), rasm (âdet) ve kalandar (gezgin/derviş) arasında da yer almaktadır (HT, 348). Bu beyitte murg (kuş), äSiyän (ağ), ramida (korkutup kaçırma) arasında bir başka ­anlamsal bağlantı daha vardır :

JJ jx tam.'uVl aS     j sAjj# j £ ja <jl (Ja

man än murg -i ramida z 'äsiyänam

Bunu yapman senin için çok önemli. (HT, 378)

Ben yuvasından kovulmuş bir kuşum

Senin evinden başka ev bilmiyorum

zuhür (görünme), 'ayän (belirgin), zähir (göründü), fas (açığa vurulmuş) ve bermelä (açığa çıkmış) kelimeleri arasında da semantik bir bağ vardır :

j jäIL j »ii                V j         JLILbd. &

Dikkat ! Ey yüce iman edenler, ­Allah'la dostluğunuzu yüksek sesle ilan edin.

Sevgilimizin görünüşü açık ve nettir

Başka bir gazelde ayette

JJ jl Jjj jjj l_^* -1L

sabrın tükendi, ayrılığına daha ne kadar ^{katlanacağım} ?

Vücudumun her bir parçası, flüt gibi, senden ayrılmanın acısında anlatacak bir hikayeye sahip

Takat (dayanma) ile sabr ( ­sabır) arasında semantik bağlantılar vardır ; bando (eklem) ve ney (flüt); faräq (ayrılık), gam (yas), kafidan (acı); Nüvvet ve hikäyat (hikâye).

Ayrıca ayette geçen tag (taç), sar (baş) ve rafat (yükseklik) ile äfiäb (güneş ışığı ­) ve kamer (ay) kelimeleri de yer almaktadır.

j kJuii j JjU     jfr UMÄJjl U gü

tä ghä a z rqfat -i ⁽ izzat bi-sar)

Pas munawwar z 'äftäb u az kama r (GSB, 11).

Şan taçlarıyla taçlandırılmış

Güneşten ve aydan daha parlak

anlamsal bağlantıları da vardır. Ayette

ü ¹ -^' £ JJ? JJ            jljl y£

pas qamar az ü mulamrf dar 'ayän

gaSf diyor ki bar burüg-i äsimän (GSB,22)

Ay, onun aydınlattığı ¹ görülebilir

O yüksek göklere uçar

Ayette geçen kamer (ay) ve mulemtf (aydınlık ­), sä'ir (dolaşan), buriig (burç) ve äsimän (gökyüzü) gibi kelimelerin çoğu ­birbiriyle bağlantılıdır.

Mesnevilerinde gazellere göre çok daha az anlamsal bağıntı vardır .

Tadädd (karşıt): Tadädd ve tibäq , iki zıt terimin veya nesnenin kullanımını belirtir ^: arab (Arapça) ve ^c agam (İranca, ÖRT, 102); musttatar (gizli) ve mustahar (aşikar) (T§B, 130), kâfir (sapkın) ve <abid (ibadet eden. A.g.e., 129-30), nikü (iyi) ve bad (kötü, a.g.e.), pädisäh (kral) ve asir (köle, BSS, 32-34); nur (aydınlık) ve zulmat (karanlık, GSB, 4:7), tultf (güneşin doğuşu) ve gurüb ( ­günbatımı, GSB, 20), äsanä (bilinen) ve bigäna (yabancı, targTband'da); dard (acı) ve mudäwä (şifa, a.g.e.)

Tadnün, bir başka şairin mısra veya beyitlerini kendi eserine katmak demektir. Kur'an-ı Kerim'de bu tür eklemelere ­, mesela sakinamesi'nde (bi in muzda gar gän fisänam rawäst) ve 'id ämed, 'id ämed (Rümî'den) gazelinde rastlanmaktadır. Başka bir gazelde ise Mevlana'nın mesnevisinin meşhur açılış beyti yer almaktadır: BiSnu az nay cün hikäyal^{[670] [671]}mikunad / waz gudäyihä sikäyat mikunad (hikayeler anlatan flütü dinle / ayrılıklardan yakınır) ¹ kısmen bir beyit içine entegre edilmiş ­.

Binmuda täqat-u $abr tay. bikaSam faräq-i tu tä ba kay

hama band bgnd-i marä cu nay, buwad az jam-i tu hikäyati

Bir gazel-i mülemma'da. 9 ayetten oluşan ve şu ayetle başlayan:

ba zuhür-i än Sah-i mä'araf azumat Sidun u galälihi

Suda'nın Sarafhusinqt'e olan ilgisi ^{ isza maqälilü^{[672] [673] [674]}

Sa'di'nin Gülistan'ından meşhur beyitini ekler . Bunu dört parçaya bölüyor ve her birini dört ayrı beyite iliştiriyor:

4 yaşında | J AjJc I jL-O      AX4XX <r    •ULo&j £~

balag al-iilä, bikamälilü, kaSaf ad-dugä bigamälihi hasunat gamFu hisälihi, sallü ^f alayhi wa älihi^[675]

Mükemmelliğiyle yüceliğe ulaştı, güzelliğiyle karanlığı aydınlattı

Bütün vasıfları iyidir, kendisine ve ailesine selam olsun!

gazelin vezni Sa'dî'nin nazım şekliyle aynıdır.

Durg ve hal: Darg, bir şiirin içine bitkisel bir beyit veya hadisin tamamının veya bir kısmının eklenmesidir . ­Ayetin manasına veya tefsirine atıf yapıldığında ise halûldür . Kurratu'l-Ayn'ın Kur'an ve hadis konusundaki şaşırtıcı bilgisi, ona bu belagat araçlarını ustalıkla kullanma imkânı vermiştir ­. Bu tekniği gazellerinde , özellikle de mesnevilerinde sıkça kullanmış olup , bu maksadın en iyi şekilde öğretici bir şiir olarak vavmî şiir formunda gerçekleştirilmesi mümkün olmuştur. Ayetleri alastu birabb-kum qälü kel^{[676] [677]}(Ben sizin Rabbiniz değil miyim? Onlar da: “Evet, şahitlik ederiz” dediler)

jaL-o jU-33 iXiaKi Ajj&J

qabasät-i när-f masiyyafi, anadä alastu birabbikum

biguzar ba sahat-i kudsiyän, bisinu safir-i kel bala

Ey irademin kıvılcımları! Ben ­Allah'ın şu sözünün sözcüsüyüm: "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?"

İlahi alana girin ve onların cevabını duyun: Evet, sen O'sun, evet, sen O'sun."

ve Kuran ayeti: qäla rabbi aririianzur ilayka qäla lan laräni ([Musa ­] dedi: “Rabbim, kendini bana göster ki seni görebileyim.” [Allah] dedi: “Sen beni asla göremeyeceksin.” 7:143)

Ben j                  ja (jki jj je. l>' .^2*     Je. -Aäa jl     A&j CLxlb

taFaf mabin~ nägah täli ⁽ az higäb-i ⁽ izz maSinu ay 'aziz nutq-i lan larani rä ³

çıkan yüzü gör­

Artık canım, "Beni asla göremezsin" sözüne inanma.

birlikte

jL>J    Cfjl JJ oi fi* b

güney rüzgarı esiyor / güney rüzgarı esiyor ^A

Öyledir. sanki birliğin sırrı açığa çıkmış gibi

Ya da sanki "beni göremeyeceksin" olayı yine yaşanmış gibi

özellikle yaygındır.

Aynı şekilde şiirlerde kunfakän (Ol, 3:47, 59) ⁵ ve lâ tadar <ala'l-ard min el-käfirin deyyäran (Yeryüzünde kâfirlerden hiç kimseyi bırakma! 71:26) ⁶ ayetleri de kullanılmaktadır.

Ayrıca lâ ilâhe illallah (Allah'tan başka ilah yoktur, 2:256, 3:3, 6:103 ve diğerleri) ⁷ ; waylun li kulli hummazatin lummazatin (Yazıklar olsun her ­iftiracıya ve şikayetçiye, 104:!)': qäla man yuhi'l-izama wa hiya rarnimu ([Allah] diyor ki: çürümüş kemikleri kim diriltiyor? 36:78)^{[678] [679]}, lan tagida lisunnatVllahi tabdilan (Allah'ın yolunda hiçbir değişiklik bulamazsın, 33: 62; 35:43; 48:23) ^[680]ve innä li'lläh wa innä ileyhi rägfün^{[681] [682]}(Biz Allah'tanız ve O'na döneceğiz, 27:6)

Darg ve hadit salonu daha az yaygındır. Hadis-i kudsi: talaqtu'l-halk li-kay u'rqf.' (Ben gizli bir hazineydim, keşfedilmek istedim. Bu yüzden ­tanınmak için insanları yarattım.) ^[683]ve nähmt as-saßnatu 'l-nigät fa-man rakaba bihä nagä (Ben kurtuluş gemisiyim, ona binen kurtulur.)^{[684] [685] [686]} ayette

manam zuhür-i mahimani, manam maniyyat-i bi mani manam seidna-yi imani, wa laqad zahartu mugalgalä

Ben sığınak veren o hayalettim, ben egosuz benliğim

Ben kurtuluş gemisiyim, batmış gibi görünsem de

Şiirlerinde Hadit Salonu'na iki örnek vardır .

Mulamma', bir şiir içerisinde farklı dillerdeki beyitlerin bir arada yer almasına denir . ­Klasik Fars edebiyatında, Kur'ratü'l-Ayn'ın şiirlerinin çoğunda görüldüğü gibi, genellikle Farsça-Arapça birleşimi kullanılır. B. Gazabın içinde. dar wasl-i tu mizanand ahbäb / iftatah ve müftühu 'l-abwäb? Bu gazel, bu tekniğin neredeyse tutarlı bir şekilde kullanıldığı tek şiirdir. ^[687]Diğer eserler arasında sadece birkaç Arapça yarı edebi eser bulunmaktadır. ¹ Kurratu'l-Ayns adlı mesnevilerin bazı beyitleri de iki dillidir?

Telnüh (gösterme): Bu teknikte, bilinen olay, hikâye veya kişilere gönderme yapılır. Şair böylece ­mesajını vurgulamış ve önemini vurgulamıştır. Kurrat al-'Ayn'ın eserlerindeki göndermeler çoğunlukla İslami ve Kur'anîdir, örneğin Süleyman kıssası^{[688] [689] [690]}ve İsrafil,^{[691] [692] [693]}ve İskender (Du'l-karneyn, Kur'an, 18:83) ve gazelindeki sonsuz imparatorluğu : gadabät-u sauqak'l-gamat (TSB, 129-30). Bunun istisnası, leyla ve magnün (Zuhür el-hak, 369) kıssasına yapılan göndermelerdir.

gü ca äyadz'in dil-i magnün-i mahd

kü zada dar hayma-yi layU kıbäb

Anlat bakalım çıplak Magnün'ün yüreği ne yapabilir hâlâ, LaylT'nin çadırının yanına odasını kuran.

eserlerinde peygamberlerin tarihine, örneğin İmam Hüseyin'e ve onun Kerbela'daki şehadetine sık sık değinir (HT,351).­

jüi iüS       <>> jLp    jU <*mlL

girin ve kendinizi benim uğruma feda edin, çünkü ben Kerbela'nın Kralıyım !

Ve

X jS epi Jjl j» JA <? 1^*1           jS Aj A$         ji j.Ui £ jxj Aj

Bi tamawug ämada änyami, ka ba karbaläs ba hurramT mutazahhir ast ba har dami, du hizär wadi-vi karbala '

O ilahi deniz çalkantılıdır; kimin [kutsal] Kcr ­bclä

Her an sevinçle iki bin [kat] kez belirir.

Etkinlikler] Kcrbclä

Sıklıkla Adem'e ve İnsanın Düşüşüne, ¹ Nuh'un hikayesine ve İbrahim'in hikayesine atıfta bulunur^{[694] [695] [696]}ile. Ancak çoğunlukla Hz. ­Musa'dan bahsedilmektedir. Çölün hikayeleri tekrar tekrar^{[697] [698] [699]}ve Sina Dağı

jj »jS jjt c-SjLo Lftj jjj j

çünkü sadece Müslümanların yapması gereken

kapı kapalı

Nurunla beni Musa gibi bayılt, Sina Dağı gibi bedenimin dağını ez.

birlikte

aj j-lc. j'j- _j            axjxäJL

ia'Safa dar wädi-yi Tür afkanam

bäm u dar az 'iSq ba Sür ajkananf*

Sina çölünü aydınlatacağım

Ve çevremi sevgiyle coştur

İlahi ateşle karşılaşması (Kur'an, 28:29) ^[700]ve ­sonrasındaki güçsüzlüğü ^[701]. Tersine. İsa, Musa'dan nadiren bahseder. Bir ara kendisine rüh-i ekber (en büyük akıl) deniliyor .

Aj j LL ul Ia              jjjJö rjj Jj'     u

tä ka ärad rüh-i akbar dar zuhür

o zaten sirri'l-futür'de ölmüştür (GSB, 54:5)

En büyük Ruh'u (İsa'yı) çıkarsın diye:

İşte ben yaratılış sırrının mesajını taşıyanım­

ıııııı'

ve sonra göğe yükselişi ele alınır (GSB, 54:6)

IjJ <7m.1L C* 4 > JA)l AS tj     j- Lüks jjjl jl Jjl JJ

dar taraffu' äyad ve diğer samä*

tä ka äyad waghat-i taTat bahä (GSB, 54: 5-6)

O göğe yükselir

Böylece Tanrı'nın görkemli ve parlak yüzü görünür

gazelde daha zikredilmektedir :

hama ntüsiän 'amä^iyas, hama 'isivän 'amä^vaS ...

Alic Hz. Musa'nın yoldaşları, gökteki ­İsa'nın bütün yoldaşları...

O, muhammes'inde Hz . İsa'nın nefesinden (masihä) bahseder:'

gar ca basi rang-i gamat hurda'am gäm-ipayäpay zi balä jwrda'am siihla gänam agar afsurda'am zinda dilam gar da zi gam murda'am

Cun lab-i tu hast masihä-vi man"

Hz. Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem'e sık sık Ahmed, Mustafa (seçilmiş kişi) gibi çeşitli isimlerle gönderme yapar. Öğle:

 

Sen hizär Ahmed-i Mustafa zi bürûk-i änşah-i bäsafii Suda mudtarib Suda darhqfa, munadattirä mutarramila

Mübarek Seçilmiş Kişi'nin ( ­Peygamber'in sıfatı) iki bini, o Kral'ın (Bab) ışınlarıyla rahatsız edildi ve gizlendi, unutuldu ve dul kaldı'

Veya mesnevilerinde :

 

ya ka Ahmad gaSt näzil azsamä*

ama yine de geri dön

Veya övülen (Muhammed) gökten ­indi .

İlahi alemden gelen parlak ışıklarla

Adres değişikliği (iltifät ):

İltifät kelimesi tam anlamıyla “dönmek” veya “başka bir yöne bakmak ­” anlamına gelir. Edebi terim olarak şair veya ­yazarın metin içerisinde hitap biçimini değiştirmesi anlamına gelir. İltifät, söylenen şeyi vurgulamak için kullanılır. Metnin monotonluğunu kırar ve daha canlı görünmesini sağlar. Bu teknik en iyi ders anlatımında kullanılır. Bir gazelde

JSuA £ jj *a2i                      Ü'jA* ^< “ ¹ (5* *-*'J* j JP j

Zi gam-i tu ay mah-i mihraban, zifaräqat ay sah-i dilbarän sud rüh-i haykal-i gismyän mutahaflifä mutahalhila

Ey sen nazik ay yüzlü, ey sen sevgililerin kralı, ayrılığının hüznünden

Vücutların yapısı sarsıldı ve çözüldü mü?

Sevgilisine ikinci tekil şahıs "sen" olarak hitap ediliyor, iki satır sonra sevgilisinden üçüncü şahıs olarak bahsediyor:

Üjä. olA jl alJ    jl »L» J 3'jij j' j -pjl

dilam az du zulf-i siyäh-i ü, zifaräq-i rüy-i du mäh-i ü ha turäb-i makdam-i räh-i ü, Suda frün-i man mutabalbilä Siyah saçları ve ay yüzünden ­ayrılık yüreğimi acıtıyor

seslerinin tozu kanımı kaynatıyor

Başka bir gazelde ise hitap tekil sabä'den ( zefir, hafif rüzgar) değişir:

ay bilir büyük aziz-i ,Jw"'irä...~

Ey Sabä, o sevgiliye benden bahset

çoğul bäbiyän'a (Bäbls):

bebek ve doğum bir hastalıktır...^{[702] [703] [704] [705]}

Ey parlayan bebekler, hepiniz dışarı çıkın

Bu tekniği malnevilerinde de kullanır :

jLajul jl L*JjLi          'ü # y» j l$I cAiP cM

hän ^c ayän ay zumra-vi aflakiyän gaSta näzil amr-i tnä az äsimän* Bakın, ey yalancılar

vahiyimiz gökten gönderildi

Çoğul olan zümre (grup) kelimesi daha sonra tekil olan sämd (dinleyici) kelimesine dönüşür .

İlk mamawisinde önce tanımadığı bir dinleyiciye, sonra da Tanrı'ya sesleniyor ve sonraki sekiz satırda Tanrı hakkında bir monolog yapıyor.

ijl       Jjj (J ijl «Äl .Al aliäh aliäh av kadini-i lam yazal kadir-i hayy ay 'atüf-i lâmatal'... Rabbim, Rabbim, ey ölümsüz, bozulmaz, sen her şeye gücü yeten, diri, merhametli, eşsizsin.

WäzäräyT (altile uyak): Aliterasyonda, bir dize veya beyitteki bütün (vurgulu) kelimeler aynı harfle başlar. Bir varyasyonu çapraz uyaktır (ginäs-i äwä-yi mutaqätf)? Kurratül-Ayn'ın eserlerinde sıkça rastlanılan bir durumdur . ­Burada tekrarlanan harf kelime başında değil ­, kelime içerisindedir. Aliterasyon, şiire ­uyak ve ölçünün yanı sıra bir ritim de kazandırır. Kurratu'l-Ayn'ın mesnevilerinde aliterasyonlu nazım şekillerinin çok sayıda örneği bulunmaktadır . Bu aliteratif kafiyeler kendi aralarında alt kategorilere ayrılabilir: ünsüz uyumu (ginäs-i sämti) ve asonans uyumu (ginäs-i musawwat). Birinci formda, bir ünlüden önce veya sonra bir veya daha fazla ünsüz harf tekrarlanır ; örneğin ­, birinci mesnevilerinin dördüncü beyitinde .zö ^{4 *(j) ve “Ää”(£)} tekrarı ; ⁴

jl «AjjI** j I Jbyj cA^.

Düha-yi rühiyya-yi rayhän ar / ranna-yi fitriya-yi rayyän ar ⁵

yarım daire içinde birbirine yakın olarak yer alır :­

ya ka ahmad gast näzil az samff / bä tagalliha-yi anwär az 'amü'

aşağıdaki beyitte "rä" (j) ve "däd" ( u-®) ünsüzlerinin ve ..ä" (') ünlüsünün tekrarı gibi :

►is ^[706]jLi <J (5 j jl   ' >*•** J Aj j **-*iajj

rauda-yi ridwän ba radwä' ämada

radwi az radwi ba atwä^ ämada

Kurratu'l-Ayn'ın kullandığı bir diğer aliterasyon biçimi de ginäs-i iftikäk'tır. Burada harflerin tekrarlandığı kelimeler, ­üç altı çizili kelimenin bulunduğu yarım beyit “ay habib-i hubb-i mahbüb-i bahä ”       cümlesine benzer şekilde birleştirilmiştir.

Aynı kök “hubb” (sevgi) hcrgcleitct.

Şiirlerinin edebi tahlili, kullanılan üslup unsurları ve içerik açısından bakıldığında , şiirlerinin edebi niteliğinin homojen olmadığı, şiirlerin dil ­ve söz akışı bakımından niteliksel olarak farklılaştığı görülmektedir . ­Bu iki noktadaki eksiklikler şiirin içeriğine veya tonuna bağlı olabilir. Gazellerinin çoğu bu şekilde zuhur ettiği gibi, mülcemmeleri, taribbedleri de bu şekildedir . säqäname ve murabba'nın zarif ve akıcı olması. İçsel duyguları dile getiren, dünyadan uzak bir hali, şairin sevdiği Tanrı'ya yönelişini anlatan bu biçimler yalın ve açıktır. Bunlar, ­tasavvuf şiiri geleneği içinde, içeriklerinde herhangi bir farklılık veya sapma olmaksızın yazılmıştır. Bu şiirleri anlamak için bäbiyye hakkında özel bir bilgiye sahip olmak gerekmiyor .

Öte yandan, temanın şekilden önce geldiği bazı gazelleri ve iki mesnevisi üslup açısından başarısız, hatta kusurlu olarak nitelendirilebilir. Qurrat aPayn, okuyucularını yeni inanç hakkında bilgilendirmek için mesnevilerin özgürlüğünü kullanıyor . Yeni dinin doktrinleri karmaşık bir felsefi yapı olduğundan, şiirsel metin biçimi bu karmaşık yapıyı ele geçirerek edebî estetiğini yitirir. Böylece ancak konunun uzmanı olanların anlayabileceği bir dinî-felsefi şiir ortaya çıktı. KurratäPāyn, mesnevilerinde ve yazılarında, bir dini veya ideolojiyi aktarmak isteyen bir öğretmen rolünü üstlenmektedir. Peygamberlik mesajı onun şiirinin merkezi haline gelir. Burada mısraların ölçüsü yanlıştır, kelime dağarcığı, kelime kombinasyonları, hatta bazı yarım mısralar tekrarlıdır (likör). Bir matnavilerinde şu beyit : bä nidä-yi bä skfa-yi hat lak / mirubä- yadzang-i rib u vehm u sakk (GSB, 19:2) küçük bir değişiklikle -nahm u sakk (şüphe) ifadesi irtiyäb (şüphe) ile değiştirilerek- tekrarlanır : az nidä-yi bä skfa-yi hat lak / mirubäyadzang-i vehm u irtiyäb .

Qurrat al-'Ayn ­karmaşık kavramları yarım ayet veya bir ayet gibi küçük birimlere dahil etmekte başarısız olur ve bu nedenle abartmaya (itnäb) eğilim gösterir. Birçok ayette aynı konuyu yeni bir şey eklemeden tekrar tekrar açıklar. Alışılmadık Arapça ­kelimelerin ve            /'-özel ifadelerin kullanımı ayetleri yer yer biraz kafa karıştırıcı hale getirir .

edebiyatçı birinin bile anlayamayacağı bir durum. Şairlerin eserlerini değerlendirirken ­guss wa tanün (değersiz ve değerli) ­tabirini kullanmak mümkündür. Bu tabir, bir şairin eserlerindeki edebî kalite farklarını gösteren teknik bir edebî terimdir .­

Mevlevi metinleri arasındaki üslup yakınlığı

ve Kurrat aPayns adlı matnevi

Kurrat aPayn'ın mesnevileri, Mevlana'nın mesnevisiyle bazı üslup benzerlikleri göstermektedir . Kur'ratu'l-Avn'da ve Mevlana'da en çok kullanılan üslup tekniği, peygamber hikâyelerine atıftır (telmih) . Düşüncelerini anlatmak için önce Adem'in hikayesini anlatıyor.^{[707] [708]}Kur'an'da Nuh'tan önce de birçok peygamberin adı geçmesine rağmen Kur'an, Hz. Adem hariç olmak üzere, Nuh'tan sonraki peygamberlerle ­, yani Şii inancında ulü'l-azm (şeriat sahipleri) diye bilinen peygamberlerle sınırlıdır. Nuh’un ağıtından, fırtınadan ve Nuh’un Gemisi’nden bahseder (52:2). İbrahim ismi , 'berr-i häm' (53:5) veya ' İbrahim' (37:3) şeklinde değiştirilmiş bir şekilde zikredilmektedir . Ulü'l-azm peygamberler arasında ağırlıklı olarak Hz. Musa, ara sıra da Hz. İsa'ya atıf yapılmaktadır.

Darg ve hall , Mevlana ve Kurratül-Ayn'ın mesnevilerinde benzer şekilde sıklıkla kullanılmıştır.

Kurrat aPayn'ın diksiyonunda öğretici rolü vurgulanan ­kelimeler arasında bi-dän* (bilmek), bi-snau (duymak), daryäb* ve bi-fahm (anlamak), nigar* (bakmak), hän? gibi emirler yer alır. (Dikkat) veya ­matnevînin hitap ettiği şahsın isminin sonundaki ' (harfi '3') gibi hitap edatı (bihgatä Oh Bihgat) ^{10 ,} tonlamaya benzetilebilir . Mevlana'nın ­mesnevisinde vurguladığı . Mevlana da öykülerinin sonunda sonuçlara varmak için selamlama sözcükleri kullanır.

Karakter, dizi ve sebep sonuç ilişkisi, Kurrat el-Ayn'ın mesnevisinin anlatım üslubunu karakterize etmekte ve Mevlana'nın mesnevisindeki anlatım üslubuyla benzerliğine işaret etmektedir .

Qurrat aPAyn, düşünce derinliği, Kur'an bilgisi ve zengin kelime dağarcığı nedeniyle, yeni bir konuyu tanıtmak için bir şiirin akışında bir kelimeden veya ifadeden ilham alır. Bu konu ya ciddi bir tartışma ya da bir konuşma benzeri bir ifadedir.” Benzer şekilde Mevlana da anlatılarını çağrışımlarla kesintiye uğratır ve sathiyyät'ını üreten bir vecit haline dalar . Bu, Mevlana'nın eserinin özel bir niteliğidir ve bu durum Kurretü'l-Ayn'da da açıkça görülmektedir. Konudan uzaklaştıktan sonra okuyucuyu tekrar asıl konusuna yönlendiriyor. Ana temaya dönüş, okuyucuya kendini şöyle duyurur: Bäz äyam bä tu dar wasf-i bayän / dar hamin stfat bi-mä amdä nisän' (Sana ve bayänın tasvirine dönüyorum ­/ Buna ve bu saatte olanlara). Bu olay ikinci mesnevide iki kez mi geçmektedir ?

Elif-i itläq'ın (dua anlamında kelime sonu olarak “a”nın kullanılması) kullanımı , örneğin; Mesela, âmad ü bä gibvahä- yi sarmadi / zähirä binmüd wagh-i ahmedf (O [Bâb], ­Ebedî'nin tecellileriyle geldi / Ve övülen Muhammed'in yüzünü getirdi ) ­ayetindeki metrik boşlukları doldurmak için ­zähir yerine zahirä kelimesinin kullanılması da onların üslup benzerliklerinden biridir.

3.1.1.5 İçindekiler

Kurratu'l-Ayn, ­felsefi-didaktik ve tasavvufi-lirik olmak üzere ikiye ayrılabilen farklı içerikleri aktarmak için çeşitli lirik formları bilinçli olarak kullanmaktadır. Doktrinel bakış açıları ­esas olarak aranmalıdır ; Gazelleri , müframları, terkib ve murabbaları tasavvufi-lirik temalar içerir.

Matna-vi'sinin didaktik içeriği, hemen ilk mısrada dile getirilir:

L AjSj jljS jL        '      I jU

bäz ä ay 'andalTb-i huSnawä /bäzgü az nuktahä-yi bäbahä

Geri dön ey güzel şarkı söyleyen bülbül

Güzel muhteşem şeylerden bahset

Kurratu'l-Ayn burada şiirinin amacını okuyucuya açıkça ortaya koyuyor: ­Önemli temaları açıklamak ve gizli ­batıni muhtevayı ortaya çıkarmak. Yeni bir olgunun zorunluluğunu kanıtlamak ve Vaftizin “olgu” iddiasını doğrulamak için nedensel bir argümantasyon mantığı kullanmaya çalışır. Tezine tarihsel bir temel oluşturmak amacıyla geçmiş peygamberlerin unutulmuş hikâyelerini insanlara hatırlatıyor . ­Bu, her iki mesnevide de hâkim olan temadır .

Kurratu'l-Ayn, iki mesnevisinde de teolojik-dogmatik tartışmalara yer verir . Örneğin, iddialarının doğruluğunu ortaya koymak için ilahi geleneğin değişmezliğini veya Kur'an'dan gelen ilahi inayetin sürekliliğini ele alır . Ama aynı zamanda “aşk”, “özlem” ve “mutlak güzellik” gibi mistik temalar da işleniyor ­. Diğer önemli temalar ise hakikati bilme yolu, yaratılışın anlamı olarak gerekliliği, ilahi ­sırrın tasviri ve sırrın bir peygamberden diğerine aktarım zinciridir.

b) Tasavvufi-lirik içerik: Gazel, mülceme, sakine, targband gibi türkülerde Allah'a karşı kayıtsız şartsız sevgi, ­sevginin kaçınılmaz bir parçası olan acı, Allah'a kavuşma (laqä alläh) ve O'nunla birleşme (fend fi'lläh) hasreti işlenmektedir.

Kurretü'l-Ayn'ın şiirindeki aşk monologu, özellikle ­Kurretü'l-Ayn'a atfedilen Türkçe bir 'murrebe'de çok güzel işlenmiştir ­. Bu şiir bir dua şiiridir. Burada, Tanrı'ya özlemle ve hasretle yalvaran, onunla birleşmek umuduyla ayaklarına kapanan bir Tanrı aşığı anlatılmaktadır.

Kalbim kırıkken sana geldim

Yakam yırtılmış, başım siyaha bürünmüş, Beni nurundan, lütfundan ayırma Allah'ım, Allah'ım! Aman Allah'ım, Allah'ım! ¹

Kurretü'l-Ayn'ın şiirlerinde sevgili kadındır; oysa Kurretü'l-Ayn'ın kendisi kadındır. İslam-Fars geleneğinde ­(şairlerin çoğunluğu erkek olduğundan) hem dünyevi hem de ilahi kadın âşıklar geleneği, onların şiirlerinde değişmeden kalıyor mu? Gazellerindeki tasviri kelime ve ifadelerde de ­geleneğe sadık kalmıştır . Sevgili (rna'süq) büyüleyici (büyüleyici ) saçlara (zülf-i kamend), yakut kırmızısı saç derisine (la ^r li lab), kaş kemerine ­(ham-i abrü), saç tutamlarına (ham-i gisü) ^[709]sahiptir .­ ^{[710] [711]}- Saçları misk kokan ­(misk mü) ve vücudu "selvi şeklinde" (sarw qad) olan^[712] tarif edildi.

3.1.2    düzyazı eserleri

Fars edebiyatının bir özelliği de, dilin kelime oyunları (ginäs veya tagnis) yoluyla süslenmesidir. Bu, hem düzyazıda hem de şiirde bir retorik biçimidir ve düşünsel bir zevktir (canlı bir örnek ­: Mevlana'nın mesnevisi ). ¹ Arapçadan çok sayıda kelime alınarak kelime haznesi büyük ölçüde genişleyen bu ayrıntılı dilin bir diğer özelliği de eşanlamlı kelimelerin çok sayıda olmasıdır. İran'ın fethinden sonra İranlılar, İslam dininin yanı sıra binlerce kelimeyi de edinmişler, dinî Arapça ­kelime dağarcığının büyük bir kısmı, Allah kelamı olan Kuran'dan geldiği için hiç değiştirilmeden kullanılmıştır.^{[713] [714]}

Kurratu'l-Ayn'ın nesir eserlerinde eş anlamlı sözcüklerin kullanımı yoğun olarak görülmektedir. Sic, okuyucularını etkilemek için mükemmel kelime dağarcığını kullanıyor.

3.1.2.1 Biçim

Kurretü'l-Ayn'ın nesir eserlerinin biçimi, kısmen ilahi duyguyla dolu şiirsel bir söyleyiş tarzıyla karakterize edilirken, ­felsefi veya dinî öğretinin ön planda olduğu bazı şiirlerinde (GSB'deki şiirler gibi) daha az şiirsel olarak nitelendirilebilecek bir anlatım tarzı göze çarpar. Kafiye ve ölçü, ginas (aynı kökten türemiş sözcüklerin birlikte kullanımı) ­gibi edebi-şiirsel biçimler : B bi hakk-i hakkTk-i hakk, tekrar (tikrär) - içeriği ve ritmi güçlendiren kelimelerin bilinçli bir şekilde ­tekrarlanması, özellikle dua yazılarından birinde şu tür cümlelerde sıkça kullanılır:

Eşhedu en s-samäü kad infatarat faträ fafrä ve 'l-ardu kad insaqqat sakqä sakqä ve s-sagara kad ihaddarat hadrä hadrä. ..

ve birkaç satır sonra

...inqalabat al-wugüh kalp kalp... fa-qad isgadanna li-iaFati t-

taFä tal'ä taFä...^[715]

“Şehadet ederim ki gökler yarıldı, hem de ne büyük bir yarılma! Ve yer yarıldı, hem de ne büyük bir yarılma! Ve hakikat ağacı yeşerdi, ne büyük bir yeşil! ... ve yüzler değişti, ne değişim... ve yüzünün önünde eğilmek zorunda kaldık, ne yüz...

Kurretü'l-Ayn'ın nesir eserlerinde olduğu gibi şiirlerinde de çok sayıda sancfât-ı edebî şahsiyete rastlanmaktadır.

TaSbTh (metafor): Metaforların türü ve sıklığı yazının türüne göre değişmektedir. Bunlar , özürlerden ziyade, dua yazıları niteliğindeki ­Kutsal Yazılar'da (munägätnäma) veya mektuplarda daha sık geçer . Şiirlerde olduğu gibi yazılarda da “şarap”, “kadeh” vb. metaforlara rastlanmaktadır: B. “Vahdet Kadehi” (gäm-i Vahdet), “Aşk Kadehi” (gäm-i Muhibbal, ZH, 360),^{[716] [717] [718] [719]}“Birlik şarabı” (Sarâb-ı Vahdet, BSS, 471) ve “ilim şarabı” (Sarâb al-Üm, KG, 10). Bu metaforların bir kısmı mistik anlamda değil, dünyevi anlamda ve olumsuz çağrışımlarla kullanılmıştır; örneğin “dikkatsizlik şarabı” (şarabın sarhoşluğu buna sebep olur) (bäda-yi giflat, ZH. 361) veya “gurur/aldatma şarabı” {bäda-yi fcurür, GW, 490).

“Şarap” veya “kadeh”ten daha sık olarak bahr (deniz, okyanus) kelimesi olumlu ve olumsuz çeşitli kombinasyonlarla sonsuzluğu ve sınırsızlığı sembolize etmek için kullanılır: “varlık denizi” (bahr-i wugüd, IR. 4), “varlık denizi” (bahr-i hasfi). “ Säd ^li denizi (bahr-i säd)” “Sır Denizi” (bahr as-sirr, 1NBMC 80,231), “Kader Denizi ­” (bahr al-kadar INBMC 80, s. 216), “Övgü Denizi” (bahr- i tanä, ZU, 362), “Vahdet Denizi” (yamm-i ahadiyyat, BSS, 45), “İmtihan Denizi” (bahr-ißtna, BSS, 41), “Dünyevi İhtiyaçlar Denizi” (ba ­hr-i hawä, BSS, 46) ve “Günahlar Denizi” (bahr-i hatä'iyyät, 7.H, 484).^[720] “Yağmur” ve “bulut” kelimeleri de hem olumlu hem olumsuz imgeler olarak kullanılır. Bir yandan, “vahiy yağmuru” (bärän-i bidä\ (M, 496), “tamamlama bulutu ­” (sahäb-i imdä, a.g.e.) ve “rahmet bulutu” (abr-i lutf sa- häb-i gufrän, BSS, 42) gibi bereketin kaynağını sembolize ederler. Öte yandan, “şüphe bulutu” (sahäb al-irtiyäb, ZH, 352) veya “karanlık bulutu ­” (sahäb-i zidumät, GW, 499) gibi örtüyü tasvir ederler. Ayrıca, nispeten sık kullanılan bir metafor olarak “ateş” zikredilmelidir ­: “düşmanlık ateşi” (när al-inäd, HT, 437), “fesat ateşi” (nä7rat al-fasäd, ZH, 355), “kötülük ... "Entrika ateşi" (naJrat al-fitna, ZH, 359), "inkar ateşi" (när al-inkär, KG, 9). "Dünya" ( Kart) "alışkanlıkların zemini" ( ^Kart di 'ädäf)', "şehvet diyarı" ('ard-i sahawät) ^[721]gibi zıt anlamlarda kullanılan bir başka metafordur .­ ^[722], "Bencillik Ülkesi" ('ard-i iniyyät),^{[723] [724]}“Rüya İmgeleri Ülkesi” ( Kord-i Hiyâl, ZII, 487), ama aynı zamanda “İlim Ülkesi” ( Kard-i Ma’rifa, ZH, 499) da denmektedir. "Tövbe yurdu" Card-i paSimäni) veya "Kalbin yurdu" Card ^al -fu'äd).* Başka bir örnek ise taçtır (meselâ). B. “Asalet Tacı” (täg-i keramet, ZH, 363), “Zaferin Yüceliği Tacı” (täg-i viläyat HT, 477), “Asalet Şeref Elbisesi” (hal’at-i keramet, a.g.e.)

Kutsal metinlerde bulunabilecek bazı metaforlar daha vardır, örneğin “insan doğasının çeşmesi” (bfr at-labTa)^{[725] [726]}, “fesat yolu” (gäda-yi fasâd, ZH, 349), “kader çeşmesi” (fevvârat al-kadâr, ZII, 351), “şan atı” (faras-i galäl, ZH, 352), “neşe hücresi” (tädur- i farah, HT, 478), “gönül levhası” (lauh al-fidäd, ZH, 499), “kalp bakışı” (nazar al-fu’âd)? “Kibir tozu” (gubär-i hudbini, GW, 494), “iftira okları” (ashäm al-iftirä)^{[727] [728]}, “imtihan eleği” (garbäl-i iftitän)\ “sınama eleği” (garbäl-i imtihän, ZII, 360), “şüphe perdesi” (astär al sakk, KG, 13).

Şiirlerindeki metaforlar gibi nesirlerindeki metaforlar da ölü metaforlar olarak tanımlanabilir. «Neşe çadırı» (äädur-i farah), «imaların soğukluğu» (bard al-'iSä- rät, INBMC 80, 267), «fazlalığın yakıcı rüzgarı» (tumüm al-idäfät, a.g.e.), «bağlar süvarisi» (rakb al-quyüdät, INBMC 80, 275), « ­tartışma yükleri» (arhäl al-istidläl, a.g.e.) ve «hayal kitabı» (kitäb-i friyäl, GW, 486) gibi bireysel metaforların dışında kullanılan metaforların çoğu uzun zamandır kullanılmaktadır. Yeni metaforları özgünlüklerine rağmen estetik açıdan başarılı metaforlar olarak sınıflandırılamaz.

Talmih (ima): Şiirlerinde olduğu gibi, nesir eserlerinde de sıklıkla imalar (talmih), özellikle de İslami-Kur'anî ­imalar yer alır; örneğin Musa'nın asasına (Kur'an, 7: 108; IN BMC 80, 279), Sina Dağı'na, yanan çalıya (Kur'an, 28: 29), altın buzağıya (Gasâd el-igl , Kur'an, 2: 51) ^{imalar gibi} .^{[729] [730] [731]}Musa'nın acizliği (Kur'an? Musa'nın annesi (Kur'an, 20:39; 28:17).^{[732] [733]}Hüseyin ve Kerbele kıssasına da işaret edilmektedir. Ayrıca iblis'e ve onun Adem'e secde etmekten kaçınmasına da göndermeler vardır (Kur'an, 17:60; KG, 18-19). Süleyman ile karıncanın (Nahl Suresi, 16:68) kıssası da anlatılır.

Darg ve hal: Bunlar Kurratu'l-Ayn'ın hemen hemen bütün yazılarında, iddialarını doğrulamak için en çok kullanılan iki ifadedir. Bazı yazılarda, mesela Isräq-i Rabbäm'da ve Gwäd WaliyänT'e yazılan yazıda, metindeki darg oranı yüzde 30-40 civarındadır. Darg ve hall ayetleri Kur'an'da daha sık kullanılmaktadır . Alıntı yapılan ayetlerin bir kısmı tekrarlanarak kullanılmıştır. Bu olgunun kesinlikle ­bir dünya görüşüyle ilgili olduğu düşünülebilir. Ayetlerin tekrarı Kurratu'l-Ayn'ın görüşünün hangi dogmatik ilkelere dayandığını göstermektedir.

En çok alıntılanan ayet, el-Câtir Suresi'ndeki uzun ayetin özetlenmiş hali olan ve falan tagida lisunnati 'llähi tabdilan ve lan tagida lisunna- ti'llähi tahwilan (Allah'ın yolunda asla bir değişme bulamazsın ­, Allah'ın yolunda asla bir değişme bulamazsın) ayetidir . Ve sünnete men kad arsalnä kahlake min rusulinä ve lä tagidu lisunnatinä tahwilan (Senden önce de peygamberlerimiz böyleydi. Bizim sünnetimizde hiçbir değişme bulamazsın). Alıntı yapılan ayet, Kur'an ayetinin birebir aynısı olmayıp, ^[734]bir hol şeklinde eklenmiştir . Kur'an- ^{ı Kerim'in} bu ayeti kısaltılmış bir şekilde eklediği birçok yer vardır . Bu beyitin, çoğu zaman kısaltılmış bir biçimde eklenmesi, bütün savunma yazılarında, özellikle Velîyânî'ye yazılan mektupta ^[735]ve Keşfü'l-gita' adlı risalesinde aşırı bir şekilde tekrarlanmıştır. ^[736]O, yetmiş sayfalık Arapça risalesinin ve mektuplarının birkaç yerinde bu beyite atıflarda bulunmuştur.1 Bazı yerlerde aynı sayfa içinde ^birkaç kez geçtiği bile görülmektedir.

hadis var . örneğin, lä ilaha illä'lläh (Allah'tan başka tanrı yoktur) ^[737]gibi eklenenler ^{[738] [739]}; innä li'llähi ve innä ileyhirägi'ün (Biz Allah'tan geldik ve O'na döneceğiz. Kur'an, 27:6). Çoğunlukla ^[740]Bakara Suresi'nin ilk ayeti gelir. Yüce Allah barış ve sevgi peygamberidir. AUadina yu'minüna bi'l-gaybi ... (Bu kitap, şüphesiz ki Allah'a karşı gelmekten sakınanlar, gaybı doğru anlayanlar için bir hidayet rehberidir..., Kur'an, 2:2-3) ^[741].

Hadisler ayetler kadar sık zikredilir; İsrâk-ı Rabbâri’de Kurratül-Ayn, her sayfasında en az bir veya iki İmam Sadık veya İmam Rıza hadisine yer verir; bazen darg, bazen de hall şeklinde . ^[742]' Bazen Kur'an ayetlerine benzer şekilde aynı hadis farklı kitaplarda yer almaktadır.^{[743] [744]}Bazı rivayetler aynı risale içerisinde tekrar tekrar zikredilmektedir, örneğin; B. İmam Gafar Sadık'tan bir hadis ?

hadisleri metne dahil etmekle kalmaz , aynı ­zamanda bir şairin ayetlerini veya yarım mısralarını da dahil eder, örneğin: dar in parda yak rista bikär nist / sar-i riSta bar mä padidär nist ^[745](Hayatın dokusunda anlamsız iplik yoktur / Ama çözgü iplikleri bizden gizli kalır), Häfız'ın bir fazalinden yarım mısra: nisbat -i düst ba har bi sar u pä natwän däd (Her serseriye "dost" denilemez),^[746] Veya Hâfız'ın başka bir gazelinden: du nadidand hakikat rah-i afsâna zadend (Hakkı tanımadıkları için yanlış ­yola saptılar) ¹ . Sa'di, Kurratu'l-Ayn'ın yazısında yarım beyit olarak şöyle aktarılmıştır: " Har kasi rä hawasi dar sar u kän dar piS (Herkesin kafasında bir dileği ve önünde bir hedefi vardır.)^{[747] [748] [749]}

, bir ayete atıf yapılması veya ayetin yorumunun metne eklenmesi de yaygındır , angcwcndcL

Htifät (adres değişikliği): Ad değiştirme (iltijät) onun şiirlerinden çok düzyazı eserlerinde , özellikle özürlerinde daha sık kullanılır. Metinlerde sıkça geçen äh tumma äh (Vay, vay) iç çekişinden ya da al-waylu tumma al~waylu (Vay, vay yine) tehditinden ­sonra hitap değiştirilir . Selamlama değişikliği örneğin şu şekilde kullanılır: B. Nasihat etmek, dikkati çekmek, kendi kendine konuşmak (hadit-i naß). Yazılarında muhatap sık sık değişir, tekilden çoğula veya çoğuldan tekile döner, bazen de muhatabı kitleden bir bireye hitap eder ve onu ­kendi inancına uymaya çağırır. ^[750]Allah'tan Şii'ye, ^[751]müminlerden düşmanlara geçiyor.^{[752] [753]}Müminlerden (ehl-i beyân) Rabb'lerine , ¹ bir muhataptan diğerine,^{[754] [755]}yokluktan şimdiye veya tam tersi. Gavad Veliyânî ve Isrâk-ı Rabbânî gibi belli bir şahsa hitab eden özür dileme yazılarında , ­hitabın şekli muhatabın tek bir kişi olduğunu gösterdiğinden iltifât pek kullanılmaz. Isrâk-ı rabbânî'de hitap edilen kişi hemen ­hemen aynı kalır, sadece hitap şekli değişir.

İstifhdm-i inkürl (olumsuz sorgulama): Olumsuz sorgulama, yazarın metninde olumlu cevabı kendisi için zaten kesin olan, olumsuz biçimde formüle edilmiş bir evet/hayır sorusu sorması tekniğidir, örneğin; B.:

'Bu, ufkun parlak ışığı, övgü semasının berrak yıldızı, Muhammed ağacının dalından ve cennet bahçesinin meyvesinden değil midir?' ^u9 veya başka bir yerde:

Bugün diriliş günü değil midir? Bugün değil mi?

"'Görünüş günü mü?"

Yazılarda zaman zaman başvurulan bu üslup tekniğinin kullanımı, Kurratu'l-Ayn'ın ya ­sözlerinin doğruluğunu teyit etmeye çağırdığı aynı görüşteki insanlara , ya da yeni dinin doğruluğuna ikna etmek istediği muhaliflerine hitap eden metinlerin ideolojik-didaktik niteliğiyle ilgilidir. Ayrıca ­özellikle kısa Mekki surelerde Kur'an üslubunun taklidi söz konusudur .­

Sag (kafiyeli nesir).* Paralel (mutawäzfy simetrik (mutawUzin); tek ­taraflı (muzarraf). Bir cümlede veya bir metinde ardışık cümlelerde ölçü ve uyak bakımından uyuşan kelime ve ifadelerin kullanılmasına sag denir . Sag, Qurrat al-'Ayn'ın tüm yazılarında istisnasız olarak bulunur . Bazıları, dua yazıları gibi, kafiyeli nesir ­(natr-i musaggef) olarak nitelendirilebilir . Diğer yazılarda, mektuplar gibi, bu teknik sıklıkla bulunur, bazılarında sag sadece ara sıra kullanılır ³

Bahsedilmesi gereken bir diğer retorik biçimi de kelime oyunlarıdır (ginäs) , ki bu çoğunlukla kök kelime oyunları (ginäs-i istiqäq) şeklinde karşımıza çıkar . Burada ­, aynı kökten gelen birkaç kelime bir araya getirilmiştir, örneğin gamala (güzelleştirmek) kökünden gelen agwa/m hi gqmäl , taraza (işlemek) kökünden gelen atrazani bi-ta- räzi al-atrazln , ⁴ en-nür el-envâr-ı nevvare ( aydınlatmak); ⁵ nazm-i intizäm 6 nazam ⁽ düzenlemek ), en-nahigin munhagi- him^{[756] [757]}nahaga 34^' den (tutanaklar), es-subhaniyya wa es-sähihin ³ sabbaha'dan (övgü) ve adä'ad-diya' dau' * ( parlatmak) kelimesinden .

itnäb (fazlalık), igäz (sıkılık), fikrär (tekrar) ve tatäbu’-i idöföt (sıfatların ardışıklığı) gibi kullanılan diğer bazı üslup araçları ele alınacaktır.

Ao/Ä (Paradoks): Kur'an-ı Kerim'in bazı yazıları, özellikle de dua kitapları, sathla karıştırılmıştır . Bazen “paradoxa” terimiyle de anılan ^[758]sathiyyät, aslen mistisizm alanından gelir ­ve yaşananları ifade etmek için coşkulu bir ruhsal durumdan söylenen sözcükleri ifade eder. Bunlar genellikle dinleyiciler tarafından küfür olarak algılanır. Bu tür sözcüklerin biçimi bazen yerleşik anlamsal içerikleriyle uyuşmamaktadır. Edebi açıdan sathiyyät iki seviyeye ayrılabilir: Birinci seviye, ljalläg'ın meşhur "Ben hakikatim" cümlesi gibi çok doğrudan ve küfür niteliğinde gelenleri içerir. Eğer kelimeler, sıradan insanların anlamlarını anlayamayacağı şekilde şifreli ve sembolik bir şekilde ifade edilirse, bunlar edebi değere sahip olarak sınıflandırılır; tıpkı ünlü mutasavvıf Bayezid-i Bestami'nin şu güzel, son derece şiirsel sözleri gibi: Çöle gittim, yağmur gibi aşk yağmıştı ve ayaklarım çamura battığı gibi, ayaklarım aşka battı,

Her iki varyant da Kurratu'l-Ayn'da bulunmaktadır. Kamuoyunda kesinlikle küfür olarak algılanabilecek ifadeler var, örneğin özürlerindeki pek çok ifade - ki bunları ­daha sonra kendi imajlarını anlatırken daha detaylı ele alacağım. Bunlardan, sözlerin hangi ruh hali içinde söylendiği konusunda kesin bir sonuca varmak mümkün değildir. Bu tür ifadelerin her zaman bir vecit halinden kaynaklanıp kaynaklanmadığı tartışmalıdır. Bağlam, ruhsal bilinçli bir durumu akla getiren belli bir ayıklığı akla getiriyor. Bilinçli veya bilinçsiz, ayık veya coşkulu bir şekilde, bu sözlerin etkisi kamuoyunun heyecanlı tepkisinde görülebiliyor. Bu tepki, Kurratul-Ayn'ın konuya ilişkin bir mektup yazarak, iddiaları yalanlamasına yol açtı. Yazılarında, şiirsel gelen ve Sath olarak doğrudan tanınmayan ikinci bir varyanta da rastlıyoruz. Cümle

"Rabbimin lütfuyla kalemin dizginlerini çözdüm ve kelimelerinin en iç köşesinden öz incisini çıkardım... ve gizli hazineleri onların [Ahsâ'7 ve Rastî'nin] ipuçlarından parlattım"*

veya bu cümle

“O Allah’a hamd ediyorum. .. beni tatnagin diyarına (güzel, muhtemelen ezoterik bir terim) getiren ve beni süslenmişlerin süslemesiyle süsleyen... ve beni güzelin güzelliğiyle güzelleştiren ve ­beni arketipin görünümüne getiren ve güzellik ağacında kadim melodiyle şarkı söylememi sağlayan.'

Sathiyyät olarak tanımlanabilir . Tanrı'ya övgüler sunarken, övgünün sebebini, yani Tanrı tarafından belirlenmiş kendi konumunu, ilahi güzellikteki ve sözleri ilahi şarkı olan ilkel bir figürün tecellisini anlatır. Bu tarif, sadece kendini ­beğenmişlikten ibarettir. İlahi şarkı başka yerlerde än kalima (o kelime) olarak tekrar ortaya çıkıyor ve bu sözün kendisine atfedilmesi söz konusu. Kendisini ilahi sırrın kendisine vahyedildiği, sözlerinin orijinal ilahi hakikatten türediği ve Muhammedî hakikati yansıtan kişi olarak tanıtır.

"...benim aracılığımla gizli yeşil sırrın ­parlamasına izin verdin. Ey Rabbim, ­aslı iyi korunmuş kutsal hakikatten parlayan ve ebedi örtülü gizemle aydınlanan o Sözü söylüyorum” ²

Son olarak, İlahi olanla birleştiği, vecit halinde olduğu ve ­bu doğaüstü deneyimi ifade etme zorunluluğu hissettiği anı açık sözcüklerle anlatıyor:

“Ey Rabbim, bu konuşmam Senin cemalinin ve bereketinin aydınlığından geliyor, bu zuhurum Senin vazgeçilmez vahyinin (emr) nurundan geliyor, içimde birlik parlıyor, beni yankılanma hâline getiriyor.

Bazen Tanrı'ya kibirli bir tavırla seslenir:

“Ey Rabbim! Şefaatime razı olmalısın, ­üzüntümü gidermelisin, dileğimi yerine getirmelisin ve

Konuyu gelişigüzel açabilirsiniz. Gerçekten. Gerçekten ­sen beni bu amaçla yaratansın...

3.1.2.3 Stil

Kurratu'l-Ayn'ın edebi kabiliyetine dair ifadeler, bugüne kadar ulaşılabilen kaynak materyalin doğruluğunun her zaman garanti edilememesi gibi bir sınırlamaya tabidir. Kurretü'l-Ayn'ın seçilmiş yazılarında, ­şekil ve içerik bakımından birbirine benzer olduğu değerlendirildiği gibi, üslup bakımından da bir benzerlik görülmektedir. Nesir eserlerinin üslubu türe göre farklılık gösterir: Övgüler (tahmidiyye) ve dualar (munägätnäma) olduğu gibi özürler de (üslup olarak benzer oldukları için mektuplar da buna dâhildir). Bu üslup farklılıkları türler bazında ayrı ayrı incelenmektedir.

Dua kitabı (munägätnäma) ve ilahi kitabı (tahmidiyya)

Kurretü'l-Ayn'ın günümüze ulaşan eserlerinin küçük bir kısmı, şekil ve içerik bakımından birbirine çok benzediği için münägätnä ­ma olarak sınıflandırılan, kafiyeli ve vezinli çeşitli şekillerde Allah'a dair tasvirler ve övgüler içeren kısa yazılardır. Bunlara tahmidiyye adı verilir ve klasik İslam edebiyatının benzer eserleri kategorisinde yer alırlar ­. Tahmidiyye her risalenin , manzümanın , mektubun ve kitabın giriş cümlesidir ­. İşte bu tür yazılarda yazar, kelime ve kalemin yaratıcısına hamd ettikten sonra , yazısının başarıyla tamamlanması ve mesajının okuyucuya ulaşması için O'ndan yardım ister. Kurratu'l-Ayn'ın tahmidiyyesi kısmen sadece Allah'a hamdden ibaret olup, devamında ana bölüm yoktur. Muhtemelen bu tür yazılar, daha uzun yazıların giriş kısımlarıdır; kalan kısımları kaybolmuştur. Fakat onun herhangi bir ilave metin eklemeyi amaçlamamış olması, sadece yaratıcısına olan övgüsünü ve tevazuunu ifade etmek istemiş olması ­da mümkündür ; bu, ­onun hem edebi yeteneğini hem de Arap diline olan hakimiyetini aynı anda sergileyen bir tür manevi ifadedir.

Kurratül-Ayn'ın dua yazıları, Fars edebiyatındaki bu türdeki diğer tüm yazılar gibi, ilk dua yazısını yazan 10. yüzyıl Fars mutasavvıfı Hacı Abdullah Ensari Hiravi'nin ­münâğîtnâmesi örnek alınarak oluşturulmuştur. Metinler neredeyse tamamen kafiyeli (musaggaj) ve dua yazıtlarında her zamanki gibi "Ey sen ki..." (Ay änka...) veya "Rabbim" (ilähi) gibi selamlamalarla başlıyor. Dua yazıtlarında her zamanki gibi, Qurrat al-'Ayn yazdığı yazıtlarda değersiz bir köle olarak görünüyor ­; kendini "en yanılabilirlerin en yanılabiliri" (näqis al-anqus) ¹ veya "yanlışlığın çölünde kaybolmuş" (wämända dar fih-i husräri) olarak tanımlıyor.^{[759] [760] [761]}Yüce Allah ile diyalog halinde. Ona içini döküyor, yalvarıyor ve ona merhametle bakmasını rica ediyor

.. Ey merhametlilerin en merhametlisi, merhamet dilerim, merhamet ederim, merhamet ederim, ey bağışlayanların en hayırlısı ­, senden görme, görme, görme isterim ­" (yä arhama r-rähimin rahmT rahmT rahmt, yä hayra'l- gäflrTn nazarTnazarTnazarT ....)*

Ancak onun münägätnäması bir yönüyle bu türün kurallarını bozmaktadır. munägätnämalar içerik olarak kişi ve Tanrı ile ilgili yalnız bir sohbetle sınırlıdır; Kurretü'l-Ayn'ın münâgâtnâmesinde ise yeni olgunun teması açıkça yansıtılmaktadır. Ayrıca, Farsça yazılmış dua metinleri, o dönemin yoğun Arapçalaşmış diline uygun olarak, aşırı miktarda Arapça kelimeyle doludur. Bu durum, hem ­metinlerin dilinin estetiğini bozmakta, hem de anlaşılmasını zorlaştırmaktadır ­. Muhtemelen bu, bu dua metinlerinin sözlü olarak yayılmamasının birkaç nedeninden biridir. Bu türün normundan sapan bir diğer üslup özelliği ise diğer dua metinlerinde sıkça görülen şiirsel anlatımın (tırnak içinde) metinde kullanılmamasıdır ­.

mektuplar ve özürler

Kutsal metinler, İslam edebiyatında geleneksel olduğu üzere, ­Allah'a, Resulüne (Muhammed) ve onun haleflerine yönelik en saf ve en içten övgüler olan ilahilerle (hamd) başlar. Munägätnäma'da olduğu gibi burada da alışılmış formdan bir sapma söz konusudur. Yalnız Peygamber ve İmam değil, onun ebwâb'ı (kapıları) ve âyetleri (alemleri) de övülmektedir.^{[762] Bazı harflerin [763]}tahmidiyyesi yoktur . Bu, kasıtlı bir sapma olabileceği gibi, transkripsiyonlu yazının bir kısmının kaybolduğu, eksik olduğu anlamına da gelebilir.

Retorik sanatların kullanım sıklığı Kurretü'l-Ayn'ın nesir eserlerinin natr-i mesnif olarak nitelendirilmesine olanak vermektedir .

Kurratül-Ayn'ın özürlerinde ve mektuplarında kullandığı üslup ­açıkça Kur'an üslubundan etkilenmiştir. Bu etkiyi gösteren özelliklerden biri de muhatap olduğunuz kişiye hitap şeklinizdir. Bazen kâfirlerden, bazen müminlerden , bazen ­de zayıf müminlerden bahsederken "Ey iman ehli " (yä ahla 'I bqyäri) gibi ifadeler kullanmıştır; ¹ "Ey Kur'an ehli" (yä ahla 'l-kurtin)^{[764] [765] [766]}“Ey hakkın takipçileri” (yä ahla     “Ey Allah’ın kulları” (yä dbäd alläh),

“Ey seçilmişler” (ehl-i lübäb), ^[767]“Ey cahiliye halkı” (yä ahla 1- guhhäl),^{[768] [769] [770] [771] [772]}“Ey yeryüzünün sınırlarına uyanlar!” (yä ahla 'l-hudüd)? Bu selamlamalar metinlerin karakterini oluşturmakta ve onlara Kur'anî bir üslup kazandırmaktadır.

(ve'de ve vallâd) kullanılmasıdır . Sayısız yerde, Kurrat al- ⁽ Ayn) müminlere (musaddiqät) Cennete girmeyi ­tübä tumma tübä ifadesiyle vaat eder: “ Pıhtıya ulaşanlara ve gerçeği bilenlere müjde ” ­(tübä li'l-wäsilm tumma tübä li'l- 'ärifiny) ve başka yerlerde: “hakikatlerini [Bäb'ı da içeren evliya zincirinin ve muhtemelen “ ­Diyanın Mektubu”nun hakikatini] bilenlere, onların iyiliğini söyleyenlere ve yüzlerini görenlere müjde” (tübä li'l-ärifini bi-haqqihim wa 'n-nätiqini bi-fadlihim wa 'n- näzirini bi-waghihimf) ve ayrıca: “aşıklara müjde, ­birleşenlere tebrikler ve onun ihtişamını göremeyenlerden ayrılmış olanlara bereketler. ” “azaldı” (tübä U'l-wälihtni hanfan li'l-wäsitini wa yäfauza li 'l-munqati^ni alladina mä sagarü 'azamatithu)? Yahut, kâfirler dediği muhaliflerini, Cehennem ateşi gibi sonuçlardan, çoğu kez ^[773]el-waylu tumma el-waylu (yazıklar olsun yine) ifadesiyle başlayarak uyarıyor , tıpkı şu cümlede olduğu gibi: “Yazıklar olsun yine onlara, Allah’ın izniyle Cehennem ateşi var” (fa 'l-waylu tumma 'l-waylu lahum mina n-när ...bi-qudrati rabbihi...? veya başka bir yerde:

“FPeAe. “Bir kez daha yazıklar olsun hüsrana uğrayanlara, putperest nefislerine göz dikenlere...” (el-veylû tumma el-veylû li'l-hâsirin alladina nazarü ilä 'n-nefsi '1- musriki...).^{[774] [775]}

Benzer cümleleri tekrar tekrar bulabilirsiniz, örneğin:

^Allah'ın lütfu ve nimetleri salihlerin üzerinedir ­. Azabı da günahkârların üzerinedir . "^[776]

Yeni görünüme inanmayanları kınıyor:

O’nun mucizelerinden yüz çevirenleri lanetlesin …” (la’nata’llähi ­⁽ alä’l-ladina gayyarü fitrata’l- lähi wa baddalü nfmatahu wa dradü ‘anäj-äyät al-badF...).*

yä nufSar nidasıyla çağırır . Özürler, onun iman kardeşlerine hitap ettiği selamlamalarla doludur : ''Ey derin bakış açısı sahipleri (yä ­ma'Sara'l-ulü'l- absär?; Ey cehalet ordusu (ay rmßar-i guhhä!).''

Yazılarındaki emirlerin tutarlılığı da Kur'an'ın bir özelliğidir ve «bil» (flam ff?), «duy» (ismefu?), «takip et» (ittabfü?) , «uyan» ( tanab -bahü), «acele et» (isra'ff) gibi emir kiplerinin kullanımıyla gösterilir.^{[777] [778] [779] [780]}“İnanmak” (ämanü), “Bilmek” (frafi)? ¹ “Kaçınmak” (igtanibu? ² Yasaklar ayrıca “Karşı koyma” (/ä ta’radü), “Abartma” {lä tagallff) gibi fiillerle de ifade edilir. ³ «İhmal etmeyin» (lä taga^{[781] [782] [783] [784] [785]}(ffalü)? ^[786]“Yüz çevirme” (lä taftinu), “Değişme” (lä baddalü), “Unutma” (lä ransü) ¹ . “Hile yapmayın” (la liarrqfü) . Kur’an’da Peygamber Efendimiz Allah’ın diliyle aynı üslupla konuşmaktadır.

Bismillah'ın (Allah'ın adıyla) ^[787]iki kez kullanılması , ^[788]tâ'h (Allah tarafından) ^[789]veya tâ'l-h (Allah tarafından) ^[790]ifadesinin uygulanmasıyla yapılan dua­ ^[791] ve yeni bir olgunun müjdelenmesinin (bi.sära) sıklığı (INBMC 80) , Kur'an-ı Kerim ile Kur'an-ı Kerim'in yazıları arasındaki üslup benzerliklerinin başka örnekleridir .­

Kur'atü'l-Ayn'ın onların yazılarını tasdik etmeyi amaçlayıp amaçlamadığını kesin olarak söylemek mümkün değildir; ­içeriğin biçime bilinçsizce etki etmiş olması da mümkündür. İnsan, hakikatin yansıması olarak algıladığı sözleri yazdığında, farkında olmadan aslının (Kur’an’ın) şekline göre hareket edebilir. Bu argümanla, Velîyânî gibi şafir şüphecilere karşı çıkarak, Bab'a ve onun yazı stiline yönelik suçlamaları çürütmüş oldu; ­birçok kişi tarafından bu tarzın Kur'an'ın kasıtlı bir taklidi olduğu şeklinde alay konusu edildi. Benzerliğin sebebinin, her ikisine de ilham veren kaynağın (Hz. Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem ve Hz. Bab) bir olmasından kaynaklandığını ­ve bu nedenle bundan haberdar olmadığını açıkladı.

Kur'an-ı Kerim'in Kur'an-ı Kerim'in tesirinin yanı sıra, Nehcü'l-Belâga'nın da belli bir tesiri olduğu düşünülebilir. Kurratül-Ayn, Bağdat Müftüsüne yazdığı mektupta, önce belli bir şahsa (Müftüye) hitap ederek başlar, ancak birkaç satırdan sonra muhatabın şahsi muhataptan toplumsal muhataba geçtiği görülür. Mektup, ­belli bir toplumsal veya siyasal amaç için bir kişiye hitap etse de, başladıktan kısa bir süre sonra bütün topluluğa hitap etmeye başlar.^{[792] [793]}

İin Nahg al-Balaga. 'Muhammed bin Ebu Bekir'e bir mektup.' Mısır yönetiminin kendisine devredilmesinden sonra ­yazılan 'Ali'de de aynı ­değişiklik tekilden çoğula yapılmaktadır. ^[794]Ali'nin Nehg-ül-Belâga'daki peygamberane tavrı , insanlara doğru yolu göstermek için bütün gücüyle çabalayan Kurretü'l-Ayn'ın şefkat dolu tavrına da benzetilebilir.

^- ı Kerim'in Adımları'nda dikkat çeken bir diğer üslup özelliği de cümle sonunda fiilin atlanmış olmasıdır ki, bunun örneklerini Farsça dua yazıtlarında, yazılarındaki kasidelerde görmek mümkündür.^[795]

3.1.2.4 Şiir

Kurretü'l-Ayn'ın nesir eserlerindeki poetika, özellikle kasidelerinde ve dualarında bulunur. Şiirsel öğeler burada en çok kullanılır çünkü içerik olarak duygu ve hisleri barındırırlar, ginas (kelime oyunu) ve tikrär (tekrar) metne ritim ve melodi kazandırırlar, okuyucuyu benzer bir duygu durumuna sokmayı amaçlarlar:

"... O [Tanrı] beni Tatnagin ülkesine getirdi ve beni süslenmişlerin süslemesiyle süsledi ve beni en güzelin güzelliğiyle güzelleştirdi ve içimde arketipi var etti ve bana parlak ağaçta kadim melodiyi söyletti" {,^qad aqämant fi ardi t-tatnagin wa airazani bi-tiräzi 'l-atrazina wa agmalanT bi-gamäli 'l-atlalna wa azharam bi-waghi l-awwalina wa igradarii ^c alä Sagarati 'l-bahä 'i bi 'l-lahni 'l-awwalina"^

Salhiyyâtları ( paradoksları ) da şiirsel bir yapıya sahip olup, söyleyişleri yumuşaktır ­; ancak günümüze ulaşan eserlerinin ancak küçük bir bölümünü oluştururlar.

Yukarıda adı geçen türlerdeki yazılar oldukça şiirsel olmakla kalmayıp ­, zaman zaman özürleri de dile getirilmektedir. Kurratu'l-Ayn'ın nesri ağırlıklı olarak didaktik ve savunucu bir yapıya sahip olmasına ve teolojik ve teosofik konuları ele almasına rağmen, diksiyonunda hafif bir şiir esintisi vardır. Akılcı içerik , kafiye, ölçü ve retorik sanatlarıyla ­aktarılır ; Bu, ­konunun ciddiyetini ve sıradanlığını, kadının duygulara kapıldığı duygusal anların şiirsel anlatımıyla harmanlıyor. Kurratül-Ayn, Kur’an’ı şöyle anlatır: B. gizemlerin sonsuz kaynağı olarak:

"O, bulutlardan sürekli olarak alışılmadık, gizemli bilgi damlaları düşürür ­... ve Kur'an, Allah'ın perdesidir, Kur'an'ın {edebi] yaratılışı ­Allah'ın sözüdür ve Kur'an'ın hikmeti Allah'ın sırrıdır" (lä yazälu [an] yunazzil min sahä'ibin nukätihin asräran 'agibatan... wa'l-quPänu higäbu'llähi wa $an'atuhü, al-quPän hitäbu'lläh wa hikmatuhü, al-quPän sirru 'llähi...").

Kutsal metinlerdeki şiirsel pasajlar arasında Hz. Bab'ın gelişiyle ilgili şu mesaj yer almaktadır:

"(7/j Ey yüksek alemlerin sakinleri, ey kararlı kahramanlar ve ey [iman eden] şahsiyetler ve ey kararlı dağlar, olan oldu." {yä ehl-i ^c äliya ve yä abtäl-i täbita ve yä rigäl ar-räsiha ve yä gibäla 'l-räkida, kad marra mä marr.")'

Şiir, özürlerinde, ­insanları bilgilendirdiği bilinçli bir zihin durumundan, ­duyguların egemen olduğu daha az bilinçli bir duruma geçici bir geçişin sonucu gibi görünmektedir.

3.1.2.5 İçerik

Kurratu'l-Ayn'ın eserlerinin içerikleri hemen hemen aynıdır, ancak metnin türüne bağlı olarak her bir temanın vurgusu farklılaşır. Hem yazılarında hem de şiirlerinde en sık dile getirdiği düşüncelerden biri, yeni bir vahyin müjdelenmesi ve kapsamlı bir yenilenmenin ilan edilmesidir. Bu , onun eserlerinin ana teması olarak tanımlanabilir .­

İkinci önemli tema, her kutsal metinde merkezi bir yer tutan Ba'eb'in iddialarının haklı gösterilmesidir. Bu yazılar esas olarak özür mahiyetinde olup Kur'atü'l-Ayn'ın zayıf müminler (du'afti) olarak adlandırdığı kimselere hitap etmektedir . Bu, Bab'dan yüz çeviren Babiler'i ifade eder. Kurratul-Ayn bu yazılarında belirli sorulara cevap vermeye çalışmaktadır. Özürlerin temaları, Babiler arasında tekrarlanan inanç krizlerinin olduğunu ve Kurratül Ayn'ın bu konuyu ele almaya çalıştığını düşündürmektedir." Kutsal metinlerin büyük bir bölümünü oluşturan deliller, şüphe eden Babileri veya reddeden Seyhileri Baab'ın doğruluğuna ikna etmeye mi yarar? Bu argümanlar çerçevesinde ­, tek tek doktrinler tekrar tekrar ele alınıp tartışılmaktadır. Yaratılış ve yaratılışın anlamı ⁴ , kozmolojisi ⁵ , peygamberlik ^{0 gibi konular} . İmamın ^7. rütbesinin veya Kıyamet Günü'nün anlamı açıklanmıştır. İslam , mümin (mifmin) ² , kâfir (müsrik) ³ , inkârcılar (münkirTnf ve münafıklar (münâfık) ⁵ , ilim (sinema) ⁶ , basiret (mucize) ve ibadet (fibädaf)* gibi pek çok dinî terim de ^{[796]açıklanmıştır} . “Dördüncü Şart”ın (rükn-i rabf) konumu, imam ve bäb olarak yorumlanması , fonksiyonu ve gerekliliği ele alınmıştır.

Sıkça tartışılan diğer doktrinel temalar arasında hakikat bilgisine giden yolun (sabtl-i wusül ba hakîkat) tanımı, vahiy anlayışı,   peygamberler hiyerarşisi, ¹² tasavvuf karşıtlığı ^{13 yer almaktadır.}

ve suç karşıtlığı, ¹⁴ Ahsât ve Rasîl gibi Sayjîler hakkındaki tutumları , ¹⁶ kendi tutumlarının sunumu ¹⁷ ve Bâb ile bağlantıları ¹⁸ ve Diri Harfler'in (hurüf-i hayy) ³ Molla Hüseyin Busrûya'nın somut durumu ile olan rolü." ⁰

Bazı mektuplarda Kurretü'l-Ayn'ın Kerbela'da kaldığı dönemdeki olay ve tecrübeleri anlatılmakta, ayrıca onun diğer Babilerle olan anlaşmazlıkları da aktarılmaktadır. Ayrıca yazılarında takiyyenin nasıl yapılacağına veya neshedileceğine dair talimatlar da yer alıyor mu? ¹

Kurretü'l-Ayn'ın eserlerinin edebi analizi, onun hem Kur'an-ı Kerim gibi kelam metinlerine, hem hadislere, hem Nahg'ül-Belâga'ya, hem de Fars şiirinin şaheserleri olan edebiyata son derece aşina olduğunu göstermektedir. Eserlerindeki zengin retorik, onun aynı zamanda engin bir edebiyat ve dil bilgisine sahip olduğunu da göstermektedir. Ancak Kurratül-Ayn'ın hedefinin edebi mükemmellik olmadığı , şiir ve nesrin bu misyonun hizmetine sunulduğu göz ardı edilemez . ­Edebiyatın "araçlarını" ustalıkla kullanmış olmasına rağmen, şiirsel diksiyonu ­kendi başına bir amaç değildi; çünkü edebi ayrıntılandırma onun ilgi odağı değildi.

Kurratu'l-Ayn, sadece dindarlığını ve imanının kuvvetini edebi dille anlatmasıyla değil, aynı zamanda dinî meselelere akılcı yaklaşımıyla da öne çıkar. Adı, 'Abdu'l-Hüseyin Salihî'nin Molla Taki Baragäm'ın Diyät adlı kitabının önsözünde özetlediği Baragäm boyunun felsefe ileri gelenlerinin soy ağacında yer almaktadır . Kazvin okulunun felsefi fikirlerinin yayılmasında Baragani sülalesinin katkısını göstermek amacıyla ­, ­felsefenin kendi ailesindeki öncülerini ve diğer tanınmış filozofları kronolojik olarak sıralar ­. Ağacın tepesinde İbn-i Sina'nın adı ve son olarak Şam'daki Zeynebî Mezhebinin felsefe profesörü Seyh Haydar olarak bilinen Hasan Şaliht Sahtdi'nin (Abdu'-İsayn Şelhi'nin oğlu) adı yer alıyor.

Kurralu'l-Ayn'ın Baragam ailesinin bu şeceresine dahil edilmesi, ­yazarın Kurralu'l-Ayn'ı İbn Sina felsefesinin rasyonel geleneğine yerleştirme ve böylece ­onun rasyonel C&W/F düşünme biçimini vurgulama niyetini göstermektedir. Elbette felsefe, teolojik eğitiminin bir parçası olarak Kurratu'l-Ayn'a yabancı değildi. Onların ­kelamî tartışmalarda akıl odaklı metodu uygulamaları da onların edindikleri ü’s-ufr-I. prensiplerine dayanmaktadır. Bu prensiplere göre akıl , hukuki prensipleri belirlemede delillendirme metodunun bir unsurudur ­. Ancak bu, din dışındaki dünyayı bir sistem kavramı çerçevesinde anlamak anlamında bir "felsefe" olarak değil, Kurratu'l -Ayn'ın da mükemmel bir şekilde ustalaştığı gelenek odaklı akıl yürütmenin ­(istidläl-i 'agit) aksine, dinî içerikli akıl yürütmenin (istidäl-i 'agit) akıl odaklı bir akıl yürütmesi olarak anlaşılmalıdır. Kurratu'l-Ayn, dini konuları tartışırken iddialarını doğrulamak için akılcı argümanlara, Kur'an ve hadislerden gelen delillere dayanıyordu ve muhaliflerini de aynısını yapmaya teşvik ediyordu.

Kurretu'l-Ayn'ın felsefi metodolojisi, tasavvuf (hikmet-i şerif) çerçevesinde anlaşılabilir . Bu “felsefe”, ­bugün önyargısız bir şekilde takip edildiği gibi gerçeğin yorumlanmasıyla ilgili değil ^, metafizik problemlerin ve soruların düzenlenmesiyle ilgilidir.

• BaraganT, Sayft Muhammed Taqi. Diyät: Hahn az gartfim-i bar gism dar huqüq-i kayfarl-yi isläm (Kan Parası: İslam Ceza Hukukunda Fiziksel Suçların Tartışılması ­). 'Abdu'l Hüseyin Salihî Şahdi'nin takdimiyle. QazwTn, 1382 hs/2003. s. 55.

²      'A. ile yaptığım kişisel bir görüşmede Salihi'ye göre Kurratül-Ayn'ın Bab taraftarlarından olduğu iddiasını reddetmiştir. O, böyle körü körüne itaate aykırı olan Kurratu'l-Ayn'ın akılcılığını delil olarak gösterdi.

Dini dogmalardan kaynaklanan. Kurretü'l-Ayn'ın düşüncesini salt felsefi düşünceye indirgemek, onun düşüncelerini yansıtan ve akılcı olmayan eserlerinin irfanî içeriğiyle çelişir. Özellikle son yıllarında akla daha çok sezgiye ve gnostik bilgiye dayanıyordu. Yeni olguya ilişkin teosofik tartışmaları daha "tefekkürlü"dür. Qurrat al-'Ayn, ruhun mükemmel ­bilgiye giden yolunu tefekkür ve mistik deneyimi anımsatan güçlü sözcüklerle anlatır. Bu tür argüman Batı'da Doğu felsefesi olarak adlandırılmıştır.^[797]

Kurretü'l-Ayn'ın fikir dünyasını yapılandırılmış bir sistem içinde yeniden üretmek son derece zordur; çünkü bazı konular ­yazar tarafından ayrıntılı olarak ele alınmamıştır. Korunmuş yazılar, ­düşünce dünyasını çözümlemek için gerekli olan konuların sistematik bir şekilde ele alınmasından yoksundur. Zamanın önemine bağlı olarak bazı konular sıkça tartışılmış, bazıları ise nadiren ele alınmış veya sadece kısaca değinilmiştir .­

Kurretü'l-Ayn'ın yeni olguyu savunurken yazdığı yazılarda bulunan düşüncelerinden, onun bağlılığının ve eylemlerinin temelini oluşturan düşünceleri çıkarmaya çalışacağız . ­Teolojik prensipleri, ­dünya görüşlerini mümkün olduğunca sistematik bir şekilde sunabilmek için ayrıntılı olarak açıklanmış ve kategorilere ayrılmıştır. Düşünce dünyaları üç temel açıdan ele alınıyor: Tanrı, dünya ve insan. Ele alınan konular Kurratül-Ayn'ın açıkça görüşünü belirttiği ve buradan onun tavrının mümkün olduğunca açık bir şekilde okunabileceği konulardır.

4.1. Tanrı

Tanrı, onun özü ve sıfatları (sıfatlar), Kurrat el-Ayn'ın eserlerinde teosofik veya teolojik formda (kelam) bağımsız bir konu olarak ele alınmamıştır ; aksine, Kurrat el-Ayn'ın Tanrı imgesi, risalenin konusuna uygun olarak yansıtılmıştır. Sistematik olmayan ­ifadeler, onların dünya görüşlerinin ayrıntılı bir tartışması için pek yeterli olmasa da, yine de Tanrı'nın özü ve bilgisi hakkındaki anlayışları hakkında ontolojik ve epistemolojik ifadeler sunmaktadır.

Kurratu'l-Ayn'ın yazıları tasavvufi bir Tanrı anlayışını yansıtır. Ona göre, pek çok mutasavvıf gibi , ­Allah'ın birliğini kabul etmek (lehîd), Allah'ın beşeri sıfatlardan arındırılmasından (tenzih) büyük ölçüde etkilenmiştir . Tanrı "ilahi olmayanın tasvirlerinden arındırılmıştır" (munazzah az wasf-i sawä) ve "yaratıkların tasvirlerinden kurtulmuştur ­" (muqaddas az na ⁽ ti ahl-i insä ^[798]). Kısa bir cümlede Tanrı'yı nasıl gördüğünü açıklıyor. Ona göre Tanrı varlıktır, diğer her şey yokluktur. "Ey Tanrım, Sen var olansın ve Senden başka her şey hiçbir şeydir." (Jlähi, tu äni ka bild wa sawäyat rä na wugüd.) ²

Kur'an-ı Kerim Allah'ı tavsif etmeye çalışanlara "mülhıdır" mı diyor? "Kim bana tevhid hakkında soru sorarsa kâfirdir , cevap veren de müşriktir . ­" cümlesi tevhidin Kur'atu'l-Ayn için ne kadar önemli olduğunu ve onun katı görüşünü açıkça ortaya koymaktadır. Allah'ın tarif edilemezliği onlar için o kadar önemlidir ki, O'nun birliğini tarif etmeye veya haklı çıkarmaya kalkışmayı bile ­şirk (şirk) ilan ederler . Ancak onların radikal görüşleri, Kur'an-ı Kerim'in tevhid ­inancının sorgulandığı ve ­tevhid inancına yönelik şüpheleri hakaret olarak algılayıp, şüphe edenleri kâfir olarak kınadıkları özel bir bağlamda da anlaşılabilir. Ama bu durumda bile Tanrı'nın birliğine olan yoğun inancını vurguluyor. Kurrat al-'Ayn, şüphesiz ki her yazısının başında yer alan övgü dolu sözlerinden de anlaşılacağı üzere , birliğe (mirwwahida) ateşli bir şekilde inanan birisidir .

bir mesnevisinde Allah'ın Adem'le konuşurken tarif edilemezliğini ve akıl almazlığını şöyle dile getirir:

⁵ caa. j'f                           cP cP**

sa'n-i di sa'narn nayäyad dar gamän / qadr-i di qadram muraffd az bayän

hayal gücüne uymuyor­

Yetkili gücüm kelimelerle ifade edilemez

Allah tektir (neden ve niçin eşsizdir ? O, ebedîdir (kadimf) ve ebedîdir (samad)? O, sonsuzdur (lam yazal).' ⁰ Bütün fiillerinde zamansallığın, mekânsallığın veya değişimin gölgesi yoktur.

194

WEI.TANSCHAINRNG QI .IRRAT AL'AYNS

kendisi. Ali'de sınırlar ve her türlü sonluluk ortadan kalkmıştır. Tanrı'nın bir nedeni yoktur.

£ Aj Jji« I j jl Aj f- _jlla Aj x« I j jlcjjjt Aj

“ Jlc-j ia.ji Jjj Jfrk. yy-y    Yyl yyy Yyy YY

na gurüb ü rä musavwar na lulüV na usül ü rä muqaddar na fiirff

asltäbit büd dar rüz-i azal /pas mutahhar büd az hadd u 'ilul

O'nun (Güneş'in) için ne batmak ne de doğmak kesin değildir.

O'na göre ne ilkeler ne de kurallar belirlenebilir değildir O, sonsuzluktaki sabit ilkedir Bu nedenle O, sebep ve sınırlamalardan kurtulmuştur

Hak , Kur'âtü'l-Ayn'ın Allah'a atfettiği veya Allah'la eşitlediği en yaygın yüklemdir . ­Kurretü'l-Ayn'a göre hakikat, tek, asli hakikattir ve o, yazılarında zaman zaman ona, tarih öncesi çağlarda ve insanlığın yaratılışından önce var olan "nur" adını verir ­. İlâhî kaynaktan yayılana “ilim” (7/w) veya “sır” (sır ve ramz) da denir .

Ancak birçok mutasavvıfta olduğu gibi, Kur'an- ^{ı Kerim'de} de , Tanrı'nın tenzihten, ilahi olmayan beşerî sıfatlardan teorik olarak ayrılmasına rağmen, ilahi olanın beşerî sıfatlarla özdeşleştirilmesi (tesbih) görülmektedir . Tanımlanması mümkün olmayan Allah, hem yazılarında hem de şiirlerinde insani özelliklerle anlatıldığı gibi, Kur'an'da da Allah bir yandan insan dışı, eşsiz özelliklerle, diğer yandan insani özelliklerle anlatılmaktadır. Kurretü'l-Ayn, Tanrı'yı kısmen, Ebedî (sarmad), Rahmân , Veren (malik-i Vehhâb), Her Şeye Gücü Yeten ( malik-i Allärn), ^{Her Şeye Gücü} Yeten (qahhär. Qädir), Diri ­( hayy), Rahîm ( aiüf) ^gibi bilinen Kur'ânî ­^{isimlerle adlandırır . Böylece insan, Tanrı'nın seçilmişlerinde tecelli} eden sıfatlar aracılığıyla ­bir Tanrı fikri yaratır . Kurretü'l-Ayn'ın Tanrı'nın birliğine olan inancı, yazılarında Tanrı'nın tarif edilemez doğası ile ­elçilerinde tecellî eden sıfatlarının tasvirleri arasında ayrım yaptığı bazı ifadelerinde açıkça görülür .­

1    GSB, Bölüm 25:2.

2    GSB. Md. 25:3.

3    İ.Ö., B. 22.

4    BSS, Bölüm 39.

5    Aynı eserde S.42.

6    Aynı kaynak, S. 50.

7    GSB, Bölüm 31:2.

4.1.1 Gottes niteliği

Kurratu'l-Ayn'ın eserlerine göre Allah'ın sıfatları kategorisi peygamberleri, imamları, kapıları (ebvub) ve "Dördüncü Şark"ı kapsamaktadır. Kurratu’l-Ayn’ın hermenötik yaklaşımında ­sıfatlar arasındaki hiyerarşik ilişkiler kısmen çelişkili bir biçimde ortaya konmaktadır. Zaman zaman ­bu sıralamanın genel kabul görmüş Şii hiyerarşisinden saptığı da görülmektedir. Ancak Kur'an-ı Kerim'de Allah'ın sıfatlarının klasik olarak belirlenmiş hiyerarşisine uyulduğu yeterli sayıda yer vardır . ­Yazılarının açılış satırlarında bu hiyerarşi geleneksel olarak ­Allah'a övgüyle başlar, ardından Hz. Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem ­ve onun haleflerine (İmamlara) dua edilir ve son olarak da kapısına dua edilir. Sünni Şiilikte dinin iki önemli direğini, Sahi mezhebinde ise üç önemli direğini oluşturan Allah'ın sıfatlarının konumu, Kurratu'l ­-Ayn'ın nübüvvet anlayışını ortaya koymak amacıyla daha detaylı bir şekilde ele alınacaktır.

4-1.1.1 Prophetentum (kehanet)

^{- Ayn} , Hz. Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem'in peygamberliğinin ötesinde peygamberlikle ilgilenir . Onlara göre bu olgu, Tanrı'nın çeşitli dönemlerde farklı kılıklarda kişileştirilmiş biçimde tezahür eden haraçlarının tekrar eden bir oluşumudur. Bu görüş, ­yazarın ikinci anafikri ^1'inde sistematik olarak ele alınmış ve zaman zaman yazılarında göndermelerle de dile getirilmiştir.^{[799] [800] [801]}Görünüş süreci, ilahi ışığın taşıyıcısı olarak Adem'in yaratılmasıyla başlar ve Nuh'tan itibaren devam eder.^{[802] [803]}İbrahim hakkında? Musa^{[804] [805]}ve İsa'nın Muhammed'e ^[806]. Peygamberler ­, ilahi kaynakları itibarıyla bir ve aynı varlık olmalarına rağmen Kur'an-ı Kerim, ­İslam inancına göre Hz. Muhammed'i ön plana çıkarmış ve ­onu, zâhir Muhammedî hakikatin kemali ­( hakikat-i Muhammedî) olarak nitelemiştir.

Nur -u Muhammedî veya Hakikat -i Muhammedî, İlâhî İrade’nin (masiyyat) ilk tecellisidir ve diğer bütün mahlûkatın yaratılışının kaynağıdır. O, kadimlerin en eskisi (esbak-ı mâ sabaq) , yaratılmışların ilki (evvel-i mâ halaq)'dir. Muhammedî hakikat, en mükemmel şekliyle Muhammed ve Allah'ın ümmeti (s.a.v.) tarafından yansıtılmıştır. Böylece Hz. Peygamber ve ailesi ­( ehl-i hayt), geçmişte ve ezelde (kabil-i vügüd-i zaman ve hin-i serad) zaten vardı .^{[807] [808] [809]}

Kurratul-Ayn, Allah'tan başka her şeyin bir olduğunu iddia eder. Varlığın ilk ortaya çıkışından (Cemä'-i mutlaq) Tanrı'nın tahtına ve ­imparatorluğa ( ^arS wa kurST), gökler ve yer (samff wa ardayn), insan ve cinler de dahil olmak üzere tüm yaratıklar, Muhammed ve safların klanı (äl-i tähiriri) tarafından yaratılmıştır . ^[810]Muhammed ve ailesi, Tanrı'nın bolluk ve fazlalığının [lütfunun] yeridir (mahall-i fayfl wa fadl-i ilahi). Muhammed'in özü Tanrı'ya en yakın olandır. (inna aqrabu'l-hadarät Hä hadrari'l-ahadiyyati dätu'i-ahmadiyyati). ^[811]Bunu kanıtlamak için, Qurrat al-'Ayn, Kur'an'a, Tanrı klanının geleneklerine ve aydınlanmış akla ( ^akl -i musranir) atıfta bulunur.^[812]

“Muhanânedan nur” yerine “Muhammedî ağaç” (sâgara-yi muhammadiyye) gibi ifadeler de kullanılmaktadır.^{[813] [814]}Kur'an'dan gelen ^[815]"yine ağacı" (sagara-yi tayyibe), "ebedi, sağlam ağaç" (sagara-yi täbita-yi as- liyya)* veya "nur ağacı" (sagara-yi nüriyya) terimleri kullanılmaktadır. Bu ağaç, her zaman yeni meyveler veren, bereketin simgesidir.^{[816] [817]}

Qurrat al-'Ayn, Hz. Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem'den ­"tüm yaratıkların efendisi" (sarwar-i kull-i maugüdät) olarak büyük bir saygıyla söz eder ve tüm yazılarında onu över. ­Şiirlerinde Muhammed veya Ahmed (Hz. Peygamber'in bir diğer adı) adının tekrar tekrar geçmesi, Hz. Muhammed'e ne kadar değer verdiğini gösterir. ^[818]Hatta ona , Sa'di'yi taklit ederek Hz ­. Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem'i öven bir şiir bile adar. ¹ İrli, onun rütbesini başka hiç kimsenin erişemeyeceği en yüksek rütbe olarak tanımlar.^{[819] [820]}Mesnevisinde onu şöyle anlatır ­:

 

nist gayr-i ü ha manzür-i ahad / gumla rä imdäd-i way ämad madad

itiraz etme hakkı var / aynı şekilde itiraz etme hakkı var / itiraz etme hakkı var

haykal-i ü sarfat-i rabb-i kadim /fitrat-i ü fitrat-i hayy-i ^c azim fFl-i ü päkiza az gayr-i hudä /yafalu mä sä'a kayfa mäyascd Ondan (Muhammed'den) başka Allah'ın yaratması için hiçbir sebep yoktu

Ondan bütün yaratılış geldi

Rütbesini özleyen herkes

İlahi lütuftan vazgeçmek zorunda kaldım

Çünkü onun rütbesi Allah'ın rütbesidir.

Onun gibi kimse olmayacak

Onun şekli Ebedi Tanrı'nın yaratısıdır

Onun tabiatı, büyük canlı varlığın (Tanrı'nın) tabiatıdır.

Onun eylemi ilahi ve günahkârlardan temizdir.

O, dilediğini, dilediği gibi yapar.

, Muhammedî hakikatin tecellisi olan Hz. Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem’e ­, Allah’ın zahirî kelamını yeryüzündeki insanlara iletme görevini yükler. Allah'ın kelamı birkaç iç anlam katmanı (bawätiri) içerdiğinden , Peygamber'in soyundan gelen İmamlar, Kur'an'ın iç anlamını ortaya çıkarmakla görevlendirilmişlerdir ­. Kurrat ul ayn'ın, 'Dördüncü Sütun' teorisine yol açan İmamların rolüne ilişkin anlayışı, yeni tezahürün savunulmasında merkezi bir rol oynamaktadır.

I-1 2 vilayet

Her mümin Şii gibi Kurratu'l-Ayn da hidayet tarihinin, peygamberliğin mührü (hatemi'l-en-biya?) ^{olarak Hz.} Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem'in ölümüyle sona erdiğine inanmaz . Bunu bir kutsal kitapta teyit etmekle birlikte, ^{1 peygamberler döneminin sona ermesiyle birlikte yeni bir imamet veya} velayet döneminin başladığı görüşündedir . İmamlar ayrıca ­hakikatin ve mahiyeti doğrudan bilinemeyen Tanrı ile ilişkinin aracılarıdırlar. ve gerçeği arayan insanlar.

Kurratu'l-Ayn'ın dini görüşü tartışmasız bir batınî görüştür ; hakiki iman için İmam'ı ve dolayısıyla Kur'an'ı içsel olarak tanımayı gerektirir.^{[821] [822]}Kuran'ın karmaşık yapısı ve Hz. Peygamber ile İmamların farklı işlevleri hakkında açık bir şekilde konuşuyor . Kur’an-ı Kerim, zahirî ­(zâhir) ve çok sayıda bâtınî (bâvâtin) mana seviyelerine ayrılmıştır .

“Şüphesiz ki Kur’an ayetleri her zaman ve devirde (sur’a üfürüldüğü güne kadar) geçerlidir.**^{[823] [824]}

ve belirli bir zamanla sınırlı değildir ve

“Kuru ve yaş diye bir şey kalmaz ki, Kur’an’da olmasın. ... ve Kur'an, bütün saflardaki bütün ihtilafların ortadan kaldırılmasının anahtarıdır, Allah'ın bereketidir... Kur'an'ın hem batıni hem de zahiri manası vardır, fakat onun zahiri manası Allah'ın elçileri [peygamberler] ve peygamberlerin mührü {Muhammed] içindir ve onun ­bir batıni manası Allah'ın saf klanı [isimler] içindir ve bir batıni mananın ardındaki batıni manası ­Şii İmam'a [Dördüncü Şart] ayrılmıştır ­.'*^[825]

İmamları yaratılışın ilk tecellilerinden sayar ve onları Hz. Muhammed ile aynı seviyeye koyar. Hatta işlevleri itibariyle İmamları Peygamber'in bile üstünde tutmaktadır. Kur’an ayetlerine atıf yapılmaktadır.^[826] Hz. Peygamber'in görevleri arasında zahiri mertebedeki tebliğin yer aldığı, imamların ise Kur'an'ın batıni manasını aydınlatma rolünü üstlendikleri sonucuna varılmıştır . ­İmamların görevi, Kur'an'ın iç manasını insanlara ulaştırmaktır. Bu görevi on bir imam hayatları boyunca yerine getirmişlerdir. On İkinci İmam'ın gaybeti sırasında , İmamlar silsilesi aracılığıyla gizli bilginin kesintiye uğrayan iletimi, gizli İmam tarafından tayin edilen dört kapı veya elçi (sufar) aracılığıyla geçici olarak sürdürüldü ­. Dördüncü temsilcisinin vefatıyla gizli imam ile müminler arasındaki irtibatın kesilmesiyle Şiilerin hidayetleri sekteye uğradı. Ä/yAf öğretisine göre Kurratu'l-Ayn, imamların kopuk silsilesine rağmen batıni liderlik sürecini sürdürmektedir. İlahi bilgiyle donatılmış seçilmiş bazı kimseler tarafından. Bu tür insanların varlığının vazgeçilmezliği, Kur'atü'l-Ayn'ın dindarlığında ve 'u' öğretisinde, bunların dinin temel ilkesi, yani "Dördüncü Şart" (rükn-i räbi') haline gelmesinden anlaşılmaktadır.

4.1.1.3 "Dördüncü Destek" (rukn-i räbi) — "Özel Şii" (si'a-yi ljasis)

Isräq-i rabbärii'nin (İlahi Görkem) sayısız sayfasından ve Kašf'al-gitā'da yer alan risaleden açıkça anlaşılmaktadır. Bu konuyu ­kabul ediyor . " Harika görünüm" (emr-i bad? ) iddiası , eserlerinde ayrıntılı olarak tartıştığı ­bu teze dayanmaktadır . ­Bu tezi kanıtlamak için çok sayıda Kur'an ayeti ve hadis kullanılmaktadır.

(rükn-i räbi’) kavramı, seylîyyenin imamolojik anlayışının genişletilmiş ilkesi ve bu mezhebin ayırt edici özelliğidir. "Dördüncü Sütun", Kur'an ayetlerinden türetilen ve ­Kur'an'da "Seçilmiş Şii" veya "Özel Şii" (sVa-yi hasis) olarak adlandırılan , aynı zamanda Hz. Muhammed, kızı Fatıma ve on iki İmam tarafından da temsil edilen Mükemmel Şii (Sfa-yi kamil) fikrini temsil eder ; ^bu kavram, Şeyh /okuldan önce de birçok mutasavvıf tarafından savunulmuştur.^{[827] [828]}

Kurratu’l -Ayn’ın “Dördüncü Şart” konusuna yaklaşımı ­sistematiktir. Öncelikle imanın esasları hakkındaki anlayışını açıklıyor. ^[829]İslam inancına sahip birinden bekleneceği üzere, geleneksel Şii inancına göre dinin usül-i din olarak adlandırılan beş esasından, yani ­Allah'ın birliği (lehüd), peygamberlik (nübüvvet), Muhammed'in soyundan gelenlerin halifeliği (imämet), adalet (Allah'ın adaleti) ve Allah'a dönüş (ma'ad) ilkelerinden sapmaktadır . Beş dayanak dörde (arkän-i räbfd) indirilir .

Kurretü'l-Ayn'a göre, Kur'an ve hadislere dayanarak imanın , hem dünyevi hem de manevi âlemde dört esas üzerine kurulu olduğu açıktır: ^älem-i ⁽ ayän ve 'älem-i bayäri) . Bu iddianın (dört esasın) yeterliliğinin, "mübarek mülk dostlarının dilinden (etdiyä'-i mülk-i ma'büd) ve ­sevgili Allah'ın kelamından (Kur'an) delillerle" çok sayıda rivayetle ispat edilebileceği kanaatindeyiz. Bir rivayete göre, bir rahip, yedinci imam Musa bin Gafer'e, ism -i azam ve vücud sırrı hakkında soru sorar . Cevap verdi: " ­Gökteki dört harf (hawä) ve yerdeki dört harf ve yerdeki dört harf birincisi: Allah'tan başka ilah yoktur (Jä iläha illa alläh hak- qan)\ ikincisi, Muhammed Allah'ın elçisidir, Muhammedun rasülu 'I- läh\ üçüncüsü, biz (nahmt) ve Şiilerimiz Mertens (Sfatanä}."^{[830] [831]}Nahnu burada Müsä b. öa'far ve diğer cif imamlarından bahsediyor. “Bizim Şia” ifadesi, seçilmiş Şia (STA-yi HASIS), On İkinci İmam ile Müslüman halk arasında aracı, ­ilahi bilginin taşıyıcısı ve hidayet görevi gören kişi olarak yorumlanmaktadır .

"Dört Şart" fikrini desteklemek için "Akıl Kitabı" (kitäb-i ^râkl ) adını verdiği ^[832]Kur'an'daki bir ayete atıfta bulunmaktadır . Ve ga'ala fihä raväsiya min fauqihä ve baraka fihä ve qaddara fihä aqwätahäfi arbdati ayyämin savfen li s-sä'HTn (Üzerine yüksek dağlar yerleştirdi ­. Onu bereketlendirdi ve yiyeceklerini, isteyen herkese dört kat halinde adil bir şekilde dağıttı.) ^[833]ayetindeki "dört kat" (arbadt- i ayyäm) terimi, Kurratu'l-Ayn tarafından "Dört Işık" (envär-i arbda) ^[834]olarak anılan "Dört Destek" in (zuhürät-i arbda-yi arkän) zuhuruna bir atıf olarak yorumlanmıştır . Özel Şiiliğin konumu açısından “dört” rakamına büyük önem verilmektedir. Ezoterik olarak yorumlanıp kutsanmıştır:

"Nur-i ısrâk'ın ışığında, gökyüzünün dört nurdan, güneşin dört nurdan, rızkınızın dört ­^günde takdir edildiğini, ­insanın kıyametinin dört unsurun karışımı olduğunu görmüyor musun?"

Başka bir geleneğe göre, "Dördüncü Sütun"un, özel Şiiliğin önemi, onu tanımayı reddedenleri dindar olmayan, Tanrı'yı tanımayan ve Şii olmayan kişiler olarak tanımlayacak şekilde sunulmuştur. İnanç, "Dördüncü Sütun ­"un tanınmasını mı gerektirir? Özel Şiilik (sTa-yi ljasis), Kurrat al-'Ayn tarafından sadece İmamlara eşit olarak değil, aynı zamanda onlarla ilişkili olarak da tanımlanmıştır: "O, Şii'dir, Tanrı'nın klanındandır ve İmamların artık çamurundan yaratılmıştır (maljlüq az födil-i tinai-i isäri) ve (Tanrı'nın) dostluk suyuyla karıştırılmıştır (tna'gün ha mä-i wiläyal). Dünyaya düşmelerinden önce ('älam-i suhüdiyye), tüm yaratıklar, aynı zamanda sFa-yi hasis ile bir sevgi antlaşmasına girmişlerdir İmamlar." ⁴ Muhammed'in ve İmamların seçilmiş Şiileri arasında bütün peygamberleri, Allah'a yakın melekleri (meläika-yi mukarrebîm) ve ulema -yi räsidin'i sayar.

Yaratılışın amacının Tanrı'yı bilmek ve varlığın sırrını keşfetmek olduğu şeklindeki teorik ilkeden hareketle, insanın kendi başına Tanrı'nın mahiyetini anlamaya muktedir olmadığı şeklindeki ikinci ilkeye geçiliyor ve bu da her çağda elçilere olan ihtiyacı ortaya koyuyor. Her zaman için bir Allah elçisinin vazgeçilmezliği, basit bir akıl düsturuyla mı açıklanıyor? Kurretü'l-Ayn'a göre bu, asla değiştirilemeyecek ilahi bir gelenektir (sünnet-i ilahi) . Bu, onun hemen hemen bütün yazılarında, özürlerinde ve hatta şiirlerinde istisnasız olarak dile getirilen bir görüştür. İlahi gelenekle, Tanrı'nın hakikati arayan insanlara Tanrı'ya yaklaşma çabalarında rehberlik etmek ve mükemmelliğe doğru ilerleyen evrenle uyum içinde gizli olanı açığa çıkarmak için bir insanı seçmesi kastedilmektedir.

1    Aynı yerde. s. 8

2    1R. S. 7.1 Daha sonra şu hadisi nakleder: Lan takünü sälihTn hattä tu'minii wa Ian tu'minü hattä tdrifii wa Ian ttfrifii hattä tusallimü wa lan tusallimü hattä tusaddiqü arbäbi arbfafi abwäb-i arbfa. Rabbimiz bize merhamet ediyor , biz de O'ndan merhamet diliyoruz ... (İnanmadıkça takva sahibi olamazsınız, tanımadıkça mümin olamazsınız, teslim olmadıkça ­onu bilemezsiniz, dört kapıdaki dört efendi onu tasdik etmedikçe de teslim olmazsınız . İlk olan sonuncu olmadan, son olan da ilk olmadan olamaz. [Dört Sütunun varlığı o kadar ayrılmazdır ki, birine inanıp ­diğerini reddetmek imkansızdır .­

3    A.g.e., s. 8.

4    Aynı yerde. s. 8-9.

5    K<j. s. 4,

'Hakikati ortaya koyar ve buna uygun olarak insanlığa uygun talimatlar verir ­.' Kendi ifadeleriyle şöyle açıklıyor:

“Allah, yarattıklarından birini seçer, ona dilediğini öğretir ve onu kendi işareti (hugga), kapısı (bäb) kılar. Onun peygamberi (nebt), onun zikri (zikr) veya resûlü ­(rasül). İnsanları kendisine itaat etmeye mecbur eder, isyan etmeyi ise yasaklar. İnsanların sevinci ve üzüntüsü ona bağlıdır. ­Ve Allah hiç kimsenin itaatini kabul etmez. (Kişi) onu (XFa-yi hasis) tanımadıkça ve ona itaat etmedikçe. Ve bu ilahi gelenektir ve değişmez."

Bu ifadeyi ve argümanı Kur’an’dan alıyor: “Allah’ın kanununda asla bir değişme bulamazsın. Allah'ın yolunda asla bir değişiklik bulamazsın”^{[835] [836]}Ve “ Senden önce gönderdiğimiz elçilerimiz hakkında da aynı şey başıma geldi . ­Ve bizim günahımızda hiçbir değişiklik bulamazsın." ^[837]Kurratu'l-Ayn, Peygamber'den sonra gelen yeni vahiyleri meşru kabul eder ve bunları, Allah'ın lütfu ilkesine, hiçbir zaman ve hiçbir yerde kesilmeyen feyd ilkesine bağlar (fayda 'lläha 'l-ladi lä tafil fi kulli mekäri ) .^{[838] [839]}Kurratu'l-Ayn bu prensipten hareketle ­vahyin kesintisiz seyrini tamamlar. O, her an Allah'ın beklenen nurudur (nur allah al-mumazar fi kulli zamän), o, tarif edilemeyen "Allah sırrı"dır ve o, tarif edilemeyen "Allah denizi"dir (bahr allahi l-ladi lä yüsafi?

“Dördüncü Sütun”un şimdiye kadar neden tanınmadığı sorusuna karşılık Kurretü’l-Ayn, bu nurun her zaman ve ebediyen var olduğunu, ancak zuhur vaktinin henüz gelmediğini ileri sürer. Tıpkı Hz. Peygamber'in sağlığında var olan, ancak ­zuhurları Hz. Peygamber'in vefatından sonra zaruri hale geldiği için zuhur etmeyen imamlar gibi, hususi Şia'nın zuhuru da her zaman zaruri olmamıştır. Ancak bu sebeple varlığı inkar edilemez. Kur'an-ı Kerim'e göre On İkinci İmam'ın gaybetiyle seçilmiş Şii'ler, Kur'an'ın iç manasını açığa çıkararak hidayet sürecini sürdürürler.^[840]

Dolayısıyla hocası Rasti'nin ilerici ezoterik döngüsü tezine tam olarak katılmaktadır. Rasti’ye göre batıni döngü, Hz. Peygamber’in zuhuruyla tamamlanan zahiri döngüden farklıdır. Allah'ın zahirî şeriatının aşamalı olarak açıklanması süreci peygamberin vefatından sonra başlamış ­ve bin iki yüz yıl sonra sona ermişti. Daha sonra çağdaş dini kurallarla yeni bir ezoterik döngü başlar. ¹

4.1.3     Tanrı'nın doğası ve Tanrı'nın nitelikleri

Kurral el-Ayn, diğer pek çok ontolojik meselede olduğu gibi, "Tanrı'nın özü" (dät-i ilahi) ve sıfatları (sifiit-i ilaht) ile Tanrı'nın maddi dünyayla ilişkisi konusunda da oay/n doktrinine katılıyor gibi görünüyor. Ahsâî'nin, tasavvuf veya isrâ-ki gibi diğer kelâmî okullardan ayıran , " vâcib-i vügüd" ve "mümkün -ü vügüd " nazariyesini bütün ayrıntılarıyla benimseyip benimsemediği kesin olarak söylenemez . Ancak yazılarında bazı güçlü paralellikler bulmak mümkün.

Ahsâî'ye göre Allah'ın sıfatları ikiye ayrılır: Zâtî sıfatlar (sıfat-ı dâti), Allah'ın zatıyla aynıdırlar ve vâcib -i hakk alanına girerler. Bunlar Tanrı'nın mahiyetinden ayrı düşünülemez. Bunlar önceden mevcuttur ve Tanrı'nın özü gibi, ebedidirler.^{[841] [842]}Kaynağı mümkün varlıklar âlemindeki Allah'ın fiillerine bağlı olan ­sıfat -ı fili, zatî sıfatlardan, tıpkı bir yazarın ­yazısından farklı olması gibi farklıdır. Yazarı, yazma eyleminden yazar olarak tanıyabiliriz; ama onu yazısıyla bir tutamayız. Yazmak ­onun varlığının birçok yönü arasında yer alan bir yönüdür ve bu yönler ­eylemleriyle görünür hale gelir. Aynı şekilde Allah'ın sıfatlarının çeşitliliği de mümkün varlık alanındaki fiillerinde açıkça görülmektedir.^{[843] [844]}

Tanrı'nın ilk yarattığı ve mümkün varlıklar hiyerarşisinde en yüksek mertebeyi elinde tutan Tanrı'nın iradesinden kaynaklanır . İlk varlıktan, Tanrı'nın iradesinden ­( maSiyyat), mümkün ( ^älam -i imkänät) alanındaki tüm yaratıklar yaratılmıştır. Ahsä'i mümkün (imkäri) olanı varlığın (wugüd veya akwäri) kökeni (mansa ⁷ ) veya ilkesi (asf) olarak tanımlar. Böylece, Tanrı'nın özü ile zuhûru (sifa) arasında bir ayrım yapılır . Qurrat al-'Ayn'ın eserlerinde bu tür ontolojik konuların sistematik açıklamalarının olmamasına rağmen, yazılarında Tanrı ile sıfatları arasında bir ayrım yapılmasına izin veren ara sıra ifadeler vardır. Kuzeni öawäd Velîyâni'ye yazdığı ve görünüşe göre Bâb'a yöneltilen suçlamalar ve ontolojik sorular hakkında yorum yaptığı bir mektupta, Tanrı'nın özü ile sıfatları arasındaki ayrım tartışma konusu olur. Velîyâni'nin sıfat [Tanrı'nın elçisi] ile isim arasındaki ilişki ­(nisbe) hakkında açıkça sorduğu soruya yanıt olarak [Tanrı] {sıfat ve mausüf).' Yani Allah ile O'nun tecellileri arasında, yani Ahsai'ye göre peygamberler ve imamlar arasında, Ahsai'nin Allah anlayışına, O'nun bilinebilirliğine ve sıfatlarına göre cevap verir.

Ahsäü’nün mümkünün vâcib olana bağlılığını ortaya koymak için karşılaştırdığı örnekler arasında “isim” ve “sıfat” terimleri de vardır. Bir sıfat, cs'yi niteleyen ismine bağlı olduğu gibi, mümkünün varlığı da zorunlu olan Tanrı'ya tabi ve bağımlıdır. Velîyânî’nin sorusunun tam olarak ne içerdiği belli olmamakla birlikte, ­Kurretü’l-Ayn’ın ifadesinden, sorusunu sorarken ­Allah ile sıfatlarının, muhtemelen Bâb’la ilgili olarak eşitlenmesini eleştirdiği ve Allah’ın zatının Bâb’ın zatından farklı olduğu argümanıyla bunu reddettiği anlaşılmaktadır.

Kurratu'l-Ayn, amcasının oğlunu, burada fiilî sıfatlar olarak anlaşılması gereken sıfatların Allah'la ilişkisini, Allah'ın zatına ilişkin bilgiye dayanarak belirlemek istemekle (irtihat-i sifâi dar makam-i ihn har dâi-i hakk) suçlamaktadır . Bu bir ihlaldir. Kurratu'l-Ayn, Allah'ın zatının bilinemezliği ilkesine aykırı iddialarda bulunmaktadır. Görünüşe göre ­Veliyani'nin iddiaları, Bab'ın veya kendisinin (bu belirsizdir) Tanrı'nın özünü tanıdığını ileri sürmektedir ki, Kur'an'a göre bu kesinlikle reddedilmelidir. Bu iddiayı çürütmek için sic şunları söylüyor: Veliyani aklın basit bir düsturunu göz ardı etmiş ve İmam Ali'nin şu hadisini aktarmıştır : "Her tarif edilen, sıfatından farklı olduğuna şahitlik eder."^{[845] [846]}(// sahadati kulli mausüfin qnnahü gayru as-sifa). ^[847]Bu alıntının kullanımı, onların tavsif edilen veya isim (mausüf) [Tanrı] ile sıfatı (sifâ) arasındaki ilişkiye ilişkin görüşlerini açıklığa kavuşturmaktadır. Kurratu'l-Ayn, Allah'ın zatı ile sıfatları arasında bir sınır çizgisi çeker ki, bunlar genel olarak Allah'ın elçilerinde ve bu özel durumda da Hz. Bab'da tecessüm etmiştir ve Allah ile elçileri arasında herhangi bir eşitlik kurulmasını reddeder. Bunların ne tür sıfatlar olduğu açıklanmamakla birlikte, bir pasajda bunların fiilî sıfatlar -özellikle Bäb- olduğu ileri sürülmektedir.

Bu noktada Kurretü'l-Ayn, kuzeni ve Molla Ali'nin (aslen Bab'dan yüz çeviren bir Baht ) kendilerini "aydınlanmış son kapıların (Ahsâi ve Rastî) dilini tanıyan ve anlayanlar" (ärifan ba lisän-i nürän-i nayyirän-i bäbän-i ähirän) olarak görmelerine şaşırdığını ifade eder; bu da Kurretü'l-Ayn'ın, Velîyânî tarafından gerektiği gibi anlaşılmayan bu ontolojik noktada Ä^-doktrinini temsil etme iddiasında olduğunu gösterir. Kurratu'l-Ayn, Ahsa'i'nin , sûfiyye'ye sapkın (maiähida) 1 ^diyen sûfiyye'ye karşı düşmanca tutumunu paylaşır ve bunu onların yazılarının bazı bölümlerinde dile getirir.^{[848] [849] [850]}Bu karşıtlığın, muhtemelen, sûfiyyedeki varlığın birliği (yvahdat-i vücud) şeklindeki panteist teze dayandığı , bu tezde yaratıcı ile yaratılan arasındaki ayrım çizgisinin ortadan kalktığı ve her şeyin bir olduğu kabul edildiği düşünülmektedir. Sufileri reddetmesinden, Kurratu'l-Ayn'ın Ahsât'ın iki ayrı varlık alemi tezini desteklediği sonucu çıkarılabilir.

Velîyânî'nin, Bâb'a karşı ileri sürdüğü, onun Allah (hakk) ile mahlûk (halk) arasındaki birliği (rabt) ve akrabalığı (nisbet) yaydığı iddiasını reddeder . İddianın, ­Seyhi doktrinine aykırı olan Bâb'ın ilahlık iddiasına (rub'yyai) atıfta bulunduğu tahmin edilmektedir . ^[851]Bâb'ın kendisini Tanrı ile bir tuttuğu ve bu suretle varlığın birliğini ve Tanrı'nın zatı ile sıfatlarının eşitliğini doğruladığı iddiasını reddederek Kurretu'l-Ayn'ın Ahsâfi'nin tezine katıldığı sonucuna varılabilir.

Başka bir kitapta ise , hakikatin, Allah'ın zatının (dät-i hakk) ancak Allah'ın ismi, sıfatları ve iradesi (maSiyyat) ile bilinebileceğini belirten bir hudite atıfta bulunulmaktadır. ^[852]Bir yandan hakikati bilme yoluna dair teorisinden bahsederken ­, diğer yandan da Allah'ın zatının bir tarafta, Allah'ın iradesi ve sıfatlarının diğer tarafta ayrıştırılması gerektiğini vurgular. Mümkün olanın, yani Tanrı'nın iradesiyle var olanın, zorunlu olanın, yani ebedî varlığın birbirinden ayrılmasına dair bir başka gösterge de şu pasajdır: "Bil ki senin hakikatin, Tanrı'nın iradesinin güneşinin (ba iSfqq-i Sams-i maSiyyafy) maddesellik âlemine yayılmasıyla gerçekleşti {dar ^! ä!ani-i say'iyyaf} ." Burada da, Qurrat aPAyn'ın Ahsä'i'nin ontolojisiyle olan uyumu açıktır. Ayrıca, Qurrat aPAyn bazı yerlerde Ahsät'ın "eylemsel" için kullandığı terime benzer terimler kullanmıştır, örneğin gatihar-i fiFäla (etkin varlık/öz), ² Vahyin gerçekleşmesinin kaynağını tanımlamak için ­'quwwa-yi fa ⁿ äla (etkin güç), när-i fa äl (etkin ^{ateş )' kullanılır} (vahiy burada bir eylemsel niteliğin ortaya çıkması anlamında anlaşılmalıdır).

^txü                 I j 411x3 CO Jj        L*

sau mäkln bar masnad-i tamkin-i mä

quwwa-yi fa ⁽⁽ äla ra zahir namä

Güçlenmemizin desteğiyle güçlenelim

Etkin gücü tezahür ettirin

Kur'âtül-Ayn'ın, sadece Allah'la ilgili olan ve Yaratıcı ile yaratılanlar arasındaki ayrılık anlamında anlaşılan vahdet-i vücud hakkındaki teorik netliğine rağmen, zaman zaman Kur'âtül-Ayn'ın, yaratılanın Yaratıcı âlemine geçişi anlamında vahdet-i vücud inancına, dolayısıyla Yaratıcı ile yaratılanın birliğine inandığı düşüncesini doğurabilecek ifade ve ifadelere rastlanmaktadır. Bu pasajlar daha çok onun şiirlerinde yer almaktadır. İkinci mat-nevisinde. Adem'in düşüş hikayesini anlattığı bölümde, Adem'in düşüşünün ve Tanrı'dan ayrılmasının ­kökeninin Tanrı ile yüzleşmesinden kaynaklandığını görüyor. Tanrı'nın karşısına çıktığı anda, Tanrı ile bir olduğu başlangıçtaki halinden ayrıldı:

Ul Ul j* JA jO Ul      (ilie jl J jU

gaHt näzil az maqäm-i hü anä / dar maqäm-i hü huwa anä anä ⁵ “O (Golt) Ben’im (İnsan)” rütbesinden “O O’dur” ve “Ben Ben’im” rütbesine düştü

Bazı yerlerde “varlık” sadece Tanrı ile ilişkilendirilir ve onun dışındaki her şey yokluk olarak tanımlanır.

Aj# CU-uieiulia-lj      □ja.j jl J&J'nin ja, jojl A^jjl

Inka ve maugüd birbirine çok benziyor

dal maugüd gayras yuvası iken

O vardır, ama O'ndan vardır.

Varlık tektir (Tanrı), O'ndan başka her şey boştur

Bazı ifadeler, Ahsât teorisine ve Kurretü'l-Ayn'ın Veliyânî'ye yazdığı mektupta yer alan ifadelere göre, Allah'ın ve sıfatlarının birliğini ima etmektedir. yaratıklar olarak kabul edilmelidir.

'   Lj I jxa               jA    (J-wuljlj ji

rlzad az isän sarär-i näriya / nah» whüwa laysa sawäna bäqiya

Onlardan (özelliklerden) ateş kıvılcımları çıkar.

"Biz O'yuz, bizden başka hiçbir şey kalmaz"

Burada Qurrat al-'Ayn, Tanrı'nın niteliklerinin kendilerini "varlık" (wngüd) olarak adlandırdığını, Tanrı gibi ifade eder. Yaratılış dünyasında ilahi olmayan, ­Tanrı'dan başka her şey (niäsawä alläh) olarak tanımladığı şey , nitelikleri içermez. Niteliklere ilahilik atfeder ve böylece sifai ve mausüf arasındaki birliği doğrular. Qurrat al-'Ayn , Adem'in yaratılışının hikayesini anlattığı ve bu esnada Adem'in Tanrı'nın iradesini aldığı ve bunun da düşüşüne yol açtığı ­diğer ayetlerde ­, yine tek varlık olarak Tanrı'nın birliğinden bahseder. Ancak, özgür iradesiyle insanın, Tanrı'nın özünü ortaya çıkardığı ilk yaratık olduğunu ekler.

Jjj A               Jj* jjj     'j

j          (        J_jl l_uJ ¹

gumia rä muhtär dar rüz-i aza!

kard mahbüb-i habib-i larn yazal

cunka gayras rä nabäSad pas wugüd

awwal az muhtäriyän dätaS namüd

O gün insanlara kendi kaderlerini tayin hakkı verildi

Sevgili, ebedi Tanrı tarafından verildi

O'ndan başka hiçbir şey var olmadığı için

Özgür insanlar aracılığıyla varlığının görünmesine izin verdi mi?

Diğer ayetler ise tüm yaratılışın ilahi varlığın bir tezahürü olduğu şeklindeki panteistik düşünceye işaret etmektedir.

üb* •***

ba'd az an har yak zi darrät-i wugüd

dar burüz-i mahi-yi ü lab guSüd

Sonra yaratılış dünyasındaki her bir toz zerresi

Onun [Tanrı'nın] özünün ifadesi oldu

Varlığın birliği düşüncesi diğer ayetlerde de şöyle dile getirilir: “Sen Bendensin, Ben de Sendenim.” Bu birlik ebedidir” (antum minnt wa anä minkum lä zawäla li-häda'I-wisä!). ^{1 Burada} insanın hakikatinde parlayan bir güneş, fıtratında parlayan bir yıldız bulunduğunu, bunların ilahi olduğunu açıklamaktadır . Bu ilahi ışık insan ruhuna seslenir ve onun Tanrı ile birliğini iletir.

mesnevisinde Allah'ı konuşturuyor ve ­O'nun ilmine giden yolu anlatıyor. Bu sürecin Tanrı’nın ağzından tasviri aynı zamanda monist düşüncelerin de bir ifadesidir. Allah insana yolu gösterir: İnsan şüpheyi bırakmalı ve kendisini Allah'tan ayrı görmemeli, ilahi nurla giyinmeli ve onunla tartışmasız bir şekilde bir olmalıdır ^[853](qil u qäl) . ^{[854] [855] [856]} Bu ayetlerin ardından bizzat Kur'ratül-Ayn konuşmakta ve Allah'ın sözlerini kuvvetli bir şekilde tasdik etmektedir. Tanrı'nın kendisi ile insan arasındaki ayrımı ortadan kaldırdığını anlatıyor . ­¹

Dua kitaplarındaki bazı ifadeler de, peygamberlerde veya diğer velilerde ilahi öz ile ilahi olmayanın ayrılması hususundaki ­seyhiyye ile olan teorik ittifaklarından sapmaktadır.

“Selam olsun Allah’ın kuluna [Bâb’a] ki, ­Allah’ın dostluğu ve sevgisi için seçilmiş ve kendisine ­saltanat rütbesi verilmiş olana, selam olsun nuruna ve gölgesine ­ki, O’nunla [Allah] arasında hiçbir ­fark yoktur ki, O, O’nun Zatı olsun.” Onun eli, Onun böğürleri, Onun delili, Onun bilgisi...

Onların mesnevilerinde “ sır-ı vahdet ” ifadesi çok sık geçer . Kur’anî yaklaşımındaki açıklık ile bazı ifadelerindeki belirsizlik arasındaki çelişkinin, Kur’âtü’l-Ayn’ın Allah’ın birliği anlayışında bir kırılma olarak yorumlanmasının gerekip gerekmediği hususunda bir hüküm vermek zordur. Ancak bu çelişkiyi açıklamaya yardımcı olan bazı argümanlar da var. Birincisi, bu tür ifadeler daha çok mesnevilerinde ve Cebel yazıtlarında geçmektedir. Şiir çoğu zaman gerçekliğin ve mantığın katılığını hesaba katmadan duygu ve hisleri dile getirir. O anki ­ruh hali içeriği ve dili etkiler. Bu sebeple sıfatların Tanrı ile özdeşleştirilmesi, Tanrı tarafından seçilmiş olanlara gösterdikleri saygının temsilinde bir abartı olarak değerlendirilebilir. İkincisi, istisnasız bütün mahlukatı Tanrı ile bir tutan gerçek bir panteizmden söz etmek mümkün değildir; çünkü onun ifadelerinin konusu sadece Tanrı tarafından gönderilenlerdir. Zahiri varlık birliği (vahdet-i vügüd) kavramını İbnü'l-Arabî'nin panteistik anlamıyla değil, ­belki de Kur'âtü'l-Ayn'ın ifadesini daha anlaşılır kılacak ve ­onun ilahî zat ile sıfatlar arasında ayrım yapan teorik yaklaşımıyla çelişen bir kavramla değiştirmek gerekir. Şarkiyatçı Reynold Nicholson, ­Mansür ibn Hallag ve Rümî’nin düşüncelerini, İbnü’l-Arabî’nin monizminden ayırmak amacıyla bu kavrama “vahdet -i şühüd ” adını vermiştir. ^{1 Nicholson’a göre bir mutasavvıf,} Tanrı’da insani sıfatların bulunmadığına inandığı sürece varlığın birliğine inanamaz ­.^{[857] [858] [859] [860] [861]}İşte Kurratul-Ayn'ın yazılarında yaptığı da budur. Tanrı ile mahlukatı birbirinden kesin bir şekilde ayırıyor mu? Vahdet -i Sühüd, kişinin ilahi nura kapılarak başka hiçbir şeyi göremeyecek kadar galip geldiği, tıpkı güneşe bakmanın verdiği geçici körlük gibi, ruhsal bir hâldir. Bu durum onun şu sözlerine de yansımıştır:

sühta ntagnuT yä rabb-i gatil / nist maugüdi sawä ^f wagh-i gamil Her şey yandı, muhteşem Rab / ­Güzel yüzünden başka hiçbir şey yok

, vahdet-i su- ­hüd nazariyesine göre Bab’ı tasvir ederken kullandığı adeta tanrılaştırıcı ifadelere bakıldığında ­, bu şahsın Tanrı olarak değil, Tanrı’ya ait olarak tasvir edildiği görülür. Kurratül-Ayn, Bâb'ı , peygamberler, imamlar ve kapı (ebvâb) gibi Allah dostları arasında sayar ve onları Allah'ın tecellileri olarak kabul eder. Bunlar Allah'ın dilemesiyle, ilk yaratma fiili olan ­maSiyyal'den yaratılmışlardır , geçmişte hiçbir şey yoktu. Bu ­bakımdan onlar ilahi olanın bir parçasıdırlar ve Tanrı'yı anmak amacıyla Tanrı ile ilksel bir ahit yapmışlardır. Kurratu'l-Ayn bu olguları görünüşte tecelliler olarak anlıyor, fakat bunları Tanrı ve onun zatı ile özdeş olarak görmüyor.

Tasavvufta bilinen ateş ve metal örneği, ­tecelli olgusunu örneklendirebilir. Metal akkor haline geldiğinde rengi, sıcaklığı ve etkisi ateşinkiyle aynıdır. Ama metal, metal olarak kalır. Bu, Kurratül-Ayn'ın tevhid anlayışına benzetilebilir. İnsan ­Tanrı ile birleştiğinde içindeki ilahilik açığa çıkar. Bu durumda kişi, ­tasavvuf literatüründe paradoksal ifadeler olarak adlandırılan sözler söyler, örneğin llallag'ın "Ben Tanrı'yım" (ve 'l-hakk) sözü gibi . Kurrat al-'Ayn'ın bazı ifadeleri de bu şekilde algılanabilir ­, örneğin "Ben birlik tarafından ele geçirildim" . Yukarıdaki açıklamalardan anlaşılacağı üzere Kurratu'l-Ayn, Allah'ın birliğine inanmakta ve sıfatlarına ilahlık atfetmektedir, çünkü bunlar ­Allah'ın tecellileridir; ancak "ilahlık" ile "ulusluk" aynı şey değildir ­.

4.1.3     Kurratu'l-Ayn'ın Epistemolojisi: Tanrı Bilgisi

Kurratu'l-Ayn, Tanrı'nın bilinip bilinemeyeceği şeklindeki eski soruya, Kur'an ve hadislere atıfta bulunarak bir risalede cevap ­veriyor . Onun ifadelerinden, Tanrı'nın mahiyeti hakkında doğrudan bir bilgi edinmenin imkânsız olduğunu düşündüğü anlaşılıyor. Allah'ı bilmek, ancak Allah'ın bütün elçilerini içine alan ve Allah'ın tecellileri olan sıfatlarının bilinmesiyle dolaylı yoldan mümkündür ­(tagalli-yi dät-i ilahT) .

Risalesinde, İmam Muhammed Bakır'ın bir geleneğinden gelen genel kabul görmüş Şii ilkesiyle başlar: "kullu mä mayyaztumühü bi-auhämikum fi adaqqi mdänihifa-huwa mafylüqun masnüim mitlukum mardüdun ileykum" (En kesin düşünceler [Tanrı hakkında] fikirlerinizle anladığınızı düşündüğünüz her şey sizin yaratımınızdır ­, sizin gibi yaratılmıştır ve böylece size işaret eder). ² Tüm insanların Tanrı hakkındaki fikirleri kendi hayallerinin ürünüdür ve Tanrı'nın gerçek özüne uymaz. Böylece ­Tanrı'yı doğrudan bilmenin imkansızlığını açıklar. ^{3 Büyük ilahiyatçı 'Umrän §ä*ibt'in} "Rabbim, Tanrı'nın özüne ilişkin bilgi kapısı kapandığına göre, kişi gerçeği (hakk) nasıl bilebilir?" sorusuna cevap veren 'Ali İbn Musa er-Rıza'nın bir başka geleneğine dayanmaktadır. "Onun ismiyle, sıfatlarıyla ve iradesiyle." Sıfatlar, Kur'an-ı Kerim'in ilim işaretleri (äya-yi mdrifat) olarak tanımladığı vasıtalara işaret eder . Kur'âtü'l-Ayn ­onlara o kadar büyük bir önem atfeder ki, onları tanımak Allah'ı tanımakla, onları tanımamak da Allah'ı tanımamakla eşdeğer tutar.

Bu işaretler (äyät) veya sıfatlar Hz. ­Muhammed ve ailesi şeklinde tecelli etmektedir. Yazılarında, Kur'an'ın delilleriyle "özel Şii"nin (sfa-yi haws) Muhammed'in haleflerine ait olduğunu ­ve bu nedenle Tanrı'nın bir sıfatı olarak anlaşılması gerektiğini savunur. Burada, genel olarak peygamberlik ve özel olarak Muhammed, İmam'ın konumu ve "Dördüncü Sütun" (rukn-i räbi*) Tanrı'nın sıfatları kategorisi altında yer alır ­. Allah'ın insanları imkânsızı başarmaya mecbur etmediğini ­, ­onları başıboş ve ihmalkâr bırakmadığını da sözlerine ekliyor. Hadis ve Kur'an'a dayanan Kur'an-ı Kerim'e göre ­, Tanrı'nın zatı insana doğrudan ulaşamasa bile, insana mutlak teslimiyet ve saf fakr (Çağz-ı sirf ve fakr-ı bäht) yoluyla bilgi yoluna girme imkânı verilmiştir . ¹

Kurratu'l-Ayn, Allah'la karşılaşmanın ancak teslimiyetle ve ilâhî olmayan her şeyden mutlak yüz çevirmeyle gerçekleşebileceği kanaatindedir. "Tanrı'nın yüzüyle karşılaşmanın gözyaşı, tevazu, itaat ve tövbe gerektirdiğini" defalarca dile getiriyor.^{[862] [863] [864] [865] [866]}Kurratül-Ayn'a göre zühd, ilim yolunun bir parçasıdır. Sevgilinin evine ulaşmak için, arayışçının huzursuzluk (tapidari) duyması, zevkten (yemekten ) ve uykudan vazgeçmesi, şaşkınlık ­(wäla) ve şaşkınlık (hayräri) içinde tövbe yurdunda dolaşması gerekir. Allah, hakikati bilmenin anahtarını, alışkanlıklar yurdunda çaba göstermekte değil, cehaletten yüz çevirmekte (inä- ba) bırakmıştır. Hakikate, ­güçlü ve samimi bir arzu (matliib bidün-i lälib wa margüb bidün-i rägib nanii Sawad) olmadan ulaşılamaz. " ^Onu isteyen, O'nu buldu" (man talabahu wagadahu). İnsan, dünyevi ve ilahi olmayan her şeyden ^[867](inqitiF) ayrılmalı ve kendisini Allah'tan ayıran her ^[868]_şeyden (imtinä ^e ) uzak durmalıdır.

' C$1 jxujLkjl              (jluLoj »Ij

Räh-i wajlas inqilä ^r u imtinä' / tayy-i anzär-i sawä-yi mä sawä O'nunla birliğe giden yol yüz çevirmek ve inkardır

İlahi olmayan her şeyden yüz çevirmek

Dünyadan tamamen yüz çevirmeye ve mutlak olarak Allah'a yönelmeye. Allah huzurunda bulunmanın bir görev olduğu birçok yerde vurgulanmaktadır.^{[869] [870]}

Kur'an-ı Kerim'de ilmin önemi o kadar vurgulanmıştır ki, ilmi olmayan insan ­, hayatı sadece yemek yemekten ibaret olan bir hayvandan ibaret sayılmıştır . “İçki içip uyuyan, kalbi buz tutmuş olan.”^{[871] [872]}Allah yarattıklarına bir ayet vermiştir ki, onu tanımak ­kendisini tanımak, onu tanımamak ise kendini tanımamak (gahl-i ba hud) şeklinde yorumlamıştır . Bu işaretlerin Hz . Muhammed'e ve ­envar-ı mutahhara olarak adlandırdığı Allah'ın kavmine işaret ettiğini açıklıyor . Ve ekliyor: “Onları bilen, Tanrı’yı bilmiştir; onları bilmeyen, Tanrı’yı bilmemiştir; onlara itaat eden, Tanrı’ya itaat etmiştir; onlara karşı gelen, ­Tanrı’ya karşı gelmiştir.”*

(âl-i allâh-ı efhâr) buna, hakikat bilgisinin aslî ilkesi (asl-i asil-i âya-yi mârifet) ^[873]adını vermiştir . ^{Kurratül-Ayn'ın defalarca} "Buzurgwäräri" diye nitelediği bu kişiler, eserleriyle ve "nurları"yla tanınırlar ve onların gerçek mahiyetlerini bilmek herkes için mümkün değildir. Adem'in yeryüzüne düşüşünden bu yana her çağda, bu ışıklar her zaman ­bir şekilde ve bir kılıkta işaretler olarak ortaya çıkmıştır.^{[874] [875]}Hakikati ancak hak gözüyle (äaSm-i hakikat) görülebilen ( şehadet gözü feyn-i suhüd) kimdir? Herkese verilen ­. ve ^[876]gayb'a olan sağlam inancı (Tqän) sayesinde görebilirler .

J

I    j jj Aj            jS Qjx lu (ju LaJ ' (jAJ aIS. cafm-i gayriyyal bipüsi dar 'ayän / zanniyyat rä mahw binmffi ha än !jal ^! binmäfi libäs-i iltibäs / munqamis gardi ba nür-i iqtibäs*

Berraklık aleminde ilahi olmayanın gözünü kapatmalısın. Bu şekilde her şüpheyi ortadan kaldıracaksın.

Şüphe elbisesini çıkaracaksın

ışıktan doğan elbiseyi giyin­

Onlara göre hakikatin bilgisi zahmetsizce elde edilir, çünkü Allah'ın işareti onun dışındaki (gayr-i u) şeyle hiçbir ilgisi yoktur ve açıkça farklıdır.^{[877] [878]}Bütün yazılarında insanları ­münakaşadan (mugädala) uzak durmaya teşvik ediyor ve bilgiye giden tek yolun “manevi çaba ­” (mugähada) olduğunu söylüyor. Tartışma konusundaki etkileyici yeteneği aktarılsa da ve kendisi de zaman zaman yazılarında rakiplerinden sözlerine kanıt göstermelerini isteyerek bunu açıkça ortaya koysa da, kendisine karşı rasyonel olarak tartışanlardan da sık sık şikâyetçi olmaktadır. İlginç bir bölümde, kendisi ile rakipleri arasındaki iletişimin zorluklarını anlatıyor. Rakiplerinin (bu durumda Sayhis'in) argümanlarını anlamadığından , gramer, sarf, arûd , mantık ve usûl gibi bütün bildik ilimlerin ­kendisine yabancı olduğundan yakınmaktadır.^[879]

O, Mulla Gawad Veliyani’ye yazdığı mektupta manevi çabanın gerekliliğini vurguluyor ve “sezginin” rolünü vurguluyor:

“Allah’ın ayetlerini akıl gözüyle ­(dasm-i sar) tanımak mümkün değildir ve ona ulaşmak için çabalamak ve onu fiziksel el ve ayaklarla kavramak mümkün değildir. Tanrı'nın işareti, insanın erişebildiği dünyevi araçlarla anlaşılamaz^[880]

Hakikati kendi üslubuyla başarılı bir şekilde tanımanın örnek bir örneği olarak Molla Hüseyin Büşriye'nin inancını gösteriyor. Bunu bize Molla Öawäd anlatıyor. Rasti'nin Küfe Camii'nde vefatından sonra ilahi hakikate ­ne kadar alçak gönüllülükle yalvarıp yakardığını, ta ki Allah onun güzelliğinin üzerindeki perdeyi kaldırıncaya ve onu kendisinden (Molla Hu Sayn) kurtarıp kendisine (Allah'a) ulaştırıncaya kadar (ü rä uz hud bTljud wa ba-hud rasäriid). ¹ Kurratu'l-Ayn'a göre, hakikati aramada samimiyet ve kendi kalbine ve varlığına dair bir anlayış, hakikati görünür kılacaktır.* O, bu mektubunda ayrıca, kendisinin hakikat bilgisine mümkün olan tek yoldan nasıl ulaştığını, içsel tefekkür ve teslimiyetle Allah'ın kudretini nasıl idrak ettiğini ve onun tecellisinin gerekliliğini nasıl anladığını da anlatmaktadır. Kalp, ilim organıdır ve ­hakikat nurunun tecelli ettiği yerdir. ^- 'Hakikat, yazılarında zaman zaman 'ışık' olarak adlandırdığı, tarih öncesi çağlarda ve insanlıktan önce var olan tek bir orijinal hakikattir. İlâhî kaynaktan yayılan “ilim” veya “varlık sırrı” ­(sır ve ramz) da denir .

Kurratul-Ayn, bilgiyi yedi mertebeye ayırır: “birlik” (tevhîd), “nitelikler” (nüfâriî), “ kapılar ” (abwâb), “ imam ”. Taraftarlar (arkän), önderler/eğitmenler (nuqabä') ve seçkin kişiler (nugabä') olarak ifade edilen yazar, yazılarında aktardığı bir geleneğe gönderme yapmaktadır.^{[881] [882] [883] [884] [885]}Aynı tasnif, ­Bâb’ın Sahife-yi Adllyâ’sında “ Usül-i Mâdrifa ” adı altında da yer almaktadır .^[886]

Kurratu'l-Ayn'ın hakikati öğrenme vasıtaları, yani ­aklî muhakeme ile aklî olmayan bilgi, yani sezgiyi giderek daha fazla öne çıkarmak, bir kez daha onların ­Arî okuluyla ideolojik bağlarını yansıtır. Ahsä'ya göre ^[887]! Hakikatin bilgisi ­, vahiy kaynakları aracılığıyla, ulemanın uydurduğu fikirlerden kurtulmakla ^{ve imamları} ve onların sözlerini akıl yoluyla anlamakla mümkün olur ^.

Kur'âtü'l-Ayn'ın Allah ve ulûhiyetle ilişkisi, yorumlanması zor pasajlara rağmen, bir nebze netleştirildikten sonra, ­mahlûkat âlemiyle ilişkisi incelenmektedir.

4.2     Dünya

Kuntu kanzan mahfiyan fa-hbabtu an u ⁽ rifa, fa-'ljalaqtu '1-halqa li-kay u'rifa (Ben gizli bir hazineydim ve tanınmak istedim, bu yüzden tanınmak için dünyayı yarattım.) Bu geleneği aktararak, yaratılış âlemi ilahi isimlerin (sıfatların) yansıması olarak sunulmaktadır. Yaratılış, yalnızca ilahi varoluşta bir paya (yvugüd) sahip olduğu ölçüde vardır . Ancak Tanrı, benzersizliğiyle dünyadan etkilenmez ve yalnızca yansımalar yoluyla tahmin edilebilir. Yaratılışın en yüksek seviyesi olan manevi âlemlerden, en düşük seviyesi olan maddi ­^seviyeye kadar her şey Muhammed ve ailesinin ışığında var olmuştur.

Kurretü'l-Ayn'ın dünya görüşünde yaratılış âlemine ­kozmolojik ve dünyevi-toplumsal olmak üzere iki ayrı perspektiften bakılması gerekmektedir.

4.2.1 Kozmolojik öngörü

^{ı Kerim, tüm yaratılışı} Allah'ın bir şaheseri ^[888]olarak görmektedir . ^{[889] [890]}her şeyin mükemmel bir biçimde tasarlandığı. Bunu Tanrı'nın ağzından şu ayette öğreniyoruz:

naqs dar fyalqat nabäsad darra-yi J sun'-i täntm-i gauhar-ifa“äla-yi Yaratılışta en ufak bir kusur yoktur. Aktif bir varlığın mükemmel yaratılışıdır.

Kurretü'l-Ayn, kozmik âlemi, tasavvufçuların nizâm-ı ahsen (en iyi düzen/durum) adını verdikleri şey olarak görmektedir.^{[891] [892]}

Kur'an doktrininde ve İslam teozoflarının geleneğinde olduğu gibi, Kur'an'a göre de yaratılış, varoluşun farklı seviyelerine karşılık gelen bir alemler hiyerarşisinden ('avâlim') oluşur ; Kur'an bunlardan sadece yazılarında ve diğer konularla ilgili olarak kısaca bahseder . Bu alemler farklı yerlerde farklı şekilde bölünmüştür. Böylece, dört aleme ­('avâlim-i arbefd) ayrılan iyi bilinen mistik bölünmeyi buluruz? dünyevi alem ('âlem-i nâsüt), göksel alem ('âlem-i malaküf), her şeye kadir alem ('âlem-i gabarüt) ve ilahi alem ('âlem-i lähüt), en alt seviyeden en üst seviyeye doğru kozmosun ^farklı seviyelerini hiyerarşik olarak yansıtır.1

Başka bir yazıtında ise farklı alemlerdeki farklı dua türlerini açıklayarak beş kozmik alemden bahseder: ­Kalp alemleri ('älam-ifääd), akıl alemleri ( ^c älam-i 'uqül), ruhlar alemleri ('ülam-i arwäh) ve hayal alemleri (fälam-i). Bunların her biri farklı hiyerarşik derecelere sahip ruhsal alemleri ve beden alemlerini ('älam-i ag-säm) belirtir.^{[893] [894]}Bu beş dalgayı Ahsäi'nin kozmolojisine de dahil ettiği için Ahsäi'den almış gibi görünüyor. Ahsâî , kâinatı ­yedi tabakaya ayırır; en alt tabaka olan madde tabakasından başlayarak , en üst tabaka olan akıl tabakasına kadar .^{[895] [896] [897]}

Başka bir pasajda, tüm yaratılışı Muhammed ve ailesinin ışığından türemiş olarak tanımladığı yerde, kozmik yapısını farklı bir biçimde sunar . Tanrı ile yaratılış arasındaki ayrımı ilahi olmayan ­(mösawä 3) olarak vurgularken , yaratılış kürelerinin hiyerarşisinden bahseder. Mutlak karanlıkla ('ama-imutlaqj varlığın ilk tezahürü olarak, ardından ­Tanrı'nın tahtı ve imparatorluğu ( ^r arS wa kursT) gelir.' Sonra, muhtemelen Rasti'nin cennet ve tahttan sonra yerleştirdiği dokuz kozmik seviyeye atıfta bulunan ­gökleri (samöwäf) listeler.' Son olarak, kozmik seviyelerin en düşüğü olarak iki dünyaya ^[898](ardayri) gelir . Bu kürelerin tanımı ­, Qurrat al-'Ayn'ın manevi dünyada farklı seviyelerin varlığına olan inancını gösterir ­. Bunda, ilahi ( ^arabalar ) alemi evrenin ilk ve en yüksek seviyesidir, ardından Kürsi, sekizinci gök olup, altında yedi gök (afläk) daha vardır.

Bu iyi bilinen kozmik sınıflandırmalara ek olarak, Kurrat al-'Ayn'ın yazıları genellikle belirli yerleri alışılmadık terimlerle tanımlıyor^{[899] [900] [901] [902]} Yukarıda belirtilen alanlarda, ­muhtemelen imgesel dünyaya ait olması gereken ruhsal dünyaları belirten ard-i tatnagin* veya 'ard-i säd, gahal-i färän ve ^rälam -i dar ⁰ gibi .

"Noktayı (noktayı) meydana getiren ve onu meleklerin beyaz saflarının sırrına mazhar eden Allah'a hamd olsun.

Sonra onu, halkı cahillik içinde bulunan bir çöle indirdi ­. .dar' dünyasından hiçbir şey bilmiyorlar.

Bu sınıflandırmalar, Kurretü'l-Ayn'ın manevi âlemlere ilişkin mistik-kozmik düşüncesini göstermektedir; Kurretü'l-Ayn'a göre bu kavram her insanın anlayabileceği bir kavram değildir.

4.2.2 Nasüt'. duyusal ve sonlu dünya, toplum

“Ed-dünyä gifatun ve tälibühä kiläbun” (Dünya bir leştir, onu talip olanlar ise köpeklerdir.) ^2- Kurratül Ayn ­bu hadiste dünyayla ilişkisini açıkça dile getirmektedir. Toplumu madde âlemi ­( 'älam-i näsüt) olarak hor görmektedir. Bu dünyevi dünyanın geçiciliğini tasvir ederken, onu “her şeyin bulutlar gibi ^{geçip gittiği ” bir dünya olarak tasvir ediyor} . Dünyaya bağlı olan insanları, dünya bağlarının tutsağı olarak görüyor. İnsan mutluluğuna ulaşmanın bu bağlardan kurtulmaktan başka bir yolunu göremiyor mu? Sonlu âlem ( ^{ âlem-i mahdüdf) insanı başlangıçtaki sonsuz halinden zamansal ve mekânsal bir sonluluğa taşır.

İnsan ^zindanda ne kadar kalacak ?

Sınırlar ve yönlendirmelerle kısıtlanmak mı?

Sınırların ve bağların pelerinini çıkarın!

Kendini varlığın denizine at

Dünyaya bağlanmak, insanı ilahi aslıyla ayıran perdedir ­. Dünya, müminler için cehennem, ­kâfirler için ise cennettir. Şiirlerinin ve yazılarının birçok yerinde dünyaya sırt çevirme çağrısında bulunur.

ne kadar kalacaksın ^{Hedefinden çok} çok uzaktasın

hakikatin kişisel bilgisiyle yetinmez . ­Aksine, dünyayla ilişkileri bölünmüş görünüyor. Duruma göre, ister Tanrı ile birebir ilişki içinde olsun, ister toplum içinde, diğer insanlarla doğrudan temas halinde olsun, dünyadan uzaklaşma derecesi değişir. Oysa dünyaya ilgi, dünyevi olana karşı maddi bir ilgi anlamına gelmez; daha ziyade dünyayı ilahi iradenin sahnesi olarak algılamak anlamına gelir. O da buna katılmak isterdi. Onların görevi ­dünyada Tanrı'nın iradesinin gerçekleşmesine katkıda bulunmaktır. Bu bakımdan o, dünyayı inkâr eden ve her türlü dünyevi şeyden elini eteğini çeken mistiklerle veya zahitlerle kıyaslanamaz. Onun için zühd ­hâlâ Tanrı'yı aramanın, Tanrı'ya ve O'nun zuhuruna yakınlaşmanın kaçınılmaz bir yoludur.

Kurratül-Ayn, yaratılış âlemini kozmik boyutuyla aslen uyumlu, mükemmel bir bütün olarak görür. Ancak onun zamanında, dünyevi düzlemin artık ­kozmosun diğer ruhsal düzlemleriyle uyum içinde olmadığı görülmektedir. Toplumun hali bu uyumsuzluğun aynasıdır:

“Her şeyin altüst olduğunu görmüyor musun? Bütün varlığın dengesinin bozulduğunu görmüyor musun?” ³

İkräq-i rabbäni'de , ülkenin içinde bulunduğu toplumsal ve siyasal koşulların dünyalar arasındaki dengesizliği yansıttığını çok eleştirel bir dille dile getirir . ­Bu eleştiriyi ileride “ zuhür ” başlığı altında daha detaylı olarak ele alacağız .

Dengesi bozulan dünyevi dünya, bütünsel kozmik uyumu yeniden sağlayacak bir değişimi gerektiriyor. Kurratu'l-Ayn, hem ­quSür (kabuklar, kazalar, maddenin zıttı ­) ve mevâd (maddeler) gibi terimlerle tanımlanan yeryüzünde, hem de tabâyi' (tabiat âlemi), nufiis (ruhlar âlemi), arvah (ruhlar âlemi) ve 'uqiil ( akıllar âlemi) olarak tanımlanan daha yüksek seviyelerde , tüm kozmik düzeylerde uyumu yeniden sağlamak amacıyla değişme isteğini görür ­:

"Ey insanlar! Şüphesiz bu Büyük 'Dava' (emr) Günü'nde, onların [Ahsens ve Rastiler ­] işlerinden başka bir iş vardır. Çünkü dünyanın işi olgunlaşmış, delil yaklaşmış ve kapasitesi tamamlanmış, yabancı etkenler yanmış, perdeler kaldırılmış, kabuklar kaldırılmış, işaretler ve benzetmeler ortaya çıkmış, işler olgunlaşmış, varlıklar sorgulanmış, ruhlar ilham edilmiş, ruhlar yükseltilmiş ­, akıllar ­yükselmiş ve kalpler parlamıştır... ve gaybın kapıları ­açılmış ve İlahi İrade şöyle buyurmuştur: 'O'ndan başka ilah yoktur. büyük olanlar. Yüce Bir ' “ ²

Maddi dünyadaki her şey ­kapsamlı bir değişime hazır görünüyor. Qägarilerin ­bozuk, kötülük yapan toplumunun yenilenmesi, yeryüzünü manevi dünyalarla uyumlu hale getirmeyi amaçlamaktadır ­. Kurretü'l-Ayn bundan, bütün gücüyle çabaladığı ­İlahî'nin yeniden zuhurunun (zuhür) anlamını anlar ­. Tanrı'nın vaat ettiği, Tanrı'nın lütfunu yansıtan ideal bir toplum için çabalıyor

3-^ JJ jl             d' *£ Ai             Ai       j J-* j Aal

sorunla başa çıkmamız gerekiyor. kagi sud andar kästl

bir sud ka bir tmhäsfiaz 'dl u qänün u nqsaq

Şimdi samimiyet zamanıdır, adaletsizlik azalıyor. Özlediğin adalet, hukuk ve düzen gerçekleşti.

1    Burada Kurratu'l-Ayn'ın, Rasti'nin akıl küresinden başlayıp yeryüzüne kadar uzanan sonlu varlık kürelerini 28'e ayırmasına atıfta bulunduğu açıktır. Madde, doğa, ruh ve akıl küreleri, Tanrı, yaratılış harfleri ve evren arasındaki ilişkiye dair tablosunda ilk dört küredir. Bkz. Rafati, Sl 11-113.

2    “Evet, elbette Hz. Muhammed (salla'llâhu aleyhi ve sellem hakkında da senden hayırlı bir son istiyorum.” Ve kim erdemli olursa kadın gibidir, kim erdemli olursa erkek gibidir, kim nankör olursa kadın gibidir, kim nankör olursa erkek gibidir. ve-l-kusur kad ferakat. Ve uyanık olmayan aslan gibidir, ve uyanık olmayan yılan gibidir, ve uyanık olmayan yılan gibidir . Ve ervahü olan ingadabat idi, uktû olan istakümat idi, fidādu olan vela'al... ve ebwābu'l-gaybati olan kadfrtahaf idi ve murādu'l-ilāhiyya (yani Allah tarafından hidayet edilmeyen kimse, Allah tarafından hidayet edilen kimse gibidir) idi. INBMC 80. S. 247-248.

3    Zuhur-i hak, S. 366.

Güney en azından biraz daha güçlüdür ve çok fazla enerjiniz ve sabrınız var. Güney en azından biraz daha güçlüdür ve çok fazla enerjiniz ve sabrınız var.

Zulüm ve zorbalık ortadan kalktı, şimdi cömertlik ve lütuf zamanıdır,

Her acı artık yiyecek ve güçle yer değiştiriyor

Sanrılardan bir değişim. O dönemdeki Kağan toplumunu anlatan , cehaletin, hurafenin ve adaletsizliğin egemen olduğu bir toplumda ­şöyle denmektedir:

Allah'ın rahmeti üzerine olsun, tasavvuf u tahyil üzerine olsun.

Dünya hurafelerden kurtulacak

Halk rüyalardan ve baştan çıkarmalardan kurtuldu

kınanmış sawad zulm ba bäzü-yi musäwäi ma'düm Sawad gahl zi niru-yi tafarrus

Zulüm kanunun koluyla ezilir Cehalet uyanıklığın gücüyle ele geçirilir

• (jxiUkJ Aj jjjLxs (Jx-ai A marfir Sawad hukm-i hiläf az hama äfaq tabdii Sawad asl~i tabäyun na tagänus Sahte yasalar dünyanın her yerinde hakim olacak Eşitsizlik eşitlikle yer değiştirecek

 ⁽ Sud'ayän ve gahl mefdüm'ün gerçek bilgisi az miyan bärgü ba Şeyh andarzamän, barhiz u bar harn zan waraq Gerçek bilgi açıktır ve cehalet geçmiştir

Fakihe (alime) ayağa kalkmasını ve sayfayı çevirmesini söyle

büd ar ci ⁽ umri wäzgün wad-i gahän az cand u cün hän Sir ämad gä-yi hün, bäyad bigardäni tabaq Dünyanın durumu uzun zamandır yanlış olmasına rağmen,

İşte, süt kanın yerini aldı, ­onu kasede gezdirmelisin

1    Aynı yerde

2    Süt ve kan örneği, sütün gelişim sürecini anlatır. Kuran'daki "leyl-i gasaq" (karanlık gece) ifadesiyle anlatılan eski dünya , sabah ışığıyla aydınlanan yeni bir dünyaya geçer.

ya'ntzi halläq-i zamän Sud in gahän Ijurram gannän

ruz-i kıyam ast ay mahän, ma'düm Sud layl-i gasaq

Yani bu dünya zamanın yaratıcısı tarafından cennet oldu Bugün diriliş günüdür ey aylar, karanlık gece sona erdi

Böylece yeryüzüne cennet gelir ve ­insanın orijinal (cennetsel) yaşam alanı yeniden yaratılır. Yeni görünümle, dünyevi dünya, yüce ruhsal dünyaların bir aynası haline gelir ve yeryüzünde ilahi bir yönetim dönemi başlar. Bu dünya görüşü, aşağıda tartışılacak olan Kurratu'l-Ayn'ın eskatolojisiyle yakından bağlantılıdır ­. Yaşadığı çağın dünyevi dünyasını uyumsuz ve yenilenmeye muhtaç bir dünya olarak gören Kurratu'l-Ayn'ın bağlılığı dinsel yenilenmenin ötesine geçerek sosyo-politik söyleme de girmektedir. Bu yenilemeyi hayata geçirmek için.

4.2.3     sosyal eleştiri - politik eylem

İran'da mistikler, dünyadan uzak durmaları nedeniyle genellikle apolitik olarak kabul edilirler. Dini, toplumsal-politik çatışma alanından ­kesin bir şekilde ayırmakla suçlanıyorlar. İçe dönüktürler, dış dünyayla, onun sorunlarıyla, çatışmalarıyla ilgilenmek istemezler. Ancak İran'daki tasavvufçuların gündelik siyasetten uzak durmaları, tasavvufun doğasında siyasal ilgisizliğin olduğu anlamına gelmez. Bilindiği üzere, mistikler tarih boyunca sık sık zulüm, sürgün ve sıklıkla da vahşi ölüm tehditleriyle karşılaşarak fedakarlık yapmak zorunda kalmışlardır. Du n-Nün (796-861), ² Halläg (yaklaşık 858-913), ³ Sühreverdî (yaklaşık 1155-1191) ^4'ü düşünelim

hamile bir kadında. Sütün başlangıçta kan olduğuna ve hamileliğin dokuz ayı boyunca süte dönüşeceğine inanılıyordu. Tasavvufta bu imge, hakikatin zuhurunun olgunlaşma sürecini temsil eder.

1    Zuhür äl-hak, s. 366.

2    Sapkınlık suçlamasıyla hapse atılan Mısırlı mistik. İşte Attar, Feridüddin. Müslüman evliyalar ve mistikler. İngilizceden çeviren ­: Iladayatullah Hübsch. Münih, 2002. s. 99.

3    Allah'a birlik fikrini cesurca vaaz etmesi sonucu hapse atılan, ölüme mahkûm edilen ve İncamalion doktrini yüzünden vahşice idam edilen önemli İranlı mistik. Bkz. 'Attär Niääbüri. Seyb Ferid ed-Din. Tadkirat ai-auliyä*. Tahran, 1366 hs/1987. sayfa 583-595.

4    Hikmet-i İsrâk ( ­Aydınlanma Felsefesi) adlı Gnostik okulun kurucusu . Birkaç örnek vermek gerekirse , aykırı öğretileri nedeniyle Konser- veya 'Ayn al-Qudät Hamedäni (1097-1130) ^tarafından aforoz edildi . Tasavvufun sosyo-politik etkisini göz ardı edemeyiz.

Kurratu'l-Ayn örneğinde mevcut siyasal koşullara doğrudan bir saldırı doğrudan ispat edilemese de, ­her zaman ilgili siyasal liderliğin bir sonucu olan toplumsal eksikliklere yönelik eleştirel tutumları aşikârdır. ­Gerçekten koştu! Yazıları, hayaletin hakikat iddiası hakkında çok sayıda kanıt sunuyor, ancak bu iddianın siyasi bir etki yaratmayı amaçlayıp amaçlamadığını cevaplamak kolay değil.

Ancak Kurratül-Ayn'ın siyasi bir etkisinin olduğu açıktır. Nihayetinde yüce İmam'ın ortaya çıkmasıyla Şii inancında laik siyasi iktidar ortadan kalkar, zira o tek meşru yöneticidir. 2?öZ« hareketinin temelinin atıldığı mantik deneyimlerin aynı zamanda sosyo-kültürel bir dinamiğe sahip olduğu söylenir. Toplum, coşkulu dinsel deneyimin kaynağı olarak görülüyor.^{[903] [904] [905] [906]}Kolektif coşku, böyle bir deneyimi toplumsal bir olguya dönüştürüyor ­. Max Weber'in peygamberlik ve karizmatik din analizi, peygamberlik performansının toplumu sarsma noktasındaki kontrol edilemez potansiyelini gösterir ­; bu, ilahi otorite iddiasıyla birleştiğinde patlayıcı bir etkiye sahip olabilir. ¹ AJW hareketi, gayba (g«y£») inanç sayesinde ortaya çıkabilmiştir ve Kurratu'l-Ayn, hakikati bilmenin ve inananlar topluluğuna mensup olmanın ön koşulu olarak bunu açıkça varsayar.^[907]

Hareket, Bäb'ın mantik bir deneyiminden doğmuş olup, ilk ßdÄflılara aktarılmış ve zamanla ßä/u topluluğu arasında giderek yaygınlaşmıştır. Hareketin salt dini bir fikirden sosyopolitik bir ayaklanmaya doğru gelişmesi, ­mistisizmin siyasal etki yaratma potansiyeline çarpıcı bir örnektir. İster kasıtlı ister kasıtsız olsun, ortaya çıkan siyasal etki, gelişmenin bir sonucu olarak görülebilir.

4.2.4     Kurratul-Ayn'ın Eskatolojisi

Kurratu'l-Ayn'ın dünyayla ilişkisi, ­onun eskatolojik görüşleri ve dünyevi ve manevi dalgalar arasındaki ilişkiye dair anlayışıyla bağlantılıdır. On İkinci İmam'ın zuhuru (zuhûr), kıyamet günü ölülerin diriltilmesi , cennet ve cehennem gibi ortak Şiî inançlarını paylaşır . Eskatolojik düşüncelerinin incelenmesi, Vaftizin kozmik kurtuluş sürecindeki rolüne ışık tutar.

4.2.4.1 Görünüm (zuhür)

Kurratu'l-Ayn'ın Kur'an'daki eskatolojik ifadelere ilişkin anlayışı, ortodoks Şiiliğin literalist anlayışından farklıdır. Eskatolojik konulara ilişkin görüşleri şüphesiz ki AyÄz okulunun eskatolojik spekülasyonlarının bir yansımasıdır. Ayrıca, Sayfri öğretisinin temel etkisinin belirgin olduğu Bäb'ın eskatolojik anlayışına yakınlığa da işaret etmektedir .

Şii anlayışına göre “zuhür” , sürgünden gelen ve Mehdi (“Doğru Kişi”) veya el-Kaim (“Yükselen”) lakaplı On İkinci İmam’ın zuhuru veya geri dönüşü anlamına gelir. O, İslam'ın gelecekteki kurtarıcısı ve yenileyicisidir. ­Şii geleneklerine göre ­Mehdi'nin çıkışıyla ilgili bazı alametler bulunmaktadır. ¹ Onun dönüşü Peygamberin Altın Çağı'nı yeniden canlandıracaktır. Kurratu'l-Ayn , "görünme" ve buna bağlı "yeniden dirilme"yi (ba ⁽ t)) hakikatin bilgisi ve ruhani âleme dair içgörü olarak anlayan ÄjyAf zuhür doktrininin hermeneutik anlayışını temsil eder ; bu âlemde hawaqalyä lâtif beden âlemindeki olaylar görünür hale gelir.^{[908] [909] [910]}Manevi çaba ­veya Allah'ı tecrübe etmekle (suhüd) kesf perdesi kalkar ve Hidayet Sahibi Mehdi zuhur eder.

 

Önemli olan tek şey, kazi wagh-i taTat-i mffaraf rqfaf 'l-qinä wa kad kasaf, zalama i-layäl kad ingalä Her yerde Sevgilimizin yüzünün önünde söyle

Perde kalktı, gerçek ortaya çıktı, karanlık geceler aydınlandı.

Herhangi bir mümin, zamana bağlı olmaksızın böyle bir duruma düşebilir:

'f)er ßäb, 'ulü'l-absär'dan hiçbir zaman gizlenmemiştir ­. ama sadece deneyimsizlere. Artık sıradan insanlara da göründü. Şimdi onların ona inanmaları için fırsat var."

Öte yandan kavramlarını, ­Kur’an ve gelenekte öngörülen sembolik olayların gerçekleşmesi olarak anlaşılan daha geniş bir boyutta yorumlamaktadır ­. Kur'an-ı Kerim bu günden 'Hakikat Günü' (yeum-i hakikat) veya 'Vaat Edilen Gün' (yeum-i meu'üd) olarak mı bahsediyor? Bu iddiayla ilgili olarak Bäb ve ßäZu taraftarları tarafından da, Mehdi'nin gelişiyle ilgili rivayetlerde verilen referanslara paralellikler kurularak iddialarını meşrulaştırmaya yönelik girişimlerde bulunulmaktadır. ⁴ Ancak bu iddia ­teorik olarak Ahsai'nin anlayışından sapıyor gibi görünüyor, oysa Kurratu'l-Ayn bu çelişkiyi kendisi reddediyor.

Ahsät'ın tanımına göre, zuhür terimi "Dördüncü Sütun"un (rukn-i räbi ⁽ ) veya Tanrı'nın işaretinin (huggat alläh) zuhurunu ifade eder ­ve bunun tanınması her mümin için bir zuhurdur. Qurrat al-Ayn'da, zuhur aynı zamanda "Dördüncü Sütun"a da atıfta bulunur ki bu durumda ^[911]Seyyid Muhammed AIT Siräzi'yi kişileştirir, ancak o başlangıçta kendisini sadece Peygamber ve İmamların inancının koruyucusu olarak ve daha sonra On İkinci İmam'ın kapısı (bäb) olarak ve son olarak Mehdi'nin kendisi olarak tanımlamıştır . ⁵ Ahsä'i'nin öğretisiyle çelişen şey ­, Ahsät'a göre "Dördüncü Sütun"un kimliğini açığa çıkarmaması gerektiğidir. Dünyevi ayartmalardan ve bağlardan kaçınmak ­ve insanların yapamayacakları bir seçimle karşı karşıya kalmamaları için anonim kalmalıdır. ⁶ Qurrat al-'Ayn görünüşe göre bu fikirden şu şekilde ayrılır: Ahsai ve Rasti'nin kehanetlerine dayanarak, Bab'ın zuhurunu yeni bir çağın başlangıcı olarak kabul ettiler. ⁷ Bunun gerçekten de &jy#i ilkesinden saptığı tartışmalıdır, çünkü Ahsâî de eserlerinde kendisine 'Kamil Şiî' ve iç hakikatin başlatıcısı unvanını vermiştir. Rasti de bir risalesinde ­halefinin kişiliği hakkında somut bilgiler verebileceğini, ancak ­şartların elverişsiz olması ve kendisine karşı düşmanlığın büyük olması nedeniyle sessiz kalmayı tercih ettiğini ima etmiştir.^{[912] [913] [914] [915]}

Bab'ın zuhuru, On İkinci İmam'ın (Kaim) zuhuru olarak kabul edilir ve dolayısıyla bu teori, genel olarak kabul gören ­Şii anlayışından ayrılır; onlara göre On İkinci İmam'ın zuhuru, dünyanın sonu anlamına gelecek bir kerelik ve nihai bir olay değil, geçmişte başlamış ve ­gelecek zaman ve çağlarda, dünya var olduğu sürece (yer ve gök) hakikati temsil eden Şii seçkinler tarafından tekrarlanacak olan sonsuz bir süreçtir.

ama hepinize bol şans / Umarım hepiniz iyisinizdir ^!

Geçmişin zamanları geçiyor

Orijinalin tezahürleri şeklinde gelir

Kasf al-gita adlı eserinde dile getirir . Burada Kur'an'ı ve Kur'an'da ve zebür'de (Davud'un Mezmurları) vadedilen zikrin Bäb olduğunu ve ondan sonra Kur'an'da vadedilen 'ibäd as-sälihin'in (Salih Kullar) Tanrı'nın yeryüzüne mirasçı olacağını bildiren beyanı (bayari ) aktarır . Zikrin hemen ardından gelecek kişiyi , Allah'ın zuhurunu ­çabuklaştıracağı "yüce imam" ^[916](el-imam-ı alaiyye) olarak niteler .

^-ı Kerim'e göre bu zuhur, insanlara hakikatle karşılaşma ve onu tanıma imkânı veren ilahi bir lütuftur ­. Kurratu'l-Ayn'a göre, bu görünümün gerçekliği, bir önceki bölümde açıklanan "dördüncü sütun"un statüsünü doğrulamak için kullandığı aynı argümanlarla açıklanmaktadır: Yani Allah'ın kesintisiz lütfu ve ilahi prosedürün değişmezliği ­. Zuhür, Kurretü'l-Ayn'a göre, insanların imanlarının kuvvetinin, ­o olgunun tanınmasıyla ölçüldüğü bir imtihan hali demektir. Fenomen, insanlara ­neyin adil, neyin adaletsiz olduğunu seçme imkânı veren bir ölçektir ­(nüzäri) .* Ayrıca, toplumsal koşullarla ilişkilendirdiği zamanın olgunluğu argümanını ­, yeni bir fenomenin meşruluğunun kanıtı olarak kullanır.

Onlara göre zühürün tamamlanması, dinin özünün ihmal edilmesi ve toplumda dinin yanlış yaşanmasıyla ilişkilidir. Belirli bir süre sonra hak din, insanların kendi kişisel arzularına göre yorumlayıp yaymasıyla özünden saptırılır. Böyle bir durum ­gerçek müminleri, yalancı müminlerden ayırt etmek için bir incelemeyi gerektirir. Bu , bozulmuş dinin iç yüzünü açığa çıkarmakla görevli olan Allah'ın bir işaretinin zuhur etmesiyle gerçekleşir . ­Bu olay bir mehnevide anlatılmaktadır . Nuh'un hikayesini ve gerçek inananları ­( ehl-i vahdet) kurtarma misyonunu anlatırken . Nuh'tan sonra kurtulan neslin barışçıl yaşamı ­sona erdikten ve torunları hayatta kalanların yerini aldıktan sonra, Nuh'un gerçeğini değiştirme süreci başladı. Böylece Hz . İbrahim'e görünerek ­Hz. Nuh'un sırrını (sirr-i nühiyye) açıkladı ^{3 .}

⁴ <_i£ 4j                        AjI X»! JjLi             3^. UJXU

sünnet-i hak bahr-i temhis-i halaf

näzil ämad äya-yi qahri ba kaf

Nesli ilahi prosedürle test etmek için Yüce Allah'tan bir işaret gönderildi

Kurratül-Ayn'ın nazarında böyle bir devlet, kendi zamanını ve toplumunu farklı bir şekilde karakterize eder. Kur'an'ın tefsiri çarpıtılmış olarak görülmekte ve Hz. Bab'ın gelişinin amacı insanlara dinin özünü, imanın hakikatini, sevgiyi ve Allah ­dostluğunu (vilayet) getirmektir . ⁵ Bu tahrifattan dolayı ulemayı sorumlu tutar , "dini, ikincil kuralların (ahkâm-ı fariyye) ve şeriatın dışsal emirlerinin (zevâhir-i mukarrera-yi saViyye) yorumlanmasına indirgeyen" bu âlimleri sorumlu tutar ve kendisi de dahil olmak üzere Allah'ı bilenleri (Vurâcâ), "Allah'ın işaretini (âyetullah) ve Allah'ın hüccetini (hugga) bilmeyi kendilerine hedef koyanlar" olarak tanımlar.* ⁶

Bäb'in iddiasının doğruluğundan şüphe duyan dinleyicisine yönelttiği soru, onun İslam'ın durumu hakkındaki görüşünün bir yansımasıdır.

1    IR, s. 10.

2    GSB, s. 52:2-7.

3    A.g.e., s. 53:2.

4    Aynı eserde. _} s. 52:7

5    KİLOGRAM. s. 6.

6    Aynı yerde. toplumlarında. Elbette Kurratül Ayn'a göre bu soruya verilecek tek cevap olumsuzdur:

“İslam’ın isminden başka bir izi kalmış mıdır? Hala imanın kokusunu duyuyor musunuz, yoksa hepsi sadece inançsızlık mı? Bu insanlarda tek bir iyi özellik görüyor musun?” ^{

Bunu yaparken bir yandan Müslüman bir halkın içinde bulunduğu sefil durumu dile getirirken, diğer yandan hdqmä*' nin bu sefaletin oluşmasındaki rolünü sert bir dille eleştiriyor. Alimler (muğtehidler) , hocaları Rasti'nin onları tarif ettiği gibi, onların gözünde, yeryüzündeki ilahi temsilin gaspçıları, bir ­makamdır.^{[917] [918] [919] [920]}Kendilerine ait olmayıp Allah'ın sülalesine (gasb-i hakk-i âl allâti) ait olan, fakat kendi şahsi çıkarları için gasp ettikleri ve üzerinde güç kullandıkları şey nedir? Bunlar, müminlerin kılığına bürünmüş (talabbus ba libäs-i ehl-i kitäb) ve aşağı âlemi işgal etmiş ­(jard-i adna) , Allah'ın tayin ettiği vekili inkâr eden ve insanları saptırmaya çalışan kimselerdir.

Ulemanın rütbesi için gereken yeterliliğin bulunmadığını defalarca vurgulamaktadır . Bunların sadece dışarıdan görünen alimler olduğunu söylüyor. Huzursuzluktan ve dinsel çekişmelerden onları sorumlu tutuyor . ­"Her serseriye ­dost denilemez." (Hava şartlarının uygun olmadığı söyleniyor.)^{[921] [922]}Bu sözle din adamlarını itibarsızlaştırıyor ve onlara sunduklarından çok daha fazla maneviyat gerektiren bir rütbeyi reddediyor. Tanınmış âlimlerin ehliyet eksikliği, uzun Arapça özürlerinin ikinci sayfasında zaten dile getirilmiştir. Bunu hak edenlerin (gerçek Müslümanların) hiçbir makamı olmadığını ve suskunluğa mahkûm olduklarını yazıyor. (...Wa ft hädihi'l ayyäm lä maqämun li ahli'l-maqäm alladi lä wuqüjun lahumfi maqäm wa lä nutqun lahumfi kiläm ...) ^(> Momä'nın keyfiliğinden ve haksız isteklerinden sabırsızlıkla yakınır :­

“Allah’ım, ey Allah’ım! Senin şeriatin nasıl da değişti, senin şeriatın nasıl da dönüştürüldü. Her layık olmayanın (bi sar u pä) kendisini ilahi düzenin koruyucusu olarak göstermesi ve kendine halkın başı demesini emretmek mi?'

Şikayetçi bir şekilde devam ediyor:

"Allah, ey Allah, dünyadan habersiz olan ve bütün yaratıkları ­birbirine düşürenlerden ne kadar da haksız hükümler çıkıyor." ...İnsanlara ne kadar da haksızlıklar yaptılar ve ­Allah dostlarına ne kadar da kınamalar getirdiler. "^{[923] [924]}“Şaşırtıcı (El-agab. kull el-agab). [Ulema] işledikleri bütün günahlardan sonra, yine de insanları vâib-i itâ'a'ya mecbur tutuyorlar. Allah'a yemin ederim ki, onlar [ulema ^] Allah'ın kavmine büyük bir üzüntü verdiler ve halk ­onların zulümlerinin ateşinde yandı. ¹ "^[925]

Ulema , ¹ onlara göre, dini kendi dünya arzularına göre yorumlayan dünya insanlarıdır.

“...Minbere çıkarlar (menäbir) ve ­Allah'ın Ailesi'nin (äl alläh) faziletini överler. Kendi arzularını gerçekleştirmek için ­, gerçek menfaatlerinden (fadlet) yüz çeviriyorlar. ¹ "^[926]

'tdamä ^1'i , dünyevi çıkarlara bağlı olan ^[927]mal dostları (ehl-i mal) olarak tanımlıyor ^{[928] [929]}Kurratu'l-Ayn'a göre ulema , İlahî'nin zuhurunu zorunlu kılan ve böylece insanların iyi ile kötüyü birbirinden ayırt etmelerini sağlayan ­^{günahkârlardır} . Ulemanın ^Hz. Bab'ın tebliğine tepkisinin, Hz. Musa'nın tebliğine Firavun'un tepkisinden bile daha düşmanca olduğunu, çünkü onların yeni mesajı, onun delillerini dinlemeden veya kendi karşıt delilleriyle ona karşı çıkmadan katı bir şekilde reddettiklerini anlatır .

Bilindiği üzere, Şii inancında On İkinci İmam'ın zuhurunun işareti, adaletsizlik ve cehaletle karakterize edilen bir dünyanın Kurtarıcı'nın zuhurunu vazgeçilmez kılmasıydı. Beklenen Mehdi , kaybolan adaleti geri getirmek ve ­adaletsiz dünyayı adaletle doldurmak için ortaya çıkar. Bu durum Kurratülayn'ın nazarında mevcuttur. Dünya hayatının durumu ve insanların içinde bulundukları durum, onların anlayışına göre, Kur'an ve sünnette anlatılanlarla aynıdır. Dolayısıyla ­Kur'an ve hadislerde belirsiz olan bir zuhurun zamanı ­başlamıştır. Gerçekten uzak bir toplumda gerçeğin ortaya çıkması ve halkın durumunun değişmesi ­bir zorunluluktur.

toplumdaki yaygın adaletsizlik ve büyük kaos ­, onun için o kadar apaçık ortadadır ki, başkalarının bunu fark etmemesine hayret eder:

“Hiç adaletle yerine getirilen bir hüküm gördün mü? Hiç birinin adalete kavuştuğunu gördünüz mü? Hiç Allah için ve Allah'ta çaba sarf eden birini gördünüz mü (mugähid li'l- läh wa fi'lläh). Her şeyin birbirine karıştığını görmüyor musun? Ve bütün yaratılışın dengesi bozuldu (hörig az hadd-i i'tidäl)? Akrabalar birbirlerine zorbalık yapıyorlar. Kanunlar değişiyor, ilahi gelenekler dönüşüyor. Evliyaların meddahları ­günahkârları (ehl-i fügür) överken, büyükleri (nakiban) de günahkârların (ehl-i nüfur) faziletlerini övmektedir. ¹

Ehl -i fugür” ve “phl-i nujur” hem halkı ihmal eden yozlaşmış hükümdarı hem de destekleri aracılığıyla hükümdarın çıkarlarını güvence altına alan laik din adamlarını ifade edebilir. Kurratu'l-Ayn, liderlik pozisyonlarını ve gücü sahtekârlara ve ikiyüzlülere açık hale getiren hâkim yozlaşmış sistemi eleştiriyor. "Kim daha çok günah işler ve münafıklık yaparsa, kabilesinden daha çok kişi liderliğe katılır."^{[930] [931] [932] [933]}

Kurratül-Ayn'ın şiirleri aynı zamanda toplumsal eleştiriyi de yansıtır. Yeni bir günün ve yeni bir çağın sevinçli mesajını verdiği gazelde, yaşadığı dönemin toplumsal özellikleri ayrıntılı bir şekilde anlatılırken, samimiyetsizliğin ( kağı), adalet ve kanunsuzluğun (fadl u qänün u nesaq), baskı ve zorbalığın (gaur u sitam), hurafelerin (auhäm u huräfat) ve cehaletin ­( tahyil u tawaswus) hakim olduğu ve âlimlerin bunun hesabını verdiği bir toplum ­?

(JaCÖj                 J jJu jX-kL         JJ Jjj 2Ü-U1 IJJ jai .ib.uVl jSuJ

Aj 'M            jt     C* . 1

Digar nanişinad sayfo bar mesned-i tazwir digar nasawad rnasgid dukkān-i takaddus bubrida sawad rista-yi taht al-hanak az dam na Şeyh ba gä maanad. nazarq ve tadallus

Seyfi (alim ) artık aldatma kürsüsüne oturmayacak Camiler artık kutsallık dükkanı olmayacak Sarıkçılık yerden kalkacak

Seyfir ve münafıklığın izi kalmayacak

Kurratu'l-Ayn'a göre toplumsal şartlar göz önüne alındığında Hz. ­Bâb'ın zuhuru kaçınılmaz bir zorunluluktur:

“O (Vaftiz) geldi. insanların durumlarını (ahval ve atvär) değiştirmek. "Tanrı'nın yeryüzünü temizleyecek ve yaratıklarını uyandıracak birini göndermemesi ­düşünülemez ­."

bu durumda kapsamlı bir değişim yaratması ve yeni ütopik bir topluma dönüşümü gerçekleştirmesi amaçlanıyor . ­Yeni elçi, mevcut düzeni (maslahat-ı nizamı) düzeltmek, fesadı ortadan kaldırmak ­ve hak ile batıl hakkında var olan şüpheleri gidermekle ^[934]görevli bir yöneticidir ­(häkirn) . ^[935]Bu kapsamlı ­altüst oluş, onların eshatolojisinde bir diriliş olarak kavranır.

4.2.4.2 Kıyamet (kıyamet)

Kurratu'l-Ayn'ın eskatolojisinde kıyamet , hâḤāḥ doktrininde olduğu gibi. Şii İslam'ın eskatolojik ifadeleriyle örtüşmektedir. Ancak Kur'an'daki ifadelerin hem lafzi hem de sembolik olmak üzere iki düzeyde yorumlandığı görülmektedir. Kurratu'l-Ayn'a göre, Kur'an'da vaat edilen kıyamet, beklenen imamın zuhuruyla gerçekleşir ; ancak bu olay, bir defaya mahsus ve kesin bir olay olarak değil, farklı bir şekilde anlaşılır. Onlara göre diriliş tekrarlanan bir ­süreçtir. Kurratu'l-Ayn'ın yazıları, ­terimin iki anlamı olduğunu ortaya koymaktadır. Bir yandan da, ­kıyametin ahir zaman olduğu şeklindeki genel kabul görmüş Şii görüşü var ki, Kur'an bu konuda pek yorum yapmaz. Metinlerde sembolik dirilişe ek olarak, aynı zamanda uzak, son bir güne de atıfta bulunduğunu öne süren yalnızca zayıf göstergeler vardır . ­Terimin belirsizliği, Qurrat al-'Ayn tarafından tam anlamıyla belirtilmemiştir, ancak "diğer diriliş" teriminin kullanımı bunu ima eder. ­Terimsel olarak, el-Aksa doktrininde diriliş iki farklı terimle sunulur: “büyük diriliş” (kıyâmet-i kubrâ) ve “küçük diriliş” (kıyâmet-i sugrâ) veya Kurratu’l-Ayn’ın adlandırdığı gibi “diğer diriliş” (kıyâmet-i uhrâ).

Birinci terim olan “büyük diriliş”, Şii inancına göre dünyanın sonunu ve insanların ­yaptıklarından Allah’a hesap verecekleri zamanı işaret eden ve Kur’an’a göre zamanını sadece Allah’ın bildiği büyük olayı ifade eder.^{[936] [937]}Kur’an’da kıyametin kopuşunu işaret eden olaylar zikredilmektedir.^{[938] [939] [940]}

Evrensel İslami diriliş kavramı, Qurrat aPayn'ın bir mümine yazdığı mektupta bulunur; bu mektupta, kendisi için Kıyamet Günü'nde cennette bir yer için dua eder; bu günü, kıyamet günü olarak tanımlar.

"Dünyanın başlangıcından sonuna kadar, perdelerin (kına) kaldırılacağı gün ortaya çıkacak ve insanlar ­şu formülün ne anlama geldiğini anlayacaklar: 'Allah'tan başka ilah yoktur'... ve o gün insanlar senin etrafında dönecekler ve senin sevgi şöleninle dolacaklar. ^tA

“Dünyanın başlangıcından sonuna kadar” ifadesi, büyük ahiret ­kıyametine olan inancın karşılığı olan uzun bir zaman dilimini ifade eder . Rakiplerinin iftiralarından şikâyet ettiği pasajda da kıyametin son bir hadise olduğu anlatılmaktadır:

"Yarın kıyamet günü, Allah'ın huzuruna çıkacağınız zaman, bu asılsız iftiraların hesabını veremezsiniz ­...^

Burada kıyamet günü gelecekte gerçekleşecek bir gün olarak zikredilirken ­, Kur'an-ı Kerim'de kıyametin şimdiki zamanda ­vuku bulması söz konusudur. Tuz, Kuran'daki kıyamet ­tasvirleriyle devam ediyor:            Karanlık öfkeli bulutlar kalınlaştığında­

on (".. .hin-i taräkum-i suhub-i mukajfahara-yi qahräniyycf").**^[941]

(mefâd) konusu pek işlenmez; Dolayısıyla onun İslami gelenekteki gibi fiziksel bir dirilişe mi, yoksa Ahsâî'nin anlattığı gibi ruhsal bir dirilişe mi inandığı konusunda net bir ifade kullanmak imkânsızdır . .^/»/ dogmasını savunan kayıp ­tezi bize daha fazla ayrıntı verebilirdi. Bu konuda Ahsä T'nin görüşünü paylaşıp paylaşmadığı veya Vaftiz'e katılıp katılmadığı merak konusu olacaktır . ­Zira Bab, bedensel dirilişe inanmayı gerekli görmüş ve ­ruhsal diriliş tezini kınamıştır. İlginç olanı ise Ahsai'nin manevi dirilişe inandığı iddiasını reddetmesi ve bu isnadın tamamen yalan (kidb-i mehd) olduğunu beyan etmesidir. ¹

Kurratül Ayn, Şii inancında yeniden dirilişin habercisi sayılan depremler (ez-zalzale) gibi Kur'an'daki ifadelere sık sık atıfta bulunur.^{[942] [943] [944] [945]}Yerin yarılması (ql-inSiqdq), göğün yarılması (al-infitär) , İsrail sûru (sûr al-isräfil), ^[946]güneşin batıdan doğması,^{[947] [948] [949]}Çürümüş kemiklerin diriltilmesi (hayy-i azm ar-ram).

İnanmayanları uyarmak için bazen “deprem”den gelecekte beklenen bir kıyamet gibi söz eder: “Ey insanlar, deprem saatinden korkun:”* ve bazen de şu anda meydana gelen ve hatta çoktan gerçekleşmiş bir kıyamet gibi söz eder: Dar tazalzul ämada 'ard u samä'^{[950] [951] [952]}(yer ve gök sarsılır); ve başka yerlerde: “Ve yeryüzünün her yerinde depremler oldu.”™

Gök ile yerin ayrılması, tekrar tekrar kullanılan imgelerdir:

“Ah kardeşlerim. Allah sana kolaylık verdi ­, senden önce hiç kimseye verilmeyen şeyleri sana verdi. O, ­yeri ve gökleri yardı ve size gizli sırrı açıkladı.” ¹

, adaletsiz bir durum karşısındaki duygularını ifade etmek için kullanıyor . ­Bab'a ve kendisine karşı muhaliflerince atılan iftiralardan sık sık şikâyet eder ve bu küstahlığa olan öfkesini şu sözlerle dile getirir: "Neredeyse gökler yarılacak ve yer açılacaktı ^."

Şii geleneğine göre kıyamet günü, insan toplumunda adaletsizliğin mutlak hakim olması gibi bazı toplumsal özellikleri gerektirir .­

“Yeryüzü doğruluk ve adaletle doldurulacak. Nasıl

"Daha önce baskı ve zulümle doluydu."^{[953] [954]}

Loten'in canlanması, Äzy/n öğretisine göre, fiziksel anlamda değil, mecazi anlamda anlaşılmaktadır. Bir mektubunda ­bu görüşünü, ahirette değil, dünyada bir diriliş sahnesi canlandırarak açıkça ortaya koymaktadır:

"Ey nurlar meclisi, sesimi işitin ve unutulmuşluğun tozuna bulanmış kabirlerden ve cehennemlerden çıkın." (Yä malä'u 'l-anwär, ismafä nidäT wa ihragü min al-qubüri wa hasünan fi hahäyä ^} n-nisyäni mastüri.)^{[955] [956]}

"Ölüm" terimi sembolik olarak gerçek dini anlayamamış insanların cehaleti olarak anlaşılmaktadır. .jqumü wa intabihü min naumi '1~ giflat ^A (Cehalet uykusundan uyanın.) Qurrat aPAyn onların zamanını ölülerin uykusu zamanı olarak görmektedir.^{[957] [958] [959] [960] “Sallanma” veya “donma” [961]}(ingimäd) terimleri çok sık ölüm anlamında kullanılır. "Ey uyuyanlar! Kalkın ve Allah'ın ayetine yardım edin." ³ veya başka bir ayette:

⁹ jjä jj jLc. (jLiia Jji. jl    jii. Ji fi            J

Ey uyuyan, sevgili geldi, kalk!

Tozunu al, kalk!

Zuhür ve yeni zuhurun havası vasıtasıyla , manen ölmüş olan insanlar gerçek hayata geri çağrılır, böylece varlığa katılabilir ve gerçek bir varoluşu deneyimleyebilirler.

¹ jii.JJ jL (jtv aJ ja           CLixu ajts OUa. 3 ji JU* j'A hän sal-i nau hayät-i tazasi/ay murda-yi läS-i pär barhiz Siche', yeni bir zaman ve yeni bir hayat!

Ey dünün ölü bedeni, kalk ayağa

Aşağıdaki ayette, ilahi bilgi taşıyıcısının zuhuru, insanın diriliş sebebi ile ilişkilendirilmektedir:

IxüA 'lA              ja»j                  >-5J LuaA          Ürf'

⁽ id-i mnbärak pay hä nahnu hanPan lak) içinde

Fralqt ha wugüdat hayy hä nahnu hanPan lak

Bu bayram mübarektir. Tebriklerimizi sunarız

Yaratılış senin varlığınla yaşıyor, tebriklerimiz

, Allah'ın Adem'le konuştuğunu anlattığı mesnevilerinde , Allah'ın sözlerinin tefsirinde, ölülerin çürümüş kemiklerinden diriltilmesinin Allah'ın kendisiyle değil, Allah'ın zuhuruyla ilişkilendirildiği görülmektedir.

guft bä ädam manam rabb-i rahim

az {agaiii muhyi-yi 'azm-i ramim

Allah Adem'e şöyle dedi: 'Ben merhametli Tanrı'yım'

[Benim] zuhurumla [ben] çürümüş olanı diriltenim.

Kemik

ölüleri mezarlarından kaldıran Baab'ın çağrısına işaret ediyor .­

Dolayısıyla “görünüş” ve “diriliş” aynı anda gerçekleşen iki olgudur ­ve aynı süreç olarak anlaşılmalıdır. Kurratül ^{- Ayn da} kitabında bunu doğrudan ve açık bir şekilde şöyle anlatır: ­A-ley- xa'l-yevmine yevmu n-nasür? A-leysa'l-yevmu yevmu z-zuhür?* (Bu gün diriliş günü değil midir? Bu gün vahiy günü değil midir ­?)

Kıyamet alametlerinden biri de, onların eserlerinde yansıyan ­güneşin batıdan doğmasıdır:

J J4-* AjJI As jAJ CUJpLa j tjxAu AxaAs    i—s jC (JAäj-o         o <l_J jk <Xu» lj As^ujJ

birasid bä sipah-i tarab. sanami 'agam samadi 'arab bidamidsams zi mä garab. bidawid ileyh muharwalä

¹ Arap muhbirle ^[962]tanıştı ^[963]sevinç birliğiyle

Güneş battığı yerden doğuyor, ona doğru hızla ilerliyor^{[964] [965]}

Diğer işaretlerden farklı olarak bu işaret de Kurratül Ayn'da sembolik olarak incelenmektedir. Gün batımı ­, ilahi hakikatin içeriği olan dinin çöküşü olarak görülür ve bu da güneşe benzetilir. Mehdi'nin dönüşünün bir işareti olarak rivayette geçen güneşin batması ve batıda doğması, " Yasseh güneş battığı yere dönecektir ­" ayetinde yer almaktadır . Burada batan güneş, onu bilinçli olarak zuhûr işareti olarak kullanan örtülü, batıl dinle ilişkilendirilmektedir ­. Gerçek dinin, bir doğan güneş, yani dinin özünü yeniden ortaya çıkaracak yeni bir ilahi zuhur olmasını istemektedir.

Kur'an'da kıyametin habercisi olan bir diğer ^[966]alamet de sûr'dur . ^{[967] [968]}

“Sonra sûra üfürülecek ve Allah katında ve yeryüzünde bulunan herkes bayılacaktır. Ancak Allah’ın bağışladıkları müstesna.” Sonra tekrar itilir, bir de bakarlar ki, onlar kalkıp tanırlar.

Kur'an-ı Kerim'in bir ayetinde geçen İsrafil'in Sûru (İsrafil hâlâ sûrunu üflüyor), ¹ yeni tecelliyi tecellî ettiren Hz. Bab'ın Daveti'ne benzetilmektedir.

¹                                                 oJjS                       (jl*

hen bayak gilwa hama madhüs kartı

gilwa-yi digar saräpä hü$ kard

İşte! Bir hayaletle herkesi bayılttı

Diğer hayalet her şeyi kendine getirdi

Allah'ı tanımanın ön şartı olan nefisten (benlik) vazgeçilmesi olarak anlaşılması gerekir. İkinci borunun çalınmasıyla insanlar diriltilecek ve hayata getirileceklerdir. Mecazi olarak bu, insanların ancak egolarını bir kenara bıraktıklarında doğruyu söyleyebilecekleri anlamına gelir. Bu anlamda Vaftiz çağrısı İsrail'in trompetiyle eşdeğer tutulmaktadır. Zuhür ile kıyametin esas birliği şu cümlede ifade edilmektedir:

“Ve bundan dolayı, bugün zuhür ve diriliş günüdür ve beklenen kâim, ­kıyamet günü olarak kıyameti (kıyâmet) ortaya çıkarmıştır. Örtülü olanlar hâlâ şüphe perdesi altında kalmışlardır ­ve doğru yoldan uzaktırlar."^{[969] [970] [971]}

"qä'hrf" (yükselen) kelimesinin sadece On İkinci İmam için değil, gelecekte hakikati taşıyacak olan , her bin yılda bir gelecek olan ve bu nedenle "elif kad" ­olarak da anılacak olan herhangi bir kimse için kullanıldığı anlaşılıyor ^[972]. ^[973]

Güneş ve ayın birleşmesi sembolik olarak yorumlanan bir diğer kıyamet işaretidir:

^s SJi) J                             U     <3#! jjji jl

az burüz-i hafq-i ^c aks-i wagh-i ü

sams-i hikmat bä qamar sud rübarü

Yüzünün yansımasının şok edici görünümü sonucunda

Hikmet güneşi ayın karşısında duruyordu

Kur’an’da kıyametin açık bir işaretidir: “Ve ay kararır. Ve güneş ve ay birleşecek" (75: 8-9). Güneş ve ay burada birbirinin karşısında olmasına rağmen, bu ayet sembolik olarak kastedilmiş gibi görünüyor. Eğer ay ­güneşin önündeyse, bunu bir güneş tutulması izleyecektir.

Epifani ve Diriliş Günü aynı zamanda hesap günüdür; bu günde son tercih yapılacak ve inananlar ­inanmayanlardan ayırt edilecektir.

"Bugün, tercih ve imtihan günüdür ve kalplerde saklı olanların ortaya çıkacağı gündür. Ve bu kanun (hüküm) tecelli edecektir."

Kur'an'da kıyamet ve hesap gününe ilişkin anlatılanlar Hz. Bâb'ın çıkışıyla ilişkilidir ­.

“Bugün diriliş günüdür (nasür)^{[974] [975]}ve buraya geliyor­

-Gönüllerde olanı dışarı çıkarır.**^[976]

Kurretü'l-Ayn'a göre vahyin sürekliliği, ­insan inancının derecesini test etmek için sürekli bir imtihan teşkil eder.^[977]

Kur'an-ı Kerim'deki "Biz hiçbir memleketi, ­kendisine bir kitap bildirilmeden helak etmedik."* ayetine dayanarak ^[978], her çağda insanların maruz kaldığı sürekli bir imtihan olduğu tezini savunuyor. ^[979]O, aynı zamanda toplumunu ve zamanını ilahi bir imtihanın sahnesi olarak görmektedir:

“Tanrı’nın süreci [tekrar] devam ediyor ve bununla birlikte insanlar ile insan olmayanlar arasındaki ayrım tamamlanıyor ­. Muhakkak ki Ba'ib'in sözleri (elfaz) insanlar için bir imtihan vesilesi olacaktır."

"...Ve bu fitne zamanı, ki fitne elekleri (garbäl-i imtihan) yerleştirilmiş ve beyân âyetleri insanları (ehl-i imkän) her taraftan (altı yönden) kuşatmıştır, Allah'ın temiz sülalesinin ve ­o seçilmiş kişinin (Muhammed'in) sırlarını taşıyan Şiîlerin ve ilahi alimlerin nurlarının zuhur zamanıdır."

Günaha girme fikri bir duada da şöyle dile getirilir:

Ben Resulün kim olduğunu ve gönderiliş amacının ne ­olduğunu biliyorum. O (Allah) denemek ister, dilediğini ­yara almadan çıkarır, dilediğini de diriltir...“ (danam ka munzatt kist wa maqsüd az tanazzuli eist. Hähad ka biyäzmäyad ü. änka fähad musaffa äyad wa änka hähadzinda namäyad...) ~

qä'im'in (yükselen) ­ortaya çıkışı ile en genç geri kalanın imtihan geri kalanı olarak ortaya çıkışını birbirine bağlayan kavram , Mevlana'nın şu dizelerine de yansıyan tasavvufi bir kavramdır:

Her çağda bir Allah dostu (velt) Kaim'i temsil eder . Kıyamet gününe kadar imtihan devam eder. Doğru yola iletilmiş (mehdi) ve doğru önder (hâdi) Allah dostudur, ey arayan.

O, hem gizlidir hem de huzurunda mevcuttur. Allah dostunun tavrını benimseyen, nur oldu ve mutlak surete büründü.

Fakat bu görüş aynı zamanda &(y^r doktrininin eskatolojik bir içeriğidir.^[980]

Kur’an’da beklenen bir olay olarak ­zikredilen ^[981]Allah’la karşılaşma (lakäullah), Kur’an-ı Kerim’de mecazi anlamda, Allah’ın tecellisiyle karşılaşma olarak da anlaşılmaktadır ki bu, Allah’ın görülmez, kavranamaz ve bilinemez olduğu ontolojisiyle tutarlı olup, aynı zamanda epistemolojik olarak Allah’ı doğrudan tanımanın imkânsızlığına da aykırı değildir. Bu da ^ayAf-Eskatolojik'e aittir.^[982]

Lu hizid fdndam bä bahä'zähir Suda wagh-i fyudä bingar ba sad lutf u safä an rüyi rausan cun kafaq Ayağa kalkın, çünkü bu anda Tanrı'nın yüzü ihtişamla belirdi

Şafak gibi parlayan yüzün saflığına bakın

Dirilişle bağlantılı olarak Tanrı ile karşılaşma, ­yazılarında birkaç kez zikredilir : "Rabbimin ihtişamına yemin ederim ki, O'nun yüzünden (taPat) başka hiçbir şey görmedim." Yine başka bir yerde, yeni vahyi tasdik edenleri tarif ederken ­, Kurratu'l-Ayn onlardan "benliklerini/duygusal arzularını (nefslerini) satanlar ve [karşılığında] Tanrı ile karşılaşmayı satın alanlar" olarak bahseder.

Hz. Bab'ın ­zuhuruyla ilişkilendirir ve bunları bir dua ­metninde Kuran'daki tasvirlerle anlatır:

“Ey Rabbimiz, lütfen bizi doğru yola ilet ve bizi rızana uygun hale getir ki, ­günahkâr benliklerimizden (nefs-i emmare) kurtulup ­Senin Tertemiz Yüzünü (Bäb) görmeye hazır olalım... Ey Rabbimiz, var gibi görünen hiçbir kimsenin var olmadığını, hiç kimseye konuşma fırsatı verilmediğini görüyorum. Dilleri ve ağızları mühürlenmiştir. (Kur'an, 77: 35, 36 ⁾

Aynı şekilde cennet ve cehennem de hayalet olgusuyla bağlantılıdır. Şii geleneğine göre cennet, ­Mehdi'nin yönetimi altında yeryüzünde doğacaktır . Mehdi , Negaf ile Kerbela'yı bir kanalla birleştirdikten sonra , kıyısında cennet hayatı yeşerecektir. ³ Nitekim Kurratül-Ayn'ın eskatolojisinde cennet, ^[983]yeni olguyu algılayan herkes tarafından deneyimlenmektedir. Cennet ve cehennem, diğer tüm eskatolojik olgular gibi, ­metaforik düzeyde anlaşılmakta ve yorumlanmaktadır. Yeni olguyu deneyimleme fırsatını, cennetsel bir durum deneyimiyle eş tutuyor . ­Kurratül-Ayn, Hz. Bâb'ın gelişiyle Allah'ın insanları cennete soktuğuna inanıyor. ⁴ Aşağıdaki ifade, görünüş ile cennetin birliğini göstermektedir:

“Ey yüceler yücesi (ehl-i ^câliye ), ey kararlı kahramanlar (a- btâl et-tâbita), ey sarsılmaz adamlar (rigâl ar-râsi- ha), ey sabit dağlar (gibâl ar-râkida), ne geldi, ne geldi. Olan oldu...İstediğin oldu. O şey oldu. Darlık! Sizi selamlamaya geldim.” ¹

Bu sahne bir başka mektupta da benzer şekilde tasvir edilmiştir:

“Allah’ın nurlu yüzünü görmüyor musun? İnen meleklerin, ma'mür evinin (Hz. Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem'in miracında gördüğü Tanrı'nın evi) kapısında durduklarını görmüyor musun? Cennetin, vahiy semasında Birliğin (ahadiyya) aydınlık yüzünün doğuşu karşısında çağırdığını ve titrediğini görmüyor musun?"~

Bah'ın zuhuru ile cennetin yeryüzünde gerçekleşmesi arasındaki denklemin bir başka örneği de aşağıdaki satırlarda karşımıza çıkmaktadır ki, burada Kur'an'daki dışsal cennet tasvirleri (cennet meyveleri ­) içsel bir derinlik kazanmakta ve ezoterik olarak yorumlanmaktadır.

“Bu Bäb’in Tanrısına dua edin ki, size dünyada cennet yemeği yedirsin ve cennet suyundan içirsin.­

...O, ­sizin için gökten yağmur suyu indirdi ve kutsal topraklardan da eşsiz olan "iç" bitkileri (nabät al-bawätin), dış üzümleri ve narları yetiştirdi."^{[984] [985] [986] [987]}

Kaim'in dönüşünü haber verdiği ve onu aramaya başladığı Kerbela'yı ifade ediyor ­^.

Başka bir pasajda, müminlerin Cennet arzusunu, yeni tezahürü itiraf etmeleri yoluyla zaten gerçekleşmiş olarak sunar. Yeryüzündeki mevcut durumları, Kurrat al-'Ayn tarafından ­Cennet dar as-surür'de (Sevinç Evi) bir ikamet olarak tanımlanır.

"...Fakat [yeni görünümü] bütün kalpleriyle kabul eden imanlıların dileği gerçekleşecek ve Sevinç Evi'ndeki süslü tahtlara oturacaklar. Cennetin yedi katından biri olan dar as- surür'e girin ve deyin ki: Bizi putperestlikten uzak tutan Allah'a hamdolsun ­.

Yeryüzündeki cennetlik hali şu beyitte de anlatılmaktadır: Cennette hâlâ yüz tane hüri (bakire) vardır; ¹ Önceki satırlarda dirilişin yeni görünümle bağlantılı olarak bahsedildiği yerde, cennet deneyimi de ­görünümün itirafına dahil edilmiştir. Kişisel düzeyde cennetsel deneyim, ­gerçek dışı dünyadan uzaklaşıp mutlak dikkati ilahi olana yöneltmektir:

"Bulagä'lar Tanrı'nın kudret bahçelerinde yürürler ve sadece kutsal alemlere bakarlar ve aşağı dünyanın yanılsamasından kurtulurlar."^{[988] [989]}

Yeni görünümle cennet deneyimi ve Tanrı'yla karşılaşma arasındaki bağlantı, aşağıdaki pasajda da vurgulanmaktadır:

“Ve (Allah) sizi her taraftan yeni bir ­dille çağırıyor ki, kalbinin sesini işitebilesiniz ve sizi büyük ve yüce kapısına [Bäb] doğru çeksin... sizi Cennete soksun ve O'nun sevimli yüzünü görmenizi sağlasın.**^{[990] [991]}

Eskatolojik bileşenler arasındaki ayrılmaz bağ, aşağıdaki iki satırda bir kez daha açıkça ortaya konmaktadır:

ti-aj               lÜ Aäj »12s jAÜö L JjjlS JJ JjA

uta* uS ¹ JJJ u'j? •'-A üW* Ü5 ¹        ü'“»j    j

Ayağa kalk. çünkü şu anda Tanrı'nın yüzü

parlak bir şekilde ortaya çıktı

Şafak gibi parlayan yüzün saflığına bakın

Zamanın Yaratıcısı aracılığıyla dünya dönüştürüldü

neşeli cennete

Diriliş günüdür ey insanlar karanlık gece

bitti.

Cennetin aksine Cehennem, Hz. ­Bab'ı tanımayı reddedenlerin hali olarak anlatılır. Kur'ratül-Ayn, müminleri ­cehennem azabına mahkûm olmamaları konusunda uyarıyor:

"Bil ki beklemek, tereddüt etmek, hayal âleminde dikilip Allah'ın huzurundan yüz çevirmek... cehennem ehlinin özelliğidir. Bu cehenneme girmeyin ve onun rengine boyanmayın..."

Veya başka bir yerde:

“Allah, Bab'ın yolunu bilmeyenler için Cehennem'in alevli ateşini hazırladı. Bu, Allah'ın alevli ateşidir.^{[992] [993] [994]}

4.2.4.3 Yeni görünüm — Bäb

Yeni görünen kişi Seyyid Muhammed Aytül Sırazi, Bâb'dır ­. Seyyid Muhammed 'AİT §TräzT, Kurratu'l-Ayn eserlerinde kompleks bir kişiliği temsil etmektedir. Kendisine sayısız ünvanlar verilmiştir ­: Kapı (bäb), Delil (hugga)j imam, ^[995]Allah'ın elçisi (rasül),^{[996] [997]} yükselenin (qä'im) ^{[998]anılması} ( zikr ) ^[999]Allah dostu (waZz)? Baş ­( nakıb)? Özel Şii (STa-yi hasis)™ varlık çemberinin noktası (nuqta-yi nuqta-yi dä'ira-yi wugüd) ¹¹ ve ­Kur'an'daki ilahi alim ('älim-i rabbänt),' görünürdeki ^{7 şehir} (qura-yi zähira, 34:18), ^[1000]terazi (rnlzäri)', ' ^[1001]gizli ­sır (sirr-i mustatir)' gibi diğer şerefli açıklamalar^{[1002] [1003]}Lüzumsuzun tecelli etmesi (gilve-yi samad), tekliğin tecelli etmesi (giiwa-yi ahad), sırların sırrı ­( sırr-ı esrâr), nurların ışığı (nür-i envâr), ^parlayan yıldız (negni-i azher), saf ağaç (3agari-yi tayyibe), Sina kandili (misbäh-i kıbtâni) ^[1004].

Baib, Şii'nin kişileştirilmiş özel halidir^{[1005] ve böylece [1006]}yeryüzünde Tanrı'nın meşru temsilcisi ­(haiifatu al-ard)^{[1007] [1008] [1009]})' ^[1010]ki, zamanın gereği olarak, Allah'ın yaratıklarına hidayet vermesi ve yeryüzünü temizlemesi için ortaya çıkması takdir olunmuştur. İmam Sadık'ın bir hadisine dayanarak , Bâb'ın İmamların taşıdığı aynı bilginin taşıyıcısı olduğunu şöyle anlatır:

“Allah onları [kapıları] bizim [İmamların] yaratıldığımız kalan ışıktan yarattı ve kalan özümüzle onları karıştırdı ve bizim rengimize boyadı. Biz de onlara sırlarımızı açıkladık, onlar da ­kabul ettiler. Ve biz onlara (sırları) taşıdık, sonra onlar (kapıları) taşıyıcı oldular ve kalpleri Bizim zikrimize meyletti."

Bab, İslam'ın temelini bozulmaktan koruyandır.^{[1011] [1012] [1013] [1014]}Bab'a iman dinin özü, ­onu bilmek ise direğidir.^{[1015] [1016]}Muhammed'in geleneğine atıfta bulunarak: ana medinatu l-ilrii ve ^el -bâbuhâ (Ben bilgi şehriyim, Ali de kapısıyım), ⁵ bu rolü Bâb'a atfeder. "Beytü'l-haram'ın Allah'ına yemin ederim ki, sizin için (hakikati öğrenmeye) kapıdan girmekten başka bir yol yoktur ." ¹ ' Kurratü'l-Ayn, insanın Allah'a gerçek itaatini Bâb'ı kayıtsız şartsız tanımasında ve ona inanmasında görür.^{[1017] [1018]}

Kurratül-Ayn'ın açıklamaları, Hz. Bab'ın rütbesi hakkındaki iddiaları gibi çelişkilidir. İsrâk-ı Rabbânî’de Hz. Bab , manevi gayreti, dünyevi şeylerden yüz çevirmesi ve Allah’a mutlak bağlılığı sebebiyle Allah’ın kendisine ilahi ilim emanet ettiği bir insan olarak tanıtılır. O, açıkça imamın perdesi (hıgäb-i imam), hatırası (dikruhü), kapısı (bäb-i u), temsilcisi (qä'im maqäm-i ü) ve saltanatının kurucusu (bäni-yi nizäm-iu) olarak anılır . Allah'ın kendisinden istediklerine itaat ettiği ve ^[1019]sadece Allah adına ve O'nun emriyle hareket ettiği ^[1020]dışında hiçbir iddiası yoktu . ­“O [Bab], onların [Muhammed ve onun soyunun] ihtişamlı güzelliğini görmeden önce varlığını inkar ettiğini defalarca vurguladı. Baeb, Allah'a mutlak teslimiyet ve itaat iddiasındadır.^{[1021] [1022] [1023] [1024] [1025]}

O, diğer yazılarında Bâb'dan , On İkinci İmam'ın temsilcisi anlamında ­Kâim diye söz eder ve onun İmam'la temas halinde olduğunu ve talimatlarını ondan aldığını iddia eder. ¹ 'J)/e ayetleri, Zamanın İmamının (Allah ­onun gelişini hızlandırsın) lütuf semasından nazil olmuştur."* Bâb, diğer ^< ulemä ^{> lerden farklı olarak} , edinilmiş bilgiyle değil, sezgisel içgörüsüyle kendini liderlik pozisyonuna meşrulaştıran bir ilahi alimdir ^[1026]('älim-i rabbäni) . Bu, &zyZu doktrininin Mükemmel Şii'nin pozisyonu için varsaydığı şeydir.^{[1027] [1028]}

habiyye rütbesi vermesi ­ve onlardan el-bäbayn (iki kapı) olarak bahsetmesi nedeniyle, Bab, kendini Ahsäj ve Rästi'den farklılaştırmaz mı? Bâb’ın iddiasıyla bâbeyn’in öğretileri arasında hiçbir çelişki olmadığını insanlara anlatmaya çalışır . Onların konumunu “öncekiler” (es-sâbiqm) mertebesine yükseltir, onları “Allah’a en yakın olanlar” ve “büyük zaferin galipleri” (fffiz becâuz-i ^câzîm ) olarak niteler ^[1029]ve kendisine atfedilen ­el-bâbeyn’in sözlerinin noksan olduğu iddiasını gözden geçirir. Tam tersine her iki kitapta da herkesin onları sevmesi ve onlara itaat etmesi emredilmektedir.^{[1030] [1031] [1032]}Sözlerinin yorumlanmaya yönelik olduğunu da ekliyor. Onlar o asil olana (buzurgwär) [Bäb] en yakın olanlardır." Yüksek bir rütbeye sahiptirler ve hiç kimse onların rütbesini isteyemez. Onlar Sina'da ışığın görünmesinin tetikleyicileridir ve böylece dünyayı aydınlatırlar. Onlar "karanlık gecede ışığın aydınlatıcıları ve gizli kitabın taşıyıcılarıdır" (wa TSänand masäbih-i nur dar zulumät-i digür wa hämila-yi kitäb-i mastür.)) ²

Kurratu’l-Ayn, insanların el-Bâbeyn’in ­konumunu kavrayamamasından şikâyet eder . Bunlara “hakikatin eş anlamlılarının işaretleri” (äyät-i mutarädifät-i hakk) adını veriyor. Kurratu'l-Ayn'a göre, babaynin tanınmasının tek sebebi, ­Bâb'ın kamil bir Şiî mertebesini ortaya koymuş olmalarıdır. Onlara göre Rasti, Hz. Bâb'ın ve büyük vahyin habercisidir. ¹ Dolayısıyla her ikisi de Bab'a en yakındırlar, çünkü Bab'ın rütbesini tanımışlardır.^{[1033] [1034] [1035] [1036]}

el-Bâbeyn ve Bâb'ın konumunun , Kamil Şiî'nin konumuyla eşitlenmesi, ­el-Bâbeyn'in (Ahsâî ve Rasû) öğretilerinin gerektirdiği gibi bu rütbeyi doğrudan ve açıkça iddia etmemesine ­rağmen, Bâb'ın "Kapı" veya "Dördüncü Sütun" olarak kimliğinin neden belirginleştiği sorusunu akla getirmektedir. "Dördüncü Şart"ın (rükn-i râbı) kimliğinin gizli tutulmasının gerekliliği hakkındaki &y'/rî doktrini ile Bâb'ın zuhurunun duyurulması arasındaki bu ihtilaf, Kurratu'l-Ayn ile birçok Sahih arasında ihtilafın sebebi olmuştur. O, bir yazısında el-Bäbayn'ın sessizliğini , konunun patlayıcılığı ve önemiyle ilişkilendirerek bu soruyu açıklamaya çalışmaktadır.

“Ey kardeşlerim! Sizden rica ediyorum, o iki kişinin [Ahsaî ve Rastî] mısralarda gizledikleri ve meselenin ehemmiyetinden dolayı bundan bahsetmedikleri, kutsallığından dolayı bundan bahsetmedikleri ve gönül ehline (ahl-i afiyet) ­bu sırrı gizlemelerini emrettikleri ve akıl ehline (ahl-i lübâb) onun perdesini gösterip, onun gizlenmesini ve ­saklanmasını emrettikleri hususunda bana cevap verin." Devamla şöyle diyor: "Onlar [el-bäbayn] ­kelime ve ifade yetersizliğinden dolayı sadece işaret ve alegorilerle yazdılar.

^-Ayn, Ayyaf'ın öğretisini yeni vahiy ile uyumlu olarak görse ­ve el-Bäbayn'ın bu konudaki bilgilerini şifreli olarak yazdığını iddia etse de , bu konunun el-Bäbayn'ınki ile aynı olmadığında ısrar eder; bu, onların farklı oldukları anlamına gelmez ­, ancak Bäb'ın vahyettiği şeyin daha büyük bir boyuta sahip olduğu anlamına gelir. ­El -Bäbayn, eserlerinde "madde"nin ­(emr) önemine işaret etmiştir , ancak kişi bunu ancak doğru gözlerle tanıyabilir ­:

“Nürayın [Ahsâi ve Rastî] tecellilerine doğru gözle bakın; o iki nur ki, İlâhî azamet ve âlemlerin ihtişamından parıldar. Size neyin vaat edildiğini anlayın. {Onların] içine bakın

“Kitapları okuyun ve ­yüce sözlerin içinde saklı olanı bilin.” ¹

Ve benzer şekilde başka bir yerde:

"Eğer sen onların kitaplarına doğru gözle baksaydın, onların [Ahsâî ve Rastî] kalplerinde gizlediklerini görürdün."^{[1037] [1038]}

el-bâbeyn mi daha önceliklidir sorusuna cevaben Bâb lehinde konuşmuştur. Sanki Tanrı'nın sözcüsüymüş gibi şöyle diyor:

"Sizin önünüzde benim (Allah'ın) sözlerimden (nass-i az kelam-i men) veya dostlarımın (fauliyä'allah) veya masum kapılardan (abwäb-i ma'fümin-i isän) hiçbir derecenin ondan (el-bä-beyn) daha üstün olmadığına veya onun müstakil ve kanununun değişmez olduğuna dair bir deliliniz var mı?"^[1039]

Bu durum, Ahsai ve Rasti'nin sözlerinin nihai olmadığı yönündeki tutumlarını açıkça ortaya koymaktadır.

Kurratul-Ayn, el-Bâbeyn'e velayet isnat eder. Tecelliyi gizlice tebliğ etme görevlerini tamamlamışlardır . ­Eğer bu şifreli iletişim gerçekleştirilseydi, ­ihtilaf ve çatışmaların hiçbir sebebi kalmazdı.

Kurratu'l-Ayn risalelerinde ­Bâb'ın el-Bâbeyn'e olan ilişkisi ve Bâb'ın makamına ilişkin açıklamalar göz önüne alındığında, Bâb'ın hiyerarşik olarak Hz. Peygamber'e ve onun haleflerine tabi olduğu söylenebilir . Ancak bu hiyerarşi onun yazılarında ­ve özellikle şiirlerinde istikrarlı bir şekilde sürdürülmemektedir . ^[1040]Bu durum, duyumları betimlerken şiirsel abartılara başvurulmasıyla veya vahiy taşıyıcısının "seleflerinden" daha önemli bir rol oynadığı, her yeni vahiy ile içsel gizli hakikatin bir kısmının daha açığa çıktığı ilerici vahiy döngülerine inanılmasıyla açıklanabilir.

Şiirlerde Bâb'ın tabiiyeti kaldırılmış, yeni gelen peygamber geçmiş peygamberin üstüne yerleştirilmiştir.

Aşağıdaki ayetlerde Bâb farklı şekillerde sunulmuştur ­:

fjjn AS AüS JIäjj*«      JjjAJ »qaj'j

Ey yüzümün şehitleri, memleketime koşun, canlarınızı bana feda edin, çünkü ben Kral Kerbeläs'ım.

² _Ö X«I jUu jjc £ JJJ > öX.1 jJjS öjS > (jle. U yä ⁽ Ali dar karra karrär ämada / dar burüg-i gayr sayyär ämada

Yoksa bu geri dönen savaşçı Ali mi?

Ve diğer göklerde hareketler

yä ka ahmad gast näzil az samä ^} / bä tagallihä-yi anwär az 'amä ^J Veya Ahamd (Hz. Muhammed) gökten indirildi

Tanrı Krallığı'ndan gelen ışıkların ortaya çıkmasıyla

hamd ast habib-i hakk, ahmed buwad ü kaim

Hamd olsun Allah'ın sevgilisine, o koruyucu Muhammed'e

Hz. Muhammed (salla'llâhu aleyhi ve sellem.) İslam adlı kitabında şöyle buyurmuştur.

Ve şimdi Tanrı'nın yüzünden bahsediyor

'O' benim, Ahmed [Muhammed], tecelli eden isim

[Tanrı'nın]

ämad ü bä ^ilwahä-yi sarmadi /zähirä binmüd wagh-i ahmedi Ebedî'nin zuhuruyla geldi.

Ve Ahmed'in [Muhammed] yüzü ortaya çıktı

ahmed ast inka nazil ämad nazil / az samä-i ⁽ izz ba äyät-i galt/ Bu, gönderilen Muhammed'dir, indirilen

Muhteşem dizelerle yüksek göklerden

Bab, sadece Hz. Muhammed'in gelişi değil, aynı zamanda Hüseyin'in ve İmam Ali'nin de dönüşüdür. Bu ­ayetler Kurratu'l-Ayn'ın esas itibariyle evliyalar arasında hiyerarşik bir düzene inanmadığını göstermektedir. Peygamberlik ve imamlık konularında hakikati taşıyanların hepsine Kapı (bäb) veya Özel Şia (fPa-yi hasis) ve ilahi yüz terimleriyle atıfta bulunulmuştur .

TaFät-i hakk ast hä ⁽ izz u waqär / gast az astär-i ⁽ izzat äskär) Bu, Tanrı'nın yüzüdür, şeref ve onuruyla, azamet perdesinden ortaya çıktı

Kurratu'l-Ayn, yazılarında Bâb'ın işlevinden birkaç kez söz eder. "Kur'an'da ve Davud'un Zebur'unda (zabür) yazılı olan" ² onun zuhurunun amacı, toplumun durumunu iyileştirmek, ­ülkenin işlerine düzen getirmek, "iğrençlikleri" ortadan kaldırmak, hayat şartlarını ve davranış ve davranış kurallarını değiştirmek ­, ülkeyi ıslah etmek, dünyayı arındırmak ve ­hizmetkarları (ra'iyyat) uyandırmaktır. ³ Bab, ­dünya düzeninin yararına Tanrı'nın atadığı, yolsuzluğu ortadan kaldırmak ve insanların kavga ettiği şeyi ortaya çıkarmak için kanun koyucudur. ⁴ O, [çeşitli gruplar arasındaki] dini anlaşmazlıkları ortadan kaldırmak için oradadır. ⁵ Bab, Tanrı tarafından insanların kesintisiz rehberliğinin ilahi geleneğinin değişmeden kalması için oradadır ­.

4.2.4.4      Kurrat al-Ayn'ın Bab'a yönelik iddiaları açıklığa kavuşturma girişimleri

Kurratu'l-Ayn, Ba'a'yı vahiy iddiası , Kur'an üslubunu taklit etme ve Musa'nın Sina'da karşılaştığı nur olduğunu ve hatta bazı erken dönem Ba'ilerin yeni dinden vazgeçmelerine yol açtığını iddia etme gibi çeşitli suçlamalara karşı savunur.

Bab'ın eğitimsiz olduğu ve kullandığı dilin gramer açısından yanlış olduğu iddia edildiğinde ­, Hz. Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem'e benzetilerek cevap veriliyor; o da normal, eğitimsiz (ümmet) bir insandı ? Bab ile Kur'an'ın yazıları arasında sık sık paralellikler kurar , ayrıca Bab ve Muhammed'in ­vahiylerini duyurdukları koşullar arasında da paralellikler kurar. Hz. Muhammed'in yalancı olduğunu söylemesine karşı ­halkın tepkisini ­, ­muhaliflerin Hz. Bab'a yönelttiği suçlamalara benzetiyor. ^{1 Bab'ın} diğerleri gibi basit bir insan olduğu, mucizeler gösteremeyeceği veya müminlerin okuyup anlayabileceği bir kitap gönderemeyeceği ^[1041]yönündeki suçlamalara karşılık , Kuran ayetlerine dayanarak şöyle cevap veriyor:­ ^{[1042] [1043] [1044]} "Neden ­sesinizi yükseltiyorsunuz, o bir çiftçi olduğu kadar bir insandır da." Hatta Bäb'in eğitimsizliği ve basitliği bile ­Bäb'in reddedilmesi için yeterli bir gerekçe değildir. Zira onlar ­Hz. Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem'in yanında da değillerdi.'

"Allah'ın hangi elçisi elinde hazine, arkasında da bir ordu varken vahiy göndermiştir?

rakipler soruyor,

“Tanrının hangi işareti insan biçiminde görünmemiştir ­? Halkı seslerini yükselterek, 'Sen de bizim gibi bir insansın. ve biz sana inanmıyoruz' dediler mi?^[1045]

Karşı çıkanların kendi fikirlerinin doğruluğunu teyit etme arayışında olduklarını ­, var olanı tekrarlamanın ise tamamen gereksiz olduğunu ileri sürüyor. Görünüşün ­değişikliklerle birlikte olması gerekir, aksi takdirde görünmenin bir nedeni olmazdı.

Babiler de kendilerini Hz. Peygamber zamanındaki ^[1046]muhägirünlere benzetmektedirler . ^{Kur'an-ı Kerim'de} müminlerin vasıflandırıldığı ^[1047]özellikler, Bâb taraftarlarını Kur'an-ı Kerim'de vasıflandırmaktadır . ­Kurratul-Ayn, Bâb'ın yazılarının Kur'an'ın taklidi olduğu iddiasını reddeder, ­ancak Bâb'ın dilinin Kur'an'ın diliyle benzerliğini teyit eder ^[1048]ve şunu iddia eder:

“Beyan’ın manzum şekilde tertip edilmesinin sebebi, zalimlerin iftira olarak dile getirdikleri değil, bu mübarek beyitlerin bâtın âleminden çıkıp ­, onun aslî kaynağını oluşturmasıdır?*^[1049]

O, Kur'an ile beyân'ı bir bakıma özdeş görüyor. "İki dünyanın (f'älemqyn) uyumuna ve iki kitabın (kitäbayn) uyumuna bakın" Kur'an'ın içini açığa çıkarıp onu konuşturarak ve böylece Bäb'in beyânını akılda tutarak şöyle yazıyor:

“Ben, sonu olmayan Tanrı’nın fazlasıyım. Ben her zaman Tanrı'nın beklenen nuruyum, ben ­tarif edilemeyen Tanrı'nın sırrıyım, ben hiç bitmeyen Tanrı'nın uçsuz bucaksız deniziyim. Ve benim ­parlamamın ve ortaya çıkmamın engellenmesi ve sırlarımın gizlenmesi, dalâlet ehlinin (ehl-i felâl) ve şeytan ordularının (gund-i seytân) zulmü (tugyân) sebebiyledir. ^{sen[1050] [1051]}

Bab'ın bu şekilde yazabilme yeteneğine hayrandır; bu onun ilahi kökenini gösteren bir yetenektir. Bâb dilinin ^[1052]anlaşılmazlığı, ­insanların onu anlayamamasından kaynaklanmaktadır ve onu reddetmek için hiçbir sebep değildir. ^[1053]Kuran ayetlerinin herhangi bir düzen olmaksızın bir araya getirilmesi durumunda ­aynı şekilde anlaşılmaz ve bağlamından kopuk görüneceğini vurguluyor. ^[1054]Ancak bu, metnin sorgulanması için bir sebep değildir. Sıradan insanların Hz. ­Bab'ın adımlarını anlamaması, Hz. ­Bab'ın meşruiyetinden şüphe etmek için bir sebep değildir. Kur'an-ı Kerim , avâm-ı nâs ( ­halkın anlayabileceği bir kitap) için de anlaşılmazdır . ^[1055]Hz. Bab kadar hiç kimse Peygamber'in azametini anlayamamıştır. O, sadece Kur’an ayetlerini tefsir etmiş ve iç yüzünü ortaya koymuştur.^{[1056] [1057]}

almaya ehil olmadığı ve bunun Hz. Peygamber’e ait bir mesele olduğu iddiasına verilen cevap, ­Kur’âtü’l-Ayn’ın teolojik terimleri geleneksel kullanımında kullanmadığını, bilakis onları yeniden tanımladığını göstermektedir. Onların iddialarından anlaşılıyor ki, vahy her türlü ilahi ilham veya vahiy anlamına gelmektedir ki, Kur'an-ı Kerim'de "Ve Musa'nın annesine vahyettik..." ve "Ve Rabbin arıya öğretti..." ayetlerine göre ^arıya ve Musa'nın annesine de vahiy verilmesi caizdir . ^[1058]Bunu şöyle açıklıyor. Bâb'ın, kâim-i âl-i Muhammed olarak talimatlarını , ­Peygamber'e vahyedildiği şekilde değil, sezgisel olarak On İkinci İmam'dan aldığı. ­¹

Kurratu'l-Ayn, Hz. Bâb'ın, Hz. Musa'ya görünen nur olduğu yönündeki küfür sayılan ifadesine de farklı bir açıdan yaklaşır ve bu iddianın neden ­muhalifleri arasında bu kadar olumsuz tepkilere yol açtığını merak eder.^{[1059] [1060] [1061]}Onlara göre Hz. Musa’ya zuhur edenin mertebesi Hz. Muhammed’in ve kamil ­Şii’nin mertebesinden hiçbir şekilde üstün değildir.

“Hüseyin’in nurundan çıkan hakikatin sahibi ve ­yüce meleklere şu öğüdü veren Şii’nin derecesi ne kadar da yüksektir:

Kurratül-Ayn'a göre herhangi bir ilahi alim ('alim-i rabbânî) Hz. Musa'ya zuhur ettiğini ^[1062]iddia edebilir.­

Hz. Bâb'ın konumunun Kurretü'l-Ayn tarafından takdir edildiği ve çokça övüldüğü inkâr edilemez. Ancak bu, onların Hz. Bab'ı tanrılaştırdıklarının kanıtı değildir . ­Bu tür yüceltici ifadelere ­Kurratül-Ayn'ın eserlerinde sıkça rastlanmakta olup, bunlar sadece Hz. Bab'la sınırlı değildir. Benzer düşüncelere sahip insanlara hitaben yazılmış pek çok yazıda, muhataplar sık sık ­takdir ve iltifatlarla övülür. Mirza Muhammed AİT Nahff, mektubunda onlara "Rabbim" (mevlayi ve seyyid) gibi saygı ifade eden unvanlarla veya ­"veltullah" (Allah'ın dostu), "gäm? al-ismayn" (iki ismi de kucaklayan) ve "jnazhar ar-ramzayn" (iki sırrı tecelli ettiren ) ­gibi ifadelerle hitap etmektedir . ^[1063]Kurratül-Ayn, aynı mektupta Bâb'dan bahsederken ve onu överken, ^[1064]"sâhibü'l-karneyn" (iki 1 lömer sahibi) ^[1065]ve "gâvfü'l -ismayn" gibi birbirine çok benzeyen, hatta aynı olan sıfatları kullanmaktadır. ^[1066]

Şeyh Ali Azim TurSizi'ye hitaben kullandığı unvanlar arasında; " cemz al-munamnam" (süslenmiş sır), "ilesm al-mukar-ram" (şerefli tılsım), "cm al-a^am" (en büyük isim [Tanrı'nın]), "ahab al-habib" (en sevgili), ¹ “ayn-ı ekrem” (en şerefli göz) ve “el-hayyu’l-kâim” (diri, baki)^{[1067] [1068]}Molla Hüseyin'e yazdığı mektupta Bäb'den ^[1069]hemen hemen aynı ilk iki isimle söz ediyor. ­Busrüya'ya yazılan mektubun ilk satırları, Kurratül-Ayn'ın Busrüya'nın durumuna ilişkin ciddi tasvirlerinden ibarettir.^[1070] Mauläyl, sayyldi gibi çok sayıda fahri unvanla anılır . dalil al-mutahay-yirin (şaşkınların rehberi), kenz abmuftaqarin (muhtaçların hazinesi), hisn al-ä'idin (zor durumda olanların sığınağı) ve huggat alläh (Allah'ın işareti), dayyänu yevmi d-din (kıyamet gününün yargıcı, Allah'ın bir lakabı) ^[1071]gibi onu Allah'a yakınlaştıran açıklamalar ^[1072]Onunla konuşuyor. Buärüya'yı hiçbir dünyevi varlığın erişemeyeceği bir mertebeye yükseltir.

., Şüphesiz Allah seni benzetmelerden arındırdı, seni suretten arındırdı ve seni ortak koşmaktan temizledi." (inna 'lläh kad taharakwn ⁽ ana 'l-metaliyyati ve nazzahakum ' ana's-sabahiyyati ve kaddasakum anal-iktirani./')

Kendisi için fedakarlık yapanlarda mutluluk görüyor. .. Sende eriyip yok olarak ölen ve Senin övgü semasından yağan yağmurla dirilen kimseye müjdeler olsun." {tübä tumma tübä limanfäta bi-fanä'ikum wa ahyä bi-mä'i 'l-ladi nazala min samä ^J i tanä'ikum). ^[1073]Varlığın bütün zerrelerinin onun sevgisine ve itaatine kendilerini adadıklarını ve Molla Hüseyin'i tasvir etme teşebbüsünden dolayı Allah'tan af dilediğini şehadet eder. ^[1074]Diğer yazılarda da inanan Bäbi muhataplarına "gönül sevgilim" (mahbüb al-fu'äd), "mutluluk ışıklarının zuhur yeri" (mazhar-i an-wäri'l-sadäd) ve "parlayan ay" (mäh-i münir) gibi kelimelerle hitap edilir.^{[1075] [1076]}"Ey benim mübarek ­kardeşim" (yä ahi al-mahmüd), "Allah'ın seçtiği kulu" (safivat al-ma ^r- büd)™ .

Kurretü'l-Ayn'ın Bab'ın konumuyla ilgili açıklamalarından anlaşılacağı üzere, Bab, ­dünyevi çıkarlardan uzak, ­Allah adına insanlığın liderliğini üstlenen, daha iyi, manevi bir dünyaya doğru ilerleyen mükemmel Şii'yi temsil etmektedir. Onun insani özelliklerinin onun konumuyla bir ilgisi yoktur. Çünkü Allah'ın elçisini seçerken koyduğu ölçü bizim için anlaşılmazdır. Peygamberler ­mesajlarını farklı biçimlerde tebliğ etmişler, ilahi vasıtaları da farklı olmuştur. Adem'in mizärisi , Nuh'un mizärisinden farklıdır. Musa, İsa ve Muhammed. ¹ Mümin, Allah’ın takdirini bilmeli ve O’na itaat etmelidir.

4.3     İnsanoğlu

Kurretü'l-Ayn'ın insana bakış açısını anlayabilmek için şu soruların cevaplanması gerekir: İnsanın özellikleri nelerdir ­? Diğer yaratıklar arasında onun yeri neresidir? Onun tüm yaratılış dünyasıyla bağlantısı nedir ? ­İnsanın yaratılış amacı neydi? Kendisine emanet edilen mal neydi ? Adem'in Hubüt'ü nasıl anlaşılmalıdır ?

Kurretü'l-Ayn'ın dünya görüşünde "insan", ­kendisini Kur'an'da verilen tariflere göre tanımlayan mitolojik bir insandır. Fr yaratılışın tacıdır,^{[1077] [1078] [1079]} “Yarattığın şeylerin tacı olan insanı, kendi ışığından yaşama çağırdın”* ve diğer bütün yaratıklar, hatta melekler bile ona tabiydi.^{[1080] [1081]}

iyi şanslar, hayal kırıklığından korkmuyorum

magmü'-i Ipdäyiq ha haram dar sagadän ast

O diyor ki ben c'yim, benden başka kimse yok

Her yaratık Bana secde eder

O, yeryüzünde Tanrı'nın halefidir.^{[1082] [1083] [1084]} (Jjaiifatu 'llähifi'l-ard)' ve velayet yükünü taşımayı kabul eden ^[1085]tek ­seçilmiş yaratık (bär-i emänatf) , tasavvufi anlamda bilgi sevgi (7.fy), ahit ilk günü (Kuran, 7:172) veya insan yaratılışının sırrı olarak yorumlanır. İnsan, ^[1086]yaratılış var olmadan önce Tanrı ile ebedi bir ahit yaptığı ve ­O'na sevgi, sadakat ve anma sözü verdiği eski zamanlarda, ilkel günde (riiz-i azai) önceden vardı. 1 O , ^Tanrı'nın ve niteliklerinin suretidir, çünkü Tanrı onu "sadece Tanrı'yı yansıtan yüz" şeklinde biçimlendirmiştir.^{[1087] [1088] [1089]}ve ona ruhunu üfledi mi? Böylece insanın yaratılmasıyla, hadis-i kudsi’de yer alan, ‘Ben gizli bir hazine idim, bilinmek istedim, bu yüzden bilinmek için âlemi yarattım’ şeklindeki yaratılış amacı ^[1090]gerçekleşmiştir.^{[1091] [1092] [1093] [1094] [1095]}

Allah'ın tecelli edeni - "aydınlanmış yüz" (taFat-i münirîf) olan ve yeryüzündeki temsilcisi olarak insan ­, Kur'an-ı Kerim'in şiirsel bir dille anlattığı gibi, bütün kâinatın yaratılışının nihai sebebi haline gelir.

⁷ JL*>     Ajl U JUs ve S&y* sß \ j

Allah, insanı arzudan yarattı ki, yüzünün güzelliğini yansıtsın .

Kurretü'l-Ayn, kendi yaratılışına atıfta bulunarak, insanın yaratılış amacına ilişkin görüşünü de bir dua yazısında açık ve canlı bir şekilde şöyle anlatır:

Çünkü sen beni yeniden yarattın ve yaratılışımla senin ilahiliğini ortaya koymayı amaçladın.” (Rabbimizin bize ve yüreğimize merhamet etmesi bir mucizedir - sevinç içindeyiz!)*

, insanın en asli halini temsil eden ilkel insanı (in-sän-i azali) ifade eder. Kurratül-Ayn başka bir yerde yine birinci şahıs ağzından şöyle anlatır:

“Ey beni tertemiz yaratan ve hiçbir yardım olmaksızın beni şekillendiren!” (“Bir zamanlar çiftçilik yapan biri vardı, ama bu sefer resimlerini çekemediler.”

Nesne zamiri marä (ben) burada Kurratü'l-Ayn'ın kendisini özdeşleştirdiği anlaşılan kadim insanı ifade etmek için de kullanılmıştır.

Allah'ın yaratma mucizesi (bad? fıtrat) olan Âdem'in suretinde, ­insanın atası (abü'l-basar) ve ilk peygamber olarak ^{karşımıza çıkmaktadır . Adem'in yaratılışını ve cennetten yeryüzüne} (hubüt) düşüşünü anlatırken , bu hikâyeyi Adem'in işlediği bir günahın sonucu olarak değil, Tanrı'nın ona özgür seçim hakkı vermesi nedeniyle Adem'in bilinçli bir kararı olarak gördüğü izlenimini vermektedir.

jl_p ;jjl 4j jit«                 $'

“Jji      M.jy*^{[1096] [1097] [1098] [1099]}        <J jl     j

ve hudäwand-i galil-i muktadar

ljalq farmüda kaderin kaderi

tä biyäbad ü ba ⁽ allam fytiyär f azhara zähir ba sa'd-i in diyar gumla rä mufytär dar rüz-i azal / kard mahbüb-i habib-i lam yazal)

Ve her şeye gücü yeten, muhteşem Tanrı / İnsanı kudretli yarattı

Böylece dünyada bağımsız olarak yaşayabilecek

[ve] Dünyanın en yüksek seviyesinde görünür

İlk günün günü, insanlar

Sevgili, ebedi Tanrı

Tanrı tarafından verilen bu yetki, insanın Değeri tanımasını ve ilahi kökene geri dönüş yolunu bulmasını sağlayan bir ayırt etme, bilgi veya akıl olarak anlaşılmalıdır.

İnsan, kendi içindeki özgürlüğü keşfettiğinde bunun kendi doğasında var olduğunu sanmış ­ve bunun kaynağının Tanrı olduğunu bilmemiştir. Böylece insan kendini ortaya koydu ve böylece inniyyât meydana geldi.

»Iflu IJ ^Jjiu I Ij y Ci.uji »IAj pAjjA jtikx fä* jjl ”*i—Ij Aui dujl jut

in manam mufytär dar bad'-i bidä'/nist ü rä ibtidäd u intihä' sirr-i inniyyat sudü rä ihtigäb /dar human an ämadas haqq dar higäb Yaratılışın başlangıcında özgürce hareket eden Ben'im [özgürlüğümün] başlangıcı ve sonu yoktur Onun ben-varlığı onun [insan] için bir perde oldu O anda Tanrı kendisini ondan sakladı

Nefis , insanın Allah'tan ayrılmasına sebep olan bir perde olmuştur. Tanrı'da olan adam. artık kendini Tanrı'nın dışında ve ­O'na karşı bulmuş.

Sonra [insan] kendini [Tanrı'ya] karşı dururken ve Rabbiyle konuşurken gördü .

“O benim” mertebesinden düştü

“O odur, ben de benim” rütbesine

Tanrı ve insanın tasarladığı bu düşüşten sonra insan yeryüzüne iner. Ancak o zaman Allah'tan ayrıldığının farkına varır.

ädami sud mubtalä bä äh u dard

mänd dar qayd-i fadiyyat hadd-u fard äh u hasrai azfaräqak mikasid / hameu mäht az tabalbul mitapid Adam sefalet ve acıya düştü

Ve sonunda kendi benliğinde kaldı ve yalnızdı Ayrılığın acısıyla iç çekti

Ve kuru zeminde bir balık gibi kıvranıyordu

Sonlu dünyaya hapsolmuş insan, egosuyla kaybettiği birliğin yasını tutuyor ve Tanrı'yla birleşeceği zamanı sonsuz bir özlemle bekliyordu. Dünya onun evi değildi, başlangıçta evi olan Cennet'e geri dönmek istiyordu . ­Tanrı'nın yüzüyle karşılaşmayı aradı:

Dar sugüd u dar tadarru' dar niyäz / wigha-yi waghat kugä ay biniyäz yäd-i ayyäm-i wisäl u ittisäl /äh äh az in gurüb u infisäl Teslimiyet, yalvarış ve ihtiyaç içinde [kişi araştırarak sorar]

Peki, ey muhtaç Rab, senin yüzün nerede?

Birlik zamanımızı hatırlıyorum

Vay vay vay bu ayrılık ve yalnızlıkta bana

Kurratu'l-Ayn bu örnek aracılığıyla tarih öncesi insanın tarihini, günümüz toplumsal durumundaki insanla ilişkilendirir. Yaratılışın anlamını, yaratılışın öyküsünü anlatarak kendi anlayışıyla açıklarken, aynı zamanda yaratılışın anlamı olarak gördüğü görevi diğer insanlara da hatırlatıyor. “İnsanın yaratılışı boş (‘abat) değildir” ¹ Kur’an ayetine atıf yaparak yazılarında bunu defalarca vurgular.^{[1100] [1101] [1102]}Hikaye, insan yaşamının amacını başlangıcı ve sonu aynı olan bir yolculuk olarak sunuyor. Yani Tanrı'da olan insan ortaya çıktı ve bu şekilde Tanrı'dan ayrıldı. İşte onun gökten yere yolculuğu burada başladı. Ayrılıktan sonra onun hayat görevi, ­kendi yaratılış sırrını keşfetmek, gerçek mahiyetini ve aynı zamanda Tanrı'yı tanımak ve böylece göksel kökenine, ilahi kimliğine dönmektir. Bu hikâyeye göre insan, ayrışma ve yeniden birleşme döngüsünde hareket etmektedir; bu döngünün sonucu ve hedefi bir ve aynıdır: Tanrı.

"Ey ulü'l-absär sahipleri! Allah sizi yarattı ­... ve sizden sadece yükselmenizi ve kendisine dönmenizi bekliyor."

"İnnâ li'llâh ve innâ ileyhi râgiTn" (Biz Allah'tan geldik ve O'na döneceğiz, 27:6) ^[1103]ayetini Kur'an-ı Kerim'in bu şekilde anladığı açıktır .

Cennette başlayıp yeryüzünde bir duraklamayla cennette son bulan bu yolculuk, yaratılışın anlamını açıklayan yazılarında da benzer şekilde anlatılmaktadır. “Allah, insana rahmet okyanusundan bir varlık giydirdi (ta- räz-i wugüd püSäriida) ve onu yeryüzünde (' âlem -i suhüd) tam bir inayetle şerefli bir makama (sarir-i 'izzat) yerleştirdi .” İnsan, “hakikat âlemine girmek, ^[1104]varlığın sırrını (sirr-i wugüd) ve yaratılış sırrının özünü (gauhara-yi ramz-i suhtld) keşfetmek için ­, şehadet kanatlarıyla (bäl u par-i suhtld) yaratılmıştır. ^[1105]vaat edilen mülke (fälam-i ma'hüd) uçar ve övülen makama (makäm-i mahmüd) ulaşır , birlik kadehinden içer (gäm-i vahdet) ve sevgilisinin [Allah'ın] gölgesinde/koruyuculuğunda arkadaşlık bulur (musta'nas dar ziläl-i mahbüb gardida) ve dünya bağlarından kurtulur ­(quyüdät-i kayarät) ve yarattıklarının gerçek manasını anlar...“. ¹

Kurratül-Ayn'ın yaratılış öyküsünü tasviri, insanın ­iki çelişkili imgeye bölünebileceği bölünmüş bir tablo sunmaktadır. Bir yanda Tanrı'da var olan asli insanı temsil eden ilahi veya ilahi-insanî bir imgemiz var. Efsanevi, Tanrı tarafından tecelli eden insan, yaratılmış bir mücevher (gawähir-i mukavvana).^{[1106] [1107] [1108] [1109] [1110] [1111] [1112]}Allah'ın nuruyla aydınlanmış bir kimse, Kur'an-ı Kerim'in burada Allah'ın ağzından söylediği gibi:

durmadan.      İccul*

rnä tu rä az nür-i hud afrühtim /bä bahä'-i 'izz muqammas sah tim Sizi ışığımızla aydınlattık

Ve ihtişamın güzelliğiyle giyinmiş

Ve bu, onların dünya görüşüne göre Kur'an modeline uygun olan Kur'an'ın insana dair genel bakışı olarak düşünülebilir. O, asli insanı temsil eden ve kadim insanla özdeş olan “temel insan” olarak tanımlanabilir . ­Bu “temel insan” potansiyel olarak her insanda mevcuttur. Kurrat al-'Ayn bu varlığı hem ilahi hem de insani tabiata (fitre) sahip parlak bir güneş, parlayan bir yıldız olarak görür. ­Bu ilahi ışık insan ruhuna seslenir ve ona Tanrı ile birliğini iletir. İlahi temel insan varlığına yalnızca çaba gösterilmesi ve onun tanınması gerekir. Kurratül-Ayn'a göre bu arayışın yolu kalpten geçer. İn ­na'lläha kad ga'ala sirra 'abdihi'alı ardi'l-fu'ıd. (Gerçekten Allah, yarattığı yaratığın sırrını yeryüzüne yerleştirmiştir.)

İnsana gerçeği gören bir göz bahşedilmiştir. ^-1 Bu göz, gönül gözüdür (caŞm-i dil) , baş gözü (cakm-i sar) değildir. Kalp, ilahi hakikatin alınıp tanındığı organdır. "Kalp, Allah'ın güzelliğinin aynası ve ilahi taşkınlığın mekanıdır,"* diye yazar Kurratu'l-Ayn. Bu organ, insanın ­yüksek alemlerle bağlantı kurabilen ve ilahi olanı deneyimleyebilen ilahi kısmıdır.

Oysa gerçekte bu “temel insan”, birbiriyle çelişen ­ve zıtlaşan iki insan varyantının ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Ona “oluş” ya da “eylem” insanı denebilir, zira bu bölünme, kökene dönüş yolunda iki tamamen farklı yöne gidebilen bir insan gelişim sürecinin sonucudur. Kurretü'l ^{- Ayn,} hem şiirlerinde hem de yazılarında çelişkili insan örüntülerini sürekli olarak gözler önüne sermektedir . Birinci desen, kalbiyle Allah'ın nurunu almış, kamil (insân-ı karnif), kamil (kâmilan), muhabbetli (muhibbârî), ihlâslı (muhiisan), temiz (zakiyyârî), zâhidârî , Allah'tan korkan (mutiwarrfârî) bir adamın tecessüm etmiş halidir. Kendini kaybetmiş, dünyevi dünyadan ^{yüz çevirmiş} , kendini mutlak anlamda yok olarak gören (nist-i mahfûz ve läsay'-i sirf) ^[1113]kişidir. ^{[1114] [1115] [1116]}tefekkür edildiğinde onun ancak Tanrı'da var olduğu görülür.

Gayr-i hakk näbüd isän rä digar/bar gamf-i mä sawä tarfu 'n-nazar Dikkatleri sadece Allah'a yönelmiştir ve ilahi olmayan her şeyden uzaklaşmıştır

Kamil insan, varlık sahibi insandır; çünkü hiçliğini görmüş ve Tanrı'nın tek gerçek varlık olduğunu anlamıştır. , yokluk dünyasına geri dön, çünkü yoksun ki var olasın."^[1117]

anä l-mak-sud (Ben Maksatlı Olan’ım) Tanrı’nın dışında var olamaz” argümanından çıkarmaktadır . Var olmayan, varlığını tasdik edemez.” ^[1118]Eğer varsa, o ilahidir. Kurratül-Ayn için bu kamil insan, bu her şeyi kuşatan nur her asırda ulaşılmaya çalışılan hedeftir.^[1119]

Kamil insan, temel insanın özüyle özdeştir; o, zaman içinde, ilahi karara göre, ­kendisini dünyevi bir insan biçiminde tekrar tekrar gösteren, ancak dünyevi insan özelliklerine sahip olmayan, fakat Tanrı'nın iradesine göre hareket eden saf bir aracı olan ışık insanı veya Tanrı-insandır:

in manam muhtär az gadbu 'l-kadir /nür-i ü bäSad marä nür-i muriir nist dar man sa'nhä-yi gayriyya / nist dar man lamzhä-yi hamziyya päk bäSam azgamF-i mä'adä' / nistam guz fä'il-i ftl-iyasä' Yüce Allah'ın cazibesiyle güçlendirilmişim, içimdeki ışığı aydınlatıcı ışık olan O'yum Dünyevi rütbelerden arındım İftiradan kurtuldum Ben

Ben bütün düşmanlıklardan arınmış bir haldeyim, sadece ilahi işleri yapan bir kişiyim.

“Âdem” tabirinin tasavvufi yorumu olan “İnsan-ı Kâmil”, insanın (insän-i ntüfazzam) örneği midir? Zaman sürekli değişirken ­, gökyüzü sallanırken, dağlar hareket ederken, hakikati asla değişmeyen ve ışığı asla karanlıkta kalmayan Kurratu'l-Ayn'ı özel bir Şii (Sfa-yı hasis) olarak adlandıran kimdir?

Isräk-i Rahhäni risalesinde de geçmektedir . Kur'an-ı Kerim'de bu rütbe ve özelliklerini en detaylı şekilde açıklamaya çalışılan "el-Ayn", esas olarak yeryüzünde Allah'ın kavminin seçilmiş halefleri olarak tanımlanır. ^-1 Bu terimin çeşitli kullanımları, ­Adem'den Muhammed'e ve onun haleflerine kadar Allah'ın bütün elçilerini ve Allah'ın bütün dostlarını (au-tiy&altäh) kapsayan daha geniş bir anlamı gösterir .

' flla aiXtl      ji-A \j -&->

⁶ ji>>•' cJ            3'     Jiji j' £ ⁴ » r*-- ^a ü'

Har yakiyak haykal-i bä ustwär / ämadand andar maqäm-i iztihär an sahifa kü hud az ädam bazir /ahd kardand az way än emr-i ^c aziz Her biri [Peygamberler] sabit bir şekilde Zahir mertebesine geldiler Adem'e miras olan Kitap

Onlara [peygamberlere] 1. ülkede vahiy geldi

Sözde “şahsiyetler” (hayäkil) ise Hz . Adem’in mirası olan ilahi sırrı miras edinen peygamberlerdir. Sahife , ilahi sırrı gizleyen ve Kur'an-ı Kerim'in nazarında her zaman geçerli, ebedî ve mukaddes bir kitap olan Kur'an-ı Kerim'dir. ¹

Peygamber (nebi), resul (rasil) ve kapı (bah), Kurratu'l-Ayn teolojisinde ­kamil insan olarak aynı hakikati dile getiren, sadece dış görünüşleri bakımından farklı olan ­kavramlardır ­. Görevleri Allah'ı tanımak ve hidayete ihtiyacı olanlara (ra'iyyat) yol göstermektir .^{[1120] [1121] [1122]} Bunlar, içlerinde ilahi sırrı taşıyan ve Tanrı'nın zuhurları olarak adlandırılan kimselerdir. Bunlar insan hayatının amacıdır. Ancak bunların akılla kavranması veya insan duyularıyla anlatılması mümkün değildir.

⁽ agaza ^} l-uqülu li-darkihi, naqasa 'l-hüsüsu li-wasfihi

Ba kamäl-i tu ka barad rahi, nabuwad ba guz tu nahäyali

Akıl bunu kavrayamaz, duyular bunu tarif edemez

Senden başka hiç kimse senin mükemmelliğine ulaşamaz, bizim çizeceğimiz bir hedef yok

Seçilmiş Kamil İnsan, Allah'ın en büyük ismine (ism-i a'zam ⁾ emanet edilmiş , kendisi Allah'ın bütün isimlerinin tecellisidir, melekler ona hayrandır. Allah sevgisinin kutlanmasının şeref konuğudur.^{[1123] [1124]}Mükemmel İnsanlar “dikkat merdivenlerini tırmanarak şerefin en yüksek mertebesine ulaşmışlardır. Onlar hak evine girdiler ve oradan sesleniyorlar . Onlar araf ehlidirler .* ⁰

Bunlar Kurratu'l-Ayn'da "olgunlar" (bulaga), "Allah'a yakın olanlar" (imikarrabiri), "iyi huylu olanlar" (säli-hin), "seçilmişlerin seçilmişleri" (safvetu'l-muntehabiri) gibi çeşitli unvanlarla anılır ­.

Bu kategoriye, dönemin özel Şii'si olarak Bab, masum bir Şii olarak Kurrat el-Ayn da dahildir.^{[1125] [1126]}'Mükemmel, sevgi dolu, dürüst, akıllı, dindar ve Allah korkusu olan adam (ragulan kämi- lan muhibban. muhlisan, zakiyyan, takiyyan, mutawarrvan).' Ahsâî ve Rastî, aynı şekilde kamil insanın örnekleri ve sırrın taşıyıcısı olarak görülürler. Yazısında Ahsam ve Rasti'ye ait bazı sözleri şöyle nakletmektedir:

“Taşıdıklarımızı teslim ettik, gizli olanı açığa çıkardık. Allah'tan geldik ve O'na döneceğiz ­.

Diri harfleri (hurüf-i hayy) da bundan muaf değildir ­. Yüce selefler, Allah'a yakın olanlar (hada-rät-i säbiqin al-muqarrabinff) kendilerini yeryüzünde Allah'ın temsilcisi ^[1127](halifat allah) makamına uygun görmemişlerdir . Bunlar, insanların itaat etmekle yükümlü olduğu seçilmiş insanlardır. Onlar, Allah'ın her zaman için koyduğu işaretler aracılığıyla ışığı görürler. Bab'ı ikrar edenler, yani "mutabık olanlar" (mufaddikin) de bu kategoriye atanmıştır. Onlar seçilmemişlerdi, ancak olma süreci boyunca kalplerindeki gerçeği tanıyabilmişlerdi. Qurrat al-'Ayn da onlara kısmen kamil ­insanların rütbesini atfetmektedir. Bir yerde, Bab'ın taraftarlarının kendisi tarafından Allah'ın delilleri (hugag allah) ve Allah'ın temsilcileri (hula ­fff allah) olarak kabul edildiğini yazmaktadır. ^[1128]Yazılarında onlara saygılı bir ­şekilde hitap ediyor, unvanlar ve övgü ifadeleri kullanıyor, bunlardan bazılarını Bäb'i tanımlamak için de kullanıyor. ­Mükemmel İnsan rütbesinin geniş bir şekilde atfedilmesine rağmen, Qurrat al-'Ayn ­hala gelişmiş insanın sınıflandırılmasında belirli bir hiyerarşiyi savunuyor gibi görünüyor. Bu hiyerarşi , insanın belli bir yüksekliğe ulaşmasını sağlayan ve ona karşılık gelen rütbeyi kazandıran yetenek derecesine bağlıdır . ­Sadece bazıları sırların taşıyıcısı olabilir ve böylece ^[1129]Kamil İnsan'ı ­temsil edebilirler .

İkinci imge, ilahi olanın elinden alındığı insanın sekülerleştirilmiş imgesidir. İçindeki asli ilahi unsurla birlikte bu insan, ­nefs olarak temsil edilen şehvet düşkünlüğüne ve dünyevi bağlılıklara öylesine kapılır ki, ^[1130]ilahi soyunu ve asli akdini, yani aslini aramayı ve kendisine emanet edilen bilgiye ulaşmayı unutur ve ­Tanrı ile birleşmeyi hedeflemek yerine Tanrı'dan ayrı kalır. Gönül denen ilahi organ, gittikçe insan nefsi tarafından bulandırılıyor, öyle ki insan artık buna güç yetiremiyor. Tanrı ile olan bağını yeniden kurmak için. Böylece ideal Tanrı-insan durumundan ­, hayvanın eşiğinde bulunan insanlığın en alt düzeyine düşer. Bu kişi , si'a-yi hasis'in (özel Şii) karşılığı olan STä-yi hadid (aşağı Şii) gibi zıt bir terimle nitelendirilebilir . İnsanın çürümesinin bir örneği olarak Kurral el-Ayn'ın yazılarında ve İslam tasavvufunda karşımıza çıkmaktadır. Mesela es-Sâmirî Kur'an'da (20:87) ­geçiyor mu? ikiyüzlülüğün ve baştan çıkarıcılığın sembolünü temsil eder. Musa'nın Sina Dağı'ndaki yokluğunda ­arkadaşlarını ­tanrıları olarak altın bir buzağı heykeline ­( gasad al-igt?) tapmaya ikna etti. Kurray al-'Ayn, Bäb'in doğruluğu sorulduğunda, soru soranı ­Mısır'ın adaletsiz yöneticisi ve Musa ile İsrailoğullarının düşmanı olan Firavun'a ve tek gözlü Deccal'e (daggäl al-aSvar) benzetti.^{[1131] [1132] [1133] [1134] [1135]}BaFam-i de benden ­. Hz. Musa zamanında yaşayan keşiş,^{[1136] [1137] [1138] [1139] [1140] [1141]}Kendisine Allah'ın en büyük ismi (İsm-i A'zam) emanet edilen , fakat Hz. Musa'nın kibri yüzünden kendisinden alınan Hz.

Dünya insanları Kur'an-ı Kerim'de çeşitli ­sıfatlarla tavsif edilmiştir: "katı olanlar" (mungamidin), " ^cahiller " (guh-hal), "korkanlar" (ehl-i nafir)? "aldatıcılar" (ehl-i gurür)™ "yalancılar" (ajfiikiyari) " ikiyüzlüler" (munäfiqTn)^{[1142] [1143]}"bölücü ve ­ayırıcı" (ahl-i siqäq wa nifaq) . Bunlar kalpleri bulutlu, ^[1144]dışarıdan inanan gibi görünen ­, ancak gerçeğe karşı çıkan kişilerdir. ^[1145]Qurrat al-'Ayn'ın yaşamı sırasında mevcut durum açısından daha düşük insanları temsil edenler, öncelikle yeryüzünde ­Tanrı'yı temsil ettiğini iddia eden ­Kavlî alimlerdir , ancak Qurrat al-'Ayn'ın bakış açısına göre gerekli ilahi bilgiye sahip değillerdir. ¹ Bunlar Baab'ın en sert muhalifleri arasındadır ­. İkinci en büyük grup, bazıları Baab'a karşı çıkan veya iddiasında onu desteklemeyi reddeden ^oy/n alimleri (munkirin) "inkarcılar"dır. Son olarak , Qurrat al-'Ayn'ın kuzeni öawäd gibi zayıf Babiler (mulazalzilm) gelir. Bab'ın itibarını sarsmayı amaçlayan Velîyânîler.^{[1146] [1147] [1148]}

Kurratu’l-Hüdî’nin misyonu bağlamında Bâb’ın itirafı olarak ifade edilen sezgisel bilgi (Su-hüdî) sahibi olmaktır . "Bilgi insanın onuru ve hayvanlara üstünlüğüdür" cümlesinde ² Kurrat el-Ayn, insanı bilgisi üzerinden tanımlar ve böylece onu hayvanlardan ayırır. Cahil insanları duyuları tarafından kontrol edilen hayvanlarla bir tutar. Bu şekilde, gerçeği tanımadan önceki zamanda kendini, duyusal bir yapıya ve yemek ve uyumak gibi doğal ihtiyaçlara sahip olmayan, hayvansal özelliklere sahip bir insan olarak tanımlar. ^[1149]İnsanın hangi yönde gelişeceği insan iradesine bağlıdır. Samimi bir arayış ve hakikate olan yoğun bir arzu ile, dünyevi dünyadan yüz çevirerek, Allah'ın desteğiyle, hakikati bulmak ve temel insan statüsüne ulaşmak mümkün olacaktır. Kişi inancında samimi ve arayışında yumuşak olmazsa, dünyevi ayartmalar tarafından kontrol edilecek ve ilahi olandan uzaklaşacaktır.

4.3.1    Qurrat aPayn'ın öz imajı

Kurretü'l-Ayn'ın insana bakışı ve "olgunlaşmış" insanları ilahi ve ilahi olmayan olarak ayırmasına ilişkin açıklamalar karşısında ­Kurretü'l-Ayn'ın kendisini hangi kategoriye yerleştirdiği sorusu ortaya çıkmaktadır ­. Kurrat aPayn’ın öz imajı da çelişkilidir. Bir yandan, dua yazılarında Tanrı huzurunda kendini teslimiyetle ifade eden, aynı zamanda kamusal mektuplarında da kendisini "eğitimsiz günahkâr suçlu", "Fatima'nın kölelerinin ayak izlerinin tozu" (ummi-yi häti'a-yi gäniya-yi turäb-i aqdäm-i gawäriya-yi Fäfima) gibi tevazu dolu sözlerle tanımlayan mütevazı bir mümin olarak deneyimlenmektedir.^{[1150] [1151] [1152]} “Günahlar denizinde boğulan” (mungamara dar bahr-i faäfiyät) mı? "günahkâr cahil köle" (banda-yi gähila-yi hatfa)^ "bu toz zerresinden bile daha küçük veya ondan da aşağı olan" (in aqall az darra au diinahu), " karışıklık çölünde dönen günahkâr cahil" (häffa-yi gähi- la-yi dä'ira dar wädi-yi hayrat), ² "bu küçük" (in haqlra), ³ "bu zavallı" (hädihi j-faqirati).

Ancak bu tevazu dolu sözler, ­adeta kibirli bir tablo çizen ifadelerin yanında azınlıkta kalıyor. Okuyucunun, Kur'ratu'l-Ayn'ın kendisine özel bir statü atfettiği yönünde şüpheye kapılmasına yol açan bu tür ifadeler nadiren görülür. kendini diğerlerinden ayıran. Bu ­açıklamalar, ­hayranları arasında da benzer şüphelere yol açmış olabilir. Hayranlarına hitaben yazdığı mektubun içeriği5 ^bazı Babilerin de ona özel bir konum ­atfettiği varsayımını doğrulamaktadır . İlginçtir ki bu yazısında ­bu özel rütbeyi kesinlikle reddediyor ve hayranlarını bundan dolayı eleştiriyor:

“Bu ‘sayılması gerekenden az olan’ [Kurratu’l ^- Ayn] hiçbir şekilde herhangi bir rütbe iddiasında bulunmamıştır. Ben kendimi musaddîn (yeni vahyi kabul edenler) zümresine bile dahil etmiyorum. Benim tek onurum, bir Musiimin olarak anılmam ve bu büyük kelimeyi telaffuz etme seviyesine getirilmemdir"

Birkaç satırdan sonra şunu ekliyor:

... 'Şu karışıklık diyarında dolaşan günahkâr cahil'e [Kurratu'l-Ayn] sevgi isnat edenden, yahut belki de bu yazının yazarının kendisinden böyle sözlerin fışkıracak derecede aşağılık bir seviyeye ulaştığını düşünenden tiksiniyorum. Sesimizi duyun ve dininizde aşırı gitmeyin ve Allah'ın kullarından bir kulunu, Allah'ın ayetlerinden biri olarak adlandırmayın... . '*

Benzer şekilde, kendisine atfedilen veya itham edilen kutsallık da bir iman kardeşine yazılan mektupta inkar edilmektedir:

"...Bil ki, bu 'az sayıda olan, sayısız olan' ve ' ­duygusal arzuların okyanusunda sarhoş olan', hiçbir rütbe veya makam iddiasında değildir. Ben, Allah'ın asaletine sığınırım, O'nun egemenliğindeki sapkınlıktan... ¹

Velîyânî'ye yazdığı mektupta, Ahsâî ve Rastî'nin durumunu, rütbesi olmayan birinin bakış açısından anlattığını da ifade ediyor.^{[1153] [1154] [1155] [1156]}Ancak şaşırtıcı bir şekilde etrafındaki insanlara tam tersine inanmaları için yeterli sebep veriyor.

Kurretü'l-Ayn'ın eserlerinde, her zaman bilinçsiz bir zihin halinin ürünü gibi görünmeyen, ancak mutlak bir özgüveni ve bir nevi kendini yüceltmeyi yansıtan cüretkâr ifadeler olarak nitelendirilebilecek, mutlaka birer ­sathî paradoks sayılmaması gereken çok sayıda ifade yer almaktadır. ­Bu, belirli ifadelere atıfta bulunulmadan, yalnızca şüphecilere ve muhaliflere yönelik özürlerinin diksiyonunda, oldukça genel bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Konuşmacının dinleyicilerine bazen kaygılı, bazen de kibirli ve aşağılayıcı bir üslupla hitap etmesi, konuşmacının bilinçli bir üstünlük duygusuna sahip olduğu izlenimini verir. Çoğu zaman muhataplarını kendisini ve dolayısıyla gerçeği anlayamamakla mı suçluyor? “Anlama yeteneğiniz ne kadar küçük” (äh öiqadr zarfhä fang ast), “anlama yeteneğiniz ne kadar zayıf!” (ci miqdär da'ifast 'uqülrf) dinleyicilerinden şikayet ediyor. Ne dediğimi bilmiyorsun, aman Tanrım, ­yanlış anlaşılmalar."^{[1157] [1158] [1159] [1160]}Bazı sorulara verdiği yanıtlarda ya da mektuplarında kuzenine neredeyse aşağılayıcı bir "ben" ile hitap ediyor.

"Ey zavallı adam! Hz. Muhammed'in (salla'llâhu aleyhi ve sellem.) dininin özünü kavrayamamışsın, yabancı gözüyle bakıyorsun, halbuki kendin ne söylediğini anlamıyorsun." ^O

(gähitf) veya "sen ­muhtaç" (miskln)* gibi selamlamalarla hitap eder . Kendisini bu tür durumları açıklamak için fazlasıyla nitelikli gördüğünden, muhataplarının bazı sorularını cevaplamaktan çoğu zaman çekinir ; zira bu tür durumları ­dinin olağan bir meselesi (badihiyyät-i mezhep) olarak görür ­:^[1161]

"Ey Rabbim, şahidim olsun ki, bu kadar aşağı bir seviyeye inmek benim şerefime yakışmaz. Zira bunlar apaçık ortadadır. Yalnız sual edenin zaafı beni bu seviyeye indirdi."

O, Veliyani'ye verdiği cevapta da benzer şekilde şöyle diyor:

Tüm yorumlarınıza cevap vermeyi düşünüyordum ­ama hayatımı ve zamanımı daha değerli buluyorum?*^{[1162] [1163] [1164]}

Konuşması zaman zaman saldırgan bir tona bürünüyor:

“Aman kardeşim, kendine bak ve çeneni kapalı tut… Sen neye inanıyorsun? 'İnancın zerresini göremiyorum, sen bir delisin!' ¹

Bu, eski arkadaşların ayrılmasından duyulan hayal kırıklığını göstermektedir ­.

Kurrat aPayn, dışsal mütevazılığına rağmen kendini mükemmel bir insan olarak görmektedir. Kendisine göre kamil insanı tanımlayan bütün özellikleri ­atfeder ­: Dünyadan yüz çevirmek, bedenden arınmak ve Tanrı ile bir olmak.

4.3.2     dünya feragati (inqitcf)

Kurratü'l ^- Ayn, ilahi olanla manevi bağ kurabilmenin temel koşulu olan dünyadan yüz çevirmiş bir insan olarak kendini tanıtır. “İnsan arzularının denizinde boğulan” kişi kendini hakikat yolunda görür. ^[1165]Kurratu'l-Ayn, kendisini "dünyadan uzaklaşmış, vecd âlemine yönelmiş olanlar" (ehl-i hal) arasında sayarken , dünya menfaatlerinin insafına kalmış olan kâfirlerin (ehl-i mal) arasında saymaktadır . Bu yüzden sürekli olarak başkalarını ^[1166]nefslerini öldürmeye , dünyaya ve dünyalığa sırt çevirmeye ^[1167]çağırır .

4.3.3     tanrılaştırma (fenäfi'lläh) ve Tanrı ile birlik (wahdaf)

Kurretu'l-Ayn epistemolojisinde, hakikatin bilgisi, cisimsizleşmeden mümkün değildir . Yalnızca bir Adanmış, Tanrı ile birliğin metafizik deneyimini yaşayabilir. Bu deneyiminden bir duada kısaca bahsetmiş, duada son derece coşkulu bir hale büründüğünü ­ve ­bu doğaüstü deneyimi ifade etme zorunluluğu hissettiğini belirtmiş.

“Ey Rabbim, bu sözüm Senin cemalinin ve bereketinin aydınlığından geliyor, bu tecellim Senin kayıtsız şartsız vahyinin nurundan geliyor, Senin birliğine kapıldım [Seninle bir olduğumu hissediyorum] ve bu beni yankılanma haline sokuyor.

4.3.4     "İlkel İnsanın Tezahürü" (insän-i azali)

Üçüncü bölümde Kurratül-Ayn'ın bazı açıklamalarına yer verildi. Vecd halinden açıkça ortaya çıkanlar, paradokslar ­(sathiyyät) olarak adlandırılır ve yansıtılır.^{[1168] [1169]}Bunlar başlı başına Kurratül-Ayn'ın kendini kadim insanla özdeş hissettiğini iddia etmeye yeter:

'O (Tanrı veya O'nun tecellileri) beni 'tatnagin' ülkesine getirdi ve beni süslülerin süsleriyle süsledi ­ve beni en güzelin güzelliğiyle güzelleştirdi ve içimdeki arketipi ortaya çıkardı ve bana parlak ağaçta kadim melodiyi söyletti.'^[1170]

Başka bir yerde ise, ilk insanı temsil ederek, ­kendini yaratılış gününde Adem'in rolüne koyarak, kendisinin daha da net bir resmini sunar.

“Ey cennet ehli (ehl-i ^{âs ), bu} karanlık gecede sesimi duyun . ­Ben Allah'ın seçtiği ve gökte bana ibadet eden kişiyim. Ben, Allah'ın bana yaratılış sırrını vahyettiği kimseyim ve Rabbimin azametine yemin ederim ki, O'nun zatından (tafat) başka hiçbir şey görmedim.”^[1171]

4.3.5     misyonerlik dürtüsü

Kurratül-Ayn, kendisini ilahi bir göreve çağrılmış olarak görmektedir. Kurratül-Ayn'ın bütün yazıları, ­onun hayatını da büyük ölçüde etkileyen misyonerlik niyetini anlatan tek bir ifadeden ibarettir. Kendisinin ilahi bir göreve çağrıldığını görüyor. Bu görevi hakkıyla yerine getirmek için söz ve eylemde çaba göstermektedir. Kısa hayatının muhtevasını , yeni bir çağın, yeni bir vahyin ve kapsamlı bir yenilenmenin başlangıcına dair ilahi mesajın iletilmesi oluşturur. Genellikle Baab'ın elçisi olarak kabul edilmesine ­rağmen ­, o çoğunlukla Baab'ın otoritesine değil, doğrudan doğruya Tanrı'ya güvenir. Vaftizi meşrulaştırarak ­kendi konumunu güçlendirdi. Vaftiz ise ona özel, önemli bir konum kazandırıyordu. Bu durum onların doktrinel anlaşmazlıklardaki konumlarını güçlendirdi. Kurratu'l-Ayn, aşağıdaki pasajda Hz. Bâb'ın kendisine verdiği makama açıkça işaret etmektedir:

"O (Bâb) bana şeref tacını taktı ve beni dârü'l-makâme'ye (cennet ovasına) getirdi ve beni kusursuzluk ehli [Diyanın Mektubu] arasına koydu. (F-kad tevvagani (Bâb) bi-fâgi'l-kerâmeti ve adhalant fi dârü'l-makâmeti ve gdalam min ahli s-selâmeti- tiJ)

Başka bir yerde şöyle diyor:

.. İmam [Bab], muhtelif yerlerde, kutsal kitabında açıkça belirttiği gibi ­, basiret sahipleri için bunlardan sadece biri yeterlidir: Ey Kurratül-Ayn, sen Saat'sin ve Allah buyurdu ki, ­Allah'a kavuşmayı inkar edenler hüsrana uğrayanlardır ­..." (kamä sarraha'l-imäm fi tafsirihi s-sarifi fi maqämätin katlrin vähidatan minhä yakfi li-'l-mustablsirin yä Qurratül-'Ayn anti as-sä'atu ve käla'llähu kad hasara'l-ladina kaddibü bi-likä'i 'lläh...)*

Yeni yayının resmî olarak duyurulmasından önce, Kurratul-Ayn'ın, Molla ­Muhammad Hasan Gauhar ve Mirza Muhit Kirmäni gibi diğer ­Sahi yoldaşlarının da bulunmasına rağmen, Kerbela'daki Rastilerin evinde ­Sahilerin liderliğini devraldığını biliyoruz. Bu, mesleki yeterlilik ve misyon bilincine dayanan liderlik iddialarının altını çiziyor.

, Kurratül-Ayn'ın ­kendisini ilahi iradenin habercisi olarak gördüğünü ve bu nedenle öncülük ettiğini doğrulamaktadır. İnsanlara talimat verir, onlara görev ve ­sorumluluklar verir. Onun etrafında yalnız kendisine itaat eden ve onun ismini taşıyan (kurratiye) özel bir halka oluşur .

Sahi doktrini ve Zâr dogmasıyla meşguliyeti sırasında onun yorum iddiası göz ardı edilemez. Çoğu zaman, Kuran'da, Ahsai ve Rasti'nin kitaplarında veya Bab'ın yazılarında bulunan gizli hakikatlerin tek bilicisinin kendisi olduğunu düşünür.

“Gerçekten Rabbimin lütfuna güvenerek kalemin dizginlerini bıraktım ve ­kelimelerinin en derin oyuklarından varlıkları ve onların aydınlatıcı ­özlerini çıkardım ve ipuçlarından ­gizli hazineleri çıkardım. "*

Kuran'daki belirsizlikleri kendi yorumuyla ortadan kaldırmakla görevlendirildiğini iddia ediyor.

“Biliniz ki Allah bana, Kur’an’ın anlaşılması zor olan âyetlerini, mükemmel ve parlak âyetlerle kaldırmamı emretti ­...” (Hanni enri 'llähu kad emarani rafa 'l-mutasäbihär min el-äyät-i bi- 'l-muhkemäti 'l-lämfät...) ³

Kendisini bu role tam anlamıyla muktedir görmektedir ve doğruluğunda ısrarla ısrar etmekte, bunun için de ulemayı dinî bir münazaraya çağırmaktadır: "Bana âyetlerle meydan okuyacak kimse yok mu?" (/fa/ min mubärizin yubärizurii hi-äyäti r-rahmän?) ⁴ Mübähaleye çağırmakta , ilim mertebesine güvenmekte ve yüksek rütbeli âlimlerle karşılaşmaya korkusuzca hazır olduğunu beyan etmektedir.

“Doğrusu sizden bazılarının mübâhele ettiğini duydum, ben de mübâhele ediyorum ve hiçbir şeyden korkmuyorum. “Ben Allah’ın ayetlerini tasdik ediyorum ­ve Allah’ı hakkıyla bilenlerdenim.” (fa-kad samftu enna bcfdan nünhüm kad idda ⁽ a maqäma'l- mubähalatifa-ha anädä ve ve lä ahäfu min ahadin. İnniqad ämantu bi-äyäti rabbi ve akünu min el-baligin el-ärifin.) ²

Kurratül Ayn'ın anlattığına göre, Resûlullah (s.a.s.) "şefkatli baba, saygıdeğer efendi" (el-velîd er-rafik es-seyyidi er-kerîm) olarak, eserlerinde büyük bir olay olan İkinci Geliş hakkındaki hakikati aktarmaya çalışmıştır ­. Rasti'nin yazılarının herkesin kaldıramayacağı kadar büyük ve sıra dışı sözler içerdiğini anlatıyor . Kurretü'l- ^[1172]Ayn, yükü yeri yarıp geçen, bazen de göğsüne çöken bu sırların taşıyıcısı olduğunu iddia ediyor. ³

Kur'an ayetlerini veya Arjin kitaplarını çözümleme ve ­kendisinin çağrıldığını gördüğü hakikati ortaya çıkarma çabası , kendisini Allah'ın sözcüsü olarak gördüğü ­mesnevilerinde en iyi şekilde yansıtılmıştır . Hakikati arayanlar için bir aydınlanma şiiridir ­. Bazı yazılarında kendisini ilahi bilgiyi bilen, ilahi sırrı keşfeden kişi olarak da tanıtmış ve böylece kendini kamil insan sınıfına sokmuştur.

Onun mesnevileri bu misyoner imajının en güzel yansımasıdır . İlk ­mesnevisinin ilk kıtasında , şarkısı hakikatin iletilmesini sembolize eden bir bülbülün rolünü üstlenir ­.

L       jl           jS CjiijÄ. UAlUife (jl 1 jb

Bäz ä ay <andalib-i husnawä / bäzgü az nuqtahä-yi bä bahä Geri dön, ey [Qurrat al-Ayn] güzel şarkı söyleyen bülbül Bize parlak noktalardan bahset*

I    j J4JI J JjI oJ jU jjl AJaäj (jlA jl ß jif bäzgü az sirrhä-yinuqtad/bäz da in wälihän rä muzdal Noktanın gizemlerini anlat Bu aşıklara güzel bir mesaj ver

İlk dizelerde kendisini bülbül olarak adlandırarak ­özlem duyanlara sırlardan söz eder. Daha sonra bu görevi birinci şahıs olarak yerine getirir ­ve Tanrı'nın sözcüsü olur.

⁶                 Cs ;_$U jil jl Lo jl (JDJJ purs az rnä az sarä'irhä-yi sirr/tä ka äyl dar maqäm-i mustatir Bana kalbin sırlarını sor ki, örtülülerin rütbesine ulaşasın

İlahi bilginin taşıyıcısının sözleri olarak, onun iki matuawisi, “noktaya” işaret eden ilahi gizemler hakkındaki öğretilerdir.

¹                      uAm j'Ji​

perdeyi kaldır !

Gizli bir sırrı açığa çıkarmak

İkinci mesnevide sözde açılışlar tek bir /ta/u yoldaşa, Bihgat'a hitap ediyor.

j i» ^[1173]-?* r^-ij           3=^- d _>*■*' sA*

³      J-“ _r -J—.jx* jä j L   l

bihgaiä! Kim Allah'a veda ederse Allah onunladır! Ey Bihgat! Hakikatin sırlarını kavrayın ki, onu lütuf dolu kadehe döküyorum. Ey Rabbim! Kader ayetlerinin sırrını sevinçle ilettiğime sen şahidsin.

c5jjj y>             jl ÜJJ?

p   (jaJl >-5L'

Ben, gerçeğin perdeden parlaması için geldim .

Buluttan ışık damlalarının düşmesine izin verdim

Gizli hazineleri gün yüzüne çıkarıyorum

Sen hakikatsin sensiz hiçbir şey kalmayacak

melnevisinde sıkça geçen bu tür beyitlerin, kısmen anlaşılması zor ve dizeler arasındaki bağlantıların eksik olması, coşkulu bir üslupla yazıldığını göstermektedir. Aşağıdaki beyitte kendisi bu vecit halinin artık mevcut olmadığını söylüyor. Dolayısıyla ilahi bir ilham iddiası ­apaçık ortaya çıkacaktır.

¹      Zm j Lu jj« j »Jp _£ vlaS 1U Aa näyadam digar kunün madd-i madad/qaf gardida zi man safei yamudd Yardım artık bana uzanmıyor Tanrı'nın yardım durumu (..O yardım eder") artık kesintiye uğradı

“o kelime”, bülbülün mesnevisinde kendisine emanet edilen ­sır ve şarkı söyleyerek açığa çıkardığı sırdır.

"Benim aracılığımla gizli yeşil sırrı açığa çıkardın ­. Ey Rabbim, ben ezelî, iyi korunmuş, mukaddes Hakikat'ten fışkıran ve ebedî, örtülü gizemle aydınlanan Söz'ü söylüyorum. "(...ve zähir namüdi az man sirr-i sitabra-yi hadrä ³ . Yüce Allah, kelime-i tevhidi mukaddesata-yi hafiza-yi evvaliyye musa'sa ⁽ ve az sitabra-yi hqfifa-yi azaliyye mulam- ma') ^?

Kurratül-Ayn'ın söylediğini iddia ettiği ilahi şarkı, bir dua kitabındaki şu cümlede de geçmektedir: "Ve [beni yaratan Tanrı], Şan Ağacı'ndaki ilkel melodiyi söyler." ³

Babilere yazdığı bir yazıda , hakikati ortaya çıkaran kişi olarak rolünü açıkça ortaya koymakta ve başkalarını da kendisine destek olmaya mecbur etmektedir:

“Ben Rabbimin izniyle Allah’ın kelimesini yüceltmek için geldim ve aranızda ben, ­zâtın makamını bilenim. Ve bil ki, Allah, sizin Tanrınız, size bana yardım etmenizi ve etrafımda toplanmanızı emrediyor” (“inni kad haragtu bi-idni rahbi li-'cflä'i kalimati'l-haqq wa a'rifu minkum bi-mawäqi'i 'l-bayän. Wa flamü inna 'lläha rabbukum kad ama- rakum bi-na$ri wa al-igtimä ^c i maß....” ⁾

4.3.6     yanılmazlık iddiası

Kurratu'l-Ayn, aynı zamanda, ­yanılmazlık iddiasını ima eden ifadelerle, yanılmazlığı açıkça iddia etmektedir; örneğin, ­yanılmaz olana verilen bir rütbe olan aracılık (saf') rütbesini talep ettiği aşağıdaki alıntıda olduğu gibi:

274

QURRATAL/AYNS'İN DÜNYA GÖRÜŞÜ

“O büyük günde beni arabulucunuz olarak tayin edin. ki sen [diriliş]den bahsettin.” (ayfalni min as-säfdina ß dälika 'l-yeumi'l-ekbari 'indaka madküranf

emr'in zuhurunu ikrar eden insanların ­, açığa çıkan hakikatle karşılaşmaları ve Yaratıcı'nın tasavvur edilemeyen makamına şehadet etmeleri için sık sık dua eder. ²

Bu tür alıntıların yanı sıra, ^Kur'an -ı Kerim'in kutsallığı iddiasının doğrudan ve açıkça dile getirildiği pasajlar da bulunmaktadır . ­Kerbclä'den ayrıldıktan sonra bazı zayıf fikirli Bäbi'lere yazdığı mektupta şöyle yazar:

“Muhakkak ki Rabbim beni hatalardan temizledi ve yüce lütfuyla beni kusurlardan arındırdı. “(fa-inna 'llähu rabbi kad tahharani min az-ziläli ve a'simuni'an al-haläli bl-fadhhi'l-'azimi.)*

Kurratül-Ayn'ın kendini beğenmişliği, Hz. Fatıma'nın tecellisi gibi davrandığı iddiasına yol açtı. Kurratül-Ayn'da böyle bir iddiaya rastlanmamıştır. Äqä MTrzä Gäni ise, kendisinin bunu iddia ettiğini ve bunu kendisi için talep ettiğini, ancak Hz. Peygamber'in masum ailesini ayıran "arındırıcı bakışı" yok etmek için mi iddia ettiğini bildiriyor? Kısa bir dua benzeri yazıda Gäni'de bahsi geçen iddiayla ilgili olabilecek bir ipucu bulunmaktadır. Kur'an-ı Kerim ­bu yazısında Babileri dua etmeye, yaptıklarından tövbe etmeye ve dokunulmamış yemeği yememeye (ta'âm-i gayr-i mamsüs) çağırmaktadır. Gayr-i mamsüs kelimesi “dokunulmamış” anlamına geliyor ancak daha önceki sitem dolu cümleleri göz önüne alındığında, Kurretü’l-Ayn’ın bakışına değmeyen yiyecek olarak ­yorumlanabilir . Bu nedenle Mirzä Äqä Gäni’nin ifadesi ­makul görünüyor.

Fatıma'nın tezahürü iddiası, Kurratu'l-Ayn'ın yaptığı pek çok cesur açıklama göz önüne alındığında, pek de anlaşılmaz değildir. Nihayetinde, “Dirilerin Mektupları”nı es-säbiqun (“ ­önceden geçmiş olanlar”) olarak kabul eder ki, kendisi de onlardan biridir ve onları ­tecelli eden “Tanrı klanı”nın bir parçası sayar. Bu, aşağıdaki alıntıda da görüldüğü gibi iddianın bir teyidi olabilir:

“Ve yüce, her şeye gücü yeten Tanrı bize emretti. O'nu size ulaştırmak için ­, bizi itiraf etmenizi emretti. Şüphesiz ki biz, Allah'ın elçileriyiz. Allah bizim Rabbimizdir. O, bizim şahidimiz ve yardımcımızdır." (İnna'llah ( ^azze ve galla ve emarani bi-isalihi ileykum, ve vegabe 'alaykum tasdikanä inna nun al-mursalin ve hüwa'lläh rabbunä kad käne 'aleynä Sähidan ve nasiran.) ¹

Kurretü'l-Ayn'ın kutsallığı, Kurretü'l-Ayn iddialarını imkânsız sayanlar ile bunları tasdik edip yayanların arasında birçok ihtilafa sebep olmuştur. Bu çelişkiyi, insanlara rütbeleri konusunda kafa yormamaları ve konumları hakkında netlik yaratmaya çalışmaları yönünde tavsiyelerde bulunduğu bir yazıda ele alıyor. Bunu yaparken kendi öz imajını açıkça ve açıkça ortaya koymaktadır:

"Ey insanlar, eğer beni tanıyorsanız, beni tanıyorsunuz; eğer tanımıyorsanız, kendimi size göstereceğim. Ben, varlığı göksel hazineden açığa çıkan ainr'in ışığından yaratılmış olanım. Ben zekiyim­

temiz, arınmış, saf yaprak. Benim onun doğruluğuna şahidim Allah'tır ve melekler de buna şahittir."

“Yä qauma in ta ⁽ rifiinifa-tffrijum wa in lam uYrijiirii anä u ⁽ arri- fukum nefsî, allati kavvanat min nüri'l-emri n-näzilati min bazänati'l-uliyä, anä 'l-waraqatu'l-mutahharatu t-tähiratu'l-abhâ. Anä allati kad Sahida rabbt ft hakki ve sahida bi hadihi malffikatu s-samff... “ )*

“varaka” (yaprak) kelimesi , İmamların makamını ve “Dördüncü Sütun”u (sfa-yi kämi!) sembolize eder.^{[1174] [1175] [1176] Böylece, [1177]}kendini kutsallaştırma sonucu haklı çıkarılmış olur­

4.3.7     Kurratül Ayn'ın Kadınlara Bakışı: Kurratül Ayn Feminist mi?

Kurratül-Ayn, 19. yüzyılın sonlarından itibaren Batı'da hayranlık ve saygıyla anılan bir şahsiyettir. Birçok Avrupalı onu kadın haklarının savunucusu olarak görüyordu. Gözle görülür modernliği ve iddialı duruşu, bazılarının ­onu feminizmin öncüsü ya da yaklaşık elli yıl sonra İran'da gelişmeye başlayan Doğu'daki kadın hareketinin kurucusu olarak adlandırmasına yol açtı.

"Pers Jeanne d'Arc" olarak görülüyordu , ortaçağ Heloise ¹ ve Neoplatonik Hypatia ^[1178]ile benzerlikleri vardı ^{[1179] [1180]}vardı?

Amerika'daki ilk kadın konferansında^{[1181] [1182] [1183]}feminizmin temsilcisi olarak mı ­sunuldu ? Samuel Zwemer'in Doğu'daki reformist kadın hareketlerini inceleyen bir araştırmasında, İranlı "seks özgürlüğü savaşçısı" ve Doğu ­ülkelerindeki diğer dikkat çekici kadınlardan söz ediliyor, ancak ismi zikredilmiyor. Ancak ayrıntılar ­hemen bunun Kurratül-Ayn olduğunu gösteriyor.

“19. yüzyılın başlarında İran’da ilk kez bir kadın, cinsinin özgürleşmesini savundu. Zulüm ve kötü muameleye maruz kaldı, ancak bir köle tarafından gizlice öldürülene kadar çabalarından vazgeçmedi. ”

Bir Katolik yayın organı da onu feminist olarak değerlendirmiş ve çağdaş kadın kurtuluş hareketinin aynı zamanda Tahirist hareket olarak da adlandırılabileceğini yazmıştır.^[1184]

Kur'an-ı Kerim'e olan hayranlığı nedeniyle Câtirî dinine geçen Amerikalı hukukçu Dorothy Nelson, Kur'an-ı Kerim ­ile Temmuz 1848'de (Badasl Meclisi'nin toplandığı döneme yakın bir zamanda) New York'ta "Kadın Hakları Kongresi"ni yazan ve bunu "Seneca Falls Courier"da yayınlayan Elizabeth Cady Stanton (1815-1902) arasında bir karşılaştırma yapar. İkincisi, üç yüz kadın ve erkeğin önünde küçük bir şapelde haklarının garanti altına alınmasını talep ederken ­, dünyanın öbür ucunda İran'da Kurratül Ayn da Bedast meclisinde benzer şekilde kadın haklarını savunmuştu. ¹ Nelson, ­Kurrat al-'Ayn ve Elizabeth Cady Stanton'ı birbirinden uzak iki yerdeki iki manevi kız kardeş olarak tanımlayarak sonuca varıyor: “7b ben. Tahirih ve Elizabeth Cady Stanton dünyanın zıt uçlarındaki ruh kardeşleriydi*

Sadece Avrupalılar Qurrat al-'Ayn'ı feminist bir bakış açısıyla görmediler, aynı zamanda bazı İranlılar için de ­Qurrat al-'Ayn'ın hayat hikayesi İran'da kadınların özgürleşmesinin doğuşunu temsil ediyor. Virginia Üniversitesi'nde Fars edebiyatı profesörü olan Farzaneh Milani ­, onu İran'daki kadın hareketinin yaratıcısı olarak tanımlıyor. Kaliforniya Üniversitesi Los Angeles Kampüsü'nde Fars Edebiyatı Profesörü olan Amin Banani ise bunun aynı zamanda eşitlik mücadelesinin de sembolü olduğunu söylüyor.^{[1185] [1186] [1187] [1188] [1189]}Bahailer, Kurrat el-Ayn'ın davranışlarını Batı'daki kadın hareketleriyle bile ilişkilendirmeye ve onu bir kadın savaşçısı olarak göstermeye çalışıyorlar.

Hiç şüphesiz, Kurretü'l-Ayn'ın karakter özellikleri ve cesareti, onun hayat hikâyesini 19. yüzyılda kadınların içinde bulunduğu dramatik durum bağlamında okuyan herkeste son derece özgürleşmiş bir kadının imajını çağrıştırır. Ancak onun hayatına dair detaylı bir inceleme ve objektif bir ­bakış, feminist açıklama yaklaşımının desteklenmesi gerektiğini ortaya koymaktadır. Kurratul-Ayn bir kadın hakları aktivisti değildi. Bu durum birçok argümanı kanıtlıyor.

4.3.7.1 Kurrat al-'Ayn'ın dini bağlılığı

Kurratul-Ayn, genellikle İran'daki laik kadın hareketiyle ilişkilendirilir ­; bu hareket, dini kısıtlamalardan uzak durmayı gerektirir ­. Kurratu'l-Ayn, ­laik bir feminizmin gelişmesi için gerekli temelden yoksundur. Günümüze ulaşan tüm eserleri tutkulu bir dindarlığın yansımasıdır.

“Aman Tanrım. Şahidimsin ki, ben gerçekten de dikkatimi Senin Hazretlerine çevirdim ve her şeyden Sana yöneldim. Senden başka arzum yok.

İçimdeki duygularımı biliyorsun ve söyleyeceklerimi duyuyorsun. Senden başka kimseden korkmam, Senden başka kimseye ümit bağlamam... ^“

Bunların kendilerine dair görüşlerinde sıraladıkları bütün iddialar, Kurratu'l-Ayn'ın ve onlara tapanların derin dini temellerini yansıtmaktadır. Kararlarında ve davranış kalıplarında önemli rol oynayan inanç unsuru, ­Kurratül Ayn'ı feminist bir figür veya kadın hareketinin kurucusu olarak gösterenler tarafından çoğu zaman göz ardı ediliyor.

Kurratu'l-Ayn'ın feminist özelliklerini anlatırken öne sürülen ­tavizsiz yapısı ve radikalliği, ­feminist değil, dini bir motivasyona sahiptir. Kurratül-Ayn'ın kocasını ve çocuklarını terk etmesi sadece dini bir vecibeyi yerine getirme bağlamında gerçekleşmiştir. Evlilik krizi, Kurratül-Ayn'ın &y£/ ekolüne meyletmesiyle başladı, kişisel anlaşmazlıklardan kaynaklanmadı. Boşanma kararını, kocasının yeni inancını kabul etmemesi nedeniyle savundu. Hem erkeklere hem de kadınlara yönelik ders konuları dinle ilgiliydi.

Elbette dindarlık feminist özlemleri dışlamaz ve feminist özgüvenle çelişmez ­. Milliyetçi hareketler sırasında , Doğu'daki bazı Müslüman feministler, ­dinleri İslam'ı koruyarak ataerkil-milliyetçi fikirleri eşitlikçi, milliyetçi bir ideolojiye dönüştürmeye çalıştılar. Kısmen ictihad yoluyla İslam'ın eşitlikçi bir yorumunu ortaya koymaya çalışmışlardır .­

Bugün İran'da bile kadın haklarına yönelik yaygın bir faaliyet var ­ve buna artık İslami feminizm deniyor.^{[1190] [1191]}Kurratu'l-Ayn'ın böyle bir kategoriye girmesi, laik feminizm kategorisine girmesinden daha mümkün değildir. Kurratül-Ayn, kendi düşünce ve taleplerini dile getirerek özgürleşmiş bir kadının standartlarını karşılasa da ­, onun düşünceleri "kadın" sorunlarıyla ilgili değildir. Kurratu'l-Ayn, edebi eserlerinde feminist söylemin merkezinde yer alan toplumsal cinsiyet ilişkilerini ele almaz. ¹ Eserlerinde ayrı bir tema olarak “kadın”, marjinal bir biçimde bile olsa, yoktur. Geride bıraktığı yazılar arasında, onun mahremiyeti, ailesi, yakın aile üyeleriyle ilişkileri veya duyguları hakkında bize bir şey anlatabilecek özel mektuplar veya otobiyografik notlar bulunmamaktadır . ­Sadece bir mektupta iki yerde kadınlardan söz ediliyor. Öncelikle Kırbelä’da yaşanan olaylar ele alınıyor. Osmanlı hükümeti adına ­ulemanın tahrikleri sonucu meydana gelen .^{[1192] [1193]}Şiirde, Şii'lerin, yeni dine geçmelerini engellemek için eşlerini ve çocuklarını hapse attıkları iddia ediliyor.

“Ey Şiiler, siz hangi dine mensupsunuz ki, hiçbir suç işlemediğiniz, günah işlemediğiniz, ­hoş olmayan bir şey yapmadığınız, şeriatı değiştirmediğiniz veya bir kelimeyi çarpıtmadığınız halde kadınlarınızı ve küçük çocuklarınızı hapsetmenize izin veriyorsunuz? ^11[1194]

Bu alıntının içeriğinin Kur'an-ı Kerim'in derin imanı ve dindarlığı hakkında bize çok şey anlatmasının yanı sıra , her iki pasajda da sadece kadınlardan değil, aynı zamanda çocuklardan da söz edildiği ­; genel olarak insanlık dışı davranışlardan bahsedildiği açıktır . ­Her iki yerde de Kurratul-Ayn, tek suçu yeni inancı ikrar etmek olan mümin kardeşlerini savunmaktadır. Onu istismara uğrayan kadınlarla bağlayan şey cinsiyeti değil inancıdır. Kadına yönelik ayrımcılığın ­farkında olabilirdi ama sorunun çözümü dinin yenilenmesiyle gelecekti.

Kurratül Ayn'a feminist bir bakış açısıyla bakan Farzaneh Milani de gerçeği kabul ediyor. ­Kurratül-Ayn'ın şiirinde feminist düşüncelere dair hiçbir kanıt bulunmadığını düşünüyorum. ¹ Kurratü'l-Ayn'ın toplumsal gelenekleri açıkça reddettiğini ve Kurratü'l-Ayn'ın dini ilhamlarını feminist yorumlayıcı modellerle yansıtmaya çalışmanın uygun olmadığını belirtiyor. Bununla birlikte, Kurratu'l-Ayn'ın dolaylı olarak cinsiyeti ve kadın haklarıyla ilgilendiğini savunmaktadır ­. Milani, Kurrat el-Ayn'ın toplumsal rahibelere yönelik eleştirisini kadın sorununa dolaylı bir gönderme olarak görüyor.^{[1195] [1196] [1197]}

Eğitim düzeyinin yüksekliği, öğretmenlik faaliyetleri gibi ayırt edici özellikler toplumsal açıdan nadir görülen olgulardır; ancak bunları feminist aktivizm olarak anlamamak gerekir. Qurrat al-'Ayn teolojik eğitimini almak için savaşmak zorunda kalmadı ­, bunun yerine ailesi tarafından desteklendi ve cesaretlendirildi ­. Bu ayrıcalık Baragani'nin tüm kadın aile üyeleri için geçerliydi; Aile geleneğinde teolojik eğitim ve tartışmalar vardı. Annesi de diğer birçok kadın akrabası gibi Sälihiyye mektebinde öğretmenlik yapıyordu; ancak bu görev sadece kadınlara yönelikti. Ancak onun &ryÄr doktrininde insanlara verdiği öğreti , benzeri görülmemiş bir durumdu ve İran'ın teokratik rejiminde günümüze kadar halefi olmadan kaldı. ­Ancak ­dogmatik tartışmaların tırmanması olmasaydı aile yapısını terk edip etmeyeceği tartışmalıdır.

7. 3. 7. 2 Kurrat al-Ayn'ın siyasi olarak harekete geçme isteği

kadın çıkarlarının bilinçli bir şekilde örgütlenmesidir . ­⁵ Kurratul-Ayn kışkırtıcıydı, misyonerdi, liderlik ve harekete geçirme gücüne sahipti, ­kendisini hayranlıkla izleyen ve kayıtsız şartsız takip eden coşkulu bir kitlesi vardı. Ancak örgütlü misyonlarının amacı kadınların durumunu iyileştirmek değildi. Kurratül Ayn'ın görüşlerini dile getirmesi için hem kamusal bir platform hem de mükemmel bir fırsat olabilecek Badast olayı hiçbir feminist içerik taşımıyor. En azından Bäbi ve ßa/iziT-II tarihçileri ­bize bu konuda hiçbir şey anlatmıyorlar. Gobineau'nun özgürce yeniden anlatımı, ­feminist yorumlama için başlangıç noktaları sağlayan ilk eserdi. Gobineau'ya göre, Kurratül Ayn'ın, erkeklere, ­eşlerinin sosyal faaliyetlerine katılmalarına izin vermeleri çağrısında bulunduğu söyleniyor.^[1198]

Dorothy Nelson, Qurrat al-'Ayn'ın öldürülmesini anlatırken onun iddia edilen son sözlerini aktarıyor: "Beni dilediğiniz zaman öldürebilirsiniz, ancak warnen'in özgürleşmesini engelleyemezsiniz. Nelson'ın kaynağını göstermediği bu alıntı, Martha Root'a aittir; Root da bunu 'Abdu'l-Baha'dan alıntılamıştır. 2?a/z«7 dininin geçici lideri.'

Bu alıntının gerçeklikten uzak olmasının dışında? Başka ­argümanlar da bu tür anlatımların güvenilirliğini sorgulatıyor.

Kurratül-Ayn'ın ölümünün kesin koşullarının bile belirsiz olması, bu alıntıyı daha da tartışmalı hale getiriyor . ­Elbette Kurratül-Ayn, ­hayatının son anına kadar esmerlerin haklarını savunmayı sürdürmeyecekti.

Kurratül-Ayn'ın ­yüzünü açması gibi kışkırtıcı eylemleri bilinçli bir özgürleşme çabası olarak anlaşılabilir mi? Yüz açmaktan daha çok İslami geleneklere aykırı, ­İslami bir zorunluluk olmayan ve Kur'an ayetlerine dayanarak kolayca karşı çıkılabilecek çok sayıda ­gayri örfî hareketleri bulunmaktadır. ­Hüseyin'in cenazesinin ­Muharrem ayının birinci günü kutlanmaya dönüştürülmesi, yüzyıllardır süregelen Şii geleneğine aykırı olup, hem kentsel bir gelenek hem de dini nedenlerle takılan yüz peçesinin ara sıra çıkarılmasından çok daha kışkırtıcıdır.^[1199]

4.3.7.3 Kurrat al-Ayn'ın Konuşmaları

Feminist eylem çağrıları kadın izleyicilere yöneliktir. Kurretü'l-Ayn kadınlara da ders veriyordu ama öğrencilerinin çoğunluğu ­erkeklerden oluşuyordu. Taraftarlarının çevresi olan kurratiye de erkeklerden oluşuyordu. Kurretü'l-Ayn'ın Bağdat'tan kovulmasının ardından İran'a kadar eşlik eden kafile ­, bir avuç kadın hariç, tamamen erkeklerden oluşuyordu.^[1200]

Tahran'daki Kalantar'ın evindeki ev hapsindeyken bazı kadın dindaşlarına ­yazdığı birkaç mektup dışında , mektuplarının çoğu erkeklere yönelikti. Kur'an-ı Kerim'in erkek muhataplarına hitaben yazdığı şerefli hitap ve övgü dolu sözler - ­Mirza Muhammed * Ali Nahri'ye, ¹ Molla Hüseyin Buşiya'ya yazdığı mektupları ^[1201]düşünelim , ^[1202]Mirza Azim Tursizi'ye ve ikinci ^[1203]mesnevisinde Kerim Mäfi (Bihgat) ile yaptığı şiirsel sohbetlere kadar her şey , Kurratül Ayn'ın eylemlerinde cinselliğin belirleyici bir neden olduğu fikrine karşı çıkıyor . ­İki veya üç harf hariç^{[1204] [1205]}Kurratu'l-Ayn'ın bütün yazışmaları ya belirli soru soranlara, şüphe edenlere ya da "kardeşlerim" ­(iljväni) diye hitap ettiği din kardeşlerine yöneliktir . Yaşayan Mektuplar'ın tek kadını olarak , kendini onlarla entelektüel açıdan eşit hissediyor ve buna göre davranıyordu. O dönemde kadınlar arasında teolojik çekişmelere ­ortam ­yoktu .

Kurratül-Ayn eserlerinde kadın özneden bahsedilebilir mi, bunu anlamak için ­kapsamlı bir araştırma yapmak gerekir. Şunu da söylemek gerekir ­ki, en azından şiirleri, özellikle mesnevileri ve hatta bazı gazelleri, onun dış görünüşüne uygun olarak, pek de kadınsı olmayan bir üslupla yazılmıştır. Qurrat al-'Ayn güçlü bir egoya sahip gibi görünüyor , ancak cinsiyetsiz. Bazen davranışları ve ifadeleri ­, cinsiyetinin farkında olmadığı iddiasına yol açıyor . ­Vizyonu ve çağrısı tarafından o kadar etkilenmiş görünüyor ki, ­toplumun cinsiyete özgü sınırlamalarını ­her zaman fark etmiyor . Ancak bu, kısıtlamaların kendisine yabancı olduğu anlamına gelmiyor; ­ancak onun eylemleri açısından belirleyici değil.

Cinsiyet özelliklerinin göz ardı edilmesi, onların arketipal öz imgeleriyle açıklanabilir ­; bu imgeler, insandan ziyade ilahi olanı ön plana çıkarır. Kendisinde tezahür ettiğini iddia ettiği ilkel insan ­cinsiyete özgü değildir. O, tıpkı onun gibi, Bäb’de ve diğer “yaşayan mektuplarda” da kendini gösterir.

Tasavvufi söylemde cinsel duyumun yokluğuna sıkça rastlanır. İslam tarihinin ilk asırlarında, Üçüncü Şiî İmam Hasan b ­^{. el -At'ın} torunu olan Nefise (d. 140/757 civarı) gibi, Kurretü'l-Ayn gibi hem kendi ailesinde öğretilen ve yetiştirilen ilimden faydalanan, hem de çok sayıda ilim merkezinde bilgi sahasını genişleten seçkin bir âlim kadınlarımız bulunmaktadır. Halka açık konferanslar ve kurslar verdi. Ayrıca İslam mezhebinin kurucusu es-Sâfiî ile yoğun bir fikir, manevi hayat ve ortak ibadet alışverişinde bulunduğu da rivayet edilmektedir. ¹ Ünlü mutasavvıf Rabia Adeviyye (d. yaklaşık 95/717), ­Hasan el-Basri (20-109/642-782) gibi ünlü alim ve mutasavvıfların ve erkeklerin katıldığı öğretim etkinlikleri düzenledi.^{[1206] [1207]}veya Sufiän et-Tauri (715-778/1319-1384)^[1208] ve Riyäh ibn Amr el-Kaysi ^[1209]ve cinsiyet, onların el-Basri ile en büyük tutkuları olan Allah hakkında görüşmelerine ve tartışmalarına engel değildi. Bu ve benzeri örnekler, ­cinsiyet gözetmeksizin dinî bağlamda kadın ve erkek arasında yakınlığın varlığına işaret etmektedir; ancak bu, Qägaran dönemi koşullarında son derece tabu bir durumdu. Bu açıdan bakıldığında, Kurratu'l-Ayn'ın dini ve toplumsal bağlamda kamuoyuna yansıması, Kayş toplumundaki normların ihlali anlamına gelse de, genel İslami bağlamda nadir görülen veya bir sapma değildir.

Kurretü'l ^{- Ayn'ın namusu} , hem sağlığında hem de ölümünden sonra, evlilik bağlarından ve aile bağlarından uzak kalması nedeniyle muhalifleri tarafından ­sorgulandı . Bir yandan, Qurrat al- ^Ayn normatif toplumsal düzenlemeleri ihlal etti ve ­muhtemelen kadınların konumunda ve bağımsızlıklarında bir değişikliğe yol açtı. Öte yandan, bu davranışıyla ­dini inançlarına öncelik verdi ve diğer her görevi ­Allah'a hizmet etme yükümlülüğüne tabi kıldı. Rabia'nın "Allah sevgisi, başka hiç kimseye duyulan sevgiye yer bırakmaz" şeklindeki açıklaması ^[1210], hiç evlenmemesini haklı çıkarmak için kullandığı, Qurrat al-Ayn'ın dini çağrısının önemini de ortaya koymaktadır ­. Qurrat al-Ayn, misyonerlik faaliyetini, annelik ve evlilik görevleri gibi diğer tüm görevlerini bir kenara bıraktığı bir Gotik çağrı olarak görüyor gibi görünüyor . ­Evliliğinin ­feshedilmesinin nedeni , kocasının Allah'ın emrini yerine getirmemiş olması, derin bir dindarlıktan kaynaklanmaktadır. Hakikati tanıyan bir mümin olarak, ­kâfir olarak gördüğü bir adamla evlilik ilişkisine giremezdi. Bağlarınızı koruyun. Artık bu bağın Allah katında bir hükmü kalmayacaktır.

Kurretü'l ^{- Ayn} , olağanüstü yeteneği, durmak bilmeyen bilimsel merakı ve eğitim seviyesiyle çevresindekilerin saygısını kazanmıştır . Kendisini ­bâbiyye ilan etmeden önce , âlimler tarafından en fazla hayranlık duyulan, en azından saygı duyulan bir kişiydi. ^[1211]Hatta Müslüman muhalifleri bile onların dini ve bilimsel başarılarını tanımak zorunda kaldılar. ^[1212]Kurretü'l-Ayn, yüksek eğitim seviyesi ve dikkat çekici karakter özellikleriyle, yaşadığı dönemde kadınların durumunu iyileştirmek için gerçekte yaptığından çok daha fazlasını yapabilirdi. Kurretü'l-Ayn'ın özellikleri ­hemen hemen herkesin ona saygı duymasını sağlıyordu. İddialı duruşu ­ve etkileyici tartışma yeteneğiyle, kendi dini misyonunu tamamlamaktan çok daha fazlasını kadınlar için başarabilirdi. Kadın hakları sözcüsü olsaydı toplumsal etkisi ­çok daha kalıcı olurdu. Normları ihlal eden davranışları birçok kadını şoke etti. Ayrıca inanç değişikliğinin yarattığı belirsizlik çoğu kadının baş edemeyeceği duygusal ve sosyal bir yük oluşturuyordu.

Ancak Kurratül-Ayn, hayat hikâyesiyle, dindar eğilimleri olanlar da dahil olmak üzere, özgürleşme mücadelesi veren her kadın için bir rol model teşkil etmekle kalmayıp, aynı zamanda erkeklere de idealler ve toplumun durumuna karşı eleştirel bir bakış açısı kazandırabilecek bir mit yaratmıştır. Feminist olmasa da her kadına rol model olabilecek “özgürleşmiş” bir kadındı.

Sonuç bölümünde bir kez daha en önemli faktörlerin etkisi ele alınacaktır. Kurratul-Ayn'ın yetenek ve faaliyetleri onun gelişimi için belirleyici olan şu üç açıdan değerlendirilmelidir: Birincisi, aile ortamı ­, ikincisi, karakter eğilimleri ve üçüncüsü, iman gücü.

Kurretü'l-Ayn'ın dindar ve eğitimli bir aile ortamında yetişmesi, onun teolojik kabiliyetinin gelişmesinde en önemli etken olarak değerlendirilebilir. Anne ve babası Molla Salih ile Ämina IJänum'un evliliği, uzun bir manevi liderlik geleneğine sahip, çok saygın iki Kazvin ailesini bir araya getirdi. Kurratül-Ayn'ın yaşadığı dönemde dini ve ilmi bakımdan bu kadar eğitimli aile sayısı çok azdı . ­Ailede mükemmel bir eğitimin yanı sıra, özgür düşünce ve eylem ortamı da vardı. Kurretü'l-Ayn'ın aile hayatı her zaman uyumlu ve huzurlu olmasa da, ­sonradan daha da keskinleşen dinî ve ideolojik ayrılıklara rağmen, bu ailenin belli bir hoşgörüye sahip olduğu söylenebilir. Birçok Baragani'nin Say/fr'ye bağlılığı (bkz. Bölüm 2), ailede liberal bir tutumun varlığını gösterir; aynı şekilde kadın aile üyelerinin dini söyleme erişimlerinin olması da bunu destekler. Kurretü'l-Ayn'ın ailede yüksek düzeyde dini ve ilmi eğitimle öne çıkan tek kadın olmadığının da altını çizmek gerekir.

Kurretü'l-Ayn, kendi döneminin kadın imajından çok farklı olsa da, aynı şey ailesindeki diğer kadınlar için de söylenebilir. Görünüşe göre ­Kurratül-Ayn'ın ailesindeki kadınlara ilişkin genel imaj , ­toplumun kadın ideallerinden önemli ölçüde farklıydı. Molla Salih'in ailesinde sadece Kurratül-Ayn veya kız kardeşi Merdiyye gibi bilgili kadınlar yoktu; bunların ­birer alim olarak hukuk meselelerinde hükümler verdikleri ve Kerbela'da ve daha sonra Kazım'da ders verdikleri anlaşılıyordu. ¹ Benzer örnekler, Kurretü'l-Ayn'a karşı katı tutumu bilinen Molla Taki'nin ailesinde de bulunmaktadır. Molla Taki'nin kızı Ümmü Kultüm. Kurratül-Ayn'ın baldızı da bir din alimi ve muhadditti ? Öğrenimini ­önce babası ve amcasının yanında, daha sonra Säli -Zwjyö Mektebi'nde tamamladı. Kocasının irşadıyla ihlâs hakkını elde eden Kurretü'l-Ayn'ın annesi ve bu ailenin önceki kuşaklarından diğer kadınlar, ­Baragäni ailesinde, cinsiyet gözetmeksizin, ^[1213]teolojik ilimlerin teşvik edildiğinin delilleridir .­ ^[1214]Aile üyelerinin. Dolayısıyla Kurretü'l ^{- Ayn'ın} en büyük gücü sayılan münazara ve muhakeme yeteneğinin kökleri ailenin ilmi geleneğinde yatmaktadır. Dini-bilimsel söyleme eşit katılım hakkı. Kur'ratul ­-Ayn da daha sonra bunu kamuoyunda doğal karşılamıştır. Kakaras toplumunda mutlak bir yenilik olarak görülen şey, ­Kurratu'l-Ayn'daki ailevi bağlamda normallikti. Kurretü'l-Ayn'ın yakın çevresi, ailesi ve toplum ­şartlarındaki belirgin farklılıklar , ­daha sonra kaçınılmaz olarak çatışmalara yol açmıştır. Çünkü Kurretü'l-Ayn'ın yetiştirilme tarzı ve eğitimi, o günkü toplumun beklentilerine uygun olmamıştır.

Bu gelişmede ailenin öneminin yanı sıra Kurratül-Ayn'ın karakter özellikleri de şüphesiz belirleyici olmuştur. Onu seçkin bir kişilik haline getiren bu özellikleriydi. Ailesindeki eğitimli kadınların hiçbiri onun kadar gelişmemişti. Ailesinin ayrıcalığı ve Kurratül-Ayn'ın ­merak, bağımsızlık gibi bir dizi karakter özelliğini de içinde barındıran dikkat çekici dini-bilimsel yeteneği. Belagat, hırs ve korkusuzluk ­bir araya geldi ve bunlar birbirini zenginleştirdi. Biri olmadan diğerinin gelişmesi mümkün olmazdı.

Belirli karakter özelliklerinin, ­aile içindeki ayrıcalıklı konumuyla birleşmesi ve hayatının sonraki dönemlerinde yaşadığı belirleyici olaylar, büyük çeşitlilik gösteren bir kişiliğin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu, onun gelişimi boyunca üstlendiği çeşitli rollere de yansımıştır.

Kurratu'l-Ayn'ın çeşitliliğinin tasviri burada üç açıdan ele alınmıştır: teolojik, sosyo- ­politik ve edebi.

Kurrat al-Ayn'ın hayatının ve çalışmalarının ilk ve en önemlisi, onun tüm ideolojik tartışmalarını kapsayan ve onun öngörüsünü yansıtan teolojik yönüdür. Kurrat al-Ayn'ın teolojisi, hem ­hayranları hem de düşmanları tarafından ­sıklıkla göz ardı edilmiş veya arka plana itilmiş olsa da, onun önemine en çok katkıda bulunur. Kurretü'l-Ayn hakkında verilen hükmün temeli çoğunlukla onun ­toplumsal normlara aykırı, Bâb'a olan bağlılığının bir sonucu olarak görülen sansasyonel davranışlarıdır. Ancak bu sıra dışı eylemlere yol açan temeldeki dini ruh daha az dikkate alınmaktadır .­

5.1     Kurratul-Ayn: Bir ilahiyatçı

Kurrat el-Ayn'ın dini gelişimi iki zıt ­kutup arasında seyretti: rasyonel (Äw/f) konumu ve Gnostik ßä/u tutumu. Üç aşamaya ayrılabilir: rasyonel İfcü/f yönüyle başladı, Äzy/n doktrininde durdu ve Zää2u ­bağlılığıyla mistik-gnostik bir doktrine ulaştı. Bu ­gelişim süreci boyunca Kurrat el-Ayn, üç dini düşünce okuluyla ilişkili olarak üç rol üstlendi. Kurrat el-Ayn'ı bir Usüli ilahiyatçı , bir &ry^f temsilcisi ve son olarak radikal, dışa dönük bir mistik olarak öğreniyoruz. Kurrat el-Ayn, ­Usiili doktrinini reddetmekle övünse de , dini inancı büyük ölçüde bir Usuli olarak edindiği bilgiye dayanıyordu. ­tZyw/f ilahiyatçısı. Dini bilimlere girişi, ­ailesinin ona mümkün kıldığı klasik bir t/sw/z odaklı eğitim almasıydı. ­Çeşitli İslami bilimsel alanlardaki bilgi edinme konusundaki istekliliği, ­çalışmalarını başarıyla tamamlaması ve ilahiyat alanındaki (ka-läm) başarıları, yalnızca Qurrat al-'Ayn'ın öğrenme sürecini takip eden aile üyeleri tarafından değil, aynı zamanda aile dışındaki diğer (Zrä/f ilahiyatçıları) tarafından da doğrulandı .­

Böylece Kurratül-Ayn, dinî gelişiminin başlangıcında ­tanınmış bir İslam ilahiyatçısıydı. Kurratül-Ayn'ın , on dört yaşına kadar ­t/sü/f mezhebinde olduğu , daha sonra evlenip kocasıyla birlikte Fon eğitimi için Kerbela'ya gittiği bilinmektedir. Ancak L^üZM onuruna ne kadar süre sadık kaldığı belirsizdir . ­Dini lehçelere olan güçlü eğilimi, onu aynı eğitimi almış diğer aile üyelerinden ayırıyordu. Bilgi edinme biçimi asla pasif bir şekilde olmamıştır; aksine, dinî çevresindeki teolojik tartışmalara aktif olarak katılmıştır. Merakı ve dinî söyleme aktif katılımının, onu AhsäT öğretisinin Cfow/f öğretisine kıyasla daha manevi ve bazı açılardan daha bilimsel olarak kabul edilebilir ­olanına ilgi duymaya yöneltmiş olması muhtemeldir .

5.1.1     Kurratul-Ayn: Bir temsilci

iman gelişiminin ikinci aşamasında olan bir Seyfri takipçisidir ve bu mezhebin yarı resmi temsilcisi konumuna yükselir. Ah-SaT ve Rasti, Kurratu'l-Ayn'ın bilişsel sürecini şekillendirmiş ve Bah'ın iddiasının yayınlanmasına kadar onun için büyük önem taşımışlardır. Ajyâf doktrininin onları cezbetmesinin nedenleri hakkında ancak spekülasyon yapılabilir ­. Muhtemelen bu teosofik doktrin, Bayat'ın haklı olarak belirttiği gibi, kendi zamanının diğer entelektüelleri için olduğu gibi, Kurrat al-'Ayn için de devam eden bir

İslam'ın ^[1215]yazılı, bilimsel veya çağdaş ve sosyal olarak kabul edilebilir bir anlayışı. ­Kesin olan şey, Azy/n doktrinlerinin ona, ­ülkenin ve halkının sefaletinde belirgin olan , yetersiz uygulama olarak gördüğü geleneksel Z7y»7// dogmasından daha çok dini anlayışına uyan daha iyi bir alternatif sunmuş olmasıdır. ­Çok sayıda din adamı yetiştirmiş bir ailede doğan Kurratül-Ayn, âlimler arasındaki güç ve nüfuz rekabetinin farkındaydı.

Seyfîyye'nin tanınmış âlimlerinden biri olduktan sonra , ÄcyÄf doktrinlerinden uzaklaşarak onların ötesine geçti. O tarihten itibaren okuldan bağımsız ve bağımsız olarak bilgi arayışını sürdürdü. Kendi kanaatine göre o, Ahsâî ve Rastî'nin işaret ettiği hakikati öğrenme hedefine ulaşmayı başarmıştır.

bäbiyye'ye olan bağlılığına kadar açıktır . Ancak o, Bab'a yöneldikten sonra bile kısmen de olsa Seyfi prensiplerini temsil ediyordu. Bu devamlılık, ßäbi-\ .ehre'nin ÄzvÄf dogmalarının önemli bir kısmını benimsemiş olmasından kaynaklanmaktadır . Kur'an-ı Kerim'in en çok tartışılan söz ve eylemleri, ­Sahiyye'den benimsediği yorumlar nedeniyle ortaya çıkmıştır . Her ne kadar bir noktada Ayn dogmalarıyla çatışmış olsa da, sahih ulemanın bakış açısından da aynı görüştedir.

Bâb'ın risâlelerinin Kerbela'da dağıtılmasına kadar Kurretü'l-Ayn'ın Âyûtî öğretisini öğrettiği bilinmektedir. Kurratu'l-Ayn'ın Bâbî temsilcisi konumunda bile eserleri, hem ontolojik hem de eskatolojik temel doktrinel tartışmalarda Sahi doktrininin temel etkisini ortaya koymaktadır. "İmamın Durumu", "Kamil ­Şii", "Mehd'in Dönüşü " gibi temel konular? ve “diriliş” Äzy/n' doktrininden türetilen argümanlarla tartışılmaktadır. Kur'an-ı Kerim'de ısrarla vurgulanan ve her çağın ve her çağın ihtiyacına uygun olarak sürekli yenilenen vahyin gerekliliği Raatî tarafından da vurgulanmaktadır. ­Kur'an-ı Kerim'e göre, hem maddi hem de manevi her seviyede görülebilecek batıni İslam'ın yeni bir vahyinin zamanı gelmiştir . ­Rasti bunu daha önce söylemişti. Kurratu'l-Ayn'ın ­tasavvufa ve din adamlarının konumuna karşı duyduğu düşmanlık, ­onların âlimlerinin konumundan kaynaklanmaktadır. Bununla Şeyhiyye arasındaki tek ideolojik fark , Şeyhiyye'ye göre Kamil Şii'nin kimliğinin gizli kalması gerektiği, Kurratu'l-Ayn'ın ise bu ilkeye uymamasıdır. Allah'ın sadık takipçileri olan ve Bâb'ı tanımayanların aksine, Kurratü'l-Ayn için bu durumdan herhangi bir çelişki doğmamış gibi görünmektedir. Bâb'ın iddiasını Ahsâf ve Rasf'ın öğretilerine uygun gördü.

5.1.2 Kurrat al-'Ayn: Gnostik bir yorumcu

İkinci bölümde Kurratul-Ayn'ın ­Bobf hareketinin kararlı bir lideri olarak rolü ele alındı. Nitekim hayatının sonlarına doğru dinî tavrı derin bir tasavvufî anlayışla belirginleşmiştir. Gençliğinde aldığı İslami eğitimin sonucu olarak dini konulardaki bilgi ve tartışmaları ustalıkla yürütebilmesi, esas olarak Özbek ekolünün rasyonalizasyonuna bağlı kalmasına rağmen , ideolojik gelişimi giderek tasavvufi bir nitelik kazanmıştır. ­Bu durum Kurratu'l-Ayn'ı bir mutasavvıf olarak nitelendirmemize imkân vermektedir ­. Kurrat el-Ayn, inanç (Trnäri), din (din), ibadet ('ibädat), âlimler gibi İslami kavramlara dair mistik bir anlayışa sahipti.

İlim (film) ve vahiy. Bu yüzden sürekli olarak muhalifleriyle, hatta zaman zaman kendi din kardeşleriyle bile çatışma halindeydi.

Kurratu'l-Ayn'ın teosofisi, kendisinden önceki birçok teosofi gibi, gnostiktir. Hakikatin bilgisinin ancak kesfin kaldırılmasıyla mümkün olduğunu ileri süren Sühreverdî'nin ilmî tasavvuf anlayışı gibi, ­Kurratu'l-Ayn için de hakikat ışığının sezgiyle alınması, ­hakikatle karşılaşmanın yegâne yoludur. Gnostik kullanımda “ışık”, Hikmet-i Şrâk’ta olduğu gibi, onların teosofisinin temelidir ^{[1216]. [1217]}Bu durum onun sadece teolojik tartışmalarında argümantasyonel olarak değil, aynı zamanda ­eserlerinde, özellikle şiirlerinde morfolojik ve resimsel olarak da belirgindir. Nur teriminin ­, bunun türevleri olan envär (ışıklar), munawwar (aydınlanmış), istinär (aydınlanma), munir (parlak) gibi kelimelerin ve dau ' ( ışık ) , diyä } ( ışık ⁾ , burüq (şimşek), täbän (parlak), tulü ' (doğuş), matla * (yıldızların doğma zamanı), lämf (parlayan) , mulammcf ( titreyen ), mulcfla * ( parıldayan), musa'saf (parlayan), musta'H (yanan) gibi çok sayıda Farsça ve Arapça ilgili terimin sürekli kullanılması. Harns (güneş), qamar (ay), ^f ayän (görünen), zähir (belirgin), äftäb (güneş ışığı), nidär (altın), mi$bäh (şamdan) ¹ ışığın esiri olmuş bir zihni ve epistemolojilerinde ışığın rolünün önemini gösterir.

Kurretü'l-Ayn metinleri de tasavvufi terimlerle doludur; ­bunların sürekli kullanılması ancak tasavvufi bir duygunun ve basiretin ifadesi olarak anlaşılabilir. Kurratul-Ayn füctyye olsa bile İslam'a karşı çok düşmanca tavırlar ^{sergilemelerine rağmen} , dinsel yaklaşımları açıkça ­mistiktir ve birçok yönden Swahili öğretisine yakındır. Kurretü'l-Ayn'ın şiirlerinin yanı sıra dua yazıları da onun tasavvufî duygularını yansıtması açısından önemlidir. Burada tasavvufi yönler merkezi bir öneme sahiptir; Tevhid , Allah'a ibadet , fand -ı fi'ilâh ve vahdet onların tasavvufi din anlayışını yansıtan en önemli temalardandır .­

mutasavvıflarda olduğu gibi, ­bu yolun çeşitli "zorunlu duraklarından" geçerek sistemli bir şekilde Allah'ın yolunu izlememiş olmakla birlikte, yine de hakikati bilmenin içsel bir prosedürünü varsaymıştır. O, İslami hükümleri (sarîd) gözeterek tasavvuf yoluyla ilahi hakikate (hakikat) ulaşan, uygulamaya yönelik bir mutasavvıf değildi . ­Bilakis, o, bunu, bir vecit hali yaratmayı amaçlayan ritüel uygulamalara boyun eğmeden, hakikate yönelik yoğun ve saf bir arzuyla fark etti.

sadece Allah sevgisini arayan, dünyalık her şeyden nefret ederek ilahlaşma hedefine ulaşan sıradan bir Allah kulu değildi . ­Bunu başarmak için, yazılarında ve şiirlerinde başkalarını da aynısını yapmaya teşvik etti. Bu bakımdan onun bir mistik olarak imajı, zahit bir sufi imajından kuşkusuz çok uzaktır. Aksine, yaşadığı dönemin sosyo-politik olaylarına katılmış ve dünyayı daha iyi bir yer haline getirmeye katkıda bulunmak istemiştir.

Kurratu'l-Ayn'ın dünya görüşü ontolojik ve eskatolojik açıdan İsmaililik ile çok sayıda benzerlikler taşımaktadır ve bu da ­Sühreverdi'nin teosofisini etkilemiştir.^{[1218] [1219] [1220]}

Ontolojik olarak karşılaştırılabilir en önemli içerikler arasında peygamberlik, imamlık ve bunlar arasındaki bağlantı, yani peygamberin dışsal ilahi mesajın taşıyıcısı ve imamın içsel gizli içeriklerinin çözücüsü olması yer alır. İsmaililerin "İmam"ı "Tanrı'nın Yüzü" , "Allah'ın en büyük ismi", " İsm-i Zâm", "Kâmil İnsan" , insan-ı Kâmil olarak anlaması, farklı dönemlerde farklı dünyevi biçimlerde zuhur eden ezeli hakikatin tecellisidir ve Kurratu'l-Ayns ile kesinlikle aynıdır. Allah'ın marifetullahı bilgisi ile İmam'ın marifet-i imamı bilgisinin , insanın ulaşabileceği yegâne bilgi olarak eşitlenmesi de bir diğer doktrinel benzerliktir. ¹ İsmaili-İsmaililerin Son Gün, diriliş, Tanrı ile karşılaşma ve cennet hakkındaki eskatolojik anlayışları da buna çok benzemektedir . Qä ^} im'in zuhuru ­, bir gizlilik devresinin tamamlanması, iç hakikatin açığa çıkması ve aynı zamanda yeni bir peygamberlik ­çemberinin başlangıcıdır. İsmaililer arasında kıyametin muğlak bir şekilde uygulanması, Kurratu'l-Ayn'ın bu konuya ilişkin yorumunda olduğu gibi ­başka bir yorumunda da görülmektedir. O halde kıyamet , bir yandan “kıyametin dirilişi” rastäfrize buzurg veya kıyamet-i kıyameti’l-kıyame hakikatinin döngüsel zuhuru olarak , diğer yandan da dünyanın nihai sonu olarak mı anlaşılmaktadır? Aynı içerik Kurratu'l-Ayn'da kıyamet-i suğra ve kıyamet-i uhrâ terimleriyle anlatılmaktadır .

İsmaililerin davetinin tasdiki, dönemin imamı Hasan Sabbah'ın (520-561/1126-1166) tanınması ve onların topraklarına girilmesi, onlar tarafından cennete girmek olarak görülmektedir. Kurratül-Ayn da ­insanlara Hz. Bâb'a iman ederek yeryüzünde cenneti tatmaları çağrısında bulunmaktadır. Hatta Hasan Sabbah'ın 560/1164'te Alamut'ta kıyameti ilan ederken üstlendiği rolün aynısını, Bedest'te de yeni dönemin habercisi olarak üstlenmektedir . Her ikisi de İç İslam döneminin başladığını ilan ediyordu, ancak ­Sabbah'taki yeni dönem, ­her türlü dışsal yasadan bağımsızdı. Kurratu'l ^- Ayn, yeni çağdaş bir şeriatın kuvvetlendirileceğini duyurdu.

Sonuç olarak onun dinî kariyeri ­şu şekilde özetlenebilir: İslam'ı harfiyen inceleyen bir araştırmacı olan Kur'an ­-ı Ayn, bağımsız bir İslamcı lidere ve nihayetinde ­Gnostisizm'e güçlü bir eğilimi olan İslam doktrininin radikal ve tek başına yorumcusuna dönüşmüştür.

Kurratu'l-Ayn'ın dünya görüşü ­temelde hiçbir yenilik içermemekle birlikte, farklı dinî ekollerden etkilenmiş olmasına rağmen, dinî gelişiminin, Hz.^{[1221] [1222] [1223]} Aldığı her pozisyonda ­inanç, ifade ve davranışta belli bir bağımsızlığı korudu . Öncelikle İslam ve Kuran'a ilişkin dinî anlayışından dolayı kafîl âlimlerle ihtilafa düştü. Saytu taraftarları arasında da ihtilaf kaçınılmazdı , çünkü Kurratu'l-Ayn'ın Ahsai ve Rasti'nin öğretileri hakkında ­baskın görüşe aykırı kendi anlayışı vardı.

kendisi gibi düşünen insanlarla yaptığı tartışmalar . ­Burada da onun açıklamaları ve eylemleri, Vaftizin iddiasına ilişkin çoğunluğun görüşünden sapmıştır. İşte bu düşünce ve liderlik özerkliği, Kurretü'l-Ayn'ı Şâyi ve Bö'f tarihinde müstesna bir fenomen haline getirmiş ve onu Molla Hüsavn Busrüya ve Muhammed Ali Barfuru'si gibi hareketin diğer bütün liderlerinden öylesine ayırmıştır ki, etrafında kayıtsız şartsız bir hayranlar ve itaatkâr taraftarlar çemberi oluşmuştur. Hatta liderlik yeteneği ve başarısı bakımından onu, hareketin ­kurucusu olan Vaftizci Hareket'in, istemeden ve kasıtsız da olsa bir rakibi olarak bile görmek mümkündür .­

5.2 Kurratul-Ayn:

Sosyal kuralların bir reformcusu

Kurretü'l-Ayn'ın hem sağlığında hem de vefatından sonra kazandığı şöhret, büyük ölçüde onun toplumsal ve dinî açıdan sapkın ­davranışlarından kaynaklanmaktadır. Kurratu’l-Ayn’ın anlamı, ister olumlu ister olumsuz değerlendirilsin, bu normların çarpışmasıyla şekillenir.

Toplumda aktif katılımları ve varlıkları, İran'da hâlâ erkek egemen bir alan olan teolojik alana girişleri, ­geleneksel rahibelerin egemen olduğu toplumla hesaplaşmanın başlangıcı olarak tanımlanabilir. Kurretü'l-Ayn'ın İslami ilimleri tahsil etmesi değil, o dönemde İran toplumunda teolojik konularda kendini ispatlaması ve teolojik konulardaki iddiasını ortaya koyması, ailesinde başka bir şey bilmese bile, onun için mutlak bir yenilik teşkil ediyordu. Dolayısıyla, genel olarak kadınların eğitim hakkını reddeden hiçbir İslam yasası olmamasına rağmen, din bilginlerinin gizli bir muhalefetinin olduğunu hayal etmek kolaydır. Bu, yalnızca geleneğe bağlı olmalarından değil, aynı zamanda kadınların rekabetine karşı hoşgörüsüzlüklerinden de kaynaklanmaktadır.

Kadının toplum içinde görünmesi başlı başına bir tahrik unsuruyken, Kurratül Ayn'ın etrafındaki erkeklerle ilişkilerindeki alışılmadık tavrı da bunu daha da artırıyordu.

Kadın ve erkeklerin kamusal alanda tamamen ayrı olmasını gerektiren hakim normlar göz önüne alındığında, Kurratül-Ayn'ın yabancı erkeklerle sürekli olarak ilişki kurması ­, geçen yüzyılda yapılan tüm serbestleştirmelere rağmen bugün bile sorun teşkil edecek riskli bir davranıştı . Erkeklerin çoğunlukta olduğu bir toplumda bir veya daha fazla kadının bir araya gelmesini ahlaksızlık olarak ­kınayan yalnızca erkekler değil ­, birçok kadın için de bu durum hoş karşılanmayacaktır. Aslında burada İslam hukukuna saygısızlık değil, dinî ve toplumsal örf ve adetlere saygısızlık söz konusuydu. Bu kural ihlallerinin doğal sonucu, halk arasında söylentilere dayalı haberlerin hızla yayılması ­oldu ­.

Kurratül-Ayn'ın yazılarının temaları çoğunlukla dinî ve yeni olguyu savunan bir anlayışa sahip olmasına ve ne yazılı ne de sözlü olarak norm değişikliğini savunmamasına rağmen, kendisi ­dinî inancının bir yan ürünü olarak yeni bir mümin kadın modelini temsil ettikçe toplum da değişmektedir.

^{- Ayn’ın} yüz örtme, erkeklerden ayrı tutma, toplumdan uzaklaştırma ve eğitime sınırlı erişim gibi kadınlara yaptırım uygulayan ­toplumsal kurallara ilişkin ­keyfi eylemleri , onun teolojik yaklaşımlarının toplumsal açıdan reformist ifadesidir. Bu sebeple ­Kurratu’l-Ayn’ın eserinin sosyal boyutu, onun teolojik çalışmalarına nazaran ikinci plandadır. Onun toplumsal davranışlarından çok daha sert olanı, Baab'ın hâlâ şeriatın uygulanmasını talep ettiği bir zamanda şeriatı ortadan kaldırdığını ilan ettiğine dair söylentilerdi. Yukarıda zikredilen olaylardan hiçbirisi Kurretü'l-Ayn'ın muhalifleri arasında, Mehdi'nin zuhurunu ve yeni bir din çağının başladığını ilan etmesi kadar büyük bir infiale sebep olmamıştır . Bu, toplumda yapısal bir değişime yol açabilirdi.

Kurrat aPayn, dünyadan elini eteğini çekmiş mutasavvıflardan farklı olarak, bilgisiyle bencil davranmaz, insanları bu bilgiye yönlendirmek ister. Peygamberce ve öncü bir tavır sergiliyor. Şiirlerinde sık sık ­ilahi bir otoriteyle özür diler gibi konuşur. Kur'an-ı Kerim'e yakın dil yapısı ve Kur'an-ı Kerim'in nebevî üslubu, Kur'an-ı Kerim'in birçok yerinde otoriteyi yansıtır ­. normları ihlal eden eylemleriyle uyum sağlayan ve onları meşrulaştıran. ­Diğer pek çok mistik gibi o da hakikatle karşılaştığını, hakikati tanıdığını ve kendisine neredeyse kutsal bir makam verdiğini iddia ediyor. Ancak çoğu mistiğin aksine, bu deneyimlerini gizli tutmaz veya yakın çevresinden kimseyle paylaşmaz. Bilakis yaşanmış gerçekleri duyurmayı, yayınlamayı ve aciz insanları kendi başlarına gidemeyecekleri yerlere götürmeyi misyon edinmiştir. Allah'ın adıyla, ­Allah'ın beklentilerini duyurur, kâfirleri uyarır ve kınar. İnsanları kendisini takip etmeye çağırıyor . ­Bu konumda dinî faaliyetleri siyasal bir boyuta bürünmektedir.

5.2.1 Kurrat al-'Ayn'ın siyasi önemi

İslam peygamberinin mevcut toplumsal ­yapıları değiştirmeyi ve adil bir dünya yaratmayı amaçlayan siyasal açıdan etkili, toplumsal açıdan devrimci faaliyeti göz önüne alındığında, ­Kur'an-ı Kerim'in peygamberlik misyonunun toplumsal sınırların ötesine uzanan etkisi siyasal bir müdahale olarak görülebilir.

Kurretü'l-Ayn'ın eserlerinde toplumsal şartlara yönelik eleştiriler, istemeden de olsa, aynı zamanda siyasaldır ve mevcut siyasal şartların bir eleştirisi olarak da görülebilir.

Din adamları kendilerini Tanrı'nın temsilcisi olarak konumlandırmışlardı ve ­bu konumlarından dolayı hükümdar tarafından saygı görüyorlardı. Laik din adamlarının gücünü sorgulamak bile, onların güçlü konumlarını korumak için tepki göstermelerine yetecekti; ayrıca, hdamä' tarafından liderlik için rakip olarak hiçbir şekilde hoş görülemeyecek yeni bir iktidar iddiasının (Bäb) ortaya çıkmasından da söz etmiyoruz.

“ [On İkinci] İmam hayattadır ve hayatta olduğu sürece içtihat yapmak ve herhangi bir fetva vermek yasaktır ­. Kanun ve emir ona [İmam'a] bırakılmıştır.”

muhalif din adamları için bir alarm sinyali işlevi gördü . ­Mevcut koşullara yönelik eleştiri başlangıçta kendi iktidar iddiasına karşı bir savaş ilanı değildi. Başlangıçta siyasal sistemin istikrarsızlaştırılması ­amaçlanmamıştı. ^{2 Ancak} Mehdi olduğunu ve dolayısıyla dünyayı hakim olan adaletsizliklerden kurtaracağını iddia etmekle gerçek siyasi çalkantılara ulaşmak arasında çok kısa bir adım vardır . ' Bu nedenle, hükümdar sonunda kendini

1    1NBCM 80, s.263.

2    Hemedan'daki silahlı adamların kendilerine yolculukta eşlik etmek istemeleri, Kurratülayn'ın siyasi veya askeri bir çatışmaya ilgisizliğinin ve niyetinin olmadığının göstergesidir. Bölüm II'ye bakınız.

3    Düşmanın gücüne yönelik bir tehdit olarak algılanan ve tepkilere yol açan iddiaydı. Karizmatik bir etki olarak kalsaydı, Bab ulema tarafından bir tehdit olarak görülmezdi. dikkate alındı. Çok ­saygı duyulan Mehdi Bahr el-Ulüm gerçekten de bir (Amf-Gelkhrtc.) idi, ancak aynı zamanda sezgisel aydınlanmayı da savundu. Küfe camisindeki zühdî inzivası, burada sözde dejenerasyon (fenä) seviyesine ulaşması ve müdahale etmek zorunda kaldığına dair söylentiler . Kendilerini Mehdi'nin salihlerinin ordusu olarak gören ve kötülükle savaşmak zorunda olan Babiler , bunun sonucunda eylemlerini Zengan ve Neyrtz'deki ayaklanmalara kadar tırmandırdılar. Kurrat el-Ayn'ın ayaklanmalara aktif olarak katılıp katılmadığı hala açık bir sorudur. Ancak, inanç uğruna fedakarlık yapmaya istekli olmak onun için olağan bir konuydu. Bu nedenle, canlarından korktukları ve ­dünyevi bağlara sarıldıkları için yeni inancını açıkça benimsemeyen sahabeleri azarladı .­

“Sevgili dostum, gözlerimin tesellisi olan onlara söyle ki, Tanrı’nın vahyinin itirafı yalnızca kelimesi kelimesine olmamalı, aynı zamanda sözlerin, buna uygun eylemlerle takip edilmesi gerekir. Değersiz hayatından korktuğu halde kendine 'itirafçı' diyen adamın Allah belasını versin. "Hapislik talebinde bulunup da kendini 'komplocu' olarak tanıtan kadına Allah lanet etsin ." ­²

5.2.2 Kurrat al-'Ayn'ın Geleneklere Bağlılığı

Kurratul-Ayn, devrimci eylemlerine rağmen ­dogmatik bir geleneğe saplanıp kalmıştı.

Kurratu'l-Ayn'ın dinî gelenekle bağlantısının örneklerinden biri, ­onun muhaliflerine karşı tutumuyla, din adamlarının muhaliflere karşı tutumu arasındaki benzerliktir. Bu durum, Şii-Sünni, Bâtınî - Zahirî, Usüli - Ahbarî arasındaki çatışmalarda her zaman görülmüştür . Sapkınlık suçlamasıyla karşı karşıya kalmasına rağmen, muhaliflerini de aynı şekilde kınar ve ­zamanının geleneğine göre hareket eder: Hakikatin kendisinde olduğunu iddia eder, zamanının diğer dinî hareketlerini reddeder ve onları ­hakikati bilme yeterliliğine sahip olmadıkları gerekçesiyle itibarsızlaştırır. Bâbî karşıtları bunları t/sü/f âlimlerininkine benzer katı kategorilere ayırırlar . ­³ Bab'ı anlamayanları kınamakta ve onlara cehennemin alevli ateşini ilan etmektedir. ⁴ “Sapkınları” (dällin) ifşa ediyor ve onları dinin temellerini çarpıtmakla suçluyor. Sufilere karşı tavırları ­son derece düşmancadır. Tasavvufu kınanacak bir şey olarak değerlendiriyor. ⁵ Onlar

On İki İmamla tanıştım. Takipçileri arasında karizmatik nüfuzunu güçlendirmesine rağmen ­, Wowä' tarafında bir ayaklanmaya yol açmadı. Bkz. Litvak, s. 478.

1    Bölüm I'e bakınız.

2    BSS, s. 49.

3    KÖ. s. 9.

4    INB.MC 80, s. 246.

5    KÖ, s. 8-9. Kurretü'l-Ayn'a göre, sûfiyyenin kökü kazınmalıdır ; çünkü sûfiyye, manasız, zahirî, yüzeysel esaslara ilim adını verir. Bu inanç doktrini , hükümlerinde İslam geleneğinden söz eder ve bu bakımdan t/sü/f muadillerinden farklı değildir.

Ayrıca Kurratu'l-Ayn'ın modernlik iddiası, felsefi ilkelere dayanan "modernlik"in tarihsel çerçevesinin eksik olması bakımından tartışmalıdır. Dolayısıyla modern öncesi bir dönemin mensubu olarak, modern standartlarla ölçülmesi mümkün değildir. 19. yüzyılda "modern" Kurrat el-Ayn imajının ­yaratılması ­, o dönemdeki kadınların konumu ile Kurrat el-Ayn'ın sunduğu model arasındaki açık tutarsızlık nedeniyle anlaşılabilirdir, ancak bu tutarsızlık ­"modernite" olarak değil, normdan bir sapma olarak nitelendirilmelidir, çünkü Kurrat el-Ayn'ın bunu haklı çıkardığı argümanlar, günümüz perspektifinden, "modern" davranışın hepsi derin bir dini-geleneksel bilince dayanmaktadır. Modernite ile geleneksel toplum arasındaki çelişkiyi vurgulayan ve Kurrat el ­^{-Ayn'ın "modern" bir kadın olarak} yerleşik imajını sorgulayan somut bir örnek , hakikat bilgisine yönelik mutlakçı tutumudur: Bildiği hakikatten kimse şüphe etmemelidir. Bu, modern dünya görüşündeki bilginin göreliliği ilkesiyle bağdaşmaz ­. Dahası, bir kadın olarak izlediği yol, Hakikat bilgisine ulaşmanın yegane yolu, modernitenin üzerine kurulu olduğu "aklı" (Kâl)' ı reddetmektir. ¹

Kurratu'l-Ayn'ın gelenekle olan bağı, ­onun Şeriat'ın kaldırılmasında öncü rol oynaması ve İslam'dan iddia edilen kopuşu göz önüne alındığında da açıkça ortaya çıkar. Kurretü'l-Ayn'ın İslam coğrafyasından tamamen çekilmediği ispat edilebilir. Rakiplerinden farklı bir İslam anlayışına sahip olması, kendisi ile muhalifleri arasında ideolojik tartışmalara yol açmış, ­muhalifleri ­tarafından sapkın olarak nitelendirilmiştir. Kurretü'l-Ayn'ın, ­şeriatı ortadan kaldırmanın öncüsü olarak resmedildiği ve İslam'dan yüz çevirmekle suçlandığı bu tasviri, onun bakış açısının daha ayrıntılı bir şekilde açıklanmasını gerektiriyor. Bu da onun İslam'a ilişkin tutumunu yeni bir şekilde yorumlamamıza olanak sağlıyor:

Kurrat el-Ayn, İslam'ı teslimiyet (at-taslim), rıza ­( at-tasdik), itiraf (al-iqrär) ve yerine getirme (al-ada) olarak ve inananı (mü'min) Tanrı'nın iradesini izleyen ve ona teslim olan, çözülen, onun lütfunu kabul eden ve geçmişin yanlış inançlarına tutunmayan kişi olarak anlar . İnanan Müslüman, sürekli olarak ­en yüksek aleme ^[1224]tırmanışta (tayarän) olan kişidir .­ ^{[1225] [1226]}Duanın anlamı aynı zamanda müminin iman seviyesine ve dini tecrübesine göre de değişmektedir.

“Sevgilim, akıl âleminin duası, ­hak ile batılı birbirinden ayırmaktır. Ruhların sıkıntılarına ­dua etmek ­, Tanrı'yı tanıma istikametinde hareket etmektir. Misal âleminin duası, O'na mutlak yöneliş, maddî âlemin duası ise ­, şeriattan (sar) gelen ­dış emirlerdir ve bu dua, ­Allah'ın bilgisi olmadan tesirli olmaz (mârife binafsihi).

İslam'a olan yoğun bağlılığı nedeniyle yeni bir dinin elçisi olarak üstlendiği rol, farklı bir şekilde değerlendirilmelidir. Eserlerindeki pek çok ifade, onun Allah'tan yeni beliren bir işarete inanmasının ­İslam'dan uzaklaşmayla değil, gizli hakikatin gelişme süreciyle ilgili olduğunu ve bu şekilde anlaşıldığını göstermektedir.

Kur'an'la olan bu güçlü bağ, ­aslında parçalı bir Kur'an sayılabilecek bütün edebiyatlarında kendini göstermektedir. Özürlerinde başvurduğu tek kaynak Kur'an ve hadistir . Kur'an-ı Kerim hakkında yaptığı çok sayıdaki açıklama ­, onun Kur'an-ı Kerim'e olan derin inancını ortaya koyuyor. Kur'an-ı Kerim'i, kendi dönemindeki diğer alimlerden daha iyi anladığını düşünüyor. Onlar için Kur'an, bütün zamanlara gönderilmiş bir kitaptır. Bağdat Müftüsüne yazdığı mektupta şöyle diyor:

“Ey insanlar! Bilin ki, Kur’an, ilahi lütuf kaynağından indirilmiştir. Onun yorumunun ­(tefsir ve tevilinin) sınırını, Allah’tan ve ­ilimde derinleşenlerden başkası bilemez.” ²

Diğer bütün hatiniler gibi Kurratu'l-Ayn da tevile ve ­Kur'an ayetlerinin tefsir edilebilirliğine inanır ve nakledilen ayete başvurur. O , bu ayeti , cümle yapısını esas alarak tartışma yürüten, ve kelimesine Tanrı ile er-räsihüna ß'l-'ilm (ilim konusunda derinleşenler) arasında ayırıcı bir işlev (istinäj) yükleyen ve ­cümlenin Tanrı kelimesiyle bittiğini düşünen birçok ^{ulemadan farklı yorumluyor gibi görünüyor.} Bu okumadan, tevilin Allah'a ait bir iş olduğu ve Kur'an ayetlerinin iç manasını O'ndan başka hiç kimsenin ortaya çıkaramayacağı sonucuna varıyorlar.' ¹ Kurrat^{[1227] [1228] [1229] [1230]}El-Ayn ise bu hususta bir hadise dayanmaktadır. ¹ ve wa'yı ('«(/)'yi bağlaç olarak yorumlar. Wa'yı ar-räsiitün'e atıfta bulunur ve ar-räsihünafl'l-ilm'in, aralarında Bäb'i ve muhtemelen kendisini de saydığı, Tanrı'nın yanı sıra Kuran'ın meşru yorumcuları olduğu ve onlardan başka hiç kimsenin Kuran'ın sırlarını ifşa edemeyeceği sonucuna varır. Kuran'ın anlaşılmazlığını tekrar tekrar vurgular ve ­kendisini Kuran hakkında zıt görüşlere sahip olmakla suçlayanlara Kuran'ın seçilmiş kişiler tarafından yorumlanabileceğini açıklar ­:

'Kur'an'ın bilmeceleri ve harikaları sonsuzdur ve onun sırları bulutlardan [gökten] sonsuza kadar akacaktır... Kur'an'ın sırları hiç kimse tarafından çözülemez ve Hz. Peygamber [Muhammed] onun kanunlarının sadece bir kısmını bildirmiştir.'^{[1231] [1232] [1233]}

Kurretü'l-Ayn'ın şeriatı ortadan kaldırmasıyla ilgili olarak akla gelen ilk soru, Kurretü'l-Ayn'ın şeriatın Allah'ın kanunu olduğu şeklindeki genel tutumunun ne olduğudur. Ayrıca eserlerindeki çok sayıda pasaj onun Golies Yasası'nın üstünlüğüne inandığını açıkça ortaya koymaktadır. Sürekli bir muhtevaya sahip, farklı dönemlerde farklı kelimelerle giydirilen ve yeni biçimlerde ifade edilen temel bir ilahi kanundan söz edilmektedir . ­Bu da şeriatın gerekliliğini bir kez daha teyit etmektedir. O, ­kendi döneminde yaygınlaştırılan imajın aksine, kanunsuzluktan yana değil, Tanrı'dan çağdaş bir talimat talep ediyor.

Onlara, Allah'ın kanununun (hükmün) her çağda yenilendiğini ve bu yeni kanunun, ­görevlerin ve geleneklerin yerine getirilmesine yol açtığını _{bildiriyorum .} “Ferâed ise, hem mebâdi-yi feyz kaynağına, hem de ilim kaynağına yönelmek demektir.”

Bu şekilde Kur’an’a atfettiği ezeli geçerliliği açıklıyor. Bu anlamda Kur'an ile Beyan'ın aynı şey olduğu yorumu yapılabilir . Bu anlamda Beyan , Kur’an’ın çözülmüş hali , Bab ise onun yorumcusudur.

Kendisinin de Şeriat yasalarının kaldırılmasını savunan bir açıklama yaptığı belgelenmiştir. Öte yandan dini hükümlerin uygulanması yönünde çok sayıda çağrı da var. Ulemayı şeriatı keyfi ve bencilce uygulamakla ­suçladı . İslam hukukunun tamamını değil, uygulamalarını ayrıntılı olarak eleştirdi. ¹ Müslüman olmadığı yönündeki suçlamalara karşı kendini savundu ve bunu rakiplerinin bir iftirası olarak gördü ­.” Sufiyye'ye olan düşmanlıkları, Süttlerin şeriatı hiçe saymalarından mı kaynaklanıyordu ? ­Muhtemelen Badast toplantısından sonra yazılmış bir mektupta, ­dini emir ve görevlere uyulması çağrısında bulunuyor.^{[1234] [1235] [1236] [1237]}Kurratül Ayn'ın evinde iki ay kaldığı Bağdat Müftüsü ÄlüsT, Kurratül Ayn'ın ­şeriatı tanıdığını teyit ediyor.^[1238]

Kur'atül-Ayn'da şeriatın muhtemelen önemini yitirmesi, onun tasavvufi anlayışıyla da açıklanabilir. Tasavvufçu için şeriat, ­içinde özsel bir hakikati barındıran dış bir kabuk gibidir. İnsan hak ile aydınlanmadığı müddetçe şeriata bağlı kalmalıdır. Gerçek tabiatın idrakiyle kabuk yıkılınca, artık kanunlara sıkı sıkıya bağlı kalmaya gerek kalmaz. Ancak Kurratül Ayn, hakikatle yüzleşebilecek kişilerin sayısının az olduğuna inanmaktadır. Sıradan ­müminlerin şeriata uymaları gerekir. Odaab kadınları (museddikaef) arasında meydana gelen bazı istenmeyen hadiseleri Kurratu'l-Ayn'a bildiren bir Bahiyye'ye yazdığı mektupta , kadına ­onlara şefkat göstermesini ve nefislerini (nefslerini) temizlemelerini emretmesini emreder. Henüz kemal mertebesine ulaşmadıkları için, onlara hareketlerinde tam bir serbestlik tanımamalıdır.^[1239]

İslam'ın kurtuluşunun şeriatın yenilenmesiyle olması, akıl ve imanın uyumundan doğan bir inançtır; zira şeriat, zamanın ilerlemesine ayak uydurmak zorundadır. ¹ Bugün İran'daki İslam içi reformcuların argümanları da buna dayanmaktadır.

Şeriat'ın yenilenmesini ­Allah'ın bir yaratma eseri olarak yorumluyor. Şeriatın dokunulmazlığını reddederek, Kuran ayetleriyle tartışıyor ­.^{[1240] [1241] [1242] [1243]}Dinin “kabuğu” olarak gördüğü yasaların artık çağın ihtiyaçlarına cevap vermediğine inanıyor. Dolayısıyla şeriatı İslam'ın hakiki özüne uygun hale getirmek için bu 'kabuğun' yeni bir renk ve yeni bir elbiseyle yenilenmesinin gerekli olduğunu düşünmektedir .' ­Ancak şeriatın yenilenmesi ancak ilahi ilhamla yetişmiş özel bir Şii (Şa-yi hasis) için mümkündür ki bu da yine ­geleneksel düşünceye uygundur.

Dolayısıyla yenileşme din ile bir kopuş değil, mevcut pratikle bir kopuştur. Dinin köklerine dönerek mükemmelliğe ulaşmayı hedefleyen ilerici bir harekettir ­.

Kurratu'l-Ayn'ın Bâb'la olan bağlantısı meselesi, onların İslam ve Kur'an'a ilişkin dinî anlayışlarına bakılarak daha iyi açıklanabilir. Bab'ın eserlerinin tercümanı ve tebliğcisi olarak üstlendiği rol ­, eserlerinin içeriğinden açıkça anlaşılmaktadır. Eserler çoğunlukla Bab'ın konumunu haklı çıkarma ve meşrulaştırma çabalarından oluşmaktadır.

Kurratu'l-Ayn'a göre, Hakikat-i Mahfuz'a (Bâb) açılan kapı kavramı Şii İslam'ın bir bileşenidir.

"Neden onları [Bab ve İmamları] bölünmüş görüyorsun, neden Şii'lerini [Bab] onlardan [Muhammed ve kabilesinden] ayırıyorsun? İşte bu, Allah'ın izniyle indirilen ve Sâfâ, bâb ve İmam'ın perdelerinden oluşan bereketli daldan parlayan o harikulade meyvedir."*

“Özel Şii” (sFa-yi frasis), İslami-Şii içerikli bir terimdir. Kur'an-ı Kerim'in her bir nüshasında Allah'ın övgüsünden hemen sonra Hz. ­Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem ve ailesine övgüler yer almakta ve en son olarak da semavî tecelliler zincirinin ayrılmaz bir parçası olarak Kapı ­(bäb) gelmektedir. İmamların silsilesi sırasında kapı (bäb) Kurratülayn tarafından görülür ­. Dolayısıyla, Şiilerin, Şii İslam'ın ayrılmaz bir parçası olarak sıkıca yerleşmiş olan İslam inancına, Ali b. Ebi Talib'in velallah (Allah'ın dostu) ismini sokmaları gibi, övgü biçimine de bäh ailäh (Allah'ın kapısı) unvanını sokmuş oluyor.

Kurratül-Ayn, Bab ile Şii inancının beş temel arketipi olan Muhammed, Fatıma, Ali, Hasan ve Hüseyin arasındaki yakın ilişkiyi şu sözleriyle dile getirir:

"[Bâb], ufkun parlak ışığı, övgü semasının berrak yıldızı, Muhammedî ağacın dalından, cennet bahçesinin meyvesi Ali değil midir? Fatıma'nın soyundan ve Hasan'ın güzel sıfatlarıyla (sıfat-ı hasenîyye) nitelenmiş, bütün çirkin, çirkin sıfatlardan uzak Hüseyin'in şanlı neslinden değil midir?"

Onlara göre Vaftiz ile İmamlar arasında sıkı bir bağ vardır ­. "Bab'ın özü, temiz imamların zerreleriyle doludur."^

Bab'ın yazılarında Müslümanların ehl ­- i beyân'ına hitap şekli olarak kullanılan "bayan" (yorum) kelimesi , Kur'an'ın dindarlar için bir açıklama ve talimat olarak tanımlandığı "bay-an" terimine bir göndermedir.

Bab, yeni bir dinin mucidi veya kurucusu olarak değil , ­Kur'an'ın gizli iç içeriğini açığa çıkarma amacıyla insanlığa ilahi mesajların alınması ve iletilmesinde kullanılan değerli araçlardan biri olarak kabul edilmelidir.­

Kurratül-Ayn'ın Hz. Bâb'a olan hürmeti çeşitli kaynaklardan gelmektedir ­. Acaba ona, adeta bir değişim beklentisini çağrıştıran toplumsal kötülükler gibi, yeni bin yılın habercisi olacak alametlerin gerçekleşmesi gibi mi göründü? Bütün beklentiler 1260 yılına odaklanmıştı. Rasti'nin yaklaşan görü hakkındaki kehanetinin etkisi de en az bunlar kadar önemliydi . ­⁵

Kurratül-Ayn ile Bâb arasındaki bağlantı göz önüne alındığında ­, onun 1844-1850 yılları arasında onu hiç şahsen ziyaret etmemiş olması şaşırtıcıdır. Bilindiği üzere Babi-Bahai kaynaklarına göre Kurratül-Ayn , Baab'la şahsen tanışmamış tek "Diri Mektup"tur. ama yokluğunda sezgisel itirafını ona iletti. ¹ İki cevap mümkündür: Ya ­ikisi arasında bir görüşme, Hz. Bâb'ın tebliğinden önce gerçekleşmiştir ve dolayısıyla Hz. Bâb'ın yokluğunda Kurretü'l-Ayn'ın itirafta bulunduğuna dair haberler gerçeğe uymamaktadır. Ancak, diğer Vaftiz takipçileri gibi, onu tanıyan diğer takipçiler gibi, misyonuna başladıktan sonra neden bir daha ziyarette bulunmadığı sorusu hala akıllardadır . ­Yoksa Kurratül-Ayn, Bâb'la bir şahıs olarak değil de, sadece soyut bir ilahi mesaj iletici olarak mı ilgileniyordu?^{[1244] [1245]}Ama bu pek mümkün gözükmüyor.

Kurratü'l-Ayn'ın dinî dünya görüşü incelendiğinde Avrupa Romantizmi'yle paralellikler görülür. Sonuç olarak bu kültürel hareket, doğu kültüründen, sanatından ve dininden güçlü bir şekilde ilham almıştır.

Kur'atü'l-Ayn için dinî hakikat, romantik açıdan şiirsel bir hakikattir; bunun tanınması ise hem Kur'atü'l-Ayn'ın teolojisinde hem de romantizmin tasavvurunda aynı organı gerektirir. Kurretü'l-Ayn'a göre hakikat ancak manevi duyularla kavranabileceği gibi, romantik görüşe göre de hakikat, insan duyularının "yüksek iletişime" açılmasıyla duyulabilir. ^[1246]Kurratül-Ayn, ­insanları gözlerini ovuşturmaya ve ­dünya menfaatlerinden uzak, tertemiz bir bakışla etrafa bakmaya çağırıyor. Gönül gözüyle görmek, gönül kulağıyla dinlemek gerekir.^[1247]

Kurratü'l-Ayn'a göre, tıpkı Romantiklerde olduğu gibi, hakikat, seçilmişler tarafından tanınır ve tanınır. bäb veya huggat alläh olarak adlandırılan ve Romantiklerin şair, dahi veya “mükemmel insan” olarak adlandırdığı kişi.

Kurratu'l-Ayn'ın tasavvuru ile Romantizm düşünce dünyası arasındaki bağlantının daha derinlemesine incelenmesi şüphesiz ki faydalı olacak ve daha ileri araştırmaların odak noktası olabilecektir.

5.3 Kurrat el-Ayn: Bir şair

Kişiliğinin son yönü ise Kurratül Ayn'ın edebi eseridir ­. Aslında Kurratül-Ayn, şöhretinin büyük bir kısmını ­, onu hem muhteşem bir hatip hem de saygın bir şair olarak öne çıkaran edebi çalışmalarına borçludur. ¹

Ancak şiirleri daha yakından incelendiğinde, Kurrat el-Ayn'ın eserlerinin edebi açıdan zamanının ortalaması olarak değerlendirilebileceği söylenebilir, ancak Kariye dönemi İran edebiyat tarihinde tam olarak gelişen bir dönem olarak kabul edilmez. İran'ın tüm edebi mirasıyla karşılaştırıldığında, Kurrat el-Ayn'ın eseri daha da düşük ­^bir yer tutar. Toplumsal ve karakter önemlerinin etkisiyle edebi önemlerinin abartıldığı söylenebilir .­

Ancak eserlerinden Fars edebiyatına yüksek düzeyde aşinalıklarının olduğu anlaşılmaktadır. Şiirlerinde İran'ın büyük şairlerinin eserlerinden alıntılar yapması ­veya farklı üslupları taklit etmesi ve şiirsel araçları kullanması, onun edebiyata olan büyük ilgisini ­ve ailesinde bulunan şiir yeteneğini ortaya koymaktadır.^{[1248] [1249]}ve sonraki nesillere aktarılan. Kurretü'l-Ayn'ın üç oğlu da Farsça şiir yazmışlardır. Üçüncü oğlu İshak ise Arap şiirinde dahi ustalaşmıştı.^[1250]

Kurratü'l-Ayn için şiirsel üslup araçları, şiirsel bir yaratının özgünlüğünden yoksun olan dinî düşüncelerini ifade etmenin bir aracıydı. Kurretü'l-Ayn'ın edebî eserlerinde şiir kalitesine merkezi bir vurgu yapmadığı açıktır. Şiirin onlar için yararlı bir işlevi var. Sadece bazı gazellerinde duygularını belli bir şiirsellik ve zarafetle dile getirir ­.

5.4     Çözüm

Kurretü'l-Ayn'ın öneminin sebepleri açıklandıktan ve ­onun üstlendiği farklı roller göz önüne alındıktan sonra, onun hakkındaki mevcut imgelerin yeniden gözden geçirilmesi gerekmektedir. Kurretü'l-Ayn yüzeysel bir modernliğe sahip olmasına rağmen, zamanının çocuğudur ve icraatları, çalışmaları, ileri görüşlülüğü, zamanının ihtiyaçlarından ve o günkü toplumsal yapıdan doğmuştur. Bunu günümüzün anakronik ölçütleriyle tanımlamak uygun değildir , çünkü ­tarihsel ve toplumsal olarak bugünkünden farklı bir paradigmaya, yani son derece geleneksel bir paradigmaya göre yargılanması gerekir. Düşüncelerinin bağımsızlığı sayesinde çelişkili bir görüntü sunan ve çevresiyle çatışan özgür bir ruhtur. Düşüncelerinde ve eylemlerinde modern ve geleneksel özelliklerin bir karışımını ortaya koyar, bu da onu tek bir kategoriye sınıflandırmayı zorlaştırır. Ancak bu çalışmadaki sunumun da gösterdiği gibi. Kurratül-Ayn, İslam'ın düşmanı değil, kendi nazarında koruyucusudur. O, modern anlamda bir devrimci değil, kendi düşünce ve vizyonlarının bağımsız ve kendine özgü bir misyoneridir; inançları doğrultusunda her zaman özerk bir şekilde hareket eder, ancak gücünü büyük ölçüde dinsel ilham kaynağından alır ve kendi geleneğine bağlıdır. Kadın hakları aktivistleri anlamında bir feminist değil, cinsiyet sınırlarını aşan ve görevlerinde kendini cinsiyetsiz olarak gören bir sosyal reformcu. Olağanüstü bir şair değil , ­El Kaide'nin kültürel olarak karanlık döneminde öne çıkan, edebiyat ve dille aşina bir edebi figür .­

Kurretü'l-Ayn'ın büyük bir şair, bir kadın ­hakları aktivisti, bir din şehidi olarak stilize edilen imajı bu çalışmada revize edilmiş olsa da ­, sonuç olarak onun tarihte ancak ender rastlanan bir karizmaya sahip olduğunu vurgulamak isterim. Bu eser , Kurratül Ayn'ın idealize edilmiş imajını göreceli hale getirerek gerçekçi bir tasvir sunmaya çalışmış olsa da , bu kadın çağdaş tarihte önemli bir figür olmaya devam etmektedir.­

Farsça, Arapça ve Türkçe eserler

Ädamiyyat, Faridün ve Nätiq, Humä. AJkär-i igtimi'i wa siyäsi wa iqtisädi dar atär-i muntaSir nasuda-yi daurän-i qägär (Qägär dönemine ait yayımlanmamış eserlerdeki sosyal, politik ve ekonomik fikirler). Tahran, 2536/1978.

------ . Fikr-i äzädi (Hürriyet Düşüncesi). Tahran, 1340 h§/ 1961.

Afhan, Ebu İkâsim. Cahar risäla-yi tärifß dar bära-yi tähira qurrat al-'ayn (Kurrat al-'ayn üzerine dört tarihi risale). İsviçre, 148 BE/1991.

El-Amm, Muhsin. Mustedrakät al-a ⁽ yän aS-SFa ). 11 cilt. Beyrut, 1406'1985.

El-Bağdadi, Muhammed Mustafa. Risâlet-i Emriyye (Vahiy Üzerine Risale). Ahmed A fandi Suhrab ile birlikte tek ciltte bir araya geldik. Ar-Risale et-tis'a afariyye. Kahire, 1338/1919.

El-Verdi, Ali. Lamahät igtimä'iyya min täri/j al-iräq al-hadit (Modern Irak tarihinin sosyolojik önemli noktaları). 2 cilt. Bağdat, 1971.

Anonim. Kurratul-Ayn'. Bayäd-i sadumin säi-i Şehâdet-i näbiga-yi daurän (Kur'an ­-ı Ayn: Yüzüncü dâhinin şehadetinin yüzüncü yıl dönümü anısına ­). Tahran, 1949.

Ariyan Pür, Yahyä. Az sabä tä ntrnä (Saba'dan Nimä'ya) 2 cilt. Tahran, 1372 hS/1994.

Attar Nßäbüri, Farid ad-Din. Tadlcirat al-auliyff (Allah dostlarının biyografisi). Tahran 1366 hs/1987.

Äwära, 'Abdu'l-Hüseyin Äyati Tafti. Al-keväkib ad-durriyye ß ma'ätir al-bahä'iyye (Bahaiyya'nın ihtişamlarının eşit yıldızları ). 2 cilt. Kahire, 1342/1923.

Behrami, Abdullah. Hätiräl-i 'abdullaäh bahrämi (Behrämi'nin Hatıraları). Teşekkürler ­, k. J.

Bämdäd, Mehdi. Sarh-i häl-i rigül-i trän dar qarn-i 12, 13, 14 higri ( 12., 13. ve 14. yüzyıllarda İran'da Önde Gelen Şahsiyetlerin Biyografileri ). ­6 cilt. Tahran, 1347 s/ 1968.

Banani, Emin. Tahira, Kaleminden Bir Portre. In: Nima-yi digar. Ben, Sayılar 15 ve 16. 1370/1991. s. 62-67.

Baragäni, Şeyh Mulla Sälih. Mausü ^c at al-baragänißßqh as-sFa ( Şii Hukukunda Baragäniler Ansiklopedisi ). ­'Abdu'l-Hüseyin Salihî Sahidi tarafından düzenlenmiştir. 8 cilt. Tahran, 1364 s/ 1985.

Baragäni. Seyh Muhammed Taki. Diyäl: Bahti az garä'im-i bar gism dar huqüq-i kayjari-yi isläm (Kan Hukuku: ­İslam Ceza Hukukunda Bedensel Zarar Üzerine Bir Tartışma). Abdu'l-Hüseyin Salihî Şahîdî'nin takdimiyle. Kazvin, 1382h§/2003.

Pazühishä-yi falsqfi-yi kahidtälit (“Üçüncü Şehit”in Felsefi Araştırmaları). 'Abdu'l-Hüseyin Salihî §ahîdî tarafından düzenlenmiştir. Kazvin, 1384 hS/2005.

Baydäl Dukä^, Ni'matullah. Tadkira-yi su'arä-yi qarn-i awwal-i bahffi ( Birinci Baha'i Yüzyıl Şairlerinin Biyografisi ). ­Tahran, 1347-1353 h§7 1968-1974.

Baba Otur. Ferhang-i istilähät-i adabi. Edebi terimler sözlüğü, edebi metinlerin ­geliştirilmesine yönelik kapsamlı bir rehberdir . Tahran, 1378 h&' 1999.

Dämadi, Seyyid Muhammed. Sarh har makam-ı erbain. (Kırk Basamağın Şerhi) Tahran, 1367-1988 .

Dffirat cil-md'ärif-i tasayyff (Şiilik Ansiklopedisi). Ed. Ahmed Sadr Hagg Seyyid Gavadi, Kämmän Fäni, Bahä'ad-Din yurramsähi tarafından. Tahran, 1371 hs/1992.

Daulatäbädi, Yahyä. Hayat-t yahyä (Yahya'nın Hayatı). Tahran, 136271983. Dihftudä. 'Ali Ekber. Lugatnäma (Sözlük). XXXII. Tahran, 1335 hs/1956-7 Fädil Mäzandaräni, Mirza Esadullah. Zuhür-ül-hak (Hakikatin zuhuru ­). 3 cilt. Tahran, 1323 hS/1944.

Furüzänfar, Badi' az-Zamän. Ahädit ve Kıssa-i Metnevi ( Metnevî Gelenekleri ve Hikâyeleri Tahran, 1381 h5/2002.

Ga'fari Langarüdi, Muhammed Ga'far. Tarify-i mu'tezile. Fdlsafa-yi ferhang-i ­Islam (Mu'tezile Tarihi. İslam Kültür Felsefesi).Tahran, I380hs/200L

Gulpäyigäni, Mirza Ebu'l-Fadl. Düşmanın Hilelerinin Perdesini Açmak (Kahfü'l-Gılf) Taşkın ¹⁹¹⁹ ?.

Gulriz, Muhammed, Minü-dar yä bäb al-ganna (Cennet Kapısı). Tehe ­koştu, 1337 hs/1958.

Hägg Muhammed Kerim Han Kirmäni, Hidäyat at-tälibin (Talep Edenlerin Hidayeti). Kirman, 1380 hs/1961.

Hidâyet, Rıza Kuli Han. Raudat as-safa-yi näsiri (Näsir'in Saflık Bahçesi). 11 cilt. Tahran, 1339 h§/1960.

Hänsäri, Mirza Muhammed Bäqir. Cennet Bahçeleri ve Kutsal Kişilerin Hayatı. 1367hs/1947.

Higäzi, Banaßa. Gün geldi. räbTa 'adawiyya (İnsanların Tacı. Räbi'a 'Adawiyya). Tahran, 1382 h§/2003.

İ'timad es-Saltana, Muhammed Hasan İcan. El-Maffâtir ve a!-ätär (Büyük Ameller ve İşler). İçinde: Cihil säl tärifr-i irän dar daura-yi j>äda3ähi-yi näsir ad-din iäh (Näsir ad-Din Säh Döneminde Kırk Yıl İran Tarihi). Cilt I, Tahran. 1363/1884.

Kahäla, Ömer Rıza. A'/äni an-nisff (Üstün Kadınlar). Beyrul, 1984.

İ'zâm Kudsi, Hasan. Kitäb-i hätirät-i man (Hatıralarım). Tahran, 1342 hs/1964.

KäkäT, Kasım. Vahdet-i vücud, rivayat-i ibn-i arabi ve meystir ikhärt. (İbn Arabi ve Meister Eckhart'ta Varlığın Bütünlüğü). Tahran, 1381 h§/ 2002.

Karhelät, Qatil. Risâle (düzeltme). Zuhuru'l -Hak'ta, III. S. 502-532 Kâsânî, Abdurrezzak. Istilahat as-süßyya. Ne? 1370 hs/1991.

KcrbcläT, Şeyh Sultan. Yazılı (Kısa). Zuhuru’l -Hak, 111. S. 245-259.

Çocuklar iyidir (Her şey iyidir). Ed. MA Furügi. Tarih: 1373 H./ 1994.

Malik Hüsrevî, Muhammed Ali. Doğum Tarihi: Suhada-yi Amr (Şehitlerin ­New York'a Dönüşünün Günlüğü). 3 Tugay Tahran 130 M/l969-70.

Mevlevi, adı: DTn Muhammed. Metnevi. Ed. Abdülkerim Suruş'tan. 2 Tugay Tahran, 1380 H./2001.

------- . Külliyet-i divan-i sems-i labrizi. Tahran, 1345 h§/1966.

Milani, Farzane. Parda rä bardärim. bugdärim ihsäs hawäyi bihurad (Perdeyi kaldıralım ve duygularımıza nefes alacak alan verelim). İçinde: Nima-yi digar, I, No. 15. 1991, s. 56-62.

Muhammed Hüseyni, Nusretullah. Hazret-i Tahire . Kanada, 2000.

Mustaufi, Abdullah. Sarh-i zindagäni-yi man yä tärih-i igtimä'i wa idärl-yi dau- ra-yi qägäriyya (Hayatım veya ­Qägarcnzcit'in Sosyal ve İdari Tarihi). 3 cilt, Tahran, 1360 h§/1981.

MudarrisT Cahärdahi, Murtadä. Tärih-i Felsafi-yi İslam ( İslam Felsefesi Tarihi ). ­Tahran, 1336 hs/i 957.

- . Sayhigari, bäbigari az nazar-ı felsafa, tarih ve igtimff- ( Felsefi, tarihi ve sosyolojik açıdan Sayhiyye ve Bäbiyye ). Tehe ­koştu, 1351 hs/1972.

Muddarris, Muhammed Ali. Rayhänat ai-adab (Edebiyatın Kokusu). Tahran, 1345 h§/1966.

Musir Salimi, 'Ali Ekber, Zanän-i suhanwar az yak hizär säl pis tä itnrüz (Binlerce yıldan günümüze konuşan kadınlar). Tahran, 1356 hS/1977.

Mu'ayyir el-Metnâlik, Düst'ali İcân. Yäddästhä-yi az zindägi-yi husiisi-yi näsir ad- din säh (Näsir ad-Din Säh'ın özel hayatından notlar). Tarihi metin ve belgelerin koleksiyonu. 9. Kitap (Qägariyye). Tahran, 1362 hs/ 1983

Nafisi, Said. Modern İran'ın toplumsal ve siyasal tarihi ­. 2 cilt. Tahran, 1376 hs/1998.

Nahg al-baläga (Belagat'ın Yüksek Yolu). Çev. Seyyid Ga'far Sahidi. Tahran, 1380 hs/2001.

Nahid, Gülâmhüseyin. Zanän-i irän dar gunbis-i masrüla ( Meşrutiyet Devrimi Sırasında İran'da Kadınlar ). ­Saarbrücken, 1360 hs/ 1981.

Nesefi. Aziz ad-Din. Kitäb al-insän al-kämil (Kamil İnsanın Kitabı ­). Henry Corbin'in giriş yazısıyla. Tahran, 1377 hS/1998.

Nätil IJänlari, Parwiz. Vezn-i si'ri /arsi. (Fars Şiirinin Ölçümü) Tahran. 1337 hektar/ 1959.

Nikü, Hägg Mirza Hasan. Falsafa-yı nikû. (Nikü Felsefesi) 4 cilt. Tahran, 1343/1964.

Nukabâi, Hısâm. Tahira - Kurratul-Ayn. Tahran, 128 BE/1971-72.

Qaim Makami, Gahängir. Tarifr-i tahavvülât-i siyâsi nizâmi-yi irän ( ­İran'ın Siyasi ve Askeri Değişimlerinin Tarihi). Tahran, 1326 hs/1947.

Kazvini, Molla öa'far. Samandar'da tarihi bir anlatı . ve midhakkat. Ed. 'A. Alä'i. Tahran, 131 BE/1975 (446-500).

Kuran-ı Kerim . Kişisel. Muhammed Mehdi Fülädwand'ın çevirisiyle. Tahran, 1373 hs/1994.

Kurratul-Ayn. Zuhür al-haqq'ta Kavad Veliyani'ye Mektup . (s. 484-501)        . DukäT Baydä'T'ın özel koleksiyonunda bulunan şiir koleksiyonu.

- . Risäla (1NBMC 80) Niwistagät'ta ve ätär-i ashhab-i evvaliyye-yi emr-i a'lä ka dar itbät-i emr-i bad? niwüta ( Vahyin ilk takipçilerinin onu savunmak için yazdıkları yazılar ). ­(212-282) Cilt 80. İran Ulusal Bahai Arşivleri: Tahran, 1356 h§/ 1977. Yeniden basıldı, East Lansing, Mi.: H-Bahai, 2003.

------- Kaxf al-gitä'nın ek bölümündeki gixäla

- . Risäia-yi isräq-i rabbäni (İlahi Aydınlanma Risalesi ­). Dijital olarak yayınlandı. Doğu Lansing, Mi.: H-Bahai, 2000.

Kuzanlı. Gamil. (jang-i dahsäla. gang-i evvel-i irän-rils - mu'ähada-yi gulistän 1218-1228/1803-1814. (On Yıl Savaşları, Birinci Rus-İran Savaşı, Gülistan Anlaşması). Tahran, 1315 h§/1936.

Rasti, Seyyid Kazım. Dalli ai-mutahayyirin (Şaşkınların Rehberi). Kirman. t.y. Farsça çevirisi, Muhammed Rida. Tahran, t.y.

Räwandi, Murtadä. Tärfy-i igtimä'i-yi irän (İran'ın Sosyolojik Tarihi). 9 cilt. Stockholm, 1997.

Sahidi, Abdul-Hüseyin. Kurratul-Ayn ve Seyhigarî (Kurratul-Ayn ve . Ä/y/u-Takip). Yayımlanmamış el yazması.

- . Benim adım Zarin Tag. Müslümanlık nedir, ne demektir? (Kur'an, ey Müslüman, Baba, Baha'i, kurtuldu mu?) Doğrulanmamış El Yazması.

Şahidi. Yahya. Sagara-yi (Allah ona rahmet etsin) sahidi olandır. (Stamm, ­Sahidi ailesinin, 'Alevi ve Sahidi 'Alevi'nin kitabıdır). 2 Bde. Tahran. 1376 hsZ 1997.

Samandar Kazvini, Kazım. Samandar ve Mülhakkat'ın tarihi (Samandar'ın tarihi belirtilmemiştir). Ed. 'A. Alai. Tahran, 131 BE/I975

Samirn, 'Ali Asker. İran, Kaçar Sultanlığı tarafından çevrelenmiştir: Karn, aslanların, aslanların, aslanların, aslanların ve aslanların ülkesidir. (Karanlık Çağ dönemi). Tahran, 1375 H.Vi 996.

SarFati, 'Ali. Fatima faiima ast. (Fatima, Fatima'dır). Almanca çevirisi: Bonn, 1981. Saggädi, Sayyid öa'far. Ferhang-i istilähät ve ta-'birät-i 'irfaiii (Tarihî ifadeler sözlüğü ­). Tahran, 1370 hs/1991.

Seyh Saduk. ⁽ Uyün el-efrbär ar-ri(lä ). Es-Şeyh Hüseyin el-A'lemî'nin rivâyet ettiği 2 cilt. Beyrut, 1404/1983.

- . Kamaleddin ve tamâm en-nâf (Dinin kemali ve faziletin tamamlanması). Editörlüğünü Ali Ekber Gaffari yapmıştır. Kum. 1405/1984.

Sipihr I.isän al-Mulk, Mirza Muhammed Taki. Nasih-i tevârih. salätin-i qägäriyya (Bütün Tarihlerin Ortadan Kaldırıcısı. Kayren Kralları). 4 cilt. Tahran. 1353 hs/1974.

Sirazi, Seyyid Ali Muhammed. Bayän-i Jarsi (Farsça Bayäri) Tahran, 1325 hs/1946) Doğu Lansing, Mi.: H-Bahai, 1999. İnternette www.h-nct.org /-bahai/aieprint'bab/AF/bayan fibay an f.htm adresinden ulaşılabilir.

- . Sahifa-yi ^adliyye ( Adalet Kitabı). Çran, 1950?; yeniden basımcd. East Lansing, Ml: H-Bahai, 1998. www.h-net.org/~bahai/index/bab/sahifadl.htm adresinden ulaşılabilir .

- . Dalä'il-i seb'a (İddianın Yedi Nedeni). Tahran, t.y.; East Lansing, Çarş: H-Bahai. 1998.

Siräzi, Mirza Muhammed. Tadkirat al-fyawätin (Asil Kadınların Biyografisi ­). Bombay, 1306/1888.

Saltanat Günü. Hätirät-i tag as-saltana (Tag as-Saltana'nın Hatıraları) Tarihi metinler ve belgelerin derlemesi. 7. Kitap (Qägariyye). Ed. Mansüra Ettchädiya ve Sirüs Sa'dwandiän tarafından. Tahran. 1362 h§/1983.

Tahran, Aqä Buzurg. Tabakat-ı Âlem'es-Sta. (Şii Önem Kategorileri) Tahran, 1367 hS/1988.

- . Ad-DarVa Ha tasänif aS-iFa. (Şiileri sınıflandırmanın yolu). 25 Cilt. Nagaf ve Tahran, 1355 h571936.

TunikäbunT, Mirzä Muhammad. Kisasal-ulemâ'. Tahran, 1364 h/1986.

Zaim ed-Devle. Mirza Muhammed (Ocak Miftah hab al-abwab (Kapıların Kapısının Anahtarı). Tahran, 1346 hs/1967.

Avrupa Sprachen'deki Çalışmalar

Algar, Hamid. İran'da Din ve Devlet, 1785-1906: Kaçar Döneminde Ulemanın Rolü. Berkeley ve Los Angeles, 1969.

Amanat, Abbas. Diriliş ve Yenilenme: İran'da Babi Hareketinin Oluşumu. 1844-1850. Londra, 1989.

Amir Atjomand, Sa ^l id. Tanrı'nın Gölgesi ve Gizli İmam. Chicago, 1984.

Andreas, FC Die Babis İran'da, Geschichte ve Lehre'de. Leipzig, 1896.

Avery, Peter. Ed. İran'ın Cambridge Tarihi. VTI: Nadir Şah'tan İslam Cumhuriyeti'ne. GRG Hambly, CPMcIville. Cambridge, 1991.

Badran, Margot. Milliyetçi Bir Yüzyılda Mısır Feminizmi. El-Ahram Wcekly.

30 Ara. 1999- 05 Ocak 2000. Sayı No. 462.

Bakhaş, Şaul. İran: Kaçarlar Döneminde Monarşi, Bürokrasi ve Reform 1858-1896. Londra, 1978.

Kötü. Roswitha. Kadın ulanu profiline mi? İran'da: İslamcı feministler için yeni rol modelleri. İslam Dünyasında. Cilt 40, Sayı 1, Mart 2000, s. 7-40.

Balyuzi, Hasan. Bab. Günlerin habercisi. Oxford, 1973.

Bayat, eksiklik. Tasavvuf ve Muhalefet: Kaçar İran'ında Sosyo-Dini Düşünce. New York, 1982.

Browne, Edward Granville. Merhum EG Browne'a Ait Doğu El Yazmalarının Betimleyici Kataloğu [özetler]. Cambridge, 1932.

. Bab. von 'Abbas Effcndi Bölümünü resimlemek için yazılmış bir Gezginin Anlatımı . New York, 1930, S. 309.

------- . (£d. und Übers.) Mirza 'Ali'nin Yeni Tarihi (Tarih-i-Cedid)

Muhammed, Bab von Mirzä Husayn Hamadäni. Cambridge, 1893.

- . hiuktatü'l-kaf. Erstellt von Häg&i Mirza Gäni KääänI. Londra u. Leiden, 1910.

—— - . Persinnler Arasında Bir Yıl: Hayat ve Karaktere İlişkin İzlenimler

ve İran Halkının Düşüncesi. Cambridge. 1927.

------- Babi Dininin İncelenmesi İçin Malzemeler. Cambridge, 1918.

- 1850'de Zanjan'daki Babi İsyanına ilişkin kişisel anılar. Übers. Persisch von Äqä Hädi Zangäni'de Geschrieben. JRAS 29 (1897) 761-827.

Cole, Juan RI. Nuktat el-Kafand Babi Chronicle Geleneği. Shaykhi, Babi, Bahai Araştırmaları, II, No. 6, Ağustos 1998'deki Araştırma Notları.

... . Metin Olarak Dünya: Şeyh Ahmed el-Ahşabî'nin Kozmotojileri. Studia Islamica 80, 1994.

- . Şeyh Ahmed el-Ahsa'i'de Bireyselcilik ve Manevi Yol . Şeyhî, Babî ve Bahaîlik Çalışmaları Üzerine Zaman Zaman Yazılan Makaleler. Nr. 4. Eylül 1997.

Kont de Gobineau, Joseph Arthur. Orta Asya'da Dinler ve Felsefeler. Paris, 1928.

Corbin, Henry. İbn Arabi Tasavvufunda Yaratıcı Hayal Gücü. Fransızcadan Ralph tarafından çevrilmiştir. Mannheim ve Princeton, 1969.

------- . İslam Felsefesi Tarihi. Paris, 1986.

— ....... Şite'deki Şeyhi İlahiyat Okulu. Pratiquc Okulu Yıllığı

Yüksek Etütler, Rektörlük Bilimleri Bölümü. Özet (1960-1961). (Faridün Bahmanyär'ın Farsça tercümesiyle neşredilmiştir. Maktab-i xayhi az hikmat-i ilahisfi başlığıyla. Tahran, 1346 hs/1967.)

- . Göksel Topraklar ve Diriliş Cemaati. Paris, 1960. Kişisel. Çev.: Ard-i malaküt - Diyä' ad-Din DahSüi. Tahran, 1374 h§/1995.

Curzon. George Nathaniel. Pers ve Pers Sorunu. 2 cilt. Londra. 1892.

Denison Ross, Sir E. Farsça Nesir. İran Cemiyeti Bildirilerinde . Cilt I. Bölüm 4. Londra, 1937.

Kuran. Arapçadan Max Henning tarafından çevrilmiştir. 1960/1990'ı yeniden ilan edin.

Drouville, Gaspard. 1812-1813 yıllarında yapılan Perse Seyahati. Paris, 1825.

Dürkheim, Emile. Dini Hayatın İlkel Biçimleri. Joseph Ward Swain. Londra, 1915.

Dzielska, M. İskenderiyeli Hypatia. Harvard, 1995.

Bitti, Şevki. Tanrı Geçiyor. Wilmette, 1944.

İslam Ansiklopedisi. Leiden, 1927.

Britannica Ansiklopedisi. 2000.

İran Ansiklopedisi. Ed. Von Ehsan Yarshater. New York, 2006.

Kur'an Ansiklopedisi. Leiden ve diğerleri Boston, 2001.

Fraser, James Bai Ilie. İstanbul'dan Tahran'a Bir Kış Yolculuğu. II. Cilt Londra. 1838.

Gordon, Peter. 1820'de İran'da Yapılan Bir Gezinin Günlüğünden Bir Parça. Londra ­. 1833.

Asık suratlı, Richard. Tasavvufun Önemli Noktaları: Ebu Nasr es-Serrag. Kitäb all-lumcf. Çeviri ve yorum. Stuttgart, 1990.

Halm, Heinz. Şii İslam. Dinden Devrime. Münih, 1994.

------- . Şaf . Darmstadt, 1988.

Hatcher, John S. ve Hcmmat, Amrollah. Tahire'nin Şiiri. Oxford. 2002.

İslam Sözlüğü. tarih-fikirler-rakamlar. Ed. Yazarlar: Adel Theodor Khoury, Ludwig Hagemann ve Peter Heine. 4 cilt, Freiburg ve Basel, 1991.

Jackson, Abraham Valentine Williams. Geçmiş ve Günümüz Persleri. New York, 1960. Kazcm Beg, Mirza Alexander. Bab ve Babiler, ya da 1845'ten 1853'e İran'daki Siyasi ve Dini Ayaklanma. In: Journal Asiatiquc 7.

Kazemzade, Firuz. Bab: Dünya Düzenindeki Şehitliğinin Anlatımları 8:1, Herbst,

Kolakowski, Leszek. Modernitenin Sonsuz Denemesi. Şikago, 1990.

Lee, Anthony ve diğerleri, editörler. Bab'ın Şehadeti: Bir Derleme. Los Angeles, 1992.

Litvak, Mcir. On Dokuzuncu Yüzyıl Irak'ının Şii Alimleri - Necef ve ^{Kerbela Uleması} Cambridge, 1998.

Lockhart, Lawrence. Nadir Shah. Londra, 1938.

MacEoin, Denis. Ön Şeyhizmden Babizme: Şii İslam'da Karizmatik Yenilenme Üzerine Bir Çalışma. Doktora Tezi. Cambridge Üniversitesi. 1979.

- . Bab ve İddialarına İlk Şeyh Tepkileri. M. Momcn (ed.), Babi ve Bahai Tarihi Üzerine Çalışmalar, 1. Los Angeles, 1983.

------- . Ondokuzuncu Yüzyıl Babi Doktrini. Studia Iranica'da. Bd. 14,1. 1985.

Bölüm 77-98

------- . Erken Babi Doktrini ve Tarihi Kaynakları. Leiden, 1992.

- . Hala Yaşayanlar: İslam, Fundamentalizm ve Rushdie Olayı Üzerine Düşünceler, New Jerusalems: London, 1993, S. 210-222'de yayınlandı .

- . Bab'ın Yargılanması: Şii Ortodoksluğu Ayna Görüntüsüyle Karşılaşıyor. Şeyh, Babi ve Balia'i Çalışmaları Üzerine Zaman Zaman Yazılar, No. 1 (Mayıs, 1997) İnternette http.7/bahai-library.com/?filc=maceoin_trial bab adresinden ulaşabilirsiniz.

------- Babi Kavramı Savaş. Din 12 : S. 93-129 .1982.

Malcolm, Sir John. İran Tarihi. 2 Bd. Londra, 1815.

McLaren, Peter. Tahirih: İlk Kadın Sufrajet Şehidi. Trinidad ve Tobago ­, 1977.

Milani, Farzaneh. Örtüler ve Kelimeler . İranlı Yazarların Seslerinin Kaybolması. Syracuse Üniversitesi Yayınları, 1992.

Momcn, Moojan. İran'daki Babi Ayaklanmalarının Sosyal Temelleri (1848-53): Ön Analiz. Uluslararası Orta Doğu. No. 15. Cambridge Üniversitesi Yayınları, 1983.

. Molla Ali Bestami'nin Yargılanması: Bab'a Karşı Birleşik Sünni-Şafii Fetva. In: İran 20.1982.

. Babi ve Bahai Dinleri. 1844-1944. Bazı Çağdaş Batı Anlatımları. Oxford, 1981.

Müller, Bruno. Novalis Der Dichter als Mittler. Ben sen. Frankfurt, 1984.

Alındı, Reddet. Kopmuş Mekânlar ve Etkili Tarihler: Babi Şairi Kurratül Ayn Tahira’nın Bedeşt Bahçesi’nde Açığa Çıkarılışı. Şeyhîlik, Babîlik ve Bahaîlik Çalışmaları Alanında Zaman Zaman Yazılan ­Makaleler. II, No. 2, Fcb. 1998.

Nabil Zarandi, Seyyid Muhammed. Ba ha'i-Ojfenbarung'un ilk günlerinden Nabil'in haberleri. 3 Yatak Odası Kutsal Dil, 1982.

Nelson, Dorothy. Tahira ve Amerikan Kadın Hareketi. İçinde: Nima-yi di ­gar, l,Nr. 15. ve iii.

Nicholson, Reynold Alleyne ve diğerleri. William StoddarL Tasavvufta Kişilik Fikri: Londra Üniversitesi'nde Verilen Üç Konferans. Cambridge, 1923.

Nikolay Louis Alphonse Daniel. Seyyid Ali Muhammed Bab dedi. Paris, 1905.

------- Şeyhlik üzerine deneme. Ben: Şeyh Ahmed Ldhifuhi. Paris, 1910.

Polonyalı, Jakob Eduard. İran. Ülke ve halkı. Etnografik tasvirler. 2 cilt. Leipzig, 1865.

Rafati, Vahid, Şifî İslam'da Şeyhî Düşüncenin Gelişimi. Diss. Los Angeles ­, 1979.

Pirinç, C. Colliver. Fars Kadınları ve Davranışları. Londra, 1923.

Rochan Zamir-Dahncke, Monika. Napolyon döneminde İran 1797-1814. Doktora Diss. Hamburg, 1973.

Roemer, Hans Robert. Rabi-Behi'i. en genç Müslüman mezhebi. Potsdam, 1912.

Kök, Martha. Tahirih, Saf. Marzieh Gail'in sunumuyla. Los ­Angeles, Kaliforniya, 1981

Rudolf, Ulrich. İslam felsefesi. Başlangıçtan bugüne. Münih, 2004.

Sanasarian, Eliz. İran'da Kadın Hakları Hareketi: Muliny. 1900'den Humeyni'ye Yatıştırma ve Baskı. New York. 1982.

Savory, Roger M. Safeviler döneminde İran. Cambridge, 1980.

Serena, Carla. Perse'deki erkekler ve kadınlar. Paris, 1883.

Şeyhholeslami, A. Rıza. Kaçar İran'ında Merkezi Otoritenin Yapısı 1871-1896. Atlanta u. Gürcistan, 1997.

Shcil, Mary Leonora. İran'da Yaşam ve Davranış Biçimlerine Dair Kısa Bakışlar. Londra, 1856 (son basım. New York, 1973).

Modern İslam Dünyası Oxford Ansiklopedisi. Ed. Von John L. Eposito. Bd. 0. New York u. Oxford, 1995.

Vanzan, Anna. Kraliyet Hareminden Post Modern İslam Toplumuna. Kaçar Zamanından 1990'lara İran'daki Kadın Nesir Yazarları Üzerine Bazı Düşünceler. Kadınlar, Din ve İran'daki Kültür. Sara Ansari ve Vanessa Marlin'in Editörlüğünde. Richmond u. Surrcy, 2002 (88-99).

Von Najmäycr, Marie. Gurret-iil-Eyn: Ein Bild aus Persiens Neuzeit. Viyana, 1874.

Vroon, Ronald. Qurrat al-'Ayn ve Velimir Chlebnikov'un Devrim Sonrası Eserlerinde Asya İmgesi. In: Russian Literaturc L. North Holand, 2001 (335-362)

Wagner. Moritz. Reise nach Persien und dem Lande der Kurden. Leipzig, 1852.

Watson, Robert Grant. Ondokuzuncu Yüzyılın Başından 1858 Yılına Kadar İran Tarihi. Londra, 1866.

Weber, Max. Ekonomi ve Toplum: Yorumlayıcı Sosyolojinin Ana Hatları. Guenter Roth ve Claus Wittich. Hrsg. Ephraim Fischoff ve diğerleri. New York, 1968.

Wills, Charles James. İran olduğu gibi: Modern İran Yaşamı ve Karakterinin Taslakları. Londra, 1886.

Yaic, Charles Edward. Horusan ve Sistan. Edinburg. 1900.

Genç koca, Francis Bey. Parıltı. Londra, 1923.

Zwcmer, Samuel. Müslüman Kadınlar Dünyası. Gütersloh, 1933. Allgemeine Missionsstudien'de, Alman Misyon Çalışmaları Derneği'nin siparişi üzerine. Prof. D. Julius Richter ve Prof. D. Martin Schlunt tarafından düzenlenmiştir, Sayı 16.

A

El-'Abä'i, 'Abdurrezzak 92 'Abdu'l-Bahä' 281

İbrahim 165, 170. 195.226.253

Abi öumhür 40

Abödar 44

Adem 165, 170, 176, 193, 195.206, 207.212.234.253, 255.261.269

Edibü'l-ulema*. Mirzä Hasan 122 'Adud ad-Daula, Sultan Ahmed

Mirza 61, 70

Afgan 24

Afnän, Abü'l-Qäsim 21 Asr-Hanedanı 26,28 ahhär 34

Ahbâris 34,35,36,37, 38,42,102.

296

ahbäriyyyn 42

Ahsâi, Şeyh Ahmed 39,40,41,42, 43, 44,45, 46,47, 48, 67, 74, 75, 81,85,87,94, 106, 107, 108, 128, 174,180, 189,199, 203, 204, 205,206,207,214,216, 217,224,225,232, 244,245, 246.262,266,276,288,289,290

Aibäri, ^: Abdu n-Nabi 35

'älant-i havarqalyä 45

'alem-imitäi 45

'alem-i suhud 258

'alem-i vasıt 45

'İsfahni'nin kardeşi Molla Ahmed 117

en son 135.161.254

el-bâbin 85,87,92,244. 245, 246

İskender 159.164.252

'Ali 186

'Ali bin Ebu Talib / İmam Ali 94, 301

'Ali İbn Musa er-Rıza 210

Hatta Mahmud 98, 300

Amanat, Abbas 12,127 the-'Amili, Şeyh Zeyneddin 'Ali

O

Amir Aslan Han 55

Amir Kabir, Mirza Taqi Han 30, 52, 56

amr 50, 80, 81,99, 115, 132, 167, 181, 199,245,246,261,274, 276, 300

Andafi. Toz 214

Diğerleri, Hagg Mirza Muhammed 127

Deccal / gün alacakaranlığında 264

Mirza Muhammed Hasan gibi 126

112.113 beğeni

Hagg Mirza 51 gibi

Asadabadi. Seyyid Cemaleddin 67

Asenat 15

Asif ad-Devle 26

Asya 14

Ayet 31. 33,34, 40,46, 49, 73

Sunak Niääbüri, Farid ad-Din 283

Astaräbädi, Muhammed Emin 34, 35

'Attär Niääbüri, Farid ad-Din 144 ? Allah'ın dostları 44 Äwära, 'Abdu'l-Hüseyin Äyati Tafti 20,21,81,91,112. 114,116,119,122

299 tarafından gönderildi

azali 20.21.57. 77.81.255

Sayı 131, 137.300

B

Bädi hareketi 11.12,13. 16,18, 19,29, 30,33,38. 39,48, 52,54, 56,57,222, 290

/Çekim Grubu 11.57,83,86, 87, 88,223

^/»-Muhafazakarlar 53, 89,91,92, 93,95

jW-Uhre 124.231.289

Bäbis 20. 50. 52, 53, 54,55, 56, 57, 82,83, 86,87, 88, 89,90, 91,92,

93.99,    106, 109, 112, 113, 115, 116,119, 121,122,124,125.

127.131, 138, 139, 140, 167. 188, 189.249, 250, 264, 266, 274.275, 296, 300

hähiyya 13, 16,22, 31,39, 50, 57, 81,96, 102, 106, 114, 169,244, 284,289

Badasl 14, 113, 114, 115, 117, 118, 122, 123, 124, 125.281.292

Badast Meclisi 53, 114, 115, 121, 124.277, 300

Badäyi' Nigär, Mirzä İbrahim 30 Baht 12. 13. 14, 16. 19,49,57,

72, 103, 108, 114, 116, 124, 125, 131,134,277, 281,302,309

Bahrami, Abdullah 60

Bahtiyäri, Muhammad TaqT İşte 26 kişi daha 38.42

Balam-i bc264'e kadar

Balyuzi, Hasan 81, 115

Banani, Amin 13.278

Bakir, İmam Muhammed 210

Baragani, Molla Muhammed Malaika'nın oğlu 66, 67

Baragani, Hadiga 68, 75

Baragani, Hagg Mulla Taqi 67 Baragani, Mah Saraf IJnum 70,75 Baragani, Mardiyya 68, 75, 77,286 Baragani, Mtrzä ^: Abdu'l-Wahhab 68,69,71

Baragani, Mulla Ali 74, 75, 106

Baragani, Molla Ga'far 75

Baragani, Mulla Muhammed 72, 73, 76, 105. 106, i07, 109, 110, 111

Hz. Muhammed Sallallah 67.68.69. 76, 77,'92, 105, 286

Baragani, Molla Muhammed Taqi 41, 106, 107, 108, 109

Baragani, Nergis 68, 75

Baragani, Rubaba 68

Baragani, Sayfo Hasan 68

Barragani. Şeyh Hüseyin 68

Barragani. Şeyh İbrahim 72.304 Baragani, Sayfc Tshäq 73.304 Baragani, Şeyh İsmail 72, 73, 304

Baragani, Şeyh Muhammed Ali 67, 68

Barragani. Şeyh Muhammed Hasan 16

Baragani, Şeyh Muhammed Ridä 68

Baragani, Şeyh Musa 68

Baragani, Umm Kultüm 286

Baragani, 68 yaşında

Barragani, 68 yaşında

Baragani, Zeyneb 72, 73

Pazarlık 281

Barfurusi, Molla Muhammed Ali 53,82. 113, 115, 116, 117, 118. 119, 120, 121, 122,293

El-Bağdadlı, Muhammed Mustafa 99. 108

el-Basri, Hasan 283,284

Bastami. Bayezid 180

Bastami. Molla Ali 53, 79, 81, 82, 83,94

Batıniler 296

BaydaT 140

Bayan 49, 50, 52, 79, 250, 299

Eskimiş. Mango 12.288

Yukarıdaki Seyyid Muhammed 97

Bidabadi, Muhammed 66 btfa 45, 46, 87

Bihbahani, Aqa Muhammed Bakır 33,35, 46

Browne, Edward Granville 11,14,

19,21, 109, 125, 136

Bushr, Seyyid Kazım 88

Busr, Seyyid Ali 89, 90, 91

Busrüya, Molla Hüseyin / Bäb al-bäb 20,48, 50. 53. 54, 80, 87,94, 95,

97,99,      106, 112, 121, 125,252, 282, 293

C

Hlebnikov, Velimir 14, 15

Kont de Gobineau, Joseph Arthur

19, 123, 126, 281

D

Dakika 65

Däräbi Seyyid Yahya, Vahid 55, 106 dar ax-xurür (Sevinç Evi) 241 DäwüdPäää 42

zikir (anma) 88,94,202,225, 242,243

DukäT Bayda^i, Ni'matullläh 21,23, 131,134

Dü 1-Karneyn 164, 252

Du n-Nün 222

Evet

119.282'yi açığa çıkarıyor

F

Fadıl bin Yaser 299

Farhadi, Hag Asadullah 110, 111

Farhadi, Mirza Hadi 112, 113

Farhadi, Muhammed Hadi 109

Farrujizād, Furūg 172

Fatima 15, 44, 94,95, 119, 199, 265.275, 302

fetva 52

Fawwaz, Zeyneb 279

Fayd Kasani 34.45

İtfaiyeci, Jean Baptiste 13

144

Yazar, Şeyh Muhammed Taqi 66

G

128 ağaç

128 diğer yer

Yaş Aralığı, Yaş 19,56,75,95,114,275

Gangali, Mirza Kocak Burada 67

Gannat'Ali Säh 102

öa'far, Seyyid Hasan 91 öa'far, Seyyid Muhammed 91 Gazâiri, Seyyid Ni'matullah 34

Gangawi, MahastT 172

Gauhar, Mulla Muhammed Hasan 84, 88,98, 270

gaybat-i kubrä (Büyük Gizlilik) 31

Gribaydov 37

Grinevskaya, İzabella 14

Gronke, Monika 9

temel insan 259.260.265

Gulpäyigäni, Ebû 'I-Fadl 21, 98

Gulpäyigäni, Seyyid Muhammed 99, 104

H

Habbâz. Mirza Salih 108

Habbäz, Tähir Siräzi 108

Häg£ Mirza Aqäsi 26,27

Aya IJanum 102

Hafız 149

Hakami Qazwini, Ahünd Mulla Äqä

69,70

Hikayem anlatıldı Yusuf oğlu 69

Doğru Kişi 103

Hakim Mesih 103

El-Hakim, Muhammed Taki 36

Hali 112,113*

el-Hallag, Mansur ibn 180. 209,

210, 222

Hamadani, ^r Abd as-Samad 103

Yemin ederim ki, Ayn el-Kudat 222

Hamadani, Hacı Mirza Ali Naki

102

Hamadani, Mirza Hüseyin 19,56,

108

Hamadani, Seyyid Hüseyin Radawi

103

hamrya 150

Hanefiler 34

Yani, (Jägg Mulla'Ali 127)

Harati, Mirza Abdul Ali 20, 86

Hassani Hüseyni, Ali Asker 51

Şapka Gane 112

El-Hüseyni, Ebu'l-Kâsım 51

Havarqalyä 217

Heloise 276

Tarih. Molla Ahmed 122

Hurasani, Mulla Ahmed 88, 89, 91,

92,93, 94,95,96, 104, 122

Canım, Muhammed bin

Hasan 34

Hursid Hanum ve 97 kişi daha

huruf-i-hayy (Kitaplıklar)

Yaşam) 50, 52, 53, 54. 57,

79.82. 94. 189.262

Hüseyin Ali Mirza 24

Hüseyni, Nusraullah Muhammed

12.17

Hypatia 276

BEN

ibtis 176

İbnü'l-Arabî 40, 44,45, 180

İbn Muigam 111

İbrahim İcan 24

İbrahim, Ebu'l-Kâsım 39

her 40,46,49

igtihad 32,35,46,67,279,286, 295

İhtisamed-Devle. Fjanlar Mirza

102.103

İmam Ga'far Sadık 33,66,243

İmam Hasan 113,283, 302

İmam Hüseyin 69, 79, 93, 124, 164,

176, 248,251,282, 302

İmam Muhammed el-Bakır 299

İmamiyye 34

Söz konusu kişi (Tam yetkili)

İnsan) 44, 259, 292

İsfahan, 'Abdu'1 -Häliq 120

İshak 304

İsmaililer İsmailiyye 291,292

İsrafil 164.232.236

123 arkadaşımla birlikteyim

Saltana'yla birlikteyim, Muhammed

Hasan Han 68

J

Yay sırtı 15.276

İsa 165, 166, 170, 195,253

Yusuf 15

Jules-Bois, Henri Antoine 14

Kraliçe Mary 14

K

Kahve 107

Kardeşim, kızkardeşim 136

Mesela 180 gibi

Karimi, Seyh Salih 82, 97, 99, 100,

101, 108,1 io

134. Sokak, Tahir

Kasfi, Seyyid Sadık 89

kasfiyye 39, 85

Kautar *AK Elektrik 102

Kazem Beg, Mirza Aleksandr 13

Kazım, Seyyid Muhsin 82, 99

Kerbela, Seyh Sultan 78, 82, 89,

92,94,97,99,          1Ö1

Mektubum, Mirza Muhit 84, 270 Mektubum, Muhammed Kerim He 47, 87

Kitabım Seyyid Ali 84

Kirmänsähi,'Äqä'Abdullah 101

L

Gürültü, Konuşmalar 134

LaylT 164

El-Mülk, Mirza Muhammed'i ekleyin

Taki 14, 120, 123, 124

M

MacEoin, Denis 9, 12, 16, 131,132.

136, 139, 140

Ma&lisT, Muhammad Bäqir 34 Mäfi, Karim Hän 131. 132, 133, 156, 170,272, 282

Magnun 164

Mahalläti, Aqä He 26

Mahallati, Mulla İbrahim 82, 97, 99, 100, 101, 103, 108, 110, 111

Mehdi/Kaim 30,51,119,223, 224, 228,235,239, 289, 294, 295, 296

Mehdi Bahr el-L'lüm 70, 295

Maki, Samseddin 110

Mäkül, Muhibb 'Ali He 100

Mamakani, Molla Muhammed 48

Kılavuz 149

Mecdelli Meryem 14

Maulawi Rümi, Maulana öaläl ad- din 144, 146, 160, 170. 171, 173, 209,238

Mazandarani, Fadil 20, 77, 99, 117

Usta Eckhart 180

Milani, Farzanch 12.278. 280, 312 Mir Findiriski'de 66

Mirza Said 28

Toprak/ Terazi 226, 242, 252

Musa 138, 162, 165. 166, 170, 176, 195.228.249, 251.253, 263.264

Mottahcdc, Negar 121 mubähala 83, 84, 101.271 Mufti 20, 98, 186.298, 300 Hz. Muhammed 32, 166, 171.183.186.195, 196.197. '

198.200.201.211.212.238,

240,243,247,248, 251, 299, 301

Muhammed Sah 104

Muhammed Veli Mirza 24

Muhammed Ali Mirza 112 Muharrem 62

Molla al-Yähü 103

Lälazär 103'üm var

Molla Muhammed 41, 51, 53, 54,

80, 110

Benim Sadrä 34,44,46,66'm var

Musa bin A'far 200

Muayyir-ül-Memâlik. Dustali He61

Mu'tamid ed-Davula, Manücihr He 51

N

Nabil Zarandi 75, 129

Nadir Şah 33.37

Nafisa 283

Nagafi, Şeyh gitti 46

Nagafi. SayÜ Tabanı 82

Nagaii, Şeyh Muhammed Hasan

35.83

Naggär, Hasan Ağa 112

Nagib Postası 98

Nagib P3 ve 134

Nahri 137

Sonraki, Mirza Hadi 97

Nahri. Mirza Muhammed Ali 20,

251.282

Nakiov. hediye 133

Nasri, Aziz ad-Din 199

Ebu'l-Hasan 131 rivayet etti

Nelson, Dorothy 277.281

Nicholson, Recynold 209

Nicolas 13,42,49,52,54,55,70,

72, 75, 114, 126, 128, 129

Nizam el-Saltana, Hüseyin Kuli Han

131

Nizâmi Gangawi 144

Nuh 158, 165, 170.226.253

Nuqabal, Hisäm 21

Nuri, Hüseyin Ali / Bahäulläh 57.

III,112,113,131

Nuri, Mahmud yan / Kalantar 126

Nuri, Mirza Äqä (Ocak 127

Nuri, Mirza Süleyman 116

Nuri, Mirza Yahya / Subh-i Azal 57.125

Nuri, Molla Ali 66

P

Firavun 14.228.264

Polak, Eduard Jacob 13.130

Q

Qägär, 'Abbas Mirza 24.30

Qägär. Ägä Muhammad Han 24, 27,37

Qägär, Fath 'Ali Sah 17.24,25,26, 30,38,41,61,70

24. Qagar, Hasan Ali Mirza

Qagar, Hüseyin 'Aji Mirza

Qäger, Muhammed 'AK

24. Qagar, Muhammed Kuli Mirza

Qagar, Muhammed §äh 24, 38.51, 54.102, 111,

Qagar, Nasir ad-Din Bkz. 28, 30,

30. Kaim Makamı, Mirza Ebu'l-Oasim

Kanita

Karaguzlu

el-Kaysi, Riyah ibn Amr

Kazvini 113, 118, 119

Kazvini. Amina Hanım 68, 69.70, 286

68. Kazvini der as-Sufin, Mirza Abdulvehhab

Kazvini. Lahey Nasır 106

Kazvini, Mirza Abdulvehhab 74,106,107

Qazwini, Mulla Sayfası

81. Kazvini, Molla Muhammed Hadi

Qazwini, Şeyh Muhammad “Hepsi 69

Kazvini, Seyyid Hüseyin 109

Kazvini, Tahir HO

kıyamet-i kübra (büyük)

Çıkış) 231 Kıyamet-i Şerif (küçük)

Çıkış) 231

kıyamet-i vahr (diğer adıyla kovulma) 231

32 beğeni

kurratiye 83.96,270. 282

R

Hahambaşı Adeviyye 283, 284

Rafati. Vahid 45, 46 299 eklendi

Rastgele. Seyyid Kâzım 39,48,76,79,81.85.89. 96. 107. 180, 203, 216, 225.240.245, 262.270, 288.302

Rasuli, Roqayeh 133 kişi daha 62 kişi ekledi

Romantizm 303

Kök, Marta 12, 281

Rudaki 149

rukn-iräbF (dördüncü destek) 43, 189. 195, 197, 199. 201.211,224, 245.276

S

Sabbah, Hasan 292

as-säbiqün (öncekiler) 43,52, 94

Sabistari, Şeyh Mahmüd 144

Sa'di 144, 1 yağ, 197

Safar ^: Aliyän 101

Safeviler 24,28,31,32,33,34, 36, 66, 134

Sähzäda Tiänum 112

$ä'ibi,'Umrän 210

Said el-Ulema 125

Sälihi Sahidt, 'Abdu'l-Hüseyin 16, 19,74,78,79,134

.SÄ/z7zz'vwz-Schull 67.69, 70.281, 286

Selmân-ı Fârisî 44

103. Samandar Kazvini, Kazım.

112 , 113 ,

a$-Sämiri 263

saS29,2​

Sardär, Aziz El 128 , 129

Sari'ati, ^: Ali

Sarratmadär, Hägg Mulla

Muhammed 125

Sartıp. Hagg Mirza Hussain 28 yaşında

SiftabüTuräb

İmza- Lehre 22,38, 47, 49, 74, 75, 76,81,86,

Fen 30, 37.42, 46.47. 53, 74, 75, 78,79, 80, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 108, 213, 245, 270

^/"-Okul 18, 19, 31. 33, 47,48, 49, 75,203,214,223,279

Saybiyye 33, 39,47, 57, 74, 76,77, 86,88,92, 106, 199,208,289

Seyyid Abdul Hadi 104

Seyyid Ali Muhammed 81

Seyyid Tah 91

Sayılar 22, 30, 48, 51, 52, 53, 84, 86, 87, 89, 90, 93,97. 105. 115. 116, 118, 120, 123, 125, 170, 227, 280,292,294, 297, 299, 300,301

Shcil, Mary Leonora 13

(Din dışı) 263'e dayalı hadis (Sonderschift) 88'e dayalı hadis . 199, 201^211,242,243, 261,262, 263, 301

Evet geldim (Gönüllü Hattı) 43,44,276

Sibl, Seyyid Muhammed 82, 97. 108

Sina 88, 13«, 165, 176,243,245, 249,264

Şirazi, Mirza İbrahim 86

Şirazi, Mirza Salih 108, 110

Şirazi, Molla Abdullah 108

Şirazi, benim Tahir 110.111'im var

Şirazi, Nur Ali 90

Şirazi, Seyyid Muhammed Ali 65, 224,242

Şirazi, Seyyid Ali Muhammed 11, 39, 47, 48, 81,276

Stanton, Elizabeth Cady 277

Subh-i Azal 57, 108

Yumuşak öğrenme 291

As-Süfi, Kazım 91 Sufiler 300

füfiyya 38, 44,205, 291, 296, 297, 300

Sühreverdi 45,222, 290 Sünnet 32

T

Tabataba', Muhammed Mehdi 35 Tabataba'7, Seyyid Muhammed

Mehdi 46

Tabari, Mulla Oaqir 93.99

Tebrizi, Mu'in as-Saltana 51, 75 Tag as-Saltana 60, 279 El-Taimuriya, Aişe 279

134 yorum 37,42,47,75

Aşağıdakiler QazwinT, §ayh Muhammad OaTar 66'dan alınmıştır

Aşağıda Muhammed Kazım 66 hikayesinin çevirisi yer almaktadır

189 Fatnagin 138, 181, 187,269 at-Tauri, Sufi 283 Ta'wil 292 , 298

Tolstoy 14

Tunikabuni, Mirza Muhammed 42 Tursizi, Mulla Seyh ^Ali 'Azim 21, 56, 137,252, 282

Sen

Annem burada 134

kullanıcı 35

Her zamanki 18,22,31,33,35,36,38,41, 42,45,47, 55,67, 73, 74,76, 83, 84, 100, 130, 191,264, 288,289, 290,292,293,295,296

Urumiyye, Molla Abdülcelil 106,109

V

Najmäyer, Marie 14 W tarafından

Vehhabiler 41

vahdet-i suhüd (birlik ve beraberlik)

farkındalık) 209

vahdet-i vügüd 205

veliallah 242

Velidînî, Mulla 20,23, 50, 74, 80, 86,136, 178,186, 205, 213,264 yaşındaydı.

El-Vardi, Ali 19,65, 73, 74, 88, 92,98

Weber, Maksimum 222

Sen

Evet. Muhammed Akä 99

Yezdi, Seyyid Ahmed 82, 97,99

Yezdi, Seyyid Hüseyin 56, 97

Z

Zahiriler / Zahiriler 34. 296

Zaim ed-Devle 124

Zand, Karim IJän 24, 37

Zangäni. Molla Muhammed 55

Zarandi, Nabil 75, 80, 112, 121,

125, 129

Zayn el-Äbidin Han 55

Zeynep 69.73

Zwemer, Samuel 277

Kurratul -Ayn, Şii İslam'ın modern tarihindeki en önemli dini hareket olarak kabul edilen İran'daki Mesihçi Babi hareketinin lideriydi. 1844-1850 yılları arasında bu devrimci ­hareket ülke çapında büyük huzursuzluklara yol açtı ve en sonunda trajik bir şekilde sona erdi.

Kurratül-Ayn, 19. yüzyılın sonlarından itibaren Batı'da hayranlık ve saygıyla anılan bir şahsiyettir. Birçok Avrupalı onu kadın haklarının savunucusu olarak görüyordu ­. Gözle görülür modernliği ve iddialı duruşu, bazılarının onu feminizmin öncüsü ya da Doğu'daki kadın hareketinin kurucusu olarak adlandırmasına yol açtı. Hiç şüphesiz, Kurretü'l-Ayn'ın karakter özellikleri ve cesareti, onun hayat hikâyesini 19. yüzyılda kadınların içinde bulunduğu dramatik durum bağlamında okuyan herkeste son derece özgürleşmiş bir kadının imajını çağrıştırır. Ancak onun hayatına dair detaylı bir inceleme ve nesnel bir bakış açısı, feminist ­açıklama yaklaşımının desteklenmesi gerektiğini ortaya koymaktadır.

KLAUS SCHWARZ VERLAG • BERLİN

1 Camilerin inşasına büyük katkılarda bulunmuş ve düzenli olarak kutsal şehir Kum'u ziyaret ederek C'aydiyya ^{u ilahiyat okulunu burada} inşa ettirmiştir. Tärih-i muntazam-i näsiri, III, s. 106, 120, 144. Fath 'Ali Sah'ın dini görüşleri için bkz. Raudat as-sāja-yi näsiri, X, s. 106.

3 Muhammed Şah döneminde, onun ­süfiyyeye olan yakınlığı ve başbakanı Hâgg Mirza Egesi'nin etkisi nedeniyle din adamlarının ayrıcalıkları kısıtlandı. Devlet, uzun zamandır Usûl-i Ge âlimleri tarafından terörize edilen Sufileri , ortodoks Mama'nın yerine koyarak ön plana ­çıkarmaya çalıştı. Qägariler arasında ^t ulamä ^{i 2 3 ile devlet} arasındaki ilişkinin ayrıntılı bir tasviri için Algar, Religion and State in Iran adlı eserine bakınız.

l BSS, s. 32-34; ÖRT, s. 96-97.

Allah'ın en büyük ismi el-Baha ¹ . MacEoin'e bakın. Dokuzuncu Yüzyıl Babi Tılsımları. Studia Iranica'da. 14 cilt, I. 1985. s. 77-98.

1 Sähib-i ifadesinin, muhtemelen “Sina’nın Efendisi (Dağların Efendisi)” anlamına geldiği düşünülmektedir; çünkü bu ifade, Ourratu’l-Ayn’ın diğer şiirlerinde veya yazılarında birkaç kez geçmektedir. Ayrıca, daha iyi kelimesi, hür ( cennetin bakireleri) ve sür (trompet) gibi yukarıdaki kelimelerle kafiyelidir . Eğer bu kelime iaur (durum, sınır, ayar) olarak okunursa , ifade o zaman "ilahi türün sahibi" gibi bir şey anlamına gelebilir ­.

2 Aynı eser, s. 128.

^{1 Örnekler için özellikle}           Kevdkib ed-durriyye, I, s. 272-274'teki dua kitabına ve BSS, s. 36-40'taki dua kitabına bakınız.

2    HT.S.476.

3    Zuhür'ül-Hak, s. 359.

1   Zuhür a!-hak, s. 359.

2    INBMC 80. s. 214.219; Genel. s. 484.

3    Daha detaylı bilgi INBMC 80, s. 214-218’de bulunabilir.

4    BSS, s. 38,50; INBMC 80, s. 256; IR, s. 4; KÖ, s. 2.

5    INBMC 80, s. 255.

6    İ.S. 10;Kg,4.

7    1R.S.10.

8    BSS. s. 46; K(j. s. 15.

1       Aynı eser, s. 69:1.

2    GSB., s.66:I.

3    A.g.e., s. 67:5.

4    Aynı kaynak, s. 55:1-2.

1    ibid., s. 54:7.

2    BSS, Madde 50.

3    HT.S.476.

4    Zühîr el-Hak, S. 350.

---

^[1]      Edward G. Browne (Ed. ve Üst.). Bab. von 'Abbas Effcndi Bölümünü resimlemek için yazılmış bir Gezginin Anlatımı. New York, 1930, S. 309.

[2]     Vgl. Anna Vanzan. Kraliyet Haremi'ni Postmodern Bir İslam Toplumuna Taşıyın. İçinde: JFb- men. İran'da Din ve Kültür. Ed. Sara Ansari ve Vanessa Martin. Richmond u. Surrey, 2002 (88-99). S.88

^[3]  1 kişi, John S. ve Amrollah Hemmat. Tahirih'in Şiiri. Oxford, 2002.

[4]     Muzlar. Amin. Kesler. Jascha Frederick, Lee, Anthony A. Tahirih: Poe'da Bir Portre ­deneyin'. Şair, Mutasavvıf, Âlim Kurratu'l-Ayn'ın Seçme Şiirleri. Aktivist, Şehit. İranlı kadın. Los Angeles, 2004.

^[5]     Madam Jane Dieulafoy (1851-1916) [La Perse. Ben Keldani ve Süryaniceyim. Paris. 1887]; Jakob Eduard Polak [Farsça. Ülke ve Halkı. Leipzig, 1865]; Michele Lessona [/ liahi, Torino, 1881]; Jean Baptiste Fcuvrier (1842-1921) [ İran Sarayında üç yıl. Paris, 1899].

^[6]      Zfa/w hareketi hakkında ilk genel raporlar Leydi Sheil, Prens Dolgorukov, Fransız ajanı M. Ferrier, Lord Palmerston tarafından yazıldı, ancak en önemli yazılar ­ALM Nicolas [SeyyedAli Mohammad dit le Bäb.] tarafından yazıldı . Paris ­, 1905] ve Joseph Arthur Comte de Gobineau [Les Religions et les Philosophies dans I'Asie Centrale. Paris. 1865]

³      Babiyye üzerine ilk monografi , SL Petersburg Üniversitesi'nde görevli Rus bilim adamı Mirza Alcksandr Kazım-Bcg (1802-1870) tarafından yazılmıştır [Bab i Babidy: religi- ozno-poliiiceskiye smuty v Persy v 1844-1852 gg. St. Petersburg: 18651.

Ayrıca İngiliz oryantalist Edward G. Browne ve Bemard Dom. [İmparatorluk Halk Kütüphanesi tarafından edinilen Çanykov yazmalarının listesine ek ve bu listede Bebek ve Kuran'ı hakkında verilen bilgiler. Melanges Asiatiques, Cilt 5, St. Petersburg, 1864-68, s.377-419'da yayımlanmıştır ]

[9]    Avrupa'da onun hakkında ilk haberin, Nasreddin Şah'a düzenlenen suikast girişiminin başarısızlıkla sonuçlanması ve kendisinin idam edilmesinin ardından 13 Ekim 1852'de The ­Times gazetesinde yayınlanan bir makale olduğu sanılmaktadır . Bu sırada ­Bab'ın idam haberi Avrupa'nın büyük bölümüne ulaşmıştı. Bkz: Moojan Momen. Babilik ve Bahailik Dinleri. 1844-1944. Bazı Çağdaş Batı Anlatımları. Oxford, 1981, s. 132-34.

[10]  Gurret-ül-Eyn: Modern İran'dan Bir Resim adıyla Avusturya-Macaristanlı şair Marie von Najmäyr yazmıştır . Rus şair ve oyun yazarı İzabella Grinevskaya da Babi hikayesi ve Kurratül Ayn hakkında eserler yazmıştır. Dramaticeskaja poema iz istorii Persii (1903) adlı eseri Lev Tolstoy ve Velimir Chlebnikov'a ilham kaynağı oldu. Ronald Vroon'la karşılaştırın. Kurratu'l-Ayn ve Velimir Çlebnikov'un Devrim Sonrası Eserlerinde Asya İmgesi. Rus edebiyatında. Kuzey Hollanda, 2001 (335-362), s. 342-343.

[11]  Izabella Grincvskaja, Velimir Chlebnikov ve Fransız edebiyat eleştirmeni I lenri Antoine Jules-Bois (1871-1943) tarafından.

[12]  Bu sembolizm muhtemelen saray tarihçisi İ.isän el-Mülk Sîpihr'in Bedast olayını tasvir eden hayal gücüne dayanıyordu. Böylece Kurretü'l-Ayn, ülkesinde yalnızca özgür aşkın savunucusu olarak tasvir edilmekle kalmamış, öyküsü yurtdışında da kurguyla iç içe geçmiştir. Rusya'da özgürlüğün, aşkın simgesi haline geldi. Bkz. Vroon, s. 342-343.

çoğunlukla inançlarından dolayı; ve sonunda onu ­bir uçurumdan aşağı itmesine izin verdi. Duasından sonra Allah onun ruhunu yanına aldı, sadece bedeni derinliklere düştü. Başka bir rivayete göre ise Firavun onu kırbaçlayarak öldürmüş, ancak Hz. Musa'nın duası sayesinde acı çekmemiştir. J. Horovitz, ismin, Yaratılış XL1.45'te Yusuf'un karısının adı olan Asenath'ın bozulmuş hali olduğunu açıklıyor. İslam Ansiklopedisi. Cilt I, “Asiya”, s. 710.

[14]  Chlebnikov'un dramında. Bkz. Vroon, s. 338. Asiye , müfessirlerin Kur'an'da iki kez (XXVIII, 9 ve IXV1, 11) adı geçen Firavun'un karısına verdikleri isimdir . ­(Buna karşılık, İncil'de Firavun'un kızı olarak tasvir edilmiştir.) İkinci metinde şu sözleri söyler: "Rabbim, bana Senin katında cennette bir ev inşa et ve beni Firavun'dan ve onun yaptıklarından kurtar. Ve beni zalimlerin toplumundan kurtar." (Kur'an. Arapçadan Max Henning tarafından çevrilmiştir, Reclam 1990, s. 539). Bir İsrailli olarak Asiya, Firavun'un kalpsizliğine katlanmak zorundaydı.

[15]      Chlebnikov'un dramında. Vroon'un 349-351. sayfalarına bakınız.

[16]      Efendim, Shoghi. Tanrı Geçiyor. Wihneue, 1944, s. 75.

[17]      Aynı yerde. Ayrıca bkz. Vroon, s. 345.

[18]  Muhammet Hasan Baragäni'nin torununun oğludur .­

[19]  Sahidi, Abdu't-Hüseyin. Kurratul-Ayn, ayiä hakikatihâ ve vakifîhâ. ( ­yayınlanmamış)

[20]  MacEon, Denis. Hala Yaşayanlar: İslam, Eşitlik ve Rushdie Olayı Üzerine Düşünceler; New Jerusalems: Londra, 1993'te yayımlandı , s. 210-222.

* Ancak Nusralulfih Hüseyni'nin Kurratül-Ayn'ın yazılarını nasıl ele geçirdiği sorusu akla gelmektedir. Kitabının sonunda yayımladığı beş yazı şunlardır. Hayfa arşivinin kaynak referansıyla. Nusretullah Muhammed ­Hüseyni. Hazret-i Tahire. Cnnada, 2000. s. 474-480.

[22]   Kurratu'l-Ayn'ın risale ve yazılarının çoğu www.h-net.org/-bahai adresinde yayınlanmaktadır .

[23]  Dördüncü bölümün konusu ise bu okulun Kurretü'l-Ayn'ın dünya görüşü açısından önemi ve hayatının sonraki dönemlerindeki çalışma ve düşünceleri üzerindeki etkisidir ­.

^[24]    Da ^y irat al-ma'arif et-tasayyu\ ed. Ahmad Sadr Hägg Sayyid öawädi tarafından. Tahran, 1371 yıl/1993.

[25]      Mustedrakät al-dyän as-sfa. (Şiilerin Notabein Listesi). Bcyrut, 1408/1987.

^[26]    Tabakat al-a'iäm as-sva (Şiilerin Önemli Kategorileri) adlı eseri. Tahran. 1367 hektar/1988.

[27]   Sahidi, Yahya. Sagara-yi hänawädahä-yi .iahidi. sälihi wa ^: alawi ( Sahidi, Sälihi ve SMawi ailelerinin aile sicili ). ­Tahran, 1376 yıl/ 1997.

³               El-Verdi. 'Ali. Lamahät igtimä'iyya min tärih al-iräq al-hadit ( Modern Irak tarihinin sosyolojik önemli noktaları). ­Bağdat, 1391/1971.

[29]Bu kaynaklar arasında zikredilmeye değer olanı: Mirzä Äqä Gäm Käsäni'nin Ztä/u kroniği Nuqtat al-käf'ın erken dönem eseridir. Editörlüğünü EG Browne, Leiden yapmıştır. 1910; ve daha sonraki Sa/iaT tarih kitapları Mirza Ali Muhammad'ın Tarih-i Cedid'i ­. Mirzä Hüseyin Hamedäni'nin Bab'ı . Cambridge, 1893. Nabil'in Bahailik Vahiy'inin ilk günlerine ilişkin anlatımı. Nabil Zarandi tarafından. Hofheim-Langenheim, 1991; Hakikatin Ortaya Çıkış Hikâyesi, Fädil Mäzandaräni, Tahran, 1944; ve Mirzä Abu'l-Fadl Gulpayagäni'nin Kakfal-gitä (Örtünün Açığa Çıkması) adlı eseri. Taşkent, 1919.

[30]   Karim Han'ın uzun süredir ezilen insanların güvensizliğine ilişkin anlayışı, onun yaygın popülaritesine yol açan insancıl ve etkili stratejilerinde ifade edildi. Peter Avery Ed. The Cambridge llistory of Iran'a bakın. VII: Nadir Şah'tan İslam Cumhuriyeti'ne. 1991, s. 97. Zand hanedanlığı dönemindeki devlet ve toplumsal koşullar için bkz. Avery. ­s. 95-103.

[31]      Nafisi, Said. Tärfy-i igtimffi wa siyäsi-yi İran dar daura-yi mu'äsir ( Modern zamanlarda İran'ın sosyal ve politik tarihi).

Tahran, 1376 h§/l997.1, s. 72.

[32]  Bkz. Watson, Robert Grant. Ondokuzuncu Yüzyılın Başından 1858 Yılına Kadar İran Tarihi. Londra. 1866, Aghaja Muhammad IJän (s. 103), Fath ⁴ Ali Sah (115-122) ve Muhammad Şah (s. 345) tarafından yazılan ayaklanmalar için.

[33]      Jaubcrt, P. Ermenistan ve İran Yolculuğu. Üstad. s. 186. Amanat, Abbas. Diriliş

ve Yenilenme: İran'da Babi Hareketinin Oluşumu, 1844-1850. s. 18-19.

[34]  Kağan Hanedanlığı döneminde İran'ın büyük şehirleri prensler tarafından yönetiliyordu. Feth Ali Şah döneminde oğulları Muhammed Ali Kazvin'de, Abbas Mirza Tebriz'de, Muhammed Veli Mirza Meşad'da, İCüseyn Ali Mirza Şiraz'da, Hasan Ali Mirza Tahran'da, Muhammed Kuli Mirza Sari'de ve yeğeni ve damadı İbrahim Han Kirman'da hüküm sürüyordu. Cebrail, Amanat'ta, 18-19.

[35]  Karizması zayıf olmasına rağmen Ägä Muhammad Hän, ­yetenekli askeri örgütlenmesi ve savaşçı kişiliği sayesinde ülkeyi merkezileştirme ve güvenlik altına alma konusunda büyük başarılar elde edebildi. Bu görev, onun yeğeni ve doğrudan halefi olan Feth Ali Şah'a miras kaldı. Avery'e bakın. s. 135.

^[36]    Curzon, George Nathaniel. Pers ve Perstan Sorunu. Londra, 1892. I, s. 3-4. Ayrıca bakınız Rochan Zamir-Dahncke, Monika. Napolyon döneminde İran 1797-1814. Hamburg, 1973. s. 44.

[37]      Aşağıdaki alt bölüme bakınız: Fethullah'ın yönetimi altındaki İran.

[38]   Gronke, Monika. İran Tarihi. İslamlaşmadan Günümüze. Münih ­, 2003. s. 86.

[39]      Bkz. Rochan Zmir, s. 111

[40]      Nafisi. ii, s. 100-101; Ayrıca bkz. Rochan Zamir, s. 60.

[41]      İran'ın İngiltere açısından jeopolitik önemi için Curzon'a bakınız, s. 588.

[42]      İran Azerbaycanı'nda bir yer.

[43]      Amanat, s. 22.

[44]  Bkz. Samirn, 'Ali Asker. İran dar daura-yı saltanat-ı qägär Qam-ı sizdahum ve nfma-yi evvel-i karn-i cahardahum-i higri kameri (Qägarlar Dönemi. İslami Ay Takvimi'nin On Üçüncü ve On Dördüncü Yüzyılının İlk Yarısı ­). Tahran, 1375 hs/1997. s. 57-58.

[45]      Amanat, s. 23.

[46]      Avery'e bakın. s. 169.

[47]  İran hükümeti, Rus-İran savaşları ve ardından gelen anlaşmaların ardından barış bulmayı umuyordu ­, ancak bunu bir dizi yerel huzursuzluk izledi: İju- sistän'da, Allahyär (Jan Äsif ad-Daula, Allahyär (Jan ; Huräsän'da, Muhammad laqi Hän Baljtiyäri; Kirmän'da, Aqä Hän Mahalläti. Bkz. Samirn, s. 141, 146, 149.

[48]  Bkz. Avery, s. 148-149. Fraser, James Baillic. İstanbul'dan Tahran'a Bir Kış Yolculuğu. Londra, 1838.1, s. 399-400.

[49]  Avery, s. 170. Qägären'in yönetimi ve yaygın yolsuzluk hakkında. Bu da toplumsal adaletsizliklere yol açtı, bkz. Watson, 17-18.

^[50] Not, s. 22.

- Malcolm, efendim John. Pers Tarihi. Londra. II, 1815. s. 206,212.

^[52] Watson, s. 34.

[53]      Vg|. Yale, Charles Edward. Horasan ve Sistan. Edinburg. 1900. s. 334.

^[54] Naftsi. II, s. 326.

^[55]    İran'ın dış ticaret ve transit ­geçişler açısından coğrafi açıdan elverişli bir konumda olması, farklı tarihsel dönemlerde bu ülkede ticaretin ve sermayenin yoğunlaşmasının gelişmesine yol açmıştır. Efsanevi Sicilya Boğazı, Akdeniz'i Çin'e bağlıyor ve İran'ın kuzeyinden geçiyordu. Hindistan ödüllendirildi

Dış pazarlarını ise Basra Körfezi ve İran'ın güney limanları üzerinden oluşturmaktadır. 13. ve 16. yüzyıllar arasında ve Safeviler döneminde bu pazarlar önemli ticaret merkezlerine dönüştü. Batı veya Güney Asya'da karşılaştırılabilir bir pazar yok . ­Samirn, s. 383 .

[57]   Ädamiyyat, Faridün ve Nätiq, Huma. Ajkär-i iglima'i wa siyäsi wa iqtisädi dar ätär-i muntasir naxuda-yi dauran-i qägär ( Qägarçn dönemine ait yayımlanmamış belgelerdeki sosyal, politik ve ekonomik fikirler). ­Tahran, 1356 hs/1977. S. 124. Devlet gelirlerinin bir parçası olan gümrük vergileri, ithal ve ihraç mallarına eşit olarak uygulanıyordu: Yerli mallar için % 3, yabancı mallar için % 5. Ancak bu tür düzenlemeler daha çok Avrupalıların lehine değiştirildi. Rusya'nın ­İran'a kredi verme şartlarından biri de Rusya'dan ithal edilen petrol ve şeker gibi mallara uygulanan gümrük vergilerinin sırasıyla yüzde 5'ten yüzde 1,5'e ve yüzde 2,25'e düşürülmesiydi. Samirn, s. 354.

[58]      Bkz. Curzon, 1, s. 207-208.

[59]      Bkz. Watson, s. 33.

[60]      Wagner, s. 102-3,109.

[61]  Sarh-ı ⁽ uyüb wa ^c a!äg~i nawäqis-i mandikat-i van. Näsir ad-Din Säh döneminde Dışişleri Bakanı olan Mirza Sa'td Hän'a hitaben yazılmış isimsiz bir belge, ­Ädamiyyat'ın 61. s.'sinde alıntılanmıştır.

[62]  Hägg Mirza Hüseyin Han-ı Sartip. AudiF-i siyäsat-i İran, el yazması 1310. Ädamiyyat'ta alıntılanmıştır, s. 180.

[63]      Samirn, s. 379.

[64]      Audä'-i slyäsat-i İran, Ädamiyyat'ta, s. 124.

[65]      Safeviler dönemindeki toplumsal yapılar için Savory, Roger'a bakınız. İran altında

Satävidler . Cambridge, 1980. s. 216-219.

Şeyholeslami, A. Rıza. Kaçar İran'ında Merkezi Otoritenin Yapısı 1871-1896. Atlanta ve Georgia, 1997. s. 8-11. Ayrıca bkz. Amanat, Abbas. Evrenin Eksen Noktası. Londra ve New York, 1997. s. 8.

Fraser'a bakın. 403.

'Ula/na'nın rolü hakkında Qärenzcit'teki durum, ­AW hareketinin gelişimi açısından önemi nedeniyle bu bölümün ilerleyen kısımlarında daha ayrıntılı olarak ele alınacaktır ­.

Bkz. Watson, s. 18.

Samirn, s. 365-374.

Watson, s. 9-10.

[68]   Mirza İbrahim Bedäyi' Nigär'ın iddiasıyla Näsir ad-Din Säh'ın hükümet stratejilerine yönelik eleştiriler. O dönemin yazarlarından birine göre İran'ın nüfusu 30 yıl içinde 22 milyondan 14 milyona düştü ­. Ädamiyyat'ın 97. s.'sinde aktarıldığına göre, Amanat'ta bu sayı yaklaşık 6 milyon olarak verilmektedir. Amanat, Evrenin Pivotu, s. 11.

[69]   Bkz. Quzanlü, Gamil. Gang-i dahsäla, Gang-i evvel-i irän-rüs. mu'ähada-yi gulutan 1218-1228/1803-1814. (On Yıl Savaşları, Birinci Rusya-İran Savaşı - Gülistan Anlaşması). Tahran, 1315 h§/1936. s. 13-14. Ayrıca bkz. Nafisi, s. 51-53.

[70]      “Saybiyye” alt bölümü , s. 39.

[71]  Gordon, Peter'a bakın. 1820'de İran'da Yapılan Bir Gezinin Günlüğünden Bir Parça. Londra ­. 1833. s. 94.

[72]   Mirza Taki Han Emir Kebir'in (ö. 1268/1851) bazı ıslahat planları hariç . Başbakan Nasıreddin Şah'ın liderliğinde, Feth Ali Şah'ın veliahtı ^Abbas Mirza (ö. 1250/1835) ve veziri Mirza Ebu'l-Uasim Kaim Makamı başta olmak üzere, hükümet tarafından uygulamaya konulmaya çalışılan bütün reform programları, sadece askeri kesimle veya ­idarenin modernizasyonuyla sınırlı kalmıştır. Nüfus etkilenmedi veya etkilere dahil olmadı. Bkz. Gronkc, s. 88.

[73]   “Eşikler” kutsal şehirler olan Kcrbclä, Käzimayn, Nagaf ve Säinarrä’yı ifade etmektedir.

^[74] Safevilerin düşüşü ve ardından gelen siyasi ve ekonomik kriz,

'ulamff. İran ve Bahreyn'den Irak'a kadar. Orada önemli Lfrü/T eğitim merkezleri kurdular

Devlet müdahalesi olmadan tren. Qägären'lerin iktidarı ele geçirmesi ^c w/a'yı cezbetti

fnä' memleketlerine döndüler ve burada önemleri ve etkileri daha da arttı. Lil'e bakın

Boşaltma. Mcir. 19. yüzyıl Irak'ının şâri âlimleri ( ^Necef ve Kerbela uleması ⁾ Cambridge, 1998. s. 17. Ayrıca bkz. Daulatäbädi, Yahyä. Hayat - ı Yahyä ­. Ben, Tahran, 1362115/1982-3. s. 23-24.

²      Şii inancına göre On İkinci İmam, babasının beş yaşındayken ölümünden sonra iktidara geldi.

yıllar önce Sämarrä'da babasının evinin bir buzdolabında (sardäb) bulundu. Halm, Heinz. Öldür. Darmstadt, 1988, s. 41.

[81]   ulema arasındaki yakınlaşmaya rağmen , Safevi devletinin egemenliği dokunulmadan kaldı. Safeviler, ulemanın idari konulardaki herhangi bir etkisini dışladı. Yönetim, kraldan sonra en büyük yetkiye sahip olan Kızılbaş subaylarının elindeydi. Ulemanın nüfuz kazanması ancak son Safevi hükümdarları döneminde gerçekleşmiştir . Bkz. Savory. Safeviler dönemindeki İran. s. 34. Ayrıca bkz. Savory. Hz.İsmail döneminde Safevi Devleti'nin başlıca makamları. (BSOAS, XXIII 1960) IS 104 ve Hamid Algar. İran'da Din ve Devlet 1785-1906: Kaçar Döneminde Ulemanın Rolü. Berkeley ve Los ­Angeles 1969. s. 5.

[82]      İgtihad kelimesinin Arapçadaki asıl anlamı “bağımsız çaba”dır.

[83]   Bkz. Amir Arjomand, Said. Allah'ın Gölgesi ve Gaib İmam. Chicago, 1984. s. 105-108. Ayrıca bkz. Savory, Roger, Safeviler Dönemindeki İran.

[84]      Htlamä'nın pratik işlevleri için s. 11-14'e bakınız.

^[85]    Seyyid iMuhammed i läSimi Kirmäni, “Tûfe-yi sayhiyya”, s. 247. Fitre, ayrıca , son Safevilerin en etkili muktedi ve führü’l-envâr’ın yazarı olan Muhammed Bäqir Maglisi (ö. 1110/1699) ile önde gelen Äqä Muhammed Bäqir Bihbahäni (1118-1208/ 1706-1793) arasındaki dönemde Verna ^{3’ün yokluğuna da işaret eder.} Bu dönemde dinî alanda gelişme çok sınırlıydı ­. El-Müsavi el-Fyansari, Mirza Muhammed Bakır. Raudât al-gannât fi ahvâli’l-vemâ ³ ve es-sâdât (Âlimlerin ve Nebîlerin Hayatları Üzerine Cennet Bahçeleri ­). Tahran, 1366/1947-8, s. 331.

[86]   Safevilerin yıkılmasından sonra yaşanan uzun savaşlar ve ekonomik sıkıntılar nedeniyle Varna ^Üçlüsü devlet desteğinden mahrum kaldı. Nadir Şah bu şekilde Varna ^3'ün pozisyonunu zayıflattı . Dini bakımdan karma bir orduya sahip olan ordusunun birliğini korumak için Şii ve Sünni ­İslam'ı uzlaştırmaya çalıştı ve Şiiliği beşinci mezhep haline getirdi. Bkz. ­Lawrence Lockhart, Nadir Shah. Londra, 1938. 99-101, 108.

• Bu çatışmaya dahil olan grupları ve doktrinlerini bir sonraki bölümde daha detaylı olarak ele alacağım.

Moojan Momen, Usuli adlı makalesinde bu gelişmeyi Baragäni ailesi örneğiyle açıklar . Akhbari, Shaykhi, Babi: Bir Kazvin Ailesinin Sıkıntıları. İçinde: İran Stüdyoları. Cilt 36, No. 3 (Eylül 2003) s. 317-337.

Bkz. Ga'fari Langarüdi. Muhammed Ga'far. Tärfy-i mtftcaila, Falsqfa-yi farhang-i

islam (Mu'tezile Tarihi. İslam Kültür Felsefesi). Tahran, I380hs'2001, s. 20.

[91] Aynı yerde. s. 30.

2     akıl yürütmesi sebebiyle Rabfetü’r-rey diye anılan Rabia’dır . ­s. 61.

3     'ajhbäf' kelimesi haber anlamına gelir ve Şii İslam'ın tüm geleneklerini ifade eder.

4    Aynı eser, s. 30.

5    Demir başlangıçlar, s. 169.

6     En önemli eseri olan Fevîd-i’l-Medenîyye fi Redd-i Men Kâle Bi 7- İktihad’da o dönemde yaygın olan iktihad teorisini, aslen Sünni bir kavram olduğu gerekçesiyle eleştirmiştir. Muktahidleri , temeli akılcı muhakeme ve kıyas ( kıyas) olan Sünnilerden kaynaklanan ­kelam ve fıkıh usûlünü benimsedikleri ve bu nedenle İmam'ın yolundan saptıkları gerekçesiyle suçladı . " Astaräbädi , J-'awä'idal-madaniyya", Raudät al-gannät s. 34'te alıntılanmıştır .

7    Raudät al-gannät, s. 38.

8     En önemli İbn-i Sina alimleri arasında, Wasdil as-ifa'nın yazarı Seyh Muhammed ibn Hasan Hut 'Ämilî (bkz. Kisas-u Ulamid, s. 289-293); Safevi döneminin tanınmış filozoflarından, ­Molla Sadrüs'ün damadı ve öğrencisi, Sefinat en-Nigat (Kısas-ı Ulema, s. 322-323) adlı eserin yazarı Molla Muhsin Feyd Kâsânî ve Muhammed Bâkır Maglisi'nin (Kısas-ı Dâmâ, s. 437) öğrencisi Seyyid Ni'metullâh Gazâîrî .

[92]   BWr-J^/wri çatışmasının gelişimi hakkında ayrıntılı bilgi için Mac-Eoin, Front Shaykhism to Babism, s. 8-38'e bakınız.

^{: Arapçada} "cifür" kelimesi "ilkeler" anlamına gelir; bu, İslam hukukunun (usül-i fıkıh) prensiplerini ifade eder ­.

^[94]     Bihbahäni 60 kadar eser yazmıştır, bunlar arasında “Risäle dar igtihäd wa afjbäri ” ( İgtihäd ve Haberler Üzerine Bir Risale) önemli bir eserdir. Bu eserde Ahbari teorileri çürütmekte ve tesmu&ähid'in konumunu ve işlevini savunmaktadır . Aynı konuyu işleyen diğer iki eser ise ­“İnhisâr-ı mardum ba mugtahid wa muqallid” (Müslümanların Kanuniler ve Taklitçiler Olarak İki Fırkaya Ayrılması) ve “Fewä'id al-usüliyyd” (F&ö/r Doktrininin Avantajları) adlı, Muhammed Emin Astaräbädi’nin Fewä'id al-madantyya (Medeniyetin Avantajları) adlı eserinin bir revizyonudur.

² 19. yüzyılın başlarında Qägären'in ülkede yeniden istikrar sağlaması, Bihbahäni'nin öğrencilerinin çoğunu memleketlerine geri çekti. 18. yüzyılda ­dini liderlik konusunda yaşanan karmaşanın ardından İran'da Lkü/M.şerefinin yayılmasında önemli rol oynadılar. Bihbahäni'den sonra gelen en büyük Lûtî/Fransız âlimler arasında onun öğrencisi Muhammed Mehdi Tabätabät Bahr el-Ulüm (ö. 1212/1797-97) ve Ga'fer KäSif el-Öitä', Sayli Muhammed Hasan Negafi ve Sayb Ensäri vardır. Bkz. Litvak, s. 50-54.

[96]      Muddarris. Muhammed Ali. Rayhanatül-adab. Tahran, 1345 hs/1966.1, s. 85-86.

1          İgma, Kur'an ve hadis yardımıyla cevabı bulunamayan hukuki bir meselede, hukukçuların görüş birliğine varmaları demektir .

2          Bunlar Muhammed bin Yakub el-Kuleyni'nin El-Käß ß 'Um ud-din (Din İlminin Gereklerini Yapan) adlı eseridir; Man lä yuhdiruhü al-fcufih (Yanında âlim bulunmayan kişi) Muhammed ibn Bäbüya; Tahdibu'l-Ahkâm (Hükümlerin Açıklanması) ve İstibsâr (Fikir Verme) Seyh Tüsi'nin eseridir.

3          Kur’an-ı Kerim’in ayetleri iki kısma ayrılır: Muhkem (açık) ve muasabih (anlaşılması zor). Bu terimler farklı şekilde tanımlanmıştır. Muhammed Taki el-Hâkim'e göre tevil edilebilen âyetler muhkem , manasını yalnız Allah'ın bildiği âyetler ise ­müteşabihtir. Al-Usül al-ämma U'l-ßqh al-muqärin, s. 101. Diğer tanımlar için Fayd Käsäni, “Al- Wafihfi usül al-fiqh, s. 137’ye bakınız.

4    Abbari ve C/sü/f okulları

5    hakkında detaylı bilgi için Mudarrisi Tabäta- bä*i, Husayn'a bakınız. Shri Hukukuna Giriş: Bibliyografik Bir Çalışma. Londra. 1984.

[99]   Hükümdar, Mama'yı davet etti ve onları sıcak bir şekilde karşıladı, onlara sarayda kalmalarını teklif etti, hatta onları düzenli olarak ziyaret etti. J.labibäbädi, Muhammed Ali Mu'al-lim. Makärim al-ätär dar ahwäl-i rigäl-i daura-yi Qägär. İsfahan, 1377 hS/1957. 1, s. 85; Kısas al- ^e ulamä ^J , s. 86.

[100] kasj (vahiy) kelimesinden gelmektedir ; Seyyid Kazım Rasti’ye göre bu, aklın ve gözün (kalbin) karanlık ve cehalet perdesinden açılması demektir . ­Dediler ki , içlerindeki (din konusunda bilgisizlik ve cehalet sonucu) gerçeği gizleyen perde kalkmış ­ve Allah tarafından gözleri aydınlanmış ve doğru yolu görmüştür. Rasti, Seyyid Kazım. Delil el-mutahayyirin. o. 0. 1276/1859-60, s. 14-15.

^[101]   Ayrıntılı biyografik bilgilerin yer aldığı birincil kaynaklar; ­Hüseyin Ali Mahfuz'un Sire Seyh Ahmed Ahsâî adlı eserinde Ahsât'ın otobiyografik yazılarıdır; Ebû Lâzim İbrahimî, Fihrist-i Kütüb-i Mesâyih-i İzârn. (Kirmän, t.y.) Ahsä't-s Solm, Sayh Abdullaeh, Risäla, Muhammed Tähir ftän tarafından tercüme edilip yayınlanmıştır. Kinnän, 1383 hs/1963; Seyyid Kazım Rasti, Deläilü'l-mutahayyirin: Hägg Muhammed Kerim Han Kinnani, Hidayet-i Tälibin. Kirman, 1380 hS/1960-1; Ayrıca bkz. Denis MacEoin. Ön Şeyhilik ve Babilik. s. 51-81 ve Rafati, Vahid. Şti-İslam'da Şeyhlik Düşüncesinin Gelişimi. Diss. Los Angeles. 1979. s. 36-61.

[102]     İbrahimi, s. 133.

[103]     Aynı yerde.

[104]     Mudarrisi Öahärdahi, Murtada. Tarih-i âl-i islâm. Tahran, 1336 hs?l 957, s. 62.

[105] İgäza, ilahiyat öğrencisinin eğitimini başarıyla tamamladıktan sonra belirli bir konu üzerinde bitirme tezi sunarak kendisine verilen bir izindir .­

[106] Rayhänat al-adab, I, s. 79. İgäzaları çıkaranların adları için bkz. Ffftrist, s. 188-189.

[107] Ahsai'nin matematik ve astronomi gibi diğer sahalarda da üstünlüğünden bahsedilmektedir. Edebiyat ve Tıp bildirdi. Bkz. Delil el-mutahayyirin, s. 20: Hi- däyat et-lälibin. s. 63-65.

[108]     Fihrist.S, 133.

[109]     Aynı eser, s. 140.

[110]     Rafati. $. 42.

^[111]   Müderrisi, Seyfyigarî, bâbıgarî az nazar-ı felskıfa, tarih ve ihtimâ' ( felsefi, tarihî ve sosyolojik açıdan Seyciyye ve bâbıy- yo ). Tahran, 1351 hs/1972. s. 112.

^[112]      Aynı eser, s. 44.

^J Corbin, Henry. Şii İlahiyatının Şeyhi Okulu. Uygulamalı İleri Araştırmalar Okulu Rehberi. Din Bilimleri Bölümü. Özet (1960-1961). Kişisel. Hakkında. Madde 1-59. Tahran. 1346 hs/1967, S. 16-17.

Corbin, Şeyhlik İlahiyat Okulu, S. 32.

^[115]      Aynı yerde. Madde 34, 37,39.

[116] Tunikäbuni, Kısas'ul-Ulemâ adlı eserinde Ahsäi ile Baragäni arasındaki tartışmanın nasıl ilerlediğini ve tekfirin nasıl ortaya çıktığını detaylı bir şekilde aktarmaktadır. s. 34-43; Corbin, Ahsai'nin muktehidler tarafından müminler cemaatinden aforoz edilmesine tarihsel kaynaklara dayanarak itiraz ediyor ve Molla Taki'nin Ahsai'ye yönelttiği suçlamanın münferit bir vaka olduğunu açıklıyor. Metafizik sahasında söz söyleme yetkisi olmayan ­birkaç önemsiz Molla'nın kıskançlıktan dolayı desteklediği ­. Bu durum bazı muhaliflerin Ahsâî'ye karşı muhalefetlerini haklı olarak nitelendirmelerinde belirleyici etken olmuştur. Şeyh Edebi Okulu ve İlahiyat Fakültesi, s. 31-32.

[117] Seyhiler , Usüli ^veya Mutasarrı taraftarlarına "bäläsari" (baş üstünde duranlar) adını verdiler ; çünkü onlar genellikle İmam'ın kabri başında namaz kılarken başın önünde (bäläsar) dururlardı . ­Seyfriler ise, İmam'ın kabrinin kendileri ile kıble arasında olmasını sağlayarak saygıdan dolayı kabir arkasında namaz kılarlardı . Nicolas, ALM Şeyhlik Üzerine Deneme. Ben: Şeyh Ahmed Lahfahi. Paris, 1910, Önsöz, s. 5-6. Balasariler bunu abartılı bulmuşlar ve ­Sayfaciların İmam'ın kabri ile kıbleyi bir tuttuklarını , bunun da şirk olduğunu düşünmüşlerdir . Mudarrisi, Sayhigari, Babigari, s. 64-65; 111-112.

[118]     Corbin. L'EcoleShaykhie en Theologie Sidite, s. 92.

[119]     Aynı yerde, 'S. 93; Fihrist, s. 107-110.

[120] A.g.e., s. 110. Ahsâi'nin sadece sufilerle değil, aynı zamanda kelamcılar ve filozoflarla da ciddi ontolojik anlaşmazlıkları vardı. Eleştirileri esas olarak ­, aşk teorisinde eleştirdiği panteist İbnü'l-Arabî'ye (Rafati, s. 81) ve Molla Feyd Kâsânî'ye (Rafati, s. 85-86) yönelikti. Ahsâi, Molla Sadra'nın basit el-hakikat kullu'l-asyä teorisini de çürütmüştür . (Basit hakikat her şeyden ibarettir) Tanrı, onun sıfatları ve bilgisi hakkındaki doktrinel tartışmalarında (Rafati, s. 86-89)

^[121]   Ahsa ^> j _> Risälu al-kaSfiyya in öawam? al-Kelam Cilt 1, Bölüm 2, Risale 3, s.136, Corbin, Henry'den alıntılanmıştır. Celeste ve Diriliş Cesedi. Paris, 1960, Pers. Di-yä'ad-Din Dahsiri'nin tercümesi, ard-i meleküt. Tahran. 1374 h§/1995. sayfa 313-323.

[122] Corbin, Henry. İbn Arabi Tasavvufunda Yaratıcı Hayal Gücü. Fransızcadan ­Ralph Manheim tarafından çevrilmiştir. Princeton, 1969, s. 124.

[123] Sühreverdî, Sahabüddin Yahya. Hikmet-ül-İsrak s. 254, S.273. Corbin, Terre Celeste, s. 220.

^[124]      'teklif., s. 313-323.

Won hawarqalyä, İbranice habal qamaim (çift ­) kelimesinden gelir . Hürqalyä terimi , hawarqalyä kelimesinin yanlış ama yaygın olarak kullanılan telaffuzudur . Mu'in, Muhammed. Maqäla-yi däneskada-yi adabiyyät, 1333 hs/ 1954.1, No.3, s. 84, Rafati'den alıntı, s. 106-107.

^[126]Kelime olarak sünnetin zıddı , yani bir şey, görüş veya ­davranış tarzı anlamına gelir. Daha önce mevcut olmayan veya yaygın olmayan, bir yenilik veya yenilik ­. Hz. Peygamber'in ­sünnetine sıkı sıkıya uyulmasına karşı isyan, teolojik bir slogan ve Hz. Peygamber'in geleneksel yaşam tarzına uymayan yeni fikir ve adetler için kullanılan standart bir terim haline geldi.

bid'at küfür kelimesini içermemekle birlikte, "bireysel özel görüş" ve "bağımsızlık" anlamları da eklenmiştir . İslam Ansiklopedisi. Makale ­“bidd ¹ Cilt 1, s. 742 .

[128] ( öğretmenlik ruhsatı) veren hocalar arasında Muhammed Bâkır Bihbahânî (ö. 1205-1790), Bahr el-L'lüm lakabıyla bilinen Seyyid Muhammed Mehdî Tabâtî (ö. 1212-1797), Kâcif el-Ötâ' lakabıyla bilinen Seyh öa'fer Negâfi (g. 1231/1815) bulunmaktadır. Seyb Abdullah. Risale, s. 18.

[129] Ahfä'i'nin 132 civarında eseri Fihrist'te (s. 125) listelenmiştir . Ahsä'i'nin eserlerinin kapsamlı bir listesi, kategorizasyonu ve içerikleri hakkında bilgi Rafati'nin 53-61. sayfalarında bulunabilir.

[130] Ahsai'nin Molla Sadra'nın eserlerine yönelttiği eleştiriler arasında varlığın doğası sorusunu ele alan mes'ir yorumu ile Arsiyye yorumu en önemlileridir. Bkz. Rafati, s. 56.

[131] Dali el-Mutihayyirin ve Hidâyet-i Tâlibin adlı eserlerde yer almaktadır . Ayrıca bkz. Bayat. Tasavvuf ve Muhalefet. s. 94; MacEon. Şeyhilikten Rabiliğe, s. 96-115.

Fihrist’te Rasti’nin konumu Ahsa’i’nin şu ifadesiyle vurgulanmaktadır: “veladi kazim yafiiam. wa gaynihü lä yafliam" ("Oğlum Kazim anlıyor ve ­başka hiç kimse anlamıyor.] Fihrist, s. 147-48. Başka bir yerde Ahsä'i ile Rasti arasındaki yakın ilişki hakkında şu ifadeyi (Jänsäris) aktarıyor: "Onlar tek yürek ve tek ruhtu." (Onlar tek ruh ve iki bedendi) A.g.e., s. 160.

* Fihrist, s. 350-352.

^[134]      Bayat, s. 40.

^[135]      MacEoin, Ön Şeyhizmden Babizme, s. 105.

[136] Rasti'nin Tebriz'deki öğrencileri arasında Mirza Muhammed Saft' Tebrizi (ö. 1301/1883) ve Molla Muhammed Mamakani (ö. 1269/1853) gibi ­başka yoldaşlar da vardı ; ancak bunlar sadece bölgesel otoriteye ulaşabildiler. Bkz. Zuhür-ül-Hak. s. 9.

[137]     MacEon. Ön Şeyhilikten Babiliğe, s. 136.

[138]     AED doktrinleri bu bölümün sonunda tartışılmaktadır.

[139]     Bkz. Kavâkib ed-durriyye, 1, s. 38.

[140]     Nebil. 1, s. 88.

Bâb'ın Büsihr'de kaldığı sırada yazdığı söylenen bu tür bir risale , Nicolas tarafından ­kitabında Risäia-yi fıkhiyye adıyla zikredilmektedir . Niko ­oku, Seyyid'Ali Muhammed, yani Bab. s. 189-90.

[142]     Nasih-i Tevârib, II, s. 39.

^[143]   Balyuzi. Bab, s. 42. Bâbî veya /taMT kaynaklarına göre, Nuktetül-kâf, 8. 110 ve Kâtil Kerbelât (s. 529) gibi kaynaklara göre , Bâb, yaklaşık üç ay kadar Atâbet'te kalmıştır. Müslüman kaynaklarına göre yaklaşık iki yıl kadar orada kaldı. Bkz. Kısas-ı Ulema. s. 97.

^[144]   Nabil Zarandi, Seyh Hasan Zünüzi'nin Rasti'nin Kerbela'da Hz. Bâb'ı ne kadar saygılı bir şekilde karşıladığını anlatan kişisel bir mesajını aktarıyor. Nabil, IS 59-63.

Bäb, Farsça Bayän'ında, s. 13'te, normal teolojik eğitimden geçmediğini iddia ediyor. Bu eğitim, ­bir muktahid olarak öğretme izninin (igäza) verilmesi için gerekli olurdu. MacEoin, Şeyh'in Bab ve Ins İddialarına İlk Tepkileri. M. Momen (ed.), Babi ve Bahai Tarihindeki Çalışmalar, l. Los Angeles. 1983, s. 15.

¹      Bu, onun eserlerinde Sayfri doktriniyle olan doktrinel paralelliklerden anlaşılmaktadır . Ayrıca Bäb, yazılarının birkaç yerinde kendisini Rasti'nin öğrencisi olarak tanıtmaktadır. bkz.

_[147]Nebil. Ben, s. 62; Zuhür’ül-Hak, s.55,97. 153; Kasfal-gitä ^> . s. 57.

Bab'ın Molla Hüseyin'le Şiraz'da karşılaşması, ancak Rasti'nin Kerbele'deki dersleri esnasındaki tanışıklıklarına bağlanabilir.

[148] 1-İhrist, s. 286; Seyyid Ali Muhammed Sirazi, Sahife-i a'c/rıcya.Tahran, 1950?; 11-Bahai, 1998'de dijitalleştirilmiş yayın. s. 14.­

[149] Nabil, I, s.88-9. Siräzl, Seyyid Ali Muhammed. Bayän-i färsi, 2:7, s.30, Mac Eoin'in Brom Şeyhliği adlı eserinde s. 145'ten alıntılanmıştır.

[150] Nebil. I. 194. Bab'ın plan değişikliğini şiddetle eleştiren ve sonunda ona olan inançlarını kaybeden ­Abbas'lar arasında , Kurratu'l-Ayn'ın kuzeni Molla Avad Veliyânî de vardı. Ayrıntılar ikinci bölümde “Kur’ratü’l-Aynî’nin Biyografisi” başlığı altında ele alınmıştır.

[151]     Bu olay Şiraz'daki Vekil Camii'nde yaşandı. Balyuzi, Bab. s. 94-98.

^[152]   'ulanuflar toplanarak Hz. Bâb'ın küfür dolu sözleri ve iddiaları yüzünden onu ölüme mahkûm ettiler. Balyuzi'ye bakın. Bab. s. 113.

- Anlaşılan Manücihr Hän, Bäb'ı Kral Muhammed Säh'a tanıtmayı planlıyor ­. ibid, s. 115.

[154] Muhammed Şah'ın emriyle yapıldığını belirtmektedir . ­MacEon, Denis. Bah Şii Ortodoksluğunun Yargılanması Aynadaki Görüntüsüyle Karşılaşıyor. Şeyh, Babi ve Baha'i Stüdyolarında Ara Sıra Makaleler. No.l (Mayıs 1997). http://bahai-library.com/?fiic=maccoin adresinden çevrimiçi olarak ulaşılabilir HYPERLINK "http://bahai-library.com/?fiic=maccoin". S.

** Sorgulamanın ayrıntılı seyrini şu kaynaklar aktarmıştır: Müslüman tarafından: Näsifi et-Tawarih, HI, s. 303-304; Za'irn ad-Daula, Mirza Muhammed ­Han. Miftäh bäb al-abwäb.Tehet&n. 1346 h&1967, s. 127-144.; Kısas-ı Mema, s. 60-64; Äifcf kaynakları: Nabil'in Raporu, II, s. 349-347; Molla Muhammed Taki I, MuTun es-Saltana Tebriz raporunda nakledilen Ebwäb el-Hudä'da , s. 55-59'da son bulmuştur; ^uqtat al-kqf, s. 133 136. Bäb'in sorgusunun tam analizi şu kaynakta bulunabilir:

[156]     ^ ^ac Eoin, Bab'ın Yargılanması.

Bu toplantının ayrı bir raporu Nasir ad-Din ʻah tarafından yazıldı ve babası Muhammed Sah'a hitaben Tahran'a gönderildi. Bu rapor hala Maglis Kütüphanesi'nde mevcuttur.

^{Her iki belgenin} de ^kopyaları Browne'dadır. Bäh! Çalışma Malzemeleri

_[158]Din, s. 248-256.

Hükmü, Tebrizli iki âlim olan Ebû'l-Kâsım el-Hüseynî ve Ali Asker el-Hasânî el-İüseynî vermiştir. Maclioin, Bab'ın Yargılanması. sayfa 2

1         olan Beyan-ı Farst, Ba'ab öğretilerinin ayrıntılı bir biçimde dokuz ünite (au-häd) halinde sunulduğu ve her ünitenin on dokuz bölüme (abwäb) ayrıldığı kanonik Ba'ab kitabıdır (son ünite hariç). MacEon, Denis. Erken Babi Doktrini ve Tarihi Kaynakları. Leiden, 1992. s. 83-84.

2         Nicolas, Seyyid Ali Muhammed diyor ki Bâb, s.273; Miftah bab al-ebwaab, s. 170.

3         Bab'ın idamı hakkında ayrıntılı bilgi için bakınız: Nicolas, Seyyed Ali Mohammad dit le Bäb, s. 374-385; Momen, Babiler ve Bahai Dinleri. s. 69-82; Kazemzade. Firuz Bab: Şehitliğinin Anlatımları" Dünya Düzeni 8:1 (Sonbahar, 1973), s. 6-34. Anthony ­Lee ve diğerleri, cds. Bab'ın Şehitliği: Bir Derleme Los Angeles, 1992.

4         "Hayât-ı Diri" olarak adlandırdığı hurüf-i hayy, Rasti'nin yolunu tutan ve ona imanlarını itiraf eden ilk on sekiz öğrencisiydi. Bab tarafından eserlerinde Kur'an'da geçen as-säbiqün (öncüller) ile eş tutulmuşlardır . Abgad'daki hayy harflerinin sayısal değeri 18'dir. 18 havarisinden ve kendisinden, bütünü oluşturan 19 birliğin (kullu S-Say 361'e eşittir) ilk birimi (vähid 19'a eşittir ) oluşturulmuştur. Bäbi takvim sistemi bu anlayışa dayanıyordu.Bakınız: MacEoin, Şeyhlikten Babizme, s. 146. Bab, bunları Farsça Beyan'ında şu şekilde anlatır: ..Bunların hepsi Diri Olanın İsmi'ni oluşturur, çünkü bunlar İsimlerdir ­. Allah'a en yakın olanlar; Diğerleri ise öncü eylemleriyle yönlendirilirler ­, çünkü Tanrı onların aracılığıyla Bayan'ın yaratılışını başlattı ve Bayan'ın bu eseri onlara geri dönecektir. Bunlar, geçmişte gökteki arşın önünde secde etmiş ve ebediyyen de secde edecek olan nurlardır. (Beyän-i farsî, vâhid I, bâb, 2, s. 7-8)

' Hurasa'da Siyah Bayrağın çekilmesi, Şii inancındaki rivayetlere göre Mehdi'nin dönüşünün alametlerinden biridir . Bkz. Halm, The Shia. S. 46. Bu hadiste şöyle buyrulmaktadır: ..Furkan'dan gelen Siyah Bayrağı gördüğünüzde ona doğru gidin, çünkü orada Allah'ın halifesi Mehdi'yi bulacaksınız ." Nebil, HS351.

Evrensel bir teokratik yönetim sistemini öngören Bäb yazıtlarının içeriğinin yanı sıra, BuŞüya'nın Meşhed'deki vaazları, ­takipçileri kaim'in yakın zamanda geri döneceği ve ardından gelecek ­cihad için hazırlamaya hizmet ediyordu (The New Bistory, s. 45-46). Yeni dinin güvence altına aldığı eşitlikçi bir toplum ilan ettiler (Balyuzi. ­The Bab, s. 172, 174). Bu

Açıklamalar hükümet tarafından ­hoş görülemeyecek siyasi provokasyonlar olarak algılandı.

[160] Tabersi ayaklanması, ­üç ayaklanmanın en önemlisi olarak kabul edilir. Bunun birkaç nedeni vardır: I. Siyah Bayrağın çekilmesi ve Baab'ın emriyle Babilerin toplanması. 2. Bu ayaklanmaya Molla Hüseyn ve Molla Muhammed Barfurüäi'nin de aralarında bulunduğu on sekiz ­huriif-i hayy'den dokuzu katılmış, Zengan ve Neyriz ayaklanmalarında ise huriif-i hayy değil , diğer ileri gelen ßäZu taraftarları öncülük etmiştir. 3. Tabersi ayaklanması diğer ikisine kıyasla ülke çapında önemli ölçüde daha fazla desteğe sahipti. Anladım, Moojan. İran'da Babi Ayaklanmalarının (1848-53) Toplumsal Temelleri: Ön Analiz. ­Uluslararası ­Ortadoğu. HAYIR. 15. Cambridge. 1983. s. 157-183.

[161]     Bkz. Bayat, s. 120-21.

[162] Molla Hüseyin'in Bab'ı kurtarmak için Azerbaycan üzerinden Cehrik'e gitmeyi planladığı varsayılıyor. Bkz. Kaväkib ed-durriya, 1, s. 109.

[163] O sırada Muhammed Şah vefat etmişti ve ülke kritik bir aşamadaydı ­.

[164] 600 kadar Babi'nin katıldığı söyleniyor. Siche Momcn, Toplumsal Temel .... s. 164.

[165] Bärtünßi (Kudüs) de Babilerin iplerindeki bir diğer kurbandı . Tabersi ayaklanmasının sona ermesinden sonra alenen işkenceye uğradı ve cesedi yakıldı. Nabil, II. S. 437

[166] Tabarsi-Rcvoltc hakkında daha fazla bilgi için Nabils Bericht'in s. 324-429'una bakın; Nâsih et-iawârih, 111, s. 233-263; Nicolas, Seyyid Ali Muhammedit ve Bäb, S. 289-330; Malik Hüsrevî, Tärih-i tuhadä-yi emr, I-Il; Annem. Babi ve Baiia'i Dinleri. S. 91 -113.

^[167]      Näsib all-taxväriif, Hl. S. 338.

^[168]      Nabil, III, S. 497.

^[169]   Nicolas, Seyyid Ali Muhammed diyor ki Bäb. S. 420-421 ; Näsib su-tavärlh. III, Bölüm 338-339.

[170]     Nabil, 1, S. 211, Nasib at-tawurih, C. 111,287.

^[171]      Nebil. III, S. 512-514.

Neyriz şehrinin dışında üç yıl sonra 1853 baharında bir başka ayaklanma daha çıktı; bu ayaklanma , aralarında kadın ve çocukların da bulunduğu iddia edilen Bäbtların acımasızca katledilmesiyle bastırıldı. Aynı eser, s. 647.

? Nuqtatal-käfiS. 125.

Kahverengi. EG 1850'de Zencan'daki Babis Ayaklanmasının Kişisel Anıları. Royal Asialic Society Dergisi. Cilt 29, 1897. s.774. Nasib et-tewarib, 111.285.

Bu ayaklanmanın bir diğer özelliği de erkek kılığında savaşan çok sayıda kadının da katılımıdır. Bkz. Nabil, 111, s. 574-575; Browne, A Year among the Per- ^5'ons , s. 74. Näsib at-tawärib (HI. s. 263) da Babilerin tüfeklerini ön taraftan dolduran on beş yaşında bir kızdan bahseder.

Balyuzi. Bab. s.213.

Tabersi ayaklanmasına katılanların çoğu Babis'e ikna olmuştu .

Hz. Hüseyin'in şehadetiyle kendi şehadetlerini bağdaştırmak istiyorlardı, oysa ­Neyriz ve Zencan'daki isyancılar arasında Hz. Bâb'ın öğretilerini bilen çok az kişi vardı. Nabil, 11, s. 477-482. Bütün kaynaklar, dini binyılcılığın bu huzursuzlukları tetiklemede yalnızca küçük bir rol oynadığını doğruluyor. Momen, Sosyal Basti, s. 168.

[178] Tabersi isyanının kıyametvari yönleri için bkz.: MacEoin. Babilerin Kutsal Savaş Kavramı. Din 12 (1982) 93-129, s. 115-117.

[179]     Bayat, s. 195.

[180] Nuqtat al-käf'ta bir isyan planlandığını doğruluyor , s. 215, ancak ­bu, Başbakan'a bildirilenden çok daha az kapsamlı bir plandı. 1 lamadani isyan planını reddediyor. Kahverengi. Yeni Tarih. S. 251. Entrikanın organizatörü kimdi? Kazım Bey'e göre. Molla Sayf *Ali Tursizi. Ka-zem Beg, Bab ve Babis. Veya Lc Soulevenient, Perse'de siyasi ve dini, 1845'ten 1853'e. Journal Asiatique 7 (1866) s. 243-247.

[181]     Nasife et-tevarib, IV, 32.

[182] Bu olayın ayrıntılı anlatımı ve kurbanların isimleri Na ­bil'in 468-479. sayfalarında yer almaktadır. ve Nuqtat al-käf, s. 215-222, Nasib at-tawärfy, 111, s. 263.

[183]     Nâsih-i tevvârif, IV. S. 34.

[184]     Nabil, 11, S. 607. Gobineau, S. 280. Näsib at-tawärih.lN , S. 33.

[185] İdam edilen önemli Bai isimleri arasında Molla Seyh Ali Tursizi ('Azim), Seyyid Hüseyin Yezdi ve Mirza Äka Ganî de vardı. Nuktetu'l-kâf, s. 143. Ayrıntılı sunum için MA Mälik Husrawi'ye bakınız. Tärih-i suhadä-yi a/nrlll, s. 129-340. Näsifr et-tawarih, suikast girişimi sonucu tutuklanan Babilerin zalimce infazlarını açıkça aktarmaktadır . çok sayıda üst ve alt rütbeli subayın son derece sıradan bir şekilde katıldığı. IV. s. 40-42. Tahran'ın ilk resmi gazetesi olan WaqävF-i itti/aqivya da Babi idamlarını haber yaptı. Avery, s. 182.

1    Daha sonra ZJaÄül dininin kurucusu oldu.

2          Bahailik hareketinin tarihi için Moojan Momen, The Baht and Bahai Religion?, 1844-1944: some Contemporary Western accounts'a bakınız. Oxford, 1981.

[186] Qägarcn döneminde kadının sosyal durumu için Mansurch Ettchadiy-eh (Nezam Mafi)'ye bakınız. Kaçar toplumunda kadının sosyal durumu. İçinde: Kaçar İran'ında Toplum ve Kültür. Ed. Elton L. Daniel tarafından. Costa Mesa, 2002. s. 69-97.

[187] Göçebe aşiretlerde ve yerleşik kırsal kesimde kadın-erkek ilişkileri ­şehirlilerden farklıydı. Kadınlar evi yönetirken aynı zamanda ­ev dışındaki diğer sorumluluklara da katılırlardı; örneğin tarlada çalışmak gibi. Pirinç, C. Colliver. Fars Kadınları ve Davranışları. Londra. 1923, s. 95: Ayrıca bkz. Tag as-Saltana. (jätirät-i Tag; es-Sal ­tana. (Tag es-Saltana'nın Hatıraları). Tahran. 1362 h&/1983. s. 101.

[188] Sheil, Mary Leonora. İran'da Yaşam ve Denizcilerden Kesitler. Londra, 1856. (yeni basım New York, 1973) s. 149.

[189] Bedrül-Mulük Bamdâd. Karanlıktan Aydınlığa. s.18. İçinde: Sanasarian, Eliz. İran'da Kadın Hareketi . ­İsyan. 1900'den Humeyni'ye Yatıştırma ve Baskı. New York, 1982, s. 15.

[190] Dar la'dib-i nisvan. El yazması No. 3970/3, 1903. Tahran Üniversitesi Merkez Kütüphanesi. Ädamiyyat'ta alıntılanmıştır. s. 21.

[191]     Aynı yerde.

[192]     Aynı yerde.

[193]     Aynı yerde.

[194]     Pirinç, s. 90; Watson, s. 19.

[195]  Daulaläbädi, Yahya. Hayat-t yahyä (Yahyä'nın Hayatı ). I. Tahran, 1362 h& ^/ 1982- 3. s. 180; Polonyalı. 1. s. 269.141; Malcolm Sör John. Fars Tarihi, s. 206.

[196]     Watson. s. 19

[197] Sheil, s. 146. 1925 tarihli bir araştırmaya göre (o dönemde birkaç kız okulu kurulmuştu), okuma yazma bilen kadınların oranı yüzde üçtü. Münibâr Rahman. İran'da Kadınların Kurtuluşu Hareketi. THC İslam Araştırmaları Enstitüsü Bülteni, Sayı. I (1957), s. 27. Sanasarian'ın İran'daki Kadın Hakları Hareketi kitabında alıntılanmıştır. s.13. Bu istatistik Rice'ın 1923'te yayımlanan Fars Kadınları ve Türk Yolları adlı eserinde de yer almaktadır (s. 92). 75 yıl önce bu oranın daha da düşük olması çok muhtemel

[198] Abdullah Behrami. İCÂTİRÂT-İ Abdullah Bahrâmi (Bahrâmi'nin Hatıraları). Tahran, t.y., s. 587-88.

[199]     Pirinç, s. 91-92; Wil Is. s. 63; Ayrıca bkz. Tag as-Saltana. s. 123.

[200]     Yate s. 394; Sheil, s. 143.

[201]     Polak, I, s. 208-209; Browne, Edward G. İranlılar Arasında Bir Yıl; İran Halkının Yaşamı, Karakteri ve Düşüncelerine İlişkin İzlenimler .

Cambridge, 1927 s. 506.

[202]     Kumaş uzunluğunu ölçmek için kullanılan ölçü birimi, 104 santimetreye eşittir.

[203]     İctihad-ı Tag asl-Salfana, s. 98-99.

[204]  A.g.e., s. 101. Haremdeki kadınların durumuna ilişkin en kapsamlı kaynaklardan biri , Feth Ali Şah'ın oğlu Sulfân Ahmed Mirza Adudud-Devle'nin Târih-i Adudi adlı eseridir (Karag, 1362 h.s./1983). Bu kitap, Ahmed Mir/ä'nın çocukluğunda haremde yaşadığı kişisel deneyimlere dayanarak haremdeki kadın hayatına dair ayrıntılı bilgiler içermektedir. Düsteali Uän-i Mu'ayyir el-Melik'in Tahran'da 1362 hs/1983'te kaleme aldığı yäddästhä-yi az zin- dägi-yi frusüsi-yi Näsir ad-Din sah (Näsir ad-Din Säh'ın Özel Hayatından Notlar) adlı ­eseri de haremdeki kadınların durumu hakkında bilgi vermektedir.

[205]  Drouvillc, Gaspard. 1812-1813 yıllarında yapılan Perse Seyahati. Paris, 1825. s. 100; Polak, I, s. 213-214.

[206]     Polak, 1, s. 215.

[207]     Şeyl. s. 146.

[208]     Sarrat. 'Ali. Fatima Fatima'dır. Alman Obers. Bonn, 1981. s. 77.

[209]     Bkz. Yale, s. 337

[210]     Aynı yerde.

[211]     Drouvillc, s. 64.

[212] Mustauli, Abdullah. Sarh-i zindagänt-yi man yä tärifr-i igtimä'f wa idäri-yi daura-yi qägäriyya (Hayatım veya Qägär Dönemi Sosyal ve İdari Tarihi). Tahran, 1962, s. 301: Polak, I, s. 255; Vakıf Zamanı, s. 78.

[213] Bu ay, kameri yılın ilk ayıdır ve Şii'ler için bir matem ayıdır, çünkü bu ayın 10'unda 680 yılında üçüncü İmam (Hüseyin) Kerbela'da şehit edilmiştir. Bkz. Halm, Heinz. Şii İslam. Dinden Devrime. Münih ­, 1994, s. 53-56.

[214] 15. yüzyılın sonlarında İran'da yazılmış bir mersiye. Hz. Hüseyin'in şehadeti ve Kārbela olayları bir konuk tarafından canlı bir şekilde anlatılır. Böyle bir mersiye okuyan kişi eve çağrılabilir: O, ­evin özel bölümüne, yani kadınlar odasına girmesine izin verilen az sayıdaki kişiden biridir. Ben lam. Şii İslam. s.70.

[215]     Öğretmen.S. 149.

[216]     SarFati, s. 76.

[217]  Pirinç, s.90; Vasiyetname, Charles James. İran Gerçek Haliyle: Modern İran Yaşamı ve Karakterinin Taslakları. Londra, 1886. s. 103-104. Ayrıca bkz. Wagner, Moritz. İran'a ve Kürtlerin Ülkesine Yolculuk . ­Leipzig, s. 110.

[218]     Saifati, s. 75.

[219]     Bahrâmi, s. 577-578.

[220]  Bkz. Dieulafoy, s. 111. Kamusal alanda cinsiyetlerin ayrılması konusunda Nä-hid, Gulämhusayn'a bakınız. (Sunbis-i zanän-t masrüta (Meşrutiyet Döneminde Kadın Hareketi ­). Tebriz, 1360/1981.

[221]  Fzâm Kudsi. Hasan. Kitäb-i häfirät-i man (Anılarım), o. 0. 1342 hs/1963. s. 29.

[222] Kurretü'l-Ayn'ın doğum yılı bazı kaynaklarda 1233/1817 veya 1234/1818 olarak verilmektedir. Bkz . Zuhüri'l-Hak, s. 311; Nebil, 111, s. 635.

[223] Nabil, II, s. 314. Safevilerin iktidarı ele geçirmesi ve Kazvin'in 955/1548'de başkent olarak belirlenmesiyle birlikte şehir büyük önem kazandı. Arap ülkelerinden ve Osmanlı İmparatorluğu'ndan çok sayıda Şii alimin göç etmesiyle Şii teolojisinin önemli bir merkezi haline ­gelmiştir ­. Sayh .Muhammed Taki Daruganî. Diyät: Bahff az garä'im-i bar gism dar huqüq-i kayfari-yi isläni (Kan Parası: İslam Ceza Hukukunda Fiziksel Suçların Tartışılması ­). Abdu l Hüseyin Salihî Sahidi'nin önsözüyle. Kazvin, 1382 hS/2003., s. 10.

[224] Tahran'ın kuzeybatısında, Tahran-Kazvin karayolunun 24 kilometre doğusunda bulunan Baragan köyünden geliyordu .­

[225] Zuhür'ül-hak. s. 331; DükäT Baydäi, Ni'matullah. Tadkira-yi su'arä-yi qarn-Iawwal- i bahä'i. Tahran, 1347-1353 MS/1968-1974. s. 66.

[226] El-Verdî, kitabında, sarı saçlı olmasından dolayı kendisine Zarrintäg denildiğini yazar. El-Verdi, Ali. Laniahät igtimä'iyya min täriij al-iräq al-hadit, s. 152. Bazı ­kaynaklarda Dakiyya unvanı da zikredilmektedir. Bkz. Nabil, 111, s. 635.

[227] Kurratul-Ayn, üç yerde bozulan bir Kur'an ifadesidir (25:74; 28:9; 32:17)

[228]     Baragänis ailesi. Günümüzde Händän-i Sahidi ailesi Kazvin'in en ünlü ve saygın ailelerinden biridir. Molla Takis, suikast sonucu öldürülmesinden sonra Sahid-itälit (üçüncü şehit) unvanını aldı. Bu yüzden onun soyundan gelenler kendilerine Sahidi adını verdiler. Gülriz, Muhammed. Minu-dar yä Bäb al-ganna, Kazvin. Tahran. 1337 hs/1958, s. 329.

1          Bâbülganne 1200/1785 olarak verilmektedir . Cilt 11, s. 125. Da'irat al-mcfärif-i tasayyu'ya göre , 1220/1805'te muktehid rütbesini aldıktan sonra Negaf'tan İran'a döndü . Rd. 111, s. 180. Bu kaynağa göre Muhammed Bidübädi (ö. 1198/1783) ve Vahîd Bih-bahäni’nin (ö. 1205/1790) öğrencisiydi. Öğretmenlerin ölüm tarihleri dikkate alındığında Molla'nın doğum tarihinin yanlış olduğu anlaşılmaktadır. Sagara'ya göre doğum tarihi ­1180-1185/1785-1790 arasındadır. Cilt 11. s. 900-901.

2    Hurr-i 'Ämili, Şeyh Hasan. Aman! el-Amäi, II, s. 495. ZiL in Diyät, s. 43.

3    Aynı yerde. Bu okul bugün hala Kazvin'de varlığını sürdürüyor ve ismi "İmam öa'far Sadık" olarak değiştirildi.

4          Kısas el-Ulema, s. 19. Birkaç yıl Kārbelä ve Negaf'ta ders verdi. Kazvin’e döndükten sonra ­“benzetilecek bir otorite” statüsüne erişti. Dä'irat al- mdärif-i taSayyu\ cd. Ahmad Sadr Hägg Sayyid Öawädi, Kämrün Füni, Bahä'ad-Din IJurramsähi tarafından. Tahran, 1371 hS/1993. Cilt 111, s. 183-184. Geride bazı hukuki eserler bıraktı ­. Diyet, s. 22.

5    Da'irat al-mtfärif-i tasayyu'. III. sayfa 182-183.

[229] İ'timad es-Saltana, Muhammed Hasan İcân. El-Ma'atir ve'l-Atâr. Tahran, 1306/ 1888. s.144.

[230]     Dä'irat al-mdärif-i tasayyd, 111. s. 180.

[231]     Daha detaylı biyografik bilgi için Sahidi'ye bakınız. Sagara, II, s. 900.

[232] Molla Sahlih, aynı zamanda ‘aÄrä cenaze töreni gibi dini merasimlerin de yapıldığı bu caminin cuma papazıydı.

[233] SJftTuyya Okulu, Türkçe konuşulan bir bölge olan Kumlak'ta bulunuyordu ­. 20. yüzyılın başına kadar, kadınların bilgi edindiği ve öğrettiği önemli bir Şii kültür ve bilim merkezi olarak kabul ediliyordu ­. Molla Salih'in yaşamı boyunca, yaklaşık 700 öğrenci kabul edildi. Bab el-ganna. s. 574-577. Bu okulun yenilikçi tarafı felsefe, irfan, edebiyat, tıp ve din bilimleri gibi çeşitli konularda eğitim vermesiydi . ­Seyyid Cemâleddin Esedâbâdî ve Mirza Küçük Yän-i Gangâlî gibi İran'daki Meşrutiyet devriminde adını duyuran önemli şahsiyetler bu mektebin hocaları ve öğrencileri arasında yer almıştır. Dä'irat ai-ma'arif-i taüayyd, II, s. 508 ve 111, s. 180

[234] Kısas-ı Ulemâ, s. 19; Sagara, 11, s.13, 15. Hem kamusal hem de özel kütüphanelerde bulunabilen çok sayıda kitap bırakmıştır. Fıkıh alanında en önemli eserinin adı Minhag el-İgtihad'dır . Diğer başlıklar hakkında bilgi için bkz. Diyät, s. 26.

1         Müderris Tebrîlî Hiyâbânî, Muhammed Ali. Rayhünetü'l-Âde. Tahran, 1335 h5/ 1956.11, s. 248; El-Amm, Hasan. Mustadrakät dyän aS-SFa. Beyrut 1408/1987. II. s. 299.

2         Eserleri için Tihräni, Äqä Buzurg'a bakınız. Ad-Darfa'da a&STa var. Nagaf ve Tahran, 1355 h§/1936.

3         Mustadrakät, II, s. 304; Baragäni, Molla Sälih. Mausü'at al-baragäniß fiqh aSSta (Şii hukukunda Baragänilerin biyografisi). Tahran, 1365 h§/l986.1, s. 48-49.

4    El-Ma'tirve'l-ätär, s. 163.

[235]  Aynı zamanda Kazvin'deki Uändän-i Dar aS-SaßT koluna mensup saygın bir hukukçuydu. Bâbü’l-Gannâ, s. 345.

2    Dâiret-ül-mârif-i tasayyu'. Ben, s. 263.

3          Sagara II, s. 913-914. Feiind Molla Äka Hakemi Kazvini ve kardeşi Molla Yusuf Hakemi Kazvini , Molla Salih'in kurduğu Sa/z/uyya okulunda ders veren iki felsefe (hibna) ve Gnostisizm (cirfan) alimidir . Kazvin ve ötesinden gelen pek çok ilahiyat öğrencisinin yanı sıra ­Baragäni ailesinin neredeyse tamamı bu âlimlerin çevresinde yer alıyordu. Seyyid alal Astiyani. Sawhid ar-rubtiblyya. Meşad, 1346 hs/1967. s. 110-115.

4    Diyet, s. 64.

5          Däirat al-ma'ärifd tasayytf, 11. s. 263: Samara II, s. 913. el-Hassün, Muhammed ve Maskür, Ümmü Ali. lem en-nisâ'al-mu ^! dakikalar Tahran, 1379 hä/ 2000, s. 118.

6    Sagara II, s. 914.

7    Aynı yerde.

8          Ta'liqât , ttflikâ'nın çoğuludur ve bir kitabın tefsiri anlamına gelir ­. Kitabın kenar boşluklarına yazılmış olan.

9    Däirat al-ma’ärif-i tasayyu’, I, s. 236.

1    Mustadrakat, III, s. 159.

2    Aynı eser, 11, s. 222-223; Än-Nisvânu'l-Mu'tninât, s. 721.

3    Zuhür'ül-Hak, s. 311.

4    Mustadrakät, VI, s. 239.

5    Aynı yerde.

6    Miftäh-i bäb al-abwäb, s. 131; Nicolas, Seyy&l Ali Muhammed, bu Bäb'dır. s. 273.

7          Sälihi, Özel Notlar, s. 2.; Kur'an-ı Kerim'i ezberlemek, en yüksek dindarlığın ve aynı zamanda bilginin bir işaretiydi ki, Kurretü'l-Avn'ın diğer kız kardeşlerinin hemen hemen hepsi buna özeniyorlardı. Müsteşarlık. VI:319; 4: 104, 4: 2i2; V:2!8.

8          Diğer ikisi ise daha sonra inşa edilmiş olup kamu eğitimi amaçlıydı ­. Kütüphaneyi de içinde barındıran üçüncü yapı 1248 yılında tamamlandı. Dä’irat al-ma’ârif-i tasayyu’, 111, s. 181.

[236]  Pehlevi yönetimi döneminde Batılı okulların gelişmesiyle bu okul, yakın zamana kadar durgunlaşmış ve çökme tehlikesiyle karşı karşıya kalmıştır. Günümüzde sadece cami ziyaret edilmektedir. Kurratül-Ayn'ın anne ve babasının evi kısmen yıkılmış, evin küçük bir bölümü yeniden inşa edilmiş ve Kunetül-Ayn'ın torunları tarafından mesken tutulmaktadır. Kütüphane ve okul ise metruk bir halde. Ancak okul iki yıl önce Tahran Kültür Mirası Enstitüsü tarafından tescil edilmişti ve okul binası birkaç aydır restorasyondaydı. Bay Sälihi, okulun gelecekte ­müze olarak Qaswin kentinin turistik mekanlarından biri olacağını ve halka açık olacağını söyledi.

[237]     Sälihi, Özel Notlar, s. 4.

[238]     MüStädrakät, VI, s. 240. Zuhüru'l-hak, s. 311.

[239]     Nicolas, Seyyid Ali Muhammed, İncil'i Söylerken, s. 273.

[240]  Teşekkürler Mehdi. Sarh ve eşi İran'da, onlar ise Katar'da 12, 13, 14 yaşlarındalar. Tahran, 1347 hs/1968, 1, S. 205; Şirazi (Kitabın Efendisi), Mirza Muhammed. Tedkirat el-Havatin. Bombay, 1306/1888, S. 155, Nasifr at-iawāri[j, HI, S. 219.

[241] Al-McBätir was al-alär, s. 163. Kurrat al-'Ayn'ın soyundan gelen 'Abdu'l-Hüseyin Sälihi, el yazısıyla yazdığı notta şöyle yazıyor: Bänü Zarrintäg, musalmän, bü- bi. Bahä'i, kudämyaKl (Zarrin Tag, bir Musiimin, Bäbi veya Bahä'i? Bunlardan hangisi?) bana gönderdiği bu alıntının Baragäni ailesinde nesilden nesile aktarıldığını söyledi ­.

2    Nicolas, Seyyid Ali Muhammedit le Bäb, s. 273.

3         El-Verdî, 11, s. 153. Müstedrekât, VI, s. 241. Browne, Bir Seyyahın Anlatımı adlı eserinde ­Kurrat-ül-Ayn'ın defin tarihi hakkında kesin bir bilgiye rastlamadığını ­yazmaktadır . Ancak Kurratül-Ayn ile Molla Muhammed'in evliliğinin, onun Kerbela'dan İran'a sürgün edilmesinden sonra gerçekleşmiş olmasının muhtemel olduğunu düşünmektedir ­(s. 311). Ancak yaşı ve Kazvin'de geçirdiği kısa dönemde sahip olduğu söylenen çocukları göz önüne alındığında, ayrıca IJu-räsän'a dönmeden önce kocasıyla giderek artan çatışmalı ilişkisi göz önüne alındığında bu mümkün görünmüyor.

[242]     Dä'iral al-mifänf-i tasayyu', 1» s. 128.

[243]     El-Verdi. II.S. 153.

[244]     Aynı yerde.

[245] Mustadrakät, VI. S. 174. Baragini’nin aile defterindeki bilgilere göre, Zeyneb, ­Kurratül-Ayn’ın Irak’tan İleymat şehrine dönmesinden sonra Kazvin’de Afsar ailesinin zenginlerinden biriyle evlenmiş ve Sâli-hiyye’de ders vermiştir. Hatta fıkıh, hac ve hayz konusunda yazılar ve kelam ve felsefe büyüklerinin kitaplarının kenarına yazılmış notlar bile bırakmıştır . Sugara, II. s. 42 ve Mustadrakät, VI. s. 174.

[246]     Mustadrakät, II, s. 305; Tabakâl-i dlâm aS-SFa. 1, s. 303.

[247]     El-Verdi. II.S. 153.

[248]     Sagara, 1, s. 264.

[249]     Aynı eser, s. 41.

[250] yedisi erkek, ikisi kız olmak üzere dokuz çocuğundan ­dördü ikinci eşi Mukaddeme Baykum'dan (lanum), diğer dördü ise Zeynep dahil Kurratül Ayn'dandır, Sagara, 1. s. 42.

[251]     El-Verdi, II.S. 153.

[252]     Aynı yerde.

[253]     Aynı yerde.

[254]     El-Verdî, II, s. 153.

[255] Zuhuru'l-hak, s. 312; Nebil. Ben, S.113. Kurretu'l-Ayns'ın Molla Gavâd vasıtasıyla şeyhiyye ile tanışmasının öyküsü, Tedkiret-ül-Vecâ'da ayrıntılı olarak anlatılacaktır ­. Abdulbaha. Tedkirat al-waja fi tergwnat hayäl kudama'. Hayfa, 1342/1923, S. 292-294.

[256]     Nabil, 1. S. 117.

[257]     Müsteşarlık, 1V, S. 213.

[258]     Aynı eser, IV. S. 104 ve VI. S. 324.

[259]     Mustadrakät, W,S. 212.

[260]     Okyanus. 1. S. 902.

[261]     Salihî. 'Abdu'l-İlusayn. Kurratul-Ayn ve seyhigarî. Özel Bildirim, SI

[262]     Äl-Wardi, II, S. 153-154.

[263]     Nikolay Seyyid Ali Muhammed diyor ki Bäb, s. 274; Nuktetu'l-kâf, s. 140.

[264] Muin es-Saltana. Kurratul-Ayn, s. 3 MacEoin, Front Sheykhism li Babism'den alıntılanmıştır. s. 196.

[265]     Samandar'ın aktardığına göre, Kurratül-Ayn, en küçük amcasının tavsiyesi üzerine eğitimine Rasli'nin yanında devam etmek için Kırcaali'ye gittiği söyleniyor. Ancak geri döndükten sonra

İran'da kuzeniyle evlendiği söyleniyor. Samandar. sayfa 344-345. Bu rivayete göre Kurratül-Ayn, henüz çocukken Kerbela'ya gönderilmiştir. O zamanlar erkek çocuklarının ­henüz temel bilgileri öğrenme çağındayken ­Atabat'a eğitime gönderilmesi bile olağan bir durum değildi; ­kızlar içinse böyle bir şey düşünülemezdi.

[267]     Musfadrakäf, VI, s. 239; Zuhür'ül-Hak, s. 313.

[268] Müslüman ve İsmailî kaynakları Molla Salih'in Äzif öğretilerine karşı hoşgörülü bir tutum sergilediğini aktarmaktadır. Zuhür'ül-Hak, s. 312; TSQAB, s. 344; II. Nebil, 308. Samandar. s. 245.

[269]     Zuhür'ül-Hak, s. 313.

[270]     TSKA. s. 70.

[271]     Aynı yerde.

[272]     Zuhür'ül-Hak, s.313; Bämdäd, Rigäl-i İran, I, s. 205.

[273]     Nabil, IS 117-118

[274]     Mustadrakät, VI, s. 239; Bämdäd, Rigäl-i İran, I, s. 205.

[275]     Mustadrakät, VI, s. 239.

[276]     Aynı yerde.. s. 239; Zuhür el-hak, s. 313.

[277]     El-Vard!, 11, s. 154.

[278]  Musir Salimi, 'Ali Ekber, Zanän-i sufanwar az yek hizär sälpis tä imrüz ( ­Son bin yılın güzel konuşan kadınları). Tahran. 1356 hektar/1977. s. 72.

[279]  Kurratul-Ayn. Zuhür el- Hak'ta Gawad Veliyani'ye Mektup . S. 494. Aşağıda bu yazı tipi için 6 W kısaltması kullanılmıştır.

[280]  Zuhür et-Hakk, s. 314. Bir zaft eserinde de Kurratu'l-Ayn'ın, ­Bâb'ın Kazvin'deki beyanını önceden öğrendiği bildirilmektedir. Bayat'ta alıntılanmıştır. Tasavvuf ve Muhalefet/. s. 90.

[281]     Saelihi, Kurratul-Ayn ve seyhigarî. Özel notlar. Sİ

[282] El-Verdî, II, s. 156. Kurratül-Ayn'ın Kerbela'ya gelişi, Nebil'in rivayetinde Bağdadî'den sonra 1263 olarak tarihlendirilmiştir ki, bu doğru olamaz. Nabil, II, s. 302.

[283] 'Abdu'l-Baha. Tadkirat al-Wafä, s. 294. Nebil, II, s. 303. Bu rivayetten ayrılan ­Samandar, Reşti'nin, Kurrat al-'Ayn ve kız kardeşinin bir süre onunla birlikte yaşamasından sonra öldüğünü bildirmektedir. Samandar. s. 346. Ancak bu, ­diğer kaynakların ifadeleriyle çelişmektedir.

[284] RaŞti'nin eşi Siräzi yerlisiydi ve Kerbelä'da yeni dine geçen ilk kadındı. Nabil, II, s. 303.

[285] Kcrbclä'i, Şeyh Sultan. Maktüb (yazma). Zuhür'ül -hak'ta (245-259); s. 246; Mustadrakät, VI, s. 239; Samandar, s. 346.

[286]     Nebil. II, s.303; Mustedrakät, VI, s. 239. Zuhüru'l-hak, s. 313.

[287]  Sälihi, RaŞti'nin kendisini halef olarak seçtiğini ve bunu kamuoyuna duyurduğunu iddia ediyor. Nureddin Cahärdahi'ye Mektup. Özel notlar. Sİ

[288]     Kerbeläi, Qatil. Risale. Zuhüru'l-Hakk'ta ( 502-532) s. 510.

[289]     Salihî. Özel Notlar, s. I; Müsteşarlık. VI. s. 241.

[290]  Nuktetu'l-Kaf, S. 140; Äwära, 'Abdu'l-Fiusayn Äyali Tafti el-Kewäkib Sahih'inde gecenin bir vaktinde olduğunu rivayet etmiştir. Kahire, 1342/1923, S. 61.

[291]     Salihî. Özel Bildirim, SI

[292]  Bastâmi, 126 (1/1844) yılında Kûfe'ye gelen ve imamlar arasında levhalar (ayvâh) ve bildiriler dağıtan Bâb'ın misyoneriydi . Bu, Atabat'ta huzursuzluğa sebep oldu. Kerbela ve Negaf ­ulemasının suçlamaları yüzünden Bastâmi hükümet tarafından tutuklanarak Bağdat'a gönderildi; burada kendisinden bir daha haber alınamadı. El-Bağdâdî, Muhammed Mustafa. Risâletü'l-Emrîyye, Kahire, 1338/1919 (Ahmed Efendi Suhrab'ın ekinde. Ar-Risâletü't-Tişfe's-Sâriyye.), s. 106-107.

[293]     El-Kevâkib ed-Dürriyye, s. 110-111. Ayrıca Brown'ın The New History, s. 270'ine bakın

[294]     Nuktetu'l-kâf, s. 140; GW, s. 497.

[295]  El-Bağdadi, Muhammed Mustafa gibi. Risâle emriyye. A. Suhräb ile birlikte, ar-Risälata t- tis'a 'akrata — xx) Kahire, 1338/1919. Madde 106.

[296]  Qatil Kerbele'ye*! 1844 Temmuzunun sonunda Bâb'dan gelen yeni vahiy ilk hurüf-i hayy'a [Dirilerin Mektubu] iletildi. Kerbela*?, Kâtil. 7m- Hiri'l-Hak s. 511. Hür'ün Hz. Bab'ın mesajını yaymak üzere yola çıkıp ­Kerbela'ya ulaşmasının 1844 yılı sonlarına doğru olduğu söylenmektedir. Bu arada Bab'ın kendisi de Beyan-ı Farst adlı eserinde Tivu/alle suresinin tefsirinin 1844'e ulaştığını teyit etmektedir ­. Seyyid Ali Muhammed Sirazi. Bayän-i Jarsi. Tahran. 1946. East Lansing, Mi.: H- Baha'i, 1999. S. 148. İnternet sitesinde çevrimiçi olarak mevcuttur:

www.h-neLorg/ bahai/arcprint/bab/AF/bayanf/bayanf.htm (29.11.2007).

[298] O zamanlar Bab'ın mahiyeti hakkında henüz hiçbir şey bilmese de, muhtemelen ­Rasti'nin Kaim'in (Diriliş) yakın zamanda geri döneceğine dair kehanetinden ikna olmuştu.

[299]     ÖW, s. 498.

[300] Nuktetu'l-kâf, s. 140; El-Kevâkib Addurriyye, s. 111; Nikü, Hägg Mirzä Hasan. Fal-safa-yi Nikü. Tahran, 1343/1964, s. 71; Yeni Tarih, s. 270-271.

[301] Zuhür'ül-Hak, s. 314; TSQAB, s. 72; Balyuzi, The ßab, s. 26. Nebil'in rivayetinde de Kurratu'l-Ayn'ın daha önce Kazvin'de bulunan kayınbiraderinden, onun Bâb'ı ziyaret etme niyetini bildiği belirtilmektedir. Nebil. 1, s. 115. Onun, Kur'atü'l-Ayn'ın Bab'a gönderdiği mühürlü mektubu getiren kişi olması muhtemeldir. Zira Kunel'ül-Ayn ismi, Şiraz'a en son gelen kişi olan Kuddus'un isminden önce, Diri Mektupları listesinde çok alt sıralarda yer almaktadır. Eğer Büşruya, Bab'a biat eden ilk mektup olarak Kurretü'l-Ayn'ın mektubunu yanında bulundursaydı, onu doğrudan doğruya Bab'a teslim etmek zorunda kalacaktı. Daha sonra Şiraz'a gelip Bab'ı ziyaret edenler arasında Molla Muhammed Ali de vardı . ­Bu durum Kurratü'l-Ayn'ın isminin Diri Mektupları listesine sonradan eklenmesini açıklayabilir.

[302]     Zuhür'ül-Hak, s. 510.

[303] MacEoin bir makalesinde, Bab'ın, henüz Kazvin'de yaşarken, kayınbiraderi Molla Muhammed Ali'nin tavsiyesi üzerine Kurratü'l-Ayn'ı Diri Mektupları'ndan biri olarak ilan ettiğini yazmaktadır. MacEon. Şeyh'in Bab ve İddialarına İlk Tepkileri. s. 17. Ancak bu, Bay Salihî'nin, Kurratü'l-Ayn'ın, Rasti'nin vefatını bilerek, onun yerine geçmek üzere Kerbela'ya gittiği yönündeki ifadesini doğrulayabilir.

[304]     Nebil, ]. s. 64. Tadkirat ai-waja, s. 295.

[305] Tärih-i bäbiyya, Babi Koleksiyonu'ndaki El Yazması, Princeton Üniversitesi Kütüphanesi, Princeton. Bayat'ın 90. s.'sinden alıntılanmıştır.

[306]     Kavâkib ed-durriyye, IS 36.

[307]     Balyuzi. s. 25-26.

[308]     Nebil. 128.

[309]     El-BağdatT, S 118; Mustadrakät, VI. Madde 239.

[310]     Malik İCüsrevî, Muhammed Ali. Tarih benim tutkumdur. Tahran 130 B/l 969-70. ,

S. 77-81, MacEoin'de. Seyhilikten Babiliğe, S. 222 vd.; Salihler, S.313.

[311] Rasti'nin talebesiydi . Daha sonra Rasti'yi Bağdat'ta temsil etti, ­orada Rasti'nin öğretilerini öğretti ve Rasti'nin talimatlarını iletti, Rasti ve Ahsai'nin ­Bâb'ın zuhuruna ilişkin referanslarıyla ilgili sorunlar ortaya çıktığında açıklamalarda bulundu ve Rasti'nin 1257/1841'deki ölümüne kadar bu konuda çalıştı. Ebu Bağdadiye. Risâle, s. 105. El-Bağdâdî’de Reşî’nin ölüm yılı olarak 1257/1841 verilmesi, birçok kaynakta verilen 1259/1843 tarihiyle çelişmektedir.

[312] Raşti'nin öğrencilerinden olup ataları arasında 'ulantä'avs Kerbelä da vardı. Şiraz'daki Bah'ı ziyaret eden ve ondan ­Kerbela'ya dönmesi emrini alan Seyfrilerden biriydi . Dönüşünde Kurretül-Ayn'la tanışmış ve onun en sadık takipçisi olmuştur. Zuhüru'l-Hak, s. 244-245.

[313] Irak'ta Bastämi aracılığıyla dönüşen en önemli ­Baht takipçilerinden biriydi . Kısa sürede Qurrat al-'Ayn'ın en özverili hayranlarından biri haline geldi. Daha sonra ona İran'ın Kazvin kentine kadar eşlik etti. Orada tutuklandı ve Tahran'a gönderildi. ­Tahran'daki hükümet tarafından öldürülen ilk Babi oldu. Zuhür'ül-hak, s. 261.

[314]     Nebil. II. Madde 304

[315] Dini eğitimine İran'da başladı ve Irak'ta Ahsai ve Raali'nin gözetiminde devam etti. Kerbela'da Kurretü'l-Ayn'la tanıştı ve ona o kadar hayran kaldı ki, daha sonra vahyi yayma çabalarında sadece onun talimatlarını izledi. O, Kurretü'l-Ayn'ın son ana kadar yanında olan, büyük acılar ve ızdıraplara katlanan ve sonunda inancı uğruna canını feda eden tutkulu bir din kardeşiydi. Zuhüru'l-Hak, s. 389-390.

[316]     Zuhür'ül-Hak, s. 459.

[317] , Bestami'nin Kerbela'da ve sürgünden sonra Bağdat'ta Bab'ın öğretilerini yaydığı sırada, hepsi de Bab'a geçmişlerdi . ­El-Bağdadi, s. 106.

[318]     El-Verdî, II, s. 155-156.

[319] Kuran'dan bir ifade (3:61). Allah'ın Müslümanlar ile kâfirler arasında hüküm vermek üzere çağrıldığı bir kıyamet günüdür.

[320]     Kavâkib ed-Dürriyye, s. 62.

[321] Bestami, Bâb'ın kendisine bir mektup verdiğini ve mektubunda Bâb'ı çağırdığını söyledi. vahyini kabul etmek.

1          “Kim Allah’a ve Resûlüne küfrederse, ona Allah Resûlü’nün sevabını tattıracağım ve ... Haham infatarati 's-samä'u ve inSaqqatl '!~ardu ve tazalzala 'l-gibälu. Fa-kad ha'attu ileyhim vel -kaytu 'alayhim kelimete 's-selâm, ma ä bitü ve yasikhun bi-a'la innahä kâfiratun kad fraragat mina 'd-din ve yagibun hıfzu 's-sarFati an sarrihä rabbi 'l-kâdiru 'näsiru sähidun 'ala mä sadara minhum hi 'n-nisbefihi ileyya min al-adiyyäti ax-xadida ve al-iftirääti al-ba'dai ve ana xäbiratun ve mjawizatun. Zuhuru'l-Hak, S. 355.

2    El-Vardi.il. s. 158.

3    Ayrıntılı bilgi için MacEoin, Front Sayhizm to Babism'e bakınız. s. 126-146.

4    Aynı kaynak, s. 235.

5    Kerbeleï *», Maktüb. s. 251: Mustadrakät, VI, s. 242.

[324]     INBMC 80, s. 277.

[325]     GW, s. 488,493; INBMC 80. s. 219,228,230 ve 232.

[326]     INBMC 80, s. 230.

[327]     Aynı yerde.

[328]     Aynı kaynak, s. 244; ÖW, s. 488.

[329]     Aynı kaynak.. s. 219, 233.

"Aynı yerde.. s. 221.

[331]     Aynı eser, s. 228.

[332]     INBMC, s. 387.

[333]     Nabil, I, s. 122.

[334] Bunlar Mirza Abdul-Ali Harati ve Mirza İbrahim Sirazi'dir. MacEon. İlk Şeyhi Tepkileri, s. 25.

[335]     ÖW. s. 494.

[336]     MacEoin, İlk Şeyh Tepkileri, s. 44-45 İ.T.

[337] Veliyani'nin suçlamaları Kurratul-Ayn'ın mektubunda yer alıyor. Veliyani'ye cevaben şöyle dedi. Bâb'a karşı yapılan bu itirazlara değinmektedir. çürütmeye çalışmadan önce ilk önce bunları sıralıyor. ÖW, s. 484. Waliyäni'nin argümanlarının ayrıntılı bir ifadesi için MacEoin, The Early Shaykhi Reactions, s. 26'ya bakınız.

[338]     ÖW.S. 484-501.

[339]     Aynı eser, s. 488.

[340]     Aynı yerde.

[341] Velîyânî'nin ÄäÄ/ cemaatinden aforoz edilmesinin ardından ^Kerbela'dan İran'a giderek orada Kerim İcân-ı Kirmânî'yi ziyaret etti. Bâb'ın yazılarını Kirmânî'ye verdiği, takipçilerinin sorularına cevap verdiği ve bunları birçok reddiyesinde delil olarak kullandığı söylenmektedir. Zuhüru'l-Hak, s. 388. Kirmäni ile birlikte çeşitli muhataplara mektuplar yazmış ve ­onun Bahî'ye yönelik eleştirilerinin doğruluğunu ispat etmeye çalışmıştır. Kerhclä'i, Muhammed Kerim'e Cevap Olarak Risäla (Jan Kirmäni. Zuhür al-haqq'ta, s. 520, 527.

[342] Rasti'nin oğullarının öğretmeni oldu . Bu nedenle kendisine Muallim denilmiştir. Zuhür'ül-Hak, s. 158.

[343]     Aynı yerde.

[344] Kurrat aPAyn. Keşfü’l-gfâ’nın ekinde yer alan risale . (Bundan sonra bu yazı Kö olarak anılacaktır). s. 3; INBMC 80, s. 219.

2    INBMC 80. s. 219.

3    1NBCM8O, s.236.

4    KÖ.S. 12.

5    Kunatü'l-Ayn. Risâle-yi Şrâk-i rabbânî. (Bundan sonra 1R olarak anılacaktır) s. 19.22.

6    IR, s. 20; KÖ, s. 9, 11.

7    KÖ.S. 9, II.

8    IR, s. 20,21.

9    Kunatü'l-Ayn. şiir koleksiyonu. (Bundan sonra GSB olarak anılacaktır), s. 21:4.

10  KÖ.S. 13.

[345]     İ.Ö., B. 13.

12  IR,S. 15; KÖ.S. 10.

13  GSB, S. 20:6. Kuran, 24:35.

14  El-Verdi. 11, S. 161; El-Bağdâdî, S. 108.

15  INBMC 80. S. 225.

16  El-Verdî, 11, S. 156.

[346]     Aynı yerde.

[347]     Kcibclä'i, Mektup. Zuhur -i Hakk, s. 252.

[348]     Aynı kaynak; El-Bağdat. S. 115.

[349]     Kerbela ⁷ !, Mektup. S. 248.

[350]     El-Bağdâdî, S. 117; T§QAB, S. 75.

[351]     Kerbela ⁷ !, Mektub, S. 257; AI-Koğuş!, 11, S. 161.

[352]     El-VardI, II, S. 157.

[353]     Aynı eser; Kavâkib ed-durriyye, 1, s. III.

[354]     Kavâkib ed-dürriyye. 1, s. 111.

1    El-Bağdadi, s. 109.

2    Aynı eser. HAYIR.

3    Zuhiru'l-Hak'taki Mektup , s. 348.

4          Kısa biyografik bilgi için Samandar'a bakınız, s. 244; Zuhür'ül-Hak, s. 367.

5          Mektup, merhum Rasti'nin hizmetkârı Nur Ali Sirazi tarafından teslim edildi. Bağdat, s. 110. Nur Ali, Şiraz'da Bab'la görüşmeyi başaramadı. Şiraz'dan İsfahan'a doğru yola çıktı ve orada Bab'ın Tebriz'e sürgün edildiğini öğrendi. Nur Ali sonunda Makü'de Bab'la buluştu, mektubu ona verdi ve Bab'ın cevabıyla Kazimeyn'e döndü. El-Kevâkib ed-dürriyye.S. 111.

[357] Seyyid Ali Büsr'e cevaben Bab'ın mektubu, Nukabâi, Hisâm'da nakledilmiştir. Tahiret Kurratul-Ayn. Tahran, 128 BJ1./1971-72, s. 6; El-Kevâkib ed-Dürriyye, s. I, 111.

[358]     Aynı yerde.

[359]     El-Kevâkib ed-Dürriyye, 1. s. 112.

[360]     El-Bağdadi. S.HO: El-Kevâkib ed-Dürriyye. 1. s. 112.

[361]     El-Kevâkib ed-Dürriyye, 1, s. 112

[362] , İmam Hüseyin ve arkadaşlarının defnedilmelerinin yıldönümlerinden biri olan ­affireden (İmam Hüseyin'in ölüm yıldönümü) sonraki kırkıncı gündür . Ansiklopedi İranika. II. s. 275-276 “Arba’in” başlığı altında.

[363]     El-Verdî, 11, s. 157-158.

[364]     El-Kevâkib ed-Dürriyye, s. 188.

[365]     INBMC 80, s. 214.

[366] Kerbela dönüşü Şii'lere yazılan mektup. İçinde: Zuhür'ül-Hak, s. 352-356; INBMC 80. s. 214,226-236.

[367]     INBMC 80, s. 219, 233.

[368]     Aynı eser, s. 225,226,234,247.

[369]     El-Verdi. 11. s. 162.

[370] Birinci kitap, Akâid-üs-Şeyhiyye adını taşımaktadır ve Kurretül-Ayn soyundan olan Abdulhüseyin Salihî'nin elindedir. İkincisi, Bağdat'ta Abdurrezzak el-Abât tarafından el-Verdî Ödülü'ne sunulmuştur, II. s. 158 vd.

[371] Takiyye , tehdit veya zulüm durumlarında gerçek imama (Şii) bağlılığın gizlenmesi ve dikkatli olunması anlamına gelen ve Kur'an-ı Kerim'in 16:106. ayetine dayanan eski bir Şii uygulamasıdır.­

[372] Kırcaali'nin Maktüb'ünde de zikredilmektedir . Molla Ahmed'in , caminin dalını kırdıktan sonra diğer Babilere su içmelerini ­söylediği ve bunu da takiyye ile meşrulaştırdığı söylenmektedir.

[373]     INBMC 80. s. 226.

[374]     Aynı eser, s. 259.

[375]     Aynı kaynak, s.230.

[376]     INBMC 80, Si'231.

[377]     Aynı yerde.

[378]     El-Verdî, 11, s. 159.

[379]     Samandar, s. 78.

[380]     Aynı yerde.

[381]     Kerbela, Mektub. sayfa 246-247; El-Verdi. II, s. 160.

[382] Bab'ın Molla Ahmed Hisari'ye Mektubu, Zühür'ül-Hak, S. 376; Kerbela Mak-riib. S. 248-250.

[383]     El-Verdî, 11, S. 165; Kerbela'i, Mektub. S. 252.

[384]     Bkz. Bölüm 4, Öz-imaj Kurratu'l-Ayns.

[385]     BMC 80, S. 237'de.

[386]     INBMC 80, S. 235.

[387]     Genel. 499.

[388]     INBMC 80, S. 234.

[389]     Zuhural-sağ.S. 334-338.

[390]     Aynı eserde. S. 370.

[391]     Aynı yerde.

[392]     Nukıatu'l-kâf S. 140; Zuhuru'l-hak, S. 314.

[393]     Zuhur-ül hak. S. 314-315.

[394] Nuqiat al-käf s. 140-141. Bu iddia, 4. Bölüm Kurratu’l-Ayn’ın Öz İmajı alt bölümünde ayrıntılı olarak ele alınmaktadır.

[395] Çocuğun Molla Ahmed İlisari'ye sorularına cevap olarak yazdığı mektup, Zuhürül Hak, s. 367.

2    Aynı kaynak.. s. 368.

3    'Zuhur-ül hak. s. 367.

4    ibid.

5    Zuhür'ül-Hak, s. 332.

6    Al-Waidl, II, s. 158

7    Risala'l-akâid, zil. Al-Wardi, II, s. 161'de.

[396]     Zuhür'ül-Hak, s. 247.

[397]     Risälai al-Aka'id, Al-Verdî'den alıntı, II, s. 161-162.

[398]  Aynı yerde. El-Bağdadi'ye göre, Kurreyül-Ayn'ın Kerbela'dan Bağdat'a göç etmesinin sebebi, Kerbela ulemasının kendisine yönelttiği suçlamalar ve keşif girişimleri üzerine Osmanlı valisinin emriydi ^, s . 108. Yeni Tarih'te (s. 72) Kurreyül-Ayn'ın ­öğretilerinden haberdar olan Kerbela valisinin onu tutuklamak istediği, ancak onun apar topar Kerbela'dan ayrılıp Bağdat'a gittiği bildirilmektedir. Äwära, Kurratül-Ayn'ın 1259-1243/1843-1847 yılları arasında iki kez Kırcaali'ye seyahat ettiğinden şüphelenmektedir. İkinci kez ­Bağdat'a giderek oradan Makboa'ya geçti ve Bab'ı ziyaret etti. Kavâkib ed-dürriyye. Ben, s. 62

[399]     El-Verdî 11, s. 168.

[400]     Bab'ın katibi Seyyid Hüseyin Yezdi'nin babasıdır.

[401]     El-BağdatT. sayfa 108-109; KaSf al-gitd. s. 94.

[402]  Nabil, 11, s. 304-305. Molla Taki'nin Bağdat'taki temsilcisinin Kurratül Ayn'la yaptığı görüşmeye ilişkin mektubunda, onlara eşlik eden üç kadından daha söz ediliyor. El-Verdi. II. s. 172.

[403]     El-Verdi. II. s. 168.

[404]     Nebil. II, s. 304.

[405]     Kasf ai-gitä'. s. 96.

[406]     El-Bağdadi, s. 112; El-Verdî, II. S. 169.

[407]     Kaifal-gifä', s. 96.

[408] Sälihi, Kurrat al-'Ayn ^l alä hakikatatuhä ve vakıuhä, s. '15-47, Al-Verdî, II, s. 172'de alıntılanmıştır.

[409]     Bir Gezginin Anlatımı, s. 310-311

[410]     El-Verdî, II, s. 172; S. El-Bağdadiya. 109; El-Kevakih ed-durriyye. Ben, s. II2.

[411]     El-Bağdadi. s. 111.

[412] Kurratul-Ayn'ın Şiilerin Kerbela'dan ayrılmasının ardından yazdığı mektup. Zuhür'ül-Hak, s. 352.

[413]     Zuhür'ut-Hak, s. 418.

[414]     El-Bağdadi. s. 110.

[415]     Samandar, s. 349-350.

[416] ^-Ayn’ın hitabet ­ve ikna kabiliyetinden etkilendiği anlaşılıyor . El-Bağdadi, s. 111.

[417]     Aynı yerde.

[418]     Kinnänsäh'ın batısında bir Kürt köyü.

^[419]   El-Bağdadi, s. 111; El-Verdi. s. 162; Kavâkib ed-durriyye, s. 113-114; Falsafa-yl Nikü, III, s.75.

[420]     El-Bağdadi, s. 111.

[421]     Aynı eser; Kavâkib ed-Dürriyye, s. 193.

[422]     Amanat, Diriliş ve Yenilenme, s. 312-313.

[423]     Kavâkib ed-dürriyye, I, s. 113.

[424] Sureyi Molla Salih Kerimi'nin okuduğu, Molla İbrahim Mahallati ve Şeyh Muhammed Sibl'in de metni Farsçaya tercüme ettiği söylenmektedir. El-Bağdadi, s. 112; Kavâkib ed-durriyye, I, s. 114.

[425]     El-Bağdadi, s. 112; El-Kevâkib ed-Dürriyye, I, s. 114.

[426] Kirmanşah'a gelen ziyaretçilerin Kurretü'l-Ayn'a sadece sözlü olarak değil, yazılı olarak da soru sordukları ve aldıkları cevapların da kendilerine yazılı olarak verildiği söylenmektedir. El-Kevâkib ed-Dürriyye, 1, s. 114.

[427]     Aynı eser, s. 194.

[428] ku£) torunu olan Äqä Muhammed Bäqir'in torununun torunuydu . El-Metitir ve’l-Âtâr, s. 157.

[429]     El-Bağdadi, s. 112-113.

[430]  Falsafa-yi nikii, 111. s. 75; Fitne-yi Bâb, s. 173. Velî ile Kurretül-Ayn arasında yapılan bir toplantıda , bir münâzara yeri üzerinde anlaştılar . Başarısızlık halinde “mubähale” etkinliği düzenlenmesi ­kararlaştırıldı . El-Kevâkib ed-Dürriyye, 1, s. 114.

.3 El-Bağdadi, s. 113-114; Falxqfa-yi nikü, kasaba halkının ve valinin , Äka Abdullah ile Kurratül-Ayn arasında beklenen görüşme hakkındaki heyecanını teyit ediyor ve görüşmelerin gereken sıklıkta gerçekleşmesi nedeniyle Äka Abdullah'ın hasta olduğu bahanesiyle görüşmeden kaçındığını belirtiyor. III, s. 75.

[432]     El-Bağdadi. s. 114.

[433]  El-Bağdadi, s. 115. Äwara, Kurratu'l-Ayn'ın Kirmanşah'tan aceleyle ve gönüllü olarak ayrıldığını, çünkü Äqä Abdullah'ın gizli mektubunu öğrendiğini bildirmektedir. Kirmänsäh'ta kardeşleriyle karşılaşmamak için Kirmänsäh'a geri dönmek istemiyordu. El-Kevâkib ed-Dürriyye, IS 115.

[434]  Kurretü'l-Ayn, o sırada Kirmanşah'a gelmiş olan ve babaları tarafından Kazvin'e götürülmesi yönünde talimat almış olan kardeşlerinin isteğini kabul etti. Ancak onların geri dönmeye razı olmaları, Bab'ın Hemedan'da yapacağı beyanatı beklemeleri şartına bağlanmıştı. Böylece hep birlikte Hemedan'a doğru yola çıktılar. El-Bağdadi. s. 115.

[435]     El-Bağdadi, s. 116.

[436]     Gobineau, s. 30.

[437]     El-Kevâkib ed-Dürrîyye, I, s. 117.

[438]     Faisarfa-yı nfkü. III, s. 109.

[439] Hz. Muhammed'in (s.a.v.) kardeşi ve kraliyet ailesinin nüfuzlu bir üyesiydi ­. Bämdäd, Rigäl-i trän, I, s. 473-76.

[440] Sufi Kul Ali Şah tarikatının liderinin Gannat 'AU Sah olduğu düşünülüyordu. M. Darafesän. Yakın çekim ve fosforlu kalem-i Hemedan. 11, S. 80-81. Sivilce Amanat, S. 314.

[441] Israk Huwari. Abdulhamid. Hemedan Emirliği Tarihi, S. 4. Ayrıca bkz. Amanat, S. 324.

[442]     Aynı eserde, Böl. 1-4.

[443]     Falsafa-yı şer. III. Madde 110; El-Kevakib ed-Dürriyye, I, S. 118.

[444]     Samandar, S. 348.

[445] Seyyid Hüseyin Radavi Hemedani'nin, Abdüssamed'in oğlundan olan Tâb, II, S. 596 olayı, Amanat, S. 314 IT'de zikredilmiştir.

[446]     Hakikatin hakikati. Madde 322.

[447]     Aynı kaynak, S. 326.

[448]     Nabil, II, S. 307

[449]     Nuktetu'l-Kaf, S. 141.

[450]     Nabil, II, s. 308.

[451] Muhammed Sibl ve Sultan Kerbela'i'nin de aralarında bulunduğu bu grup, Kurratül Ayn'ın Kazvin'e varmasından sonra 30 gün Hemedan'da kaldı. El-Bağdadi, s. 118; Züheyr el-Hak, s. 322-323. Fakat Kazvin hadiselerinde daha sonra anlaşılacağı üzere, Şeyh Şibl ve Sultan Kerbela'i, Kazvin'e kadar Kurratü'l-Ayn'ın yanındaydılar ve sadece orada, Molla Taki'nin öldürülmesinden önce, Bağdat'a dönme emrini aldılar, Kavâkib ed-durriyye, 1, s. 120. Nabil'e göre. II, s. 307-308'de Seyyid Muhammed Gulpäyigäm gibi İran'da yaşamış sahabelerden de kendi memleketlerine dönmeleri istenmiştir.

[452] Kurretü'l-Ayn Kerbela'da yaşadığı sırada Molla Ahmed, Irak ve İran'ın çeşitli şehirlerindeki ileri gelen şahsiyetlere Kurretü'l-Ayn'ın ahlaksız ve İslam karşıtı eylemlerini bildiren çok sayıda mektup göndermiş ve ­bu mektuplar ona karşı büyük bir antipati oluşmasına yol açmıştı. El-Verdî, II. S. 164.; Kerbela, Mektub. s. 255.

[453]     El-Verdî, 11, s. 172.

[454]     Nabil, II, s. 307.

[455]     Kavâkib ed-durriyye, 1, s. 120; Saniandar. s. 352; Falsafa-yi niki, III, s. 111.

[456] Samandar, s. 344; El-Kevâkib ed-Dürriyye, 1, 120; Nabil, 11. s. 308; Zuhür'ül-Hak, s. 378.

[457]     Nabil, II. S. 308.

[458]     Aynı yerde.

[459]     Aynı yerde.

[460]     Nabil, II, s. 308; El-Kevâkib ed-Dürriyye, 1, s. 120.

[461] Nüktetü'l-kâf, s. 142. Mantık, Hz. Muhammed'in, kocaları kâfir olan kadınlara, boşanmadan kocalarını terk etmeleri ve yeniden evlenmeleri çağrısında bulunduğu söylenen Kuran ayetine (6:10) dayanmaktadır. Aynı argüman Molla Muhammed'in taraftarları tarafından da, Molla Taki'nin ölümünden sonra Ferhadi ailesinin sarayına girilerek ailenin kadın üyelerinin ­yeniden evlenebileceğini ilan ettiklerinde kullanılmıştı. Samandar. s. 226.

[462]     El-Bağdadi, s. 119.

[463] Kazvin, Hurasi, Mazenderan, Azerbaycan ve Furs gibi çeşitli eyaletleri birbirine bağlayan yol üzerinde olduğundan Baha'yı ziyarete giden birçok mümin burada konaklardı. Ayrıca ­Molla Hüseyin Busrüya ve Aka Seyyid Yahya Vahid gibi bazı “Diri Mektuplar” da Kazvinli Bäbi yandaşlarını ziyaret etmek için orada kalmışlardır. İlyas Mirza Abdu'k Vehhab ve Hacı Molla Ali gibi bazı Müslüman din adamlarının yeni dine destek vermesi de bu şehrin Babiler için önemini arttırmıştır . Zuhüral-hak, s. 386-387.

[464] Bu dönemde Kazvin'de Mescid-i Aksa taraftarlarının sayısı artıyordu. Kazvin'in önemli Babileri arasında , Molla Taki'den sonra Kazvin'in en önemli din adamı olan 'Abdü'l-Vehhab Kazvini'nin iki oğlu Muhammed 'Air ve Muhammed Hadi de vardı. ve Hägg Näsir Kazvini. Babi tarikatına ilk katılanlardan bazıları ­, örneğin Kurratül-Ayn ve arkadaşları, imanı yaymak için çabaladılar. Zuhür'ül-Hak, s. 387.

[465]     Molla Taki'nin öfkesi sadece Qoi ve ßä/u karşıtı konuşmalarında ifadesini bulmadı. Ayrıca ÄflW-Idcologic temsilcilerine ve destekçilerine karşı sık sık şiddet içeren saldırılarda bulundu. Etkilenenlerden biri de Molla Abdulcelil Urümiyye'ydi ­. Bab'ın öğretilerini yayma konusundaki kararlılığı nedeniyle Molla Taki'nin emriyle dövülen . Kazvin'deki çatışmanın tırmanmasında belirleyici etkenin bu olduğu söyleniyor. Fitne-yi bäb. s. 175; Falsafa-yi nikii, s. 111; Nuktetu'l-kâf, s. 148,; El-Kevâkib ed-Dürriyye, 1, s. 121.

¹      Kısas-ı Âmâ, s. 39.

²      Rahibe Teresa Sayhigari, bäbigari, s. 153.

³      Qisas al‘^fulamä\ S. 40.

⁴               Kaywän Qazwini. Sayfc ‘Abbas ‘Ali. ⁽lrfön näma. Teheran, 1348/1929. ziL in Mudda- rasi Öahärdahi. Sayljigari bäbigari, S. 37; Fihrist, I, S. 155.

⁵      Muddarasi Cahärdahi, Sayhigari, bäbigari S, 37.

⁶      Samandar. S. 365.

⁷      Nukfat al-käf, S. 143; Zuhür al-haqq, S. 324; Nabil. II, S. 308.

[466]     Samandar, S. 357-358: Müin as-Saltana, S. 8-9.

[467]     Fitna-yi Bäb. S. 174.

[468] El-Bağdadi, s. 119. Äwara, Kurratül-Ayn'ın, takipçilerini canlarını korumak için geri dönmeye ikna ettiği iddialarını reddediyor. Bu emrin, ­daha sonra müritlerinin Molla Takîs'in üzerine Ay'ı çivileyememesi için bir tedbir olduğunu ileri sürmektedir. El-Kevâkib ed-Dürriyye, s. 205.

[469]     El-Bağdadi, s. 120.

[470] El-Bağdadi’de failin Tähir Siräzi yabbäz (s. 120) olduğu belirtiliyor. Äwära ise Mirza Sälih yabbäz ismini veriyor. El-Kevâkib ed-Dürriyye, IS 122. Fadıl Mâzandarânî ona Tahir Sirâzi der, Sâlih Sirâzi olarak da bilinir. Zuhür ai-hak, s. 391 Browne da Tarifi-i gadid adlı eserinde Suhh-i Azal'lı Molla Tahir'in ve l-lemedäni'li Salih Siräzi'nin isimlerini zikreder . Bir Gezginin Anlatımı, s. 312.

[471]     Nabil, II, s. 309.

[472]     Nuktetül-kâf, s. 143. Molla Abdullah'ın , mükemmel Şii'ye hakaret edenin Peygamber'e hakaret etmiş sayılacağını belirten bir hadise göre hükmünü haklı çıkardığı söylenmektedir .

Hz. Muhammed kafir ve necis idi ( bu nedenle öldürülmesi caizdir). Zuhür'ül-Hak, s. 314; Nukfetu'l-kâf, s. 143.

[474]  Browne, Bir Gezginin Anlatısı, s. 311; Kısas-ı Ulema, s. 57; Miftäh-i bäb al-abwäb, s. 116; Falsafa-yi nikü, 111, s. 112. Mu'in'e göre cinayete Äqä Muhammed Hadi Ferhadi ve Seyyid Flüsayn Kazvini karışmıştır, s. 244-246. Äwära, ­Kazvin'deki huzursuzlukla ilgili raporunda Molla Hadi Ferhadi'ye yönelik aşırı halk düşmanlığından kaynaklanan şüpheden de söz ediyor. Bu rivayete göre ­Molla Takî'nin Bubiler'i iftira etme çabaları ve Molla Abdül-alil Lrümiyye'nin hikayesi onları, Babiler'in artık tahammül edemeyeceği bir noktaya getirmiş ve Molla Takî'yi öldürmeye karar vermişlerdir. El-Kevâkib ed-dürriyye, I, s. 125.

2    Nabil, II. S. 310; El-Kevâkib ed-Dürriyye, I, s. 121; El-Bağdadi, s. 120.

3    Falsafa-yı nikû, s. 111-112; El-Kevâkib ed-Dürriyye, 1, s. 124; Nabil, II, s. 310.

4    Kahverengi. Bir Gezginin Öyküsü. s. 113.

[475]     Samandar, s. 358-359; Nabil, II, s. 310.

[476]     Molla Abdullah'ın mesleği fırıncılıkmış. Nuktetu'l-kâf, s. 149.

[477] , kendi dindaşları tarafından öldürülen üç Şii ^ulemaya verilmiştir . İlk şehit , 786*1384 yılında Şam'da ­katledilen "Lamfa" kitabının yazarı Samseddin Ebu Abdullah Muhammed bin Öameleddin Meki'dir. İkinci şehit ise Sarh-ı larnafa (Lemi'a şerhi) yazarı Seyh Zeyneddin Ali b. Şeyh Envereddin Ahmed el-Ämilî'dir . 966/1558 yılında öldürüldü.

[478]     El-Bağdadi. s. 119; Samandar. s. 359.

[479]     Samandar, s. 360.

[480] Aynı eser; Browne, Bir Gezginin Anlatısı, s. 312; El-Kevâkib ed-Dürriyye beş tutukludan bahseder, ancak sadece üçünün ismi verilir, 1, s. 124.

[481]     El-Kevâkib ed-Dürriyye, I, s. 124.

[482]     Samandar, s. 362; Nabil, II. S 310.

[483]     Nukfetul-kâf,S>. 143.

[484] Muhammed §äh'ın, Molla Muhammed'in altı mahkûmun idamı talebini şu gerekçeyle reddettiği söylenmektedir. “Mulla Taki, İmam Ali’den üstün olduğunu kesinlikle iddia edemez. İbn Mulgam'ın kılıcına kurban gittiğinde, öğrencisine, katil IXir'in onun ölümünün bedelini tek başına ödemesi gerektiğini, başka hiç kimsenin ölümle cezalandırılmaması gerektiğini öğretti...” Nebil. II, s. 312. Nuktetu'l-kâf'a göre Molla Taki , ölümünden önce yakınlarına katilini affettiğini ­söylemiştir , s. 143; El-Kevâkib ed-Dürriyye, I, s. 124.

[485]     Biyografik bilgi için bkz. öämdäd, IV, s. 336-337.

[486]     Yeni Tarih, s. 280.

[487]     Nuktetu'l-kâf, s. 144. 151; Nabil, 11, s. 313-314. IV, s. 197-198.

^[488]   Bkz. Kahäla, 'Umar Ridä. A'lâm en-nisâ'. Beytut. 1984. IV, B. 197-198. Bkz. Ayrıca Tadkirat al-vefa, s. 305.

[489]     Nebil. 11, S. 315. Browne, Bir Gezginin Anlatısı, S. 312.

[490]     Aynı eser, 317.

[491]     Zuhuru'l-Hak, S. 362-366.

[492]     El-Kevâkib ed-Dürriyye, I, s. 124.

[493]     Samandar, S. 363.

[494]     Nabil, II, S315-316.

[495]     Samandar. S. 363;

[496]     Aynı kaynak.. S. 363-364; Nebil, II. S. 316.

[497]  Äqä Quli Äqä 1 bayandı Lütfen gizli bir görevin ­takip edilmesi için acil destek sağlayın. Samandar, S. 366; Nabil, II, S. 316.

[498]  El-Kevâkib ed-Dürriyye, I, s. 125; Samandar'da da üç attan söz edilir. Fakat onlar şehrin dışında bir mezbahada (kustärfräna) idiler, s. 364.

[499]     Samandar. s. 317; Nabil, II, s. 317.

[500] Kurretü'l-Ayn'ın kaçışı, Mirza Hadi'nin hizmetçisi Kuli'nin rivayetine göre biraz farklı bir şekilde nakledilmektedir. El-Kevâkib ed-Dürriyye, I, s. 126.

[501] Kazvin'den gelen sic'e hizmetçi Hali'nin mi yoksa hizmetçisi Kanita'nın mı eşlik ettiği belirsizdir. Sadece üç atları olduğundan Tahran'a sadece üç kişi gidebilirdi. Äwära'ya göre Hali'nin Kurratül-Ayn veya Mirza Hadi'nin hizmetkarı olduğu kesin değildir.

[502]     Samandar, s. 364-65.

[503]     Kurratul-Ayn. Zuhür al-haqq'taki mektup , s. 363-364.

t> Nabil, II. S. 323.

[505]     Nebil. II, s. 319.

[506]     Nuktetül-kâf.S. 154

[507] Juan R. 1. Cole bu vakayinamenin gerçekliğini doğruluyor. Nuktet-ül-Kaf ve Babi Tarih Geleneği. Şeyhi, Babi, Baltay Araştırmaları, II. No.'da Araştırma Notları. 6 (Ağustos 1998).

[508]     Nabil, 11, s. 292-300; Kavakih a-durriyye, s. 127-131.

[509] Bkz. Zuhür't-hak, s. 109-112. Avrupa eserlerinde ise Badaät olayı Gobineau’da (s. 180-184) ve Nicolas’ta (s. 277-287) ve Browne’un The New History (s. 281-283) adlı eserlerinde de yer almaktadır.

[510]     El-Kevâkib ed-Dürriyye, I, s. 127.

[511]     Nabil, 11, s. 323.

[512] Bab'ın, mektuplarından birinde müritlerine kendisini hapisten serbest bırakmaları talimatını verdiği anlaşılıyor. Bkz. Bayat, s. 291.

[513] El-Kevâkib ed-Dürriyye, 1, s. 127. Nicolas. Seyyid Ali Muhammed diyor ki Bub, s. 279-280

[514] Äwära'ya göre Bäb'in serbest bırakılması kararı herhangi bir sorun yaşanmadan alındı ­. Elçiler her yerde Bäbü'ye uğramalı ve yanlarında dost ve akrabaları ile birlikte Mäkü'ye doğru yola çıkmalıdırlar. Mäkü, Muhammed Şah'ın Bäb'ı serbest bırakması için ikna edileceği buluşma noktası olacaktı. El-Kevâkib ed-Dürriyye, 1. s. 129.

[515]     Balyuzi. Bab.S. 167.

[516]     El-Kevâkib ed-Dürrîye, 1. s. 128.

[517] Bütün Bäbi ve 2taAö7 kaynakları bu ihtilafı dile getirirler. Müslümanların rivayetine göre bu ihtilaf, Hz. Hadi canım. s. 179-180; Ealsafa-yı nikû, s. 173.

[518]     El-Kevâkib ed-Dürriyye, 1, s. 129; Nikolay Seyyid Ali Muhammed, dif le Bäb, s. 281.

[519]     Aynı yerde.

[520]     Aynı yerde.

[521]     Aynı kaynak, s. 129-130.

[522]     Aynı yerde.

^[523]      Nebil. 11, s. 323.

[524]     Nabil, II, s. 326.

[525]     Zuhür'ül-hak. s. 325.

[526]     Aynı yerde.

-5 El-Kevakib ed-Dürriyye, I, S. 130; Kasf al-gitä ¹ , S. 211; Nikolay. Seyyid Ali Muhammed, İncil'den Sözler, s. 281-283.

^[528]Kasfal-gitä\S.2n.

[529]     El-Kevakib ed-Dürriyye, s. 221; Nikolay. Seyyidina Muhammed, şöyle diyor: Bah, s. 229.

[530]     Bkz. Fitna-yi bab, s. 180-184, Felsafa-yi niku, s. 175.

[531]     Nebil. II, Bölüm 324-25.

[532]     Tedkirat el-Vefa, S. 299.

[533]     APK dosya uzantısı, 1. S. 130.

^[534]      Nabil, S. 325

[535]     Nikolay Seyyid Ali Muhammed. Bu Bäb'in yazısı, s. 283.

[536]     Nabil, H, s. 325.

[537]  Nabil'in haberine göre, Abdulvalik İsfahani, Kurratü'l-Ayn'ın boğazını kestikten sonra yüzünden kanlar içinde kaçmıştır. Nabil, II, s. 325. Bu tasvir biraz abartılı görünüyor, çünkü bir boğaz kesilerek kaçmayı hayal etmek zor. Muhtemelen bir şekilde kendini yaralamıştır ­.

[538]     Aynı yerde.

[539]     Aynı yerde.

[540]     Nâsıfr et-tevarih, III, s. 220.

[541]     Kuran. 54: 54-55.

[542]     Nabil, II, s. 325-26.

[543] A.g.e., s. 326. Bedeşt meclisi, açılış eylemi ve ­Kurratü'l-Ayn'ın duyuru konuşması hakkında Ncgar Mottahede'nin, Parçalanmış Mekânlar ve Etkili Tarihler: Babi Şairi Kurratü'l-Ayn Tahira'nın Bedeşt Bahçesi'nde Açılışı adlı analitik bir makalesi vardır. Bu makalede Ebu Turab'ın anlatımına yer verilmiş ve Kurratü'l-Ayn'ın bir din reformcusu olarak işlevi açıklanmıştır. Şeyh'in Zaman Zaman Yazdıkları. Babi ve Baha'i Stüdyoları. II, No.2. Şubat 1998.

•' Nabil, II, s. 326-27. Burada Kuddüs'ün gerçekleştirmediği plan söz konusudur. Duruyor. Meşhed'de Siyah Bayrağı çekerek, Mehdi'nin dönüşünü resmen ilan etmek ve Hz. Bâb'ın taraftarlarını harekete geçirmek. Babiler aleyhine oluşan ruh hali nedeniyle Kuddüs ve ordusu şehirden çıkarıldı . Bu görevi daha sonra Molla Hüsayri Buğra Paşa üstlendi. II, s. 321.

^[545]      Nabil, II, s. 326.

^[546]      Bamdâd. Rigäl-i Trän, 1. s. 207; Nikolay Seyyid Ali Muhammed, dit le Hab, s. 283.

[547]     Nabil, II, s. 327.

[548]     El-Kevâkib ed-Dürriyye, I, s. 130.

[549] Aynı kaynak; Mirza Hasan Edib el-Ulemä'nın (ianäb-i Tahira'nın biyografisi : tfahär risäla-yi tarihî harâra-yi Tahira Kurrat el-Ayn, s. 65.

[550]     Bab'ın Molla Ahmed İlisâri'ye yazdığı mektubuna bakınız, el-Vârdî, II, s. 181.

[551]     Nabil, II, s. 326.

[552]     Nebil. 11, s. 328-29.

[553]     İran'ın kuzeyindeki Säri Eyaleti'nin Bihsahr ilçesinin güneydoğusunda bir köy.

[554] Müslümanların çoğuna göre, Niyale sakinlerinin saldırısının tetikleyicisi, ­Kurratül Ayn ile Kuddüs'ün Niyale'de birlikte yıkandıkları haberiydi.

[555] Äwära'nın haberine göre, BadaSt katılımcılarına yönelik saldırı BadaSt, El-Kewäkib ed-Durriyye'de gerçekleşti. 131.

^[556]      Nabil, II, s. 329.

[557]     Miftäh-i bäb al-abwäb, s. 123.

[558]     Nâsıff er-tevvârife, III, s. 239; Fitne-yi bäb, s. 123.

[559]  Gobineau, s. 182. Kadınların örtünmemeleri ve tüm toplumsal olaylara katılmaları gerektiği yönündeki savunuculuk ve toplumsal konulara ilişkin ilerici tutumları, ­A'Iäm an-nisä ⁽ 'Umar Ridä Kahälä tarafından ) ­adlı eserde zikredilmiştir . IV, s. 200.

[560]     Nasifr et-Tawüriij, III, s. 219.

[561]     Miftäh-i bäb al-abwäb, s. 118.

[562]     Yeni Tarih, s. 302.

[563]     Nuktetu'l-kâf, s. 154.

^[564]      Aynı kaynak.. s. 155.

[565]     Aynı yerde.

[566]     Nabil, 11, s. 328

^[567]      Nuktetül-kâf, s.24\.

[568]     Kahverengi. Bir Gezginin Anlatımı, s. 312-313.

[569]     Nabil, II, s. 328.

1 Fitne-yibâb,S.\Zl.

^[571]Nur şehrindeki Takir, Bahailerin çıkış yeriydi.

[572]     Zuhüru'l-Hak, s. 326-327.

[573]     Bamdâd. Rigäi-i İran, I, s. 208.; Zuhür'ül-Hak, s. 327.

[574]     BSS, s. 43; Nukıat-ül-kâf, s. 155; Mamal-i Hadi". Fitna-yl büb'de nakledilmiştir , s. 188.

[575]     Rayhanetü'l-edeb. IV, s. 440.

[576]     Gohineau, s. 232.

[577]     Aynı yerde. sayfa 232-233.

[578]     Nikolay Seyyid Ali Muhammed, işte onu demek istiyorum. s. 446

[579] Bämdäd'ın iddiasına göre, Kurratül-Ayn'ın kocası ve bazı akrabaları onu öldürmek istiyordu. Bämdäd, Rigäi-i İran, I, s. 208.

[580]     Browne, Bir Gezginin Anlatısı , s. 313.

[581]     Zuhür't-hak, s. 327-328; Samandar. s. 368. Qurrat al-'Ayn ile bazı ÖöW takipçileri arasındaki temas, Rus bir raporuyla da doğrulanmaktadır.

Babiler'in katledilmesi hakkında İran'daki büyükelçi , "Bir süredir, bir Ä<5Z>z takipçisi, Näzmiyye (Kaläntar) reisinin koruması altında esir tutuluyor, ancak onun ... “Tüm kısıtlamalara rağmen, din kardeşleriyle bağlarını koparmamayı başarıyor.” İvanov, Nih(iat-i bäbiyan dar irän, Muddarrasi Cahärdahi'de alıntılanmıştır. Sayhigari, bäbigari, s. 189-190.

[583]     Nabil, 111, s. 629.

2    Nikolay Seyyid AU Muhammed, bu kötü. s. 448; Tedkirat-ül-vefa. s. 309.

3    Gobineau, s. 246-47.

4    Nikolay Seyyid AU Muhammed, dedi Bab. s. 446 vd.

5    Amanat, s. 329 vd.

[584] Seyyid AU Muhammed diyor ki Bäb, s. 446-447. Nicolas'a göre Kurratül-Ayn, beklenen imamın gabarsä ve gabalqu'da görüneceği yönündeki müfettişlerin iddiasını , bu yerlerin var olmadığını, iddialarının insan aklıyla bağdaşmayan saçma hikayeler olduğunu ileri sürerek revize etmiştir. Nicolas'ın bu sözleri, ­Kurratu'l-Ayn'ın teosofik görüşleri göz önüne alındığında mantıksız görünmektedir. Bu yerlere ilişkin ezoterik açıklamalar Eski Ahit zamanlarındaki eskatolojik tartışmalarda sıkça görülür. Bunları alegorik ve sembolik olarak yorumlamış, hatta yerelleştirmiştir. Ahsäl'e göre gäbalqä , doğuda, menşe yerinde bulunan bir kasabadır; gäbarsä ise batıda, yani uçta ve dönüm noktasında bulunan bir kasabadır. Corbin'e bakın. Toprak Celeste s. 247.

[585]     Aynı eser, s. 447.

[586]     Nabil, III, s. 628-634.

[587]     Nicolas, SeyyedAH Muhammed, Bahá'í olarak bilinir. S. 447.

[588]     Biyografisi için bakınız: Rigal-i İran, II. S. 326-335.

[589]     Nicolas, Seyyid Ali Muhammed, Bah olarak bilinir. S, 449

[590]     Nabil, UI, S. 629. Kavâkib ed-dürriyye, II. S. 320-321. Yeni Tarih, s. 283-284.

• Nicolas, Seyyid Ali Muhammed, Báb olarak bilinir. S. 449.

[592]     Nabil, 111, s. 633.

[593] Çoğu kaynak idam yerinin İlhanî Bahçesi olduğunu belirtmektedir. Browne, Bir Gezginin Öyküsü'nde. s. 313. Bu bağlamda, kendisiyle görüşen bazı Farsların ifadelerini aktarmaktadır. Bazılarına göre Kurratül-Ayn, Lalazar bahçesinde öldürülmüştür. Bazıları ise Nigaristän Sarayı'nın bahçesindeki bir kuyuya atıldığını iddia ettiler .­

[594] Nabil, 111, s. 633. Nicolas. Seyyid Ali Muhammed diyor ki Bäb, s. 451-452; Kavâkib ed-dürriyye. 11. s. 322: Yeni Tarih, s. 284.

[595]     Nicolas, Seyyid Ali Muhammed, işte Bab. s. 452.

[596] Miftah-ı bab el-ebvab'da Kurratu'l-Ayn'ın vefatına dair rivayet, çok mantıksız görünen, sonradan yazarı tarafından bile doğruluğu şüpheye düşürülen garip bir rivayettir . ­Bu rapora göre, I. Kurratülayn hükümetinin emriyle Laarc, bir atın kuyruğuna bağlanarak bu aşağılayıcı şekilde başkentteki mahkemeye getirilmiştir. Mahkemenin kararına göre diri diri yakılması gerektiği, ancak hükümetin en sonunda ölümünden sonra yakılmasına karar verdiği belirtiliyor. Miftah-i hab'ul-ebwâb. s. 119-120.

1 Serena, Carla. Perse'deki erkekler ve kadınlar. Paris. 1883. s. 35.

[597]     Wills, s. 40. Zehirleme veya döverek öldürme de yaygın infaz biçimleri arasındaydı.

[598]     Polak, I, s. 353.

[599]     BSS, s. 25.

[600] Bu şiir türünün açıklaması için 3.1.1.1: 'jnatnawt' alt bölümüne bakınız.

[601]     GSB, s. 73.

[602]     MacEon. Denis. Erken Babi Doktrini ve Tarihinin Kaynakları. Leiden, 1992. s.

113.

[604]     Samandar, s. 157.

2          Zuhür'ül-Hak, s. 385; Samandar. s. 157. Bu temas DukäT Baydäl tarafından TSQAB'da da zikredilmektedir. s. 217-22.

3    GSB. sayfa 50.56, 65.66.

4    Aynı eser, s. 56.

[605]     Aynı kaynak.. s. 32-33.

[606]     Aynı eser, s. 33.

[607]     Açıklama için 3.III alt bölümüne bakınız.

[608]  Bu tavsiyeyi Bayan Roqayeh Rasuli'ye borçluyum. Bakü ziyareti sırasında Bayan öa'farzäda ile tanışan ve kendisinden Türkçe Kur'an-ı Kerim yazma eseri hakkında bilgi alan Hz. Bayan Öa'farzäda, bu el yazmalarının, romanında alıntıladığı Türkçe şiirlerin kaynağı olduğunu söylüyor.

[609] Bu ifadeyi yeni yayımlanan kitapta bulabilirsiniz. Pazühişä-yi Celisafi-yi sahid tälit dar usül-i 'aqtPid-i islämi (Üçüncü Şehit'in İslam İnançları Üzerindeki Felsefi Araştırmaları) Muhammed Taki Baragäni'nin 'Abdu'l-Hüseyin Salihî'nin önsözüyle. Kazvin, 1384 115/2005, s. 53.

[610]     Şiir türünün açıklaması için 3.1.1.1 Biçim alt bölümüne bakınız.

[611]     İlk bahsedilen gazel /.. B. Suhbat Lari'nin şiir koleksiyonunda bulunmaktadır, ikincisi büyük ihtimalle Safevi şairi Tähir Käsäni'ye aittir (bkz. IjT. ss. 350-51, 364-65); Üçüncünün inişi Dukä'i Bay-dä'dan mı? T§QAB'da (s. 127) angczwcifelt.; dördüncüsü Dchhudä (VIII. s. 219) ve Nawäl tarafından l'itna- yi bäb ua Umm-i Häni'de (gesi. 1820) Yezd'deki bir şaire atfedilir; Beşincisi, Bahaî şair Ta'ira'ya (1865-1911) atfedilen Zuhür at-hak (456-57) adlı eserdir.

[612] TSQAB, s. 129-130; Kahverengi. Babi Dininin Öğrenilmesine Yönelik EG Materyalleri. Cambridge ­, 1918. s.349.

[613] Eriyan Pur, Yahva. /lz sabä lä nimä (Sabä'dan Nimä'ya). Tahran, 1372 h§/1993,1, s. 132-133.

^[614]      ORT, s. 92.

[615]     Gülriz, Seyyid Muhammed Ali. Bab el-ganna. s. 448.

[616]     18 yaşında küçük bir kızdı. 132.

[617] Bu risale, 1NBA (İran Ulusal Bahai Arşivi) el yazması koleksiyonunda 6OO3C'de 332'den 379'a kadar olan sayfalar arasında kayıtlıdır. Mektubun sonundaki kolofonda 1262/1846 tarihi yer almakla birlikte, mektubun Kerbela'dan 1261/1845 civarında yazıldığı anlaşılmaktadır. MacEon. Kaynaklar... s. 109-110.

^[618]      KÖ,S. 18.

[619]     202. sayfaya bakınız.

[620]     Bkz. IV. Bölüm, Kurrat al-'Ayn'ın Öz-İmajı, s. 265

[621]     Bölüm II, s. 83-85'i karşılaştırın

[622]     Bkz. alt bölüm 3.1.13. s. 161,163 ve 166.

[623]     Bunu üniversite bölümü 3.1.2.2, s. 174 ile karşılaştırın.

[624]     İ.S.21.

[625]     INBMC 80, s. 233, 246, 260, 266,280.

^[626]      Kuran, 18: 109.

[627]     KG, Sl 2: £uhür al-haqq'ta Bağdat'taki Sünnilere Mektup. s. 359.

[628]     Kuran, 25:25.

^[629]      KÖ, s. 13; INBMC 80. s. 228; 273.

[630]     KG.S. 18.

^[631]      ÖW, s. 488.493.

^[632]      INBMC 80, s. 220,234.

1    FNBMC 80, s. 225, 238, 247,281.

2    Velîyânt ile s. 220, Molla Ahmed Hisârt ile s. 227.

3        MacEoin ayrıca bu koleksiyonu, en azından büyük ölçüde, doğruluğu şüphe götürmez tek koleksiyon olarak tanımlar. MacEon. Kaynaklar .... s. 113.

[633]     GSB, s. 36:4, 52:52, 26:4.

²      T§QAB, s. 127-129.

³      CRT, s. 93.

⁴      Zuhür'ül-Hak, s. 369.

⁵      TSqB. III, s. 128; Zuhür'ül-hak. s. 369: ÖRT, 92-93.

⁶      BSS, s. 48.

⁷      IbıcLS. 51-52.

⁸      Aynı yerde. s. 31-32.

[634]     Ga'ferzâde. $. 129.128.

2    BSS, s. 34-35; ÖRT, s. 97-98.

3    Açıklama için 3.1.1.1 alt bölümüne bakınız. 149. sayfada.

4    BSS, s. 29-31.

5    Açıklama için 3.1.1 alt bölümüne bakınız. Halatların Rotası 146.

6    Açıklama için 3.1.1.1 alt bölümüne bakınız. 147 numaralı ipte.

7         Üslup farklılıkları Kurratül-Ayn'ın şiiri yazarken içinde bulunduğu farklı ruh hallerinden kaynaklanıyor olabilir.

^[635]      Bkz. alt bölüm 3.1.1.1.

^[636]      GSB,S. 1.

^[637]      BSS. s. 129.40; INBMC SO, s. 223.

[638]     GSB. s. 2-28.

[639]     GSB, s. 40-69.

[640]     Baba, Simä. ferhang-i lslilähäl-i adabi (edebi terimler sözlüğü). Tahran.

1378 h§/ 1999. s.217.

[641] Mevlevi Rümi, Mevlana Celaleddin. Külliyet-i Cems-i labria. Tahran, 1345 115/ 1966. s. 262, no. 612.

[642]     GSB.S. 28-31.33-38.

[643]     Zuhüru'l-Hak, s. 369: T§B, s. 127-129.

[644]     Divan-ı kâhir. 1, s. 38, 52, 711,713, 912; 11, s. 1087, 1167.

^[645]BSS, s. 26-28; CRT, s. 94-96.

^[646]      Bkz. HT, s. 378.

^[647]   Bkz. Däd, sfr-i bamri (Anakreontik dizeler) başlığı altında, s. 184-185. 11. yüzyılın başlarına kadar bu terimler Hamriyyät-i gibi gerçek anlamda kullanılıyordu.

Rüdaki ve Manüöihri. 12. yüzyıldan itibaren şarap terimi, Häfiir şarabı gibi mistik düşüncelerin metaforu olarak kullanılmaya başlandı . Aynı yerde.

[649]     BSS, s. 29-31.

[650]     Azerice-Türkçe metin öafarzäda'nın kitabından alınmıştır. Cdforzada, Dziza. Zarrintac-Tahirz Baki, 1996.

[651]     Gil kelimesi , "gülmek" anlamına gelen göl kelimesinin yazılışı gibi görünüyor.

A Gafarzâde, s. 129.

[652]     mqfülu mqfifilun fa'ülun.

[653]     mafülü maföilun mafiilu mafiFU

[654]     mustaf ilun mustafilun mustafilun mustafilun.

[655]     Jiabbu 'I-felaq', Kur'an'da "Gou" anlamına gelen bir terimdir. 113:1

[656]     mafülü maföilun mafülü maföilun.

[657]     GSB.S. 33-38.

[658]     maföilun maföilun maföülun.

[659]     muftafilun muftdilun föilu.

[660]     Açıklama için bu bölüme bakınız. s. 160-161.

^[661]      BSS, s. 34; CRT, s. 97.

[662]     Tatar topraklarının o dönem İran topraklarının kuzeydoğusunda yer aldığı düşünülmektedir.

*1 Tatar, Moğolların ve onların atalarının yurdu olan Orta Asya'nın eski adıdır.

[664] Zuhür el-Hak, s. 368; targi'band, BSS, s. 34.

<> HT, s. 377.

^[666]   T§QAB. s. 129-30. İran'ın İslamlaşmasından sonraki ilk asırlarda Fars edebiyatı geleneğinde , İslamiyet henüz bu bölgelere ulaşmadığı için kuzeydoğu ülkelerinde yaşayan halk Persler tarafından kâfir olarak adlandırılıyordu. ­Ancak bu sıfat, bu yerlerin sakinleri için İran edebiyatında hâlâ kullanılmaktadır.

^[667]      Muframmalar BSS, s. 26-28.

[668]     HT, s. 380.

2    Zuhür'ül-Hak, s. 369.

3    Targi'band, BSS, s. 32-34.

4    GSB, s. 51:2.

^[669]      CRT.S. 102.

[670]     Şiirde Tanrı'nın mı yoksa Baba'nın mı kastedildiği açık değildir.

[671]     BSS. s. 30.

^[672]      Mevlana. Matnevintnawi. Ed. Abdulkerim Suruş. Tahran, 1380.1, s. 5.

[673]     ÖRT, s. 102. Çeviri için bkz. s. 153.

[674]     Çeviri için bkz . s. 159.

^[675]      Kulliyäi-i sa'di, MA Furugi'nin ed. Tahran, 1379 hs/2000. s. 14.

^[676]      Kuran, 7:172.

^[677]   T§QAB'da won, tär (intikam) yerine när (ateş)'dir ; bu daha mantıklı görünüyor.

1    T§QAB, s. 130.

2          "Mabin" ("görme!") kelimesi muhtemelen **bibirf* ("sic ­hel") kelimesinin yanlış yazılmış halidir, aksi takdirde birinci ve ikinci yarı beyitlerin içeriği arasında bir çelişki olurdu.

3          Zuhüru'l-Kakk, s. 369; T§QAB, 111, s. 128. "jnabin" (görmemek) ­kelimesi muhtemelen "J)ibin" (görmek) idi ve yanlış okundu, çünkü ilk yarım beyitteki "görmemek" ifadesi anlamsal olarak ikinci yarım beyitin içeriğiyle çelişmektedir.

4    GSB.S. 17:1.

5    Aynı kaynak, s. 41:1; 44:3; 58:2.

6    Aynı kaynak, s. 48:3; 52:1.

7    A.g.e., s. 50:6.

• GSB, s. 60:5.

[679]     Aynı yerde. s. 24:6.

^[680]      Aynı kaynak, s. 36:4; 52:7.

^[681]      A.g.e., s. 27:6.

[682] Forüzantar, Radi ¹ az-Zamän. Ahädü ve Kıssa-i Metnevi (Metnevi gelenekleri ve ­hikâyeleri ). Tahran, 1381.2002. s. 120.

[683]     GSB, s. 31:2,6.'

^[684]   §Şeyh §adük. <Uyunu ahbär ar-ridü (İmam er-Rıza'nın rivayetlerinin kaynakları). I. Beyrut, 1404/1983, s. 30 ve Kemaleddin ve tamâm en-nâme (Dinin Kemâli ­ve Lütfun Tamamlanması). Kum. 1405/1984, s. 241.

^[685]      T§QAB,S. 130

[686]     Zuhür'ül-hak. s. 369.

[687]     Burada da son beyitten önceki üç beyit tamamen Farsça yazılmıştır.

[688]     T§QAB. s. 130; CRT, s. 102; Zuhür el-hak. sayfa 367-368; BSS, s. 34-35; BG, s. 488.

[689]     GSB, s. 1:4:5,6; 5:1.7; 6:7; 12:7; 27:7; 42:4; 45:7; 48:5; 53:4; 54:5; 55:2. 3.4.

[690]     Ga'ferzâde, s. 129.

[691]     Ga'ferzâde, s. 135.

[692]     TSQAB.S. 127-9.

[693]     CRT.S. 102.

^[694]      GSB, s. 15:4,; 23:4-6; 24:2; 26:1.6; 59:1-3.

^[695]      Aynı kaynak, s. 14:5,7; 42:1,7;43:1 2,46:7; 5l:7,52;l-7.53;3.

^[696]      A.g.e., s. 53:5. 37:3.

^[697]      Aynı yerde.. S. 2:6,13:4,54:3,67:4

³      BSS.S. 11-12; GSB, s. 17:1.

^[699]   Aynı kaynak, s. 26-28. Diğer şiirlerde de GSB'de olduğu gibi Tür'den (Sina Dağı) bahsedilmektedir. s. 17:1; Ga'ferzade, s. 135.

^[700]      HL s. 355,

[701]     Ga'ferzada, s. 135, GSB: 17:1.

1    Y.T. s. 353.

2    BSS, s. 26-28. Farsça versiyonu ve çevirisini s. 17'de görebilirsiniz.

3    GSB, s. 4:2, 5, 7.17:7, 68:6.

4    ÜRT, s. 93.

5        "Munadattara" ifadesinin de göz ardı edilmemesi gerekir; bu, "datard" kelimesinden gelen "mutadattira" kelimesinin yanlış yazılmış hali olabilir .

6    GSB, s. 17:7. Ayrıca bkz. s. 4:2, 5,7; 68:6.

^[702]      CRT, s. 102.

[703]     Çeviri için bkz . s. 154.

^[704]      Zuhür'ül-hak. s. 369.

^[705]      GSB, s.47:1.

[706]     GSB, s. 11:3.

2    Babaya bak. s. 103, mektup

3    Baba, s. 104.

4    GSB, s. 2.

5    Bu ve takip eden ayet makul bir şekilde tercüme edilemedi

6    GS, 10:4.

7    GSSB, 12:5.

1    Çeviriyi s. 155’te bulabilirsiniz.

[707]     GSB. s. 41:7.

2    A.g.e., s. 53:5.

3    Alt bölüm 3.1.13'ü güvenli hale getirin.

4    1R, s.3,8, 12.13. 14.15. 16.20.21.26..

5    GSB, s. 59:7

6    Aynı yerde. s. 62:1

7    Aynı eser, s. 62:7

8    A.g.e., s. 61:5.

9    Aynı kaynak, s. 56:5,61:5,62:7,63:5.64:6,66:6.

10  Aynı yerde. sayfa 62:1.63:3,66:6.

[708]     GSB. sayfa 66:1.54:7.55:1

1    A.g.e., s. 51:6.

2    Aynı yerde. s. 42:7.

3    Aynı yerde. s. 68:4.

[709]     ('ia'fäiTäda, s. 128. Şiirin tamamı için 3.1.1.1. alt bölümüne bakınız. s. 152-153.

[710]  Bu geleneği bozarak sevgilisini erkek olarak resmeden tek kadın şairler 11. yüzyılda Mahastî Gangawî, 20. yüzyılda ise Furüg Ferruhzüd'dür.

[711]     Mufuimmas, BSS, s. 26-28.

[712]     Tarkiband, BSS. s. 32-34.

[713]     Ross, Edward Denison. Farsça Nesir. İran Cemiyeti Bildirilerinde . I. Bölüm 4.

19 Ekim 1937. Londra. sayfa 3

[714]     Aynı yerde.

^[715]      Y.T. s. 474.

[716]     1R.S.4,11:Ö\V,S.471.492;BSS,S.5O.

[717]     Zuhür'ül-Hak, s. 360.

[718]  Güney , ezoterik Siiuie'de kullanılan bir harftir. Harflerin ezoterizmi ­, Bâb'ın da uyguladığı ^qy^/' öğretisine dayanır. Aljsä'i bu ifadeyi ( Corbin. Ter ­re Celeste'deki $arh-i hikmat al-<ar.iiyya ziL, s. 347) madde ve ruhun birbirine dönüşebildiği ve böylece göksel formların ve gerçekliklerin tanınabilir hale geldiği transmateryal alemdeki manevi bir yeri belirtmek için kullanır. AhsäT'taki harflerin ezoterizmi için Juan Cole'a bakınız. Şeyh Ahmed el-Ahsa'i'de Ferdiyet ve Manevi Yol Şeyhî, Babî ve Bahaîlik Çalışmaları Üzerine Zaman Zaman Yazılar. HAYIR. 4 (Eylül, 1997). Bu harf zaman zaman İsfahan şehrine atıfta bulunmak için kullanılır ­.

[719]     INBMC 80, s. 222, 264, 273.

[720]  (istFära) olarak da kullanılmıştır . Sevgilisi için bir alegori olarak “öfkeli deniz” (hahr-i mawwäg, K(j, s. 12) gibi.

^[721]      öW, s. 495,496,499; INBMC 80, s. 231, 263, 268.

^[722]      Aynı yerde. sayfa 496,499.

[723]     Zuhür'ül-Hak, s. 498; INBMC 80. s. 262.

[724]     INBMC 80, s. 229.

^[725]      BSS, s. 42; IR, s. 21; Zuhür'ül-Hak, s. 347; INBMC 80, s. 225.

[726]     Zuhür'ül-Hak, s. 91; iNBMC 80. s. 226.

^[727]      IR, s. 13. 18: BSS. s. 41.

[728]     Zuhür'ül-Hak, s. 360; IR, s. 7.

[729] BMC 80'de, s. 241, 234, 230; BSS, s. 42, 49; 1IT, s. 479; 1R, s. 11, 20. 25, 26; ÖW, s.486.493.

[730]     1NBMC 80, s. 217.

[731]     1NBMC 80, s. 224.

[732]     1.S.S. 15;S.B. S.49O.

[733]     Kuran, 35:43.

[734]     Kuran. 17:77.

[735]     O.W., s. 484,485,486,493,495.

[736]     K.O.S.3,4,5,6,11, 13,17, 18.

[737]     INBMC 80, s. 225,247, 281; Zuhuru'l-Hak, s. 340, 344, 347, 357xx, 358.

^[738]      IR»S.22;ÖV, S. 484.

[739]     BSS, s. 36, 38,40,50; O.W., s. 494xx, 497; INBMC 80. S. 252,254.

[740]     Zuhuru'l-Hak, s. 346,341,347,356; BSS, s. 45; INBMC 80, S. 233.

[741]     Hakikatin tecelli etmesi. S. 358; P.O., s. 490,493.

0 Dünyadaki adam, Peygamber Efendimizin ilmine sahiptir. M ¹ « Dünyadaki adam, Peygamber Efendimizin ilmine sahiptir ve Dünyadaki adam, Peygamber Efendimizin ilmine sahiptir. Hakikatin Başlangıcı, S. 350.

^[743]   dedi ar-Rıza alayhi s-satämfi gawäb-i \Amran hina sa'alahü ba'di in na xadd-i selamu 'l- luh 'alayhü bäbun mefrifata d-dät bi ayyi safin 'arajhähü qäla bigayrihifa-qala ^r .4m- ayyavna huyavähi wahisa istäi kai. KG, S. 3 Bu hadis , Kurratu'l-Ayn an dic'idami'nin Kavâkib ed-durriyye adlı eserinde de zikredilmiştir . Ben, S. 424 ve ayrıca Farsça Versiyonda IR, S. 5'te alıntılanmıştır. Ayrıca iki ayrı kitapta ­şu hadis geçmektedir : İnna'l-mcfrifâtü aslun ve'l-ibâdetü fadun ve'l- ma'rifatün rühün ve'l-ibâdetün gasadün. Bat käna'i-'ilmu'ayna'l-amelî ve al- marifetu ^c ayna'l- ^e ibädati. Albay Madde 2.5; IR, Bölüm 4. 8.

^[744]      İ.K. s. 4,16.

^[745]      «TS474.

[746] IR, s. 25. Bu beyti bazı değişikliklerle nakletmektedir: äridas rä ba matal mäh-i falak natwän guft / nisbat-i düst ba har bi-sar u pä natwän kard. Orijinaldeki kard fiili däd ile değiştirilir . Divan-ı Hâfız. Ed. Qäsim Gani ve Muhammad Kazvini. Tahran, 1377 h§/1998. s. 161.

[747] Zuhüru'l-hak, s. 364, Divan-ı Hâfız, s. 187'de nakledilmiştir . Gang-i haftäd u dau millat hama rä udr bin/ cu nadidand hakikat rah-i afsäne zadand.

[748]     Zuhür'ül-Hak, s. 364.

[749]     Külliyyât-ı Sa’di, s. 529.

[750]     1NBMC 80, s. 257-258.

[751]     Zuhuru'l-Hak, S. 352-356.

[752]     Aynı eser, 359-362:1NBMC 80, S. 230-231,261-265; BSS, Bölüm 43.

[753]     BSS. Madde 41.

[754]     BSS, Bölüm 44.

[755]     Ufuk-i Bahä'dan ^{bir eksik} vardır ve Falak-i Tanä ve Sakura-'dan eksik yoktur.

Sen Müslüman bir kadın mısın, bir iş adamı mısın, yoksa bir yargıç mısın...?” İ.Ö., B. 17.

[757]     »Bu bazen yapmadığımız anlamına gelmiyor mu? Ne haber? ^u I.1T, S. 479.

~ Elbette Baba Güneşin Altında S. 167.

³      İİ, Bölüm 14; 1NBMC 80, S. 244 ve ÖW, S. 495.

⁴      HT.S.476.

⁵      Aynı kaynak, S. 474.

⁶      ÖSS, S. 39.

⁷      Zuhür'ül-Hak, s. 348.

⁸      Aynı kaynak, s. 359.

[758]           Kakäf, Kasım. Vahdet-i vücud, rivayat-i ibn-i arabi ve meystir ihäri. (İbn Arabi ve Meister Eckhart'ta Vahdet-i Vücud). Tahran, 1381 yıl/2002. sayfa 360-64

2    Attar NiSäbüri, Farid ad-Din. Tedkirat-ül-evliyye ^: . Tahran. 1366 yıl 1987. s. 183.

3      Bazı müritlerin iftiralarını çürüttüğü yazısı için Zühür'ül Hak'ın 359-362. s.lerine bakınız.

4      Peygamber (s.a.v.) vefat ettiğinde bana Allah'ın mülkünden çıkarılmaya hakkı olmadığını söylüyor... [okunamıyor! ] “Ve azharatu kunuzan mahfiyan min isärätihimä” (1NBMC 80. s. 24).

¹      Türkçe: HT> S. 476.

²               „...ve zâhir namüdiaz man sirr-i sitabra-yi (tadrä. Höhl migüyam ä kalima räka az haklqat-i mukaddessa-yi haflza-yi evvaliyye mustfsa' ve az sitabra-yi hafijä-yi aza-liyye mulammcf.“ BSS, S. 50.

³               Ey Rabbimiz, bütün varlığımla sana ibadet ediyorum ve bütün varlığımla sana ibadet ediyorum. BSS, S. 39.

Ben , istiğfar-ı dvatam'ı kabul ediyorum ve tevbe-i kurbatam'ı ediyorum . ve Âyadet bana deynâm verdi ve bana imrâm verdi. innaka 'l-ladi li'agali dâlik halaqtani ve himä hunä laka ihddumi ..." BSS.S.37.

^[759]      BSS, S. 37.

^[760]      Aynı kaynak, S. 38.

^[761]      BSS, S. 39.

[762]     HT, s. 444.455; KG, s. 9; ÖW, s. 484.

^[763]      Zuhüru'l-Hak, s. 362: BSS. s. 48; Hf, s. 477.

[764]     Zuhür'ül-Hak, s. 339. 360; BSS, s. 41.

[765]     Aynı kaynak, s. 346.

[766] A.g.e., s. 361. Arapça Won damä*' "körlük" veya "mutlak karanlık ­" anlamına gelir. Mistik anlamda bu kelime tüm hakikatlerin hakikatini ifade eder. Saggädi. Sayyid öa'far, Ferhang-i ixtiiähät wa tefbirät-i 'irjani (Mistik ifadeler ve yorumlar sözlüğü ­). Tahran, 1370 hs/1991. s. 598.

[767]     Zuhür el-hak, s. 341.

[768]     ÖW.S.489, KÖ.S. 12.

[769]     INBMC 80. s. 252: GW. s. 499.

[770]     INBMC 80, s. 262; Ayrıca bkz. Tluhür al-haqq, s. 335.

[771]     INBMC 80, s. 278.

[772]     BSS. s. 43.

[773]     KG, s. 9,14.

[774]     INBMC 80, s. 269.

[775]     INBMC 80, s. 262.

[776]     KG, s. 13-14.

[777]     Aynı kaynak, s. 358.

¹¹     Aynı kaynak, s. 348, 350,357, 358.

[779]     Aynı kaynak, s. 340.

[780]     Aynı kaynak, s. 343,360.

•4 Aynı eser, $.343.

[781]     ÖW, s. 489.

[782]     Aynı yerde.

^[783]      Zuhüru'l-Hak, s. 348, 350,351, 354,357, 358 xxxx.

[784]     Aynı kaynak, s. 339,343, 348,350,353, 354,357, 358.

^[785]      Aynı yerde. s. 346.

[786]     Zuhür'ül-Hak, s. 339; Benzer bir ifadeye s. 352’de de rastlamak mümkündür.

[787]     Aynı kaynak,    s. 350.

[788]     Aynı kaynak,    s. 358.

[789]  Aynı eser,           s. 362, (4HA, s.           151.

[790]     BSS,    s. 45, INBMC 80, s. 223.

[791]     1R, s. 14; KÖ. s. 16.

[792]     Zuhuru'l-Hak, s. 256.

[793]  Muhammed bin Ebu Bekir. 10 yılında doğmuş, Ali'nin yoldaşı olmuş ve Mısır'ın naipliğini ondan almıştır.

[794]     Nahg al-Beläga, Seyyid Ga'far Sahidi'nin tercümesi. Tahran, 1380 ha/2001. s. 289-290.

1    BMC 80'de, s. 212,249; 1R,S. 21.

2    Aynı eser, s. 213,238,250,254; BSS, s. 42; KÖ. s. 10.

3    Aynı kaynak, s. 274.

4    Aynı yerde. sayfa 213,238,278-80; BSS. s. 412.

5    INBMC 80, Madde 213,242, 271,242; BSS, Madde 47; KG, Madde 4, 12.

6    INBMC 80, Bölüm 231,243-44; IR»Bölüm 7.

7    IR.S. 16.22; ÖW.S. 498.

8    INBMC 80, Bölüm 231; IR, Bölüm 4; BSS, Bölüm 47.

9    IR. S.6-10, 24; ÖW, S.487; KÖ, S.5,8,9.11-13.

10  INBMC 80, Bölüm 215, 264-265; IR, Bölüm 5-6, 12; ÖW, Bölüm 490-491,498.

^[796]1     INBMC 80, Madde 256,273; IR, Madde 9, 15; ÖW, Madde 490.

¹²     INBMC 80, Bölüm 256-57.

¹³     ÖW, S. 496, KÖ, S. 8, 9, 12.

¹⁴     INBMC 80, S. 222; IR, S. 19-20,23-25; KÖ, S. 7.

¹⁵     INBMC 80, Madde 232,267.277.

¹⁶     Aynı eser, S. 219-20,228.230.232-233,240; ÖW, S. 488,493,494.

¹⁷     IR-S 10; KG, Bölüm 13; INBMC 80, Bölüm 241.

¹⁸     INBMC 80. Madde 258.

¹⁹     INBMC 80, Bölüm 234.

²⁰     INBMC 80. sayfa 226,227,234; IR, s. 13; ÖW, s. 499.

²¹     UT, s. 433-34.437-39.

[797]Rudolf, Ulrich. Başlangıçtan Günümüze İslam Felsefesi. Münih.

2004. s.51.

¹      BSS, s. 36.

²      BSS, s. 37.

³      IR.S.4.

⁴      INBMC 80, s. 274.

⁵      GSB, s. 25:3.

⁶      BSS, s. 50.

⁷      BSS. s. 36.

⁸      BSS, s. 38, 50; IR.B.4; KİLOGRAM. s. 15.

⁹      GSB, s. 40:5.

¹⁰     İ.K. s. 3; GSI1, s. 11:3. 12:1, 15:5.60:1.68:1; BSS. s. 36.

^[799]      GSB, s. 4:2,5,7; 17:1,7; 53:5; 54:3,5-6; 68:6: YDS. s. 11.12.42 ve 49.

^[800]  INBMC 80. sayfa 231, 234, 241. 279; IR, s. 11, 20, 25, 26: ÖW, s. 486, 493; KG, s. 18-19.

^[801]      OSB, s.4I:7.

^[802]      A.g.e., s. 42:1.

^[803]      Aynı kaynak, s. 37:2-3; 53:5.

^[804]      Aynı kaynak, s. 54,2-3.

^[805]      Aynı kaynak, s. 54:5-6.

^[806]      A.g.e., s. 55:7.

[807]           Mi! Hz. Muhammed'in ailesi kızı Laetima ve on iki imamdan oluşur.

[808]     IR.S.5.

[809]           insanlarla (ins) birlikte anılır. Bkz. Sure 71, 'yH-(cinler)'.

[810]     İ.K. s. 5.

[811]     INBMC 80, s. 257.

[812]     I.S.6.

[813]     Aynı kaynak...s. 18.

[814]     Aynı kaynak, s. 10.

[815]     Kwan, 14:24-25.

[816]           Ahsaei'nin yazılarındaki sembolizm üzerine Juan Cole'un makalesine bakınız. Bu sembol ve anlamı çokça araştırılmıştır. “Metin Olarak Dünya: Şeyh Ahmedal-Ahsa'i'nin Kozmolojileri” Studia Islamica 80, 1994. s. 1-23.

[817]     İ.S. 13.

[818]     3. bölümüne bakınız . YeniTarih, s. 353; GSB, s. 4:2, 5, 7,17:7,68:6.

^[819]      Bkz. Bölüm 3, Tadmin.

^[820]      Zuhür'ül-Hak, s. 342.

[821]     İ.S. 10.

[822]     A.g.e., s. 9.

[823]     Kuran. 23:102; 27,88; 39:69; 50:21.

[824]     Kuran, 6:59.

[825]     1R, s. 9-10.

[826]     Kuran. 35:32.

[827]AhsäT. Sarh az-ziyärat ag-gämFa. s. 80. Rafati'de. s. 95.

~ /Bu kavram ilk kez Azizeddin Nasfi tarafından İnsan-ı Kâmil (Mükemmel İnsan) adlı kitabında ayrıntılı olarak ele alınmış ve somutlaştırılmıştır. Azizeddin Nasfi. Kitabü'l-insatı'l-kâmil. Hemy Corbin'in sunumuyla. Tahran, 1377 h§/ 1998.

^[829]      İ.S. 7.

[830]     IR, s. 7.

[831]     İ.K.

[832]     Aynı yerde.

[833]     Kuran, 41: 10.

[834]     İ.K. s. 7

[835]     ÖW, s. 499.

[836] Câri-lan tâğide h-sünneti'llâhi tabdilan ve lan tâğide li-sünneta'ilâhi tahvîl- lan." Kur'an-ı Kerim, 35:43.

[837] Sünnet ise, kendisine uyanlara açık bir mesaj indirmektir. Kur'an, 17:77.

[838]     IR.S.I5.

[839]     IbikL

[840]     İ.Ö., S. 9-10.

[841]     Vgl. Nicolas, Şeyhlik Üzerine Deneme. Paris, 1910.11, 38-44, 52-55 Bayat'ta, 52-54.

[842]     Rafati, S. 74-75.

[843]     Ahsay. Sarh 18 yaşından küçüktür. S. 134. sivilce. Rafati'de Madde 75-76.

[844]     Ahsay. Sarhül-fevâid. S.457-459, sivilce. Rafati'de Madde 79.

[845]     ÖW, Madde 487.

[846]     \ahg balağa. Madde 1.

[847]     ÖW, Madde 488.

[848]     GW, Bölüm 488, 496.

[849]     A.g.e.;KÖ,S. 8,9 ve 12.

[850]  Bab'ın, ilânının daha sonraki safhasında ilâhlık iddiasında bulunması hakkında bkz. MacEoin, From Shaykhism..., s. 173-175.

[851]     GW, s. 488.

[852]  Bu rivayete göre, büyük ilahiyatçı İmran Saibî kendisine ­, "İlim kapısı ­(sadd-i bäb-i marife) kapandıktan sonra hakikat nasıl tanınabilir?" diye sorduğunda, Ali İbn Müsâ er-Rıza, "Onun ismiyle, sıfatlarıyla ve iradesiyle" diye cevap vermiştir .*' 1R, s. 5

1    Aynı kaynak.. s. 3.

2    GSB. s. 25:5.

3    BSS, s. 50.

4    GSB. s. 27:5.

5    A.g.e., s. 59:3.

6    A.g.e., s. 62:3.

1    A.g.e., s. 45:7.

2    GSB, s. 57:5-6.

3    Aynı yerde.

[853]     INBMC 80, s. 216.

[854]     GSB.S. 9:1-5.

[855]     A.g.e., s.9:6.

[856]     BSS.Bölüm 46.

[857]     Nicholson, Reynold Alleyne. Tasavvufta Kişilik Fikri. Cambridge. 1923.57-58.

[858]     Aynı yerde.

[859]     ÜW, s. 488.

[860]     GSB. s. 48:7.

[861]     BSS. s. 36.

1    Daha fazla örnek için III. Bölüm'deki sath kısmına bakınız.

2    Ehadil-i ve kısas-l metnevi. s. 418.

3    1R, s. 4-5; KÖ, s. 3.

4    Aynı eser, s. 5. KG, s. 4.

[862]     IR.S.5.

[863]     ÖW.S.491.

[864]     Aynı eser, s.498.

[865]     Aynı eser, s. 487.

[866]     Aynı eser, s. 500.

[867]     Aynı eser, s. 499.

[868]     İ.K. s. 21; Kö, s. 18

[869] GSB, s. 7:6. Aynı sözcüklerle INBMC 80, s. 224'te Bäb taraftarlarının bulgularını savunuyor.

[870]  Yüce Allah, barış ve huzurun sağlanması için dünyayı bir krallığa dönüştürme görevini kendisine vermiştir. INBMC 80, s. 232; BSS, s. 42.

[871]     ÖW. s. 499.

[872]     IR, s. 5.

[873]     Aynı eser, s. 6.

[874]     Aynı eser, s. 6.

[875]     Aynı kaynak.. s. 18.

[876] Burada Kur'an ayeti, 2:3, 50:33 ve 19:61 olmak üzere üç farklı Kur'an anlayışından oluşan bir ayete işaret etmektedir.

[877]     GSB.S. 9:1-2.

[878]     A.g.e., s. 12.

[879]     INBMC 80. s. 232.

[880]     Aynı yerde. s. 479.

[881]     Aynı eser, s. 500.

[882]     Aynı yerde.. s. 491

[883]     Aynı yerde.

[884]     Aynı kaynak.. s. 501.

[885]            İmam'ın sesini dinlemeyi öğütleyerek öäbir-i Andari'ye şöyle diyor: mä al-mdrifatu 't-tevhid awalktn ve mdrifatu 'l-mdäni täniyan ve ma'rifatu 'I- abwäb tälifan ve ma'rifatu'l-imäm räbfan ve mdrifatu'l-arkän främisan ve mdrifatu'n- nuqabä' sädisan ve mdrifatu'n-nugahä* sähfan. (İlim; birincisi tevhid bilgisi, ikincisi sıfatları bilgisi, üçüncüsü kapıları bilgisi, dördüncüsü imamı bilgisi, beşincisi yardımcıyı bilgisi, altıncısı önderleri bilgisi, yedincisi eşrafı bilgisidir. İrfan Sırrı, s. 16.)

[886]     Sträzi, Seyyid Ali Muhammed. Sahifa-yi adliyye. s. 20-31.

[887]           AhsäT. Gavamfu'l-kelam. Tebriz 1273-1276/1856-1859. I. Kısım II, s. 167, Rafi'i'nin s. 70'inde alıntılanmıştır.

[888]     İ.K. s. 5.

[889]     GSB. s. 37:1.

[890]     GSB, s. 25:5.

[891]     Teşekkürler. Sarh-ı gülsan-ı raz. Ed. Keyvan Sami'i. s. 245.

[892]     Saggaidi. sayfa 248.682.744.

[893]     INCBM 80, s. 255.

[894]     BSS, s. 48.

[895] Rasti, Seyyid Kazım. Mirza Muhammed Hasan'a Risale. Pelerin. 3, No. 2, s. 266-268. Rafati'de, s. 103-104.

[896] 'Ars, tasavvuf literatüründe cennetlerin cenneti, kürsi ise onun ­yeri ve sekizinci göğü olarak anlaşılmaktadır. Saggädi, s. 657.

[897]     Bkz. Rafati, s. 112.

[898]     1R.S.5.

[899]     Terimler tercüme edilemez ve bu nedenle yalnızca orijinalinde verilmiştir.

[900]     IIT, s. 476.

[901]     UVA, 111, s. 150.

[902] HT, s. 476. "dar" aynı zamanda Ahsä'i yakınlarındaki Hawarqalyä'nın ince ara dünyası için bir yer adıdır . Bkz. Corbin, Terre Celeste, s. 311.

Fakir alimler zulüm gördü ve öldürüldü. Bkz. Horten, Max. Sühreverdi'ye göre Aydınlanma Felsefesi. Halle, 1912.

[904]           Halläg gibi, devrimci dinî görüşleri nedeniyle fıkıhçı âlimler tarafından ölüme mahkûm edilen ve Bağdat'ta idam edilen büyük bir İranlı mutasavvıf.

[905]           Mantıksal yaklaşımlar için Emil Dürkheim'a bakınız. (Dini Hayatın İlkel Biçimleri. Joseph Ward Swain. Londra. Allen ve Unwin, 1915.

[906]           Weber, Max. Ekonomi ve Toplum: Yorumlayıcı Sosyolojinin Ana Hatları. New York, 1968. Bölüm 6.

[907]     Zuhür'ül-hak, s.358: ÖW. s. 49

[908] Siche Sayb al-Mufid. Kitabü'l-irsad. Hidayet Kitabı On İki İmam'ın Hayatlarıdır. Mühendis, Ubcrs. IKA Howard, Londra 1981, s. 541 vd. tarafından; 548; 551-553. Bu tesadüflerden bazıları bu bölümün ilerleyen kısımlarında tartışılacaktır.

[909]     Corbin, Terre Cdleste, s. 161-162.

[910]     YEREL 89. dakika

[911]     KÖ. s. 5.

2    GSB, s. 40:3.

3    A.g.e., s. 69:3.

4      Bu paralelliklerden bazıları şunlardır: Meselâ Hz. Bab ve Hz. Peygamber (Muhammed) ile aynı ismin kullanılması, Mekke'nin zuhurunun ilan edilmesi, ­İslam'da siyah bayrağın çekilmesi.

5    Bkz. Mac Eoin, Front Shaykhism to Babism, s. 175.

6    Corbin, L'Ecole ShayUtie en Theologie Shcite, s. 95-96.

7      O, Äzyar doktrinini yorumladığı bütün yazılarında, iddialarının Ahsä'i ve Rastî'nin yeni olguya ilişkin eserlerinin içeriğiyle örtüştüğünü vurgulamaktadır. Rakiplerini Ahsa'i'nin öğretilerini anlamamakla suçluyor

ifadelerin özünü gerçekten anlayanın kendisi olduğunu düşünüyor .­

[913]     Nicolas'a bakın. Chiikhisme Üzerine Deneme, III, s. 67, Bayat'ta, s. 50.

[914]     Saklandım. II, s. 44,52,55, Bayat'ın s. 54'ünden alıntı.

[915]     GSB, s.40:6.

[916]     KG, s. 15.

[917]     IR, s. 25.

[918]     RaŞti, Risäla-yiftqhiyya, Rayat'ta alıntılanmıştır, s. 50.

[919]     Aynı kaynak, 23.

[920]     Aynı eser, s. 24

[921]     Aynı yerde.

[922]     INBMC 80, s. 213.

! İ.S.25.

[924]     Aynı eser. 18.

[925]     Aynı yerde.

[926]     Aynı eser. 26.

[927]     Aynı eser. 14.

[928]     KÖ. s. 5-6.

[929]     IR, s. 19.

[930]     tR, s. 25.

[931]     Aynı yerde.

[932]     Zuhür'ül-Hak, s. 367.

[933]     ibid.

[934]     KÖ.S. 15.

[935]     INB.MC 80, s. 236.

[936] Sirazi, Seyyid Ali Muhammed. Delail-i seb'a, s. 30.; Ayrıca bkz. QatTl KerbeläT. Risale. Zuhür'ül -Hak, s. 530.

[937]     Kuran, 79:42-44.

[938]     Kur’an’da Miraç Günü’nün anlatımları için , özellikle Kıyamet Suresi 7-9, Mürselat Suresi 8-11, Nâzır Suresi’ne bakınız .

(Kaşlarını çattı), 34-41; Tekvir Suresi 1-7; El-İnfitâr 1 -5; El-İnsikâk (Kırılma) 1 -4. Az-Zikäl (Deprem) 1 -6.

[939]     BSS, s. 46.

[940]     1R,S. 16.

[941]     IR,S. 16.

[942]     Seyyid Muhammed Allah senden razı olsun, Sahifa-yı adliyye. s. 34.

[943]     Kuran, 99:1-3.

[944]     Aynı kaynak, 84:1-4.

[945]     Aynı yerde. 82:1; 69:15

[946]     Aynı eser, 69:13; 73:14

[947]     Seyb el-Müfid. Kitâbü’l-irSâd, s. 225, Halm’da. Skia, S.45

[948]     Aynı eser, 75:3-4.

[949]     KG, S. 20.

[950]     GSB, S. 18:6.

[951]     INBMC80.S.261.

[952]     Aynı eser, s. 273.

[953]     KÖ.S. 19.

[954]     §ay|j al.Mufid. İrşad, S. 525 Halm’da. Skia, B. 45.

[955]     UBA. içinde. Sayfa 150.

[956]     Zuhur-ül hak. Sayfa 340.

[957]     1NBMC 80, s. 239.

[958]     Aynı kaynak.. s. 220,262.

[959]     Aynı yerde.. s. 260,266,267,280; Zuhür'ül-Hak, s. 341; Yeni Tarih, s. 334.

[960]     Aynı kaynak.. s. 251.

[961]     ÖRT, s. 90; Zuhür'ül-hak. sayfa 366-367.

1    Aynı yerde.

2    CRT.S. 97-98.

3    GSB, s.24:7

4    BUA.S. 150.

5    I IT, s. 352. (orijinal)

[962] Kurrat el-Ayn muhtemelen “sanem-i agam” ile ifade edilmektedir. Fars olan Bab'a . ­Sonraki "Arap" vasfı muhtemelen ­onun peygamberlik soyundan gelmesiyle ilgilidir, zira o bir seyyiddi ve dolayısıyla Hz. Muhammed'in soyundan geliyordu.

[963]     Gereksiz anlamına gelen ve Tanrı'nın bir lakabı olan 'saniad' sıfatı ,

bu bağlam için uygun değil. Kelimenin dilsel bağlamı göz önüne alındığında, kelimenin katipler tarafından yanlış okunduğu anlaşılıyor. 'Sanad' kelimesi bu bağlamda daha uygun görünüyor çünkü                                  hiçbir anlamı yok

Burada, Arapça'da muhbir anlamına gelen jianacP kelimesi semantik açıdan daha uygundur ve aynı zamanda ­'rasidati' (varmak) ve 'sipäh' (birlik) kelimeleriyle de ilişkilidir .

[964] JrfuharwaläF , koşma ve yürüme arasındaki “hızlı yürüyüş” anlamına gelen ­“Jtarwala” fiilinden gelir .

[965]     Savb el-Mulid. Kitäb al-irsäd, s. 225, Halm'da. Schia, s. 45.

[966]     Kuran 6: 73; 18:99; 20: 102; 23: 102; 27:87; 36: 51; 39: 68; 50: 20; 69: 13; 78: 18.

[967]     Kuran, 39:68.

[968] Bölüm III'teki "murabba" bölümüne bakın. Bu, Kur'an'da bahsi geçen Kıyamet Günü'nün işaretlerinden biridir. "Sur'a üfürüleceği ve sizin bölük bölük geleceğiniz gün" Kur'an, 78:18.

[969]     GSB. s. 193.

[970]     yHA, III, s. 149.

[971]           ^Elifkad*, tasavvufta sıkça kullanılan bir terimdir ve her çağda ortaya çıkan ve insanların manevi liderliğini kendi eline alan “Mükemmel İnsan” kavramını ifade eder.

[972]     HflA.IIl.S. 149.

[973]     GSB. s. 16:5.

[974]     Sic, bu alıntıda ve diğer pek çok alıntıda şu Kuran ayetine atıfta bulunmaktadır: "O gün, ruh (Cebrail) ve melekler hazır bulundurulacaktır. Ancak Rahman'ın izin verdiği kimse konuşabilir. Doğruyu söyleyen kimse konuşabilir." Kuran, 78:38.

[975]     Kuran, 35: 9; 67:15.

[976]     INBMC 80, s. 220, Kuran'a atıf, 100:9-10.

[977]     1R, s. 6,7,9.

[978]     Gülümsemekten kastım, yüreğimin havada olması. Kuran, 15:4.

[979]     İ.S. II.

1    Jbid., S. 7.

2    BSS.Bölüm 37.

3    Bilmiyorum. Ed. Abdulkerim Suruş'tan. Tahran,) 380 h&2001

4    Corbin. Şeyhi İlahiyat Okulu Şite, s. 96.

5    Kuran, 10:45,13:2

6    Ahsâi, Şeyh Ahmed. Sonuç eklendi. (İkiz Bölge). M. 107. Rafati'de, M. 118.

7    Zuhuru'l-Hak, S. 362.

[983]     Aynı eser, S. 361.

2    BSS, Bölüm 39.

3    Seyhül-Müfid. irsâd. Halm, Schia'daki S. 551, S. 46.

4    ENBMC 80. Madde 273.

[984]     Zuhür-ül Hak, s. 363. Bu alıntı, Kur'an'ın şu ayetine bir gönderme olabilir: " ­Melekler ve Ruh, Rablerinin izniyle her görev için inerler."

[985]     UÜA.III.S. 150.

[986]     1NBMC 80, s. 249.

[987]     1NBMC 80. s. 275.

[988]     öa'farzäda, s. 135.

[989]     BMC 80'de. s. 275.

[990]     Aynı kaynak.. s. 273.

[991]     Zuhür'ül-Hak, s. 366.

[992]     INBMC 80. s. 274.

[993]     Aynı eser, s. 246.

[994]     KÖ,S. 13. IR, s. 12.13

[995]     KG, s. 18.

[996]     KG, s. 14; IR, s. 11, 12

[997]     KİLOGRAM. s. 3. 15; INBMC 80. s. 219; IR, s.13.20

[998]     INBMC 80. s. 219.

[999]     Aynı eser, s. 236.

[1000]   IR, S. 8. 13, 19; O.W., s. 494; KÖ, S. 5, 10.

[1001]   INBMC 80, s. 256, 259.

[1002]   GSB. S. 21:4.

[1003]   KÖ, S. 2,13. O.W., S. 493.

[1004]   O.W., s. 494; GSB, S. 20:6.

[1005]   IR, S. 19.

[1006]   INBMC 80, S. 255.

[1007]   İ.S. 14,19,22.

[1008]   Not:488.

[1009]   IR, s. 20; KG, s. 9, 11; O.W., S. 493.

[1010]   IR, s. 14,19,20.22.

[1011]   İİ, S.24.

[1012]   KİLOGRAM. S. 12.

[1013]   IR, S. 19.

[1014]   Furuzanfar, BadF az-Zaman. Hadis ve Kısas-ı Metnevi. Tahran, 1381 H5/2002. Q.

145.

[1015]   KG, S. 17.

[1016]   INBMC 80. S. 234.

[1017]   KÖ, S. 17.

[1018]   İ.K. M. 20. Ayrıca BSS'de M. 41.

[1019]   İİ, B.20.

[1020]   Saklandım..S. 19.

[1021]   Aynı yerde.

[1022]   ÖW.S.488.

[1023]   İ.K. Madde 22.: 1NRMC 80. Madde 229. 234

[1024]   IR, Bölüm 14,15.

[1025]   A.g.e., S. 16.

[1026]   İ.K. Madde 20. 14, ;K(j, Madde 9.

[1027]   Rasti, Risâle-yifâkhiyye. sivilce Bayat'ta, S. 50.

[1028]   1NBMC 80. Madde 221,228,232.

[1029]   ÖW, S. 500.

[1030]   Aynı kaynak, S. 501.

[1031]   ÖW, S.501.

[1032]   Aynı eser, S. 500.

[1033]   Aynı eser, S. 493.

[1034]   Aynı yerde.. M. 501.

[1035]   ÖW.S.22I.

[1036]   INBMC80, Bölüm 221.

[1037]   Aynı eser, S. 240.

[1038]   Aynı eser, S. 219.

[1039]   Ö\V, S.495.

[1040]   CRT, S. 93.

1    TSQAB, Madde 130.

2    GSB, Bölüm           18:1.

3    A.g.e., S.     17:7.

4    A.g.e., S.     35:2.

5    A.g.e., S.     39:7.

6    A.g.e., S.     68:4.

7    A.g.e.. S.     68:6.

1    A.g.e.. S. 18:5.

2    KÖ,S. 15.

3    Aynı yerde.

4    INBMC 80, Bölüm 236.

5    GSB.S. 19:1.

6    K(j, S. 8.

[1041]   KG, S. 14.

[1042]   Kuran: 26:186, 152:17:90-94.

[1043]   INBMC 80, Bölüm 230.

[1044]   İ.K.M.23.

[1045]           , Hz. Muhammed'in tebliğine karşı kâfirlerin tepkisini anlatan Kur'an'dan bir alıntıdır (11:27, 14:10, 23:47, 26:154. 36:15). ­İ.S.23.

[1046]   INBMC 80, s. 237.

[1047]   Aynı yerde.

[1048]   KİLOGRAM. s. 14,17.

[1049]   İ.S. 14.

[1050]   Aynı kaynak.. s. 15.

[1051]   Aynı yerde.

[1052]   KÖ, s. 20.

[1053]   ÖW. s. 489; Kö. s. 18.

[1054]   Aynı eser, s. 495.

[1055]   Aynı eser, s. 489.

[1056]   Aynı kaynak; IR, s. 14.

[1057]   Kuran. 28:7; 30:29.

[1058]   Kuran, 16:68.

[1059]   1R, s. 15; GW, s. 490.

[1060]   Aynı kaynak, s. 13-14.

[1061]   Aynı kaynak, s. 26.

[1062]   Aynı kaynak, s. 20.

[1063]   BSS, s. 44.

[1064]   BSS. s. 44.

[1065]           Kur'an-ı Kerim'de Allah'ın yeryüzünde iktidar verdiği kimseye "karneyn" ismi verilir. "Du i-qarnayn" batıya ve doğuya, güneşin doğup battığı yere seyahat etti. Ve sakinlerin isteği üzerine, onları Gog ve Magog'dan korumak için iki dağ arasına bir baraj inşa etti. Bkz. Kuran, 18:83-97. Çoğu yorumcu bu kişiyi Büyük İskender ile özdeşleştirir. Bkz. Encyclopaedia of the Qofän. (Leiden ve Boston, 2001).

[1066]   Yeni Tarih. s. 434437.

[1067]   Aynı eser, 435

[1068]   Aynı eser, s. 436.

[1069]   Zuhür'ül-Hak, s. 336; BSS, 36.

[1070]   ibid. s. 334.

[1071]   Aynı eser, s. 335.

[1072]   Zuhür el-Hak,S. 355.

[1073]   ibid.

[1074]   Aynı yerde.

[1075]   BSS, s. 51.

[1076]   Zuhür'ül-hak. s. 364.

[1077]   1NBMC 80, s. 256.

[1078]   Kuran, 23:14

[1079]   BSS, s. 38.

[1080]   Kuran, 2:34.

[1081]   GSB. s. 28:4.

[1082]   Kuran. 2:30.38: 26.

[1083]   1NBMC 80, s. 255; IR, s. 4.

[1084]   GSB, s. 42:1.

[1085]   Kuran. 33:72.

[1086]   Sarh-i gülsan-i räz, s. 199.

[1087]   Kuran, 7:172.

[1088]   BSS, s. 36.

[1089]        Fa-*idä sawwaytuhü ve nafahtu fihi min rülii... (Ve onu [insanı] yarattığımda ve ona ruhumdan üflediğimde...) Kuran, 15:29.

[1090]   Ahâdit ve Kıfâs-ı Metnevî s. 120.

[1091]   IR.S.4.

[1092]   BSS. s. 36.

[1093]   GSB. s.44:5.

[1094]   BSS. s. 50.

[1095]   BSS, s. 38.

[1096]   fbi.

[1097]   GSB, s. $7:3-5.

[1098]   GSB, s. 57:7.

[1099]   A.g.e., s. 59:1.

[1100]   1R, s.4.; KÖ.S.3.

[1101]           ..■t-fa-hasiblimi annamä halaqnäkwn ^: abata wa annakum ileynä lä-turgdün” (Sizi bir oyun ve eğlence olsun diye yarattığımızı ve sizin bize döndürülmeyeceğinizi mi sandınız? Kur’an, 23:115).

[1102]   INBMC 80. s. 280.

[1103]   /Mûrül-hak. s. 346, 34!. 347.356; BSS, s. 45: GSB. 27:6

[1104]   IR, s. 4

[1105]           Burada kelime iki farklı, çelişkili anlamda kullanılmıştır ­. Tasavvuf terminolojisinde suhüd, alıntılanan pasajda olduğu gibi "şahitlik" anlamına gelir, ancak bu incelemede sıklıkla "şahitlik" olarak anılır.

Görünen dünyayı ifade eden ­'älam-i suhüd'ün birleşik hali .

[1107]   IR, s. 4

[1108]   Aynı yerde.

[1109]   GSÇ, 25:4.

[1110]   IR, s. 26.

[1111]   1NB.MC 80. s. 223.

[1112]   İ.K. s. 25; GSB. s. 35:4.

[1113]   KÖ, s. 8.

[1114]   IR, s. 4-5.

[1115]   Aynı kaynak, s. 3.

[1116]   GSB. s. 44:1

[1117]   IR, s.3.

[1118]   BSS, s. 39.

[1119]   IR, s. 6.

1    GSB, s. 60:4-6.

2    KÖ,S. 13.

3    INBMC 80, s. 256.

4    Bu bölümün “Dördüncü Sütun” kısmına bakınız.

5    GSB. s. 43:6.

6    İhîd, S 44:2.

[1120]   1R, s. 9.

[1121]   KÖ, s. 5.

[1122]   CRT.S. 102.

[1123]   GSB, s. 19:6-7.

[1124]   INBMC 80, s. 244.

[1125]   Aynı eser, s. 279.

[1126]   KİLOGRAM. s. 8

1   BMC 80'de, s. 233.

2   Aynı eser, s. 234.

3   Aynı yerde.

4   Aynı eser, s. 271,278.

5   1NBMC 80, s. 270.

6   Aynı eser, s. 217.

[1131]   Jbid., s. 231.

[1132]   Aynı kaynak, s. 217.

[1133]   Kuran, 20:88-89.

[1134]   INBMC 80, s. 218.

[1135]   A.B. S. 492.

[1136]           Bazı rivayetlere göre Hz. İsa zamanında yaşamıştır. Lugatnäma-yi Dehhudä, No. 125, s. 264.

[1137]   1NBMC 80, s. 246,266; 1R, S. 26.

[1138]   O.W., S. 489.

[1139]   GSB, S. 47:3.

[1140]   A.g.e., s. 48:1.

[1141]   A.g.e., s. 48:5.

[1142]   KÖ, S. 12: INBMC 80, S. 271,278.

[1143]   KÜ. S. 12.

[1144]   INBMC 80, S. 255.

[1145]   Aynı eser, s. 217-218,271.

[1146]   1R. S. 25.

[1147]   INDMC 80, s. 213,214.

[1148]   Aynı eser, s. 231.

[1149]   Aynı eser, s. 233; O.W., S. 499.

[1150]   GW, S. 484.

[1151]   Aynı yerde.

[1152]   Zuhuru'l-Hak, s. 361.

1    O.W., S. 489.

2    Zuhür'ül-Hak, s.361.

3    ibid. s.362.

4    Aynı eser, s. 354.

5          Kurratul-Ayn. Hayranlarına iddialarını revize eden mektup. İçinde: Zuhür'ül-Hak, s. 359-362.

6    Aynı eser, s. 360.

[1153]   BSS, s. 46-47.

[1154]   ÖW.S.488.

[1155]   BMC 80'de, s. 260.

[1156]   1R. s. 20.

[1157]   INBMC 80, s. 255, 274.

[1158]   ÖW, s. 489

[1159]   Aynı kaynak, s. 491.

[1160]   Aynı yerde. s. 495.

[1161]   ÖW.S.492.

[1162]   IR, s. 24.

[1163]   CiW. sayfa 498-99.

[1164]   1NBMC'80, s. 264

[1165]   ÖW, s. 495.

[1166]   1.S.S. 14.

[1167]   1NBMC 80. Madde 216, 232.244, 263,265; BSS. S. 41, 44. Zühüri'l-Hak, S. 352; KG, Ş.

18.

[1168]         “Allah’a yemin ederim ki, sen Iraklıların en çirkini, fakirlerin en faziletlisi, fakirlerin en şereflisi, fakirlerin en şereflisisin.” BSS, Bölüm 39.

[1169]   Üçüncü Kapitel'e, Sath.S. altında bakınız. 179-182.

[1170]   Hf. Madde 476.

[1171]   Zuhuru'l-Hak, S. 362.

2    ibid..S,363.

3    KÖ. Madde 18.

1    INBMC 80, Bölüm 241.

2         ^ nusâbahâf (anlaşılması güç âyetler): Kur'ân-ı Kerîm'de ve hadislerde yer alan, egzoftalmi akla uygun olmayan ve Kur'ân'a göre yorumlanması gereken âyetlerdir (Âl-i İmrân, 3:6,1).

3    Zuhür'ül-hak. sayfa 350-351.

4    Aynı yerde,

[1172]   ,Ja-hiF'in bir reçete olduğu anlaşılıyor.

2    Zuhür'ül-Hak, s. 352.

3    1NBMC 80, s. 220. Bu ifade Kur'an'ın 16:97. ayetine bir göndermedir.

4    GSB, s. 2:1.

5    A.g.e., s. 3:2.

6    A.g.e. s. 56:6.

1    BSS, s. 49.

2    A.g.e., s. 50.

3      Bunun bir başka örneği: “ey rabb agalni min auliyä'i waliyyakä" (Ya Rabbi, ­beni dostunun dostları arasına kat) BSS, s. 41.

4    Zuhür'ül-hak. s. 350.

5    Nuktet-ül-kâf. s. 140-141.

[1174]   INBMC 80, s. 224.

[1175]           Sahife-yi Adiyye'sinin 14. sayfasında bulunmaktadır . O şöyle der: "El-Ayyûhe n-nâs, men arkfantfakad arafarit ve mar." Göldeki buzdağları karla kaplıdır. (Ey insanlar! Beni tanıyan tanımıştır, beni tanımayana kendimi tanıtırım.)

[1176]   Zuhür'ül-Hak, s. 363.

[1177]   Bkz. Ahsäl Sarh az-ziyärat al-gämYa. s. 65, Rafali'den alıntı, s. 95-96.

[1178]       Hdloise (1101-1164) büyük zekaya sahip parlak bir bilim adamıydı. Eğitimini amcasından alan ve daha sonra Avrupa'da ünlenen ünlü ortaçağ filozofu ve ilahiyatçısı Pierre Abelard'ın (1079-1142) öğrencisi ve daha sonra eşi olan Abelard'ın aşk hikayesi, onun bu özelliğini daha da pekiştirmiştir. Heloise'i Dinlemek: On İkinci Yüzyıl Kadınının Sesi'ne bakın . Ed. Bonnic Wheeler, New York, 2000. s. 394.

[1179]       İskenderiyeli filozof Thcon'un kızı olan İskenderiyeli İlypatia (370-415), ilk kadın matematikçi, filozof ve astrologdur. İskenderiye Okulu'nda matematik dersleri verdi ve Yeni Platoncu felsefe öğretti. Felsefi fikirlerine karşı önyargılar nedeniyle pagan olarak etiketlendi ve Hıristiyanlar tarafından öldürüldü. M. Dzielska'ya bakın . ­İskenderiye Haypatia'sı. Harvard. 1995.

[1180]   Efendi. Şoği. Tanrı Geçip Gidiyor. s. 34.

[1181]       Yazar ßannni bu konferansın kesin tarihi hakkında daha fazla bilgi vermiyor

[1182]       Öanani, Amin. Tahira, Kaleminden Bir Portre, 1990,. İçinde: Günlük Nima-yi digar. 1, Sayılar 15 ve 16. 1370 h§Zl 991 -2. s. 62-67.

[1183]       Zwemer, Samuel. İşte Müslüman kadınların dünyası. Bertelsmann Yayınevi. Gütersloh, 1933. Prof. D. Julius Richter/Prof. Dr. tarafından Alman Misyon Bilimi Derneği adına yayınlanan ­Allgemeine Missionsstudien'de. D. Martin Schlunt, Sayı 16.

[1184]       Nelson, Dorothy. Tahira ve Amerikan IVo/nenx Hareketi. Nima -vi digar'da, I. No. 15. S. ÜL

[1185]   Nelson, S.ii.

[1186]   A.g.e., s. iii.

[1187]           Milani, Farzane. Parda ra bardärim, bugdärim ihsäs hawäyi bifjurad (Perdeyi kaldıralım, duygulara nefes alacak alan verelim) Nima-yi digar, I, no. 15. Si 56-62

[1188]   Banani, s. 66.

[1189]           McLaren'a bak, Peter. Tahirih: İlk Kadın Sufrajet Şehidi. Üçlü birlik. To ­bago, 1977J Tahire'nin Örtünmesinin Etkileri: İran'daki Olaylar ve Kadınların Dünya Çapındaki Oy Hakkının Karşılaştırılması.

[1190]        Allahum anta s-sâhidu ⁽ alä anni lawaggahtu Hä gänihuka 'la'lä ve akbaltu bi-kulli ileyki. Lä hägatun li fi gayrika wa anta ta'iamu hält wa tasma'u tnaqäli, lä haufi iilä rninka wa lä ragää iilä 'an Scherise in Author's Brief. hurul-hak, S. 352-353.

[1191]        Badry ve Roswitha'yı karşılaştırın. İran'daki ­kadın ulemanın profili üzerine : İslami feministler için yeni rol modelleri. İslam Dünyasında . Cilt 40. Sayı 1 (Mart, 2000) s. 7-40.

[1192]           Mısırlı yazar ve şair Ayşe El-Taymuriyya (1840-1902) gibi feministler. Lübnanlı deneme yazarı Zeynep Fawwäz (1850-1914), ­19. yüzyıl İran'ındaki kadınların durumunu otobiyografisinde ele alan Faslı sosyolog ve yazar Fatima Memissi veya Tag as-Saltana, ­İslam modernizmi ve laik milliyetçilik söyleminde feminizmi dile getiren Müslüman feministlerdir ­. Doğu feminizminin Müslüman öncüleri olan Aişe El-Teymuriye ve Zeynep Fawwaz. Gelişen feminist bilinci edebi yazılarında ve şiirlerinde dile getirdiler. Aisha El-Taimuriya’nın durumunda, tıpkı günümüzün tüm kadın hakları aktivistlerinde olduğu gibi, onun edebi eserlerinde ve kararlılığında feminist motif açıkça görülmektedir. 1894 yılında şöyle yazmıştı: “Ey memleketimizin insanları. Ey bizim işlerimizi idare eden! Kadınları niçin başıboş bıraktın? Bkz. Badran, Margot. Mısırlı Feminist» Milliyetçi Bir Yüzyıl Dergisi'nde . El-Ahram Haftalık Dergisi. 30 Ara. 1999 05 Ocak 2000. Sayı No. 462.

[1193]   Zuhür el-hak, s. 355.

[1194]   ibid.»S. 353.

[1195]   Milani, Earzaneh. Örtüler ve Würdler, s. 93-94.

[1196]   Aynı eser, s. 94.

[1197]        Modern İslam Dünyası Oxford Ansiklopedisi'ne bakınız . Ed. John L. EpositO. New York ve Oxford 1995. II, “Feminizm” başlığı altında.

[1198]   Gobineau. s. 182

1    Nelson,S. ii ve iii.

2    Tedkirat al-wqfä, s. 85.

3          ßa/m kaynaklarının çoğu, Kurretu'l-Ayn'ın ölüm hadisesini, Mahmud IJän-i Kalantar'ın karısının rivayetine dayandırmaktadır; bu rivayetlerde ­bu hususa dair hiçbir atıf bulunmamaktadır.

4          Avrupalı seyahat yazarları, köy kadınlarının şehirli kadınlara göre daha kışkırtıcı giyindiğini belirtiyor. Bkz. Jackson, Abraham V. Williams. Pers'in ­Geçmişi ve Bugünü . New York, 1960. s. 117; Diculafoy, s. 36, 65, 81,119; Browne, Persler Arasında Bir Yıl, s. 220; Yate, Charles Edward. Horasan ve Sistan. Edinburgh ­, 1900. s. 222; Curzon, 1, s.373.

5    Samandar. sayfa 349-350.

[1201]   BSS, s. 42-46.

[1202]   Zuhüru'l-Hak, s. 334-338.

[1203]   Yeni Tarih, s. 434-437.

[1204]   BSS. 39-40:46-49.

[1205]   Zuhüru'l-Hak, s. 338-352; <5W, s. 484-501; 1R, 1-27.

[1206]                                     İslam Ansiklopedisi. Leiden, 1927, III,   893.

[1207]           Räbi'a'nın biyografisinde Altar, ­Ha san el-Basri ile arasında geçtiği söylenen birçok konuşmayı naklederek, aralarındaki yakınlığa işaret etmektedir. Tadkirat al-auliyä*, s. 78-79.

[1208]   Aynı kaynak, s. 85.

[1209]   Higäzi, Banaßa Tag ar-rigäl, Rabfa 'Adawiyya. Tahran, 1382 hs/2003. s. 49.

[1210]   Tadkirat ai-auliyä', s.79.

[1211]   El-Verdi. s. 159.

[1212]Nikolay Seyyid Ali Muhammed diyor ki Bâb, s. 273. Gobineau'nun (s. 169) Kurratü'l-Ayn'ın ilmî yetkinliğini tanımayan tek bir Müslümana rastlamadığı şeklindeki ifadesi de bunu doğrulamaktadır .­

[1213]   Mustadrakät, VI, s. 319.

[1214]   Dîrâtü'l-mârif-i tasayyif. 11, s. 508.

[1215]   Bayat, s. 56.

[1216]           «Wr» ifadesinin Kur’anî bir anlamı vardır. Kur'an-ı Kerim'de kırk üç defa geçmektedir ­. ve aynı isimde bir de sure vardır (Nur. 24). Türkçe-Teozofi'de ışığın anlamı için Simä Nürbaljs'a bakınız. ­Nur dar hikmet-i sühreverdi (Sühreverdi Tasavvufunda Nur). Tahran, 1383 h§/2004. 'S. 37-73.

[1217]           kalpten ilahi olmayan her şeyi dışarı atan ilahi bilgi veya ilahi ilham için kullanılır . ­Bkz. Kâsânî, Abdurrezzak. İstilahat-ı süfiyye. Kum, 1370 hS/1991. s. 98.

[1218]       mesnevilerin hemen her sayfasında , hatta bazılarında on ­defa geçmektedir. Bkz. GSB.S. 16.

[1219]       Allah'a ulaşmak isteyen kimseyi Hakk'a ulaştıran bu makamlar, farklı mutasavvıflarca farklı şekilde anlatılmaktadır. Ebû Nasr es-Sanağ da şöyle demiştir: El-Lünuf. s. 40; Corbin. Ayıklık sırasında gözyaşlarına boğulan insanın fizyolojisi. Ombrc ct, Paris, 1959, s. 238 vd.; Dämadi, Seyyid Muhammed. Sarh, makam-ı arbtfindir. s. 20-24. Tahran, 1367 H5/I988.

[1220]       İmansatın manevi önemi, Sühreverdî'den önce İsmâilîler tarafından doktrinel olarak ele alınmış, fakat Sühreverdî tarafından daha ayrıntılı olarak ele alınmıştır.

[1221]   Bkz. Corbin, Henry. İslam Felsefesi Tarihi. Paris, 1986. s. 145. 147-148.

[1222]   Aynı eser, s. 132,138,

[1223]   Aynı eser, s. 144.

süJi)ya’nın sapkın dininin hakikati ” ­olarak tanımlıyor.CjW , s. 494.

[1225]       Leszek Kolakowski'ye bakın. Modemity Sonsuz Yargılanmada. Chicago. 1990. s. 3-14. Anthony Gibben. Modemitenin Sonuçları. Stanford, 1990.

[1226]   IR, s.21.

[1227]   BSS. s. 47.

[1228]   Zuhür el-hak, s. 357; ÖW, s. 491.

[1229]   Kuran, 3:7

[1230]   Taberi Tefsiri Suresi 3, Ayet 7.

[1231]       Ayyaai tefsirinde (Fadıl ibn Yesâr'ın rivayet ettiği) bir rivayete göre İmam Muhammed el-Bakır, fahara (görünen) ve batana (gizli) terimlerini açıklamak için aynı ayete atıfta bulunarak şöyle demiştir: Kâle 'llähu teâlâ ve mä ya'lemu ta*- wiiähü illa 'lliihu ve r-rüsi[)ünaji l-ilmt nahmt na'lemuhu (Yüce Allah şöyle buyurmuştur: Onun [Kur'an'ın] tefsirini, Allah ve ­ilimde derinleşenler dışında kimse bilmez. Biz (imamlar) onu [Kur'an'ın tefsirini] biliriz). Corbin'in iiisioire de la Philosophie islamique adlı eserinden alıntıdır. s. 337.

[1232]   Zuhür'ül-Hak, s. 359.

[1233]   BSS, s. 4849

[1234]           'Onlar [ulemaya karşı çıkanlar] helal olanı haram kıldılar, kendileri ise haram olanı yapıyorlar.'* KG, s. 12.

[1235]   7uhür el-hak.s.355.

[1236]           “Onlar (Sufiler) tasavvurlarını (auhäm wa hiyälät) Allah’ı tanıma yolu olarak niteliyorlar, Kur’an ve sünnete göre hareket etmiyorlar ve sınırsız günah işliyorlar” diye yakınıyor . KG, s. 8. Onları suçluyor. İstenilen dışsal ameller (Şeriat ­). Görünmeyen hazinelerin (miftäh-i kunüz-i gaybiyye) anahtarları olan ve Allah'ın lütfuna ulaştıran. "ihmal edilmek" G\V, s. 494.

[1237]           "Gönlümün sevgilileri, onları (Babileri) beş vakit namaz kılmaya çağır ­, çünkü bu vakitlerin her biri eski tapınakların zuhur yeridir." BSS, s. 49; "Ve her saniyede zuhur (emr) kudret pınarından (Tanrı'nın) farklı bir biçimde fışkıracaktır. Onlara söyle. Allah, ­namazı (salat), Mekke'ye haccı (hagg) ve sadakayı (za-kât) ihmal edenleri lanetlesin. BSS, s. 48. Bu mektubun içeriğinden, 'Aziyya'ya (iämun, Bahaullah'ın ablası) hitaben yazılmış olduğu anlaşılıyor, bu mektupta Ba'ab'ın idamından sonra onun ölümünün yasını tutuyor.

[1238]   El-Verdî, II, s. 169.

[1239]   BSS. s. 48.

[1240]   1R, s. 13,22; GW, s.494.

[1241]   Kuran. 51:15-16.

[1242]   1R.S.21.

[1243]   İ.Ö., S. 19.

1           “Gözümün önünde, dindarların ve salihlerin en küçüğü, kötülerin en küçüğü, salihlerin en küçüğü, en şereflisi, en merhametlisi, en şefkatlisi, en cömerti, en merhametlisi, en cömerti, en cömerti, en cömerti, en cömerti, en cömerti, en cömerti , en cömerti, en cömerti var mıdır? ” 1R. Madde 17.

2    Aynı yerde.

3    Kur’an, 3:138.

4    1R,S.22.KÖ,S. 16.

5    GW, Bölüm 495.

[1244]       Orada görüşmek üzere. Doğru değil. Biz St.'den daha azız. Paulo (St. Paul'a kısa bir giriş). Tahran. 1349 hs/1970.S. 117-118.

[1245]   ÖW, S.488.

[1246]   Müller. Bruno. Novalis - En yaşlı olan en gençtir. Madde 107-108.

[1247]   INBMC 80, Bölüm 246.

[1248]            Bkz. Bir Gezginin Anlatısı, s. 314. Sir Francis Younghusband şiirlerinin Fars edebiyatının en dokunaklı şiirleri arasında olduğunu ilan eder. Gieam, Londra, 1923. s. 202.

[1249]   ü.bölüme bakınız.

[1250]            Şiir kitapları yayımlanmıştır. Äqä £aylj İbrahim hakkında bkz. Da'irat al-mdärif-i TaSayyu', III, s. 183. Äqä İsmail hakkında, a.g.e., s. 172. Öayh İshak hakkında bkz. Sälihi, Samara, 1, s. 68.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar