İbn Sînâcılık ile Gazzali geleneği arasında Ayn el-Kudât el-Hamedenî (ö. 525/1132) düşüncesi

Bunlarada Bakarsınız

 

İleri Araştırmalar Uygulama Okulu

”

Uzmanlığı Ecole Pratique des Hautes Etudes Doktora Okulu

Tektanrıcılık Çalışmaları Laboratuvarı

İbn Sînâcılık ile Gazzali geleneği arasında Ayn el-Kudât el-Hamedenî (ö. 525/1132) düşüncesi

Yazar: Salimeh Maghsoudlou

Arap çalışmaları, İslam ve doğu medeniyetleri alanında doktora tezi

CNRS araştırma direktörü Bay Daniel De Smet'in gözetiminde

15 Ocak 2016'da desteklendi

Aşağıdaki isimlerden oluşan bir jüri önünde:

Bay Mohammad-Ali Amir-Moezzi, İleri Araştırmalar Uygulama Okulu'nda Profesör

CNRS Araştırma Direktörü Sayın Daniel De Smet

Bay Jules Janssens, KU Leuven Yüksek Felsefe Enstitüsü'nde Araştırmacı

Sayın Marwan Rashed, Paris-Sorbonne Üniversitesi'nde Profesör

. .

.(V) 4 Ben!

Bu satırların yazarı bir filozof değildir; sistemi anlamıyor, hatta sistemin var olup olmadığını bile bilmiyor.

Bu satırların yazarı bir filozof değildir; şiirsel ve zariftir .

Bu satırların yazarı kaderini önceden görmektedir: Unutulacaktır.

(Saren Kierkegaard, Korku ve Titreme, s. 42-43)

Bu tezin tamamlanmış hali pek çok kişinin yardımlarından faydalanmıştır. Öncelikle bu araştırmanın danışmanlığını üstlenen ve değerli yorumlarıyla bu çalışmanın birçok yönünü geliştiren tez danışmanım Sayın Daniel De Smet'e teşekkür etmek istiyorum. Sayın Muhammed Ali Emir Muezzi beni Siî düşüncesinin tarihiyle tanıştırdı ve Ayn el-Kudat düşüncesi üzerine yazdığım yüksek lisans tezini yönetti. Kendisine buradan en içten teşekkürlerimizi iletiyoruz. Sayın Mervan Raşid, İslam felsefesinin incelikleri ve kelam tarihi konusunda bana zamanını ve bilgisini ayırdı ve son birkaç yıldır bana cesaret ve kesintisiz desteğini vermeye devam etti. Kendisine en içten teşekkürlerimi sunuyorum. Bu tezi değerlendirmeyi kabul eden Jüri üyeleri Sayın Jules Jannsesns'e, Sayın Amir-Moezzi'ye ve Sayın Rashed'e teşekkür ederim.

Fransa'da kaldığım süre boyunca bana yardımları ve İran dünyası hakkındaki bilgisiyle onur veren Sayın Yann Richard'a şükranlarımı sunarım. Aynı zamanda Tahran Üniversitesi Edebiyat Fakültesi'ndeki hocalarım, uyanmış vicdanım Sayın Muhammed Ali Dehgani'ye ve tavizsiz ruhum Sayın Muhammed Dehgani'ye de şükranlarımı sunuyorum.

Ömür boyu dostlarım olan Behdokht Nezhad-Haghighi ve Fateme Ahmadi'ye, ayrıca ENS Arabist grubundan dostlarım Lila Lamrani, Farah Cherif-Zahar, Ziad Bou Akl ve Otman El Mernissi'ye minnettarım. Onlarla zenginleştirici fikir alışverişleri ve çok yakın bir dostluk sürdürdüm ve bu da Fransa'daki yıllarımı tatlı ve zengin kıldı. Her zaman ulaşılabilir, güler yüzlü ve zeki Yamina Adouhane'ye hem işim hem de ben çok şey borçluyuz. Felsefedeki birçok boşluğumu doldurdu ve tezimdeki birçok problemi zekasıyla çözmeme yardımcı oldu. Minnettarlığımın ifadesini her zaman taşıyacağım. Bilimsel araştırmaların tutkunu olan Ryad Atlaq'tan, mükemmeliyetçiliğe yönelik doymak bilmez bir özlem ve önyargıların ötesine geçme tutkusu edindim. Bana birçok yeni bakış açısı kazandıran bitmeyen tartışmalarımız için kendisine teşekkür ediyorum. Bu eser, Pauline Froissart'ın cesaretine, dostluğuna ve dikkatli yeniden okumasına borçludur; hem son halini almış hem de içeriğindeki düzeltmeler olmuştur. Fransızcamı düzeltmek için harcadığı sonsuz saatler ve Montreal'i kışın bile daha az egzotik ve daha misafirperver kılan şefkati için ona asla yeterince teşekkür edemem. Arkadaşlarım Yamina, Farah, Lucile El Hachimi ve Adrein Lecerf de tezimin düzeltmenliğini yaptılar. Hepsine teşekkür edelim. Ancak bütün hatalar benimdir.

Her şeyimi aileme borçluyum. Babam Ali-Asghar Maghsoudlou ve annem Razyeh Maghsoudlou, cömertlikleri ve en küçük kızlarına olan sarsılmaz inançlarıyla Fransa'da okumamı mümkün kıldılar. Kardeşlerim Elham, Azadeh, Taher, Hengameh ve Mani Maghsoudlou, mesleğime somut bir anlam kazandırmak için bu yolculukta zorlukların üstesinden gelmemde doğrudan veya dolaylı olarak bana yardımcı oldular. Kayınvalidem Parivash Azarpisheh ve Rahim Rajabzadeh'de ve baldızım Shaghayegh Rajabzadeh'de tükenmez yeni sevgi ve destek kaynakları buldum. Tüm bu insanların sürekli yardımları, koşulsuz sevgileri ve sınırsız fedakarlıkları olmasaydı, bu çalışma ve benim hayatım, bugün oldukları şeyin donuk ve eksik bir taslağından başka bir şey olmazdı.

30 Aralık 2012 gecesi Mahboubeh Rahmani-Azar'la tanışmam hayata bakış açımı sonsuza dek değiştirdi. Kendisine tükenmez sevgisinden dolayı sevgiyle teşekkür edelim.

Son olarak, tüm şükranlarımı, sevgimi ve takdirlerimi, son beş yıldır tereddütlü ruhumu yorulmadan cesaretlendiren ve bana bitmeyen sevgisini yağdırmaktan asla vazgeçmeyen Armin Rajabzadeh'e iletiyorum. Yolculuğum, hayatın dar geçitlerinde bana her zaman ulaşmaya çalışan bir yoldaş sayesinde yaşanabilir, hatta huzurlu hale geldi. Ona olan borcum anlatılmaz.

İÇİNDEKİLER

TRANSLİTREASYON VE   KISALTMA SİSTEMİ   11

GİRİŞ   12

1.            'Ayn el-Kudat el-Hamadani:   Geleneklerin   potasında   bir düşünür   12

2.            Araştırmanın bibliyografik durumu   17

3.            Gövde   21

4.            Plan   26

TARİHSEL ÖN HAZIRLIKLAR   29

1.            Kökler   29

2.            Kesin bilgi arayışında   31

3.            Tasavvuf : İlimlerin En   Yücesi 43

BİRİNCİ BÖLÜM: TANRI   48

Ebedi   Bir Varlığın Varlığının Kanıtı   51

1.            Ehl-i Nazar Delili : Hareketten   Tanrı'nın Varlığına   52

1.1.                   Gazali'nin İktisad ve Hareket Konusundaki Delilleri   56

2.            Varoluşla kanıt   65

2.1.                   Varlığın Kanıtı   67

2.2.                   Varlıkların iki türü vardır: Ebedî varlıklar ve arızi varlıklar   68

2.3.                   Ebedî ve kendi başına zorunlu olan   71

2.4.                   Kişinin kendi başına tesadüfi ve mümkün olan/başkaları için gerekli olan   79

2.5.                   Son   Kıyas 98

Bölüm II: Ebedi Varlığın İlahiliği   103

1.            Ebedi varlığın cisimsizliği: mantıksal çözüm   103

1.1.                   Kazara kanıt   106

1.2.                   Kazadan kazaya   108

2.            Tanrının Birliği ve Basitliği   120

2.1.                   Çeşitli Çoğulculuk Türleri ve   İlahi Basitliğin Kanıtı   123

2.2.                   Tanrı'nın Birliğine Dair İbn-i Sina Argümanı   130

Bölüm III: İlahi İsimler ve Sıfatlar   139

1.            İlahi isimlerin ve sıfatların kökeni: teoloji ve dil bilgisi arasında   141

2.            İlahi isimlerin ve sıfatların ontolojik statüsü: akrabalık kategorisi   151

İKİNCİ BÖLÜM: DÜNYA   159

Bölüm I: İlahi eylemin biçimi   163

1.            Tanrı dünyayı yoktan var eder   164

1.1.                   Yaratıcı Olarak Tanrı   164

1.2.                   Yaratılışın amacı   :   dünya ve bileşenleri   173

1.3.                   Yaratılış   180

1.4.                   Varolmayan   202

Bölüm II: Dünyadan   önceki sonsuzluk 217

1.            Dünyanın zamansallığı   219

1.1.                   "Dünya" kelimesinin belirsizliği ve Tanrı'nın önceliği   220

1.2.                   Beden, hareket, zaman   231

Bölüm III: Nedensellik   245

1.            İlahi Nedensellik   247

1.1.                   Tanrı Nihai Neden Olarak   247

1.2.                   İlahi nedenselliğin her yerde mevcut olması   248

2.            meleksel   nedensellik 258

3.            İnsan Nedenselliği   265

3.1.                   İnsanın Koşullu   Özgürlüğü 267

3.2.                   teodise   sorunu   277

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: ADAM   290

Bölüm I: İnsan nedir?   294

1.            Dualizm ve fizikselcilik   295

2.            Ruhun bedende önceden var olması   302

3.            Öteki Dünya ve Ölümden Sonraki Yaşam   312

Bölüm II: Peygamberliğin   Gerçeği 326

1.            Epistemik aşamalar   328

2.            Üç peygamberlik özelliği   336

2.1.                   Üstad Suf : Bir İslam İmamı mı , Yoksa İbn Sina'nın Peygamberi mi?   339

3.            İnanç   sorunu 345

SONUÇ   355

EK   366

GERÇEKLERİN   ÖZÜ   366

Önsöz   366

Bu kitabın yazılmasının   temel sebebinin   konusuna giriş   367

İlk niyet   367

İkinci niyet   369

Bölüm 1: Müminler (el- Mü'minuri) Allah'ın elçilerinin getirdiği şeylere   tasdik etmelerine göre dört gruba ayrılırlar 373

Bölüm 2: Ebedîliğin varlığını varlık vasıtasıyla ispat etmek   375

Bölüm 3   :   Ariflerin Gözünde Allah'ın Varlığı ve Sıfatları   376 

Bölüm 4   :   Varoluş Türleri   377

Bölüm 5   :   İlahi Sıfatların Çokluğunun Sebebi   378

Bölüm 6   :   İlahi İsimler ve Sıfatlar Arasındaki Fark   379

Bölüm 7   :   Allah kelimesi , var olanın özel ismidir   379

Bölüm 8   :   Gerekli, İmkansız ve Mümkün Olanın Tanımı   380

Bölüm 9   : Varlığın ve   yaratımın   amacı 381

Bölüm 10: Tanrı Bilgisinde Aklın Yükselişinin Nihai Noktası   382

Bölüm 11   :   Tanrı   Bilimi   Sonsuzdur   382​  ​ 

Bölüm   12 :   Tanrı'nın   Bireyler   Bilimi   383  ​ 

Bölüm 13: Tanrı bilimi ile güneşin parlaklığı arasındaki benzerlik   384

Bölüm 14   :   Önceki bölümün   devamı   384

Bölüm   15 :   Tanrı'nın   Bireyler   Bilimi   385  ​ 

Bölüm 16: Ebedî İlimin Hakikatine Şahitlik Etmek, Aklın Ötesinde Bir Aşamanın Görünmesine Bağlıdır   387

Bölüm 17: Aklın Görevi ve İç Işığın Görevi   388

Bölüm 18: Durugörü, görme veya şiir içgüdüsü gibi bir yetenektir . 388

Bölüm 19: Durugörü, mutlak minimum ve mutlak maksimumu mutlaka içerir   389

İlahi Varlığa Dair Anladığı Şey ile Bilenin Anladığı   Şey Arasındaki Fark 390

Bölüm 21   :   Arif'in   ilahi eşiğin güzelliğine   aşinalığı 390

Bölüm 22   : İlim,   Velayet ve Peygamberlik   Aşamasında İman   391

Bölüm 23   :   Nübüvvete İman   , Gayb'a İmandır   391

Bölüm 24   :   Peygamberliğe Olan İnancı Sağlamlaştırmanın   Yolu   391

Bölüm 25: Akıl ve Basiret Açısından Tanrı'nın Sıfatları 392

Bölüm 26: Durugörü, aşkın hallerini   kavrar 392

Bölüm 27: Aşkın   Gerçeği 393

Bölüm 28: Aklın Yetersizliğini Aklın Kendisi ve Durugörü Yoluyla Anlamak   394

Bölüm 29: Tahmin Anlayışı ile Akıl Anlayışının Onların Yetersizliği Üzerine Karşılaştırması   395

Bölüm 30   :   Öz ve Nitelikler Sorusu   395

Bölüm 31   :   Öz ve sıfatlar sorusunun devamı   396

Bölüm 32   :   Sıfatların çokluğu ve özün birliği problemi. 396

Bölüm 33   :   Sıfatlar ne özdür ne de ondan başka bir şey değildir   398

Bölüm 34   :   Sıfatların çokluğuna dair Kur'an ayetleri   398

Bölüm 35: Bazı niteliklerin analizi   398

Zorunluluğun özünde hiçbir   ikilik yoktur 399

Bölüm 37: Dünyanın ezeliliği, tıpkı var oluşu gibi, akla göre   imkânsızdır .

Bölüm 38: Varlığı meydana getiren yaratıcının fiili ile yaratıkların fiili arasındaki fark   401

Bölüm 39: Bazı Varlıkların Bazı Diğerlerinden Tecelli Ettiği Doktrini Açık Bir Sapkınlıktır   402

Bölüm 40: Var kılma sıfatı, zorunlu olana mahsustur.   402

Bölüm 41: Bazı şeyler diğer şeylerin varlığı için şart iken, yaratma sıfatını sadece zorunlu olanla nasıl sınırlayabiliriz?   403

Bölüm 42: Varlıkların durumu, hakikatleri bakımından aynadaki bir suretin durumuna benzer.   404

Bölüm 43   :   Aynadaki yansımanın faydaları   404

Bölüm 44   :   Aynadaki yansımanın faydaları; suit   405

Bölüm 45   :   Aklın Varlıkları Anlama Kapasitesi   406

Bölüm 46   :   Aynadaki yansıma, varlıkların   varoluşunun   gerçeğini   açıklar 407

Bölüm   47   : Tanrı'nın Gücünün   İnsanın   Gücüyle İlişkisi   407

Bölüm 48   :   İmkansız ve Mümkün Olanın Tanımı   408

Bölüm 49: Özü itibariyle imkânsız veya özü itibariyle mümkün olan şeyin varlığı,

[Mevcut] gerekli olana tabi olmasıyla çelişmektedir   409

Bölüm 50: Tanrı dünyayı neden bir anda yarattı da daha önce veya daha sonra yaratmadı?   410

Bölüm 51: Dünyanın zamanla ezeli olduğunu söylemek mutlak bir hatadır   410

Arif'in ezeliyet veya dünyanın varlığa gelişi sorununa ilişkin   görüşü 411

Tanrı'nın a parte ante sonsuzluğu , a parte post sonsuzluğu ile aynı anda mevcuttur, hiçbir fark yoktur   412

Bölüm 54: Sonsuzluk Gerekli   413'ün bir parçası ve bir parçası

Bölüm 55: Varlıkların Varlığının Sürekliliği, Varlığın Sürekliliğini İfade Eder   414

415. bölümün devamı 

Bölüm 57: Bir'den Çoklu Varlıkların Tecellisi   416

Bölüm 58: Zorunlu ve Birinci Küre Arasındaki Aracılar   417

Bölüm 59: Bilginin tat yoluyla algılanması, a priori'nin akıl tarafından   algılanması gibidir 418

Bölüm 60: Âlim ve ariflere göre varlıkların tertibi ve çokluğu.   418

Bölüm 61: Bilim ve Bilgi Arasındaki Fark   419

Bölüm 62: İlim, hakikatleri muğlak sözlerle anlaşılmayan ilahi ilimdir   . 420

Bölüm 63: Akli Bilimlerin Türleri   421

Bölüm 64: Bilgi Edinmenin En İyi Yolunu Açıklamak   422

422. bölümün devamı 

Bölüm 66: Nefislerin takipçilerine gitmek, kalbin arınması için en iyi yardımcıdır   422

Bölüm 67: Arayanın Nihai Mutluluğu   422

Bölüm 68: Üstadın Hizmetinde Elde Edilen Faydalar   423

Bölüm 69: Mükemmeliyet iddia eden usta ile başarılı usta arasındaki ayrım   423

424. bölümün devamı 

Bölüm 71: Alimlerin Gururu ve Arifun'a Boyun   Eğmeyi Reddetmeleri 424

Bölüm 72: Tanrı'nın varlıklardan önceliği, zamansal bir önceliği değil, asalet ve öz yönünden bir önceliğidir   .

Bölüm 73: Tanrı'dan ne eşzamanlı ne de sonra gelen hiçbir şey yoktur   426

Bölüm 74: Yakınlık ve uzaklık üç çeşittir : hissedilebilir, anlaşılabilir ve ruhsal   427

Bölüm 75: Kıyamet Günü   Gerçeği 428

Bölüm 76: Ruhun bedende önceden var olması ve bedenden ayrıldıktan sonra ebediyen hayatta kalması   428

429. bölümün tamamlayıcısı 

Bölüm 78: Ruhların Varlığının (arwah) Bedenlerin Varlığından Önceliği 430

Bölüm 79: Nesillerindeki Ruhların Farklılığının Nedeni   430

Bölüm 80: Ruhun Bedene Çekiminin Nedeni   431

Bölüm 81: Allah hakkında sahip olunan bilginin farklılığı, ruhların çıktığı madenlerin farklılığına bağlıdır.   432

Bölüm 82   :   Yazarın Sahte Mahiyetinin Gerçek Mahiyetinde Kaybı   433

Bölüm 83   :   Aşığın Anavatanı İçin Ağıdı   433

Bölüm 84   :   Kendini Ebedi Sultanın Ellerine Bırakmak   433

Bölüm 85   :   İlim Işıkları   433

Bölüm 86   :   İlim tatmak için dünyadan el çekmek lâzımdır   434

Bölüm 87   :   Özünde En Asil Ruhlar Tanrı'ya Doğru Özlenirler   434

Bölüm 88   :   Tezahür âlemine ait terimler, tezahür âlemini ifade edemez.

gizli dünyanın gerçekleri   435

Bölüm 89: Akıl, öbür dünyadaki olayları anlamaktan acizdir   . 436

Bölüm 90: İnsan, renklere inanan kör bir adam gibi, dirilişin sırlarına inanmalıdır.   437

Bölüm 91   :   Durugörü Gözünü Açmak İçin   Gerekenler   437

Bölüm 92   :   Aklın Ötesindeki   Aşamada Kavranan Nesneler   438

Bölüm 93   : Bu aşamada   kavranan nesneler   akıl için birer sırdır . 438

Bölüm 94   :   Öteki Dünyanın İşleri İnsan Bilimi Tarafından   Bilinmiyor   439

Bölüm 95: Akıl sahibi her insan, bu dünyada aklın ötesindeki mertebeye ulaşmayı   hak eder mi? 441

Bölüm 96   : Aklın   Ötesindeki Aşamalarla   İlişkisi   441

Bölüm 97   :   Akıl, bir ihtimal olmakla birlikte   doğru bir   denge unsurudur 442

Bölüm 98   :   Bilgi,   zaman ve mekandan bir kurtuluştur   442

Bölüm 99   :   Ebedî Dünyaya Uçuş   443

Bölüm 100 ve Kitabın Sonu: Bu kitabı okumaktan faydalanmak isteyenlerin dikkatine sunulması gereken hususlar   443

BİBLİYOGRAFYA   445

Transliterasyon ve kısaltma sistemi

f : ^	d : ^	: *
s : o	s : ^	b : e
k : ^ '^	ve   * Ş : ^	ile
g : ^	s : ^	t : ^
l : J	d : ^	g : Ç
e :k	t : -^	c : g
n : j	z : -^	h : Ç
v : (persan)j	' : T	H : T
w :(arabe)j	g : t	d : ^
h: bir
y : ^ '^

 

Farsça kısa ünlüler: a, e, o

Arapça kısa ünlüler: a, i, u

Uzun ünlüler: a, i, u

Ta ' marbuta :-a, -at bir ilhakın ardından gelir.

EI ^[5]= İslam Ansiklopedisi, ikinci basım, ed. P. Bearman, Th. Bianquis, C. E. Bosworth, E. van Donzel ve WP Heinrichs, yayıncı Brill tarafından www.referencework.brillonline.com sitesinde yayınlanan ve HYPERLINK "http://www.referencework.brillonline.com/"Sorbonne Üniversitelerarası Kütüphanesi'nin dokümantasyon portalı aracılığıyla erişilen dijital versiyondan alıntılanmıştır. Notların görünürlüğü açısından atıfta bulunulan makalelerin URL'lerini kaldırdık.

Kuran ayetlerinin Fransızca tercümeleri Le Coran, trad.'dan alınmıştır. R. Blachere, Maisonneuve ve Larose, Paris, 2001.

Tüm bibliyografik referansların tamamı bibliyografyanın sonunda verilmiştir.

Farsça kelimeler İran telaffuzuna göre çevrilmektedir. Farsça yazılı metinde kullanılan Arapça kelimelerin önce İran telaffuzuna göre, sonra da Arapça telaffuzuna göre çevirileri verilmiştir. Antik dönemden kalma özel adlar, ister İran kökenli olsun ister olmasın, Arapça telaffuza göre çevrilmektedir. Çağdaş İranlı ve Arap yayıncı ve yazarların özel isimleri, Avrupa dillerinde yazan ve isimlerinin çevrilmemiş biçiminin yaygın olduğu yazarlar (örneğin Purgavadi yerine Pourjavady) hariç, çevrilmiştir.

& a i/ jJ <^>\? a //J j^i t^j ^ ij Lo

Dünya beni örtmeye veya benden saklanmaya nasıl cüret edebilir?

1.            'Ayn el-Kudat el-Hamadani: Geleneklerin potasında bir düşünür

Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazali (ö. 505/1111), ünlü Endülüslü meslektaşı ve eleştirmeni İbn Rüşd'ün (ö. 595/1198) belirttiği gibi, "Eş'arilerle, Eş'arilerle, Sufilerle, Sufilerle, filozoflarla, filozoflarla" idi , Ebu 1- Me'ali Abdullah b. Muhammed b. Gazali'nin fikir mirasçısı olan Ayn el-Kudât el-Hemedanî lakaplı Ali, Ortaçağ aydınlarının üç tipini de bünyesinde barındırıyordu. Ustasından farklı olarak, bir kitleden diğerine geçerken kişiliğini değiştirmeyi tercih etmiyor , sadece durumlara ve dinleyicilere göre bir profili zayıflatıyor veya vurguluyor. Dolayısıyla İbn Sînâ felsefesi, Kelâm- ı Asârilik ve Tasavvuf geleneğinden oluşan bu üçlü kaynaktan yararlanmış ve bugüne kadar çok az araştırılmış bir sentez çalışması ortaya koymuştur. Bu tez, bu bireyin düşüncesinin, özellikle İbn Sina felsefesi ve kelam-ı as'ari geleneğinin kesişme biçimini dikkate alarak incelenmesine adanmıştır.

Böyle bir çalışmanın ilgi çekiciliği, yazarın kendisi kadar dönemine de dayanmaktadır: Hicri altıncı yüzyılın ilk yarısı, "İbn Sina salgını"nın2 çiçek açtığı dönemdir ^{[6]ve aynı zamanda, [7]}kısmen Selguki hükümdarları tarafından yönetilen Sünni Rönesansı'nın, İran'daki Nizarilerin radikal İsmaililiğinin yükselişiyle çakıştığı ^[8]dönemdir ^[9]. Siyasi çatışmaların arkasında hem entelektüel yıkıma hem de çıkara yol açan doktrinel ayrılıklar yatar. Düşünce tarihinin bu kritik ve çatışmalı dönemine ilişkin herhangi bir yönünü aydınlatacak her türlü çalışma, a priori olarak yararlı olacaktır. Eğer söz konusu olan, kendi türünde tek olan, muhalifliği ve belirli bir okula doğrudan bağlılığı olmayan, dolayısıyla farklı düşünce akımları arasında serbestçe dolaşabilen az bilinen bir yazarın incelenmesi ise, daha da fazla avantaj umabiliriz. Belirli bir felsefi, teolojik veya hukuki ekole bağlı yazarlar, düşünce tarihinin evriminin biçimi konusunda sessiz kalırken, Ayn el-Kudat gibi yazarlar değişikliklere işaret eder, bir düşünce sisteminden diğerine geçiş noktalarını vurgular ve bir doktrinin kademeli olarak bir diğeriyle değiştirilmesine izin veren uzlaşmacı pozisyonları ortaya koyarlar. 'Ayn el-Kudât, hem bu tarihî döneme ait olması, hem de hem bir devamcı, hem de bir yenilikçi olarak ortaya koyduğu özgün düşünce yapısı nedeniyle titiz bir incelemeyi hak etmektedir.

Ancak Ayn el-Kudat düşüncesinin etraflıca tahlili kolay bir iş değildir. Kendisinin tasavvuf geleneğine mensup olduğunu yüksek sesle iddia etmesine ve çok nadir birkaç durum dışında kelam ve felsefe hakkında, zamanının bu iki önemli disiplinine bağlılığını düşündürebilecek olumlu hiçbir şey söylememesine rağmen, İbn Sina'nın felsefesi ve Eş'ari kelamı , bazen gizli de olsa, yazılarının ayrıntılı ve karşılaştırmalı analizi yoluyla sürekli olarak ortaya çıkmakta ve uygulayıcılarının kendilerini konumlandırdıkları sınırların dışında, bunların geniş bir şekilde nasıl kullanıldığını görmemizi sağlamaktadır. Ayn el-Kudat, tüm takdir yetkisiyle disiplinler arası engelleri aşar ve Tanrı, dünya ve insan olmak üzere üç varlığın, felsefe ve kelam ilkelerinin belirlediği yasalara göre etkileşim içinde olduğu bir sistem inşa eder . Onun dünya görüşünün unsurları , elindeki kaynaklardan derlenip özenle seçilmiş olup, Gazali'nin düşüncesine ve onun aracılığıyla da İbn Sina'nın düşüncesine yadsınamaz bir bağlılık göstermektedir. Dolayısıyla Gazali'nin yazılarında, onun ^[10]felsefi teolojisinin bütünsel sürekliliği işlemektedir . Ancak yazarımız basit bir taklitçi olmaktan çok uzaktır.

"Başkalarının söylediklerini tekrarlamaktan hoşlanmam ^[11]": Birkaç kez yazılmış bu cümle onun bilimsel yaklaşımını mükemmel bir şekilde sembolize ediyor. Zira Ayn el-Kudât, her ne kadar başka yazarların gelişmelerinden, eserlerinden ve düşüncelerinden beslense de, hiçbir zaman başkalarının fikirlerini olduğu gibi kabul etmez, başka bir düşünürün doktrinel veya ideolojik taleplerine boyun eğmez. Amacı, Tanrı'nın mahiyetini ve O'nun kadim sıfatlarını, dünyanın yaratılış yöntemini, insanın yerini ve varoluş amacını mümkün olan en iyi şekilde açıklayabilecek bir sistem sunmaktır. Eğer İbn Sina'nın felsefesi, âlemin yaratılış tarzını en iyi açıklayan felsefe ise, o, onu benimsemekten ve kendine mal etmekten çekinmez. Aynı şekilde, eğer Eş'arî kelamının nedensellik konusunda en iyi öğretiyi ileri sürmesi durumunda , tereddütsüz ona sarılır. Okuyucusunu defalarca uyardığı bilimsel konulardaki fanatizmi terk etmek, onun düşüncesinin işleyişini anlamak için anahtar sözcüktür: Hakikati herkesten öğrenmek ve bunu değerli insanlara iletmek. Ama ona göre bütün uyarlamalar ve doğallaştırmalar basitleştirme filtresinden geçer. Felsefeden veya kelamdan kaynaklansın, teorik kavramları onun tarafından aşırı derecede basitleştiriliyor, hatta bazen okuyucunun sözlerini anlaması engelleniyor. Bilgiyi yaygınlaştırmayı kendine hedef koymuş olmalı ki, daha az eğitimli bir kitleye en iyi düşünce sisteminin temellerini ulaştıran kişi olmak istemektedir. Peki bu, onun sık sık kesik delillere ve kesik argümanlara başvurmasını haklı çıkarır mı? Basitleştirilmiş kavram ve sorunlar karşısında araştırmacı çoğu zaman zor bir soruyla karşı karşıya kalır : 'Ayn el-Kudat, karmaşıklığı içinde şu veya bu soruyu kavrayamaz mıydı?' Yoksa şu veya bu kavramın aşırı basitleştirilmesi ­pedagojik gerekliliklerden mi kaynaklanıyor? Kabul ediyoruz ki, bu sorunun kolay bir cevabı yok.

Ayn el-Kudât, bilgiyi yaygınlaştırmanın yanı sıra, tasavvuf öğretileriyle uyumlu ve onun ihtiyaçlarına uygun bir düşünce sistemi ortaya koymayı kendine görev edinmiştir. Tasavvuf, Tanrı, dünya ve insan hakkında belli bir anlayışı telkin eder. Ancak İslam düşüncesinin bu aşamasında, çeşitli teolojik, kozmolojik ve antropolojik sorunlara ikna edici açıklamalar getirebilecek sağlam bir teorik sistem henüz mevcut değildir ^[12]. Tasavvuf, hicri dördüncü asırdan itibaren gelişmeye başladığı dönemde, kendine özgü tarihi, sembolik şahsiyetleri, terminolojisi ve yöntemleri olan bir düşünce geleneği inşa etme çabasındadır; ancak sistemleştirme çabası daha çok pratiğe yöneliktir ^[13]. Bu teorik eksiklik karşısında, meşhur sufiler , Ayn el-Kudat'tan çok önce, sistemleştirmeye araç olacak unsurları , özellikle fıkıh ve hadis ilmi olmak üzere, başka disiplinlerde aramaya başladılar . Fakat her şeyden önce , Hârit b. Ebû Bekir gibi sufi büyüklerinin kavram hazinesi olarak hizmet verdiği ilmin kelâm ilmi olduğu anlaşılmaktadır . Es'ad el-Muhasibi (ö. 243/857) veya Ebu'l-Kâsım el-Kusayrî (ö. 465/1072) ^[14]. Ayn el-Kudat'ın faaliyete geçtiği dönemde İbn Sina felsefesi Eş'ari düşüncesine çoktan nüfuz etmiş, senkretistlerin öncülerinden Gazali de bu İbn Sinacı Eş'ariliği tasavvufi düşünceye uyarlamıştı ^[15]. İbn Sina, el-İşarat ve'l-Tenbihat (bundan sonra İşarat ) adlı eserinin sonunda , tasavvufi tecrübenin bilimsel açıklamasına ayrılmış bölümler önererek ^[16]tasavvuf alanına açılmıştır . Ancak her ikisi de Ayn el-Kudat'ta bulduğumuz modeli tam olarak yansıtmamaktadır, ancak her ikisinin de izlerine yazılarında rastlamak mümkündür. Bir nazariye sisteminin tasavvufun ihtiyaçlarına uyarlanması, Ayn el-Kudât tarafından, İbn Sînâ felsefesinin ve Eş’arî kelamının bazı hususiyetlerinin aşırı yorumlanması yoluyla yapılır . İbn Sina'nın Tanrısı, zatı itibariyle zorunlu varlık ise (vagibu'l-vücud bi-l-dat), Aynu'l-Kudat için de zorunludur; fakat bu şekilde nitelendirilen tek varlık olduğu için, tek gerçek varlık da O olur. İbn Sina'nın felsefesinin ontolojik alanını dolduran kendiliklerindeki rastlantısal varlıklar, yazarımız için , Hüseyin b. Mansur el-Hallag (ö.309/922). Dolayısıyla İbn Sînâcılık, aşırı uçlara götürüldüğünde bazı tasavvuf öğretilerine teorik bir dayanak teşkil eder. Ve tek gerçek varlık düşüncesi Eş'arî nâdîcilikle uyumlu olduğundan, Ayn el-Kudât ikisini karıştırır ve bunu tasavvufî manifestosu haline getirir.

Ancak bu, özellikle metafizik ve antropolojik alanlarda belirginleşen uzun sistemleştirme ve uyarlama çalışmasının yalnızca bir yönüdür. Fizik, Aristotelesçiliğin önerdiği duyusalın süreklilikçi anlayışı ile kelamın atomculuğunun önerdiği süreksizlikçi anlayış arasındaki gerilimin çözülmesi zor düğümler ördüğü daha sorunlu bir alan olmaya devam ediyor ^[17].

Sonuç olarak onun bütün eserlerinde, As'ari düşüncesi ile İbn Sina düşüncesinin karşılaşmasından doğan bu dinamikten, dünyaya, Tanrı'ya ve insana dair az çok tutarlı bir tasavvur doğduğunu, bunun bazen 7./7 . yüzyıl diline ve metaforlarına başvurarak mistik bir görünüme büründüğünü görüyoruz . Bu üçlü kavşak dikkate alındığında akla gelen soru şudur: Bu sentezin modalitesi nedir? Peki bu uyarlamalar nerede yapılıyor? Hangi sistemden hangi unsur, diğerinin zararına alınıyor ve bu tercihin arkasındaki sebep nedir? Bu tezin üç bölümü de bu soruya bir cevap bulma girişimini sunmaktadır.

Ayn el-Kudat'ın hayatında göz ardı edilemeyecek önemli bir husus, 525/1131 yılında mahkûm edilip idam edilmesidir. Bu olay, kendisine gizemli bir hava katarken, Müslüman Ortodoksluğunun filozoflara ve onların takipçilerine yönelik tutumu hakkında yanlış anlamalara ve aceleci sonuçlara varılmasına yol açmış ^[18]ya da böyle bir olgunun ardındaki gerçek nedenleri açıklığa kavuşturmayan diakronik yorumlamalara neden olmuştur ^[19]. Mahkûmiyeti ve ardından idam edilmesi, sanığın kendisi de savunmasında, Sakva'l-garib'an'l-evtan ila 'uleme'l-buldan (bundan sonra Sakva) olarak sıraladığı çok özel ideolojik ve doktrinel nedenleri olan tarihi bir olgudur . Sakva'da yazdığına göre , bazı "âlimler" onun Zübdetü'l-Hakaik (bundan sonra Zübde) adlı eserinde bir takım problemler ortaya atmışlar ve onun bazı ifadelerini dinî akide açısından kabul edilemez bulmuşlardır. Zübde , Ayn el-Kudat'ın teolojik, kozmolojik ve antropolojik konulardaki sistematik açıklamalarından bize ulaşan tek eserdir. Bu incelemeyi dikkate alan ve düşüncesinin üç boyutluluğunu bütünleştiren her düşünce analizi, bir bakıma onun kınanmasının nedenlerinin incelenmesi haline gelir. Bu tez, uzak bir bakış açısıyla, Ayn el-Kudat'ın kınanmasının nedenlerine ilişkin önemli soruyu ele almaktadır, bu ikinci planda kalsa bile. Zira kendisine yöneltilen suçlamaların analizi ile hakkında çok parçalı bilgiler edindiğimiz idamının tarihsel gerçekliği arasında, kapatılması zor bir uçurum bulunmaktadır. Siyasi entrika ve önyargı, onun kınanmasında doktrinel suçlamalar kadar belirleyici bir rol oynamış olabilir; ancak bunlara dayanarak hangi yönün diğerine üstün geldiğine karar vermek, sadece varsayımlara yol açacaktır. Bu nedenle onun Sakwa'sında sıraladığı suçlamaları ele alacağız ve bu tezin bölümlerinde bunları inceleyeceğiz; ancak onun vahşice ölümüne yol açan nihai neden hakkında bir hüküm vermekten kaçınacağız.

'Ayn el-Kudat, hakkında çok az araştırma yapılmış olmasına rağmen, ne Doğu'da ne de Batı'da araştırmacıların bilmediği bir şey değildir. Kendisi ve düşüncesi hakkında yapılmış olan çalışmalara genel bir bakış, burada önerdiğimiz çalışmanın önemini de ortaya koyacak olan ön ve vazgeçilmez bir adım teşkil edecektir.

2.            Araştırmanın bibliyografik durumu

Ayn el-Kudat'ın şahsiyeti İran'da nispeten iyi bilinmektedir. Tutkulu düzyazısı ve Farsça yazılarındaki rafine üslubu, onu Kaznevi-Selgukitler dönemi üslubunun dikkate değer bir temsilcisi kılarken, acımasız sonu onu, İran geleneğinde yer aldığı gibi, fikirleri uğruna haksız yere ölen sufi şehitleri üçlüsü içinde Hallag ve Sihabeddin Yahya es-Sühreverdi (ö. 587/1191) ile aynı kefeye koyar. Batı'da daha az tanınmasına rağmen, İbn-i Sina ve Gazze sonrası entelektüel geleneğe duyulan ilgi, onun bu ikili miras içindeki yerini fark etmeye başlıyor. Ancak ne İran'da ne de Batı'da bu göreceli şöhret onun lehine işledi. Çeşitli nedenlerden ötürü, onun düşüncesinin derinliklerine inerek, dönemin düşünsel akımları içindeki yerini yeniden inşa edecek monografik bir çalışma, Griffel'in de belirttiği gibi, bir arzu olarak kalmıştır ^[20]. Ancak gerek Farsçada, gerekse Batı dillerinde onun hayatı ve düşüncesi üzerine çeşitli boyutlarda çalışmalar bulunmaktadır. Ancak, onun ve düşüncesinin önerilen temsili çoğunlukla tamamlanmamış olarak kalıyor ve yazılarında rol oynayan çoklu boyutların karmaşıklığına adalet sağlamıyor. Düşüncesinin mistik yönüne aşırı yoğunlaşılması ve bu yönün ortaya çıktığı güncel entelektüel geleneklerin bilinmemesi, onun hakkında eksik bir imajın ortaya çıkmasına katkıda bulunmuştur. Ancak asıl kusur, tasavvufî görünümünün ardında gizli olan felsefi ve teolojik yönü göz ardı ederek araştırmacıları şaşkınlığa sürükleyen Ayn el-Kudat'ın kendisindedir . Bu dengesiz sunumun ikinci sebebi, onun tasavvufi görünüşlü eseri olan Temhidat'a verdiği önemde ve düşüncesinin temellerinin sistemli bir şekilde ortaya konulduğu Zübde'nin ihmal edilmesinde aranmalıdır. Bununla birlikte Ayn el-Kudat'ın Batı kamuoyuna tanıtılması ve İran kamuoyunda yeniden keşfedilmesi uzun ve aşamalı bir sürecin sonucudur.

Geschichte der arabischen Litteratur ^{1 adlı} eserinde 'Ayn al-Qudat'tan söz etse de , yazarımızın ismine ve yazılarına Avrupalı oryantalistlerin dikkatini çeken kişi Louis Massignon'dur. 'Ayn el-Kudat, Hallag hayranıdır ve Fransız uzman tarafından fark edilmesi doğaldır. Massignon , başyapıtı olan Hüseyin bin Mansur Halloj'un Tutkusu'nda ^[21]bundan birkaç kez bahseder . ^[22]ve İslam coğrafyasında tasavvuf tarihine dair yayımlanmamış metinlerden oluşan koleksiyonunda Ayn el-Kudat'ı, yazılarından bazı alıntılar ekleyerek kısaca tanıtmaktadır ^[23]. Massignon, İslam düşünce tarihinde pek tanınmayan bu isme, müridi Muhammed bin Abdülcelil'i de yönlendirmiştir. Sakwa l-garib'in Berlin'de muhafaza edilen tek bir el yazmasına dayanan ^[24]ilk baskısını ve bu metnin Fransızcaya çevirisini, yazarın hayatı ve eserleri hakkında bir girişin ardından ^[25]Abd el-Jalil'e borçluyuz . Abdülcelil sınırlı bibliyografik unsurlara dayansa da, Ayn el-Kudat'ın hayatına dair notu, bu düşünürü dönemin toplumsal ve entelektüel bağlamına yerleştirme yönündeki ilk girişim olmaya devam etmektedir. Abdülcelil, ilk kez Ayn el-Kudat'ın büyükbabası olan Kadı Ali el-Miyanagi'nin Siîlere olan bağlılığı sorusunu gündeme getiriyor; Daha sonraki birçok araştırmacı tarafından tarihsel bir gerçeklik olarak kabul edilen basit bir varsayım ^[26].

Abdülcelil'in ön çalışmasının ardından Rahim Farmanes'in Ayn el-Kudat'ın eseri ve hayatı hakkında Farsça yazdığı kısa bir monografi yer almaktadır. Farmanes'in eseri, yazarımızla ilgili olup daha önce sadece yazma nüshada ulaşılabilen parçaları bir araya getirmek dışında, Ayn el-Kudât'ın düşünce sistemine ışık tutmamaktadır. Bu karakterin ateşli bir hayranı olan Farmanes, incelediği yazarın eserlerinden gereken mesafeyi göstermemiş ve yargılarının çoğu bilimsel tarafsızlıktan uzak kalmıştır. Ayrıca Ayn el-Kudât adlı eserinde iki apokrif eseri de tanımıştır; Gelecek nesillerin düzelteceği bir hata ^[27]. Ayn el-Kudat üzerine yapılan çalışmalarda akla gelen isim Afif Osseyran'dır. Yazarımızın mevcut eserlerinin çoğunun, yani Zubde, Temhidat ve Sakwa'nın Berlin'deki iki yazma nüshasından ve Tahran'daki Malek Kütüphanesi'nde bulunan bir diğer nüshasından neşrettiği ^[28]ikinci baskısının bilimsel nüshasını kendisine borçluyuz . Çağdaş felsefe uzmanı Osseyran, Temhidat adlı eserinde Ayn el-Kudat düşüncesini ele alan analitik bir bölümle bu düşünürün İslam dünyası düşünce tarihindeki yerini yeterince aydınlatmamıştır. Osseiran, Gazali ve İbn-i Sina'ya yönelmek yerine, bu ortaçağ düşünürünün bazı felsefi pozisyonlarını açıklamak için Descartes'a yönelir. Gazali düşüncesinin terk edilmesi ve Ayn el-Kudat'ın hayatının sonlarına doğru İbn Sina tarzı yaklaşımı benimsemesi hakkındaki yargıları tamamen bir hatadır ^[29]. Dolayısıyla 'Ayn el-Kudat hakkında yazmaya ilgi duyanların çoğunda anakronik yaklaşım hâkim olmuş ve zaman zaman hayal ürünü yorumlara yol açmıştır. Bu tür bir çalışma, hem İngilizce yazılmış olması hem de geniş bir okuyucu kitlesine ulaşabilmesi nedeniyle çok ilgi görmüştür. Hamid Dabaşi'nin kaleme aldığı Hakikat ve Anlatı: Ayn el-Kudat el-Hamadhani'nin Zamansız Düşünceleri adlı eser, Derrida'da ve postkolonyal ve postmodern teorilerde Ayn el-Kudat düşüncesini anlamanın anahtarını arıyor ^[30].

olan Ölümün Ötesinde, Ayn el-Kudat el-Hamadani'nin Mistik Öğretileri, Ayn el-Kudat üzerine yapılan araştırmalarda yeni bir bakış açısı açmayı vaat ediyor. Ancak, yazar Firuze Papan-Matin, tarihî konuları ele alırken birkaç tarihî genellemeyi tekrarlamaktan öteye gitmez ve analitik konulara yaklaşırken, İslam dünyasının fikir gelenekleri konusundaki bilgisizliği, kitabını anakronik karşılaştırmaların (mesela Ayn el-Kudat'ın ölümünü Sokrates'in ölümüyle karşılaştırma), Ayn el-Kudat'ın yazılarının yorumlanmasının ve onun tasavvuf düşüncesinin yüzeysel ve tasvirî analizlerinin bir yaması haline getirir. Genel kamuoyuna yönelik bir çalışma olmasına rağmen, bir uzman kitabının aldatıcı görünümü altında yayınlanan Papan-Matin'in monografisi, 'Ayn al-Qudat'ın düşüncesine ışık tutmaktan uzaktır. İkincisi, bu çalışmalara rağmen, hala bilinmeyen bir konu olarak kalmaya devam ediyor ^[31].

Son yıllarda Ayn el-Kudat'ın hayatı ve eserleri hakkında Farsça ikincil literatürün niceliği artmaya devam etse de, niteliği maalesef yetersizdir ^[32]. 'Ayn al-Qudat'ın bazı tarihî ve doktrinel özelliklerini ilk defa vurgulayan Nasrollah Pourjavady'nin birkaç makalesi ve yazarımızın yazıları arasındaki metinlerarası bağlantıları açıklayan Nagib Mayel Heravi'nin yarı monografisi Hasiyat-e ayenegi dışında, eserimizin yazılmasına sebep olan pek çok soruya uygun bir cevap veren bir esere rastlamadık. Pourjavady bile çoğu makalesinde yüzeysel kalmakta ve 'Ayn al-Qudat'a kaynak teşkil eden metinleri, eserinin belirsiz yönlerine ışık tutabilecek olan 'Ayn al-Qudat'ın yazılarıyla karşılaştırmaktan kaçınmaktadır.

Batı dillerinde yazılmış makalelerin çok azı yazarımızın yapıt ve yaşamının bir yönünü konu edinmiştir. Çoğu zaman bu araştırmaların odak noktası tasavvufi boyut olup, Ayn el-Kudat düşüncesinin temel boyutlarını felsefe ve ^[33]kelamın oluşturduğu göz ardı edilmektedir . Mevcut eserlerinden bir seçki, bu düşünürün zihinsel evrenine nüfuz edebilmek için elimizdeki hammaddelerin ne olduğu konusunda daha kesin bir fikir verecektir.

3.             Gövde

Ayn el-Kudât, ömrünün kısalığına rağmen oldukça büyük bir eser bırakmıştır. Ancak onun Sakwa'da çizdiği listeden ve orada zikretmediği şeylerden ^[34]ancak dört tanesi bize ulaşmıştır ^[35]. Öncelikle, yirmi dört yaşında tamamladığı, Arapça olarak kaleme aldığı gençlik eseri olan ^[36]Zübde'yi ele alalım . Bu eser, daha önce de belirttiğimiz gibi, onun teolojik, kozmolojik ve antropolojik meseleler hakkındaki düşüncelerinin sistemli bir açıklamasını içermektedir. Kısa ama yoğun bir eser olan bu eser, Zahiruddin el-Beyhakî (ö. 565/1170) tarafından bazı bölümlerinde tasavvufi inançlara sahip filozofların sözlerinin bir derlemesi olarak haklı olarak nitelendirilmektedir ^[37]. Yazarın yüz bölüme ayırdığı ^[38]bu eser, yazarın giriş bölümünde açıkladığı gibi ikili bir amaca sahiptir:

Dinin usûlleri uzmanlarının vardıkları son nokta ve sâlikînlerin târik-i ^[39]berahîn yolunda son durakları .

Dolayısıyla bu, esas itibariyle teolojiye ait bir "din ilkeleri" kitabıdır; yazar, ilk bakışta çelişkili görünen iki unsuru birleştirmiştir: Tasavvuf (salikin'e atıfla ) ve felsefi yaklaşım (delillere atıfla). Bu cümlelerde Gazali'nin İhya'da başlattığı projenin yankılarını duyuyoruz : " İlmi'l-mukasafâ " yani nazarî bilimin ve "amelî bilim"in ( ilmi'l-mü'âle) ^[40]temellerini atmak . İbn-i Sina felsefesinden uygun unsurların alınıp, teori ile pratiğin birbirinin karşıtı değil, tamamlayıcısı olarak görüldüğü bir düşünce sistemine dahil edilmesi Zübde'nin yapısını şekillendirir . Yazar, giriş bölümlerinde, çırağın ruhunu arındırmayı amaçlayan entelektüel bilgi ile uygulama arasındaki bu uyumu geliştirmektedir. Bilimsel yaklaşımın kendi başına kınanacak hiçbir tarafı yoktur; aksine faydalıdır, hatta takdire şayandır. Tercih ettikleri yolun olumsuzluğunun sebebi, kötü huylara dalıp ahlakî faziletleri unutarak aklî anlayışta duran âlimlerin tutumudur ^[41]. Bilgi, onlara sahte bir kibir verir, kendilerini ahlakın ötesinde görmelerine ve mistiğin elde ettiği doğrudan bilgiye güvenmemelerine yol açar. Ayn el-Kudat'a göre aklî idrak, başlı başına bir amaç değil, tasavvufî uygulamalarla ulaşılan saadete giden yolun ilk aşamasıdır. Ancak bilimsel bilginin, bilim insanlarının ahlaki başarısına engel olmaması için zihinsel tevazuya ihtiyaç vardır. Bu, Ayn el-Kudat'ın çağdaşları arasında çok ender rastladığı ve onları kitabından faydalanmaya uygun görmediği bir durumdur. Bunlardan bilimsel bilgiye ulaşmış, ama tasavvufi yolu deneyerek bunun ötesine geçmeye çalışan kimseler onun gerçek okuyucularıdır ^[42].

Kitap üç eksen üzerine kurulmuştur: Tanrı'nın doğası ve sıfatlarının doğası, peygamberliğin gerçeği ve ahiret gerçeği . Genel olarak tutarlı bir yapıya sahiptir, ancak yazarın izlediği özgür düşünce akımı bazen tematik dağılmalara ve tekrarlara yol açmaktadır. Yazar, oldukça yüksek gördüğü okuyucularının anlayışına uygun olarak kasıtlı olarak özlü bir anlatım seçmiştir. Kısalık, çoğu zaman Ayn al-Qudat'ın da farkında olduğu belirsizliklere neden olur. Ancak bunları düzeltmez ve kendi deyimiyle muğlaklıkla işaretlenmiş bir üslup benimsemeyi tercih eder ^[43]. ^[44]Yazar, teolojik, psikolojik ve eskatolojik konuları tartışmasına kozmolojik sorular da ekler. Hatta bu kitapta yer alan diğer ifadeleriyle birlikte bir grup insanın itirazını uyandıracak olan coşkulu tefekkürlerini bile anlatır. din bilginleri ^[45]. Yazar, bu kitapta ele aldığı bazı şeylerin, özellikle ruhlar meselesinin, kendisine sorun çıkarabilecek hassas konular olduğunu biliyor. Ekte ilk defa Fransızca tam tercümesini sunduğumuz bu eser, Ayn el-Kudat düşüncesinin tahlili için temel belgemizdir ^[46]. Çevirimiz Osseiran edisyonuna dayanmaktadır. Bu kitap şimdiye kadar kapsamlı bir çalışmanın konusu olmamıştı. Kapsamlı bir inceleme sunma iddiasında olmasak da, mümkün olduğunca kapsamlı bir inceleme sunmayı umuyoruz. Zübde'nin pek çok soruyu muğlak bırakan özlü üslubu dolayısıyla , Ayn el-Kudât'ın hayatı boyunca döneminin önemli şahsiyetlerine yazdığı ve bir kısmı tarihin iniş çıkışlarından kurtulmuş risâlelere (Nâme-hâ) sık sık atıflarda bulunarak çalışmamızı tamamlayacağız.

İlk olarak Farmanes, bu mektupların bazı bölümlerini monografisinde yayımlayarak bunların varlığını dünyaya duyurmuştur. Pourjavady daha sonra Ayn el-Kudat ile üstadı Ebu'l-Futuh Ahmed el-Gazali (ö. 520/1126) arasında teati edilen, tasavvufun pratik meselelerini konu edinen dokuz risaleyi yayımladı ^[47]. Aydınlanma arayışında olan adanmış mürit, sorularını üstadına sorar; üstad da ona, inisiye olmayanların anlayamayacağı şifreli bir dille cevap verir. Tamamen pratik bir konu içermeleri ve Ahmed el-Gazali'nin yazılarının okuyucu tarafından anlaşılmasını neredeyse imkânsız kılan alışılmış sembolizm nedeniyle, bu risaleleri tezimizde kullanmayacağız. Onların tartışması konumuz açısından kesin bir sonuca varmamıştır. Öte yandan, tamamı ‘Ayn el-Kudât’ın Selgkî sarayının üst düzey yöneticilerine, özellikle sarayın haznedarı Ebû Nasr Aziz el-Dîn el-Müstevî’ye (ö. 527/1133) hitaben yazdığı 159 diğer risâle de çalışmamız çerçevesinde derinlemesine bir incelemenin konusu olmuştur. Zubda'da cevapsız kalan birçok soru ve problemi bu mektuplar vasıtasıyla çözebiliyoruz . Mektupların konusu, İsa'nın çeşitli öğrencilerinin kendisine sorduğu sorulardan oluşmaktadır. Bazı konular daha fazla açıklama gerektirmekte olup bunlar bir dizi mektupta ele alınırken, bazılarının ise bir mektubun hacmini bile doldurmadığı görülmektedir. Yazarın amacı genel olarak öğrencilerinin ahlaki eğitimini sağlamak olmakla birlikte felsefi ve teolojik konulara da değinmektedir. Bazı mektuplar, özellikle 98. mektup, kişisel yönü nedeniyle garip şartlarda yazılmış olması nedeniyle, yazarının kişiliğinin çok insani karakterini ortaya koymaktadır. Dehşete kapılan 'Ayn al-Qudat, duygularını alıcısıyla paylaşmaktan çekinmez; bu nadir ama çarpıcı anlar, onun azap çeken ruhuna ışık tutar. Risaleler her zaman birkaç kişiye hitap etmiyordu; ancak doktrinel bir görüşü açıklayan risaleler, Ayn el-Kudat'ın sözlerini yaymakla görevli kişiler tarafından çoğaltılıyordu ^[48].

Zubde'nin özlü üslubuna karşılık ve muhtemelen muhataplarının daha ilkel seviyede olmasından dolayı, Ayn el-Kudat risalelerinde daha fazla açıklama sunar, daha ayrıntılıdır ve fikirlerini daha cömertçe dile getirir. Mektupların editörü Monzavi ve Tamhidat'a yazdığı önsözde Osseiran , bunlardan bir kısmının tarihlerini önerse de, genel olarak bunların kronolojik sırası belirsiz veya tamamen bilinmemektedir.^{[49] [50]}. Monzavi, çapraz referanslarımızda takip edeceğimiz mektupların numaralandırılmış bir sıraya göre düzenlenmesini öneriyor; bu, hem araştırmayı hem de okuyucunun anlamasını kolaylaştıracaktır. Ancak bu numaralandırmanın yazarın belirlediği kronolojik sırayı izlemediği açıktır. Tamamen Arapça yazılmış olan 158 ve 159 numaralı mektuplar hariç, diğer mektuplar Farsça yazılmıştır. Ancak bunlar Arapça, Farsça ve Hemedan lehçesinde Kur'an ayetleri ve şiir dizeleriyle doludur. Yazarın Farsça bir risalesinin ortasında ne bir peygamberlik hadisi ne de bir Kur'an ayeti olan Arapça bir parça getirmesi, bunun bir eserden alınmış metinsel bir alıntı olduğundan neredeyse emin olmamızı sağlar. Ancak çok nadir durumlar dışında kaynaklarını belirtmediğinden, çoğu durumda bilgilerini aldığı eserin tam olarak neresi olduğunu bulmamız mümkün olmamıştır. Ayrıca yazarın bazen konuyu bilerek karıştırması, kaynaklarının tespitini daha da zorlaştırmaktadır. Eserimizde iktibas ettiğimiz mektupların tamamının tercümemizden olduğunu da ekleyelim.

Temhidat, Ayn el-Kudat'ın en bilinen ve şüphesiz en çok araştırılan eseridir. Farsça, zarif ve çok güzel bir nesirle yazılmış olan bu eser, on temhid (önerme) bölümünden oluştuğu için Temhidat adını almıştır . Ancak bu isim, bilinmeyen bir sebepten dolayı kitabına Zübdetü'l-hakâik veya Zübdetü'l-hakâikJikasfu'd-dakâik4 ^adını veren yazarın kendisinden gelmemektedir . Farklı mahiyet ve dildeki iki eserine hemen hemen aynı başlığı kullanması, Ortaçağ'dan günümüze kadar karışıklığa yol açmıştır.^{[51] [52]}. Ancak en azından Hicri onuncu asırdan beri bu kitap Tamhida/^ ismiyle tedavülde kalmıştır . Osseyran, Ayn el-Kudat'tan bir gönderme yaparak, eserin yazılış tarihini tesbit etmeyi başarır ki, kendisine göre bu tarih 521/1127'dir ^[53]. Dolayısıyla eser, yazarın olgun bir yazısı, göreceli bir olgunluktur; zira otuz beş yaşında kaleme alınmış olduğundan, kitabı yazdığı sırada ancak otuz bir yaşında olması gerekir. Sakwa' listesinde dikkat çeken bir eksiklik olan Temhidat , yazarımızın bazı temel tezlerini cesur ve açık bir üslupla ifade etmektedir. Bunlar arasında Şeytan'ı, Allah'a deli bir aşık ve Hz. Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem'in yüzeysel olarak olumsuz karşılığı olarak övmesi özellikle dikkat çekicidir. Fikir Hallag'dan çıkmış ve Ahmed el-Gazali tarafından benimsenmiştir ^[54]. 'Ayn el-Kudat, Şeytan'ın olumlu bir portresini çizerken kuşkusuz ki sufi üstatlarına borçludur, ancak bu fikri geliştirirken daha da ileri gider, çünkü bu temayı İbn Sina'dan ödünç aldığı bir teodise doktrini çerçevesine yerleştirir. Bu konuya tezimizin ikinci bölümünün sonunda tekrar döneceğiz. Eserin mahrem doğası, ilahi olanın insanla arınması (hulul) tezi gibi, genellikle yasaklanmış olan tezlerin cesurca ifade edilmesine katkıda bulunur ve bu tezler Hallag'ın meşhur "Ben hakikatim" ifadesinde kristalleşmiştir. Gazali'nin bu coşkulu sözlerini meşrulaştırmak için gösterdiği çabayı hatırlıyoruz ^[55]. Ancak Ayn el-Kudat bu tür ifadeleri meşrulaştırmaya çalışmadığı gibi, açıkça da ileri sürmektedir. Dolayısıyla bu kitabın, Sakwa'da çizdiği listede yer almaması mantıklıdır : Bu, kişinin mahkemede hazır bulunduğunda, yalnızca dinsel dogmalara uymanın hayatını kurtarabileceği bir yerde, unutulması umulan bir eserdir.

Araştırmamızda Tamhidat'ı daha az kullanıyoruz ve bunun da haklı bir nedeni var: Birkaç konu hariç, Tamhidat'ta sadece Zubda'da veya risalelerde dile getirilen fikirler tekrarlanıyor . Tek fark, yazarın onlara verdiği hoş edebi görünümdür. Risalelerde ve Zübde'de paralelliklerin varlığı hususunda sadece ilgili pasajların referanslarını vermekle yetiniyoruz . Diğer taraftan, Temhidat'ta açıkça ifade edilen, fakat Zubda'da veya risalelerde henüz embriyo halinde veya yayımlanmamış olan konulara yöneliyoruz. Bu tür konuların en güzel örneği, üçüncü bölümde inceleyeceğimiz ahiret hayatı sorusudur. Tezimizde Osseiran'ın yaptığı edisyonu ve Tortel'in yaptığı tercümeyi kullandık.

'Ayn el-Kudat'ın otuz üç yaşında Bağdat'taki tutukluluğu sırasında yazdığı son eseri ^[56]Sakwa'dır . Üç bölümden oluşan bir öz özürdür: (1) şikayet ve inlemeler; Bu bölümde, yazarın Bağdat'taki hapishanede duyduğu gurbet özlemini dile getiren, memleketi Hemedan'a dair şiirsel tasvirler yer almaktadır. (2) Din âlimlerinin Zübde'de kaydettikleri ithamların izahı ve Ayn el-Kudat'ın bunlara karşı kendini savunma girişimleri. (3) Okuyucunun tahmin edebileceği gibi, Sünni inancının ana hatlarını izleyen Ayn el-Kudat inancı . Suçlamalar üç türdür:   (a) felsefi, onun doktrini de dahil olmak üzere

peygamberlik, tecelliyi, dünyanın sonsuzluğunu kabul etmek ve bireylerin ilahi bilgisini reddetmek; (2) ideolojik, Sufi üstadın İsmaililerin masum imamına benzetildiği bir fikri destekleyerek , (3) tasavvufi, Ayn el-Kudat'ın kendisini peygamber ilan ettiği fikrini ima eden sufi terminolojisini kullanarak. Ruha ilişkin görüşü de eleştirmenlerce eleştirildi. Onun bütün suçlamalarını tezimizin üç bölümünde inceleyeceğiz. Sakwa' metnine atıflar , Arapça metin olduğu zaman Osseyran nüshasına ve Journal Asiatique'te yayımlanan Abdülcelil tercümesine yapılmaktadır .

4.            Plan

Bu girişin ardından, Ayn el-Kudât'ın şahsiyetini ve dönemin fikir akımları içindeki konumunu belirlememize imkân veren bazı tarihî ön bilgilerin yer aldığı bir giriş kısmı yer almaktadır. Onun felsefe, kelam ve tasavvufla kurduğu bağın yanı sıra bu düşünce geleneklerinin her birinin onda hangi statüye sahip olduğu sorusunu ele alacağız . Bu giriş bölümü, tezimizin gövdesini oluşturan sonraki üç bölümde geliştireceğimiz analizi hazırlayacaktır.

Tanrı'ya ve teolojik sorulara ayrılan ilk bölüm, Tanrı'nın varlığının ispatıyla başlıyor ve O'nun cisimselliğinin, benzersizliğinin ve sadeliğinin gösterilmesiyle devam ediyor. İlahi isimler ve sıfatların tartışılmasıyla son bulur. Dünya kavramının incelenmesine ve fizik ve kozmoloji problemlerine ayrılan ikinci bölümde, ilahi varlığın dünyayı yaratırken hangi modaliteye göre hareket ettiği, bu yaratılışın amacının ne olduğu ve Tanrı eyleminin gerçekleşmesi için hangi unsurların gerekli olduğu açıklanacaktır. Daha önce değindiğimiz dünyanın ezeliliği sorunuyla devam edip, ilahi, tabiat, melekî ve beşeri düzeylerde çürütülmüş olan sebepsellik kavramının tahliliyle son bulacaktır. Antropolojik sorulara ayrılan son bölüm, insanın özünün ne olduğu gibi kritik bir soruya yanıt arayacak ve ölümden sonra insanın nelerinin hayatta kalacağının incelenmesiyle devam edecektir. Bu bölüm, âlimler arasında ihtilaf konusu olan peygamberlik kavramı ve bu kavramın altında yatan sorun olan peygamberliğe ve peygamberin şahsına imanın geçerliliği meselesinin ele alınmasıyla son bulacaktır.

Bu üçlü şema bize Ayn el-Kudat'ın oluşturduğu düşünce evrenine dair küresel bir vizyon verecektir. Ancak parçalı bir üslupla kendini ifade eden bir yazarın düşüncesine dair genel bir bakış sunmak, elimizdeki metinler arasında oldukça serbest bir şekilde gezinmeyi gerektirir. Çok homojen bir portre sunma riskine rağmen, vizyonumuzu diğer eserlerden yararlanarak tamamlamaya çalışacağız. Çoğu zaman Zubda'da dile getirilen bir fikir, Zubda'nın örtük bıraktığı şeyleri açıkça doğrulayan ve dile getiren risalelerle desteklenir . Farklı dönemlere ait ve farklı kitlelere hitap eden metinler arasındaki bu serbest dolaşım karşısında, Ayn el-Kudat'ın düşüncesinin evrimine ilişkin önemli bir soru ortaya çıkıyor: O, belirli bir konu hakkında her zaman aynı tutumu mu sürdürdü ve hiçbir zaman fikrini değiştirmedi mi? Ortaçağ düşünürlerinin, özellikle Gazali gibi birinin izinden gidenlerin karakteristik özelliği olan çelişkiler, yanlış yorumlar, gelişmeler karşısında ne yapmalıyız? Ortaçağ yazarının düşüncesinin evrimleşme olasılığı elbette hatırlanması gereken önemli bir unsurdur, ancak Ayn el-Kudat örneğinde önemli bir etken oluşturmaz. Fikri faaliyet dönemi, yirmi dört yaşında Zübde'nin yazılmasından otuz beş yaşında icrasına kadar geçen on bir yılı kapsar . Bu tarihten önce yazdıkları günümüze ulaşmamıştır. Yazarın düşüncesinde köklü değişiklikler yapmaya vakti olmadı ve genel olarak çeşitli konulardaki tutumları hayatının sonuna kadar nispeten değişmeden kaldı. Bir yerde Zubde'yi yazmış olmaktan duyduğu pişmanlığı dile getirir, çünkü bu yüzden zulüm görmüştür; fakat bu, yakın ölüm korkusu yaşayan bir adamın genel düşüncesinden kaynaklanan bir düşünce olarak kalmaktadır ^[57]. Yazıları sırasında meydana gelen kısmi gelişmelere gelince, ilerledikçe çözüm önerileri sunmaya çalışacağız.

Zübde'nin tam tercümesiyle tezimizi tamamlayacağız . Çevirinin her şeyden önce yazarın düşüncesinin nasıl gelişip şekillendiğini en küçük ayrıntılarına kadar anlamaya yönelik bir çalışma olması amaçlanmıştır. Ortaçağ metinlerinde, ancak orijinal dillerine bu kadar yabancı bir dile çevrildiğinde ortaya çıkan pek çok incelik vardır. Çevirinin aynı zamanda bir araştırma aracı olması da amaçlanmıştı: Sürekli olarak Zübde'ye dayanıyorduk ve bu metne yapılan tekrarlanan atıflar, tez boyunca alıntılanan pasajları içermesinin yanı sıra metnin, yapısının ve bölümlerinin düzenlenmesinin eksiksiz bir görünümünü sağlayacak eksiksiz bir çeviriyi gerektiriyordu. Son olarak, Arapça konuşmayan bir kamuoyuna, İbn Sinacılık ve Gazali düşüncesinin unsurlarını bir araya getiren bir eser sunmayı umduk: Disiplinler arasındaki sınırların cesurca aşıldığı bir zamanda, entelektüel geleneklerin kesişimlerine tanıklık etmek.

Tarihsel ön bilgiler

1.            Kökler

Ailesinde tarihçilerin dikkatini çeken tek kişi Ayn el-Kudat değil. Bu ailenin tarihe iz bırakan en yaşlı üyesi, baba tarafından dedesi Ebü'l-Hasan Ali b. el-Hasan b. 'Ali el-Meyanagi (ö. 471/1079), İran'ın kuzeybatısındaki Miyana'dan olup mesleğini Hemedan'da icra eden bir ^[58]Şafii ^[59]kadısıdır . Hocalarının isimleri dışında ^[60], onun, Şafii fıkhının meşhur hocası ve Bağdat Nizamiyesi müdürü Ebû İshak es-Sirazi'nin (ö. 476/1083) yakın dostu olduğunu biliyoruz. Tarihî kaynaklarda vezir Nizamülmülk’ün (ö. 485/1092) kendisiyle yaptığı bir sohbette, Eş’arî imamı el-Harameyn Ebü’l-Me’ali el-Guveynî’nin (ö. 478/1085) bir eserini beğenmediğini belirttiği anlatılmaktadır ^[61]. Bu durum onun As'arîliğe karşı düşmanca bir tutum içinde olduğunun bir göstergesi olarak değerlendirilebilir mi? Muhtemelen evet. O dönemde bir Şafiî ^[62]kadısının As'arî düşüncesine muhalefet etmesi yaygın bir durumdu .

, Sufilerin ^[63]toplumsal statüsünün yükseltilmesinden yanaydı . Hiç tanışmadığı torununa aktardığı şiir yeteneği, ortaçağ biyografi yazarlarının da dikkatini çekmiştir ^[64]. Ayrıca hayatının sonunun da vahşice olduğunu anlatıyorlar. Siruya b. Ebû Sa'd es-Sem'ânî (ö. 562/1167), Sahrâdâr ed-Deylemî'nin (ö. 509/1115) rivayetine göre:

471 yılının ^[65]şevval ayında (Nisan 1079) Hemedan'da, mescidinde, sabah namazı sırasında asabiye ile şehit edildi .

Miyanagi'nin öldürülmesinin sebebinin ^[66], gruplar arasında taraflılık nedeniyle rekabeti çağrıştıran 'asabiyye' olduğu iddia ediliyor . Peki hangi grubun muhalefeti onun ölümüne sebep olmuş olabilir? Hicri beşinci yüzyılın son on yılları, İsmaili muhaliflerinin Nizamülmülk ve oğullarını katletmesi gibi siyasi hesaplaşmalar nedeniyle özellikle sıkıntılı geçti. Ebu İshak es-Sirazi'nin Miyanagi'ye yazdığı mektupta, Miyanagi'nin "Bağdat'ta düşmanları ve kıskançları ^[67]" olduğu belirtiliyor, ancak bu düşmanların ve kıskançların kimliği konusunda hiçbir bilgi verilmiyor. Metinsel kanıtların bulunmaması nedeniyle, herhangi bir tanımlama girişimi ancak birkaç varsayımda bulunmakla sınırlı kalabilir. Miyanagi, babasının izinden giderek Hemedan kadısının yardımcısı olan oğlu Muhammed'i geride bıraktı. Onun hakkında daha da az bilgiye sahibiz. Tarihçilerden bize ulaşan tek bilgi, babasının arkadaşı Şirazi ile birlikte yaptığı seyahat ve yakışıklı fiziğidir ^[68]. Mistik dans toplantılarına olan düşkünlüğü oğlundan öğrenilmektedir ^[69]. Ölüm tarihi hakkında bilgi bulunmamaktadır ^[70].

2.            Belirli bir bilginin arayışında

, farklı eğilim ve geleneklere sahip bir ailenin çocuğu olarak 490/1097 yılında Hemedan'da doğdu . ^[71]Safiliğin baskınlığı, tasavvufa düşkünlük ve Eş'ari kelamına karşı orta düzeyde bir nefret , atalarının ona miras bırakacağı unsurlardır. O, şüphesiz bu ailenin en şerefli ferdidir.

Eğitimi ve çıraklık yılları hakkında çok az şey biliniyor. Zübde'nin girişinde fikri serüvenini anlatırken, kendisini ilimlere, özellikle de kelam ^[72]ilmine adadığı dönemden bahseder . Büyük bir hayal kırıklığına uğrayarak, incelediği diğer ilimler hakkında daha fazla ayrıntı vermiyor ve kendisinden ilim öğrenmiş olabilecek herhangi bir üstadın ismini de belirtmiyor. Aile geçmişi göz önüne alındığında onun Şafii fıkhını öğrenmiş olması beklenir. Muhtemelen de öyle olmuştur. Ancak onun lakabı, bazen kendisinden kadîm ^[73]olarak bahsetmesi ve risâlelerini yazanların ortaya koyduğu fıkhî meselelerle ilgili bazı tartışmalar dışında , onun ^[74]Şafiî fıkhıyla bağlantısına dair birinci elden bir bilgiye sahip değiliz. Hakimlik görevinin yerine getirilmesinden kaynaklanan yolsuzlukları birkaç kez eleştirdi ^[75].

Ortaçağ tarihçileri arasında yalnızca Tağdüddin es-Sübkî (ö. 771/1370), es-Sem'ani'yi naklederek onu " fakih " olarak kabul eder ^[76]. En eski biyografik duyurular

Hayatı hakkında bilgi verdiğimiz İmâdüddin el-Kâtib'in (ö. 597/1201) Harîdetü'l-Kâsr ve'l-Gâridetü'l-Asr adlı eserinde ve Zahirüddin el-Beyhakî'nin Tatimmetü'l-Sîvânü'l-Hikme adlı eserinde hukuk çalışmalarına dair herhangi bir atıf yapılmamaktadır. İmadeddin onu "ünlü alimler" arasında sayar ve tasavvuf üzerine yazdıklarını över. Açık nedenlerden dolayı İmadeddin, hakkında yazdığı şahsın bilimsel ^[77]müfredatını okuyucusuna aktarmaktan çok, Ayn el-Kudat ile vezir Ebu'l-Kâsım ed-Dergazînî (ö. 526/1132) arasındaki varsayılan düşmanlığı vurgulamakla ilgilenmektedir . Fakat İmâdüddin, Ayn el-Kudât'ın hapsedilmesi hikâyesinden başka bir şey nakletmiyorsa, Beyhakî daha cömerttir. Yazarımız hakkındaki yazısına şöyle başlıyor:

İmam Ömer el-Hayyam'ın ve İmam Ahmed el-Gazali'nin talebesi ^[78]idi .

Ayn el-Kudat ile Ahmed el-Gazali arasındaki bağ şüphe götürmez. Yazarımız, Zubde'sinde onların görüşmelerinden ve bize ulaşan yazışmalarından söz ederek bu bağlantıyı doğrulamaktadır ^[79]. Ancak büyük matematikçiyle olan ilişki ne Ayn el-Kudat'ta ne de başka bir ortaçağ biyografi yazarında yer almamaktadır. Ancak bu tanıklığın geçerliliğinden şüphe etmek için pek bir sebebimiz yok. Beyhaki'nin babasının Hayyam'ın talebesi olmasının yanı sıra, matematikçiyle bizzat Beyhaki tanışmıştır. Hayyam'ın hayatına ilişkin anlatısı en azından birinci eldendir ^[80]. Ayrıca tarihler de uyuşuyor. İki adam bir yıl arayla öldü ^[81]. Böylece Ayn el-Kudât'ın teşekkül dönemi, Hayyam'ın olgunluk dönemiyle çakışmaktadır. İlim içinde kaybolmuş genç adamın, ünlü filozof ve matematikçinin yolunu izlemesine veya onun öğretilerinden yararlanmak için yaşadığı şehre gitmesine hiçbir engel yoktur. Son olarak Ayn el-Kudat'ın eserleri arasında "Hint aritmetiği" üzerine "Munyet el-Haysub " adlı, kaybolmuş ^[82]bir risalenin de bulunduğunu ekleyelim . Hiçbir ön eğitim almadan, kendi isteğiyle aritmetik üzerine bir inceleme yazmış olması pek olası görünmüyor. Öte yandan bu risalenin, onun bir üstaddan almış olabileceği bir matematik öğretisinin işareti olarak alınması daha makuldür. Görünüşte güvenilir bir bilim tarihçisi bize Hayyam'ın adını nakletmişse, Ayn el-Kudat'ın çok büyük bir ihtimalle matematik tahsili görmüş olması ve bu iki kişinin yaşam tarihlerinin uyuşması halinde, böyle bir akrabalığın olasılığından şüphe etmemiz için pek az sebep vardır. Yazarımız, 122. Mektubunda mantıkçı ve aritmetikçinin tutumlarına karşı özellikle sert davranarak, onları izlediği için pişman olduğunu söylüyor ^[83]. Bu da onun gençliğinde matematik bilimleriyle ve muhtemelen matematikçilerle kurduğu bağlar konusunda pek şüphe bırakmıyor.

Ancak Ayn el-Kudat'ın asıl ilgi alanı matematik bilimleri değildi. Bilginin statüsü ve bilimin güvenilirliği konusunda yaşadığı depresif kriz, onun yaşamının çok erken dönemlerinde damgasını vurdu ve genel olarak teorik bilimlere karşı bir soğukluğa yol açtı. Olay Zubda'nın girişinde şöyle anlatılmaktadır :

Ben korkudan bilime atılmadım, çünkü bilim çok geniş, hayat ise kısa. Bunu, hiçbir faydası olmayacak bir şey uğruna israf etmek akılsızlıktır. Benim, bilimin herhangi bir alanına girdiğimde bahanem belliydi: Gemi enkazı, kurtulma umuduyla her şeye elini uzatıyordu. Eğer Allah, iyiliği ve cömertliğiyle beni kurtarmasaydı, kendimi ateş uçurumunun kenarında bulacaktım. Sebebi şudur ki, ben taklit uçurumundan çıkmak, basiret zirvesine ulaşmak gayesiyle kelam kitaplarını inceliyordum . Fakat kelam yoluyla amacıma ulaşamadım . Bilakis, doktrinlerin esasları (kavâid-i medehib) gözümde öylesine bulanıklaştı ki, bu kitapta anlatılması imkânsız uçurumlara sürüklendim.^{[84] [85]}.

'Ayn el-Kudat böylece kelamın derinliklerine daldığı bir evreyi yaşamış ve bu , eserlerine de yansımıştır. Bu olumsuz görüş, onun kelamcıların bazı temel tezlerini benimsemesine engel olmamıştır ; bunu ileride göreceğiz. Temhidat'ta Ebu Bekir el-Bakillani'nin sözlerini naklettiği yer hariç , hiçbir zaman okuyucusunu kelam eserlerine yönlendirmez . Kelamcılara yapılan kısmi göndermeler, genel bağlamlarda ^[86]veya belirli bir sorunu açıklamak için ortaya çıkar ^[87]. Bunun yanı sıra, parçanın üslubu Gazali'nin Münkid'inde , kendisinin depresyona girdiğini okuyucusuna itiraf ettiği bölümü hatırlatmaktadır ^[88]. Bu bunalımın tekrarlaması, bu dönemin ortaçağ düşünürleri arasında nispeten yaygın olan bir olguyu ortaya çıkarır: Diyalektik yöntemleri kullanarak belirli bilgileri edinme konusunda insanın zihinsel kapasitesine ilişkin şüphecilik. Bu şüpheciliğin ortaya çıkmasında kelam ilminin temel bir rolü vardır. Özellikle münakaşa sanatına dayanan ve hasmın delillerini çürütmeye güçlü bir şekilde yönelmiş olan diyalektik metoduyla kelam , esas itibariyle kesinliğe yönelmez. Ancak kelamcıların yaklaşımı, çürütülemez bilgiye ulaştırmasa bile, ideolojik düşmanlar ve bid’atçılarla mücadelede inancın bütünlüğünün korunmasına katkı sağlar ^[89]. Kelam , düşmana karşı bir silah olarak etkinliğini ortaya koymaktadır, ancak sadece olumsuz bir işlevi vardır.

, Zübde'nin tanıtımının yanı sıra , Resalâ-i Cemal olarak da bilinen ve Cemaleddin Sarafü'd-Devle isimli bir şehzadeye ithaf edilmiş 127 numaralı risalesini kelamın statüsüne ayırmıştır . Risalede Ayn el-Kudât’ın kelâmın teşekkülüne sebep olan sosyal sebepler ve kelâmın icrasının şartları hakkındaki görüşleri yer almaktadır . Zubde'nin girişindeki kişisel havanın aksine , mektup, hitap ettiği okuyucunun yüksek rütbesine uygun olarak, oldukça resmi bir üslup sergilemektedir. Bu risalenin "dindar büyüklerin" (selef-i salih) ⁶ bakış açısını temsil ettiğine dikkat etmek önemlidir .

Mektup, peygamberleri doktorlar, insanları da hastalar olarak ele alan bilinen bir benzetmeye yol açıyor. Aynı şekilde Kur’an-ı Kerim de hastalıkların çoğunun şifasının bulunduğu bir kütüphaneye veya bir hazneye (hazane) benzetilmektedir . Kelamla uğraşanların durumu ise özel bir durum arz etmektedir: Onların çaresi Kur’an’da bulunmamaktadır:

kelâm ilmine dalmış olanların durumu, helal tedaviyle hastalığı iyileşmeyen hastaların durumuna benzer . Dolayısıyla onları haram bir ilaçla tedavi etmek mutlaka caizdir. Şer'î hükümlere göre alkollü içkiler haramdır, ancak doktorların: "Sağlığı içki içmeye bağlıdır, içmezse ölür." dediği bir hasta varsa, din âlimlerinin ittifakıyla alkollü içkiler ona mutlaka helal olur. İçmezse asi sayılır , tıpkı zaruret olmaksızın içen kimse gibi. İşte bu sebeple domuz eti ve leş eti haramdır, fakat zaruret halinde yenmesi mubah olur. Kelam ilmini zaruret hali dışında öğrenmek de caiz değildir . Zira ne Hz. Peygamber zamanında ne de sahabe zamanında kelamla ilgilenen kimse yoktu. Bunlardan sonra yenilikçi mezhepler ortaya çıktı. “Her yeni şey bid’attir, her bid’at dalâlettir ” buyurmuştur Hz. Peygamber. Bu demektir ki: "Benden sonra ortaya çıkan ve benim tarafımdan ortaya konulmayan her şey, kaçınılması gereken bir bid'at ve bir hatadır." Demek ki kelam ilminin derinliklerine dalmak iki kişiye caizdir, bunların dışındakilere ise haramdır. Birinci kısım , dinde sağlam bir yeri olan ve bid'atçıların güç kazandığını ve onların öğretilerinin reddinin ancak kelam yoluyla mümkün olduğunu düşünen iyi eğitimli âlimlerdir (âlem-i raseh) . Bu sebeple onun , muhaliflere cevap verebileceği ölçüde kelam öğrenmesi caizdir . İkinci kısım ise, işittiği bid’atçilerin sözleri sebebiyle Allah’a ve Resulüne olan inancı zayıf olan kimsedir. Vâizlerin (ya’ezan/vaiz) konuşmaları ona şifa vermez. Din âlimleri, bu kimse biraz kelam okursa, bid'atçıların sözlerinin geçersiz olduğunu anlayacağını söylüyorlar. O halde bu kimsenin kelam okuması caizdir . Bu iki tipin dışında, kelâm okuyan , tevil isteyen ve müphemlikleri öğrenmeye çalışan kimse ise bid'atçı ve fettandır ^.

Kelamın statüsü hakkında iki dikkat çekici açıklama yapılmaktadır : (1) Birincisi, kelam bir bid'at olarak kabul edilir , çünkü Hz. Peygamber ve sahabe tarafından uygulanmamıştır. Bir yenilik olarak gayri meşrudur; (2) İkincisi,

⁸⁶    Name-ha, II, 483, 6-12: "Biliniz ki, sapıklık yolunda gidenlerin sayısı arttıkça, dindar büyüklerin uyduğu ve seçkinlerin ve halkın davet edildiği doktrinin açıklamasına dikkatimi çekmeyi gerekli gördüm. Bu konuda Arapça bir kitap yazdım ve adını Resalat-ı Alâi koydum. Bu kitap üstadımız Tageddin Alâeddevle'nin kütüphanesi için hazırlanmıştır. Bu kitabı bitirdiğimde, Prens Cemaleddin Sarafüddevle için Farsça bu risaleyi yazdım ve ona Resalat-ı Cemal adını verdim .

⁸¹ İsim-ha, II, 481, 12-19; 488, 1, 16.

iki durumda ve iki tip kişi için meşru olur: (2a) yenilikçilerin yeniliklerine karşı koymaya karar veren eğitimli bir alim; (2b) Yeniliklere kapılan ve şüphelerle inancı sarsılmaya başlayan kimse. Bu iki noktanın daha detaylı araştırılması gerekmektedir.

Kelamı bir bid’at olarak kabul edip , onun incelenmesini caiz görmemek, Ayn el-Kudât’ın bu konuyu ele alış tarzıyla alakasız değildir. "Dindar ataların" öğretisini sahiplenmek , kelam uygulamasını yasaklayan ve onu haram sayan bazı Sünni büyüklerin en sevdiği slogandı . Bu şekilde hareket edenlerin, hukuk okullarının kurucuları ve bazı takipçileri olduğu bilinmektedir. Bu anlamda Ayn el-Kudât, açıkça bu hukukçu geleneğinin bir devamcısı olarak konumlanmaktadır. Bu durum onun ailevi bağları ile bağlı olduğu Safiyye mezhebinin prensiplerine olan bağlılığını da pekiştirmektedir. Ancak bu ilk görüş, kelamın uygulanmasının kolektif bir görev (farz-ı kifai) olduğunu ileri süren ikinci görüş lehine hızla nitelenir; zira belirli durumlarda kelamın uygulanması zorunlu bir görev olarak Müslüman toplumdaki birkaç kişiye düşer. Kelam ibadetinin sadece iki belirli Müslüman tipiyle sınırlandırılması, Ayn el-Kudât'ın bunu kolektif bir görev olarak görmesi ve dolayısıyla kelamcıların görüşünün aksine , onun bireysel bir görev (farz-ı ayni) statüsünü reddetmesi anlamına gelir. Gazali, İhya'nın ikinci kitabında bu iki görüşü şöyle özetlemektedir:

Eğer sorarsanız: İhtilaf ve kelam öğrenmek , astroloji öğrenmek gibi, kınanacak, kötülenecek (madmum) bir şey midir , yoksa mubah veya mendup (müstehcen) midir ? [Cevap vereyim]: Bilin ki, insanlar bu konuda abartmışlardır: Bazıları bunun bir bid'at olduğunu, haram olduğunu, Allah'ın bir kulunu şirk dışında bir günaha yöneltmesinin, onu kelama yöneltmesinden daha hayırlı olduğunu söylemişlerdir . Bazıları da bunun vacip (vacip) olduğunu , kolektif ( alâ'l-kifâye) veya bireysel ( alâ'l-ayan) bir görev olduğunu , amellerin en hayırlısı ve insanı Allah'a yaklaştıranların en yükseği olduğunu söylemişlerdir. Tevhid ilmini aramak ve Allah dinini savunmaktır ^[90].

Bu pasaj iki görüşü ortaya koymaktadır: (1) Birinci gruba göre kelam bir bid'attir ve bir bid'at olarak haramdır; (2) İkinci gruba göre ise, bu ya bireysel bir yükümlülüktür ya da kolektif bir yükümlülüktür. İhyâ'nın geri kalan metni bize, es-Sâffî (ö. 204/820) ile Ahmed b. Mezheplerin kurucuları olan Hanbel (ö. 241/855) ilk grupta yer alır ^[91]. İkinci grubu ise, tereddütsüz olarak kelamcıların kendileriyle bir tutmak gerekir. Kelam kitaplarının çoğu, nazar etmenin her Müslüman için gerekli olduğunu belirten bölümle başlar ; bu, nazar etmenin, kendisini İslam dinine bağlı sayan her insanın kişisel bir görevi olduğu anlamına gelir. Şimdi Gazali'den önceki kelamcıların çoğu için kelam bireysel bir görev iken, Gazali için kolektif bir görev haline gelmiştir: "Bil ki bu ilmi [yani kelamı] derinleştirmek ve onun derinliklerine nüfuz etmek bireysel bir görev değil, kolektif bir görevdir ^[92]" diye yazıyor Vlqtisad'da. Dolayısıyla ikinci gruba , kelamcıların yanı sıra Gazali de dâhildir. Ayn el-Kudât ise, risalesinin başında mezhep kurucularının görüşlerini benimsemişse de, sonuçta Gazâlî'nin görüşünü tercih eder: Kelâm ibadeti kolektif bir vazifedir. Ancak o, bu fikri benimseyerek bazı değişiklikler yaptı. VIhyd'ın ikinci kitabında şunu okuyoruz :

kelam faydasının] hakikatleri olduğu gibi keşfetmek ve bilmek olduğu düşünülmüştür . Ama durum hiç de öyle değil! Kelamda bu yüce hedefe uyulmaması, belki de orada keşif ve ilimden çok, hataya ve dalalete yol açan şeylerle karşılaşılmaktadır . [...] Hayatım üzerine yemin ederim ki, kelam bazı şeyleri keşfetmek ve açıklamakla meşgul değildir, fakat kelam sanatına dalmadan önce anlaşılması mümkün olan yüce konularda bu pek nadir gerçekleşir . Diğer taraftan faydası, halk için yorumladığımız inancın ( avam) korunması ve çeşitli ihtilaflar (gadal) yoluyla yeni çıkan tahriklerden korunmalarıdır. Avam zayıftır, bid’atçinin tartışması, yanlış da olsa, onu rahatsız eder. Batıl bir şeyin başka bir batıl şeyle karşılaştırılması, onun reddedilmesine sebep olur. İnsanlar, daha önce belirttiğimiz bu inanca sarılıyorlar, çünkü dini kurallar, onların dini ve günlük yaşamları için iyi olanı getiriyor. Bütün dindar alimlerin ittifakla üzerinde durduğu, âlimlerin halkı bidatçilerin fitnelerinden korumaya çalıştıkları, tıpkı sultanların mallarını zorbaların ve gaspçıların saldırılarından korumaya çalıştıkları gibi. Zararını ve faydasını iyice anlayınca, tehlikeli bir ilacı kullanırken ehil bir tabip gibi davranması, onu ancak gerektiği yere, gerektiği zamanda ve gerektiği miktarda kullanması gerekir ^[93].

kelam ilmini iki düzeyde ele alır: Bireysel düzey ve toplumsal düzey.

, İhya'nın bu bölümünde bireysel düzeyde İslam toplumunun halkını kelam öğrenimine olan ihtiyaçlarına göre sınıflandırır . Halkı ise iki kısma ayırır: 1) Doğru inanca sahip olanlar, 2) Bid'ate inananlar. Bu ikinci sınıf da kendi içinde iki alt sınıfa ayrılır: 2a) Bir hatibin sözü ve Kur'an ve hadislerden gelen delillerle yönlendirilebilen, bid'atlere inanan halktan bir adam; 2b) Duyduğu bir ihtilaf sebebiyle bir yeniliğe inanan sıradan insan. Bu kişi, edindiği ihtilaf alışkanlığı sebebiyle, sadece Kur'an delillerine bakarak doğru inanca dönemez. Gazali’ye göre ilk iki grup, 1 ve 2a, kelamın delillerine maruz bırakılmamalı , ancak üçüncüsü maruz bırakılabilir. Zira o, " dava'l-gadâl " yoluyla şifayı bulabilecek tek kişidir . İlk iki gruba göre ihtilaf şeklindeki ^[94]kelam haramdır, üçüncü gruba göre ise caizdir .

Bu kategoriyi Ayn el-Kudât Risâlesi'ne yerleştirirsek, Ayn el-Kudât'a göre kelâm ilmiyle uğraşabilen ikinci kategorideki insanlar, Vıhyâ'da zikredilen 2b grubu ehlindendir . Ancak Ayn el-Kudat'ın iddiasını Gazali'nin iddiasından ayıran bir fark vardır. Aynu'l-Kudât'ta kelâm kitaplarından kendilerine doğru yolu gösterecek şeyleri okumak zorunda olan kimseler varken, İhyâ'da bu kimselerin kelâm delillerine, kendilerine ihtilafı duyuran bir âlim, kelâmcı veya âlim bir kimse vasıtasıyla ulaşmaları gerekmektedir . Muhtemelen otodidakt olan 'Ayn el-Kudat, öğretim konusunda bireylere daha fazla özgürlük ve özerklik tanıyor. Böylece salt savunmacı bir bilime indirgenen kelam , bu iki düşünür için gerçeğe ulaşmayı garantilemez ^[95]. Ayn el-Kudat'a göre bu görev, felsefe ile tasavvufun birleşmesiyle yerine getirilecektir . Gazali'nin kelamla olan macerasından sonra eserinin bulunması , onun kesinlik arayışında belirleyici olacaktır ^[96]. Gazali ona kapıyı açar ve onu İbn Sina felsefesine yönlendirir.

Felsefenin Ayn el-Kudat'ın eserinde kabulü ise daha karmaşık bir mesele olarak karşımıza çıkmaktadır. Temhidat'ta İbn Sina'nın imajına verilen olumlu görünüm ve 68. Mektupta ruh ve beden arasındaki ilişkinin niteliğini teyit eden ^[97]hakim-eyunan'a (Yunan bilgesi) atıf dışında , filozoflar genel olarak Ayn el-Kudat'a saygı göstermezler. Birkaç kez filozoflardan uzaklaşmaya ve onların klanıyla olası bir ilişkiden uzaklaşmaya çalışır. Böyle bir tutum özellikle Sakwa'da belirgindir ; burada peygamberlik doktrini hakkındaki suçlamayı açıklarken, Zubda hakkında oldukça şaşırtıcı bir bilgi verir:

Bunu yazarken yumurtaların kendilerine atfettikleri ve bunların bilgisinin aklın ötesinde bir mertebenin varlığını gerektirdiği durumları açıklamak istedim. Felsefeciler bu durumları görmezden gelirler. Çünkü onlar, aklın mesken tuttuğu dar boğazın tutsakları olarak kalırlar.^{[98] [99]}.

Zübde'de Ayn el-Kudât , filozoflara karşı bir tavır takınmaz; aksine , hem filozofları hem ^de kelamcıları kapsayan bir terim olan nazar ehlini karşısına alır . Zubda'nın hiçbir yerinde filozofların adı açıkça geçmez. Oysa Ayn el-Kudat , Sakwa'da yazılarında öncelikli hedef kitlenin onlar olduğunu belirtmeye çalışır. Felsefi suçlamalar dikkate alındığında bu tutum haklı çıkar: Yazar, yazılarını felsefi doktrinlere güçlü bir bağlılığın ifadesi olarak değerlendiren suçlayıcılar karşısında, kitabının felsefe karşıtı niteliğini dayatmak ve kendini onlardan uzaklaştırmak ister. Sakwa'da sadece filozoflara atıfta bulunması ve kelamcılar hakkında sessiz kalması , itham edenlerin kelam okullarıyla bağlantıları olduğunu veya büyük ihtimalle kendilerinin kelamcılar olduğunu düşündürmektedir . Üçüncü bölümde Ayn el-Kudât'ın peygamberlik doktrinini incelediğimizde bu fikir daha da güçlenecektir.

Sakva'daki bu pasajlar , yazarımızın filozoflara karşı kuşkulu, hatta olumsuz tutumunun tek örnekleri değildir. Ayn el-Kudat, üç kez daha risâlelerinde filozoflar hakkında olumsuz konuşmaktadır. İki defa onları kelamcılarla aynı kategoriye koyar, bir defasında da onları tek başına zikreder. Dokuzuncu risalesinde, dünyadan ^[100]bir parça önce gelen ezeliyet problemine değinirken , filozofların çoğunluğu tarafından savunulan, Tanrı'nın dünyaya salt nedensel bir önceliği olduğu fikrini reddeder . Zira Tanrı, İbn Sina'nın istediği gibi, âleme göre sadece sebepsel önceliğe değil, aynı zamanda modal önceliğe de sahip olduğundan, Ayn el-Kudât âlemin Tanrı ile birlikte var olduğunu kabul etmez. Bu soruna ikinci bölümde değineceğiz; ancak burada hedefin, İbn Sina hariç, filozoflar olduğunu belirtmek gerekir.

kelâmcıların ilâhî konulara karşı ^[101]nezaketsizliklerinden şikâyet eder . Yazarımıza göre her iki grubun da Tanrı'nın bedensel özelliklerini inkar etmelerine izin vermeleri Tanrı'nın aşkınlığına zarar vermektedir. Allah, maddeye ait hükümlerin kendisinden esirgenemeyeceği kadar yücedir. Bu durum, şüphesiz yazarımızın abartılı hassasiyetini göstermekte, ancak onun kelamcılar veya filozoflar arasında uygulanan yöntemi reddettiği anlamına gelmemektedir. Zira onun, ilahi varlığın cisimsizliğini ispat etmek için nihayetinde geliştirdiği delil, aslında kelamda kullanılan bir delilden ilham almaktadır .

Olumsuz tutumun üçüncü tezahürü, on üçüncü risalede ortaya çıkmakta olup, filozoflar ve kelamcılardan oluşan “bir kısım”ın dünya hayatının cazibeleri ve siyasi iktidara boyun eğmeleri karşısındaki ahlaki zaaflarıyla ilgilidir. Onları, kendilerini arif ilan etmekle itham ediyor ; halbuki onlar, böyle bir seviyeye ulaşmaktan uzaktırlar; çünkü arif, sufi ile özdeşleşmiştir ve hükümdarları küçümser ^[102]. Siyasi güçle her türlü ilişkinin ortadan kaldırılması, tasavvuf edebiyatının önemli bir temasıdır . Âlimlerle hükümdarlar arasında var olan uzlaşmalara ilk dikkat çeken kişi Ayn el-Kudat değil. Gazali'nin Bağdat Nizamiyesi'ndeki Şafii hukuku hocalığı görevinden istifa etmesine ve neredeyse ömrünün sonuna kadar iktidar merkezinden uzak kalmasına yol açan sebeplerden biri de buydu ^[103]. Üstelik iktidarla bağlantıları nedeniyle eleştirilen tek grup filozoflar ve kelamcılar değil. Fakihler ise daha da sert ifadelere maruz ^{[104]kalıyorlar} . Dolayısıyla filozoflar hakkında olumsuz konuşmak onların yaklaşımını yadsımak veya akıl yürütme yöntemlerini reddetmek anlamına gelmez. Felsefeciler ahlaksızlığın yolunu tutarlarsa, onların bilimi etkilenmez. Yazarımızın eleştirisine maruz kalmalarına neden olan şey, onlarda eksik olan ahlaki boyuttur. Zahidliğe ve riyazete alışmış olan sûfî , iktidarın himayesindeki rahat ve dünya hayatının cazibesinden kolayca yüz çevirebilir. Her âlim, ilmini bir siyasi patronun hizmetine sunarak, onun isteklerine boyun eğer ve yazarımızın ortaya koyduğu idealden uzaklaşır, ama kendine maddi refah sağlar ^[105]. Bu, tasavvuf âlimlerini tasavvuf dışı âlimlerden ayıran temel ayrımı oluşturur .

Bu şemayı Ayn el-Kudat'ın Temhidat'ında İbn Sina'ya duyduğu kişisel sevgiyle tamamlayalım . Bu eserinde filozofun adını üç kez zikreder ve her seferinde onun hakkında olumludan övgüye kadar uzanan bir görüş ortaya koyar. Birinci durumda, filozofun dört ay altı unsurunun ebediliği fikrini savunmasını affeder ^[106]. İkinci durumda ise ölümden sonraki yaşam ve ölen kişinin ruhuna gelen olaylar hakkındaki görüşünü savunmaktadır ^[107]. Bu tezin üçüncü bölümünde Ayn el-Kudat'ın İbn Sina'nın eskatolojik doktrininin bir versiyonunu benimsediğini göreceğiz. Dolayısıyla filozofa mahsus övgü, onun görüşlerinin gerçek anlamda kabul edilmesinden kaynaklanır. Üçüncü durumda ise onu meşhur mutasavvıf Ebû Saîd Ebû’l-Hayr (ö. 440/1049) ile karşı karşıya koyar; fakat beklenenin aksine, üstün bilgiye sahip olan filozoftur. Tasavvufçu, filozofun verdiği öğretinin derinliklerine ulaşmaya çalışan bir çırak gibidir ^[108]. Bu anekdot, yazarın açıkça belirttiği gibi, İbn Sina'nın dönüş (ma'ad) meselesi üzerine yazdığı er-Risaletü'l-Adhaviyye adlı eserinden alınmıştır . Kitabın sonlarına doğru yer alan bu pasaj, bu garip bibliyografik referansın ardından gelen bir başka hayali bibliyografik referans nedeniyle çok fazla mürekkep akıtılmasına yol açmıştır. Böyle bir rivayet ^[109]Adhaviyye'de değil , İbn Sina'nın sahih veya mevzu, sufilerin ^[110]ikazına hitaben yazdığı bir cevapta bulunmaktadır . Uzmanların öne sürdükleri gerekçelerin hiçbiri kabul edilebilir değildir ve itiraf ediyoruz ki, bizim de böyle bir gerekçemiz yok ^[111]. Yazarın kaynakları karıştırmış olması ve tam bibliyografik referansını vermek konusunda isteksiz olması da mümkündür. Bu pasajda önemli olan, ortaya çıkan İbn Sina imgesidir: Filozof, halk arasında ulaşılması zor hakikati yayan değerli bir figür haline gelir ve bu hakikatleri ortaya koyduğu için kınanmaya maruz kalan insanların panteonunun bir parçası olur. Yazar, İbn Sina'ya sempati duymalıdır; zira o da, bilmeyenlere yetersiz şeyler anlattığı için yanlış anlaşılmalara ve kınamalara maruz kalmaktadır. Bu dönemin entelektüel tarihinde İbn Sina'nın ^[112]sufiler arasında olumlu bir imaja sahip olması nadir görülen bir durum değildir ; ancak Ayn el-Kudat'ın yazılarında İbn Sina öğelerinin yer alması göz önüne alındığında, filozofun bu şekilde tasvir edilmesinin geçici bir hevesten daha fazlası olduğu anlaşılmaktadır. Yazarımız, ilâhî fiilin işleyişini, âlemin düzenini, insan-ilahî arasındaki ilişkiyi anlamasını sağlayacak aklî araçları İbn Sina’da bulmaktadır; Bu yüzden onun parlak bir portresini çiziyor. Filozofun eskatolojik doktrinine yapılan gönderme tesadüfi değildir. İbn Sînâcılık, gök ve yer olaylarını en iyi şekilde açıklayarak, onun düşünce sistemini kurarken vazgeçilmez kaynaklarından biri olur. Peki tasavvufun yeri nedir? Tasavvufun 'Ayn el-Kudat' düşüncesi içinde işgal ettiği yeri netleştirmek için onun Sakwa'da yazdıklarını daha dikkatli incelemek gerekir .

3.            Tasavvuf : İlimlerin En Yücesi

'Ayn el-Kudat, Sakwa'da üç çeşit ithamı zikretmesine rağmen , oradaki bütün enerjisini tasavvufi türden itirazları reddetmeye yoğunlaştırmıştır. Yazarın, tasavvufi suçlamalardan kendisini temize çıkarmaya ayırdığı sayfa sayısıyla karşılaştırıldığında, yazarın diğer suçlamalara yanıt verdiği birkaç sayfa neredeyse hiçbir şey ifade etmiyor. Bu kitap, çabasıyla tasavvufun bir "ilim" olarak kabul edilmesini savunan gerçek bir tasavvuf savunusu haline gelmiştir ^[113]. Tasavvufi dil kullanmasını sorgulayan ve bunu peygamberlik iddiasının bir işareti olarak kabul eden din bilginlerinin itirazları karşısında Ayn el-Kudât iki yönlü bir strateji izledi: Birincisi, halkın mucize saydığı ve peygamberlik alametleri olarak kabul ettiği sufilerin olağanüstü eylemlerinin doğaüstü yönünü, bunları insan ruhunun edinebileceği doğal "durumlar"a indirgeyerek etkisiz hale getirmeye çalıştı. Stratejisinin bu ilk kısmı, İbn Sina'nın geliştirdiği peygamberlik özellikleri doktrininin yardımıyla, geleneksel olarak ilahi alışkanlıktaki bozulmalar ve doğal olmayan durumları temsil eden mucize ve harikalar kavramını, insan ruhunun ruhsal gücüne bağlı doğal durumlar haline getirerek değiştirmiştir. Bu konuya tezimizin son bölümünde tekrar döneceğiz. İkinci olarak, tasavvufu, her ilim gibi, kendine özgü inceleme konusu, terminolojisi ve uygulayıcıları olan gerçek bir ilim olarak sunmayı amaçlamaktadır. Onun gnoseolojik görüşünde tasavvuf , ilimlerin zirvesinde yer alır: "Tasavvuf ilmi, bütün ilimlerin en şereflisi ve en derin olanıdır ^[114]", çünkü onun inceleme konusu, nesnelerin en şereflisi olan ilahi varlıktır ^[115].

Muhaliflerini, sufiler arasında kullanılan teknik bir sözlüğün varlığına ikna etmek kolay bir iştir. Tasavvuf, o dönemde zaten böyle bir jargona fazlasıyla sahip olduğunu görmüştü. Şecere, dil bilgisi, fıkıh, kelam, dil bilgisi, mantık, aritmetik, hukuk kuralları ve ölçü

gibi ilimlere mahsus terimleri sıkıcı bir tablo halinde ortaya koyarak , teknik terimlerin ancak her ilim dalının uygulayıcıları tarafından anlaşılabileceğini, cahillerin bunlara ulaşamayacağını izah ediyor.^{[116] [117]}. Tasavvuf da bu anlamda kuralın istisnası değildir:

Bu ilkenin açıklamasına her bilimin bir temele sahip olduğunu göstermek için gelmek istiyorum.

kendi aralarında anlaştıkları ve sadece kendilerinin bildiği teknik terimler

yazarın tasavvufi ifadeler ve metaforlar kullandığı ^[118]Zubde bölümleri , kullanılan kelime dağarcığının teknikliği nedeniyle okuyucular tarafından yanlış yorumlanan parçalardan ibaret kalmaktadır . Her türlü bilimsel yazı bu tür yanlış anlaşılmalara maruz kalabilir. Gazali, Kitabü'l -İmla'da, İhya'da tasavvufi kelime dağarcığının kullanılmasını reddeden eleştirmenlere cevap olarak aynı argümanı geliştirmiştir : Her bilimin, bilim adamlarının kavradığı kavramlara atıfta bulunan kendine özgü kelimeleri vardır ^[119].

Hiçbir bilimin tarihi, onu uygulayan insanlar aracılığıyla olamaz. İşte bu nedenle yazarımız, tasavvufun ıslah sürecini, İslam'ın gelişinden kendi zamanına kadar bu işe gönül vermiş çok uzun bir isim listesiyle tamamlamaktadır. Toplamda kadın ve erkek olmak üzere yetmiş yedi kişi atanıyor ^[120]. Karşılaşılması gereken zorluk, hiç kuşkusuz, bu bilimin kadimliğini göstermek ve Hallag gibi tartışmalı şahsiyetleri dışlayarak, onun ortodokslukla uyumunu teyit etmektir. Temhidat'ta yüceltilen üstad , açık sebeplerden dolayı Sakwa' listesinde büyük gaib olur .

Dolayısıyla tasavvuf, konusunu incelemek için bir söz dağarcığına sahip olan ve bu ilim, eski çağlardan beri bu ilim ile uğraşan önemli sayıda insan tarafından kabul gören bir ilim ise, bir metoda da sahip olması gerekir. İşte pratik ve teorik olanın birleşimi burada devreye giriyor. Zira diğer ilimlerden farklı olarak, doğası gereği hem teorik hem de pratik olan tasavvuf, teorik yönü kadar pratik boyutuyla da tanımlanır. Teorik temelini sağlamlaştırmak için İbn Sina'nın metafiziğine başvurabilir -ve jargonlu bilimler listesinde felsefenin bulunmamasının nedenini anlıyoruz- ama yazarın mektuplarında talimatlarını verdiği kesin alıştırmalar ve uygulamalar gerektiren katı bir rejime ihtiyaç duyar. Tasavvuf, Pierre Hadot'nun ifadesiyle bir yaşam biçimidir. Ancak manevi alıştırmalar bile İbn Sina'nın noetikası çerçevesinde haklı görülebilir: Bunların amacı, ruhun arınmasını sağlayarak anlaşılır olanı daha doğrudan kavramayı sağlamaktır. Bu konuya peygamberlik doktrinine ayrılan bölümde tekrar döneceğiz.

Bütün bu etkisizleştirme çabalarına rağmen Ayn el-Kudat, tebliğ ettiği yolun salt bilimsel nitelikte olduğuna alimleri ikna edememiştir. Onun harikaları ve mucizeleri, ^[121]şüphesiz halk arasında şöhretinin artmasına tahammül edemeyen din otoritelerinin hoş görmeyeceği bir söylentinin yayılmasına sebep oldu ^[122]. Karizması, İbn-i Sina'nın peygamberlik öğretisinin pratik uygulamasına da eklendiğinde, insanların onun bir peygamber ^[123], hatta bir ilahiyat iddiasında bulunduğuna inanmalarına yol açtı ^[124]. Yazarın argümanına başlarken yönelttiği en önemli suçlama muhtemelen peygamberlik iddiasıdır; peygamberlik doktrinine tarafsız ve kabul edilebilir bir görünüm kazandırmaya çalışmaktadır. Ölümüne yol açan sebeplerin açıklığa kavuşturulması gerekiyor. Arap felsefesi uzmanlarının yaklaşımlarını sınıflandırmaya çalışan bir makalesinde Dimitri Gutas, Leo Strauss okulunun siyasallaştırıcı yaklaşımını çürütmek amacıyla şöyle yazmıştır: "Felsefi görüşünden dolayı zulüm gören, hatta idam edilen tek bir filozof bile yoktur . ^[125]"

Dipnotta ise kendi görüşüne aykırı olabilecek iki örnek veriyor: Sühreverdî ve Ayn el-Kudât. Ayn el-Kudat olayına ilişkin açıklaması şöyledir:

Ebu'l-Me'ali el-Meyanaci'nin (ö. 1131) idamı felsefi inançlarından dolayı değil, Beyhaki'nin de aktardığına göre 'kendisiyle vezir Ebu'l-Kasım el-Anasabadhi arasındaki düşmanlıktan dolayı' gerçekleşmiştir [id Dargazini] ^[126].

Bu hükmü olduğu gibi kabul etmemizi engelleyen iki şey var. Birincisi, Ayn el-Kudât'ın bizzat Sakva'sında verdiği ve onun bazı felsefi görüşlerinin din âlimlerinin hassasiyetlerini rencide ettiğini gösteren rivayettir . Bu nedenle felsefenin bazı öğretileri, bazı durumlarda zulüm bahanesi haline gelebiliyordu. Ama her şey bir aydının toplumsal çöküşünü belirleyen koşullara bağlıydı. Bir alim, himayesini kaybetmişse ve şöhretinden endişe edilerek ortadan kaldırılmak isteniyorsa -Aziz el-Din'in hapsedilmesiyle Ayn el-Kudat olayı gibi- onun bazı felsefi fikirleri ona karşı kullanılabilirdi. Dolayısıyla 'Ayn el-Kudat'ın icrasına katkıda bulunan sadece siyasi entrikalar değil, siyasi ve doktrinel sebeplerin bir karışımıydı. İkincisi, Gutas'ın Ayn el-Kudat'ın ölümünün tek siyasi yönünü meşrulaştırmak için Bahyaki'ye atıfta bulunmasıdır. Beyhaki'nin vezirin ismini zikretmesi doğrudur; Ancak bu husumet onunla Ayn el-Kudat arasında değil, kendisi ile ^[127]Salgkı sarayının haznedarı olan ve Ayn el-Kudat ile adeta onun müridi gibi yakın bir dostluğu bulunan Aziz el-Din el-Müstevfi arasındaydı. Aksi takdirde bir siyasetçinin bir bilim adamını vurmasının mantığını anlamak zor. 'Ayn el-Kudat'ın kendisi de bazı âlimlerin 'kıskançlığından' söz ediyor ve ' Sakva'sında bu insanlık belasına karşı sayfalarca yazı yazıyor ^[128]. Halkın bu karizmatik şahsiyete, Ayn el-Kudat'a olan inancının artmasının, onun bilgisi dışında, meslektaşlarının kıskançlığını körüklediğini tahmin etmek zor değil. Düşmanlık bir siyasetçi ile bir bilim insanı arasında değil, muhataplar arasındaydı. Bir siyasetçinin diğer bir siyasetçiyi devirmesi sayesinde, onun çevresindeki âlimler, devrik siyasetçinin koruduğu ve nefret ettiği bir başka âlime karşı bir dizi suçlamada bulunabilmişlerdir.

'Ayn el-Kudat, bütün çabalarına rağmen kendini temize çıkaramadı. 'İmadeddin bize kaderinin öyküsünü anlatıyor. Yazarımız, Hicri 525 yılının Cemadi II'sinin 6. Çarşamba gecesi (13 Mayıs 1311) darağacını öperek ve Kur'an'dan şu ayeti okuyarak idam edilmiştir: "Zalimler sonunda hangi akıbete sürüklendiklerini göreceklerdir." (26:227) ^[129]O, şüphesiz kaderinde, dostlarını kanlı bir sona götüren ve onları dünyevi leşlerinden kurtaran ilahi bir geleneğin devam ettiğini görmüştür ^[130]. O gece otuz beş yaşındaydı.

Birinci Bölüm: Tanrı

?^{[131] [132]}/> /jl ^ibjt U jl i^^l Sj! ^ .^ft SjSj Jib x itf) £]l? .1 gün'^. J/

Eğer bedenin ötesine geçip ruha ulaşırsanız, bir adventitia'ya ulaşmış olursunuz. Hakikat ezelîdir, tesadüfî olan ezelîyi nasıl kavrayabilir?!

Ayn el-Kudat'ın eserinde felsefi spekülasyonların başlıca konusu hiç şüphesiz Tanrı'dır. Bütün entelektüel çalışmaları, kökleri birçok entelektüel geleneğe uzandığı için melez olarak nitelendirilebilecek bir Tanrı fikri etrafında örgütlenmiştir. Onun döneminde düşünce akımlarında bir dönüşüm yaşanmış ve asrın çocuğu olan Ayn el-Kudât bu dönüşümün temel özelliklerini kavramış ve aktarmıştır. Bakıllanî, İbn Furak ve Guveynî gibi vefat etmiş meşhur üstatların muzaffer As'arizmi yerini, yazarlarımızın meşru mirasçısını tanıdığı Gazâlî'nin felsefi kelamına bırakmaktadır. Ve bu yeni düşünce akımının gelişiyle birlikte, ilahi kavramının bütünüyle sorunlu olduğu görülüyor. As'arîliğin kudretli kadısı, İbn Sînâcılık'ın vagibü'l-vügûd bi-l-dat'ına öyle bir şekilde yaklaşır ki , ikisi az veya çok aynı kapsamdadır. Şimdi metafizikten fiziğe, oradan da antropolojiye kadar düşüncenin bütün yönlerine yayılan bu değişim, birdenbire değil, yavaş yavaş ve ilerleyerek gerçekleşiyor. As'arizmin (veya Sünni akımların kelamının ) İslam imparatorluğunun doğusunda birkaç on yıl önce başlayan Avisennizasyonu , altıncı yüzyılın ilk yarısında yüksek bir düzeye ulaştı ve eskiden ilm-i kelam'a ait olan bölgeleri iniş çıkışlar yaşayarak geri aldı. 'Ayn el-Kudat bu kritik zamanda yer almaktadır ve onun Tanrısı, Gazali'ninki gibi, özelliklerini bazen bir gelenekten, bazen de diğerinden ödünç almaktadır. Onun Tanrısı hem kadimdir hem de vagib-i vukuftur™.

Eğer yeni bir Tanrı anlayışı oluşturmaya başlıyorsak, bunun nedeni kelamın ontolojik temellerinin , İbn Sina geleneğinin atıfta bulunduğu Aristoteles ontolojisinin gelişiyle çökmeye başlamasıdır. Aslında, ontolojik anlayışta köklü bir değişikliğe dayanmasaydı, herhangi bir teolojik değişimin gerçek bir anlamı olmazdı. İşte bu sebeple yazarımızda, kelam risalelerinin çoğunda bulunan Tanrı'nın varlığına dair fizikî delil yerine, İbn Sina'nın metafizik delilinin bir versiyonunun getirilmesi, bir bakıma duyusal ve akledilir olanın ontolojisindeki değişimden kaynaklanmaktadır. Kelamcıların düşünce alanının fiziksel alanını işgal eden atomlar ve onların ara parçaları , yerini hilomorfik töze bırakmış ve felsefe çevrelerinin ötesinde, cisimsiz ve ayrık tözlerden daha rahat söz edilmeye başlanmıştır.

Bu bölüm, teolojik anlayışın bu dönüşümünün çeşitli temel anlarından yola çıkarak, bu karışımın biçimlerini kavramaya çalışmaktadır. Öncelikle Ayn el-Kudat'ın ezeli varlık olan Allah'ın varlığını ispat etmek için ortaya koyduğu delilleri inceleyeceğiz. Zübde'nin bir sayfasında görülen deliller dikkatle incelenecek, böylece Ayn el-Kudat'ın eserinin başından itibaren okuyucusuna ne anlatmaya çalıştığı mümkün olduğunca açıklığa kavuşturulacaktır. Bu delili içeren bölüm, yazarın kendi belirlediği sıraya göre kitabın ikinci bölümü olduğundan, tam da bu yere yerleştirilmesinin bir önemi yoktur. Bilgili okuyucu, bu sayede, baştan itibaren, İbn Sina'nın delilinin muhtevasını, rakip bir delil olan ehlü'n-nazar deliline yapılan çok ilginç atıfı ve Gazali'ye yöneltilen ihtiyatlı eleştiriyi fark edecektir. Ayn el-Kudat'ın bu görüşünün anlamını daha iyi kavramak için, Gazali'nin kelam eseri el-İktisad-ı li'tikad'da (bundan sonra İktisad) geliştirdiği Tanrı'nın varlığının ispatı üzerine birinci bölümümüzde nispeten uzun bir arasöze gireceğiz. Okuyucunun sıkılmasına izin vermeyin!

Tanrı'nın varlığına ilişkin temel sorudan sonra, O'nun nitelikleri ele alınacaktır. Ebedî ve kendi kendine gerekli bir varlığın varlığını akıl yoluyla göstermek, onun tanrısallığını yargılamak için yeterli değildir. Tanrı kavramının gerçek anlamda şekillenmesi için ezelîliğin yanı sıra birlik, cisimsizlik gibi başka özellikler de gereklidir. Ayn el-Kudât, ilâhî birliğin izahında ahkâmcı bir yol izliyorsa, Allah'ın cisimsizliği sorununa ikna edici bir cevap verme çabasında kelâmcıların görüşlerine yaklaşmaktadır. Teologların tasarladığı beden, İbn Sina'nın fiziksel mekanını dolduran hilomorfik beden değildir . Dolayısıyla Ayn el-Kudat'ın bundan yaptığı sentez, ikinci bölümde tekrar ele alacağımız ciddi teorik güçlüklere yol açmaktadır.

Tezimizin bu bölümünü, ilahiyatçıların çok önemsediği ilahi isim ve sıfatlar meselesini inceleyerek tamamlayacağız. Yazarımızda, İbn Sina'nın ilahi birlik anlayışının doğrudan bir sonucu olarak Tanrı'nın sıfatları, Eş'arilere göre ilahi özde var olan varlıklara pek az benzeyen bir çağrışım kazanacaktır. İbn Sînâcılık, Ayn el-Kudât'ın esmâ-i Allah hakkında bir şey söylemesi fikrine damgasını vurmuştur . Bu bağlamda katalizörün şüphesiz Gazali'nin eseri olduğu söylenebilir.

Bölüm I: Ebedi Bir Varlığın Varlığının Kanıtı

Tanrı'nın varlığı veya yazarımızın adlandırdığı şekliyle kadim varlığın varlığı meselesi , esas olarak Zübde'nin ikinci bölümünde ele alınmaktadır . Ayn el-Kudât bu bölümde okuyucusuna, geniş anlamda İbn Sînâ'nın zorunlu olarak var olana ilişkin ispatının yeniden düzenlenmiş ve kısaltılmış hali olarak nitelendirilebilecek, "varlıkla" adını verdiği bir ispat sunmayı üstlenmektedir. O, sınırlı sayıda öncülden geçerek çabuk sonuca varma gibi önemli bir avantaj sağlayan varlık yoluyla ispatı tercih etmektedir. Ancak onun bu delile meyletmesi, onun tercih ettiği delil kadar işlevsel, ezeli varlığın varlığını ispata yönelik başka delillerin de bulunduğunu kabul etmesine engel değildir. Zübde'nin oldukça kısa ve bir o kadar da yoğun olan 2. Bölümü , ezeli varlığın varlığıyla ilgilenmenin gerekliliğini açıklayan bir önsöz, ardından biri nazar ehlinin kullandığı bir delile, diğeri Gazali'nin İktisad'ında yazdığı delile işaret eden iki açıklama içerir . 'Ayn el-Kudat, bölümün sonunda kendi delilini veriyor. Ancak yazarımızın bu konuya değindiği tek yer Zubda'nın 2. bölümü değildir. 10. Mektupta ayrıca, "özelleştirme" (targih, tesis) terimini kullanarak ^[133], İbn Sina'nın zorunlu olarak var olana ilişkin ispatının ana hatlarını izleyen bir ispatın tartışıldığı bir bölüm de yer almaktadır . Yazarımız bu sefer farklı bir görüş ileri sürüyor ve bunun peygamberlerin ve evliyanın koyduğu şartlara uygun olmadığı kanaatine varıyor. Bu olumsuz görüşün neden kaynaklandığını daha sonra açıklığa kavuşturmak için bu konuya tekrar döneceğiz.

Aşağıda, ilk önce ikinci bölümün farklı kısımlarını sunacağız; Daha sonra Ayn el-Kudat'ın kullandığı delilin hangi arka planlardan geldiğini tahlil etmeye çalışacağız. Zübde suresinin 2. bölümünün başında nazar ehlinin deliline ve Gazali'nin deliline yapılan atıf hiç de önemsiz değildir ve yazarımızın Tanrı'nın varlığına ilişkin yaptığı tercihin önemini kavramak için bunların analizi vazgeçilmez bir ön koşul olarak görülmektedir. Bu ön koşul olmaksızın, Ayn el-Kudat ispatının incelenmesi, İbn Sina ispatının dayandığı çeşitli kaynaklardan yoksun, basitleştirilmiş bir versiyonunun tatmin edici olmayan bir özeti olmaktan öteye geçmeyecektir. Dolayısıyla Gazali'nin İktisad'ında verdiği delil üzerinde biraz durmak ve "ebedî" ve "arazî" kelimelerinin işaret ettiği anlamlara genel bir bakış yapmak, onun tercih ettiği delilin tahlilini tamamlayacaktır.

1.    Ehl-i nazarın delili : hareketten Allah'ın varlığına

Zübde'nin 2. babında bu meseleyi ele almaya sevk eden saikleri kısa bir şekilde açıkladığını belirtelim . Kitabında ele aldığı projenin sınırlarını da belirleyen ve kitapta ele alınacak konuların mahiyetini açıklayan bu giriş, onun Tanrı'nın varlığına ve bu varlığı ispat yollarına ilişkin görüşüne dair önemli bilgiler içermektedir:

nuzzar kelimelerinin açıkladığı ve kendi kitaplarında delillerini verdikleri şeyler üzerinde durmayacağım . Ben ise onların unuttukları ve iyi anlatamadıkları şeyleri söylemekle yetineceğim. |...|Uzun uzun ele aldıkları konulara gelince, ilk sözlerimin dışında ele aldığım nadir durumlar dışında, bu konuları ele almayacağım; çünkü bu, amacım olmayacaktır; İşte bu bölümde ele alacağım konu, yani ezeli ve ebedi varlığın ispatı meselesi böyledir. Benim bu konuya yaklaşmamın önemli bir nedeni var: Benim söylediklerimle başkalarının kitaplarında söyledikleri arasında karşılaştırma yapmak. Böylece, benimkinden daha öz ve gerçeğe daha yakın bir sözcüğün hayal edilip edilemeyeceğini, ya da böyle bir şeyin imkânsız olup olmadığını belirleyebilmek istiyorum. Nitekim Ehl -i Nazar bu konuyu çeşitli yönlerden ele almışlar ve çoğu, hareket üzerine spekülasyon yaparak varlığını, yani ezeli ve ebedi varlığı ispat edenler gibi, doğru yoldan sapmışlardır . Bu yaklaşımın izlenmesi, izlenen hedefe uygun ve açık olmakla birlikte, uzun bir süreçtir ve doğrudan yolu izleyenlerin muaf tutulacağı öncüllerin oluşturulmasını gerektirir. Hareketin spekülasyonunun çok kazanç sağladığını inkar etmiyorum. Hayır, sadece bu konu için buna ihtiyacımız olmadığını söylüyorum, çünkü konunun özü budur ( min hayti datiha). Gazali Efendi -Allah ondan razı olsun- varlığın ezeliliğini ispat etmek için on sayfadan fazla bir metin yazmıştır. Yemin ederim ki, o, kelam kitapları tarzında yazılmış olduğundan , Gazali'nin bu kitaptaki maksadı, kelamcıların kitaplarının muhtevasını aşsa bile, kınanacak bir şey yoktur. Onun dışında pek çokları bu konuda pek çok sayfayı karaladılar; Bunu âlimler bilir ve tekrarlamaya gerek yoktur ^[134].

Zübde’de ele alınan konuların mahiyetini belirleyen ölçü, yazarımızın nazar ehlini olarak adlandırdığı kimselerin kitaplarında bunların bulunmaması veya işlenişinin eksik olmasıdır . Tarihte kelamcılara verilen bu unvan , onun eserinde hem kelamcıları hem de filozofları içine almaktadır ^[135]. "Akılcı tartışma (el-baht al-'aklî) ve delilli muhakeme (en-nazar al-burhdî)™ yolunda yürüyen" ve "teorik ilimleri (el-'ulum en-nazariyye) ¹¹³ " uygulayan kişileri ifade eder .

Zübde'de işlenen konular iki kısımdır: (1) Ya bunlar nazar ehli tarafından kesinlikle işlenmez . Bu kitapta bulunan tasavvufi yorumların bunlar olduğunu varsayabiliriz; (2) ya zaten bunlara hitap ediliyor, ancak en iyi şekilde ele alınmıyorlar. Tanrı'nın varlığının ispatı ikinci tür konulardan biridir. Ehl -i Nazar bunu dile getirdiler ama seçtikleri yaklaşımdan dolayı bunu yeterince geliştiremediler. Bunun bir örneği de Ehl -i Nazar'ın , hareket üzerine varsayımlarda bulunarak Tanrı'nın varlığını ispatlamalarıdır. "Doğrudan yol" dan sapmaları, ­çok sayıda öncül üzerinden gidilerek istenilen sonuca varan bir gösteriye başvurmalarından ileri gelir; yani gereksiz öncüllerden dolayı dolaylı ve gereksiz yere uzun bir yol.

'Ayn al-Qudat, hareket hakkında spekülasyon yapmanın başlı başına faydalı olduğunu kabul ediyor^{[136] [137] [138]}ve bahsettiği delilin işe yaradığını, çünkü sonunda istenen sonuca, yani Tanrı'nın varlığına ulaştığını iddia ediyor. Ancak bu delilin öncüllerinin çokluğu, delilin uzamasına ve onun en iyi delil sayılmasına engel olmaktadır. Öznenin "özüne" yapılan gönderme, ona göre, bu istenmeyen uzunluğun nedenini neyin oluşturduğunu tahmin etmemizi sağlar: Bu kanıtın öncülleri fiziksel bir türe aittir - bunu hareketle ilgili göndermesinden anlıyoruz - oysa özne, yani Tanrı'nın varlığı, kendi başına metafizik alana aittir. Bu epistemolojik uyumsuzluk şüphesiz öncül sayısının artmasına katkıda bulunmaktadır. Bu, ileride göreceğimiz gibi, metafizik türden öncüller ileri sürerek Ayn el-Kudat'ın ispatıyla düzeltilecektir.

ehl-i nazır delilini sunduktan sonra , Gazali'nin Vıkıdî kelâmında geliştirdiği delile yaklaşması tesadüf değildir. İki delil arasındaki bağlantıyı belirtmiyor, ancak bir ipucu bunu tespit etmemize olanak sağlıyor: Gazze'nin İktisdd'deki delili de uzundur, çünkü "on sayfadan fazla"dır. Gazali'nin İktisad'daki delili ile Ehl-i Nazır'dan bir grubun hareket hakkında spekülasyon yaparken kullandıkları delil arasındaki bu benzerlik, Ayn el-Kudat'ın burada aynı delili kastettiğini, Gazali'nin İktisad'ında bu Ehl-i Nazır grubunun bir parçası olarak değerlendirildiğini düşündürmektedir.

Ancak söz konusu delillere dayanarak okuyucunun aklına gelebilecek bir hipotezi ortaya koymak yerinde olacaktır. Bu hipotez, Ayn el-Kudat'ın burada, İslam dönemi filozoflarının Tanrı ile özdeşleştirdikleri, hareketsiz İlk Hareket Ettirici'ye dair Aristotelesçi delile atıfta bulunduğunu varsaymaktan ibarettir; çünkü bu delilin en dikkat çekici unsuru da hareket konusundaki spekülasyondur. Dolayısıyla Ayn el-Kudat'ın, metafizik bir yapıya sahip olan öznenin "özü"ne ve fiziksel bir yapıya sahip olan öncüllere atıf yapması, İbn Sina'nın ilahi varlığın varlığını kanıtlamak için "ilahi yol" ile "fiziki yol" arasında kurduğu benzetmeyi yansıtabilir ^[139]. Şimdi, Ayn el-Kudat'ın burada Aristotelesçi delili kastettiğini kabul etmemizi engelleyen iki önemli sebep vardır:

1.    Aristotelesçi delilden söz ettikten hemen sonra Gazali’nin Vıtisad’da geliştirdiği delil örneğini veriyorsa , söyleminin bu iki yönünü birleştirebilecek mantıksal bir bağ görünmemektedir. Zira Gaza delili, kelamcıların kullandığı delildir ve Aristoteles delili ile doğrudan bir bağlantısı yoktur.

2.    Hareketin spekülasyon yoluyla ispatının en büyük kusurunun, onu uzun kılan öncüllerin çokluğu olduğunu söylemiştik. İbn Sina'nın Aristoteles'in ispatına yönelttiği eleştiri -sadece en bilinen itirazı belirtmek gerekirse- öncüllerin sayısıyla değil, her birinin yer aldığı disiplinlerle ilgilidir. Aristotelesçi delil, fiziksel yapısı itibariyle seyh al-rais'in ^[140]gözünde pek de "asil" değildir .

Bu iki sebebe, Ayn el-Kudât'ın günümüze ulaşan yazılarının muhtevası göz önüne alındığında, Aristoteles'in delilinden haberdar olmasının çok şüpheli olduğunu, eğer haberdar olsaydı onun eleştirisinden endişe duyacağını da ekleyelim. Onun doktrinel önyargıları, ortaya çıkan felsefi tasavvuf ile egemen As'arizm arasındaki kavganın yaşandığı yakın entelektüel çevre tarafından belirlenir. Aristoteles ve onun İlk Hareket Ettirici kanıtı, bu ortamdan çok uzaktadır ve bu ortamın eleştirilerinin hedefi olarak kabul edilemez. Dolayısıyla onun nazar ehlinden bir delilden bahsetmesi ve eleştirisini Gazali’nin Vâkıtîsâd’da verdiği delil örneğiyle sürdürmesi , onun aklında bir ve aynı delili taşımasından ileri gelmektedir. Kelamcılar arasında çok başarılı olan bu delil, önce araz kavramını kullanarak âlemin ^[141]hududunu, oradan da âlem için bir sebebin varlığını ispat eder . Ayn el-Kudat'ın eleştirisine göre bu dolaylı yol çok sayıda öncülün belirlenmesini gerektirir. Klasik dönemden kalma mevcut kelam risalelerinde yer alan versiyonun dört temel ilkesi vardır:

1.                     kazaların varlığını teyit etmek

2.                     kazaların meydana gelmesini belirlemek ^ bu ilkenin doğrulanmasına bağlıdır

Üç öncülden:   2a) sonsuzluğun yok olmasının imkânsızlığı, 2b)

Arazların kendilerinde var olmalarının imkânsızlığı/taşınmalarının imkânsızlığı (intikal), 2c) Gizlenme ve zuhur doktrininin (el-Kümün ve'l-Zühür) çürütülmesi

3.                     atomik maddelerin kazalardan arınmış olmasının imkansızlığını kanıtlamak

4.                     sonsuz bir [zincir] otunun imkansızlığını kanıtlamak

Kitabü'l -İrsâd'ında bu delili, "Allah'ın varlığını bilme" delili ile yan yana koyar ve delilin ana hatlarını "özelleştirme" yoluyla ele alır ^[142]. İkinci delil şudur: Tesadüfi varlığın varlığı mümkündür. Eğer onun varlığı gerçekleşirse, yokluğu mümkün olduğundan, akıl, onun var olması için bir ^[143]muhassis'in bulunması gerektiğine hükmeder . Bütün bunlar, dünya için bir yüce etkenin varlığını kanıtlamak içindir. Gazali, Guveynî’nin ileri sürdüğü yorumdan hareketle kelamcıların delilinde bazı önemli değişiklikler yapmaktadır . Ayn el-Kudat'ın "hareket üzerine spekülasyon" yoluyla söylediği delili tespit etmemizi sağlayacak olan, atom maddelerinin kazalardan mahrum olmasının imkânsızlığı ilkesine ilişkin üçüncü ilkeye ilişkin değişikliklerdir.

1.1.          Gazali'nin İltikat ve Hareket'teki Kanıtı

Gazali'de delil kıyassal bir biçim alır, fakat çok sayıda öncülü muhafaza eder. İspatın yapısı daha da karmaşıklaşıyor ve bir bütün olarak aşağıdaki şemaya dönüşüyor:

1.    Her tesadüfi varlığın bir sebebi vardır. (zorunlu önerme) * Gazali, “tesadüfî” ve “sebep” kelimelerini açıklamak için ayrıntı yoluyla ispat öneriyor: a. Güncellemeden önce herhangi bir tesadüf olabilir. B. Mümkün olan her şeyin meydana gelmesi için bir muraggih'e ihtiyacı vardır . C. Her otun var oluşunda etkili olan bir etken vardır.

2.    Dünya tesadüftür. (zorunlu olmayan önerme) * "Dünya" teriminin açıklaması: Dünya ya maddedir ya da cisimdir.* Gazali, dünyanın varlığa geldiğini tasdik etmek için kazalarla delil getirir: a. Beden tesadüfi varlıklardan (ya da hareket ve dinlenmeden) yoksun değildir. B. Kendisinde tesadüfi varlıklar bulunmayan ve onlardan önce gelmeyen şey, kendisi tesadüfidir. C. beden tesadüfidir.

3.    Dünyanın bir davası var.

Üçüncü delil ilkesi olan tözlerin hiçbir zaman tözlerden arınmış olmadıkları ilkesinin Gazali'de ele alınışı genelleyici bir çerçevede olup, Aristoteles felsefesinin ilkeleriyle yakınlaşma hareketini izlemektedir. Bu yakınlaşma hareketi, Gazali'nin kelamcılar arasında kullanılan üçüncü ilkede yaptığı iki değişiklikle gerçekleşmiştir : Atomcu bir çağrışım yüklenen "töz" (gavher) kelimesinin yerine "cisim " (gizm) kelimesinin getirilmesi ve "arazlar" (a'rad) kelimesinin yerine "araziler" (havadif) kelimesinin getirilmesi . Böylece delil artık sadece atom fiziğiyle sınırlı kalmıyor ve artık kelam fiziğinin bağlı olduğu kazalar doktrininin kabulünü gerektirmiyor . Ancak Gazali bu iki değişiklikle de yetinmemiş ve bu ilkeye seleflerinden farklı bir şekilde yaklaşmayı tercih etmiştir. Diğer kelamcıların bu prensibi temellendirmek için kullandıkları argüman şudur: Atomik cisimler her zaman her bir araz kategorisinden en az birer tane veya mahallilik (ekvan) arazlarından en az bir tane bulundurdukları için, daima en az bir çeşit arazlara sahip olurlar. Dolayısıyla, tanım gereği tesadüfi nitelikte olan en azından bir kazadan asla mahrum kalmazlar. Guveynî , İrşad'da hak ehlinin, yani Eş'arilerin ve diğer Sünnîlerin görüşlerini birkaç satırda şöyle özetlemektedir:

Hak ehlinin görüşü şudur ki, eğer zıtları varsa, hiçbir madde her türlü arazlardan ve zıtlarının toplamından arınmış olarak bulunmaz. Zıtları varsa, madde zıtlardan birinden yoksun değildir. Öyleyse, zıddı olmayan bir arazın varlığını varsayarsak, şüphesiz ki cevher kendi türünden bir araz kabul eder ^[144].

Dolayısıyla bu düşünceye göre, renk kazaları kategorisinin en azından bir örneğinin, açık bir örnek vermek gerekirse, bir maddede bulunması gerekir. Ancak Gazali bu görüşü tam olarak benimsemez ve sadece hareket ve sükûn örneklerini zikretmekle yetinir:

mutahayyizin adventitiadan uzak olmadığını söylüyorsunuz?" diye sorulursa ; "Biz cevap veriyoruz: "Çünkü bunlar hareket ve sükûnetten yoksun değillerdir ve bu ikisi de tesadüfidir ^[145]. "

Eş'ari metinlerini, daha genel olarak kelam metinlerini okuduğumuzda, Gazali'nin, delilinin araştırma alanını hareket ve sükûnet gibi sadece arazlara indirgemeyi bilinçli bir tercih olarak seçtiğini anlıyoruz ^[146]. Kanaatimizce böyle bir tercihin sebebi Gazali'nin delilini mümkün olduğu kadar felsefi ilkelere yakınlaştırma çabasında aranmalıdır. Nihai amaç filozofların kanıtları reddetmesini zorlaştırmaktır. Hareket/duruş çiftine olan ilgi, Gazali'nin İktisad'da geliştirdiği ispatın ortasında izlediği bir sapmanın incelenmesi ışığında daha iyi anlaşılır . Bu konu dışı söz, filozofların ay altı ve ay üstü âlemlerin unsurları hakkındaki görüşlerini aktarmaktadır:

Filozoflar, dünyanın var oluşu konusunda bize karşıdırlar. Bunlar, âlemin cisimlerinin bir yandan durmadan hareket eden, her hareketi tesadüfî, ebedî, durmadan müteakip (müteselhika) olan gök cisimlerine, diğer yandan da ay altı kürede bulunan dört unsura ayrıldığını ileri sürerler. Bu dört unsur, şekillerin ve arazların kap maddesini paylaşırlar. Bu madde ezelîdir, suretler ve arazlar ise sonradan olup ezelî ve ebedî olarak ona gelirler. Su ısının etkisiyle havaya, hava ısının etkisiyle ateşe dönüşür ve diğer elementler de aynı şekilde davranırlar. Bunlar tesadüfi karışımlarla karışırlar. Bunlardan madenler, bitkiler ve hayvanlar meydana gelir. Elementler bu tesadüfi biçimlerden hiçbir zaman bağımsız değildir ve gök cisimleri de tesadüfi hareketlerden hiçbir zaman bağımsız değildir ^[147].

Metnin önerdiği ayrım çizgisini izleyelim: Dünyanın cisimleri (1) Ay üstü dünya için gök cisimleri ve (2) Ay altı dünya için temel cisimlerdir. Gazali, ilkel cisimleri temel hilomorfik yapılarına geri döndürüyor. Bu iki kategorideki cisimler hiçbir zaman bir veya daha fazla tesadüfi unsur olmaksızın bulunmazlar. Gök cisimleri için tesadüfi unsur hareket, elementer cisimler için ise araz ve şekillerdir. Yazar böylece felsefi doktrine göre bedenin cinsinin adventitia olmaksızın asla var olamayacağını göstermeye çalışmaktadır. Öyleyse, eğer dünyayı oluşturan şey olarak beden, tesadüfi unsurlar olmaksızın asla var olmuyorsa, o zaman kendisi tesadüfi olmalı ve dünya, bütünüyle, ebedi olamaz. Zira bir bütünün parçaları tesadüfî ise, bütünün ezeli olması mümkün değildir. Dolayısıyla dünyanın ezeliliği filozoflar tarafından ispat edilemez. Görünüşte her şey açık olmasına rağmen Gazali'nin filozofların bu doktrininin her bir yönüne ilişkin sunduğu sunum önemli değişikliklere tanıklık etmektedir.

Mesela Gazali'nin gök cisimlerinin hareketlerinin meydana gelişini ele alış biçimini ele alalım. Onun kısaltılmış anlatımı, var olmamışken ortaya çıkan ve zaman içinde birbirini izleyen eylem halindeki hareketlerin olduğunu ileri sürmektedir. Şimdi, hareketin böyle bir tasviri ancak , her hareketin kendisinden önce gelen veya zaman içinde kendisinden sonra gelecek olan hareketten sayısal olarak farklı olduğu , örneğin ^[148]kelamcılarınki gibi, süreksizlikle yönetilen bir fizik için kabul edilebilir . Filozofların göksel hareketin tesadüfi yönü hakkındaki gerçek tutumları, öğretilerinin daha kesin bir şekilde ortaya konulduğu Makâsıd-ı Felâsife (bundan sonra Makâsıd) ve Tehafütü'l-Felâsife (bundan sonra Tehafüt) adlı eserlerde bulunmaktadır. Gazali, Makasid'de şöyle yazıyor :

Tesadüfi şeyler zorunlu olarak sonsuz sebeplere ihtiyaç duyarlar ve bu sebepler ya aynı anda ya da ardışık olarak mevcuttur. Şimdi, sonsuz küçük ve eşzamanlı nedenlerin varlığı imkânsızdır ve biz bunu çürüttük. Dolayısıyla bunlar ancak ardışık olabilir ve bu da her bir parçasının sanki sonradan gelen (ke-ennehu haditen) olduğu, bütününün ise ardışık olduğu ve sonradan gelmeyen bir hareketle gerçekleşebilir ^[149].

Göksel hareketin parçaları, yörüngelerini böldüğümüz ve bu bölmeden sonra, kendi içinde sürekli olan bir hareketin parçalarını varsaydığımız takdirde, tesadüfi şeylere ^[150]benzerler . Aynı şekilde Tehafut'ta da şunu okuyoruz :

Ebedî bir şeyden, bir bakıma ebedîye benzeyen -çünkü sürekli olarak ebedîdir- ve bir başka bakıma da ebedîye benzeyen -çünkü varsayılan parçalarının her biri var olmadan var olmuştur- ebedi bir dairesel hareket vasıtasıyla başka bir tesadüfî şeyin ortaya çıkması düşünülemez ^[151].

Dolayısıyla söz konusu olan, gök cisimlerinin başına sürekli olarak gelecek sayısal olarak farklı kazalar olarak düşünülen hareketler değil, varsayılan parçaları var olan tek bir harekettir. Dairesel göksel hareket, bütünlüğü içinde ebedi ve süreklidir. Gazali, Vīktāsad'dan aldığı bu pasajda , filozofların doktrinini, kelamcıların , tesadüfi bir kaza olarak kavradıkları hareket görüşü ile filozoflara göre sürekli bir süreç olan mahalli hareket görüşü arasındaki uçurumu azaltmak amacıyla basitleştirir ^[152]. Bu basitleştirmeyle gök cisimlerinin tesadüfi hareketlerden uzak olmadıkları sonucuna varmak mümkün olur. Dolayısıyla kazalarla ispat ilkesinin üçüncüsü gök cisimlerine de uygulanabilir.

Ay altı cisimlerine ilişkin olarak, üçüncü ilkenin hangi düzeyde uygulandığına bağlı olarak, iki felsefi yorum makul görünmektedir. Dikkat edilirse Gazali'nin araz kategorileri arasında hareket ve sükûneti zikretme tercihini ancak ikinci yorum açıklığa kavuşturacaktır. As'arîlerin hilomorfizmi anlamada benimsedikleri basitleştirici yaklaşımın içine, temel hilomorfik yapı, yani aslî madde ile cisimsel formun bileşimi seviyesinde yer alan ilk yorum da dâhil edilebilir. Bu yaklaşıma göre formlar, arazlara, ham maddeler de atomik maddelere benzetilmektedir. Bu benzetmeler, teologların açıkça yaptığı gibi, fiilde ve potansiyelde olma kavramını ortadan kaldırmak koşuluyla gerçekleştirilebilir. Bu yaklaşımın tek örneği olmayan Guveyni'nin İrşad'ından bir pasaj bu yaklaşımı ortaya koymaktadır:

Kâfirler, maddelerin her türlü arazlardan uzak olmasının mümkün olduğunu ileri sürmüşlerdir. Teknik sözlüklerinde cevherlere "madde" (el-hayül) , arazlar ise "sûretler" (es-süvâr) denmektedir ^[153].

Böylece Guwayni'ye göre, ham madde, formların kabı olarak, arazların alıcısı olan atomik maddeye benzetilmektedir. Biçimler ise bir alt yapıya ait olmaları nedeniyle, kazalara benzetilir. Dolayısıyla aynı yaklaşımı İktisad'dan alınan pasaja uygulamak ve Gazali'nin maddenin suretlerden yoksun olmasının imkânsızlığını ileri sürerken, suretlerin kelamcıların atomik maddelerinde meydana geldiği gibi meydana geldiği fiili bir dayanak olarak almış olabileceğini öne sürmek tamamen meşrudur . Gazali, Makasıd'da kelamcıların suret ile araz arasında ^[154]gerçekleştirdikleri bu benzeşmeyi teyit etmekten geri kalmaz .

İkinci yorum ise ilkel bedenler seviyesindedir. Gazali'nin hareket ve dinlenmeyi paradigmatik örnekler olarak değil, bedenlerin adventitiadan yoksun olmasının imkânsızlığını açıklamaya yönelik argümanlar olarak ayrıcalıklı kılmasının nedenini anlamamıza yardımcı olur. Aristoteles felsefesinde temel cisimler ya doğal yerlerine doğru hareket halindedirler (hayyiz, makan) ya da doğal yerlerinde durağan haldedirler. Dolayısıyla, temel bir cisim olarak anlaşılan tözün hiçbir zaman hareketten ve dinginlikten yoksun olmadığını iddia etmek mantıklıdır. Gazali'nin kendisi de " gevher " kelimesini ilkel cisim anlamında anlamaktan ve bu doktrini İktisad'ın bu bölümünde çok örtük bir şekilde çağrıştırmaktan geri kalmıyor :

Varlık, zorunlu olarak hareketten ve sükûnetten yoksun değildir ve her ikisi de arızidir. Hareketin meydana gelmesi duyularla kavranır. Dünya gibi bir cismin hareketsiz olduğunu varsayarsak, onun hareketli olduğunu varsaymak imkânsız değildir. Tam tersine, onun mümkün olduğunu zorunlu olarak biliyoruz. Bu ihtimal gerçekleştiğinde tesadüfî olup istirahati bozar. Ondan öncekiler de tesadüfidir; çünkü [ebedi bir varlık] kendini yok etmez ^[155].

kelam fiziği ile felsefe fiziği arasında iki noktada durmaktadır : (1) Dünya'nın bir cevher olarak sunulması, (2) Değişim anının, bir kazanın zıddı tarafından yok edilmesi olarak tanımlanması. Kelam terminolojisinde el-ard kelimesi Dünya gezegenini ifade ^[156]eder . Bu anlamda o, bir cevher değil, öz nitelikleri bakımından hepsi aynı olan cevherlerin bir araya gelmesiyle oluşan bir topluluktur. Kelamcılara göre tek çeşit cevher vardır ve onların bazı zati nitelikleri hariç bütün nitelikleri, onların arazlarından gelir. Gazali'nin bu pasajda bu terimi ilkel cisim olan dünyayı belirtmek için kullanması mümkündür.

Bu ikili bağlamda, "dünyanın geri kalanı/Dünya" ifadesinin iki anlamı olabilir: (1) kelamcılara göre , Dünya sürekli olarak hareketsizdir ^[157]. Filozoflar, Dünya'nın geri kalanı hakkındaki fikri paylaşırlar, ancak bunu başka nedenlerle kabul ederler ^[158]; (2) Filozoflara göre, yeryüzü temel bir cisim olarak doğal yerinde hareketsizdir. Benzer şekilde, "Dünya'nın hareket etme olasılığı" iki şekilde anlaşılabilir: (1) Her zaman hareketsiz olan Dünya teorik olarak hareket etmeye başlayabilir; Bu, ilahi kudret için gayet mümkündür ve zamanın sonunda gerçekleşecek olan da budur; (2) Temel bir cisim olan Dünya, onu doğal yerinden uzaklaştıran bir kısıtlamanın etkisi altında hareket ettirilebilir ^[159].

Bu pasajda, onu tekrar iki fiziksel sistemin sınırına yerleştiren bir diğer önemli nokta, değişim anının tasviridir. Gazali, bir maddede hareketin meydana gelmesinin, orada bulunan diğer şeyleri yok ettiğini açıkça ifade etmektedir. Şimdi Eş'arilerin öğretisine göre, bir arazın diğer bir arazın etkisini yok etme gücü yoktur. Zira bir kazanın yok olması, onun bir andan öteye geçmesini engelleyen içsel bir imkânsızlıktan dolayı meydana gelir. Guveynî, Şamil'inde As'arîlerin tutumunu beyazın siyaha dönüşmesi örneğiyle şöyle dile getirir:

Beyaz, bir maddeye ilk gelen, önce kendini yok eder, siyah, yok olduktan sonra gelir ^[160].

İktisad'ın başka bir yerinde bu tür kazaların yok oluşunu teyit etmektedir:

Birisi sorarsa: "Size göre, maddeler ve arazlar ne ile yok olurlar?" "Biz cevap veriyoruz: "Kazalara gelince, onlar kendiliğinden yok olurlar ve ' kendiliğinden' ifadesiyle , onların özlerinin varlığının var olduğunun düşünülmediği gerçeğini anlıyoruz ^[161]. "

İki değişim modeli arasında önemli bir fark vardır. Atomize zaman kavramıyla uyumlu olan As'ari modeli, belirli bir zaman dilimine yayılmış ardışık bir değişimi önermektedir ^[162]. Aynı ortamda, “t _{1” zamanında} » « t ₂ » anında yok olan dinlenme kazası vardır , sonra, « t _{3 »} anında " Hareket kazası bu desteğe olur. Elbette ki dinlenme kazası olması, değişimin başlamasından önceki ortamda bulunmasını gerektirir, ancak burada bunun bir önemi yoktur. Gazali'nin modeli, Eş'ari modelinden, "t _1" zamanında, " aynı destekte hareket ve dinlenmenin iki kazası mevcuttur ve şu anda "t ₂ " sadece hareketin kazası vardır. Bu tanımlama, atomize zaman kavramıyla bağdaşmadığı gibi, bir kazanın ve onun karşıtının aynı maddede aynı anda bulunamayacağı ilkesine de aykırıdır ^[163].

Gazali'nin bu değişim modelini tercih ederek şüphesiz üstadını takip ettiğini vurgulamak gerekir. Guveynî, Şamil’de belirttiğinin aksine , İrşad’da farklı bir görüş ortaya koymaktadır . :

Hareketsiz bir cisim hareket ettiğinde, hareket ona gerçekleşmiş olur ve hareketin gerçekleşmesi, onun meydana gelişini gösterir. Hareketin meydana gelmesiyle sükûnun intifa'sı, tesadüfî sükûn hâlini gösterir; çünkü onun ezeliliği tasdik edilirse, onun yok olması imkânsız ^[164]hale gelir .

Dolayısıyla bu pasajda ve lqtisad'da değişim anının tasvirinin temelinde başka bir model yatmaktadır . Tehafut'ta sunulan Aristotelesçi bakış açısının değişiminin tasviri bize bunu sağlamaktadır:

Âlemde, ancak birbiri ardınca gelen araz ve suretler yok olur. Çünkü sulu suret, zıddı olan hava sureti tarafından yok edilirken, mahiyet yeri olan madde yok olmaz. Mutlak bir yerde bulunmayan bir varlığın, zıttı tarafından yok olması düşünülemez. Çünkü mutlak bir yerde bulunmayan bir varlığın zıttı yoktur. Karşıtlıklar tek bir varoluş yerinde ardı ardına [ortaya çıkar] ^[165].

Bu pasaj, maddenin yok edilemezliğini açıklamaktadır; ancak bu açıklama aracılığıyla Gazali'nin, bir maddi formun bir diğeri tarafından yok edilmesi veya yok edilmesi anlamına gelen maddi değişim felsefi modelini nasıl anladığını keşfetmeye yönlendiriliriz. Bu, iki zıtlığın birbirini yok edeceğini öne süren Aristoteles fiziğinin bilinen ilkesinden kaynaklanmaktadır ^[166].

kelamcıların delilinin üçüncü ilkesinin filozofların fizik sistemine uygulanabilir olduğunda şüphe yoktur . Adventitia'dan yoksun olmayanın ebediliğinin imkânsızlığını kanıtlamak, kanıtın felsefi ilkelere tam olarak uyarlanmasını kesinleştirmeye yeter. Gaza1i bundan sonra ne yapacak? Dolayısıyla Tanrı'nın varlığına dair öne sürdüğü delilde hareketi yenilikçi bir biçimde kullanmış, bu yeni delili adlandırma zahmetine girmemiştir. Klasik dönem kelamcıları da kendi delillerini belirtmek için isim önermemişlerdir. Tek eski adlandırma, Kitabü'l-Ament ve'l-İtikadat adlı eserinde bu delilin çarpıcı bir unsuru olarak "arad" kavramını vurgulayan Yahudi filozof Saadiye el-Feyyumi'den ( ö . 331/942 ) gelmektedir ^[167]. Hareket ve sükûnet, Gazali'deki gibi delil olarak değil, paradigmatik örnekler olarak eski delil versiyonlarının işleyişinde rol oynar. Kelamcılar bunları birinci prensibin geçerliliğini tespit etmek için ^[168]kullandılar . Yani eski versiyonlarda bunlar birincil rol oynamasa da yine de mevcuttur. Şu halde Ayn el-Kudat, hareketi vurgulayan eski delil şeklini belirtseydi, biraz ihmalle bu kabul edilebilirdi. Bununla birlikte, Ayn el-Kudat'ın hareketi vurgulamasının, aslında Gazze'deki delil versiyonunu ima etmesi de muhtemeldir. İhya'da inanç esasları (kavâid-i 'akâid) başlığı altında yer alan bir bölüm , nazar-ı nüzzar delili ile hareket arasındaki bağı kurmak için bize nihai metinsel delili sunmaktadır. Gazali, Allah'ın varlığını ispat edecek bir delil getirme noktasında İktisadî delilin özetini şöyle sunmaktadır :

İnsan fıtratında ve Kur'an'ın şahitliğinde bizi delil getirmekten muaf tutan bir şey vardır. Ancak biz, meseleyi açıklığa kavuşturmak ve nuggar âlimlerinin yolundan gitmek için diyoruz ki: "Aklın apriorilerinden biri de , tesadüfi olanın var olabilmesi için bir sebebe ihtiyaç duymasıdır. Dünya tesadüfidir, dolayısıyla var olması için bir sebebe ihtiyaç vardır. "Arızî olanın var olması için bir sebebe ihtiyacı vardır" önerimize gelince, bu açıktır. [....] "Âlem tesadüfidir" önermesine gelince, onun ispatı ( burhan ) , âlemin cisimlerinin hareket ve sükûnetten yoksun olmadıklarını, bu ikisinin de tesadüfî olduğunu söylemekten ibarettir. Yabani otlardan arınmamış olan şey, kendisi de yabani ottur ^[169].

nuzzar delili ile hareket/durgun çifti arasında kurduğu bağlantı, Ayn el-Kudât'ın hareketten bahsederken kelamcıların delilini aklında tuttuğu konusunda şüpheye yer bırakmıyor . Yazarımızın bu delile atıf yapma biçiminde muğlak bir nokta, onun göndermede istirahati ihmal etmiş olmasıdır. Bu, ya Zubde'deki üslubunun bütün ekonomisini idare eden kısalık ve özlü olma kaygısından , ya da ona göre, kelamcıların görüşünün aksine , hareketsizliğin olumsuz bir unsur olmasından kaynaklanıyor olabilir. Öyleyse dinlenmenin gerçek bir varlığı olmadığından, ondan söz edilmesine gerek yoktur. Ehl-i Nazar ve Gazali'nin delilleri hakkındaki belirsizlikler açıklığa kavuştuğuna göre, şimdi Ayn el-Kudat'ın bizzat kendisinin delilini incelememiz gerekiyor.

Hatta Tanrı'nın varlığını en hızlı kanıtlayan kişi olarak bile gösteriliyor.

2.    Varoluşla kanıt

, Zübde'nin ikinci bölümünde hareketle delile değindikten sonra, bu delilin doğruluğunu ve kısalığını överek açıklamayı üstlenir. Onun "varlıkla delil" (el-istidlal min tarik'l-vücud) olarak adlandırdığı bu delil, İbn Sina'nın geliştirdiği zorunlu olarak var olanın ispatıyla benzerlikler göstermektedir:

(a'amm-i asya') çıkarmaktır . Çünkü ebedî bir varlık olmasaydı, başka hiçbir varlık da var olmazdı. Gerçekte varlık, gelişigüzel [varlık] ve ezeli [kadim], yani varlığının bir başlangıcı (bidaya) olan ve varlığının başlangıcı olmayan olmak üzere ayrıntılı olarak alt bölümlere ayrılmıştır. Eğer ezeli bir varlık olmasaydı, sonradan ortaya çıkan bir varlık da var olmazdı. Çünkü bir varlığın tabiatında kendiliğinden ortaya çıkması yoktur . Kendiliğinden var olan, zorunlu olarak var olandır ve kendiliğinden zorunlu olanın bir başlangıcı düşünülemez. Bu kelimelerden, ehli nazarın, henüz akledilir hakikatleri kavrama yeteneğinde olmayan yeni başlayanlar için anlaşılmasını kolaylaştırmak amacıyla, şartlı kıyas (sartı muttasıl) adını verdiği burhani kıyasa kıyas denir. İşte böyle denilmiştir ki: Bir varlık varsa, ezelî bir varlığın da zorunlu olarak var olması gerekir. Bu , şüphe edilemeyecek kesin bir esastır (asl-i yakini) . Sonra devam ediyoruz: Varlık mutlak olarak apaçıktır, bu ikinci ilkedir ve birincisi gibi kesindir. Bu iki ilkeden ezeli bir varlığın varlığı zorunlu olarak çıkar. İşte varoluşla ebediliği böyle ispat ederiz. Bundan daha kısa ve daha doğru bir argüman bulmak düşünülemez ^[170].

Bu pasajın önemli noktalarını özetleyelim:

1.            Varoluş en genel kavramdır.

2.            Varolan, arızi varlık ve ezeli varlık olmak üzere iki kısma ayrılır.

3.            Tesadüfi, varlığın kendisinden başladığı şeydir. Ebedî, varlığının başlangıcı olmayandır. ^ tesadüfi varoluş için başlangıcın varlığı ve ebedi varoluş için yokluk

4.            Gerekli olan şeyin başlangıcını hayal etmek imkansızdır.

Öz (el-vagib bi-datihi).   >gerekli var olanın başlangıcının olmaması

Kendiliğinden, ezeli varlıkla, zorunlu varlığın kendi kendine özdeşleşmesi.

5.            Tesadüfi varlığın tabiatında, kendi özünden (bi-) meydana gelmek yoktur.

(tarih).   ^ var olan için varoluşa yönelik temel zorunluluğun eksikliği

tesadüfi, tesadüfi varoluşun ve zorunlu varoluşun başkaları tarafından tanımlanması.

6.            Kendiliğinden var olan (el-mevgudbi-datihi), zorunlu olarak mevcuttur. ^ varoluşa yönelik temel zorunluluğun varlığı.

7.            Bağlaçlı koşullu kıyas: 1) eğer bir varlık varsa, zorunluluk gereği bu var olur

8.            ezeli bir varlığın (belirli bir ilkenin) var olduğu; 2) Varlığın kesin olarak apaçık olması (belli bir prensip); 3) Zorunlu olarak ezeli bir varlık vardır.

Araştırma amacıyla dizileri üç ayrı kategoriye ayırıp, aşağıdaki alt bölümlere göre analizlerine devam edeceğiz: a) var olanların varlığı ve sınıflandırılması (dizi 1 ve 2); b) ezeli ve tesadüfi varlıklar ve bunların tanımları (dizi 3 ila 6), c) son kıyas (dizi 7).

2.1.          Varlığın Kanıtı

'Ayn el-Kudât, ezeli bir varlık olan Allah'ın varlığının ispatına, kesin olduğu düşünülen bir öncülden başlar. Bu öncül, varlığın delili, İbn Sina'nın Nagat'ta wagib al-wugud bi-l-dat'ın varlığının ispatına başladığı ilkedir :

Varlığın var olduğunda şüphe yoktur. Şimdi var olan her şey ya zorunludur ya da mümkündür. Gerekli ise gerekli olanın varlığı ispat edilir ki, istenen de budur. Eğer mümkünse onun varlığının zorunlu varlığı doğurduğunu göstereceğiz ^[171].

Bu önermenin önemi, felsefi düşünce tarihinde yeri belirlenince ortaya çıkar. Zira bu önerme, Aristoteles'in İlk Hareket Ettirici'nin varlığını ispatlama çabasında seyhü'r-rais'in yaptığı çifte değişiklikten kaynaklanmaktadır. Birincisi, Aristoteles'teki gibi hareket ilkesini değil, varlık ilkesini hedefleyen bir ispat kurmuş, ikincisi de ispatın disipliner temellendirmesini felsefenin fiziksel kısmından metafizik kısmına kaydırmıştır. Bu son değişikliğin doğrudan sonucu, bu bilimin nesnesi olan varoluşun dayattığı gerekliliktir ^[172]. Zira Arap filozoflarınca da benimsenen Aristotelesçi bir ilkeye göre, bir bilimin verili konusu, aynı bilim tarafından kanıtlanamaz ve basitçe kabul edilmelidir ^[173]. Bu değişimin mantıksal bir sonucu olarak, metafiziğin konusu olan Tanrı'nın varlığını kanıtlamak için, fizik gibi ^[174]daha az asil bir disiplinin konusu olan, doğa olaylarının anlaşılmasına dayanan fiziksel argümanlara başvurmaya gerek kalmadığı ortaya çıkar.

İbn Sina'nın tercihinin, şeylerin görünüşünün ardında yatan epistemolojik bir boyutu da vardır. Zira varlığın apriori bir kavram olarak kabul edilmesinin sebebi İbn Sina'nın benimsediği yayılımcı bilgi teorisidir. Aslında doğrudan doğruya ruha işlenen kavramlardan biridir. Tanımlamada kullanılan terimlerin belirsizliği nedeniyle, tanımlamaya yönelik her türlü girişim başarısızlığa mahkûmdur ^[175]. Bu ispatta kullanılan terimlerin kavramsal önceliği, İbn Sina'nın onun yalnızca rasyonel karakterini ve fiziksel dünya deneyimimizden bağımsızlığını vurgulamasına olanak tanır ^[176].

'Ayn el-Kudat'ın Aviyen ontolojinin bu ilkeli yönünü keşfedebileceği kaynaklara gelince, en ufak bir tereddüt göstermeden Gazali'nin eserlerine yönelmemiz gerekir. İkincisi ise yazılarında varoluşun delillerini ele almaktadır. Ayn el-Kudat'ın kaynağı olduğu anlaşılan pasaj , Makasid'in Metafizik adlı eserinin ikinci bölümünde bulunmaktadır :

Metafiziğin konusu ise en genel şey (a'mm-i umûr), yani mutlak varlıktır ^[177].

Dolayısıyla Ayn el-Kudat, ikinci el kaynaklardan bilgi edinerek bu kuş ontolojisi ilkesine ulaşmış olabilir. Ayn el-Kudât'ın delilinin karakteristik özelliği, onun varlığın delilselliği ilkesine göre var olanı ezeli ve ardînî olmak üzere ikiye ayırarak verdiği ontolojik taksonomidir. Bu ayrımın Aviean kanıtı bağlamında birincil önemi yoktur. Bu tercihin sebeplerini aşağıda sıralıyoruz.

2.2.          Varlıkların iki türü vardır: Ebedî varlıklar ve arızi varlıklar

Yukarıda Zübde'nin 2. bölümünden alınan pasajda Ayn el-Kudât , varlık delilini, varolanları ezeli ve arızi olmak üzere ikiye ayırarak takip eder. Zubda'nın tamamında bu ayrım, varolanın kendiliğinden gerekli veya başkaları için gerekli olduğu şeklindeki İbn Sina sınıflandırmasıyla el ele gider. Ayn el-Kudât, Zübde'nin sekizinci bölümünde şu diğer tasnifi tekrarlamaktan geri kalmaz : "Her var olan şey, ya zatı gereği, ya da başkaları gereği zorunludur ^[178]." Ancak delilin kendisine gelince, varlıkların ezeli ve ardînî olarak ikiye ayrıldığını ileri süren Ayn el-Kudât'ın iddiası sorunludur. İbn Sina'nın delili, prensip olarak, iki varoluşsal kategorinin tanınmasına dayanmaktadır: zorunlu olarak kendiliğinden var olan ve mümkün olarak kendiliğinden var olan. Bu bağlamda ikinci bölümdeki delilin meydan okuması ve zorluğu, Ayn el-Kudât’ın, İbn Sînâ’nın delilinin gerçek temel taşları olan varoluş kategorilerini takip etmeden , varlık kavramı üzerinden ezeli bir varlığın varlığını ortaya koymaya çalışmasında yatmaktadır. İlk bakışta bu değişimin dengesiz bir yapı ortaya çıkardığını düşünebiliriz; zira, kendiliğinden zorunlu varlık/kendiliğinden mümkün varlık çiftinin yerine, ezelî varlık/ardıl varlık çiftinin konulmasıyla, ispatın ağırlık merkezi zorunluluk/imkâniyetten ezelîlik/ardıllığa doğru kaymaktadır. Ancak bu ilk yargının nitelenmesi gerekir; çünkü Ayn el-Kudât aynı bölümde ezelî varlığı anlatırken varlığın zorunluluğundan da bahsetmekten geri kalmaz. Asıl zorluk, onun, kendi başına zorunlu olan varolan ile ezeli varolan arasındaki uzamsal özdeşliği, iki kavramın, iki farklı şeyi ifade etmesine rağmen, aynı varolana gönderme yapacak şekilde nasıl kurduğunu görmekten ibarettir.

Bu değişimin ortaya çıkardığı diğer sorun ise, mümkün varlıkların kendi başlarına olup olmadığı sorusudur. Aslında İbn Sina'nın delili, bir yandan varlığın kendi başına zorunlu olmasının zatî zorunluluğu, diğer yandan da mümkün varlıkların zatî imkânı üzerine kurulmuştur. Oysa okuyucunun beklentisinin aksine, Zübde'nin ikinci bölümünde ve delil ilerledikçe mümkün varlığa (mümkin-i vücud) veya onun zaruri imkânına (imkân) dair açık bir ifade yer almamaktadır. Bu bölümde Ayn el-Kudat sadece hadif varlığı ifade etmektedir :

Gerçekte varlık, tam olarak, tesadüfî [varlık] ile ezelî [kadim], yani varlığının bir başlangıcı (bidaya) olan ve varlığının başlangıcı olmayan olmak üzere ikiye ayrılır. Eğer ezeli bir varlık olmasaydı, sonradan ortaya çıkan bir varlık da var olmazdı. Çünkü bir varlığın tabiatında kendiliğinden ortaya çıkması yoktur . Var olan, kendi başına zorunlu olarak var olandır ve kendi başına zorunlu olanın bir başlangıcı düşünülemez ^[179].

"Bir [aradan var olanın] kendiliğinden var olması tabiatında yoktur" cümlesi, muhtemelen, araya giren varlıkların özsel imkânına bir gönderme içermektedir. Oysa gerçekte bu, tesadüfi varoluşun temel olanağı olan olumlu yönden çok, varoluşsal zorunluluğun yokluğu olan olumsuz yönü çağrıştırır. Bu noktaya daha sonra tekrar döneceğiz.

Son olarak İbn Sina kategorizasyonunda yapılan değişikliğin üçüncü sonucu, ezeli varlığın sayısal olarak ayrıcalıklı olması sorunuyla ilgilidir. Ebediyet, İbn Sina felsefesinde elbette kendi kendine zorunlu varlığın bir niteliğidir; fakat onun münhasır bir özelliği değildir; zira âlem de, O'ndan kaynaklanan zorunlu bir sonuç olarak, ezelîdir. Bu görüş tabi ki kelamcılar tarafından reddedilmektedir .

Dolayısıyla, iki tür varlığın tahliline başlamadan önce, Ayn el-Kudât'ın varlık kategorileri için verdiği tanımlara kısaca bir göz atmak, bu delilin temel hatlarının düzenlenmesini düzenleyen ontolojik sistemi daha iyi anlamamıza imkân verecektir. Varlığın iki kategorisi için formüle ettiği iki tanım, sırasıyla ezeli ve arızi varlık için "başlangıcı olmayan" ve "başlangıcı olan"dır. Buna şunu da ekler: "Bir [varlığın] kendiliğinden var olması tabiatında yoktur" ve "var olan, kendiliğinden zorunlu olarak var olandır". Bu tanımların ve açıklamaların yapısının temelinde iki ölçüt yatmaktadır: (1) bir başlangıcın varlığı veya yokluğu ve (2) kendi kendine var olma zorunluluğunun varlığı veya yokluğu. Bunları birleştirdiğimizde dört rakam elde ederiz:

1)                   Başlangıcı olan ve varoluş zorunluluğunu kendiliğinden taşıyan şey.

2)                   Başlangıcı olmayan ve kendi başına var olma zorunluluğu bulunmayan şey.

3)                   Başlangıcı olan, fakat kendi başına var olma zorunluluğu olmayan şey.

4)                   Başlangıcı olmayan, fakat varlığın zorunluluğunu kendiliğinden taşıyan şey.

Birinci durum saçmalığa yol açar: Varlığın kendi başına zorunluluğu olan varlığın bir başlangıç noktası olamaz, çünkü bu, (a) var olmaya başlayabilmek için varoluş zorunluluğunu yitirmesi ve (b) belirli bir anda var olmasını sağlayan bir nedene bağlı olması anlamına gelir. Bu ifadeler çelişkilidir ve geçerli olamaz. İkinci durum İbn Sina'ya göre dünyanın durumudur: Âlemin zamansal bir başlangıcı yoktur ve ilahi özle birlikte ezeli olmakla birlikte, kendi başına varlık zorunluluğuna sahip değildir. Üçüncü senaryo, dünyanın durumunu kelamcıların bakış açısından ortaya koymaktadır . Şeklin dördüncü unsuru, İbn Sina ve İbn Sina'nın görüşüne göre Tanrı'nın özsel niteliklerini ifade eder : Varlığı hiçbir zaman başlamamış, ezeli ve ebedi bir varlık olup, kendiliğinden zorunlu olarak var olur.

Mümkün olayların bu şekilde sunulmasından iki sorun ortaya çıkmaktadır: birincisi, Ayn el-Kudât'ın, kendi kendine var olma zorunluluğunu, başlangıcın yokluğuyla nasıl uzlaştırabildiği, başka bir deyişle, vagib-i vügûd bi-l-dat'ı kadim ile nasıl birleştirebildiği ; İkincisi, dünyanın durumunu ifade etmek için hangi model izlendi (ikinci veya üçüncü durum) ve neden mümkün kavramı kendi başına argümanından çıkarıldı. Dünyanın ebediliği bir sonraki bölümün konusu olacağından burada ele alınmayacaktır. Bu nedenle, öncelikle, varlığın kendiliğinden zorunlu olduğu kavramını, ezeli varlığa bağlayan bağların mahiyeti üzerinde yoğunlaşacağız ve ikinci olarak da Ayn el-Kudât'ın delilinden mümkün olma kavramını çıkarmayı seçmesinin ortaya koyduğu bağ üzerinde duracağız. Bu iki konunun tahliline başlamadan önce şunu belirtelim ki, onun iki tür varlık için yaptığı iki tanım, kelamcıların yürüttüğü tartışmalara dayanmaktadır ve bu disiplinin uygulayıcılarının çoğu tarafından benimsenmiştir. Ayrıca İbn Sina'nın etkisine daha az duyarlı olmayan Eş'ari kelamcılar da kadimi vâcibü'l-vügûd bi'l-ddât'a yaklaştıran yolu çizdiler. 'Ayn el-Kudât bu anlamda bu düşünce çizgisinin sadece mirasçısı ve devamcısıdır. Dolayısıyla ikinci bölümde geliştirilen delillerin ortaya koyduğu İbn Sînâ biatına rağmen, aşağıda kadim ve hiddît kavramları hakkında kelamcılar arasında yapılan tartışmaları ve bunların Ayn el-Kudât tarafından benimsenmesini ele alacağız.

2.3.          Ebedî ve kendi başına zorunlu olan

Kelamcılar " kadim " ^[180]kavramını farklı şekillerde tanımlamışlardır . Ayn el-Kudat'ın tercih ettiği tanım, - ezeli varlık, varlığının başlangıcı olmayan varlıktır.^{[181] [182] [183]}-, Mu'tezile mezhebinin Basra kolunun üstadı Ebû Ali el-Gubba'î'ye (ö. 303/915) dayanır. Abdülcebbâr’a göre Gubbaî, kadîmi iki ayrı şekilde tanımlamıştır. Bazı kitaplarında kadimin, " varlığının başlangıcı olmayan" (annehu ld evvel li-vugudihi) ¹ ^ ^{0 olduğunu} , bazılarında ise "varlığı [başka bir varlıktan] önce gelen" (mutakddim el-vugud) ¹ * ^{1 olduğunu söylediği söylenmektedir} . Terimin anlamını sınırlamak için Gubba'i'nin tanımlarının her biri farklı bir ölçütü dikkate alır: ilki, varsayılan varlığın zamansal bir başlangıcının yokluğu olan içsel ve olumsuz bir ölçütü dikkate alırken, ikincisi, kendisinden sonra var olan bir başka varlığa göre önceliği olan dışsal ve olumlu bir ölçütü ayrıcalıklı kılar. Her iki tanımın da Kelâm kitaplarında yer aldığını bildiğimizden , Ayn el-Kudât'ın birinciyi tercih etmesinin sebeplerini merak etmek tamamen meşrudur.

İkinci tanımın dikkatli bir şekilde okunması bize, Abdülcebbar’ın (ö.415/1025) naklettiği bu formülde, ezeli varlığın diğer varlıklardan önceliğinin mahiyetinin belirsiz kaldığını gösterir. Eş'arî'nin (ö.324/936) yaptığı ve İbn Furak'ın (ö.406/1015) rivayet ettiği yeniden düzenleme, Gubba'î'nin bu müridinin kavradığı şekliyle önceliğin mahiyetini daha açık bir şekilde ortaya koymaktadır:

"Bir şey kadimdir" dediğimiz zaman, sözümüzün tam anlamı, kendisinin varlığını (el-mutakkadim bi-vügudihi ) önceleyen şeyin kendisi (nefsü's-say' ) ve kendisinden ^[184]sonra gelenin varlığıdır .

kadim" terimini daha geniş anlamda içerir ve ilahi varlıklara uygulanmasını dışlamaz ^[185]. Aslında söz konusu olan, varlığı itibariyle diğerinden önce gelen herhangi bir varlığa kadim adını vermektir. Varoluş _{1'in varoluş 2'ye} göre bu önceliği , As'arî'nin açıklamasında "varoluş"a ağırlık verirsek hem varoluşsal, hem de "sonra" sözüne odaklanırsak zamansal olabilir. Zamansal önceliğin durumunda, bu ante itibariyle ezeli, fakat sonra itibariyle sonlu olabilir, yani zaman içinde bir başlangıcı olmayabilir, fakat ikinci varlığın meydana gelmesiyle sınırlanan bir sonu olabilir; ya da iki varlığın varlığa gelmesinden dolayı, biri diğerinden zaman bakımından önce olmak üzere, hem ante hem de post olmak üzere belirli bir süreyle sınırlıdır . Başka bir deyişle, " kadim " hem başlangıçtan itibaren ezeli bir varlığa hem de zaman içinde belirlenmiş bir varlığa ^[186]uygulanabilir . Tanrı söz konusu olduğunda, O'nun zamansal önceliği zamanın sonsuzluğuna yol açacaktır; çünkü Tanrı'nın diğer varlıklara göre zamansal önceliği ancak zamanın sonsuzluğunu varsaymak şartıyla düşünülebilir. Dolayısıyla Tanrı için zamansal bir önceliğin varsayımının kelam teolojisi açısından kabul edilemez sonuçlara yol açacağı açıktır . Belki de bu yüzden kelamcılar , Mugarred'de geçen ve İbn Furak'ın Eş'arî'nin kadim teriminin Tanrı için kullanıldığında anlamı hakkındaki görüşünü aktardığı bir başka pasajda görüldüğü gibi, Tanrı'nın önceliğinin zamansız doğasını belirtmeye hevesliydiler . Bu kez terimin anlam alanı daraltılarak, yalnızca ilahi varlıkla sınırlı bir kullanım alanı oluşturulmuştur:

Onun kadim olduğu vasfına gelince, bu da büyüklerin icmaıdır. Anlamı şudur: O, varlığı itibariyle her şeyden evveldir (mutakaddim bi-vücudihi), [bir bakıma] sınırsızdır (gaya) ve var olan her şeyden müddetsizdir (zamansal genişlik yoktur) . Bu aynı zamanda O'nun ezeli ( ezelî ) ^[187]olduğu vasfının da anlamıdır .

kadim terimi, Tanrı'nın yaratıklarının varlığa gelmesinden önce var olacağı zamansal bir uzantının varlığını ima etmeyen varoluşsal bir önceliği ifade eder. Bu anlamda, "O, sınırsız bir şekilde varlığıyla önceldir" cümlesiyle kastedilen sonsuzluk, gerçekte zamanın yokluğuyla işaretlenmiştir. Ancak zamansız bir sonsuzluk varsayımı savunulması zor bir görüştür. Bu durum, kelamcıların karşıtları tarafından itirazlara yol açmış ve birçoğu, pek ikna edici olmayan cevap unsurları ortaya koymaya çalışmıştır ^[188].

Gubba'i'nin ilk tanımından farklı olarak kadim , Ayn el-Kudât'ın ^{187. âyetinde benimsenen} , varlığının başlangıcı olmayan kimse anlamına gelir ve bu tabirin, ilâhî varlıktan başka varlıklar için kullanılmasına imkân vermez. Klasik dönem kelamcılarının çoğunluğuna göre , Allah dışında var olan her şey bir başlangıçla nitelendirilmiş olup bunlara kadim denilemez ¹ *. As'ari ilahiyatçıları

"An'ı varsaymadan, ebediyen varlığını kabul et". Şöyle eklediler: “Eğer siz, sizin zannınıza göre tesadüfi olan anların varlığını tasdik ediyorsanız, sonu olmayan tesadüfi varlıkları açıkça tasdik etmiş olursunuz. Bu da dinsel dogmalara aykırıdır. Ve eğer anları tasdik etmezseniz, sözünüz anlamsızdır, çünkü var olan bir şeyin varlığında, anları varsaymadan, süreklilik düşünülemez”. Bu kişinin bahsettiği şey hiçbir sonucu olmayan bir hiledir. Madem ki diyoruz ki: Âlemin yaratıcısı ezelîdir ve an'ı varsaymaksızın, an'ın varlığıyla vasıflanmıştır . Zira anlar, arızi varlıklardandır. Şimdi ezeli ve ebedi tesadüfi varlıkların varlığını iddia etmek çelişkilidir. Bu kimsenin, “Bir varlığın varlığında, anları varsaymadan, beka düşünülemez” diyerek imkânsız gördüğü şey, salt [temelsiz] bir iddiadır. Zira ehil kimseler, “Bir şeyin bir anda meydana gelmesinin, onun bazı arızi [varlıklarla] aynı anda meydana gelmesinden başka bir anlamı yoktur” demişlerdir. Şimdi bir şeyin varlığının tasdik edilmesi için, onun ne şartlarından biri ne de onu var eden bir sebep olan başka bir varlıkla aynı anda bulunması şart değildir. Bu gerçeği belirleyen şey, eğer tesadüfi bir varlığın bir anda ortaya çıkmamasını makul olarak kabul ediyorsak, bu, anın o anda ortaya çıkmamasını gerektirir, aksi takdirde bu sonsuz bir gerilemeye yol açardı. Ve eğer Allah sizin saydıklarınızdan başka, eşsiz bir cevher yaratırsa, o, ehil kimselere göre, zaman içinde olmaksızın varlıkta kalıcı olacaktır." Guvayni, Şamil, 619-620. An'ın zamanın ölçüsü olarak tanımlanmasının, As'arî'nin Makalat'ında , bu tanımı destekleyen kişilerin kimliğini belirtmeden aktardığı daha eski bir doktrinin, eşzamanlılığa yapılan gönderme yoluyla Aristotelesçi bir versiyonu olduğu anlaşılıyor: "Bazı kişiler şöyle dediler: 'Zaman, bir şey için belirlediğiniz şeydir (tevaqqatuhu li-l-say'). Sen: "Zeyd gelince ben de sana gelirim" dediğin zaman, Zeyd'in gelişini kendi gelişin için bir vakit kılıyorsun. As'ari, Makalat, 443, 4-5. Her iki durumda da an olarak kabul edilen şey iki olayın aynı anda gerçekleşmesidir. İlahi özü etkileyen zamansallık sorunu karşısında Guvayni, anın ve zamanın varlığından bağımsız olarak varoluşta sürekliliği mümkün kılan bir çözüme başvurur. Guvayni’nin geliştirdiği iki delil, tesadüfi bir varlığın ortaya çıkması için bir anın gerekliliğini reddetmeyi amaçlamaktadır ve bu deliller anın iki farklı tanımına dayanmaktadır: 1) Çelişki yoluyla ispata dayanan ilk delil, şu şekilde geliştirilmiştir: Her tesadüfi varlığın ortaya çıkması için bir ana ihtiyaç duyduğunu varsayarsak, kendisi tesadüfi olan anın ortaya çıkması için bir ana ihtiyaç duyduğunu söylemek zorundayız. Zamanın birbirinden ayrı anlardan oluştuğuna inananlar için, sonsuza kadar gerilemeye yol açacak böyle bir varsayım kabul edilemez. Bu argüman, anı zamanın gerçekten var olan bir parçası olarak ele alan kesikli zaman tanımına dayanmaktadır. 2) İkinci argüman, Tanrı'nın tek bir madde yarattığı aşırı bir durumu hayal eder. İrşad'da verilen , anın varlığı için iki tesadüfi olayın aynı anda gerçekleşmesini gerektiren tanımı kabul edersek , bu tek cevherin meydana gelmesi anın yokluğunda gerçekleşir. Zamanın bu tanımı bir değişim kavramını ima eder, çünkü bu varsayılan zamansızlık, Tanrı'nın varlığı ile benzersiz bir tözün varlığının aynı anda olmasıyla çelişmez. Bunun sebebi muhtemelen Tanrı'nın varlığının değişim anlamına gelmemesidir. Bu yorumu takiben, iki değişen olayın aynı anda gerçekleşmesinin zamanı yarattığını ileri sürebiliriz. Yaratılıştan önceki halde Tanrı, zaman içinde yer almaksızın tek varlık olabilir ve varlığının sürekliliğine sahip olabilir, çünkü hiçbir şey O'nu değiştiremez.

¹⁸⁷   Ayn el-Kudât, Gubba'î'nin kullandığı evvel terimi yerine bidâye terimini kullanmasına rağmen , iki varyant arasında önemli bir semantik boşluk olmadığı ve her ikisinin de ilk terim kavramına işaret ettiği anlaşılmaktadır. Daha sonra bir örnek vermek gerekirse, Fahreddin er-Razi'nin bidayet ve evveli defalarca özdeşleştirdiğini görebiliriz . Bkz. el-Metalib el-Aliyye, C. 4, 279 “uzamın (müdde) ve zamanın (zaman) bir ilk vadesi (evvel) ve bir başlangıcı (bidaya) vardır ”; el-Metalib el-'aliyye, IV, 311 "Arızî varlıkların bir ilk erimi ve bir başlangıcı vardır."

¹⁸⁸   Visnovski, bir makalesinde Eş'arî el-Hâlimî'nin (ö.403/1012) ibtida (köken) kavramını evvel kavramıyla değiştirmesinin, kıdem kavramı ile vügûb-ü vügûd bi-l-dat kavramı arasında bir yakınlaşma sürecinin başlangıcı olduğunu belirtmektedir. Robert Wisnovsky, “Sünni Teolojisinde İbn Sina'nın Dönüşünün Bir Yönü”, s.70. Gubba'i'nin bu ikinci tanımına yönelik tercihin, daha sonraki bazı As'arîler tarafından, bir başkasını ötekileştirme eğilimiyle, çoğunlukla bu ikinci tanımı, muhtemelen yalnızca ilahi varlığa uygulanması nedeniyle ayrıcalıklı kılan As'an'a halefiyet bağlamında anlaşılabileceğini ileri sürebiliriz. Bu şekilde, ilk tanımın muğlak kullanımından kaynaklanan belirsizliklerin önüne geçilebilecektir. Bu tercihi Guveyni'nin İrşad'ından bir pasajda görmek mümkündür . Burada Guveyni, okulun üstadının görüşünü ortaya koyduktan sonra, kendi tercih ettiği tanıma geçmektedir:

Efendimiz buyurdu ki: "Varlığı devamlı ve birbirini izleyen anlarda devam eden her varlığa, dilin kullanımına göre kadim denir. [...] Amacımız, kadimin varlığının gayr-ı müftâdele olduğunu ispatlamaktır . Delil şudur ki, eğer o bir tesadüfi olsaydı, var olması için bir sebebe ihtiyaç duyardı, sebebi için aynı olurdu ve bu, ilk terimi olmayan tesadüfi şeylerin tasdikine yol açardı. Şimdi bu görüşün geçersizliğinin açıklaması zaten yapılmıştı.^{[189] [190]}.

Guveynî bu pasajda kadim kelimesinin ilk tanımını tercih ettiğini açıkça ortaya koymaktadır . Ona göre, zamansal bir başlangıcı olan bir kadimin -ikinci tanıma göre kadim- durumu, varlıklar zincirinin ve onların sebeplerinin sonsuz bir gerilemesine yol açacaktır. Daha sonra, kadimin zamansal bir başlangıcı olması durumunda, sonsuz gerileme imkânına dayalı bir açıklama getirmesi oldukça ilginçtir . Burada sonsuz geri gidişin sebebi varlıkların sürekli olarak varlığa gelmeleri ve onların özsel imkânları olmasa bile, zorunluluk kavramı onun argümanından bütünüyle uzak değildir. Bu pasajda, kadimin nedensel özerkliği, tam tersi bir durumun, yani tesadüfi ve dolayısıyla sebep olunan bir kadimin , varlıklar zincirinin tümüyle bozulmasına yol açacağı varsayımıyla vurgulanmaktadır . Varlığın zorunluluğu, bu vasıflara sahip olan varlığın, varlığı için başka hiçbir varlığa bağımlı olmamasını ve hiçbir zaman kendi kendini yok etmemesini gerektirir. Bu bağlamda Eş’arîler -veya daha geniş anlamda kelamcılar- ezelî varlığın yok olmasının imkânsızlığını ortaya koyan delilleri harekete geçirmek suretiyle, kadim anlayışı ile vagibü’l-vügûd bi-l-dat anlayışını birbirine yaklaştırabilmişlerdir. Abdülkâhir el-Bağdâdî, Eş’arî kelâmını konu edinen Usul-üddin adlı eserinde , bir varlığın yok olmasına yol açan üç sebebi sıralar ve bunların kadim kavramına uygulanmasını birer birer reddeder :

Yaratıcının ezeliliğinden bahseden kimse, O'nun yok olmasını imkânsız sayar. [,..] Ebedî olanın yok olmasının imkânsızlığının delili şudur ki, eğer yok edilebilseydi bu üç şekilde olurdu: [1] ya varlığının imkânsızlığı yüzünden yok olurdu, tıpkı hareketin var olduktan sonra varlığının imkânsızlığı yüzünden yok olması gibi. Ebedî olanın yokluğu bu şekilde yapılsaydı, onun ezelîliği geçersiz olurdu. Çünkü varlığı imkânsız olan, ebedî değildir; [2] Ya O, kendisinde kaim olma (beka) halinin meydana gelmesinin sona ermesi sebebiyle yok olacaktır , tıpkı sahabelerimizin, kaim olma halinin artık yaratılmamasıyla yok olan beden hakkında ileri sürdükleri gibi. Şimdi, ebedi olanı bu şekilde tasvir etmek imkânsızdır; çünkü onun varlığının, tesadüfi şeylerin var olma yeri olması imkânsızdır; [3] Ya kendisine aykırı bir şeyin gelmesiyle yok olacaktır. Zira bir şeyin, kendisine zıddı olan bir şeyin meydana gelmesiyle yok olması, o şeyin zıddının kendisinde meydana gelmesiyle yok olmasından önce gelmez. O halde biz, arazın zıddı tarafından yok edildiğini söylemiyoruz; fakat gerçekte, varlığının imkânsızlığı sebebiyle, varlığa geldikten sonraki ikinci anda yok olduğunu söylüyoruz. Dolayısıyla onun karşıtı ondan sonra gelmiştir; çünkü var oluş yeri kazadan veya karşıtından arınmış değildir ^[191].

Birinci sebep, varlığın varlığının, varlığının tesadüfen meydana gelmesiyle meydana gelmediği ve varlığın kendisinin, tabiatı gereği, bir anlık zamandan fazla devam edemediği durumdur. Bağdat!'a göre, bir kadı'nın devamlı olarak varlığını sürdürmesi , onun böyle bir sebeple yok olmasını önler. İkinci sebep, bir maddede, her an yenilenen bir kalıcılık kazasının bulunmasından doğan kalıcılık durumudur; mesela bir cisim veya bir atom cevheri gibi. Şimdi, yine Bağdat'a göre!, kadim, öncelikle tesadüfi şeylerin var olma yeri olmalıdır ki, kadimin var olma halinin kesilmesi onu yok edebilsin. Bu, saçmalığa yol açar; çünkü kadim , tesadüfi bitkilerin substratı olamaz ve dolayısıyla hiçbir kazayı, özellikle de geçimini kabul etmez. Böyle bir varsayım, Tanrı'nın ezeli varlığının değişmezliği ilkesiyle bağdaşmaz. Üçüncü sebep ise helake sebep olmaz. Çünkü Bağdâdî’ye göre iki zıt şey birbirine eştir ve hiçbiri diğerini helak edebilecek bir sebep olamaz. Bu üç sebepten, bir varlığın yok olmasına yol açan iki sebep, ezeli ve ebedi varlığa uygulanamaz. O halde geriye şu sonuç kalıyor: Hiçbir şart altında yok olması mümkün olmayan O, ezeli olarak mevcuttur ve zaman içinde bir başlangıcı yoktur.

Birinci durumda mevcut olan zorunluluk fikrine muğlak da olsa yaklaşsa da, Bağdat! ona atıfta bulunmaz ve kelam fiziğinin çizdiği sınırlar içinde kalmayı tercih eder . Karar Guwayn'a kalmış! Ebedî bir varlığın yok olmasının imkânsızlığının sebebi olarak, onun varoluşunun zorunluluğunu ileri sürmek ve adım atmak. Aynı temaya ayrılmış Samil adlı eserinin bir bölümünde Guwayn!, daha önce belirtilen argümanları özetledikten sonra, konu hakkında düşüncelerini açıkça ifade etmektedir:

Ebedî olanın yok olmasının imkânsızlığını tasdik etmek için dayanmamız gereken şey şudur: Varlığının başlangıcı olmayan bir varlığın yok olacağını varsayarsak iki durumla karşı karşıya kalırız: [1] Ya onun yok olması belli zamanlarda vacip (zorunlu) kabul edilir, [2] ya da onun yok olması, varlığının devamı (istimrâr-ı vukuf) ile birlikte mümkün (ga'iz) ^{kabul edilir} .

Guwayn'ın sıraladığı iki vakayı da görüyoruz! Bir bakıma Bağdat'ın bahsettiği birinci yok oluş sebebinin devamıdır! Guwayni, aslî geçimin, yani bir kaza sonucu meydana gelmeyen ve selefinin ilk akla getirdiği sebebin işaret ettiği geçimin imkânsızlığı durumunu modal bir yaklaşımla ele alır. Guwayni, ele alınan ilk senaryoya cevaben şunları yazıyor:

Eğer imha zaruri görülürse, bu kaçınılmaz olarak imkânsızdır. Zira "yok olma zorunluluğu" ifadesinin anlamı, varlığın sürekliliğinin imkânsızlığıdır.^{[192] [193]}.

Dolayısıyla ilk durumun geçersizliği, yokluğun zorunluluğunun, varlığın sürekliliği, yani kadim niteliğiyle bağdaşmaması nedeniyle ortaya çıkmaktadır. Guwayni daha sonra ikinci senaryoyu reddetmeyi amaçlayan uzun bir argümana girişir. Bağdat!'ın zikrettiği ikinci ve üçüncü sebeplerin yeniden ele alınmasını öneren argümanının özü şu formülasyona varıyor:

İki ihtimal karşı karşıya geldiğinde ve yokluk tasdik edildiğinde, yalnızca iki durum ortaya çıkar: [1] ya belirleyici bir sebep tarafından tasdik edilir (muktedi), [2] ya da belirleyici bir sebep olmaksızın tasdik edilir. Dolayısıyla eğer belirleyici bir sebep tarafından doğrulanırsa, bu ikincisi [1a] ya ebedi olanın varlığına aykırı olan ve onun olumsuzlanmasını garanti edecek bir zıttın meydana gelmesidir [1b] ya da onun varlığının geçersizliğidir [1c] ya da onun varoluşunun şartlarından birinin geçersizliğidir [1d] ya da bir yok edicinin sebep olduğu yok etme eylemidir ^[194].

Bütün bu durumların ezeli varlığa uygulanmasının imkânsızlığını doğruladıktan sonra, Guwayn! Sonunda ebedi olanın neden yok edilemeyeceğine dair temel nedene geliyoruz:

Üstadımız [ yani As'an], bizim kullandığımızdan daha kısa ve öz bir delil ileri sürmüştür: İcma'a göre, ezelî ve ebedî olanın varlığının belirleyici bir sebebi yoktur ve varlığı (tabit) halinde belirleyici bir sebebi bulunmayan her şey vaciptir ( vacib ). Böylece ezelî olan için varlığın zorunluluğu (vügûb-i vücûd) teyit edilmiş olur; çünkü eğer onun varlığı hususî (hass-i vücûd) olsaydı, hususîleştirmenin bir failine (muhassis) ihtiyaç duyardı . Şimdi varlığın zorunluluğu (vücub-u vücud) belirli bir anda belirlenmiş değildir ^[195].

kadim ve vagib-i vügud bi-l-dat kavramlarını bir araya getiren bağdır . Varlığı kalıcıdır, çünkü belirli bir süreyle sınırlı olması belirleyici bir nedenin müdahalesini gerektirir. Zorunluluğu ezelîliğin bir sonucu haline getirmeye çalışan ters bir argümana rağmen, Gazâlî'den önceki Eş'arîler, kadim'i yeniden tanımlamayı ve onu , hiçbir sebebe bağlı olmadığı halde, ezelî olmakla birlikte, varlığın zorunluluğunu kendiliğinden kabul eden vagibü'l-vügûd bi-l-dat'ın bir karşılığı haline getirmeyi biliyorlardı. Böyle bir yakınlaşma Gazali'nin de dikkatinden kaçmamıştır. Gazali, İktisad'ında açıkça şöyle der :

İmkânın uygulanabileceği şeyin sonsuzluğu imkânsızdır. Ebedî olan ise, aksine, her bakımdan zorunlu olarak mevcuttur ^[196](vagib-i vücud) .

kadim terimi , Ayn el-Kudât'ın kaleminde, vagib el-vücud teriminin eş anlamlısı haline gelmiş görünüyor. Varlıkla delil çerçevesinde, Ayn el-Kudât'ın dikkati, âlemin Yaratıcısı'nın ezeliyetinin üstünlüğüne çekilse bile, bu Yaratıcı'nın diğer bir niteliği olan varlığın zorunluluğu da daha az mevcut değildir. Bunu aşağıdaki pasajda görüyoruz:

Eğer ezeli bir varlık olmasaydı, hiçbir arızi varlık da var olmazdı. Çünkü bir varlığın kendiliğinden var olması tabiatında yoktur. Kendiliğinden var olan, zorunlu olarak var olandır ve kendiliğinden zorunlu olanın bir başlangıcı düşünülemez ^[197].

Bir tesadüfi varlık, henüz var olmamışken varlığa gelmiş olduğundan, her zaman yokluk onu takip eder. Varlığının bir sebebe ihtiyacı vardır, yoksa yokluk halinde kalır ­ve var olmazdı. Tesadüfi var olan şeylerin varlığı, kendiliğinden olmayan ve sebep olabilen bir şeyin varlığını zorunlu olarak gerektirir. Ayn el-Kudât burada başlangıcın yokluğu ile kendi kendine var olma zorunluluğunu birbirine bağlıyor ki, bu ilk bakışta tuhaf görünebilir. Şimdi, başlangıç, ister zamansal ister zamansız olsun, varlıktan sonra var olma olgusunu belirtir ve bu, kendi başına varlığı olan, yok edilemeyen bir varlık için düşünülemez. Mevcut bir tesadüfi durum zorunlu olarak bir sebeptir. Eğer onun tabiatında kendiliğinden var olmak olsaydı, yani varlığını gerektiren bir öze sahip olsaydı, her zaman var olurdu ve var olmaya başlaması gerekmezdi. İşte şimdi olmaya başladı ve bu başlangıç tesadüfen olmuyor . Bu nedenle bir nedendir ve bu nedenle bir nedene ihtiyaç duyar. Bir yandan bir neden için tesadüfi bir varlığa ihtiyaç duyulduğu, diğer yandan da kendiliğinden var olabilen ezeli varlığın nedensel bağımsızlığı vurgulanmaktadır.

Ve böylece, Ayn el-Kudat'ın kaleminde kadim ve vagib kelimeleri ^[198]neredeyse eşanlamlı hale geldi. Onun, Zubda'nın birçok yerinde bu iki kelimeyi aynı anlamda kullandığını görüyoruz . Kadim ve vagib-i vücud kavramlarının birbirinin yerine kullanılabilmesi, bir kavramın diğerinin yerine çok sık kullanılmasıyla ortaya çıkar. Zubde Suresi'nin sekizinci babında geçen şu cümle, birçok örnekten biridir: "Her mümkün varlığın varlığı, ezeli olan tarafından zorunlu kılınmıştır ^[199]." Okuyucunun kadim yerine vagib-i vücud kelimesinin beklenmesi muhtemeldir; ancak mümkin kelimesinin karşılığı olarak kadim kelimesi karşımıza çıkmaktadır . Zübde'de kadım , vagib - i vügud bi-l-dat'ın bütün kip yükünü elinde tutar .

Modal yönün yanı sıra, Zubde'nin 9. bölümü, zorunlu olarak kendiliğinden var olan ile ezeli olan arasındaki bağın altında yatan başka bir yönü ortaya koymaktadır. Ayn el-Kudar bu bölümde kelam kozmolojisinden uzaklaşarak, ezeli varlığın varlığının zorunluluğunu, "varlığın kaynağı" (mesdar el-vücud) sudur anlayışına bağlar :

Vâcib’in ezeli olmaması mümkün olmadığı gibi, yaratılışın kaynağı olmaması da mümkün değildir. [,..]Eğer ezeli olmasaydı, zorunlu olmazdı ve eğer varlığın kaynağı olmasaydı, zorunlu olmazdı ^[200].

İşte varlığın zorunluluğu, Tanrı'nın varlığın kaynağı olması ve bolluğu nedeniyle yaratmaktan geri kalamayacağı gerçeğine karşılık gelir. Zorunlu yaratılış kavramına duyarlı olan ilahiyatçılar, bu felsefe takipçisinin, ezeli varlık kavramı ile, a fortiori zorunlulukla yaratan varlığın kaynağı kavramı arasında ördüğü bağları hoş göremezlerdi. Dolayısıyla bu uyumsuzluğu da vurgulamayı ihmal etmemişlerdir. Ancak bu, Ayn el-Kudat'ın teolojisinin, yaratılış teorisi üzerinde yadsınamaz bir etkisi olan bir başka yönüdür ve bu konuya aşağıdaki bölümde geri döneceğiz. Ebedî ve kendiliğinden zorunlu olarak var olan iki kavram arasındaki bağlar kurulduktan sonra, şimdi aynı süreçlerin tesadüfi ve başkaları tarafından zorunlu/kendiliğinden mümkün kavramlarını bir araya getirme sonucunu doğurup doğurmadığını incelememiz gerekiyor.

2.4.          Kişinin kendi başına tesadüfi ve mümkün olan/başkaları için gerekli olan

kadim kelimesini olumsuz olarak, "varlığının başlangıcı olmayan" şeklinde formüle ettiğine göre, hadisi tanımlamak için aynı formülün olumlu biçimini kullanması mantıklı görünüyor : "Ardıl, varlığının başlangıcı olandır." Bunu yaparken, bize ulaşan eserlerinde bu formüle sık sık başvurduklarını ve meslektaşlarının itirazlarına maruz kalmadıklarını gösteren kelamcıların izinden gidiyor ve böyle bir tanımın geçerliliğini sorgulamayı, onlar için bir sorun oluşturmayı ^[201]amaçlıyor . Bu tanım, daha çok, tesadüfi varlığın, varlığa geldiği andaki fenomenal tasviriyle sınırlıdır ve böyle bir varlığın mahiyeti hakkında hiçbir kesinlik vermez. Aynı formülü İnsaf’ında kullanan Ebû Bekir el-Bakillam (ö.403/1013), ilk formülasyonda belirsiz kalan kısmı açıklamak için, bu kez sözlüksel bir tanımla bunu tamamlamıştır:

Sonradan gelen varlığın bir ilk süresi (evvel) vardır. "Ardıl" kelimesinin anlamı, var olmayan ve sonra var olandır ^[202].

Dolayısıyla "adventif" terimi, teolojik düşüncenin tarihinde bu aşamada, var olan ancak yokluktan önce gelen, yani hiçlikten türeyen her türlü varlığı ifade eder. Bakillam'ın ikinci tanımındaki asıl mesele, şüphesiz, sonradan ortaya çıkan varlığın zuhurundan önce gelen yokluğun mahiyetidir ; zira ­İbn Sina'nın da söyleyeceği gibi, yokluk hem zamansal hem de özsel olabilir. Bu durum, zamansal ot ve esas ot olmak üzere iki kategori yabani ot oluşmasına da yol açacaktır. Dolayısıyla, İbn Sinacı ve Eş’arî akımların sınırında yer alan Ayn el-Kudât, iki çözümden biri arasında tercih yapmak zorunda kalacaktır ve bu tutumun, aşağıdaki bölümde göreceğimiz gibi, onun kozmolojik anlayışı üzerinde yadsınamaz bir etkisi olacaktır.

Zübde'de ve bazı risalelerinde İbn Sina'nın zâtî adventitia'sına meylettiğini iddia etmemize imkân veren bir takım ipuçları vardır . Öncelikle filozofun bu konuda ne söylediğine bakalım. İbn Sina, Nagat'ta , kelamcıların zamansal adventitia'sına, yani belirli bir zamanda var olmuş ve zamansal yokluktan önce gelen bir varlığa karşı, zatî adventitia ve zata göre var olma (el-hudut-i dati) kavramını ortaya koyar :

Bil ki, bir şey zamana göre var olabildiği gibi, öze göre de var olabilir. Tesadüfî, olmamış olanın sonrasında olandır. Ve geçmişe aitlik de zamana göre veya öze göre olabilir. Öyleyse bir şey, özünde, varlığı zorunlu olmayan bir halde ise, tam tersine, özünü tek başına ve sebepsiz olarak ele aldığında var olmuyorsa ve ancak sebepten dolayı var oluyorsa, yani özü gereği var olan, başka bir şey gereği var olandan önce geliyorsa, o zaman her sebep, özü gereği önce yokluktur, sonra sebeptir ve ikinci olarak da vardır. Dolayısıyla her neden tesadüfidir, yani varlığı bir başkasından, özünde ona ait olmasından, var olmamasından kaynaklanır. Dolayısıyla her sebep, özünde tesadüfidir. Mesela, eğer varlığını her zaman bir sebepten alan bir varlık varsa, bu durumda o, tesadüfîdir; çünkü onun varlığı, yokluğundan sonra, bizim onu uyandırdığımız öze ve tarza göre bir nesildir. Dolayısıyla onun var oluşu sadece geçici bir anda değil, her zaman ve bütün sonsuzluktan itibarendir ^[203].

İbn Sina'nın hedefi açıktır: Kendi başına zorunlu olmayan her şeyin, ona göre ezeli olan, çünkü var olmamışken var olmuş olan ay-üstü varlıklar da dahil, tesadüfi olduğunu göstermek; bu "sonra" zamansal olmasa bile, çünkü ay-üstü varlıklar söz konusu olduğunda onlar ezelden beri vardır. Teologlara karşı çıkarak, adventitia kavramının ağırlık merkezini, belirli bir anda varlığa gelme olgusundan, bir neden olma olgusuna doğru kaydırır; bu, nedenin, nedeninin etkisi altında varoluşu kazanmasından önce , kendi başına var olmayan bir özelliğe sahip olmasını gerektirir. Zorunlu olmayan varlıklar, özleri itibariyle varlığa sahip olmadıkları, aksine bu varlık onlara başkası tarafından verildiği için, onların yokluğu varlıktan önce gelir; çünkü bir şeyin kendi başına sahip olduğu şey, başkası aracılığıyla sahip olduğu şeyden önce gelir. Dolayısıyla kendiliğinden zorunlu olmayan bütün varlıklar sebeptir ve arızidir. Dolayısıyla, özsel ve arızi şeyler, sebep olma, kendi başlarına var olmama ve kendi başlarına var olmama özelliklerine sahiptirler. Bütün bu özellikleri Ayn el-Kudât'ta buluyoruz.

24. Mektupta şöyle yazıyor:

Eğer sen, ebedî ile ard arda gelenin varlığın anlamını paylaştığını söylersen, bu çok büyük bir yanılgıdır, çok büyük bir sapıklıktır, apaçık bir kusurdur. Ey genç adam! Ebedî olanın varlığı kendiliğinden zorunludur; tesadüfî olanın ise yokluğu kendiliğinden zorunludur. Peki varoluşu nasıl paylaşabilirler? Eğer otun bir varlığı varsa, o otun kendisine ait değil, başkasından gelmektedir. Bir şeyin ona ait sayılması ancak onun kendi özünden gelmesiyle mümkündür. Ve nasıl ki, ebedînin varlığı sayesinde, ecdâdî olan, varlığın küçük bir kısmından faydalanıyorsa, bu, ecdâdî olanın kemalâtından değil, var iken var eden ebedî olanın kemalâtından ileri gelir. Şimdi, tesadüfi olan kendi başına sadece mevcut değildi, sadece mevcut değildir ve sadece mevcut olmayacaktır. Varlığın paylaşılması ancak iki şeyin var olması ve ortaklaşa var olabilmesiyle mümkün olur. Şimdi, birinin varlığı için gerekli iken, diğeri için yokluk gerekli olduğuna göre, bunların anlamı nasıl ortak olabilir ^[204]?!

Dolayısıyla onun ele aldığı adventitia, sadece varlığa geldiği anda bu şekilde nitelendirilmekle kalmaz, ki kelamcılara göre adventitia böyledir , bilakis o, bu özelliğini varlığı boyunca korur. Onun sürekli var olmayışı tesadüfidir, sadece ondan kaynaklandığı için değil. Hiç şüphesiz, Ayn el-Kudat, İbn Sina'nın temel adventitia'sının temel özelliklerini ele alır; ancak filozofun yaptığı gibi, bunun belirli bir varlık kategorisiyle ilgili olduğunu belirtmez. Dolayısıyla sadece Zübde'nin 2. bölümünde verdiği arızi tanımı dikkate alındığında , onun bundan anladığı kesin anlam konusunda yanıltıcı olabilir.

hadis kavramını varlık delili bağlamında kullanması, onun , varlığın başkaları tarafından zorunlu olarak var olduğu vagibü'l-vücud bi'l-gayr ve varlığın kendi başına mümkün olduğu mümkinü'l-vücud bi'l-dat kavramlarıyla paralel olarak ele alınmasını gerektirir. Bunlar, seyhü'r-rais'in delilinde ^[205]harekete geçirdiği iki kapsamlı İbn Sînâcı ifadedir . Şimdi Ayn el-Kudât'ta hadisle vâcib - i vücûd bi-gayr arasındaki ilişki rahatlıkla kurulurken, onun mümkin-i vücûd bi-l-dat ile ilişkisi çetrefilli bir mesele olarak ortaya çıkmaktadır. Yukarıda iktibas edilen ve 2. bölümden alınan pasajda, " ^[206]bir [aradan var olanın] kendiliğinden var olması tabiatında yoktur" demesine rağmen, bu, onun için, aradan var olanın kendi başına mümkün bir mahiyeti (tabiatı) olduğunu varsaymaya yol açabilirdi, aynı Zübde'nin 8. bölümünde , mümkün varlıklar kategorisinin gerçek varlığına açıkça karşı çıkmaktadır. Bu bölüm şu sözlerle sona eriyor:

Her mümkün varlığın varlığı, ezelî olanın gerekliliğidir. İlahi gelenek böyle işliyor [,..]. Varlığa getirilmemiş olan her şey, başkaları tarafından imkânsız, yani [mümkün olmayan] olarak kabul edilir, kendi zatı tarafından değil. İmkansız olan, kudretin konusu (makduru) değildir. Ve o şey kudretin bir nesnesi olmadığı müddetçe ezeli kudret onu var etmez. Bu husus şöyle açıklanır: Varlıkların varlık sebebi (sebabı) , yüceliği her şeyden yüce olan Allah'tır ve O, mevcuttur. Sebebin mevcut olması halinde, şartlarından biri eksik olmadıkça, sebebin varlığına bir engel yoktur. Çünkü şart olmadan şartlının varlığı imkânsızdır. Mümkünün varlığı şartı belirince, ezeli kudret, varlığını zorunlu olarak varlığa getirir. Koşullardan biri eksik olduğu sürece var olması mümkün değildir ^[207].

Bu pasaj ve bu bölümde yazılanların geri kalanı, var olmayanlar ve var olanlar olmak üzere iki düzeye ayrılmış bir sınıflandırma ortaya koymaktadır. Birinci mertebede Ayn el-Kudât, vâcib-i vücûd’u sınıflandırmasının dışında tutmuş, geri kalan şeyleri üç kısma ayırmıştır:

1)                    Birincisi, ezeli varlık (ya da kendi başına zorunlu varlık) tarafından zorunlu olarak varlığa getirilmesi gereken mümkün olan.

2)                    Sonra, henüz varlığa getirilmemiş olan diğerleri için imkânsız olan, onların var olmaları için gerekli bir şartın bulunmamasıdır; Başkaları açısından imkânsız olanın, rastlantısal bir gelecek olduğunu söyleyebiliriz.

3)                    Son olarak, mantık açısından çelişkili olan ve hiçbir zaman var olmayacak olan, özü bakımından imkânsız olan.

imkânlar kategorisi üzerine bindirilebilen kudret (makdûr) nesnesine yaklaşmasıyla ortaya çıkar . İktidar nesnesiyle, mümkün olduğu düşünülen şeylerin var olabileceği, tümüyle somut bir alan açılır. Başkaları açısından imkânsız olan, yani gerekli bir şarttan yoksun olan ve özü itibarıyla imkânsız olan, yani varlığının içsel imkânsızlığı nedeniyle imkânsız olan, kudret nesnesi olarak kabul edilmez. Yazarımız için her ikisi de imkânsızdır ; ancak birincisi zâhirî olarak imkânsızdır, çünkü gerçekleşmesi için bir şarta sahip değildir; ikincisi ise bâtınî olarak imkânsızdır, yani kendi içinde çelişkilidir. Ancak durumun ortaya çıkmasıyla, başkalarına göre imkânsız olan, mümkün olana dönüşür ve o da iktidarın nesnesi haline gelir. İmkansızın mümkün olana dönüşmesi bizi şaşırtmamalı, çünkü bu mantıksal olarak imkânsız olanın mantıksal olarak mümkün olana dönüşmesi değil, fiziksel olarak imkânsız olanın fiziksel ve mantıksal olarak mümkün olana dönüşmesidir. İki imkânsızlık aynı şey değildir ^[208].

"Kudat" hakkında bir açıklama yapmak gerekir: Ayn el-Kudat'ın, gelecekteki unsurları ve şimdiki anda artık var olmayan geçmiş varlıkları kovmak suretiyle, kudret nesnelerinin alanını daralttığını belirtiyoruz. Kendisi çelişkili olmayan, fakat henüz bir şartın bulunmaması sebebiyle varlığa getirilmemiş olan bir olgu, Tanrı'nın kudretinin konusu değildir. Çünkü eğer olsaydı, Tanrı onu varlığa getirmiş olurdu. Bu durum, gerekli koşulların oluşmaması nedeniyle artık var olmayan geçmişe ait mevcutlar için de geçerlidir. Dolayısıyla yazarımız için çelişkileri, olası gelecekleri ve geçmiş varlıkları içeren var olmayan bir şey, iktidarın nesnesi değildir. Gücün nesnesi, yani Tanrı'nın var olma gücünün uygulandığı şey, yalnızca mümkün olan şeydir. Eş'arilere göre maksûr , gelecekte var olmayacak olan ihtimaller de dâhil olmak üzere, Allah'ın kudretinin nesnesi olabilecek her şeydir. ^[209]Oysa yazarımıza göre bu imkân, Allah'ın kudretinin bir nesne üzerinde uygulanabilmesi için gereken bütün şartların karşılandığı tek durumla sınırlıdır. Dolayısıyla iktidarın nesnesi, tam da bu geçiş anındaki şeydir, varoluşla yokluk arasında gidip gelme anındaki şeydir, varoluş anındaki tesadüfi olandır ve başkaları için gerekli olma noktasına geldiği anda mümkün olandır. Var olmayan şeylerin Tanrı'nın kudretinin nesnesi olabileceğini kabul etmek, onun etkinliğine aykırıdır. İlahi kudretin etkinliği, ilahi seçimin ve onun gerçekleşmemiş nesnelerin varlığında oynadığı rolün vurgulanmasıyla korunabilir. İlahi irade olmaksızın gerçekleşmeyen olasılıklar, ilahi gücün başarısızlığı anlamına gelir. Böylece Tanrı, mümkün olsa bile, erişemeyeceği nesnelerle ilişki kurmuş olurdu. Öyleyse eğer tesadüfi olanı yokluktan varlığa geçen şey olarak anlarsak, varlığa geldiği anda Tanrı'nın kudretinin nesnesi olur:

Varlığa getirilen her tesadüfi varlık bir kudret nesnesidir. Zira eğer kudret nesnesi olmasaydı, varlığa getirilmezdi ^[210].

Başkalarına göre imkânsız olan, varlık şartlarının varlığı sayesinde mümkün hale gelir, Tanrı'nın kudretiyle ilişki içinde kalır ve bu anlamda onun nesnesi olur. Ayn el-Kudat bu nedenle iktidar nesnesini yalnızca göreceli olarak, kendi başına çelişkisiz veya kendi başına mümkün olan bir şeyin ilahi iktidarla bir ilişki sürdürebildiği ölçüde görür. Eş'arilere göre, kudretin nesnesi mutlaka izafî bir nesne değildir; zira, çelişkili olmayan geçmiş varlıklar gibi, gelecekteki mümkün varlıklar da, böyle adlandırıldıkları anda onunla bir ilişkileri olmasa bile, Allah'ın kudretinin nesneleri olarak kabul edilirler. Güç nesnesini göreli olarak ele alarak Ayn el-Kudât'ın Eş'arî ön kabullerden uzaklaşırken İbn Sina düşüncesine yaklaştığını görüyoruz. İbn Sina'ya göre, kendi başına mümkün olan şey iki ayrı açıdan görülebilir: Kendi başına mümkün olması ve yaratıcı güçle ilişkisi olan bir nesne olması. Kendi başlarına mümkün olan ve güç nesnesi olan bu iki kavram, kasıtlı olarak farklı olsalar da, aynı şeye uygulanırlar. Bunu , el-Mebda ve'l-Mead'ın (bundan sonra Mebda olarak anılacaktır ) 29. bölümünde okuyabiliriz :

Bir şey için kendi başına mümkün olmak, bir iktidar nesnesi olmaktan farklı bir anlama sahiptir, her ne kadar özünde her iki durumda da aynı şey olsa da. Zira iktidarın nesnesi olmak, kendi başına mümkün olmanın zorunlu bir sonucudur. Kendi başına mümkün ise, özü bakımından mümkün, var edenle olan ilişkisi bakımından ise kudretin nesnesidir ^[211].

İbn Sina'ya göre, her ne kadar kendi başına mümkün olsalar ve kudret nesnesi olsalar da, aynı şeye yüklem oldukları için, aynı uzantıya sahip olsalar da, bunlar kasıtlı olarak farklıdırlar, çünkü iki farklı anlamı çağrıştırırlar. İktidar nesnesi olmak, kendi başına mümkün olmanın bir karşılığıdır. Ayn el-Kudât, varlık hâlinin, varlık hâlinin kendi kudretinden kaynaklandığını ileri sürmemekle birlikte, İbn Sina gibi her iki durumda da aynı şeyin iki farklı tabirle adlandırılması söz konusu olduğunu düşünmektedir. Yazarımızın kudret nesnesinin alanının sınırlandırılmasına sebep olan niyet ise, onun As'arîlerin benimsediğinden tamamen farklı olan Tanrı kudreti anlayışı açıklandığında anlaşılacaktır.

Dolayısıyla, imkânsızın başkalarına göre mümkün olana dönüşmesinde hiçbir saçmalığın ortaya çıkmadığını kabul edersek, bu iki kipliğin aynı türden bir şeyin iki farklı halini tarif ettiğini söyleyebiliriz: Birincisi, bu şeyin varlığa gelmeden önceki hali, ikincisi ise varlığa getirildiği andaki halidir. Şimdiye kadar sadece iki kategori sıralanmıştır; çünkü Ayn el-Kudat, şimdiye kadar şeylerin gerçekleşip gerçekleşmeyeceği ile ilgili olan durumlarla ilgilenmiştir: Başkaları için imkânsız olan ve daha sonra mümkün olacak olan şey ve kişinin kendisi için imkânsız olan ve asla mümkün olmayacak veya güç nesnesi haline gelmeyecek olan şey. Yazarımız, açıklamalarının geri kalanında kategorileştirmesini bu kez sadece var olan şeylerle sınırlayarak, böylece vacip vücud kavramını ortaya atmaktadır:

Artık bu açıklığa kavuştuktan sonra şunu bil ki var olan her şey, ya zatı itibariyle, ya da başkaları itibariyle zorunludur. Vâcib olanla imkânsız olanın hududu birleşir ve aralarında bir vasıta yoktur. İmkân , onları ayıran bir sınırdır; fakat gerçekliği yoktur. Tıpkı düz bir çizgi üzerinde varsayılacak bir nokta gibi veya zaman içinde geçmişi gelecekten ayıran sınır gibi. Geçmişin son sınırı, geleceğin ilk sınırında sabitlenmiştir ve onları ayıran sınır, yalnızca takdir gücü (vehm) için gerçeklik taşır. Zaman çizgisi üzerinde geçmiş ile gelecek arasında bölünmüş farazi bir nokta varsaydığınızda , geçmişi gelecekten ayıracak ve ayırıcı sınırın hakikati olan zaman çizgisinde varlığını sürdürecek hiçbir şey bulamazsınız. Bu, yalnızca tahmin yeteneğinin varsaydığı varsayımsal bir noktadır ^[212].

Ayn el-Kudât, İbn Sina'nın zorunlu olarak var olan kategorisini ele alır; bu kategori, hem kendiliğinden zorunlu olan var olanı hem de başkaları tarafından zorunlu olan var olanı içerir. İbn Sina açısından, başkaları için zorunlu olan varlığın, kendisi için mümkün varlık olduğunu varsaymak kesinlikle caizdir. Fakat, bizim büyük şaşkınlığımıza göre, Ayn el-Kudat, böyle bir olasılığın gerçekliğini inkar ederek, böyle bir özdeşleştirmeyi reddediyor. Başkaları için gerekli olan şeyler, tıpkı kendisi için gerekli olan şeyler gibi, zihin-dışı âlemde sağlam bir ontolojik temele sahip olan gerçek varlıklardır; imkân ve onu izleyen mümkün olan şeyler ise ancak takdirî melekede var olabilir. Böylece yazarımız yalnız iki tür varlığı tanır: Biri, kendi başına zorunlu olan, diğeri de başkaları tarafından zorunlu olan. Sınıflandırma esas itibariyle İbn Sina'nınkine benzer; ancak Ayn el-Kudat, mümkünün kendisinde var olduğu gerekçesiyle, mümkünün kendisinde var olduğu kategorisini dışlar.

Mümkünün gerçek varlığını kabul etmemeye onu iten nedene geçmeden önce, an, nokta ve mümkün arasında kurduğu benzetmeyi inceleyelim. Peripatetik filozofların kısmen aşina olduğu bu benzetme, bir noktada eşi benzeri olmayan bir benzetmedir.

Yayımlanmamış, çünkü bildiğimiz kadarıyla mümkünün modal kategorisi ile an ve nokta arasındaki karşılaştırma, Ayn el-Kudat'tan önce hiçbir düşünür tarafından formüle edilmemiştir. Eski bir görüştür, zira an ile nokta arasındaki benzetme Aristoteles'e kadar uzanır. Fizik'in dördüncü kitabının 11. bölümünde , Birinci Üstat, bir noktanın bir çizgiyi ikiye bölmesi gibi, şimdiki anın da geçmişi gelecekten ayırdığını yazmıştır ^[213]. Hıristiyan filozof Philoponus (ö. 570) bunu zamanın sonsuzluğu öğretisini çürütmek amacıyla, Aristoteles karşıtı bir amaçla kullanmıştır ^[214]. İslam dönemi filozoflarından Farabi (ö. 350/961), İbn Rüşd'ün ifadesine göre, kayıp eseri Fi l-mevgudatü'l-mutagayyira'da bu konuya değinmiştir . O, Aristoteles'in Kategorileri üzerine yaptığı yorumda sürekli nicelik kategorisini (kam muttasil) örneklerken de bundan bahsetmiştir :

Bunun [yani sürekli niceliğin] örneği zamandır: Zamanda, zamana göre noktanın çizgiye göre durumuna benzeyen bir şey bulmak mümkündür. İşte bu an, o andır. Dolayısıyla geçmiş ve gelecek olmak üzere iki zamanın paylaştığı bir sınırdır ^[215].

Tehafüt'ül-Tehafüt ve Talhis Kitab Ma'ba'd'üt-tabi'a adlı ^[216]eserlerinde rivayet etmiştir . Ayn el-Kudat'ın muhtemel kaynaklarına gelince, Gazali'de mevcut bazı pasajlara başvurmak makul görünmektedir. Kaynağını daha ayrıntılı olarak oluşturabilecek olanı , Gazali'nin sürekli ve kesikli nicelik kategorileri arasındaki farkı açıklamaya giriştiği Makasıd'ın metafizik bölümünde bulunmaktadır:

Kesikli nicelik, sürekli nicelikten bir hususta ayrılır; o da şudur ki, kesikli [niceliğin] parçaları arasında, bir ucu diğerine bağlayan ortak bir kısım yoktur, zira ikinci ve üçüncü kısımlar arasında, bir ucu diğerine bağlayan ortak bir kısım veya bağlantı yoktur, tıpkı bir doğrunun ortasında bulunan ve doğrunun iki ucunu birleştiren varsayımsal bir ortak nokta gibi veya yüzeyin iki ucunu birleştiren bir doğru gibi; veya bedenin iki ucunu birbirine bağlayan varsayımsal bir yüzey gibi, veya geçmiş ve gelecek zamanların iki ucunu birbirine bağlayan şimdiki an gibi ^[217].

Gazali bu pasajda sürekli niceliklerin parçaları olan farklı unsurlar arasında bir benzetme kurar. Bir doğru üzerindeki nokta, bir yüzey içindeki doğrunun karşılığıdır, tıpkı bir cisim içindeki yüzeyin zaman içindeki bir ana benzemesi gibi. Sıralanan bütün unsurlar, nokta, çizgi, yüzey ve an, Aristoteles'in kategorilerine göre, kuşkusuz sürekli niceliklerin parçalarıdır; fakat ilk üçünün fiilin parçaları (bi-lfi 'l) olmasından farklı olarak an, kuvvenin bir parçasıdır (bi-l-quwwa). Gazali'nin bu noktanın "varsayımsal" (el-mevhuma) karakterini belirtmesi, karışıklığı önlemek ve benzetmesinin geçerliliğini korumak için olsa gerektir ; bu kesinlik Ayn el-Kudat'ın gözünden kaçmamıştır; Ayn el-Kudat da doğru bir çizgi üzerinde "hayali" ^[218](el-vahmiyye) bir noktadan bahsetmiştir . Her halükarda Ayn el-Kudât'ın bu benzetmeden çıkardığı önemli sonuç, takdir gücünde mümkün kategorisinin varlığıdır.

Fakat İbn Sina'nın ontolojik söyleminin bütününün genel gidişatı göz önüne alındığında, Ayn el-Kudat'ın olasılıklar kategorisinin gerçek varlığını ortaya koymaktan neden bu kadar şiddetle kaçındığı sorusunu sorma hakkımız vardır. Başkaları aracılığıyla gerekli olanın gerçek varlığını neden kabul ediyor da, kendisi aracılığıyla mümkün olanın gerçek varlığını neden kabul etmiyor? Bize göre bu sorunun cevabı, onun düşüncesinin İbn Sina'cı temellerinde olduğu kadar Eş'ari köklerinde de aranmalıdır.

Önce Eş'ariyye'nin varsayımlarını inceleyelim. Ayn el-Kudât, bu okulun önerdiği, var olan her şeyin etkin ve eylemli bir biçimde var olduğu şeklindeki ikili ontoloji görüşünü benimser. Var olmayan her şeyin mutlak bir şekilde var olmadığını varsayan. As'ari düşünce, bu ikisi arasında bir aracıya, yani gerçekleşmemiş varlığa yer bırakmaz. İbn Sina'nın ilham ettiği ontolojide bu ikili görüşün üst üste gelmesinin sonucu, şeylerin iki kategoriye ayrılmasıdır: etkin ve fiili varlıklar, dolayısıyla zorunlu varlıklar ve var olmayan varlıklar. Bir şeyi kendi başına mümkün olarak varsaymak, bu ikili görüşten uzaklaşmamızı ve İbn Sina'nın mümkün tanımının gerektirdiği gibi, özün ne varoluşla ne de yoklukla ilişkili olarak kavranmadığı bir alanı düşünmemizi gerektirir. Bu da doğrudan, özün varoluştan ayrı olarak kavranabilmesi için belli bir derecede pozitiflikten yararlandığını kabul etmeye götürür. Şimdi Ayn el-Kudât da bazı Eş’arîler gibi var olmayanların şeyliğini kabul etmeyi reddettiğinden, ki bu İbn Sînâ dilinde özün varoluşa göre özerkliğini kabul etmek anlamına gelir, mümkün olanın kendi başına, bir şey olarak özün olumlu bir gerçeklik oluşturduğunu ileri süremez. İbn Sina'nın kendi başına mümkün olan özü, Mu'tezile'nin "şey"i (söyle) gibi , kesin varlık ile yokluk arasında bir yerde duran, ne var olan ne de olmayan bir varlıktır. Ayn el-Kudât, mümkün olan özün, varlık ve yoklukla ilgili olarak kendi başına bu bağımsızlığından rahatsız olduğu için, ona takdir yetkisi içinde varlık statüsünü atfeder. Ruhun bu alanında, kendi içinde ne çelişkili ne de gerekli olan her şeyi toplar. Bu çözümü önererek onun, Eş'arî vizyonunu İbn Sina'nın ontolojisiyle uzlaştırdığını söyleyebiliriz; zira Eş'arîler için mümkün olan, zorunlu olarak var olmayan bir şeydir; Gazali'nin İktisad'ındaki şu pasaj da bunu doğrulamaktadır:

fakat var olmayanı kastediyoruz ; çünkü varlığı özü tarafından zorunlu kılınmamıştır; zira eğer varlığı özü tarafından zorunlu kılınsaydı, zorunlu olurdu, mümkün olmazdı ^[219].

Gerçekte mümkün olan, henüz var olmayan, ancak belirli bir anda var olduğu anlaşılabilen şeydir. Ancak bundan, imkânın gerçekleşmiş olandan önce geldiği sonucunu çıkarmamalıyız; çünkü bu, potansiyel olanın gerçekleşmiş olduğu varsayımına yol açar. Gazali, Tehafut'un ilk tartışmasında buna karşı çıkıyor :

Diyoruz ki: Âlemin varlığından önce var olması mümkün değildi, ama o varlık imkânla örtüşüyordu, ne daha fazla, ne de daha az ^[220].

Dünyanın imkânının, onun varlığından önce geldiğini söylemek, imkânı potansiyellik olarak anlamakla eşdeğerdir. Ancak As'ari fiziği, potansiyelleri, yani henüz gerçekleşmemiş durumları, bir etkenin harekete geçme gücünü beklediğini kabul etmez. Zira böyle bir doktrin Tanrı'nın her şeye kadir olma özelliğini sınırlandırmaktadır. Eğer imkân, potansiyellik olarak anlaşılmaz ve sadece var olma durumuyla örtüşürse, gerçekte var olmaz. İbn Rüşd'ün Tehafüt'ül-Tehafüt'teki eleştirisi Eş'ari düşüncenin şu özelliğini vurgular:

"Mümkün ve fiilin aynı anda var olduğu" iddiaları yanlıştır. Çünkü imkân ve fiil birbiriyle çelişir, aynı anda ve aynı anda var olmazlar. Onlar için sonuç, imkânın ne eylemle aynı anda ne de ondan önce var olmadığıdır ^[221].

İbn Rüşd, imkânı potansiyellik olarak anlayarak, bunun fiil halindeki varlık durumuyla örtüşebileceğini kabul etmeyi reddeder. İkisi birbiriyle çelişir: Bir şey ya mümkündür ve potansiyel halindedir ya da eylem halindedir. İbn Rüşd, Gazali'den farklı olarak, imkânı mantıksal bir imkân olarak anlamaz ve onu fiziksel boyutu olan potansiyellikle sınırlar. Onun aksine Ayn el-Kudat, imkan kelimesini sadece mantıksal anlamda kullanır ^[222]. Yani imkânın bir gerçekliği olmadığını söylediğinde, fiziksel imkânın, yani potansiyelliğin etkin ve gerçek bir varlığının olmadığını ifade etmeye çalışmaktadır. Ayn el-Kudat ise mümkün olana dair zihinsel bir varoluş tasarlayarak İbn Sinacılık'a doğru bir adım daha ilerler. Aynı Zübde'nin 47 ila 49. bölümleri , As'arizm ve İbn Sinacılık adlı bu iki ontolojik sistem arasındaki karşılaşmanın biçimini günceller. İkisi arasındaki uzlaşma inceliklidir ve açıklama gerektirir. 48. bölümde şunu okuyoruz:

(el-muhâl bi-zâtihi) ezelî kudrete olan nispeti, hissedilen cismin görülen cisme olan nispeti gibidir. Hissedilen nesne hiçbir zaman bir görme nesnesi haline gelmez. Bu, görme yetisindeki bir eksiklikten değil, görülebilen bir nesne olmamasından kaynaklanır. Varlık ezelî kudretten imkânsıza doğru akmaz ve bu, kudretin yetersizliğinden değil, imkânsızın kudretin konusu olmamasından kaynaklanır. Zâtınca mümkün olan (el-ma’dûm el-mümkin bi-zâtihi) a’mânın ezelî kudrete olan nispeti, gözden perdeyle gizlenen görünen şeyin nispetine benzer. Perde kalkınca, göz onu görür. Aynı şekilde, mahiyeti itibariyle mümkün olan yokluk hali ortaya çıktığında ezelî kudret onu var kılar. Ve şart eksik oldukça, başkaları vasıtasıyla değil, öz vasıtasıyla mümkün değildir. Esasen mümkün olan, şartların varlığının zorunlu kılındığı şeydir; esasen imkânsız olan ise şartların varlığının imkânsız olduğu şeydir ^[223].

Bu pasaj, yazarımızın mantıksal imkânsız (özü itibarıyla imkânsız, çelişkili) ile fiziksel imkânsız (başkalarına göre imkânsız) arasında kurduğu ayrımı daha açık bir şekilde ortaya koymaktadır. İkisi de yok olmakla birlikte, aralarındaki önemli fark şudur ki, gerekli şartlar mevcut olduğunda, fiziksel olarak imkânsız olan, özü itibariyle mümkün hale gelecek ve müsebbibin etkisini alabilecek duruma gelecektir. Oysa var olmayan imkânsız olanın, kendisinde var olma imkânsızlığı bulunduğundan, böyle bir şey kendiliğinden asla gerçekleşmeyecektir. Ayn el-Kudât, mantıkî açıdan çelişkili olan imkânsızın, kendi başına Allah'ın kudretinin konusu olamayacağı görüşünü benimseyerek ^[224]kelamcılar ve filozoflara katılır . Ancak o, başkaları hakkında imkânsız olanın, ilahi kudretin sahası dışında olduğunu ileri sürerek çoğu kelamcıdan uzaklaşır . İmkânsız olanın, kendi başına Allah'ın kudretinin eremeyeceği hususunda kelamcılar ve filozoflar ittifak etmişlerdir. Dahası, ikincisi buna herhangi bir zayıflık atfetmemektedir: Bir kudret nesnesi, bir maksûr ile bizzat imkânsız arasında mevcut olan heterojenlik, imkânsızın bizzat gerçekleşmesine engel teşkil etmektedir; Allah'ın kudretindeki bir eksiklik değil ^[225]. Şimdi varoluştan önce, kendi başına mümkün olan bir şey aynı zamanda imkânsızdı, ama başkalarına göre imkânsızdı ve bu öteki, varoluş için zorunlu olan her şeyi içerir. Bunlar mevcut olunca, mantıksal olarak çelişmeyen kişi mümkün ve dolayısıyla var olur. Ayn el-Kudât, 47. bölümde, ­Yeni-Platoncu metaforları hatırlatan bir benzetme yardımıyla, yokluktan bir sebeple varlığa geçişi şöyle açıklamaktadır:

Var olmayan şey, bir şartın yokluğu perdesiyle örtülünce, ezeli kudret onu var etmez; [Bunu], ezelî kudretin noksanlığından dolayı değil, fakat var olmayanın imkânsız olmasından dolayı, yokluk perdesi yırtılmadıkça yapmaz. Üzerindeki perde kalkınca artık o, ezeli kudret tarafından mümkün ve vacip olur ^[226].

Varolmayan, bütün alt bölümleriyle birlikte, varolmanın imkânsızlığı içindedir: Klasik dönem Eş'arilerinin atıfta bulunduğu mutlak olumsuzluğu oluşturur. Ancak bütün şartlar mevcut olduğunda, kendiliğinden imkânsız olmayan birtakım yokluklar mümkün hale gelir ve Allah'ın kudretiyle derhal var edilir. Bu ontolojik geçişin sadece iki aşaması vardır: Mutlak yokluk ve gerçek ve yerleşik varlık. İbn Sina’da varoluş ve yokluğa kayıtsız kalan imkân, burada sonuncusuna bağlanmıştır; öyle ki ruh açısından ele alındığında, mutlak yokluk hali ile gerçekleşmiş varoluş hali arasında durmaktadır. Bu zihinsel durum, varoluş için gerekli bütün şartların bir araya geldiği ve varoluşun sebebinin, yani her zaman mükemmel bir sebepsellik halinde kendini koruyan ilahi gücün, bu belirli zaman diliminde objesi, yani maksûru olan şeyi varlığa getirdiği anı içerir . Ve ilahi güç anlayışı aracılığıyla yazarımızın düşüncesinde İbn Sinacılığın bir başka yönünün varlığını tespit edebildik.

İbn Sina, varoluş eyleminde ilahi kudretin mükemmelliği üzerinde durur. Allah, mükemmel sebep olduğu ve varlığının bolluğuyla hareket ettiği için sebepsel gücünü elinde tutamaz. Etkisinin, gücünün nesnesi olabilecek şeyin varlığının yokluğu, nesneyi hazırlamak ve nedensel gücünün etkisini almaya uygun hale getirmek için gerekli koşulların yokluğundan kaynaklanır. Eğer etki gecikirse, bir şartın eksik olmasından kaynaklanır . İşte bu şartların varlığından, Allah'ın kudreti, çelişkiye mahal vermeyecek bir şeyi varlığa getiriyor. Bu nedenle onu zorunlu kılar ve başkaları tarafından zorunlu olan şey, var olmadan önce kendiliğinden imkânsız olmayan, fakat yine de var olmayan bir durumdadır ­. Zira ilahi fiil, Tanrı'nın kudretinin gerektirdiği yokluk hali ile gerçek varlık hali arasında, şartlar oluştuğu anda tecelli ettiğinden, zihin-dışı gerçeklikte, yokluk ile varlık arasındaki geçişin fark edilebildiği, gerçekten var olan bir an, bir ara aşama mevcut değildir. Orta aşama yalnızca ruhta, takdir yeteneğinde bulunur; burada mümkün olan, kendi içinde çelişkili olmayan ve varoluş koşulları yerine getirilmiş olandır. İlahi kudretin bu işleyiş tarzı, kelamcıların öğretilerine göre ilahi kudret sıfatının işleyiş tarzından kökten farklıdır . Eş'arilere göre, kudret sıfatı, irade ve ilim gibi diğer iki sıfatın faaliyeti olmadan nesnesine etki edemez. Tanrı'nın eyleminin şekillenmesi için bu üç özelliğin bir araya gelmesi gerekir. Ancak Ayn el-Kudât, aşağıda göreceğimiz gibi, kendisine göre Allah'a noksanlık yükleyen bu görüşü kabul etmeyi reddeder. Çünkü ona göre, tek başına hareket edemeyen bir sıfat noksandır ve mükemmel değildir. Bu imkânın anında gerçekleşmesi, yukarıda zikredilen sebeplerin yanı sıra, ilahi kudretin her yerde hazır ve nazır olmasından kaynaklanmaktadır. Ayrıca, ilahi her yerde bulunma Ayn el-Kudat'ta monist bir eğilimi besler. Bu noktanın daha detaylı açıklığa kavuşturulması gerekmektedir.

Ayn el-Kudât'ın mümkünün kendisi için verdiği tanımın, İbn Sina'nın tanımından özellikle farklı olduğunu gördük. Yazarımıza göre: "Zaten mümkün, şartların varlığı zorunlu kılınan şeydir", İbn Sina'ya göre ise: "mümkün olan var olan, kendisinde hiçbir zorunluluk bulunmayan, yani ne varlığında ne de yokluğunda bulunmayan şeydir ^[227]". Ayn el-Kudât'ın mümkün olan hali, varlık ve yokluğa karşı kayıtsız olan bu varlık değil, varoluş şartlarının zorunlu hale geldiği ve dolayısıyla varlığa girmesini gerektirdiği anda var olmayandır. Dolayısıyla Ayn el-Kudat bu bağlamda özün olumlu bir yönüne inanmaz. Söz yetersizliğindendir ki, zatının/benliğinin mümkün veya imkânsız olduğunu söyler. Bu zorluğun farkında olarak 49. bölümde şu soruyu sorar:

Ehl -i Nazar, mümkünün imkânının onun özünden geldiğini, imkânsızın imkânsızlığının da özünden geldiğini ve ondan geldiğini söylemişlerdir. Zayıf adam bu sözlere yanlış manalar yüklüyor ve bu konuda açık bir yorum hatası yapıyor. Mümkünün imkânı nasıl olur da onun özünden gelir de, onun özü kendisinden değil de başkalarından gelir? Başkalarından geldiğine göre, onun sıfatlarından biri olan imkânın da başkalarından gelmesi önceliklidir. Nitelikli özlerin varlık nedenine bağımlılıkları tek düzeydedir, buna karşılık ikincil sıfatların bu nedene bağımlılıkları iki düzeydedir. İşte imkânların, varlığa getirildikleri andaki imkânları böyledir. Fakat varlığa getirilmemiş olan mümkünün ne özü ne de sıfatı vardır. O halde, var olmayan için bir sebep aranmazken ve var olmayandan sonra sadece var olan için bir sebep aranırken, kendisi ve sıfatları için nasıl bir sebep aranabilir? Aslında bu noktayı belirtmemin sebebi, onların "mümkün olanın imkânı, onun özünden gelir" şeklindeki sözlerinin doğru olmasıdır. Birçok kimsenin muhterem hocaları bunu yanlış anlamışlardır. Şimdi söylenenlerin yardımıyla tahmin yeteneğinin yaptığı hatadan kaçınmamız gerekiyor. Ve işte tam da bu sorunun cevabı: "İmkânsızın imkânsızlığı, onun özünden gelir." İmkânsızın özü yoksa, onun imkânsızlığına, yani ikincil bir niteliğe nasıl bir sebep aranabilir?! "Yok olanın yokluğu, onun özünden gelir." denildiğinde, bu söz, ilimde kemale ermiş kimseler arasında doğru bir anlam taşır . Yok olan bir şeyde bir cevher varsaymak, sonra da bu cevher için yokluğu var saymak caiz değildir . Yokluğun anlamı ­bir niteliktir ve bu nitelik, kendisini oluşturan temelin varlığından sonra varlığa getirilir. O halde, yokluğun temeli olan yokluk, nasıl varlığa getirilebilir?! Zayıf kimselerin üstün melekeleri bu gibi konularda çoğunlukla hataya düşerler, fakat hak yolunun yolcularının bu tür hataya benzer hatalardan uzak durmaları mümkündür ^[228].

İmkân da imkânsızlık gibi, Ayn el-Kudât'a göre bir nitelik, var olabilmek için mevcut bir temele ihtiyaç duyan bir vasıftır. Şimdi bu madde, sebep tarafından zorunlu kılındığı zaman mevcuttur ve o anda, zorunlu kılındığı için, başkaları tarafından zorunlu kılınma niteliğine sahiptir. Kendi başına, kendisini varlık sebebine bağlayan bağdan yoksun olduğu için var olmayan bir varlıktır ve varlığın imkânı veya imkânsızlığı olsun hiçbir niteliğin taşıyıcısı olamaz. Alt tabakanın var olmaması ­niteliğin var olmamasını gerektirir, çünkü nitelik alt tabakadan daha düşük bir ontolojik kendi kendine var olma derecesinden yararlanır ve varoluşa girişini belirleyen nedene iki kat bağımlıdır. Oluşumu, alt tabakanın oluşumuyla eşzamanlı olmasına rağmen, alt tabakanın oluşumundan daha düşük bir düzeydedir; çünkü nitelik, aksiyolojik olarak, nitelenenden sonra gelir. Dolayısıyla yazarımız, ehl-i nazar formülasyonundaki bu inceliği kavrayamayacak akıllara sahip olmayanların hatası olarak ileri sürdüğü bu görüşe karşı çıkmaktadır . Bu formülasyonun doğru bir anlamını iddia ediyor ama bunu bu pasajda belirtmiyor. Fakat az önce söylenenler göz önüne alındığında, "bu doğru anlam"ın, kendi başına mümkün veya imkânsız olanın, yalnızca ruhta var olmasının imkânı veya imkânsızlığına işaret ettiğini ileri sürmek düşünülemez değildir. İşte bu anlamda bir şeyin kendi başına/özü itibariyle mümkün veya imkânsız olduğunu kabul edebilir. Bir şey, gerçek bir varlık olarak, ancak varlık nedenine ilişkin bir ilişki kurulduğu takdirde bir öze sahip olur. O olmadan o varolmaz. Bir kez daha görüyoruz ki, Ayn el-Kudat, Eş'arilerin mantıksal mümkün olanı, yani düşünülebilir olan mümkün olanı, Aristotelesçilerin doğal mümkün olanından, yani potansiyel olandan ayıran sınırda durmaktadır. Teologlar için mümkün olanın ölçüsü Tanrı'nın kudretidir ki bu da mantıksal olarak çelişmeyen her şeyin mümkün olduğunu söylemekle eşdeğerdir. Şimdi Aristotelesçiler için mümkün olan, doğal boyutuyla da anlaşılır: Mümkün olan, potansiyellik yönü olan şeydir. Potansiyel, maddi boyutuyla tanımlanır, çünkü Aristoteles'in fizik anlayışına göre iktidarda olan maddedir. Dolayısıyla, göreli bir nitelik olarak olanak, varlığını sürdürebileceği maddi bir alt yapıya ihtiyaç duyar; bu da Aristotelesçi filozofları maddenin ezeliliğini varsaymaya götürür ^[229]. Bunlara karşı, Gazali'nin öncülüğünde, ilahiyatçılar ruhta aklî bir yargının bulunma ihtimalini azaltmaktadırlar ^[230]. Fiziksel boyutundan yoksun olan imkân, maddi bir alt yapıya ve dolayısıyla maddenin sonsuzluğuna ihtiyaç duymaz. Ayn el-Kudat, imkânın bir nitelik olarak bir alt yapıya ihtiyaç duyduğunu ileri sürerken, içinde bulunduğu tehlikenin pekâlâ farkındadır. Maddenin sonsuzluğu tuzağından kaçınmak için hemen ardından şunu ekler: "Bu, imkânların varlığa getirildikleri zamanki imkân halidir . Fakat varlığa getirilmemiş olan mümkünün ne özü ne de sıfatı vardır . Öyleyse var olduktan sonra var edilen şeyin var olduğu anda mümkün olduğu düşünülebilir. Varlığa getirilmeyen mümkün, her türlü nitelikten yoksun, mutlak yok olarak kalır. Bu iki cümleyi ekleyerek, bir bakıma, tüm kozmolojisinin temellerini oluşturan yaratılışçılığı kurtarmış oluyor. Ancak bütün bunlar onun formülasyonunun İbn Sina'nın bakış açısıyla ne kadar kapsamlı olduğunu gizlemez. Yazarımızın, Tanrı'nın kudretine bağlayan bağdan yoksun oldukları için var olmayan varlıklarla ilgilenmesi durumunda İbn Sinacılığın etkisi inkâr edilemez hale gelir. Ontolojisinin bu boyutunu, İbn-i Sina'nın şu sözlerini hatırlatan bir kelime dağarcığıyla, Zübde'nin 31. bölümü ortaya koymaktadır:

Bir şey bir yönüyle var, bir yönüyle yok olabilir. Bu, kendi özüyle var olan varlık hariç, bütün varlıkların özelliğidir. Mümkün olan her şeyin, kendisi için gerekli olan şeyden doğan kayyumiyye halini gözetmeksizin , aslını dikkate alırsa , o şey zaten yok olur . Diğer taraftan, onu, vücuddan gelen varlığa bağlayan yönüyle ^[231](u'tubira) tefekkür edildiğinde , o, mevcuttur .

Bu pasajda kullandığı kelime dağarcığı tamamen İbn Sina'cıdır: Sırasıyla iki veya iki i'tibdr yönüyle kavranan şey , özü itibariyle mümkün olan veya varlığa getirilen mümkün olanlardır. Bazı İbn Sina metinleriyle yapılacak kısa bir karşılaştırma, İbn Sina'nın söz dağarcığının kullanılmasına rağmen Ayn el-Kudât'ın filozofun ontolojik anlayışına aykırı olduğu sonucuna varmamızı sağlayabilir. İbn Sina'nın mümkün anlayışı, özü itibarıyla ne varlığa ne de yokluğa meyletmez; oysa Ayn el-Kudât'ın anlayışına göre mümkün, kendiliğinden ve kendisini sebep ile bağlayan bağlardan yoksun kaldığında yokluğu hak eder ­. Gazali'yi de etkileyen, hatta Keldî bir metin olan Vâkıtîd'de ^[232]bile yer alan İbn Sina'nın bakış açısı , el-Mebda'daki şu pasajda açıkça görülmektedir :

Bir başkası tarafından zorunlu olarak var olan her şey, özü itibariyle mümkün varlıktır. Bir başkası için zorunlu olan varlığın varlığının zorunluluğu, aslında bir ilişkiden, bir ilişkiden kaynaklanmaktadır ve ilişkiyi, ilişkiyi düşünmek, ilişkisi, ilişkisi olan şeyin özünü düşünmekten başka bir şeydir. [,..]Yalnızca özü ele aldığımızda, varoluşun zorunluluğunun, varoluş imkânının ya da varoluşun imkânsızlığının gerekli olduğu gerçeğinden kaçınamayız. Fakat varlığın imkânsızlığı da istenemez. Zira varlığı özü itibariyle imkânsız olan her şey, başka bir şeyle bile var olmaz. Varlığının zorunluluğu da olamaz, çünkü dediğimiz gibi, varlığı özü gereği zorunlu olanın, varlığının zorunluluğu başka bir şeyden kaynaklanıyor olsaydı bu saçma olurdu. Öyleyse, özü itibariyle var olan bir şey, mümkün var olan bir şeydir; oysa, bu diğer şeye olan ilişkisinin etkililiği itibariyle var olan bir şey, zorunlu var olan bir şeydir; bu diğer şeye olan ilişkisinin kopması itibariyle var olan bir şey, imkânsız var olan bir şeydir. Esas itibariyle, hiçbir şart ileri sürülmeden, varlığı mümkün bir varlıktır ^[233].

İki görüşü ayıran farkı ortaya koymak için tek bir okuma yeterlidir: Ayn el-Kudat'a göre, kendi başına zorunlu olmayan mevcut bir şeye bakıldığında ancak iki hususa başvurulabilir. Ya bu varlık, sebebine göre düşünülür, o zaman başkaları için zorunlu olur ve onlarla var olur; ya da sebebi olmadan düşünülür, o zaman da yok olur. Üçüncü bir düşünce ise, nedensel ilişkinin dışında, özün kendisini hesaba katan bir düşüncedir ve ona göre var olma nedeni yoktur. Varoluşun bu iki kutuplu görüşü, öze olumlu bir yön veremez ve onu, onu nedenine bağlayacak her türlü bağın dışında tutamaz. Şimdi aynı bakış açısı İbn-i Sina'dan da geliyor. Aslında 'Ayn el-Kudat ve onun ontolojik radikalizmi, İbn Sina'da mevcut olan bir diğer eğilimi takip eder ki bu, Sîfâ Metafiziği'nin 8. kitabında bulunabilir :

Varlığına inanılan şeye de doğru diyoruz. Bu hakikate en layık olan şey, varlığına dair inancı doğru olan ve kendi doğruluğuyla, bekası kendisinden başkası tarafından değil, kendisi tarafından sağlanan sürekli temas halinde olan kimsedir. Diğer şeylere gelince, onların mahiyetleri, bildiğiniz gibi, var olmayı değil, kendiliklerinden var olmayı hak ederler ve zorunlu olarak var olanla olan ilişkilerinden soyutlanınca, var olmamayı hak ederler. Dolayısıyla bunların hepsi kendi başlarına boştur ve onun aracılığıyla doğrudur ve onu takip eden veçheye (vağ) göre gerçekleşmiştir. Ve "bundan sonra her şey yok olur, yalnız yüzü (Allah'ın yüzü) hariç"[28:88]. Bu yüzden doğru olmayı en çok hak edendir ^[234].

Olayları Tanrı'nın yaratıcı gücü doğrultusunda görüp, sadece onun sonuçları olarak kavramaktır. Bu açıdan bu görüş, kendi başına mümkün olanın ne varlığı ne de yokluğu hak etmediğini ileri süren ilk görüşten ayrılır. Ancak bu bakış açısı farklılığı İbn Sina'nın ontolojisi içinde mutlaka bir çelişki yaratmaz; zira ilk bakış açısı imkânları sebepsel ilişkinin dışında kavrarken, ikinci bakış açısı imkânları sebepler olarak ele alır. Nisbi olarak, nispetinden mahrum kalan sebep, yok olur. Bu ikinci görüş, İbn Sina'nın savunduğu zatî varlığın gelişi doktrini bağlamında ele alındığında daha iyi anlaşılır. Şeylerin kendi başlarına yokluğu hak ettiklerini ve ancak ^[235]O'na yönelmiş "yüz" sayesinde var olduklarını varsayan İbn Sina, ilahi nedensellik duygusunu güçlendirmenin yanı sıra, yaratılışı yokluktan önce gelen bir kuruluş olarak yorumlar; zira şeyler önce özleri gereği yokluğa, sonra da nedenleri sayesinde varlığa sahiptirler. Ancak İbn Sina'ya göre bu yokluğun zamansal bir mahiyette olması gerekmez. Ona göre bu önceliğin esası vardır; çünkü bir şeyin özü itibariyle sahip olduğu şey, başkaları vasıtasıyla sahip olduğu şeyden önce gelir. Mademki şeyler, özleri itibariyle yokluğa sahiptirler ve ilâhî fiil vasıtasıyla da ikincil bir şekilde varlığa sahiptirler, onların yokluğu ­varlıktan önce gelir. İbn-i Sina'ya göre bu, tüm varlıkların, hatta ay üstü varlıkların bile tesadüfi ve Tanrı tarafından yaratıldığı anlamına gelir. 'Ayn el-Kudât, bu görüşe tam anlamıyla bağlı kalarak bunu yazılarının birkaç yerinde tekrarlamaktadır:

Mümkün varlıkların hiçbiri gerçek bir öze veya varlığa sahip değildir. Gerçek varlık ve zorunlu öz, yalnızca Yüce Tanrı'dadır ^[236].

Dolayısıyla yazarımız, İbn Sina'nın gördüğü gibi, bütün varlıkları Tanrı'nın fiilinin sebepleri, sonuçları olarak görmektedir. İbn Sina külliyatında yer alan iki görüşten birincisini tamamen terk ederek ikincisini benimser. Ayn el-Kudât'a göre, yalnızca kendi kendine gerekli ve kendi kendine var olan cevher gerçek varlığa sahiptir; çünkü diğer varolanların bir cevheri ve kendilerine geçici olarak devredilmiş bir varlığı vardır. Dolayısıyla o, monizminin özünü İbn Sina'nın ontolojisinden almakta, ama bu eğilimini Gazali'nin bazı metinlerinden de esinlenerek güçlendirmektedir. İkincisi, mektuplarından birinde monist öğretiyi ve kendi başına varolmayı hak eden varlıklar anlayışını geliştirir ­:

Bil ki, bütün varlıkların varlığı ödünçtür ve onların özlerinden değil, Hakk'tan, Yüce Allah'tan gelir. Hakk’ın, Yüce’nin varlığı özden gelir, başkalarından değil. Gerçek bir varlık vardır ve var olan diğer her şey, varlıklarının ödünç olduğunu bilmeyen birinin gözünde görünüşte öyledir. Eşyanın hakikatini bilen kişiye, “O’nun zatından başka her şey yok olacaktır.” (Hac 22:88) ayeti ezelde tecelli etmiştir. Bu, belirli bir zamanda böyle değildir; fakat bütün şeyler, bütün zamanlarda, özlerine göre, yokluk içindedirler. Çünkü onların yokluğu ve varlığı, özlerinden değil, Hakkın özünden gelir. Dolayısıyla bu varoluş mecazi (magazi) olup hakikat değildir. Dolayısıyla "O'ndan başka varlık yoktur" sözü doğrudur ^[237].

Gazali ve ondan sonra gelen Ayn el-Kudat, İbn Sina'da tohum halinde kalanları ortaya çıkarırlar ve böylece filozofun kurtulmaya çalıştığı az çok keskin bir monizm benimserler. İbn Sina ontolojisinden beslenen bu monizm, Ayn el-Kudât’taki yaratılış anlayışını şekillendirir. Bunu ikinci bölümde öğreneceğiz.

2.5.          Son kıyas

Ayn el-Kudât’ın ikinci bölümün sonunda ileri sürdüğü kıyas, şüphesiz varlıkla delilin özünü ve onun delilinin en önemli kısmını teşkil eder. Böylece o, ehl-i nazarın delilindeki hataları düzeltir gibi görünen kısa ve asil bir delil ortaya koymaktadır . Kıyas şu şekilde yapılandırılmıştır:

1.             Bir varlık varsa, ezeli bir varlığın da zorunlu olarak var olması gerekir.

2.             Şimdi mutlak bir varoluş var.

3.             Mutlaka ezeli bir varlık vardır.

Yazarın da belirttiği gibi bu, kıyas-ı istitnai kıyas grubuna giren bir bağlaçlı şartlı kıyastır . Ayn el-Kudât, böyle bir kıyasın örneğini Gazâlî'nin Makasıdü'l-Felâsife'sinde görmüş olabilir; bu eserde Zübde'de bulunana yakın bir örnek verilmiştir :

İstitnai kıyas iki çeşittir: Bağlaçlı şart kipi ve ayrık şart kipi. Bağlaç kipinin bir örneği, "Dünya tesadüfi ise, varlığa gelmesinin bir nedeni vardır" ifademizdir. Bu öncülün mukaddemindeki şartı ( üstü/niyat ) tasdik ederse ^[238], bunun neticesi (et-tâlî) zorunlu olur. Önceki cümlemiz olan "dünyanın tesadüfi olduğu biliniyor" ifadesi, "bu nedenle var olmasının bir nedeni vardır" sonucunu gerektirir ^[239].

Bu tür kıyasların büyük bir öncülden oluştuğu ve bu öncülün iki parçaya bölünebildiği anlaşılmaktadır: Bir koşulu içeren önceki öncül ve bir de sonuç öncülü. Küçük öncül, büyük öncülün emsalinin assertorik biçimidir. Bu tür kıyasta, eğer emsalde mevcut olan bir şartı tasdik edersek, sonradan sonuç haline gelecek olan netice geçerli olur.

Bu ilk modun diyagramı şu şekildedir:

Büyük öncül: Eğer A ise, o zaman B.

Küçük öncül: Altın A.

Sonuç: Yani B.

Gazali'nin bu kıyası açıklamak için kullandığı örneğin, İktisad'da ortaya çıkan tesadüfî delilin temelini oluşturduğunu görüyoruz . Gazali'nin, delilin başında tesadüflerle sunduğu kıyası, Ayn el-Kudât'ın düşüncesinde, neredeyse Kelamî İktisad modeli ile neredeyse İbn Sina'nın Zübde modeli arasındaki örtüşmeyi daha iyi anlamak için, kolaylıkla bir bağlaçlı şartlı kıyasa dönüştürmek mümkündür . Gazali'nin İktisad'da ileri sürdüğü delilin kıyası şöyledir:

1.            Her tesadüfi varlığın bir var oluş sebebi vardır.

2.            Dünya tesadüftür.

3.            Öyleyse dünyanın bir davası var.

, bağlaçlı şartlı kıyasa dönüştürürsek şu sonucu elde ederiz:

1.            Dünya tesadüfi ise bir sebebi vardır.

2.            Dünya tesadüftür.

3.            Dolayısıyla dünyanın bir sebebi vardır.

Bu örnekte, ne apaçık ne de kesin olan emsal (dünya tesadüfidir) ihtilaf yaratır ve Gazali'nin delilinin tartışmalı uzunluğuna sebep olur. Buna karşılık Ayn el-Kudat'ın getirdiği kıyasın emsali (var olanın var olması) apriori olması sebebiyle daha az zorluk yaratmaktadır. İster duyuların yargısına, yani fiziki dünyayı gözlemleyerek onu tasdik edelim, isterse aklî bir sezgiye, yani İbn-i Sina'nın uçan adam örneğinde olduğu gibi fiziki dünyadan soyutlayarak dayanalım, bu öncülün kesin olduğunu anlayacağız. Şu halde Ayn el-Kudât, delilini bir bağlaçlı şartlı kıyas şeklinde sunduğundan ve büyük öncülün öncülündeki şart zorunlu olarak doğrulandığından, bundan netice, yani ezeli bir varlığın varlığı zorunlu olarak çıkar. Bununla beraber onun kıyasının büyük olanının emsali ile neticesi arasındaki ilişki, varlığın kendiliğinden zorunlu olan bütün kipsel yükünün ezeli olana yüklenmesi şartıyla kesinlik kazanır. Ancak bu durumda var olan bir şey varsa, a fortiori ezeli bir varlığın da var olduğu sonucuna varabiliriz . Bu varlığı incelediğimizde bu varlığın iki hali ile karşı karşıya kalırız: Ya ezeli ve ebedidir, ya da arızidir. Şimdi, mademki tesadüfi olan kendiliğinden varlığa gelmiyor, sonuçta ezelî bir varlığa varılması gerekir. Gazali'nin İhya'ulum'd-Dâm (bundan sonra İhya) adlı eserinin birinci kitabında da benzer bir argüman buluyoruz; bu argümanın Ayn el-Kudât'a ilham vermiş olması muhtemeldir:

Varlıkta ezeli [var olan] olmasaydı, bütün varlıklar sonradan meydana gelirdi. Eğer hepsi tesadüfî olsaydı, sebepsiz tesadüfî olurlardı veya bunların arasında sebepsiz tesadüfî bir tane bulunurdu ki, bu da imkânsızdır. Şimdi, imkânsıza götüren şey, kendisi de imkânsızdır. Akılda, ezeli varlığın varlığına tasdik zorunludur, çünkü üç durum vardır: [1] varlıkların hepsi ezeli, [2] hepsinin tesadüfi, [3] bazılarının ezeli ve bazılarının da tesadüfi olduğu durumlar. Eğer hepsi ezeli olsaydı amacımıza ulaşmış olurduk; çünkü en sonunda ezeli bir varlık teyit edilmiş olur. Bunların hepsinin tesadüfi olması mümkün değildir; çünkü bu, sebepsiz yere var olmaya sebep olur. Bu durumda birinci veya üçüncü senaryonun doğru olduğu söylenebilir ^[240].

Gazali bu nedenle üç durumu varsayar: (1) ya bütün varlıklar ezelîdir, (2) ya bütün varlıklar tesadüfîdir, (3) ya bazıları tesadüfîdir ve bazıları ezelîdir. İkinci senaryo savunulamaz, çünkü hiçbir tesadüfi varlığın bir neden olmaksızın var olamayacağını ileri süren sözde apriori ilkeye aykırıdır . Diğer iki durum geçerlidir. Öyleyse en azından bir ezeli varlık vardır ki, bu varlık aynı zamanda tesadüfi varlıkların da sebebidir. Gazali bu nedenle " kadim " terimini, İbn Sina felsefesine göre, ilkesi olmayan, başkalarının varoluşunun sebebi olan, kendi başına zorunlu olma niteliğine sahip olan varlık olarak anlar ^[241]. Ancak bu iki terimin birbirinin yerine kullanılabilmesi, Ayn el-Kudât'ın uyguladığı kıyasın geçerliliğini hiçbir şekilde değiştirmez. Bu alıntı ve daha önce zikredilen diğerleri, Ayn el-Kudât'ın ezeli varlığın varlığına dair delilini oluştururken yararlandığı kaynakları teşkil ediyor gibi görünüyor.

Yazarımızın kullandığı ispatın özelliklerine ilişkin olarak bir sonraki bölüme geçmeden önce iki hususun vurgulanması gerekmektedir. Birincisi, İbn Sina'nın delilinin temellerinden biri olan sonlu sebepler zincirine hiçbir atıfın olmaması; ikincisi ise, özelleşme kavramına ve Tanrı'nın var olmayı yokluğa tercih eden bir sebep olarak varlığına hiçbir atıfın olmamasıdır. Birinci noktanın açıklaması basittir ve nedensellik sorusunu ele alacak olan bir sonraki bölümün son bölümünde aranmalıdır. Ayn el-Kudat'ın, Tanrı'yı tek gerçek fail olarak kabul ederek, ikincil sebepleri nedensel etkinliklerinden tamamen arındırdığını göreceğiz. Öyleyse eğer Tanrı'dan başka varoluş sebeplerinin olduğuna inanmıyorsa, sebepler zincirinin sonluluğunu ispat etmesine gerek yoktur. İkinci noktanın gerekçesi ise Ayn el-Kudat'ın Tanrı'nın yaratıcı gücüne ilişkin tecelli anlayışında yatmaktadır. Allah, fışkıran bir pınar gibi, Ayn el-Kudat'a göre yaratmayı seçmez, fakat varlığının bolluğundan, seçmeyi aşan bir kuvvetle yaratır. İşte bu yüzden yazarımız, 10. Mektupta, hem sonlu sebepler zincirini hem de özel durumları bir araya getiren delil hakkında olumsuz bir görüş dile getirir:

Kendilerini akıllı sanan, fakat akıldan yoksun bir topluluk şöyle derler: "İmkansız, var olmaması gereken şeydir." Gerekli olan, varlığı zorunlu olandır. Mümkün olan, varlığı veya yokluğu gerekmeyen şeydir. Sonra da şöyle derler: "Mümkünün varlığı, onun yokluğu aleyhine ancak üstünlük sağlayan bir kimse tarafından tercih edilir. Eğer yaygınlık etkeni mümkün ise, onun varlığı da bir yaygınlık etkenini gerektirir. Böylece onlar, sonunda şöyle diyecekleri noktaya kadar tartışmaya devam ederler: "Var olması zorunlu olan bir şey olmasaydı, mümkün olan her şeyin yokluğu zorunlu olurdu. Ve eğer imkânların yokluğu zorunlu olsaydı, hiçbir şey varlıkta kalmazdı. Kanıtlar bunun aksini söylüyor. Gerekli olan kendi içinde mevcuttur. Bu [delil] doğrudur, fakat peygamberlerin ve evliyanın ^[242]yolu değildir .

Bu pasajda bulduğumuz şey, az çok İbn Sina'nın zorunlu olarak var olana ilişkin kanıtıdır; buna mümkün/zorunlu çifti, yani nedenlerin sonsuz bir şekilde geriye gitmesinin imkânsızlığı ve mümkünün özsel belirsizliğini varlık veya yokluk lehine değiştirmek için bir nedenin zorunluluğu eşlik eder. Bu durum, Ayn el-Kudat'ın İbn Sina'nın delilinin orijinal versiyonuna aşina olduğunu teyit etmenin yanı sıra, bu delili az önce incelediğimiz şekilde sunarak bir tercih yaptığını da düşündürmektedir. Böylece o, bu delili , peygamberlerin ve evliyanın görüşlerine göre yetersiz gördüğü bütün unsurlardan arındırdı ve kısaltılmış da olsa işe yarıyor gibi görünen bir versiyonunu ortaya koydu. Bu delil, bütün terminolojik ve kavramsal karmaşıklığına rağmen, filozofların ve ilahiyatçıların Tanrı'nın özelliklerini kapsayan bir Tanrı kavramının oluşturulmasına doğru atılmış ilk adımdır. Tanrı'nın birliği ve sadeliği hakkındaki tartışma bu taslağı tamamlayacaktır.

Bölüm II: Ebedi Varlığın İlahiliği

Ayn el-Kudât, Tanrı'nın varlığını ispat etmekle yetinip, böyle bir varlığın cisimsizliğini ve birliğini tespit etmeseydi, tanrı kavramı eksik kalırdı. Varlık delili, cisimsizlik delili ve birlik delili olmak üzere üç ayak, en azından Aristoteles'ten bu yana Tanrı kavramının üzerine kurulduğu temelleri oluşturur ^[243]. Ayn el-Kudat'ın günümüze ulaşan yazıları, onun ayrıntılılığa olan ilgisinin kanıtıdır. Tanrı'nın varlığının tek başına bir kanıtının, böyle bir varlığın tanrısallığına karar vermeye yeterli olmayacağını, bu tablonun tamamlanması için iki kanıt daha gerektiğini çok iyi bilmektedir. İşte bu yüzden, on üçüncü risâlede, ezelî varlığın cisimsizliğini tespit etmeye başlar ve on dördüncü risâlede, Zübde'nin 36. bölümünde , onun tekliğini ve sadeliğini ispata yönelik delilleri delilli bir şekilde ortaya koyar.

1.            Ebedi varlığın cisimsizliği: Mantıksal çözüm

Yazarımız, okuyucusuna, ardışık üç mektubunda, 10, 11 ve 12. mektuplarında, ezeli varlığın cisimsizliği sorusunu ele almayı amaçladığını duyurmasına rağmen, nihai akıl yürütmeyi 13. mektupta sunmaktadır. Önceki üç mektup, okuyucuyu, en dindarların bile hassasiyetlerini rencide edebilecek bu konuya, olması gerektiği gibi yaklaşmaya bir bakıma hazırlıyor. Ebedî ve zorunlu varlık olan Allah'tan cismaniyeti dışlamak istemekten "utanan" ^[244]Ayn el-Kudât, ilahi aşkınlığı daha az tehlikeye atacak bir yol izlemeyi tercih eder:

İstediğini elde edebileceğin ve utancını kısmen azaltabilecek bir yol var. Bu yol, ezeli olanın beden olmadığını söylemekten değil, hiçbir bedenin ezeli olamayacağını iddia etmekten ibarettir ^[245].

, İslam kökenli hukuk (usul-i fıkıh) ve Yunan kökenli mantık (mantık) prensiplerinden ödünç aldığı terminolojinin yardımıyla daha da haklılaştırılmaktadır :

(en-nafiyye al-'amma tun'akisu mitl nafsiha nafiyaten 'amma) diyerek getirmişlerdir . Mantıkçıların terminolojisi bunu, "evrensel olumsuz önermenin evrensel olumsuz önermeye dönüşmesi" (es-salibe al-kulliyya tun'akisu salibe kulliyya) şeklinde ifade eder. "A yoksa B de yoktur" ifademiz doğru olduğunda, zorunlu olarak "B yoksa A da yoktur" sonucu çıkar, çünkü eğer B olan bir A var olsaydı, bütün A'lar B olurdu. Fakat bu imkânsızdır. Bu, genel olumsuzluk hakkında doğrudur, ancak tümel ve özel olumlu [önerme] hakkında doğru değildir. "Her insan bir hayvandır", ama "her hayvan insan değildir" ve "bazı hayvanlar insandır" demiyor musun?! Genel olumsuz önerme genel olumsuz önermeye dönüştürülürken, genel olumlu önerme genel olumlu önermeye değil, özel olumlu önermeye dönüştürülür. [ ...] Genelin, [önerme] olumsuz durumundaki dönüşümü doğrudur; [Önermenin dönüşümü] "her taş insan değildir" doğrudur. Şimdi, genel olumlu [önermenin] dönüşümünün doğru olması gerekli değildir, tıpkı "her hayvan insandır" [önermesinin] dönüşümünün doğru olmaması gibi ^[246].

Her ne kadar biraz farklı olsalar da aynı anlaşılır ilkeyi ifade eden bu iki disiplinin terminolojisini kullanan 'Ayn al-Qudat, okuyucusuna bu ters yolun "hiçbir ebedi olan cisim değildir" iddiasına yol açacak sebebi sunar. "Hiçbir cisim ezeli değildir" önermesi evrensel bir olumsuz önermedir, yani bir özne (cisim) ve bir yüklemden (ezeli) oluşan, olumsuz değere sahip (değil) bir önermedir ve evrenselliğini belirten bir edatı (hiçbiri) içerir. Hukuk ilkelerinde de kullanılan Aristoteles mantığına göre, bu tür önermelerin terimleri yer değiştirildiğinde, yüklem özne, özne de yüklem haline geldiğinde, elde edilen yeni önerme ilk önermeyle aynı şeyi doğrulayacaktır. Kendisi olumsuz ve evrensel olan bu yeni önerme, orijinal önermenin doğru ve gerçeklikle uyumlu olması koşuluyla geçerli olacaktır. Ayn el-Kudat bu mantıksal süreçten şu sonucu çıkarmaktadır:

"Hiçbir beden ebedi değildir" denildiğinde, zorunlu olarak "hiçbir ebedi olan bir beden değildir" sonucu çıkar ^[247].

İyi bir öğretmen olarak Ayn el-Kudat, büyük ihtimalle terminoloji ve mantık yasalarından habersiz olan okuyucusuna, "dönüşümün ('aks) anlamının , özneyi (mevsuf/mevsuf) yüklemle (sefat/sifa) ve yüklemi de özneyle değiştirmek olduğunu ^[248]" açıklamaktan geri kalmaz.

Mi'yar-ı İlm ve Makasidu'l-Felasife adlı iki felsefi eserinde bu delilin paralelliklerini bulduğumuzu belirtmek önemlidir . Öncelikle ilk eserin olası etkisini açıklayacağız ve ikinci eserle var olan paralelliklere birazdan döneceğiz. Gazali , Mi'yar-ı ilm kıyasının izahını ele alan bölümde , olumlu kıyas olan birinci şeklin birinci modunu göstermek için şu örneği getirir: "Her cisim birleşmiştir. Her şey tesadüfidir. Sonuç olarak her vücut tesadüfidir ^[249]. Gazali, birkaç bölüm sonra, orta terimin iki öncülde öngörüldüğü durumu temsil eden olumlu kıyasın ikinci modunu açıklar. Bu kıyasın geçerlilik şartı, iki öncülünün birbirinin tersi değerde olmasıdır; yani biri olumsuz, diğeri olumludur. Sonuç da olumsuz:

Bu tarzda dört kompozisyon düzenlenir: birincisi şudur: [1] her beden oluşturulmuştur. Daha önce de söylediğimiz gibi. Şimdi bu şeklin olumsuz olan ikinci öncülü çevrilir ve deriz ki: hiçbir ebedi oluşmamıştır. Şunu demek yerine: Hiçbir bileşik ebedi değildir. [Dönüştürülmüş öncülden] çıkan sonuç, [orijinal öncülden] çıkan sonuçtur; çünkü evrensel olumsuz [önermenin] kendisine dönüştüğünü daha önce söylemiştik. Öyleyse sizin "hiçbir bileşik ezeli değildir" [ki bu ilk şekildeydi] önermenizle, [diğer] "hiçbir ezeli bileşik değildir" önermeniz arasında hiçbir fark yoktur. Sonuç olarak: hiçbir beden ebedi değildir ^[250].

Gazali'nin açıkladığı kıyas şöyledir:

3.                   Her vücut bir bütündür.

4.                   Hiçbir ebedi bileşik değildir = hiçbir bileşik ebedi değildir.

5.                   Hiçbir beden ebedi değildir.

Gazali'nin açıkladığı ikinci öncülü doğrulayan mantıksal yasa Ayn el-Kudat'ta bulunmakta ve böylece onun "ters yol"unu haklı çıkarmaktadır. İkinci öncül olumsuz bir evrensel önermedir ve olumsuz bir evrensel önermeye dönüşür. Gazali'nin verdiği örnek, iki metin arasında olası bir bağın hipotezini doğruluyor: Her iki yazar da bedenin ebedi olmadığı noktasına varıyor. Dolayısıyla söz konusu mantıksal prosedür, olumsuz bir evrensel önermenin dönüştürülmesi ve kullanılan örnek, bedenin ebedi olmayışı, iki yazarın söylemlerinde paylaştıkları iki unsurdur. Gazali'nin Makasıdu'l-felasife'de Zorunlu Varlığın varlığını ispat için ^[251]getirdiği delilde de aynı tür delil bulunmaktadır . Bu "ters yol"un, İslam dönemi felsefi külliyatında başka paralellikleri de vardır ^[252].

Yazarımız, bedenin ezelîliğini tespit etmek için, son tahlilde, bedenin bileşik halini ezelîliğin tek ölçütü olarak dikkate almayacağı için, bir delil daha ortaya koysa da, bu iki unsurun bu iki metinde de bulunması, onun bu kısımda Gazalî’nin Mi’yar’da ortaya koyduğu modeli aklında tuttuğunu ileri sürmemize imkân vermektedir . Bu mantıksal gerekçelendirme sunulduktan sonra, bedenlerin ezeli olmadığını hangi argümanla kanıtladığı görülecektir.

1.1.       Kazara kanıt

Ayn el-Kudât'ın On Üçüncü Risale'de bedenin ezelî olmadığını ispat ettiği delil, aslında kelâmcıların Allah'ın varlığını ispat etmek için geliştirdikleri ve bir önceki bölümde kısaca değinilen tesadüfî delilin özel bir versiyonudur. Kelamcılar bunu , âlemdeki cisimlerin nasıl meydana geldiğini ve buradan da bir yaratıcının varlığını tespit etmek için kullanmışlardır. Zübde'nin ikinci babında tenkit edilmesine rağmen , Ayn el-Kudât tarafından onüçüncü risâlede, çok özel bir maksada kullanılmak üzere ıslah edilmiştir. Yazarın, Zübde'nin ikinci bölümünde, nazar ehlinin delilinin "faydaları" üzerinde durduğunu, ancak bu "faydalar"la neyi kastettiğini ayrıntıya girmeden açıkladığını kaydetmiştik . Bedenin varlığa geldiğinin ve dolayısıyla ezeli olmadığının gösterilmesi, aslında onun bundan elde ettiği "faydalardan" biridir. Eğer delil, gerçekliğin fiziksel boyutuna bağlı olması sebebiyle, ezeli ve zorunlu bir varlığın varlığını ispat etmeye yeterli değilse, en azından cisimlerin tesadüfi durumunu ve dolayısıyla ezeli olmadığını göstermeye yeterlidir. Dolayısıyla on üçüncü risale, kelamcıların bu delilinin faydasının hayata geçirilmesini ve onun asıl fonksiyonu olan cismani cevherin ezeliliğini ispat etme fonksiyonuna indirgenmesini temsil etmektedir. Dolayısıyla bir yaratıcının varlığı çıkarılmadan kullanılmaktadır.

Ancak henüz açıklığa kavuşturulması gereken bir belirsizlik var. Ayn el-Kudât’ın ezeli varlığın varlığını tespit etmek için felsefi nitelikte bir delile başvurması göz önüne alındığında, bu ilahi varlığın cisimsizliğini ispat etmek için onu felsefi yoldan ayıran sebebin ne olduğu sorusunu kendimize sormalıyız. Zira onun kelam ilmine ve kelamcılara yönelik eleştirel bakışı göz önüne alındığında, Tanrı'nın cisimselliğini dışlayacak bir şeyi talep etmek için kelamcılara yönelmesi onun gözünde aşağılayıcı görünecektir. Bu tercih için iki açıklama önemli görünüyor:

1)                   Eğer kelam metinlerine başvurmuşsa , bu, onun ulaştığı felsefi eserlerde, özellikle Gazali'nin eserlerinde, bu konuda kendi tanrı anlayışına da uygun, gelişmiş bir delil bulamamış olmasındandır. Gazali , Makasid'de bu soruyu iki kez ele alır, ancak her iki seferde de açıklamaları kısadır ve Ayn el-Kudat'ın yazılarında oluşturduğu ilahi öz anlayışından uzaktır ^[253]. Gazali'nin naklettiği felsefi açıklama, maddenin hariç tutulduğu Tanrı'nın zatının aklî karakterini vurgular. Bu Ayn el-Kudat'a yakışmazdı. Tanrı'nın akli faaliyetinden söz etmesine rağmen, Tanrı'nın akli bir ilke (akl) olduğu şeklindeki felsefi düşünceye açıkça bağlı kalmamaktadır . Felsefi açıklamalardan duyduğu tatminsizlik onu ­daha ikna edici bir çözüm arayışı içinde kelam eserlerine yöneltmiş olabilir .

2)                   Tehafût'ta filozofların Tanrı'nın cisimsizliğini tayin etmedeki acizlikleri hakkındaki olumsuz görüşünü takip eder . Gazali, filozofların ilahi varlığın cisimsizliğini ikna edici bir şekilde ispatlamadaki acizliklerini ele alan bu kitabın dokuzuncu bölümünün başında şöyle yazar:

Biz deriz ki: Tanrı'nın cisim olmadığının ispatı, ancak cismin, tesadüfi şeylerden uzak olmamasından meydana geldiğini ve her tesadüfi şeyin meydana gelmesi için bir sebebe ihtiyaç duyduğunu tespit eden kimse için yeterli olurdu ^[254].

Gazali'nin, Tanrı'nın cisimsizliği problemi karşısında felsefi söylemin etkisizliğini dile getiren bu eleştirisinden etkilenmiş olması muhtemeldir; aynı zamanda Ayn el-Kudat'ın ele alacağı kelamcıların argümanının özünü de kısa ve öz bir şekilde dile getirmektedir. Gazali, diğer konularda olduğu gibi bu konuda da ona örnek olabilecek bir örnek sunabilmiştir.

Ancak Gazali'nin etkisi bununla sınırlı değil. Muhtemelen Gazali düşüncesine bağlı olduğu için Ayn el-Kudât, mevcut kelâm eserlerinde görülen delil yapısına riayet etmemektedir . Üstelik özünü koruyarak içeriğini de değiştiriyor. Daha önce de ifade edildiği gibi kelamcıların delili geleneksel olarak dört esastan oluşmaktadır; bunlardan üçüncüsü: Atomik maddelerin arazlardan mahrum olmasının imkânsızlığını ispat etmektir. Bazı metinlerde, mesela Gazali'nin İktisad'ında , üçüncü prensibin bir varyantı vardır ki, buna göre bir cisim, tesadüfi bir varlık olmadan asla var olamaz. Bu değişiklik, cismani maddelerin atomist anlayışına veya atomlara içkin varlıklar olarak arazlar anlayışına zorunlu olarak uymayan bir ispat biçiminin ortaya çıkmasına yol açabilir. Bu iki değişiklik de Ayn el-Kudât'ın geliştiği delilinde bulunmaktadır. Kelamcıların delilinin dörtlü yapısına kıyasla , on üçüncü risalede geliştirilen delil tamamen farklı bir morfoloji sergiliyor ve bazı kavramsal yönlerden atom ve araz doktrininden ayrılıyor.

Resmî açıdan bakıldığında, kelamcıların dört ilkesi yerine Ayn el-Kudât, nihai akıl yürütmeyi kapsayan bir öncüller özeti (lebâb-ı mokadammâf) ile sonuçlanan altı öncülü (temhid) açıklar. Altı öncül şunlardır:

1.                                  özsel nitelikler ile arızi nitelikler arasındaki ayrım.

2.                                  Bu niteliklerin karakteristiklerinin (modal değerlerinin) açıklaması

3.                                  Mümkün olanın özelliği.

4.                                  tesadüfi nitelikler ile alt tabaka arasındaki ilişki nitelendirilir.

5.                                  tesadüfi niteliklere bazı örnekler.

6.                                  tesadüfi niteliklere sahip olmayan cisimlerin varlığının imkânsızlığı.

kelamın fiziksel prensipleriyle ilişkisini ve onlardan uzaklığını inceleyeceğiz .

1.2.       Kazadan kazaya

Kelamcıların delili, atom cevherinin özünde bulunan bir varlık olan araz hakkındaki kendilerine özgü anlayışlarına dayanmaktadır . Onlara göre, atom cevheri, yani bütün niteliklerinden -sadece iki temel niteliği hariç- tümüyle soyulmuş cismani bir kap, ^[255]kendisinde bulunan belirli bir araz veya arazların belirli bir dizisi olmaksızın var olamaz veya varlığını sürdüremez. Bu delil, daha önce de belirttiğimiz gibi, kelamcıların dünyanın tesadüfi durumunu doğrulamak için geliştirdikleri delil ilkelerinden birini teşkil eder . 'Ayn el-Kudat bu ilkenin özünü, yani cismani bir tözün -mutlaka bir atom olması gerekmez- asla tesadüfi bir tabiata sahip bir şeyle -doğal olsun ya da olmasın- eşlik etmeden var olamayacağı gerçeğini korur ve araz kavramını değiştirir. Bunun için öncelikle konuya ilişkin fikrini ortaya koyar. Böylece "zâtî sıfatlar (sefat-e dati) ile arızi sıfatlar (sefat-e 'aradi) arasındaki ayrımı " belirlemeye adanmış ilk öncülü başlatır :

Niteleyicinin var olamayacağı her türlü niteliğe özsel diyoruz. Ve niteleyicinin varlığının mümkün olmadığı her türlü niteliğe tesadüfi diyoruz. Bunu bir örnekle daha iyi anlayacaksınız: İnsan, hareket kabiliyeti (taharrok/taharruk) ve algılama kabiliyeti (edrak/idrak) ile vasıflandırılmıştır. Bu iki özellik onun için olmazsa olmazdır. Çünkü eğer ne hareketi ne de algısı olsaydı, o bir insan olmazdı. Şimdi beyazlık, siyahlık, kısalık ve uzunluk gibi hepsi de arızî sıfatlar olan şeylere 'arad' denir. Çünkü bir insan siyah ya da beyaz olmadan da var olabilir, uzun ya da kısa olmadan da var olabilir. Bileşenler (moqavvemat/muqawwimat) ile eşlik edenler (lavazem/levazim) arasında ayrım yapmamızı sağlayan bir fark daha var , ancak bu bizim niyetimizin dışındadır. Niyetimizi, eşlik edenler ile bileşenler arasında ayrım yapmadan da anlamak mümkündür ^[256].

Bu pasajın ilk okunuşundan itibaren terminolojik bir tuhaflık dikkatimizi çekiyor. Ayn el-Kudât, kelâm risalelerinde bulunmayan “arıza sıfatı”nı ele alır . Onun yerinde bir Eş'arî, bir sıfatın (şifa) bir araz ( arad) olduğunu söyleyebilirdi . ^[257], ancak bir niteliğin tesadüfi olduğunu iddia etmezdi . Kelamcılar , zatî sıfatlar (dat) ve mâne (mâne) olmak üzere bir başka tasnif ileri sürmüşlerdir. Yazarımızdaki niteliklerin kategorilendirilmesine yaklaşım tarzının temelinde başka bir sınıflandırma yatmaktadır. Bu konuda felsefi eserler bize anlayış anahtarlarını sunmaktadır.

Felsefi ontolojiye göre varlıklar , madde, suret, beden ve ayrı ayrı akıldan oluşan cevherler (gavher) ve dokuz kategoriden oluşan arazlar (arad) olmak üzere ikiye ayrılır. Felsefi anlamda kaza, "varlığını sürdürebilmek için bir alt yapıya ihtiyaç duyan ^[258]", kendiliğinden var olan ve bir alt yapıya ihtiyaç duymayan tözden farklı olan şeydir ^[259]. Bu tanımlar, a priori olarak, kelamcıların, özellikle Eş'arilerin, kaza ve atomdan anladıkları şeyle uyuşmaz değildir . Fark, felsefi kullanımının daha geniş olması ve Kelâm ^[260]fiziğinde mutlaka kaza olarak anlaşılmayan, göreli ve nicelik gibi durumları da kapsamasıdır . Yazarımızın " ^[261]arad " sözcüğünün felsefi bir çağrışım taşıdığı hipotezini doğrulamamızı sağlayan şey, aslında onun "kaza dediğimiz tesadüfi nitelikler " ifadesini desteklemek için verdiği örneklerdir:

Sevgili dostum! Bil ki, dinlenme ve hareket, incelik (letdfat/latdfa) ve kalınlık (katdfat/katdfa), nemlilik ve kuruluk, yumuşaklık ve asitlik, sıcaklık ve soğukluk, bunların hepsi bedenin arızi nitelikleridir. Hareketsiz olmayan bir cisim veya hareketsiz olan bir cisim bulunabilir. Aynı şekilde, toprak gibi inceliksiz, hava gibi kalınlıksız, altın ve gümüş gibi nemli, su gibi kuruluksuz, sirke gibi tatlılıksız, bal gibi asitsiz olabilir. Bunların hepsi birer cisimdir ve her biri tek başına alındığında diğer cisimlerin niteliklerine sahip olmaksızın var olabilir ^[262].

Zikredilen bu niteliklerden hareket ve sükûn, beyazlık ve siyahlık, soğukluk ve sıcaklık gibi bir kısmı, Kelâm fiziğinin anladığı anlamda arazdır ; küçüklük ve uzunluk, incelik ve kalınlık gibi bir kısmı ise araz değildir. Kaldm ontolojisine göre uzunluk ve küçüklük birer tesadüf değil, atomik maddelerin belli bir doğrultudaki uzantılarıdır ^[263]. Aynı şekilde incelik ve kalınlık da atomik maddeleri bir araya getirmenin bir yoludur. Boşluğun varlığını kabul eden kelamcılara göre , atom cevherleri bir arada bulunan cisimler kalın, atom cevherleri aralarında boşluklar bulunduğu için az olan cisimler ise incedir ^[264]. Dolayısıyla kelamın ontolojisi göz önüne alındığında Ayn el-Kudat'ın sıraladığı niteliklerin hepsi de araz değildir. Öte yandan, bunlar terimin felsefi anlamındadır, çünkü karakterlerinin özünün bir parçası değildirler ve var olmak için bir alt yapıya ihtiyaç duyarlar ^[265].

Bu şekilde anlaşılan nitelikler, ona göre, üç gruba ayrılır: özsel, birlikte bulunan ve arızi. Yazarımız sadece esas ve arızî olanları saymakla birlikte, üçüncü kategori olan zâtîleri de zikretmeyi ihmal etmemektedir. Bu gönderme, göreceğimiz gibi, tesadüfi değildir. Çünkü bu kategorileştirme mantıktan gelir ve ona ispatını inşa edeceği temelleri verir. İspatının alacağı modal dönüş için önemlidir. Temel ve arızi olmak üzere iki kategoriye ilişkin tanımı kısa ama anlaşılırdır: "Niteleyicinin var olamayacağı herhangi bir niteliğe temel adını veririz. Ve niteleyicinin varlığının mümkün olmadığı her türlü niteliğe tesadüfi diyoruz." Öz, alt tabakanın kurucu unsuru iken, tesadüfi olan alt tabakanın kurucu unsuru değildir ^[266]. Üstadı Gazali, Makasidu'l-felasife'nin mantık kısmında daha kapsamlı bir açıklama yapmaktadır :

"Bu adam bir hayvan ve beyaz" dediğimizde, onunla hayvanlık arasındaki ilişki ile beyazlık arasındaki ilişki arasındaki farkı kavrarız. Konularla ilişkisi hayvanlığın insanla ilişkisine benzeyen şeye özsel denir. Ve beyazlığın insanla ilişkisine benzeyen şeye de arızi denir. O halde , kendisinden aşağıda bulunan belirli bir niyete atfedilen herhangi bir küllî niyetin ^[267](ma'ne) ya zatî ya da arazî olduğu söylenmektedir .

Hayvansallık insan için esastır, çünkü tanımı gereği insan (burada özne) akıllı bir hayvandır. Ancak beyazlık onun için arızi bir durumdur, çünkü onun özünün bir parçası değildir. Her iki örnek de az çok yazarımız tarafından kaleme alınmış örneklerdir; ancak yazarın mektubunda hayvanlıktan dolaylı olarak söz edilmektedir. Ayn el-Kudât'ın insan için olmazsa olmaz saydığı hareket kabiliyeti ve kavrayış, gerçekte insan türünün mensup olduğu hayvan cinsi için de olmazsa olmazdır ^[268].

Eşzamanlı olanla özsel olan arasındaki ayrım, bu risalede kısaca değindiği önemli bir noktadır. Aynı şey on dördüncü risâlede de tekrarlanır; burada başka bir sebeple zâtî, arazî ve zâtî sıfatların tanımlarına geri dönülür. Burada da esas ve tamamlayıcıları aynı şekilde ele almış ve bunları birbirinden ayıracak bir ölçüt getirmemiştir. Öte yandan 95. Mektupta, özsel olanla, eşlik eden arasındaki farkı şöyle açıklıyor:

Eşlik eden, özün bağlı olmadığı ve kendisinden oluşmadığı niteliktir. Oysa bu sıfat olmadan asla var olamaz, tıpkı "gök yaratıldı ve yer yaratıldı" denildiği gibi. Yaratılmak göklerin ve yerin birlikte var olan bir niteliğidir ve yaratılmadan var olamazlar. Ancak göklerin ve yerin yaratılmış olduğunu bilmeden de onların hakikatini anlayabilirsiniz ^[269].

Ayn el-Kudât’ın zatî sıfat olarak ifade ettiği şey, şeyin özünün bir parçasıdır ve ne ruhta ne de zihin-dışı varlıkta ondan ayrılamaz. Dolayısıyla hayvansallıktan uzak bir insanı hayal etmek imkansızdır; aynı şekilde, böyle bir şey zihin-dışı gerçeklikte asla gerçekleşmeyecektir; her yaşayan insan hareket etme ve algılama yeteneğine sahiptir. Bu çifte ayrılmazlık, özsel olanı eşlik edenden ayıran şeydir; çünkü ikincisi, somut varoluşta sistematik olarak ona eşlik etse bile, ruhtaki şeyden ayrılabilir. Bir gök cismi elbette yaratılmıştır, ancak yaratılmış olmak onun tanımına girmez ve onun özünü oluşturmaz. İşte bu yüzden, zihinsel bir süreç içerisinde, cennetten yaratılmış varlık halini soyutlamak mümkün olabilir, ama onun özsel niteliği olan bedensellik olmadan bunu hayal etmek bile mümkün değildir ^[270]. Son olarak, arızi olan, hem varlıkta hem de ruhta şeyden ayrılabilir. Tesadüfi olanı eşlik edenden ayıran şey, ikincisinin somut varoluşta hiçbir zaman alt yapıyı terk etmemesidir. Bu anlamda, arızi ve birlikte olan kurucu olmayan, özsel olan ise şeyin özünü kurucu olandır.

Ayn el-Kudât bu felsefi sınıflandırmayla yetinmeyip, zatî ve arazî sıfatlar olarak iki kategoriyi, modal niteliklere karşılık getirir. Öncelikle bir niteliğin, onun dayandığı alt yapıyla sürdürdüğü ilişkiden kaynaklanan modal yönü kavrar:

, niteliklerinden dolayı zorunlu olarak mevcuttur (darürl-vücut); arazî sıfatlar ise mümkün olarak mevcuttur (mümkin-i vücud), çünkü onlar hem var olabilir hem de yok olabilir. Şimdi, vasıflı olanların bulunmaması hâli hariç, zaruri olanların olmaması mümkün değildir. Niteleyicilerin varlığını göz önünde bulundurarak bu yargıyı veriyoruz ^[271].

Bu parçada modal niteleyicinin iki anlamı iç içe geçmiştir. Birincisi, özne ile yüklem arasındaki ilişkiden kaynaklanan mantıksal anlamdır: Mümkün, varlığı da yokluğu da yüklem için bir saçmalık gerektirmeyen şeydir. İnsan bedeni için beyazlığın varlığı veya yokluğu hiçbir tutarsızlık yaratmaz. Diğer taraftan gerekli olan, yokluğu saçmalığa yol açacak olandır. Hayvansallığı olmayan bir insan, insan olamaz. İkinci anlam ise zamansal veya durağandır ve birinci anlamın sonucudur. Mümkün olan, o halde, hem olabilen hem de olmayabilen olduğu için belli bir zaman için var olandır. Buna karşılık gerekli olan, var olmaması mümkün olmadığından daima var olandır. Modal niteleyicilerin bu iki anlayışı Aristotelesçilik ve İbn Sinacılıktan gelmektedir ^[272]. Ayn el-Kudât, modal niteliklere ilişkin anlayışını, özne ile yüklem arasındaki ilişkiler çerçevesinde geliştirir. Bir özneye göre tesadüfi olan bir yüklem, bir başka özneye göre özsel olabilir. İnsana atfedilen beyazlık elbette tesadüfidir, ama kar söz konusu olduğunda tesadüfi değildir. Bu aşamada, argümanının, şeylerin modal değerini belirleyen şey özneler ve yüklem arasındaki ilişkilerdir ^[273].

Ayn el-Kudât ise, şeylerin modal değerini, onları alt yapılarına bağlayan bağın dışında, kendi içindeki niteliği dikkate alarak başka bir yönden anlar. Bu kez ilham veren Gazali oluyor. İmkânın bir alt yapıya ihtiyaç duymadığını ileri sürmek ve maddenin imkânın alt yapısı olarak ezeliliğini reddetmek için Gazali, Tehafut’un ilk tartışmasında modal sıfatların tabiat dışılaştırılması fikrini geliştirmiştir. Bir şeyin modal değeri, yalnızca saf bir zihinsel yargı olarak anlaşılır; bu da, kendi başına kavranan bir kazanın da mümkün olabileceğini söylememize olanak tanır ^[274]. Gazali'nin, bu iddiasının ardından verdiği örnek, Ayn el-Kudât'ın verdiği örneklerle yakınlığı bakımından dikkatimizi çekmelidir:

Akıl, siyahlığın ve beyazlığın var olmadan önce mümkün olduğuna hükmeder. Eğer bu imkân, "demek ki, cismin siyah veya beyaz olması mümkündür" ifadesinde olduğu gibi, içinde bulunduğu bedene bağlanırsa, beyazlık kendi başına mümkün değildir ve mümkün olma niteliğini taşımaz. Yalnızca beden mümkündür, olasılık yalnızca ona bağlıdır. Biz deriz ki: Siyahlığın kendisi hakkında akıl hükmü nedir? Mümkün mü, gerekli mi, yoksa imkansız mı? Sadece bunun mümkün olduğunu söyleyebiliriz. Bu, aklın, imkânı değerlendirirken, imkânın bağlı olacağı herhangi bir şeyin varlığını varsaymasına gerek olmadığını gösterir ^[275].

Filozoflar, olasılığın göreli olduğunu ve varlığını sürdürebilmek için bir alt yapıya ihtiyaç duyduğunu düşünürler. Bu da, bir bütün olarak dünyanın mümkün olması nedeniyle, olasılığın alt yapısı olarak maddenin her zaman var olması gerektiğini öne sürer ^[276]. Bu fikir, mümkün olanı potansiyelle özdeşleştirir ve ona fiziksel bir boyut kazandırır. Gazali, imkânı potansiyellikle özdeşleştirmeyi reddederek, mümkün olanın düşünülebilir olduğunu ileri sürer. Dolayısıyla, olasılığın var olabilmesi için bir alt yapıya ihtiyacı yoktur ve o, bir niteliğe atfedilebilir. Modal niteliklerin doğal boyutlarından bu şekilde kurtulması sayesinde Ayn el-Kudât, bir niteliğin modal statüsünü, onun dayanağından bağımsız olarak belirleyebilir ve onu kendi başına ele alabilir. Dolayısıyla, alt yapısı olmayan tesadüfi nitelikler mümkündür ve bunların somutlaşmış varoluşu bir nedenin zorunluluğunu gerektirir:

Var olduğunu gördüğümüz her mümkün varlık için, onu var eden bir nedenin olması gerektiğini biliriz; çünkü o varlık kendi başına var olmayı hak etmez. Kendi başına var olma özelliğine sahip değilse, varlığının kaçınılmaz olarak bir sebebi vardır. Çünkü sebepler, tesadüfi şeyler için gereklidir ^[277].

'Ayn el-Kudat, her şeyin modal değerini kavrama fikrini Gazali'den ödünç alır, ancak onun önerdiği mümkünün özel anlamını muhafaza etmez. Öte yandan, İbn Sina'nın mümkün olanına, onu nedenine bağlayan ilişkiye, yani kendi başına yalnızca varolmamayı hak eden şeye geri döner. Varoluş, yazarın burada belirtmediği bir nedenin cömertçe sunduğu bir armağan olacaktır. Mümkün kavramı, ayrıca tercih eden ve belirleyen bir nedeni de gerektirir: Oluşu nedeniyle tesadüfi olan tesadüfi niteliğin somut varlığı, kendisine varoluşu tercih eden bir nedenin varlığına işaret eder. Bu argümanı tesadüfi niteliğe sınırlamak, dolaylı olarak, özsel niteliklerin, nitelendirilmeleri için gerekli olduklarından, nitelendirilmeleriyle ilişkili olarak ele alındığında, hiçbir nedene sahip olmadıklarını ileri sürer. İnsan, kendi zatından dolayı hayvani bir özelliğe sahiptir ve bu, varlığının belli bir döneminde, herhangi bir sebepten dolayı ona gelmez ^[278]. Hayvansallık, insana göre sebepsizdir, her ne kadar insanın kendisi mümkün ve tesadüfi bir varlık olarak bir veya daha fazlasına sahipse de. Böylece insanın hayvan olmasının sebebi aranmaz, onun siyah ya da beyaz olmasının sebebi aranır. Nitelikli bir özneye göre mümkün olan siyahlık, o niteliklide meydana gelerek, onu var eden sebebe, mesela güneş ışığına tanıklık eder. Dolayısıyla her tesadüfi niteliğin bir sebebi olması gerekir. Gazali bu hususu Makasid'de şöyle açıklamıştır :

Bir şeye tesadüfen bağlı olan her şey bir sebeptir. Bunun sebebi ya taşın aşağıya doğru hareketi, suyun soğuması gibi öznenin özündendir; yahut suyun ısınması, taşın yukarıya doğru hareketi gibi özünün dışındadır. Bunu söylüyoruz çünkü bu kaza, öz için ya bir sebeptir ya da sebepsizliktir. Eğer sebepsiz ise kendi kendine var olan bir şeydir ve her kendi kendine var olan bir başkasının yok olmasıyla yok olmaz. Başkasının varlığı onun varlığının şartı değildir. Şimdi, kaza, şüphesiz ki, varlığı için kaza olduğu şeye ihtiyaç duyar. Dolayısıyla kendi başına bir varlık değildir ve dolayısıyla bir nedendir ^[279].

Ayn el-Kudât, delilinde sebebin iç veya dış menşeini belirsiz bırakırken, başka bir yerde bu konu hakkında açık ve kesin bir kanaat ortaya koymaktadır:

Nitelikli olanda bulunan vasıflar muhtemelen mevcuttur. Ve var olması mümkün olan her şeyin varlığı için bir sebebe ihtiyaç vardır. Sebep, sıfatlı olanın mahiyetinin hakikati olamaz. Çünkü onu gerektiren şey sıfatlı olanın mahiyeti olsaydı, o zaman o, arazî değil, zatî olurdu. Niteleyicilere gelen her sıfat, kendi özünün dışında bir sebebi gerektirir. İnsandaki esmer renk ve beyazlığın insanın özünden kaynaklanmadığını görmüyor musun? Zira bunlar insanın özünden kaynaklansaydı bütün insanlar esmer [veya beyaz] renkte olurdu. İnsanın esmer veya beyaz olması, onun özünün bir sonucu değilse, beyaz veya esmer olması için başka bir sebep olması gerekir ^[280].

Aristoteles fiziğine göre doğa olan içsel nedenleri dışlayarak bu noktada biraz daha katılaşabilir mi? Acaba bu , en azından Basra ve Eş'ari kolundaki kelam fiziğinin , şeylerin özü dışında kalan bütün sebepleri düşünmesinden ve tabiatların varlığını kabul etmemesinden kaynaklanıyor olabilir mi? Bu mümkündür. Burada hatırlanması gereken husus, onun, arazî sıfatın modal değeri üzerindeki gelişmelerinden sonra yine kelamcıların ulaştığı aynı sonuca , yani bir arazın veya arazî sıfatın bir sebebe duyduğu ihtiyaçtır. Ancak bu noktadan sonra bedenin varlığa geldiğine dair delilini ortaya koyabilir. Aynı argümanı üç farklı biçimde, dördüncü ve altıncı öncüllerde ve sonra da öncüllerin özünde üç kez tekrarlıyor. Altıncı öncülde şunu okuyoruz:

Beden hiçbir zaman arızi özelliklerden uzak olamaz. Zira hareket ve istirahat olmaksızın bedenin var olması imkânsızdır. İkisi de bedende tesadüfidir. Aynı şekilde, incelik ve kalınlık olmadan [bedenin] meydana gelmesi de imkânsızdır. Bunların hepsi tesadüfidir ^[281].

Hem argümanın hem de verilen örneklerin açıklığa kavuşturulması gerekiyor. Önce argümanı inceleyelim, sonra örneklere dönelim. Bundan hemen önceki pasajda Ayn el-Kudât, cisimlerin sahip olabilecekleri arızi nitelikleri kaydederek, cisim türlerinin bir envanterini çıkarmıştır. Yukarıda bahsetmiştik. Bu envantere göre her vücut türü, başka bir türün sahip olduğu bir tesadüfi özelliği taşıyabilir. Şimdi, hiçbir cisim türü bir veya daha fazla arızi nitelik olmaksızın var olamayacağına göre, cisim cinsinin hiçbir zaman arızi niteliklerin cinsinden yoksun kalmayacağını çıkarabiliriz. Mantıksal çerçeveye aktarıldığında bu fizik yasası, tesadüfi niteliklerin cinsiyetinin, bedenin cinsiyetiyle birlikte var olduğunu ifade eder. Bunlar bedenin tanımının bir parçası olmasalar ve onu oluşturmasalar da, bir türde somutlaştıklarında beden onlarsız asla var olamaz. Bu hareket, cisim türünden başlayarak cinse doğru gitmeseydi, argüman bütün anlamını yitirirdi. 'Ayn el-Kudât, cismin arızî sıfatlardan mahrum olmasının imkânsızlığından, ilk bakışta pek açık olmayan, hatta problemli görünen bir sonuç çıkarmaktadır. Dördüncü öncülde verilen argümanın diğer biçimi şudur:

Tesadüfi nitelikler olmadan var olamayan herhangi bir nitelik, zorunlu olarak tesadüfi niteliklerdir. Zira arızi sıfatlar, varlıklarının sebebi olan bir şeye ihtiyaç duyarlar. Nitelikli olanın, meydana gelebilmesi için arızi niteliklerine ihtiyacı vardır.

Nitelikli olanın varlığı, arızi sıfatların varlığını takip eder ve arızi sıfatların varlığı da başka bir şeyin varlığına bağlıdır ^[282].

kelam fiziğinin "atomik madde hiçbir zaman tesadüfsüz var olmaz " ^[283]ilkesinin gevşek bir yorumudur . Eğer arızi sıfatlar cevherin özünü oluşturmuyorsa ve cevher de bunlar olmadan var olamıyorsa, öyle ki sıfatların yokluğu onun var olmamasını gerektiriyorsa, arızi sıfatlar cevherin varlığının gerçekleşmesinin şartlarıdır. Dolayısıyla bunlar birleşmedikçe madde meydana gelemez. Bu fizik prensibini az çok genelleştirerek bedene de uygulayabiliriz: Kazalar olmadan bedenin gerçekleşmesi mümkün değildir. Bu pasajda sözü edilen çok utanç verici önsellik, bir koşulun, koşullandırdığı şeyden önce gelmesi olarak anlaşılmalıdır. Bu önceliğin hiçbir şekilde zamansal veya özsel bir nitelikte olması mümkün değildir. Yazarın kendisi başka bir yerde, niteliğin maddeye bağlı olduğunu ve madde olmadığı sürece niteliğin var olamayacağını ileri sürmektedir ^[284]. Böylece o, arızi sıfatın bedene veya cevhere göre önceliğinin zatî bir mertebede olamayacağının farkındadır.

, tesadüfî delilin temellerinden birini teşkil eden kelam fiziğinin bu ilkesini anlamaya çalışabilmiştir. Ancak asıl önemli soru hâlâ cevaplanmayı bekliyor: Tesadüfi niteliklerin olası ve tesadüfi durumundan, onların temelindeki şeyin varlığa geldiği sonucunu çıkarabilir miyiz? Kelamcıların delile ilişkin yorumlarında vardıkları sonuç şudur : Atomik cisim (veya madde) tesadüfi unsurlar olmaksızın asla var olmayacağına göre, onun da tesadüfi olması gerekir. Kelamcılar , tesadüfi unsurların sonsuz bir zincir halinde meydana gelmesinin imkânsızlığını ileri sürerek bu sonucun doğruluğunu ispatlamışlardır. Onlara göre bir cisim hiçbir zaman tesadüfi kazalardan uzak kalamaz, fakat kazalar sonsuza kadar birbirini izleyemez ve bulundukları zeminde meydana gelemez. Dizilerinin ilk terimini bulması gerekir. 'Ayn el-Kudat, argümanın bu kısmını sessizce geçiştiriyor ve okuyucusunun karşı karşıya kaldığı zorlukları artırıyor. Koşulluyu koşuluna bağlayan güçlü ontolojik bağın, koşullunun tesadüfi durumunu göstermeye yeterli olduğunu varsaymalıdır. "Öncüllerin özünü" ortaya koyup ispatı başka bir biçimde tekrarladığında, önceliğe ilişkin soru yeniden ortaya çıkar. Bedeni tesadüfi niteliklere bağlayan güçlü ontolojik bağımlılığı şöyle vurgular:

Ey dost! Bil ki, cismin varlığı, arazî sıfatların varlığına bağlı olduğundan ve arazî sıfatların, varlıklarının sebebi olmaksızın var olmaları imkânsız olduğundan, arazî sıfatların varlığı o şeyin varlığına, cismin varlığı da o sıfatların varlığına tabidir. Bir şeyin varlığının ardından ne geliyorsa, o şeyin varlığı da kaçınılmaz olarak ondan önce gelir. Dolayısıyla bu durum zorunlu olarak tesadüfidir. Bedenin hali böyledir, dolayısıyla zorunlu olarak tesadüfidir. Tesadüfi olduğu için ebedî değildir. Ve hiçbir beden ebedi olmadığı gibi, hiçbir ebedi beden de yoktur. Dünyanın Yaratıcısı kaçınılmaz olarak ezelidir ve bu nedenle O bir beden değildir ^[285].

'Ayn el-Kudât, arızi sıfatların bedene ilişkin statüsünü daha açık bir şekilde ifade eder: Bedenin "varlığı" onlara "bağlıdır" ki bu, onların ya onun varlığının sebebi ya da varlığının gerçekleşmesinin şartları olduğunu iddia etmekle eşdeğerdir. Fakat bunlar onun varoluşunun sebebi olamazlar, çünkü ikinci bölümün sonunda keşfedeceğimiz gibi, sebep, tam anlamıyla, varoluşu kendi başına taşır. Eğer arızi sıfatlar cismin varlığının sebebi değilse ve cisim onlara bağlı ise, o zaman onun şartları olmaları gerekir. Yazar "durum" kelimesini açıkça zikretmiyor, ancak formülasyonu şüpheye yer bırakmayacak şekilde. Bu tesadüfi nitelikler anlayışı, bazı Eş'arilerin atomik cisimleri kavrayış biçimleriyle tamamen uyumludur. Bunlar, Allah onlarda kaza yaratmayı bırakırsa yok olurlar ^[286]. Bu anlamda, kazalar onların kurucu unsuru olmasa da, fiili varoluşlarının koşullarıdır. Ve şartın mümkün hali, şartlı olanın mümkün halini yargılamaya yeter. Bu parçada önemli bir nokta, mümkün olandan tesadüfi olana yapılan geçiştir. Görünüşe göre "tesadüfi", bir şeyden önce gelen ve mutlaka varolmayan anlamına gelmeyen, bu önceliğin niteliği ne olursa olsun, anlaşılıyor. Şartlanmış cisimlere nazaran, şart olarak arızi sıfatların önceliği, Ayn el-Kudât'ın, cismin arızi karakterini tasdik etmesine imkân verir. Başka bir yerde tesadüfi olanın bir sebep olmaksızın varlığa gelmediğini kabul edeceğinden ^[287], tesadüfi olan cismin bir sebebi olması gerektiği sonucuna varabiliriz.

Şimdi, cisimlerin adventitia olmaksızın asla var olamayacağı ilkesini açıklamak için geliştirdiği örnekleri inceleyelim. Beşinci öncülde sıraladığı kümeden dört tesadüfi nitelik izole edilmiştir. İlk bakışta bu dört özelliğin özel bir gösterge değerinin olmadığı ve yalnızca rastgele seçilmiş örnekler olduğu düşünülebilir. Ancak Ayn el-Kudat'ın sadece bu dört özelliği zikredip diğerlerini göz ardı etmesi riskli bir tercih olduğu oldukça şüphelidir. Kelimeler o kadar kesin ki rastgele bir seçime yer bırakmıyor. Ona göre cisim, arızi sıfatlar olmaksızın asla var olamaz. Çünkü (zira ke) şu dört sıfattan (hareket, sükûn, yoğunluk ve latiflik) yoksun olarak asla var olamaz. Bu formülasyondan, bu dört niteliğin bir fiziksel prensibi örneklemek için alınmış örnekler değil, bilakis onu tamamlayan argümanlar olduğu sonucunu çıkarıyoruz. Gazali’nin İktisad’da tesadüfî delili atomcu gerekliliklerden kurtarmak için yaptığı açıklamalar göz önüne alındığında, Ayn el-Kudât’ın yaptığı tercihin bir açıklamasını akla getirmek zor değildir. Bu dört sıfatı zikretmesiyle, temel cisimleri kastetmiş olabilir. Zira dört arızi sıfat bütün temel cisimlerde bulunmaktadır. Bunlar ya kendi yerlerinde hareketsizdirler, ya oraya doğru hareket halindedirler, ya da yoğundurlar (toprak) ya da incedirler (hava, su, ateş). Ancak bunların, tabiatlar ilkesini kabul etmeyen bir kelamcının bakış açısıyla kavradığı dört temel cisim olduğunu belirtelim . Tabiatlar olan iç sebepleri dışladığını, sıcaklık/soğukluk veya kuruluk/nem gibi şeyleri arızi nitelikler olarak zikretmek yerine, kalınlık ve incelikten söz ettiğini hatırlayalım. Bunlar aslında kelamcıların akışkan cisimleri (sıvılar, hava ve ateş) katı cisimlerden ayırmak için kullandıkları iki özelliktir ^[288]. Dolayısıyla bu nitelikler, hareket ve sükûnla birlikte, bir kelamcının kavrayabileceği temel bedenlerin karakteristiğidir . İki dizi tesadüfi niteliğin seçilmesi başka bir açıdan da önemlidir. Ayn el-Kudat, hareket/durgunluk, incelik/kalınlık çiftlerini tercih ederek, argümanını ay altı cisimleriyle sınırlandırmakta, ne kalın ne de ince olmayan gök cisimlerini dışlamaktadır. Ancak bu, onların sonsuzluğu anlamına gelmiyor. Zira 24. mektupta gök cisimlerinin ne oluşmaya ne de bozulmaya tabi olmadıklarını beyan etmesine rağmen ^[289], onları, tesadüfi oluşları sebebiyle, özsel ve tesadüfi şeyler olarak kabul eder. Bu noktaya bir sonraki bölümde tekrar döneceğiz.

Ebedî varlığın cisimsizliğinin ispatı, kelamcıların tesadüfî ispatından ilham almakla birlikte , İbn Sînâ ontolojisinden ödünç alınan unsurlarla karışık olarak kalmakta ve Gazâlî’nin yaptığı bir kısım yeniliklere de dayanmaktadır. Yazarımızın geliştirdiği versiyonda modal kategorizasyonun öneminin vurgulanması özellikle önemlidir. Ayn el-Kudat'ın ortaya koyduğu yorum, zor ve sorunlu olmakla birlikte, kelam fiziğinde kullanılan fizik prensiplerinin modal bir yeniden yorumudur . Ancak onun modal kavrayışı tek taraflı olmaktan uzaktır. Yazar, İbn Sina'nın mümkün olanını bir sebep, Gazan mümkün olanını ise düşünülebilir bir şey olarak ele alarak çeşitli düzeyler ortaya koymaktadır. Bu şemayı, varlığından önce başka bir şeyin geldiği şey olarak tesadüfi olanı ekleyerek tamamlar. Bu düzeylerin iç içe geçmesi eserin opaklığına yol açsa da, yazarın kelam fiziğinin dar kalıplarından kurtulma çabasına tanıklık eder. Onun düşüncesinde modal kavramların önemini de kavrıyoruz; bu, onun ezeli varlığın biricikliğini ispat etmek için geliştirdiği delilde de doğrulanacaktır.

2.            Tanrının Birliği ve Basitliği

Tanrı'nın sayısal birliği ve içsel basitliği meselesi, Zübde'nin 36. bölümünde ve on dördüncü risalede ele alınır. Ayn el-Kudat'ın ilahi tabiatın bu iki temel özelliğini vurgulamak için kullandığı argümanlar felsefi niteliktedir. Felsefi bir bakış açısından, sadelik ve ilahi varlığın benzersizliği kavramları yakından bağlantılıdır: bazen sadelik, benzersizliğin geçerliliğini göstermek için bir argüman olarak hizmet etmiştir, bazen de benzersizlik, sadeliği de kapsayacak şekilde geniş anlamda alınmıştır. Bir yandan sadeliğin kabulü, Allah'ın birliğini temsil ederken, öte yandan Allah'a uygulanan "bir" (vahid) kavramı , O'nun özünde çokluğun bulunmadığını ve O'na benzer hiçbir varlığın bulunmadığını ifade eder. Kelimenin bu anlamına göre Tanrı hem zahirde, hem batında birdir. Kelam , bu son noktada, İslam dönemi Aristotelesçiliğiyle kısmen aynı fikirdedir. Kelamcılara göre Allah'a atfedilen "bir, eşsiz" sıfatı, O'nun zatında bölünmenin imkânsızlığının ötesinde, O'nu sıfatlarda ikiye katlayacak bir varlığın bulunmamasını ifade eder.^{[290] [291]}. Basitlik kavramına dayanan felsefi teklik argümanı ise, kabaca ifade etmek gerekirse, her türlü içsel çokluğun Tanrı'yı bir sebep olma mertebesine düşürdüğü anlamına gelir; zira herhangi bir bileşiğin varlığı, onu oluşturan parçaların varlığına bağlıdır. O halde Tanrı, mutlak anlamda basit bir varlık olmasına rağmen, aynı zamanda eşsizdir. Klasik dönem filozofları, şeriatın temel dogmasını aklî bir delille ispatlamak için Yeni-Platoncu kökenli bu delille yetinmişlerdir . Bunun izlerini Farabi'nin Arâ' Ehl-i Medine'l-Fazılâ ve Siyaset-i Medeniyye adlı eserlerinde , meşhur versiyonlarından sadece birinde ^[292]buluyoruz . İbn-i Sina da eserlerinde bu görüşü ileri sürmüş, ancak bunu sadece zorunlu olarak var olanın basitliğini kanıtlamak için kullanmış, onun tekliğini çıkarsamamış. Gazali, Tehafut'ta " filozoflara" atfettiği şematik bir versiyon verir ^[293]. Dışsal sayısal birliğe ek olarak özsel sadeliği de ima eden ikili benzersizlik anlayışı ise, H. Wolfson'a göre İskenderiyeli Philo'ya dayanır ^[294]. Bunu İslam döneminin iki filozofunun bahsi geçen eserlerinde de buluyoruz ^[295]. Gazali, Vlqtisad'da bu tevhid anlayışını, kelam ve/veya felsefe geleneğinden ilham alarak ele alır .

İbn-i Sina ile birlikte tekliğin ispatının klasik versiyonu, Tanrı'nın özünün içsel basitliğini benimseyen ancak bunu O'nun tekliğinin tek nedeni haline getirmeyen daha karmaşık bir argümana dönüştü. Sifa'nın, Mabda ' vel-ma'ad'ın, Nagat'ın , Daniş -name'nin ve Isdrat'ın metafizik kısmı , her defasında, esas kısmı, zorunlu bir varlığın bireyselleşme biçimleri ve iki zorunlu varlığın bireyselleşmesi varsayımından doğan saçmalıkları incelemekten oluşan bir delil içerir ^[296]. Dolayısıyla İslam felsefesi sahasında Tanrı'nın birliği ispatının iki versiyonuyla karşılaşırız: Birincisi, basitlikten başlayarak birliği ispatlayan klasik versiyon ve ikincisi, basitliğin yanı sıra başka unsurları da harekete geçirerek ilahi birliğe ulaşmayı amaçlayan İbn Sina versiyonu.

Felsefeye meraklı olan Ayn el-Kudât, hem klasik hem de İbn Sînâ tefsirini, Zübde'nin 36. babında ve on dördüncü risâlede çok sadeleştirilmiş bir şekilde ele almıştır. 36. bölümde İbn Sina'nın zorunlu olarak var olanın benzersizliği yönündeki argümanının bir versiyonu yer alırken, on dördüncü bölümde klasik versiyon ile İbn Sina'nın versiyonu yan yana getirilir. Her iki pasajda da Ayn el-Kudat'ın, İbn Sina delilinin kendi versiyonunu Tanrı'nın birliğinin kanıtı olarak sunduğu ve İbn Sina gibi, klasik versiyonu yalnızca Tanrı'nın özünün basitliğinin kanıtı olarak tuttuğu belirtilmelidir. Bunun dışında, bu iki yorumu yazılarında biçim ve öz bakımından iki fark ayırt eder: birincisi, İbn Sina geleneğine uygun olarak, Zübde'nin Tanrısı zorunlu olarak mevcuttur, oysa on dördüncü mektubun Tanrısı ezeli ve ebedidir; İkinci olarak, Zubda'nın 36. bölümünde önerilen versiyon kısa ve imalı kalırken, 14. bölümde önerilen versiyon nispeten uzundur ve çeşitli örneklerle desteklenmektedir. Mektubun daha gelişmiş versiyonu, muhatabının felsefeye henüz inisiye olmadığını ve argümanın anlamını kavramak için daha fazla açıklamaya ihtiyaç duyduğunu ileri sürmektedir. Belki de muhatabının cehaleti yüzündendir ki, Ayn el-Kudât, Zübde'nin delilindeki " vagib el-vücud " ifadesini , daha anlaşılır ve daha az felsefi bir anlama sahip olan " kadim " terimiyle değiştirmiştir. Bir diğer olası açıklama ise, onun kalemi altında iki terimin birbirinin yerine kullanılabiliyor olması, bu durumun da onun iki kelimeyi birbirinden ayırt edilemeyecek şekilde kullanmasına yol açmasıdır.

Aşağıda önce sadeliği, sonra da Allah'ın birliğini inceleyeceğiz.

2.1.       Çeşitli Çoğulculuk Türleri ve İlahi Basitliğin Kanıtı

Gazali'nin Tehafüt'ün beşinci bölümünde işaret ettiği gibi , klasik tevhid delili göz önüne alındığında, filozoflar için Allah'ın birliği kavramının ön koşulu O'nun zatının basitliğidir. Bu, ilahi öz için, özünün kavramsal veya nicel parçalara bölünmesinin ardından ona gelebilecek herhangi bir çokluğu reddetmekle eşdeğerdir ^[297]. Bu iki kavramın karşılıklı ilişkisinin farkında olan Ayn el-Kudât, Zübde suresinin 36. ve on dördüncü risalesinde ilahi birlik konusunu ele almaya, Tanrı'nın basitliği hakkında bir ön açıklama yaparak başlamıştır. 36. bölümde ilahi sıfatlar felsefi doktrinine kısa bir göndermede bulunur ve Tanrı'nın olumlu sıfatlara sahip olduğu ve özünde fiilen mevcut olduğu şeklindeki Eş'ari doktrinini, Tanrı'nın özünün eksiksizliğini ve mükemmelliğini sorgulayacağı gerekçesiyle reddeder. Yaratılmışların nitelikleri özü tamamlarken, Tanrı'nın sıfatlara bağlı olmayan mükemmel bir özü vardır. Yani özü sürekli hareket halindedir ve fiilleri sıfatlara bağlı değildir. 36. Bölüm böylece insani sıfatlarla ilahi sıfatlar arasında bir karşılaştırmaya yol açıyor:

Özlerimiz noksandır, sıfatlarımız ise onları tamamlar. İşte bu yüzden gücümüzün iradeye, irademizin de bilime ihtiyacı var. Güç, istenilen amaca ulaşmak için irade olmadıkça yeterli değildir. Bu bizim durumumuza uyuyor ^[298]. Yüce Allah'ın zatı ise mükemmeldir. E11e'nin bir şey yapması için başka bir şeye ihtiyacı yok. Şimdi, bir şey yapmak için başka bir şeye ihtiyaç duyan her şey noksandır ve noksanlık, zorunlu varlığa uymaz. Dolayısıyla Allah'ın ilmi O'nun iradesinden, iradesi de kudretinden ayrı değildir. Dolayısıyla özü her şeyi yapmaya yeter. Bilgi nesneleri açısından bilimdir; Güç nesneleri açısından güçtür; irade nesneleri açısından iradedir. O birdir ve onda hiçbir ikilik yoktur. ^[299].

Zorunlu var olanda olumlu sıfatların varsayılmasından doğan çokluk, kabul edilemez iki sonuca yol açar: (1) zorunlu/ebedî varlıkların çokluğu, çünkü Tanrı'nın sıfatları, tıpkı zatı gibi zorunlu olarak var/ebedî olmak zorundadır, aksi takdirde Tanrı mümkün/arazivi varlıkların temeli olur ve dolayısıyla değişime tabi olurdu; (2) Tanrı'nın özündeki içsel çoğulluk. Sıfatların olumluluğu, Tanrı'nın zatına, Ayn el-Kudât'ın on dördüncü risâlede "kavramsal" (ma'nevî/ma'nevî) diye adlandıracağı bir çokluk yükler. Var olan bir şeyin kavramsal parçalara göre, ya da göreceğimiz gibi açıklayıcı ifadeye (el-kavlu's-sarıh) göre bölünmesinden ibarettir. Tanrı'nın zatının tamlığı, felsefeden alınan bir ilke olduğundan, O'nda ontolojik olarak gerçek niteliklerin iddia edilmesini yasaklar ^[300]. Yazarımız, ilahi sıfatlar olarak bilinen sözcüklerin insan kökenli olduğunu ve temelde aynı adlara sahip olduklarını ileri sürerek bu sorunu çözecektir: Bu, filozoflardan ödünç alınmış bir çözümdür ve bunu, isimler ve ilahi sıfatlar sorununa ayrılmış olan bir sonraki bölümde daha ayrıntılı olarak inceleyeceğiz.

Dikkat edilirse, Zübde Suresi'nin bu bölümünde Ayn el-Kudât'ın mümkün olan bütün çokluklardan sadece olumlu sıfatlar çoğulluğuna atıfta bulunduğu görülmektedir .

On dördüncü risalesinde ilahi sadelik kavramını, bu kez filozoflar arasında yaygın olan klasik ilahi teklik argümanının özünü ele alarak tamamlar. Risale, "bir" (vahid) ile "biricik" (ahad) arasındaki kavramsal ayrımın açıklanmasına ve ayrıca çoklukların farklı türlerinin sınıflandırılmasına yol açar:

Ey genç adam! Vahid ile ahad arasında önemli bir fark vardır . Biri üniterdir (yeki) , fakat tek olan tektir (yegane). Güneş birdir, ama tek değildir. Sen de sayıca ( az rah-e 'adad) bir insansın, fakat senin gibiler çoktur. Güneş sayıca birdir, ikincisi yoktur. Ancak onun gibi binlercesinin daha olması mümkün. Birisinin ikincisinin varlığı mümkün olmadığında, tevhid (ahadiyat/ahadiyat) olduğundan bahsedilebilir ^[301]. Ey genç adam! Sayıca bir olabilirsin, fakat seni meydana getiren uzuvlara (agza') bakılarak imtihan edilirsen , çoksun, bir değilsin. Çünkü senin elin, senin kulağın, senin elin ve senin dilin senden ayrıdır ve sen bu uzuvların sebebiyle çoksun ^[302]. Güneş, homeomerik (mutasabih el-agza'/mutasabih el-agza') olmasına rağmen , parçaları itibariyle çoktur. Dolayısıyla, parçalarına ayrılması bakımından çoktur, hatta parçalarının bütünü göz önüne alındığında birdir. Bir de çokluk vardır ki, o da çeşitli niteliklerin çokluğuyla elde edilen, tekil çokluktur (ma'nevi/ma'nevi) . Mesela fıkıh ilmini, kelam ilmini, nahiv ilmini ve astroloji ilmini bilen kimse, bu vasıflar itibariyle çoktur. Zira "O, fakih, kelamcı, nahivci ve müneccimdir" dediğimizde , birbirinin yerine geçemeyen dört sıfatı (sefat/sifa) kullanmış oluyoruz ; Bu özelliklerden üçüne, ikisine veya sadece birine sahip olmak mümkündür ^[303].

Bu pasajda birkaç çeşit çoğulluk sıralanmıştır:

5.                    Eylemde dışsal nicel çoğulluk: “sayısal olarak sen bir adamsın, ama senin gibi çok sayıda insan var.”

6.                    Kuvvette (tahmin gücünde) dışsal nicel çokluk: “Güneş, sayıca birdir ve onun bir benzeri yoktur. Ancak onun gibi binlercesinin daha olması mümkün."

7.                    Eylemdeki içsel nicel çoğulluk (anomal parçaların çoğulluğu): “Sayısal olarak bir olabilirsiniz, ancak sizi [sizi oluşturan] parçaları göz önünde bulundurarak bakarsanız, çoksunuz.”

8.                    İçsel nicel çoğulluk, potansiyelde (homeomerik parçaların çoğulluğu): “Güneş, homeomerik olsa bile, parçaları nedeniyle çokludur.”

9.                    Olumlu sıfatların çokluğu (niteliksel çokluk veya açıklayıcı ifadeye göre): "Bir de başka bir çokluk vardır ki, o da çeşitli sıfatların çokluğuyla elde edilen kavramsal çokluktur."

Birinci çoğulluk, bir tür içerisinde, hepsinin veya bir kısmının fiilen var olduğu varsayımından kaynaklanır. "İnsan" türünün bireyleri insanlığı paylaşırlar. Dolayısıyla tür olarak birleşmişlerdir ve sayıca da tesadüfen çoğalmışlardır. İkinci durum, fiilen yalnızca bir tane var olan ve tanımı gereği bir olan bir tür içerisinde birden fazla bireyin potansiyel varlığını sunar ^[304]. Böylece tanımlanan varlık, gök cisminin türünü gösteren güneş, bu tanıma sahip olan fiildeki tek üyedir; ancak tanımı kendi başına mümkün olan bir varlıkla ilgili olduğundan, ona benzer bir varlığın varsayılması caizdir ^[305]. Güneş evrensel bir terim olduğundan, onun sayısal birliğini ancak fiziksel gerçeklik deneyimimiz aracılığıyla doğrulayabiliriz ^[306]. Peripatetik felsefeye göre gök cisimlerinin her biri kendi türünün tek ve biricik bireylerini temsil eder ^[307]. 'Ayn al-Qudat, Peripatetik kozmolojinin bu yönünü kesinlikle vurgular, ancak bu benzersizliğin modal boyutunu sorgulamayı da ihmal etmez: Bir gök cismi, türünün tek bireyi olabilir, ancak sayısal olarak çoğaltıldığı görülebilen olası bir varlık olarak kalır.

Çoğulluğun üçüncü biçimi, parçalardan oluşan ay altı bir bedendir. Örnekte insanın organik bedeninin çeşitli organlardan oluştuğu durumu ele alınmaktadır. Dördüncü çoğulluk daha incelikli bir durumu temsil eder: farklı parçalardan oluşmayan, fakat cismaniliği sayesinde parçalarının ayrışmasından doğan çoğulluğa tabi olan bir ay üstü cismin çoğulluğu. Beşinci elementten oluşan Güneş, diğer gök cisimleri gibi homeomerik parçalara sahip olabilir. Ancak bu taksim, Ayn el-Kudât'ın daha sonra açıkladığı gibi, takdir kudretinde gerçekleşir: "Eğer güneş takdiren dört parçaya bölünürse, güneşin adı bu dört parçaya da uygulanır ^[308]." Felsefi kaynaklar bu tür çoğulculuğu dikkate almamış olup, Ayn el-Kudât muhtemelen ikinci türe paralellik kurmak amacıyla bunu açıklamıştır. Verilen örnekler, insan ve güneş, hem içsel hem de dışsal düzeyde incelenmektedir. İşte bu üçüncü durum, güneşin içsel planda çokluğunun analiziyle ilgilidir. Üstelik bu çoğulluk, basit ay altı cisimlerine de kısmen uygulanabilir. Bunlar, tahmin yeteneğinde ve zihin-dışı gerçeklikte homeomerik parçalara bölünebilir. Güneşte var olduğu varsayılan iki çokluğu sayarken, Ayn el-Kudat, cisim cinsinin en asil türü olarak düşünülen, ay üstü cisimlerinkini aşan Tanrı'nın mutlak sadeliğine dikkat çekmeye eğilimlidir ^[309]. Bir gök cismi kendi türünün tek ferdi ise, hem kendisinin mümkün bir varlık olmasından, hem de özsel cismaniyetinin kendisine yüklediği batınî çokluktan, başına gelebilecek sayısal çokluğa karşı bağışık değildir. Beşinci çokluk ise, her varlığın mahiyetinde olumlu sıfatların bulunmasından ileri gelir ki, buna Zübde suresinde bir göz attık . Beşinci çoğulluk hariç, diğer türler cismin cinsine, ister basit veya bileşik alt ay cismi, ister üst ay cismi olsun, atanır. Maddi olmayan bir varlığa ancak beşinci çokluk gelebilir.

Bu farklı çokluk türlerini açıklamak için 'Ayn al-Qudat büyük ihtimalle Gazali'nin Tehafut ve Mi'yar al-'ilm adlı eserlerinden yararlanmıştır. Gazali, Mi'yar el-İlm'de bir varlık için üç küresel çokluk kategorisi sunar:

1.                   "Eylemde kendi içinde çokluk bulunan, fakat bileşim ve ilişki bakımından bir olan şey; örneğin bir ev gibi ^[310]”.

2.                   "Eylemde kendi içinde çokluk barındırmayan, ama potansiyel olarak çokluk barındıran, tıpkı beden gibi, beden olduğu ölçüde, yani bedensellik ve süreklilik biçimine sahip olduğu ölçüde ^[311]."

3.                   "Kendisinde fiilde veya potansiyelde hiçbir çoğulluk bulunmayan ve filozoflara göre cisim olmayan her bir tözdür. Birinci Hakikatin özü şudur:^{[312] [313]}".

Ayn el-Kudat'ın sunduğu çokluklar ya fiilî (n°1, 3) ya da bilkuvvedir, yani takdirî kudret içindeki bölünme imkânına göredir (n°2, 4, 5). Amacı, Tanrı söz konusu olduğunda hem fiilde çokluğu hem de bilkuvve çokluğu dışlayarak, Gazali'nin anlattığı üçüncü durumun kabul edebileceği tek varlık olarak O'nu göstermektir.

Gazali, filozofların bakış açılarını ortaya koyarak Tehafüt’te Mi’yar’dan farklı bir tasnif yapmış ve bu tasnif iki ana gruba ayrılmıştır: 1) Niceliklere ayırmadan ortaya çıkan nicelik çokluğu (inkısam bi’l-kemmiyye), 2) Açıklamaya göre ayırmadan ortaya çıkan nitelik çokluğu (el-kavlu’s-sarıh f ¹ .

Gazali daha sonra, şeylerin başına gelmesi muhtemel çoğullukların alt türlerini şöyle açıklıyor:

4.                     "İlk |yol| bölünmenin fiilen veya tahmini fakültede kabulüyle olur. İşte bu yüzden bir beden gerçek anlamda bir değildir. Zira o, varlığın sona ermesine tabi olan süreklilik ile birdir. Bu nedenle, nicel olarak, tahminde bölünebilir ^[314]."^ içsel nicel çoğulluk, fiilde ve potansiyel olarak

5.                     "İkinci |yol| "Akıldaki şeyi, nicelik gözetilmeksizin, maddenin madde ve surete bölünmesi gibi, iki ayrı duyuya bölmektir ^[315]."^ nitel çokluk (madde ve surete bölünme)

6.                     "Üçüncü |yol| sıfatlarla çokluktur, ilmi, kudreti, iradeyi varsayar ^[316]”. ^ nitel çoğulculuk (olumlu niteliklere göre bölünme, öze eklenme)

7.                     "Dördüncü |yol| cins ve türün bileşimiyle elde edilen kavramsal çoğulluktur ^[317]."^ nitel çoğulluk (cins ve türe bölünme)

8.                     "Beşinci |yol| "niteliksel çoğulluk ^[318](mahiyet ve varoluşa bölünme)

Bu çokluk türlerinden 1, 2 ve 5 numaralı durumlar, gövdeye değişik yönlerden uygulanabilen çokluklardır. 'Ayn el-Kudat, sadeleştirme veya özlü olma amacıyla sadece ilk durumdan, yani parçalara bölmeden bahsetmiştir. Belki de bedenin bir yönüne göre bölünmesinin, onun çokluğunu teyit etmeye yeteceğini düşünüyordu. Tehafut pasajında geçen üçüncü çoğulluk konusunu yazarımız farklı şekilde ifade etmektedir. Bu çokluk, as'arizmin sıfatları kavradığı gibi, öze eklenen olumlu sıfatlardan meydana gelir. Beşinci çokluk türünde Ayn el-Kudât, Zübde'nin 36. bölümünde ele aldığı bir şeyin özüne olumlu sıfatlar yükleme durumunu incelemez . Risalede sunduğu çokluk, bir şeyin özünde bulunan bir varlıktan kaynaklanan çokluk değil, aynı özneye uygulanabilen ve birbirinin yerine geçmeyen farklı yüklemlerin çokluğudur. Bu çokluğun, as'arî sıfat doktrininin mantıksal yönünü vurguladığını söyleyebiliriz: Bir mahiyette bulunan sıfata, bir şeyin açıklayıcı ifadeye göre taksiminin kaynağı olan bir yüklem karşılık gelir. Dolayısıyla var olan, kendisine birkaç yüklemin uygulanmadığı, bu yüklemlerin de özünde bulunan niteliklere işaret ettiği şeydir.

Yazarımız çoğulluğun türlerini tartıştıktan sonra Tanrı'nın sadeliğinin klasik kanıtını geliştirir:

Bedensel veya kavramsal parçalardan oluşan bir bütünün varlığını sürdürebilmesi kaçınılmaz olarak parçalarına bağlıdır. Artık parçaların varlığı bütünün varlığından bağımsızdır. Öte yandan bütünün varlığı parçaların varlığını gerektirir, çünkü parçalar var olmadıkça bütünün var olması mümkün değildir ^[319].

Herhangi bir bileşiğin varlığı, onu oluşturan parçaların varlığına bağlıdır. Bu anlamda, kavramsal veya fiili olarak parçalarına bölünebilen hiçbir bileşik, her türlü nedenden mutlak bağımsızlığa sahip olması gerektiği için zorunlu olarak var olamaz. Eğer Tanrı'yı zorunlu bir varlık olarak kabul edersek, O'na parçalardan oluşan bir bütün olma statüsünü veremeyiz; çünkü bütünün varlığı, onu oluşturan parçaların varlığına tabidir. İbn-i Sina Nagat’ta bunu şöyle vurgular :

Parçaların özünde bütüne göre önceliğe sahip olduğunu açıklığa kavuşturduk. Varlığı zorunlu kılan sebep, önce parçaları sonra bütünü zorunlu kılar ve bunların hiçbiri zorunlu olarak var olmaz. Bütünün, özünde, parçalara göre öncelikli olduğunu söylemek mümkün değildir. Ya sonradandır ya da eş zamanlı olarak vardır ve her halükarda mutlaka var olması gerekmez ^[320].

Dikkat edilirse bu delilin geçerlilik şartı, Tanrı'nın varlığının ispatı sırasında, Tanrısal varlığın varlığının zorunluluğunun önceden ispatlanmış olmasıdır. Bu delilin kabul edilmesinin sonucu her bakımdan basit bir Tanrı kavramıdır. Tanrı'nın mutlak basitliği, Temhidat'ta da hüküm sürmektedir. Ayn el-Kudat, felsefi ilkelerden yola çıkarak matematiksel bir basitlik anlayışı geliştirirken, bundan harf ilmi açısından önemli bir anlam çıkarmayı başarır ^[321].

2.2.       Tanrı'nın Birliğine Dair İbn-i Sina Argümanı

On dördüncü risale ile Otuz altıncı bölüm farklı uzunlukta deliller içermesine rağmen, İbn Sina'nın delilini hatırlatan temel delilde birlik içindedirler. Ancak, bu iki yazıda geliştirildiği şekliyle İbn Sina içeriğinin bu kanıtı, İbn Sina'nın konu üzerindeki gelişmelerini karakterize eden tekniklikten çok uzaktır. Yazarımız, İbn Sina'da bulunan teknik inceliklerin çoğundan tasarruf ederek, sonuçta felsefeye yabancı birinin bile anlayabileceği özü sunmaktadır. İlahi varlığın eşsizliği konusunda her zaman aşırı karmaşıklığa yönelmiş olmasına rağmen İbn Sina, çeşitli yazılarında her zaman aynı kanıtı sunmamıştır. Eserlerinde iki zorunlu varlığın bireyselleşme biçimleri üzerine yoğunlaştırılmış ya da ayrıntılı çeşitlemeler buluyoruz. El-Mebda' ve'l-Me'ad'da nispeten uzun bir versiyon geliştirir ve bu versiyonu Nagat'ta olduğu gibi ele alır . Daha sonra Si fa' ve Danca-name'de biraz farklı bir versiyon ortaya çıkar . Son olarak Isarat'ta son derece yoğunlaştırılmış bir versiyon önerilmektedir . Bu eserlerden bir veya birkaçının Ayn el-Kudât'a doğrudan kaynak teşkil edip etmediğini kesin olarak bilmek hemen hemen imkânsızdır. Gazali'nin İktisad'ından delilin bazı unsurlarını biliyor olabilir ; üstad burada İbn Sina'nın delilinin bazı yönlerini kelam terminolojisinde ele alır . Gazel külliyatından bir diğer eser olan Makasid'in de kendisine ilham kaynağı olduğu kesindir; ancak Makasid'in Ayn el-Kudat tarafından olduğu gibi yeniden üretildiğini söylemek mümkün değildir. Sunmuş olduğu kanıt, İbn Sina ve/veya Gazali'nin eserlerinde okuyabildiği çeşitli versiyonların, muhtemelen sahte epigrafik olan İbn Sina'nın bir eseri olan al-Risale al-'arsiyya fi tevhidihi te'ala wa-sifatihi hariç, bir bakıma basit ama yine de eksiksiz bir sentezi gibi görünüyor. ^[322]Zorunlu olarak var olanın benzersizliğine dair kanıtı, yazarımızın bu iki yazısında bulduğumuz kanıtla çok benzerlikler taşımaktadır.

Zübde suresinin 36. babında görülen delili okuyalım :

Vâcib konusunda hiçbir ikilik düşünülemez. Çünkü iki şeyin birden var olması ve her birinin de zatları gereği vâcib olması mümkün değildir. Zira iki şeyin her biri arasında bir bakımdan (mugayira fi say'in) ayrılık bulunması esastır , aksi takdirde ikilik gerçekleşmez. Eğer iki zaruri şey mevcut olsaydı, bunların bazı bakımlardan farklı olmaları gerekirdi. Öyleyse onları birbirinden ayıracak olan şey, ya zatı gereği zorunlu olan her varlık için gerekli (zaruri) olmalı ya da gerekli olmamalıdır. Eğer zorunlu olsaydı, her iki zorunlulukta da farksız olarak var olurdu; ve eğer zorunlu olmasaydı, varlığının bir nedene bağlı olması gerekirdi, oysa zorunluluk böyle olmaktan çok uzaktır ^[323]. Eğer bu konu sizin için yeterli değilse, yazarların bu konuyu detaylıca ele aldığı kitaplara bakabilirsiniz. Zamanım bundan fazlasını söylemeye elvermiyor ve bu kitaptaki amacım, bilim adamlarının ortaya koyup çözdükleri şeylerle kitabı uzatmak değil. Bunu kendi kaynağında aramak gerekir ^[324].

Ve delil on dördüncü risâlede ortaya çıktı:

Ey sevgili dostum! [...] Bil ki, iki ayrı varlığın var olması, birinin diğeri olmaması ve her ikisinin de ezeli olması kesinlikle imkânsızdır . Çünkü ikilik sıfatların farklılığıyla kavranır. İki kadim arasındaki fark, zatî olanla elde edilmez. Dolayısıyla tesadüfen elde edilmiştir. Şimdi, ebedî olan için arızî sıfatlar imkânsızdır. Çünkü bunların, ebedî olanın zatının dışında sebepleri olması gerekir ve böyle nitelendirilen her şey, arazîdir, ebedî değildir. Bu noktada yazdıklarımı anlayabilmek için dört ayrıntılı bilgiye sahip olmanız gerekiyor:   [1]

Bilgi şudur ki, ikiliğin varlığı için sıfatların farklılığı zorunludur; [2] İkinci bilgi, sıfatların farkının ya zatî olanlarla ya da arazî olanlarla elde edildiğidir; [3] Üçüncü bilgi ise, iki ezeli arasındaki farkın, arazî sıfatlardan kaynaklanmadığıdır; [4] Dördüncü bilgi, iki ezeli varlığın, arazî sıfatlardan kaynaklanan farklılığının da aynı şekilde imkânsız olduğudur ^[325].

reductio ad absurdum olan bu argüman , her ikisi de zorunlu olarak kendiliğinden var olan ve/veya ezeli olan, ancak aralarında onları ayıran ve sayısal ikiliklerini sağlayan bir yön bulunan iki varlığın durumunu incelemektedir. Varlıkların zatî bir farklılığı olan bu yön, zorunlu olarak şu iki kategoriden birine aittir: Ya zâtîdir, yani iki varlığın mahiyetine bağlıdır; ya da zâtî değildir, yani onlara zâtî bir şekilde bağlıdır. Bu hususu İbn Sina ve Gazali de benzer şekilde açıklamaktadırlar. 'Ayn el-Kudât, onların görüşlerini yalnızca şu noktada takip etmektedir:

İbn-i Sina: İki şey ancak ya anlam, ya anlamın desteği, ya konum ve yer, ya da zaman ve an nedeniyle ikidir; kısacası, bir sebepten dolayı. Anlamları farklı olmayan iki şey, sadece anlamlarının dışında bir şeyde farklılık gösterir ^[326].

Gazali: İki şey bazen tanım ve hakikat farklılığıyla birbirinden ayrılır, tıpkı hareket ve renk farklılığı gibi. Aynı yerde ve aynı zamanda bir araya gelseler bile, ikisi de iki şeydir; çünkü biri diğerinden özsel olarak farklıdır. İki şey öz ve tanım bakımından eşitse, siyah renk gibi, aralarındaki fark ya mekânda ya da zamanda olacaktır ^[327].

Ayn el-Kudât: İki şey arasında sıfat farklılığının zaruri olduğunu açıklayan birinci esas: Ey aziz dost! [...] Bil ki, iki şey, ister tesadüfi ister ezeli olsun, biri diğerinde bulunmayan bir özelliğe sahip olmadan var olamaz. Zira eğer bütün sıfatları paylaşıyorlarsa, "iki"nin ismi silinecek ve terim anlamsız kalacaktır. İnsan ile at arasındaki fark ortadadır. İki insan arasındaki fark zorunlu olarak ya renkte, ya genişlikte ya uzunlukta, ya da zaman ve mekândadır. Hiçbir özellik birbirinden farklı değilse, birine ait olup diğerine ait değilse, onlar birdir. Eğer sıfatların farklılığı olmadan ikiliğin var olması mümkün olsaydı, birisinin bir adamı işaret edip onun iki olduğunu, fakat iki adam arasında ne renge, ne şekle, ne yere, ne de zamana göre hiçbir fark olmadığını söylemesi de mümkün olurdu. Böyle bir şey saçmadır ^[328].

Benzer mahiyette iki varlık arasındaki sayısal çokluk, en azından niteliklerinin bir yönünden farklı olmaları sayesinde sağlanır; bu sağlanmadığı takdirde sayısal çokluk sadece bir yanılsama olur ^[329]. İbn Sina, bir şeyin özsel gerçekliği, yani anlamı ile ona destek olan madde arasında ayrım yapar ki bu, diğer iki düşünürde bulunmayan bir ayrıntıdır. Bu istisnanın dışında sayılan diğer unsurlar Gazali ve Aynü'l-Kudât'ta da bulunmaktadır. İkincisi, yer ve zaman öğelerine renk, uzunluk ve genişlik de ekler; şüphesiz okuyucusuna temel olmayan nitelikler kategorisini daha da açıklığa kavuşturmayı amaçlar. Gazalî'nin tanım ve hakikat, yani zatî sıfat olarak ifade ettiği şeylerin, Ayn el-Kudât'ta mukavvim ve levazım olmak üzere iki alt gruba ayrıldığını kaydedelim. Böylece iki zorunlu/ebedî varlık arasındaki ilk ayrım, ya onların zâtî veya onlara bağlı olan bir veçheye göre yapılmıştır:

İkinci esas, şeyler arasındaki farkın ya zatlarla ya da arazlarla meydana geldiğine dairdir: Bil ki, vasıflı olan, varlığı onsuz düşünülemeyecek bir sıfata sahip olursa, bu sıfata "zatî" denir. Eğer niteleyicinin varlığı, bu sıfatın varlığı olmaksızın tasavvur edilirse buna "arızi" denir. Bu teknik terminolojide, bileşen niteliklere ve eşlik eden niteliklere "temel" diyoruz ^[330].

Önce Ayn el-Kudat'ın şeyleri nasıl tanımladığını inceleyelim. İbn Sina'nın delilindeki mahiyet ile varlık arasındaki temel ayrım burada zayıflatılmış ve Ayn el-Kudât'ın zâtî, eşlik eden ve arızi sıfatlar tanımında çok örtük bir şekilde ortaya çıkmıştır ^[331]. Bir özün varlığı, onun için gerekli olan her şeyin mevcut olması şartıyla düşünülebilir. Hayvansallıktan ve akılcılıktan uzak bir insanın özü düşünülemez. Bunun yanı sıra Ayn el-Kudât, 95. risâlede daha ayrıntılı tanımlar vererek, onun zâtî ile mahiyete zarurî olan şeyi kastettiği hususunda şüpheye yer bırakmamaktadır . ^[332]. Böylece "bir niteleyicinin varlığına özsel olan şey", bir niteleyicinin mahiyetine özsel olan, böylece var olan olarak kavranabilen, özünü oluşturan her şey olarak anlaşılmaktadır. Dikkat edilirse Ayn el-Kudât'ın, şeyleri sınırlandırmada, birliktelik üzerinde ısrar etmesi önemsiz değildir; zira İbn Sînâ'nın geliştirdiği delilde birliktelik iki bakımdan vurgulanmaktadır.

Mabda ve Nagat delilinde , iki zorunlu varlığın, varlığın zorunluluğu olan unsurunda ortaklaşa bulunup, birbirlerinden ayrı olmalarına dayanan iki tarzı inceler. Bu iki kiplik şunlardır: (1) birliktelik: varoluşun zorunluluğu, iki şeyin mahiyetinin bir birlikteliğidir, (2) kısmi veya bütünsel özdeşlik: varoluşun zorunluluğu, zorunlu olan veya bu mahiyetin bütünsel bir parçası olan var olanın mahiyetidir. İki varlık için ortak unsurun bir arada bulunması reddedilir, çünkü bu, ortak olmayan unsurun, yani varlıkların mahiyetinin, bir arada bulunan şeyin sebebi olduğunu varsayar. Şimdi, bu birlikteliğin varlığın zorunluluğu olduğu varsayılır ve bu birlikteliğin kabulü, onun bir sebebinin olduğunu kabul etmek sonucunu doğurur. Bu da saçmalık ^[333]. Bu eserlerde ortak unsurun, ortak olmayan unsurun eşlikçisi olarak düşünüldüğünü, Ayn el-Kudât'ta ise ortak olmayan unsurun, yani iki varlık arasındaki farkın, ortak unsurun eşlikçisi olarak düşünüldüğünü görüyoruz. İbn Sina, şeylerin bu diğer yönünü Isarat'ta inceler. Burada , iki zorunlu bireysel varlığın ortak unsuru ile ortak olmayan unsuru arasında, arızilik ve birliktelik olmak üzere iki tür ilişki öngörülür. Ona göre ortak olmayan unsur, iki şeyin paylaştığı mahiyetin eşlenik unsuru olamaz. Çünkü bu, bir mahiyetin sürekli olarak birbirine zıt özelliklere sahip olduğunu varsayar. Başka bir deyişle, iki varlığı iki birey yapan iki unsurun karşıt olması gerekir ki, iki varlığın temel ikiliği sağlanabilsin. Böyle bir varsayım, orta yolun dışlanması ilkesine aykırı olduğu için reddedilmelidir ^[334]. Ayn el-Kudât, iki benzer varlığa farklı eşler kabul etmenin doğuracağı mantıksal çelişkiye açıkça işaret etmese de, onun açıklamasından böyle bir şey anlaşılabilir. Ona göre, iki varlığın veya bunlardan birinin, aralarındaki ikiliğin kaynağı olan bir eşlik edeni olsaydı, bu eşlik edenin her ikisi için de benzer olması gerekirdi; aksi takdirde bu, ya onların mahiyetlerinin farklı olmasına, yani her birinin farklı bir mahiyetinin olmasına ve dolayısıyla farklı bir eşlik edeninin bulunmasına yol açardı, ya da aynı mahiyetin farklı eşlik edenlere sebep olması sonucunu doğururdu. İşte İbn-i Sina'nın vurguladığı çelişki budur.

İki varlığın bu ilk bireyselleşme tarzının, kurucu bir yönüyle farklılaşmayı ilgilendiren diğer kısmı, risalede şöyle açıklanmaktadır:

Üçüncü prensip: İki ezeli arasındaki farkın zati sıfatlarla oluşmadığının izahıdır. Ey dost! Zati sıfatların manalarını bildiğiniz zaman, iki ezeli varlığın mümkün olmadığını, birinde olmayan bir sıfatın diğerinde bulunmasının mümkün olmadığını kolayca anlarsınız. Zira niteleyicinin varlığı, özsel sıfatın varlığı olmaksızın imkânsızdır. Peki, bu özsel nitelik olmaksızın ezeli başkasının varlığını nasıl düşünebiliriz? Bu açıkça saçmalıktır ^[335].

İki varlık, kendileri için zaruri olan hususlarda birbirlerinden farklı olamazlar. İkisi de zorunlu olan iki varlığın varlığını varsaydığımızda, birine gerekli olan şeyin diğerine de eşit derecede gerekli olacağını bekleriz; bunu İbn Sina'nın Sifa'da açık bir şekilde açıkladığı gibi :

Biz de diyoruz ki, zorunlu olarak var olanın, kendine özgü bir öz olması gerekir. Bunlardan birkaç tane olduğunu ve her birinin zorunlu olarak var olduğunu varsayalım. O halde ya her birinin, mahiyeti olan niyette, diğerinden hiçbir şekilde farklı olmaması veya farklı olması gerekir. Eğer bir şey , özündeki niyete göre diğerinden ^[336]per se farklı değilse , fakat ondan, kendisi olmadığı için farklılaşıyorsa -ki bu da zorunlu olarak bir farklılığı temsil eder- o zaman ondan, [mahiyetin] niyetinden başka bir şeyle farklılaşması gerekir .

Orijinal açıklamayla karşılaştırıldığında 'Ayn el-Kudat'ın gerekçesi oldukça kısa görünüyor, ancak önemli noktaları özetliyor. Yazarlar, öz düzleminde gerçekleşecek bir bireyselleşme kipliğini çürüttükten sonra, açıkça iki zorunlu/ebedi varlığa rastlantısallık yüklediği için reddedilmesi daha kolay olan, tesadüfi bir farktan kaynaklanan bireyselleşmeyi incelemektedirler. Arzîlî bir sıfatın varlığa gelmesi için mutlaka bir sebebi vardır, fakat zarurî olarak var olan bir sıfatın ise kesinlikle bir sebebi yoktur. İbn Sina, iki zorunlu varlık arasındaki farkın tesadüfiliğini şöyle analiz eder:

(ma'na) eşlik eden ve ikisi arasında bir farklılık meydana getiren belirli bir hususiyettir . Dolayısıyla her ikisi de bu bakımdan birbirinden farklıdır, ama niyet bakımından farklı değildir. Dolayısıyla niyetin dışında bir hususta ondan farklıdır. Niyetin dışında olan ve niyete eşlik eden şeyler ise zaruri olmayan araz (el-a'rad) ve levahik'tir (el-levâhik) . Ve bu sonuçlar [1] ya şeyin bu varoluş olması ölçüsünde varoluşa gelir. O halde her ikisinin de ortak bir noktası olmalı. Ama onların ondan farklı oldukları varsayılıyordu. Bu da saçmalıktır. [2] veya bunların kendisine dışsal sebeplerden geldiğini ve kendi mahiyetinden gelmediğini varsayıyoruz. Öyleyse eğer bu sebep olmasaydı, bunlar meydana gelmezdi; ve eğer bu sebep olmasaydı, onlar ayrım yapmazlardı. Eğer bu sebep olmasaydı, mahiyetler ya bir olurlardı ya da olmazlardı. Öyleyse, bu sebep olmasaydı, ikincisi kendiliğinden zorunlu olarak var olmazdı ve birincisi de kendiliğinden zorunlu olarak var olmazdı; varoluş açısından değil, arazlar açısından. O zaman her birinin kendine özgü ve yalnız kendisinde bulunan varlık zorunluluğu, başkalarından kazanılmış olacaktır. Şimdi denildi ki, başkaları vasıtasıyla zorunlu olarak var olan her şey, kendisinde zorunlu olarak var değildir, fakat kendisinde mümkün olarak var olabilir. Yani her ikisi de, zorunlu olarak kendi başına var olsalar bile, muhtemelen kendi başına var olabilirler ki bu da saçmadır ^[337].

Filozofun terimleri açıktır: Zorunlu varlıkların, varlıklarının öncesinde bir nedenin varlığını gerektiren bir kaza veya sonuçla farklı olduğunu varsayarsak iki seçenek ortaya çıkar. Birincisi, arızi yönün içsel bir nedeni, yani zorunlu varlığın mahiyeti olduğunu ileri süren çözüm, iki varlığın özdeşliği çıkmazına ve çokluklarının imkânsızlığına yol açar. İkincisi, sebebin, zorunlu varlığın mahiyetinin dışında olduğunu varsayar ve bu da iki varlığın varlığının imkânının kabulüne yol açar. Başka bir şekilde ifade edildiğinde bu çözüm, kendiliğinden gerekli olan varlığın aslında kendiliğinden mümkün olduğunu, çünkü bir neden yönüne sahip olduğunu ileri sürer: ortadan kaldırılması kolay bir saçmalık.

Aynı argümanı Ayn el-Kudât'ın şu risalesinde de buluyoruz:

Dördüncü esas, iki ezelî arasındaki farkın arazî sıfatlarla yapılmayacağının izahında: Bil ki, arazî sıfatlar bir ezelî için imkânsızdır. Çünkü arazî sıfatlar, niteleyicileri için mümkün varlıktır ve mümkün varlık olan her şeyin varlığı bir sebebi gerektirir. Sebep gerçekte niteleyicinin özü olamaz; çünkü bu niteliği gerektiren sebep niteleyicinin özü olsaydı, bu nitelik arızi değil özsel olurdu. Niteleyicilere gelen her türlü özellik, niteleyicinin özünün dışında bir nedene ihtiyaç duyar. İnsanın esmer ve beyaz renkte olmasını gerektiren sebebin, insanın özü olmadığını görmüyor musun? Zira eğer renklerin varlığını gerektiren sebep insanın özü olsaydı, bütün insanlar esmer [veya beyaz] renkte olurdu. Öyleyse insanın özü kızıl veya beyaz renge ihtiyaç duymuyorsa, bu renklerin varlığını gerektiren başka bir sebep vardır. Eğer ezelîde [varlıkta] arızî sıfatlar olsaydı, [onların varlığını] gerektiren sebep, ezelînin zatı olmazdı. Öyleyse ezelînin mahiyetinde bu sıfatı gerektirecek, dışarıdan gelen bir sebebin bulunması gerekir. Bu durumda Ebedî'nin başkalarına ihtiyacı olacaktır. Fakat bu imkânsızdır; çünkü ebedî olan kendi kendine var olandır ve başka kimseye ihtiyaç duymaz. Zira eğer başkalarına ihtiyacı olsaydı, varlığı başkalarına bağlı olurdu. Ve varlığı başkalarına bağlı olan her şey onun için sonuçtur. Başka bir şeye bağlı olan her şey tesadüfidir ve ebedi değildir.

'Ayn el-Kudat, tesadüfi olanın temel imkânını bir kez daha vurgular.

Bir kaza, doğası gereği, meydana gelmesi için bir sebebe ihtiyaç duyar; Eğer bu sebep, zorunlu/ebedî varlığın özü olsaydı, bu, iki varlık arasında arazî niteliğin değişmemesini gerektirirdi. İki varlığın birbirinden farklı olması gerektiğinden, her ikisinin de özünün dışında, sonuçta onlara mümkünlük yükleyen bir sebebin bulunması gerekir. Onun argümanının sonu, İbn Sina'nın delilinden bir sapma sunar: Bunu kendi terminolojisine (zorunlu varlık yerine ezeli varlık) uyarlamak için, tesadüfi olanın sebep yönünden, onun tesadüfi karakterini ve dolayısıyla kendi başına ezeli olan bir varlıkla bağdaşmazlığını çıkarır. Böylece daha önce yapılmış çeşitli tanımlarda gözden kaçan ve ilahi varlığın cisimsizliğinin ispatında kendini gösteren, tesadüfi varlığın bir başka boyutunu vurgulamaktadır: tesadüfi varlık, başka bir şeyden sonra olan , bu durumda sebepten sonra olandır. Bu diğer tanım, kökeni kelam geleneğine dayanmakla birlikte , onu kelamcıların yaratılışçılığından uzaklaştırmaktadır . Tesadüfi varoluş, yoktan var olan bir şey değildir , artık varolmayan bir şeyden önce gelmez , ama önceliği ­hem nedensel ve özsel hem de zamansal olabilen bir şeyden önce gelir.

Sonuç olarak, iki zorunlu/ebedî varlığın bireyselleşmesinin gerçekleşebileceği bütün şartlar eninde sonunda saçmalığa yol açtığından, İslam geleneğinin Tanrı ile özdeşleştirdiği bu özelliklere sahip tek bir varlığın var olduğu sonucuna varılmaktadır.

Bir sonraki bölüme geçmeden önce, Ayn el-Kudât’ın yazılarındaki delil tarzı ile İbn Sina’ya atfedilen Risâle -i Arşîyye Fitevhidîhi Teâlâ ve Sîfâtihi adlı eserde vâcib-i vücûdun tekliği delilinin arasında gördüğümüz yadsınamaz yakınlıkları belirtmek önemlidir:

Bil ki, zorunlu olarak var olan Yüce Varlık, hiçbir bakımdan iki olmamalıdır. Bunun delili şudur ki, eğer bir başkasının zorunlu olarak var olduğunu varsayarsak, bunları öyle bir şekilde ayırt etmek gerekir ki, "bu" veya "şu" denilebilecektir ^[338]. [Bunların ayrımı] ya özsel ya da arızi bir ayrımla yapılır. Eğer bunların ayrımı bir arızi ile yapılırsa, bu arızi ya her ikisinde, ya da ikisinden birinde bulunur. Eğer her ikisinde de birini diğerinden ayıran bir araz varsa, ikisi de sebeptir. Çünkü araz, bir şeyin mahiyetinin gerçekleşmesinden sonra ona bağlanan şeydir. Eğer arazîler, varlığın gerçekleşmesinden önce mevcut olsalardı ve ikisinden birinde mevcut olsalardı, arazîsi olmayanın mutlaka var olması, diğerinin ise mutlaka var olmaması gerekirdi. Ve eğer onların ayrımı bir özden kaynaklanıyorsa, o da özü oluşturan şeydir. Ve eğer her biri diğerinden farklı bir öze sahipse, bu özle ayırt edilirse, ikisi de bileşik olur ve bileşik sebeptir. Dolayısıyla bunların hiçbiri mutlaka var olmayacaktır. Ve eğer bu öz bunlardan birine aitse, diğeri de her bakımdan bir ise, yani onda kesinlikle hiçbir terkip yoksa, özü olmayan zorunlu olarak mevcuttur, diğeri ise zorunlu olarak mevcut değildir. Böylece zorunlu olarak var olanın iki olamayacağı doğrulanmış olur ^[339].

Sîfâ'daki yaklaşımını ele alan bu metin, yazarımızın metinlerinde olduğu gibi, özgün İbn Sina eserlerinde karşılaştığımız karmaşıklıklardan arındırılmış bir argümanla öne çıkmaktadır. Bireyleşme biçimleri, her biri kabul edilemez bir saçmalığa yol açan, özsel ya da arızi olmak üzere iki görünüme indirgenir. Yazar, tıpkı on dördüncü risâledeki Ayn el-Kudât gibi, İbn Sînâ delili ile klasik ilahî özün basitliği delili arasında bir karşılaştırma yapmakta, fakat buna karşılık Allah'ın basitliğinden kendi birliğini çıkarmaktadır. Arızînin nesline yapılan vurgu, Ayn el-Kudât'ın bu nesilden, arızînin ve ait olduğu varlığın oluşumunu çıkardığı risalenin metnini hatırlatmaktadır. Bu metin, bir bütün olarak, yazarımızın kendi kanıt versiyonunu geliştirmek için dayandığı İbn Sina'nın argümanının ana fikrinin popülerleştiricisi görünümünü sunmaktadır. İlahi isim ve sıfatlar meselesinde Tanrı'nın biricikliği ve sadeliği hakkındaki bu katı anlayışın kapsamını aşağıdaki alt bölümde göreceğiz.

Bölüm III: İsimler ve İlahi Sıfatlar

İslam dünyasının düşünce tarihinde sıkça tartışılan konulardan biri olan ilahi isim ve sıfatlar meselesi, Ayn el-Kudât’ın gerek risalelerinde, gerekse Zübde’de ele aldığı metafizik tartışmaların önemli bir bölümünü oluşturur . İlahî isimlerin menşei, mahiyeti ve hem ilâhî zatla, hem de kendileriyle olan ilişkilerinin tarzı, kelamcıların özellikle ilgi odağı olmuştur . Dolayısıyla, bazı kelimelerin ilahi olanla ilişkilendirilmesinin sebebini tespit etmek onlara düşüyordu; Tanrı'nın özüne göre yerleştirildiklerinde neye karşılık geldiklerini ve karakterlerinin ebedi mi yoksa tesadüfi mi olduğunu bilmek. Elbette her tutumun haklı gösterilmesi gerekiyordu ve her okul, rakip okul tarafından reddedilen veya benimsenip geliştirilen bir tutumu benimsiyordu. Eş'arîlik ekolü, ilk dönemlerinde İbn Külleb (ö. 241/855?) geleneğini ve Ebû Ali el-Gubbâî'nin tahlilî modelini izleyerek, ilâhî hakkında söylenen isimlerin, O'nun zâtına eklenen ve O'nda mevcut olan varlıklara işaret ettiği sıfatların gerçekliği fikrini benimsediğini göstermiştir ^[340]. İlk Eş’arîlere göre Tanrı’nın sıfatları, zatî sıfatlar ve fiilî sıfatlar olmak üzere iki kısma ayrılır ve her bir kısmın da kendi içinde alt kısımları vardır. Mahiyetin sıfatları ya mahiyetin kendisine veya mahiyetinde bulunan varlıklara aittir. Fiilin sıfatları ise, Allah’ın zatında mevcut olan, fakat varlığı, ilâhî zat ötesinde, yaratılmış varlıklara nazaran tanımlanmış olan varlıklara işaret eder. Bu, küçük farklılıklar dışında, As'arilerin resmi görüşü olarak kabul edilir ^[341].

Bu az çok birleşik cephe karşısında Mu'tezile, Ebu'l-Hudayl'in Allah'ın zatıyla özdeş olan varlık sıfatından, ^[342]Ebu Ali el-Gubba'i'nin zat içinde var olan varlıkları tanıma konusundaki isteksizliğine , Ebu Haşim ve onun ^[343]ahval (devletler) ^[344]doktrinine kadar çok çeşitli görüşler ortaya koymuşlar ve bu konuda oldukça yaratıcı olduklarını göstermişlerdir. Ayn el-Kudat'ın yazdığı dönemde Mu'tezile görüşü, Tanrı'nın özünde fiilen var olan sıfatların gerçekliğini inkar eden bir görüş olarak sunuluyordu. Gazali, Tehafut'ta Mu'tezile'nin tutumunu filozofların tutumuyla özdeşleştirir: Her iki grup da isimleri ve ilahi sıfatları ilişkilere ve inkarlara indirger.

'Ayn el-Kudat Eş'ariyye görüşünü elbette biliyor. Konuyla ilgili bilgisini, Temhidat'ın ortasında yer alan ve kelamcının Tanrı'nın özünde bulunan varlıklar hakkındaki görüşünü yansıtan Bakillani'nin ilginç bir alıntısıyla ortaya koymaktadır ^[345]. Yazarımız , Zübde'sinde İbn Külleb'in meşhur "sıfatlar ne zattır, ne de ondan ayrıdır" formülünü ele almaktan ve bunun etrafında Allah'ın sıfatları doktrinini inşa etmekten çekinmemektedir . Ancak onun As'ari unsurlara yaptığı göndermeler yüzeysel kalmıştır. Aslında o, ilahi isimler öğretisinin tamamını felsefi yoruma borçludur. Bu bağlamda, İbn Küllâb'ın Zübde'nin 30 ve 33. bölümlerinde yer alan sözlerinin , ya muhtemel eleştirmenlerin gazabını geçici olarak başka yöne çekmeye yönelik bir göz aldatmacası, ya da Sünnîlerce bilinen bir prensibin ona göre yeniden yorumlanması rolü oynadığı söylenebilir. Felsefi bakış açısına göre, ondaki ilahi isim ve sıfatlar, Allah'ın yaratıklarıyla sürdürdüğü ilişkilerin bir sonucu olarak anlaşılmaktadır; Bu da onun farklı lakaplarla anılmasını haklı çıkarır. Asıl mesele, her bakımdan bir olan ilahi özün mutlak sadeliğini tehlikeye atmamak ve O'nun mükemmelliğine aykırı olmamaktır. İsim ve sıfatların çokluğu ontolojik olamayacağına göre, farklı kelimelerin ifade ettiği ilişkilerden kaynaklanması gerekir. Bu tezin dilsel arka planı, onun çalışmasında oldukça önemli bir yer kaplamaktadır. Allah'ın isim ve sıfatları esas itibariyle Arapça'nın kelimeleri olduğundan, Allah'ın isimlerinin kökenini açıklamada Arapça'nın kuralları önemli bir yer tutar. Yazarımız söyleminin kavramsal çerçevesini belirlemeye giriştiğinde, birtakım dilbilimsel teorileri, ya da dilbilgisi ve Arap diliyle ilgili teorileri göz önünde bulundurmaktadır. Dilin insan tarafından kurulması teorisi ve dönüştürülmüş isimler ^[346](esmâ' menkul) veya dinî isimler (esmâ' sar'iyye) tezi, onun bu konu hakkında düşündüğü teorik bir çerçeve sağlar ^[347]. Buna , kelamcıların çok iyi bildiği mantıksal bir yöntemi, yani insan modeline dayanarak, ilahi olana sıfatlar yüklemekten ibaret olan, var olandan yok olanı çıkarma (istidlal bi-l-sahid ala'l-ya'ib) yöntemini de eklemek gerekir. Bütün bunlar, ilahi isimler olarak belirtilen bu kelime kategorisinin insan kaynaklı olduğunu doğrulamak içindir.

İlahi isim ve sıfatlar doktrininin daha felsefi boyutuna ve bunların ontolojik statüsü sorununa geçmeden önce, Ayn el-Kudat'ın bu konudaki bütün düşüncesini şekillendiren dilsel arka planı ortaya koymakla başlayacağız.

Zubda'nın sayısız bölümünün (özellikle 5, 6, 25 ve 30-36. bölümler) dışında, konu hakkındaki diğer fikirleri 19, 20, 21, 26, 28, 92. mektupların pasajlarında ve daha az ölçüde Temhidat'ın bazı bölümlerinde dağılmış durumdadır . Bu metinler, aşağıdaki alt bölümlerde detaylı bir şekilde incelenecektir.

1.           İlahi isimlerin ve sıfatların kökeni: teoloji ve dil bilgisi arasında

Ayn el-Kudât, isim ve sıfatların, dilbilgisi terminolojisine ait olmaları nedeniyle, anlaşılması dil biliminde kökleştirilmesi gereken dilsel olgular olduğunu ileri sürmektedir. Ancak bu sözlerin Allah'a nispet edilmesi, ancak dil biliminin aşılması ve metafiziğin sağladığı bilginin kullanılmasıyla doğru bir şekilde anlaşılacaktır. İşte bu yüzden, isim ile sıfat arasında dilbilgisinde kurulan ayrım, özne ilahi olduğunda artık geçerliliğini yitirir. Zübde suresinin altıncı babında bu husus açıkça bildirilmektedir:

Şöyle diyebilirsiniz: "Yararlı ve zararlı niteliklerdir. Neden isim dediniz? Yüce Allah'ın sıfatlarının, O'nun isimleri olduğunu söyleyebilir miyiz, yoksa aralarında bir fark var mıdır? "Şunu bil ki, kelimenin asıl ve dar manasını düşünerek tefekkür edersek, isim ile sıfat arasındaki fark ortaya çıkar; çünkü bunların manaları farklıdır. İsim, leksikologların (ehl-i istilâ) herhangi bir niteliğe bakmaksızın, ismi belirtilen kimseyi belirtmek için kullandıkları bir terimdir . Bu noktada sıfat, ismin zıddıdır; Örneğin, "taş" ismi, onun sertliği veya yumuşaklığı dikkate alınmadan ismini belirtir. Taşta veya başka bir nesnede iki özel durum ele alındığında sert ve yumuşak ona uygulanan iki niteliktir. İşte akıl açısından baktığımızda hakikat budur. Ama bunları dinî açıdan ele alırsak, Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Allah'ın en güzel isimleri vardır. “O’na bu isimlerle dua edin.” (7:180) Böylece iyiler, akıllılar, bilgililer, halimler ve merhametliler de ilahi isimler arasına girmiş oldular. Görünen o ki, Allah'ın hakikatine, hiçbir sıfatına bakmaksızın işaret eden başka bir isim yoktur . Dolayısıyla bu isim, diğer varlıklar için özel isimler neyse, Tanrı için de odur ^[348].

Allah'a atfedilen kelimeler, dinin Müslümanlara tanıdığı yetkiden dolayı, hem "isim" hem de "sıfat" olarak adlandırılabilir. Ayn el-Kudât'ın üzerinde durmadığı bu ayrım, başlangıçta bu isimlerin ilahi ^[349](tevkîf) veya beşeri (vat, istîlâh) kökenli olup olmadığı problemiyle ilgiliydi . İlahiyatçıların bu soruya verdikleri cevaplar farklılık göstermektedir. Hem ilahi hem de beşeri kökenli olma durumunu ikili bir çözüm olarak ele alan Gazali, isim ile sıfat arasındaki farkı göz önünde bulundurmuştur. İşte böylece, varlıklara vahiy ve nübüvvet yoluyla, isimleri gösteren isimler öğretilirken, akıl uygun gördüğü takdirde, bu aşkın zâta, bir niteliği belirten sıfatlar verilebilir ^[350]. 'Ayn el-Kudât bu tartışmayı atlatıyor, ama isim ile sıfat arasındaki farkı belirtmeyi de ihmal etmiyor. Ancak onu asıl ilgilendiren, bu sözcüklerin kökeni ya da dilbilgisi açısından farklılıkları değildir. Bunların Tanrı'nın özüne ilişkin anlamının ise çözülmesi gereken çok daha önemli bir sorun teşkil ettiği açıktır.

Yazarımız bu tartışmada özel bir yer vererek , özel isim olarak ele alınan ve uluhiyetin özel anlamını diğerlerinden daha iyi aktardığı düşünülen Allah ismine yer vermektedir. Daha önce dilbilgisi uzmanları tarafından tartışılan bu soru, başlangıçta bu ismin türemiş ya da türetilmemiş olması etrafında dönmekteydi. Bazı dilbilgisi bilginleri ve onlardan sonra Gazali'yi de saymamız gereken bazı kelamcılar, Allah isminin kökeninin türetilmemiş olmasını tercih etmişler ve onu Tanrı için özel isim ^[351]olarak almışlardır . Bunlara, " Allah " ismini diğer ilahi isimler gibi ^[352]ele alan ve bundan türetilmiş bir anlam çıkarmaya çalışan As'ariler genel olarak karşı çıkmaktadır .

Allah isminin türemiş olmaması ve Tanrı karşısında özel isim niteliği taşıması, onun diğer varlıklara uygulanmasını engeller. Özellikle ilahi varlıklara ayrılmış bir isimdir ^[353]. Ancak Allah ismiyle ilgili yapılan bu istisna, bizi Zübde'den aktarılan alıntıda örtük olarak bulunan ve yazarımızın risalelerinde daha açık bir şekilde bulduğumuz esas özden uzaklaştırmamalıdır: Kur'an ve geleneğin bu iki kategori altında topladığı her şey, yaratılmış varlıklara atfedilen nitelikler örnek alınarak Allah'a uygulanan Arapça kelimelerdir. Ayn el-Kudât bu hususu birçok risâlesinde açıkça dile getirir. 22. Mektup en ayrıntılı gelişmeyi içerir:

Ey sevgili dostum! Biliniz ki, daha önce de yazdığım gibi, sıfatlar önce mahlukat hakkında, sonra da Yüce Allah hakkında tasdik olunur. Öncelikle yaratıklara atfedilen bu sıfatların gerçek manasını anlamamız, sonra onlardan varlığa işaret eden her şeyi çıkarıp, geriye kalanları ezeli varlığa dair tasdik etmemiz gerekir ^[354].

İlahî isim ve sıfatların beşeri sıfatlardan çıkarılması, yazarımızın kaleminden çıkan yeni bir şey değildir. Bu düşüncenin aslında Vistilah'ın dil teorisinin bir sonucu olduğu ortaya çıkmaktadır ; bu teoriye göre dilin bütün sözcükleri, Tanrı'ya uygulananlar da dahil olmak üzere, insanlar tarafından türetilmiş ve oluşturulmuştur. Dilin kurulmasının ardından ilahi varlığı betimlemek için şimdiki zamandan yokluğun çıkarımı süreci kullanılır. Özellikle Mu'tezile bu doktrinin taraftarlarıydı ^[355]. Ancak bir nokta, Ayn el-Kudât'ın bu doktrini kullanışını, Mu'tezile kaynaklarında bulunanlardan ayırır: Yazarımıza göre bu görev, peygamberler ve evliyadan oluşan özel bir gruba emanet edilmiştir ^[356]. Bu özel görüş, onda "ilahi isimler ve sıfatlar" kelimelerinin özel bir kategorisini oluşturma sürecinin tamamını yöneten şeydir. Bu süreç, 19. Mektupta, dilin genel sözcüklerinden özel sözcüklere doğru ilerleyen bir dil evrimi biçiminde açıklanmaktadır. Mektup genel bir girişle başlıyor, ancak daha sonra daha ayrıntılı bir gelişmeye geçiyor:

Ey sevgili dostum! İnsanların gözlerinin idrak edemediği her kavramı bil. dillerde adı yoktur. Allah'ın sıfatları, hatta bütün melekût âleminin ve hatta pek çok dünyevi işin sıfatları. sıradan ölümlülerin gözünden saklıdır. Zira leksikologlar (vade'an-e logat) bunları fark etmemişlerdir. Kendilerine özel bir isim koymadılar. İşte böyle bir topluluk, halktan gizli olan bir konuda derinleşmeye başladılar. Başkaları tarafından fark edilmeyen, gördükleri insanlara isim vermeleri gerekiyordu. Her grubun kendi mesleğini ilgilendiren teknik terimleri belirlemesi gerekmektedir ^[357]. İsimler arasında, bütün insanların konuşurken ihtiyaç duyduğu isimler vardır. tüm dillerde kurulmuştur. |...|1. dünyada. 1. cie1'in adı. Dünyanın. Güneşin. Yıldızın. 1'rai1'in. kulaktan. ateş ve diğer aletlerin herkes tarafından mutlaka bilinmesi gerekir. Sözlük bilimciler başlangıçta herkesin [konuşmak için] ihtiyaç duyduğu bu isimleri ortaya koydular. Daha sonra farklı meslekler ortaya çıktıkça, her grup, mecaz (el-isti'ara), mecaz (el-magaz) veya türetme (el-istikaq) yoluyla, önceden kurulmuş olan bu isimleri yeniden kurdu ; onun örneği, iyi bildiğiniz "öz, kaza, özne, yüklem" vb. [kelimelerdir] ^[358]. Her insan grubu, diğerlerinin ihtiyaç duymadığı isimleri belirlemede uzmanlaşmıştır. Edebiyatçı, mesleği gereği hukukçunun bilmediği kavramlarla uğraşır. Aynı şey ilahiyatçı, dil bilgini, astrolog, hekim, muhasebeci, katip ve mezhepçi için de geçerlidir. [...] Hiçbir topluluk bulamazsın ki, başkalarının bilmediği, kendilerine özgü kuralları olmasın. Çünkü isimler duyulara uygulanır ve her grubun diğerlerinin bilmesine gerek olmayan bazı duyuları düşünmesi gerekir ^[359]. Bir grup insan Allah yolunda yürüdüler. Allah'ın yolunun yüce ve mukaddes harikalarından bazıları, başkalarının anlayamadığı şeyler, onlara göründü. Bu insanların aynı zamanda bilgi birikimlerini de anlatmaları gerekiyordu. Hatta onlardan bir kısmına, yani peygamberlere bile bunu söylemek farz kılınmıştır. Dolayısıyla bu grubun, diğerlerinin anlamadığı isimleri tespit etmesi gerekiyordu. Kur'an'da ve gelenekte var olan bütün isimler bu türdendir ^[360].

İletişim ihtiyacı, insanların birbirleriyle konuşabilmek için dil kurallarını oluşturmasını zorunlu kılar. Bu zorunluluk , Porphyrios'un iki dayatmasına kabaca denk gelen iki düzeyde etki eder . Gazali, Maksad ^[361]adlı eserinin giriş bölümünde bu konuya kısaca değinir . Bu teoriye göre, başlangıçta Ayn el-Kudat'ın genel olarak "dil kurucuları" veya "leksikologlar" olarak adlandırdığı bir grup adam, çoğunluğu fiziksel varlıklar olan günlük nesneler için kelimeler oluşturmuştur. İkincisi, her alanın, ister meslek, ister bilim olsun, uzmanları, dilde var olan sözcüklerden yola çıkarak, kendi teknik kelime dağarcığını, kendi jargonunu oluştururlar. Bunlar arasında ilahi alana ilişkin olanları da saydığımız bu ikinci dereceden sözcükler, "özel" olma statülerini, Ayn el-Kudat'ın açıklama zahmetine girmeden aceleyle sıraladığı üç dilsel işleme borçludur: mecaz, metonimi ve türetme. Dil olgusunun bu şekilde akılcılaştırılmasında, ilahi isim ve sıfatlar kategorisi de kuralın bir istisnası değildir: Bunlar, peygamberler ve evliya olmak üzere iki grup insanın , dilde mevcut kelimelerden türettiği teknik kelimelerdir; bu kelimelere, başlangıçta kapsamadıkları bir anlam ve kullanım kazandırırlar. Peygamberlerin ve evliyanın fiillerinin kelimelere verdiği bu ikinci anlam, semantik düzeyde iki kesin sonuca yol açar: Birincisi, kelimeler asıl anlamlarını kaybederek başka bir anlam kazanırlar; 'Ayn el-Kudat'ın "dinî isimler" olgusuna benzettiği bir anlamsal dönüşüm; İkincisi, bu anlam dönüşümü nedeniyle ilahi özneye atfedilen bir söz, mümkün özneye atıfla taşıdığı anlamın aynısını taşımaz. Başka bir deyişle, Ayn el-Kudat, isimler ve sıfatların mutlak kavramsal belirsizliğini korur. Dini isimler konusuna gelince, 92. Mektupta şöyle yazıyor:

Bütün ilahi sıfatların manası, ilk bakışta, O'ndan başka olan tesadüfî varlıklar için tesis edilmiştir; sonra Yüce Tanrı bu terimlerle tanımlandı; Allah hariç, üstün, bilgin, işiten, gören, hüküm ve hikmet sahibi, adaletli, iyi, haberdar, nurani, koruyan, zararlı, esirgeyen, merhametli gibi isimler. Allah ise, O'nun için özel isim gibidir ve üstün ve bilgin gibi diğer isimler gibi türetilmiş bir manası yoktur. Ve insanlar, alim ve kudretlilerin [isimlerinin] kuruluşunun başlangıcında, onları yalnızca insan bilimi ve kudretinin çağrıştırdığı anlamda anlıyorlardı. Bu terimler daha sonra bu nitelikler için yeniden oluşturuldu . Ve bunlar , Arapların, kurumlarının başlangıcında özel kavramlara uygulamadıkları dinî terimlere ^[362](alfaz-ı sar'i) benzerler ; Daha sonra dinî hukuk geldi ve bunları, kendilerine belirli bir şekilde uyan, fakat onların bütün özelliklerini taşımayan başka anlamlara yöneltti ^[363].

Ayn el-Kudat'a göre ilahi isimler doktrininin ve dini isimler doktrininin ardında işleyen süreç aynıdır. Birincisi, aslen teoloji ve dilbilgisi alanına ait olan, ikincisi ise hukuk ilkelerinden gelen, çünkü her ikisine de aynı mantık kuralları uygulanıyor, bir araya getiriyor. Yazarımız bu ikisi arasında iki ortak nokta tespit ediyor: (1) Her iki durumda da söz konusu unsur, Arap dilinin söz varlığının bir parçasını oluşturan bir kelimedir. İlahî olduğu düşünülen bir söz, ilkin tesadüfî varlıkların niteliklerini belirtmek için konulmuş bir terimdir. Dolayısıyla anlamı, ilahi varlığa pek de uygun olmayan bir özelliği ifade eder. Yazarımıza göre kelime, teolojik ve teolojik icaplara göre anlamları kabul eden bir alıcı olarak kendini göstermektedir. Bu bağlamda, Tanrı isimleri konusunda ilahi özün tefekkür eden peygamber ve sûretin , dinî isimler konusunda ise teşriînin rolleri temeldir. (2) Daha sonra, semantik kaymaları kabul eden terimin anlamı gelir. Dini isimde ise anlam sadece belirli bir durumla sınırlıdır: Örneğin, hagg kelimesi başlangıçta niyeti ifade ederken, dini bir terim olarak Mekke'ye hacca gitme niyetini ifade eder. Zira ilahi isim ve sıfatın anlamı, ilahi aşkınlıkla bağdaşacak ve böylece insani nitelikten farklı bir niteliği kapsayacak şekilde genişletilmelidir.

İlahî isimlerle dinî terimlerin karşılaştırılması ve aynı teorik yapıların tespit edilmesi, şüphesiz didaktik amaçlarla yapılmış bir girişimdir ve Ayn el-Kudât'ın eseridir. Ancak büyük ihtimalle Gazali'nin Maksad'ından esinlenmiştir . Gazali, bu kitabın üçüncü bölümünde, muğlak terimle ilgili olarak, Allah'ın isimlerinin tartışılmasında, tipik namaz (salat) ve oruç (siyam) örneklerini kullanarak dinî terim temasını gündeme getirir ^[364]. Gazali, Eş'ari seleflerini izleyerek, kelimelerin anlamının çarpıtılmasını desteklemez ve "[dini hukukun] [anlamı] değiştirmemiş olması bana daha olası görünüyor ^[365]" der. Ancak o, ilahi isimler kategorisi ile dinî isimler kategorisi arasında bir akrabalık fikrini ortaya atmış olurdu.

Ayn el-Kudat'ın öne sürdüğü semantik değişiklik bir güçlüğü ortaya çıkarır: Eğer nesirsel anlam asli anlam ise, ilahi isimler ve dinî terimler sadece Arapça dilinin genel terimlerinden türetilen mecazî kullanımları temsil eder. Dini isimler konusunda böyle bir varsayıma hoşgörüyle yaklaşılabilir. Ancak, Allah'ın isimlerinin dilin yanlış kullanımları olduğunu düşünmek, kendisine kelamcı değil, teolog olarak biçtiği meslek göz önüne alındığında, onda teolojik bir krize yol açmış olabilirdi . Biz onun, ilahi isimlerin tartışılmasında muğlaklık kavramını kullanmasının, hem böyle bir zorluğun önüne geçmek, hem de ilahi aşkınlığı korumak için olduğunu düşünüyoruz. Aynı 92. mektupta, konuya ilişkin son düşüncelerini içeren bölümde, ilahi olanla ilgili terimlerin kesin statüsünü daha iyi tanımlamayı amaçlayan mantıksal bir kategorizasyonun girişini buluyoruz. İyi bir öğretmen olan Ayn el-Kudat, eserine "muğlak", "eş anlamlı" ve "tek anlamlı" kelimelerinin kavramlarını açıklayarak başlıyor:

(mostarak/mustarak) deriz ; Tıpkı gökteki yıldızı ve müşteriyi ifade eden " mostari/mustari " kelimesi gibi , - bu anlamda satıcının tam tersidir; [2] ya tek anlamlı (motavati/mutawati), aynı zamanda ineği, eşeği, atı ve insanı ifade eden “ heyvan/hayawan ” (hayvan) kelimesi gibi ; 3) Ya fildişinin beyazlığını veya kar ve kağıdın beyazlığını tarif edebilen " abyad" (beyaz) kelimesi gibi , muğlak (motasabeh/mutasabih) olarak adlandırılır . Ve şunu da bil ki, bu üç [kategori] arasındaki fark, "muğlak" [teriminin] her iki ismi de ifade eden bir isim olması ve böylece etimolojik olarak aynı anlamı paylaşmamalarıdır. Şimdi, "tek anlamlı" [terimi], her iki isme de, ikincisinin bu ismin anlamını paylaşacağı şekilde atıfta bulunan bir isimdir; "Hayvan" ifadesinin inek ve eşeği ifade ettiğini ve her ikisinin de hayvanlık anlamında eşit olduğunu görmüyor musun? Bu durum, bedensellik anlamında eşit oldukları için hepsine "beden" (gesm/gism) denebilecek olan "el", "dil" ve "kulak" için de geçerlidir . Fakat [bu kural] yıldız ve müşteriyi ifade eden " ^[366]mostari " kelimesi için geçerli değildir .

Sınıflandırma mantık kılavuzlarından gelir, aynı zamanda hukuk ilkeleri kılavuzları da bu sınıflandırmayı ele alır ^[367]. Gazali, Mi'yar al-'ilm ve al-Mustasfa' mm 'ilm al-usul adlı ^[368]eserlerinde benzer bir sınıflandırmayı ele alır. Dikkat edilirse Ayn el-Kudat'ın " mütasabih " kelimesiyle ifade ettiği şey, mantık kitaplarında genellikle " muskek " olarak adlandırılır . Bu üçlü tasnife dayanarak o, ilahi isimlerle ilgili mevcut doktrinleri üç makama (makam-ı mukam) ayırır : Birinci makam, bir çırağın veya sıradan bir insanın inandığı, ilahi sıfatlarla beşeri sıfatların bir olduğu tezidir. Zira her iki ilahi sıfat da beşeri sıfatlarla aynı mahiyettedir; aralarındaki tek fark, ilahi sıfatların daha fazla sayıda nesneye uygulanmasıdır; örneğin ilahi ilim ve kudretin nesneleri, beşeri ilim ve kudret nesnelerinin nesnelerinden daha fazladır ^[369]. İkinci görüş, kelamcıların durduğu noktadır ki, ilahi sıfatlar beşeri sıfatlara tam olarak benzemese de, onlarla bir tür "ilişki"den (tenasobltenesub) de bütünüyle muaf değildir . İnsanın yazı gibi bir şeyi var edebilecek bir sıfatı olduğu gibi, Allah'ın da bütün varlıkları var edebilecek bir sıfatı vardır. Bu kelamcılara göre, beşerî sıfatların müstakil karakteri ile ilâhî sıfatların müstakil karakteri, belirleyici bir etken değildir; ikisi de bir yönüyle, yani bir tesirin ortaya çıkması noktasında birbirlerine benzemektedirler. Dolayısıyla bu grup, ilahi özneye ve insana atfedilen sözlerin muğlak olduğunu varsaymalıdır ^[370]. Üçüncü görüş, bizzat Ayn el-Kudat'ın tercih ettiği görüş olup, isim ve sıfatların mutlak anlamda iki anlamlı (esterak-e serf) olduğu görüştür. Bir sıfatın ilahi olana atfedilen anlamı, onun bir olası özneye atfedildiğinde alabileceği anlamdan çok farklıdır ^[371]. Bu belirsizliğin sebebini bir konunun ezelî ve ebedî oluşunda, diğerinin ise tesadüfî oluşunda aramak gerekir. Ayn el-Kudât, yalnızca üçüncü konumu geçerli kabul etmekle birlikte, ilk ikisinin, onun nazarında bir tür asimilasyon (tespih) olduğunu ve üçüncü konumda bulunan yüksek anlayışa ulaşmak için geçilmesi gereken aşamalar oluşturduğunu kabul eder. Sadece bunun üzerinde durmamak lazım ^[372].

Bu teorinin kaynağı bizzat Ayn el-Kudat'tır, ancak fikir embriyo halinde Gazali'nin ^[373]Maksad'ında bulunmaktadır . İkincisi mantıksal kategorileri içermez ve konuya epistemolojik bir bakış açısıyla yaklaşmayı tercih eder. Mesele Tanrı’nın bilinebilirliğini tespit etmektir. Gazali, bunun için iki yol olduğunu söylüyor:

Öyleyse yüce ve ulu Tanrı'yı bilmek iki yolla olur: Birincisi yetersizdir, ikincisi kapalıdır. Yanlış olan, isim ve sıfatları zikredip, bunları kendimiz hakkında bildiklerimizle karşılaştırmaktır. Zira biz kendimizi kudretli, bilgili, yaşayan, konuşan olarak bildiğimizde, sonra da Allah'ın yüceltilmiş ve yüceltilmiş sıfatlarını işittiğimizde veya delillerle bildiğimizde, onları yetersiz bir şekilde anlarız; tıpkı aciz bir kimsenin, kendisine tatlı şeylerden gelen zevk hakkında anlatılanlarla cinsel zevki anlaması gibi. Gerçekte bizim hayatımız, kudretimiz ve ilimimiz, yüce ve ulu olan Allah'ın hayatından, kudretinden ve ilminden, şekerin tatlılığının cinsel zevkten uzak olduğu kadar uzaktır. Gerçekte aralarında hiçbir ilişki yoktur. Yüce ve mübarek Allah'ı bu sıfatlarla tavsif etmenin faydası, O'nu tasavvur etmek, O'na benzemek ve O'nun ismini paylaşmaktır ^[374].

Gazali'nin önerdiği çözüm gerçekçidir ve onun ilahi özne karşısında insanın bilişsel kapasitesi konusunda duyduğu hayal kırıklığını yansıtır. Tanrı, mutlak aşkınlığıyla tanımlanamaz. Aristoteles mantığının gerektirdiği gibi, doğru bir şekilde tanımlanmasını sağlayacak ne bir cinsiyeti ne de bir farklılığı vardır. Ve tanımlanamayan şey bilinemez. Bu bilinmezlik karşısında iki olasılık ortaya çıkar: Birincisi, Tanrı'nın sıfatlarını bizimkilerle karşılaştırarak, Tanrı hakkında belirsiz bir fikir edinmeye çalışmak. İki tür nitelik arasında var olan nispi yakınlık, eksik de olsa, bu özün aşkınlığının gizemini araştırmamıza izin veren belli bir fikri akla getirebilir. Ayn el-Kudat'ın ileri sürdüğü ikinci görüş budur. Gazali'nin önerdiği ikinci çözüm, bu özümsenmiş bilginin ötesine geçmek ve ilahiliği anlama konusunda yetersizliğini kabul etmektir. İlahi özellikler başka bir mahiyettedir ve onları ancak Allah idrak edebilir. İnsanın bu arayışta varabileceği en son nokta, vazgeçmek ve aczini itiraf etmektir: Bu, Ayn el-Kudat'ın, Ebû Bekir gibi önemli şahsiyetlerin üzerinde durduğu üçüncü görüştür. İkincisinden, yazarımızın çokça tekrarladığı bir ifadeyi naklediyoruz: "Anlama konusundaki zayıflık, anlamaktır" ^[375]. Gazali bu zaafın özünü şu şekilde daha da netleştiriyor:

Şunu sorabilirsiniz: “Eğer onlar [yani gökteki varlıklar ve insanlar] Tanrı’nın zatını gerçekten bilmiyorlarsa ve bunu bilmek de imkânsızsa, isim ve sıfatları mükemmel ve gerçek bir şekilde biliyorlar mı? » Biz cevap veriyoruz: “Hayır, hiç de değil!” Bunu en iyi ve gerçek anlamda ancak yüce ve şanlı olan Allah bilir. Zira bir mahiyetin bilgili olduğunu bildiğimiz zaman, aslında mahiyeti hakkında bilgi sahibi olmadığımız, ancak bilgi vasfına sahip olduğunu bildiğimiz belirsiz bir şeyi biliyoruz. Öyleyse eğer ilim sıfatı bize gerçekten bilinseydi, O'nun bilgili olduğu gerçeğini bilmemiz, bu sıfatın hakikati bakımından mükemmel bir bilgi olurdu, aksi takdirde değildir. Artık Allah'ın ilminin hakikatini, O'nun ilmi gibi bir ilme sahip olandan başkası bilemez. Bunu ancak Allah bilir, O'ndan başka hiç kimse bilemez. Başkaları da bunu kendi bilimleriyle kıyaslayarak bilirler; şeker örneğinde söylediğimiz gibi. Allah'ın ilmi, mahlukatın ilmine benzemez ve mahlukatın O'nun hakkında sahip olduğu bilgi mükemmel ve gerçek olmayıp, hayalî ve insanîdir ^[376].

Ayn el-Kudât, Gazâlî'nin ilâhî sıfatların mahiyetini tam olarak bilmenin imkânsızlığı görüşünü desteklerken, üstadını geride bırakarak bu düşüncenin daha da radikal bir yorumunu ortaya koymaktadır: İlahi sıfatlara ilişkin anlayışın tamamen yokluğu ve asimilasyonculuğun tamamen reddi. Yazarımız, anlamanın anahtarının tek bir kelimede yattığını açıkça ifade ediyor: Ta'til, yani Allah'ı yarattıklarına benzetebilecek her şeyden arındırmak ^[377]. Kelamcılar arasında olumsuzluğuna rağmen, Ayn el-Kudat'ın, ilahi isim ve sıfatların kökenine ilişkin bütün gelişmelerini özetlemek için benimsediği bir düşünce şudur: Allah'a isnat etmekle yetindiğimiz bu kelimeler, ardında şeyin hakikatinden çok uzak bir anlam bulunan kelimelerden ibaret kalmaktadır. Aşkın gerçeklik harflerle veya seslerle evcilleştirilemez. Sonuç olarak, tam bir muğlaklık, hem sözcüğün insana atfedilen anlamını hem de ilahi olanla ilgili kullanılan anlamını doğrulasa da, ilahi olanla ilgili anlamın anlaşılmasını garantilemez . Ayn el-Kudât'ın ilâhî sıfatların ontolojik statüsü hakkında yaptığı açıklama da aynı doğrultuda olmakla birlikte, ilâhî sıfatların hususî mahiyetini açıklığa kavuşturacaktır.

2.           İlahi isim ve sıfatların ontolojik statüsü: akrabalık kategorisi

Zübde'de ilâhî sıfatlardan söz etmeye başladığı çok bilinen bir deyimledir . Öyle ki, İbn Küllâb'ın bu cümleyi yazarkenki uzak ve gölgeli silüeti daha ilk okuyuşta tanınır: "sıfatlar ne zattır, ne de ondan farklıdır ^[378]." Teolog bu eseri, alimlerin Kur'an'ın yaratılmış statüsünü kabul edenler ile onun ebediliğine inananlar olarak ikiye bölündüğü mihne döneminde, yani zulüm zamanında yazmıştır . Başlangıçta toplumsal huzursuzluğa neden olan teolojik bir sorunu çözmek amaçlanmıştı ^[379]. Ancak Van Ess'in "uzlaşma formülü" adını verdiği bu formül, Mu'tezilîlerden uzaklaşarak, orada Kur'an'ın lafzına daha uygun bir sığınak bulan bir dizi Sünni ilahiyatçı tarafından da benimsendi. İbn Külleb’in benimsediği esas şudur: Her sıfat veya niteliğe karşılık Allah’ta var olan, O’nun kendisi olmayan ve O’ndan ayrı olmayan bir varlık vardır. Dolayısıyla Allah, kendi özünde bulunan ve özüne ne ayrı ne de aynı olan bir bilgi sebebiyle bilir. Bu modelin sorunlu yanı, onu sonsuzluğa uygulamak istediğimizde ortaya çıkar. Bu modeli benimseyen Eş'arilerin çoğuna göre, yalnızca ilahi zat değil, zata ilişkin sıfatlar da kadim olacaktır. Ancak İbn Küllab'ın modeli bir vasfın başka bir vasıfta bulunmasını yasaklamaktadır ^[380]. Eğer ilahi bilimin ezeli olması gerekiyorsa ve ezeli olma niteliği özünde bir varlığın, yani "ezeliliğin" bulunmasından kaynaklanıyorsa, bilimi ezelilik olarak nitelemek açık bir çelişki olacaktır. İbn Küllâb'ın bu soruna, takipçilerini ikna edemeyen çözümler önerdiği söylenmektedir ^[381]. İşte bu yüzden As'ari ve onun takipçilerinin çoğu, Tanrı'nın "kendi özü gereği ezeli olduğu " görüşündeydiler . ^[382]Fakat çözülmesi gereken bir başka zorluk daha var: Ayrı ve bağımsız varlıklar olan sıfatlar herhangi bir şekilde ezeli iseler, tek bir ezeli olan Tanrı yerine, çok sayıda ezeli var olacaktır. Bu tutum tevhid dogmasını sorgulatacaktır. Şimdi, kazaların sonsuz olmadığını varsaymak, Tanrı'nın özünü tesadüfi şeylerin bir alt yapısına dönüştürmek olurdu ^[383]. Yazarımız meseleyi Zübde'nin 33. bölümünde şöyle özetliyor :

Zatın hakikatini tasdik edip sıfatların hakikatini tasdik etmeyen kimse cahil bir bid’atçıdır. Ve kim özün ayrı ayrı sıfatlarının hakikatini tasdik ederse, o, dinsizliğinden dolayı dinsiz ve cahil bir düalisttir ^[384].

Dolayısıyla sıfatların varlığını tasdik etmek, fakat onların ezeli durumlarının ezelilerin çokluğunu meydana getirmemesini sağlamak gerekiyordu. Wisnovsky, Bakillani ve Guveyni gibi bazı As'ari teologların İbn Sina'dan aldıkları çözümü benimsediklerini ileri sürmektedir: Onlar, Wisnovsky'nin "meta-nitelikler" olarak adlandırdığı sonsuzluk veya zorunluluk gibi şeyleri, bir varlığın diğerinde içkin olduğu anlamına gelmeksizin, ilahi niteliklere atfetmenin bir yolunu bulmuşlardır ^[385]. Model İbn-i Sina'dan alınmış olup, ilahi sıfatların ezeli olmadığını, bilakis "Tanrı'nın ezeli diri ^[386]", hikmetli, kudretli, vb. olduğunu ileri sürmekten ibarettir. Dolayısıyla sıfatların ezeli niteliğini belirleyen şey, herhangi bir özde var olan veya olmayan belirli bir varlık değil, ilahi öze ilişkin olma biçimidir.

Bu sorunla karşılaşan Ayn el-Kudat, zorluğun üstesinden gelmek için başka bir yol buldu. Onun çözümü, basit ve bir o kadar da şaşırtıcı olan, Gazali'nin felsefi eserlerinde veya onun eleştirilerinde açıklandığı şekliyle, sıfatlar felsefi doktrinini bütünüyle benimsemekten ibarettir. Nitekim Zübde'nin 32. bölümünde , bu doktrinin temellerini, kaleminin nadiren gördüğü bir açıklıkla şöyle açıklıyor:

Sıfatlar, öze ilişkin yönlerine göre ele alındığında, özün ta kendisidir. Bu açıdan bakıldığında bunların özden hiçbir farkı yoktur. Ancak sıfatlar, varlığın türlere ayrılması yönüyle ele alındığında, özden başkadır. Bu yönüyle sıfatlar farklı ve çoktur. Bu hususu açıklayan açık bir örnek var. [...] Şu halde bilin ki, on sayısı özünde anlaşılır bir anlama (ma'na mefhum) sahiptir. Bu anlam tektir ve bölünemez, "on" ifadesinin ifade ettiği şey de budur. Ama beş rakamıyla ilişkisini düşünürsek, on rakamını ifade eden "çift" terimidir. Aynı şekilde yirmi rakamıyla ilişkisini de düşünürsek, on'u gösteren "yarım" terimidir. Otuz rakamıyla ilişkisini düşünürsek, ona işaret eden "üçüncü" ifadesidir. Dolayısıyla on rakamını, diğer sayılarla olan ilişkilerinin çeşitliliğine bağlı olarak başka terimlerle göstermek de mümkündür. Ve bu ilişkilerin çeşitliliğine göre on sayısının nitelendiği bu sıfatlar, bir bakımdan bir, diğer bakımdan ise çoktur. Bunları on'un özüne bağlayan yönü dikkate aldığımızda aralarında hiçbir çeşitlilik bulamayız. Diğer taraftan, bunların on'un atfedildiği farklı sayılara ilişkin yönünü dikkate aldığımızda, ona atfedilen sayıların çeşitliliğinden dolayı, bu ilişkilerin dikkate alınmasıyla çeşitlenirler ^[387].

Ayn el-Kudât, İbn Külleb'den farklı olarak sıfatların ne zat olduklarını ne de ondan ayrı olduklarını değil, hem zat olduklarını hem de ondan ayrı olduklarını ileri sürmektedir. Böylece formülün olumsuz değerini, aynı gerçeğin iki farklı görünüme göre kavrandığı olumlu bir önermeye dönüştürüyor. Nitelik, öze göre olan yönüyle ele alındığında özün kendisidir; bu özden meydana gelen tesirlere göre ele alındığında ise özden farklıdır. Başka bir ifadeyle Ayn el-Kudat'ın "sıfat" dediği şey, sadece tek ve yalın bir hakikatin, yani ilahi cevherin düşünülmesidir. Ondan kaynaklanan çeşitli etkilerle sürdürülen ilişkiler, Müslüman geleneğinde ona verilen çeşitli isimlerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Sünni kelamcılar bu isimlerin hikmetini, özde var olan bir varlıkta ararken, Ayn el-Kudat felsefi yolu izleyerek çeşitli ilişkilerde böyle bir hikmet bulmaktadır. İlahî olanı, onun tesirlerine bağlayan farklı ilişkiler sebebiyle farklı " ^[388]i'tibarâflar " bulunduğundan , farklı sıfatlar ortaya çıkar . Ve Allah'tan kaynaklanan tesirler çeşitlendikçe, sıfatlar da çeşitlenecek, fakat ilahi özün sadeliği etkilenmeyecektir. Matematiksel bir düzen örneği, zaten gayet açık olan bir şeyi açıklamaya yarar ^[389]: Tıpkı on sayısının özünün, otuz sayısıyla ilişkisini göz önüne aldığımızda "üçüncü" olarak adlandırılabileceği gibi, Tanrı'nın özü de, var olabilmek için kudret sahibi bir etkenin etkisine ihtiyaç duyan olası varlıklarla ilişkisini göz önüne aldığımızda "kudretli" olarak adlandırılabilir ^[390]. Bütün sıfatlar Zübde Suresi 35. babında bu şekilde açıklanmıştır . Var olan her şeyin ilahi özle bir "ilişkisi" vardır ve onu var olmayandan ayıran da bu ilişkidir ^[391]. Varlıkların özsel çokluğu, onları Tanrı'nın özüne bağlayan çok sayıda ilişkiyi gerektirir. Ve Tanrı da bu farklı ilişkilerden dolayı, çok sayıda adlandırmayla isimlendirilmiştir ^[392]. Bu bağlamda, sıfatların, ezeli bir özün görünümleri olmaları dolayısıyla, kendilerinin ezeli olduklarını düşünmek mümkündür. Ancak Mu'tezile filozof ve kelamcılarına atfedilen bu görüşün Eş'ari kelamcılar tarafından reddedildiği açıktır. Allah'ın sıfatlarının tabiatı itibariyle izafî olduğunu iddia etmek, Eş'ari düşüncesine göre Allah'ın hiçbir sıfata sahip olmadığını iddia etmekle aynı şeydir. Bir akrabanın ontolojisinde hiçbir gerçekliği yoktur. Gazali bu hususu şöyle vurguluyor:

Felsefeciler, Mu'tezile gibi, Birinci İlke hakkında bilim, kudret ve iradeyi iddia etmenin imkânsızlığı konusunda ittifak halindedirler. Bunların dinî şeriatla getirilen isimler olduğunu ve sözlü olarak kullanılmasının caiz olduğunu sanıyorlar. Fakat bunların hepsi, az önce söylendiği gibi, tek bir mahiyete dönerler ve O'nun mahiyetine eklenen sıfatları tasdik etmenin caiz olmadığı hususunda ittifak ederler; tıpkı bizim ilim ve kudretimizin, mahiyetimize eklenen tasvirler olması hususunun bizim bağlantımızda caiz olması gibi. Bunun çokluk getireceğini sandılar, çünkü bu sıfatlar bize gelince bunların öze eklendiğini, yenilendiğini biliriz. Onların varlığımıza bağlı olduklarını gecikmeden kabul etsek bile, bu onların özümüze eklenmelerini ortadan kaldırmaz. Bunlardan biri diğerine vuku bulan, ikincisinin birincisi, tersinin de ikincisinin birincisi olmadığı bilinen iki şey birbirine bağlı ise, bunların iki ayrı şey olduğu anlaşılır. Öyleyse bu sıfatların Birinci'nin mahiyetine bağlanması bile, onları mahiyetten ayrı şeyler olmaktan çıkarmaz. Bu, zorunlu olarak var olanın özünde çoğulculuğu gerektirir ki bu da saçmadır. İşte bu yüzden hepsi o sıfatların hakikatini inkar ettiler ^[393].

Gazali'nin de belirttiği gibi sıfatların gerçek varlıklar olarak reddedilmesini teşvik eden şey, böyle bir kavramın Tanrı'nın zatının yalınlığının bütünlüğüne getireceği saldırıdır. Ayn el-Kudât, felsefi sadelik anlayışına bağlı kalarak, Eş’arî-Küllâbî sıfat anlayışını benimseyerek kendisiyle çelişmek istemez ve ilahi sadeliğe saygılı olan diğer öğretiye yönelmeyi tercih eder. Sıfatların varlık olarak kavranmasını reddetmesi, onu bazı mektuplarında sıfatların kavramsal özdeşliğini savunmaya götürür. Eğer nitelikler, sonuçta, bir özün sadece görünümleriyse, onların ötekiliği sadece bir dil sorunudur; ya da daha iyi bir ifadeyle, onların ötekiliği sadece insan dilinin teolojik gerçekliklerin üstünlüğü karşısındaki yetersizliğinden kaynaklanmaktadır. Ayrıca, ilahi zat üzerinde spekülasyon yapanların, O'na, ilişkilerinin çeşitliliğine göre çeşitli isimler nispet etmeleri, zayıf kimselerin anlamasını kolaylaştırmak içindir. Böyle bir başkalık olmaksızın, zayıf kimseler herhangi bir sıfatın yokluğunun, ilahi özün eksikliği anlamına geleceğini sanma yanılgısına düşerler. İlahi sıfatların bu çeşitliliğinin ardında, halkın fikri zaaflarının bilincinde olup, onlara kavrayabilecekleri kadar hakikati göstererek, biraz dolambaçlı da olsa, onları doğru yola iletmek isteyenlerin hoşgörüsü yatmaktadır. Ayn el-Kudât, 21. risâlede bazı sıfatların örnekleriyle bu hususu açıklığa kavuşturmaktadır. Önce ilim ve kudret sıfatlarının ikisine örnek verilir:

Allah'ın ilmi, bir şeyin peşinde olması anlamına gelmez; fakat ilmin anlamı, her şeyin O'ndan var olmasıdır. Kudret de aynı şeyi ifade eder: Her şey O'nun vasıtasıyla var olur. Yani bu iki nitelik arasında hiçbir fark yoktur. Halk bunu kendi alışkanlıklarına göre anlamış. Ve onların alışkanlıkları kafalarına yerleşmiştir ki, güç başka bir şeydir, bilim başka bir şeydir. Hala asimilasyonculuğun etkisi altındalar ^[394].

Güç ile ilahi bilimin özdeşliği, As'arizmin inandığı teolojik anlayışın tersine çevrilmesinin ve onun yerine sudurcu modelin geçirilmesinin sonucudur. Tanrı'nın bilimi artık O'nun bilebileceği bir şey değil, O'nun aracılığıyla şeylerin var olmasını sağlayan bir şeydir. Sadece yaratılış kavramı değişmiyor, aynı zamanda sözde ilahi niteliklerin etkileşim biçimi de değişiyor. Eğer güç var ediyorsa ve bilim de var ediyorsa, bunların isimsel ikiliği yalnızca bir görüntüdür, Tanrı'da insan yaratıklarına benzer bir varlık arayanlar için bir yanılsamadır. Bu iki sıfata, çeşitli tesirleri var eden bir üçüncü, yani irade sıfatını ekleyelim:

İnsanın mutluluğu ve mutsuzluğu var olanın bir parçasıdır. Ve bütün varlıklar ezelî irade ile var oldukları gibi, mutluluk ve mutsuzluk da aynı irade ile var olurlar. Onun iradesi, mutlu etme iradesinin mutsuz etme iradesinden ayrı olduğunu söyleyebilecek şekilde bölünebilir değildir. Şimdi, var olan bu iki şey farklı olduğundan, O'na iki isim verilir: Mutlu kılan ve mutsuz eden ^[395].

Müslüman geleneklerinde veya Kuran'da korunan ve aktarılan çeşitli niteliklerin çoğu, sonuçta sadece bilim, güç ve irade olan üç niteliğe dayanmaktadır ve bu üçü, gerçekte, aynı şeyin sadece farklı yüzleridir:

Yüce Allah'ın isimlerinin çeşitliliği, O'ndan çeşitli ve birbirine zıt etkilerin zuhur etmesi ve O'nun bilgisi, kudreti ve iradesi doğrultusunda var olması sebebiyledir ^[396].

Bu üç niteliğin kavramsal özdeşliği, onların mükemmelliğinden kaynaklanmaktadır ^[397]. İnsan öznesi, eksik ve tamamlanmamış olduğu için, eksik niteliklere sahiptir. İnsan tek başına bir şeyi bilemez, bilse bile bilimi onu var etmeye yetmez. Aynı şekilde, onun basit iradesi veya gücü, diğer sıfatlardan ayrı olarak alındığında, etkilerin meydana gelmesi için yeterli olmaz. Ayn el-Kudât'a göre kuvve ve sıfatların çeşitliliği, onların kendi noksanlıklarından başka, onları taşıyan mahiyetin noksanlığından da ileri gelmektedir. İnsan kendi başına ancak potansiyel olarak vardır, çünkü yer yer bedensellikle iç içe geçmiş durumdadır ^[398]. İşte bu yüzden, onun üretmeyi amaçladığı etki için üç özelliğin koordineli bir şekilde etkileşimi gereklidir. As'arizmin faaliyet gösterdiği bir hareket olan böyle bir şeyi ilahi sıfatlara göre modellemek, Ayn el-Kudat'ın nazarında asimilasyonculuktan başka bir şey olmayacaktır. Şimdi ilahi öz, beşeri öze zıttır. Yorulmak bilmeden eylem halindedir, istediği etkiyi yaratmak ve harekete geçmek için hiçbir iç veya dış etkene ihtiyaç duymaz. Gerçekte ilahi sıfatların çokluğuna inananlar, modellerini insandan almışlardır. Bu, eğitimsel bir amaç taşıyorsa hoş görülebilir; ancak doğru bir doktrin oluşturmaz. Kelamcıların inandığı kavramsal başkalığı şöyle sorgulamaktadır :

Eğer biri yeteri kadar derin kazarsa, yaratıklarda, kudret ve iradenin, bir bilim olmadıkça hiçbir şeyi varlığa getirmediğini bilir. Ancak kudret ve irade olmaksızın bilimin varlığı yeterli değildir ve bu da yaratıkların eksikliğinden kaynaklanmaktadır. O'nda kudret, irade ve ilim tamamdır. Dolayısıyla O, ilimle kudretlidir, kudretle bilgilidir, ilimle isteyendir ve iradesiyle bilgilidir. Bütün sıfatları tamdır . [...] Gelenler, O'nun hakkında iddia edilen bu sıfatların, kudreti başka, iradeyi başka, bilimi başka sayan insanların ifadesine göre olduğunu bilirler. İnsanın bu üç özelliği olmadan hiçbir fiili meydana gelmez. Fiiller Yüce Allah aracılığıyla meydana geldikçe, bu üç sıfat O'na teyid edilmiştir. Eğer: "Onun kudreti vardır, iradesi yoktur" denilseydi, insanlar, fiillerin O'nunla meydana gelmediğini sanırlardı. Ve eğer iradeyi değil de gücü onaylayacak olsaydık, aynı yanlış tasavvurlar üretilebilirdi. Bilim olmadan güç ve irade tasdik edilirse, yine yanlış tasavvurlar üretilir. Üç ayrı kelime söylendiği için anlayışlar tarafından üç ayrı anlam kavranmaktadır ^[399].

kelam geleneklerinin nitelendirme sürecini anlatmak için icat ettiği formüllerle oynama ruhuna sahiptir . Ku11abite formülünden sonra, varlıksal olarak kabul edilen bütün niteliklere -özde var olan varlıklara- uygulanan "x, y'yi y-ite ile yapar" modelini alır ve bunu, ilahi özneyi X olarak alarak ve nitelik ve fiillerin farklılaştırılmamış ikamesini yaparak "x, y'yi z-ite ile yapar" şeklinde değiştirir. Allah'ın bilmesi için bilimsel bir varlığa ihtiyacı yoktur, O, kendi zatı gereği, dilediği ve gücü yettiği ölçüde bilir. Böylece ilahi özün sadeliği ve eksiksizliği, Ayn el-Kudât'ın ilahi sıfatların ontolojik statüsüne ilişkin anlayışını dayandırdığı iki temel teşkil eder. Niteliklerin tam olarak kasıtlı özdeşliğinden kaynaklanan bu farklılaştırılmamış ikamesi, onun bütün mektuplarında tekrarlanan bir leitmotif haline gelir:

Eğer böyle olmasaydı, sıfatı noksan olurdu. [...] Onun kelamı ilmidir, ilmi kudreti ve iradesidir. Onun iradesi kudretine eşittir ^[400].

Ta'liqat'ta aktarılan şu sözlerini tanımamak zordur :

Birinci [İlke], sıfatlarının çokluğundan dolayı çoğalmaz; zira O'nun sıfatlarının her biri, gerçekleştiğinde, O'na nispetle başka bir sıfattır. Öyleyse O'nun kudreti O'nun hayatıdır, O'nun hayatı O'nun kudretidir ve bu ikisi birdir. Öyleyse O, kudreti oranında diridir ve diri olduğu oranda kudretlidir. Diğer sıfatları da böyledir ^[401].

Böylece sıfatların özdeşliği, onların ilahi özle özdeşleşmesi sonucunu doğurur. Zira hem üst hem de alt alemlerde var olan etkilerin çeşitliliğinden sorumlu tutulan şey, cismaniyetten tamamen kopmuş, salt anlaşılabilir bir özün eksiksizliği ve onun sadeliğidir. İlahi zat ve ilahi sıfatlara ilişkin bu anlayışın, yaratılış tarzının kavranış biçiminde yadsınamaz bir etki yaratacağı açıktır. Bunu bir sonraki bölümde daha detaylı inceleyeceğiz.

Bölüm İki: Dünya

. ^[402]^£ s£ii ji ^t' jf j   jj^j^^f ^t,

Hareket ve dinlenme hakkında yazdığımda çok inciniyorum.

Tanrı, spekülasyon konusu olarak ilk sırada yer almasına rağmen, Ayn el-Kudat düşüncesinde, iki üst ve alt dünya altında toplanmış yaratıklar bütünü olan kozmos düşüncesi gözden kaçmamıştır. Nitekim yazılarında kozmoloji ve fiziğe ilişkin önemli soruların sıklığı, onun düşüncesinin doğa ve göksel olguların incelenmesine duyduğu ilgiyi kanıtlamaktadır. Ancak eserlerinin hepsinde teolojik nitelikteki konuların her yerde bulunması karşısında kozmolojik veya fiziksel sorular ikinci planda kalmaktadır. Bu tür olaylar bizzat kendileri için değil, onların işleyişini düşünmek ve ortaya koyduğu dahiyane sırlara hayran olmak için incelenir. Tam tersine, bu tür konular büyük bir ihtiyatla ve yalnızca ilahi etkinliğin doğasını kısmen açıklayabilecek ölçüde ele alınır. 'Ayn el-Kudât, Gazâlî'nin tabiîyât konusunda ortaya koyduğu yasağı aklında tutmalıdır : "Bizim onlara ihtiyacımız yok " der ^[403]Vahdet'teki üstad; mütekellim , yani dinin velisi de, sadece bunlarda bulunan bid'atları tespit edip çürütmek için onlarla ilgilenmelidir. Ayn el-Kudat'ın bu soru karşısındaki tavrı, üstadının sergilediği tavırdan farklıdır: O, kozmolojik ve tabiat meselelerinin ölçülü ve hedefli bir şekilde incelenmesini emretmez; böylece, Müslüman toplumunun bağrından, eğitimsiz insanların inanç bütünlüğünü tehlikeye atabilecek fikirleri kovma ümidindedir. Çünkü ona göre kınanacak yenilik zaten mevcut ve kendisi de bu yenilikle kirlenmiş durumda ^[404]. Eğer kozmoloji ve fizikle ilgileniyorsa, bu, en yüksek göksel varlıklardan yeryüzü dünyasının en aşağılık parçacıklarına kadar uzanan ilahi eylem biçimini daha iyi anlamak ve dar bir okuyucu kitlesine anlatmak içindir. İşte bu yüzden onun yazılarında bulduğumuz kozmoloji ve fizik esasen teolojiktir: 'Ayn el-Kudat,

Tanrı'nın nasıl davrandığını anlamak için göksel ve doğal olayları incelemek. İlahi eylemin doğrudan veya dolaylı etkileri olarak göksel ve yersel âlemler, arayıcının dikkatini hak etmektedir. Ancak yazarımız bu tür çalışmaların uyandırdığı hassasiyetin farkındadır ^[405]. Dolayısıyla onun bu konuda yazdıkları, kanıtlamaktan çok çağrıştıran , göstermekten çok gösteren çok dikkatli bir kayıtta kalmaktadır .

Ancak Ayn el-Kudat'ın yazılarının tabiat ve kozmoloji kısımlarını incelerken karşılaştığımız tek zorluk, bazen engelleyici olan ihtiyatlılık değildir. Zorluklar, tam anlamıyla, onun günümüze ulaşan yazılarında Tanrı ile âlem arasındaki ilişkiye yaklaştığı ve böyle bir ilişkinin biçimi konusunda sırasıyla İbn Sînâcılık ile Asârîlik tarafından önerilen çözümler arasında karar vermekte tereddüt ettiği noktada başlamaktadır. Gazali'nin ikiyüzlü tutumunun mirasçısı olan yazarımız, İbn Sina ile Eş'ari'nin Tanrı-âlem ilişkisine dair anlayışları arasında bir uçurumun içinde sıkışıp kalmıştır ­. Bu iki gelenek birbirinden o kadar uzak kozmogonik ve fiziksel modeller sunuyor ki, uzlaşmaya yönelik her türlü girişim, a priori, başarısızlığa mahkûmdur ^[406]. Zorluk kısmen, neo-Platoncu bir gezginciliği miras alan ve yaratıcı bir Tanrı anlayışını, hareketsiz bir İlk Hareket Ettirici ve tarif edilemez Bir anlayışıyla uzlaştırmaya çalışan İslam felsefe geleneğinde kök salmıştır ^[407]. İşte bu yüzden Ayn el-Kudat'ın düşüncesinin bu kısmında ilk bakışta tutarsızlık ve çelişki göze çarpar: Âlemin kökeni konusunda o, kelamcıların çoğunluğu gibi bir yaratılışçı olarak nitelendirilebilir ve âlemin kudretli ve hikmet sahibi bir Tanrı tarafından yoktan yaratıldığını düşünebilir ; aynı şekilde, kelamcı filozofların çoğu gibi bir tecellici olarak da nitelendirilebilir ve âlemin zorunlu bir şekilde Tanrı'dan tecelli ettiği fikrini destekleyebilir. Benzer şekilde, nedensellik teorisine ilişkin olarak da bir yandan Aristotelesçi tabiatlar teorisi ve doğal sebeplerin etkinliği ile İbn Sina'nın zaruretçiliğini benimserken, diğer yandan fiziksel ve metafizik âlemin bütün faaliyetlerini yöneten ilahi bir failin her yerde mevcut olduğu görüşünü savunan As'arîlik vesileciliğini destekler görünmektedir. Günümüze ulaşan yazıları her iki modeli de destekleyecek yeterli metinsel kanıt sunmaktadır. Kozmolojik sorulara yönelik ikili tutumu, kendisinin de farkında olduğu gerginliklere yol açıyor. Ancak onun kararsızlığı anlaşılabilir bir durumdur: İbn-i Sina modeli ona, en küçük ayrıntılarında bile, rastlantısallığı nedeniyle yüce bir varlığa bağımlı kalan bir dünyanın ustaca yapılandırılmış mimarisini sunar; oysa As'ari modeli ona, fail olan Tanrı'nın nedensel münhasırlığı fikrini aşılar. Her iki pozisyondan da vazgeçemeyeceği için, daha az çelişkiye yol açan ve iki ucu uzlaştıran bir vizyon vermeye çalışır. O halde soru şu: Her iki modelde de neyi kabul ediyor, neyi terk ediyor ve neden böyle bir tercihte bulunuyor?

Ayn el-Kudât'ın fizik ve kozmolojik meselelere ilişkin tutumundan doğan sonuçları anlayabilmek için bu bölüm üç bölüme ayrılacaktır: Her bölümde müellifimizin kendi döneminde tartışılan meselelere ilişkin anlayışının bir yönü ortaya konulacaktır. İlahi varlığın nasıl hareket ettiği ve âlemin bir etki olarak nasıl O'ndan geldiği birinci bölümün konusu olacaktır. Ayn el-Kudat'ın zihnini meşgul eden gerginliğin kalbi, bu bölümün geri kalan kısmının konusunu oluşturacak diğer iki probleme yol göstermek amacıyla irdelenecektir. Emânâtçı modelin kabulünün en önemli sonuçlarından biri olan âlemin ebediliği konusu ikinci bölümde ele alınacaktır. Gazali'nin tarafını filozofların tarafına karşı koyan ve sürekli tartışma yaratan nedensellik ve ikincil nedenlerin etkililiği sorununa gelince, bu konu üçüncü bölümde ele alınacaktır.

Bu bölümü oluşturan konuların önemi, Ayn el-Kudât'ın kendi ifadesine göre Sakva'da kendisine yöneltilen ithamlardan ikisinin bu bölümde yer almasıyla daha da belirginleşir. Din bilginleri özellikle Ayn el-Kudat'ın Zübde'sinde kullandığı yayılımcı dili sorgulamışlardır ; Yazarımız, bu eleştiriler karşısında Gazali'nin otoritesine sığınmaktan başka çare bulamamıştır:

imam Hucgat-ül İslam Ebu Hamid el-Gazali'nin eserlerinde bulunmaktadır . Aşağıdaki ifadelerin durumu da böyledir: "Evrenin yaratıcısı, varlığın kaynağı ve ilkesidir ^[408]." [...] Bütün bu ifadeler Gazali'nin ihya' 'ulum el-dâm, miskat el-envar ve misfat el-esrar ve el- Münkid min el-dal ve el-mufsih an el-ahvâl adlı eserlerinde tekrar tekrar bulunmaktadır. "Tanrı varlığın kaynağı ve ilkesidir" önermemiz, O'nun her şeyin yaratıcısı olduğunu söylemekle eşdeğerdir. Aksi yorumlamak kendini aldatmak olur ve hata yazara atfedilemez. [...] "Varoluş ilkesi" ve "varoluş kaynağı" ifadelerinin eşdeğerli olduğunu reddetmiyorum.

birden fazla yoruma açık olması muhtemeldir, bunlardan bazıları yanlış, bazıları doğrudur.

Ben de Gazali'nin başka bir şey istemediğine ikna oldum ^[409].

Bu nedenle, yazarımızı kınamaya kadar varan şiddetli eleştirilere yol açan şey, tam da yayılma teorisine bağlılık meselesidir. Dolayısıyla elde edeceğimiz sonuçlar bu iddiaların geçerliliğini belirlemede belirleyici olacaktır.

Bölüm I: İlahi eylemin biçimi

İslam düşüncesine göre, bazı agnostikler hariç, bütün varlıkları şu veya bu şekilde var eden şüphesiz Allah'tır; Ancak O'nun eylemini gerçekleştirme biçimine ilişkin anlayışımıza bağlı olarak iki farklı kozmogonik modele ulaşacağız: ex nihilo yaratılış, yani var olan her şeyin yokluktan kasıtlı olarak oluşturulması ve var olan her şeyin O'ndan derhal ve zorunlu olarak çıkmasını, varlıkların varoluşunun uygun açıklaması olarak gören yayılım.

Birinci model, özgür iradeye sahip bir fail olan Tanrı'nın, başkalarının zararına olacak şekilde dünyayı belli bir anda yaratmayı seçtiğini, bu eylemin varolmama ile öncelendiğini ­ve yalnızca O'nun a parte ante (kadim) ezeli olduğunu ileri sürmektedir; çünkü dünya, bütün bileşenleriyle birlikte, henüz var olmamışken bir anda varlığa gelmiştir. Dünya, bütünüyle hadistir. Âlemi var eden, kudret sıfatı olan ilahi varlıktır; fakat bu fiilde, ilim ve irade sıfatının faaliyeti öncel ve yardımcı olmaktadır. Kelamcılar tarafından genel olarak savunulan yoktan yaratma düşüncesinin temelinde fiziksel varsayımlar yatar: Dünyanın bölünmez cisimsel birimlerden veya atomlardan oluşması ve zaman ve mekanın atomik kavranışı. Bu görüşe göre dünya hem zamansal hem de mekânsal olarak sonludur. Dahası, atomculuğun kabulü, dolaylı olarak, Aristoteles'in süreklilik fiziğinin oluşumu ve bozulmayı açıklamak için benimsediği potansiyellik ve gerçeklik kavramının reddedilmesini gerektirir ^[410].

İkinci model ise, Tanrı'nın zorunluluktan hareket ettiğini, âlemi belli bir anda yaratmayı seçmediğini, var olan şeylerin, tıpkı ışığın güneşten yayılması gibi, kendiliğinden O'ndan kaynaklandığını ileri sürer. Allah'taki varlığın fazlalığı, O'ndan ilk varlığın, yani ilk akılın (el-akl-evvel) çıkmasına sebep olur ve onun vasıtasıyla diğer varlıklar da varlığa gelir. Tanrı, ilk aklın varlığının doğrudan, diğer varlıkların varlığının ise dolaylı nedenidir; yayılımcıların "birden yalnız bir çıkar" formülüyle ortaya koydukları bir ilke. Yani Tanrı'nın özsel basitliği, O'nun birden fazla varlığın sebebi olmasını engeller. İşte bu yüzden O, önce İbn Sina'nın istediği gibi, zatında mümkün ve başkaları için zorunlu olması nedeniyle iki varlığın varlığına sebep olabilecek basit bir ilkeyi var eder. Birinci aklın tecellisinden sonra tecelli süreci üçlü bir düzeni takip eder: Her akıl, kendi küresinin bir göksel ruhunu ve göksel cismini ve ayrıca alt kürenin aklını, ay küresinin aklına kadar var eder. İslam geleneğinde toplam on küre listelenir; bunlar arasında Ay, Merkür, Venüs, Güneş, Mars, Jüpiter, Satürn ve sabit yıldızlar küreleri ve en nihai küre olan ve felak-ül-eflak veya felak-ül-atlas adı verilen primum mobile küresi bulunur . Ay'ın altındaki küre, oluşma ve bozulmanın etkisi altındadır; diğer gök küreleri ise bundan muaftır. İlk akıl ve diğer göksel varlıklar, etkilerinin varlığının hakiki sebepleridir ve âlem bütünüyle Tanrı ile birlikte ezeli ve ebedidir.

Aşağıda Ayn el-Kudat'ın yazılarında yaratılışçı model ve yayılımcı modelin nasıl karşılandığı incelenecektir.

1.            Tanrı dünyayı yoktan var etti

Yaratılışçı modelin en önemli varsayımı, hiç kuşkusuz, âlemin yoktan üstün bir yaratıcı tarafından yaratıldığı ve onun var olmasından önce hiçbir şeyin var olmadığıdır. Böylece var olan dünya ezeli değildir; çünkü yaratılışçıların çoğunluğunun iddia ettiği gibi, var olmama, dünyanın ezeli olmadığının kabulünü beraberinde getirir. Aşağıda, bir sonraki bölümün konusu olacak olan sonsuzluk sorununu geçici olarak bir kenara bırakıp, bu tartışmanın diğer başlıkları olan Tanrı'nın nedensel rolü, yaratılışın anlamı, var olmamanın ontolojik statüsü ve dünyanın temel kurucu unsurları konularına yoğunlaşacağız.

l.l.          Yaratıcı olarak Tanrı

gibi , Tanrı'nın nedensellik statüsü öncelikle epistemolojik bir sorudur. Yazarımıza göre Tanrı'nın yoktan yaratma biçimi , bir üstadın öğretisine ve öğrencinin anlayışına ek olarak, onun ­"zevk" (el-dawq) olarak adlandırdığı bir entelektüel kapasiteyi gerektiren konulardan biridir . Ex nihilo yaratma , kesinlikle onun tarafından "anlaşılır bir soru" (el-mes'ala el-'akliyya) ve "bilimlerin" ('ulum) bir parçası olarak kabul edilir ve "bilgi" (ma'drif) olarak kabul edilmez. Fakat kendine özgü zorluğu sebebiyle, doğru anlaşılabilmesi için akıldan daha üstün bir güce başvurmak gerekir ^[411]. Yaratılışın (ihtirâ) ve varlığın (igdâ) anlaşılır bir soru olduğunu söylemek , bunun teorik bilimlerle çözülebileceği ve bütünüyle mistik bir konu olmadığı anlamına gelir. Ancak beğeni alanına ait olması ona özel bir epistemolojik statü kazandırır: Herkesin anlayabileceği önemsiz sorulardan değildir, daha ziyade bu zekâdan üstün yetiyle donatılmış sınırlı sayıdaki seçkin bir kesime ayrılmıştır. Birincil önemine rağmen, ilahi yaratma eylemi Zubda'da imalı ve özetleyici bir şekilde ortaya çıkar . Yazarımız, Tanrı'nın yokluk âleminden çıkışına ilişkin bakış açısını, ilahi sıfatlar üzerine yaptığı tartışmanın kenar boşluklarında okuyucusuyla paylaşmaktadır. Bu da onun kozmolojik söyleminin özünde teolojik bir karaktere sahip olduğunu bir kez daha kanıtlıyor. 35. Bölümde buna dair kısa bir gönderme var:

Onun ilminin bizim ilmimize olan nispeti, O'nun kudretinin bizim kudretimize olan nispeti gibidir. Bizim bir şeyi yoktan var etmemiz, yani yaratmamız imkânsız olduğu gibi, O'nun ezeli kudreti için de imkânsız değildir. Zira O, göklerin ve yerin yaratıcısıdır (bedî') , yani onları var eden (mevgidihime) ve yoktan yaratandır (muhterî 'ihime lâ min say'). Aynı şekilde bilinen nesnenin değişmesiyle bizim bilgimizin de değişmemesi imkânsızdır. Zira bizim bilgimiz bilinen nesneden elde edilir. Şimdi böyle bir şey [yani değişmemek], bütün varlıkların varlığının dayandığı Tanrı ilmi için imkânsız değildir ^[412].

sıfırdan çağrıştıran bütün terimler bu pasajda toplanmıştır. Tanrı'nın sırasıyla kötü, muhteri ve mevgid olduğu söylenir : Ayn el-Kudat için bu üç kelimenin, halihazırda var olan bir şeyden bir şeyi varlığa getirmek değil, yoktan var etmek anlamına geldiğini düşünürüz. Bir yandan ilahi ve beşeri bilimler, öte yandan ilahi ve beşeri güçler arasında yaptığı bu ikili karşılaştırmayla izlediği amaç açıktır: Söz konusu olan, Tanrı'nın nedensel gücünü vurgulamak ve ona insan gücünün ötesinde bir kapasite yüklemektir. İnsanlar bir şeyi yoktan var edemezken, Tanrı'nın kudreti bunu yapabilir. 92. Mektupta da aşağı yukarı aynı şeyi tekrarlıyor:

Onun kudreti varlıkta (igad) ve yoktan yaratmada (ehtera'/ihtira') müstakildir; bizim kudretimiz ise O'ndan kaynaklanır, O'ndan kazanılır ve O'nunla devam eder. Kendi başına bir statüsü yoktur.^{[413] [414]}.

Ayn el-Kudât, Eş’arîler arasında sıkça rastlanan edinim doktrininin esas noktasını şöyle açıklar: İnsanın gücü Allah’tan edinilir ve O’nun tarafından harekete geçirilirken, ilahi güç onu harekete geçirecek hiçbir sebebe bağlı değildir. Ayn el-Kudât bu iki şeyi doğrudan birbirine bağlar: İlâhî kudretin bağımsızlığı, yoktan varlığa çıkarma sebebi olarak alınmalıdır. Şimdilik, ilahi kudretin bağımsızlığı ile yokluktan varlığa var etmesi arasında mantıksal bir bağ kuramıyoruz. Çünkü apriori olarak hiçbir şey , tesadüfi bir kudretin yokluktan varlığa varlığa var edebilmesini engelleyemez. Bu soru, ilahi sıfatlar doktrini çerçevesinde ele alındığında, ilahi kudretin ontolojik bağımsızlığı ile yoktan var etme kapasitesi arasındaki ilişkiyi daha iyi anlayacağız . Bir niteliğin bağımsızlığı, onun nesnesini kendi kendine gerçekleştirmedeki tamlığından başka bir şey ifade etmez. Eğer Allah, kemaliyle yoktan var edebiliyorsa, bu, kendisinin kemal olmasındandır. İnsan ise, kudret ve sıfatlarının noksanlığından dolayı bunu yapamaz. Bu konuya tekrar döneceğiz.

Yokluğun, Tanrı'nın fiilinin gerçekten ihtira', igad, ibda' ^{olarak önkoşulu olarak anlaşılması} , bu fiili insanın koyduğu fiilden ayıran şeydir. Ayrıca, ilahi fiili doğal oluşumdan ayıran şeyin, yokluğun önceden var olması olduğunu da söyleyebiliriz; tabii oluşumu, çok geniş bir şekilde, bir şeyi başka bir şeyden varlığa çıkarma eylemi olarak anlarsak. 35. bölümün açıklaması bu nedenle doğal oluşumdan farklı bir varoluş biçimini a priori olarak duyurur. Ancak Ayn el-Kudât, yukarıda zikrettiğimiz pasajda da gördüğümüz gibi, var olan bir şeyden yeni bir şey çıkarma eylemi olarak türeme fikrini bütünüyle terk etmemiştir. Bu husus, 19. Mektupta zanaatkarların faaliyetlerine uygulandığında daha da vurgulanır. Bağlam her zaman ilahi sıfatların bağlamıdır:

İnsanlar, İlahî azametin, mutlak yokluktan varlığa çıkardığı gibi, varlığa çıkaran bir niteliğe sahip olduğunu gördüler . Fakat bu sıfatı yaratıklarda bulamamışlar ve onlarda bu sıfatın bir ismi de bulunmamıştır. Zira yaratıklar vasıtasıyla görünen her şeyin bir varlık ilkesi (asl) olması gerekir : Mesela, mürekkebi vitriol ve mazıdan meydana getirirler. Her insan zanaatkarı (aklı başında olan), bir şeyi diğerinden yaratır; tıpkı duvarcının çamurdan, dokumacının ipekten, marangozun tahtadan, kuyumcunun altından [...] yaratması gibi. Şimdi gördüler ki, Yüce Allah, hiçbir vasıta (alat/ala) ve sebep ('ellat/'illa) olmaksızın, yoktan bir şey yarattı . Böylece bu özellik için bir isim aradılar ve "güç"ün en iyi isim olduğunu buldular, çünkü bu terimin [bu özellik ile] "ekmek" ve "et"in sahip olmadığı belirli bir ilişkisi vardı ^[415].

Önce Ayn el-Kudat'ın formülasyonundaki inceliğe dikkat edelim: İnsanlar bir şeyi "görüntülendirirken" (Farsça vadid avardan) , Tanrı "yaratır" (Farsça afaridan). Ancak iki eylem arasında bir benzerlik olduğunu ileri sürer; zira her iki durumda da bir etki bir etken tarafından üretilir. Dolayısıyla Tanrı'nın fiili, insanın fiiliyle karşılaştırıldığında şu özelliklere sahiptir: Tanrı, mutlak yokluktan yaratır; O, hiçbir alet ve organa ihtiyaç duymadan hareket eder ve hareketinin bir sebebi yoktur ^[416]. Organ veya çalgıya yapılan gönderme, onun ilahi nitelikler doktrini içerisine yerleştirildiğinde anlaşılır hale gelir. Allah, kemal ve mükemmellik halinde, yani sürekli fiil halinde bulunduğu halde, bir şeyi meydana getirmek için bir vasıtaya veya bir organa başvuramaz; çünkü bu, onun kemaline aykırı olur. Onun sıfatları, zatının aynısı olup, aynı derecede mükemmeldir ve nesnelerini meydana getirmek için organlara veya araçlara ihtiyaç duymazlar ^[417]. Nedenin yokluğu, Aristotelesçi nedenin herhangi bir türünün, ister etken, ister biçimsel, ister nihai ya da maddi olsun, yokluğu olarak anlaşılabileceği gibi, yalnızca etken neden anlamında da anlaşılabilir. Bu anlamda O'nu harekete zorlayacak başka kimse yoktur: Tanrı gerçekten de bir Demiurgos'tur. Daha da önemlisi, Tanrı bir zanaatkar gibi hareket etmez ve etkisi bir sanat eseri gibi gerçekleşmez. Bir eserin temel özelliği, onu meydana getiren etkene, onun onu yaratması yoluyla bağlı olmasıdır. Bir eserin varlığı, üretildikten sonra artık onu meydana getirene bağlı değildir ve sebebi ortadan kalksa bile, o varlık varlığını sürdürebilir. İbn-i Sina'nın deyimiyle, zanaatkâr bir tesadüfî sebep, Tanrı ise bir özsel sebeptir. Dolayısıyla Tanrı'nın meydana getireceği etki, varlığı boyunca ontolojik olarak O'na bağlı olmalıdır. Bu konuya nedensellik bölümünde tekrar döneceğiz. Bunun yanı sıra Tanrı'nın kendisini harekete geçirecek bir nedeni olmadığı gibi, herhangi bir niyetle de motive edilmemiştir. Zübde Suresi'nin 9. Bölümü bize şunu bildiriyor:

Aklınıza "Yüce Allah neden var etti?" diye sormak gelirse; Kendisine dönen bir niyetten mi kaynaklanıyor ? ", ki bu imkansızdır, "Yoksa bu bir kasıt mıdır? "Bu da, varlığın mutlak tabiat (et-tab' el-mehd) yoluyla olması dışında imkânsızdır . Ama Allah bu şekilde anlatılmıyor ^[418].

Doğanın bir deposundan gelen doğal eylem, temel cisimler tarafından meydana gelen eylem gibi, bir etken tarafından gerçekleştirilen yansıtıcı eylemi nitelendiren özsel bir faktöre sahip değildir: bu bilinçli bir eylem değildir. Şimdi Allah, kendisinden olan her şeyi bildiği için, O'nun işi, tabiat işi tarzında olmaz. Doğa, bilinçsiz otomatik bir mekanizmayla hareket ederken, Tanrı bilinçli olarak hareket eder. Bilinçli olmak, etkiyi istemeyi ve onun bilgisine sahip olmayı gerektirir.^{[419] [420]}. Ancak Allah'ın kendi fiilini bilmesi, O'nun yaratmada bir niyetle hareket ettiği anlamına gelmez; zira niyet bir boşluğu doldurmayı amaçlar. Tanrı, mükemmellik hali içinde eksik olamaz. Fiilin, kasıtlı fiil ve doğal fiil olarak ikiye ayrılması, Ayn el-Kudat'ın Gazali'den aldığı felsefi bir klişedir; Gazali bu konuyu yazılarında birkaç kez ele almıştır; özellikle Tehafut'un 49. bölümünde ele ^almıştır . Ancak Ayn el-Kudat'ın Tehafüt tartışmasıyla ilgili olarak yaptığı ince bir değişikliği fark ediyoruz . Gazali, iradi fiilin tabii fiile (tabi't) karşıt olduğunu söylerken, ayn el-kudat ise tabii fiili koruyarak, iradi fiili, kasıtlı fiille değiştirir . Dolayısıyla, Tanrı'nın eyleminin, gönüllü olmakla birlikte, kasıtlı veya seçilmiş olmadığını, dünyayı yaratma konusundaki ilahi kararın ortaya çıkardığı sorunları ortadan kaldırmayı amaçladığını söyleyebilir. Bu değişikliği yaparak bu soruna orta bir çözüm bulmayı başarmıştır, zira niyetin yokluğu iradenin yokluğu anlamına gelmez, ancak karar verme yeteneğinin eksikliği anlamına gelebilir. Dolayısıyla Tanrı'nın fiilinin, sahip olduğu bilime göre, tamamen doğal bir fiil olmadığını, aynı zamanda kasıtlı ve bütünüyle seçilmiş bir fiil de olmadığını her zaman vurgulayabilir. Zira niyet, zaten onun zamanının felsefi dilinde olumsuz bir anlam ifade etmektedir ve Gazali'nin Makasidu'l-Felasife'nin metafiziğinde bu konuda söylediklerini aklında tutmalıdır :

Niyet eden her şey eksiktir. Çünkü bu niyetin gerçekleşmesi, onun için henüz elde edilmemiş bir hayırdır. Kendi başına, bir kere elde edildiğinde kendisini tatmin edecek bir iyilikten yoksundur. Kendi başına mükemmel değil ^[421].

Aristotelesçi anlamda niyetin yokluğu, aynı zamanda nihai bir nedenin yokluğunu da ifade eder. Yazarımız böylece Tanrı'nın fiilini motive eden nihai bir nedenin başka şeyler olmadığını teyit etmek istiyor. Bir insan etkeninin bir niyetle yaptığı eylemin tersidir. İbn Sina , Sîfâ'nın metafiziğinin sekizinci kitabında bu hususa şöyle işaret eder:

(garad) için irade edilmez . [...] Fakat [Birinci İlke], özünde, bu tür saf entelektüel iradeyi ister. ^[422].

İnsan iradesinden farklı olarak ilahi irade, tamamen aklî olduğundan, iradi bir boyuttan tamamen uzaktır. İnsan iradesi, insanın maddeye bağlı olması nedeniyle tam anlamıyla aklî olamaz. Böyle bir şey ancak insanın ölümünden ve bedeninden ayrılmasından sonra başına gelir. Niyet sahibi olan ile olmayan arasındaki bu zıtlık, Makasıdu'l-Felasife'nin bir başka yerinde de karşımıza çıkmaktadır . Gazali, ikisini karşılaştırarak, niyet sahibi olmayan failin, niyet sahibi olandan daha üstün olduğunu söylemektedir:

Her fâilin bir niyeti vardır ve o niyet onu gerçekleştirir ve elde ettiği kemal ile ondaki bir noksanlığı giderir. Eğer bir şey, özü itibariyle bir etkiyi gerektiriyorsa, yani varlığın kendisinden çıktığı şey ise, bir kasıt olmaksızın, bu etken sebep, kasıt ve özgür irade ile hareket eden etkenden daha üstün ve daha asildir ^[423].

Varlığın bir tecellisine göre fiilini üreten failin ne niyeti ne de özgür iradesi vardır. Bu, özgür iradesiyle ve isteyerek hareket eden, etkisini üretirken bir boşluğu doldurmaya çalışan faile karşıdır. Niyetin reddi, böylece üretilen eyleme zorunlu olma veya zorunlu bir şekilde üretilmiş olma özelliğini de kazandırabilir. Çünkü kasıtsız olan şey zorunludur. Dolayısıyla bir tecelliyi takiben eyleyen fail, niyetten uzak ve onun özünden kaynaklanan bir tefekkür edimi üretir. Bu model Zubda genelinde tercih edilmektedir . Ayn el-Kudat, kozmolojik söyleminde, ilahi varoluş eylemini tasvir etmek için Platoncuların ışık saçan güneş metaforuna ve Yeni-Platoncuların kaynak metaforuna başvurmaktan bile çekinmez. Bu fiil, varlığın kaynağı olan Tanrı'nın, kendisinden gelen varlık akışını engelleyememesi nedeniyle, varlığın bolluğundan kaynaklanmaktadır. Herhangi bir alıkoyma, Tanrı'nın özünde bir eksiklikle eş anlamlı olacak ve O'nun özsel iyiliğine aykırı olacaktır:

Gerçek sebep, özü zaten mükemmel olan, kendisinde varlığın çoğalmasıyla var olmayanlara yayılıp onları varlık suretleriyle giydiren şeydir ^[424].

Tanrı'nın, kelimenin gerçek anlamıyla "neden" olduğu söylenir, çünkü O, varlığı kendi başına taşır ve varlığını başkasından almaz. Tanrı'nın mükemmelliği, O'nun kendi başına zorunlu olması nedeniyle sahip olduğu bu ontolojik bağımsızlıkta özetlenmiştir. Şimdi, bolluk, Tanrı'nın sadece mükemmel değil, aynı zamanda mükemmelliğin ötesinde olduğu anlamına gelir. O, kemalin ötesinde olduğu için, O'ndaki varlık, diğerlerinin varlığını çoğaltır ve meydana getirir. Aksi takdirde Tanrı'nın mükemmelliği yalnızca kendi varlığını gerektirecek ve başkalarının varlığını ortaya koymayı haklı çıkarmayacaktır ^[425]. Ayn el-Kudât'a göre varoluş, Tanrı'nın mükemmelliğin ötesinde bir durumda olmasının doğrudan bir sonucudur. İşte bu anlamda Allah'ın cömert olduğu söylenir. Bu bağlamda Allah'ın cömertliği, varlıkların kendiliğinden yaratılmasından başka bir şey ifade etmemektedir:

, varlıkların suretlerini onlara bizzat yağdıran kudret, irade, ilim ve keram gibi ezeli sıfatlarda bulunmaktadır . Bu cömertlik, Zorunlu Zât'a eşlik eden (lazim) bir cömertliktir. Mükemmel ve mükemmel ötesi olduğu için, var olmayana varlığın tecellisini gerektiren cömertlik, kaçınılmaz olarak onunla birlikte gelir; tıpkı mesela, zorunluluğun onunla birlikte gelmesi gibi. Eğer öz bu cömertlikten mahrum olsaydı, eksik kalırdı. Tıpkı güneşin beldeleri aydınlatmasının, onun aydınlatmasının mükemmelliğinden ileri geldiği gibi. Eğer bu özellik güneşte bulunmasaydı, o zaman eksik kalırdı ve aydınlatmasının kemaline ilişkin bir şeyden yoksun kalırdı: "O, göklerde ve yerde yüce bir temsile sahiptir. O, mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir ^[426]. ” (30:27)

Önceki pasajda ilahi özün kemalini vurgulayan Ayn el-Kudat'ın burada onun kemal ötesinde olduğunu vurgulaması önemlidir: "O, kemaldir ve mükemmelliğin ötesindedir (fevku'l-kemal) . " Bunu vurgularken şüphesiz ^[427]üstadının Makasidü'l-felasife adlı eserinin metafizik kısmındaki bir pasajdan ilham almıştı :

Âlemin, zatı gereği zorunlu, her bakımdan bir olan ve varlığı zatı gereği olan bir İlk'in bulunması kaçınılmazdır. O, varlığın mutlak hakikatidir, özü itibariyle O'dur ve başkaları bakımından varlığın kaynağıdır (yenbü'l-vücud) . Onun varlığı tam ve kemalin ötesindedir ; öyle ki mahiyetler, kendi düzenleri uyarınca onunla var olurlar ^[428].

Yazarımızın âlimler tarafından eleştirildiği "varlığın kaynağı" ifadesi, Gazali tarafından doğrudan doğruya kemâl ötesi ilahi varlık hâliyle ilişkilendirilmektedir. İçinde, varlığın aşırı bolluğuyla şeylerin varlığını zorunlu kılan bir etkeni ima eden, tecelli kavramının bütün yükünü kendi içinde barındırır. 'Ayn el-Kudât, eleştiriden kurtulmak için Sakva'sında , "varlığın ilkesi" ve "varlığın kaynağı" ifadelerinin, "her şeyin yaratıcısı" ifadesi gibi olduğunu ^[429]söyleyerek haksızlık etmemiştir . Zira varlığın kaynağı olmak, bir çeşit yaratmayı gerektirir; ancak bu yaratma tarzı, kelamcıların benimsediği modelle bağdaşmaz . Ancak yazarımızın bu ifadeyi doğrudan doğruya ilahi güce bağlayacak melez bir yorumdan ibaret olması da mümkündür. Eğer yaratılışçıların iddia ettiği gibi, yaratılış temelde Tanrı'nın kudretinin eseriyse ve kudret, ilahi cömertliğin bu kendiliğinden ve aralıksız aşırı bolluğu anlamında anlaşılıyorsa, Tanrı'nın varoluşun kaynağı olduğunu söylemek, O'nun yorulmak bilmeden her şeyi yaratan her şeye gücü yeten bir varlık olduğunu söylemekle eşdeğerdir. 'Ayn el-Kudat ancak Gazali'yi veya Gazali mirasını iddia eden bir yazarı takip ederdi; o da Ma'arigal -Kuds'ta bu özelliği daha uzun bir şekilde açıklar ve onu güçle eş anlamlı hale getirir:

Failin niteliği, varlığın kaynağı olan ve varlığın hakikatini özünden kabul eden herkese yayan ilahi cömertliktir. Bu niteliğe kudret denir ve bu yayılımı aracılara bağlarsak, onlar biçim vericiler [olarak] gösterilirler ^[430].

Bu yaratılış görüşünde güç, cömertliği ve cömertliğin ilahi özle birlikteliğini ifade eder ve ortaya çıkma eylemine kendiliğinden olma karakterini verir. Yazarımız açıkça söylemese de, Allah, özsel cömertliğinin varlığa akmasını engelleyemez. Ayn el-Kudât'a göre, ilâhî cömertliğin eksikliğini ifade ettiği için Allah'ın zatındaki bir noksanlıktan kaynaklanacak olan böyle bir şey, kelâm dilinde ' ilâhî tercih' ve yaratılışı 'geciktirme' olarak tercüme edilir. Kelamcılara göre , Allah'ın yaratmayı seçmesi, O'nun daimi bir sebep olmadığı anlamına gelir. Varlık, dışarı taşacak ve şeyleri var edecek şekilde onda bollaşmaz. Bilakis, onu dilediğine vermeyi seçer. Yaratılış esas itibariyle “gecikmeli” bir eylemdir. Bu görüş, yukarıda Zubde'den alıntılanan ve "varlığın kaynağı" ifadesiyle aktarılan zaruret anlayışına aykırıdır . Bu da, Ayn el-Kudat'ın yazılarında çeşitli yerlerde vurgulanan, Tanrı'nın varlığının zorunlu statüsünü ifade eder. Tanrı'nın yaratıcı eyleminden bahsederken, ilahi seçime hiçbir göndermede bulunulmaması oldukça anlamlıdır. Ona göre Allah yaratmayı ve var etmeyi seçmez, sadece kendi zaruri olan bir zorunluluktan dolayı bunu yapar. Varoluş, yansıtıcı bir eylem olmakla birlikte, seçilmiş bir eylem değildir . Seçim ancak Tanrı'nın bir fail olarak özünden kaynaklanan bir zorunluluktan hareket etmemesi ve kelamcıların Tanrı'nın dünyayı yaratmayı seçtiği an konusunda işaret ettikleri gibi, aralarından seçim yapabileceği eşzamanlı imkânlara sahip olması durumunda anlamlı olacaktır ^[431]. Yazarımızın bağlı olduğu İbn Sina teolojisi, Tanrı'nın yaratmaktan kaçınabileceğini kabul etmez. Çünkü bu, O'nun potansiyel haldeki varlık durumunda, harekete geçmek için bir şey talep etmesi sonucunu doğururdu. Yazarımızın yazılarında potansiyel/fiili terminolojisine yer verilmese de, Tanrı'nın sürekli faaliyeti fikrini okuyucusuna aktarmanın bir yolunu buluyor. Ona göre Tanrı, yorulmak bilmez bir eylem içinde olan bir faildir ve onun etkisi, anladığı anda var olmaktır. İlahi akıl fikrinde kalıcı yaratılış yer alır. İşte bu nedenle İbn Sina geleneğini izleyerek Ayn el-Kudat, Tanrı'nın anlaşılmasına nedensel bir rol yükler. Fakat Tanrı'nın entelektüel eyleminin nedensel rolünü incelemeden önce, bundan doğan nesneleri inceleyelim.

1.2.       Yaratılışın nesnesi: Dünya ve onun bileşenleri

Zübde ve risalelerin bazı bölümlerine bir göz attığımızda, Ayn el-Kudât'ın, Aristoteles'in üst ve alt dünyalara ilişkin tasavvurunun bazı prensiplerini özet bir şekilde kabul ettiğini ve bunları sudurî hiyerarşiye göre sıraladığını söyleyebiliriz. Zubde'nin 51. bölümünde ele alınan dünyanın zamansal sonsuzluğuna ilişkin dikenli soru, ona kozmik mimariyle ilgilenme fırsatı sunar, çünkü bu sorunu çözmeye çalışırken "dünya" ('alem) kelimesinin anlamını sınırlamaya çalışır :

“Dünya geçici olarak ebedîdir” diyenin sözü mutlak bir hatadır. Bu kişiye: “Dünya derken neyi kastediyorsun?” diye sorduğunuzda, Ya da şöyle cevap verir: "Bu [kelimeyle] gökler (semavat) ve ümmet gibi bütün cisimleri kastediyorum " ; veya şöyle der: “Ben bu kelimeyle, Yüce Allah’tan başka var olan her şeyi anlıyorum.” Bu durumda akıllar, ruhlar ve bedenler, hepsi “dünya” kelimesinin kapsamına girmektedir ^[432].

Gelecek bölümde ele alınacak olan dünyanın zamansallığı ve ezeliliği sorununu hemen bir kenara bırakıp, onun dünyayı oluşturan şey olarak tanımladığı şeye odaklanalım. Bu kelimenin semantik içeriğini sınırlamak için verdiği iki tanım, Arap geleneğindeki Aristotelesçiliğe özgü kozmolojik anlayışın bir parçasıdır: Dünya, cisimlerin kümesi olarak anlaşılır; ikincisi, gök cisimleri ile ay altı kürenin temel cisimleri arasında bölünmüştür. Dört temel bedeni belirtmek için kasten muğlak bir kelime olan ümmet kelimesini kullanması , bizi amacından uzaklaştırmamalıdır; çünkü göreceğimiz gibi, başka bir yerde bundan açıkça bahsetmektedir ^[433]. İkinci tanımı ise İslam Aristotelesçiliğinin kozmik hiyerarşisinin benimsenmesini daha iyi açıklamaktadır ^[434]. Âlem, bedenlerden başka, hem ay üstü hem de ay altı katmanlara yayılmış akılları ve ruhları da içerir. Gayri maddi ve arazî olmayan varlıklara yer bırakmayan kelamın ontolojik tasnifinden uzaklaşıldığı apaçık ortadadır. 94. Mektup'ta, uzayı kaplayan izole atomların varlığını reddettiği bir pasaj, onun bazı kelamcıların ^A3A parçacıkçı atomculuğundan uzak durduğunu daha da doğrulamaktadır .

"Allah'tan başkası yoktur" anlayışına sahip olan bu varlıklar, atomist fizik âlem anlayışına göre atomlar, cisimler ve arazlardır. Bkz. Bakillani, Temhid, 22, 4-5: "Dünyanın bütünlüğü, göksel ve yersel, bu iki tür varlıktan, atomik maddelerden ve arazlardan meydana gelmez"; Gazali, İktisad, 24, 7-8: “Âlem denince, Allah Teâlâ’dan başka her türlü varlığı anlarız. Allah Teâlâ’dan başka her türlü varlığı anlarız. Bütün cisimler ve bunların arazları da denince anlarız.” Ayn el-Kudât'ın, kelamcıların tanımının ilk kısmında, "Allah'tan başka her şey var" ifadesini takip ettiğini, ancak bu varlıkların cisim, araz, ruh ve akıllar olduğunu varsayarak kendini onlardan ayırdığını göreceğiz . Kelamın ontolojisine karşı çıkarak ruh ve akıl gibi maddi olmayan varlıkların varlığını mümkün kılar.

⁴³⁴    Özellikle bkz. Name-ha, II, 285, 15-26; 286, 1-4: “Eskilerin öğretisine göre, müstakil cevher (gavher-i farz) bir varlıktır ve onlar, onu doğru bir şekilde anlamışlardır. Bir kimse, cehaleti sebebiyle bunu düşünse, uzayda yer kaplayan (motahayyezlmutahayyiz) , bölünmeyen münferit bir cevherin varlığını tasdik eder . Şimdi bu izole edilmiş maddenin, bu nitelikle, var olması imkânsızdır. Bu tür hatalar kadim öğretilerde çoktur ve yanlış anlamalardan kaynaklanmaktadır. Ayn el-Kudât burada "izole edilmiş bir cevherin" sahip olabileceği "doğru anlamı" açıklamamaktadır; ancak onun, uzayı kaplayan bir atom anlamındaki izole edilmiş cevheri reddediyorsa, onu geometrik bir nokta anlamında kabul edebileceği sonucunu çıkarabiliriz; tıpkı Temhidât'ından bir pasajın da ima edebileceği gibi: "Hakikatlerin hakikati olan birinci mertebe, ne potansiyelde ne de fiilde çokluğu olmayan şeyden oluşur." Bu bir nokta gibidir ve Yaratıcı'nın, Yüce Allah'ın özüdür ve biz buna 'izole atom' diyoruz. Bu nokta ne bölünebilir, ne de bölünmeyi kabul eder. O, varlık, imkân, kudret veya fiil bakımından her türlü çokluktan uzaktır. O, yaratıcının özü olan tektir, Yüce Allah'tır. Tamhidat, 337, 10-13. Geometrik yönün yanı sıra, Tanrı'nın noktayla özdeşleştirilmesinin arkasında, her ikisi de bir olan matematiksel bir temel olduğunu görüyoruz. "Bir"i sayı olarak kabul etmeyen matematik geleneğidir; çünkü sayı bir niceliktir, "bir" ise değildir. Kindi'nin Fi l-falsafa al-ula' adlı eserinde bu konuda ne dediğine bakın : "Öte yandan eğer bir sayı ise ve birlikten daha küçük hiçbir şey yoksa, o zaman bir mutlak en küçüktür. Fakat bu görüş doğru değildir; çünkü “bir bir sayıdır” dersek, kendimizi korkunç bir iğrençlikle lekelediğimiz kesindir. Çünkü eğer biri bir sayı ise, o zaman o belirli bir niceliktir; ve eğer biri bir nicelik ise, o zaman nicelik özelliği ona ayrılmaz bir şekilde bağlıdır: Yani o hem eşit hem de eşitsizdir. Dolayısıyla eğer birinin kendisine eşit olan ve eşit olmayanları varsa, o zaman o kişi kendini böler; çünkü daha küçük olan , daha büyüğünü ölçer veya kendi parçasını ölçer ve böylece daha büyük olanın bir parçası vardır ve dolayısıyla kendini böler. Şimdi bir bölünmemiştir: bu nedenle bölünmesi vardır ve yoktur, bu saçmadır ve olamaz ve bir bu nedenle bir sayı değildir", Fi l-falsafa al-ula', (El-Kindi'nin Felsefe ve Bilimsel Eserleri, s . 73 (Arapça metin), s. 72 (tr.). Bu fikrin yankısını Gazali'nin Maksad al-esna'sının Ayn al-Qudat'ın kesinlikle danıştığı bir pasajında buluruz. Pasaj ilahi isim "bir" ile ilgilidir: "Bir, bölünmeyen ve benzeri olmayan şeydir. Bölünmeyen, bölünmeyen bir atom (el-gavher al-vahid) gibidir. O zaman bir olduğu söylenir, yani hiçbir parçası yoktur. Aynısı, hiçbir parçası olmayan nokta için de geçerlidir. Yüce Tanrı, varsayımın "Onun özünde bir bölünme imkansızdır," Maqsad,   144, 3-5. Bu nedenle, Tanrı düzlemde ne ise

metafizik, nokta geometrik alandadır ve biri matematiksel perspektiftedir. Bundan şu sonucu çıkarıyoruz ki, Ayn el-Kudat, Behsemîler arasında zikredilen geometrik atomculuğun belli bir biçimini kabul ediyor, Eş'arîlerin cisimci atomculuğunu ise reddediyor. Ancak bu, atomculuğun onun tercih ettiği fiziksel doktrin olduğu anlamına gelmez. Geometrik atomculuğun örneği için İbn Mattaveyh'in et-Tadkira fi ahkam al-gavahir ve-l-arad adlı eserine bakınız, I, 75: "Bize göre cisim, bölünmesiyle bölünmeyi kabul etmeyen bir sınıra ulaşır ve bu, ölçülerin en küçüğüdür. [...] Ebu'l- Kâsım [el-Kâ'bî] birincisinden [mütekellimûn] rivayet etti ki, orada hiçbir şeyin daha küçük olmayacağı bir açı vardır, öyle ki içinden çizgiler geçebilir ve bu, atomun varlığını tasdik eder, aksi takdirde her açıdan çizgilerin geçmesi gerekirdi. Öklid kitabında noktanın bir parçasının olmadığını, çemberin merkezinden çevresine olan uzaklığın her doğrultuda aynı olduğunu belirtmiştir. Eğer parça [atom] bölünebilseydi, orada sonsuz mesafeler olurdu." Bu geometrik atomculuğu, atomun her şeyden önce uzayı kaplayan en küçük bedensel birim olduğunu savunan Guwayni'nin parçacıkçı atomculuğuyla karşılaştırın. Bkz. Samil, 157, 4-6: “Biz diyoruz ki: Uzayın işgali [atomik maddenin] temel niteliklerindendir. Birkaç tane var

Emanasyonist kozmogoni anlayışının inişli çıkışlı düzeni, Zubda'nın 57. bölümünde , basit ve tek bir varlıktan çok sayıda varlığın çıkış tarzını şöyle açıklamaktadır:

Varlık, ilk önce Allah'tan, melekler ve bütün varlıklar arasında akıl açısından Allah'a en yakın olan ilk varlığa tecelli etmiştir. Bu ayette geçen "ruh" ifadesinin ona bir gönderme olduğu anlaşılıyor: "O gün, Ruh ve melekler saf halinde dururlar" (78:38). Bu ruhun varlığı, bir başka şeyin ezeli kudretin nurunu alabilmesi için yaratılışın tamamlanmasını sağlayan bir şarttı. Öyleyse bu şeyin mevcudiyeti zihnin varoluş şartına bağlıdır, tıpkı zihnin mevcudiyetinin hiçbir şarta bağlı olmaması gibi. O halde bu ikincinin varlığı, üçüncünün varlığının şartıdır. [...] Bu, Hak olan Bir'den çoklu varlıkların zuhur etme niteliğini bilmen için sana yeter.^{[435] [436]}.

Birinci akıl, sudurî bir model üzerine kurulmuş olan bu kâinatta en yüksek makama sahiptir. 'Ayn el-Kudât yazılarının başka yerlerinde de buna dikkat çekmektedir ^[437]. İslam felsefesinin öngördüğü gibi, ilk akıl Kur’an meleğiyle özdeşleştirilmiştir. Bazen buna "ruh -u a'zam " adını verdiği gibi, "arşı taşıyanlar" ifadesiyle de aynı aklı kastetmesi mümkündür ^[438]. Ayrıca daha sonra göreceğimiz gibi göksel ruhları ve melekleri de tanımlar ^[439]. Ancak filozofların sudurculuğundan ayrılarak ilk aklı, kendi alanını, o alanın ruhunu ve alt alanın aklını var edecek bir sebep yapmayı reddeder. Onun dışlayıcı nedensellik kuramına göre akıl, diğer varlıkların varlığın ilahi akışını almaya hazırlayan bir durumdur yalnızca. Onları var etmiyor. Ayn el-Kudât, alt sıralarda yer alan diğer varlıkların mahiyetini daha fazla açıklamamış ve onları sadece sayılarla belirtmekle yetinmiştir. Fakat Zübde suresinin 58. bölümünde göksel alemin yapısı hakkında biraz daha fazla bilgi verir:

"Vacbîl olan Hak ile birinci kat sema olan atlas küresi arasında yalnız üç melek vardır, bunlardan biri ruhanî , diğer ikisi kerûbîdir " demek, zan ve kanaattir. Yanlıştır. Belki aralarında bin tane, hatta daha da fazla aracı vardır. İlim ehline göre hakikat budur. Elbette ki, âlimler Birinci'ye yükselişlerinde, birinci kürenin hareketinden çıkarımlarda bulunurken sadece bu üçünü [aracı] tanıdıkları gibi, inişlerinde de zorunlu olarak sadece bu üçünü [aracı] aradılar. Bu elbette inatçılıktır ve nazari ilimlerde bu tür şeylerle yetinmek caiz değildir. "Vacbî tabaka ile birinci tabaka arasında vasıtalar çoktur" sözümüz hakikattir. İlim ehli onu, delil yoluyla değil, başka bir yoldan, hatta delil yoluyla konuşmak mümkün olsa bile, anlamışlardır. İnsanın derinliklerindeki ilim yolunun açılmasına bağlı olduğundan, bundan bahsetmek mümkün değildir. Biz, aklın anlayabileceği bir şekilde, mümkün olduğu ölçüde, bu konuda uyarılarda bulunduk. Aklın bunu tasdik etmesine yardımcı olan şey, din dilinde "Taht" olarak adlandırılan sekizinci küredeki yıldızlar üzerinde tekrar tekrar düşünmektir ^[440].

Ay üstü dünya, kökeni Batlamyus'un evren vizyonuna dayanan İslam astronomisine uygun olarak tasarlanmıştır. Filozoflara göre Ayn el-Kudat'ın en üst küre olarak adlandırdığı felek-i atlas ( ilk hareketli küre), sonra sabit yıldızlar küresi ve yedi gezegen, güneş ve ay küresinden oluşmuştur . Ruhani melekler ve melekutlar, semavi ruhlar ve ayrı akıllar için Kur'an'daki karşılıklardır ^[441]. Yazarımız böylece felsefecilere göre akıl, ruh ve bedenden oluşan kürelerin üçlü yapısını kabul etmiştir. Yayılma doktrininin takipçilerine yönelttiği eleştiri ilginç olmakla birlikte, belirsiz görünüyor. Sekizinci kürede yer alan ve Taht olarak da adlandırılan sabit yıldızların, Tanrı ile atlas küresi arasında aracılık rolünü vurgular . Ona göre yükselen bir harekette üç kozmik varlık tanınır; bunlardan biri göksel ruhtur (ruhani melek), diğer ikisi ise Taht küresi ve atlas küresi olarak adlandırılan kürenin iki ayrı aklıdır (keruv melekleri) . Ona göre sabit yıldızlar da aracılar arasında sayılmalıdır ^[442].

Kozmolojik tasvirindeki ilginç nokta, fail aklın yokluğudur. Ayn el-Kudat'ın günümüze ulaşan yazılarının hiçbir yerinde bundan bahsedilmemektedir. Hatta 63. Mektupta, tüm ikincil nedenleri ve göksel aracıları açıkça sıraladığı yerde, etken akıl yoktur:

Bil ki, meyvede belli bir zamana kadar meydana gelen olgunlaşmanın birkaç sebebi vardır : Toprak, su, hava, güneş ve ayın aydınlığı, gece ve gündüzün birbiri ardına gelmesi. Bunlar herkesin bildiği zahiri sebeplerdir. Fakat herkesin bilmediği başka sebepler de vardır; Satürn, Jüpiter, sabit yıldızlar, yedi gök cismi, taht (korsi/kursi) ve arş ( 'ar? ) ^[443].

Arş ve koltuk kelimeleri sırasıyla dokuzuncu ve sekizinci küreleri ifade etmek için kullanılan Kur'an kökenli kelimelerdir ^[444]. Ayn el-Kudat, açık bir şekilde, zâhirî sebeplerin yanı sıra, insanların bilmediği kozmik varlıkları da kapsayan tali sebepler zincirini ifade etmektedir. Yıldızları, gök cisimlerini ve gezegenleri tabiat olaylarına etki eden sebepler olarak kabul etmesi, felsefenin Yeni-Platoncu Aristotelesçiliğinin ortaya koyduğu kozmik modeli kabul ettiği konusunda hiçbir şüpheye yer bırakmaz . Fakat bütün göksel nedenlerin mevcut olduğu bu pasajda bile, fail akıldan bahsetmediğini görüyoruz. Ancak bu yokluğun haklı bir yanı da var. Araştırmanın bu aşamasında üç hipotez ortaya çıkmaktadır.

Felsefi kozmolojide ve özellikle İbn Sina'da fail aklın en belirgin işlevi, onun suret verici olması ve Ayn el-Kudât'a göre bu sureti idare edenin tek bir cisimsiz cevher değil, bir yığın cevher olması dikkate alındığında, onun kozmolojik anlayışında buna özel bir yer vermemesi anlaşılır bir durumdur. Ona göre, ay altı varlıklara form dağıtma işlevi birkaç göksel varlık arasında paylaşılmış olacak ve fail akıl, diğer birçok form vericisinden yalnızca biri olacaktır. İbn-i Sina ve Farabi'nin yayılma modelinden bu sapmayı, onun bazı yazılarının yakından incelenmesiyle anlamak mümkündür. Birkaç yerde, dünyevi faaliyetlerin ekonomisinde "meleklerin" önemli rolünden bahsediyor, ancak onların rolünün şekil vermek olduğunu belirtmiyor. Zubde'nin 38. bölümünde , bilgi ele alınırken, suretlerin izafesine esas olan göksel varlığın kökeni konusunda muğlak ifadeler yer almaktadır. Bu, Tanrı'nın yanı sıra bir veya daha fazla kozmik varlığın da formlar verebileceği anlamına gelebilir. Göksel varlıkların bu belirsiz rolü, 86. Mektupta, "dünyevi meleklerin" ay altı olaylar üzerinde uygulayabileceği etkinin vurgulanmasıyla kısmen açıklığa kavuşturulur :^[445]

Bil ki, yeryüzü meleğinin, yeryüzünü koruyan muayyen bir ismi vardır. Gökten gelen melek de aynısını yapar. Hayat meleğinin, insanların bedenlerine ruh üfleyen bir ismi vardır. Ateş meleğinin de ateşi tutuşturan bir ismi vardır. Hava ve su meleklerinin de isimleri vardır, tıpkı rüzgar, şimşek, gök gürültüsü ve yağmur meleklerinin isimleri gibi ^[446].

Her meleğin, Dünya'da olduğu gibi, şeylerin beslenmesi, ruh veya canla donatılmış bedende ise, şeylerin üretilmesi olan işini yaptığı bir "isim"e sahip olduğu söylenir. Bir şeyin varlığını 'Ayn el-Kudat'a kadar devam ettirmek, o şeye her an bir şekil vermek demektir ^[447]. Aynı şekilde, eğer ruh bedenin sureti ise, Aristotelesçiliğin iddia ettiği gibi, bedene ruh vermek, onu bilgilendirmekten başka bir şey ifade etmez. Yeryüzü dünyasının dönüşümleri ancak "enfüzyon" modeline göre, yani bir maddeye cisimsiz bir ilke tarafından şekil verilmesiyle mümkündür ^[448]. Bu pasaj, bu nedenle, bir bakıma ruhsallaştırılmış bir dille, farklı meleksel varlıkların, ay altı varlıklara biçim verme görevini paylaştıkları fikrini ortaya koymaktadır. Her birine yeryüzü krallığından bir parça emanet edilmiştir.

Gazali'nin İhya'da da paralellikler bulunmaktadır. Gazali, bunların sayısız olduğunu ^[449]ve tek bir niteliğe sahip, tek bir iş yapan basit varlıklar olduğunu açıklamaktadır ^[450]. Gazali, bu meleklerin müdahale biçimi konusunda da belirsizliğini korumaktadır. Richard Frank'a göre bunların faaliyetleri, yeryüzündeki varlıklara biçim vermekten ibarettir ^[451]. Bunlar, aksiyolojik düzeyde ilahiliğe daha yakın bir yer işgal eden sözde "göksel" meleklere tabidirler ^[452].

Yazarımızın miras aldığı kozmik hiyerarşide fail aklın yerinin değişmesi de bir başka yorumlama imkânıdır. Bu hiyerarşiye göre, faal akıl ay küresinin seviyesinde değil, en yüksek göksel seviyede yer alacaktır. Böylece, Ayn el-Kudat'ın yazılarında sıkça rastlanan ve dünyanın çeşitli olgularıyla ilgilenen ilk akıl, faal akıl olacaktır. Bu konuda Ayn el-Kudât, ^[453]bazı yazılarında Gazâlî veya İbn-i Sina'yı takip etmiştir ^[454].

Ayn el-Kudat'ın yazılarında faal aklın bulunmayışını haklı çıkaracak son açıklama, yazarımıza göre varlıkların bilgisini bizzat Allah'ın üstlenmiş olmasıdır. Böylece Farabi ve İbn Sina'nın felsefi sistemine göre, faal aklın yaptığı temel görevlerden biri de Tanrı'ya düşecektir. Dikey nedenselliği reddetmesi ve Tanrı'yı tek gerçek etkin neden olarak görmesi bu hipotezi destekleyen unsurlar olabilir. Temhidat adlı eserinin bir yerinde kısaca şöyle buyurmaktadır: "Onun isimlerinden biri de musavvirdir, yani suretleri var edendir ^[455]." Bu, aynı zamanda Zübde suresinin 35. bölümünde Allah'ın şöyle tarif edilmesiyle de doğrulanmaktadır : " Hayat ve ölüme ^[456]şekil veren (musavvir) ".

Bu üç varsayımdan hiçbirisi göz ardı edilmemelidir; zira bunların hepsi Ayn el-Kudat'ın yazılarında farklı yerlerden gelmektedir ve üçünün de geçerliliğini kabul etmemizi engelleyen hiçbir iç çelişki yoktur. Tanrı ile göksel varlıklar arasındaki rol paylaşımının ve bu hipotezlerin aynı anda çalışmasını sağlayan içsel uyumun nihai açıklamasını, onun nedensellik teorisine yaklaşarak keşfedebiliriz.

Ayn el-Kudat'ın dünyanın küresel yapısını yayılma ölçeğinde ele aldığı, ancak bununla sınırlı kalmadığı açıktır. Aynı ifade özgürlüğü, yaratılışçıların ayrıcalığı olduğu varsayılan, ancak kendisine özgü bir biçimde yorumlanan yaratılışın gelişiminde de bulunmaktadır.

1.3.       Yaratılış

Ayn el-Kudât, var olmayan bir şeyi var etme eylemi olarak anlaşılan yaratma biçimi hakkında net bir fikre sahiptir. Açıkça bir tecelli olarak tarif ediliyor: İlâhî bir akışla meydana gelen ve var olmayan şeyleri varlık elbisesiyle giydiren bir fışkırma ^[457]. Önceki bölümde, varlıkların hiyerarşisini tasvir ederken, onun az çok tecelli şemasına uyan bir tablo çizdiğini belirtmiştik. Hatırlayalım ki, Zübde suresinin 57. bölümünde, "Varlık ilk varlıktan Allah'tan zuhur etti ^[458]" diyerek, bu "ilk varlığı" ilk akılla özdeşleştirdiğini belirtmektedir. Tecelli imgesine sık sık başvurması ve ilahi yaratma eylemini belirtmek için sdr (bir yerden gelmek) ve fwd (tecellî etmek) köklerini sürekli kullanması, yaratılışın onun için varoluşun dolaysız bir ilerleyişi olduğu ve ilahi özün doluluğundan geldiği fikrini doğrulamaktadır ^[459]. Varlığa "nur", var olmaya "aydınlanma" denir:

Hiç şüphe yok ki, var olmayanın varlık nuruyla aydınlatılması, onunla ezeli kudret arasında özel bir ilişkiyi gerektirir ^[460].

Yazarımız var olan şeylerin üretimini ayrıntılı olarak ele aldığında bu alay hilomorfik bir hal alır. 45. bölümden alıntıladığımız bir pasajda Ayn el-Kudat, tecellilerin bilgi olduğu fikrini teyit ederek, ilahi cömertliğin "var olanların suretlerini onlara tecelli ettirdiğini ^[461]" ve "var olmayanlar üzerine varlığın tecellisini gerektirdiğini ^[462]" ifade eder. Bu vizyon, Zubda'nın 38. bölümünde daha ayrıntılı bir açıklama bulmaktadır :

(el-ma'dûm îde ufîde aleyhi sûre-i vücûd) , yok olan bir elmanın sureti gibi, yok iken varlığa kavuşunca , o suretin yok olduktan sonra var olması için bir ^[463]sebeb olması zaruridir .

Var olmayanın, varlığı veya varlık biçimini alan bir alt yapı olarak varlığı, daha sonra tekrar ele alacağımız, başlı başına bir zorluk teşkil eder. Varlığa getirme eyleminin bir “bilgi” süreci, henüz var olmayana şekil verme süreci olduğunu unutmayın. Varlığın biçimi, belirsiz bir ilkeyle, var olmayan ve yine de onu alabilen şey üzerine yayılır. Aynı şekilde, tecelli eden suretin kendisi de bu eylemden önce mevcut değildi. Bu pasajın zorluğu, var olmayanın ortaya çıkardığı problemden ayrı olarak, özellikle "varoluş biçimi" şeklindeki biraz muğlak ifadede özetlenmiştir. Ayn el-Kudât'ın daha sonra doğrudan doğruya elmanın suretinden, ki kendisi de cevherî bir surettir, bahsetmesi, onun ikisini özdeşleştirdiğini düşündürebilir: Dolayısıyla varoluşun sureti cevherî suret olacaktır. Şimdi, varlık formunu cevhersel formla özdeşleştirmek, ontolojik ölçeğin uçlarında yer alan, örneğin temel cisimler gibi, varlıkların hilomorfik yapısı açısından bizim için ciddi bir sorun teşkil edecektir. Zira böyle bir özdeşleştirmeyi kabul edersek, ilkel cisimlerin hilomorfik bir yapıya sahip olmadıklarını kabul etmiş oluruz. Ayrıca Ayn el-Kudât, Zübde'nin 39. babında varlığın suretinden bahseder ancak onu cevhersel bir suretle özdeşleştirmez. Bu da onun bunu yalnızca maddi biçimle sınırlamadığı anlamına gelebilir:

Sebep- sonuç ilişkisinin hakikati, var olmayanda varlık formunun var olmasına dayanır.^{[464] [465]}.

Varoluş biçiminin sahip olabileceği daha genel anlam, aynı bölümde bu ifadenin çoğul biçimini kullanması ile daha da güçlenir:

itibariyle mükemmel olandır : onda varlık çoğalır, var olmayanlara yayılır ve onlara varlık suretleri giydirir. (Vücud Suresi ⁶ )

'Ayn el-Kudât bu ifadenin tam anlamını açıklayan başka bir açıklama yapmamaktadır. Eserlerinin tamamı böyle bir şeyin anlamı konusunda sessiz kalırken, Gazali'nin el-Maksedel-esna'sı bize bir ipucu vermektedir. Gazali bu eserinde, " el-Müsevir " (eski) ismini açıklarken , "varlık suresi" (vücud suresi) ve "varoluşsal suret"ten (vücud suresi) söz etmektedir. Bu bölümün psikolojik perspektifinden Gazali'nin söylemi, daha ziyade varlıkların oluşumuna ontolojik bir bakış açısıyla yaklaşan yazarımızdan farklıdır. Ama yine de daha açık olma avantajına sahip:

Bu ismin kulunun görevi , varlık sûretini, hâl ve nizamına göre, bütünüyle, ruhunda kazanmaktır ^[466].

Ve birkaç satır sonra şunu ekliyor:

Bu ismin kulunun bir parçası da şudur: Varoluşsal forma tekabül eden bilişsel formun kazanılması. İlim, idrak nesnesinin şekline tekabül eden ruhtaki bir şekildir. Yüce ve ulu Tanrı'nın suretler üzerindeki ilmi, suretlerin tekil olarak var olmasının sebebidir ve tekil olarak var olan suret, insanın kalbinde idrak suretinin elde edilmesinin sebebidir ^[467].

Birinci pasajda bahsi geçen varoluş biçimi, dünyadaki bütün varlıkların örneklenmiş biçimini ifade eder; soyutlandıktan sonra, onu anlayanın ruhundaki bilişsel biçime paradigmatik bir paralellik gösterir. Burada varlık, var olanların toplamı anlamına gelir. Gazali, insanın , bileşikten soyutlanarak nesnenin suretine bürünmesi anlamında musavvir olabilmesinin yolunu vurgulamak ister . İkinci pasajdaki varoluşsal biçim, dünyada, her bireyde var olan biçimdir. Dolayısıyla varoluşsal bir form, maddi bir alt yapıya içkin olan belirlenmiş ve örneklenmiş bir formdur. Bu, hem Zubda pasajındaki elma gibi maddi formu , hem de cismani formu ve elementer formu kapsayabilir. Aynı zamanda ay üstü varlıkların biçimi de olabilir. Ayn el-Kudat'ın bu metin hakkındaki bilgisi göz önüne alındığında ^[468], Zübde'deki "varoluş biçimi"nden bahsederken, örneklendirilmiş biçim anlamını kastetmiş olabileceği sonucuna varmak makul görünmektedir . Ayrıca Zubde'den yapılan alıntıların okuyucuya yansıtmadığı ve Gazali'nin ortaya koyduğu bir diğer husus da bu örnek biçimlerin kökenidir.

İlahi eylemin biçiminin bu önemli yönü, ilahi aklın sahip olabileceği nedensel boyuttan oluşur. Ayn el-Kudat, varoluşsal formlarla Tanrı'yı anlama arasında doğrudan bir bağ olduğunu belirtmese de İbn Sina'nın yaratılış teorisinin bu iki yönü de yazılarında mevcuttur. Ancak onun özel olarak "akıl"dan (ta'akkul) değil, sadece varlığı meydana getiren ve varlığa sebep olan "bilim"den ('ilm) bahsettiğine dikkat edin . Bu terminolojik tercihin ardındaki sebep büyük ihtimalle onun, en azından yüzeysel olarak, ilahi niteliklerin daha ortodoks alanında kalma arzusudur ^[469]. Yazarımız, Tanrı biliminin nedenselliğini, yaratılış teorisi çerçevesinde, açıkça ve bol bol işlemektedir. Ayn el-Kudât, ilahi bilime nedensel bir boyut atfetmesinden iki yönlü bir fayda elde etmektedir: Birincisi, ilahi aklı vurgulayarak yaratılışın kökenini açıklayabilmekte ve kelamcıların benimsediği ilahi tercihin terk edilmesiyle yaratılış doktrininin tutarlılığında oluşabilecek zayıflığı telafi edebilmektedir . İkincisi, ilahi bilime ve onun aklettiği kavrama eylemine nedensel bir rol vererek, ilahi bilginin ayrıntılara ilişkin hassas sorununa bir çözüm sunabilir.

Ayn el-Kudât'ın Eş'arî düşünceden ne kadar uzak olduğunu ölçmek için, Eş'arî düşüncesine göre yaratanın Allah'ın ilmi değil, kudreti olduğunu hatırlatalım. İlahi kudret sıfatı elbette bilim tarafından desteklenmektedir, ancak yaratma eylemindeki son rötuşu yapan yine de güçtür ^[470]. Bu görüşe göre, ilim gibi ilahi bir sıfat, kendi başına yaratmaya yeterli olmadığı gibi, kudret gibi ilahi bir sıfat da kendi başına, her bakımdan iyi olan bir etkiyi yaratmaya yeterli değildir. As'ari düşüncesinde sıfatların bu şekilde birbirine bağlı olması bir filozof için kusurlulukla eş anlamlıdır. Zira eğer sıfatlar mükemmel olsaydı, yalnız onlar, onların tesirlerini meydana getirebilirlerdi ^[471]. Önceki bölümde Ayn el-Kudât'ın, Eş'arîlerin ilâhî sıfatlara ilişkin görüşünü kabul etmediğini ve filozofların görüşüne yakın bir doktrini benimsediğini belirtmiştik. Ona göre ilahi sıfatlar, Tanrı'nın özünde bulunan gerçek varlıklar değildir. Aralarındaki ayrım ontolojik değil, post-faal ve dilseldir. Bu, Tanrı'nın mahlukatıyla sürdürdüğü çeşitli ilişkiler üzerinde spekülasyon yapan insanlar tarafından ortaya çıkarılmıştır. Kısacası, ilahi sıfatların çokluğu ve bunların birbirinden farklılığı sadece birer mecazdır. Öte yandan insana ait niteliklerin aslında insanın özünde var olan ontolojik bir temeli vardır. Zâtıyla bir olan ilâhî sıfatların hepsi mükemmeldir; çünkü zât mükemmeldir ^[472]. İnsandaki sıfatların farklılığı onun kusurlu olduğunu teyit eder. Bu sıfatlar doktrini içerisinde yer alan ilahi ilim, Tanrı'nın zatından ve kudretinden hiçbir şekilde farklı değildir ^[473]. Ayrıca insan biliminden farklıdır. Ayn el-Kudât, ilahi ilmi ve onun sebepsel yönünü açıklayarak, iki tür ilim arasındaki farkı daha da belirginleştirmektedir. Beşeri bilim ile ilahi bilim arasındaki farkları, (1) mahiyetlerine, (2) varoluş tarzlarına ve (3) nesnelerine göre üç kategoriye ayırabiliriz. Üç kategori birbiriyle ilişkilidir ve "Bir bilimin doğası nedir?" sorusuna verilen cevap, aynı zamanda onun varoluş biçimini ve nesnesiyle olan ilişkisinin biçimini de belirler.

Bu kategorik farklılıklara ilişkin en ayrıntılı düşünce 18. Mektupta bulunur, ancak Ayn el-Kudat onun önemli noktalarını başka yerlerde de tekrarlar ^[474]:

Ey sevgili dostum! Bil ki ilim iki kısımdır: Biri, var olan şeyin varlığından elde edilen (mostafad/mustafad) ilim, diğeri de var olan şeyi var eden (moged/mevgid) ilimdir. Bu ilim, konusunun varlığından öncedir. Bunu bir misalle daha iyi anlayacaksınız: Benim bu risale hakkındaki bilgim, onun varlığından öncedir ve onun varoluşunun sebebidir. Eğer benim bilgim olmasaydı, bu risale de olmazdı. Şimdi sizin bu [mektubun] ilminiz, onun varlığıyla elde edilmiştir ve bu mektub sizin ilminizin varlığının sebebidir. Yüce Allah'ın ilmi, âlemin varlığını takip edemez. Çünkü, var olmayan bir şeyin, Allah'ın zatında bulunması imkânsızdır. Ayrıca, ebedi olan kesinlikle yabani otların alt yapısı değildir. Dolayısıyla Yüce Allah'ın ilmi her zaman O'nunla birlikte olan bir şeydir. Ve madem ki bir tek ezeli var olduğu biliniyor, o halde bütün tesadüfi şeylerin O'ndan var olması gerekir. Ve varlığı var eden nokta ezeli ilimdir ^[475].

İnsan bilimi, nesnesini taklit ederek, özünde ondan sonra gelir. Şimdi ilahi ilim, nesnesini yaratmada ondan öncedir. Ayn el-Kudât , Zübde Suresi'nin 12. bölümünde bu farklılığı vurgulayarak, ikisinin aynı isimle anılmasının ancak saf eşseslilikten kaynaklandığını söyleyecek kadar ileri gider ^[476]. İnsan biliminin temeli olarak formların soyutlanmasına veya Tanrı biliminin örneklediği forma hiçbir gönderme yapılmamaktadır. Ama bu pasajı olası kaynağıyla karşılaştırdığımızda, içinde örtük olanı ortaya çıkarırız. Ayn el-Kudât büyük ihtimalle ilimlerin bu tasnifini yaparken Tehafût'un beşinci tartışmasından yararlanmıştır. Formun sahip olduğu farklı statü açıkça ifade edilmektedir. Gazali her iki kategoriyi de insan bilimine uygular:

Bizim bilimimiz iki çeşittir: [1] bir şeyin formundan elde edilen bilim, tıpkı gök ve yerin formuna ilişkin bilimimiz gibi; ve [2] yoktan var ettiğimiz bilim, yani formunu algılamadığımız, fakat ruhumuzda şekillendirdiğimiz ve var ettiğimiz bir şey. O halde ilimden elde edilen şey, suretin varlığıdır; varlıktan ilim elde edilmez. Birincinin ilmi, ikinci cinstendir. Zira zatında nizamın tecellisi (temettü) ondan nizamın zuhurunun sebebidir ^[477].

Her iki adamın argümanı aynı kalır ve desteğini Aristotelesçi noetika'nın bilgi üretimi için öngördüğü modellerden alır. Birinci model, duyu organlarının önce nesneyi karmaşıklığı içinde kavradığını, sonra nesnenin biçiminin duyarlı ruha iz bıraktığını ve son olarak akılcı ruhun soyut biçimi kavrayarak ruhun dışında var olan nesne hakkında bilgi edindiğini ileri sürer. Böylece elde edilen ilim, şüphesiz ki tesadüfî ilimlerdendir. Çünkü bu şekilde anlayanın aklına gelir. Dolayısıyla değişkendir ve temelde geçicidir, çünkü geçici bir olay veya nesne tarafından meydana getirilmiştir. Tanrı bilimi için böyle bir tabiat varsaymak, O'nun tesadüfi şeylerin temeli olduğunu ve bilmediği şeyler hakkında bilgi edindiğini söylemek sonucunu doğurur ^[478]. Böyle bir görüş yalnızca Tanrı'nın sonsuzluğunu tehlikeye atmakla kalmaz, aynı zamanda O'na bağışlanamaz bir kusur olan kusuru da yükler ve tüm bunlar O'nun potansiyel haldeki varlık durumundan fiil halindeki varlık durumuna geçtiğini varsayar ^[479]. Şimdi biliyoruz ki, Ayn el-Kudat için Allah bütün yönleriyle mükemmeldir, zatı ile bir olan sıfatları da dâhil. Öyleyse ona göre, Tanrı, şeyleri anlayarak keşfetmez, onları var olmadan önce de bilir:

Mahlukatın ilmi, nesnesinin varlığından sonra olabilir. Şimdi Yüce Allah'ın sıfatlarından hiçbiri, başka bir şeyin varlığından sonra olamaz. Zira eğer o sıfat bir noksanlık olsaydı, varlığı imkânsız olurdu. Eğer bir kemal olsaydı, varlığı başkasından elde edilirdi. Ve o başkasının varlığından önce, ezeli olanın noksan olması gerekirdi. Şimdi ezeli olan için eksiklik imkânsızdır. O'na, bilimsel nesnenin varlığından sonra gelecek bir sıfatı tasdik edemeyeceğimize göre, bilimsel anlamda olan başka bir şeyi tasdik etmemiz gerekir. Ve bu, varlığını nesnenin varlığından elde eden şey olmayan, nesnesini varlığa getiren bilimdir ^[480].

Bu şekilde anlaşılan insani nitelik, yoksunluk halinin bir sonucu olarak ortaya çıkan bir mükemmellik olduğundan, kendi içinde olumsuz bir çağrışım taşır. İnsan için bu sıfat bir gerçekleşmedir ve daha önce kendisinde bir şey eksik değilse var olma sebebi yoktur. Bir şeyin eksiklik ve mahrumiyet halinden mükemmellik haline geçişini yazarımız aynı zamanda potansiyel halden eylem halinde olma haline geçiş olarak da adlandırabilir. Bu bağlamda anlaşılan Tanrı'nın mükemmelliği, O'nun sürekli olarak fiil halinde bulunması anlamına gelir; çünkü O'nun faaliyeti, maddenin müdahalesiyle engellenmez ^[481]. İnsan biliminin Tanrı bilimine uygulanabilen ikinci modelinin, İbn Sina'nın kaleminde daha iyi ortaya çıkan bir boyutu daha vardır: Düşünsel yönü:

Anlaşılır form, bunu bilin, var olan şeyden çıkarılabilir, aynı şekilde biz de gözlem ve duyum yoluyla onun anlaşılır formunu küreden çıkarırız. Ama var olan form aynı zamanda akıldan da çıkarılabilir. Bu, bizim icat ettiğimiz herhangi bir formu (nahtara 'uha) anlamamız ve bu anlaşılabilir formun daha sonra uzuvlarımızı hareket ettirmesi ve böylece onu varlığa getirmemiz gibi bir şeydir . Yani önce var olmuş ve sonra bizim tarafımızdan anlaşılmış olmayacak, ama biz onu anladık ve o var olacak. Bu, bütünün, zorunlu olarak var olan ilk zekâya olan ilişkisidir: o, hem özünü hem de özünün, bütünün İyiliğinin varlığının bir kipliği olarak zorunlu olarak gerektirdiği şeyi anlar ve onun tarafından anlaşılan biçimi, içinde anlaşılan düzene göre, var olanların biçimleri izler. Bu biçimler, ışığın aydınlatan şeyi, ısıtan şeyin ısısını izlemesi gibi birbirini izlemez; fakat bütünün içinde bulunan anlaşılabilir olanın varlığı, ona özgü olan saf İyiliktir; Bunların, bütünü varlığa getirecek sebepler olan mahiyetteki akıllar olduğunu anlar ^[482].

İbn Sina da Tanrı aklını açıklamak için insan aklının iki modelinden yola çıkar. Nesneleri soyutlayarak düşünen insan, o nesnenin görüntüsünü yakalamak için duyularını kullanmalıdır. Bu kavrayış, nesnesinden ontolojik olarak sonradan gelen bir kavrayış olmasının yanı sıra duyusaldır. İbn Sina'ya göre ilahi kavrayışın doğası duyusal değil, tamamen düşünseldir ^[483]. Kelamcıların diline tercüme edildiğinde , Allah'ın işitme ve görme sıfatlarına sahip olamayacağı anlaşılmaktadır. Çünkü duyusal nesnelerin idrak edilmesi ancak duyusal ve bölünebilir bir organın yardımıyla gerçekleşir ^[484]. Ayn el-Kudât bu noktada İbn Sina'yı takip etmektedir ^[485]. Onu 18. Mektupta bu iki niteliğin Tanrı'da sahip olabileceği anlamı açıklamaya çalışırken buluyoruz. İşitilen ve görülen nesnelerin kavranmasını, ebedi olan tek bir bilime indirger. Ve onun bilim ile Tanrı'nın özü arasında bir ayrım yapmadığını bildiğimizden, duyusal nesnelerin bu şekilde kavranması, bireysel nesnelerin kavranması anlamına gelmemeli, fakat bunların hepsinin, örneğin sesler ve renkler türleri altında onları bir araya getiren ortak özelliklere sahip olması ölçüsünde, onların anlaşılması anlamına gelmelidir. Onun, bu nesneleri kavramaya yarayacak bir organın Tanrı’da bulunmadığı hususunda ısrar etmesi, onun bu tür akletmeye yüklediği kavramsal niteliğin bir göstergesidir. Kelam literatüründe görme ve işitme sıfatının ele alınması , ona göre sadece cahil insanlara ilahi ilmin bu hususiyetini anlatmanın bir yoludur ^[486].

İbn Sina'nın ortaya koyduğu ikinci aklet modeli, akıllı öznenin akledilir sureti akılsallaştırma yoluyla yoktan var ettiğini ve bu şekilde akledilir suretin âlemde var olacak surete sebep olduğunu ileri sürer. Akledilebilir suret, varlıksal suretten ontolojik olarak önce geldiği için, aynı zamanda onun varlığını gerektiren sebeptir ('illa mevgibe). İşte bu anlamda Tanrı'nın dünyayı ex nihilo, yani anlayarak, var olan bir biçimden, şeylerin biçimlerine model olarak değil, hiçlikten, onları icat ederek yarattığını söyleyebiliriz . Gazali'nin yukarıda alıntılanan Tehafut pasajında , bu akıl modelini belirtmek için " ex nihilo yaratmak" ifadesini kullandığını da belirtmiştik: " ex nihilo (ihtara'nahu) olarak var ettiğimiz bilim, tıpkı formunu algılamadığımız, fakat ruhumuzda şekillendirdiğimiz ve var ettiğimiz bir şey gibi." Tanrı'nın yoktan var ettiği bu formlar, üst ve alt alemlerdeki varlıkların formlarını varlığa getirir. Bu, kuşkusuz Ayn el-Kudat'ın , bütün varlık sebeplerini ilahi bilime dayandırırken yoktan varlığa yüklediği anlamlardan biridir .

'Ayn el-Kudât böylece İbn Sina kelamının önerdiği ilahi akıl modelini benimsiyor, ancak onu kendi okuyucusuna daha uygun hale getirecek bazı değişiklikler de yapıyor: İlahi sıfatlar çerçevesinde kalıyor ve "anlamak" ifadesini kullanmaktan kaçınıyor. Elbette bu, modelin orijinal versiyonunda barındırdığı dinamizmi yok ediyor, ancak ona daha kabul edilebilir bir görünüm kazandırıyor. Onun sadeleştirme çabası, "anlaşılır biçim" ve "var olan biçim" gibi ifadelerin yokluğunda da açıkça görülmektedir. Bu popülerleştirme eğilimi, her şeyden önce onun okuyucusuna sunduğu örneklerde ortaya çıkar. İkinci akıl modelini örneklemek için, bir defasında risalesini meydana getiren ilminin örneğini, bir defasında da şiirinin varoluşunun kaynağı olan şair Mutanabbi'nin ilmini verir ^[487]. Bu noktada, sade kalarak zihnindeki imgeyi yeniden üreten bir ressamın imgesine başvuran üstadının yolundan bile gitmiyor. Ressamın örneği, noetik taleplere daha iyi uygundur, çünkü her iki durumda da bir biçim söz konusudur. 'Ayn el-Kudat, ilham kaynağı olan metinlerin teknik ayrıntılarından okuyucusunu uzak tutmak istiyor gibi görünüyor. Ama en azından orijinal düşünceye sadık kalarak İbn Sina modelinin temel özelliklerini yeniden üretiyor.

İbn Sina ve Meşşâîlerde ilkel olan ilâhî aklın tefekkür boyutu, ilk bakışta Ayn el-Kudât'ın yazılarında eksiktir. İbn Sina'nın noetikasında Tanrı'nın nesnelere ilişkin akletmesi her şeyden önce bir öz-akıldır: Tanrı, Kendisini nesnelerin varlığını zorunlu kılan ilke olarak anlar ve bu akletme onları varlığa getirir. Her şeyin aslını Allah'ın kendisi hakkında sahip olduğu ilme döndürmek, O'nun özünden akılların ve akledilirlerin çokluğunu kaldırmak demektir ^[488]. 'Ayn el-Kudât, ilk bakışta bu boyuttan geçiyor; belki de doğrudan doğruya Tanrı'nın akıl olduğunu ve aklın O'nun özünü oluşturduğunu iddia etmemek için. Muhtemelen Aristoteles teolojisinin bu yönünü açıkça benimsemeye isteksizdir ve bu düşüncenin onda var olup olmadığını anlamak için satır aralarını okumamız gerekir. İlahi bilimin birliği konusundaki ısrarı, yalnızca öz-aklın bir göndermesi olarak değil, aynı zamanda onun evrensel ve zamansız varoluş biçimini de ortaya koymaktadır. Bu bizi Hemedanîlerin Tanrı bilimi anlayışının son boyutuna getiriyor ve alimlerin eleştirilerinin temel nedenini açıklıyor.

18. ve 19. Mektuplarında, okuyucusuna duyusal nitelikleri ve bunların ilahi varlığa atfedilmesini açıklarken, görme ve işitme nesnelerini anlama yoluyla var eden Tanrı biliminin birliğini teyit eder:

Ebedî olanın bir olduğu anlaşılınca, bütün tesadüfî şeylerin O'ndan var olması gerekir. Ve varlığı var eden nokta ezeli ilimdir ^[489].

(nuqta) kelimesinin O'na göre, bütün yönleriyle bir olan şeyi ifade ettiğini biliyoruz. Daha açıklayıcı olarak, 21. Mektupta, niteliklerin hem kendileriyle hem de nesneleriyle olan ilişkilerinde birliğinden söz eder. Ama bu sefer iradeyi örnek alıyor:

Bu mektuplarımda yazdıklarımdan anlaşılıyor ki, var olan her şey ezelî iradedendir. Varlıklar arasında insanın mutluluğu da vardır, mutsuzluğu da. Ve bütün varlıklar ezelî iradeden var oldukları gibi, mutluluk ve mutsuzluğun da o iradeden var olması kaçınılmazdır. İradesi bölünebilir (monkasım/munkasım) olmadığından mutluluk iradesinin mutsuzluk iradesinden farklı olduğu söylenebilir. Varlığa getirdiği bu iki şey birbirinden farklı olduğu için ona iki isim verilmiştir: "Mutlu eden" ve "Mutsuz eden". Seni mutlu eden şey aslında aynı zamanda seni mutsuz eden şeydir . Zira âlemdeki bütün varlıklar O'nun içindeki aynı ^[490]noktadan var olmuşlardır .

Sıfatların özdeşliğine olan bağlılığı, burada irade hakkında yazdıklarını bilime uygulamamıza olanak verir. 18. Mektupta tüm varoluşun kökeninde bulunan "noktayı" "bilim" olarak adlandırması ve 21. Mektupta aynı "noktayı" "irade" olarak adlandırması, bizim argümanımızda hiçbir şeyi değiştirmez. Önemli olan, Ayn el-Kudât'ın bu pasajda sıfatın çeşitli objelerine göre birliğini açıkça teyit etmesi ve onun "bölünemezliğini" vurgulamasıdır. İşte bu bizi Tanrı biliminin evrensel boyutuna getiriyor. İlim veya iradenin bölünemezliği, belirli nesnelere bağlanacak belirli iradelerin veya ilimlerin (akılların) olmadığı anlamına gelir. İrade veya bilim, nesneleriyle evrensel bir şekilde ilişkili olmalıdır; çünkü nesnel olanlar türlere ve cinslere aittir. Aksi takdirde bölünebilir hale gelirlerdi. Bu husus, 17. Mektupta biraz daha ayrıntılı olarak ele alınmıştır. Anlamayı kolaylaştırmak için Ayn el-Kudât, okuyucusunun gözüne sunulan Mektup'u kendisinin yazması benzetmesini verir:

Benim ilmim, bu mektupta yazdıklarımı, henüz yazmadıklarımı ve yazmakta olduklarımı kayıtsız şartsız kapsar. Aynı şekilde ezeli ilim de kayıtsız şartsız olmuş, olmuş olan, olacak olan her şeyi kuşatır. Tıpkı benim bilimimde üzgün, gim ve ha'nın var olması gibi, ezeli bilimde de gök, yer, insan, güneş ve bütün varlıklar vardır, ama kendilerinde oldukları gibi ^[491]değil .

Yazarın yazmaya başlamadan önce alfabenin harflerini bilmesi, her harfin bir cinse ait tür olarak tanımlanmasını içeren evrensel bir bilimdir. Yazar her harfin ne olduğunu bilir ve bu açıdan bakıldığında, farklı zamanlarda yazıya geçirilen farklı yazılı parçalar arasında hiçbir fark düşünülemez. Bu ilim, kendi içinde, kâğıt üzerine yazılmış ve belli bir düzene uyan harflerin ilminden farklıdır. Henüz yazmaya başlamamış olan katibin ilmi, harflerin belirli dizilimini ve bunların altında yatan zaman düzenini açıklamaz. Bütün mektuplar orada herhangi bir düzen olmaksızın sunuluyor. İlahi bilimin yazarın bilimine benzetilmesi, Tanrı'nın her türün tanımını bildiğini, ancak belirli ve zamansal üyelerini bilmediğini düşündürmektedir. Tanrı onları, "[ama] kendi başlarına oldukları gibi değil," yani düzene ve zamana tabi ayrıntılar olarak değil, evrenseller olarak bilir. Allah göklerin, yerin, insanın ve güneşin ne olduğunu bilir ve her şeyin varlığa gelmesini sağlayan da bu ilimdir, fakat Zeyd denen o hususi insanı bilemez, zira o hususi bir varlıktır ve kendine has farklılıklara sahiptir. O, Zeyd'i sadece değişmez bir tanımı olan adam olarak biliyor. Bunu evrensel olarak biliyor. Yazarımız bu nedenle, gizli bir biçimde ve kasıtlı olarak belirsiz bir dille yazılmış olsa da, Tanrı bilimi hakkındaki İbn Sina öğretisinin bu polemik yönünü benimsiyor. İlginç olan nokta, Ayn el-Kudat'ın Tanrı biliminin evrenselliğini ay üstü varlıklara da yaymasıdır. Şimdi bazı yorumlara göre İbn Sina'ya göre Tanrı var olanları bilir.

birey oldukları ölçüde gökseldirler ^[492]. Bu ilim, gökteki varlıkların değişmezliği nedeniyle, ilahi mahiyette bir değişiklik gerektirmeyecek ve kabul edilebilecektir.

Ayn el-Kudât, 17. Mektubun devamında bu evrensel varoluş biçimini daha da açıklamaktadır. Bu sefer de tıpkı 21. Mektupta olduğu gibi, açıklaması ilahi iradeye odaklanıyor:

Bu mektubu yazmak için bana gelen ilk irade, bölünme kabul etmeyen külli bir irade (erâdet! kolli/irade külliyye) olduğu gibi, "Bizim emrimiz, bir sözdür, bir şimşek gibi hemen bir çırpıda söylenir" (54:50) ifadesi de bölünme kabul etmeyen bir tarzda, bütün nesnelerinden önce gelen bir iradedir ^[493].

Verilen örneğin bilim değil irade olması yazarımıza daha açık ve daha rahat konuşma cüretini veriyor. Bu pasajda kullanılan "evrensel" sözcüğü, diğer pasajlardan çıkarmaya çalıştığımız sonucu doğrulamaktadır. Ancak onun samimiyeti görecelidir; zira Ayn el-Kudat, her zamanki gibi hassas bir konuya değinmek istediğinde, aklından geçeni açıkça yazmak yerine, Kuran'dan bir ayet alıntılar. İşte burada Kur'an ayeti ve irade örneği o kadar açıklayıcıdır ki, okuyucunun yazarın niyetini kavraması için yoruma ihtiyacı yoktur. Aynı şekilde, yazarın iradesi evrenseldir ve bölünmeye izin vermez; yazma eyleminden önce, Tanrı'nın iradesi de nesnelerine göre evrenseldir ve farklı zamanlarda bulunan belirli nesnelere uygulandığında bölünmeye izin vermez. İrade ontolojik olarak bilimden farklı değildir ve bu nedenle ilahi bilim de evrenseldir. Bu birlikçi bakış açısında Kur’an ayeti, bölünemezliğin yanı sıra, bilimin veya Allah’ın iradesinin zamansızlığına da işaret etmektedir. İlâhî ilim, lafazanlık olmadığı için, çabuk ve anında gerçekleşir. Allah bir kavramdan yola çıkıp başka bir kavrama varmaz, her şeyi bir anda kavrar ^[494]. Onun bilimi, akıllı nesnenin bulunduğu zamana göre değişmez.

Yazarımız daha sonra Tanrı biliminin bu evrensel varlık biçimini, "evrensel" kelimesini kullanmadan, onun özelliğini belirtmekle yetinerek teyit etmektedir:

Olmuş, olan ve olacak olan her şey ezelî ilimde olduğu gibi ezelî ilimde de mevcuttur ve bu ilim, tesadüfî şeylerin var olması ve yok olmasıyla ne artar ne de eksilir ^[495].

Tesadüfi olaylara göre değişmeyen ilahi ilmin değişmezliği, evrenselliğinden başka bir anlama gelmez ^[496]. Bu anlamda birlik, evrensellik ve değişmezlik, Tanrı'nın varlık biçimi olan aynı gerçekliğe işaret eder. İşte bu sayede Tanrı bilimi zamansız olabilir ve farklı zamanlarda meydana gelen nesnelere aynı şekilde uygulanabilir. Bu nokta Zübde'de tecelli eder . Ayn el-Kudât, Zübde'de Allah'ın ilminden bahsederken bir kere bile "evrensel" kelimesini kullanmaz , fakat ilâhî ilmin, kendi teşekkülleriyle olan kayıtsız ilişkisi üzerinde ısrar etmesi, dikkatli okuyucuya açıkça yazmaya cesaret edemediği veya yazmak istemediği şeyleri gösterir:

Bütün varlıkların Tanrı'ya olan ilişkisi aynıdır. Şimdiki zaman, geçmiş zaman ve gelecek zamanın hepsi O'nunla aynı ilişkiye sahiptir. Varlıklar, eğer onlara akıl açısından yaklaşırsak, derecelere sahiptirler: bazılarının diğerleri üzerinde önceliği vardır, tıpkı basit olanın bileşik olana önceliği gibi. Fakat varlıkları O'na nispetle koyarsak ve onları Hakk'ın yüzüne (el-Vağ'ül Hakk) bağlarsak, onların hepsinin nispetleri eşit olur. O, her şeyi kuşatandır (vasi') : "O, her şeyi ilmiyle kuşatmıştır" (20:98) Yani eğer bir şeyin varlığını bilmeseydi, o şey var edilmezdi. Var edilen de var edilmeyen de, her ikisi de O'nun kuşatıcı ilminde, hiç kimsenin kavrayamayacağı şekilde, eşit olarak mevcuttur ^[497].

İlahi bilim değişmeden kalır ve farklı zamansal nesnelerle aynı ilişkiyi sürdürür, çünkü Tanrı ayrıntıları evrensel bir şekilde bilir, zamansal nesneler olarak değil. Evrensel, zamansallığın alanına girmez. Güneş, bir gök cismi olarak evrende var olan tüm güneşleri kapsayan bir tanıma sahiptir, ancak bu tanım, kendi başına zamanın dışında kalmaktadır. Değişmez. Okuyucusunu ikna etmeye çalışan Ayn el-Kudat, ilahi bilimin zamansızlığını, Aristoteles'in zaman tanımını kullanarak savunur. Bu, bir sonraki bölümde tekrar ele alacağımız bir diğer argümandır. Fakat bundan fazlasını iddia etmez; çünkü bilimin birliği argümanına göre, bu bilim evrensel bir tarzda gelişse bile, Tanrı tâlimi bilir. Yazarımız, ilahi bilginin ayrıntılara ilişkin sorununu çözme çabasında, hangi biçimde olursa olsun, ayrıntılara ilişkin ilahi bilgiyi inkar edenlere cevap vermektedir. Tanrı'nın ayrıntıları ayrıntılar olarak nasıl bilebildiği açıklanmıyor. Bu son noktadaki sessizliği büyük ihtimalle alimlerin onu mahkemeye vermelerine fırsat vermiştir. Zira Zübde'nin Allah ilmi ile ilgili bölümlerini okurken sanılanın aksine Ayn el-Kudât, Gazali'nin Tehafut'unda ifade edilen İbn Sina'nın görüşünü takip ederek , "evrensel bir şekilde" ifadesine yapılan her türlü atıfı ortadan kaldırmış ve bu ilmin zamansız yönünü vurgulamıştır ^[498]. Onun doğrudan bir göndermesi olmadığı için, Gazali'nin reddiyesinde atıfta bulunduğu, Tanrı'nın ancak kendini bildiğini ileri süren bu filozof grubunun görüşünü reddettiği sonucuna varılabilir. Veya Gazali'nin Tehafut'ta evrensel bilimin bireylere uygulandığında gerçek anlamda bir bilim teşkil ettiğini kabul etmeyi reddetmesine cevap mı veriyor?

Yazarımızın, Platoncu ve Yeni Platoncu güneş ve ayna benzetmelerinden yararlanmasını bu gizleme bağlamına yerleştirmemiz gerekir. Bu iki metafora, Zubda'da Tanrı'nın yaratıcı eylemini anlatmak için ^[499]çok sık tekrarlanan, daha önce sözü edilen Yeni-Platoncu fışkıran kaynak imgesini de ekleyelim . 29. bölümde, "Onun ilminin hakikati, varlığın kaynağıdır ^[500]" diye geçiştirerek ifade ediyor ki, bu, onun Tanrı ilmi anlayışının Neoplatonik içeriği ve bu üç imge arasında var olan bağ konusunda hiçbir şüpheye yer bırakmıyor. Güneş metaforu, bilimin değişmez doğasını ve değişen nesnelerle ilgili olarak Tanrı'nın özünü açıklamak için daha da fazla kullanılmaktadır. Zubda Suresi'nin 3. bölümünde Tanrı'nın zatı, parlayan bir güneşe benzetilir ^[501]. Aynı eserin 13. Bölümünde, güneş imgesi kullanılarak, değişen şeylerin geçiciliğinin Tanrı'nın özünü etkilemediği anlatılmaktadır. Öncelikle Allah'ın ilminin yaratıcı yönü anlatılmaktadır:

Kim, bulut gibi bir engelin, yeryüzünün ışınları almasını engellemesi nedeniyle ışınların değişmesinin, ışınların kaynağında bir nitelik değişikliği anlamına geldiğini sanırsa, büyük bir yanılgıya düşer. Vallahi! Güneşin kendi içinde değişmesi ve ışınlarının da kendi içinde değişmesi mümkündür. Şimdi, ışınların değişiminin bir engelden kaynaklandığını, bu engelin Güneş'in Dünya'ya ulaşmasını engellediğini varsaydık. [Dikkat!] Güneşin radyasyonunu engellediğini söylemiyorum. Güneş, bu engel yüzünden, nitelikleriyle, olduğu gibi değişmez. Engel sadece Dünya'nın Güneş'in ışınlarını almasını engelliyor ^[502].

Varlığın yayılmasının temel sebebi olan Tanrı'nın daimi akıl erdirmesi, güneşin ışınlarına benzetilir. Bu imge oldukça tanıdıktır, çünkü Arap Yeni-Platoncu külliyatında Aklın Bir'den tecelli etmesi anlatılır ^[503]. İlahî ilmin sebepsel yönünü tasdik etmenin yanı sıra, bu ilmin mutlak olarak tarif edilemezliğini de açıklar. Tıpkı yeryüzünde ışığın yokluğu, güneşin ışınlarının kesilmesi anlamına gelmediği gibi, dünyada bir bulutun varlığı, varlığın yokluğu veya varlıkların değişmesi, ilahi aklın durması anlamına gelmez; bir engelin varlığını, bir şartın yokluğunu ispat eder. Hem bir şartın yokluğu hem de bir engelin varlığı aynı şeydir. Fakat dünyada meydana gelen değişiklikler sadece şartların yokluğunun eseri olmayıp, aynı zamanda ikincil nedenlerin değişmesiyle de meydana gelebilir. Varlıkların değişmesi, meydana gelmeleri ve bozulmaları, var olanların meydana gelmeleri, işte bu ontolojik geliş ve gidişleri şekillendiren, şartların (ikincil sebeplerin) farklı tertiplenmelerinden ileri gelecektir. Bu, Allah'tan daha aşağı bir mertebedir ve O'nun aralıksız faaliyetini etkilemez. Eğer varoluş yalnızca Tanrı'nın eseri olsaydı, Tanrı gibi değişmez olurdu. Fakat O, varoluşun değişimlerine sebep olan diğer unsurları da kendi nedensel etkinliğine dahil etmek istiyordu. Yazarımızın şimdiye kadarki bütün çabası Tanrı'nın mutlak değişmezliğinin korunması üzerinde yoğunlaşmıştır. Ancak, ayrıntıların bilgisi sorununa bir başka yanıt girişimini içeren 12. bölüm, okuyucuyu şaşırtacak bir şeye sahiptir. 'Ayn el-Kudat bu kez güneş metaforunu hiç beklenmedik bir şekilde kullanıyor:

kuşatmıştır " (20/98) ayetine gelince , "ilim" ile birlikte "geniş, kuşatıcı" (es-si'a) ifadesinin kullanılması en harika şeylerden biridir. Onun açıklaması, varlıkların O'nun ilmi ile elde edildiği (mustafad) ve ilminin her şeyi kuşattığıdır. Zira: "Allah, ilmiyle her şeyi kuşatmıştır." (Talak, 65/12) buyurulmuştur. Gerçek şu ki Allah Teâlâ kâtir ve her şeydir ; O'ndan başka her şey birdir , cüz'dür ; Hayır, O'ndan başka hiçbir şey, O'nun külliyatuhu ve çokluğu (kitratuhu) dışında, ne bir parça ne de bir birliktir . Bu karmaşık kelimeyi açıklamak için, cehaletinizin ölçüsü olan şu örneği ele alın: Bilin ki, güneş bir olsa bile, onun yaydığı ışınlar çoktur. Gerçek şu ki güneş çoktur, ışınları ise birdir ^[504].

Basit bir varlıktan çokluğun çıkışının bir modeli olarak hizmet eden güneş metaforu, Tanrı'nın, kendi özündeki basitliğine rağmen, kendisinden gelen bütün ayrıntıları nasıl bildiğini haklı çıkarmalıdır. Yazarımızın verdiği imalı cevap, eşyanın varlığının temelinde yatan Tanrı'nın aklî faaliyetinde özetlenmektedir. Ama bu cevap, başka güçlüklere yol açmadan bu pasajdan çıkmıyor. Güneşin çoklu ışın kaynağı olması nedeniyle Tanrı'nın çoklu olduğunu söylemek, şüphesiz sorunlu bir ifadedir. Bu cümlenin âlimler tarafından kınanması, bizzat Ayn el-Kudat'ın Sakwa adlı eserinde bildirildiğine göre, böyle bir düşüncenin tuhaflığını teyit etmektedir ^[505]. Zira Ayn el-Kudât aynı eserinde Allah'ın mutlak basitliğini ispata bir bölüm ayırmıştır. Dolayısıyla burada Tanrı'nın çokluğu fikrini, O'nun biliminin varlıkların sebebi olması bakımından şaşırtıcı bir şekilde dile getiriyorsa, bu, Tanrı'ya, Arap Yeni-Platoncu geleneğinde Aklın sahip olduğu özellikleri atfetmeye çalışmasından kaynaklanmaktadır. Aristoteles'in Teolojisi'nde, Plotinus'un Dokuzlular'ını Araplaştıran kişi , Aklın nedenselliğinden bahsederken ona kesir niteliğini verir :

Akıl birdir ve çoktur. O, cisim (gutta) gibi çok değildir; fakat içinde birden fazla şeye etki edebilen bir kelime ^[506][?] (kelime) bulunduğu için çoktur .

Aristotelesçi İlk Hareket Ettirici'nin kendisi de kendini anlayan bir akıl olmasına karşın, Plotinusçu Bir, aklın ötesindedir; çünkü ikincisi, düşünen öznenin ve onun nesnesinin ikiliğini gerektirir ve sonuç olarak Bir'in özünde çokluğu gerektirir. Oysa Plotinusçu gelenek, akla bu tür bir faaliyetten kaynaklanan çokluğu bahşetmekten çekinmemiştir ^[507]. Ancak aklın çokluğu, cismani bir nesneye özgü türden değildir. Bilakis onun mahiyetinde bulunan çeşitli akledilirlerden ileri gelir. Tanrı'nın doğrudan nedenselliğini ortaya koyma kaygısı taşıyan Ayn el-Kudat, bir paragrafta, Tanrı'nın Plotinusçu tezin aklıyla yakınlaştırılmasının cazibesine kapılabilirdi. Zira eğer ilahi ilim bütün varlıkların doğrudan sebebi ise, bunlar ancak Tanrı'nın özünde mevcut olan akıl edilebilirlerin birer kopyası olur. Yazarımız böylece Tanrı'nın ayrıntıları, ayrıntılar oldukları gibi bildiğini varsayabilir ve çok sayıda nesnenin kavranmasından kaynaklanan kavramsal çokluğu dert etmeyebilir. Akıl zamanın ötesinde olduğundan, bu ilim her zaman zamansız olacaktır. Eğer bu yorum doğru ise, bu pasaj, Zübde'de Ayn el-Kudât'ın, ilimlerin ilim olarak ilim olduğu fikrini desteklediği tek yerdir . Yeni-Platoncuların akıllarının karakteristik özelliklerini ödünç alarak As'ari görüşüne yaklaşmaktadır . Fakat bu fikir, Arap göçebeliğinin tercih ettiği öz-düşünmenin ikna edici gücü karşısında tutunamıyor gibi görünüyor. Bu kez de bu düşünceyi aktarmak için kullanılan metafor, yine Neo-Platoncu bir metafor olan aynadır. Yazarımız, "yüz" (vağ) imgesini kullanarak iki metaforu birleştirmenin bir yolunu bulur :

Kayyumun yüzü olmasaydı , varlıkların hiç varlığı olmazdı; Tıpkı sıradan bir insanın şöyle düşünebileceği gibi: "Dünyanın üzerine yayılan ışık ışınlarını destekleyen güneş yüzü olmasaydı, ışık ışınları kesinlikle var olmazdı." Ve eğer Zorunlu'nun her şeye dönük bir yüzü varsa, varlığın her ^[508]zerresini zorunlu olarak bilir .

Kur’an’da 28:88 ayetinde geçen “Allah’ın yüzü” ifadesi, Ayn el-Kudat’ın İbn Sina geleneğinden devraldığı bütün kutuplaşmış ontolojiyi kendi içinde barındırmaktadır. İbn Sina da bu beyti Sîfâ'nın ^[509]metafiziğinin 8. kitabında aynen kullanır . Bu ifade, bir yandan bütün gereksiz şeylerin özsel yokluğunu açıklar, öte yandan da varlıkları zorunlu kılan ilke olan Tanrı'nın özsel olarak zorunlu varlığını teyit eder. Öyleyse bir şey varsa, bu onun bir yönüyle bu yüze (veğ) bağlı olması ve yüzün ona yönelmiş olmasıdır. Bu imgenin altta yatan teması, Tanrı'nın bakışını kişinin kendisine veya başkalarına yöneltmesidir; çünkü kişinin yüzünü bir şeye doğru yöneltmesi, en fiziksel anlamıyla, ona bakmak anlamına gelir.

Zübde geçişinde Allah'ın ve güneşin yönelmiş yüzleri, eşyanın var olmasına ve aydınlanmasına sebep olur. Varlığın Tanrı'nın akli fiilinden kaynaklandığını daha önce görmüştük. Burada akıl, bundan daha maddi olamayacak bir dille ifade ediliyor. Allah yüzünü eşyaya doğru çevirir ve ona bakar, fakat bu fiilin kendi özünde çokluk meydana getirmemesi için yüzünü kendi özüne doğru çevirmesi gerekir. Şimdi bu eylemin meyve vermesi ve şeylerin varlığına ulaşması için yüzü yansıtabilecek cilalı bir yüzeye ihtiyaç vardır. Böyle bir yüzey olmadan içe dönük yüzün nedensel bir anlamı olmazdı, çünkü çoğalmazdı. Kendisine bakan Tanrı bir olarak kalacaktır. Dolayısıyla, Tanrı'nın son derece saf olan özü, O'nun yüzünü kusursuzca yansıtan ve O'nun suretini çoğaltan mükemmel bir aynadır. Yazarımız, güneş ve yüz imgesini kullanarak, ilahi özün aynasından örnek bir takdirle söz etmektedir.

Yüklü bir çağrışımla ayna, Yeni-Platoncu gelenekte yayılma sürecini temsil eder ^[510]. Bu imge Gazali külliyatında da çokça tekrarlanır; ancak Gazali için ayna insan kalbini sembolize eder. Huggat -ül İslam ise bu metaforun okuyucuya aktarabileceği etik ve ruhsal boyuta öncelik verir ve onu kozmolojik bir bağlamda kullanmaz ^[511]. Ayn el-Kudat, insan kalbini, yansıma kabiliyetini belirleyen cilalanma veya saflık derecesi olan bir ayna olarak ele alır ^[512]. Fakat onun bundan yaptığı en önemli ve aynı zamanda en gizli kullanım, Tanrı'nın kendi kendini anlamasının bir sonucu olarak ortaya çıkan varlıkların ortaya çıkışını açıklamaktır. Zubde'nin 42. Bölümü'nün ana fikri şudur:

Gerçekte var olan her şey fanidir ve sadece canlı ve var olanın varlığı devam eder. Tıpkı aynadaki görüntünün de gerçekte fani olması ve sadece dışarıdaki görüntünün kalıcı olması gibi. Sıradan bir adamın bakış açısından bu makul örnek [amacı açıklamaya] yeterlidir. Şimdi arifin nazarında aynanın dışında bulunan görüntü, aynadaki görüntü gibidir ve onunla hiçbir farkı olmaksızın yok olup gider ^[513].

Bu pasajın temel fikrini, özsel olarak varolmayan, dolayısıyla kalıcı olma yeteneğinden yoksun olan varlıkların ontolojik durumlarının geçiciliği oluşturmaktadır. Duyarlı bir varlık, ontolojik olarak aynadaki görüntü kadar geçicidir. Onun kalıcılığını garantileyen tek şey, aynanın dışındaki bir görüntü gibi onu yansıtacak olan anlaşılabilirliktir. 'Ayn el-Kudat, varlıkların ontolojik özerkliğini reddetmekte daha da ileri gider. Ona göre bir erbab, akledilirlerin bile geçici varlıklar olduğunu, çünkü onların da kendi başlarına zorunlu olmadıklarını söyler. Öyleyse Tanrı, kendisini zatının aynasında görmek ve anlamak için yüzünü o aynaya doğru çevirmezse, akledilirler var olmayacak ve bütün duyulur varlıklar yok olacaktır. Yazarımız, Kuran-ı Kerim'in 28:88 ayetini, kendisine bakan Yeni-Platoncu düşünceyi ^[514]ve aynadaki görüntüyü birleştiriyor. Bütünün bir yandan Tanrı'nın kendi kendini anlamasını, diğer yandan da duyusal ve akılsal varlıkların istikrarsızlığını açıklaması beklenir. Filozof Ebu'l-Berkat el-Bağdâdî, Yeni-Platoncu unsurların bu birleşimini Mu'teber'in metafizik kısmında şöyle dile getirir :

Onlar [yani filozoflar], Allah Teâlâ'nın ilk varlık olduğunu ve zatıyla mevcut olduğunu söylediler. Hiçbir varlık O'nun varlık derecesinde değildir. O'nun aracılığıyla var olan ilk varlık, özü O'nun tarafından var edilen ve özünden, özü aracılığıyla ve özü sebebiyle gelen tek bir şeydir. Bu, aynaya bakan birinin, aynada bir siluet görmesi gibidir. Kendi yüzüne benzeyen görüntüye bakıyor. Onlar, ilk aklın Birinci'den, O'nun kendi zatını kavraması ve kendi zatına bakmasıyla zuhur ettiğini söylediler. Dolayısıyla onun zatı kendisine ayna gibidir ve bakanla bakılan şey onda bir aradadır. Zira O, kendi zatını zatında ve zatıyla görür ve bu [ilk akıl] kendi zatının aynasında kendi zatını görmekten doğar. O, kendi özünü ebediyen anlar. Bu varlık, O'nun aracılığıyla ezelden beri vardır. Varlığı, zamansal bir tarzda varlığından önce gelmez, hatta sebepsel bir tarzda olsa bile ( 'illi ) ^[515].

Yeni-Platoncu kaynaklara sadık kalan Ebû'l-Berekat, burada, Yeni-Platonculuğun iddia ettiği gibi, Aklın kuruluş biçimini, Tanrı'nın kendi özüne yönelmiş bakışından kaynaklanan bir biçimde izlemektedir. Yeni-Platonculuk, ilahi birliği korumak için bu fiilden doğan tek varlığı tanır ve bunu "birinden yalnız bir çıkar" şeklindeki meşhur ilkeyle iletir. Bu bölümün son bölümünde göreceğimiz gibi, Ayn el-Kudât, ikincil nedenlerin etkililiğini kabul etmez ve bu noktada Eş'arîlerin vesilecilik anlayışından ilham alan bir bakış açısını takip eder. Bu nedenle, tüm varlıkların varoluşunu Tanrı'nın yüzüne ve ilahi öz-aklın erişebildiği nedensel boyuta geri getirme hakkını kendine verir. Zubde'nin 44. bölümünde , Ma'drig el-Kıyûs'un 51. yazarının üslubunu andıran bir üslupla . Bir aynanın nasıl çalıştığını anlatıyor.

Dışarıdaki görüntüye uygun olarak aynada görüntü, izlenim (intibd') yoluyla belirir. Akıl, ilk bakışta ve hüküm vermeye başladığı anda, dış varlığın varlığı ile iç varlığın varlığını birbirinden ayırır. Biri takip edilmeyi ister, diğeri ise tabi olmayı. Bundan kimsenin şüphe etmesi düşünülemez. Bağımlı varoluştan ortaya çıkan şey, dışsal imge ile ayna arasındaki belirli bir görünüm altında gerçekleşen ilişkiye dayanır. Kişi, ikisi arasında gerçekleşen bu ilişkiyi idrak ettiğinde, aynanın içindeki tali suretin gerçekte var olmadığını, var olan suretin içinde bulunduğunu anlar. Akıl, aynadaki suretin varlığının zâtî (zâtî) olmadığında, yani varlığında başkalarından bağımsız olarak, zatî olarak var olmadığında şüphe etmez. Öte yandan dört şeye ilhak yoluyla var olmaktadır: Ayna, dış görüntü, elde edilen ilişki ve bakanın algısı. Dolayısıyla bu ilişki bozulursa, aynanın içindeki görüntünün varlığı da bozulur. Akıllı adam bu görüntünün varlıkta bağımsız olmadığını bilir. Aynanın, suyun veya onları aydınlatarak görüntüleri yansıtan şeyin varlığı, görüntüleri yansıtacak şekilde varsayılırsa ve bunlarda hiçbir değişiklik düşünülemezse, hiç kimse içerideki görüntünün dışarıdaki görüntüye tabi olarak var olduğunu anlamaz. [...]Ancak dışarıdaki imge değiştiğinde ve mevcut ilişki değiştiğinde, dışarıdaki imgenin değişmesiyle birlikte içerideki imge de aynı şekilde değişir. Akıl sahipleri, içerideki suretin dışarıdaki suretin varlığına tabi olduğu ve dışarıdaki suretin içerideki suretten zamana göre değil, derecesine göre önce geldiği hususunda şüphe duymazlar.^{[516] [517]}.

Bir izlenim sonucu aynada beliren görüntü, Ayn el-Kudat ontolojisindeki mümkün varlıkların bütün özelliklerini bünyesinde barındırmaktadır. Kendi başına ontolojik bir temeli yoktur. Varlığı gerektiren hiçbir şey olmadığı için, var olmayan kadar boştur. Varlığı dört unsurun işbirliğine bağlıdır ve bunlardan birinin yokluğu onun birdenbire yok olmasına sebep olur. Mumkin'in başlıca özelliklerini tanıyoruz . Kendisini davasına bağlayan ilişki koparsa, mümin hüsrana uğrar. Çünkü onun bütün özü bu ilişkide özetlenmiştir. O, ancak bir sebebe bağlı olarak varlığını sürdürür, yani zahiren vardır. Yazarımız için mumkin kendi başına mevcut değildir. Bu açıklamayı yorumlayınca dünyadaki şeylerin varlığının dört unsurun işbirliğinin ürünü olduğu anlaşılacaktır: Bunlar Tanrı'nın zâtı (ayna), akledilirler (dışarıdaki görüntü), Tanrı'nın bakışı veya aklı (gören kişinin idrakı) ve bu üçü arasındaki ilişkidir. Başka bir yorum ise Tanrı'nın dışarıdaki suretin ta kendisi olduğudur. Bu yorumun temelini bize 46. bölüm sağlıyor:

Onlar (hakiki âlimler) bilirler ki, varlıkta, Diri ve Kayyumun yüzü (vağ) nezdinde dünya âlemi ile gök âlemi arasındaki ilişki, aynanın içindeki suretlerin, aynanın dışındaki suretlere olan ilişkisi gibidir. Zira dünya ve gök âlemi gerçek anlamda bir varlığa sahip değildirler ve onların varlığı, gerçek anlamda var olan Hakk'ın yüzünün varlığına tabidir ^[518].

Yukarıda alıntılanan pasajdan iki temel nokta ortaya çıkmaktadır. Birincisi, dört element arasındaki bu işbirliğinin değişmezliği, varlığın sürekliliğini garanti altına alır. Fakat aynı zamanda karışıklığın da kaynağıdır, çünkü varolanların nedenlerine göre ontolojik özerklikleri fikrini verebilir. Ama gerçekte mümkün varlıklar ontolojik olarak aynadaki yansımalar kadar kırılgandır. Varlıkların bu dengesiz temellerini ancak basiretli bir kimse bilir ve onları gerçek varlıklar sanma tuzağına düşmez. Geri kalan insanlar ise cahil kalacaklardır.

İkinci nokta, bu pasajın son mısrasında, aynanın dışından gelen imgelerin, aynanın içinde bulunan imgelere göre önceliğine yapılan göndermeyle ilgilidir. Ayn el-Kudat, tartışmasız bir açıklıkla, aynanın dışındaki görüntülerin, aynaya yansıyan görüntülere göre zamana göre değil, derece bakımından önceliğe sahip olduğunu söylemiştir. Bu, şeylerin varlığını gerektiren akledilirlerin, varlıklar üzerinde zamansal olmayan bir önceliğe sahip olduğunu ve âlemin, bütünüyle, zamansal olarak tesadüfi olmadığını, ancak zatî olarak ve bir sebebe ihtiyaç duyması sebebiyle var olduğunu söylemeye eşdeğerdir. Bu sonuç, Ayn el-Kudat düşüncesinde dünyanın ebediliğini anlamamızda önemli bir etki yaratacaktır. Şimdi eğer varlıklar zamansal olarak değil, sadece özsel bir şekilde tesadüfi iseler, yazarımızın varlığın ortaya çıkışından önce varolmayan varlık üzerine söylediği bütün söylemler zamansal olmayan bir anlamda anlaşılmalıdır. Dolayısıyla sonsuzluk sorusuna geçmeden önce yazarımızın kozmolojisinde yokluğa verdiği yeri incelememiz gerekir.

1.4.       Varolmayan

Yaratılış söylemi bağlamında var olmayanın anahtar bir unsur olarak varlığı, onun orada nasıl bir rol ve statü üstlendiğini belirlememizi gerektirir. Yokluk, öncelikle kozmogonik ve metafizik boyutuyla incelenebilir; çünkü bu boyutuyla, kelimenin gerçek anlamıyla bir yaratılıştan söz edebiliriz. O zaman onu fiziksel boyutu açısından, bazı nedensellik teorilerine göre gerçek failin ölçütlerini ortaya koyduğu ölçüde inceleyebiliriz.

Önceki bölümde, yokluğa yüklenebilecek en kadim ve benzeri görülmemiş anlamlardan birinin, Tanrı’nın akıl ve yaratıcı bilimi bağlamında bulunduğunu belirtmiştik. Allah, varlıkları yokluktan, hiçlikten veya varolmamaktan var eder. Bu ilk kullanımda varolmama, Tanrı'nın, kendisine model teşkil edecek her türlü paradigmatik biçime kıyasla, düşünsel eyleminde bağımsızlığına işaret eder. Allah yoktan yaratır, çünkü kendisine gelen herhangi bir şekle göre şeyleri anlamaz. Onun idrak edilmesi, dışarıdan gelen bir sebebe tamamen bağlı olmayan bir eylemdir; çünkü bir nesnenin deneysel deneyimine bağlı bir soyutlama değildir. Şekillerin mucidi olan Tanrı, şeylerin şekillerini anlayarak âlemi yokluktan yaratır.

Bunun dışında, kısaca değindiğimiz ve şimdi inceleyeceğimiz yoklukla ifade edilen diğer anlam, ay altı âleminde cereyan eden cevhersel oluşumlar bağlamında kendini göstermektedir. Bu kez dikkatimizi çeken " yokluk ­" ('adem) kelimesi değil , "var olmayan" (ma'dum) kelimesi olacaktır . Yazarımızın bu sözcüğü kullanımı oldukça özeldir. Ayn el-Kudât, Zübde'nin 38. bölümünde , var olmayanın, elma şeklinde varlık şeklini, ilahi olduğu düşünülen bir prensipten aldığını bildirmektedir. Hilomorfik oluşum doktrininin kısaltılmış bir versiyonunu aktaran garip bir formülasyon. Kısaltılmış, çünkü varoluşun ve değişimin ilkesi olan form mevcuttur, onun karşıtı olan madde ise yoktur. Madde, var olmayanla yer değiştiriyor. Şimdi, bir Aristotelesçi asla var olmayanın form alabileceğini söylemez, çünkü var olan bir alt yapı olmadan, türeme de dahil olmak üzere herhangi bir değişimi düşünmek, Aristotelesçi bakış açısından imkansızdır. " Ex nihilo nihil fit " derdi bir Aristotelesçi ^[519]. Var olmayanın cevheri bir suret olarak topladığını düşünmekle Ayn el-Kudât'ın hilomorfizmin temellerinden birine aykırı davranmış olacağı ve onun bu doktrini kabulünün en iyi ihtimalle yüzeysel olacağı söylenebilir. Peki gerçekten durum böyle mi? Bu soruyu cevaplamak için onun yazılarında bulduğumuz hilomorfik anlayışa ilişkin tüm unsurları bir araya getirmeliyiz. Biçimin yadsınamaz rolü anlatıldıktan sonra, madde üzerine neler yazdığına bakalım.

günümüze ulaşan yazılarında " madde " kelimesini yalnızca iki kez zikretmektedir. İlki, ilk risalesinde, bir ağacın yapraklarından çıkan suyla kadınların gebe kalmasına dair garip bir anekdotu anlatırken şöyle yazıyor:

Gözünden âdet perdesini kaldıran her insan, insan maddesinin bir damla tohum veya bir ağacın yaprağının çıkardığı sudan ibaret olduğunu görüp aynı derecede hayrete düşer ^[520].

Bu kelimenin ortaya çıkışında, tohum veya egzotik bir ağacın ürettiği su, insan için madde görevi görmektedir. Burada sözü edilen madde, Aristotelesçi filozofların hayula'sı olan ilk madde anlamında alınmamalıdır ; çünkü yazarımıza göre insanın oluşumunda, şekli veya ruhu toplayan ilk madde kesinlikle değildir. İnsanın maddesi de bir ten olduğundan dört temel bedenden oluşmuştur ^[521]. Zubde'nin 80. bölümünde ruhun bedende önceden var olup olmadığı sorusu ele alınırken, ruhun veya insan suretinin temeli olarak organik beden ^[522](badan) gösterilir .

"Madde" kelimesinin ikinci kez kullanımı, 19. Mektubun eleştirel aygıtında bulunur; burada, ilahi nedenselliği beşeri nedensellikle karşılaştıran Ayn el-Kudat şöyle yazar: " Bir şeyi var eden her insan zanaatkarının ^[523](aklı başında olanın ) maddeye ihtiyacı vardır ." İnsanın zanaatkâr üretiminde maddenin varlığının zorunluluğu, ilahi yaratılışta maddenin yokluğuna zıttır; zira Tanrı "hiçbir araç veya sebep olmaksızın, bir şeyi yoktan yaratır ^[524]." Burada da "madde" kelimesi asli maddeye işaret edemez; zira bu, bir insanın yaptığı bir üremedir ve asli madde ancak asli üremede rol oynar. Madde, her iki durumda da, bedensellik biçimini almış bir alt tabakadan başka bir şey değildir. Zaten haberi var. Tanrı'nın yarattığı oluşumda maddenin bulunmaması ise, apriori olarak herhangi bir alt tabakanın varlığını gerektirmeyen , ilahi akılla ortaya çıkan varoluş biçimine işaret ediyor olabilir ^[525]. Dolayısıyla Ayn el-Kudât, bu iki pasajda kelimeyi kullanarak kelimenin daha dünyevi bir anlamına başvurmaktadır. Ancak sözcüğün yokluğu, fikrin yokluğu anlamına gelmez.

24. risâle veya 'Ayn el-Kudât, onun ilkel ve cevherî oluşum anlayışını ortaya koymakta ve varlıkların meydana geliş mekanizmasında maddenin yeri hakkındaki görüşünü biraz daha açığa çıkarması muhtemeldir:

İnsan ile taş arasındaki fark, insan ile su arasındaki farktan daha azdır. Çünkü insan ve taş, dört unsurdan oluşmuş olma özelliğini paylaşırlar (cahar 'onsor), oysa insan su ile böyle bir özelliği paylaşmaz. Çünkü insan oluşmuştur, su ise basittir. İki bileşik [şey] arasında bileşik olma tanımı ortaktır ve bu ortak şey bileşik [şey] ile basit [şey] arasında var olamaz. İnsan ile su arasındaki fark, insan ile gökyüzü arasındaki farktan daha azdır. Zira insan ve su, her ikisinin de yaratılıp bozulabilir (har do ra kawn va fasad bovad) olması ve [farklı] türde değişimlere tabi olmaları gerçeğini paylaşırlar ; zira insan ve su bazen soğuk, bazen sıcaktır. Oysa insanla cennet arasında böyle bir ortak nokta yoktur, zira cennet her türlü değişimden uzaktır. Kur'an-ı Kerim'de şöyle buyrulur:   "Biz göğü kubbe yaptık.

“korunmuştur” (21:32). İnsanın mahiyeti sabit değildir , çünkü insan mahiyeti değişime açıktır. Aynı şekilde suyun şekli de sabit değildir, çünkü su değişime açıktır. Öte yandan göğün şekli, "zamanın geçmesine" kadar (2:235) onda sabit kalmıştır ^[526].

Ayn el-Kudat, cisimlerin tablosunu, yükselen sıraya göre çizer; su örneğinde görüldüğü gibi basit cisim, insan bedeni (canlı bileşik cisim) ve taş bedeni (cansız bileşik cisim) olmak üzere iki bileşik cisim ve nihayet gök cismi. İki bileşik cismin dört temel cisimden veya dört elementten oluştuğunu belirtmesi, Aristoteles'in temel cisimler teorisinin kelamın atomculuğu aleyhine kabul edildiği konusunda hiçbir şüphe bırakmaz . Başka bir yerde, Tamhiddt'te , dört basit gövdeye atıfta bulunarak ^[527]açıkça "dört ilke"den (cahar arkdn) ve "dört biçimsel doğa"dan (cahar tabdye ' 'onsori) söz eder .

Aristotelesçiliğin kavradığı özsel oluşum şeması, temel yapısına indirgenir. Risalede iki çeşit fiziksel olay anlatılmaktadır: Elemental bozulma (suyun formunu kaybetmesi) ve biyolojik bozulma (insanın formunu kaybetmesi). Bu değişimler, Aristotelesçiliğin iddia ettiği gibi, formun maruz kaldığı durum açısından açıklanır: Değişim, formun maddi bir alt yapıya atfedilmesiyle ya da böyle bir formdan yoksun bırakılmasıyla gerçekleşir. Bu değişimlerin gerçekleşmesinde sıcaklık ve soğukluk gibi iki hassas özelliğin rolü çok önemlidir. Örneğin su gibi belirli bir temel cisim, sulu halini kaybetmeden belli bir dereceye kadar ısıya dayanabilir. Ancak bu eşiğin aşılması halinde ham madde sulu formunu kaybederek hava formunu alır ve başka bir ilkel cisme dönüşür ^[528]. Yazarımız aynı modeli hayvan nesline de atfediyor.

Ay altı âleminin coşkusuna karşılık, ay üstü âlem hilomorfik bir yapıya sahip olmakla birlikte donmuş durumdadır. Bir formun bir başkasıyla yer değiştirmesi olan maddi değişim ilkesi gök aleminde mevcut değildir, çünkü gök cisimleri aynı maddeyi paylaşmazlar. Her gök cisminin, onu diğerlerinden ayıran kendine özgü bir maddesi vardır; öyle ki, ona tekabül eden göksel ruh olan tek bir formu alabilecek yetenekte olmasıyla, kendi başına bir tür haline gelmiştir. Gök cisimlerinin ontolojik kararlılığının ardındaki sebep budur ^[529]. Açıkça görülüyor ki, Ayn el-Kudat okuyucusuna sadece bu uzun cisimsel tözler teorisinin sonucunu aktarmakla yetiniyor. Ancak okuyucusuna anlatmadığı şeylerin yanı sıra, önemli bir değişimi anlatırken önemli bir eksiklik daha var. Bu yokluk ham maddedir. Zira burada bile cümleyi, ham maddeye herhangi bir göndermede bulunmaktan kaçınacak şekilde kuruyor. Bu yokluk, su söz konusu olduğunda daha da şaşırtıcıdır. Suyun şeklinin maddede sabit olmadığını söylemek yerine, Farsçada "suyun şekli onda sabit değildir", " sûre-i ebb bar ebb mahfuz nist " ifadesini kullanmıştır. Aynı formülü insan ve gökyüzü için de tekrarlıyor: "İnsanın sureti onda sabit değildir", Farsça " sûre-i âdemi bar u mahfuz nist " ve "göğün sureti onda sabittir", Farsça " sûre-i aseman bar aseman mahfuz ast ". Eğer gökyüzü ve insan durumu herhangi bir şekilde haklı gösterilebilirse, su durumu pek de savunulamaz. Zira Aristotelesçilik, özellikle temel değişimin ortaya çıkardığı sorunu çözmek için, birincil maddenin varlığının zorunluluğunu anlamıştı. Eğer her ilkel nesil, iki zıt forma dayanak olarak, bir formun yok oluşunu ve bir diğerinin var oluşunu, geriye madde kalmadan varsayarsa, bu değişim hiçlikten var oluş olurdu ^[530]. Dolayısıyla var olan, var olmayandan türeyecektir; Aristotelesçiliğin tereddütsüz reddettiği. Dolayısıyla Ayn el-Kudat'ın, cevhersel değişimi açıklarken ilk maddeye hiçbir gönderme yapmaması, Aristoteles fiziğinin bu yönünün onu memnun etmediğinin tartışmasız bir işaretidir. O halde sebebini arayalım.

imkân yorumunu reddettiğini ve onu imkân anlamında kabul etmediğini geçen bölümde öğrendik . Onun için imkân, nesnel gerçeklikle hiçbir bağıntısı olmayan, ruhta gerçekleşen zihinsel bir olaydan ibarettir. Bir istisna dışında ^[531], yazılarında potansiyellik ve gerçeklik sözlüğüne doğrudan bir gönderme yoktur. Ona göre, Eş'ariler gibi, fizik âlem, kudret halinde olanın eyleme geçmesi şeklindeki Aristotelesçi anlayışın ona verdiği dinamizmden tamamen yoksundur.

Şimdi, varlıkların kuvve-i kuvvesinin ilkesi özellikle maddedir. Değişim bağlamında maddeye dair hiçbir göndermenin olmaması, fiziksel dünyada meydana gelen dönüşümlerde potansiyel bir ilke olarak onun oynadığı rolün reddedilmesine işaret eder.

Ayn el-Kudat'ın yazılarında maddeye dair bir ima yoksa, bu onun kudret ilkesini kabul etmemesindendir.

Yazarımızın Aristoteles fiziğinin bu temel direğini benimsemekte isteksiz olduğunu gösteren tek işaret bu terminolojik tuhaflık değildir. 'Ayn el-Kudat'ın hareket tasviri, onun, sadece maddeyle ilgili olması bakımından değil, aynı zamanda hareketin tanımı ve anlaşılmasına girmesi bakımından da kudreti onaylamaktan duyduğu utancı yansıtıyor olabilir. Bu tasvirin en ayrıntılı açıklaması 103. Mektupta bulunur ve şu sözlerle sona erer:

Çoğu insan hareketin ve dinlenmenin var olduğu konusunda hemfikirdir. Şimdi eğer bir kimse bilim üzerinde yeteri kadar düşünmezse, kadim alimlerin (qodama-ye hokama) kitaplarında yazdıkları, yani "hareketin varlığı yoktur" (la wugud li-l-harake) şeklindeki ifadenin doğru olmadığını düşünecektir. Ama bunda bir doğruluk payı da var. Âlimlerin diğer bir sözü olan "istirahat olumsuz bir şeydir" (es-sükün ma'na 'ademi) de bir nevi müsamaha yönü taşımaktadır. Gerçek bilim adamları, bilimin kendisi için amaç olduğu görüşünde olanlar, yeterince ve tarafsız düşünürlerse, hareketin varlığı yoksa, durgunluğun da varlığı olmadığını anlayacaklardır ^[532].

Birinci tez, yani hareketin var olmadığı tezi, büyük olasılıkla İslam dönemi bilginlerince de bilinen Elealı Zenon'un meşhur paradoksuna bir göndermedir ^[533]. Böyle bir tezin “antik âlimlere” atfedilmesi, Ayn el-Kudat’ın onun İslami kökenli olmadığının farkında olduğunu göstermektedir. İkinci teze gelince, hareketin yokluğu olan sükûnetin olumsuz bir varlık olarak kabul edilmesi, atomcu olmayan filozofların çoğunun görüşüdür. Ayn el-Kudat iki tezi birbirine bağlıyor, ancak ikisi arasındaki mantıksal ilişki henüz açık değil. Birkaç konudan saptıktan sonra, mektubun sonunda iki tezle ne demek istediğini açıklıyor:

Mektubun başında ifade ettiğim, hareketin varlığı yoksa, sükûnun da varlığı yoktur şeklindeki başlangıçtaki amacımdan çok uzağım. [...] Bil ki, beden bir anda ( an ), yani bir halde ( hal ) ve bir anda (lahze/lahza) ancak bir kawn'a (bir yerde bulunma) sahip olabilir . Bir varlık ancak bir tek yerde (makan) bulunabilir . Söyleniyor. Ayrıca şunu da bil ki, bedenin iki anda zorunlu olarak iki kawn'a sahip olması gerekir. Şimdi iki kawn'ın ya bir yerde olması ya da iki yerde olması gerekiyor. Şimdi, eğer hareketin iki yerdeki iki kawn'ın kümesi olduğunu ve durağanlığın da bir yerdeki iki kawn'ın kümesi olduğunu söylersek , bir anda cisim ne hareket eder ne de durur. Ne hareket ne de sükûnet mevcut olmayacak, yani bir anda ne hareket ne de sükûnet var. Eğer bir yerde istirahatin kawn olduğunu söylersek , beden hiçbir zaman istirahatten mahrum kalmaz. Onun sükûneti devamlı olacak, fakat hareketi ancak iki yerdeki iki kawn kümesine göre takdir kudreti dahilinde olacaktır . Eğer bir kimse tarafsız bir yargıya sahipse, o anda bunun yalnızca böyle olduğunu bilecektir. Fakat körü körüne taklit edenler iftira atarlarsa ve bundan cismin ne hareket ettiği ne de hareketsiz kaldığı, yahut bir anda hem hareket ettiği hem de hareketsiz kaldığı sonucunu çıkarırlarsa, bana ne düşer? Eğer bir şey gerekiyorsa, ben o konuda hiçbir suç işlemedim ^[534].

Hareket, zaman ve mekan arasında paralellik kurulur. Taş işçiliği tarzında tasvir edilen hareket, bir cismin iki [ardışık] varlığının iki   [bitişik] yerde bir araya gelmesiyle oluşur. Dinlenmenin   nasıl   anlaşılabileceğine bağlı olarak   , iki tez

akış:   birincisi, ardışık iki varlığın bir bütün   olarak dinlenmesi 

yer, bir cismin bir anda   ne   hareket ettiğini ne de hareketsiz kaldığını   gösterir   . İmkansızlığı

dinlenme ve   hareketin varlığı,   bunların tanımının çelişkisinden   kaynaklanmaktadır .

değişimin doğrulanmasının bir ölçüsü olarak an. İkinci tez, hareketsizliği, bir an için ve bir mekanda, hareketlinin varlığı olarak ele alarak hareketin zihinsel varlığına yol açar. Duyusal alanda hareketin gerçekliği, hareket eden bir nesnenin bitişik yerlerde bulunduğu bu hareketsizlik anları dizisine indirgenir. İşte Ayn el-Kudat'ın bir hakikat yönü bulduğu tez budur. Ama hiçbir şey onun değil. Her iki tez de Gazali tarafından Mihaku'n-Nazar adlı eserinde ele alınmıştır . Gazali, ilk tezi haklı çıkarmanın bir yolunu bulur ^[535]ve ikinci tez hakkında şunları yazar:

[Rakip] daha sonra başka bir hayali [itiraz] ortaya atar: Eğer hareket iki yerde bir kawn ise , hareket kesinlikle hiçbir durumda mevcut değildir, çünkü iki yerdeki kawn iki anda bulunur. Birinci anı düşünürsen ikinci kawn henüz mevcut değildir ve ikinciyi düşünürsen bu ancak birincinin mevcut olmamasından sonra olur. Olmayan siyahtan beyaza geçiş gibi bir şey bu. Değişimin kendisini kastediyorum, çünkü siyah var oldukça değişim olmaz, siyahın yokluğundan sonra beyaz var olunca da değişim olmaz. Dolayısıyla değişim, teyit edilmesi bir andan daha fazlasını gerektiren, anlaşılabilir bir şey için söylenir. İşte bu yüzden dediler ki, hareketin bir anda, fiilde varlığı yoktur. Varlığı uzun bir zamana mahsustur, oysa hiçbir zaman parçası, bir önceki parça kaybolmadan var olmaz. Varlığı ancak tahminde bulunur, dış gerçeklikte bulunmaz. İşte bunlar filozoflardır ^[536].

Burada hareketsizlik tanımlanmamıştır, ancak hareketin süreksizliği doğrudan doğruya zamanın süreksizliğine bağlıdır. Zamanın bütün parçaları aynı anda var olamayacağından ve bir zaman parçasının var olmasının koşulu, ondan önceki parçanın var olmaması olduğundan, sürekli bir süre olarak zamanın var olmadığı söylenir. Gazali tartışmasında daha da ileri gidiyor. Hareket, aslında var olmayan bir değişim türüdür. Siyahın beyazla aniden yer değiştirmesi "değişim" denen bir şeyin gerçekliğini oluşturmaz ; çünkü beyaz yavaş yavaş siyaha dönüşmemiştir veya tam tersi. Bir anda ele alındığında renkli nesne daha az siyah veya daha beyaz değildir, ya beyazdır ya da siyahtır. İşte bu yüzden, genişletilmesi gereken her şeyin genişletilmesi yalnızca kestirim yetisinde vardır, duyusal gerçeklikte yoktur.

Bir itiraz biçiminde formüle edilen bu tezin filozoflara isnat edilmesinin iki anlamı olabilir: Birincisi, bu tezin gerçekte filozofların kelamcılara yönelttikleri bir eleştiri olduğu ve pasajın, kelamcıların öngördüğü değişim anının felsefi bir gözle kayda geçirilmesi olduğudur. Hareket atomculuğuna göre, bir cisim veya maddi bir nesne, her an, etrafındaki diğer atomlara veya cisimlere göre konumunu belirleyen bir duruma sahiptir. Kelamcılara göre bu hal, hareket, sükûn, vuslat ve ayrılma olmak üzere dört mekân arazından birinin bulunmasından kaynaklanır; fakat böyle olmayabilir. Atomculuk, genel olarak, teologların çoğunluğunun benimsediği kazalar doktrininin a priori kabulünü gerektirmez ; hareket atomculuğu ise bunu daha da az gerektirir. Bu vizyonda hareket, iki zaman anındaki iki hareketsiz durumun sinematografik bütünüdür. Hareketin bu ardışık tasvirine göre, bir şeyi gerçek anlamda dönüştüren gerçek bir değişim meydana gelmez. Değişim ancak salt fenomenolojik düzeyde anlam ifade eder ^[537]. Bu anlayışın fiziksel sonucu kuşkusuz Aristotelesçiliğin inandığı gerçek hareketin reddidir. Yazarımız, üslubunun sadeliğiyle, "hareketin varlığı yoktur" ifadesiyle bunu dile getiriyor ki, bu hareketsiz durumlar dizisi gerçek bir değişime yol açmıyor. Gerçekte hareket yoktur, çünkü hareket dediğimiz şey, özünde var olmadığı varsayılan duraklamaların ardışıklığıdır.

Bu tezin filozoflara atfedilmesinden çıkan ikinci anlam, filozofların kendilerinin şu veya bu şekilde bu hareket görüşünü onayladıklarıdır. Bu da bir açıklama gerektirir; çünkü kelamcılar , hareketin duyusal gerçekliği olarak kesikli bir bütünün varlığını kabul etmekte zorluk çekmiyorlarsa, fizik alanda keskin bir sürekliliğin taraftarı olan filozoflar da bir miktar zorluk çekeceklerdir.

Gazali'nin yaptığı tasvir, İbn Sina'daki hareket kavramını inceleyen Ahmed Hasnevi'nin "hareket-1" olarak tanımladığı ve ana hatlarını Sifa' fiziğinin ikinci kitabında bulduğumuz tasvire az çok uymaktadır :

Burada bilmeniz gerekenlerden, hareket hakkında bir kez kavrandığında, onun hakkında anlaşılması gereken şey şudur: [görünüşe göre] onun kavramı iki varlığı belirten bir isimdir: biri eylemde gerçekleştirilemez ve dış gerçeklikte var olamaz, diğeri dış gerçeklikte gerçekleştirilebilir. Zira eğer hareketten hareket eden cisme ait, başlangıç ile son arasında sürekli bir düşünceyi anlıyorsak, o zaman bu, hareket eden cisimde, başlangıç ile son arasında olduğu sürece kesinlikle gerçekleşmez; fakat biz, hareket eden cismin sonuna ulaştığı zaman, belli bir gerçekleşme tarzında gerçekleştiğine inanırız. Fakat [bu durumda] bu sürekli düşünce varlıktaki gerçekliğini yitirmişse, varlıkta nasıl hakiki bir gerçekleşmeye sahip olabilir? Gerçekte, dış gerçeklikte var olan bir özü olmayan şeylerin bir parçası olan bir şeydir, fakat biçimi yalnızca düşüncede iz bırakmış, var olan bir şeydir; hareketlinin iki yere olan ilişkisinden dolayı: terk ettiği bir yer ve vardığı bir yer ^[538].

haraka kelimesine yüklediği ilk anlam, "yolculuk anlamında hareket"tir ^[539]ve onu "hareket-2"den ayıran ölçüt, zihin-dışı gerçeklikte var olmaktır. Hareket-2'nin aksine, hareket-1 yalnızca zihinsel bir varoluşa sahiptir. Hasnevî bu hareket duygusunu daha detaylı olarak şöyle açıklamaktadır:

İbn-i Sina'nın 'sürekli düşünce realitesi' diye tanımladığı, bir bakıma bu hareketin ilk terimi ile son terimi arasında uzanan hareket-1, hareketlinin bu ara durumda olması durumunda hareketlide gerçekleşmez. Eğer hareket-1'in belli bir gerçekleşme biçimine sahip olduğunu düşünebiliyorsak , bu ancak hareketlinin yaptığı yolculuğun sonunda gerçekleşir. Ama gerçekte bu hareket bu yolculuğun sonunda ortadan kalktı. Hareket-1 yalnızca zihinsel bir varlığa sahip olabilir^{[540] [541] [542]}.

Bu hareket anlayışını, hareketlinin yolundan kopuk bir anda gerçekleşen harekete uygulamak istersek, "hareket" denen bir gerçekliğe tekabül eden hiçbir şey yoktur, çünkü bu, yolun sonunda mükemmel bir şekilde gerçekleşir. Bu şekilde anlaşılan hareket, bir yörüngenin ortasında ulaşılamayan bir mükemmellik halinin kavranmasını gerektirir. Bu hareketin mükemmelliği ve tamamlanması, hareketlinin tekrar hareketsiz hale gelerek dinlenmeye çekilmesiyle elde edilir. Hareketin genişletilmiş karakteri, ruhta var olduğu ölçüde ona uygulanır. İşte bu yüzden buna "devamlı bir gerçeklik" (emr ^- i muttasıl) denilebilir . çünkü sonuçta yolculuğun sonunda gerçekleşen potansiyel sayısal olarak çarpılmıyor. Hareketin birliği, sayıca farklı olan ve bir araya gelerek Hareketi oluşturan birden fazla hareket lehine bozulmamıştır. Yörünge boyunca kalıcı potansiyellik anlayışı sayesinde İbn Sina, kelamcıların ⁵⁴ minimalist tasvirinde mevcut olana benzer, saf ve katı bir hareket atomizmine düşmekten kaçınabilmiştir. Ancak, hareket-1'in bir an sırasında düşünülemez olması, İbn Sina için bir an sırasında ve zihin-dışı gerçeklikte hareketin varlığını koruyabilecek başka bir anlam öngörmesi için yeterince utanç vericidir. İşte Hasnevî'nin anlattığı gibi hareket-2:

Hareketin başlangıç terimi ile son terimi arasındaki hareketlinin ara halidir. Bu ara durum, mobilin her varsayılan anda belli bir mesafeyi kat etmiş olması ve kat etmesi gereken daha çok mesafenin olması durumudur. Cep telefonu daha önce bu dereceyi işgal etmemiş ve bundan sonra da işgal etmeyecek bir durumdadır.

Bir anda meydana gelen harekete gerçeklik kazandırma isteğinden yola çıkan İbn-i Sina, bu hareket-2'yi "ilk mükemmellik" ile özdeşleştirir ve Aristotelesçi hareket tanımını "ilk" sıfatını ekleyerek tamamlar. Böylece Aristotelesçi hareketin dinamizmi daha da ikiye katlanır, çünkü yörüngenin sonunda gerçekleşecek olan mükemmelliğe ek olarak her an ulaşılan başka bir mükemmellik daha vardır. Sonsuz anlarda gerçekleşen potansiyeller ile yolculuğun sonunda eyleme dönüşecek potansiyel arasındaki bu oyun, İbn Sina'da hareketin hassas gerçekliğini korur.

Gazali'nin yaptığı rivayet, bir anda gerçekleşen bir kemalin yokluğuyla İbn-i Sina'nın hareket-1'ini hatırlatmaktadır: "Bu yüzden dediler ki, bir anda gerçekleşen hareketin fiili varlığı yoktur" diye yazmaktadır hugga'l-islam ve İbn-i Sina'nın bir anda gerçekleşen bir hareketi ispat etme girişimini sunan hareket-2'yi eklemeyi unutarak ^[543]. Gazali, "filozoflar" ifadesiyle, eserlerini iyi bildiği bu gezginci düşünürün üstadını nitelemek istemiştir. Peki Ayn el-Kudat bu tartışmanın neresinde duruyor? Bir taraftan kelamcılara daha yakındır . Çünkü hareket anlayışı, sükûnlardan veya bitişik mükemmellik hallerinden oluştuğu için, İbn-i Sina'nın hareket-1'inden çok, ^[544]kelamcıların dinamizmden yoksun hareketine benzemektedir . Zira İbn Sina, anlık ve gerçek bir mükemmelliği reddederken, bu hareketin birliğine inanır ve onu sayısal olarak farklı durakların bir araya gelmesine indirgemez. Diğer taraftan Ayn el-Kudât, kelamcıların aksine ve İbn Sînâ'ya uygun olarak, olumlu bir duygu için dinlenmeyi değil, hareketin zihinsel varlığını tercih eder. Zira kelamcıların çoğunluğu hareketsiz halleri hareketin parçaları olarak kabul etmelerine rağmen, böyle bir derecedeki zihinsel varlığı tercih etmemişlerdir. Onlar için her şey fiziksel dünyanın somut gerçekliğinde gerçekleşir. Üstelik onlar için dinlenme, hareket kadar gerçek ve olumlu bir tesadüftür ve hiçbir şekilde onun karşıtının yokluğu anlamına gelmez. Ayn el-Kudât'ın bu durumdan çıkardığı nihai sonucun, hiç şüphesiz kelamcılara yönelik bir eleştiri olduğunu da ekleyelim . Zira eğer onların iddia ettikleri gibi hareket, iki ardışık zaman anında iki mahal kazasının ardışıklığı ise, ki bu onun iki durağanlığın kümesi olduğunu söylemeye eşittir, o zaman durağanlığın olumsuzluğunu da kabul etmeleri gerekir. Geriye kalanın olumlu bir varlık olması mümkün değildir, çünkü geri kalanın sonucu olumsuzdur. Dinlenme de hareket gibi negatif olmalıdır.

Dolayısıyla Ayn el-Kudât, hareketin bu tasvirini geçerli kabul ediyorsa, bu, kelâmcıların yaydığı atomculuğa bağlı kalmaktan kaynaklanmaz . Ne cisimlerin parçacıkçı atomculuğunu ne de zamanın atomculuğunu ^[545]kabul eden biri ^[546], atomist anlayışa basitçe bağlı kalarak hareketin birliğini tehlikeye atamaz. A priori hiçbir fiziksel zorunluluk onu böyle bir şeye mecbur bırakmaz. Dolayısıyla eğer hareketsiz konumlarla parçalanmış bir hareketi tercih ettiğini kabul ediyorsa, bunun nedeni, potansiyellik ve gerçekliğin dinamizminden arındırılmış yerel hareketin fenomenal bir tasvirini vermesidir. Hareketin hareketli olarak hareketlinin entelekyası olmasını isteyen Aristotelesçi hareket tanımı, hareketin sürekliliğini korur ve ona duyulurun bu anlayışının reddettiği uzantıyı garanti eder. İbn-i Sina'nın hareket-1'inin potansiyel boyutunu inkar edersek, hareketlinin yörüngesinin sonuna ulaştığı anda, hiçbir şey olmaksızın kat ettiği ardışık konumlarla karşılaşırız ve mükemmellik durumuna geçer. Bir potansiyelin harekete geçmemesi halinde, hareketin genişlemesi, sürekliliği ve birliği, ruhun takdir yeteneğinin işi haline gelir; bu yetenek, hareket eden cismin iki anlık iki halini karşılaştırarak ve tek bir yörüngenin varlığını hesaba katarak, bunların var olduğu sonucuna varır. Fakat bütün bunlar sadece zihinseldir ve ruhun dışında gerçekte gerçekleşmez ^[547]. Bu nedenle Ayn el-Kudat'ın dünya anlayışından imkân ve fiil kavramını çıkarması doktrinel bir zorunluluktan kaynaklanmaktadır.

Analizimizde daha da ileri gidebilir ve maddenin potansiyelliğinin reddedilmesi ve salt hayali bir genişlemenin kabul edilmesinin, hareket ve cismani töze yönelik matematiksel bir yaklaşımın ürünü olduğunu ileri sürebiliriz. Mektupta yerel ulaşımın geometrik araçlar kullanılarak anlatılması ve fiziksel hareketlilerin noktalardan oluşan bir çizgi üzerinde hareket eden geometrik nesneler olarak görülmesi öneriliyor. Ayn el-Kudat'ın izole edilmiş maddeye geometrik bir anlam yüklediğini daha önce görmüştük. Dolayısıyla bir cismin kawn'ı olarak adlandırdığı şey, onun uzaydaki geometrik bir noktaya karşılık gelen konumudur ve fiziğin çeviriye ilişkin yaptığı tasviri bu açıdan küçümser ^[548]. Geometrik hareketin uzantısının kavranacağı yer olarak kestirim yetisinin rolünün vurgulanması bu hipotezin lehine bir nokta olarak alınabilir ^[549].

hareketin varlığını sorgulamak değil , böyle bir olgunun biçimini incelemektir. Bütün bu tartışmalardan önemli bir sonuç çıkarıyoruz: 'Ayn el-Kudat, potansiyellik fikrinden o kadar nefret ediyor ki, duyumsalın ontolojisine potansiyellik/fiiliyat çiftinin girmesini engellemek uğruna hareketin sürekliliğini feda etmeye hazır. Tehafütte maddenin ezeliliğinin zorunluluğunu reddeden ve böylece imkana her türlü maddi anlamı reddeden Gazali'nin öldürücü darbesi meyvesini vermiştir. Çünkü madde, potansiyel bir alt yapı olduğu ölçüde ezeli ve ebedidir. Eğer Ayn el-Kudat, aşağıdaki bölümde göreceğimiz gibi, maddi olmayan ve cisimsiz varlıkların ezeliliğini bir dereceye kadar kabul etmeye hazırsa, maddi bir alt tabakanın da ezeli olabileceğini kesinlikle kabul etmek istemez; çünkü ona göre ezeliyet, yüce varlıklara mahsustur. 'Ayn el-Kudat, aslî maddenin faal akıl ve kürelerin dairesel hareketi gibi ilahi bir prensiple ortaya çıktığı şeklindeki yaygın fikirle oynayabilir ^[550]ve böylece ona tesadüfi bir statü kazandırabilirdi. Ama anlaşılan o ki, bunu riske atmak istememiş ve belirsiz ve yayılan bir dayanak üzerine mantıklı bir söylem yerine anlamlı bir suskunluğu tercih etmiş. Onun gibi bir düşünür için kelam teolojisinin etkisi hâlâ o kadar baskındır ki, maddenin veya herhangi bir ayın altındaki cismin sonsuzluğunu kolayca kavrayamaz ^[551]. Aynı bakış açısıyla, onun maddeyi gerçeklik ve kapsamla donatan bedensel forma hiçbir göndermede bulunmamasını da anlıyoruz ^[552].

Maddenin potansiyelliğinden vazgeçilmesi, mutlak fiziksel zorunluluğa doğru bir eğilim anlamına gelmez. Başka bir deyişle, Ayn el-Kudat, maddenin bir potansiyellik ilkesi olarak gerçek bir görünüme sahip olduğunu reddeder, ancak fiziksel dünyanın bütününün tam olarak gerçekleştiğini de ileri sürmez. Zira Tanrı'nın, hiç durmadan eylem halinde bulunan ve istidattan uzak bir fail olduğu fikriyle, her şey eylem halinde ve gerçekten mevcut olma tehlikesiyle karşı karşıya kalırdı. Yazarımız bu görüşü oldukça akıllıca bir şekilde çarpıtıyor. Gerçekleşmemiş ama gerçekleşmesi muhtemel olana, onu ikincil etken nedenlerin eylemine veya kendi deyimiyle koşulların düzenlenmesine bağladığı ölçüde, gerçeklik payı bırakır. Gazali, iktidar olma halini, yatkın olma halinden ayırarak, kendisine kesin bir yol çizmiştir ^[553]. İşte bu yüzden Ayn el-Kudât, potansiyel olarak var olan bir şeyin var olma eğilimini söylemeden, var olacak olan şeyin isti'dadından bahsedebilir :

Şartın varlığı, şartlanmış olanın varlığa yatkınlığını etkiler ve zorunlu özün nedenselliğine hiçbir etkisi olmaz, tıpkı bulutun dağılmasının yeryüzünün güneş ışığının aydınlığına yatkınlığını etkilemesi, güneşin kemaline hiçbir etkisi olmaması gibi ^[554].

Bu yatkınlık, İbn Sina'nın iddia ettiği gibi maddeye ait bir yatkınlık değildir ^[555]; çünkü bu, şeyin fiziksel gerçekliğinin içsel bir yönü değildir. Engellerin kaldırılması, şeyin varoluşunu engelleyen mantıksal imkânsızlığın ortadan kaldırılmasıyla, şeyin varoluş akışını almaya yatkın hale gelmesine katkıda bulunur.

Bununla birlikte, potansiyelliğin reddi kesinlikle bir düğüm, bir çatışma noktası oluşturur ve bu düğüm çözülmekten uzaktır; bizi, daha küresel bir ölçekte, altıncı yüzyılda Aristoteles fiziğinin kısmen uyarlanmasıyla ortaya çıkan sorunlara yönlendirir. Dünyanın ezeliliği sorusu bu çatışmanın doruk noktasını oluşturur.

Bölüm II: Sonsuzluk dünyayı terk etti

İslam dönemi âlimlerinin büyük çoğunluğu yaratılışın başlangıcında aşkın ve ilahi bir ilkenin gerekliliği konusunda hemfikir olmakla birlikte, yaratılışın nesnesinin zaman içindeki kapsamı dikkate alındığında, varlık kipliğinin ne olduğu konusunda aralarında bir görüş birliği yoktur ^[556]. Tartışma eski olduğu kadar hassastır ve Yunan kökenli felsefenin benimsenmesinin ve kutsal metninde Tanrı'nın tek ezeli varlık olarak belirlendiği bir dinin talepleriyle uzlaşılmasının başlangıcına kadar uzanır . Müslüman inancına sahip ilk Arap filozofu ve bu gayri İslami ilmin meşruiyetini savunan Ebu İshak el-Kindi, dünyanın ebedi olmadığı görüşünü savunan ilk kişiydi ^[557]. Ama böyle bir çözümü tercih eden nadir filozoflardan biri gibi görünüyor. Geriye kalan nesillerin, ya da onların büyük çoğunluğunun, Aristoteles'in yanında yer alması ve dünyanın varoluşunun zaman içinde bir başlangıç noktası olamayacağını kanıtlaması gerekir. İçsel olarak basit bir Tanrı'nın gerektirdiği bir sonuç olarak dünya ebedidir. Erken İslam döneminin toplumsal talepleri aşıldıktan sonra filozoflar, dünyanın ezeliliği tezinden artık utanmıyor gibi görünüyorlar. Bunlara , ezeliyet ile var oluş arasında bir ikiliğe inanan, âlemi temelde tesadüfi, Allah'ı ise tek ezeli varlık olarak gören kelamcılar karşı çıkmaktadır . Her ne kadar iki rakip doktrin yan yana gelişmiş olsa da, iki kamp arasındaki etkileşimler ve çatışmalar az çok nadir hale gelmiştir. Gazali'nin fikir sahnesine çıkışı, işlerin düzenini değiştirdi.

Dünyanın önündeki sonsuzluk sorusu Gazali için ayrıcalıklı bir saldırı açısı teşkil eder. Özellikle Tahdfut adlı eserinin ilk kısmında bu konuya değinir ve burada konuyla ilgili mevcut felsefi teorilerin bir tablosunu çıkararak, felsefi akımların çoğunun benimsediği, yani dünyanın ^[558]başlangıcından itibaren ezelî olduğu görüşünü çürütmeye çalışır . Teolog bunu özellikle Aristoteles'e atfeder ve onun lehine toplam dört kanıt sayar ^[559]. Bunları tartışır, sorgular ve sonunda felsefi düşüncenin geleceğini şekillendirecek sonuca ulaşır. Kitabının sonuç kısmında, dünyanın ebediliğinin ona göre kesin olarak belirlenmediğini ve bunu savunanların apaçık bir sapkınlık işlediklerini ­söyleyecektir ^[560]. Bu hükmün hem Ayn el-Kudat'ın yaşamı hem de konuya yaklaşım tarzı üzerinde yadsınamaz bir etkisi olacaktır.

Âlimlerin ona yönelttiği felsefi ithamlar arasında dünyanın ezeliliğini kabul etmesi de vardır. Yaralı ve canından endişe eden yazarımız, Sakva'sında şu sözlerle itiraz ediyor :

Benim tezim, tarafsız bir adam tarafından dikkatlice incelendiğinde, hasmın kötü niyetini ortaya çıkaracak şeyler içeriyorken, nasıl [bu şekilde suçlanabilirim]? Zira eğer birisi bu "varoluş ilkesi ve varoluş kaynağı" ifadesini dünyanın ezeliliği teorisine bir gönderme olarak değerlendirmek isterse, [o kişi] dünyanın varlığa gelişine ayırdığım ve bu tezi destekleyen çürütülemez deliller sunduğum on sayfa kadar kitaba baksın ^[561].

Zubde'sinde , dünyadan bir parça önce ezeliyet öğretisine bağlılığının bir işareti olarak ele aldığı yayılımcı dildir . 'Ayn el-Kudât, tarafsız okuyucuyu, söz konusu risalenin, görünüşe göre aynı teze karşı yazılmış olan sayfalarına yönlendirerek kendini savunmaktadır. Zubde'nin metninin bulunmaması , suçlamanın daha çok bir yanlış anlaşılmadan kaynaklandığını ve sanığın yazısında gerçek bir dayanaktan yoksun olduğunu göstermektedir. Şimdi, bilgili bir okuyucu bu suçlamanın bazı inatçıların hayal ürünü olmadığını bilecektir. Zübde'de gerçekten de ebediyetçi bir yoruma imkân verecek unsurlar bulunmaktadır. Bu itiraz, Ayn el-Kudat'ın felsefeyi benimsemesinde karşı karşıya kaldığı sorunun özüne dokunmaktadır: O, İbn Sina tipi Yeni-Platonculuğun kendisine önerdiği Tanrı'ya o kadar hayrandır ki, bu teolojik anlayışın kaçınılmaz bir kozmolojik sonucu olan dünyanın sonsuzluğunu unutur veya küçümser. Filozofların bu tezine karşı Gazali'nin başlattığı tartışma, Ayn el-Kudât'ın Zübde'yi yazdığı dönemde güncelliğini yitirmemiştir ve o, filozofların kelamının Aşil topuğunun ne olduğunu bilmektedir. Dünyanın sonsuzluğunu açıkça kabul etmeye hazır olmadığı için Ayn el-Kudat, ondan kurtulmanın yolunu arar. Dolayısıyla, Aristoteles'in temel tezine karşı çıkan argümanların Aristotelesçiliğin kendi içinde geliştirilmesi söz konusudur; bu yol, John Philoponus ve Kindi gibi düşünürler tarafından daha önce izlenmiştir. Ayn el-Kudat, zamanın sonluluğu iddiasında bulunmaksızın, bu filozofların düşünce çizgisinin parçası olan unsurları bir araya getiriyor.

Zübde'nin 37, 50-54, 60, 72-73. bölümleri Ayn el-Kudât'ın sonsuzluk sorusunu dünyadan önce ele aldığı, ancak bununla sınırlı kalmadığı "sayfalar"dır. Orada, sonsuzluk sorununun yanı sıra, zamana, ilahi ile zamansal arasındaki ilişkiye ve yaratma eyleminin zamansallığına ilişkin görüşlerini buluyoruz. Zubda'nın yanı sıra , risaleler, bazen soruya farklı bir bakış açısı getirmeleri nedeniyle yorumlamanın zorluğunu artıran metinsel tanıklıklar da sağlarlar ^[562]. Unsurlar dağılmış ve görünüşe göre ortak bağ kaybolmuş. Konunun hassasiyeti, metinlerdeki fikirlerin dağılmasına ve bütünlüğün bozulmasına elbette katkıda bulunmaktadır. Bu nedenle diğer bölümlerden farklı olarak Ayn el-Kudat düşüncesinin hareketini takip etmek yerine, burada daha serbest bir plan benimseyeceğiz.

1.            Dünyanın zamansallığı

Hapishaneden yazan ve dehşete kapılan Ayn el-Kudât'ın, Zübde'de geçen ezelîlik söylemini kullanarak, iddianın asılsızlığını göstermeye çalışması anlaşılır bir durumdur . Ancak bu konuyla ilgili bu tamamlayıcı kitabın pasajlarını dikkatlice okuduğunuzda işler değişiyor. Zira Sakwa'da zikredilen âlemin ezeliliği (kıdem-i âlem) tezinden , Zübde'de âlemin zaman içindeki ezeliliği (kıdem bi-l-zaman/kadim bi-l-zaman) doktrinine ulaşıyoruz . Formülasyonu tesadüfi değildir. Emanasyonist anlayışa göre tanımladığı, saf ve yalın bir dünyanın sonsuzluğu sorununu çözmenin zorluğunun farkında olan o, araştırmasını zamandan kaynaklanan sonsuzluğa sınırlar. Başka bir deyişle, Zubde'sinde esas olarak dünyanın zamansal ezeliliği meselesini ele almış, ezelilik problemini olduğu gibi dile getirmemiştir.

Ayn el-Kudât’ın örtülü bir şekilde sunulmasının amacı anlaşılabilirdir: Bir yandan, zamanın ezeli olamayacağı ve dolayısıyla onun sınırladığı varlıkların ezeliliğine neden olamayacağı kipliğini ispatlama meselesidir. O halde temelde zamansal sonsuzluğun neden imkânsız olduğunun nedenini bulmalıyız. Diğer taraftan, Tanrı'nın âlem üzerindeki zatî önceliğine rağmen, zamansallık alanına girmeyen ilk akıl gibi varlıkların, O'nunla birlikte ezeli olmadıklarının gösterilmesi gerekir. Başka bir deyişle, zamansız bir sonsuzluk varsayılsa bile Tanrı'nın diğer varlıklar üzerindeki üstünlüğünü her zaman koruduğu, dolayısıyla O'nunla birlikte ay-üstü varlıkların varlığı tezinin geçerli olmadığı ispatlanmalıdır.

'Ayn el-Kudat, amacının ilk bölümünü gerçekleştirmek için ikili bir strateji izliyor. Birincisi, "dünya" sözcüğünü yorumlayarak, bu sözcüğün hiçbir anlamının zaman içinde sonsuzluk tezini kabul etmemize izin vermediği sonucuna varır. İkinci olarak, beden, hareket ve zaman arasında belirli bir nedensel hiyerarşi kurmayı üstlenir ki bu da zaman içinde sonsuzluğun imkânsızlığını garanti altına alır. Aşağıda bunları sırasıyla inceleyeceğiz.

l.l.          "Dünya" kelimesinin belirsizliği ve Tanrı'nın önceliği

Tehafût'un ilk tartışmasında sonsuzluk sorusunu ele alan Gazâlî'den pek çok noktayı ödünç alır. Ancak Gazali'nin, Allah'ın dünyaya üstünlüğü ve dünyanın ezeliliği sorununa verdiği cevabın tamamını benimsemesine iki önemli nokta engel oluyor. İlkini burada tartışacağız, ikincisine ise birazdan döneceğiz. Birinci nokta, her düşünürün "dünya"ya ilişkin farklı bir anlayış geliştirmiş olmasıdır. Tehafüt'te cisimsiz cevherlerin varlığını kabul etmeyen ^[563]Gazali, âlemi, hepsi aynı ontolojik statüye sahip olan cisimsel cevherler ve onların arazları kümesinden oluşan homojen bir blok olarak rahatlıkla alabilir. Dolayısıyla Tehafut'un ilk tartışmasında şöyle diyebilir :

Zaman tesadüfî ve ebedîdir, ondan önce zaman yoktu. "Tanrı dünyadan ve zamandan öncedir" sözüyle, dünya yokken O'nun var olduğunu ifade etmek istiyoruz; Sonra O var oldu ve dünya da O'nunla birlikte oldu. "Dünya yokken vardı" dememiz, sadece Tanrı'nın varlığını ve dünyanın özünün yokluğunu ifade eder. Aynı şekilde, “O vardı ve dünya O’nunla birlikteydi” ifademiz, sadece iki özün varlığını ifade eder. Öncelik derken Tanrı'nın var olma ayrıcalığına sahip olduğunu kastediyoruz. Dünya bir insan gibidir. Eğer "Tanrı vardı, İsa yoktu, öyleyse vardı, İsa onunla birlikteydi" dersek, kelime sadece bir özün varlığını, ­diğerinin yokluğunu, sonra her iki özün varlığını ima eder. Tahmin gücü üçüncü bir şeyi varsaymaktan kaçınmasa bile, bundan üçüncü bir şeyin varsayılması gerekli değildir. Fakat takdir yeteneğinin hatalarına aldırmamalıyız ^[564].

Gazali'nin maddi olmayan varlıklar konusundaki tutumu burada ele alınması gerekmeyen karmaşık bir konudur. Ancak sadece Tehafut’u ele aldığımızda, âlemi aynı varlık düzlemine dağılmış varlıkların bir bütünü olarak anlamak, felsefi ontolojinin seviyeli hiyerarşisini kabul etmemiş birinin bakış açısından ifade edilmiş olur. Üst ay âlemi, alt ay âlemiyle aynı rütbe ve statüye sahiptir, çünkü her ikisi de cisimlerden ve tesadüfî unsurlardan (alt ay cisimlerinde arazlardan, gök cisimlerinde hareketlerden) oluşmuştur ^[565]. İşte bu yüzden, iki üst ve alt düzey arasındaki ontolojik farkı sıfıra indirdiğimizde, dünyanın temelde bireyden farklı olmadığını söyleyebiliriz. Söylemeye gerek yok ki, bu tek taraflı anlayış filozofların ontolojisine aykırıdır. Zübde Suresi 51. bölümünde Ayn el-Kudât bu görüşe karşı çıkmaktadır. Orada ay altı ve ay üstü cisimlerin yanı sıra ruhlar ve akıllar gibi maddi olmayan varlıkları da tanır. Dolayısıyla onun dünyanın sonsuzluğu sorununa ilişkin tutumu, zamana tabi olan cismani varlıklar ile zamanın sınırlarının ötesinde bulunan cismani olmayan varlıklar arasındaki bu ikilikle başlar. Bu bölüme "Dünyanın ebedi olduğunu söyleyenin sözü mutlak bir hatadır ^[566]" diyerek başlayan kişi, bu tutumunu şöyle gerekçelendiriyor:

Bu kimseye: "Dünya derken neyi kastediyorsun?" diye sorulduğunda; » Ya şöyle cevap verir: [1] “Bu [kelime] ile gökler ve ilkeler gibi bütün cisimleri anlıyorum”; ya da şöyle der [2]: "Bu [kelime] ile Yüce Tanrı'dan başka var olan her şeyi anlıyorum." Bu durumda akıllar, ruhlar ve bedenler, hepsi "dünya" kelimesinin kapsamına girmektedir ^[567].

Bir sonraki bölümde ele alacağımız ilk cevabı bir kenara bırakalım ve ikinci cevaba odaklanalım. İkinci cevap kesinlikle kelamın ontolojisinden ayrılmaktadır . Ruhlar ve akıllar olarak adlandırılan maddi olmayan cevherleri tanır; bunlar belirtilmemiş olsa da ayrı veya insan tipinde olabilirler. Maddi ve manevi maddelerden oluşan bir âlem tasavvur eden kimseye Ayn el-Kudât şu izahı yapar:

mümkün olan her varlığı anlıyorum derse , o zaman "Âlem" kelimesinin kapsamına giren varlıkların çoğunun varlığı, zamanın varlığına bağlı değildir; fakat onların varlığı, zaruri olarak zamandan öncedir. O halde, dünyadaki varlıkların çoğunun varlığı zamandan önce iken, "dünya zaman içerisinde ezelîdir" nasıl denilebilir? »

Bir sonraki bölümde zaman ile göksel ve ay altı cisimler arasındaki ilişkiye geri döneceğiz. Eğer bir an için cisimleri araştırma sahamızdan uzaklaştırırsak, Ayn el-Kudât’ın, yaptığı açıklamada, cisimsiz cevherlerin zamanla olan ilişkisinin mahiyetine dayanarak, zamana bağlı bir ezelîlik ihtimalini çürütmeye çalıştığını söyleyebiliriz. Eğer ebediyet, varlığın sürekliliği olarak kabul edilirse, zamanın varlığı sayesinde âlemin varlığını sürdürmesi mümkün değildir. Dünyanın bazı unsurlarının zorunlu olarak zamandan önce gelmesi, böyle bir düşünceye kapılmamızı engeller. Bu önceliğin zamansal bir yanı yoktur, çünkü başka bir yerde ifade ettiği gibi, zamanın olmadığı yerde yalnızca soyluluk ve rütbe önceliği vardır ^[568]. Ayrıca, göreceğimiz gibi, Ayn el-Kudat, maddi olmayanın zaman ve mekanla ölçülemeyeceğini kabul eder. O, sade üslubuyla, özünde zamansız olan cisimsiz varlıkların varlığının, zamanın doğası gereği dünyanın ezeli olduğunu ilan etmemizi engellediğini vurgulamak ister. Her ne kadar bunu açıkça belirtmese de bu argümanın sonucu, cisimsiz maddelerin zamansız sonsuzluğudur. Ayn el-Kudât, ruhların bedenlerde önceden var olması meselesine ayrılmış olan Zübde'nin 78. bölümünde bu önceliğin mahiyetini daha da açıklığa kavuşturmaktadır:

Bil ki yüce ve mukaddes olan Tanrı, büyüklüğünün zamanın ve mekanın alçaklığına sığdırılamayacak kadar yüce ve mukaddestir. Ruhlar da tam olarak aynı özelliğe sahiptir. Onlar, zamanın ve mekanın onları kapsayacak şekilde genişleyebileceği bedenler değildir ^[569].

Öncelikle bu bağlamda "ruh" kelimesinin belirsizliğine dikkat çekelim. Bu bölüm, ruhların bedenlerden önce var olduğu konusundaki söyleminin devamıdır; yani "ruh", ister göksel ister insan olsun, ruhları ifade eder. Şimdi Zubda'da ilk aklı "büyük ruh" olarak nitelediğini gördük . Dolayısıyla bu kelimenin akılları da ifade ettiğini düşünmek mümkündür. Bu iki varlık kategorisi, Tanrı gibi, zaman ve mekanla ölçülemez; çünkü varlıklarının temeli zamansal ve mekansal etkenlerle sınırlandırılmamıştır. Böylece, varlığı zaman ve mekândaki durumlarıyla tanımlanan cismani varlıklara karşı çıkarlar. Başka bir deyişle, yer ve zaman, en azından doğal yerlerine zorunlu olarak bağlı olan ay altı cisimler söz konusu olduğunda, cisimlerin varlığının gerçekleşmesi için gerekli koşullardır. Bu zorunluluk ne ruhlara, ne akıllara, ne de Tanrı'ya uygulanmaz. Ancak, ister Tanrı, ister ruh, ister akıl olsun, cisim olmayan bir cevherin mekânla ilişkisinin uyumsuzluğu açıkça görülse bile, bu uyumsuzluk zamanla kesin değildir. Tanrı, ruh ve aklın cisimsizliği nedeniyle, zamanla olan ilişkilerini açıklamak için aynı türden argümanlar bunlara da uygulanacaktır. 'Ayn el-Kudat Allah ile başlar. Ona göre birçok alim, Tanrı'yı fani bir varlık sanma tuzağına düşmüşlerdir. Böyle bir düşünceyi reddetmek için Zübde suresinin 54. bölümünde Tanrı ile zaman arasındaki ilişkiyi daha ayrıntılı olarak ele alır ve şaşırtıcı bir benzetme getirir. Tanrı , aşağıdaki şekilde karakterize edilen bir sonsuzluk içinde yer almaktadır :

Ebediyetin zamanla olan ilişkisi, ilimlerin mekanlarla olan ilişkisi gibi olabilir. Çünkü ilimler bir mekana yakınlık veya uzaklıklarıyla vasıflanmazlar, fakat bütün mekanlarla olan ilişkileri aynıdır, yani her mekanla (ma'a) beraberdirler ve buna rağmen her mekan onlardan boştur ^[570].

'Ayn el-Kudât burada, akledilir bir şeyin doğrudan doğruya kendi dayanağıyla ve dolaylı olarak kendi dayanağının yeriyle sürdürdüğü ilişkiyi, kuşkusuz basitleştirilmiş bir biçimde ifade etmektedir; Gazali'nin Tehafut'un on sekizinci bölümünde ele aldığı bir konudur ; bu konuya bir sonraki bölümde tekrar döneceğiz. Felsefecilere göre, bir akledilir, bir cisimdeki bir kaza gibi, kendi özünde değildir. Anlaşılır olan, alt tabakanın içinde var olmakla birlikte, bölünmemiştir. İşte bu yüzden manevi bir alt yapıya yani ruha ihtiyaç vardır. Akla yatkın olanla, kuşatıcı beden anlamındaki makan arasında maddi olarak ölçülebilir bir ilişki düşünülemez . Eğer bir akledilir ile bir yer arasındaki ilişkiyi, insan bedeninin bulunduğu yer gibi, belirtmek istersek, o ruhta olduğu ve ruh da bedende olduğu ölçüde oradadır diyebiliriz; fakat her iki durumda da içindekinin maddi bir şeyi yoktur, çünkü ruhtaki akledilir bir öznedeki araz gibi değildir ve bedendeki ruh da bir yerdeki beden gibi değildir. Dolayısıyla, anlaşılabilir olanın mekânsal olarak yerin bir parçasına daha yakın mı, yoksa daha uzak mı olduğunu söyleyemeyiz. Eğer onu beden hakkında yüklem edersek, somut olarak bedenin içinde bulunmasa bile, bütün beden hakkında yüklem edilebilir olacaktır. Dolayısıyla, bir düşünülebilirin bir yerle olan ilişkisinin karmaşıklığı, onun alt yapısı olan ruh ile ruha bağlı olan, ama gerçekte onun yeri veya öznesi olmayan beden arasındaki bu ikili ilişkiden kaynaklanır. İşte Ayn el-Kudat'ın ilahi ezeliyet ile zaman arasındaki ilişkiye atfettiği ilişki modeli budur.

Burada sonsuzluk olarak anılan , el-azaliyye olarak ifade edilen ve özünde sonsuzluk olarak anılan, el-abadiyye'den hiçbir şekilde farklı olmayan şey , kıdemle eş anlamlı değildir . Bu iki kelime birlikte ele alındığında, değişmeyen bir varlık olarak Tanrı'nın değişen varlıklarla, özellikle kürelerin döngüsel zamanıyla ilişkisini gösterir. Aynı bölümde bundan ne anladığını daha detaylı olarak şöyle açıklıyor:

Bu nedenle, sonsuzluğun bütün zamanla ilişkisine a parte ante inanmak uygundur : o bütün zamanla ve bütün zamanın içindedir, ve yine de bütün zamanı kuşatır ve varlığı bütün zamanlardan öncedir. Zaman onu içeremez, tıpkı mekanın bilimi içeremeyeceği gibi. Bunu anladığınızda, sonsuzluk ante ile sonsuzluk ante arasında kesinlikle bir anlam farkı olmadığını biliniz. Fakat bu anlamın varlığını geçmiş zamana göre düşündüğümüzde, onu "ebediyet a parte ante" terimiyle , varlığını gelecek zamana göre düşündüğümüzde ise "ebediyet a parte post " terimiyle ifade ederiz. İki ifadenin farklılığı, iki ilişkinin farklılığından kaynaklanmaktadır, aksi takdirde insanlar onu anlamaya çalışırken doğru yoldan saparlar ^[571].

Tanrı'nın varlığının, zamanla ölçülemez olmakla birlikte, zamanla ilişkisini sürdüren değişmezliği, incelikli bir üslupla anlatılır. Önce eşzamanlılık fikri (Tanrı'nın sonsuzluğu bütün zamanla birliktedir), sonra kapsam fikri (bütün zamanı kapsar) ve son olarak da önsellik fikri (bütün zamandan öncedir) vardır. Burada Tanrı'nın varlığının, zamanın özel bir zaman olarak değil, genel olarak anlaşılmasıyla zamanla sürdürdüğü ilişki söz konusudur. Yazar böylece değişmez olanla değişebilir olan arasındaki ilişkiyi vurgulamak istiyor. Tanrı özü itibariyle değişmez, zaman ise özü itibariyle değişken olduğundan, aralarındaki ilişki eş zamanlılık, kapsam ve öncelilik olarak özetlenebilir. Ancak ne eşzamanlılık ne de öncelilik zamansal düzende değildir. Kapasite de mekânsal düzene ait değildir. Bu üç ilişki türünden zaman önceliğini, ayrı ruhlar ve akıllar gibi diğer maddi olmayan varlıklara uygular.

Kapsama ve eşzamanlılık, Tanrı'nın zamanla ilişkili nedensel rolüne işaret eder. Tanrı, zamanı yaratmakla, onu kendisinde barındırmayı mümkün kılmıştır; çünkü bir bakıma zaman, O'ndan, O'nun ilminden türemiştir ve orada mevcuttur. İlâhî ilim, zamandan türeyen her varlığı kuşattığı gibi, zamanı da kuşatır. Aynı şekilde Tanrı da zamanla eş zamanlı olan bir sebeptir, sonuçla eş zamanlı olan bir sebeptir. Eğer maddi olmayan göksel varlıklar Tanrı ile eşzamanlılığı ve kapsamı paylaşmıyorlarsa, bunun nedeni onların gerçek anlamda zamanın nedeni olmamalarıdır. Onlar, ona göre ancak asalet kıdemine sahiptirler.

İbn Sina’nın tarif ettiği dehr (aion) kavramında paralellik bulmaktadır . Bu kelimenin, bir şeyin zamana göre sabit olma kipliğini açıklamak için kullanıldığı varsayılmaktadır. İbn Sina, toplamda, her biri zamana göre belirlenen üç varoluş kipini sıralar ve bunları çeşitli yazılarında ortaya koyar. Bizim için en ikna edici pasaj ise Ta'liqat'ında bulunmaktadır :

Akıl üç çeşit varlığı varsayar: [1] Biri zaman içinde olmaktır , yani başlangıcı ve sonu olan şeylerin değişme zamanıdır, bu başlangıç bu sondan farklıdır. Ayrıca bu varlık geçer, sürekli akar, bir hali geçerken diğeri yenilenir. [2] İkincisi, zamanla birlikte olmaktır. Buna aion (dahr) denir . Bu varlık, zamanı kuşatan (muhit) bir varlıktır, zaman küresinin varlığıdır. Zaman bu varlıkta bulunur, çünkü kürenin hareketinden doğmuştur. Bu varlık, sabit olanla değişken olan arasındaki ilişkidir. Ancak bunu kestirmek mümkün değildir. Gerçekten her şeyi zamanında görüyor. O, her şeyin, olmuş olanın , olmakta olanın, geçmişin, bugünün ve geleceğin girişini görür . Her şeyin bir zamanını görür ; geçmiş, şimdi veya gelecek. [3]Son olarak üçüncüsü, ahırın ahırla birlikte olmasıdır. Buna ebedîlik (sarmad) denir . Bu varlık aion'u kucaklar ^[572].

Birinci kip, ay altı varlıkların kipidir: onlar zamanın içindedirler, yani varlıklarının kendisi zamansal bir durumla ilişkili olarak ve bu durumda gerçekleşir. Bu nedenle zamanın akışına ayak uydururlar ve zamanın değişimine göre değişirler. Zaman, hareketin sayısı veya niceliği olduğundan, onlar için sıralı bir düzende açılır. Yani dün onlar için yarından öncedir, tıpkı üç veya üçüncünün dört veya dördüncüden önce olması gibi. Üçüncü varlık biçimi, zamansal hiçbir unsurun girmediği varlık biçimidir. Ayrı akıllar ve Tanrı gibi sabit ve değişmez varlıkların mutlak kalıcılığıdır. İkinci kip, burada bizi en çok ilgilendiren kip, sabit ve değişmez varlığın zamanla sürdürdüğü ilişkidir. Orada Ayn el-Kudat'ın azaliyye ve abadiyye'ye atfettiği özellikleri buluyoruz . Ayn el-Kudat'ın tasvirini Ta'likat pasajındaki tasvirden ayıran tek fark , İbn Sina'nın gök küresini bu ikinci kipe yerleştirmesindedir. Böylece dahr için tanınan özellikler daha fazla anlam kazanır, zira kapsama ve tek taraflı eşzamanlılık, kürenin zamana uyguladığı nedenselliğe indirgenir. Zaman kürenin içindedir , çünkü onun hareketinden gelmektedir ve küre de onunla birliktedir , çünkü onun sebebidir. Ancak hiçbir şey, her şeyin değişmez varlığı ve yüce nedeni olan Tanrı'nın bu varlık halinde olmasına engel değildir. Zira iki terim arasındaki ilişki, onun ebedilik mi yoksa daimilik mi olduğunu belirler. Tanrı, kendisi ebedî ( abadz ) ^[573]yani zamansız bir varlık olduğundan, zamanla bir ilişki sürdürebilir. İbn-i Sina'nın başka bir notta belirttiği gibi: "Sempiterlerin zamanla ilişkisine aion denir ^[574]." Aion, Tanrı veya ayrı ayrı cisimsiz varlıklar halinde bulunan varlık , zamansal düzeni ve gün ve gecelerin ardışıklığını bilmez. Bu da farklı zamansal referans noktalarıyla ilişkisinin eşitliğini haklı çıkarır. İnsan aklının kapasitesinin ötesinde olan bu nokta, insanın herhangi bir ebedi varoluş hakkında sürdürebileceği zamansal söylemin temelini oluşturur. İnsanın yüce yeteneği, kendisi de geçici bir varlık olmasına rağmen, zayıflığı içinde, ebedi olanlar da dahil olmak üzere, var olan her şeyi zaman ölçüsüne göre eğmek ister. Böylece o, ezeli varlıkların varlığından zamansal ifadelerle söz ediyor, fakat bu ifade tarzı onların zamansız gerçekliğiyle uyuşmuyor. İbn Sina'nın lafzen dile getirdiği bu noktayı Ayn el-Kudât da kullanmıştır. Gazali de Tehafut'ta bu dil özelliğine dayanarak sonsuz zamanın varlığını reddeder. Ona göre, insan dili ile şeylerin gerçekliği arasında gerçek bir izomorfizmin bulunmayışı, bu tür söylemi reddetmemizin nedenidir:

"Tanrı dünyadan ve zamandan önce vardı" sözüyle, dünya yokken O'nun var olduğunu kastediyoruz. Sonra O vardı ve dünya da O'nunla birlikteydi. "Dünya yokken vardı" sözümüzün anlamı, sadece Yaratıcının zatının varlığı ve dünyanın zatının yokluğudur. Aynı şekilde, "O vardı ve dünya da O'nunla birlikte vardı" ifademizin anlamı da, sadece iki özün var olmasından ibarettir ^[575].

Gazali neyi ispatlamaya çalışıyor? Demek istediği şu ki, Tanrı'nın dünyaya önceliği zamansal değildir, oysa dünya var olmadan önce yokluk vardı. Tanrı'nın zaman içinde ve aracılığıyla dünyadan önce var olamayacağı konusunda filozoflarla aynı fikirdedir; ancak onlara karşı çıkarken Tanrı ile dünyanın bir arada var olduğunu kabul etmek istemez. Başka bir ifadeyle, Tanrı'nın özsel önceliği, bu yokluktan dolayı dünyanın ezeliyetinde O'na bir sonuç vermez ^[576]. Kelam teolojisi Gazali'ye, Tanrı ile dünya arasındaki ontolojik eşitsizliği garanti altına alması gereken zamansız varolmama kavramını oluşturmasını sağlayacak araçları sağlar. Dolayısıyla Tanrı dünyayı yaratmaya karar vermiş ve bu onun kendi tercihinin bir meyvesi olduğundan, ikisinin bir arada var olmasını zamansız bir aralık engellemektedir. Tanrı ile âlem arasında, ne bir uzantısı ne de boyutu olan, fakat ikisi arasında ontolojik bir mesafe oluşturan bir yokluk vardır. Dünyanın var oluşunu özgürce seçen iradenin ilahi niteliği, yaratılışın nihayetinde Tanrı'nın "gecikmiş" bir sonucu olmasını garanti altına alır. Ve bu gecikme, Aristoteles ve Yeni Platoncu bakış açısının alışılmış dolaysızlığının tam tersidir. Tanrı, isteyerek bir tercihte bulunabileceği gibi , kendisinden başka hiçbir şeyin var olmadığı bir durumda tek başına kalıp, aniden dünyayı yaratmaya karar verebilir. Ayn el-Kudât’ın, Gazâlî’nin Tehafüt’te formüle ettiği dünyanın ezeliliği sorununa verdiği cevabı, ilahi ihtiyar konusundaki farklı anlayışından dolayı takip edemediği açıktır . İlahî tercih konusundaki bu görüş ayrılığı aslında Gazali’nin ezeliyet problemine verdiği cevaba uymasını engelleyen ikinci noktadır; Bu bölümün başında değindiğimiz bir nokta.

Ayn el-Kudât, Gazâlî’nin yukarıdaki pasajda ileri sürdüğü mantığı kısmen kabul eder; hatta zamanın sınırları dışında bulunan varlıklar hakkında doğru bir söylemde bulunmada insan dilinin ve aklının zayıflığını kabul eder. Fakat o, bu delili sadece dünyanın yaratılmasından önceki geçmiş zaman ve durum için kullanmıyor. Tanrı'yı ezeli bir varlık olarak anlayan kişi için, O'nu zamana bağladığımızda Tanrı'nın daimi hali söz konusudur. Zübde suresinin 54. babında buna şahitlik edilmektedir:

bir an önce geçmiş bir şey olduğunu düşünen kişi büyük bir hata işlemektedir. Çoğu insanı etkileyen bir hayaldir. Ebediyetin bir parçası olduğu yerde ne geçmiş ne de gelecek vardır ve o, gelecek zaman ve geçmiş zamanı fark etmeksizin kapsar. Kim nefsinde tereddüt eder ve onları ayırt ederse, aklı takdir gücünün esiri olur. Adem'in zamanı, bizim zamanımızdan a parte ante sonsuzluğa daha yakın değildir ; aksine, bütün zamanların ona olan ilişkisi aynıdır ^[577].

Tanrı, değişen varlıklarla ezelden beri bu ilişki içinde olduğundan, "idi" fiilindeki zamansallığı ortadan kaldırarak yalnızca geçmişteki varlığından söz etmek akıl dışıdır. Bu zamansızlık, Tanrı'ya yalnızca geçmiş zamanla ilgili olarak değil, bütün zamanlarla ilgili olarak uygulanmalıdır. Gazali'nin Tehafut'ta dile getirdiği bu düşünceye karşı çıkmak için elbette şu cümleleri yazmıştır:

Hakk'ın varlığı zamana bağlı değildir; öyle ki örneğin şöyle denilemez: "Tanrı vardı ve aynı zamanda hiçbir şey O'nunla birlikte yoktu ^[578]. "

Bu noktada Ayn el-Kudât'ın, Gazâlî'den ziyade İbn Sina'ya daha yakın olduğu konusunda şüphemiz yoktur; zira İbn Sina, Tanrı'nın zamansallığı sorununa yaklaşmak için ona daha sağlam bir yapı sunmaktadır. Ancak o, Tanrı ile değişen varlıklar arasındaki ilişkiyi belirlemede filozofun düşüncesine rahatlıkla bağlı kalırsa, abadiyat yani değişmez ve baki varlıklar olan Tanrı ile ayrı akıllar arasındaki ilişkiye yaklaşmada daha da zorlukla onu takip eder. İbn-i Sina, onların bir arada varoluşundan, hepsinin zamanın dışında olduğundan söz etmekte hiçbir sakınca görmüyor. 'Ayn el-Kudat onların zamansızlığını kabul eder, ancak aşırı teosantrizm nedeniyle onların bir arada var olmalarını kabul etmez. Dolayısıyla onların bir arada var oluşunu inkâr etmek, ya da en azından kapsamını mümkün olduğunca daraltmak için İbn Sina ontolojisinin temel bir yönünü, yani kendiliğinden zorunlu olan varlık ile kendiliğinden mümkün olan varlık arasındaki farkı kullanır. Bunları, teosantrik teolojisinin amaçları doğrultusunda birbirinden ayırarak abartmaktadır. Bu düşünce Zübde'nin 72 ve 73. bölümlerinde ortaya atılmıştır . Kendisine Allah ile ilk varlığın, yani ilk aklın bir arada bulunması hususunda soru sorulduğu zaman şu cevabı verir:

Ne ilk varlığın varlığı, ne de diğer varlıkların varlığıyla bir arada bulunur. Elbette, Vâcib'in varlığı bütün varlıkların varlığıyla birlikte mevcuttur ve henüz var olmamış olan varlığa olan birlikteliği, ilk varlığa olan birlikteliği gibidir ^[579].

Yazarımızın bu formülasyonu tesadüfi değildir. Burada, kendiliğinden gerekli olan bir Tanrı ile kendiliğinden mümkün olan ilk akıl arasındaki boşluğu vurgulamak için Tanrı'yı ifade etmek üzere wagib kelimesini kullanmıştır. 51. bölümde "dünya" kelimesinin belirsizliği hakkındaki görüşünü açıkladığı yerde, bu kelimenin ikinci anlamını incelerken "Dünya derken, cisimler ve diğerleri arasında var olması mümkün olan her şeyi anlıyorum" dediğini hatırlayalım. Bu, Ayn el-Kudat'ın, Tanrı ile değişmez varlıkların bir arada bulunmasını engellemek için bu temel ayrıma başvurduğu varsayımını doğrulamaktadır; çünkü derinlerde ilk aklın, kendi öz imkânı veya onun deyimiyle öz yokluğu nedeniyle bir cisimden farklı olmadığını ifade etmektedir ^[580]. Her ikisi de var olmak ve varlığını sürdürmek için kendiliğinden zorunlu bir varlığa ihtiyaç duyarlar ve hiçbiri diğerinden daha fazla var olma zorunluluğuna sahip değildir. Birinin varlığının kalıcı, diğerinin varlığının sınırlı süreli olması onların modal statülerini etkilemez. Bu, filozofun fark etmediği, arifin ise doğru bir şekilde kavradığı bir inceliktir ; Bunu şu cümleyle tercüme eder: "Tanrı, sonsuz bir önceliğin ilk varlığından önce vardı." Zubde ve risalelerde geçen bu şaşırtıcı ifade, hiçbir şekilde Tanrı'nın ilk akla göre zamansal bir önceliğinin varlığını değil, kendi başına zorunlu yegâne varlık olarak O'nun üstünlüğünün önceliğini, daha doğrusu üstünlüğünü ifade eder. Dolayısıyla Tanrı'nın modal statüsünü yaratılmış varlıklarınkinden ayırma kaygısında, Tanrı'ya mahsus olan sonsuzluk kavramını kullanır. Diğer tüm varlıklar, özsel olasılıkları nedeniyle sonludurlar. Ancak herhangi bir yanlış anlaşılmaya mahal vermemek için niyetini şöyle açıklıyor:

O halde bil ki, "önce" ve "sonra", zamanın varlığından sonra elde edilir ve o zaman sadece asalet ve öz önceliği vardı. "O zaman" ifademiz muğlaktır ve zamanın varlığına işaret eder. Zorunlu Varlığın, zatı itibariyle, kendisinden var olan varlıklardan önceliği ve şerefi ne bir son, ne de bir sınırdır ^[581].

Sözünü ettiği öncellik, kendi başına zorunlu bir özden doğan bir asalet önceliğidir sadece. Ancak konuyu daha da karıştırmak veya özellikle dikkatini çeken bir hadisi daha iyi açıklamak için, Tanrı'nın ilk akla göre zamansal önceliğinin anlamını açıklamaya girişir. Gelenek şudur: "Tanrı ruhları bedenlerden bir milyon yıl önce yarattı" ve bunun, ruh ile beden arasındaki ilişkiye dair anlayışını nasıl şekillendirdiğini aşağıdaki bölümde göreceğiz. Zübde'de bu hususu açıklamaz ve kısaca şöyle der:

Bu önceliği neden zamanın sonlu bir kısmıyla ölçüyoruz? Bu, büyük bir gizem teşkil ediyor. Bir mümkünden başka bir mümküne giden yol sonludur, oysa bütün mümkünlerden Zorunlu'ya giden yol sonsuzdur. Eğer böyle olmasaydı, bundan sonsuzluğun sonucu çıkardı.^[582] sonsuzdan büyüktür ki bu imkansızdır ^[583].

Kendiliğinden zorunlu varlık ile kendiliğinden mümkün varlık arasındaki fark, sonlu ile sonsuz arasındaki farkla açıklanır. Eğer Tanrı, diğer varlıklara göre ayrı ayrı akılların aynı mertebesinde olsaydı, bu, iki sonsuzun oransal olarak birbirinden farklı olduğu anlamına gelirdi. Bu da açıkça saçmadır. 39. Mektupta bu soruna daha ayrıntılı bir cevap verilmektedir. Mektup şaşırtıcı bir ifadeyle sona eriyor:

Kesin olarak bil ki, O'nunla ilk yaratılmış olan ilk akıl arasındaki zaman sonsuzdur. Bunu çok az kişi anlıyor. Rütbe kıdemi bir farkı ifade ettiğinden, bu farkın bir zaman dilimi vardır. "Allah ruhları bedenlerden bir milyon yıl önce yarattı" denildiği gibi, bu rütbe kısmı zamana göre bu şekilde belirlenmiştir ^[584].

Bu pasajın zayıf bir yorumu, Ayn el-Kudat'ın burada ilk aklı Tanrı'dan ayıran sonsuz bir zaman dilimi olduğunu varsayarak kendi kendini çeliştirdiğini söylemek olacaktır. Ancak bu pasajı kelimesi kelimesine ele aldığımızda, bundan doğacak ciddi sorunlara hiçbir çözüm bulamayız. Tanrı ve ilk akıl yalnızca zamansal varlıklar olmakla kalmayacak, aynı zamanda zamanın Tanrı ile birlikte sonsuz veya aynı zamanda var olduğu anlamına gelecektir.

Bu sorunları yaşamamak için, daha sonra bu konuda söylediklerini dikkatlice okumamız gerekir:

(kenayat) "bir milyon yaşında" diye bahsettiğimizi açıklamaktır . Bu mertebenin sonsuz olması caiz değildir. Çünkü diğerinde bulunmayan ruh kemali sebebiyle, bu diğerinden ruh kemaline giden yol sonsuz sayılır. Sonsuz olması kesinlikle mümkün değildir, çünkü sonsuzun sonsuzdan büyük olmadığını kesin olarak biliyoruz. Eksiklikten mutlak kemale giden Hakk'a ait yol sonsuzdur. Öyleyse, bu eksik ötekinden, Hakk'ın kemalinden aşağı olan ruhun kemaline giden yol sonsuz olsaydı, sonsuzun sonsuzdan daha büyük olduğu sonucuna varılırdı. Yüzeyde sonluluk ve sonsuzluk niceliğe uygulanır. Ama burada ne cisimlere uygulanan sürekli bir nicelik, ne de sayılara uygulanan süreksiz bir nicelik vardır. [...] Herhangi bir varlıktan başka bir varlığa giden yol sonlu olmak zorundadır; ancak Hakkın kemaline giden yol hariç. Öyleyse O'nunla, varlıkların en şereflisi ve kemaline en yakın olan ilk akıl arasındaki yol sonsuz olmak zorundadır. Çünkü Hak vacip, ilk akıl ise mümkindir. Zorunlu olan kendi başına gerçektir, mümkün olan ise hiçliktir. Ve hiçlikten hakikate giden yol sonsuz olmalıdır. [.] Öyleyse eğer Hakk akıl ile ilk akıl arasında mevcut olan mertebeyi zamana göre ölçmek (takdir-i komm) istersek , bu düşünülemez ve imkânsızdır; Hak ile O'nun arasındaki zamanın sonsuz olduğunu söylemediğimiz sürece ^[585].

Yazarımızın nelerden endişe ettiğini daha iyi anlıyoruz. Ayn el-Kudat, hepsi zamansız ve mükemmel olan, mükemmelliklerine rağmen aynı modal düzeyde yer almayan varlıklar arasında bir hiyerarşi kurmak ister. Kendiliğinden mümkün bir varlığa ait olan bir mükemmellikle, kendiliğinden zorunlu bir varlıktan gelen bir mükemmellik arasındaki farkı ayırt etmek için matematiksel bir kavrama, yani sonsuz kavramına başvurmak gerekir. Ancak kendisi de bir yeni sözcüğe yöneldiğinin farkındadır; çünkü sonsuzluk ve sonluluğun uygulama alanı sayılar ve cisimlerdir. Fakat Tanrı'nın ve aklın mükemmelliği

ölçülebilir bir şekilde niceliksel değildir. Matematiksel bir kavramın ontoloji alanına yansıtılması, şaşkın okuyucunun, yalnızca mümkün bir mükemmelliği zorunlu bir mükemmellikten değil, aynı zamanda kendi başına zorunlu bir varlığı, kendi başına mümkün bir varlıktan ayıran şeyin ne olduğunu anlamasını sağlamayı amaçlamaktadır. Kendiliğinden gerekli olan mükemmellikten, kendiliğinde mümkün olan mükemmelliğe kadar fark sonsuzdur. Diğer bütün mükemmellikler, ister ay altı ister ay üstü olsun, mümkündür ve doğası gereği sonludur. Ayn el-Kudât, yaratılış üzerine söylevinde bu farklılığı ontolojik hale getirir ve Tanrı'nın halini "mükemmelliğin ötesinde" olarak niteler. Fakat başka bir bağlamda sonsuzluk kavramını kullanıyor. Zamansal boyut da çözülmüştür: Her şeyi zamansal referans noktalarıyla ölçen dünyevi bir kamuoyuna, Tanrı'yı diğer yüce varlıklardan ayıran ontolojik farkı anlatmak söz konusudur. Zamanı yalnızca mecazi olarak kendi durumlarına uygulayabilirler. Aynı şey, ruhun bedene göre zamansal ama sonlu bir önceliğe sahip olduğu yolundaki gelenek için de geçerlidir; bunu aşağıdaki bölümde inceleyeceğiz. Yazarımız, konuşmasının metaforik yönünün farkındadır ve okuyucusunu şu şekilde uyarır:   "Bu şeylerden ancak muğlak ve belirsiz bir şekilde söz edilebilir."

mecazi ^[586]”.

Sonuç olarak, Ayn el-Kudât'ın, maddi olmayan varlıkları zamansal olarak ezeli olarak tanımadığını, zira onların ona göre zamanın ötesinde bulunan varlıklar olduğunu vurguluyoruz. Onlar zamansızlıkları bakımından Tanrı'ya benzerler. Ancak bunlar O'nunla bir arada bulunmazlar; çünkü onların var oluş biçimleri, Tanrı'nın vasıflandırıldığı biçimlerden farklıdır. Gök cisimlerinin ebediliği konusunda ne düşündüğü ise henüz bilinmiyor.

1.2.       Beden, hareket, zaman

'Ayn el-Kudat, bedenlerin ebediliği sorununu çözmek için iki çözüm yolu düşünmektedir. Birincisi, fiziksel olan, bedenlerin zaman içinde neden ebedi olamayacağının nedenini bulmaktan ibarettir. İkinci çözüm yolu, metafizik olup, cisimsiz varlıklar hakkında ileri sürülen argümanı ele alır ve cisimlerin Tanrı ile bir arada bulunmasının imkânsızlığını ispatlamaya çalışır. Dolayısıyla incelenen iki ebediyet aynı nitelikte değildir. Birincisi tamamen zamansaldır, ikincisi ise daha küresel, özsel diyebileceğimiz bir şeydir. Yazarın kendisi bu ayrımı yapmamış ve ikinci tür sonsuzluğu özel bir adla adlandırmamıştır. Bu şirket bu nedenle iki ayrı zamanda ortaya çıkıyor, ama aslında bunlar birbirine bağlı.

Ayn el-Kudat, ilk çözümünde Aristotelesçiliğin beden, zaman ve hareket arasında kurduğu yakın ilişkilerden özellikle yararlanır. Bu nedenle öncelikle bu üç unsuru birbirine bağlayan ilişkiyi neredeyse nedensel bir ilişkiye yaklaşacak şekilde güçlendirmeye çalışır; ve ikincisi, nedenselliğe varan bir ilişkiden, bedenlerin zamanının sonsuzluğu kabul etmesini engelleyecek bir önceliğe ait olma duygusu çıkarmaya çalışır. Zubda suresinin 51. bölümünde şu soruyu sorar:

Eğer: "Dünya ile bütün cisimleri kastediyorum" dersek, o zaman: "Cisimler zaman içerisinde ezelîdir" demek mümkün değildir. Bu, bedenlerin zamanın başlangıcından beri var olduğu anlamına gelir. Yani zaman, bedenlerin varlığından önce gelir. Ama öyle değil. Cisimlerin varlığı zamandan önce, zamanın varlığı ise zamandan sonradır. Bu öncellik, mertebe (bi-l-martaba) ve zat (bi-l-dat) itibariyle olsa bile ^5,6 .

kadim bi-l-zaman, zaman içindeki ebedilik veya sadece zamansal ebedilik anlamına gelen kelimeden çıkarılabilecek bütün anlamlar arasında 'Ayn el-Kudat'ın şartlı bir eşzamanlılık anlamını kavraması ^[587]ilginçtir . ^[588]. Zira " zaman var olduğundan beri cisimler vardır " demek, zaman var olmadıkça cisim de yoktur demektir. Buradan belli bir birliktelik ve zorunluluk bağını görebiliriz . Böylece, bu koşullu eşzamanlılıktan varoluşta önceliğe ulaşmamızı sağlar, çünkü bu koşullu eşzamanlılık, bir öğenin varlığının bir diğerinin varoluşunun koşulu olmasını gerektirir. Bu şaşırtıcı anlayışı tetikleyen şey muhtemelen kadim bi-l-zaman ifadesindeki bi kelimesinin aşırı yorumlanmasıdır. Yazar, ifadeyi " zamandan ötürü ebedi" anlamında anlayabilmek için, bundan belli bir bağımlılık, koşulluluk, hatta nedensellik kavramı çıkarmaya çalışmaktadır. Ayn el-Kudat, iddiasını işte bu aşırı yorumlama ve bu yorumun önerdiği düzeni reddetme üzerine kurmaktadır. Zamanın bedene üstünlüğünü varsayan bu düzeni tersine çevirmek için Ayn el-Kudat, onları birleştiren bağı daha fazla araştırmayı üstlenir. Şimdi zamanı bedene bağlayan şey harekettir ve yazarımız Aristoteles'in zaman tanımını bu bağlamda ele alır:

(mikdarından) oluştuğu ve hareketin de cisimlere özgü bir nitelik olması bakımından varlıkların bir parçasıdır . Bedenlerin, ezeli ilmin var ettiği en aşağılık varlıklar olduğu aşikardır ^[589].

Aristoteles'in hareket anlayışını benimsemekte tereddüt etmesine ve vücudun parçalarına ilişkin geometrik görüşüne rağmen, 'Ayn el-Kudât'ın Aristoteles'in zaman tanımına uymakta hiçbir sakınca görmediğini görüyoruz. Bunun sebebi kuşkusuz zamanı hareketin, dolayısıyla da bedenin bir karşılığı haline getiren bu hiyerarşidir. Ancak bu pasajda üç şey dikkatimizi çekiyor. Birincisi, zamanın tanımı kısaltılmış: tanımın ikinci kısmı, yani "ön ve arkaya göre" kısmı eksik ^[590]. İkinci olarak, yazarımız hiçbir yerde hareketin daireselliğine, yani hareketin sayısı veya niceliğine, yani zamana ait olduğuna değinmiyor. Üçüncüsü, hareketiyle zamanı meydana getiren cismin göksel statüsünü sessizce geçiştirir. Bunların hiçbiri tesadüfen gerçekleşmedi.

Önce anlaşılması daha kolay olan ikinci ve üçüncü maddelere bakalım. Her iki durumda da Ayn el-Kudat bir basitleştirme ve gizleme eylemi içindedir. Maddi olmayan maddeler onun aksiyolojik sınıflandırmasında ne kadar yüksek ve yüce bir yer tutuyorsa, maddi maddelerin çoğu, hatta gök cisimleri bile, varlıkların en aşağı türü olarak ölçeğin en alt sıralarında yer alır. Yazarımızın zihninde düalizmle tasavvuf öyle bir yer edinmiştir ki, gök cisimlerinde bile yüksek varlıkları görmeyi reddeder ve onları gelişigüzel bir şekilde, cisim cinsine ait olarak ele alır, ay altı cisimlerden daha üstün olan belirli bir tür olarak değil. Ancak gök cisimlerinin bu şekilde alçaltılmasının, onların sonsuzluğunun otomatik olarak reddedilmesi anlamına gelmediğinin de farkındadır; çünkü gördüğümüz gibi, 24. Mektupta "cennetin" oluş ve bozuluştan muaf olduğunu kabul eder ^[591]. Bununla birlikte, oluşum ve bozulmanın yokluğu , gök cisimlerinin ^[592]a parte post sonsuzluklarıyla da sonuçlanmaz ; zira o da Kindi'nin yaptığı gibi, zamanı geldiğinde Tanrı'nın onların varlığına son vereceğini vurgulayabilir : "Göklerin biçimi, takdirin sonuna kadar onda sabittir" (2:23-5) ^[593]."

Hareketin daireselliği sorunu, Ayn el-Kudat'ın mevcut yazılarının çözüm sunmadığı daha karmaşık bir engeldir; çünkü bu konuda mutlak bir sessizlik vardır. Metinsel kanıtın bu yokluğu karşısında, onun göksel hareketi daireselliğini gizleyerek sınırlı olarak göstermek istediğini, ancak böyle bir varsayımın ^{592'ye [594]}yol açacağı çıkmazın kendisi de farkında olduğunu varsayabiliriz . Muhtemelen bu yüzden, söz konusu hareketin türünden bahsetmeyi tercih etmiyor ve bu noktayı açıkça belirtmek yerine tanımı geçiştiriyor.

Birinci maddeye gelince, onun izahı daha uzundur. Ayn el-Kudat'ın kendi tanımında, Aristoteles felsefesinin çoğu incelemesinde bulunan zaman tanımının ikinci kısmını tümüyle ortadan kaldırması, ona göre, önce ve sonranın, ya da önce ve sonranın zamanın özünün bir parçası olmamasından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla, normalde temel unsurları içermesi gereken tanımlamada bunların bulunmaması. Fiziksel kavramında, öncesi ve sonrası yalnızca zaman içinde meydana gelen kazalardır:

Gerçekten zamanın arazları arasında önce ve sonra iki araz vardır ve zaman ancak cisimlerin varlığından sonra var olur. Cisimlerin varlığından önce "yukarı" ve "aşağı"nın olması mümkün olmadığı gibi, bunlar mekânın arazları arasında iki arazdırlar; aynı şekilde cisimlerin varlığından önce "önce" ve "sonra"nın olması da mümkün değildir. Çünkü bunların varlığı zamanın varlığına, zamanın varlığı da hareketin varlığına bağlıdır. Hareketin varlığı ise cisimlerin varlığına bağlıdır. Dolayısıyla zaman, hareketin ucu (taraf) olduğu gibi, mekan da bedenin ucudur ^[595].

Bu son derece yoğun pasaj, Ayn el-Kudat'ın fiziksel dünyanın kurucu unsurlarına ilişkin anlayışının özünü içermektedir. Metin güçlü bir teolojik meseleyle işaretlenmiştir: 'Ayn al-Qudat, dünyanın var olma anından şüphe eden herhangi birinin utanç verici sorusunu başka yöne çekmek amacıyla, önce ve sonrayı iki zaman kazası olarak yapar. Bu soru, soran kişiye bedenlerin, sonra hareketin ve en sonunda da zamanın yaratıldığı ana kadar bir "önce"nin olmadığı hatırlatıldığında anlamsızlaşır. Başka bir deyişle, fiziksel öğelerin hiyerarşik düzeninde "önce", tesadüfi statüsünden dolayı sonuncu yeri içerir. Peki önce ve sonra zaman açısından tesadüfi bir statüye mi sahiptir? Aristotelesçi ilkelere bağlı kalırsak, olumsuz yanıt vermemiz gerekir. Önce ve sonra, zamana göre tesadüfi bir statüye sahip değildir ve zamanın kendisi için meydana gelir. İbn-i Sina bunu Şifa fiziğinde şöyle açıklıyor :

özü (li-datihi) vasıtasıyla gelir . Öncesi ve sonrasının özünü oluşturduğu şeye zaman diyoruz ^[596].

İbn Sina'ya göre de önce ve sonra zaman içinde gerçekleşir, ama özsel bir statüye sahiptir. 'Ayn al-Qudat bu nedenle doktrinel bir nedenden ötürü Aristotelesçi zaman anlayışından uzaklaşır. Zaman tanımının dışında önce ve sonrayı dışarıda bırakırsak, başlangıç noktası olan bir zamanı varsaymak daha kolay olacaktır. Başka bir deyişle, önceyi zamanın bir kazası olarak ele alırsak ve onu oluşturan bir unsur olarak ele almazsak, zamanın bir öncesinin olmayabileceğini hayal etmek daha kolay olur. Var olduktan sonra başına gelen şeydir, ama var olmadığı sürece kazası da yoktur. Aristoteles'in zamanın sürekliliği için öne sürdüğü delillerden birinin önceyle ilgili olduğunu hatırlayalım: Zamandan önce zamanın var olduğunu söylemek her zaman mümkün olduğu için, zamanın bir başlangıç noktası olamaz ve zaman süreklidir ^[597]. Ayn el-Kudat'ın zaman için verdiği kısaltılmış tanım, salt ontolojik ve fiziksel olmayan düzeyde bile, zamanın süreksiz bir şekilde anlaşılmasına daha uygundur. Çünkü zamanın yalnızca bir nicelik olduğu söylenir ve nicelik sayılabilir nitelikte olduğundan, pekâlâ sonlu olabilir. "Miktar" (miqddr) kelimesi tek başına alındığında süreklilik veya süreksizlik hakkında hiçbir şey söylemez ve böyle bir gerçeği belirleyen, kendisine bağlı olan şeyin doğasıdır. Böylece zamanın sürekliliğinin tüm ağırlığı hareketin sürekliliğine yansıtılmış olur. Şimdi, sürekliliği kestirim yeteneğinin işi haline gelen bir hareket anlayışıyla, Aristoteles fiziğinin sınırları içinde kalarak, en azından onun son derece uzak bölgelerinde kalarak, zamanın kesikli bir anlayışını benimseyebiliriz. Başlangıçta Aristoteles'in kendisi tarafından ortaya atılan, ancak daha sonra Philoponus ve diğer yaratılışçılar tarafından Aristoteles karşıtı bir amaçla kullanılan zamansal boyutla mekansal boyut arasında kurulan paralellik de aynı bağlama uymaktadır: Zamanın sonluluğu, mekanın sonluluğuna benzerdir, çünkü onları ölçen kazalar onlardan önce, yani onların varoluşunun ötesinde mevcut değildir. 'Ayn el-Kudât bu benzetmeyi Gazâlî'nin Tahdfü'tünden hatırlayabilir :

Bütün bunlar, takdir yeteneğinin, başlangıcı olan bir varlığı, onun için bir "önce" varsaymadan kavrayamamasından kaynaklanır. Tahmin yeteneği, kendisinden kopamadığı bu “önce”nin, zaman denen gerçek bir şey olduğunu düşünür. Bu, takdir yeteneğinin, başın ucuna doğru vücudun sonluluğunu, onu "üstü" olan bir yüzey olarak varsayma dışında, varsayamamasına benzer. Dünyanın ötesinde, dolu ya da boş bir yerin olduğunu hayal ediyor. Ve dünyanın yüzeyinin ötesinde "yukarı"nın olmadığı ve ondan ötede "uzak"ın olmadığı söylendiğinde, takdir yetisi bunu kabul etmekten kaçınır. Tıpkı dünyanın varlığından önce gerçek bir varlık olan "önce"nin olmadığı söylendiğinde bunu kabul etmeyi reddettiği gibi ^[598].

Gazali'nin amacı, tıpkı yaratılışçı öncülleri gibi açıktır: Zamanı, mekanın düşünüldüğü kavramsal çerçeveye bükmek ve ona, mekânsal bir boyutun sahip olduğu özelliklere benzer özellikler yüklemek ^[599]. Aristoteles ve Aristotelesçilerin inandığı dünyanın bedeninin boşluğunun ve sonluluğunun reddi, zamansal boyutun sonluluğunun kabulünü kolaylaştırır. Zira yaratılışçılar, dünya bedeninin ötesinde bir bedensellik olmadığı gibi, dünyanın başlangıçta sınırlı olan zamanının ötesinde bir zamansallık da olmadığını ileri sürebilirler. Öyleyse, bu öncenin zamandan sonsuza kadar önce geldiği varsayıldığında, bunun yalnızca saf bir hayal ürünü olduğunu söylemek mümkün olabilir, tıpkı en nihai kürenin gövdesinin üstünde bir "yukarı"nın olduğunu da hayal edebileceğimiz gibi, fiziksel gerçeklikte bu doğru değildir: ilk kürenin gövdesinin ötesinde ne boşluk ne de doluluk vardır. İşte dünyanın bedeni burada sona eriyor. İbn Rüşd, bu benzetmeye, konuma sahip olan (yer) bir unsur ile konumsuz (zaman) bir unsur arasında kurulan benzetmenin yanlışlığına itiraz eder.^{[600] [601]}. Ona göre bu benzetme, zaman anının çizginin noktasına yakınlaştırılmasından kaynaklanmaktadır ve bütünüyle bu argüman bir safsatadan ibarettir. Acaba Zubda'nın yukarıda alıntılanan pasajının ardındaki fikir bu olabilir mi ? Az çok evet, ama tam olarak değil. Ayn el-Kudât bu özel pasajda zamanın bir çizgi olduğu fikrine tam anlamıyla bağlı kalmamaktadır, zira o, zamanı oluşturan anı değil, zamanın kendisini bir nokta olarak ele almaktadır. Yukarıda alıntıladığımız pasajın son satırında verdiği tasvire dönelim: “Bu nedenle zaman, hareketin uç noktasıdır (taraf) ”. Burada zaman olarak tanımladığı şey, yani hareketin uç noktası, Aristoteles fiziğindeki "şimdi"nin tanımıdır: "şimdi, hareketin uç noktası (al-an alladi kad yuhidd taraf al-harake) olarak tanımlanan şeydir" ⁶⁰ ). İbn Sina yazmıştır. Böylece, zamanın kapsamını mümkün olduğunca sınırlamayı amaçlayan, Zubda'nın 8. bölümünden, bir "zaman çizgisi" (hatt al-zaman) ile ilgilendiği bölüme , zamanı en asgari biriminde, yani şimdiki anda kavradığı 50. bölüme kadar evrimsel bir hareket gözlemliyoruz. Dolayısıyla "hareket miktarı", sürekliliği hayali olan bir harekete bağlı olan "uç noktalar" olacaktır. Mutekellimun'un atomculuğuna mutlaka bağlı kalmadan , Aristotelesçi hareketi Potansiyel yönü ve dinamizmi ile 'Ayn al-Qudat, zamanın sürekli olmayan bir kavram olduğunu ortaya koymayı başarıyor.

Zamanın şimdiki an ile özdeşleştirilmesinde kuşkusuz, zamana özünde ait olan sürekliliği ve uzamı reddetme düşüncesi vardır. Ama bunun da ötesinde, zamanı harekete bağlayan bağı, sanki Aristotelesçi tanımda sağlanan bağ yeterince güçlü ve yeterli değilmiş gibi, onu onun ucu olarak kavrayarak daha da güçlendirme arzusu vardır. Mekân ile beden arasındaki bağı güçlendirme eğilimi, mekâna ilişkin yaptığı tanımlamada da kendini gösterir. Oraya "bedenin ucu" denir. Şimdi eğer Aristoteles fiziğinin prensiplerine bağlı kalırsak, bu betimlemenin veya tanımın eksik kaldığını söylemek zorundayız. Aristoteles fiziğinde böylece sunulan şey yüzeydir (sath) , yer değil: "Yüzeyin mahiyeti, cismin ucu (taraf al-gismf ° ) olmasıdır . Yer kesinlikle bir yüzeydir, ancak herhangi bir yüzey değildir: Bir cismin yeri, bu cismin bitişiğindeki onu saran yüzeydir.^{[602] [603]}. Yani bir başka cismin kenarları, o cismin yerini belirler. Mekânın kendisi bir bedenin parçasıdır, ama onu saran ve kapsayan bir bedendir. Ve bir mekânda bulunan beden, o mekânın içinde bulunan bedendir. 'Ayn el-Kudat, mekânın cisimselliğinden hiç söz etmez ve sanki cisimsellikten uzak, ancak bir cisme bağımlı bir yüzeyin var olabileceği gibi davranır. Üstelik cümlesini, söz konusu yüzeyin, onu saran başka bir cisme değil, yerleşmiş cisme ait olduğu biçiminde kurmaktadır. Doğrudur, beden olmadığı sürece yüzey yoktur; ama şeylerin düzeninde bir yer ontolojik olarak bedenden sonra gelmez, çünkü temelde bir bedenin yeri kendisi bir bedendir. Ayn el-Kudât, mekânı, yerleşmiş cisme ait basit bir yüzeye indirgeyerek, mekân anlayışını, bazı kelamcıların ve matematikçilerin inandığı geometrik mekâna yaklaştırmaktadır . Derinlikten yoksun olan yüzey, yalnızca uzunluktur. Dolayısıyla eğer yer, kuşatan bir cisme değil, yerleşik cisme ait olan bir uzunluk ya da uzunluklar olarak özetleniyorsa ve dolayısıyla kendisi cismi değilse, bir cisme bağlıysa, yer, cisimden soyutlanan bir boyut olmalıdır. Ayn el-Kudat'ın bu noktada, matematikçi İbn-i Heytem'in yer öğretisine yaklaştığı görülmektedir; çünkü İbn-i Heytem'e göre yer önce hayal edilir ^[604]. Ancak İbnü'l-Heytem'in mekân anlayışına bağlı kalmasını engelleyen önemli bir nokta vardır. Onu, yerin statüsünü, onu saran bir bedenin bitişik yüzeyinden, muhtemelen hayal edilen basit bir yüzeye indirmeye teşvik eden her şey, şeylerin ardında, yeri bedene bağımlı kılan ontolojik düzendir. Bir cismin boyutlarını soyutlayabilmemiz için öncelikle onun varlığının gerekli olduğunu söyleyebiliriz. İbn-i Heysem'in geometrik yeri bir cisme bağlı değildir ve ontolojik olarak nötrdür ^[605]. Eğer İbnü'l-Heytem'in doktrinini benimseyecek olsaydı, yarı yolda durup doktrinin yalnızca yarısına bağlı kalması gerekecekti: İbnü'l-Heytem gibi, bir cismin hayali uzaklıklarını kabul etmek. İbnü'l-Heytem'in teorisinin özü olan hayali boşluğun varlığını kabul ettiğine dair elimizde hiçbir belge yoktur.

Ayn el-Kudât’ın, zaman ve hareket ile mekân ve beden arasında bir ilişki kurmada Gazâlî’nin Tehafût’undan bir parçayı örnek aldığı , ancak şeylerin uzamsal boyutunu küçültüp, aralarındaki varoluşsal ilişkiyi genişleterek üstadından daha da ileri gittiği kesindir. Gazali, kitabının ilk tartışmasında şöyle yazmıştır:

Mekânsal genişleme bedenle birlikte olduğu gibi, zamansal genişleme de hareketle birliktedir. İşte hareketin ölçüsü budur, tıpkı bedenin boyutlarının ölçüsü olduğu gibi ^[606].

, az önce incelediğimiz Zübde pasajından ayıran iki husus vardır . Birincisi, Gazali, Ayn el-Kudat'tan daha belirsizdir; çünkü yer ve zamanın kendisinden değil, mekânsal ve zamansal genişlikten bahsetmektedir. Dolayısıyla sadece ilgili alanı belirtir: mekan bedenin boyutlarındadır, zaman ise hareketin kapsamındadır; fakat onlar ne bedenin boyutlarıdır ne de hareketin kapsamıdır. Gazali, Ayn el-Kudat gibi geometrik bir yaklaşıma yönelmez ve zaman ve mekanın sürekliliğini korur; Zubda pasajında tamamen eksik olan bir husus . İkinci olarak Gazali, bir yandan mekan ve beden, diğer yandan zaman ve hareket arasında daha az güçlü bir ontolojik bağ olduğunu varsayar. Ona göre mekânsal boyut bedenle birlikte var olduğu gibi, zamansal boyut da hareketle birlikte var olmaktadır . Şimdi Ayn el-Kudât, hareket ve bedene bağlı olan zaman ve mekânın varlığıdır (mevkuf-i vücud) . Varsayılan bağlantı nedensel ilişkiye daha yakındır. Peki mekan ve zaman beden ve hareket tarafından mı yaratılır? Mekan açısından ise fiziksel bir nedensellik ilişkisini hayal etmek daha zordur. Geometrik yer fiziksel beden tarafından da oluşturulabilir; öyle ki fiziksel beden, hayal edilen boyutların soyutlamasını verir. Zaman konusuna gelince, konu daha karmaşıktır. Zira Aristoteles fiziğini izlemek istiyorsak, zamanın hareketin kendisi tarafından değil, sürekliliği tarafından yaratıldığını kabul etmeliyiz. İbn-i Sina bunu şu şekilde açıklıyor:

Bir mesafedeki hareketin sürekliliği ^[607](ittisal) olan veya bir mesafeye benzeyen, ancak ön ve arkası olan zamanın nedeni .

Dolayısıyla hareket süreklilik olarak zamana neden olur ki , zaman da süreklidir. 'Ayn el-Kudat bu düşünceyi takip eder ve şeylerin süreklilik yönünü dışlar. Bu da onun Aristotelesçiliğin yaydığı süreklilikçilik karşısında duyduğu utancı bir kez daha ortaya koymaktadır. Onu ilgilendiren tek şey, bedenden ve onun hareketinden zamana hangi sırayla ulaştığımız ve bu hiyerarşide sonucun (zamanın) nedenden (bedenden) önce gelemeyeceği ve ona sonsuzluğu uygulayamayacağıdır. Bu argümanın iki paralelini iki felsefi metinde buluyoruz. Birincisi, Ebu’l-Hayr İbnu’s-Süver el-Bağdâdî’nin, kelamcılar arasında teşekkül fikrine karşı yazdığı risâledir . Orada şunu okuyoruz:

Muhdat , bir sebebe bağlı olup, o sebebe bağlı olmaksızın, biri diğerinden önce gelmeksizin aynı anda var olmayan şeye de denir; örneğin Güneşin veya bir lambanın karanlık bir odaya verdiği ışığın, ateş edenin vurulan üzerinde bıraktığı etki. Bu örneklerde sebepler sonuçlardan önce değil, nitelik ve derece bakımından bir öncelik taşımaktadır. Bu nedenle Aristoteles âlemin muhdat olduğunu, bu açıdan bakıldığında onu var eden bir sebebin bulunduğunu söylemiştir. Bu sebep, onu öyle bir şekilde yaratan Yüce Yaratıcı'dır ki, biri diğerinden önce değil, hepsini birden ve doğal bir üretim olmaksızın (gayr tekvin tabi'i) yaratmıştır. Çünkü kudreti sınırsızdır; Yüce Yaratıcı onu zaman içinde yavaş yavaş geliştirip mükemmelleştirmek zorunda değildir, bilakis onu zamana bağlı olmaksızın bütünüyle tecelli ettirmiştir. "O söyledi, oldu" ve "O emretti, yaratıldı" denmesi O'ndandır. Çünkü zaman, Küre'nin önceki ve sonraki yönlerine göre hareketinin bir ölçüsüdür; dolayısıyla zaman, Küre'nin varoluşundan sonra gelen bir varlığa sahip olması nedeniyle zorunlu olarak Küre'den türemiştir (munhat) . O halde Yaratıcının dünyaya ilişkin olarak zamana göre bir önceliği olduğunu söyleyemeyiz; ancak tabiat ve mertebeye göre bir önceliği vardır diyebiliriz ^[608].

el-Gam' beyn rai'l-hakimin adlı eserde bulunmaktadır .

Benzer bir argümanı şu kitapta da buluyoruz:

Onları bu kanaate götüren bir diğer husus da , Gök ve Dünya adlı eserinde dile getirdiği, evrenin zaman içinde bir başlangıcının olmadığı görüşüdür. Sonra da dünyanın ezeliliğini tasdik ettiğini sanırlar. Fakat durum böyle değildir; zira o, bu kitapta ve fizik ve teoloji kitapları arasında yer alan diğer kitaplarda, zamanın yalnızca kürenin hareketinin sayısı olduğunu ve bundan kaynaklandığını göstermiştir. Bir şeyden ortaya çıkan şey, o şeyi içermez. Dünyanın zaman içinde bir başlangıcının olmadığı iddiası, onun, örneğin bitkinin veya hayvanın yaratılması gibi, parça parça, azar azar yaratılmadığı anlamına gelir; çünkü azar azar, parça parça yaratılan şeylerin parçalarından bazıları zaman içinde diğerlerinden önce gelir. Zaman kürenin hareketinden kaynaklanır. Dolayısıyla bunun yaratılışının zaman içinde bir başlangıcının olması imkânsızdır. Böylece [kürenin] Yaratıcı tarafından zaman içinde süresiz bir tek zamanda ^[609]ex nihilo bir yaratma ile meydana geldiği kesinleşir .

Her iki metindeki deliller Ayn el-Kudât'taki delillere benzemektedir; fakat her iki yazarın buradan çıkardıkları sonuç Zübde'de bulduğumuzdan farklıdır . Her iki yazara göre de cismin hareketinin küreye bağlı olması, Tanrı'nın yaratma eyleminin anlık olduğunu ve O'nun dünyayı aşamalı olarak yaratmadığını göstermektedir ^[610]. Fakat Ayn el-Kudat'a göre bu teolojik sonuç burada birincil öneme sahip değildir, çünkü başka yerlerde, ilahi akılla ilgilenirken, yaratılışın bu anlıklığını göstermiştir. Burada onun için önemli olan sadece kozmolojik sonuçtur: Zaman bedenden türetildiğine göre, onun zamansal sonsuzluğuna neden olamaz. Zaman, bedenden türediği için tesadüfîdir. Ama kendisi de bedenin zaman içinde öne çıkmasının zamansal veya fiziksel hiçbir yanının olmadığını belirtiyor. Acaba Ayn el-Kudat bu şekilde bir argüman ileri sürerek İbn Sina'nın "instauration'a göre adventitia"sını mı ele alacaktır? Bu fikir İbn Suvar'ın metninde bulunmakta ve İbn Sina tarafından Nagat'ta ustalıkla sunulmaktadır :

Öyleyse zaman, zamana göre arızi değil, kuruluşa göre arızidir (huduti ibda' ). Onu meydana getiren, zaman ve süre bakımından değil, öz bakımından ondan önce gelir. Eğer zamansal bir kökeni olsaydı, onun var oluşu, olmadığı şeyden sonra, yani kendisinden önceki bir zamandan sonra olurdu. Dolayısıyla kendisiyle aynı anda var olmayan bir öncelin sonradan var olması gerekir. Dolayısıyla öncenin ardından, sonranın önünde olacaktır. Öyleyse onun için varlığı süresince mevcut olmayan bir öncesi olacaktır. Ve buna benzer olan her şey bir öncekinin öncülü değildir ve bir öncekinin ilki olmayan her şey de zamanın kökeni değildir, bütünüyle. Dolayısıyla zaman mubda'dır , yani sadece Yaratıcı tarafından önceden belirlenmiştir ^[611].

'Ayn el-Kudat, İbn Sina'ya tamamen katılıyor, ama sadece bu pasajın ortasına kadar. O halde zamanın, bir sebepten dolayı varlığa gelmesi sebebiyle, kuruluşa göre arızi olduğunu söyleyerek onu takip edebilir. Onu İbn Sina'dan ayıran küçük bir fark vardır; çünkü ona göre zaman, özsel ve zamansal olmayan bir şekilde beden tarafından öncelenir; oysa İbn Sina'ya göre bu şekilde ondan önce gelen yalnızca Tanrı'dır. Yazarımız, ikisi arasındaki bedeni varsayarak, zaman ile Tanrı arasındaki farkı vurgulamaktadır ^[612]. Onun için işler daha katmanlı. Şu ana kadar belirgin bir ayrışma yaşanmadı. Fakat filozof, varlığın zamanın kurulmasına göre meydana gelmesini, ilk terimin yokluğunu çıkarsıyorsa, Ayn el-Kudat onu takip edemez. Bunu açıkça kabul etmek istemesi onun için çok utanç verici olurdu. Böylece Ayn el-Kudat, cisim olmadığı sürece hareketin, hareket olmadığı sürece zamanın olmadığı ontolojik bir hiyerarşi kurarak, zamansal ezeliyet sorununu cisimlerin statüsü sorununa indirgemektedir. Yazarımız belirtmese de göksel türden olan cisimlerin statüsünü belirlemek kalıyor. Konuya ilişkin yaklaşımı bölünmüştür. Mektuplarda hiçbir cismin ezeli olmadığını açıkça ilan eder ^[613]ve ispatında bulunan bütün güçlüklere rağmen, onların varlığa geldiklerini ispatlamaya girişir. Fakat Zübde'de daha örtük kalmakta ve doğrudan böyle bir hüküm ifade edilmemektedir. Böyle bir düşüncenin ne gibi sorunlara yol açacağını bilmesi gerekir. İşte bu yüzden, sonunda, cisimlerin ezeliliği sorununu çözmek için, cisimsiz cevherler hakkında ileri sürülen metafizik delili ele alır. Bu kadar gelişmeden sonra bedenleri modal açıdan, kendi başlarına olası varoluşlar olarak ele alır. Fiziksel çözümden metafizik çözüme geçiş Zübde'nin 52. bölümünde şöyle yapılmaktadır :

Bu konuda gerçek şudur: Zaman, hareketin var olduğu zamandan beri vardır. Hareketin zamanın başlangıcından beri var olduğunu söylemek caiz değildir. Bir kısım hakikat varsa bile, düzen ciddi şekilde bozulmuş. Şimdi bu caiz olmadığına göre, "Zamanın başlangıcından beri cisimler vardır" demek nasıl caiz oluyor? Eğer cisimler, mesela şimdiye kadar bir şartın yokluğundan dolayı var edilmemişlerse, şimdi o şartın varlığından dolayı var edilmişlerdir; bu caizdir ve onların varlığından önce ne "önce" ne de "sonra" vardı. Bunlar var edildikleri zaman, o şekilde, hiçbir fark olmaksızın var edilirler ^[614].

Bu pasajda, zamanın bedene göre önceliğini belirleyen yanlış düzenin yanı sıra çok ilginç bir argüman daha görüyoruz. ^[615]Ayn el-Kudat ise gök cisimlerini sanki ay altı cisimleriymiş gibi ele alır. O , şimdiye kadar bedenlerin var olmadığı, bir durumun bulunmadığı bir durumu öngörüyor . Ancak, emanasyonist kozmolojinin hiyerarşik düzeninde bu cümlenin hiçbir anlamı yoktur. Zira insan bedeni de dahil olmak üzere, ay altı cisimlerinin varlığa gelebilmesi için önce gök cisimlerinin varlığa gelmesi gerekir. Böyle bir bakış açısıyla, en azından Ayn el-Kudat'ın kendisi olan bir insan bedeninin varlığını gerektiren bir şeyden bahsetmek artık imkânsızdır . Başka bir deyişle, sudur perspektifinden bakıldığında gök cisimleri için varlığa getirilmediklerini söyleyemeyiz. Çünkü bu ifade, konuşanın bedeninin var olduğunu ve dolayısıyla diğer cisimlerin de var olduğunu ima etmektedir. Ayrıca, şimdi sözü edilen şey zamanın varlığını gerektirir ki bu da cisimlerin de var olduğunu söylemeye yol açar. Yayılma fiziği göz önüne alındığında bu argümanın hiçbir anlamı yoktur. İşte bu yüzden, bu cümlenin anlamlı olabilmesi için başka bir bağlama yerleştirilmesi ve başka bir yaklaşım açısından, bedenlerin modal yönünden okunması gerekir. 'Ayn el-Kudât iddiasını şöyle sürdürüyor:

Eğer bedenlerin Hakk'ın var olduğu zamandan beri var olduğunu varsayıyorsanız, çok büyük bir yanılgı içindesiniz. Bu, zannın doğruluğu hususunda kendilerini eskilerden ve yenilerden üstün gören çoğu alimin inancıdır. Bu aşamada bilmeniz gereken en önemli şey, Hakikatin var olduğu yerde bedenlerin var olmadığıdır: ne şimdi, ne önce, ne de sonra. Dünyanın, Hakikatin var olduğu anda var olduğunu düşünen kişi, büyük bir yanılgı içindedir. Hakikatin var olduğu yerde ne mekan vardır ne de zaman. Zamanı, mekanı ve diğer varlıkları kapsar. Dolayısıyla O'nun varlığının önceliği her şey için aynıdır. Onun varlığı, âlemin varlığından öncedir. Tıpkı şu kitapta yazılı olan kelimelerin şeklinin varlığından önce olduğu gibi. Bu farksızdır. İkisi arasında ayrım yapan kişi, çağrışımcılık çıkmazına düşer. Ona göre Hakikat, sıradan insanların gözünde diğer duyulur şeyler gibi bir beden sanıldığı gibi, zamandan da soyutlanmamıştır ^[616].

Tanrı ile bir arada var olmadıklarını, modal farklılıkları nedeniyle inkar eden maddi olmayan varlıklar hakkında ileri sürülen argümanı tanıyoruz. Ayrıca "bedenler" durumundan "dünya" durumuna doğru ani bir değişim görüyoruz. Ayn el-Kudat, bedenlerin izole edilmiş durumunu incelemekle yetinmez, bedenleri dünyanın ayrılmaz parçaları olarak ele almayı tercih eder. İşte bu anlamda dünyayı homojen bir blok olarak ele alabilir ve onu bir kişi olarak ele alabilir. Gazali de fiziksel bir bakış açısı benimseyerek bu yaklaşımı benimsemiştir. 'Ayn el-Kudat bunu, her şeyi kendi modalitelerinin perspektifinden konumlandırarak yapar. Bu pasajda bedenlerin "olası" statüsüne dair herhangi bir imanın olmaması bizi ilgilendirmez, çünkü o başka bir yerde "dünya" ile bedenler ve diğerleri arasında olası herhangi bir varlığı kastediyorum " demiştir. Tanrı'nın bulunduğu yer, yalnızca kendi başına zorunlu olan varlığa özgü modal alandır. Burada diğer varlıklar mevcut değildir, çünkü bunların hepsi birer sonuçtur ve sonuç, izafi bir şey olduğundan, esas itibariyle nedenine bağlıdır. İşte bu anlamdadır ki, Tanrı hariç bütün varlıklar tesadüfî varlıklardır:

Eğer 'aradan' denildiğinde, mutlak yokluktan sonra, yani mahiyeti yok olduktan sonra, belli bir hale göre yok olması değil, hatta zaman içinde olmaması durumunda bile varlığı olan her şey kastediliyorsa, o zaman her sebep aradandır ^[617].

İbn-i Sina'nın ontolojisinden bu ayrımı en uç noktaya taşıyan Ayn el-Kudât, gök cisimlerinin Tanrı ile birlikte var olmasını veya ayrı cevherleri önemsemez. Allah, kendisinden başka hiçbir şeyin var olmadığı bir bölgededir. Çünkü O, kendi başına zorunlu varlıktır ve dolayısıyla sebeptir. En yüce gök cisimlerinden en aşağı ay altı cisimlerine kadar varlıklar ise O'nun sonuçlarıdır. Bu sonuç bizi Ayn el-Kudat'ın ileri sürdüğü nedensellik doktrininin keşfine götürür.

Bölüm III: Nedensellik

kelamcılar arasında en belirgin ayrışmanın yaşandığı konulardan biri olmaya devam etmektedir . Ayrımlar çok yönlüdür ve her grubun oluşturduğu fiziksel ve epistemolojik anlayışla ilişkilidir. İlk Üstadın dört neden (fail, sûrî, nihaî ve maddî) öğretisine bağlı kalan Aristotelesçi filozoflar, insanın tabiatı gözlemleyerek elde edebileceği beyyineî ilmin temelini, nedensel zincirlerin kalıcılığıyla haklı çıkarırlar ^[618]. Epistemolojinin yaşayabilirliği, dört nedenin etkileşimleri tarafından yönetilen fizik yasalarına duyulan sarsılmaz bir güven ile sağlanır. Dolayısıyla Aristotelesçi nedensellik kuramı, bu dört tipte gerçek bir etkinliği kabul etmeli, aksi takdirde kanıtlayıcı bilimin herhangi bir temelinin yıkılması riskini göze almalıdır ^[619].

Aristotelesçilerin karşısında, doğa olaylarının tekrarlandığına inanmayan ve ara sıra gözlem yapan As'ariler vardır ^[620]. Eş'ariler, etkinliği yalnızca etkin neden olarak kabul edilmesi gereken ilahi nedene sınırlarlar ve Aristotelesçi nedensellik doktrininin diğer üç türüne neden statüsünü tanımayı reddederler. Atom fiziğine uyarlanmış böyle bir nedensel görüş, Tanrı'nın her an, atomik bir alt yapıda bir kazayı yaratan ve doğal ve beşeri olayların ortaya çıkmasına neden olan etken olduğunu ima eder. Allah, kudreti sayesinde, ardışık olayları birbirine bağlayan sırayı değiştirerek mucize yaratmaya muktedirdir. Dolayısıyla mucize, Allah'ın âdetini bozan bir olay olur ve O'nun âdeti olduğu üzere birbiri ardına olaylar yaratmadığı anlamına gelir. Mucize bu bağlamda harku'l-adet, yani ilahi âdetteki istisnai bir durumdur.

Aristotelesçiler ise, etkin neden ile onun sonucu arasında zorunlu bir bağ olduğunu kabul ederler: Nedenin varlığından, sürecin gerçekleşmesini engelleyen içsel veya dışsal bir engel olmadığı sürece, sonuç ortaya çıkmalıdır. Etkin neden, etkisinden önce gelir, bu öncelik zamansal bir öncelik olmasa bile, etkisiyle birlikte var olur. Eş'arilere göre etken sebep, sonuçtan zamansal olarak öncedir ve onu var ettiği ölçüde ona bağlanır. Dolayısıyla nedensellik bir yaratımdır, varoluştan varoluşa bir çıkıştır ve bu yüzden yalnızca Tanrı'nın eseridir ^[621]. Varlığa ilişkin kutuplaşmış bakış açılarında, As'ariler potansiyel olana değer vermezler ve tüm potansiyelleri yokluk olarak kabul ederler ^[622]. Maddi nesnelerin potansiyelinin reddedilmesi, etken nedenin doğal değişimlerde oynadığı rolün vurgulanmasına yardımcı olur. Bütün değişimler, nihayetinde, her nesnenin geleceğini belirleyen içsel bir ilkenin değil, etkenin gücünün bir meselesidir.

Gazali düşüncesinin mirasçısı olan Ayn el-Kudat, ne nedensellik meselesine, ne de her nedensel teorinin inceliklerine kayıtsız kalamadı. Huggat al-İslam , Tehafut adlı eserinde filozofların (özellikle İbn Sina'nın savunduğu) nedensellik doktrinine, nedeni sonuca bağlayan nedensel ilişkinin zorunluluğunu sorgulayarak saldırır ^[623]. Dolayısıyla Gazali'yi takiben Aristotelesçi (veya İbn Sina'cı) nedensellik doktrinine bağlı kalınması kolay bir mesele değildi. Zira Ayn el-Kudat gibi teosentrik bir düşünce için, her şeyi tek başına başarabilen, her şeye gücü yeten bir Tanrı imgesini esas alan fırsatçı doktrin, karşı konulmaz bir çekicilik arz ediyordu. Ancak böyle bir doktrinin, onun yayılımcı kozmolojisine uyarlanması gerekiyordu.

Hangi nedensel doktrini benimseyeceği seçimiyle karşı karşıya kalan Ayn el-Kudat, aşılması zor bir ikilemle karşı karşıya kalmaktadır: Gazali'nin belirttiği zayıflıklardan kaçınarak ve ara sıra gelen taleplerle birleştirerek İbn Sina'nın nedensellik teorisini nasıl takip edecektir? Yazarımızın formüle ettiği cevap, İbn Sina'nın nedensellik teorisinin radikal bir yorumunda özetlenebilir ; bu yorum, ona As'arizm'e özgü ilahi kudret fikrinin çizdiği sınırlar içinde kalma imkânı da verir. Strateji birdir ama hedef iki yönlüdür ve üç düzeye yayılmıştır: ilahi, fiziksel ve beşeri. Her üç düzeyde de, ön planda olan etken nedendir. Yazarımız ruhların dönüşünden kısaca bahsederken, nihaî sebebe çok az yer ayırmış, maddî ve şeklî sebepler meselesine ise kesinlikle değinmemiştir. Maddenin sorunlu durumunu inceledik ve "madde" kelimesini neredeyse hiç kullanmadığı halde, bunu bir sebep olarak alması şaşırtıcı olurdu. Resmî sebep ise, ilâhî fâilî nedenselliğin içindedir. Sonuçta, biçim veren bir Tanrı, yaratma sürecinde biçimleri kullanabilir ^[624], hatta biçimler yalnızca pasif bir role sahip olsalar ve yalnızca Tanrı'nın her şeye gücü yeten elinde birer araç olarak kullanılsalar bile.

1.            İlahi Nedensellik

Bu bölümün ilk bölümünde Tanrı'nın etkin neden veya etken olarak eylemini nasıl ürettiğini tartıştık. Bu bölümde Aristotelesçi nedensellik teorisi ile ara sıracı doktrin arasındaki karşılaşmadan kaynaklanan ilahi nedenselliğin diğer boyutlarına odaklanacağız. Öncelikle Ayn el-Kudat'ın eserinde Tanrı'nın nihai nedenselliğinin nasıl ortaya çıktığını inceleyeceğiz, ardından eserlerinde vesileci görüşün nasıl algılandığını inceleyeceğiz.

l.l.          Tanrı Nihai Neden Olarak

Tanrı'nın küreleri harekete geçiren nihai neden olduğu yönündeki Aristotelesçi düşünceden yola çıkan geç antik çağ Yeni Platoncuları, Tanrı'yı veya ilahi bir ilkeyi, dönüşün yukarı doğru hareketinin nihai nedeni haline getirdiler. İslam dönemi filozofları da Yunan filozoflarından etkilenerek, bu düşüncenin ortaya çıkardığı zor problemlerle karşı karşıya kaldıklarında bu düşünceyi benimsemişlerdir ^[625]. Yazarımızın, bu ikili geçiş ve yükseliş hareketini içeren emanasyonist kozmolojiyi kabul etmesi, Tanrı'yı etkin neden, her şeyin kendisinden kaynaklandığı Bir olarak görmenin yanı sıra, O'na aynı zamanda nihai neden statüsünü de verdiğini ima eder. Böylece her şeyin döneceği tek kişi Allah olacaktır. Ayn el-Kudât , Zübde'nin 87. babında ruhlardan bahsederken bu fikrin genel hatlarını şöyle ele alır:

Bu ruhlardan her biri, tabiatı gereği, en doğru hareketle, kendisine uygun yere doğru hareket eden bir beden gibidir. Bu, onun sapmadığı doğrusal bir harekettir. Bunu, bu konuda belirli bir şekilde ve kesin bir delille düşünen kişi bilir. Bu ruhlar, geldikleri madene, yani kökenlerine en yakın yolu seçerek hareket ederler. Hareketlerini engelleyen ve çekilmelerini engelleyen engellere aldırış etmezler. Bu durum bizim niyetimizi çarpıtmıyor. En asil ruhlar, tabiatları gereği ve hiçbir kısıtlama olmaksızın, en yakın olan dosdoğru bir yolda Tanrı'ya doğru hareket ederler ^[626].

Dönüşün veya yükseliş hareketinin ruhlarla sınırlandırılması, yazarımızın benimsediği Platoncu antropolojinin sonuçlarından biridir. Bu soru aşağıdaki bölümde incelenecektir.

Son nedenselliğe gelince, bu pasajın açıkça gösterdiği gibi, bu geri döndürülebilir hareketin kendisine doğru sona erdiği Tanrı'da özetlenmektedir. 'Ayn el-Kudât, etkin ve nihai nedenin özdeşliğinin ortaya çıkarabileceği sorunla pek ilgilenmiyor gibi görünüyor. Aristotelesçi nedensellik kurallarına bağlılığı sadece kısmidir ve bu, onun bu konudaki filozofların tartışmalarına ilişkin bilgisizliğini veya güvensizliğini açıklayabilir. Bu fikrin yazılarında geçici olarak ortaya çıkması, onun ilahi nedenselliğin nihai boyutuna pek ilgi duymadığının kanıtıdır.

1.2.       İlahi nedenselliğin her yerde mevcut olması

Ayn el-Kudat'ın yazılarının taranması, onun, Tanrı'nın nedenselliğinin her yerde mevcut olduğu konusundaki görüşlerinde Eş'arilerle aynı fikirde olduğunu düşündürebilir. Bu görüşe göre var olan her şeyin gerçek nedeni yalnızca Tanrı'dır. Vekâletçiliğin başlıca tezi, özellikle Zübde'nin 39. bölümünde, "birinden ancak bir çıkar" şeklindeki tecelli ilkesinin çürütülmesi şeklinde dile getirilmiştir:

Ehl-i Nazar'ın bildiği şeylerden biri de, Allah Teala'nın, var olanlardan sadece birinin sebebi (sebabı) olduğudur diyebiliriz . Sonra bu şey başka bir şeyin varlığına sebep olur, bu ikinci şey de üçüncü şeyin varlığına sebep olur ve bu süreç insanın varlığına kadar devam eder. Zaten birinden ancak bir şey çıkar. Bil ki bu, söz için büyük bir tehlikedir ve dilin böyle şeyler söylemesi caiz değildir. Bu, basiretlilerin gözüyle görülen bir küfürdür. O halde iki ezeliyi ispat eden kimse ile varlığa getirebilecek iki sebebi ispat eden kimse arasında bir fark yoktur. Hiçbir şüpheye yer bırakmayan hakikat şudur ki, yüce ve mübarek Allah'tan başka, başka bir şeyin varlığına sebep olabilecek hiçbir varlık yoktur ^[627].

Bu pasajda, yayılımcı kozmolojinin ilkesi açıkça çürütülüyor. Karar okuyucuyu şaşırtıyor. 57. bölümde ilk aklı ilk varlık ve diğer göksel ve yersel varlıkların iniş zinciri olarak sunan âleme dair sudurcu bir görüş ortaya koyan Ayn el-Kudât, burada kendi kendisiyle çelişmekte ve dışlayıcı nedensel görüşü benimsemektedir. Tanrı, yalnızca ilk aklın varoluşunun sebebi olmakla kalmayacak, aynı zamanda sudur skalasında mevcut olan diğer bütün varlıkları da var edecektir. Ama aynı kitabın içinde bu şekilde nasıl çelişebiliyor? Bir yandan ilahi birlik ilkesini, diğer yandan da O'ndan çok sayıda varlığın zuhurunu nasıl kabul edebilir? Zira meşhur "birinden yalnız bir şey çıkar" ilkesi, sonuçta, Tanrı'nın içsel benzersizliğini korumayı amaçlayan, özünde basit olan tek bir varlığın O'ndan doğrudan doğruya çıktığını varsayan bir çözümdür. Sonuç ile nedeninin benzerliğini gerektiren nedensellik kurallarına göre, Tanrı gibi basit bir varlık, a priori, doğrudan doğruya çokluğun varlığına neden olamaz. Dolayısıyla Ayn el-Kudat, “birinden ancak bir çıkar” ilkesini reddederse, apaçık bir çıkmaza girmiş olur: İlahi birlik delili, Tanrı’yı bütün varlıkların doğrudan nedeni yapan nedensel bir görüş lehine bir kenara atılmış olur.

Bu çıkmazı, yukarıda alıntılanan pasajda "doğrudan" ya da "yakın" gibi niteleyicilerin yokluğunu vurgulayarak çözebiliriz. Ayn el-Kudât, Tanrı'nın ilk aklın doğrudan veya yakın , diğer varlıkların da dolaylı veya uzak sebebi olduğu şeklindeki sudurî doktrini reddetmez; ancak bu doktrinin, Tanrı'yı tek bir varlığın da sebebi haline getiren bir yorumunu reddeder . Bu yoruma göre Tanrı diğer tecellilerin sebebi olmayacak, sadece ilk aklı var etmeye muktedir olacaktır. Zira, en azından İbn Sina'nın görüşünde Tanrı, varlıkların çoğunun dolaylı da olsa sebebi olarak kabul edilir.

Başka ve daha derin bir açıklama ise şudur: Ayn el-Kudât burada, Tanrı'dan başka varlıklara, şeylerin varlığında etkin bir güç atfeden sudur inancına bağlı olanların nedensellik doktrinini eleştiriyor, fakat sudur şemasının genel yapısını sorgulamıyor. Bu biraz muğlak açıklama, ilk olarak bu pasajda ele aldığı epistemolojik bakış açısıyla haklı çıkarılmaktadır. Ayn el-Kudât, Zübde Suresi 57. babında varlıkların inen şemasını sunarken , bu temsilin aklın bakış açısı olduğunu, üstün akıl ilkesi olan basiret ile idrak edilen hakikatin, varlıkların bir olandan türemesi ve onda bulunan vasıtalar hakkında başka bir şey ifade edeceğini belirtir. Dolayısıyla bu, Tanrı'yı yalnızca nihai veya uzak neden olarak değil, aynı zamanda tüm varlıkların tek gerçek işleyen nedeni olarak ayrıcalıklı kılan basiretin bakış açısı olacaktır. Önceki bölümde, onun "neden" sözcüğünü, yayılma doktrinine atıfta bulunmak için kullanmasındaki ihtiyatlı tavrını vurguladık. O, bu kelimeyi zorunlu olmayan varlıklar için kullanmaktan kaçınır ve onu yalnızca zorunlu olarak var olanın yaratıcı fiilini belirtmek için kullanır. Bu nedenle, yayılma diyagramında bulunan tüm aracılar " sarf " statüsüne indirgenir :

Bu ruhun [yani ilk aklın] varlığı, bir başka şeyin ezeli kudretin nurunu alabilmesi için tabiatını tamamlayan bir şarttı . Öyleyse bu şeyin mevcudiyeti zihnin varoluş şartına bağlıdır, tıpkı zihnin mevcudiyetinin hiçbir şarta bağlı olmaması gibi. O halde bu ikincinin varlığı, üçüncünün varlığının ^[628]şartıdır . ^[629].

İlk aklın, varlığın ilahi akışını almaya hazırlayacak bir şartın bulunmaması, onunla Tanrı arasında bir aracının bulunmadığını söylemekle eşdeğerdir. Şimdi diğer bütün varlıklar için, onları varlığa getirmeye hazırlayıcı şartlardan önce, onları Tanrı'ya bağlayan vasıtalar vardır. Yazarımız, sözde ikincil nedenlerden bahsederken hiçbir yerde nedensellik terimini kullanmıyor. Ona göre, basirete sahip olmayan insanlar bu durumları sebepler olarak alacak ve üstün var olanın sonucu olan aşağı varlıkları içeren bir aksiyolojik hiyerarşi kuracak ve en yüce sebebe veya Birinci İlkeye ulaşacaklardır. Ama gerçekler bundan farklı. Varlıkların alayının tablosunu çizmeden önce okuyucusunu iki bakış açısı arasındaki fark konusunda uyarıyor:

Varlıkların ezelî kudretten sûdurunu , bilenin bakış açısından bâtıl da olsa, akılla idrak edilebilecek şekilde açıklamak esastır ⁶²²ⁱ .

Bir dizi nedenin en yüce nedene yol açtığı ortaya çıkış şeması, insanlara tek ve basit bir varlıktan çokluğun ortaya çıkış biçimini anlatma çabasıdır. Şimdi hata, varlıkların tecellisinde değil, tecelli öğretisinin takipçilerinin, Tanrı'yı bir varlığın yakın sebebi, diğer varlıkların uzak sebebi olarak kabul ettikleri sebepsel düzendedir. Tanrı'nın istilacı nedenselliği açısından bakıldığında, var olan şeyler aksiyolojik statülerini kaybedecekler ve hepsi O'na göre aynı rütbeye sahip olacaklar: hepsi O'nun doğrudan etkileridir. Yazarımız, Zübde suresinin 60. bölümünde okuyucusuna bu konuyu açıklamayı ihmal etmemiştir:

Akıl merceğiyle düşünenler, varlıkların mahiyetlerinin kendi içlerinde bir düzene sahip olduğunu ve bazılarının zorunlu olarak diğerlerinden Tanrı'ya daha yakın olduğunu idrak ederler. Bu insanlar ancak böyle hayal edebiliyorlar. Varlığın kaynağının bir ve tek olduğunu, ondan doğan varlıkların ise çok olduğunu görürler. Bu nedenle , birden çokluğun ortaya çıkış biçimini ifade etmek için daha ziyade karmaşık kavramlara ihtiyaç duyarlar . Fakat bilgi rayında spekülasyon yapanlar var olan şeyler arasında hiçbir düzen göremezler. Bazılarının Hakk'a diğerlerinden daha yakın olduğunu idrak edemiyorlar. Bilakis , O'nun mahiyetinin her varlığa, âlimlerin görüşüne göre, ilk varlığa eşlik ettiği gibi, fark gözetmeksizin ^[630]eşlik ettiğini görürler .

Basit varlıktan bileşik varlığa doğru giden bir nedensel doktrini gerektiren ortaya çıkışın ontolojik hiyerarşisi, böylece yalnızca iki tür varolanı içeren kutuplaşmış ve modal bir görüş lehine bir kenara bırakılır: kendi başına zorunlu olan, yani neden olan ve bu yüzden tüm şeylere eşlik eden veya onlarla birlikte var olan varolan ve başkaları tarafından zorunlu olan, yani sonuç olan varolan. Yazarımız bu hususu Zubde'nin 15. bölümünün başında şöyle vurgulamaktadır :

Bütün varlıkların Tanrı'ya olan ilişkisi aynıdır. [...] Varlıklar, eğer onlara akıl açısından yaklaşırsak, derecelere sahiptirler: bazılarının diğerleri üzerinde önceliği vardır, tıpkı basit olanın bileşik olana önceliği gibi. Fakat varlıkları O'na nispetle koyarsak ve onları Hakk'ın yüzüne (el-Vağ'ül Hakk) bağlarsak, onların hepsinin nispetleri eşit olur ^[631].

Tecelli merdiveninin farklı basamaklarına dağılmış farklı varlıkları, aynı statüyü elde edecek şekilde bir araya getirebilecek tek şey, onların modal yönleridir: hepsi kendi başlarına mümkündür. Bu yüzden yazar, bazı insanlarda diğerlerinin varoluş sebebini görmekten kaçınır. Bu kutuplaşmış ontolojik bakış açısı, göreceğimiz gibi, Ayn el-Kudat'ı, Tanrı'nın münhasır nedenselliğini tercih ederek, fırsatçı doktrini ayrıcalıklı kılmaya teşvik eder. Fakat, ilginçtir ki, İbn Sina'nın ontolojisi, nihayetinde benimsediği ara sıracı nedenselliğin ölçütlerini oluşturur. Yukarıda alıntılanan pasajda ilahi eşlik konusundaki ısrarı önemsiz değildir ve onun İbn Sina ontolojisine bağlılığını ele verir. Zira bu, İbn Sina'nın sebep-sonuç ilişkisini esas alan temel özelliği olup , sebebin neticeye eşlik etmesi, bir arada bulunması veya muvassıka olması fikrinde ifadesini bulmuştur . İbn-i Sina , Sifa Metafiziği'nin 6. Kitabında , varoluş sebebi ile varlığa gelme sebebini birbirinden ayırarak, varoluşu zorunlu kılan aslî sebebin, onun varlığı boyunca etkisine eşlik etmesi gerektiğini şöyle açıklar:

Belki de, bir şeyin varlığı olmadığı halde, bir varlık sahibi olması için etkene ve sebebe ihtiyacımız olmadığı düşünülecektir; Fakat şey var olunca, sebep ortadan kalkarsa, o şeyin kendi kendine yeterli olduğu görülecektir. İtiraz eden kişi, bir şeyin sadece var olmaya başlaması (var olmaya başlaması) için bir sebebe ihtiyaç duyduğuna inanır. Ama var olduğunda ve meydana geldiğinde, bir nedene bağlı olmaksızın var olur. Onun nazarında sebepler sadece varlığa sebeptir ^[632]ve onlar, meydana gelmeden öncedir, aynı anda olan şeyler değildir ^[633].

İbn Sina'nın bu itiraza verdiği cevap, doğrudan veya dolaylı olarak Ayn el-Kudat'a ilham kaynağı olmuştur. Bu itiraza karşılık seyhü'r-rais , her varlığın ya bizzat kendisi için zorunlu ya da başkaları için zorunlu olduğunu düşünen ontolojik sınıflandırmasına işaret eder. Var olan bir şey başkaları tarafından zorunlu olarak varlığa gelmiş ve bu nedenle kendi başına mümkün olduğundan, varlığını sürdüren şey onu zorunlu kılan şeyin nedensel etkinliğidir. Kendi haline bırakılsa hiçbir şey olmazdı. Bu sınıflandırmayı aşırı bir biçimde ele alan Ayn el-Kudât, ontolojisinde özsel rastlantıya yer vermemiş, varlıkları yalnızca nedenlerine olan ilişkileri ve bu ilişkilerin gerektirdiği ölçüde ele almış ve bu ilişkiye, yayılımcı çağrışımı incelenen Tanrı’nın “yüzü” ifadesiyle atıfta bulunmuştur. Öyleyse bir şeyin var olmasına sebep olan şey, aynı zamanda onun varlığını sürdürmesinden de sorumludur. Sadece var olmak, bir şeyin varlığını sürdürmesi için yeterli değildir; çünkü bu, sonucu özsel bir nedene bağlayan güçlü bir ontolojik ihtiyaçtır. İlişkide, İbn Sina'nın var oluş nedeni dediği, tesadüfi bir nedenin etkisini taşıyabilecek hiçbir şey yoktur. İşte bu yüzden, arızi sebebin yokluğundan sonra bile tesir devam edebilir, oysa özsel sebebin tesiri için böyle bir şey düşünülemez bile. Esas sebep ortadan kalktığı andan itibaren onun etkisi de yok olur. Yazarımız "asli sebep" ifadesini kullanmamış olabilir, ama onun formülasyonu, "hakiki sebep" ifadesini kullanırken İbn Sina'nın formülasyonuna oldukça yakındır ^[634].

Ayn el-Kudât, Tanrı'yı özsel bir sebep olarak ele alma konusunda İbn Sina'yı takip eder; ancak akıllar, ruhlar ve tabiatlar gibi diğer varlıklarda, onların etkilerinin özsel sebeplerini görmeyi reddederek ondan ayrılır. Teosantrik vizyonunda, ikincil nedenleri koşullar statüsüne indirerek tümden temizler ve hatta onları tesadüfi nedenler olarak kabul etmeyi reddeder. Ona göre bunlara ancak mecazi anlamda "nedenler" denebilir. İşte bu yüzden onun kozmolojik vizyonunda Tanrı, sadece filozofların görüşüne göre ilk varlık olan ilk akla değil, aynı zamanda sudur skalasının diğer kademelerinde bulunan diğer varlıklara da eşlik eder. Allah, onların her birine eşlik eder ve onlarla birlikte bulunur; öyle ki, onların öz nedenidir ^[635]. Bu şemayı, Allah'ın daimi akletmesi, varlıkları sürekli anlaması, ya da Ayn el-Kudat'ın ifadesiyle, O'nun ilminin varlıklar üzerindeki tesiri, onların varlıklarını devam ettirdiğini ve bekalarını sağladığını da ekleyerek tamamlayabiliriz. Yazarımız doğrudan böyle bir şey söylemiyor, ama dikkatli bir okuyucu, yazarın yaratılışla ilgili tüm söylemlerinden bunu çıkarabilir. Biraz belirsiz kalsa da, terminoloji seçimi onun kozmolojik vizyonunun bu örtük yönünü ortaya koyuyor. Üçüncü risâlede Ayn el-Kudât, şüphesiz okuyucusuna Tanrı'nın doğrudan nedenselliğini daha anlaşılır kılmak amacıyla, ilk bakışta "geçmişte kalmış" gibi görünen, ama büyük ihtimalle İbn Sina külliyatından ödünç alınmış bir ifadeye başvurur. Risalenin beşeri sebeplere açıklık getirdiği düşünülürken, Ayn el-Kudât bu konunun ötesine geçerek ilahi sebeplere de değinir. Allah'tan başka bir yaratıcının (hâlik) varlığını açıklamak için yazı kalemini örnek verir; Şüphesiz Gazali'den ilham alan bir benzetme. Ona göre, bir mektubun satırlarını yazan kamış kalemi gören basit bir insan bile, kamış kalemin hareketinin satırların varoluş sebebi olduğunu düşünmez. Zihninin sadeliğine rağmen, davanın gerçekte yazarın iradesi ve gücü olduğuna hükmedecektir. Ayn el-Kudât bu kısa açıklamadan sonra niyetini şöyle açıklıyor: Her kim, mümkün olana eşit olan bir gelişin, başka bir gelişin sebebi olduğunu ve bu ikinci gelişin de bir üçüncüsünün sebebi olduğunu ve böylece doğrusal bir düzen içinde Allah'a ulaştığını düşünürse: "yanılır." Çünkü o, yüce Tanrı'ya, varoluşun uzunluğu (tul-e vogud) yoluyla ulaşır, genişliği ('ard-e vogud/ ^[636]) yoluyla değil. Bu nedensel doktrini reddetmesinin sebebi, Tanrı'ya "zamansal" bir boyut kazandırmasıdır: "Kim Tanrı'yı bu şekilde bilirse, onun için Tanrı zamansal olurdu ^[637]." Elbette okuyucusunu etkilemek için, 'Ayn al-Qudat "bu ifade harikadır ve benden başka kimse bunu kullanmamıştır ^[638]." der. Ancak, gerçekte, bu onun kendi ifadesi değildir. Bunu yalnızca 'Umar b. Ibrahim al-Hayyami'nin bir mektubunda değil^{[639] [640]}ama daha önemlisi İbn-i Sina'da. İbn Sina da Kitabü’l-İsarat adlı eserinin yedinci nüshasında Tanrı’nın yatay ve dikey nedenselliğini açıklamak için benzer bir ifade kullanmaktadır. Bu pasaj, bu ifadenin, bu ifadenin altında yatan nedensel doktrinle, ilahi akıl arasındaki ilişkiyi ortaya koymaya yöneliktir:

Zorunlu Varlık, kendi özünü, saptanmış olana göre, özü aracılığıyla anlamalı ve kendisinden sonra gelenin kendisi nedeni olduğu ve varlığını ondan aldığı ölçüde, kendisinden sonra geleni anlamalıdır. Ve geri kalan şeyleri, kendisinden itibaren, uzunluk ve genişlik bakımından, gerekli oldukları ölçüde anlar (tulan wa-'ardan)' ^Vj .

Tanrı bilimine, her durumda bir olan iki tür nedensellik atfedilir. Birincisi, Allah cinsleri ve türleri dikey düzende anlar, ikincisi de ayrıntıları yatay düzende anlar ^[641]. İbn Sina, ayrıntıları bilme sorununu, Tanrı'nın bunları bildiği evrensel yolu ileri sürerek çözer. Fakat bu pasaj tek başına, ilahi bilim doktrininin geri kalanından ayrı olarak, Tanrı'nın bireyleri anlamada yatay ve doğrudan bir şekilde neden olacağını düşünmeye yol açabilir. Ayn el-Kudât, dikey nedenselliği reddedip yalnızca yatay nedenselliği benimseyerek, argümanını geliştirmek için İbn Sina'nın düşüncesinden yararlansa da, Eş'ari görüşüne yaklaşmaktadır.

Benzer bir hareket, ancak zıt yönde, az önce sözünü ettiğimiz yazı kalemi benzetmesinde de görülmektedir. Az önce de belirttiğimiz gibi o, bu benzetmeyi Gazali'den alıyor, ama bundan çıkardığı ders itibariyle İbn Sina'nın temellerine daha çok yaklaşıyor. Gazali , İhya'nın birinci kitabında astrolojinin halk için uygun olmayan bir ilim olmasının sebeplerini sıralarken şöyle diyor:

Zayıf kişi spekülasyonunu aracılarla sınırlamakla yetinir. İşte gerçek alim, güneşin, ayın ve yıldızların Allah'ın emriyle hareket ^[642]ettiğini bilen kimsedir . ^[643].

Burada da zayıf insanın bakış açısından yerleşik bilginin bakış açısına göre değişen şey, varlık zincirlerinin düzeni değil, her iki modelde de ay altı varlıklar üzerinde etki eden göksel varlıklardır; fakat her insanın göksel varlıklara vereceği nedensel güçtür. Amacı azalmış kişi için göksel varlıklar, daha alt seviyede bulunan varlıklara yol açan gerçek nedenler olurken, bilim adamı için bunlar sadece her şeye gücü yeten bir neden tarafından hareket etmeye zorlanan operatörler olacaktır. Etkin güce sahip bir ajan dilediği gibi hareket etme özgürlüğüne sahipken, kısıtlanmış bir operatör yalnızca programlandığı şeyi yapabilir. Bu açıdan bakıldığında, nedensel etkinlik ve onunla birlikte gelen hareket özgürlüğü Tanrı'nın kudretine özgü olacaktır. İkincil nedenlerin etkinliği, hiç değilse mümkün olan en aza iner, çünkü bunlar önceden belirlenmiş bir eylemi gerçekleştirme yeteneğine sahiptirler. Bu durum, Gazali'nin ikincil nedenler için bir etkinlik payı bırakma konusunda Ayn el-Kudat'tan daha ılımlı bir yol izlediğini düşündürebilir. Fakat bu bölümün geri kalanında göreceğimiz gibi Ayn el-Kudat da bazı risâlelerinde bu daha ılımlı görüşü benimsiyor. Buna yakında tekrar döneceğiz. Burada bizim için önemli olan, ikincil nedenlerin etkinliğindeki bu büyük düşüşün ardındaki temel nedendir. Gazali'ye göre, ikincil nedenlere etkinlik vermemize izin vermeyen şey, ilahi kudret sıfatının her yerde mevcut olmasıdır. İhya'dan aktarılan bölümün devamında bu düşünceyi, yazı yazan kamış kalem benzetmesi yardımıyla açıklamaktadır. Üzerinde kamış kalem bulunan bir kâğıdın üzerinde yürüyen bir karınca, harflerin varlığının kamış kalemden kaynaklandığını düşünür. Kalemin hareketinin, yazanın aklı tarafından hareket ettirilen elden geldiğini ve bunun da Tanrı tarafından meydana getirildiğini doğrulamak için aslına geri dönemezdi. Şimdi bu sahneyi gören akıllı bir insan, ne kaleme, ne ele, ne de diğer organlara sebepsellik gücü vermez. Gök cisimlerini varoluşlarının sebebi sayanlar, cehaletleri bakımından karıncaya benzerler:

İnsanların çoğunluğunun düşüncesi yakın ve dünyevi sebeplerle (el-esbâbu’l-kanbe’s-safile) sınırlıdır ve sebeplerin sebebine (musebbibu’l-esbâb) dönmeyi başaramaz ⁶⁴ .

, Yihya'nın tevekkülü adlı kitabında bu benzetmeye geri dönerek şu cümleleri ekler:

Kendisine âlemin hakikati vahyedilen kimse [...], kalemin, mürekkebin, hokkanın, güneşin, ayın, yıldızların, yağmurun, bulutun, toprağın, hayvanların ve cansız varlıkların kudretin elinde (musahharat) olduğunu , kalemin katibin elinde olduğu gibi bilecektir ^[644].

Gazali'nin nedenselci doktrini benimsemesinin nedeni, varlığın nihai kaynağı olan Tanrı'nın her şeye nüfuz eden kudretinden başka bir şey değildir. Söyleminin İbn Sina içerikli olan yönlerinde bile, ara sıra ortaya çıkan öğretiyi güvence altına almak için, bir leitmotif olarak Tanrı'nın gücü her zaman geri döner. Tevekkül kitabından bir pasaj

V İhya' buna tanıklık ediyor:

Kendi başına varlığı olmayan ve varlığı bir başkasına bağlı olan her şey, kendisine nispetle (batıl) dır ve onun hakikati (özü) bir başkasıyladır, kendisinden değildir. Diri ve Kayyum olandan başka hiçbir hak yoktur, hiçbir şey O'na benzemez. O, zatı ile ayaktadır, O'ndan başka her şey O'nun kudretiyle ayaktadır . O, Hak'tır ve O'ndan başka her şey yokluktur ^[645].

Bu akıl yürütme oldukça tanıdıktır, çünkü tüm varlıkları yalnızca kendi başına zorunlu olan varlığa olan ilişkileri içinde, hepsi de onun sonuçları oldukları ölçüde görmeyi içerir. Mümkün varlıklar, kendi başlarına, birincisi, kendi başlarına yokluğa, ikincisi, kendi başlarına zorunlu olmaktan doğan varlığa sahiptirler. Bu bağ bir kez koptuğunda, artık onlar bir hiç olurlar. Gazali'nin asarizmi, kendi başına zorunlu olarak var olan ve var olan Tanrı'nın zatı ile diğer varlıklar arasında bir bağ kurmak yerine, bunların hepsini Tanrı'nın kudret sıfatına bağlamasında ortaya çıkar. İşte Ayn el-Kudat'ın ondan ayrıldığı nokta burasıdır.

Karınca figürünü kaldıran Ayn el-Kudât, Üçüncü Risale'de aynı benzetmeyi tekrarlayarak, yanlış sebep-sonuç teorisine inananların durumunu tasvir eder. Fakat o, bu iddiasında Gazali'den ayrılır; zira o, kamış kalem benzetmesini izleyerek nihai sonuç olarak şunu ekler:

Bil ki, bu mektupta yazılı olan bu harfler, kalemin hareketiyle meydana gelir. Ancak bu risaleyi ve içindeki harfleri kalemin var ettiği söylenemez. Zira onları var eden kudret, ilim ve iradedir. Bu mektupların varlığının, yazmak isteyen yaşayan, güçlü, bilgili bir adama atfedildiğini, okuma-yazma bilmeyenler bile bilir. Hiçbir zaman bu harflerin kalemle meydana geldiğini söylemiyorlar. Kalemin cansız ve musahhar bir varlık olduğunu , onu harekete geçirenin de yazanın kudreti olduğunu bilirler. Kalem hareket etmeye zorlanıyor. Bu örneği anladığınızda, varlığı barındıran tek bir varlığın olduğunu bilin. O'ndan başka her şey hakikatte değildir; eğer varsa O'nun varlığıyla vardır. Aslında bunlar aslında var olmayan varlıklardır: "Yeryüzünde bulunanların hepsi yok olacak, Rabbinin yüzü ise baki kalacaktır" (55:26-27); “Onun zatından başka her şey helâk olacaktır.” (28:88) Bir şeyin varlığı yoksa ona nasıl başka bir şeyin varlığını atfedebiliriz? Bu, sadece akıl içgüdüsünün tamamen kaybolması anlamına gelir. Meydana gelen her şey ezelî kudrete isnat edilmiştir. Ve eğer isteseydin her şeyi ezelî iradeye isnat edebilirdin. Zira O'nun kudreti O'nun iradesinde mevcuttur. Tıpkı elimdeki yüzüğün hareketinin, elimin hareketinde ve kudretimin harekete geçirmesinde mevcut olması gibi. Eşsiz olan yücelsin! Daha çok yazarsak deliler daha da delirecek! Eğer dilerseniz bütün varlığı ezeli ilme verin. Zira O'nun ilminde O'nun iradesi vardır. Tıpkı siyahlığın da renklilik gibi. Eğer istersen bütün varlığı ezeli zâta isnat et. Zira âlimin sıfatı olan ilim, âlimin zâtında mevcuttur. Tıpkı güneşin ışığında ayın ışığının mevcut olması gibi ^[646].

Eş'arî sıfatlar doktrinine bağlı olmayan Ayn el-Kudât, Tanrı'nın yaygın nedenselliğinin O'nun zatına atfedilebilir olduğunu rahatlıkla ileri sürebilir; çünkü sıfat olarak adlandırılan şeyler zattan hiçbir şekilde farklı değildir. Yazarımız, ilahi sıfatları "izafi" kategorisi altında ele aldığında, sonuçta varlığı var edenin öz olduğunu ileri sürmektedir; çünkü Tanrı'nın özü kendi başına zorunludur; diğer bütün varlıklar ise kendi başlarına hiçliktir. Yalnızca kendi başına varlığı barındıran değil, aynı zamanda çok fazla varlığı olan, böylece kendi içinde bol miktarda bulunan şeye sebep olabilir. Varoluşun, varoluşun fazlalığından kaynaklandığını düşünen yayılımcı görüş, burada nedensel etkinliği varolanın ontolojik temeline bağlayan bir ara sıra ortaya çıkış doktrinine katılıyor. Bir var olan, kendi başına bir varlığa sahip olmadığı sürece, terimin gerçek anlamıyla bir başkasının varlığına neden olamaz; çünkü var olmaya neden olmak, varoluşa sahip olmanın bir sonucudur :

Sebeplerin hakikati , var olma suretini, var olmayanda var etmek demektir . Sebebin varlığı, o sebebin kendi vasıtasıyla varlığa gelmesi için zaruridir. Var olmayan, sebep olma kabiliyetine sahip değildir. Dolayısıyla sebebin varlığının devamının korunabilmesi için sebebin varlığının devamı (devam) şarttır. Mümkün varlıkların hiçbiri gerçek bir öze veya varlığa sahip değildir. Gerçek varlık ve zorunlu öz, yalnızca Yüce Allah'a aittir. Gerçek varlığı olmayan bir kimse, nasıl başka bir şeyin sebebi olabilir? Zâtı olmayan, başka bir şeyi nasıl var edebilir? Gerçek sebep, özü zaten mükemmel olan, kendisinde varlığın çoğalmasıyla var olmayanlara yayılıp onları varlık suretleriyle giydiren şeydir. Zâtı itibarıyla mükemmel olmayan, varlığı ve varlık sıfatları bir başkasının varlığına ait ve ona bağlı olan şey ise, zâtı itibarıyla son derece noksandır ve ne var etmeye ne de varlığa layıktır ^[647].

Bu, Ayn el-Kudat'ın, ikincil nedenlerin nedenselliğini reddedip, ilahi varlığı var etme hakkını saklı tutmak için verdiği son cevaptır. "Var kılmak"tan başka bir şeyi "sebep kılmak"tan söz etmiyorsak, başkaları tarafından zorunlu kılınan bir varlığın, bir şeyin varlığına sebep olabileceğini söylemek mümkün değildir. Ve bu bizi yazarımızın doğal ve meleksel nedensellik konusu üzerine geliştirdiği şeyin keşfine getiriyor.

2.            Doğal ve meleksel nedensellik

Ayn el-Kudat'a göre Tanrı'nın nedensel etkinliği yeryüzü âlemine kadar uzansa da, bu onun kozmolojisinde felsefi geleneğin ikincil nedenler olarak adlandırdığı şeylere yer açmasına engel değildir. İlahi olmayan herhangi bir şeye sebep statüsünü verme konusunda isteksiz olmasına rağmen, bazı varlıkların diğerlerinin varlığında rol oynadığını kabul eder. İkincil rol oynayan bu varlıklar ise iki ayrı âlem olan üst ve alt âlem arasında bölünmüş olup bunların arasında akıllar, ruhlar, gök cisimleri ve bunların hareketleri (üst âlem için), dört temel cisim ve bunların tabiatları (alt âlem için) yer alır. Ontolojik ölçüt aynı zamanda nedensel rollerin dünyevi ve göksel düzeylerdeki dağılımını da belirler. Dolayısıyla, ay altı operatörleri, doğrudan Tanrı'nın etkisine tabi olan ay üstü operatörler tarafından yönetilir.

63. Mektup bize bu nedensel hiyerarşiyi şöyle anlatır:

Bil ki, meyvede belli bir zamana kadar meydana gelen olgunlaşmanın çeşitli sebepleri (esbab) vardır : Toprak, su, hava, güneş ve ay ışığı ile gece ve gündüzün birbiri ardına gelmesi gerekir. Bunlar herkesin bildiği zahiri sebeplerdir. Ama herkesin bilmediği başka sebepler de var; Satürn, Jüpiter, sabit yıldızlar, yedi küre, Koltuk ve Arş gibi. [...] Çoğunluk bilmese de, azınlığın bildiği bir şeydir. Ancak bazılarının bildiği, bazılarının bilmediği bu sebeplerin hepsi alem -i mülk'e aittir. Son derece gizli olan sebepler ise melekuti sebeplerdir . Mesela; yağmur meleği, rüzgâr meleği, yer meleği, ateş meleği, bulut meleği, şimşek meleği ve bütün yer melekleri, gök melekleri ve arş melekleri, en sonuncusuna kadar (ruh-u a'zam) melekler . Sonunda her şey diri ve kendi kendine var olana gelir. Eğer O, Yüce Varlık olmasaydı, bütün varlık geçici olurdu. Tıpkı güneş olmasa bütün ışıkların sönüp gideceği gibi: "Allah, göklerin ve yerin nurudur" (24:35) ^[648].

çok saf nedensel doktriniyle ilgili olarak küçük bir açılım görüyoruz . 'Ayn el-Kudat, bu ikinci derece operatörleri nitelemek için "sebepler" kelimesini kullanmaktan bile çekinmemektedir. Bunun yanında doğal nedenselliğin hiyerarşisi açıkça çizilmiştir: ön planda karasal nedenler vardır: elementler (doğalarıyla birlikte), bütün gök cisimleri ve ay küresinin hareketi, burada gündüz ve gecenin değişmesiyle gösterilmiştir. İkinci planda, onun "melek" genel adıyla adlandırdığı bütün ayrı akıllar ve göksel ruhlar yer alır. Yükselen düzenin sonuncusu olan “büyük ruh”, yazarımızın kaleminde, yalnızca birinci akıl için kullanılan popüler bir adlandırmadan ibarettir. Doğal nedensellik eninde sonunda Tanrı'da son bulur. Bu şema, bütünüyle, İbn Sina'nın sebepler zincirinin zorunluluğunu ispatlamayı amaçlayan delilini anımsatmakta ve Gazali'nin Tehafüt'ün on yedinci bölümünde ortaya koyduğu ve özellikle bir yaratıcının varlığına inanan filozoflara atfettiği ikinci sebepler doktrinini hatırlatmaktadır ^[649]. Ayn el-Kudat'ın bu pasajda söylediklerini harfiyen ele aldığımızda, onun doğal sebeplerin etkinliğine inandığını kabul etmek zorunda kalırız. "Sebep" kelimesinin kullanımı konusunda hiçbir dikkat gösterilmez ve sonuçta sebepler zincirinin devamını sağlayan, kendi başına zorunlu olan Tanrı olmasına rağmen, diğer varlıkların O'ndan daha az etkili olduğu görülmez. Ancak bu pasajın, yazarın diğer yazılarıyla karşılaştırıldığında sorunlu olduğu ortaya çıkıyor. Zubda'da ve başka yerlerde geliştirdiği, Tanrı'nın nedenselliğinin münhasırlığı konusundaki görüşlerine katılmıyor.

Bu çelişkiden çıkış yolu yazarımızın eserinde iki anda karşımıza çıkar. İlk nokta, kısmen yazarımız tarafından benimsenen ve Ayn el-Kudât'ın, burada cisimleri sebepler arasında saymakla, onlara hakiki bir sebepsellik kazandırabileceğini kabul etmemize izin vermeyen Eş'arî fail anlayışında aranmalıdır. 12. Mektuptaki bir pasaj bunu doğruluyor:

Seçkinler, bir eylemin beden aracılığıyla var olmasının imkânsız olduğunu bilirler. Bu mektubun kâğıdına yazılan mektupların hiçbiri kalemden veya parmaktan çıkmış değildir. O bir araçtır ve kuvvet, irade ve ilim olmadıkça bir fiil meydana gelmez. Beden hiçbir zaman gücün, iradenin ve ilmin alt yapısı değildir. Tokluğun ekmeğe olan nispeti, harflerin kaleme olan nispeti gibidir; zira kalem, başka bir şeyin yardımı olmaksızın bir kâğıdı karartamaz; ekmek de başka bir şeyin yardımı olmaksızın bir insanı doyuramaz. Demek ki onu sınırlayan (mosahher/musahhir) başka bir şey daha var ve onu sınırlayan şeye de "melek" (fanste) deniyor . Aynı şekilde ateş, yanmada meleğin aracıdır. Su, susuzluğu gidermede meleğin aracıdır. Güneş, dünyayı aydınlatmada meleğin aracıdır. Toprak ile hava, gök ile yıldız aynı cinstendir. Bir beden, maddi olmayan başka bir şey olmadan asla var olamaz ^[650].

63. Mektupta okuduğumuzun aksine, basit ya da bileşik dünyevi bedenler, eylemleri maddi olmayan bir varlığın müdahalesiyle gerçekleşecek olan basit maddi topluluklar olarak kabul edilir. Cisimlerin bir tesir meydana getirmesinin imkânsızlığı, birincisi, as'arizmin hakiki fâili belirtmek için koyduğu hususi ölçütlerden kaynaklanmaktadır. Eş'arîlere göre, bir etkenin etki meydana getirebilmesi için, özellikle kudret, ilim, irade ve hayat gibi bazı niteliklere sahip olması gerekir. Oysa cansız bir varlık, bu niteliklerden yoksun olduğu için apriori olarak bir etki meydana getiremez. Eş'arîlerin faile ilişkin yaptıkları tanım, cansız bir nesneyi bir neticenin üreticisi olarak düşünmemize imkân vermez. Ayn el-Kudât, bu Eş’arî postülâsından hareketle, bu fikri düalist antropolojisine uyarlamanın bir yolunu bulur; zira o, Eş’arîlerden farklı olarak, “Beden asla güç, irade ve bilimin alt yapısı değildir.” der. Şimdi Eş'ariler için bunlar, yukarıda sayılan niteliklerin cisimsel dayanakları olan cisimler ve atomlardır. Bu ayrışma noktasının dışında Ayn el-Kudât, Eş'arîliğe uymaktadır. Onlara göre, cansız bir nesnenin bir şeyi meydana getirmesini gözlemlediğimizde, onu meydana getiren nesnenin kendisi değil, nesnelerin ortaya çıkmasının ardında, bu nesneyi kullanarak bu eylemi gerçekleştiren elle tutulamayan bir ilkedir. Bu, Eş'arîlerin Mu'atzile'nin tevellüd ve filozofların savunduğu tabiî sıhhat anlayışına yönelttikleri başlıca eleştiriydi. Gazali bunu Tehafut'un üçüncü tartışmasında açıkça formüle eder; burada bedenleri veya cansız nesneleri etken olarak belirlemenin ancak dilin "metabolik" bir kullanımını takiben yapıldığını belirtir ^[651]. 'Ayn el-Kudat bu nedenle cesetleri su alanından dışarı atarak ve onları basit bir "alet" düzeyine indirerek kendini as'ari bir alana yerleştiriyor. Ancak o, Eş'arilerden farklı olarak bedenlerin düzenlenmesini yalnızca ilahi varlığa atfetmez ve bu nedenle emanasyonist kozmolojisinin cisimsiz varlıklarına da olumlu bir rol ayırır. Ancak bu göksel müdahalenin biçimi belirtilmemiştir. Yazarımız, cisimlerin etkiyi meydana getirmede göksel bir etken tarafından sınırlandırıldığını söylemekle yetinmektedir . Dolayısıyla Farsçada mosahhar ( Arapçada musahhar) olarak adlandırılan ve olası kaynaklarında da rastladığımız, bizi bu müdahalenin kipliğini anlamaya yönlendiren çok yüklü bir kelimeyi kullanmaktadır . Bunun hakkında kesin bir fikir edinmek için fiziksel tasarımının temellerine dönmemiz gerekiyor. Ayn el-Kudat'ın, Zübde suresinin 81 ve 87. bölümlerinden, tabiatın, cisimlerin hareketinin ve sükûnunun esası olduğuna inandığını öğreniyoruz. Bu cümlelere yol açan 81. Bölüm bunu doğruluyor:

Tıpkı her bedenin bir yeri olduğu ve içinde onu o yere doğru hareket ettiren bir şeyin (ma'na) bulunduğu ve o orada olmadığı sürece durmadığı gibi, her ruh belirli bir madenden çıkar ^[652].

Burada doğa en temel biçimiyle, yani temel cisimlerin hareketlerinin içsel ilkesi olarak kavranmaktadır. Onun belirsiz bir şekilde ma'na olarak adlandırdığı, bedeni uygun yere ulaştırmak için harekete geçiren şey, 87. bölümde daha açık bir şekilde ifade edilmiştir. Yazarımız bu kez basit cisimlerin doğrusal hareketinden bahsederken "doğa" kelimesini kullanmaktan çekinmiyor:

Bundan dolayı deriz ki: Her nefis, tabiatı (bi-tab'ihi) gereği, kendisine en yakın olan bir hareketle, kendi doğrultulu yerine doğru hareket eden bir beden gibidir. Bu, onun sapmadığı doğrusal bir harekettir. Bunu, kesin bir şekilde ve kesin bir delille düşünen kişi bilir ^[653].

Doğa, her bedenin içindeki ilkedir; yalnızca bedenin doğru yere doğru doğrusal bir hareketini başlatmakla kalmaz, aynı zamanda doğru yere ulaşıldığında onu durdurur. Yazarımız şimdiye kadar Aristotelesçiliğe özgü tabiatlar teorisini izlemiş ve formülasyonu, 12. Mektup'ta maddi olmayan bir aracı varlığın müdahalesinin zorunluluğu konusunda ifade ettiği şeyle çelişiyor gibi görünüyor. Zubde'den alınan bu iki pasajda tabiatlar , sadece kendi etkilerini üreten etkin güçler olarak tanımlanmaktadır; zira bir beden, iradeye sahip maddi olmayan bir etkenle değil, sadece kendi tabiatıyla kendi uygun yerine doğru hareket eder. Bu çelişkiyi önlemek ve bir yandan tabiatların varlığı ile diğer yandan meleklerin müdahalesinin zorunluluğunu uzlaştırmak için, meleklerin aracılığının cisimlerin tabiatlarının harekete geçirilmesinden ibaret olduğunu ileri sürebiliriz. 'Ayn el-Kudat'ın bu durumda etkin gücünün doğasını ortaya koyması ve bu süreçte melekî bir ilkeye, göksel bir ruha veya akla nedensel güç vermesi gerekir. Dolayısıyla, pasif bir güç olarak varsayılan doğanın harekete geçirilmesi, melek tarafından bedenlere dayatılan bir sınırlama olacaktır . McGinnis'in Gazali'nin gerçek pozisyonu olarak kabul ettiği bu durum, Marmura ve Frank'ın karşıt yorumlarının yarattığı çıkmazdan bir çıkış yolu bulmak için, filozofların ara sıracılık ve nedensel etkinlik arasında bir orta yoldur ^[654]. McGinnis'e göre Gazali'nin yaratıcılığı, tabiatları etkin güçler olarak değil, edilgen güçler olarak ele almasıdır; bu güçlerin bir etki yaratması için önce irade sahibi bir etken tarafından harekete geçirilmesi gerekir. Böylece aynı sonucun her zaman aynı nedenden kaynaklandığını ima eden nedensel zorunluluk, iradeden yoksun bir ilkeye değil, bu doğal nedenselliğin yasalarını belirleyen aşkın bir etkenin seçimine atfedilir. Suyun aşağı doğru hareket etmesini, ateşin pamuğu yakmasını, ekmeğin açları doyurmasını isteyen maddi olmayan bir etkendir. Bu anlamda bedenler ve onların doğası, bu etkenin emrine verilmiş bir araçtır yalnızca.

Ayn el-Kudat’ın eserinde yer alan ikinci an, bu bölümün başında anlatılan çıkmazlardan kurtulmamızı sağlayarak, nedensel etkinlik ölçeğinde daha da ileri gitmeye ve melekî varlıklarda da aynı şekilde Tanrı’nın düzenine tabi ve sınırlandırılmış varlıklar görmeye davet ediyor. Bu yoruma göre, kendileri birer araç konumunda olacaklardır; yani, yaratıldıkları amacı gerçekleştirmek için Allah'ın koyduğu nizamın dışına çıkmaları imkânsızdır. Onlar ancak Allah'ın kendilerine emrettiği şeyleri yaparlar. Ayn el-Kudât, 17. risâlede bu fikri, "büyük ruh" adını verdiği ilk aklın işlevinden bahsederek şöyle açıklar:

Bil ki, büyük ruh ezelî iradeye uygun emirler verir: Bazen gökleri hareket ettirir, bazen buluttan yağmur yağdırır, bazen gök gürültüsünü işitir, bazen şimşek çakar. O, ezelî iradeye aykırı hiçbir şey yapmaz ^[655].

Anlatılan ilk yönetici akıl, yani meteorolojik olaylar, herhangi bir şey yapıyorsa, bu ancak ilahi emri takip etmekle olur. Allah'ın rızasına aykırı hiçbir şey yapmaz, yapamaz. O, sadece teslim olandır. Gazali, İhya'da varlıkların evrensel olarak Allah'a teslimiyetini şöyle vurgulamıştır : "Göklerde ve yerde olan her şey musahharattır . " ^[656]Fakat Gazali külliyatında, Ayn el-Kudat'taki bu pasajlarla daha yakın bir ilgisi olan pasaj, Gazali'nin nafi' (faydalı olan) ve darr (zararlı olan) ilahi isimlerini açıklamaya giriştiği Maksad'da bulunmaktadır:

Zehirin, kendi özü itibariyle öldürücü ve zarar verici olduğunu, yiyeceklerin kendi özü itibariyle doyurucu ve faydalı olduğunu, melek, insan ve şeytanın, küre, yıldız vb. gibi yaratılmışlardan herhangi birinin kendi başına fayda veya zarar verebileceğini, yararlı veya zararlı olabileceğini sanmayın. Diğer taraftan bunların hepsi, ancak kendilerine zorlanan şeyin geldiği zorlayıcı sebeplerdir (asbâb-ı musahhara) . Bütün bunlar, ezelî kudretle ilgili olarak, halkın inancına göre, kalemin kâtibe nispeti gibidir. Zira padişah mükâfat veya cezayı emrettiği zaman, zararın veya faydanın kalemden değil, kalemin kime zimmetlendiği kimseden geldiğini görürüz. Diğer aracılar ve sebepler de böyledir. "Avamın inancına göre" dedik, çünkü kalemi katibin daralttığını gören cahildir, fakat arif, elinin hareketinde yüce ve yüceltilmiş olan Allah tarafından daraltıldığını ve katibin de O'na daraltıldığını bilir. Zira O, kâtibi ve onun için kuvveti yarattığı ve onu değişmez bir kuvvetle idare ettiği için, parmakların ve kalemin hareketi, istese de istemese de, kaçınılmaz olarak kâtibin kendisinden gelir. Ama istememesi mümkün değil. İşte insan kalemiyle ve eliyle yazan kâtip, yüce Allah'tır ^[657].

'Ayn el-Kudat, şüphesiz Gazali'yi takip ederek, fiillerinin icrasında zorunlu olan ikincil sebepleri varsaymaktadır. 43. Mektup bunu açıkça doğruluyor:

Ateşin yanması, ekmeğin tokluk hissi, suyun susuzluğu gidermesi, taşın düşmesi kısıtlanmış (modtarr/mudtarr) ve başka türlü hareket edemezler: "Güneş, ay ve yıldızlar boyun eğdirilmiştir" (16:12). Bunlardan her biri bir kar'a tabidir , kalem bir kâtibe , bıçak başka bir fonksiyona tabidir, kâğıt, mürekkep ve diğerleri de hepsi birer fonksiyona tabidir. Kamış kalem, mürekkep görevini yerine getirmeyip, kendi görevini yerine getirmeye tabi olduğundan, katip olmadan kendiliğinden bir harf yazamaz ve yazamayacaktır. Aynı şekilde bil ki, güneş, ay, venüs, satürn, jüpiter, sabit yıldızlar, su, toprak, ateş ve havanın belli bir fonksiyonu vardır. Hiçbiri diğerinin fonksiyonunu yerine getiremez ve ancak teslimiyet (teshir) yoluna göre kendi fonksiyonunu gerçekleştirir. Güneş dünyayı aydınlatır. [...] Yağmur, çeşitli bitkilerin yetişmesini sağlar. [...] Ne yağmur, güneşin işlevini, yani dünyayı aydınlatma işlevini yerine getirebilir, ne de güneş yağmurun işlevini, yani bitkilerin büyümesini sağlayabilir. Ancak bunlardan hiçbirisi başlı başına büyümeye neden olmaz, diğeri de başlı başına incelmeye neden olmaz. [İkisi de] her şeyi kendisine boyun eğdiren, tek ve eşsiz olan Allah'a teslimiyetlerinden dolayı bunu yapıyorlar: "Allah'tan başka yaratıcı mı var?! »   (35:3). Ekmeğin, suyun, scammonee'nin işlevini bilin.

Eylem, onlara emanet edilmiştir: "Oysa sizi ve sizin yarattığınız şeyleri yaratan Allah'tır" (37:96) ^[658].

Dolayısıyla her şey Tanrı'nın nedenselliğine, ya da onun alışkanlığına indirgenir. 'Ayn el-Kudat, böylece ilahi "alışkanlık" ( 'ada) veya "âdet" (sünnet) doktrininde Eş'arilere katılıyor . Filozofların tabiat kanunlarına atfettikleri tabiat olaylarının düzenliliği, Eş'ariler için sadece bir yanılsamadır; sanki sarsılmaz bir düzene göre hareket ediyormuş gibi bir izlenim yaratır. Ama gerçekte bu düzenlilik, mantıksal ve doğal gibi görünen olayları, aslında tamamen keyfi olan bir düzene göre yaratma alışkanlığından başka bir şey değildir. İlahi alışkanlık kavramı, As'arilerin, ilahi kudreti korumak ve fiziksel mucizeleri açıklamak için Tanrı'ya bir serbestlik alanı bırakmak amacıyla geliştirdikleri çözümdür. Bu bağlamda, olağan nedenler, gerçek anlamda nedensel etkinliğe sahip olan tek nedene karşıttır. 'Ayn el-Kudat, ilahi alışkanlık fikrine çok ihtiyatlı yaklaşır. Günümüze ulaşan yazılarında "alışkanlık" ('add) kelimesi hiçbir zaman geçmez ve "âdet" ( sünnet ) kelimesi ^[659]ihtiyat ve dikkatle kullanılır; tıpkı 126. risâlede tek bir cümlede yazdığı gibi: "Bizim Allah'ın âdeti (sünnetullah) dediğimiz şey, tabiatın (tabî'dâtâbî'd) ^[660]anlamıdır ." Tabiat, hiç şüphesiz, Allah'ın emriyle yönetilen bütünüyle fiziksel dünyayı ifade eder. 'Ayn el-Kudat' aynı zamanda düzen, şeylerin düzenli bir şekilde ardı ardına gelmesi fikrini de içerir. Altıncı risâlede bu konuyu şöyle ele alır: “Ezelî âdetin ne olduğunu biliyor musun? İradenin bilimi ^[661]takip etmesidir . İlahi gelenek fikri, kısa da olsa, ona Tanrı'nın baskın nedenselliğinin mantıksal sonucu olarak görünmektedir. Peki Ayn el-Kudat bunu neden daha da geliştirmedi? Bu durum, onun fiziksel mucizelere pek ilgi duymamasından kaynaklanıyor olmalı. Bunu bir sonraki bölümde daha detaylı inceleyeceğiz.

Aynı zamanda, Tanrı'nın insanda tanıdığı nedensel sorumluluk payını, ilahi alışkanlık ve Tanrı'nın nedenselliğinin baskınlığı bağlamında anlamamız gerekir. İnsan da sınırlandırılmış ve bütünüyle ilahi düzene tabi varlıklar zincirinde yer almıştır, fakat diğerlerinden farklı olarak özgür olmaya mahkûmdur.

3.            İnsan nedenselliği

Ayn el-Kudât'ın insan eylemi konusundaki insan nedenselliği sorununa ilişkin tutumu, Müslüman kelam ekolleri arasında insan eylemi konusunda yaşanan çok canlı tartışmaların bir parçasıdır. Özellikle ödül ve ceza, Tanrı'nın adaleti ve insanın ahlaki sorumluluğu gibi konularla ilgilenen kelam okulları, doktrinel konumlarını haklı çıkarmak için yüzyıllar boyunca insan eylemine ilişkin teoriler geliştirdiler. Araştırmacılar, biri Sünni kampa ait, diğeri ise Mu'tezile kampına ait olmak üzere iki rakip tez tespit etmişlerdir. İki mezhebi birbirinden ayıran soru, Tanrı'nın insan fiilinin yaratılmasında oynadığı rol konusunda ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla Sünniler, Allah'ın insanın fiilini aslında onun için yarattığını varsayarken, Mu'tezile buna karşı çıkar ^[662]. Her bir ekolü, insan eyleminin yaratılışında ilahi müdahalenin lehinde veya aleyhinde bir tavır almaya iten nihai etken, ilahi kudrete veya adalete olan tercihleridir. Eş'ariler, Allah'ın kudretini ön plana çıkararak bir bakıma Allah'ın adaletini feda ederlerken, Mu'tezile ise Allah'ın kudretini kısıtlama pahasına ilahi adaleti öne çıkarmayı tercih ederler. Sünnilerin genelinin, Eş'arilerin ise özelinin tutumlarında bir determinizm ortaya çıkmaktadır. Ancak bir yoruma göre Mu'tezilîler de determinizm fikrinden muaf değildirler ^[663].

kelam literatürünün zenginliği göz önüne alındığında , yazarımızın bu teorilerden birine yönelmesi ve hangisinin en iyi olduğu ortaya çıkarsa onu seçmesi oldukça doğaldır. Ayn el-Kudât'ın savunduğu tezin, son Mu'tezile mezhebi olan Ebû'l-Hüseyin el-Basn mezhebi tarafından savunulan tezle benzerlikler arz etmesi, bizim için büyük bir sürprizdir ^[664]. İkincisinin tezi ise,

İbn Sina'nın insan nedenselliği teziyle yakınlıkları vardır. Ancak, İbn Sina'nın vizyonunu Basra'nın vizyonundan ayıran   iki önemli fark vardır: (1)

İbn-i Sina'nın insanın özgür eylemine ilişkin analizinden kaynaklanan determinizm, Ebû Hüseyin okulunun görüşünde zayıflatılmıştır; (2) İbn Sina'nın bakış açısına göre, insanın eylemine ilişkin bu deterministik anlayış, daha geniş bir şemada yer alır; bu şemada insan, yaratılışın geri kalanından ayrı olarak görülmez, fakat Gazali'nin de söyleyeceği gibi, yaratılmış dünya olan bu büyük saatin, bu ilahi çarkın ayrılmaz bir parçası olarak görülür ^[665]. Avciena, Ebu Hüseyin'in tezinin bize ulaşan versiyonunda bulunmayan daha evrensel bir amacı benimsiyor ^[666]. Ayn el-Kudât, Mu'tezi'den ziyade İbn Sina'ya daha yakındır.

Yazarımız, İbn Sina-Basri tezini takip ederken, Gazali gibi diğer Eş’arîlerin bazı eserlerinde başlattıkları ve Fahreddin er-Râzî’de doruk noktasına ulaşacak olan bir düşünce çizgisini takip etmektedir. Bu Eş'arilere göre, selefleri tarafından desteklenen edinme doktrini, insan fiilinin mekanizması konusunda tek tatmin edici açıklamayı sunmamaktadır. Bu nedenle daha iyi bir açıklama arayışında İbn Sina veya Ebu Hüseyin'in kendilerine sunduğu çözüm yollarına yönelirler. Onlar için esas mesele, insanın eylemlerinden gerçekten sorumlu biri olarak değil, ilahi düzene tabi biri olarak rolünün en aza indirilmesidir.

Ayn el-Kudat'ta insanın fiilinden bahsetmek, onun için neyin gerçekten iyi ve neyin gerçekten kötü olduğunu belirlemeden, gerçek anlamda bir önem taşımaz. Zira eğer Tanrı, Ayn el-Kudat'ın istediği gibi her şeyin nihai kaynağı ise, kötülüğün kaynağını haklı çıkarmak ve ilahi iyiliğin bundan etkilenmemesini sağlamak esastır. Dolayısıyla insan eyleminin mekanizmasını ve insan gücüne verdiği anlamı inceledikten sonra, kötülük çıkmazlarını ve önemli teodise sorununu, bunların yazılarında ele alındığı ölçüde inceleyeceğiz. Böylece dünyayı incelemeyi tamamlayıp insanı incelemeye geçiş yapacağız.

3.1.       İnsanın Koşullu Özgürlüğü

İnsanın fiil mekanizması esas olarak Ayn el-Kudât'ın 1-3. risâlelerinde ele alınmıştır. Yazarımız Zübde'de üç ayrı konuya daha odaklandığından, insanın hür fiili meselesini yazışmaları çerçevesinde incelemeyi tercih etmiştir. Bundan sonra bir evrim hareketi yaşanır. Zira o, ilk risalesinde, İbn Sina ve Ebû'l-Hüseyin'in kabul ettiğine yakın bir insan fiili teorisini ortaya koyarak işe başlamasına rağmen, üçüncü risalesinde aynı teoriyi "sapkınlık"la suçlamaktadır. Zira üçüncü risalesinde bu teoriyi elitlerin bakış açısından ele alıyor ve elitlere göre Tanrı dışındaki herhangi bir etkende, ne kadar az olursa olsun, bir etkinlik payı tanımanın kabul edilemez olduğu anlaşılıyor. Oysa Ayn el-Kudat’ın, okuyucuyu insan nedenselliğinin güncel anlamıyla tanıştırıp, ardından onu çok az kişinin kavradığı daha derin anlamıyla tanıştırmaktan ibaret yaklaşımında şaşırtıcı bir şey yoktur. Böylece insanın nedenselliği, Tanrı'nın istilacı nedenselliğine sadık kalarak kaybolur ve insandaki görünürdeki verimlilik gerçekte yalnızca bir taklittir.

İnsanın nedensellik alanı, gücünün olduğu yerde başlar. Bu noktada Sünnîler, Mu'tezile'den ayrılırlar: Mu'tezile'ye göre kudret, fiilden önce, fiilsiz halde mevcuttur; Sünnîlere göre ise kudret, bir sıfat olarak, insanda, fiile başladığı anda Allah tarafından yaratılır ve insan bu sayede kudreti kazanır. Böylece meydana gelen fiilin yaratıcısı Allah'tır. Diğer taraftan Mu'tezile'nin anlayışına göre iktidar, Sünniler arasında kudretin sahip olduğu geçici bir durumdan ziyade bir yetiye benzemektedir. Gücün nesnesiyle ilişkisinin tarzı değil, içsel özellikleri dikkate alındığında, Mu'tezile, Eş'ari meslektaşlarından daha çok filozoflara yakındır ^[667].

Yazarımızda şu felsefi-Mu'tezile anlayışı buluyoruz: O, kelam terminolojisinde sıfatı ifade etmek için yaygın olarak kullanılan " ma'na " kelimesini kudret anlamında kullanıyorsa da , kudrete, kudret kavramına yakın özellikler yüklemektedir. Ona göre, As'arilerin aksine, güç, hedefine uygulanmadan önce de mevcuttur. Nesnesinin varlığının yokluğu, onu harekete geçirecek iradenin yokluğundan kaynaklanır. Bu fikir Zubda'nın 47. bölümünde dile getirilmiş olmakla birlikte yukarıda zikrettiğimiz risalelerde daha derinlemesine işlenmiştir:

Hiç şüphe yok ki Yüce Allah, insanda , insan terminolojisinde "kudret" denilen bir varlık (ma'na) yaratmıştır. Bu şey sayesinde insan istediği zaman, sustuktan sonra konuşmaya başlayabiliyor. Sıradan ölümlülerin görüşüne göre, konuşmanın yokluğundan sonra varlığının görünürdeki nedeni, onların arasında "kudret" denilen şeydir. Açıktır ki, kudret zaten vardı, fakat sebep, yani söz yoktu; Bu ise, sebepteki bir eksiklikten değil, bir şartın, yani iradenin (el-Mesi'a) eksikliğinden kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla konuşmanın varlığı, terminolojide "kuvvet" denen sebebi gereği, irade olan koşulunun varlığına bağlıdır. Şartın yok iken ^[668]yûhsel olması imkânsızdır .

Bu pasajdan iki önemli nokta ortaya çıkıyor: Birincisi, iktidarın varlığının, o iktidarın nesnesine göre önceliği; İkincisi, eylemin üretiminde irade ile güç arasındaki düşünülen ilişkiyle ilgilidir. Gücün varlığının, nesnenin varlığından önce gelmesi, As'arileri ikilemde bırakabilirdi; çünkü gücün hareketsiz hali onların fiziğinde hiçbir açıklama bulamamaktadır.

Zira kudret, insanda var olduğu için, nesnesine uygulanması gerektiği için, Eş'ariler, onun nesnesinin zâhirine nazaran önceliğini kabul etmemişlerdir. Ayn el-Kudat'ın bu etkisiz iktidar durumu kolaylıkla açıklanabilir: Eksik olan, onun etkinleşme koşuludur. Böylece ortaya çıkan fiil, güç ve iradenin etkileşiminin bir meyvesidir. İradenin fiilin meydana gelmesinde oynadığı belirleyici rol, aslında Ayn el-Kudât'ın Mu'tezile'den veya İbn Sina'dan ödünç almış olabileceği kudret anlayışının bir sonucudur. İkincisi için güç, hem eylemde bulunabilme hem de eylemde bulunmama kapasitesidir. Bu da, eylemin ve onun karşıtının karşısındaki etkenin gücünün toplam dengesini değiştirecek daha fazla bir şey ortaya çıkana kadar hiçbir şey olmayacağı anlamına gelir. 'Ayn el-Kudât bu iktidar anlayışını ikinci risâlede daha iyi açıklamaktadır:

Yüce Allah insana "kudret" denilen bir sıfat vermiştir. Bu, onun maksuduna (makduratına) ulaştığı vasıftır ; Mesela parmağının gövdesini veya dilini oynatmak isterse, yahut hareketsiz tutmak isterse [yapabilir]. [...] Bu gücün iki zıtla, yani fiille (fe'l/fi'l) ve fiil olmayanla (tark) ilişkisi eşittir. Çünkü yazma ya da konuşma eyleminin gücü, yazmama ya da konuşmama olgusuna uygulanan güçten daha büyük değildir: her ikisine ilişkin olarak aynıdır. Eğer sadece kudretin olsaydı, başka hiçbir özelliğin olmasaydı, senin aracılığınla bir fiilin veya onun zıddının meydana gelmesi imkânsız olurdu. Çünkü fiilin zıddı da fiil gibi senin özgür iradenin izini taşır ^[669].

Mu'tezile'nin kavradığı şekliyle gücün başlıca özelliklerini açık bir açıklıkla buluyoruz: güç, iki zıtlık bakımından eşit ölçüde olan kapasitedir, bu da onu tam bir denge halindeki, tam güçteki bir potansiyele benzetir: "Güçlü, iki zıttı da kayıtsız şartsız yerine getirebilir ^[670]" diye yazmıştır İbnü'l-Malahimi. Mu'tezile, iktidarın bir fiille ve onun zıddıyla sürdürdüğü bu eşit ilişkileri kavramakla, insanın özgür seçiminin geçerliliğini güvence altına almak ve fiilinin üretiminde onun gerçek sorumluluğunu garanti altına almak istemişlerdir ^[671]. Eş'ariler iktidar tanımında iki zıt şeye ilişkin çift yönlü bir yönelim öngörmezler. Onlar için güç sadece hedefine yöneliktir, karşıtının önemi yoktur ^[672].

Dolayısıyla, güç eşitliği hali, kayıtsızlığı ortadan kaldırarak teraziyi iki zıttan birine doğru eğecek bir etkeni gerektirir. Ayn el-Kudât’ın Zübde’de “ irade” (mest’a) dediği ve risalede “irade” (erâde-Hradd) olarak işaret ettiği şey. Bu unsur, Mu'tezile arasında genel bir isim, yani "tahrik" ( daT ) olarak anılır ^[673]. İbnü'l-Melahimî bunu Kitabü'l-Mu'temmedît Usul-i Dânî'sinde güzel bir şekilde anlatır :

Bu, kudretin, iki zıttı da kayıtsız bir şekilde gerçekleştirebileceğini gösteriyor ki, bunu, inşaallah, kudret bölümünde açıklayacağız. Ve eğer kudret sahibi olma hali, nesnesine karşı diğer nesneye nazaran daha fazla bir şeye sahip olmazsa, ikisinden biri, sadece kudret sahibi olması sebebiyle varlıkta önceliğe sahip olmaz. Öyleyse ya bunlar bir arada ve aynı halde var olurlar ki bu imkânsızdır, ya da bir şey kaçınılmaz olarak birini diğerinin zararına özelleştirir, böylece ikisinden birinin varlığı onun vasıtasıyla mümkün olur. Bu, sadece ikisinden birine yönelik teşvik veya bir teşvikin diğerine göre daha ^[674]baskın olmasıdır .

Burada, etkiyi meydana getirmek için kudretin dışında bir unsurun müdahalesini gerektiren fiilin mekanizmasına ilişkin verilen açıklama, İbnü'l-Melahimi'nin mensup olduğu Ebü'l-Hüseyin el-Basrî ekolüne özgü değildir. Ondan önce Behsemîler de hür iradeli fiili anlatırken tahrik kavramını kullanmışlardı. Basrî ekolünü diğer Behsemîlerden ayıran fark, her türlü fiilde, hatta istemsiz fiilde veya karşı konulamaz dürtü (ilga') fiilinde ima edilen teşvike yüklediği yeni işlevde yatmaktadır . Behsemîler için teşvik, özgür fiilin, yokluğunda bile fiile kendini geçirebilen faile ait olduğunu teyit etmeyi amaçlayan bir etken iken ^[675], Ebû'l-Hüseyin ve müritleri için teşvik, herhangi bir fiilin gerçekleşmesi için vazgeçilmez hale gelir ^[676]. Onlara göre, bilinçsiz fiil bile, faili hatırlamasa bile, bir teşvikin müdahalesiyle üretilir ^[677]. Fiilin gerçekleşmesinde teşvikin vazgeçilmez rolünü kavradığımızda önemli bir soru ortaya çıkar: Teşvik, fiili gerekli kılan bir sebep midir? Bu soruya olumlu bir cevap bizi şu kesin sonuca götürür: İbn-i Sina'da da bulunur. Bu, Basra tanımının alındığı Gubba'cı eylem mekanizması tanımının, onların bilgisi dışında, determinizme yol açtığını düşünen Daniel Gimaret tarafından verilen yorumdur ^[678]. Olumsuz bir cevap, Mu'tezile'nin arzuladığı özgür iradeyi kurtaracaktır ve bu, Wilfred Madelung ve Richard Frank ^[679]tarafından verilen yorumdur ^[680].

Mu'tezile'de böyle bir doktrinin içeri ve dışarısı ne olursa olsun, İbn Sina, fiilin doğuşunda tahrik için aynı fonksiyonu tasavvur etmiştir. Ta'likât'ında bunu şöyle açıklıyor :

Bizdeki kuvvet kuvvedir ve kuvve içindir, iki taraftan biri tercih sebebi olmadıkça, hiçbiri diğerine üstünlük sağlamaz. Dolayısıyla gücümüz dışarıdan gelecek bir şeye ihtiyaç duyar. Olan biten ona yardım eder ve bu Allah'ın takdiriyledir. Bu asistanı bu nedenle kararlılık yönlendiriyor. Bize dışarıdan gelenler ise , zorlama veya başka bir şekilde gelen teşvikler (dawd'i) ve iradelerdir. Bizim kudretimiz imkândan uzak değildir; dolayısıyla bütün amellerimiz takdîr ve bütün tahditlerledir . Bizim imkânımızın dengesi dışarıdan gelen bir kuvvetle değişmedikçe, o fiil imkânlar düzenine girmez. Bu, Allah'ın takdiridir. Onun azmi, bu asistanı ve bu özelleştirici ajanı yetiştirmektir ^[681].

Fiilin doğuşuna ilişkin model İbn Sina ve Basri'de, müridi İbn Malahimi'nin anlattığı şekliyle hemen hemen aynı olmasına rağmen, İbn Sina'nın tasviri daha kesin bir hal almaktadır. Determinizm, ona göre, iki kaynaktan gelir: Birinci kaynak dışsal ve ilahidir, çünkü teşviki belirleyen Tanrı'dır; İkincisi, fiilin mekanizmasının içsel bir parçasıdır, çünkü teşvik meydana gelir gelmez, kuvvetin harekete geçmesi ve etkisini üretmesi gerekir. Her iki düşünür de da'i'nin rolünü belirtmek için aynı terminolojiyi kullanırlar : O, terazinin dengesini bozan , eylemsizliğin aleyhine eylemi tercih eden şeydir. İbnü'l-Malahimi tahriki bir "şart" ( sar/ ) ^[682]olarak nitelemekten bile çekinmez . İbn Sina, teşvike bir şartın özelliklerini atfetmekten yana olmakla birlikte, daha tarafsız bir kelime olan "yardımcı" (mu'ayyin) kelimesini kullanmayı tercih eder . 'Ayn el-

Kudat da aynı modeli şu risalesinde ele alır:

Bir fiil veya onun zıddı sizin tarafınızdan meydana geldiğinde, bunu sadece güce atfetmek mümkün değildir. Zira kudret önceden vardı, fakat onun nesnesi yoktu; zira sen [mesela] her zaman yazma gücüne sahipsin, fakat kudretin nesnesi her zaman ortaya çıkmaz. Bu nedenle sizde bir hareket veya bir duraklama meydana geldiğinde, teraziyi eylemin lehine veya tersine çeviren şey, sizde beliren "irade" adı verilen bir özelliktir . Dilin oynamadığı hâlde konuşma iradesinin bulunması veya dilin hareketsiz kaldığı hâlde susma iradesinin bulunması, iradeyi engelleyen bir engel olmadıkça mümkün değildir. [...] İçinizde sağlam bir irade belirince, sizin gücünüzle bir güç nesnesinin varlığa gelmesi gerekir. Eğer güç nesnesi ortaya çıkmazsa, bu ya engelleyici bir engelden, ya da iradenin sağlam olmayan bir tereddüdünden kaynaklanır. İradenin belirlenmesi ve engelin ortadan kalkması üzerine, güç nesnesinin, yani fiilin veya onun karşıtının varlığı zorunlu hale gelir ^[683].

Bu pasaj, terminoloji itibarıyla bile Rughan'ın teorisini ele almaktadır . Ayn el-Kudat'ın yazılarında " dai " kelimesi geçmez, ancak onun iradenin ve daha sonra bilimin rolünü anlama biçiminden, dai'nin işlevi açıkça ortaya konur ^[684]. Bilakis o, İbn Sina'nın yolunu izler, iradenin zorunlu bir yönünü tanır ve ileride keşfedeceğimiz gibi, onun ortaya çıkışının dışsal bir kökenini dikkate alır. Ancak, gücün harekete geçirilmesinde iradenin zorunluluğu mutlak değildir; çünkü dışsal veya içsel sebeplerden dolayı başarısızlığa uğrayabilir. İradenin tecellisi için dışarıdan engel teşkil eden şeyler engel teşkil ederken, iç sebepler ise iradenin hazırlık safhasındaki, yani ona bağlı ilmin teşekkül tarzındaki bir eksiklikten ileri gelir. İrade de tıpkı güç gibi iki zıt yönüyle eşit değerde olduğundan, gücü harekete geçirmek için başka bir unsurun devreye girmesi gerekir. Böylece fiilin oluşumunda en son ve en belirleyici unsur olan bilim ortaya çıkar:

Şimdi bil ki, iradenin fiile ve onun karşıtına olan nispeti, onu birine meyleden bir şey olmadıkça eşittir; zira, [iradeyi] meyleden bir şey olmadıkça, ne susma iradesi olur, ne de konuşma iradesi. İçinizde susmanın konuşmaktan daha iyi olduğunu söyleyen bir şey olmadıkça, susma isteğinin olması imkansızdır. [...] Bil ki, iradeyi bir fiile veya onun zıddına meyleden şey, ^[685]o fiilin zıddından veya tam tersinin daha iyi olduğu hususunda sende zuhur eden bir ilimdir. Yazmanın, yazmamaktan daha iyi olduğu hususunda kuvvetli bir ilim veya hâkim bir kanaat (zann-ı galib) ortaya çıktığında, yazma isteğinin zuhur etmesi şarttır. İlimde veya kanaatte tereddüt olduğu müddetçe irade kuvvetlenmez, tereddüt ortadan kalkınca iradenin tesis edilmesi gerekir. Görüşün gerçek olma şartı yoktur. Yalan söylüyor olabilir. İşte burada insanlara dinî ve dünyevî zararlar gelmektedir ^[686].

İrade, aynı zamanda, güç durumunda işlev görmeye yatkın, gerçekleşebilmesi için belli bir bilgi düzeyine ihtiyaç duyan bir yetenek olarak da düşünülür. Önemli olan, Ayn el-Kudat'ın iradenin harekete geçirilmesi için kesin bir kesinlik talep etmemesidir: Hatta hâkim bir kanaat bile iradeyi harekete geçirip eylem sürecini tetiklemeye muktedirdir. Kesinliğe ulaşma kademeli bir biçimde gerçekleşir: böylece, cehalet ve şüpheden, düşünen özne kanaate ulaşır ve bu kanaat hâkim olunca, içindeki irade eyleme doğru meyleder ve eylem gücünü iter. Bu yelpazenin zirvesinde belli bir bilim veya kesinlik vardır. Hâkim kanaat, bilim ve kesinlik, hepsi eylem için geçerli temeller oluşturur ve anlaşılabileceği gibi hepsi insanın dışındaki bir kaynaktan gelir. Mu'tezile, üç fikri hali tahrik adı altında toplamışsa da bunların meydana gelmesinde insan dışında bir kaynak düşünmemiştir. İşte bu noktada Ayn el-Kudât, Basrî doktrininden kesin bir şekilde ayrılır ve tahriki ilahi kadere bağlayan İbn Sina ile bağdaştırılır. 'Ayn el-Kudât bu noktada seyh el-Rais'ten daha kesindir . Her teşvik türünün kökenini açıkça ifade eder:

Bil ki, insanda gerçek bir ilim zuhur ettiği zaman, onda mübarek bir irade zuhur eder ve bunun neticesinde dinen ve dünya âleminde hiç de hoş karşılanmayan bir fiil veya onun zıddı meydana gelir. Eğer onda yanlış bir kanaat belirirse, onu mutlaka kötü bir irade takip eder ve pişman olunacak bir hareket veya onun zıddı meydana gelir. Şimdi bil ki, bu ilim insanda öyle bir şekilde ortaya çıkar ki, insan kendisi bunun şuurunda değildir ve bu ilim tesadüfî olduğu için sebeplerden uzak değildir. Varlıklarını yokluklarına tercih edecek bir sebep olmaksızın tesadüfen meydana gelen şeylerin var olmaları imkânsızdır. Gerçek ilimlerin var olmaları için bir sebepleri vardır ve bunlara "melek" denir. [...] Yanlış görüşlerin ortaya çıkmalarını sağlayan sebepleri vardır ve bunlara "şeytanlar" denir ^[687].

İradeyi belirleyen ruhsal durumların hepsi dışsal kaynaklı olsalar da nesnel gerçekliğe uymazlar. Görüş yanlış olabilir ve kötü bir eylemle sonuçlanacak bir iradeye yol açabilir. Balın tatlı olduğuna inanan bir kişi, çok fazla bal tüketirse hastalanabilir. Zira bu görüş, ona göre, iki öncülden oluşan bir kıyas şeklinde sunulmuştur: (1) bal tatlıdır; (2) tatlı yemek ve zevk almak, bunu yapmamaktan daha iyidir. Fakat Ayn el-Kudat'ın da işaret ettiği gibi, asıl kıyas şekli aslında şartlı bir kıyastır; buna göre tatlı yemek, tatlı yememekten daha iyidir; yeter ki bu, istenilen zevkten daha büyük bir acıya sebep olmasın ^[688]. İnsandaki dışsal kökeninin kötü olabilmesinin ötesinde, bu görüş, ona özgü bir kıyas bozukluğu nedeniyle hatalıdır.

Özgür iradeye sahip bir failin, bir teşvike ve bilginin semavi kökenine olan temel bağımlılığı, İbn Sina'da, Gazali ve Razi gibi bazı Eş'arilerde ve yazarımızda bulduğumuz determinizmin oluşmasına katkıda bulunur. Hepsi aynı şeyi söylüyor: "İnsan özgür olmaya zorlanıyor." Görünüşte çelişkili olan bu doktrin, insanın kendi etkilerini üretmede mutlak özgürlüğünü yadsır; çünkü seçim özgürlüğü teşviklerle sınırlıdır ve böyle bir durumda insan sonsuz sayıda olasılığa sahip değildir. Bir etken, bir teşvike uyarak zorunlu olarak tam tersi bir harekette bulunmak veya hareket etmek zorundadır; bu iki seçeneğin dışında başka bir ihtimali gerçekleştirmeye muktedir değildir. İbn-i Sina bunu çok güzel açıklıyor:

Denir ki: İnsan hür olma sıfatıyla sınırlandırılmıştır ve bu, aramızda hür iradeye sahip olan kimsenin, hür iradesiyle, onu eylemde bulunmaya sevk edecek bir teşvikten mahrum olmadığı anlamına gelir ^[689].

Gerçekten özgür bir oyuncu, ister dışsal ister içsel olsun, hiçbir teşvike tabi olmaz. Sonsuz sayıda eşzamanlı olasılık vardır ve bunlardan birini keyfi olarak seçer. İşte Gazali'nin düşündüğü Tanrı budur. Hiçbir insan bu kadar nitelikli değildir. İşte bu yüzden hiçbir insan, kelimenin tam anlamıyla özgür değildir ^[690]. İbn Sina, Mu'tezile'nin iddia ettiği özgür iradeye rağmen, insanın özgür fiiline ilişkin açıklamalarının bu determinist yoruma uygun olduğunu düşünmektedir; ki ona göre fiilin gerçek mekanizması budur ^[691].

Gazali, İhyâd'da ^[692]ve Razi, Matdlib'de^{[693] [694]}, bu İbn-i Sina çözümünü benimsediler. Yazarımızda da aynı tutum mevcuttur. Bu yüzden 43. Mektupta şunu okuyoruz:

İnsan, görünüşe göre, belli bir şeyi yapmaya zorlanmamıştır, ama özgür olmaya zorlanmıştır. Tıpkı ateş için yanmanın belirlenmiş olması gibi, insan için de seçme özgürlüğü belirlenmiştir. Özgür seçimin alt yapısı olarak inşa edildiğine göre, başka türlü olması mümkün değildir; tıpkı ateşin sadece yakıcı olabilmesi gibi. O halde o, hür iradenin temeli olduğundan, onun aracılığıyla çeşitli fiiller meydana gelir: isterse sola doğru hareket edebilir, isterse sağa doğru hareket edebilir, isterse hareketsiz kalabilir. Bu nedenle o, "hanginizin daha güzel iş yapacağını ortaya çıkarmak için" (11:7) deneme ve yargılama dünyasına gönderildi. Ancak ister özgür iradeye sahip olmak istesin ister istemesin, başka türlü olması mümkün değildir. Ona özgür irade bahşedilmesi, ona su, ekmek ve ateş için bir tabiat bahşedilmesi gibidir. Bu, cebr ilkesi ile kader ilkesi arasındaki farkın üstündeki perdenin kaldırılmasıdır ⁶⁹ .

Özgür olmaya zorlanan bir etken olarak insanın statüsü, evrene egemen olan tüm düzene uygun olarak anlaşılmaktadır. Yazarımızın benimsediği emanasyonist kozmolojide, Tanrı'nın her varlığı belirli bir işlevi yerine getirmek üzere yaratması nedeniyle tüm evren ilahi düzene tabidir. Böylece, formülasyonunda gayri şahsi fiilin kullanımının özel anlamını anlıyoruz: "belirledik, inşa ettik, vb." »: Onların hepsini bu şekilde yaratan ilahi takdirdir. İnsanı bu akıllıca hesaplanmış dünyada diğer varlıklardan ayıran şey, eylem anında kendisine sunulan imkânlardır. Fakat o bile, ilahi takdirin koyduğu nizamı çiğneyemez. Çünkü o, ilim ve irade merhalelerinden geçmeden hareket edemez. Bu iki yönü hesaba kattığımızda, insan etkeni bu nedenle kısıtlanmıştır: ilk olarak, iki olasılığa sahip olduğu için, eylem ile onun zıddı arasında kısıtlanmıştır, sonsuz sayıda olasılık arasında değil; O zaman zorunlu bir epistemolojik koşulun ortaya çıkması ve bir iradenin oluşması nedeniyle, iki olasılıktan birini seçmek zorunda kalır. İbn-i Sina'dan ödünç alınan bu sistemde, ruhsal durumların zorunlu kıldığı kuvvet karşısında hiçbir direniş mümkün değildir. Bu zincirin her bir öğesinin diğeri üzerinde etkide bulunması zorunluluğu, onları bir nedensellik ilkesine dönüştürebilir.

Bu kısıtlayıcı hareket özgürlüğü durumunu örneklemek için, şüphesiz Gazali'den ilham alan bir örnek, Ayn el-Kudat'ın kaleminden geri dönüyor; Gimaret'in "yazılı sayfanın apologu ^[695]" dediği şey. Gazali bunu, VIhyd ' Tevekkül adlı eserinde cansız varlıkları kişileştirerek romantik bir üslupla sunar. Üzerinde hüküm yazılı olan bir sayfanın karşısında duran adam, siyahlığının sebebini sorar ve sayfa da bunun sorumlusu olarak mürekkebi gösterir. Aynı şekilde mürekkep kalemi, kalem eli, el gücü ve bu şekilde devam ederek sebeplerin sebebi olan ve bu zincirin en son noktasını oluşturan Tanrı'ya ulaşır ^[696]. Gazali, "ilahî kalemle insan kalemi arasında kölelik (teşrîr) anlamında bir fark yoktur , fark sadece şekildedir ^[697]" sonucuna varır; yani, ister insan ister tabiî olsun hiçbir fail, fiilini icra etmede gerçek bir özgürlüğe sahip değildir. Allah, bir katip gibi, bütün işlerin nasıl yapılacağını yazar ve tayin eder. Bu görüşe göre, herkes O'na köledir; bu aynı zamanda faillerin nedensel etkinliklerinden yoksun kalmaları anlamına gelir. Ayn el-Kudat bu savunmanın daha kişisel bir versiyonunu temsil etse de ^[698], üstadıyla aynı sonuçlara varmaktadır. Dolayısıyla o, argümanının sonunda, önceki risalelerde geçerli olduğunu ileri sürdüğü ve savunduğu doktrini sapkın olarak nitelemektedir. Doğru yorum ile sapkın yorum arasında bir nüans vardır: Doğru yorumda, unsurlar birbirine zincirleme bağlıdır ve gerçekten de bir koşul olarak sonraki unsuru gerektirirler, fakat hiçbir şekilde, kelimenin tam anlamıyla, nedenler olarak kabul edilmezler. Gerçekten etkili olan tek sebep ve etken Allah'tır. Sapkın versiyonda her halka, kendisinden sonra gelen unsurun sebebi olarak anlaşılmaktadır. Ayn el-Kudât üçüncü risâlenin sonunda şu düşünceyi dile getirir:

Bilim adamları şunu söylemeye alışmışlardır: Güç, nesnesinin varoluş sebebidir; İrade, kudretin amacını gerçekleştirmesini gerektiren sebeptir ve bilim de iradenin varoluş sebebidir. Aynı şekilde şöyle derler: İnsanda ilmin var olmasının sebebi melekler ve şeytanlardır, onların var olmasının sebebi de Hak'tır. Onların spekülasyonları sonunda özü itibariyle var olan bir ebediyete varır. Bu tür açıklamalar, maksadı anlamak için elzem olmakla birlikte, gerçeklerden uzaktır. Hakikatin olduğu yerde hiçbir şey başka bir şeyden var olmaz. Zira bir şeyin hakiki varlığı yoksa, başka bir şey nasıl var olabilir ^[699]?

Nedensel etkinliği değerlendirmede ölçüt olarak alınan, kendi başına zorunlu olan varlık ile kendi başına mümkün olan varlık arasındaki temel ontolojik farka bir kez daha geliyoruz. İnsanın özgür olduğu varsayılan eylemlerinin üretimindeki nedensellik, doğal nedensellikten farklı değildir. O, binicisinin önünde bir binek kadar sıkışmış durumdadır ^[700]. Fakat bu determinizm zirve noktasına ulaştığında, insanın eylemlerini gerçekleştirmesindeki etik sorumluluğu ve kötülüğün hüküm sürdüğü bir dünyada Tanrı'nın adaletinin yeri konusunda iki temel soruyla karşı karşıya kalırız. Ayn el-Kudat'ın günümüze ulaşan yazıları ilk soruya ilişkin veri içermemekle birlikte, ikinci soruya ilişkin ilginç bir açıklama sunmaktadır. Bu bizi kötülüğün kökeni ve yazarımızda bir optimumun olasılığı gibi kritik bir soruna getiriyor.

3.2.       Kötülük sorunu ve teodise sorunu

Ayn el-Kudat, 94. risalesinde, muhtemelen uydurma olan meşhur bir peygamberlik hadisini yorumlamak amacıyla teodise ve kötülüğün kökeni sorusunu ele almaktadır. Peygamberin rivayeti şudur: " Kaderiye, bu ümmetin Mazdeyanlarıdır." Kuşkusuz, onu kendi doktrinel önyargıları doğrultusunda anlamaya çalışan çoğu Müslüman ilahiyatçı için klasik bir kaynak oluşturmuştur . Dolayısıyla, kelamcılar arasındaki iki rakip kamp olan Eş'ariler ve Mu'tezile'nin, kendilerine uygulanması ihtimalini reddeden deliller ileri sürerek, onu karşıt kampa atfetmeleri söz konusuydu ^[701]. İki mezhebin bağlılıklarına uygun olarak bu geleneğin kelam literatüründe iki yorumu ortaya çıkmıştır . Ayn el-Kudât'ta bulduğumuz yorum, Basrîleri Mu'tezile arasında Kaderî olarak tanıyan Eş'arîlerin tercih ettiği yoruma yakındır. Ayn el-Kudat, Eş'ari yorumu ele alırken, onda kendine göre değişiklikler yapma özgürlüğünü de kullanmıştır. Eş'ari mezhebi, bu gelenekte, ilahi adalet dogmasını her ne pahasına olursa olsun korumaya çalışan Muazililerin benimsediği ahlak teorisinin reddedildiğinin bir işaretini görmek istiyordu.

Ayn el-Kudât, As'arti mezhebine yakınlığı sebebiyle, Kaderiyye kelimesini Mu'tezile'nin bir lakabı olarak almış ve bu mezhebin kötü olan konusundaki güncel tezlerini incelemeye girişmiştir. Ancak stratejik açıdan onu As'arilerden ayıran temel bir fark vardır. İkincilere göre, onların yorumlarında esas olarak savunma boyutu ağır basmaktadır: Onlar, Mu'tezile doktrinini, onu çürütme ihtiyacından dolayı çürütmekte ve bunda hiçbir hakikat zerresi bulamamaktadırlar. Ancak Ayn el-Kudât, her türlü doktrinin geçerli bir aslının bulunduğu kanaatinde olduğundan, hiçbir şekilde Mu’tezile doktrinini reddetmeye kalkışmaz. Bir yandan da orada saklı olan doğru anlamı çıkarmaya çalışır. Dolayısıyla, onun açıklamasına başladığı bu tür birleşimler, kabul edilebilir olanı bulmak için belirli bir doktrinin bütün olası anlamlarının bir tablosunu hazırlamaktan ibarettir. Bu mektupta şunları okuyoruz:

kader doktrini nedir , Allah şerri yaratmaz; Diğeri ise hak manadır ki, hakikat efendilerinin öğretisidir. Ey dost ve sevgili kardeşim! Bilin ki, eğer bir kimse: "Yüce Allah iyiliği yaratır, kötülük yaratmaz." derse, bu söz iki manaya gelebilir: [1] Birincisi kader doktrinidir ve bu mana geçersizdir, [çünkü] iyiliğin ve kötülüğün var olduğu anlamına gelir, fakat Allah sadece iyiliği yarattığı ve kötülük yaratmadığı için, onu da başkası yaratmış olmalıdır. Bu yanlış sonuç, bu ifadeye yanlış bir öncül eklenmesinden kaynaklanmaktadır. Yani doğru bir öncül ve yanlış bir öncül var ve sonuç kaçınılmaz olarak yanlıştır. Doğru öncül, Tanrı'nın yalnızca iyiliği yarattığı ve kötülüğü yaratmadığıdır. Yanlış öncül, iyiliğin ve kötülüğün var olduğudur. Her ne kadar zahirine bakılırsa bu öncül doğru olsa da hakikate göre yanlıştır. Zira en merhametli olanın elinden kötülüğün gelmesi mümkün değildir. Belki de sadece iyi olarak gördüğümüz halde biz onu kötü olarak kabul ediyoruz ^[702].

Ayn el-Kudat'ta alışılagelmiş sadeleştirmenin yanı sıra, bu pasajda, As'ari'nin bu teze ilişkin yorumu ile Ayn el-Kudat'ın geliştirdiği yorum arasında önemli bir bakış açısı değişikliği tespit ediyoruz. Eş'ariler arasında ise Mu'tezile metinlerine göre tartışma iki ana eksen etrafında dönmektedir: (1) Bir insan eyleminin ahlaki niteliğinin ölçütü; (2) Ahlaki açıdan kötü olarak nitelendirilenler durumunda eylemin kökeni. Basra Mu'tezilesinin ahlâk doktrini, sade bir şekilde ifade edildiğinde, bir fiilin ahlâkî niteliğinin, yani onun iyi veya kötü, caiz olma niteliğinin, o fiile özgü bir vakıadan kaynaklandığı ve hiçbir iradeyle öznel olarak belirlenemeyeceği fikrini destekler ^[703]. Dolayısıyla ne Tanrı'nın ne de bir insanın iradesi bu ahlaki niteliği değiştiremez; böylece kötü olan bir şey kendi başına iyi, iyi olan bir şey de kötü olur; çünkü irade niteleyici nedeni oluşturmaz ^[704]. Yapılandırmaya gelince, İbnü'l-Melahimi'nin ifadesiyle şöyledir:

Bunlara uygulanan yapılandırmalarla, onların varlığa gelişlerine, onların olumsuzlanması veya onaylanmasıyla ilgili bir durumun eşlik ettiğini kastediyoruz. Bu durumdan dolayı fiiller haksızlık, yarar sağlama veya zararı önleme olarak nitelendirilir ^[705].

İrade, yapılandırmanın bir unsuru olarak görülebilir, ancak yapılandırma bununla sınırlı değildir. Bu öğretiden ahlakta ılımlı bir nesnelcilik çıkar, çünkü bir eylemin ahlaki özelliği, onun için özsel olmasa da, onunla birlikte bulunur. Başka bir deyişle, yapılandırma eylemin dışındadır ^[706]ve eylem, fiziksel açıdan kavrandığında bir kazadır. Bu yapılandırmadan arındırılmış bir eylem etik açıdan nötr olacaktır: saf fiziksel durumuna indirgenir ve bu da bedensel bir alt yapıya içkin bir kaza olur. Eş'ariler bu doktrine iki temel nedenden dolayı karşı çıkmışlardır: (1) fiziksel neden, çünkü eğer bir eylem bir kaza ise, kendisi bir kaza olacak bir nitelikle nitelendirilemez; Bu, bir kazanın başka bir kazanın temeli olamayacağı şeklindeki fiziksel ilkeyi inkar etmek olurdu; (2) Teolojik sebep: Zira bu objektivizme göre, Tanrı'nın eylemleri bile ahlaki bir değerlendirmeye tabi tutulacaktır ve bu doktrin, ilahi etken tarafından gerçekleştirilen eylemler için bir istisna oluşturmaz. As'ariler ise bu görüşe karşı çıkıyorlar. Onlara göre, bir eylem, onun dışındaki bir etken tarafından etik olarak nitelendiriliyorsa, bu etken ancak daha yüksek bir ilke olabilir. Onlara göre, eylemin beraberinde veya sonrasında ortaya çıkan hiçbir durum onun etik niteliğini belirlemez. Kararı yalnızca Allah verir. Küfrün aslında kötü, imanın ise iman olması itibariyle iyi olmasını isteyen O'dur. Fakat hiçbir şey O'nu böyle bir hükme mecbur kılmaz ve O dilerse bunu değiştirebilir.

'Ayn el-Kudat, ahlaki yeterlilik biçimlerine ilişkin tartışmaya değinmiyor ve her şeyi temizlemeyi tercih ediyor. Yukarıda alıntıladığımız pasajda ortaya koyduğu doktrin, az çok daha önce değindiğimiz tartışmanın ikinci ekseniyle, yani kötü eylemlerin kökeniyle ilgilidir. Bir kez daha, insanın kötü eylemlerinden sorumlu olduğuna ve bunlarda ilahi iradenin oynadığı role dair tüm imaları ortadan kaldırarak, sorunun yerleştirildiği sınırları değiştiriyor. Kelamcılar başlangıçta Allah'ın insanın kötü amellerini isteyip istemediğini öğrenmeye çalışmışlardır . 'Ayn el-Kudat insanı ortadan kaldırır, iradeyi var etme gücüyle değiştirir ve böylece bu sorunu daha evrensel ve çok daha önemli bir biçimde ortaya koyar: "Kötülüğü var eden Tanrı mıdır? "Başlangıçta bu şekilde formüle edilen soru yerine: "İnsanın kötü eylemlerini Tanrı mı istiyor? » İlk bakışta bu bakış açısı değişikliğinin İbn Sinacılığın etkisi olduğu düşünülebilir, ancak ileride göreceğimiz gibi, onun bu soruyu formüle ettiği şekliyle kelam literatüründe de bu sorunun izlerini buluyoruz .

Bütün tartışmayı o, bir kıyas biçiminde sunuyor: En önemlisi: Tanrı iyiliği yaratır ve kötülük yaratmaz. Küçük: İyilik ve kötülük vardır.

Sonuç: Var olan kötülüğü yaratan Tanrı değildir.

Bu kıyas, Allah'ın insanın kötü fiillerini istemediğini ve bunların faili ve sorumlusunun insan olduğunu ileri süren Mu'tezile tezinin değiştirilmiş halidir. Ayn el-Kudât ise bunu daha küresel bir perspektifle ele alarak, dünyadaki kötülüğün varlığının ve bunun Allah dışındaki bir ilkeye atfedilmesinin bir göstergesi olarak anlıyor. İşte bu anlamda Mu'tezile, Mazdeilere benzemektedir. Zira onlara göre kötülük ilkesi, yani Ahriman, iyi şeyleri var eden ilke, yani Ahuramazda değildir. Bu düalizm Müslüman ilahiyatçılar tarafından açıkça onaylanmamıştır. Yazarımız yorumlama çabasında, doğru gördüğü büyük olana dokunmamakta, kendisine göre bir değer göreliliğini ifade eden küçük olanı düzeltmeyi üstlenmektedir. İşte bu minör düşünce etrafında İbn-i Sina'dan ilham alan ve optimumun varlığıyla doğrudan ilişkili olan etik teorisini geliştirir. O, kıyası şöyle düzeltiyor:

Bu doktrinin çürütülmesinin sebebi şudur: "Yüce Tanrı hiçbir kötülük yaratmaz" dedikleri için, bu söz, "bütün tesadüfi şeyler Tanrı tarafından yaratılmıştır" demekten ibaret olan başka bir bilime sahip olunduğu takdirde doğru olabilir. Bu iki doğru öncülden şu sonuç çıkar: Kötülük yoktur. Şu iki öncülü kontrol edin: Birincisi, her tesadüfi şeyin Allah'tan geldiğidir (sadir-i ilahi). Ve eğer " sadir" kelimesini kullanmaktan kaçınmak istiyorsanız, böylece bir aptal sizi kınayamaz, o zaman başka bir kelime kullanın, çünkü şimdi düzeltemem. İkinci öncül, Tanrı'dan hiçbir kötülük gelmediğidir.

Bu iki öncülden anlaşılıyor ki, hiçbir kötülük tesadüfi değildir ^[707].

Tartışmalı kıyası düzeltmek için Ayn el-Kudat iki kıyas daha ileri sürer; bunlardan birincisi şöyledir:

Ana fikir: Tanrı kötülük yaratmaz.

Küçük: Bütün yabani otları Tanrı yaratır.

Sonuç: Kötülük diye bir şey yoktur.

Ayn el-Kudât'ın iki öncülden çıkardığı sonuçta bir sorun vardır; çünkü onun ileri sürdüğü iki öncülden bu sonuç çıkmaz. Doğru sonuç "hiçbir kötülük tesadüfi değildir" olmalı, "hiçbir kötülük yoktur" değil. İşte bu yüzden bu hatayı düzeltecek başka bir kıyas öneriyor:

Ana fikir: Bütün yabani otlar Tanrı'dan gelir.

Küçük: Tanrı'dan kötülük gelmez

Sonuç: Hiçbir kötülük tesadüfi değildir.

"Hiçbir kötülük tesadüfi değildir" ifadesi, paralel olarak yalnızca bir ebedi varlığın var olduğu ispatlandığı takdirde, "hiçbir kötülük yoktur" anlamına gelebilir. Zira "hiçbir kötülük tesadüfi değildir" ifadesi tesadüfi olmayan, yani ebedi kötülüklerin var olduğu anlamına gelebilir.

Yazarımız, konuya ilişkin açıklamasına bu açıklamayı ekleme zahmetine girmemiştir; muhtemelen bunun basit nedeni, başka bir yerde Peternel'in sayısal birimini gösterme görevini kendisine vermiş olmasıdır. Burada tek bir ebediliğin varlığını kabul ediyor. Bu da demektir ki, kötülük tesadüfi değilse, varolmaz. Sünni kelamcılar da bu son kıyasın ilgili bir versiyonunun öncüllerini tartışmışlardır. Özellikle İbn Külleb'in, öncüllerin geçerliliğini onaylarken sonuçtan kaçınan tutumunu görüyoruz. Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usulü'd-Dîn adlı eserinde bu hususu şöyle anlatır :

Arkadaşlarımız bütün gelişlerin Allah'ın iradesiyle olduğunu, yüceltildiğini ve yüceltildiğini söylemişler ve ayrıntılarda birbirlerinden ayrılmışlardır: "Ben genel olarak diyorum ki Allah bütün gelişlerin, iyi veya kötü olsun, gelmesini ister, ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister gelmesini ister. Allah'ın günahları istediğini söylemiyorum. Hatta bunlar, O'nun gelmesini istediği gelişlerin bir parçası olsa bile." Ben de aynı şekilde dua ettiğimde genelde 'Ey bedenlerin yaratıcısı!' derim. ve 'Ey maymunların, domuzların, kanın ve pisliğin yaratıcısı!' diye ayrıntıya girme! Abdullah b. Söz konusu ^[708].

Gimaret'in açıkladığı gibi, "hile, bir kıyasın öncüllerini ortaya koymak, ancak sonucunu formüle etmemekten ibarettir ^[709]." İbn Külleb'in delilinin temelinde yatan kıyas şudur:

Ana fikir: Bütün yabani otlar Tanrı tarafından istenmiştir.

Küçük: Kötülük tesadüfidir.

(Formüllenmemiş) Sonuç: Kötülük Tanrı tarafından istenmektedir.

İbn Küllab'ın durumu o kadar sıkıntı vericiydi ki, As'arî soruna başka bir çözüm yolu buldu. Onu Luma'sında çok cüretkar bir tutumu teyit ederken buluyoruz :

Birisi: "Kötülüğün Yüce Tanrı'dan geldiğini mi söylüyorsun?" diye sorarsa, "Biz şöyle cevap veriyoruz: Arkadaşlarımız arasında, her şeyin bütünüyle Tanrı'dan geldiğini söyleyenler var, ama biz "kötü" kelimesinin Tanrı'dan geldiğini söylemiyoruz, aynı şekilde Yüce Tanrı'nın bir karısı veya bir çocuğu olduğunu da ayrıntılı olarak söylemiyoruz. Aynı şekilde, 'Allah'ın altındakiler zayıftır' ifadesinin de ayrıntılı olarak 'Allah'ın dini zayıftır' anlamına geldiği söylenmemektedir. Şimdi ben diyorum ki: "Kötülük, Tanrı'nın onu kendisi için değil, başkaları için kötülük olarak yaratması ölçüsünde ondan gelir ^[710]."

İbn Külleb'in kararsızlığına karşılık Eş'arî, kötülüğün ilahi bir kökene sahip olduğu varsayımını benimsemekten çekinmez. Ancak bu ifadenin onun edinim doktrini bağlamında anlaşılması gerekir. Zira, asıl anlamıyla Tanrı tarafından yaratılmış bir fiilin ahlâkî niteliği, ilahi bir takdirle ortaya çıkarsa da, onun insan tarafından kazanılması ilahî bir takdirle ortaya çıkmaz. Ayrıca kötü iş insana göre kötüdür, Tanrıya göre kötü değildir. O'na göre hiçbir şey zarar veremez, kötü olarak düşünülemez. Böylece aynı eylemin iki etkene, biri yaratıcı, diğeri edinen kişiye karşı kavranabilecek ilişkinin ikiliğiyle açıklanan etik bir görelilik tespit ediyoruz.

Dolayısıyla izafiyet, Ayn el-Kudat'ın ahlaki düşüncesinin temelini oluşturur. Ancak onun bir eylemin ahlaki niteliği için varsaydığı görelilik, bizim Eş'ari'de bulduğumuz görelilik ile aynı nitelikte değildir; çünkü Eş'ari göreliliği, bütün dünyaların en iyisinin gerçekleşmesi için gerekli olarak anlamaz. Böylece Eş'ariler için genel olarak, insana ilişkin kötü olan şey, yani dünyanın genel sistemi açısından iyi değildir. O, yalnızca Tanrı'ya kıyasla kötü değildir. Eş'ariler , Mu'tezile'nin benimsediği ^[711]aslah (en iyi) ilkesine, Allah'ın mutlak kudretini sınırladığı ve O'nu yaratıkları için sadece en iyi olanı yaratmaya mecbur kıldığı için karşı çıkarlar . Bu ilkeye göre Tanrı, dünya ve onu oluşturan bireyler için en iyi doğayı ister. Çoğu Eş'arî'nin aksine Ayn el-Kudât, bazı yazılarında gizli de olsa bir tür aslah fikrine bağlı kalmaktadır. Aynı bakış açısını birkaç kez dile getirdiğini görüyoruz:

Var olan, var olmuş ve var olacak olan her şey ancak hayırdır (salah) ve en mükemmel şekildedir ve var olandan daha güzel bir şey düşünülemez. [...] Eğer daha iyi bir şey mümkün olsaydı ve O onu yaratmasaydı, ya güçsüz olurdu, ya cimri olurdu ya da o daha iyi şeyden habersiz olurdu. Şimdi Allah bu tür hatalardan uzaktır ^[712].

Dolayısıyla yazarımız için optimum doktrini, temelde iyi olan Tanrı doğası üzerine bir düşünceden kaynaklanmaktadır. Bu temel iyilikten dolayı Tanrı daha az iyiyi yaratamazdı ve O'nun yaratılışı en iyinin gerçekleşmesi olmalıdır. Optimum fikri Gazali'nin İhya'sında mevcut olup , ortaçağ eleştirmenleri ve yorumcuları arasında çokça tartışma konusu olmuştur ^[713]. 'Ayn el-Kudât, İhya adlı tevekkül kitabında dünya hakkında şu mısraları yazan üstadından ilham almış olabilir :

İmkanlar sıralamasında ondan daha iyi, daha mükemmel, daha tam bir şey yoktur. Eğer durum böyle olsaydı ve O, kudreti olmasına rağmen geri dursaydı ve buna tenezzül etmeseydi, cömertliğin zıddı olan tamah ve adaletin zıddı olan zulüm olurdu. Ve eğer O bunu başaramazsa, o zaman ilahlığın zıddı olan acizlik olurdu ^[714].

Gazali'nin mümkün dünyaların en iyisi düşüncesi ile Mu'tezile'nin daslah doktrini arasında yakınlıklar bulunmakla birlikte, Gazali'nin düşüncesine hâkim olan evrensel boyut Mu'tezile'de yaygın değildir. Dolayısıyla lütfa inanan Mu'tezile'ye göre fertler en üstün olana tabi iken , Gazali'ye göre bu şekilde nitelenen küllîdir ^[715]. Aynı evrensel boyut, Ayn el-Kudat'ın optimum doktrininin merkezinde de bulunur; ancak önemli bir noktada Gazali'den biraz ayrılır. Yazarımıza göre optimum ilkesinin baskın olması, sadece sudur öğretisinin benimsenmesinden kaynaklanan zaruretin bir sonucudur; Gazali'ye göre ise zaruret, Allah'ın iradesinden kaynaklanmaktadır. Ayn el-Kudat, ilahi seçimi kozmolojisinden çıkardığı andan itibaren Tanrı'nın mümkün olan en büyük iyiliği üretmesi gerektiğinin gayet farkındadır. Ancak onun tanrısallık anlayışından anlaşılıyor ki, Tanrı en iyisini seçebilecek imkânlara sahip değildir. Gazali'ye göre yaratılışın her anı, Tanrı'nın önüne serilmiş eşzamanlı imkânları içerir ve Tanrı her an, şeylerin en iyi düzenini seçer ^[716]. Ayn el-Kudat'ta durmadan yenilenen yaratma anlayışını bulmamıza rağmen, Gazali gibi şeylere içsel bir zorunluluk yüklemediği için, sürekli yenilenen yaratma ile optimum arasında özel bir bağ bulamıyoruz ^[717]. Her iki düşünür de varlıkların varoluşunun her anında ilahi müdahalenin zorunlu olduğuna inanırlar; ancak Gazali'ye göre Tanrı en iyi olanı yaratmayı tercih ederken, Ayn el-Kudat'a göre Tanrı bu en iyiyi zorunluluktan yaratır. Gazali'nin düşüncesine göre, Tanrı her an şeylerin düzenini değiştirebilirken, Ayn el-Kudat'a göre Tanrı, seçme imkânı olmadığı için her an aynı düzeni yenileyebilir. Bu kalıcı müdahale, bireylere ilişkin asgari kötülüklerin varlığını dışlamaz, çünkü bu optimum, evrensel olana ilişkin olarak elde edilir:

Allah'tan meydana gelen her şey, dünya düzenine göre değil, insanların düzenine göre en güzel ve en mükemmel şekildedir ^[718].

Öyleyse, Allah bütün ayrıntıların sebebi olmasına rağmen, en iyi bulduğu şeyi yaparken bunları hesaba katmaz. Çünkü Ayn el-Kudat'ın da dediği gibi: "ilahiyat evrensel bir sistemi gerektirir ^[719]." Kötülüğün göreliliği, bir bireyin bakış açısı ile şeylerin evrensel görünümü arasındaki bu ölçülemez mesafe sayesinde, yayılmanın kaçınılmaz bir sonucu haline gelir. Eğer birey adım atabilseydi ve şeyleri evrensel yönleriyle kavrayabilseydi, yaratılmış âlemin tamamında sadece iyiyi görebilirdi. Başka bir deyişle, her şeyi en iyi olası düzene göre düzenlenmiş, özünde homojen bir sistem olarak gören ilahi bakış açısından baktığımızda, özünde ve evrensel olarak var olan yalnızca iyilik vardır. Dolayısıyla kötülük ancak göreli olarak, bireylere göre var olur. Evrensel olarak konuşursak, aynı kötülük bir iyiliktir. Sınırlı bir seçkinci kesimin kavradığı şey “kader sırrı”dır . Sınırlı zihinsel güçlerinin kölesi olan insanların büyük çoğunluğu, yalnızca nispeten kötü olan görüntüye erişebiliyor. Ayn el-Kudat'ın bu göreliliği açıklamak için verdiği tipik örnek, kendisine acı çektirilerek tıbbi müdahalede bulunulan çocuktur. Tıbbi müdahalenin kendisine sağladığı büyük faydanın farkında olmayan çocuk, bundan sadece zarar duyar, faydasını bilen anne-baba ise bunu bir iyilik olarak görür. Tanrı, bireylerle karşılaştırıldığında, yarattıklarının anlayamadığı daha büyük iyiliği gören ebeveyn olurdu:

Genel kural olarak kötülüğün var olmadığını söylemek gerekir ve bu doğrudur, fakat bu anlayıştan uzaktır. Peygamberin sözlerinin ve kötülüğün varlığını doğrulayan icmanın yorumlanması gerekir. Bu, çocuğun kan akıtmayı, görünüşte ve sadece kötülüğü kavrayan çocuğun anlayışına göre kötü olarak nitelendiren çocuğun anne ve babasına benzer; ama onlar, kan akıtmanın gerçeğe göre kötü olmadığını, aksine iyi olduğunu bilirler. Öyleyse peygamberler ve evliyalar , Yüce Allah'tan ancak hayır geldiğini ve bütün işlerinin iyi olduğunu kesinlikle bilirler; fakat var olan her şeyin iyi, kötülüğün ise kötü olduğunu herkes bilmeyebilir. Kötülük görecelidir, hatta yoktur. Şer ismi vardır ve tasdik edilmiştir, fakat hakikate göre yoktur ve halkın anlayışı ölçüsünde ismi tasdik edilmiştir. Fakat onlar, kötülüğün hakikatini bilirler ki, O'nun merhameti ve keremiyle birleşince, onun var olması imkânsızdır ^[720].

Ay altı kötülüğünü salt göreliliğe, hatta hiçliğe indirgemek, yalnızca İbn Sina'nın takdir doktrininin bir yansımasıdır. İbn Sina, her şeyin ilkesi olan Tanrı'nın, kendisinden kaynaklanan etkileri en iyi şekilde anladığı ilahi takdirin üstünlüğüne inanır. Bu açıdan bakıldığında Sîfâ'nın metafiziğinin 9. kitabında üç çeşit kötülük ele alınmaktadır :

1.     mutlak kötülük, var olmayan ve asla gerçekleştirilemeyen. Sadece adı söylenen bir şeydir: "Mutlak mahrumiyetin isme göre atfedilmesi mümkün değildir, çünkü bu gerçekleşmiş bir kötülük değildir; Gerçekleşseydi evrensel kötülük olurdu ^[721]."

2.     özünde kötülük olan "yoksunluk, ama bütün yoksunluklar değil, doğanın türüne ve doğasına göre gerektireceği mükemmellikten yoksunluk ^[722]"tur. Onun örneği, doğası gereği görmenin alt yapısı olabilecek olan raylara karşı körlüktür.

3.     Nisbi veya arızi kötülük: "bir kimsenin mahrum kaldığı veya hak sahibinden kemali alıkoyan şeydir ^[723]", bir ağacın güneş ışığını almasını engelleyen bulut veya yangınların sebebi olan ateş gibi. Ama kendi başlarına bu göreceli kötülükler iyi de olabilir.

İbn Sina'ya göre, kötülüğün sebepleri sadece ay altı alemiyle sınırlıysa ve sadece bireyleri etkiliyorsa, bunlar tüm yaratılışa kıyasla sadece asgari ve önemsiz bir parçayı oluşturur ^[724]. Bu kötülük oranının nereden kaynaklandığı sorusu hâlâ sorulmaktadır. Yahya Michot'a göre, ay altı kötülüğünün varoluşunun sorumluluğu, maddenin mümkün olan en iyi konfigürasyonu alamamasından kaynaklanmaktadır ^[725]. İbn Sina'nın teodisesini beş aşamada ele alan Mervan Rahsed ise ^[726]bu görüşe karşı çıkmaktadır. Ona göre eğer madde, diğer yaratıklar gibi bir şekilde Tanrı'dan kaynaklanmışsa, Tanrı onu bu eksikliği giderecek şekilde yaratmış olabilir ^[727]. Böylece kötülüğün kaynağını başka yerde, dünyadaki varlıkların varacağı göksel kürenin matematiksel yapılanmasında arar. Benzer olmayan büyüklükteki kozmik döngüleri üreten astral dönemlerin ölçülemezliği, şeylerin çok küçük bir kısmının ilahi kontrolden kaçması anlamına gelir. Kontrolden çıkan şey, yaratılışın geri kalanıyla karşılaştırıldığında önemsiz bir orana sahip olan ay altı kötülüğüdür. Her iki açıklama da kelamcılar tarafından reddedilen, Tanrı'yı ya kendi koyduğu kurallara bağlı bir fail, ya da şeylerin düzeninin arka planında işleyen matematiksel yasaları ihlal edemeyen bir fail olarak gören zaruretçiliğe yol açar . O halde, yayılımın bir yan etkisi olarak kötülük gereklidir ^[728].

İşte Ayn el-Kudat'ın kötülük problemine ilişkin yazılarında temel aldığı yol, teodise doktrinidir. İbn-i Sina'nın kötülük ayrımının bir bakıma şok edici yönünü, "özünde kötülük"ü çıkarıp yalnızca "kazara kötülük" ve "mutlak kötülük" ifadelerini tutarak azaltmaya çalıştığını görüyoruz. Mutlak kötülük diye bir şey olmadığından geriye yalnızca tesadüfi kötülük veya göreceli kötülük kalır ki, bunların da kendi içinde iyiliğe dönüşme olasılığı vardır ^[729]. Maddenin muğlak statüsü göz önüne alındığında, Ayn el-Kudat, onun kötülüğün kaynağı olarak en iyi düzeni almadaki acizliğine hiçbir göndermede bulunmaz. İlahi bir hesaptan da bahsedilmiyor. Yani kötülüğün bu önemsiz oranını, bu göreceli kötülüğü Tanrı'nın Kendisine geri getiriyor ve O'nu nihayetinde şeylerin bu şekilde şekillenmesine neden olan şey yapıyor.

Bu teodise doktrininin iki sembolik anekdotta somutlaştığını unutmayın. Birincisi, yazarımızın yazılarında Şeytan'ın takındığı olumlu profil, ikincisi ise Bulgarların dalalet kaynağı olarak ürkütücü güzelliğinden yola çıkarak var olan kötülüğün sebebi olarak Tanrı'ya ulaşan İsmaili şair ve misyoner Nasır Hüsrev'e atfedilen bir şiirdir ^[730]. Şeytan kıssası çokça tartışılmış olmasına rağmen, hiçbir âlim Ayn el-Kudat'ın kötülük ilkesini neden iyilik ilkesi haline getirdiğini görememiştir.^{[731] [732]}. Zira şeytan da diğer bütün yaratıklar gibi Allah tarafından yaratılmış ve diğerleri gibi mecbur bırakılmışsa, isyan ederek zorunlu ilahi düzeni ihlal etme imkânına sahip değildir. Onun isyanı Allah'ın takdir ettiği şeylerdendir. Ayrıca, her bir varlığa yaratılış ekonomisinde özel bir yer veren ilahi takdirin düzenine de uyulması gerekir. Kötülüğün Allah'tan başka kaynağı yoktur ve kötülüğün de izafi olduğunu anlatır. Dolayısıyla kötülük ilkesi sayılan şey, kötülük ilkesi değildir. Bu, iyiliğin bilinmeyeceği tesadüfen meydana gelen kötülüktür. Özellikle Temhidat'ta İblis teması üzerine gördüğümüz tasavvufi gelişmeler aslında onun teodise anlayışına dayanmaktadır. Bu durum, "Bulgarlar" şiiri için de geçerlidir; bu şiir, bir kez 65. mektupta ve bir kez de TamhidaP ^{3'te olmak üzere iki kez geçer} . Ayn el-Kudat , Temhidat'ta bu iki hikâyeyi birbirine bağlayarak bize tanıdık gelen bir sonuca varıyor: Şeytan, diğer ilahi olmayan etkenler gibi, yalnızca programlandığı şeyi yapar ^[733]. Gerçek sorumluluk Allah'a aittir. Şimdi, Tanrı en iyi düzeni gerçekleştirmek zorunda olduğundan, kendisi de yazarımızın teolojik anlayışına göre ihlal edilmesi imkânsız olan bu gerekliliğe kapılmıştır. Dünya, zorunluluğun ta kendisi olan bir etken tarafından zorunlu kılınmıştır ve ilahi takdirin tesadüfi ürünü olan kötülük, var olan yaygın iyilikle karşılaştırıldığında ancak zayıf bir varoluşa sahiptir.

Üçüncü Bölüm: İnsan

. ^[734] Gerçek özünüz nasıl bu beden olabilir? Biraz düşünürseniz, parçalarınızın çocukluğunuzda sahip olduğunuz parçalar olmadığını anlayacaksınız. Beden aynı değil, sen aynısın. Öyleyse senin özün bu beden değildir. Beden yok olsun! Özünüzle var olmaya devam edeceksiniz.

Yazarımızın yazılarında İbn Sina eğilimi ile Eş’arilik akımı arasındaki gerilimin arka planda olduğu tek alan antropolojik alandır. 'Ayn el-Kudat, İbn Sina'nın düşüncesinden kaynaklanan konumları daha özgür bir biçimde kucaklayarak, insanın tasavvufî inançlarıyla mükemmel bir şekilde örtüşen bir vizyonunu ortaya koymaktadır. İnsanı yaratılışın zirvesine yerleştiren ve bir bakıma bedeni terk edip ruha ait bütün güç ve yeri geri veren tasavvuf anlayışının İbn Sina antropolojisiyle bu şekilde eklemlenmesi, şüphesiz onun kelamcı antropolojisinden aldığı mesafeyi açıklamaktadır . Ancak bu durum basit bir soru değildir. Zira antropolojik anlayış, ilahiyatçıların son derece hassas olduğu iki konu olan eskatoloji ve peygamberlik öğretisinin temelini oluşturur.

Antropolojide kelamcılar , fiziksel tasarımlarının kanunları tarafından belirlenen bir yolu izlerler. Dolayısıyla bedenle birleşerek canlı varlık olan insanı meydana getiren cisimsiz fakat ayrı bir cevherin, kelamın atom fiziğinde hiçbir açıklaması yoktur. Allah dışında var olan her şey ya cismanidir ya da cismani bir töze dahildir. Ruhun cisimsiz, fakat bir kaza şeklinde olmayan bir bedende mevcut olduğu anlayışı, onlara göre dünyanın düzenini koruyan dengeyi bozar. İşte bu yüzden, ruhun ayrı bir cevher olduğu şeklindeki gezginci anlayışı reddeden kelamcılar , bazen Galenci anlayışa yakın olan başka çözümleri tercih ettiler ve hayat ilkesini organik bedende bulunan bir araz, bir soluk veya süptil bir beden olarak kavradılar ^[735].

kelam doktrini ruha daha az önem verdiği için Ayn el-Kudat'ın ilgisini çekememiştir. Kelamın böyle bir psikolojisi yoktur . Şimdi yazarımızın insanda aradığı şey, insanın kelam sisteminde bağlı olduğu bedenselliğin çok ötesinde bir yerde bulunmaktadır. Yazarımız böylece insanı, mümkün olduğu kadar ilahi varlığa benzetecek şekilde yeniden tanımlamaya çalışmaktadır. İlahi iyilik, doğru öğreti ve kişisel çabayla yeteneklerinin zirvesine ulaşabilen ve şeylerin gerçekliğini mümkün olduğunca kavrayabilen insan. Beden, kendisini yıkıma tabi kılan özsel sonluluğu nedeniyle böyle bir amaca hizmet edemezdi. Özü itibarıyla kırılgan, geçici ve yıkılabilirdir ve insanın kalbinde, onu ebedi olmasa bile en azından ebediye yakın kılan ilahi özü arayan 'Ayn al-Qudat'ın özlemlerini karşılayamaz. İşte bu nedenle, böyle bir insan anlayışının temellerini, insanın maddi olmayan ve seçkin bir portresini çizdiği için kendisine daha çekici gelen İbn Sina psikolojisinde arar.

Aristoteles geleneğinin özcülerini izleyen İbn Sina, ruh ve beden arasında güçlü bir ikiliğe inanır. Ona göre beden, ruh gibi bir cevherdir; fakat insanın özünü ruhla özdeşleştirir. Beden onun için hiçliğin bir varlığı olmasa bile, en azından ikincil bir şey haline gelir ve en iyi ihtimalle ruhun anlaşılır olana doğru yükseliş yolculuğuna yardımcı olur.^{[736] [737]}. Fakat çoğu zaman, insanın dürtüleri vasıtasıyla akıl âleminden uzaklaştırarak, onun kemale ermesine bir engel teşkil eder. Bu düalizmin yanında İbn Sina, ma'ad'ı da ruhun üstünlüğünü koruyacak şekilde tanımlamış ve böylece bedenin dirilişini reddetmiştir. Böylece Gazali'nin gazabını çeker ve Gazali , TahafuP'un yirminci tartışmasını bu soruya ayırır . Teolog böylece Kuran'ın terimlerine uygun iyi eskatolojik doktrin ile kutsal metnin tam anlamıyla çeliştiği varsayılan kötü doktrin arasında bir sınır çizgisi çeker. Sonuç olarak bedenin dirilişinin reddi, filozofların sapkınlıkla suçlandığı üç tezden biri haline gelir ^[738]. İbn Sina'nın peygamberlik doktrini de Gazali'nin eleştirisinin konusu olsa da, kendisi de diğer eserlerinde bundan yoğun bir şekilde ilham alır ^[739]. İbn Sina peygamberlik sorusunu psikolojisinin tam merkezine yerleştirir. Filozofa eşit olarak yükseltilen peygamber böylece sıradan bir varlık haline gelir, ancak göksel akılla birleşmesi yoluyla tüm anlaşılır bilgiyi alan ve göksel ruhla bağlantısı sayesinde kehanetlerde bulunan yüksek bir entelektüel kapasiteye sahiptir geleceğe yöneliktir ve dünyanın fiziksel düzenine müdahale edebilmektedir. İbn Sina peygamberlik vasıflarını tek bir kişiyle sınırlamaz ve böylece diğer varlıkların da sözde ilahi bilgiye ulaşmasını sağlayan "demokratikleştirilmiş" bir peygamberlik anlayışı geliştirir. Böyle bir cömertlik aslında onun, bütün bilgiyi ayrı ve semavi bir ilkeyle birleşmenin sonucu olarak kavrayan noetik anlayışından kaynaklanmaktadır. 'Ayn el-Kudat bu fikri ele alır ve onu tasavvufi yolculuk doktrininin kurucu bir unsuru haline getirir.

'Ayn el-Kudat'ın antropolojik konularda yaptığı tercihin eskatolojik ve peygamberliksel sonuçları o kadar hafif değildir. Yazarımız, benimsediği İbn Sina psikolojisine uygun olarak, dönüşün ve peygamberlik misyonunun anlamını, olası eleştirilere meydan vermeyecek şekilde açıklamalıdır. O, bu konuyu hem Zubda'da hem de Risaleler'de ele alır ve bu iki konuyu, ilahi öz ve sıfatlar meselesiyle birlikte Zubda'nın bütün yapısının dayandığı iki sütun haline getirir. Şimdi, bizim büyük şaşkınlığımıza göre, onun eskatoloji hakkındaki fikirleri, kendisini sorgulayan bilginler arasında tartışma yaratmamışsa da, peygamberlik konusunda söyledikleri bazı tartışmalara yol açmıştır. İbn-i Sina'dan esinlenerek yaptığı peygamberlik tanımı, kitlelerin peygamberliğin gerçekliğine olan inancını tehdit ediyor gibi görünüyor. Sanık, Sakwa'nın özlü dizelerini aktarıyor ve kendini bundan aklamaya çalışıyor.

Bu bölüm, dolayısıyla Ayn el-Kudat antropolojik düşüncesinin üç temel anını bir araya getiriyor. Birinci bölümde incelememizin konusunu insanın özü oluşturmaktadır. Bu bölümde ruh-beden ilişkisi, ruhun varoluştan önceki varlığı ve bedenin yok olmasından sonra varlığını sürdürmesi sırasıyla ele alınacaktır. İkinci bölüm, ölümden sonraki yaşam sorusuna ilişkin düşüncelerinin büyük bölümünü içermektedir. Psikoloji konusundaki konumlarının, ahiret hayatının gerçekliğine ilişkin anlayışını nasıl belirlediğini keşfedeceğiz. Son olarak tezimizin son bölümü olacak olan üçüncü bölümde, onun peygamberlik ve peygamberlik hakikati hakkındaki düşüncelerinin İbn Sina'cı yaklaşımını inceleyeceğiz. İnancın kısa ve vazgeçilmez bir incelemesi, bilginlerin suçlamasının mahiyeti hakkında sahip olabileceğimiz fikri netleştirecektir: Genç İbn Sina'yla bilginler arasındaki çatışmanın nesnesi, onun inancın nesnesi olarak neyi anladığıyla değil, daha çok onun inanç tanımıyla ilgilidir.

Bölüm I: İnsan nedir?

İnsanın özünü, özünü ve varlığının temelini oluşturan şeyin ne olduğu, ontolojinin oluşturulabileceği ve onda öz olarak kalan şeyin ne olduğu düşüncesine bağlıdır. Kelamcılar çoğunlukla bedeni insanın özü sayıyorlarsa, bunun sebebi onların ontolojik anlayışlarında cismani olanın, atomun ve atomların bir araya gelmesiyle oluşan varlığın, geçici ve geçici bir durum olan gayr-ı cismani olandan daha fazla ağırlığa sahip olmasıdır . Zaman içinde meydana gelen değişikliklere rağmen beden az çok aynı kalır, bu da duyusal ontolojilerine belli bir istikrar duygusu garanti eder ^[740]. Ancak insanı atomik maddelerden oluşan bir toplulukla özdeşleştirmek, başta insanın birliği olmak üzere başka güçlükler de doğurur. Zira insan, sıfatlarıyla veya sıfatları olmaksızın bir bedensel unsurlar kütlesine özdeş ise, o bir olamaz, çoktur. Zaman içerisinde atomlarda meydana gelen değişimler nedeniyle bir insanın çocukluktan ölüme kadar aynı kimliği nasıl koruyabileceğini hayal etmek zorlaşıyor. Daha da kötüsü, insana bilim gibi nitelikler atfetmek imkânsızdır; çünkü "bilim" sıfatını yalnızca beynin atomları taşır. Bu görüşe göre, öğrenilmiş olma niteliği yalnızca beyne atfedilebilirdi, insanın bütününe atfedilemezdi. Birleştirici bir ilkenin yokluğu kelam antropolojisini kuşkusuz zayıflatır ; Bu zayıflığı, şüphesiz Ebu Haşim'in ahval (durumlar) teorisi bir nebze telafi etmektedir. Klasik As'arizm bütün bu tartışmaların mirasçısıdır. Bakillani ve Guveyni gibi bazı As'ariler kariyerlerinin bir noktasında Behsemî çözümünü kabul etmiş olsalar da, klasik As'ariliğin antropolojisi esasen fizikçi kalmıştır ^[741]. Gazali, seleflerine kıyasla daha karmaşık bir durum ortaya koymaktadır; buna daha sonra döneceğiz.

İbn Sina'nın hilomorfizmi bu insan anlayışına aykırıdır. Beden, insanın bireyselliğinin vazgeçilmez bir unsurudur; ancak onun özünü oluşturmaz. İnsanın özü başka yerde, bedensel dönüşümlerin ötesinde, bedenin yalnızca bir yeri olduğu ruhta bulunur. Bu durum, ruh ile beden arasındaki ilişkinin doğasına ilişkin önemli soruyu gündeme getirir; İnsan hayatının evrelerine göre geçmiş, şimdiki zaman ve gelecek olarak özetlenebilecek olan. İşte ruhun bedene bağlanmasından önceki aşama , onların şimdiki zamanlarının adeta yanıltıcı bir özdeşlik oluşturması ve geleceğin, onların ayrılmasına yol açacak bedenin bir işlev bozukluğu anında meydana gelmesi önemli soruları oluşturur ve Ayn el-Kudat'ın mevcut yazıları, onun bunlara olan ilgisinin kanıtıdır. Ayn el-Kudât, Zübde Suresi'nin 75-81. bölümleri ile 67-69. risâlelerinde insanın mahiyeti, ruhu ve bedenle ilişkisi, bedenle ilişkisi öncesi ve dünya hayatı boyunca ruhla ilgili düşüncelerini açıklar. Bedenden ayrıldıktan sonra ne olacağı konusuna gelince, Ayn el-Kudat bu konuyu Zübde sûresi 87-89. bablarında ve Temhidat sûresi son kısmında ele almaktadır . Bu yazılar, aşağıdaki alt bölümlerde analizimizin konusunu oluşturacaktır.

1.            Dualizm ve fizikselcilik

İbn Sina düalizmi şüphesiz Ayn el-Kudat'ın antropolojisinin temel taşıdır; ancak onun bu ilkeye bağlılığı, onun döneminin entelektüel alanında dolaşımda olan diğer antropolojik doktrinler hakkında da görüş bildirmesine engel değildir. "İnsan" sözcüğünün anlam alanını sınırlamaya ve hangi öğenin, ruh, beden, her ikisinin birleşimi veya başka bir şeyin, kişisel zamiri "ben"in göndergesi olduğunu tanımlamaya çalıştığımızda soru ortaya çıkar. Yazarımızın, kendi dönemindeki antropolojik doktrinler konusunda beslediği düşünceleri, "insan" kavramının belirsizliğinden yola çıkarak çizdiği tabloyla bize bildiren 67-69. Mektuplardır. Risalenin pedagojik bir yönü vardır ve tahmin edilebileceği gibi Ayn el-Kudat, doktrinleri bazen aşırı derecede basitleştirir. Şeylerin sunuluşundaki basit tarz, bu risale ile İbn Sina'nın er-Risaletü'l-Adhaviyye adlı eserinin ikinci bölümü arasında var olan yakınlıkları gizlemez. Bu eser, Sayyetü'r-Reis'in dönüş meselesi üzerine kaleme aldığı bir eserdir ^[742]. Bu risalenin ikinci bölümünde İbn Sina, geri dönüşün nesnesinin ne olduğuna dair mevcut teorilerin çok detaylı bir tablosunu çiziyor. Ve her eskatolojik doktrin belirli bir antropolojik anlayışa dayandığı gibi, İbn Sina da insanın özünü oluşturan şey hakkında farklı görüşler sunar ^[743]. 67. Mektupta resmini sunan Ayn el-Kudat'ın İbn Sina'dan ilham almış olması muhtemeldir.

Bu risalede toplam dört görüş sunulmaktadır. Bunları fizikalist ya da düalist eğilimlerine göre iki büyük gruba ayırıyoruz. Birinci büyük grup olan fizikçiler, iki alt gruptan oluşur. Önce kitlelerin doktrini ortaya konur:

ve adami " tabiri ve ona benzeyen şeyler müteşabihtir (müsterekü'd-dalale) ve birkaç manaya gelir. Kitleler bunu duyduklarında insanın kalebini anlıyorlar ve bu kavramın anlamının sadece kendisi olduğunu düşünüyorlar. Kur'an'da eğer bu manayı ifade eden bir terim bulursanız, bunun halkın anladığı manaya göre söylendiğini kesin olarak bilirsiniz ^[744].

Bu anlayışta şaşılacak bir şey yok. Sıradan insan, bedenine alışarak ve onun huzurunda bulunarak onu özünün bir parçası olarak alır, kendini onunla özdeşleştirir ve "ben"inin temelinde başka bir ilkenin olabileceğini görmezden gelir. Diğer fizikçi grup ise Müslüman alimlerden oluşmaktadır:

Diğer bir grup ise insanın çürüyüp yok olacak bir beden olduğunu, Allah'ın kıyamet günü yeniden dirilteceğini ileri sürerler. İnsan ölüm anında yok olur. Bu grup, ruha (gan) " arad" adını verir ve onun beslenmesinin bedene bağlı olduğuna inanır. Bu kişiler, basiret efendileriyle kıyaslandığında o kadar sıradandırlar ki, hiç kimse onların aptallıklarına cevap vermeyi kendine görev edinemez. İslam alimi olduğunu iddia edenlerin çoğu bu görüştedir. Ölümle insanın yok olacağını söylerler, fakat bu inancın küfürle eş anlamlı olduğunu bilmezler ^[745].

Bu sözde Müslüman âlimlerden oluşan grup büyük ihtimalle kelamcılardır . Bunlar, ruha atfettikleri ikincil yerle, yani bedensel olmayan ilkeyle ve ruhun bedendeki varlığını anlama biçimleriyle özdeşleştirilirler. Bu fizikalist doktrinin eskatolojik sonuçlarına yapılan gönderme, Ayn el-Kudat'ın büyük ihtimalle Adhaviyye'nin ikinci bölümünden ilham aldığını varsaymamızı sağlayan ipucudur . Onun mektubunun eskatolojik bir amacı yoktur ve bu insan anlayışının dönüş sorununa ilişkin sonuçlarıyla ilgilenmeye ^[746]a priori gerek yoktur ; ancak yazar, antropolojik doktrinlerin eskatolojik yönünü ele alan bir kitap aracılığıyla böyle bir antropolojik sınıflandırmanın farkına varmıştır. İbn Sina , Adhaviyye'nin ikinci bölümünde , bedensel dirilişe inananların doktrinini şu şekilde ortaya koyar:

Geri dönüşün sadece bedenlerle ilgili olduğunu ileri sürenler, bir grup Arap şivecisidir (ehl-i gadal). Onlar, sadece organik bedenin hayvan ve insan olduğunu, bunun da onda yaratılmış bir hayat ve insanlıkla gerçekleştiğini söylerler. Hayat ve insanlık iki kazadır, ölüm ise bu iki kazadan mahrumiyet veya zıttıdır. İkinci yaratılışta, o beden parçalanıp toz haline getirildikten sonra içinde bir hayat ve insanlık yaratılacaktır ^[747].

İki metin arasında birçok benzerlik noktasının bulunduğu açıktır: İnsan, bedeniyle özdeşleştirilir, kendisinde yaratılan kazalarla yaşadığı düşünülür; Ölüm, Ayn el-Kudât'ta bu bedenin yok olmasıyla, İbn-i Sina'da ise hayat kazasının olmaması veya onun zıddının gelmesiyle insanın sonu olarak anılır ^[748]; ve diriliş her ikisine de bedenin yeniden yaratılması olarak kendini gösterir. İki metin arasındaki fark, Ayn el-Kudat'ın hayatın bir prensibi olarak ruhu bir araz olarak kabul etmesi, İbn Sina'nın ise hayatın arazından söz edip ruhtan bahsetmemesidir. 'Ayn el-Kudat bu noktada bir basitleştirme yapabilmiştir. Bu doktrinin genel olarak kelamcılara atfedilmesine gelince , İbn Sina'nın metni daha fazla ipucu sunmaktadır: "Arap lehçecileri" terimi, kelamcıların bilimsel araştırmalarında tercih ettikleri yöntemi çok açık bir şekilde ortaya koymaktadır .

Kelamcıların doktrininin Aynu'l-Kudât Risâlesi'nde bu şekilde sunulmasının bir diğer muhtemel kaynağı da Gazâlî'nin Tehafût'u olabilir. Ancak risâlede bulunan tablonun benzerinin Tehafut'ta bulunmadığını belirtmek gerekir . Aynu'l-Kudât'a göre, kelamcılara göre , "Ruh, varlığı bedene bağlı olan bir arazdır." Bu tezin , Tehafüt'ün yirminci kısmında yer alan bazı kelamcıların tezinin bir versiyonu olduğu açıktır . Gazali, Müslüman kelamcıların antropolojik doktrinine ilişkin filozofların bakış açısını ortaya koyarken şöyle yazar:

İnsan, beden ve hayattan meydana gelmiştir ve bu, onda içkin bir arazdır. Bazı kelamcılar, bedeni idare eden kendi kendine var olan ruhun onlar için var olmadığını ^[749]düşünürler .

kelamcıların tezi üç ana noktadan oluşmaktadır: (1) insan bedendir, (2) hayat bedene özgü bir arazdır, (3) bedeni yönetmekten sorumlu, ruh olarak adlandırılabilecek ayrı bir ilke yoktur. Ayn el-Kudât, risalesinde birinci noktayı olduğu gibi ele almış, ikinci ve üçüncü noktaları ise özetlemiştir. Bu sözde âlimlere göre, ruh gibi bir hayat prensibinin bulunmadığını ve hayatın, bedendeki araz-ı hayattan kaynaklandığını söylemek yerine, Ayn el-Kudât, ruhu, bedende var olacak bir araz haline getirmiştir. O, hayatı ruhla değiştirebilmiştir, çünkü ona göre hayatın ilkesi ruhtur. Bu tezin kelamcılara isnat edildiğinde şüphe yoktur .

'Ayn el-Kudat daha sonra üç alt gruptan oluşan büyük düalistler grubunun tanıtımıyla devam ediyor. İlk iki alt grup aşağıdaki gibi sunulmaktadır:

Seçkinler (husus), "insan" denildiğinde bedenin kastedilmediği görüşündedirler. Bu grup iki kısma ayrılır: [1] Bir kısım, "insan"dan insanın ruhunu (gan-e adami) anlar ve bedeni özünün bir parçası olarak hiç tanımaz. Bilakis onu binek (markab) olarak , ruh olan insanı da binici olarak tanırlar. Elbette binek, binicinin özünün bir parçası değildir. [...] Bu aşamada, kendilerine ait yemek, içmek, çiftleşmek gibi insani nitelikleri inkâr ederler ve "Ben yedim, ya da uyudum" değil, "O yedi ve uyudu" derler [...]. Bu gruptan böyle konuşanların bir kısmı, doğrudan görüş (mosahede/musahada) yoluyla insan ruhunun binici, bedenin de binek olduğunu görmüş olan basiret efendileridir . Ve hiç kimse atının ot yemesini kendisiyle ilişkilendirmediği gibi, bu grup da yemek yeme ve uyuma eylemini kendisiyle ilişkilendirmeyi doğru bulmuyor. Zira insanın mahiyetinin hakikati, yiyen ve uyuyan şeyden başkadır. [2] Şimdi bazıları [başkaları] bunu [öğretiyi] duydukları için ona sarılıyorlar. Bunu söyleyenlerden çok daha fazla sayıdalar. Ruh ile beden arasındaki farkı görmemişlerdir, oysa kendi nefislerini bilirler ve insanın kabirde bozulacak, kurtlara ve yılanlara yem olacak bir beden olduğunu düşünmezler ^[750].

Aşırı düalizme inanan birinci alt grubu, en ufak bir tereddüt göstermeden, tasavvuf büyükleriyle özdeşleştirmek gerekir. Büyük sufilerin cismani şeylere karşı duydukları nefret ve nefsanî arzuları reddetmeleri göz ardı edilemez. Yazar ise kendini ifade etme biçiminde daha kesindir. Bu gruptaki şahıs zamirinin göndergesine yapılan gönderme, burada duyulabilen kişinin kesin olarak kim olduğunu tespit etmemizi sağlar: Ebû Saîd Ebû'l-Hayr hakkında teyid edilen bir tavrı görüyoruz; o, onun soyundan gelen Muhammed b. el-Münevver el-Mihani: "Kendisinden hiçbir zaman 'ben' veya 'biz' diye bahsetmedi. Her konuştuğunda: 'Şunu söyledi, şunu yaptı' derdi ^[751]. Bu insanlar çilecilikleriyle bedenlerini boyunduruk altına alırlar ve onun uyarıcılarını evcilleştirmeyi başarırlar. Böylece beden, ruhun emirlerine boyun eğmeye tamamen yatkın bir binek hayvanından başka bir şey olmaz. Bu bakış açısına göre bedensel eylemlerin tümü bedene atfedilir ve ruh bunlardan sorumlu tutulamaz. Gazali , İhya'sında "Kalbin kerametleri" adlı eserinde, bedeni ruhun dağı olarak ele alır :

Beden ruhun bineğidir. Ruh, ilmin kabıdır ve ilim de insanın gayesi ve yaratılışının malıdır ^[752].

Bu antropolojik doktrin, maddi olanla manevi olan arasındaki temel karşıtlığa dayanmaktadır. Ancak Ayn el-Kudat bölüğüne dahil olanların hepsi böyle bir karşıtlık karşısında aynı tavrı sergilemiyor. Kimi büyük üstatlar böyle bir gerçeği doğrudan yaşarken, kimileri de dolaylı olarak buna razı oluyorlar. Böyle bir gerçeği görmek ile duymak arasında yapılan ayrım, kuşkusuz yaşanan ile öğrenilen arasındaki ayrımı da vurgular. İkinci alt grup , bu gerçeklikle doğrudan deneyimi olmayan çırakları ( 7/7 yaş) içerebilir .

Yazarımızın çizdiği diyagramı üçüncü düalist alt grup tamamlıyor:

Ancak, "insan" derken ruhun insan bedenini kontrol ettiğini anlayan bir grup daha vardır. Bu aşamada, yemeyi, uyumayı, ayakta durmayı ve oturmayı ona atfederler. "Kalktı, oturdu ve gitti" diyorlar. Ancak bunlar, insanın beden olduğunu kastetmiyorlar; bilakis: "Bedeni oturtan veya yükselten ruhtur" diyorlar. İnsanın fiilleri de, bilgileri de ruha aittir. Ancak beden de buna bir araç olarak iştirak ettiği için onlara: "kalktı, oturdu, yedi, içti" dedirtir ^[753].

Önceki iki alt grupla karşılaştırıldığında bu alt grubun daha ılımlı bir konumda olduğu görülmektedir. Düalizm ilkesi hâlâ mevcuttur, ama ruh bedensel eylemlerin referansı olarak kabul edilebilir, çünkü bedeni dilediği gibi kullanır ve yönetir. Aynı şekilde beden, araçsal rolüyle ruhun yönettiği eylemler için bir referans olarak alınabilir. Ruh için gerçekten ayrılmış olan tek alan, akılla kavranabilen alandır. İlk iki alt grupla ikincisi arasında temel doktrinel bir fark yoktur. Dualizm, tüm bu varyasyonları içeren bir yelpaze olarak görülmektedir. Ayn el-Kudat bu hususu şöyle açıklamaktadır:

Basiret efendileri "insan" dediklerinde, [1] ya tek başına ruhu [2] ya da ruhu kastediyorlar, ancak bedeni ruha göre bir araç olarak görüyorlar ^[754].

Ruhun bedenle ilişkisinin biçimi bütün düalistlerin ortak noktasıdır. Bu düşünceye göre ruh bedenin tam hâkimi, efendisi olup onu iradesiyle yönetir. Bu antropolojik vizyonda, araçsallık, ister en uç biçimiyle bir biniciyle bir binici arasındaki ilişkide, ister daha ılımlı biçimiyle bir araç veya (bir organ) kullanıcısının elinde olsun, bedenin durumunu gösterir. Birinci form, bir hayvanı evcilleştirme ve ehlileştirme ilkesini benimserken, ikinci form sadece onun yardımseverliğini vurgular. Bu düşüncenin iki örneği İbn Sînâ'nın Risâle fî kemâl-i 'alâ en-nefs en-nâtika adlı metninde görülmektedir :

Bu akıl sahibi ruh, kendi kendine var olan bir cevherdir; insan bedenine veya başka bir bedene nakşedilmiş değildir. Maddelerden ve bedenlerden ayrıdır ve canlı olduğu sürece insan bedeniyle belli bir ilişkisi vardır. Şimdi bu ilişki, bir şeyin kendisine ait olan bir maddeye olan ilişkisi gibi değil, bir aleti kullananın alete olan ilişkisi gibidir ^[755].

Bedenin ruhun bir aracı olduğu düşüncesi, bedenin ruhun öznesi olduğu düşüncesinin karşıtıdır. Bir öznede bulunan şey, onun varlığının gerçekleşmesine katkıda bulunsa bile, ondan ayrı olarak var olamaz. Zira öznesinin yokluğunda kendini yok eder; öznesinden ayrılan nitelikler de böyledir. Şimdi, ruhun cevherine inanan bütün insanlar, ruhu bedende bulunan bir kazayla veya bir nitelikle özdeşleştirmeyi reddederler. Dolayısıyla beden bir özne değil, ruhun yokluğunda varlığını sürdüreceği bir alıcı araçtır. Açıktır ki bu, ruhun bir form olarak düşünülmesinden ve söylendiği gibi: "formun bir öznede olduğu gibi maddede olmamasından" kaynaklanmaktadır ^[756]. İbn-i Sina'nın aynı metninden bir başka pasaj bu yönü daha da ortaya koymaktadır:

Ruha 'suret' ismi, bedene 'kabil' ismi nispet edilmiştir. Ancak bu, o şeyin alındığı yerin, içinde bulunan kimse için bir mahal gibi olduğu anlamına gelmez . Bilakis bu, ustalığın alt yapısının (mahal-i tesarruf) ustalık eylemine karşı aldığı kabul gibidir. Dolayısıyla beden, ruhun kendisi üzerindeki hakimiyetini kabul eder ve bu düşünceden hareketle ona ruhun kabı demek mümkündür. Tıpkı ruha form demek mümkün olduğu gibi ^[757].

İbn Sina, ruhun bedenle ilişkisinin kipliğini, hilomorfik bir bileşiğin bileşenleri olarak var olma biçimlerine bağlar, ancak aynı zamanda ruhun bir motor ilke olduğu fikrini de ortaya atar. Eğer ruh beden üzerinde dilediği gibi tasarruf ediyorsa, bu onun cevherli olmasından ve bedende araz gibi bir şeyin bulunmasından ileri gelir. Onun ustalığı, bedeni harekete geçirebilme yeteneğinde özetleniyor. Bedenin araçsallığını, ruhun hareket ettirilebilmesi için tam olarak hazır bulunması yoluyla anlıyoruz. At ve binici imgesi, bedenin ruha tümüyle teslim olması fikrini vermekle birlikte, hareket ettiren ile hareket ettiren arasındaki ilişki kavramını da aktarır. Ayn el-Kudât, 152. risâlesinde bu fikri ele alarak, bir fiilin yalnız başına bedenle meydana gelmesinin imkânsızlığını ve hareketin meydana getirilmesinde iradenin kabı olan ruhun temel rolünü vurgulamaktadır ^[758].

Ayn el-Kudat'ın eserinde ruhun cevher olduğuna dair açık bir gönderme bulunmamakla birlikte, günümüze ulaşan yazıları onun cevheri konusunda tamamen sessiz değildir. Yazarımız, insanın özünü neyin oluşturduğu konusunda düalistlerle aynı fikirdedir; zira 68. Mektupta kendi adına "insanın ruhu onun hakikatidir ^[759]" diye yazmaktadır. Ve ruhu, bedenin hareketinin ilkesi olarak tanır ve beden üzerinde tam bir kontrole sahip olduğunu kabul eder. Zübde'de ruh/beden ilişkisi anlatılırken tasarruf terimlerine sıkça rastlanır. Eğer o, aralarındaki ilişkiyi anlamada İbn Sina'nın yolunu izliyorsa, bu, onun ruhun gelişinin biçimini, İbn Sina'nın ruh ve bedenin aynı anda gelişi için öngördüğü kesin eşzamanlılıkla açıkça çelişen şaşırtıcı bir şekilde tasvir etmesini engellemez. Bu noktanın daha fazla açıklığa kavuşturulması gerektiği kuşkusuzdur.

2.            Ruhun bedende önceden var olması

İbn Sina veya İbn Sinacı bir yazarın, şiirsel bir dil kullanarak ruhun bedenden önce var olduğu fikrini savunduğu el ^[760]-Kaside-i Ayiniyye dışında , diğer yazılarında, özellikle felsefi derlemelerinde böyle bir fikri kesin bir şekilde reddettiğini ortaya koymaktadır. Ona göre ruh, uygun bir yapıya sahip bir bedenin onu almaya hazır olmasıyla ayrı bir prensipten meydana gelir. Dolayısıyla ruhun ve bedenin var olması arasında ne bir zaman farkı, ne de bir önceleme vardır ^[761]. İkisi de aynı anda gerçekleşir, ancak biri dünyadaki maceradan sonra varlığını sürdürecek, diğeri ise belli bir süre sonra varlığını yitirecektir. İnsanın akıl ruhu, tesadüfî olmakla birlikte, postun dışında ebedî bir varoluştan yararlanır. İbn Sina, ruhun tesadüfi bir kökeni olduğunu kabul ederek, yalnızca İslam dönemi filozoflarının çoğunun çizgisini izlemektedir ^[762]. Ruhun bir bedene bağlı olmaksızın mükemmel bir halde var olduğunu varsaymak, bir dizi soruna yol açacaktır; bunların en önemlilerinden biri de metempsikozun örtük olarak kabul edilmesidir ^[763].

'Ayn el-Kudat, İbn Sina'nın ruh doktrininin başlıca özelliklerini kesinlikle biliyor. Ancak beklenebileceği gibi buna uymak yerine karşı çıkıyor. Dolayısıyla onun ruh doktrini, sözde, bu karşıtlık etrafında şekilleniyor. Zübde'nin 76. bölümünde esas noktalar yer almaktadır. Öncelikle İbn Sina öğretisine itirazını şöyle dile getirir:

Bedenden önce varlığına gelince, hiç kimse şüphe ve itiraza konu olmayacak şekilde açık bir delil getirmemiştir. Âlimlerin bu husustaki kusuru, dilin bu manayı gerektiği gibi ifade edememesinden kaynaklanmaktadır. Ruhun bedenle birlikte var olduğu ve ruhun varlığının, onu zorunlu kılan sebepten kaynaklanması için bedenin şart olduğu yolundaki ifadeleri (min'illetiha l-mevgibe li-l-vükûd) yanlıştır. Elbette ki ruhun bedenden ayrıldığı zamanki halinin değişmesi bilinmektedir ^[764].

Bu pasajda bahsedilmeyen İbn Sina öğretisinin iki özelliği vurgulanmaktadır: (1) ruh, yeterli bir maddi bedenin varlığı üzerine, zorunlu ve henüz belirlenmemiş bir nedenden dolayı varlığa getirilir; (2) beden, ruhun varoluşunun bir koşulu statüsündedir. "Zorunlu sebep" ifadesinin, fail akla veya ayrı göksel varlıklara işaret ettiğini varsaymak zor değildir. Yazar bu pasajın son cümlesinde, ruhun bedenden ayrıldıktan sonra var olduğu hususundaki görüş birliğine, varoluşunun başlangıcı hakkındaki görüş ayrılığına vurgu yapmaktadır.

Böyle bir şemanın ilk zorluğu, onun altında yatan ters yayılma sürecinden kaynaklanır. Bu tasviri, sudur öğretisinin genel çerçevesi içinde anlarsak, bir ruhun sudur edebilmesi için ilk önce maddeye, ilk olarak ilkel formlarla donatılmış maddeye ihtiyaç duyulduğunu varsaymamız gerekir. Şimdi, yayılma doktrini ters bir sırayı, yani maddi olmayandan başlayıp maddiye ulaşmayı varsayar ^[765]. Bunun yanında en önemli zorluk, ruhun bedenle kuracağı ilişkinin nasıl bir tarzda olacağı konusunda ortaya çıkmaktadır. Zira eğer beden, ruhun varlığının bir şartı ise, ve hatırlatalım ki Ayn-ı Kudat'ın şartı da zaruri bir tesire sahip ise, aynı zamanda onun varlığının da bir şartı sayılması gerekir. Bir varoluş koşulunun koşulluyla öylesine güçlü bir ilişkisi vardır ki, onun yokluğu koşullunun varlığını yok eder. Yazarımız için bu vizyonda kavranan yakınlık, bedenin ruhun varlığı üzerinde uygulayabileceği zorunluluğun bir işareti olarak sayılır. Gazali, Tehafut'ta İbn Sina doktrininin bu yönünü sorgulamıştır . Ancak Gazali'nin itirazını Ayn el-Kudat'ın itirazından ayıran temel bir fark vardır. Gazali , Tehafut'un on sekizinci bölümünde , ruhun gelişiyle ilgili İbn-i Sina öğretisini incelerken, annelerinin rahmindeki ikizlerin ruhlarının alındığı anı örnek verir. Her kişinin kendi canını alıp, başkasının canını almamasının iki sebebi vardır. Her ruhu her bedene özgü kılan şey, (1) ruhun bedende bıraktığı izlenimin kendisi veya (2) her ruh ile her beden arasındaki özel bir ilişki ( 'alak) olabilir. Belirli bir ruhu belirli bir bedene bahşetmek için sadece izlenim yeterli değildir. Dolayısıyla ikisi arasında belli bir ilişkinin olması gerekir. Gazali daha sonra şunları yazdı:

Eğer bu belirli ruh ile bu belirli beden arasında bir ilişkinin var olduğu başka bir yön varsa, öyle ki bu ilişki onun var olmasının bir şartı haline geliyorsa, o zaman neden onun varlığının bir şartı olmasın? Dolayısıyla ilişki sona erdiğinde, ruh yok olacak ve yalnızca Tanrı'nın gerçekleştirdiği dönüşle, dinin dönüşle ilgili olarak bahsettiği diriliş ve yeniden yaratılma biçimine göre yüceltilmiş ve yüceltilmiş olarak geri dönecektir ^[766].

ruhun sebepsel ilkesinden dolayı varlığa gelmesinin (huduf) bir şartı iken, Ayn el-Kudât'ta beden, ruhun varlığının (vücud) bir şartı olarak sunulmaktadır. Zübde suresinde kesinlikle varlığa gelme söz konusu değildir, oysa İbn Sina eserlerinin çoğunda ikisinin aynı anda var olduğundan söz eder ^[767]. Bununla birlikte filozofun yazılarında ruh ile beden arasındaki nedensel ilişkiye gönderme eksik değildir. O, bu aynı anda zuhura illiyet vasfı vermediğinin gayet bilincinde olmakla birlikte, Sîfa'nın Kitâbü'n-Nefs'inin 5. kitabında , " Ruhun bedene aidiyeti, bir neticenin onun aslî sebebine aidiyetine göre değildir; oysa mezâg ve beden, ruhun arazî bir sebebidir." der ^[768]. Ta'likât'ında ise "arazî" niteleyicisini bile kullanmaz ve bu düşüncesini şu şekilde basitleştirir:

Beden, ruhun varoluşunun zorunlu şartıdır. Ama geçimini sağlamak için buna ihtiyacı yok ^[769].

Zübde'nin bu bölümünde, en iyi bilinen versiyon olmasa da, İbn Sina öğretisini hedef aldığını kabul etmek zorundayız . Peki, bunu reddetmemizin nedenleri nelerdir? Birinci açıklama, bu düşüncenin bedene olumlu bir rol yükleyerek ve ruhu bir bakıma ona bağımlı kılarak Ayn el-Kudat'ın hoşuna gitmediğini söylemek olacaktır. Bedenin bazı insan eylemlerine katılımını bir dereceye kadar kabul edebilir, ama ruhun beden aracılığıyla varlığa geldiğini varsayacak kadar ileri gitmek, kuşkusuz onun düalizminin sınırlarını aşar. Daha derin bir açıklama, böyle bir doktrinin Ayn el-Kudat'ın ruhun sebebi konusunda ileri sürdüğü anlayışla uyuşmadığını ortaya koymak olacaktır. Bölümün geri kalanında İbn Sina'nın doktrinini reddetmesinin ardında yatan daha derin neden açıklığa kavuşturulacaktır:

Gerçek şu ki ruh bedenden önce vardır. Bu benim için apaçık bir gerçektir; ancak bundan şüphe ve itiraza mahal vermeyecek şekilde söz etmem imkânsızdır. O yüzden bunu anlayan birinin bundan ne anladığını anlatmasının mümkün olmayacağını düşünüyorum. Ruh hakkındaki bu inanç bana aklî deliller (el-barahlün el-akliyye) ve ilmî öncüller üzerine yapılan spekülasyonlar yoluyla gelmedi . Ancak nüzzdr kitaplarında zikredilen esaslar üzerinden ilmî yaklaşım, bana [anlamamda] son derece yardımcı oldu. Bu kitapta söylenebilecek şey, ruhun varoluş sebebinin , bütün mükemmel sebepleriyle (ma'a kamâli sebebîyyatihl) bedenin varlığından önce var olduğudur. Sebep vardır ve sebep aynı zamanda vardır. Evet, bedenini kontrol edebilmesi bazı şartların varlığına bağlıdır. İşte [kontrol] ancak bu şartların varlığından sonra var olur ^[770].

Yazarın örnek dürüstlüğünün yanı sıra, pasajda iki önemli an yer almaktadır: Birincisi, yazarın, ruhun varlığının bedenden önce geldiği görüşünü ilan etmesidir; ancak böyle bir fikrin geçerliliği konusunda bilimsel bir açıklama yapılmamış, sözü edilen önceliğin mahiyeti açıklanmamıştır. Yazar, okuyucusunun ikna edici olmayan bir argüman karşısında hayal kırıklığına uğramaması için onu bir şekilde hazırlar. İkinci an, ruhun varlığının bedenin varlığından önce gelmesine felsefi bir açıklama getirme çabasıdır. Felsefi argüman şu öncüllerden oluşur:

(1)            Ruhun sebebi bedenin varlığından önce vardır. (bilinen)

(2)            ruhun sebebi mükemmeldir. (belirsiz)

(3)            mükemmel sebep ve sonuç bir arada var olur. (kesin)

Formüle edilmemiş sonuç, mükemmel bir nedene sahip olan ruhun onunla birlikte var olduğudur. Üçüncü öncül muhtemelen İbn Sina'nın, arazî nedenden farklı olarak, özsel bir nedenin, sonucuyla birlikte var olduğunu ileri süren ilkesine atıfta bulunmaktadır.^{[771] [772]}. Yazar bu argümanında iki ayrım yapıyor. Birinci ayrım, ruhun varlık nedenini, bedenin varlık nedenini ortadan kaldırmasıdır. İkinci ayrım, ruhun varlığı ile beden üzerindeki tasavvuf ve kontrolü arasındadır. Dolayısıyla ruh, bedeni yönetmeden de var olabilir. Bu açıdan bakıldığında, bu etkinin belli şartlara, özellikle de bedenin varlığına bağlı olduğu kabul edilmektedir. Dolayısıyla ruhun beden üzerinde uyguladığı hakimiyet, bedenin varlığına bağlıdır, ruhun varlığına değil.

Bu argüman, çeşitli varyasyonlarıyla birlikte, Ayn el-Kudat dönemindeki felsefi veya yarı felsefi yazılarda Platon'un otoritesi altında dolaşıyor gibi görünüyor. Bunun bir versiyonunu özellikle Gazali'ye atfedilen Mi'rdâg es-sâlikân ^{111 adlı} eserde buluyoruz . Daha gelişmiş bir versiyonu, Yahudi filozofu İbn Kammuna'nın (ö. 683/1284) yazılarında da bulunmaktadır. İbn Kammuna, üç risalesinde ruhun nedeninin tamamlanmışlığına dayanan iki delil ortaya koymaktadır. İbn Kammuna şüphesiz İbn Sina'ya karşı bir amaç gütmektedir ve bu delilleri kendi düşüncesinin ürünü olarak sunmaktadır ^[773]. Ruhun ezeliliği hakkındaki risalesinin beşinci bölümünde şöyle yazmaktadır:

Eğer insanın ruhu tesadüfi olsaydı, varlığını gerektirecek bir sebebe ihtiyaç duyardı. Böylece nitelendirilen sebebe "tam sebep" ( 'illa tamma) denir. Bu sebep ya ruh var olmadan önce vardı ya da yoktu. Birinci durumda, ruh var olmadan önce var olmuştur. Bu da saçmalıktır. Ben gerçekten de bunun saçmalığa yol açtığını söylüyorum, çünkü sebebin tam sebebe itaatsizlik etmesi imkânsızdır, aksi takdirde ondan çıkışı belirli bir zamanda gerçekleşirdi. Eğer [sebebinin] yanında bir hususileştirmeye ihtiyaç duymuyorsa, bu saçma olur. Ancak, ek bir ayrıntıya ihtiyaç duyulursa, bu ayrıntı nedensellik içinde dikkate alınacak ve neden artık tamamlanmış olmayacaktır. Bu saçmalık. Sebebin tam sebebine itaatsizliğinin imkânsız olduğu düşünüldüğünde, bu sebebin var olduğu durumda, sebebin var olduğu sonucu çıkar ^[774].

İbn Kammuna, ruhların varlık sebebinin, onun neticesinin varlığını gerektiren tam bir sebep olduğu varsayımından hareket eder. Bu da, varlığının gerçekleşmesinden itibaren, etkinin ortaya çıkmasının geciktirilemeyeceğini ve onun varlığında etkinin varlığının zorunlu hale geldiğini varsayar. Bu argümanın temel ilkesi muhtemelen, Mühlethaler'in, Atiruddin el-Ebherî'nin (ö. 663/1264) yaptığı açıklamaya dayanarak tanımladığı gibi, bir araya geldiklerinde sonucun varlığını zorunlu kılan etkenlerin kümesini oluşturan tam sebep kavramıdır ^[775]. Bu anlamda yazarımızın şartlar olarak sınıflandırdığı şeyler aynı zamanda tam sebebin de ayrılmaz parçaları olacaktır. Ayn el-Kudat döneminin felsefe yazılarında böyle bir sebep anlayışı yoktur ^[776]. Ayrıca Ayn el-Kudât, nedensellik doktrininin saflığı nedeniyle, kendisine göre gerçek nedenleri oluşturamayan bütün ikincil nedenleri dikkate alan bu tam neden anlayışını kabul edemezdi. Dolayısıyla onun aklında olan mükemmellik, fiilde olan ve fiilin etkisi üzerinde zorunlu bir güce sahip olan şeyin mükemmelliği anlamına gelebilir. A priori olarak, bu şekilde nitelendirilmiş, kendi başına zorunlu tek varlık olan Tanrı'yı ifade ettiğini varsayabiliriz. Bununla birlikte, "neden" sıfatını istisna edersek, mükemmel neden anlayışındaki hiçbir şey, onun göksel akıllara atfedilmesini dışlamaz. Bunlar kendi başlarına gerekli olmasalar da, mükemmel bir şekilde eylem halindedirler ve şartlandırıldıkları şey üzerinde zorunlu bir etki uygulayabilirler. Ancak yazarımızın nedensellik doktrinine göre bunları gerçek nedenler olarak kabul edememesi sorunu ortadadır. Bu konuda 79. bölümde okuyucuyu şaşırtacak bir şey var. 'Ayn el-Kudat, ruhların özgül özdeşliği ilkesini reddederek başlar:

Muhtemelen ruhun varlığını gerektiren sebebi bilmek istiyorsunuz. O halde bilin ki, gönüllerin efendilerinin hiç kuşku duymadıkları gerçek şudur ki, ruhlar ölçülemeyecek derecede birbirinden ayrılırlar. Bu fark, aslında ne tür (enva' ) farkı , ne de cins (agnas) farkı gibidir ; ruhların farklılığı bunların hepsinin ötesindedir ^[777].

İbn Sina'ya göre insanın akıl ruhu sadece bir türdür. Dolayısıyla onun bireyselleşmesi, maddeyle olan bağlantısı da dahil olmak üzere bazı etkenlere bağlıdır. İnsanın akılcı ruhu, bedenle birleşerek ve var olarak, bireysel hale gelir. Ayn el-Kudât'ın tasavvufî inançları nedeniyle bu hususi ruh birliğini kabul etmediği anlaşılıyor. Tasavvufun inandığı antropolojik hiyerarşi, ona ruhların heterojenliği fikrini aşılamış ve onu başka bir açıklama geliştirmeye yöneltmiş olmalı. Bu nedenle İbn Sina'nın çözümünü reddederek, ruhu zorunlu kılan sebepten kaynaklanan başka bir bireyselleşme ilkesini önerir:

Bazı ruhlar vardır ki, kendileri ile İlk Hakikat arasında hiçbir aracı yoktur. Bu, bilimin ve aklın kavrayamayacağı bir önermedir. İşte o zaman, bunu duyan bazı ukalaların hemen "Bu nasıl düşünülebilir?" dediklerini fark edeceksiniz. Ruh, bilinen değişikliklerle değişirken, Yüce Allah, kendisine tesir edebilecek değişikliklerin ötesindedir. Öyleyse Yüce Allah'ın, zatı gereği ve hiçbir aracı olmaksızın bazı ruhların sebebi olması nasıl mümkün olabilir? » Kur’an-ı Kerim bu manaya şu ayetle işaret eder: “Ellerimle yarattığıma secde etmekten seni alıkoyan nedir? " (38:75) ve şu peygamberlik geleneği buna işaret ediyor: "Allah, Adem'i Rahman'ın suretine göre yarattı", tıpkı şu hadisin de işaret ettiği gibi: "Allah, Adem'den daha çok kendisine benzeyen hiçbir şey yaratmamıştır"^{[778] [779]}.

Yazar bir bakıma bilimsel yoldan ayrılıyor ve bunu asil ruhların durumunu daha iyi açıklayabilmek için kabul ediyor. Bu asil ruhların, onun nazarında peygamberler ve evliya olarak nitelediği kimseler olabileceğini düşünmek zor değildir . Dolayısıyla Tanrı doğrudan nedendir. İbn Sina modelinden böyle bir değişimin sebebi muhtemelen, tasavvuf çevrelerinde dolaşan, "Ben peygamberdim, Adem ise su ile çamur arasındaydı ^[780]" gibi rivayetlere, tasavvufçulara göre peygamberin kendi ağzından çıktığını iddia eden, kabul edilebilir bir açıklama getirme çabasıdır. Peki, bazı ruhlar Tanrı'nın bizzat kendisi tarafından yaratılmışsa, diğerleri için durum ne? Ruhlar arasındaki farkları daha iyi açıklamaya kararlı olan Ayn el-Kudat, bölümün geri kalanında daha az asil ruhların durumuna değiniyor:

O halde bil ki, ruhların varlığı ile Birinci'nin varlığı arasında, pek azı hariç, birçok vasıta vardır. Her bir nefsin vasıtalarının sayısını, Allah'ın ilmi veya kendisine ilim verilen kimseden başkası bilemez. Bütün bu ruhların ortak özelliği, gizli ve semavi sebeplerle var olmalarıdır ^[781].

Yazar, bir şeyleri açığa çıkarma arzusu ile onları gizleme isteği arasında gidip geliyor gibi görünüyor.

Bu nedenle okuyucusunu diğer ruhların nedensel kökeni hakkında bilgilendirir, ancak ilgili nedenlerin kimliğini açıkça ortaya koymaz. Bununla birlikte, onun emanasyonist kozmolojisi göz önüne alındığında, bu "gizli ve göksel nedenlerin" ayrı akıllar veya göksel ruhlar olabileceğini varsaymak meşrudur. Bu göksel varlıklardan bahsederken sadece bir kez "sebep" (sebab) kelimesini kullandığını ve bunun yerine onların "aracı" (vesaire) statüsüne vurgu yaptığını görüyoruz. Başka bir yerde, 86. Mektupta, bir “meleğin” bedendeki ruhu yarattığını doğrulayacaktır ^[782]. Ancak Zubde'nin bu bölümünde kullanılan ifadeler, daha az asil ruhların ortaya çıkmasına çok sayıda göksel varlığın sebep olduğunu ima ediyor gibi görünüyor. Bu da aracıları İslam dönemi Platoncularının tam davasına daha da yakınlaştırma eğilimindedir. Bu göksel girişler ruhların bireyselleşmesinde rol oynar. Ancak yazarımız böyle bir olgunun biçimini dile getirmemektedir. O sadece şunu söylüyor: "Her ruh belirli bir madenden gelir. Ruhların farklılığı, yüzlerinin farklılığından kaynaklanır ^[783].

O zamana kadar bütün düşüncesine hâkim olan dışlayıcı nedensellik doktrininden bu sapmanın yanı sıra, bu pozisyon insan ruhlarının bir parçası olan ezelilik gibi ciddi bir zorluğu da beraberinde getirir. Zubda'nın bu bölümünde geliştirdiği şeye göre , en azından, zorunlu sebepleri Tanrı olan asil ruhlar ebedî olacaklardır. Şimdi, ezeli varlığın sayısal birliğini bu kadar hararetle ispat eden Ayn el-Kudat, aynı kitapta nasıl kendi kendini çeliştirebilir? Bu mistik inançla başı bu kadar mı dönüyor ki, kendini bu zaaflara teslim ediyor? Zübde Suresi'nin 77. Bölümü bu soruna bir çözüm önerebilir:

ölümden sonra , yani ebediyen varlığını sürdürdüğü bilinmektedir . Çünkü onun davası ezelden ebede kadar devam etmektedir. Öyleyse eğer bedenden önce var olan sebebin varlığı hakkında kesin bir bilgi edinirsen, zorunlu olarak bedenden önce var olan [ruhun] varlığı hakkında da bilgi edinmiş olursun. Bedenden önce gelen sebebin varlığı nazarî ilimlerle bilinir; ancak sebebin kemali şüpheli ve kesin değildir. Bu nokta bana davk yoluyla gelen , ilim yoluyla elde edilemeyen bir husustur. O halde bil ki, eğer ruhun varlığı, varlığını gerektiren sebepten ötürü, ancak onun beden üzerindeki hâkimiyetiyle tasavvur edilebilseydi, beden üzerindeki hâkimiyetinin sonunda onun yok olması gerekirdi ^[784].

ruhların ezeliliğini onların gelişiyle değiştirerek Platon'a atfedilen doktrinin bir versiyonunu ele alır . Birinci cümle iki şekilde anlaşılmaya müsaittir: Bunu, Ayn el-Kudât'ın bizzat tasvip etmediği, başkaları tarafından desteklenen bir doktrinin temsili olarak anlama imkânımız vardır. Dolayısıyla "biliniyor" ifadesi kişisel bir tutumu ifade etmeyecek, aksine yazarın bu tutuma olan eleştirel ilişkisini duyuracaktır. Böylece ruhların gelişiyle, muhtemelen onların var olmasından önce var olan sebeplerinin durumu arasındaki uyumsuzluğu sorgulamaya çalışacaktı. Öyleyse eğer ruhlar, sebepleri sebebiyle varlıklarını sürdürüyorlarsa, ruhun ortaya çıkışından önce aralarında aynı türden bir ilişkinin var olmasına hiçbir şey engel olamaz. Dolayısıyla ruh, sebebinin mükemmelliği sağlandığı takdirde , başlangıçtan itibaren ebedi olabilir. Bu yorumu kabul edersek, Ayn el-Kudât'ın , ruhların bedenlerden önce var olduğuna inanan ve ruhları sonradan meydana gelen varlıklar olarak gören bazı kimselerin benimsediği doktrini eleştirdiğini söyleyebiliriz . Böyle bir öğretinin izlerine mutasavvıf Ebü'l-Hasan el-Hücren'in (ö. 465-469 /1072-1077) Kesfü'l-Mahgûb'unda rastlanmaktadır . Ruh bölümünde Hugwiri, ruhun bir parçası olarak sonsuzluğa inananlara hitaben şu pasajı yazar:

(qedam/qidam) kelimesiyle neyi kastediyorsunuz ? Varoluştan önce gelen tesadüfi bir şey mi, yoksa her zaman var olan ezeli bir şey mi? Eğer onlar: Bu sözle, varlıktan önceki bir tesadüf kastedilmektedir derlerse, onlarla olan ihtilaf kökten ortadan kalkar. Zira biz, ruhun, bedenin varlığından önce var olduğunu kabul etmekle birlikte, onun da ardîsî olduğunu söylüyoruz. Zira Peygamber Efendimiz (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: "Yüce Allah, ruhları bedenlerden önce yarattı." Öyleyse varlığa gelme doğrulandığında, tesadüfi olan, tesadüfi olma sebebinden dolayı böyledir ^[785].

'Ayn el-Kudat, ilk bakışta çelişkili gibi görünen, daha felsefi bir kisveye büründürülmüş böyle bir doktrini aklında tutmuş olabilir. Böylece, bazı sahih veya apokrif peygamberlik gelenekleri tarafından şekillendirilen ruhun varoluşsal önceliği fikrini benimsemiş ve bunu ruhun ezeliliği hakkındaki Platoncu doktrinin üzerine aşılamış olurdu. Zira Zübde suresinde bulunan iki unsur , yani ruhun gelişi ve bedene üstün gelmesi, Hugwm'de de mevcuttur; ancak Hugwm, delilli bir açıklama getirmemiş ve geleneksel otoriteyi çağrıştırmakla yetinmiştir. Böylece yazarımız, eğer ruh, sebebinden a parte post olan ezelîlik sebebiyle ebedî olarak var oluyorsa, yine sebebi sayesinde , a parte ante olan ezelî zamandan itibaren de var olabileceğini ileri sürerek mistiklerin hatasını düzeltebilmiştir . Ona göre, tasavvufçular tefekkür yoluyla ilmin kavrayamadığı sebebin kemaline ulaşabilirler. Yazarımızın Tamhidat'ında bazı ruhların a parte ante sonsuzluğunun onaylandığını unutmayın. ^[786].

Alıntılanan pasajın ilk cümlesinin, ezeli varlığın sayısal birliğini kurtaracak başka bir yorumu da mümkündür. 77. surenin ilk cümlesini bizzat Ayn el-Kudat'ın onayladığı şeklinde anlayabiliriz. Bu durumda ruhların varlığının bedenlerin varlığından önce geldiğini ileri sürerken, ruhları arızi olarak değerlendirecek ve böylece Hugwiri gibi mistiklere uyacaktır. Bu doktrinin her iki kısmını da nasıl savunabildiğini görelim.

Bu çıkmazdan kurtulmamızı sağlayacak olan şey, geliş ile varoluş arasındaki ayrımdır. Ayn el-Kudat, bazı ruhların veya hepsinin, ilahi veya göksel varlığın özünde Tanrı biliminin veya göksel aklın nesneleri olarak ezelden beri var olduklarını, ancak bunların belirli şartların, bu durumda fiziksel tabiatın, düzenlenmesiyle varlığa geldiklerini kolayca varsayabilir. Böylece on ikinci bölümde dile getirilen Tanrı'nın çokluğu yeni bir anlam kazanır: Tanrı, kendisinde mevcut nesneler olarak bazı ruhları içerir. Bu yorum, maddi olmayan varlıkların varoluş nedenlerinin, fiziksel koşulları hazırlayan nedenlerden köklü bir biçimde ayrılmasını varsayar. Yazar, Zubde'nin 80. bölümünde , belirli bir ruhun belirli bir bedene ait olduğunu anlatırken bu noktayı şöyle vurgulamaktadır:

Gerçekten her beden, özel bir ruh tarafından hususileştirilmiştir; çünkü her ruhun varlığı, kürelerin hareketlerinden doğan şartların varlığı karşısında böyle bir vasfı gerektiren bir vasıfla belirlenmiştir ^[787].

Bu pasaj, ruhun bireyselleşmesinin tarzının yanı sıra, bedensel karışımları hazırlayan sebepler olarak göksel hareketlere de açık bir gönderme içermektedir. Bu nokta 65. Mektupta da açıkça belirtilmektedir:

Cennet, Arş, Koltuk ve dört unsur olmadığı sürece hiçbir ruh bir bedene sahip olamayacaktır ^[788].

Dolayısıyla İbn Sina öğretisine göre gök cisimleri maddenin hazırlanmasında ilksel bir rol oynarlar. Ruhun bedene bağlanması için dünyevi ve göksel hazırlayıcı sebeplerin bir düzenlemesine ihtiyaç vardır. Bu bağlamda ruhun bedene hakim olması, onu işgal ederek kontrol altına alması, İbn Sina'nın ileri sürdüğü gelişe denk düşmektedir. Böylece, ilahi varlık tarafından yaratılan ruh, ezelden beri var olmasına rağmen, insan bileşiminin bir parçası olarak varoluş nedeni, bedeni kontrol etmeye başlamasıyla işaretlenen varlığı, onu almaya hazır bir bedene sahip olacak astral konfigürasyonlara bağlıdır. Bu anlamda Ayn el-Kudât, ruhun gelişi hakkındaki İbn Sina doktrinini, benimsenmesi alışılmadık, hatta son derece çetrefilli yollardan geçse bile, kabul ederdi.

Ruhun önceden var olması sorunu, yazarımızın tasavvufi ön kabullerinin İbn Sina psikolojisinin bazı verileriyle karşılaştırılması sonucu ortaya çıkan bir tuzaktır. Konuyla ilgili kesin görüşünün, tasavvufi/Platonik veya İbn Sina çözümleri arasından hangisi olduğuna kesin olarak karar vermek mümkün değildir. Gazali kadar kesin bir şekilde ruhun ebedi olmadığını hiçbir zaman söylemez ^[789], ancak sonunda, göreceğimiz gibi, ruhun ölümsüzlüğüne dair sunduğu nihai kanıt İbn Sina'dan ödünç alınmıştır. Platoncu argüman ona o kadar yetersiz görünmüş olmalı ki, onu açık kollarla kucaklayamadı. Böyle bir durum karşısında Ayn el-Kudât'ın ruhtan önceki sonsuzluk sorunu konusunda kararsız kaldığı açıktır . Bir yandan ruhun önceliğini savunan mistik bir öğretiye ilgi duyar, diğer yandan böyle bir ön kabulü kanıtlayacak tatmin edici bir kanıtın felsefi geleneklerde sunulmadığının farkındadır. Bu nedenle, argümanlarını dayandırdığı felsefi olmayan ve düşünce üstü kaynakları sürekli olarak okuyucusuna hatırlatır. Delil yetersizliği bir yana, kararsızlığının sebebi kolayca anlaşılıyor. Ruhların önceliğini varsayarak, tenasühe düşme ve ezeli varlığın birliğini tehlikeye atma tehlikesinin farkında olmalıdır. Yazarın çok sayıdaki uyarısı, konunun hassasiyetinin bir göstergesi olarak değerlendirilmelidir; yazar da bunun bilincindedir. İşte bu yüzden konuşması muzip bir üslupla sunuluyor ve yaptığı açıklamalara rağmen okuyucu onun ne düşündüğünü, ne de konuya ilişkin kesin tavrının ne olduğunu anlayamıyor. Bazı belirsizliklere rağmen, öbür dünya sorunu konusunda daha nettir.

3.            Öbür dünya ve ölümden sonraki yaşam

Ayn el-Kudât, ruhun varoluşunun başlangıcı konusunda İbn Sînâ doktrinini benimsemekte tereddüt gösterirken, insan ruhunun kaderi konusunda aynı ölçüde isteksizlik göstermez. Eskatolojik konularda ise seyh al-rais ona daha makbul görünmekte ve yazarımız, eskatolojik doktrininin sadece en çarpıcı yönlerini tekrarlamakta, buna kendi kişisel yorumlarını da katmaktadır. Ancak İbn Sina'nın sıkça kullandığı ve ona göre asli duruma geri dönmeyi çağrıştıran dönüş (ma'ad) kelimesinden nadiren söz eder. Dönüş aynı zamanda yayılma hareketinin tamamlanmasıdır ^[790]. Yazarımız, ahiret âlemine ve insan türünü bekleyen gelecek hayata değinmeyi tercih ediyor. Bu bakış açısı değişikliğinin sebebi büyük ihtimalle dönüşün onun için sadece geçici bir aşama olması ve insanın nihai hayatını oluşturacak olan sonsuzluğa doğru yol almasıdır.

Öteki dünyanın doğası sorusunun incelenmesi, böyle bir hayattan kimin faydalanabileceğinin araştırılmasıyla başlar. Ve insan yapısının hangi kısmının, yani ruhun, bedenin, ya da her ikisinin, öbür dünyada ebediyen yaşayacağını bilmek için, önce kendimize insanın hangi kısmının ölümden sonra hayatta kalacağını sormalıyız. Ayn el-Kudat'ın benimsediği ikilik göz önüne alındığında, bu soruya vereceği cevabı tahmin etmek zor değildir: İnsanın özünü oluşturan ruhtur ve maddesel varlığın tümüyle yok olmasına neden olan ölümden sonra varlığını sürdürecek olan da odur. 'Ayn al-Qudat'ta bir istisna dışında fiziksel hayatta kalma olasılığından hiç söz edilmiyor. Tamhidat'tan bir pasaj olan bu istisna, " bayağı" olanın cennetinin bedensel zevkleri oluşturduğunu ileri sürer. Yazarın sözleri, ona göre, sadece sıradan insanlar için bile olsa, cismani bir ahiret hayatının var olduğunu düşündürebilir; fakat Temhidat'ın diğer pasajları ile Zubde'nin bazı bölümleri dikkate alındığında , böyle bir doktrinin onun tarafından desteklenebileceği ihtimali göz ardı edilmelidir. Yazarımız bu pasajda yalnızca kitlelerin vizyonunu tasvir edecektir ^[791]. Gerçekte, burada, aşağıdaki yaşam, tıpkı diğer dünyadaki yaşam gibi, onun için yalnızca insanın ruhsal kısmında meydana gelen pek çok farklı aşama olarak tanımlanmaktadır:

İnsan ruhunun sayılması ve sayılması mümkün olmayan çeşitli evreleri vardır. Belirli aşamalarda kaldığı sürece dünya aleminde olduğu söylenir. Diğer safhalarda ise kabrin eşiğinde olduğu söylenir. Kabir, öteki âlemin aşamalarının ilkidir. Diğer aşamalarda olduğunda dirilişin eşiğinde olduğu söylenir ve diğer aşamalarda olduğunda öbür dünyada olduğu söylenir ^[792].

Mezardan sonraki bütün serüven, insan ruhunun deneyimlediği çeşitli hallerden oluşmaktadır. Ancak bu, bedenselliğin radikal bir şekilde bastırılması anlamına gelmez; çünkü kutsal metinde hassas göndermelerin varlığı, bedenselliğin, öte dünyanın anlaşılmasında bir şekilde harekete geçirilmesini gerektirir. Yazarımıza göre, malzeme yalnızca yeniden düzenlenmiş, rafine edilmiş ve İbn Sinavari bir tarzda ele alınmaktadır. Buna daha sonra döneceğiz.

Ruhun ölümsüzlüğünü kanıtlamak için, öncelikle onun kendi içinde bozulmazlığını, ikinci olarak da bedenin bozulmasına karşı duyarsızlığını doğrulayan bir akıl yürütmeye ihtiyaç vardır. Ayn el-Kudât’ta ruhun zatında bozulmazlığı felsefi bir delil yardımıyla ispat edilmektedir. Zübde Suresi 76. Bölümde şöyle anlatılmaktadır:

Ruhun beden üzerindeki hâkimiyetinin sona ermesinden sonra varlığını sürdürmesi hususunda akıl, ruhun bilginin kabı olması bakımından bilimsel idrak yoluyla bunu anlar. İlim bölünemez olduğundan, onun kabının da bölünebilir olduğunu düşünmeyiz. Fakat var olan her şey kendini yok etmez ^[793].

Ruhun ölümsüzlüğüne dair bu delil, şüphesiz Tehafut'un on sekizinci tartışmasından ödünç alınmıştır . Gazali'nin ruhun cevherselliğini ispat etmek için ileri sürdüğü felsefi deliller arasında şu da yer almaktadır:

[Felsefeciler] dediler ki: Aklî bilgi, insan ruhuna tâbidir (tahillu) , sınırlıdır ve bölünmez parçalardan oluşur. Artık her beden bölünebilir. Bu da onların kabının bölünmez bir şey olduğunu ispat eder ^[794].

Tehafut'ta bu delil , insanın akıl sahibi ruhunun bedenden ayrı bir cevher olduğunu ispatlamayı amaçlamaktadır. Gazali ona aklın bozulmazlığını gösteren bir delil vermiyor. Ayn el-Kudat'ın bundan yaptığı istifade ise sadece ona mahsustur. Gazali'nin kitabının aşağıdaki tartışmasında okuyucusuna sunduğu delilini tamamlamak için bölünmezliğin bozulmazlığı argümanını da ekleyebilirdi ^[795]. Fakat anlaşılan o ki, bu eseri okuyucusunun hayal gücüne bırakıyor; okuyucu da bileşiğin varlığının, onu oluşturan parçaların varlığına bağlı olduğunu bilmelidir. Özünde basit olan ve bölünmeyi kabul etmeyen şey, parçaların ayrışmasından kaynaklanan bozulmaya maruz kalmaz. Esasında basit olan böyle bir varlık, sonsuza kadar varlığını sürdürebilecektir. 'Ayn el-Kudat, üstadının felsefi argümanı zayıflatmak için ileri sürdüğü itirazları önemsemiyor. İkna edici ve etkili bularak benimsedi. Ruhun bedenden ayrılması, onu bedene bağımlı kılmaması, aksine ona sahip kılması, Gazali’nin Tehafüt’ün on dokuzuncu bölümünde, bedenin ölümünden sonra ruhun yaşamaya devam ettiğini ileri sürmek için naklettiği temel felsefi delildir. Ayn el-Kudât bunu bir argüman olarak kullanmasa da, onun bütün yazılarında sadece ruh-beden ilişkisine dair bu anlayış hâkimdir. Her yerde ruh, bedene hükmeden, onu ele geçiren, ona hükmeden, onu ele geçirendir; beden ise onun tarafından ele geçirilen, boyunduruk altına alınan ve fethedilendir. Ve İbn Sina'nın bir eserinin yazarının da dediği gibi, "Bir kimse bir şeye el koyarsa, o şeyin yok olmasıyla o yok olmaz ^[796]." Yazarımız muhtemelen bu kavrama ve bunun ne anlama geldiğine aşinadır.

Öyleyse eğer gelecekteki yaşam insanın ruhsal hayatta kalmasıyla sınırlıysa, Ayn el-Kudat'ın, maddiyat şüphesini dışlayan, tamamen entelektüel tek tip bir ahiret yaşamı tasarlaması gerekir. Şaşırtıcı bir şekilde, Ayn el-Kudat , Zübde Suresi'nin 89. bölümünde böyle bir düşünceye karşı çıkarak şöyle yazmıştır: "Öteki dünyadaki olaylar ne hissedilebilir ne de akılla kavranabilir nesnelere benzer ^[797]." Ve yine görüyoruz ki, asil ruhlardan bahsederken, onların gelecekteki hayatlarını, kökenlerinin olduğu yere, yani ilahi öze dönüş olarak tasarlıyor. Dolayısıyla salt maddi olmayan bir öteyi tanıması gerekir. Peki, duyularla algılanamayan ve kavranamayan öte ne demektir? Böyle bir zorluk karşısında yazarımızın, tıpkı İbn Sina'nın Yargıç Mihot'u gibi, insan türünün iki farklı kaderine inandığını kabul etmeliyiz. Biri, tamamen entelektüel, sınırlı bir seçkinler topluluğuna ayrılmış; diğeri ise hayali, ne duyarlı ne de anlaşılır, ilk grubun mükemmel maneviyatından yoksun olan geri kalan insanlara yönelik. Tek fark, Ayn el-Kudat için hayali hayatta kalmanın çok daha küresel ölçekte anlaşılması ve yalnızca bilinçsiz kitleleri ilgilendirmemesidir. Yarı bilinçli olanlar bile hayali bir hayatta kalma şansına sahip olacaklar. Öne çıkanlara bir bakalım.

Başlangıçta Tabit b. Kurra'ya (ö. 288/901) göre hayalî hayatta kalma, ölen kişinin ruhunun, gök cisimlerini kullanarak, kendisine göre cismanî olan sevapları temsil eden hayalî bir faaliyete başvurmasından ibarettir. Ruhun maddeye olan güçlü bağlılığı yüzünden salt ruhsal boyuta katılmaktan ve kendini tümüyle tefekkür faaliyetine bırakmaktan aciz kalır. Böylece, ne salt akılsal ne de tümüyle duyusal nitelikte olan bu ruhların öteki dünyadaki yaşamı, bu üçüncü tarzda, yani imgesel nitelikte yer almaz. Bu doktrinin, ahirette cismani unsurun varlığını ima eden Kur'anî vaatlerin statüsü üzerinde yadsınamaz bir etkisi olmuştur. Hayalî olanın yokluğunda ve salt ruhsal bir öteye sahip olduğunda, Kur’an’ın cismanî söylemi ancak bir sembol taşıyıcısı olarak düşünülebilir. Maneviyatı kavrayamamaları nedeniyle kitlelerden derin gerçekler bir şekilde gizlenecek ve peygamber, insanları kurtarmak olan misyonunun amacına aykırı hareket edecektir. Hayali öte, bir bakıma kutsal metnin görünümünü kurtarır ve basit inananları programlanmış bir aldatmacadan korur, çünkü bu şekilde bedensel olaylara, bahçeye, yola, çeşmeye, ateşe yapılan göndermeler, kitleleri uyarmayı amaçlayan peygamberlik stratejisi olarak anlaşılır. Görüntülerin ardında en zeki insanın bile kavrayabileceği derin bir gerçek yoktur. Resim basit olanlara yol göstermek için kullanılmıştır ^[798].

Ayn el-Kudat, kutsal metinlere sembolist bir yaklaşım benimserken , hayali bir ahiret inancını da kabul eder. ^[799]Ona göre, Kuran'ın bir belagat metni olması, onun öğütlerinde en basit insanın hayal gücünü besleyen şeyleri aramamız gerektiği anlamına gelmez. Tam tersine, ahirette hayalî bir azap ve mükafat şekli olduğundan, Kur'an tasvirlerinin kabul edilmesi gerekir. Peygamber daha uygun bir kelime dağarcığının bulunmaması nedeniyle bu şekilde ifade etmiştir. Bu bakımdan peygamber, ilim yolunu izleyen ve başkalarına tebliğ etme arzusuna kapılan diğer insanlardan farklı değildir. Peygamberleri diğer ehl-i beytten ayıran tek fark, anladıkları şeyleri ortaya çıkarmak ve yaymakla görevli olmalarıdır. Tanrı'nın elçileri de diğerleri gibi, insan dilinin doğal yetersizliği nedeniyle bu görevi mükemmel bir şekilde yerine getiremeyebilirler: "Kelimeler sınırlıdır, anlamlar ise sonsuzdur ^[800]." Mesajını açıklamak zorunda kalan peygamberin, fiziksel dünyanın olgularıyla pek de benzemeyen gerçekleri ifade etmek için dört seçeneği vardır:

[1] Ya bu hakikatleri belirtmiyorlar. Bu imkânsızdır; çünkü eğer cennet ve cehennem ilkesini tasdik etmeselerdi, teşvik ve tehdit de imkânsız olurdu. [2] Ya da 'ekmek' gibi hiçbir benzerliği olmayan sözcükler kullanarak bunları belirtiyorlar ve

'et'. Bu, tamamen bir metafor olur ve başkalarını aldatmaktan ibaret olur. [3] Ya da Arapça dilinde hiçbir anlamı olmayan 'atam ve gatam gibi kelimeleri kullanıyorlar. Bu uygun değil çünkü amaç kendini anlaşılır kılmak. [4] Ya da [tamamen] tutarlı olmamakla birlikte, belirli bir benzerliği olan kelimeler kullanıyorlar ^[801].

Peygamberlerin görevi insanları iyiliğe yöneltmektir ve tebliğ de onların görevlerinden biridir. Ama onların konuşmaları bir politikacınınki gibi içi boş değil ve vaazlarının ötesinde, insanlarla paylaşmak istedikleri bir gerçek kırıntısı var. Böylece, sessizlikten kelime icat etmeye kadar uzanan bir yelpazede peygamberler orta yolu seçerler; yani, iletilmesi gereken gerçekliklerle belli bir yakınlığı olan, günlük dilden kelimeler kullanarak anlaşılır bir şekilde konuşmak ^[802]. Aynı olgu, mezarın ötesindeki gerçekler için de geçerlidir: Bunlar, fiziksel dünyanın düzeninde olmayan, çok gerçek şeylerdir:

Bil ki, ölümden sonra Arapçada ismi olmayan haller vardır ve seçilmiş kişi gelip bunları haber verdiğinde, " nekir, münker, kabir azabı, yol, azap meleği, çeşme, şefaat, mizan, bahçe, ateş" gibi sözlerle bundan bahsetmiştir. Bunları söylerken kitlelerin bu benzetmeler yüzünden hataya düşeceklerini biliyordu, bu yüzden "hiçbir insan görmedi, hiçbir kulak duymadı ^[803]" diyor ki, kitleler henüz bunları bilmediklerini bilsinler ^[804].

Öyleyse peygamberler cismani çağrışımları olan kelimeler kullanmışlarsa, bu, onların bir dereceye kadar öte alemin gerçekliklerine benzemelerindendir; ancak bunlar maddi nitelikte değildir. Dolayısıyla peygamberlerin tasvir dilini kullanırken karşılaştıkları en önemli zorluk, zayıflar tarafından yanlış anlaşılma tehlikesidir. İşte bu yüzden şu uyarıya ihtiyaç vardır: "Bütün bu uyarıların amacı benzetmelere son vermek, kitlelerin bunun böyle olmadığını bilmesini sağlamaktır ^[805]." Kitlelerin karşı karşıya olduğu risk, kutsal metinlerde anlatılan olayları yalnızca fiziksel olarak anlamak, yeryüzündeki bahçeler gibi bir bahçenin olacağını ve bundan yararlanabilmek için de ay altındaki bedenlerine benzer bir bedene sahip olacaklarını düşünmektir. Peygamberlerin karşı karşıya kaldıkları ikilem ve aynı zamanda zorluk şudur: Ya şeylerin gerçekliğini gizleyip, kitlelerin cehalet içinde ölmesine izin verecekler; veya ilk bakışta anlaşılabilecek ama onların bilgisi dışında yanıltıcı olabilecek bir dille onları bilgilendirin. İlahi bir zorunluluktan dolayı peygamberlerin ikinci yolu seçmekten başka çareleri yoktur; mümkün olduğu kadar yanlış anlaşılmaları gidermeye çalışırlar.

Öteye ilişkin bu anlayıştan önemli bir sonuç çıkar: imgenin, İbn Sina'nın tasarladığından farklı bir işlevi olduğunu anlarız. Ayn el-Kudat'a göre imge, bir gerçeğe işaret eder, ama tam olarak ona tekabül etmez; oysa İbn Sina'ya göre imge, halkı kışkırtmaya ve doğru yola yöneltmeye yarar. Yazarımız için görüntü tamamen boş değil. Arkasında bir parça gerçeklik payı var. Buradan, bir başka bakış açısı değişikliği daha anlaşılabilir: Hayali öte, bedenselliğinden kopamayan bir insanlığın sınırlı vizyonundan kaynaklanmaz. Tam tersine, hayali öte dünya, bedenden ayrılıp ilahi olana karışacak olan çok sınırlı bir seçkinler topluluğu hariç, insanlığın kaderinin gerçekliğidir. Yazarımızın görüşüne göre İbn Sina'nın ruhani ruhları az, cismani ruhları ise çoktur. 'Ayn el-Kudat, eşyaya daha dar bir açıdan bakar ve ilim adamlarının, filozofların maneviyatçıların kategorisine girmesine izin vermez. İşte bu yüzden ona göre hayali kader sadece insanların bir kısmını değil, tam tersine çoğunluğunu beklemektedir. Öyleyse eğer peygamberler "ateş"ten söz ettilerse, bunun nedeni, ne salt ruhsal ne de salt bedensel olmakla birlikte, ona benzeyen bir şeyin var olacağıdır. Ve bu “ateş” ruhların büyük çoğunluğu tarafından tecrübe edilecektir. Dolayısıyla yazarımızın seçtiği yol, bazı filozofların saf ve katı sembolizmi ile İbn Sina retoriği arasında bir orta yoldur.

Ancak bu doktrini uyarlama biçimi kendine özgüydü. İlk bakışta, benimsediği gerçek eskatolojik doktrinin ne olduğunu kolayca anlamamıza izin vermeyen teknikler, çıkarmalar ve karışımlar kullanmaktadır. Yazdıkça, metinleri bir araya getirip, yazdıklarını Tamhidat'ta dikkate aldıkça her şey daha da netleşiyor. Aslında, Tamhidat , onun ölümden sonraki yaşam anlayışını anlamak için temel belge olmaya devam etmektedir, çünkü yazarımız , mektuplarında ve Zubda'da yalnızca ruhun hayatta kalmasından söz etmesine rağmen, eskatolojik olaylara atıfta bulunarak "ne anlaşılabilir ne de hissedilebilir olan" ifadesiyle tam olarak neyi kastettiğini belirtmemektedir. Tamhidat'ta eşyanın mahiyetini açıklıyor.

Bu metinlerden alınan alıntıların analizine geçmeden önce iki hususun belirtilmesi gerekmektedir. Bunlardan ilki, onun terminoloji seçimiyle ilgilidir: İbn Sina, imgesel dönüşü belirtmek için hyl (hayal etmek) veya whm (tahmin etmek) köklerini kullanır. Şimdi yazarımızın kaleminden sistematik olarak çıkan kelime mtl (temsil etmek) kökünden gelen temettü'l'dür . Bu terminolojik değişimin Kuran metninin etkisiyle yapılmış olması mümkündür. Kur'an-ı Kerim'de amtal kelimesi birçok yerde geçer ve bu kelimeyi içeren ayetler bu bağlamda sık sık tekrarlanır ^[806]. Dolayısıyla hyl veya whm kökü aleyhine mtl kökünü seçmek , Kuran'ın verdiği hikâyenin yeniden canlandırılması anlamına gelecektir. Bir diğer muhtemel açıklama ise Gazali'nin Makasid'inden gelmektedir . Gazali, kitabının maddi kısmında hazların ve cezaların mahiyetini anlatırken şöyle diyor:

Fikri zevkler, bu dünyada kendini tamamlamış olan ruh içindir. Ruh, kötülüklerden uzak, fakat ilimlerden uzak ise, takdir kudreti hayalî şeylerle meşgul olur. Uykuda olduğu gibi hoş bir şekil tasavvur etmesi imkânsız değildir. Bahçedeki hissedilebilir şeylerin bir tasviri ona sunulur (yetemettal) . Bazı gök cisimleri hayal gücünün alt yapısı haline gelirler, çünkü hayal ancak cisim aracılığıyla mümkündür ^[807].

Ayn el-Kudât bu pasajda sunulan iki fikri benimser: Bedensel hazların manevi olmayan ruhlar için nasıl şekillendiği ve böyle bir sürecin ruhun uyku sırasında yaşadığı şeye benzemesi. Peygamberlik vizyonlarını ve sadık rüyaları da bu kategoriye dahil ettiğini göreceğiz. Bu doktrinden bir sapma, ki bu ikinci açıklamamızı oluşturacaktır, ruhların hayal edilmesi eyleminde gök cisimlerinin oynadığı role dair bir imanın olmamasıdır. Böyle bir yokluğun yine de kolaylıkla haklı gösterilebileceği açıktır. Ayn el-Kudât, okuyucusuna böyle bir olgunun bilimsel gerekçesini ve böyle bir tarzın kurulmasının sebeplerini sunmak yerine, onun bilmesi gerekenleri aktarmaktadır. Gök cisminin hayal gücünün faaliyetine destek olma statüsü yalnızca filozofu ilgilendirir. Varlığını arındırmakla görevli bir izleyici kitlesinin, ölen kişinin ruhunun bağlanabildiği gök cisimleri nedeniyle, azap ve zevklerin temsilinin mümkün hale geldiğini bilmesine gerek yoktur. Onu ilgilendiren, birincisi, Kur’an’da anlatılan zevk ve azapların cismani nitelikte olmadığını, ikincisi, kutsal metnin kendisine yalan söylemediğini, zevk ve acıların ancak kendi ruhunun yaptığı bir temsil tarzında olacağını bilmektir. Bu nedenle o, Temhidat'ında bu konuya gök cisimlerinin kadim rolünü göz ardı ederek yaklaşmaktadır :

temettü sistemine dayanmaktadır ve bu sistemi anlamak kolay bir iş değildir. Bilakis Allah’ın en büyük sırlarından biri, kıyası (temettü’l-münker) anlamak ve onu teşhis etmektir. “Onun önünde mükemmel bir adamın suretini aldı” (19:17)

Analojik temsil (tamattuT) için mükemmel bir cevap [Seçilmiş Kişinin arkadaşlarına söylediği?]. Ruhlar alemine ait olan Cebrail, benzetme yoluyla insan biçiminde Meryem'e kendini gösterdi. Bu nedenle Gabriel'i insan formunda bir karakter olarak gördü. Sahabe, Cebrail'i bir bedevi kılığında gördüler. Başka bir durumda Cebrail, Dıhye el-Kelbi kılığında seçilmiş kişinin huzuruna çıkmıştı ^[808]. Cebrail'den bahsediyorsak o da göksel bir varlık olduğuna göre onu insan formunda bir Bedevi olarak görmek nasıl mümkün olabilir? Cebrail'i görmedilerse kimi gördüler? Bunu saf ve basit bir benzetme olarak görmeye çalışın ^[809].

Dolayısıyla öteki dünya ile meleksel vizyonu aynı gerçeklik biçimine koymak, yazarımızın gözünde onların tabiatlarının aynı olduğunu gösterir. Ayn el-Kudât, temettü'ye dayalı ahiret süreçlerini ayrıntılı olarak anlatmaz ; ancak Hz. Meryem'in gördüğü rüyaya ilişkin tasviri açıklayıcı olabilir: Hz. Meryem, aklen kavraması gereken bir vahyin duyusal algıya benzer bir algısına sahiptir. Şimdi, tamamen ruhsal bir yapıya sahip olan Cebrail, a priori olarak, Meryem'in ruhu veya onun zihinsel yetenekleri, anlaşılabilir olanı dışsallaştırmak için bazı dönüşümler gerçekleştirmedikçe cisimleşemezdi. Ayn el-Kudat'ın değinmediği bu rol, İbn Sina psikolojisinde hayal gücüne emanet edilmiştir ^[810]. Bu, pratik ruhun ayrı bir prensipten aldığı verileri kullanarak, duyarlı olduğu izlenimini veren imgeler yaratır. Meryem bu nedenle kendi hayal gücünün yarattığı bu türden bir imgeyi algılar. Ve hayal gücü, öte ile aşağıdaki arasında görev yapan bir tercüman gibi, anlaşılabilir veriyi, duyumsal veriye benzeyen veriye dönüştürür. Burada ayrıntılara ilişkin bir vahiy söz konusudur, fakat evrensel verileri içeren diğer vahiy türüyle ilgili olarak da aynı süreç işlemektedir. Bir sonraki bölümde bu konuya tekrar döneceğiz.

Bu tezahürlerle ilgili önemli bir soru, bunların kökeni, insan ruhunun imgesel modda dönüştürdüğü verilerin hangi kaynaktan yayılacağıdır. İbn-i Sina'da katalizör görevi gören şey, ruhani nitelikte olan, ancak bedenselliğe yabancı olmayan göksel ruhtur. Göksel ruhlar, kendilerine ayrılmış akıllar tarafından yansıtılan bir bilgiye sahip olarak, bunu insan hayatı boyunca (ki bu rüyalara ve gerçek vizyonlara yol açacaktır) veya öte dünyadaki hayat boyunca (ki bu da hayali öte dünyanın deneyimiyle sonuçlanacaktır) alıcı ruhlara iletirler. Ayn el-Kudât, ruh veya semavî akıl olsun, ayrı bir esastan bahsetmez. En son aşama olan insan ruhunda durur. Diğer bütün mertebeler, semavî akıl ve semavî ruh da dahil olmak üzere, böylece yakılır:

Yolcuya ahirette ilk görülecek şey kabir halleri olacaktır. Göreceği ilk temettü (temettü) kabir olacaktır. Mesela yılanlar, akrepler, köpekler ve lanetlilere vadedilen alevler ona kabirde benzetme yoluyla gösterilecektir. Bunlar varlığın derinliklerinde de bulunurlar, çünkü oradan gelirler ve ne yazık ki, asla oradan ayrılmayacaklardır ^[811].

Tasavvuf çırağına vahyedilen rüyalar, ölümden sonra ruha yapılacak temsilleri içermektedir. Sufi , duyular aleminden uzaklaşarak, ölümden sonra faaliyette olacak olan ruhunun o kısmına çekilebilir. Bu sayede insanın gömüldükten sonra başına neler geleceğini görebiliyor. Yazar, bu tür temsilin şekillendiği yerin insan ruhu olduğunu düşünmektedir. Açıkça görüldüğü üzere, onun anlattığı süreç İbn Sina versiyonuyla pek uyuşmuyor. İbn-i Sina'ya göre insanın kendisi tarafından hiçbir hayali veri üretilmemiştir. Her şey, yüksek göksel prensiplerden yayılan epifanik formların kavranmasından gelir. 'Ayn el-Kudat, bundan dolayı, insan ruhunun faaliyetinden önceki aşamaları, özellikle göksel ruhtan gelen akışın alınmasını, imgesel olanın gerçekleşmesi için vazgeçilmez sayarak bastırabilir ya da insan ruhunu imgesel tasarımların tek ve gerçek kaynağı olarak alabilir. Epifanik vizyonların ortaya çıkmasında ilahi bir kaynak olduğunu kabul etmekten çekinmezken ^[812], ölümden sonra meydana gelen olaylara gelince, yalnızca ruhun kendisinden kaynaklandığını belirtir. Metnin geri kalan kısmı konuyu daha iyi açıklıyor:

Yetmiş bin suretin gösterileceği ve her birini kendi suretiniz olarak tanıyacağınız bir makama varıncaya kadar sabredin. Bu şekillerden hangisinin sizin olduğunu merak edeceksiniz. Bir formdan yetmiş bin form nasıl meydana gelir? Demek ki her bir öznede, her bir mahiyette yetmiş bin haslet kayıtlı, gizli ve kaynaşmış durumdadır. Bu kişisel niteliklerin her biri kendine özgü bir biçimde ortaya çıkar ve bireyselleşir. İnsan bütün bu nitelikleri görünce bunların kendisinden kaynaklandığını, kendisinin olmadığını, kendisinden kaynaklandığını düşünür ^[813].

Nitelikler, karakter özellikleri, İbn Sina'nın deyimiyle "mizaçlar" bu hayali tarzın hayata geçirilmesini tetikleyen sebeplerdir. Ayn el-Kudat böylece İbn Sina öğretisinden uzaklaşıyor, ancak bu temsillerin "özel" doğasını vurgularken hâlâ hayali temsilleri tek bir kişi tarafından kavranan özel veriler olarak kabul eden filozofu izliyor. Yazarımızın, imgesel eskatolojinin orijinal doktrinini değiştirdiği ve ahiretin salt ruhsal vizyonundan gelen bazı unsurları dahil ettiği açıktır. Salt ruhsal bir ötede, sevincin kaynağı bedenselliğin ve bireysel olan her şeyin terk edilmesi, etken akılla birleşme ve tefekküre kendini veren anlaşılır dünyanın doğrudan kavranmasıdır. Şimdi, eğer ruh, dünyevi hayatından gelen bedenselliğinin, tekilliğinin izlerini koruyorsa ve eğer kendisini "eğilimlerinden", anlaşılır ilkeye katılma yetersizliğinden sıyırmayı başaramazsa, acı çeker. Dünya hayatına olan bağlılıkları ona pranga gibi etki eder ve saf anlaşılırlık ile saf bedensellik arasında bir noktada sıkışmış olarak, kendisi ve içinde sakladığı eğilimler yüzünden kendine eziyet eder ^[814]. Tamhidat'tan alınan bir alıntı, iki eskatolojik doktrin arasındaki bu karışımın biçimini göstermektedir:

Nakir ve Monkar meselesini de kendi içimizde aramalıyız. Çağımızın dar görüşlü insanları, iki meleğin aynı anda binlerce ruhla nasıl bir arada olabildiğini merak etmişlerdir. Bu kabul edilmesi gereken bir şeydir. Ancak İbn-i Sina bu sorunu iki kelimeyle açıklayarak ona başka bir boyut kazandırmıştır: "Monkar kötü eylem, Nakir ise iyi eylemdir." Monkar'ın günah, Nekir'in ise müminin vazifelerini yerine getirmesi olduğunu söyledi. Bu kadar yerinde bir cümle için ne kadar da yaygara koparılıyor! Yani ruh, kötü huyların bencil aynası, akıl ve kalp ise yüce huyların aynasıdır. İnsan bir kere ona baksa, karakter özelliklerinin temettüle yansıdığını görecektir . Varlığı onun kendi azabıdır. Kendisine yabancı bir şey olduğunu düşünecektir ama aslında odur ve gerçekten de ondan gelmektedir. İsterseniz, Seçilmiş Kişi'nin kabir azabından nasıl bahsettiğini dinleyin: "Size karşı dönen sadece yaptıklarınızdır ^[815]."

İbn Sina'ya yapılan gönderme ve ondan alındığı iddia edilen alıntı ^[816]önemlidir ve yazarımızın kendi eskatolojik doktrinini geliştirirken yararlandığı kaynaklar konusunda gösterdiği farkındalığı göstermektedir. Görev dağılımı akılcı ruh (burada kalp ve akılla ifade edilmiştir) ile pratik ruh (kısaca ruh olarak anılmıştır) arasında gerçekleşir; bunların her biri iyi ve kötü karakterlerin birer deposu görevi görür. 'Ayn el-Kudat'ın bu nedenle sadece rasyonel ruhun değil, aynı zamanda pratik ruhun da ölümden kurtulacağına inanması gerekir. Şimdi, bedensel organların yokluğunda pratik ruhun hayatta kalması, yazarımızın çözümsüz bıraktığı bir güçlüğü ortaya çıkarır. Ona göre ölümle gerçekleşen bedenin terk edilmesi, ruhu bedensel çekimlerden ve bedenine duyduğu saygıdan kurtarır. Böylece artık beden tarafından harekete geçirilmeyen dikkati, eğilimlerin bulunduğu yere, yani kendine doğru döner. Bu eğilimlerin kavranması, her türlü duyusal kavrayış biçiminde gerçekleşir: kaybolan şeyin gerçekliği, ruh aynasında yansıyan ve sağduyuyla kavranan ideal bir biçimdir. Ma'arig'in yazarı şöyle yazıyor:

Bil ki, kavrama, nesnenin biçimini kavramaktan ibarettir veya başka bir deyişle kavrama, nesnenin gerçekliğinin tasarımını (mital) kavramaktır, onun zihin-dışı gerçekliğini değil; çünkü dışsal biçim, kavrayan öznede içkin değildir, onun bir tasarımını oluşturur ^[817].

Bu hissin kaynağının, zihin-dışı gerçeklikte algılanan imgeler mi, yoksa ruhun kendi eğilimlerinden habersiz olarak içinde sakladığı imgeler mi olduğu pek önemli değildir. Duygu aynı kalır ve neşe verebilir ya da tam tersi sıkıntı ve sıkıntıya neden olabilir.

Ayn el-Kudât'a göre, bu övülmeye değer veya yerilmeye değer huylar, ruhun bedenden ayrıldıktan sonra geçirdiği hallerin kaynağıdır. Fıtratların tamamen sıyrılması, hiç şüphesiz insan ruhunun serüveninde son adım ve mutluluğunun tamamlanmasıdır; ancak buna ulaşmak kolay bir şey değildir. İyi huylar bile onun için engel teşkil edebilir ^[818]. Onlar yüzünden ruh, hazlarla dolu hayali cenneti temsil edebilir ve ilahi ilkeye katılmanın daha yüksek aşamasına ulaşamazdı. Böylece ruhun geçtiği mertebeler hiyerarşisinde, temettu'l cennet ve cehenneminden sonra , ruhun temettu'l mertebesini geçtikten sonra ilahi ilkeye karşı hissedebileceği uzaklık veya yakınlık ile ilişkili olarak tanımlanan saf ruh cenneti ve cehennemi ( ma'nevi l ma'nevi ) vardır. ^[819]İnsanın mutluluk zirvesine ulaşması, kişinin eğilimlerinden kurtulabilmesi olarak anlaşılmaktadır. 'Ayn el-Kudat, her ruhun tamamen soyulmasının mümkün olup olmadığı konusunda tereddütte görünüyor. Onun için durum belirsiz ^[820]. Her halükarda insan ruhu için nihai mutluluk, bireyselliğini terk etmek olacaktır. Ruh, bedenle ilişkisi sırasında belirli şeylerle ne kadar çok meşgul olursa, bireyselliğini unutup mutluluğa ulaşması o kadar zorlaşır. Bireylere bağlanma, bilime olan ilgiyi bile içerebilir. Dolayısıyla, sadece bilinçsiz ruhlar değil, "özel bilimlere", yani metafiziği olmayan bilimlere karşı tedavi edilemez bir eğilimi olan bilim adamları bile zorluk içinde olacaktır ^[821]. Fakat bireyselliğin eşiğini aşmış olan ruhlar Tanrı'ya kavuşabilecek, benliklerini orada kaybedebilecek ve varoluşun doruk noktasını bulabilecekler. İnsanlık için böyle bir kaderin tasarlanması, Ayn el-Kudat'ın benimsediği monizm göz önüne alındığında, şaşırtıcı olmamakla birlikte, tam tersine,

eskatolojik doktrininin ontolojisinin temelleriyle uyuşması. Böylece, bütün merhaleleri geçtikten sonra, “ruh-u mukaddes insanlık çıkmazından kurtulacak ^[822]” ve “birleşmeden önce bütün ezeli sıfatlarla vasıflanmış olacaktır ^[823].”

Bölüm II: Kehanetin Gerçeği

Antropolojinin psikolojikleştirilmesine doğrudan bağlı olarak, nübüvvet meselesi , yazarımızın zihnini uzun süre meşgul etmiş gibi görünüyor. Antropoloji alanındaki bütün gelişmeleri peygamberlik ekseninde ve sıradan bir insanı Tanrı'nın seçilmişi yapan özellikler etrafında dönüyor gibi görünüyor. Konu, kendini mutasavvıf olarak tanımlayan ve tasavvufa sağlam bir teorik temel kazandırma çabasında olan 'Ayn el-Kudât'ın motivasyonlarını da hesaba kattığımızda daha da önem kazanmaktadır . İnsanın ilahi olanla bağlantı kurma kapasitesine sahip olabileceğini düşünen biri için peygamber, diğer sıradan ölümlülerden kopuk, olağanüstü bir yaratık değildir. İnsandan ilahiye doğru giden eğrinin zirvesine ancak o zaman varılabilir. Şimdi hiçbir şey, a priori, bazı disiplinleri takip eden ve Tanrı'nın iyiliğinden faydalanan diğer insanların bu eğrinin bir yerinde yer almasını engellemiyor. Bu sadece bir derece ve yoğunluk meselesidir. Yazarımıza göre peygamberlik, birkaç istisna dışında, bazı basamakları insanlığın sonsuza dek erişemeyeceği bir merdiven olarak tasarlanmamıştır. Bir eğri gibi görünüyor ve herkes bu kesintisiz çizgiyi aşabilir.

Mütekellim Eş'ariler , nübüvveti, kendi nâdîliklerinin genel çerçevesi içinde açıklamışlardır. Böylece peygamberlik, Tanrı'nın her yerde hazır bulunan iradesinin, keyfi olarak bir insanı seçmesi ve ona diğer insanlara rehberlik etme gibi önemli bir görevi emanet etmesi olarak tanımlanır. Peygamberin seçilmesini belirleyen şey onun içsel nitelikleri değil, her türlü gerekçeden uzak ilahi tercihidir ^[824]. Böylece peygamberlik, ilahi, insan dışı bir bakış açısıyla görülmekte ve anlaşılmaktadır. Bu vizyonda mucize, gerçek bir peygamberi sahtekârdan ayıran vazgeçilmez ölçüt haline gelir ^[825]. Tanrı'nın elçisi, ilahi yardımla, Tanrı tarafından programlanmış olan tabiatın olağan düzenini bozar ve misyonunun gerçekliğini ortaya koyar. Bu kelamcılar açısından, peygambere ait olan nimetlerin diğer insanlar tarafından paylaşılmadığını düşünmek zor değildir . Böyle bir mükemmelliğe başkalarının ulaşması engellenmiştir.

İbn Sina'nın peygamberlik doktrini, psikolojik yaklaşımı öne çıkararak bu kavrama aykırı düşmektedir ^[826]. İbn-i Sina'ya göre bu olgu, insanın ruhsal yeteneklerinin doğuştan yüksek olabileceği gibi, doğuştan çok düşük de olabileceğiyle açıklanmaktadır ^[827]. Dolayısıyla peygamberlik, seçilmiş birkaç kişinin ayrıcalığı değildir; herkese açıktır ve başkalarında da az veya çok yoğunlukla bulunabilen özelliklere sahiptir. Bu demokratikleşmenin yanı sıra İbn Sînâ doktrini, Gazâlî'nin Münkid'inden öğrendiğimiz kadarıyla o dönemde gerçek bir kriz yaratan ^[828]mucizelerin geçerliliğiyle ilgili önemli bir epistemolojik sorunu da çözmektedir . İbn-i Sina mucizeyi, insanın ruhsal yeteneklerinin sınırları ve bunların fizik dünyadaki bedenler üzerinde yaratabileceği etki çerçevesinde anlatır. Dolayısıyla İbn Sina, yazarımızın ihtiyaçlarına iyi uyum sağlayan bir peygamberlik vizyonu sunmaktadır.

Kehanet yazarımızın en sevdiği konulardan biridir. Bu konuya, günümüzde kaybolmuş olan bir risale ayırmış ve onu Zubda'sını oluşturan üç temel konudan biri yapmıştır ^[829]. Buna rağmen, Zubda'da peygamberlik hakkında yazdıkları, Epistle 48'de söyledikleriyle karşılaştırıldığında çok imalı bir kayıtta kalmaktadır. Epistemik "aşamalar" (tawr, çoğul atwar) ve peygamberlik "üç özelliği" kavramları, peygamberlik üzerine geliştirdiği doktrinin tamamına öz kazandırır. Gazali'den alınan birinci görüş, insan ruhunun, her biri kendine özgü nesnelere ve algılama araçlarına sahip, güçlere benzeyen çeşitli mertebelere ayrıldığını savunur; İbn Sina ve Gazali'den ilham alan ikinci görüş ise, peygamber olarak adlandırılan bir insanı karakterize eden şeyin ne olduğunu açıklar. Zubda bu farklı aşamaların açıklamasını sunarken , 48. Mektup üç peygamberlik önceliği teorisini içerir. Ancak peygamberlik doktrininin incelenmesine olan ilgi, bazen parçalı da olsa, bu doktrinden alınan alıntıların incelenmesiyle sınırlı değildir. Bu doktrin, Ayn el-Kudat'ın Sakwa'da cevaplamaya çalıştığı ilk suçlamayı teşkil eder ve onun savunmasında geçtiği yer, hem kendisi hem de muhalifleri nezdinde taşıdığı önemi ortaya koyar. Gazali ve İbn Sina'nın fikirlerini benimsemeye çalışırken bazı âlimlerin hassasiyetlerini rencide eden bir durum ortaya çıktı. Âlimlerin, Sakva'nın bir pasajında nakledilen itirazı , Ayn el-Kudât'ın ortaya koyduğu nübüvvet tanımı ve böyle bir gerçeğe rıza göstermeyi kavrayış biçiminin, onlar tarafından, müminlerin çoğunluğu için nübüvvet varlığının tasdikine erişimi engelleyici olarak algılandığını göstermektedir ^[830]. Müslüman toplumunun bütünlüğünü korumakla ilgilenen alimler için, inkar edilemez toplumsal öneme sahip böyle bir sonucu hoş görmek zordur. Dolayısıyla Ayn el-Kudat'ın yazılarında savunulan peygamberlik doktrininin incelenmesi, onun iman tanımının incelenmesini ve bu tanımda alimlerin iman anlayışıyla çelişen noktaların incelenmesini gerektirir.

Bu üç konu, yani epistemik mertebeler kavramı, üç peygamberlik özelliği ve imanın tanımı, tezimizin sonunda yer alan üç alt bölümü oluşturacaktır. İsmaililiğe bağlılık, âlimler tarafından ileri sürülen ithamlar arasında yer aldığından ve bu ithamın İbn Sina'nın peygamberlik doktrinini benimsemekle doğrudan bir ilgisi bulunduğundan, bu bölümde bu konuyu da ele alacağız. Böylece Tanrı'dan insana uzanan yol sona erecek.

1.            Epistemik aşamalar

Çeşitli alt bölümleri, yetenekleri ve duyuların yerine getirdiği çeşitli görevleriyle Aristotelesçi psikoloji, Müslüman dünyasının entelektüel tarihinin bu aşamasında henüz filozof olmayanların düşüncesinde kendine bir karşılama zemini bulamamıştır. Ruhun bedenden bağımsız ayrı bir cevher olduğu anlayışı az veya çok değişiklik ve uyarlamalarla kabul edilmesine rağmen, Ayn el-Kudat gibi düşünürler arasında, bu ilkede daha önce ona ait olan bütün yetenek ve kabiliyetleri tanıma konusunda şiddetli bir isteksizlik hâlâ sürmektedir. Yazarımız, insanın ruhsal güçlerini tasvir etmek için kelamın sağladığı zayıf araçlar karşısında , insanın rasyonel ruhunun yeteneklere sahip olduğu yönündeki belli bir anlayışı benimsiyor, ama aynı zamanda onu öyle bir şekilde sakatlamaya da girişiyor ki, en sonunda ruhsal yeteneklerden geriye kalanlar, ilk bakışta Aristotelesçi arketipinden çok az şey miras alıyor. Gazali'den kaynaklanan ve yazarımızın yazılarında geniş bir şekilde kullanılan epistemik mertebeler teorisi, Aristotelesçi yetenekler kavramını uyarlamanın ve bunları tasavvufi bir eğilim psikolojisine dahil etmenin, aklın aşağılanmasına yönelik bir eğilimi sürdürmenin daha güvenilir bir yoludur. İnsan ruhunun bilgiye ulaşma çabasındaki işlevini açıklamak için ne kadar da çelişkili kavramlar yan yana getiriliyor! Ancak analizimizin sonucu, ayrışma ve çelişkinin kavramsal düzeyden ziyade terminolojik düzeyde yer aldığını ve sonuç olarak Ayn el-Kudat'ın rasyonel ruhun yetenekleri konusunda anladığı şeyin, özellikle İbn Sina yorumunda, Aristotelesçi temellerden çok da uzak olmadığını gösterecektir.

Sakva'da epistemik olarak üç mertebe sayılmaktadır: Akıl mertebesi, velayet mertebesi ve peygamberlik mertebesi. Aralarındaki ayrım açıkça görülüyor:

, akıl ötesi olan ^[831]velayetin ötesindeki bir mertebede elde edilen bir takım kemâlâttan ibarettir .

Fakat Zübde'de , mertebeler arasında böyle bir ayırım bulunmakla birlikte, asıl zıtlık akıl ile basiret arasındadır . Zubda'da iki tür epistemik ve psişik sınıflandırma örtüşmektedir : Bir yandan aklın üç aşaması, velayeti ve peygamberliği, diğer yandan farklı nesneleri ve yaklaşımları olan bilişsel araçlar olarak akıl ve basiret. Dolayısıyla akıl, akıl mertebesine bağlanmışsa, bazen bir "iç nur"a benzetilen basiret, velayet ve nübüvvet olmak üzere iki mertebeye bağlı olan idrak gücüdür. Aklın altında ise duyularla kolayca aldatılabilen, yanlış anlaşılmaya müsait, belirli bir aşamaya bağlı olmayan vehm vardır. Eğer Ayn el-Kudat, İbn Sina'nın tasnifini benimsemiş olsaydı, yalnızca akıl sahibi nefse ait yeteneklerin kademelere ayrıldığını kabul etmek zorunda kalırdık. Hayvansal ruha özgü olan takdir, kendi başına bir aşama oluşturmaz.

'Ayn el-Kudât, ruhsal yetenekler konusundaki anlayışında şüphesiz Gazâlî'nin eserlerinden , özellikle de Münkıf ^{33'ünden yararlanmaktadır} . Gazali'nin çizdiği tablo daha bütünlüklü olup, Ayn el-Kudat'ın çizdiği özet taslağı daha iyi anlamamızı sağlıyor. Gazali , Munkid adlı eserinin "nübüvvet hakikati" başlıklı bölümünde insanın epistemik olarak çeşitli katmanlarını sıralar, bunlara merhaleler (tavr, çoğulu etvar ) adını verir ve bunların her birini belli bir aklî meleke ve nesneleri olarak da belli kavramları ilişkilendirir. Bu aşamalar insanda, yaşına ve olgunluğuna göre, zaman içinde yavaş yavaş (yuhlak) oluşur . Gazali, önce beş dış duyudan başlar; bunlardan üçünü sıralar: dokunma, görme, işitme. Daha sonra duyular âleminin ötesine geçmeyi sağlayan “tat”a ( dawk ) geçer . Burada söz konusu olan kesinlikle duyusal şeylerin zevki değil, kelimenin mistik anlamındaki zevktir. Tat alma duyusundan sonra insanda yedi yaşında " tâmiz " yaratılır ki , bu da duyuların ötesinde bulunan şeyleri idrak etme yeteneğidir.^{[832] [833]}. İnsan daha sonra daha yüksek bir mertebeye geçer ve işte bu zamanda, "vacip" şeyleri (vacibat), "mümkün" veya "izin verilen" şeyleri (gaizat) ve "imkânsız" veya "yasaklanan" şeyleri (mustahilat) kavrayabilecek akıl onda yaratılır. İnsanın akılla , dinî görevin (taklif) kendisine emanet edildiği kelamcı ve fakihlerin homo mentis'i haline geldiğini, Münkid'de aklın asıl amacının hukukî bilgi kategorisini meydana getiren şey olduğunu açıkça görüyoruz ^[834].

Ayn el-Kudat'ta aklın fonksiyonları daha da büyük bir şekilde azalır. Yazarımıza göre akılla idrak edilen nesneler daha ziyade mantıksal aprioris veya ilk akla yatkın olanlardır. Ayn el-Kudat'ın akıl alanını tasvirinde, şeylerin hukuki yönü daha az görünür. Daha da önemlisi, ilk bilginin ilkel aşamasını aşarak söylemsel yöntemi kullanarak daha üst bir bilgi düzeyine ulaşma imkânı, ilk bakışta akıl için imkânsız görünmektedir. Zübde'nin 17. Bölümü temel özelliklerini içermektedir:

Akıl, başlangıçta, öncüllere ihtiyaç duymayan kesin gerçekleri kavramak için yaratılmıştır. Tümevarım ve öncüllerin incelenmesi yoluyla rasyonel önermelerin güçlüklerini anlamak aklın özsel doğasının dışındadır ^[835].

Elbette bu kuru hüküm, aklın kıyas ne olursa olsun, onu kurmaktan bütünüyle aciz olduğu anlamına gelmez. Zira Ayn el-Kudât'ın yazılarının başka yerlerinde tasdik ve akıl akla atfedilmektedir. Yazar burada aklın metafizik nesneler hakkında doğru bir kanaate sahip olmasının imkânsızlığını vurgulamak istiyor. Dolayısıyla bu hüküm, ilahi ilim bağlamından kaynaklanmaktadır. Sözünü ettiği akıl , Aristotelesçilerin maddi aklıdır.

Ancak aklı kesin gerçekleri kavramakla sınırlandırmanın bir başka boyutu da kelamcıların bakış açısına uyum sağlamasıdır . Teologlar için " akıl " kelimesi, öncelikle sağlıklı bir insanın sahip olması gereken temel bilgi kümesini ifade eder. Öyleyse Guwayni'nin Virsdd'de yazdığı gibi : "Akıl zorunlu bilgidir ^[836]." Ayn el-Kudât, aklı bir bilgi gövdesi olarak değil, bir idrak aracı olarak kavradığı için, kelimeyi As'ari kullanımıyla tam olarak aynı şekilde kullanmasa da, bu anlayışın onun üzerindeki etkisi yine de inkâr edilemez. Ancak belirtmek gerekir ki yazarımız , kelamcıların aksine, ilahiyatla ilgili nesneleri aklın kavrayabileceği kavramlar kategorisine dahil etmemiştir. Ona göre, her akıl sağlığı yerinde olan insanın sahip olması gereken, doğuştan gelen bilgi, mantıksal apriori olarak aklın nesneleri arasındadır ^[837].

Böylece akıl, felsefi kullanımında normalde yerine getirdiği görevlerden yoksun kalır: belirli nesneler hakkında söylemsel akıl yürütme kurma yeteneğinden yoksundur ve bunu yapmaya çalışsa bile, çalışmasının sonucu sonuçsuz kalacaktır. Eğer öyle olsaydı, böyle bir görev onun için "doğal" olmazdı ^[838]. Ayn el-Kudât'a göre, sanki başlangıçta belli hareketleri yapması gereken bir organ sakat kalıyor ve başka bir organ sakat olan organın fonksiyonlarını üstleniyor. Akıl, onda ikinci akla yatkınlıklar ve kesin yargılar karşısında sakatlanmış bir bilişsel araç haline gelir ^[839].

Böylece felsefi anlayışta akla emanet edilen bütün görevler, Zubda'da üstün bir bilişsel araç olan basirete atfedilmiştir:

Bulanık akılların kavranması, onları kavramak için öncüllere ihtiyaç duymayan aklın ötesindeki bir aşamaya düşer. Bu mertebenin gayblara olan münasebeti, aklın kesin hakikatlere olan münasebeti gibidir ^[840].

Aklın aksine, bu yüksek meleke ikinci akıl edilebilirleri doğrudan doğruya kavrayabilir. Bir kıyasın sonucuna ulaşmak için öncülleri dolaşmasına gerek yoktur ve en ufak bir kıpırdamadan oraya ulaşır. Bu da bize orta terimin anında bulunduğunu ve böylece elde edilen bilginin kıyassal olmakla birlikte söylemsel olmadığını iddia etmemizi sağlar. Bu yetinin orta terimi kavraması, a priori anlayışın akıl için olduğu kadar doğrudandır ^[841]. Bu nedenle söylemsellik, aklın bir kıyasın orta terimini bulmaya çalıştığı anlarla sınırlıdır. İlk gerçekliklere saplanmış bir fakülte için alışılmadık ve sancılı bir işlev.

Dolayısıyla, bu yetinin kavranma yönteminin nitelendirildiği özellikler, anındalık ve hızdır. Ayn el-Kudât, bu meleke ile idrak edilen nesnelerin mahiyetini bir örnek yardımıyla daha da açıklığa kavuşturmaktadır:

Bil ki akıl, asgari ve azaminin manasını anlayacak vasıtaya sahiptir. Bunlar sayıya uygulanabilen iki özelliktir. Akıl, sayılar arasında daha küçük bir sayının var olmadığı mutlak asgari sayının "iki" olduğunu anlayacak vasıtaya da sahiptir.^{[842] [843]}. Fakat sayılar arasında daha büyük bir sayının var olmadığı mutlak maksimumu anlayacak imkâna sahip değildir. Bil ki, mutlak azaminin, anlayış düzleminde, ezeli bilimle ilişkisi, mutlak asgarinin onunla sürdürdüğü ilişkiye benzer. Tanrı ilminde mutlak maksimumu anlamakla mutlak minimumu anlamak arasında bir fark yoktur. Ezelî ilmin bu noktayı idrak etme keyfiyetini aklın idrak etmesi mümkün değildir. Bu anlayış, 'drifun ^82'ye özgü olan, insanın içindeki bir rayın açılmasına dayanmaktadır .

Bu meleke, aklın aksine metafizik nesneleri (ilahi ilimleri) tam olarak kavrama yeteneğine sahiptir ^[844]. Ayn el-Kudât'ın formülasyonu, bu melekenin mutlak azamîyi içerip içermediğini belirlememize imkân vermemekle birlikte, onun bir sonsuzluk kavramına sahip olması gerektiğini söylemek caizdir. Aksi takdirde yazarımız nazarında doğru olacak bir şekilde, Tanrı bilimi için böyle bir şeyin varlığına nasıl razı olabilirdi? Onu, hüküm verme hususunda akıldan ayıran şey, onları anlayabilmesidir; büyük ihtimalle, kendisinden daha aşağı bir yetinin imkânsız gördüğü bir orta yolu bulabilmesi yüzünden. Bu yetenek, ilahi bir ilkeden veri alır:

için ilim kapısı açılınca , onun kemali ve idrak kabiliyeti ölçüsünde, ilahi hakikatlerin lütufları ona yayılır ^[845].

Öncüllerden bağımsızlık, ilahi bilgi akışını alma yatkınlığı ve apodiktik olmayan akıl edilebilirleri anında kavrama imkânı, hepsi de bilinen ipuçlarıdır. İbn-i Sina'nın kudsî aklının (el-akl-i kudsî) temel özelliklerini , faal akılla kesintisiz bir şekilde birleşerek, bir veya daha fazla kıyasın orta terimini çok çabuk kavrayıp böylece eşyanın doğrudan bilgisini elde edebilen yapısını, zorluk çekmeden tanırız. Böylesine yüksek bir sezgi gücüne sahip bir zekâ, bazı dahi sayılan kişilerde de bulunmaktadır. Peygamberler bu bilişsel gücün en güzel örneğini temsil etmektedirler. Yazarımıza göre böyle bir kabiliyet, iki grupta bulunmaktadır: Evliyâ (veya 'drifurif ^{') ve sırasıyla} velâyet ve peygamberlik derecelerini kazanmış olan peygamberler .

Veldya ve peygamberlik arasındaki iki mertebe arasındaki farka dair bir açıklama yapmak gerekir. Gazali, "safha" terimini üç meleke için kullanır: Basiret, akıl ve insanın gaybı görebildiği göz. Üç aşama sıraladığı sonucuna varabiliriz: (1) Ayırt etme aşaması, (2) Akıl aşaması, (3) Aklın ötesindeki aşama. Ayn el-Kudât'ta irfan mertebesi bulunmazken, Ayn el-Kudât aklın ötesinde bulunan mertebeyi ikiye bölerek, muhtemelen evliya kategorisine daha fazla görünürlük kazandırmaya çalışmaktadır . Velayet ve peygamberlik mertebelerinin birbirinden ayrıştırılması fikri Gazali'de, İhyâ'sında mevcuttur . Bu, “dua sırları kitabından” bir pasajdır:

İşte insan, her aşamada, kendi aşamasının ötesinde olanı inkâr eder. Kim velâyet mertebesini inkâr ederse , nübüvvet mertebesini de inkâr etmiş olur. Stadyumlar erkekler için yaratıldığına göre, hiç kimsenin kendi rütbesinin üstünde olanı inkar etmesi doğru değildir.^{[846] [847]}.

waldya ve peygamberlik aşamalarını birbirinden ayıran bir veya birden fazla fark vardır . Ya bu ayrım sadece bir yoğunluk meselesidir, peygamber duvarın ruhunda zaten mevcut olan özelliklere daha yoğun ve daha yüksek derecede sahiptir , ya da duvarın sahip olmadığı güçlerle donatılmıştır . Sakvâd , evliyanın hallerini bir dizi tasvirle ortaya koymak suretiyle bu hususu açıklığa kavuşturmuştur. Waldya aşaması Sakwd'da şöyle tanımlanmaktadır :

waldya aşaması, duvarın aklın erişemediği, aklın kapasitesiyle kavrayamadığı kavramları keşfedebildiği ^[848]aşamadır .

'Ayn al-Qudat'ın daha sonra verdiği örnekler, burada söz konusu olan "kavramların" doğasını daha da açıklığa kavuşturuyor. Dört haklı halife ve mistik Uveys al-Karani'yi konu alan beş anekdot, ^[849]bu bireyleri sıradan insanlardan ayıran bilginin bir hesabını sunuyor. Bu anekdotlar sunuluş sırasına göre şöyledir:

1)                    Ebû Bekir ölüm döşeğindeyken, karısının kendisinden sonra bir kız çocuğu doğuracağını biliyordu. Ayrıca, yatağının başına doktor çağırmak isteyen etrafındakilere, "Doktorların Doktoru" olan kişinin, istediğini yapacağını kendisine söylediğini anlattı. Ayn el-Kudat'a göre her iki olay da Ebu Bekir'e ^[850]" keşfedilmiştir" .

2)                    Medine'de bulunan Ömer, Sâriya'yı kendisinden çok uzakta, Nihavend savaş meydanında savaşırken görür. Sariya'yı çağırır ve sesi ona ulaşır^{[851] [852]}.

3)                    Osman, sahabeden birinin bir kadına gayri meşru şekilde arzu duyduğunu biliyor. Vurulmak

Halifenin bu bilgisi üzerine sahabe, ona, Peygamber'in vefatından sonra vahyin devam edip etmediğini sorar. ' Utman'ın olumsuz yanıtının   ardından bir

tabsira, burhan ve doğru sezgi ' söz konusudur 8 ^] [ve vahiy değil] . Açıklamasını şu hadisle tamamlıyor: "Müminin sezgisinden korkun; çünkü o, Allah'ın nuruyla görür ^[853]."

4)                    'Herkes sabahleyin evinden çıkarken, aynı akşam saldırıya uğrayacağını biliyor ve bir şiirden öleceğini haber veriyor ^[854].

5)                    'Uveys el-Karani hiç tanışmadığı bir adamın ismini biliyor ^[855].

Önseziler (Ebu Bekir ve Ali), maddi engellere rağmen belirli bir gerçeğin bilinmesi (Ömer, Osman, Uveys) ve akledilir bir şeyin duyularla tecelli etmesi (Ömer), dolayısıyla velayet mertebesinde ortaya çıkan "yüce fikirler (ma'anin sarifatun) " ve "yüce şeyler (umurun aliyye) " türlerine örnek teşkil eder . Burada söz konusu olan tüm bilgi özeldir; bu da bize, bu anekdotların üç peygamberlik özelliğinin bağlamına yerleştirildiğinde, ikinci özelliği, yani göksel ruhla bağlantı yoluyla ayrıntıların olağanüstü bilgisini mükemmel bir şekilde örneklendirdiğini söylememize olanak tanır. Öyleyse evliyaların semavî ruhla birleşerek özelleştikleri, peygamberlerin ise semavî ruha katılmalarının yanı sıra, ayrı bir akla katılarak ondan küllî bilgi alma imkânına sahip oldukları sonucuna varılabilir mi ? Sakwa'nın şartları böyle bir ayrımı akla getiriyor gibi görünüyor:

Nübüvvet, içinde gizli olan şeyleri ve akılların kavrayamadığı şeyleri açığa çıkaran bir nur bulunan bir darının elde edilmesiyle meydana gelir ^[856].

Ancak, üç peygamberlik özelliğinin sergilendiği 48. Mektubu dikkate aldığımızda, buna olumsuz cevap vermemiz gerekir. Burada Ayn el-Kudât, bu özelliklerin sadece peygambere ait olmadığını, herkesin bunların az veya çok önemli kısımlarına sahip olabileceğini açıkça kabul etmektedir. Öyleyse peygamberleri evliyadan ayıran şey, sadece sahip oldukları bilgi türleri değil, bu bilgiye ulaşmalarını garanti altına alan göksel varlıklarla olan birlikteliklerinin yoğunluğu ve sürekliliği olacaktır. Bu bizi bu üç peygamberlik özelliğinin daha detaylı bir incelemesine getiriyor.

2.            Üç peygamberlik özelliği

İbn Sina, birçok yazısında peygamberin alamet-i farikasını oluşturan üç özellikten bahseder. Terminolojisi, sunum sırası ve özellik sayısı bir eserden diğerine değişse de, genel olarak nispeten birleşik bir versiyon onun sonraki kuşaklarına bırakılmıştır ^[857]. Bu bakış açısına göre peygamber, aşağıdaki üç özelliğin her birine veya birkaçına yeterli yoğunlukta sahip olan kişidir:

1)                    (hads) derecesi , bir kıyasın orta terimini etken akılla birleştirerek bulma yeteneği. Böylece elde edilen bilgi evrensel niteliktedir ^[858].

2)                    Gaybın bilgisi , varlıkların ve duyulardan gizli durumların görülmesi, göksel ruhlarla irtibat halinde olmak. Bu özellik peygamberin hayal gücünden gelir ve bu sayede elde edilen bilgi fertler mertebesindedir. Diğer insanlar bu tür bilgilere genellikle uykularında erişebilirler, ancak bu daha az asil bir niteliktedir ve günlük yaşamlarının bir parçasıdır ^[859].

3)                    Ruhunla dünyanın bedenlerine etki etmek, din dilinde mucizeler göstermek anlamına gelir ^[860].

Ayn el-Kudat bu doktrini yeniden ele alırken aslında "üç özellik"ten bahsediyor, ancak kendi yaptığı bir değişikliği de ekliyor:

Ey sevgili dostum! Bilin ve uyarılın ki, peygamberliğin üç hasleti vardır :

[1] Birincisi, başkalarının yapamadığı bir şeyi yapabilmek, mesela ayı bölmek ve ölüleri diriltmek. [2] İkinci özellik, kendisine rüyet (müsahedat) yoluyla ahiret hallerinin gösterilmesidir ki, Cehennemi, Cenneti, Yolu, Çeşmeyi, Şefaati, Mizan'ı ve kabir azabını görür ve bunların hepsini kesin olarak bilir. [3] Üçüncü özellik, uyanıkken, insanların çoğuna uyku sırasında doğrudan doğruya veya temsil (dar kesvat-e metali) şeklinde verilen gizli alemin kavranılan şeylerini kavrayabilmesidir ⁸⁰ .

'Ayn el-Kudât böylece İbn Sina'nın orijinal şemasından ikinci ve üçüncü özellikleri muhafaza etmiş, fakat birinci özellik yerine, kıyamet ve öteki dünya işlerine dair bir vizyon olan başka bir özelliği zikretmiştir. Onun sunduğu ikinci ve üçüncü özellikler İbn Sina'nın şemasında tek ve eşsiz bir özellik olarak sayılır. İbn Sina şemasının ilk özelliği Zübde'de mevcut olmasına rağmen bu risalede yoktur. Bu değişiklikler, ikinci özelliğin, mektubun muhatabı olan basit zihinler üzerinde yarattığı cazibeden kaynaklanmış olabilir. Felsefeyle ilgilenmeyen bir kitle için, evrensel verilerin söylemsel olmayan bir şekilde elde edilmesinin açıklığa kavuşturulmasından ziyade, her şeyden önce mucizelerin ve harikaların yarı-bilimsel bir açıklaması ilgi çekicidir. Böyle bir niteliğin somut anlamı, İbn Sina'nın gelişmiş noetik anlayışına aşina olmayan kişiler için açık değildir. Bu değişikliği, imgesel görme fikrinin yazarın kendisi için taşıdığı önemle de haklı çıkarmak mümkündür. Ayn el-Kudât onu o kadar çok sevdi ki, onu başlı başına bir peygamberlik vasfı haline getirdi. Gazali'nin etkisiyle sezgi gücünün yerini öbür dünya görüşü almış olması da mümkündür. Gazali , İhya'da bulduğumuz İbn Sina doktrinini uyarlarken önemli sayıda değişiklik yapmıştır. Nübüvvet meselesi İhya'nın birçok yerinde karşımıza çıkar, fakat yazarımızın kendi versiyonunu çıkarabileceği yer "Fakirlik ve iffet" kitabında bulunmaktadır. Huggatül-İslam , peygamberlik vasıflarını burada dört sınıfa ayırır:

1)            Allah'a, sıfatlarına, meleklere, ahirete ait şeylerin hakikatini, insanların elde ettikleri alışılmış ilimlerden farklı olarak, yakîn yoluyla , tahkik yoluyla ve kesf yoluyla bilmek.^[861]

2)            mucizevi işler yapmaya yarayan bir sıfatın bulunması , tıpkı sıradan insanların kendi hür iradeleriyle işler yapmaya yarayan kudret sıfatına sahip olmaları gibi.

3)            Melekleri görebilmesini sağlayan bir özelliğe sahip olan.

4)            Uyku veya uyanıklık durumunda önbelleğe erişebilmesini sağlayacak bir niteliğe sahip olmalıdır ^[862].

Gazali'nin, İbn Sina modelini, onu vesileci bir çerçeveye oturtarak, nitelikleri vurgulayarak ve ilk İbn Sina özelliğini iki ayrı özelliğe bölerek değiştirdiği açıktır: (a) Kuran'ın vahyi ifade etme biçimi olan meleklerin görüşü ; (b) önbelleğin bilgisi ^[863]. Araştırmamız açısından daha da önemli olan husus, İbn Sina öğretisinin ikinci özelliği olan kıyasların orta terimine çabuk ulaşmayı sağlayan sezginin, sıradan ölümlülerin bilgisinden farklı bir bilgiyle yer değiştirmesidir. Kesinlik, doğrulama ve açıklama olmak üzere üç özelliği vardır. İbn Sina'nın "sezgi" (hads) veya "orta terim" (el-had el-evsaf) gibi teknik terimlerinin terk edilmesi, şüphesiz bu özelliğin daha geniş bir kullanıma uyarlanmasını kolaylaştırmaktadır.

Gazali versiyonunda ikinci özelliğin doğrudan karakterinin "örtüyü kaldırma" vurgusuyla ortaya çıktığını tahmin edebiliriz. Peygamberin bazı hakikatlere ulaşması, o zamana kadar onları gizleyen bir perdenin kalkmasıyla sembolize edilmektedir. Ayrıca Gazali'nin kesinliğe yaptığı gönderme, bu ikinci özellik aracılığıyla elde edilen bilginin kıyassal biçimini güçlü bir şekilde örtük bir biçimde ifade etmektedir. Böylece elde edilen bilgi kesindir; çünkü yalnızca kıyasın sonucunu değil, aynı zamanda bu sonucun geçerliliğinin nedeni olan orta terimi de içerir ^[864].

Gazali versiyonunun bu ilk özelliğine ilişkin en önemli nokta, bu tür bilginin zikredilen nesneleri arasında "öteki dünya"nın da bulunmasıdır: Burada, İbn Sina'nın Ayn el-Kudat risalesinin versiyonunda sunulan birinci özelliğiyle kopan bağ ortaya çıkmaktadır! Dolayısıyla Gazali versiyonunun ışığında İbn Sina versiyonunun birinci özelliğinin aldığı ana hatları anlamak mümkündür: "İkinci özellik, öteki dünyanın hallerinin ona rüyet yoluyla gösterilmesidir ki, cehennemi, cenneti, yolu, çeşmeyi, şefaati, mizanı ve kabir azabını görür ve bunların hepsini kesin olarak bilir." Dolayısıyla Ayn el-Kudât risalesinde sözü edilen "görü", hayalî veya hissî bir görüş anlamına gelmez; "bakış gözü"nün açılması sırasında ayrı bir prensiple birlikte doğrudan bilgiye bir işaret olur. Dolayısıyla mecazi anlamda "gören" basiret gözüdür ve "belirli bir tarzda" orta terimin doğrudan doğruya kavranmasını garanti eder. Böylece üç peygamberlik özelliği, yazarımızın yazılarında, kılık değiştirmiş bir şekilde korunacaktır.

İbn Sina doktrininin benimsenmesi burada bitmiyor. Tasavvuf üstadı fikrinin teorileştirilmesine harikulade bir şekilde elverişli olan yönlerinden biri , Ayn el-Kudat'ın 75. risalesinde İsmaililerin misyonu hakkında yaptığı analizde ortaya çıkmaktadır. Hatırlayalım ki, bilgin engizisyoncular, Zübde'de verilen sufi üstadın tasvirinde , bir İsmaili imamının suretini gördüklerine inanıyorlardı. O halde Ayn el-Kudat'ın, İbn Sina peygamberi ile Ehl -i Ta'lim'in İmamı arasında bir köprü kurmuş olması mümkün müdür ? Devamı bizi aydınlatacaktır.

2.1.       Tasavvuf Üstadı : Bir İslam İmamı mı, Yoksa İbn Sina Peygamberi mi?

Ayn el-Kudat'ın beslendiği mezhepler arasında İsmaililik özel bir durum teşkil etmektedir. Öte yandan âlimler, Zübde'nin müridin rehbere olan ihtiyacını anlatan bölümlerinde , İsmaililerin masum imam öğretisine bir gönderme tespit etmişlerdir . Diğer taraftan 75. risâlede, Gazâlî'nin yaptığı gibi İsmâilî misyonerlerin davalarında benimsedikleri yaklaşımı reddetmeden , Sakvâ'daki suçlamanın izahını okurken düşünülebileceği gibi benimsemeden ele almaktadır . Dolayısıyla bu, ilk bakışta onun tasavvuf gibi sahip çıktığı, kelam gibi reddettiği , İbn Sina felsefesi gibi eserlerinde kalıcı izi görülen bir fikir geleneği değildir. Ehl-i ta'lim doktrini, yaşadığı dönemin güncel olaylarının bir parçasıdır ve o dönemin çocuklarından Ayn el-Kudât, bir risalesinde bu konuyu ele almaktadır. Ancak bu risalesinin içeriğinin dikkatle incelenmesinde ilgi çekici olan husus, onun hapishanede yazdığı risalesinde anlattığı İsmaililik suçlamasıdır. Zira onun çizdiği sufi üstadının tablosunun arkasında gizli bir İsmaili imamı olması ihtimali vardır . Önce onun bu ithama ilişkin verdiği raporu okuyalım: Bana yöneltilen eleştiriler arasında, müridin doğruluk yolunda iletilecek, doğru yola iletilecek bir rehbere ihtiyacı olduğunu, böylece doğru yoldan ayrılmayacağını ifade ettiğim bazı bölümler de var. Sahihlerde Hz. Peygamber'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Kim imamı olmadan ölürse , müşrik ölümüyle ölmüş olur." Ebu Yezid el-Bestami şöyle demiştir: "Kimin efendisi yoksa, onun imamı şeytandır." Amr b. Büyük âlim Sinan el-Menbici ^[865]şöyle demiştir: "Üstadından ders almayan kimse, böbürlenir." Tasavvuf ehli arasında hakikat ehli, seyhi olmayan her insanın dinsiz olduğunu kabul etme noktasında ittifak etmişlerdir . Suçlayıcı bölümlerde kastettiğim buydu. Muhalifler, bunların ta'lim doktrininden ilham aldıklarını ve imamın kusursuzluğunu teyit ettiklerini ileri sürmüşlerdir . Aynı Risale'nin ikinci bölümü , Yaratıcı'nın varlığının ispatına ayrılmışken, bu ispat aklî tetkike ve kesinlik getiren delillere dayanıyorken, nasıl olur da böyle kötü niyete izin verebilir? - Ve ta'lim doktrininin takipçilerinin , aklın her türlü spekülasyonlarını reddederek, Allah'ın ilmi uğruna peygambere ve kusursuz ^[866]imama bağlı kaldıkları da bilinmemektedir .

İlk bakışta İsmaililiğe bağlılık iddiası, tasavvufa düşman bazı âlimlerin ortaya attığı yersiz bir kınamadan başka bir şey değilmiş gibi görünüyor. Ancak Ayn el-Kudat bu suçlamayı görmezden gelmiyor ve kendini aklamak için elinden geleni yapıyor. Yazarımız, nübüvvet geleneği ile mutasavvıfların sözlerini aynı içeriğe sahip sözler olarak değerlendirerek, tarikat üstadının statüsünü ıslah etme çabasına tanıklık etmektedir. Özellikle onun, peygamberlik geleneğinin Sünni kaynağını zikretmeye özen göstermesi, onun kaleminde çok nadir gerçekleşen bir durumdur. Bu sözlerde ifade edilen iki özellik, Yimam'ın Sufi üstadını İsmaililere yakınlaştırmaktadır: (1) imanın gerçekleşmesi için üstadın/ imamın varlığının gerekliliği ; (2) Üstadın/ imamın her vakitte hazır bulunmasının farziyeti . Peygamberlik geleneği, inanç kavramına ilişkin belirli bir saf görüşü ifade edebilir. Fakat bu tezin son alt bölümünde göreceğimiz gibi Ayn el-Kudat'a olan iman, çeşitli yoğunluk derecelerini kapsayan bir yelpaze halinde kendini göstermektedir. Öyleyse bir üstada/ imama müracaat eden kimse elbette imanını yerine getirmiş olur, fakat bu, onu reddedenin yazarımız tarafından dinsiz sayıldığı anlamına gelmez. Sadece daha az yoğunlukta bir imana sahiptir. Birinci özellik göz önüne alındığında, bir tasavvuf büyüğünü bir İsmaili imamından ayıran şey , yazarımızın bu "zorunluluğu" nasıl anladığıdır: Bu üstad/ imam dinî meselelerde mutlak surette vazgeçilmez midir ? Yoksa onsuz yapmak mümkün mü? Benzer şekilde, ikinci özelliği göz önünde bulundurarak, bir sufi büyüğünü bir İsmaili imamdan ayıran ölçüt, her bir zamanda hazır bulunanların sayısıdır: sayısal birim, bir İsmaili imam hipotezine doğru eğilir , bu tipteki kişilerin çokluğu ise sufi büyüğüne götürür . Bahsi geçen pasajda yazdıklarından, bu üstadın/imamın masum olduğu sonucu çıkmaz.

Söz konusu bölüm Zübde suresinin 65-71. bölümlerini kapsamakta olup, Ayn el-Kudât'ın nazarî ilimler açısından tasavvufi pratiğin tamamlayıcı yönüne verdiği önemi gösteren unsurları içermektedir. Dolayısıyla bir tasavvuf üstadına duyulan ihtiyaç, Ayn el-Kudat'a göre bazı şeyler hakkında yeterli bilgi edinmek için teori kadar vazgeçilmez olan manevi pratiğe verilen önemin bir sonucudur. Dolayısıyla Ayn el-Kudat, okuyucusunu bir üstadın nurlarına başvurmaya genel anlamda, yani belirsiz bir manevi çağrıyı takip etmek için değil, çok özel bir anlamda, anlaşılması zor şeyleri kavramak amacıyla iç dünyanın arınması anlamında davet etmektedir. 63. Bölümde, bilimin konularını pedagojik açıdan ikiye ayırmıştı: "rehber öğretmenin sözü ve [...] rehberlik arayan müridin anlayışı ^[867]" ve üç şey gerektirenler: "birinci yön iyiliksever öğretmenin sözüyle ilgilidir, ikinci yön iyilik arayan müridin anlayışıyla ilgilidir ve üçüncü yön müridin zevkiyle ilgilidir ^[868]." İkinci türdeki konular arasında özellikle ilahi sıfatları, ruhun bedene bağlanmadan önceki ve yok olduktan sonraki hallerini, ilahi bilginin cüz'iliğini, varoluşun niteliğini ve yoktan yaratmayı sayar. Bunların metafizik ve eskatolojik sorular olduğunu ve bunların büyük ölçüde onun felsefi yaklaşımına göre ele alındığını görüyoruz. Bunların salt mistik konulardan oluşmadığını da açıkça ortaya koyuyor:

(ma'ârif) olduğu, ulûm ( fen) olmadığı varsayılmaktadır . Fakat bu yanlış bir görüştür ^[869].

Dolayısıyla zevkin müdahalesini gerektiren sorular bilimin alanına girer, ancak karmaşıklıkları nedeniyle kesin olarak kavranmaları zordur. Ayn el-Kudât’ın tarikat ehline yüklediği rol, bu tür ilmî konularla ilgili olarak tanımlanmıştır. Öğrenen okuyucunun anlama kapasitesini artıracak kesin pedagojik talimatlar arasında iki şeyi emreder; birincisi şudur:

İlimce olgun kimselerle arkadaşlık etmek, onları bulmak ve onlara elinden geldiğince hizmette bulunmak şartıyla. Bu konuda aklına ne gelirse, onlara sunmalıdır. İçini arındırarak bu hakikatleri anlayabilmek için yardım istemelidir. Bu, onun bunları kendi başına anlayabilme olasılığını açar ^[870].

Bu ilk adım , her ne kadar adı belirtilmemiş olsa da, basit ulema olmayıp Gazali kardeşler gibi aydınlanmış kişiler olan bilim adamlarına gitmekten ibarettir . ­Bu kişiler böylece hem ilimde yüksek bir seviyeye ulaşmayı başarmışlar, hem de tasavvufi bilgiye açık olmuşlardır. Bu özdeşleşmeyi mümkün kılan şey, onun onlara karşı savunduğu tavırdır: Onlarla sık sık istişare etmek ve onlara sorular sormak; Ayn el-Kudat'ın bizzat Ahmed el-Gazali'ye, müritlerinin de kendisine karşı benimsediğine tanıklık ettiği bir tavırdır bu. Aydınlanmış bilim adamlarına başvurmanın, çırağın ruhunda derin bir değişime eşlik etmesi gerekir. Onun vizyonunda içsel arınma, yalnızca belli bir bilime erişimi mümkün kılmakla kalmıyor, aynı zamanda çırağın yaklaşımında bağımsız olmasını da sağlıyor. Bu özerklik elbette İbn Sina'nın peygamberlik teorisinin benimsenmesinin bir sonucudur. Akli erbabın belli bir idrakine varmak için gerekli olan iç arınma, bu sebeple, hiç kimsenin yardımı olmaksızın, ya kendi kendine elde edilebilir ya da aşağıdaki bölümde açıkladığı gibi, bir sufi üstadın yardımı ile elde edilebilir :

İçsel arınmanın en iyi yardımcısı, zevk sahibi kişilerin arkadaşlığı, onların yanında bulunmak ve onlara dürüstlükle hizmet etmektir. "Zevk takipçileri" derken, içlerini ahlaki kötülüklerden arındırmış, böylece ilahi lütufların kendilerine anlatılamayan şeyleri akıtmış olan insan gruplarını kastediyorum. Bunlar, birliktelikleri mutsuzluk yaratmayan, hiçbir bölgenin muaf olmadığı bir topluluğu oluşturmaktadırlar ^[871].

İsmaililerin tarifsiz imamlarıyla aynı kabul edilen Sufi üstatları tanıtılmış oldu. Ayn el-Kudat'ın bu grupla, ilmi eğitimden yoksun olmalarına rağmen hakikatler hakkında yüksek bir bilgiye sahip olan ümmi sufileri kastetmiş olması da mümkündür. Tasavvuf tarihinin önemli şahsiyetlerinden, Ayn el-Kudat'ın yazılarında birkaç kez zikrettiği Ebü'l-Hasan el-Harakani (ö. 425/1033) bu gruba girmektedir. Ayrıca, eserinin sayfalarında varlığı görülen ve kendi itirafına göre Kur'an'ın bir ayetini bile doğru bir şekilde okumaktan aciz olan kimliği belirsiz üstadı Barakat'ı da düşünebiliriz ^[872]. Büyük ihtimalle, onun Zübde'sini eleştiren alimler, şu cümleleri bu üstatların yanılmazlığına bir gönderme olarak algılamışlardır: "İçlerini ahlaki kötülüklerden arındıran, böylece ilahi lütufların kendilerine anlatılamayan şeyleri akıttığı insan toplulukları." Acaba bunlar ism-i şerîfin bir göstergesi olarak alınabilir mi ? Böylece 75. risâlenin verileri, Ayn el-Kudât'ın tarif edilemezlik meselesinde ileri sürdüğü görüşe bir nebze açıklık getirmektedir.

75. risâle, Ayn el-Kudât’ın bağlı kaldığı epistemolojik temellerin anlaşılması bakımından büyük önem taşımaktadır. Bu kitap, bilgi edinme yollarına adanmıştır ve bu tema, özellikle yeni İsmaili misyonunun (el-da'va'l-gadidd) temsilcilerinin insanlara nasıl yaklaştıkları sorusu etrafında belirginleşmektedir:

Ta'limciler, misyonlarının başlangıcında şu soruyu sormaya alışkındırlar: "İlim nereden gelir?" Bunu elde etmenin yolu akıl mıdır, yoksa masum imam mıdır? Bu sorunun birkaç versiyonu var. Kim ki o ya akıldır ya da masum imamdır derse , sorunun hakikatine o kadar uzaktır ki, cevaba ulaşamaz. Anlamı doğrulanmayan herhangi bir soruya cevap vermek, basiret ehlinin nazarında boş bir iştir ^[873].

davetin tarzı hakkında bilgi kaynağı olarak, Gazali'nin Bağdat'ta kaldığı süre içinde kaleme aldığı İsmaili karşıtı eserlerden biri olan Fedaih el-Batıniyye, bir diğer adıyla Kitab el-Mustazari adlı eserine sahip olduğu kesindir. Kendisi de tartışmanın ortasında Gazali'ye gönderme yapıyor ^[874]. Gazali, kitabının başında " ta'limiyye " lakabını açıklarken şöyle diyor:

et-Tammiyye denmesinin sebebi, doktrinlerinin temelini aklın geçersizliği, akılların müdahalesinin geçersizliği ve masum imamdan gelen öğretiye , bundan başka bilgi edinmenin mümkün olmadığını ileri sürerek insanları davet etmeleridir. Onlar, kavgalarının başında şöyle derler: "Hakikat akılla mı, yoksa öğretmekle mi bilinir?" Görüşlerin çelişmesi, arzuların çatışması ve alimlerin tahminlerinin sonuçlarının farklı olması sebebiyle akla dönüş geçersizdir. Bu, öğretme ve öğrenmeye [bir imamdan] nasıl başvurulacağını belirler . ”^[875]

Sakwa' pasajında karşı argüman olarak kullanılan kişisel aklî yollarla akıl yürütmenin reddi Gazali'den gelmektedir. Ancak yazarımız Gazali'den ilham almasına rağmen onu harfiyen takip etmemekte ve ondan uzaklaşmaktadır. Ona göre bu sorudaki asıl mesele, "bilgi" (ma'refatlma'rife) ile neyin kastedildiğidir . İki olası anlam önerilmiştir: (1) "Ebu Bekir'e, Ali'ye, Uveys'e ve Bayezid-i Bestami'ye ait bir şey ^[876]." Bu bir şeyin “mükemmellik” olduğunu belirtiyor. (2) “Tanrı’nın varlığına dair kesin bilgi ^[877]” ve

doğrulanabilir bir gösterimle   " bilmek (borhan-e)

mohaqqaq) ^T1 ».

Halifelerden ve aynı sufi olan Uveys'ten oluşan tarihi şahsiyetlerin topluca zikredilmesi, burada anlaşılan mükemmelliğin türü konusunda hiçbir şüpheye yer bırakmaz: Bu, göksel ruhla bağlantı yoluyla elde edilen belirli olguların bilgisi meselesidir. Bu gruba başka bir mistik daha katmak bu yorumu değiştirmeyecektir. Bu, yalnızca bu seçkinlerin çemberini genişletmeye ve Uway'lerden daha az ortodoks olan mistikleri bu çembere dahil etmeye izin verecektir. "Bilgi" kelimesinin ikinci anlamı ise, metafizik nesnelerin kesin bilgisi olarak anlaşıldığında, ruhun semavi akılla birleşmesiyle elde edebileceği evrensel bilgiyle özdeşleştirilmesi kolaydır. Birinci peygamberlik vasfını İbn Sina'nın tasavvur ettiği gibi, halifelerin ve ariflerin kemali de ikinci peygamberlik vasfının izini taşımaktadır.

İsmaili öğretisini onaylamadığınıza dair kesin bir karara varmanızı sağlayacak nihai nokta, bilgi edinme yolunda atılan adımlarda yatmaktadır. Ayn el-Kudat'a göre, ister kemal olsun, ister metafiziğin kesin bilgisi olsun, bilgi iki şekilde elde edilir: (1) yalnız, yorulmak bilmez çabalarla ve bilim ve manevi uygulamaların uygulanmasıyla; Usta olmayan bir ustanın prototipini mükemmel bir şekilde bünyesinde barındıran Uways örneğinin önemini anlıyoruz. (2) Adımlarını yönlendiren ve onu mükemmelliğe götüren veya onu ilimlerin dolambaçlarından kesin ve kesin bilgiye ulaştıran bir üstadın yardımıyla. İkinci yol daha yaygındır, ancak Tanrı'nın "bir efendi olmadan birini mükemmelliğe götürmesi" imkansız değildir^{[878] [879] [880]}", veya bir kimsenin "kendi kendine" (az hod) "belirli bir fikri gösteri (el-burhan el-ahh el-kat T) "   yoluyla belli bir bilgiye ulaşmasıdır . Orada

Yazarımızın sade üslubunda bile İbn Sina'dan izler görmek mümkündür. Bilginin kişisel çabayla veya bir öğretmen aracılığıyla elde edilebileceği İbn-i Sina'nın bildiği bir prensiptir. Nitekim Ahval-i Nefs'te şöyle okuyoruz :

Bilindiği ve apaçık ortadadır ki, elde ettiğimiz akledilebilir şeyleri, onları ihmal ettikten sonra, kıyastaki orta terimi elde etmekle elde ederiz. Bu orta yol iki şekilde elde edilir: [1] bazen sezgiyle elde edilir. Sezgi, insanın kendi kendine orta terimi çıkarmasına imkân veren ruhun eylemidir. Sezgi (daka'), sezginin gücüdür. [2] Bazen öğretmenden alınır. Şimdi, öğretmenin ilkesi sezgidir. Her şey kaçınılmaz olarak onları edinen ve öğrencilerine aktaran insanların sezgileri olarak ortaya çıkıyor. Dolayısıyla sezginin insan tarafından kendi kendine elde edilmesi veya bir üstadın yardımı olmaksızın kendi ruhunda şekillenmesi mümkündür ^[881].

İsmaili etkisinin mümkün olmadığı yönündeki sonucumuzu destekleyen iki ek veri daha bulunmaktadır. Birincisi, egemen efendinin yanılmazlığı hakkındaki görüşüdür :

Bu üstadın yanılmaz olması şart değildir; çünkü üstadların efendisi ve peygamberlerin reisi olan seçilmiş kişi bile yanılmaz değildi. Ebû Bekir ve Ömer de günah işlediler; Guneyd, Sıbli ve Üveys Karani de günah işlediler. Yalnız bu üstadın Allah yolunda yürümüş olması yeterlidir ^[882].

Tasavvuf büyüklerinin peygamberi örnek alarak yanıldıklarına hükmetmek, şüphesiz Ayn el-Kudat'a özgü bir iddiadır. Fakat peygamberin tam bir masumiyetini inkar etmek sadece ona özgü değildir. Bu konu kelamcılar arasında uzun uzadıya tartışılmış ve bazı Eş'ariler, peygamberin Allah'ın elçisi olarak atanmasından sonra bile küçük günahlar işlemiş olabileceğini düşünmüşlerdir ^[883].

İkinci açıklama ise bu kişilerin sayısına ilişkindir:

Bütün dünyada yanılmaz ve tek olması gerekmez. Tam tersine onun gibi binlercesinin olması da mümkündür. [...] Onun Mısır'da, Hemedan'da, İsfahan'da veya Bağdat'ta olması da gerekmez. Bir köyde olması muhtemeldir. Ebu'l-Hasan Harakani bir köydendi ^[884].

Dolayısıyla İsmaililerin genelinin inandığı İmam'ın sayısal birimi yazarımız tarafından kabul edilmemektedir. Mısır ve Bağdat'ın zikredilmesi anlamlıdır: Bu seçkin kişi ne Fatımi halifesidir ne de Abbasi halifesidir, ama her ikisi de olabilir. Muhtemelen sufi üstadına yöneliktir ve onu İbn Sina'nın noetik ilkeleriyle donatmaktadır.

3.            İnanç sorunu

Ayn el-Kudat, İbn Sina'nın noetikasını orijinal görünümünden sıyırıp yeni bir görünümde sunarak doğallaştırmış olabilir; ancak onu olduğu gibi ele alıp felsefi etiketini üstlenmesi ve kendine özgü terminolojisini koruması daha iyi olurdu. Zira yeni bir kelime dağarcığının kullanılmasına yol açan bu vatandaşlık ona pahalıya mal oldu. Onun Sakwa'daki ifadesine göre , peygamberliğin aklın ötesinde bir merhale olarak düşünülmesi, alimler için kabul edilmesi zor bir düşüncedir. İşte hikayesi:

Bu sözlerle anlatmak istediğim şey, bunların akılla ulaşılamayacak şeyler olduğudur. Zamanımızın âlimleri benim bu düşüncemi kınadılar; çünkü onlar, aklın ötesinde bir mertebeyi kabul etmenin, sıradan insan için peygamberliğe iman yolunu kapatacağına, zira peygamberlerin doğruluğunu ispat edenin akıl olduğuna inanıyorlardı ^[885].

Basit olmakla birlikte, itiraz anlaşılabilir bir itirazdır ve hiç şüphemiz yok ki, Eş'ari eğilimi olan (ya da en azından kelam merakı olan) birinden gelmektedir . Ancak bir açıklama yapmak gerekiyor. Sorun, halkın Allah'ın gerçek elçisine onay vermek istemesi nedeniyle, peygamberin sahtekârdan ayırt edilmesi sürecinin bir sonucudur. Eş'ariler, Mu'tezile mezhepleri gibi, mucizeyi , esaslı bir delilin bulunmaması durumunda peygamberin gerçekliğini ispat eden (yadullu) bir "delil" (delil) olarak görürler. Akıl sahibi insan, bu delili idrak edip tefekkür ederek peygambere rızasını verir ve böylece süreç, bir bütün olarak peygamberin ve onun risaletinin doğruluğunu garanti altına alır. Dolayısıyla peygamberin veya peygamberliğin doğruluğunu "ispatlayan" şey "aklın" kendisi değil, aklın inceleyip üzerinde düşündüğü "mucizevi delil"dir. Gazali , Vâkıtîsâd adlı eserinde, Mu'tezile'ye göre insan aklıyla ispat edilebilen nübüvvetin zorunluluğunu incelerken bunu dile getirir. Gazali, iyi bir Eş'arî olarak, zorunluluğu yalnızca Allah'a atfeder ve bunu dışarıdan gelen ve peygamberler göndermeyi gerektiren bir zorunluluk anlamında değil, Allah'ın böyle bir fiile karşı bir "tercih"i (rükân) olarak anlar. Gazali şöyle yazıyor:

İsteyen Allah'tır, çünkü tercih eden O'dur. Elçi bu tercihi bildirir ve mucize, onun bu bilgiyi vermede doğru olduğunun delilidir. Zan, hakikati bilmenin sebebidir; akıl ise, zan ve bilginin manasını kavramanın aracıdır ^[886].

kelam eserinde nübüvveti tanımada vazgeçilmez bir bilişsel araç olarak aklın temel rolünü vurgularken, Münkid'de başka bir bakış açısı ortaya koymaktadır . Nitekim İbn Sina'nın noetikasının, gözlemlediğimiz sıkı tabakalaşmaya göre yeniden şekillendirilerek benimsenmesi, Gazali'yi, peygamberlik olgusunun kavranmasını aklın ötesindeki bir aşamaya bağlamaya mecbur kılmaktadır. İktisad'dan Münkid'e kadar sadece nübüvvet kavramı ve tanımı değişmemiş, aynı zamanda bir nesnenin kavranabilir idrak mekanizmasını anlama biçimi de değişmiştir. Şu halde âlimlerin ileri sürdükleri ithamda asıl kusur Gazali’dedir, üstadın görüşünü alçak gönüllülükle benimseyen sadık talebesinde değildir. Gazali, peygamberliğin hakikati bölümünde, peygamberin mucizevi ilmini tıp ve astronomi ilimleriyle karşılaştırarak, bu üç ilim türünden her birinin “akılla kesinlikle erişilemez ^[887]” olduğunu ileri sürmektedir. Eğer ilmin yolunu tutmuş olanlar, birinci nebevî vasfı bir dereceye kadar özümseyebilirlerse, geri kalan, ilimden uzak ve cahil olan insanlar, ona erişemeyeceklerdir. Gazali'ye göre diğer peygamberlik özelliklerini gerçek anlamda anlamanın tek yolu, akıldan daha yüksek bir epistemik aşamaya ulaşmayı sağlayan ve böylece peygamberlik gerçeğine dair gerçek bir bilgi sağlayan tasavvufi yoldur ^[888]. Böylece akıl, dinî meselelerin kavranmasında işgal ettiği üstün yerden mahrum bırakılmış oluyor; bu, aklın reddi anlamına gelmiyor, bilakis kelamda kullanılan epistemik sistemin yerine yeni bir epistemik sistem oluşturulması anlamına geliyor .

'Ayn el-Kudat bu fikri kelimesi kelimesine aldı. Tasavvufi yolu yürüyenler merdivenleri tırmanırlar ve peygambere bildirilen yüce düşünceleri keşfederler. Bir zamanlar yıldızlar arasındaki uzaklığı kendisi hesaplayabilen bir astrolog, artık Batlamyus'un bildirdiği sonuçları, Yunanlı bilginin sunduklarıyla karşılaştırarak, onun sözlerinin doğruluğunu yargılayabilir. Aynı şekilde tasavvuf yoluna alışmış olanlar da, peygambere vahyedilen verilere bir ölçüde ulaşabilmiş olmaları sebebiyle, peygamberin doğruluğunu yargılayabilirlerdi. Gazali'nin Münkid'de verdiği peygamberlik delili budur ; fakat yazarımız bunu, 140. risâlede peygamberlerin güvenilirliğine delil olarak sunmakla yetinmiştir.

Peygamber, ölümden sonra olacak şeyleri ve bütün dinî işleri öğrenen, her şeyi gerektiği gibi bilen ve gördüklerini insanlara bildirmekle yükümlü olan kişidir. Bunları olduğu gibi anlattığına ve gördüğünü söylediğine göre bu kişinin samimi olması kaçınılmazdır. Muhalif şöyle diyor: "Şeyleri oldukları gibi görebileceğimiz kesin değildir. Hatta onları görebileceğimiz kesin olsa bile, mesela Hz. Muhammed'in onları olduğu gibi gördüğü kesin değildir. Bu, bir kimsenin Güneş'in, Ay'ın, yıldızların ölçülerini ve her birinin Dünya'ya olan uzaklığını bilmediğini varsaymasına benzer. Ve biz bunları bilsek bile, Batlamyus'un bunları bildiği kesin değildir. Diyoruz ki: Bir yol var ki, üzerinde yürürsen gök cisimlerinin ölçüsünü tayin edebileceğini ve bunu kendin yapabileceğini bileceksin. Bu ölçüleri öğrendiğinizde bunların Batlamyus tarafından bilindiğini anlayacaksınız. Aynı şekilde Salikun'un da dini hakikatleri idrak ettiği bir yol vardır . Ve onları gördükleri zaman, Hz. Muhammed'in (s.a.v.) onları gördüğünü bilirler. Salik kendi seviyesinde olmasa bile bu hakikatlerin kendisine malum olduğunu bilebilir. Tıpkı aritmetikçinin, Batlamyus seviyesine ulaşmasa bile, Batlamyus'un bu yolu bildiğini bilmesi gibi ^[889].

Bu iddia, İbnü'r-Râvandî'nin (ö. 299/911), zamanının kelamcılarına karşı, Kur'an'ın taklit edilemezliğini Almagest'in taklit edilemezliğiyle karşılaştırarak , kutsal metnin mucizevi özelliğini sorgulamaya çalıştığı eski bir polemiğin izlerini taşımaktadır ^[890]. Yazarımız, polemik niteliğindeki bu sözü, peygamberin doğruluğuna dair olumlu bir delile dönüştürüyor. Belirli bir bilgi türünün edinilmesi, geçmişte başka birinin de buna erişebildiği anlamına gelir. Dolayısıyla peygamberlik, bir dizi epistemik durum olarak anlaşılırsa, bu durumlara kısmen de olsa erişmiş olanlar, peygamberin doğru söylediğini gerçek anlamda doğrulayabilirler. Peygamberi ayırt etmede kullanılan bu yeni ölçüt, tasavvufun gerçek bilim mertebesine yükseltilmesinin bir ürünü olmaktan çok, İbn Sina'nın peygamberliğin özüne ilişkin görüşünün kabulünün bir sonucudur.

Peki, eğer bu kehanet ve epistemoloji anlayışı, kehanet olgusunun rasyonel olarak kavranmasını o kadar zorlaştırıyorsa ki, yalnızca gerekli epistemik araçlarla donatılmış bir seçkinler grubu bunu doğru bir şekilde kavrayabiliyorsa, bilinçdışı ortak mallara ne olur? Aklın ötesine geçemeyen sıradan insanlar, peygamberi samimi olarak tanıyarak nasıl mümin kalabilirler? Kendilerini, bilgisizlikle karışık, peygamberlik özelliklerinin bilinçli seçkinler tarafından tam olarak kavrandığı en ufak bir berraklıktan yoksun, boş bir inanca teslim olmuş halde bulmayacaklar mı? Bunlar salt taklitçilerin, mukallitlerin durumuna mı düşmeyecekler ? Evet, elbette olacaklar, ama Müslüman toplumdan dışlanmayacaklar. Yazarımızın Sakwa'da verdiği cevap şudur :

Ancak benim demek istediğim, peygamberliğe imanın aklın ötesinde bir mertebeyi gerektirmesi değil, peygamberliğin mahiyetinin, daha önce de değindiğim gibi, aklın ötesinde olan velayetin ötesinde bir mertebeye tekabül etmesidir. Bir şeyin tabiatı, onu tanıma vasıtalarımızdan farklıdır. Akıl sahibi bir kimsenin, ruhunda henüz ulaşmadığı bir merhalenin varlığına akıl vasıtasıyla ikrar etmesi mümkündür; Şiir zevkinden yoksun olan bir kimse, kendisine bir şey bahşedilmiş olmasına rağmen, o şeyin hakikatini bilmediğini kabul edebilir. Kaldı ki, tenkit edildiğim ifadelerin özü veya bir kısmı İmam Hüga'l-İslam Ebû Hamid el-Gazâlî'nin ^[891]kitaplarında bulunmaktadır .

Utanç içinde kalıp mahkemeye çıkarılan yazarımız, tasavvuf ehlinin peygamberliği ne kadar kolay tanıyıp kabul ettiğini anlatmıyor. Diğer taraftan, akılüstü aşamadan habersiz olanlara da buna rıza gösterme imkânının tanınmasını meşru kılmaktadır. Bir kimse peygamberde böyle bir mertebenin varlığını gerçekten bilse de bilmese de, kendi kıt imkânlarıyla buna her zaman rıza gösterebilir. 'Ayn el-Kudat böylece bir konu hakkındaki bilgi ile o konuya verilen tasdik arasındaki ayrımı ortaya koymaktadır. Böyle bir tutum bilim insanlarını nasıl şok edebilir? Aslında inancın bütün tanımı bu cevapta söz konusudur.

kelam ekolleri, imanın tanımlanmasında üç ölçüt benimsemişlerdir: 1) Tasdikle ifade edilen iç bağlılık ; 2) Dille tanıma (ikrar bi-l-lisan) ; 3) öngörülen fiillerin yerine getirilmesi. Her okul bu üç unsurdan birini ön plana çıkarmıştır ^[892]. As'ariler ise, bu iç üyeliği kabul ettiler; çünkü, başka sebeplerin yanı sıra, bu, kelimenin lügat tanımıdır ^[893]. Dolayısıyla imanın, öncelikle kişinin belirli bir söz hakkında içten tasdik etmesini gerektiren bir tasdik olduğu söylenmektedir . As'an, tasdikin iki olası tanımı arasında tereddüt etmiştir : Birincisi, tasdikin, Tanrı'nın birliği veya dünyanın varlığa gelmesi gibi bazı dinî dogmaların bilgisi olduğunu düşünmüş ve onu kavramış; ikincisi, geçerliliğini sağlamak için bilginin eş zamanlılığını gerektiren bir iç kelam ^[894](qwal fi l-nafs) olarak kavramıştı . Dolayısıyla başlangıçtan itibaren tasdik ve bilgi iç içe geçmiş, bazen birbirinden ayrılmış, bazen de birleşmiştir. Bir hüküm olan bu iç söz, konuşmacının oluşturduğu bir önerme (haber) ifadesiyle ilişkili olarak söylenir . Tasdik durumunda kişi, bu sözün gerçek karşılığı olan söylenenle uygunluğunu (muhbarun bih) kontrol eder. Şimdi, tanım gereği habar, onaylanabilen veya reddedilebilen bir önerme olduğundan, onu söyleyen kişi olmaksızın habar olarak kabul edilmez ^[895]. Dolayısıyla tasdik, sadece bir söz hakkında verilen basit bir yargı olmayıp aynı zamanda söyleyenin doğruluğunu da ima eder ^[896]. Dahası, onay fiziksel durumuna indirgendiğinde, atom fiziğinin kavradığı şekliyle bir kazanın bütün özelliklerinin uygulandığı bir kazadır: alt yapısında bir andan fazla var olmaz ve hiçbir nitelemeyi kabul etmez ^[897]. İşte bu yüzden onun değişimlerini açıklamanın zorluğu ortaya çıkıyor: Acaba iman azalır mı, artar mı, ya da bir kimse, başkalarına veya kendisine kıyasla, farklı zamanlarda, daha fazla veya daha az imana sahip olabilir mi? İlahiyatçıların yüzyıllardır tartışacakları çok şey vardı.

'Ayn el-Kudât, Eş'arî inanç tanımının yapısını ele alır, ancak içeriğini kısmen değiştirir. 97. Mektup, onun bu konudaki düşüncelerinin özünü içermektedir. Kelimeyi şöyle tanımlıyor:

Biliniz ki, iman, Arapçada tasdik demektir ki , tasdik için üç şey gerekir: Birincisi, söyleyen (muhber), ikincisi, söylenen (mohbar ) ^[898], üçüncüsü, kendisine söylenen kimsede görülen bir hâl. Zira bir şey söyleyen olmadıkça tasdik ve inkar söz konusu olmayacaktır. Birisi sana: “Bu âlemin bir yaratıcısı var.” dediğinde, senin içinde kaçınılmaz olarak şu üç halden biri meydana gelecektir ^[899].

İmanın ilk iki unsuru Eş'arilerin eserlerinde bulunurken, üçüncüsü yoktur. İşte Ayn el-Kudat'ın imanın değişkenliğini ileri sürmesi bu üçüncü unsur sayesindedir. Bir beyanın ele geçirilmesi ve onun aklın elindeki diğer verilerle incelenmesi sonucunda kişinin ruhunda kendiliğinden oluşan ruhsal durumdur. Devletin üretimi zorunlu bir biçime göre yapılır ve insan onun üretimini ruhunda tutamaz: bundan dolayı, ayrıca, inanç nesnesinin sözel olarak tanınmasının önemsizliği de söz konusudur. Dolayısıyla bir kimsenin bir şeyi dil ile inkâr etmesi, hem de nefsiyle tasdik etmesi veya inkâr etmesi mümkündür. Bu durumda bile bu kişinin imanı bozulmaz. Çünkü bu iç hâl olan tasdik eylemi onda mevcuttur. Bu ruh hali toplamda üç çeşidi kapsar: râzı, inkâr ve kararsızlık (tvaqqof/tewaqquf). Ruhun, kararsızlığın sıfır noktasından ^[900], bir sözün doğruluğunu kabul ederek tasdik ile yanlışlığını kabul ederek inkâr olmak üzere iki uçtan birine doğru meyletme hareketi olarak tarif edilir. Ayn el-Kudât, iki zıt durumu matematiksel bir örnekle şöyle açıklar:

Sana bir şey söylendiği zaman, o şeyin doğruluğu sana apaçık belli olursa, sende tasdik denilen bir hâl meydana gelir. Mesela biri "İki tek sayının toplamı çifttir." dediğinde olduğu gibi. İşte, bunun doğru bir söz olduğundan kesinlikle eminsiniz. Böylece sizde bir hal belirir. Bu halin görüntüsüne zorlanıyorsunuz ve bunu inkar edemiyorsunuz. "Yalan söyledin" dediğinizde bile iç dünyanız onayla dolar. Öyleyse kalbiniz "doğru söyledin" dediğinde, dilinizin "yalan söyledin" demesinde bir sakınca yoktur ^[901].

Meyil hareketinin tasdike doğru hareketinin karşısında, meyil hareketinin inkara doğru hareketi vardır:

Birisi sana bir şey söylediğinde ve o sözün yanlışlığı sana apaçık göründüğünde, içinde "tekdîb" denilen bir hâl meydana gelir. Dolayısıyla eğer siz korkudan veya başka bir sebepten dolayı sözlü olarak "doğruyu söyledin" derseniz, bu rıza geçerli olmaz. Çünkü bu durumda inkar etmeye mecbur kalırsınız ve rıza veya inkar sizin özgür seçiminize bağlı değildir, dolayısıyla kendi isteğinize göre rıza veya inkar edebilirsiniz. [...] İnkâr hâlinin örneği şuna benzer: Birisi sana der ki: "İki tek sayının toplamının tek olduğunu biliyorum." Bu kişinin sayı, tek, iki ve toplam tutar kavramlarını anlıyor olması, sizin anladığınız şeyin aynısı olduğu için bunun yanlış olduğu sizin için açıktır.^{[902] [903]}.

Dolayısıyla tasdik ve inkâr, bir sözün doğruluğunu veya yanlışlığını idrak ettikten sonra kişinin ruhunda beliren iki ruhsal durumdur. Eğer bu söz, gerçekte nesnesine uyuyorsa doğrudur ve kişi, onun doğruluğunu ruhunda kendiliğinden oluşan bir şehadet ile tanır. Öte yandan, eğer ifade gerçeğe aykırı ise, kişi bunu istemeyerek kendi içinde inkâr ederek, onunla aynı fikirde olmadığını kabul eder. Bir önerme ile akledilebilir bir gerçeklik arasındaki uyuşma veya uyuşmazlığın kabulü, bilgidir (ilm, marifet) ^9Q2 . As'ari metinlerinde bilgi

Aynı zamanda kesinlik olarak da adlandırılabilir, çünkü klasik dönem As'arileri bu terimleri gelişigüzel kullanmışlardır ^[904]. Bu kimlik Ayn el-Kudat tarafından reddedilecektir.

İnkâr ve tasdik olmak üzere iki zıt istikamete meyletme, bir tekâmül hareketi izler ve bu hareketin her bir noktası, ya inkâr ya da tasdik olabilen varış noktasına göre isimlendirilir. Eş'arîlerin ileri sürdüğü değişmez tasdikin yanı sıra, Ayn el-Kudât da çeşitli derecelerde tasdik ve buna paralel olarak çeşitli derecelerde inkâr önermektedir; bunların yoğunluk dereceleri farklıdır ^[905]. Bu değişkenlik hakkında mektubunun geri kalanında daha fazla ayrıntı veriyor:

Bil ki, tasdik ve inkârın çeşitli dereceleri vardır, fakat kararsızlığın ise yoktur. Çünkü birisi sana bir şey haber verdiğinde, eğer sende onu kabul etme veya reddetme yönünde bir tercih (tercih) (rogan/rugan) yoksa , bu duruma kararsızlık denir. İki pozisyondan birine karşı hafif bir yatkınlık ortaya çıktığında kararsızlık kalmaz. Öyleyse iki görüşün tercihi artıp azaldıkça tasdik ve inkarın da çeşitli dereceleri vardır. Tasdik ve inkarın son derecesi yakîn halidir (halat-ı yakîn). ^[906]".

Bilginin kesin olarak tanımlanması ancak bu hareketin tamamlanmasıyla mümkün olabildi. Alt dereceler geçerli ruhsal durumlar olmakla birlikte, kesinliğin sarsılmaz sağlamlığına sahip değildirler ve bu nedenle değişime tabidirler.

Bu zihinsel durumların nesnelliği konusunda önemli bir soru ortaya çıkmaktadır. Zira eğer insanlar bir şeyi kabul veya reddetmekte sınırlandırılmışlarsa, aynı konu üzerinde var olan görüşlerin çeşitliliğinin uygun bir açıklaması yoktur. İnsanların aynı ifade hakkında farklı düşünmelerini ve ona farklı derecelerde onay vermelerini, içsel kanaatlerine rağmen, dış koşulların zorladığı öne sürülebilir. Şimdi Ayn el-Kudat'a göre, insanlarda aynı ifadeye farklı ikrarlarda bulunmayı belirleyen, dışsal şartların yanı sıra, içsel bir akıl vardır. Bunu şöyle açıklıyor:

Bu üç hâl, rıza, inkâr ve kararsızlıktır ve her biri, doğru bir yapı (mazag-e dorost) ve sağlıklı bir tabiatı (fetrat-e salim) gerektirir. Fakat insanların hepsi veya çoğunluğu dengeli bir yapıya (mazag-e mo'tadel) sahip olmadığından, onların tasdik veya inkarları kaçınılmaz olarak doğru olmaz. İşte onlar, cehaletlerinden dolayı dinsel fanatizm içindedirler; başları kesilse, öğretilerinin doğruluğunu sorgulamazlar ^[907].

Yazarımız, ilginç bir şekilde, İbn-i Sina gibi filozof-doktorların çabalarıyla İslam kültürüne aktarılan Galenci tıbbın bir yönünü vurgulamaktadır. İbn Sina’nın epistemolojisine dayanan peygamberlik öğretisinde, akılcıllıkların kazanılmasında hümoral dengenin yadsınamaz bir rolü vardır. Felsefi dilde, ruhun anlaşılır olanı almaya yatkınlığı olarak tanımlanan şey, tıbbi jargonda mizah dengesiyle ifade edilir. İşte hads kuvvetinin bazı kimselerde, özellikle peygamberlerde bu kadar keskin olmasının somut sebeplerinden biri de mizaçların uyumudur ^[908]. Eğer insanlar aynı söz karşısında aynı kesinliğe sahip değillerse, bu onların akledilir şeyleri tam kavrayamamalarından kaynaklanır ve bu da gerçeğe uymayan çıkarımların üretilmesine sebep olur. Aklî varlıkları meydana getiren göksel ilkeyle olan bağlantıları, sağlıksız yapılarından dolayı zayıftır. Bazıları, peygamberler gibi, göksel ilkeyle güçlü bir bağlantıya sahipse ve böylece her şey hakkında belirli bir bilgi edinirse, insanlığın geri kalanı, bilgisini edindiği ilkeyle olan az ya da çok zayıf veya yoğun bağlantısına göre ayırt edilir. 'Ayn el-Kudat, İbn Sina'nın epistemolojik öğretisini harfiyen takip eder.

Değişen bir hal olarak anlaşılan rıza ve iman dereceleri modeli Gazali'de de bulunmaktadır. İkincisi, özellikle İhya'sında bunu kullanır ; burada "iman" teriminin belirsizliğini ortaya koyar ve onu, kelamcılar ve sûfiler de dahil olmak üzere farklı grupların bakış açılarına göre açıklar. İman, böylece, itikad ve körü körüne taklitten doğan tasdike kadar, "tecelli yoluna, göğsün genişlemesine ve basiret nuruyla idrake göre kesin tasdike" kadar ^[909]çeşitli anlamlarda anlaşılır . İktisad'ında aynı fikri tekrarlar ve imanın üç farklı anlamını sunar: (1) kesin tasdikin göstergesi olarak anlaşılır ( et -tasdiku'l-yakini'l-burhani) ; (2) Eğer kesin ise , taklit yoluyla kanaat beyanı (at-tasdik al-i'tikadi at-taklidi) olarak anlaşılır ; (3) kendisine uygun eserle birlikte gelen onay olarak anlaşılmaktadır ^[910]. Her iki eserinde de, kesin bilgi durumunda, iman konusunun açıklığının kesin onayı yoğunlaştırabileceğini, böylece insanın "iki, birden büyüktür" konusunda "dünya yaratılmış ve tesadüfidir" konusundakinden daha fazla kesinliğe sahip olacağını ileri sürmektedir. Gazali'ye göre, artmaya tabi olan bu kesinlik, insanın değişen yapısından değil, Mu'tezile epistemolojisine göre "ruhun sükûneti" olarak adlandırdığı şeyden kaynaklanmaktadır ^[911]. Her iki düşünüre göre de her türlü tasdik derecesi gerçek anlamda imanı meydana getiren bir şey olarak anlaşılmaktadır. Bir kimse, bir şey hakkında kesin bir bilgiye sahip olmasa bile, onu tasdik edebilir ve onun tasdiki, bir erbabın tasdiki kadar geçerlidir. Bazı hallerde halkın rızası bile saygıdeğer sayılır; Şüphelerle dolu, birçok çelişkiyle karşı karşıya kalmış bir bilim adamının, sıradan insanların sarsılmaz inanç durumu karşısında duyabileceği pişmanlığın kanıtıdır. Ayn el-Kudat'ın aktardığına göre, Guwayni'nin ölüm döşeğindeki son sözleri buna tanıklık etmektedir: "Nisabur'un yaşlı kadınlarının imanıyla ölmeyi dilerim!" ^[912]»

Çözüm

Acaba İbn Sina'nın özelliği böylesine çeşitli ve heterojen bir nesil yetiştirmesi olabilir mi? Hicri altıncı yüzyılın ilk on yılları, Fars filozofunun felsefi sisteminin ana hatlarını korumakla birlikte onu kendine özgü bir biçimde biçimlendiren bir müfessirlik akımının gelişmesine tanıklık eder. İbn Sina'nın felsefesi, en tipik felsefi biçimiyle, onu karakterize eden bütün karmaşıklık ve incelikle, gerçekten de müritlerinin soyundan gelerek varlığını sürdürmüştür; ancak buna paralel olarak, görünüşte daha az felsefi, ama özde tıpkı İbn Sina'cı olan düşünce biçimlerinin de doğmasına yol açmıştır. Gazali'nin kimi zaman eleştirel, kimi zaman İbn-i Sina'nın mürşidi olan muazzam eseri, üst düzey felsefe ile öğrenmeye hevesli, ancak gerekli entelektüel imkânlardan yoksun bir toplumun ihtiyaçlarına göre uyarlanmış felsefe arasında arabuluculuk rolünü oynamıştır. İbn-i Sinacılık, hem Gazali'nin eleştirileriyle hem de uyarlamalarıyla yayıldı. Orada eriyip gitti ve kelam ve tasavvuf gibi başka yerlerden gelen unsurlarla karıştı .

'Ayn el-Kudat el-Hemedani, İbn Sina lakabını iddia etmemiş olsa da, birçok bakımdan bu lakabın temsilcisidir. Asıl dayanağı Kelam-ı As'ari'dir; ancak bu mezhebin kesin bilgi bakımından ihtiraslarının sınırlılığından iğrenerek hemen oradan ayrılmıştır. Tasavvufa yatkınlığı olan Safiî kadılardan oluşan bir aileden gelen Ayn el-Kudât, Gazali'nin eserlerini çok erken bir dönemde keşfetti ve Gazali'nin bazı kitaplarında önerdiği melez yaklaşımı derinleştirmeyi kendine meslek olarak seçti: İbn-i Sina sisteminde tüm ihtişamıyla sunulan bilimsel araştırmayı, en eksiksiz öğretisi tasavvufta verilen zühd ve tefekkür hayatıyla birleştirmek . Böyle bir mesleğin arkasında epistemolojik düzeyde gerçek bir statü değişikliği vardır: Bir zamanlar hem ilahi hem de insani sorulara nihai cevapları barındıran bilimin tecessümü olarak görülen kelam, kendini yenilikleri kovalamak ve düşmanı ikna etmek amacıyla tasarlanmış savunmacı bir sanata indirgenmiş bulmaktadır . Kelam artık bilgiye, hele ki kesinliğe ulaşmayı sağlamaz, gerektiğinde başvurulan bir pharmakon haline gelir. Bu epistemolojik kriz karşısında Gazali gibi düşünürler, Tanrı, dünya ve insan arasındaki ilişkiyi olabildiğince açık ve net bir biçimde ortaya koyabilecek yeni bir teorik sistem kurmalarına imkân verecek kavramları başka disiplinlerden ödünç alma inisiyatifini aldılar. İbn-i Sina'nın felsefesi, bazen maskelenerek, bazen süslenerek ve yeniden canlandırılarak bu yazarların düşünsel evrenine böylece giriş yapar; ancak onlar hiçbir zaman bu felsefenin mirasını açıkça talep etmezler. Böylece felsefe, daha önce kelamın üstlendiği işlevi yerine getirmiş oluyor .

Eğer Ayn el-Kudât Gazâlî'nin yolunu izliyorsa, İbn Sina'nın düşüncesinden yararlanarak kendi düşünce sistemini oluşturuyorsa, tasavvuf için daha yüksek bir makam talep etmede ondan önce davranmıştır . İbn Sina'nın felsefesi, özellikle metafiziği, yazılarında mevcut olmakla birlikte, tasavvufa yabancı veya ondan ayrı bir şey olarak kaybolmamıştır. Bizzat zorunlu olan, İbn Sina metafiziğinin incelediği varlıkların en seçkini olan varlık, Ayn el-Kudât'ın tefekkür konusu olur. Ona göre, sufinin vecd tecrübesinin ulaşması gereken en son nokta burasıdır . İbn-i Sina'nın metafiziği ile tasavvuf pratiği arasında hiçbir karşıtlık kalmamıştır: Biri diğerinin deneyimlediğini inceler. Dolayısıyla İbn Sina, tasavvufu başlı başına bir ilim olarak sunma çabasında teorik bir dayanak rolü üstlenmektedir. İbn Sina'nın metafiziği ile tasavvuf mesleği arasındaki bu uyumlu uyumdan, onun Zubdetu'l-Hakaik adlı kitabının projesi doğmuştur. Bu kitap, ispat yolunu izleyerek ve teolojik, eskatolojik ve psikolojik konuların incelenmesine kendini adayarak, mistiğin bakış açısını göstermeyi amaçlarken, bu yaklaşımın zirvesinde ilahi varlıkla birleşmeyi hedeflemektedir. Oldukça cesur bir eser olan bu kitap, din bilginlerinin dikkatinden kaçmamış, siyasi çalkantılar yaşandığında yazarının bazı fikirlerini mahkûm etmek için bu kitaba sarılmışlardır. Bizzat Ayn el-Kudât'ın Sakvâ'l-Gârîb adlı eserinde naklettiği üzere, ortaya attıkları itirazlar tezimizde ele alınıp tartışılmış ve İbn Sînâ sisteminin tasavvuf geleneğiyle bu evliliğinden, hicrî altıncı asrın başlarında, bazıları için kabul edilmesi zor olan tezlerin nereden çıktığına dair bir fikir verilmiştir. Peygamberliğin mahiyeti, dünyanın ezeliliği ve fertlerin ilahi bilgisini reddetme anlayışları, zihnin mahiyeti hakkındaki açıklamaları, kimliği ve doktrinel soyu belirsiz olan bilginler tarafından işaret edilip sorgulanan felsefi nitelikte suçlamalar oluşturmaktadır. Bu âlimler, Ayn el-Kudat'ın bu kitapta mistik üstad hakkında çizdiği portrenin kabul edilemez olduğunu da vurguladılar: Onlara göre o, İsmaililer tarafından saygı duyulan, otoritesi sahte bir sufi piri maskesi altında gizlenen, yanılmaz bir imam olacaktı . Bu suçlamalar oldukça ciddi olmasına rağmen yazardan çok detaylı bir yanıt alamadı. Ayn el-Kudât'ın, Zubde'sinin tasavvufi içerikli bölümlerinde , orada anlattığı vecd tecrübesiyle peygamberlik ve ilahi olanla birleşme iddiasında bulunmaktan daha da önemli bir suçlamayla meşgul olduğuna inanılmalıdır. Daha sonra yazarın, tasavvufu, jargonunu yalnızca inisiye takipçilerinin çözebileceği, herhangi bir bilim kadar normal, ortodoks ve sıradan bir bilim olarak tasvir etmeye çalıştığı sayfalar gelir. Pratik düzeyde, konuların terminolojisi felsefi sözcük dağarcığıyla pek az ortak noktaya sahip olsa da, teorik düzeyde onunla özdeşleştirilir. Ancak Ayn el-Kudat'ın eserlerinde felsefi kelime dağarcığının kullanılması bir tesadüf değildir: Felsefi kökenli kelimelerin yoğun bir şekilde kullanılmasının arkasında, teolojik düzeyde olduğu kadar kozmolojik ve antropolojik düzeyde yapılan analizlerde de açıkça görülen gerçek bir uyarlama ve sahiplenme çalışması vardır. Yazarın amacı mütevazı ama kapsamlı bir projedir.

Ayn el-Kudat'ın ilgi alanı ilahiyattır. Onun bütün felsefi çabası, ilahi olanın ve onunla ilişkili yönlerin mükemmel bir temsilinin geliştirilmesine odaklanmıştır. Onun ontolojisinin en üstün varlığı olan Tanrısı, ismini ve en asli sıfatını kelam geleneğinin kaderinden ödünç almışsa, ezelden ebede ve sonradan ezeliyet olması sebebiyle , İbn Sînâ'nın vagib - i vücud -u bi-l-dat'ına o kadar da yabancı kalmamıştır . Bazı Eş'arîlerin, hiçbir şart altında kendini yok etmeyen bir ezeli tasavvur etmekten ibaret olan bağıntıları, şüphesiz yazarımızın kaleminde bu iki kavramın kavramsal özdeşliğine giden yolu çizmiştir. Fakat onun İbn Sina ontolojisinin bu temel kavramına geri dönmesi, basitçe kaderle özdeşleşmenin ötesine geçer : Bu uyarlama, onun ilahi kavramının tamamını, altında yatan modal boyut sayesinde etkiler; ilahi olandan, İbn Sina ontolojisinin iddia ettiği gibi, kendi başlarına olası ve mümkün olduğu varsayılan diğer varlıklara geçildiğinde ise bu durum daha az geçerlidir. Dolayısıyla, eğer Ayn el-Kudat, Tanrı'nın varlığına dair İbn Sina'nın delilinin kısaltılmış bir biçimini ileri sürüyorsa ve bunu, en genel kavram olan varoluş temelinde ezeliliği ispatlayan ve aynı zamanda kendiliğinden mümkün olan varlıklara bir yer tanımayı reddeden bir delil olarak sunuyorsa, bu ontolojik asimetri bizi şaşırtmamalıdır. As'ari ontolojisinin etkisi hâlâ o kadar belirgindir ki, İbn Sina ontolojisi için ihtiyaç duyulacak kadar yer kalmamıştır. Başkalarının varlığını zorunlu kılan kendi kendine gerekli bir Tanrı kavramı, öz ve varoluş arasında zihinsel bir ayrımı varsaymaz ve varoluşa bağlanmanın dışında mahiyetlere herhangi bir özerklik vermez; oysa kendi kendine mümkün bir varlık kavramı böyle bir ayrımı gerektirir. Mu'tezile kökenli bir düşünür için, varlığa karşı olduğu kadar yokluğa karşı da duyarsız kalan, var olmayışları (ma'dum), bir şey (say') olan ve az çok İbn Sina'nın quiddite'siyle aynı statüye sahip olan quiddite'lerin varlığını kabul etmek daha kolay olurdu. Fakat yazarımızın durumunda olduğu gibi, as'ari geçmişe sahip bir düşünür, bir varlığın gerçekleşmiş varlığı ile mahiyeti arasında bir ayırım yapmaz. Var olan her şey gerçekleşmiştir ve var olmayan her şey gerçekleşmemiştir. İkisi arasında, mahiyetin kendi başına konumlandırılabileceği bir orta ontolojik alan yoktur. Ayn el-Kudat, mümkün olanın kapsamını, Tanrı'nın varoluş eyleminin etkisini gösterebilmesi için gerekli tüm koşulların gerçekleştiği anla sınırlayarak daraltır. İbn Sina'nın mümkün kavramını varoluş ve yokluğa kayıtsız öz olarak tanımlamasını benimsemeyi reddederse, mümkün kavramına ilişkin, onu yalnızca nedenine bağlayan yönüyle anlaşılan diğer kavramını benimsemeyi tercih eder. O halde ona göre, ilâhî varlık dışında bütün varlıklar, kendi başlarına ele alındıklarında yokluğu hak ederler: Bunların hepsi, kendi başlarına hiçbir şeye sahip olmayan ve Allah'ın varlığı kendilerinden alındığında saf hiçliğe dönüşen varlık sebepleridir. Gerçekleşmiş varlığın gözlemlenmesi, bu nedenle, tüm gerçekleşmiş varlıkların yegane nedeni olan böylesi yüce bir varlığın varlığını göstermeye yeterlidir.

Tanrı, varlığı kendi başına olan tek varlık olduğuna göre, varlıkların hiyerarşik sıralamasında kendisinden altta yer alanları var edebilecek ikincil nedenler zincirinin bir anlamı yoktur. İşte bu yüzden Ayn el-Kudat, Tanrı'nın varlığına dair delilinden, kendiliğinden zorunlu olan varlıkların sonsuza kadar geriye gitmesinin imkânsızlığını çıkarır. Yazarımızın ontolojisine en iyi şekilde uyum sağlamak için İbn Sina delili küçültülmüş ve yeniden düzenlenmiştir. Yazarımız, varlıkları yalnızca iki tipte kabul etmektedir: Kendi başına var olan varlık ve kendi başına hiçbir şeye sahip olmayan, var olmayan varlık.

İbn Sînâ delilinin benimsenmesi, epistemolojik düzeyde yapılan ve kısaca tartışılan değişikliği bir kez daha doğrulayan temel bir yönü gizlemektedir: O zamana kadar kelamcıların eserlerinde , âlemin bir yaratıcısının varlığını ispatlamak amacıyla geliştirdikleri fiziksel delil tipinin zayıflığını göstermektedir. İkincisi için, dünyanın kurucu unsurları olan atomların ve onların tesadüfi karakterlerinden yola çıkmak, çok sayıda öncülden sonra, ebedi olanın varlığına ulaşmak gerekiyordu. Fiziksel bir tipin öncüllerinin ve metafizik bir tipin sonucunun heterojenliği, amacına uygun olmakla birlikte aşırı uzun bir kanıta yol açar. Metafizik öncülleriyle İbn Sînâ delili, üstadı Gazzâlî'nin kelâm eseri el-İktisâd fî'tikad'da izlediği kelâmcıların metodundan bıkmış bir düşünürün bile benimsemeye hazır olduğu kaçınılmaz ve asil bir çözüme götürür.

Tanrı'nın varoluşunun yanı sıra, kendisine özgü başka özellikleri de vardır: O, tasavvur edilebilecek tek mutlak basit varlıktır ve O'nun basitliği hem içsel hem de dışsal olarak kavranır. Öyleyse eğer O'nda, özünde, O'nu somut veya kavramsal parçalara bölen hiçbir şey bulunmuyorsa, O'nun dışında, O'nun kimliğini paylaşan hiçbir benzerlik yoktur. Tanrı kesinlikle basit ve eşsizdir. Sadeliğin gösterilmesi, İslam dönemi filozoflarının eserlerinde korudukları Aristotelesçi çözümün ödünç alınmasıyla yapılır. Yazarımızın da güvenli olması sebebiyle yürümeyi tercih ettiği, alışılmışın dışında bir yol. Tanrı'nın birliği, kendisine benzer her şeyin inkârını gerektirirken, daha tekil bir konu olarak ortaya çıkar: Ayn el-Kudat'ın eserinde, ikincisinin İbn Sina düşüncesine en çok yaklaştığı nadir anlardan birini sunar ve bu, onun muhtemelen filozofu kendi yazılarında veya en azından apokrif yazılarında okuduğu izlenimini verir. Tanrı’yı zorunluluk adı verilen modal bir kavramla nitelemek, İbn Sina’da modal ilkelere dayanan bir teklik ispatının formüle edilmesini harekete geçirmiştir. Ayn el-Kudat, İbn Sina'nın delilinin basitleştirilmiş bir versiyonunu vermesine rağmen, Fars filozofunun orada geliştirdiği delilin esas kısmını ele almaktadır. Zorunluluğundan dolayı kendi başına zorunlu olan bir varlığın benzeri yoktur; çünkü bir benzerin varsayılması, onun varoluş zorunluluğunu bir başkasıyla paylaşmak ve bir başka yönüyle ondan farklılaşmak için mümkün hale gelmesi anlamına gelir. Şu ana kadar Ayn el-Kudat, İbn Sina ile daha uyumlu görünüyor.

İbn Sina kökenli olduğuna dair Tanrı'nın varlığı ve birliğinin kanıtlarının ikisinin de bulunması, İbn Sina metafiziğine bütünsel bir bağlılığın işareti olarak alınabilir mi? Hayır, çünkü Ayn el-Kudat , filozoflar arasında bir çözüm bulamadığı ilahi varlığın cisimsizliği sorununa geri döndüğünde, kelamcılara doğru U dönüşü yapmaktadır . İkincisi, Tanrılarının akıl olduğu için bedenle hiçbir ortak yanının olmadığını ispatlayacak bir delil geliştirme gereği duymadılar. Didaktik sebeplerden dolayı Ayn el-Kudât, kelamcılar arasında mevcut olan , bedenin tesadüfi karakterini ve dolayısıyla cismanî olanın ezeli olmadığını teyit eden delili ele alır; bu, Müslüman kelamcıların Tanrı'nın varlığını ispatlamak için dayandıkları delildir. Ayn el-Kudat'a göre böyle bir delil, Allah'ın varlığını ispatta yeterli olmasa da, cisimlerin ezelî olmadığının ispatı için ikna edicidir. Basit bir mantıksal ilke, olumsuz evrensel önermenin kendi değerini koruyarak kendi içine dönüşmesi yasası, eğer hiçbir cisim ezeli değilse, hiçbir ezeli de cisim değildir sonucuna varmasını sağlar. Ayn el-Kudât, kelamcıların düşüncesine bağımlı olmasına rağmen , onların delillerini benimsemede edilgen bir tavır sergilemez; mantıktan gelen yüklem sınıflandırması açısından onu yeniden formüle ederek ve modal unsurları dahil ederek kendi kendine değiştirmeye izin verir. Farklı düşünce sistemleri arasında gidip gelmesinin sonucu, ilk bakışta sorunlu gibi görünen, ancak söz konusu sistemlerin çeşitliliği kavrandığında anlaşılır hale gelen bir kanıttır.

İlahi isim ve sıfatlar meselesi ele alındığında bu tür çok biçimlilik bir kenara bırakılır. Ayn el-Kudat'ın İbn Sinacılık'tan aldığı Tanrı'nın yalınlığına ilişkin katı anlayış, felsefenin Tanrı için bir sıfat olarak kavradığı şeyi daha az tereddütle benimsemesini zorunlu kılar. İbn Külleb öğretisine bağlı Eş'arîlerin benimsedikleri, sıfatın ilahî mahiyette var olan bir varlık olduğu anlayışını terk edip, filozoflara katılması hiç de üzücü değildir. O, sıfatların, ilahi özün var olan şeylerle sürdürdüğü ilişkilerin dilsel sonuçları olduğunu ve onların çeşitliliğinin, ilahi özün içindeki varlıkların ontolojik çokluğundan değil, ilişkilerin çokluğundan kaynaklandığını ileri sürmektedir. Allah ile sıfatları arasında hiçbir ayrılık yoktur; zira O'nun sıfatları, çeşitli ilişkileri açısından bakıldığında O'nun sadece zatıdır. Böylece, As'arî kozmolojisinde bir araya gelerek âlemin yaratılmasını sağlayan irade, kudret ve ilim olmak üzere üç temel sıfat, Ayn el-Kudât'ta özdeşleşmiş ve işlevleri tek bir varlıkta birleşmiştir: Varoluş. Yazarımızın kozmolojik anlayışını şekillendiren, ilahi sıfatlar doktrinidir; yaratılışı ilahi bir tercihin sonucu olarak değil, Tanrı'nın aklının zorunlu bir sonucu olarak kavrar. Eğer Ayn el-Kudat, kozmolojisinin bütün yapısını bu ilahi sıfatlar anlayışı üzerine kurmaya hazırsa, onun fiziksel gereklerini de kabul etmesi hiç de zor olmayacaktır. Felsefi kozmolojiye paralel olarak, başta Gazali olmak üzere ilahiyatçıların kınadığı ve reddettiği dünyanın sonsuzluğu, onu açık kollarla kucaklamaktan kaçınabileceği bir dizi çözüm önermeye yöneltir.

İşte onun kozmolojik anlayışı, İbn Sînâcılıktan alınan ilahilik ve onun etki tarzı kavramı ile, sudurî unsurların varlığına rağmen Eş’arîlerin yaratılışçılığının izlerini taşıyan dünya kavramı arasındaki uyum gibi temel bir konu etrafında şekillenir. Yazarın tutarlı bir vizyon formüle etmek için izlediği strateji, yayılım doktrininin bazı yönlerini, özellikle Tanrı'nın yaratıcı eylemine değinenleri genişletmek ve radikalleştirmek, fiziksel dünyanın maddiliğiyle ilgili olan diğer bazı yönlerini ise küçültmek veya hatta tamamen bastırmaktır. Varlıkların var oluşları Tanrı'nın aklıyla olmasına rağmen, onların var oluşları, As'arilerin ilahi fiil için öngördükleri yoktan var etme özelliğinden başka bir şey değildir. Zira Tanrı, önceden belirlenmiş bir modele uymayarak, şeyleri anlar ve var eder. Dolayısıyla yokluk, varlıkların varlığa gelmesinden önce gelir, ancak bu, As'arilerin öğretisinin önerdiği türden değildir: Bu, soyutlama olmayan bir akıl modelinin temelinde yatan bir yokluk meselesidir. Dolayısıyla, As'ari kozmolojisinin önemli bir unsuru olan ilahi tercihin yokluğu, yazarımızın benimsediği yaratılışçılıkta herhangi bir zayıflığı ortaya koymaz. Allah'ın yoktan varlığa getirmek için bir tercih yapmasına gerek yoktur. Âlemin var olmasıyla sonuçlanan akıl edimi, As'arilerin bir fiili yaratma olarak adlandırmak için talep ettikleri yokluğu kendi içinde barındırır. Ayn el-Kudât'a göre, yokluğun zorunluluğu sorunu, ilahi aklın bu yorumu temelinde halledildiğinden, tecelli öğretisine göre kavranan âlemin kurucu unsurları iyilikle karşılanır. Böylece onun kozmolojisinde akıllar, ruhlar ve gök cisimleri, ay altı aleminin maddi maddeleri ve biçimleriyle birlikte var olurlar; bunlar, birincilerden daha az asildir, ama dünya denen bu büyük makinenin düzgün çalışması için onlar kadar vazgeçilmezdirler. Bu şekilde, aksiyolojik olarak farklı olsalar da Tanrı ile aynı ilişkiyi sürdüren varlıkların bir hiyerarşisini ortaya koyar; zira Ayn el-Kudat, As'arî yaratılışçılığı, yayılımcı vizyonla koordine etme çabasında, gerçek varoluş gücünü yalnızca Tanrı'ya bahşeder. Oluşumun ontolojik hiyerarşisinde kendilerinden aşağıda bulunan varlıkları varlığa getiren çeşitli göksel varlıklar, Tanrı'nın var olma eyleminin etkili olması için varlığı zorunlu olan basit koşullar haline gelirler. Böylece İbn Sina'nın kozmolojisinde fail aklın oynadığı önemli rol, Ayn el-Kudat'ın gözünde bizzat Tanrı tarafından yerine getirilmiş olur. Anlamakla, içinde var olmayanı harekete geçirecek şeyleri barındıran formları varlığa getirir. Tanrı'nın evrensel bir biçimde anlamasının pek bir önemi yoktur. Her ayrıntının sonu Tanrı'ya varıyorsa, aynı zamanda ilahi bilgide de vardır. Bu model hem göksel hem de ay altı âlemlerini yönetir, ancak yayılma ölçeğinin iptali anlamına gelmez. En asilinden en az asil olanına kadar bütün varlıklar mevcuttur, ancak bunların yayılma eylemine katılımları, ilahi varoluş akışının altlarındaki varlığa aktarılmasına indirgenmiştir. Emanasyonist öğretinin seçkin varlıkları, başkalarına ihtiyaç duydukları için varlığa getirmekten aciz kalırlar. Varoluş, kendiliğinden zorunlu olan varlığa ait bir ayrıcalıktır ve bu özelliğe sahip olan tek bir varlık bulunduğundan, en şereflisinden en aşağı şereflisine kadar her şeyi varlığa getirebilecek olan da ancak odur.

Ontolojik kategorilerin bu radikal yorumunun yanı sıra, nedenselliğe ilişkin saf bir anlayış, Ayn el-Kudat'ın kozmolojik anlayışını Eş'arilerin anlayışına daha da yakınlaştırmasına olanak tanımaktadır. Aristoteles'in dört nedeninden yalnızca etkeni tanır; diğerlerini ya form gibi koşullar düzeyine ya da madde gibi hiçlik düzeyine indirger. İkincisi, kelamcıların atomculuğunu terk etmiş, fakat Aristotelesçi hilomorfizmi bütünüyle benimsemeye henüz hazır hissetmeyen bir düşünür için başlı başına bir zorluk teşkil etmektedir . Eğer o, hilomorfizmden kolayca biçimi alıyorsa, maddenin fiziksel kavrayışına, biçimle birleşerek bedeni doğuran potansiyel ve potansiyel ilkesine girmesine izin vermekten çekinir. Potansiyel bir ilkeyi kabul etmesi, onu maddenin sonsuzluğunu ve dolayısıyla dünyanın sonsuzluğunu kabul etmeye götürecektir. Bu nedenle, her türlü dinamizm ve potansiyellik fikrini dışladığı fiziksel bir anlayışla sınırlıdır kendini. Dolayısıyla süreklilik, insanın takdir yeteneğinin eseri haline gelir, var olmama ile eşdeğer bir potansiyeldir. Fiziksel dünyanın verdiği görüntü, unsurlarını sudur doktrininden ödünç almış olsa da, kelamcıların atomculukları nedeniyle çizdikleri donmuş portreye benzemektedir. Her hareket, ardışık duraklamaların bir araya gelmesiyle oluşur, her biçim bir kaza gibi hareket ederek bedene belli bir nitelik kazandırır. Potansiyel ya da dinamizm olmadan, hilomorfizm o kadar da karmaşık değildir: atomculuğun alışılmış kopukluğuna geri düşer. Eksik bir hilomorfizma göre bir dünya kavramının kesikli bir anlayışını vermek, Ayn el-Kudat'ın fiziksel anlayışıyla tutarlı olan küresel bir hareketi oluşturur. Ebedî varlığın birliğini belirlemek, mümkün olduğunca sınırlı bir zaman boyutuna sahip bir dünya kavramını indirgeyerek muhtemelen daha kolaydır. Fakat Ayn el-Kudat bilmelidir ki, hareket tarzı ve cismanilik mahiyeti dört temel cisimle hiçbir ortak noktası olmayan cisimlerle dolu bir gök âleminde, süreksizliğin bağdaştırılması zordur. Kendi başına zorunlu olan varlık ile başkaları için zorunlu olan varlık arasında temel bir farkın varlığına verilen öncelik, dünyanın ezeliliği sorununa nihai cevap olarak kendini tekrar göstermektedir. Tanrı'nın dünyaya üstünlüğü sadece nedensel değil, aynı zamanda modaldır. Ve dünyanın Tanrı ile bir arada var olmasını engelleyen ve dünyanın Tanrı var olduğundan beri var olduğunu varsaymamamızı sağlayan da bu modal öncelemedir. Zamansal olarak ikisi de eşdeğer bir süreyi paylaşsa da, modal heterojenlikleri nedeniyle asla gerçek anlamda bir arada var olamazlar. Bu, İbn Sina'nın ontolojisinin radikal bir yorumudur ve onun, sonsuzluğun yalnızca zaman içinde kalıcılık olarak değil, aynı zamanda zamansal sınırlamaların dışında yerleşik bir varoluş olarak anlaşılması koşuluyla, dünyadan a parte ante sonsuzluğu reddetmesini doğrular.

Varlığın kaynağı olarak aklın, ilahi seçmenin aleyhine kullanılması ve varlığın mümkün şeylere bahşedilinceye kadar Tanrı'da bol olduğu bir yaratılış modelinin kabul edilmesi, Ayn el-Kudat'ı nedensellik konusunda önemli bir kararla karşı karşıya getirir: Tanrı, tek gerçek neden olmakla birlikte, zorunlu bir şekilde hareket eder. Böylece en iyi olası dünyayı yaratmak amacıyla en küçük ayrıntılara kadar belirlenmiş ve hesaplanmış bir nedensellik zincirinin resmi ortaya çıkar. Allah, var etme fiiliyle sebepler zincirine dahil olan varlıkları harekete geçirir, varlıklar da itaatkar bir şekilde rollerini oynayarak görevlerini yerine getirirler. Bu aşırı determinizmden hiçbir şey, hatta Gazali'nin iddia ettiği gibi "nedenlerin nedeni" olan Tanrı bile kaçamaz. Kötülük böylece ancak tesadüfen ortaya çıkan bir yanılsama, evrensel amacı nedeniyle bireylerin görüşleriyle yargılanamayan o ilahi ışığın gölgesi olarak kendini gösterir. Sonuçta her şey mutlak iyiliğin tükenmez kaynağı olan Tanrı'ya düşer. Bu belirlenmiş dünyada insan diğer canlılardan ayrı değildir. O da kısıtlanmıştır, ama onu zorla eylemde bulunmaya zorlayan koşullu özgürlüğünün sınırları içindedir. Sınırlı sayıda seçime sahip olan insan, nedensel zincirin son sonucu olarak ortaya çıkan eyleminin mekanizması tarafından sınırlandırılmıştır. İlahi kudretin insan özgürlüğüyle birleştirilmesinin yalnızca mümkün değil, aynı zamanda gerekli olduğu da bu küresel bakış açısıyla kanıtlanmaktadır.

Allah'ın yaratma faaliyetinin tam ortasında yer alan, ruh ve bedenin iki zıt ilkesi arasında kalmış bir varlık olan insan, 'Ayn el-Kudat'ta daha ziyade onu ilahi olana bağlayan boyutla tanımlanmaktadır. Yazarımız, kelamcıların ispatlanmış fizikalizmini reddederek , filozofların düalizmini benimsemiş, böylece insan özünün temelini ruhta aramıştır. Ruhun bedenden ayrıldıktan sonra da varlığını sürdüreceği düşüncesine kayıtsız şartsız bağlı kalırken, İbn Sina'nın tenasüh gibi sorunlardan kurtulmak için önerdiği, ruhun bedenle birlikte var olduğu gerçeğinin açıkça kabul edilmesi konusunda sıkıntıya düşmektedir. Yazılarında sergilediği tereddüt, peygambere atfedilen bazı rivayetlerin doğruluğuna inanan ve bunlara felsefi bir açıklama bulmaya çabalayan bir düşünürle karşı karşıya olduğumuzu göstermektedir. Böylece o, İslam döneminin felsefi ve yarı felsefi metinlerinin Platon'a atfettiği, ruhun ezeliliğinin a parte ante olduğunu, ya da en azından, sebebinin mükemmel hâline dayanarak, bedenden önce geldiğini ispatlayan bir delile ayrıcalık tanımaktadır. Ayn el-Kudât'ta da belli bir Eflatuncu eğilim görülür; Ayn el-Kudât, ruhun özel birliğini reddederek, bazı asil ruhların doğrudan doğruya Tanrı'ya sahip olduğunu, bazılarının ise çeşitli vesilelerle O'na bağlı olduğunu ileri sürer. Ruhların doğasına ilişkin bu anlayışa dayanarak, ruhlar için biri salt ruhsal, diğeri imgesel olmak üzere iki ayrı kader açılır. Ruhsal yapıya sahip olanlar, bireyselliklerini tümüyle yitirerek, ilahi varlığın özü olan asli ilkelerine katılırlar; buna karşılık, karakterlerinin iyi ya da kötü eğilimlerinin tutsağı olan diğerleri, kendi hayali etkinliklerinin sonucu olarak bir cennet ya da cehennem yaşarlar. Ayn el-Kudât, ruhun duyumsanamayan ve akılla kavranamayan bir gerçeklik biçiminde algıladığı imgelerin üretiminde gök cisminin oynadığı rolden hiç bahsetmezken, bu tür öte dünyanın diğer özellikleri onun yazılarında, özellikle Temhidât'ında mevcuttur . Öteki dünyanın böyle bir tasviri, yazarımızın benimsediği İbn Sina psikolojisinin bakış açısının bir parçasıdır: Çeşitli güçlerle donatılmış olan insan ruhu, peygamberlik deneyimiyle doruğuna ulaşan bir statüye ulaşmak için duyusal olanı aşma yeteneğine sahiptir. İbn Sina'nın peygamberi tanımlamak için ele aldığı üç peygamberlik özelliği yalnızca ona özgü değildir. Her insan, kendisine ayrı bir akıldan gelen evrensel gerçekleri zorlanmadan kavramaya götüren keskin bir zekâya ve göksel ruhla birleşerek belirli olaylara ilişkin önsezileri kendiliğinden kavrayabilen arınmış bir ruha sahip olursa, bunun bir kısmını elde edebilir. Mucizeler ve harikalar göstermek artık, peygamberlik görevini geçerli kılmak için alışkanlığını geçici olarak bir kenara bırakan Tanrı'nın izin verdiği bir istisna değildir. Böyle bir durum, her ne kadar insanların zihinsel zayıflığı nedeniyle günlük hayatta çok sık yaşanmasa da, sıradan bir durumdur. Böylece sufi üstad , Ayn el-Kudat'ın gözünde, kendisini İsmaililerin masum imamıyla değil , İbn Sina'nın tasavvur ettiği peygamberle özdeşleştirmektedir. Böyle bir insanın hatalardan uzak kalması için hatasız olması gerekmez; bilgisinin göklerden gelmesi, sözlerinin doğruluğunu garanti eder. Artık peygamberin gerçekliğini ispat eden şey, dış dünyada meydana gelen somut bir olay, mucize değil, onun içsel akli yetenekleri olduğundan, peygambere gerektiği gibi rıza göstermek kitleler için imkânsız hale gelmektedir. İkincisi, her zaman, kabul edilebilir olmakla birlikte, seçkinlerin kesinliğini belirleyen açıklıklardan yoksun olan bir onayı deneyimleyebilecektir. Özellikle sûfîlerden oluşan bu seçkin kesim , basiretleri sayesinde peygamberin hakikatini kavrama yeteneğine sahiptirler. Zira kitlelerin aklından üstün bir yetenek olan basiret, akıl gibi apriori'ye mahkûm değildir, hatta ikinci dereceden akledilirler karşısında engellenmiş de değildir; zira kendisi de İbn Sina'nın peygamberlerde tanıdığı "mukaddes akıl"ın bir kısmına sahiptir. Böyle bir olgunun aşılması karşısında kitleler, içgüdüsel yetersizlikleri bağışlanırken, sadece kör ve taklitçi bir bağlılık gösterebilirler. Dolayısıyla inanç, tepesinde seçkinlerin kesin onayının bulunduğu, diğer ucunda halkın formüle ettiği, gerçek bilgiden yoksun, ama yine de bilincin ruhlarını rahatsız edebilecek şüphelerden uzak, kesintisiz bir çizgi olarak anlaşılmaktadır. Böylece Tanrı yaratıkları tarafından çeşitli şekillerde, fakat aynı şevkle tapınılır.

'Ayn el-Kudat şimdiye kadar bağlamından koparılmış, düşüncesinin ortaya çıktığı güncel entelektüel tarihten koparılmış bir şekilde okunup anlaşılmıştır. Bu tez, düşünce deposu olabilecek kaynaklardan yararlanarak ve yazarın yazılarının ayrıntılı analizini yaparak, onu dönemin düşünsel akımlarıyla birleştiren bağları yeniden tesis etmeye ve bu yolla bu düşünüre kendi yerini yeniden kazandırmaya çalışmıştır. Ne bir sistem mucidi ne de körü körüne bir taklitçi olan Ayn el-Kudât, İbn-i Sina düşüncesinden önemli ölçüde yararlanarak Gazâlî'nin başlattığı bir çizginin uzantısında yer almaktadır. Ayn el-Kudat'ın özelliği, birçok noktada üstadının sınırlarını aşması ve Gazali'nin resmen benimsemeye cesaret edemediği çözümleri önermesi cesaretinde yatmaktadır. Ayn el-Kudât birçok bakımdan Gazâlî'den daha çok İbn Sînâcıdır, ama onunla bağını hiçbir zaman tamamen koparmaz. Tüm eserleri, belli bir bilgiyi arayan ve bu yolda bütün imkânlarını kullanan ateşli bir ruhun yolculuğunu anlatır. Onu, kendi isteği dışında bir filozof yapan, zamanının farklı düşünce sistemlerini anlayarak, İbn Sinacılık ile Gazali geleneği arasında bir yerde kendi düşüncesini sunmaya çalışan bu yorulmak bilmez kesinlik arayışıdır.

Ek bina

Gerçeğin özü

Ebu'l-Meali Abdullah b. Muhammed b. Ali b. el-Hasan b. Tüm Mianagi ve

Hamadani

Soyadı 'Ayn al-Qudat

Önsöz

[1] Gece gündüz yararlandığım, bitmeyen lütufları ve sürekli armağanları için Tanrı'ya şükürler olsun. Ve selam olsun Ademoğullarının Rabbine, dünyayı güzelliğiyle süsleyen, İslam'ın Efendisi, iki dünyayı da Cennete çağıran Hz. Muhammed'e. Nuruyla hidayet bulan ailesine ve onun izinden giden arkadaşlarına selam olsun. Zübdetü'l-hakâik adını taşıyan bu risale , herkesin saygı duyduğu üç esası açıklamaktadır. Bunu yüz bölüm halinde yazdım ve her bir ilke için inceliklerle zenginleştirdim. Dinin esaslarını ( 'usul-i ­din') sorgulayanlara tam bir altyapı sağladığı gibi, yakin bilgisinden ('ilm-i yakin) yakin kaynağına ('ayn-i yakin) yürüyen saliklerin istekleri için de yeterli bir zenginlik sunmaktadır. Din büyüklerinin -Allah onlardan ve onların yolundan gidenlerden razı olsun- öğretilerini anlattığım Risâle-i alâiyye'de zikrettiğim şeyler, halkın bu esaslara inanması için gerekli olan şeylerdir. Bu bölümlerde daha çok seçkinlerin susuzluğunu gideren şeyleri dile getirdim. Bunları yazarken yüce ve mübarek Allah'tan iyilik diledim. Böylece beni, kaçamadığım düşüncelerle ele geçirdi. Eğer seçim benim olsaydı, kader beni bu yollara sürüklemezdi. Kul, din ve dünya ile ilgili bir konuda ilahi yardım talep etmez, [2] ta ki ona en yüksek dereceye ulaşma imkânı verilinceye kadar.

Ben ilmi ve onun faydalarını araştırırken, kardeşlerim benden bunu bekliyordu. Gecemi gündüzüme katıp [bilgimi] artırdım. Daha sonra bilimle uğraşmayı bırakıp sırtımı döndüğümde arkadaşlarım tiksindiler. Ona olan nefretim kalbimde öyle bir boyuta ulaşmıştı ki, bir günümü bile yazmaya, bir kitap editörlüğüne ayırmam düşünülemezdi. Kalbim kıyısız bir okyanustaydı ve herkes orada boğulmuştu. Artık sığınacak bir rehber ya da koruma kalmamıştı. Nihayet dürüst kardeşlerimden birinin, dinin esasları konusunda ihtisas sahibi olanların spekülasyonlarının son noktasını ve sâliklerin târik-i berahm yolunda hangi son noktada durduklarını merak ettiğini gördüm . O günden sonra onun hangi yolu izlemek istediğine ihtiyaç duyduğunu görünce, hayatımın birkaç gününü buna adadım. Bu durum yüreğimi sıktı, ama onun bu samimi isteği sayesinde bu acılara katlandım. İşte ben Allah'tan fazlını istediğimde, O'nun takdiriyle, içimdeki düşünceleri dağıttı ve beni, başka çare bırakmayacak şekilde buna mecbur etti. İşte o zaman kalbim şu peygamber sözüne güvendi: "Allah'ın hayrı için dua eden kimse hüsrana uğramaz." Ben de bu bölümleri yazmaya başladım ve bunlara, onları yazmamın temel nedenini içeren bir girişle başladım ve bunları, bu kitabın okuyucusunun okumaktan tam anlamıyla faydalanabilmesi için temel görevlerini içeren bir sonuçla bitirdim. Allah, onu okuyan her kişiye okumanın faydasını versin ve kalbine, manasını kavrayıp ondan faydalanabilecek gerekli temizliği bahşetsin. O, iyilik ipine tutunan ve her şeyde kendisinden yardım dilediğimiz kişidir. “Allah bize yeter!” Ne güzel koruyucudur! » (3:173) 912 .

Bu kitabın yazılmasının temel sebebi olan konuya giriş

[3] Beni [bu kitabı yazmaya] iten iki önemli niyet vardı:

Birinci niyet : Kardeşlerin acil ihtiyaçlarını karşılamak.

Gerçekten kardeşlerimden bir grup -Allah bana onlara arkadaşlık ve dostluk görevimi yapmamda yardımcı olsun ve onların lütuflarının benden istediği şeyleri güzelce yerine getirmemde yardımcı olsun- bana, Allah'ın zatını bilmek, sıfatlarını yüceltmek ve nübüvvet ve ahiret gününe iman hususunda akılların ufkunun neye götürdüğünü hatırlatacak bölümleri yazmamı önerdi. Tıpkı bu düşüncelerimi, belagat ehlinin hoşuna gidecek bir özlülükte ve hür bir nazariye aklının hayranlığını uyandıracak bir mükemmellikte bir konuşma (en-nazîru'l-mustaklîl) şeklinde düzenlediğim gibi . Ancak zamanın engelleri ve hayatın zorlukları onların istediklerini, dikkatlerini çeken şeyleri yapmama izin vermedi. Sonradan, onların buna olan ihtiyaçlarının, özellikle peygamberlik hakikatine ve Allah'ın sıfatlarının hakikatine olan inanç konusunda büyük olduğunu anladım.

⁹¹² Osseiran'ın baskısında beyit biraz farklıdır: " ve-huve hasbi ve-ni'me l-vekil ". Zübde, 2, 18.

Göklerin ve yerin yaratıcısı olan Geyik'in kim olduğunu anlayınca, bu aydınlanmaya yönelik çabanın ne kadar önemli olduğunu anlıyorum.

Peygamberlik konusunu ve onunla ilgili hususları, Gayât el-baht'an ma'n el-ba't (Peygamberliğin Anlamı Hakkındaki Tahminlerin Tamamlanması) adlı eserimde, ilmî çerçevede ele almıştım ^[913]: Bunlar, fayda arayışında olanın susuzluğunu gideren ve bilgili okuyucunun da hoşuna giden şeylerdir. Fakat [bu kitapta ifade ettiğim] şey, peygamberliğin hakikatine iman değildir. Zira, peygamberlik ilmi yakîne dayanır ; nübüvvet ise ancak berahmle elde edilir . Şimdi aklın nübüvvet hakikati hakkında anladığı her şey, nübüvvet için bir şeyin varlığını, bu şeyin hakikatini ve mahiyetini (mahiyatahu) anlamadan, veciz bir şekilde tasdik etmekten (itbaf) ibarettir. Ve bu iman , nübüvvet hakikatinin sahib-i devk'inin sahib-i devk'inin elde ettiği imandan çok uzaktır . [4] Nübüvvet hakikatini bilmekle elde edilen tasdik, şiir zevki olmayan bir kimsenin güzel bir şiirin varlığına dair tasdikine benzemektedir. İşte, şiir zevki olmayan bir kimse, o zevk sahibi için var olan şeyin varlığına dair bir inanç (i'tikad) edinebilir; fakat bu inanç, bu zevk sahibine has bir hususiyet olduğundan, bu özelliğin hakikatinden uzaktır .

Bu risaleyi yazdığımda yirmi bir yaşındaydım, şimdi yirmi dört yaşındayım; Son üç senede ebedî rahmet bana, izahı ve tasviri benim için zor olan, çeşitli gizli ilimler ve vahyedilmiş âlemlerde kıymetli şeyler yağdırdı. Bu hallerin çoğu, bu dünyada ünsüz ve ünlü harflerle konuşulamayacak şeylerdir. Bu bölümlerde bunun çok küçük bir kısmını, hem de en güzel ifadelerle, en güzel işaretlerle anlatmaya çalışıyorum. Gerçek şu ki, bu kitapta kullanılan kelimelerin çoğu son derece muğlak (müteşabih) kelimelerdir. Dolayısıyla, eğer orada, kendi biçiminin içerdiği anlamı -gerektiği gibi- vermeyen bir terim görürseniz, beni suçlamayın; çünkü bunun için iki açık nedenim var: Birincisi, fikirleri formüle etmekle o kadar meşguldüm ki, terimleri gereksiz anlamlarından arındırmayı başaramadım. Yani onları en güzel şekilde ifade edemedim. Gerçekten bu fikirleri, hiçbir belirsizlik bırakmayacak şekilde, onlarla uyuşan ifadelerle formüle etmek hemen hemen imkânsız bir şeydir, hatta kesinlikle ve kesinlikle imkânsızdır. İkinci sebep ise, bu bölümleri bir grup insan için yazmış olmam ve terimlerin muğlaklığı, onların düşüncelerin gerçekliğini kavramalarına engel olmuyor. Zira onlar, akledilebilir hakikatleri kavramak üzere kendilerini eğittikleri için, artık mülk âlemini anlamaları , melekût âlemini tanımalarına engel teşkil etmeyecek bir hale gelmişlerdir .

İkinci amaç: Bu bölümlerin araştırmacıyı bilime giden yolda karşılaşacağı ölümcül tehlikelerden uzaklaştıracak bir hazine olmasıdır.

Yüce ve ulu Tanrı'ya giden yol engebeli ve zorludur. O'na doğru yürüyüş ise zordur. Sayısız hırçın denizler, yanan ateşler, çok yüksek dağlar, şimşeklerin çaktığı çöller, gözlerin görmekte zorluk çektiği ve dillerin tarif edemediği tepeler var. Ve saliklerin her biri, kendisinin vasıl olanlardan olduğunu sanır . [5] Fakat Allah'ın, lütfu ve keremiyle koruyup doğru yola ve dosdoğru yola ilettiği kimseler hariç, hepsi sapıtmışlardır. Ve yüce ve şanlı Allah, bizi meralardaki serapların parıltısına aldanmaktan korur ve yollarda bizi baştan çıkarıcı kuşlardan korur, ta ki bizi en tatlı pınarlara iletinceye kadar. O, her şeye kadirdir.

Ehl-i nazırın en büyük âlimlerinin sapıklıklarından biri de, Allah'ın zatını ve sıfatlarını öğretmek suretiyle öğrenmenin her türlü saadeti ve en yüksek dereceyi elde etmek olduğu zannetmeleridir. Bu tamamen yersiz düşünce, çoğu âlim ve bu düşünceyi özümseyip sonuca ( vasilin ) ulaşanlar tarafından paylaşılmaktadır ^[914]. Bu yolculukta henüz çok ilerlememiş olanlar için söylenecek bir şey yok. Sevgilinin zatını ve sıfatlarını bilmenin, O'na vuslat olduğunu zannedenler de sapıtmışlardır. Bir vahşi hayvanın pençesine düşmeyi ve bu tuzağa düşme ilmini aynı şey olarak düşünen kişi, derin bir cehalet içindedir. İşte bu grup, bozuk düşünceleri ve çelişkili görüşleri yüzünden kör olmuş durumdadır. Ancak, onların uğruna çabaladıkları ve iddia ettikleri bilgiye ulaşmak gerçekten zordur; çünkü bu ancak çok ender olarak, her seferinde birkaç kişinin başına gelir.

Bu meseleyi incelediğimde ve ruhumun bu problemi ortaya koymak ve ondaki hakikat yönünü keşfetmek arzusuyla dolduğunu hissettiğimde, araştırmacının, ölümcül tehlikelerden kurtuluncaya kadar, bilim yolunda ve yaklaşımında bir hazine madeni olarak bunları ele alması için bu bölümleri yazmaya karar verdim. İlim peşinde koşarken, âlimlerin önünde diz çöken, kendi hedefinin ötesinde başka hedeflerin bulunduğunu düşünmeyen kimsenin adımı kaymıştır; çok pişman olacak ve hatası telafisi mümkün olmayacak. Artık onun hatasından ve dalaletinden hiçbir fayda elde edemeyeceği ortaya çıkar. Bu durum, hedeflerine ulaştıklarına ve bilimde başkalarını geçtiklerine inanan en güçlülerin, arayışı gölgelemeleri ve artık bu aşamanın ötesine dair bir arzu duymamaları nedeniyle ortaya çıkmaktadır. Bu düşünce, ilim yolunda yürüyenler için öldürücü bir zehirdir. [6] Fakat bütün bunları gerektiği gibi yaşamamış birinin, benim söylediklerimi anlayabileceğini varsaymak mümkün değildir.

Ben bu yolda yürüyorum ve bilimde neyin değersiz, neyin değerli olduğunu düşünüyorum. İçinde neyin zararlı, neyin faydalı olduğunu iyi araştırdım ve aradığım şeye ulaştım. Kârı az olana dikkat etmedim. Ben bilime isteyerek atılmadım, çünkü bilim çok geniş, hayat ise kısa ^[915]. Bunu, hiçbir faydası olmayacak bir şey uğruna israf etmek akılsızlıktır. Benim, bilimin herhangi bir alanına girdiğimde bahanem belliydi: Gemi enkazı, kurtulma umuduyla her şeye elini uzatıyordu. Eğer Allah, iyiliği ve cömertliğiyle beni kurtarmasaydı, kendimi ateş uçurumunun kenarında bulacaktım. Sebebi şudur ki, ben taklit uçurumundan çıkmak, basiret zirvesine ulaşmak gayesiyle kelam kitaplarını inceliyordum . Fakat kelam yoluyla amacıma ulaşamadım . Bilakis, doktrinlerin esasları (kavadi'l-medahib) gözümde öylesine bulanıklaştı ki, bu kitapta anlatılması imkânsız uçurumlara sürüklendiğimi gördüm ^[916]. Çoğu kimse bundan faydalanamayacaktır. Çünkü bu hikâye, sınırlı akıl ve zayıf kalpli insanlara ancak büyük zararlar verebilir.

Böylece hayatım mahvolacak kadar şaşkınlığa düştüm. Ta ki şaşkınların rehberi beni doğru yola iletti ve O'nun iyiliği bana yardım ve destek verdi. Kısacası, Yüce Allah'ın lütfundan sonra beni düşüşümden kurtaran en önemli şey, Şeyhül-İmam Huggatül-İslam Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed el-Gazali, Allah ondan razı olsun. Yaklaşık dört sene bunları okudum ve bu esnada ilimlerle meşgul olduğumda beni dalaletten, dalaletten, dağınıklıktan ve körlükten kurtaran pek çok harikalar gördüm . Bütün bunları anlatmaya kelimeler yetmez, çünkü bu durum dil ve anlatımla aşılabilir ve sonunun ne olacağını bilmek mümkün değildir. Daha sonra, bilimde hedefime ulaştığımı ve ulaştığımı varsaydığımda, [7] kendi kendime şairin şu sözünü okumaya başladım:

Zeyneb ve Rubab'ın evine yerleşin/ve tadını çıkarın, burası sevgilinin otlağıdır

.

Eşyalarımı indirip hayvanları yürüyüş yerlerinden meralara götürürken içimde basiretim fışkırmaya başladı. Ancak dikkat edin, burada aklın basiretinden (basiret-i akl) bahsetmiyorum ; Düşünceleriniz sizi yanıltmasın! Sonra yavaş yavaş basiret gözü açıldı. Bu sırada, bilim ötesini arama yolunda beni neredeyse çalacak olan hırsızların saldırısına uğradım. Yaklaşık bir yıl kadar bu halde kaldım. O yıl başıma gelen bu olayın hakikatine ancak kaderin beni Hemedan'a, memleketime, üstadım ve mevlam, büyük şeyhül imam, yolun sultanı ve hakikatin aracısı Ebu'l-Futuh, Ahmed b. Muhammed b. Muhammed el-Gazali, -Allah onun hayatından Müslümanlara hayırlar versin ve ona güzel bir mükafat versin. Hizmetindeyken, bu olayın üzerini örten şaşkınlık perdesi yirmi günden az bir zamanda benden kalktı, böylece bütün hakikati idrak ettim. Sonra içimde öyle bir şey parlamaya başladı ki, ne benden geriye ne de Tanrı'nın istediği dışında hiçbir şeye olan arzumdan eser kalmadı. Ve iki yıldır sadece bunun içinde yok olmayı aramakla meşgulüm. Allah bana yöneldiğim işi başarmamda yardımcı olsun. Nuh kadar yaşasam ve bu arayışın ortasında ölsem yine de yeterli olmaz. Allah, Ebû'l-Fûras'a salât ve selâm etsin, ^[917]zira o şöyle demiştir:

Büyük işlerde hayatımız küçümsenir/ Güzel bir kızla nişanlananın

çeyizi pahalı gelmez

Bütün evreni istila etti; nereye baksam sadece şunu görüyorum: Yüzü her yerde/Başımı nereye çevirsem ay orada ^[918].

Beni meşgul eden şeyin gözlemine daha derinden daldırmayan hiçbir an benim için kutlu değildir. Vallahi! Ebû't-Tayyib [el-Mütenebbi] güzel bir şiir yazmıştır ve şu beyitleri onun sadece bir ifadesidir:

[8] Her türlü zevki reddettik, mızrakları aldık/

Onlarla sadece eğleniyoruz

Kalbim güzel kadınları mızrağa takas etti/Parmaklarım kadehi [şarap]

devesine [savaş] takas etti

Kaybeden, hayatı için pahalı bir bedel ödememiş ve gece gündüz büyüklüğe ulaşmak için çaba harcamamış olandır. El-Musavi [Sarif Radi] çok güzel söylemiş:

Tehlikede olmadığım zaman, sevgiliye giden yolda/Ve ne

cinayetten ne de savaştan korkarım

[Nedenini bilmiyorum] kılıcımın ağzı keskin/ Ne de mızrağım

uzun

Yüce Allah'tan, lütfuyla bana yardım etmesini ve Ezelî Kader'in yardımını dilerim ki, aradığımı elde edeyim, arzuladığıma ulaşayım.

hissettim , arzumu arıyordum/Ellerinin kokusu vardı

Kaç kez çaresiz kaldım, ama kendime dedim ki: Olma! Zaferi garantileyen

cömerttir^[919]

Zamanın ve mekanın esaretinden kurtulana kadar deveme bineceğim. En kıymetli meskenlere ineceğim ve kendimi en layık dostların yanına götüreceğim:

Bir dilek var ki, eğer gerçek olsaydı, dileklerin en güzeli olurdu/Eğer [gerçekleşmese bile, en

azından] onunla mutlu zamanlar geçirdik^[920]

Muhammediyye eşiğine varmadan durmasına izin vermez .

Atlar bizi Muhammed'e götürdüğünde, sırtları

[diğer] insanlara haram olacaktır.

Bizi dünyada yaşamış en iyi insanla tanıştırdılar / Böylece

921

bizim için bir hak^[921]

Bu tür şeylerden bahsetmek uzayıp gidiyor; O halde prensipleri belirterek başlayacağım: [9] Allah'a hamd ü senadan sonra, her kitabın O'nun hamd ve elçisi ve kulu Hz. Muhammed'e selamla başlamasından sonra, bu bölümlerin konusu olmaya diğerlerinden daha fazla ehemmiyet veren şey, çoğu insanın bu kitabı okumaktan gerektiği gibi faydalanamayacağını çok iyi bilmenizdir. Bu başlı başına önemli. Bu bölümlerin sonunda size, eğer izlerseniz bu kitaptan büyük fayda sağlayacak bir yol göstereceğim.

Bölüm 1: Müminler (el-mü'minun), Allah'ın elçilerinin getirdiklerine

tasdik etmelerine göre dört gruba ayrılırlar .

Bil ki, ahiret saadetine razı olanlar ve onu isteyenler dört sınıfa ayrılırlar:

1.            Birinci grup: Allah'ın elçilerinin getirdiği şeylere tasdik eden kimselerden oluşur. Böylece Allah'a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine ve ahiret gününe iman ederler. Onların rıza göstermeleri için, bilgin nuzzarların âdeti olduğu üzere , teorik bir tartışmaya (baht nazari) ihtiyaçları yoktur . Bu insanların bu kitabı okuması iyi değildir, çünkü içinde yazılanlara hiçbiri ihtiyaç duymaz. Elbette, eğer bu kitabı fayda amaçlı okurlarsa, kendilerinde bir fayda görmeleri mümkündür. Ancak bu kitabı okumak onlar için önemli değildir.

2.            İkinci grup: Hakiki âlimleri tatmin etmeyen bir tartışma yolunu izleyen zahirî âlimlerden ('ulema' ez-zâhirf ⁹² ) oluşur. Böylece bütün âlimler ve deliller bakımından erbab -ı medehîb gruplarından birini körü körüne taklit etmişlerdir . Bu ikinci grup birinciden daha iyi bir durumdadır ve yine de bu kitabı okumaya ihtiyaçları yoktur. Okuyarak hiçbir fayda elde etmemeleri de mümkündür.

3.            Üçüncü grup: İnançlarında kimseyi taklit etmediklerini iddia eden, akılcı tartışma (el-baht el-aklî) ve delilli muhakeme (en-nazar-ı burhani) yolunu izleyen bilgin nuzzarlardan oluşur . [10] Onların ilim öğrenme yolları en iyi yoldur, ancak ilmin merhalelerinden geçerek mükemmelliğe ulaştıklarını sanırlar.

⁹²² Osseiran baskısındaki “ zamahir ” kelimesini “ zahir ” olarak düzelttik . Aradıkları general. Nazarî ilimlerden elde ettikleriyle beslenen gururları çok büyüktür. Böylece Allah bilgisini edinmenin Allah'a ulaşmak olduğunu, bunun da istenilen mutluluğun kaynağı olduğunu sanırlar. Onlardan birini görürsün ki, gece gündüz dünya hayatının ve onun zevklerinin peşinde koşarken kendini tüketir ve bunun kendisi gibilere zarar vermeyeceğini düşünür. Hayvanlar için yiyecek aramanın kendisi için bir zaruret olmadığını ve bunun yüce ve yüce Allah'ın şu emrine uymak olduğunu düşünür: "Yaşamdaki nasibini unutma! » (28:77). Bu, ebedi başkanlık eden yardıma sahip olan kimse dışında, kişinin kendisini kurtarması zor olan büyük bir akılsızlıktır. Bu insanlar da bu kitabı okumaktan bir fayda görmüyorlar. Onların, onu okudukları zaman, sanki [içeriği] biliyormuş gibi davranıp: "Eğer biz, peygamberleri bile taklit edemiyorsak, onların söylediklerinin doğruluğunu gösteren bir delil olmadan, başkalarını taklit etmemiz ne olacak?" dediklerini görüyorsun. Basireti olmayan, peygamber olsun veya olmasın, bir kimseyi taklit edersek, bizim ile ümmiler arasında ne fark kalır ? "Bu , Nuzzar'ın düştüğü büyük bir tehlikedir ; ancak O'nun lütfuyla kurtulanlar çok azdır. Eğer bu tehlikeler olmasaydı , Nâsıra yolu ne kadar iyi olurdu ! Bu yolda yürüyüp, bu tehlikelerden etkilenmeyeceğini düşünen cahildir. Söylediklerimin doğruluğunu anlayacak ve bilgisi ona fayda vermeyecek.

4.            Dördüncü grup: Nazarî ilim yolunu izleyen, bu yolun merhalelerini ve zorluklarını geçtikten sonra, bunun kendi susuzluklarını tam olarak gidermediğini gören bir avuç insandan oluşur. Yüce ve mukaddes Yaratıcının varlığı ve sıfatlarının varlığı hakkında zaruri ve yakînî bilgiye ('ilm-i daruriyaqini) ulaşabilen ve bu sayede arayış arzusu tatmin edilen kimse bu gruptan değildir. Bilgi denizine dalmak, bu gruptaki araştırma isteğini artırır ve onları daha fazla içgörü talep etmeye ve bilgi ve aklın ( 'akl ) ötesine, Tanrı'nın seçilmişlerinin ayırt edildiği tat keşfine (dawqI) [11] ulaşmaya teşvik eder. Bu kitaptan ve onu okumaktan faydalananlar, olması gerektiği gibi, onlardır. Bu bölümleri yazarken yalnızca bu insanları hedefliyorum, çünkü şairin söylediklerinin konusu olmaktan korkuyorum:

Ailesine faydası olmayan kimsede hayır yoktur.

O öldüğü zaman yakınları yas tutmaz.

Allah Teala, onların bu kitabı dilediği gibi okumalarına yardım etsin ve lütfu ve varlığıyla bunu bana ve onlara sıkıntı vermesin.

Bölüm 2: Ebedîliğin varlığını varlık yoluyla ispat etmek

nuzzar kelimelerinin açıkladığı ve kendi kitaplarında delillerini verdikleri şeyler üzerinde durmayacağım . Diğer taraftan, nuzzar akıllarının unuttuğu ve iyi açıklayamadıkları konuları, mesela fertlerden gelen Allah bilgisi, peygamberlik hakikati, aklın ulaşmayı düşünemediği âlemler arasında bir âlemin varlığının açıklanması ve diğer konuları söylemekle yetineceğim . Bunlar bu kitapta detaylı olarak anlatılacaktır.

Uzun uzadıya ele aldıkları konulara gelince, ilk sözlerimin dışında ele aldığım nadir durumlar hariç, bu konuları ele almayacağım; çünkü bu, amacım olmayabilir; İşte bu bölümde ele alacağım konu, yani ezeli ve ebedi varlığın ispatı meselesi böyledir. Benim bu konuya yaklaşmamın önemli bir nedeni var: Benim söylediklerimle başkalarının kitaplarında söyledikleri arasında karşılaştırma yapmak. Böylece, benimkinden daha öz ve gerçeğe daha yakın bir sözcüğün hayal edilip edilemeyeceğini, ya da böyle bir şeyin imkânsız olup olmadığını belirleyebilmek istiyorum. Nitekim Ehl -i Nazar , bu konuyu çeşitli yönlerden ele almış ve çoğu, hareket üzerine spekülasyon yaparak [12] varlığını, yani ezeli ve ebedi varlığı ispat edenler gibi, doğru yoldan sapmışlardır . Bu yaklaşımın izlenmesi, izlenen hedefe uygun ve açık olmakla birlikte, uzun bir süreçtir ve doğrudan yolu izleyenlerin muaf tutulacağı öncüllerin oluşturulmasını gerektirir. Hareketin spekülasyonunun çok kazanç sağladığını inkar etmiyorum. Hayır, sadece bu konu için buna ihtiyacımız olmadığını söylüyorum, çünkü konunun özü budur ( min hayti datiha). Gazali Efendi -Allah ondan razı olsun- varlığın ezeliliğini ispat etmek için on sayfadan fazla bir metin olan el-İktisad fi li'tikad adlı eserinde yazmıştır . Yemin ederim ki, o, kelam kitapları tarzında yazılmış olduğundan , Gazali'nin bu kitaptaki maksadı, kelamcıların kitaplarının muhtevasını aşsa bile, kınanacak bir şey yoktur. Onun dışında pek çokları bu konuda pek çok sayfayı karaladılar; Bunu âlimler bilir, tekrarlamaya gerek yoktur.

[Ebedî varlığın varlığını] tespit edecek kesin hakikat, onu en genel kavramlardan olan varlıktan (a'amm al-asyd') çıkarsamaya dayanır; çünkü eğer ebedî bir [varlık] var olmasaydı, [başka] bir var olan da var olmazdı. Gerçekten de varlık, ayrıntılı olarak, sonradan ortaya çıkan [varlık] ile ebedî [varlık], yani varlığının bir başlangıcı (bidayd) olan ve varlığının başlangıcı olmayan [varlık] arasında alt bölümlere ayrılmıştır. Eğer ebedî bir [varlık] var olmasaydı, hiçbir sonradan ortaya çıkan [varlık] da var olmazdı; çünkü [aradan ortaya çıkan] varlığın kendiliğinden var olması doğasında (tdbi'd) yoktur . Var olan, kendiliğinden zorunlu olarak var olandır ve [onun] bir başlangıcı düşünülemez. Kendiliğinden gereklidir. Bu kelimelerden, ehl-i nazarın, henüz anlaşılır gerçekleri kavramaya pek muktedir olmayan yeni başlayanlar için anlaşılmasını kolaylaştırmak amacıyla, bağlayıcı şartlı kıyas (sarti muttasil) adını verdiği bir göstergesel kıyas ( kıyas burhani ) ortaya çıkar . İşte böyle denilmiştir ki: Bir varlık varsa, ezelî bir varlığın da zorunlu olarak var olması gerekir. Bu , şüphe edilemeyecek kesin bir prensiptir (aslyaqini) . Sonra devam ediyoruz: Varlık mutlak olarak apaçıktır, bu ikinci ilkedir ve birincisi gibi kesindir. [13] Bu iki ilkeden, ezeli bir varlığın varlığı zorunlu olarak çıkar. İşte varoluşla ebediliği böyle ispat ederiz. Bundan daha kısa ve daha doğru bir argüman bulmak düşünülemez.

bürhan-ı zaruri ile sabit olan bu ezeli varlığın sıfatlarından ve bu ezeli varlığın hangi fiilden olması gerektiğinden söz etmek gerekir. Bu bilinen bir şey ve kitaplar bu tür tartışmalarla dolu. Bu kitabın ­bunların hepsini kapsaması mümkün değil; her durumun kendine özgü bir amacı var. Bu kitabın amacı, akıl ilimlerinden ( el-ulum el-akliyye) daha şerefli olanın ne olduğunu söylemektir ; Bu nedenle bunları zikrederek konuyu uzatmayacağız. Şimdi bilin ve emin olun ki, bu bölümlerde, nuzzarın aklının bu kadar netliğe ulaştığı konuları, bunun ötesinde bir şeyi açıklamam gerekmediği sürece, ele almayı önermiyorum .

Ariflerin (

Bilenlerin) Gözünde Allah'ın Varlığı ve Sıfatları

melekut çadırlarını delebilen kâhinler arasında, varlığın en mükemmel şekliyle kendisinden tecelli ettiği (sadare anhu'l-vücud ala atemi'l-vücuh) bir varlığın (ma'na) varlığında şüphe yoktur. Bu varlık, perdelerin dışında ve Arapçada Allah (c.c.) diye adlandırılan yüce varlıktır. " Dâvî'l-Besâir " derken, bu varlığın varlığını bilimsel bir temele dayanmadan anlayanları, yani nazar ehli olanları kastediyorum . Bu varlık o kadar yüce ve o kadar kutsaldır ki, O'nun dışında hiçbir akıllı varlığın aklı, O'nun hakikatini kavramayı dileyemez. Hiç kimsenin göz dikmeye cesaret edemeyeceği kadar yüksektir . O halde O, özünden dolayı değil, özü itibariyle yücedir. Dolayısıyla O'nun üstünlüğünü gerektiren şey, O'nun zatıdır; tıpkı güneşin, zatı gereği, en yüksek ışık derecesinde, yarasa gözlerinin erişemeyeceği kadar yüksekte olması gerektiği gibi: "Allah, yüce bir temsildir" (16:60) ve "Güneş, O'nun ayetlerinden biridir" (41:37) . O'nun izni ve bu izni gerektiren ihsanının fışkırması olmasaydı, hiç kimse O'na misal vermeye cesaret edemezdi; O halde, “O’nun benzeri yoktur” (42:11) denildiğine göre, O’nun hakkında örnekler nasıl verilebilir? Verdiğimiz güneş örneği, amaca ulaşmaya yeterli değildir. Zira güneş, zatı itibariyle büyüklüğe ihtiyaç duymaz, varlığı, bütün nitelikleriyle başkalarından gelir. Peygamberlerin ve kendisine yakın olanların idrak edebildiği bütün kemallerin ötesinde, hâkim olan Zat'tan başka, varlığın hakikatine layık bir cevhere sahip hiçbir varlık yoktur. Cahillerin O'nda tasavvur edebileceği her türlü noksanlık için bu böyledir. Rabbimiz bu kimselerden bahsederken şöyle buyurmaktadır: "Allah'a karşı zanna kapılanlar, ne kötü şeylerdir." Onlara yazık! » (48:6). Zira yüce Allah, yüce kitabında şöyle buyurmaktadır: “Senin o kudret sahibi Rabbin, onların nitelediklerinden ne kadar büyüktür! " (37:180) Ve O, mükemmel cömertliği ve kullarına olan sınırsız lütfu sebebiyle, onlara şükretmeleri için noksanlıklardan yüz çevirmiştir. Bunun üzerine Allah şöyle buyurdu: -Ne büyük bir konuşmacıdır bu!-: "O, doğurmamış ve doğurulmamıştır" (112:3), "O, ne bir eş, ne de bir çocuk edinmiştir" (79:3). Arifîn nazarında O, mahlûkatın idrak edebileceği kemalin ötesinde olduğu gibi, cahillerin tasavvur edebileceği noksanlıkların da ötesindedir.

Bölüm 4: Varoluş Türleri

Cins ve tür çeşitliliğiyle ^[922]varlığın kaynağı (mesdar-ı vücud) Allah'tır . Varlık çeşitlere ayrılmıştır ve bütün varlıklar bunların altında toplanmıştır; ezeli/tesadüfi, mükemmel/eksik, bir/çok olarak bölünmesi gibi. Genel bölünmeleri arasında varlığın, [15] özünün bilincinde olan ve hayata sahip olan ve özünün bilincinde olmayan ve hayata sahip olmayan olarak bölünmesi de vardır . Daha sonra her bir bölümünü çeşitli hususlara göre farklı tiplere ayırmak mümkündür. Birinci kısım, idrakinde kendi mahiyetini bilen kimselerdir ki, bunlar yalnız fıtratına uygun olanı idrak eden (tab ıhi) ve hem fıtratına aykırı olanı hem de fıtratına uygun olanı idrak eden kimselerdir. Rengi itibariyle kendi özünün farkında olmayanlar da beyaz, siyah vb. diye ayrılırlar. Ve diğer mülahazalara göre de başka şeylere ayrılır. Bu uzun bir açıklama gerektirir ve amacımız da bu değildir. Amacımızdan biraz bahsedip vurgulayalım: Varlıklardan bir kısmının, kendi tabiatına uygun olanı ve kendi tabiatına aykırı olanı kavrayan tipe olan münasebetini göz önüne aldığımızda, bu mülahazaya göre sadece varlıklar iyi ve kötü diye ikiye ayrılır. Onun anlayış gücüne uygun olan şey , anlayışı ona uygun olduğu sürece onun nazarında iyidir. Eğer aralarındaki ilişki değişirse ve artık onun anlayışına uygun olmazsa, aksine ona aykırı olursa, ona karşı kötülük yapmaya başlar. İşte bu yüzden aynı şeyin, onu kavrayan iki [ayrı] kişiye göre aynı anda hem iyi hem de kötü olması mümkündür. "Bir kimsenin talihsizliği, bir başkasının kazancıdır." diyen doğru söylemiş.

Bölüm 5: İlahi sıfatların çokluğunun sebebi

Bil ki, varlığın kaynağı olan Allah, bütün çeşitleriyle, bu çeşitli tiplere göre çeşitli isimlerle anılmıştır. Eğer bir acemi bunların hepsini saymak isteseydi, bu isimlerin sayısız olduğunu fark ederdi. Tanrı'nın her varlıkla olan ilişkisini göz önüne aldığımızda, O'nun bir ismi vardır. Fakat O'nun, kitabında ve peygamberlerinin ağzından kendisini çağırdığı ve yaratıklar arasında çağrıldığı isimler sınırlıdır. Bu kelimelerin cahil olanlar için açıklanması ve netleştirilmesi gerekebilir. İnkar duvarındaki gediği [bu konuda] [16] şöyle diyerek açıyorum: Eğer birisi Tanrı'nın, yüce ve yüce olanın özünü, uyumlu ve zıt olanı kavrayan türün [varlık] kaynağı olarak düşünürse ve bu türün, kendisine uyumlu olan ve ona karşı olanla ilişkisini düşünürse, yalnızca bu uyumluluk veya uyumsuzlukla, iki isim ortaya çıkar ve bu iki isim "zararlı" (el -ddrr) ve "faydalı" (el-ndfiy)'dir. Eğer [kavrama kapasitesi] dikkate alınırsa, cansız nesneye hiçbir şey zarar vermez ve ona fayda vermez. Hatta bir şey tarafından biçiminin yok edilmesi mümkün olsa bile, bu o zaman biçimine zarar verir. Bununla birlikte, zarar ve ziyanın gerçek ve ilksel ifadesi, fayda, bunların yalnızca kavrayışa sahip olanlara uygulandığını gösterir. Bu terimlerin dil kullanımında başkalarına uygulanması, [anlamın] aktarımı yoluyladır (min tariq al-naql). Anlamı çarpıtılmış (el-alfaz-ı menkul) pek çok terim vardır ve bunların açıklanması o kadar zordur ki, bunları açıklamak mümkün değildir. Anlamları netleştikten sonra terimlerin pek önemi kalmıyor.

Bölüm 6: İlahi İsimler ve Sıfatlar Arasındaki Farklar

Şöyle diyebilirsiniz: "Yararlı ve zararlı olan niteliklerdir. Neden isim dediniz? Yüce Allah'ın sıfatlarının, O'nun isimleri olduğunu, yoksa aralarında bir fark olduğunu söyleyebilir miyiz? "Şunu bil ki, kelimenin asıl ve dar manasını düşünerek tefekkür edersek, isim ile sıfat arasındaki fark ortaya çıkar; çünkü bunların manaları farklıdır. İsim, leksikologların (ehl-i istilâ) herhangi bir vasıf gözetmeksizin, isimlendirilmiş bir kimseyi belirtmek için kullandıkları bir terimdir . Bu noktada sıfat, ismin zıddıdır; Örneğin, "taş" ismi, onun sertliği veya yumuşaklığı dikkate alınmadan ismini belirtir. Taşta veya başka bir nesnede iki özel durum ele alındığında sert ve yumuşak ona uygulanan iki niteliktir. İşte akıl gözüyle baktığımızda hakikat budur. Ama bunları dinî açıdan ele alırsak, Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Allah'ın en güzel isimleri vardır. "O'na bu isimlerle dua edin" (7:180) [17] Böylece iyiler, akıllılar, bilgililer, şefkatliler ve merhametliler ilahi isimler arasına dahil edilmiş oldular. Görünen o ki, Allah'ın hakikatine, hiçbir sıfatına bakmaksızın işaret eden başka bir isim yoktur . Dolayısıyla bu isim, diğer varlıklar için özel isimler neyse, Tanrı için de odur.

Allah kelimesi, var olanın özel ismidir.

Derin düşünürseniz, Tanrı'nın Kendisini nitelendirdiği veya başkalarının O'nu nitelendirdiği her şeyin, O'nun varoluşun bir kısmıyla veya tamamıyla olan ilişkisine uygun olarak yapıldığını göreceksiniz. Bunu daha sonra açıklayacağım. Fakat O'na mahsus bir isim ('alami) olan isim, sâliklerin zannının vardığı varlığa işaret etmek için ortaya atılmış bir isim gibi görünüyor ; Duyusal varlıktan hareketle akledilebilir varlığa ulaşan ve sonunda melekut kapılarının açıldığı yere varan kimse gibi. Melekut denizlerinde yıkandığında , tevhidin eşsiz incisine kavuşur. Bu İnci'ye işaret etmek için, kendisinden zuhur eden varlığa olan münasebeti dikkate alınmadan, yalnız mahiyeti dikkate alınarak, onu var olarak gördüğü ölçüde, özel isim konulmuştur. Bu İnci'ye Ebedî adını veren ise, onun diğer varlıklardan farklı olduğunu gördüğü için ona bu adı vermiştir; çünkü var olmaları için bir sebebe ihtiyaç vardır ( 'illa mugida). Öyleyse "yaşayan" ve "hakiki" adlarını düşünürseniz, bunları soran kişinin, diğerinin ölümünü ve onun yıkımını düşündüğünü anlarsınız. Özel isme benzeyen bir isim hakkında böyle şeyler bulamazsınız , halbuki nahiv âlimleri (ehl-i nahiv ve'l-tasrif) kitaplarında etimolojisi hakkında gereksiz yere yazmışlardır. Etimolojik açıdan onların hatalarının [çeşitli] yönlerini açıklamakla meşgul olmaya vaktimiz yok, çünkü zamanımız bu şeylere harcanamayacak kadar değerlidir. Ayrıca bu kısa kitap, kısalığı sebebiyle bu tür açıklamaları ihtiva edemez.

Bölüm 8: Gerekli, İmkansız ve Mümkün Olanın Tanımı

[18]                  Her mümkün varlığın varlığı, ezelî olanın gerekliliğidir. İlâhî gelenek şöyle işler: "Allah'ın sünnetini değişmez bulacaksın" (48:23). Varlığa getirilmeyen her şey, başkaları tarafından imkânsız, yani kendi zatı tarafından imkânsız kabul edilir. İmkansız olan, kudretin konusu (makduru) değildir. Ve o şey kudretin bir nesnesi olmadığı müddetçe ezeli kudret onu var etmez. Bu husus şöyle açıklanır: Varlıkların varlık sebebi ( sebab ), yüceliği her şeyden yüce olan Allah'tır ve O, mevcuttur. Sebebin mevcut olması halinde, şartlarından biri eksik olmadıkça, sebebin varlığına bir engel yoktur. Çünkü şart olmadan şartlının varlığı imkânsızdır. Mümkünün varlığı şartı belirince, ezeli kudret, varlığını zorunlu olarak varlığa getirir. Şartlardan biri eksik olduğu sürece, o şartın var olması mümkün değildir (potansiyel olarak var olması mümkün değildir). Artık bu açıklığa kavuştuktan sonra şunu bil ki var olan her şey, ya zatı itibariyle, ya da başkaları itibariyle zorunludur. Vâcib olanla imkânsız olanın hududu birleşir ve aralarında bir vasıta yoktur. İmkân , onları ayıran bir sınırdır; fakat gerçekliği yoktur. Tıpkı düz bir çizgi üzerinde varsayılacak bir nokta gibi veya zaman içinde geçmişi gelecekten ayıran sınır gibi ^[923]. Geçmişin son sınırı, geleceğin ilk sınırında sabitlenmiştir ve onları ayıran sınır, yalnızca takdir gücü (vehm) için gerçeklik taşır. Zaman çizgisi üzerinde geçmiş ile gelecek arasında bölünmüş farazi bir nokta varsaydığınızda , geçmişi gelecekten ayıracak ve ayırıcı sınırın hakikati olan zaman çizgisinde varlığını sürdürecek hiçbir şey bulamazsınız. Bu, tahmin yeteneğinin varsaydığı varsayımsal bir noktadır.

Bölüm 9: Varlığın ve yaratımın amacı

[19]                   Aklınıza "Yüce Allah neden var etti?" diye sormak gelirse; Kendisine dönmek niyetiyle mi ? " -ki bu imkânsızdır- "Yoksa bu bir kasıt mıdır? "-ki bu da, varlığın mutlak tabiat yoluyla (et-tab' el-mehd) yapılması dışında imkânsızdır. Ama Allah bu şekilde anlatılmıyor. Bilin ki, âlimlerin çoğu bu soru üzerinde düşünmüşlerdir. Tıpkı Hz. Davud'un -aleyhisselâm- "Allah'ım, yaratıkları niçin yarattın?" diye sorduğunda aklına gelen düşünce gibi. " ve ona cevap verdi: "Ben gizli bir hazineydim ve bilinmeyi arzuladım ^[924]. " Varlığın sûdurunu gerektiren şey (ma'na) , "Bilinmek istedim" ifadesinde işaret edilen şeydir. Bu şeyin anlaşılması ancak arifun için mümkündür. Akıl, ancak Allah'ın cüz'î şeyleri şüphesiz bildiği kendisine belli olduktan sonra, varlıkların varlığından kendi varlığını çıkarabilmeyi başararak ondan faydalanabilir. Akıl, varlıkların O'na bağımlı olduğunu ve daha sonra O'nun cüz'î şeyler hakkındaki bilgisini kavradığında, kaçınılmaz olarak, O'nun varlığa getirme bilgisi vasıtasıyla, zorunlu olarak var olanın varlığa getirilmesinin, O'nun için zorunlu olarak var olan bir sıfat olduğu, tıpkı ezeliyetin O'nun için zorunlu bir sıfat olduğu gibi , ona görünür. Öyleyse, Vâcib’in ezelî olmaması mümkün olmadığı gibi, yaratılışın kaynağı olmaması da mümkün değildir. Gerçekten, “O niçin varlığın kaynağıdır?” diye soran birinin sorusu; » “O neden ebedidir?” sorusuna benzer. "Cevap şudur: "Eğer O ezeli olmasaydı, zorunlu olmazdı ve eğer varlığın kaynağı olmasaydı, zorunlu olmazdı." Varlığın O'na muhtaç olduğunu anlayan kimse, kaçınılmaz olarak "Varlaştırma O'nun bir sıfatıdır." demek zorundadır. O zaman şunu kabul etmelidir ki, eğer bu sıfat Kendisi için gerekli ise, O'nun varlığının neden bu kadar nitelikli olduğunu sormanın bir anlamı yoktur. Sanki Tanrı'nın varlığının neden ezeli olduğu soruluyormuş gibi. Eğer bu sıfat O'nun için zorunlu olarak mevcut olmasaydı, o zaman bu , O'nun zatının dışından gelen bir sifâ'aride sıfatı olurdu. Şimdi kazaların sebeplere ihtiyacı vardır, fakat zorunlu olan, özü itibariyle bir şeye ihtiyaç duyamaz, aksi takdirde zorunlu olmazdı.

Bölüm 10: Aklın

Tanrı Bilgisine Yükselişinin Nihai Noktası

[20]                   Varlığa getirilen her sonradan var olan şey bir kudret nesnesidir (makdûr); çünkü kudret nesnesi olmasaydı, varlığa getirilmezdi. Varlığın kaynağı bu yüzden güçlüdür. Kudret sahibi her varlık, aynı zamanda irade sahibidir (muraddır), çünkü varlığı irade edilmeseydi, o varlık varlığa getirilmezdi. İşte varlığın kaynağı irade sahibidir. Her istenilen şeyin zorunlu olanla bir ilişkisi, zorunlu olanın da her varlığa dönük bir yüzü (vağ) vardır. Böylece her varlık, Vâcib için hazırdır ve Vâcib her varlığı görmektedir (muayin) . Zorunlu'nun yanında bulunmayan, O'na dönük bir yüzü olmadığı için yok (ma'dûm) dur. Kayyumun yüzü olmasaydı , varlıkların hiç varlığı olmazdı; Tıpkı sıradan bir insanın şöyle düşünebileceği gibi: "Dünyanın üzerine yayılan ışık ışınlarını destekleyen güneş yüzü olmasaydı, ışık ışınları kesinlikle var olmazdı." Ve eğer Zorunlu'nun her şeye yönelmiş bir yüzü varsa, varlığın her zerresini zorunlu olarak bilir . İşte aklın yükselişinin en son noktası budur. Var olan şeylerden ve onların sıfatlarından yola çıkarak, delil yoluyla, O'na gerekli gördüğü şeyleri Zorunlu olan için tasdik eder; Ve bu, aklın ezelîliğini, kudretini, ilmini ve iradesini varlıklardan ve onların vücûdlarından isbat ettiği şekilde müşahede ettiğin gibidir. Bütün bunların ötesinde olanı kavramak aklın bir işlevi değildir.

Bölüm 11: Tanrı Bilimi Sonsuzdur

Varlığın ezelî ilmin derecesine göre bütünüyle ilişkisi, le-say'in sonsuz şeye olan ilişkisi gibidir. 'Arifun, basiretleri sayesinde bu iddiayı o kadar kesin bir şekilde anlar ki, bundan şüphe edemezler; tıpkı akıllı insanların ( ukala) bütünün parçadan daha büyük olduğunu ve [basit şeyin] varlığının [21] [bileşik şeyin] varlığından önce geldiğini anlamaları gibi. Bu, akıllı insanlar için kesin bir gerçektir ve onlar bundan şüphe etmezler. Bu hükümlerin akıllı insanlar için açık olmasına rağmen, hayvanlara anlaşılması yasaktır; çünkü onlar bu anlayışı kavrayacak akla (hassa) sahip değildirler. Aynı şekilde aklın sınırlılığıyla sınırlı olan akıllı insanlar da bu sınırlılığın ötesine geçip bizim iddiamızı, yani bütün varlıkların Tanrı bilgisi açısından ilişkilerinin, sonsuz olan şey açısından yokluğun ilişkileri gibi olduğunu anlayamaz. İşte bu yüzden akıllı insanlar sapıtmakta ve Allah'ın cüz'î ilimdeki mahiyeti hakkında şaşkınlık yaşamakta ve cüz'î ilimleri değiştirmenin, O'nun ilmini de değiştirmeyi gerektirdiğini zannetmektedirler.

Bölüm 12: Tanrı'nın Bireyler Bilimi

Kur'an'ın harikalarından biri de şu ayettir: "Andolsun, biz onlara yanlarında olduğumuz halde, yapıp ettiklerini tam bir bilgiyle anlatacağız" (Araf, 7). Bu ayet, her şeyin O'nun katında hazır olduğunu ve O'nun da her şeyle birlikte hazır olduğunu göstermektedir. İşte bu yüzden hiçbir şey O'nun bilgisinden gizli kalmaz. "O, her şeyi ilmiyle kuşatmıştır " (20/98) ayetine gelince, "ilim" ile birlikte "geniş, kuşatıcı" (es-si'a) kelimesinin kullanılması en harika şeylerden biridir. Onun açıklaması, varlıkların O'nun ilmi ile elde edildiği (mustafad) ve ilminin her şeyi kuşattığıdır. Zira: "Allah, ilmiyle her şeyi kuşatmıştır." (Talak, 65/12) buyurulmuştur. Gerçek şu ki Allah Teâlâ kâtir’dir ^ve her şeydir ( kûll ) ; O’ndan başka her şey birdir (vâhid) ve cüz’dür (cûz) ; Hayır, O'ndan başka hiçbir şey, O'nun külliyatuhu ve çokluğu (kitratuhu) dışında, ne bir parça ne de bir birliktir . Bu karmaşık kelimeyi açıklamak için, cehaletinizin ölçüsü olan şu örneği ele alın: Bilin ki, güneş bir olsa bile, onun yaydığı ışınlar çoktur. Gerçek şu ki güneş çoktur, ışınları ise birdir. O halde, bilgi konusu olan şeyin varlığından elde edilen bilgiye “ilim”, yani insanların bilgisi dendiğine göre, varlıkların kaynağı (yenbü’l-mevgudat ) olan bu ilâhî sıfata nasıl “ilim” demeyelim? Gerçek şu ki, "bilim" adını yalnızca bu niteliğe nispet etmek gerekir. [22] Ariflerin görüşüne ve hakikate göre, "ilim" teriminin başka bir şeye isnat edilmesi, âlimler "ilim" teriminin Allah bilgisi ve insan bilgisi için kullanılmasının benzetme (tasavvuf ) yoluyla yapıldığını iddia etseler bile, tamamen mecazi anlamda, aşırı geniş bir şekilde ve tamamen muğlak bir şekilde yapılmıştır.

Allah'ın tafsilatları bilmediğini söyleyenin -böyle bir şey söylemekten uzak olalım- bu sözü, belki de onun geçmiş ve gelecekte bulunan tafsilatları görmesinden ileri gelmektedir. Bu yüzden bireylerin değişiminin,

⁹²⁶   Utulugiya Aristatalis, 98, 2-3: “Akıl birdir ve çoktur (katir). Bir cisim gibi çokluk değildir, fakat içinde onu çok şey yapmaya muktedir kılan bir fiil bulunduğu için çokluktur.

[Onlar hakkındaki] bilginin değişmesi. Bu, hakikat yolunda gidenlerin yaptığı bir hatadır. Zira zaman, hareketin niceliğinden (mikdârından) oluştuğu için varlıklardan bir parçasıdır ve hareket de cisimlere özgü bir sıfattır. Bedenlerin, ezeli ilmin var ettiği en aşağılık varlıklar olduğu aşikardır. Bütün varlıklar, ister asil olsun, ister aşağı olsun, ondan gelmiştir. Ebedî ilmin varlığı başka hiçbir şeyin varlığına bağlı değildir. Bilakis her şeyin varlığı buna bağlıdır. O halde zaman, gayet iyi açıklandığı gibi, varlıklardan bir parça olduğuna göre, bazı varlıkların değişmesinin ilmin de değişmesi anlamına geldiğini söylemek nasıl mümkün olabilir? Bu, O'nun bilgisinin, insanların bilgisi gibi, varlıkların varlığına bağlı olması durumunda geçerlidir. Zira O'nun ilmi bu cinsten değildir. Dolayısıyla mevcut şeylerin değişmesi, onları içine alan ilmin değişmesini gerektirmez.

Bölüm 13: Tanrı bilimi ile güneşin parlaklığı arasındaki benzerlik

Kim, bulut gibi bir engelin, yeryüzünün ışınları almasını engellemesi nedeniyle ışınların değişmesinin, ışınların kaynağında bir nitelik değişikliği anlamına geldiğini sanırsa, büyük bir yanılgıya düşer. Vallahi! Güneşin kendi içinde değişmesi ve ışınlarının da kendi içinde değişmesi mümkündür. Şimdi, ışınların değişiminin bir engelden kaynaklandığını varsaydık, [23] bu engel, güneş ışığının yeryüzü tarafından alınmasını engeller. [Dikkat!] Güneşin radyasyonunu engellediğini söylemiyorum. Güneş, bu engel yüzünden, nitelikleriyle, olduğu gibi değişmez. Engel sadece Dünya'nın Güneş'ten gelen ışınları almasını engelliyor.

Bölüm 14: Önceki bölümün devamı

Bil ki, güneş kendi başına mükemmeldir ve mükemmelliğe ulaşması için başka hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Öyleyse, güneşin bir cisme yönelmesi, ışınlarının ona yansıması ve tesirinin ona ulaşmasının, güneş için bir kemal olduğunu düşünen kimse, büyük bir hataya düşer. Bütün varlıkların mükemmelliği, onların güneşe yönelerek onun ışınlarının mükemmelliğinden belli bir şekilde faydalanmalarındadır. Tam tersine, güneşin karşısında olmak bir mükemmellik değildir. Bu, sıradan bir insanın aklı açısından, benim maksadımı anlamak için açık bir örnektir; halbuki âlimler (davi l-albdâb) açısından bu, derinliğin derinliği ve kemalin kemalidir. Bu kavramların gerçek anlamı, aklın basiretiyle açığa çıkmaktan çok uzaktır. Aslında onun anlaşılması aklın ötesinde bir aşamada gerçekleşir. İçinizde bu mertebeden bir şey olsa ve bütün akledilir ilim (makul) birdenbire üzerinize dökülse, bu sizin susuzluğunuzu gidermeye yetmez. Aç bir adamın açlığı suyla, susuz bir adamın susuzluğu ekmekle giderilemediği gibi, susuzluk ihtiyacı da aklın ötesindeki aşamaya özgüdür ve anlaşılır bilgiyle giderilmez.

Bölüm 15: Tanrı'nın Bireyler Bilimi

Bütün varlıkların Tanrı'ya olan ilişkisi aynıdır. Şimdiki zaman, geçmiş zaman [24] ve gelecek zamanın hepsi O'nunla aynı ilişkiye sahiptir. Varlıklar, eğer onlara akıl noktasından yaklaşırsak, derecelere ayrılırlar: Bazılarının diğerleri üzerinde önceliği vardır, tıpkı basit olanın bileşik olana önceliği gibi. Fakat varlıkları O'na nispetle koyarsak ve onları Hakk'ın yüzüne (el-Vağ'ül Hakk) bağlarsak, onların hepsinin nispetleri eşit olur. O, her şeyi kuşatmıştır (vâsi') : "O, her şeyi ilmiyle kuşatmıştır" (20:98). Yani eğer bir şeyin varlığını bilmeseydi, o şey var edilemezdi. Var edilen de var edilmeyen de, her ikisi de O'nun kuşatıcı ilminde, hiç kimsenin kavrayamayacağı şekilde, eşit olarak mevcuttur. Onun hakikatini kavramadan akılları çöker. Bütün kuvvetleri, O'nun izlerinden bir tanesine bile ulaşmadan eğilip bükülür, çünkü O'nun ilmi hiçbir şekilde insanların ilmine benzemez, tıpkı güneşin özü hiçbir şekilde bir ışına benzemediği gibi, sıradan insanların aklının anlamakta gecikmeyeceği bir örnek vermek gerekirse. Neden böyle olmasın ki, O'nun ezeli ilmi zamandan ve bütün varlıklardan önce vardı ve sonsuza kadar var olacaktır? Onun fertler üzerindeki ilminin nasıl olduğunu, bizim zayıf akıllarımızın gerektiği gibi anlaması mümkün değildir. Şimdi akıllarımız, O'nun ilmini kavramadaki acizliğini anlıyor; tıpkı takdir kudretinin, ne âlemde bulunan, ne âlemin dışında bulunan, ne âleme bağlı bulunan, ne de âlemden kopuk bulunan bir varlığın hakikatini kavramadaki acizliğini anladığı gibi.

Bilim yoluyla ezeli bilimin hakikatinden söz etmek, ancak bu ifadenin [başlangıçta] burada anlayacağım anlamdan başka bir anlamda ortaya konulmasıyla mümkündür. İşte bu yüzden akıllar ve fikirler, onu anlayamadan şaşkınlığa düşmüşlerdir. Aklı, anlayışı ve ilmi bunu kavramaktan aciz olan kimse, bu acizliğini güç ve kudret eksikliğine bağlamalı ve bu konu üzerinde tekrar düşünmelidir ki, kendisine bir kapı açılsın. Kalbinin, kendisini doğru anlayıştan alıkoyan engellerden kurtulması için Allah'tan -azze ve celle- yardım dilemelidir. Düşünmeden reddetmemeli. Bu, ezeli bilginin geçici olduğuna inanan bir topluluğun inancıdır ki, diğer sapıklar da buna inanmışlardır; ta ki Allah, onların fazilet ve lütuflarıyla değil, nuruyla, keremiyle ve ihsanıyla onları hidayete erdirinceye kadar. [25] Allah -azze ve celle- onların ilahi şeyleri kavramadaki akıllarının yetersizliğini gidersin. Aklının ve ilminin , varlıktan ve varlıktan önce bir varlığın var olduğunu , bu varlığın varlıkların varlığının sebebi olduğunu, sonsuzluğun tamamını kapsadığını ve ondan sonra sonsuzluğun düşünülemeyeceğini gerçekten kavramasını isteyen kişi, kartal yumurtasını arar ve keçiye kavuşmaya heveslenir ; ama gerçekte akıl içgüdüsünü kaybetmiştir ve hatta onun gibilerin âlimler tarafından deli sayıldığı bile olur. Bizim aklımızın ezeli ilmi kavramadaki yetersizliği, karıncanın veya cansız bir varlığın bizim ilmimizi kavramadaki yetersizliğinden çok daha büyüktür.

Onun ilminin bizim ilmimize olan nispeti, O'nun kudretinin bizim kudretimize olan nispeti gibidir. Bizim bir şeyi yoktan var etmemiz , yani yoktan var etmemiz imkânsız olduğu gibi, O'nun ezeli kudreti için de imkânsız değildir. Zira göklerin ve yerin yaratıcısı, yani onları var eden sebep ve yoktan yaratıcısı O'dur. Aynı şekilde, bilinen nesnenin değişmesiyle bizim bilimimizin de değişmemesi imkânsızdır. Zira bilimimiz bilinen nesneden elde edilir. Şimdi bütün varlıkların varlığının dayandığı Tanrı ilmi için böyle bir şey imkânsız değildir. Fakat akıl, ilk başta iki kuvvet arasındaki farkı anladığı halde, iki ilim arasındaki farkı anlayamadığı için dalgınlaşır, bu hatalara düşer ve bu zincirlere takılıp kalır. Yüce Allah aklın ötesindedir ve aklı kuşatmıştır; Aklın O'nu ve sıfatlarını kavrayabileceğini nasıl düşünebiliriz?! Parçanın bütünü kapsaması pek mümkün görünmüyor. Akıl, O'ndan gelen varlık zerrelerinden bir zerredir ve bütün varlıkların ezeli ilim derecesinde hiçbir ilgisi olmadığını söylemiştik. Peki, aklın onu kavramayı istemesi nasıl caiz olabilir? Bu noksanlığı anlamayan bir kimsenin idrak edememesi, onun cehaletinden ve noksanlığını anlamaya yanaşmamasından ileri gelir. Ve onun ihmalkârlığının aklının yetersizliğinden başka bir sebebi yoktur.

[26] Kafiyeleri ve şiiri düzene koymak bana kalmış / İnek anlamasa da benim suçum değil!

Bütün insanlığa Hz. Muhammed'i -sallallahu aleyhi ve sellem- gönderen ve O'nun ağzından hakkı söyleyen Allah'a hamd olsun: "Nereye dönerseniz dönün, Allah'ın yüzü oradadır." "Allah'ın lütfu geniştir, hakkıyla bilendir" (2:115) Kur'an'da yalnızca bu ayet olsaydı, ezeli bilginin cüz'î bilgileri de kapsadığını inkâr ve inkâr edenlerin cehaletini ispatlamaya yeterdi. Bu ayetin tek bir harfi onların körlüğüne tanıklık ediyor. Nitekim bu ayette O, âlim sıfatıyla vasi sıfatını ele almış ve onu şu ifadeyle karşılaştırmıştır: "Nereye dönerseniz dönün, Allah'ın yüzü oradadır." Bu, her varlığın bir şekilde O'nun yüzüyle bir ilişkisinin olduğuna dair ince ve açık bir göndermedir. Eğer bu ilişki kurulmasaydı. Onu tanır, çünkü yüzü ona dönüktür ve bu, O'nun ayrıntılara ilişkin bilgisinin anlamıdır.

Bölüm 16: Ebedî ilmin hakikatine şehadet etmek,

aklın ötesinde bir mertebenin zuhuruna bağlıdır.

Ezelî ilmin hakikatini öncüllerle tasdik etmek istediğin müddetçe, boş bir şeye kendini adamış oluyorsun. Bunun hakiki icadı, içinizde göğsünüzü açan ve kapasitenizi artıran bir ışığın belirmesine bağlıdır. Bu nurun yardımıyla anlayacaksınız ki, Yüce Allah'ın ilmi insanların ilmine benzemiyor. O zaman artık ilimle kazanılan imanı arzu etmeyeceksin ve kat'iyyen bileceksin ki, eğer içinde bu nur zuhur etmezse, bir kimsenin ilim sıfatına ve diğer ezeli sıfatlara, gerektiği gibi iman etmesi düşünülemez. Bu, ezelî sıfatları bilmeyi ve onları bilme arzusunu tamamen terk etmeniz gerektiği anlamına gelir. İmanın hakikatini, öyle oluncaya kadar arzulamayın. [27] Bu ışık, aklın ötesinde bulunan mertebenin zuhuru sırasında içeride kendini gösterir. Bu mertebenin varlığının imkânsız olduğunu sanmayın; aklın ötesinde, sayısını ancak Allah'ın bildiği çeşitli mertebeler vardır. Bu aşamada kavranan ve kavranması öncüllerden tümevarım gerektiren (istidlal bi-l-mukaddamaf) birkaç şey vardır. Durugörü sahibi bir kişinin gördüğü nesneleri kavraması için tümevarıma ihtiyacı yoktur; Bunları ancak tümevarım yoluyla, yani dokunarak görülen nesnenin varlığını ortaya çıkararak kavrayabilenler körlerdir. Fakat onun, görülen şeyin ötesinde olanı, örneğin renklerin hakiki mahiyetini anlaması mümkün değildir. Çünkü bu gibi şeylerde tümevarım yolu kapalıdır.

Bölüm 17: Aklın Görevi ve İç Işığın Görevi

Akıl, başlangıçta öncüllere ihtiyaç duymayan kesin gerçekleri (el-evveliye) kavramak için yaratılmıştır. Aklî önermelerin (en-nazariyat) zorluklarını istidlal ve öncüllerin incelenmesi (el-i'tibar bi-l-mukaddemat) yoluyla anlamak aklın tabiatının dışındadır. Dokunma duyusu, dokunulabilen şeyleri olduğu gibi kavramak için yaratılmış bir duyudur. Dolayısıyla kör adamın görme yetisi tarafından idrak edilen şeyin varlığını ortaya çıkarmak için dokunma duyusunu kullanması, bu duyunun tabiatının, yani dokunma duyusunun tabiatının dışındadır. Aynı şekilde yazı da ele mahsustur, eğer ampute ayakla yazıyorsa bu ayağın tabiatı dışındadır. Ebedî kudret, ayağı yazmak için değil, başka bir şey için yaratmıştır. Bütün bunlardan bilin ki, anlaşılması güç şeylerin kavranması, onları kavramak için öncüllere ihtiyaç duymayan aklın ötesinde yer alan bir sahneye düşer. Bu mertebenin gayblara olan münasebeti, aklın kesin hakikatlere olan münasebeti gibidir ^[925].

şiir içgüdüsü

gibi bir yetenektir

[28] Kendinize şunu söylüyor olabilirsiniz: "Bunu anlamak benim için zor; bana daha detaylı anlat! "Bil ki, bu mertebenin, içine aldığı nesnelerle ilişkisi, şiirin içgüdüsel kuvvesinin (kuvve devku's-si'r) ritmik bir şiir ile ritmi olmayan bir şiir arasındaki farkı anlamadaki ilişkisine benzer. Bu yeteneğin, bu ritmi anlayabilmek için öncüllere ihtiyacı yoktur. Aynı şekilde, karmaşık konularda doğru ile yanlış arasındaki farkı anlamak için aklın ötesine atılan adımın da öncüllere ihtiyacı yoktur. Bilakis, aklını kullanarak tefekkür eden kimse, yetersizliğinden dolayı, tıpkı kör bir adamın gördüğü şeyleri anlayabilmek için bir öncülden onlara doğru ilerlemesi ve sonra da dokunma duyusuyla onların varlığını idrak etmesi gerektiği gibi, buna ihtiyaç duyar. Aynı şekilde şiire karşı bir içgüdüsü olmayan bir kimse, ritmik ve ritmik olmayan şiiri anlayabilmek için ölçünün öncüllerine ihtiyaç duyar.

Bölüm 19: Durugörü,

mutlak minimumu ve mutlak maksimumu zorunlu olarak içerir

Bil ki akıl, asgari ve azaminin manasını anlayacak vasıtaya sahiptir. Bunlar sayıya uygulanabilen iki özelliktir. Akıl, sayılar arasında daha küçük bir sayının var olmadığı mutlak asgari sayının "iki" olduğunu anlayacak vasıtaya da sahiptir ^[926]. Fakat sayılar arasında daha büyük bir sayının var olmadığı mutlak maksimumu anlayacak imkâna sahip değildir. Bil ki, mutlak azaminin, anlayış düzleminde, ezeli bilimle ilişkisi, mutlak asgarinin onunla sürdürdüğü ilişkiye benzer. Tanrı ilminde mutlak maksimumu anlamakla mutlak minimumu anlamak arasında bir fark yoktur. Ezelî ilmin bu noktayı idrak etme keyfiyetini aklın idrak etmesi mümkün değildir. Bu anlayış, insanın içindeki 'arifun'a mahsus bir aklın açılmasına bağlıdır . Bu açılışta, aklın ötesindeki bu aşamanın hakikati ona açık hale gelir. Aklın bu böbreğe olan nispeti, güneş ışığının güneşe olan nispeti gibidir. [29] Bu gerçeğe özgü nesneleri kavramada aklın yetersizliği, kavranabilir nesneleri kavramada takdir yeteneğinin yetersizliğine benzer. Öyleyse her kim kendisinde, Allah Teâlâ'nın ilmindeki mutlak azamın, mutlak asgarîden hiçbir farkı olmadığı hususunda hiçbir şüphe ve kuşkuya yer vermeyen zorunlu bir tasdik (tasdiqan darurlyan) bulursa, kendisinde ilim gözünün açıldığını ve bu gözün yakın bir gelecekte bu tür hikmetlere kaynak olacağını kesin olarak bilir. En ufak bir saman çöpünün bile önüne geçmemesine dikkat etmelidir. Başına gelen olayların çoğu, onun görme yeteneğini zayıflatacak, onu etkileyecek ve genel olarak kendisine özgü olanı kavramasını engelleyecek türdendir. "Onlar , etraflarını aydınlattığı zaman, Allah onların nurlarını giderir ve onları karanlıklar içinde bırakır, artık göremez hale gelirler" (2:17) diyen ilahi kelamla uyarılmalıdır. Ve bil ki, bu olayların ilim gözüyle olan ilişkisi, Dünya gezegeninde meydana gelen ve onun güneş ışığının akışını almaya müsait durumunu iptal eden olayların ilişkisi gibidir.

ilahi varoluştan anladığı şey

ile bilenin anladığı şey arasındaki fark

Akıldan sonraki mertebenin hususiyetlerinden biri de, Hakk’ın, Yüce’nin varlığı anlaşıldıktan sonra, ona büyük bir istek hâsıl olur, öyle ki, onu sözle anlatmak imkânsızlaşır. Akıl, Hakkın varlığını idrak etmekten de lezzet alır; ama bu, O'nun güzelliğini idrak etmekten kaynaklanan bir lezzet değildir; tıpkı aritmetik, tıp ve diğer ilimlerin bilinen nesnelerinden lezzet aldığı gibi, bilinen bir nesne olarak ondan lezzet alır. Size temin ederim ki, Hakikatin kavranması ile aritmetik sorusunun kavranması arasında var olan farkı inkâr etmiyorum; fakat bu, diğer bilinen nesnelerin soylulukları ile aşağılıkları arasındaki ölçülerde gözlemleyebileceğiniz farka benzer; bu da bazı insanları doğası gereği diğerlerinden üstün kılar. Akıl, Hakk'ın varlığının bilinen bir şey olmasından dolayı, varlığını idrak etmekten zevk aldığında, bu, güzel bir renge sahip olan, görülen bir şey olduğu için, hoş kokulu bir şeyin idrakinden [30] zevk alan dış göze benzer. Bu haz, aslında koku alma duyusunun parfümü kavradığında aldığı hazdan çok uzaktır. Miskin görme duyusuyla idrak edilmesi ve renginin idrak edilmesinden alınan lezzet, onda miske karşı büyük bir meyli ve büyük bir isteği açığa çıkarmaz; tıpkı koku duyusuyla miskin kokusunu idrak eden kimsede olduğu gibi. Aynı şekilde, akıl yoluyla Hakk'ın varlığını anlayan bir kimsenin idrakı, onda arif'e eşlik eden arzuyu meydana getirmez . Akıl, O'nu bilmekle, O'nun bilgi nesnesi olması ölçüsünde onu idrak etmekten zevk alır.

Arif'in ilahi eşiğin güzelliğiyle tanışması

için ilim gözü açılınca , onun kemali ve idrak kabiliyeti ölçüsünde, ilahi hakikatlerin lütufları ona yayılır. Böylece melekût âlemiyle bir dostluk , Hakk'ın lütuflarına bir aşinalık ve ilahi eşiğin güzelliğine bir aşk, bu akışın kendisine doğru yayılması ölçüsünde ona gelir. Aşağıdaki dünyayla olan aşinalığı giderek azalıyor. Diğer yandan ilahi âlemle olan tanışıklığı artar. Belki siz bu aşinalığı , zeki bir insanın nazari ilimlerle aşinalığı sayesinde olanlara benzetiyorsunuz . Bu kötü bir düşünce, kötü bir hata ve korkunç bir fikir. Ve eğer burada "aşk" veya "güzellik" gibi tabirleri mecazî bir şekilde kullanıyorsam, bu kelimelerin farklı manaları arasındaki benzerlik sizi gururlandırmamalı ve farkında olmadan sizi saptırmamalı, böylece zayıf aklınızın tasavvur edebileceği önemsiz şeylerle yetinmenize sebep olmamalıdır.

velayet ve peygamberlik mertebesindeki iman

Kendisine bu mertebeden hiçbir şey verilmemiş olan bir kimsenin aklı, öncüller yoluyla bu mertebenin varlığına onay vermez. [31] Onun için peygamberliğe olan inancın ortadan kalkması muhtemeldir, çünkü peygamberlik, aklın ötesinde bulunan bir aşamadan oluşur; az önce değindiğimiz aşama. Bu adıma razı olmayan, peygamberliğe de razı olmaz. Peki akıl mertebesinden sonra gelen velayet mertebesini , nübüvvet mertebesinin ise ancak velayet mertebesinden sonra geldiğini inkar eden kimse hakkında ne düşünüyorsunuz ? Eğer bu kimse dil ile tasdik ederse veya kalben nübüvvetin doğruluğuna inanırsa, o zaman hataya düşmüş olur. Bu kimse, inancında, renklerin varlığını tasdik ettiğini ve onların hakikatini idrak ettiğini sanan kör adama benzer; oysa renkli nesnenin varlığını sadece dokunma duyusuyla idrak etmiştir; oysa bu, renklerin hakikatini idrak etmekten uzaktır.

Bölüm 23: Nübüvvete İman, Gayb'a İmandır

Akıl için peygamberliğe iman, gizli olana imandır. Eğer akıl, bu gizli şeyi, idrakine hazır bir şeye benzetecek olsa, hakikatten çok uzak olurdu. Eğer böyle bir imana [yani gizli imana] erişirseniz, peygamberliğe iman ettiğinizi bilin. Aksi takdirde, bu imana erişinceye kadar, zaruri olan ölçüler dışında, yemeniz, içmeniz ve uyumanız size haram olur. Bu tavsiyeyi kabul ederseniz mübarek olursunuz, eğer bırakırsanız "Kim savaşırsa artık kendisi için savaşır. Şüphesiz Allah, kendisine hiçbir şey vermeyendir." (29:6) Ölüm meleği geldiğinde sizin gibi insanlar Yüce Allah'ın şu sözüyle karşılaşacaklar: "Allah onlara ummadıkları şeyler gösterecek" (39:47).

Bölüm 24: Peygamberliğe Olan İnancı Sağlamlaştırmanın Yolu

Kendinize şunu sorabilirsiniz: "Akıllı insana peygamberlik inancını edinme imkânını verecek olan yolculuk hangisidir?" "Ben cevap vereceğim: "Bu yol, şiir zevki olmayan ve bunu seven insanlarla sık sık görüşerek [32] amacına ulaşan kişinin yoluna [benzer] . Şiir zevki olmayan, şiir metni ile nesir metni arasındaki farkı anlamayan, ama buna rağmen bu farkın [şiir ile nesir arasındaki] farkına yatkın olan başkalarında bu yeteneğin varlığına onay veren birçok insan vardır. Bu topluluk, bu yeteneğe sahip olan kimselere yakınlık göstermekle varlığını inkâr etmiyor. Gerçekten o gizli saklı şeye inanmaya başladılar.

Basiret Açısından Tanrı'nın Sıfatları

Allah'ın sıfatları, bazı varlıklar üzerinde zan yoluyla anlaşılabilenlere ve onların belirli sıfatlarla nitelendirilmelerine göre ayrılır; [Mesela] Hikmet sahibi, yaratan, yaratan. Bu sıfatların idrak edilmesi akılla mümkündür. Şimdi hiçbir varlığa ait olmayan sıfatların hakikatinin anlaşılması, aklın ötesinde bulunan bir merhalenin gelmesine bağlıdır. Bu sıfatların arasında hâkimiyet, büyüklük, güzellik ve nur vardır. Aklın bu kavramlardan anladığı, onların hakikatinden çok uzaktır. Görünüşle övünmemeye dikkat edin! Zira tabiat, bütün kemallerden muaf olduğu halde, bunlara sahip olduğunu iddia edecek şekilde yaratılmıştır. Acizliğini kabul etmez ve haram-helal demeden her şeye burnunu sokar. Hem kavrayabildiği her şeye, hem de değerlendirmenin neden olduğu karışıklığın kavramasına izin vermediği her şeye müdahale eder. Eğer tabiat size aklın ebedî güzelliği kavramasının mümkün olduğunu söylerse, ona: "En güzel uğruna güzel terk edilir!" dediğinizde bunu çürütecek tek bir şahide ihtiyacınız olacaktır. Öyleyse, O'nun güzelliğine kıyasla en güzel şeyin bile, bütün çirkinliklerden daha çirkin olduğunu bilerek, O'ndan başkasını niçin O'na terk etmiyorsunuz? "Doğa, zamanımı boşa harcamaktan korktuğum için, bunları hatırlatıp her birinin içerdiği yanlışları dile getirmediğim saçmalıklara karşı koymaya başlayacaktır. Mutluluğu böyle bir yola giren ve bu mertebenin hakikatine, ebedî güzelliği idrak etmeye yönelik bir pay düşen herkes, aranan hedefe tanıklık edecektir.

Bölüm 26: Durugörü, aşkın hallerini kavrar

[33] Aşk bu aşamanın özelliklerinden biridir. Aşk hallerini gören kimsede şüphe yoktur ki, bunları akıl idrak edemez. Aşkın kendisine âşık olduğu kimse, henüz damak zevkini (zevk) keşfetmemiş olan akıl sahibi bir kimseye, aşkın kendi gözünde ifade ettiği mânâyı anlatacak bir imkâna sahip değildir ki, bu adam da onun mertebesine ulaşsın. Aklın, bütün hâller karşısındaki durumu budur : Öfke, sevinç, korku, utanç. Akıl, ilimleri idrak eder, fakat halleri idrak edecek vasıtaya sahip değildir. Ancak onların varlığını anlıyor ve her biri hakkında çeşitli yargılarda bulunuyor. Aşkın ve diğer hallerin mahiyetine gelince, akıl bunları öncüller yoluyla idrak etmez. Zira akıl, akledilir nesneleri, onların öncüllerini başkasından duymak suretiyle idrak eder.

Bölüm 27: Aşkın Gerçeği

Sevgiliye duyulan arzu aşktan kaynaklanır. Arzunun hakikati, arzulayan kişinin bütün niyetinin arzu nesnesine yönelmiş olması gerçeğinde özetlenir. Arzu ve kavuşma bu halde bir aradadır. Arzunun hakikati, demirin bir mıknatıs tarafından çekilmesiyle anlaşılır. Saf demir mıknatısa bütünüyle çekilir ve arzusunda hiçbir sapma olmaz. Başka bir şeyle, mesela altınla, gümüşle karışırsa, cazibesinin mükemmel halinde bir eksiklik meydana gelir. Şimdi eğer onda bir kirlilik yoksa, hakiki arzu zorunlu olarak vuslatı meydana getirir, yani sevgiliye bağlanma zaruri hale gelir. İşte “arzu ve kavuşma bir aradadır” sözümüzün anlamı budur. Dışarıdan gelen bir engel demirin çekiciliğini engelleyebilir, [34] ancak bu, onun mükemmel arzu halinde bir kusur oluşturmaz, çünkü kusur, madende onunla karışmış altın, alçı veya başka bir şey gibi bir kirlilik olurdu. Arzunun, yani mıknatısa olan çekimin engellenmesinde dışarıdan gelen engelin büyük etkisi vardır. Âşık, özünde hiçbir kirlilik bulunmadığı sürece, sevgilisinden yüzünü çevirmez ve mukaddes topraklarına, yani sevgilisinin yüzüne girdiğinde bütünüyle şahsıyla hesap verir. Arzu eden kişi, o anda arzunun müritlerinden biri olacak ve şu ilahi sözlerin doğruluğu ona vahyedilecektir: "Rabbin İbrahim'e: "Teslim ol!" dediği zaman, İbrahim: "Âlemlerin Rabbine teslim oldum" demişti." (2:131) “Allah katında din İslam’dır.” (3:19); "Allah'ın insana verdiği orijinal tasarıma göre! Allah'ın yaratışında hiçbir değişiklik yok! İşte bu, değişmeyen dindir." (30:30) "Din'de rahatsızlığa yer yoktur" (22:78); “Hâlis ibadet Allah’a mahsus değil midir? » (30:3); “Dinde zorlama yoktur! Doğruluk, Sapkınlıktan ayrılmıştır. "Tağutu inkâr edip Allah'a iman eden kimse, sağlam ve kopmaz bir kulpa tutunmuştur." (2:256); "[Ancak] o, Yükseliş Yoluna hiç katılmadı. Peki Yükselen Yol'un ne olduğunu sana ne öğretecek? “Bir köleyi özgürleştirmektir” (90:11-13).

Sevgiliyi içten engelleyen şey, örneğin altının demirle karışması, ve onu dıştan engelleyen şey, örneğin demirin çekilmesini engelleyen el, arasındaki farkı bilmek, bu yolda sağlam bir makama sahip olan kimseden başkası için zordur. Ey ilmiyle övünen, aklıyla kibirlenen! Bu bölüme aşağılayıcı bir bakışla bakmayın, [35] onunla övünmeyin ve onu bir sapık aptalın bir araya getirdiği boş bir söz sanmayın! [Bu surenin] manasını tat yoluyla kavrayamayan kimse, Kur'an'ın şu şekilde işaret ettiği kimselerdendir: "Onlar [bu mesajla] doğru yola erişemedikleri için, 'Bu eski bir uydurmadır' derler." » (46:11); Ayrıca: "İnanmaktan uzaktırlar, akıllarının ermediği ve kendilerine açıklanmamış olan şeyi inkar ettiler" (10:39). Bunu sana bir tavsiye olarak söylemek zorundaydım. Ariflerin nazarında imanınız da küfürünüz de eşittir. Senin onlarla münakaşa ettiğin ilmin mertebesi, hakiki âlimler nezdinde dokuma ilminin ve hagama ilminin mertebesine benzer. İlmiyle eşyanın hakikatini kavrayan âlim, dokuma ilmini veya kan alma ilmini bilmiyorsa ne olur?

Bölüm 28: Aklın Yetersizliğini

Aklın Kendisi ve Durugörü Yoluyla Anlamak

Bu mertebeden en fazla zevk alan kişinin aklı, onun Evvel'in hakikatini ve sıfatlarının hakikatini kavrayamadığını herkesten daha iyi idrak eder. Aklî nesneler âleminin son âlemi, aklın varlıklar arasında çokluğu idrak edemediğini idrak ettiği yerdir. Bu acizlik, akıl ötesi mertebede ilk ortaya çıkan şeylerden biridir. Akıl mertebesinin sonu, kendisinden sonraki mertebenin başlangıcına bağlanır; tıpkı irfan mertebesinin sonu da akıl mertebesinin başlangıcına bağlandığı gibi. İlminde kemale ermiş olan âlimin hususiyeti, onun ebedî hakikati anlamasının kendisi için gerçekleşmeyeceğini kesin olarak bilmesidir. Bunu, Nuzzar ulemasının bildiği birçok hususu kesinleştirdikten sonra bilecek . Evet, aklın öncüllerle elde ettiği acizliği idrak etmesiyle , arifin bu acizliği idrak etmesi, yani aklın arifle bilinen nesneleri kavramaktan aciz olması arasında büyük bir uçurum ve muazzam bir fark vardır. Akılda tecelli eden bu acizliğin, [36] akledilir nesneleri idrak etmede tecelli eden acizliğe benzediği anlaşılıyor. Tahminin anlaşılması zor nesneleri kavramadaki yetersizliği, öncüller aracılığıyla tahmin yoluyla elde edilir. Şimdi akıl, öncüllere başvurmadan, takdirin nesnelerini kavramadaki yetersizliğini anlıyor. Tahminin en yüce amacı, kişinin akılsal nesneleri kavramadaki yetersizliğini itiraf etmesidir; akıl ise bunu, kendisine kesin gelen öncüllerle belirleyecektir. Aynı şekilde akıllı bir kimse için, arifun'un idrak ettiği şeyleri aklın kavrayamaması sabit olunca, aklın en yüksek mertebesine ulaşır ve aklın kavraması mümkün olan en son noktayı bilir. Dolayısıyla o, arzu Kabe'sine konulacaktır . İşte bu noktada isteyen kişi, ilmin (marifetin) ilk mertebesine ulaşır.

aklın acizliği hakkındaki anlayışının karşılaştırılması

, arifin bildiği şeyleri ve kendi hakiki acizliğini anlamaktan zorunlu olarak aciz olduğu gibi, takdir de akledilir şeyleri kavramaktan zorunlu olarak acizdir. Aklî nesneleri kavramada takdirle birlikte gelen gerçek acizliği anlayan akıldır. Aklın acizliğinin gerçek manasını kavramaktan aciz olduğu göz önüne alındığında, bazı kimseler, "Hak'ın hakikatini ve varlığın kaynağı olan ilmin hakikatini kavramaktan acizdir" ifademize niçin hayret ediyorlar ? "Bu meseleyi anlamada akıllar arasındaki fark, aslında acizlik [derecelerini] anlamadaki mizaç farklılığından ileri gelir. Hz. Muhammed'in (s.a.s.) itiraf ettiği acizlik, Hz. Ebu Bekir'in (r.a.) itiraf ettiği acizlik değildir. Aksine iki din arasında çok büyük farklar vardır. Ruh, acizliğinin nihai derecesini kavramaktan aciz kaldığında, acizliğini muhtemelen öncüller yoluyla değil, bilgi yoluyla kavrayabilir. Belki Büyük Sıddık'ın (yani Ebû Bekir'in) şu sözü böyle bir şeye işaret ediyor: "Takdiri kavramadaki acizlik, takdirin ta kendisidir." [37] Sufilerin sözünde geçen bilgi , muhtemelen az önce söylenenlere yakındır: "Allah'ı bilen dilsiz olur."

Bölüm 30: Öz ve Nitelikler Sorusu

Sözüm artık akılcı tahmin sınırlarının ötesine geçmiş bir noktaya ulaştı. Şimdi anlattıklarım çoğu insan için belki tehlikeli olabilir. Bunlardan çok azı bunu anlayacak ve reddetmeyecektir. Artık benim için asıl hedefime dönmem şart. O halde dinlemeniz gerekeni söylüyorum; Daha önce sıfatlar ve varlık çeşitleri meselesini ele alarak değindiğimiz şey, gerçekte ne zata benzeyen ne de ondan başkası olan sıfatların çeşitlerini gösterir. Bu, hak ehlinin (ehl-i hak) görüşüdür ; onların halefleri de bu görüş üzerinde ittifak etmişlerdir. Böyle bir hüküm vermek zayıf akıl sahipleri için doğru değildir.

Bölüm 31: Öz ve nitelikler sorusunun devamı

Akl-ı ­ulema'nın bakış açısına göre , bir şeyin aynı zamanda ne bir başka şeye benzemesi, ne de ondan farklı olması imkânsız gibi görünüyor." diyebilirsiniz. Bunu biraz daha açıklayabilir misiniz, susayan bir insanın teselli bulması ümidiyle? "Bil ki, yalnız bir yönden bakıldığında, "bu şey şu şeye benzemiyor, ondan başka da değildir" demek saçmadır. Hiçbir akıllı insan bu tür görüşlere katılmaz. Fakat onda iki husus (i'tibaran) bulunursa, artık böyle bir şey saçma olmaktan çıkar. Yani bu şeyin ne var olduğunu ne de yok olduğunu söylüyoruz. Bu kesinlikle saçmadır ve saçmalığı akıl için oldukça açıktır [38] . Ancak bu ifadenin anlamında iki yönü de dikkate alırsak ve her iki yön de gerekli ise ifade doğru olacaktır. Onun açıklaması şudur: Bir şey bir bakımdan var olabilir, bir başka bakımdan yok olabilir. Bu, varlığın kendi özüyle var olması dışında, bütün varlıkların özelliğidir. Mümkün olan her şeyin, kendisine Vâcib olandan gelen kayyumiyet halini dikkate almaksızın, mahiyetini dikkate aldığımızda , o , bizatihi var olmaz . Diğer taraftan, onu Zorunlu'dan gelen varlığa bağlayan yönü göz önüne aldığımızda, o var olandır. Kur'an ve Ebedî Söz bu tür şeylere işaret eder: "Yeryüzünde olanların hepsi yok olacaktır. Ancak azamet ve azamet sahibi olan Rabbinin yüzü baki kalacaktır." (55:26-27). Peygamber -sallallahu aleyhi ve sellem- de benzer şeyleri şu şekilde rivayet etmiştir: "Arapların söylediği en samimi söz Lebid'den gelen şu ayettir:

Allah'tan başka her şey yokluktur/Bütün lütuflar kaçınılmaz olarak yok olmaya mahkûmdur.

özün tekliği sorunu

Sıfatlar, öze ilişkin yönlerine göre ele alındığında, özün ta kendisidir. Bu bakımdan bunların özden hiçbir farkı yoktur. Ancak sıfatlar, varlığın türlere ayrılması yönüyle ele alındığında, özden başkadır. Bu yönüyle sıfatlar farklı ve çoktur. Bu hususu açıklayan açık bir örnek var. Ruhunuz ancak onu dinledikten sonra mutlu olur. Bu örnek, bu noktanın inkârını önleyecek ve bilgiçlerin bunu inkâr etmelerine son verecektir.

O halde bilin ki, on sayısı özünde anlaşılır bir anlama (ma'na mefhum) sahiptir. Bu anlam tektir ve bölünemez, "on" ifadesinin ifade ettiği şey de budur. Ama bunun beş rakamıyla ilişkisini düşünürsek, on rakamını gösteren "çift" terimidir. Aynı şekilde yirmi rakamıyla ilişkisini de düşünürsek, on'u gösteren "yarım" terimidir. Otuz rakamıyla ilişkisini düşünürsek, ona işaret eden "üçüncü" ifadesidir. [39] Bu nedenle, on sayısının diğer sayılarla sürdürdüğü ilişkilerin çeşitliliğine bağlı olarak başka terimlerle gösterilmesi mümkündür. Ve bu ilişkilerin çeşitliliğine göre on sayısının nitelendiği bu sıfatlar, bir bakımdan bir, diğer bakımdan ise çoktur. Bunları on'un özüne bağlayan yönü dikkate aldığımızda aralarında hiçbir çeşitlilik bulamayız. Diğer taraftan, bunların on'un atfedildiği farklı sayılara ilişkin yönünü dikkate aldığımızda, ona atfedilen sayıların çeşitliliğinden dolayı, bu ilişkilerin dikkate alınmasıyla çeşitlenirler.

Öyleyse Zorunlu Varlığın özü şudur. Tevhid O'nunla beraberdir. Kendisinden daha özel olan benzersizlik onunla birlikteyken, nasıl onunla birlikte olmasın? Zaten onda bulunan özelliğin diğer mahiyetlerde bulunmaması mümkün değildir. Vahdet güneşle beraberdir, zira varlıkta onun bir benzeri yoktur. Ancak bunda bir teklik söz konusu değildir; çünkü ikinci bir güneşin varlığı mümkündür. Öyleyse, Zorunlu Zât'ın kendisine olan ilişkisini düşündüğünüzde, onu çokluk olmaksızın birleşmiş (muttehid) olarak bulursunuz . İşte Salikun'un kalpleri de bu öze baktığında, onu hiçbir fark gözetmeksizin böyle bulurlar. Fakat bu mahiyetin, kendilerinden dolayı değil, bu Zorunlu Mahiyet sayesinde var olmuş diğer varlıklarla olan ilişkilerinin çokluğu sebebiyle, sâlikûn, zayıf kimselerin anlayabileceği şekilde, bu ilişkilerin hakikatini, bu varlıklar vasıtasıyla ortaya koymak için ifadeleri çeşitlendirmek zorunda kalmıştır. Öyleyse bu Zât ile onun arasındaki ilişki, ondan çıkan varlıklarla birlikte düşünüldüğünde ve bu varlıkların mümkün (mümkin) olduğu ve mümkünün de kendisini var eden bir vâcibeye kaçınılmaz olarak ihtiyaç duyduğu bilindiğinde, onunla varlıklar arasındaki bu ilişkinin düşünülmesine "kuvvet" denir. Başka bir ilişkiye göre buna "irade" denmesi de mümkündür . Kalpler, zaafları sebebiyle, "güçlü", "kudretli", "dileyen" ve "irade eden" arasında bir fark olduğunu düşünürler. İşte akılların zannı bu noktada biter.

Bölüm 33: Sıfatlar ne özdür ne de ondan başka bir şeydir.

[40] Biliniz ki, “Sıfatlar ne zattır, ne de ondan başkasıdır.” sözümüz doğru ve yerindedir. Hiçbir Müslümanın bunun aksini iddia etmesi caiz değildir. Karşı tezi savunan herkesin üzerinden İslam boyunduruğu şüphesiz ki kalkacaktır. Bu , bizim için güzel örnek ve rehber olan salih büyüklerin (es-selef-i salih) ve vefat etmiş büyüklerin doktrinidir . Bunların hepsi, kadimler arasında, lafzi doktrinin taraftarları hariç, hakiki alimlerin orada kabul ettiği zorunluluktan dolayı bu noktada ittifak etmişlerdir. Zatın hakikatini tasdik edip sıfatların hakikatini tasdik etmeyen kimse cahil bir bid’atçıdır. Ve kim zatının ayrı ayrı sıfatlarının hakikatini tasdik ederse, o, dinsizliğinden dolayı dinsiz ve cahil bir düalisttir.

Bölüm 34: Sıfatların çokluğuna dair Kur'an ayetleri

Bilin ki Yüce Allah, Kutsal Kitabında kendisini kudret, irade, büyüklük, tevazu, işitme, görme, canlandırma ve sadakat gibi çeşitli vasıflarla birçok kez tavsif etmiştir. Bunun üzerine Allah şöyle buyurdu: "Allah her şeye kadirdir." (65:12), "Sen ancak Allah dilediğini dileyebilirsin." (76:30), "Sen dilediğini yükseltirsin, dilediğini alçaltırsın." (3:26),   "O'nun benzeri hiçbir şey yoktur." O, işitendir, hakkıyla bilendir.

"Açıkça" (42:11), "O, yaşatan ve öldürendir" (40:68). Öyleyse, varlıkların kaynağı olan O'nun zatıyla olan ilişkilerinin çokluğu sebebiyle bu sıfatların nasıl çoğaldığını ve bu sıfatların, onları zatına bağlayan vechi (vağ) vasıtasıyla nasıl zatlarında birleştiğini düşünün. Daha sonra diğer nitelikleri de aynı şekilde karşılaştırın. Eğer kendinizi anlaşılır zorluklarla boğuşanlardan sayıyorsanız, her bir nitelikte var olan bu ilişkileri anlamaktan aciz olduğunuzu düşünmüyorum . [41] O halde önce size anlattıklarımı anlamaya çalışın.

Bölüm 35: Bazı niteliklerin analizi

Bilinen ve tartışılmayan şeylerden biri de, varlığın kendisinden çıktığı ezeli hakikate bakıp, ondan var edilenleri ve henüz var edilmemiş olup da belirlenen zamanda ve bilinen zamanda var edilecek olanları düşününce , ondan var edilenin, henüz var edilmemiş olanın sahip olmadığı bir ilişkisinin olduğu anlaşılır. İşte bu, var olanlarla olmayanları ona göre ayıran farktır. Varlıklar ise, ona karşı olan münasebetlerinde birbirlerinden farklıdırlar; meleğin zatına olan münasebeti, insanın ona olan münasebeti gibi değildir. Aynı şekilde insanın onunla olan ilişkisi de hayvanların ilişkisi gibi değildir. Hayvanların ilişkisi bitkilerin ilişkisine benzemez, bitkilerin ilişkisi de yer ile gök arasındaki ilişkiye benzemez. Beyaz rengin ilişkisi, kırmızı rengin ilişkisi gibi değildir; dünyada ve ahirette yüceltilmiş olan kimsenin ilişkisi de, her iki dünyada da aşağılanmış olan kimsenin ilişkisi gibi değildir.

O halde bil ki, Allah Teala, kendisine belirli bir yönden hürmet edilen kimseyle irtibatlandırıldığında, bu irtibatlandırma O'nun için "hürmet eden" denmesini gerektirir. İşte O, aşağılık kimselerle ilişkiye sokulduğunda, bu ilişki O'nun için "aşağılayıcı" denilmesini gerektirir. Aynı şekilde O, hayat ve ölümün musavveri olması yönüyle ele alındığında : "O, dirilten ve öldürendir" (40:68) denilmektedir. Ve O'nun ilminin, insanın işitme ve görme duyularıyla idrak ettiği varlıkları da içine aldığı düşünüldüğünde: "O, işitendir, görendir" (42:11) denilmiştir. Nihayet bütün varlıklar O'na nispet edilince, her biri O'na ait görülünce, Allah'ın dilediği olur, dilediği olmaz denilir. O'nun tarafından gerçekleştirilen varlıklar ve [42] henüz gerçekleştirilen var olmayanlar O'na arz edildiğinde: "Allah her şeye kadirdir" (65:12) denilir. Dolayısıyla kudret, var olan ve olmayanların O'nunla olan ilişkilerinden elde edilir. Şimdi irade ve mes'ele, varlıkların O'nunla olan münasebetlerinden elde edilmektedir. İrade, gökteki varlıkların O'na olan nispetinden (el-mevgudat-ı melekutiyye) , irade ise yerdeki varlıkların O'na olan nispetinden (el-mevgudat-ı mülkiyye) elde edilir. “Hayat veren” ve “öldüren” her canlının ve her ölünün O’nunla olan ilişkisinden elde edilir. Diğer nitelikleri de aynı şekilde analiz edin.

Zorunluluğun özünde

hiçbir ikilik yoktur .

Özlerimiz noksandır, sıfatlarımız ise onları tamamlar. İşte bu yüzden gücümüzün iradeye, irademizin de bilime ihtiyacı var. Güç, istenilen şeye ulaşmak için yeterli değildir; yeter ki irade olsun. Bu bizim durumumuza uyuyor ^[927]. Yüce Allah'ın zatı ise mükemmeldir. Bir şey yapmak için başka bir şeye ihtiyacı yok. Şimdi bir şey yapmak için başka bir şeye ihtiyaç duyan her şey noksandır ve noksanlık zorunlu varlığa uymaz. Dolayısıyla Allah'ın ilmi O'nun iradesinden, iradesi de kudretinden ayrı değildir. Dolayısıyla özü her şeyi yapmaya yeter. Bilgi nesneleri açısından bilimdir; Güç nesneleri açısından bakıldığında güçtür; irade nesneleri açısından bakıldığında ise iradedir. O birdir ve onda hiçbir ikilik yoktur.

Vâcib konusunda hiçbir ikilik düşünülemez. Çünkü iki şeyin birden var olması ve her birinin de zatları gereği vâcib olması mümkün değildir. Zira iki şeyden her birinin arasında bir bakımdan (mugayira f say'in) ayrılık bulunması esastır , aksi takdirde ikilikleri gerçekleşmez. Eğer iki zaruri şey mevcut olsaydı, bunların bazı bakımlardan farklı olmaları gerekirdi. Öyleyse onları birbirinden ayıran şey, ya özü gereği zorunlu olan her varlık için gerekli (zaruri) olmalıdır [43] ya da gerekli olmamalıdır. Eğer zorunlu olsaydı, her iki zorunlulukta da farksız olarak var olurdu; ve eğer zorunlu olmasaydı, varlığının bir nedene bağlı olması gerekirdi, oysa zorunluluk böyle olmaktan çok uzaktır ^[928]. Eğer bu konu sizin için yeterli değilse, yazarlarının bu konuyu genişçe ele aldığı kitaplara bakmalısınız. Zamanım bundan fazlasını söylemeye elvermiyor ve bu kitaptaki amacım, bilim adamlarının ortaya koyup çözdükleri şeylerle kitabı uzatmak değil. Bunu kendi kaynağında aramak gerekir.

Bölüm 37: Dünyanın ezeliliği, tıpkı var oluşu gibi,

akla göre imkânsızdır.

Eğer: "Var olanla gökler ve yer arasındaki ilişki hakkında ne düşünüyorsunuz?" diye sorarsanız, Her an var mıdır (f kulli vakt) yoksa yok mudur? Eğer her an var olsaydı, göklerin ve iki yerin sonsuzluğuna yol açardı; ve eğer öyle değilse, yoktan sonra varlığa getirilmesi nasıl mümkün olabilir? Acaba bu, vâcib olanın zatında bulunmadıktan sonra bir illetin ortaya çıkmasından mı ileri gelmektedir? Ama bu kesinlikle imkansızdır. Yoksa bu , yokluk halinde devamlı bulunduğu halde, onda beliren bir tesirden (atar) dolayı mıdır , sonra bu tesir belli bir ana kadar onda belirmemiş olabilir mi? Ama bu da imkânsızdır. Yoksa hiçbir şeyin görünmediği bir zamanda mı var edildi? Ama bu da imkânsızdır.

Şunu iyi bil ki, âlimler bu konuda çok şeyler yazmışlardır. Kâhinler arasında şüphe bulunmayan hakikat şudur ki, göklerle yerlerin Allah katındaki münasebeti, şu anda var olmayan ve meselâ yarın varlığı tahakkuk edecek olan şeyin münasebeti gibidir. Bilmem ^[929]bu kimse, yokluğu apaçık olan ve sonradan varlığa getirilecek olan bu var olmayan şey hakkında ne der? Ebedî olanda bir tesirin ortaya çıktığını mı, yahut bu var olmayanda bir tesirin ortaya çıktığını mı, yahut da var olmayanın, bir tesir ortaya çıkmadan varlığa getirildiğini mi söyler? Ama bunların hiçbiri mümkün değil. Geriye sadece şunu söylemek kalıyor: Onun varlığının sebebi Allah'tır [44] ve O, bir kısım önce ve bir kısım sonra olmak üzere eşsiz bir sonsuzluk durumuna ('ala hala wahida ) göre mevcuttur . Var olmayanın varlığı, daha önceden O tarafından tahakkuk ettirilmemiştir. Çünkü, onu varlığa layık kılacak ve ezeli varlığın nurunu almaya müsait kılacak bir sarf (sarf) mevcut değildir.

Bölüm 38: Varlığı meydana getiren yaratıcının fiili ile

yaratıkların fiili arasındaki fark

Varlık sureti (vücud suresi), yok olan bir elmanın sureti gibi, yok iken var olduktan sonra var olunca, o suretin yok olduktan sonra var olması için bir sebeb olması kaçınılmazdır. Bütün varlıkların varlık sebebi Yüce Allah'tır. Zira O'ndan başka var olan her şeyin ne hakiki bir özü, ne de varlığı vardır. Peki nasıl bir sebep olabilir? Evet, sıradan insanın bakış açısından buna “varoluş” dendiği gibi “neden” de denmesi mümkündür. Zira onun varlığının, ezeli olanın özüne bağlayan yönü dışında bir ilkesi yoktur; onun sebep olarak varlığının da, bu yönü dışında bir ilkesi olması mümkün değildir. Aynı şekilde, onun varlığına dair bir hakikat olmadığı gibi, varlığa bağlı bir nitelik olan nedenselliğine dair de bir hakikat yoktur. Burada sadece şunu söylemek kalıyor: “Eğer sebep Allah Teala ise, sebep var iken, sebep niçin var edilmemiştir?” O halde diyoruz ki: Şartlarından birinin eksikliğinden dolayı. Daha fazla açıklamaya ihtiyaç duyduğu için bu noktayı açıklayacağım.

Bölüm 39: Bazı Varlıkların Bazı Diğerlerinden Tecelli Ettiği Doktrini

Açık Bir Sapkınlıktır

Ehl-i Nazar'a göre , Yüce Allah'ın bir tek varlığın sebebi olduğu apaçık ortadadır diyebilirsiniz . Sonra bu şey başka bir şeyin varlığına sebep olur, bu ikinci şey de üçüncü şeyin varlığına sebep olur ve bu süreç insanın varlığına kadar devam eder. [45] Her bakımdan bir olan birinden birden fazla şeyin çıkması mümkün değildir. Bil ki, böyle konuşmak büyük bir tehlikedir ve dilin böyle şeyler söylemesi caiz değildir. Bu, basiretlilerin gözüyle görülen bir küfürdür. O halde iki ezeliyi ispat eden kimse ile varlığa getirebilecek iki sebebi ispat eden kimse arasında bir fark yoktur. Hiçbir şüpheye yer bırakmayan hakikat şudur ki, yüce ve mübarek Allah'tan başka, başka bir şeyin varlığına sebep olabilecek hiçbir varlık yoktur.

Sebeplerin hakikati , var olma suretini, var olmayanda var etmek demektir . Sebebin varlığı, o sebebin kendi vasıtasıyla varlığa gelmesi için zaruridir. Var olmayan, sebep olma kabiliyetine sahip değildir. Dolayısıyla sebebin varlığının devamının korunabilmesi için sebebin varlığının devamı (devam) şarttır. Mümkün varlıkların hiçbiri gerçek bir öze veya varlığa sahip değildir. Gerçek varlık ve zorunlu öz, yalnızca Yüce Allah'a aittir. Gerçek varlığı olmayan bir kimse, nasıl başka bir şeyin sebebi olabilir? Zâtı olmayan, başka bir şeyi nasıl var edebilir? Gerçek sebep, özü zaten mükemmel olan, kendisinde varlığın çoğalmasıyla var olmayanlara yayılıp onları varlık suretleriyle giydiren şeydir. Zâtı itibarıyla mükemmel olmayan, varlığı ve varlık sıfatları bir başkasının varlığına ait ve ona bağlı olan şey ise, zâtı itibarıyla son derece noksandır ve ne var etmeye ne de varlığa layıktır.

Bölüm 40: Var kılma sıfatı, zorunlu olana mahsustur.

Bu hususu açıklamak için basit şeylerden bir örnek verilebilir: Geceleyin güneşten aya ışık yayıldığında, bunun sonucunda ayın ışığı dünyaya yayıldığında, şüphesiz ki ayın ışığı zatı itibariyle var olmayı hak etmemiştir, fakat güneş sebebiyle var olmuştur. Peki, bu eksikliğe rağmen Ay'ın ışığının, Dünya'ya yayılan ışığın varlık sebebi sayılması nasıl mümkün olabilir? Bu konu üzerinde yeterince düşünmemiz ve kendimize sorular sormamız gerekiyor. Hiç şüphe yok ki tarafsız bir gözle bakıldığında , Güneş'in ışığının Ay'ın ışığına göre öncelikli olduğu, Dünya'nın ışığının sebebi sayıldığı görülecektir. Ay ışığının bir varlığı olmadığına göre, var olma zorunlu olarak varlıktan sonra gelir ve varlık da doğası (bi-l-iab') gereği varlığa sebep olma eyleminden önce gelirken, nasıl varlığa sebep olabilir? Evet, eğer ayın ışığına “sebep” deniyorsa, bu istilâ (örf ve adet) esasına göredir ve bu hususta bir tartışma yoktur. Ancak ay ışığının güneş ışığına olan bağımlılığını göz ardı etmek mümkün değildir. Zira güneş ışığı olmasaydı ay ışığının varlığı da söz konusu olmazdı. Gerçek şu ki, kim, zatı itibariyle hak olan, sıfatları itibariyle de sabit olan vâcib olan sebepten başka bir sebebin salahiyetini tasdik ederse , o kimse müşrik olur ve O'nun mislini tasdik etmiş olur. Bu kimse, Ay'ın, ışık yaratma eyleminde Güneş ile ilişkili olduğunu iddia eden kimseye benzer. Hiç şüphe yok ki, zorunlu varlığın yokluğunu varsayarsak, varlıkta hiçbir şey varlığını sürdüremez. Her şeydeki her şey, zorunlu varlığa bağlıdır; çünkü O'nun yokluğuyla ­hiçbir şeyin varlığı kalmaz. Dolayısıyla bütün bunları gayet iyi anlayan akıllı bir insanın, yine de O'nun varlığının sebepler düzeyinde başkaları üzerindeki önceliğini kabul etmekte tereddüt etmesi çok şaşırtıcıdır.

diğer şeylerin varlığı için şart iken,

yaratma sıfatını sadece Vâcib [varlık] ile nasıl sınırlayabiliriz ?

“Varlığın, sebepler bakımından diğerlerine göre önceliği vardır” şeklindeki ifademizin, Varlığın büyük bir eksikliğini yansıttığı doğrudur. Sanki O, kendisinden başka başkalarının da bir şeye layık olduğunu, fakat kendisinin o şeye layık olma bakımından ilk olduğunu, oysa başkasının o şeye layık olmasının [47] imkânsız olduğunu, ancak O'nun zorunlu zatından kaynaklandığını ifade ediyormuş gibi. Burada şu itirazlar kalıyor: "Eğer Zorunlu, sebepsellikte mükemmel ise, o zaman neden sebebin varlığı gecikiyor, oysa sebebin mükemmel olmasıyla sebebin varlığının gecikmesi imkânsız oluyor? Ve eğer sebepsellikten yoksun ise ve bazı şartlar onun sebepselliğini tamamlamışsa, onun sebepsel durumuna bir ortağın varlığı ispat edilmiş olur. O halde bazı şeylerin varlığının diğerlerinin varlığının şartı olduğunu kabul ettiğin halde, neden bir başkasının 'sebep' olarak adlandırılmasına izin vermiyorsun? Bunlar kolayca reddedilebilecek itirazlardır. O halde deriz ki: Şartın varlığı, şartlanmış olanın varlığa yatkınlığını etkiler ve Zorunlu özün nedenselliğine hiçbir etkisi olmaz; tıpkı bulutun dağılmasının, yeryüzünün güneş ışığının aydınlığını alma yatkınlığını etkilemesi ve güneşin kemaline bir etkisi olmaması gibi. İtiraz eden kişi şunu dememelidir: Bulutun dağılması, güneşin varlığı için nedenselliği sağlayan, yeryüzünün temizlenmesi şartıdır. Zira bulutların dağılmasının zevale olduğunu ve varlığın sona ermesinin menfi bir olay (emr-i âdemi) olduğunu söylüyoruz ve menfi olay ^{, bir} şeyin var olması anlamına gelen vücudî bir olayın şartı olma kapasitesine sahip değildir . Nedensellik açısından nasıl iyidir? İşte bu, izahların en açık olanıdır ve benzetme sanatında bundan daha açık bir izah düşünülemez . Ayın ışığı, güneşin ışığından elde edildiğinde, özünde ölümlü ve yok iken, hakikatte güneşin ışığından başka hiçbir ışık yoktur. Ayın ışığı güneşin ışığıdır ve odur. Peki, buna rağmen Ay'ın, ışık yaymada Güneş'le ilişkili olduğu nasıl düşünülebilir? Güneşin ışığından başka ışık olmadığı gibi, Hakk'ın varlığından başka varlık da yoktur. Varlığın varlığı Hakkın varlığının dışında değildir ve O'dur.

Bölüm 42: Varlıkların durumu, hakikatleri bakımından aynadaki bir suretin durumuna benzer .

Gerçekte var olan her şey yok olmaya mahkûmdur ve sadece canlı ve kendi kendine var olanın varlığı devam eder. [48] Tıpkı aynadaki görüntünün de aslında yok olmaya mahkûm olması ve sadece dışarıdaki görüntünün kalıcı olması gibi. Sıradan bir insanın bakış açısından, bu akla yatkın örnek [amacı açıklamaya] yeter. Şimdi arifin nazarında , aynanın dışında bulunan görüntü, aynadaki görüntü gibidir ve ondan hiçbir farkı olmaksızın yok olup gider.

Bölüm 43: Aynadaki yansımanın faydaları

Ayna, duru görü sahibi için büyük bir ders barındırıyor. Aynada kendini iyi gören ve bu yüzden birçok sıkıntısı çözülemeyen kişi akıllılardan sayılmayı hak etmez. Yemin ederim ki akıllı kişi, ancak aklı büyük zorluklarla eziyet görmedikçe ve apaçık olan şeylerden şüphe etmedikçe aynaya yansır; Ancak onun için pek çok zorluk çözülmüş oluyor. Eğer demirin ayna yapmaktan başka bir faydası olmasaydı, bu bile şu ilahi sözün doğruluğuna tanıklık etmeye yeterdi: "Biz demiri indirdik ki, onda insanlar için hem büyük bir tehlike, hem de büyük bir fayda vardır." (57:25) Demirin o kadar çok faydası var ki, [aynanın faydaları], bütün büyük ve ölçülemez harikulade faydalarına rağmen, bunların yanında pek az kalır. Aslında ayna akıllı insanların aynasıdır; çünkü onlar aynada birçok hakikati kavrayamayan aklın suretini görürler. Aklın, duyularla ve gözle görülen birçok şeyi kavramaktan aciz olduğunu anlamanız için bir örnek yeterli olacaktır. Anlaşılabilir ve gizli şeyler için aynı şey söylenemez. Bu nedenle aklını olduğu gibi, acizliği içinde algılamak isteyen kişi, aklın acizliğini açıklayan ve ilahi olguların hakikatlerini anlama konusundaki sonsuz iddialarını ifşa eden aynaya çokça bakmalıdır. Aklın pek çok zor şeyi anlamak için yaratıldığını inkar etmiyorum; Ancak onun iddiasıyla haddini aşması, ölçüsünü aşması ve hataya düşmesi beni şaşırtmıyor.

Bölüm 44: Aynadaki yansımanın faydaları; devam filmi

[49]                   Dışarıdaki görüntüye uygun olarak, yansıma (iiilibd') yoluyla aynada görüntü belirir. Akıl, ilk bakışta ve hüküm vermeye başladığı anda, dış varlığın varlığı ile iç varlığın varlığını birbirinden ayırır. Biri takip edilmeyi ister, diğeri ise tabi olmayı. Bundan kimsenin şüphe etmesi düşünülemez. Bağımlı varoluştan ortaya çıkan şey, dışsal imge ile ayna arasındaki belirli bir görünüm altında gerçekleşen ilişkiye dayanır. Göz, ikisi arasındaki bu gerçekleşmiş ilişkiyi idrak edince, aynanın içindeki tali görüntünün gerçekte var olmadığını, görünüşte var olduğunu anlar. Akıl, aynadaki suretin varlığının zâtî (zâtî) olmadığında, yani varlığında başkalarından bağımsız olarak var olmadığında şüphe etmez. Öte yandan dört şeye ilhak yoluyla var olmaktadır: Ayna, dış görüntü, elde edilen ilişki ve bakanın algısı. Dolayısıyla bu ilişki bozulursa, aynanın içindeki görüntünün varlığı da bozulur. Akıllı adam bu görüntünün varlıkta bağımsız olmadığını bilir. Aynanın, suyun veya onları aydınlatarak görüntüleri yansıtan şeyin varlığı, görüntüleri yansıtacak şekilde varsayılırsa ve bunlarda hiçbir değişiklik düşünülemezse, hiç kimse içerideki görüntünün dışarıdaki görüntüye tabi olarak var olduğunu anlamaz. Bu özellik aynalara ve suya özgüdür; kil, alçı ve benzeri maddeler arasında bunlarla aynı özelliği taşıyan hiçbir şey yoktur. Ancak dışarıdaki imge değişince ve var olan ilişki değişince, dışarıdaki imgenin değişmesiyle birlikte içerideki imge de aynı şekilde değişir. Akıl sahipleri, içerideki suretin dışarıdaki suretin varlığına tabi olduğu ve dışarıdaki suretin içerideki suretten zamana göre değil, derece itibariyle önce geldiği hususunda şüphe etmezler.

Bölüm 45: Aklın Varlıkları Anlama Kapasitesi

[50]                  Akıllı insan samimiyetle düşünmelidir: Eğer ayna olmasaydı ve birisi ona aynada suretlerin yansımasını gördüğünü söyleseydi, böyle bir şeyin varlığına inanır mıydı, inanmaz mıydı? Kanaatimce, tarafsız muhakeme yeteneğine sahip olan ve sağlam basiret sahibi olan kimselerden hiçbiri, bu kişinin böyle bir şeyin varlığını inkâr edeceğinden ve böyle bir şeyin imkânsızlığını ispat edecek bir delil getireceğinden şüphe etmez. Onun bu gösterisindeki noksanlık yönünün kendisi tarafından bilinmesi mümkün değildir. Şimdi bundan bir ibret alın ve zayıf aklınızın anlamadığı şeyi inkar etmeye kalkışmayın. Akıl, bazı varlıkları anlamak için yaratılmış olduğu gibi, görme de bazı varlıkları anlamak için yaratılmış olup duyulan, koklanan, tadılan şeyleri anlamaktan acizdir. Aynı şekilde akıl da birçok varlığı kavramaktan acizdir. Elbette ki, anlayamadığı varlıkların çokluğuna kıyasla çok az olan sınırlı şeyleri anlar. Varlığın bütünü, ezeli ilim yanında, Arş yanında bir zerre gibidir. Arşa nispetle zerre bir şeydir, fakat varlıklar Allah'ın ilmine nispetle bir şey bile değildirler.

Bunu, zayıf aklınızın: "Akıllar sonsuzdur, sen bunların sınırlı ve sonlu olduğunu nasıl varsaydın?" demesinden korkarak söyledim. "Bütün varlıkların sınırlı olduğu, hatta bir şey sayılmadığı biri için bu tür hükümlerin pek bir önemi yoktur. Bu zata göre, haddi kabul etmenin imkânsızlığı, kudret, irade, ilim ve varlıkların suretlerini onlar üzerinde akıtan kerametler gibi ezeli sıfatlarda bulunmaktadır . Bu cömertlik, Zorunlu Zât'a eşlik eden (lazim) bir cömertliktir. Mükemmel ve mükemmelliğin ötesinde olduğu için, var olmayana varlığın tecellisini gerektiren cömertlik kaçınılmaz olarak onunla birlikte gelir.

[51]    tıpkı, mesela, zaruretin buna eşlik etmesi gibi. Eğer öz bu cömertlikten mahrum olsaydı, eksik kalırdı. Tıpkı güneşin beldeleri aydınlatmasının, onun aydınlatmasının mükemmelliğinden ileri geldiği gibi. Eğer bu özellik güneşte bulunmasaydı, o zaman eksik kalırdı ve aydınlatmasının kemaline ilişkin bir şeyden yoksun kalırdı: "O, göklerde ve yerde yüce bir temsile sahiptir. O, mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir.” (30:27)

Bölüm 46: Aynadaki yansıma, varlıkların varoluşunun gerçeğini açıklar

Hakiki âlimler aynadan o kadar çok dersler çıkarırlar ki, bunları sıralamak neredeyse imkânsızdır. Bu derslerden biri de, aynaya baktıklarında, Yüce Allah'ın şu sözünün gerçeğini görmeleridir: "Onun yüzü dışında her şey yok olacaktır" (28:88) ve kurtuluş ve esenliğin O'nu takip ettiğine dair şu peygamberlik sözünün gerçeği: "İnsanlar uykudadır; "Öldüklerinde uyanırlar." Onlar bilirler ki, yeryüzü âleminin gök âlemine, varlıkta Diri ve Kayyumun yüzü (vağ) bakımından nispeti, aynanın içindeki suretlerin, aynanın dışında bulunan suretlere olan nispeti gibidir. Zira dünya ve gök âlemi gerçek anlamda bir varlığa sahip değildir ve onların varlığı, gerçek anlamda var olan Hakk'ın yüzünün varlığına tabidir. Bazı insanlar, hatta insanların çoğu, dünyada idrak ettikleri varlıkların gerçek bir varlığa sahip olduğunu sanırlar. Gözleri ile bu duyusal varlıklar arasında elde edilen ilişki ortadan kalkınca, gözlerinden perde kalkacak ve vehim ortadan kalkacaktır. Sonra rüyadan uyanırlar ve kesin olarak bilirler ki, “Onun yüzü hariç her şey yok olacaktır.” Ezelden beri var olan bir şey, bir kısım ante ve bir kısım post, yüzünün varlığını sürdürmesiyle varlığını sürdürür. Varlığın varlığı ve onun ebedîliği, bu ebedî varlıktan yükselerek tecelli eden şeydir ki, Tek Fatih yücelsin ve o anda, Arş'ın derinliklerinden yaratıkları şu yüce sözüyle çağırsın: "O gün mülk kimin olacak? Tek ve yenilmez olan Allah'ındır.” (40:16) Onlar bunu [52] hiçbir şüpheye yer bırakmayacak şekilde algılayacaklardır . Bu sözleri okuyan ve manasının hakikatini anlamayan kimse artık inkâr etmeyi bıraksın! Bunun ötesinde dilin açıklayamadığı, dilin hakikati anlatamadığı harikalar ve sırlar vardır.

İnsanın Gücüyle

İlişkisi

Şimdi asıl konumuza dönelim. Hiç şüphe yok ki Yüce Allah, insanda, insan terminolojisinde "kudret" denilen bir şey (ma'na) yaratmıştır. Bu şey sayesinde insan istediği zaman sustuktan sonra konuşmaya başlayabiliyor. Sıradan ölümlülerin görüşüne göre, konuşmanın yokluğundan sonra varlığının görünürdeki nedeni, onların arasında "kudret" denilen şeydir. Açıktır ki, kudret zaten vardı, fakat sebep, yani söz yoktu; ve bu, sebepteki bir eksiklikten değil, irade şartının eksikliğinden kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla konuşmanın varlığı, terminolojide "kuvvet" denen sebebi gereği, irade olan koşulunun varlığına bağlıdır. Şartın yokluğunda şartın gerçekleşmesi mümkün değildir. İmkansız olan, kudretin nesnesi haline gelmez, çünkü kudretin etkisi ancak kudretin nesnesinde belirir, tıpkı görmenin etkisinin yalnızca görülen nesnede, kokunun etkisinin yalnızca koklanan nesnede ve algılanan diğer şeylerde de aynı şekilde ortaya çıkması gibi. Görme duyusunun bulutla örtülü yıldızları idrak edememesi, gözlerin yetersizliğinden kaynaklanmaz. Aynen bunun gibi, var olmayan bir şey, bir şartın yokluğu perdesiyle örtülünce, ezeli kudret onu var etmez; [Bunu], ezelî kudretin noksanlığından dolayı değil, fakat var olmayanın imkânsız olmasından dolayı, yokluk perdesi yırtılmadıkça yapmaz. Ondan perde kaldırılınca, ezelî kudret tarafından mümkün ve zorunlu hale gelir; tıpkı bulut perdesi kaldırılınca [53] yeryüzünün güneşin ışığını almaya hazırlanması gibi ve bu da [bu perdenin] kaldırılmasından kaynaklanır.

Bölüm 48: İmkansız ve Mümkün Olanın Tanımı

(el-muhâl bi-zâtihi) ezelî kudrete olan nispeti, hissedilen cismin gören göze olan nispeti gibidir. Hissedilen nesne hiçbir zaman bir görme nesnesi haline gelmez. Bu, görme yetisindeki bir eksiklikten değil, görülebilen bir nesne olmamasından kaynaklanır. Varlık , ezelî kudretten imkânsıza doğru akmaz (la-yafidu) . Bu, kudretin yetersizliğinden değil, imkânsızın kudretin konusu olmamasından (gayr-i makdur) kaynaklanır. Zâten mümkün olan yokluğun (el-ma’dûm el-mümkin bi-zâtihi) ezeli kudrete olan nisbeti, gözden perdeyle gizlenen görünen şeyin nisbetine benzer. Perde kalkınca, göz onu görür. Aynı şekilde, özünde mümkün olan yokluk hali ortaya çıktığında ezelî kudret onu var kılar. Ve şart eksik oldukça, başkaları vasıtasıyla değil, öz vasıtasıyla mümkün değildir. Esasen mümkün olan, şartların varlığının zorunlu kılındığı şeydir; esasen imkânsız olan ise şartların varlığının imkânsız olduğu şeydir. Bunu iyi düşünün ve sahte zekânızla bundan şüphe etmeyin ki, farkında olmadan hataya düşmeyin.

Bölüm 49: Zatınca imkânsız veya zatça mümkün olan şeyin varlığı, onun

vâcib olana tabi olmasına aykırı değildir

.

Ehl -i Nazar, mümkünün imkânının onun özünden geldiğini, imkânsızın imkânsızlığının da özünden geldiğini ve ondan geldiğini söylemişlerdir. Zayıf adam bu sözlere yanlış manalar yüklüyor ve bu konuda açık bir yorum hatası yapıyor. Mümkünün imkânı nasıl olur da onun özünden gelir de, onun özü kendisinden değil de başkalarından gelir? Başkalarından geldiğine göre, onun sıfatlarından biri olan imkânın da başkalarından gelmesi önceliklidir. [54] Nitelikli özlerin varoluş nedenlerine bağımlılığı tek düzeydedir, oysa bu nedene tabi niteliklerin bağımlılığı iki düzeydedir. İşte imkânların , varlığa getirildikleri andaki imkânları böyledir . Fakat varlığa getirilmemiş olan mümkünün ne özü ne de sıfatı vardır. O halde, var olmayan için bir sebep aranmazken ve sadece var olan için yoktan sonra bir sebep aranırken, kendisi ve sıfatları için nasıl bir sebep aranabilir ­? Aslında bu noktayı belirtmemin sebebi, onların "mümkün olanın imkânı, onun özünden gelir" şeklindeki sözlerinin doğru olmasıdır. Birçok kimsenin muhterem hocaları bunu yanlış anlamışlardır. Şimdi söylenenlerin yardımıyla tahmin yeteneğinin yaptığı hatadan kaçınmamız gerekiyor. Ve işte tam da bu sorunun cevabı: "İmkânsızın imkânsızlığı, onun özünden gelir." İmkânsızın özü yoksa, onun bir tabi sıfatı, bir sebebi olan imkânsızlığı nasıl aranabilir?! " Yok olanın yokluğu, onun özünden gelir." ­denildiğinde, bu söz, ilimde kemale ermiş kimseler arasında doğru bir anlam taşır . Yok olan bir şeyde bir cevher varsaymak, sonra da yokluğu bu cevher için var olan bir şey olarak düşünmek caiz değildir. Yokluğun anlamı bir niteliktir ve bu nitelik, kendisini oluşturan şeyin varlığından sonra varlığa getirilir. O halde, yokluğun temeli olan yokluk, nasıl varlığa getirilebilir?! Zayıf kimselerin takdir yetenekleri bu gibi konularda çoğunlukla hataya düşer, fakat hak yolunu izleyenlerin bu tür hataya benzer hatalardan kaçınmaları mümkündür.

Bölüm 50: Tanrı dünyayı neden bir anda yarattı da daha önce veya daha sonra yaratmadı ?

Gökler ve yerler ezelî kudret tarafından yaratılıp yaratılmışlardır. Onların varlığından önce ne bir “önce” ne de “sonra” yoktu ki, “neden bunlar bundan önce var edilmedi?” diyebilelim. Gerçekten, zamanın arazları arasında önce ve sonra iki araz vardır ve zaman, ancak cisimlerin varlığından sonra var olur. Cisimlerin varlığından önce "yukarı" ve "aşağı"nın olması mümkün olmadığı gibi, bunlar mekan (mekan) arazları arasında iki arazdır; aynı şekilde cisimlerin varlığından önce "önce" ve "sonra"nın olması da mümkün değildir, çünkü bunların varlığı zamanın varlığına bağlıdır ve [55] zamanın varlığı da hareketin varlığına bağlıdır. Hareketin varlığı ise cisimlerin varlığına bağlıdır. Dolayısıyla zaman , hareketin ucu (taraf) olduğu gibi, mekan da bedenin ucu (taraf)' dır.^[930]

Bölüm 51: Dünyanın zamanla ezeli olduğunu söylemek

mutlak bir hatadır

ebedîdir” (kâdim bi-l-zaman) diyenin sözü mutlak bir hatadır. Bu kimseye: "Dünya derken neyi kastediyorsun?" diye sorulduğunda; » Ya da şöyle cevap verir: [1]: "Bu [kelimeyle] gökler ve ümmet gibi bütün cisimleri kastediyorum "; ya da şöyle der [2]: "Bu [kelime] ile Yüce Tanrı'dan başka var olan her şeyi anlıyorum." Bu durumda akıllar, ruhlar ve bedenler, hepsi "dünya" kelimesinin kapsamına girmektedir. Eğer o, "Âlem"den, cisimler ve diğerleri dâhil mümkün olan her varlığı anlıyorum derse, o zaman "Âlem" kelimesinin kapsamına giren varlıkların çoğunun varlığı, zamanın varlığına bağlı değildir; fakat onların varlığı, zaruri olarak zamandan öncedir. O halde, dünyadaki varlıkların çoğunun varlığı zamandan önce iken, "Dünya zaman içerisinde ezelîdir" nasıl denilebilir?

Eğer: "Dünya ile bütün cisimleri kastediyorum" dersek, o zaman: "Cisimler zaman içerisinde ezelîdir" demek mümkün değildir. Bu, bedenlerin zamanın başlangıcından beri var olduğu anlamına gelir. Yani zaman, bedenlerin varlığından önce gelir. Ama öyle değil. Cisimlerin varlığı zamandan önce, zamanın varlığı ise zamandan sonradır. Bu önce olma hali mertebe (bi-l-martaba) ve zat (bi-l-daf) itibariyle olsa bile. Eğer biri çıkıp da: 'Sizin söylediğiniz şey , bizim 'dünya ezeli ve ebedidir' dediğimiz şey değildir ' derse, [bizim buna cevabımız yoktur]. Biz bu konuda sadece az önce söylenenleri anlıyoruz ve kendi anlayışımıza göre konuşuyoruz. Anlamadığımız konuyu körlere bırakıyoruz. Bunun manasını kendi anladığı şekilde açıklamak ona kalmıştır. Doğru ve gerçek olsaydı, kabul ederdik, değilse de elimizden geldiğince bu konuda konuşmuş oluruz.

Arif'in ezeliyet veya dünyanın varlığa gelişi sorununa ilişkin

görüşü

[56]                  Bu konuda gerçek şudur: Zaman, hareketin var olduğu zamandan beri vardır. Hareketin zamanın başlangıcından beri var olduğunu söylemek caiz değildir. Bir kısım hakikat varsa bile, düzen ciddi şekilde bozulmuş. Şimdi bu caiz olmadığına göre, zaman var olduğundan beri cisimler vardır demek nasıl caiz oluyor? Mesela şimdiye kadar bir şartın yokluğundan dolayı cisimler var edilmemişse ve şimdi bu şartın varlığıyla var edilmişlerse [önce ve sonra demek] caizdir. Varlığından önce ne "önce" ne de "sonra" vardı. Bir kere var edildiler mi, o şekilde var edilirler, aralarında hiçbir fark yoktur. Eğer bedenlerin Hakk'ın var olduğu zamandan beri var olduğunu varsayıyorsanız, çok büyük bir yanılgı içindesiniz. Bu, zannın doğruluğu hususunda kendilerini eskilerden ve yenilerden üstün gören çoğu alimin inancıdır.

Bu aşamada bilmeniz gereken en önemli şey, Hakikatin var olduğu yerde bedenlerin var olmadığıdır: ne şimdi, ne önce, ne de sonra. Dünyanın, Hakikatin var olduğu anda var olduğunu düşünen kişi, büyük bir yanılgı içindedir. Hakikatin var olduğu yerde ne mekan vardır ne de zaman. Zamanı, mekanı ve diğer varlıkları kapsar. Dolayısıyla O'nun varlığının önceliği her şey için aynıdır. Onun varlığı, âlemin varlığından öncedir, tıpkı şu kitapta yazılı olan kelimelerin şeklinin varlığından önce olduğu gibi ve bu hiç fark etmez. İkisi arasında ayırım yapan, çağrışımcılık çıkmazına düşer. Ona göre Hakikat, sıradan insanların gözünde diğer duyulur şeyler gibi bir beden sanıldığı gibi, zamandan da soyutlanmamıştır. Bu tür bir iman, arifin tasavvuf ve irfanının başlangıcında elde ettiği hakiki imandan uzaktır .

[57]                  Yüce Allah, geçmiş zamandan önce olduğu gibi gelecek zamandan da öncedir, hiçbir fark yoktur. Bu , arifler için kesindir; fakat âlimler, zaruretten dolayı bunu anlayamazlar. Eğer bunu anlamaktan aciz olmasalardı, "ilk aklın varlığı, Hakkın varlığıyla birlikte mevcuttur" demezlerdi; tıpkı, "şu sayfadaki harflerin suretinin varlığı, Tanrının varlığıyla birlikte mevcuttur" dememeleri gibi. Sadece bu tür görüşlerden değil, aynı zamanda peygamberlerin ve kendisine yakın olan insanların kendisi hakkında sahip olabilecekleri görüşlerden de arınmış olan Gerçek Kişi. Bu kelime üzerinde iyice düşünün, belki sizin zayıf aklınız bu kelimenin manasından bir fayda çıkarır. Halbuki onun gerçek manasını anlamak, ilim gözünün açılmasına bağlıdır ki, ilim gözünün akıl gözüne göre mertebesi, bir embriyonun rahime göre mertebesi, hatta bir çocuğun gözüne görünen akıl mertebesi gibidir. Bunu daha uygun bir yerde, başka bir yerde anlatacağım; umarım zayıflar bunun kokusunu biraz olsun alırlar.

Tanrı'nın

a parte ante sonsuzluğu , a parte post sonsuzluğu ile aynı anda mevcuttur , hiçbir fark yoktur.

Gerçek şu ki Allah vardı ve O'nunla birlikte hiçbir şey yoktu ve şimdi O vardır ve O'nunla birlikte hiçbir şey yoktur. Dolayısıyla onun ezeliliği (aparte ante) ile ebediliği (aparte post) arasında hiçbir fark olmaksızın aynı anda mevcuttur . Onun hakimiyetinin olduğu yerde O'ndan başka varlık yoktur. Böyle bir şeyin varlığı düşünülemez bile. Güneş ışığının hakim olduğu yerlerde yarasaların varlığı düşünülemez. İşte bu basit örneği, sizin zayıf aklınızın ve yüzeysel bilginizin acizliğinin bir ölçüsü olarak düşünün ve bu zayıf anlayışınızın bundan faydalanabileceğini umarak anlamaya çalışın. Çağrışımcılıktan kaçının!

[58]                  Hakk'ın varlığı zamana bağlı değildir; öyle ki, mesela: "Tanrı vardı ve O'nunla aynı zamanda hiçbir şey yoktu." denilemez. Ve "O vardır ve aynı zamanda hiçbir şey yoktur" demek de iyi değildir. Dikkat ! Aklınızla anladığınız şeyi kavramak istememeye çok dikkat edin; zira aklınızın bu noktanın anlaşılmasıyla ilişkisi, yarasaların güneş ışığını anlamasıyla ilişkisine benzer. Bu ve benzeri bölümlerde yazılanlardan kuşkulanmamaya, onları reddetmemeye, kabul etmemeye, bilakis bu sözleri ezberlemeye dikkat edin. Allah'tan, O'ndan af dile ki, bu misalleri lafzına göre değil, çünkü bu imkânsızdır, başka bir açıdan anlayacak bir göz sana bahşetsin. Eğer siz bunu bu yönüyle anlasaydınız, o zaman, benim söylediklerimden daha iyisini sizin anladığınız şekilde ifade edecek bir ifadenin mevcut olmadığını ve her kim bu şekilde bir örnek verirse, onun çok büyük bir haksızlık yaptığını mutlaka bileceksiniz. Öyleyse şunu iyi bil ki, "Allah vardı ve O'nunla birlikte hiçbir şey yoktu" diye söylediğimiz söz, müteşabihtir . Çünkü bu kelime, geçmiş zamanda var olan bir varlığa işaret etmektedir. "O'nunla birlikte hiçbir şey olmadı" dediğimiz halde, zamanın [O'nunla birlikte] var olması nasıl mümkün olabilir? Ve durum böyle olduğuna göre, bizim "O vardı ve O'nunla aynı zamanda hiçbir varlık yoktu" ifademizle, "O var ve O'nunla aynı zamanda hiçbir varlık yoktur" ifademiz arasında bir fark yoktur. Dolayısıyla terim ve ifade yoksulluğuna rağmen söylenebilecek en son şey budur.

Bölüm 54: Zorunluluğun bir parçası olarak ve bir parçası olarak sonsuzluk

İçinizde gök âlemine doğru bir çatlak açıldığında, uçtuğunuz her şeyde gerçek hali algılarsınız ve bunu size anlatacak kimseye ihtiyacınız kalmaz. Muhtemelen "sonsuzluk a parte ante" ifadesinin anlamını ve göksel âleme kaçışın biçimini bilmek istiyorsunuz . Bu, görünüşte imkânsıza yakın bir şeydir. O halde bilin ki [59] sonsuzluğun bir an önce geçmiş bir şey olduğunu düşünen kişi büyük bir hata işlemektedir. Çoğu insanı etkileyen bir hayaldir. Ebediyetin bir parçası olduğu yerde ne geçmiş ne de gelecek vardır ve o, gelecek zaman ve geçmiş zamanı fark etmeksizin kapsar. Kim nefsinde tereddüt eder ve onları ayırt ederse, aklı takdir gücünün esiri olur. Adem'in zamanı, bizim zamanımızdan a parte ante sonsuzluğa daha yakın değildir ; aksine, bütün zamanların ona olan ilişkisi aynıdır. Ebediyetin zamanlarla a parte ante ilişkisi, ilimlerin mekanlarla ilişkisi gibi olabilir. Çünkü ilimler bir mekana yakınlık veya uzaklıklarıyla vasıflanmazlar; fakat bütün mekanlarla ilişkileri aynıdır, yani her mekanla (ma'a) dırlar ve buna rağmen her mekan onlardan boştur. Bunu anlamak, aklî ilimler üzerinde biraz tefekkür etmiş olan kimse için kolaydır; fakat gafletten dolayı alıkonulmuş ve gök âlemine uçmak için gözü açılmamış olan kimse için zordur.

Öyleyse, sonsuzluğun her zamanla ilişkisine a parte ante inanmak yerindedir : o her zamanla birliktedir ve her zamanın içindedir ve buna rağmen her zamanı kuşatır ve varlığı bütün zamanlardan öncedir. Zaman onu içeremez, tıpkı mekanın bilimi içeremeyeceği gibi. Bunu anladığınızda, sonsuzluk ante ile sonsuzluk ante arasında kesinlikle bir anlam farkı olmadığını biliniz. Fakat bu anlamın varlığını geçmiş zamana göre düşündüğümüzde, onu "ebediyet a parte ante" terimiyle , varlığını gelecek zamana göre düşündüğümüzde ise "ebediyet a parte post " terimiyle ifade ederiz. İki ifadenin farklılığı, iki ilişkinin farklılığından kaynaklanmaktadır, aksi takdirde insanlar onu anlamaya çalışırken doğru yoldan saparlar.

Şimdi bilin ki, "Hakiki Olan, Yüce Olan istedi ve istiyor, biliyordu ve biliyor, yapabiliyordu ve yapabilir" dediğimizde, bu zorunluluktan dolayıdır. Aksi takdirde O'nun için ne geçmiş ne de gelecek vardır; dolayısıyla [60] O'nun fiilinin geçmişe ait olması ile geleceğe ait olması arasındaki farkın bir anlamı kalmaz . Nitekim irade geçmiş zamana izafe edildiğinde "O istedi" deriz; gelecek zamana izafe edildiğinde ise "O isteyecek" deriz. İşte pek çok sırrın ve büyük sorunların anahtarı. Ve durum böyle olduğuna göre, araştırmacının bilim yoluyla a parte ante sonsuzluğa ulaşmasının imkânsız olduğu açıktır . Elbette bilim yoluyla onun manasını anlamak mümkündür; ancak bir şeyin manasını kavramak başka, ona ulaşmak başkadır. Zaten dedik ki, ilim yoluyla ona ulaşmak imkânsızdır. Zira, kendisini araştırma yoluna koyan kimse, zamanın zincirlerine bağlanmıştır ve bu zincirden kurtulmadıkça, a parte ante ebediyete ulaşamayacaktır.

Bölüm 55: Varlıkların Varlığının Sürekliliği

Varlığın Sürekliliğini İfade Eder

Bilin ki, Dünya'nın güneş ışığıyla aydınlanması, Dünya ile Güneş arasında özel bir ilişkiyi gerektirir. Eğer bu münasebet bozulursa, güneşin ışığını alma istidadı bozulur ve aralarında bu münasebet devam ederse, alma da devam eder. Bu ilişki var olduğu ölçüde alım da varlığını sürdürür. Bu ilişkinin var olduğu her an alım vardır ve bu ilişki sona erdiği an alım da sona erer. Eğer bu ilişki birkaç an devam ederse, alım da bu anlar boyunca aynı şekilde devam eder. Zayıf insanlar, her an var olan ışının, bir önceki an var olan ve bir sonraki an var olacak olan ışının aynısı olduğunu düşünürler. Bu, Allah'ın nuruyla bakan ilim ehlinin görüşüne göre yanlıştır. Her anda var olan ışın, o anda var olan ilişkiye bağlıdır ve o anlarda var olan ilişkiler zorunlu olarak farklıdır.

Böylece, bu ilişkilerden biri hakkında, örneğin, böyle bir ilişkinin varlığının böyle bir hareketle birlikte var olduğu [61] ve onu izleyen ilişkinin varlığının bu hareketle birlikte var olmadığı söylendiği gibi, başka bir ilişkiye uygulanamayan bir yargıda bulunmak mümkündür. İki ilişki arasındaki fark bu şekilde ortaya çıkıyor. Dolayısıyla bu ilişkiler farklı olduğunda, her andaki alım farklı bir ilişkiyi gerektirir. Öyleyse bil ki, belirli bir anda var olan ışın, aynı varlığa sahip olsalar bile, ondan önce ve sonra var olan ve olacak olan ışından başkadır. Elbette ki, bu farklı ilişkilerin hepsi aynı şekilde kabul görme gerçeğini paylaştıklarından, bazı zayıf kişiler bir anda var olan ışının, o andan önce veya sonra var olduğunu gördükleri ışınla aynı olduğunu düşünürler; Tıpkı Zeyd, Amr, Halid ve Bekir'i görüp, hepsinin de kendileriyle aynı insan olduğunu düşünen kişi gibi. Bu noktanın daha ayrıntılı olarak araştırılması ve bir sonraki bölümde ifade edilen basit örneklere ihtiyaç vardır. Önemli bir ilkenin temeli atılacak.

Bölüm 56: Önceki bölümün devamı

Hiç şüphe yok ki, var olmayanın varlık nuruyla aydınlatılması, onunla ezeli kudret arasında özel bir ilişkiyi gerektirir. Eğer bu ilişki devam ederse, kudret nurunun aydınlığının mevcut olmayan tarafından alınması devam eder ve eğer ilişki bozulursa, alınması da aynı şekilde bozulur. Alım, ilişkinin devamına göre devam eder. Her andaki alım, o andaki ilişkinin varlığını gerektirir. Ama ilişkiler farklı. Mesela şu anda var olan alım, başka bir anda var olan alımdan farklıdır. Ve eğer çeşitli anlar, alım olgusunda birbirine benziyorsa, bu, ayrı ilişkilerin benzerliğinden ve hepsinin alımı gerektirme olgusunda ittifak etmesinden dolayıdır. Bu nedenle , [62] uzun yıllar boyunca aynı şekilde var olan bir şeyi gördüğünüzde , bu, o yıllar boyunca an be an varlığı gerektiren ilişkinin devam etmesinden kaynaklanır. Kesin olarak bil ki, her andaki varoluş, o andaki ilişkinin varlığını gerektirir. Şu anda gök, yer ve diğer varlıklar için gördüğünüz varlık, bu andan sonra göreceğinizden ve bu andan önce gördüğünüzden farklıdır. Elbette ki, varlıkların varlığını gerektiren ayrı ilişkiler, varlığı gerektirme olgusunu paylaştığında, Allah'ın bundan koruduğu az sayıdaki kimseler hariç olmak üzere, birçok kimsenin takdir yeteneği bu konuda hataya düşer.

Bu bölümü anlamak çok zor. Birçok insan bu yüzden hataya düşmektedir. Akıl, ancak çok düşünmekle, çok tefekkür etmekle, çok keskin bir şekilde tartışmakla, çok emek sarf etmekle bunu anlayabilir. Elbette arifun bunu ilk andan itibaren ve hiç zorluk çekmeden, ilim gözüyle anlar. Bu noktanın anlaşılması, akıllı kimselerden, kandilin ışığına (mesela) başvuran kimse için kolaylaşır. Çünkü bu ışık, yenilenir.

her an, [yeni] bir varoluş. Çocuklar aynı şekilde yandığını gördükleri lambanın ışığının da kendine özgü bir şey olduğunu düşünürler. Artık bilim adamları kesin olarak biliyorlar ki, her an onun için başka bir form yenileniyor. Ariflerin nazarında bu , Allah'tan başka var olan her şey için böyledir. Eğer bunlar üzerinde düşünmeye devam ederseniz ve dikkatinizi bunlara yoğunlaştırırsanız, aklınız bunların bir kısmını kavrayabilir. Ama çoğu zaman bu kapı akla açılmaz.

Bölüm 57: Bir Varlıktan Çoklu Varlıkların Tecellisi

Bil ki Allah vardı ve O'nunla birlikte hiçbir şey yoktu. Hiçbir şeyin O'nunla birlikte olması kesinlikle düşünülemez. Çünkü O'nun varlığından başka hiçbir şey O'nunla birlikte var olma derecesine sahip değildir. O halde Allah -azze ve celle- ile hiçbir şey yoktur. Şimdi O her şeyle beraberdir [63] . Eğer O, bütün varlıklara eşlik etmeseydi, hiçbir varlık var olamazdı. Varlıklar, O'ndan zuhurlarında bir tertibe tâbidirler: Kimisi basit varlıklar gibi önce gelir, kimisi de bileşik varlıklar gibi sonra gelir. Bu husus, akıl açısından ele alındığında doğru, ama marifet açısından ele alındığında yanlıştır . Akıl bu noktanın hakikatini kavrayamıyor. Onun kendini kaptırıp küfür ettiğini, "Aynı şeyin hem doğru hem de yanlış olması nasıl mümkün olabilir?" dediğini görüyorsunuz. "Eğer hiç sakinleşemezse, bu zararsız örnekle onun öfkesini yatıştırmak sana düşer. Akıl âleminin tutsağı ve onun tuzağına düşmüşken onu inkâr etmekten sakının.

Basit bir örnek şudur: Bir çocuk, biri diğerine göre kendisine daha yakın olan iki kişi hakkında hüküm verdiğinde, gerçeği bilen bir yetişkin ona şöyle der: "Bu hüküm, duyularla incelendiğinde doğrudur. Ama akılla incelendiğinde yanlış olduğunu göreceksin. Duyular açısından yakın olan, akıl açısından uzaktır." Konuşmacının söyledikleri doğrudur. Çocuğun söylediği akıllı adam için doğrudur, akıllı adamı tartışmada inkar etmesi ise hatadır. Bu inkâr onun için kaçınılmazdır ve akıllı insana anlama yolu kapalıdır. Öyleyse varlıkların ezelî kudretten sûdûrunu, arifin bakış açısına göre bâtıl da olsa, akılla idrak edilebilecek şekilde açıklamak esastır . Nuzzar bu konuda çok konuştu ve sözlerinin büyük kısmı tahmin ettikleri görüşlere dayanıyor.

Şimdi bu meselede akıllarımıza görünen hakikat şudur: Varlık ilk önce Allah'tan -azze ve celle- zuhur etmiştir ve melekler ve bütün varlıklar içinde akıl açısından Allah'a en yakın olan ilk varlığa tecelli etmiştir. Bu ayette geçen "ruh" ifadesinin ona bir gönderme olduğu anlaşılıyor: "O gün, Ruh ve melekler saf halinde dururlar" (78:38). [64] Bu ruhun varlığı, başka bir şeyin ezeli kudretin ışığını alması için tabiatını tamamlayan bir durumdur. Öyleyse bu şeyin mevcudiyeti zihnin varlık şartına bağlıdır, tıpkı zihnin mevcudiyetinin hiçbir şarta bağlı olmaması gibi. O halde bu ikincinin varlığı, üçüncünün varlığının şartıdır. Üçüncü ve dördüncü şeylerin varlığının şartı da olabilir. Zayıf akıllar bu işin hakikatini gerektiği gibi kavrayamıyorlar. Onlar, zikredilen iki cihetin ancak imkânını anlıyorlar: İkinci cihetin varlığı, iki şeyin varlığının şartı olabileceği gibi, bir şeyin varlığının şartı da olabilir. Yani, yalnız özü itibarıyla bir şeyin şartıdır ve yalnız özü ve ruhu itibarıyla başka bir şeyin şartıdır. Her iki durum da mümkündür. Bu, Hak olan Bir'den çok varlıkların zuhurunun mahiyetini bilmen için sana yeter. Öyleyse ikincinin iki şeyin varlığına şart olması mümkün olduğu gibi, bu iki şeyden her birinin üçüncü ve dördüncü varlıkların varlığına şart olması da mümkündür.

Bölüm 58: Zorunlu ile birinci küre arasındaki aracılar

"Hak olan Vâcib ile birinci kat sema olan atlas küresi arasında, aracı olarak yalnız üç melek vardır, bunlardan biri ruhanî , diğer ikisi de kerubilerdir " demek, bir kanaat olup yanlıştır. Belki aralarında bin tane, hatta daha da fazla aracı vardır. İlim ehline göre hakikat budur. Elbette ki âlimler, Birinci Kat'a çıkışlarında, birinci katın hareketinden çıkarım yaparak, sadece bu üçünü tanıdıkları gibi, inişlerinde de zorunlu olarak sadece bu üçünü aradılar. Bu elbette inatçılıktır ve nazari ilimlerde bu tür şeylerle yetinmek caiz değildir. [65] "Vacbî ile birinci küre arasındaki vasıtalar çoktur" şeklindeki ifademiz hakikattir. İlim ehli onu, delil yoluyla değil, başka bir yoldan, hatta delil yoluyla konuşmak mümkün olsa bile, anlamışlardır. Bu, insanın derinliklerindeki ilim gözünün açılmasına bağlı olduğundan, bundan bahsetmek mümkün değildir. Biz, aklın anlayabileceği bir şekilde, mümkün olduğu ölçüde, bu konuda uyarılarda bulunduk. Aklın bunu tasdik etmesine yardımcı olan şey, dinî dilde "Arş" olarak adlandırılan sekizinci küredeki yıldızlar üzerinde tekrar tekrar düşünmektir.

Bölüm 59: Bilginin tat yoluyla algılanması,

a priori'nin akıl yoluyla algılanması gibidir .

Var olan her şeyin varlığının devamı, Hakk ve Bâtın tarafından ona yorulmadan tekrarlanmaktadır. Her an onun için bir öncekine benzer başka bir varoluş yenilenmektedir. Bunu ilim ehli açıkça idrak ederler, fakat âlim için anlamak zordur. Öyleyse, bu konuda söylenenleri tekrar tekrar düşünün; umarım bu meselenin hakikati size açıklanır. Allah bu konuda söylediklerimi bana ve bunları okuyanlara sıkıntı vermesin, insanlara zarardan çok fayda versin. Allah, onu ilim gözüyle okuyacak ve taassubu, konformizmi ve öğretilerin gizliliğini terk ederek onu anlama zahmetine katlanacak kula muvaffak etsin. Onu ancak hakikati aramak, yakin yolunda okumak ve üzerinde düşünmek gerekir; çünkü ruhun mutluluğu orada bulunur. Bu bölümlerde dile getirdiğim şeyler zevk yoluyla algılanır ve bu algı, aklın apriori algısından aşağı değildir. Tek sıkıntı şu ki, bunları ancak bu terimlerle ifade edebiliyoruz. Hiç şüphe olmayan gerçek şudur ki, Allah'ı bilen kimse dilsiz kalır, yani tattığı şeyin hakikatini insanların anlayabileceği şekilde güzelce ifade eden bir söz bulamaz.

Bölüm 60: Alim ve âlimlere göre varlıkların düzeni ve çokluğu

'arif

[66] Akıl gözüyle düşünenler, varlıkların mahiyetlerinin bir düzen içinde olduğunu görürler ve bazılarının zorunlu olarak bazılarından Allah'a daha yakın olduğunu fark ederler. Bu insanlar ancak böyle hayal edebiliyorlar. Varlığın ilkesinin bir, ondan doğan varlıkların ise çok olduğunu görürler. Bu nedenle , birden çokluğun ortaya çıkış biçimini ifade etmek için daha ziyade karmaşık kavramlara ihtiyaç duyarlar . Şimdi, bilgi gözüyle düşünenler, var olan şeyler arasında bir düzen göremezler. Bazılarının Hakk'a diğerlerinden daha yakın olduğunu fark etmiyorlar. Bilakis, O'nun mahiyetinin, âlimlerin görüşlerine göre ilk varlıkla birlikte bulunduğu gibi, her varlıkla da fark gözetmeksizin birlikte bulunduğunu görürler. İnsan bu mertebeye gelmedikçe, "Allah gökleri ve yeri tutuyor, onlar yıkılmasınlar" şeklindeki ilahi buyruğun manası ona bildirilmeyecektir. "Andolsun ki eğer batarlarsa, O'ndan başka onları tutacak kimse yoktur" (Fâtır, 35/41) ayetinin anlamı da, "Nereye dönerseniz dönün, Allah'ın yüzü oradadır" (2/115) ayetinin anlamı da değildir. Bu kişinin bu ayetlerden elde edebileceği tek fayda, harflerin ve kelimelerin sesini dinlemek olacaktır.

Ayrıca ilim ehli, O'nun varlıklarla birlikteliğini, âlimlerin ilk akılla birlikte gördükleri gibi görmezler. Arifun , varlık ilkesinin kesret olduğunu , bütün varlıkların ise O'nun azameti yanında bir zerre gibi olduğunu görür. Kim Yüce Allah'ı ve O'nun işlerini bu gözle görürse, birden çokluğun nasıl çıktığını bilmek için bilime ihtiyaç duymaz: Ona göre bu konuda söylenen her şey [67] gereksiz ve yararsızdır. O halde, insanda bir iç gerçekliğin varlığını kabul etmeye çalışın; bu gerçeklik bir kez açıldığında, kavrayış nesnesi olarak, bizim şöyle değindiğimiz türden bir nesneye sahip olur: "Gerçekten de, ezeli-ebedi mahiyet, bütün varlıkların varlığıyla birlikte var olur." Akıl bu ifadeyi kavrayamadığı için, kaçınılmaz olarak bazı şeyleri Diri ve Kayyum olana diğerlerinden daha yakın görür. Arif'in kavradığı ve bu bölümde yer alan ifadeler gibi ifadeler dışında hakkında konuşulması mümkün olmayan bir şeyi anladığınız zaman , içinizde ilim gözünün açıldığını kesin olarak bilin. O zaman elde ettiğin bütün ilimler, ilim meyvelerinin fidanı haline gelecektir.

Bölüm 61: Bilim ve Bilgi Arasındaki Fark

Ruhunuz bilim ile bilgi arasındaki farkı anlamak isteyebilir. O halde bil ki, her mânâ , ona uygun bir kelime ile ifade edilir; öyle ki, eğer öğretmen onu o kelime ile öğrencisine bir, iki veya birkaç defa anlatırsa, öğrenci o mânâyı bilmede ona yetişir; bu mânâ da ilimlerdendir. Müteşabih ( anlaşılması güç) kelimeler dışında, sözle ifade edilmesi mümkün olmayan her türlü mana, ilmin bir parçasıdır. İşte bu kitapta kullandığım ve gönül üstatları arasında da yaygın olan şey budur. Ancak bazen "bilim" sözcüğünü söylediğimizde "bilgi" anlamını anlıyoruz. Bu durum Kur’an’da sıkça geçer. Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Hayır, onlar kendilerine ilim verilenlerin göğüslerinde apaçık ayetlerdir." (29:49) "Allah'a, meleklere ve ilim sahiplerine şahitlik etti." (3:18) buyurmuştur. Ve şöyle buyurmuştur: "Ve kendilerine tarafımızdan bir ilim öğrettiğimiz kimseler ." (Kehf: 65). İlâhî ilimleri (ledünniyye) onlara yakışır kelimelerle ifade etmek mümkün değildir . Bu nedenle Musa onu çıraklık yoluyla Hidr'den [68] almak istediğinde onu reddetti ve şöyle dedi: "Eğer bana uyarsan," [o kul] dedi ki, "Ben sana onun hakkında konuşmak için dirilinceye kadar bana hiçbir şey hakkında soru sorma" (18:70), yani içinizde bilgi gözü açılıncaya kadar ve o zaman daha önce gördüklerinizin doğruluğunu kesin olarak bileceksiniz. Fakat bu göz açılmadan önce, bu hakikatlere ancak tevil yoluyla (te'vü) erişebileceksin. Tıpkı Hızır'ın Musa'ya, kendisinden ayrılmaya karar verdiğinde söylediği gibi: "Sana, sabredemediğin şeylerin açıklamasını bildireceğim" (18:78). İlim gözünün açılacağı ana kadar bekleseydi, mutlaka ona söylerdi. Bu, yorumun doğruluğunun algılanması ve artık yoruma başvurmaya gerek kalmaması anlamına gelir. İşte bu yüzden Peygamber Efendimiz (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Allah kardeşim Musa'ya rahmet etsin, eğer Hızır'a karşı daha fazla sabretseydi, şüphesiz çok harikalar görecekti." Peygamberlik geleneği, burada aktardıklarımdan kelime kelime farklı olabilir.

muğlak sözlerle anlaşılmayan ilahi ilimdir.

Peygamberlerin ilimleri Allah'tandır. Öyleyse kitaplardan ve hocalardan ilim öğrenen kimse, "ilim" kelimesini geniş anlamda kullanmadıkça peygamberlerin varislerinden değildir. Peygamberlerin ilmi ancak Allah Teala tarafından elde edilir. Zira Allah Teala şöyle buyurmuştur: "Senin Rabbin, kalemle öğreten ve insana bilmediğini öğreten en büyük kerem sahibidir." (96:3-5) Şimdi ilahi öğretinin sadece peygambere özgü olduğunu düşünmeyin. Allah Teala şöyle buyurmuştur: “Allah’a karşı takva sahibi olun! O size öğretiyor” (2:282). Allah, takvanın hakikatine ulaşan her insana bilmediği şeyleri öğretir ve onun yanında olur: "Allah, takva sahipleriyle ve iyilik yapanlarla beraberdir" (16:128). Bu tür ilimler muğlak ifadelerle anlatıldığı zaman, onların hakikatini anlamak ancak [69] onu ilahi öğreti yoluyla, zevk yoluyla elde eden kimse için mümkün olur. İşte bu yüzden Allah Teala şöyle buyurmuştur: "Biz bu örnekleri insanlara veriyoruz; fakat onları ancak âlimler anlar." (29:43) Kur'an'ı Allah Teâlâ'nın vesilesiyle ve vasıtasız öğrenmeyen kimse, Allah Teâlâ'nın: "Onları ancak âlimler anlar" (29:43) sözünde kastettiği âlimlerden değildir. Basit bir örnek verelim: Bu, âşıkların vuslat, ayrılık ve aşka ait diğer haller hakkındaki sözlerine benzer. Âşıkların sözlerini işittiğimizde, anlamamız gerektiği gibi anlamlandıramıyoruz. Bunu ancak aşk halini tatmış olan anlar. Gunayd'ın "Bizim sözümüz kinayedir" sözünden maksat budur. Arif kelimesinin başka türlü olması düşünülemez. Kim aklı ve ilmi ile bunların manasını değiştirirse o dalalet etmiş olur. Allah Ebû'l-Abbas b. Surayg ^[931]! Bazı talebeleri kendisine Guneyd'in ne dediğini sorduklarında şöyle cevap verdi: "Biz bu topluluğun sırlarını bilmiyoruz, ancak Guneyd'in sözünde bir nur olduğunu biliyoruz ^[932]. " Gerçekten İbn Sureyk, zahiri ilimlere hâkim olmasına rağmen lezzete tâbi olanlardandı ve bu söz de buna şahitlik ediyor. Âlimler arasında onun gibi çok sayıda kimse vardır.

Bölüm 63: Akli Bilimlerin Türleri

Anlaşılabilir sorular, belli bir bakış açısına göre, iki yönü olan ve üç yönü olan sorular olmak üzere ikiye ayrılır. Üç yönü olan soruların ilim olduğu, ulûm olmadığı varsayılır . Fakat bu batıl bir görüştür. Ben bu tür görüşleri ruhunuzdan kaldırmak için bu bölümü yazıyorum. İki yönü olan birinci tür sorular [şöyle açıklanmıştır]: Birinci yön, hidayet eden öğretmenin sözüyle ilgilidir, ikinci yön, hidayet arayan müridin anlayışıyla ilgilidir; [70] Mesela dil bilgisi, tıp ve hesap ilmi gibi. Üç yönü olan ikinci tür ise [şöyle açıklanmıştır]: Birinci yön, iyilik eden öğretmenin sözüyle ilgilidir, ikinci yön, hayır arayan müridin anlayışıyla ilgilidir, üçüncü yön ise müridin zevkiyle ilgilidir. Bu, [ilahi] sıfatlarla ve ruhun özelliklerine ait olanlarla ilgili soruların çoğunda, mesela bedenden önce varlığının hükmü ve ölümden sonraki halleri gibi, böyledir. Bu gibi soruları akıl için anlamak zordur, özellikle de ezeli ilim sıfatının hakikati ve bütün ayrıntıları nasıl kuşattığı, ezeli kudret sıfatı, Allah'ın varlık (icâd) ve yoktan yaratma (ihtira^) hakikati , ezeli iradenin (mâsi'a) hakiki manası ve bununla irade arasındaki fark (irâde) akıl için zordur. Ehl-i sünnet ehlinin çoğu, bu sıfatların mânâsını kavradıklarını sanmaktadırlar; oysa gerçekte sadece bir tesbih elde etmişlerdir .

Bölüm 64: Bilgi Edinmenin En İyi Yolunu Açıklamak

Çırağın, az önce değindiğimiz kitaplarda yazılı olan şeyleri ezberlemede aşırıya kaçmaması herhalde akıllıca olur. Zira abartmak onun şaşkınlığını daha da artırır. Nakledilen, mecazlı, muğlak ve çift anlamlı ifadelerle hakikati aramak son derece zordur. Bilakis, bu terimlerin çok azının eskilerden değil, âlimlerin ağzından ve son dönem araştırmacılarının kitaplarından çıkmasıyla yetinmek daha uygundur. Bunları öğrendikten sonra artık bütün bunları denemeye odaklanmalı ve efendisi ona izin verinceye kadar eskilerin kitaplarını bir daha okumamalıdır.

Bölüm 65: Önceki bölümün devamı

[71] Hakikati arayan kimsenin, bu sorulardan aklında kalanları hatırladıktan sonra, bu konular üzerinde devamlı tefekkür etmesi ve ilimde olgunlaşmış kimselerle arkadaşlık etmesi, yeter ki onları bulup onlara elinden geldiğince hizmet etmeyi başarabilsin. Bu tür sorularda aklına gelenleri onlara sunmalıdır. İçini arındırarak bu hakikatleri anlayabilmek için yardım istemelidir. Bu, onun bunları kendi başına anlayabilme olasılığını açar. Kendisi girinceye kadar, gelen onu tatlı çeşmesine sokmaya kadir değildir. O, ona ancak sülûk usulü hakkında tavsiyede bulunabilir . Eğer mürit ise onun rehberliğini izleyerek birliğe ulaşması mümkün olabilir.

Bölüm 66: Nefis ehliyle arkadaşlık etmek,

kalbin arınması için en iyi yardımcıdır.

İçsel arınmanın en iyi yardımcısı, zevk sahibi kişilerin arkadaşlığı, onların yanında bulunmak ve onlara dürüstlükle hizmet etmektir. "Zevk takipçileri" derken, kendilerini içsel olarak ahlaki kötülüklerden arındırmış, böylece ilahi lütufların kendilerine anlatılamayan şeyleri akıtmış olan insan gruplarını kastediyorum. Bunlar, birliktelikleri mutsuzluk yaratmayan, hiçbir bölgenin muaf olmadığı bir topluluğu oluşturmaktadırlar.

Bölüm 67: Arayanın Nihai Mutluluğu

Arayan için gerçek mutluluk, tüm zihni ve kalbiyle, [72] kendisini Tanrı'da ve tefekküründe yok etmeye gelmiş bir kişiye hizmet etmeye kendini adamasından ibarettir . Öyle ki eğer o kimse o kimseye hizmet yolunda hayatını sonlandırırsa, Allah ona âlimlerin ancak ismiyle bildikleri tertemiz bir hayat verecektir. Bunun mânâsının ve işaret ettiği şeyin doğruluğu ise ancak, her gün ilâhî yardım memesinden cömertlik sütü emen bir toplulukta bulunur.

Bölüm 68: Üstadın Hizmetinde Elde Edilen Faydalar

Eğer ilahi lütuf elimden tutup büyük bir üstadın hizmetine adamamış olsaydım, ilim tahsili sebebiyle içimde sızan hatalardan kurtulmam düşünülemezdi. Ve ben Üstad İmam Ahmed el-Gazali'nin (Allah ondan razı olsun ) hizmetinden istifade edemezdim ; çünkü eğer bu üstadın eşiğine devamlı uğramasaydım, zamanla kalbimde kurtulması zor, hatta imkânsız olan zararlı özellikler çoğalırdı. Bunu birçok insanda görürsünüz, kaderin ilim ve akıl çıkmazına hapsettiği, görünenin ötesindeki, karmaşık ve gizli şeyleri kabul edecek anlayışa sahip olmayan insanlarda. Sayamayacağım ve hak etmediğim nimetleri bana bahşeden Allah'a şükrediyorum. Ben bu iyiliklerin adaletle yerine getirilmesi için O'na güveniyorum ve O'na tevekkül ediyorum.

Mükemmeliyet iddia eden usta ile başarılı usta arasındaki ayrım

"Arayan kişi böyle bir üstadı nasıl bulur?" diye düşünüyor olabilirsiniz. Ve yolun başında olanın, yolun sonunda olanı bilmesi ve ona uyması nasıl mümkün olabilir de, talip olanın düşünce terazisiyle oraya varanları yargılaması mümkün olmaz?   [73] Aynı zamanda, izin verilmez

Bunlardan birine, sadece onun [usta olduğunu] ilan etmesinden dolayı mı uyulur? Peki, böyle bir kimsenin sahtekâr olduğunu, onun duruşunun ötesinde hiçbir şey olmadığını, kendisinin kamil bir insan olduğunu, hedefe ulaştığını ve kendisine uymanın mümkün olduğunu nasıl bilecek? "Şunu bil ki bu, cevabını arayan kimseye pek de faydası olmayan bir şeye yönelik bir sorudur. Her araştırmacı, üstünlüğü belirlenmiş ve araştırmacının kaçamayacağı nedenlerin etkisi altındadır. Kendisine tahsis edilen yiyecek ölçüsünde arayış onda hâkim olur ve kendisini yolda hidayet edecek olana ulaşması mümkün olur. Tıpkı ilim talebesinin arayışı ve rehberliği gibi, ezelde kendisi için takdir olunan şeye muktedirdir. Her iki durumda da bir fark yoktur.

Bölüm 70: Önceki bölümün devamı

Eğer "Sahtekârı, gelenden ayırt edecek bir işaret var mıdır?" diye sorarsanız; "Sana cevap vereyim: Alametler çoktur, fakat onları açıklamak zordur ve hepsini kavramak da son derece meşakkatli bir iştir. Devam ettirilebilir veya yansıtılabilir bir işaretin varlığına gelince, bunu bulmak neredeyse imkânsızdır ve bana böyle bir ihtimal bildirilmemiştir. Arayışta ciddi olmak sana kalmış, çünkü arayış senin için bütün sorunları çözecek ve seni bütün karanlık bilinmezliklerde elinden tutacak. O, seni her tehlikeli adımdan koruyacak ve her dikenli tuzaktan kurtaracaktır. Tatmayan bilmez, tecrübe etmeyen de başkalarının tecrübelerinden faydalanamaz. Yemeyen, tok olanın sözünden fayda görmez, içmeyen ise tok olanın sözünden susuzluğunu gidermez.

Bölüm 71: Alimlerin (ulemâ) gururu ve ariflere boyun eğmeyi reddetmeleri

Bilginizle övünmeyin ve yolculuğunuzda güvenebileceğiniz bir rehber olmadan yolculuğa çıkmayın, çünkü bilmediğiniz [74] yere saparsınız. Sen, sanatında mahir olan, nazari ilimlerle meşgul olup onları kendi kendine öğrenen, nuzzar'a uymayı reddeden bir sanatkâr gibi olacaksın . Oysa bunun tek sebebi, ona sanatında maharet kazandıran gururdur. İlim ehlinin yaygın hatalarından biri de , sülûk fikri kendilerine geldiğinde, yolun ölümcül tuzaklarından her adımda kendilerini koruyacak bir ârife ihtiyaçları olmadığını düşünmeleridir . Nuzzâr ve âlimlerden birinin bu gururdan kurtulması çok nadirdir ; bunun sonucu da ilim ehlinin yolundan gitmekten kaçınmaktır. Zira ilimde elde ettiği bilgide kemale eren bir âlimin, bu ilimden habersiz bir başkasını kendinden üstün tutması nadirdir. Bu, bütün mükemmelliğin onu bilen kimseye ait olduğu şeklindeki yanlış kanaatten kaynaklanır: O, bu ilmin ötesinde hiçbir şey görmez. Allah'a yemin ederim ki, O'ndan başka hiçbir ilah yoktur. Eğer bir kimse, bir efendinin hizmetine kendini davet ederse, o efendiye olan ihtiyacı sebebiyle cahil müritlerinden farklılaştığı sürece, hem vakit kaybetmiş olur hem de bu onun için makbul olmaz. Bunları ancak yaşayıp alışınca anlayabilirsiniz. Deneyimden önce oraya varacağınızı sanırsanız, kendinizi şeytanın oyuncağı haline getirirsiniz ve sizin hakkınızda şöyle denilmiştir:

Ve şeytan onun yüzünü görünce ona selam verir ve der ki: Kurtuluşu olmayan adama kurban olayım.

Bölüm 72: Tanrı'nın varlıklardan önceliği, zamansal bir önceliği değil,

asalet ve öz yönünden bir önceliğidir.

Bilin ki, kitabımızın ortasına koyduğumuz bu bölümlerin pek çok faydası vardır, ama az kişiye. Bu bölümlerin, aklı ve ilmiyle övünen bir kimseye tesir etmesi pek mümkün değildir. Ona bir faydası olmayacak. Ve bu sadece bir konu dışılık olduğundan [75] , bu konuda söylediklerimle yetinip şunu söylemeye devam etmek bana düşüyor: "Dünya zaman içerisinde ezeli ve ebedidir" diyenin sözünün tamamen bir hata olduğu ve bu önermenin düzeninin bozulduğu ortaya çıkmıştır. Bu kişi muhtemelen şöyle diyecektir: "Eğer gökler ve yer için durum böyle ise, ilk varlık hakkında ne ­dersin: Onun varlığı, Yüce Yaratıcı'nın varlığıyla birlikte var mıdır?" Eğer "evet" cevabını verirseniz , O'ndan başka ezeli bir varlığı ispatlamış olursunuz; eğer "hayır" cevabını verirseniz, onun böyle olduğunu varsayarak deriz ki: "Eğer o var olmasaydı ve sonra var edilmiş olsaydı, sebebi kemaliyle var iken neden daha önce var olmadı? Ve varlığa getirildiğinde bir sebep belirdi mi, belirmedi mi? "Eğer 'hayır' cevabını verirseniz, bu imkânsızdır; çünkü bu, herhangi bir sebep olmaksızın tesadüfi bir varlığın ortaya çıkmasını gerektirir. Ve eğer "evet, sebep göründü" diye cevap verirseniz, o zaman, zuhur eden aynı hâle göre, kendi yokluğunda varlığını sürdüren var olmayan sebebin zuhuru imkânsızdır. Çünkü onun Vâcib'in mahiyetinde zuhuru imkânsızdır. Varlığın bir şart olduğu, yokluktan sonra varlığa getirilen bir varlık hakkında söylediğiniz ­gibi, Zorunlu'dan başka hiçbir varlık yoktur .

O halde bil ki, "önce" ve "sonra" ancak zamanın varlığından sonra elde edilir ve o anda yalnızca asalet ve öz önceliği vardı. "O zaman" ifademiz muğlaktır ve zamanın varlığına işaret eder. Zorunlu Varlığın, zatı itibariyle, kendisinden var olan varlıklardan önceliği ve şerefi ne bir son, ne de bir sınırdır. O halde bizim şu sözümüz kadar doğru bir söz yoktur: "Tanrı, sonsuz önceliğin ilk varlığından önce vardı." Bu peygamberlik geleneğinin gerçeği -Allah'ın selamı ve kurtuluşu onun üzerine olsun- muhtemelen şimdi size açıklanıyor: "Allah ruhları bedenlerden bir milyon yıl önce yarattı." Bu önsellik neden zamanın sonlu bir kısmıyla ölçüldü? Bu, büyük bir gizem teşkil ediyor. Bir mümkünden başka bir mümküne giden yol sonludur, oysa bütün mümkünlerden Zorunlu'ya giden yol sonsuzdur. Eğer böyle olmasaydı sonsuzluğun ^[933]sonsuzdan daha büyük olması gerekirdi ki bu da imkânsızdır. [76] Bu önermeler, bilgi ipliğinin anladığı apriori önermelerdir , ancak bunların anlaşılmasına giden yol, aklın gözüne kapalıdır. Öyleyse onları kendi mütevazı ilminizle anlamaya çalışmayın.

Bölüm 73: Tanrı'dan sonra gelen veya onunla aynı anda var olan hiçbir şey yoktur.

Böylece, az önce söylenenlerden, varlığı Vâcib’in varlığıyla birlikte var olacak hiçbir varlığın olmadığı ve bir gün böyle bir varlığın var olacağının da düşünülmediği sabit oluyor. Ne ilk varlığın varlığı, ne de diğer varlıkların varlığıyla bir arada bulunur. Elbette, Vâcib’in varlığı bütün varlıkların varlığıyla birlikte mevcuttur ve henüz var olmamış olan varlıklara olan birlikteliği, ilk varlıklara olan birlikteliği gibidir. İşte doğru cevap. Ve bil ki, arif , ilim gözüyle tefekkür ettiğinde, bizim "bütün mevcudların varlığı, Vâcib'in varlığıyla beraber mevcuttur" ifademizde doğru bir anlam bulur. Fakat akıl ve bilim bu sözü duyuyor ama kavrayamıyor.

'Arif [ onu dinleyen] şöyle derdi: "Allah her şeyle beraberdir ve fakat sonsuz bir şekilde her şeyden öncedir." O da şöyle devam ederdi: "Allah'tan sonra veya O'ndan sonra gelen hiçbir şey yoktur." Varlığın içinde böyle nitelendirilmiş bir şeyin var olduğu düşünülemez. "Tanrı ile eş zamanlı veya ondan sonra hiçbir şey yoktur" ifademizi reddetmemeye dikkat edin. Eğer onu inkar etseydin, renklerin varlığına inanmayan kör bir adam gibi olurdun. [Az önce söylediklerim] doğrudur, doğrudur ve bilgi gözüne, apriori varsayımların akıl gözüne göründüğünden daha açık ve belirgindir. O halde bil ki, akıl, "Allah her şeyden önce ve her şeyle beraberdir" sözünde doğru bir manayı kavrar, fakat bu doğru mana, ilim gözünün kavradığı şeyler arasında bulunmaz. "Tanrı ile birlikte veya O'ndan sonra hiçbir şeyin var olmadığı" şeklindeki sözümüz ise akılla idrak edilmesi kesinlikle mümkün olmayan şeylerdendir. [77] Bu önermeler üzerinde konuşmayı uzatmak, yalnızca entelektüel anlayışın inkarını ve isyanını artırır. Bu nedenle konuşmayı mümkün olduğunca özetlemek daha iyi olacaktır. Araştırmacı, az önce söylenenlerin tohumu niteliğinde olan bir sonraki bölümü okumalıdır. Bir gün meyvesini toplaması mümkün olabilir.

Bölüm 74: Yakınlık ve uzaklık üç çeşittir : hissedilebilir,

anlaşılabilir ve ruhsal.

Yakınlık ve uzaklık üç çeşittir: Birinci çeşidi zaman ve mekândadır. Zira: "Ay, Güneş'ten bize daha yakındır" veya "Peygamber -sallallahu aleyhi ve sellem-'in zamanı, Adem -aleyhisselam-'ın zamanından bize daha yakındır" denilmiştir. İkinci tür ise aklî olandır . Bu tür yakınlıkta zamansal ve mekânsal yakınlığın bir etkisi yoktur. Mesela şöyle denilmiştir: "Ebû Cehil, büyük sıddıka es-Şâfiî'den daha yakındır. Halbuki Ebû Cehil, es-Şâfiî'den zaman ve mekan bakımından büyük sıddıka daha yakındır." Birbirlerine göre mekânsal-zamansal yakınlık ve uzaklığa göre tavsif edilen iki şeyin, lügatî kıyas ve fiilî teşmil dışında, anlaşılabilir yakınlık veya uzaklığa göre tavsif edilmesi caiz değildir. Zira Şafiî'nin Ebû Bekir'e diğerinden daha yakın olduğunu ileri süren şeyin, gök ile yerin yakınlığı veya uzaklığı olduğunu söylemek caiz değildir. Çünkü bu şey gök ve yerin alabileceği bir şey değildir. Şu halde, mekânsal-zamansal yakınlık ve uzaklık ile nitelenen hiçbir şeyin, Allah Teâlâ ile yakınlık ve uzaklık ilişkisi içinde olmadığı anlaşılmalıdır. İşte bu yüzden Peygamber Efendimiz (s.a.s.) Rabbinden bahsederken şöyle buyurmuştur: [78] "Beni ne gök, ne de yer kuşatmıştır. Fakat sadık kulumun yüreği beni kaplıyor."

Üçüncüsü, ariflerin anladığı, âlimlerin ise anlayamadığı yakınlıktır. Ve bu ilimden elde edilen hükümlerden biri de arifin şu sözüdür : "Allah her şeye eşit derecede yakındır, hiçbir fark gözetmez." Bu yüzden bedenlerin ve zihinlerin O'nunla ilişkileri eşittir.” Bunu işittiğimizde deriz ki: "Her var olan şey, Hakkın varlığıyla birlikte vardır ve bu noktada var olanlar arasında bir fark yoktur." Birinci türdeki yakınlık ve uzaklık hakkında anlattıklarımızın görme duyusuna göre doğru olduğunu biliniz. Aynı şekilde ikinci tür hakkında söylediklerimiz, aklın basireti bakımından doğrudur; üçüncü tür hakkında söylediklerimiz ise arifin basireti bakımından doğrudur . İkinci türde bulunan şey yakîn ilmidir ('ilm-i yakîm), üçüncü türde bulunan şey ise yakîn kaynağıdır ('ayn-i yakîm). Hakk-ı yakîne gelince , ben henüz ona ulaşamadım ve yolculuğum sırasında bu konuda hiçbir bilgi elde edemedim. Ben buna, kör bir adamın renklerin varlığına inandığı gibi inanıyorum. Ve duyular alemine sabitlenmiş birinin, ikinci türde işaret ettiğimiz yakınlık ve uzaklığın manasını anlaması imkânsız olduğu gibi , akıl âlemine sabitlenmiş birinin de, ikinci türde işaret ettiğimiz yakınlık ve uzaklığın hakikatini anlaması imkânsızdır. Öyleyse ona, gizli şeye inanır gibi inanmaya çalış: "Umulur ki Allah, sonradan bir iş ortaya çıkarır." (65:1)

Bölüm 75: Kıyamet Günü Gerçeği

Kendinize şunu soruyor olabilirsiniz: 'Allah'ın bilgisi, sıfatları, elçisi ve [79] Ahiret Günü hakkındaki sûreler hakkındaki vaadiniz ne olacak? Allah'ın ilmi ve sıfatları hakkında çok şey söylediniz, peygamberliğe iman için zaruri olan akıl ötesi mertebeden bahsettiniz, ama ahiret ilmine hiç değinmediniz, hatta bu konuya tek bir sûre bile ayırmadınız. Ruhun halleri ve iki âlemdeki, yani dünya âlemindeki ve gök âlemindeki mertebelerinin hakikati hakkında niçin bir şey söylemediniz? »

Öncelikle şunu bil ki, kıyamet günü bizim güneşin doğmasıyla belirlenen günlerimiz gibi değildir. Çünkü kıyamet günü güneş kararacaktır. Bu hadiste Allah'ın elçisinin bundan söz ederken söylediği gibi, ifade yetersizliğinden dolayı "Son Gün" olarak tercüme edilmiştir: "Ancak zaman, Allah'ın gökleri ve yeri yarattığı güne dönmüş olacaktır"; Ve Kur'an'da şöyle buyuruluyor: "Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratan Allah'tır." (10:3) Yer ve gökler başka bir şeye dönüşmedikçe, irfan sahibi din gününü anlayamaz. Bu noktayı anladığınızda bilin ki, insan ruhunun sayılamayacak ve hesaplanamayacak kadar çeşitli aşamaları vardır. Belirli aşamalarda kaldığı sürece dünya aleminde olduğu söylenir. Diğer safhalarda ise kabrin eşiğinde olduğu söylenir. Kabir, öteki âlemin aşamalarının ilkidir. Diğer aşamalarda olduğunda dirilişin eşiğinde olduğu, diğer aşamalarda olduğunda ise öbür dünyada olduğu söylenir.

Bölüm 76: Ruhun bedende önceden var olması ve

bedenden ayrıldıktan sonra ebediyen hayatta kalması

Bil ki, insan aklı, ruhun hakikatini, sadece beden ve onun arazları, örneğin onun algılama ve hareket halinde olma hali üzerinde [80] tahkik yoluyla varlığı zorunlu kılınan şeyleri anlar. Bu iki özellik bütün hayvanlarda ortaktır. Ruhun beden üzerindeki tasavvufunun sona ermesinden sonra gıdasının nasıl olacağı konusunda ise , bunu ilmi irfan (el-idrak-i ilmi) yoluyla, ruhun bilginin mahalli (mahall) olması ölçüsünde anlamaktadır. İlim bölünemez olduğundan, onun kabının da bölünebilir olduğunu düşünmeyiz. Fakat var olan her şey kendini yok etmez. Bedenden önce varlığına gelince, hiç kimse şüphe ve itiraza konu olmayacak şekilde açık bir delil getirmemiştir. Âlimlerin bu husustaki kusuru, dilin bu manayı gerektiği gibi ifade edememesinden kaynaklanmaktadır. Ruhun bedenle birlikte var olduğu ve ruhun varlığının, onu zorunlu kılan sebepten kaynaklanması için bedenin şart olduğu yolundaki ifadeleri (min'illetiha l-mevgibe li-l-vükûd) yanlıştır. Elbette ki ruhun bedenden ayrıldığı zamanki halinin değişmesi bilinmektedir.

Gerçek şu ki ruh bedenden önce vardır. Bu benim için apaçık bir gerçektir; ancak bundan şüphe ve itiraza mahal vermeyecek şekilde söz etmem imkânsızdır. O yüzden bunu anlayan birinin bundan ne anladığını anlatmasının mümkün olmayacağını düşünüyorum. Ruh hakkındaki bu inanç bana aklî deliller (el-barahin el-akliyye) ve ilmî öncüller üzerine yapılan spekülasyonlar yoluyla gelmedi . Ancak nuzzar kitaplarında zikredilen esaslar üzerinden ilmî yaklaşım bana çok yardımcı oldu. Bu kitapta söylenebilecek şey, ruhun varoluş sebebinin , bütün mükemmel sebepselliğiyle (ma'a kemali sebabiyyatihi) bedenin varlığından önce var olduğudur. Sebep vardır ve sebep aynı zamanda vardır. Evet, bedenini kontrol edebilmesi bazı şartların varlığına bağlıdır. İşte [kontrol] ancak bu şartların varlığından sonra var olur.

Bölüm 77: Önceki bölümün tamamlayıcısı

ölümden sonra , yani ebediyen varlığını sürdürdüğü bilinmektedir . Çünkü onun sebebi ezelden ebede kadar varlığını sürdürmektedir [81] . Öyleyse eğer bedenden önce var olan sebebin varlığı hakkında kesin bir bilgi edinirsen, zorunlu olarak bedenden önce var olan [ruhun] varlığı hakkında da bilgi edinmiş olursun. Bedenden önce gelen sebebin varlığı nazarî ilimlerle (el-ulûm-i nazariyye) bilinir; ancak sebebin kemali şüpheli ve kesin değildir. Bu nokta bana davk yoluyla gelen , ilim yoluyla elde edilemeyen bir husustur. O halde bil ki, eğer ruhun varlığı, varlığını gerektiren sebepten ötürü, ancak onun beden üzerindeki hâkimiyetiyle tasavvur edilebilseydi, beden üzerindeki hâkimiyetinin sonunda onun yok olması gerekirdi.

Bölüm 78: Ruhların Varlığının (Arwah) Bedenlerin Varlığından Önceliği

Bil ki yüce ve mukaddes olan Tanrı, büyüklüğünün zamanın ve mekanın alçaklığına sığdırılamayacak kadar yüce ve mukaddestir. Ruhlar da tam olarak aynı özelliğe sahiptir. Onlar, zamanın ve mekanın onları kapsayamayacağı birer beden değillerdir. Durum böyle olunca, bütün zamanların efendisi, salât ve selâm onun üzerine olsun, "Allah, yüce ve şanlı olsun, zaman ve mekan âleminden önce öyle bir zamanın önceliği vardı ki, eğer bir zaman miktarı ile ölçmek istenseydi, onun sonsuz olduğu bilinirdi." hükmünü vermiştir. Ruhların ise bedenlerden önceliği iki bin yılla ölçülmüştür. Ben bu önceliği, ilahi yardımla, akılların apriori anladığından daha kesin ve daha açık bir şekilde anladım. Ancak bu önceliğin belirtilen nicelikle sınırlı olmasının hakikati henüz tam olarak anlaşılamamıştır. Allah, yüce ve şanlı olsun, içimizi iyilik ve keremiyle bu idrake hazırlasın ve bizi ezeli cömertliğiyle buna layık olanların arasına katsın.

Bölüm 79: Nesillerindeki Ruh Farklılığının Nedeni

[82] Muhtemelen ruhun varlığını gerektiren sebebi bilmek istiyorsunuz. O halde bil ki, gönüllerin efendilerinin, aklın idrak edemediği bilgiyi idrak eden gözlerle belirlendikleri hususta hiçbir şüpheleri yoktur ki, ruhlar ölçülemeyecek derecede birbirlerinden ayrılırlar. Bu fark, aslında ne tür farklılığına , ne de cins farklılığına benzemez ; ruhların farklılığı bunların hepsinden ötedir.

Ruhlar vardır ki , bunlarla Hakk-ı Evvel arasında bir ara yoktur. Bu, bilimin ve aklın kavrayamayacağı bir önermedir. İşte o zaman, bunu duyan bazı ukalaların hemen "Bu nasıl düşünülebilir?" dediklerini fark edeceksiniz. Ruh, bilinen değişikliklerle değişirken, Yüce Allah, kendisine tesir edebilecek değişikliklerin ötesindedir. Öyleyse Yüce Allah'ın, zatı gereği ve hiçbir aracı olmaksızın bazı ruhların sebebi olması nasıl mümkün olabilir? » Kur’an-ı Kerim bu manaya şu ayetle işaret eder: “Ellerimle yarattığıma secde etmekten seni alıkoyan nedir? " (38:75) Ve şu peygamberlik hadisi buna işaret ediyor: "Allah, Adem'i Rahman'ın sureti üzere yarattı", tıpkı şu hadis gibi: "Allah, Adem'den daha çok kendisine benzeyen hiçbir şey yaratmamıştır". Belki Hakk'ın varlığını, olması gerektiği gibi anladığın zaman, geçmiş ve gelecek bütün zamanları kayıtsızca kuşattığında, bütün bunlardan birazını anlayacaksın.

Bu ruhlar hakkında konuşmak caiz değildir ve zaten hiç kimse için de mümkün değildir. [83] En az karakteristik özellikleri az önce bahsettiğimiz şey olduğunda, neden böyle olmasın? Akılların kulaklarının kavramaktan kaçındığı ve anlamaktan kaçındığı şeyler. Bu nedenle, akıllı insanlar arasında kabul edilebilir olanın dışında, bu konuda konuşmaktan kaçınmak yaygın bir önceliktir. O halde bil ki, ruhların varlığı ile Birinci'nin varlığı arasında, pek azı hariç, birçok vasıta vardır. Her bir nefsin vasıtalarının sayısını, Allah'ın ilmi veya kendisine ilim verilen kimseden başkası bilemez. Bütün bu ruhların ortak özelliği, gizli ve semavi sebeplerle var olmalarıdır.

Bölüm 80: Ruhun Bedene Çekiminin Nedeni

Gerçekten her beden, özel bir ruhla hususileştirilmiştir. Çünkü her ruhun varlığı, kürelerin hareketlerinden doğan şartların varlığı karşısında, böyle bir vasfı gerektiren bir vasıfla belirlenmiştir. Dil, her nefsin kendisiyle vasıflandırıldığı bu sıfatın hakikatini ve bütün bu şartları ifâde etmekten acizdir. İşte bu yüzden bu noktayı ilmiyle kavrayabilen insan sayısı sınırlıdır. Ta'lim yoluyla elde edilen ilimden bahsetmiyorum ; çünkü bunların tamamının bu yolla elde edilmesi neredeyse imkânsızdır. Belki her ruhun, kendisine tabi olduğu bedene çekilmesi, demirin mıknatısa, altının civaya, her bedenin kendine mahsus yere çekilmesine (hayyiz mahsus) benzer. Ariflerin bu hususta hiçbir şüphesi yoktur . Akıl sahipleri, akıl sahibi insanların çoğunluğunun görüp hissettiği, mıknatısa demirin nasıl çekildiğini (ma'ne) kavrayamamışken , akılların, zihinlerle bedenler arasında sayı ve sınır ötesinde olan ilişkileri kavrayamamasına şaşmamak gerekir ^[934]. Kesin olarak bil ki, arif, her nefsin kendi bedenine çekilmesini imkânsız görmediği gibi, akıl sahipleri de her cismin kendi yerine çekilmesini imkânsız görmezler.

Bölüm 81: Tanrı hakkında sahip olunan bilgideki farklılık,

ruhların çıktığı madenlerdeki farklılığa bağlıdır.

[84] Tıpkı her bedenin kendine ait bir yeri olduğu ve içinde onu kendi yerine doğru hareket ettiren bir şey (ma'na) bulunduğu ve orada olmadığı sürece durmadığı gibi, her ruh belirli bir madenden (ma'dan mahsusf ^{31) çıkar} . Ruhlar arasındaki fark, madenlerindeki farklılıktan kaynaklanır ve insanlar altın veya gümüş madenleri gibi madenlerdir. Peygamberlerin efendisi -Allah ona selam etsin- şöyle bildirmiştir: "Allah her ruhta onu ana madenine doğru hareket ettiren belirli bir şey ( ma'na mahsus) yaratmıştır ; oraya ulaşmadığı sürece durmaz." Bu, arifin şüphe duymadığı kavranmış hakikattir. Kur'an da aynı şeyi şöyle ifade eder: "Herkes nerede içeceklerini biliyordu." (2:60). Bedenin azalarının hareketleri, ezeli kudretin, hikmetini gerçekleştirmek ve lütuf ve iyiliğinin kemalini ilan etmek için ruhlara yerleştirdiği şeylerin eseridir. Böylece, Birinci ile arasında hiçbir aracı bulunmayan ruhlar, tıpkı demirin mıknatısa çekilmesi gibi, O'nun eşiğine doğru çekilirler. Ve bu ruhlar Allah'ı gerçek anlamda bilenlerdir. “O, onları sever, onlar da O’nu severler” şeklindeki ilahi ifade, bu ilmin takipçilerine yöneliktir.

Bu insanlar O'nu gerçekten tanıyorlardı, çünkü O, hiçbir aracıya başvurmadan, kendisini göstererek onlara kendini tanıtmıştı. Böylece O'nu tanımaya tam anlamıyla daldılar. İlahi “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” ifadesi » (7:172) Yani, Kendisini onlara gösterdi ve gösterdi. Ve onların "evet" cevabı, onların bu güzelliğin tefekküründe boğuldukları anlamına geliyor. Allah, bu anlamı şu şekilde güzel bir şekilde ifade eden Seyyid-ül-İslam Abdullah el-Ensari'ye   rahmet etsin : "Hakikat sahibi olan, istemesine rağmen,

O'nun sıfatlarının erişilmezliği ve şanının yüceliğinin bilinmesi. Bu nedenle O, kendisini bildirmiştir ve bilinmektedir; ancak, ifade edilebilecek bir bilimle, [85] ifade edilebilir bir sebeple, Kendisini doğrulayacağı bir sıfatla değil, fakat konsantrasyon gerektiren ve iz bırakmayan, zorlamayla empoze edilen bir bilgiyle. Ne yazık ki bu bilgi yoksullaşır, ama hakikatte durur. Allahım, dostlarına iyilik vermişsin, bu sayede seni tanımışlar. Eğer sen düşmanlarına karşı lütufkar olsaydın, seni inkar etmezlerdi.

⁹³⁷ Aristoteles'in Teolojisi'nde ruhamyun konusuna ilişkin olarak : "Onların doğum yeri aynı madendir (ma'dan wahid ). Utulugiya Aristatalis 63, 10-11. Gazali, Kimiya-ye sa'adat, I, 15, 24; 16, 1: "Başlıca madeni [ruh madeni] ilahiyatın eşiğidir. Oradan geldi ve oraya geri dönecek."

Bu, İlk Hakikat ile aralarında aracı bulunmayan ruhların durumudur. Böylece O'nu gerçekten tanıdılar, çünkü O, Kendisini onlara hiçbir perde olmaksızın tanıttı. Ruhlar arasında bir vasıta ve ilk hakikat bulunanlara gelince, O, kendisini onlara bir perde aracılığıyla tanıtmıştır. Dolayısıyla onların bilgisi, birinci derecedeki seçilmişlerin bilgisinden daha düşüktür.

Gerçek Mahiyetinde

Kaybı

Bu bölümü yazdığımda, ezeli yüceliğin hakimiyeti onu aydınlatıyordu. İlim ve akıl dağılmış, yazar da kendi başına kalmıştır. Hakiki mahiyet onu örtmüş, sahte mahiyeti tamamen alınmıştır. İlâhî Cemâl ona aklını, ilmini ve ruhunu iade edince, dili şairin şu beyitini mırıldanıyordu:

O, benim ifade edemediğim şeyin ta kendisiydi. Bunu iyi bir şey olarak kabul edin ve daha fazla bilgi istemeyin!

Bölüm 83: Aşığın Anavatanı İçin İnlemesi

Yüz gözyaşlarıyla kaplı, ruh acı içinde. Âşık, aşktan etkilenir, pişmanlığı artar. "Bu faydasız kuruntular ne zamana kadar sürecek?" Sevgili ayrılık zindanında iken [86] sevgiliden bahsetmenin nasıl bir faydası olabilir ? Zavallının sıkıntısı artınca asıl memleketine döndü. Kalem kaldı, yazar kaçtı.

Bölüm 84: Kendini ebedi sultanın ellerine bırakmak

Majestelerinden geri dönülmez bir emir geldi. Bunun üzerine kuş, kafesi terk ederek, orijinal yuvasına ve doğal yaşam alanına geri döndü. Kendisiyle Sultan arasında anlatılması imkânsız bir olay yaşandı. Geri dönme izni verildiğinde, uzay ve zamanın uçurumunda sıkışıp kalanlara durumunu anlatmak için izin istedi. Böylece kendisine izin verildi. Hapishanedeki yerine döndüğünde tekrar işine koyuldu ve durumunu ve yaşananları anlatan bu bölümleri yazdı.

Bölüm 85: Bilgi Işıkları

Eğer aklınıza ne oldu diye sormak gelirse, [bilin ki] gizlilik perdesi arkasından haber verilmiştir: "Edepli olun! » Kör adam renklerin gerçekliğini hiç sorar mı? Dünya ve gök âlemini elinde tutan, azamut ve gabarutu mülkü altında bulunduran Allah'a yemin ederim ki, eğer aramızda geçenler senin âleminde açığa çıkacak olursa, mutlaka Arş'ı ve Kürsüsü yıkacaktır. Aynı şey gökler ve yer için de geçerlidir.

İlim tatmak için dünyadan vazgeçmek gerekir

[87] Sakın bu sözlerden bu mânâları kavramaya heves etmeyin ve onlara boş aklınızla ve eksik düşüncenizle müdahale etmeyin! Her ne kadar sen bunu kabul etmiyorsan da ve bunun için mazeretin de açık olsa da, benden sana gelen bu bedava tavsiyeyi kabul et. Ben kendim ilimle uğraşırken harikalar gördüm ve bunu ne sizin için ne de Ehl-i Nazar'dan herhangi biri için haram saymıyorum . Elbette ki, eğer bu hakikate lezzet yoluyla ulaşmak istiyorsanız, o zaman necis dünyayı terk etmeli ve oradaki bütün çirkin şeyleri, onunla uğraşanlara ve dünyasal dikkatlerini oraya yöneltmiş olanlara bırakmalısınız. Öteki dünyayı ise unutma. Âşık için bütün ayıplar ve pişmanlıklar arasından sevdiğine kavuşamadan yola devam etmek yeter. Vallahi! "İçinizden dünyayı isteyenler de var, ahireti isteyenler de var." (3:152) Peki ya iki dünyayı arkalarına atıp, Kur'an'da "O'nun yüzünü istiyorlar" (18:28) diye övülen gruba ne demeli? Eğer bunu yaparsan, sonsuz cömertlik ve ebedî iyilik sana ne göksel ne de yeryüzündeki hiçbir şeye ait olmayan bir kalp verecektir. Kalbinizin susuzluğu ancak ebedî güzellik olan hayat suyuyla giderilecektir.

Bölüm 87: Özünde en asil ruhlar Tanrı'ya doğru çekilirler

"Sözcükler sözcükleri akıtır" diye meşhur bir atasözü ne kadar da doğru! Ruhlar ve onların halleri hakkındaki sözümüz [88], harikaları sonsuz olan âlemlere ve mücevherleri paha biçilmez olan okyanuslara ulaşmıştır. Şimdi tekrar amacımıza dönüyoruz ve bunu elimizden geldiğince açıklamaya çalışacağız. Biz bundan dolayı deriz ki: Bu ruhlardan her biri, tabiatı gereği, en dolaysız bir hareketle, kendisine uygun yere doğru hareket eden bir beden gibidir. Bu, onun sapmadığı doğrusal bir harekettir. Bu, bu konuda belirli bir şekilde ve belirli bir delille düşünen kişi tarafından bilinir. Bu ruhlar, geldikleri madene, yani kökenlerine en yakın yolu seçerek hareket ederler. Hareketlerini engelleyen ve çekilmelerini engelleyen engellere aldırış etmezler. Bu durum bizim niyetimizi çarpıtmıyor. En asil ruhlar, tabiatları gereği ve hiçbir kısıtlama olmaksızın, en yakın olan dosdoğru bir yolda Tanrı'ya doğru hareket ederler. Eğer kader bu ruhlardan bazılarının bir sebepten dolayı yolda kalmasını istiyorsa, bu onların tabiatlarının dışında bir durumdur ve buna aldırmamaları gerekir.

Bu ruhlar doğru yolda oldukları sürece, “Bizi doğru yola ilet” (&: 6) dediklerini göreceksiniz. Kur’an-ı Kerim’de Hz. İbrahim’in de şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Ben Rabbime gideceğim. O, bana hidayet verecektir.” (37:99) Mıknatısın demiri en yakın, yani doğru yoldan çektiğinden şüphe etmemelisin. Bu ruhlar en asil kimseler oldukları için Allah onlar hakkında şöyle buyurmuştur: "Allah'a teslim olan, iyilik yapan ve Allah'ın dost edindiği İbrahim'in dinine uyan kimseden din bakımından daha güzel kim olabilir?" » (4:125)

Bölüm 88: Zahir âleminin terimleri, batın âleminin hakikatlerini yansıtamaz .

Bu terimlerin içerdiği kavramlar, bu sözcüklerden çıkarılacak görünür anlamlardan çok uzaktır. [89] Bu terimler, [burada] kastedilenden farklı anlamlara geliyor. Bu sözleri duyan kimse, mutlaka onların özel anlamlarına dönmelidir. Gerçek ilimler üzerinde düşünen âlimler arasında, onun küçük bir kısmını kavrayanlar pek azdır. Benim bu konudaki mazeretim açıktır: Körlere renklerin algılanmasının niteliğini, güçsüzlere cinsel hazzın hakikatini anlatmak isteyen herkes, insanın diğer duyularla algıladığı gibi nesneleri kavramasını sağlayan bir şeye sahip olduğunu söylemekten başka bir çözüme sahip olmayacaktır. Bu kavranılan şeyler, ne tadılan, ne hissedilen, ne duyulan, ne de anlaşılan şeylere benzemez. Körlerin buna inanması zordur. Hatta, "Kesinlikle inanıyorum" diye sözlü olarak itirafta bulunsa bile, onun bu itirafının gizli şeye iman olduğunu ve inancının kaçınılmaz olarak beyninde uydurduğu batıl hayallerden ibaret olduğunu biliriz. Aynı şekilde, bize öbür dünyada ne hissedilebilen ne de akılla kavranabilen nesnelere benzemeyen olayların olacağı söylendiğinde, kör bir adamın renklere inanarak oraya tat yoluyla ulaşmayı umması gibi, biz de bunlara inanmadıkça, buna onay vermemiz zordur. İşte bu sebeple ruh halleri ve merhaleleri hakkındaki bölümü kısaltmayı uygun gördüm. Bunu en azından dile getirmeseydim herhalde daha iyi olurdu. Çünkü insanların çoğu bunu imkânsız görüyor ve inkar ediyor. Ve bu reddediş onlara zarar veriyor.

Bölüm 89: Akıl, öbür dünyadaki olayları anlamaktan gerçekten acizdir.

Belki de sizin zayıf aklınız, "öteki âlemdeki olaylar ne hissedilebilir ne de akledilebilir nesnelere benzemez" şeklindeki sözümüzü reddedecek ve şöyle diyecektir: "Bu sözü çürütmek için tek bir şahit yeterlidir ve bu, aklın bir şekilde [90] [şeyleri] bölen hükmüdür: Varolan, akledilebilir ve hissedilebilir olarak bölünmüştür; Eğer öteki âlemdeki olaylar varsa, bunların ne akledilebilen ne de hissedilebilen şeylere benzemediği nasıl söylenebilir? "Şimdi size bu itirazdaki yanlışlığın toposunu açıklarken sabırlı olmanız gerekiyor . O zaman size düşen vicdanınıza yönelip ondan tarafsız bir yargı istemek, duyduklarınız konusunda cehaletin hakimiyetine girmemek olacaktır.

Öyleyse bil ki körler için de varlıklar, duyusal ve akledilebilir olanlardan meydana gelir. Aynı şekilde varlıklar da ona göre çeşitli açılardan, ezelî ve arazî, sebep ve sebep, noksan ve mükemmel gibi kısımlara göre oluşmuşlardır. Ancak "renkler ne akledilir olana ne de duyulur olana benzer" dediğimizde, "duyulabilir" ile dört duyumuzla kavradığımızı anladığımız takdirde bu önerme doğru olur. Kör bunu reddeder ve der ki: "Varlık, bütünüyle akledilir ve hissedilir olandan ibaretse, renklerin var olmalarına rağmen hissedilebilir ve hissedilebilir olmaması nasıl mümkün olabilir? "Bu itirazı reddetmek için tek bir cevap vardır: [Kör], duyusal şeyleri dört duyuyla kavranabilen şeylerle sınırlamıştır.

Aynı şey, bizim "öteki dünyadaki olaylar ne hissedilebilir ne de akledilebilir nesnelere benzemez" dememizde de geçerlidir; bunu da karşıtlar inkar etmektedir. İnkârlarının tek sebebi, duyusal nesneleri beş duyuyla algılanabilen şeylerle sınırlamaktır; ki bu da açıkça gerekli değildir. Varlıkları sadece duyu ve akılla kavranabilen şeylerle sınırlamak da gerekmez. Aklın kavrayamadığı birçok şey vardır ve akıl, birçok saf ve karmaşık akledilebilir nesneyi kavrayamadığında takdir gücüne benzer. Bu , tahmin yeteneğinin [91] kavradığı her şeyin yanlış olduğu anlamına gelmez . Duyusal nesneleri kavrayan ve yargıları doğru ve yanlış olarak ikiye ayrılan görme de böyledir. Mesela, herhangi bir parçanın belli bir orana sahip olduğu hakkındaki hükmü doğru bir hükümdür; fakat kendisine göre bir kalkanın oranına sahip olan güneş hakkındaki hükmü veya yıldızların altın parçalarının oranına sahip olduğu hükmü yanlıştır. Bu batılın başka bir sebebi yoktur: Göz yakını idrak eder, uzağı idrak edemez.

Şunu iyi bil ki, aklın, varlık, bir, ezelî ve yaratıcı olan Yüce Allah hakkında verdiği hüküm elbette doğrudur; fakat mutlak olarak bütünüyle kavraması gereken varlıklar, mesela ahiret olayları hakkında verdiği hüküm ise kesinlikle yanlıştır. Şunu bil ki, Allah -yüceliği ve kudreti her daim yüce olsun- aklın basiretinden, güneşin görme duyusundan sonsuz derecede uzak olduğu kadar uzaktır. Dolayısıyla O'nun uzaklığının çokluğu ve nurunun mükemmelliği sebebiyle aklın O'nu kavraması imkânsızdır. Aklın basireti, idrakine nispetle yarasaların güneş ışığını idrakine nispetle benzer. Arif'in idrakine nispetle basireti, insanın güneşin idrakine nispetle durumu gibidir. Güneşin olduğu yerde ne yarasa varlığı, ne de kelimenin gerçek anlamıyla insan varlığı düşünülebilir.

, renklere inanan kör bir adam gibi, dirilişin sırlarına inanmalıdır.

Hiçbir şüphe olmayan gerçek şudur ki, kıyamet saatinin bilgisi, Allah Teâlâ'nındır. Zira O, "Kıyamet saatinin bilgisi O'nundur" (41:47) buyurmuştur. Onun gizemlerine ancak körün renklere inandığı gibi inanabileceksin. O halde, kör bir kimsenin renklere inandığında, dört duyu ve onların algıladığı nesneler aracılığıyla tahminde bulunmayı reddetmesinin ne kadar uygun olduğunu düşünün; [92] böylece, benzetme veya benzetme olmaksızın , görünmeyen şeye olan inanç onun için kavranabilir hale gelir. Sonra nefsinden bu tür bir imanı iste ki, gayba inanan ve yeniden dirilmeye kesin olarak inanan biri olsun. Zira Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Onlar, gayba inanan, namazı dosdoğru kılan, kendilerine verdiğimiz rızıktan infak eden, sana indirilene ve senden önce indirilene inanan ve ahirete kesin olarak inanan kimselerdir." (2:3) Eğer ruhunun bu tür bir imanla süslenmediğini görürsen, bil ki şeytan seni gurur ipiyle zincirlemiştir.

Durugörü Sarımsağını Açmanın Gereksinimleri

Eğer siz de bu arayışı sürdürenlerdenseniz, gizli maddeye imanı zorunlu kılan şartlardan hangisinin sizin için farz olduğunu derinlemesine düşünmelisiniz. Bunu sürekli düşünmelisiniz ki, onay sizin için doğal hale gelsin ve varsayımlar üzerinde spekülasyon yapmanıza gerek kalmasın. O zaman içiniz, yüce ve mukaddes olan Allah'ın, göğsünüzün açılması ve kapasitenizin genişlemesi meyvesini verecek bir ışık yayması için iyi bir şekilde hazır olacaktır, tıpkı yüce ve mukaddes olan Allah'ın şöyle demesi gibi: "Ne! "Allah kimin göğsünü İslam'a açarsa, artık o, Rabbinden bir nur üzerindedir." (39:22) Göğsünüz gizli olana imana açılıp içinize eşi benzeri görülmemiş bir nur yayıldığı zaman, biliniz ki bunlar akıl mertebesinden sonra gelen mertebenin tesirlerinden biri olacaktır. Araştırmaya harcayacağınız çaba, sizin için yeterli olacak ölçüde olsun. Arayan ve çabalayan bulur. Kutsanmış ve yüceltilmiş olan Tanrı, Davud’a şöyle vahyetti: “Ey Davud! Beni arayan beni bulur, başkasını arayan beni bulamaz.” Bundan, ispat yoluyla şunu çıkarıyoruz ki, O'nu arayan birinin, başkalarını da araması düşünülemez. Bu [peygamberlik] sözü bu tür insanları ifade etmektedir: "Kapıyı çalana kapı hemen açılır."

Bölüm 92: Aklın Ötesindeki Aşamada Kavranan Nesneler

[93] Bu aşamada kavranan nesneler, belirli bir görünüme göre, [1] bu aşamayla ilişkisi, a priori'nin zekayla ilişkisine benzeyen nesnelere ayrılır; ve [2] bu aşamayla ilişkisi, yalnızca aklın yardımıyla anlaşılabilen karmaşık teorik şeylerin [akılla ilgili] ilişkisine benzer. Bu önermeyi anlamak ve kavramak zordur, boşuna çabalamak istemeyiz. Gizli gerçeğe onay verdiğiniz gibi buna da onay vermeye çalışın, belki Allah size ona ulaşma imkânı verir de onu dinlemeye gerek kalmadan, tadına vararak anlarsınız.

Bölüm 93: Bu aşamada kavranan nesneler akıl için gizemlerdir

Bu mertebede idrak edilen nesneler, tefsir ilmi (el-ilmü't-temizî) ve insan aklı için birer sırdır; tıpkı görme yoluyla idrak edilen nesnelerin koku alma duyusu için birer sır olması gibi; tahmin yoluyla idrak edilen nesnelerin hayal ve hıfz kudreti için birer sır olması gibi; dokunma yoluyla idrak edilen nesnelerin işitme ve tat alma kudreti için birer sır olması gibi; a priori'lerin de bütün duyumlar için birer sır olması gibi. Bunun gerçek yönü, gizem ve belirginin iki izafi isim olmasıdır. Bazen bir şey, kavrama yetilerinden biri için bir sırdır, ama başka bir yeti için apaçıktır. Apioriler akıl için apaçıktır, ama duyumlar için sırdır. Din dilinde ve tasavvuf terminolojisinde sır olarak nitelendirilen şeylerin çoğu, insan aklına ait sırlardır; söz ve yazıyla aktarılmazlar. Anlatılması düşünülemeyen her şey, anlatılması gereken bir gizemdir. İşte bu yüzden Peygamber Efendimiz (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Kader bildirildiği zaman susun." Bu, kaderin insan dili ve konuşması için bir gizem olduğu anlamına gelir. [94] Bunu konuşmak düşünülemez. İşte bu yüzden Sehl et-Tustari (r.a.) şöyle demiştir: "Düşman yanında kaderden bahsetmek, çirkin bir bid'attir." Bu bölümü iyi anlayın, geri kalanında buna ihtiyacınız olacak.

insan bilimi için bilinmezdir

Diriliş olayları insan bilimi için birer sırdır. Hiçbir kimsenin, bu dünyada iken, zannın boyunduruğundan ve hayalin hatalarından kurtulmamışken, bunları kavraması düşünülemez. Kötülerin sözleri: “Bu vaat ne zaman gerçekleşecek? Eğer doğru sözlü iseniz!” "(10:48) uygun şekilde cevaplanamayan bir şey hakkında sorulan bir sorudur. Kıyametin kopması meselesi göz açıp kapayıncaya kadar, hatta daha da yakın olunca, "ne zaman" meselesi de zaman meselesi olunca, cevap imkânsızdır. Bu, bir kör adamın kendisine görülen şeyleri tarif etmesi ve onun: "Bu görülen şeylerin tadını nasıl alıyoruz?!" demesine benzer. Ya da bunları nasıl hissediyoruz? Bu soruların doğru cevabı şudur: Gören kişi, gördüğü nesneler hakkında bilgi sahibidir. Eğer [kör] kıyas yaparken bir şeyi bizim kendisine anlatıp tarif ettiğimiz manada tasavvur ederse, ister istemez hataya düşer.

Kötülere, “Bu vaat ne zaman gerçekleşecek?” diye sorduklarında verilecek doğru cevap; "Şudur: Bu ilim Allah'ındır. Kim Allah'a döner ve dirilirse o Allah'la beraber olacaktır. Kıyamet saatinin hakikatini, Allah ile beraber olacağı için mecburen bilecektir ve "Kıyamet saatinin bilgisi Allah katındadır" (31:34). [95] İlk ve son alemlerin Efendisi'nin sözüne göre, yeryüzünde "O'ndan başka ilah yoktur" demeyen biri kalmadığı sürece diriliş gerçekleşmeyecektir. Yeryüzünde bulunan hiç kimse Allah'a yüceltilmiş ve yüceltilmiş olarak diriltilmeyecektir. "Her şeye gücü yeten bir hükümdarın yanında, hak bir makamda" (54:55) bulunan kimse için diriliş gerçekleşmiş olacaktır. Aynı şekilde suçlular da, "Rabbine boyun eğmiş" olsalar bile (32:12), kıyamet onlara da gelmiş olacaktır. Çünkü onlar, Allah'la beraber olacaklardır. "Ben Rabbimin yanında misafirim, bana yediren ve içiren O'dur" (26:79) diyen kimse, "Ben, kıyamet şu iki parmak kadar yakınken gönderildim" diyebilecektir; Beni neredeyse geçecekti ama sonunda ben onu yendim.

Bilin ki, kıyamet saati göklerin ve yerin perdeleri arasındadır. Onun bu perdeler içindeki durumu, embriyonun annesinin rahmindeki durumu gibidir. İşte bu yüzden ancak "yer sarsıldığı zaman" (99:1), gök yarıldığı, yıldızlar silindiği, güneş karardığı, dağlar yürüdüğü, on aylık gebe develer terk edildiği, "kabirlerde olanların altüst edildiği ve göğüslerde olanların açığa çıkarıldığı zaman" (100:9-10) gerçekleşecektir. Toplam olarak “yer başka bir yerle, gökler de başka göklerle değiştirilecektir” (14:48). Salik, yer ve göklerin perdeleri dışında kaldıkça, ona kıyamet gelmemiş olur. Çünkü kıyamet perdelerle çevrilidir . Zira Allah perdelerle kuşatılmıştır ve kıyametin ne zaman kopacağı bilgisi de O'nun katındadır. Onun, "Yeryüzünde 'Allah'tan başka ilah yoktur' demeyen bir kimse kalmadıkça kıyamet kopmayacaktır" şeklindeki sözü, şu anlama gelir: İnsan perdelerin dışında olduğu sürece kıyamet onun için bir sır olarak kalacaktır. Sülukta bu perdeleri aşıp O'nunla beraber kaldığı zaman, diriliş sırrı ona apaçık görünecektir . İşte bu yüzden bu dünyada ne bir peygamberin, ne de bir kâfirin Allah'ı görmesi caiz değildir . Allah'ın Resulü (s.a.v.) de, mirac gecesi, perdelerin arasından geçtikten sonra O'nu gördü. Hz. Musa'ya, Kıyamet saatinin geleceği -bunda hiç şüphe yoktur- bildirildiğinde (22:7), kendisini görmek istedi. Kendisine: "Sen Beni asla göremezsin" denildi (7:143). Bilin ki, diriliş, Hz. Muhammed'e, göklerin ve yerin perdelerini [96] aşıp [semavî] bölgelere nüfuz ettiği zaman apaçık olmuştur . Perdelerin dışına, kendi yerine döndüğünde, bu ilim, daha önce olduğu gibi, onun için yine bir sır haline geldi. Ona ancak perdeler aracılığıyla tecelli etti.

Esasen sır, sır olduğu ölçüde sır olarak kalır ve zahir olan, zahir olduğu ölçüde zahir olarak kalır. Bunlar ancak salihlerin hallerinin değişmesiyle değişirler . Bu ayet bu tür şeylere işaret etmektedir: “Sana kıyametin ne zaman kopacağını soruyorlar. Ne zaman gelecek? Bu konuda ne söylemek istersiniz? "(79:42-43) Yani, mirac gecesi diriliş sırrı size açıklansa, bundan hafızanızda ve bilginizde ne kalır? Bu sözleri aklına göre yorumlayan kimse, kendine haksızlık etmiş olur. Dikkat et, zavallı adam! Aklınız bunu inkar etmesin veya şüpheye düşmesin ki, Allah'ın elçileri aracılığıyla gönderdiği şeyleri göz ardı etsin. Eğer sizin gibi körler olmasaydı, Allah, Resulüne hitaben: "Kavmin bunu yalanladı, oysa o gerçektir" (6:66) demezdi.

Bölüm 95: Akıl sahibi her insan, bu dünyada aklın ötesindeki mertebeye ulaşmayı hak eder mi?

Muhtemelen şunu merak ediyorsunuz: "Zeka sahibi her insan, zamanı geldiğinde kaçınılmaz olarak zekanın ötesindeki aşamaya ilerlemek zorunda mıdır, tıpkı her çocuğun zamanı geldiğinde kaçınılmaz olarak seçkinlik aşamasına ilerlemek zorunda olması gibi?" "Bil ki mertebeler çoktur ve her insan, ölümden sonra bile olsa, aklın ötesindeki mertebeye mutlaka ulaşacaktır. Ancak herkesin, bazıları için mümkün olan tüm aşamalara erişebilmesi mümkün değildir. [En azından] bir kişinin, hâlâ aşağıdaki dünyada iken ve henüz [97] bedeninin giysisinden çıkmamışken , aklın ötesindeki birçok aşamaya ulaşması gerekli ve doğrudur. Fakat insanların çoğunluğunun bunların çoğuna ne bu dünyada, ne de ahirette ulaşması düşünülemez. İşte bu, ariflerin gözleriyle idrak ettikleri hakikattir ; tıpkı akıl sahiplerinin, on sayısının birden büyük olduğunu idrak etmeleri gibi. Çoğu zaman, bahsi geçen mertebeye ulaşması kesinleşmeyen kimse, onun varlığını inkârda ısrar eder ve gözlerinden perde kalkıncaya kadar inkâr içinde ölür. Tıpkı Kur'an'ın kâfirler hakkında işaret ettiği gibi: "Kâfirlere yazıklar olsun! Çünkü onlar korkunç bir gün gördüler." Onlar işitecekleri ve görecekleri gün bize gelecekler!” (19:37). Az önce anlattıklarımıza, tabii ve kolay bir şekilde razı olmak durumunda olan kimseye de bu mertebeden bir pay verilmiştir.

Bölüm 96: Aklın Ötesindeki Aşamalarla İlişkisi

Hiç şüphe yok ki akıl sahibi insan, her bedeni, bedeniyle birlikte olduğu hâliyle idrak etmekle, bu bedenlere sahip olan ruhların, tıpkı at, eşek, maymun, deve ve insan bedeni gibi, farklılığını ortaya koymaktadır. Ruhların daima içinde bulundukları bedenlerle, ölümle ruhlarının terk ettiği bedenler arasındaki farkı kavraması da kolaydır. Şunu iyi bil ki, insan aklı, ahiret mertebesine göre ruh bakımından beden gibidir. Akılların kalıplarını (kavalibi) idrak ederek ilimde hâsıl olan 'arifun' , taşta gizli olan ateş gibi, akıllar ile onlarda gizli olan hâller arasındaki farkı gösterir ^[935]. Onlar için, çok basamaklı akıl ile, basamaklardan yoksun ve artık sahip olunmayan bir kalıp olan akıl arasındaki farkı anlamak kolaydır.

Bölüm 97: Akıl, bir olasılık olmakla birlikte doğru bir denge unsurudur

[98]                  Nuzar'ı ele geçiren boş hırs, şeylerin bütününün hakikatini kavramaya başlayınca, sizi ve bu peygamberlik geleneğinin hakikatini terk etmeye başladığında, "size büyüklerin dini!" "Kendini size gösterirse, bilin ki bu aşama sizde, bir çocuğun a priori anlaşılır fikirleri kavradığı zamanki zekânın ortaya çıkışı gibi ortaya çıkmıştır . Bil ki, âlimlerin hırsı, altın terazisi görünce, onunla bir dağı ölçmek isteyen kimsenin haline benzer. Bu imkânsızdır ve terazinin hüküm ve ifadelerindeki yanlışlığı göstermez.

Bil ki akıl, doğru bir terazidir ve hükümleri kesindir, yanlış değildir. O adildir ve ondan haksızlık çıkması düşünülemez. Fakat akıl sahibi bir kimse, her şeyi, hatta ahiret işlerini, peygamberliğin hakikatini, ezeli sıfatların hakikatini bile akılla ölçmek isterse, bu imkânsız olana karşı tamahkâr bir istek olur. Bil ki, bu tamahkâr arzu, aklın ötesindeki sahnenin aydınlanmasıyla yavaş yavaş kaybolur; tıpkı yıldızların ışığının gün doğunca yavaş yavaş kaybolması gibi. Sizi rahatsız eden açgözlü arzu ile onu özgür iradenizle terk etmeniz arasında fark vardır. İşte adım burada kayıyor, dikkat edin! Dolayısıyla bu açgözlü arzuyu terk etmek sizin kendi isteğinizle gerçekleşen bir şey değildir, dolayısıyla istediğiniz zaman ondan vazgeçebilirsiniz. Bahsi geçen gün doğumuna bağlı ve isteseniz de istemeseniz de buna zorlanacaksınız. Bu tamahkâr arzunun tamamen ortadan kalkması, güneş ışığının aydınlanmasına bağlıdır.

Bölüm 98: Bilgi, zamandan ve mekandan bir kurtuluştur

[99]                  Zor anlaşılır şeyleri kavramaya, gerçek ve kesin delillerle aşina olduğunuzda, öyle ki sizin aşinalığınız, ilimlerin hakikatleri konusunda uzman olan nuzzarların , kanaat konularıyla olan aşinalığı gibi olduğunda, artık yolculuk zamanı gelmiş demektir. Güneşin sizin için doğmasını ve "Allah'ın insana verdiği özgün tasarımın" (30:30) güzelliğini görmenizi umarak yola koyulmaya hazırlanın.

Bölüm 99: Ebedî Dünyaya Uçuş

Büyümeye eriştiğinizde ve "amdna" (amdna) size, peygamberlik hazinesi olan perdesi aracılığıyla gösterildiğinde ve gökleri ve yeri dolaştığınızda ve zaman sizin için hiçbir sonucu olmayan bir gün gibi dairesel bir hareket yaptığında, güneşiniz doğmuş olacak ve yarınınız dününüzü kıskanacaktır. Yüzünüz göklerin ve yerin yaratıcısına doğru çevrilecek ve Diri ve Kayyum olanların su kaynaklarının eteklerinde hayat suyundan içmek üzere ağırlanacaksınız. Kalbinizde, Allah'a doğru bir yarık açılacak [100] ve bu, sizin ezelîliğe kaçışınızın yolu olacaktır. Ezelî güneşler, sen istediğin sürece, yorulmadan senin üzerinde parıldasın. Işınlanmanın en ufak belirtisi, onun içinde kaybolmanız olacaktır, çünkü seven ancak kaybolduktan sonra sevilene kavuşacaktır. Bu nedenle, birliğin varoluşun sıkıntısına katlanacağını sanmayın. Bu hususun izahı akıl ve bilimin sınırlarını aşan, akıl ve bilim dışı bir husustur.

Bölüm 100 ve kitabın sonu: Bu kitabı okumaktan faydalanmak isteyenler için gereklilikler

İşte bu yüzüncü bölümle birlikte tamamladığım doksan dokuz bölüm. İlim yoluna giren ve niyetini ondan elde eden kimse için ne güzel bir yolculuk azığıdır. Onun asil niyeti, onu bununla yetinmeye zorlamaz ve tertemiz ruhu, onu ahiretteki hayatı aramaya yöneltir. İşte ilimden ayrıldıktan sonra bana vahyedilenlerden ifade edebildiğim kısım;

İşte benim hasadım, en iyi [meyveler] ondadır. Delili şudur ki,

toplayanların hepsi ona doğru uzanmış durumdadır.^[936]

Bu bölümlerin sonu: Bilin ki, bu kitap, hakikat üzerinde uzun süre spekülasyon yapmış ve bu hakikatin uzmanı olmak için çok sıkıntı çekmiş olanlardan başka, pek az kazanç sağlar. Ancak bu ona yetmedi ve ruhunun akıl ve bilimin ötesinde bir şeye özlem duyduğunu fark etti. İçi bu arzuyla dolu olmayanlar bu kitabı mutlaka okumalı ve tekrar okumalıdır. Bu arzunun onda tecelli etmesi mümkündür. Eğer kalitesiz bir okuma onu o kitabı tekrar okumaktan alıkoyarsa, başarılı olamaz. Bunu engelleyen sebepler çoktur ve bunları anlatmaya zaman yetmez; çünkü yorgunluk (can sıkıntısı, bezginlik) beni ele geçirmiştir. Bu aynı zamanda, olması gerektiği gibi yazılmayan ve [101] varsayımsal öncüllerin olması gerektiği gibi açıklanmadığı herhangi bir bölüm için de benim mazeretimdi. Yüreğimin çok daha önemli bir şeye çekilmesi beni bunu yapmaktan alıkoydu. Ayrıca bu kitabı, daha fazla öncüle ihtiyaç duymadığım bir grup için yazdım. Bu iki nedenden dolayı konuşmam kısa ve öz oldu.

Bu bölümlerde anlatılanların hakikatini bir veya birkaç defa okumakla hakkıyla kavrayan kimse, imkânsız bir şeyi arzulamış olur. Doğrusu, onu okuyanın gece gündüz sürekli olarak onu düşünüp, usanmadan üzerinde tefekkür etmesi, her kelimesini zihninde canlandırmasıdır. Daha sonra anladığı şey, gerçek anlayışının tohumu olacaktır. Bu ancak çokça pratik ve gece gündüz sabırla gerçekleşecektir. Toprağın özü çorak olmadığı zaman, bu hakikatleri oraya koymak, temiz, hazır toprağa tohum ekmek gibidir. Zamanında sulayıp parazitlerden koruduğunuz takdirde kısa sürede meyve verecektir. Bu hususta sabretmekten ruhunda bir isteksizlik hisseden veya nazari ilimde bu hususta yeterliliği olmayan kimse, bu kitabı okumayı bırakmalıdır. Her işin kendine has bir adamı vardır ve her biri için Allah'ın yarattığı şey mümkündür. Şair ne güzel ifade etmiş:

Bir şeyi yapamıyorsan, onu bırak/yerine yapabileceğin bir şey koy

.

Her kuşun gücü, kursağının büyüklüğüne göre ölçülür: "Bütün insanlar nerede su içeceklerini biliyorlardı" (2:60). Bir kanalizasyon işçisinin kralın saltanatını altüst ettiğini gördünüz mü hiç? Asla öyle bir şey yok!

Genç adamın gittiği her yol, rütbesine göre

adımlarının [miktarı] kadar olacaktır.^[937]

Lütuflarıyla hayırlara vesile olan Allah'a hamd olsun. Varlık zerreleri O'nun ilmini, kudretini ve hikmetini göstermektedir. Selam olsun, güneşi doğup ufku nuruyla aydınlatan Resulüne; Yaratılmışların en hayırlısı ve en övgüye değer yolu seçen Hz. Muhammed. Selam olsun hidayet kandilleri, hayır ve himaye kaynakları olan ailesine. Selam olsun onun parlayan yıldızları olan arkadaşlarına. Selam olsun onun tertemiz ve salih eşlerine.

Bibliyografik

Abhan, Hidâyetu’l-hikme, Atiruddin Mufdal b. Ömer, ed. Muhammed Sa'adat Hüseyin, Maktaba al-busra', Karaçi, 2011.

Abrahamov, Binyamin, “Fahreddin el-Razi’nin Tanrı’nın Zatı ve Sıfatlarının Bilinebilirliği Üzerine Görüşleri”, Arabica, 49 (2002), s. 204-230.

, “Gazali'nin Nedensellik Teorisi”, İslam Araştırmaları, no. 67 ( 1998 ), s. 111 - 12 . 75-9

Adamson, Peter, El-Kindi, Oxford Üniversitesi Yayınları, Oxford / New York, 2007.

, Arap Plotinus: Aristoteles Teolojisi Üzerine Felsefi Bir Çalışma, Duckworth, Londra, 2002.

Alami, Ahmed, Modal Ontoloji, Ebu Haşim el-Gubbai'nin Modalar Teorisi Üzerine Bir Çalışma, J. Vrin Felsefe Kütüphanesi, Paris, 2001.

al-Akiti, Afifi, “İbn Sina ve el-Gazali’nin Bazı Eserlerinde Peygamberliğin Üç Özelliği”, Jon McGinnis, David C. Reisman (editörler) İbn Sina’yı Yorumlamak: Ortaçağ İslam’ında Bilim ve Felsefe, İkinci İbn Sina Çalışma Grubu Konferansı Bildirileri, Leiden , Boston, 2004, s. 189-213.

Allard, Michel, El-Es'ari ve ilk büyük müritlerinin öğretisinde ilahi sıfatlar sorunu , Imprimerie Catholique, Beyrut, 1965.

Ahlwardt, Wilhelm, Berlin Kraliyet Kütüphanesi El Yazmaları Katalogları, Arapça El Yazmaları Kataloğu, A.Asher & Co., Berlin, 1896, (cilt VIII)

Ensari en-Nişaburi, Ebu'l-Kasım Selman b. Nasir, el-Gunya fi l-kelam, kısm-ı ilahiyyat, ed. Mustafa' Hasanayn 'Abdülhadi, Kahire, 2010, 2 cilt.

Anawati, George, İbn Sina Bibliyografyası Üzerine Deneme, Dar al-ma'arif, Kahire, 1950.

Aristoteles, Fizik, çev. Pierre Pellegrin, GF Flammarion, Paris, 2002 (2. ^basım ).

, İkinci Analitik, çev. Pierre Pellegrin, Kız Arkadaş Flammarion, Paris, 2005.

, Gökten, çev. C.Dalimier ve P. Pellegrin, GF Flammarion, Paris, 2004.

Arnaldez, Roger, « çocuk », EI ² .

Esedâbâdî, el-Kâdı Ebü’l-Hasan Abdülcebbar, el-Mugnifâb veb’t-Tevhid ve’l-Adl, nşr. Grorges Anawati ve diğerleri, al-Dar al-Misriyya, Le Cairo, 1962-1965, 14 cilt.

As'an, Ebu'l-Hasan Ali b. İsmail, İslam ve Sahabe Atasözleri, ed. Helmut Ritter, Wiesbaden, 1980 (3. ^basım ).

, Risâle ila ehl-i takr, ed. Abdullah Şakir el-Gunaydi, Ümmet Kitabı, Medine, 2002.

Kitab al-Luma' ft l-radd 'ala ehl-i zeyk ve'l-bed' Eş'ari Kelamında , çev . Richard Joseph McCarthy, Chateau Press, Beyrut, 1953.

İbn-i Sina, Uyun al-Hikme, ed. 'Abd al-Rahman Bedevi, Vikel al-matbu'at, Dar al-Kalam, Kuveyt, Beyrut, 1980.

, el-Ta'ltqat, ed. Seyyid Hüseyin Musaviyan, Suikast ve Huzursuzluk Davası, Tahran, 2012

, Kitabü's-Şifa', et-Tabt'tyat, es-Sema'u't-Tabt't, ed. İbrahim Madkur, Said Zaid, Misriya'nın Hayatı, Kahire, 1983.

, Kitabü's-Şifa', el-İlahiyat, ed. G. Anawati ve Sa'id Za'id, Al-Hay'a al-'amma'nın Hayatı, Kahire, 1960.

, İslami mektuplar kitabı, Arastu 'inda al-'Arab, ed. Abdurrahman Bedevi, Vikel a'l-matbu'at, Kuveyt, 1978 (2. ^basım ).

( ?), el-Risale el-Arsiyya ft Tevhid-i Tevhid te'ala ve-Sifatiht, sn, Matba'a da'ira al-Ma'arif, Haydarabad, 1974.

, Danca adı 'Ala't, Elahtyat, ed. Mohammad Mo'in, Angoman-e atar, Tahran, 2004 (2. ^basım )

Daniş-name , Muhammed Açena ve Henri Masse'nin çevirisiyle, Johann Wolfgang Goethe Üniversitesi Arap-İslam Bilim Tarihi Enstitüsü Yayınları'nda yeniden basılmıştır, Frankfurt am Main, 1999.

, el-Risale el-Adhawiyyaft l-ma'ad, ed. Francesca Lucchetta, Editrice Antenore, Padou, 1969.

, "Geleneksel olarak İbn Sina'ya atfedilen ruh şiiri", çev. Hanri Masse, The Cairo Review, İbn-i Sina'nın Milenyumu, özel sayı 141, Haziran 1951, s. 7-9.

İbn Rüşd, Tehafüt'ül-Tehafüt , ed. Maurice Bouyges, Imprimerie Catholique, Beyrut, Arap-İslam Bilimleri Tarihi Enstitüsü Yayınları'nda yeniden basıldı, ed. Fuat Sezgin, Frankfurt am Main, 1999.

, Kesin Konuşma Kitabı çev. Marc Geoffroy, GF-Flammarion, Paris, 1996.

Talhts Kitab Ma'ba'd al-tabt'a, ed. 'Utman Amin, Entesarat hekmat, Tahran, 1998. Awn, Peter J., Şeytan'ın Trajedisi ve Kurtuluşu, Tasavvuf Psikolojisinde İblitler, Brill, Leiden, 1983 Bakillani, Ebu Bekir Muhammed b. et-Tayyib, Kitab al-Tamhtd, ed. Richard Joseph McCarthy, Sarqiyya Kitabı, Beyrut, 1957.

da : Allah'a yemin ederim ki, ben zulme uğramam, bana zulmedilmez . Muhammed Zahid el-Kevteri, El-Ezher Kitabı, Kahire, 2000 (2. basım).

Bağdadi, Ebu Mansur Abdülkâhir, Usul-ü Dân, s., Matbaa-i Devle, İstanbul, 1928.

Bağdat!, Ebu l-Berekat b. 'Al! B. Malka, Kitab al-Mu'tabar fi l-Hikma, c. III, Peygamber Kitabı, 1994, İsfahan.

Bağdat!, el-Hafız Muhibbüddin Ebu Abdullah İbnü'n-Nağgar, Deyl tarihi Bağdat, ed. 'Abdülkadir Yahya', Darü'l-Kütüb-ül-Arab!, Beyrut, 1997, cilt. III.

Bağdat!, İbn Suvar, Makala li Ebu’l-Hayr el-Hasan b. Suwar el-Bağdadi, Aflatuniyya ilim dergisinde 'Arap dünyasında', ed. Abdurrahman Bedevi, Vikalat el-Matbuat, Kuveyt, 1977.

Baldick, J., “Her zaman Karan! » EI ² .

Belh!, Ömer b. 'Al! İbn Geylan, İman Kitabı, ed. Mehd! Mohaqqeq, İslam Bilimleri ve İslam Bilimleri- Tahran, Tahran, 1998.

Basri, Ebu’l-Hüseyin, Tasaffü’l-Adilla, Mevcut kısımlar Wilfred Madelung ve Sabine Schmitdtke tarafından tanıtılmış ve düzenlenmiştir, Harrossowitz Verlag, Wiesbaden, 2006.

Bayhak!, Zahirüddin, Tatimme Sîvânü'l-hikme, ed. Rafiq al-'Agam, Dar al-Fikr al-lubnari!, Beyrut, 1994

Bernan, Marie, Kadı Abdülcebbar'ın Muğnisine Göre Bilgi Sorunu, Cezayir, 1982.

Bertolacci, Amos, “Tanrı’nın Varlığının İspatı ve ­Metafiziğin Konusu Üzerine İbn Sina ve İbn Rüşd”, Medioevo, XXXII, 2007, s.61-97.

, “İbn Sina’nın ‘Kitabü’s-Şifa’sının ‘Hlahiyyat’ında Maddi ve Biçimsel Nedensellik Doktrini”, Quaestio 2 (2002), s.125-154.

Brockelmann, Carl, Arap Edebiyatı Tarihi, İlk Eki, Brill, Leiden, 1937.

Bundari, Feth b. 'Gitmek! B. Muhammed, Tarih Devleti Salguk, min insa' al-i imam İmadeddin el-İsfahani, el-Kutub el-Arabîyye, Kahire, 1900

, el-Guz' el-evvel [min] Bağdat tarihi li-alleme Feth b. 'Hayır b. Muhammed el-Feth el-Bundari el-İsfahani, bn. 6152, Arapça yazma eserler koleksiyonu, Bibliotheuqe Nationale de France.

Burrell, David B., “Gazali’de Tanrı’nın Bilinemezliği”, Din Bilimleri, Cilt. 23, hayır. 2, Haziran 1987, s. 171-182.

, « Yaratılış mı, Yayılım mı, Aklın İki Paradigması”, Tanrı ve Yaratılış, editörler. David B. Burrell, Bernard McGinn, Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1990, s.27-36.

, « Yaratılış », Klasik İslam Teolojisine Cambridge Rehberi, ed. Tim Winter, Cambridge University Press, 2008, s. 141-160.

Brunschvig, Robert, «Mu'tazilisme et Optimum (al-aslah) », Studia Islama, No. 39 (1974) s. 5-23.

Bowering, Gerhard, “'Ayn-Al-Qozat Hamadam”, Encyclopaedia Iranica, ed. Ehsan Yarshater, III, Fasc. 2, 1987, s. 140-143.

Chaumont, Eric, « Encore au sujet de l'Ash'arisme d'Abu Ishaq ash-Shirazi », Studia Islama, No. 74, 1991, s. 167-177.

el-Da'i el-mutiak 'Ali b. el-Velid, Damig al-batilwa-hatf al-munadil, ed. Mustafa Galib, 'İzzeddin, Beyrut, 1982

Dabashi, Hamid, Gerçek ve Anlatı: Ayn al-Qudat al-Hamadhani'nin Zamansız Düşünceleri, Routledge, Richmond, 1999

Daiber, Hans, “Tanrı ve Nedensellik, Gazali'nin Çözümü ve Tarihsel Arka Planı”, İslam ve Akılcılık: Gazali'nin Etkisi: 900. Yıldönümünde Toplanan Makaleler ^, ed . Georges Tamer, Brill, Leiden/Boston, 2015, s.1-22.

Davidson, Herbert A., Ortaçağ İslam ve Yahudi Felsefesinde Sonsuzluk, Yaratılış ve Tanrı'nın Varlığına Dair Kanıtlar, New York, Oxford, 1987

, “Arap Felsefesinde Özelleştirme Kavramından Gelen Argümanlar”, Felsefe Doğu ve Batı, Cilt 18, No. 4 (Ekim, 1986), s. 299-314.

, Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd'ün Akıl Üzerine Düşünceleri, Kozmolojileri, Etkin Akıl Teorileri ve İnsan Aklı Teorileri, New York, Oxford, 1992.

, “İbn Sina'nın Tanrı'nın Zorunlu Var Olan Bir Varlık Olarak Varlığına Dair Kanıtı” Parviz Morewedge (ed.) İslam Felsefesi Teolojisi, New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, Albany, 1979, s. 165, 187.

De Smet, Daniel, “Ruhların göçü. “Fatımi Dönemi İsmaililiğinde Sorunlu Bir Kavram”, Orhan Mir-Kasimov (ed.), Çeşitlilikte Birlik, Tasavvuf, Mesihçilik ve İslam’da Dini Otoritenin İnşası , Brill, Leiden-Boston, 2014, s. 77-110.

, “Gazali’nin İsmaililiğe Karşı İkircikli Tutumu: Miskatü’l-Envar’daki İsmaili Unsurlar”, Carmela Baffioni ea (editörler), Gazali (1058-1111) / İlk Ermeni Matbaası / Yehudah Ha-Levi (1075-1114) / Ninova’lı Ambrosia . Orientalia Ambrosiana 2, Milano 2013, s. 37-52.

, “Tanrı’nın güçsüzlüğü, Müslüman teolojisinde tekrar eden bir tartışma”, Fransa ve Yurtdışı Felsefe Dergisi, 2013/3, Cilt 135, s. 321-337.

, « La doktrin avicenenne des deux faces de l'ame et ses racines ismaelienne », Studia Islama , No. 93 (2001), s. 77-89.

Dhanani, Alnoor, Kelamın Fiziksel Teorisi: Basra Mu'tezili Kozmolojisinde Atomlar, Uzay ve Boşluk, Brill, Leiden/New York/Köln, 1994.

Druart, Therese-Anne, “İnsan Ruhunun Bireyselleşmesi ve Bedenin Ölümünden Sonra Hayatta Kalması: İbn Sina’nın Beden ve Ruh Arasındaki Nedensel İlişki Üzerine Görüşleri”, Arap Bilimleri ve Felsefesi, cilt 10 (2000) s.259-273.

Elamrani-Jamal, Abdelali, «De la multiplicity des modes de la Prophetie chez Avicenne » dans Etudes sur Avicenne, eds. J. Jolivet ve R. Rahsed, 1984, Paris.

İkbal Astiyam, Vezarat dar 'ahd-e salatin-e bozorg-e salguqi, Entesarat-e danesgah-e Tahran, Tahran, 1959.

Fakhry, Majid, “Tanrı’nın Varlığına Dair Klasik İslam Argümanları”, Müslüman Dünyası, C. 47, Sayı 2 (1957), s. 133-145.

, “Mu'tezile İnsan Görüşü”, Recherches d'islamologie: Georges C. Anawati ve Louis Gardetpar'ın meslektaşlarına ve arkadaşlarına sunulan makalelerin koleksiyonu, Peeters, Louvain, 1977, ss. 107-121.

Farabi, Ebu Nasr, Aristoteles'in Peri Hermeneias'ına Farabi'nin Şerhi, ed. W. Kutsch ve diğerleri. Beyrut, 1960.

, Kitabü'l-Huruf, ed. Muhsin Mehdi, Beyrut, 1986.

, Kitab ara' ehl-i medineti'l-fazıla, ed. Albayr Nasri Nadir, Dar al-masriq, Beyrut, 1986 (2. ^basım ).

, Kitab al-siyasa al-madaniya, ed. Fawzi Mitri Naggar, Katolik Basımevi, Beyrut, 1998.

, İdeal şehir sakinlerinin görüşleri üzerine bir inceleme, çev. Tahani Sabri, J. Vrin Felsefe Kitabevi, 1990, Paris.

, Erdemli şehrin sakinlerinin fikirleri, çev. RP Jaussen, Youssef Karam ve J. Chlala, Fransız Doğu Arkeolojisi Enstitüsü Basımı, sd, Kahire.

Platon ve Aristoteles'in Görüşleri Arasındaki Uyum, Arapça Metin ve Çeviri Fawzi Mitri Najjar ve Dominique Mallet, Şam Fransız Enstitüsü, 1999.

, El-Mantıkuyyat li-l-Farabi, t. Ben, Kataguriyye'nin Kitabı 'ay al-Maqulat, ed. M.T. Danca, Ayetullah el-Mer'asi Kitabı, Kum,

Farmanes, Rahim, Eyn ol-Qodat Tarihi, Cape Town, 1959, Tahran

Frank, Richard, M., “Ebü’l-Hüzeyl el-Allaf’ın Öğretisine Göre İlahi Sıfatlar”, Le Museon 82, Leuven, 1969, s. 451-5

, “Al-Ghazali'nin İbn Sina Felsefesini Kullanımı” Review of Islamic Studies, 55-57, Paris, 1987-89, s.271-285

, « Nitelik, Atıf ve Varlık: Üç İslami Görüş » Varoluş Felsefeleri, Antik Ortaçağ, ed. P. Morewedge, New York, NY, Fordham Üniversitesi Yayınları, 1982

, “Klasik Eş’ari öğretisinde var olmayan ve mümkün olan”, MIDEO 24, Louvain, 2000,1-37. Richard M. Frank, Klasik İslam Teolojisi: Eş’ariler, Kelamın Gelişimi ve Tarihi Üzerine Metinler ve Çalışmalar, Cilt III, Editör Dimitri Gutas, 2008’de yeniden basılmıştır.

, Yaratılış ve Kozmik Sistem: Gazali ve İbn Sina, Heidelberg, 1992.

, “Bilgi ve Taklid: Klasik Eş’arîlikte Dini İnancın Temeli”, Amerikan Doğu Derneği Dergisi, Cilt 109, No. 1 (Ocak-Mart, 1989) s. 37-62.

Taqlid, Alimler, İlahiyatçılar ve Filozoflar Üzerine El-Gazali ”, Zeitscrift für Geschichte des Arabisc-Islamischen Wissenschaft 7, Frankfurt am Main, 1991-92. Reimprime dans Richard M. Frank, Ortaçağ İslam'ında Felsefe Teolojisi ve Mistisizm, Kalam'ın Gelişimi ve Tarihi Üzerine Metinler ve Çalışmalar, Cilt. I, Düzenleyen: Dimitri Gutas, Hampshire, 2005.

, “As’arî Ontolojisi: Birincil Varlıklar”, Arap Bilimleri ve Felsefesi, cilt 9 (1999), s. 163-231.

, “Al-Aş'an'ın doğa anlayışı ve teolojide spekülatif aklın rolü”, VI. Arap ve İslam Çalışmaları Kongresi Bildirileri, Stockholm, 1972, Dimitri Gutas'ın editörlüğünü yaptığı Erken İslam Teolojisi: Mu'tezile ve el-Eş'ari, Kelamın Gelişimi ve Tarihi Üzerine Metinler ve Çalışmalar, Cilt II, Ashgate Vriorum, 2007'de yeniden basılmıştır.

, “El-Es’ari’ye Göre Yaratılmış Nedenselliğin Yapısı: Kitab al-Luma’nın Bir Analizi”, Studia Islamica, No. 25 (1966), s. 13-75

, « Abd al-Gabbar öğretisinde insan etkeninin özerkliği”, Le Museon, 95, 1982, s. 323-255, Klasik İslam Teolojisi: Eş'ariler'de yeniden basıldı, ed. Dimitri Gutas, Ashgate Variorum, 2008

Gabrieli, Francesco, “‘Asabiyya”, EI ² .

el-Gahiz, Ebu Osman Amr b. Bahr, el-Hayawan, ed. Abdüsselam Muhammed Harun, Martaba Mustafa el-Babi el-Halebi, Kahire, 1943, V.

Gardet, Louis, İbn-i Sina’nın Dini Lapensesi, Vrin Felsefe Kütüphanesi, Paris, 1951. Gazali, Ebu l-Futuh Ahmed b. Muhammed, Mokatebat-e V'age Ahmed-e Gazali ba'Eyn ol-Qodat-e Hamedani, ed. Nasrallah Pourjavady, Sen Ölmedin, Tahran, 1977.

, Magmu' ve Atari-e Farsi-ye Ahmed-e Gazali, ed. Ahmad Mogahed, Entesarat-e Danesgah-e Tahran, Tahran, 1997 (3. ^basım )

Gazali, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, Allah'ın Doksan Dokuz Güzel İsmi, el-Maksad el-Esna fi Şerh Esma' Allah'ı Hüsna, Notlarıyla birlikte Davud b. Burrell ve Nazih Daher, İslami Metinler Derneği, Cambridge, 1995.

, İhya' 'ulum al-Din, ed. el-Hafız el-Irakî, Lagna nasr el-tekafâ el-İslâmiye, Kahire, 1937-1939, 4 cilt.

, Kitab al-İmla' an al-iskalat al-İhya', İhya'ulum al-Din'de, IV, ed. El-Hafız el-Irakî, İslam Takafasına Karşı Zafer Lagnası, Kahire, 1939.

, Ma'arīq al-Quds fi madārig marife'n-Nefs, ed. Kürtlerin Dürüst Kralı!, Matbaa al-Sa'ada, Kahire, 1927.

, el-Munkid min ed-Dalal, ed. Farid Gabr, Beyrut, 1969 (2. ^basım )

, El-Kıstas el-Müstakim, ed. Victor Chalhout, Beyrut, 1983 (2. ^basım )

, Menhulmin Ta'liqat al-Usul, ed. M.-H. Haytu, Damas, 1980 (2. ^basım ).

, Mi'yar al-'İlm fi al-Mantık, ed. Muhiyüddin Sabriyü'l-Kurd!, Mısır Arap Dili ve Edebiyatı, Kahire, 1927 (2. ^basım )

, Mihak al-Nazar fi al-Mantik, ed. Ahmed Farid el-Mezidi, Darülkütüb-ül-İlmiyye, Beyrut, sd

, Mizan al-'amal, ed. İkinci Dünya, Dar al-Ma'arif, Kahire, 1964.

, el-İktisadfil-i'tikad, ed. İbrahim Agah Çubukçe ve Hüseyin Atay, Ankara Bilim ve Teknoloji Üniversitesi, Ankara, 1962,

, Makasidü'l-Felasifa, ed. Salih Şah Sabri el-Kürd!, Matbaa-i Mahmudiya, Kahire, 1936.

, Tahafut al-falasifa, Michael E. Marmura tarafından çevrilen, tanıtılan ve notlandırılan paralel İngilizce-Arapça metin, Brigham Young University Press, Provo, Utah, 2000.

(?), Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Kimin karısı yoksa cennete girsin ve salihlerden olsun.” İmam Gazali rivayet etmiştir, ed .; İbrahim Emin Muhammed, Tawqifiya kitabı, Kahire, sd

(?), El-Akvibat el-Gazaliyye, Mas'il el-Uhraviyye , Magmu'a Rasail el-İmam el-Gazali, nşr.; İbrahim Emin Muhammed, Tawqifiya kitabı, Kahire, sd

, Makatib-e-Farsi-ye Gazzali, ed. 'Abbas Eqbal, Bağışlama Kitabı, Bilim, 1955.

(?), Mi'rag es-Salikin, Magmu'a resa'il al-İmam al-Gazali'de, İbrahim Emin Muhammed tarafından derlenmiştir, El-Mektebat al-Tawfiqiyya, Le Cairo, sd

, Hata ve teslimat, çev. Farid Jabre, Chefs-d'Eau'nun Tercümesi İçin Lübnan Komisyonu, Beyrut, 1969.

Gibb, H.A.B., “Tasarım Argümanı, El-Cahiz’e Atfedilen Bir Mu’tezile İncelemesi”, Ignace Goldziher Anma Cildi, Bölüm I, Samuel Lowinger ve Joseph Somogyi tarafından düzenlenmiştir, Budapeşte, 1948, s. 150-162.

Ebu Haşim el-Gubba'i'nin As'ari kaynaklarına göre ahval teorisi ", Journal Asiatique'den alıntı, 1970, s.47-86

, İslam'da İlahi İsimler, Les editions du Cerf, Paris, 1988

, Müslüman teolojisinde insan eylemi teorileri, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1990.

, “Abu'l-Hüseyin Basri”, Encyclopaedia Iranica,

, “Müslüman teolojisinin bir problemi: Tanrı kötü işler mi ister? Tezler ve Argümanlar », StudiaIslamica, No. 40 (1974), s. 5-73.

Giovanni, Matteo Di, “Averro’nun Gök Cisimlerinin Türleri Üzerine Düşünceleri”, Sınırların Ötesindeki Bilgi: Arap Bilgisi ve Latin Orta Çağı, ed. A. Speer ve L. Wegener, Berlin, New York, De Gruyter, s.438-467.

Griffel, Frank, « Gazali'nin Peygamberlik Kavramı: İbn Sina Psikolojisinin Eş'ari Teolojisine Girişi » Arap Bilimleri ve Felsefesi, c. 14 (2004) sayfa. 101-144.

, “İbn Tumart'ın Tanrı'nın Varlığı ve Birliğine İlişkin Rasyonel Kanıtı ve Bağdat'taki Nizamiyya Medresesi ile Bağlantısı”, Los Almohades: problemas y perspectivas , Düzenleyen: Patrice Cressier, Maribel Fierro ve Luis Molina. 2 cilt. Madrid, 2005, Cilt. 2.753-813.

, Gazali'nin Felsefi Teolojisi, Oxford Üniversitesi Yayınları, New York, 2009.

“Gazali ve Ebu’l-Berekat el-Bağdadi Arasında: Altıncı/On İkinci Yüzyılda Irak ve İran Felsefesindeki Diyalektik Dönüş”, Averros Çağı, Altıncı/On İkinci Yüzyılda Arap Felsefesi , ed. Peter Adamson, Londra: Warburg Enstitüsü, İleri Araştırmalar Okulu, Londra Üniversitesi; Savigliano: Nino Aragno, 2011, s.45 ­75.

Goodman, Lenn E., “Ghazali'nin Yaratılıştan Gelen Argümanı” (I), Uluslararası Orta Doğu Çalışmaları Dergisi, cilt 2, No. 2, (Ocak, 1971), s. 67-85.

, “Gazali'nin Yaratılıştan Gelen Delili” (II), Uluslararası Orta Doğu Çalışmaları Dergisi, cilt 2, No. 2 (Nisan, 1971) s.168-188.

Gutas, Dimitri, « Yirminci Yüzyılda Arap Felsefesinin İncelenmesi: Arap Felsefesinin Tarih Yazımı Üzerine Bir Deneme », British Journal of Middle Eastern Studies, Cilt 29, No. 1 (Mayıs 2002), s. 5-25.

, “Avicenna: Rasyonel Ruhun Metafiziği”, Müslüman Dünyası, Cilt 102, Temmuz/Ekim 2012, s. 417-425.

, İbn Sina ve Aristoteles Geleneği, İbn Sina'nın Felsefi Eserlerini Okumaya Giriş, Brill, Leiden/Boston, 2014 (2. ^basım )

, “İbn Tufeyl ve İbn Sina’nın Doğu Felsefesi”, Oriens, c. 34 (1994),

, “Sınırsız Akıl: İbn Sina’da Tasavvufun Yokluğu”, Ortaçağ Felsefesinde Akıl ve Hayal Gücü, ed. Maria Candida Pacheco, Jose F. Meirinhos, cilt. Ben, Brepols, 2006, s.351-372.

Gurgani, El-Sanf 'Al b. Muhammed, Kitab al-Ta'rifat, sn, Le Caire 1888.

Guwaini, Ebu l-Meali İmam el-Haremeyn, El-Irchad, editör ve çeviri: J., D. Luciani, Paris, Imprimerie Nationale, MCXXXVIII.

, el-Şâmil ft Usul el-Dîn, ed. 'All Sami en-Nassar, Faysal Budayr 'Awn, Suhayr Muhammed Muhtar, Munsa'at al-ma'arif, İskenderiye, 1969.

Kitab al-İrsad ila kavati'l-adilla ft Usul al-İ'tikad, ed . Musa'm ve 'A. 'A.Ö.-M. Abdülhamid, Hanefi Adamın Kitabı, Kahire, 1950.

, el-Burhan ft Usul al-Fıkh, ed. 'Abd al-'Azim al-Dib, Dar al-Ansar, Kahire, 1980 (2. basım)

, İnanç İlkesi İçin Kesin Kanıtlara Kılavuz, tr. Paul E. Walker, 2000. Gyekye, Kwame, “ Arap Mantığında İstitna Terimi”, Amerikan Doğu Derneği Dergisi, 92. 1 (1972), s. 88-92.

Hemedani, Ebu l-Ma'ali Abdullah b. Muhammed ('Ayn al-Qudat), Zübdet al-Hak, ed. Afif Osseiran, Tahran Girişimcileri, Tahran, 1962.

, Risala Sakwa al-Garib, ed. Afif Osseiran, Tahran Girişimcileri, Tahran, 1962

, Sakva'l-Garib 'ani'l-Avtan ila 'uleme'l-Buldan, ed. ve tr. Muhammed bin Abdülcelil , Asya Dergisi, Cilt 216, Ocak-Mart 1930, s. 4-76.

, Nâme-h-ye 'Eyn ol-Kodat-e Hamedani, ed. Her Şeyi Bilen Adamlar ve Kadınlar, Entesarat-e-Asatir, 3 cilt, Tahran,

, Bir Sufi Şehit, 'Ayn al-Qudat al-Hamadhani'nin Savunması, A.J. Arberry'nin Giriş ve Notlarıyla Çeviri, Londra, 1969

Hasnevi, Ahmed, “Arap-İslam felsefesinde zamanın bazı anlamları üzerine”, Zaman ve felsefeler, UNESCO için hazırlanmış çalışmalar, Payot, Paris, 1978, s.55-82.

İbn Sina’nın Sifa Fiziğinde Hareketin Tanımı ”, Arap Bilimleri ve Felsefesi , c. 11 (2001), s. 219-255.

İsmet) Doktrininin Gelişimi ve Kur’an’ın Yorumlanması”, Arapça ve İslam’da Kudüs Çalışmaları, 39 (2012), s.141-163 ­.

Hourani, George, “Dünyanın Kökeni Üzerine Gazali ve Filozoflar Arasındaki Diyalog”, bölüm I ve II, Müslüman Dünyası, 48, s. 183-191; sayfa 308-314.

Hayyami, Ömer b. İbrahim ( Allah ona salat ve selam etsin), Ebu'l-Feth Ömer b. İbrahim el-Hayyami 've el-Kâdilu'n-Nesevî kitabı, Gami'u'l -Bedayi', ed. Muhammed Hassa İsmail, Darü'l-Kütüb-ül-İlmiyye, Beyrut, 2004.

Heemskerk, Margaretha, Mu'tezile Teolojisinde Acı, Abdülcebbar'ın Acı ve İlahi Adalet Üzerine Öğretileri, Brill, Leiden/Boston/Köln, 2000.

, “'Abd al-Jabbar al-Hamadhani on Body, Soul and Resurrection”, Ortak Bir Akılcılık: İslam ve Yahudilikte Mu'tezileizm, Camilla Adang, Sabine Schmidtke, David Sklare (editörler), Ergon Verlag Wurzburg, Wurzburg, 2007.

Hugwn, Ebu'l-Hasan Ali b. 'Utman, Kasf al-Mahgub, ed. Mahmud 'Abed!, Entesarat-e sorus, Tahera, 2004.

Hyman, Arthur, « Aristoteles'in İlk Maddesi ve İbn Sina ile İbn Rüşd'ün Cismani Formu », Harry Austryn Wolfson Jübile Cildi, Yetmiş Beşinci Doğum Günü Münasebetiyle, cilt I, Amerikan Yahudi Araştırmaları Akademisi, 1965, Kudüs, s.385-406.

İbn Amir, el-Kamil fi usuled-din fi ihtisar el-samil fi usuled-din, ed. Cemal 'Abd el-Nasir 'Abd el-Mun'im, Dar el-salam, Le Caire, 2010.

İbn Furak, Ebu Bar, Muhammed b. el-Hasan, Mugarred Makalat el-Şeyh Ebu'l-Hasan el-As'ari, ed. Daniel Gimaret, Dar al-Masriq, Beyrut, 1987.

İbnü'l-Fuvatî es-Seybani, Kemaleddin Ebu'l-Fadl, Magma'ul-adab fi mu'gam'il-alkab, nşr. Muhammed el-Kazım, cilt II, Vizara al-tekafâ vel-irsâd al-İslâmî, Tahran, 1995.

İbn Kemmuna, Sa'd b. Mansur, Azaliyat al-nefs wa-baqa'iha, ed. Ensyeh Barh ^wah , Markaz- e asnad-e magles-e sowra-ye eslami, Tahran, 2006.

İbn Metteveyh, Ebu Muhammed el-Hasan b. Ahmed, el-Magmu' fi l-muhit bi-l-taklif, ed. Cin Yusuf Hubin, el-Matbi'a el-Katulikiya, Beyrut, 1965.

İbn Suvar, Makala li-Abi l-Hayr el-Hasan b. Suwar el-Bağdadif ve delil Yahya en-Nahvi ala hadat el-alem ula bi-l-kabul min delil el-mütekellimin aslan, dans el-Aflatuniya el-muhdata inda l-arab, ed. 'Abd al-Rahman Badawi, Wikala al-matbu'at, Kuveyt, 1977.

İhvanü's-safâ, Rasail ihvanü's-safâ ve hallânü'l-vefâ, c.III, El-Dârü'l-İslâmiyye, Beyrut, 1992.

Isfara'yini, Muhammed b. 'All, Sarh kitab al-Nâgat li-İbn Sina, kısm al-ilcthiyat, ed. Hamed Nagi Esfehani, Angoman-e atar wa mafaher-e farhangi, Tahran, 2004.

Izutsu, Toshihiko, İslam Teolojisinde İnanç Kavramı, İman ve İslam'ın Semantik Analizi, Tokyo, 1965.

, “Ayn el-Kudât-ı Hemedânî Düşüncesinde Tasavvuf ve Dilbilimsel Eş Anlamlılık Sorunu”, Studia Islamica, No.31 (1970), s. 153-170.

Jah, Omar, Ayn al-Qudat al-Hamadni'nin Zubdat al-Haqa'iq'in Kritik Açıklamalı Çevirisi (492-525/1098-1131), İslami Araştırmalar Enstitüsü, McGill Üniversitesi, 1970, Montreal.

Jahanbakhsh, Forough, « Ayn al-Qudat Hamadani Düşüncesinde Pir-Mund İlişkisi”, Bilinç ve Gerçeklik, Toshihiko Izutsu Anısına Çalışmalar , editörler. Sayyid Celal al-Din Ashtiyam ve diğerleri, Brill, Leiden/Boston/Koln, 2000, s.129-147.

Janos, Damien, Farabi Kozmolojisinde Yöntem, Yapı ve Gelişim, Brill, Leiden/Boston, 2012.

Janssens, Jules, "Ayna-Ruh: Felsefe ve Tasavvuf Arasında Gazali", Ayna ve Bilgi, İskenderiyelilerden Arap-Müslüman Felsefesine Platoncu Bir Temanın Aktarımı, Leuven ve Louvain-la-Neuve'de Düzenlenen Uluslararası Konferans Bildirileri, 17 ve 18 Kasım 2005, Daniel De Smet, Meryem Sebti ve Godefroid de Callatay (editörler) Louvain, 2008, s. 1-2. 203-217.

, “İbn Sina’da Yaratılış ve Yayılım”, Ortaçağ Felsefe Geleneği Üzerine Belgeler ve Çalışmalar, 8, Floransa, 1997, s. 455-477.

, “İbn Sina’da İnsan Özgürlüğü Sorunu”, Edat Mitjana Uluslararası Felsefe Sempozyumu Bildirileri, İslam, İbranice ve Hıristiyan Bağlamlarında Ortaçağ Antropolojik Düşüncesi, ed. P. Llorente ve diğerleri. 1996, s. 112-118; İbn Sina ve Arap ve Latin Dünyası Üzerindeki Etkileri, Ashgate, 2006'da yeniden basılmıştır .

Jolivet, Jean, « El-Kindi, Zamanın Görüşleri », Arap Bilimleri ve Felsefesi, c. 3, 1993, s.55-77

Jong, de Frederick ve Radtke (editörler), Bernard, İslam Tasavvufu Tartışması, Leiden, Boston, Köln, 1999.

Jones, Alan, « İnceleme : Hamid Dabashi ; Hakikat ve Anlatı: Ayn al-Qudat al-Hamadhani'nin Zamansız Düşünceleri », Medium Aevum, LXIX, Eylül 2000, s.333-334

Karamustafa, Ahmet, T., Tasavvuf, Oluşum Dönemi, Edinburgh University Press, Edinburgh, 1988.

El-Kasım b. İbrahim, el-Kasım b. İbrahim Tanrı'nın Varlığının İspatı Üzerine, Kitabü'd-Dalil'ül-Kebir, Binyamin Abrahamov'un çevirisiyle editörlüğü, Giriş ve Notlar, Leiden, New York, Kobenhavn, Köln, 1990.

Kierkegaard, Soren, Korku ve Titreme, çev. Charles Le Blanc, editör. Payot ve Rivages, Paris, 2000.

Kindi, Ebu İshak, Rasa'ilfelsafyya, ed. Ebu Rıza, Kahire, 1950.

( El-Kindi'nin felsefi ve bilimsel kitapları, metin ve tercümesi. Roshdi Rahsed ve Jean Jolivet, cilt II, Metafizik ve kozmoloji, Brill, Leiden/Boston/Koln, 1998.

Kukkonen, Taneli, “El-Gazali’nin Tesadüfi Kimlik ve Nitelikler Üzerine Görüşleri”, Müslüman Dünyası, Ekim 2011, Cilt 101, Sayı 4, ss. 658-679.

, “İsimlerin Anlamları Üzerine Gazali”, Vivarium, 48 (2010), 55-74.

, “Tehafut al-Falasifa’da Olası Dünyalar : Gazali’nin Yaratılış ve Olasılık Üzerine Düşünceleri”, Felsefe Tarihi Dergisi, 1 Ekim 2008, 38, 4; s. 479-502.

, “Tehafüt’ül-Tehafüt’te Mümkün Dünyalar : İbn Rüşd’ün Çokluk ve Mümkünlük Üzerine Düşünceleri”, Felsefe Tarihi Dergisi, Cilt 38, Sayı 3, Temmuz 2000, s. 329-347.

, “Gerçeğe Açık Olmak: Gazali’nin Ruhun Yapısı Üzerine Düşünceleri”, Müslüman Dünyası, cilt 102, Temmuz/Ekim 2012, s.541-561.

Landau, Justine, De rythme et de raison, Lecture croisee de deux featurees de poetique persan du XIII siecle, Presse Sorbonne Nouvelle, Paris, 2013.

Landolt, Herman, « Müslüman İran'da İki Tür Mistik Düşünce, Sühreverdi Şeyhülişrak ve Aynülkuzat-ı Hamadam Üzerine Bir Deneme”, Müslüman Dünyası, Cilt 68, Sayı 3, 1978, s.187-204.

Lawkari , Ebu l-Abbas Fadl b. Muhammed, Bayan al-haq bi-diman al-sid, al-'ilm al-ilahi, Seyyid İbrahim Dibagi, al-Ma 'had al-'ali li-l-fikr wa-l-hadara al-islamiyye, Tahran, 1995. Lewin, B., « Felsefi felsefede muhdat kavramı ve tien Ibn Suwar felsefesi », E. Gren, B. Lewin ve diğerleri, Donum Natalicum HS Nyberg Oblatum, Uppsala, 1954, s. 84-93.

Loucel, Henri, "Arap dilbilgisi uzmanlarına göre dilin kökeni", Arabica, Cilt 10, Fasc. 2 (Haziran 1963), s. 188–208

Luther, Kenneth Allin, “Abu Nasr Mostawfi,” EncyclopediaIranica, I/4, s. 353-354.

Madelung, Wilfred, “Ebu l-Hüseyin el-Basri'nin Tanrı'nın Varlığına Dair Kanıtları” Arap İlahiyatı, Arap Felsefesi, Çoktan Bire , ed. James E. Montgomery, Peeters, Leuven, 2006, ss. 273-280.

, “The Late Mu'zalila and Determinism: the Philosophers' Trap”, Yad-nama in memoria di Alessandro Bausani. Cilt I: Islamistica, editörler B. Scarcia Amoretti ve L. Rostango. Bardi, Roma, 1991, Studies in Medieval Muslim Thought and History'de yeniden basıldı , editör Sabine Schmidtke, Ashgate, 2007, s. 245-257.

, “Ebu'l-Hüseyin el-Basn”, EI 2 .

Mahdavi, Yahya, Fehrest-e noshe-ha-ye mosannafat-e Ebn-e Sina, Entesarat-e danesgah-e Tahran, Tahran, 1954.

Makdisi, George, “İslam Din Tarihinde Eş’ari ve Eş’ariler I”, Studia Islamica, No. 17 (1962), s. 37-60.

, “Sünni Dirilişi”, İslam Medeniyeti, 950-1150, ed. DH Richards, İslam Tarihi Üzerine Makaleler III, Bruno Cassirer, Oxford, 1973, s. 155-168, Variorum, 1990'da Onbirinci Yüzyılda Bağdat'ta Tarih ve Politika'da yeniden basılmıştır.

, “İslam Din Tarihinde Eş’an ve Eş’ariler I”, Studia Islamica, No. 17 (1962), s. 37–80

, “İslam Din Tarihinde Eş’an ve Eş’ariler II”, Studia Islamica, No. 18 (1963), s. 19-39.

El-Malahimi el-Huvarizmi, Rükneddin Mahmud b. Muhammed, Kitab al-Mu'tamad A usul l-din, mevcut kısımlar Martin McDermott ve Wilfred Madelung tarafından düzenlenmiştir, Al-Hoda, Londra, 1991.

, Kitab al-fa'iq fi usûl al-din, ed. Wilfred Madelung ve Martin McDermott, İran Felsefe Enstitüsü ve İslam Araştırmaları Enstitüsü, Berlin Özgür Üniversitesi, Tahran, 2007.

Menkdim Sisdiv, El-İmam Ahmed b. el-Hüseyin b. Ebî Haşim, Sarh usûl-i hamse likâdial-kudat Abdülcebbâr b. Ahmed, ed. Abdülkerim el-Osman, Maktaba Vehba, Kahire, 1956.

Makdisi, el-Hafız Ebu l-Fadl Muhammed b. Tahir (İbn el-Kaysarani) , Kitabü'l-Ensab el-Muttafıkâfi el-Hattat, el-Mütemalat el-Nükât ve'd-Zabt, ed. ed. P. de Jong, Brill, Leiden, 1865 Marmura, Michael E., “Gazali ve Eş’ariliğe Yeniden Bakış”, Arap Bilimleri ve Felsefesi, cilt. 12(2002) s.; 91-110.

, “İbn Sina’nın Kehanetin Psikolojik Kanıtı”, Yakın Doğu Çalışmaları Dergisi, Cilt. 22, Hayır. 1 (Ocak 1963), s. 49-56.

, “Avicenna's Theory of Prophecy in the Light of Ash'arite Theology”, WS McCullough (ed.), The Seed of Wisdom: Essays in Honour of TJ Meek, Toronto, 1964, s. 159-178, M. Marmura'nın Probing in Islamic Philosophy: Studies in the Philosophies of Ibn Sina, al-Ghazah and Other Major Muslim Thinkers kitabında yeniden basılmıştır , New York, 2005, s. 197-216.

Şifa Metafiziğinde Tanrı'nın Varlığına İlişkin Olasılıktan Kaynaklanan İbn Sina'nın Kanıtı ”, İslam Felsefesinde Araştırmalar : İbn Sina, Gazali ve Diğer Önemli Müslüman Düşünürlerin Felsefeleri Üzerine Çalışmalar, Global Academic Publishing, New York, 2005, s.131 ­148.

Dünyanın Ebediyet Önceliğine Dair Tehafüt’ün İkinci Delilinde Zaman Delilinin Mantıksal Rolü ”, Müslüman Dünyası, c.49, n°4 (Ekim 1959), 306-314.

Gazali ve İbn Rüşd'ün Tehafütlerinde Dünyanın Ezeliyeti Konusundaki Çatışma, doktora tezi, Michigan Üniversitesi, 1959.

, “İslam Düşüncesinde Nedensellik”, Fikirler Tarihi Sözlüğü, ed. Philip p. Wiener, I, 1968, s.286-289.

, “İnsanın Akılsal Ruhunun Zamansal Oluşumuna İlişkin İbn Sina Teorisine Dair Bazı Sorular”, Arap Bilimleri ve Felsefesi, cilt 18 (2008), s.121-138.

,“İbn Sina’nın Tanrı’nın Ayrıntıları Bildiğine Dair Teorisinin Bazı Yönleri”, Amerikan Doğu Derneği Dergisi, Cilt. 82, Hayır. 3(Temmuz-Eylül, 1962), s.299-312.

, “Gazali'nin İktisad'da İlahi Kudret Bölümü ”, Arap Bilimleri ve Felsefesi, Cilt 4, Sayı 2, Eylül 1994, s.279-315.

El-Merzuki, Ebu Ali Ahmed b. Muhammed, Sarh Divanı el-Hamasa, ed. Ahmed Emin, Abdüsselam Harun, Darü’l-Gayl, Beyrut, 1991.

Massignon, Louis, İslam topraklarında tasavvuf tarihine ilişkin yayımlanmamış metinler koleksiyonu, Librairie orentaliste Paul Geuthner, Paris, 1929.

, 26 Mart 922'de Bağdat'ta idam edilen İslam'ın Mistik Şehidi Hüseyin bin Mansur Hallac'ın Çilesi, Gallimard, 4 cilt, Paris, 1975.

Mes'udi, Ebu'l-Hasan Ali b. el-Hüseyin, Mürügal-dahab ve-ma'adin el-gâhvar, ed. Meynard'ın Berberi ve Courtille'in Kaldırımı, Charles Pellat tarafından gözden geçirilmiş ve düzeltilmiştir, t. Ben, Beyrut, 1965.

, Or'un Ovaları, tr. Meynard'ın Berberi ve Courtille'in Kaldırımı, Charles Pellat tarafından gözden geçirilmiş ve düzeltilmiş, tI, Paris, 1962.

Maturidi, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed, Kitabü’t-Tevhid, Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruci, İrşad/Sadir Evi, İstanbul/Beyrut, 2001.

Mayel Heravi, Nagib, Hasiyat-e ayenegi, naqd-e ha, gozare-ye ara va gozide-ye atar-e farsi- ye Eyn ol-Qodat-e Hamedani, Nasr-e Ney, Tahran, 1995.

Mayer, Toby, “Fahreddin er-Razi’nin İsarat’ta İbn Sina’nın Tanrı’nın Birliğine Dair Argümanına Yönelik Eleştirisi ve Nasireddin et-Tusi’nin Savunması”, David C. Reisman (ed.), İbn Sina’dan Önce ve Sonra, İbn Sina Çalışma Grubu’nun Birinci Konferansının Bildirileri, Leiden, Boston, 2003, s. 199-219.

, “İbn Sina’nın 'burhan es-sıddıkiri’si”, İslam Araştırmaları Dergisi, 12: 1 (2001), s. 18 ­39.

McDermott, Martin J., El-Şeyh el-Mufd Teolojisi, Beyrut, 1986

McGinnis, Jon, “Faydacılık, doğal nedensellik ve Gazali’de bilim”, Arap İlahiyatı, Arap Felsefesi, Çoktan Bire, ed. James E. Montgomery, Leuven, 2006, s. 441-463

Melchert, Christopher, Sünni Hukuk Mezheplerinin Oluşumu, MS 9. ^- 10 ^. Yüzyıllar, Brill, Leiden/New York/Köln, 1997.

Michot, Yahya (Jean R. Arthur), “Avicenne et le Kitab al-Madnun d'al-Gazali”, Bulletin de philosophie ortaçağe, N°18, 1976, s.51-59.

, La destinee de 1'homme selon Avicenne, Le retour a Dieu ( ma'ad ) et 1'imagination, Peetres, Louvain, 1986.

, « Vie/XIIe secolo'daki İbn-i Sina salgını ; » İbn-i Gaylan el-Belhi'nin Dünya Macerası Kitabı'nın (Kitab-ı Huduth al-'alam) Girişinin Takdimi, Birinci Baskısı ve Tercümesi, Arabica, T. 40, Fasc. 3 (Kasım, 1993), s.287-344

, « İbn-i Sina'ya atfedilen akılcılık bilgisi ve halleri üzerine epigraf, tanıtım ve tercüme denemesi », Revue Philosophique de Louvain, Dördüncü seri, Cilt 82, No. 56, s. 479-499.

Mihani, Muhammed b. Munawwar, Asrar al-tevhid ft maqamat al-sayh Ebu Said, ed. Muhammed Rıza Safi 'i Kadkani, Entesarat Agah, Tahran, 1987, 2 cilt.

Gizemli Eserleri: Eşsiz Bilginin Sırları, çev. Mohammad Achena, The Brouwer's Digest, Paris, 1974.

Miskeveyh, Ahmed b. Muhammed, el-Fevz el-Asgar, sn, Dar Maktaba hayat, Beyrut, sd Mitha, Farouk, El-Gazali ve İsmaililer, Ortaçağ İslam'ında Akıl ve Otorite Üzerine Bir Tartışma, IB Tauris, İsmaili Araştırmaları Enstitüsü, Londra/New York, 2001.

Mosta'li Parsa, Golam-Reda, Nazar-e 'Eyn ol-Qudat-e Hamedani dar mored-e Eblis, kardeşi Nasr-e 'Elm tarafından tetrarş edildi, Tahran, 2010.

Montgomery, James E. (ed.) Arap Teolojisi, Arap Felsefesi, Çoktan Bire: Richard M. Frank'ı Kutlayan Denemeler, Leuven, 2006

Muehlethaler, Lukas, “Avicenna'nın Ruh Ontolojisinin Gözden Geçirilmesi: İbn Kammuna'nın Ruhun Sonsuzluğu Üzerine A Parte Ante”, Müslüman Dünyası, Cilt 102, Temmuz/Ekim 2012, s.597 ­616

Nesafi, Ebu'l-Mu'in, Tabsira el-adilla f usul el-din, ed. Hüseyin Atay, Ri'asa al-su'un al-diniya, Ankara, 1993, c. BEN.

Nawbahti, El-Hasan İbn Musa, Aristoteles Şerhi, De generatione et corrupte, basım, çeviri ve şerh Marwan Rashed, Walter de Gruyter, Berlin/New York, 2015.

Nisaburi, Ebu Rasid, el-Mesai'l fi l-hilaf bayn el-Basri'in ve-l-Bağdadi'in, ed. Ma'n Ziyade, Rıdvan es-Seyyid, Ma 'had el-inme' el-Arabî, Beyrut, 1979.

Nizamülmülk et-Tusi, Ebu Ali Hasan, Siyerü'l-Mülûk (Syasat-Name), ed. Hubert Darke, Bongah-e Targome ve Nasr-e-Ketab, Tahran, 1962 (2. basım)

Ormsby, Eric, İslam Düşüncesinde Teodise: Gazali'nin Mümkün Olan En İyi Dünyaları Üzerine Tartışma, Princeton Üniversitesi Yayınları, Princeton, 2014 (elektronik versiyon) Papan-Matin, Firoozeh, Ölümün Ötesinde, Brill, Leiden/Boston,

Pines, Shlomo, /'Felsefe, Matematik, Uzay”, Shlomo Pines'ın Toplu Eserleri, Yunan Metinlerinin Arapça Versiyonları ve Ortaçağ Bilimi Üzerine Çalışmalar, Magnes Press, İbrani Üniversitesi, Kudüs, 1979, cilt II, s.365-372.

, « Etudes sur Awha al-Zaman Abu'l-Barakat al-Baghdadi », Shlomo Pines'ın Toplu Eserleri, Abu'l-Barakat al-Baghdadi'nin Fizik ve Metafiziği Üzerine Çalışmalar, Magnes Yayınları, İbrani Üniversitesi, Kudüs, 1979, cilt I, ss. 1-95.

Plotinus, Dokuzlar V.1, 6, Bir dizi ilkeye sahip olan üç hipostaz üzerine, çev. Francesco Fronterotta, Kız Arkadaş Flammarion, 2008.

Pouijavady, Nasrallah, Magmu'e-ye Falsaf-ye Maraqe, Tahran, 2001.

Kusayri, Ebu'l-Kâsım Abdulkerim (r.a.) , ed. Ahmed el-Hulvani, Dar Azal, Beyrut, 1986 (2. ^basım )

Rahman, Fazlur, İslam'da Peygamberlik, Felsefe ve Ortodoksluk, Londra, 1958.

, “İbn Sinan Sonrası Felsefede Dünya ve Gök Cisimlerinin Sonsuzluğu”, İslam Felsefesi ve Bilimi Üzerine Denemeler, ed. George F. Hourani, State University of New York Press, Albany, 1975, s.222-237.

Reisman, David C., İbn Sina Geleneğinin Oluşumu, İbn Sina'nın el-Mübahatat'ının Aktarımı, İçeriği ve Yapısı (Tartışmalar), Brill, Leiden/Boston/Köln, 2002.

Rashed, Marwan, “Doğa Felsefesi”, Cambridge Arap Felsefesi Rehberi,

, Afrodisiaslı İskender, Aristoteles'in Fiziği Üzerine Kayıp Yorumlar (Kitaplar IV-VIII), De Gruyter, Boston/Berlin, 2011.

, Özcülük, Mantık, Fizik ve Kozmoloji Arasında İskender-Afrodisias, De Gruyter, Berlin/New York, 2007.

hudut teorisinin kökenleri sorunu ”, Les Etudes philosophiques, 2013/2, n°105, 261-292.

, “Modern felsefenin başlangıcı (7. ^- 9. ^yüzyıl )”, Yunanlılar, Araplar ve biz, Akademik İslamofobinin araştırılması, ed. Philippe Buttgen, Alain de Libera, Marwan Rashed,, Irene Rosier-Catach, Fayard, Paris, 2009, ss. 121-169.

Rashed, Roshdi, 9. yüzyıldan 11. yüzyıla kadar sonsuz küçük matematik, cilt 2 IV, İbn-i Heysem, Geometrik Yöntemler, Nokta Dönüşümleri ve Matematik Felsefesi, El-Furgan İslam Miras Vakfı, Londra, 2002.

, Vahabzadeh, Bizhan, El-Hayyam matematikçisi, Albert Blanchard Bilimsel ve Teknik Kütüphanesi, Paris, 1999.

Razi, Fahreddin, İlahi İsimler Üzerine İnceleme, I, İlahi İsimler Çalışmasına Giriş, mevcut, Maurice Gloton tarafından çevrilmiş ve açıklanmış, Paris, 1986

, el-Arbain fi usûl al-din, ed. Ahmed Higazi es-Sakka', Maktabat al-kuliyat al-ezhariyye, Kahire, 1986.

, el-Metalib el-âliyye min el-ilm el-ilahi, ed. Ahmed Higaza es-Sakka, Dar al-kitab al-'arabi, Beyrut, 1987.

Richardson, Kara, “Biçim ve Oluşum Üzerine İbn Sina ve Aquinas”, İbn Sina'nın Metafiziğinin Arapça, İbranice ve Latince Alımlanması, ed. Dag Nikolaus Hasse ve Amos Bertolacci, De Gruyter, Berlin/Boston, 2012, s.251-274.

, “İbn Sina'nın Etkin Neden Kavramı”, İngiliz Felsefe Tarihi Dergisi, 21.2 (2013), s. 220-239

Rosenthal, Franz, “Zeno den Eleaten Hakkında Arapça Haberler”, Orientalia, NS 6, 1937, s. 21-67, Yunan Felsefesi Arap Dünyasında: Denemeler Koleksiyonu'nda yeniden basıldı , Variorum, Aldershot, 1990.

Rudolph, Ulrich, “İbn Sina ve Müslüman Teolojisinde Tanrı’nın Varlığının İspatı”, A. De Libera, A. Elamrani-Jamal, A. Galonnier (editörler) Diller ve Felsefe, Jean Jolivet’e Saygı, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1997, s. 339 ­346.

Rudovsky, Tamar (ed), Ortaçağ Felsefesinde İlahi Her Şeyi Bilme ve Her Şeye Gücü Yetme, İslam, Yahudilik ve Hristiyan Perspektifleri, Springer-Science+ Business Media, 1985, sl.(elektronik versiyon)

Rustom, Mohammed, “Firoozeh Papan-Matin'in Ölüm Ötesi: Ayn al-Qudat al-Hamadhani'nin Mistik Öğretileri adlı eserinin incelemesi”, Sufi Araştırmaları Dergisi 2 (2013), s. 203-220.

Sa'diya al-Fayyumi, Kitab al-amant wa-li'tiqadat, ed. S. Landauer, Brill, Leiden, 1880.

Sabra, AI, « Helenleşen Felsefeye Alternatif Bir Felsefe Olarak Kelam Atomculuğu » Arap İlahiyatı, Arap Felsefesi, Çoktan Bire: RichardM. Frank'ı Kutlayan Denemeler, James E. Montgomery tarafından düzenlendi, Leuven, 2006.

Sahrastani, Abdülkerim, Nihayat al-iqdamfi ilmi'l-kelam, nşr. Alfred Guillaume, Şehristani'nin Felsefesinin Özeti, Oxford Üniversitesi Yayınları, Oxford, 1934.

Sahrazun, Muhammed b. Mahmud, Sarh Hikmet-i İsrak, ed. Hüseyin Ziyai, Pazuhesgah-e 'olum-e ensani, Tahran, 1993.

Sem'ani, Ebu Sa'd Abdülkerim, el-Ensab, ed. 'Abd-allah 'Umar el-Barudi, Dar al-ganan, Beyrut, 1988, cilt. V.

Sebti, Meryem, Avicenna: İnsan ruhu, Press universitaire de France, Paris, 2000

Shihadeh, Ayman, “Tanrı’nın Varlığı”, T. Winter (ed.), Klasik İslam Teolojisi Cambridge Rehberi, Cambridge, New York, 2008, ss. 197-217.

, “İbn Sina'nın Cismani Formu ve On İkinci Yüzyıl Eleştirel Felsefesinde Birincil Madde Kanıtı: Ebu l-Brakat, el-Mes'udi ve el-Razi”, Oriens 42 (2014), s.364-396

, “Gazali’den Razi’ye: 6./12 ^. Yüzyılda ^Müslüman Felsefi Teolojisindeki Gelişmeler”, Arap Bilimleri ve Felsefesi, cilt 15 (2005), s. 141-179

, “Kelamda Etik Değer Teorileri: Yeni Bir Yorum”, Oxford İslam Teolojisi El Kitabı, ed. Sabine Schmidtke, Oxford University Press, (yakında çıkacak), (çevrimiçi baskı)

, “Klasik Eş’ari Antropolojisi: Beden, Hayat ve Ruh”, Müslüman Dünyası, cilt 102, Temmuz/Ekim 2012, s.433-477.

Sühreverdî, Sihabüddin Yahya', Magmu'e musannafat-e şeyh-e Esrak, ed. Henry Corbin, Seyyid Hüseyin Nasr, Nagaf-Koli Habibi, Mo'assesse Motale 'at, Tahran, cilt. IV, 1996(2. basım)

Tabasi Gazurgahi, Emir Kemaleddin Hüseyin b. Sahab al-Din, Magalis al-'ussaq, SN, Kanpur, 1897.

Ta'alibi en-Nişaburi, Ebu Mansur Abdulmelik, El-Asr ailesinin mahasininden günün son namazı, th. Mufid Muhammed Kâmiha, Darü'l-Kütüb-ül-İlmiyye, Beyrut, 2000.

Tebriz!, Samseddin Muhammed, Makalat-ı Sams-ı Tebrizi, ed.M.-A. Movahhed, Entesar-e H ^ve Arazmi, Tahran, 2012 (4. ^basım )

Tahavi, İbn Ebu l-İzz, Sarh 'akidetu't-Tahaviye, ed. Nasir al-din Elbani, Dar al-kutub al-'arabi, Bağdat, 2005.

Treiger, Alexander, “Gazali'nin Mişkatü'l-Envar'ındaki Monizm ve Tevhid”, Kur'an Araştırmaları Dergisi, c. 9, hayır. 1 (2007), s.1-27.

, İslam Düşüncesinde İlham Edilen Bilgi, Gazali'nin Mistik Biliş Teorisi ve İbn Sina'nın Temelleri, Routledge, Londra/New York, 2012.

Van Ess, Josef, "Ibn Kullab et la mihna ", Almancadan Claude Gilliot tarafından çevrilmiştir, Arabica, Cilt 37, Fasc. 2 (Temmuz 1990), s.173, 233.

, Hicretin 2. ve 3. Yüzyıllarında Teoloji ve Toplum, Erken İslam'da Dini Düşüncenin Tarihi, Cilt IV, Berlin-New York, 1997

, « Kumun », EI ² .

Vasalou, Sophia, “Mu’tezilîlikte Özne ve Beden veya: Mu’tezile Kelâmı ve Önemsizlik Korkusu”, Arap Bilimleri ve Felsefesi, 17 (2007), s. 267-298.

Weiss, Bernard G., “Dilin Kökeni Konusunda Ortaçağ Müslüman Tartışmaları”, Alman-Morgenland Derneği Dergisi (ZDMG), Bb. 124 (1974), s. 33-41.

Wensinck, Arent, J., “Müslüman teolojisinde Tanrı’nın varlığına dair deliller”, Kraliyet Bilimler Akademisi Bildirileri, Edebiyat Bölümü, Bölüm 81, Seri 1, N°2, Amsterdam, 1936, ss. 41-67.

Wisnovsky, Robert, “On Birinci ve On İkinci Yüzyıl İslam Doğusunda Öz ve Varoluş (Masriqy. Bir Taslak”, İbn Sina'nın Metafiziğinin Arapça, İbranice ve Latince Alımlanması adlı kitapta , editörler: Dag Nikolaus Hasse ve Amos Bertolacci, De Gruyter, Boston, s. 20-27.

, “Sünni Teolojisinde İbn Sina Dönüşümünün Bir Yönü”, Arap Bilimleri ve Felsefesi, c. 14 (2004), s.65-100.

, “İbn Sina’nın Kozmolojisi ve Teolojisinde Nihai ve Etkin Nedensellik”, Quaestio 2 (2002), s. 97-123.

Arap Felsefesinde Tasavvur ve Tasdik Terimleri ve Bunların Yunanca, Latince ve İbranice Karşılıkları”, Müslüman Dünyası, 1943, Cilt 33, Sayı 2, s. 114-128.

, “Avicenna, Algazali and Averroes on Divine Attributes”, Homenaje e Millas-Vallicrosa, II, Barselona, 1956, Felsefe ve Din Tarihi Çalışmaları, cilt I, Haarvard University Press, Cambridge, 1973, s. 143-169'da yeniden basılmıştır.

, Crescas'ın Aristoteles Eleştirisi, Yahudi ve Arap Felsefesinde Aristoteles Fiziğinin Sorunları , Harvard University Press, Cambridge, 1929.

Yaqub, Aladdin M., “Gazali’nin Filozoflarının İlahi Tevhid Konusundaki Görüşleri”, Arap Bilimleri ve Felsefesi, c. 20(2010), s. 101-1 281-3

Zaggagi, Abdurrahman b. İshak, Esma'ullah'ın Gücü, ed. Abdülhüseyin el-Mübarek, Muassisa el-Risale, Beyrut, 1986.

Sürdürmek :

, Gazali'nin düşünce geleneğinden ilham alarak tasavvufi öğretilerle uyumlu bir teorik sistem sunmaya çalışan varsayılan bir suf olan Ayn el-Kudât el-Hemedanî'nin (525/1132'de idam edildi) düşüncesinin derinlemesine analizini hedeflemektedir . Yazarın içinde geliştiği düşünsel bağlamın bir özetini ve girişini içeren bir ön bölüm ile yazarın Tanrı, dünya ve insan hakkındaki düşüncelerinin incelendiği üç analitik bölümden oluşmaktadır. Ön bölümde bazı biyografik unsurların yanı sıra düşünürün felsefe, kelam ve tasavvufa yüklediği statü de ele alınıyor . Tanrı anlayışına ayrılan bölümde İbn Sînâ'nın ilahilik anlayışının Eş'arî ontolojisinin bazı varsayımlarıyla nasıl eklemlendiği incelenmektedir. Dünya ile ilgili bölümde ise bu düşünürün, hem teologların kabul ettiği yaratılış öğretisini hem de sudur öğretisini harekete geçiren melez bir anlayış ileri sürerek, dünyanın ezeliliği tezine bağlı kalmaktan nasıl kaçındığı görülmektedir. İnsan sorusuna ayrılan bölümde, teologların fizikçi yaklaşımını terk ederek, hem İbn Sina'nın antropolojisiyle hem de onun mistik inancıyla bağdaşan bir insan vizyonu sunan yazarın antropolojik doktrininin gelişimi ele alınmaktadır. Yazarın teolojik ve antropolojik alanlardaki anti-vahiyci eğilimi, fizik konularında ise Eş'ari düşünceyle yakınlaşması bu analizin bütününden ortaya çıkmaktadır. Zubdat al-haqa'iq (Hakikatlerin Özü) adlı eserinin tam Fransızca tercümesi ektedir .

Başlık :

İbn Sînâ ile Gazzâlî'nin Mirası Arasında Ayn el-Kudât el-Hamadanî'nin Fikri Doktrini

Soyut :

Bu doktora tezi, 525/1132'de İran'ın Hemedan kentinde idam edilen bir düşünür olan Ayn el-Kudat el-Hamedeni'nin doktrinel sistemini analiz etmeyi amaçlamaktadır. Kendini ilan etmiş bir sufi olan bu düşünür, Ebu Hamid el-Gazali tarafından kurulan entelektüel gelenekten büyük ölçüde ilham almış ve mistik öğretilerle uyumlu bir teorik sistem sunmaya çalışmıştır. Tez, giriş ve içinde geliştiği entelektüel bağlamın bir incelemesini içeren bir ön bölümden ve Tanrı, dünya ve insan anlayışının incelenmesini sunan üç analitik bölümden oluşmaktadır. Bazı biyografik unsurların yanı sıra, ön bölüm felsefenin, İslam teolojisinin ve tasavvufun düşüncesinde mevcut durumunu inceler. İlk bölümde, bir İbn-i Sina Tanrı kavramı ile As'ari ontolojisinin belirli öğretileri arasındaki eklemlenme biçimi kapsamlı bir incelemeye tabi tutulur. Dünya ile ilgili bölüm, dünyanın sonsuzluğundan kaçınma çabasıyla bu düşünürün, teologlar tarafından desteklenen yaratılış doktrini ile yayılma doktrininin bir kombinasyonunu nasıl sunduğunu gösterir. İnsan ile ilgili son bölüm, teologların fizikçi yaklaşımını terk ederken, hem İbn Sina'nın antropolojisiyle hem de mistik inançlarıyla uyumlu bir insan vizyonu sunan bu düşünürün antropolojik doktrinini araştırır. Bu bütünsel analizden, teoloji ve antropolojide İbn Sina'nın eğilimini takip ederken 'Ayn al-Qudat'ın fizikte As'ari sistemiyle daha fazla benzerlik gösterdiği anlaşılıyor. Zubdat al-haqa 'iq'unun (Hakikatlerin Özü) Fransızca bütünsel bir çevirisi de bu tezin ekinde sunulmaktadır.

Anahtar kelimeler:

Ayn el-Kudat el-Hemedani ; İbn-i Sinaizm ; Ebu Hamid el-Gazali'nin mirası; On ikinci yüzyılda İslam felsefesi; On ikinci yüzyılda Asurluluk; felsefi tasavvuf ;

Anahtar Sözcükler :

'Ayn el-Kudat el-Hemedani; İbn-i Sina inancı; Ebu Hamid el-Gazali’nin mirası; XII ^. yüzyılda İslam felsefesi; XII ^. yüzyılda As'arizm; Felsefi tasavvuf;

---

^[5] İbn Rüşd, Kesin Söz Kitabı, 147.

^[6] Samseddin Muhammed et-Tebrizi, Makalat-ı Sams-ı Tebrizi, 79, 8.

^[7] Bkz. Y. Michot, "6./12. Yüzyılda İbn Sina Salgını", s. 292 metrekare.

^[8] Gazali'nin Abbasi halifesi tarafından İsmaili karşıtı olarak kaleme aldığı eserler de bu çatışmanın bir boyutunu oluşturmaktadır. Bkz. F. Mitha, Gazali ve İsmaililer, s.19-27. Diğer kısmı ise, farklı bir ölçekte, Nizamülmülk gibi, düşmanlarını cezalandırmak için kalemi eline alan politikacılarla ilgilidir. Ünlü vezir, Siyerü'l-Müluk'unun 46. bölümünü İsmaililer'e karşı polemiğe ayırmıştır. Bkz. Nizamü’l-Mülk, Siyerü’l-Mülük, s.281-311.

^[9] Bkz. G. Makdisi, “Sünni Dirilişi”, s. 155-168.

^[10]         Bu, Griffel tarafından Gazali'de yazılan monografinin başlığıdır: al-Ghazali's Philosophical Theology. Ayrıca bkz. F. Griffel, “Between al-Ghazali and Abu l-Barakat al-Baghdadi”, s.47: «Al-Ghazali'nin felsefi teolojisi, Eş'ari kelamının teolojik parametreleri içinde işlev gören belirli bir tür İbn Sînîlik olarak anlaşılmalıdır. Al-Gazali, İbn Sînîlik ve Eş'ari kelamının ilk başarılı birleşimini üretti ve bu, şüphesiz altıncı/on ikinci yüzyılın ilk yarısının en önemli felsefi gelişmesidir”.

^[11]         İsim-ha, I, 230, 13.

^[12]         A.Shihadeh, Tasavvuf ve İlahiyat, s.1-2: “Erken dönem Sufiler tarafından tartışılan bazı temalar, Tanrı'nın birliği ve ilahiliği (tevhid) ve olan biten her şeyin mutlak kaderi gibi teolojik öneme sahiptir; ancak bunlar da çoğunlukla bireysel bakış açısına vurgu yapılarak yapılır ve etik-manevi kavram ve tutumları ifade eder. 5./11. yüzyılda bile Sufiler, Sufi olarak, resmi ve sistematik teoloji veya teosofi yoluyla sunabilecekleri nispeten az şeye sahipti. Tanrı'nın doğasının ve eylemlerinin öğrenilmiş, resmi ve akılcı açıklaması, ilahiyatçıların temel dayanağı olmaya devam etti. Hukukçular uygulama ile ilgilendi; ilahiyatçılar inançla ilgilendi. Ve teolojide, tıpkı hukukta olduğu gibi, diyalektik fay hatları, yalnızca kutsal metin ve aklın epistemolojik ikiliği, tasavvufi sezgi (ilham) veya vizyon (keşf neredeyse hiç ortaya çıkmıyordu) ile ilişkili olarak tanımlanıyordu.

^[13]         Bu döneme ilişkin genel bir bakış için A. Karamustafa, Tasavvuf Dönemi, s.83-96'ya bakınız.

^[14] R. Frank, « Al-Ghazali's use of Avicenna's philosophy », s. 273-274: “Geleneklerin karışımı karmaşıktır. Al-Ghazali zamanında Eş'ari öğretisi Şafiiler ve Malikiler için de ortak okul teolojisi haline gelmişti. Ayrıca teolojide Eş'ari olan bir dizi sufi üstadı da vardı. Bu çok sık ihmal edilen bağlantılar, özellikle beşinci/on birinci yüzyılda geliştiği şekliyle Sünni İslam'ın dini yaşamının entelektüel bütünleşmesini anlamak için önemlidir. Eş'ariler ile sufi arasındaki ilişki, günümüz bağlamında özellikle önemlidir. Ebu Sa'd es-Su'luki (ö. 369/980) gibi ilk nesil Eş'ari sufilerinin teolojisi hakkında çok az şey biliyoruz. Ancak bir nesil sonra, sufi çevrelerle yakın temasları olan Ebu İshak el-İsfarani (ö.418/1027) ile, ortodoks sufi öğretisinin belirli unsurlarının ortaya koyduğu bir sorunsalı öngören ve dahası, Gazali'nin birkaç önemli soruya ilişkin yaklaşımını haber veren Eş'ari teolojisinin olağan kapsamının genişletildiğini tespit ediyoruz. Bir sonraki nesilde, Kuşeyri'nin çalışmasıyla, Eş'ari doktrininin özellikle sufi bir bağlamda ortaya konduğunu görüyoruz. Bazı Eş'ari teologlar, bir dizi hukuk bilgini gibi, sufi öğretisine karşı ihtiyatlıydı; tıpkı diğer yandan, bir dizi önemli hadisçi ve hukukçunun sistematik teolojiyi reddetmesi ve bazı sufilerin onu küçümsemesi gibi.” R. Frank, « Al-Ghazali's use of Avicenna's philosophy », s. 273-274.

^[15] R. Frank'ın « Gazali'nin İbn Sina'nın felsefesini kullanımı » adlı eserine bakın.

^[16] Isarat’ın dokuzuncu namâtı , “ arifun mertebeleri ” nin açıklanmasına hasredilmiştir . Bkz. Isarat, IV, 47sqq. Tasavvufu irrasyonel bir hareket olarak gören Gutas, bu yorumu kabul etmemekte ve İbn Sina’nın Isarat’ının sonunda değindiği ’arif’in sûfî ile özdeş olmadığını ileri sürmektedir . Bkz. D. Gutas, “Sınırsız Zekâ: İbn Sina’da Tasavvufun Yokluğu”, s.351-355. İbn-i Sina hakkında hüküm vermekten kaçınıyoruz, ancak Ayn el-Kudat'a gelince, sufi ile özdeşleşmiş olan 'arif'in akıl dışı olmadığı kesindir . Aksine, o, gösterici adımları aşarak, göksel bir ilkeyle doğrudan bağlantı kurabilen ve böylece doğrudan anlaşılır şeyleri edinebilen kişidir. Aşağıda, “kehanetin hakikati”ne bakınız.

^[17] İki fiziksel sistem arasındaki temel farklılıkların kapsamlı bir açıklaması için AI Sabra'nın " Felsefe'yi Helenleştirmeye Alternatif Bir Felsefe Olarak Kelam Atomizmi " adlı makalesine bakınız.

^[18] Bu, şovenist eğilimlere sahip bir kesim İranlı araştırmacı arasında baskın bir eğilimdir. Bu tür yorumların en güzel örneğini, Ayn el-Kudat risalelerinin müellifi Ali Naki Monzavi'nin Nâme -i Hâ'nın üçüncü cildinin başında bulunan çalışmasında görmekteyiz.

^[19] Papan-Matin monografisi bunun tipik bir örneğidir. Aşağıda “araştırmanın bibliyografik durumu”na bakınız .

^[20] F. Griffel, Gazali'nin Felsefi Teolojisi, s.86.

^[21] C. Brockelmann, Arap Edebiyatı Tarihi^I, s. 391.

^[22] Bkz. Hüseyin İbn Mansur Halloc'un Çilesi, I, s.81. Massignon, Ayn el-Kudat'ı Hallag'ın soyundan sayar ve Hallag'ı ve Kitabü't-Tevasin'i adlandıran ilk müellifin o olduğunu vurgular .

^[23] L. Massignon, İslam ülkelerinde tasavvuf tarihine ilişkin yayımlanmamış metinlerin koleksiyonu, s.98-102.

^[24] W. Ahlwardt, Berlin Kraliyet Kütüphanesi'nin El Yazısı Notları, VIII, s.442.

^[25] Sakva l-garib 'an l-evtan ila 'uleme al-buldan, thr. ve tr. Muhammed bin Abdülcelil, Asya Dergisi, cilt 216, Ocak-Mart 1930, s.4-76.

^[26] Aşağıya bakınız .

^[27] Bunlar Sühreverdî'nin Reşale-yi Yazdan senaht ve Reşale-yi Levayih'idir. Bu atfı haklı olarak reddeden Osseiran'dır. Efsanevi termit Baba Tahir'in sözlerini anlatan kısa bir risale de Ayn el-Kudat'a atfedilmiştir ki bu da kesinlikle yanlış bir atıftır. Bkz. Tamhidat, giriş, s.34-43.

^[28] 4657 numara altında muhafaza edilmektedir, bkz. Sakwa', giriş, s.1.

^[29] Tamhidat, giriş, s. 69.

^[30] Alan Jones'un bu monografinin ortaya koyduğu sorunu anlamak için yazdığı hesabın samimi ve olumsuz olması yeterlidir: «Dabashi'nin boşluğu doldurduğunu düşünmediğimi söylemeliyim. Bir monografinin özü orada görünüyor, ancak o kadar çok jargon ve dolambaçlı düşünceyle sarılmış ki emin olunamıyor. Örneğin, şu pasajdaki entelektüel titizlik veya anlam nerede: ""Kitap olmayan"" olarak, hem Maktubat hem de Tamhidat , Ayn al-Qudat'ın yalnızca politik olarak başarılı "İslami hukuk"un değil, çok daha ciddi bir şekilde her zaman varsayılmış olan İslami metafiziğin sınırlarını test eden bir karşı-anlatı biçimiyle aktif deneylerinin metinsel doruk noktalarıdır. Bu iki metin aracılığıyla, "Doğruluk Söyleme"nin ölümcül-ciddi metafiziğinin ve İslam Hukuku'nun nomosantrikliğinde, İslam Felsefesi'nin logosantrikliğinde işleyen tüm vekil ajanslarının çökertildiği son derece kişisel ve yumuşak bir "ses" üretilir ve burada Ayn al-Qudat'ı, "İslam mistisizminin" "kurumsallaşmış" teokratikliğini mistifiye etmenin tüm tarihine karşı çıkıyorum." Okuyucu bu pasajdan (s. 302-3) bir şey çıkarırsa, kitaptan bir şeyler kazanabilir. Bunu tamamen disiplinsiz ve Dabashi'nin kendini ­ilan etmiş bir savunucusu olduğu 'post-oryantalist bilim' için felaket bir reklam olarak görüyorum »; Alan Jones, « İnceleme: Hamid Dabashi ; Gerçek ve Anlatı: 'Ayn al-Qudat al-Hamadhani'nin Zamansız Düşünceleri », s.333.

^[31] Ayrıca, Bay Rustum'un Firoozeh Papan-Matin'in Ölümün Ötesinde adlı eserinin incelemesine bakınız , s.203-229.

^[32] Son yıllarda Farsçada yayımlanan bütün ikincil literatürü listelemek sıkıcı olacaktır. Sadece G. Mosta'li Parsa tarafından yazılan Nazar-e 'Eyn ol-Qodat-e Hamedani dar mored-e Eblis ve ertebat-e an ba nezam-e ahsan adlı eseri not ediyoruz ki bu eser, 'Ayn al-Qudat'ın kötülük çıkmazları ve teodise konusundaki görüşünü bilmek açısından ümit verici görünüyor. Ama bu kitap, tekrarlar ve betimleyici analizler dışında yeni bir şey getirmiyor. Papan-Matin'in kitabına ilişkin değerlendirmesinde Muhammed Rüstem, yazarın monografisinde Farsça ikincil literatürü göz ardı ettiğini eleştirir. M. Rustum “Firoozeh Papan-Matin’in Ölümün Ötesinde adlı eserinin incelemesi ”, s.241. Oysa gerçekte bu ikincil literatürün çoğu, Ayn el-Kudat'ın düşüncesi hakkındaki bilgimize hiçbir şey katmıyor. Bunları kaynak göstermek araştırmayı gereksiz yere zorlaştıracaktır.

^[33] Örneğin bkz. T. Izutsu, “Ayn al-Qudat Hemedeni Düşüncesinde Tasavvuf ve Dilbilimsel Eş Anlamlılık Sorunu”. Izutsu’nun “dil sorunu” olarak adlandırdığı şey aslında bir mantık sorunudur. Füruğ Cihanbahş, “Ayn el-Kudât-ı Hemedânî Düşüncesinde Pir-Mürid İlişkisi”; Makale betimleyici nitelikte olup, Ayn el-Kudat'a göre sufi üstadın doktrinine ilişkin hiçbir belirsizliği ortadan kaldırmamaktadır . H. Landolt, “Müslüman İran’da İki Tür Mistik Düşünce, Sühreverdi Şeyhülişrak ve Aynülkuzat-ı Hemedani Üzerine Bir Deneme”. Landolt, varsayımları nedeniyle Ayn el-Kudat'ın söylediklerinin bir kısmını yanlış yorumluyor. “Öyleyse Hemedanî’nin tasavvuf hayatının ilk şartı kitap okumak değil, yaşayan bir üstadın varlığıdır.” (a.g.e., s.194) şeklindeki yargılar kabul edilemez. Tasavvuf üstadının Ayn el-Kudat düşüncesinde önemli bir yeri olduğu şüphesizdir, ancak bu durum yazarımız için öğreticiliği ve kitap bilgisini dışlamaz.

^[34] Bahsetmediği eser ise Temhidat'tır .

^[35] Bu liste şu başlıkları içerir: (1) Kıra el-Asi ila ma 'rifat el-'avran ve-a 'asi, (2) Risala el- 'Ala 'iyya, (3) el-Muftalad min el-tasrif gibi kısa risaleler, (4) 'Amali el-istiyak fi layali el- gibi kitaplar

firak, (5) Munyat al-haysub (Hint aritmetiğinde), (6) Gayat al-baht 'an ma'ni al-ba't ( peygamberlik konusu üzerine), (7) Sawlat al-bazil al-amun ' ala ibn al-lubun, (8) Zubdat al-haqa 'iq, (9) Nuzhat al-resie 'eil Arapça şiir). Sakva’, 40, 1–10. Bu listeden günümüze sadece Zübde kalmıştır.

^[36] Bkz. Sakwa ', 40, 6 ; Zübde, 4, 5.

^[37] Sûfiyye söylemini filozofların söylemiyle (el-hükâme) karıştırdığı Zübde'l-hakâ'ik adlı bir kitap yazdı ", Tatimma Sîvân'ul-hikme, 109, 3-4.

^[38] 'Ayn al-Qudat, bölümlere başlık vermemiştir; bunu Mahdavi kodeksinin el yazmasından görebiliriz; en eski el yazması Osseiran baskısının temelidir. Bkz. N.Pomjavady, Magmu 'e-ye

Falsafi-ye Maraqe, ss121-191. Bunlara daha kolay okunabilmeleri için başlıklar veren Osseiran'dı. Aynı sebeple tercümemizde bu başlıkları da tercüme ettik.

^[39] Zübde, 2, 8-9.

^[40] Bakınız A. Treiger, İslam Düşüncesinde İlham Edilen Bilgi, s.37 ve devamı.

^[41] (el-baht el-aklî) ve delilli akıl yürütme (en-nazar-ı burham) yolunda yürüyen bilgin nuzzar grubundan oluşur . Onların ilim öğrenme yolları en güzel yoldur, fakat ilmin merhalelerinden geçerek aradıkları genel kemale ulaştıklarını sanırlar. Nazarî ilimlerden ( el-ulûm-i nazariyye) elde ettikleriyle beslenen gururları çok büyüktür. Böylece Allah bilgisini edinmenin Allah'a ulaşmak olduğunu, bunun da istenilen mutluluğun kaynağı olduğunu sanırlar. Onlardan birini, dünya hayatının ve onun zevklerinin peşinde gece gündüz yorulurken görürsün; bunun kendisi gibilere zarar vermeyeceğini sanırsın." Zübde, 9, 17-18; 10, 1-5.

^[42] "Dördüncü grup: Teorik bilimin yolunu izleyen, bu yolun aşamalarını ve zorluklarını geçtikten sonra, bunun kendi susuzluklarını tam olarak gidermediğini gören bir avuç insandan oluşur." Zübde, 10, 14 ­15.

^[43] Zübde, 4, 9-16: “Aslında bu kitapta kullanılan kelimelerin çoğu son derece müteşabihtir . Dolayısıyla, eğer orada, içerdiği anlamı olması gerektiği gibi yansıtmayan bir terim görürseniz, beni suçlamayın; çünkü bunun için iki açık nedenim var: Birincisi, fikirleri formüle etmekle o kadar meşguldüm ki, terimleri gereksiz anlamlarından arındırmayı başaramadım. Yani onları en güzel şekilde ifade edemedim. Gerçekten bu fikirleri, hiçbir belirsizlik bırakmayacak şekilde, onlarla uyuşan ifadelerle formüle etmek hemen hemen imkânsız bir şeydir, hatta kesinlikle ve kesinlikle imkânsızdır. İkinci sebep ise, bu bölümleri bir grup insan için yazmış olmam ve terimlerin muğlaklığı, onların düşüncelerin gerçekliğini kavramalarına engel olmuyor. Zira onlar, akledilebilir hakikatleri kavramak üzere kendilerini eğittikleri için, artık mülk âlemini anlamaları , melekût âlemine aşina olmalarının önünde engel teşkil etmeyecek bir hâle gelmişlerdir .”

^[44] Zübde, 3, 6-7.

^[45] Bunlar 82'den 86'ya kadar olan bölümlerdir.

^[46] Zübde, bir zamanlar Ömer Cah tarafından yüksek lisans tezi olarak İngilizceye çevrilmişti. Çeviri birçok sorunu beraberinde getirir. O. Jah, 'Ayn al-Qudat al-Hemedan'ın (492-525/1098-1131) Zubdatu'l-Haka'ik'inin Eleştirel Açıklamalı Tercümesi.

^[47] Ebu l-Futuh Ahmed el-Gazali, Mükatebat-ı Câmii Ahmed-i Gazali ba'Eyn ol-Kudat-ı Hamedani.

^[48] Name-ha, I, 363, 11-12: “Yazılarımı oğlu Ahmed’e gönderiyorum, kime verdiğini bilmiyorum. [Sadece] yazıların orada kopyalandığını biliyorum.”

^[49] Bkz. Tamhidat, giriş, s. 13.

^[50] Tamhidat, 1, 7.

^[51] Osseiran bu sorunu çözmek için 'Ayn al-Qudat'ın, içeriğinin bilmeyenler tarafından yanlış anlaşılabileceğini bildiği için bu cüretkar esere bir başlık vermemeyi tercih ettiğini ileri sürmektedir. Tamhidat, giriş, s.15. Ancak Osseyran'ın kendi neşrettiği nüshada yer alan ve yedi yazmada geçen "Zübdetü'l-hakâik" başlığı bu öneriyi kabul edilemez kılmaktadır. Zübdetü'l-hakâik unvanının yazar tarafından verilmiş olması kuvvetle muhtemeldir.

^[52] Bkz. Tabasi Gazurgahi, Magalis al-'ussaq, 62.

^[53] Tamhidat, 353, 9-10, çev. Tortel, s.310: “Bu gece, Cuma gecesi, Recep ayının dokuzuncu gecesi, Şeyh Ebu Ali Amoli [...] ilan etti”.

^[54] Magmu'e atar adlı edisyonunun önsözüne bakınız , s. 60-87. Ayrıca bkz . aşağıda, “Kötülük sorunu ve teodise sorunu”.

^[55] Bkz. İhya, I, 60-61.

^[56] Şakva', 40, 7.

^[57] Bkz. Sakwa', 30, 16(17; tr. Abd El-Jalil, s. 243: "Ve yine de bu Risala'yı yalnızca burada iyi bir ün kazanma ve okuyucularımdan ölümümden sonra benim için ilahi iyiliği yalvaran bir dua alma umuduyla yazdım. Bu Risala'nın benim için çektiğim acıların vesilesi olabileceğini düşünebilseydim, asla infazına yaklaşmazdım." Bkz. Name-ha, II, 357, 10-14: "Ey iyi kalpli adam! Eğer sabırlı olmazsam ve sabrediyormuş gibi davranırsam, bu bir yalan olur. Eğer bir insan olma yoluyla bir şey iddia ettiysem, bilgi sahibi olduğumu ve insanların durumunu bilmediğimi iddia etmiş olurum. Eğer Zubdat'ta [bir şey] ilan ettiysem , "On yıl önce yazdığım el-Hakaik'te mi yalan söyledim, yoksa söylediklerimde mi yalan söyledim, yoksa o zaman sahip olduğum bir hal mi şimdi bende yok?"

^[58] El-Fadl Muhammed b. Tahir el-Makdisi (İbn el-Kaysarani) , Kitabü'l-Ensabü'l-Muttafıkâ fi'l-Hattat, 156, 9-10.

^[59] Abdülcelil, yargısını Miyanagi'nin atalarının isimlerine dayandırarak, kendisinin Si'i kökenine ilişkin hipotezi şöyle formüle etti: "'Aq'ın atalarının isimlerinin listesi, onların Si'i olduklarını varsaymamıza yol açabilir. Si'likten Safi'liğe geçiş şaşırtıcı olmasa gerek; zira Safi'lik takiyyeye izin veriyor. Si'lerin daha sonra sığınacakları yer burasıdır. Si'likten Safi'liğe geçişteki bu pasaja başvurmadan, Ak ailesinin, Safi'lik mezhebinin kurucusu gibi, bir an bile Ali davasını büyük bir şevkle kucaklayıp kucaklamadığı da sorulabilir. Sakwa', çev. Abd El-Jalil, s.7, not 1. Bu basit varsayımlar bazı modern araştırmacılar tarafından tarihsel gerçeklikler olarak ele alınmaktadır, bkz. G. Bowering, “'Ayn-Al-Qozat Hamadani”, Encylopaedia Iranica, III, Fasc. 2, s. 140: “Yakın ataları, Şiilikten Şafiliğe sadakat gösteren ve vahşice öldürülen bir geçmişe sahip Hemedan kadılarından oluşan bir aileydi - büyükbabası Hemedan kadısı olarak idam edildi ve babası da vahşice öldürüldü”. Verilen her iki bilgi, yani Siî kökeni ve Ayn el-Kudat'ın babasının vahşice öldürülmesi, Ortaçağ tarihçiliğinde belgelenmemiş olup, Abdülcelil'in hipotezi ve hatasından kaynaklanmaktadır. Dabashi aynı hataları tekrarlıyor, bkz. Gerçek ve Anlatı^ s. 405-408, 476.

^[60] Hocaları: Ebu'l-Tayyib et-Taberi (fıkıhta) (ö. 450/1058), Ebu'l-Hasan Ali b. Ömer el-Kazvinî (ö. 442/1050), Ebû Muhammed el-Hasan b. Muhammed el-Helal, Ebu l-Hüseyin Ahmed b. Muhammed en-Nuri. Bkz. Sem'ani, el-Ensab, V, 425.

^[61] Bkz. Ebu'l-Fadl Muhammed b. Tahir el-Makdisi (İbn el-Kaysarani) , Kitabü'l-Ensabü'l-muttafika fi'l-hatt, 156, 11-17; 157, 1-2: “Kadı Ebû Bekir Muhammed b. Ali el-Miyanagi [yani Ayn el-Kudat'ın babası] şöyle dedi: Babam bana, vezir Ebu Ali el-Hasan b. Ali b. İshak [yani Nizamülmülk] elinde kelamcı Ebû'l-Meâlî el-Guveynî'nin yazdığı bir kitap vardı. Bunu bana uzattı ve: "Bak!" dedi. Açtım, başında ''Ham ve Diri olan Allah'a hamd olsun'' yazdığını görünce, bıraktım ve devamında ne yazdığına bakmadım. Bana sordu: Onu neden terk ettin? Ben de ona şöyle cevap verdim: Çünkü bu, başından itibaren Kur'an'ın metnine aykırıdır. O yüzden aşağıda yazılanlara bakmıyorum. Dedi ki: Metne aykırı olan nedir? Ben derim ki: Allah Teala: “Allah -O'ndan başka ilah yoktur- diridir, kayyumdur.” (Bakara 2/255) buyurmuştur, bu, metne aykırıdır ve onun tertibini değiştirir. Sustu, hiçbir şeye cevap vermedi. Bu pasaj şimdiye kadar uzmanların dikkatini çekmemiştir.

^[62] Bu hikâyeyi, As'arîliğe bazen taraftar, bazen de aleyhte tavır takınan dostu Ebû İshak es-Sirâzî'nin davranışlarına benzetebiliriz. Bkz. E. Chaumont, “Ebu İshak eş-Şirazi’nin Eş’ariliği konusunda”.

^[63] İbnü’n-Neccar el-Bağdadi, Deyl tarihi Bağdat, III, 300 : “ Dakir b. Kamil bize Muhammed b. Tahir el-Makdisi dedi ki: Ben, Hemedan'da İbn Buhayr el-Hafız'ın, Kadı Ali b. Hasan-ı Kehf, bir sufinin ve diğerlerinin şahitliğine ruhsat vermiş ve şöyle demiştir: O (yani sufi) ve fakih iki şahittir .

^[64] Bkz. İbnü'n-Naggar el-Bağdadi, Deyl tarihi Bağdat, III, 301 ve Sem'ani, el-Ensab, V, 425 veya Miyanagi'nin yazdığı şiirlerden beyitlere atıf yapılmıştır.

^[65] Sem'ani, el-Ensab, V, 425, 3-4.

^[66] asabiyet kavramı üzerine kurmuştur . Bkz. F. Gabrieli, "Asabiyya", EI ² .

^[67] el-Nağgâr el-Bağdâdî, Deyl tarikh Bağdad, III, 301,2-3.

^[68] Sem'ani, el-Ensab, V, 425, 4-5.

^[69] Bkz. Tamhidat, 250-251. Aynı hikâye Name-ha, I, 374-375’te de anlatılmaktadır .

^[70] Abdülcelil, Makdisi'nin bildirisine dayanarak Ayn el-Kudat'ın babasının da öldürüldüğünü düşünmektedir. Kendisine ithaf olunan bildiride şöyle okuyoruz: " El-Kadı Ebu'l-Hasan el-Miyanaki Kadı Hemedan ustushidu biha -rahmetuhu Allah- ve veladehu Ebu Bekir Muhammed sema'a'en'l-kafir ve tefakkaha " Makdisi, Kitabü'l-Ensabü'l-muttafıkafî l-hatt, 156, 9-11. Böyle bir yoruma sebep olanın bu " wa " olduğunu düşünüyoruz . Kanaatimizce bu, " vav d'istinaf" (yeni bir cümleye başlama) değil, " vav de 'atf" (iki cümleyi anlamsal olarak birbirine bağlayan) bir cümledir. Yani ustushidu fiili sadece Miyanagi'yi ifade eder. Makdisi, Miyanagi'ye ithaf ettiği bildiriyi tamamladıktan sonra, onları ilgilendiren bilgileri karıştırmadan, oğlu hakkında birkaç söz söyleyerek başlar. Bkz. Sakwa', çev. Abdülcelil s.7. Sem'ani'nin el-Ensab'ında babanın öldürülmesinin oğulun öldürülmesinden açıkça ayrıldığından sadece babanın öldürüldüğü ortaya çıkmaktadır. Bu yanlış yorum, Bowering'in Encyclopaedia Iranica'daki 'Ayn al-Qudat maddesinde olduğu gibi, diğer uzmanlar tarafından da ele alınmıştır .

^[71] İbnü'l-Fuvatî, Magma'ül-adab fi mu'gam'ül-alkab, II, 389, 5. İbnü'l-Fuvatî'nin aynı eserinden Abdülcelil tarafından nakledilen ve Osseyran ve başkaları tarafından ele alınan 492 yılı da bir okuma hatasıdır. Monzavi bu hatayı risalelerin üçüncü cildinin girişinde düzeltir. Bkz. Name-ha, III, s.25.

^[72] Zübde, 6.

^[73] Bkz . Name-ha, I, 273, 15; 437, 11; 459, 18.

^[74] Bkz. 56 ve 57. Mektuplarda, mektuplarını alanların gündeme getirdiği hukuki meselelere değinmektedir.

^[75] 48. Mektupta, peygamberlik vasıflarını açıklamak ve bunların herkeste var olduğunu teyit etmek için, mistik bir dans seansı sırasında orada bulunmayan Ahmed el-Gazali'nin siluetini gören babasını örnek alır. Babası hakkında da şunları ekliyor: “Ne diyorsun? Bir kimse derse ki: Gece gündüz haram yiyen, hilekâr olan hâkim , bu yüce hâllere sahip olamaz. Babamın kendisinde gördüğü bu hâlden hiç şüphe etmediğini söylerim", Name-ha, I, 375, 3-5. Kendisi hakkında şöyle yazıyor: "Hâkimlik makamından aldığım rüşvetle elde ettiğim haram yiyerek büyüdüğüm halde, bana [peygamberlik vasıfları] verildi." İsim-ha, I, 376, 13.

^[76] el-Ensab'ında Ayn el-Kudat'tan bahsetmemiştir. Daha sonraki tarihçiler, örneğin Subki, Sam'ani'nin, bizim ulaşamadığımız, ancak Ayn el-Kudat'a dair bilgiler içerdiği söylenen bir başka eserinden daha söz ederler. Abdülcelil, bunun Sem'ani'nin Hatib el-Bağdadi'nin meşhur eseri Tarih-i Bağdad üzerine yazdığı Deyl olabileceğini ileri sürmektedir . Fakat Subki ve diğer pek çok eserin kaynağı olabilecek bu Deyl maalesef kaybolmuştur ve elimizde Bundari tarafından rivayet edilen ve iki yazmada muhafaza edilen sadece bir Müntehab bulunmaktadır : biri Paris'te, diğeri ise Şam'daki Zahiriye kütüphanesindedir; sonuncusunun görünüşe göre Bundari tarafından muhafaza edilen özetin sadece bir özeti olduğu anlaşılmaktadır. Fransa Milli Kütüphanesi'nde 6152 numara ile muhafaza edilen ve inceleyebildiğimiz Arapça yazma eser, el-Guz' el-evvel [min] Tarih Bağdat li-'allama Feth b. 'Hepsi b. Muhammed el-Feth el-Bundari el-İsfahani. 739/1339 tarihli bir el yazması olup, el yazması eserde adı geçen kişilerle ilgili duyurular yer almaktadır.

İsimleri Ahmed ve Muhammed'dir. 'Ayn el-Kudat'a veya ailesinden herhangi bir kişiye dair herhangi bir bilgi bulunmamaktadır.

^[77] İmadeddin, Selgki sarayının yüksek memuru olan ve Ayn el-Kudat risalesinin çoğunun kendisine hitaben yazıldığı Azizeddin el-Müstevfi'nin yeğenidir. 525/1132'de Dargazini'nin düşmanlığı ve entrikaları sonucu iktidardan uzaklaştırılıp hapsedilerek öldürüldü. Ailesi Dargazini tarafından perişan edilen İmadeddin'in, Dargazini'ye karşı öfke duyması ve onu, Ayn el-Kudat'ın idamı da dahil olmak üzere her türlü kötülükten sorumlu kişi olarak hedef göstermesi anlaşılabilir bir durumdur. Aşağıda bakınız .

^[78] Beyhakî, Tatimma Sîvânu’l-Hikme, 109, 2.

^[79] Zübde, 7.

^[80] "Ömer Hayyam (veya el-Hayyami), Hicri 440, yani Miladi 1048 yılında İran'ın Nişabur şehrinde doğdu. Bu bilgiyi bize, antik biyografi yazarlarından el-Beyhakî'nin (499/1105-6 -565/1169-70) naklettiği burç yorumu sağlamıştır. Babası Hayyam'ı tanıyordu ve kendisi de henüz sekiz yaşındayken onunla tanışmıştı. Bize verdiği el-Hayyam biyografisi versiyonu doğru görünüyor ve zaten başka hiçbir versiyon bunu çürütmüyor." R. Rashed ve B. Vahabzadeh, El-Hayyam matematikçisi, s.3

^[81] Hayyam, 526 (1131) yılında Naysabur'da vefat etti. Aynı yerde. Mayel Heravi gibi uzmanlar, iki adam arasında olası bir akrabalık olasılığını reddederek, Hayyam'ın ölüm tarihiyle ilgili hatalı bir tarihe dayanıyorlar. Bkz. Hasiyat-e ayenegi, s.31.

^[82] Bkz. Sakwa', 40, 3-4.

^[83] Name-ha, II, 461, 1-2: “Bugün artık bu topluluğu neden takip ettiğimi bilmiyorum. Ama ben, insanın kader tarafından sınırlandırıldığını bir bahane olarak yazıyorum."

^[84] Zübde, 6, 5-8.

^[85] Bkz. Tamhidat, 304, 8-10, çev. Tortel, s.267 (değiştirilmiş çeviri): "Yeryüzünde Hoca Ebu Bekir Bakillani'nin [sic.] söylediğini dinleyip anlayacak hiç kimsenin olmaması düşüncesi yüreğimi sızlatıyor: Yaratıcı, varlıkla var olan, birlikle bir olan, varoluşla var olandır." Dikkat edilirse bu alıntıda geçimlik niteliği hakkında aktarılanlar, Eş'ari geleneğinin Bakillani'ye atfettiği görüşten farklıdır. Abdülkâhir el-Bağdâdî'ye göre, Bakıllâni, Allah'ın kendi zâtı dolayısıyla varlığını sürdürdüğünü ileri sürmüştür, bkz. Bağdat!, Usul, 123, ­8-10: "Ebû'l-Hasan el-Eş'arî, Allah'ın zâtı dolayısıyla ezelî olduğunu söylemiştir ve sahabelerimizin hepsi, Ebû Bekir b. Ebû Bekir hariç, Allah'ın kendisinde bulunan bir zât sebebiyle varlığını sürdürdüğü görüşündedirler." Allah'ın zatı gereği var olduğunu söyleyen et-Tayyib. Temhidat’ta İbn Furak’tan da naklediyor, ancak bu kez nakledilen söz zahidat içeriklidir, bkz . Temhidat, 130, 3-4, çev. Tortel, s. 140: "Muhtemelen bu yüzden üstad Ebu Bekir [ibn] Fawrak [sic] şöyle demiştir: Fakir, ne kendisine ne de Rabbine ihtiyacı olan kimsedir." Aynı üzüntü diğer Eş'arî Ebû İshak el-İsfarâini için de geçerlidir. Bkz. Tamhidat, 241, tr. Tortel, s. 217.

^[86] Gazali'yi ve onun bilimsel konulardaki fanatizmini överken şöyle yazıyordu: "Onun amacı bilimin kendisiydi. Kendisine ne görünürse, herkesten gelen her şeyi nezaketle karşılardı. Bunu kendisine on yaşında bir çocuk söylese, sanki Şafii'den gelmiş gibi ona saygı gösterirdi. Benim bir şey öğrenmem için Ebu'l-Meali Guveyni'ye ihtiyacım olduğunu söylemiyordu. Bu tür inci dünyada çok pahalıdır”, Name-ha, II, 316, 12-15.

^[87] Kaderiyye (Mu'tezile) şerrinin doktrinini açıklamaya giriştiği gibi. İkinci bölümün son bölümüne bakınız.

^[88] Munqid, 67, çev. Jabre, s. 65: “Bu düşünceler aklıma gelince içimi kemiriyordu. Bunu düzeltmeye çalıştım ama boşuna. Bunları ancak akıl yürüterek kovabiliriz ki bu da ne yazık ki ancak ilkel bilgiye başvurarak mümkündür. Hastalık giderek kötüleşti ve iki ay kadar devam etti, bu süre zarfında kendimi sofistliğin kurbanı buldum.

^[89] Tahafut veya Gazali'nin ilk pasajının ünlü kısmı hakkında , Şihadeh'in eserlerinden yola çıkarak kitabın işlevini yeniden ele aldığı anlaşılmaktadır: "Bu olumsuzluk, Gazali'nin Tahafut'u bir kelam eseri olarak görmesiyle ilgilidir ; çünkü bu, onun bu disipline yüklediği iki temel işlevden birine hizmet eder. Bu öncelikli olumsuzluk işlevi, çatışan görüşleri çürüterek, genel ortodoks inancın savunulmasıyla ilgilidir. Kelama yüklediği ikinci işlev, ortodoks inanç için ikna edici kanıtlar (dam) sağlayarak, ortalama bir müminin zihnini rahatsız edebilecek şüpheleri gidermekle ilgilidir . Bu şekilde, kelamcılar , ortalama eleştirel olmayan taklitçinin (mukallit) durduğu noktaya , yani bu inancı oluşturan doktrinlerin biçimsel ifadelerinin doğruluğuna olan salt inanca (i'tikad) az çok varacaklardır. Gazali'ye göre, bu doktrinel formülasyonların neye atıfta bulunduğuna dair gerçek ve doğrudan pozitif bilgi, manevi disiplinle birleştirilmiş daha yüksek bir teoloji, 'manevi aydınlanma bilimi' ( 'ilm al-mukashafa) aracılığıyla aranabilir . Kelam için belirttiği bu iki hedef göz önüne alındığında, Gazali bu disipline yalnızca muhalifler veya şüpheler ortaya çıktığında geri dönülmesi gerektiğini, kaçınılması gerektiğini savunur. Kelamı öğrenmek ve uygulamak bireysel bir yükümlülük (farz-ı ayn) değil , kolektif bir yükümlülük (farz-ı kifaye ) haline gelir . » A. Shihadeh, “From al-Ghazali to al-Razi”, s.143-144.

^[90] Gazali, İhya' , I, 163, 12-16.

^[91]Gazali, İhya', I, 163, 17-18: "Es-Şâfi'i, Malik, Ahmed b. Hanbel, Süfyan ve bütün ehl-i hadis büyükleri, kelamın haram kılınmasını tercih etmişlerdir." As'arizmin Safi'liğe nasıl sızdığı konusunda G. Makdisi'nin "Eş'ari ve İslam Dini Tarihinde Eş'ariler I", aynı kaynak, "Eş'ari ve İslam Dini Tarihinde Eş'ariler II" adlı eserine bakınız.

^[92] Gazali, Iqtisad, 13, 4-5. G. Makdisi'ye de bakabilirsiniz, “Eş'ari ve İslam Dini Tarihinde Eş'ariler I”, s. 56: «Hem Eş'ari hem de Şafii olarak bilinen Gazali, kelamın meşruiyeti sorununa ilişkin olarak orta bir konumdaydı. Ne tamamen lehineydi ne de tamamen aleyhindeydi. Onun tutumu, bu bilimin ihtiyatla ve yalnızca onu beceriyle kullanabilenler tarafından kullanılması gerektiğiydi. Ancak, Eş'ari savunucularının önünde duran şey bu kelam görüşü değildi. Hem İbn Asakir hem de Subki, Gazali'nin bu fikrini kapsamlı bir şekilde kullanmışlardır. Eş'ari kelamının önünde duran büyük bir engel, Gazali'nin kelamın gayri meşru olduğu görüşünü benimseyen İslam'ın babalarının listesinin başında Şafii'nin kendisini çok açık bir şekilde listelemiş olmasıydı”.

^[93] Gazali, İhya, I, 168, 7-21

^[94] Gazali, İhya', I, 168-169

^[95] “Bu nedenle Gazali, işlevi ve statüsü açısından kelamı önemli ölçüde geriletmektedir. Önceki kelamcıların çoğunluğu kelamın iki amacı olduğunu düşünmüştür : (a) öncelikle, bazılarının da belirttiği gibi, “sadece teolojik spekülasyon (nazar) yoluyla öğrenilebilecek şeyleri öğrenmek” ki bu, Vahiy’in geçerliliğini ve bir bütün olarak dini inancı tanımanın temelini oluşturur ve böylece herkes için zorunludur (örneğin, dünyanın yaratıldığı ve peygamberlerin gönderilmesinin düşünülebilir olduğu); ve (b) karşıt görüşleri çürütmek. Gazali, ilk amacı, insanca mümkün olan en yüksek bilginin peşinde koşmaktan, ikna ve dolaylı bilginin daha düşük bir biçiminin peşinde koşmaya indirirken, ikincisine, olumsuzcu amaca büyük ölçüde vurgu yapmaktadır.” A. Shihadeh, “Gazali’den Razi’ye”, s. 144

^[96] "Kısacası, Yüce Allah'ın lütfundan sonra beni düşüşümden, Şeyhül-İmam Huggatül-İslam Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed el-Gazali, Allah ondan razı olsun. “Onları dört sene kadar inceledim ve bu süre zarfında ilim ile meşgul olduğumda beni dalaletten , dalaletten, dağınıklıktan ve körlükten kurtaran pek çok harikalar gördüm.” Zübde, 6, 13-17.

^[97] Bkz. Name-ha, II, 54, 3-5: “Bil ki, ruhun beden üzerindeki hakimiyeti, tabiat ve serbest irade ile değil, mecburiyetledir. “Zorla girdik, şaşkınlığımız sürüyor, istemeyerek çıkıyoruz.” Yunan bilgesinin bu konudaki sözü şöyledir. Mes'udi'nin Muruğ'd-Dahab adlı eserinde bu ifadenin bir Hint bilgesine atfedildiği belirtilmektedir: "Yedinci en sonunda şöyle dedi: 'Ne demek istediğini bilmiyorum; "Bildiğim tek şey, bu dünyaya kendi isteğim dışında geldiğim, şaşkınlık içinde yaşadığım ve istemeyerek de olsa gideceğimdir." Mes'udi, Mûrûğ el-Dahab, I, 87,15-16; tr. Barbier de Meynard ve Pavet de Courtille, s.66. Aynı ifade Ahmed el-Gazali'nin Eyniye adıyla tanıtılan Ayn el-Kudat'a hitaben yazdığı bir risalesinde de yer almakta , ancak onun Yunan veya Hint kökenli olduğundan bahsedilmemektedir. Bkz. Ahmed el-Gazali, Magmu'e atar, 204, 4.

^[98] Sakwa' , 7, 14-16, çev. Abdülcelil, s.204.

^[99] bakınız .

^[100]        Name-ha, I, 73, 1-6: “ Dünyadan bir an önce sonsuzluk konusunda, nedenin sonuçtan önce geldiğini söyleyen filozofların bir yanılgısıdır ; oysa bu, zamansal değil, nedensel bir öncelemedir. Demek ki: Allah var oldukça dünya da var. Şimdi, âlemin varlığı O'ndan geldiği için, O âlemden evveldir. Bu yanılsamaların reddedilmesini açıklamak uzun bir konudur ve şimdi buna girişemeyeceğim, çünkü birçok öncülü gerektirir. "Ben bunu Zübdetü'l-Hakaik'te yeterince açıkladım , hem de hiçbir yerde görmediğim ve kimseden duymadığım bir şekilde."

^[101]        Nâme-hâ, I, 105, 5-9: “Ey dost! Bu satırları yazarken çok zorluk çekiyorum, çünkü bu durumda Yüce Allah'ın adını anmak benim için çok zor. Filozofların ve kelamcıların zannettiklerinden daha çok , O'nun ne araz, ne cevher, ne de cisim olduğunu söyleyen ve bunun aşkınlık teşkil ettiğini düşünen, O'nun ilmine gönülden bağlı olanlar vardır .

^[102] “Ey sevgili dostum! Filozofların ve kelamcıların bir kısmı kendilerine 'arif 'arif [...] adını vermişler ve ilmin vehim yoluyla elde edildiğine inanmışlardır. Asla! [...] Arif'in bileği yedi gök ve yeri kavrayamaz. Eğer "Ben hak'ım" derse mazur sayılır. Böyle bir düşüncenin filozofun aklından geçtiğini düşünüyor musunuz? », Name-ha, I, 113, 1-9. Ayrıca bk. Name-ha, I, 243,10-13: “Günümüzde âlimler, giyimlerinden tanınıyorlar. Keşke altın yüzükle, haram elbiseyle, güzel çerçeveyle yetinseler de: “Biz İslam’ı yüceltiyoruz!” demeseler. Eğer İslam'ın azameti bu ise, Hz. Ömer neden günlerce yamalı bir elbise (muraka ) dikti? » Parçalı takım elbise, yumurtanın giyim kodlarından biridir .

^[103]Gazali'nin Selgkid hükümdarı Sangar'a yazdığı ve özür dileyerek sultana itiraf ettiği mektuba bakınız: "Dostum İbrahim'in, Allah'ın selamı onun üzerine olsun, kabri başında bu kul, hiçbir sultana gitmemeye, parasını kabul etmemeye, tartışmalara öncülük etmemeye ve fanatizme kapılmamaya söz verdi." Makatib-i Farsça, 4, 21; 5, 1.

^[104] Örneğin, Name-ha, I, 463'e bakınız; burada, lafzi hukukçuların (fuqaha-ye zaher) cehaletiyle alay eder ; Name-ha, I, 67 veya yargılarının siyasi taraflılıktan kaynaklandığını düşünüyor. Gazali'nin de hukukçulara karşı aynı tutumu vardı. Bkz. 'Arbain, 67, burada "resmi hukukçuyu" (el-fakih er-resmi) küçümsüyor . Ayrıca bkz. Name-ha, III, 364.3: “Fakihler bu dünya alimleridir, din alimleri değil”.

^[105] Ayn el-Kudat'ın risalesinde, dönemin Selgki yöneticilerine yönelik küçümseme ifadeleri yer almaktadır. Bunun izlerini onun pek çok yazısında buluyoruz. Diğerlerinin yanı sıra 28, 61, 80, 100. Mektuplara bakınız.

^[106] “Üstat Ebu Ali Sina’nın ‘dört element ebedidir’ demesini affedeceksiniz. Ebedî unsurlardan kastettiği, bu alt dünyanın direkleri olan bozulabilir unsurlar değil, gerçek unsurlar ve cennetin direkleridir. Tamhidat, 167, 6-8, çev. Tortel, s.164

^[107] "Nakir ve Monkar meselesini de kendi içimizde aramalıyız. Çağımızın dar görüşlü insanları, iki meleğin aynı anda binlerce ruhla nasıl bir arada olabildiğini merak etmişlerdir. Bu kabul edilmesi gereken bir şeydir. Ancak İbn Sina bu sorunu iki kelimeyle açıklayarak başka bir boyut kazandırmıştır: “Monkar kötü eylem, Nekir ise iyi eylemdir”. Monkar'ın günah, Nekir'in ise mü'minin vazifelerini yerine getirmek olduğunu söyledi. Bu kadar yerinde bir cümle için ne kadar da yaygara koparılıyor! ". Tamhidat, 289, 2 ­7, çev. Tortel, s.255

^[108] Risale-i Azhavi’de Ebu Said Ebu’l-Hayr’ın Ebu Ali Sina’ya yazdığı şu mektubu okumadın mı : “Bana doğru yolu göster!” Bunun üzerine Reis Ebu Ali mektubunda şöyle yazmıştır: "Gerçek dinsizliğe girmek ve geleneksel İslam'ı terk etmek, sadece Üç Kişi'nin ardında ne olduğunu merak edip Müslüman ve dinsiz olmak demektir. Eğer bunun üstündeysen ne müminsin ne de dinsizsin; eğer bunun altındaysan Müslüman bir müşriksin; eğer bunu bilmiyorsan hiçbir değerinin olmadığını ve yaratıklardan sayılmadığını bilmelisin." Şeyh Ebu Said, Mesbih'te [sic.] şöyle yazmıştır: "Bu sözler beni, yüz bin yıllık ibadetle ulaşılamayacak bir noktaya getirdi. " Fakat ben diyorum ki, Şeyh Ebu Said bu sözlerin lezzetini pek takdir etmemişti. Eğer takdir etseydi halk arasında hakarete uğrardı ve yuhalanırdı; tıpkı cahiliye tarafından sürgün edilen Ebu Ali ve diğerleri gibi." Tamhidat, 349, 10-14; 350, 1-6; tr. Tortel, s. 307.

^[109] Ebû Saîd Ebû’l-Hayr’ın Mesâbîh adında bir eseri yoktur . Eserlerinin listesi için Safr'i Kadkani'nin Asrar al-tawhid, I, s.115-119 adlı eserinin girişine bakınız.

^[110] Bu cevap 339. kodekste yer almaktadır. Meskat koleksiyonundan 72r, Tahran Üniversitesi Merkez Kütüphanesi'nde muhafaza edilmektedir.

^[111] Asrârü't-Tevhid adlı eserinin girişinde verdiği açıklamaya bakınız , I, s.51-54.

^[112] Ebû Saîd Ebû’l-Hayr ile İbn Sînâ arasındaki görüşmenin meşhur efsanesi, İbn Sînâ’nın tasavvuf çevrelerindeki popülerliğinin mükemmel bir örneğidir; bkz. Mihâl, Esrâru’t-tevhid, I, 194, tr. Achena, s.200. Yazışmaları için D. Reisman'ın The making of the Avicennan tradition adlı eserine bakınız, s. 138

^[113] Sakva'da tasavvuf veya sufiyye kelimelerini asla tek başına kullanmaz . Bunlara her zaman “ ilm-i tasavvuf ” ve “ ilm-i sufiyye ” denmektedir . Örneğin bkz. Sakwa', 19, 13; 21, 16; 31, 14.

^[114] Sakva', 31, 14; tr. Abdülcelil, s. 244.

^[115] Sufilerin ne ile meşgul olduklarını ortaya koyan şey, onların bu konuda yaptıkları tanımlamalardır . Sakva', 17, 4-6tr. Abdülcelil, s.218: "Sûfîlerden, iradelerinin derinliklerinden Allah'a yönelmiş ve O'na giden yolu takip etmeye özen göstermiş olan insanları kastediyorum."

^[116] Bkz. Sakwa', 15-17. Aynı listeyi Name-ha, I, 159-160 ve II, 287'de de aşağı yukarı tekrarlamaktadır .

^[117] Sakva', 17, 3-5; tr.Abd El-Celil, s.218

^[118] " Gençliğimde tertip ettiğim ve haset sebebiyle düşmanlarımın bana zarar vermek için etkili bir şekilde kullandıkları Risâle , sufiler arasında kullanılan bir takım tabir ve ifadeleri ihtiva ediyor. Mesela: “Ebedî azametin kudreti parladı; kalem kaldı, fakat yazan yok oldu.” "Ebedi benlik bana nüfuz etti ve rastlantısal benliğimi alt etti. Kuş yuvasına uçtu.” “İkisi arasında geçenlerden zerre kadar bir şey tecelli etse, taht ve tabure yok olur.” Muhaliflerim, bu önermeleri sapkınlığın ( küfür), ateizmin (zindeliğin) ve peygamberliğin (da'va'ün-nübüvvet) eseri olarak gördüklerinden, kınamalarında büyük bir şiddet gösterdiler ." Sakva', 26, 19; 27, 1-6; tr. Abd El-Celil, s. 236-237

^[119] Bkz. Kitab al-İmla' 'an al-iskalatal-İhya', İhya ', IV, 3030-3031.

^[120] Vori Sakwa', 19-26.

^[121] Bkz. Tamhidat, 251, 2-5; tr. Tortel, s. 225 veya 'Ayn el-Kudat mucizelerinden birini şöyle anlatır: "Şeyh Ebu Said dedi ki: 'Söylemeye cesaret edemem, fakat o benim ölmemi istiyor.' “Öl, ey Ebû Said!” Ona söyledim. Hemen bilincini kaybetti ve hayatını kaybetti. Zamanın müftüsü, yani siz kimi kastettiğimi biliyorsunuz, şöyle demişti: “Madem dirileri öldürüyorsunuz, öyleyse ölüleri de dirilteceksiniz.” "Bu hangi ölüdür?" Kendisine, “Fakih Mahmud’dan” diye sordum. “Aman Tanrım! “Fakih Mahmud’u dirilt.” Hemen sağlığına kavuştu.

^[122] Bkz. Subki, el-Ensab, 128. Burada Hemedan halkının Ayn el-Kudat'tan teberrük istedikleri yazılıdır .

^[123] Ayn el-Kudât, İbn Sina'nın peygamberlik doktrinini benimsemiştir. Buna göre peygamberlik, bütün insanlarda az veya çok yoğunlukla bulunan üç özellikten oluşmaktadır. Bu düşünce, İbn-i Sina doktrinini bilmeyenler tarafından yanlış yorumlanmıştır: "Bir yerde, uyanıkken bir şey görmenin peygamberliğin üçte biri olduğunu söylemiştim. Ben de, daha sonra, sizin Aziziniz veya daha önce de söylediğim gibi babam gibi birisinin uyanık haldeyken bir şeyler gördüğünü söyledim. Bunu duymayı bilmeyen bir adi aptal, benim, peygamberliğin üçte birinin Aziz'le veya babamla olduğunu söylediğimi zannetti. Bu kişiyi affediyorum", Name-ha, I, 379, 14-17, 380, 1. Bkz. 98. mektupta yanlış anlaşılmalardan yakınmaktadır: "Birisi konuştuğunda 'o [yani 'Ayn al-Qudat] peygamberliği ilan etti' der ve o daha ılımlı hale geldikçe, ona hâlâ bir şeyler itiraz edilebilir. Susması, zındıklığı ve sapkınlığı itiraf etmek gibi olur", Name-ha, II, 358, 5-7

^[124] "Kamil ed-devle ve'd-din [sic.] kasabada 'Ayn el-Kuzat'ın kendini Tanrı sanıp benim ölüm hükmümün verildiğine dair söylentilerin dolaştığını yazdı." Tamhidat, 251, 6-7, çev. Tortel, s.225

^[125] D. Gutas, “Yirminci Yüzyılda Arap Felsefesinin İncelenmesi”. P. 20. Dargazini hakkında daha fazla bilgi için bkz. 'A. İkbal Astiyani, Vezarat dar 'ahd-e salatin-e bozorg-e salguqi, s.265-274.

^[126]D. Gutas, “Yirminci Yüzyılda Arap Felsefesinin İncelenmesi”, not 37.

^[127] Ahmed b. Ahmed b. Muhammed b. Sultan Muhammed ve oğlu Sultan Mahmud'un maliye nazırı olan Abdullah, önce Dargazini ile dostluk kurmuş ve ona sarayda bir görev vermiştir. Ancak bir süre sonra iki adam arasında işler karışmaya başladı. Azizeddin önce Dargazini'yi görevinden uzaklaştırdı, ancak fırsat kollayan Dargazini, Sultan Mahmud'u ikna ederek 525/1131'de onu tutuklatıp hapse attırmayı başardı. İki yıl sonra Dargazini, Aziz al-Din'in idamını sağladı. Ayn el-Kudât'ın risâlelerinin çoğu ona hitab ediyordu. Bkz. KA Luther, “Abu Nasr Mostawfi,” Encyclopedia Iranica, I/4, s. 353-354.

^[128] Şakva, 12-14.

^[129] İmâdüddin el-Kâtib, Harîdetü’l-Kâsr, III, 138.

^[130] “Âşıkların efendisi, alimlerin efendisi Hüseyin b. Mansur'un çarmıha gerildiğini anlatan Şibli, "Bu gece Tanrı ile gizli bir konuşma yapabildim" dedi. Ona sordum: 'Allah'ım, neden dostlarını öldürüyorsun?' 'Kanın bedelini ödemek bana düşer.' 'Ya Rab, senin kanının bedeli nedir?' 'Benimle buluşman ve güzelliğim, aşıkların kanının bedelidir' dedi. 'Biz ona sırların sırrının anahtarını verdik, o ise bize sırlarımızı bildirdi. Biz onun yoluna felaketler koyduk ki, sırrımızı başkaları saklasın. Peki ya ben, dostum, sen ne yapacaksın? Yapacağın şey, kafanı kaybetmek olacak ki, O senin sırrın olsun. Ne yazık ki herkesin niyeti bu değil. Yakında, bir gün Ayn el-Kuzat'ın oyunu nasıl kazandığını göreceksiniz: Egemenliği almak için başını sunacak. "Ne olacağını şimdiden biliyorum." Tamhidat, 235, 10-12; 236, 1-8; tr. Tortel, s. 213.

^[131] Samseddin Muhammed et-Tebrizi, Makalat-ı Sams-ı Tebriz!, 4, 5-6.

^[132] Elbette ki, bununla İbn Sina geleneğinde Tanrı'nın ezeli olmadığı veya Eş'ari geleneğinde Tanrı'nın bir özelliği olarak zaruri zorunluluğu kabul etmediği kastedilmiyor. Aksine, her iki düşünce geleneğinde de hangi niteliğin daha baskın ve hâkim olduğunun görülmesi söz konusudur. Bazı araştırmacıların da ortaya koyduğu gibi, Eş'ariler de İbn Sina gibi, mümkün olduğu kadar karşıt görüşten besleniyor ve birbirlerine ilham veriyorlar. Bkz. R. Wisnowsky, “Sünni Teolojisinde İbn Sina'nın Dönüşünün Bir Yönü”, s.65-100.

^[133] Hususî delil hakkında daha detaylı açıklama için aşağıda nazar ehlinin deliline bakınız .

^[134] Zübde, 11, 9-18; 12, 1-9.

^[135] Ehl-i Nazar'a atfedilen tezlerin bir kısmı felsefi nitelikte olmakla birlikte, bir kısmı da daha çok kelamcıların öğretilerine benzemektedir . Felsefi tezler arasında özellikle Yeni-Platoncu "birinden bir çıkar" (Zübde, 63) öğretisini ve kelamcıların öğretileri arasında da körü körüne taklidi reddetmeyi (a.g.e., 10) belirtmek gerekir . Zübde'nin bazı yerlerinde nazar ehlinin yaklaşımı ile tasavvuf ehlinin yaklaşımı zıttır (a.g.e., 13,74). Bu karşılaştırma, Gazali'nin İhyâ' ve Mizânu'l -Amel'de filozofların ve sûfîlerin bilgi edinme yaklaşımları arasında kurduğu paralelliği hatırlatmaktadır. Bkz. Mizanü'l-'amel, 221-226, İhya', III, 1370-1373.

^[136] Zübde, 9, 18.

^[137] Zübde, 10, 2.

^[138] , Ayn el-Kudat'ın ilahi varlığın bedenselliğini reddetmek için kullandığı nuzzarın aynı kanıtının bir versiyonunu inceliyoruz .

^[139] Bkz. İbn Sina, Mubahatat, 85: "Eğer onlar [yani Aristotelesçiler] Metafizik kitabının inceliklerini anlasalardı , bu yaklaşımdan kaçınırlardı ve konuyla ilgisi olmayan şeylerle uğraşmalarına gerek kalmazdı. Çünkü bu sorunun bir fiziksel yolu, bir de ilahi yolu var. Bu kitap ilahi yola adanmıştır.

^[140] , Kitabü'l-İnsaf'tan bize ulaşan parçalarda şöyle diyor: "Hareket yoluyla ve O'nun hareket ilkesi olması gerçeği aracılığıyla İlk Hakikat'e varmak ve bununla bir varlıklar ilkesini ispat etme zahmetine girmek asil bir yol değildir." Kitab al-İnsaf, Sarh kitab harf al-lam, Arastu'nda l-'arab, 23.

^[141] Abdülcebbâr'ın naklettiğine göre, ilk defa Mu'tezile'den Ebû'l-Hudeyl tarafından şu iddia ileri sürülmüştür: "Bunu ilk ileri süren, efendimiz Ebû'l-Hudeyl'dir; Diğer üstadlar da onu takip ettiler” Mankdim Sisdiw, Sarh al-usul al-hamsa, 95, 9-10. Bu görüş, Mu'tezi ve Eş'ari kelamcılardan Abdulcabbar, Bakîânr, Bakdâdî ve Guveynî tarafından ele alınıp zaman zaman yeniden şekillendirilmiştir. As'ari de bunu Kitab al-luma'sında kullanmıştır ; bkz. As'ari, Theology of al-Ash'ari, §§6, 93. Ancak As'ari, Risala 'ila ehl al-tagr'da bunu reddetmiştir, bkz. R. Frank, “Al-Ahsh'ari's conception of nature”, s.138-141: “O, delili “filozoflara ve onları takip eden Kaderiyye [ yani Mu'tezile], bid'atçılara [veya: sapkınlara] ve peygamberden(lerden) sapanlara” atfetmektedir. Ve Kutsal Yazıların tanıklığının fazlasıyla yeterli olduğu ve yaratılışın akılcı bir kanıtına ihtiyaç olmadığı görüşünü benimsiyor”. Bu delil, Abdülcebbar ve halefi Guveyni'nin hem ince hem de temel eklemeler ve değişiklikler yapmasına kadar az çok istikrarlı bir biçimde sunuldu. Değişikliklerinden önce arazların delili, onu benimseyen hemen hemen bütün teologlarda bulunan şu öncüllerden ibaretti: 1) Cisimlerde arazlar vardır; 2) Kazalar tesadüfidir; 3) Bedenler kazalardan uzak olamazlar; 4) Cesetler kazaları önceden haber veremezler; 4) Bir şeyden önce gelmesi mümkün olmayan veya ondan ayrı kalması mümkün olmayan şey, kendisi de bir şeydir. Dikkat edilirse Guveynî İrşadında dördüncü öncül, atomların arazlardan mahrum kalmasının imkânsızlığıdır. Bu kitapta dördüncü öncülün ortaya konulmasıyla atomların arazlara göre önceliğinin imkânsızlığı ispat edilmektedir; Guvayni, İrşad, 17-18.

kelamcıların Allah'ın varlığını ispat etmek için başvurdukları delillerden biridir . Aslında tesadüfi bir varlığın ortaya çıkması için bir nedenin zorunluluğunu doğrulamak amacıyla, kanıtın kenarlarında tesadüfler yoluyla geliştirilmiştir. Kazalarla ispat, sadece âlemin unsurlarının varlığa geldiğini gösterir ve tesadüfi bir varlığın bir sebebe sahip olmasının zorunluluğunu haklı çıkarmaz. Zamansal oluşum sürecinde hiçbir şey, a priori, bir nedenin zorunluluğunu haklı çıkarmaz ¹⁴⁰ . Bu itiraza cevap vermek için ayrıntılandırma yoluyla kanıt geliştirilmiştir. Mevcut herhangi bir güncellenmiş belirli özellikler için başka yapılandırmaların da mümkün olduğunu göstermekten ibarettir. Şimdi, var olan bir şeyin belirli bir yapıyla donatılmış olması, bu yapıyı diğer birçok yapı arasından seçen belirleyici bir sebebin varlığını gösterir. Özelleştirmenin kelime dağarcığını kullanacak olursak, var olan bir şeyin olası alternatifleri dizisi arasından yalnızca birinin gerçekleşmiş olması, dünyanın yaratılışının arkasında bir özelleştirme etkeninin olduğunu doğrular. Bu ajan dünyayı kendi tercihlerine göre şekillendiriyor. Bkz. Davison, Proofs, “Özelleştirme kavramından gelen argümanlar” bölümü.

^[143] Guvayni, İrşad, 28-29. Mütekellimler , özel nitelikler arasında, bir şeyin ortaya çıkış zamanını ve mevcut olan şeyin özel yapısını (tarlab) zikretmişlerdir. Örneğin Maturidi, atomların bileşimi ve ayrışması üzerinde durarak bir etkenin gerekliliğini savunur, bkz. Maturidi, Kitabü't-Tevhid, 18; Maturidi'nin "hususileştirme" ifadesini kullanmadığına dikkat ediniz. Ayrıca bkz. Davidson, Proofs, s. 156. Eş'ariler arasında özellikle dünyanın yaratılış zamanı dikkate alınmaktadır. Bkz. Bağdat!, Usul, 69, 2-7. Bu argümanın nispeten eski bir versiyonunu sunan Bakîânî, hem varlığa gelme zamanını hem de dünyanın parçalarının özel yapısını (terkib) seçer, bkz. Bakîânî, Temhid, 23. Guveynî , Şamil'de, bu argümanda önemli bir değişiklik yapar, çünkü varlığa gelme zamanının yanı sıra, aynı zamanda üretilmiş bir varlığın "var olma imkânı"ndan (gâvazü'l-vücud) da bahseder. Ona göre, meydana getirilen bir varlığın, meydana getirilmesi için, meydana getirilen bir oluşumun sonucu olarak varlığa gelmesi için, varlığı yokluğa tercih eden belirleyici bir etkene ihtiyaç vardır, bkz. Şamil, 263, 2-14. Bu değişimi açıklamak için iki hipotez vardır: Birincisi, Davidson'un hipotezi, bunu İbn Sina felsefesinin etkisinin bir sonucu ve var olanların mümkün var (mumkin al-wugud) ve zorunlu var (wagib al-wugud) olarak sınıflandırılmasının bir yansıması olarak değerlendirir, bkz. Davidson, Proofs, s.161. İkincisi, Madelung'un görüşü, bunu, Guveyni'den önce Tanrı'nın varlığına dair, İbn Sina'nınkine yakın, fakat ezeli/tesadüfi çiftini kullanarak bir kanıt sunan Ebu'l-Hüseyin Basri'nin muhtemel etkisiyle haklı çıkarır. W. Madelung, “Ebu’l-Hüseyin el-Basri’nin Tanrı’nın Varlığına Dair Delili”, s.273sqq.

^[144]Guvayni, İrşad, 23, 1-4. Eş'arîlerin bu tercihi, onları Basra ve Bağdat'taki Mu'tezile mezhepleriyle karşı karşıya getiren çekişmeler ışığında anlaşılmalıdır. Basralılar maddeler için renk yoksunluğunu kabul ederken, Bağdatlılar da mahalli kazalar konusunda aynı olguyu kabul ederler. Bkz. Guwayni, Irsad, 23-24.

^[145] Guvayni, İrşad, 26, 11-12.

^[146] Ancak Gazali'nin tüm kazaları veya bir sınıfı değiştirmeyi seçtiği tek yer burası değil.

Bunlardan özellikle hareket ve sükûnet olmak üzere iki kaza ile ayırt edilirler. Maddelerin yok olma hali ile ilgili olarak da aynı tercihin yaygınlığı dikkati çekmektedir: "Cisimlerin yok olması, kendilerinde hareket ve sükûnetin yaratılmamış olmasıyla meydana gelir, böylece onların varlık şartları ortadan kalkar ve artık onların varlığını sürdürmeleri düşünülemez." Gazali, İktisad, 37, 15-16. Gazali, bu maddelerin yok olma şartını Tehafut'ta tekrarlar ve bunu Eş'arilerin bir grubuna atfeder: "Eş'arilerin bir diğer kısmından oluşan dördüncü grup, arazların kendiliğinden yok olduğunu, maddelerin ise Yüce Allah'ın artık onlarda hareket, sükûn, birleşme ve ayrılık yaratmamasıyla yok olduğunu söyler." Gazali, Tehafut, 52, 3-5. Metinlerin de tanıklık ettiği gibi Bakillani tarafından da desteklenen bu doktrin, maddelerin yok olmasının şartı olarak her türlü mahalli kazaların yokluğunu içerir. Bkz. Bağdat!, Usul, 67, 3-7: “Ashabımızdan kadl Ebû Bekir b. Et-Tayyib, Allah'ın, mukaddes ve yüce olduğunu, mahalli kazaları ortadan kaldırarak bedeni yok ettiğini söyledi. Öyleyse bedende bir renk veya bir mahal kazası yaratmazsa, bu beden yok olur. Richard Frank, "As'arî Ontolojisi, Birincil Varlıklar" adlı makalesinde, bu doktrinin Bakillani'ye ait olduğunu belgeleyen, el yazması halinde mevcut olan Sarh al-İrsad'dan bir alıntı yapmaktadır. El yazmasına erişimim olmadığı için Frank'in İngilizce çevirisini alıntılıyorum: "Arkadaşlarımız atomun varlığının sona ermesiyle ilgili üç görüş ileri sürüyorlar: Birincisi, atomun varlığının sona ermesi, Tanrı'nın onlar için devamlılık yaratmaması nedeniyle, onlara artık devamlılık [baqa'] verilmediğinde; Bu, Ebû'l-Hasan'ın [el-As'ri] görüşüdür. İkincisi, akvan kendilerine verilmeyince varlıkları da sona erer . Üçüncüsü, Allah'ın onları yok etmesiyle yok olurlar. Son iki yol, Kadı [l-Bakillani] tarafından verilmiştir (S.Ir, fol. 130r, 18ff. = Gn, fo. 93v,                     11ff)” Richard Frank, “As'arite Ontolojisi: I Birincil Varlıklar”, s. 197-198. Bu ikisi

Tanıklıklar hiçbir şüpheye yer bırakmayacak şekilde ortadadır: Gazali, Bakillani'nin ileri sürdüğü doktrini izlerken, onu dilediği gibi değiştirmektedir. Yerelleşme kazalarının bulunmamasının maddelerin imhasına yol açacağı fikri Behsemîler tarafından da kabul edilmiştir.

^[147] Gazali, İktisad, 27, 7-14.

^[148] Kelamcılara göre hareket şu şekilde tasavvur edilir: "Birbirine bitişik mekânlarda meydana gelen mahallileşme kazaları, yenilenme sürekliliği ve yok olma sürekliliğine göre ancak ardışıklıkları (bi-tâlahukiha) dolayısıyla hareket olarak nitelendirilir", Gazali, İktisad, 37, 7-8. Filozoflara göre gök cisimlerinin hareketi şöyle anlatılmaktadır: "Gök cisimlerinin hareketlerinden her biri ezelî ve ebedî olarak meydana gelen, sürekli, yorulmaz bir şekilde birbirini izleyen (müteselhika) bir harekettir." Gazali, İktisad, 27, 8-9. İki açıklama arasındaki benzerlik kolayca görülebilir.

^[149] Gazali, Makasid, İlahiyat, 110, 17-20; 111, 1.

^[150]Bkz. İbn Sina, Sîfâ’, es-Semâ’tü’t-tâbî’, 86: “Sürekli olanın fiilde parçası yoktur, fakat arızi olarak parçalara ayrılmıştır; Bu, mekânsal büyüklükleri bölen ve bunları bölme türlerinden birine göre mekânsal büyüklükler haline getiren bazı nedenlerden kaynaklanmaktadır.

^[151] Gazali, Tehafüt, 29, 14-16.

^[152]  Aynı tutumu Fahreddin Razi’de de görmek mümkündür. Razi'nin Arbain'inde buna paralel bir pasaj buluyoruz : "İkinci ihtimal, cisimlerin zatları ve sıfatları itibariyle ezeli olduklarını söylemektir." Bu, bazı filozofların doktrinidir ve şöyle açıklanır: Gök cisimleri, hareketleri hariç, özleri ve belirlenmiş bazı nitelikleri itibariyle ezeli ve ebedidirler. Zira onların her hareketinin öncesinde bir başka hareket vardır ve bunun da bir başlangıcı yoktur. Elementer cisimlerin maddeleri ise ezeli ve ebedidir, fakat onların her bir sureti ve sıfatı bir diğerinden önce gelir ve bunların başlangıcı yoktur. Bu, Aristoteles ve takipçilerinin, hem eskilerin hem de modernlerin öğretisidir. Razi, Arbain, VI, 29,19-23; 30, 1-2. Matalib’de de buna paralel bir pasaj vardır : “Cisimler ya gökseldir ya da elementaldir. Gök cisimleri, gerek özleri, gerekse niteliklerinin bütünü itibariyle, hem an'dan itibaren hem de sonradan ezeli ve ebedidirler. Bunlar benzersiz bir sürekli hareketle yönlendirilir ve

sonraki, ezelden ebede, hiç dinlenmeden. Unsuriye denilen cisimlerin maddeleri ezelî ve ebedî olarak varlığını sürdürür, fakat şekilleri durağan ve bozulabilir olduğundan her şekil, başlangıcı olmaksızın başka bir şekil tarafından takip edilir." Razi, el-Metalib el-Aliyye, IV, 19, 14-16; 20, 1-3.

^[153] Guvayni, İrşad, 23, 5-6. Mutkallimun'daki kaza ile Aristoteles'in ousia'sı arasındaki benzerlikler için bkz. Van Ess, Theologie und Gesellschaft, cilt 2, s. 117. III, s. 68.

^[154]  Gazali, Makasıd, İlahiyat, 10, 8-9: “ Mütekellimûn’daki şekil arazîdir ve onun sübjesinin varlığına bağlıdır.

^[155] Gazali, Ekonomi, 28, 1-4.

^[156] Aynı düşünce Guveynî'nin Burhan'ında da beden konusuyla ilgili olarak dile getirilir: "Akıl, hareketsiz bir cismin (cismin) hareket etme imkânını değerlendirir", el-Burhan f usûl al-fıkh, 145, 1-2.

^[157] Özellikle Ebu Raşid el-Nisaburi, el-Mesai'l f l-hilaf beyn el-basri'in vel-bağdadi'in, 192 vd ., "dünyanın geri kalanının nedeni" sorusuna bakınız.

^[158] Bkz. İbn Sina, Sıfa', es-Sema'u't-tabi'i, 58-63.

^[159] Bkz. Gazali, Makasid, et-TebTiyat, 27, 16-17: "Her cismin bir tabii yeri vardır diyoruz. Zira o, kısıtlamalardan kurtulduğunda (kavâsir) ya tabiî yeri denilen bir yerde sükûnet halindedir veya tabiî yerinin olduğu yöne doğru hareket eder ve meyleder."

^[160] Guvayni, Şamil, 210, 2-3.

^[161] Gazali, İktisad, 37, 5-6.

^[162] Atomize zaman kavramı için Gimaret, La doctrine, s. 66.

^[163] Bkz. D. Gimaret, Doktrin, s.77-78.

^[164] Guvayni, İrşad, 20, 7-9.

^[165] Gazali, Tehafüt, 202, 2-5.

^[166] İbn-i Sina, Hekim. I 9, 192a 21-22 ve De Caelo, II 3, 286a 33-34.

^[167] Sa'adiye a'l-Feyyumi, Kitabü'l-Emanat ve'l-tikadat, 35 vesika . Bkz. Davidson, Proofs, s. 134. Fahreddin Razi bu delili “mütekellimlerin kadim delili ” olarak adlandırır, el-Metalib el-Aliyye, IV, 309.

^[168] Mesela bkz. Bakıllani, Temhid, 18, 13-18: “Arazların varlığının isbatı, cismin hareketinden sonra hareket ettirilmesi ve hareketinden sonra hareketsiz kalmasıdır. Ya kendiliğinden, ya da bir sebepten dolayı öyle olması gerekir. Eğer cisim kendi kendine hareket ediyor olsaydı, onun dinlenmesi mümkün olmazdı. Hareketinden sonra durmasının mümkün olması, onun hareket eden bir sebep tarafından hareket ettirildiğine delalettir. Aynı zamanda renklerin, tatların, kokuların, terkiplerin, hayatın, ölümün, ilmin, cehaletin, kudretin, acizliğin ve diğer türlü arazların varlığını tasdik eden bir işarettir." Guwayni , İrsad'da aynı ispatın modal versiyonunu verir, bkz. Guwayni, İrsad, 18. Üstatlarının aksine Gazali, kazaların varlığını belirlemek için bir ispata başvurmaz. İki defa kazaların varlığının apaçık olduğunu düşünmüş ve bunu tespit etmeyi reddetmiştir. Ancak İktisad'da , Temhid ve diğer Eş'ari metinlerinde görülen argümanı buluyoruz , ancak iki önemli farkla: (1) Gazali bu argümanı hareket ve sükûnetle sınırlandırıyor ve bundan başka türden arazların varlığını çıkarmıyor, çünkü böyle bir çıkarımın zayıflığı kesindir; (2) Gazali, bunu arazların varlığını ispat etmek için değil, hareket ile hareket eden cisim arasındaki ayrımı belirlemek için kullanmaktadır.

^[169]Gazali, İhya’, I, 183, 3-9.

^[170] Zübde, 12, 10-19; 1, 1-2. Aynı argümanı 10. Mektupta da buluyoruz: "Varlığın kendiliğinden tasavvur edilemeyeceğini bilerek, bu terimin ezeli olana [bir varlığın varlığına] tanıklık ettiğini dikkatle düşünün. Zira ya ezelî (varlık) vardır, ya da sonradan gelen (varlık), yani varlığının başlangıcı olmayan (bidayet/bidaya) veya varlığının başlangıcı olan. O, ardî varlığın varlığını kendisinden dolayı yaratmamıştır, bundan dolayı ezeli varlık olmasaydı, ardî varlık da var olmazdı. Dolayısıyla var olan hiçbir şey mutlak bir şekilde var olmayacaktır. Varlığın ezelîliğini varlık vasıtasıyla bilmek, sıhhatli bir tabiata (fetrat-e salim) lâzımdır .” Name-ha, I, 83, 17-18; 84, 1-4.

^[171] İbn-i Sina, Nagat, 566, 16; 567, 1-3. Ayrıca bkz. Sifa', İlahiyat, 29, tr. I, s.196: “Diyelim ki: Var olan, şey ve zorunlu olan, niyetleri ilk bir tasarımın ruhunda çizilmiştir; "Kendilerinden daha iyi bilinen başka şeylerden edinilmesine gerek olmayan tasarım."

^[172] Metafiziğin nesnesi konusunda İbn Sina ile İbn Rüşd arasında görüş ayrılığı vardır. İbn Sina'ya göre metafiziğin konusunu varoluş oluştururken, İbn Rüşd'e göre metafiziğin konusu bazen varoluş, bazen de ayrı ayrı ilkelerdir. Bkz. A.Bertolacci, “Tanrı’nın Varlığının İspatı ve Metafiziğin Konusu Üzerine İbn Sina ve İbn Rüşd”, s.61-97.

^[173] Aristoteles, İkinci Analitik, I 2, 72a14-24. İbn Sina, Aristotelesçilikteki tanrısallığın konusu olan metafiziğin konusunu değiştirerek, onun yerine varlık olarak varlığı koyar. O, kendiliğinden apaçık olmayan Tanrı'nın varlığının, metafiziğin kabul görmüş ilkesi olan varoluştan yararlanılarak kanıtlanabileceğine inanıyordu. Böylece Tanrı'nın varlığının kanıtı fizikten metafiziğe kaydırılmış oluyor. Sıfa', İlahiyat, 5-6.

^[174] Bkz. H. Davidson, Proofs, s.284-288.

^[175] İbn Sina, Sıfa', İlahiyat, 35-36.

^[176] Bkz. M. Marmura, “Avieenna'nın eontingeney'den Kanıtı”. sayfa 35-37.

^[177] Gazali, Makasid, İlahiyat, 6, 15-16. Ayrıca İhya'nın 1. cildinde 4, 2627, 2: “Şüpheli tabirlerin en geneli olan ‘varolan’ tabiri… ( a’ammül-esmâ istirakan) ”.

^[178] Zübde, 18, 10.

^[179]Zübde , 12, 12-15.

^[180] Bkz. Eş'ari, Makdâl, 180.

^[181] Ayn el-Kudât risalelerinde her iki tanımı da tekrarlar: "Varlığı bir başlangıcı (biddât) olan her şeye tesadüfî , başlangıcı olmayana ise kadim demek gerekir." Ndme-hd, I, 107, 7-8.

^[182] Abdülcebbar, Muğni, V, 233, 2.

^[183] Abdülcebbar, Mugni, V, 233, 18.

^[184] İbn Furak, Mugarred, 26, 19-20. Ayrıca bkz. Gimaret, The Doctrine, s. 247 “Tanrı, varlığının diğer tüm varlıklardan sonsuz derecede önce olması bakımından kadimdir . Bu, pratikte, O'nun varlığının henüz başlamadığını söylemek anlamına gelir; ama A'nın olduğunu gördük. Son enerjiyle birlikte, “varlığının başlangıcı olmayan” (la evvel li-vugudihi) anlamındaki kadim anlayışından da dışlanmıştır. Öte yandan, eğer gerçekten sonsuzluk söz konusu ise, zaten görülmüyor. Geçmişe ilişkin olarak: kadim kelimesi tam olarak “ezelî” anlamına gelir. Ayrıca bkz. Wisnovsky, “One Aspect”, s. 70: “İbn Furak [...] “varoluşsal öncelilik” tanımını kullanıyor ve bunun bizzat el-Es’arî’nin kullandığı tanım olduğunu ima ediyor. Bir diğer Eş'arî, el-Halimî, evvel (başlangıç) kelimesi yerine ibtida (köken) kelimesini kullanmıştır ki, bu da benim bahsettiğim anlam kaymasının başlangıcını yansıtmaktadır diye düşünüyorum. Bunun nedeni, “köken” kelimesinin muğlak olmasıdır: Yunanca arkhe terimi gibi, Arapça ibtida kelimesi de hem zaman içinde bir başlangıç noktası (awwal) hem de bir ilke (mabda ) anlamına gelebilir”.

^[185] Gimaret'in belirttiği gibi: "İlk bakışta [kadim] kelimesi sonsuzluk kavramını ifade etmeye pek uygun görünmüyor. “Önce gelmek, önce gelmek” anlamına gelen “kadame/yaqdumu” kökünden gelen “kadim” dar anlamda sadece zaman bakımından önceliği, bir şeyden önce var olma durumunu ifade eder. Gimaret, İlahi İsimler, s. 164. Ayn el-Kudat'ın, " kadim " kelimesinin bu diğer tanımının , 140. Mektup, İsim-ha, III, 346'daki bir pasajda gösterildiği gibi, gayet iyi farkında olduğunu unutmayın.

^[186] Örneğin bkz. Abdülcebbar, Mugni, V, 234: "Bu tanıma göre, bir şeyin kelimenin gerçek anlamıyla hadît ve kadîm olması haram değildir. Çünkü o, varlığı önce gelen (mütekaddîm-i vücûd) bir şey olduğunda , önceliği dolayısıyla kadîm olarak nitelendirilmesi ve ilk terimden geldiği (haytu vügide an evvel) bakımından hadît olarak nitelendirilmesi mümkündür ." İbn Furak'ın Mu'cerred adlı eserinden bir başka pasaja da bakınız : "Kıdem ise , önceden var olma şartıyla var olmaktır. O [yani As'arî] bu [terim] için, sonlu önceliğin aleyhine olan sonsuz-ezelî önceliği dikkate almadı. Bilakis, sonradan var olanın kendisinden önce var olması dikkate alındığında, sonradan var olanın gerçek anlamda kadim sayıldığını söylemiştir . Mugarrad, 27, 19-20.

^[187] İbn Furak, Mugarred, 42, 19-20. Mugarred'de başka bir yerde İbn Furak, Eş'ari'nin "var olan" (baki) ismi için verilen tanımı "iki anın meydana geldiği" şeklinde reddettiğini aktarır: "Eğer durum böyleyse, yalnızca anın ardışıklığı (murur al-evkat) mümkün olan şeyin var olma olarak tanımlanabileceğini söyler. Dolayısıyla Yaratıcı'nın varlığının var olması imkânsızdır," İbn Furak, Mugarred, 239, 16-18. Ayrıca bkz. D.Gimaret, Les noms divins, s.178: “Burada yine hem Tanrı hem de yaratıklar için uygun bir tanım sağlama ihtiyacı ortaya çıkıyor. Fakat böyle bir tanımlama -Eşari ve Bağdadi'ye, ayrıca İbn Mattawayh'e inanın- Tanrı'nın baki olarak nitelendirilemeyeceği anlamına gelir, çünkü O'nun için (ezeliyet içinde, Bağdat belirtiyor!) bir anlar dizisi (mürur al-evkat) olamazdı ."

^[188]As'arî'nin, zamanın varlığını ön koşul olarak almadan, Tanrı'nın varoluştaki sürekliliğinin kipliğini açıklamak için ikna edici bir çözüm bulmaya çalışıp çalışmadığını bilmiyoruz. Sonraki nesil As'ariler arasında Guveynî, bu tür bir önceliğe ilişkin anlayışı sorgulayan muhaliflerine karşı, zamanın ölçü birimi olan an (vakt) kavramını ayrıcalıklı kılarak bir çözüm önermiştir. İrşad'dan ve Şamil'den alınan iki benzer pasaj, bir Eş'arî'nin , varlıkların yaratılmasından önce Tanrı'nın sürekli varlığını nasıl savunabileceğini, bunun da O'na zamansallık kusurunu yüklemeden nasıl mümkün olabileceğini açıklamaktadır. İrşad'da şöyle yazar : "Eğer bize, henüz var olmaya başlamamış bir varlığın varlığını kabul etmenin, sonsuza kadar birbirini izleyen anları kabul etmek olduğu, bir varlığın sürekliliğini zaman süreleri dışında kavrayamayacağımız ve başlangıcı olmayan tesadüfi şeyleri kabul etmeye yol açacağı söylenirse, bunun bir hata olduğunu söyleriz. Anlar, var olan bir şeyle örtüşen var olan şeyler hakkında söylenir. Kendisiyle başka bir şeyin çakışmasıyla ilgili olan her şey, o şeyin anıdır. Gök küresinin hareketlerini, gece ve gündüzün dönüşümünü anlarla ifade etmek âdettir. Anlık varlıktan kastımız bu şekilde anlaşılıyor ki, bir şeyin varoluşu, eğer biri diğerine mantıksal bir önermede bağlı değilse, başka bir şeyle çakışma koşuluna sahip değildir. Her varlığın bir ana ihtiyacı olsaydı ve anların gerçekten var olduğu varsayılsaydı, anlar da anlara tabi olurdu ki, bu da hiçbir aklı başında insanın kabul etmeyeceği aptallıklara yol açardı. Allah, sıfatlarıyla birlikte, tesadüfi şeylerin ortaya çıkmasından önce de vardı ve hiçbir tesadüfi şey O'nunla birlikte mevcut değildi”, Guwayni, İrsad, 32-33. (Luciani'nin çevirisine güvenmiyoruz). Benzer şekilde, Şamil'de şunu okuyoruz : "Eğer biri sorarsa: 'Başlangıcı olmayan ebedi bir yaratıcının varlığını onayladığınızda, iki olasılık vardır: [1] ya ona sonsuz anlar boyunca sonsuz bir varoluşu kabul edersiniz; [2] ya sen

İbn-i Sina'nın ontolojisinin doğallaştırılması. İlk tanımdan farklı olarak bu ikinci tanım Tanrı'ya özgüdür. Dolayısıyla, varoluşun zorunluluğu tanrısallığı ifade ettiği gibi, yalnızca ilahi varlığa uygulanır; zamansal bir başlangıcın yokluğu da yalnızca Tanrı için geçerlidir.

^[190] Guvayni, İrşad, 32, 3-9.

^[191] Bağdat!, Usul, 81, 6-17.

^[192] Guvayni, Şamil, 194, 19; 195, 1-7.

^[193] Guvayni, Şamil, 195, 2-4.

^[194] Guvayni, Şamil, 195, 9-13.

^[195] Guvayni, Şamil, 196, 21; 197, 1-4.

^[196] Gazali, İktisad, 43, 1-2.

^[197] Zübde, 12, 13-15.

^[198] felsefe eserlerinde görülen uzun şekli olan vagibü’l-vügûd bi’l-dat yerine, apokrif vagib şeklini sık sık kullanması dikkat çekicidir .

^[199] Zübde, 18, 3.

^[200]Zübde, 19, 13-15.

^[201] Bkz. Guwayni, Samil, 258-259. Eş'arî'nin bu tanımı çelişkili olduğu için reddettiği söylenir: "[Ardıl varlığın] varlığının bir başlangıcı ( evvel ) olan şey olduğunu söylemek çelişkilidir. Çünkü Müslümanlara göre, ardıl varlığın başlangıcı, ardıl varlığın kendisidir (nefsuhu), dolayısıyla şeyin kendisinin başlangıcı olduğunu söylemek imkânsızdır", Şamil, 260, 4-5.

^[202] Bakillam, İnsaf, 16, 8-9. "Ardıl varlık, olmamış ve sonradan meydana gelen şeydir" şeklindeki son tanım, muhtemelen İbn Revandi'nin şu eleştirisine konu olmuştur: "[Ardıl varlığın] olmadıktan sonra meydana gelen şey olduğunu söylemek, bir şeyi başka bir şeyle ikame etmek ve onu takip etmekten ibarettir." Hâlbuki ­büyük Müslüman üstadlara göre yokluk, hiçbir olumlu özelliğin doğmadığı salt bir olumsuzluktur. Dolayısıyla bunu başka bir şeyle takip etmek mümkün değildir. "Olmayan şeyden sonra olan vardır" diyen birinin sözüyle, "Olmayan şeyden sonra olan vardır" diyen birinin sözü arasında hiçbir fark yoktur ," Guwayni, Samil, 259, 6-9. Eş'arî metinlerine göre Eş'arî, İbn Revandi'nin itirazlarını ve Proclus'un tarihsel olarak belirttiği, daha sonra Philopon'un naklettiği bazı güçlükleri bertaraf etmek için, tesadüfî varlığın başka bir tanımını, yani " ebedî bir [varoluş]tan sonra gelen (el-muta'ahhir) olan şey" tanımını tercih etmiş olurdu" ( Şamil 259, 4-5).

^[203] İbn Sina, Nagat, 542, 15-16; 543, 1-13.

^[204] İsim-ha, I, 203, 17-18; 204,1-7.

^[205] , mümkin-i vücud bi-l-dat ile vagib-i vücud bi-l-gayr arasındaki özdeşlik meselesi bağlamında bir evrim geçirmiştir . İlk eserlerinde, örneğin el-Hikme el-

'arudiyye'yi, her iki ifadenin semantik genişlemesini birbirinden ayırmış, her ikisinin aynı konuya uygulanmasının özdeşliğine inansa da, daha sonraki yazılarında başka bir bakış açısı sergileyecektir. El- Mebda ' ve'l-Me'ad'dan da anlaşılacağı üzere, her iki ifade aynı türden konuya uygulanabilir olmakla birlikte, semantik olarak eşdeğerdir. Bu kavramların İbn Sina'da nasıl bir devrim yarattığını görmek için R. Wisnovsky'nin Avicenna's Metaphysics in Context adlı eserine bakınız, s. 253 metrekare. Ayrıca bkz. İbn Sina, Mabda', 3, 3, trd. Mihot, s. 6: “Bir başka [şey] tarafından zorunlu olarak var olan her şey, özü itibariyle mümkün olarak var olur.” Ayrıca bkz. İbn Sina, Nagat, 547, 12.

^[206]  "Doğa" kelimesinin burada "öz" kelimesinin eşanlamlısı olduğunu, belli bir hoşgörüyle karşılamak mümkün. İki kelimenin birbirinin yerine kullanılabilirliği hakkında bkz. İbn Sina , es-Sema' al-tabi'i, 36: "Doğa kelimesi farklı şekillerde kullanılabilir, bunlardan bahsedeceğimiz üçü daha uygun bir şekilde kullanılmayı hak ediyor:[1] Doğa, açıkladığımız ilkeyle bağlantılı olarak söylenmiştir; [2] doğa, bir şeyin özünün varlığını sürdürmesini sağlayan şey hakkında söylenir; [3] Doğa, şeylerin özü hakkında söylenir.

^[207] Zübde, 18, 3-7.

^[208] İmkânsızı mümkünün karşıtı olarak gören ve onu iki alt kategoriye ayırmayan İbn Rüşd, imkânsızın mümküne dönüşmesini As'arîlerin benimsediği kabul edilemez bir sapıklık olarak değerlendirir. Onun Tehdfut'ut-Tahdfut adlı eserinde şöyle okuyoruz : "Mümkün olan, imkânsız olanın zıddıdır; ikisi arasında bir aracı yoktur. Bir şey var olmadan önce mümkün değilse, zorunlu olarak imkânsızdır. "İmkansızın mümkün hale geldiğini söylemek kesinlikle yanlıştır", İbn Rüşd, Tahdfut al-Tahdfut, 94, 1-3. Ayn el-Kudat anlayışına göre, ancak kendi başına imkânsız olan şey, mümkünün zıddıdır; başkaları için imkânsız olan şey ise mümkün değildir. Dolayısıyla başkaları için imkânsız olanın, belli şartlar altında, hiçbir saçmalığa yol açmadan mümkün hale gelebileceği varsayılabilir.

^[209] As'ari'ye göre var olmayan da bir güç nesnesidir. Bkz. İbn Furak, Mugarred, 252, 6-8: "Bil ki, O, var olan ve yok olan ile hiç var olmamış olanın, bilinebilir, konuşulabilir, vaaz edilebilir, kendilerine başvurulabilir ve kudret sahibi olmaları hususunda ortak olduklarını söylemiştir." Ayrıca bkz. Richard Frank, “Var Olmayan ­ve Mümkün ”, s.2. Ebu'l-Kâsım el-Ensan, Gunye adlı eserinin metafizik bölümünde , Guveynî'nin çetrefilli bir probleme ilişkin bakış açısını açıklamaya girişir: Allah'ın kudretinin (makdûr) nesnesi olabilen , fakat Allah'ın ilmiyle asla var olmayacağını bildiği mümkün (mümkin) bir şey, bundan dolayı imkânsız bir varlık mı olur? Guwaynl'in cevabı, ilahi gücün sınırladığı alanı netleştiriyor: "Bu soruna dair bir çözümümüz yok. "O, kudretin ta kendisidir" ifademizin anlamı; onun kendi başına mümkün olması (nefsihi mümkin) ve kudretin kendi başına ona uygulanabilir olması ve onun için yeterli olmasıdır", Ensari, Gunya, II, 911, 14-15.

^[210] Zübde, 20, 3-4.

^[211] İbn Sina, Mabda', 41, 4-7, tr. Mihot, s. 20. Michot’un çevirisinde “potansiyel” (makdur) kelimesini “güç nesnesi” olarak değiştirdik .

^[212] Zübde, 18, 7-18.

^[213] Aristoteles, Fizik IV, 11, 220a, 9-10; 13, 222a, 13. Ayrıca bkz. Davidson, Proofs, s.43.

^[214] Davidson, Proofs, s. 43: « Philoponus, istisnasız her noktanın bir doğruyu iki parçaya böldüğünü varsaymanın, bundan hiçbir noktanın bir doğru parçasının son noktasında duramayacağını çıkarsamanın ve her doğrunun sonsuz olması gerektiği sonucuna varmanın açıkça soruyu savsaklamak olacağını yazar. İstisnasız her anın geçmiş zamanı gelecek zamandan böldüğünü varsaymak, hiçbir anın zamanın en başında duramayacağını çıkarsamak ve zamanın ebedi olması gerektiği sonucuna varmak da soruyu savsaklamaktan daha az değildir. Simplicius tarafından alıntılanmıştır, Commentary on Physics, s. 1167”.

^[215] Farabi, Al-Mantiqiyyat li-l-Fdrabi,tA, Kitab Qataguriyas ay al-Maqulat, 47. Ce pasaj parait avoir avoir avoir ecappe a Davidson qui, dans son livre, ne bahsetmek ne que le featuree perdu de Farabi. Voir Kanıtları, s. 43.

^[216] Talhis'in dördüncü bölümünde bundan şöyle bahseder : "Bir kimsenin fiil ve hâlde olduğunu söyleyebileceği bir ânın, öncesinde geçmiş bir anın bulunmaması imkânsızdır. [...] Zamanı çizgiyi taklit ederek hayal ettiğimizde bu konuda hatalar yapmamız mümkündür. Zira çizginin bir konumu olduğundan ve fiilen var olduğundan sonlu olması gerekir. Bunun için a fortiori sonluluk düşünülebilir. Dolayısıyla zamanı bu şekilde, sanki düz bir çizgiymiş gibi düşündüğümüzde, onun için sonsuzluk imkânsız hale gelir. Bu tür sofistlik, istidlal ve ikame ( el-nakle ve'l-ibdal) yoluyla sofizmler grubuna girer . Ebû Nasr el-Farabi , Fi l-mevgudat el-mutagayyira adlı eserinde bu hususu çokça dile getirmiştir . Talhis Kitab Ma ba'd al-tabi'a, 125. Ayrıca bkz. Davidson, Proofs, s. 43.

^[217] Gazali, Makasid, İlahiyat, 26, 16-20 ; 27, 1-2.

^[218] Zamansal genişleme ile mekânsal genişleme arasındaki analoji fikri, Tehafut'un dünyanın ezeliliği problemine ayrılmış birinci bölümünün bir pasajında da bulunmaktadır. Gazali, dünyanın bedeninin ötesinde doluluğun veya boşluğun varlığının imkânsızlığı temelindeki Aristotelesçi modele dayanarak, zamanın yaratılmasından önce önce ve sonranın var olmadığını kanıtlamayı amaçlayan, aslen Philoponus tarafından geliştirilen bir argümanı kullanır: "Bize göre fiilen 'önce' ve 'sonra' olarak bölünen zamansal uzam ( bu 'd) ile, bize göre fiilen 'yukarı' ve 'aşağı' olarak bölünen mekansal uzam arasında hiçbir fark yoktur", Gazali, Tehafut, 33, 13-15. İbn Rüşd bu benzetmenin geçerliliğini sorgular ve şu pasajı eleştirir: "Bir zaman [uzantısının], başka bir zaman [uzantısının] sonu olmayan bir sınırı olması düşünülemez, çünkü 'şimdiki an'ın tanımı geçmiş için bir son ve gelecek için bir başlangıç olan şeydir. Aslında şimdiki an şimdidir ve şimdiki zaman zorunlu olarak geçmişle geleceğin ortasındadır. Geçmişin olmadığı bir şimdiki zamanı düşünmek imkansızdır. Noktada ise durum böyle değil. Çünkü nokta doğrunun en uç noktasıdır ve onunla aynı anda var olur, çünkü doğru hareketsizdir (sakin). Dolayısıyla bir doğrunun başlangıcı olan ve diğer doğrunun sonu olmayan bir noktayı varsaymak mümkündür. Şimdiki anın geçmiş zaman ve gelecek zaman olmaksızın var olması mümkün değildir; zorunlu olarak geçmişten sonra ve gelecekten önce gelir. Öyleyse kendiliğinden var olmayan bir şeyin, geleceğin varlığından önce var olması, zamanın geçmesinin sonu olmadan mümkün değildir. Bu yanılgının sebebi, şimdiki an ile nokta arasında kurulan analojidir. İbn Rüşd, Tehafüt-i Tehafüt, 76, 11-15; 77, 1-6.

^[219] Gazali, İktisad, 25, 13-15.

^[220] Gazali, Tehafüt, 39, 2-3.

^[221] İbn Rüşd, Tehafüt-i Tehafüt, 94, 2-6.

^[222]Taneli Kukkonen'in Gazali ve İbn Rüşd'teki farklı olasılık anlayışları üzerine iki makalesine bakın: “ Tehafut al-Falasifa'da Olası Dünyalar: Gazali'nin Yaratılış ve Olasılık Üzerine Düşünceleri” ve “ Tehafut al-Tehafut'ta Olası Dünyalar: İbn Rüşd'ün Çokluk ve Olasılık Üzerine Düşünceleri”.

^[223] Zübda, 53, 4-11. Aynı şeyi 12. Mektupta da tekrarlıyor; bkz. Nameh-ha, I, 103-104.

^[224] Tanrı'nın kudret alanı hakkında daha fazla açıklama için D. De Smet'in "Tanrı'nın iktidarsızlığı, Müslüman teolojisinde tekrar eden bir tartışma" adlı eserine bakınız, s. 321-337.

^[225] Bu noktayı 12. Mektupta açıkça belirtir: “Yüce Tanrı’nın kudretinde hiçbir eksiklik yoktur. Öte yandan eksiklik, imkânsızın iktidarın konusu olmamasındadır; veya güç sadece nesnesini etkiler", Name-ha, I, 103, 12-13.

^[226] Zübde, 52, 15-18.

^[227]Avcıcenne, Nagat, 546, 6-7.

^[228] Zübda, 53, 15-18; 54, 1-12.

^[229]Makasıd'ın metafizik bölümünde şöyle açıklar : "Eğer kendisinden önce maddesi olmayan bir varlığı varsayarsak, "varlığın varlığa gelmesi, varlığa gelmesinden önce mümkündür" önermesi mantıklı değildir. Çünkü imkân, içinde var olabilmesi için bir varlığa ihtiyaç duyan bir niteliktir. Şimdi, varlığından önceki şey, kalitenin alt yapısı değildir. Dolayısıyla her bir tesadüfi varlığın imkânı onun maddesinde, var olma kudreti ise onun özündedir. İşte "O, potansiyel bir varlıktır" ifademizin anlamı budur, Makasıd, İlahiyat, 52, 2-5. Ayrıca İbn Sina'nın Mebda'sının 41. bölümüne bakınız , s.40-41.

^[230] Tehafut'un ilk tartışmasında maddenin sonsuzluğuna götüren bu düşüncenin geçerliliğini kabul etmeyi reddeder. Gazali'ye göre filozoflara göre varlık imkânı, bir şeyin var olmasından önce vardır, fakat "izâfî bir nitelik" (vesf-i idâf) olarak varlığını sürdürebilmesi için bir sebebe ihtiyaç duyar. Bu alt tabaka madde olduğundan, bu delil, dünyanın maddesinin ve dolayısıyla dünyanın kendisinin ezeli olmasını gerektirir. Gazali buna şu cevabı verdi: "Söz konusu ihtimal aklın hükmüne (kaza-i akl) dayanır. Aklın varlığına inandığı, akıl için farz edilmesi imkânsız olmayan her şeye "mümkün" deriz. [Varsayım] kısıtlanmışsa buna “imkansız” diyoruz. Akıl onun yokluğunu varsaymayı başaramazsa ona "zorunlu" deriz. Bunlar aslında bir varlığın nitelikleri olarak kabul edilmesini gerektirmeyen aklî önermelerdir (kadâye-i aklîyye) ", Gazâlî, Tehafût, 42, 2, 5. Dolayısıyla Gazâlî için imkân, akıl-dışı bir varlığı olan bir durum değildir. Bu, anlaşılır bir varoluş biçiminden yararlanan bir yargıdır sadece. Başka bir deyişle Gazali, mümkin’i ne çelişkili ne de imkânsız olan mantıksal bir imkâna indirgemekte; imkânı, potansiyel olarak var olan, fiziksel bir imkân olarak görmemektedir. Böylece mumkin doğal olmaktan çıkarılmış olur .

^[231] Zübde, 38, 2-5.

^[232] İktisadın kudret sıfatıyla ilgili bölümünde mümkün, imkânsız ve zorunlu kavramlarının anlamları üzerinde durulmaktadır ki bu oldukça ilgi çekicidir. Gazali'ye göre, Eş'arilerin kudret sıfatına ilişkin anlayışıyla ilgili olarak okuyucunun zihninde üç soru belirecektir. Birincisi, mümkün gelecek ve bunun İlahî ilim sıfatıyla bağlantısıyla ilgili olan tartışmaya ilişkin olanı şöyle özetleyebiliriz: Eğer Allah gelecekte gerçekleşecek bir olay, mesela yarın Zeyd'in öleceği konusunda bilgiye sahipse, Zeyd'in öleceği anda onun için ölüm yerine hayat yaratmaya gücü yeter mi? Başka bir deyişle, ilmin konusunun zıddı (burada Zeyd'in ölümü) mümkün müdür (Allah'ın Zeyd için ölüm yerine hayat yaratması) yoksa imkânsız mıdır (ölüm yerine hayat yaratmanın imkânsızlığı)? Gazali bu soruya karşılık mümkün, imkânsız ve zorunlu olanın anlamını açıklamayı üstlenir; İbn-i Sina'nın ontolojik kategorilerini benimsediğine işaret eden bir açıklama: "Bil ki bu sözlerin ardında, benim söylediklerimle sana açığa çıkarılacak olan bir [duyuların] yoğunlaşması vardır, yani dünya hakkında şunu söylemek doğru olacaktır: Bunun zorunlu olduğunu, bunun imkânsız olduğunu ve bunun mümkün olduğunu." Zorunluluğuna gelince, bu, ezelî [var olan] iradenin zorunlu olarak var olduğunu varsaymak demektir; [Bu durumda] iradenin nesnesi de kaçınılmaz olarak zorunlu ve mümkün olmayacaktır. Çünkü ezeli iradenin gerçek varlığına rağmen iradenin nesnesinin var olmaması imkânsızdır. Bunun imkânsızlığı ise, irade ile var etme fiili arasında bir bağın bulunmadığını varsaymaktır . ­Dolayısıyla onun varlığa gelmesi imkânsız olacaktır; çünkü bu, sebepsiz, tesadüfi bir şeyin varlığa gelmesine yol açacaktır. Ama bunun imkânsız olduğunu biliyorduk. Bunun mümkün olması ise, yalnız onun mahiyetine bakılıp, iradenin varlığı veya yokluğu hesaba katılmadığı takdirde mümkündür. Dolayısıyla olasılık niteliğine sahip olacaktır. Dolayısıyla üç husus vardır:[1] Birincisi, iradenin varlığını ve ona bağlılığını şart koşmaktır. Bu bakımdan o [yani dünya] zorunludur. [2] İkincisi, iradenin yokluğunu düşünmektir. Bu bakımdan bu imkânsızdır. Üçüncüsü

İrade ve sebebe dikkat etmemek, varlığını veya yokluğunu düşünmemek ve âlemin mahiyetini incelemek [ Ankara baskısında “ ilm ” yerine “ alem ” okuyoruz]. Bu okuma Kahire yazmasında da yetkilendirilmiştir. Bkz. M. Marmura "Gazali'nin İlahi Kudret Bölümü", s.301, not 55.], hepsi tek başına. Bu şekilde düşünüldüğünde geriye üçüncü bir şey kalıyor ki o da ihtimaldir. Gazali, İktisad, 84, 2-13; Ayrıca bkz. Marmura, a.g.e., s. 283: “Burada İbn Sina'nın etkisi açıkça görülüyor, ancak Gazali İbn Sina'nın fikirlerini tamamen kendi amaçları doğrultusunda kullanıyor”.

^[233] İbn Sina, Mabda', 3, 3-14; tr. Michot, s. 6-7.

^[234] İbn Sina, Sıfa', İlahiyat, 356, tr. Anawati, II, s. 95 (düzenlenmiş çeviri)

^[235] Bir sonraki bölümde Ayn el-Kudat'ın yaratma eylemini anlatırken "yüz" imgesinin teknik bir kullanım kazandığını göreceğiz.

^[236] Zübde, 45, 8-9.

^[237] Gazali, Makatib-i farsi-ye Gazali, 20, 12-19. Ayrıca bkz. A. Treiger, “Gazali'nin Mişkatü'l-Envar'ındaki Monizm ve Monoteizm”, s.1-27.

^[238] Bu tür kıyaslarda “istatna, yastatni, istitna' ” fiilinin özel anlamı için Kwame Gyekye, “The Term Istithna' in Arabic Logic”, s.88-92'ye bakınız.

^[239] Makasid, Mantık, 36, 12-16. Gazali'nin Makâsıd'ın bu bölümünü yazarken ilham kaynağı şüphesiz Farabi'dir . Her iki düşünür de, bağlaçlı koşullu kıyasları açıklamak için aynı paradigmatik örneği verirler: "Her basit koşullu kıyas iki öncülden oluşur. Majör şartlı, minör ise assertoriktir. Bağlaçlı ve bağlaçsız olmak üzere iki çeşidi vardır. Birincisi, bağlaçlı şart kipleri denilen iki çeşittir. Birinci tür [örnekteki gibi] “eğer dünya tesadüfi ise, bir yaratıcısı vardır; Şimdi dünya tesadüfidir, bundan dolayı onun bir yaratıcısı olduğu sonucu çıkar.” Bu kıyasın iki öncülünden en büyüğü, “Eğer âlem tesadüfî ise, onun bir yaratıcısı vardır” cümlemizdir. Bu ana cümle şartlı olup iki cümleden oluşan tek bir öncüldür: birincisi “dünya tesadüfidir”, ikincisi ise “dünyanın bir yaratıcısı vardır”. Bunları bir koşullu parçacık bağlıyor ve amacımız da "eğer öyleyse" bu. [...] ilk [cümle] “öncelik” olarak adlandırılır ve konumuz “dünya tesadüfi ise”dir. İkinci cümle “sonuç” olarak adlandırılır ve bizim noktamız “dünyanın bir yaratıcısı vardır”dır. Yani şart kipi iki kısımdan oluşmaktadır; birincisi emsal, ikincisi neticedir. Bu iki öncülden küçüğü, kendisine şartlı bir ilgeç eklenen assertorik öncüldür. Bu minör, şartlı kıyasın büyük öncülünün parçalarından biridir ve “musstatnâf” adını alır . Önceki şartın gerçekleşmesi halinde, sonuç da gerçekleşecektir. »El-Mantıkuyyat li-l-Farabi, I, 166-167. K. Gyeke, Farabi'de " mustatnat " kelimesinin teknik kullanımına açıklık getirir : "Bu nedenle Farabi'ye göre istithna , iştirat (veya şart), bir "şart" veya "şart olarak eklenen bir şey" anlamına gelir . Bundan anlaşılıyor ki, şartlı kıyasın küçük öncülünü ifade etmek için kullanılan el-müstatinât, sonucu ve onun niteliğini şartlandıran veya belirleyen küçük öncül olduğu için bu isimle anılmaktadır. Zira eğer “Eğer A ise, o zaman B” dersek ve burada durursak, hiçbir sonuca varamayız. Fakat (nastathni) “ama A” veya “ama B değil” ifadesini eklediğimizde şu sonuca ulaşırız: “bu nedenle B” veya “bu nedenle A değil”. Gyekye, “ Arap Mantığında İstitna Terimi”, s . 90.

^[240] Gazali, İhya, I, 124, 13-18.

^[241] , Nagat’ta, Gazali gibi düşünürlere ilham vermiş olabilecek kadim kavramının tanımlanmasında dikkate alınması gereken iki ölçütü şöyle sıralamaktadır : “ Kadim , bir şey hakkında ya onun mahiyeti dikkate alınarak ya da zaman dikkate alınarak söylenir. Kadim , mahiyet bakımından, mahiyetinde kendisini var eden bir esas bulunmayan kimsedir. Kadîm , zamana göre, ilk terimi olmayan şeydir” Nagat, 532-533.

^[242] İsim-ha, I, 85,10-12; 86, 1-3

^[243] Bkz. Davidson, Proofs, s. 239.

^[244] 24. Mektupta böyle bir utancın nedenini daha açık bir şekilde açıklıyor ve Tanrı hakkında olumsuz olarak değerlendirilen bir niteliği inkar etmeyi amaçlayan gösterileri haklı çıkarıyor: “Ey genç adam! İmanın iki ilkesi vardır: [1] Tanrı'nın düzenine saygı, [2] Tanrı'nın yarattıklarına karşı şefkattir. Yüce Tanrı'nın ne cisim, ne araz, ne dilsiz, ne sağır, ne de kör olduğunu düşünmek, tazim düşüncesiyle yasaktır. Fakat bütün bunları, Allah'ın yarattıklarına karşı şefkatle söylemek caizdir. İsim-ha, I, 206, 12-15. Bu tür "utanç" düşüncesinin ardında yatan fikir, Aristoteles ontolojisinin bedensel tözlere atfettiği çok düşük bir konumdur. Bkz. Makasid, İlahiyat, 99. Ayn el-Kudat bu fikri benimsemiştir. Bkz. Name-ha, I, 88, 7-8; 101, 1-2; 124, 12.

^[245] İsim-ha, I, 101, 8-10.

^[246] İsim-ha, I, 102, 3-16.

^[247] İsim-ha, I, 102, 17-18; 103, 1.

²⁴¹ Nameh-ha, I, 102, 10-11. Bkz. Mi'yar, 83, 19-20: "'Dönüşüm'den, önermenin yüklemini özne [yerine] ve özneyi yüklemin [yerine] koyma eylemini anlıyoruz; böylece nitelik korunuyor ve doğruluk sürdürülüyor." " Mevsuf/mevsuf " ve " sefat/sifa " kelimeleri teknik anlamda "özne" ve "yüklem" anlamında kullanılmaktadır. Bu özel kullanım için aşağıya bakınız.

^[249] Gazali, Mi'yar, 87, 2-3.

^[250] Gazel, Mi'yar, 91-2-9.

^[251] Makasıd, İlahiyat, 68, 2-11: “Peki, vasıflarını anlattığınız, Zorunlu olarak var olanın varlığına delil nedir? Denilir ki: Delili şudur ki, duyular âleminin varlığı apaçıktır, cisimler ve arazlardan oluşmuştur ve bunların varlıkları, toplu olarak, mahiyetlerinden farklıdır. Bu türden olan her şey mümkündür. Nasıl olmasın? Arazların varlığı mümkün olan cisimlerle, cisimlerin varlığı ise onların parçaları, suretleri ve maddeleriyledir. Şeklin varlığı madde ile, maddenin varlığı da şekildedir. Zira hiçbirisi diğerinden bağımsız değildir. Zorunlu varlığın ne suret, ne madde, ne cisim, ne de araz olduğunu açıkladık. Evrensel olumsuzluk [önerme] kendi içine dönüşür. Bundan şu sonuç çıkar ki, bunların hiçbiri zorunlu olarak mevcut değildir ve mümkündür."

^[252] el-Fevzu'l-Asgar'ında da, İlk Hareket Ettirici'nin cisimsizliğine dair bu "ters yol"u destekleyen bir delil buluyoruz : "İlk Hareket Ettirici hareketli değildir ve evrensel olumsuzluk [önerme] evrensel bir olumsuzluğa dönüştürüldüğünden, "İlk Hareket Ettirici'ye [ait] hiçbir şey hareketli değildir" ifademizden, hiçbir hareketli şeyin İlk Hareket Ettirici olmadığı sonucu çıkar. Daha sonra bu öncüle bir tane daha ekliyoruz. Her cismin hareketli olduğunu ileri sürdük, bundan hiçbir cismin İlk Hareket Ettirici olmadığı sonucu çıkar. Daha sonra, İlk Hareket Ettirici'ye ait hiçbir şeyin cisim olmadığı sonucuna varıyoruz ve İlk Hareket Ettirici'nin cisim olmadığı sonucuna varıyoruz” el-Fevzu'l-Asgar, 27, 9-14.

^[253] Gazali, Makasid, İlahiyat, 70, 7-9: “O [yani kararlı kişi] bir bedendir. Bu, onu kâinata dahil eden bir zaruri özelliktir. Yani bir cinsiyeti var. Şimdi, zorunlu olarak var olanın mahiyeti hakkında böyle bir şey söylenemez. Çünkü az önce söylendiği gibi, onun ne cinsi ne de farkı vardır. A.g.e., 17, 10-12: “ Tanrı’nın zatı ile akıl ve ruhun zatı arasında bir birleşme (ittisal) veya bir ayrışma (infisal) düşünmek imkânsızdır . Bu, içlerinde kompozisyon olmamasını gerektirir. Şimdi, bedenler zorunlu olarak form ve maddeden oluşmuştur.

^[254] Tehafüt, 119, 1-2.

^[255] Voir Frank, “As'arî Ontolojisi” s.202: “Atom, özsel özellikleri (sifatu datihi) dışında hiçbir özelliğe sahip değildir , yani asgari bir hacim kaplar ve arazlara maruz kalabilir.”

^[256] İsim-ha, I, 107, 12-13; 108, 1-6.

^[257]Bkz. Bağdat!, 'Usul, 33, 14-15: "Kazalar, atomik maddelere özgü niteliklerdir." Ve Guwayn!, Samil, 168, 1-3: “Bazı üstatlar kendilerini şöyle ifade etmişlerdir: Kaza, başkası için bir nitelik olan şeydir. Mu'tezile bunu reddetti ve şöyle dediler: Sıfat ve sıfat, vasıflandıran kimsenin sözüne bağlıdır. Onların prensiplerine göre kaza, mahalli için bir sıfat değildir . ” Eş'arîler bu noktada, araz ve sıfatı özdeşleştirmeyen Mu'tezile'ye karşı çıkmaktadırlar.

^[258] Gazâtî, Makdîs, İldîyât, 8, 13-14.

^[259]  'Ayn a'l-Kudat bu felsefi anlamı şu iki pasajın gösterdiği gibi bilir: "töz, kendi kendine var olandır" Nâme-hd, I, 11, 9-10. Tamhiddt'te bunu tekrar ele alıyor : "Cevherin anlamı, varlığını sürdürmek için başka hiçbir şeye ihtiyaç duymayan ve kendi kendine var olan şeydir", Tamhiddt., 338, 5.

^[260] Bu , klasik dönem Eş'arilerinin tutumunu oluşturur. Filozoflara yakın bir konumda bulunan Mu'tezi Nasi (ö. 293/906) gibi bazı kelamcılar ise "ilişki" sıfatını kabul etmişlerdir. bkz. As'ari, Makdâl, 185.

^[261] Baştan belirtmek gerekir ki Ayn el-Kudat, önceleri sıfat (sefat/sıfa) kelimesini yüklem anlamında, muttasıl (mevsuf/mavsuf) kelimesini ise özne anlamında kullanmıştır. Gazali'nin Mihakü'n-Nazar'daki ifadesine göre, gramerciler, mantıkçılar, kelamcılar ve hukukçular "özne" ve "yüklem" kavramlarını ifade etmek için kendilerine özgü terimler kullanmışlardır. Gramercilerin ' mübtedd' ve ' haber ' dedikleri şeye, mantıkçıların ' mevdu' ve ' mahmul/muhbarun' dedikleri şeye 'anh ' derler. Kelamcılar bunlara " mevsuf " ve " sıfa " derken, hukukçular ise " hüküm " ve " mahkûmun alayh " demektedirler . Bkz. Mihak en-Nazar fî mantik, 214, 3-5. Dolayısıyla yazarımız "Biz, niteleyicinin var olamayacağı her türlü niteliğe özsel deriz." diye yazdığında; Ve niteleyicinin varlığının onsuz mümkün olamayacağı herhangi bir niteliğe arızi diyoruz, özne onsuz var olamayacağı zaman bir yüklemin özsel, özne onsuz var olabildiği zaman da bir yüklemin arızi olarak adlandırılacağı anlaşılmalıdır.

^[262] Ndme-hd,I, 109, 6-13.

^[263] Gazali, İktisad'daki kazalarla ispat versiyonunda , uzunluğu bir kaza olarak örnek verir, ancak şunu da belirtir: "Uzunluk örneğini, bir kaza olmasa bile, tek bir doğrultuda cisimlerin çokluğu olsa bile, niyetimizin anlaşılması için verdik. "Niyetimizi daha iyi anlatabiliyor." İktisdd, 31, 8-9

^[264]Bkz. İbn Furak, Mugarrad, 207, 1-2. Bkz. Gimaret, Doktrin, s. 70.

^[265] Bkz. Gazali, Makasıd, İlahiyat, 23, burada uzunluk, genişlik, renkler, sıcaklık, soğukluk, kuruluk ve nemlilik nicelik ve nitelik arazları olarak değerlendirilmiştir. Hareket ve istirahat ise bedene gelen en genel afetler olarak kabul edilir, bk. İbn Sina, Sıfa', es-Sema'ut-tabi'i, 81.

^[266] Bkz. İbn Sina, Sıfa', Mezâl, 33.

^[267] Gazali, Makasid, Mantıkuyyat, 11, 6-10. Bkz. Gazali, Mihak, 211, 13-15: "Niyet [diğer] niyete atfedildiğinde, onu ya onun özsel niteliği olarak kabul ederiz ve buna özsel nitelik denir, ya da ona eşlik eden nitelik olarak kabul ederiz ve buna eşlik eden nitelik denir, ya da varoluşta kendisinden ayrılması imkânsız olmayan arızi bir nitelik olarak kabul ederiz."

^[268] Bkz. Gazali, Makasid, Tabl'lyat, 38, 13 ve İbn Sina, Sifa, Medhal, 29.

^[269] İsim-ha, II, 326, 1-6. Bkz. Gazali, Mi'yar el-ilm, 96-97.

^[270]Bkz. Gazali, Mi'yar,   59-61, Gazali burada temel olanla temel olmayanı birbirinden ayırmak için iki ölçüt sunmaktadır.

Eşzamanlı.

^[271] İsim-ha, I, 108, 7-11.

^[272] Bkz. İbn Sina, Nagat, 546, 2-3 "Zorunlu olarak var olan, var olmadığı varsayıldığında saçmalığa yol açan var olandır. Mümkün var olan, var veya yok kabul edildiğinde, kendisinden hiçbir saçmalık çıkmayan şeydir.

^[273] Bkz. İbn Sina, Isarat, I, 260-261, çev. Goichon, s.133-134: "Önermede, olumlu ya da olumsuz olsun, yüklem ve onun benzerlerinin özne ile ilişkisi, [bu üç özellikten birine: ya da şeyin kendisinden kaynaklanan zorunluluk özelliğine] sahip olmaksızın değildir, tıpkı "İnsan bir hayvan değildir" veya "İnsan bir hayvan değildir" ifadesindeki "hayvan"ı [sunan] gibi. Veya bu ilişki, varlığı veya yokluğu zorunluluk arz etmeyen bir şeyin ilişkisidir; “Adam yazardır” veya “yazar değildir” önermesinde “yazar” olarak. Veya ilişki, “İnsan bir taştır” önermesindeki “taş” gibi, yokluğu zorunlu olan bir şeyin ilişkisidir. Önermelerin bütün konuları bu zorunlu konu, bu mümkün konu ve bu imkânsız konudur. "Madde" ile, bu üç kelimenin açıkça kullanılması durumunda, iddianın doğruluğunun dayanacağı üç durumu kastediyoruz. İbn Sina'nın Nagat'ındaki paralel pasajda şeylerin statik yönü ortaya çıkar: "Zorunlu madde, özneye göre bir yüklem halidir ve her zaman ve her durumda böyle olması zorunludur. Yani doğruluk, gerekli olan karşısında her zaman mevcuttur. Hayvanın insan karşısındaki hali gibi. Olumsuzluk düşünülemez. İmkânsız madde, olumsuzlama ile her an doğru olacak olan yüklemin özneye göre bir halidir, tıpkı insanın mevcudiyeti sırasında taşın hali gibi. Bu ifade akıl almaz bir şey. Mümkün madde, yüklemin özneye göre bir halidir; doğruluğu ne olumlamada ne de olumsuzlamada kalıcı değildir; tıpkı yazarın insan huzurundaki hali gibi. Denildi ki: Mümkün olan, bir zamanda özelliği bulunmayan, fakat gelecekte kendisine mahsus bir özelliği bulunan şeydir", İbn Sina, Nagat, 25, 11-17; 26, 1-3.

^[274] Bkz. Gazali, Tehafut, 42, 2-5: “Söz konusu ihtimal aklın hükmüne dayanmaktadır. Varlığı akılla varsayılabilen ve varsayılmasına hiçbir engel bulunmayan her şeye mümkün diyoruz. Eğer yasak ise ona imkânsız, eğer akıl onun yokluğunu farz edemezse ona da vacip deriz. Bunlar, karakteristik olarak var olan bir şeye ihtiyaç duymayan düşünsel önermelerdir.

^[275]Gazali, Tehafüt, 42, 10-17

^[276]Bkz. Gazali, Tehafut, 41, 1-6: “Her tesadüfi şey, meydana gelmeden önce ya mümkün olarak mevcuttu, ya imkânsızdı, ya da zorunlu olarak mevcuttu. Varlığı imkânsız olamaz, çünkü imkânsız olan varlığa gelmez; özü gereği zorunlu da olamaz, çünkü özü gereği zorunlu olan kendini yok etmez. Bundan, onun zatı itibariyle mümkün olarak var olduğu sonucu çıkar. Varlığın imkânı onun için varlığından önce vardı. Varoluş imkânı ise kendi başına var olmayan, dolayısıyla bağlı olduğu bir alt yapıya ihtiyaç duyan göreli bir niteliktir. Ve maddeden başka bir alt tabaka yoktur."

^[277] İsim-ha,I, 108, 2-5.

^[278] Gazali'ye göre bir özne için özsel bir yüklem üç özelliği taşımalıdır: 1) kavramsal öncelik: özneyi ancak ona özsel olan yüklemi anladığımızda anlarız; Örneğin, bir hayvanın ne olduğunu bilmeden, insanın ne olduğunu anlamak imkansızdır. 2) Özsel önceliğe sahip olma: Varlık düzeninde özsel olan yüklem, özneden önce yer alır; İnsanın var olabilmesi için hayvan kavramının insan kavramından önce gelmesi gerekir. 3) Nedenin yokluğu: Bir özne için özsel olan bir yüklemin varlığının bir nedeni yoktur; İnsan, bir sebebin etkisiyle değil, kendi özünde var olan şeyle hayvandır, bkz. Gazali, Makasid, Mantıkıyyat, 11-13.

^[279] Bkz. Gazali, Makasid, İlahiyat, 35, 14-20.

^2/9 İsim-ha, I, 121, 13-18; 122, 1.

^[281] İsim-ha, I, 109, 14-17.

^[282] İsim-ha,I, 109, 1-5.

^[283] Bkz. Tamhidat, 187: “Tesadüf olmaksızın maddeyi kavrayamayız.” A.g.e., 112: "Kaza olmaksızın var olabilen hiçbir madde yoktur."

^[284] Name-ha, II, 11, 5-12: “Cevher olmadıkça tesadüf de olamaz. Sıradan insanların görüşüne göre su, mesela bir maddedir; soğukluk ve sıcaklık da onun bir sonucudur. Aynı şekilde gök ve yer birer cevher, hareket ve sükûnet ise arazdır. Şimdi seçkinlerin kanaatine göre, var olan her şey O'nun vasıtasıyla var olan birer kazadır. Kendi kendine var olmak ( be hod istadegi) ancak O'na mahsustur. [...] Öyleyse, eğer “töz, kendi kendine var olan şeydir” [önermesi] doğruysa, O, kelimenin gerçek anlamıyla özdür ve diğer bütün varlıklar arazlardır. Oysa kelamcılar “töz”den başka bir şeyi kastetmektedirler ve onların kullanımında buna “töz” denilemez. Farsçadaki " be hod istadegi " (kendi kendine var olmak) ifadesi, İbn Sina'nın Arapçadaki "qwm" kökü için verdiği Farsça karşılıktır . Örneğin bkz. Danesname, Elahiyat, 34, 1.

^[285] İsim-ha, I, 110, 3-11.

^[286] Bkz. Bağdat!, Usul, 67, 3-7: “Ashabımızdan kadl Ebû Bekir b. et-Tayyib [Bakillan!] şöyle buyurmuştur: Kutsanmış ve yüce olan Allah, mahalli kazaları [yaratmayı] durdurarak bedeni yok eder. Öyleyse bedende bir renk veya bir mahal kazası yaratmazsa, bu beden yok olur. Ayrıca bkz. Guwyn!, İrsad, 23, 1-4 “Hakikat taraftarlarının görüşüne göre, cevherler her türlü arazlardan ve eğer zıtları varsa, zıtlarının toplamından uzak değildirler. Zıtları varsa, madde zıtlardan birinden yoksun değildir. Öyleyse, zıddı olmayan bir arazın varlığını kabul edersek, şüphesiz ki cevher kendi cinsinden bir araz kabul eder. Eş'arîlerin yaptıkları tercih, Basra ve Bağdat'taki Mu'tezile mezhepleri arasında onları karşı karşıya getiren çekişmeler ışığında anlaşılmalıdır. Basralılar renkli maddelerin yoksunluğuna cevaz verirken, Bağdatlılar da mahalli kazalar konusunda aynı olguya cevaz veriyorlar. Bkz. Guwayn!, Irsad, 23-24.

^[287] Name-ha, I, 14, 9-10: "Varlıklarını, yokluklarına tercih ederek sebepsiz yere tesadüfen meydana gelen şeylerin varlığa gelmeleri imkânsızdır."

^[288] Gimaret, Doktrin, s. 70: “Atomların tüm toplulukları aynı şekilde oluşmamıştır. Atomlar arasındaki boşluğun fazla veya az olmasına bağlı olarak, yoğunlukları da fazla veya az olabilir. A. [Es'ari] bu konuda -kendisinden önce Nazzam ve Gubba'i gibi- iki kategori beden ayırımı yapar: En alışılmış terminolojisine göre, kalın (katif) ve ince (latif). Kalın gövde, atomların çok sayıda ve sıkışık olduğu gövdedir. İnce cisim veya buna karşılık (aynı hacim için anlaşıldığı üzere) atomlar sayıca azdır.

^[289] Bkz. Name-ha, I, 202, 14-17: “İnsan ile su arasındaki fark, insan ile gökyüzü arasındaki farktan daha azdır. Çünkü insan ve su, oluşma ve bozulmada ortaktırlar ve değişime tabidirler, [...]. Fakat insan ile cennet arasında ortak bir şey yoktur, çünkü cennet değişimden uzaktır.

^[290] Bkz. Gimaret, Doktrin, s. 252: Vahîd kelimesinin tek anlamı aslında “benzersiz” değildir . A. bununla ayrıca Tanrı'nın "bir" olduğunu, yani parçalarının olmadığını, bölünemeyeceğini kastediyordu. Hatta İbn Furak'a göre, üstadı Gubba'i'ye uyarak ilk işaret ettiği mânâ da budur. İbn Furak'a göre A., Allah'ın vahid sıfatını üç bakımdan hak ettiğini düşünmüştür: 1) Zatı itibariyle bölünmez bir varlık olması; 2) Çünkü O'nun nitelikleri bakımından hiçbir eşi ve benzeri yoktur; 3) Zira O'nun hüküm ve tasarrufunda ortağı yoktur. Ancak pratikte “benzersiz, tek” duygusu ağır basıyor.

^[291] Bkz. T. Mayer, “Fahreddin ar-Razi’nin İbn Sina’nın Tanrı’nın Birliği İddiasına Yönelik Eleştirisi”, s. 201. Mayer’e göre Tanrı’nın biricikliği anlayışı Plotinus’un Dokuzlu Dizelerine kadar uzanır.

^[292] Bkz. Farabi, Kitabü’s-Siyasetü’l-Medaniyye, 42-45; Farabi, Erdemli Medine'l-Fazıla, 39-40.

^[293] Gazali, Tehafüt, 86-87.

^[294] Bkz. H. Wolfson, “İlahi Sıfatlar Üzerine İbn Sina, Elgazali ve İbn Rüşd”, s. 145.

^[295] Bkz. Farabi, Kitabü’s-Siyasetü’l-Medaniyye, 44, 4-12: “O halde bir başkasının O’nun derecesinde olması imkânsızdır: O tektir. Yani bu yönüyle birdir. Aynı şekilde O, beyan-ı izahına göre zatı itibariyle bölünmezdir ve bununla O'nun kendisini var edecek şeylere bölünmediğini ve O'nun zatını açıklayan beyanın her bir cüzünün, O'nu var eden bir cüz'ü delalet etmesinin imkânsız olduğunu kastediyorum. Zira eğer öyle olsaydı, onu var eden parçalar, onun varlığının sebepleri olurlardı; zira, tanımın her bir parçasının anlamı, tanımlanan şeyin varlığının sebepleridir; tıpkı madde ve şeklin, bunlardan meydana gelen şeyin varlığının sebepleri olması gibi. Bu O'nun için imkânsızdır, çünkü O Birinci İlke'dir. Öyleyse O, kendisini bu şekilde bölmez. Hatta niceliğe ve diğer bölümlere göre bölünmekten bile daha uzaktır," Nagat, 602, 10-11: "O'nun bir olduğu söylendiğinde, ister niceliksel, ister açıklayıcı ifadeye göre, isterse de benzeri her türlü bölünmeden arınmış varlığı kastedilmektedir"; A.g.e., 604: “O, varlığını hiç kimse paylaşmadığı sürece birdir. Bu nedenle O, varlığında tektir. O, aynı zamanda birdir, çünkü O'nun varlığı mükemmeldir ve O'nda tamamlanmayı bekleyen hiçbir şey yoktur. Bu da bir olmanın bir başka yönüdür. Bkz. Wolfson, “İlahi Sıfatlar Üzerine İbn Sina, Elgazali ve İbn Rüşd”, s.143-144.

^[296]Voir Nagat, 557sqq, et T. Mayer, “Fahr ad-din ar-Razi's Critique of Ibn Sina's Argument for the Unity of God”, s. 207: “Böylece İbn Sina, kanıtını yalnızca ilahi basitlik ilkesine, yani Zorunlu Varlığın mutlak bir simpleks olması gerektiği öncülüne dayandırmaktan kaçınır. Elbette bunun doğruluğunu kabul ederken, Isarat'ta Tanrı'nın birliği kanıtında bunu bir kenara koyar . Bunu, bunu bir tür petitio principii olarak gördüğü için mi, yoksa Farabi, Kindi ve Plotinus tarafından verilen kanıtın ötesine geçme zorluğunu kendine mi koyduğu belirsizdir -çünkü ilahi basitlik açıkça onların kanıtlarının temelidir”.

^[297] Gazali, Tehafut, 87, 13-14. Bkz., El-Aaddin M. Yakub'un "Gazali'nin Filozofları ve İlahi Birlik Üzerine" adlı makalesinin bir örneği, s. 278.

^[298] Gazali, Tehafüt, 92, 15-19: "Eğer bir şeklin veya bir yazının suretinin ruhumuzda bulunması, o suretin vücut bulmasına yetseydi, bizim ilmimiz de kudret ve irade gibi olurdu. Fakat bizim kusurumuzdan dolayı, bizim kavrayışımız suretin varlığına yeterli değildir, ondan daha fazlasına ihtiyacımız vardır. şevk kuvvetinden doğan yenileyici bir iradenin (kuvveti sevkiyye). Hem kasları hem de sinirleri hareket ettiren güç sayesinde organik kısımlar hareket eder." Ayrıca bkz. Name-ha, I, 143-144, 152.

^[299] Zübde, 42, 8-14.

^[300] Allah'ın birliğinin bir yönü de O'nun zatının tam olmasıdır; bk. İbn Sina, Nagat, 557, 3: "O, varlığının bütünlüğü bakımından birdir."

^[301] Onun bir ile tek arasında yaptığı ayrımın Gazel külliyatında da paralellikleri vardır. Gazali , Mi'yar'da bu noktayı örtük olarak vurgular: "Ne fiilde ne de potansiyelde bölünmeyi kabul etmeyen şey, 'bir' ismiyle anılmaya en çok layıktır", Mi'yar, 219, 8-9. Gazali'ye atfedilen el-Mednun bihi 'ala gayr ahlihi ( Büyük Mednun) adlı eserde de bir ile tek olan arasındaki ayrımla ilgili bir tanıklık daha buluyoruz: "Bir ile tek olan arasında fark vardır. [...] İnsanın bir şahıs ve bir tip (günah) olduğu söylenir ve bununla onun bir bütün olduğu kastedilir. Elif'in bir olduğu ve kavramsal ve somut olarak kendisinden söz edilenin, anlaşılır anlamı kendisine sirka yapılmasını yasaklayan kimse olduğu söylenir . Şimdi, tek olan, hiçbir kompozisyonu olmayan ve hiçbir parçası bulunmayan şeydir. Dolayısıyla bir, birliktelik ve benzerliğin olumsuzlamasıdır; tek, özdeki çokluğun olumsuzlamasıdır. el-Mednun bihi 'ala gayr ahlihi, Magmu'a resail al-imam el-Gazali, 360, 16-20. Farabi külliyatında da buna paralel bir durum vardır: "Bu bakımdan Birinci [İlke] birdir ve dünyada her şeyden çok 'bir' ismine ve onun anlamına layıktır", Farabi, Kitabü's-Siyasetü'l-Medaniyye, 45, 3.

^[302] İhya'nın tevekkül kitabında , insanın organları nazara alındığında çok, insanlığı nazara alındığında ise bir olduğunu göstermek için insan bedenini örnek verir. Bkz. İhya, IV, 2488, 17-20: “Bir şey, bir algı ve düşünceye göre çok, bir başka algı ve düşünceye göre de tek olabilir. İnsan, zihni, bedeni, kaburgaları, damarları, kemikleri ve iç organları dikkate alındığında çoktur; fakat başka bir düşünce ve algı açısından birdir, ona insan dediğimizde. O, insanlığa nispetle birdir.

^[303]İsim-ha, I, 117, 1-5.

^[304] Mi'yar, 218,22'de, tanımı gereği birliği desteklemek için güneş örneğini vermiştir ; 219.1: "Tanımı itibariyle bölünemeyen, yani onun hakikati [yani tanımı] başkasında bulunmayan ve kendisine benzer olmayan, tam bir mahiyette olan şey, tıpkı güneşin bir olduğunu söylememiz gibi."

^[305] 'Ayn el-Kudât, hiç şüphesiz, İktisad'da " ["bir, tek" sözü] O'na izafe edilmiştir ve bundan, O'nun kendi derecesinde hiçbir benzerinin olmadığı anlaşılır, tıpkı güneşin bir olduğu gibi." diyen Gazâlî'ye muhaliftir. Yaratıcı, yüce Allah, bu anlamda birdir” İktisad, 74, 1-2.

^[306] Bkz. İbn Sina, Sifa', İlahiyat, 195, çev. Anawati, yak. Ben, s. 233: "Son olarak evrensel, birinin engelsizce birkaçına atfedilmiş olarak temsil edebileceği niyet için söylenir. Eğer onun nispet edilmesine bir engel varsa, bu, bir işaretin gösterdiği bir sebepten dolayıdır; Mesela güneş ve dünya: Güneş ve dünya kadar akıllı olan akıl, bunun birkaçında mevcut olan bir 'niyet' olabileceğini mümkün görmeye itiraz etmez; ta ki, bunun imkânsız olduğunu bildiren bir işaret veya delil getirilinceye kadar. Bu, temsilinin kendisi nedeniyle değil, dışsal bir neden nedeniyle imkânsız olacaktır." Ayrıca M. Marmura'nın "Avicenna's Theory of God's Knowledge of Particulars" adlı eserinin 307-308. sayfasındaki açıklamasına da bakınız: "Tümel, kendi başına veya kendi başına, gerçekte var olan veya var olabilecek örneklerin sayısı hakkında hiçbir şey söylemez. Örneğin, evrensel 'güneş' kavramı kendi başına tek bir güneş olduğu fikrini içermez ve birçok güneş olabileceği olasılığını da dışlamaz. Güneşin bir tek olduğunu dışsal bir delilden biliyoruz”.

^[307] Ayrıca bkz. Farabi, Arâ' ehl-i madme'l-fadıla, 40, 7-8, tr. Jaussen ve diğerleri, s. 16: “Aynı şekilde cevher bakımından mükemmel olan, kendi cinsinin aynısı dışında hiçbir cevherin bulunmadığı şeydir. Bu durum her mükemmel beden için geçerlidir: Kendi türünden başka bir varlık bulunması mümkün değildir. Güneş gibi, ay gibi ve diğer yıldızların her biri gibi." Bkz. D. Janos, Farabi Kozmolojisinde Yöntem, Yapı ve Gelişim, s. 117: “Her gök cisminin tek bir tür olarak kabul edilmesinin gerekçesi, onun substratının sadece bir form alabilmesi ve halihazırda sahip olduğu forma zıt başka formlara sahip olamaması gerçeğidir”. Ayrıca bakınız Matteo Di Giovanni, “İbn Rüşd’ün Gök Cisimlerinin Türleri Üzerine”.

^[308] İsim-ha, I, 118, 1-2.

^[309] Voir par example Farabi, Ara' ahl al-medina al-fadila, 66-67.

^[310] Gazali, Mi'yar, 219, 2-3.

^[311] Gazali, Mi'yar, 219, 3-5.

^[312] Gazali, Mi'ydr 219, 5-6.

^[313] Gazali, Tahafut, 87, 12. Voir H. Wolfson, « Avicenna, Algazali and Averroes on Divine Attributes », s.143 ­144 : “Tanrı’nın birliği kavramı, Avicenna tarafından Tanrı’nın birliğinin iki şey anlamına geldiğini söylediği bir pasajda ifade edilmiştir. İlk olarak, Tanrı, (a) karşılıklı olarak

Birbirine bağımlı veya (b) birbirine eşit veya (c) birbirine zıt. İkinci olarak, (1) “nicelik parçalarına” bölünebilirliği ve (2) “tanım veya formül parçalarına bölünebilirliği, bu parçalar (a) madde ve form gibi veya (b) başka bir şekilde birbirleriyle ilişkili olsun, ancak formülün her bir parçasının, tanımladığı terimin anlamını açıklayan, varoluşta başka bir şeyden özünde farklı olan bir şeyi ifade etmesi koşuluyla” hariç tutan basitlik anlamına gelir, böylece Tanrı'nın basitliğinin üç tür bölünebilirliği hariç tuttuğu söylenebilir, yani (1) “nicelik”, (2) “ilke”, yani madde ve form ve (3) “formül”, yani tanım. İbn Sina'dan önce, Tanrı'nın birliği kavramının aynısı Farabi tarafından ortaya konmuştu. Ona göre, Tanrı'ya uygulandığında “bir” terimi iki şeyi ifade eder. Birincisi, bu, Tanrı'nın yanı sıra, (a) Tanrı'dan daha mükemmel ve Tanrı'nın kendisine bağımlı olduğu veya (b) Tanrı'ya eşit olan veya (c) Tanrı'ya zıt olan başka bir varlığın olamayacağı anlamına gelir. İkincisi, bu, Tanrı'nın özünde, (a) bir tanımın parçalarının, aynı şekilde tanımlanmanın varoluşunun nedenleri olduğu varsayıldığında, (b) madde ve formun kendilerinden oluşan şeyin nedenleri olduğu ve Tanrı'nın özünde daha da az olduğu (c) nicel bölünebilirlik analojisinden sonra Tanrı'nın söylemde tasvir edildiği niteliklerin, özündeki parçaları belirttiği varsayıldığında sonuçlanacak bir bölünebilirliğin olmadığı anlamına gelir.

^[314] Gazali, Tehafüt, 87, 15-18

^[315] Gazali , Tehafüt, 87, 19-20.

^[316] Gazali, Tehafüt, 88, 8-9.

^[317] Gazali, Tehafüt, 88, 12.

^[318] Gazali, Tehafüt, 88, 18-19

^[319] İsim-ha, I, 118, 2-5. Bkz. İbn Sina, Nagat, 551, 12-15, 552, 1-6: “Biz de deriz ki, zorunlu olarak var olanın özünün, kendisini meydana getiren ve zorunlu olarak var olanın meydana getirildiği hiçbir ilkeye sahip olmaması gerekir: ne nicel kısımlar, ne de tanım veya ifadenin kısımları, ister madde ve forma benzesinler, ister başka bir şeye benzesinler, ister ismini tanımlamayı amaçlayan açıklayıcı ifadenin kısımları olsunlar, bunların her biri, özsel olarak diğer kısımdan farklı olan bir şeyi tanımlar. Zira böyle nitelendirilen her şeyin her bir parçası diğerinden ve bileşiğin özünden farklıdır. Yani her bir parçanın ayrı ayrı var olması mümkün olsa da, bileşik parçanın onlarsız var olması mümkün değildir. Dolayısıyla bileşiğin mutlaka var olması gerekmez.

^[320] İbn Sina, Nagat, 552, 11-12; 553, 1-3.

^[321] Tamhidat, 337, 7-13; 338, 1-11: “Varlık bir ve çoktur, diyeceğiz. Biri gerçek anlamıyla, diğeri mecaz anlamıyla söylenmiştir. Bir, kelimenin gerçek anlamıyla anlamla ( ma'na) uyumludur ve üç düzeyde var olur. Birinci mertebe, hakikatlerin hakikati olup, ne fiilde ne de bilkuvvede çokluğun bulunmadığı mertebedir. Ve bu , yaratıcının, Yüce Allah'ın noktası (en-nükte) ve özü gibidir ve buna biz gavurferd (temel madde) diyoruz. Bu nokta ne bölünebilir ne de bölünmeye tabidir. Dolayısıyla o, varoluşta, imkânda, güçte, eylemde her türlü çokluktan uzaktır. O birdir ve yaratıcı olan Yüce Allah'ın özüdür. İkinci mertebe, birlik mertebesidir ve bu mertebede fiilde çokluk yoktur, bununla cismani alemde çokluğu kastediyorum, fakat onda kudret, yani potansiyelde çokluk vardır. Ve bu mertebe, Yüce Allah'ın zatından toz haline getirilmiş nurların mertebesidir. Bunlar bazen katılaşıp ayrılırlar, buna da beden denir. Ve eğer izole ve sürekli ise, buna izole cevher denir; cevherin anlamı, var olmak için bir başkasına ihtiyaç duymayan şeydir. Üçüncü mertebedeki varlıklar, bu iki tür varlığın yansıması olan, dünyaya verdiğimiz anlamdır. Daha sonra mülkî ve melekûtî olmak üzere ikiye ayrılır ; melekûtî, ruhlar âlemi ile ahiret âlemine ait olanlardır. Ve bu dünya denilen şey var ve o da aşağıdaki dünyadır. Bahsettiğim her şeyi bir misalle (mital) bil, birisi ha noktasıdır , birisi ta noktasıdır , birisi la noktasıdır , birisi nun noktasıdır, birisi ya noktasıdır , birisi de dal noktasıdır . Ve bazıları da gim'in eşiğinde ." Biz Tortel'in çevirisini takip etmeyip kendi çevirisimizi vermeyi tercih ettik. Bu pasajın daha detaylı açıklaması için aşağıdaki bölümdeki “Yaratılışın Amacı: Dünya ve Bileşenleri” alt bölümüne bakınız.

^[322] D. Gutas, bu kitabın İbn Sina'ya atfedilmesinin incelenmesi gereken bir sözde-epigrafik eser olduğunu düşünmektedir. Bkz. İbn Sina ve Aristoteles Geleneği, s.535. Yahya Mahdavi, eserin İbn Sina'ya atfedilmesinin geçerliliğini sorgulamaz, ancak eserin el yazması geleneğinde kaydedildiği farklı biçimlere işaret eder. Ona göre bu metin, Idah barahin mustanbatamin masa'il 'uwaysa'da olduğu gibi bulunmaktadır . Bkz. Mahdavi, Fesrest-e mosannafat, s.179 ve Anawati, İbn Sina bibliyografyası üzerine deneme , s.242-243.

^[323] Bkz. Name-ha, I, 118-119.

^[324] Zübde, 42, 15-18; 43, 1-5.

^[325] İsim-ha, I, 118, 15-17; 119, 1-8.

^[326] İbn Sina, Mebda', 11, 17-19 ; tr. Mihot, s. 12. Nagat, 556, 4–7,

^[327] Gazali, Ekonomi, 74, 7-10.

^[328] İsim-ha, I, 119, 10-17 ; 120, 1 – 4.

^[329] Sıfatların farklılığı şartı olmaksızın ikiliğin varlığının saçmalığı için bkz. Gazali, İktisad, 75, 1-5: "Bir maddede, bir halde iki benzer siyah rengin bulunduğunu varsaymak saçmadır. Çünkü [bu durumda] ikilik anlaşılamaz. Eğer bunların iki olduğunu, hiçbir fark olmaksızın söylemek mümkün olsaydı, bir adamı işaret edip onun iki adam olduğunu, hatta on adam olduğunu, fakat nitelik, yer ve bütün araz ve eşlik edenler bakımından hiçbir ayrım olmaksızın aynı olduklarını söylemek mümkün olurdu. Ama bu kesinlikle imkansızdır.” Gazali, Tehafut, 86, 12-15: “İki mahiyet, siyah renkteki iki durum gibi, farklı olmazsa, zaman ve mekân da bir araya gelirse, çoklukları düşünülemez hale gelir. Aynı zaman ve mekânda iki tane siyah rengin bulunduğunu söylemek mümkün olsaydı, bir kimse hakkında da iki kişi olduğunu, fakat ikisi arasında belirgin bir fark olmadığını söylemek mümkün olurdu." Gazali, Makasid, 62, 5-8: "Birbirleri zorunlu olarak var olan, her ikisi de kendi kendine var olan ve diğerine bağlı olmayan iki şeyin var olması mümkün değildir. Çünkü ya her bakımdan birbirlerine benzerler ya da farklıdırlar. Eğer her bakımdan birbirine benzer olsalardı, çokluk anlamsız olur ve ikilik anlaşılmazdı."

^[330] İsim-ha, I, 120, 17-18; 121, 1-3.

^[331] İbn Sina'ya göre bir şeyin özünün oluşumu için gerekli olan şeyler, onun zihin-dışı varlığının gerçekleşmesi için zorunlu olan şeyler olmayabilir. Örneğin, evrensel bir kavram olarak renk olmak, somut olarak var olmak için beyaz veya siyah olmayı gerektirir. Farklılıkların gerçekleşmesine ihtiyaç vardır ve bu anlamda her ikisi de onun var olabilmesi için gereklidir. Ancak bunlar, onun mutlak bir şekilde renk olma gerçeği olan özünün oluşumu için elzem değildir. Bkz. İbn Sina, Nagat, 562-563 ve İbn Sina, Mabda', 14-15.

^[332] Bkz. Name-ha, II, 325: "Bil ki, asli nitelik, zihnin onsuz bir sıfatın asli hakikatini idrak edemediği şeydir ."

^[333] İbn Sina, Mabda' , 12-13, Nagat, 557-558.

^[334] Kuş, Isarat, III, 37 ; Ayrıca bkz. Mayer, “Fahreddin er-Razi’nin İbn Sina’nın Tanrı’nın Birliği İddiasına Yönelik Eleştirisi”, s. 202: “[…] yaygın olmayan faktör, ortak faktörün bir yandaşı olabilir. Ancak bu saçmadır. Aksi takdirde ortak çarpanların birbirleriyle çelişen kalıcı özellikleri olabilir. Fakat bu, orta yolun dışlanması ilkesi gereği imkansızdır”.

^[335] İsim-ha, ben, 12, 5-10

^[336] İbn Sina, Sıfa', İlahiyat, I, 7, 43; tr. Anawati, I, s.119.

^[337]İbn Sina, Sıfa', İlahiyat, I, 7, 43; tr. Anawati,I, s.119

^[338] Ayn el-Kudat, birinci ilkesinin devamında aynı şeyi tekrarlıyor: "Düşün iyi! İki şey varsa, birine “bu”, diğerine “şu” deriz. İsim-ha, I, 120, 5-6

^[339]İbn Sina (?), er-Risâle el-Arsiyâ f tevhidîhi ta alâ ve sîfatîhi, 3, 4-16.

^[340] Bkz. R. Frank, “Nitelik, Atıf ve Varlık”, s. 270-271. Eş'arî ve ondan sonraki takipçileri, nahivcilerin ortaya koyduğu Ebû'l-Gubba'î'nin tahlil metodunu, ilâhî sıfatlara uygulamak için benimsediler. Bu, "o bilgilidir" (huwa 'alimun) gibi yüklemli cümlelerden nitelikleri anlamak anlamına gelir . As'arî, bu cümlenin gerçek anlamını, bilgili terimin atfedildiği özne açısından değil, her durumda bir ma'na olan, yani öznenin özünde bulunan bir varlık olan yüklem açısından anlamaktadır. O halde Eş'arî bu cümleyi anlamak için "onun için bir ilim vardır" tefsirini kullanmaktadır; yani bu cümlenin öznesine bir varlık sıfatı aittir. Ancak bu, ilahi sıfatların beşeri sıfatlarla aynı mahiyette olduğu anlamına gelmez. Bkz. As'ari, Risâle ila ehl-i takr, 216-220.

^[341] Önemli ayrışmalardan biri de kıdem ve beka sıfatları konusundadır . Bkz. Bağdat!, Usul, 90. Konuyla ilgili ilk Eş'arilerin doktrinine genel bir bakış için M. Allard'ın The Problem of Divine Attributes in the Doctrine of al-As'ari and His First Great Disciples adlı monografisine bakınız. Allard'ın analizleri birçok bakımdan güncelliğini yitirmiş olsa da, bu monografi erken dönem Eş'ari öğretisinin tutarlı ve oldukça kapsamlı bir açıklaması olmaya devam etmektedir.

^[342] Bkz. R. Frank “Ebu’l-Hüzeyl el-Allaf’ın öğretisine göre ilahi sıfatlar”, s.453.

^[343] Bkz. As'ari, Makalat, 529-530.

^[344] Eş’arî kaynaklarına göre Ebû Hâşim el-Gubba’î’nin ahvâl teorisi ”, s. 47-86. Gimaret bu çalışmasında Eş'ari eserlere dayanmıştır, bu da onun bazı açıklamalarının, kaynaklarının taraflılığı nedeniyle kabul edilebilir olmadığı anlamına gelmektedir. Ahmed Alami ayrıca Ebu Haşim doktrini üzerine bir monografi yayınladı: Modal Ontoloji, Ebu Haşim el-Gubbai'nin Modalar Teorisi Üzerine Çalışma.

^[345] Bkz. Tamhidat, 304, 8-10, çev. Tortel, s.267.

^[346] Teologların dilin kökenine ilişkin doktrinleri için B.G. Weiss, “Medieval Muslim Discussions of the Origin of Language” adlı esere bakınız.

^[347] Mu'tezile'nin desteklediği, Eş'ariler'in ise onaylamadığı dinî isimler doktrini, vahye özgü bir kelime dağarcığını gerektirir. Dini hükümlerin nüzul ve inşası sırasında bazı kelimelerin anlamlarında bir çarpıtma yaşandığını, İslam'dan önce Arap dilinde var olan hac , salat , siyam vb. gibi ifadelerin, şeriatçının çalışmaları sonucu başka bir anlam kazandığını ileri sürmektedir. Bu teori As'ari ve Bakillani gibi sadık takipçileri tarafından reddedilmektedir. E. Chaumont, Eş'arilerin nakil teorisini reddetmelerinin, onların "inanç" (insan) tanımından kaynaklandığını, sebepsiz yere ileri sürmemektedir ; Bkz. E. Chaumont “Hala Ebu İshak eş-Şirazi’nin Eş’ariliği konusuna değiniyoruz”, s.170. Abdülcebbâr’a göre dilin kökeni insanlar arasındaki bir uzlaşım olduğundan, terimlerin anlamlarının dinî kurallarla değiştirilmesi de düşünülebilir: “Dilin kökeni hür iradeye ve kuruma ait olduğundan, ikinci aşamada iradi bir değiştirme ve dönüşümün devreye girmesi ihtimal dışı değildir”, İbn Mattaveyh, Magmû’, 173, 4-5.

^[348] Zübde, 16, 11-18; 17, 1-3.

^[349] Bkz. Gimaret, İlahi İsimler, s.39-48.

^[350] Bkz. Maksad, 192-196. Gazali, sırasıyla ilahi yolu savunan As'ari ve Bakillani'ye karşı çıkarak şu orta yolu seçmiştir: "İsimle ilgili olan her şey ruhsata bağlıdır ve sıfata dönen şey ruhsata bağlı değildir. Yanlış olanlar değil, doğru olanlar kabul edilebilir. Ve bu, isim ile sıfat arasındaki fark anlaşıldıktan sonra anlaşılır,” Maksad., 192, 8-11. Gazali, kitabının bu bölümünde ismi, "bir ismi belirtmek için kullanılan kelime", sıfatı ise "bir şey hakkında bilgi" olarak tanımlamıştır. 'Ayn el-Kudat sadece bu noktada onu takip ediyor.

^[351] İlahî isimlerin en önemlisi sayılan " Allah " ismi , öncelikle "ilahî sıfatların bütününü kapsayan özü ifade etmesi" nedeniyle özel bir yere sahiptir, Gazali, Maksad, 64, 8. İkinci nokta ise, diğer isimlerin her biri yalnızca bir niteliği ifade ederken, bu isim "ilahîliğin en derin anlamını" belirtir, Maksad, 64, 20. Diğer isimlerde olduğu gibi, ne gerçek ne de mecaz anlamda yaratılmış varlıklara uygulanmaz ve yalnızca bir ismi vardır: Tanrı. Üçüncüsü, mümkün varlığa diğer ilahi sıfatların anlamının verildiğini düşünebiliriz. Şimdi bu ismin manası Allah'a mahsustur; İşte bu yüzden “Sabredenlerin, şükredenlerin, hükümdarların ve şehidlerin Allah’ın isimleri olduğunu söyleyebiliriz ; Allah’ın şükredenlerin ve sabredenlerin isimlerinden biri olduğunu söylemiyoruz ” Maksad, 64, 18-19.

^[352] Allah isminin türetilmemiş olduğunu Halil b. Arap gramerinin sembol ismi Ahmed: "Bu sure [ Allah'ın ismi] hakkındaki tartışmanın birkaç boyutu vardır: Bu ismin türetilmesi sorunu, bir manadan mı türediği, türetilmişse hangi manadan türediği sorusu." Bu konuda farklı görüşlere sahiplerdi. Bazıları ise bu ismin bir manadan gelmediğini, Yüce Allah'ı belirten bir isim olduğunu söylemişlerdir. Dolayısıyla bu, özel bir isimdir [ edisyonda haliss yerine hass olarak okunmuştur], tıpkı başkaları için kullanılan özel isimler ve lakaplar gibi, ancak O'nu niteleyen kimse, ilahi öğretinin (tevkif) bulunmaması nedeniyle lakap ve özel isim kullanmaz. Bu, el-Halil b. Ahmed. Es-Şâfiî'nin de bu görüşte olduğu, Sayyetü'l -Hüseyin b. el-Fudayl ve hak ehlinin birçoğu bu yolu takip ettiler”, Sarh esma’allahi’l-hüsna, 56, 2-7. Gazali'nin görüşü için bkz. Maksad, 64, 5-6: " Bu anlamı ifade etmede [Allah'ın] özel isimlere benzemesi çok muhtemeldir . "Bunun türetilmesi ve tanımlanması konusunda söylenen her şey keyfi ve yapay." Eş'ari görüşü ve bu ismin türetilmemiş kökenine karşı çıkışları için, diğerlerinin yanı sıra, Bağdadi, Usul, 123, 3-6'ya bakınız ­: "Arkadaşlarımız, ilah kelimesinin anlamı konusunda farklı görüşlere sahip olmuşlardır : bazıları, bunun ilahiyye kelimesinden türetildiğini, yani yoktan var etme kudretinin O'na ait olduğunu söylemişlerdir ; bu, Ebu'l-Hasan el-Eş'ari'nin seçtiği görüştür. Bu görüşe göre ilah bir sıfattan türemiştir. Ashabımızın büyükleri, O'nun zatı gereği bu vasfa layık olduğunu, Halil b. Ahmed ve Mubarrad'a inanıyoruz.” Ayrıca bkz. R. Frank, “Bilgi ve Taklid ”, s. 39, not 3. Gramercilerin görüşleri için bkz. Zaggagi, Istiqaq asma'allah, s.23-32. Mubarred'in "Bu ismin eşi benzeri yoktur, ondan daha iyi bilinen hiçbir isim yoktur ve hiçbir kimse ona ortak olmamıştır" dediğini görüyoruz, İstikak esma'allah, 26, 3.

^[353] Bkz. Gazali, Maksad, 64, 13-18: “Kulun diğer isimlerin manasıyla vasıflandırılmış olması, böylece ismin ona verilmiş olması düşünülebilir. [...], ismin onunla bağlantılı olarak kullanımı, yüceltilmiş ve yüceltilmiş Tanrı ile bağlantılı olarak kullanımından farklı olsa bile. Şimdi bu ismin [yani Allah'ın] manası özel ve hususidir ve ne mecazi anlamda ne de hakiki anlamda ortak olduğu düşünülemez. İşte bu hususiyetten dolayıdır ki diğer isimler Allah'ın isimleri olarak zikredilmiş, yüceltilmiş ve O'na nazaran tanınmıştır.

^[354] İsim-ha, I, 184, 9-12. Bu pasajda vurgulanan son husus, Gunayd'ın şu meşhur ifadesini hatırlatmaktadır: "Tevhid, varlığın gelişini ezeliyetten ayırmaktan ibarettir", Kusayri, Sarh esma', 216, 21. Dikkat edilirse Ayn el-Kudat da 21. Mektupta aynı şeyi dile getirmiştir: "Ey sevgili dost! Biliniz ki, Yüce Allah’ın sıfatları, yaratıkların sıfatlarından teyit edilmiştir.” Name-ha, I, 176, 6-7; ve 92. Mektupta: “İlahi sıfatların hepsinin anlamı, ilk bakışta, O’ndan farklı olan tesadüfi varlıklar için tesis edilmiştir; “Sonra Yüce Tanrı bu terimlerle tanımlandı”, Name-ha, II, 258,13-14.

^[355] Diğerlerinin yanı sıra bkz. İbn Metteveyh, Magmu', 161.

^[356] Nâme-hâ, I, 163, 1-15: “Daha önce de söyledim, her topluluk terimlere ihtiyaç duyuyordu. Peygamberler ve evliya da bunlardandı. Hepsinin belirlenmiş terimlere ihtiyacı vardı. Algıladıkları bu duyuların arasında ezelî sıfatlar da vardı. Ebedi Baba'nın, insanlar arasında adları olmayan bir şekilde tasvir edilen güzelliğini ve büyüklüğünü gördüler. Böylece işitmeyi, görmeyi veya konuşmayı ispat etmek zorunda kaldılar. Çünkü renklerin varlığından önce renkleri kavrayan bir niteliğin O'nda olduğunu gördüler. Bu niteliğin bu dünyada adı yoktur. Çünkü bu nitelik, yani renkleri var olmadan önce kavramak, bu dünyada yoktur. Erkeklerle bu konuyu konuşmak zorunda kaldıkları için mürekkep yerine görmeyi tercih ediyorlardı. vitriol1. veya mürekkep hokkası. İnsanlar arasında kurulan kelimeler arasında. Onlar da, “Allah” dediler. 1. Çok yüksek. “Meraklıdır”. Zubda'da bu gruptan bahsederken daha muğlak bir kelime olan "salikun" kelimesini kullanır . Bkz. Zübde, 39.

^[357] İsim-ha, I, 159, 6-14.

^[358] İsim-ha, I, 160, 13-18; 161, 1-4.

^[359] İsim-ha, I, 159, 14-15; 160, 1-7.

^[360] İsim-ha, I, 161, 5-11.

^[361] Gazali, Maksad, 19, 18-20: “Kelimeler, bir şeyi belirtmek için insan tercihiyle yerleştirilen belirgin harflerdir. Bunlar, önce pozlananlar ve sonra pozlananlar olmak üzere ikiye ayrılır.

^[362] Monzavi'nin editörlüğünü yaptığı metinde şunları okuyoruz: "Ve bunlar, Arapların, kurumlarının başlangıcında, sadece özel anlamlara uyguladıkları dinî terimlere benzer (an ra joz bar ma 'ani-ye mahsus etlaq nakarde-and) ." Ancak eleştirel aygıt bize, " joz " (ki) kelimesinin K, M, N, R el yazmalarında bulunmadığını öğretiyor. Bu cümleyi kesinlikle " joz " olmadan okumamız gerekir, çünkü Ayn al-Qudat burada , vahyin, birlikte dinî söz dağarcığını oluşturan bazı terimlerin anlamını değiştirdiğini ileri süren Mu'tezile'nin naql al-asm tezini desteklemektedir.

^[363] İsim-ha, II, 258, 13-17; 259, 1-5.

^[364] Gazali, Maksad, 39-40.

^[365] Gazali, Maksad, 40, 4-5

^[366] İsim-ha, II, 257, 9-20.

^[367] Bkz. İbn Sina, Attât', Mantık, el-Makûlat, I, 9svq.

^[368] Gazati, Mi'yar, 46-49. Gazati, 1. belirsiz kelimeyi, çok anlamlı kelimenin bir alt kategorisi olarak değerlendirmektedir. Ayrıca bkz. Gazali, Mustasfa', I, 95svq.

^[369] İsim-ve, II, 260, 3-9.

^[370] İsim-ha, II, 260, 10-17; 261, 1-5. Ayrıca bkz. R. Frank, “As'arite Ontolojisi: Birincil Varlıklar”, s. 189, not 58, burada As'arî'nin sıfatların bir anlamlılığı hakkında ileri sürdüğü şey hakkında şunları yazıyor: "Bu tür yüklemlerin iki varlık için doğru olması, iki varlığın özde benzer olduğu anlamına gelmez, sadece gerçek anlamda 'alim' anlamında benzer oldukları anlamına gelir".

^[371] İsim-ha, II, 261, 6-16; 261, 1-5.

^[372]Name-ha , II, 262, 8-12: “İkinci konumun ne olduğu anlaşılmadan, üçüncü konumun anlaşılması mümkün değildir. [...] Ey dost! Asimilasyonculuk yolda, hem de yolun bir parçası. Bütün doktrinler ilahi yolun ortasındaki konumlardır. Ancak tek bir noktada durmamalıyız.

^[373] İhya' ve Yıktısad gibi bazı eserlerinde tam tersi görüşü savunduğu ve Tanrı'yı anlamanın imkânından yana olduğu belirtilmektedir. Bkz. B. Abrahamov, “Fahr al-din al-Razi’nin Tanrı’nın Zatı ve Sıfatlarının Bilinebilirliği Üzerine Görüşleri”, s. 207-210.

^[374] Gazali, Maksad, 51, 12-19. Ayrıca bkz. Maksad, 52, 3-4: "Öyleyse Yüce Tanrı'nın diri, güçlü ve bilgili olduğunu bildiğimizde, yalnızca kendimizi biliriz ve O'nu yalnızca kendimiz aracılığıyla biliriz." Ve Maksad, 52, 3-15: "Bir kimse: "Allah, yüce ve ulu bir varlık olarak nasıl kudret sahibidir?" diye sorduğunda, "Biz de cevap veririz: "Sen kudretlisin." Bir şeyin, onda kendisine uygun bir şey bulunmadıkça, onu anlaması mümkün değildir. Önce kendisini neyin karakterize ettiğini bilir, sonra da karşıdakini kendisine benzeterek tanır. Öyleyse yüce ve ulu Tanrı'nın bir sıfatı ve bir özelliği varsa ve bizde bunlara tekabül eden veya onların adını paylaşan hiçbir şey yoksa, hatta şekerin tatlılığının cinsel hazla bir ilgisi varsa, bunları anlamak imkânsızdır. Zira insan ancak kendini anlar, sonra da kendi sıfatlarını Yüce Allah'ın sıfatlarıyla karşılaştırır. Fakat O'nun sıfatları bizim sıfatlarımıza benzemeyecek kadar yücedir. Bu bilgi daha sonra yetersiz kalır ve hayal gücünün ve antropomorfizmin egemenliğine girer. O halde, isim paylaşımına rağmen, antropomorfizmin olumsuzlanması, ölçülebilirlik ilkesinin reddedilmesiyle onu bilgiye yaklaştırmak yerinde olur.

^[375] Diğerlerinin yanı sıra bkz. Name-ha, II, 28, 3-4.

^[376] Gazali, Maksad, 56, 9-18

^[377] Ta'til fikrini 23. risâlede dile getirir, insanî sıfatlarla ilahî sıfatları karşılaştırır ve ikisi arasında hiçbir yakınlık bulunmadığı sonucuna varır. Bu karşılaştırmaların sonunda şöyle yazar: "Eğer sen, insan ilminin mahiyetini anlamak için taşın kapasitesinin ne olduğunu bilirsen, aynı şekilde, insan idrakinin ne kadar sınırlı ve uzak olduğu Yüce Tanrı'nın ilminin mahiyetini anlamak için de insanın kapasitesinin ne olduğunu bilmelisin. Bu, âlimlerin çoğuna göre ta'til bir şey gibi görünürken , âlimler arasındaki seçkin bir kesime göre ise bilginin kendisidir. Bu inkârın ortasında tasdik gösterebilecek ve ta’til kabuğundan, ilim incisinden çıkabilecek bir adama ihtiyaç vardır.” İsim-ha, I, 195, 16.

^[378] Zübde, 40, 3. Bkz. Eş'arî, Makalat, 546, 11: "Onun sıfatları ne O'dur ne de O'ndan başkasıdır." Formül ilk olarak Hişam b. el-Hakem'in bir versiyonudur ancak İbn Küllab ve daha sonra diğer Sünni ilahiyatçılar tarafından uyarlanmış ve yaygın olarak kullanılmıştır. Bkz. J. Van Ess, “İbn Kullab ve mihne ”, s.201-202.

^[379] J. Van Ess, “İbn Küllab ve mihne ”, s. 209-210: "Böylece İbn Külleb'deki "formül"ün, Gahmîler ve muhtemelen Mu'tezile tarafından ortaya atılan bir ikileme cevap olarak düşünüldüğü anlaşılıyor. Başlangıç noktası, ki bu zamanın ruhu açısından önemlidir, Kur'an üzerine bir tartışmaydı ve açıkça bir sistematizasyona tabi tutularak, Allah'ın kelamından genel olarak sıfatlara doğru aktarıldı."

^[380] Eş’arî, Makalat, 169, 13: “Sıfatların sıfatlarda bulunması caiz değildir.”

^[381] Bkz. J. Van Ess, “İbn Kullab ve mihne ”, s.215: “İbn Kullab’ın bazı taraftarları, Tanrı hakkında onun [sic.] ebedi olduğunu, ancak “bir ebediyet nedeniyle” olmadığını (yani, ebediyetin bir niteliği nedeniyle olmadığını) söylediler. Ancak kendisi, belki de Ebu'l-Hudeyl'e ilişkin olarak, doğrudan doğruya Tanrı'yla aynı olan, bağımsız bir "ebediyet" niteliğinin var olduğu sonucuna varmıştır. Bkz. Bağdat!, Usul, 90, 14-15: “el-Kalanisi ve Abdullah b. Said [yani İbn Küllab], ezelîliğin, ezelî olanın özünden var olan bir varlık olduğunu tasdik etmiştir."

^[382] Bağdadi, Usul , 90, 8.

^[383] Gazali, İktisad, 142, 2-3: “Bütün sıfatlar kadimdir. Eğer bunlar tesadüfi olsaydı, ezelî olan tesadüfî şeylerin temeli olurdu ki bu imkânsızdır, yahut O'nda var olmayan bir sıfatla nitelendirilmiş olurdu; bunun imkânsızlığı az önce söylendiği gibi açıktır.

^[384] Zübde, 40, 7-9. Aynı soruna 18. Mektupta geri döner: "Eğer kişi bu niteliklerin ezeli olduğuna inanırsa, birkaç ezeliyi doğrulamış olur; fakat ne dine ne de akla göre iki ezeli var olamaz. [...] Eğer bu niteliklerin tesadüfi olduğuna inanırsak, tesadüfi şeylerin alt yapısı haline gelir ki, bu da imkânsızdır. Sıfatları inkâr eden kimse, sıfatı olmayan bir sıfatı kavrayamaz. [...] İnsanın sınırlı aklıyla onu incelemek mümkün değildir; oysa o, doğru bir terazidir. [...] İlahi sıfatlar ancak kendi başlarına incelenebilir." İsim-ha, I, 153, 4-13. Onun bu soruna önerdiği çözüm, ilahi sıfatların kendilerini, yani kimliklerini incelemektir.

^[385] "Bu tür felsefi zorluklarla karşı karşıya kalan Bakillani ve Guveyni gibi Sünni kelamcıların doktrinel taahhütlerinin sorunlu imalarıyla yüzleşmelerine veya en azından bunlardan kaçınmalarına yardımcı olacak araçları umutsuzca aramaları şaşırtıcı değildir. Bu araçlardan biri de İbn Sina'nın içsel olarak zorunlu varoluş arasındaki ayrımlarıdır. Zorunluluk, ezeliyetin yaptığı gibi ikinci dereceden bir nitelik olarak hizmet etmek yerine, yüklemin kendisini değiştirmek olarak yorumlanabileceğinden, Sünni kelamcılar birinci dereceden niteliklerin ikinci dereceden niteliklerini yüklemlemeyen ve dolayısıyla nitelikleri yanlışlıkla özneler veya benlikler olarak varsayma tehlikesi daha az olan yeni bir formül ortaya koyabilirlerdi. Böylece bir Sünni kelamcı , 'Tanrı zorunlu olarak bir varlıktır' ve 'Tanrı zorunlu olarak bir bilendir' modal önermesini ileri sürebilir ve böylece 'Tanrı zorunludur' ve 'Tanrı'nın bilgisi zorunludur' ifadelerini kullanmaktan kaçınabilir', R. Wisnovsky, “On Birinci ve On İkinci Yüzyıl İslam Doğu'sunda (Masrik) Öz ve Varoluş”, s.35.

^[386] Bakillani, Temhid, 29, 6-7.

^[387] Zübde, 38, 12-19; 39, 1-5

^[388] Zubda, 17, 6-7: "Derinlemesine düşünürsen bileceksin ki, Allah'ın kendisini nitelediği veya başkalarının kendisini nitelediği her şey, O'nun var olanlardan bir kısmı veya tamamı ile olan ilişkisine göre gerçekleşmektedir."

^[389] Aynı örneği 17. Mektupta tekrarlıyor. Bkz. Name-ha, I, 114.

^[390]Zubda , 39, 14-16: "Bu halde bu Zât'ın ilişkisi, kendisinden çıkan varlıklarla birlikte düşünüldüğünde ve bu varlıkların mümkün (mümkin) olduğu , mümkün olanın da kendisini var eden bir vâcibeye ihtiyaç duyduğu bilindiğinde, onunla varlıklar arasındaki bu ilişkinin düşünülmesine 'kuvvet' denir."

^[391] Zubda, 41, 5-9: “Varlığın kendisinden çıktığı ezeli hakikate bakılırsa, ondan var edilenle, henüz var edilmemiş olup da muayyen vaktinde ve bilinen anında var olacak olan düşünülürse, ondan var edilenin, henüz var edilmemiş olanla sahip olmadığı bir ilişkisi vardır. İşte bu, var olanlarla var olmayanları ona göre ayıran farktır.”

^[392] Zübde, 41, 13-18; 42, 1: “Allah, yüce ve mübarek olsun, kendisine tapılan kimseyle belli bir açıdan ilişkiye sokulduğunda, bu ilişki O’nun “tapınan” diye adlandırılmasını gerektirir. İşte O, aşağılık kimselerle ilişkiye sokulduğunda, bu ilişki O'nun için "aşağılayıcı" denilmesini gerektirir. Aynı şekilde O, hayat ve ölümün musavveri olması yönüyle ele alındığında : "O, dirilten ve öldürendir" (40:68) denilmektedir. Ve O'nun ilminin, insanın işitme ve görme duyularıyla idrak ettiği varlıkları da içine aldığı düşünüldüğünde: "O, işitendir, görendir" (42:11) denilmiştir. Nihayet bütün varlıklar O'na nispet edilince, her biri O'na ait görülünce, Allah'ın dilediği olur, dilediği olmaz denilir. O'nun idrak ettiği varlıklarla, henüz idrak etmediği yokluklar O'na arz edildiğinde: "Allah her şeye kadirdir" (65:12) denilir.

^[393] Gazali, Medya, 96, 1–12.

^[394] İsim-ha, I, 178, 7–12

^[395] İsim-ha, I, 180, 8–13

^[396] İsim-ha, 180, 19; 181, 1. Bu husus birkaç örnekle açıklanmıştır: “Biliniz ki gazap ve rıza aynı şeydir ve bu iki isim, iki ayrı tesirden ileri gelir. Aynı şekilde ibadet eden ile tevazu gösteren aynı şeydir; fakat bazı insanlar bu dünyada ve ahirette ibadet edilir, bazıları da tevazu edilir ve ibadet de, tevazuyla O'nun iradesinden geldiği için, O'na iki isim teyid edilmiştir. Zira eğer O, tazim edendir denilseydi, halkın hayal gücü, O'nun alçaltan olmadığını, başkasının olduğunu sanırdı." İsim-ha, I, 190, 5-9. "Onun varlık ilmi bütün varlıklardan önce vardı ve varlıklar arasında sesler de vardı, bunlar da O'nun ilminde mevcuttu. Dolayısıyla onun işitmesi ebedîdir. Aynı şekilde ilminde renkler mevcut olduğundan, görmesi de kadimdir. Yaratıklar renkleri ve sesleri organ vasıtasıyla algılarlar, fakat Yüce Allah'ın organ sahibi olması imkânsızdır. Bu iki organa işitme ve görme denir. Renkler ve sesler O'na malum olduğu için, işitme ve görme de O'na isnat edilmiştir. Zira eğer sadece görme kabul edilseydi, halk, O'nun sesleri idrak edemeyeceğini düşünürdü. Aynı şekilde, eğer bir kimse sadece duymayı tasdik ederse, O'nun renkleri idrak etmediğini tasavvur etmiş olur. Aynı şekilde, eğer bir kimse sadece bilimi tasdik edecek olsaydı, varlıkları var edenin O olmadığını düşünürdü. Zira yaratıklarda fiil, kudrete ve iradeye isnat edilir, yalnız bilime isnat edilmez. Böylece kudret ve irade O'na tanınmış oldu. Kur'an-ı Kerim, insanların kavrayış ve ifadelerine göre gelmiştir." İsim-ha, 151, 7-18; “Bütün bilim konuları için tek bir bilim yeterlidir. Bir irade, iradenin bütün nesneleri için yeterlidir. Bir güç, bütün güç nesnelerine yeter. [Bu sıfatlardan] biri, diğerlerinin de işlevini yerine getirir.” İsim-ha, I, 173, 3-5. Gazali, sıfatların bu kavramsal tanımlanmasında iki aşamayı ele alır: Yedi sıfat önce ilim sıfatına indirgenir ve ilim, ilahi özle özdeşleştirilir. Bkz. Gazali, Maksad, 175, 6-10: "Mu'tezile ve filozofların öğretilerine göre, bu sıfatların tek bir mahiyete dayanması şekli hakkında: Bu kimseler [Mu'tezile ve filozoflar] sıfatları inkar edip sadece tek bir mahiyeti tasdik etseler bile, fiilleri veya nefy ve münasebetlerin çokluğunu reddetmediler. Yani bizim bu [iki] tipe atfettiğimiz isimleri kabul ediyorlar. Hayat, ilim, kudret, irade, işitme, görme ve konuşma olan yedi sıfat ise ilme, ilim de öze dayanır.

^[397] “Onun iradesi, irade nesnelerinin varlığına yeter. Gücü, kudretin nesnelerini var etmeye yeter. Onun ilmi, ilmin nesnelerinin ortaya çıkması için yeterlidir. Zira O'nun bütün sıfatları mükemmeldir. O'nun işitmesi, görmesi, kudreti, iradesi, bilgisi kendiliğinden tamamdır. Eğer O'na irade derseniz, O tümüyle iradedir; eğer O'na kudret derseniz, O tümüyle kudrettir; ve eğer O'na işitme derseniz, O tümüyle işitendir. Tıpkı on sayısının tamamının yirmi sayısına göre yarım, otuz sayısına göre üçte bir ve kırk sayısına göre dörtte bir olduğu gibi, bil ki eğer varlıklara kudretin nesneleri dersen, bütünüyle kudrettir. Eğer varlıklara iradenin nesneleri dersen, bütünüyle iradedir. Eğer varlıklara bilginin nesneleri dersen, bütünüyle ilimdir. İsim-ha, I, 144, 7-15; “Onun bütün sıfatları mükemmeldir. Ve onlar O'nun zatına bağlıdırlar.” İsim-ha, I, 221, 13-14.

^[398] Bkz. Gazali, Maksad, 176, 12-16: "Onlar, bizim ilmimizin, amacına ulaşması için kudrete ihtiyaç duyduğunu, çünkü fiillerimizin bedenin azaları vasıtasıyla gerçekleştiğini ve bu sebeple azaların iyi durumda ve kudret ile vasıflandırılmış olmasının gerekli olduğunu zannettiler. Şimdi O, bedenin azaları vasıtasıyla hareket etmiyor, dolayısıyla O'nun bilgisi, bilgi konusu olan şeyin varlığına yeterlidir. Gücünü bu nedenle bilimden almaktadır.

^[399] İsim-ha, I, 152, 7-17; 153, 1-3

^[400] İsim-ha, I, 173, 4-8

^[401] İbn Sina, Ta'likat, 118, 1-4 [154].

^[402] Ndme-hd, II, 198, 15-16

^[403] İhyâd, I, 39, 4.

^[404] Bkz. Nâme-hd, II, 204, 10-12: “Herkes kendisinin sünnî olduğunu iddia ediyor , fakat hepimiz sünnetten uzağız . Ve ben bunların bundan çok uzak olduğunu söylemiyorum , zira kendimde pek çok kınanacak yenilik görüyorum. Allah beni korusun! ".

^[405] 85. risalesinde, büyük ihtimalle hapishanede yazdığı ve depresyondan bahsederken içinde bulunduğu ruh halini eşsiz bir dürüstlükle anlattığı risalesinde, dikkatimizi çeken bir gerçeğe değinmektedir. Kendisi ve hedef kitlesi için yararlı veya zararlı kapsamı göz ardı ettiği tüm konular arasında hareket ve dinlenme de vardır: "Hareket ve dinlenme hakkında bir şeyler yazdığımda, bundan aşırı derecede inciniyorum." İsim-ha, II, 198, 15-16.

^[406] Bkz. David B. Burrel, “Yaratılış mı, Yayılım mı, Aklın İki Paradigması”, s.27-36.

^[407] Bkz. P. Adamson, The Arabic Plotinus, s. 137: “Arapça Plotinus’un, Enneadlar’ın aksine, en çarpıcı üslup özelliklerinden biri, Birinci İlke’ye yaratıcı Tanrı olarak tekrar tekrar atıfta bulunmasıdır”.

^[408] " Annahuyanbu' al-wugudwa-masdar al-wugud ", bkz. Zubda, 15, 12, “Varlığın kaynağı olan Tanrı’nın, bütün çeşitleriyle, bu çeşitli tiplere göre çeşitli isimleri olduğunu bil.” Zubda, 66, 3-4: "Varlığın ilkesinin bir olduğunu, ondan doğan varlıkların ise çok olduğunu görürler." Zübde, 36, 13: “Varlığın kaynağı olan ilmi”.

^[409] Sakva', 9, 14-19; 10, 1-6; tr. Abdül Celil, s.209-210

^[410] İslam düşüncesinde yaratılış meselesine dair genel bir bakış için Davud'a bakınız. B. Burrell, “Yaratılış”, s. 141-160

^[411] Bkz. Zubda, 69, 14-17; 70, 1-9: “Anlaşılır sorular, belli bir bakış açısına göre, iki yönü olan ve üç yönü olan sorular olmak üzere ikiye ayrılır. Üç yönü olan soruların bilgi ( ma'drif) olduğu, ilim ( 'ulum) olmadığı varsayılır . Fakat bu yanlış bir görüştür. Bu bölümü, bu tür düşünceleri ruhunuzdan silmek için yazıyorum. Birinci tür soruların iki yönü vardır: Birinci yön, hidayet eden öğretmenin sözüyle ilgilidir, ikinci yön ise hidayet arayan müridin anlayışıyla ilgilidir; örneğin dil bilgisi, tıp, aritmetik vb. bilimler. İkinci kısım ise üç yönü olan bir kısımdır ki, [şöyle açıklanır]: Birinci yön, iyiliksever öğretmenin konuşmasıyla ilgilidir, ikinci yön, hayır arayan müridin anlayışıyla ilgilidir, üçüncü yön ise müridin zevkiyle ilgilidir. Bu, [ilahî] sıfatlarla ve ruhun özelliklerine ait olanlarla ilgili soruların çoğunda, örneğin bedenden önce varlığının hükmü ve ölümden sonraki halleri hakkında sorulan soruların çoğunda böyledir. Bu gibi soruların akıl için anlaşılması, özellikle ilim sıfatının hakikati ve bütün tafsilatları nasıl kuşattığı, kudret sıfatı, Allah'ın ceddi ve ihtira' hakikati , mes'elenin hakiki manası ve irade ile arasındaki fark akıl için zordur . Ehl-i sünnet ehlinin çoğu, bu sıfatların mânâsını kavradıklarını sanırlar; oysa gerçekte onlar sadece bir tesbih elde etmişlerdir . ”

^[412] Zübde, 25, 7-11. Ayrıca bkz. Gazali'nin ilahi gücü insan gücüyle karşılaştırdığı Maksad, 145, 9-11: "Kulun genel bir gücü vardır, ancak bu güç yetersizdir, çünkü sadece mümkün olan şeylerden bazılarını elde etmeyi başarır ve yoktan var edemez (ihtira ). Şimdi Yüce Tanrı, kudretinin yardımıyla, insanın kudretinin nesnelerini yoktan yaratıyor ve kudretinin nesnesinin varoluşunun bütün sebeplerini buna hazırlıyor."

^[413] İsim-ha, II, 261, 1-2.

^[414]'Ayn el-Kudat bu üç terimin hiçbirini tanımlamaz, ancak onları kullanma biçiminden, onun için yokluğun bu tanımların kapsamına girdiği ve üç terimin az çok eşanlamlı olduğu anlaşılabilir. Ancak Gazali'nin Mi'yar, 89'da açıkladığı gibi, her kelimeyi birbirinden ayıran semantik incelikleri bilmesi gerekir. 'Ayn al-Qudat'ın, özellikle ibda'nın zikrettiği kiplerin , bir şeyi maddenin müdahalesi olmaksızın varlığa getirmek anlamına gelmesi önemlidir . Bkz. Mi'yar, 89, 2-3: "İbda" her iki anlama da uygulanabilen muğlak bir terimdir; birincisi, bir şeyin maddeden olmayan ve bir şeyin müdahalesi olmaksızın kurulmasıdır."

^[415] İsim-ha, I, 164, 15-18; 165, 1-5.

^[416] Eş'arilere göre Allah yaratma eyleminde bir sebebe bağlı değildir. Örneğin bkz. İbn Furak, Mugarred, 131, 7-8: "O [As'an] dedi ki: Bütün tesadüfi şeyler , onları gerektirecek hiçbir sebep olmaksızın ve onları meydana getirecek hiçbir sebep olmaksızın, Allah tarafından yoktan yaratılmıştır ."

^[417] Bkz. Name-ha, I, 146, 10-12: “Yüce Tanrı mükemmeldir ve bir araca ihtiyacı yoktur. [...] Her irade nesnesi, hiçbir alete gerek kalmaksızın O'na elde edilir ve bu, kemali oluşturur. Çalgının varlığı ve ona ihtiyaç duyulması bir eksikliktir.

^[418] Zübde, 19, 3-4. Karş. Tehafut, 93, 11: "O'nun hakkında, 'Cömert' dediğimizde, her şeyin O'ndan kaynaklandığını, kendisine dönen bir niyetten (garad) kaynaklanmadığını kastediyoruz ." Ayrıca bkz. Sifa', İlahiyat, IX, 4, 402; tr. Anawati, II, s.137: “Bütün, onun bilgisi veya anlaşması olmaksızın, doğal bir şekilde ondan gelmez. Saf bir zekâ iken, kendini anlıyorken bu nasıl mümkün olabilir? » (Anawati'nin çevirisini biraz değiştirdik)

^[419] Bkz. Danes-name a'la'i, Elahiyat, 93, 5-8; tr. Ayin, Achena, I, 160: "Bir nedenden kaynaklanan her eylem, doğası gereği, iradeyle veya kazayla ondan kaynaklanır - ki bu daha önce açıklanmıştır. Bilimden doğan her eylem ne tabiattandır ne de tesadüften; ama iradesiz de değil. Bir fiilin kendisinden kaynaklandığı her kimse, bu fiilin ve bu fiilin sebebi olduğunun bilincindedir; [o zaman] bilimin ondan çıkardığı eylemdir”.

^[420] Bkz. Tahafut, 128, 1-2: "Fiiller, hayvan ve insanın yaptığı gibi ihtiyarî (iradi) ve güneşin şimşeği, ateşin ısıtması ve suyun soğutması gibi tabii (doğal) olmak üzere ikiye ayrılır."

^[421] Gazali, Makasid, İlahiyat, 44, 16-19.

^[422] İbn-i Sina, Sıfa', İlahiyat, VIII 7, 366. Tr. Anawati, II, s. 104.

^[423] Gazali, Makasid, İlahiyat, 45, 4-8.

^[424] Zübde, 45, 11-12.

^[425] Voir R. Wisnovsky, “Nihai ve Etkin Nedensellik İbn Sina'nın Kozmolojisi ve Teolojisi”, s.116: “Mükemmel ve kendi kendine yeterli olmak, Tek-İyi'nin aşkınlığını en iyi şekilde güvence altına alan nitelikler olabilirken, üretkenliğini açıklamada daha az yararlıydılar. Kendi kendine yeterli olan bir şey kesinlikle ebedidir ve hatta mükemmellik ve kendi kendine yeterlilik niteliğine ulaşmaya çalışan altındaki şeyler için bir model olarak hizmet ederek nihai bir neden olarak bile işleyebilir; ancak yalnızca ihtiyaç duymadığı varoluşun bir kısmını mükemmel ve kendi kendine yeterli olmayan ve bir miktar varoluşa ihtiyaç duyan bir şeye geçirirse altındaki bir etkiyi üretebilir”.

^[426] Zübda, 50, 16-18; 51, 1-4.

^[427]Visnovski'nin açıkladığı gibi, mükemmel ile mükemmel ötesi arasındaki ayrım, İbn Sina tarafından Tanrı'nın mükemmelliğini ayrı akılların mükemmelliğinden ayırmak ve Tanrı'nın üretkenliğine bir açıklama getirmek amacıyla ortaya atılmıştır. Bütün varlıkları hem Allah'ın meydana getirdiği birer eser olarak gören, hem de hepsini noksan varlıklar olarak kabul eden Ayn el-Kudât ise aynı sebeplerden dolayı bu ayrımı yapmamaktadır. O bunu yalnızca varoluş sürecini ve Tanrı'nın diğer şeylerin var olmasına neden olmasının nedenini açıklamak için kullanır. Bkz. R. Wisnovsky, Avicenna's Metaphysics, s. 193: “İbn Sina, kendi başına başka hiçbir şeyin varlığını üretemeyen Akılların nedensel kendi kendine yeterliliğini, kendi başına başka şeylerin varlığını üreten Tanrı’nın nedensel kendi kendine yeterliliğinden ayırmak için ‘mükemmelliğin üstünde olan’ kavramını kullanmıştır”, a.g.e., s. 193-194: “Bu ikilem, İbn Sina’nın, Amonyak sentezinde kendisinden önceki diğer filozoflar gibi, Tanrı’yı hem etkin hem de nihai neden olarak görmeye kendini adaması nedeniyle doruk noktasına ulaştı. Fakat Tanrı'nın mükemmelliği, dönüşün nihai hedefi, kendi etkisini, nihai bir nedenin kendi etkisi üzerinde etki etmesi gibi etki ettiği için; Tanrı'nın mükemmelliğin üstünde olması, oluşumun ilk kaynağı olması, kendi etkisini, etkin bir nedenin kendi etkisi üzerinde etki etmesi gibi etki ettiği için, İbn Sina, dönüşün göksel Akıllarda mı yoksa Tanrı'da mı doruğa ulaştığına karar vermek zorunda kalmıştır. Bir yandan Akıllar mükemmeldir, der İbn Sina ve dolayısıyla mükemmelliğe sahiptirler; Bu nedenle, geri dönüş onlarda veya bunların en üst seviyesinde doruğa ulaşmalıdır. Öte yandan Tanrı hem mükemmeldir, hem de mükemmelliğe sahiptir, bu yüzden geri dönüş O'nda doruk noktasına ulaşmalıdır; ancak Tanrı aynı zamanda mükemmelliğin de üstündedir, bu yüzden geri dönüş O'na tam olarak ulaşmamalıdır”; ibid. P. 12: “İbn Sina’nın hesabına göre mükemmelliğin üstünde olmak, çok fazla varoluşa sahip olmak demektir; öyle ki taşarak aşağıya doğru bir akış başlatır.”

^[428] Makasid, İlahiyat, 69, 1-5; 99, 5-7: "Mükemmel olan için ihtiyaç duyulan şey bulunup başkası için de tahakkuk ederse, o mükemmel olana mükemmel ötesi (fevku't-tamam) denir. Çünkü o, kendisinde mükemmeldir ve başkasına iletmek üzere kendisinde bol miktarda bulunur." Dikkat edilirse Gazali'nin fewku't-tamam kullanımı , Aynü'l-Kudat'ın fewku't-kemal kullanımından daha doğru bir kullanımdır. Bu, İbn-i Sina ve Liber de Causis gibi Yeni Platoncu metinlerin kullandığı terimdir . Bkz. R. Wisnovsky, “İbn Sina’da Nihai ve Etkin Nedensellik”, s. 115vd.

^[429] Sakva', 10, 1-2.

^[430] Gazali (?), Ma’arigu’l-Kudüs,91, 1-4.

^[431] Tehafut al-Falasifa’da Olası Dünyalar ”, s. 480: “Gazali’nin bid’atlerinin kökü, Allah’ın kendisine eşit olan alternatifler arasında serbestçe seçim yapması (hakemlik yapması) fikrindedir. Kelamın olasılık anlayışında yer alan bu basit fikir çekirdeği , eşzamanlı alternatiflerin gerçekliğinin tanınmasına olanak tanır”.

^[432] Zübde, 55, 5-8.

^[433] Örneğin bkz. Name-ha, I, 202, 11-12: "İnsan ve taş, her ikisinin de dört elementten (cahar 'onsor) oluştuğu gerçeğini paylaşırlar , ancak insan suyla bu gerçeği paylaşmaz, çünkü o bileşikken su basittir."

^[434] Bu tanımın, kelamcıların tipik tanımıyla olan benzerliğine ve farklılığına dikkat edin . Yaratılış doktrininin ateşli savunucuları olan kelamcılara göre dünya, "var olan her şeyi,

preuves de cela: l'une d'elles c'est que le sens de ce qui qui işgal de l'space (al-mutahayyiz) chez nous c'est le corpuscule (el-girm). Son olarak, farklı bir parçacık yok, yerelleştirme kazaları ve farklı kazalar farklı ». Voir aussi M. Rashed, “Doğa Felsefesi”, s.292: “Atomizmin uzun tarihinde ilk kez bir atomcu, otoritesi olarak Öklidci nokta tanımına başvuruyor. Bu, yalnızca parçacıkçılığın, konum atomizmi uğruna az ya da çok terk edildiği anlamına gelmiyor, aynı zamanda 'fizik' ve geometrinin yeni bir eklemlenmesinin ön plana çıktığı anlamına da geliyor. Çünkü matematiksel gerçeklikler artık duyusalın ikincil nitelikleri değildir, yani duyusal nesnelerin özellikleri yalnızca hayali soyutlama yoluyla kavrandıkları ölçüdedir. Şimdi, duyusal dünyanın doğrudan kurucu unsuru haline gelirler”. Ayrıca bkz. M. Rashed, Commentary on Aristotle De generatione et corrupte s . 95-97.

^[436] Zübde, 63, 16-18; 64, 1-9.

^[437] Bkz. Name-ha, I, 316, 6-7: “O’nunla (Allah) ilk akıl, yani ilk yaratılmış (mahluk-u evval) arasında zaman sonsuzdur.” A.g.e., 318, 3-6: "O'nun (yani Tanrı'nın) en şerefli varlığı ve kemaline en yakın olan ilk akılla arasındaki yol sonsuz olmak zorundadır. Çünkü Hak, vâcib, ilk akıl mümkün, vâcib olan zatı itibariyle Hak, mümkün olan ise hiçliktir ve hiçlikten hakka giden yol sonsuzdur."

^[438] "Büyük zihin" terimi için nedensellik bölümüne bakınız; "taht taşıyıcısı" için bkz. Name-ha, II, 402, 5-7: "Yaptığın her harekette ve her dinlenmede, göklerde ve yerde bulunan her şeyin, yeryüzündeki ve gökteki meleklerin ve taht taşıyıcılarının varlığından bağımsız değilsin". Ayrıca bkz. R. Frank, Yaratılış ve Kozmik Sistem, s. 44: “ İhya’, IV, s. 117’de mecazi olarak değindiği şey, yaratılmış sebeplerin ilki olan akıldır.” 118f’de “tahtın hamalları” olarak anılmıştır. Yaratılış ve Kozmik Sistem, s. 46: “Gazali’nin İhya’da ‘hamalatu l-’arş’ çoğul ifadesini kullandığı sonucu çıkarımı 4 , s.117f . Mizan'da s. 112'de aracı akla 'Yüksek Meclis' olarak atıfta bulunduğundan, tek bir göksel varlığa işaret etmek için kullanılmıştır. 45, makul görünüyor, ancak kesinlikle kesin değil.”

^[439] Örneğin bkz. Sifa', İlahiyat, 435, tr. Anawati, II, s. 169: “Birinci derece, maddeden muaf olan ve Akıllar denilen manevi meleklerin derecesidir; sonra ruhlar denilen manevi meleklerin derecesi gelir.”

^[440] Zübde, 64, 13-18; 65, 1-6.

^[441] Bkz. Gazali, Makasid, İlahiyat, 98, 3-4: “kozmik ruhani melekler (el-malaika al-ruhanyya al-samawyya) ve kerubim (el-kerrubyyun) olarak bahsedilen ruhlar ve akıllar üzerine söylevler .”

^[442] Ona göre bu yanılgının sebebi, tecelli doktrininin takipçilerinin kürenin hareketinden üç kozmik varlık çıkarmış olmalarıdır: kürenin hareketinin doğrudan sebebi olan göksel bir ruh, daha yüksek kürenin aklı ve bu hareketin nihai sebepleri olan aynı kürenin aklı. Ancak kozmik varlıkların bu dağılımı, üçten fazla varlığa sahip olan sabit yıldızlar küresi durumuna uygulanamaz. Kürelerin, ruhların ve göksel akılların hareketi arasındaki ilişki için örneğin Makasid, İlahiyat, 120, 16-18'e bakınız: "Ayrı akılların varlığının tasdiki hakkındaki dördüncü önerme: Hareket, bir cisim olmayan ve bir cisimde iz bırakmayan değişmeyen asil bir cevherin varlığına işaret eder. İşte buna benzer olan şeye müstakil akıl denir. Şimdi akıl sadece ereksel bir sebep olarak hareket ettiğine göre, bedenler üzerinde doğrudan doğruya etki etme kabiliyetine sahip olan ruh gibi bir aracı maddenin olması gerekir.

^[443] İsim-ha, I, 472, 16-17; 473, 1-3.

^[444] İhvanü's-safa, Ras'il, t. II, 26: “Sekizinci küre ise, yedi küreyi içine alan ve onlara hâkim olan sabit yıldızlar küresidir. İşte bu yüzden gökler ve yer, O'nun tahtındadır. Sekiz küreye hükmeden dokuzuncu küre ise diğerlerinin üstünde taşınan Dişil Taht'tır.

^[445] Name-ha, II, 208, 7: “Hepsi yeryüzü melekleridir (ferestegan-e ardi) .”

^[446] İsim-ha, II, 207, 14-18; 208, 1-3. Ayrıca bkz. Name-ha, I, 99, 7-14: “Beden asla gücün, iradenin ve bilimin temeli değildir. [...] Ekmek, bir başka şeyin yardımı olmadan bir insanı doyuramaz. Başka bir şey onu zorlar (mosahherimusahhir) ve onu zorlayan şeye melek denir. Öyleyse ateş yanmada meleğin vasıtasıdır, su susuzluğun giderilmesinde meleğin vasıtasıdır, güneşin ışığı/güneş âlemin aydınlatılmasında meleğin vasıtasıdır, yer ve hava, gök, yıldızlar da böyledir. Hiçbir beden, maddi olmayan bir şey olmaksızın var olamaz.”

^[447] Bkz. Zubda, 62, 12-13: "Akıllı kimselerden, her an yenilenen, yeni bir varoluşa sahip olan kandil ışığına başvuran kimse için bu noktanın anlaşılması kolaylaşır. Çocuklar aynı şekilde yandığını gördükleri lambanın ışığının da kendine özgü bir şey olduğunu düşünürler. Artık bilim adamları kesin olarak biliyorlar ki, her an onun için başka bir form yenileniyor. " Ariflerin nazarında bu , Allah'tan başka her varlık için böyledir."

^[448] K. Richardson, “Biçim ve Oluşum Üzerine İbn-i Sina ve Aquinas”, s. 251: “Bu modele göre [yani, özsel oluşumun aşılama modeli], form ve maddenin yeni bir bileşimi yapıldığında, cisimsiz bir madde kendi formunu üretir ve onu, cisimsel sebep tarafından onu almaya hazır hale getirilen maddeye bahşeder”. Bu türeyiş modeli, cismani nedenlerin maddenin potansiyelliğinden cevhersel formu meydana getirdiği modele zıttır.

^[449] İhya, IV, 2272, 2: "Onlar sayılamayacak kadar çokturlar."

^[450] İhya, IV, 2272, 8-10: “Her birinin yalnız bir vasfı vardır; "Bunlarda hiçbir karışım ve terkip yoktur ve her biri yalnız bir iş yapar."

^[451] “Gazali’ye göre, şekilleri veren melek, onların faili olan akıl değildir. Gerçekten de Gazali'nin, 'şekil vericiler' olarak hizmet eden çok sayıda melekî aracı öngörmüş olması muhtemel görünüyor". R. Frank, Yaratılış ve Kozmik Sistem, s. 40, not 68.

^[452] Bkz. Name-ha, II, 208, 7-10: “Bunların hepsi yeryüzü melekleridir ve sahip oldukları isimler melekutun en aşağı seviyesinden gelmektedir . Bu yeryüzü sürüsü, melekutun en yüksek mertebesinden gelen isimleri olan göksel meleklerin kontrolü altındadır . Bu grup Yüce Olan'ın melekleridir ve onlara Yüce Meclisin azizleri (mala 'a'la' ) denir.”

^[453] “Unutmayın ki Gazali’ye göre fail akıl, Farabi ve İbn Sina’da olduğu gibi ay küresinde değil, göksel hiyerarşinin en tepesinde yer almaktadır”, R. Frank, Yaratılış ve Kozmik Sistem, s.39, not 63.

^[454] Bkz. İbn Sina, Ta'liqat, 281, 10 [480]: "Fail aklı olan ilk sebebin var olma imkânı, onun özünden gelir, dışarıdan değil."

^[455] Tamhidat, 296, 9-10.

^[456] Zübde, 41, 15.

^[457] Zübde Suresi 45. sûrede, var olmayana tecelli eden varlığı ekleyerek hal'a (şeref elbisesi) kelimesinin çoğul şeklini kullanmıştır . Bkz. Zubda, 50, 19.

^[458] Zübde, 63, 16.

^[459] Yayılma terminolojisi için bkz. J. Janssens, “Creation and Emanation in Ibn Sina”, s. 455-477. 'Ayn el-Kudat'ın, emanasyonist söz dağarcığının kullanımının uyandırdığı hassasiyetin farkında olduğunu belirtmek önemlidir. 94. risâlede şöyle yazar: “Her tesadüf Allah’tandır (sadir min Allah). Ve eğer bir aptalın kınamaması için “nereden geldi” (sadir) kelimesini kullanmak istemiyorsanız , başka bir kelime kullanın,” Name-ha, II, 295, 12-14.

^[460] Zübde, 61, 13-14. Bkz. Miskatu'l-envar, 137, 8. Burada Gazali varoluşu ve ışığı özdeşleştirir: "Buna [yokluğa] karşı varlık vardır: bu nedenle o ışıktır." Ayrıca bkz. Maksad, 157, 19: “Varoluş, O’nun zatının nurundan her şeye yayılan bir nurdur.”

^[461] Zübda, 50, 17-18

^[462] Zübda, 50, 19

^[463] Zübda, 44, 5-7

^[464] Zübde, 45, 6-7.

^[465] Zübde, 45, 11-12.

^[466] Gazali, Maksad, 82,14-15.

^[467] Gazali, Maksad, 83, 8-11.

^[468] 95. Mektup'tan ve adın ve adı geçenin anlamı hakkındaki eleştirilerinden, onun bu eseri okuduğunu biliyoruz. Onu ismiyle zikrediyor. İsim-ha, II, 314, 3.

^[469] akâle " fiili ve türevleri yerine " ilm " terimini kullanmaya yönelmesinin bir diğer nedeni de muhtemelen Eş'arîlerin, Kur'an metninde bu kelimenin yer almaması nedeniyle uygunsuz bir şekilde kullanılmasına ilişkin yasaklamalarıdır. Örneğin bkz. Sahrastani, Nihaya al-iqdam, 223, 14-17: “Biz diyoruz ki: “ Akıl ” ve “akıllı” kelimelerinin kullanımı bizim aramızda [yani Eş’ari kelamcıları arasında ] yaygın değildir. Bu yüzden “akıl” kelimesini “bilim” ( 'ilm) kelimesiyle değiştiriyoruz ve “akıllı” kelimesi yerine “öğrenmiş” kelimesini kullanıyoruz, çünkü kutsal metin kaynağı Tanrı’nın varlığı hakkında O’nun bilgili olduğunu söylüyor ve zeki olduğunu söylemiyor.” Sahrastani'ye yöneltilen bu eleştiri İbn Sina'ya yöneliktir ve ilahi ilimlerin tâlimi ile ilgilidir.

^[470] Eş'arilere göre Allah, kudret sıfatıyla donatılmış olduğundan yaratır. Ancak ilahi fiil, tek başına kudretin bir meyvesi olmayıp, çeşitli ilahi sıfatların bir araya gelmesiyle meydana gelir. Allah, ilmiyle bir şeyin varlığını bilir, iradesiyle belli bir anı seçer ve kudretiyle o anda onu var eder. Böylece ortaya çıkan etki Tanrı'nın özüyle eş-ebedi değildir; çünkü Tanrı zorunlu bir şekilde değil, istediğini özgürce seçen özgür bir seçimle hareket eder. Bu sıfatlar yalnızca ontolojik olarak Tanrı'nın özünden farklı olmakla kalmaz, aynı zamanda birbirlerinden de farklıdırlar. Faaliyetlerin bu sıkı dağılımı, varlığın, diğer iki sıfatın işbirliği olmaksızın ortaya konması mümkün olmasa bile, ilahi kudrete atfedilmesini sağlar. Bu, Ayn el-Kudat'ın yazdığı dönemde Eş'arilerin benimsediği doktrindi. Elbette bunu Gazali'nin İktisad'ından öğrenmişti; bu da açık bir görüş sunar: "Her tesadüfi şey O'nun kudretiyle yoktan yaratılmıştır. İktidarın yoktan yarattığı her şey, iktidarı nesnesine yöneltmek ve onu özelleştirmek için iradeye ihtiyaç duyar. Dolayısıyla her güç nesnesi istenir ve her tesadüfi şey bir güç nesnesidir. Dolayısıyla her tesadüfi şey iradenin bir nesnesidir”; İktisad, 107, 12-14. Gazali'ye göre, kudretin işlevleri irade ve bilimin işlevlerinden açıkça ayrılır: "Kuvvet, dil geleneğinde, fiilin faile hazırlanmasını ve fiilin meydana gelmesini (yaqi'u) sağlayan niteliktir. Güçten ancak bu sıfatı anlıyoruz"; ibid., 81, 5-6. İrade için: "İrade, bir şeyi benzerinden ayırt etme işlevi olan bir sıfattan başka bir şey değildir" denilirken, İktisad, 106, 14. Richard Frank, yaratılışın ilahi bilime olan bu bağımlılığında belirli bir neoplatoncu yön görmektedir: "Daha önceki kelam için, herhangi bir şeyin varlığının gerçek nedeni, onun varlığını niyet eden ve onu bilme iradesine göre gerçekleştiren faildir. Bu şekilde bütün varlığın gerçekleşmesi, sadece failin etkin nedenselliğine (kudret) bağlı olmayıp, aynı zamanda onun bilgisinde ve niyetinde bütünüyle belirlenmiş (önceden belirlenmiş) durumdadır. Bu bakımdan bütün yapı bir bakıma neoplatoniktir”. R. Frank, “Yaratılmış Nedenselliğin Yapısı”, s. 22.

^[471]Gazali, Tehafüt, 92, 15-19: "Eğer bir şeklin veya bir yazının suretinin ruhumuzda bulunması, o suretin vücut bulmasına yetseydi, bizim ilmimiz de kudret ve irade gibi olurdu. Fakat bizim kusurumuzdan dolayı, bizim kavrayışımız suretin varlığına yeterli olmayıp, ayrıca ona ihtiyacımız vardır. şevkî bir kuvvetten doğan yenileyici bir iradenin (kuvveti sevkiye). Hem kasları hem de sinirleri hareket ettiren güç sayesinde organik kısımlar hareket eder."

^m Name-ha, I, 152, 9-11: “İnsanda, ilim olmadıkça, kudret ve irade hiçbir şeyi var edemez. Güç ve irade olmadan bilimin varlığı yeterli değildir. Bu, insanın eksikliğindendir. O'nda kudret, irade ve ilim tamamdır. İlimle kudretlidir, kudretle tahsillidir. İlimle ister, iradeyle öğrenir. “Onun sıfatları mükemmeldir.”

^[473] Bkz . Name-ha, I, 178, 4-12: “Bil ki, ilim ve kudret, mahlûklar için mânâ itibariyle iki ayrı ve ayrı sıfattır. Zira ilim, idrak edilen şeyin varlığını takip eden bir idraktir; kudret ise bir şeyin varlığının sebebidir. Dolayısıyla ilim ile kudret arasında çok büyük bir fark vardır; zira ilim bir şeyin varlığının peşindedir, kudret ise bir şeyin varlığının sebebidir. Yüce Allah'ta ilim, bir şeyin var olmasından kaynaklanmak anlamına gelmez, bilakis her şeyin ondan var olması anlamına gelir. Güç de aynı anlamı taşır: Bir şey ondan meydana gelir. Yani bu iki nitelik arasında hiçbir fark yoktur. İnsanlar bu noktayı, kendileri için olağan olan şekilde kavramışlardır. Onların âdetlerine göre, güç başka, bilgi başka bir şeydir, onlar nazarında sabitleşmiştir. Bunlarda asimilasyonculuk hakim.

^[474] Özellikle bkz. Name-ha, I, 177, 13-18; 178, 1-3: “Şüphesiz ki bu ilim öbüründen daha şereflidir. Zira Mutanabbi'nin şiirini var eden ilim ile onun şiirini okuyarak elde edilen ilim arasında çok büyük fark vardır. Bu ilmin varlığı, bir başka ilmin varlığına bağlıdır. Halbuki, bir başka ilmin varlığı, bir başka ilmin varlığına bağlı değildir. Yüce Allah'ın ezeli olduğunu, diğer varlıkların hepsinin sonradan var olduğunu, bir başkasının da sonradan var olanları var etmesi gerektiğini gördüğümüz zaman, bütün varlıkların ondan var olduğunu kesin olarak biliriz. Şimdi, ilahi bilim ikinci türden olmadığına göre, zorunlu olarak şu diğer türdendir. Zira ilim iki kısımdır. Bir çeşit O'na göre imkânsız iken, diğer çeşit O'na göre zorunludur.

^[475] İsim-ha, I, 150, 9-14; 151, 1-5.

^[476] Bkz. Zubda, 21, 18-19; 22, 1-3: “İlim konusu olan şeyin varlığından elde edilen bilgiye “ilim” denirse, yani insanların bilgisi ise, varlıkların kaynağı (yenbü’l-mevgudat) olan bu ilâhî sıfata nasıl “ilim” denmez? Gerçek şu ki, “bilim” adını yalnızca bu niteliğe nispet etmek gerekir. Âriflerin görüşüne ve hakikate göre, "ilim" teriminin başka bir şeye izafe edilmesi, tamamen mecazi anlamda, aşırı geniş bir şekilde ve tamamen muğlak bir şekilde yapılmıştır; hatta âlimler, "ilim" teriminin Allah ve insan bilgisine izafe edilmesinin teşbih yoluyla yapıldığını iddia etseler bile . "

^[477] Gazali, Tehafüt, 92, 10-14.

^[478] Tanrı'nın tesadüfi şeylerin temeli olduğu doktrini kerramiyyûn'a isnat edilmiştir . Yukarıda alıntılanan pasajda Ayn el-Kudat, "Ebedî, kesinlikle yabani otların temeli değildir" demektedir. Aynı şeyi 18. Mektupta tekrarlar; burada ilahi sıfatlar hakkında en ayrıntılı açıklamayı yapar. Bkz. Name-ha, I, 150.

^[479] İbn-i Sina, bu bilim anlayışının Tanrı'nın özüne getireceği kusurları iki grupta topluyor: "Var olanın, şeyleri şeylerden anlaması mümkün değildir. Aksi takdirde ya onun özü, anladığı şeylere karşı edilgen olur ve onun kuruluşu bu şeylerle yapılır ya da onun anlaması bir kaza olur. Dolayısıyla artık hiçbir bakımdan buna gerek kalmayacaktır ki bu da saçmadır. Açıklayacağımız gibi, her şeyin ilkesi aslında özü itibariyle, ilkesi olduğu şeyin aklıdır. Tam varlıkların tekillikleri ve türlerine göre üretilebilir ve bozulabilir varlıkların ilkesidir. Mabda, 19, 4-8, tr. Mihot, s. 17 ; Nagat, 595, 7-15;

^[480] İsim-ha, I, 177, 5-12

^[481] Bkz. İbn Sina, Sifa', İlahiyat, 356, çev. Anawati, II, s.95: “Her zaman eylem halinde olan saf İyidir.”

^[482] İbn Sina, Mabda ', 19, 23 ; 20, 1-9, tr. Michot, s.18. Ayrıca bkz. M. Marmura, “Avicenna's doctrine of God's Knowledge of Customs”, s. 302: “Tanrı'nın bilme biçiminin bir özelliği olarak, “evrensel” bu bilmenin kavramsal sürecini ifade eder. Bu, kavramları soyutlamanın insan sürecinden esasen farklıdır. Başlangıçta, insan ruhu duyuların özellerinden maddi imgeyi alır. Bu da onu etkin akıldan evrensel kavramı edinmeye hazırlar. Böylece bilgi nesnesi insan bilgisinin nedenidir. Dahası, insanın akıl yetisi kavramı “edinir”. Bir anlamda evrensel kavram ruhta “vardır”. Tanrı söz konusu olduğunda, bilgi nesnesi bilginin nedeni değildir. Süreç tersine döner. Tanrı bilir ve nesne bu bilginin sonucu olarak var olur. İlahi bilgi, varolanlardan ontolojik ve nedensel olarak önce gelir. Tanrı kavramları “edinmez”. Bunlar tamamen farklı bir anlamda bilgi nesneleridir. Tanrı onları nedenselliğinin sonucu olarak bilir. Nedeni bilerek, Tanrı nedenin ima ettiği etkileri bilir. Tanrı tüm varolanların nihai nedenidir. Kendisini nihai neden olarak bilerek, neyin nedeni olduğunu bilir. Bu şekilde, Kendisinden kaynaklanan tüm nedensel diziyi tüm sonuçlarıyla kavrar”.

^[483] Voir M.Marmura, “Avicenna's Theory of God's knowledge of God's knowledge”, s.300: “Tanrı'nın bilgisi kendi başına entelektüeldir çünkü Tanrı saf akıldır”, vd. s.304: « Eğer biri Tanrı'nın duyusal kavrayışını veya Müslüman ilahiyatçıların dilinde söylemek gerekirse, duyma ve görme niteliklerini reddederse, bu O'nun her bir tikel hakkındaki bilgisinin olasılığını dışlamaz mı? Bazı yorumcular olumsuz yönde tartışırlar. Duyusal kavrayışa gerek kalmadan bir tikeli bireysel olarak bilmek mümkündür. Kavramsal kavrayış, birçok bireye ortak olan evrensel niteliklerin kavranmasıdır. Ancak bu, bu niteliklerin bireyi belirlemeyeceği anlamına gelmez. Zira her nitelik birçok kişiye ortak olsa da, niteliklerin bir kombinasyonu yalnızca ve yalnızca bir bireye ait olabilir”.

^[484] Bkz. İbn Sina , Mabda, 19, 16-17; tr. Michot, s.17: “Duyulabilir olanın her biçimi, her hayal edilebilir biçim, ancak bölünebilir bir araçla onu duyusal olarak kavrar ve hayal ederiz.”

^[485] Genel olarak filozofların görüşlerini benimsediğini söyleyebiliriz. Eş'ari kaynaklarında bu, filozoflara ve bazı Mu'tezile'ye nispet edilen doktrindir. Örneğin bkz. Gazali, İktisad, 109: “Biz iddia ediyoruz ki, âlemin yaratıcısı görüyor ve duyuyor […]. [Bu iki özellikten] ilmin manasını anlamak mümkün müdür? [...] Biz bu sorunun bir mu'tezih veya bir felsefeciden geldiğini söyleriz ."

^[486] Bkz. Name-ha, I, 151, 7-17: “Onun bütün varlıklar hakkındaki bilgisi önünde olduğundan ve varlıklar arasında sesler bulunduğundan ve sesler onun bilgisinde bulunduğundan, işitmesi de kadimdir. Aynı şekilde onun ilminde renkler vardır. Dolayısıyla onun görüşü ebedîdir. Canlılar renkleri ve sesleri iki organ aracılığıyla algılarlar. Fakat organlar Yüce Allah için imkânsızdır. Bu iki organa işitme ve görme denir. Öyleyse sesler ve renkler O'nun ilminin konusu olduğu gibi, işitme ve görme de onun ilminin konusudur. Zira eğer sadece görme varsa, insanların çoğu, O'nun sesleri idrak edemeyeceğini düşünür. Aynı şekilde, eğer sadece işitmek iddia edilseydi, renkleri idrak edemeyeceğini düşünürlerdi. Aynı şekilde, eğer sadece bilim iddia edilseydi, O'nun varlıkları var etmediğini düşünürlerdi. Zira yaratıklarda fiil hem kudrete hem de bilime atfedilir, yalnız bilime atfedilmez. Böylece kudret ve ilim O'na mahsustur.

^[487] Bkz . Name-ha, 2, 264, 11-16; 265, 1-3: "Bizim ilmimiz eşyanın varlığından sonra olabilir, fakat böyle bir sıfat O'na ait olmamalıdır. Çünkü bir şeyin varlığından sonra eşyanın ortaya çıkması bir noksanlıktır. Onun bütün âlem hakkındaki ilmi, âlemin varlığından öncedir; Bu, benim mektubum var olduktan sonra elde ettiğiniz bilgi gibidir. Halbuki ben o türden değilim. Burada yazdıklarımın bilgisi, bu sözlerin varlığından önce var. Nesnenin varlığının geldiği ilim, nesnenin varlığından sonra elde edilen ilimden daha şereflidir. Mutanabbi'nin şiirinin ilmini, bu şiirin varlığından sonra elde ettik. Bu şiir ise Mutanabbi'nin ilmi sayesinde meydana geldi. Bütün dünya, Tanrı'nın ilmi sayesinde var oldu. Dolayısıyla onun bilimi , dünyanın varlığı veya yokluğuyla değişmez .­

^[488] "Aynı şekilde, birden fazla fiilin varlığı, zorunlu varlığa bir kusur olacağı gibi, birden fazla aklın varlığı da bir kusur olur. Zorunlu varlık, her şeyi külli bir şekilde anlar. Ve buna rağmen. Onun tarafından tanınmayan hiçbir birey yoktur. Göklerde ve yerde hiçbir zerre O'ndan gizli kalmaz. Bu, tasavvurunun zihnin inceliğini gerektiren bir harikadır” İbn Sina, Nagat, 594, 11-14; 595, 1-2. Bkz. İbn Sina, Mabda, 19. Ayrıca bkz. M. Marmura, “İbn Sina’nın Tanrı’nın Ayrıntıları Bilgisi Teorisi”, s. 302: “Tanrı’nın zamansal olayları “bir” bilgiyle bildiğini söylemek, bir bakıma O’nun bu şeyler hakkındaki bilgisinin değişmez ve ebedi olduğunu söylemekle aynı şeydir. İbn Sina, Tanrı bilgisinin, zaman içinde birbirini izleyen bilgi nesnelerine karşılık gelen bir kavramlar dizisinden oluşmadığını ileri sürer”.

^[489] İsim-ha, I, 151, 3-5.

^[490] İsim-ha, I, 180, 6-14.

^[491] İsim-ha, I, 141, 12-15; 142, 1-2.

^[492] M. Marmura, İbn Sina'nın Tanrı'nın Tikelleri Bilgisi Teorisi, s. 306: “Bazı eleştirmenler İbn Sina'nın teorisinde Tanrı'nın yalnızca bireysel olarak göksel akılları bildiğini ileri sürmüşlerdir. Çünkü bunlar değişmez ve önemsizdir. Bunları kavramak ne bilende bir değişiklik anlamına gelir, ne de duyum gerektirir”. Voir aussi Lawkari, Bayan al-haqq, 311 veya İbn Sina'nın müridi, Dieu'nun tek başına ve Jüpiter gibi bir kişiliğe sahip olduğunu haklı çıkarıyor.

^[493] İsim-ha, I, 142, 14-17

^[494] M. Marmura, “Avicenna's Theory of God's Knowledge of Particulars”, s.303: “Tanrı'nın bilgisinin “kavramdan kavrama” hareket etmediği yönündeki inkarını, ontolojik seriye ve zamansal olana uygulanacak şekilde yorumlamalıyız. Tüm ontolojik seri anında, sezgisel olarak kavranır. Tanrı, zorunlu tüm sonuçları zamansız bir sezgiyle bilir. Başka bir deyişle, Tanrı'nın bilgisinde bir söylem yoktur”.

^[495] İsim-ha, I, 141, 6-9

^[496] Voir M. Marmura, “Avicenna'nın Tanrı'nın Ayrıntıları Hakkındaki Bilgisi Teorisi”, s. 302: “Tanrı'nın zamansal olayları “tek” bir bilgiyle bildiğini söylemek, bir bakıma O'nun bu şeyler hakkındaki bilgisinin değişmez ve ebedi olduğunu söylemekle aynı şeydir.”

^[497] Zübde, 23, 18 ; 24, 1-5.

^[498] Gazali, Tehafüt, 134,1-5 “Onlardan [yani filozoflardan] O’nun ancak kendisini bildiğini ileri sürenlerin bu görüşü, onların öğretilerinde açıkça görülmektedir. Başkalarını bildiğini iddia eden -ki bu İbn Sina'nın görüşüdür- O'nun, zamana bağlı olmayan, geçmiş, gelecek ve şimdiki zamana göre değişmeyen evrensel bir bilimle şeyleri bildiğini düşünmüştür. Buna rağmen göklerde ve yerde bulunan bir zerrenin bile O'nun bilgisi dışında kalmayacağını sanıyordu.

^[499] Ayrıca bkz. Plotinus, Enneades III, 8, 10

^[500] Zübde, 36, 13.

^[501] Zübde, 13, 15-18; 14, 1: “O halde o [Tanrı’nın özü], özünden dolayı değil, özü itibariyle yücedir. Dolayısıyla O'nun üstünlüğünü gerektiren şey, O'nun zatıdır; tıpkı güneşin, zatı gereği, en yüksek ışık derecesinde, yarasa gözlerinin erişemeyeceği kadar yüksekte olması gerektiği gibi: "Allah, yüce bir temsildir" (16:60) ve "Güneş, O'nun ayetlerinden biridir" (41:37).

^[502] Zübde, 22, 7-19; 23, 1-3

^[503] Risâle fi l- ilm el- ilâhi, Aflufm 'inda el- ' arab'da , 175, 6-9: “İlk fâilin ilk fiili Akıldır. Akıl, şüphesiz bu cömert maddeden çıkan bir nurdur; tıpkı güneşin nurunun, güneşten eşyalara yayılması gibi. Böylece ilk etken bütün anlaşılabilir şeyleri saptadı. O, bütün bu akledilebilir şeylerin üstündedir, O'ndan yayılan ışık bir kenara itilmeden (azalmadan?).” A.g.e., 176, 20-21: “Basit olan, başka bir şeyi nasıl kurdu? Şöyle cevap verilebilir: Işık, aydınlık şeyden çıktığı gibi, basit şey de basit şeyden çıkar. Bkz. Plotinus'taki güneş metaforu: "Bir, hareketsiz kaldığına göre, kendisinden sonra gelen bir şey varsa, bu şeyin, herhangi bir şekilde meyletmeden, istemeden veya hareket ettirilmeden varlığa gelmiş olması gerekir. Peki bu nasıl mümkün olabilir ve eğer o hareketsiz kalırsa etrafında ne olduğunu düşünmemiz gerekir? Bu, hareketsiz kaldığında bile kendisinden çıkan bir ışınım olmalı. Tıpkı güneşin etrafında sanki parlak bir ışık dolaşıyormuş gibi etrafını saran ve hareketsiz kaldığında da sürekli olarak kendisinden çıkan bir ışınım olması gibi. » Plotinus, Enneades V.1, 6, İlkeler mertebesine sahip üç hipostaz üzerine, çev. Francesco Fronterotta.

^[504] Zübda, 21, 11-15

^[505] Bkz. Sakwa', çev. Abd Eljalil, s.237-238: “El-Vâsiti şöyle dedi: ‘Allah, kendi eserinden, kendi uluhiyetinin delili olarak, tecelli ettirdiği şeyleri tecelli ettirir; Sonra o sözüyle her şeyi yerle bir etti. 'Yüzü hariç her şey fanidir.' Yaratıklar, onun büyüklüğü karşısında önemsiz bir toz zerresi gibidirler; Onlar için O'na ulaşmanın, O'nun kendilerine çizdiği yoldan başka bir yolu yoktur: O'nu anladıkları gibi tasdik etmelerini sağlayan bilimin yolu. Bu sözlerin manası , Risâle'min bir bölümünde şu ifadelerle anlatmak istediğim manadır : 'Hakikat şudur ki, Allah küllidir ve çoktur; O'nun olmayan ise birdir ve parçadır'. Anlamı şudur ki, yaratılmış her şey, ilahi özün büyüklüğüne nispetle, bütünün yanında parça, çokluğun yanında bir gibidir; Zira bütün yaratıklar, O'nun kudretinin okyanusunda bir damladan ibarettirler. Ama ben buraların çoğunda Tanrı'nın çoklu olduğunu söylemek istemedim. 'Tanrı, bölünebilme ihtimalinin her türlüsünün çok üstündedir.' Bu metni şu metinle karşılaştırabiliriz: 'Cebrail, taht, tabure ve üst Krallık, bunların hepsi ötedeki bir kum tanesi gibidir, hatta bir kum tanesinden bile çok daha küçüktür'. Bu, Tanrı'nın evrenden daha geniş, parçaların çokluğu anlamında değildir; O, özünün büyüklüğü ile büyüktür. Filozofların bu tezini çürütmeyi amaçlayan bir iddia: Tanrı yalnızca bir tek şey yaratmıştır.

^[506] Utulugiya Arastutalis, Aflutin 'inda al-'Arab'da, 98, 2-3.

^[507] Bkz. P. Adamson, The Arabic Plotinus, s.150.

^[508] Zübda, 20, 8-10

^[509] Sıfa', İlahiyat, 356, tr. Anawati, II, s.95: "Diğer şeylere gelince, onların mahiyetleri, bildiğiniz gibi, var olmayı değil, kendiliklerinden var olmayı hak ederler ve zorunlu olarak var olanla ilişkilerini soyutlamakla, var olmamayı hak ederler. Dolayısıyla bunların hepsi kendi başlarına boştur ve onun aracılığıyla doğrudur ve onu takip eden veçheye (vağ) göre gerçekleşmiştir. Ve "işte bu yüzden her şey yok olur, yalnız yüzü (Allah'ın)." Belki de modanın ve asarizmin ara sıralığıyla parçalanmış bir dönemin taleplerinin bir sonucu olarak, İbn Sina ontolojisinin bu kutuplaşmış vizyonu kamusal tartışmalara hakim olmuştur. Aynı unsurları, Ebû Abbas el-Levkan'ın kitabında da Kur'an ayeti de dahil olmak üzere buluyoruz: "Bildiğin gibi diğer şeylerin mahiyetleri varlığa layık değildir." Kendi başlarına ve zorunlu olarak var olanla ilişkilerinin yokluğunda, var olmamayı hak ederler. Öyleyse hepsi kendi boş özlerindedir, O'nunla gerçektirler ve kendilerine bağlanan yüze kıyasla gerçektirler. O halde “Onun zatından başka her şey helak olacaktır.” (28:88) ifadesi doğrudur. Lawkan , Beyan-ı Hakk Bi-diman-ı Sıdk, 306, 6-9.

^[510] Bkz. D. De Smet ve diğerleri, Miroir et Savoir, s. 11: “Platoncu gelenek, duyusal evreni, anlaşılabilir İdeaların bir yansıması olarak algılar ve sık sık aynanın görüntüsünden yararlanır. Yeni-Platoncular için ayna, yayılmanın bir metaforudur: Akıldan - ışık kaynağı, kavranabilir güneşten - gelen ışık huzmesi, duyarlı varlıkları meydana getiren cilalı bir aynanın yüzeyine yansır. O andan itibaren ayna, anlaşılır dünya ile duyusal evren arasındaki ilişkiyi tasvir eden ayrıcalıklı bir simge haline geldi: Eğer birincisi değişmez ve kalıcıysa, görüntüler ve yansımalar değişken, geçici ve kusurlu çıkıyor.

^[511] Gazali'nin vahyindeki ayna imgesi için Lazarus-Yafeh'in Studies in al-Ghazzali adlı eserinin 107-101. s.lerine bakınız. 312-3 Gazali'nin bakış açısı ile ayna metaforunu kullanışı birbirinden farklıdır ve etik ve psikolojik alanda yer alır. Lazarus-Yafeh'in de belirttiği gibi: "Bu resimdeki asıl nokta, iyi amelin ışık olarak görülmesidir (ya da kalbin aynasını parlatarak ışığı yansıtması). [...] Gazali de bunu çeşitli bağlamlarda, örneğin vahyin çeşitli biçimleri, dinî emirlerin anlamları, amellerin ruh üzerindeki etkisi vb. gibi konularda tartışırken gündeme getirir. Genellikle bu imgenin ahlaki-dini anlamını vurgular: Kalbin iyi amellerle kötülüğün pisliğinden arındırılması gereği”, Lazarus-Yafeh’nin Gazali’de Çalışmaları, s.312-313. Ayrıca bkz. J. Janssens, "Ayna-Benlik: Felsefe ve Tasavvuf Arasında Gazali", s. 203-2

^[512] Bkz. Zubda, 48, 13.

^[513] Zübde, 47, 19; 48, 1-3.

^[514] Aristoteles'in Teoloji'sinde şunu okuyoruz: "Yaratıcı, varlıkların ve biçimlerin var olmasını sağlar. Bazı formları aracısız, bazı formları da aracılı olarak meydana getirir. O, fiilen var olan bir şey olduğundan, varlıkların varlığını ve şekillerini var eder. Hatta tam bir eylemdir. O, bir iş yaptığında zatına doğru bakar (yanzuru ila datihi) ve işi ansızın meydana gelir.” Utulugiya Arastutalis, Aflutin 'inda l- 'arab 51, 11-14. "Mutlak fiil olan birinci fail, fiilini kendi özüne bakarak yapar, özünden dışarıya değil. Çünkü O'nun dışında, daha yüksek veya daha düşük olan hiçbir şey yoktur." Utulugiya Arastutalis, Aflutin 'inda l-'arab'da, 51,18; 52, 1-2

^[515] Ebu l-Barakat, El-Mu'tebar fi l-hikme, III, 150, 12-19

^[516] Bkz. Gazali (?) Ma'drig el-Kudüs, 74-75. Ma'drig yazarı ayna metaforunun içerdiği psikolojik yönü hedef almaktadır. Fakat bu, iki yazarın aynadaki görüntünün yansıma biçimine ilişkin yaptıkları tasvirler arasındaki benzerlikleri fark etmemize engel değildir.

^[517] Zübde, 49, 3-18.

^[518] Zübde, 51, 9-12.

^[519] Örneğin bkz. İbn Sina, Uyun el-Hikme, 48: "Var olmayan bir şeyin var olan bir şeyi alması imkânsızdır"

^[520] İsim-ha, I, 5, 5-7. Çok garip bir fikir. Mantıksal olarak, Aristotelesçi teoride insanın özü annenin adet kanamasında bulunurken, insanın tohumu tam olarak biçimsel ilkedir, maddi ilke değildir.

^[521] Bkz. Name-ha, I, 202, 11: "İnsan ve taş, dört elementten oluşmuş olma gerçeğini paylaşırlar."

^[522] Zubda, 83, 8: "Gerçekten her beden, belirli bir ruhla özelleşmiştir. Çünkü her ruhun varlığı, kürelerin hareketlerinden kaynaklanan şartların varlığının gerektirdiği bir nitelikle belirlenmiştir."

^[523] Name-ha, I, 165, 1. "Önemli olana ihtiyaç vardır" (az madde care nabovad) ifadesi , S ve K el yazmaları tarafından önerilen varyanttır. Editörler, kendi baskıları için diğer varyantı " amma az clzi digar " (ama başka bir şeyden) olarak seçmişlerdir. S ve K adlı iki el yazması yayıncılar tarafından kullanılan en eski el yazmaları arasındadır. İstanbul Ali Paşa Kütüphanesi'nde 1417 numarada kayıtlı olan S yazma nüsha, 733/1333 ile 762/1361 yılları arasında istinsah edilmiştir (Name-ha, I, Girişin 8. s.). İstanbul'daki Car-Allah Kütüphanesi'nde 1100 numara ile kayıtlı K yazma nüshası ise 668/1270 tarihlidir (a.g.e., girişin 6. s.). Mektupların editörleri, bütün yazmaları karşılaştırarak, bu iki yazma hakkında şu ifadeleri kullanmışlardır: "K, S ve T kodeksleri daha arkaik bir formülasyona sahiptir ve mektupların orijinal üslubuna daha yakındır", Name-ha, I, girişin 10. sayfası. Bu iki el yazmasının da eskiliği göz önüne alındığında, onların önerdiği okumayı tercih etmek tamamen meşrudur.

^[524] İsim-ha, I, 165, 3.

^[525] Bkz. Kindi, Rasa'ilfalsafiyya, I, 375; tr. M. Rashed, “Modern Felsefenin Başlangıcı”, s. 152: “Kabiliyetleri öyle bir noktaya ulaşmış ki, cisimlerden cisimler, varlıklardan varlıklar çıkarabilecek bir noktaya gelmişse, artık ona ihtiyaç yoktur. Çünkü o, maddeden olmayan bir şeyi, zaman içinde üretme gücüne sahiptir. Zira insan fiili madde olmadan imkânsız olduğundan, ürettiği şeyi üretmek için maddeye ihtiyacı olmayanın fiili zamana ihtiyaç duymaz.

^[526] İsim-ha, I, 202, 10-17; 203, 1-5.

^[527] Tamhiddt, 165, 6-9: “Ey sevgili dostum! "Elementlerin, tabiatların ve prensiplerin hakikatinin sana tezahür edeceği [aşama]ya ulaşıncaya kadar bekle, böylece bu dört prensip ve su, toprak, hava, ateş, sıcaklık, soğukluk, nem ve kuruluk gibi dört biçimsel tabiat, birlikte dünyevi dünyayla ve dünyanın düzeniyle ilgilidir."

^[528] “İbn Sina, elementlerin birbirlerine dönüşümünün şu örneğini sunar: su, diğer elementler gibi, belirli bir nitelik genişliğini barındırabilir. Su olmaktan çıkmadan belirli bir dereceye kadar ısıtılabilir. Ancak sonunda, ısının suyun barındırabileceği “sınırları aştığı” bir noktaya ulaşılır. O noktada, maddenin belirli bir kısmının ateş formuna olan “ilişkisi”, orijinal formuna olan ilişkisinden daha güçlü hale gelir ve suyun formu ateş formuyla değiştirilir; yeni form, dışarıdan gelir, aktif akıldan “yayılır”. ( Şifa, İlahiyat, 413-414; Necat 282-84)”. Davidson, Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd Akıl Üzerine, s. 79.

^[529] Bkz. Gazali, Makâsid, Tabiîyât, 14, 3-11: "Biz, gök cisimlerinin maddelerinin, yani ilk maddelerinin tabiatları itibariyle farklı olduğunu ve aralarında ortak olmadıklarını, tıpkı şekillerinin farklı olması ve aynı maddeyi paylaşan unsurlar gibi olmadıklarını ekliyoruz. Zira eğer maddeleri aynı olsaydı, maddenin özü itibariyle başka bir şekle sahip olduğu düşünülebilirdi. Şimdi eğer bu düşünülebilseydi, onun kendi suretine ait olması tesadüfî ve karşılaştığı bir sebebe bağlı olurdu. Başka bir sebeple karşılaşıp başka bir şekil alması da ihtimal dışı değildi. Dolayısıyla ilk form bozulacak ve ikinci form ortaya çıkacaktır. Bundan, [gök cisminin] başka bir doğal yere doğru doğrusal bir hareketle hareket ettiği sonucu çıkar. Ama bu imkânsızdır ve mümkün olan, imkânsıza yol açmamalıdır. Bu da gösteriyor ki, bunların ham maddelerinin aynı olması, elementlerin maddesine benzemesi mümkün değildir."

^[530] H. Wolfson, Crescas, s.99-100: “Madde ve form ayrımı, Aristoteles’ten sonra, elementlerin karşılıklı dönüşüm fenomeninden türetilmiştir. Örneğin, su hava olur ve hava su olur. Bu dönüşüm sürecinin, sadece bir şeyin başka bir şeye dönüşmesi olamayacağı, çünkü elementlerin zıtlıkları temsil ettiği ve hiçbir şeyin önce tamamen yok edilmediği sürece zıttı olamayacağı ileri sürülmektedir. Bu nedenle, elementlerin dönüşümü bir şeyin yok olması ve bir başkasının oluşması anlamına gelir. Ancak bir şey yok olduğunda, artık başka bir şeye yol açamaz, çünkü hiçbir şeyden hiçbir şey üretilemez. Bu nedenle, dönüşümün gerçekleştiği dört elementin hepsinde ortak olan belirli bir alt tabakanın varlığını varsaymak gerekir. Bu alt tabaka maddedir ve dört element, maddenin aldığı dört farklı formdur. Bu nedenle, dört doğal elementin her biri madde ve formdan oluşur”.

^[531] Bkz. Temhidat, 337 11-13: “Hakikatlerin hakikati olan birinci mertebe, ne kudret (bi-l-quwwa) ne de fiil (bi-l-fi'l) bakımından çokluğu olmayandır . Bu bir nokta gibidir ve Yaratıcı'nın, Yüce Allah'ın özüdür ve biz buna 'izole atom' diyoruz. Bu nokta ne bölünebilir, ne de bölünmeyi kabul eder. O, varlık, imkân, kudret veya fiil bakımından her türlü çokluktan uzaktır. O birdir ve Yüce Yaratıcının özüdür.” Arapça yazılmış bir bloktan oluşan bu metin, büyük ihtimalle Ayn el-Kudât'ın başka bir eserden aldığı bir alıntıdır. Farsça yazılmış Temhidat'ta , Ahmed Gazali'nin tanınmayan bir eserinden nakledilen İbn Sina ile Ebu Said Ebu'l-Hayr arasındaki meşhur münazara gibi metin alıntılarının çoğu Arapçadır.

^[532] İsim-ha, II, 390, 6-13.

^[533] Bkz. F. Rosenthal, “Zenon Eleatik Hakkında Arap Haberleri”, s. 21-67,

^[534] İsim-ha, II, 396, 8-21; 397, 1-4. Gazali'nin metninin yanı sıra, risaleden alıntılanan pasajlarla Ebü'l-Berekat el-Bağdadi'nin Mu'teber'inden alınan bir pasaj arasında benzerlikler buluyoruz. Ancak Ayn el-Kudât'ın Ebû'l-Berekât'ın çağdaşı olması ve Ebû'l-Berekât'ın da muhtemelen eserini Ayn el-Kudât'ın idamından sonraki bir tarihte yazmaya başlamış olması nedeniyle yazarımızın Bağdatlı hekimin eserinden yararlanmış olması mümkün değildir. Bkz. Ebû'l-Berekat, Mu'teber, II, 30, 12-25; 31, 1-5: “Yerel hareketin ilk bilgiyle bilindiğini söylüyoruz. Hareketli, bir yerden ayrılıp başka bir yeri işgal eder, çünkü başka bir cisme bitişiktir veya ona paraleldir, sonra bu bitişikliği veya bu paralelliği bırakıp başka bir cismin bitişikliğine doğru gider ve ona paralel olur. Bu hareketin varlığı, zahiri ve aklî olan şeylerdendir. Fakat onun varoluş kipi, yani hangi kipte olduğu ve ondan anlaşılması gereken anlam hassas bir tartışmadır. Zira bahsettiğimiz mahalli hareketten var olan şey, [1] ya cismin, ayrıldığı cisme olan bitişikliğidir, [2] ya da bu cisimden ayrılmasıdır, [3] ya da hareket ettiği cisimle başka bir bitişikliğin gerçekleşmesidir, [4] ya da gerçekleşmenin, ayrılmanın ve ilk bitişikliğin bütünüdür. Birinci ve ikinci bitişiklik tek başına hareket değildir, aksi takdirde hareket ile sükûn arasında bir fark olmazdı ve hareket sükûnun karşıtı olmazdı. Sükûnet, hareket kabiliyeti olan bir şeyin hareketsiz kalmasıdır. Bir bitişiklikten ayrılmaya gelince, bu bir yokluktur ve var olan bir şey değildir ( ma'na vugudi). Eğer hareket ise, o zaman bu yokluktur ve var olan bir şey değildir. Ancak ayrılma, ikinci bitişiklik ölçüsünde ve ikinci bitişiklik de birinci bitişikliğe benzeyecek şekilde mevcut olmadıkça. Onlar hareketin parçası değiller. Ve eğer birinciden ayrılan iki bitişikliğin kümesi hareket ise, ikincisi gerçek bir şey olmayacaktır. Hakikat, gitmekle bulunmaz. Ayrılışla ilk bitişiklik yoktur. Ayrılma, kendi başına var olmayan bir şeydir ( ma 'na 'adami) ve elde edilen ikinci bitişiklik, hareket olmadığı için, sükûnet ve sükûnet gibidir. Öyleyse, yokluk ve var olmayan şeylerin tamamı nasıl var olabilir?! ". Ayrıca bkz. Sh. Pines, “Awha al-Zaman Abu'l-Barakat al-Baghdadi Üzerine Çalışmalar”, s. 36: "Aynı oruçta -dokuzuncu- Ebu'l-Barakat, hareketin, daha özel olarak da mahalli hareketin varlığı meselesini uzun uzadıya tartışır. Dikenli bir soru: çünkü her hareket, hareket ettirilen cismin ilk konumunu, geçmişe ait ve artık var olmayan belli bir temas sistemini varsayar; bunun, bir varoluş yoksunluğu olarak yoksunluğunun sona ermesi ve nihayet, yalnızca şu anda var olan cismin yeni bir konumunun, yeni bir temas sisteminin üretilmesi. Ebû'l-Berekât'a göre, zihnimizin (zihn) birleştirdiği bu üç safhanın hepsini, Aristoteles'in ona atfettiği muğlaklığı bu kavramda da korumak şartıyla, tek bir kavramda varlıklandırabiliriz . Zira hareketin varlığı, durağan cisimlerin varlığından ayrıdır; devam ediyor, sürekli bir kayıpla el ele gidiyor, hiçliğe doğru sürekli bir geçiş var. Son olarak Bağdatlı filozofun bu hikâyede Zenon'un izini süreceğini ekleyelim: "Bu yüzden eskilerden biri olan Zenon, hareketin varlığı olmadığını söylemiştir", Mu'teber, II, 33.

^[535] Gazali, Mihak, 158.

^[536] Gazali, Mihak, 158-159.

^[537] Voir M. Rahsed in Nawbahti, Commentary on Aristoteles's De generatione, s. 102-103: “Görüyoruz ki, söz konusu olan soru, fenomenal betimleme ile değişimin derin ontolojisi arasındaki eklemlenmedir. İlk bakış açısına göre, iki zaman anı arasında kategorik bir durum 'değişmişse', yani öznenin niteliği, niceliği, yeri ama aynı zamanda ilişkisi, konumu, eylemi vb. geçmişte belirli bir anda olduğu gibi şimdi aynı değilse değişim vardır. İkinciye göre, iki farklı anda iki ayrı durumdan daha fazlası varsa , yani süreç hareketsiz durumların sinematografik bir dizisinden daha fazlasıysa, başka bir deyişle, bir kategoriye göre sürekli bir yol boyunca içsel olarak dönüşen bir varlık varsa değişim vardır. [...] Mütekellimlerin atomcu duruşu, onları zamanı ve hareketi de ardışık olarak görmeye yöneltti. Hareket, yörüngenin iki ucunu birbirine bağlayan ve birbirine bitişik farklı yer atomları üzerindeki minimal istasyonların ardışıklığı olarak düşünülüyordu. Aynı şekilde, 'fenomenal' ve 'derin' hareket arasındaki gerilim, Aristoteles'te olduğundan çok daha az önemlidir , çünkü "derin" hareket, belki de tamamen bastırılmamış olsa bile, en azından ciddi şekilde düşürülmüştür".

^[538] Doğa, TabViyat, 83-84; tr. Hasnevî, “Tanım”, s.244-245.

^[539] A. Hasnevî, “Tanım”, s. 228. Hasnevî buna “hareket-1” adını veriyor.

^[540] A. Hasnevî, “Tanım”, s.229.

^[541] Şifa', TabTiyat, 84.

^[542] "İbn Sina'nın aklında şu vardı: Hareketlinin fiilen hareket ettirilmesiyle kalan potansiyel, ikinci bir harekete, sayısal olarak birinciden farklı bir harekete , yani hareketlinin dahil olmaya başladığı harekete doğru bir potansiyel değildir." Hasnevî, “Tanım”, s.224. Ayrıca bkz. Mubahata veya İbn Sina, kelamcıların atom hareketini anlatırken şöyle diyor: "Bu şüpheden geriye kalan ders, mutlak anlamda bir yerde bulunmanın (el-kevn f l-mekan mutlakan) hareket olmadığı ve bir anda bir yerde bulunmanın (el-kevn f l-mekan anan) ne bir anlamı ne de zamanı olmadığı ve bir sükûnet olduğudur", İbn Sina, El-Mubahata, 357, 1-2.

^[543] Hasnevî, “Tanım”, s. 239: “Hareket-2 kavramının kapsamı iki yönlü müdür? Bir yandan da, yalnızca mantıksal-dilbilimsel yollarla da olsa, bir anda hareket fikrinin yerleşmesine yardımcı olur [...]”.

^[544] Diğerlerinin yanı sıra bkz. Guwayni, Samil, 444.

^[545] Zübde'nin 8. bölümünde zaman anları için zihinsel bir varlık tasavvuru ve yazılarında görülen Aristoteles'in zaman tanımı, kuşkusuz kelamcıların kabul ettiği zaman atomculuğunun reddedildiğinin göstergeleridir . Ancak onun zaman tasvirinde kapsam ve sürekliliğin bulunmadığını göreceğiz.

^[546] Onun cisimlerin sürekliliğini kabul ettiğini, 16. Mektup'taki başka bir bölümden çıkarabiliriz: "Soğuk su ısındığında, suyun bütün kısımları (agza' ) sıcaklıkla karışır, öyle ki biri [sıcak kısma] dokunmak istese bile başaramaz. Aynı şekilde, soğuk suyun ısısı olmayan kısmına da dokunamaz.” İsim-ha, I, 133, 4-6

^[547]Ayn el-Kudat'ın çağdaşı ve dünyanın yaratılışının ateşli savunucusu olan İbn Geylan el-Belhi, hareketin sürekliliği için salt zihinsel bir varoluş varsaymak suretiyle bu görüşü düzeltir. Bkz. Hudut-u âlem, 55: “Cisim, satıh ve hat gibi parçaları bulunan varlıkların uzamı, onların parçalarının hepsinin aynı anda var olmasından başka bir şey değildir. Hiçbir parçası diğeriyle aynı anda var olmayan hareketin uzantısı, yalnızca parçalarının aynı anda var olduğu düşünülen halidir. Bazı kadim nuzzarların söylediğine göre “hareket ancak ruhta var olur”. Yalnız bedenin bir yere bitişik olması, sonra bu bitişikliğin bu yerden başka bir bitişikliğe doğru ayrılmasıdır. İki bitişiklik iki durağanlıktır ve ayrılış bir yokluktur. O halde var olan bir hareket iki sükûn ve yokluktan nasıl oluşabilir? ! Ruh, bir bedenin bir yerden uzaklaşıp yavaş yavaş başka bir yere yaklaştığını gördüğünde ona “hareketli”, onun hayali hallerine de “hareket” adını verir. İbn Gaylan hakkında daha fazla bilgi için JR Michot, “The Avicennian Pandemic in the 6th/12th Century”, s.287-344’e bakınız.

^[548] Bkz. M. Rashed, Aphrodisiaslı İskender, Aristoteles Fiziği Üzerine Kayıp Yorum, s. 87: "Öncül (7) [yani: Hareket eden nesnenin herhangi bir konumu, mükemmel bir şekilde belirlenmiş ve var olan bir hareket durumunu temsil eder] hareketin geometrik analizinin geçerliliğini kabul eder, yani atomistlerle birlikte hareket eden bir nesnenin konumunun Öklit uzayındaki bir noktaya benzetilebileceğini reddetmeyi reddeder ve her şeyden önce uzayda potansiyel olarak 'orada' bulunan bir Öklit noktası ile noktasal hareket eden nesnenin kararlı konumu tarafından gerçekten gerçekleştirilen bir Öklit noktası arasında herhangi bir ayrım yapmaz. Tez (7), bir başka deyişle, iktidarda olmanın farkında değildir. Yörüngesi boyunca hareket eden noktanın geometrik konumları da dahil olmak üzere var olan her şey eylem halindedir. Aristoteles reddeder (7). Hareketin çıkmazına getirdiği çözüm, iktidardaki geometrik konumlar ile bir makamın gerçekleştirdiği geometrik konumlar arasında bir sınır çizmekten ibarettir.

^[549] “Arap felsefesinde matematiksel düşüncenin genellikle vehm adı verilen ruhsal bir yetenekten kaynaklandığı düşünülür ”. Sh. Pines,”Felsefe, Matematik, Uzay”, Toplu Eserler, II, s. 366.

^[550] İbn-i Sina'ya göre fail akıl ham maddeden kaynaklanır. Bkz. Davidson, Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd'ün Akıl Üzerine Düşünceleri, s. 76. Sıfa', İlahiyat, 410, tr. Anawati, II, s. 145: “Şimdi kürelerin ortak özelliği dairesel hareket gerektirmeleridir; Öyleyse maddenin varlığında ve farklılaştığı şeyde bu belirlenmiş tabiatı gerektiren şeyin, maddeyi çeşitli şekillere hazırlayan bir prensip olması gerekir." Bkz. Gazali, Makasid, İlahiyat, 131, 10-12: "Maddenin varlığı, birkaç şeyin bir araya gelmesiyle meydana gelmiştir. Bunlardan ilki, varlığının ilkesinin kendisinden geldiği ayrı bir cevherdir."

^[551] Tamhidat'ta buluyoruz : "Üstad Ebu Ali Sina'nın 'dört unsur ebedidir' demesini affedeceksiniz." Ebedî olarak nitelediği ebedî unsurlarla, oluş ve bozuluş unsurlarını ve dünyanın prensiplerini değil, cennetin gerçek unsurlarını ve prensiplerini kastediyor." Temhidat, 167, 6-8, tr. Tortel, s. 164.

^[552] H. Wolfson, Crescas, 101: “Aristoteles’in birincil maddesi genellikle cisimsiz ve uzamsız olarak anlaşılmıştır. Ancak, dört elementin ortak maddesinin uzamlı bir şey olması gerektiği ileri sürülmüştür. Bu nedenle, birincil uzamsız maddenin elementlerin ortak uzamlı maddesiyle aynı olmadığı ve bu iki madde arasında birincil maddeye uzam kazandıran bir ara form olması gerektiği çıkarımı yapılmıştır. Bu form, birincil maddenin aldığı ilk veya cisimsel formdur”.

^[553] Gazali, Makasıd, İlahiyat, 132, 11-15: “Kişinin yatkınlığı (kevnuhu musta 'iddan) ile iktidar sahibi olması (kânuh bi-l-kuvve) arasında fark vardır . Zira istidadın manası, maddenin sureti ve zıddını kabul etmesidir; istidadın manası ise, iki suretten birini alma imkânının tercih edilmesidir. Potansiyel, şeyin varlığına veya yokluğuna kayıtsızdır; istidat ise sadece varlığa yöneliktir.”

^[554] Zübde, 47, 6-9.

^[555] J. McGinnis, Avicenna, 462: “Eş'arilerin başlangıçtaki, hareketsiz kapasitelerin veya güçlerin, halihazırda var olan ancak halihazırda var olmayan bir şeyin çelişkisini ima edeceği endişesi, filozofların potansiyellik kavramına ilişkin açıklamalarıyla ele alındı. Avicenna gibi filozoflar için potansiyellik, basitçe bir olasılık olarak görülmedi, fakat maddenin hazırlığı açısından açıklandı. Dolayısıyla bir potansiyellik, halihazırda var olmayan bir olasılığa değil, bir şeyin gerçekte var olan yapısına atıfta bulunur; burada yapı, gerçekte var olan bir neden tarafından etki altına alınmaya yatkındır”.

^[556] Bu konu hakkında ikincil literatür bol miktarda mevcuttur. Konuyla ilgili genel bir görüş için bkz. R. Arnaldez, “kidam”, EI ² . Ayrıca bkz. Davidson, Sonsuzluk, Yaratılış ve Tanrı'nın Varlığı İçin Kanıtlar, II. ve III. bölümler; M. Marmura, Gazali ve İbn Rüşd'ün Tehdütlerinde Dünyanın Ezeliyeti Konusundaki Çatışma.

^[557] Bkz. J. Jolivet, “Al-Kindi, zaman hakkındaki görüşler”, s.55-77

^[558] Gazali, dünyanın ezeliliği sorusuna ilişkin üç tez sıralar: Birincisi, dünyanın zamansal kökeni hakkında Platon'a atfedilen, ikincisi, dünyanın zamansal ezeliliği hakkında Aristoteles tarafından savunulan ve üçüncüsü, dünyanın kökeni konusunda tarafsız ve agnostik nitelikte olan Galen'in tezidir. Bkz. Tahdfut, 12.

^[559] Dört delilin genel bir özeti için G. Hourani, “Dünyanın Kökeni Üzerine Gazali ve Filozoflar Arasındaki Diyalog”, bölüm I ve II, 308-314’e bakınız.

^[560] Gazali, Tehafut, 226, 3-4: "Üç şeyden dolayı onları tekfir etmek gerekir: Birincisi, dünyadan ayrı bir ebediyet meselesi ve bütün cevherlerin ezeli olduğu öğretisidir."

^[561] Sakva', 9, 14-19; 10, 1-11; tr. Abdülcelil, s. 210 (düzenlenmiş çeviri)

^[562] 9. Mektup'tan bir pasaj, ilk bakışta çelişkili görünen bu görüşün tipik bir örneğidir: "Bir şeyin başka bir şeyle zamansal olarak eş zamanlı olması, ancak anlam olarak ondan önce gelmesi mümkündür. Bu önceleme, zamanda değil, zatındadır (ma'nevilma'nevî) . Zamansal önde olma durumu şöyledir: Hz. Musa Hz. İsa'dan önce gelir. Özsel önlük, yüzüğün hareketinin sahip olduğu denge gibidir, çünkü [parmağın hareketi] özsel olarak [yüzüğün hareketinden] öncedir, zamansal olarak değil. Zaman açısından bakıldığında eş zamanlı oldukları anlaşılmaktadır, çünkü yüzüğün hareketi elin hareketiyle aynı anda gerçekleşmektedir. Ancak el hareket etmediği sürece yüzük de hareket etmez. Dolayısıyla bir önceliği vardır ama bu önceliği zamansal değil, özseldir. Âlemin ezeliliği hakkında şöyle diyenler filozofların tasavvurudur: "Sebep, neticeden önce gelir, fakat önce gelmesi sebepseldir, zamansal değildir." “Tanrı var olduğuna göre dünya da vardır” derler, “ama dünyanın varlığı O’ndan geldiği için O, dünyadan önce vardır.” Bu tasavvurun yanlış yönünü anlatmak uzun sürer ve şimdi anlatamam, çünkü çok sayıda öncül gerektirir. "Bunu Zübdetü'l-hakâik'te, başka hiçbir yerde görmediğim ve kimseden duymadığım bir şekilde ifade ettim ." Bu bölümün sonunda göreceğiz ki, o yazılarında felsefi görüşün tamamını reddetmemekte, ancak bazı yönlerini güçlendirmektedir.

^[563] Tehafut'un on sekizinci konusu insan ruhunun cevherselliğinin çürütülmesine ayrılmıştır.

^[564] Gazali, Tehafüt, 31, 13-20. Verilen örneğin Hıristiyan Üçlü Birliğine bir saldırı olup olmadığı merak konusu olabilir.

^[565] Dünyanın iki seviyesinin bu şekilde nötrleştirilmesi, Gazali'nin İktisad'da filozofların kozmolojik doktrinini açıklamasında , 27, 7-11'de açıkça görülmektedir: "Dünyanın varlığa gelmesinin muhalifleri filozoflardır ve onlar, dünyanın cisimlerinin, durmadan hareket eden ve her hareketi tesadüfi olan, ebediyen bitişik ve sürekli olan gök cisimlerine ve ay küresinin altından gelen, şekil ve araz taşıyan maddeyi paylaşan dört unsura bölündüğünü kabul ederler. Bu madde ezelîdir, suretler ve arazlar ise arızi ve ebedî olarak birbiri ardına gelen şeylerdir.

^[566] Zübde, 55, 5.

^[567] Zübda, 55, 6-11.

^[568] Bkz. Zubda, 75, 11-13.

^[569] Zübde, 81, 9-10.

^[570] Zübde, 59, 5-7. Gazali, Tehafut, 178: “İnsan ruhunun, kendi kendine var olan, mekan işgal etmeyen, cismani olmayan, bedende yer almayan, bedene bağlı olmayan, bedenden ayrık olmayan, tıpkı Tanrı’nın ne âlemin dışında ne de âlemde olmadığı gibi, manevi bir cevher olduğuna dair aklî bir delil getirememeleri üzerine.” Melekler de onlara göre bu cinstendir.

^[571] Zübde, 59, 10-16.

^[572] İbn Sina, Ta'likat, 421,10-12; 422, 1-8 [757], çev. Michot, Kader, s. 59. Bkz. Michot, Destinee, s.60: “Sonsuzluk, saf maddi olmayan maddelere, meleksel zekalara özgüdür. Aion gök kürelere aittir. Çünkü hareketleri zamanın sebebidir, küreler de kendileri 'zamanın sebebinin sebebi', onun 'dayanağı'dırlar. Dolayısıyla zamanla temas halindedirler, ancak zamanla iç içe değillerdir. Başka bir deyişle, onların varlığı, yaratılış hiyerarşisinde kendilerinden önce gelen zekâların aksine, sabit olanın değişimle ilişkisi olarak tanımlanabilirse de, yine de ikincisinin etkilerine maruz kalmaz. Son olarak üçüncü ve son varlık türü, göklerin hareketiyle yönetilen, içinde yaşadığımız oluş ve bozuluş âleminin varlığıdır. Ayrıca bkz. Es-Sema' a1-tabi'i, Sıfa', 171-172: "Zamanla var olan, fakat zamanda bulunmayan ve varlığı zamanın bütün sürekliliğiyle olan şeye dehr denir. Tek bir varlığın bütün devamlılığı ebediyyet içindedir. "Süreklilik" derken, onun sürekli anlar halinde varlığını kastediyorum. Sanki ebedîlik, kalıcı olanla kalıcı olmayanın karşılaştırılmasıdır. Bu ma'iyyenin ebediyetle olan ilişkisi, zamanın bu anının zamanla olan ilişkisi gibidir. Daimi şeylerin diğer daimi şeylerle olan ilişkisi ve bu bakımdan onlara ait olan eşzamanlılık, daimiliğin ötesinde bir şeydir ve buna 'daimilik' ( sarmad) denmesi daha uygun görünmektedir. Varlığın her türlü sürekliliği, anlarla karşılaştırılmaksızın, değişimin mutlak yokluğu anlamında, ebediyettir.

^[573]İbn-i Sina, Ta 'liqat, 98, 12-13 [117]: "Birinci [İlkenin] etken akla veya küreye olan ilişkisi zamansal olarak ölçülemez. Ebedî şeyler arasındaki ilişkidir (abadiyat). Ebedî olanın ebedî olana olan ilişkisine perennit ve aion denir .

^[574] İbn Sina, Ta'liqat, 99, 2[118]

^[575] Gazali, Tehafüt, 31, 14-16

^[576]Voir M. Marmura, The Conflict on the World's Pre-Eternity in the Tehafuts of al-Ghazali and Ibn Rushd, s.101: “Zaman sorunu, Tanrı'nın dünyaya olan önceliğinin doğası sorunuyla ortaya çıkar. Anlaşmazlıktaki tüm taraflar, Tanrı'nın dünyaya zamansal olarak önce gelmediği konusunda hemfikirdir. Gazali, dünyanın ve zamanın geçmişte sonlu bir başlangıç noktasına sahip olduğunu savunur. Tanrı ezelidir ve bu başlangıç noktasından önce, zamansal olmayan bir "önce" anlamında var olmuştur. Öte yandan filozoflar ve İbn Rüşd, eğer Tanrı ezeliyse ve dünyaya olan önceliği zamansal değilse, o zaman dünyanın ezeli olduğunda ısrar ederler. Bunu, dünyanın değişmeyen ezeli bir nedenin zorunlu sonucu olduğu gizli varsayımı nedeniyle savunurlar. Bu metafizik varsayım, Gazali'nin Tanrı'yı gönüllü bir etken olarak kavramasıyla çelişmektedir”.

^[577] Zübde, 59, 1-5.

^[578] Zubda, 58, 1. Bu, Gazali'nin Tehafut'un ilk bahsinde söylediği cümlenin aynısıdır , 31, 15: "O zaman dünya yoktu."

^[579] Zübde, 76, 6-8.

^[580] Y. Michot, Kader, s.58: "Yalnızca Tanrı tarafından içsel olarak mümkün ve gerekli olduğu için, ilk meleksel zekadan en mütevazı maddi nesneye kadar tüm yaratıklar aynı olumsuz statüye sahiptir."

^[581] Zübde, 75, 11-13.

^[582] Baskıda "sonlu" (ma yatanahi) kelimesini "sonsuz" (ma la-yatanahi) olarak düzelttik .

^[583] Zübda, 75, 16-18; 76, 1.

^[584] İsim-ha, I, 316, 6-10.

^[585] İsim-ha, I, 317, 12-22; 318, 1-9.

^[586] İsim-ha, I, 318, 15.

^[587] Zübde, 55, 12-15.

^[588] Bkz. İbn Sina, Nagat, 532, 16: “zamana göre ebedi olan, zamanın ilk terimi olmayan şeydir”; Ayrıca bkz. Gurgani, et-Ta'rifat, 74, 7-8: "Ebedî, varlığı başkasından olmayan varlığa denir ve bu, özden dolayı ezelîdir; ve varlığından önce yokluk gelmeyen varlığa denir ve bu da zamandan dolayı ezelîdir."

^[589] Zübde, 22, 7-8. Krş. Kindî'nin zaman hakkında söyledikleri: "Zaman bir varlık (mevgud) değil, bedenin bir arazıdır (mahmul) (Felsafa ula', 1, 273 ed. Rida)", J. Jolivet, "Al-Kindî, zamana dair görüşler", s. 56.

^[590] Aristoteles, Fizik, IV, 11, 220a 25, çev. Pellegrin: "Bu nedenle zaman, bir hareketin ön ve arkaya göre sayısıdır ve süreklidir (çünkü bir tür sürekliliktir), bu açıktır."

^[591] İsim-ha, I, 202-203.

^[592] Kindi, tüm şanlı varlıkların bozulmazlığını kabul eden, eğer varoluşları sona ermişse, bir ilahi iradenin varlığına inanır. P. Adamson'a bakın, Al-Kindi, s. 87: « Al-Kindi bu Aristotelesçi gösteriyi sonucuna kadar sadakatle takip eder: gökler elementlerden yapılmadığı için, çatışan malzemelerden oluşmamışlardır. Bu nedenle gökler, 'zamanın her anında varlıktan kaybolan, değişen, akan ve bozulan', yani elementlerden bileşik hale gelen ay altı şeylerle karşılaştırılmalıdır (§13, AR ² 46). Böylece el-Kindi, göklerin bileşimi meselesinde Philoponus'a karşı ve Aristoteles ve Simplicius'un yanında yer alır ve göklerin bozulmaz bir yapıya sahip olduğunu ileri sürer. [...] Fakat el-Kindi, dünyanın sonsuzluğunu reddetmesini, Aristoteles'in eter teorisini benimsemesiyle nasıl uzlaştırabilir? Cevap, incelemenin sonlarına doğru oldukça neşeli bir parantezde bulunur. Ona göre gökler, 'Yaratıcıları, büyük ve yüce olanın kendilerine tahsis ettiği süre boyunca durumlarında sabittirler - böylece başlangıçta olduğu gibi varlıktan kaybolacaklardır, çünkü O bunu istemiştir' (§13, AR ² , 46)”.

^[593] İsim-ha, I, 203, 5.

^[594] Bkz. İbn Sina, Sıfa', es-Sema'it-tabi'i, 168: "Zaman, başlangıcı ve sonu olan hareketlere ait değildir. Zaman nasıl onlara ait olabilir? Eğer vakitleri olsaydı, iki bölüme ayıracaklardı. Ama biz bunu yasakladık." Ayrıca bkz. İbn Sina, Nagat, 230, 9-11: “Ne zaman ne de hareket zamansal olarak tesadüfi değildir. Burada her türlü hareketin değil, sadece dairesel hareketin, ister pozisyonel hareket olsun, ister lokal hareket olsun, anlatacağız.

^[595] Zübda, 54, 16-18. Osseiran'ın nüshasındaki son cümle şu şekilde aktarılmıştır: " fa-kana al-zaman zarf al-harake kama inna l-makan zarf al-gism " (Bu nedenle zaman hareketin alıcısıdır, tıpkı mekanın bedenin alıcısı olması gibi). Zarf kelimesinin iki yerde geçmesinin müstensihin yanlış okumasından kaynaklandığı ve başlangıçta taraf olarak yazıldığı kanaatindeyiz . İki kelime grafiksel olarak birbirine çok benziyor. ^A'yı ^A'dan yalnızca bir ayırıcı işaret ayırmaktadır. Eğer Osseyran edisyonunun önerdiği okumayı takip etmek istersek, aşılması zor zorluklarla karşı karşıya kalırız. Zira, eğer "bedenin alıcısı" için kabul edilebilir bir anlam bulmak mümkünse (bu, bilginlerin değil, normal insanların mekan hakkındaki görüşü olacaktır ), "hareketin alıcısı"nı, bölümün mantıksal yapısını etkilemeden zamanın bir tanımı olarak yorumlayamayız. Ayn el-Kudat bu bölümde zamanın harekete olan bağımlılığını göstermeye çalışmaktadır. Artık zamanın hareketin alıcısı olması nedeniyle hiçbir bağımlılık oluşmadığı gibi, bağımlılığın yönü de tersine dönmüş oluyor. Yani bu, hareketin zamana bağlı olduğunu, çünkü zamanın hareketin muhatabı olduğunu ve her hareketin bir zaman içinde gerçekleştiğini ifade eder. Zarf yerine taraf okumak bu sorunları çözer ve bölümün mantıksal yapısını korur: hareket veya beden olmadığı sürece son da olmayacaktır.

^[596] İbn Sina, Sıfa', es-Sema'u't-Tabi'i, 159.

^[597] Bkz. Aristoteles, Fizik, VIII, 1, 25a 11-25; tr.Pellegrin: “Zaman yoksa ön ve arka nasıl var olur? veya hareket yoksa zaman nasıl <var> olur? Aslında, eğer zaman bir hareketin veya bir hareket türünün sayısıysa, her zaman zaman olduğundan, hareketin kendisinin de ebedi olması gerekir. [...] Öyleyse, zamanın 'şimdi' olmadan var olması ve düşünülmesi imkânsızsa ve 'şimdi' bir tür meditasyonsa, çünkü bir başlangıcı ve bir sonu -gelecek zamanın başlangıcını, geçmiş zamanın sonunu- birlikte içeriyorsa, zamanın her zaman var olması gerekir. Zira son zamanın sonu 'şimdi'lerden birinde olacaktır (zira zamandan 'şimdi'den başka bir şey almak mümkün değildir), öyle ki 'şimdi' hem başlangıç hem de son olduğundan, her iki tarafında da zamanın olması gerekir." Bkz. Davidson, Proofs, s. 24: “Aristoteles hareketin sonsuzluğuna dair delilini sunduktan sonra, sonsuzluğun zamanın doğası gereği ima edildiğini ileri sürmüştür. İki hususu gündeme getirdi. (i) Zamanın ebedi olması gerektiğini, çünkü “zaman olmadan önce ve sonra” olamayacağını ileri sürdü. Yani, zamanın bir başlangıcı olduğu kabul edilse bile, zamandan önceki şeylerden hâlâ meşru bir şekilde söz edilebilir. Ancak, önce terimi zamansal bir çağrışım taşır, zaman içinde önceyi ifade eder ve bu nedenle zamanın başlangıcını varsayan herkes kaçınılmaz olarak kendini önceki zamana atıfta bulunurken bulur. Dolayısıyla zamanın mutlak bir başlangıcı imkânsızdır ve zaman ezeli olmak zorundadır. Zamanın ezeli olması gerektiğine ve zamanın hareketle el ele gittiğine göre, “hareketsiz zaman olmayacağına göre... hareketin de ezeli olması gerekir”. Ve eğer hareket ezeli ise, hareket halinde olan bir şeyin her zaman var olması gerekir. Kesinlikle ilk zamanın imkânsızlığı, o zaman hem zamanın sonsuzluğunu, hem de hareketin sonsuzluğunu ve bir tür fiziksel dünyayı gerektirir”.

^[598] Gazali, Tahdfüt, 32, 19-22; 33, 1-3.

^[599]"Kindi'nin, dünyanın boyutları ve süresi konusunda tam bir kozmolojik fanatizmi dile getiren bu hareketi, Gazali'nin felasifa'ya karşı polemiğinde ele alınacaktır .         [...] Gerçekten de ilke

Gazali'nin iddiası, zamanı uzaya geri döndürmek ve böylece uzayın bütün yüklemlerini, özellikle de sonluluğu ona bağlamak istemekten ibaret olacaktır." A. Hasnaoui, “Zamanın Bazı Anlamları Üzerine”, s. 74.

^[600] M. Marmura, Dünyanın Ebediyet Öncesi Üzerindeki Çatışma, 114-115: “İbn Rüşd’ün tartışmasında açıkça görülen şey, fiziksel noktanın “şimdi”den farklı olduğu, onun sabit olması, “şimdi”nin ise sabit olmamasıdır. “Şimdi” sabit olmadığı için, her zaman bir “önce” ve bir “sonra”ya sahip olması gerekir. Öte yandan, fiziksel noktanın hem uzamsal bir “önce”ye hem de bir “sonra”ya sahip olması gerekmez. Uzamsal sonluluğu mümkün kılan ve zamansal sonluluğu imkansız kılan bu gerçektir”.

^[601] İbn Sina, Şifa' , es-Sema'et-tabi'i, 292.

^[602] İbn Sina, Şifa', el-Sema'et-tabi'i, 296.

^[603] "Saran cismin sınırı, saran cismin kendisine dokunduğu noktadır." Aristoteles, Fizik IV, 4, 212a 5-10; tr. Pellegrin.

^[604] İbn-i Heytem'e göre mekân, hayali mesafelerin kavrandığı, hayali bir boşluktur; hayali mesafeler, bir cismin hayali mesafelerine bindirilmiş doğru parçalarıdır. Bkz. Roshdi Rashed, Sonsuz Küçük Matematik, cilt IV, s. 660-661: “Fakat bu hayali boşluk nasıl bir cismin, hatta daha da başka bir cismin yeri olacak? İbnü'l-Heysem burada açıkça seleflerinden ayrılmaktadır. Matematikçi tek bir hayali uzaklık kümesinden değil, iki kümeden bahseder. Birincisi, bu boşluk-uzantısının, bu uzay bölgesinin “sabit, akıllı ve hayali” uzaklıkları. Öte yandan herhangi bir cismin tüm noktaları arasındaki hayali uzaklıkların kümesi. İbn-i Heysem'e göre bu mesafeler düz doğru parçalarıdır. O zaman, hayali bir boşluğun belirli bir cismin yeri olduğunu ancak ve ancak bu cisme olan hayali uzaklıklar, hayali boşluğun uzaklıklarıyla “üst üste biner ve birleşirse” söyleyeceğiz.

^[605] R. Rashed, Les mathematiques infmitesimales, IV, s.657: "Bu eleştiri, matematikçinin yer kavramını her türlü maddi ontolojiden, yani onun fiziksel ve kozmolojik bağlarından kurtarmasına olanak tanır"; ve s.661: “Yer, herhangi bir bedenden bağımsız bir gerçekliğe sahiptir: hayal edilen mesafeler ailesi.”

^[606] Gazali, Tehafüt, 33, 9-10.

^[607] İbn Sina, Sıfa', es-Sema'it-tâbil, 166; Ayrıca bakınız: "Şimdi bilin ki, mesafenin sürekliliği, harekete ait olduğu ölçüde, kendi başına sürekli veya sürekli olan zamanın özünün varoluşunun nedenidir" ibid.,166.

^[608] İbü'l-Hayr İbn Suvar el-Bağdadi, Makala li-Abi'l-Hayr el-Hasan b. Suvar el-Bağdâdî, el-Eflatuniyye el-Muhdata’da, 247 , 3-13, çev. B. Lewin, “ Kelam ve felsefede muhdat kavramı ” s.92

^[609] Platon ve Aristoteles'in görüşleri arasındaki uyum, Arapça metin ve Fawzi Mitri Najjar ve Dominique Mallet'in çevirisi, Şam Fransız Enstitüsü, 1999, s. 128-129.

^[610] (Hudus) Teorisinin Kökenleri Sorunu ”, s. 284: "Nesil" modelinin yerine "kuruluş" modelinin geçirilmesi, dünyanın anında üretilmesine izin verme eğilimini artırdı. Peki dünyanın “zamansal bir ilke” olduğunu reddettiğimizde neyi inkar etmiş oluyoruz? Gördüğümüz gibi iki şey var: Tanrı'nın yaratıcı eyleminin bir süresi olduğu fikri ve dünyanın yaratılışından önce bir zamanın var olduğu fikri.

^[611] İbn Sina, Nagat, 229, 9-15.

^[612] Nous pouvons, Ayn el-Kudat'ın iddiasına itiraz ediyor, ki bu zamanların ön kısmı, zamanın ön kısmı, bien que, dans les deux cas, l'anteriorite soit essentielle. Car Dieu bir metafizik nedenidir, tıpkı bedenin bir fiziğe neden olduğu gibi. Bu nokta İbn Rüşd'ün oğlu Tahafut el-falasifa'nın ruhudur . Vori aussi Marmura, Dünyanın Ezelden Öncesi Üzerindeki Çatışma , s.101-102: “İbn Rüşd, delillerinde, filozofların doğal sebep ile ilahi sebep arasında ayrım yapmakta başarısız olduklarını ileri sürer. Esas itibarıyla sonuçtan önce gelen tabii sebep, sonuçla eşzamanlıdır. Sebep de sonuç da zaman açısından eş zamanlı. Fakat ilahi neden zaman kategorisinin tamamen dışındadır. Çünkü Tanrı hareketsiz hareket ettiricidir. Zaman hareketin ölçüsüdür. Hareketsiz olan Tanrı zamanın dışındadır. Bu nedenle, dünyaya olan önceliği özsel olsa da, yine de doğal nedenin etkiye olan özsel önceliğinden farklıdır. Çünkü ikincisi eş zamanlı olsa da zamanda var olur. Tanrı yoktur. Dünyaya olan önceliği özel bir öncelik türüdür. Böylece bu tartışma zamansızın zamansal olanla ilişkisi meselesi ortaya çıkar”.

^[613] Name-ha, I, 86, 9-10: “Gök, yer, yıldız, güneş, ateş, su ve topraktan hiçbiri ebedi olamaz.”

^[614] Zübde, 56, 3-8.

^[615] G. Hourani, “Gazali ile Filozoflar Arasındaki Diyalog”, 190: “Gazali, zamanı gerçek harekete bağlayan Aristotelesçi varsayımı kabul ediyor gibi görünüyor. Bu nedenle yalnızca iki alternatif vardır: ya

zaman ve hareket eden bir dünya, ikisi de ebedidir. Ya da zaman ve hareket eden bir dünya, ikisi de sonludur. Zamanın neden sonlu olmaması gerektiğini kanıtlamaya çalışır. Bu, Aristoteles'in zaman anlayışında çok da zor değildir, çünkü zamanın varlığı yalnızca hareket eden bir dünyanın varlığıyla eş kapsamlı olarak kabul edilir ve hareket eden dünyamızın sonlu olmadığına dair hiçbir kanıt yoktur. Bu nedenle, zamanın bu dünyanın ötesine uzanmasının hayal gücünden daha fazla temeli yoktur, Gazali'nin tekrar tekrar söylediği gibi. Aslında filozoflar, Aristoteles'in kendi düşüncesindeki bir çelişkide başlayan bir zorluk içindedirler. Eğer zaman, hareketin bir özelliğinden başka bir şey değilse, o zaman zamanın kapsamını bulmanın tek geçerli yolu, hareketin kapsamına ilişkin kanıttan geçer. Ancak Aristoteles, Fizik'te zeminini değiştirir ve daha doğal bir zaman anlayışından yola çıkar: dünya ne zaman başladıysa, her zaman ondan önce bir zaman kavrayabiliriz ve bu zaman ebedi olmalıdır. Sonra bu ebedi zamandan ebedi bir hareket çıkarsamaya devam eder, çünkü zaman hareket olmadan var olamaz! Başka bir deyişle, kendi doğru akıl yürütme sırasını tersine çevirmiş ve zamanın kapsamını hareketin kapsamından çıkarmak yerine, hareketin kapsamını zamanın kapsamından çıkarmıştır - hem kendi varsayımına hem de modern varsayımlara göre gayri meşru bir süreç. İslam filozofları bu süreçte onu takip ettiler. Bu nedenle Gazali, Aristoteles zamanını gerçek hareketten türetilmiş olarak kabul ederek, gerçek hareketin ötesinde herhangi bir zaman uzantısının tamamen hayali olduğunu göstermek zorundadır”.

⁶¹⁵ Zübde, 56, 8-17;

^[617] İbn-i Sina, Ta Tikat, 229, 4-6 [369]

^[618] Örneğin bkz. İbn Sina, Sifa', Kitabü'l-Burhan, 85-92, burada seyhü'r-rais, bilimin temelini mantıksal bir önermenin yüklemi ile öznesi arasındaki nedensel ilişkinin kesinliğine dayandırır. Özne ile yüklem arasındaki nedensel ilişki, tabiatların etkinliğinin kalıcılığıyla açıklanır.

^[619] Bkz. İbn Rüşd, Tehafüt-i Tehafüt, 522, 9-11: "Mantık sanatı, sebeplerin ve sonuçların var olduğunu ve bu sonuçların bilgisinin ancak sebeplerinin bilinmesiyle elde edilebileceğini varsayar. Bu şeyleri bastırmak bilimin iptali ve ortadan kaldırılmasıyla sonuçlanacaktır; çünkü bu, bilinen hiçbir şeyin gerçek anlamda bilim olmayacağı, yalnızca görüş nesnesi olacağı anlamına gelecektir." Ayrıca bkz. M. Marmura, “Gazali ve Burhanî İlim”, s.183-184: “İslâmî filozofların anladığı şekliyle burhanî ilim, zâtî sebepler teorisine dayanır ve bu teoriye göre işler. Nitekim İbn Rüşd, Gazâlî'nin tabiattaki aslî faal sebepleri reddetmesine cevaben, böyle bir reddin belâgatli bilimi imkânsız kılacağını ileri sürer. Gerçek bir ispat bilgimiz olmazdı; en iyi ihtimalle sadece bir görüş”.

^[620] Pour une vue generale sur la theorie causale des mutakallimun voir M.Marmura, “İslam Düşüncesinde Nedensellik”, s. 286-289.

^[621] Richard Frank'ın Asari'nin nedensel doktrininin analizi, tüm ekole atfedilebilecek en az veya en çok şey ifade eder: "Böyle bir çerçeve içinde, her değişim, bir anlamda veya başka bir şekilde, bir tür yaratımı içerir, çünkü gerçekleştirilen her değişim veya varlık, tamamen etkenin etkin nedenselliğinden yeni bir varlığın gerçekleşmesini temsil eder, çünkü çoğu zaman şeyin gerçekleşmesinden önce etkenin nedensellik gücünün dışında uygun bir potansiyel kabul edilmez". R. Frank, "Yaratılmış Nedenselliğin Yapısı", s.22.

^[622] Voir F.Griffel, Al-Ghazali's Philosophical Theology, s.128: “Eş'ari vesileciliğinin kalbinde yaratılmış dünyadaki potansiyellerin inkarı yer alıyordu.” Voir aussi Richard Frank “The Structure of Created Causality”, s. 20: “Eğer kelam düşüncesinin ana akımına oldukça teğet geçen en-Nazzam ve Mu'ammer'i hariç tutarsak, erken kelam için şeylerin -maddi varlıklar- kendi içlerinde herhangi bir oluş ilkesini barındırdıkları söylenemez. Hiçbir varlık, kendi içinde ve kendi başına, varlığının içsel ilkeleri sayesinde, olduğundan başka bir oluşa yönelmez; erken dönem kelamcılarının çoğu için, tüm şeyler olduklarından daha fazlası değildir ve varlıkları, varoluşlarının herhangi bir anında tamamlanmış ve yerine getirilmiştir. Bilen, isteyen ve niyet eden etken dışında hiçbir varlığın kendi içinde değişme veya başkalaşma için içsel bir 'potansiyeli' yoktur; onun başkası haline gelmesi tamamen, değişimi etkileme yeteneğine sahip olan dışsal bir etkenin potansiyeline bağlıdır ve bu potansiyelde bulunur. Bu nedenle, varlığın üretimi, Aristoteles ve Yunanlılarda olduğu gibi, esas olarak, potansiyelde içerdiği madde ve biçim olarak şeye içkin ilkelere dayanmaz, daha ziyade etkende bulunur, çünkü maddi varlık, olduğu haliyle, gerçekliğinin yaratılmış doluluğunda olduğundan daha fazla bir şey değildir”.

^[623] Gazali'nin eleştirisi ve kendi nedensellik doktrini hakkında ikincil literatür çoktur ve bunları burada zikretmek sıkıcı olacaktır. Griffel'e göre Gazali'nin filozofların "zorunlu" olana yükleyebilecekleri anlamı sorguladığını ve nedensel ilişkinin zorunluluğuna yüklemediğini belirtelim. F. Griffel, Gazali'nin Felsefi Teolojisi, s. 172-173.

^[624] “Etkin nedenselliğin bir parçası olarak biçimsel nedensellik fikri, gerçek nedenlerin etkileriyle eş zamanlı olduğunu savunmaya ayrılmış VI, 2-bölümden [Sifa'nın metafiziği ] de ortaya çıkar. Formların Vericisi'nin etkin bir neden olarak kavramının kendisi, biçimsel ve etkin nedensellik arasında sıkı bir ilişki olduğunu ima eder”; A. Bertolacci, “ İbn Sina'nın "Kitab al-Sifa"sının 'İllahiyyaf'ında Maddi ve Biçimsel Nedensellik Doktrini ”, s.152, not 129.

^[625] Fizik'in II. Kitabında nihai ve etkin nedenlerin her birinin diğerinin nedeni olduğunu belirten Aristoteles'in kendisinden kaynaklanmaktadır . Bkz. Aristoteles, Fizik, 2.3, 195a8-11. Wisnovsky bu sorunlardan bazılarını, özellikle de etkin ve nihai nedenin özdeşliğinden kaynaklanan dairesellik sorununu bir dizi yazısında incelemiştir. Örneğin bkz. “İbn Sina’nın Kozmoloji ve Teolojisinde Nihai ve Etkin Nedensellik”, s. 97-123;

^[626] Zübde, 88, 2-9.

^[627] Zübde, 44, 16-18; 45, 1-5.

^[628] Zübda, 64, 1-3

^[629] Zübde, 63, 13-14.

^[630] Zübde, 66, 3-9.

^[631] Zübda, 23, 18; 24, 1-3.

^[632] Anawati'nin çevirisinde "fieri"yi "var olma" olarak değiştirdik.

^[633] İbn Sina, Sıfa', İlahiyat, 261; tr. Anawati, cilt. II, s.16. (Anawati'nin çevirisini biraz değiştirdik). Ayrıca bkz. M. Marmura, “Etkin Nedenselliğin Metafiziği”, s. 180: “İbn Sina, etkisini zorunlu kılan etkin sebepten bahsettiğinde, esas sebebe (es-sebabü’z-zâtiyye veya el-illa’z-zâtiyye) atıfta bulunmaktadır. İşte bu temel neden, tesadüfi nedenden farklı olarak, onun etkisiyle birlikte var olur”.

^[634] Voir Zubda, 45,11: “La cause veritable est ce dont l'essence est parfaite per se"; Voir Kara Richardson, “İbn Sina'nın Etkin Neden Kavramı”, s. 233: “İbn Sina başlangıçta varoluşun arızi ve yardımcı nedenlerini varoluşun gerçek nedenleriyle karşılaştırır, ancak daha sonra “gerçek neden” ifadesini bırakarak bunun yerine “özsel neden” terimini kullanır”.

^[635] Bkz. Zubda, 76, 5-8: "Böylece [az önce söylenenlerden], Varlığın Zorunlu'nun varlığına eşlik edecek hiçbir varlığın olmadığı ve bir gün böyle bir varlığın var olacağı tasavvur edilmediği sabittir. Dolayısıyla ne ilk varlığın varlığı, ne de diğer varlıkların varlığına eşlik eder. Elbette, Vâcib'in varlığı bütün varlıkların varlığına eşlik eder ve henüz var olmamış olan varlığa eşlik etmesi, ilk varlığa eşlik etmesi gibidir."

^[636] İsim-ha, I, 20, 19-20.

^[637] İsim-ha, I, 21, 9.

^[638] İsim-ha, I, 20, 20-21.

^[639] Bu risale, Kadı Muhammed b. Abdurrahim en-Nesavî. Bkz. Risâle ft gâvab Ebî l-Feth Ömer b. İbrahim el-Hayyami 'an kitab el-kadi en-Nesavî, Gami ' el-Bedayi', 130, 10-12: "Mutlak varlığın sebebi, ilk prensipten, yani uzunluk ve genişlik bakımından yüceltilmiş ve yüceltilmiş Hakk'tan (tulan ve'l-Hüseyin) inen bir düzene göre düzenlenmiş varlıkların tecellisidir."

'ardan), Hakkın cömertliğidir."

^[640] İbn Sina, Isarat, III, 278, 3-6. Tr. Goichon, s. 451. Goichon'un çevirisini, kök '-ql'yi intelliger ile sunmayı tercih ederek değiştirdik . Goichon bunu “bilmek” olarak tercüme etti. Biz de onun tercümesini "ve-ya 'kalu sa'ir al-asya' min hayt vugubiha fi silsile al-tertib al-nazil min 'indahu tulan ve 'ardan " olarak değiştirdik . Goichon bu cümleyi şu şekilde tercüme etmiştir: "Ve geri kalan şeyleri, hiyerarşi zincirindeki zorunlulukları, kendisinden uzunluk ve genişlikte gelen bir varlığa bağlı olduğu ölçüde bilir."

^[641] Voir M. Marmura, “Avicenna's Theory of God's Knowledge of Particulars”, s. 302: “Avicenna, Tanrı tarafından bilinen varlıklarda iki tür çokluk olduğunu kabul eder. Bilginin kalıcı nesnelerinin, cinslerin ve türlerin çokluğuyla başlamak gerekir. Sonra zamansal süreçteki varlıkların çokluğu vardır. Birincisine 'dikey' dizi, ikincisine ise 'yatay' dizi olarak atıfta bulunur”.

^[642] Gazali, İhya’, I, 50, 21-22.

^[643] Gazali, İhya’, I, 51, 4-5.

^[644] Gazali, İhya' , IV, 2490, 18-19.

^[645] Gazali, İhya' , IV, 2508, 12-15.

^[646] İsim-ha, I, 18, 10-18; 19, 1-13.

^[647] Zübde, 45, 6-14. Ayrıca bkz . ibid. 44, 5-11 : “Vücud sûresi , var olmayan bir şeye, yok iken yokluktan var olan bir elmanın sûreti gibi sûret edince, o sûretin yokluktan sonra var olması için bir ­sebeb bulunması zaruridir . Bütün varlıkların varlık sebebi Yüce Allah'tır. Zira O'ndan başka var olan her şeyin ne hakikatte bir özü, ne de varlığı vardır. Peki nasıl bir sebep olabilir? Elbette, cahil bir adamın bakış açısından, ona “var olan” denildiği gibi, “sebep” de denilmesi mümkündür. Onun varlığının, ezeli olanın özüne bağlanan yönü dışında bir ilkesi olmadığı gibi, onun varlık sebebinin de bu yönü dışında bir ilkesi olması mümkün değildir. Aynı şekilde, onun varlığı için bir hakikat olmadığı gibi, onun varlığa bağlı bir nitelik olan nedenselliği için de bir hakikat yoktur.»

^[648] İsim-ha,I, 472, 16-17; 473, 1-11.

^[649] Gazali, Tehafut , 167. Bu ikinci nedensellik doktrini, doğal bir fiilin, mesela bir yangının failinin sadece doğal ve ay altı bir neden olduğunu ileri süren birinci doktrine zıttır. İkinci doktrinde, doğal bir etkenin yanında, doğal etkenin etkisini üretmesine yardımcı olan göksel ve ilahi etkenleri de tanıyoruz.

^[650] İsim-ha, Ben, 99,4-14

^[651] Gazali, Tehafut, 57, 10-14: “Cansızın aete’si yoktur, aete ancak hayvana aittir. [...] Dolayısıyla cansız bir şeye “aracı” diyorsak, mecazi anlamda arayan ve isteyeni nasıl tanımlayabileceğimizi anlamış oluruz. Zira taş dilediği gibi düşer ve merkezini bulur denilir, halbuki hakikatte istenilen şey üzerinde araştırma ve irade ancak bilimle tasavvur edilebilir ve ancak hayvan tarafından tasavvur edilebilir."

^[652] Zübda, 84, 3-4

^[653] Zübda, 88, 2-5

^[654] J. McGinnis, “Occasionalism, Natural Causesation and Science in al-Ghazali”, s.442: “Gazali, geleneksel Eş’arî occasionalism ile felâsife’nin etkin nedensellik teorisi arasında bir ara konumda olduğunu ileri sürüyorum. Önerilen yorum, tüm nedensel süreçleri, Gazali’nin diğer mütekellimlerinin savunduğu gibi, doğrudan doğruya ilahi veya en azından melekî, iradi bir eyleme bağımlı hale getirir ve yine de felâsife’nin konumuna benzer şekilde, ikincil nedenler aracılığıyla doğal, etkin nedenselliğe yer bırakır . Ben, Gazali için yaratılmış şeylerin nedensel doğalara sahip olduğunu, ancak eylemde bulunma veya eylemde bulunulma pasif güçleri olarak anlaşıldığını öne sürüyorum. Dolayısıyla, Tanrı’nın veya bazı iradi etkenin, yaratılmış bir şeyde eylemde bulunma pasif gücünü her an gerçekleştirmesi gerekir; böylece şey de, uygun şekilde düzenlenmiş pasif bir eylemde bulunma gücüne sahip bir şey üzerinde etkin bir neden olarak hareket eder. Dolayısıyla, Frank ve diğerlerinin Gazali'nin doğal, ikincil nedenselliğe izin verdiği görüşüne katılırken, geleneksel Eş'ari arabuluculuğuyla olan bu kopuşun bazılarının inandığı kadar keskin olmadığı görüşüne katılmıyorum".

^[655] İsim-ha, I, 143, 4-6.

^[656] Gazali, İhya' , IV, 2490, 22.

^[657] Gazali, Maksad, 157, 1-13. Bkz. İbn Sina, Şifa, İlahiyat, 382, tr. Anawati, II, s. 119: “Doğrusu tabiat, seçimle değil, kulluk tarzıyla [ 'alâ sebil-i teşîr] ve özde onu takip eden şeye göre hareket eder.”

^[658] İsim-ha, I, 336, 7-15; 337, 1-7.

^[659] sunna kelimesini 'add'nin eşanlamlısı olarak kullanmadığını, ilahi nedensellik bağlamında şöyle önermektedir: "El-Gazali'nin bu bağlamda türetme (tdrtib) kavramını belirtmek için yaygın olarak kullanılan 'add' yerine sunna kelimesini kullanması çok önemlidir. Bu kelime, diğerlerinin yanı sıra şu anlamlara gelir: a. yasa veya kural; b. alışkanlık, gelenek. El-Gazali, sünnetten (gelenek) bahsederken Eş'ari doktrininden sapmadığına sıradan okuyucuyu ikna etmek için bu kelimeyi seçmiş gibi görünüyor , ancak aslında sünneti bir yasa olarak kabul ediyor gibi görünüyor. Sure 33, ayet 62'den alıntı yaparak "Tanrı'nın yasasında ( sünnet ) hiçbir değişiklik bulunmayacaktır ", şeylerin gerçekleşme biçiminde hiçbir değişiklik olmadığını göstermek istiyor gibi görünüyor. Gazali'nin burada sünnet kelimesini şart-şartlı şeylerin zincirini belirtmek için kullanması, onun İhya'da dünyadaki bütün olayların zorunluluk yoluyla meydana geldiğini ifade ederken fikrini değiştirdiği sonucumuzu daha da desteklemektedir . B. İbrahimov, "Al-Gazali's Theory of Causality", s. 94; il conclut de cette sorte: "Gazali bizzat Tâfût'ta şöyle der: "Dünyadaki olayların alışılmış akışını (mâcidâl dâdât) vazgeçilmez bir zorunluluk olarak gören kimse bunu ( yani mucizeleri) imkânsız sayar. Böylece o, mucize imkânını dışladığı için alışkanlığa zorunluluk atfetmeye karşı çıkar. Dolayısıyla Wolfson'un sünneti "örfî usul" olarak yorumlamasını kabul edersek, Gazali'nin kendi içinde çelişen ifadelerini, yani bir yandan İhya'da âdetin zorunlulukla örtüşmesini, diğer yandan Tâfût'ta böyle bir örtüşmenin zıtlaşmasını nasıl açıklayabiliriz? İhya’daki sünnetin , Tdhafut’taki ’add veya mddjari dl-’adât’a eşdeğer olmadığını kabul etmeliyiz ”, “Al-Ghazali’s Theory of Causality”, s. 95. Bu fikir Daiber tarafından şüpheyle karşılanmaktadır: “Abrahamov’un iddiasının aksine, sünnet (al-Gazali’nin İhya’sında kullanıldığı şekliyle ) ile add (Tdhafut’unda kullanıldığı şekliyle ) arasında bir fark yoktur. H. Daiber, “God versus Causality, Al-Gazali’s Solution and its Historical Background”, s. 17, not 94.

^[660] İsim-ha, II, 482, 12.

^[661] İsim-ha, I, 40, 14-15.

^[662] D. Gimaret , İnsan Fiili Teorileri, s.3: “Mu’tezilîliğin karakteristik ve mezhepte ittifakla kabul edilen tezi, insanların fiillerinin Tanrı tarafından yaratılmadığıdır. Tam da bu noktada iki karşıt tez arasındaki karşıtlık ortaya çıkmaktadır. Mu'tezile tezinin muhaliflerine göre, insanların fiilleri Allah tarafından yaratılmıştır: af'alu l- 'ibad mahluqatun li-llah .

^[663] Bu, Gubba'ite okulunun anlattığı şekliyle eylemin mekanizmasında deterministik bir sonuç gören Daniel Gimaret'in yorumudur. Aşağıya bakınız .

^[664] Mu'tezile'nin insan sebeplerine ilişkin öğretisine gelince, risalelerden ilk bakışta zararsız görünen şu alıntı okuyucunun dikkatini çekmektedir: "Nihai mutluluk ve mutsuzluk, insan, onun hareketi ve çabası olmadan var olmayan varlıklardandır. Tahir-i Gassas’ımıza soruldu: “İnsanın elde ettiği bir fiil var mıdır?” “İnsan olmadan hiçbir şey meydana gelmez (nazayad)” dedi. İsim-ha, II, 10, 12-13. Bu Tahir, Eş'arilerin tenkit konusu olan Mu'tezile'nin fiilin doğuşu (tevellüd) tezini Farsça olarak tekrarlamaktadır. Bu alıntıda kullanılan " nazayad " kelimesi , zadan mastarından türemiş olup , aslında Mu'tezile metinlerinde bulduğumuz wld kökünün Farsça karşılığıdır .

^[665] Kitab al-arba'in ve Maqsad adlı iki eserinde , dünyanın determinizmini tanımlamak için su saati benzetmesini geliştirir. Bkz. F. Griffel, Al-Ghazali's Philosophical Theology, s.236-241.

^[666] Tasaffu'l-Adilla adlı kitabının birkaç parçası ve Kitab al-Mu'tamad fi usul al-fıkıh adlı hukuk ilkelerine dair eserinin dışında, Ebû'l-Hüseyin'in eserleri kaybolmuştur. Düşüncelerinin iki temel kaynağı, kendisinden etkilenen Fahreddin er-Razi ile öğrencisi Rükneddin İbnü'l-Malahimi'nin eserleridir. Basri, Tasaffuhal-adilla'nın girişine bakınız , ayrıca bkz. W. Madelung, “Abu 1-Husayn al-Basn”, EI ² , D. Gimaret, “Abu'l-Hosayn Basri”, Encyclopaedia Iranica.

^[667] Bkz. İbnü'l-Malahimî, Fa'ik, 242, 4-5: "Güç, bizim için fiilden önce gelir, onun zorunlu nedeni (mugibe) değildir ve varlığını sürdürür. Oysa düşmanlarımız için fiilden önce gelmez, onu gerektirir ve varlığını sürdürmez." "Güçlülerin tabiatı gereği, hem eylemde bulunmak hem de eylemsizlik yapmak onun için mümkündür." Abdülcebbar, Mugni, VIII, 61, 7-8; tr. Gimaret, “Dürtü”, s. 30 ; "Mu'tezile'ye göre kudret, Eş'ariler'de olduğu gibi, sadece bir fiili o anda yapabilme gücü değil, fiilden önce, o fiili yapabilme veya yapmama gücü, bir fiili veya onun zıddını seçebilme gücüdür. Güç fikri, bir yandan özgür seçim (ihtiyar) fikrine, diğer yandan mantıksal olasılık (sihha, gawaz), belirsizlik, eylemin gerekliliği olmaması fikrine ayrılmaz bir biçimde bağlıdır." D. Gimaret, “Dürtü”, s.30.

^[668] Zübda, 52, 6-13

^[669] İsim-ha, I, 9, 4-12

^[670] İbnü'l-Melahimî, Mu'temed, 562, 18.

^[671] Bkz. Gimaret, Les theory de l'acte humain, s.56: “Mu'tezile mezhebinde güç, hem fiilin hem de onun zıddının, yani fiilin veya fiilin yokluğunun gücüdür. Gücün bu belirsizliği özgür seçime izin verir. Eğer fail, zorunlu takdir ( 'ala sâbili l-tâb) yoluyla bir fiil meydana getirmişse , onun kudretli olduğu, dolayısıyla bir fail olduğu söylenemez. Güçlü bir kişinin eylemi, tanımı gereği zorunlu değildir: onun var oluşu, hiçbir şekilde, niteleyici nedenlerle niteliklerin zorunlu olarak belirlenmesi veya doğuran nedenle etkinin zorunlu olarak belirlenmesi niteliğinde değildir. Güçlü bir insan, her zaman yaptığından farklı davranma imkânına sahip olmasıyla tanınır.

^[672] Bkz. Gazali, İktisad, 81: "Dil kullanımında kudret, fiilin faile hazırlanmasını ve fiilin meydana gelmesini sağlayan bir niteliktir."

^[673] Bkz. İbn Mattawayh, Magmu', 262. Teşvik kavramı için bkz. D. Gimaret, “İtki”, 36-37: “Mu'tezile psikolojisinde, her bilinçli eylem bir teşvik sayesinde gerçekleştirilir. [...] Da't , bir 'eylem hali' değil, 'bilen' ( 'alim') , 'zann' veya 'mü'min' ( 'takid') olarak bir 'failin hali'dir (Mugnt, VIa 188, 1-2). Yani: Eyleme teşvik, eylemin bir özelliği değil, öznenin eyleme ilişkin bir inancıdır, yani eylemin yararlı veya iyi olduğunu kesin olarak bilme veya varsayma veya inanma olgusu, onu gerçekleştirmeye teşvik eder veya tersine, eylemsizliğe teşvik durumunda, zararlı veya kötü olduğunu düşünme, onu gerçekleştirmekten alıkoyar.

^[674] Mu'temed, 562, 18-21 ; 563, 1-2.

^[675] Abdülcebbar'a göre, bu eylemi gerçekleştirmek için sadece güç yeterlidir. Bkz. Mankdim Sisdiw, Sarh al-usul al-hamse, 428, 3-11: “[Düşmanlara] ait olan şeylerden biri de şu sözdür: “Eğer güç, iki zıddı bir arada tutma kabiliyeti ise, iki zıddan birinin diğerine üstünlük kazanması, ancak bir şey veya muhassis vasıtasıyla mümkün olur ; Tıpkı atom maddesinde olduğu gibi: onun da bir yerde veya başka bir yerde bulunması mümkündür. Sadece bir yerde, başkalarının zararına, bir şey tarafından, yerelleşmenin niteliği olan bir özgülleşme etkeni tarafından özgülleştirilir. Bu durumda da aynı şeye ihtiyaç var.” Esas cevap şudur: İktidarın etkisi varoluş yoluna göre olsaydı, bu gerekli olurdu. Şimdi, onun, kendisine tesir edenler üzerindeki tesiri, imkân (siha) ve ihtiyar (serbest seçim) ile olur. "Kudretli olmanın ötesinde hiçbir şey olmasa bile, failin iki zıtttan birini seçmesi imkânsız değildir."

^[676] Voir W. Madelung, “The Late Mu’zalila and Determinism”, s.250: “El-Razi’nin Ebu’l-Hüseyin’in bu teoriyi filozoflardan aldığına dair önerisi muhtemelen doğrudur. Burada güdülerin işlevi, Abdülcebbar’ın teorisindekinden kökten farklıdır. Ebu Haşim ekolü için da’i kavramı yalnızca failin eylemlerinin kendisi tarafından üretildiğini kanıtlamaya hizmet ederken, Ebu’l-Hüseyin için eylemin meydana gelişini açıklamak gerekiyordu. Dahası, da’i’nin bu yeni işlevi , daha önceki Mu’tezile düşüncesinde kullanılan güdü, bilgi ve bilinç kavramlarını derinden değiştirdi”.

^[677] Madelung, “Merhum Mu’zalila ve Determinizm”, s.251: “Abdülcebbar ile Ebû’l-Hüseyin’in saikler kavramı arasındaki fark ve bunun daha geniş kapsamlı etkileri, İbnü’l-Malahimi’nin, Abdülcebbar’ın, ehil failin Kitabü’d- Dava’i ve’l-Sevarif’te ortaya koyduğu bir saik olmaksızın fiilini meydana getirebileceğine dair delillerini çürütmesinde ortaya çıkar. Abdülcebbar, ilk olarak, ehil failin herhangi bir saik olmadan bir fiil meydana getirememesi halinde ehil olmaktan çıkacağını ileri sürer. Bir failin, genel olarak veya ayrıntılı olarak, ne hayal edebildiği ne de bir diğerinden ayırt edebildiği bir fiili nasıl meydana getirebileceğine dair olası bir itiraza cevap olarak, ehil failin tanımı gereği zıtlıkları ve sınırsız sayıda fiil türünü meydana getirebildiğini açıklar. Ancak onun bütün bu fiilleri ayrıntılı olarak bilmesi veya bildiğine inanması açıkça imkansızdır. Bir adam gerçekten de tüm bu eylemleri ayrıntılı olarak bildiğini varsayabilir ve inanabilir. Bir adam gerçekten de bir şeyi taşıyamayacağını varsayabilir ve inanabilir, ancak bunu yapmaya çalıştığında yetenekli olduğunu keşfedebilir. İbn el-Malahimi, yetenekli failin, Abdülcebbar'ın görüşüne göre bile, kısıtlama olmaksızın eylemler üretemeyeceğini söyler. Motifler, eylemin gerçekleşmesi için bir koşuldur (şart) , tıpkı bedensel failde organlar ve uzuvlar anlamına gelen araçların ( alat ) bunun için bir koşul olması gibi. Eğer fail araçlarını kaybederse, Abdülcebbar'ın da kabul edeceği gibi, araçlara sahip olduğu varsayımıyla bazı yönlerden yetenekli olmaya devam eder. Aynı şey motifler için de geçerlidir”.

^[678]D. Gimaret, İnsan eylemi teorileri, s.59: “Gubba’cı teşvik teorisi kaçınılmaz olarak eylemin deterministik bir anlayışına yol açar. » ; ve s.60: "Şüphesiz, Mu'tezile'nin teşvik teorisi bir tür determinizme yol açmıştır ve yol açmıştır."

^[679] R. Frank'ın "Abd al-Gabbar öğretisinde insan etkeninin özerkliği" adlı eserine bakın, s. 323-255.

^[680] Bahsamites'te determinizm fikrinin terk edilmesinin gerekçesi şöyledir: "Bu güdüler teorisinin Gimaret tarafından tanımlanan çifte determinizme nasıl kaçınılmaz olarak yol açabileceğini görmek zordur. Ne eylem güdü tarafından belirlenir, ne de güdü Tanrı tarafından yaratılır veya belirlenir. Aksine, eylem, bir güdüyle veya güdüsüz, ya da çok sayıda güdü ve caydırıcının varlığında, etkenin seçimiyle belirlenir. Güdüler ve caydırıcılar insan tarafından üretilir, ancak bunlar, değişen derecelerde, nesnel gerçekler veya Tanrı tarafından belirlenen teşvikler tarafından koşullandırılır. Bu koşullar, insanın mutlak seçim özgürlüğünü bir dereceye kadar azaltır ve bazı eylemleri diğerlerinden daha olası hale getirir, ancak determinizme yol açmazlar. Determinizm olasılığa tahammül etmez, tutarlı bir zorunluluk gerektirir. El-Razi'nin Mu'tezile'nin öncüllerine dayanarak determinizmi kanıtladığı iddiası hakkında doğru bir yargıya varmak için dikkatin odağının Ebu'l-Hüseyin el-Basri ve onun ekolüne çevrilmesi gerekir”. Madelung, «The Late Mu'zalila and Determinizm», 248. Puis, il nie que la öğreti d'Ebu l-Husayn conduise au determinisme. Aslında bu yorum, Razi'nin İbn Sînâ'yı etkilememesine ve determinist bir anlayışla ilgili felsefe doktrininin "parçası" açısından önemli değildir. Ni acte volontaire libre, ni impulsion ne sont, par l'initation'ı belirler: « Filozofların argümanı tutarlı bir nedensel dünya varsayımına dayanmaktadır ve yalnızca bu varsayıma göre geçerlidir. Böyle bir dünyada, nedensel zinciri kıran keyfi bir seçim açıkça düşünülemezdir ve belirleyici bir güdü belirsiz bir kapasiteye atanmalıdır. İnsan deneyimine dayanarak güdülerin belirleyici olmadığını göstermiş olan İbnü'l-Malahimi, filozofların argümanına, eylemlerin belirli bir güdüyle, güdü olmadan veya güdüye karşı gerçekleşebileceğini doğru bir şekilde yanıt vermiş olurdu. Eylemin gerçekleşmesini veya gerçekleşmemesini sağlayan şey keyfi seçimdir. Yine de seçim, Mu'tezili teorisinde kapasiteye 'ek' bir şey değildi, tanımında ima edilmişti ve kapasite verildiğinde zorunluydu”. Aynı. s.255-256

^[681] İbn Sina, Ta'liqât, 23, 4-8; 24,1-2.

^[682] İbnü’l-Malahimi’de tahrikin vasfı, fiilin meydana gelmesinin bir “şartı”, bir determinizmin işareti olarak alınmamalıdır. Çünkü onun için bu şartın hiçbir zaruri gücü yoktur. Bu, sadece fiilin meydana gelmesi için durumu hazırlar: "Muhalifler [çeşitli] şeylerle tartıştılar, bunlardan biri de şudur: Eğer güç iki zıddına da uygulanıyorsa, ya ikisi de onunla meydana gelir ki bu imkânsızdır, ya da bunlardan biri onunla meydana gelir, ama ikisinden hiçbiri diğerine göre önceliğe sahip değildir, ta ki daha fazlası [olana kadar]. Ve eğer iki zıttan birinin varlığı bu şey tarafından gerçekleştirilirse, fiil bu şeye aittir, kudrete değil. Cevap şudur: Güç, varlığını mümkün kılan yönüne göre her iki zıtta da geçerlidir ve varlıkları ancak tarafsız olarak mümkündür. Bu nedenle, onlara hiçbir fark gözetmeksizin uygulanması gerekir. İkisinden biri ancak varoluşsal gücü özelleştiren bir şey sayesinde var olur ve bu bir teşviktir (da f ), gücün onlardan biri için etkili olmasının bir koşuludur (sart) . Fakat varlık ancak kudret ile gerçekleşir. İbnü'l-Malahimi , Fa'ik, 239, 13-16; 240, 1-3.

^[683] İsim-ha, I, 9, 15-16; 10, 1-10

^[684] Terminolojik belirsizlikler Razi ve Mu'tezile'de de görülmektedir. Bkz. D. Gimaret, Theories of the Human Act, s.146: “Razi, tahrik yerine bazen iradeden (qasd, irada, masi'a) söz eder. Aslında, en azından işlevsel bir bakış açısından, iki kavram arasında açık bir ayrım yapmaz: bu konuda, kendileri de bu ayrımı yapmada belirli bir zorluk çeken Gubba'lı ilahiyatçılarla aynı çizgide kalır.

^[685] bu baskıda " amel " kelimesini "ilm" olarak düzelttik .

^[686] İsim-ha, I,10, 12-17; 11, 1-6

^[687] İsim-ha, I,14, 3-15

^[688] Bkz . Name-ha, I, 11, 16-17; 12, 13: “Bil ki, bal yeme isteği iki ilimden kaynaklanır: Biri doğrudur, biri yanlıştır. Gerçek şu ki, bal tatlıdır; bâtıl ise, tatlılığını tüketmenin ve lezzetini anlayabilmemizin, onun zıddından daha iyi olduğudur. Eğer bu önermeyi hiçbir kayıt olmaksızın öğrenirseniz, yalan olur. Zira hoş olanı yemek, zıddından daha hayırlıdır; yeter ki, verdiği acı, verdiği zevkten daha büyük olmasın."

^[689] İbn Sina, Ta'likat, 124, 1-2; "Serbest seçimle donatılmış etken, günlük dilde, potansiyel olarak var olan ve eyleme yönelik seçim özgürlüğünden ortaya çıkması için bir yaygınlık faktörüne ihtiyaç duyan şeydir; ya bu [eyleme] bir tahriktir ya da dışarıdan bir şeydir. Özgür iradeye sahip olan insan faili, sınırlandırılmış (fîhûm-i mûdâr) olma özelliğine sahiptir .” Ta'likât, 122, 1-3.

^[690]İbn Sina, Ta'likât, 124, 6: "Gerçek anlamda özgür iradeye sahip olan kimse, yaptığı eylemde herhangi bir teşvike tabi olmayan kimsedir."

^[691] "Mu'tezile'de serbest seçim, bir teşvik veya bir sebeple yapılır. Ancak teşvikle yapılan özgür seçim bir kısıtlama olacaktır.” İbn Sina, Ta'hed, 131, 2-3.

^[692] tevekkül kitabında geliştirerek şöyle bir sonuca varır: "Onun mecbûriyetinin mânası, bütün bunların kendisinde kendisinden değil, başkasından elde edilmiş olmasıdır; onun hür iradesinin mânası ise, aklın iyi ve hoş olan fiil hakkında verdiği hükümden sonra, onda mecbûriyetle zuhur eden iradenin ta kendisi olmasıdır." Hüküm zorlamayla da meydana gelir. Bu nedenle özgür iradeye zorlanır", Gazali, İhyâd , IV, 2503, 11-13.

^[693] Gimaret, Razi'nin benimsediği doktrini şöyle özetliyor: "Özetle: 1) İnsan eylemi, ancak güce bir 'egemenlik faktörü' eklendiğinde var olabilir; bu, güç açısından mümkün iki eşdeğerden birinin diğerine üstün gelmesi anlamına gelir; 2) Bu 'yaygınlık faktörü' iktidarla birlikte var olduğundan, fiil zorunlu olarak meydana gelir; Aksi takdirde eylem imkânsızdır; 3) Bu 'yaygınlık faktörü' ancak Allah'ın takdiri olabilir. İnsan eylemi, böylece hem Tanrı tarafından yaratılmış bir gücün hem de bir 'egemenlik etkeninin' zorunlu sonucu olarak kendini bulduğundan, kendisi de Tanrı tarafından yaratılmıştır." D. Gimaret, İnsan eylemi teorileri, 142.

^[694] Ndme-hd, I, 337, 9-17; 338, 1. Aynı pasaj Tamhiddt'te , 189-190'da kelimesi kelimesine tekrarlanmıştır .

^[695] D. Gimaret, İnsan eylemi teorileri, s.131.

^[696] Gazali, İhyâ , IV, 2492-2498

^[697] İhyâ, IV, 2497, 11-12.

^[698] Kendisi de mektubunu yazarken örnek veriyor. Nâme-hd, I, 338, 2-6: “Amacım, ister yazayım ister yazmayayım, her iki halde de mahkûm ve baskı altında olduğumu kesin olarak bilmenizdir . Çünkü eğer yazarsam, özgür irademle yazmama rağmen, yazma konusunda özgür iradem olduğu için kısıtlanmış olurum. Yazmazsam, özgür irademle yazmasam bile, kısıtlanmış olurum. Ezelî kaderin hâkimiyeti, ebedî geri dönülmez karar ve ilâhî takdirin takdiriyle, yazma veya yazmama hususunda hür bırakıldığım için, ancak yazma veya yazmama hususunda hür olabilirim."

^[699] İsim-ha, ben, 18, 1-8

^[700] Ayn el-Kudat, 97. risâlede insanın şartlandırılmış hürriyetini bir bineğin hürriyetine benzetir: "Bir binicinin yokluğunda at, yeme ve uyuma eylemi için yaratıldığı tabiatının serbest seçimi vasıtasıyla , kararlılıkla (takdir) sınırlandırılır. Binicinin huzurunda, o hâlâ kararlılıkla kısıtlanmıştır, ancak zorlandığı özgür bir seçimle. Binicinin yokluğunda onun özgür seçimi kendi başına doğaldır ve binici üzerine çıktığında onun özgür seçimi baskın hale gelir. Bu öncülü kavradığınızda, insanların hepsinin kararlılıkla, bir kısmının doğal, itaatkar ve doğal olarak yaratılmış özgür iradeleriyle, bir kısmının da egemenlik altına alınmış ve zorlanmış özgür iradeleriyle zorlandığını bilin” Name-ha, II, 345, 1-7.

^[701] Bkz. D. Gimaret, Doktrin, s. 397: "Garip bir semantik sapmayla, kader kelimesinden türediği apaçık olan bu "kaderiyye" teriminin, Sünni literatüründe kaderi tasdik edenleri (Sünnilerin anladığı şekliyle, her şeyin Allah tarafından belirlenmesi) değil, onu inkar edenleri, yani esasen Mu'tezile'yi belirtmek için yaygın olarak kullanıldığını biliyoruz. Bunlar, doğal olarak, rakiplerine daha uygun olduğunu düşündükleri böyle bir lakabı reddederler. İşte bu ihtilaf, her iki tarafın da gerçek 'Kadiriyye'nin karşıt taraf olduğunu göstermeye çalışmasıdır."

^[702] İsim-ha, II, 292, 1-14

^[703] « Basralı Mu'tezile, bir eylemin ahlaki özelliğinin nedeninin eylemin kendisi (yani özü) veya özel bir ahlaki kaza veya bu bölümde daha sonra tartışılacak diğer dış etkenlerden herhangi biri olmadığını, ancak yalnızca eylemin meydana gelmesinin 'vecih'i olduğunu ileri sürer . Eymen Şihadeh, "Kelamda Ahlak Değeri Kuramları: Yeni Bir Yorum", s. 6; « [Bir eylemin ahlaki özelliklerinin] nedenleri, eylemin özü, sınıfı veya ortaya çıkışı olamaz. Ne de failin veya başka bir insanın veya Tanrı'nın iradesi veya niyeti olabilir (ancak, belirtildiği gibi, irade bazı yapılandırmalarda bir unsurdur). Örneğin, ne benim ne de Zeyd'in yaptığı bir yalanın iyi olmasını isteyemem. Ve Tanrı insanların belirli eylemleri yapmasını istese ve insanların başkalarını yapmasını nefret etse de, iradesi zorunlu olarak bu eylemlerin nesnel iyiliği ve kötülüğü hakkındaki bilgisine uygundur ve onları kendisi iyi veya kötü yapmaz". Aynı eser, s. 8.

^[704] Bkz. İbnü'l-Malahimi, Fa'ik, 121, 7-9: "Kötü [eylemler] [...], onlara uygulanan yapılandırmalar nedeniyle kötüdür. İyi eylemler [...] kendilerine uygulanan yapılandırmalar nedeniyle iyidir." Ayrıca bkz. Abdülcebbar, Muğrii, VI/1, 86, 3-5: "Aynı şey Allah'a karşı duyulan nefret için de söylenmiştir: O bir şeyden nefret ettiğinde bu, o şeyin kötülüğüne işarettir, O, bunun sebebi değildir. Böylece kötü, iyi, zorunlu olanın irade sebebiyle bu özelliklerle özelleştirilmediği ortaya çıkmaktadır.

^[705] İbnü'l-Malahimi, Fa'ik, 121, 10-12.

^[706] Abdülcebbar, Mugni, VI/1, 52: "Bu sebeple kötü (qabih) için , onun bir hal tarafından tâyin edilmiş olması gerektiğini, bu sebeple de kötü olduğunu söylüyoruz ."

^[707] İsim-ha, II, 295, 7-11.

^[708] Bağdâdî, Usul, 104, 6-13.

^[709] D. Gimaret, “Müslüman teolojisinin bir sorunu”, s. 16.

^[710] As'ari, Luma', 84, 2-8

^[711] Mu'tezile görüşüne dair genel bir bakış için bkz. As'ari, Makalat 576-578; Ebu'l-Hudayl ve Nazzam'daki aslah fikri için bkz. R. Brunschvig, “Mu'tezilism and Optimum ( al-aslah), s. 5-23.

^[712] İsim-ha, I, 343, 8-12. Ayrıca bkz . ibid., 345, 10-11: “Var olandan daha iyisini hayal etmek mümkün değildir.”

^[713] Ormsby, Gazali'de bu soruna ayrıntılı bir çalışma yapan, her birinin, asarî gönüllülük ile mu'tezile zorunluluk arasında bir ses olarak benimsediği konumu ele alır: "Gazâlî'nin konumunu anlamak için, onu bu iki uç arasında bir orta yol olarak görmek yararlıdır: bir yandan, çoğu zaman saçmalık noktasına varan Mu'tezile'nin, şeylerin olduğu gibi gerekli doğruluğu ve adaleti konusundaki ısrarı; ve diğer yandan, çoğu zaman kalpsizliğe varan Eş'ari'nin, salt gönüllülük ve Tanrı'nın egemen ve yönetilemez iradesi konusundaki ısrarı. Mevcut durumda, Gazâlî'nin, Eş'ari konumunu makul kılmak için Mu'tezile teodisesinin belirli unsurlarını kurtarmak istemiş olması muhtemel görünüyor", İslam Düşüncesinde Teodise, s. 220.

^[714] Gazali, İhya' , IV, 2509, 16-18.

^[715] Voir Ormsby, Theodicy in Islamic Thought, s. 241: “es-Samhudi, Mu'tezile'nin Tanrı'nın her birey için en iyi olanı yapması gerektiğini varsaydığını, ancak el-Gazali'nin bunu iddia etmediğini ileri sürer. Aslında, el-Gazali'ye göre, Tanrı'nın belirli bir birey için takdir ettiği şey, genel düzende 'en harikası' olsa bile, onun için kişisel olarak felaket olabilir”. Mu'tezile Bahsamites'teki lutf doktrini için Margaretha Heemskerk, Suffering in the Mu 'tezilite Theology, Abd al-Jabbar's Teaching on Pain and Divine Justice, s. 148-151'e bakın.

^[716]  Ormsby, Gazali'nin felsefi gerekliliklere gömülmesini sağlayan önemli noktalardan biridir. İslam Düşüncesinde Teodise, s. 259: “Gerçek dünya, devam ettiği her anda, aşılmaz derecede doğru ve adildir; ilahi kararnameyle belirlenmiş, ilahi iradeyle belirtilmiş ve ilahi güçle gerçekleştirilmiştir. Dünya, bu kesin an olarak, daha iyi olamaz. Yine de değişebilir. Gerçek olanın mükemmel doğruluğu, şeylerin değişmez ve dokunulmaz bir düzenini gerektirmez (bu, şeylerin sahip olmadıkları bir içsel zorunluluğa sahip oldukları anlamına gelir). Aksine, Tanrı dünyanın 'en harika' düzenini değiştirebilir ve değiştirir ve bunu aralıksız yapar. Ancak, her değişiklik, şeylerin her yeni konfigürasyonu doğru ve adildir; her yeni konfigürasyon 'en harika'dır. Dünya, eşit derecede mükemmel ve en harika durumların bir ardışıklığıdır”.

^[717] 'Ayn el-Kudat, Zübde Suresi'nin 55-57. bölümlerinde kalıcı yaratılış fikrini geliştirir . Şöyle diyor: Hiç şüphe yok ki, var olmayanın varlık nuruyla aydınlatılması, onunla ezeli kudret arasında özel bir ilişkiyi gerektirir. Eğer bu ilişki devam ederse, kudret nurunun aydınlığının mevcut olmayan tarafından alınması devam eder ve eğer ilişki bozulursa, alınması da aynı şekilde bozulur. Alım, ilişkinin devamına göre devam eder. Her andaki alım, o andaki ilişkinin varlığını gerektirir. Ama ilişkiler farklı. Mesela şu anda var olan alım, başka bir anda var olan alımdan farklıdır. Ve eğer çeşitli anlar, alım olgusunda birbirine benziyorsa, bu, ayrı ilişkilerin benzerliğinden ve hepsinin alımı gerektirme olgusunda ittifak etmesinden dolayıdır. “Bu sebeple bir şeyin uzun yıllar aynı şekilde var olduğunu gördüğün zaman, bu, o şeyin varlığını gerektiren ilişkinin bu yıllar boyunca, an be an devam etmesinden kaynaklanır” Zubda, 61, 13-18; 62, 1-3. Farklı ilişkiler, Tanrı'nın sahip olduğu farklı metafizik imkânlara işaret etmez; bunlar, her an kendi içinde yenilenen ve değişen kürenin hareketinden kaynaklanır. Bunu dolaylı olarak şöyle açıklamıştır: "Böylece, bu ilişkilerden biri hakkında, başka bir ilişkiye uygulanamayan bir yargıda bulunmak mümkündür; örneğin, böyle bir ilişkinin varlığı, böyle bir hareketle birlikte var olur ve onu izleyen ilişkinin varlığı, bu hareketle birlikte var olmaz denir. İki ilişki arasındaki fark bu şekilde ortaya çıkıyor. Dolayısıyla bu ilişkiler farklı olduğunda, her andaki alım ayrı bir ilişkiyi gerektirir", Zubda, 60, 17-18; 61, 1-3. İşte yaratılış, birbirini izleyen anlardan meydana gelmiştir; bu anlarda Allah'ın kudreti, o anda kürenin hareket etmesiyle o şeyle kendisi arasında kurulan ilişkiye göre, her bir şeye varlığını bahşeder.

^[718] Name-ha, I, 401, 2-4

^[719] Name-ha, I, 401, 10

^[720] Name-ha, 294, 7-17

^[721] Avicenne, Sifa’, Ilahiyat, 416, tr. Anawati, II, p.150.

^[722] Sifa’, Ilahiyat, 416, tr. Anawati,II, p.150.

²²²Sifa’, Ilahiyat, 415, tr. Anawati, II, p.149. Gazali repete la meme classification a la fin de la partie metaphysique des Maqasid. VoirMaqasid, Ilahiyat, 136-137.

^[724] "Kötülüğün bütün sebepleri sadece Ay küresinin altında bulunur. "Ay küresinin altında bulunanların tümü, tüm gerçekliğe kıyasla zayıftır." İbn-i Sina, Sıfa', İlahiyat, 417, çev. Anawati, II, 151, ayrıca şunu da yazmıştır: "Ayrıca, mevcut bireylerde kötülük nadirdir", a.g.e.

^[725] "Kötülüğe gelince, zaman gibi o da İbn Sina'ya göre ay altılığının bir karşılığıdır. Aslında kökeni, 'maddenin mükemmel bir düzene kavuşma yetersizliğinde' yatmaktadır. [...] Gerçekte, mutlak veya baskın olmaktan uzak, hatta düalist bir sistemde İyi ile birlikte var olan bir ilke oluşturmaktan bile uzak olan kötülük, İbn Sina'ya göre ay altı alemiyle sınırlı, maddeye, ayrıntılara, bireylere bağlı ve bu nedenle önemsiz bir olgudur. Daha iyisi, onun görüşüne göre, şeyleri kendi başlarına ve artık sınırlı bir göreli bakış açısından değil, incelediğimiz anda, kötülüğün var olmadığını kabul etmeliyiz. [...] Yani, sonuçta sadece ilahi emre bağlı olmayan hiçbir şey olmaz, kötülükler de her şey gibi ve bu açıdan bakıldığında her şey, takdirî düzenin sürdürülmesinde rol oynar. Y. Michot, Kader, 61-63.

^[726] Bu beş adım şunlardır: “(1) Tanrı, şeylerin en iyi durumunu hedefler; (2) bu amaç, kendi başına bu duruma yol açacak nedenlerin bir yansımasıdır; (3) Ancak bu nedenlerin, (4) içlerinde bir miktar kötülüğü barındıran zorunlu eş zamanlı etkileri vardır; (5) Bu kötülüğün kendisi Tanrı tarafından iyiye çevrilir,” M. Rashed, “Theodicee,” s. 225.

^[727] "İbn Sina, itiraz edilecektir ki, yine de 'maddenin mükemmel düzeni elde etmedeki acizliğinden' söz ediyor. Bizce bu sadece bir mecazdır. Madde, Allah'tan az veya çok zuhur eden her şey gibi, O'nun iradesiyle var olmuştur. O halde her şeyden önce kendimize şu soruyu sormalıyız: Neden ve nasıl oluyor da Tanrı bizzat maddenin bu acizliğini meydana getirmiştir ? M. Rashed, “Theodicee”, s.231, not 231.

^[728]  « Kötülüğün varoluşu, iyiliğin ardından gelen bir zorunluluktur ». İbn Sina, Sifa', İlahiyat, 418, çev. Anawati, II, s.152. J. Janssens'e bakın, « İnsan özgürlüğü sorunu », s. 112: “İbn Sina'ya göre, metafiziksel kötülük, iyiliğe duyulan ihtiyacın zorunlu bir sonucudur. Başka bir deyişle, ­gerçek evrenin olduğu daha büyük iyiliğin yalnızca bir yan ürünüdür. Dünyamızda hem özsel hem de arızi kötülüğün varlığına rağmen, bu mümkün olan en iyi dünyadır. İbn Sina, Tanrı'ya seçme özgürlüğü (ikhtiyar) atfetmesine rağmen , Tanrı'nın iradesinin gönüllü bir yorumunu desteklemez”.

^[729] Gazali için de kötülük ancak tesadüfen vardır, bkz. Gazali, Maksad, 68, 17-19: "İyiliği dilediğinde, bunu iyiliğin kendisi için ister; oysa kötülüğü kötülüğün kendisi için değil, altında yatan iyilik için ister. İyilik özü gereği zorunludur, kötülük ise kaza ile zorunludur ve her şey kaderledir."

^[730] Bu şiir Nasir Hüsrev'in divanının bazı yazmalarında yer almaktadır; ancak şiir koleksiyonunun iki İranlı editörü Mogtaba Minovi ve Mehdi Mohaqqeq, bunu sahte epigrafik olarak değerlendirmiş ve kendi baskılarına dahil etmemişlerdir. 'Ayn el-Kudat Risaleleri'nin İranlı editörü 'Ali-Naki Monzavi, Risaleler'in üçüncü cildine yazdığı önsözde, bu eserin gerçek İsmaili şairin eseri olduğunu kabul etmektedir. Bkz . Name-ha, III, 78. 'Ayn al-Qudat'ın başka bir vesileyle bu kez sahih olan Nasır Hüsrev'in bir şiirini alıntılaması (bkz. Name-ha, II, 114-115), onun Nasır Hüsrev'in şiirlerine erişebildiğini düşündürmektedir. "Bulgarlar" şiiri, üslup bakımından Nasır Hüsrev'in diğer şiirlerine benzemektedir: Bu şiirde kullanılan ölçü, onun özgün şiirlerinde bulunmaktadır ve kelime dağarcığında kendine özgü arkaikliğin izleri vardır. Özellikle Hurasan tarzı Fars şiirinde kullanılan ve birçok Farsça kelime gibi sonraki yüzyıllarda tedavülden kaldırılan cahidan (protesto etmek, savaş açmak) mastarını buluyoruz .

^[731] Yapılan araştırmalara göre Şeytan'ın rehabilite edilmesi fikrini İslam düşüncesine ilk sokan Hallag'dır. Hallag, Tasin al-azal adlı eserini bu konuya adamıştır. Bu fikri genişçe geliştiren Hallac'tan ilham alan diğer sufr ise Ayn el-Kudat üstadı Ebü'l-Fütuh Ahmed el-Gazali'dir. Yazarımızın, hayırsever Şeytan fikrini ödünç aldığı şüphesiz bu iki kişidendir. Şeytan figürünü mistik düşüncede inceleyen Avn, Hallac'ın düşüncesinde ilahi iradenin oynadığı baskın rolü şöyle gösterir: "Hallac'ın Tanrı'nın iradesinin belirleyici gücüne yaptığı muazzam vurgudan, İblis'in ilahi planın değişen kalıplarına göre yönlendirilen basit bir kukla olduğu sonucunu çıkarmak kolay olurdu", Şeytan'ın Trajedisi ve Kurtuluşu, Tasavvuf Psikolojisinde İblis, s.127. Ancak Avn, böyle bir düşüncenin Ayn el-Kudat'ta aldığı felsefi dönüşümü tartışmaz ve konuyu tasavvuf tarihi açısından incelemekle yetinir.

^[732] Bkz . Name-ha, II, 7-8 ve Tamhidat, 189,3-8, çev. Tortel, s.180-181: “Bütün eziyetlerim Çerkesya’nın güzelliklerinden geliyor / Ve ben bunlara aralıksız katlanmak zorundayım. Ama Kafkasyalı hanımların suçu değil bu, / Duyabiliyorsanız, hiç vurgulamadan söyleyeyim: "Aman Tanrım! Bu kötülük ve bu hainlik sendendir / Ama kim itiraz etmeye cüret edebilir? Ve Çerkesya'nın güzelliklerini getirmekten hiç vazgeçmiyorlar /Böylece adamlara rezilliği tattırabiliyorlar. "Bu sevimli Kafkasyalıların dudakları ve dişleri bu kadar mükemmel yaratılmamalıydı, Çünkü dudaklarının ve dişlerinin çekiciliğinden dolayı / Dişleriyle, ne olursa olsun dudaklarını ısırmak zorunda kalırdı insan." Tortel , şiirdeki " bolgar "ı "Çerkes kadınları" olarak almış ve bunu sistematik olarak dişil olarak çevirmiştir. Şimdi Fars şiirinde sevgili erkektir ve onu eril olarak çevirmek daha doğru olur.

^[733] Name-ha, II, 232, 11-12: “Şeytan da onun fiilinin ürünüdür.”

^[734] Gazali, Kimiya-ye sa'adat, c.1, 86, 14-18.

^[735] Bkz. Makalat, 333-337. Burada As'ari , Mu'tezile'nin çoğunun nefsin, ruhun ve hayatın mahiyeti hakkındaki öğretisinin özet bir resmini vermektedir .

^[736] D. De Smet’in “Ruhun İki Yüzü ve İsmaili Kökleri Hakkındaki İbn Sina Doktrini”ne bakınız; ayrıca Y. Michot’un Destinee, s.66ff’sine bakınız; İbn Sina’nın ontolojisindeki malzemenin statüsüne dair genel bir bakış açısı için.

^[737] Gazali, Tahafut, 208 m2

^[738] Bkz. Tahafut, 227, 3-6. Diğer iki doktrin ise, bireylerin ilahi bilgisinin ve dünyanın ezeliliğinin reddidir.

^[739] Bkz. F. Griffel, “El-Gazali’nin Peygamberlik Kavramı: İbn Sina Psikolojisinin Eş’ari Teolojisine Girişi”.

^[740] Ancak bedene verdikleri önem, Aristoteles'teki birinci töz-ikinci töz hiyerarşisine benzer bir aksiyolojik hiyerarşiye bağlılıklarının bir işareti olarak alınmamalıdır.

^[741] Bkz. As'ari, Makalat, 329-333. Mu'tezile'nin insan hakkındaki farklı tanımları için bkz. J. Van Ess, Theologie und Gesellscahft, cilt 2, s. 117. III, s. 83 ve devamı ve s. 369 metrekare.

^[742] Tezimizin giriş bölümünde de belirttiğimiz gibi, bu eserin ismi Ayn el-Kudât'ın Temhidât'ında garip bir bağlamda geçmekte ve yazarımızın bu İbn Sînâ risalesiyle muhtemel bir tanışıklığı fikrini beslemektedir. “Giriş”e bakınız.

^[743] İbn Sina, Adhaviyye, 21-39.

^[744]        İsim-ha, II, 34, 11-12; 35, 1-3.

^[745] İsim-ha, II, 38, 6-11.

^[746]  Risalenin başında, kendisini insan tanımı hakkında yazmaya sevk eden sebebi şöyle açıklar: "Bugün kardeşim Kamil hakkında kısa bir not yazdım ve Kamil'in size Dia'uddin'den daha yakın olduğunu belirttim. Bu ifadede hem bir zorluk hem de bir doğruluk payı buluyoruz. Bütün gün bu konu hakkında bir şeyler yazma fikri vardı aklımda. Fathe'nin türbesi yanında ikindi namazını kılarken, hanigaya döndüğümde bunu yazmaya karar verdim. Zamanın bana ne göstereceğini bilmiyorum. Ey sevgili kardeşim! Bilin ve bilin ki bu sorunun pek çok zor ilkesi var. Bunlardan bir kısmını yazmak dinî hükümler izin vermediği için yasaktır. Yazılması gerekeni yazıyorum ve onu en açık, en güzel şekilde açıklıyorum. İsim-ha, II, 35, 3-11.

^[747]İbn-i Sina, Adhaviyye, 21, 9; 22, 1-3. Tr. Lamrani, s. 314.

^[748] Ayrıca bkz. Gazali, Kimiya-ye sa'adat, I, 90, 5-6: "Belki de fukaha ve kelamcılar arasındaki yaygın doktrinin, insan ruhunun ölüm anında yok olacağı ve tekrar varlığa getirileceği yönündeki görüşten ibaret olduğunu söyleyeceksiniz."

^[749]  Gazali, Tehafüt, 215, 9-11. Bazı kelamcılara atfedilen bu doktrin, Abdulcabbar'ın Mugni'de yaptığı rivayete göre, Ebu'l-Hudayl'in antropolojik tezine yakındır : "Ebu'l-Kâsım Belhi, Ebu'l-Hudayl'den şöyle rivayet etmiştir: 'İnsan, yiyip içen, gözle görülen bir bedendir. Onun hayatı kendisinden başkadır. "Hayatın bir kaza veya bir beden olması da mümkündür." Abdülcebbar, Muğni, XI, 310, 5-7.

^[750] İsim-ha, II, 36, 7-16; 37, 1-5. Monzavi-Osseiran'ın düzenlediği ve " ce mogarradi-ye gan az qaleb nadide basand, bal hod ra hod danand va aslan, va pendarand ke adami in qaleb ast " ifadesini "ce mogarradi-ye gan az qaleb nadide basand, bal hod ra hod danand va aslan napendarand ke adami in qaleb ast " şeklinde okuduğumuz metni düzelttik; bu da 'Ayn al-Qudat'ın sınıflandırması göz önüne alındığında daha mantıklı geliyor. Monzavi-Osseiran'ın okuması takip edilecek olursa, ilk grubun iki alt bölümünün aynı doktrine bağlı olmadığı ve 'Ayn al-Qudat sınıflandırmasının kendi içinde açık bir kusur içerdiği, çünkü bu durumda iki alt grup arasında hiçbir şeyin paylaşılmayacağı sonucuna varmak zorunda kalınır. Şimdi yeni okumayla her iki alt grup da aynı ruh doktrinini takip ediyor. Aralarındaki tek fark, birinci tarafın bizzat gördüğü için bu görüşü benimsemesi , ikinci tarafın ise duyduğu için bu görüşe bağlı kalmasıdır.

^[751] Mihani , Esrar-ı Tevhid, I, 15, 1-3.

^[752] Gazali, İhya', I, 1354, 4. Ruh ile binici, beden ile binek arasındaki bu benzetme, Kimiya-ye sa'adat'taki "öteki dünyanın hakikati" bölümünün tamamına hakimdir. Örneğin, Kimiya-ye sa'adat, I, 81, 8'e bakınız: "Zihin bir binici gibidir ve vücut bir binek gibidir", a.g.e., 91, 13: "Bu nedenle vücut bir binektir, bir at gibidir ve siz binicisiniz".

^[753] İsim-ha, I, 40, 1-6.

^[754] İsim-ha,I, 40, 9-11

^[755] İbn-i Sina, Risala fl-kelam 'ala al-nefs al-natiqa, Ahwal al-nefs'te, 196, 9-11

^[756]Bkz. M. Rashed, Özcülük, s. 44: "Formun maddede, ruhun da bedende olmadığı gerçeğine gelince, formun maddenin fiili olarak gerçekleşmesinin bir sebebi olduğu (bu, formdan ayrı olarak var olamaz) söylenmiştir; oysa bir öznede olan, fiil halinde olan bir şeydedir; bu da, kendisinde olan şeyden ayrı olarak, bir öznede olduğu gibi, eşit derecede ayrı olabilir." Ayrıca bkz. M. Rashed, Özcülük, s. 44: "Fakat [İskender'in] metni aslında, formun alt katmanında, ne olursa olsun, içkin olmasının 'bir öznede' içkin olma durumu olmadığını gösteriyor."

^[757] İbn Sina, Risâle f l-kelâm 'alâ en-nefsi'n-nâtika, Ahvâlü'n -nefs'te, 198, 9-11. Ustalık ilişkisine yapılan vurgu, aynı zamanda ruhu akıldan ayırmamızı da sağlar. Bkz. Isfara'yim, Sarh kitab al-Nagat li-İbn Sina, 23, 11-14: "Dördüncüsü [tözün alt bölümü], varlığı bir alt tabakada (mahal) olmayan ve özünde bir alt tabaka olmayan, ancak onu harekete geçirerek bir alt tabakayla hâkimiyet ilişkisi (tasarruf fi l-mahal) kuran şeydir; bu ruhtur. Beşincisi, varlığı bir alt tabakada bulunmayan ve özünde bir alt tabaka olmayan ve bir alt tabaka ile hâkimiyet ilişkisi bulunmayan şeye ilişkindir; İşte akıl budur.

^[758] Nâme-hâ, III, 422, 3-11: “Bil ki, fiiller ancak ruhlardan meydana gelir. Bedenlerin hiçbir fiil yapma kabiliyeti yoktur. Çünkü ezelî yargı, ruhlar vasıtasıyla fiilleri takdir etmiştir. Bil ki, yağmur yağmaz, yağmur meleğinin iradesi olmadıkça hava hareket etmez, rüzgar meleğinin iradesi olmadıkça güneş hareket etmez. Aynı şekilde mesela b-izm illa'r-rahman'r-rahim, insanın ruhunda bir irade belirmedikçe kağıt üzerinde ortaya çıkmaz. [...] Eğer bir ruh onu harekete geçirmeseydi, güneşin hareketle ne ilgisi olurdu? »

^[759] İsim-ha, II, 53, 13.

^[760] Bkz. İbn-i Sina (?), Ruhun Şiiri, çev. Kitle, s.8.

^[761] Bkz. İbn Sina, Sıfa', et-Tabi'iyat, Kitabü'n-nefs, III, 197: "Ruhların, kendilerine uygun bir cismani maddenin meydana gelmesiyle meydana geldiği ifade edilmektedir. Var olan beden onların krallığı ve enstrümanı olur.” Ayrıca bkz. Marmura, “İnsanın Akılcı Ruhunun Zamansal Oluşumuna İlişkin İbn Sina Teorisine Dair Bazı Sorular” ve M. Sebti, İbn Sina: İnsan Ruhu, s. 19-24.

^[762] Bu kuralın bir istisnası İbn Kammuna'dır. Bkz. Lukas Muehlethaler, “İbn Sina'nın Ruh Ontolojisinin Gözden Geçirilmesi: İbn Kammuna'nın Ruhun Sonsuzluğu Üzerine A Parte Ante”.

^[763] Sorunlara bir açıklama getirmek için la varsayım de l'anteriorite temporelle de l'ame sur le corps, voir M. Marmura, “İbni Sina'nın İnsan Rasyonel Ruhunun Zamansal Oluşumu Teorisine İlişkin Bazı Sorular”, s. 126-127.

^[764] Zübde, 80, 5-8.

^[765] Voir M. Marmura, “İnsan Rasyonel Ruhunun Zamansal Oluşumuna İlişkin İbn Sina'nın Teorisine İlişkin Bazı Sorular”, s. 125: “Ancak bu noktada süreç tersine döner. Şimdi ilk olarak ortaya çıkan şey, ancak bir biçime sahip olması gereken ilk maddedir”.

^[766] Gazali, Tehafüt, 203, 11-20. Ayrıca bkz. Gazali, Makasid, İlahiyat, 67.4: “Beden, ruhun varlığa gelmesinin bir şartıdır, sebebi değildir.” Gazali (?), Me’arîk, 97, 15 “Beden ve bedenin yapısı, ruhun arazî bir sebebidir.”

^[767] Örneğin bkz. İbn Sina, Mabda, 107, 20, çev. Michot, s.72: “Bu maddenin, insan bedeninin ortaya çıkışı sırasında ortaya çıktığını söyleyeceğiz.”

^[768]İbn Sina, Sıfa', Tabi'iyat, Kitabü'n-Nefs, 202; bkz. Nagat, 394, 3: "Ruhun varlığının aynı zamanda bedenle aynı olduğu ve onun gelmesinin bedenden değil , maddi olmayan bir form olan bir maddeden geldiği bizim için açıktır." Ayrıca bkz. TA. Druart, “İnsan Ruhunun Bireyleşmesi”, s. 263: “Bedene atfedilen tek nedensel işlev, ruhun ilk mükemmelliğine veya enteleşisine ulaşması için onun aracılığının gerekli olmasıdır”. Druart, aynı makalede, ruh ile cismani madde arasında var olan sonradanlık ilişkisini incelerken şöyle yazar: “Bu nedenle, İbn Sina, ruhun sonradanlık yoluyla bedene ontolojik bağımlılığının, beden onun arızi bir nedeni olsa bile, onun özsel nedenine bir etki olmadığı sonucuna varır”, ibid . s.269.

^[769] İbn-i Sina, TaTikat, 217, 10 [342]

^[770] Zübda, 80, 9-16

^[771] Bkz. M. Marmura, “Etkin Nedenselliğin Metafiziği”, s.172-187.

^[772] Gazali (?), Mi'rdg al-salikln, Magmu'a resa'il al-İmam al-Gazali'de, 67, 1-3: "Platon'un öğretisine göre ruh kadlmadır (ezeli). Platon’a göre Yüce Tanrı, varlığının sebebidir ve ona göre sonuç, ancak sebebinin ortadan kalkmasıyla ortadan kalkar. Fakat Yüce Allah kendini yok etmez. Dolayısıyla onun öğretisine göre ruh yok olmaz.

^[773] Bu argümanı bir makalesinde analiz eden Mühlethaler, İbn Kammuna'nın delili ile Platon'un delilinin bağımsız olduğunu ileri sürmektedir. Platoncu delillerin delilsiz olduğunu ileri süren İbn Kammuna'nın ifadesine dayanmaktadır. Bkz. “İbn Sina’nın Ontolojisinin Gözden Geçirilmesi”, s.615: “Ancak, onu yalnızca bir ‘Platoncu’ filozof olarak etiketlemek ona haksızlık olur. İbn Kammuna, ruh üzerine yazdığı risalelerde insan ruhunun ezelî varlığına dair Platoncu delilleri uzun uzadıya ele alır. Ancak o, bunları kendi zamanına kadar ulaşan şekliyle, yani Miskeveyh'in el-Fevzu'l-Asgar'ında görüldüğü şekliyle kesin deliller olarak değerlendirmediğini açıkça ortaya koymaktadır . Şunu da belirtmek gerekir ki, sebebin tamam olduğuna dair delil el-Fevzu’l-asgar’da bulunmamaktadır . Nitekim el-Fevzu’l-Asgar’ın bize ulaşan versiyonunda Miskeveyh, ruhun ezelî varlığına dair deliller getirmez, fakat ruhun ezelî varlığını ispat edecek üç Eflatuncu delil sunar . Bkz. el-Fevzu’l-Asgar, 56-58. Dolayısıyla İbn Kemmüne'nin bu delilleri delalet-i burhan olarak adlandırarak mı kastettiği, yoksa Miskeveyh'in eserinin kaybolduğu söylenen bir bölümünde görünen, ruhtan ayrı , ezeliyete dair delilleri mi kastettiği belirsizdir . Zira İbn Kammuna'nın ruhun ezeliliğini , sebebinin tamamlanmışlığına dayanarak, kanıtlamak için verdiği delil , başka metinlerde Platon'dan geldiği şeklinde iyi kaydedilmiştir. Bkz. Sahrazuri, Sarh hikmet al-israk, 484, 15-20: "Platon, ruhların ezeli olduğunu düşünüyordu, çünkü eğer ruhun nedeni, bütünüyle, bedenden önce var olsaydı, bundan, onun bedenden önce var olması sonucu çıkardı. Ve eğer bedenden önce bütünüyle var olmasaydı, varlığı bedene bağlı olurdu; çünkü bedenin kontrol ettiği alt yapı odur. Bu, bedenin yok olmasıyla birlikte onun da yok olmasını gerektirir. Çünkü o, sebebin bir parçasıdır veya sebebin bir şartıdır. Dolayısıyla delil, onun varlığına ve sebebinin varlığına dayanmaktadır. Öyleyse bedenden önce kendi varlığını gerektirir ve o anda beden, ruhun varlığının sebebi değil, onun hâkimiyetinin bir şartı olur."

^[774] İbn Kammuna, Ft azaliyyat al-nafs, 110, 12-20.

^[775] Bkz. Abhari, Hidahat al-hikma, 87, 5-6; 88, 1: "Biz, etkinin varlığının, onun tam sebebinin varlığıyla, yani, gerçekleşmesinde ele alınan şeylerin tümünün gerçekleşmesiyle zorunlu olduğunu söylüyoruz." Bkz. Muehlethaler “İbn Sina’nın Ontolojisinin Gözden Geçirilmesi”, s. 606: “Bu açıklama, İbn Kammuna’nın, Abhari’nin, bir araya getirildiğinde sonucun varlığını zorunlu kılan tüm faktörleri kapsayan bir neden olarak tam neden anlayışını paylaştığını muhtemel kılıyor”.

^[776] İbn Sina felsefesinde bulunmayan tam sebep kavramının Sühreverdi tarafından ortaya atılmış olması oldukça olasıdır. Bkz. Sühreverdî, el-Elvetü'l-İmadiyye, Magmu'e musannefat-e şeyh-e Esrak, IV, 55-56: "Bir şeyin varlığı birden fazla şeye bağlı olduğunda, her şey sebebin bir parçası ve bütün, tam sebep haline gelir. Tam sebep, bir şeyin varlığını zorunlu kılan şeydir.

^[777] Zübde, 81, 3-7.

^[778] Zübde, 82, 8-14.

^[779] el-Mednûn-üs-Sağîr adlı eserinde rivayeti yorumlarken bu ruhların melekler olduğunu ileri sürmektedir. Bkz. Gazali (?), El-agvibat el-gazaliyye fl mesd'il el-uhrawiyye, Magmu'a rasdil el-imâm el-Gazali'de, 389, ­20-21.

^[780] Bu gelenek, onun antropolojik doktrinlerin sınıflandırma tablosunu geliştirmeye devam ettiği 69. Mektupta ortaya çıkar. Ruhlarını bedenlerinden mükemmel bir şekilde ayırabilen asil ruhlu insanlar, ruhlarının bu önde olduğunun farkındadırlar. Yani bu gelenekte “ben” peygamberin ruhunu ifade eder ve bu asil ruh doğrudan doğruya Allah tarafından yaratılmıştır. Bkz. Ndme-hd, II, 63, 9-10: “Seçilmiş olan: ‘Ben peygamberdim, Adem ise su ile çamur arasındaydı’ dediğinde, bu ancak ruha bir gönderme olabilir, bedene değil.”

^[781] Zübde , 83, 2-5.

^[782] "Hayat meleğinin, insanların bedenlerine ruh üflediği bir ismi vardır." Name-ha, II, 207, 15-16.

^[783] Zübde, 84, 8.

^[784] Zübde, 80, 19; 81, 1-6.

^[785] Hugviri, Kesfü’l-Mahgub, 385, 11-15.

^[786] , Temhidât adlı eserinde , "[ruh] yaratıcının âlemine aittir ve ezeliyet [qedâm/qıdam] ve ezeliyet [azâliyât/azâliyye] sıfatlarına sahiptir" görüşünü savunmaktadır. Tamhidat, 150, 7, tr. Tortel, s.154. Ancak birkaç satır sonra "bu ruha 'kutsal ruh' [ruh-e qodsi] denir" diyor , a.g.e. 152, 8, tr. P. 155. Tamhidat'ta bile bütün ruhların a parte ante ebedi olabileceğini düşünmez .

^[787] Zübde, 83, 8-9. Ayrıca bkz. Gazali (?), Ma'arig, 90, 19-21: “Göksel hareketler her maddeye belirli bir şekil için hazırlık yapar. Ruhlar belli bir hazırlık sonucu değil, belli bir hazırlıkla birlikte var olurlar. Bunun aynı anda olmasıyla, o yüzden olması arasında fark var."

^[788] İsim-ha, II, 9, 13-14.

^[789] Bkz. Kimiya-ye sa'adat, I, 17, 12-13: "Ruhun bir parça ante ezeli olduğunu düşünenler yanıldılar; tıpkı onun bir kaza olduğunu söyleyenlerin de yanıldığı gibi."

^[790] Bu iki farklı dönüş kavramı için Y. Michot, Destinee, s.9-14'e bakınız.

^[791] “Cehennem de cennet de seninledir. Bunları kendi içinizde aramanız gerekir. Bunlar her kişinin yükseklik derecesine göredir. Tıpkı ilkten sonuncuya kadar insanların büyük çoğunluğunun sadece yemek yediği ve sadece yemekle ilgilendiği gibi, cennette bir aptal da bir anda bütün cennet dünyasını yiyip bitirecektir; hiçbir yorgunluk belirtisi olmadan ve bu yorgunluk kendisinde hiç uyanmayacaktır. Peki bu ne anlama geliyor? Yani Cennette, kendine has lezzeti olan tek bir yemek, yetmiş çeşit lezzetin tadına varacak demektir. İşte bu, sıradan insanların cennetidir." Temhidat, 290, 9-13; tr. Tortel, s. 256-257.

^[792] Zübde, 79, 11-15. 68. Mektupta ruhun evrelerinin başka bir sınıflandırmasını verir, bu kez ölçüt olarak bedenle ilişkisini alır: "İnsanın ruhu onun hakikatidir. Bu ruhun iki hali vardır. Bir halde o hanımdır (motasarrif/mutasarrif) ve bir başka halde değildir. Ruhun bedeni ele geçirmesinin, benim bu kalemi ele geçirme şeklim olduğunu bil: isteseydim onu hareketsiz tutardım veya hareket ettirirdim. Kalemdeki bu ele geçirme, benim özgür seçimime bağlıdır. Ruhun beden üzerindeki hakimiyetinin, doğa ve özgür seçimle değil, kısıtlamayla olduğunu bil. “Ona kısıtlamayla girdik, şaşkın kalıyoruz ve isteksizce terk ediyoruz”. Yunan bilgesinin bu sözü bu konuyla ilgilidir. Name-ha, II, 53, 13-14; 54, 1-5

^[793] Zübde, 80, 2-4.

^[794] Gazali, Tehafüt, 182, 3-7. Me’arigü’l-Kudüs yazarı, ruhun varlığını tasdik eden bölümde şöyle yazıyor: “İnsandan başka hiçbir hayvan külliyi idrak edemez ki külli, onda varlığını sürdürsün ve bedenin bölünmesi sebebiyle bölünsün. Çünkü külli , bölünmediği ölçüde özel bir birliğe sahiptir. [...] Evrensel formun kabı (kabil) bu nedenle bir cevherdir, beden veya bedenin bir arazıdır. Bunu gösterecek bir yer veya mekan yoktur. Varlığı aklîdir ve duyulardan en gizli, akıldan ise en açık olan şeydir. Böylece ruhun varlığı ve cevheri sabit olmuş, onun maddeden ve bütün cismani suretlerden sıyrılmış olduğu ispatlanmıştır. Gazali (?) Ma'arig, 15, 6-12

^[795] Bkz. Gazali, Tahafut, 206. Gazali, bölünemez olanın yok olmasının imkânsızlığını kanıtladıktan sonra şu sonuca varır: "Bundan anlaşılıyor ki, özünde birlik olan var olan her şey yok edilemez ", Tahafut., 206, 10­

11.

^[796] Ahval'un-nefs, 186. Birçok âlim bu risalenin İbn Sina'ya atfedilmesini sorgulamıştır; bkz. Y. Michot, “Rasyonel ruhun bilgisi üzerine mektup”. Gazali aynı cümleyi Kimiya-ye sa'adat, I, 85, 15-16'da tekrarlar.

^[797] Zübde, 89, 17-18.

^[798] Y. Michot, Destinee, s.41-42: "Aslında sembolist bir bakış açısının ötesine geçip peygamberliğin retorik bir yorumunu benimseyerek, yani onu temelde bir doktriner öğreti veya felsefi bir pedagoji olarak değil, ahlaki bir rehberlik ve medeni bir eğitim olarak ele alarak, onu hem insanlığın geleceği için sermaye niteliğinde hem de İslam söz konusu olduğunda özellikle başarılı bir girişim haline getiriyor gibi görünüyor. Peygamberliğe sembolist bir yaklaşımdan, Hz. Muhammed'in yetersizliği, misyonunda başarısız olduğu fikri doğabilir."

^[799] Özellikle Kur'an'ın ayrı harfleri konusu ele alındığında sembolizmi daha da belirginleşir. Ayrı ayrı harfleri, ilahi mesajın derinliklerini ortaya koyan semboller olarak ele alır. Bu düşünce onun yazılarının çoğuna hâkimdir.

^[800] İsim-ha, II, 286, 8-9

^[801] İsim-ha, II, 288, 13-16; 289, 1-3

^[802] "Bu sözler bu hakikatlere uymasa bile, bizim anlayışımız için ekmek, et, bal gibi bunlara hiç benzemeyen sözlerden ziyade bu sözleri ödünç almak daha iyidir." İsim-ha, II, 288; 10­

12.

^[803] , İbn Sina'nın peygamber tarafından ilahi mesajın açıklanmasının sınırlarından bahsederken Sîfâ metafiziğinde de kullanılır : "Onların gözlerinin önüne, onun biçimini tasvir edebilecekleri bir şekilde 'Dönüş' sorusunu koymalı ki, ruhları huzur bulsun." Mutluluk ve mutsuzluğun, anlayabilecekleri ve temsil edebilecekleri örneklerini versinler. Bu husustaki hakikate gelince, onlara bunun sadece yüzeysel bir görüntüsünü vermeli, yani bunun hiçbir zatın görmediği, hiçbir kulağın duymadığı bir şey olduğunu söylemelidir." İbn Sina, Sıfa', İlahiyat, 443, çev. Anawati, II, s. 177.

^[804] İsim-ha, II, 287, 15-16; 288, 1-5

^[805] İsim-ha , II, 288,8-9

^[806] "Kur'an'da sembollerle (emtal) öbür dünya ilminden, kabirden, yoldan, mizan'dan, cennetten, cehennemden, çeşmeden ve şefaatten söz ediyoruz." İsim-ha, II, 379, 5-7.

^[807] Gazali, Makasid, Tabi'iyat, 64, 3-7.

^[808] Peygamberimizin sahabelerinden olup, fiziki güzelliğiyle meşhurdur.

^[809] Tamhidat, 293, 8-11, 294, 1-4, çev. Tortel, s. 258-259 (çeviri biraz değiştirilmiştir). Tortel, tamattu'yu , benzetme yoluyla, eş anlamlılıktan benzetmeye kadar uzanan bir dizi eşdeğerle çeviriyor . Elbette ki, muğlaklık ve ikiyüzlülük ile karşılıklılık, Ayn el-Kudat'ın eskatolojisindeki söz konusu fikri iletmiyor. Bir şeyin bir başka şeye benzediğini göstermek olarak anlaşılan analoji bu bağlamda daha iyi işleyebilir.

^[810]"Peygamberler, akıllarıyla kavradıkları vahiyleri hassas bir şekilde algılıyorlarsa, bu vahiyler dışsallaştırılıyorsa, bu hayal gücü sayesindedir. [...] İbn Sina, hayal gücünün sürekli hareket etme, bir olgudan diğerine geçme, benzer şeylerle, zıt şeylerle veya bunlarla başka bir şekilde ilişkili olan şeylerle verileri taklit etme özelliğine sahip olduğunu düşünür. Akılların suretleri, sayısız şemalarla sürekli taklitler yoluyla, hayallere, hassas ve antropomorfik imgelere, Kur'anî veya başka türlü, dönüşür; "Melekler, çeşitli türden unsurların sürekli mutabakatları ve yeniden düzenlemeleriyle, muhteşem seslere sahip, harikulade yaşlı adamlar veya mükemmel genç adamlar haline gelirler", Michot, Destinee, s.128-129.

^[811] Tamhidat, 288, 12-14; 289, 1, tr. Tortel, s. 255.

^[812] 'Ayn el-Kudat, mi'rac hikayesinden bahsederken, Allah'ı suretlerin kaynağı, onları ruhlara gösteren olarak tanır: "'Miraç gecesi , Rabbimi en güzel surette gördüm', bu 'en güzel suret' bir benzetmedir ve eğer bir değilse nedir? [...] O'nun isimleri arasında bu bir 'haberci' (musavvir) vardır, ama ben O'nun musavvir, yani görüntü yağmuru olduğunu söylüyorum." Tamhidat, 296, 7-10, çev. Tortel, s. 261 (değiştirilmiş çeviri). 292. Mektup bu bağlamda hayali âlemin göksel kaynağı hakkında bir fikir verebilir. Risale, gizemli bir karakter olan Hidr'in vizyonu hakkındadır. Bu bağlamda Ayn el-Kudat, böyle bir görüşü ilk olarak kabir ötesindeki deneyimlere benzetir: "İki kişinin aynı anda Hızır'ı görmesi mümkündür. Ve bu, bir kişinin aynı anda iki yerde bulunamayacağı ilkesiyle çelişmeyecektir. Sanki uyanık haldeki iki kişi, bir şeyi uyku halinde nasıl temsil ediyorsa, öyle görüyormuş gibi. Bu vizyonun biçiminin gizemi derindir. Göksel hakikatler, yeryüzü sakinlerine tezahür edebilmek için yeryüzünün kılığına bürünürler. [...] Kabirde kâfirin ve günahkârın cezalandırılması ve yılanın ve akrebin onları sokması da bu türdendir." İsim-ha, III, 292, 7-13. İlginç olan, daha sonra Hz. Hidr'i bir ruh veya göksel akıl gibi ışıklı bir kaynak olarak tanımasıdır. İnsan ruhunun, gönül aynasını O'na çevirmesi yeterlidir: "Allah'ın öyle kulları vardır ki, bedenleri dünyada, gönülleri ise ahirettedir. [...] Bu mükemmellik her gözlemciye nasıl ait olabilir? Hidr'in eşiğinden itibaren bu herkese kayıtsız şartsız açıktır. Peki gözlemci ne zaman kendini gerçekleştirebilecek? Ruhunun ilahi Hidr'e bağlanması gerekir" İsim-ha, III, 292, 15-16; 293, 1-2. Bu pasaj, İbn Sina'da bulunan türden bir tecelli fikrini verebilirse de, Ayn el-Kudat'ın ölümden sonra ruhun hayali deneyimi için aynı türden bir kaynak tanıyıp tanımadığını bilmek imkansızdır.

^[813] Tamhidat, 297, 8-13, çev. Tortel, s. 262 (değiştirilmiş çeviri).

^[814] "Ruh bedenden ayrılıp bu halleri de beraberinde götürdüğü zaman sanki hiç ayrılmamış gibi olur. Bu hükümler ruhun beden dışında saadet bulmasını engeller. Üstelik onda çok çeşitli tahribatların meydana gelmesine sebep olurlar. Çünkü bu mizaçlar ruhun özüne aykırıdır, ona yabancıdır. Ruhun bedene olan ilgisi, onu bu mizaçların zıtlığı duygusundan uzaklaştırdı." Mabda, 113, 6-10, tr. Mihot, s. 75. Gazali aynı bakış açısını Makasid , Tabi'iyat, 65'te tekrarlar. Ayrıca bkz. Tehafut, 181, 13-15: "Bedensel niteliklerden, [insanı] boyun eğdirmeye yönelik ruhsal eğilimlerin ortaya çıkması mümkündür ki, bunlara ahlaksızlık denir. Bunlara hâkim olmak gerekir ki, ruhta, bundan dolayı, erdemler denilen mizaçlar elde edilsin."

^[815] Tamhidat, 289, 2-11, çev. Tortel, s. 255-256 (çeviri biraz değiştirilmiştir).

^[816] Ancak bu, Arapça olduğu için kelimesi kelimesine bir alıntıdır. Farsça yazılmış olan Temhidat'ta bütün alıntılar Arapçadır. Bu alıntının İbn Sina külliyatında ulaştığımız kadarıyla tespit edilemedi.

^[817] Gazali (?), Me'arig, 48, 2-4. Bkz. İbn Sina, Mubahatat, 246-247: “Nefsinle idrak ettiğin ölçüde bir şeyi idrak edersen, onun hakikati de zorunlu olarak senin nefsinde tecessüm eder (mutamattala) . Bu hakikat ya [ruhunuzun dışındaki] fertlerde şekillenir, ya da ruhunuzda olacak ve mecburen orada kalacaktır."

^[818] İbn-i Sina'ya göre ölümden sonra ruhta sadece olumsuz eğilimler kalır. Onun için akledilir şeylerin tefekküründen ibaret olan nihai mutluluk ile kötü mizaçların sebep olduğu acılar arasında, iyi mizaçların meydana getirdiği bir cennet yoktur, bkz. Adhaviyye , 207, 1-3, tr. Lamrani, s. 361: "Eğer şehvet, öfke, bu dünyanın arzu edilmeyen şeylerine karşı arzu gibi bedensel eğilimler ruhta sabitleşir ve orada kökleşirse, ve eğer ruh, bu eğilimler hala içinde sabitlenmiş haldeyken kendini bedenden ayırırsa, kendini öteki dünyanın gerçek kemali ve mutluluğundan mahrum bulur ve sanki hala bedendeymiş gibi olur."

^[819] Tamhidat, 291, 11, çev. Tortel, s. 257

^[820] "İnsan ruhu gibi, yok olması imkânsız olan herhangi bir varlığa, tesadüfen bir sıfat zuhur ederse, bu sıfatın ondan silinip silinmeyeceği veya ebediyen onda kalıp kalmayacağı nasıl bilinebilir? Onun örneği şudur: İnsan, şu bedenden (kaheblkalib) arızi sıfatlar kazanır; tıpkı Ebû Bekir sıddık ve Ömer b. Hattab, elli yıl gibi kısa bir sürede, çocukluklarında sahip olmadıkları bir kemale erişmişlerdi. [...] Aynı şekilde birisi bu bedenden bir noksanlık alır; Ebu Cehil, Nemrud, Firavun gibi. Hiç şüphe yok ki, Ebû Gahl çocuk yaşta ölseydi mutsuz olmazdı ve noksanlık sıfatlarını elde etmezdi. Şimdi eğer birisi Ebû Gahl'ın kazandığı sıfatların sonsuza kadar kendisiyle mi kalacağını, yoksa silinip gideceğini bilmek istiyorsa, bu meselenin son derece karışık olduğunu bilmelidir.” İsim-ha, II, 328, 4-17. Ve bu soruya hiçbir cevap vermiyor.

^[821] "Aşağıdaki dünyada, aprioris ve teorik [bilgi] arasındaki belirli bilimlere daha çok bağlı olan sıradan ölümlüler arasında kişi, kabirde daha fazla azap görecektir." İsim-ha, III, 374, 2-3. “Akıllı adama bilimden ne fayda gelir? Ruhu, kötü sıfatların tırnaklarıyla bedenine bağlanmıştı. Ölürse ruhu kötü sıfatlardan nasıl kurtulabilir? Ve ondan kurtuluncaya kadar kabir azabı içinde kalacaktır." İsim-ha, II, 460, 17-19

İsim-ha, II, 383, 12.

İsim-ha, II, 378, 8.

^[824] Bkz. Guwaynr, Irsad, 355, 4-10: “Peygamberlik nebînin bedenine ne de onun kazalarından birine dönmez. Onun, peygamberlik varsayımı olmaksızın, kendisini iddia etmesi sebebiyle Rabbine ilişkin bilgisine dönmesi kabul edilemez. Peygamberin resullük halinin ilmine dönmesi de kabul edilemez. Bir şey kendini ortaya koymadıkça, onun hakkındaki bilgi de kendini ortaya koyamayacaktır. Peki peygamber, peygamberliğinin bilincinde ise peygamberliğin kendisi nedir? Soru hala ortada duruyor. Peygamberlik, Yüce Tanrı'nın, birini seçip ona: "Sen benim elçimsin" demesiyle gerçekleşen söze dayanır. Bu, ilahi kelama dayanan kanunlara benzer.

^[825] Bkz. İbn Furak, Mugarred, 176, 16-17: “O [As'an] dedi ki, risalet ve elçinin sıhhati birkaç şeyle sabittir. Bunlardan biri de, elçinin vazifesini ilan ettiği zamandaki âdete aykırı olarak, onun vasıtasıyla mucizelerin ortaya çıkmasıdır."

^[826]    “İbn Sina, aslında, peygamberliği Eş’ariler için kabul edilemez olan zorunlu bir tecelli metafiziği çerçevesinde tanımlıyor. Onun peygamberlik açıklamasının psikolojik yönü, peygamberliği doğrudan Tanrı’nın emri açısından değil, peygamber açısından tanımlayan doğalcı bir açıklamadır”. Marmura, Avicenna’s Theory of Prophecy”, s. 209. Pour un apercu de la doctrine avicennienne de la prophetie voir M.Marmura, “Avicenna's Theory of Prophecy”, Gardet, La pensee religieuse d'Avicenne, s. 209-141; Elemrani-Jamal, « De la multiplicite des modes de la prophetie chez Avicenne » ; Michot, Destinee, s. 104-138 ­; Davidson, Alfarabi, İbn Sina ve İbn Rüşd'ün Akıl Üzerine Eserleri, s. 116-123.

^[827] İbn-i Sina'nın peygamberliğin imkânını ispatlamak için kullandığı şey, bir kıyasın orta terimini bulma imkânı olan sezgi (hads) gücüdür . Böyle bir vasıftan hiç yoksun olan veya çok düşük derecede sahip olan insanlar olduğu gibi, bu vasıflara en üst derecede sahip olan insanların da bulunması mümkündür. İşte bunlar peygamberlerdir. Bkz. M. Marmura, “İbn Sina’nın Peygamberlik Teorisi”, s.204. Sezgi için bkz. D. Gutas, Avicenna ve Aristoteles Geleneği, s. 181 metrekare.

^[828] Bkz. Munqid, 64, tr. Jabre, s.61-62: “O zaman kendi kendime şunu söyledim: Amacım, şeylerin derin gerçeklerini bilmek: Bilginin özünü kavramak benim için önemli. İşte kesin ilim, bilinen şeyin hiçbir şüpheye yer bırakmayacak, hiçbir hata ve yanılgı ihtimali bulunmayacak şekilde ortaya çıkarıldığı ilimdir; Gönül bile razı olmayacağı bir imkân. O halde hatadan emin olmalıyız ve bu duyguyu kesin bir bilgiye bağlamalıyız. Dolayısıyla, örneğin taşı altına, asayı yılana dönüştürmeye yönelik herhangi bir girişim ne şüpheye ne de ters bir olasılığa yol açacaktır; Onun üçten büyük olduğunu çok iyi biliyorum; Eğer birisi gelip benim aksimi iddia etse ve bunu hemen önümde, bir asayı yılana çevirerek ispat etmek istese, şüphesiz bu hakikat bana ulaşabilir."

^[829] Zubda, 3, 12-14: "Ben, peygamberlik konusunu ve onunla ilgili hususları, Gayât al-baht an ma'm al-ba't (Peygamberliğin anlamı hakkındaki düşüncelerin tamamlanması) adlı eserimde, ilmî esaslar çerçevesinde, fayda arayışında olan araştırıcının susuzluğunu gideren ve bilgili okuyucunun da hoşuna giden şeyleri ele aldım." Bu üç konu arasında en önemlisi peygamberlik ve ilahi sıfatlardır; bkz. ibid ., 3, 9-10.

^[830] "Zamanımızın âlimleri benim bu fikrimi kınadılar, çünkü onlar, akılüstü bir aşamayı kabul etmenin, sıradan insan için peygamberliğe iman yolunu kapattığı gerçeğine inanıyorlardı, zira peygamberlerin doğruluğunu ispat eden akıldır", Sakwa', 9, 5-7, çev. Abdülcelil, s. 208 (düzenlenmiş çeviri)

^[831] Sakva', 7, 18 ; 8, 1.

^[832] Gazali, diğer eserlerinde, özellikle İhya'da, aynı modeli az veya çok değişikliklerle kullanır. Aşağıya bakınız . Başka bir yerde, "Şükran ve Sabır Kitabı"nda, ruhun sırlarını anlatmak için mertebelerden söz ediyor, ancak bu kez velayet ve peygamberlik " âleminden " söz ediyor . Ancak bu iki alemde bulunanlar, ilahi bir şey olan ruh sırrına (el-emr er-rabbani) ulaşabilirler : "Başlangıç olan ruh ise [...] yüce Allah'ın sırlarından biridir ki, biz onu tasvir etmiyoruz [...]. Hayır, onun hiçbir niteliği akılla kavranamaz. Diğer taraftan, nübüvvet ve velayet âleminde parlayan akıldan daha yüce ve daha şerefli bir başka nur tarafından [idrak edilir]. Bu nurun akılla ilişkisi, aklın vehm ve hayalle ilişkisi gibidir . Yüce Allah, stadyumları erkekler için yarattı. Çocuk duyusal şeyleri idrak eder, akledilir şeyleri idrak edemez, çünkü bunlar henüz ulaşmadığı aşamaya aittir; yetişkin insan da akledilir şeyleri idrak eder, ama bunların üstündeki şeyleri idrak edemez. Çünkü bu, onun henüz ulaşmadığı bir aşamadır” Gazali, İhya’, c. III, 2261, 6-15. Miskat'ta da bu merhaleleri buluyoruz : "Ey akıl âleminde bulunanlar! Aklın ötesinde, akılda görünmeyen şeylerin göründüğü bir merhalenin bulunması imkânsız değildir. Tıpkı aklın, idrak ve duyumun ötesinde, duyum ve duyumun kavrayamadığı harika şeylerin keşfedildiği bir merhale olması imkânsız olmadığı gibi", Gazali, Miskat, 166,15-16; 17, 1-2.

^[833] Kokkonen, İbn Sina'nın iç duyularının beşi ile ayırt etmeyi tanımlıyor: "Formülasyonun belirsizliğine rağmen, ayırt etme ile [...] Gazali'nin aslında İbn Sina'nın beş sözde iç duyusunu kastettiğini varsaymakta güvenli olduğumuza inanıyorum". Kukkonen, "Gerçekliğe Açık", s.545

^[834] Voir Kukkonnen, “Receptive to Reality”, s. 546-547: “Modal belirleyiciler çoğul biçimde verildiğinden, yanlış anlaşılmaya gerçekten yer yoktur: aklın nesneleri, modal kavramlar olarak değil, aklın zorunlu, mümkün veya imkansız olduğuna hükmettiği şeyler, durumlar ve/veya önermelerdir. Gazali'nin İbn Sina'nın modal kıyasını benimsemesi, söz konusu yargıları varlıklar ve onların özellikleri hakkında olarak daha da belirler; mantık açısından, sahip olduğumuz şey, yüklemlerin bir özneyi (zorunlu, rastlantısal veya mutlak olarak) tuttuğu söylenen önermelerdir. Gazali, bu nedenle, burada evrenin altında yatan rasyonel yapıya dair modal olarak yumuşatılmış bir içgörü varsayar”.

^[835] Zübde, 27,10-12.

^[836] Guwayni, Irsdd, 15, 6. Bkz. İbn Furak, Mugarred, 31, 3: “Bilin ki o [Es’arî] aklın duyusu hakkında şunu söylemiştir: O, bilgidir.”

^[837] Bu muhtemelen Gazali'nin etkisindedir. Bkz. Kukkonen, “Gerçekliğe Açık Olmak”, s. 548.

^[838]  Gazali'nin farklı metinlerini bir araya getirip Gazali'nin felsefi kaynaklarına sadık kaldığını varsayarsak, muhtemelen Kukkonen'in yaptığı gibi, Gazali'nin sadece aklın söylemsel edinim yöntemine başvurmasına izin vermekle kalmayıp, aynı zamanda aklın yüksek prensiplerin doğrudan yayılımı yoluyla marifete erişebileceğini de kabul ettiği sonucuna varabiliriz. Bkz. Kukkonen, “Gerçekliğe Açık Olmak”, s. 547: “Akıl, yaratılışından itibaren bazı anlaşılır aksiyomlarla (akliyyât) donatılmıştır ki Kurtuluş’un açılış sayfalarında bunlara ilk prensipler (evvelîyât:Münkız, 12, 18) denir. Fakat aynı zamanda, akıl yürütme yoluyla ve Gazali'nin marifet olarak adlandırdığı daha samimi bir entelektüel açılım biçimi yoluyla şeylerin gerçek doğalarına dair daha fazla anlayış kazanır. Ancak böyle bir yorum, kuvveler arasında kesin bir görev dağılımı öngören Münkid'in epistemolojik doktrinine tamamen aykırıdır .

^[839] Bkz. Zubda, 27, 12-16: "Bu, aslen dokunulabilir şeyleri olduğu gibi idrak etmek için yaratılmış olan dokunma duyusuna benzer. Dolayısıyla kör adamın görme yetisi tarafından idrak edilen şeyin varlığını ortaya çıkarmak için dokunma duyusunu kullanması, bu duyunun tabiatının, yani dokunma duyusunun tabiatının dışındadır. Aynı şekilde yazı da ele mahsustur, eğer ampute ayakla yazıyorsa bu ayağın tabiatı dışındadır. Ebedî kudret, ayağı yazmak için değil, başka bir şey için yaratmıştır.

^[840] Zübde, 27, 16-18.

^[841] Bu muhtemelen aklın fail akla da katılabileceği ve orada apriori edinebileceği sonucunu çıkarmamızı sağlar. 'Ayn el-Kudât böyle bir birleşmenin mümkün olduğuna dair açık bir şey söylemez.

^[842] Bkz. Kindi, FT l-falsafa al-ula', Felsefi ve Bilimsel Eserler, cilt 1, s. 177-178. II, s. 73 (Arapça metin), s.72 (tr.): “Az bir şeye gelince , bunun mutlaka söylendiğine inanılabilir; Buna inanıyoruz çünkü, eğer sayıların ilki iki ise ve ikiden başka her sayı ikiden büyükse , o zaman iki sayıların en küçüğüdür; o zaman iki mutlak azdır çünkü hiçbir şekilde çok değildir, zira ondan daha az bir sayı yoktur." Ayrıca bkz. İbn Sina, Ta'l-Tât, 259, 2 [434]: "Birlik bir sayı değildir, fakat sayının sebebidir, çünkü sayı olan çokluğun sebebidir."

^[843] Zübde, 28, 12-18.

^[844]  Aklın ilahi nesneler hakkında sahip olabileceği bilgi, gerçek bir anlayıştan yoksun olduğu için eksiktir. Bkz. Zubda, 29,13-15: "Akıl, Hakkın varlığını idrak etmekten de zevk alır. Ancak bu, O'nun güzelliğini idrak etmekten kaynaklanan bir zevk değildir. Akıl, Hakk'ın varlığından, aritmetik, tıp ve diğer [bilimlerin] bilinen nesnelerinden zevk aldığı gibi, bilinen bir nesne olarak zevk alır."

^[845] Zübde, 30, 9-10.

^[846] Bkz. Zubda, 28, 18. Burada 'drifun'ların basiret nuruna sahip oldukları yazılıdır .

^[847] Gazali, İhyâd' , I, 305, 18-19.

^[848] Sakvâd, 8, 1-2.

^[849] Efsanevi veya yarı efsanevi bir karakter olan Uveys, mistik hagiografilerde peygamberle telepatik olarak iletişim kuran Yemen kökenli bir keşiş olarak anlatılır. 37/757 yılında Siffren Savaşı'nda Ali ile birlikte öldürüldüğü söylenmektedir. Bkz. J. Baldick, “Uways al-Karani,” EI ² .

^[850] Şakva', 8, 2-6.

^[851] Şakva', 8, 6-9.

^[852] Sakva' , 8, 13.

^[853] Şakva', 8, 14.

^[854] Sakva', 8, 15-17.

^[855] Sakva', 8, 18; 9, 1-4.

^[856] Gazali, Münkid, 111, 21-22.

^[857] Bu farklı versiyonlar için bkz. el-Akiti, “Peygamberliğin Üç Özelliği”, s.190-193.

^[858] “Birinci özellik, akıl gücünü takip eder. Bunlardan oluşmaktadır. Bu şahıs, insanlar tarafından kendisine hiçbir öğreti verilmeden, çok güçlü sezgisiyle, en kısa zamanda birinci akledilirlerden ikincilere ulaşır; Bu, onun fail akılla birleşmesinin yoğunluğundan kaynaklanır", İbn Sina, Mabda, 116, 3-5, çev. Mihot, s. 77.

^[859]  "Peygamberin ikinci vasfı ise, mükemmel bir tabiata sahip olan insanın hayal gücüyle ilgilidir. Bu mülkün eylemi, olacak şeyleri bildirmek ve gizli olanları göstermektir. Bu, çoğu erkekte uyku halindeyken görme yoluyla yapılır. Peygambere gelince, bunlar hem uyku halinde hem de uyanıkken sadece onun için yapılır. Olup biten şeylerin bilgisinin sebebi, insan ruhunun gök cisimlerinin ruhlarıyla birleşmesidir; bu ruhların, öncekilerde, ilkel âlemde olup bitenleri bildikleri bize apaçık belli olmuştur", İbn Sina, Mebda, 117,10-15; tr. Mihot, s. 77.

^[860] "Peygamberin ruhuna ait üçüncü özellik ise, tabiatı değiştirmesidir. Çünkü onun öyle bir güce sahip olması mümkündür ki, tahminlerine göre, çoğu insandan yalnızca kendi bedenlerinde yayılan şeyi, kendi bedeni dışındaki bedenlerde de yayıyor olabilir; yani, iyilik ve kötülük için büyük değişimlerin ve doğada depremler, rüzgarlar ve yıldırımlar gibi nedenleri olan olayların ilkeleri olan değişimler. Mabda, 120, 17-20, tr. Michot, s.79.

⁸⁶⁰   İsim-ha,   I,372, 13-16; 373, 1-3. "Doğrudan bir şekilde veya bir şekilde" ifadesi

"Temsil" (Emma Sarih ve Emma Dar Kesvat-e Metali ), Munqid'in bir ifadesinin kelimesi kelimesine Farsça'dan tercümesidir : " İmma Sarih ve İmma Fî Kisvat-ı Mitalin ". Munkıd, 111, 13-14.

^[862] "Nübüvvet, peygamberin hususi ve başkalarından ayrılmış olduğu husustur. Birkaç özellik ile belirtilir. Birincisi, Allah ve sıfatları, melekler, ahiret ile ilgili şeylerin hakikatini, başkalarının bilmediği ve bilinen şeylerin çokluğu, yakin, tahkik ve keşfin artmasıyla farklılaşan bir şekilde bilmesidir. İkincisi, onda, bizim irademizle ve özgür irademizle hareket ettiğimiz bir vasıf olduğu gibi, onun da kendisinde normun dışındaki fiilleri yapma vasfının bulunmasıdır. İşte bu kudrettir, kudret ve kudretin nesnesi de Allah'ın fiilleri olsa bile. Üçüncüsü, melekleri görüp idrak eden bir sıfata sahip olmasıdır. Tıpkı gören kişinin, görülen şeyleri görmesini sağlayan ve onu kör kişiden ayıran bir özelliğinin olması gibi. Dördüncüsü , uyanıkken veya uykudayken gizli olanı (gayb) idrak etme özelliğine sahip olmasıdır . Çünkü bununla kaydedilmiş levhayı okur. Daha sonra onda gizli olanı görür. Bunlar peygamberler için tasdik edilen kemal ve sıfatlardır.” Gazali, İhya’, IV, 2398, 8-17.

^[863] El-Akiti'ye göre Gazali'nin ikinci özelliği ikiye ayırma şekli, İbn-i Sina'nın Kitabü'l -Hidaye'de onu vahiy ve rü'ye olmak üzere iki ayrı kısma ayırmasına benzemektedir ; Bkz. “Peygamberliğin Üç Özelliği”, s. 197.

^[864] Bkz. D. Gutas, “İbn Tufeyl ve İbn Sina’nın Doğu Felsefesi”, s.236.

^[865] Dü'n-Nun'un müridi olup İbrahim el-Havas'a yakındı.

^[866] Sakva', 10, 13-18; 11, 1-5, çev. Abdülcelil, s.210-211.

^[867] Zübde, 69, 17; 70, 1.

^[868] Zübde, 70, 2.

^[869] Zübda, 69, 15-16

^[870] Zübde, 71, 3-6.

^[871] Zübda, 71, 12-15

^[872] İsim-ha, II, 51.

^[873] İsim-ha, II, 113, 9-14

^[874] Bkz . Name-ha, 115, 9-13: “Üstad İmam [A]bu Hamid Gazali bu soruyu birçok kitabında dile getirmiş ve cevaplandırarak ele almıştır. "Bu konuyu ele alan diğer kişilerle karşılaştırıldığında, konuyu yeterince ele almış olmasına rağmen, her zaman ayrıntılı olmamıştır, çünkü bu konuyu gerektiği gibi ele almamıştır."

^[875] Mustazhari, 17,5-10. İsmaili misyonerlerinden el-Dâi el-Mutlak Ali b. Gazali'nin kitabını çürütmeyi üstlenen el-Velid bu konuda şunları yazmıştır: "Aklî zannın geçersizliğine gelince, biz onu geçersiz kılmıyoruz, sadece diyoruz ki: Akılların zanlarının gerektirdiği hususlarda, sadece akılların zannına güvenmek doğru değildir (tasihu). Bunlar [akıllar] Rehber'in delilini bilmemize, öğrettiği ilimleri anlamamıza ve delilleri değerlendirmemize yarayan birer araçtırlar.” el-Dâi'l-mutlak Ali b. el-Velid, Damig al-batil ve-hatf al-münedil, I, 273, 8-11.

^[876] İsim-ha, II, 115, 17-19.

^[877] İsim-ha, II, 116, 1-2.

⁸¹¹ İsim-ha, II, 120,

⁸¹⁸ İsim-ha, II, 117, 14-15.

⁸¹⁹ İsim-ha, II, 120,

^[881] İbn Sina, Ahval’un-nefs, 122, 6-11.

^[882] İsim-ha, II, 118, 8-13

^[883] kelam ekolleri arasında yanılmazlık kavramına genel bir bakış için W. Madelung "'İsma", EI ^{2 ve GR Hawting, "Peygamberlerin Yanılmazlığı} ('İsma) Doktrininin Gelişimi ve Kur'an'ın Yorumlanması" adlı eserlere bakınız.

^[884] İsim-ha, II, 119, 8-13

^[885] Sakva', 9, 5-7 tr. Abdülcelil, s. 208 (değiştirilmiş çeviri)

^[886] Gazali, Ekonomi, 194, 8-10.

^[887] " La sebil ileyhe li-l- 'ukala' bi-bida'at'il- 'akl," Gazali, Münkid, 112, 10, tr. Jabre, s. 105

^[888] "Peygamberliğin diğer özellikleri [peygamberlik bilgisi hariç] ise tasavvuf yoluna gidilerek , tatmakla (dawk) idrak edilir. Oysa akıl üstü bilgi, ancak uyku örneğiyle sizin için anlaşılır hale geldi. Kendimizde örneği bulunmayan başka bir peygamberlik özelliğine nasıl inanabiliriz? (Çünkü anlamak tasdikten önce gelir.) Bu durumda, insan tasavvufi yola yönelmek zorundadır: İnsan bu akıl-üstü yeteneğin bir kısmını tatmakla, geri kalanını da kıyas yoluyla elde eder, kıyas yoluyla elde edilen şeye rıza göstermekle elde eder", Gazali, Münkid, 112, 12-17, tr. Jabre, s.105-106.

^[889] İsim-ha, III, 346, 20; 347,1-14.

^[890] Bkz. J. Van Ess, Theology and Society, cilt. IV, s. 341-344.

^[891] Sakwa', 9, 7-13, çev. Abdülcelil, s. 208 (değiştirilmiş çeviri); Henüz peygamberlik mertebesine ulaşmamış bir adamla, şiir zevki olmayan bir adam arasındaki benzetme Zübde'de de tekrarlanmakta olup , Gazali'nin Miskat'ından alınmış gibi gözükmektedir . Aşağıya bakınız .

^[892] Bkz. Louis Gardet, “ iman ”, EI ² ; aynı, Tanrı ve İnsanın Kaderi, Paris, 1967, s. 354 metrekare.

^[893] Bkz. R. Frank, “ Bilgi ve Taklid”, s. 38.

^[894] Örneğin Guveynî , İrşad, 397, 1-4’te şöyle der: “İmanın hakikati, yüce Allah’a tasdik etmektir. Allah'a iman eden artık O'na tasdik etmiş olur. Tasdik gerçekte nefsin sözüdür (kelam-ı nefs), fakat o da ancak ilim ile tasdik olunur . Bu nedenle, ruhun sözünün kanaate göre sabit olduğunu açıklamış olduk. İmanın tasdik olduğunun delili, dilin açıklığı ve Arap dilinin ilkesidir. Ayrıca bkz. R. Frank, “Bilgi ve Taklid”, s. 39.

^[895] Haberin tanımı konusunda As'arî'nin Makalat'ta verdiği tanımlardan konuşmacının öncelikli rolü anlaşılmaktadır . Ona göre, kelamcılardan bir grup şöyle demiştir: " Haber, konuşana ihtiyaç duyan bir sözdür. Zaten bu söze, söyleyen kişiden dolayı "haber" denilmiştir. Eğer onu söyleyen olmazsa bu kelimeye habar denmez ” As’arî, Makalat, 444, 6-7.

^[896] Comme le confirmede Griffel “tasdik aslen bir kişinin sadık olduğunu veya sidq'a sahip olduğunu varsaymak anlamına gelir . Sadık olmak için birinin hiçbir İngilizce kelimede birleşmemiş iki koşulu yerine getirmesi gerekir. Sadık olan bir kişi her şeyden önce güvenilirdir, yani kişi bilgisinin en iyisine göre bilgi aktarır ve yalan söylemez. İkinci olarak, sadık olan bir kişinin ilettiği bilgi doğrudur. Tasdik hem elçinin doğruluğu iddiasının hem de mesajın doğruluğunun kabul edilmesidir”. “El-Gazali'nin Peygamberlik Kavramı: İbn Sina Psikolojisinin As'ari Teolojisine Girişi”, s. 122.

^[897] Bkz. Guwayni, İrsad, 399, 14: “Rıza, varlığını sürdürmeyen bir kazadır.”

^[898] Monzavi'nin baskısında ikinci unsur " muhbari "dir; "i" harfi görünüşe göre birimi ( muhbari : bir muhbar) göstermektedir. Şimdi, "^" işaretinin " <i " olma ihtimali çok yüksek ve yazar veya editörün bunu yanlış okumuş olması muhtemel. Böylece kelam metinlerinde sıkça rastlanan ikinci unsur " s ^" değil "<jjA^ " idi.

^[899] İsim-ha, II, 364, 11-15.

^[900] Nâme-hâ, II, 348, 8-11: “Üçüncü hâl; birisi sana bir şey haber verdiğinde, bu haberin doğruluğu veya yanlışlığı senin için açık olmadığında meydana gelir. İşte o zaman sizde "tevaqqof/tewaqquf" denilen bir hal ortaya çıkar ; Birisi "bu adam uzundur veya kısadır, doktordur veya astrologdur" dediğinde olduğu gibi.

^[901] İsim-ha, II, 347, 1-8.

^[902] İsim-ha, II, 347, 10-13; 348, 164.

^[903]  Bkz. Gazali, İhya', IV, 2486, 5-6: "İman tasdiktir ve kalb ile verilen her tasdik ise ilimdir." Kuvvetlenince buna kesinlik denir. Bu alıntı, Gazali'nin bilgi ile kesinlik arasında bu ayrımı yaparken Eş'ari seleflerinden ne kadar uzak durduğunu açıkça göstermektedir. Kesinlik, bilgiyle aynı cinsten olmakla birlikte, yoğunluğu ve sağlamlığıyla ayırt edilir.

^[904]  Örneğin bkz. İbn Furak, Mugarred, 11, 10-11: "Onun doktrini [yani As'an'ın doktrini] , ilim ile marifet arasında ayrım yapmadığı yönündeydi . Aynı şekilde yakîn, anlayış , fitne ve akıl arasında da : bunların hepsi onun gözünde bilgi anlamına geliyordu. "

^[905] İmanın değişmezliği hususunda Eş'arî, Hüseyin b. Muhammed en-Naggar, imanın artabileceğini ancak azalmayacağını ileri sürmüştür. Artması, bağışların birikmesiyle olur. Allah'ın cisimlerin yaratıcısı olduğunu tasdik eden tasdike, O'nun peygamberler gönderdiğini tasdik eden tasdik de eklenmiştir. Bütün bunlar imanı arttırır; İbn Furak, Mugarrad, 153, 11-19, ayrıca bkz. D. Gimaret, Doktrin, s. 478. İmanı kalbin tasdiki olarak kabul eden sonraki Eş'ariler, imanda ne bir artış ne de bir eksilme olduğunu kabul ettiler. Çeşitliliğe katkıda bulunabilecek tek unsur, farklı beğenilerin birikimi değil, eserlerin kendisiydi. Klasik dönem Eş'arileri, hiçbir zaman mutabakatlarda bir derecelenme gözetmemişlerdir. Örneğin bkz. Guwaynl, Irsad, 399, 5-9.

^[906] İsim-ha, II, 349, 17.

^[907] İsim-ha, II, 248, 11-15.

^[908] D. Gutas, “Avicenna: Rasyonel Ruhun Metafiziği”, s. 423: “İnsan bedeni, dört mizaçtan ve onların zıt niteliklerinden (sıcak, soğuk, nemli ve kuru) oluşan bir bedene bağlıdır. Dolayısıyla, bu zıtlıklarla olan ilişki ve bunların insan bedenlerinin yapısında ortaya çıkan dengesizliğin, rasyonel ruhun orta terimleri sezmesini veya başka bir deyişle, aktif akıldan gelen ilahi akışı almasını engellediği açıktır. Bu nedenle, bir mizaç dengeli bir duruma ne kadar yakınsa, kişi bu akışı almaya o kadar yatkındır. Ve yine de, mizaçları ne kadar dengeli olursa olsun, insanlar zıtlıklarla olan ilişkilerinden kaynaklanan kusurlardan tamamen arınmış değildirler”.

^[909] Gazali, İhya', I, 210-213.

^[910] Gazali, Ekonomi, 225, 11-15.

^[911] Frank, ruhun huzuru için yeterli bir kaynak önerdi. R. Frank, “Gazali’nin Taklid Üzerine Düşünceleri”, s. 219, not 34: “Gazali’nin “gayru idtirabi nefsin” ifadesi, olumlu bir şekilde ifade edildiğinde, “sükûn” veya “sakinah” veya “tuma ninah” ile birlikte verilebilir; bu, “ yakîn” çağrışımlarını daha doğrudan çağrıştırır ve böylece bu tür bağlamlarda onun tasavvuf sözlüğünü takip etme eğilimine daha yakın bir şekilde uyum sağlar ”. Ancak onun bu ruh huzurunun Mu'tezile'nin ilim tartışmalarında da izlerini taşıdığını varsayıyoruz . Abdülcebbâr Muğnî, XII, 13, 2: “İlim, bilenin kavramak istediği şey hakkında ruhunun dinlenmesine ihtiyaç duyan varlıktır.” Gazali, Eş'ari kelam kitabında aynı ifadenin kullanılmasını Mu'tezile'ye atfeder: "Mu'tezile'ye gelince , onlar [bilgi] bir şeyi olduğu gibi kabul etmektir" demişlerdir. [...] Sonra tanımlarına, şeye ilişkin ruhun sükûnetini eklediler." El-Menhul min te likâti'l-usûl, 37, 3-6.

^[912] Tahavi, Sarh 'akide't-tahawiyya, 209, 9. Ayn el-Kudat da bu ifadeyi risalelerinde tekrarlar, bkz. Name-ha, I, 207, 210, 227, 264; II, 215.

^[913] Ayrıca bu kitaptan Sakwff, 40, 4'te de bahseder .

^[914] 'Ayn el-Kudat'ın filozofları kastettiği kuvvetle muhtemeldir. Bkz. Gazali, Mi'yar el-İlm, 167: "Filozoflar, ahiret mutluluğunun, ruhun olgunluğu ve ona erişebilecek kemale ermekten başka bir anlamı olmadığını düşünürler. Onun kemali şehvetlerde değil, ilimlerde toplanmıştır ve ruh ebedî olarak var olduğundan, kurtuluşu ve mutluluğu da ebedî olarak hakikî ilimlerdedir. Tıpkı Allah, sıfatları, melekleri, varlıkların düzeni ve sebepler ve esbab silsilesi hakkındaki ilim gibi.

^[915] Hipokrat'ın Huneyn b. İshak ve İbn Ebî Usaybia'nın rivayetine göre:

“Bilim engindir, hayat kısadır. Şimdi, az miktardaki bilgiden çok miktardaki bilgiye ulaşmaya yönelik bir çalışma yapın”, 'Uyûn el-enbe' f tabaqat el-attiba' ,       39, 26-27; tr. R. Sanguinetti,

“İbn Abi Ossaibi'a'nın hekimlik tarihi üzerine eserinden beşinci bölüm”, Journal Asiatique, Ağustos 1856, cilt VIII, s.183.

^[916] Bu sözler Gazali'nin Munkid'de anlatılan "krizi"ni hatırlatıyor.

^9X1 Ebu Furas el-Hamdani'nin (ö.357/968) ayetleri.

^[918] İbnü'l-Muttariz'in beyti için bkz. Ta'alibi, Yemimat'd-dahr, c. 5, 74.

^[919] Ebû'l-Atahiye'nin (ö. 213/806) beyti. Bkz. Mes'udi, Murug al-dahab, c.III, 295.

^[920] El-Merzuki, Sarh divan-ı hamase, 1413. Ayet, "Benu Harit kabilesinden bir adama" atfedilmektedir.

^[921] Ebû Nüvas’ın (ö.199/813) âyetleri.

^[922] Makasidu'l-felasife adlı eserinin şu bölümünü hatırlatıyor : "O [metinde Evvel olarak geçen Tanrı ] saf varlıktır. O, bütün maddelerin, bütün arazların ve bütün mahiyetlerin, kendi düzenleriyle birlikte varlığının kaynağıdır. Makasidu'l-felasife, İlahiyat, 74, 8-9.

^[923] Bkz. El-Kindi, Fi l-falsafa al-ula', Felsefe ve Bilim Eserleri, cilt II, s.91 (Arapça metin), s.90 (tr.): "Benzer şekilde, zaman da kendi sınırlarına göre çoğalır; bunlar zamanın anlarıdır ve sınırlarını, noktaların çizginin sınırlarını tanımlaması gibi tanımlarlar"; Fahreddin er-Razi, el-Metalib el-'aliyye, c.5, 106. Sifa', es-Sema' el-tabi'i, I, 166: "Zaman hakkında, onun yokluğu ve mevcut olmayışı hakkında söylenen her şey, onun bir anlık yokluğundan ileri gelir. Hiç yoktur demekle, bir anda gerçekleşebilecek bir varlığı yoktur demek arasında fark vardır. Biz bu tür bir varlığın ancak ruhta ve takdir yeteneğinde zamana bağlı olarak gerçekleşebileceğini, mutlak yokluğa karşı mutlak bir varlığa sahip olduğunu kabul ve tasdik ediyoruz."

^[924] Bkz. Rasa 'il İhvan-ı Safa', v. III, 356, 2-6: “Bazı rivayetlerde anlatıldığına göre, Yüce Allah’ın peygamberlerinden biri duasında Allah’a şöyle dua etmiştir: “Ey Rabbimiz! Hiçbir varlık yokken niçin onları yarattın? Rabbi ona esrarengiz bir şekilde cevap verdi: Ben gizli bir iyilik ve fazilet hazinesiydim, bilinmiyordum; Tanınmak istiyordum. Anlamı şudur: Eğer o yaratığı yaratmasaydı, onun meydana getirdiği ve gösterdiği fazilet ve iyilikler gizli kalacaktı. Ayrıca bkz. Utulugiya Aristatalis, 84, 18; 85, 1: "Yüce ve yüce yaratıcı, şeyleri yaratmasaydı ve yalnızca O olsaydı, şeyler gizli kalırdı ve güzellikleri ve ışıkları ortaya çıkmazdı."

^[925] Osseiran'ın baskısındaki son iki cümle bazı güçlükler ortaya koyuyor. Osseiran nüshasının 27, 16-18. sayfasında şöyle okuyoruz: " fa-a'lam min dalike 'anna idrak al-ma 'kulat al-kamida ila tawrin vera' al- 'akl yastaqna fi idrakiha 'an al-mukaddamat nisbatuhu ila l-kavamid nisbat al-'akl ila l-avwaliyat ". Birincisi, " İla tevrin vera'i'l-akl " ifadesinin bir anlamı yoktur ve muhtemelen bir müstensih hatasıdır. Muhtemelen " ila " (doğru, doğruya doğru) ifadesini " li " (için) ile değiştirmeliyiz . İkincisi, " idraku'l-ma'kulâtu'l-kâmide ... 'anu'l-mukaddime " (aklın ötesindeki mertebede, onları kavramak için öncüllere ihtiyaç duymayan akıl ötesi için zor olan akledilir şeylerin kavranması) cümlesi tamamlanmamış olup tamamlanması için bir habere ihtiyaç duyar. Cümleyi tamamlamak için " sahlun " (kolay) kelimesinin eksik olduğu varsayılabilir . Üçüncüsü, Zübde'nin en eski el yazması olan C el yazması , " nisbatuhu ila l-kavamid nisbat al-'aql ila l-awwaliyat " (Onun zorluklarla ilişkisi, aklın kesin gerçeklerle ilişkisidir) için daha mantıklı olan " fa-inna nibatuhu... " (Onun ilişkisi bundan dolayıdır) varyantını sunar , " fa-inna " yeni bir cümlenin başlangıcını işaret eder. Böylece son cümle bağımsız hale geliyor. Bkz. Nasr-allah Pourjavady, Magmu'e-ye falsafi-ye Maraqe, Tahran, 2001, 142, 2.

^[926] Bkz. Kindi, Fi l-falsafa al-ula', Felsefe ve Bilim Eserleri , c. II, s.73 (Arapça metin), s.72 (tr.): “Az’a gelince , bunun mutlaka söylendiğine inanılabilir; Buna inanıyoruz çünkü, eğer sayıların ilki iki ise ve ikiden başka her sayı ikiden büyükse , o zaman iki sayıların en küçüğüdür; o zaman iki mutlak azdır çünkü hiçbir şekilde çok değildir, zira ondan daha az bir sayı yoktur." Ayrıca bkz. İbn Sina, Ta 'liqat, 259, 2 [434]: "Birlik bir sayı değildir, fakat sayının sebebidir, çünkü sayı olan çokluğun sebebidir."

^[927] Tehafut, 92, 15-19: "Eğer bir şeklin veya bir yazının suretinin ruhumuzda bulunması, o suretin vücut bulmasına yetseydi, bizim ilmimiz de kudret ve irade gibi olurdu. Fakat bizim kusurumuzdan dolayı, bizim kavrayışımız suretin varlığına yeterli olmayıp, ayrıca ona ihtiyacımız vardır. şevk kuvvetinden doğan yenileyici bir iradeye sahiptir . Hem kasları hem de sinirleri hareket ettiren güç sayesinde organik kısımlar hareket eder." Ayrıca bkz. Name-ha, I, 143-144, 152.

^[928] Bkz. Name-ha, I, 118-119.

^[929] Bu baskıda "Belki bilirim" (laytu sa'ri) yerine "Bilmiyorum " (lastu sa'ri) ibaresini okuyoruz.

^[930] Osseiran baskısındaki iki zarfı taraf (son) olarak düzelttik . Daha detaylı açıklama için teze bakınız.

^[931]Safiî fakihlerinden İbn Sureyk (ö. 306/918), sufilerle iyi ilişkiler içinde olmuş, özellikle Hallac'a düşkündü. Bkz. L. Massignon, La Passion, I, s.423-435.

^[932] Bkz. Christopher Melchert, Sünni Hukuk Okullarının Oluşumu, ⁽ /"-l(f" Yüzyıllar CE, Brill, Leiden/New York/ Köln, 1997, s.111: "İbn Süreyc'in Sufi lider Cüneyd'in (ö. 298/911?) derslerine katıldığı söylenmektedir. [,..] Sufi biyografi yazarı es-Süleymî, İbn Süreyc'in öğrencisi İbnü'l-Kass ile birlikte Cüneyd'in çevresinden geçtiğini anlatır. İbnü'l-Kass ona ne hakkında konuştuklarını sorar. İbn Süreyc şöyle cevap verir: " Sanki kendisi biliyormuş gibi, bilmediğin bir topluluğun imaları (rumuz) ". Bu anekdot, Süleymî'nin Tarihü's-Süfiya adlı eserinde okuyan er-Râfi'i el-Kazvinî tarafından aktarılmıştır. Melchert, Ahmed b. 'Ali 2010'da. El-'Atarudi'nin Rafii'nin eserinden yaptığı ve danışabildiğimiz baskıda, bu pasaj son derece hatalıdır, bu yüzden Melchert'in verdiği çeviriye göre alıntılamayı tercih ediyoruz. Bkz. el-Tadwin fi ahbar al-Qazwin, ed. 'Aziz allah al-'Atarudi, Dar al-Kutub al-'ilmiyya, Beyrut, 1987, II, 209, 9-12.

^[933] Baskıda "sonlu" (ma yatanahi) kelimesini "sonsuz" (ma la-yatanahi) olarak düzelttik .

^[934] Örnek, Tahafut'un son bahsinden alınmıştır : "Bir kimse mıknatısı ve onun demiri çektiğini hiç görmemişse, bu sadece kendisini ilgilendirir. Bunu reddederek şöyle diyordu: 'Demirin çekimi, ancak kendisine bağlı ve çekilen bir iplikle düşünülebilir; çünkü çekilen şeylerde görülen şey budur.' Fakat [mıknatısın demiri çekmesini] görünce hayrete düşecek ve ilminin, O'nun kudretinin harikalarını anlamaya yetmediğini anlayacaktır." Tehafüt, 222, 15-18.

^[935] , Nazzam'a atfedilen "gizlilik ve zuhur" (el-kumun ve'l-zuhur) doktrinine bir göndermedir . Atomların varlığını inkar eden bu görüşe göre, hareketin kendisi bir araz sayılmak dışında, nitelikler, başka cisimlerin içinde iç içe geçen cisimlerdir. Öyleyse olgu, taşta gizli olan ve belirli koşulların ardından ortaya çıkan bir bedendir; Bkz. Josef Van Ess, “Kumun,” EI ² ve Ebu Osman Amr b. Bahr el-Gahiz, el-Hayavan, V, 5sqq. Ancak bu gönderme, Ayn el-Kudat'ın gizlilik ilkesine bağlı olduğu anlamına gelmez.

^[936] 'All b'ye atfedildi. Ebu Talib.

^[937] Mutanabbi'den beyitler.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar