Ölümün Ötesinde Ayn al-Qudat al-Hamadhani'nin Tasavvufi Öğretileri

Bunlarada Bakarsınız

 

Ölümün Ötesinde

Ayn al-Qudat al-Hamadhani'nin Tasavvufi Öğretileri

İle

Firuze Papan-Matin

 

Parlak

 

LEIDEN • BOSTON

2010

Papan-Matin, Firuze.

Ayn al-Qudat al-Hamadhani'nin Mistik Öğretileri / Firoozeh Papan-Matin.

s. cm. — (İslam tarihi ve medeniyeti; v. 75)

 

1. ' Ayn al-Qudah al-Hamadhani, ' Abdullah ibn Muhammed, ö. 1131. 2. Ölümü - Dini yönleri - İslam. 3. Tasavvuf - İslam. 4. Felsefe, İslam. I. Başlık.

II. Seri.

 

Cole'a

Teşekkürler ............................................................................. ix

Giriş .......................................................................................... 1

Bölüm Bir - ' Ayn al-Qudat'ın Hayatı, Mirası ve Sapkınlığı . . . .   9

' Ayn el-Kudat'ın Soyu ........................................................... 12

Yazılar .................................................................................... 17

Maktubat 21​................................................................................

Tamhidat 22​................................................................................

' Ayn el-Kudat'a ................................................... Ait Eserler 25

' Ayn el-Kudat'ın Ölümü ........................................................ 28

Shakwa: Sapkınlığa Karşı Savunma ...................................... 40

Bölüm İki - Vatan Özlemi ..................................................... 46

Kınama Cevabı ....................................................................... 48

Vatan'a Ulaşmak, Platon ve İbn Sina'nın Savunması

Resitaller ................................................................................ 53

Sokrates Ölüm Yolunda ......................................................... 57

İbn-i Sina'nın Beden Hapishanesinden Kurtuluşu ................. 59

Görünmeyende Evde .............................................................. 67

Sühreverdi, Batı Sürgünü Hikâyesi ....................................... 71

Bölüm Üç—Ölüm ve Görünmeyenlerin Görüntüleri ............ 75

Böyle Ölmek .......................................................................... 75

Ölümün Gerçekliği ................................................................ 80

Dünyayı ve Gökyüzünü Gezip Sevgiliyi Arıyorum 83

İşaretler ve Rehberler ............................................................. 87

Ölümü Çağırmak .................................................................... 93

Büyülü Harikalar .................................................................... 96

Kalbin Çini ........................................................................... 101

İnanç ve Sapkınlık ................................................................ 105

Gizemli Ölüm ve Görünmeyen ............................................ 114

Dördüncü Bölüm—Görünüm ve Gerçeklik ......................... 133

Her Şey Işıktır || Işık Her Şeydir .......................................... 133

Nur-u Muhammed ve Kalbin Açılması . . . 139

Ayrılığın Opak Işığı ............................................................. 150

Ayn el-Kudat'ın ........................................................ Mirası 163

Necmüddin Razl .................................................................. 166

Khawaja Banda Navaz Glsudaraz ........................................ 174

178 Şerh Temhidatı.....................................................................

Daha Geri....................................................................................

Mlran Jl Hüseyin .................................................... Khudanama

Altıncı Bölüm - Nefes .......................................................... 191

Semâ ' Hakkındaki Farklı Görüşler : İbn Ebîd-Dünyâ ve Ahmed

Gazzâl ........................................................................... 196

' Ayn el- Kudat ve Semâ.............................................................

Sonuç .................................................................................... 211

Ek ......................................................................................... 223

Bibliyografya ....................................................................... 229

İsimler Dizini ....................................................................... 237

Konular Dizini............................................................................

Yerler Dizini ........................................................................ 242

Bu çalışmayı mümkün kılan birçok kişi ve kurum var. İran'da, İslam tasavvufu ve Ayn al-Qudat al-Hamadhani üzerine çalışmaları bu kitabı yazmamda önemli bir kaynak olan 'Alinaqi Munzavi ve kardeşi Ahmed Munzavi'ye araştırmamı sunma ayrıcalığına eriştim . Seattle'da , Farhat Ziadeh ve Nicholas Heer, çalışmalarım hakkında bana geri bildirimde bulunmak için her zaman hazırdılar. Lisansüstü öğrencisi olduğumda olduğu gibi, Hossein Ziai ve Michael Fishbein'e tavsiyelerde bulunmaya devam edebilme şansına sahip oldum. Samuel Weber ile birlikte katıldığım lisansüstü seminerleri, ölümün felsefi olarak ele alınmasına yönelik entelektüel yönelimim üzerinde biçimlendirici bir etkiye sahipti. Bu akıl hocalarına ve Ayn al-Qudat ve özellikle erken dönem Çişti bilginleri için önemi üzerine önemli tartışmalar yaptığım Carl Ernst'e minnettarlığımı sunmak istiyorum . Ellis Goldberg, Priti Ramamurthy, Michael Shapiro, Jennifer Dubrow, Jameel Ahmed, Michael Cooperson, Jere Bacharach, Terri De Young ve Anand Yang destekleriyle cömert davrandılar. Ocak 2008'de Hint-Fars Çalışmaları üzerine uluslararası bir konferans düzenlememi mümkün kıldıkları için Elahe Mir-Djalali ve Roshan Kültür Mirası Enstitüsü'ne şükranlarımı sunmak istiyorum. Bu konferansta bu çalışmadan belirli temaları sundum. Kitap taslağına ilişkin mükemmel editoryal yorumları için Felicia Hecker'a minnettarım. Brill'deki Trudy Kamperveen, Sebastian Gunther, Wadad Kadi, Kathy van Vliet, Renee Otto, Gera van Bedaf ve Joed Elich bu kitabı daha iyi hale getirmek için bana önemli geri bildirimlerde bulundular. Özellikle Trudy'ye paha biçilmez desteği için minnettarım.

Hindistan'daki araştırmam Amerikan Hint Çalışmaları Enstitüsü'nden aldığım bir bursla desteklendi. Bu fırsatı değerlendirerek Enstitü'ye teşekkür etmek ve özellikle Elise Auerbach, Purnima Mehta ve Mini Rajikumar'a yardımları için teşekkür etmek istiyorum. Hindistan'daki arkadaşlarım Rasna, Rahul ve Roopa Bhushan, Mazhar Mehdi, Scott Kugle, Amit ve Lakshmi Bararia, Vidia Sager ailesi, Bahawna Dharamcee ve Lumbini Okulu'ndaki öğretim görevlileri, güzel şehirleri Haydarabad'da kendimi evimde hissetmemi sağladılar. Mehdi Khajeh Piri, Abd al-Hamid Ziai ve Delhi'deki Sayyid Noorullah Shushtari Merkezi'ndeki seçkin personele minnettarım.

İran Ulusal Kütüphanesi, Nadir Metinler ve El Yazmaları Bölümü'nden Nargis Ahmadi Muqaddam ve Zahra Tahiri'ye teşekkür etmek için bu fırsatı değerlendirin. Minnettarlığım, Hindistan'ın farklı yerlerinde bana yardımcı olan kütüphanecilere ve kütüphane personeline gidiyor. Özellikle Andhra Pradesh Oriental El Yazmaları Kütüphanesi ve Araştırma Enstitüsü'ndeki zamanımı verimli bir şekilde kullanmamı sağlayan Rafath Rizwana, Tanveer Fatima ve Tirumala Rao'ya teşekkür etmek istiyorum. Gulbarga'daki konaklamam sırasında gösterdikleri misafirperverlik için Syed Shah Khusro Hussaini ve ailesine minnettarım. Sahib Hussaini, büyük Chishti dini lideri Khawaja Banda Nawaz Gisudaraz'daki çalışmamı tamamlamak için ihtiyaç duyduğum kaynakları cömertçe benimle paylaştı.

Son olarak, aileme, özellikle kardeşlerim Mohammad Ali ve Hossein'e ve arkadaşlarım Zahra Afrokhteh, Monty Clouse, Takla Gardey, Karen Hansen, Fereshteh Diba, Cecile Kummerer, Frieda Afary, Farideh Godarzi, Craig Brooke-Weiss, Latifeh Hagigi, Farideh Zarifi-Badi, Haideh Herbert, Jeff Erickson ve Douglas Jefferson'a şükranlarımı sunmak istiyorum. Sevgili William Weller'a sonsuza dek minnettarım. Bu kitabı yazmak, zaman, diller, ülkeler ve duygular arasında bir yolculuk oldu. Bu varış noktaları ve yer değiştirmeler ­beni kalbimdeki şehre daha da yakınlaştırdı; Cole ile her zaman evimdeymişim gibi hissediyorum.

Mevcut çalışma, 12. yüzyıl İranlı mistik Ebu el-Me ' ali ' Abdullah ibn Ebu Bekir Muhammed ibn ' Ali ibn el-Hasan ibn ' Ali el-Miyanci'nin, ' Ayn el-Kudat el-Hamadhani olarak bilinen öğretilerinin bir analizidir. Bu ünlü Fars mistiği, 490 veya 492'de (1096/1098 miladi ) Hamadhan'da doğmuş ve 525/1131'de aynı kasabada sapkınlık suçlamasıyla idam edilmiştir. ^[1]Kuzeybatı İran'da, Horasan ve Bağdat'ı birbirine bağlayan yol üzerinde bulunan Hamadhan, ortaçağ Pers'inde önemli bir kültür merkezi ve birçok bilginin eviydi. ' Ayn el-Kudat'ın büyük saygı duyduğu filozof İbn Sina'nın ( 980-1037 miladi) evi olmaktan gurur duyuyordu. ' Ayn al-Qudat'ın zamanından hiçbir biyografik kayıt günümüze ulaşmamış olsa da, ' Ayn al-Qudat'ın günümüze ulaşan eserleri ve daha sonraki yazarların ona yaptığı atıflar, hayatı ve düşünceleri hakkında bazı bilgiler sağlar. ^[2]Kısa yaşamı boyunca tasavvuftan matematiğe, doğa bilimlerinden dilbilgisi ve semantikten Arap edebiyatına, Kuran tefsirinden peygamberliğin doğasına kadar uzanan bir dizi konuda kitaplar ve tezler yazmıştır. Bu eserlerin çoğu İslam'ın akademik dili olan Arapça ile yazılmıştır. Sadece tasavvuf üzerine eserleri on üçüncü yüzyıldaki Moğol istilasından kurtulmuştur. ' Ayn al-Qudat'ın öğrenimi ve etkisi hakkındaki bilgimiz, tezlerinden ve kişisel mektuplarından çıkarabildiklerimiz ile sınırlıdır. Mektuplar, ortaçağ zamanlarının soru-cevap (masail wa ajwiba) edebi geleneğini takip eder; ' Ayn al-Qudat'a arkadaşları ve müritleri tarafından sorulan soruları sunarlar . Mektuplar, Ayn el-Kudat'ın yakın entelektüel çevresi ve üyelerini ilgilendiren meselelerin ve tartışmaların niteliği hakkında fikir veriyor .

' Ayn al-Qudat, ünlü Şafii hukukçularından oluşan bir aileden geliyordu ve kendisinden önceki babası ve büyükbabası gibi, müritlerine dersler veriyordu ve Hemedan'da ve bazı Selçuklu saray soyluları arasında geniş bir takipçi kitlesine sahipti. ^[3]Bununla birlikte, kendini belirli bir inanç açısından tanımlamadı ve inanç hakkındaki görüşleri İslam ve Kuran'ın ortodoks yorumlarına bağlı kalmadı . Tüm dinleri, kişiyi Tanrı'ya götüren farklı yollar olarak yazdı. ^[4]İslami din bilimlerinde sağlam bir akademik geçmişe sahip olan o, inancı şeriatın öğretileri aracılığıyla yorumlayan bakış açısına itiraz etti . Şeriat'ın "alışkanlığı" (adat) ve "görünmeyen" (alam al-gayb) hakkındaki önceden edinilmiş kavramlara uymayı teşvik ettiğini açıkladı .^[5] Yazılarında karşılaşılan düşünce ve ifade karmaşıklığı okuyucu için büyük bir meydan okumadır ve dikkatli bir analiz gerektirir.

' Ayn al-Qudat' üzerine yapılan araştırmalar sınırlıdır. Muhammed el-Hüseyin Ebu el-Feth Sadr al-Din Wall Ekber Sadık (720-825/1321-1422) tarafından yazılan ve Khawajah Banda Nawaz Glsudaraz olarak bilinen ­Tamhidat'ı (Girişler) üzerine yapılan en ünlü ortaçağ yorumu , orijinal metnin seçilmiş pasajlarının ayrıntılı bir incelemesidir; bu, ortaçağ yorumcuları arasında yaygın bir uygulamadır. Glsudaraz, saygı duyulan bir Çişt şeyhi ve ' Ayn al-Qudat' hakkındaki görüşleri, Hindistan Müslüman mistikleri arasında nasıl karşılandığına dair fikir veren olağanüstü bir alimdi. ' Ayn al-Qudat üzerine yapılan çağdaş araştırmalar sınırlıdır ancak ilgi çekicidir. Bu eserlerin çoğu, Muhammed bin Abdülcelil'in Ayn el-Kudat'ın savunması olan Şekva el-Garib an el-Evtan ila Ulema el-Buldan ( Yurttan Sürgün Edilen Bir Yabancının Memleket Âlimlerine Şikâyeti) adlı eserini yayınladığı 1930'lardan sonra yazılmıştır. ^[6]1960'larda Aflf Usayran ve Allnakl Munzavl Ayn el-Kudat'ın külliyatını editörlüğünü yapmıştır . Bu katkılar Ayn el-Kudat üzerine araştırmaları teşvik etmiştir .

Aşağıdaki bölümlerde çoğunlukla Tamhidat'tan alınan temaları ayrıntılı olarak ele alacağım -genellikle Ayn al -Qudat'ın başyapıtı olarak kabul edilir- ve diğer eserlerinden de faydalanacağım. Tamhidat , Ayn al-Qudat'ın görünmeyenle ilgili imalarını yansıtan ezoterik bir tür "bilme"yi tanımlar . Görünmeyen (gayb), Tanrı'nın ve gizli âleminin gizemidir. Bu âlem insan aklıyla erişilemez ve dolayısıyla bilinemez. Dahası, gaybın içinde gizlenen nitelikler normalde insanlardan gizlidir. Tanrı bu nitelikleri insanlara yalnızca dilediği zaman açıklar. Kur'an böyle bir örnektir. Ayn al-Qudat'ta görünmeyen, yolcu tarafından aralıklı olarak deneyimlenen sayısız "dünyadan" oluşur. Bu âlemler, yolcunun "mistik ölümü" (mevt-i manevl) deneyimlemesinden sonra ona erişilebilir hale gelir . Mistik ölüm, yok olma (fena) ile eş anlamlı değildir ; fenadan önceki ön aşamadır . Yolcunun bilinci aşıldığı ancak yok edilmediği ve Tanrı bilinci olarak algıladığı bilinçte olduğu aşamadır. Araştırmam, ' Ayn al-Qudat'ın çalışmasında, görünmeyen bilginin ve ölümün nasıl birbirine bağlı olduğunu göstermektedir. Bu temaya yaklaşımımdaki metodolojim, ' Ayn al-Qudat'ın kendi yazılarında ölüme ilişkin yaklaşımına ve özellikle Temhîdât'a odaklanmasına dayanmaktadır . Ölümü ve gnosisi, ' Ayn al-Qudat'ın metinlerinin metinlerarası bir okuması yoluyla ele alıyorum . Bu konulardaki görüşleri için bir bağlam oluşturmak amacıyla ikincil referanslar kullanıyorum.

Tartışmam aşağıdaki gibi altı bölümden oluşmaktadır. İlk bölümde, Ayn al-Qudat'ın hayatına genel bir bakış sunuyorum ve onun ve onun hakkında yazılmış eserleri tartışıyorum. Ayn al-Qudat'ın erken dönem yazılarının çoğu kaybolmuştur . Kendisine atfedilen bazı metinlerin yazarlığı tartışmaya açıktır, ancak alimler Ayn al-Qudat'ın Temhîdât ( Girişler), Zübdet al-Haqaiq (Hakikatin Özü), Mektubat (Mektuplar) ve Şekva al-Gharlib 'an al-Awtan ila 'Ulema al-Buldan (Yurttan Sürgün Edilen Bir Yabancının Ülke Bilginlerine Şikâyeti)'nin tartışmasız yazarı olduğu konusunda hemfikirdirler. Bunlar kullandığım ana metinlerdir.

Birinci bölümde ayrıca Ayn al-Qudat'ın kendi ölümüne de değiniyorum ve onun hapsedilmesini ve idamını anlatan birincil kaynakları tartışıyorum. Ayn al-Qudat'ın kişisel hayatı hakkında çok az şey biliniyor ve ölümüyle ilgili bilgiler sınırlı. Bağdat'taki hapis hayatı sırasında yazdığı savunma tezi Şakva el-Garlib değerli bir kaynaktır. Bu belge, yazarın hayatı ve eserleri hakkında bilgi içeren bir savunmadır; bunlardan bazıları bizim için kaybolmuştur. Ayrıca kendisine yöneltilen sapkınlık suçlamasından da bahsediyor.

Ayn al-Qudat'ın hapisten çıkmasından sonra başlayan tartışmaları ele almaktadır . Onun savunması, özgürlük çağrılarını haklı çıkaramayan bazı öğrencileri ve ortakları arasında güçlü tepkilere yol açtı. Onlar, Ayn al-Qudat'ın ölüm konusundaki önceki kararlılığı ile daha sonraki özgürlük ve memleketi Hemedan'a dönüş talebi arasında bir çelişki gördüler. Ayn al-Qudat, bu itirazlara , Şakva al-Garlib'in atıfta bulunduğu sürgün ve esaretin, ruhun terk edilmiş halinin metaforik bir yansıması olduğunu açıklayarak yanıt verdi. Ayn al-Qudat, düşmanlarının elinde fiziksel olarak hapsedilmesini açıklamak için mistik literatürde görünen vatan ve sürgünün bilindik topoi'lerine yönelir. Onun zor durumu, hapishaneyi insanın varoluşsal çıkmazını düşünmek için bir fırsat olarak kullanan diğer önemli düşünürlerin hapsedilmesini anımsatmaktadır. Buna göre, bu bölüm Ayn el-Kudat'ın savunması, Platon'un Sokrates'e Savunması ve İbn Sina'nın vizyoner anlatımları arasında bir karşılaştırma sunmaktadır . Bu eserler , devlet otoriteleri tarafından hapsedilen yazarlarının, ­ruhun madde aleminde hapsedilmesi üzerine düşündükleri sırada ortaya çıkmıştır.

Ayn al-Qudat'ın tartıştığı gibi, ölümün bir bilinç hali olarak analizini sağlar . Temhîdât'ta, Ayn al-Qudat hayattayken ölümü deneyimlediğini açıklar ve bu duruma "mistik ölüm" olarak atıfta bulunur. Bu bağlamda, Ayn al-Qudat'ın ölüm anlayışı İslam'ın klasik ölüm yorumuyla uyuşmamaktadır . ­Temhîdât , araştırmamda temel bir metindir çünkü Ayn al-Qudat'ın mistik ölüme ilişkin tedavisine odaklanır ve bu tür bir ölümü deneyimledikten sonra yolcuya görünen ışıkların bir epistemolojisini sağlar ­. Üçüncü bölümde açıklayacağım gibi, ölümden sonra gördüğü ışıklar Tanrı'nın niteliklerini temsil eder ve Tanrı'nın kıyaslanamaz ışığının tezahürüdür. Ayn al-Qudat mistik ölüme nasıl hazırlandığını açıklamasa da , bu halde elde ettiği bilinci ayrıntılı olarak açıklar ve bu bilinci vizyoner deneyimleriyle ilişkili olarak daha da açıklar.

' Ayn al-Qudat'ın tartışmaları önemlidir çünkü ölümü hem kişisel hem de sürekli olan kozmolojik bir olay olarak tasvir etmektedir. ' Ayn al-Qudat'ta olduğu gibi ölümü çağırmak ve onu selamlamak için acele etmek, kişinin kendi benliğiyle bir iç içe geçmesidir. Ölüm bireysel bir deneyimdir çünkü deneyimi yaşayan kişiden başka kimseyi içermez. Dahası, ölüm kişinin hayattaki en kaçınılmaz olayın kaçınılmazlığına verdiği tepkiyi sınırlar. Ölüm, ' Ayn al-Qudat gibi gaybın varlığına inanan ve ölümü bunun eşiği olarak görenler için kozmolojik boyutlar bulur. ' Ayn al-Qudat ölümü, kişiyi insanlığına götüren bir yol olarak görür. Temhîdât'ta onu sonsuz bilgi alemleriyle temasa geçiren beden dışı bir ölüm deneyiminden bahseder . ­' Ayn al-Qudat, içgörülerini ölümden önceki alemlerdeki kişisel deneyimlere dayandırdığını iddia ediyor. Buna göre, yazıları bu ölüm biçimi ve bu tür gnosis hakkındaki tartışmalarla doludur. Temhîdât'ta ' Ayn al-Qudat, ölüm , bilgi ve kimlik arasındaki ilişkinin ayrıntılı bir analizini ortaya koyuyor. Ruh, "bu dünyada olmak" (hudur) adı verilen özel dünyevi alemleri deneyimlediği gibi, "kabir alemleri" (ahwal-i gur) ve "kıyamet günü alemleri ­" (ahwal-i qiyamat) adı verilen diğer özel alemleri de deneyimler. Ruhun bu alemlere yolculuğu, ikinci anlamda ölüm aracılığıyla gerçekleşir. Madde dünyasında yaşarken ölümü deneyimleyen mistikler, mezar ve kıyamet alemlerini görmeye ve bunların ötesine, öngörülemeyen bölgelere gitmeye gelirler.

' Ayn al-Qudat, kökeni yapılandırılmış bir düalizmde bulunan bir eskatoloji aracılığıyla ölümü, görünmeyeni ve bilinci ele alır. Dördüncü bölüm bu konuyu geliştirecektir. ' Ayn al-Qudat'ın özel deneyim alanında gördüğü ışık spektrumunu ele alışını inceleyecektir. Bu ışıklar, yolcu ölüm alanına girdiğinde ayırt edilebilir hale gelir. Bunlar, Muhammed ve Şeytan'ın ışıkları aracılığıyla Tanrı'nın "merhamet" ve "kudret" niteliklerini iletir. Bu ışıklar ve bunların yan yana getirilmesi, yolcuya açıklanan gizemler arasındadır. ' Ayn al-Qudat, bu düalizmi renk metaforları ve iyi ve kötü vizyonları aracılığıyla kurar. Tanrı'nın nitelikleri alanında iki ışık olduğunu açıklar: güneş ışığı ve ay ışığı. Güneş ışığı Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem'den ve ay ­ışığı Şeytan'dan gelir. Güneş ışığı Tanrı'nın "gölgesidir" ve ay ışığı güneşin ışığını yansıtır. ^[7]Doğal unsurlar dünyası ­bu ikili “gölge oyununun” bir yansımasıdır. Bu arka plana karşı yerleştirildiğinde, insan belirgin bir yere sahiptir: hem “ışığı” hem de “gölgeyi” içerir. O, Tanrı ışığının deposu olduğu için ışıktır; ve bir insan olarak beden ve et çerçevesine hapsedildiği için gölgedir. Bu tartışma, Ayn al-Qudat'ın iyilik ve kötülük; yaratılış, nesil, bozulma ve ölüm; insanlık; ve peygamberliğin doğası hakkındaki bakış açılarının anahtarını sağlar .

' Ayn al-Qudat'ın çağdaşları ve halefleri arasında nasıl karşılandığını değerlendirir . ' Ayn al-Qudat'ın Tanrı'nın nitelikleri ve yolcunun ışıklarla ilgili konumu hakkındaki tartışmaları, onun ölümü bir öz-tanımlama süreci olarak anlamasını aktarır. Eskatoloji ve görünmeyen hakkındaki görüşleri, kendisinden sonraki mistikler tarafından referans alınır. ' Ayn al-Qudat'ın zamanına yakın yaşamış olan Ruzbihan Bakli (m. 1128-1209) ve Şihabeddin Sühreverdi (m. 1154-1191), bu konudaki görüşlerine özenmişlerdir. Necmeddin Razi (m. 1177-1256) da ' Ayn al-Qudat'ın mistik doktrinlerine atıfta bulunmuştur. Ancak genel olarak, ' Ayn al-Qudat'tan sonra gelen Arap ve İran dünyasının mistikleri, Selçuklu devletinin onu sapkın olarak adlandırması ve ölümünü emretmesi nedeniyle onu açıkça ve kapsamlı bir şekilde tartışmaktan çekiniyorlardı. Beşinci bölüm, ' Ayn al-Qudat'ın mirasını, özellikle erken dönem Hint Çişti alimleri arasındaki kabulüne özel dikkat göstererek değerlendirecektir. Khawaja Banda Nawaz Gisudaraz ve çağdaşı mistik Mes'ud Bakk bu tartışmada özellikle önemlidir. Gisudaraz, kendi öğrencilerini eğitirken ' Ayn al-Qudat'ın öğretilerinden yararlandı. Aslında, ' Ayn al-Qudat'ı o kadar derin ve karmaşık olarak görüyordu ki, öğrencileri arasındaki acemilerin metinlerine veya fikirlerine yaklaşamayacaklarını düşünüyordu. Bu nedenle, Gisudaraz başlangıç öğrencilerinin Temhîdât'a erişimini yasakladı ve bu metni yalnızca ileri düzeydeki öğrencilerine öğretmek için kullandı. Gisudaraz'ın Şerh-i Temhldat adlı ayrıntılı ve detaylı tefsiri, Çiştiler arasındaki bu tür okuyuculara yöneliktir.

, manevi alemlerle bağlantı kurmak için müzik dinlemek olan semâ ' ile ilgilidir . Manevi bir uygulama olarak semâ , ortaçağ döneminde tartışmalı tartışmaların konusu olmuştur. Semâ'ya kefil olanlar bunu Tanrı'ya yaklaşmak için bir fırsat olarak görmüşlerdir. Ancak muhalifleri, semâ sırasında sadık kişileri saptıran fantezileri kışkırtmada Şeytan'ın rolünü vurgulamışlardır . Ayn el-Kudât ve hocası Ahmed Gazzâlî, hem semâ'ya bağlılıkları hem de bu konuda ürettikleri literatürle ünlüydüler . Ahmed Gazzâlî'nin Bawarik el-İlmâ fî'r-Redd 'Alâ Men Yuharrimu's-Semâ (Genel Olarak Dinlemeyi Haram İlan Edenlerin Reddi Hakkındaki İşaretlerin Şimşekleri) adlı eseri semâ'yı savunan klasik bir manifesto olarak kabul edilmiştir . ^[8]İlk Çiştiler, semâ anlayışlarını şekillendirirken bu mistiklerin tartışmalarını takip ettiler .

Sonuç olarak, Ayn al-Qudat, görünmeyenin vizyoner algısının, biliş, akıl ve bireyin inançla ilgili benliğini ifade etme rasyonel süreçlerine duyduğumuz kategorik güveni sorguladığını savunur. Mistiğin ölüm yoluyla gözlemlediği gerçekliklerin kıyaslanamazlığı, mistik/yolcunun bireyselliğine dikkat çeker: yani, yolcunun mistik yolda seyahat ederkenki "pozisyonu" ve yolu "yürüme" biçimi. Bu konu, farklı ilişkilerde ve yolcunun kendisine açıklanan gizemlere verdiği tepki bağlamında ele alınabilir. Bunlar, gördüğü ışıkların algılanmasının yanı sıra Tanrı'nın niteliklerinin tezahürüne ilişkin anlayışı ve tepkisini içerir.

Elinizdeki kitap, Ayn al-Qudat'ın bu konulardaki tartışmasını, mistik ölüm anlayışı ve ona eşlik eden algılama biçimi aracılığıyla ortaya koymaktadır . Ölüm, yolcuyu ontolojik hakikatlere ilişkin kesinlik konumundan, görünmeyenin gizemlerini yeni ve sürekli genişleyen süreçler olarak deneyimlediği bir bilinç alanına götürür. Bilincinin ve bu protean hakikatlerin gösterilerinin bir araya gelmesi, yolcunun "bilen", "kendi kendine yeten" bir özne kapasitesindeki kendi konumuna ilişkin konumunun değişkenliğini ifade eder. Ayn al-Qudat, mistik içgörülerini, Temhîdât'ın başında belirttiği gibi , işlevi gizli bir hakikatin varlığını iddia etmek olan ışıklar açısından açıklar. Yolcunun, gizemler kapısından içeri girerken ve orada yatanın ötesine geçerken "görünüşün" ötesindeki "gerçeği" anladığını açıklar: "Yola çıkarsan, varırsın ve görürsün." Fakat bu gerçekliğin uzantıları, tüm yaratılışı oluşturan ve sonsuza dek açılan Tanrı ışığının yansıması oldukları için kavrayışın ötesindedir. Ve yine de, birinin kendini harekete geçirmesi, gitmesi, varması ve görmesi, gerçekten de amansız bir "görme" ve "varma" olan bir "gitmeye" bağlı bir gizemdir. O, bu gerçeklikleri Tanrı ışığının tezahürleri olarak tanımlar ve "görmeyi" görünmeyeni (gayb) anlamanın bir yolu olarak tanımlar. Bu gerçeklikleri deneyimleyen yolcu, peygamberler gibi, Tanrı'nın seçkin insanları arasındadır.

BİRİNCİ BÖLÜM

' Ayn al-Qudat'ın zamanından bize kişisel hayatı hakkında bilgi veren biyografik kayıtlar yoktur . Kendisi hakkında daha sonraki kaynaklar yetersizdir ve zamansız ölümü, babası ve büyükbabası hakkında genel açıklamalarla sınırlıdır. Kendisi hakkında ortaçağ kaynakları, Harldat al-Qasr wa Jarldat al-'Asr fl Zikr Fudala Ehl-i Fars'ın (Sarayın Sıkılmayan İncisi ve Çağın Hesap Kitabı: Pers'in Ünlü Adamlarının Hesabı) yazarı İmad al-Din al-Isfahanl (519-97/1125-1201) ve Khawajah Banda Nawaz Glsudaraz olarak bilinen Muhammed Ebu el-Feth Sadr al-Din Wall Ekber Sadık'tır. İmad al-Din, Ayn al-Qudat'ın idamı ^[9]hakkında düşündürücü kısa bir hesap sunar , Glsudaraz ise Temhîdât'taki önemli temaları analiz ediyor .^[10]

' Ayn al-Qudat' üzerine modern araştırmalar sınırlıdır ancak faydalıdır. İki kategoriye ayrılır: eserlerinin diğer dillere tercümeleri ve fikirlerinin analizleri. Yirminci yüzyılda, Faslı bilgin Muhammed bin Abdülcelil, ' Ayn al-Qudat'ın savunma tezi, Şakva el-Garlib 'an el-Avtan ila 'Ulema el-Buldan'ı (Yurttan Sürgün Edilen Bir Yabancının Ülke Bilginlerine Şikâyeti) bir giriş ve Fransızca çevirisiyle birlikte düzenleyip yayınladı. ^[11]Abdülcelil'den sonra, ' Alf ' Usayran ve ' Alnakl Munzavl, ilk kez yazarın kişisel mektupları olan Maktubat'ı düzenleyip yayınladılar. ^[12]' Alf ' Usayran ayrıca ' Ayn al-Qudat, Zübdet el-Hakaik, Temhldat, Şakva el-Garlib ^[13]ve

' Usayran, 1962'de doktora tezi olarak ^[14]Temhîdât'ın açıklamalı bir baskısını yayınladı . Baskısına ' Ayn al-Qudat ve Temhîdât'a kapsamlı bir giriş eşlik ediyor. Üç bölüme ayrılmıştır: (1) ' Ayn al-Qudat'ın Yazılarının Tanıtılması (2) ' Ayn al-Qudat'ın Hayatı ve (3) ' Ayn al-Qudat'ın Felsefi Fikirleri. Bu bölümlerde ' Usayran, ' Ayn al-Qudat'ın eserleri, hocaları ve öğretileri, tasavvufi keşifleri ve mucizeleri ve bilgi ve edinimi hakkındaki görüşleri hakkında bir arka plan sağlar . ' Usayran'ın, Muhammed bin Abdülcelil'in Şekva'l-Garlib'inin yayınlanmasından yaklaşık otuz yıl sonra ortaya çıkan araştırması , ' Ayn al-Qudat hakkındaki bursu canlandırdı. Temhîdât'ın ilk yayımını izleyen yıllarda , ' Usayran ve meslektaşı ' Alinakl Munzavl'ın çalışmaları ' Ayn el-Kudat ' üzerine paha biçilmez bir ilmin gelişmesine vesile oldu .

Louis Massignon (ö. 922 miladî 1883-1962 ), Hüseyin bin Mansur el-Hallac (ö. 1126 miladî 1126) üzerine yazdığı eserde, Ayn el -Kudat'ın , Hallac'ın öğretilerinden etkilenen ^[15]Ahmed bin Muhammed Gazzâl'ın (ö. 1126 miladî 1126) müridi olduğunu söyler. Massignon, Ayn el-Kudat'ın Şeytan yorumuyla daha çok ilgilenir . Henry Corbin (ö. 1903-78) , En Islam Iranien, Aspects Spirituels et Philosophiques adlı klasik eserinde, bir dipnotta Ayn el-Kudat'tan Ahmed Gazzâl'ın en sevdiği müridi olarak söz eder. ^[16]Corbin ve Fritz Meier, Ruzbihan Bakll ve Necmeddin el-Kübra (ö. 1221) tasavvufunda işlenen “ göksel tanık” ^[17](şehid) konusundaki tartışmada ' Ayn el-Kudat'tan söz ederler.

Abd el-Jalil'in 1930'da Shakwa al-Gharib'in Fransızca çevirisini takiben, 1969'da AJ Arberry (1905-69 yılları arasında yaşamış ) A Sufi Martyr: The Apology of 'Ain al-Qudat al-Hamadani adlı metnin İngilizce çevirisini sağladı . Son yıllarda Christiane Tortel, Tamhidat'ı Fransızcaya çevirdi. ^[18]Najib Mayll Hirawl, birkaç kişiyle birlikte, ' Ayn al-Qudat' üzerine çalışmalar üretti. ^[19]Hamid Dabashi'nin Truth and Narrative: The Untimely Thoughts of 'Ayn al-Qudat al-Hamadhani adlı eseri, ' Ayn al-Qudat'ın post-yapısalcı bir okumasını sunuyor . ^[20]Dabashi'nin projesi, ' Ayn al-Qudat'ın bir etkinlik olarak yazmaya yönelik öz-bilinçli yaklaşımını vurguluyor. Dabashi, ' Ayn al-Qudat'ın, yazmanın fikirlerin sahnelenmesi ve onları sunma biçimi olduğunun fazlasıyla farkında olduğunu ileri sürer. Kişisel mektuplarından birinde, ' Ayn al-Qudat, alaycı bir şekilde, kendini şairlerle karşılaştırır ve "En iyi şiir, en gerçek dışı olanıdır ve ayrıntılı şiir, şairlerin ikizidir" der.^[21]

' Ayn al-Qudat son yıllarda ilgi çekse de , onun hakkındaki çalışmalar henüz yenidir. Esasen, Abd el-Celil, ' Usayran ve Munzavl, ' Ayn al-Qudat'ı özel olarak inceleyen ilk kişilerdir . Araştırmalarında, ' Ayn al-Qudat hakkında bilgi edinmek için aynı ortaçağ kaynaklarına başvururlar. ^[22]Yazarın kendi yazıları da dahil olmak üzere bu ortaçağ kaynakları, kişisel hayatı hakkında yetersiz bilgi sağlar. Sonuç olarak, ' Ayn al-Qudat'ın hayatının aile ilişkileri ve idamının ayrıntıları gibi belirli yönleri bilinmemektedir. Aşağıdaki tartışmada ' Ayn al-Qudat'ın kendi yazılarını, yukarıda belirtilen ikincil kaynakları ve kendisine atıfta bulunan ortaçağ biyografilerini danıştım .

El-Kudat'ın Soyunda

Kişisel hayatı hakkında bildiğimiz az şey, Azerbaycan'da Zencan ve Hamedhan arasındaki küçük bir kasaba olan Miyanjl'den tanınmış bir aileden geldiğini gösteriyor. ^[23]Mujam al-Buldan'ın yazarı Yaqut al-Hamawl, kendisinin de ziyaret ettiği Miyanjl hakkındaki tartışmasında ' Ayn al-Qudat'ın ailesinden bahsediyor. Yaqut, ' Ayn al-Qudat'ı bir alim ve edebiyatçı olarak tanımlıyor ve babasından ve büyükbabasından ünlü yargıçlar olarak bahsediyor. ' Ayn al-Qudat'ın Hamedhan'da doğduğunu biliyoruz ancak doğumunun kesin tarihi tartışmaya açıktır. ' Ayn al-Qudat yazılarında kendisinden asla ' Abdallah' adıyla bahsetmez ve ailesinin memleketi olan Miyanjl ile özdeşleşmez. Kendisine ' Ayn al-Qudat' der. Hiçbir biyografi yazarının ' Ayn al-Qudat'ın fahri isminin etimolojisini açıkladığını veya bu ismin ona hangi anlamda uygulandığını açıkladığını görmedim, çünkü onun bir yargıç pozisyonunda olduğuna dair hiçbir kanıtımız yok. Bu ismin onun soyağacı gerçeğiyle bir ilgisi var gibi görünüyor: hem babası hem de büyükbabası yargıçtı ve bu onun yargıçların gözü veya bu diğer yargıçlardan doğan vizyon sahibi (göz) olduğu anlamına gelebilir. Lakabı ise yargıçların kaynağı veya yargıçların tam gözü veya yargıçların bakmaları gereken, onlardan üstün biri anlamına gelebilir. Ayrıca inançları uğruna ölen kutsal bir savaşçı anlamına da gelebilir. ' Ayn al-Qudat kendisinden bu isimle bahsediyor ve memleketi Hamedhan'la gurur duyduğunu ifade ediyor.

Yakut gibi, Kitab al-Ansab'ın yazarı ' Abd al-Kerlim ibn Muhammed es-Sam anl , el-Miyanj şehri girişinde ^[24]' Ayn al-Kudat'ın ailesinden bahseder . El-Sam anl , ' Ayn al-Kudat'tan bahsetmez ancak babası Ebu Bekir Muhammed ve büyükbabası ' Ali ibn el-Hasan'dan Miyanj'den bilgili alimler ve yargıçlar olarak bahseder. El-Sam anl'a göre , ' Ayn al-Kudat'ın büyükbabası sadece memleketinde değil, aynı zamanda çok sayıda ünlü alimden hukuk öğrendiği Bağdat'ta da ünlüydü. ^[25]Hem el-Sam anl hem de Yakut, ' Ayn al-Kudat'ın büyükbabası ' Ali ibn el-Hasan'ın şiddetli bir ölümle ('ustushhida) ^[26]öldüğünü belirtir . Oysa Yakut, onun ölümünü herhangi bir ek açıklama yapmadan bildirir,^{[27] [28]}el- Sam'anl , onun 471/1079 şevval ayının sabahında kendi camisinde bir "hareketlilik" ('asabtyya) nedeniyle öldüğünü açıklar. ^{2S Bu kelime aynı zamanda "kargaşa" veya sosyal bir ayaklanma anlamına da gelebilir; bu nedenle, el-} Sam'anl'ın özel bir kan davasına mı yoksa bir iç ayaklanmaya mı atıfta bulunduğu açık değildir . Çağdaş bilgin Muhammed bin Abdülcelil, ' Ayn el-Kudat'ın büyükbabasının iddia edilen "şehitliği" hakkında bir gözlemde bulunur. Abdülcelil, bu tartışma hakkındaki dipnotunda, ortaçağ tarihçileri tarafından ^[29]' Ali ibn el-Hasan'ın ölümüyle ilgili olarak kullanılan "ustuşhida" kelimesinin , kişinin dini inançları nedeniyle ölme veya öldürülme anlamını mutlaka aktarmadığını açıklar. Kelime, kaza, depresyon veya hatta deniz tutmasından kaynaklanan herhangi bir doğal olmayan ölümü ifade edebilir. Abdülcelil'in bu gözlemini ve Ayn el-Kudat'ın ailesi ve aile ilişkileri hakkında çok az şey bilindiğini göz önünde bulundurarak , Ayn el-Kudat'ın dedesinin bilindik anlamıyla "şehitlik" kaderi olduğu varsayımını yaparken dikkatli olmakta fayda vardır .

El- Sam'anl , ' Ayn al-Qudat'ın babasını, babasının eşliğinde önde gelen alimlerin derslerine katılan ve erken yaşta sofistike öğretilerle tanışan "yakışıklı bir yargıç" olarak ^[30]tanımlıyor . Bir ebeveyn olarak, Ebu Bekir Muhammed oğluyla yakın bir entelektüel ilişki içindeydi. ' Ayn al-Qudat'ın fikirlerini takdir etti ve hayatında önemli bir yer tuttu. Tamhidat'ın bir noktasında , 'Ayn al-Qudat babasını bir toplantıda arkadaşları arasında şöyle tanımlıyor:

Bu hikayeyi duymuşsunuzdur: Bir gece, babam, ben ve şehrimizin imamlarından [dini liderlerden] bir grup, sufi Mukaddam'ın evindeydik. Dans ediyorduk ve Ebu Sa'ld Tirmizî birkaç beyit söylüyordu. Babam bakıyordu. Sonra şöyle dedi: "Üstad Ahmed Gazzâl'ın bizimle dans ettiğini gördüm ve kıyafeti şöyle şöyleydi," bir tarif verdi.^[31]

' Ayn al-Qudat'ın babası oğlunun hayatına yakından dahil olmuş ve onun vizyoner dünyasına katılmıştır. Bu durumda, kendisi ve diğerleri, oğlunun vefat etmiş hocası Ahmed Gazali'nin vizyonunu gördüğünde genişleme (bast) halindeydiler. ' Ayn al-Qudat, babasını peygamberlik içgörüsü armağanlarını paylaşan Tanrı'nın yakın dostları arasında tanımlıyor. ^[32]Peygamberlik nitelikleri olarak tanımladığı bu armağanlar üç kategoride gelir: (1) ölüleri diriltme gibi olağanüstü yetenekler (2) kıyamet ve cennet ve cehennem işlerinin vizyoner bilgisi ve (3) uyanıklık halinde görülmeyen şeylerin işlerinin bilgisi. Bu, uyanıklık halinde vizyoner içgörüler gibi peygamberlik armağanlarına katılanlar arasında olduğunun kanıtı olarak dans eden mistikler arasında babasının hikayesini tekrarladığı bağlamdır.^[33]

Babam da öyle bir kimsedir. Bir gün ben ve bir grup adaletli, sufi Mukaddam'ın evindeyken o ayakta duruyordu. Dans ediyorduk ve Ebu Said Tarşizi birkaç beyit söylüyordu. Babam uyanık bir şekilde: "Üstad Ahmed Gazali'nin sizinle dans ettiğini gördüm, kıyafeti de şöyle şöyleydi" dedi. Bunu söylediğinde uyanıktı, uyumuyordu. Fakat ben bunu görmedim, diğerleri de görmedi. Birisi, başkalarının malını gasp edip duran ve hile yapan hakime, bu asil hal ona gelmez dese tepkiniz ne olur? Babam gördükleri konusunda hiç şüphe mi etti? Bu halden hiç şüphe mi etti? O anda, Muhammed'in Cebrail'i gördüğünü ve diğerlerinin görmediğini kesin olarak algıladı. Fakat babam bunu bir kez gördü. Bu halin günde on defa yaşandığı kişiler de vardır. Allah'ın bu lütfu neden birine verip diğerine vermediğini sorgulayamayız. Hatta sorsalar, sonuç ne oldu?^[34]

' Ayn al-Qudat, babasının bir "olay" deneyimlediğini açıklıyor, bu burada görünmeyenle bağlantı kurma durumu anlamına geliyor. Görünmeyenle ilgili vizyonlara sahip olma yeteneği, Tanrı'nın istediği gibi, iyi veya kötü, insanlar arasında herkes için geçerli olabilir. Aldatıcı ve yozlaşmış olana yapılan atıf, metafizik yeteneklere geçişleri açıklamak ve ayrıca Tanrı'nın planlarının gizemli olduğunu vurgulamak içindir. Babası, Cebrail'i gördüğünde Peygamber'e benzetilen seçkinler arasındadır.

' Ayn al-Qudat'ın Ahmed adında bir oğlu olduğu söylenir ancak aile hayatı hakkında daha fazla bilgiye sahip değiliz. Mektubat'ta Ahmed adında bir kişiden birkaç kez "oğlum" diye bahseder . "Oğlum" ifadesini bir sevgi ifadesi olarak mı kullandığı yoksa gerçekten Ahmed olarak tanımladığı bir oğlu olup olmadığı belli değildir. Bu kişiden bahsederken, önemli sorumlulukları olan olgun bir adam olarak tanımlar ve toplantılarını özel günler olarak tanımlar. Eğer Ahmed gerçekten oğluysa, bu örnekler, hepsi Hamedhan'da yaşamalarına rağmen ailesiyle çok fazla zaman geçirmemiş gibi göründüğünü gösterir. Aksine, mektuplarında açıkladığı gibi, ciddi teolojik tartışmalar arasında, atasözleri ve günlük dil kullanarak, yoldaşlık dolu samimi bir tonda hitap ettiği diğer mistiklerle birlikteydi. ' Ayn al-Qudat'ın annesi hakkında günümüze ulaşan bir bilgi yoktur. Ona tek bir gönderme yaptığı yer , Şakva'l-Garlib adlı eserinde, "emzirildiği" memleketine duyduğu özlemi dile getirmesidir.

Ah, daha fazlasını bilseydim

Gözlerim nereye uçarsa oraya ışık tutacak

Masiflerin zirveleri iki

Arvand'ın, Hamedhan'ın yakınında!

Küçükken boynuma muskalar asılan, memeden emzirildiğim o topraklar.^[35]

' Ayn al-Qudat'ın doğumunun kesin tarihi de aynı şekilde muammadır. Hagiograflar ve tarihçiler, ' Ayn al-Qudat'ın doğum tarihini, idam edildiği tarih olan 23 Mayıs 1131'e ( Cumade II ayının 23'ü, hicri 525) göre belirlemişlerdir. Yazarın otuz üç yaşında olduğunu belirttiği Şekva'l-Garlib'i yazdığı zamanki yaşını , idam tarihiyle karşılaştırmışlardır. ^[36]' Ayn al-Qudat'ın Şekva'l-Garlib'i Bağdat'ta hapisteyken tamamladığını biliyoruz . Daha sonra hapisten serbest bırakıldı ve Hemedan'a döndü, ancak bir kez daha tutuklandı ve bu kez darağacına gönderildi. ' Ayn al-Qudat'ın Bağdat hapishanesinden serbest bırakıldıktan kısa bir süre sonra idam edildiği varsayılmıştır; bu nedenle, 492/1098'de veya idam tarihinden otuz üç yıl önce doğduğu varsayılmıştır. Ancak Ayn el-Kudat'ın tam olarak ne zaman Bağdat'taki hapishaneye gönderildiğini veya ne kadar süre tutuklu kaldığını gösteren hiçbir kayıt bulunmamaktadır . Bu nedenle savunma tezini hangi yılda yazdığını veya tam doğum tarihini belirlemek imkansızdır.^[37]

Munzavi, Ayn al-Qudat'ın doğru doğum tarihini miladi 1096 olarak kabul eder . Bu ifade , sahip olduğumuz sınırlı ve çelişkili bilgilere dayanarak kesin olarak doğrulanamaz. Ancak, Munzavi'nin gözlemi, daha sonraki tarihi (miladi 1098) şüpheli olarak değerlendirdiğinde sağlamdır. İlk olarak, Majma al-Adab'da verilen bilgilerdeki tutarsızlık, Ayn al-Qudat'ın doğum tarihi olarak geleneksel olarak kabul edilen miladi 1098'i varsaymayı imkansız hale getirir . Dahası, Ayn al-Qudat otuz üç yaşında savunma tezini tamamladıktan sonra, bu belgenin kimliği açıklanmayan belirlenmiş muhatapları tarafından alınmasından önce bir süre geçmiş olmalı ve bu muhataplar da cezası konusunda anlaşmak için biraz zaman harcamış olmalılar. Buna, Ayn al-Qudat'ın memleketine geri döndüğü Hamedhan ile Bağdat arasındaki fiziksel mesafe de eklenmelidir . Bu faktörler göz önüne alındığında, savunma tezini yazdığı yıl idam edildiğini hayal etmek zordur. Dahası, Ayn el-Kudat'ın Bağdat'taki hapishaneden serbest bırakılmasından sonraki dönemde, normal faaliyetlerine döndüğünü ve örneğin müritleriyle yazıştığını gösteren kanıtlar vardır . Bu dönemden bir mektupta, hapishanedeki zamanından ve Şekvü'l-Garlib'i yazma nedenlerinden bahsetmektedir.3 Ayn el-Kudat bu mektupta, Zübdetü'l-Hakdik'ten on yıl önce yazdığı bir metin olarak bahsetmektedir. Munzavi'ye göre, Ayn el-Kudat'ın Zübdetü'l-Hakık'ı yirmi dört yaşında yazdığını bildiğimizden , bu mektuptaki atıf, mektubu yazdığında otuz dört yaşında olduğuna dair geçerli bir göstergedir.^{[38] Bu delile ve} [39]Mecmu'l-Abd'deki bilgilere dayanarak Munzavi, Ayn el-Kudat'ın gerçekten de MS 1096'da doğduğu ve idam edildiği sırada otuz beş yaşında olduğu sonucuna varır . Bu tartışmalar, Ayn el-Kudat'ın doğum tarihinin kesin olarak belirlenemeyeceğini göstermektedir . Dahası, Bağdat'tan serbest bırakılıp Hamedhan'a dönmesinden bir veya iki yıl sonra idam edilmesine kadar olan hayatının ayrıntıları da bizim için kaybolmuştur.

Yazılar

Ayn el-Kudat'ın tasavvufi konularda birçok kitap ve risale yazdığını ^[40]biliyoruz . Genç bir adamken on bir kitap ve risale yazmıştı, bunların hiçbiri günümüze ulaşmadı. Arberry eserlerin başlıklarını şu şekilde sıralıyor: ^[41]1 ) Tek Gözlü ve Gece Körü'nü Tanımak İçin Gece Yolcusunun Eğlencesi, 2) Cemeli Risalesi, 3) ' Ala'iyye Risalesi, 4) Sözdizimi Dilimi, 5) Ayrılık Gecelerinde Özlemin Dikteleri, 6) Matematikçinin Arzusu, 7) Âşıkların Zevkleri ve Tutkuluların Fırsatları, 8) Dokuz Yaşındaki Güçlü Çocuğun Sütçünün Yavrusuna Saldırısı, 9) Misyon Anlamı Üzerine Araştırmanın Amacı, 10) Arap Diline Giriş ve Edebi Bilimlerinin Uygulanması, 11) Kur'an'ın Gerçek Hakikatlerinin Tefsiri .^[42]

Ayn al-Qudat bu eserlerden günümüze ulaşan metinlerinde ve savunma tezinde bahseder. ^[43]Shakwd al-Gharlb, Ayn al-Qudat'ın İslam tasavvufuna ilişkin ayrıntılı bilgisini, bir yazar olarak olağanüstü yeteneğini, Arap edebi kültürüne ilişkin bilgisini ve fikirlerini duygusal ve retorik bir üslupla düzenleme yeteneğini gösterir . Shakwa al-Gharlb, savunmasını metnin sonunda sırasıyla şu konuları ele alan üç kısa makalede yeniden belirtir: Tanrı'ya ve niteliklerine inanç, peygamberliğe inanç ve ahiret inancı.^[44] ' Ayn al-Qudat, savunmasının ana argümanını okuyucuyu eserlerine yönlendirerek sonuca ulaştırır. ^[45]Bu şekilde, kendi yazılarını rakiplerinin iddialarına karşı delil olarak sunar. Arberry'nin bu pasajın çevirisi şöyledir:

Söylediklerimin, hem daha önce hem de bundan sonra söylediklerimin doğruluğunu kontrol etmek isteyen herkes, eserlerimi arayabilir, içeriklerini inceleyebilir ve bunları öylesine dikkatle inceleyebilir ki, bunlarda ifade edilen bütün fikirleri kavrayıp tam olarak kavrayabilsin. Listede, "Kira 'l-'ashl ila ma'rifat al-'uran wa'l-a'ashl" (Gece yolcusunun tek gözlüyü ve gece körünü tanıması için eğlencesi), "el-Risalat al-'Alalya" ve "el-Muftaladh min al-tasrlf" (Sözdizimi kesiti) adlı risalem (son ikisi kısa kompozisyonlardır), " Amall 'l-ishtiyaq fl layall 'l-firaq" (Ayrılık gecelerinde özlemin dikteleri) adlı risalem, Hint aritmetiği üzerine Munyet al-haisub (Matematikçinin arzusu) adlı kitap, " Ghayat al-bahth 'an mana 'l-ba'th" (Görevin anlamı üzerine araştırmanın amacı) adını verdiğim risale, " Salat al-bazil al-anun 'ala 'bn al-labun" (Sağlam insanların saldırısı) adlı bir başka risalem yer almaktadır. dokuz yaşında süt çocuğu üzerine') ve Zubdat al-haqaiq ('Gerçeklerin kreması') adını verdiğim kitap. Bu, o zamanlar yirmi dört yaşında olduğumda yazdığım son kitaptı. Kaderin beni sınadığı bu yıl içinde, otuz üçüncü yaşıma, Yüce ve Şanlı Tanrı'nın 'Tam olgunluğa erişene kadar' sözleriyle bahsettiği olgunluk yaşına ulaştım; ancak bir insan kırk yaşına gelene kadar tam dengeye ulaşamaz. Düşüncelerimin yavruları arasında, on günde yazmam için ilham aldığım bin tane erotik beyit var; bunlar Nuzhat al-'ushshak wa-nahzat al-mushtaq ('Aşıkların zevki ve tutkuluların fırsatı') olarak bilinen bir sayfada bir araya getirildi. Orada şu dizeler yer alıyor:

Ah , ve Ma'add soyundan gelen kız

Her iki tarafta da en iyi soylar,

Aslanlar kadar güçlü savaşçılar tarafından korunuyor

Düşmana asil, kısa tüylü atlarla saldıranlar, Cilalı çelikten yapılmış sert kılıçlarla donatılmışlar ve ince, uzun ve hakiki mızraklarla desteklenmişler!

Arkadaşlarım yatakta uyurken o geldi ,

Sad'ın mütevazı hizmetçilerinin eşliğinde;

Tepelerin ve vadilerin yüksekliklerini aştılar

Cömert ve kudretli bir adamı ziyaret etmek;

Şan ve şöhret cübbesine bürünmüş,

Geceyi yumuşak, hoş bir rahatlıkla geçirdiler, Ve ben çok neşeliydim, Hind yanımdaydı, Onu öpüyordum, tatlı parfümlere bulanmıştı, Ve dudaklarımla yanaklarındaki gülleri seçiyordum.

Ayrıca her biri on cilt oluşturmayı planladığım iki kapsamlı kitabın yazımına da girişmiştim. Biri, güzel edebiyat bilimleri üzerineydi ve adını al-Madkhal ila T-Arabiya wa-riyadat 'ulumiha T-adablya ('Arap diline giriş ve edebi bilimlerinin uygulanması') koymuştum; diğeri ise Kuran'ın gerçek hakikatlerinin yorumlanması üzerineydi.^[46]

Yukarıda sıralanan eserler dil, edebiyat, şiir, matematik, hukuk, retorik ve tasavvuf üzerinedir.^[47] ' Ayn al-Qudat, bunlardan gençliğinde tamamladığı eserler olarak bahsediyor, metinleri okuduğumuza göre bu, yirmi dört yaşına kadar anlamına geliyor. Zubdat al-Haqaiq'i bu dönemde tamamladığı son eser olarak adlandırıyor. Ayrıca Alai risalesine ve Estetik Üzerine Risale'ye devam eden projeler olarak atıfta bulunuyor .

Zubdat el-Hakaik 517/1123 yılında tamamlanmıştır. Yüz bölümden oluşan bir kitaptır ve Tanrı'nın özü ve sıfatları, peygamberlik, tasavvuf, iç görüye açılma, gaybı ve ahireti anlama yolları konularını içerir. Zubdat el-Hakaik'in girişinde, 'Ayn el-Kudat, yirmi bir yaşındayken Ghayat el-Bahth 'an Mani el-Bath (Görevin Anlamı Üzerine Soruşturmanın Sonu) adlı eserini yazarken peygamberlik meselesi üzerinde çalışmaya başladığını açıklar . Bu risaleyle yetinmemiş ve müritlerinin peygamberlik hakkında kapsamlı bir tartışma yapma ihtiyaçlarına da cevap vermemiştir. Bu nedenle, ^[48]bu eksikliği telafi etmek için Zubdat el-Hakaik'i yazdığını söyler . ' Ayn el-Kudat ayrıca Zubdat el-Hakaik'teki tartışmalarının kişisel ve doğrudan deneyimlenen bir bilgi türüyle ilgili olduğunu açıklar. Bu bilgi ilham vericidir ve akılcı akıl yürütmeyle elde edilemez, ancak akıl, kıyas ve analojiyle açıklanabilir. Örneğin, gaybın gerçeklikleri akıl üstüdür ve peygamberlere, onlar bilincin özel alanlarındayken açıklanır. Peygamberler de bu gerçeklikleri akıl sahibi olan ve bunları anlayabilen diğerlerine iletirler. Bu nedenle, peygamberliğe olan inanç ve peygamber ile inananlar arasındaki ilişki, peygamberlerin gayba olan aracısız ve ilham edilmiş inancından farklıdır.

' Ayn al-Qudat'ın Şekva'l-Garlib'de sıraladığı eserlere ek olarak , bahsetmediği başka yazıları da vardır; Maktubat olarak bilinen kişisel mektuplarına veya Temhldat'a hiçbir atıfta bulunmaz . 'Ayn al-Qudat, ya savunmasını, düşman yargıçlarına başka yazılar sunarak karmaşıklaştırmaktan kaçınmak için ya da savunmasındaki argümanlarını, rakiplerinin aşina olduğu ve onu kınamak için kullandıkları kaynaklarla sınırlamayı tercih ettiği için bu başlıkları atlamıştır. Aslında , savunmasını, gençliğinde ifade ettiği fikirlerin değerlendirilmesine bir yanıt olarak düzenlemiştir. Peygamberliğin doğası üzerine yazdığı, ^[49]Gayat al-Bahth 'an Mana al-Ba'th (Görevin Anlamı Üzerine Soruşturmanın Sonu) adlı eserinin, kendisine karşı önemli bir delil olarak kullanılmış olması muhtemeldir . Şöyle açıklıyor:

Kulağı bana yönelenleri Allah korusun ki, kaderin eliyle bana karşı işlenen suçların bir kısmını ona açıklayayım. Zira çağdaş ilahiyatçılardan bir grup -Allah onlara mükemmel bir şekilde yardım etsin ve her iki dünyanın en iyisine giden yollarını kolaylaştırsın; göğüslerinden bütün kinleri çıkarsın ve bütün işlerinde onları doğrulukla donatsın- yirmi yıl önce yazdığım bir risalede yayımlanan bazı ifadeler yüzünden beni onaylamadılar. Bunu yazmamdaki amaç, sufilerin iddia ettiği, ortaya çıkışı akıl merhalesinin ötesindeki bir merhalenin tecellisine bağlı olan bazı halleri açıklamaktı.^[50]

Ayn al-Qudat, bu metinleri yazdığında çok genç olduğunu vurgulayarak, yazılarını olgunlaşmamış ve yanlış yorumlanmaya açık olarak savunabilmiştir. Aynı zamanda, yaşını odak noktasına getirerek, rakipleri arasında kıskançlık ve öfke uyandıran olağanüstü zeka ve karmaşıklığa dikkat çekmiştir.

Maktubat​

' Ayn al-Qudat savunma tezinde, Mektubat'a veya Temhldat'a herhangi bir atıf yapmaktan kaçınmıştır . Her iki metnin de çok sayıda el yazması mevcuttur. ' Afif ' Usayran, İran, Türkiye ve British Museum'daki kütüphanelerde Ayn al-Qudat'ın mektuplarını içeren yedi el yazmasını listeler .^[51] ' Usayran ve Munzavi, Maktubat'ı üç cilt halinde neşretmiş ve yayınlamışlardır . Birinci ve ikinci ciltler ilk defa 1969 ve 1972'de Beyrut'ta basılmış; üçüncü cilt ise 1983'te Tahran'da yayınlanmıştır.

Mektubât , ' Ayn el-Kudât ile talebeleri ve arkadaşları arasındaki yazışmalardır . Bu arkadaşlar arasında Selçukluların üst düzey yöneticileri Aziz el-Din (472-527/1080-1133) ve Kâmil el-Devle ile Ayn el-Kudât'ın hocası Ahmed Gazzâlî de vardır. Bu mektuplar , hadis ve Kur'ân'ın yorumlanması ve tasavvuf yolunda yaşadıkları psikolojik durumların tahlili gibi, içinde bulundukları fikri tartışmalara odaklanmıştır . Zaman zaman Selçuklular dönemindeki siyasi iklimden de bahsedilmektedir. Mektupların büyük çoğunluğu Ayn el-Kudât'ın öğrencilerinin kendisine sordukları sorulara cevap olarak yazılmıştır ; aynı argümanlar Temhlât'ta tekrar ele alınmıştır . Maktûbat, Ayn el -Kudât'ın fikirleri, müritleri ve arkadaşlarıyla ilişkileri, yazma faaliyetine bakış açısı hakkında daha fazla bilgi edinmek için önemli bir kaynak olmakla birlikte, yazarın aile hayatı hakkında fazla bir şey söylemez.^[52] ' Abdurrahman Cami, Nafahatu'l-Üns'ün Hadaratu'l-Kuds adlı eserinde Ayn el-Kudat ile hocası Ahmed Gazali arasındaki yakınlığı , onların birbirlerine çok sayıda mektup yazdıklarını söyleyerek anlatır.^[53]

' Ayn al-Qudat'ın mektuplarının, kendi zamanında ve öldükten sonra incelenebilecek öğrenme belgeleri olarak ele alındığı açıktır : mektuplar çoğaltıldı, belirlenmiş okuyucular arasında dağıtıldı ve gelecekte referans olması için dosyalandı. Geçmişte belirli bir mektup almadığı için endişelenen bir alıcıya yanıt olarak yazdığı bir mektupta, ' Ayn al-Qudat şöyle açıklıyor: "Yazıları oğlum Ahmed'e gönderiyorum -Allah onu korusun- kime gönderdiğini bilmiyorum. Eğer mektup

Usayran ve Munzavl gibi çağdaş bilginler bu bilgilere dayanarak Ayn el-Kudat'ın yazılarını işlemekle görevli bir "merkez" olması gerektiği sonucuna varmışlardır . Yukarıdaki mektupta Ayn el-Kudat, sorumlu kişiden "oğlum Ahmed" diye bahsetmektedir. Bu kişinin kimliği ve yazarla ilişkisi belirsizdir . Bazıları ^[54]onun Ayn el-Kudat'ın oğlu olduğunu ileri sürerken , diğerleri oğlunun bu sorumluluğu üstlenmek için çok küçük olduğu gerekçesiyle buna katılmamaktadır. Bazıları bu kişinin Ayn el-Kudat'ın ortaklarından Kamil el-Devle'nin oğlu Ahmed olabileceğini ileri sürmüştür .^[55] Ahmed, bu önemli sorumluluğu yerine getirebilecek yetenekte olan müritlerinden herhangi biri olabilirdi. ' Ayn al-Qudat'ın bu kişiden "oğlum" diye bahsetmesi, aralarında sevgi ve saygıdan başka bir ilişkinin kanıtı değildir. ' Ayn al-Qudat yazılarının çoğunda, okuyucuya sevgi dolu ifadeler kullanarak hitap eder; bu, kendi döneminde yaygın bir uygulamadır. Gerçek şu ki, mektuplar sistematik olarak onun öğretisinin ve ilminin temel bir parçası olarak ele alınmıştır.

Şu. Tamhidat

' Ayn el-Kudat'ın, Şekva'l-Garlib'in yazılmasından önce Temhidat'ı tamamladığını biliyoruz . Temhidat'ın tamamlanma tarihini , adlnih (Cuma) kutlamasıyla çakışan Recep'in dokuzuncu günü olarak belirtiyor. ' Afif ' Usayran, 521/1127'nin, ' Ayn el-Kudat'ın atıfta bulunabileceği tek yıl olduğunu, çünkü bu yılın Zübdat el-Hakaik'in tamamlanması (517/1123) ile Şekva'l-Garlib'in yazılması (525/1130) arasındaki adlnih'in Recep'in dokuzuncu gününe denk geldiği tek yıl olduğunu açıklıyor . ' Ayn el-Kudat, o akşam Şeyh Ebu Ali Amili tarafından ziyaret edildiğinde ve ona Ayn el-Kudat ile ilgili gördüğü bir rüyayı anlattığında Temhidat'ı aniden sonlandırır . ^[56]Bu rüyada, ikisi Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem'i görmeye gidiyorlar ve Ayn el-Kudat Temhidat'ı taşıyor . Peygamber kitabı inceliyor ve Ayn el-Kudat'tan kitabı yanında bırakmasını ve bir daha sır açıklamamasını istiyor . Şeyh Ebu Ali'nin rüyasını duyan Ayn el-Kudat, Temhidat'ı derhal, yani 521/1130 Recep ayının dokuzunda sona erdirmeye karar veriyor . Terimin ima ettiği gibi, mistik sırların gizli tutulması gerekiyor. Ayn el-Kudat'ın yazılarında , okuyucudan bilgi saklamanın gerekliliği, sık sık bahsettiği bir konudur. Üç yıl sonra, tutukluyken savunma tezini yazdı. Ancak Şekva'l -Garlib'de Temhidat'a hiç değinmiyor . Savunmasında Temhidat'ı listeleseydi , şüphesiz hapisten çıkma şansını kaybedecekti.

Temhîdât, Ayn al-Qudat'ın en önemli eseri olarak kabul edilir çünkü en kapsamlısıdır. Tasavvuf konuları üzerine on bölümden oluşur ve yolcunun vizyoner deneyimlerini ve kişinin gelişiminin farklı aşamalarındaki zihin durumlarını anlatır. Temhîdât'ın on bölümü şunlardır:

Birinci İlkeyi Tanıtalım: Edinilmiş Bilgi ile Yakınlık Yoluyla Edinilen Bilgi Arasındaki Fark

İkinci İlkeyi Tanıtmak: Allah Yolunda Yolcunun Şartları

Üçüncü İlkeyi Tanıtalım: İnsanlar Üç Tipte Yaratılmıştır

Dördüncü İlkeyi Tanıyalım: Tanrı'yı Tanımak İçin Kendini Tanı

Beşinci Esası Tanıtmak: İslam'ın Beş Şartını Açıklamak Altıncı Esası Tanıtmak: Gerçeklik ve Aşk Halleri Yedinci Esası Tanıtmak: Kalbin Gerçekliği ve Aşkın Halleri

Ruh

Sekizinci Esasın Tanıtılması: Kur'an'ın Sırları ve İnsanın Yaratılış Sırrı

Dokuzuncu İlkenin Tanıtılması: İman ve İmansızlığın Gerçeğinin Açıklanması

Onuncu Esası Tanıtalım: Yer ve Göklerin Özü ve Hakikati Muhammed'in Nuru ve Şeytan'ın Nurudur

Birinci bölüm, “Edinilmiş Bilgi ile Yakınlık Bilgisi Arasındaki Fark”, Temhîdât’ın genel odağını beyan ederken , sonraki bölümler yazarın bilgi konusunu nasıl farklı kategorilere ayırdığını göstermektedir. Ayn al-Qudat’ın ilgilendiği bilgi türü , “yakınlık bilgisi”, varlığı birey tarafından kabul edilip algılanabilen veya edilemeyen farklı gerçeklik düzeyleriyle ilişkisinde kendini gösterir. Bu gerçeklikler, sonraki bölümlerde açıklayacağım gibi, bizim için mutlaka görünür değildir, ancak birey onları algılamaya hazır olduğunda ayırt edilebilir hale gelir. Temhîdât’taki tartışmalar, insan doğasının ve tipolojisinin sistematik bir analiziyle ilerler.^[57] ' Ayn al-Qudat, farklı farkındalık seviyelerinde algılanan farklı gerçeklik türleri olduğu gibi, bu gerçeklikleri algılamak için farklı yeteneklere sahip farklı insan türleri olduğunu açıklar. Bu şekilde, Temhîdât'taki tartışmalar hem insana hem de kozmosa odaklanarak ilerler. Son bölüm, Muhammed'in ışığının ve Şeytan'ın ışığının nitelikleri ve ifadeleri üzerinedir. Bu tartışmada, iyi ve kötü, şeriatın ( İslam hukuku) doğru ve yanlışı gibi bilindik sorular tartışılır. ' Ayn al-Qudat, bu ışıkların Tanrı'nın niteliklerinin tezahürleri ve farklı farkındalık derecelerinin ifadeleri olarak algılanmasını savunur. Kozmolojik ölçekte farkındalık, Tanrı'nın gizli niyetlerine dair içgörü anlamına gelir. İnsan düzeyinde, bu ışıkların farkındalığı, bireyin benliğini ve Tanrı'nın varlığına ilişkin mistik yoldaki kendi konumunu tanımasını içerir. Yolcu, yazarın mistik ölüm adını verdiği bir ölüm deneyimi yoluyla görünmeyen gerçekliklere erişim bulur. Temhîdât'ta ' Ayn al-Qudat, görünmeyen gerçeklikler (gayb) konusunda edindiği içgörüleri ayrıntılı olarak açıklayarak bu konuları sunar . Bu gözlemler, onun inanç ve Kuran algısını , peygamberliğin doğasını, Tanrı'nın sevgi ve ayrılık niteliklerini, sevginin aşamalarını ve ölümün gerçekliğini tanımlar.

' Ayn al-Qudat'ın bir eseri üzerine yazılmış en önemli ortaçağ yorumu, Temhîdât'taki başlıca temaları analiz eden Khawajah Banda Nawaz Gisudaraz'a aittir . ' Ayn al-Qudat, erken dönem Çişti din liderleri için önemli bir alimdi ve Gisudaraz'dan önceki Çişti alimleri ve çağdaşları tarafından tartışılmış ve hakkında yazılar yazılmıştır. Ancak bu eserler onun kadar odaklanmış ve kapsamlı değildi. Gisudaraz, yorumda Temhîdât'taki tartışmaların bir taslağını sunmuş ve 'Ayn al-Qudat'ın mistik açığa çıkışlara yaklaşımını ayrıntılı olarak açıklamıştır . Mevcut çalışmanın son bölümleri, Gisudaraz'ı ve ' Ayn al-Qudat ve semâ konusu hakkındaki çalışmalara katkısını daha ayrıntılı olarak inceleyecektir .

'Ayn al-Qudat'a Ait Eserler

Ayn el-Kudat'ın Temhidat, Maktubat, Şekva'l-Garib an el-Avtan ila 'Ulema' el-Buldan ve Zübdet el-Hakaik'in yazarı olduğu konusunda ittifak halindedirler , ancak Ayn el-Kudat'a atfedilen diğer metinlerin kesin olarak ona ait olup olmadığı konusunda anlaşmazlık vardır . Aşağıda, bu tartışmalı metinlere atıfta bulunuyorum. Şerh-i Kelimet-i Baba Tahir-i Uryan (Baba Tahir Uryan'ın Sözlerinin Bir Açıklaması) tasavvufi terminolojinin bir sözlüğüdür. Usayran , sade diksiyonunun ve kısa açıklamalarının Ayn el-Kudat'ın karmaşık yazı tarzının karakteristiği olmadığını ileri sürmektedir . Usayran , bu eseri gençliğinde yazmış olsaydı, bunu o dönemdeki diğer yazılarıyla birlikte ^[58]Şekva'l-Garib'de zikredeceğini açıklıyor . Şerh-i Kalimat-i Baba Tahir-i 'Uryan'ın editörü Javad Maksud ve 'Alinaki Munzavi bu bakış açısını destekliyor. ^[59]Maksud'un açıkladığı gibi, yazar metnin bir noktasında Hamedhan'dan olmadığını, sadece bir kez geçtiğini söylüyor. ^[60]Tartışmalı bir diğer eser ise İslam teolojik felsefesindeki konularla ilgilenen Yazdan Şinaht'tır (Tanrı'yı Anlama Üzerine İnceleme). Başlangıçta Şihabeddin Sühreverdi'ye (ö. MS 1191) atfedildi ve ilk olarak 1937'de onun adıyla İran'da yayınlandı.^[61]

Levayih (Kararlar) yanlışlıkla Ayn al-Kudat'a atfedilmiştir . El yazmasının editörü Rahim Fermaniş, metni Ayn al-Kudat'ın akıl hocası Ahmed Gazali'ye bir saygı duruşu olarak tanımlamaktadır . Ahmed ^[62]Münzevi bu atıfı reddeder ve yazarın Warkani olduğunu belirtir. Fermaniş, argümanını el yazmasının tematik ve üslup özelliklerine ve ^[63]Sawanih'ten seçmeler, Temhidat'ın bölümleri ve Yunan bilgeliği üzerine bir incelemeden ^[64]oluşan bir derlemedeki düzenlemesine dayandırmaktadır . Farmanish'e göre, bu bağımsız el yazmalarının tek bir koleksiyona dahil edilmesi, derleyicinin bunları yazarlar arasında kurduğu bir bağlantıya dayanarak seçtiğini göstermektedir. Ayrıca, yazarın onu ölmüş bir şeyh olarak hatırlaması nedeniyle, ^[65]Levayih'in Ahmed Gazali'nin (MS 1126) ölümünden sonra yazılmış olması gerektiğini açıklar. Bu, eğer ' Ayn al-Qudat yazar olsaydı, risaleyi hayatının son beş yılında tamamlamış olacağı anlamına gelirdi . El yazmasının ' Ayn al-Qudat'a atfedilmesine karşı çıkmak için yeterli kanıt olduğunu ileri sürüyorum . Esasen, Levayih , özellikle hayatının son yıllarında ' Ayn al-Qudat'ın yazımında deneyimlenen yoğunluktan yoksundur . ' Ayn al-Qudat'ın son derece Arapçalaştırılmış üslubu, Farsça cümlelerinde Kuran'dan, hadislerden ve yüksek Arap edebiyatından sürekli ayetler araya girmesiyle tanınabilir . Bu tür yazı, ' Ayn al-Qudat'ın orijinalin hemen ardından Arapçanın Farsça yorumunu sağlayarak telafi ettiği melez bir üslup üretir. Buna karşılık, Levayih Arapça ifadelere çok daha az sıklıkla atıfta bulunur ve düzyazı bölümleri arasında Arapça şiirden alıntılar yapar; ' Ayn al-Qudat'ın kelime dağarcığına ait olmayan kelimeler kullanır ; ve diksiyonunun karakteristiği olan kelimeleri ve hitap terimlerini dışarıda bırakır. Levayih'in yazarının Gazzali ve ' Ayn al-Qudat'tan büyük ölçüde etkilendiğini ve Levayih'i her iki yazara bir yanıt olarak kendi üslubuyla yazdığını söylemek doğru olur. 1970'lerin ortalarında Bruce Lawrence, ünlü Çişti lider Kadı Hamid al-Din Negavri'nin (ö. MS 1244) ^[66]bir incelemesi olarak tanıttığı Levayih üzerine bir çalışma sundu. Lawrence, Farmanish'in 1958'de yayınladığı düzenlenmiş el yazmasından açıkça habersizdi. Ancak, aynı incelemeye atıfta bulunuyordu çünkü çalışmasında görünen alıntıları Lawayih ile karşılaştırdım ve aynı inceleme hakkında yazdığını ve bu başlık altında başka bir kaynak hakkında yazmadığını belirledim. Lawrence, el yazmasının bazı ortaçağ kaynaklarında görünen parçalar halinde hayatta kaldığına inanıyordu.^[67] Çalışmasını ortaçağ bibliyografik kaynaklarına ve ayrıca yazar olarak Nagawri'yi tanımlayan ve Lawayih'i erken dönem Çişti liderlerinin müritlerini eğitmek için kullandıkları popüler bir mistik inceleme olarak tanımlayan Diya ' al-Din Barani'nin (ö. MS 1357) Tarlkh Flruzshahl'ına dayandırdı. Bu, erken dönem Çişti bilginlerinin ' Ayn al-Qudat ve hocası Ahmed Gazali'nin eserlerini incelediği ve özellikle aşk ve sema'nın temel konusu olan müziği manevi bir uygulama olarak dinleme konusunda mistik tartışmalarını formüle etmede onlara özendikleri düşünüldüğünde makul bir sonuç gibi görünüyor. Ayrıca, Lawayih Hindistan'a ve bölgedeki putperestlerin ibadet uygulamalarına samimi göndermelerde bulunuyor ve bu, yazarın çevresini nasıl deneyimlediği şeklinde yorumlanabilir.^[68]

1960 yılında Rahim Farmanish, Risalat al-Amkina wa al-Azmina (Zamanlar ve Mekânlar Üzerine İnceleme) olarak da bilinen Ghayat al-Imkan fl Dirayat al-Makan'ı (Uzayı Anlama Olanaklarının Sınırları) düzenleyip yayınladı . Metnin girişinde Farmanish, el yazmasına birkaç yıl önce tesadüfen rastladığını açıklıyor. Ghayat al-Imkan fl Dirayat al-Makan, ' Ayn al-Qudat'ın yazılarında hiçbir yerde belirtilmemiştir . El yazmasının editörü Rahim Farmanish, bu eksikliği, ' Ayn al-Qudat'ın bu eseri ölümünden kısa bir süre önce yazdığını ve daha önceki yazılarında bundan bahsetmiş olamayacağını ileri sürerek haklı çıkarmaktadır. ^[69]' Usayran bu eseri ' Ayn al-Qudat'ın yazıları listesinden çıkarırken , Alinaki Munzavi eseri ' Ayn al-Qudat'a atfetmenin yanıltıcı olduğunu düşünmektedir. Keşfü'z-Zunun'dan sonra Munzavi bu risaleyi, Heratlı olan ve Ayn el-Kudat'tan yaklaşık otuz yıl sonra ölen Tacüddin Mahmud ibn Hudadad Hamzanî İşnevi'ye atfeder . Munzavi, Gayâtü'l-İmkan fl Dirayâtü'l-Mekan üzerine çağdaş araştırmalar ve tartışmalı yazarlığı hakkında açıklamalı bir bibliyografya sunar.^{[70] Gerçekten de,} Ayn al-Qudat'ın bu risaleyi yazmış olması pek olası değildir . Ayn al-Qudat'ın diğer yazılarında her zaman tekrar eden konuların yankıları duyulurken, bu risale, yazılarında baskın bir odak noktası olmayan bir temayla, Tanrı'nın birliği ve her yerde hazır bulunmasıyla ilgili zaman ve mekan algısıyla ilgilidir. Dahası, bu metin esas olarak basit Farsça düzyazıyla yazılmıştır, Ayn al-Qudat'ın yazı stili ise nüanslarla doludur ve çoğunlukla Arapçadır.

'Al-Kudat'ın Ölümü'nde

' Ayn al-Qudat'ın ölümü hakkında bize bilgi veren kaynaklar sınırlıdır ve infazı hakkında önemli bilgileri dışarıda bırakmaktadır. Bağdat hapishanesinden serbest bırakıldıktan bir süre sonra 23 Mayıs 1131'de (23 Jumada II, hicrî 525) Hamadhan'da infaz edildiğini biliyoruz. Şiddetle öldürüldü ve bedeni yok edildi. Klasik hagiografiler onun için herhangi bir defin veya mezardan bahsetmez, ancak çağdaş anlatımlar kalıntılarının bırakıldığı yerin şehrin eski mezarlığındaki küçük bir hendek olduğunu belirtir. Mübarek bir yer olarak kabul edilen bu alan, Hamadhan halk kültüründe ' Ayn al-Qudat'ın anıtı olmaya devam etmektedir. Son yıllarda, ' Ayn al-Qudat, Hamadhan'ın eski mezarlığında bir kutsal alan ve anıt merkezi kurulmasıyla ulusal düzeyde tanınmıştır. ^[71]Tezkire-yi Riyadü'l-Arifin adlı eserin yazarına göre , Ayn el-Kudat son derece korkunç bir şekilde öldürülmüş ve idamı herkesin hatırlayacağı bir gösteriye dönüştürülmüştür.^[72] ' Usayran, Hidayet'ten naklederek ^[73]bu dehşet verici olayı şöyle anlatıyor:^[74]

Kıskançlar, filozofumuzu memleketi olan Hamedhan'dan uzağa gönderip Bağdat hapishanesine koymakla yetinmediler, onu tekrar Hamedhan'a götürüp derisini yüzdüler ve ders verdiği okulun avlusunda çarmıha gerdiler. Sonra onu yere indirip hasır bir hasıra sarıp üzerine yağ döktüler ve ateşe verdiler.

yazarı , infazın Sultan'ın önünde gerçekleştiğini açıklıyor. O sırada yirmi beş yaşında olan Mahmud ibn Muhammed ibn Melikşah'tan (r. ^[75]m . 1118-31) ^[76]bahsediyor .

Neden böyle vahşi bir ölüme maruz bırakıldı? İnfazından sorumlu olanlar kimlerdi ve onları bu vahşeti işlemeye motive eden şey neydi? Hayatta kalan belgeler bize kesin cevaplar vermede başarısız oluyor. Savunma tezi olan Şekva el-Garlib'de 'Ayn el-Kudat kendisine yöneltilen sapkınlık suçlamasından bahsediyor. Ancak, anlatım kendi kendini sansürlüyor ve yazılarından bazılarına atıfta bulunmaktan kaçınıyor. Bu, hayatının diğer yönleri ve bunların karmaşıklıkları hakkında sessiz kaldığının bir göstergesi. Diğer kaynak ise ' Ayn el-Kudat döneminin beğenilen Selçuklu tarihçisi ' İmadüddin Muhammed bin Muhammed bin Hamid el-İsfahani el-Kâtib'dir (519-97/1125-1201). İmadüddin yalnızca bir tarihçi olarak değil, aynı zamanda tarihi olayları rafine saj (şiirsel düzyazı) tarzında kaydeden mükemmel bir yazar olarak da ünlüdür . Yazıları, Ebu'l-Fadl Muhammed ibn Hüseyin el-Beyhakî'nin ( 995-1077) Farsça kroniklerinde deneyimlenen dramatik kaliteye sahiptir. Gazneli hanedanının bu ünlü tarihçisi, haleflerinin örnek aldığı bir modeldi. İmadeddin'in Ayn el-Kudat'ın idamını tasviri, Beyhakî'nin, yeni hükümdar Mesud tarafından bir Şii olduğu suçlamasıyla tahttan indirilen Mahmud'un sadık veziri Hasanek'in idamını anlattığı unutulmaz olaylardan biriyle yankılanmaktadır . İmadeddin , saray entrikaları ve bunlara kurban giden birçok asil adamın sonu hakkında birinci elden bilgiye sahipti, ancak en çok Selahaddin'in Levant fetihlerinin tarihçisi ve Bark el-Şaml'ın yazarı olarak tanınıyordu. Ünlü metni, Harldat al-Qasr wa Jarldat al-Asr fl Zikr Fudala Ehl-i Fars, ' Ayn al-Qudat'ın idamının en erken anlatımını içerir . 623/1226'da, el-Feth ibn ' Ali ibn Muhammed el-Benderi el-Isfahani (586-643/1190-1246) , ' İmad al-Din'in diğer kitabı Nusret al-Fetrah wa 'Usret al-Fitra fl Ahbar al-Wuzara al-Saljuqlya'nın kısaltılmış bir versiyonunu sunar. Onun tercümesine ^[77]Tarlkh Dawlat al Seljuk denir . Bu metin ayrıca ' Ayn al-Qudat'ı içeren kişilikler ve koşullar hakkında değerli bilgiler sağlar . ' Ayn al-Qudat'ın ölümü üzerine yazan hem ortaçağ hem de modern bilim adamları ' İmad al-Din'in tarihine güvenmişlerdir . Ancak idamına dair ikna edici bir açıklamaya ulaşamadılar. İmadeddin'in geçmişi ve Ayn el-Kudat'ın savunması olan Şekva el-Garlib'in dikkatli bir analizi , onun ölümünü çevreleyen bazı sorulara ışık tutacaktır.

' İmadüddin ve ' Ayn el-Kudat'ın anlatımları, onun idamı hakkındaki sonraki tartışmaların odak noktasını tanımlamıştır. Bu kaynaklar, onun ölümünü ya siyasi bir çerçevede, artık iktidarda olmayan saray soylularıyla olan ilişkisinde ya da sapkın olarak damgalanan mistik görüşleri bağlamında ele almışlardır. ' Ayn el -Kudat, Şekva el-Garlib'de, kendisine haset eden rakiplerinin onu mahkûm etmek için sözlerini çarpıttıklarını açıklar. Görüşlerini açıklamış ve davasını ürettiği bilimsel çalışma bağlamında sunmuştur. ' İmadüddin'in tarih yazımı ise, ' Ayn el-Kudat ve yazarın kendi akrabaları da dahil olmak üzere birçok kişinin tutuklanmasına ve idamına yol açan mahkeme entrikalarına ve bağlantılarına işaret etmektedir.

' Ayn al-Qudat'ın ölümü sırasında , Selçuklu döneminin tanınmış tarihçisi İmadeddin altı yaşındaydı. Yakın aile üyeleri, idam hakkında birinci elden bilgiye sahipti çünkü birçoğu ' Ayn al-Qudat'ın yakın arkadaşları ve takipçileriydi ve onu , on birinci yüzyıl Selçuklu İran'ının büyük ilahiyatçı-alimi, Mişkat al-Envar'ın (Işıkların Nişi) yazarı ve Ahmed Gazali'nin ( ' Ayn al-Qudat'ın akıl hocası) ağabeyi olan Ebu Hamid Muhammed Gazali'nin ( 1058-1111) haklı bir halefi olarak görüyorlardı .^[78] İmadeddin'in amcaları Ayn el-Kudat'ın yakın çevresinin bir parçasıydı . Ayn el-Kudat'ın mektuplarında ^[79]birkaç yerde onlardan bahsediliyor ve Temhldat'ta onlarla yaptığı yazışmalara değiniyor.^[80] İmadeddin'in ailesi olan Aluhlar, Sultan Mahmud'un sarayında ve idaresinde yüksek rütbeli soylulardı.^[81] ' Ayn al-Qudat, mahkemeyle onlar ve diğer güçlü dostlar aracılığıyla ilişkilendirildi. ' İmad al-Din'in aşağıda alıntılanan anlatımı, amcası ' Aziz al-Din'in iktidardan düşüşünün ' Ayn al-Qudat'ın tutuklanması ve idamıyla bağlantılı olduğunu belirtir. ' İmad al-Din'in ' Ayn al-Qudat hakkındaki anlatısına önce amcasıyla olan dostluğunu tartışarak başlaması dikkat çekicidir. Aslında yazar, ' Ayn al-Qudat'a ve idam konusuna geçmeden önce kendi amcasından şehit olarak bahsetmektedir. Bu şekilde, ' İmad al-Din, sonraki anlatıya kişisel yatırımını ilan etmektedir. Amcası ' Aziz al-Din, bu görevi sürdürmeyi reddeden ve Mahmud'un mahkeme danışmanı olan bir vezirdi. 525/1131'de görevden alındı ve iki yıl sonra idam edildi. ^[82]' Ayn el-Kudat'ın idam edildiği yıl olan 525/1131, Aziz el-Din ^[83]de dahil olmak üzere birkaç önemli devlet adamının tasfiye edilip idam edildiğine tanıklık etti . Bu olaylar İmadeddin'in memleketleri İsfahan'dan sürgün edilen ve zorla sürgüne gönderilen tüm ailesini etkiledi . Editör ^[84], Harldat al-Qasr wa Cerldat al-Asr fl Zikr Fudala Ehl-i Fars'ın girişinde İmadeddin'in aile tarihi hakkında özet bir arka plan sunuyor ve açıklıyor:^[85]

Amcasının Tikrit'te ölümü, o dönemde ortaya çıkan siyasi mücadelelerin ve karışıklıkların sonucuydu. Bu zor koşullar tüm aile için sonuçlar doğurdu ve genç [ ' İmadeddin], henüz genç ve toy iken tüm bu olaylara tanık oldu.

' İmadüddîn'e göre Sultan Mahmud'un veziri Kavamüddin Nasır ibn Ali Ebî'l-Kâsım ed-Dergazînî (ö. 527/1133) Aynül -Kudât'ın ^[86]tutuklanıp öldürülmesinden sorumluydu . ' İmadeddin, el-Dargazini'yi saray Iago'su olarak seçiyor. O kurnaz, düşmanca ve Ayn el-Kudat gibi sofistike adamlara karşı kıskanç . Bu dönemden bir başka kaynak olan Tarlkh Dawlat Al Seljuk, eski bir saray veziri olan Nuşirevan Halid'in, Bağdat'taki Mahmud'un veziri olarak görevinden bir yıl bir ay sonra istifa ettiğini, çünkü saraya nüfuz eden yolsuzluk ve rekabetle baş edemediğini açıklıyor.^[87] Dargazini, yolsuzluk ve mahkeme entrikalarını kışkırtmada önemli bir rol oynadı. Nuşirevan ayrıca istifa ettikten sonra el-Dargazini'nin görevine geri döndüğünü ve o ortam için meşru vezir olduğunu açıklıyor. ^[88]El-Dargazini mütevazı bir geçmişe sahipti ancak Sencer, Mahmud ve Tuğrul sultanlarının veziri olmayı başardı. ^[89]El-Dargazini'nin ' Ayn al-Qudat'a karşı düşmanlığının nedenleri açık değildir. Davasından sorumlu yargıçların kim olduğu, Ayn al-Qudat'ın Şakva al-Garlib'de "bilgili bilginler" olarak adlandırdığı , savunma tezinde hitap ettiği ve özgürlük talebinde yalvardığı kişiler ^[90]de kesin değildir . Ölümü hakkında ışık tutmak yerine, mevcut sınırlı bilgiler varsayım ve spekülasyona yol açmıştır.

' İmad al-Din'in kişisel geçmişi, Selçuklu sarayındaki olaylara ilişkin görüşünü etkilemiş olabilir. ' İmad al-Din, Selçuklulara olan ilgisi, 'Ayn al-Kudat'ın idamından kısa bir süre sonra saraydan dışlanan kendi ailesini de içeren bir tarihçiydi . Yazarın ' Ayn al-Kudat'a atıfta bulunduğu ve onu üstün bilgisi ve zekası için övdüğü bağlam buydu . Aynı zamanda, ' İmad al-Din'in ' Ayn al-Kudat hakkındaki tartışması, ' Ayn al-Kudat'ın savunma tezi olan Şekva al-Garlib'de gündeme getirdiği konulara değiniyordu . Her iki yazar da rakiplerinin ' Ayn al-Kudat'a olan kıskançlığından ve onun fikirlerini kasıtlı olarak yanlış yorumlamalarından ve çarpıtmalarından bahsetti. İmadeddin'in , bu meseleyi bilenler arasında bilinen bir şeyi mi kaydettiği, yoksa Ayn el-Kudat'ın Şekva'l-Garlib'de açıkladığı şeyleri mi tekrarladığı belli değildir .

aksine , ' Imad al-Din'in tartışması saray entrikalarına, kovulmalara, manipülasyonlara ve suikastlara işaret ediyordu. Onun anlatımı prensese, vezirlere ve o dönemi karakterize eden diğer etkili kişiliklere odaklanmıştı. Bu tartışma kendi amcası Ebu Nasr Ahmed ibn Hamid Nafis ibn Muhammed ibn ' Abdallah ibn ' Ali ibn Mahmud ibn Hibatullah ibn Aluh, ' Aziz al-Din (472-527/1080-1133) olarak bilinir ve düşmanı Sultan Mahmud'un veziri Kavam al-Din Nasır ibn ' Ali Abi al-Qasim al-Dargazini'yi içeriyordu. ' Imad al-Din'e göre , hem ' Ayn al-Qudat'ı hem de ' Aziz al-Din'i darağacına göndermekten sorumlu olan el-Dargazini'ydi . İmadeddin'in Ayn el-Kudat ^[91]hakkındaki tartışmasını düşünün :

Ebu'l-Ma ' ali ' Abdullah ibn Ebî Bekir Muhammed ibn Ali ibn el-Hasan ibn Ali aslen Miyancil'den olup, Hemedan'da ikamet etmekteydi ve şehit amcam Aziz el-Din'in (Allah ruhuna rahmet etsin) başarılı, yakın arkadaşıydı . Amcam talihsizlik yaşayıp saklandığında, vezir el-Dergazlânî ' Ayn el-Kudât'ın sorumluluğunu üstlendi. Kaderin amaçlarına ulaşmasına yardım etti ve kıskançlık onu ele geçirdi. Gerçekten o [ ' Ayn el-Kudât] alimlerin en asillerindendi ve mükemmellik ve [bilime] bağlılığın bir örneği olarak anılan biriydi. Gazzâl'dan sonra hiç kimse onun kadar mükemmel olmadı. Arapça dilinde, kendine özgü bir üslupla yazılar üretti: Hakikate anlam veren yazılar. Tefsirlerinde, yol ehlinin yolunu izlemiş ve tasavvuf diliyle onu [Hakikat manasını] açıklama kabiliyetini kazanmıştır. İlimde onun güzel kokusunu yaymış ve gönüller onun fazilet akıntısını emmiştir. Şöhreti hem zor zamanlarda hem de kolay zamanlarda yayılmış ve ona gitmek bir hac gibi olmuş ve onu ziyaret etmek uğurlu bir lütuf olarak değerlendirilen bir fırsat olmuştur.

O, Allah'ın en asil dostlarındandı, gerçekten de en yüksek manevi kemale ulaşmıştı ve mucizeleri kuyrukluyıldızların aydınlanması gibi parlıyordu. Sahte alimler onu kıskanıyorlardı ve yazılarında bahsettiği ve üzerinde durmadığı konuları yanlış yorumluyorlardı. Bunları bağlamından koparıp olduğu gibi yorumluyorlardı; anlamını ona sormuyorlardı. Barbar vezir Ayn el-Kudat'ı tutukladı ve onu yargılamak için acele etti. Yargısında sertti ve Ayn el-Kudat'ı zincirlerle Bağdat'a götürdü, böylece kanının dökülmesini meşru kılmanın ve suçundan dolayı onu cezalandırmanın bir yolunu buldu. Ve gerçek ortaya çıktığında [ Ayn el-Kudat'ın suçlu olduğunu ispatlayamadı ], ihanet el-Dergazlânî'nin gururunu ele geçirdi. Sonra onu Hemedan'a geri gönderdi; ve kendisi ve destekçileri, İsa'ya Musa'nın kıyafetlerini giydirdiklerinde Yahudilerin davrandığı gibi davrandılar, ancak Tanrı peygamberini kâfirlerden kurtardı. "Ve onu öldürmediler veya çarmıha germediler, ancak öyle göründü."^[92] Ve dostunu [Tanrı dostunu] kötü adamlar aracılığıyla yargıladı. Vezire [Tanrı'nın] karşı suç işleyen bu vezir onu çarmıha gerdi. İnfazından önce [ ' Ayn al-Qudat] durdu, onlara Tanrı'yı hatırlattı ve onlara Tanrı'nın sözlerini okudu. Bu, 525 yılının 17 Cemaziyülahir akşamıydı. Sonra darağacına doğru yürüdü, onları kucakladı ve [şu ayeti] okudu: "Ve yakında zalim saldırganlar işlerinin ne gibi iniş çıkışlar yaşayacağını bilecekler!"^[93] ' İmad el-Din, ' Ayn el-Kudat'ın yazarın amcasının mahkemedeki statüsünü kaybetmesinin ardından idam edildiğini açıklar. ' Ayn el-Kudat'ın darağacına gönderilmesinin sebebinin, kendisine karşı kendi düşmanları tarafından yöneltilen sapkınlık suçlamasına karşı kendisini savunacak güçlü bir koruyucusunun artık olmaması mı, yoksa ' Aziz el-Din'in düşmanlarının arkadaşını vahşi bir şekilde öldürerek amcasına bir uyarı vermeye çalışmaları mı olduğunu açıklamaz. Bu dönemi değerlendiren eserler bu soruya kesin bir cevap vermez.

' Aziz el-Din, ' Ayn el-Kudat'ın idamından kısa bir süre sonra aynı yıl (525/1131) tutuklandı . İki yıl sonra darağacına gönderildi. Sultan Mahmud'un bir zamanlar gözde danışmanı olan ' Aziz el-Din'e karşı dönmesinin nedeni, ' Ayn el-Kudat'ın idamı' kadar şaşırtıcıdır . İmad el-Din, Mahmud'un veziri 'Dargazini'yi bu idamların kışkırtıcısı olarak görmektedir. ^[94]' Aziz el-Din'in ve dolayısıyla ' Ayn el-Kudat'ın düşmanıdır ve idamlarının nedenidir. İmad el-Din, Mahmud'un, kendi amcası ve kayınpederi olan Sultan Sencer (ö. 552/1131) ile yaşadığı mali anlaşmazlık nedeniyle ' Aziz el-Din'den ^[95]şüphelenmeye başladığını anlatır . Mahmud'un Sancar ile anlaşmazlığı, Sancar'ın kızları Mahmalak Hatun ve Siti Hatun'un çeyizi yüzündendi. Bu iki kız Mahmud ile evliydi ancak çoktan ölmüştü. El-Ravandi, Mahmalak Hatun'un çeyizini, Horasan'dan Irak'taki Mahmud'a fillerin sırtında taşınan bir hazine olarak tanımlıyor. ^[96]Mahmalak Hatun'un ölümünden sonra Sancar, diğer kızı Siti Hatun'u genç yeğeniyle evlendirdi. O da vefat edince Sancar, altın ve mücevherlerinin iadesini istedi. Mahmud mücevherleri iade etmek istemedi. ' Aziz al-Din'i saraydan uzaklaştırmak için fırsat kollayan el-Dargazini, Mahmud'a mücevherlerden haberdar olan ve Sancar'ın elçisine bunu anlatacak olan ' Aziz al-Din'i hapsetmenin en iyisi olduğunu söyledi. Mahmud kabul etti ve ' Aziz al-Din Tikrit'teki hapishaneye gönderildi. Sancar'ın elçisi geldi ve beklentilerinin aksine, bu konuda Aziz al-Din'in tanıklığını istemedi. Bu arada Aziz al - Din Tikrit'te hapiste kaldı. Mahmud ona bir mektup yazarak onu hapisten çıkaracağına dair söz verdi, ancak Mahmud sözünü yerine getiremeden hastalandı ve öldü (525/1131). Sonunda Sancar'dan birkaç imzalı boş ferman alan el-Dargazini, 527/1133'te Tikrit'te Aziz al-Din'in idamını gerçekleştirdi . Eski hükümdarın güçlü ajanlarıyla ilgilenmeyen ve el-Dargazini'nin Şii'lerle olan diplomatik ilişkilerinden şüphelenen yeni hükümdar Tuğrul, el-Dargazini için ölüm cezası verdi. Aziz al-Din'den sadece kırk gün sonra idam edildi . ^[97]Selçuklu prensleri arasındaki rekabeti ve iktidar arayışında kurdukları değişken cepheleri göz önüne alındığında, etraflarındaki herkese şüpheyle yaklaşmaları normaldir. ^[98]Örneğin, İmadeddin'in canisi el-Dergazini, Selçuklu patronlarına Halife karşısında üstün bir konum sağlamak için Şi'is ile meşgul olan sadık hizmetkarlarından biriydi . Ancak yeni hükümdar Tuğrul, muhalif Şi'is ile işbirliği yaptığı şüphesiyle onu darağacına gönderdi .

Sonuç olarak, İmadeddin'in tarihi, Ayn el-Kudat'ın idamı ve 525/1131 ile 527/1133 yılları arasında gerçekleşen tasfiyelerle ilişkisi konusunda ikna edici bir açıklama sunmaktan uzaktır . Son yıllarda, Alinaki Münzevi bu döneme ve Ayn el-Kudat'ın bu dönemdeki ^[99]yerine ilişkin yeni bir bakış açısı sunmuştur . Munzavi, Ayn al-Qudat'ın yazılarında görülen dağınık Türk karşıtı ifadelerini, arkadaşlarını ve ortaklarını da içeren Selçuklu karşıtı bir siyasi çevreye ait olduğunun göstergesi olarak yorumlar . Bu ortaklar arasında Selçukluların üst düzey yöneticileri Aziz al-Din ve Kamil al-Dawlah da vardır. ^[100]Selçukluların ortodoks Sünni inançlarıyla çelişen gnostik görüşleri desteklediklerini savunur. Munzavi'nin son gözlemi çok iyi doğru olabilir. Ancak, herhangi bir Türk karşıtı duygunun kendisinden sonra Mahmud ve Tuğrul'dan böylesi bir kargaşa ve sert tepkiye yol açabileceği mantıksız görünüyor. Dahası, o dönemde tutuklanıp idam edilen Aziz al-Din ve diğer devlet adamları zaten Selçuklu yönetiminin bir parçasıydı ve sistemde onlarca yıldır hizmet vermişlerdi. Örneğin, Aziz al-Din 50'li yaşlarının sonlarında idam edildi. Bu dönemden gelen bilgiler bize Selçuklu sarayındaki tasfiyeler veya Ayn el-Kudat'ın onlarla ilişkisi hakkında net cevaplar vermiyor . El-Dergazinli'nin gerçekten de kötü, şeytani, kıskanç bir karakter olması mümkündür. Belki de kendisinden üstün insanlardan o kadar nefret ediyordu ki gizlice Ayn el-Kudat ve prestijli arkadaşlarının ölümünü planlamış ve isteğini tam zamanında yerine getirmişti. Selçuklu yöneticilerinin, bölünmüş hanedanlarında potansiyel düşman olarak görülen diğer devlet adamlarına karşı kurduğu komploların kurbanı olması mümkündür. Mahmud'un açgözlülükle kör olması ve ölen eşlerinin, Sancar'ın iki kızının servetini elinde tutmak için Aziz el-Din'in tutuklanmasını onaylaması da mümkündür . Belki de Ayn el-Kudat ve arkadaşları, aralarında İsfahanlı Aluh da vardı, Selçuklu Türklerinden nefret ediyor ve onları kışkırtıyorlardı.

' Ayn al-Qudat tutuklanmayı ve idamı gerçekleşmeden çok önce bekliyordu. Kişisel yazışmalarında ve tezlerinde idamını çok sayıda vesileyle önceden haber verir. Dahası, ölüm arzusunu özlemle, ona karşı tuhaf bir nostaljiyle dile getirir. Yaşam denen bu ölümden kurtulmayı özler. Örneğin Temhîdât'ta, harikalar (keramet) üretme yeteneğinden bahsederken ölüme hazırlığından bahseder . Şehirde ona büyücü dediklerini, çünkü ne onun gayb ile bağlantısını ne de kerametini anlamadıklarını açıklar . ' Ayn ^[101]al -Qudat, başkalarının kendisi, kerametleri ve ölüm arzusu hakkındaki tartışmasını , arkadaşı Kamil ed-Dawla'nın bir mektubuna atıfta bulunarak sürdürür. Mektup şöyledir:^[102]

Kamil el-Devle ve'd-Din, şehirde ' Ayn el-Kudat'ın Tanrı olduğunu iddia ettiğini söylüyorlar. Ve benim ölümüm için fetva veriyorlar (ölümüm için kutsal yasalara başvuruyorlar). Ey dost, eğer senden ölümüm için fetva vermeni istiyorlarsa yap. Benim herkese isteğim, şu ayeti fetva olarak yazmalarıdır: "Allah'ın güzel isimleri vardır ve biz O'na onlarla yalvarırız. Ve O'nun adına gömülmekte acele edenler yaptıklarından dolayı cezalandırılacaklardır." ^[103]Ben kendim dualarımda bu ölümü istiyorum. Ne yazık ki, hala çok uzakta.

' Ayn el-Kudat'ın onun idamını şu beyitlerde anlattığı rivayet edilmektedir:^[104]

Allah'tan ölüm ve şehadet dileriz

Ve biz üç değersiz şeyden istiyoruz

Eğer arkadaş istediğimizi yaparsa

Ateş, petrol ve saman istiyoruz

' Ayn al-Qudat yazılarında kendini, ölüme duyduğu özlemi dile getiren ve kendi idamının koşullarını önceden haber verdiği söylenen, onuncu yüzyılın ünlü şehit mistiği Hüseyin bin Mansur el-Hallac'a benzetiyor. ^[105]Abdülcelil bu benzetmeden yararlanarak ' Ayn al-Qudat'ın idamının koşullarını ayrıntılı olarak şu şekilde anlatıyor:^[106]

Hallac gibi, o da çok istediği yok oluşa katılmadan önce acımasızca işkencelere maruz bırakıldı. Diri diri derisi yüzüldü, sonra darağacına asıldı. Kurtarıldığında, yağa batırılmış bir hasıra sarıldı ve ateşe verildi. Kendisi bu sonu bir dörtlükte önceden haber vermişti: "Allah'tan ölüm ve şehitlik istiyoruz... Ateş, yağ ve saman istiyoruz." 525 yılının 7 Cemaziyelevvel'inin Çarşamba akşamı (7 Mayıs 525 ) idam edildi. El-Sübki , Ayn el-Kudat'ın darağacına yaklaşırken şu ayeti (xxvi. ayetin sonu) okuduğunu ekler : "Ve haksızlık eden kişi, kendisi için neyin saklı olduğunu bilecektir."

' Ayn al-Qudat'ın yazıları onun kışkırtıcı bir kişilik olduğunu gösteriyor. Ölüm ve görünmeyen şeyler hakkındaki cesur tartışmaları ve kerametine yaptığı övüngen göndermeler, onun nasıl bir tehdit olarak algılanabileceğinin kanıtıdır. Dahası, inancın verili şeylerini amansızca incelemesi, mükemmel zekası ve artan popülaritesi, rakipleri arasında ona karşı çok fazla kıskançlık uyandırdı ve ihanete neden oldu. Bazı kişisel mektuplarında, yönetici seçkinleri ve zamanının siyasi kültürünü küçümsedi. İkiyüzlülüğü ve akademik iddiayı besleyen bir ortamdan şikayet etti . ^[107]Bazı yorumcuları ' Ayn al-Qudat'ın kişiliğini ve mistik görüşlerini idamının gerekçesi olarak görürken, bazıları Selçuklu yönetiminin siyasi sahnesini onun ölümünün gizemini çözmenin anahtarı olarak gördüler. Ancak, bu tarih tatmin edici cevaplar sağlamak için çok kaçamak.

' Ayn al-Qudat' çalışmasında Selçuklu siyasi iklimini 'Ayn al-Qudat'ın tutuklanması ve idamını anlamanın anahtarı olarak görüyor . Dabashi, idamını hayata karşı pervasız tutumunun bir sonucu olarak değerlendiren bakış açısına karşı çıkıyor: ölüm arzusuna dayanan bir tutum. Dahası, ' Ayn al-Qudat'ı ^[108]Hüseyin ^[109]bin Mansur el-Hallac ile karşılaştıran bakış açısına karşı çıkıyor . ' Ayn al-Qudat'ı tarihte belirli bir dönüm noktasındaki bir entelektüel olarak görüyor . Dabashi'nin projesi bu dönemin siyasi ve entelektüel tarihini ve ' Ayn al-Qudat'ın içindeki yerini anlatıyor. Ancak Dabaşi, Selçuklu sarayının karmaşık tarihini anlatırken son olarak şunu açıklıyor: “Ayn el-Kudât’ın dinî ve siyasî iktidarlar için oluşturduğu ve acımasızca ortadan kaldırıldığı tehlike , kabul edilmiş inancın ^[110]aksini iddia etmeye cesaret etmesidir .” ­Bu bakış açısı, okuyucuyu istemeyerek de olsa, Ayn el-Kudât’ın sapkınlık suçlamalarına karşı kendini savunduğu Şekva’l -Garlib’e götürüyor.

' Usayran, Şekva'l-Garlib adlı eserinin önsözünde , bu metnin Ayn el-Kudat'ın mahkûmiyeti ve nihai ölümü ^[111]hakkında en sahih belge olduğunu beyan etmektedir . ' Usayran, mahkumiyeti hakkında yalnızca birkaç kesin bilgi parçası olduğunu açıklıyor. Bunları (1) Şakva el-Garlib ve içerdiği bilgiler (2) el-Dargazini'nin ' Ayn el-Kudat'ın tutuklanması ve idamındaki merkezi rolü ve (3) idam tarihi olarak tanımlıyor. Bunların dışında, ' Usayran, kimsenin tam olarak ne olduğunu bilemeyeceğini açıklıyor.

Şakva: Sapkınlığa Karşı Savunma

' Ayn al-Qudat rakiplerini tanımlamıyor fakat Şekva'l-Garib'de düşmanlarının kendisine karşı kıskançlıktan motive olduklarını belirtiyor. Kendisine yöneltilen suçlamaları şu şekilde özetliyor: (1) Tanrı'nın, ayrıntılar hakkında sınırlı bilgisi olan her şeyi kapsayan bir Varlık olduğu yönündeki görüşleri, (2) peygamberliğin akıl ve velayet aşamasını geçmiş bir aşama olduğu yönündeki görüşleri ve (3) inananın hayatında manevi liderin ( imam ) rolü hakkındaki görüşleri. ' Ayn al-Qudat, rakiplerinin görüşlerini çarpıttıklarını ileri sürerek davasını sunuyor. Peygamber, Ebu Bekir ve Ali'nin yanı sıra önde gelen ilahiyat ve tasavvuf alimlerinin sözlerine atıfta bulunarak fikirlerini açıklıyor ve destekliyor . Mistiklerin yazılarında kullandıkları belirli terminolojinin amaçlanan anlamına dikkat çekiyor ve okuyucudan bu teknik terimlerin özel kullanımına dikkat etmesini istiyor. Bilginin her dalındaki alimlerin, kendi alanlarına özgü teknik kelime dağarcığını kullanarak fikirlerini birbirleriyle ilettiklerini açıklıyor. Varlığını sürdürme (beqa), yok olma (fena), daralma (qabd), genişleme (bast) gibi terimler, Hz. Peygamber zamanına kadar uzanan entelektüel bir tarihe ait bir etimolojiyi aktarıyor.^[112] ' Ayn al-Qudat, bu özel söylemin, belirli bir argümanın özel bağlamı tarafından daha da tanımlandığını açıklıyor. Düşmanlarının, ona karşı bir dava üretmek için bazı fikirlerini bağlamından çıkardıklarını açıklıyor. ^[113]Kendisine karşı olan argümanlarının taraflı ve yanlış olduğunu beyan ediyor.

şâri İsmailîlerin görüşlerini paylaşmakla suçladılar . İsmailîler , Tanrı ve Kur'an hakkında ezoterik bir bilginin savunucuları olarak tanımlandılar ; bu bilginin alıcısını yeryüzünde Tanrı'nın naibi ve Müslüman cemaatine liderlik etmek için tek uygun kişi olarak gördüler. ^[114]Bu duruşun retoriği, İslam imparatorluğunda Tanrı'nın meşru hükümdarı olarak yönetimi şimdi saldırıya uğrayan Halife'ye düştü. Dahası, İsmailîler zaten tüm İslam dünyası üzerinde yönetim iddiasında bulunan bir hanedan (Mısır'daki onuncu yüzyıl Fatımi hanedanı) üretmişti. Sonuç olarak, şârilik bir bütün olarak Halife ve onun tebaası olan Selçuklular tarafından -aralarında en dindar olanlar- bir tehdit ve düşman olarak görülüyordu. ' Ayn el-Kudat'ın İran'ında ise bu durum, ' Ayn el-Kudat'ın doğuşundan birkaç yıl önce Alamut'un ele geçirilmesinden sonra daha da yoğunlaşmıştı .^[115]

Şakva el-Garib'de, 'Ayn el-Kudat kendisi ile İsmailoğulları arasında herhangi bir ilişkiyi reddeder . Bu noktayı yakınlık yoluyla bilgi (el-'ilm el-ledunni) ve "günah" ve "yanılmazlık" tartışmasında savunur. Mürit ile öğretmen arasındaki ilişkinin niteliğinin ve paylaştıkları bilgi türünün, kendisinin İsmailoğullarından belirgin ayrımını dile getiren birkaç örnekten sadece birkaçı olduğunu beyan eder . ' Ayn el-Kudat, rakiplerinin kendisine karşı bir dava yaratma çabasıyla kendisi ile İsmailoğulları arasındaki ayrımı kasıtlı olarak bulanıklaştırmalarına öfkelenir. ' Ayn el -Kudat, orijinal bir düşünür olmanın tehlikeli olduğu istikrarsız bir zamanda yaşadı. O dönemde, kişinin görüşlerini muhalif Şii hareketlerle ilişkilendirmesi tutuklanma ve zulüm için geçerli bir bahaneydi; daha önce de belirtildiği gibi, Ayn el-Kudat'ın meşhur düşmanı el-Dergazlânî de İsmailoğullarıyla olan şüpheli ilişkisi nedeniyle darağacına gönderilmişti .

' Ayn al-Qudat , müridin hayatındaki manevi liderin ( ^[116]imam ) rolünün, onu hakikati arayışında sapmaktan korumak olduğunu açıklar . Daha sonra bu konu hakkında konuşan gelenekten (hadis) ve İslam tasavvufunun büyük üstatlarından alıntılar yapar. Şekva'l-Garib'de, doğru yolun ne olduğunu ve ondan sapmanın ne olduğunu tartışmaz. Bunun yerine, Tanrı bilgisine ulaşmada yanılmaz lideri takip etmenin bir gereklilik olduğunu savunan Şii İsmaililerden kendi ayrılığını ilan eder. ' Ayn al-Qudat, İsmaililer ile kendisi arasındaki ayrımı, argümanlarının İsmaililerin öğretileriyle ilgili olmayan rasyonel spekülasyon metodolojisine uyduğunu açıklayarak daha da açıklar . İkincisi, Peygamberi ve yanılmaz lideri (imam) dini doktrinlerin anlaşılmasının kaynağı olarak görürler.^[117]

' Ayn al-Qudat'a yöneltilen diğer suçlama ise Tanrı'nın her şeyi bilen bilgisini tartışmasıdır. Tanrı'nın yaratılışa olan her şeyi kapsayan ilişkisi, bilgisinin tüm yaratılışı kapsadığı anlamına gelir. ' Ayn al-Qudat, Tanrı hakkında panteistik bir görüşü savunmuyor. Her şeyin Tanrı'nın her şeye gücü yetmesinden kaynaklandığını söylemek, Tanrı'nın çoklu olduğu anlamına gelmez. ^[118]' Ayn al-Qudat , Tanrı'ya ve Sıfatlarına İnanç başlıklı bölümde, tüm yaratılışın, en küçük parçacıkları bile, O'nun ebedi bilgisine tabi olduğunu vurgulayarak Tanrı'nın her şeyi bilen ve her yerde bulunan doğasını genişletir. ^[119]Zubdat al-Haqaiq'te Tanrı'nın birliği ve ayrıntıları bilmesi (cüztyat) hakkında kapsamlı bir şekilde konuşur ve yaratılmış şeyler arasında ayrımlar ve eşitsizlikler olsa da, bunların Tanrı ile ilişkili olarak aynı statüye sahip olduğunu savunur.^[120]

O, her şeyi kuşatmıştır, “Rabbimiz, ilmiyle şeylerin en uç noktalarına kadar ulaşabilir.” ^[121]Yani, eğer var olduğunu bilmeseydi var olmazdı; var olan ve olmayan her şey eşit olarak O’nun ilminin kapsamına girmelidir; insan aklı bunu kavramaktan acizdir.

Zamansal ve mekânsal çerçevelerde kavranamayan, ezeli ve ebedi olan Tanrı bilgisinin uzantılarını kavrayamayan insan aklıdır.^[122] Zubdat el-Hakaik, yaratılışın zamansal doğasının zihnimizi, Tanrı'nın her şeyi bilen ve her yerde hazır bulunan niteliklerini insanın sınırlı bilişsel nitelikleriyle karşılaştırarak yanılttığımız ölçüde boyun eğdirdiğini açıklar. Sonuç olarak, bazıları Tanrı'nın, Tanrı'nın ebedi bilgisinin zamansal bilginin geçici niteliğinden etkilenmediğini bilmeden, ayrıntılar hakkında nasıl bilgi sahibi olabileceğini sorarlar. ^[123]Tanrı'nın kapsayıcı bilgisi insan için anlaşılmazdır çünkü insan yalnızca bu bilginin dünyadaki ifadelerine maruz kalmaktadır. Doğal olarak, Tanrı'nın bu dünyayla ilişkisi ve ayrıntılar hakkındaki bilgisi bizim erişimimizin ötesinde kalır. Ayn el-Kudat, yaratılışa akıl perspektifinden bakıldığında, zaman, statü ve nitelikler açısından hiyerarşik bir düzende algılandığını açıklar. Tanrı'nın yaratılışa olan ilişkisi herhangi bir tabaka tarafından belirlenmez çünkü Tanrı her yerde mevcuttur ve tüm yaratılışla eşit bir ilişki içindedir. Dahası, Tanrı'nın ayrıntılar hakkındaki bilgisi, yaratıkların O'nu bilmesinden bağımsızdır.^[124]

Peygamberliğin mahiyeti, insan aklının sahip olamayacağı türden bir bilginin örneğidir. Zubdatu'l-Hakaik'te, 'Ayn el-Kudat, peygamberliğe olan inancın gayba (gayb) iman olduğunu açıklar. Ancak bu tür bir iman, gaybın akıl sahibi biri tarafından kavranabileceği anlamına gelmez. Şakvatu'l -Garlib'de ve özellikle "Peygamberliğe İman Üzerine" bölümünde, ' Ayn el-Kudat, peygamberliğin, aklın ötesindeki aşama olan velayetten sonraki aşama olduğunu ileri sürer. Peygamberlik, aklın elde edemeyeceği ancak tanıklık edebileceği ve doğrulayabileceği nitelikleri içeren bir aşamadır. Bu argüman ^[125]Şakvatu'l-Garlib'de kısa ve öz bir şekilde sunulurken , Temhldat ve Zubdatu'l -Hakaik'te kapsamlı bir şekilde tartışılmıştır . Bu belgeler, yazarın peygamberlik ve iman kelimeleriyle ne demek istediğini açıklar. Temhîdât'taki bu tartışma kapsamlıdır ve peygamberliğe olan inancı gayba (gayb) iman olarak aktarır. Bu argüman, inananın (akıl sahibi olanın) görünmeyen hakkında doğrudan bilgiye sahip olabileceği anlamına gelmez. Zubdat al-Haqaiq aynı konulara daha az ezoterik bir üslupla yaklaşır. Orada şöyle açıklar:^[126]

Belki de şunu soracaksınız: Peygamberliğe imanda sağlam bir duruş bulmak için akıl sahibi birinin katetmesi gereken yol nedir? Ben şunu söylerdim: Şiir zevki olmayan, ancak bu yeteneğe sahip olanlarla ilişki kurarak amacına ulaşana kadar şiir zevki olmayan birinin yolu. Ve şiir zevki olmayan ve şiir ile düzyazı arasındaki farkı anlamayan, ancak diğerleri arasında bu yeteneğe tanıklık eden birçok kişi var. Ve onların meziyeti, bu farkı [kendileri ile şiir armağanına sahip olanlar arasındaki] anlamalarındadır ve bu, bu yetenekten yoksun olmayanlarla ilişki kurmalarının sıklığından kaynaklanmaktadır. Ve onlar, gayba sıkı bir şekilde inananlar oldular.

Şiire olan yatkınlığın, kişinin farklı türden bilgi edinmesindeki kendi güçlü ve zayıf yönlerini anlamasının bir metaforu olduğunu açıklıyor. ' Ayn al-Qudat'ın tartışması, Gazzali'nin Mişkat al-Envar'ında yazarın sıradan insanlar ile peygamberler ve Tanrı dostları arasındaki ayrımı anlattığı ^[127]benzer bir karşılaştırmadan esinlenmiştir . ' Ayn al-Qudat gibi , Gazzali de akıl aşamasının ötesinde, ona erişimi olmayanlar tarafından anlaşılamayan peygamberlik aşamasının olduğunu açıklıyor. Peygamberlik aşaması, şiirle ilişkilendirdiğimiz ilham durumuna benzer. Peygamberlik aşamasında, peygamberler ve bazı yolcular görünmeyen şeylerin "parıltılarını", gök ve yerin sırlarını ve diğer ilahi (rabbanl) sırları gözlemlerler. Bu tür bir bilgi herkes için mevcut değildir, tıpkı bir tür duygu ve algı olan şiir zevkinin bazılarına saklı olması gibi. Bu ^[128], diksiyonu şiir ve mecazla dolu olan ^[129]' Ayn al-Qudat'ı göz önünde bulundurarak uygun bir benzetmedir . Peygamberin ilham edilmiş halinin başkaları tarafından kabul edilebileceğini, tıpkı şiir yazma yeteneği olmayan bir adamın başka bir kişideki bu yeteneği kabul edip takdir edebileceğini savunur. Bu bağlamda şiir, bir yandan şairin ilham edilmiş halini, diğer yandan da akıl sahibi ve şiiri takdir edebilen adamın keskin doğasını iletme fırsatıdır. ' Ayn al-Qudat'ın akılcı tahmin (burhan) metodolojisi, görünmeyeni tasvir eder ve onu şiirsel imgeler ve benzetme yoluyla anlaşılır kılar.^[130]

Şakva el-Garlib , ' Ayn el-Kudat'ın tutuklanması ve mahkûmiyeti hakkında bize özel bilgiler verir . Şakva el-Garlib'de, ' Ayn el-Kudat davasını savunur, gaybın bilgisi ve peygamberliğin doğası hakkındaki görüşlerini iletir, İsmaililerden uzaklaşır ve Bağdat'taki hapishaneden kurtulmak için bir çağrıda bulunur. Bu argümanların düzenlenmesi ve orkestrasyonu, Şakva el-Garlib'in karmaşık ve retorik metnini üretir ve bu metin, vatan özleminin bir savunması ve metaforu olarak farklı düzeylerde okunabilir.

İKİNCİ BÖLÜM

Bağdat hapishanesinden serbest bırakıldıktan sonra, ' Ayn al-Qudat, Şekva al-Gharlb'i yazdığı ve esir alanlara onu serbest bırakmaları için yalvardığı için bazı arkadaşları tarafından azarlandı . ' Ayn al-Qudat, Şekva al-Gharlb'in, bilmeyenlerden gizlenmiş mistik anlamlar içerdiği için, olduğu gibi yorumlanamayacağını savundu . Bu argümanlar, kimliği bilinmeyen hayal kırıklığına uğramış eleştirmenlerinden birine yazılmış kişisel bir mektupta (Mektup 98) bulunmaktadır.^[131] Mektup, Ayn al-Qudat'ın ana eleştirilere yanıt verirken yaşadığı hayal kırıklığını dile getiren bir alaycılık ve alay havasıyla sarılmış . Shakwa al-Gharlb'i ilham verici bir parça olarak haklı çıkarıyor ve Bağdat'taki hapishanenin, vatanından sürgün edilen ve bedenin hapishane evinde sıkışan ruhun varoluşsal çıkmazı hakkında yazmasına ilham verdiğini açıklıyor. Shakwa al-Gharlb'in, Bağdat'taki hapishanesinin gerçek sınırlarını aştığını, bu hapishaneden çıkış yolu olarak mistik yola özlem duyan ustayı çağıran bir metafor işlevi gördüğünü yineliyor.

Mevcut bölüm sürgün, hapis ve eve dönüş yolculuğu meselesiyle ilgilenmektedir. Şakva el-Garlib, maddi alemdeki ruhun sıkıntılarının bir göstergesi olan ortaçağ hapishane yazıları türüne aittir. Ancak aynı zamanda yazarın esir alanlarının önünde kendini savunması ve hapisten serbest bırakılma hakkını talep etmesi için bir platform işlevi de görür. İnsanlığın varoluşsal acılarına göndermelerle dolu mistik bir inceleme olarak ' Ayn el-Kudat, daha önce Platon'un Sokrates'e Savunma'sında ve İbn Sina'nın vizyoner anlatımlarında uzun uzadıya araştırılmış bir temayı ele almaktadır . ' Ayn el-Kudat ve diğer bu yazarlar, devlet yetkilileriyle ilişkilerinde benzer bir kaderi paylaşmışlardır: topluma karşı suç işlemekle suçlanmışlar ve hapse atılmışlardır. Buna karşılık, hapislerini bedendeki ruh hakkında konuşmak için bir fırsat olarak kullanmışlardır. Platon'un Sokrates'in yargılanması ve nihai ölümü hakkındaki yazıları, İbn-i Sina'nın vizyoner anlatımları ve Ayn

El-Kudat'ın savunmasında, bu yazarların kendi hapis cezalarını ruhun sıkıntısını anlatan bir metafor olarak gördükleri, hapishanenin maddenin karanlık yoğunluğunu anlatan bir metafor, yurdun ise asıl vatanın yerine geçtiği anlatılıyor.

Tanrı'nın yüceliğinde güneşlendiği vatanından sürgün edilen ruhun terk edilmiş hali, ortaçağ İran'ının İslami mistik edebiyatında kapsamlı bir şekilde tartışılan önemli bir temadır. Bu konu hakkında yazan önde gelen yazarlar ve akademisyenler arasında Sayr al-'lbad ila al-Maad'ın (Kulların Dönüş Yerine Yolculuğu) yazarı Sana'i Gaznevi (ö. MS 1131) , Ebu Hamid ve Ahmed Gazali, Mentlku't-Tayr'ın (Kuşların Konferansı) yazarı Ferid al-Din Attar (ö. MS 1220) ve ünlü Mevlana (ö. MS 1273) yer alır. Sonuncular dünya çapında popüler yazarlar olarak öne çıkarlar. Mevlana'nın ünlü Nay Namih'i (Kamış Hikayesi) sanatçıların ve yazarların hala hayranlık duyduğu bir şiirdir. Attar'ın, muhteşem kuş stmurk'u (grifon) arayan bir kuş sürüsünün yolculuğunu anlatan alegorik öyküsü, varış noktalarının ve sevdiklerinin onlardan asla uzakta olmadığını, aksine kendi kalplerinde olduğunu fark etmeleriyle sona erer. Yolculuk, bireysel yolcunun ulaşması gereken bu paha biçilmez bilgiyi sunar. Kuşlar Konferansı yıllar içinde kapsamlı bir şekilde incelenmiş ve diğer dillere çevrilmiştir. Bu kategorideki bir diğer önemli çalışma ise Şihabeddin el-Sühreverdi el-Maktul'ün (ö. MS 1191) yazdığı Kıssatü'l-Gürbe el-Gharbtya (Batı Sürgünü Öyküsü) adlı risaledir . ^[132]Bu metin, otobiyografi ve alegorinin bir birleşimidir. Sühreverdi, Peripatetik felsefenin Müslüman üstadı İbn-i Sina'nın mistik risalelerindeki bir eksikliği gidermeye çalışır. Alegorisini, İbn-i Sina'nın kendini keşfetmeye yönelik manevi yolculuğa dair vizyoner anlatımlarından esinlenerek oluşturuyor: Risalat Hayy ibn Yakzan (Hay ibn Yakzan'ın Anlatımı), Risalatal-Tayr (Kuş Anlatımı) ve Risalat Salaman wa Absal (Salaman ve Absal'ın Anlatımı).

' Ayn al-Qudat'ın Şekva'l-Garlib'i bir alegori değil, metaforlar ve imalarla olay örgüsünü ilerleten karmaşık bir anlatıdır. ' Ayn al-Qudat, anavatanı Hemedan'dan uzaktaki esaretinin ele alınan ana metafor olduğunu açıklar. Metin, otobiyografik olan ve yazarın İslam tasavvufu konusundaki bilgisini açıklayan söylemsel bir anlatı yapısı benimser. Savunmanın retorik yapısı, ' Ayn al-Qudat'ı argümanlarını stratejik ve incelikli bir şekilde ilerletmek için kanıt sunma ve saklama konusunda seçici olmaya ikna eder. Örneğin, ' Ayn al-Qudat önemli yazılarından bazılarından bahsetmez. Sonuç olarak, "Mektup 98"de savunmasının metaforik doğasına atıfta bulunduğunda, özellikle Bağdat'taki tutukluluğuna ağıt yaktığı ve esir alanlardan serbest bırakılması için yalvardığı Şekva'l-Garlib'in başlangıç bölümlerini hatırlıyor olmalıdır. Başlangıçtaki savunmanın kişisel tonunun, yazarın mistisizm üzerine bilimsel bir disiplin olarak yaptığı çalışmalarla ilgili biyografik bir tartışmaya doğru genişletilmesi mantıklıdır. Bu şekilde, ' Ayn al-Qudat, Bağdat hapishanesinden serbest bırakılma çağrısını, hayat başarıları ve bu dünyadan yabancılaşma hissi hakkındaki tartışmasıyla birleştirir. Birbirine karşıt olarak yer alan bu konular, Shakwa al-Gharlb'ın konusunu oluşturur .

Kınama Yanıtı

Ayn el-Kudat'ın savunma tezinde vatanın önemini haklı çıkarır . Mektuba o tanıdık sevgi dolu sesiyle başlar, ancak kendisine yöneltilen itirazlara alaycı bir şekilde rıza göstermesi ve ilk başta muhatabından haber aldığında duyduğu sevinci abartılı bir şekilde tasvir etmesiyle hemen bir ironi tonu ortaya çıkar. Mektubun ilk satırları şöyledir:^[133]

Büyük ve sevgili kardeşten gelen teselliyi okudum, Tanrı ömrünü uzatsın ve sonunu dünyevi hayatından daha mübarek kılsın. Ruhum bundan bol huzur ve rahatlık aldı. Bu zarif sözleri ve ince anlamları tüm kalbimle karşıladım ve şu dizeler aklıma geldi:

Mektubun geldi: Rengarenkti;

Beni sevinçle coşturdu.

Bahçeler mektubunu görünce kıskançlıktan soldu; İnci, belagatinden utanarak dağıldı.

Kulaklarımı ondan parçalarla doldurdum, Ta ki satırlarını öpücüklerle örtene kadar

' Ayn al-Qudat eleştirmenine , Şakva el-Garlib'i okumasının aceleci ve dikkatsiz olduğunu hatırlatarak devam eder. Metni daha dikkatli okusaydı, mistik anlamların incelikli bir şekilde ele alınışını fark ederdi. Bunun yerine, eleştirmeni aceleyle yargıya vardı ve ' Ayn al-Qudat'ı hapisten çıkmak için sabırsızlanmakla suçladı. Ayrıca ' Ayn al-Qudat'ı Hamadhan'a olan özleminde gevezelik etmekle ve retorik olmakla suçladı. Bu itirazlar, ' Ayn al-Qudat'ın edebi deyimi yüceltmesine ilişkin yorumuna dayanmaktadır . Şakva el-Garlib'de, ' Ayn al-Qudat yalnızlığını ve yabancılaşmasını (ghurba) anlatırken bilgili bir üslup kullanır. Ebu Tammam ve Beşşar ibn Burd gibi ^[134]Hamadhan ile bağlantısını paylaşan veya düşmanların elinden zarar gören ünlü Arap şairlerinin dizelerini hatırlatır . Bu şairler ayrılık ve yalnızlık üzerine düşünürler ve böylece ^[135]' Ayn al-Qudat'ın sıkıntısına tanıklık ederler ve ona teselli getirirler. ' Ayn al-Qudat, konusu üzerinde benzersiz bir yazar hakimiyeti sergileyen mükemmel bir yazardır. Shakwa al-Gharlb durumunda , düşmanlarının kıskanç ihanetinin olağanüstü zekası tarafından kışkırtıldığının kanıtı olarak öğreniminin nefesini ve derinliğini ve entelektüel bilgisini sergilemeye niyetlidir.^[136]

Birkaç noktayı atlamak istemedim, Allah lütfuyla bizi hatalardan korusun. Birincisi: Vatan hasretinin tasvirine şaşırdınız; bu bölümlerin tamamını inceleseydiniz bu itiraza yer bulamazdınız. Benzer şekilde, Belal-i Habeşi, Allah ondan razı olsun ve Hz. Peygamber, övgüler olsun, Mekke'nin dağlarına ve ırmaklarına hasret kalmışlardır. Zahiri vasıflarından bunu anlıyoruz. Ayrıca, benim diksiyonumda sınırsız olmaktan ziyade çok sözlü ve belagatli olduğum yönündeki itirazınız kesinlikle doğrudur; sözleriniz kalbime seslenir. Gerçekten de en iyi şiir en yalan olanıdır ve çok sözlü olan şairlerin ikizidir. Bu yüzden her ikisini de terk ettim ve bu iki sanatın mükemmelliğinin aldatma ile süslenmiş olan olduğunu kabul ettim. Yolcu yalanın zararını anladığında, onu yapmayı bırakacaktır. Hepsi bu!

Hayal kırıklığına uğramış ve eleştirel arkadaşına "çok ayrıntılı ve retorik" görünen pasajlar, yazarın kendisini sürgün ve hapis çilelerine maruz kalmış diğer seçkin kişiler tarafından paylaşılan entelektüel bir mirasın parçası olarak nasıl gördüğünü iletmek için mevcut halleriyle düzenlenmiştir. Bu gözlem, bu maddi varoluş alanında sürgünde olan ruhun evrensel durumuna kadar uzanır. Ayn al-Qudat, Shakwa al-Gharlb'in edebi niteliklerinin onu şairler, yazarlar ve retorikçilerle karşılaştırılabilir kılabileceğini açıklar. Ancak, onların aksine, diksiyonunun belagati ve yüksek edebi kültürü ustaca kullanması, baştan çıkarıcı aldatmacalar üretmek için tasarlanmamıştır. Açıkça edebi olan ifade tarzı, yalnızca şiirsel dil ve imgeler aracılığıyla aktarılabilen bir gerçeği iletmek için tasarlanmıştır. Şakva el-Garlib'de Ayn el-Kudat, şiirin duygusal, süslü dilini kullanır çünkü bu dil, maddi düzlemde işaretler ve semboller olarak tercüme edilen manevi alemlerin gerçekliklerinden daha az uzaktır. Aynı şekilde, çağrıştırdığı yerler, aralarında Hamedhan ve Mekke'nin de bulunduğu yerler, bedensel görüşe görünmeyen manevi bir coğrafyayı anımsatır. Son olarak, değindiği gerçek, ruhun gerçek vatanına duyduğu özlemdir ve aradığı özgürlük, vatanından sürgün edilen ruhun durumuna kadar uzanır.^[137]

Sevgili dostum! Dikkat et! Aşıkların sözlerini hafife alma. “Onların hikayelerinde anlayışlı adamlar için ibretler vardır.” İşte Yakup’tan bahsediyorlar. “Ve gözleri kederden beyaz oldu. Ve sessiz bir melankoliye düştü.” ifadesinin Yusuf’tan ayrılmasından mı yoksa başka bir şeyden mi kaynaklandığını düşünüyorsun? Eğer bu acıyı Yusuf yüzünden çekiyorsa, peygamberlerin böyle bir acı çekmesi caiz olduğuna göre, tüm dünya dosta olan özleminde haklıdır. “Yusuf için ne kadar büyük kederim var!”^[138] Bu iç çekiş, sevginin Efendisi için farklı bir anlam dünyası anlamına gelir. Aslında, o acı Yusuf adına değildi. Yusuf başka bir ilişkinin işaretiydi. Bu nedenle, itirazlar kabul edilemez. Kişi Elvand ve Mawashan'a ve aşıkların hikayelerine takdirle bakmalıdır. Bu acı ve şikayet tamamen Hamedhan ile ilgili değildir; başka bir şeyle ilgilidir. Hapis, sevgiliden ayrılmaktır; serbest bırakılma, sevgiliyi bulmaktır.

' Ayn al-Qudat, Şekva al-Garlib'de, Hamedhan'ın dağları ve çayırlarının -Alwand ve Mawashan- zarar ve ihanetin asla ayak basmadığı manevi ovaların metaforları olduğunu açıklar. Bu yerleri görmüş ve onların zevklerinden payını almış bir adam, kendisinin madde dünyasında bir tutsak olduğunu bilir; bu, bir zindan veya kaçması gereken karanlık bir mağara gibi görünür. Hayat dediğimiz kasvetli çukurun aksine, ev dediği yerin manevi niteliği ruhu kurtarır. ' Ayn al-Qudat, bu iklimlerin herhangi birini, hatta bir adamın düşmanlarını bile, zihinlerinden düşmanlığı çıkaracak kadar büyük bir sevinç yaratabileceğini hayal eder.

Irak kervanının Hamadhan'a vardığını ve yüklerini Mawashan yamaçlarına bıraktığını görüyorum. Oradaki yükseklikler ve vadiler yemyeşil, baharın tüm diğer toprakları kıskandıracak giysilerle süslenmiş. Çiçekleri misk kokusu gibi etrafa yayılıyor, nehirleri kristal berraklığında sularla akıyor. Yolcular zarif bahçelerin ortasında iniyor ve yapraklı ağaçların gölgesine çekiliyorlar. Bu beyti tekrar tekrar söylemeye başlıyorlar ve güvercinler gibi ötüyorlar ve bülbüller gibi şakıyorlar:

Ey Hamedhan, bol yağmur ovanı bol sulasın, Ey Mawashan, bereketli ovan, taze sağanak yağmurlar hiç eksik olmasın.^[139]

Irak kervanı, ima yoluyla, Ayn al-Qudat'ın mevcut gardiyanlarını Bağdat'tan Hemedan'a götürür . Bu yolculuk boyunca, Ayn al-Qudat'ın özlemini çektiği bir toprağın büyülü niteliklerini keşfettikleri yeni bir yerde yabancı olurlar . Hemedan'a yapılan yolculuk, onlara hapishane ve özgürlüğün gerçek anlamını anlamalarını sağlar. Bağdat'ta bilmeden tutsak olduklarını fark ederler. Hemedan'a ve temsil ettiği manevi düzlüğe vardıklarında, bu gezginler sevinç ve şaşkınlıkla zıplarlar. Bu yere verdikleri tepki, böyle bir mutluluk olasılığı hakkındaki cehaletlerini ortaya çıkarır. Bu ovalara ulaştıklarında, Iraklılar, kendileri için yeni bir toprak olan, ancak Ayn al-Qudat'ın evi olan Hamedan'daki yeni dinlenme yerlerini kutlarlar . Kervan, Hemedan'ın güzelliğinin ve cennetsi zevklerinin tadını çıkarır. Aslında, bu gezginlerin deneyimlediği coşku onları öylesine dönüştürür ki sesleri cennet bahçelerindeki güvercinlerin ve bülbüllerin seslerini yankılar. Bu gezginler, zevk şarkılarıyla güzel bahçeleri öven kuşlar gibi özgürdürler.

Ayn el-Kudat , onaylamayan arkadaşına yazdığı mektupta, vatan meselesini ve Şekva'l-Garlib'deki mecazlı anlatımını daha açık hale getirmek için ^[140]Kur'an'dan alıntı yapar.

Musa, aleyh ve sellem, Sina Dağı'nı özleseydi, özlemi toprak ve çakıllar için değildi. Ve eğer ebedi Kur'an'da bu iki dağa, İncir ve Zeytin'e (al-tln ve al-zeytun) yemin ediyorsa, ^[141]o yemin toprak ve taşlar için değildir. Ne yazık ki, aşıklar dışında hiç kimse aşkın gizemlerini anlayamaz.

Kuran ayeti, el-Tin, dört kutsal sembole işaret eder: incir, zeytin, Sina dağı ve Mekke. İncir, meyve gibi, zevk ve tatlılıkla veya bozulmayla dolu olabilen insanı temsil eder. Zeytin, İncil'in ortaya çıktığı Zeytin Dağı'nı ifade eder. Sina, Musa'nın mesajının yeridir. Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem'in bahsettiği bu güvenlik şehri, Mekke veya vahiy yeridir. Bu yerler, peygamberlik misyonunu ve geçerliliğini ifade eder. Bu dünyaya ve bu insanlığa ait olan ancak bunların ötesine uzanan ve diğer gerçeklik alemleriyle bağlantı kuran unsurlara işaret ederler. İncir, insan doğası için bir benzetmedir. Dağlar ve ovalar, Tanrı'nın insanlığa hitap ettiği yerleri temsil eder. Peygamber, aynı zamanda madde tarafından tuzağa düşürülmeye ve böylece "aşağıların en aşağısı" olmaya mahkum olan insanın asil yaratılışına tanıklık etmek için bu tarih üzerine yemin eder.

' Ayn al-Qudat, Hamadhan'a yaptığı göndermelerin mistik anlamlar ifade ettiğini yineliyor. Ruhsal düzeyde bedensel dünyaya ait olmadığı ve ebedi evine geri dönmek istediği için memleketine geri dönmek istiyor. Ayrıca Bağdat hapishanesinden serbest bırakılıp, çocukken onu sevenler tarafından emzirildiği ve sevildiği Hamadhan'a geri dönmek istiyor. Hamadhan, Mekke, Zeytin Dağı ve Sina gibi bir yerdir; Ayn al-Qudat, ilham almış bir başka adam olarak, Tanrı'nın çağrısını duyar ve tasavvuf yolunu izler. Mevcut durumunu düşünürken, vatanından ve evinden ayrıldığını hatırlar. Bir insan ve bir ruh olarak çift sürgününü hatırlatan yabancı bir ülkede hapis cezasının acısını çeker.^[142]

Soruyorsunuz: Hamadhan'a olan bu özlem nedir? Hamadhan'a bağlıyım. Bağlı olmadığımı mı söylemeliyim?

Gerçekten sürgünümden dolayı ağlıyorum:

Garibin gözleri hep ağlar, Ben toprağımdan ayrıldığım gün yanılmışım.

Neden ayrıldığımı merak ediyorum

Aşkımın olduğu vatanım

' Ayn al-Qudat'ın Hamedhan'a duyduğu nostalji hem ruhunun durumunu hem de doğduğu şehirdeki evine ve meskenine dönme arzusunu yansıtır. Böylece okuyucuyu bu dünyaya atılan yolcunun durumunu takdir etmeye ve Alwand ve Mawashan'ın göksel ovalar olarak gerçek anlamını algılamaya davet eder. Yabancı (al-gharlb), sürgün halinin farkında olan kişidir: mistik uygulama ve görünmeyenin vizyoner algısı yoluyla hissettiği bir durumdur. Bu genç bilginin Bağdat zindanlarında hapsedilmesi Şekva al-Gharlb için fırsat ve ilham kaynağı olsa da, eleştirmeni ' Ayn al-Qudat'a verdiği cevap mektubunda savunmasının sürgüne dair bir tanıklık ve ruhun vatanından ayrılmasına karşı bir şikayet olduğunu savunur.

Vatan'a Ulaşmak, Platon'un Savunması ve İbn Sina'nın Tekrarları

olduğu gibi , Platon'un Savunması (M.Ö. 427-347) ve İbn - i Sina'nın Hayy bin Yakzan'ın Risalesi (MS 980-1037) anlatıcıları devlet yetkilileri tarafından saldırıya uğradığında yazılmıştır. ^[143]Hapis ve yargılama, bu yazarları ruhun sürgünü ve onun eve dönüşü üzerine en önemli incelemelerden bazılarını yazmaya teşvik etti. Platon ve İbn-i Sina, genel olarak ortaçağ İslam düşüncesi ve özellikle Ayn el-Kudat'ın entelektüel çevresi üzerinde biçimlendirici bir etkiye sahipti . Söylemeye gerek yok, bu düşünürler genel olarak ortaçağ dünyasının bilginleri için bilgi ve bilgeliğin arketipal paradigmaları olarak kabul edildi. Özellikle Gazzali kardeşler ve aynı on ikinci yüzyıla ait olan Aydınlanmacı okulun kurucusu Sühreverdî el-Maktul gibi düşünürler için önemliydiler.

' Ayn al-Qudat'ı temsil eden entelektüel ve manevi ortam . Sühreverdi'nin Aydınlanma'ya ilişkin sezgisel felsefesi, antik filozof/yaratıcısı Hermes Trismegistus ve Platon'un öğretilerine dayanıyordu. Hermes ve Platon, Tanrı ve ilahi alemle doğrudan deneyimlerini, ruhun bedenden ayrıldığı ve ilahi ışığı gördüğü bir ölüm biçimi olarak tanımladılar. ^[144]Sühreverdi, düşüncesinde etkili olan Aristoteles ve Pers'in antik Zerdüşt bilgeleri gibi diğerlerine göre Platon'a kademeli olarak öncelik verdi. Sühreverdi, Aydınlanmacı felsefeyi Platon'un mirasının restorasyonu olarak tanımladı.^{[145] [146]}Platon'un Müslüman ortaçağ bilginleri arasında ünlenmesinin en önemli nedeni, Sühreverdi'nin öğretilerinde zirveye ulaşması, gnosis'in sezgisel ve söylemsel yönlerini bir araya getirme becerisiydi.

Platon'un diyalogları ve İbn Sina'nın ruhun sürgünü ve ölümün vatana ulaşma aracı olarak yorumlanması konusundaki alegorik incelemeleri, Ayn el-Kudat'ın argümanlarıyla yankılanmaktadır. O, Platon'la, doğrudan olmasa da Gazzâlî'nin yazıları aracılığıyla ve İbn Sina'yla doğrudan onun metinleri aracılığıyla tanışıktı. Yazılarında birçok yerde İbn Sina'ya atıfta bulunur. Temhîdât'ta , İbn Sina'yı eskatoloji ve ruhun dirilişi meselesi hakkındaki tartışmaları nedeniyle över. Temhîdât, İbn Sina'yı hakikatten pay alan ve diğerlerini pervasızca "yolsuzluk yoluna" (rah-i bl rah-l) çağıran öğretmen olarak ayırır. ^{16 Bu yolda vizyoner içgörü, mevcut dini inanç normlarını dengeler çünkü İbn Sina'nın işaret ettiği hakikat,} kavramsal İslam'la çelişmektedir. İbn-i Sina'yı anmak, Ayn el-Kudat'a şu beyitleri okumasını ilham eder :^[147]

Aşk yolunda küfür ve dalalet (tarsal) daha iyidir

Meyhanenizin yakınında rezillik daha iyidir;

Birlik âdeti yerine zünnar giymek daha iyidir

Delilik, delilik, delilik daha iyidir.

O, İbn Sina'nın bilgiye yönelik cesur yaklaşımıyla özdeşleşir ve bunu felsefi düşüncede yeni bir paradigma olarak görür. ' Ayn al-Qudat'ın hayatının bu aşamasındaki tartışmasının, Ebu Hamid Gazali'nin felsefe karşıtı duruşundan ayrıldığını gösterdiğini söylemek yerinde olur. ' Ayn al-Qudat, vizyon sahibi filozofa, vizyon sahibi içgörünün sınırları içinde kalan aklın en yüksek aşamasında kendisine ifşa edilen hakikatle doğrudan temas halinde olan biri olarak yaklaşmaktadır. Okuyucuya döner ve sorar: "Söylenenleri iyi duyuyor musun? Ey filozof, ne diyorsun? Bu sözler felsefenin sözleri değil mi? Felsefenin bu sözlerine benzemeyen her şey tamamen boş ve anlamsızdır."^[148]

' Ayn al-Qudat'ın vizyon sahibi filozofa övgüsü, Aydınlanma felsefesini İdeaların Platoncu vizyon sahibi algısı temelinde kuran Suhreverdi ile uyumludur. Platon'un bu dünyadaki ruhun durumu ve ölümün özgürleştirici nitelikleri hakkındaki öğretileri yüzyıllar boyunca incelenmiş ve tartışılmıştır. Diyaloglarda Platon, bu dünyadan ayrılırken ve İdealar alemine katılırken meditatif durumdaki Sokrates'in canlı tasvirlerini sunar. Örneğin Sempozyum'da Sokrates, bir gün ve bir gece süren bir trans halinde gösterilir. Suhreverdi'nin büyük eseri Hikmet al-Ishraq (Aydınlanmanın Felsefesi), ölüm ve ilahi olanla özdeşleşme konusundaki tartışması bağlamında Platon'a atıfta bulunur. Suhreverdi şöyle açıklar:^[149]

En yüce melek ölüm meleğidir. Karanlıktan yönetici ışığı yayar. Işık, bedenle olan ilişkinin geri kalanından yoksun olmasa da, ışık dünyasına çıkar ve Kontrol Eden Işıklar arasında asılı kalır. Asılı ışık, tüm aydınlatılmış perdeleri, Kapsayan'ın, Kendiliğinden Oluşan'ın -yarı saydam görünen ışıkların Işığı- görkemiyle ilişkilerinde görür. Bu noktada, Kapsayan Işık içinde bir özne haline gelmiş gibi görünür. Bu yüce bir makamdır. Platon, Hermes ve diğer büyük filozoflar da içsel deneyimlerine dayanarak bunu ruhuyla ilgili olarak konuşur. Ve bu, bu dinin yazarının [Muhammed] ve Nasut [bedensel tezahür dünyası] aleminden bedeni terk eden bir topluluğun bahsettiği şeydir. Kürelerin tüm katmanları bu meselelerle doludur ve her şey O'nun önünde orantılıdır. Görünmeyen dünyanın açığa çıkması O'na aittir, O'ndan başkası tarafından bilinmez. Bu makamları kendisinde gözlemlemeyen kimse felsefenin direklerine itiraz etmemelidir. Çünkü bunu yapmak kusur, cehalet ve yalandır. Kim Tanrı'ya samimiyetle hizmet eder ve karanlığı aşarak ölür ve karanlığın duyularını atarsa, O'ndan başka kimsenin görmediğini görür.

Mistik ölüme kararlıdır çünkü ölüm aracılığıyla karanlık ve yoğun madde dünyasından ayrılır ve doğuştan gelen kimliğimizi ışık olarak fark ederiz. Müslüman olmaktan çok Platoncu olan Suhreverdi, Platon'u bedeni ve bedensel tezahürler dünyasını terk eden ve ruhsal gerçeklikleri gözlemleyen Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem ile karşılaştırır. Suhreverdi'nin bahsettiği vizyonerler, hayattayken bedenlerini terk edebildiler ve yaratılışı bir ışık ve yayılım spektrumu olarak görebildiler. Bu deneyimin doruk noktası, nihayetinde benliğin içinde bulunan gerçeğin bilgisini edinmekti. Ziai, bu konuyu ­Suhreverdi'nin Aristoteles ile yaşadığı rüya vizyonu bağlamında analiz eder.

“Felsefenin ustası” ve “ruhların yardımına koşan” Aristoteles, Sühreverdi’ye, bilgi (masalat al-’ilm), bilginin nasıl elde edildiği, neyden yapıldığı ve nasıl tanındığı ile ilgili bir soru sorar. Aristoteles’in cevabı şudur: “ruhunuza (veya benliğinize) dönün.” Öz-bilgi, Aydınlanmacı bilgi teorisinin temel bir bileşenidir. Ruhun algısı (idrak) olarak bilgi , özseldir ve kendi kendini oluşturmuştur, çünkü bir birey, o öz aracılığıyla özünün farkındadır. Öz-bilinç ve “Ben” kavramı –benlik olarak benlik veya onun ipseitesi, benliği– bilginin temelleridir. Kişinin özünün başlangıçtaki bilinciyle nihayetinde kazanılan şey, “varlık ve görüşe dayalı bilim” (al-’ilm al-hudurl al-shuhudl) adı verilen bilgiye giden bir yoldur. Sühreverdî'ye göre bu, Faal Akıl'la birliğe dayanan Meşşâî filozofların elde ettiği bilgiden daha yüksek bir bilgi türüdür.^[150]

Bedenin sınırlarından mistik ölümle ayrılmak, yolcunun görünmeyeni ışıkların etkileşimi olarak görmesini sağlar. Sühreverdi'den birkaç on yıl önce, ' Ayn al-Qudat, yaşamı çeşitli boyutlarıyla tanımlamak için bir ışık epistemolojisi sunar. Bu içgörüleri mistik ölüm yoluyla edindiğini açıklar. Bu ezoterik bilgi türü, Müslüman bir mistik olan ' Ayn al-Qudat ve Yunan filozofu Sokrates'in, yetkililere ve tutuklamalarından sorumlu yargıçlara sundukları savunmanın ilham kaynağıdır. Aşağıda, ' Ayn al -Qudat'ta benzer konuları ele aldığı Platon'un ölüm üçlemesini inceleyeceğim .

Sokrates Ölüm Yolunda

Sokrates, Atina mahkemesindeki savunmasını, ruhun gerçek doğasını ve madde dünyasındaki sürgününü tartışmak için bir fırsat olarak kullanır. Kendisini bir filozof ve davadaki temel kaygıları arasında bireysel kimliği, muhaliflerin söyleminin güvenilirliği ve izleyicilerin/jürinin gerçeğe ilişkin görüşü olan bir "ölüm uygulayıcısı" olarak tanımlar. ^[151]Sokrates, ölüm/felsefe uygulamasında kendisine her zaman rehberlik eden inancı ve kaderi olan bir bilgelik aşığı olduğunu ilan ederek mahkemenin kararını bozar. ^[152]Alan Segal'in, Sokrates için filozofun hayatının ruhu bedenden ayırmak için ölümü aramaktan ibaret olduğunu açıkladığı gözlemi sağlamdır. Şöyle açıklar: "Bu nedenle ölüm, felsefenin amacının bir parçasıdır çünkü bizi felsefi girişime yönelik en büyük dikkat dağıtıcı kaynaktan uzaklaştırır." ^[153]Sokrates'in atıfta bulunduğu dikkat dağıtıcı şey, ruhu cehaletin karanlığında kendisinden izole eden bedendir.

Özellikle Sokrates'in yargılanması ve ölümüne odaklanan metinler - Euthyphro, Apology, Crito ve Phaedo - ölüm veya ölüme benzer bir bilinç durumu aracılığıyla ulaşılan bir aleme işaret eder. Ruh bu aleme özlem duyar ve anamnestik düşünce ve bu hatırlamanın öğrenme ediniminde uyguladığı etkiyi deneyimleyerek ona doğru çabalar. Yunan felsefesinin ünlü tarihçisi K. Guthrie, Platon'un, ruhun ebedi formlar dünyasına ait olduğu ve bu formların bir hafızasına sahip olduğu görüşünü destekleyen Pisagor doktrinlerinden etkilendiğini savunur. Şöyle açıklar:

[Ruh] birçok dünyevi yaşam geçirmiştir ve bunların öncesinde ve arasında, bedenden çıktığında, ötesindeki gerçekliğin anlık görüntülerini görmüştür... İdealar doktrini, ruhun ölümsüzlüğüne -ya da en azından önceden var olduğuna- olan inançla birlikte ayakta durur ya da çöker. Öğrenmeyi -bu hayatta bilgi edinmeyi- bir hatırlama süreci olarak açıklar. Etrafımızda algıladığımız şeyler, ilk defa, kendimizde olduğuna inandığımız evrensel ve mükemmel kavramlarının bilgisini bize aşılayamaz. Fakat gerçek gerçekliklerin doğrudan bir vizyonuna zaten sahip olduğumuz için, onların yeryüzündeki zayıf ve kusurlu yansımalarının, bir zamanlar bildiğimiz ama ruhun bedenin maddi cürufuyla kirlenmesi nedeniyle unuttuğumuz şeyleri bize hatırlatması mümkündür.^[154]

Sokrates'in ilham almış bir düşünür olarak kimliği, varoluşa yaklaşımı ölüm bakış açısından türeyen felsefi söylemden ayrılamaz. ^[155]Sokrates için felsefe, bu hayattan kopuk ve uzak, göklerdeki soyut bir yapı değildir; ölüm de onun için bir gizem değildir. Aslında, erdemli insanın bu gölgeler dünyasında veya gerçek Varlıklar aleminde başına ne geleceği konusunda endişelenmesine gerek olmadığından, yargıçlara "ölüme karşı iyi umutlar" beslemelerini tavsiye ederek mahkemeden ayrılır. ^[156]Ölüm, ruhu bedenden kurtarır ve İdealar alemine girmesine izin verir. Filozof, ölüm ve ölüm yoluyla aydınlanma sorusuyla o kadar meşguldür ki, kendini "diri" olmaktan çok ölü olarak görür. Bu, Sokrates'in Phaedo'da , ^[157]arkadaş çevresiyle yaptığı özel tartışmada Hades'in evinin, coğrafyasının ve ruhların kaderinin ayrıntılı bir resmini çizdiği bir konudur. ^[158]Bu imalar, Sokrates'in ilahi vizyonlara katıldığını ve bunları bedensel varoluşunda hatırlamayı başardığını kanıtlar. Ölüm ve yeniden doğuş döngüsünden birçok kez geçmiştir ve bu anıları korumaktadır. Sonuç olarak, filozof geldiği ve geri döneceği ölüme karşı keskin bir duyarlılık geliştirmiştir. Bu yüzden Savunma, filozofu zarardan ve sürgünden kurtarmakla ilgilenmez.

, özel bilinç alanlarında elde ettiği hakikat (al-haqq) ile ilgilidir. Dahası, ölümden ilham alan düşünceler düşünme hakkı ile ilgilidir - devlet ve otoriteleri için ne kadar hoş karşılanmasalar da. Apology'deki ve ölüm üçlemesindeki argümanın özü, Massignon'un Helenistik felsefenin klasik hedefleri olarak adlandırdığı şeylerle uyumludur: "Hakikatin bilgisiyle ruhun arınması ve ideal devletin siyasi dengesi için formül." Platon, filozofun bu dünyada, ölüm yoluyla elde ettiği bilgiyi hala hayattayken itiraf etmek için var olduğunu ileri sürer. Bu öğreti ^[159], mistik görüşlerinin temel taşı olarak ölüm pratiğini tartışan ' Ayn al-Qudat'ın öğretisiyle yankılanır . Ayn al-Qudat ve Platon, siyasi ve entelektüel devletten sorumlu otoriteler tarafından kışkırtıcı ve saldırgan olarak kabul edilen ölüm ötesinde bir bilgiye tanıklık ederler. Platon sapkınlıkla ve meraklı gevezeliğiyle gençliği yozlaştırmakla suçlanır ve Ayn al-Qudat eksantrik ve sapkın olarak damgalanır. Her ikisi de ölüm yoluyla ziyaret ettikleri manevi alemlerin vizyonlarına sadık kalarak zafer kazanırlar.

İbn-i Sina'nın Beden Hapishanesinden Kurtuluşu

' Ayn al-Qudat'ın Platon'la tanışıklığının dolaylı ve Gazali ve İbn Sina'nın yazıları aracılığıyla olması muhtemeldir . Gazali'nin felsefeyi çürütme amacıyla yaptığı inceleme o kadar derindi ki bazı okuyucuları onu bir filozof olarak yanlış anlamıştı. Oysa İbn Sina'nın Yunan felsefesi ve mantığı hakkındaki bilgisi mirasının temel bir unsuruydu. İbn Sina'nın çalışmaları hem Aristoteles'in takipçileri, Peripatetikler, hem de onun çalışmalarını vizyoner felsefe olarak yorumlayan mistik alimler ve Aydınlanmacı filozoflar tarafından incelendi. ' Ayn al-Qudat'ın Sonuç bölümünde ayrıntılı olarak tartışılan İbn Sina'ya atıfı, onun ahireti (maad) geleneksel diriliş kategorisinin ötesinde algılayan ve onu kişinin geldiği ve döneceği bir yer olarak tanımlayan ^[160]Adhaviye metnini incelediğini gösterir . Adhaviye , eskatoloji ve insanlığın ölümsüz ipseitesi hakkındaki farklı görüşleri analiz eden yedi bölümden oluşur . İbn Sina, ölümden sonra farklı insan sınıflarının durumlarını ve ikinci yaratılışın gerçekleşmesini anlatır. Bu taslağı , maad'ın bir varoluş durumundan diğerine geçiş olduğunu ve ölülerin belirli bir günde yargılanmak üzere çağrılması olmadığını göstermek için kullanır.

' Ayn al-Qudat bu görüşlerin kaynağının İbn Sina'nın göksel yayılımlara ilişkin algısı olduğunu açıklar. Bu içgörüleri aklın anlayışının ötesinde görür ve İbn Sina'nın "filozof"un kategorik tanımı altında uygun bir şekilde tanımlanamayacağını açıklar. Adhaviye'de tartışılan eskatoloji, rasyonel anlayışın sınırlarını zorlayan vizyonlara dayanmaktadır. Bu tür içgörüler, geleneksel inancın anlayışlarını, bunları iddia eden kişinin sapkın ve deli olarak damgalandığı ölçüde altüst eder.^[161]

Fakat ben diyorum ki, Şeyh Ebu Said henüz bu sözleri tatmamıştı. Eğer o da, İbn Sina ve yabancılar tarafından hor görülen diğerleri gibi bunları deneyimlemiş olsaydı, o da halk içinde alay konusu olur ve aşağılanırdı. Böyle bir anlayışa sahip olduğunu iddia eden kişi, perdeleri yırtan ve yönü olmayan yola işaret eden kişi için yüz bin kez ölsün! İçimdeki benlik, bu noktada, bana bu ayetleri alıntılıyor. Diyor ki, "İbn Sina'nın kınamasının anlamını güçlendir ve tercüme et." Dinle:

Aşk yolunda küfür ve dalalet daha iyidir. Meyhanenin yanında ise, rezillik daha iyidir.

İttihad âdeti yerine zünnar giymek daha iyidir. Delilik, delilik, delilik daha iyidir.

' Ayn al-Qudat, mistik kavramları anlaması nedeniyle İbn Sina'yı övdü ve anlamlarını iletmede metafor ve belirsiz terminoloji kullanımını haklı çıkardı. Örneğin, Temhîdât'ta ' Ayn al-Qudat, kalbin ve ruhun gerçekliği tartışması bağlamında İbn Sina'ya atıfta bulunur. ^[162]İbn Sina'nın dört elementin (toprak, rüzgar, su, ateş) bir niteliği olarak "ebedi" terimini kullanmasının, bilmeyenler için şaşırtıcı olduğunu belirtir çünkü İbn Sina, dünyevi dünyanın bozulabilir elementlerine atıfta bulunmuyordu, ancak ruh dünyasının ebedi elementlerine gönderme yapıyordu. İkincisi, dünyevi dünyada bozulabilir maddi formlar olarak algıladığımız arketiplerdir. Bu tür gerçeklikleri dile çevirmek imkansız olsa da, onlara semboller, metaforlar ve alegoriler yoluyla yaklaşabiliriz. Örneğin, dünyevi alemin dört elementi, ebedi olan bir gerçeklikteki elementlerin sembolleri olarak hizmet eder. İbn-i Sina, göksel kürelere ait soyut formları iletmek için dünyevi imgeleri ödünç alır. Benzer bir benzetme, Hamadhan ve ovalarına yapılan göndermelerin göksel vatanın ovaları için metafor görevi gördüğü Şakva el-Garlib'de de geçerlidir. İbn-i Sina'nın tartışmaları, kozmosun ve yaratılışın şemasının etkin Akıl ile ilişkisine dair benzersiz yorumunu temsil etse de, görüşleri ' Ayn el-Kudat'ın tartışmalarının arka planını anlamakta önemlidir .

Shakwa al-Gharlb'e benzer şekilde , İbn Sina'nın hapishane incelemesi Hayy ibn Yakzan'ın Anlatımı, ruhun vatanından sürgününü ayrıntılı olarak anlatır. İbn Sina, Platon ve ' Ayn al-Qudat'ın aksine, birinci şahıs otobiyografik bir anlatı sesi kullanmaz; ancak, anlatısı nihayetinde felsefesinin ve kozmogoninin özünü iletmesi anlamında otobiyografiktir. Corbin, mistik üçlemesi Hayy ibn Yakzan'ın Anlatımı, Kuşun Anlatımı ve Salaman ve Absal'ın Anlatımı'nda İbn Sina'nın kendisini bilimsel ve felsefi çalışmalarında tartıştığı kozmosta tasvir ettiğini açıklıyor: "Kozmoloji yerine bir dramaturji koyarak, anlatılar bu evrenin gerçekliğini garanti eder; burası gerçekten kişisel olarak yaşanmış bir maceranın yeridir."^[163]

, Hayy ibn Yakzan'ın Risitalini, MS 1023'te yeni Büveyhi prensi Sama ' al-Dawla'ya ^[164]karşı ihanet suçlamasıyla tutuklanıp hapsedildiği Hamedhan'daki tutukluluğu sırasında ^[165]besteledi . Büveyhilerin düşmanı olan Isfahan hükümdarı ' Ala ' al-Dawla ile temas kurduğu için hapsedildi. Ferdajan kalesinde dört ay geçirdi ve ikincisi Hamedhan'a saldırdığında ' Ala ' al-Dawla tarafından serbest bırakıldı. Serbest bırakıldıktan kısa bir süre sonra İbn-i Sina, kardeşi, iki erkek hizmetçisi ve öğrencisi/biyografi yazarı ve sadık dostu Ebu ' Ubeyd ' Abdal-Wahid Cüzcanl eşliğinde Hamedhan'dan kaçtı. Sufi kılığında şehirden kaçtılar ve prensin himayesinde olmak üzere Isfahan'daki ' Ala ' al-Dawla sarayına katıldılar . Corbin , Hayy ibn Yakzan'ın Farsça çevirisinin ' Ala ' al-Dawla tarafından sipariş edildiğini ve İbn Sina'nın hayatta olduğu sırada veya ölümünden beş yıl sonra tamamlandığını açıklıyor. Bu çevirinin bilinmeyen yazarı muhtemelen Cüzcani'dir. Çeviri, orijinal metin üzerine bir yorum içeriyor ve yorumun İbn Sina'nın öğrencileriyle doğrudan yaptığı tartışmalara dayanması muhtemeldir. ^[166]Hayy ibn Yakzan analizinde Corbin, bu yoruma değerli bir birincil kaynak olarak güveniyor.

Hayy ibn Yakzan'ın Risalesi, evrenin doğası hakkında öğretici bir tartışmadır. Bu, metafizik ve yeryüzünün ötesindeki küreleri yöneten on Akıl üzerine bir tartışmadır. İbn Sina, Akılları, onların tecellilerini ve ruhun onlara göre durumunu açıklar. Ruhun ve dokuzuncu Aklın oluşumu onuncu Akıl veya aktif Akıldır. İkincisi doğrudan Birinci Varlık veya Birinci İlke'den (el-Mubde al-Evvel) tecelli eder. On Akıl, toplamı Birinci Varlık'tan ayrı olan bir ışık spektrumunu ve Tanrı'ya daha yakın olan tecellileri oluşturur. İbn Sina, Akılları her biri bir sonraki Aklı üreten ve başlatan bir tecelli hiyerarşisi olarak tanımlar. Bu şekilde, Akıllar birbirinden ayrıdır ve ayrıca farklı parlaklık derecelerine sahip metafizik ışıklar olarak bağlantılıdır. Her Akıl, bu hiyerarşiyi onuncu Aklın yakınlığına göre kendi konumuna göre gösterir. Ve her biri bu ilişkiyi aldığı biçimde ifade eder. İkincisi, Zekânın temsil ettiği iklimin metafizik coğrafyasında ve sakinlerinde tezahür eder. İnsan ruhu, onuncu Zekâdan yayıldığı için bu pleromada yüce bir yer işgal eder. ^[167]Bu nedenle, insan ruhu bu kozmosun başlıca yayılımıyla bir akrabalığa ve doğuştan gelen bir yakınlığa sahiptir. Bu ilişki, bir çocuk ve babası arasındaki ilişkiye benzer. Çocuk, vatanına dönmeyi özler ancak maddenin bulanık dünyasında kaybolmuş ve kafası karışmıştır. Hayy ibn Yakzan'ın Risaleti aracılığıyla ruh, dünyevi küre ile vatan arasındaki dünyaları tanımlar ve dönüş yolculuğu için bir yol haritası sağlar.

Ruhun yurduna dönüşü bedenden ayrılmasıyla başlar ve Zekâ küreleri boyunca Doğu'ya doğru yolculuğuyla devam eder. Buna göre, "yönlendirme" ve "kendini ­bilme" anlatımda ayrılmaz temalardır. İbn-i Sina'nın Doğu'su, mekânsal ve zamansal boyutları aşan bedensiz bir varış noktasıdır. Doğu, ruhun kendisini etkin Zekânın bir yayılımı olarak gördüğü bir tecellidir. Oraya varmak için, ruhun başlangıçta kendini bedenden ve duyulardan izole bir şekilde bilmesi gerekir. Sonra, geldiği etkin Zekâya doğru evine giderken geçeceği diğer Zekâlar ve iklimleri hakkında bilgi edinmesi gerekir. Her Zekânın yönettiği kendi küresi vardır. Bu alanlar, insan ruhunu yurduna ve bunun ötesine, İlk Varlığa doğru götüren aşamaları oluşturur. Bu dünyaların metafizik coğrafyası, anlatıdaki iki ana karakter arasındaki tartışmada çizilir: anlatıya ismini veren rehber Hayy ibn Yakzan ve anlatıcı. İkincisi, yazar İbn Sina'nın kendisi olarak görülebilecek birinci şahıs anlatıcıdır. İkisi, İbn Sina ve öğrencileri gibi bir öğretmen ve mürit diyaloğu yaşarlar. Onuncu Akıl aleminden gelen haberci ve rehber Hayy ibn Yakzan, anlatıcıyla buluşur ve ona yolculuğu oluşturan görünmeyen alemler hakkında bilgi verir. Rehber ve okuyucu arasında aracı görevi gören anlatıcı, Hayy ibn Yakzan'ın öğretilerini bize aktarır. Hayy ibn Yakzan (Yaşayan, Uyanık Oğlu), adından da anlaşılacağı gibi, yaşlılığa eşlik eden ciddiyeti sergilerken aynı zamanda gençliğin canlılığına ve güzelliğine sahiptir. Yaşsız bir güzelliğe ve deneyimle gelen bir bilgeliğe sahiptir. Bu özellikler onun dış görünüşünde ve tavırlarında ve entelektüel canlılığında ve bilgeliğinde belirgindir. İbn Sina'nın kozmogonisinde Hayy ibn Yakzan aktif Zekayı temsil eder. Goichon şöyle açıklıyor:

Esere verilen isim daha sonra kolayca açıklanır. Hayy b. Yakzan, aktif Aklın özel adıdır; “Yaşayan”, zira İbn Sina hayattaki mükemmelliği zeka ve eyleme yerleştirir, “Uyanık Olanın oğlu”, zira o, ne uykuyu ne de dikkatsizliği bilen sondan bir önceki saf Akıldan yayılır. Aktif Akıl ayrıca, algılanabilir dünyayı aşan bilgi yoluyla, ruhun birincil İlkesine, diğerlerinin hepsinin üzerinde parlayan Varlığa doğru rehberidir.^[168]

Corbin, Hayy ibn Yakzan'ı rehber ve aktif Zeka'nın temsilcisi olarak tanımlar. O, dünyevi alemin ötesinde ortaya çıkan dünyalar hakkında doğrudan bilgiye sahiptir, çünkü Baba'nın ülkesinden gelmektedir. Aktif Zeka olan babasının ona her türlü bilgiyi öğrettiğini ve ona evrende nasıl seyahat edeceğini gösterdiğini açıklar. Daha sonra, evren hakkında kapsamlı bir bilgi edinmiştir.^[169]

Goichon, tartışılan bilgiyi, evrenin dokusunun maddi ve akıl edilebilir formlardan oluştuğunu ileri süren İbn Sina'nın formlar teorisi olarak uygun bir şekilde özetlemektedir. Formlar, dünyevi dünyada maddeyle karışmış ışıklardır. Akıl edilebilir formlar durumunda, ışıklarının göksel maddeyle karışabilmesi nedeniyle formların saflığında dereceler vardır. Örneğin, Hayy ibn Yakzan'ın göksel madde küresi hakkındaki tartışması, bunun, ışığını daha yüksek bir düzlemden yayılarak alması ve uzak yerlerden oraya gelen "yabancılar" tarafından doldurulması bakımından karasal iklime benzediğini açıklar. ^[170]İnsan ruhlarına benzeyen bu yabancılar, kaynağa geri dönmenin yolunu bulmalıdır. Ancak, dünyevi dünyanın maddesi ile göksel kürenin maddesi arasındaki fark, karasal formların veya ruhların maddelerinden veya bedenlerinden ayrılabilir olması, göklerin formlarının ise göksel maddelerinden ayrılamaz olmasıdır. ^[171]Şekillerin bilgisi metafiziktir. Ruhları bedenden ve duyuların ve duyusal algının neden olduğu karışıklıktan kurtulmuş olan insanlar tarafından algılanabilir.^[172]

Hayy ibn Yakzan'ın Farsça tefsiri, bedene özen göstermenin ruhu meşgul edebileceğini ve dikkatini gerçek amacından uzaklaştırabileceğini açıklar. Tefsir, öfkeli yetiyi, şehvetli yetiyi ve hayal gücü yetisini, ruhun bilgelik ve Tanrı ve melekleri hakkında bilgi edinmesini engelleyen engeller olarak tanımlar. ^[173]Hayy ibn Yakzan'ın öğretileri ve fiziksel gözle görülemeyen formların tasvirleri, ruh bu sınırlamalardan kurtulduğunda anlaşılabilir. Bu, ölümde, uykuda veya yolcunun uyandırdığı özel bilinç hallerinde olabilir.

Buna göre, anlatıcı ve Hayy ibn Yakzan ve karşılaşmalarının olayı, zaman, mekan ve duyusal algının dışındaki bir alana aittir. Hayy ibn Yakzan ile karşılaşma, olağanüstü bir ortamda gerçekleşebilecek bir olaydır. Karşılaşma, hikayenin şu şekilde bir başlangıcıdır:

Üstat Şöyle Diyor: “Bir zamanlar şehrimde ikamet ettiğimde, arkadaşlarımla aynı şehrin civarında bulunan zevk yerlerinden birine gitme şansım oldu. Şimdi, gidip gelirken, bir daire çizerken, aniden uzakta bir Bilge belirdi. Çok güzeldi; kişiliği ilahi bir ihtişamla parlıyordu. Kesinlikle yılların tadını almıştı; üzerinden uzun bir süre geçmişti. Yine de onda sadece genç adamlara özgü tazelik görülüyordu; duruşunu eğen hiçbir zayıflık yoktu; duruşunun zarafetini bozan hiçbir kusur yoktu. Kısacası, onda yaşlılığın hiçbir belirtisi yoktu, sadece eski Bilgelerin etkileyici ciddiyeti.”^[174]

Corbin, orijinal Arapça metnin Farsça yorumuna dayanarak, anlatıcının bedenden kurtulmuş ruhu temsil ettiğini, arkadaşları olarak tanımladığı yoldaşların ise duyusal algının yetileri olduğunu açıklar. Bu yoldaşlar, onun kaygıları, korkuları, tutkuları ve şehvetleri onun üzerinde hiçbir güç uygulamaz ve dikkatini bilgelik arayışından uzaklaştırmaz, çünkü bu asi yoldaşları evcilleştirmiş ve onlarla arkadaş olmuştur ve şimdi onları "şehrin etrafındaki zevk yerlerine" götürmektedir. Aynı şekilde, şehir ve zevk yerleri, Corbin'in ruhun bedenden ve duyuların hakimiyetinden kurtulduktan sonraki doğal meskeni olarak yorumladığı bilinç halleridir. Anlatıcı şehrinde ikamet ettiğini söylediğinde, ruhunu bedenin hapishanesinden ayırabildiğini kastediyor. Bedenden bu kopuş hali, doğal yaşam alanının kalesinde evinde olmaktır. ^[175]Ruh daha sonra haz yerlerine veya meditasyon yaptığı ve daha yüksek bir bilgi tezahürü aradığı yerlere bir yolculuğa çıkar. ^[176]Sonuç olarak, öğretileri onu bir sonraki durağı olarak anavatana veya göksel ışıkların Doğu'suna yönlendiren Hayy ibn Yakzan ile tanışır. Doğu, saf ışık formlarının alemi iken, sınırları saf madde alemi olan Batı'nın aksine. ^[177]Anlatım, Hayy ibn Yakzan'ın anlatıcıyı anavatana ve hatta o durağın ötesine yolculuğa davet etmesiyle sona erer. Şöyle açıklar:

“Bazen insanlar arasında bazı yalnızlar O'na doğru göç ederler. O, onlara deneyimlemeleri için o kadar çok tatlılık verir ki, O'nun lütuflarının ağırlığı altında eğilirler. Onları, sizin dünyevi ikliminizin avantajlarının sefaletinin farkına varmalarını sağlar. Ve sarayından döndüklerinde, mistik armağanlarla yüklü olarak dönerler.”

Sonra bilge Hayy ibn Yakzan bana şöyle dedi: "Eğer seninle sohbet ederken, senin uyanışını teşvik etmemle o Kral'a yaklaşmasaydım, beni senden alacak olan O'na karşı görevleri yerine getirmek zorunda kalırdım. Şimdi, eğer istersen, beni takip et, benimle O'na doğru gel. Barış."^[178]

İbn-i Sina'nın kozmogonisine göre, Baba insan ruhlarını yayan Zekâdır. O kaynaktır ama nihai varış noktası değildir. Bu nedenle, Hayy ibn Yakzan'ın anlatımın sonundaki daveti, sonsuz bir yolculuğun bir sonraki aşaması olarak vatanı işaret eder. Hayy ibn Yakzan'ın daveti, gnosisin kişisel bir pratik ve söylemsel akıl yürütme yoluyla iletilemeyen bir algılama biçimi olduğunu doğrular. Aslında, Hayy ibn Yakzan, bu konular hakkında anlatıcıyla konuşmanın onu veda edip seyahatlerine devam etmeye heveslendirdiğini açıklar. Anlatıcı gibi yolculuğa çıkabilen başka "yalnızlar" olduğunu açıklar. Tartışmasının yalnızları, ruhları gnosis almaya muktedir olan insanlardır. Bu kişiler, mistik bir ölüm durumuna ulaşmak için ruhlarını bedenlerinden nasıl ayıracaklarını bilirler. Bu durumda olduklarında, kendini "şehrinde evinde" bulan Anlatı'nın müridine benzerler. Bu, yalnızların Hayy ibn Yakzan gibi onları bir sonraki aşamaya götüren bir rehberle tanışacağı noktadır. Başlattıkları yolculuk onlara gnosis (marifa) veya ilahi bilgelik getirir. Bu ve diğer dünyaların varoluş biçimlerinin mükemmel Bilgisiyle bedenlerine dönerler: "Onlar Kurtulmuşlar arasındadır."^[179]

Görünmeyende Evde

Tamhidat , Ayn al-Qudat'ın onu görünmeyenin derinliklerine götüren görünmez rehberleriyle karşılaşmalarından bahseder . Bazen bu, onların tereddütüyle gerçekleşir çünkü onu yolculuğa devam etmeye hazır görmezler.^[180]

Ne yazık ki, tarif ettiğim bu cennet bahçesinde, bu alçak bir ay boyunca tutuldu—böylece insanlar benim öldüğümü düşündüler. Sonra, tamamen isteksizce, daha uzun süre kalacağım başka bir istasyona gönderdiler.

İlahi rehberlerin mistiklere ve peygamberlere görünmesi, tüm manevi geleneklerde tartışılan bir konudur. İslam bu konuda zengin bir mirasa sahiptir. Kuran , Peygamber ve ona ilk olarak Hira Mağarası'nda görünen ve onu peygamberliğe çağıran ilahi bir rehber hakkında şu şekilde konuşur:

30-Hira Mağarası'ndaydı . İki yıldan fazla bir süre orada dua etti ve Yaratıcısına hayranlık duydu ve bozulabilir etiyle, bir pıhtıdan yeni çıkmış ve içindeki ruhun yüce, yeni ve her zaman yeni bilgiye, Allah'ın lütfuyla öğretilmiş ve insanın kendisinin bilmediği şeye götüren gizemine hayret etti. Ve şimdi, bakın! Göz kamaştırıcı bir güzellik ve ışık görüntüsü duyularını alt etti ve "Iqrd!" kelimesini duydu.

31-“Iqrd!” tercüme edildiğinde “Oku!” veya “İlan et!” veya “Oku!” anlamına gelebilir. Okuma yazması olmayan Peygamber şaşırmıştı; okuyamıyordu. Melek onu sıkıca kucaklayarak göğsüne bastırıyor gibiydi ve “Iqrd!” diye haykırdı net bir şekilde. Ve bu üç kez oldu; ta ki ilk baskın his, Görevini açıklayan kelimelerin toplanmış bir kavrayışına yenik düşene kadar; Yazarı Allah, Yaratıcı, tebaası İnsan, Allah'ın harikulade eseri, Lütuf sayesinde yüce zirvelere yükselmeye muktedir; ve bu görevin aracı, kutsal Kalem ve kutsal Kitap, insanların okuyabileceği, yazabileceği, inceleyebileceği veya ruhlarında saklayabileceği Allah'ın Hediyesi.

32-Seçilmiş Kişi'nin gözlerinden perde kalktı ve ruhu bir an için ilahi bir coşkuyla doldu... Bu geçtiğinde ve Zaman, Koşullar ve Duygular dünyasına döndüğünde, gözleri göz kamaştırıcı güzellikte bir ışık görmüş ve sıradan manzaralara döndüğünde sersemlemiş gibi hissetti. Karanlık şimdi on kat daha karanlık görünüyordu; yalnızlık on kat daha boş görünüyordu; bundan böyle Işık Dağı olarak bilinen Hira Dağı , yoğun bir anının yalnızca kabuğuydu. Bu bir rüya mıydı? Dehşet uzuvlarını ele geçirdi ve hemen en içteki hayatını paylaşan kadını aradı ve ona yücelik duygusundan ve perde kapandığında oluşan korkunç boşluktan bahsetti.^[181]

Rehberle tanışma, arayanın önünde açılan bir evrende süresiz bir anda gerçekleşir. Zaman ve mekan duyuları üzerindeki etkisini kaybeder, gözleri yeni bir görüş kazanır ve daha önce hiç tahmin etmediği bir tür bilgi ve bir tür zevk deneyimler. Sıradan terimlerle tarif edemeyeceği bir bilgi verilir. Bu bilginin dönüştürücü nitelikleri bilimin kurallarına meydan okur ve mucizevi eylemleri haklı çıkarır. Ve geri döndüğünde, madde dünyasının dayanılmaz karanlığı onu ondan yabancılaşmasının daha da farkına varmasını sağlar. Peygamber bu deneyimden o kadar sarsılır ki bir an için insani zaaflarının tamamen farkına varır ve sevgili karısının kucağında her iki dünyadan da sığınır.

Genellikle melek Cebrail olarak tanımlanan ilahi haberci, Kur'an'da birkaç kez daha görünür . Ayn al-Qudat yazılarında görünen erken bir Mekke vahyi olan el-Tekvîr'de ( Katlama) , Peygamber melek eşliğinde görülür. Onların buluşması ^[182], bildiğimiz şekliyle dünyanın çöküşünü, her ruhun kendi büyümesi için bireysel sorumluluğunu, bu amaca yönelik manevi rehberlik olarak vahyi ve ilahi habercinin tasdikiyle Peygamber'in mesajının geçerliliğini anlatan surenin ^[183]arka planında gerçekleşir . Sure , vahyin Peygamber'e kötü ruhlar tarafından değil, hakkında "Şüphesiz onu apaçık ufukta gördü" denilen ilahi bir haberci aracılığıyla iletildiğini açıklar.^[184] El-Necm (Yıldız), başka bir örnekte, Peygamber'in öğretilerinin doğruluğunu ilahi rehberi aracılığıyla yeniden teyit eder. Melek Cebrail'in, ufkun en yüksek noktalarında ona kudret ve ihtişamla göründüğü söylenir, "Yaklaştı ve daha da yaklaştı; / Ve yaklaşık iki yay uzunluğu veya (hatta) daha yakın bir mesafeydi ­; / Böylece (Allah) Kuluna ilhamı iletti - İletmek istediğini (İletti)."^[185]

Bu Kur'anî referanslar ve Peygamber'in geceleyin göğe yükselişinin anlatımı, varlığın değişmiş alemleriyle ilgili İslami mistik tartışmaların merkezinde yer alır. İlahi rehberle buluşma, yolcunun başka bir gerçeklikte olduğu bir bilinç durumunu gösterir - Hayy ibn Yakzan'da, İbn Sina bu durumu şehrin dışındaki zevk yerleri olarak tanımlar. Buluşma, ruh ve Tanrı bilgisini edinme kapasiteleri hakkında içgörü sağlar. ' Ayn al-Qudat'ın ruhun gerçekliği ve vatanına doğru yolculuğu hakkındaki tartışması, İslami mistik ve felsefi geleneğe özenir, ancak Zekaların İbn Sina hiyerarşisine ve aktif Zekaya doğru çekilen tecellilere uymaz. ' Ayn al-Qudat'a göre, kişisel olmayan bir Tanrı tüm yaratıklara eşit derecede yakındır ve tecellileri herkese eşit derecede açıktır. ^[186]Bu Tanrı'ya yakınlığımızı belirleyenler biziz. İbn Sina modelindeki eksikliği, yaratılışın bize hiyerarşik görünmesinin sebebinin insan bakış açımızın anlamın mekansal ve zamansal kategorileri tarafından bilgilendirilmesi ve dolayısıyla rasyonel akıl yürütme yoluyla bilişsel süreçlerimize tabi tutulması olduğunu açıklayarak haklı çıkarır. Bu değişmiş gerçekliğin bilinci bizim için o kadar yabancıdır ki, onu kavramak için kaçınılmaz olarak sınırlı anlayışımıza geri döneriz. İbn Sina olağanüstü bir filozoftur çünkü vizyoner içgörülerini, yayılım hiyerarşisinde ifade edildiği gibi rasyonel akıl yürütmenin en uzak sınırlarına götürür. Ayn al-Qudat ayrıca, insan kısıtlamalarımızdan bağımsız olarak, Tanrı'nın her yerde bulunan bilgisinin tüm yaratılışa eşit bir şekilde nüfuz ettiğini açıklar. Tanrı binlerce ve binlerce maddi olmayan dünya yaratmıştır. Bu dünyalar o kadar çoktur ki Ayn al-Qudat, Tanrı'nın maddesel engellemeleri taşıyan dünyamızı neden yarattığını kendine sorar. Ruh, Tanrı'nın emrinin maddi olmayan alemindendir. Bu, ^[187]kun (ol) alemidir . Ruh yaratılmıştır, ancak anlamın mekansal ve zamansal boyutlarına tabi değildir. Ayn el-Kudat, ruhunu selamlayan insanın bu dünyada kendi isteğiyle bulunduğunun farkında olduğunu açıklar. Buna rağmen, geri dönmeyi özlediği kökenlerini özler.^[188]

Gerçekten sürgünümden dolayı ağlıyorum:

Garibin gözleri hep ağlar, Ben memleketimden ayrıldığım gün yanılmışım.

Neden ayrıldığımı merak ediyorum

Aşkımın olduğu vatanım

Ey dost! Bu zorunlu ayrılığın gönüllü ayrılışımın sonucu olduğunu nasıl anlatacağımı bilemiyorum. [Sana söylediklerimi] duyabiliyor musun?

Ondan uzaklaştırılan, ancak O'nun akrabasıdır:

Sevdiğinin olduğu diyarı terk eden.

Ruhun gönüllü ayrılışı, Tanrı'yı yaratılış aracılığıyla bilme arzusuyla motive edilir. Bu arzu, Tanrı'nın yaratılışı tezahür ettirme niyetinde kökenini bulur. Ünlü bir kuds hadisine göre, Tanrı, Hz. Davut'a kendisinin gizli bir hazine olduğunu ve yaratılışı yaratılışı aracılığıyla bilinmek için yarattığını söyledi. Ayn el-Kudat, bilme ve bilinme arzusunun yaratılışın kökünde olduğunu ve hem Tanrı'yı hem de insanı içerdiğini söyler.^[189]

Ruhun yolculuğu bu arka plana karşı gerçekleşir. Ruh, Tanrı'nın emri altındaki yurdundan ayrılır ve tutkuların hüküm sürdüğü maddi dünyada Tanrı'yı tanımak için bu dünyaya gelir. Yolculuğu sırasında ruh, bu güçlerle olan ilişkileri yoluyla olgunlaşır ve daha yüksek bir gnosis seviyesine ulaşır. Tamhtddt, ruhun bedene ve maddi yaratılışa mecazi bir bakış atmak için Tanrı adına burada olduğunu açıklar. ^[190]Ruh, yaratılışı Tanrı'nın niteliklerinin bir tezahürü olarak görür ve yaratılışı Tanrı'nın gerçekliği için bir mecaz olarak gözlemler. Kendisi bu yaratılışın bir parçası olan ruhun algılama biçimi, görme gerçekliğinden farklıdır. İkincisi yalnızca Tanrı'nın bakış açısıyla gerçekleşebilir. Yolcu açısından, bu algılama biçimi, usta ve yolun yolculuğun farklı aşamalarında birbirleriyle birleştiği kavşaklarda deneyimlenebilir. Bu aktiviteler dramatik, zorlu ve harikulade bir yolculuğun özünü oluşturur.

Ruhun bedende hapsedilmesi ve sonunda kaçışı ve aydınlanması Platon, İbn-i Sina ve 'Ayn al-Qudat'ın öğretilerinde tartışılır ; bunların hepsi ruhun gerçekliğin diğer boyutlarına bağlandığı özel bilinç alemlerini betimlerken metaforik bir dil kullanırlar. Yazarlarımızın belirsiz bıraktığı önemli bir konu, ruhun bedenden nasıl ayrıldığı ve görünmeyene doğru sonraki ilerleyişini nasıl başlattığıdır. 'Ayn al-Qudat bu kritik kavşağa "olay" kelimesini kullanarak atıfta bulunur. Terimi, içsel görüşün açıldığı ve mistik ölümün gerçekleştiği an olarak ilişkilendirir. Platon zaman zaman Sokrates'i ilham verici yalnızlığında İdealar'ı tefekkür eden bir trans halinde tasvir eder. Daha önce tartışıldığı gibi Sühreverdî, Sokrates'in bu alışkanlığını bir ölüm aşamasına bağlar. İbn-i Sina, Hayy ibn Yakzan'ın Risalinde bu konuyla ilgili herhangi bir tartışmayı atlar , ancak Kuş Risalinde ve Salaman ve Absal Risalinde buna atıfta bulunur . Hayy ibn Yakzan Risalinde İbn-i Sina, anlatıya ruh bedenden ayrıldıktan ve şehrin etrafındaki zevk yerlerinde rehberle buluşmaya hazır olduktan sonra başlar ve tartışmayı Hayy ibn Yakzan'ın müridi kendisini memlekete takip etmeye davet etmesiyle sonlandırır. Bu şekilde, anlatının konusu ruhun Hayy ibn Yakzan'la buluştuğu yere nasıl geldiğiyle ilgili herhangi bir tartışmadan kaçınır. Bu boşluk, yanıt olarak Kıssatü'l-Gurbetü'l-Garbetiye'yi (Batı Sürgünü Hikâyesi) yazan Şihabü'd-Din Sühreverdî'nin ilginç bir tartışmasına yol açar.^[191]

Suhrawardl, Batı Sürgünü Hikâyesi

Kıssatü'l-Gurbe'l-Garbetiye , ruhun madde dünyasına inişi ve bu alemden ayrılışı için bir alegoridir. Hikayenin sürgünü, manevi alemden gönüllü ayrılışını anlatan anlatıcı/kahramandır. O ve kardeşinin, Doğu'daki anavatanları Transoksanya'yı, dipsiz, yeşil okyanusun (sahil al-lujja al-khadra) kıyısında bir kuş sürüsü arayarak terk ettiklerini açıklar. Bu deniz, hikayenin Kuzey Afrika'sı olan Batı'da yer almaktadır. Farsça tefsir, anlatıcıyı ruh, kardeşini ise bedenden bağımsız duran ve Tanrı hakkında doğuştan bir anlayışa sahip olan spekülatif yetenek olarak tanımlar. Ruh ve yoldaşı, duyusal algı dünyasını ziyaret etmek ve onun aracılığıyla gnosis kazanmak için üst alemden (alam al-'alawt) inerler. Bu deneyim onları yolculuğun bir sonraki aşaması olan edinilmiş akıllarla (akl-i meleke ve akl-i mustafad) bağlantı kurmaya hazırlayacaktır.

, vatanını terk etme kararının sorumluluğunu üstlenen ve gidişine ağıt yakan Ayn el-Kudat'ı hatırlatmaktadır. ^[192]Sühreverdi'nin öyküsündeki seyyahların bu âleme inmeyi amaçlamadıklarını, ancak ziyaretçi gibi davrandıklarını belirtmek önemlidir. Bu âlemin kıyılarına kısa bir ziyaret planlayan seyyahlar, bu kıyıya ait olan ancak oradan uzaklaşan ruhlarla tanışmak isterler. Bu kuş benzeri ruhlar, bedenden ayrılmış ve madde ile ruh arasındaki aşamada bulunan Sokrates, Hayy ibn Yakzan'ın Risalesi'ndeki anlatıcı, Ayn el-Kudat'ın görünmeyene kaçışındaki ve Sühreverdi'nin kendisi gibi yolculardır. Sühreverdi'nin öyküsündeki başkahraman, bu tür ruhlarla tanışmak ve selamlaşmak ve onlardan duyusal algı bilgisi edinmek ister. Madde dünyasına düşmeyi amaçlamaz ama sonunda onun tuzağına düşer ve kısa sürede gerçek kimliğini unutur. O ve arkadaşı, sakinleri birbirleriyle savaş halinde olan Kayravan köyünde esir alınırlar. ^[193]Kayravan, varoluş dokusu -toprak, rüzgar, su ve ateş- sürekli bir çalkantı ve kargaşa içinde olan çelişkili madde dünyasını temsil eder. Yolcular bu yabancı toprakların sakinleri tarafından esir alınır ve denemeler ve sıkıntılar yaşarlar. Uzun bir kulenin karanlık zindanına hapsedilmişlerdir. Zindan ve kule, dünyanın "kulesinde" bulunan bedenin "zindanını" temsil eder. Sühreverdi'nin sürgün hapishanesi, dalga dalga karanlıkla dolu bir kuyunun çukuru olarak tanımlanır. Bunaltıcı karanlık, ruhu görüşten gizli tutan madde dünyasının kör edici karanlığının bir metaforudur. Karanlık, kendi başına, ışık üstüne ışık olan (nurun 'ala nurin) Baba'nın ülkesinin, bakanı ve bakılanı aydınlatan ışık katmanlarıyla karakterize edildiği vatanla yan yana getirilmiştir.

Bu engellere rağmen, sürgün edilen kahraman memleketine geri dönmeyi başarır. Zindanın ağzındaki küçük bir açıklıktan karanlıktan kaçar. Bu kaçış, güzel bir gökyüzünün altındaki bir kaleye açılır. Bu ortam, İbn-i Sina'nın Hayy ibn Yakzan'ındaki şehre benzer şekilde, kahramanın rehberiyle tanıştığı başka bir dünyaya açılan kapıdır. Kaleyi ziyaret ettikten sonra, Sühreverdi'nin gezginleri sonunda onları memlekete götüren rehberleri hüdhüd kuşuyla tanışırlar. Gezginler gece zindandan çıkabilirler, ancak sabah uyandıklarında esaret kuyusuna geri düşerler. Sühreverdi şöyle açıklıyor:^[194]

Bize dediler ki: “Zincirden kurtulup kalenin tepesine çıkarsanız bir zararı olmaz; ama şafak vakti çukurun dibine düşmelisiniz.” ^[195]Ve kuyunun derinliklerinde öyle bir karanlık vardı ki ellerimizi uzatsak bile onları göremezdik. ^[196]Akşam vakitleri hariç, kuyunun dibine batmıştık; o zamanlar küçük bir açıklıktan boşluktan bakarak kaleye tırmanabiliyorduk.

Bu, ruhun vatana doğru periyodik ayrılışlarının, duyuların uykuda olduğu uyku sırasında gerçekleştiğini açıklar. Uyku, ruhun bedenden nihai ayrılışını işaret eden ölümle karşılaştırılır. Kuran bunu birkaç surede doğrular.

Zümer (Kalabalıklar), Tanrı'ya dönüşün ^[197](muad) gizemlerinden bahseder . Tanrı'nın insanların ruhlarını ölüm anında aldığını ve onları hayata geri dönmekten alıkoyduğunu söyler. Saati henüz gelmemiş olanlara gelince, Tanrı onların ruhlarını uykuları sırasında alır ve onları belirli bir süre için bedenlerine geri gönderir. Bu süre zarfında, ruh eve dönüş maceralarını üstlenirken Tanrı'nın vizyonlarına hazırlanır.

Ruhun bedenden ayrılması ve vatana yolculuğu üzerine yapılan tartışma, Sühreverdi'nin Kıssatü'l-Gurbet'ül-Garbet'inin odak noktasıdır ve İbn-i Sina'ya verdiği cevabın vesilesidir. Anlatıda önemli bir an, Sühreverdi'nin metni yazma nedeninin, İbn -i Sina'nın Hayy ibn Yakzan Risalesi'nde el-tamma el-kübra (Büyük Olay) veya el-tavr-ı zem (Yüce Durum) kavramını geliştirmedeki başarısızlığına yanıt vermek olduğunu açıkladığı açılışta gerçekleşir. Büyük Olay, kıyamet gününe ve vahiy durumuna atıfta bulunan eskatolojik bir terimdir. Sühreverdi'nin açıkladığı gibi, el-tavr-ı zem, tasavvufun aşamalarının ve kendilerine vahiy bahşedilenlerin niteliğinin altında yatan gizemdir. Kıssatü'l-Gurbet'ül-Garbiye, bu durumu ruhun bedenden ayrılması olarak tanımlamaya çalışır.^[198]

Hayy ibn Yakzan'ın hikayesini gördüğümde, Yüce Devlet'e atıfta bulunan ima ve göndermelerden yoksun olduğunu gördüm ^[199]- ve bu, içerdiği manevi sözlerin harikalarına ve derin göndermelere rağmen. Büyük Olay, vahyedilmiş kitaplarda saklanmakta ve filozofların sembollerinde biriktirilmektedir. Hayy ibn Yakzan'ın yazarının yazdığı Salaman ve Absal hikayesinde gizlidir. Ve gnostiklerin ve kendilerine vahiy bahşedilenlerin aşamalarının düzenlendiği bir sırdır. Fakat Hayy ibn Yakzan risalesinde, kitabın sonunda "Bazen, insanlardan bazı yalnızlar O'na göç ettiler" denildiği bölüm dışında, bundan bahsedilmemiştir . Bu yüzden, kardeşlerim için, Batı Sürgünü Hikayesi adını verdiğim bir hikaye biçiminde bununla ilgili bir şeyler anlatmaya karar verdim . Çabaladığım şeyde bana yardım etmesi için Tanrı'ya yalvarıyorum.

Kuran , el-tamma el-kübra'dan, kişinin yaptıklarını hatırladığı ve korku ve ümidi tam görüşte gördüğü gün olarak ^[200]bahseder . Kıyamet, hafıza ve eylemin, yaşam ve ölümün yeridir; kişinin varlığı, eylemleri ve düşünceleri kişinin görüşünün önündedir. Cennet ve cehennem ruhu anılarla alevlendirir ve mistiğin kalbi inancını yansıtır. Yolcunun kıyameti, kalbinde açığa çıkan bir tür öz-bilgidir. ' Ayn al-Qudat, "olay" olarak adlandırdığı ve kişinin kendisi ve kıyamet hakkındaki vizyoner algısı olarak tanımladığı el-tamma al-kubra hakkında ayrıntılı tartışmalar sunar. Sonraki bölüm, ' Ayn al-Qudat'ın bu konu hakkındaki tartışmasıyla ilgilenecektir .

BÖLÜM ÜÇ

ÖLÜM VE GÖRÜNMEYENİN GÖRÜNTÜLERİ

' Ayn al-Qudat eserlerinde ölüme keskin bir odaklanma sergiler, bu da onun hayata ve mistisizme yaklaşımını belirler ve onu özgün bir düşünür olarak ayırır. ' Ayn al-Qudat için ölüm bizi insanlığımıza götüren olaydır. İnsanın bedenin ve Tanrı ışığının bir araya gelmesi olduğunu açıklar. ^[201]Ruhun bedenden ayrıldığı ölümde, insanın gerçek kimliği, içindeki ışık (anaiyatuhu) ona parlar. ^[202]' Ayn al- Qudat'ta ölümün etkisi (ölmenin değil), bilişin, aklın ve bireyin inançla ilgili benliğini ifade etmesinin rasyonel süreçlerine duyduğumuz kategorik güveni sorgular. Bu bağlamda ölüm, benliğin çözülmesinden çok, tanımlarla bir kopuş ve daha yeni -ama yine de göreceli- bilgi alanlarına bir giriştir. Bu nedenle ölüm, mistiğin bilincini ve kimliğini şekillendiren bir süreç ve etkinliktir. ' Ayn al-Qudat, yüce bir ölüm ­deneyimini (mevt-i manawi) Bir'in ve öz kimliğin gerçek bilincine giden yol olarak ele alır. Bu ölüm, yolcuyu bir ışık spektrumuyla temasa geçirir. Buna göre, ' Ayn al-Qudat edindiği bilgiyi ışıkların epistemolojisi açısından açıklar - bu ışıkların ayrıntılı bir analizi bir sonraki bölümün konusudur. Mevcut tartışma, ' Ayn al-Qudat ve çevresindeki diğer biçimlendirici yazarların eserlerinde aşkınlık olarak ölüme odaklanacaktır .

Böyle Ölmek

' Ayn al-Qudat ölümü çeşitli bağlamlarda düşünür. Ölümü, insanlığının sonu değil, insan hayatında bir geçiş olarak görür. Ona göre ölüm, ruh tarafından deneyimlenen bir bilinç alanıdır. Ruh, "bu dünyada olmak" olarak adlandırılan özel dünyevi alemleri deneyimlediği gibi, aralarında mezar alemleri, kıyamet alemleri ve diğerleri bulunan diğer özel alemlere girer. Ruhun ^[203]bu alemlere yolculuğu ölüm aracılığıyla gerçekleşir. Madde dünyasında yaşarken ölümü deneyimleyen bu mistikler, bu alemleri geçerek düşünce ve hayal gücünün ötesindeki öngörülemeyen bölgelere giderler ve Tanrı'ya yakınlık yoluyla bilgi edinirler (al-'ilm al-ladunnt). Kişisel bir mektupta bu tür bilginin uzantılarını şu şekilde anlatır:^[204]

, bir bilişin (idrak) sonsuz anlayışları içerdiği bir dünya ('alam) vardır . Ve bu anlayışların her biri, sonluluğun hiçbir yolu olmayan bilgi dallarını içeren akıl dünyasının bilişi gibidir. Bu dünyanın ötesinde, algıların (mudrakat) birimlerinin (ahad) sonsuz bilgi dallarını içerdiği başka bir dünya vardır, böylece bu birimlerin her biri, akıl ötesi dünyanın anlayışları gibidir. Ve bu, elle tutulur bilişin (al-idrak al-hissi) dördüncü dünyasıdır - ince iç yeteneklerden (havass-i batın) ikisi olan hayal (vehm) ve hayal (hayal) gibi . Her şeyi birinci [dünyadan] ve akıl edilebilirleri (makulat) ikinciden alırız. Ve ben dört dünyaya kadar ulaştım ve bu anlayışlar benimdir. Ve analitik iddia yoluyla ve sezgiyle değil, bunun ötesinde insan hayal gücünün ve insanlığın anlayışının ötesinde birkaç bin dünya olduğuna inanıyorum.

Bu bilişin kapsamını hayal etmek, bırakın onu dil ve kelimelerle tanımlamayı, imkansızdır; ancak Ayn al-Qudat vizyonlarını kişisel girişimler yerine analitik gözlemler olarak sunarak söylemsel ve spekülatif bir analize girişir. Örneğin, renk photism'leri üzerine yapılan tartışma, Muhammed ve Şeytan'ın zıt ama tamamlayıcı ışıklarını tasvir eder ve okuyucuyu vizyoner yolculuğun kişisel ayrıntılarından bu ışıkların kozmogonik ve eskatolojik önemine götürür. Ayn al-Qudat, görünmeyenin bilişini, deneyimin duyusal alanının algısından farklı olarak, bilen, sahiplenen özne ile algısının işaret edilen nesnesi arasındaki ilişkiye uymayan bir algı biçimi olarak ilişkilendirir. İzleyici, vizyonların ve olayların paradoksal ve sembolik özelliklerle karakterize edildiği görünmeyeni anlayamamasının bilincindedir. Ayn al-Qudat, ayrıntı verirken bile yazılarında bu soyutlamayı iletir.

Yazısını, görünmeyenin analitik iddiasının aracı olarak görür. Yazısı, hem yazılı eserler anlamında hem de bir etkinlik olarak yazı anlamında, ölümden sonraki alemleri tasvir eder ve kavranabilir kılar ve bunların zamansal şimdi ile bir arada varolduğunu doğrular. Kişisel bir mektubun açılış satırları, yazının ve elle tutulur görünmeyenin mektup yazmanın şimdiki anındaki birbiriyle bağlantısını kurar.^[205] ' Ayn al-Qudat, hem vizyoner hem de pragmatik koşulların nesnel gerçekliğini vurgulamak için bir haberci tonu benimser. Bu nedenle, mektubun yazıldığı yeri ve tarihi belirler. Bu onun için yaygın bir uygulama değildir, ancak bu örnekte, eldeki dünyevi şimdiki zamanın elle tutulurluğunu vurgulamayı amaçlamaktadır. Bu, vizyoner deneyimin gövdesinde önünde açılan sonsuzluğun yakınlığıyla yan yana konulmuştur. Mektubu, Ayn al-Qudat'ın kendisi uzaktayken evinde kaldığı arkadaşı Ardshir'e yazmaktadır. Tarih, Ramazan ayının on beşinci gününün akşamıdır . ' Ayn al-Qudat, mektubu yazarken gaybın (gayb) gölgeliklerine girdiğini ve o iklimin sakinlerinin "Ey basiret sahibi kişi, zıtlardan ders al" duyurusunu haykırdıklarını gördüğünü açıklar. Ayrıca, deveye bağlı bir midilli ile yalnız bir adam görür. Adamın siyah saçları üzüntüsünü ifade eder ve sağlıklı yaşamı temsil eden midillinin beyaz rengiyle keskin bir tezat oluşturur. Deve, insanlığın Tanrı sevgisiyle sarhoşluğunun bir simgesidir. Ayn el-Kudat, bu çarpıcı vizyonu "mümin bir deve gibidir" sözünün bir alegorisi olarak yorumlar. Bu atıf, mümini, devesine bakan Tanrı sevgisiyle her zaman sarhoş olan bir deveye benzeten hadise aittir : "Mümin, götürüldüğü her yere kolayca götürülen bir deve gibidir."^[206] Ayn el-Kudât, bu hadisi Kur’an’a bağlayarak devam ediyor ve şöyle diyor : “Sizi yaratan O’dur. İçinizden kâfir olanlar da vardır, mümin olanlar da.”^[207] Mektubun geri kalanı vizyondaki ve kutsal kitaptaki imgelerin analizini açıklıyor. Bu vizyon bakanı yaratılışın sırrına ve insanların Tanrı'nın ışığına yakınlıklarına bağlı olarak farklı tonlarını karakterize eden ışıkların renk spektrumuna götürür. Bazıları siyahlık tonuyla, diğerleri beyazlık, kırmızılık ve bazıları da sarılık tonuyla sarılmıştır. Renklerin ve insanların çeşitliliği birini korku ve endişeyle ürkütebilir. Daha sonra vizyonu Kuran'dan bir ayetle sonlandırır : "Ve O'nun işaretlerinden biri de göklerin ve yerin yaratılması ve dillerinizin ve renklerinizin farklılığıdır / şüphesiz bunda bilenler için işaretler vardır."^[208] ' Ayn al-Qudat, yolculuğun bedensel değil vizyoner olduğunu tekrarlar ve şarap imgelemesi yoluyla yoldaki farklı dönüm noktalarını belirler. Yolcu, Tanrı'nın anlık görüntüleriyle sarhoş olurken kendisiyle ilişkisini ve Tanrı'ya yakınlığını anlar. Tanrı'nın hala "ben" ve "sen" terimleriyle düşünenleri yakınlaştırmasına izin vermediğinin farkına varır ve yolcu, O'na yaklaşmak için kendi benlik bilincini nasıl terk edeceğini öğrenmek zorunda kalacaktır.

Madde dünyası ile manevi alem arasındaki aracı olan kalp, yolcunun bu diğer aleme yaklaşırken geçtiği kapıdır. Kalp, arayıcının görünmeyen bilgiyi alma kapasitesini ölçtüğü yerdir. Duygularının merkezi ve Tanrı'nın evi olarak kalp, insanın tutkuları, duyusal algıları, diğer yaratıklara olan sevgisi ve küçümsemesi ve ilahi olana olan sevgisi ve cehaleti aracılığıyla aracılık edilen kimliğini ifade eder. Yolcu, aklın en yüksek seviyelerine ulaştıkça ve marifetin (bilincin) ön aşamalarına yaklaştıkça kalbiyle ve değişmiş bilinç biçimleriyle temasa geçer. ^[209]Bu aşamada, akılla kavranamayan gerçeklere tanık olur. Örneğin, iman ve imansızlığın aynı olduğunu algılar. Dahası, sahip olduğunu sandığı bilginin aldatıcı olduğunu ve cahil ve okuma yazma bilmeyenlerle kıyaslandığında bile hiçbir değeri olmadığını algılar. Zira bu bilgi, Allah'ın sıfatlarının silik tecellileri olan cismani varlık âleminin hakikatlerine dayanmaktadır.^[210]

Bu gerçekleşme, aklın algının sonsuz olasılıklarını ve ayrıca bunları yorumlamadaki yetersizliğini gördüğü kavşağı ifade eder. Her arayıcı, aklın sınırlarını anlama yeteneğine göre bu bilinçle yüzleşir. Kişinin kendi insanlığının sınırlarından ve rasyonel yeteneklerin sınırlarından kurtuluşu, bu edinilmiş bilgiyi sorgulamaya ve yolun her aşamasında daha fazlası için çabalamaya cesaret etmesidir . Yolcu, kalpte ve görünmeyen alemde bu şekilde bir alanı geçer ve bir sonrakinin farkına varır. Bu algıların sezgisel ve akıl-üstü niteliğine rağmen, Ayn el-Kudat bu gözlemleri analitik söylem yoluyla doğrulayabileceğini ileri sürer. O, esas olarak peygamberliğin mahiyeti, Kur'an'ın ezoterik anlamı , din ve inancın göreceli doğası ve kozmogoni ve eskatolojiyi tanımlamada renk ve ışık fototizmlerinin önemi ile ilgilenen bilimsel külliyatının analitik ve söylemsel niteliğine atıfta bulunmaktadır.

Akıl ötesi bilgi, ışığa benzer bir spektrumdur; henüz görünürde olmayanı aydınlatır. Ayn al-Qudat yazılarında bu bilgiyi ışık ve gölge, iyi ve kötü sembolizmi aracılığıyla aktarır. Kişisel yazışmalarında bir bireyin bu tür bilgiyi nasıl algıladığını açıklar.^[211]

Ey yiğit adam! Peygamberler ve evliyalar dünyasını bir embriyonun dünyasına sığdırmak imkânsız olduğu gibi, sen de bilirsin ki, diğer dünyanın bilgisi akıl ve ayrımın (temylz ) sabrına (ha.wsa.lah ) uymaz. Ve buna gayb inancı derler. Kalbin görüşü aydınlandıkça, yolda hala uzakta olan bir şeyin onu beklediğini kesin olarak bilir: varacağı bir şey. Kişi, Sonsuz Birimlerin sınırının olmadığı dünyayı ayırt etmeye bu istasyonda gelir. Bu aşamada, katedilen dünyanın sonsuzluğu ona sınırlandırılmış gibi görünür. Orada tezahür eden harikaları kelimelerle ifade edemem.

(infitah 'ayn al-bastra) kademeli olarak açılmasıyla kolaylaşır . İçsel bakış, yolcunun yoğunluğuna dayanabildiği ölçüde, gaybın aydınlanmalarını alır. Bu aydınlanmalara alıştıkça, ezelî varlığın güzelliğine olan aşkı daha da yoğunlaşır. Ayn al-Qudat, okuyucuyu, “alışılmış” ve “sevgi” gibi kelimeleri, dilin bu anlamları tarif etmede yetersiz kalması nedeniyle zorunluluktan kullandığı konusunda uyararak bu konu hakkında yazar. İçgörünün ^[212](bastrat), sezgi (hads) yoluyla ezelî hakikatlere ulaştığını açıklar . Bu aşamada, algılama eylemi ve algılanan hala aracılık halindedir. İçgörü (bastrat) ile elde edilen hakikatler arasındaki ilişki, duyusal algı (al-idrak al-hissi) yoluyla kurulur . Bu anlayış, sonu olmayan sonsuz bir mesafeyi kat etmeyi içerir. Paradoksal olarak, bu mesafe, sonluluğu ancak yolcunun belirli bir aşamayı geçmesiyle belirginleşen aşamalardan oluşur. Bu tür bir sonluluğun bilgisi, içsel görüş veya vizyon, hakikat türlerini "gördüğünde" elde edilir. Sonuç olarak, kişi yolda bekleyen daha fazla nesnenin (cisimsel olmasalar da) olduğunu fark eder.

Ölümün Gerçekliği

, Ayn al-Qudat'ın ölümü aşkınlık olarak gördüğü yolda erken bir açığa çıkmadır . Bu deneyim, onu doğrusal zamanda belirli ve kesin bir kavşakta gerçekleşmesi beklenen kıyamet gününde ölülerin diriltilmesi doktrinini çürütmeye ikna eder. Ayn al-Qudat'ın gözlemi, İbn Sina'nın konu hakkındaki görüşleriyle uyumludur. Ayn al-Qudat şöyle açıklıyor:^[213]

Ey sevgili, kim ki insan sadece bedendir ve kabirde parçalanıp yok olacaktır der ve ruhu bir araz ve bundan başka bir şey olarak adlandırırsa —ki bazı mütekellimlerin, Allah’ın kıyamet günü bedeni yeniden yaratacağını söylemeleri böyledir— ve kim ölülerin diriltilmesini bu şekilde düşünürse, onun inancı sapkınlıktır. Eğer insanlık ölümle yok olduysa, Mustafa aleyhisselam vefat anında niçin: “Bilakis, en son dost, en saf hayat ve kemal-i kâmillik” dedi? Ve niçin: “Kabir, cennet bahçelerinde bir meyve bahçesi veya ateşin boşluklarında bir çukurdur” dedi? Veyahut kızına, Allah ondan razı olsun, güldüğünde, “Sen gerçekten benim arkamdan geleceksin” dedi? ^[214]Yazıklar olsun, Habeşli Belal vefat anında niçin: “Yarın en sevgili olan Muhammed ve arkadaşlarına kavuşacağız” dedi? Bu manayı bütünüyle Allah'tan dinleyin: "Allah yolunda ölenleri ölüler sanmayın, bilakis onlar Rableri katında diridirler." Mustafa aleyhisselam başka bir yerde neden: "Allah dostları ölmezler, bir alemden başka bir aleme göçerler." demiştir?

Ayn al-Qudat , ölüm tartışmasında bedenin ölümü ile kalbin ölümü arasında bir ayrım yapar. Beden kaçınılmaz olarak parçalanır, ancak kalp insanın beşeriyetidir (beşerliya) , bedensel zaman ve mekanı aşar ve ölümden sağ çıkar. Eğer bedensel çerçeveyi kalp olarak anlarsak, o zaman yanılıyoruz, çünkü kalp ölmez, çünkü Tanrı'nın suretini veya yaratılış zamanında insana bahşettiği ışığı yansıtır: ^[215]Kalp, seven ile sevilen arasındaki sevgilerin ve çekişmelerin yansıdığı aynadır. Bu alışverişler, "içsel görüşün" ^[216](infitah 'ayn al-baslra) kademeli olarak açılmasına ve kişinin kimliğinin gün yüzüne çıkmasına yol açar. Bu süreç, kalbin bedenden kurtulup sevgiliye katılmaya hazır olduğu ölümle gerçekleşir. Bu şekilde ölüm, içsel görüşün açılmasını ve görünmeyeni (gayb) algılamayı kolaylaştırır. Ölümün kendisi bu süreç aracılığıyla kavranabilir hale gelir ve açığa çıkmalara (mukashafat) asimile edilir. Bu nedenle, ölüm bir özdeşleşme sürecidir ve mutlak ve nihai bir olay değildir. Temhîdât'ta kendisini sonsuz bilgi alemleriyle temasa geçiren "mistik bir ölüm" ^[217](mevt-i manawl) deneyimini anlatır . Bir örnekte şöyle der:^[218]

Ey dost, o dünya hayat üstüne hayattır; ve bu dünya ölümle iç içe geçmiş bir ölümdür. Ölümden geçmedikçe hayata ulaşamazsın: “Ama şüphesiz ahiret yurdu hayattır.” ^[219]Başka bir yerde O [Tanrı İsa aracılığıyla] şöyle der: “İki kez doğmamış olan Cennetin Egemenliğine giremez.” ^[220]Şöyle der: Yolcu iki kez doğmalıdır. Bir kez annesinden doğmalıdır ki, kendisini ve bu yok olan dünyayı görebilsin. Ve bir kez kendisinden doğmalıdır ki, Tanrı’yı ve o sonsuz dünyayı görebilsin. Bunu daha eksiksiz duymak istiyorsan, Tanrı’nın şöyle diyen bir halktan nasıl bahsettiğini dinle: Rabbimiz! Bizi iki kez cansız yarattın ve iki kez bize hayat verdin! ^[221]Fakat bedenin ölümünün üstünde bir ölüm olduğunu bil ve bedenin hayatından başka bir hayat daha olduğunu anla. Mistik hayat ve ölüm hakkında daha fazla şey bilmek istiyorsan, Mustafa’nın dualarında ne dediğini dinle: “Ey Tanrım, senin sayende yaşıyorum ve senin sayende ölüyorum.” Diyor ki: Allah'ım, senin aracılığınla diriliyorum ve senin aracılığınla ölüyorum. Onun aracılığıyla yaşamanın ve ölmenin ne olduğunu hiç anlıyor musun?

Ne yazık ki bu, güzel şahide (şehid bazan) bakan ve şahitle yaşamanın nasıl bir şey olduğunu ve onsuz ölmenin ne anlama geldiğini bilenler tarafından bilinen bir durumdur. Şahit ve şahit olunan, gerçek şahide bazana yaşam ve ölümün anlamını açıklar.

Bu sözlerin sizin alışkanlık dünyanızda bulunmadığını biliyorum. Alışkanlık dünyası [İslam] yasasıdır ve yasaya uymak alışkanlığa uymaktır. Alışkanlığı bırakıp terk etmediğiniz sürece gerçeği geçemezsiniz. Cesaret edebiliyorsanız, bu ayetlere teslim olun ve ne dediklerini görün:

Yazıklar olsun bu kanun pervasızlığın dinidir

Dinimiz sapkınlık ve zındıklıktır

İnanç ve inançsızlık o büyüleyici putun yüzüdür

Yolumuzda iman ve imansızlık birliktir

Ölüm ayrılıktır ve hayat buluşma ve coşkudur. Birleşme hakkında ne söylenebilir? Ah, “Görmeden bilmek mümkün değildir”; aşk ve tanıklık tarafından tuzağa düşürülmemiş biri bunu nasıl bilebilir? Bunu daha net bilmek istiyorsanız, bizim için ölüm sapkınlıktır ve hayat İslam ve birliktir.

“Mirac gecesi efendimi genç bir adam olarak gördüm.” Dostum, bu sadece bir vizyon ve öğretmenin müritle olan halleridir. “Dikkat et, sakalsız genç Tanrı'nınkine benzer bir ten rengine sahiptir” öğretmenin müridi eğitme ve onu bu tanıklık makamı hakkında uyarma şeklidir. Dediğim gibi, şehid bazan bu ölümü ve hayatı bilir. Onlar için ölüm ayrılık ve sürgündür ve hayat buluşma ve vecittir. Birleşme hakkında ne söylenebilir? “Tanımlama, onu kendin görmenin yanından bile geçmez.” diye hayıflanıyorum. Sevgiden ve tanıklığa bakmaktan uzak olanlar ne bilir!? Bunu daha net anlamak istiyorsanız: bizim için ölüm sapkınlıktır ve hayat İslam ve birlikçiliktir.

Mistik ölüm, uyku sırasında veya uyanıkken ruhsal yolculuk yoluyla gerçekleşebilen vizyoner bir olaydır. İlahi rehberin yolcuyu bedeninden çıkarıp cennete götürmesi gibi, Peygamber ve melek Cebrail'de olduğu gibi, ilahi müdahale yoluyla başlatılabilir. Ya da yolcunun kalbini görünmeyene açması ve Tanrı'ya onu eşiklerine daha yakınlaştırması için seslenmesiyle, meditasyonları, nöbetleri ve yakarışları yoluyla başlatılabilir. ' Ayn al-Qudat durumunda, ilk vizyonları Kıyamet Günü'nün gizemleri ve ilahi niteliklerin güzelliği ve ihtişamıyla ilgilidir. Tanrı'nın yayılımlarına daha yakın olan bedensiz gerçeklikleri deneyimler ve sonuç olarak bu ölümde yaşarken hissettiğinden daha canlı hisseder. Ayrıca, yolcunun bir gnosis halinden diğerine, kendisinden uzak ve Tanrı'ya daha yakın bir hale geçmeye hazır olmasıyla, ölümün de görünmeyen bir olay olduğunu algılar.

Dünyayı ve Gökyüzünü Gezip Sevgiliyi Arıyorum

Temhidât'tan alınan yukarıdaki pasaj , "Mi'râc gecesi, efendimi genç bir adam olarak gördüm." diyen Peygamber'in mi'râcına atıfta bulunmaktadır . Ayn el-Kudât ise şunları ekler: "Dostum, bu sadece bir vizyon ve öğretmenin öğrencisiyle olan halidir." Mi'râc, aynı zamanda gece yolculuğu (isra) olarak da bilinir ve Kur'an'da ima edilmiş ve bu konuyla ilgili İslami literatürde uzun uzadıya ele alınmıştır.^[222] Yolculuğun iki önemli yorumu vardır: biri onu bedensel bir geçit olarak görür, diğeri ise vizyoner bir aşkınlık olarak. ^[223]Peygamberin zamanına en yakın olan en eski anlatımlar, onu gecenin kısa bir bölümünde Mekke'den Kudüs'e beden ve etten bir yolculuk olarak kaydeder. Yolculuğun o kadar hızlı olduğu anlatılır ki, Peygamber döndüğünde yatağı hala sıcaktı ve ayrılırken devrilmiş olan yatağının yanındaki su testisi hala su damlıyordu. Peygamberin Mekke'de uyurken melek Cebrail tarafından uyandırıldığı ve onu muhteşem hayvan Burdq'un sırtında kutsal şehre götürdüğü söylenir . ^[224]Orada İbrahimî geleneğin diğer peygamberleri İbrahim, Musa ve İsa'ya katıldı ve onlara ritüel İslami namazı (salat) yaptırdı. ^[225]Bazı geleneklerde Muhammed'in yükseliş sırasında Tanrı ile bir konuşma yaptığı söylenir. Yükselişin diğer yorumu, onu Peygamber'e kutsal Kudüs şehrinin gösterildiği vizyoner ve bedensiz bir yolculuk olarak görür. Bu tartışmalar, gece yolculuğunu ya fiziksel ve mekansal ya da ruhsal ve vizyoner bir geçiş olarak tanımlar.

Peygamberin hayatı üzerine yaptığı çalışmada Annemarie Schimmel, gece yolculuğunun başlangıcında tanık olunan süresiz anın, genel olarak mistik literatürde baskın bir motif olduğunu belirtir. O, yolcunun büyük mesafeler kat ettiği ve zamansal ve mekansal boyutlarımızla uyumsuz bir şekilde bir veya birden fazla hayat yaşadığı mistik bir durum olarak anı (waqt/ das Nu) tartışmaktadır. Gece yolculuğu sırasında Peygamber, “yaratılan, seri zaman”ın ötesinde olan ^[226]nunc aeternum ile temas kurmuştur. Schimmel, İbnü’l - Arabî geleneğindeki vizyon sahibi mistikler için waqt’ın , yolcunun Tanrı’nın ezeli-ebedi bilincine bir bakış atması nedeniyle ebedi bir şimdi olarak tanımlanabilen vizyon sahibi bir deneyim modunun olaylarını ifade ettiğini açıklar. Bu mistikler yükselişi vizyoner bir deneyim olarak görürler çünkü Tanrı her yerde mevcuttur ve O'nun meskenine fiziksel ulaşım kavramı, O'nun her daim mevcut sonsuzluğuyla karşılaşmayı haklı çıkarmak için çok kaba. İbnü'l ^[227]- Arabî ve Ayn el-Kudat arasındaki farklara rağmen, Ayn el-Kudat'ın yazıları, pasajın vizyoner niteliğini destekler ve yolcunun etten kemikten insan değil, ruh olduğunu belirtir. Ayn el-Kudat argümanı daha da ileri götürür ve görünmeyen alemdeki, bir alemden diğerine olan temel geçişleri, bedensel alemdeki yaşama ve ölme deneyimiyle karşılaştırır. Bu yüzden Peygamber'i şahit tutar ve şöyle der: "Ancak bedenin ölümünün üstünde bir ölüm olduğunu bil ve bedenin hayatından başka bir hayat olduğunu anla. Mistik hayat ve ölüm hakkında daha fazla bilgi edinmek istiyorsanız, Mustafa'nın dualarında ne dediğini dinleyin: 'Ey Tanrım, Seninle yaşıyorum ve Seninle ölüyorum.' Diyor ki: Tanrım, senin aracılığınla yaşıyorum ve senin aracılığınla ölüyorum. Onun aracılığıyla yaşamanın ve ölmenin ne olduğunu hiç anlıyor musun?”^[228]

Hucviri'nin (ö. 470/1077) Ebu Yezid el-Bistami (ö. m. 874/78) ile ilgili anlatımıyla birlikte mi'rac (yükseliş) terimi ilk kez, Hz. Peygamber'in yolunda, görünmeyenle temas kuran mistikleri ifade etmek için tasavvuf sözlüğüne girmiştir. Hucviri'nin Keşfü'l-Mahcub li-Arbabü'l-Kulûb (Gönül Ehli İçin Gizli Olanın Açığa Çıkarılması) adlı eserinden alıntı yapan Zaehner şöyle açıklıyor:

Miraç adını verdiği olayın özü , Ebu Yezid'in "Kuş oldum" demesi ve tüm ebedî varlık biçimlerinden uçup tevhid ağacını gördükten sonra bunların hepsinin "aldatmaca" olduğunu anlaması ile ilgili Sarrac'ın kaydettiği sözdür. ... Hucviri'nin anlatımı şöyledir:

İçimdeki ruh (sirr) göklere çekildi, fakat [yolda] hiçbir şeye bakmadı. Cennet ve cehennem ona gösterildi, fakat hiçbir şeye aldırış etmedi; ve [tüm] olası varlıkların ve onu görüşünden gizleyen her şeyin ötesine çekildi. Ve ben bir kuş oldum ve [Tanrı'nın] özünün (huwiyyat) atmosferinde sürekli uçtum , ta ki başlangıcı olmayan sonsuzluk ağacını gördüğüm birliğin geniş ovasını gözden kaçırana kadar. [Her şeye] baktığımda, hepsi ben idim. Dedim ki: 'Ey Rab Tanrım, bir "ben" duygusu kaldığı sürece, benden sana giden bir yol yoktur ve benliğin benliğinin ötesine geçmemin bir yolu da yoktur. Ne yapmalıyım? [Sonra] emir geldi [şöyle dedi]: 'Ey Ebu Yezid, sevgilimize uymadan "sen" olma bilincinden kaçamazsın; Gözlerini onun ayaklarının tozuyla bir göz damlası gibi sil ve onu takip etmekten hiç vazgeçme.

Hucvirî, buna Ebu Yezid ^[229]Miracı adını verdiğini söylüyor.

, bilincinin dönüşümüne ilişkin anlatıları Ebu Yezid ve Ruzbihan el-Bakli gibi diğerlerinin kişisel ve pitoresk vizyonlarına kıyasla daha soyut olan ' Ayn el-Kudat'ın yazılarında sıklıkla alıntılanmıştır . ' Ayn el-Kudat, göklere yükselen ve sadece maddi dünyanın değil, aynı zamanda göklerin de ilahi niteliklerin tezahürleri oldukları için nihayetinde yanıltıcı olduğunu gören bu şahinlerden biridir. Yolcu, Tanrı'nın özünün, şimdiye kadar deneyimlediği ve kendisinin Tanrı'dan farklı olarak kendi benliğinin farkındalığını ölçen vizyonlardan farklı olduğunu öğrenir. Bu konu, Tanrı'nın özü ve nitelikleri üzerine yapılan tartışmada ele alınmaktadır.

' Ayn al-Qudat, gördüğü ve fark ettiği tecellileri değerlendirirken başvurur. Uzaklık ve yakınlığın, Tanrı'ya olan insanlıkla ilgili olduğunu ve tam tersi olmadığını, çünkü Tanrı'nın her zaman tüm yaratılışa eşit derecede yakın olduğunu savunur. Aslında, tüm yaratılış, Işıkların Işığı olarak Tanrı'ya göre bir ışık spektrumu oluşturan çeşitli parlaklık veya opaklık derecelerinden oluşur. Son tahlilde, bu tezahürler, ister bedensel ister ruhsal alemlerde olsun, yanıltıcıdır, çünkü hala Tanrı'nın özünden uzaktırlar. Bu yüzden Ebu Yezid şunu kabul eder: "[Her şeye] baktığımda, hepsi Ben'dim. Dedim ki: 'Ey Rab Tanrım, bir 'Ben' duygusu kaldığı sürece, benden sana giden bir yol yok ve benliğin benliğinin ötesine geçmemin bir yolu da yok. Ne yapmalıyım?"

Yolcu, kendi anlayışının sınırlarına ve edindiği bilginin sınırlarına ulaştığında, kendi benlik kimliğinin ve bu alemlerin kendi kendine yeten kimliğinin baskın kavrayışını algılar. Ayn al-Qudat, görünmeyen bir alemi bir sonrakine bırakmak ister. Gerçeği aramak için bu yanılsama ağından kaçmak için, kendini öldürür ve onu Tanrı ile birliğe daha yakınlaştıran aleme doğar. Bu nedenle, onun mi'rajı , Tanrı ile ilişkisindeki benliğini tanımlayan ve ona meydan okuyan, görünmeyen alemdeki bir dizi yaşam ve ölümden oluşur. Temhîdât'ın son sayfaları yazarın manevi arayışını şu şekilde sonlandırır:^[230]

Ah, gnosisin bir sonu yok ve biz bir sona varmayacağız. Ama elbette bir sona varmak istiyoruz ama varmayacağız. Ne bilgimiz var ne de cahil, ne arayış ne de terk, ne faydamız ne de yararsız, ne sarhoş ne ayık, ne kendimizle ne de onunla birlikte değiliz. Bundan daha zor hangi sıkıntı olabilir! Bu kadar tantanadan kurtulduğumuz bir zaman var mı?

Sevdiğimin kilitlerine dokunamıyorum

Akşamdan kalmalığım da geçmiyor

Bu meseleyi ne kadar çok düşünürsem

Benim meselemin bir dünya azabı olduğunu görüyorum

Tanrı ile birlik arayışı, yaratılmışlığın yaratılmışlığı tarafından sonsuza dek engellenir. Ve yolculuk, kişinin kendisinden Bir'e doğru geçici bir kaçışından başka bir şey değildir.

İşaretler ve Rehberler

' Ayn al-Qudat okuyucuya mistik ölümün anlamını şeriatta aramamasını tavsiye eder çünkü bunu yapmak alışkanlığa bağlı kalmaktır; mistik ölümün anlamı “gerçeği keşfetmede” (haqiqat varzi) veya gerçeği deneyim yoluyla kavramada aranmalıdır . Mistik ölüm, ruhun Tanrı'nın aydınlanmalarında vaftiz edilmesidir. Tamhiddt bu ölümü, Mesih tarafından bahşedilen “ikinci doğum” ile karşılaştırır. “İki kez doğmayan Cennetin Krallığına girmeyecektir.” derken Mesih'ten alıntı yapar. ^[231]Hz. İsa, ilk doğumu, Tanrı'nın kendisine vermiş olmaktan çok hoşlandığı bu geçici alemde kendini görebilmek için bu dünyaya fiziksel olarak doğmak olarak tanımlamıştır “... biricik Oğlu, ona iman eden hiç kimse mahvolmasın, ama sonsuz yaşama kavuşsun.” ^[232]İkinci doğum, Tanrı'yı ve ruh dünyasını görebilmek için kişinin kendisinden dışarı çıkmasıdır. Bu doğumlar varoluşun bedensel tarafına ve beden ile ruh arasındaki ikiliğe odaklanır: Düşüş, günah, Mesih'in bedeni ve kurtuluş. Ayn al-Qudat, Mesih'in öğretileriyle özdeşleşir, ancak mistik ölümü, ruhsal düzlemdeki yaşamla meşguliyet ve görünmeyen alemlerde yaşama ve ölmeye izin veren olay olarak ayırır.

' Ayn al-Qudat'a göre manevi öğretmen, müridi mistik arayışının gaybına götürmede kritik bir rol oynar, çünkü öğretmen bu alemlerle temas kurmuştur ve yolculuğun rotasını bilir. Bu nedenle, Tanrı'nın güzellik sıfatına ilişkin görüşleri ' Ayn al-Qudat'ı gayb alemlerine yaklaştıran öğretmeni Ahmed Gazali'ye saygı gösterir.^[233] ' Ayn al-Qudat, mistik ölümün ve basiret gözünün açılmasının, onu Tanrı'nın güzelliğinin tezahürlerini algıladığı yere götüren araçlar olduğunu açıklar. Bu güzellik, gözünün önünde açılan ve onu Cennet ve Cehennem ile Muhammed ve Şeytan'ın ışıklarını daha derin bir şekilde anlamaya götüren dünyanın dokusudur. Varlığın maddi düzleminde, ilahi güzellik sevgilinin ve şahidin yüzünde yansır; bunların büyüleyici cazibeleri aşığı coşturur ve mahveder. Bu güzellik, ruhunu ilahi olana olan özlemle büyüler. Peygamber, "Dikkat edin, sakalsız genç, Tanrı'nınki gibi bir ten rengine sahiptir." diyerek bizi bu güzelliğe karşı tedirgin eder. Şahit, tasavvufi literatürde baskın bir topos olarak karşılaşılan bir gençtir. Peygamber Yusuf, şahitte tezahür eden güzelliğin arketipal temsilidir. Şairler ve yazarlar, Yusuf'un güzelliğine ve aşk ve sürgünün zorluklarına, onun doğduğu topraklara ve babasına muzaffer dönüşüyle sonlanan denemelerine ve sıkıntılarına özenmişlerdir. Kutsal kitap, hikayenin doruk noktasını, Yusuf'un babasından zevk alması ve Yakup'un sevgili oğlunun güzelliğini seyrederek görme yeteneğini geri kazanmasıyla görme ve körlük temasından alır. Aynı şekilde, isminin de ortaya koyduğu gibi, tanığın güzelliği, âşık ve sevgilinin sevgi dolu bir mesken edindiği ve paylaştıkları yakınlıktan zevk aldığı mecazi bir niş, bir mesken ve bir ülkedir. Ayn al-Qudat bu güzelliği ziyaret ettiği bir mutluluk ve bir cennet olarak tanımlar.^[234]

Fakat Allah'ın sevgilileri -en yüce olanlar- bu cennetin [genel inancın] dışında bir cennete sahiptirler. Mustafa -Allah'ın övgüsü üzerine olsun- bu cenneti şöyle tarif etmiştir: "Mirac gecesi Allah bana dedi ki: Ben samimi kullarıma gözün görmediği, kulağın duymadığı ve insanlığın kalbine gelmeyen şeyleri vadettim." Dostları O'nu gördüklerinde cennettedirler. Ve O'ndan uzak olduklarında kendilerini cehennemde görürler.

Cennet ve Cehennem, görme ve körlük, gnosis ve cehalet ile benzeşir. Mistik ölümle işlenen görme türü, Tanrı'nın güzelliğinin görülebileceği kalpte aranması gereken cennete doğru bir yürüyüştür. Bu çehrenin dışsal bir tezahürü, şahidin güzel yüzüdür. Ahmed Gazali, güzelliği mistik bir pratik olarak tefekkür etme fikrini açıklayan ilk mistikler arasındaydı. Gazali, müritlerini Tanrı'nın güzelliğiyle karşılaşmaya hazırlık olarak şahidin (şehid) güzelliğine bakmaları ve onu tefekkür etmeleri için eğitti. Sawanih al-'Ushshaq'ı en iyi şekilde aşkın ruhsal psikolojisi olarak tanımlanabilir. Ruhun olağanüstü bir dramatist olan Gazali, insan çekicilikleri düzeyinde sevgili ile sevgili arasındaki çekişmeleri canlandırır. Çalkantılı insan erotik tutkuları ve özlemleri arasında yelken açar ve yolcunun aşkta olgunlaştıkça güzellik tarafından nasıl şaşkına çevrildiğini ve aydınlandığını ayrıntılı olarak anlatır. Aşık kendini tanır ve aşka duyduğu özlemin ebedi sevgiliye duyduğu arzunun bir belirtisi olduğunu yavaş yavaş anlar. Sevgisinin güzel konusunun, Tanrı'nın Adem'i kendi suretinde yarattığında insanlığa bahşettiği güzelliği temsil ettiğini öğrenir. Aşığın sevgiliyle olan baştan çıkarıcı ilişkisi onu kendi kalbinin anlaşılmaz derinliklerine daldığı yere götürür. Kendi kalbi olan denize batarken, görüş alanına girip çıkan Tanrı'nın anlık görüntülerini görür. Bu güzellik onu bu denizin keşfedilmemiş sularına doğru ilerlemeye ve güzelliği, aşkı, sevgiliyi, tutkuyu, ayrılığı ve birliği daha iyi anlamaya motive eder. Gazzâlî'nin öğretileri, görünmeyenin ilk vizyonlarını Tanrı'nın güzelliğine doğru bir aşkınlık olarak tanımlayan ' Ayn el-Kudât üzerinde biçimlendirici bir etkiye sahipti. Buna göre, mistik ölümü, varlığın birliğinin ( vahdet-i vücûd ) aksine, tanıklık monizmine ( vahdet-i şuhud) açılan kapı olarak tanımladı. Daha önce tartışıldığı gibi, Tanrı'yı tüm yaratılışa eşit derecede yakın görür, ancak yaratılışları O'ndan farklı mesafelerde görür. Yaratılışta ve ilahi nitelikler aleminde gördüğü güzellik, Tanrı'ya yaklaşmanın yollarını ortaya koyar.

' Ayn al-Qudat manevi öğretmenlerine saygılarını sunar ve ayrıca kendisini kendi takipçileri için ilham verici bir akıl hocası olarak tanıtır. Öğretmeni Peygamberle karşılaştırır, çünkü ikisi de görünmeyeni görmüş ve yol hakkında bilgi sahibidir. Dahası, bilgilerini müritlerine vahiysel gerçeklik olarak iletirler. ' Ayn al-Qudat'ın yirmili yaşlarının başında yazdığı önemli bir tez olan Zubdat al-Haqaiq'in giriş sayfaları, metni yazma ilhamının içsel görüşün açılması deneyimi olduğunu anlatır. Yazar, bu hayat ­değiştiren mistik deneyimi kolaylaştıran ve onu anlaması için ona rehberlik eden kişi olarak Ahmed Gazali'yi tanımlar. Bu görüşme o kadar önemli kabul edilir ki, ana konuyu, yani içgörü gözünün açılmasını gölgede bırakır. ' Ayn al-Qudat'ın Gazali'ye gösterdiği ilgi, manevi yolda öğretmenin önemini vurgular. Yazılarının birçok yerinde, ' Ayn al-Qudat hem görünür hem de görünmez alemlerdeki öğretmenlerinden ve rehberlerinden bahseder. Ünlü sözü, öğretmeni olmayanın Şeytan tarafından eğitildiğidir. Bazı mektuplarında, bir öğretmen olarak kendi nitelikleriyle övünür ve kısa bir süre içinde herhangi bir müridi en yüce mistik keşiflere hazırlayabileceğini söyler. ' Ayn al-Qudat'ın ölmüş akıl hocalarıyla olan hayati bağı, hayatında önemli bir odak noktasıdır. Örneğin, yaşam ve ölüm arasındaki ilişki üzerine yazdığı mektuplardan birine, Şeyh Fataha'nın türbesine yaptığı ziyaretin güçlü imgesiyle başlar. ' Ayn al-Qudat, muhatabına, o günün erken saatlerinde Fataha'nın türbesinde namaz kılarken mektubu yazmaya ilham aldığını söyler.^{[235] [236]}Aslında, bu vefat etmiş Şeyh'in mezarını ziyaret etmek, Baraka'nın (Barakat) himayesinde benimsediği bir uygulamaydı. Bu mezarları, bir hac yolculuğunda bir azizin türbesini ziyaret eder gibi ziyaret etti. Bu ziyaretler ona ölüme dair orijinal bir içgörü kazandırdı ve ' Ayn al-Qudat ile fiziksel mesafelerden bağımsız olarak kendisine rehberlik eden vefat etmiş üstatlar arasındaki ilişkiyi doğruladı. Yazıları, melekler ve Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem de dahil olmak üzere bu öğretmenlere ve diğer manevi rehberlere yapılan göndermelerle doludur. Bu bağlantılar, aydınlanmanın, sezginin, içgörü gözünün kademeli olarak açılmasının ve mistik ölümün, mürit ve öğretmen arasındaki etkileşimler yoluyla beslendiğini ve geliştirildiğini doğrular.

' Ayn al-Qudat, kendisinin ve alim topluluğunun Kur'an ve hadis üzerine yaptıkları tartışmaları ve paylaştıkları vizyoner deneyimleri yazar. Temhîdât'ta , öğrencilerinin en parlaklarını gerçek okuyucuları olarak aklında tutan bir öğretmen gibi ses çıkarır. Aslında, öğretilerinin ciddiyeti, Dekkan'ın Çişti üstadı Khawaja Banda Nawaz Gisudaraz'ı, öğrencileri arasındaki acemilerin Temhîdât'a erişimini yasaklamaya ikna etti . Bu metin, yalnızca Gisudaraz'ın müritleri arasındaki ileri düzey inisiyeler tarafından incelendi. İçerdiği yüce anlamlar, temel bir mistik uygulama olarak Kur'an'ın ezoterik anlamları üzerinde meditasyonu içerir . Yazıları, yolcuyu yolda yönlendiren Kur'an ayetleriyle doludur. Zaman zaman, okuyucuya belirli sonuçlar üretmek için belirli ayetleri veya duaları okumasını hatırlatır. Mesela, Temhldat'ın ikinci bölümü olan " İkinci Esasın Tanıtılması: Allah Yolunda Yolcunun Şartları"nda, semadaki Levh -i Mahfuz'un baş tarafına yazılmış şu dua yer almaktadır: ^2X

Ey Allahım, gizli, hazineli olan isminle Sana yalvarıyorum. Açığa çıkan barış, mukaddes mukaddes, saflık ve temiz olan. Ey sonsuzluk, ebedi, ebedi, ezeli, yok olmayan; ebedi, ne doğan ne de doğuran. O, O, O, kendisinden başka hiçbir tanrı olmayan. Ondan başka hiç kimse ne olduğunu bilmez. Ondan başka hiç kimse nerede olduğunu bilmez. Ey varlık, ey var olan, ey ruh, her varlıktan önce gelen Varlık ve her varlıktan sonra gelen Varlık. Ey her varlığa varlık veren. “Ey varlıkların Varlığı. Orduların Rabbi.” Ey kudretli, ^[237]ey sınırsız ordunun Rabbi. Ey en büyük şeylerin tecelli edeni. Bilgine rağmen [günahlarımızı] lütfun için Sana hamd olsun. Gücüne rağmen bağışlaman için Sana hamd olsun. “Eğer yüz çevirirlerse de ki: Allah bana yeter. O'ndan başka ilah yoktur. Ben ancak O'na güvenirim. O, yüce Arş'ın Rabbidir.”^[238] Allah'ın övgüsü, Muhammed ve Muhammed ailesi üzerine olsun, her şeyin sayısı kadar bol bol, İbrahim ve İbrahim ailesini bereketlendirdiğin gibi bol bol. İbrahim ve İbrahim ailesini bereketlendirdiğin gibi bereketin de Muhammed ve Muhammed ailesi üzerine olsun. Gerçekten sen övgüye değer ve yücesin.

Bu duayı okumak, Tanrı ile tüm yaratılış arasındaki mevcut bağlantıyı çağrıştırdığı için ruhta manevi açılımlar yaratacaktır. Bu dua, görünmeyen vizyonlarında ' Ayn al-Qudat'a ifşa edilmiştir. Tanrı'nın gizli olduğunu ancak gizli olmadığını ve O'na yalvaran ses kadar yakın ve uzak olduğunu gösteren bir tanıklıktır. Yalvarılan efendi, O'nu sevgi dolu bir sesle "Tanrım" diye çağıran anlatıcının kişisel Tanrısıdır. Anlatıcının Tanrı hakkındaki yakın bilgisi, ' Ayn al-Qudat'ın Peygamber'in bu duayı okumaya layık tek kişi olduğunu ilan etmesinin nedeni olabilir. Konuşmacı, Tanrısını aynı zamanda yaratılışın, zamanın ve mekanın ötesinde ve üstünde olan tüm yaratılışın varlığı olarak tanımlar: "Ey varlık, ey var olan, ey ruh, tüm varlıktan önceki Varlık ve tüm varlıktan sonraki Varlık. Ey tüm varlığa varlık veren." Adının da gösterdiği gibi, çağrılan Tanrı, “gizli, hazineli” varlıkta açığa çıkar ve aynı zamanda ondan gizlenir: Varlığı tüm varlığın dokusuna nüfuz eder. Bu Tanrı’nın adını anma ve her şeyi bilme ve her yerde hazır bulunma yeteneğine başvurma eylemi, ebedi olanla zamansal olan arasındaki bağlantıyı öne sürer. Bu bağlantı, kendisini var eden Tanrı’ya “Ol” diyerek seslenen yalvarıcının sesinde en iyi şekilde duyulur. O kadar yakın olduğunu bildiği Tanrı’ya seslenir ki yapması gereken tek şey elini uzatıp O’nu selamlamaktır. Yalvarışı, Tanrı’nın dünyayı yaratma gerekçesini şu sözlerle doğrular: “Ben gizli bir hazineydim. Bilinmek isterdim. Bu yüzden insanı yarattım.”

Tanrı'nın gizli bir hazineye benzetilmesi İncil'de geçen bir benzetmedir.^[239] ' Ayn al-Qudat, bu duada da bahsettiği Hıristiyanlık ve Yahudilik hakkında bilgilendirildi. Tanrı'yı tüm yaratılıştaki büyük tezahür olarak gören İslam'ın yorumuna diğer inançların dahil edilmesi, ' Ayn al-Qudat'ın karakteristiğidir. Sözcük ekonomisiyle, bu duada farklı inançları ve farklı insanları Tanrı'ya bir araya getiriyor. Dua, Arap alfabesiyle çevrilen orijinal İbranice'deki şu dizeyi içeriyor: "Ey varlıkların Varlığı. Orduların Efendisi." ' Afif ' Usayran bu dizenin İbranice kökenine dikkat çekiyor. ^[240]Temhîdât'ın Fransızca çevirisinde , Christiane Tortel de bu dizeye atıfta bulunuyor ve mevcut duanın Eski Ahit'in Çıkış Kitabı ve Samuel'e atıfta bulunduğunu savunuyor. ' Ayn al-Qudat'ın, o dönemde Hamedhan nüfusunun yüzde onunu oluşturan Yahudi hahamlarıyla temasları aracılığıyla tanıştığı İbranice kaynakları kullandığını ^[241]savunuyor . Duanın bu noktasında, efendi orduların efendisi veya sabaoth olarak anılır. ^[242]Bu kelime İbranice tsebha oth\ kelimesinden gelir ve ordular veya ordular anlamına gelir ve İncil'de Sabaoth'un Efendisi'nde iki kez geçer. ^[243]'Ayn al-Qudat bu cümleyi Arapça "Ey kudretli, ey sınırsız ordunun efendisi" ile takip eder. Bu şekilde, farklı din ve inançlara sahip insanları tüm varlıkların Varlığının takipçileri olarak çağırır. İnanca yönelik mezhepsel olmayan yaklaşımı onu zamanında erişebildiği Yahudi ve diğer Müslüman olmayan halklarla ve metinlerle temasa geçirdi. Bu dua hakkındaki tartışmayı, bu duanın meşru okuyucusunun Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem olduğunu ve geri kalanımızın ona tabi olduğunu iddia ederek sonlandırır.^[244]

' Ayn al-Qudat, Peygamber'e bu özel statüyü İslam'ın habercisi olduğu için değil, peygamberlerin mührü ve diğerlerinin öğretilerini tamamlamak için en son gönderilen kişi olduğu için verir. Dahası, Peygamber Tanrı'nın sevgilisi ve insanlar arasında arketipal öğretmendir. Bu nedenle, gaybdaki kutsal yazıları okumaya en uygun olan odur. Benzer şekilde, maddi düzlemdeki diğer manevi öğretmenler, ' Ayn al-Qudat ve aralarındaki kendi akıl hocaları, gaybın öğretileri ve müritlerinin manevi ilerlemesi konusunda otoritelerdir.

Ölümü Çağırmak

Gizli Levha'daki yazıt, Ayn al-Qudat'ın yazılarında anlattığı birçok gizemden biridir . Yine de, kendisinin ve çevresinin, mistik ölüm ve içgörü gözünün açılması olarak tanımladığı bilincin özel alemlerine girmek için giriştiği manevi uygulamalar hakkında hiçbir mahrem sırrı ifşa etmez. Başka bir deyişle, gayba nasıl girebildiğini veya kendisinin ve arkadaşlarının inzivalarında (halvet) ve nöbetlerinde hangi manevi uygulamaları takip ettiklerini tartışmaz. Örneğin, Ayn al-Qudat ile Gazzali arasındaki toplantı , Ayn al-Qudat'ın bilincinde daha sonraki Gestalt'ı başlatan aralarında ne olmuş olabileceğine dair sorgulamalarla karakterize edilir . Mistik ölümün pragmatik özellikleri ve iç görüşün açılması konusundaki sessizliği, gaybın sırlarını tartışırken genellikle olduğu gibi cömertçe coşkulu olduğu için onun karakteristiğine aykırıdır. ' Ayn al-Qudat'ın bol tasvirleri, kendisine ve yakınlarına görünen Peygamber tarafından ikaz edildiği şeklindedir. ^[245]Bu nedenle, ' Ayn al-Qudat'ın Gazzâlî ile görüşmenin ayrıntılarını açıklamaktan kaçınması ve kendisinin ve müritlerinin yaptığı ezoterik alıştırmaların karakteri hakkındaki sessizliği, bu uygulamaların kökeni hakkında sorular gündeme getirmektedir.

' Ayn al-Qudat'a özgü değildir . Benzer beden dışı ­ve ölüme yakın deneyimleri tanımlayan ve bu durumlara nasıl ulaşılabileceğine dair kılavuzlar sağlayan başka mistikler de vardır. Brahmanlar, yogiler ve Budist lamalar yüzyıllardır ruhun bedenden ayrılmasını ve ölüm olarak tanımlanan boyuta geçmesini amaçlayan meditasyon ve yoga teknikleri öğretmişlerdir. Bunların arasında, geri dönmeme niyetiyle bedenden ve maddi varoluş alanından çıkışlarını meditasyon yaparak gerçekleştiren belirli bireylerle karşılaşılmaktadır. ^[246]4 Bu geleneklerin öğretileri, içsel görüşün açılmasına ve ölüm deneyiminin gerçekleşmesine neden olan belirli meditasyonları, mantraları ve yoga uygulamalarını açıkça özetlemektedir.

' Ayn al-Qudat ve çevresi İslami bir bağlamda açıklanamayan ezoterik uygulamalarla meşguldü. Tamhidat'ta bir yerde , bir mutasavvıfın evinde müritlerin bir araya geldiği ve topluluğun dans ve sema yaptığı bir toplantıyı anlatır. Vecd ve sarhoşluk içinde vizyonlar görürler ve birinin ölmesine ve diğerinin ölümden dirilmesine neden olmak da dahil olmak üzere harika eylemler gerçekleştirirler. ^[247]Topluluktaki biri bu olaylardan o kadar etkilenir ki anında ölme arzusunu ilan eder. Kendisinin ölmesini mi istediği yoksa ölmeyi ve bu dünyadan kalıcı olarak ayrılmayı mı istediği belirtilmemiştir. ' Ayn al-Qudat ölümü çağırır ve bu kişinin anında ölmesine neden olur. Emri, örneğin ona dokunarak veya hatta ona doğru bir bakış atarak müridinin ruhunu bedeninden serbest bırakabildiğini gösterir. Sonuç olarak, mürit fiziksel ölümle aynı olmayan kendi benliğine ölür. Onun ölümü, ' Ayn el-Kudât'ın gaybı örten perdeleri kaldırdığı ve müride bedenen ve ruhen tahammül edemeyeceği harikalar gösterdiği; bu yüzden öldüğü ölçüde kendinden uzaklaştığı anlamına da gelebilir . Benzer bir rivayet, bir müride bakıp onu helak eden Ebû Yezîd el-Bistâmî'den de nakledilir. Kendisine bu ölüm sorulduğunda, Ebû Yezîd, bakışının müridin şahit olamayacağı sırları açığa çıkardığını açıklamıştır. ^[248]Bu olaylar, bu şeyhlerin, gücü ve yoğunluğu insani anlayış kapasitemizle bağdaşmayan ve dolayısıyla dayanılmaz olan manevi alemlerle olan bağlantısını tasvir etmektedir. Ölüm yolculuğunda, ' Ayn el-Kudât ve arkadaşları bu tehlikeli arazilerin sürekli ziyaretçileriydi. ' Ayn el-Kudât'ın cismanî alem üzerinde uyguladığı emir, onun insanlığının fiziksel kısıtlamalarının gaybdaki gezintilerini engellemediğinin kanıtıdır. Maddeyi aşan ve süptil ruhsal alemlere katılan bilinci, tüm yaratılışın nihayetinde bedensiz olduğunu ve bedene ve maddeye olan bağlılığımızın sadece bir yanılsama olduğunu algılar. Bu gnosis, onun mistik argümanlarını her şeyin ışık olduğu bilgisine dayandırmasını sağlar.^[249]

Ah, eğer ışığın ne olduğunu söylersem, buna katlanmazsınız ve dünyalar altüst olur. Ama bunu esirgemeyeceğim ve bunu ima yoluyla söyleyeceğim. Dinleyin: “Tanrı, göklerin ve yerin ışığıdır”^[250] Anlamı, O'nun “gök ve yerin” kaynağı olduğudur. Yer ve göğün varlığının özü, O'nun ışığıdır. Hüseyin-i Mansur sana “Tanrı bütün yaratıkların kaynağı” demedi mi? Onun varlığı, bütün yaratıkların kaynağı ve özüdür. Anlamı, “Tanrı ve ışığı, ışıkların kaynağıdır.”

Tanrı, tüm yaratılışta ışık olarak tezahür eder, ki bu sadece ışığın farklı dereceleridir. Bu bakış açısı tüm yaratılışları doğrudan ve güvenli bir şekilde Tanrı'ya bağlar. Gizli Tablet'teki duanın da doğruladığı gibi, Tanrı tüm yaratılışa nüfuz eder ve farklı tezahürler arasındaki bağlantının özü ve aracıdır. Ayn al-Qudat, insanların bunları bilme ve yine de merhametli ve bağışlayıcı Tanrı'ya itaat etme kapasitesine sahip olmadıkları için gizli tutulması gereken sırları açığa çıkardığını kabul eder.

Temhîdât'ın bir yerinde , 'Ayn al-Qudat meslektaşı Şeyh Siyawash'ın onu ziyaret ettiğini ve ona Peygamber'in rüyasında göründüğünü ve ' Ayn al-Qudat'ı Tanrı ile birleşme konusunda sabırsız olduğu için uyardığını anlatır. ^[251]Bu sıra dışı bir vizyondur çünkü Peygamber'in sadece inananlar arasında en seçkin olanlara göründüğü söylenir. Peygamber'in bir kişinin rüyasında görünmesi fantezi değil gerçeklik olarak kabul edilir çünkü Şeytan kendisini Peygamber olarak gizleyemez. ^[252]Bu, İslami metinlerde sıklıkla bahsedilen bir temadır. El-Kuşeyri'den öğreniyoruz ki: "Bazıları uykuda uyanıkken mevcut olmayan anlamlar olduğunu söylüyor. Bunlardan biri de Peygamber'i, barış onun üzerine olsun, sahabeyi ve geçmişteki iyileri uykuda ve uyanıkken değil görmek; ayrıca uykuda Hakikati görmektir. Bu büyük bir özelliktir."^[253] ' Ayn al-Qudat, Siyawash'ın rüyasını duyduğunda kendi içine gömüldüğünü ve Peygamber'in mesajı üzerinde düşündüğünü açıklar. Geri döndüğünde, önünde Peygamber'i gördü ve Peygamber, "Şeyh Siyawash beni uyanıkken görmeye tahammül edemedi, bu nedenle ona rüyasında göründüm." dedi. Buna karşılık, ' Ayn al-Qudat fiziksel bedeniyle ve uyanıklık halinde Peygamber'in varlığına dayanabildi. Bu, ' Ayn al-Qudat'ın görünmeyen gerçeklere dayanma yeteneğini gösteren bir başka örnektir. ' Ayn al-Qudat, bazı insanların onun yeteneklerini mucizevi eylemler olarak yorumladığından şikayet eder.

Büyülü Harikalar

Ayn al-Qudat ve çevresinin paylaştığı vizyonların ve olayların sersemletici niteliğini tasvir eder ve bazılarının neden onların faaliyetlerini büyücülük eylemleri olarak gördüğünü açıklar. Ayn al-Qudat, bazen ortaya çıkanlar karşısında o kadar şaşırdığını itiraf eder ki, hali bir enkarnasyonistin (hulult) hali gibi görünebilir . Ruhunun herhangi bir ilahi ziyaretçi tarafından ele geçirildiğini reddeder ve şunları söyler:^[254]

Eyvah, ne dediğimi bilmiyorum! Bu istasyonda yönler silinmiştir. Ruhun yöneldiği her şey onun namaz yönü olur. "Nereye dönerseniz orada Allah'ın yüzü vardır" ^[255]ne gecenin ne gündüzün olmadığı yerdir. Ruh beş vakit namaz için nasıl vakit bulabilir? "Rabbim için ne gündüz ne de gece vardır" anlamı budur. Yazıklar olsun çağın şarlatanlarına, cahil sözde alimlerine, bu yolu bir enkarnasyon sayan olgunlaşmamış gençlere! Hayatım böyle bir enkarnasyonun adımları altında toprağa kurban olarak dökülsün!

Bir enkarnasyonist ve büyücü olduğu şüphesi, bir yargıç ailesine mensup olan istisnai bir İslam alimi olarak ününe rağmen mevcuttu. Şüphecilerden bahsettiğinde, tam olarak kim olduklarını açıklamıyor. ' Ayn al-Qudat'ın farklı yaşam tarzlarından kişilerle temas halinde olduğunu ve Müslüman ve gayrimüslim, asil ve sıradan, bilgin ve vizyon sahibi mistik ile eşit derecede rahat olduğunu biliyoruz. Yakınları ve ortakları arasında Hamadhan'ın ileri gelenleri, hükümet yetkilileri ve ileri gelenler, diğer müritler, âlimler ve mutlaka ünlü veya iyi eğitimli olmayan şeyhler vardı. Örneğin, şeyhi Baraka'nın Arapça bilgisi sınırlıydı ve hatta kendi ana lehçesi olan Hamadhan'da bile akıcı değildi. Bununla birlikte, ^[256]Kuran hakkındaki sezgisel bilgisi o kadar üstündü ki ' Ayn al-Qudat bu konudaki kendi öğrenimini, vesayetinde geçirdiği yıllara bağlıyor. ' Ayn al-Qudat'ın kişisel yazışmaları, topluluğu ve Hamadhan'daki seçkinler ve sıradan insanlar arasındaki kamusal görünürlüğünün kapsamı hakkında bir anlayış sunar. Sonuç olarak, büyücülükle uğraştığı şüphesiyle üzüntüsünü dile getirdiğinde, dostlarını ve düşmanlarını da içeren geniş topluluk akla gelir.

Ortaçağ döneminin birçok Müslüman mistiği büyücülükle suçlanmıştır. Hallac ve Sühreverdi el-Maktul, başkalarına ruhsal otoritelerinin geçerliliğini kabul ettirmek için beyaz büyü yaptıkları söylenenler arasında ünlü örneklerdir. Hallac'ın bu sanatı Hindistan'da edindiği söylenir. Hatta bazıları onun özellikle beyaz büyü öğrenmek için Hindistan'a gittiğini söyler. Massignon bu konu hakkında ünlü "İp Hilesi" hikayesi de dahil olmak üzere çeşitli ortaçağ hikayelerini sıralar. Kitab al-Uyun'da verilen versiyon ilginç ayrıntılar sunar. Hallac'ın Mekke ziyaretine eşlik eden bir arkadaşı, hac ziyaretinden sonra Hallac'ın geride kalmaya ve Irak'a geri dönmemeye karar verdiğini anlatır. Bu arkadaşına "Onlarla geri dönmek istiyorsan, devam et! Bana gelince, buradan Hindistan'a gitmeye meyilli hissediyorum." tavsiyesinde bulunur. ^[257]Anlatıcı ona Hindistan'a eşlik etmeye karar verir. Hallac'ın Hindistan'daki durumu hakkında şunları anlatır.

Oraya vardığında, belirli bir kadın hakkında bilgi istedi, onu bulmaya gitti ve onunla sohbet etti. Kadın ertesi gün onunla buluşmayı ayarladı; ve ertesi gün, onunla birlikte, bükülmüş ve düğümlenmiş bir iple, gerçek bir merdiven gibi deniz kıyısına doğru yola çıktı. Oraya vardığında, kadın birkaç kelime söyledi ve bu ipe tırmandı - ayağını ipe koydu ve tırmandı, o kadar tırmandı ki görüş alanımızdan kayboldu. Ve Hallac bana dönerek, 'Hindistan'a bu yüzden geldim - bu kadınla tanışmak için' dedi."^[258]

Sühreverdi'nin büyücülük olarak yorumlanan harikalar gerçekleştirdiği kaydedilmiştir. Ünlü Kürt ortaçağ biyografi yazarı Ebu el - Abbas Ahmed ibn el-Halikan (MS 1211-1282) onun mucizevi yeteneklerinden bahsetmektedir.^[259]

Simya sanatını bildiği söylenir. Onunla birlikte Şam'dan ayrılan bazı Fars âlimleri şöyle anlatırlar: "Halep'e doğru gidenlerin yolu üzerinde Şam sınırında bir köy olan Kabun'a vardığımızda bir Türkmen'e ait koyun sürüsüne rastladık. Şeyh'e: 'Efendim, yemek için bunlardan bir koyuna ihtiyacımız var.' dedik. O: 'On dirhemim var , bunları alıp onlarla bir koyun satın alın.' dedi. Türkmen oradaydı ve ondan bir koyun satın aldık. Sonra biraz yürüdük, ama arkadaşlarından biri bize yetişti ve: 'Bu koyunu geri verin ve daha küçüğünü alın, çünkü o takastan haberi yoktu. Bu koyun, satıldığı fiyattan daha değerlidir.' dedi. Onunla tartışmaya başladık. Şeyh bunu öğrenince bize: 'Koyunları alın ve gidin. Ben onunla kalıp onu mutlu edeceğim.' dedi. Yola çıktık ve Şeyh kaldı, onunla ustaca ve dostça konuştu. Biraz uzaklaştığımızda Şeyh onu bırakıp bizi takip etti. Türkmen onu takip etti, bağırıp itiraz etti ama ona hiç aldırış etmedi. Onunla konuşmadığı için öfkeyle ona yapıştı ve sol elini kavradı: 'Nereye gidiyorsun ve beni bırakıyorsun?' dedi. İşte bakın, Şeyh'in kolu omzundan ayrıldı ve kanlar içinde Türkmen'in elinde kaldı. Türkmen bu olay karşısında şaşkına döndü ve taş kesildi. Korkudan kolunu düşürdü. Şeyh geri döndü, sağ eliyle bu kolu aldı ve yanımıza geldi. Türkmen geri dönüp ona baktı ve gözden kayboldu. Şeyh yanımıza geldiğinde sağ elinde sadece bir mendil ve başka hiçbir şey görmedik. Onun hakkında bunun gibi birçok hikaye anlatılır. Bunların geçerliliğini ancak Allah bilir.

Büyücülük, Sühreverdi'ye yöneltilen sapkınlık suçlamasını süsleyen suçlamalardan biriydi. Sokrates'e yöneltilenlere benzer diğer suçlamalar, dini yozlaştırmak ve gençleri yozlaştırmaktı. ^[260]' Ayn al-Qudat'ın durumunda , kendini savundu ve insanların onun görünmeyenle olan olağanüstü bağlantısını, büyü ve illüzyonun mucizevi eylemleri olarak görmelerinden duyduğu üzüntüyü dile getirdi. ' Ayn al-Qudat, ruhsal alemlere katılabiliyor ve o seviyedeki maddenin bileşimini değiştirebiliyor ve etkileyebiliyordu. Buna göre, başkalarına hayat ve ölüm getirebiliyordu veya varlığı ' Ayn al-Qudat'ın arkadaşı olan ve Tanrı'nın bir diğer kutsal adamı olan Şeyh Siyawash'ın yanmasına neden olan Peygamberle sohbet edebiliyordu. Bu anlatımda, Muhammed, ^[261]' Ayn al-Qudat'ta Tanrı'nın güzellik ve ihtişam niteliklerini temsil eden ışığı ve ateşi tezahür ettirir . Mevcut örnekte, kendini bu niteliklerin elçisi olarak ifade ediyor. ' Ayn al-Qudat, Muhammed'in ışığındaki ateşi zarar görmeden veya engellenmeden görmeye muktedir ve layık olan güvenilir kişi olarak temsil edilir. Bu ışıklar aracılığıyla, Peygamber ona, kendisi de dahil olmak üzere yaratıkları ilahi olandan ayıran perdeler hakkında Şeyh Siyavaş aracılığıyla aktardığı mesajı hatırlatır. Tanrı'nın eşiklerine yaklaşırken sabrın değerini tekrarlar. ' Ayn al-Qudat, Muhammed'in mesajını Siyavaş aracılığıyla özetler: " ' Ayn al-Qudat'ımıza bir süre beklemesini söyle; biz bile henüz ilahi meskenlere yerleşmedik. Mesafe olmadan tüm yakınlığa ve ayrılık olmadan tüm birliğe sahip olacağımız zamana kadar beklemeye razı ol."^[262]

Ayn el-Kudat'ın Tamhidat'ın (Dokuzuncu İlkenin Tanıtılması: İman ve İmansızlığın Gerçekliğinin Açıklanması ) bu bölümünde birkaç yerde andığı Ebu Yezid el-Bistami'nin mi'rac'ı (göğe yükselişi) anlatımıyla uyumludur . Ebu Yezid ayrıca, sevgili ve âşıkın gerçek kimliği hakkında Tanrı ile kapsamlı konuşmalar yaptıktan sonra onunla temasa geçtiğinde Peygamber'in ışığını ve ateşini görür. El-Sahlaci'nin (ö. MS 1082 veya 1083) Ebu Yezid'in mi'rac'ı anlatımı , Peygamber ile karşılaşmayı şu şekilde aktarır: "Hiçbir peygamberin ruhu geçmedi ki, ona selam vermemiş ve ona esenlik vermemiş olayım; ancak Muhammed'in ruhu. Ve işte! Onun ruhunun etrafında, ilk parlamada neredeyse alev alacak olan binlerce ışık örtüsü vardı." ^[263]Tezkiretü'l-Evliya adlı eserin yazarı Feriduddin Attar (m. 1119-1230 ) bu görüşü ruh gözüyle daha detaylı olarak anlatır.

Mustafa'nın ruhuna ulaştığında, orada sonu olmayan yüz bin ateş denizi ve bin ışık perdesi gördü. Eğer ayağımı ilk denize daldırsaydım, yanmış ve kendimi yıkıma teslim etmiş olurdum. Sonuç olarak, dehşet ve şaşkınlıkla öyle perişan oldum ki, benden geriye hiçbir şey kalmadı (hich na-mandam). Allah'ın Resulü Muhammed'in çadırının kazığını görmekten başkasını ne kadar arzulasam da cesaret edemedim. Hakk'a (Allah'a) ulaşmış olmama rağmen, Muhammed'e yaklaşmaya cesaret edemedim.^[264]

' Attar araya girerek şu açıklamayı yapar:

Bu, herkesin kapasitesine göre Tanrı'ya ulaşabileceği anlamına gelir, çünkü Tanrı her şeyle birliktedir; ancak Muhammed, özel bir kutsal mahfazada onlardan önce gelir. Dolayısıyla, 'Tanrı'dan başka tanrı yoktur' vadisini geçene kadar, 'Muhammed Tanrı'nın Elçisidir' vadisine ulaşamazsınız.^[265]

Her iki vadinin bir olduğunu, ancak yolcunun bunları kendi sınırlarına göre görmesi nedeniyle bir vadi olarak algılanmadığını anlatır.

' Ayn al-Qudat, halkın mucizevi eylemler olarak yorumladığı bu gizemlere katılma konusundaki özel yeteneğini anlatır. İnsanların güçlerini yanlış yorumladığından bahsettiğinde, bu insanların hükümetteki düşmanları mı yoksa Hemedan kasaba halkı mı olduğunu açıklamaz. Selçuklu bürokrasisinde görevli olan arkadaşı Kamil al-Dawla, kendisine yönelik söylentiler ve suçlamalar konusunda onu uyarır. ^[266]' Ayn al-Qudat ve yakınlarının, mektuplarında ve diğer yazılarında kanıtlandığı gibi, meclislerini (toplantılarını) evlerinin veya misafirhanelerinin mahremiyetinde düzenledikleri düşünüldüğünde , sıradan insanlara yapılan atıf, onun halktan, isteyerek veya istemeyerek, harikulade eylemler gerçekleştirme yeteneğini gizlemediği şüphesini uyandırır. ' Ayn al-Qudat içe dönük ve kurnazdı ama aynı zamanda pervasız ve sabırsızdı: Siyawash'ın Peygamber'in rüyasında ' Ayn al-Qudat'ı daha fazla sır ifşa etmemesi konusunda uyardığında en önemli özellikler bunlardır. Sühreverdi'ninkine benzer kerametlerinin, kamuoyunu ilgilendiren ve öğrencilerinin ve meslektaşlarının sınırlarını aşan hayatının bir parçası olması olasıdır. Bunu, sözlerini doğrulayan işaretler göstermek için kasıtlı olarak yapmış olabilir, kendisinden uzak olduğu için istemsizce veya belki de gençliğinin tanınma ve onaylanma arzusunu bilinçsizce yerine getirmek için.

Kalbin Çini

' Ayn al-Qudat'ın alışılmadık kişiliği ve peygamberlik, Şeytan, ölüm ve sapkınlık doğası hakkındaki tartışmalı argümanları, muhalifleri için özel inceleme konularıydı. Bu görüşler İslami mistik geleneğe aitti ve Hallac'ın öğretilerinden ilham alıyordu; Hallac'a göre gerçek mümin, "ikiliğin aşılması" ve Tanrı ile birlik arayışında inancını kategorik olarak sorguluyordu. ^[267]Hallac, tüm önceki kesinliklerini ve inanç beyanlarını kendisini Tanrı'dan ayıran ikiliğin tanıklıkları olarak gören bilgili yolcunun huzursuzluğu açısından tanımladığı küfür savunucusuydu. Bu bağlamda, putperestlik ve küfür, kişinin Tanrı hakkında bilgi edindiği varsayımıydı. Yolcunun Tanrı'ya doğru sorgulayıcı yürüyüşü, kavramsal dinin küfür olarak tanımladığı, Tanrı ile birliğe doğru hareketinde yolunda kalma yoluydu. Hallac, iman, küfür, ilim, cehalet, ikilik ve bunların aşkınlığını, bütünüyle Allah'ın tecellisinden oluşan bir birleşme olarak nitelemiştir.^[268] ' Ayn al-Qudat, Hallac'ın öğretilerine özendi ve Şeytan'ı Tanrı'nın emrini reddeden ve bu nedenle kâfir ilan edilen bir aşık olarak yüceltti. ^[269]Şeytan, kaderindeki küfürlerini inceleme ve Tanrı'nın anlaşılmaz yollarını tefekkür etme yoluna böyle atıldı. Bu dinamik arayış, yolcuyu dini yasayı terk etmeye ve bir kâfir ve deli olmaya teşvik etti, böylece karışıklık ve kendini aldatma arasında yolunu bulabilirdi. Bu nedenle, gayrimüslim ve putperest, inançları nedeniyle sapkın değildi. Onlar, inançlarının varış noktası olarak Tanrı'nın tek bir tezahürüne inandıkları için putperesttiler. ' Ayn al-Qudat, tüm varoluşun, Tanrı'nın birliğinden içsel uzaklığı nedeniyle putperestliğe tabi tutulduğunu savundu. Bu ortamda, yolcu, ikiliği aşarak yolun her adımında kendisine karşı yükselen bilen putperest olarak ayırt edildi. Bu çileyi yok oluş ve geçim yoluyla yaşadı. ^[270]Bu ikili inanç/inançsızlık sarmal döngüsü ölüme ve yolcunun görünmeyen alemlerde tanık olduğu sonsuz alemlere kadar uzanıyordu. ' Ayn al-Qudat'ın bu konu hakkındaki tartışmalarının niteliğini göz önünde bulundurarak, kendisine görünmeyene daha fazla erişim sağlayan İslami olmayan manevi geleneklere açık olduğu sonucuna varılabilir. Daha önce belirtildiği gibi, ' Ayn al-Qudat ölüm alemine nasıl geçebildiğini açıklamaktan kaçındı. Sessizliğinin, uyguladığı egzersizlerin İslami olmayan köklerini gizlemek olması muhtemeldir. Yazıları, bazı manevi uygulamalarının Doğu'nun "putperestlerine" atfedildiğini ima ediyor.

Geleneksel İslam ve dinin beş şartı hakkındaki tartışma, ona Müslüman dini normlarının, ritüellerinin ve inanç verilerinin ötesinde yatanlar hakkında konuşma fırsatı sağlar. Bu tartışmalar Temhîdât'ın beşinci bölümü olan " İslam'ın Beş Şartını Açıklamak"ta ortaya konmuştur. Önceki ve sonraki bölümler "Tanrı'yı Tanımak İçin Kendini Tanı" ve "Gerçeklik ve Aşk Halleri" başlıklıdır. ' Ayn al-Qudat, iman ikrarının, ritüel namazın, orucun, zekat vergisinin ve Mekke'ye hac ziyaretinin İslam'ın zahiri yönleri olduğunu açıklar. Tüm Müslümanların bunlara uyması gerektiğinin doğru olduğunu, ancak mistiğin bu görevleri Tanrı'yı içgüdüsel bir şekilde aramanın sembolik ifadeleri olarak algılamayı öğrendiğini savunur. ' Ayn al-Qudat, İslam'ın şartlarını dindarlık ve sapkınlık veya ödül ve ceza ışığında değil, arayışın Çin'ine (günahına) giden kalp yolculuğu bağlamında yorumlar.

' Ayn al-Qudat, Çin kelimesini, transfüzyonlu bir bilinç durumunu tasvir eden manevi bir coğrafya için bir topos olarak kullanır. İslam'ın beş şartı hakkındaki bölüme, Allah'ın Müslümanlara Tanrı bilgisini aramalarını ve hatta ona ulaşmak için Çin'e kadar gitmelerini emrettiğini söyleyen Peygamber'den alıntı yaparak başlar. ^[271]Bu, Temhîdât'ta Çin'in ikinci kez bahsedilmesidir . ' Ayn al-Qudat, Çin'i (günah) kasıtlı olarak belirsiz bir terim olarak kullanır ve Çin topraklarına, Kur'an'ın "Sad" suresine ve Arap alfabesinin on dördüncü harfi olan sad harfiyle tanımlanan bilgi okyanusuna atıfta bulunur. ' Ayn al-Qudat, yolcuyu kalbin kabasına hac yolculuğunda yönlendirirken bu anlam katmanlarıyla çalışır . Yolculuğun amacı iki yönlüdür: kişinin içinde Tanrı'nın suretini taşıdığının ve kişinin kalbinde Tanrı'yı bulabildiğinin farkına varması. Yolcu, kalbine giden yolu, bir sürgünün memleketine geri dönüş yolunu bulması gibi bulur. Onun dönüş yolculuğu, hayatının daha erken dönemlerinde sürgüne gönderildiği memleketi Mekke'ye dönüşüne benzemektedir.

Halk dilindeki Farsçada Çin ve çevresi (chin wa machin) bir dönüm noktasını veya egzotik bir girişimi ifade eden bir deyim olarak kullanılır; ancak, ' Ayn al-Qudat'ın bu kelimeyi yalnızca bu şekilde kullandığına inanmak zordur çünkü bu onun diksiyonunun bir parçası değildir. Tamhidat'ta Çin , üç yerde ve yalnızca Tanrı bilgisinin nerede aranabileceği hakkında yazdığında kullanılır. İlk referans, Tamhidat'ın başında ' Ayn al-Qudat'ın dört tür bilgiyi sınıflandırdığı yerdedir : insan, melek, yaratık ve ilahi. Bunlardan sonuncusu, yolcunun kalbinden geçen rota olan Çin'de bulunur. Bu varış noktası, yolcunun öz-bilgi edinmesiyle görünür hale gelir. Başlangıçta, düşünceleri, niyetleri, arzuları ve endişeleri aracılığıyla kalbini derinlemesine inceler. Sonra, görünmeyen şeylerin vizyonları ona gösterilir ve bu gizli anlamlarla yüzleşmede kalbinin kapasitelerini ölçer. Bu şekilde kalbine yerleşmiş olan Allah bilgisini idrak eder.

Ayn el-Kudat'ın Çin'den bahsettiği son yer, onu kalbin ^[272]kâbe yönü olarak tanımlamasıdır . ^[273]Burayı, Kur'an'ın erken dönem Mekke vahiylerinden el-Beled (Şehir) kısmına başvurarak şöyle anlatır :

' "Ben ben ' XX * - ²⁷³ aWI                                   / -O

Bu şehri şahit tutuyorum / Ve sen bu şehrin hür bir vatandaşısın.

Mekke, Peygamber'in özgürlüğün ve tam vatandaşlık hakkının tadını çıkardığı doğum yeridir. Bu, peygamberliğe çağrısını ve Tanrı'ya bağlılığını kabul ettiği şehirdir. Arketipal yolcu olan Peygamber, hacıların gerçek sevgiliyi görmesini engelleyen putlardan ve imgelerden şehrin en iç merkezi olan Kabe'yi temizlemeye çalışarak çağrısına tanık oldu. Kureyş akrabaları ve vatandaşları tarafından saldırıya uğradı, dışlandı ve yalnızca şehir (Medine) dediği bir yere sürüldü. Bu sürgün, memleketine güvenli bir yolculuk bulabildiğinde sona erdi. Çin'i Mekke ile yan yana koyarak, Ayn al-Qudat, Mekke'nin, Kabe'nin ve yolun denemelerinin ezoterik anlamını açıklamak için İslam'ın tarihi hafızasındaki belirleyici bir anı yeniden inşa ediyor .

Bu anlatıdaki eylemin merkezi, Mekke'den sürgün edilen Peygamber ve kalbinin kalesine ulaşmaya çalışan Ayn el-Kudat'ın yolcusudur. Yolcu kendine karşı ayaklanır ve kalbinin Çin'ine/kâbesine doğru yola çıkar, onu sahte imgelerden arındırmak için. Kalbinin Çin'i, popüler kültürün Çin'i gibi, putların, tanrıların, tanrıçaların ve sahte sevgililerin imgelerinin gerçek olanın imgesiyle rekabet ettiği yerdir. Kâbe'yi talep eden Peygamber gibi , yolcu da kendi akrabaları ve kabile üyeleri tarafından kovalanma riskine rağmen kalbindeki şehri talep etmekte özgürdür. Yolcu, benliği ve öznelliğiyle iç içedir: sırdaşları ve düşmanları. Kalbinin bu sahte ama gerçek yoldaşları onu gerçek babasından uzaklaştırır, tıpkı Muhammed'in Kureyş kabile üyelerinin, yetim olarak sahip olmadığı babasının vekilleri olması gibi. Kalbinin Çini, sevgilinin bu putların arasında saklandığı yerdir. Ev bu imgelerden temizlenmedikçe sevgilinin yüzü görünmez.

Ayn el-Kudat'ın açıkladığı gibi , kalbin Çini'nden akan bir okyanus vardır. Bunu, üzerinde rahmet tahtının yüzdüğü ^[274]sad okyanusu olarak tanımlar. Bu, İslami literatürde kapsamlı bir şekilde tartışılmış bir okyanustur. Kur'an'ın ezoterik tefsiri mistikler için başlıca referans olan altıncı imam Cafer es-Sadık (m. 702-65), sad okyanusunu, yolcuyu gök kubbeye (arş) ve Tanrı'nın tahtına ( kürsi ) götüren gnosis okyanusu olarak tanımladı . ^[275]Şerh-i Şathiyyat'ta ( Ecstatic Sayings'in Tefsiri), Ruzbihan Bakll (m. 1128-1209), sad harfinin akılların ve ruhların sonsuzluğa baktıklarında gördükleri manzara olduğunu açıklar. Bu gizemler akıllar tarafından algılanır ve onları hayaletler (eşbah) olarak tezahür eden ruhlara iletilir .^[276] Ayn el-Kudat'ın anlatımında hüzün okyanusu, ne gündüzün ne gecenin, ne de gök ve yerin bulunduğu zamansız ve mekânsız bir yer değildir.^{[277] [278]}Bu gözlem önemlidir çünkü gündüz ve gecenin, güneş ve ayın tasvirleri, Muhammed'in ışığının küresini Şeytan'ınkinden ayırır. Bu ayrımlar, Tanrı'nın merhametinin veya el-rahman ışığının egemenliğinde ortadan kalkar. Bu, ebedi yayılımların Tanrı'nın ilk yaratılışını, Muhammed'in ışığını aydınlattığı bölgedir.

' Ayn el-Kudât, okuyucuyu Kur'an'daki şu ayetle bu okyanusun yorgun kıyılarına çağırır : "Cc cc cc b l e ^" ( Kur'an'a göre zikirle dolu ). ²⁷¹¹ Surenin bu girişi, yolcuyu sevgilinin eşiğine götürmede hatırlamanın (zikrin) önemini vurgular . ' Ayn el-Kudât , nefesin önemini vurgulayan kısaltılmış bir harfle (mukatta) başlayan ve alfabenin tek bir harfiyle ( Arap alfabesinin on dördüncü harfi olan sad) insanı ilahi olana zikir veya mantranın yapması beklendiği gibi bağlayan bir ayeti ifade eder. ' Ayn el-Kudât'ın tartışmasında Kur'an'ın sad'ı ile hadisin günahı (Çin), yolcunun kalbinde hatırlama ırmağı yoluyla birleşir. Bu bağlamda, Çin, tüm karmaşanın, sahte imgelerin, bağlılıkların ve dikkat dağıtıcı şeylerin temizlendiği, böylece sevgilinin yüzünün görülebildiği bir dinginlik yeri olarak tanıtılır. Yolcu, sonunda bu imgeyi mantra aracılığıyla canlandırdığı kalbinde bir mesken kurar. Ayn al-Qudat'ın Çin hakkındaki tartışması, onun "putperestlerin" topraklarına, Hamadhan, Buhara ve Harezm'in doğusunda yaşayan yogiler, Brahmanlar, astronomlar ve şamanlara gerçek bir göndermeyi kamufle ettiğini öne sürüyor. Onun göndermesi, uzak, egzotik ve zorlu olanı temsil eden popüler bir deyimin kisvesi altında gizlenmiştir. Onun tartışmasında, bir coğrafi referans olarak Çin, bir söz sanatı olarak bile, Mekke'ye paraleldir ve Tanrı'ya giden manevi bir yolu temsil eder.

İnanç ve Sapkınlık

İslam mistisizmi üzerine yapılan çalışmalardaki önemli bir tartışma, onun Hint ve Budist manevi gelenekleriyle olan ilişkisi ve onlardan aldığı felsefi ve pratik ödünçlemelerle ilgilidir. En eski Müslüman mistiklerden biri olan Ebu Yezid el-Bistami'nin durumu çok fazla tartışmaya yol açtı. Yirminci yüzyılın başındaki ünlü oryantalist Nicholson, el-Bistami'nin özellikle yok olma (fena) konusu üzerine yaptığı önemli tartışmalar için Hintli hocası Ebu Ali el-Sindi'ye borçlu olduğunu ileri sürdü. Sonraki yıllarda bu gözlem bazıları tarafından desteklenirken diğerleri tarafından çürütüldü. Zaehner, el-Sindi'nin Ebu Yezid'in hakkında " Ebu Ali el-Sindi ile arkadaşlık ederdim ve ona İslam'ın zorunlu görevlerini nasıl yerine getireceğini gösterirdim ve karşılığında o da bana ilahi birlik (tevhid) ve nihai hakikatler (haqatq) konusunda talimat verirdi." dediği bir İslam mühtedisi olduğunu açıkladı. ^[279]Pratik ritüeller alanında, Müslüman mistiklerin Doğu'daki meslektaşlarından belirli uygulamaları öğrendikleri söylenir. Mantralar söylerler, tespih kullanırlar, kısıtlı bir diyet uygularlar ve meditasyon, inziva ve yoga yaparlardı. Ortaçağ Pers'inin Müslüman halkı ve özellikle seçkin bilginleri, Brahmanların ve büyük İran ve Hint alt kıtasının Budistlerinin manevi geleneklerini biliyorlardı. Bu insanlar arasındaki kültürel, dini ve ticari alışverişlerin tarihi, Partlar, Soqdianlar ve peygamber Mani'nin İslam öncesi zamanlarına kadar uzanır.

Bu toplulukların, Müslüman olup olmamalarına bakılmaksızın, hayatlarını izleyen bol miktarda tarihi ve kültürel materyal, İbn Sina'nın Buhara'sında ve Ebu el-Reyhan Muhammed ibn Ahmed el-Biruni'nin ( 973-1048/1050) Harezm'inde bulunmaktadır. İbn Sina'nın Risalat al-Adhawiya fl Amr al-Maad (Diriliş Konusunda Adhawiya İncelemesi) ve Biruni'nin Tarlkh al-Hind (El-Beruni'nin Hindistan'ı) adlı eserlerinde, ruhun göçü, reenkarnasyon ve Hint alt kıtasındaki Hindu ve Budist halkların manevi gelenekleri ve uygulamaları konularından kapsamlı bir şekilde bahseder. Mansur ibn Hallac'ın manevi harikalar arayışıyla Hindistan'a yaptığı yolculuk, yaşamı boyunca ve sonraki nesiller boyunca geniş bir şekilde tartışılmıştır. Ortaçağ tarih yazımı ve mistik edebiyat, arketipal erken Müslüman mistiklerinden biri olan Prens İbrahim ibn Adham'a (ö. MS 777) atıflarla doludur. Buda gibi saray hayatından vazgeçip aydınlanma arayışına girmiş ve Müslüman Buda olarak anılmıştır. Diğerlerinin yanı sıra Ignac Goldziher, Budistlerin İslam mistisizmi ve popüler kültürü üzerindeki etkisinden bahseder. İbrahim ibn Adham efsanesine şu şekilde atıfta bulunur:

Sufizmin en seçkin patriarklarından birinin efsanesinin Buda'nın biyografisinin çizgilerini taşıması sorumuzu açıkça belirler. Aklımda kutsal İbrahim bin Edhem efsanesi var (ö. yaklaşık 160/162 = 776/778). Çeşitli efsaneler onun dünyadan kaçışının çeşitli acil sebeplerini öne sürer, ancak tüm versiyonlar tek bir temaya hizmet eder: Belh'ten bir kralın oğlu olan İbrahim, bazı muhabirlere göre ilahi bir ses tarafından çağrılır; diğerlerine göre ise saray penceresinden gözlemlediği yoksul bir adamın mütevazı ve kaygısız hayatını düşünerek harekete geçer; prenslik pelerinini bir kenara atar ve onu dilenci kıyafetleriyle değiştirir, sarayını terk eder, bu dünyayla tüm bağlarını koparır -hatta karısı ve çocuğuyla bile- çöle gider ve orada bir gezginin hayatını yaşar.^[280]

' Ayn al-Qudat'ın zamanında , Buda'nın hayatı ve öğretileri hakkında ayrıntılı bir inceleme (el-Budd) , el-Milal ve'n-Nihal'in (Dinler ve Mezhepler) ünlü yazarı , Tadj al-Din (Dinin Tacı) olarak bilinen Ebu'l-Feth Muhammed ibn ' Abdal-Kerlim ibn Ahmed eş-Şehrastanl ( 1076-1153 ­) tarafından yazılmıştır. Bu Müslüman sapkınlık yazarı, Budist yolunun ahlakının sufilerin ahlakına çok benzediğini belirtmiştir. Şehristanl, ^[281]' Ayn al-Qudat'tan otuz yaş büyüktü ve ondan yirmi iki yıl daha uzun yaşadı. ' Ayn el-Kudat, Şehristani ve eserleri hakkında ya doğrudan doğruya ya da hocası Ahmed Gazali vasıtasıyla bilgi sahibiydi. Ahmed Gazali'nin kardeşi Muhammed, Şehristani'nin Şafii fıkıhtaki hocası Kadı Ebu'l-Muzaffer Ahmed ibn Muhammed el-Hevâfl'ın (ö. m. 1106) arkadaşıydı.^[282]

İnanç ve sapkınlık üzerine yapılan tartışma , bilginin sınırlarını ve herhangi bir inancın, hatta İslam'ın sınırlarını aşma konusundaki sarsılmaz odaklanmasıyla bilinen ^[283]' Ayn al-Qudat için hayati öneme sahiptir. Diğer dinlere, mezheplere ve inançlara ve onların manevi geleneklerine açık olması doğaldır. Yazılarında, kitap halkına (Müslümanlar, Yahudiler ve Hıristiyanlar) atıfta bulunur ve Budist rahipleri ve Brahmanları tanımlamasa da, zanadiqa, mecusiler ve düalistlerden bahseder . Onun döneminde, bu terimler yalnızca Zerdüştleri değil, aynı zamanda Maniheistleri, genel olarak düalistleri, Sabiileri, Budistleri, Hinduları ve ateistleri de içeriyordu. Rahiplerin ve Brahmanların öğretilerini kendi manevi uygulamaları için bir ilham kaynağı olarak tanımlamaktan kaçınılmalıydı, çünkü onun fikirleri ile onların fikirleri arasında herhangi bir açık ilişki, onun bir sapkın olarak kaderini doğrulayacak ve mühürleyecekti. Aşağıdaki, onun diğer manevi geleneklerle yakın ilişkisini gösteren yazılarındaki örneklerden biridir.^[284]

Ne yazık ki, bu anlamlar yetmişten fazla çeşitli dini aşmış birine doğar. Henüz bir dini tamamen görmemiş olan biri bu tartışmadan uzaktır. Bu kelimeler üzerinize aydınlanıncaya kadar bekleyin ki Yahudiler ve Hıristiyanlar dediler ki: "Gerçekten ışıklar Rabbin özünden çıkar." Onlar: "Işığı O'ndan çıkar" derler. "Tanrı yaratıkların kaynağıdır" ifadesinin anlamı budur. Magi (ateşperestler) dediler ki, tanrı ikilidir: Biri Yazdan ve o ışıktır; diğeri Ehriman ve o karanlıktır. Işık bağlılığın komutanıdır ve karanlık günahların komutanıdır. Işık gündüzün vaadidir ve karanlık gecenin dirilişidir. Küfür birinden, inanç ise diğerinden gelir. Kafirler ve fizikçiler gökkubbenin dünyanın yaratıcısı olduğunu söylediler. Elementleri ebedi olarak kabul ederler. Bu karmaşıklıkların şekli onları hakikatten mahrum bırakmıştır.

O, monistik olsun ya da olmasın, tüm inanç sistemlerinin, ışığın tüm yaratılışın kaynağı olduğu anlayışını paylaştığını savunur. Ayn al-Qudat bu ışığı, nitelikler dünyasına sızan Tanrı'nın özünün aydınlanmaları olarak tanımlar. Bu bağlamda, üç harfli Arapça " k - f - r" kökünden türetilen gizleme / gecenin karanlığı / küfür anlamına gelen kafr / kifr / kufr, inancı gerçeği gizleme, ışığın yokluğu ve görememe olarak tanımlar. Ayn al-Qudat, zihnini ve kalbini çeşitli düşünce sistemlerine açık tutan gerçek bir düşünürdü. Yazılarının karmaşık niteliği, öğreniminin ve kültürel etkilerinin nefesini ve derinliğini açıkça göstermektedir. Diğer inançlara olan eğilimi, kendisini bir Müslüman olarak nasıl ifade ettiği ve Peygamber'in ve Kuran'ın öğretilerine nasıl güvendiği ile çelişmiyordu . Bu arka plana karşı, nasıl algılandığına bakılmaksızın tüm yaratılıştan gelen bir Tanrı'dan bahseder. Arayan kişi, sonunda bu soyut ama yakın tanrıyı kendi kalbindeki aşamalar aracılığıyla bulur. Ölüm yoluyla, kalbin içeriği fiziksel alemi aşan ve varlığın diğer boyutlarına geçen bilinçtir. Bu argümanlar, yazılarında görünen Müslüman olmayan bilgeler arasında bulunur.

Tıpkı ' Ayn al-Qudat'ın hahamlık ve apostolik öğretileri hakkında bilgi sahibi olması gibi, o dönemde dolaşımda olan sözlü ve yazılı anlatımlar aracılığıyla Budist rahiplerin öğretileri hakkında da bilgi sahibiydi. Budizm hakkındaki popüler inançlar eski zamanlardan beri Pers'te mevcuttu ve yüzyıllar boyunca Pers'i yöneten baskın hanedanlar olan Gazneliler ve Selçuklular'ı oluşturan daha Spartalı ve hırslı üyeleri olan Orta Asya'daki Türk kabileleri arasında yaşıyordu. Daha sonraki bir mistik olan ' Ala ' al-Dawla es-Simnani'nin (MS 1261-1336) durumu, sağlam Budist inançları ve İslam'a karşı düşmanlığıyla bilinen Moğol patronu Arghun'un ( MS 1284-92) sarayındaki melez kültürün karmaşık niteliği hakkında değerli bir içgörü sağlar. Simnani, Gazzali ve ' Ayn al-Qudat ile aynı İran bölgesinden gelen gayretli bir Müslümandı . Toprak sahipleri ve saray yöneticilerinden oluşan asil bir aileye mensuptu. Yirmi altı yaşında genç bir adamken, Arghun'un hizmetindeyken, Bağdat'a seyahat etmek ve ünlü bir mistik olan Nureddin Isfara'ini ile görüşmek için sarayını izinsiz terk etti . Kaçışı, kendisine düşkün olan Arghun'un Hamedhan'a asker göndermesi ve onu geri getirmesiyle kesintiye uğradı. ^[285]Zorla geri döndükten sonra, Arghun ona bir Budist rahiple tartışmaya girmesini emretti “... ancak Simnani, Buda'nın öğretilerinin gerçek anlamından habersiz olduğunu göstererek Budist'i yendi.”^{[286] [287]}Onların eşleşmesi, Simnani döneminin dinsel kültürünün harmanlanmış niteliğine işaret ediyor; bu dönemden dindar bir Müslüman bilgin, Budizm hakkında o kadar derin bir bilgiye sahip olarak ortaya çıktı ki, bir keşişe meydan okuyabilirdi. Bu bağlamda, Simnani'nin Müslüman dua arkadaşının Şeyhi ile tanışmak için Bağdat'a seyahat etme motivasyonuna sahip olduğunu eklemek önemlidir. Simnani, bu öğretmeni ilk olarak, belirli bir mantrayı (zikir) tekrarlama metodolojisini takip ederken arkadaşını gözlemleyerek öğrendi. ²⁸ Simnani zikri tekrarladığında , daha önce deneyimlediği hiçbir duruma benzemeyen bir duruma taşındı. Mantra, yoga ve meditasyonda kullanılan enerji kontrol teknikleriyle birlikte düzenli olarak tekrarlandı. Bu uygulama, Budist rakibine duyduğu küçümsemeye rağmen, toplumunun Budist üyeleri arasında yaygın olan bu tür ruhsal egzersizlere yakınlığı olan Simnani ile yakından yankılandı.

Müslümanlar ve İran'ın ve komşu bölgelerinin Budistleri arasındaki etkileşimlerin zengin tarihini oluşturan kültürel anılara ek olarak, Hindistan ve muhteşem gelenekleri hakkındaki hikayeler Ayn al-Qudat'ın Hamedhan'ında günceldi. Cibal'de bulunan bu şehir, Bağdat ve Rum'a giden İpek Yolu üzerinde büyük bir metropol idi ve Çin ve Hint alt kıtasından gelen tüccarlar ve gezginler için konaklama imkânı sağlıyordu. Hindistan ve dini gelenekleri hakkındaki en ünlü ortaçağ metni, ortaçağ İslam'ının ünlü bilim adamı ve antropoloğu el-Biruni'nin (MS 973-1048/1050) Tarlkh al-Hind'idir (El-Beruni'nin Hindistan'ı) . El-Biruni, Hindistan seferi kampanyaları sırasında Sultan Mahmud Gazneli'nin maiyetinin bir üyesi olarak Hindistan'a yaptığı birkaç seyahat sırasında bu çalışma için araştırma yaptı. Tarlkh al-Hind, Hindistan hakkında ansiklopedik bir derleme olarak nihayet MS 1030'da tamamlandı . Metinde Hindistan'ın topografyası ve sakinleri, gelenekleri, bilimleri, Brahmanlar ve diğer mezhepler ve onların dini gelenekleri hakkında ayrıntılı tartışmalar yer alıyordu. El-Biruni meditasyon sanatı ve yoga yaşamı hakkında kapsamlı bilgiler sağladı. Hindistan'daki gözlemleri, oradaki araştırması sırasında elde ettiği yazılı ve sözlü kaynaklarla desteklendi. Ölülerin ve Yaşayanların Bedenlerine Neyin Borçlu Olduğu Hakkında (yani, Gömme ve İntihar Hakkında) başlıklı bölüm, Phaedo ve Kriton'daki Sokrates, Galens, İskenderiyeli Neoplatonist Johannes Grammaticus, Zerdüştler, Mani, Hindular ve Buda'dan ^[288]bahsediyor . Bu referanslar, döneminin entelektüel duyarlılığını oluşturan bilginin genişliğini ve derinliğini göstermektedir. El-Biruni, yaşam ve ölümün anlamını ararken bu kaynaklara başvurmuştur: yaklaşımı, bu arayışta Hindistan'ın ve onun İslami olmayan geleneklerinin önemini vurgulamıştır.

El-Biruni'nin Hindistan üzerine yaptığı çalışmaların kendi döneminde çok fazla okunmadığı ileri sürülmüştür. ^[289]Bu çalışmaya aşina olmamanın, onunla aynı dönemde yaşamış olan bilginler kuşağı için geçerli olması mümkün değildir. Ünlü Hamedhan bilgini İbn Sina, el-Biruni'nin çalışmalarından haberdardı. İkisi birbirlerini tanıyorlardı ve temas halindeydiler, ancak ilişkileri tartışmalıydı. Yaşları hemen hemen aynıydı (İbn Sina yedi yaş küçüktü) ve tıp, felsefe, doğa ve astral evrene dair birçok benzer ilgiyi paylaşıyorlardı. Hayatlarının erken dönemlerinde, ikisi de Buhara'nın Mansur bin Nuh el-Samanid'inin himayesindeydi. Aynı bölgede yaşıyorlardı ve aynı bilimsel çevrelerde hareket ediyorlardı. El-Biruni ile yakın işbirliği yapan ve İbn Sina'ya Mahmud'un Harezm topraklarını fethinden kaçışında eşlik eden ünlü Hıristiyan hekim Ebu Sahl ' İsa bin Yahya el-Mesihi el-Cürcani gibi ortak arkadaşları ve meslektaşları vardı. Bunun sonucunda el-Biruni yakalanmış ve sonunda Gazne sarayının müneccimi olarak görevlendirilmiştir.^[290] Bu arka plan, İbn-i Sina ve el-Biruni'nin birbirlerinin hayatları ve eserleri hakkında bilgilendirildiğini göstermektedir. Yazışmaları (el-Asilah ve el-Ajvibah), birlikteliklerinin karmaşık ve rekabetçi niteliğini kayıt altına almaktadır. Bu, el-Biruni'nin yaşamı boyunca yaptığı en önemli akademik yazışma olarak kabul edilir. İbn- ^[291]i Sina'ya on sekiz soru sorar: sekizi Aristoteles'in el-Sama ve el-Alam'ı (De Caelo) ve sekizi doğa bilimleriyle ilgili sorular.^[292] Peripatetik felsefenin Müslüman üstadı ve Aristoteles konusunda önde gelen otorite olarak kabul edilen İbn Sina, bu sorulara cevap verir ve karşılığında el-Biruni tarafından meydan okunur. Onların akademik etkileşimleri bu soru ve cevaplardan daha kapsamlıydı ve entelektüel çevrelerindeki diğerlerinin tartışmalarının gelişimine katıldığını ortaya koyuyordu. ^[293]İbn Sina'nın öğrencileri, el-Faqlh olarak bilinen Ebu Sa'ld Ahmed ibn ' Al el-Ma'suml, hocası adına, el-Bülrünl'ün İbn Sina'ya verdiği meydan okuyan cevaplara cevap veriyor. Bu göreve atanması, üstadı ile el-Bülrünl arasında var olan bazı anlaşmazlıklara ve görüş ayrılıklarına ışık tutuyor.

Bu arka plan önemlidir çünkü al-Blrunl'un İbn Sina araştırmalarını içeren söylemde tanıdık bir figür olduğunu göstermektedir. al-Asilah wa al-Ajwibah doğa bilimlerine, Aristoteles'e ve Peripatetik felsefeye odaklanmış olsa da, bu alışverişin derinlemesine ve kapsamlı niteliği, İbn Sina ve al-Blrunl'un, müritleriyle birlikte, birbirlerinin araştırmaları ve projeleri hakkında iyi bilgi sahibi olduklarının kanıtıdır. Buna göre, al-Blrunl'un Hindistan üzerine çalışması, en azından İranlı meslektaşları arasında, geniş bir akademik çevrenin erişimine açıktı. ' Ayn al-Qudat'ın bilgili büyükbabası, al-Blrunl ve Hamadhan'ın beğenilen dahisi olarak kutlanan İbn Sina zamanında yaşadı. ' Ayn al-Qudat'ın kendisi de İbn Sina'nın hevesli bir okuyucusuydu ve şüphesiz onunla al-Blrunl arasındaki alışverişleri biliyordu. ' Ayn al-Qudat'ın entelektüel ve ruhsal merakı göz önüne alındığında , diğerleri al-Blrunl'un Yogasutra ve Hindistan'ın ruhsal uygulamaları üzerine yaptığı çalışmalarla ilgilenmeseler bile , ' Ayn al-Qudat onların arasında olmazdı. ' Ayn al-Qudat, ya yazarın meziyetleri ya da İbn Sina ile olan ilişkisi sayesinde bu çalışmayı bilirdi. Kendi yazılarında al-Blrunl'dan veya onun Hint ruhsallığı üzerine bulgularından bahsetmemesinin açık nedeni, zaten bir sapkın olduğundan şüphelenilmesi ve bu tür referansların onu bir putperest olarak tanımlayacak olmasıdır.

Carl Ernst'in ortaçağ Müslüman dünyasındaki hayatta kalan yoga öğretici materyalleri üzerine son yayınları, Farsça konuşan insanlar arasında yaygın bir fikir birliğinin, Hint ve Fars mistik geleneklerinin yakından bağlantılı olduğu ve Fars mistiklerinin Hintli yol arkadaşlarının manevi geleneklerinden ilham aldığı yönünde olduğunu savunuyor. Ernst, İnsan Vücudu Üzerine İnceleme'nin (Risala-i Wujudiyya) hayatta kalan Farsça el yazması kopyalarına dikkat çekiyor, ayrıca Yoga'nın Doğası Üzerine İnceleme (Risala-i Sarmaya-i Testi ) olarak da adlandırılıyor .^[294] El yazmaları İslam'ın başlıca dillerinde, Farsça, Türkçe ve Arapça'da yaygın olarak dağıtılmıştır. Bu el yazmalarının çok sayıda olması, Güney Asya ve Orta Doğu'daki mistik topluluklar arasında bölgeye yayılmalarının kapsamını göstermektedir. Hatha yoga kılavuzu, aydınlanmaya ulaşmada nefes kontrolünün önemini açıklamaktadır. Metin, nefesin vücudun fiziksel ve ruhsal organlarına ve çakra merkezlerine hareketini izler ve insanı bir mikrokozmos olarak tanımlar. Aydınlanma, kişinin vücut parçaları ile takımyıldızlar ve evrenin kozmolojik düzeni arasında paralel bir ilişki kurulması yoluyla elde edilir. Yoga talimatları, nefesin önemini ve vücut ile ruhun bağlantısını vurgulamayı amaçlamaktadır. Ernst'in açıkladığı gibi, el yazması yazarı, Çişti tarikatının kurucusu Şeyh Mu'ineddin Çişti (ö. MS 1236) olarak tanımlamaktadır . Şöyle açıklıyor :

Mu'in al-Din Çişti'ye atfedilmelidir ? Bir anlamda, bu sözde epigrafik atıf, Hint Sufilerinin yoga uygulamalarına ne kadar ciddiyetle yaklaştıklarının bir göstergesidir. Başka bir deyişle, bu öğretiler Çişti geleneğindeki en büyük Sufi üstadının öğretilerinin bir parçası olmaları gereken kadar önemliydi. Bu atıf, birçok el yazmasında büyük Endülüslü Sufi üstadı Şeyh Muhyi al-Din İbn Arabi'ye (ö. 1240) atfedilen , hatha yoga üzerine en önemli Arapça eser olan Nektar Havuzu'nun dolaşımında gördüğümüz olguyla paralellik göstermektedir . Kesinlikle tarihsel bir bakış açısından, bu atıflardan hiçbiri gerçekten sürdürülemez; ancak insanların bunun böyle olması gerektiğini hissetmelerini görmek çarpıcıdır.^[295]

Mu'in al-Din Çişti , kendi zamanından çok sonra, on yedinci yüzyılda üretilen bu el yazması kopyalarda yazar olarak kaydedilmiştir. ^[296]Ernst, Mu'in al-Din'in hagiografilerinin onu Müslüman olmayan Hintli arkadaşlarıyla samimi ortamlarda tasvir ettiğini; "yogi Ajaipal ile yaptığı tılsımlı yarışmalarda" gösterildiğini açıklar . Buna rağmen Ernst, Mu'in al-Din'in bu incelemenin yazarı olmasının olası olmadığını, bunun açık nedeninin erken dönem Çiştiler arasında yazarlığın izin verilebilir olmaması olduğunu açıklar . Bu ^[297]atıfı belirleyen şeyin popüler kültür olduğu sonucuna varır. Bu el yazmasında kanıtlandığı gibi, sözlü ve yazılı yoga materyallerinin Hintçeden Farsçaya çevrilmesi, Hindistan'dan ünlü bir Müslüman mistik bilginin aydınlanmaya yönelik bu değerli ve ezoterik öğretileri sunduğu konusundaki fikir birliğine bağlı kalmıştır. Nihai amaç ^[298], bilincin bedenden ayrıldığı beden dışı veya ölüme yakın bir deneyim yaratmaktı . ­Bu egzersizler, görünmeyenin vizyoner algısına erişimi kolaylaştırdı.

, kendisinde mistik ölüm adını verdiği ruhsal durumu meydana getiren Ayn el-Kudat için çok faydalı olurdu .

Gizemli Ölüm ve Görünmeyen

' Ayn al-Qudat, mistik ölüm gerçekleştiğinde, yolcuya Kıyamet'in açıklandığını açıklar. Bu deneyimin ayrıntıları açıklanmasa da, Tamhtddt'ın geri kalanı bu tür ölüme ayrılmıştır ve oradaki tartışmalar bunun etrafında döner - çok sayıda yerde ' Ayn al-Qudat mistik bilgisini ölüm ve bunun sonucunda içsel görüşün açılması (infitdh 'ayn al-bastra) açısından açıklar. ' Ayn al-Qudat'a göre , bu istasyona ulaşan mistik bir tür ilham bilgisi veya yakınlık yoluyla bilgi (al-'ilm al-ladunnt) edinir. ' Ayn al-Qudat, edinimi samimi ve kişisel özellikleri içeren ölüm yoluyla ezoterik bir algıya atıfta bulunmaktadır. Bu deneyim kişisel ve samimi olabileceği kadar, yüzyıllardır Müslüman ve gayrimüslim diğer mistikler tarafından tanımlanmıştır.

İslam tasavvufunda, Necmeddin Ahmed el-Hıvaki, Kübra lakaplı (ö. MS 1221), ölümü gerçeğin bilgisini edinmenin en kısa ve en etkili yolu olarak görür. Hem ölümün hem de tasavvufun ruhun bedenden ayrılmasını içerdiğini açıklar. Ölüm, ruhun bedenin kaba hakimiyetinden mutlak kurtuluşu, tasavvuf ise aralıklı kopuşlarıdır. Aslında tasavvuf, ruhun ışığını, Kübra'nın toprak, rüzgar, ateş ve su olarak tanımladığı doğal unsurların karanlığından çıkarma sanatıdır. Tasavvufçu bedeninden ayrıldıkça varlığın diğer boyutlarını algılayabilir. ^[299]Ayn el-Kudat gibi , Kübra da yolcunun varoluşun maddi düzleminde hala hayattayken kendisinde ölümü tetikleyebileceğini savunur. Fawatih al-Jamal wa-Fawatih al-Jalal (Güzellik Kokuları ve Azamet Önsözleri) adlı eserdeki en büyüleyici pasajlardan bazıları bu tartışmayla ilgilidir. Bir pasajda, Kübra, ihlas (yakınlık) durağına doğru birkaç duraktan nasıl geçtiğini anlatır. Bu yürüyüşte, yolunu tıkayan küre biçimli bir varlıkla karşılaşır. Kübra, tek geçiş yolunun ölüm yoluyla olduğunu sezgisel olarak algılar. ^[300]Bu farkındalık, aslında, ölüm kapısından geçmeyi kabul etmesidir. İstemsizce bu perdeden geçer ve bu noktada, ölümü dehşet (haybe) olarak deneyimler. ^[301]Bu yoğun titremeyi aştığında, ilahi merhamet duraklarından birine ulaşır. Bu yerin cennet olduğuna ve orada karşılaştığı şeyhin bu cennetin kişileştirilmiş hali olduğuna inanır. Ayrıca, onu perdelerin ardındaki tüm odalara götüren koyu gözlü bakirelerden oluşan bir meclis görür. Kendini kefenine sarılı, yeryüzünün ağırlığından kurtulmuş, gökyüzü ile yeryüzü arasında yüzerken gördü. Yere inerken, kızlar onu bir tahtta oturttular. Sonra şeyh ona yaklaştı ve ona Rabbinin eşiklerine doğru yükseldiğini hatırlattı. Bu anlayış onu Tanrı sevgisi ve inancın kesinliğiyle doldurdu.

Kübra'nın bu ölüm sürecinin nasıl gerçekleştiğine dair bilgi vermesi dikkat çekicidir. Zikri , halveti ve şeyhi (hem açık hem de gizli) birincil araçlar olarak tanımlar. Zikrin amacı , mutasavvıfın dilinin değil, kalbinin kendiliğinden zikri tekrarlayacağı ölçüde Kur'an'ın sözleriyle tüketilmektir . Bazen mutasavvıf kalbinin zikri söylediğini duyabilir . Kübra'ya göre, Kur'an ayetleri yolcuyu kalbine ve dolayısıyla mistik bilgelik alanına yönlendirir. Yolcu, Tanrı'ya daha yakın olma özlemiyle inzivaya adım atar. Görünmeyen şeylerin parıltılarını görme, renkleri deneyimleme veya akranları arasında itibar kazanma gibi boş arzuları geride bırakmaya kararlıdır. ^[302]Geri dönme olasılığı olmadan kendi mezarına adım atıyormuş gibi inzivaya çekilir. Orada, önce kendi insanlığının derinliklerini inceleyerek, kişisel şeytanlarını selamlayarak ve sonra onu Tanrı tefekküründen uzaklaştıran tüm fantezi ve ayartmaları savuşturarak duyusal algı dünyasından ayrılmaya çalışır. Şeyhi bu girişimde ona yardımcı olur, onu yönlendirir ve onu yolun tehlikelerine ve karışıklıklarına karşı korur. İkincisi, onu yoldan çıkarabilecek yaratıklar ve görünmeyen güçlerdir. Söylemeye gerek yok, bu saldırıları düzenleyen ve hatta yolcuya kendisini eğlendirmek ve yolcuyu aldatmak amacıyla kişisel olarak görünen Şeytan'dır. Şeyh yolu bilir ve müridin inzivasından ne zaman çıkacağını bilir.^[303]

Kübra, yolcunun bedeninden ayrılırken kendi dönüşümlerini gözlemlediğini açıklar. Bir kuyunun dibinde olduğunu ve kuyunun hızla altından aşağı indiğini veya kuyunun ağzına doğru yükseldiğini görür. Bazen kendini bir deniz yolcusu olarak görür, köyler ve köylerle dolu kıyılardan yelken açar. Kuyunun karanlığı ve kıyıdaki köyler, onun dünyevi ruhlarını ve geride bıraktıklarını temsil eder. Geçmişinin terk edilmiş meskenlerine ve evlerine olan düşünceli bakışı, yolculuk eden ruhu heyecan ve nostalji havasında tasvir eder. Ruh serbest bırakılır ve yine de çöken bir girdapta yüzerken çevresinde eski yaşam alanı, beden ve formların güvenliği vardır. Bu vizyonlar ölümü, bedenin güvenliğinden uzaklaşarak öngörülemeyene doğru serbest düşüşe doğru bir hareket olarak tanımlar.

Kıssatü'l-Gurbetü'l-Garbetiye'sinde (Batı Sürgünü Hikâyesi) ^[304]kaydedilmiştir . Suhreverdi'nin yolcusu, gece çöktüğünde ve duyular uykuda veya uyanıklık ve yakarışın sessizliğinde uykuda olduğunda zindan kuyusuna tırmanabileceğini öğrenir. Bazen ışık parlamalarına tanık olur ve memleketten gelen habercilerin ziyaretlerine maruz kalır. Tüm bunlar boyunca, Kuran ayetleri yolunu aydınlatır ve onu bir sonraki istasyona yönlendirir. Zikrin özü olan Kuran, onu Tanrı'ya bağlayan ve onu gerçek amacı ve varış noktasıyla uyumlu tutan bir kordon işlevi görür. Suhreverdi, mistik bilgelik yolunda yolunu bulmasında izlediği bir yol haritası olarak belirli ayetler sunar. Bu ayetler, başına gelen olayların anlamını anlamasına yardımcı olmuş ve onu bir sonraki aşamaya yönlendirmiştir. Kur'an'daki referanslar, manevi gerçekliklerin bir ifadesi olarak bu metin ile insanın bu gerçekleri takip etmeye cesaret edebileceği maddi varoluş alanı arasındaki ilişkiyi doğrular. Bu tartışmada, önemli bir sure , Süleyman'ın mistik bilgelik bilgisini, hayvanların dilini anlama yeteneğini de içeren bir şekilde anlatan en-Neml'dir ( Karınca). En-Neml'de hüdhüd, Süleyman ile tek tanrılı inancın ışığına ulaştırdığı güneş tapan putperestler arasındaki bağdır. Qissat al-Ghurba al-Gharbtya'da, göze çarpan hüdhüd, tıpkı Kral Süleyman ve Sebe Melikesi'ni ziyaret ettiği gibi anlatıcıyı ziyaret eder ve ona Babasından bir mektup getirir. ^[305]Mektup, kökenleri hakkındaki hafıza kaybı için onu uyarır ve onu eve doğru yolculuğa çıkmaya davet eder. Yolculuk, aslında, gerçek kimliğini hatırlama ve onu geri alma yolculuğudur. Geri dönmek için, hüdhüd tutsağa bir gemiye binmesi ve kendini keşfetme, ölüm ve sevinç maceralarıyla dolu olduğu ortaya çıkan çalkantılı bir denize yelken açması gerektiğini bildirir. ^[306]Suhrawardl'ın vizyon sahibi incelemesinin ana teması, Kuran'ın el -tamma el-kübra (Büyük Olay) veya el-tawr el-azam (Yüce Devlet) olarak tanımladığı bir duruma doğru yolculuktur. Hüdhüd yolcuya Kuran'dan ayetler kullanarak şu şekilde mesaj iletir :

13) “Karıncalar vadisine” vardığınızda ^[307]elbisenizin kuyruğunu silkeleyin ve deyin ki: “Beni öldürdükten sonra dirilten Allah’a hamdolsun.” ^[308]Ve “dönüş O’nadır.” ^[309]Ve sonra ailenizi yok edin.

14) Ve karını öldür, "o geride kalanlardandır." ^[310]Ve sana emredilen yere git, ^[311]"Sabahleyin o (günahkarların) son kalıntılarının kesilmesi gerekir." ^[312]Sonra gemiye bin.^[313] Ve de ki: “Allah’ın adıyla, ister yürüsün, ister dursun!”^[314]

15) Ve mektupta, yolda var olan her şeyi açıkladı. Hüdhüd öne çıktı, gölgenin kenarına ulaştığımızda güneş başımızın üstüne ulaştı. Gemiye bindik, böylece bizimle birlikte yola çıktı "

, ^[315]babamızın zaviyesini ziyaret etmek için Sina dağına çıkmak istiyorduk.

Hem Sühreverdî hem de Kübra, ruhun bedenden ayrılmasını ve bugüne kadar sürdürdüğü hayatın farkında olmasını anlatmak için kuyu ve gemi metaforunu kullanırlar. ' Ayn al-Qudat böyle kişisel tasvirler yapmaz, fakat aynı deneyime, bedeniyle bağ içinde deneyimlerini ve ondan ayrılmasını gözlemleyen ruhun Kıyamet Günü olarak atıfta bulunur. Sühreverdî ve Kübra, yoldaki önemli bir işaretin, Kıssatü'l -Gurbet'ül-Garbet'te dipsiz yeşil denizin kıyılarını tanımlayan yeşil bir ışık olması gerektiğinden bahseder ve Kübra'da kalpten çıkan bir ışığı anlatır. Bu yazarlar ve ' Ayn al-Qudat için kalp, fiziksel ve ruhsal arasındaki kıyı veya bağlantıdır. Kalbine ulaşan yolcu, ölümün yaklaştığını ve ruhunun Tanrı'ya yakınlık yoluyla bilgiye doğru yola çıkacağını fark eder.

Fritz Meier, Kübra üzerine kapsamlı çalışması Die Fawat ih al-Gamal wa-Fawatih al-Galal des Nagm ad-Dtn al-Kubra'da, Kübra'nın Tanrı'ya giden yolların sayısız olduğunu, en yücesinin "kasıtlı ölüm" (der Wegdes "willentlichen Todes", dh des Aufgebens des Eigenwillens im Willen Gottes) olduğunu düşündüğünü açıklar. Bu, kişinin iradesini Tanrı'nın iradesine teslim etmesinin, kişinin kendisine ölümü çağırma derecesinde uygulanmasıdır. ^[316]Meier bu konuyu şu şekilde açıklar:^[317]

, Usul-i Aşerâ’da ( görünüşte yaygın bir sözü benimseyerek) Allah’a giden yolların canlıların nefesleri kadar çok olduğunu söyler . Ancak bunlar üç ana yola indirgenebilir. Birincisi, namaz, oruç, ­Kur’an okuma, hac, gaza vb. gibi ritüel egzersizlerin sık sık yapılmasıyla gerçekleşir ki bunlar sadece “dışsal eylemler”dir. İkincisi, manevi mücadele ve egzersizler, yani karakteri değiştirme, ruhu arındırma, kalbi temizleme ve ruhu süsleme amacıyla zühd yoludur ki bunlar sadece “içsel eylemler”dir. İlk yol neredeyse hiç hedefe ulaşmaz, ikincisi ise nadiren. En kısa olanı üçüncüsüdür ki, “kasıtlı ölüm” yoludur, yani bireysel iradenin Allah’ın iradesine teslim edilmesidir. On temel koşulun yerine getirilmesine dayanır: tövbe, zühd, Allah'a güven, tevazu, yalnızlık, Allah'ı sürekli düşünme, birlik itirafı, sabır, kendini ­gözlemleme, kanaatkarlık, bunların her birini ayrı ayrı ele alır. Bununla kişinin kendi çabası reddedilmese de, aksine bireysel iradeyi terk etme düşüncesine tabi kılınsa da, Kübra'nın gerçekten zühd sahibi olduğu, ancak bunun ötesinde bir bilinç mistiği olduğu tamamen açık hale gelir; özel bir içsel tutumu ve aslında Allah'a karşı her türlü direnişten vazgeçmeyi vaaz eder.

Mistik kendini paradoksal bir duruma sokar: Kendi iradesini isteyerek Tanrı'nın iradesine teslim eder. ^[318]Bu tür bir "istek" kendini dönüştürmeyi ve bedene olan tüm bağları, ona asla geri dönmeme riskiyle teslim etmeyi içerir. Yolculuğa çıkan yolcu, bedenden giderek daha da uzaklaşarak görünmeyene (gayb) doğru ilerler.

Ayn el-Kudât'a göre gayb, Allah'ın sırrı ve O'nun çevresinde bulunan hakikatlerin gizli âlemidir (el-ledünnât). Bu hakikatler akılla kavranamaz ve dolayısıyla dil ve düşünce yoluyla bilinemez. Dahası, gaybın sırları insanlardan gizlidir; Allah bu sırları insanlara ancak dilediği gibi açıklar. Mesela Kur'an, bu ilahi sırlardan bazılarının vahyedilmesi ve bu içsel aydınlanmaların ve dışsal hakikatlerin bir araya gelmesinin bir örneğidir. ^[319]Ayn el- Kudât'ta gayb, sayısız âlemden oluşur. Mistik, bu âlemlerle temasa geçer ve onların hakikatlerini ölüm yoluyla tecrübe eder. Gaybın bilgisi, Allah'ın ve O'nun aydınlatmak istediği herkesin bildiği sırdır.^[320] Ayn el-Kudat, yakınlık yoluyla bilginin, Allah'ın yakınlarına (evliya) açıklandığını, çünkü onların Allah'ın dostları olduklarını ve O'na karşı özel bir yakınlığa sahip olduklarını açıklar. Temhldat'ta bu kişileri insanların en seçkinleri arasında tanımlar.^[321] Peygamberlerden farklıdırlar ve mucizeler yaratmazlar, ancak gayb ile temas halindedirler ve harikalar (keramet) üretme yeteneği ile donatılmışlardır . ' Ayn al-Qudat'a göre , Tanrı dostları peygamberlerle aynı gizemlerle temas halindedirler. Peygamberler, misyonları gereği evliyalardan ayrılırlar: kitlelere öğretmek ve rehberlik etmek. Aslında, Tanrı dostlarının statüsü o kadar yüksektir ki, Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem, onların Tanrı'ya göre konumunu kendisininki olarak tanımlar. ' Ayn al-Qudat'ın evliyaların yüce statüsünü vurgulamak için Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem'e atıfta bulunması bu bağlamdadır .^[322]

hadisi duymadınız mı : “Ben, Allah katında benim kadar makam sahibi olan insanlar tanıyorum. Onlar ne peygamber ne de şehittirler; fakat peygamberler ve şehitler, Allah katındaki makamlarından dolayı onlara gıpta ederler. Birbirlerini Allah'ın ruhuyla severler.” Dedi ki: “Ümmetimden, Allah katındaki makamları benim makamım gibi olan bir kavmi bana vahyettiler. Onlar ne peygamber ne de şehittirler; fakat peygamberler ve şehitler onların makam ve makamlarına gıpta ederler ve bunu isterler. Birbirlerini Allah için severler.”

Mucizeler ve keramet , gaybdaki gerçekliklerin akıl-üstü doğasını gösteren işaretlerdir . On birinci yüzyıl İranlı Müslüman bilgin Ebu'l-Kâsım el-Kuşeyrî, Allah dostlarının özel yetenekleri üzerine yaptığı tartışmada, bu kerametleri , görünmeyen gerçekliklerin bir kanıtı olarak tanımlar. İnsan aklının, daha da açıkladığı gibi, bu gerçeklikleri anlamaktan aciz olduğunu belirtir.^[323] ' Ayn al-Qudat bu noktayı farklı bağlamlarda ve özellikle yakınlık yoluyla bilgi (al-ilm al-ledunnt) tartışmasında ayrıntılı olarak açıklar . Elbette, kendisinin bu bilgiyle donatıldığını ve görülmeyenle temas halinde olduğunu beyan eder. İlahi olanın aracısız sırlarını duymak isteyen herkesin bunları ' Ayn al-Qudat'tan araması gerektiğini güvenle ileri sürer. Dahası, ^[324]gaybdan ifşa etmemesi gereken sırları ifşa ettiği konusunda endişesini dile getirir . Aslında, Peygamber tarafından daha fazla sır ifşa etmemesi söylendiği için, ^[325]Temhidat'ı gaybın gerçekleri üzerine bir tartışmanın ortasında bitirir.

Kuran , gayb ve gaybe'ye otuz altı ayette atıfta bulunur ; burada gaybe, gizemleri insanlardan gizlenen görünmeyen şey olarak tanımlanır. Örneğin, aşağıdaki ayetleri düşünün:

³²⁶ jji*^J jll     Uj 4jjl C-;;*)!                                    bir $

De ki: Göklerde ve yerde Allah'tan başka hiç kimse gaybı bilmez. Onlar, ne zaman diriltileceklerinin de farkında değillerdir.

³²⁷ «^S«JI                                    ''^cl oSjlJ

Eğer gaybı bilseydim, elbette hayırları artırırdım ve bana hiçbir kötülük dokunmazdı.

Gayb, aynı zamanda Allah'ın elçilerinin öğretileri aracılığıyla inananların inandığı bir durum olarak da ifade edilmektedir.

 

Allah size gaybı bildirmez. Fakat O, elçilerinden dilediğini seçer. Öyleyse Allah'a ve elçilerine inanın.

Gayb ve onun sırları, Allah'a ve O'nun yakınlarına mahsus olan ilimlerdir. Ebu'l-Kâsım el-Kuşeyri, tasavvuf üzerine yazdığı risale -i Risâle-i Kuşeyriye'de gaybeti , mutasavvıfın kalbinin bu dünyadan uzak kalması ve gaybdaki hakikatlerle dolması hali olarak ^[326]açıklar . ^{[327] [328] [329]} ' Ayn al-Qudat, mistik ölüm ve "beden" ile "ruh" arasındaki ilişki aracılığıyla görünmeyeni ve kalbin ona göre yerini anlatır. Ruhun bedenle ve bu dünyayla ne bağlantılı ne de bağlantısız olduğunu açıklar. ^[330]Benzer şekilde, Tanrı da dünyayla ne bağlantılı ne de bağlantısız değildir ve benzetme yoluyla bu, görünmeyen için de geçerlidir. Ruhun ve kozmosun geçiş hali, görünen madde dünyası ile ancak ölümden sonra belirginleşen görünmeyen dünya arasındaki dalgalanmaya izin verir. ' Ayn al-Qudat, tartışmasını şu ayetle tamamlar:^[331]

Hakikat ruhta gizlidir ve ruh kalpte gizlidir, ey sen, gizli olanın içinde ...

Ey sen, dünya içindeki dünya içindeki dünya.

Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem'e dönerek, insanın ruhunu manevi bir beden olarak tanımlıyor.

Ruhlar Tanrı'nın orduları arasında bir birliktir. Onlar melekler gibi değildir; başları, elleri ve ayakları vardır ve yemek yerler.

Ruhun elleri ve ayakları olduğunu ve yemek yediğini hiç duydunuz mu? Mükemmel bir şekilde bilmek istiyorsanız, "Gerçekten insanın bedeninde Tanrı'nın yaratıklarından bir yaratık vardır ki, insan görünümündedir ama insan değildir." diyen mücahidi dinleyin. O şöyle dedi: İnsanın bedeninde insana benzeyen bir yaratık ve bir yüz vardır; insan görünümündedir ama insan değildir ve beden ve insanlık dünyasından değildir; "En iyi Yaratıcı olan Tanrı'ya hamd olsun." dünyasındandır.^[332]

Khawaja Banda Nawaz Gisudaraz, içsel görüşün, yeri kalp olan beş ince organdan biri olduğunu açıklar. İçsel görüş açıldığında, yolcu ruhun gizemini kavrardı. Ölümden uyandığında, her ruhun kişinin içinde geliştirdiği nitelikleri çağırdığını görürdü. Nitelikler, bizim ve hayal gücümüzün anlayabileceği metaforlar olarak tanımlanır. Örneğin, iyilik ve şefkat güzellik, akan su veya bir bahçe imgeleri olarak ifade edilir. Şehvet ve oburluk bir keçi olarak tezahür ederken, aşağılık ve kötülük kendilerini sürüngenler olarak gösterir. Ayn al-Qudat'ın ruha atıfta bulunmak için uzuvlarıyla insan metaforunu kullanmasının nedeni budur. İnsanlığımızın gördüğümüz beden ve ^[333]uzuvlar olmadığını söylemek istiyor. Aksine, içimizde ruh adı verilen başka bir beden var. Ruh, Tanrı'nın en güzel yaratıklarından biridir.

Ruh, Tanrı alemindendir. ^[334]Şimdi bedende ikamet etmektedir, ancak diğer aleme aittir. Daha spesifik olarak, insanların ruhları ya Tanrı'nın azametinin ışığından ya da güzelliğinin ışığından gelir ve kaynaklarını özlerler. Mistik ölümde, ruh madde dünyasını terk etmiştir, ancak bedenden kopmamıştır. Kopmayan ruh, yolcuyu bedene geri getiren çapadır; aynı zamanda yolcuyu bedenden uzaklaştıran araçtır. Ruhun ayrılış ve dönüş aracı olarak işlevi, "ölümde" "iradesini bilerek terk etme" eylemini haklı çıkarır (Necmeddin el-Kübra tarafından tartışıldığı gibi). Yani, yolcunun ruhunu bedeninden uzağa uzatma kararı, ruhu bedenin sınırlarından kurtaran "düşüncesizlik" ile çelişmektedir. Bu noktada, yolcu hala bedenine bağlıdır çünkü ruhunu yolculuk için isteyerek serbest bırakmaktadır. Yine de bu aşkınlık, ruhun bedenden ölüm alemine kaçmasına izin vermek için aklın ve "istemek" de dahil olmak üzere herhangi bir düşünce sürecinin terk edilmesini gerektirir.

Temhîdât'ta , 'Ayn al-Qudat bu durumu ruhunun geri dönüşünü bekleyen kendi bedeninin hastalıklı bir tasvirinde anlatır. Burada, bu tarafta, ceset benzeri bedeni soruşturmaların ve endişelerin hayaletidir; diğer tarafta ise, öteki dünyadan ev sahipleri onu bilinmeyene daha da derine götürmek konusunda tereddütlüdür.^[335]

Ne yazık ki, tarif ettiğim bu cennet bahçesinde, bu alçak bir ay boyunca tutuldu—böylece insanlar beni ölü sandılar. Sonra, büyük bir isteksizlikle, daha uzun süre kaldığım başka bir istasyona gönderdiler. Bu ikinci aşamada, bir günah doğdu benden, bunun sonucunda bir gün göreceksiniz, öldürüleceğim.

Yukarıdaki pasajda, ' Ayn al-Qudat bu dünyadan yokluğunu (gaybetini) anlatır. Başka bir istasyona götürülmeden önce bir ay geçirdiği bir bahçede olduğunu söyler. Tamhidat'ta bu yer veya yolculuğunun ayrıntıları hakkında ayrıntı vermez. Ancak, Ebu Hamid Muhammed Gazali'nin gayb üzerine tartışmasında bahçe olarak adlandırdığı ^[336]aynı yer-olmayan yerden bahsettiği açıktır . Gazali, yolcunun kalbinde bazı "peygamberlik ışıkları" (el-envar al-nebewlya) belirdikçe, fiziksel duyularının bilinci üzerindeki hakimiyetini kaybettiğini açıklar. Bu noktada yolcu, bu ışıkların ilettiği akıl ötesi gerçekliklerle bağlantı kurabilir. Madde dünyasının ötesindeki gerçekliğe katılarak, başkalarının sadece rüya görürken gördüklerini görür. Yolcu, bu gerçeklikleri bir seyirci kapasitesiyle gözlemlemenin ötesine geçer ve etrafında gelişen olaylara katılımcı olur. Kendini ve diğer şeyleri yeni bir algıyla anlar. İnancıyla görünmeyene geçtiğini anlar, çünkü kişiyi "bahçe" adlı bir dünyaya çeken inançtır. ^[337]Bu anlayışa yolcu gizemi paylaşmaya başladığında ulaşılır. Bahçe, yolcunun madde dünyasından ve kendi bedeninden kopmasına yol açanın inancı olduğu iddiasında yolcu ile görünmeyen arasındaki ilişkide kendini gösterir. Temhîdât'ta ' Ayn al-Qudat'ın bahçeye yaptığı atıf, Gazzâl'daki aynı kavrama bir göndermedir.

Mevcut tartışmanın İslami bağlamına rağmen, Tibet Budist rahipleri beden dışı yolculukları sırasında benzer "olaylar" deneyimlediklerine tanıklık ettiler. Tibetliler, yüzyıllardır "ölüm yolculuğu" konusunu benzer bir kimlik, vizyon ve keşif süreci içinde tartıştılar. Bu konuyu ruhun reenkarnasyonu bağlamında ele aldılar ve bu alanda karmaşık öğretiler geliştirdiler: Bu öğretilerin kaynağı, ölümü "uygulayan" ve bu dünyadan ayrılıp ötekine geçen rahiplerin bulgularıydı. Bu yolcular ölüm yolculuğuna çıktılar ve görünmeyenin anısıyla geri döndüler.^[338] Onların ölüm yolculuğu öğretilerinin özünü oluştururken, Ayn el-Kudat'ın içgörüleri de ölüm deneyiminin bir sonucudur.

Tibet rahiplerinin ölüm hakkındaki öğretileri, kişiyi ölümü bilinçli bir şekilde karşılamaya hazırlamak ve güçlendirmek içindir. ^[339]Bu öğretilere göre, kişinin ölüm deneyimine aşina olması, kişinin bardo hallerinde (geçiş veya ara haller) karşılaşacağı ışıkları ve tanrıları öngörmesini ve onlarla başa çıkmasını sağlar. Bu konu, Batı'da The Book of Liberation Through Understanding in the Between veya Tibetan Book of the Dead olarak bilinen ^[340]Bardo Thodol'da ayrıntılı olarak ele alınmıştır. Bu metnin sekizinci veya dokuzuncu yüzyılda Padma Sambhava adlı bir Budist öğretmen tarafından yazıldığı iddia edilmektedir. Psikolog Carl G. Jung (1875-1961), 1938'de İsviçre baskısının ( ^[341]Das Tibetansische Totenbuch) önsözünü yazdı. Girişi İngilizceye çevrildi ve 1957'de kitabın üçüncü İngilizce baskısının önsözü oldu ^[342]. 1944'te İsviçre'de geçirdiği kalp krizinden sonra Jung'un kendisi de ölümden dönme deneyimi yaşadı ve bunu Vizyonlar / Ölümden Sonraki Yaşam kitabında ayrıntılı olarak ele aldı. Ölümden ^[343]dönme deneyimi sırasında ­Jung, bilincinin bedeninden ayrılıp fantastik yerlere ve koşullara kaçışına tanık oldu. Söylemeye gerek yok, deneyimi canlandırması ile kesintiye uğradı.^[344] Jung'un, Avrupa'da ilk kez 1920'lerin sonlarında ortaya çıkan ­Tibet Ölüler Kitabı'na olan ilgisi, onun ölüme yakın deneyiminden neredeyse yirmi yıl öncesine dayanır. ^[345]Jung gibi birçok kişi ölüme yakın veya beden dışı deneyimler yaşadığını bildirmiş olsa da, Tibet Ölüler Kitabı'nın öğretilerine göre , eğitimli gezginler yaşam dediğimiz varoluş düzlemini bilinçli olarak aşabilmiş ve ölüm dediğimiz varoluş düzlemine girerek ölüm ve ölme hakkında bilgilerle geri dönebilmişlerdir.

Tibet Ölüler Kitabı, ölüm ve reenkarnasyon arasındaki alemleri (bardo durumları) bilinçli olarak deneyimleyen ve içgörülerini hatırlayabilen bu gezginlerin anlatımlarına dayanan öğretilerin ve duaların bir derlemesidir. Tibet Ölüler Kitabı'nın öğretileri , ölme sürecini anlatır ve meditasyon, dua ve öğreti yoluyla kişinin ölümden sonra yaşadığı kafa karışıklığının nasıl en aza indirilebileceğini veya önlenebileceğini açıklar. Ölüm ve reenkarnasyon arasındaki bardo durumunda, kişinin bilinci kendi yansıması olan farklı türde ışıklar ve tanrılarla karşılaşır. Bu yansıma öznel, yani fantastik değildir; bilincin, içinde donup kurtuluştan uzaklaşabileceği, kendisinin dışında bir gerçeklik yaratan yaratıcı gücünün bir ifadesidir. Aşağıdaki duayı düşünün:

Hey! Şimdi gerçekler bana şafak vakti geldiğinde,

İçgüdüsel terörün halüsinasyonlarını bırakacağım,

Tüm nesnelerin zihnimin kendi vizyonları olarak tanınmasına gir, Ve bunu aradaki algı örüntüsü olarak anla; Bu ana gel, bu en kritik durma noktasına ulaş, Yumuşak ve şiddetli tanrılara dair kendi vizyonlarımdan korkmayacağım!^[346]

Tibet'in ölüm ve ölüm hakkındaki öğretileri, bu süreci anlamak için kişiyi hazırlayan talimatlar ve dualardır. Tibetliler için bu öğretiler hayatlarının önemli bir bölümünü oluşturur; bu duaları ve meditasyonları düzenli olarak uygularlar. Bir lama , ölmekte olan kişiye Bardo Thodol'dan bölümler okur ve bazen kırk dokuz güne kadar öldükten sonra kitaptan okumaya devam eder. Tibetliler, kişinin bilincinin bu süre içinde bir zamanda yeniden doğacağına inanırlar. Ceset tarafından okuma, ölen kişinin ince bilincinin hala bedeninde veya yanında olabileceği inancına dayanır. Bu dualar ve öğretiler, onun bilincini yeni yolculuğun tehlikeleri konusunda uyarmak için okunur. Uygulama, ölen kişinin bilincini kendisine görünecek net bir ışık olarak tanımasına yardımcı olmayı amaçlar. Ölen kişi bu ışığa katılmaya konsantre olmalıdır.

Hey! Asil kişi, sen Falancayı adlandırdın! Şimdi senin için yolu aramanın zamanı geldi. Nefesin durduğu anda, ilk aranın nesnel berrak ışığı, öğretmenin tarafından daha önce sana tarif edildiği gibi doğacak. Dış nefesin durur ve gerçekliği uzay gibi çıplak ve boş olarak deneyimlersin, tertemiz çıplak farkındalığın ufuk veya merkez olmadan berrak ve boş olarak doğar. O anda, sen onu kendin olarak tanımalısın, o deneyimle kalmalısın. O anda sana tekrar tarif edeceğim.^[347]

Bu talimatlar ölen kişinin cesedinin üzerine okunur ve bedeni terk eden ve onu gözlemleyen, ona karşı şefkat duyan bilincine hitap edilir. Bilincin bedene olan bağlılığını terk etmesi, ondan uzaklaşması ve berrak ışığa doğru gitmesi teşvik edilir. Bilincin berrak ışık olarak kendi temel doğasını tanıması ve ölüm bardosunda gördüğü tanrıların kendi yansımaları olduğunu tanıması gerekir. Bu ışığı tanımazsa, aynı zamanda kendi yansımaları olan öfkeli tanrılar görecek ve bardonun karmaşasına kurban gidecektir . Sonuç olarak, korku içinde donup kalacak ve bir sonraki reenkarnasyonunu akılsızca seçecektir. Bu dualar, ölen kişinin bilincinin daha yüksek farkındalık aşamalarına erişmesine ve evrimleşmesine yardımcı olur. Buna uygun olarak, Tibet öğretileri, öbür dünyada bilince doğan ışıkların bir eshatolojisini anlatır. Bilincin özel alemlerinde bu ışıklarla karşılaşan rahipler, hepsini bir anda değil, kademeli bir süreçle görmüşlerdir. Bu ışıkların açığa çıkması, farklı algı aşamalarının yanı sıra bunları deneyimleyen yolcunun ruhsal olgunluğuna da karşılık gelir. Bu nedenle yolcu, ölümü bir aydınlanma biçimi olarak görür.

İlginç bir karşılaştırma, ölümü bir bilgi ve aydınlanma kaynağı olarak gören Platon'un tartışmalarıyla yapılabilir. Platon'un tartışmaları, bu konu üzerine kendi meditasyonlarına ve ölüme yakın yolculuklar deneyimleyen kişilerin raporlarına dayanmaktadır. Platon ^[348], Cumhuriyet'in Onuncu Kitabında , savaşta öldürülen ancak ölümünden on ikinci gün sonra cenazesinde hayata dönen Armenius'un oğlu Er'den bahseder. Er, ruhunun bedeninden nasıl ayrıldığını ve diğer dünyaya nasıl yolculuk ettiğini ve ahiretin gizemlerini nasıl gördüğünü anlatır. Orada, insanlığa diğer dünyayı anlatmak üzere geri gönderileceği için etrafında olup biten her şeyi gözlemlemesi ve dinlemesi emredilir. ^[349]Başka bir örnek, Cumhuriyet'in Yedinci Kitabında , ruhun opak madde gölge dünyasından gerçekliğin aydınlatılmış dünyasına kaçışı olarak yorumlanabilecek mağara metaforudur. ^[350]Mağaranın sakinleri birbirine zincirlenmiştir ve farkında olmayanların sıradan ve tanıdık bir topluluğunu oluştururlar. Bunlardan biri serbest bırakılıp mağaradan çıkabildiğinde, önce güneş tarafından kamaştırılır ve sonra gördüğü şeyle, daha önce canlı olarak algıladığı şey arasındaki tezat karşısında hayrete düşer. Özgürleşmiş tutuklu, güzelliği tefekkür ederek “formların” vizyonuna yaklaşan filozofu temsil eder. Hayal gücünün uçuşu, cehalet mağarasından kaçışını kolaylaştırır. Gölgelerin oyununun ötesinde ne olduğunu görür; ancak bilgi ve cehalet arasında asılı kalır, çünkü sürekli aydınlatıcı bir yolculukta bir yolcu olarak kalır: her bir ışık parıltısı, daha önce doğru olduğuna inandığı vizyonu kınayan bir vahiydir. Güneşe göre konumu, mağaradan uzaklığı ve görüş açısı, gerçeklikle ilişkili konumu ve perspektifi ve perspektifinin bu gerçeklik üzerindeki etkisi için metaforlardır. Platon, hapishanenin gölgeler ve imgelerden oluşan görünür dünya, ateşin ışığının güneş, zincirlerinden kurtulan insanın yolculuğunun da ruhun akıl dünyasına yükselişi olduğunu ileri sürer.^[351]

Ölümü ışık imgelerinde kavramak dünya dinlerinde mevcuttur. Ancak burada sunulan örneklerde, ölüm anlayışı, bu konudaki kişisel bulgularını başkalarıyla paylaşan bireylerin anlatımlarıyla ilişkilendirilmiştir. Benzer şekilde, ' Ayn al-Qudat ölümü vizyoner deneyim alanına geçiş olarak tanımlar. Bu ölüm, istemsiz olmadığı için bedenin ölümünden farklıdır. Başka bir deyişle, hayatı bildiğimiz haliyle kasıtlı ve bilinçli bir şekilde reddeden mistik, mistik ölüme doğru hareket eder. İkincisi, bilincin bedenden ayrılmasını ve ilahi bilinçle birleşmesini ifade eder. ' Ayn al-Qudat bunun, onu deneyimlememiş olanlar için anlaşılmaz olan ezoterik bir durum olduğunu açıklar.^[352]

Bu sözlerin sizin alışkanlık dünyanızda bulunmadığını biliyorum. Alışkanlık dünyası [İslam] yasasıdır ve yasaya uymak alışkanlığa uymaktır. Alışkanlığı bırakıp terk etmediğiniz sürece gerçeği geçemezsiniz. Cesaret edebiliyorsanız, bu ayetlere teslim olun ve ne dediklerini görün:

Yazıklar olsun ki bu kanun pervasızlığın dinidir

Dinimiz sapkınlık ve zındıklıktır

İnanç ve inançsızlık o büyüleyici putun yüzüdür

Yolumuzda iman ve imansızlık birliktir

Ölüm ayrılıktır ve hayat buluşma ve coşkudur. Birleşme hakkında ne söylenebilir? Ah, “Görmeden bilmek mümkün değildir”; aşk ve tanıklık tarafından tuzağa düşürülmemiş biri bunu nasıl bilebilir? Bunu daha net bilmek istiyorsanız, bizim için ölüm sapkınlıktır ve hayat İslam ve birliktir.

Yolcu, görünmeyenle etkileşime girer ve dini inançlarından şüphe duymasına neden olan vizyonlar deneyimler. Her şeyi aynı gerçekliğin ifadeleri veya Tanrı'nın sureti olarak algılar. Mistik ölümün kişisel boyutu, bu vizyonları kişinin zihninin öznel projeksiyonuna indirgemez. Bu vizyonlar, iyi ve kötünün, sadakat ve sapkınlığın bir olarak ortaya çıktığı tüm varlığın bir araya gelmesidir. Bireysel yolcu, bu gerçekliği kendi bütünleştirme ve tercüme etme kapasitesine göre algılar. Rudolf Otto, Das Heilige'de (Kutsallık Fikri) benzer inanç kavramlarından bahseden modern bir din bilginidir. Otto'nun çalışması, dini ve inancı ilahi olanla temasa geçmenin ifadeleri olarak ele alır. Otto, bireyin kendisini ilahi olanla bağlantılı gördüğünde deneyimleyebileceği "duygulara" ve zihin "durumlarına" bakar. Otto, ilahi olanı, ona karşı "numinoz bir duygu" deneyimleyen bireyden bağımsız, nesnel bir gerçeklik olarak anlar. Bu bağlamda, “hissetmek” kelimesi, ilahi olanın varlığının bilinci ve farkındalığının bir biçimini aktarır. İkincisi, hissedilen, kabul edilmesi gereken bir gerçekliktir.

' Ayn al-Qudat inancını gaybın sırlarını görme biçiminin bir sonucu olarak tanımlar . Bu tür görmeyi, kişinin bilincinden bağımsız olarak var olan bir gerçeği algılama biçimi olarak tanımlar. Bir yolcunun bilinci ona özgüdür ve onunla ilişkili olarak tanımlanmıştır. Bu nedenle, gördüğü şey ne ondan ayrıdır ne de hayal gücünün bir ürünüdür. Örneğin, yukarıdaki pasajda, ' Ayn al-Qudat Tanrı'nın sıfatları alanında gördüğü vizyonlara atıfta bulunur ve aşina olduğu paradoksal üslubunda mistik ölümü, dinin verili olanlarından yeni bir tür inanç uygulama yönünde bir sapma olarak tanımlar. İkincisi, kökenini yolcunun bu özel deneyim alanındayken gördüğü vizyonlarda bulur. Sonraki bölümde tartışılacağı gibi, ölümden sonraki vizyonlar, ' Ayn al-Qudat tarafından ışık ve farklı görünürlük dereceleri olarak tanımlanan Muhammed ve Şeytan'ı içerir. Ayn el-Kudat , bu bağlamda Şeytan'ın hakikatini sevgiliden ayrılma, Muhammed'in hakikatini ise sevgiliye yakınlık olarak tanımlar. Allah'ın emrine karşı gelen ve ayrılığa mahkûm olan Şeytan, mistik ölüm yoluyla sevgiliye ulaşmak için kendi benliğinden vazgeçen yolcuyla ilişkilendirilir. Bu bağlamda, mistik ölüm kişisel ve kozmolojik anlamlara sahip bir dizi ilişki aktarır. Birey ile kozmolojik gerçeklikler arasındaki ilişkinin bir başka örneği de Kur'an ile yolcu arasındaki ilişkidir. Ayn el-Kudat, Kur'an'daki ayetleri ölüm yoluyla vizyoner keşif aşamalarıyla karşılaştırarak mistik ölümü Kur'an ile ilişkilendirir . Kur'an'ı , gaybın gizemlerinin bir ifadesi olarak temsil eder ve ölümü Kur'an hakikatlerinin doğrudan ve aracısız bir şekilde anlaşılmasının bir biçimi olarak tanımlar. Ölümü kendine celp eden yolcu, bu hakikatleri ölümü anladığı gibi anlar.

' Ayn al-Qudat, mistik ölümün, yolcunun gayba yaklaşırken deneyimlediği ilk durum olduğunu açıklar . Yolcu bu ölümü karşıladığında, kendi Kıyamet Günü onun önünde belirir. Kıyamet Günü'nü, belirli bir zaman diliminde gerçekleşmesi gereken toplumsal bir felaket olayı değil, bireysel ve kişisel bir deneyim olarak tanımlar. Kıyamet Günü, yolcunun yaşadığı aşkınlığın temel bir parçasıdır. Dahası, kişinin kalbinin içeriğini ve ona yatırdığı her şeyi açığa çıkardığı için bireyseldir. ' Ayn al-Qudat bu noktayı açıklamak için Kuran'daki Adiyat (Koşanlar) suresine yönelir.

³⁵³ JrJr-^ ('■4P / HJ} U /

Kabirlerde olanların dışarı atıldığı ve sinelerde olanların açığa çıktığı günü bilmez mi? O gün, Rableri onlardan haberdardı.

Kendi mistik ölüm deneyimini anlatan ' Ayn al-Qudat, bu aşamada kendisine peygamberlerin ve onların milletlerinin gösterildiğini açıklıyor. Peygamberlerin her birinin iki ışığı ve onların milletlerinin bir ışığı vardı, ancak Muhammed'in hepsi ışıktı ve takipçilerinin ikisi de ışıktı.^{[353] [354]}Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem'in diğerlerinden farkı, onun nurunun Allah'ın nurundan, yani nurun üstünde ve ötesinde olmasındandır.^{[355] [356] [357]} ' Ayn al-Qudat ayrıca İsa'nın da Tanrı ile özel bir yakınlığa sahip olduğunu, bu yüzden Hıristiyanların ona "Tanrı'nın oğlu" dediklerini açıklar. Buna rağmen Muhammed, peygamberlerinin herhangi birinden "daha fazla ışık"tır ve O'na en yakın olanıdır. ' Ayn al-Qudat'ın Muhammed ve Kur'an'a karşı tutumu, ' Ayn al-Qudat her şeyi ışık olarak gördü ve Muhammed'i ve Kur'an'ı ışık olarak algıladığını vurgulayan Ortaçağ yorumcusu Khawajah Gisudaraz'ı akla getiriyor .

' Ayn el-Kudat, tasavvufî ölümü ve gaybı tecrübe edebilen yolcunun peygamberlere (yuşbihun el-enbiya) benzediğini ileri sürmektedir. ⁵⁶ Böyle bir insan, kalbin miracı (miraç-ı kalp) üzerine tefekkür etmek üzere Allah tarafından seçilmiştir; çünkü kalp, Allah'ın kendisini seyrettiği ve yolcunun da O'nun nurundan pay aldığı bir aynadır. ' Ayn el-Kudat , Kur'an'a yönelir ve şöyle der:

³⁵⁷ -ix^\ /

(O,) Allah'ın (azabından) tutuşturulmuş bir ateştir. / Kalplere tırmanır.

Mistik ölümün başlangıcını şöyle açıklar: Bu sevginin (Tanrı'nın azametinin) ateşinden bir alev tutuşur ve ışığı yolcuya ulaşır. Yolcunun insanlığı (beşerliya) , yani ölüme kaçışına bir meydan okuma, bu ateşin ışığıyla kırbaçlanır. Bu şekilde yolcu, ölüm topraklarında dolaşmaya serbest bırakılır ve Kur'an'ın ima ettiği gizemler ona açıklanır. Bu gizemler arasında "Her nefis ölümü tadacaktır" ayeti de vardır.^[358] Kuran'da farklı bağlamlarda, herkesin sonunda Tanrı'ya döneceğine dair bir vaat veya uyarının takip ettiği. Yolcu, bu vaadin özünü kavrar ve böylece, şimdiye kadar bildiği şekliyle hayatın geçici doğasını fark ettiği ölüm yoluna koyulur.

' Ayn al-Qudat, mistik ölümü, gizemleri içsel görüşle görme biçimi olarak tanımlar. İçsel görüşün açılması -sonraki bölümde tartışılan- yolcunun ölüm alemlerinden geçerken rafine edilen ve canlandırılan bir süreçtir. Bu tarafa, madde dünyasına döndüğünde, içsel görüşle görmeyi deneyimleyen yolcu, "gerçeklik" ile "görüntü" arasında ayrım yapabilir.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

GÖRÜNÜM VE GERÇEKLİK

Mistik ölüm durağına ulaşan yolcu, kendisini yeni bir ışıkta görmeye başlar ve bu nedenle bu ışığın renginde davranır. Bakış açısı, kendine dair anlayışı ve "yürüyüşü", onu inananlar topluluğu için inancı tanımlayan kurum ve otoritelerin üstüne çıkaran bir eskatoloji ve retorik içerir. Bu eskatoloji ve retorik, yolcunun kendisiyle olan ilişkisindeki duruşuna ve kendi kimliğini iddia etme biçimine karşılık gelir. ' Ayn al-Qudat'a göre, mistik ölüm durağına ulaşan ve görünmeyen gizemleri deneyimleyen bir kişi, aşk ve vecd ile ilham alan peygamberler gibidir ve Tanrı'nın iradesine teslim olabilir. ^[359]Yolcuya açıklanan ilk gizem, Tanrı'nın niteliklerinin alanıdır. ' Ayn al-Qudat, Tanrı'nın niteliklerini Muhammed ve Şeytan'ın ışıkları olarak tanımlar. Bu gerçeklikleri deneyimleyen yolcu, peygamberler gibi, Tanrı'nın seçkin insanları arasındadır. Aşağıdaki tartışma, bu temaların ' Ayn al-Qudat'ın yazılarında nasıl işlendiğini gösterecektir. Ahmed ve Ebu Hamid Muhammed Gazali'nin öğretilerine ve ayrıca bir epistemoloji ve ışıkların psikolojisi ve içsel görüşün açılması yoluyla Tanrı'yı kişisel olarak anlamayı tanımlayan diğer mistiklere atıfta bulunacaktır.

Her şey Işıktır || Işık Her Şeydir

Mistik ölüm halinde yolcunun bilinci dönüşür, ancak o hala bu dönüşmüş bilinci kendi bilinci olarak tanıyabilir. Bu, yolcunun Tanrı'nın huzuruna geldiği yok olma (fena) halinde böyle değildir . Bu aşamada, bilinci İlahi olanın bilinciyle değiştirilir. Fena , Tanrı'nın özünün alanına veya nitelikler alanının ötesindeki alana atfedilen bilinç durumudur. Mistik ölümden geçmiş olan herkesin ulaşamayacağı gelişmiş bir ruhsal durumdur. Bu durumda yolcunun bilinci, kendisini Tanrı olarak algıladığı ölçüde dönüşür. Fena'nın kendisi farklı derecelere sahiptir. Örneğin, fena yoluyla zirvesine ulaşan Tanrı'nın birliğini (tevhid) anlama süreci , yolcu hala Tanrı'nın niteliklerini gözlemlerken tevhidin anlık görüntüleriyle başlar . Fana yoluyla yolcu bir kimlik değişimi yaşar ve kendini Tanrı olarak görür. Başka bir deyişle, mistik ölüm ve iç görüşün açılması bilincin dönüşümünde ön aşamalar iken, Tanrı'nın birliğinin (tevhid) en yakın anlaşılması fena'nın daha ileri aşamasında gerçekleşebilir . Hem mevt-i ma navi (mistik ölüm) hem de fena (yok olma) durumunda , dönüştürülmüş bilinç bir görme biçimi olarak tanımlanır. Ayn el-Kudat bu noktaları yazılarında farklı yerlerde tartışır.^[360]

Sonra ona birliğin başlangıcı vahyedilir. Bu onu diğerlerinden ayırır çünkü "İnsanlardan bazıları vardır ki: 'Biz Allah'a ve ahiret gününe inandık.' derler. Ama onlar (gerçekten) inanmazlar." ^[361]İsmi "Ahiret güvencesi olanlar" arasında kayıtlıdır.^[362] Çünkü o, “gayba inananların” ötesindedir, ^[363]yakin alemine ulaşmıştır. Yakinlik müşahedede bulunur ve iman yoklukta ve ayrılıkta bulunur.

Kuran veya peygamberlerin öğretileri aracılığıyla görünmeyene “inananlar” arasında değildir . Onun inancı, yaygın olarak anlaşıldığı gibi inancın ötesindedir; inancı, görünmeyen gerçeklikleri deneyimlemesine dayanmaktadır. İnancını, kelimelerle tarif edilemeyen özel bir bilinç alanında elde etmiştir. Ayn el-Kudat'ın atıfta bulunduğu Kur'an ayetleri, el - Bakara ( 2: 3-8), “inanlıları” dini görevlerinde kararlı olanlar olarak tanımlar. Ölüm yolculuğundaki yolcu, dindarlığın törensel eylemlerini gerçekleştirmenin ötesindedir. Dahası, görünmeyene olan kişisel inancı, kelimeler veya öğretilerle tarif edilemeyen anlam düzeylerini içerir. Örneğin, yolcu Tanrı'nın birliğini O'nun aracılığıyla görür ve anlar. ' Ayn el-Kudât bu tür inancı, "kesinlik âlemi" ('alem-i yakîn) adını verdiği bir zihin hali ve bir bilinç âlemi olarak tanımlamaktadır. Yolcu, ancak Allah dilerse bu mertebeye ulaşabilir.

Görünmeyen şeylerin açığa çıkması, yolcunun farklı ışıklar fark etmesiyle gerçekleşir. O, bu ışıkları düalist bir ilişki içinde görür. ^[364]Ayn al-Qudat'ın mistisizmindeki düalizm, onun kozmosun, Muhammed ve Şeytan'ın zıt ışıklarının yansıması ve insanın gerçeklik ve görünüm anlayışı olarak yorumlanmasında görülür. Bu düalist kozmogoni, Muhammed'in ışığını Şeytan'ın karanlık ışığıyla yan yana getirerek ve aydınlanmış olanı cahil olanla karşılaştırarak tek tanrılı inancı haklı çıkarır. Bu bağlamda, zaman ve mekan dehşete zıt olarak sınırsız aydınlık uzantıları olarak tanımlanır. İnsan ve kaderi, bu zıt arka plana karşı ve bu ışıklarla ilişkili olarak açıklanır. Ayn al-Qudat, yaratılışın kendisinin Tanrı'nın bir tezahürü olarak ikili bir niteliğe sahip olduğunu açıklar. Yaratılışın gözle görülebilir bir görünümü vardır. Ayrıca, Tanrı'nın ışığı olan ve mistik ölüm yoluyla içsel bakışla algılanabilen bir gerçekliği de vardır. Görünür madde dünyasının bilgilendirdiği türden bir anlayışa alışmış olan biri, yaratılıştaki Tanrı ışığını kolayca algılayamaz. Böyle bir kişi Muhammed'i beden ve et olarak, Şeytan'ı ise günahı kışkırtan düşmüş melek olarak görür. ^[365]Oysa, Muhammed ve Şeytan'ın hakikati, yan yana beliren ve Tanrı'nın sıfatları alanını aydınlatan ışıklarıdır. ' Ayn al-Qudat ayrıca Tanrı'nın özünün ne adlandırılabileceğini ne de nitelendirilebileceğini, ancak ışık olarak ifade edilebileceğini açıklar. Bu ilişkide ' Ayn al-Qudat Tanrı'yı, yayılımları farklı derecelerde parlaklık gösteren, her şeyi kapsayan, kıyaslanamaz ışık olarak tanımlar. Bu yayılımlar tüm yaratılışı oluşturur ve onu görünür kılar. ' Ayn al-Qudat, Arapçada halaqa (yaratmak) fiilinin "üretmek" veya "belirlemek" gibi farklı anlamları olduğunu; ancak bu tartışmanın bağlamında "ortaya çıkarmak" ve görünür kılmak anlamına geldiğini açıklar.^[366]

Temhîdât'ın son bölümü olan "Muhammed ve Şeytan'ın Işıkları, Yer ve Göğün Hakikati ve Özüdür" bu noktayı ayrıntılı olarak açıklar. Bölümün başlığı Kur'an'daki "Işık" ayetinden alınmıştır . ^[367]Bu bölümde, Ayn el-Kudat, Tanrı'nın yaratılışta görünen diğer tüm ışıkların kaynağı olduğunu, ancak
onlardan ayrı olduğunu açıklar. ^[368]Tanrı'nın kıyaslanamaz ışığı tanımlanamazken, diğer ışıklar, örneğin, güneşin veya yıldızların ışığı veya ateşin ışığı olarak adlandırılabilir. Bu ışıklar, Tanrı ışığının gerçekliğiyle ilişkili olarak mecazidir. Bu mecazi ışıklara bir örnek, zıt yan yana gelmelerinde Tanrı'nın ışığını ortaya çıkaran ve gizleyen gündüz ışığı ve gece karanlığıdır. Bu ilişkide, Tanrı ışık olarak varsayılırken, özü tanımlanamaz kalır. Böylece Ayn el-Kudat'ın nurlar epistemolojisindeki düalizm, yolcunun mistik ölüm halinde maruz kaldığı ve onun fena yoluyla deneyimlediği Tanrı'nın birliği ( tevhid) anlayışına işaret eder .

/                              /

JltThl kjjl cj/                          kill                      / Th-Th

Görünmeyeni ışık aracılığıyla algılamak, farklı Müslüman mistiklerin yazılarında ve kişisel hayatlarını tartışırken atıfta bulundukları bir biliş sürecidir. Örneğin, Şerh-i Şathlyyat'ta (Ecstatic Sayings'in Tefsiri), Ruzbihan Bakll (MS 1128-1209), görünmeyenle ilgili deneyimlerini tartışan çok sayıda mistiğin bulgularını ayrıntılı olarak açıklar. Yolcular arasındaki bu deneyimin bireyselliği ve farklı niteliğine rağmen, bu mistikler aynı sevgiliyi gördükleri gibi yansıtmaktadırlar - Ahmed Gazali'nin Sawanih'te aynı rengin farklı tonları olarak ima ettiği bir nokta. Aynı zamanda, ^[369]hadis ve Kuran'ın ezoterik bir okumasına bağlı kalan ortak bir entelektüel geleneğe yanıt veriyorlar . Peygamberin zamanına kadar uzanan bu gelenek, Tanrı'yı ışık imgelerinde tasarlamıştır. Bu tartışmada en çok atıf yapılan Kur’an ayeti yukarıda zikredilen “Nur” ayetidir.

 

Allah, göklerin ve yerin nûrudur. O nûrun misâli, bir kandil ve içinde bir lamba gibidir. O kandil bir cam fanus içindedir. O kandil de sanki inci gibi bir yıldızdır. Doğuya da, batıya da nisbet edilemeyen mübarek bir ağaçtan, zeytin ağacından yakılır. Yağı pek yakındır. Ateş ona dokunmamış olsa bile ışık saçar. O, nûr üstüne nûrdur. Allah insanlara misaller verir. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.^[370]

“Işık” ayeti, Tanrı'nın ışığını bir oyukta sabitlenmiş bir cam içindeki parlak bir lambaya benzetir. 'Ayn al-Qudat bu ayeti, “oyuk”un bakanın ruhu, “cam”ın ise Muhammed'in ışığı olduğunu açıklayarak yorumlar. “Lambayı” eşsiz olan Tanrı olarak tanımlar >      X —•                                                             WX >

Alıntı: “O Allah’tır, O’ndan başka ilah yoktur.”«3*^4J^^ JJl aLIj*».^[371] Bu tartışmada, ' Ayn al-Qudat'ın, Şeytan'ın Adem'e secde etmeyi reddettiğinde kullandığı aynı kelimelerle Tanrı'nın eşsizliğine atıfta bulunması dikkat çekicidir. Şeytan, Tanrı'nın yaratığı olan Adem'e secde etmeyi reddettiğini, ibadete layık olan tek varlığın Tanrı olduğunu söyleyerek ilan etti: "O'ndan başka tanrı yoktur" (j*      a) [ *^). Böylece

Şeytan'a göndermede bulunan Ayn el-Kudat, onu tartışmaya dahil eder ve Tanrı'nın nur olduğunu, tüm yaratılışın da Tanrı'nın Muhammed'e ve Şeytan'a bahşettiği nurların yayılımı olduğunu açıklar.^[372] Ayn al-Qudat , Tanrı'nın ışığı üzerine yaptığı tartışmada, Ebu Hamid Muhammed Gazzâl ve onun Mişkat al-Envar'ına (Işıkların Nişi) atıfta bulunur. ^[373]Gazzâl, ünlü Selçuklu veziri Nizamülmülk'ün ( 1017-92) himayesindeydi ve Bağdat'taki Nizamiye okulunda saygı duyulan bir profesördü. İslam'ın ezoterik yorumlarına karşı aklı savunduğu uzun bir kariyerin ardından, hayatının ilerleyen dönemlerinde, inanç meselesinde tatmin edici cevaplar veren insan aklına şüpheyle yaklaşmaya başladı. Artık Tanrı'nın gerçek bilgisinin, Tanrı'nın inananı daha yakına çağırmak istediği için inananın kalbinde açığa çıktığını savundu. Kalp, bireyin hislerini ve niyetlerini ifade eder. Kalbi ince ruhsal duygularla dolduğunda, bu ışık orada görünebilir. ^[374]O noktada, ruhu ışığı algılar. Gazzâl, bu tür bir bilişin kelimelerin ve aklın ötesinde olduğunu açıkladı. Gazzâlî ruhsal bir krize girdiğinde, bu krizden çıkış yolunu, açıkladığı gibi, “Tanrı’nın göğsüme attığı bir ışık” aracılığıyla buldu. “Kalbin” açılması ve içindeki ışığın parlaması deneyimi onu krizinden kurtardı. Gazzâlî bu ışığın ne olduğunu hiçbir zaman açıklamasa da, aklın hakikatin kapsamlı bir bilgisini sağlayamadığını doğruladı. Artık ^[375]inancın temeli olarak Tanrı’nın aracısız ve içsel (batini) bir algısına kefil oldu .

' Ayn el-Kudat, Gazzâlî'ye saygılarını sunar ve onu, Allah'ın nurunu gerçek nur ve karanlık da dahil olmak üzere her şeyi görünür kılan etken olarak yerinde bir şekilde tanımladığı için över.^[376] Ayn el-Kudat, Gazzâlî'nin tanımına göre Tanrı'nın, her şeyi görünür kılarak varlığa getiren "gerçek" ışık olduğunu açıklar.^{[377] [378]}

Eyvah, Hucâtü'l-İslâm ^37S Ebû Hamid Muhammed Gazzâlî -Allah ondan razı olsun- bunu ne güzel anlatmış! O, bu nura bir misal vermiş ve demiş ki: “Nur, kendisiyle eşyanın görünür olduğu şeydir.” Yani, nur, onsuz eşya görülemez, karanlık ise nurla tecelli eder. Eğer nurun manası bu ise, o zaman hakiki nur Allah'a izafe edilmiş ve mecazî olarak diğer nurlara da atfedilmiş olur. Dünyadaki bütün mahlûkat yok idiler ­ve O'nun nuru, kudreti ve iradesiyle var oldular. Bundan dolayı, göklerin ve yerin varlığı O'nun kudreti ve iradesiyle olduğundan, “Allah göklerin ve yerin nurudur” diyen ^[379]O'ndan başkası değildir. Karanlıkta bir zerreyi görmek mümkün müdür? Hayır. Zerrelerin görünmesi ve açığa çıkması, güneşin doğmasına bağlıdır. Güneş doğmasaydı zerreler görülemez ve yokmuş gibi görünürdü. Güneş doğmasaydı ne “Allah göklerin ve yerin nurudur” ayeti olurdu, ne de zerreler var olurdu: “Rabbin, Ademoğullarını sulbünden çekip aldığında.”^[380]

Tamhidat'tan bu pasaj , "Tanrı Göklerin ve Yerin Nurudur" bölümünün başında yer alır ve "Işık" ayetinin ilk satırından adını alır. Bu bölümde, Ayn al-Qudat tartışmasını Gazzali'ye başvurarak başlatır. Aslında, bölüm başlığı Gazzali'nin Mişkat al-Envar'daki (Işığın Nişi) projesine bir cevaptır - başlığı da "Işık" ayetinden ödünç alınmıştır - Gazzali'nin açıkladığı, Kur'an ayetinin "Tanrı göklerin ve yerin nurudur" yorumudur. Gazzali'nin argümanı, Tanrı'nın, o ışığın tezahürü olan yaratılışın geri kalanının aksine gerçek ışık olduğunu göstermektir. Başka bir deyişle, Tanrı gerçekliktir ve diğer her şey görünümdür. Tanrı'nın ışığının yansımalarının, gerçek ışığın metaforları olan sonsuz parlaklık derecelerine kadar uzandığını açıklar. Maddenin duyusal âlemi (al-alem al-hissi) bu ışığı daha düşük bir parlaklık derecesinde yansıtır. Bu âlem herkese görünürken, hükümranlık âlemi (al-alem al-melakut) birçoklarından gizlidir. Görünür âlem, öbür âlemin bir benzeri ve ona giden yolu bulma arenasıdır. ^[381]Bu paralel âlemler, Tanrı ışığının farklı spektrumlarıdır ve bu şekilde bağlantılıdırlar. ^[382]Bu, “Tanrı göklerin ve yerin ışığıdır” ayetinin tefsiridir. Kişi gayba yaklaştıkça, onun ışıklarından gelen parıltılar kişinin kalbinde belirir. Kişinin ruhu bu ışıkları kademeli olarak algılar. Niş, kandil, kadeh, zeytin ve ağaç metaforları, bu ışıkları kavramanın farklı aşamalarını temsil eder.^[383]

Muhammed'in Nuru ve Kalbin Açılması

Müslüman mistikler arasında ışığın önemi, Kuran'daki "Işık" ayeti veya diğer ışık imgeleriyle sınırlı değildir . Hadiste , Muhammed arketipal Peygamber ve Tanrı ışığının başlıca alıcısı olarak görülür. Muhammedi Işık (en-nur al-Muhammadi) , Hallac ve ' Ayn al-Qudat gibi bazı Müslüman mistikler tarafından yaratılış eyleminde temel bir ilke olarak kabul edilir. Bu ışığın, önceden var olmaktan kaynaklandığını ve evreni harekete geçiren bir etken olduğunu ileri sürerler. ^[384]Bu ışığın, insan formunda Muhammed'in hayatındaki tezahürü, çocukluğuna kadar izlenebilir. Gelenekte, Muhammed'in küçük bir çocukken, Tanrı bilgisini alabilmesi için kalbini saflaştıran Cebrail ile karşılaştığı bildirilmiştir.^[385]

Cebrail, bir gün, çocuklarla oynarken Allah'ın peygamberine (s.a.v.) geldi ve onu alıp yere attı ve kalbini açmak için göğsünü açtı ve kalbi çıkardı. Sonra kalbi açtı ve içinden bir kan pıhtısı çıkardı ve dedi ki, bu senin içindeki şeytanın payıdır. Sonra onu (kalbi) altın bir kapta Zemzem suyuyla yıkadı. Sonra onu (kalbi) kapattı ve yerine koydu. Çocuklar koşarak annesine, yani sütannesine gittiler ve dediler ki, Muhammed öldürüldü. Geldiler ve onda hiç renk kalmamıştı. Enes diyor ki: "Gerçekten de göğsünde iğne izini görüyordum."^[386]

Kuran , peygamberin hayatındaki bu olaya gönderme yaptığı şeklinde yorumlanır. Eş-Şerha (Açma) olarak adlandırılan aşağıdaki ayet, mistik literatürde bu bağlamda sıklıkla alıntılanır ve tartışılır.

(hasta /                                   /                           / hasta

/

Göğsünü açmadık mı / Ve sırtını ağrıtan günahını ondan kaldırmadık mı / Ve değerini yükseltmedik mi /^{[387] [388]}

Hadis ve Kur'an'a dayanarak , dokuzuncu yüzyıl İranlı Müslüman mistik el-Tüstari (ö. 283/896), kendisinden sonra Ayn el-Kudat da dahil olmak üzere birçok mistik kişiye ilham veren Muhammedî ışık üzerine belirli mistik doktrinler formüle etti . El-Tüstari'nin Kur'an'ı yorumlama yöntemi, Kur'an'ın içsel (batimyye) yorumunu kanunlaştıran altıncı Şii imam Cafer es-Sadık'ın (ö. MS 765) modeline göre düzenlenmiştir . 333 Kur'an ve hadislerin ezoterik ^terimlerle yorumlanması , İslam mistisizmi üzerinde biçimlendirici bir etkiydi. Aynı zamanda, bu tür yorumlama , sonraki yüzyıllarda muhalif Şii siyasi hareketlere -en önemlisi İsmail 1111- propaganda ve ideolojik arka plan sağladı .

tefsirinde , Tefstr al-Quran, et-Tustarl, yukarıda alıntılanan “Işık” ayetine atıfta bulunarak, Tanrı’nın birliği içinde ışık olduğunu ve Muhammed’in ışığında önceden varolduğunu açıklar. ^[389]El-Tustarl, Muhammedî ışığın birlik ve bütünlüğün kaynağından geldiğini iddia ederek konumunu daha da açıklar. Çokluklar aleminde, bu ışık, ışığın et içinde donması, gerçeğin habercisi ve kendisini o ışıkta taşıyan adam olarak algılanan Muhammed’in bedeninde ortaya çıkar. Tanrı ile Muhammed arasındaki yakınlık samimi ve şiddetlidir: ilişkileri yalnızca Muhammed’in bilincini değil aynı zamanda bedenini de içerir. Yakınlıklarının fizikselliği, göğsünün “kesilmesi”, Şeytan’ın “payının” ondan alınması ve Tanrı’nın Muhammed’e olan sevgisinin ifadeleri sadece birkaç örnektir.

Muhammed'in ve Muhammedi ışığın önemi, el-Tustarl'ın öğrencisi, onuncu yüzyıl mistik ­şehit el-Hallac tarafından ayrıntılı olarak tartışılmıştır. Kitab al-Tawasm'da Muhammed'i şu şekilde tanımlamaktadır:^[390]

2)   Gönlünü açtı, derecesini yükseltti, emrini farz kıldı, dolunayını çıkardı; dolunayı Yemâme bulutlarından yükseldi, güneşi Tihame tarafına doğdu, kandili cömertlik madeninde parladı.

3)   sünnetini emrederdi ; hazırdı ve hazır etti; gördü ve bildirdi; hidayet etti ve karar kıldı.

4)   Ebû Bekir] es-Sıddîk hariç . Çünkü o, onunla aynı görüşteydi ve aralarında hiçbir ayrılık kalmasın diye ona eşlik ediyordu.

5)   Onu tanıyan gnostikler onu cahilce tarif ettiler. "Ve kendilerine kitap getirdiğimiz kimseler, onu kendi oğullarını tanıdıkları gibi bilirler. Ve gerçeği bildikleri halde hakkında sessiz kalan bir tarikat vardır."

6)   Peygamberlik ışıkları onun ışığından yansır; ve onların ışıkları onun ışığından görünür. Ve bütün ışıklar içinde, Cömertliğin Yazarı dışında, daha aydınlık, daha belirgin ve kadimlik bakımından daha kadim olan yoktur.

(el-hakk) tecellisidir ve Tanrı'nın idrakidir. ^[391]Bu nedenle, "Ben hakikatim" ( en'el-hakk) diyebilirdi, ancak bunu söylemekten kaçındı çünkü bu küfür olurdu; Tanrı, kendisini hakikat olarak ilan edebilen tek kişidir. Muhammed'deki hakikat, öğretilerinde ve yaşam tarzında ( sünnet ) tecelli eder. Hakikatin görünür hale gelmesi için, onu kabul eden biri tarafından görülmesi, anlaşılması ve onaylanması ^[392](sadaka) gerekir. Böyle bir kişi, Muhammedî nurdan pay alabildiği için, aslında Tanrı'nın bir yakınıdır. Yukarıda alıntılanan pasajda, Muhammed'e gece hicretinde (Medine'ye göç) eşlik eden Ebu Bekir es-Sıddîk, böyle bir yakının örneği olarak adlandırılmıştır. Hallac'ın Ebu Bekir'e atıf yapması, onun Muhammed ve nuruyla olan manevi yakınlığını vurgulamak içindir. Hallac'ın, onların hicret mağarasında sürgün edilmelerine ve orada Tanrı'yı tefekkür ederek inzivaya çekilmelerine ^[393](gurbete) değinmesi bu bağlamdadır . Birbirlerini ruh ikizi olarak samimi bir şekilde tanımaları, Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem ile diğer peygamberler arasındaki yakınlığın bir göstergesidir.

Muhammedî nur, diğer peygamberlerin nurlarının yayılma kaynağıdır. Hallac, Ebû Abdullah Muhammed bin Hakim Tirmizi (ö. M. 936/938), Ahmed Gazzâl, Ayn el-Kudât, Ruzbihan Bakll ve Necmeddin Kübra gibi mistikler, evliya ve mistikleri , Muhammedî nura mazhar olan ve hakikatle özdeşleşebilenlerin saflarına dahil ederler. Hallac, bu özdeşleşmeyi açıkça “Ben hakikatim” (en el-hakk) diyerek ilan eden kişidir; Ayn el-Kudât, hakikat olduğunu iddia etmekle suçlanır. Ayn el-Kudât, Muhammedî nuru, Allah’ın birliğini temsil eden bir gnosis biçimi olarak anlar. Temhldat’ta bu konuyu birçok yerde ayrıntılı olarak ele alır. Aslında, Temhldat , Muhammedî nurun önemine atıfta bulunarak başlar. ' Ayn el-Kudât bu konuya, edinilmiş bilgi ile yakınlık bilgisi arasındaki ayrımı yaparak yaklaşır ve tartışmasının tonunu şöyle belirler:^[394]

Kur'an'daki şu ayeti duymadın mı, görmedin mi ? "Gerçekten size Allah'tan bir nur ve apaçık bir kitap geldi"? ^[395]Muhammed'e nur diyor ve Allah'ın kelamı olan Kur'an'a da nur diyor ve "Onunla birlikte indirilen nuru takip edin."^[396]

' Ayn al-Qudat daha sonra bilgi, Kur'an ve Muhammed'in içsel ve dışsal (zahirlya wa batınlya) nitelikleri arasında bir benzetme yapar . Daha sonra, gerçekliğin görünür ve gizli yönleriyle ilgili kendi duruşunu ortaya koyar. Kendisini, Muhammed'in gerçekliğini, ışık olarak, kendi kalbi ve ruhuyla algılayabildiği için, bir içgörü ve hakikat insanı ^[397](baslrat wa haklqat) olarak tanımlar. Bu tür bir ezoterik anlayış, Hallac'ın yukarıda alıntılanan pasajda tanımladığı anlayışa benzer:

Ebu Bekir] es-Sıddık hariç . Çünkü o, onunla aynı görüşteydi ve aralarında hiçbir ayrılık kalmasın diye ona eşlik ediyordu.

, bir yandan Ebu Bekir ile Muhammed, diğer yandan Muhammed ile Tanrı arasındaki anlayışa atıfta bulunmaktadır. Tanrı ile Muhammed arasındaki ilişki, iki benzerlik arasındaki anlayıştır. Bu ilişkide gizemler, Muhammed'e "Gizemin Kendisi" tarafından açıklanır. ^[398]Gayb dünyasının gizemlerini Muhammed'e açmanın aracı ışıktır. Muhammed'in ışığını anlayabilenler, aslında Tanrı ışığının ilk ifadesini anlayabilirler. Bu konuda konuşan Ayn al-Qudat ve diğerleri, Muhammed'i görünür madde dünyasındaki ışık olarak anlamışlardır. Onlar için Muhammed'in mesajı, o alemden gelen ışığın kanıtı olarak görünmeyeni işaret etmek olmuştur. Ayn al-Qudat, gnosisi, Tamhtdat'ın başında belirttiği gibi , yaşamın ve ölümün her yönüne dair gizli bir hakikat olduğunu teyit etme amacı olan bir ışıklar epistemolojisinde olduğu gibi tanımlar.^[399]

Fakat maksat, sizin bu insanlığın ötesinde başka bir realitenin, bu görünüşün ötesinde başka bir mananın, bu bedenin ötesinde başka bir ruhun ve beynin, bu dünyanın ötesinde başka bir dünyanın olduğunu bilmenizdir.

Bizim için bunun dışında başka bir dünya var

Cennet ve cehennemin dışında başka bir yer daha var

Özgürleşmiş kişi başka bir ruhla yaşar

Saf özü, başka bir madenden

Sarhoşluk ve pervasızlık aşkın bahşettiği şeylerdir

Vaaz ve iffet başka bir alemdir

Bize bunun başka bir işaret olduğunu söylüyorlar

Zira bunun yanında başka bir dil daha var

Bu bilginin anlamı, başka bir “ışıkta” “görmek”tir. Ayn el-Kudat, yolcunun sırlar kapısından (ölüm) ve orada yatanların ötesine geçerken, görünüşlerin ötesindeki gerçeği anladığını açıklar: “Yola çıkarsan, varırsın ve görürsün.”^[400] “Seyahat” eden kişi, kalbini kat eden kişidir: göğsündeki ışığı gören, iç görüşünün (infitah 'ayn al-bastra) kademeli olarak açılmasını deneyimleyen ve sırlar dünyasıyla tanışan yolcu. Edindiği bilgiye, içgörü gözünün açılması anlamında atıfta bulunur. Zubdat al-Haqaik’te “es-Şurut al-Lazima li-İnfitah 'ayn al-Bastra” (İçgörü Gözünün Açılması İçin Gerekli Şartlar) ^[401]başlığı altında şu açıklamayı yapar:

Eğer bir arayıcı isen, sana yüklediğim gayba iman şartlarını etkili bir bakışla iyice düşünmen gerekir. Ona tekrar tekrar dikkat et, ta ki rızan tabiatın haline gelene kadar. Bu gerçekleştiğinde, ön hazırlıklara bakmana gerek kalmayacak; böylece tabiatın, Yüce Allah'tan bir nurun üzerine akmasına oldukça müsait hale gelecektir. Kalbin açılmasını ve mahsulün genişlemesini sağlayan bir nur. Zira Allah -hamd O'na olsun- şöyle buyurmuştur: "Allah kimin kalbini İslam'a açmışsa, artık o, Rabbinden bir nur halindedir." ^[402]Bil ki, kalbini gayba imana açan ve tabiatına daha önce hiç görmediğin bir nur akan şey, akıl halinden sonra ortaya çıkan halin etkilerinden bir işarettir. Aramada gücünü topla; bulman için bu sana yeter. Ve kim arar ve çabalarsa, o,

Buna göre, ' Ayn al-Qudat, görme faaliyetini kişinin kendisini görünüşlerden uzaklaştırması ve imanın verdiklerini öğrenmemesi olarak tanımlar. ^[403]Ve yine de, kişinin kendisini harekete geçirmesi, gitmesi, varması ve görmesi gerçekten bir gizemdir. Kalp, bu gizemin ortaya çıktığı yerdir. Geleneklerin ve alışkanlıkların güvenliğinden kopmaya cesaret eden ve kalbinin bu ışığa açılmasına izin vermeye cesaret eden mistik, kendini ışık olarak görmeye başlar. Bu olay, kişiyi varlığını oluşturan ışıklarla ve yaratılmış dünyayı oluşturan ışıklarla temasa geçirir: Muhammed ve Şeytan'ın ışıkları.

Diğer Müslüman mistikler de “kalbin açılması” ve içeride “ışığın doğması” deneyimini tanımlamışlardır. Bunlar arasında Hakim Tirmizî bu deneyimi mistik gelişiminde bir Gestalt olarak tanımlamaktadır. Kitab Khatm al-Awliya'nın otobiyografik önsözünde Tirmizî, kararlı dualar ve yakarışlardan sonra bir gece bir okuma toplantısından eve dönerken kalbinin aniden açılmasıyla nasıl sarsıldığını anlatır.^[404]

Gecenin belli bir kısmı geçince eve doğru yola koyuldum. Yolda kalbim [birdenbire] tarif edemeyeceğim bir şekilde açıldı. Sanki kalbimde bir şey oldu ve ben bundan mutlu oldum ve zevk aldım. Yürürken kendimi neşeli hissettim ve karşılaştığım hiçbir şey beni korkutmadı, hatta bana havlayan köpekler bile. Havlamalarını kalbimde hissettiğim bir zevk yüzünden sevdim... ta ki yıldızları ve ayı olan gökyüzü yeryüzüne yaklaşana kadar. Ve bu olurken Rabbime yalvardım. Kalbimde bir şeyin doğrulduğunu hissettim ve bu tatlılığı yaşadığımda, iç kısmım büküldü ve büzüldü ve bir kısmı zevkin gücüyle diğerinin üzerine büküldü ve birbirine bastırıldı. Bu tatlılık belimden ve damarlarımdan yayıldı. Bana Tanrı'nın Arşının (mekan al-'arsh) bulunduğu yere yakınmışım gibi geldi. Ve bu, her gece sabaha kadar uygulamam olarak kaldı. Gece uyanık kaldım ve uyumadım. Bu arada kalbim bundan dolayı güçlendi. Fakat şaşkındım (mutahayyir) ve bunun ne olduğunu bilmiyordum. Yine de, giriştiğim her şeyde gücüm ve şevkim arttı.^[405]

Tirmizî otobiyografisinde bu olayı daha fazla araştırmaktan çekinir. Bu çekingenliği, kendisine yöneltilen sapkınlık iddialarından kaynaklanıyor olabilir: Yukarıda alıntılanan pasajın hemen ardından gelen pasajda, rakiplerine ve onlara karşı planlarına atıfta bulunurken, bu konuya incelikle değinir. ^[406]Tirmizî mistik eserleri Strat al-Awliya' ve Beyan al-Farq bayn es-Sadr ve el-Kalb ve el-Fu ad ve el-Lübb'de, kalp ve içteki ışık konusuna ilişkin ayrıntılı bir epistemoloji tartışır. ^[407]Örneğin, aşağıdaki pasajda, insanları Tanrı'yı anlama kapasitelerine ve kalplerindeki gnosis ışığının aydınlığına göre kategorilere ayırır.^[408]

Allah'ın sıfatlarından adi insanların payları, O'nun sıfatlarına imanlarından ibarettir. Orta yolda gidenlerin ve Allah'a yakın olan dostların çoğunluğunun payları ise, bu imanla göğüslerinin açılması ve bu sıfatların bilgisinin aydınlığına göğüslerinde ulaşmalarından ibarettir. Her biri kendi kapasitesine ve kalbinin nurunun kapasitesine göre. Fakat Allah'ın dostları için seçilmiş azınlık olan doğaüstü sözleri işitenlerin payları, bu sıfatları ve bu sıfatların nurunu görmelerinden ibarettir. Bu sebeple şöyle buyurmuştur [57/3]: "O, zahir ve batındır." Ve zahir, kalplere görünenden başka bir şey midir? Zira Allah, sıfatlarıyla seçkin dostlarının kalplerine görünür. Fakat sıfatlar sona erince, dost, "bilinmeye" tabi olmayan bâtına ulaşır. O zaman kalp sonunda sabit bir pozisyon alır. Ve bundan öte bir sıfat olmadığını bildiğinde ve orada bir makam bulduğunda, bundan öte bir makam olmadığını bilir.^[409]

Tirmizî, gnosis nurunu (nur al-marifa) ezeliyete olan inancın payı, Allah'ın sıfatlarını anlama ve sıfatlar aleminin ötesinde bilinmeyene yaklaşma potansiyeli olarak tanımlar. ^[410]Allah'ın gnosis'inin içsel (bdtimyya) ve dışsal (zdhmyya) bir niteliğe sahip olduğunu açıklar. Allah'ın içsel bilgisi kavranamazdır ancak inananın başlangıçta elde ettiği bilgi, Allah'ın dışsal tezahürlerine ait olan Allah'ın sıfatlarının bilgisidir. Bu tür bir bilgi, kendisinin ötesindeki gizli anlamlara işaret eder.

Benzer şekilde, ' Ayn al-Qudat kalbindeki ışığın zuhurunu manevi gelişiminde bir dönüm noktası olarak tasvir eder. Bu deneyimi yakınlık yoluyla bilgiye gerçek başlangıcının başlangıcı olarak hatırlar. ' Ayn al-Qudat bu olayı, memleketi Kazvlan'dan Hamedhan'a yaptığı seyahatte akıl hocası Ahmed Gazzâl ile karşılaşması bağlamında ele alır. ^[411]Ahmed Gazzâl hayatında yeni bir yönelim belirledi. Zubdat al-Haqd'iq'te Ahmed Gazzâl'ın mistik gelişiminde oynadığı biçimlendirici rolü vurgular. ' Ayn al-Qudat hocasıyla karşılaşmasını Tanrı'dan gelen ilahi bir hediye olarak tasvir eder. Ahmed'den mistik öğretiler aldı ve kalbi "kurtulması zor, daha doğrusu imkansız olan kınanacak niteliklerden" arınana kadar bunları özenle takip etti. ^[412]Kalbinin arınması, ruhuna hakim olan karışıklıklardan kurtulmasına yol açtı. İçinde kök salmış olan bu karışıklıklar, akıl bilimlerini inceleyerek ve kurtuluşunu akıl yoluyla bulmayı umarak yaratılmıştı. Bu nedenle, bilgi ve aklın sınırları içinde hapsolmuş ve görünmeyenin karanlık gerçeklerini göremez hale gelmişti. Ayn al-Qudat, onların buluşmasını, o sırada boğuştuğu manevi krizden onu kurtaran bir canlanma olarak değerlendirdi. Onların buluşması, içsel görüşün ve görünmeyen vizyonların açılması olarak tanımladığı mistik "olay"ın (vakıa) anlaşılmasını kolaylaştırdı . Akıl hocasına karşı kendini borçlu hissetti ve deneyimi şu şekilde anlattı:^[413]

Ve ben kampımı yere kurarken ve develeri yolculuktan ve gece yolculuğundan dinlensinler diye diz çöktürürken, işte, bakış açımın gözlerim açılmaya başladı ve aklın bakış açısını kastetmiyorum, yoksa zihniniz sizi baştan çıkarır. Zihnin gözü yavaş yavaş açılıyordu; ve bunun ortasında, neredeyse rasyonel bilimlerin ötesinde yatanı arama yolumu tıkayan uçan kuşlarla meşgul oluyordum. Yaklaşık bir yıl bu durumda kaldım ve bu yıl başıma gelen olayın gerçek doğasını henüz kavrayamamıştım. Efendim ve efendim, büyüğüm, yüceliği, yolun hükümdarı ve gerçeği ortaya çıkaran, ' Ab al-Futuh Ahmed ibn Muhammed ibn Muhammed ibn al-Gazzali, Allah iman edenleri uzun ömrüyle sevindirsin ve onu benim adıma en iyi mükafatla ödüllendirsin - iyi talih onu benim doğduğum yer olan Hemedan'a getirdi. Ve onun hizmetinde, bu olayın yüzünden şaşkınlık perdesi yirmi günden kısa bir sürede kalktı. Böylece her şeyi açıkça gördüm. Sonra bir şey aklıma geldi: Tanrı'nın istediği dışında benden ve arayışımdan hiçbir şey kalmasına izin verilmedi. Ve şimdi yıllardır bu şeyde yok olmayı aramaktan başka bir meşguliyetim olmadı; ve Tanrı, yüzümü çevirdiğim şeyi tamamlamamda yardımın kaynağıdır.

Burada, ' Ayn el-Kudât, basiret gözünün kademeli olarak açılmasını, özel bir tecrübe âleminde gerçekleşen bir olay olarak anlatır. Bu halde, kalbinden yayılan ve kendisini Allah bilincine yaklaştıran bir nur yaşar. Allah bilgisinin, yaratılmışların bilgisine benzemediğini idrak eder. ' Ayn el-Kudât, Ahmed Gazzâlî ile görüşmesinden önce, yaşadığı tasavvufî olayı akıl yoluyla anlayamamasından kaynaklanan ikilemlerle karşı karşıya olduğunu anlatır ("Ve onun hizmetinde, yirmi günden az bir sürede bu olayın yüzünden şaşkınlık perdesi kalktı"). Gazzâlî ile görüşmeye dair başka hiçbir atıf, yazılarında ve yazışmalarında yoktur. 'Afif ' Usayran , Temhldat'ın girişinde, ' Ayn el-Kudât'ın yazılarında olay ^[414](vakı'a) terimini nasıl kullandığını değerlendirerek, görüşmeleri sırasında neler yaşanmış olabileceğini açıklamaya çalışır . ' Usayran, Temhîdât'ta bu kelimenin yolcu ile şeyh arasındaki ilişki, duygusal bir durum, yok olma (fana) ve gayb vizyonları (gayb) için kullanıldığını kaydeder. Ayn al-Qudat'ın Gazzâlî ile görüşmesini anlatırken kastettiği anlamlardan hangisinin bu olabileceği açık değildir . Ancak, aklın meraklı zihnini yetersiz ve tatmin edici olmayan belirli anlayış eşiklerine getirdiğini açıklar: zihni, iç görüşünün açılmasının gizemini anlamada onu başarısızlığa uğrattı. Ayn al-Qudat şaşkına dönmüştü ve kendini "bulanık zeminde huzursuz bir sakin" olarak görüyordu; huzursuzdu ve belirsiz ve karanlık bir yolculuğa devam etmeye hazırdı. Bu karışıklık hali, iç görüşünün açılmasını anlama ve tanımlama girişimlerinin bir sonucu olarak ortaya çıktı.

O, ikilemini tanımlamak için şiirsel yeteneğin bilindik benzetmesini kullanır. ^[415]İçgörüyü şiir yazma yeteneğiyle karşılaştırır ve başlangıçta, uyaklı ve uyaksız şiir arasında ayrım yapabilmek için prozodinin teknik ayrıntılarını bilmeye gerek olmadığını açıklar. Benzer şekilde, içgörünün gerçek vizyonlar ile yanıltıcı ve yanlış vizyonlar arasındaki ayrımları bilmesi gerekmez. Spekülatif düşünürün zihni bu ayrımları yapma dürtüsünü hisseder ancak aklın yetersizliğiyle sınırlıdır. Bu tartışma boyunca, ' Ayn al-Qudat, yalnızca kendi algısını değil, Tanrı ve yaratılış algısını da etkileyen bir kimlik değişimini tanımlamaktadır - açıkça, Gazzâlî ile görüşme bu sürecin başlatılmasında belirleyici olmuştur. Aslında, yolcunun ancak ışığın görünmesinden ve onu algılamasından sonra ezeli niteliklere olan inancını edinebildiğini beyan eder. ^[416]Zihnin, basiret gözü açılmadıkça ezeli bilgiyi kavrayamayacağını açıklar. Aklın bu gözle ilişkisi, güneşin ışınlarının güneşe olan ilişkisi gibidir. Ve zihnin bu gözün özellikleri olan akıl edilebilirleri anlamadaki eksiklikleri, aklın algılarını anlamadaki hayalin eksikliğine benzer. "Kim ki, içinde şüphe olmayan zorunlu bir tasdike ulaşırsa, Tanrı bilgisi açısından mutlak bolluk (akthar al-mutlaq) ve mutlak kıtlık (kaltl al-mutlaq) hiçbir şüpheye yer bırakmaz."

Fark-o zaman, içinde irfan gözünün açıldığından emin olsun. Bu hikmetlere benzer meselelere yakın olan bir pınar olacaktır.” ^[417]Bu tür paradoksları, onların kaynağına yakın olduğu için anlayacaktır; bu, Allah’a yakınlık yoluyla bilginin (el-ilm el-ledünnât) anlamıdır. Ayn el-Kudât, yolcuyu görüşünü bulandırabilecek kirliliklere karşı dikkatli olması konusunda uyarır. Bu gözü yeryüzüne benzetir ve şöyle der: “Bil ki, bu olayların irfan gözüne olan nispeti, yeryüzüne gelen ve onun güneş ışığının akışını alma kabiliyetini ortadan kaldıran olayların nispeti gibidir.”

, akıl hocasıyla tanışmadan önce kavrayamadığı ve kabullenemediği alternatif bir bilişsel süreci tartışıyor. ' Ayn al-Qudat, bu olaydan sonra vizyonları nasıl işleyebileceğinden emin olmadığını açıklıyor. Şöyle diyor: "Rasyonel bilimlerin ötesinde yatanı arama yolumu neredeyse tıkayan geçici kuşlarla kendimi meşgul ediyordum." Tanıdık biliş biçimlerine geri dönerken, aslında gnosis'e ulaşma yolunda kendi engeli haline geliyordu. Aniden, Ahmed Gazali hayatında belirdi ve kaderinin yol gösterici ışığı kalbine nüfuz etti, göğsünü tamamen yeni bir sıkıntının ritimleriyle doldurdu. Gazali'nin mistik öğretileri, ' Ayn al-Qudat'ı içinde bulunduğu entelektüel çıkmazdan kurtarmıştı.

Ayrılığın Opak Işığı

' Ahmed Gazali, ' Ayn al-Qudat'ın Zubdat al-Haqaiq'in başında bahsettiği olayı çözdü . Ayrıca genç müridinin entelektüel hayatında temel bir rol oynadı. Gazali'nin aşk ve Şeytan hakkındaki öğretileri ' Ayn al-Qudat üzerinde biçimlendirici bir etkiye sahipti. Bu öğretilerden ilham alan ' Ayn al-Qudat, Şeytan'ı kötü olarak değil, Muhammed'in parlaklığına tezat oluşturan belirsiz bir ışık olarak algıladı.^[418] ' Ayn al-Qudat, Tanrı'nın sıfatları aleminde iki ışık olduğunu açıklar: Güneş ışığı ve ay ışığı. Bu iki ışık birbirine karşıt olarak görünür. Güneş ışığı Tanrı'nın "gölgesi"dir ve ay ışığı güneşin "gölgesi"dir. ^[419]Biri gündüzden, biri geceden gelir, ancak o alemde ne gündüz ne de gece vardır. Görünür dünyanın mecazi ışıkları, görünmeyen dünyanın ışıklarına karşılık gelir: Güneş ışığı Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem'den, ay ışığı ise Şeytan'dan gelir. Tanrı'nın üzgün sevgilisi Şeytan'ın ışığı, ancak yörüngesinde onu görünür kılan bir güneş varsa görünür olabilen ay ışığına benzetilir.

Gazali ve Ayn el-Kudat, Şeytan'ı bir ışık yaratığı ve Tanrı'nın anlaşılmaz iradesini düşünen ayrılık içindeki sevgili-örnek olarak değerlendirir. ^[420]Tanrı'ya yakın olmasına rağmen Şeytan, O'nun emri (emr) aracılığıyla iradesini (irade) anlayamamıştır. Dolayısıyla Şeytan'ın hikayesi, Tanrı'nın iradesinin bilinemez olduğunu gösterir. Onun trajedisi, Tanrı ile ilişkisindeki cehaletiydi. Şeytan'ın zor durumu, (1) Tanrı'nın iradesinin anlaşılmaz olduğunu ve (2) Tanrı ile sevgilisi arasındaki yakınlık durumunun yanılsama ve yanlış anlamalarla dolu olduğunu göstermektir. Bu bulgular, Tanrı hakkında ulaşılabilen veya ulaşılamayan bilginin niteliğini iletir (el-ilm el-ledunnt).

Şeytan'ı trajik bir kişilik olarak değerlendirmek, Hallac (ö. 922) ve Sana'i Gaznevi (ö. 1131) dahil olmak üzere diğerlerinin tartıştığı bilindik bir temadır . Sana'i'nin aşağıdaki şiiri, Şeytan'ın sıkıntısını kendi ağıtlı sesiyle anlatır.

O'nunla kalbim sevgi ve dostlukla birleşti;

Yüreğim aşk Simurg'una yuva oldu.

Kapımda melek ordularından bir ordu duruyordu; rütbem İlahi Taht'ın yanında olacaktı. Fakat yoluma kurnazlığının tuzağını koydu; Adem o tuzağın ortasındaki yemdi.

Beni lanetinin hedefi yapmak istedi;

Dilediğini yaptı; Adem ise sadece bir bahaneydi.

Ben göklerdeki meleklerin öğretmeni idim;

Ben ümidimi ebediyete, bu Ebedî Olan'a bağladım.

Yedi yüz bin yıl itaatle ibadet ettim; itaatimden binlerce binlerce hazine biriktirildi ­.

Tablette birinin lanetleneceğini okumuştum;

Herkesten şüpheleniyordum; kendimden şüphelenmiyordum.

Adem çamurdan yaratıldı, ben ise O'nun nurundan.

"Ben eşsizim!" diye haykırdım. Oysa eşsiz olan oydu.

Melekler: “Sen bir kere bile secde etmedin.” dediler.

Bunu nasıl yapabilirdim ki, çünkü O bunu bana önceden hazırlamıştı.

Ey nefis, gel ve itaatli amellerine güvenme, zira bu ayet, içinde bulunduğun insanlara bir fikir vermek içindir.

Onun takdiri ile geldiğimiz sonun ne olduğunu anladım.

Bunun üzerine iki gözümden yüzlerce pınar aktı.

Ey aşk yollarında bilge olan sen, ben günahsızım!

Zira onların (Adem ile Havva'nın) tarafına giden yolu bulmam izinsiz değildi.^[421]

Şeytan, Tanrı'nın saf ışığından yaratıldığını açıklar; bu nedenle, kendisini çamurdan yapılmış Adem'den üstün gördüğü için Tanrı'nın emrini yerine getirmedi. Ancak, onun gururu düşüşünün gerçek nedeni değildi: Adem'in önünde secde etmeyi reddetmesi kendi iradesinin ötesindeydi, çünkü Tanrı tarafından emrine itaatsizlik etmesi kaderinde vardı ("Tablette birinin lanetleneceğini okumuştum / Herkesten şüpheleniyordum; kendimden şüphelenmiyordum.") Bu bakış açısına göre, Şeytan, Tanrı'nın gizemini gösterme ve iradesinin Kendisi dışında hiç kimse tarafından anlaşılamayacağını gösterme planında bir kurbandı. Şeytan, düşüşünün başkalarına Tanrı'nın yollarını öğretmek için planlandığını söyleyerek sonuca varır.

Hallac, Şeytan hakkında kapsamlı bir şekilde konuşur. Tastn al-Azal wa al-Iltibas'ta, Şeytan'ın teatral bir sunumu aracılığıyla, Tanrı'nın niyetlerini anlamanın imkansızlığını ayrıntılı olarak açıklar. Şeytan ve Tanrı arasındaki aşağıdaki diyalog, dramatik kavgalarının bir örneğidir. Burada, Şeytan kendi bireyselliğinde ^[422](fardanlya) ^[423]ısrar ederken Tanrı'nın birliğini iddia etmektedir .

O, bireyselliğe ulaştığında lanetlenmiş ve tekliği aradığında geri çevrilmiştir. / Ona, “Secde et!” dedi. O, “Senden başkasına değil!” dedi. O, “Kınamamı sana yüklesem bile mi?” dedi. O, “Ondan başka hiçbir şeye! / Senden başkasına uyamam. Ben zavallı bir aşığım.” dedi. O, “Sen kibirlisin.” dedi. O, “Seninle bir an [sadece] kalsaydım, gurur ve kibir bana yakışırdı; ama ben seni ezelde bilenim. Ben ondan daha hayırlıyım.” dedi.

İronik olarak, Tanrı'nın iradesinden (irade) tamamen habersiz olan Şeytan, Tanrı hakkındaki bilgisiyle övünür ("Ben seni ezelde bilenim. Ben ondan daha üstünüm."). Ruzbihan Bakli'nin bu bölümün yorumu, Hallac'ın Şeytan'ın "anlayışın anlayışına" (fehm-i fehm) sahip olmadığını ve yaratılışta Tanrı'nın ezelî birliğini görmediğini anlattığıdır. ^[424]Bunun yerine, kendi içine çekildi ve yaratık ile Tanrı arasında bir ayrım gördü. Sonuç olarak, bölünme perspektifinden Tanrı'nın Birliğine kefil oldu. Ruzbihan, bu ilişkideki diğer katılımcının, Tanrı tarafından Şeytan ile Adem arasındaki işleme bakması istenen Muhammed olduğunu açıklar. Muhammed de Tanrı'nın emrini (emr ) reddeder ve onlara bakmaz. Bunun yerine, kendi içine bakar ve sevgiliyi görür ve sevgilinin içine bakar ve kendini görür. Muhammed de kendisi ile Tanrı arasında bir ayrım yapar, ancak onun durumunda, aşık ile sevilen arasındaki ayrım bir birliktir. Muhammed Tanrı'yı kalbinde bulur ve kendi kalbine tapar, oysa Şeytan Adem'e bakar ve Tanrı'yı görmez, ancak kendi sevgisini görür.

Şeytan'ı trajik bir karakter olarak gören geleneği takip eden Gazzali ve ' Ayn al-Qudat onu Muhammed'in karşılığı olarak algılar ve onun ayrılık veya yanlış anlaşılma durumunu bir bilgi durumu olarak görürler. ^[425]Ayrılığı, yolcuyu Tanrı'nın huzuruna götürebilecek mistik bir durum olarak görürler, burada yakınlık yoluyla (el-'ilm al-ladunni) en mahrem bilgi seviyesine ulaşabilir. Gazzali , 'Ayn al-Qudat'a ^[426]yazdığı kişisel bir mektup olan ' Ayniyah'ta ayrılık ve birleşme, Şeytan'ın durumu, ölüm, vizyon ve Kıyamet Günü'nden şu şekilde bahseder:^[427]

Bizim için en iyi yakınlık hali, bariyerin aramıza girdiği zamandır.

Kendi kendinize düşünürsünüz ve galip gelirsiniz! [Eğer yapabilirseniz] “Uzayda hareket eden herhangi bir nesne [bir hedefe] taşınır” ta ki yargı gelene ve yaratıkların hepsinin karanlıkta olduğunu gösterene kadar; sabahı ölümdür. Keşifler Kıyamet Günü'nde ve aydınlatmalar göktedir.

“Perde kaldırılsa bile, bu benim kesinliğimi artırmaz” iddiası gündüzde yaşayanların iddiasıdır. “Ve gece dağılırken”deki ^[428]la’yı (hayır) ve illa’daki “Ve şafak karanlığı dağıtırken”i görmek, ^[429]basirete sahip olan biri tarafından yapılabilir. “Ben”den garip ve “o”dan aşina olan biri.

, Ayn el-Kudât'ı, Şeytan'ın Tanrı'ya olan sevgisiyle aldatıldığını ve Tanrı'nın birliği konusundaki olumsuz iddiasında ısrar ettiğini, "Allah'tan başka tanrı yoktur" (la ilahe illa Allah) konusunda uyarıyor . Böylece ayrılığa mahkûm edildi ve sevgiliyi görmekten men edildi. Gazzâl , Ayn el-Kudât ile tartışmaya devam ediyor ve gizem ve ayrılığın yolcuyu muazzam ve felaketli Kıyamet Günü'ne götürebileceğini daha da açıklıyor. Gazzâl bunu Şeytan'ın sözlerini Kur'an ile yan yana getirerek anlatıyor . ^[430]Kıyamet olaylarını, gizemlerin açığa çıktığı günde bireyin kalbinin açılması olarak yorumluyor. Anlatısındaki olay örgüsü, okuyucuyu kendi kalplerine bakan, kendi Kıyamet Günlerine tanıklık eden ve Tanrı'yı gören Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem'e ve diğer tüm yolculara götürüyor. Muhammed, Tanrı'nın emrini "Bak!" dediğinde anladı, Muhammed bakışlarını Şeytan'dan uzaklaştırdı çünkü Tanrı'nın emrini reddediyordu ve bunun yerine kendi kalbine baktı. Bu nedenle, Tanrı'dan mukallib el-kulub (kalpleri idare eden) olarak bahsetti. ^[431]İnsanın kalbi hem şeytani hem de ilahi nitelikleri içerir ve sevgi imajını yansıtmak için temizlenmelidir. ^[432]Ayn el-Kudat'ın hocası Ahmed Gazali'nin şu beyitini hatırlaması ^[433]bu bağlamdadır :

Allah'ım, güzelliğinin aynası bu gönüldür.

Ruhumuz gül yaprağı, sevgin ise bülbül.

Senin ışığının güzelliğinde kendimi bensiz görüyorum. Bu yüzden bu dünyada herkesin niyeti kendisidir.

Ayn el-Kudât'ın yazılarında , Şeytan'ın düşüşü, mistik yoldaki yolcunun durumuyla yakından ilişkili bir bilinci aktarır. Gazzâl ^[434], Sevânih'te, görünmeyeni ( gayb) ve ayrılık ve birlik dinamiklerini aşkın psikolojik bir analizi yoluyla anlatır. Aşkı, sevgili/yolcunun, sevgili/Tanrı ile olan kavgaları ve ayrılık ( ^[435]firak ) ve birlik (visal) yoluyla gerçeği (hakk) ve birlik anlayışını (marifatal-tevhîd) algıladığı bir aşkınlık ve yok oluş süreci olarak tanımlar . Ayrılığı, sevgilinin hakk'ı aramaktan dikkatini dağıtmadan kalmasını sağlayan bir anlayış biçimi olarak tanımlar. Ayrılık ve birlik gerçeği, sevgilinin kendisinin her şeyi kapsayan aşk tasarımına ait olduğunu algıladığında kavranır. Sonra kendisine giden yolunun aşktan geçtiğini fark eder. Ghazzall bunu, bilincin yok oluşu ve yeniden doğuşunun, öznenin özneden bilen özneye ve en sonunda bilen, yaratan özneye doğru kademeli dönüşümüyle ilişkili alegorik tasvirinde açıklar. Bu doktrine göre, bilincin dönüşümünün en yüce anı, söylemsel akıl yürütme yoluyla elde edilemeyen, öngörülmeyen bir vizyoner anda gerçekleşir. Anın kendisi, üç katlı uzantılar tarafından ölçülen ve yayılan zaman değildir. Ghazzall bunu aşka atıfta bulunarak iletir.^[436]

Aşkın neden hiç kimseye kendini bütünüyle göstermediğinin sırrı, onun ezeliyet kuşu olmasıdır; buraya geldiğinde, ezeliyetin yolcusu olarak gelmiştir. Burada, genç adamlara yüzünü göstermez, çünkü hiçbir mesken onun inmesine layık değildir. Ezeliyetin ihtişamından yuvasını kurmuştur. Ara sıra ezeliyetten uzaklaşır ve kendi kudretinin ve ihtişamının kılığına girer. Ve güzelliğin çehresini bilginin gözüne hiçbir zaman tam olarak göstermemiştir ve bunu asla yapmayacaktır.

İnsan dünyevi bağlılıklardan ve özlemlerden, bilimin kaygılarından, hayalin geometrisinden, hayalin felsefesinden ve duyuların sorgulamasından kurtulduğu zaman, aşk kişinin ahit değerini görür; işte sır budur.

konusundaki yüce anlayışıyla, sevgiyi tevhidin ve vahdetin özü olarak görüp üzerinde durur .

Kendini oluşturmak bir şeydir ve sevilen tarafından var edilmek başka bir şeydir. Kendini oluşturmak, sevginin çiğ halidir. Yolda, olgunluk kendi kendine gelmez; kişi kendinden kurtulduğunda sevilene ulaşır. Bu noktada, sevilen aracılığıyla sevilene ulaşır.

Burada yok oluş, kalıcılığın kıblesi olur . Ve sevgilinin yurduna bir pervane gibi özlemle varan kişi, kalıcılığın eşiğinden yok oluşa katılır. Bu, semboller dışında basit bir söylemde içerilemez. Belki de gençliğimde yazdığım şu beyitlerde bu anlama tanıklık edilecektir:

Elimde bilgelik ve kristal küre olduğu sürece,

En yüce gök kubbe benim en aşağımdır.

Yokluğun kıblesi varlığımın kıblesi olduğu sürece , Dünyanın en ayık yaratıkları benim sarhoşlarımdır.

“Bu benim Rabbimdir”, “Ben hakkım” ve “Hamd bana mahsustur” ifadeleri bu değişen rengin tonlarıdır ve belirli ortamlardan uzaktır.

Ghazzall, aşkın motive ettiği âşığın, sevdiğini takip ettiğini ve bu süreçte birliği deneyimlediğini açıklar. Bu ilişkide, âşık ve sevilen, aşkın ve benliğin uzantıları görünür hale geldiği ölçüde birbirleriyle özdeşleşirler. Ghazzall, sonunda kader anının geldiğini açıklar: "Yolculuk yolu boyunca, âşığın kendisiyle karşılaştığı şaşırtıcı bir an vardır." ^[437]Bu noktada, aşk tüm engelleri, korkuları ve üremeleri açığa çıkarmış, onları yiyip bitirmiş, âşığı içten kemirmiş, onu içten boş bırakmış, kendisine dair yeni bir duyguya ihtiyaç duymasıyla şaşkına dönmüştür.^[438]

Aşkta göz kamaştırıcı bir adım vardır ki, aşık olan adam kendi benliğini tasavvur eder, çünkü geçici benlik sevgilinin aracı olur, çünkü o kalpte ikamet eder ve benlik rengini kalpten alır. İşte burada insan yüzünü kendine çevirir ve dış dünyadan o kadar habersizdir ki [sevgili gelirse onu benliğin yarattığı dehşetten taşıyamaz]. Eğer sevgili onu benliğinden uzaklaştırırsa buna dayanamaz, çünkü bu benlik tasavvuru ağırlığı kaldıran bir huzur içerir, sevgiliyi görmek ağırlık katar ve onun entrikaları onu gölgeler. Eğer içeriden bir rızık belirirse, huzur getirir, ama sevgilinin cazibesinin yükünü taşımak daha zordur.

Bu arınma süreci, kalbin daha mahrem bir odasında ortaya çıkar, burada pervasız benlik sevgili tarafından yönetilir ve onun aracı haline gelir. Bu aşamada, Ghazzall âşığın artık dışarıyla ilgilenmediğini açıklar: vizyonu tamamen içeriye yönelmiştir ve burada kendi benliğinin önünde geçit töreni yaptığını gözlemler. Bu gizli tarafın amacı, kalpte doğan yeni uyuma direnmek ve tanıdık düzenin korunmasıdır: ilk olarak, âşığı sevgiliden uzaklaştırmak istemek; ve sonra, kalbi ele geçirmek için onunla bir mücadeleye girmek. Böylece âşığın kişiliği, bu evcilleştirilmemiş benlikle öyle özdeşleşir ki, onu kendisinden çok daha fazla görür ve bu vizyonun farkında olan ve bu savaşa katılan sevgiliyle yüzleşmeye dayanamaz. Yazar, bu keşiflerin seçilmiş birkaç kişinin başına gelen düzensiz olaylar olmadığını; mistik yolda birçok yolcunun deneyimlediği aynı gerçeğin farklı tonları olduğunu hatırlatır. Birliğe doğru çabalayan âşık, ayrılık ve birlik aracılığıyla hem kendi benliğini, hem arzularını, hem de sevdiğini tecrübe eder.^[439]

Sawanih'te , aşık ve sevilen bir araya gelir ve ayırt edilemez hale gelene kadar ayrılırlar. Bu kendini tanımlama sürecinde ­zamanın sınırlarından kaçarlar.^[440]

Kendini oluşturduğu sürece, ayrılık ve birleşme, kabul ve inkar, daralma ve genişleme, sevinç ve üzüntü ve benzeri anlamlar onun üzerinde hüküm sürer ve o, zamanın esiridir. Zamana bağlı olduğu sürece, zamanın taleplerine bağlı olarak, varlığı zamanın yargılarıyla belirlenecektir. Kural ve talep, zamanın kuralıdır. Benlikten yok olma yolunda, bu kurallar kaybolur ve bu çelişkiler yok olur, çünkü o mesken, tamah ve arzunun meskenidir.

Çünkü sevgili aracılığıyla kendini tanır, kendisine giden yolu başkasından geçer ve başkası tarafından geçer. Kendisine giden yolu başkasından geçer ve başkası tarafından geçer, bu tür emirler ona uygulanmaz. Burada, ayrılık ve birleşmenin önemi nedir? Kabul ve inkar onu ne zaman yakalayabilir? Daralma ve genişleme, sevinç ve keder, onun egemenlik mahkemesine ne zaman nüfuz edebilir? Tıpkı bu ayetin tanıklık ettiği gibi:

Evrenin özünü ve dünyanın kaynağını gördük

Ve sebep ve rızıktan kolaylıkla geçtik

O kararan ışığın sadece olumsuzluk sınırından öte olduğunu düşünerek, oradan da geçtik, ne bu kaldı ne de öteki.

Bu meşhur beyit, Tamhidat'ta ve ayrıca Necmüddin Razl'ın ( 1177-1256) yazısında ^[441], Tanrı ile ilahi birleşme yolunda beliren ışıkların niteliğini açıklarken görünür. Razl, siyah ışığın Tanrı'nın azamet sıfatının ifadesi olduğunu açıkladığında, ^[442]' Ayn el-Kudat'ın ve hocasının mirasını yansıtır . Bu ışık, yolcunun yoklukta yok olma durağına ulaşmasıyla belirir. Bu, yolcunun benliğinin bu siyah parlaklığı alabilecek ölçüde temizlendiği aşamadır. Burada yolcu, yaşam ve ölümün efendisi olarak Tanrı'nın azametinin ve azametinin korkunç saldırısını algılar.^[443] ' Ayn al-Qudat bu ışığın Tanrı'da yok oluştan önceki son eşik olduğunu açıklar. Akıl hocası Ahmed Gazali bunu zamansallık ve bilinç bağlamında ele alır. Bu istasyona ulaşan aşık zamana bağlı değildir. Kendini bu farkındalık yoluyla Tanrı ile daha yakın bir ilişki kurabilen ebedi bir varlık olarak görür. Bu, aşık ile sevilen arasındaki özdeşleşmenin ve zamanın ötesine, sonsuzluğa ve ölümsüzlüğe doğru geçişin altında yatan kavramdır.

Aşık, sevgiliye kavuşmak için kendi zamanından çıkar. Sevgilinin âleminde farklı bir zaman türü hüküm sürer: sıradan zamanın kavramlarını altüst eden süresiz bir zaman. Bu aşamada, aşık hala sevgiliyi zaman açısından algılar; bu nedenle, aşık ile sevgili arasındaki ayrılık ve birleşme, zamana göre, zamansal veya süresiz zaman olsun, hala tanımlanır ve tanımlanabilir. Yolculuğun bu kavşağında, yolcu, Gazzâl'ın karanlık ışık ve ^[444]Ayn el-Kudât'ın ay ışığı olarak adlandırdığı Şeytan'ın yüce, opak ışığını görür . Yolcu, zaman ve ışığın ötesinde sevgiliye ulaşmadan önceki son engel olarak bu ışıktan geçer.

' Ayn al-Qudat'ın Şeytan hakkındaki tartışması kökenini Ahmed Gazzâl'ın öğretilerinde bulur. ' Ayn al-Qudat, Şeytan'ı Tanrı'nın huzuruna kabulün mabeyincisi olarak görür. O, sevgilinin topraklarını, (la ilahe) aşamasını, tüm tanrıları ve putları terk etme aşamasını geçmiş olan yolculara karşı korur. Şeytan onları sahte ışıklarla aldatarak ve korkutarak sevgiliden uzaklaştırır, böylece Tanrı'nın birliğini (illa allah) ^[445]iddia etme aşamasına ulaşamazlar .

“la ilahe illa allah” zevkini bilmiyorum . Gücünü topla, “la illaha”yı geçip “illa allah” ın gerçekliğine ulaş . “illa allah” a ulaştığında koruma bulursun ve güvende olursun.

Ne yazık ki yolcuların ilerleyişi “illa allah” dairesindedir . “Gerçekten Allah mahlukatı karanlıktan yarattı.” Öyleyse “ illa allah” dairesine vardıklarında Allah dairesine girmiş olurlar. “Sonra üzerlerine nurundan yağdırdı”; bu nur onunla konuşmaya başlar.

Ayn el-Kudat, birleşmeden önceki yolculuğun son aşamalarını tartışırken , Şeytan'ı ve karanlık maddeden ve Tanrı'nın ışığından yaratılmış bir yaratık olan Adem'in yaratılışını hatırlatır. ^[446]La ilahe (tanrı yoktur) aşamasında , yolcu kendini Şeytan'la aynı kavşakta bulur: Tanrı'yı ve Tanrı ile kendisi arasındaki sınırları yanlış anlama ve Tanrı ile yakınlığıyla övünme noktasında. Bu noktada Şeytan, Tanrı ile olan münhasır ilişkisinde ısrar eder. Yolcu da kendini yüceltmenin cazibesine kapılabilir ve bu yanılsama ve ­inkar ^[447]aleminde kaybolabilir . Şeytan, la ilahe alanını çok iyi bilir ve bu alemde yolcuları en iyi şekilde oyalayabilir ve geciktirebilir. Sevgiliye yaklaşan herkese karşı kıskançlık ve hasetle motive olur. Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem  , Şeytan'ın Tanrı'nın huzurunda olmasını istemediği kişilerin geçişini engellemek için yaratıldığını açıklar: "Tanrı tüm insanlığa bağışlama bahşetmek isteseydi, İblis'i yaratmazdı." ^[448]Şeytan'ı aşabilen, kendi maddi varlığının karanlığını aşabilen ve kendisine bahşedilen Tanrı ışığıyla özdeşleşebilen herkes; böyle bir kişi sevgiliye ulaşmayı hak eder. Şeytan sevgiliden ayrıdır, ancak O'nun huzuruna yakındır. Tanrı'dan uzaklığı en yakın ilişkiyle tanımlanır: o sevgilinin mabeyincisidir. ^[449]Dahası, Şeytan'ın ışığı Muhammed'in ışığına sınırdır, onu görünür kılar ve bu ışığa ulaşmanın önünde engeldir. Ayn el-Kudat şöyle açıklar:^[450]

İşte şeytanın nuru; bu şahidi bukle [benzetmesiyle] tavsif ettiler. O, ilahi nurla ilişkilendirilir. Ona karanlık derler ama o nurdur. Yazıklar olsun, Ebu'l-Hasan el-Busti sana söylemedi mi? ^[451]Bu ayetleri ondan duymadın mı?

Gizlice kâinatı ve dünyanın pınarını gördük Ve sebep ve rızıktan kolaylıkla geçtik O kararan ışığı sadece olumsuzluk sınırından daha çok düşün Ondan da geçtik, ne bu kaldı ne de öteki.^[452]

O kara ışığın ne olduğunu biliyor musun? “O, imanı inkar edenlerdendi” ^[453]onun cübbesidir. “O zaman, Senin kudretinle, herkesi yanlışa sürükleyeceğim” kılıcını çekmiş ^[454]ve “Kara ve denizin karanlık boşluklarından” kendini serbest bırakmıştır. ^[455]O, azametin kahyasıdır ve “Lanetli Şeytan’dan Allah’a sığınırım”ın varlığının koruyucusudur. Bu şahidi böyle yanak, ben, bukle ve kaşla gören ve Hüseyin gibi “Ben hakikatim” demeyen kişiye yazıklar olsun.

Gazzâl'ınkine benzer bir dille ve Sânih'inden şiir ve metaforlarla dolu olan ' Ayn el-Kudât, Şeytan'ı yolcuyu saptıran, önsezili, ümitsiz aşık olarak ele alır. Şeytan ışıktır, ancak biz onun ışığı ile Muhammed'in ışığı arasındaki tezatı göstermek için ışığına siyah deriz. Ayrıca Şeytan'ın Tanrı'nın kudretinin bir ifadesi olduğunu açıklar. Şeytan, yolcuyu sevgiliye ulaşmaktan Tanrı'nın kudretiyle alıkoyar: "O zaman, Senin kudretinle, herkesi yanlışa sokacağım." ^[456]Şeytan, Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem'in ışığını belirleyen karanlıkta gazabını yayar ve ayrıca yolcuyu baştan çıkararak veya onda korku uyandırarak engeller. Yolcuyu, Tanrı'nın ışığıyla karıştırdığı sahte ışıklar vasıtasıyla baştan çıkarır. Ve onu fena (yok olma) yoluyla baygın ve korkmuş hale getirir.^[457] ' Ayn al-Qudat, Şeytan'ın denemelerini farklı bağlamlarda açıklar. Temhîdât'ta, kendi günahkârlığına tanık olduğu ^[458]kendi beden dışı deneyimi bağlamında Şeytan'ın çekiciliğine atıfta bulunur . ­Başka bir örnekte, Şeytan'ın gücünü ona duyduğu sevgi açısından açıklar.^[459]

Ah, sen hiç Allah'a ve Muhammed'e aşık olmadın mı ve bu esnada bu ayetleri yazdığın şeytanın cazibesine kapılmadın mı?!

Biz senin buklelerinin kıvrımında ezildik,

Biz senin alaycı gözlerinin gazabında gezen gezginleriz.

Bizler tabiatımızın kirliliğinden dolayı kan dökücüyüz.

Biz artık doğamız gereği yas tutuyoruz.

Bu derde bir çare varsa O'dur. Bunun bir çare bulup bulamayacağını nereden biliyorsun? Şeytan aleminde baygınlık geçirip öldürülen kimseye Muhammed aleminde şifa verilir. Çünkü zındıklığın fena (yok olma) niteliği, imanın ise beka (rızık) işareti vardır . Yok olma olmadıkça rızık olmaz. Bu yolda yok olma ne kadar çok olursa rızık o kadar tam olur.

Mistik ölümü deneyimlemiş olan yolcu, şimdi tekrar ölümle veya yok olmayla (fena) karşı karşıyadır . Yolculuğun bu aşamasında, Şeytan onu korkutur ve onu beka (rızık) aleminden uzak tutmak için onda korku (havf) uyandırır . O alem Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem'in nuruyla doludur. Ayn el-Kudat, fena'yı ölümle karşılaştırır ve onu hayata veya beka'ya ulaşmadan önce gerekli bir aşama olarak ilan eder. Dahası, fena ve beka'nın sabit kavramlar olmadığını, yolcunun yolculukları sırasında deneyimlediği farklı yoğunluk seviyelerine sahip olduğunu açıklar .

Özetle, Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem ve Şeytan'ın ışıkları, Tanrı'nın gazap ve merhamet niteliklerinin ifadeleridir. Bu ışıklar birbirini tamamlar ve yaratılışı ayrılık ve birlik açısından haklı çıkarır. Ayn al-Qudat bu ışıkları iç görüşünün açılmasıyla gözlemledi. Temhîdât'ta Tanrı'nın insanların kalbine, ortaya çıkması iç görüşünün açılmasına yol açabilecek bir ışık bahşettiğini okuyoruz.^[460] Bu durum, yolcunun ayrılık ve birleşmenin farklı aşamalarında deneyimlediği Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem ve Şeytan ışıklarının vizyonlarıyla tanımlanır. Fena ve bekayı deneyimleyen yolcu hala sıfatlar alemiyle meşguldür. Fena ve bekanın gerçekliğini Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem'in nurundan sonraki aşamada anlar. Bu, yolcunun Tanrı'nın huzuruna yaklaştığı aşamadır. Orada, yok olma, Tanrı'da rızık bulmaktır. Bu şekilde ölmek, içerideki ışıkları deneyimleyerek ve gaybın vizyonlarını görerek kişinin kimliğiyle karşılaşmasıdır. Mistik ölüm, kıyamet günü vizyonlarına yol açan ve ışığın ve görmenin artık anlamada bir yöntem olmadığı noktaya kadar uzanan bir aşamanın başlatılmasıdır. Mistik ölüm yoluyla yolcu, O'nun sıfatları ışığında hem görünmeyenlerin gizemlerini hem de kendisini görmeye gelir. Ancak daha sonra, Tanrı'da yok olmayı ve O'nun özüyle birliği deneyimler. Bu anlayış bir yandan ölümün mistik deneyiminden, diğer yandan kalbin bir etkinliği olarak mistisizmden ayrılamaz. Kalbin açılması, ışık, görme, ölüm ve ışık ötesi arasındaki ilişki, kişinin kimliğinin ölümü kadar tekil bir şekilde tanımlandığı özel bir bilinç alanında kurulur.

BÖLÜM BEŞ

' AYN AL-KUDAT'IN MİRASI

' Ayn al-Qudat'ı not alan ilk modern bilginler , tıpkı onun gibi, tarihin kritik bir kavşağında yaşadılar. Onların dönemi, felaketli dünya savaşları ve en gelişmiş Avrupa ülkeleri olan İtalya ve Almanya arasında Faşizmin yükselişiyle kavruldu. Kötülük yaygındı ve akılcılığın vaadi bir aldatmaca gibi görünüyordu. ' Ayn al-Qudat ve çevresindeki diğerleri, çökmekte olan medeniyetlerinin kalıntıları arasında manevi kesinlik arayan Fransız-Arap aydınlarına mantıklı geliyordu. Yirminci yüzyılın başında ­, iki büyük Avrupalı bilgin, Louis Massignon ve Henry Corbin, İslam çalışmaları alanını Batı'ya açtılar. İslam'ın mistik mirasını geri getirmeyi ve kutsallaştırmayı amaçlayan karmaşık bir projeyi ilerletmek için Hint-İranlı meslektaşlarına katıldılar. ' Ayn al-Qudat ve Ahmed Gazali bu projede özellikle önemliydi çünkü onlar Farsça eserler üreten mistik nesir edebiyatının ilk İranlı yazarları arasındaydı. Sevilebilen ve aslında insanlar arasındaki duyusal yakınlıklarda tanınabilen bir Tanrı hakkında yazmaya cesaret eden orijinal düşünürlerdi. Genç adamların güzel yüzünde görülebilen bir Tanrı hakkında yazdılar. Ve Hallac'a benzer şekilde, düşmüş bir melek olsa bile Şeytan'ın bir melek olduğu yönündeki sert bir görüşü yaydılar. Onlara göre Şeytan, sevgiliyle hala özel bir ilişki sürdüren sahiplenici bir aşıktı. O, sevgilinin yakın mabeyincisiydi ve başkalarının O'nun huzuruna yaklaşmasını engelleme görevi ona verilmişti. Bu mistiklerin tarif ettiği Tanrı, yargı gününde ölülerin ruhları üzerinde yargıda bulunan bir zorba değildi. Yargı günü yaklaşıyordu; ölüm, yaşayanlar kadar sıradan, günlük bir vizyoner gerçeklikti; ve Tanrı, insana şah damarının atışı kadar yakın olan merhametli ve iyiliksever bir varlıktı. Bu fikirler, araştırmaları o zamana kadar İslam'ın geleneksel Avrupa merkezli kabulüne keskin bir tezat oluşturan temalara odaklanan Massignon döneminin melez Avrupalı İslamcılarına çekici geliyordu.

Katolikliğe geçen Fransız-Faslı Müslüman Jean Mohammed ben Abd el-Jalil (1904-79) ve yine Katolikliğe geçen Lübnanlı şii ' Affif ' Usayran (1919-88), ' Ayn al-Qudat' üzerine akademik çalışmalara önemli katkılarda bulunan kendi nesillerinin ilkleriydi. Usayran , felsefe ve Fars edebiyatı alanındaki tezini Tahran Üniversitesi'nde tamamladı. Tez, Tamhidat'ın düzenlenmiş el yazmalarından ve metne yazdığı eleştirel girişten oluşuyordu. ' Usayran , teşekkür bölümünde, kendisine el yazmalarını nasıl okuyup düzenleyeceğini öğrettiği için İranlı akıl hocaları Dhablh Allah Safa ve Muhammad Mu'ln'a ve ayrıca Henry Corbin'e özel olarak saygılarını sundu . Abdülcelil 1930'larda Şakva el-Garib 'an el-Avtan ila 'Ulema el-Buldan'ı (Yurttan Sürgün Edilen Bir Yabancının Ülke Bilginlerine Şikâyeti) düzenleyip yayınladı. Ayrıca metnin Fransızca çevirisini de yaptı. Kısa süre sonra dikkatini İslam'ın diğer yönlerine çevirdi, oysa ' Usayran hayatının çoğunu ' Ayn el-Kudat'ın yayınlanmamış el yazmalarını bulmaya ve düzenlemeye adadı. O ve İranlı meslektaşı ' Allnakl Munzavl, ' Ayn el-Kudat'ın daha fazla incelenmesinin üzerine inşa edildiği dayanak noktasını oluşturdular . ' Ayn el-Kudat, Massignon'un şehit Hallac'ı başyapıtının konusu olarak seçmesi ve Henry Corbin'in çalışmasının önemli bir bölümünü başka bir şehit olan Sühreverd el-Maktul'a adaması göz önüne alındığında bu bilginler için mantıklı bir seçimdi. Üçü de, bilgi ve akılcı düşüncenin sınırlarını şeriatın kutsal sınırlarının çok ötesine taşıdıkları suçundan idam edilmişti .

' Ayn al-Qudat'ın kendi zamanındaki kabulü daha karmaşık bir konudur. Korkunç idamı, başkalarının ders çıkarması için bir av gösterisi olarak düşünülmüştü. O gittikten sonra, hiç kimse onun adını ve anısını açıkça anmaya cesaret edemedi. Farklı bir çağda yaşayıp ölen, sıkça tartışılan Hallac'ın aksine, ' Ayn al-Qudat çağdaşıydı ve davası, zamanının yazılarında gündeme getirilemeyecek kadar hassastı. Devlet yetkililerini kızdıran ve kendisi ve bazı arkadaşlarının başına yıkım getiren parlak ama pervasız bir düşünür olarak kolayca tanımlandı. Unutulmasının bir diğer nedeni de genç yaşta ölmesi ve ortaçağ kanunlarında daha önemli görülen ve uzun uzadıya tartışılan yaşlı meslektaşlarının ününe sahip olmamasıydı. Dahası, karmaşık yazı stili anlaşılması zordu. Bu nedenlerden dolayı, ortaçağ döneminin mistik edebiyatında, Ahmed Gazali'nin öğrencisi olarak marjinal ve genellikle parantez içinde dışında yeterli ilgi görmedi. Örneğin, Ruzbihan Bakll'ın İslam tasavvufu üzerine ansiklopedik derlemesi olan Şerh-i Şathiyyat, yazarın vizyoner ilhamları Ayn al-Qudat'ın güzellik ve azamet gibi ilahi nitelikler hakkındaki tartışmalarını içermesine rağmen Ayn al-Qudat'ı içermemiştir . Necmeddin Kübra ve Sühreverdi de , ışık ve renk fototizmi hakkındaki ayrıntılı tartışmaları Ayn al-Qudat'ın mistik projesiyle yakından ilişkili olmasına rağmen Ayn al-Qudat'tan bahsetmemiştir . Onların çalışmaları, Ayn al-Qudat'ın argümanlarının bazılarının, isminin açıkça belirtilmeden haleflerinin doktrinel yazılarında nasıl göründüğüne dair örnekler sunmaktadır. Necmeddin Razi ( 1177-1256), yüz yıldan fazla bir süre sonra, Ahmed Gazali ve öğrencisi Ayn al-Qudat ile özdeşleştirilen öğretilere dikkat çekmiştir .

' Ayn al-Qudat yalnızca iki ortaçağ yazarının yazılarında özel ilgi görmüştür. Birinci bölümde tartışıldığı gibi, Selçuklu dönemi tarihçisi ' İmadüddin el-İsfahani ( 1125-1201) ' Ayn al-Qudat'ı Kharldat al-Qasr wa Jarldat al-Asr fl Zikr Fudala Ehl-i Fars (Sarayın Sıkılmayan İncisi ve Çağın Muhasebe Defteri: İran'ın Ünlü Adamlarının Bir Hesabı) adlı eserinde özlü ama anlamlı bir tasvirle anmıştır. ' Ayn al-Qudat'ı hayatı boyunca biliyordu çünkü ' İmadüddin'in etkili amcaları onun yakın arkadaşlarıydı. Aslında, Selçuklu sarayında önemli bir bakan ve şansölye olan amcası ' Aziz al-Din, ' Ayn al-Qudat ile aynı zamanda yüksek idari pozisyonundan kovulmuş ve daha sonra hapsedilmiş ve idam edilmiştir . Bu olaylar , asil statülerinden mahrum bırakılıp sürgüne gönderilen İmadeddin'in tüm ailesi üzerinde olumsuz bir etki yarattı. Sonuç olarak, İmadeddin bir tarihçi olduğunda, amcası ve Ayn al-Kudat'ı Selçuklular kroniğine dahil etti . Selçuklu döneminin bir başka alimi olan Necmeddin Razi, Ahmed Gazali ve öğrencisinin tasavvufi doktrinlerine atıfta bulundu. Ayn al-Kudat, saygıdeğer Hintli Çişti mistik alimi Seyyid Muhammed el-Hüseyni Ebu'l-Feth Sadr al-Din Veli Ekber Sadık ( 1321-1422), Khawajah Banda Nawaz Gisudaraz olarak bilinen, Temhîdât hakkında kapsamlı bir yorum sunana kadar, on dördüncü yüzyıla kadar kimsenin yazılarının odak noktası değildi . Sonraki sayfalarda ' Ayn el-Kudat'ın Ortaçağ yazarları ve özellikle Çişti liderlerinden Havaca Bende Navaz Gisudaraz tarafından nasıl karşılandığı değerlendirilecektir .

Necmüddin-i Dâmî Razi

Necmüddin Razl Ebu Bekir Abdullah bin Muhammed bin Şahavar, on ikinci yüzyılın vizyon sahibi mistiklerinin öğretilerine özlem duyuyordu ancak kendini onlardan otantik bir dindar Müslüman olarak ayırıyordu. En önemli akademik projesi Mirsad el-'İbad min el-Mabda il el-Ma'ad (Başlangıçtan Dönüşe Tanrı'nın Kölelerinin Yolu) bu yazarları ilgilendiren mistik mirasın bir özetiydi. Razl önemli mistiklerin öğretilerini tartışmış ve bu şekilde ruhun kökeni, insanlığın varlığı ve ölümün anlamı hakkındaki kendi öğretilerini anlatmıştır. Razl'ın çok az müridi olduğu bilinmektedir, belki de uzun süre tek bir yerde kalmadığı veya karmaşık kişiliğinin başkalarının onunla çalışmasını zorlaştırdığı için. Bununla birlikte, berrak nesir tarzı ona daya unvanını kazandırdı çünkü yazıları aracılığıyla çok sayıda mürit yetiştirmişti. Razl, Farsçadaki ustalığı ve başkalarının şişkin nesirlerinde sıklıkla belirsiz ve anlaşılmaz olan mistik anlamları etkili bir şekilde iletmedeki yazarlık yeteneği nedeniyle övülür. Razl, yirmili yaşlarının başında Horasan'ın batısındaki memleketi Rey'i terk ederek Harezm'e gitti. Orada Kubrawl tarikatına katıldı ve Ebu el-Cenneb Ahmed ibn Ömer Necmeddin Kübra'nın (ö. MS 1220) öğrencisi olan Majd al-Din Bağdadi (ö. MS 1219) ile çalıştı . Harezm'in mu'tezile yöneticileri ^[461]bu vizyon sahibi mistik bilginlere karşı düşmanca davrandılar ve aslında Majd al-Din Bağdadi'yi Oxus nehrinde boğularak ölüme mahkûm ettiler. ^[462]Bu yöneticilerden korkan ve Moğol ve Tatar istilasının yaklaşan tehdidinden endişelenen Razl, Harezm'i tamamen terk etti ve büyük Pers, Irak, Şam, Mısır ve Transoksanya'daki seyahatlerine devam etti. ^[463]MS 1221 yılında , savaş ve istilanın saldırısından kaçarak, Ayn al-Qudat'ın evi olan Hemedan'a kaçtı ve saldırıların azalacağı ve Rey'deki ailesinin yanına döneceği beklentisiyle bir yıl orada kaldı. ^[464]Ancak düşman batıya doğru ilerliyordu ve Razl önce tekrar Irbll'e ve oradan da Selçukluların güçlü hakimiyetinde "kâfir" Moğollar ve Tatarlardan sığındığı Anadolu'ya gitmek zorunda kaldı.

Razi'nin yazıları, döneminin karmaşıklıklarını yansıtır ve öğrendiklerinin derinliğini ve derinliğini gösterir. Seyahatleri sırasında, Sadr al-Din Muhammed ibn İshak el-Kunyavi (m. 1207-74), Evhad al-Din Hamid Kirmani (ö. m. 1238) ve Şihab al-Din Ebu Hafs Ömer Sühreverdi (m. 1145-1234 ) dahil olmak üzere zamanının önemli din alimleriyle tanışma fırsatı buldu. İslam tasavvufu üzerine yaptığı araştırmalara yönelik düşünceli yaklaşımı, Selçuklu Rum hükümdarı ' Ala ' al-Din Keykubad ibn Kıyas al-Din Keyhüsrev'e (ö. m . 1237) ithaf ettiği Mirsad al-'Ibdd min al-Mabda il al-Medd tarafından doğrulanmıştır .^[465] Razi'nin incelemesi bir Türk hükümdarına ithaf edilmiş olsa da, Farsça ve Farsça okuyucu için yazılmıştır. Kitabın Yazılma Nedeni Üzerine, Özellikle Farsça başlıklı ikinci bölüm, Razi'nin Farsça seçimini şu şekilde haklı çıkarır:

Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Biz hiçbir peygamberi, ancak kendi kavminin diliyle gönderdik ki, onlara her şeyi açıklasın.” Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “İnsanlara akıllarının erdiği ölçüde hitap edin.”

Bil ki, bu yol hakkında hem ayrıntılı hem de özlü birçok kitaplar yazılmış ve bunlarda birçok meseleler ve hakikatler açıklanmış olsa da, çoğu Arapçadır ve bunlar, Farsça konuşanlara pek az fayda verir.

Eski kederden yeni sevgiliye bahsetmek gerekir,

Ve onun dilinde bunu söylemek lazım.

La taf'al ve ef'al demek pek fayda vermez;

Eğer Farslardan isen, 'tis kon ve makon demelisin.^[466]

Razi, özellikle memleketi yağmalanıp harap edildiği bir zamanda, Fars mirasına saygı gösterdi. Bu mirasın kültürel yaşamını ve Farsça konuşan dünyanın entelektüel canlılığını korumayı kendine görev edindi. Farsça yazmak için belirlediği nedenler bunlardı. Dahası, Razi, Khawaja ' Abd Allah al-Ansari al-Herawi (m. 1005-89), Ahmad Gazzali, ' Ayn al-Qudat, Ruzbihan al-Baqll ve Shihab al-Din es-Sühreverdî tarafından kurulan ve geliştirilen yazarlık geleneğinde çalışmayı seçtiği için kendi akademik kaderini yerine getiriyordu. Mistik şiirin aksine, İslam medeniyetinin ortak dili olan Arapça'nın hala hakim olduğu Fars mistik nesri üzerine yaptıkları avant la lettre çalışmaları çok ihtiyaç duyulan bir katkıydı. Razl, edebi bir ortam olarak Fars diline hakimiyetleriyle övülen yazarların izinden giderek zanaatını icra ediyordu. Nesrinin belagati ve retorik kalitesi, tartışmalarının inceliği nedeniyle onların saflarına katıldı.

, yazılarında birkaç yerde Ayn al-Kudat ve Ahmed Gazzâl'ın öğretilerine atıfta bulunur. Onların fikirlerine ve Ayn al-Kudat'ın en sevdiklerinden biri olan Gazzâl'ın meşhur beyti gibi bazı şiirlerine başvurur : " Başım senin aşkınla öyle dolu ki / Kendimi sana aşık olduğun konusunda kandırıyorum / Ya birleşmenin gölgelikleri zihnimde yükselecek / Ya da başım senin aşkın yüzünden darağacına dikilecek." ^[467]Razl'ın eserinde bunların yansımasının önemli bir örneği Şeytan ve onun kara ışığı hakkındaki tartışmadır. Razl, onların kara ışığın, yok oluştaki yok oluş durağının yaklaştığını haber veren işaret fişeği olduğu yorumunu tasdik eder. Bu ışığı görmek, kişinin Tanrı ile kendini özdeşleştirme yolunda ilerlemesinin kanıtıdır. Şeytanın kara ışığı, Tanrı'nın gazabının ve azametinin tezahürüdür. Bu, yolcuyu yok oluşta yakan ışıktır. Razl, akıl yetisinin bu ışığı anlamaktan aciz olduğunu, çünkü zıtlıkların birliğini anlayamadığını, bununla da bu ışığın Tanrı'nın güzelliğinin aydınlatıcı ışığının cömertliğine karşı yan yana gelmesini kastettiğini açıklar. ^[468]Şeytan, ruhun Tanrı ile daha büyük bir yakınlığa katlanacak kadar güçlü olduğu bu ışığın doğuşunda kendini belli eder. ^[469]Başka bir deyişle, Şeytan'ın zuhuru bu yakınlığın ölçüsüdür. Aynı zamanda Tanrı'nın birliğinin anlamının ifadesidir: "Tanrı'dan başka tanrı yoktur", bir olumsuzlama ile başlar ve bir tasdik ile takip edilir. Ayn el-Kudat bu ışığın Tanrı'da yok oluştan ve O'nunla özdeşleşme durumundan önceki son eşik olduğunu açıklar. Ve Gazzâl bunu zamanın sonsuzlukta çözülmesi açısından açıklar. Razl, şu argümanları öne sürerken şöyle der:

Görkemli sıfatlara gelince, silinmenin silinmesi makamında, ilahilik heybetinin buyurganlığı ve ebediyet azametinin şiddeti tecelli ettiğinde, insanı Allah'tan başka her türlü ihtiyaçtan kurtaran, onu Allah'ta kalmaya sevk eden ve hayat ve ölüm veren siyah bir ışık görülür. Zira bu ışığın zuhuruyla en büyük tılsım kırılır ve bütün belirsiz imgeler dağılır. Şeyh Ahmed Gazali, Allah'ın rahmeti üzerine olsun, bu bağlamda şöyle der:

Dünyanın kökenini ve iç yüzünü gördük,

Ve bütün hastalık ve rezilliklerin ötesine kolaylıkla geçti.

Siyah ışığın “hayır” noktasından daha yüksek olduğunu bil;

Ondan da geçtik; ne bu kaldı, ne de o.

Peygamber (s.a.s.), “Bize şeyleri oldukları gibi göster” diye dua ederken, lütuf ve gazap sıfatlarının ışıklarının tecellisini istiyordu. Zira iki alemde varlığı olan her şey, ya O’nun lütuf sıfatlarının ışıklarının ışığından ya da bundan dolayı var olur, hiçbir şey gerçek varlığa sahip değildir veya kendi özüyle varlığını sürdürmez. Zira gerçek varlık sadece Allah’a aittir, O durmaz ve durmamıştır. Bu yüzden şöyle dedi: “O ilktir ve sondur, zahirdir ve batındır.”^[470]

Parçanın orijinal Farsçasına ait bir dipnotta, Farsça el yazmasının editörü olan Muhammed Emin Riyahi, Razi'nin yukarıdaki beyiti yanlışlıkla Ahmed Gazzâî'ye atfettiğini, çünkü Ayn el-Kudât'ın aynı şiiri iki yerde alıntıladığı ve her iki yerde de şairi ünlü mistik Ebû'l-Hasan el-Büstî olarak tanımladığı Temhîdât'ı görmediğini ileri sürer. ^[471]Editörün yorumu , Razi'nin bu dizelerde Ebû'l - Ali el-Fadl Fermâzî (ö. 1083/477), öğrencisi Ebû'l-Hasan el-Büstî ve Gazzâlî ve Ayn el-Büstî tarafından temsil edilen tüm Horasan mistik geleneğine atıfta bulunması nedeniyle, Razi'nin kelime tasarrufunu göz ardı ediyor gibi görünüyor. Busti'nin beyiti Gazzâlî'nin Sevânih'inde yer alır ve bu mistik geleneğin temsili bir figürü olarak ikincisinin yazımı ile uygun bir şekilde ilişkilendirilir. ^[472]Razi'nin atıfı tüm geleneğe işaret eder. Riyahi'nin iddiasının aksine, bu Razi'nin Ayn al-Qudat'ın en ünlü eseri olan Temhldat'a maruz kalmamasının bir göstergesi değildir . Razi, memleketi Rey'e dönebilmeyi umarak bir yıl boyunca Hemedan'da kaldı. Kaçarken ve kendi kendine sürgündeyken bile, kendisini nerede bulursa bulsun, bilgi arayan bilgili bir alimdi. Ayn al-Qudat ve özellikle de Temhldat'ı, Şeytan'ın kara ışığının ayrıntılı analizinde görüldüğü gibi Razi'yi atlayamazdı; bu, Tamhidat'ın ve Sawanih'in değil, başlıca tartışmalarından biridir .

' Ayn el-Kudat'a bir diğer önemli atıf , peygamberlerin ve Allah dostlarının ruhu olan huzurlu ruh ^[473](nefs-i mutmaine) tartışmasında ortaya çıkar . Razi, bölüme duruşunu açıkça belirterek ve şeriatı seçtiği yol olarak tanımlayarak başlar.

Hakikaten bil ki, emreden nefsin makamından sakin nefsin makamına ancak Allah'ın bahşettiği vecd hallerinin ve Tevrat iksirinin etkisiyle ilerlemek mümkündür. Allah şöyle buyurmuştur: "Gerçekten nefs kötülüğü emreder, ancak Rabbim merhametli olsun."

Başlangıçta her nefis, hatta bir peygamber veya evliya ruhu bile olsa, emir vasfına sahiptir. Tevrat'la terbiye edilinceye kadar, insan özünün ulaşabileceği en üst nokta olan sükûnet makamına ulaşır ve böylece "Geri dön!" çağrısını duymaya uygun hale gelir.^[474]

aşk ve akıl arasındaki ikiliği ele alan Lawayih adlı eserin tonu ve üslubuyla giderek yankılanan bir ton ve üslupla ilerletir . Bu metin yanlışlıkla Ayn al-Qudat'a atfedilmiştir çünkü yazarı, büyük ihtimalle Çişti şeyhi Kadı Hamid al-Din Negavri (ö. MS 1244) Ayn al-Qudat ve Ahmed Gazali'nin öğretilerine özenmiş ve eserini Sawanih'e göre şekillendirmiştir. Bu etki, Razi'nin eserinin ve Lawayih'in yazarının benzer mecazları nasıl vurguladığıyla ifade edilir. Lawayih, ruhla ve onun dünyada nasıl idare ettiğiyle ilgilenir. Razi, dingin ruhun aşkınlığını tanımlamak için aşk ateşi, güve/kuş ve avcı imgesini kullanır. Kuş, hem avcı hem de av olarak hareket ederek Tanrı'nın azametinin ateşine doğru uçar. O, sevgiliyi kendisini yenerek yakalamaya kararlı uyanık ve yorulmaz avcıdır. Göksel başmelekler Cebrail ve Mikâil ve melek orduları, insanlığın zayıf ruhunun Tanrı'ya yaklaşırken onları geçebileceğinden şüphe ederler, çünkü "avlanırken Ebedi Sevilmenin [samadiyat] güzelliğinin ve ihtişamının niteliklerine rastladıklarında, kanatlarını ve kanatlarını çektiler ve avı ve avı terk ettiler." ^[475]Ancak, ruh sevgisi/avıyla sürüklenir ve Tanrı'nın kendisine bahşettiği arzunun kanatlarıyla uçar. Yolculuk boyunca kendisine yöneltilen alay ve şüpheye rağmen, varış noktasına hiç olmayan bir yerde varır. İşte bu noktada, katlandığı zorluklardan rahatsız olan sevgilisine güvence vererek şöyle der:

Senin sevgin yüzünden kınanmaktan utanmıyoruz,

Aşk cahili olanlarla bizim bir kavgamız yoktur.

Bu aşk içkisi yalnız erkeklere verilir;

Erkek olmayanların aşk kadehinden payı yoktur.^[476]

Bu beyit, Levayih'te aşkın yıkıcı nitelikleri bağlamında görünür. ^[477]Aşık, kendi dünyasının semalarında uçan bir kuş olarak tanımlanır. İkincisi, arayan ve aranan, avcı ve av, aşık ve sevilen olduğu boyutsuz bir uzaydan oluşur. Uçuş, bu gerçekleşmelerden oluşur. Yolcunun bakışı, cennetteki en yüksekten, Şeytan'ın bu alanındaki en düşük seviyeye kadar tüm yaratılışın, görünmeyenlerin gizemlerini anlamak için kendi mükemmelliklerine aşık olduğunu anladığı şekilde, sürekli olarak kendisine sabitlenmiştir. Yolcu, bunun yaratılışın amacı olduğunu, böylece gizli hazine olan Tanrı'nın Kendini gösterebileceğini anlar. Dahası, âşığın hata ve kınama ile suçlanamayacağını, çünkü aşık olduğunu ve yok olma ateşine doğru koşmak gibi pervasız ve tehlikeli eylemleri hakkında sorgulanamayacağını anlar. ^[478]Razi bu bölümü, şu ana kadar "maddi ölümün gerçekleşmesinden önce gerçek bir ölümle ölmüş" insan grubunu tanımladığına dair güçlü bir açıklamayla sonlandırıyor. ^[479]Sonuç olarak, Tanrı onlara sadece dönüş gününde değil, aynı zamanda bu dünyada da diriliş ve huzurunda özel bir yer bahşetti çünkü ruhları görünüşlerin maddi dünyasını aştı.^[480]

Razi'nin bu vizyon sahibi mistiklere olan borcu, filozoflara sempati duydukları ve İslam'ın alışılmadık görüşlerine bağlı kaldıkları için onlara saldırmasını engellemedi. Razi kendini bir öğretmen olarak gördü ve yazılarını İslam öğrencileri için tasarlanmış didaktik bir girişim olarak ele aldı. Bu çerçevede, "en sefil ruh, yani emreden ruh"un ^[481](nefs-i eşka ve an nefs-i emmarah ast) somutlaşmış hali olarak tanımladığı filozoflara olan küçümsemesini dile getirdi . Razi, Allah tarafından Peygamber'e vahyedilen gizemleri anlamak için bireysel inisiyatif alarak dini bozmaktan sorumlu olanlara karşı düşmancaydı. Onlar Tanrı hakkında öğrenmeye giriştiler ve O'nun bilgisinden bahsettiler, ancak Razi'nin İslam'ın direkleri olarak tanımladığı inanç yolunu izlemediler. Razi, onların bilgi arayışlarının kendilerine ve kendi egolarına hizmet etmekle sınırlı olduğunu savundu. Bu nedenle Razi, onların idam edilmesini meşru gördü. Bahsettiği kategori , fikirleri şeriat öğretileriyle uyuşmayan Nişabur Hayyam'dan ( 1048-1131) Ayn el-Kudat ve Sühreverdi'ye kadar geniş bir yelpazeyi kapsıyordu . ^[482]İslam'ı bu tür insanların zararlarından koruyan yöneticilerin ve dini liderlerin zamanının geçmiş olmasından duyduğu üzüntüyü dile getirdi. Dahası, Moğol ve Tatar felaketini, dönemini tanımlayan çöküşe ve şımarıklığa karşı Tanrı'nın gazabını gösteren bir işaret olarak yorumladı. Şöyle açıkladı:

Din kaygısı, herhangi bir hükümdarın ruhunun eteğini tutmak değildir, böylece felaketi geri püskürtmeye ve yol açtığı hasarı onarmaya çalışabilir. Bu felaket yaklaşık olarak son yirmi yılda ortaya çıktı ve güçlendi, çünkü önceki çağlarda bu gruptan hiçbiri görüşlerini ifşa etme cesaretine sahip değildi. Hepsi inançsızlıklarını gizlediler, çünkü din alanında Tanrı korkusu olan liderler ve dini bu tür kirlilikten koruyan dindar hükümdarlar vardı.

Bu çağda, dini önemseyen ve kralların dikkatini inançsızlığın yol açtığı hasara saygıyla çeken, böylece onarımını üstlenebilecek birkaç Tanrı korkusu olan lider hayatta kalmıştır. Bu nedenle, bazı ağızlardan hala duyulan din hakkındaki boş gevezeliklerin ortadan kalkması ve tüm dünyanın inançsızlık gevezeliğine gömülmesinden doğal olarak korkulmalıdır.^[483]

Razl'ın bu vizyon sahibi mistiklere karşı çelişkili tutumu, yazılarını ilgi çekici kılıyor. Bu düşünürlere karşı karmaşık yaklaşımı, (1) bu yazarlara olan eğilimi ve onlara olan hayranlığı, (2) yine de kendisine ilham veren aynı filozoflara ve mistiklere olan düşmanlığı ve (3) geleneksel İslam'a bağlılığı açısından özetlenebilir. Razl, ironik bir şekilde, Mansur ibn Hallac'ın ve onun yolundan gidenler olan Ayn al-Qudat ve Ahmed Gazali'nin coşkulu mistisizmine çekildiği için çileci dindarlığa kefil oldu . Aslında, Mirsad al-'Ibdd'deki en büyüleyici örnek, Razl'ın Hallac'ın idamını hatırladığı ve ona sırdaşı olarak hitap etmeye başladığı zamandır. Dramatik bir sahnede, Hallac'ı Tanrı'ya olan pervasız sevgisi için övüyor ve şehitliğini ateş ve yok oluş imgeleriyle anlatıyor. İdamı, duruşmada hazır bulunan bir görgü tanığı gibi anlatıyor. Razl'ın betimlemesinin çarpıcı niteliği, infaz sahnesinde yoldaşı olarak okuyucusuna duyduğu güvende yatmaktadır. Sonuç olarak, Hallac'ın infazının mistik anlamını, İslam tasavvuf tarihindeki önemli bir olayın seyircisi olarak sahneye taşınan okuyucu için yeniden ele almaktadır.^[484]

Razl, erken dönem Çiştliler tarafından incelenen ortaçağ döneminin birkaç Fars mistiğinden biriydi. On dördüncü yüzyıl tarihçisi Diya ' al-Din Baranl (ö. MS 1357), ^[485]Mirsad al-'Ibdd'in Delhi'de popüler bir inceleme olduğunu ^[486]kaydeder . Bu, Naslr al-Din Mahmud Çırağ Dihll'in (ö. MS 1356) ve eserinde Razl'a atıfta bulunan ancak şeriat için dini şevkine katılmayan öğrencisi Gülsudaraz'ın memleketiydi . Gülsudaraz, diğer erken dönem Çiştliler gibi, Tamhidadt'ı ünlü tefsirinin konusu olan Ayn al-Qudat gibi mistiklere eğilimliydi .

Khawaja Banda Nawaz Gisudaraz

Çiştl tarikatı, Dinavarlı Hawaja Mamshad ' Al'ın (ö. MS 911) öğrencisi olan Hawaja Ebu İshak Şaml (ö. MS 937) tarafından , Hamedhan ile Bağdat arasındaki Cibal bölgesindeki Kuhistan'da kuruldu. Hocasının kendisinden inancın öğretilerini yaymasını istemesi üzerine, Hawaja Ebu İshak doğuya, Horasan'a doğru hareket etti ve bugünkü Afganistan'da bulunan Herat yakınlarındaki Çişt'e yerleşti.^[487] Öğretileri Hindistan'a, Sistan'da (Sijistan) doğup Ajmlr'de ölen ve yerel Hintliler arasında takipçi kitlesi edinen, Gharibnawaz (fakirlerin destekçisi) olarak bilinen Khawaja Mu'ln al-Dln Muhammad Hasan Sijzl Chishtl ( 1142-1236) tarafından getirildi. Chishtl geleneğinde ikonik bir otoritedir ve ' Ayn al-Qudat ve Ahmed Gazzali'nin öğretilerinin savunucusudur . Ganj al-Asrar (Sırlar Hazinesi) adlı eserinde ' Ayn al-Qudat ve Ahmed Gazzali'ye kapsamlı bir şekilde değinir. Khawaja Mu'ln al -Dln Sijzl, takipçilerine İran'ın bu önemli mistiklerini incelemeleri için bir örnek oluşturdu. Mu'ln el-Din, Ahmed Gazzâl'ın takipçisi ve Avarîf el-Maârif'in (Bilginin Verdikleri) yazarı olan Şihabüddin Ebû Hafs Ömer es-Sühreverdî (1145-1234) ile temas halindeydi ve bu Fars mistik/aliminin öğretilerine abone oldu. Şihabüddin Ebû Hafs Ömer , muhtemelen Leveyh'in yazarı olan ünlü Çiştî Şeyh Kadı Hamled el-Din Negâvrî'nin öğretmeniydi; bu risale yanlışlıkla ' Ayn el-Kudât'a atfedilmiştir . Şihabüddin hayattayken, Tatarlardan kaçarken Hamedhan'dan ayrıldıktan sonra Malatya'da kabul ettiği Necmüddin el-Razl ile temas halindeydi. Aslında, Razl'ı Anadolu'da destekleyen ve ona Selçuklu hükümdarına ve Rum soylularına hitaben bir tanıtım mektubu yazan Şihabüddin es-Sühreverdî'ydi. ^[488]Bir yandan bu Fars mistikleri arasındaki ilişki, diğer yandan Şihabüddin es-Sühreverdî ile Mulün ed-Din arasındaki mevcut uyum, bu Fars mistiklerinin ve onlardan öncekilerin eserlerini Hindistan'a götürmek için güvenilir bir ortam yarattı: ' Ayn el-Kudât, Sühreverdî el-Maktul ve Gazzâlî kardeşler. Bu metinlerin Hindistan'a akın etmesinin diğer yolları seyahat, ticaret ve Fars ve Çiştî alimleri ile müritleri arasındaki temaslardı. Gülsudaraz'ın yaşadığı on dördüncü yüzyılda, İranlı mistiklerin yazıları Çiştîlerin müritlerini eğitmede kullandıkları müfredatın yerleşik bir parçasını oluşturuyordu. Ahmed Gazali ve seçkin öğrencisi Ayn el-Kudat'a özel ilgi gösterdiler . Çiştiler, bu üstatların karmaşık manevi konuları açıklamada gösterdikleri bilgi ve entelektüel canlılığa hayran kaldılar. Gazali'nin bu bölümün son kısmında görülen semâ (müzik dinleme) hakkındaki teorik görüşleri Çiştiler için özellikle önemliydi.

Çişti tarikatının kurucuları öğrenmeyi manevi bir uygulama olarak görüyorlardı. Tarikatın üstatlarının kendilerine yöneltilen ilmi meselelerin içsel anlamını bilmeleri bekleniyordu. Bu ilmi yolculuk geleneği, Khawaja Banda Nawaz Gisudaraz'ın olağanüstü eserinde zirveye ulaştı. Vizyon sahibi bir mistik, bilgili bir alim, dini lider ve şeriatın bir takipçisiydi . ⁴⁸ Eserinde, Ebu Talib el-Mekkî (ö. MS 996), Ebu Bekir Muhammed bin İshak el-Kalabadhi (ö. MS 990-94 ­), Ebu el-Kasım el-Kuşeyri (ö. MS 1072), El-Hucviri (ö. MS 1072), Muhammed Gazali, Ahmed Gazali ve ' Ayn el-Kudat hakkında kapsamlı yorumlar yaptı. Ayrıca Necmeddin el-Kübra (ö. m. 1221), İbnü'l - Arabi (ö. m. 1240), Celaleddin Rumi (ö. m. 1273), Aziz el-Din el-Nesefî 13. yüzyıl, Feridüddin Attar (ö. m. 1119), Sana'i (ö. m. 1131), Ebu'n-Necip'ten de söz etmiştir. el-Sühreverdî (ö. m . 1168) ve Şihab el-Din ' Umar es-Sühreverdî (ö. m. 1234). Gisudaraz Hanefi mezhebinin Sünni bir takipçisiydi ancak ataları Seyyid Hüseyni olarak bilinen Horasanlı şiilerdi . Bu isim, Şii şehidi İmam Hüseyin'in annesi olan kızı Fatıma aracılığıyla Peygamber'in evinden gelen torunlar anlamına gelir . Gisudaraz'ın torunları günümüze kadar soyadı olarak Hussayni adını kullanmışlardır. Şu anda Syed Shah Khusro Hussaini, Şeyh'in türbesinden ve Dekkan'daki Gulbarga'daki dargahtan sorumludur. Dargah kurumu araştırma, eğitim, hac ve yıllık 'urs (ölüm yıldönümü) kutlamalarının ­yapıldığı yerdir . Sahib Hussaini, Gisudaraz kelimesinin etimolojisini, Horasan'da "uzun saçlı seyyidler (sadat-i diraz gisu)" olarak bilinen Khawaja Banda Nawaz'ın atalarına kadar takip eder .^{[489] Gisudaraz'ın müridi ve biyografi yazarı olan [490]}Muhammed Ali Samani, ismin ilk kez Chiragh Delhi ile müridi Mevlana ' Ala ' al-Din Ensari Alandl arasındaki bir sohbette kullanıldığını anlatır. Şeyh, bu talebesine akranları arasından birini öğretmen olarak seçmesini emretmişti. Alandl, Şeyh'e uzun saçlı sayyad olarak tanıttığı Khawaja Banda Nawaz'ı seçti. Chiragh Delhi, Khawaja Banda Nawaz'ı Gisudaraz unvanıyla çağırdı ve "Gisudaraz gel, ' Ala ' al-Din'i yanında tut ve sana öğrettiklerimden faydalanmasını sağla" dedi. ^[491]Samani, Gisudaraz'ın saçlarının uzun olduğunu ve dizlerine kadar ulaştığını ve sema seansları sırasında dans edip hareket ettiklerinde saçlarının yere değdiğini açıklar.

Gisudaraz Delhi'de doğdu ve ailesi Sultan Muhammed ibn Tughluq'un (ö. MS 1351) ^[492]zorunlu göç kampanyasından birkaç yıl önce MS 1325'te Dekkan'daki Devletabad'a taşındığında dört yaşında küçük bir çocuktu. Güney göçü, Dekkan'da ikinci bir başkent kurma niyetinde olan Delhi hükümdarının siyasi kampanyasının bir parçasıydı. Planı, hakimiyetini güneye doğru genişletmek ve bölgenin gayrimüslim nüfusunu dengelemek için o bölgede bir Müslüman yerleşimi oluşturmaktı. Sonuç olarak, bilgili Müslüman şeyhlerin oraya taşınmasını talep etti. Khawaja Banda Nawaz'ın babası, Raju Qattal olarak bilinen Seyyid Yusuf el-Hüseyni (ö. MS 1330), ailesiyle birlikte Dekkan'a taşınan ilk Dihlewi seçkinleri arasındaydı. Yıllar geçtikçe, Dekkan'daki Huldabad Hindistan'ın Çişti ruhani merkezi haline geldi ve "azizler vadisi" unvanını kazandı. Gisudaraz henüz genç bir çocukken ölen Seyyid Yusuf el-Hüseyni, Khuldabad'a gömülen ilk Sufilerden biriydi. ^[493]Şeyh Nizameddin el-Evliya'nın bir müridi olan Gisudaraz, hayatı boyunca ve ölümünden sonra takipçileri olan ünlü bir Sufiydi. Babasının ölümünden ve Dekkan'da sekiz yıl kaldıktan sonra Gisudaraz ve ailesi Delhi'ye geri döndü. On iki yaşında veya bazı rivayetlere göre on beş yaşındayken Gisudaraz ve kardeşi Chandan, Delhi'de Chiragh Dihli'nin vesayetine katıldı. Gisudaraz, biyografi yazarı Samani'nin de aralarında bulunduğu ailesi ve müritleriyle birlikte Dawlatabad'a doğru yola çıktığı 1398 ^[494]yılına kadar Delhi'de kaldı.

Dekkan'a dönme kararı Timur'un (MS 1336-1405) Hindistan'a karşı yaptığı seferden kaynaklandı. Timur seferini İslam'ı kurtarma ve Hindu halkına karşı ılımlı tutumları nedeniyle Delhi yöneticilerini yenme girişimi olarak haklı çıkardı. Gisudaraz, askeri fetihten yaklaşık üç yıl önce Timur'un saldırısını ve Delhi'nin düşüşünü tahmin etmişti. Samani'ye göre, o dönemde Gisudaraz etrafındakileri gelecekte ne olacağı konusunda uyarır ve onlara Delhi'yi terk etmelerini öğütlerdi. Gisudaraz ve arkadaşları Dekkan'a vardığında, Bahmani kralı Firuzşah (MS 1397-1422) Gisudaraz'a statüsüne layık saygıyı gösterdi. Firuzşah, Gisudaraz'ın kendi topraklarına taşınması konusunda heyecanlıydı ve kervan şehrin dış mahallelerine ulaştığında, kral şahsen onların gelişini bekliyordu. ^[495]Samani, Firuzşah'ın Dawlatabad'ın Fatahabad ilçesine vardığında onu başkenti Ahsanabad'a (Gulbarga) davet ettiğini anlatır. Şeyh teklifi düşündü ve daveti kabul edeceğini ancak kralın hayatının yakında sona ereceğini; bu nedenle kralın yakınlarında ikamet etmesinin boşuna olduğunu, çünkü kralın ayrılmaya mahkûm olduğunu söyledi. Kral, Tanrı'dan ömrünü uzatması için dua etmesini istedi. Birkaç gün dua ettikten sonra Şeyh, Firuzşah'a dualarının kabul edildiğini ve kralın kendisi kadar yaşamasına izin verildiğini söyledi. Bu doğru çıktı ve Firuzşah, Gisudaraz'dan sadece birkaç gün önce öldü. Şeyh ve arkadaşları MS 1400'de Ahsanabad'a (Gulbarga) yerleşti. Firuzşah'ın ona olan ilk hevesi zamanla azaldı; Ancak, küçük kardeşi Han Hanan Ahmed Şah (ö. MS 1436) Gisudaraz'a adanmış kaldı ve ikametgahı ve hospisi olarak hizmet veren kaleyi inşa etmesine yardım etti. Gisudaraz'ın vefatından sonra, hospis ailesinin ve müritlerinin ikamet ettiği dargah'a dönüştürüldü . Bu gelenek yüzyıllar boyunca yaşatıldı. Bugüne kadar, dargah'ta yaşayan din bilimleri öğrencileri var . Gisudaraz'ın ikametgahları dargah'ın kütüphanesine dönüştürüldü ve bazı hacılar geceyi Khawaja ve torunlarının türbelerinin avlularında geçiriyorlar. Hussaini ailesi, türbeye yürüme mesafesindeki dargah arazisinde yaşıyor.

Gulbarga topluluğu, okullar, kolejler ve üniversiteler kurarak erken Chishtls ruhuna uygun öğrenmeyi teşvik etti. Bugün Gulbarga, Hindistan'daki en aktif eğitim merkezlerinden biri olarak kabul ediliyor.

Şerh-i Temhldat

Glsudaraz, İslam ve Hint manevi gelenekleri hakkında dikkate değer bilgiye sahip bilgili bir alimdi. Dindar bir Müslüman ve şartayı takip eden bir dini liderdi ancak aynı zamanda inancı Tanrı'ya yakınlık veya varlık açısından bilgi açısından değerlendiren ' Ayn al-Qudat gibi mistiklerin öğretilerine de eğilimliydi . ' Ayn al-Qudat hakkındaki yorumu, onun hakkındaki mevcut Çiştl bilgini tamamladı. Ancak Glsudaraz'ın katkısı, öğretmeni Ahmed Gazali'nin aşılmaz imajından bağımsız olarak ' Ayn al-Qudat'a özel ve ayrıntılı odaklanmasıyla ayırt edildi. Glsudaraz ' Ayn al-Qudat'a düşkündü ve ' Ayn al-Qudat ile aynı fikirde olmadığı ve görüşlerini eleştirdiği durumlarda , onu savundu ve ele alınan bakış açısı için gerekçeler sundu. Bazen, Ayn el-Kudat'a olan sevgisini, ustadan genç ve olgunlaşmamış veya belki de deli olarak söz ederek (kadt-i ma dtwani ast) şakacı bir üslupla dile getirirdi. Gülsudaraz, bu genç sufiye, onun düşüncesinin entelektüel ve ruhsal kalitesinden dolayı ilgi duyuyordu, ayrıca erken dönem Çiştliler ona büyük saygı duyuyorlardı.

Daha genel bir okuyucu kitlesi için yazılmış olan Çiştî hagiografileri, ' Ayn al-Qudat'a ilişkin bir diğer önemli referansı oluşturur. Erken dönem Çiştîler için ' Ayn al-Qudat'a olan ilginin büyük ölçüde Ahmed Gazzâl ile olan ilişkisinden kaynaklandığı ^[496]vurgulanmalıdır . Bu durum İran ve Arapça konuşan dünyanın hagiografilerinde ve mistik edebiyatında da geçerliydi. Bu kaynaklar ile Hint Çiştîlerinin kaynakları arasındaki fark, ilkinin ilk etapta Ahmed Gazzâl hakkında fazla ayrıntı vermemiş olmasıdır. Çoğunlukla, Ebu Hamid Gazzâl'ın küçük kardeşi olarak tanımlanmıştır. Bu kaynaklar, Çiştîlerin kaynaklarının aksine, Ahmed'i güçlü kardeşinin gölgesinde bırakmıştır. Doğal olarak, bu edebiyat gövdesinde Ahmed Gazzâl'ın müridi olarak tanımlanan ' Ayn al-Qudat daha da az ilgi görmüştür. Çiştîler ise, Ahmed Gazzâl'ı mistik edebiyatın tanımlayıcı yazarı olarak yüceltmişlerdir. Gazzâl'ın semâ' doktrini, özellikle Çiştî mezhebinin kanonik öğretilerinin merkezinde yer alır.

Glsudaraz'ın tefsiri, yazarın ' Ayn al-Qudat ile yakın bir yakınlık hissettiğini göstermektedir. Kendisi gibi Glsudaraz da farklı inanç ifadelerine ve bilgi edinme alanlarına açık, özgün bir düşünür ve açık fikirli bir mistikti. Çişt sufilerinin Farsça ve Arapça dışında başka bir dil öğrenmeleri engellendiği bir zamanda Glsudaraz, putperestlerin ve çok tanrılıların dilleri olarak kabul edilen Hintçe, Dekkani ve Sanskritçe bilgi edinmişti. Dahası, bu konudaki Çişt duruşuyla çelişen alışılmadık bir yazma yaklaşımı uyguladı. Çişt şeyhleri yazmayı desteklemiyordu ve onlara ilişkin anlayışımız, daha sonra müritlerinin öğretmenlerinin öğretilerini ve sözlerini ezberleyerek yazmaya adadıkları malfuzat (söylevler) ile sınırlıdır. Glsudaraz kendi metinlerini yazan ilk Chishtl'lerden biriydi. Üretken bir yazardı ve Arapça, Farsça ve Deccani dilinde yaklaşık iki yüz kitap üretti. Şerh-i Temhîdât, aynı zamanda Şerh-i Zubdat al-Haqaiq olarak da bilinir , bu önemli orijinal yazılar koleksiyonunun arasındadır.^[497]

Temhîdât'tan sonra tefsiri on bölümde düzenledi. Her bölüm, Temhîdât'taki ilgili bölümden geniş bir pasaj seçkisini takip etti . Seçkiler, Glsudaraz'ın önemli ve/veya karmaşık bulduğu seçimlerdi. Bunlar, Kuran'daki ayetler , görünmeyenlerin sırları, Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem ve Şeytan'ın ışıkları, aydınlanma sürecinde bir aşama olarak kalbin açılması, oruç ve dua gibi mistik disiplinler, yolcunun bedenine ve ihtiyaçlarına karşı tutumu, mistik doğum ve ölüm, inanç, alışkanlık ve semâ' üzerine tartışmaları içeriyordu. Şerh-i Tamhidat'ın açılış pasajı , yazarın yorumunu izleyen ^[498]Tamhidat'ın açılış satırlarını yeniden ele alıyor .

“Onunla birlikte indirilen nuru takip edin.” ^[499]Ona nur dedi ve kitaba da nur dedi. Herkesin o kitabı takip etmesini emretti ve onu takip etmeyi Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem’den sonra gelenler olarak yaptı. Bu yüzden her şeyi aynı kılıkta ortaya çıkardı: Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem nur olarak, kitap nur olarak ve Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem’in takipçisi olan kişi nur olarak. Ve böylece nur üstüne nur. Dinle ve zihnini berraklaştır, bu sözler benim söylediklerimden daha narin ve daha ince. Ne dediğini biliyor musun? Kur’an Tanrı’dan geldi ve Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem Tanrı’dan geldi. Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem Tanrı’dan geldi, tıpkı Kur’an’ın Tanrı’dan geldiği gibi. Birine yaratılmamış diyorsun: o mücevheri bu mücevherin amarantası olarak düşün. Bu uygun bir metafor. Madem ki sen bir irfan adamısın, kalbini buraya çek ve bil ki eğer Kur’an’dan kağıdı , mürekkebi ve kelimeleri anlıyorsan, o Kur’an değildir . Bunun ötesinde bir Kur’an var , bu da onun bir işareti. Ayrıca, Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem'in elleri, ayakları ve bir vücudu vardır. Ama o Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem değildir. Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem, rahmet kaynağı olarak bunların ötesindedir. Kadı, ^[500]Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem, benim sözlerime katılıyor.

' Ayn al-Qudat, Tamhidat'a öğretilerinin merkezi argümanı olan "her şey ışıktır" ile başlar . Kuran ayetlerine başvurur ve kutsal metinlerin ve Peygamber'in ışığın tezahürleri olduğunu açıklar. Gisudaraz, tefsiri Tamhidat'ın ilk kelimelerini yakından takip ederek açar . Tamhidat'taki görünüm sırasına göre seçimlere kronolojik olarak yaklaşarak ilerler . Gisudaraz'ın çalışma boyunca metodolojisi, tartışmasının başlangıç noktası olarak her pasajdaki önemli kavramları veya ifadeleri vurgulamaktır. Tamhidat, öğretilerini o kadar derin ve karmaşık gören Gisudaraz için önemli bir metindi ki, müritleri arasındaki acemilerin bu metne yaklaşamayacağını düşünüyordu. Bu nedenle, başlangıç seviyesindeki öğrencilerinin Tamhidat'a erişimini yasakladı ve mistik öğrenmelerde deneyimli olan müritlerine öğretmek için kullandı. Gisudaraz'ın Tamhidat üzerine ayrıntılı ve ayrıntılı tefsiri bu tür okuyucular için tasarlanmıştı.

Mesud Bakk

Mas'ud Bakk adlı mutasavvıf arkadaşlarından biri de Ayn al-Qudat'ı inceliyordu . Tam adı Şir Han Mes'ud Bakk Ahmed Mahmud Nahşabı Buhari olan Mas'ud Bakk , Transoxania'daki Buhara bölgesinden soyluların bir üyesiydi. Mistik bir durum yaşadıktan sonra ayrıcalıklı hayatını terk etti, Hindistan'da Çişti tarikatına katıldı ve hayatının geri kalanını orada geçirdi. Hagiografik kaynaklar Bakk'ı Şeyh Nizameddin el-Evliya' ile ilişkilendirir ve onu Çişti Şeyh Rukneddin ibn Şihabeddin İmam'ın öğrencisi olarak tanımlar ve Delhi'nin Ladu Saray bölgesinde huzur içinde yatmaktadır. ^[501]Mesud'un akrabası Kral Firuzşah Tuğluk'un emriyle idam edildiği genel olarak bilinmektedir , ancak doğum ve ölüm tarihleri bilinmemektedir. Tarlkh Cami Evliya Dihll (Delhi Azizlerinin Kapsamlı Tarihi) idam tarihini on dördüncü yüzyılın sonlarına doğru kaydetmektedir. ^[502]Carl Ernst'in Masud Bakk'ın ortaçağ ve modern öncesi Hint hagiografilerinde kabulüne ilişkin analizi , idamının ­Firuzşah Tuğluk'un saltanatının çalkantılı son yıllarında, yaklaşık 1387 yılında gerçekleşmiş olması gerektiğini göstermektedir .^[503]

Bakk bir şair, bir mistik, bir soylular topluluğu üyesi ve bir şehit olarak tanındı ve anıldı. Şiir koleksiyonu, bilindik mistik temalar ve motifler üzerine yaklaşık bin dört yüz beyitten oluşur. Delhi ve Haydarabad'daki kütüphanelerde bulunan şiirlerinin birkaç el yazması kopyasının incelenmesi, Bakk'ın şiirinin ' Ayn al-Qudat' da dahil olmak üzere çoğu mistiğin yazılarında görülen konular üzerine olduğunu ortaya koymaktadır. Bakk, koleksiyon boyunca ' Ayn al-Qudat'a adıyla atıfta bulunmaz. Bu, ' Ayn al-Qudat'a ve yazılarına birkaç gönderme içeren Mirat al-Arifl (Gnostiklerin Aynası) ve Umm al-Sahaiffl 'Ayn al-Maarif (Gnosis Kaynağı Üzerine Kitapların Kaynağı) adlı nesir incelemeleri için geçerli değildir . Bakk'ın bir

şair, analitik bir yazar olarak yetenekleri konusunda şüphe gölgesi bıraktı. ^[504]Nesir edebiyatının yakından okunması, mistik nesrinin ileri düzeydeki inisiyeleri eğitmek ve aydınlatmak için tasarlanmış olması ve buna bağlı olarak mistik argümanları sunmanın söylemsel ve analitik yöntemlerine bağlı kalması nedeniyle böyle bir şüpheyi çürütür.

' Ayn al-Qudat'a olan ilgisi Chishtl biyografik yıllıklarında kabul edilmiştir. Bu kaynaklar Bakk'ın anısını coşkulu bir şehit olarak mühürlemiş ve hem yazılarını hem de trajik sonunu ' Ayn al-Qudat'ın çalışması ve hayatıyla karşılaştırmıştır. Bu türdeki klasik bir kaynak, on altıncı yüzyılın ünlü bilgini ­ve hagiografı ' Abdal-Hak Muhaddith ibn Sayf al-Din al-Qadirl al-Dihlawl tarafından yazılan Ahbar al-Akhyar fi Asrar al-Abrar'dır (Kutsal Olanların Sırlarıyla İlgili Seçkinlerin Hikâyeleri) . Ernst'in Bakk çalışmasında sağladığı aşağıdaki pasaj, ' Abdal-Hak'ın Bakk ve ' Ayn al-Qudat ile ilişkisi hakkındaki girişinden alınmıştır .

O, sarhoşluğun en uç noktasındaydı, hakikatin şarap evinde kadehlerini kıran, birlik şarabıyla sarhoş olanlardan biriydi. Sarhoşluk dolu sözler söylüyordu; Çişti tarikatında hiç kimse hakikatin sırlarını onun kadar açık bir şekilde ortaya koymamış veya onun kadar sarhoş davranmamıştı. Gözyaşlarının o kadar sıcak olduğunu, birinin eline düşse yanacağını söylerler. Tasavvuf ve tevhid ilmi üzerine birçok eser yazmıştır. Ay al-Qudat Hamedhani'nin Temhidat'ına dayanan Temhidat adlı bir eseri vardı ; bu eserde birçok ince hakikatler vardır.^[505]

Umm al-Sahaifft 'Ayn al-Maarif, Abdal -Haqq'ın Bakk'ın Temhidat'ı olarak tanımladığı metindir . Abdal-Haqq, Bakk'ın eserine aşinaydı ve risalenin başlığı konusunda yanılmamıştı. Bakk hakkındaki maddesinin yakından okunması, söz konusu risalenin hem Umm al-Sahaif hem de Temhidat olarak bilindiğini göstermektedir. Abdal -Haqq , Umm al-Sahaif başlığından bahsetmez ancak Temhidat olarak tanımladığı bu metinden pasajlar alıntılar yapar . Bakk, metin boyunca kendisinden Darwlsh unvanıyla bahseder. Bu, Umm al-Sahaif'in Asifiyya el yazmaları dizininde yazarı olarak "Darwlsh" altında kataloglanmasına yol açmıştır. Abdal -Haqq bir yerde Bakk'ın iki risalesini, Miratal-'Arifin ve Temhidat'ı şu şekilde karşılaştırır:^[506]

Bu pasajlar onun öğrenimini ve mükemmelliğini tasdik etmek için yeterlidir. O, [Mirat al-'Arifin] kitabını on dört açılımda düzenlemiş ve on dördüncü açılımda ruhun gerçekliğini tanımlamıştır. Gerçekten de bu kitapta ana hatlarını çizdiği bilgi miktarı diğer kitaptaki kadar değildir.

Abdal -Haqq'ın Bakk'ın tasavvufi incelemeleri olarak tanımladığı metinlere oldukça aşina olduğunun ek bir kanıtıdır . Dahası, girişinde Umm al-Sahaif başlığına dair herhangi bir atıf bulunmaması, Temhîdât ile aynı metne atıfta bulunduğu anlamına gelir . Abdal -Haqq'ın anlatımı ve Bakk'ın kendi yazılarından elde edilen kanıtlar, her iki başlığın da aynı incelemeye atıfta bulunmak için kullanıldığını göstermektedir. Bakk, yazısında bu başlıkları birbirinin yerine kullanmaktadır. Bakk'ın tartışmasını başlattığı el yazmasının başlangıcından itibaren aşağıdakiler, takip eden metni Umm al-Saha if fl 'Ayn al-Maarif ve Temhîdât olarak tanımlamaktadır.^[507]

Bu mecmua, ilahi ilmin hakikatlerinin ve sonsuz sırların keşflerini arayan dostların isteği üzerine yazılmıştır. Doğru yolda olanlara yoldaş ve sonsuzluk güzelliğine susayanlar için bir nektar olsun diye, Ümmü's-Saha f'Ayn-i Ma'arif adını almıştır. Umuyorum ki, Ümmü'l-Kitab'taki gizli sırlar bu mürekkeple ifade edilir ve o manaların şehadetini müşahede eden göze görünür. Derviş'in vasiyeti, bu sırlar kitabını, batıni sırların sırlarını bilmeyen ve salt bilimle yetinen acemilere ifşa etmemek ve bu mükemmel yüceliği, kıskançlık körlüğüyle hareket eden ve hakikatleri seyredenlere karşı insaf gözlerini kapamış ve alay dilini açmış taklitçi sahtekârlara ifşa etmemektir. Çünkü sırların algılanması saf bir kalp, odaklanmış bir zihin ve sağlam bir akıl gerektirir. Ve bu niyet, iddiacılarda ve hafif yüreklilerde bulunmaz. Aşama, mürit ve öğretmenden oluşan çalışma, çabalama ve gayret aşamasıdır. Bu yüzden demişlerdir ki, "Çabalamadan tanıklık etmek, savaş olmadan şehitlik gibidir. Onun bu sırrı, en yüce sözü olan 'Bizim (davamızda) çabalayanları, elbette yollarımıza hidayet edeceğiz' şeklinde açığa çıkarılamaz." ^[508]Temhîdât'ın girişi ...

Ayn al-Qudat'ın terimi kullandığı anlamda Temhîdât kelimesini , tartışmaları mistik anlamlara giriş olarak kategorize ederken kullanır. Öte yandan Umm al-Sahaif başlığı, önsözde görünen Umm al-Kitab (Kitabın Kaynağı) ile yankılanır. İlahi hükümlerin tabletinin ve Kur'an'ın ilk bölümünün başlığıdır . Mevcut bağlamda, Umm al-Saha, ilahi kaynaklar tarafından saf bir kalbe vahyedilen öğretileri ifade eder. Umm al-Sahaif, bu öğrenmeleri, görünmeyenlerin sırlarının tartışılması yoluyla yankılar. Bu şekilde, Bakk yazısını, tüm yazıların kaynağı ve annesi olan ilahi yazıtlarla karşılaştırır. Bakk'ın muhatabı, anlattığı sırların anlamını algılayacak manevi olgunluğa ve anlayışa sahip bir okuyucudur. Kendisine Derviş diyen Bakk, Derviş'in vasiyetinin, Umm al-Sahaif'in , içerdiği bilgiye yaklaşmaya uygun olmayanlardan saklanması olduğunu belirtir. Onun endişesi, Gisudaraz'ın Ayn al-Qudat'ın Temhîdât'ını ve kendi yazılarından bazılarını bilmeyenlerden koruma konusundaki endişesiyle uyumludur . Onların gizlilik tutumu, Ayn al-Qudat'ın Temhîdât'ta başkalarıyla tartışması yasak olan sırları ifşa ettiği için duyduğu bilinçli pişmanlıktan farklıdır . Bakk'ın durumunda , sırları ifşa etmekle ilgilenmiyor, ancak sözlerinin onları okumaya uygun olmayan kişilere ulaşmasından endişe ediyor. Bu nedenle, iradesini ve yazılarını açıkça seçilmiş muhatapları olan bir uzmanlar topluluğuna emanet ediyor. Bakk'ın Umm al-Saha'if'i gibi metinleri koruyacak bir topluluk, Bakk'ın ve ayrıca Gisudaraz'ın yazılarının bir kısmını Çiştiler arasında bulunan seçkin bir mistik bilgin topluluğu için yazdıklarını doğrulamaktadır. Umm al-Saha'if örneğinde, hayatta kalan el yazması kopyaların az sayıda olması, bu metnin sınırlı dolaşımının bir göstergesidir. Asifiyya koleksiyonunda ^[509]Umm al-Saha'if'in iki el yazması kopyası bulunmaktadır. Hindistan'daki yerlerde el yazmasının hayatta kalan diğer kopyalarını bulma girişimlerim başarısız oldu. Asifiyya el yazmaları, yirminci yüzyılın sonlarında, aralarında on bir yıl boşluk olacak şekilde kopyalanmıştır: MS 1444 , MS 1892'de ve MS 202, MS 1902'de kopyalanmıştır. ^[510]Umm al-Sahaif'in daha erken kopyaları ya tükenmiştir ya da henüz bulunamamıştır.

' Ayn al-Qudat'ın Bakk üzerindeki üslup ve tematik etkisi en kolay Umm al-Sahaif veya Tamhidat'ta görülür . Bakk, metindeki sonraki bölümlerin başlangıcı olarak "Tamhidat'a giriş " i işaretler . Bu kelime seçimi tesadüf değildir çünkü metinde ' Ayn al-Qudat'ın Tamhidat'ının yazar üzerindeki etkisini doğrulayan birçok örnek vardır. Bu kitap gibi, Ümmü's-Sahâ da on temhidâta ayrılmıştır : (1) Muhabbet hakikatini takdim etmek, (2) Aşk hakikatini takdim etmek, (3) Gayb şahitlerinin gözünde Ümmü'l-Kitab'ın her kelimede tecelli ettiğini takdim etmek, (4) İnsanlığın hakikatini takdim etmek, (5) Birinci Bölüm, Adem'e harflerinin gönderilmesiyle ilgilidir, (6) İkinci Bölüm, gönderilen kelimelerle ilgilidir, (7) Yolculuğun mertebelerini takdim etmek, (8) "Allah'a selam olsun, zâhir zikir değildir" sözünün dilsizce hatırlanmasını takdim etmek, ( 9) Gerçek küfürü takdim etmek ve (10) Gerçek imanın da mertebeleri olduğunu takdim etmek. Bu bölümler, görünüş ile hakikat, akıl ile bilgi arasındaki farkı, zâhirle araştırır. Umm al-Sahaif'te Bakk, kendi tartışmalarını desteklemek için ' Ayn al-Qudat'a başvurur . Yaklaşımının amacının, Gisudaraz'ın ' Ayn al-Qudat öğretilerinin analizindeki amacından farklı olmasının nedeni budur. Bakk, öğrenmenin öğretmenden müride ve yazardan okuyucuya aktarılma sürecine dikkatle dikkat eder. Buna göre, Umm al-Sahaif, Bakk'ın ilahi öğretilerini okuyucuya aktaracaktır. Bakk, bu el yazmasını, mesajlarını çeşitli yorumlama derecelerine açık hale getiren dışsal ve içsel bir gerçekliğe sahip ilahi metinlerle karşılaştırır.^[511] Umm al-Sahaif, bu tür metinlerin içsel anlamının anlaşılmasının, kişinin öğrenmeye adanmışlığına ve vizyoner tanıklığın gerçekleşebileceği veya gerçekleşmeyebileceği kalbe giden yolu bulmak için tasavvufi yolda çabalamasına bağlı olduğunu ileri sürer.

Umm al-Sahaif'teki ilgi çekici bir an , Bakk'ın vizyoner tanıklık yoluyla bilgi edinenlerin rütbesine kendi manevi başlangıcını tasvir etmesidir. Anlatımı, Ahmed Gazali ile inzivaya çekilmesini ve Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem ile buluşmasını anlatmak için ışık imgelerini ve Kuran ayetlerini kullandığında ' Ayn al-Qudat'ınkiyle yankılanır. Bakk, kendisini Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem ve ikisi kendisi tarafından bilinmeyen dört öğretmen ve rehber eşliğinde tasvir eder. Diğerini Şihabüddin [Rukn al-Din ibn Şihabüddin İmam] ve zamanının öğretmeni Nasir al-Din [Nasir al-Din Çırağ Dihli] olarak tanımlar. ^[512]Bunlar sırasıyla Bakk ve Gisudaraz'ın öğretmenleridir. İnancın direği olarak bahsettiği Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem, grubu takip ederken görülür. Bakk, onu aşkla şaşkına çeviren garip bir ruh haliyle durdurulduğunda kendini onların peşinden sürüklenirken görür. Bu anda, ruhun aydınlanmasının, Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem'in nurunun deposu olan bu dört kişinin nuruyla olduğunu fark eder. Özlemle, onların nurundan kendisine bir pay verilip verilmeyeceğini merak eder.^[513]

Acaba bu hayat direğinden, “mübarek bir ağaç, bir zeytin, ne Doğu’ya ne de Batı’ya ait olmayan” bu zavallıya, ^[514]bu parlak yıldızın dörtlü camındaki lambanın ışığından, onların ışığının parlaklığından bir ışık ulaşır mı? O, oyukta iman direği ve evrenin direğidir. Bu delinin o ışıktan bir ışık alıp almayacağını ve onun pervanesi olup olmayacağını nasıl bileceğim.

Bu olayı Kur'an ayetleri ve nur vizyonları aracılığıyla aktaran Bakk, beş duyusunun onu özgür bıraktığını ve ilahi meclise yaklaştığını anlatmaya devam ediyor. Şeyhlerden biri onu yakına çağırıyor, göğsüne yaklaştırıyor ve yavaş yavaş ruhunun ışığını hakikatin mum ışığıyla yakıyor. Bu şeyh daha sonra göğsüne üç kez dokunuyor ve kalbinin ve ruhunun hazine sandığını açıyor. Böylece Bakk, bu bağlamda Tanrı ile mistik birleşme anlamına gelen velayet ışığına kavuşuyor . Bu olay ona ilahi öğretinin bilgisini bahşediyor. Bakk ve ' Ayn al-Qudat, şeyhlerinin müdahalesiyle ışığı alıyorlar. ' Ayn al-Qudat durumunda , Ahmed Gazali ile olan olay, onu vizyoner tanıklık yoluna koyan ve onu Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem ile aracısız görüşmeye hazırlayan içgörü gözünün açılmasına yol açıyor. Tamhidat'ta , Peygamber'in kendisine bahşettiği ışığın bir kısmına dayanabileceğini açıklar. Benzer şekilde, Bakk, Şeyh'in vizyonunda kendisine aşıladığı Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem ışığının alıcısı olarak seçilir. Bu sahne, ' Ayn al-Qudat ile akıl hocası arasındaki ilişkiyi ve ardından içgörü gözünün açılmasını anımsatır. Bakk, bu el yazmasında ve Mirat al-Arifin'de birkaç yerde ' Ayn al-Qudat ve onun Temhîdât'ına atıfta bulunur .

Bakk ve Gisudaraz'ın yazıları, Çişti elitinin ve tarikatın tanımlayıcı yazarlarının ' Ayn al-Qudat'ı incelemek ve tartışmakla meşgul olduklarını doğrulamaktadır. Bu, Delhi entelektüel çevresine mensup olan Bakk ve Gisudaraz neslinde açıkça böyleydi. Bu yazarların çalışmaları, sonraki Çişti nesilleri üzerinde kalıcı bir etkiye sahipti.

Miran Ji Hüseyin Hudanama

Gisudaraz'ın vefatından iki asırdan fazla bir süre sonra, Miran Ji Husayn Hudanama (ö. 1668/1078), Gisudaraz'ın Tamhidat'a ilişkin yorumunun kapsamlı bir çevirisini ve analizini yazdı . Miran Ji, laik bir geçmişten bu statüye yükselen Haydarabad'ın önemli bir Çişti şeyhiydi. Tasavvufa girişi önceden belirlenmiş gibi görünüyor. Profesyonelliğini kabul eden ve onu yakın yardımcılarına ayrılmış sorumluluklara terfi ettiren Sultan Abdullah Kutub Şahi'nin (1625-72) hükümetinde süvarilerden sorumlu bir memurdu . Bir keresinde Miran Ji'yi Bijapur'daki İbrahim Adil Şah'ın ^[515]sarayına atadı . Miran Ji birkaç gün içinde görevini tamamladı ve Haydarabad'a gitmeye hazırlanırken, ünlü yerel mistik Şah Emin el-Din Ali'nin (ö. MS 1705) kırk günlük inzivasından (halveti) çıktığını ve ziyaretçileri kabul ettiğini öğrendi . Miran Ji , Şeyh'i ziyaret ^[516]etmeye gitti ve huzurunda geçirdiği birkaç saat içinde yok olma durumuna girdi. Sonuç olarak, Şeyh Emin el-Din ^[517]Ali'nin müridi oldu ve o da zamanı gelince onu o bölgedeki müritlere ders vermesi için Haydarabad'a geri gönderdi. Mlran Ji'nin ünvanı olan Hudanama (Tanrı'yı göstermek), birçok kişiyi Tanrı yolunda aydınlatan bir öğretmen olarak ününe atıfta bulunmaktadır. ^[518]Mlran Ji'nin Temhîdât üzerine yaptığı tefsir, yerinde bir şekilde Şerh-i Şerh-i Temhîdât (Temhîdât'ın Tefsiri Üzerine Tefsir) olarak adlandırılmıştır . Güney'in baskın dili olan Deccani dilinde yazılmış ve özellikle Bljapur ve Haydarabad'da geniş bir okuyucu kitlesine sunulmuştur. Miran Ji'nin tefsiri, ' Ayn al- Qudat'ın Temhîdât'ından ve Glsudaraz'ın tefsirinden çevrilmiş pasajlardan oluşuyordu. Eserinin Glsudaraz'ın tefsirinin Deccani bir yorumu olduğunu söylemek doğru olur. Mlran Ji yazılarında, yorumları ile Glsudaraz'ın yorumları arasında ayrım yapmak için sık sık Glsudaraz'dan adıyla söz eder. Şerh-i Şerh-i Temhîdât'ın orijinal el yazması nüshası Haydarabad'daki Salar Jung Müzesi El Yazması Kütüphanesi'nde mevcuttur. Bu nüsha , yazarın ölümünden on iki yıl önce, ^[519]1066 (m. 1656) yılında üretilmiştir . Aynı kütüphanede 1182 (m. 1768) tarihli ikinci bir nüsha mevcuttur. ^[520]Bu metinden alınan aşağıdaki örnek pasaj, orijinal Dekkani'nin Urduca çevirisinden İngilizce'ye çevrilmiştir.^[521]

Allah, Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem'in emrettiği her şeyi yap dedi. Onu sana hidayet etmesi için gönderdim. Ey dost, beyaz kağıt üzerinde Kur'an'ın siyah harflerini görüyorsun. Bu , Allah'ın sözleri olan Kur'an'ın görünüşüdür . O siyah çizgilerde ışık görünmez; onlara yaratılmış denir. Ey sevgili, bir kralın eyerlenmeden ve hazırlanmadan ata binemeyeceği ve atın da durup bunu kabul etmediği atasözünü duymadın. Bu, öğretmenin sevgisine ulaşılamaması durumunda, Allah'ın sevgisinin görülemeyeceği anlamına gelir.

Eğer yaratıcıya karşı sevginiz yoksa, o zaman yaratıkların sevgisine izin verin. Yani, Tanrı'yı idrak etme sabrına sahip değilseniz, o zaman kişi önce kendini tanımaya çalışmalıdır. Onun için, bu sözler, güneşin doğası gereği verici olduğunu ve ışığının aydınlatıcı olduğunu ifade eder. Yani dost, iyilik veren ve bağışlayandır. Fakat bu sevgi, ayartmaya neden olur. Yani, sevgilinin sevgisi, aşığı parlatır. Ayrılığında, sevgili olmadan âşığın yaşayamayacağı bir makam da vardır. Yani, âşığın sevgilinin yüzünü görmesi, gözlerine ışık verir ve ona sevgilinin özelliklerini kazandırır.

Bu, Salar Jung katalog el yazması açıklamasında ve ayrıca Deccan min Urdu'da (Deccan'da Urduca) görünen temsili bir pasajdır ve Güney'de Urdu dilinin ve yüksek edebi kültürünün gelişimine dair kapsamlı bir araştırma sunar. Bu derleme, aynı zamanda Salar Jung Urdu El Yazmaları Kataloğu'nun eş editörü olan Nasir al-Din Haşimi tarafından düzenlenmiş ve yorumlanmıştır. Nasir al-Din Haşimi, Miran Ji'nin Tamhidat yorumunu tanıtırken her iki kaynakta da ilginç bir hata yapar : Tamhidat'ı ' Ayn al-Qudat' yerine Ahmed Gazali'ye atfeder . ^[522]Bu, bugüne kadar ' Ayn al-Qudat' ve Ahmed Gazali'nin Deccan edebi kültüründe yakından bağlantılı olduklarının bir göstergesidir.

' Ayn al-Qudat'ı içeren yazıları olan diğer Hintli yazarlar ' Ata Hussain ve Syed Shah Khusro Hussaini'ydi. ' Ayn al-Qudat'a olan ilgileri Gisudaraz'ın onunla olan ilişkisinden kaynaklandı. 1950'lerde ' Ata Hussain, Gisudaraz'ın Sharh Zubdat al-Haqaiq al-Maruf bi Sharh Tamhiddt dahil olmak üzere bazı eserlerinin el yazması kopyalarını düzenledi ve yayınladı . Metne kısa ama bilgilendirici giriş, ' Ata Hussain'in baskıyı tamamlamak için erişebildiği el yazması kopyalarını listeliyordu. Editör, ' Ayn al-Qudat'ın Gisudaraz'ın yazımında önemli bir yer tuttuğunu yineledi. 1970'lerin sonlarında, Seyyid Şah Hüsrev Hüseyni, Seyyid Muhammed el-Hüseyni-i Gısudîrâz'ı (721/1321-1422) yayınladı: Tasavvuf üzerine, Gısudâraz için ' Ayn el-Kudât'ın önemine işaret etti . Şu anda Dekkan'ın Gulbarga bölgesinde Çişti dini lideri olan Sahib Hüseyni, Çiştiler için semâ'nın önemini vurguladı. Sonraki bölüm, ' Ayn el-Kudât ve hocası Ahmed Gazzâlî'nin çalışmalarındaki semâ ile ilgilenecektir .

BÖLÜM ALTI

SAMA '

Semâ kelimesi Arapça “sm-” kökünden türemiştir ve “dinlemek” anlamına gelir. Teknik bir terimdir ve mevcut bağlamda ruhsal olarak duygusal uyarıcılar olarak şarkı söylemeyi, dans etmeyi ve müzik dinlemeyi ifade eder. Çiştiler, semâyı ruhsal alemlerle bağlantı kurmak için önemli bir araç olarak görüyorlardı. Aslında, semâ uygulamak Çişti tarikatının ayırt edici ilkelerinden biri olmuştur. İlk Çişti bilginleri, ' Ayn al-Qudat ve Ahmed Gazzâlî'yi, semâ'yı anamnez veya teofanik bir deneyim olarak ahit örneğinin hatırlanması biçimi olarak tartışmaları nedeniyle takdir ettiler. Semâ'ya olan düşkünlüğüyle ünlü olan Mesud Bakk , semâ sonucu ölme konusunda değerli içgörüler sağladı . Bu ölümün, yolcunun semâ yoluyla girdiği bir kozmosun sınırlarında gerçekleştiğini açıkladı . Bu kozmos, on iki takımyıldızdan ve on iki gam ve yedi müzik melodisine paralel olan yedi gezegenden oluşuyordu. ^[523]Yolcu, Burak'a benzer şekilde görünmeyen kürelere yolculuk için bir araç görevi gören müzik dinleyerek bu uzaya içe dönük mi'rajına (gece yolculuğu) çıktı. Ruhu yolculuğuna çıkmaya çağıran ilk şarkı Ay ile, ikincisi Merkür ile, üçüncüsü Venedik ile, dördüncüsü Güneş ile, beşincisi Mars ile, altıncısı Jüpiter ile ve yedincisi Satürn ile ilgiliydi. Bu şekilde, Bakk semayı yolcunun kozmik bir gerçekliğin titreşimlerine uyum sağlaması olarak açıkladı. Bu gezegenler ve bunlara karşılık gelen takımyıldızları yolcunun anavatana yakınlığını işaret ediyordu. Satürn'e ulaşan yolcu geri dönüşü olmayan bir noktadaydı. Yeryüzündeki varlığından uzaklaşmış ve ahit anına o kadar yaklaşmıştı ki, hali, doğma anında ölmek şeklinde tanımlanabilirdi. Bu aşamada, ruhu bedeninden tamamen kurtulmuş ve Hakk'ın sözlerini duyabiliyordu. Bu tür bir duyma, semâ'da (hazat) bedeni ele geçiren hareketi ortadan kaldırıyordu. Bedeninin hareketsizliği, semâ'sının daimî hale geldiğinin bir işaretiydi. Yani, işiten (mustamij ) , kendisine işiten (musmf) ile bir olmuştu.

Semâ'nın duygusal niteliğini Şeytan'ın insan türüne saldırması ve onu saptırması için bir fırsat olarak gören başka Müslümanlar da vardı . Semâ ve onun caizliği tartışması mistikleri, ilahiyatçıları, hukukçuları ve Kur'an ve hadis yorumcularını ilgilendiriyordu . Gelenekçiler ve hukukçular Muhammed bin İsmail el-Buhârî ( 810-870) ve Ebû'l-Hüseyin Müslim bin el-Haccac el-Neyşaburi ( 817/821-75), Peygamber ve arkadaşlarının semâ'ya muamelesi hakkında ayrıntılı kayıtlar topladılar . Mistik kavramların ansiklopedik derlemesi Khawaja Banda Nawaz Gisudaraz tarafından yapılan bir tefsirin konusu olan El-Kuşeyrî, semâ hakkındaki tartışmanın teorik temelini oluşturan Müslüman mistikler tarafından sık sık alıntılanmıştır. El-Kuşayri'nin semâ hakkındaki yazısı , bu söylemi Müslüman bilginler ve ilahiyatçılar arasında sekizinci yüzyıla kadar izlemiştir. Onuncu yüzyılda, semâ tartışması yaygınlaşmıştı ve el-Kuşayri'nin zamanında, on birinci yüzyılda, mistik ve dini metinlerde yerleşik bir tema olarak ele alınmıştı.

Hindistan'daki takipçilerine semâ'yı tanıtan ilk Müslüman mistik, tasavvuf üzerine yazılmış en eski Farsça tez olan Keşfü'l-Mahcub Li-Arbabü'l-Kulûb'un (Kalp Halkı İçin Gizli Olanın Açığa Çıkarılması) yazarı olarak bilinen Ebu'l-Hasan Ali ibn Osman el-Cülabi el- Hucviri'dir (ö. MS 1072/1077) . Gazne'deki Hucvir'de doğdu, bölgede yoğun bir şekilde seyahat etti ve Irak'ta uzun süre kaldıktan sonra Hindistan'a gitti. El-Hucviri, hayatta kalan tek metni olan ^[524]Keşfü'l-Mahcub'u tamamladığı Lahor'a yerleşti . ^[525]Onun ilmi, semâ konusunda yazan sonraki mistikler üzerinde önemli bir etki bıraktı . Gazzâlî kardeşler Hucviri'ye özendiler. Ahmed Gazali'nin sema üzerine klasik incelemesi Bawariq al-Ilma ft al-Redd 'Ala Man Yuharrimu al-Sama (Genel Olarak Dinlemeyi Yasaklayanların Reddi Konusunda İşaretlerin Şimşekleri) onu bu konuda tanımlayıcı bir otorite olarak ortaya koymuştur. İlk Çiştiler, sema söylemini geliştirirken Gazali'ye başvurmuşlardır. Bruce Lawrence şöyle açıklıyor:

üzerine iki tane günümüze ulaşan inceleme bulunmaktadır , biri Delhi'nin önde gelen Çişti evliyalarından Nizameddin Bedâ'uni'nin (Evliya) bir müridi tarafından Arapça , diğeri ise ilk Hint Çişti Şeyhi Mu'ineddin Sancari Ajmeri'nin halefi olan Sufi Hamideddin Naguri tarafından Farsça yazılmıştır . Hem Usul as-sama hem de Risalah-e semâ' birbirleriyle çelişmektedir, ancak semâ'nın ^[526]erken dönem Hintli olmayan bir müridinin günümüze ulaşan tek incelemesiyle daha da çelişmektedir .

üzerine en önemli teorik inceleme olarak tanımladığı Bawartq al-Ilma'ya atıfta bulunmaktadır . İlk Çişti yazarları bu metni sema üzerine teorik bir manifesto olarak değerlendirmişlerdir. Lawrence, analizinde Marijan Mole'un sema'nın önemli teorisyenleri olarak yalnızca dört Hintli yazara önem verdiğini gözlemlemektedir : 'Ali Hujwiri, Glsudaraz, ' All Hamadhanl ve Muhammad Nurullah. Lawrence, ^[527]sema üzerine tartışmaları bağımsız denemeler, hagiografilerde ve dini kitaplarda bölümler ve malfuzat'ta (söylevler) yer alan sözlü konuşmalar şeklinde kaydedilen diğer Çişti yazarlarının katkılarına odaklanmaktadır . ^[528]Bu kaynaklar ayrıca Ahmed Gazzali'ye saygılarını sunmuş ve sema tartışmasında onun otoritesini kabul etmişlerdir . Bu, Gazzali'nin Çişti yazarları üzerindeki etkisinin derinliği ve genişliğinin güçlü bir göstergesidir.

semâ , diğer ülkelerden gelen mistikler tarafından Hindistan'a götürüldü. Hindistan'daki Çiştl tarikatının kurucusu, Khawaja Mu'ln al -Dln Muhammad Hasan Sijzl Çiştl (MS 1142-1236), öncülü Hujwlrl'e benzer şekilde, yabancı olarak Hindistan'a gelen tutkulu bir müzik aşığıydı. Sistan veya Sljlistan'da (günümüzde İran'da) doğdu ve MS 1193'te Hindistan'a gitti. Semâ uygulamasından kaçınan Sühreverdî tarikatının üyelerinin aksine , ^[529]evinde ^[530]semâ seansları düzenledi ve her akşam müzik dinledi. Mu'ln el-Din ve müritleri, Çiştliler arasında semâ'yı kurumsallaştırdılar . Onların ^[531]çabaları , aralarında Glsudaraz ve Mes'ud Bakk'ın özel bir takdir gördüğü , Hint Çiştlilerinin sonraki nesilleri tarafından üretilen zengin bir teorik yazıyla desteklendi .

Semâ'nın muhalifleri, onun ruhu Tanrı'dan uzaklaştırdığını ve onda nefsin arzu ve aldatmacalarıyla uyumlu hayali tutkuları tahrik ettiğini ileri sürmüşlerdir. Semâ'yı savunanlar ise , onun ruhu çeşitli ruhsal uyanışlara açık olduğu ruhsal alemlere yükseltmek için bir araç olduğunu belirtmişlerdir. El-Kuşeyrî, semâ'yı Kur'an'ın bir süsü ve Tanrı'nın bir işareti ^[532]olan hoş ses/ses olarak tanımlamıştır. El-Buhârî ve Hucvirî gibi, insanların güzel seslere çekildiğini, çocukların müzik ve şarkı duyduklarında sakin ve huzurlu olduklarını ve deve gibi bazı hayvanların sürücünün şarkılarını duyarak uzun ve zorlu yolculuklarda ağır yükler taşıdığını açıklamıştır. ^[533]El-Kuşeyrî, semâ'da nefsin müdahalesine dikkat çeken ve sıradan insanların müzik dinlemesinin yasak olduğunu, çünkü nefslerinin onlar üzerinde hakimiyet kurduğunu ve onları boş heveslere yönelttiğini açıklayan hocası Ebû Ali ed-Dakkak'a (ö. M. 1015) atıfta bulunmuştur . Nefsin ne kadar zorlu bir arkadaş ve düşman olduğunun farkında olan kişiler, semâ'ya katılarak nefsleriyle meşgul olabilirlerdi . Bu nedenle, zâhidler için semâ , yoldaki çabaları nedeniyle caizdi. Mistikler için ise kalplerinin canlılığı nedeniyle tercih edildi.^{[534] Kuşeyri,} semanın ruha ve bedenin her bir uzvuna etki ettiğini açıkladı . Görme duyusuna etki ettiğinde göz yaşları getiriyordu; dile şarkılar getiriyordu; elleri hareket ettirerek elbiseyi yırtıyordu; ayakları dans ettiriyordu.^[535]

Ahmed Gazali müziği, insanların doğuştan çekildiği “notaların ve manevi benzetmelerin düzenlenmesi” olarak tanımladı. Semanın mistiğin kalbini uyandırdığını ve onu Tanrı'ya doğru götürdüğünü açıkladı.^[536] Bawariq al-Ilma, sema'yı ruhun aşkınlığı için bir araç olarak kutladı . Bu durumda, Şeytan'ın varlığını taşıyan ruhsal güçler elle tutulur ve duyulabilirdi. Bawariq al-Ilma'nın , sema'nın muhaliflerine karşı retorik bir savunmasını sunduğunu göz önünde bulundurarak , Gazzali, ruhun uyanışında Şeytan'ın araçsal rolüne doğrudan herhangi bir gönderme yapmaktan kaçındı. Bu konuya, zıt ışıkların imgeleri aracılığıyla gizlice değindi.

Beden uzuvları uygun olan işlerde birleşince, çekişme kanunu ortadan kalkar ve karşılıklı anlaşma kanunu ortaya çıkar. Çekişme karanlığa, karşılıklı anlaşma ise ışığa aittir ve karanlık ortadan kalktığında ve ışık yayıldığında, binlerce çabayla ulaşılamayacak şeyler ve hakikatler ortaya çıkar.^[537]

El-Kuşeyr'den sonra Gazzâl, müzik ve şarkı söylemenin duyuları özgürleştirdiğini ve her bedensel üyeye görünmeyen sırların bir kısmını tahsis ettiğini açıkladı. Semâ tartışmasını , uyum ve uyumsuzluk veya ışık ve karanlığın zıt özelliklerine dayandırdı. Bu zıtlıklar birbirini tamamladı ve yolcunun egonun kakofonisi ile titreşimleri kalbi temizleyen manevi alemlerin yakınlığı arasında ayrım yapmasını sağladı. Şeytanın insanlığın kalbinde bir payı vardı ve kalp semâ ile açıldığında kaçınılmaz olarak onunla karşılaşıldı. Gazzâl, bu konunun tartışmasını zıt ışıkların sembolizmiyle sınırladı. Amacı, geçmişin fıkıhçılarıyla karşılaştırıldığında yöneticilerin yandaşları gibi olan ve "dindar, enerjik ve dindar" evliya/fıkâhçıların aksine, kendi zamanının fıkıhçılarının itirazlarına karşı semâyı ^[538]savunmak ve teşvik etmekti. Semâ hakkındaki yargıları temelsizdi çünkü “... eğer fakirleri suçlarlarsa, seçmelerinin caiz olmadığını söylerlerse, geçmişin evliyalarının hükümlerine uymamış olurlar. Geçmişin dindar hukukçularının uğraştığı şeyleri takip etmedikleri için kınanmayı hak ederler.” ^[539]Gazzâl, Ayn el-Kudât, Gazzâl ve Mansur ibn el-Hallâc gibi mistiklerin kendi manevi uyumlarını ölçmede ve sevgiliye doğru yol almada gayretle takip ettikleri “olumsuz rehber” olduğu için Şeytan’ın semâdaki ayartmalarını memnuniyetle karşıladı . Semâ, bu yolcuları Tanrı’dan ayıran perdeleri yırtmak için bir fırsattı.

Semâ ' Hakkındaki Farklı Görüşler : İbn Ebtüd-Dünya ve Ahmed Gazzâl

Semâ'nın hassas bir konu olduğu konusunda mutabakata varıldı . Gelenekçiler ve Sufi mezhepleri, Nakşibendâ ve Kaderâ, semâ'nın denenmesi için çok tehlikeli ve riskli olduğunu düşünüyorlardı. Semâ yapan bu mistikler, ona bir üstadın gözetimi altında gerçekleştirilen kutsal bir ritüel olarak yaklaşıyorlardı. Cüneyd, semâ için üç koşul sıraladı : zaman, yer ve kardeşler. Semâ seansları, belirli fiziksel ve duygusal ortamlarda ve meclisleri ilahi üzerinde tefekküre devam eden bireylerin eşliğinde yapılmalıydı. Tüm tehlikeleriyle birlikte semâ, kutsal bir deneyimdi çünkü Tanrı'nın yüce yaratığına "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" sorusuyla hitap ettiği zaman, insan ile Tanrı arasındaki ilkel antlaşmanın ^[540](misak) anısını çağrıştırıyordu . Dünyevi alemde semâ , bu çağrının bir yankısı olarak düşünülüyordu. ^[541]Mevlana Celaleddin Rumi, âşık ile maşuk arasındaki birliğin anısı ve aralarında gerçekleşen aşk yemini olarak kutladığı sema'ya olan bağlılığıyla tanınmıştır. Ney Hikâyesi ( Nay Namih ) , Mevlana'nın eserinde bu odaklanmanın en etkileyici örneğidir. ^[542]Şiirin merkezi karakteri, sevgilisiyle birlikte evindeki doğal yurdundan ayrıldığı için ağıt yakan müzik aleti kamıştır. Şiirin açılış dizeleri dinleyiciyi bu aşk ve ayrılık hikâyesini dinlemeye davet eder: "Ney'i dinleyin, nasıl bir hikâye anlatıyor, ayrılıklardan şikayet ediyor || Diyor ki, 'Kamışlıktan ayrıldığımdan beri ağıtım erkekle kadını inletti." ^[543]Ney Hikâyesi , semâ'yı şiirde eylemin merkezine bu şekilde yerleştirir . Ney'in sesi, âşık ile sevgili arasındaki süresiz bir birleşme anının yankısıdır . Bu an, tüm yaratılışta yankılanan Tanrı'nın sesinde kendini gösterir.

Semâ'ya kefil olanlar, onu Şeytan'ın insanı saptırmak için kullandığı bir araç olarak kınayan görüşe karşı çıkıyorlardı. Semâ'nın muhalifleri , onun tadını çıkarmanın zamanın yaklaştığının bir işareti olduğunu bile ileri sürdüler. Bu tartışmada iki klasik yazar Ebû Bekir Abdullah ibn Muhammed ibn Ubeyd ibn Ebû'd-Dünya el-Kureşî el-Bağdâdî (ö. M.S. 823-94 ) ve Ahmed Gazzâlî'ydi. Onların incelemeleri James Robson'ın İbn Ebî'l-Dünya'nın Müzik Dinleme Üzerine Risaleleri: Zâm'ül-Malâh Olmak ve Mecdâl-Dîn el-Tûsl el-Gazâlî'nin Bawarik'ül-İlmâ adlı eserlerinde yer aldı. İbn Ebî'd-Dünya ve Gazzâlî, pozisyonlarını Kur'an'a, geleneğe, dört fıkıh ekolüne ve müminlerin hayatından delillere dayanarak savundular . Aşağıda sunulan çalışmaların özeti, semâ'ya gönülden bağlı kalan Çiştliler için Ahmed Gazzâlî ve öğrencisi Ayn el-Kudât'ın önemini anlamak için bir çerçeve sunmaktadır .

Dhamm al-Malahl (Eğlence Araçlarının Kınanması), bir Müslüman yazarın semâ'yı kınayan en eski incelemesidir. İbn Ebîd-Dünya, Abbasi sarayında önemli bir şahsiyetti; halifeler, el- Mu'tedîd ve oğlu el-Muktafl'ın ^[544]hocasıydı . Dindarların kaçınması gereken başlıca ahlaksızlıklar hakkında birkaç kitap yazdı. Müzik dinlemek büyük bir günahtı ve Kıyamet Günü'nün geldiğini haber veren bir işaretti. Yazar, o dönemde müzikle uğraşanların hayvanlara dönüşeceği konusunda uyardı. ^[545]İbn Ebîd-Dünya, incelemesine, müzik ve şarabın izin verildiği, depremlerin yaratıkları yuttuğu, gökten taş yağdığı ve insanların hayvanlara dönüştüğü zaman sonun yaklaştığını söyleyen Peygamber'e atıfta bulunarak başladı.

“Ümmetimin sonuncuları arasında yutma, taşlama ve başkalaşım olacak.” Denildi ki, “Ey Allah’ın Resulü, ne zaman?” Dedi ki, “ Me’azif ve kınat ortaya çıktığında ve şarap helal sayıldığında.” Me’azif müzik aletleridir (alat al-tarab) ve kınat da şarkıcı kızlardır. Taşlamaya gelince, taş atmaktır [gökten, tıpkı Lut kavmine, bazıları kabilelere ve bazıları evlere gönderildiği gibi; ve onlar da onlara gönderilecektir] (yani hadiste adı geçen insanlar).^[546]

İbn Ebû Dûnya, Peygamberin evini, sahabeleri, önemli din bilginlerini ve devlet otoritesi figürlerini şahit tuttu. Başkalaşımlar konusunu daha da genişletti ve sahabelerden biri olan ve Peygamberin “Kıyamet günü bu insanlardan bazıları maymunlara ve domuzlara dönüşecek” dediğini aktaran Ebû Huayre’nin durumuna başvurdu. ^[547]Orada bulunanlar, bu insanlar Allah’ın birliğine şahitlik ederken, Peygamberinin meşruluğuna inanırken ve İslam’ın emrettiği görevleri yerine getirirken bunun nasıl mümkün olabileceğini sordular. Peygamberin bu insanların oruç tuttuğunu, namaz kıldığını ve hacca gittiğini teyit ettiğini ancak “Yaylı çalgılar, tefler (dufuf) ve şarkıcı kızlar çalıştırdılar ve geceyi içki ve eğlenceyle geçirdiler, bu yüzden sabahleyin maymunlara ve domuzlara dönüşmüş olacaklar” diye belirttiğini söyledi. İbn Ebû Dûnya, bu günahkârların korkunç sonunu benzer şekilde tasvir etmeye devam etti. Kumar, zar atma, satranç ve tavla gibi oyunlar oynama, güvercin uçurma, zina ve eşcinsellik gibi müzikle ilgili diğer kötülükleri daha da genişletti. Müzik ve şarkı dinlemenin kalbi bozduğu ve onu Tanrı'ya olan bağlılıktan uzaklaştırdığı sonucuna vardı. Bu faaliyetlerin arzuyu artırdığı, utancı ve çekingenliği azalttığı ve erkekliği yok ettiği gerekçesiyle takipçilerini müzik ve şarkı söylemeye karşı ^[548]uyaran Emevi halifesi Yezld ibn al-Walld'a (ö. MS 744) atıfta bulundu. Eğer biri müzikten kaçınamıyorsa, o zaman müzik dinlerken kadınları ve çocukları uzak tutmak zorundaydı çünkü cinsel duyguları harekete geçiriyordu. Müzik şarap gibi sarhoş ediciydi ve erotik tutkuları uyandırabilirdi. İronik olarak, mistikler müziği Tanrı'ya yaklaşmanın bir aracı olarak savunmak için aynı aşk, arzu ve sarhoşluk benzetmesini kullandılar.

İbn Ebû Dûnya'nın karşısına Robson, Ahmed Gazzâl'ı ve müziği savunan manifestosu Bawarik el-İlmâ'yı sunar. İbn Ebû Dûnya'nın korkunun felaket vizyonları ve Kıyamet Günü dehşetleri vaadinin aksine, Gazzâl incelemeye insan ile Tanrı arasındaki sevgi yeminini hatırlayarak başlar. Bu çerçeveyi, ahit (misak) sırasında Tanrı'nın sesinin yankısı olarak tanımladığı semâ ' tartışması için sahneyi hazırlamak için kullanır . Ruhun, Tanrı'nın ona doğrudan "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" sorusuyla hitap ettiği zamanı hatırladığını açıklar. Bu anı, ruhu güzel seslere çeker ve insanın müzik ve şarkıya olan içgüdüsel özlemini haklı çıkarır. Bu tartışmada Gazzâl, dansı, Tanrı'nın yaratılış şemasındaki önemini kabul ettiğinde ruhun duyduğu sevinç ve coşkunun sembolik ifadesi olarak tanımlar. Gazzâl, ^[549]semâ'daki tüm eylemlerin manevi bir anlamı olduğunu açıklar. El, ayak ve baş hareketleriyle iletilen farklı dans hareketlerinin önemini anlatır. Giysilerini yırtmak, dönmek veya bir başkasıyla el ele tutuşmak da üzerinde durduğu diğer konulardır.^[550]

Sema'nın , ruhu bedenden kurtaran ve böylece müzik dinlemenin sonucu olarak ortaya çıkan aydınlanmaları almaya hazırlayan güçlü bir araç olarak sistematik bir tanımını yaptı . Dogmatik hukukçuların sema'ya karşı itirazlarını çürütmek için Kuşeyri ve Hücviri'nin yazıları da dahil olmak üzere klasik kaynakları kullandı. Gazali, Peygamber'in öğretilerine yakın olan ve ona benzer şekilde müzik ve şarkı söylemeyi seven erken İslam'ın dini liderlerine dikkat çekti. Sema'nın yasaklanmasında ısrar eden muhalif yaklaşımın aslında müziğin geniş popülaritesinin bir göstergesi olduğunu savundu. Dahası, kadınlar ve müritler gibi sema'ya katılmaya uygun görülmeyenler , bir zamanlar görünürlüklerinin bu tür bir tepkiyi kışkırttığı görüşündeydiler. Bawarik al-Ilma'nın son sayfaları bu konuları geriye dönük olarak ele aldı.

Zamanla, kendilerinden olan dindar kadınların kendilerine pencerelerden ve başka yerlerden bakmalarına izin verdiler ve dindar olan sakalsız gençlerle bir araya gelmelerine izin verdiler, ancak başkalarıyla değil. Sıradan insanlar onları taklit edene ve iyiler bozuk olanlarla karışana ve sistem bozulana kadar işler böyle devam etti. Bu yüzden herkes kendi durumuna ve kendisine ait olana bakmalı ve her şeyi terk etmelidir, tıpkı hastalar arasında yaşayan kişi gibi; bu yüzden sadece kendisiyle meşgul olmalıdır. ... Bu yüzden artık her dindar kişinin kendini doğru olana adaması ve boş olanı terk etmesi gerekmektedir. Ve benzer şekilde, azizler arasında onaylanan seçme, bahsettiğimiz şeydir. Ve iyiler bozuk olanlarla karıştığında, zevk ve vecd sahibi her kişi, yerleşik koşullarına göre seçmeye kendini adamalı ve bir itirazcının ve muhalifinin sözüyle ondan çekilmemelidir, çünkü bu, azizleri taklit etmenin terk edilmesine yol açar ...^[551]

semânın Allah'ın evliyaları ve Peygamber'in takipçileri arasında, hatta törene kadınları ve gençleri de dahil edenler arasında tercih edilen bir uygulama olduğunu belirtir . Burada Gazali, Hujviri'nin semâ hakkındaki son sözlerine retorik olarak atıfta bulunmaktadır; bu sözler aynı zamanda Keşfü'l-Mahcub'un kapanış pasajlarıdır . Hujviri, son bölüm olan Fî's-Semâ ve Beyan Envahu'yu ( Semâ' Hakkında ve Türlerinin Tanımlanması) şu samimi ve itirafçı sözlerle bitirir. "Ben, Ali ibn Osman el-Cülabi'yim" der ve yeni başlayanların semâ oturumlarına alınmamasını tercih ederim; böylece kalpleri kötü düşüncelerle tahriş olmaz ve Allah yolundan uzaklaşmazlar. Hujviri, kadınların semâ ^[552]sırasında erkeklere bakmasına izin vermek de dahil olmak üzere semânın tehlikelerine karşı uyarır . Ghazzall bu gözlemi, sema'nın popülerliğinin ve seanslarda kadınların ve acemilerin güçlü varlığının bir göstergesi olarak alır. Sema'yı, dikkatle ve özenle yaklaşılması gereken kutsal bir ritüel olarak tanımlar ve uyulması gereken koşullar olduğunu ancak nihayetinde herkesin kendi davranışlarından sorumlu olduğunu ve kendi haline bırakılması gerektiğini yineler.

Gazzâl'ın izinden giden Gîsûdâraz, müridin semâya dahil edilmesine karşı klasik uyarıyı, gençlerin ve yeni gelenlerin semâ oturumlarına yaygın olarak katıldıkları ve onların varlığının İslam âlimleri arasında bu tartışmayı başlattığı yönünde yorumladı. Gülsûdâraz, uyarının onları semâ oturumlarından men etmek değil, boş düşüncelere ve heveslere karşı disiplin altına almak olduğunu açıkladı. Gülsûdâraz'a göre, müridin ^[553]semâya katılımı engellenmemeli, ancak denetlenmeli, bu özel yol hakkında bilgilendirilmeli ve ritüelleri hakkında bilgilendirilmelidir. Gülsûdâraz, "zaman, yer ve kardeşler" için belirli koşulları vurguladı. Ayn el-Kudât'ın yazılarını müritlere sunma konusundaki kısıtlayıcı bakış açısından ziyade, semâya yaklaşımında daha liberal olması dikkat çekicidir .

sema toplantılarında ve urs kutlamaları sırasında olmazsa olmaz bir enstrüman olan en sevdiği müzik aleti tefin ayrıntılı açıklamalarını yapmıştır . Ghazzall, tefi “var olan şeylerin döngüsü” için yaşayan bir sembol olarak tasvir eder. ^[554]Bu enstrümanı kaplayan deri, “genel varoluş” için bir semboldür ve ona vurmak, özün gerçekliklerini ortaya çıkaran “ilahi ziyaretlerin inişini” sembolize eder. Buna göre, tefin sesi bu ziyaretleri çağrıştırır ve ruhun sırlarını duyulabilir hale getirir. Tefe bağlı beş çan, peygamberlerin, evliyaların, havarilerin, halifelerin ve imamların rütbelerini temsil eder. Ve “birleşik sesleri, bu gerçeklikler aracılığıyla ilahi vahiylerin ve sınırsız bilginin evliyaların ve mükemmel insanların kalplerinde görünmesine bir göndermedir.”^[555] Kutsal kişilerin bu dünyadan kopuk olmaları ve diğeriyle bağlantı kurmaya hazır olmaları nedeniyle semanın onlar için gerekli olduğunu açıklıyor . Semanın bu geçişi kolaylaştırdığını söylüyor.

'Ayn el-Kudat ve Semâ '

' Ayn al-Qudat, sema'yı yolcuyu ilahi alemin aydınlanmalarıyla temasa geçiren manevi bir egzersiz olarak tanımladı. Temhîdât'ın dördüncü bölümü olan "Tanrı'yı Tanımak İçin Kendini Tanı" da , sema'dan Tanrı'nın ışığı yolcudan parladığında ve Şeytan'ın ateşini söndürdüğünde kalbin dönüşümünü içeren bir gerçeklik olarak bahsetti. Bu deneyim, sema'dayken dönüşümü doğrulayan bazı mistikler tarafından şiirselleştirildi . Sema'yı ^[556]Ayn al -Qudat ile hocası Ahmed Gazali arasındaki ilişki ve Hamedhan buluşmalarına atfettiği "içsel görüşün açılması" olayıyla ilişkilendirmek sağlamdır. Dahası, sema bu mistikleri çağdaşları Çişti Şeyhi, Çişt'teki tarikatın ilk kurucuları arasında önemli bir figür olan Kutbüddin Mevdud (ö. MS 1133) ile temasa geçirmek için bir fırsat olarak hizmet etmiş gibi görünüyor. Yirmi altı yaşında veya bazı kaynaklara göre yirmi sekiz yaşında tarikatın lideri olarak babası Hoca Yusuf Çişti'nin yerini alan saygı duyulan bir evliyadır. Mevdud'un yedi yaşında ^[557]Kur'an'ı ezberlediği söylenir. Kendisine atfedilen mucizeler arasında ölüleri diriltmek ve müritlerine gaybın vizyonlarını hatırlatmak vardır. Ünlü Ebu Said Ebu el-Hayr'ın müridi olan Ebu Nasr Ahmed Cem'in ( 1049-1141) Herat'a ulaştığında Mevdud'un onu ziyarete gittiği bilinmektedir . Bu üstadın yanında üç gün geçirmiş ve ondan öğretiler almıştır. ^[558]Bu, Mevdud'un biyografik kaynaklarda kaydedilen tek seyahatidir. Çişti kaynakları, Mevdud'un anısını bu İranlı mistiklerin anısıyla ilişkilendirir. Miratül -Esrar (Sırların Aynası) adlı biyografik sözlüğün yazarı Şeyh Abdurrahman Çişti (ö. m. 1683), Çişti tarikatının başlıca hocaları arasında Ahmed Gazali ve Aynül -Kudat'ı saymış ve onları, Hz. Peygamber'den sonra gelen on dördüncü nesil ilahiyatçılarla aynı kategoriye koymuştur.

Bu mistikler arasında, on ikinci yüzyılda, yaşamları boyunca ilişkilerin olma olasılığı Tamhlddt'tan gelen kanıtlarla doğrulanabilir . Tamhlddt'ta bir yerde 'Ayn al-Qudat, Şeyhleri arasında Mevdud adında bir kişiyi sayar, ancak onun Kutb al-Din Mevdud Çişti olup olmadığını açıklamaz. Mevdud'u Şeyh Baraka, Ahmed Gazali ve Muhammed Gazali'nin yanında önemli bir Şeyh olarak tanımlar. Bu, ' Ayn al-Qudat'ın Mevdud adını andığı tek zamandır, bu da Mevdud'un ' Ayn al-Qudat'ın çevresinin önemli bir üyesi olmasına rağmen, aralarında o kadar seyrek yer aldığına işaret ediyor olabilir ki ' Ayn al-Qudat ondan diğerleri kadar sık bahsetmemiştir. Mevdud, ortaçağ Gazne ve Herat'ta popüler bir isimdi. ^[559]Tamhlddt'in Mevdud'u muhtemelen Arapça konuşan dünyadan ziyade o bölgedendi, çünkü Farsça konuşuyordu ve Ayn al-Kudat onu sık sık okuduğu bir Fars şiiri beytiyle anıyordu. Bu kanıt, Ayn al-Kudat'ın muhtemelen Transoksanya bölgesinden Kutb al-Din Mevdud Çişti'ye atıfta bulunduğu iddiasını destekliyor . Şerh Tamhlddt'in girişinde , Ata Hüseyin Mevdud'a yapılan atıfı, odaktaki bireyin Kutb al-Din Mevdud olduğunun kanıtı olarak okur. ^[560]Ancak, mevcut çalışma, biyografik sözlükler ve diğer Çişti mistiklerinin yazıları Kutb al-Din Mevdud ile Ayn al-Kudat Hamedhani arasındaki temastan bahsetmediği için Ayn al-Kudat'ın atıfına dayanarak kesin sonuçlar çıkarma konusunda ihtiyatlı kalmaktadır . Ancak, bu konu hakkında kayıtlı bilginin yokluğu, Mevdud'un batıya İran'a seyahat etmiş, Ahmed Gazali ve Ayn el-Kudat ile görüşmüş ve oradan da seleflerinin çoğunun izlediği aynı rotayı kullanarak Mekke'ye gitmiş olabileceği ihtimalini çürütmez . Aşağıda, Tamhlddt'taki referans bu değerlendirmeler ışığında ele alınacaktır.

Miratal-Asrdr'a benzer şekilde Tamhlddt , ' Ayn al-Qudat, Mevdud ve Ahmed Gazali'yi söyleminin manevi elitleri olarak birlikte listeler . Bunları rdsikhun fl al-'ilm veya Tanrı bilgisinin sağlam otoriteleri olarak tanımlar: Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem ve Şeytan'ın ışığını gözlemleyen ve vizyonlarını şiir yoluyla ifade edenler. Bu arka plana karşı, ' Ayn al-Qudat, Mevdud'u şeyhi olarak tanıtır ve hatta Ahmed, Mevdud ve Baraka'nın Tanrı ile olan özel ilişkisini algıladığından daha önce bildiğini açıkladığında onu Muhammed Gazali'nin üstüne çıkarır. Muhammed Gazali de bunlardan biridir. Muhammed Gazali, görünmez rehberlerinin rasikhun fl al-'ilm rütbesinde olduğunu doğruladığı onuncu Şeyhtir. ^[561]Onlara ne bu dünyaya ne de cennete ait olmayan bir bilgi bahşedilmiştir: bu bilgi, en seçkin arayanların kalplerinin cennetinde bulunur. Bu insanlar, görünmeyen sırları almak için kalplerini hazırlamak adına zorlu manevi uygulamalara katlandılar. Gisudaraz, rasikhun fl al-'ilm veya 'ulama bi-Allah'ı, Tanrı'dan aracısız bilgi alan kişiler olarak tanımlar. ^[562]Bu insanların kim olduğunu anlamak için arayan kişiyi kalbin Çini'ne yönlendirdiği için ' Ayn al-Qudat'a saygılarını sunar . Ayn al-Qudat, onların bilgilerinin başlangıcını, insanın Tanrı'nın sevgi sözünü kabul ettiği antlaşma örneği olarak tanımlar. Yolcunun, kendisini Tanrı'nın ışığında gördüğü gibi kalbinde Tanrı'yı gördüğü bir yer olduğunu açıklar. Bu noktada, aşık ile sevgili arasındaki ayrım ortadan kalkar. Şiir ve semâ, kalbi bu ışığı kabul etmeye hazırlamak için etkili araçlardır. Bu noktayı daha da açıklamak için ' Ayn al-Qudat, Ahmed Gazali'nin şu beyitini aktarır:^[563]

Allah'ım, güzelliğinin aynası bu gönüldür.

Ruhumuz gül yaprağıdır ve senin sevgin bülbül gibidir. Işığının güzelliğinde kendimi bensiz görüyorum. Böylece bu dünyada herkesin niyeti kendisidir.

Bu dizeler, “Mümin müminin aynasıdır” (el-muminu miratu l-mumina) hadisinin bir yorumu olarak, Ayn el-Kudat’ın, Ahmed Gazali, Mevdud, Ayn el-Kudat’ın kendisi ve diğer şeyhlerinin kendilerini ve birbirlerini kalplerinin aynasında yansımış olarak gördüklerini tekrarlaması için bir fırsat sağlar . Birbirleriyle ve Tanrı ile özdeşleşmeleri, Tanrı ile birlik ve ayrılıklarını gördükleri görünmeyen alem algıları üzerinde niteliksel bir etkiye sahipti. Bu tür bir anlayış, onlara rasikhun fl al-’ilm unvanını kazandırdı çünkü onları ayrılık duruşlarından uzaklaştıran ve birliğe daha yakınlaştıran daha yüksek bir hakikat için sürekli çabalama yoluna koyuldular. Bu vizyoner anlayış biçimi, onların iman ve küfür yorumunu tanımladı. Gazali’nin yukarıda alıntılanan şiiri, büyülenmiş mistikler topluluğunu aşk ve gnosis bahçesindeki sarhoş bülbüllerle karşılaştırır. Şiirin bahçesi -aynalar bahçesi ve vecitli aşığın kalbinde bulunan cennet için bir metafor- bu aşıkların birbirlerini görünmeyen aydınlanmalarda görüp tanıdıkları yerdir. Bu imge, enerjik tenoru sema'daki dans müziğinin ritmine kolayca uyum sağlayan ramal mushamman makhbun şiirinin ölçü düzeniyle tamamlanır . Bu şiir ve ' Ayn al-Qudat'ın Temhîdât'ın bu bölümünde kullandığı diğer kıtalar, bu mistikler için sema'nın önemini vurgulayan eylemin merkezidir . Bir diğer önemli beyit ise ' Ayn al-Qudat'ın Şeyh Mevdud'un tekrarlama alışkanlığında olduğunu söylediği beyittir . ' Ayn al-Qudat bu beyti Gazali'nin şiirinden hemen sonra sıralar.^[564]

Şeyhimiz Mevdud şu beyti sık sık tekrarlardı:

Eğer zahit o yüzün güzelliğine erişirse

nida ile sevgilinin memleketine varabiliriz

Mevdud'u Şeyhi olarak tanımlıyor ancak Mevdud'u doğrudan duyup duymadığını, yollarını başkalarından duyup duymadığını veya vizyonlarında ve rüyalarında onunla karşılaşıp karşılaşmadığını belirtmiyor. Buna rağmen, Şeyhinin bu ayeti tekrarlama alışkanlığına yakından aşina olduğunu açıkça belirtiyor.

Bu örnek, Mevdud isminin Temhîdât'ın el yazması nüshalarının bir tanesi hariç hepsinde geçtiği tek zamandır . Mevdud'un ismi Paris el yazması Temhîdât nüshasında ikinci kez geçer . ^[565]"Şeyhimiz Mevdud" ifadesi onu sapkınlık, Şeytan'ın kara ışığı ve dua yoluyla tefekkür üzerine altmış yedinci pasajın konusu olarak tanımlar. Bu pasaj, Tanrı'nın ^[566]sema'da olduğu gibi dans ettiğini, ellerini sevgilinin onu çağırdığı bir hareketle kaldırdığını tasvir eden bir ayetin hemen ardından gelir . Tanrı'nın sevgiliyi davet etmediğini söylediği duyulur; bu şekilde hareket etmesinin O'nun yolu olduğunu söyler.^[567] ' Ayn el-Kudât, Mevdud'un hatırasını, yolcunun semâ'da yaşadığı sevinç türünden bir sevinçle, Allah'ın suretiyle ardışık olarak koordine eder . Paris el yazmasının Mevdud'unu, namaza (Müslümanların ibadethanesi) hazırlanırken tasvir eder. Mevdud, namaza olan niyetini ve kalbinin Allah'a yaklaşmak için izleyeceği yönelimi tefekkür ederken, kâfir olduğunu ilan eder. Kâfir kılığına (zünnar) bürünerek, küfür yoluyla kendisini Allah'a yaklaştıracak yolu izlemeye karar verir. ' Ayn el-Kudât ve Ahmed Gazzâlî'ye benzer şekilde, kendi içine dalmaya ve Şeytan'ın kara ışığına batmaya hazırdır. Mevdud , namazdan çıktıktan sonra, kendisini Peygamber'le karşılaştırarak küfür ettiğini kanıtlar.^[568]

Ey Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem! Sen henüz saygının ortasına ulaşmadın ve bekçisinin: “O zaman senin kudretinle hepsini kötülüğe bulayacağım” dediği karanlık perdeye henüz girmedin. ^[569]Seni oraya bırakana kadar bekle:

qalandart yoluna girilemez . Gizlice bela diyarına gidilemez.

İmanın temeli, kendi başına küfürdür

Rahat olan kimse sadakatsizliğe gidemez

Gazali alimlerinden Ahmed Mücahid, bu pasajın gizemli Şeyhinin Mevdud değil Ahmed Gazali olduğunu ileri sürer. ^[570]Ayn el-Kudat'ın Ahmed Gazali'ye atıfta bulunması pek olası görünmemektedir çünkü yazılarının başka hiçbir yerinde onu bu şekilde tasvir etmemiştir. Dahası, mevcut bağlamda alıntılanan ayet ile Mevdud'un tekrarlamayı sevdiği ayet arasındaki benzerlik, her iki pasajın da aynı kişiden bahsettiğinin bir göstergesi olabilir. Bu şiirlerdeki anahtar kelime, yolcunun ulaşmak istediği "ilçe"dir (kuy) . Altmış yedi ve iki yüz seksen iki pasaj da Şeytan'ın egemenliği aracılığıyla Tanrı'ya giden yol hakkındadır. Mevdud'un en sevdiği şiir, zahitlerin çabalarını, heves ve tutku anlamına gelen "hava" terimiyle ortografik olarak aynı olan huy çağrı ifadesiyle karşılaştırır . Bu terimler, Şeytan tarafından tahrik edilen tutkular aracılığıyla Tanrı'ya doğru ayrılma noktasına kadar resmi tam bir daire haline getirir. ^[571]Diğer şiirde, yolcu, inancın temelinin küfür olduğunu kabul eder. Ayn al-Qudat'ın atıfta bulunduğu Şeyh, Kutb al-Din Mevdud ise, şiir ve sema, bu Çişti liderin anısını hatırlamak için uygun bir fırsat sağlar.

Sonuç olarak, Ayn al-Qudat ve çevresindeki mistikler, Şeytan'la karşılaşmanın Tanrı'ya gerçek inanca ulaşmada önemli bir aşama olduğu anlayışıyla semâ uyguladılar. Semâ , mistikleri yoldan çıkarabilen yoldaş Şeytan'la tanışma ve selamlaşma fırsatıydı. Ayrıca, ruhta nabız gibi atan antlaşmanın yankısında Tanrı'nın bulunabileceği içsel bir dinginliğe doğru egonun gevezeliğinin ötesinde duruşlarını iddia etmeleri için onları zorlayabilirdi. Şeytan, Tanrı'ya giden yolda görevlendirilebilecek vazgeçilmez bir düşmandı çünkü yolu biliyordu ve arayan kişinin sevgilinin kanopilerine geçişini engellemeye niyetliydi. Bu prensibi anlayan ve Şeytan'ı ruhlarının gizli köşelerinde ve geniş vadilerinde aramaya koyulanlar, Şeytan tarafından değerli düşmanlar olarak görülüyordu. Ahmed Gazzâlî böyle bir kişi olmakla övünüyordu: Bazı İslam alimlerinin onu eleştirdiği ve küfürle suçladığı bir iddia. Sibt ibn Abdullah el-Cevzi (ö . 1256) ve Şerefüddin Ebu Bereket ibn el-Müstavfi el-İrbili ( 1170-1239) Gazali'nin, Hamedhan'da kaldığı süre boyunca Şeytan'ın kendisine görünüp, ikamet ettiği hastanede önünde secde ettiğini iddia ettiğini bildirmişlerdir. Bu kesinlikle "Şeytanım teslim oldu" (aslama şeytani) şeklindeki peygamberlik sözüne atıfta bulunmaktadır. Gazali'ye, Şeytan'ın Adem'e secde etme emrini reddettiğinde bunun nasıl mümkün olabildiği sorulduğunda, Şeytan'ın bu eylemi yetmiş kereden fazla tekrarladığını yinelemiştir. İbn el-Cevzi ve el-Müstavfi, Tanrı'ya olan inancını sorgulamış ve bu hikayeyi kendini tanıtmak için uydurduğunu söylemişlerdir. ^[572]Şeytanla karşılaşma -gerçek ya da hayali- Gazali'nin Tanrı'ya olan cesur inancının, Şeytan'ı Adem'in bu soyundan gelen kişiyi saygıya layık görmeye zorladığını göstermektedir. Şeytan'ın öğreneceği bir ders vardı; etkileşimleri aracılığıyla Şeytan, yaratılış anına, insanlığın Tanrı'nın yaratılmış sureti olduğu anlayışıyla yaklaştı. Bu olay, arayıcının, Şeytan'ın avını kandırmak ve yanıltmak için pusuda beklediği sema atmosferinde gezinirken girişebileceği yolculuk türüne bir örnek teşkil eder. Sema , yolcuyu ruhunun çalkantılı sularında içsel bir dinginlik durumuna götüren bir girişimdi. Gazzâlî, ibadetlerden bile semaya öncelik vermiştir.

, muhtelif mertebelerdeki ihsanın iç yapısı (sırrı ), beş esasın hakikatlerini kapsar; zira namaz, hac ve iki şehadet zahirî mertebelere, oruç ve zekât ise bâtınî mertebelere aittir; ve bazen insan, ihsandan, birçok ibadette sebat etmekle elde edilemeyen kemallere kavuşur.^[573]

Çiştiler, semâ konusunda Gazzâlî ile aynı görüşteydiler . Havace Gisudaraz, Gazzâlî'yi ve onun çağdaşı Çiştî mutasavvıf Kutbüddin Mevdud'u tasvip ederek semânın namazdan üstün olduğunu ileri sürmüştür.

şanat konusunda çok titiz davrandığı, ancak semâ'ya karşı herhangi bir eleştiriyi kabul edecek bir adam gibi görünmediği , bu açıdan Bawarik al-Ilma'da görüldüğü gibi Ahmed el-Gazâlî ile karşılaştırılabileceği belirtilmelidir . Gisudiraz tarafından onaylanarak alıntılanan Şeyh Mevdud Çişti'nin (ö. 527/1132) aşağıdaki alıntısında, dualara kıyasla semâ'ya tercihin açık bir iması ayırt edilmektedir. Semâ'nın dualardan daha iyi olup olmadığı sorulduğunda , Şeyh Mevdud Çişti, "Kişi tüm formaliteleriyle dua eder, ancak dualarının kabul edilip edilmeyeceğinden hala emin değildir, çünkü Tanrı onları duyabilir veya reddedebilir" diye cevapladı. Bizim için semâ, Rahman'ın " cazibelerinden" (cezbe) biridir . Duanın kabulü şüphelidir (kubuh), semâ ise “ kabulün kendisi”dir (ayn-ı kubul ).^[574]

Dua ve sema hakkındaki bu bakış açısı , Ayn al-Qudat'ın Tamhidat'ta Mevdud'u kafir kıyafetiyle, duaya ve Şeytan'la buluşmaya hazırlanırken tasvir ettiği tasvirine ışık tutar . Onun amacı, lekelenmiş insanlığını, vatanın anılarını uyandıran ve insanda ilahiye olan özlemi uyandıran büyüleyici ezgilerde bulunan, orada bulunan nazik bir Tanrı'ya tam bir güvenle teslim etmektir.

Mawdud Chishti, Deccan'da önemli bir üne sahipti ve bir dizi minyatür resminin konusu oldu. Ancak Şeytan'ın etki alanına vurgu, Chishtilerin sonraki nesillerinin çalışmalarında bir sorun değildi. Gisudaraz Hindistan'ında, semâ hakkındaki tartışma, semânın Hindistan'ın zaten küçük olan Müslüman nüfusunun bütünlüğü üzerindeki ^[575]bölücü etkisi açısından formüle edildi .

Delhi Sultanlığı (602/1206-962/1555) döneminde ulema ile sufiler arasındaki ihtilaf esas olarak semâ meselesi üzerinde yoğunlaşmıştır . Hint uleması, klasik dönemde olduğu gibi, risâleler ve kitaplar aracılığıyla semâ kurumunu kınamak yerine, sultanların huzurunda toplantılar (mahdâr) düzenleyerek semâ toplantılarına son vermeye çalışmışlardır . Sultanların semâ örgütlerine karşı resmî yasaklar koymalarını sağlamaya çalışmışlar , fakat hiçbir zaman başarılı olamamışlardır.

İtiraz, müzik dinlemenin "Sufiler ile 'sıradan inananlar' arasındaki uyumlu ilişkiye" aykırı olduğu yönündeydi.^{[576] Bu tür eleştiriler Çiştileri} semâ yapmaktan ve bunu tarikatlarının temel ilkelerinden biri olarak kurumsallaştırmaktan alıkoyamadı . Gîsûdâraz ve Mes’ud Bakk bu tartışmada önemli otoritelerdi. Selefleri gibi onlar da yazılarında Ahmed Gazzâlî ve ’ Ayn el-Kudât’ın öğretilerini kullandılar ve semâ üzerine söylemi ilerletmek için önemli tartışmalar geliştirdiler. Gîsûdâraz kendisine yöneltilen tehditlere rağmen semâya bağlı kaldı. Onun faaliyetleri , ulema mensupları tarafından semâ toplantılarında bazı insanların Gîsûdâraz’ın önünde secde ettiği bilgisini alan Sultan Firuzşah Behmani’yi kışkırttı. Kral “... Çişti sufisine inzivada semâ’yı (halvet) dinlemesi için haber gönderdi. Sîr-i Muhammedt, Gîsûdâraz’ın bundan sonra kendisini diğer dinleyicilerden ayıran bir perdenin olduğu bir odadan ^[577]semâ’ dinlediğini” aktarır . Bu uyarı, Sultan'ın Gisudaraz'ın otoritesi ve popülaritesi tarafından politik olarak tehdit edildiğini göstermektedir. O sadece karizmatik bir dini lider değil, aynı zamanda toplumun tüm üyeleri için din ve inançlarından bağımsız olarak sema'yı caiz gören açık fikirli bir düşünürdü. Bu, kralın kendi popülaritesi ve Müslüman toplumunun bütünlüğü için bir "tehdit" olarak yorumladığı sema'yı , toplum üyeleri arasında dayanışmayı teşvik etmek için bir fırsat olarak nasıl kullandığıdır.^[578]

İlk Çişti alimleri Ahmed Gazali ve Ayn el-Kudat'a o kadar katıldılar ki , birinden bahsedildiğinde genellikle diğeri anılırdı. Çoğunlukla Ayn el-Kudat'ı Ahmed Gazali'nin seçkin müridi olduğu için önemli gördüler . Ancak Gülsudaraz, Ayn el-Kudat'a bağımsız bir şekilde yaklaştı ve tefsiri yalnızca ona ve Tamhidat'a odaklanarak oluşturdu . Gülsudaraz, Ayn el-Kudat'ın semâ', yani görünmeyen şeyin yorumunu ve ışıkların epistemolojisini onurlandırdı . Ayn el-Kudat ile o kadar yakın bir yakınlık hissetti ki, kendisinden iki yüzyıl önce gelen bu mistikle (ruh) temas halinde olduğunu söyledi . Gülsudaraz, Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem, Murtaza ' Al, Ebu Yezld el-Bistaml, el-Cüneyd el-Bağdadl (ö. MS 909) ve Ahmed Gazzâl gibi diğer büyük adamların ruhlarıyla tanıştığını bildirdi. ^[579]Vizyoner açıklamaları, Gülsudaraz'ın ' Ayn el-Kudat'ı ve öğretmenini Tanrı'nın en seçkin adamları ve Çişti tarikatının arzuladığı öğretmenler arasında tuttuğunu tekrarlamaktadır.

Tamhidat'ın son sayfaları İbn Sina'yı vizyon sahibi bir filozof olarak övmektedir. ' Ayn al-Qudat, İbn Sina'yı çağdaşı mistik Ebu Said Fadlallah ibn Ebu el-Hayr'dan (967-1049) üstün görmektedir . İkisi birbirleriyle temas ­halindeydi ^[580]ve ^[581]yazışmaları İbn Sina'nın Risalat ila Ebt Said ibn Ebt el-Hayr ft el-Zühd'ü (Zühd Üzerine Ebî Said ibn Ebî el-Hayr'a Risalet) yazmasına vesile olmuştur. ' Ayn al-Qudat, Müslüman Parepetatik filozofa olan tercihini şu şekilde ifade etmektedir:^[582]

Said Ebu'l-Hayr'ın -Allah'ın rahmeti onun üzerine olsun- İbn Sina'ya yazdığı mektubu okumadın mı ? Üstad İbn Sina, ona risale yoluyla cevap vererek şöyle dedi: "Gerçek küfre girmek ve zannî İslam'dan ayrılmak ve sadece üç rakamın ötesinde olana yönelmek, böylece Müslüman ve kâfir olmak. Eğer bunun ötesindeysen ne mümin ne de kâfirsin. Eğer bunun altındaysan Müslüman ve müşriksin. Eğer bunu bilmiyorsan, hiçbir değerin olmadığını bil ve kendini var olan şeylerin bütünü arasında sayma." Şeyh Ebu Said Mesîl'de şöyle diyor: "Bu sözler, yüz bin yıllık ibadetle bir ömür boyu elde edemeyeceğim şeye ulaşmamı sağladı. "

Temhîdât, Ayn al -Qudat'ın İbn Sina hakkındaki görüşleri konusunda nettir , ancak İbn Sina'nın yorumunun kaynağı ve bağlamı konusunda belirsizdir. Bazı bilginler, Ayn al-Qudat'ın İbn Sina ile Ebu Said arasındaki bu iletişimin gerçekliği konusunda yanıldığını ileri sürmüşlerdir; çünkü bu pasaj, Temhîdât'ın kaynak olarak gösterdiği İbn Sina'nın Risalat al-Adhawiya'sının hayatta kalan el yazması nüshalarından hiçbirinde bulunmamaktadır . İslam tasavvufunun ünlü bilgini Şafii Kadkani, başlangıçta Ayn al-Qudat'ın İbn Sina'nın muhatabının kimliği konusunda yanıldığını ve Ebu Said Ebu al-Hayr'ı Ebu Sa'd al-Hamadhani ile karıştırdığını savundu . Şafii Kadkani , kendisinin ve bazı ^[583]meslektaşlarının birkaç yıl sonra keşfettiği yeni metinsel kanıtlara dayanarak bu ifadeyi yeniden ele aldı. İbn Sina ve Ebu Said'e atfedilen yazışmanın, Zubdat el-Hakalk'ın Massignon nüshasında alıntılanan, aralarındaki yazışmalarda kelimesi kelimesine bulunduğunu açıkladı. Ayn el-Kudat pasajın başında "Bu, Şeyhimiz Ahmed'den bir hatıradır - Allah sülalesini kutsasın ." diye yazmıştır. Ayn el-Kudat, bu pasajı dikkatine getirenin Ahmed Gazzâlî olduğunu ^[584]bu şekilde tespit etmiştir. ^[585]Bu yeni delil, Şafii Kadkani'yi şu sonuca götürmüştür : ' Usayran'ın Temhldat baskısında adhawiya 5585 ^için ukhra (başka) kelimesi yanlış okunmuştur . ' Usayran'ın baskısında Gazzali ile ilgili cümleye yer verdiği ancak bunu aşk yolunda küfürle ilgili bir beyitin ardından gelen önceki paragrafın sonuna yerleştirdiği belirtilmelidir . Bu nedenle, ' Usayran'ın okuması beyit ile Ahmed Gazzali'yi ilişkilendirir, İbn Sina ile Ebu Said arasındaki alışverişi değil . Bu pasajı okumak , muhtemelen bir hata sonucu, Ebu Said'e Mesblh (Aydınlar) adlı bir metni atfetmesi nedeniyle daha karmaşık hale gelir çünkü bu incelemeyi onun yazdığına dair hiçbir kayıt bulunmadığından, ' Ayn el-Kudat'ın İbn Sina ve Ebu Said'e atıfı, onun zamanında mevcut olan ve kendisi ve Gazzali tarafından bilinen gerçek bir belgeye atıfta bulunduğunu göstermesi açısından önemlidir. Üstelik, Ayn el-Kudat'ın bu konuya en önemli eserinin sonucuna koyarak verdiği dikkat , İbn Sina'nın onun için ne kadar önemli olduğunu vurgular. Ayn el-Kudat, İbn Sina ile Ebu Sa'ld arasındaki ilişkiyi, sufinin filozoftan rehberlik (arşadanl) aradığı bir ilişki olarak değerlendirmiştir . Bu, yakınlık yoluyla bilgi aşamasına (el-ilm el-ledünnî) yakın mesafede duran vizyon sahibi filozoflara duyduğu saygıyı vurgular. Filozof, supra-rasyonel gerçeklikleri söylemsel akıl yürütme yoluyla tefekkür etme ve tartışma yeteneği nedeniyle sufiye göre bir avantaja sahipti; bu da nihai analizde aklın sınırlılığını savunuyordu.

Mahbubü'l-Kulûb (Kalplerin Sevgilisi) adlı eserin yazarı Muhammed Kutbüddin İşkîvârl (ö. M. 1088/95), İbn Sina ile Ebû Sa'ld arasındaki konuşmayı Kur'an'ın göndermeleri bağlamında ele almıştır. İşkîvârl, "gerçek küfür"ün, Allah'tan başka her şeyi terk etmeyi kefil eden "Kim kötülüğü reddeder ve Allah'a inanırsa" ayetinde ortaya çıktığını ileri sürmüştür. ^[586]İbn Sina'nın "Allah'tan başka her şey" sözlerinin, geçiş ve şans olasılıklarının cismani dünyasını ifade ettiğini açıklamıştır. "Kavramsal İslam", "İnandık" ayetinde doğrulandığı gibi, imana nominal onaydır. ^[587]Ve "üç figür" cennet ehli, cehennem ehli ve araf ehlidir (Hıristiyan inancının arafıyla rezonans eden, cennet ve cehennem arasında bir yer). Bu ayrımlara dikkat eden kişi, Tanrı'ya inanan ve ­O'ndan başka hiçbir şeye inanmayan kişidir. Üç rakamın ötesine geçen ancak arayışında o noktada duran kişi, ne Müslüman ne de kâfirdir; çünkü bu tanımlar ona uygulanmaz. Ancak, üç rakamın altındaysa, inancında teslimiyetçi ve itaatkar olduğu ancak inancını bulmak için Tanrı'dan başkasına yöneldiği gerekçesiyle müşriktir. Bu ayrımlardan habersiz olan herhangi biri, anılmaya ve dikkate alınmaya layık değildir. İbn Sina/Ebu ^[588]Sa'ld yazışma yazmalarından birinde görünen bir kenar notunda farklı bir analiz sağlanmıştır . Anonim yorumcu, İbn Sina'nın "üç rakamının" yolcunun geçtiği inanç ve sapkınlık aşamalarını temsil ettiğini açıklar: (1) Müslüman ve kâfir (2)

ne mümin ne de kâfir ve (3) Müslüman ve müşrik. Aynı anda hem Müslüman hem de müşrik olmanın, Kur'an'da bahsi geçen Kıyamet Günü ve el-tamma el-kübra (Büyük Olay) olarak bilinen bilinç durumunu işaret ettiğini açıklıyor . Arayan kişi bu aşamadan sonra başka bir Kıyamet Günü yaşamayacak. ^[589]Daha spesifik olarak, yazar yolcunun bilincini Tanrı'nın sözünün mutlak kabulü (itlak) ve reddi (tafsil) arasındaki birleşme olarak deneyimlediği bir aşamayı anlatıyor.^[590] Yorumcunun bu kısa açıklamaları okuyucuyu yolcunun kıyametinin, inancın onaylanması ve terk edilmesinin (yani aynı anda hem Müslüman hem de sapkın olmak) birbirine karşıt olarak değil, yolcunun katıldığı bir birleşme olarak algılandığı anlayışının kökünden sökülmesi olduğu sonucuna götürür. ^[591]İbn Sina'nın tartışması, inancın geçici niteliğine işaret eder ve inancı kendi kendine yeten bir kavram olarak gören görüşe meydan okur. İnancın ve onun zıttının çarpışmadığı, aksine birleştiği paradoksal bir bilinç halinin varlığını savunur. Bu halde, Tanrı'nın birliği, tüm varoluşta O'nun tecellisiyle deneyimlenir, böylece yolcu O'nun birliğini çok tanrıcılık olarak yanlış yorumlamaya kandırılabilir. ' Ayn al-Qudat, yolcunun doğru olduğuna inandığı kavramları öğrenmeyi bırakma ve Tanrı'nın birliğini inanç veya inançsızlık tarafından kontrol edilmeyen farklılaşmamış bir tezahür olarak algılama sürecinden geçtiği konusunda İbn Sina ile hemfikirdir. Yolcuyu Tanrı yolunda aydınlatmayı amaçlayan bir tartışmada, hem şeriat hem de yol, yolcunun delirmesine neden olabilecek kadar anlaşılmaz bir gerçeğin bulanık beklentileri uğruna terk edilir.^[592]

Aşk yolunda küfür ve dalalet daha iyidir. Meyhanenin yanında ise, rezillik daha iyidir.

İttihad âdeti yerine zünnar giymek daha iyidir. Delilik, delilik, delilik daha iyidir.

İbn-i Sina bu deliliği algılayabilmesi ve yine de bunu başkalarına anlatmak için rasyonel söylemi kullanabilmesi nedeniyle dikkat çekicidir. Yazısının birkaç yerinde, ' Ayn al-Qudat yolcunun Tanrı deneyiminin panteizm veya politeizm olarak sunulamayacak kadar karmaşık olduğunu yineler. Tanrı'nın varoluşun tüm tezahürlerinde bizimle olduğunu bildiğimiz gibi, bize olan yakınlığının niteliğinden habersiz kaldığımızı açıklar. Başka bir deyişle, kısıtlı ve sınırlayıcı insan anlayışımız Tanrı bilincini kavramamızı engeller. Bu nedenle, gerçekliğin kavranamayacak kadar paradoksal olduğu boyutlarda Tanrı'yı deneyimlediğimizde, tanıklığımızı tanıdık panteistik veya politeistik terimlerle yanlış yorumlamaya meyilli oluruz. Bu, dinin hükümlerinin ötesinde tartışıldıkları için inanç ve sapkınlık için geçerlidir. ' Ayn al-Qudat dinin, beden ve cismani varoluş biçimi tarafından yönetilen insan durumuna yanıt vermek için tasarlandığını vurgular. Ölümde veya bilincin özel alanlarında bedenini terk eden bir kişi, dini emirlerin değişen bilinç durumuyla alakasızlığını algılar. Bu noktada, Kıyamet Günü ve kıyametin anlamını algılamada kalbi ve ruhu tarafından yönlendirilir: "Dünyanın kendisinden başka bir şeye dönüştüğü gün ve gök kubbeler de öyle." ^[593]Saat, inananlardan Yunan filozofları, Hint mezhepleri ve ateistleri içeren çok tanrılılara kadar uzanan yelpazeyi temsil eden İbn Sina'nın üç figürünün ötesine ulaşılır. Kişinin bilinci Tanrı bilincine bağlandığında, inancı ve inançsızlığı aynı gerçekliğin tezahürleri olarak algılar.

Gisudaraz Chishti, Tamhidat tefsirinde bu tartışma hakkında değerli içgörüler sunar . İbn Sina ile Ebu Said arasındaki alışverişin, hakiki küfre girmenin iki anlamı olduğunu gösterdiğini açıklar. Bu, arayan kişinin gerçeğe ulaşması ve bunun bir yorumuna sahip olması anlamına gelir. Ancak, onun hakikat anlayışı sapkındır ve şeriatla bağdaşmaz . Diğer anlam, arayan kişinin bölünme, çokluk, tanım ve imadan uzak bir hakikate girmesidir. Bu hakikati, bilinci ona katılırken algılar. Ancak, bunun bilincine vardığında ve onu tanımlamaya çalıştığında, kendini sapkınlığı dile getirirken bulur. Başka bir deyişle, birlik ikilikle gölgelenir. Bu şekilde, İbn Sina hakiki küfrü, arayan kişinin kendi öz kimliğini deneyimlemesine eşdeğer olan hakikati algılama etkinliği olarak tanımlar. Gisudaraz, üç figürü melek alemi (malakut), en yüksek cennet (jabrut) ve ilahi alem (lahut) olarak tanımlar. İbn Arabi gibi bazı mistiklerin ancak bu kadar uzağa, görünmeyene doğru ilerleyebildiğini ekler . Buna karşılık, İbn Sina bu üçünün ötesinde, hayal edilemeyecek kadar soyut ve kavramsallaştırmadan uzak olan alemleri tanımlar. Üç figürün altında olan bir mistik, kalbini Tanrı'ya odaklamış ve putperestliğe bulaşmamış olması nedeniyle bir Müslümandır ve dikkatinin kendisine ve Tanrı'ya yaklaşırken deneyimlediği eylemler (afal), hareketler (harakat) ve dinlenmeler (sakanat) aracılığıyla kendini tanımlamasına odaklanmış olması nedeniyle bir müşriktir. Üç figürün ötesindeki alemlere ulaşan mistik, kavramsal İslam'dan ve dindarlığın yüzeysel normlarından ayrılır. Böyle bir kişi hem Müslümandır hem de gaybda böyle derinliklere ulaşmış olmasına rağmen hakikatin hakikatinden hâlâ uzak olması sebebiyle kâfirdir. Bu bağlamda küfür, yolcuyu bir sonraki varış yerlerine yönlendiren yoldaki bir işarettir. İşte küfür hakikatte kaynağını böyle bulur. Ebu Said, içgörüleri sebebiyle İbn Sina'ya saygı gösterdiğinde, ya yolcuyu ve şahitlik eylemini aşan bir varoluşa şahit olmaktan bahsediyor ya da mistiğin özdeşleştiği bir algılama biçiminden bahsediyor. Bu iki olasılığa dikkat çeken Gisudiras, küfür ve hakikati algılamanın vizyoner ve tefekkür biçimleri arasında bir ayrım yapıyor.

Bu hakikatlere ölümle ulaşılır. ' Ayn al-Qudat'ın ölüme yaklaşımı, hem yaşamayı hem de düşünmeyi ölümün bileşenleri olarak görmesidir. Yaşam ve ölümün birinin kalp atışının durmasıyla ayrılamayacağını savunur. Ölüm, mistik tarafından canlı bir bedene demir atarken aynı anda deneyimlenebilen yükseltilmiş bir bilinç halidir. ' Ayn al-Qudat yazılarında, mistik ölüm olarak adlandırdığı yüce bir beden dışı deneyimi anlatır. Bu haldeyken, yolcu cansız değildir: hem yaşamı hem de ölümü içeren, ancak ikisinin geleneksel anlayışıyla tanımlanamayan bir haldedir. Mistik ölüm, Kıyamet Günü'nde algının şeffaflığını ortaya koyan deneyim aşamasıdır. Ölümle bu temas, zamana bir tepkidir. ' Ayn al-Qudat, hocası Ahmed Gazali'ye benzer şekilde, zamanı sevgilinin zamanı (zamansal zaman) ile sevgilinin zamanı (süresiz zaman) arasındaki bir boğuşma olarak düşünür. ' Ayn al-Qudat, zaman anlayışını Kıyamet olayı ve yolcunun deneyimlediği ışıkların algısı olarak tanımlar. ^[594]Yolcu, ölüm yoluyla sevgiliyle birleşmeyi arayarak görünmeyene nüfuz eder. Orada Kıyamet'in sırlarını görür çünkü "saati" gizleyen perdelerden geçmiştir. ' Ayn al-Qudat için, yolcunun Kıyamet'i, kendine karşı ayaklandığı ve zamanın sonunu kucakladığı gündür. Bu, kalbinin sırlarının açıldığı ve bunları aşkın bilinciyle algıladığı gündür. ^[595]Mistik ölüm, yaşamı ve ölümü ve kişinin kimliğini görelileştiren bilinçte bir kopuş yaratır. Bu kopuk bilinç, ölüm ve hatta kıyamet yoluyla düşüncenin ötesine ilerlemiştir. Mistik ölüm, bir zihin halidir, önceden tasarlanmış biliş ve öz kimlik kavramlarını bozan bir düşünce ötesi modudur. Ayn al-Qudat, bu bilinci, görünmeyen alemde gözlemlediği ışıklar açısından aktarır. Temhîdât'ta , insanları ve yaratılışı bir ışık epistemolojisi yoluyla tanımladıktan sonra şöyle açıklar:^[596]

Fakat, ey dost, bil ki, bir insanı kendi içine almak ve onu kendi benliğine aydınlatmak isterlerse, o kişi görme yeteneği kazanır: “Ve eğer ona itaat edersen, doğru yolda olursun.” ^[597]İşte bu yüzden Tanrı Işığının aydınlığı insana gözler, kulaklar ve dil verir. “Onunla işittim, gördüm ve konuştum ve o benimle işitti ve benimle gördü ve benimle konuştu,” yolcuyu süsleyen niteliklerin tasvirleridir. Bu aşamada o, yeryüzünü ve gökleri geçmiş, benliğini ve insanlığını sıyırmış ve “ama istediğimizde, onların benzerini tamamen değiştirebiliriz”i görmüştür. ^[598]“Yeryüzünün dönüştüğü güne” gelmiştir. ^[599]“Kendini bilen”in kokusunu içine çekmiş ve “efendisini bilen”in şarabını tatmıştır. “Gerçekten de Tanrı, Adem’i rahmet yüzü” ona göründükten sonra yaratmıştır. “Merhametli olan tahtta kurulmuştur,” ^[600]ona açıklanmıştır. “Göklerden yere kadar işleri idare etmek” ^[601]ona gerçekleşmiştir. “Her şeye gücü yeten Tanrı inmektedir” ona tecelli etmiştir. Şevkle, “mizaçlarının tecellisinin Tanrı’nın nitelikleri aracılığıyla olduğu” dünyasına girmiştir. “İlahi niteliklerin alıcıları oldular”a ulaşmıştır. Ve “mümin, diğer mümin için bir aynadır” ona kardeş olmuştur.

Bu pasajın da belirttiği gibi, ölüm yoluyla içgörü doğrudan ve bireysel bir deneyimden kaynaklanır; yolcunun ölümü arzulaması ve istemesi ve diğer tarafta kabul edilmesi anlamına gelir. Bu, başka bir gerçekliğe adım atma isteğine dayanır - ölüm - ki bunun ön hareketi kişinin kendisinden ayrılması ve kendini incelemesidir. Bu deneyim, görünmeyenle (gayb) ilişkili olarak öz kimliğin farkındalığını ve bireysel yolcunun deneyimlediği beden ve ruh arasındaki ilişkiyi içerir. Temhîdât'taki anlatıcı , yaşamı ölüm açısından ve ölümü yaşam açısından hatırlar ve kaydeder. Temhîdât'taki yazı, bu nedenle sonsuzluğun kesişme noktasıdır ve aynı zamanda ışıkların teknik dilinde ^[602]en canlı şekilde ifade edilen mevcudiyettir.

' Ayn al-Qudat, kendi kalbinden türeyen ölüm alemindeki ışıkları gözlemlemiştir. Bu ışıklara ilişkin algısı, arayıştaki konumunda dış ışık ile Tanrı'nın kıyaslanamaz ışığı arasındaki ilişkiye odaklanır: ışıkların sürekliliği hakkındaki öz-bilgisinin derecesi ve Tanrı anlayışı. Benlik ve bilinmeyenle karşılaşma, bir kişinin ölümü kadar kişisel ve benzersizdir. ' Ayn al-Qudat, bu bireyselliğin çeşitli karmaşıklıklarını, her mistiğin yolunun diğerlerinden farklı olduğu ve bazılarındaki delilik ve küfrün gerçek inanç ölçüsü olarak alınabileceği öğretisiyle ifade eder. ^[603]Bu ölüm, cüret ve aşk, aklın ötesinde bir inanç eylemidir. Yolcu, ölümün eşiğine geldiğinde bedeninden ayrılmalı ve isteyerek bilinmeyene girmelidir. Ölüme giriş, mistiğin bedene ve onun güvenliğine olan bağlılığını aşmak için bireysel ve kişisel yeteneğini kullanmasını gerektirir: tanıdık bir kap olarak formun güvenliği—bir çerçeve ve kalkan, kişinin zaman ve mekandaki boyutlarını ana hatlarıyla belirtir. Bu varoluş, birini diğerlerinden ayırmak anlamına gelir: bu durumda ölüm. Bedeni geride bırakmak, yolcunun bedene demir atmış olmanın üstesinden geldiği aşamayı karakterize eder. Ruhu bedenden ayırmak, ruh bedenin dışındayken ona yakın bir mesafede asılı kaldığı için bir gerilim içerir. Bu gerilim, ruh bedeni terk ettikten sonra ancak bedenle ilişkili olarak hala bedensel terimlerle düşünebildiği anlarda meydana gelir. Korku (havf) bu durumda beklenen bir tepkidir. Bilinmeyenin idrak edilmesi ve bedene geri dönmeme ve zamansız bir ölümle ölme korkusu bu eşiğe nüfuz eder.

Yolcu, görünmeyeni dolaşırken ve Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem ve Şeytan'ın ışıklarıyla etkileşime girerek gizemlerine katılırken yolculuğun farklı aşamalarında ölüm ve yok olma ^[604](fena) ile boğuşur. Bu ışıklar, Tanrı'nın yayılımları olarak yaratılmış dünyayı temsil eder.

Söylenenlerin sonucu şudur ki, Tanrı özdür ve ışık da olasılıktır; ve öz asla tesadüf olmadan var olmaz ve var olmayacaktır. Bu nedenle, gök kubbeyi ve yeryüzünü mecazi olarak bu isimlerle adlandırdım, çünkü onlar O'nun iki ışığıdır. Çünkü gök ve yeryüzünün ilkesi ve gerçeklikleri bu iki ışıktır: Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem'in ışığı ve Şeytan'ın ışığı. Gök ve yeryüzünün bir tanımı daha önce verilmiştir; uygun yerlerde bunlara bakın. Öyleyse, ilahiyat özünün yaratılışı olan bu ışık nedir ve hangisidir? İnşaallah sembolik olarak, nokta nokta anlatılacaktır.

Bu bağlamda Şeytan denen şey, kendisini bir ışık ve Tanrı'nın sıfatlarından biri olarak sunar. O, sevgiliden ayrılmış ve O'nu görmekten mahrum bırakılmış olan aşıktır. Ayn el-Kudat'ın Kıyamet yorumunda, cennet ve cehennem, kişinin sevgiliyi görme yeteneğiyle olan ilişkisinde anlatılır.^[605]

Böylece cennetin ve cehennemin ne olduğu ortaya çıkıyor. O ihtiyar şöyle demiş: “Aşk yoldur ve sevgilinin görüşü cennettir, fakat ayrılık ateş ve azaptır.” Demiş ki, Allah sevgisi sevgilinin dinidir ve sevgiliyi cenneti olarak görmek, O’ndan uzak olmak ise cehennemidir. Bu da tamamen benliğin içindedir.

Burada ' Ayn al-Qudat, idrakin Kıyamet Günü'nü tanımlayan bir tür görmeyi anlatır. Cehennem, kişinin sevgiliyi göremediği yerdir ve cennet onun huzurunda olmaktır. Bu şekilde, ' Ayn al-Qudat ayrılık ve birlik sürecini, hakikate doğru hareketi ve ölüm ve ışıkların dili açısından birliğin gerçekliğini düşünür. ^[606]Kişinin kimliğinin (anaiyatuhu) , ölüm yolculuğunun farklı aşamalarında kendisinden ayrılmasından kaynaklandığını açıklar. Kişinin kimliği, ölümü ve sevgiliye dair vizyonları, birçok keşif veya "açığa çıkarma" düzeyini içerir. Yolcunun görünmeyeni akıl gözleriyle değil, Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem'e benzer şekilde iç görüşüyle ('ayn al-bastra) görebileceğini açıklar. Bu tür görme bir inanç eylemi ve Tanrı'ya giden yolda önemli bir adımdır. Görme, yüce Tanrı'nın vizyonu ve yargı gününde O'nun gazabının ve merhametinin kıyamet vizyonuyla ilişkilidir. Görme eylemi, görülen, Kıyamet Günü'nün görüntüsü, vahiy ve yolcunun kişiliği, hepsi de hiçbir yer olmayan bir yerde bir araya getirilir: yolcunun kalbi. Orada, hem zaman hem de mekan varlığı sona erer ve hakikat sonsuzlukta tezahür eder.

' Ayn al-Qudat için , Kıyamet'in sırları, hayat ve ölüm arasındaki mesafeyi aşan, anlayışın sınırlarının ötesine geçip görünmeyene ve bilinmeyene doğru giden ve en sonunda O'nun huzurunda huzur bulan herkes için görünür hale gelir. Gerçek, kişisel olarak yaşanmadığı sürece kavranamayacak olan özel bir bilinç durumunda derece derece karşılaşılır. Gerçek, ışığın gözlemde bir modalite olmaktan çıktığı yerdir. Gerçek, Tanrı'nın niteliklerini temsil eden Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem ve Şeytan'ın ötesinde algılanır: Gerçek, özüne doğru iyi ve kötünün ötesindedir. Bu farkındalık, ' Ayn al-Qudat'ı kendi insanlığını ve ölüm yoluyla insanı anlama anlayışına daha da yakınlaştırır. Ne yazık ki, 1131'de onu yargılayan adamlara anlayış getirmedi.

Mektup 98

Ayn el-Kudat, Bağdat'taki hapishaneden serbest bırakılması için kendisini kaçıranlara yalvarmasını eleştiren kimliği belirsiz bir kişiye şu mektubu yazdı:^[607]

550   - Büyük ve sevgili kardeşten gelen teselliyi okudum, Allah ömrünü uzatsın ve sonunu dünyevi hayatından daha mübarek kılsın. Ruhum bundan bol huzur ve rahatlık aldı. Bu zarif sözleri ve ince anlamları tüm kalbimle karşıladım ve aklıma şu dizeler geldi:

Mektubun geldi, rengarenk

Beni sevinçle coşturdu.

Bahçeler mektubunu görünce kıskançlıktan soldular

İnci, belagatiyle utanarak dağıldı

Kulaklarımı ondan parçalarla doldurdum, Ta ki satırlarını öpücüklerle örtene kadar.

551   - Birkaç noktayı atlamak istemedim, Allah lütfuyla bizi hatalardan korusun. Birincisi: Vatan özleminin tasvirine şaşırdınız; bu bölümlerin tamamını inceleseydiniz bu itiraza yer bulamazdınız. Benzer şekilde, Belal el-Habeşi, Allah ondan razı olsun ve Peygamber, övgüler olsun, Mekke'nin dağlarını ve ırmaklarını özlemişlerdi. Görünen özelliklerden bunu anlıyoruz. Ayrıca, diksiyonumda sınırsız olmaktan ziyade ayrıntılı ve retorik olduğum yönündeki itirazınız kesinlikle doğrudur; sözleriniz kalbime sesleniyor. Gerçekten de, en iyi şiir en yalan olanıdır ve ayrıntılı şiir şairlerin ikizidir. ^[608]Bu yüzden vazgeçtim

her ikisi de ve bu iki zanaatın mükemmelliğinin aldatma ile süslenmiş olan şey olduğunu kabul ettiler. Yolcu yalan söylemenin zararını anladığında, yalan söylemeyi bırakacaktır. Hepsi bu!

552   - Mektubunuzda sabrın asillerin emri olduğunu da söylemişsiniz. Bu doğrudur; ancak, ilim edinmek ve yetiştirmek ayrı bir konudur. Tıpkı seçkin sıfatlarla nitelendirilmek ve aşağılık sıfatlardan ayrıştırılmak gibi, kendi başına ayrı bir dünyadır. Benim amacım zühd, sabır, birlik, güven, kanaat, teslimiyet, istifa ve sevgi bilgisini edinmektir. Ancak, ben bu sıfatların gerçekliğinden gerçekten uzağım.

Gözlerim bağlıyken bu grubun yazılarını okuyabiliyorum

Onlara ulaşmak ve onları selamlamak istiyorum ama yapamıyorum

Ben salihleri severim ama onlardan değilim Allah bize salihlerden eylesin

553   - Ama ben onlardan olmadığım için, onların peşinden gidiyorum.

Bir kavanoz şeker alamazsam

En azından sinekleri kavanozdan uzaklaştırıyorum

Nitekim hak ehli kimseler şöyle demişlerdir:

İki bin ölçek şarap bile içsen, ondan içmedikçe sarhoş olamazsın.

Bir kavmi seven onlardandır sözüne gelince, o da harikuladedir. Sevgili ulaşamadığı zaman, âşık onun yurduyla tanışmaktan başka çaresi kalmaz.

Mahallenizi ve yurdunuzu koruyan ve gözetenler

Gerçekten onlar benim üzerimde hükümrandırlar, çünkü onlar senin kokunu taşırlar

554   - Ey yiğit genç! Ben sabırlı olmayıp sabır iddia ettiğimde bu bir aldatmacadır. Eğer ilim iddia ettiysem, bunu yiğit adamlar vasıtasıyla değil, insanlığım vasıtasıyla yaptım. On yıl önce yazdığım Zubdat el-Hakaik'te [ilm] iddia ettiysem, ya bütün uzun ve ayrıntılı tartışmalarımda aldatıcı ve cahildim ya da o zamanlar artık bende olmayan bir hâlin tadını çıkarıyordum. Dolayısıyla bu, sadece o zamana göre doğruydu. Şimdiki mesele şimdiki zamana göredir. Ve elbette, mutasavvıf sadece şu anda yaşar. Her nefesinde sadece o anda gerçek olanı ifade eder ve onun için çabalar. Ne güzel demiş:

Talihin iniş çıkışlarının tuzak tılsımına karşı hangi büyü işe yarayabilir?

Sabırdan başka, zaman çarkına karşı başka ne çare var? Bütün bunlarla birlikte, kanlı şarapla ne yapabilirim?

Dün geçti, yarın belli değil, peki ya şimdi?

555    - Birisi konuşsa, o zaman derler ki: "O peygamberlik iddia etti." Birisi alçakgönüllülükle hareket ederse, o zaman itiraz için yer vardır. Birisi sessiz kalırsa, o zaman bu bir sapkınlık ve inançsızlık itirafı olarak yorumlanır. Birisi konuşsa, o zaman dinleyicinin bin kulağı olur. Ah, ne garip! Ayet:

Benim gibi zavallı kimse yok

Hem seni görüp hem de görememekten kim mahvolur

Buna rağmen, hiç şikayet etmemeliler çünkü bu özlem uzun bir yolculuktur. İtiraz eden, Elvand ve Mawashan'ı ima ederek niyetimi nasıl anlayabilir? Zeyneb aşkını insanlardan ne kadar iyi gizledi diyen kişiye selam olsun.

556    - Bir grup gezgin Bayezid'in Kabe'nin kapısındaki tokmağı tuttuğunu gördüler . Dediler ki: Efendini Bistam'da mı bıraktın? Eğer Bistam'ı özlüyorsa, bunun ne tür bir nokta olduğunu nasıl anlayabilirler:

Gözyaşlarını gördüğümde, gözyaşlarının açığa çıktığını ve bana ihanet ettiğini [bildim], üzüntümü artırdılar ve üzüntüme üzüntü eklediler.

Ben herkesi, ama seni, şüphelerinin içinde bıraktım

Aşkın yüzünü aşkla örttüm

Eğer Musa, aleyhisselam, Sina Dağı'nı özleseydi, onun özlemi toprak ve çakıllar için değildi. Ve eğer ebedi Kur'an'da bu iki dağa, İncir ve Zeytin'e (al-tm wa al-zeytun) yemin ederse , o yemin toprak ve taşlar için değildir. ^[609]Ne yazık ki, aşıklardan başka hiç kimse aşkın gizemlerini anlayamaz.

Geldiğinizde gözlerinizi bizden başkasına çevirin

Bu yüzden aşkın baktığınız yerde olduğunu varsayarlar

İbn Abbas'ın vasıflarına sahip olan biri, böyle bir yemin etmenin ne toprağa, ne taşa, ne gündüze, ne geceye, ne de yıldızlara olmadığını anlayabilir. Geceye, gündüze, güneşe, sabaha ve bunların hepsinin Rabbine yemin ederim.

557   - Sevgili dostum! Dikkat et! Aşıkların sözlerini hafife alma. “Onların hikayelerinde anlayışlı adamlar için ibretler vardır.” ^[610]İşte Yakup’tan bahsediyorlar. “Ve gözleri kederden beyazladı. Ve sessiz bir hüzün içine düştü.” ^[611]ifadesinin Yusuf’tan ayrılmasından mı yoksa başka bir şeyden mi kaynaklandığını sanıyorsun? Eğer bu acıyı Yusuf yüzünden çekiyorsa, peygamberlerin böyle bir acı çekmesi mubah olduğuna göre, bütün dünya dosta olan özleminde haklıdır. “Yusuf için ne kadar büyük kederim var!” Bu iç çekiş, sevgi Rabbi için başka bir anlam dünyası anlamına gelir. Aslında o acı Yusuf adına değildi. Yusuf başka bir işin işaretiydi. Bu yüzden itirazlar kabul edilemez. ^[612]Elvand’a ve Mawashan’a ve aşıkların hikayelerine takdirle bakılmalıdır . Bu acı ve şikâyet tamamen Hemedan’la ilgili değildir; başka bir şeyle ilgilidir. Hapis, sevgiliden ayrılmaktır; kurtuluş, sevgiliyi bulmaktır.

558   - Burada kendimden bahsetmiyorum. Yine de, itirazların ona yöneltilmemesi için başkasının konuşması uygun olsa da söyleyeceğim. Aşkta, aşığın şikâyet ve yakarışlarının sevgiliye hoş geldiği ama sabrının hoş gelmediği birçok makam vardır. Bunu, aşıktan başkası bilmez. Ve herkes aşk dünyasının genişliğini bilmez.

Aşkın evreni geniştir, senin göğsün ise dardır.

Aşkın hikayesi uzundur ve senin erişemeyeceğin kadar uzaktır

Unutmayın ki, büyük bir üstad, Hüseyin Mansur Hallac'ın, Allah ondan razı olsun, sıkıntıya katlandığı sabrı reddetti. Dedi ki: Deliliğinde yerleşik bir genç, "Sabır! Allah'a güven" der.

559   - Ey dost! Bana, bir meselenin zayıf bir gayretle ve uzun uzadıya hükümlerle düzeltilmeyeceğini yazmıştın. Yemin ederim ki, büyük Tanrı'ya, gerçekten öyledir. Hamd olsun ki [şöyle diyene]: Ey ruh, aşk zalimlere haramdır. Aşk ve nefs-i tevazunun her zaman birlikte var olmuştur. Salihler için aşk nedir! Ben yiğitlerin sıfatlarından ne kadar uzağım. Keşke onların adını anmasaydım; bu benim lehime olurdu. Bu, ebedi olanın taliplere hitabıdır:

Eğer bizi istiyorsanız, hüzne dalın!

Şaşkınlar gibi dünyayı dolaş!

Yüreğinizi gözlerinize dökülen kanlı gözyaşlarıyla doldurun

Sonra gözlerinin ardından kendi hayatından vazgeç

560    - Şafii hastalandı ve şöyle diyordu: Allah'ım! Eğer kurtuluşum bu hastalıktaysa, onu artır! Yemen'den önemli bir adam ona şöyle yazdı: Senin bu belayla ne işin var? Dikkat et! Yoksa bunu bir daha tekrarlamazsın. Bunun üzerine Şafii bundan vazgeçti ve şöyle dua etti: Allah'ım! Bize de esenlik ve bereket ver. Müminlerin Emiri Ali hastalandı ve çok iç çekti. Ona sordular: Bu kadar ağlama ve feryat ne için? O da şöyle cevap verdi: Ona sabredemem. Korkarım ki, o bunu artıracaktır.

561    - Ey dost! Meryem hakkında -aleyhisselam- diyorlardı ki: “Annesi doğru söylüyordu.” ^[613]Buna rağmen sabırsızlandı ve dedi ki: “Ah! Keşke bundan önce ölseydim! Keşke unutulmuş ve gözden ırak bir şey olsaydım!” ^[614]Sen soruyorsun: Bu Hamedhan özlemi nedir? Ben Hamedhan’a bağlıyım. Bağlı olmadığımı mı söylemeliyim?

Gerçekten sürgünümden dolayı ağlıyorum:

Yabancının gözleri her zaman ağlar,

Toprağımı terk ettiğim gün

Yanılmışım

Neden ayrıldığımı merak ediyorum

Aşkımın olduğu vatanım

Ey dost! Bu zorunlu ayrılığın gönüllü ayrılışımın sonucu olduğunu nasıl anlatamam. [Sana söylediklerimi] duyabiliyor musun?

Ondan uzaklaştırılan kişi ancak onun akrabasıdır

Sevdiğinin olduğu diyarı terk eden.

562    - İtiraf ediyorum ki, dosttan gelen sıkıntıya tahammül etmede kanaat ve sabır, yüce hallerdir. Bu nitelikler bende olmadığı için ne yapabilirim? Olan, bunlardan hoşnut olsun! Fakat bu itiraz konusu değildir, çünkü bir dizi meseleyi içerir. Başlangıçta, her şeye gücü yeten Tanrı'ya yalvarmak ve O'na şikâyette bulunmak, yolda bir taleptir. Bu duygular, en yüce makamlarda, her gün, bin bir renge bürünür. Bunu duymadın mı?

Saçlarının büyüleyici bukleleri yüzünden ıssızlaştık, Alaycı gözlerinin şiddeti yüzünden serseri olduk, Lekeli tabiatın seni vahşi yaptı.

Biz de doğamız gereği artık sinirlendik

Bu masalı âşıklardan başkası bilmez:

İdolümün kilitleri binlerce tutkuyu kışkırtıyor

Onların fitne çıkarmak niyetinde olmadıkları gün

Aşk yoluyla aldatmak istedikleri gün

Kalpleri ve ruhları çalıyorlar ve kan döküyorlar

563   - Burada herhangi bir zekâ eksikliği varsa, cömertliğinden dolayı kendisini affetmesini ister. Başkaları gözlemci ve biz yaralı olduğumuz için bu meseleden muaf tutuluyoruz. İzleyen insanlar için savaş ne kadar kolaydır. Kavrulanlarla mücadele etmek asildir; bizi azarlamak bilgelikten uzaktır. Tüm büyükler bizi mazur görür; ve kabul edilen affa çok ihtiyacımız var. Ben söylediğimde bunu kabul etmiyorlar. Kardeşlere doğru kaçmaktan başka sığınacak yer yok.

Bu düşüncesiz dünya için plan yapmayın

Bir kelimeyi anma ama dünya tamamen merhamettir Sordun: Düşünce trenini nerede kaybettin? Bu masalda dikkatli ol! Hayatını kaybetme

Hepsi bu kadar. İki cihanın Rabbi olan Allah'a hamd olsun, Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem'e ve ailesine de selam olsun.

Abdülhak Dihlevi ve diğerleri. Haber ve haberler Asrar ve Ebrar'dandır. Elyazmaları 33, 99. Katalog no. 1. Tercüme, Farsça. Haydarabad: Andhra Pradesh Doğu El Yazmaları Kütüphanesi ve Araştırma Enstitüsü.

     . Ahyar ve Esrar-ı Ebrar haberleri. Cilt. 320. 'Alim Eşref Han tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Danca dil uzmanı ve gazeteci, 2005.

Abdullatif bin Sadreddin Ruzbihan Sani. “Sırat-ı Şeyh Ruzbihan’daki Cinlerin Ruhu.” Rus ismiyle . Muhammad Taqi Danish Pazhuh tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Chapkhane-ye Bahman, 1969.

Babam Said Meyhani, Muhammed bin Münevver. Şeyh Ebû Said'in Makamında Esrâru't-Tevhid. 5. baskı. Ciltler. 1-2. Editörlüğünü Muhammed Rıza Şafii Kadkani yapmıştır. Tahran: İntişarat Agah, 2003.

     . Allah'ın Mistik Birliğinin Sırları veya Şeyh Ebu Said'in Manevi Makamları [Asrar al-Tevhid fi Makamat al-Seyk Ebu Said], Fars Mirası Serisi, no. 38. John O'Kane tarafından çevrilmiştir. Costa Mesa: Mazda Yayıncıları, 1992.

Merhaba Muzaffer. Siyasal İslam'ın Dili: Hindistan, 1200-1800. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 2004.

Attar, Feriduddin. Evliyaların anılması. 2. baskı. Cilt. 1. AJ Arberry tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Dünya Kitap Evi, 1982.

Avicenna. İbn Sina'nın Hayatı: Eleştirel Bir Baskı ve Açıklamalı Çeviri. William E. Gohlman tarafından düzenlendi ve çevrildi. New York: State University of New York Press, 1974.

     . Risalat al-Adhaviya fi Amr al-Ma'ad. Süleyman Dünya tarafından düzenlenmiştir. Mısır: Dar al-Fikr al-'Arabi, 1949.

Awn, Peter J. Şeytan'ın Trajedisi ve Kurtuluşu: Tasavvuf Psikolojisinde İblis. Leiden: Brill, 1983.

'Ayn al-Qudat al-Hamadhani. Bir Sufi Şehit: 'Ain al-Qudat al-Hamadhani'nin Savunması. AJ Arberry tarafından çevrilmiş ve düzenlenmiştir. Londra: George Allen ve Unwin, 1969.

     [atfedilen]. Ghayatal-ImkanfiDirayatal-Makan. Rahim Farmanish tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Aftab, 1960.

     [atfedilen]. Levaih. Editörlüğünü Rahim Farmanish yapmıştır. Tahran: Manuçehri, 1958.

     . 'Ayn el-Kuzzat Hamedni, Metafizik Eğilimler. Çeviri: Christiane Tortel. Paris: İki Okyanus, 1992.

     . Maktubat. 2. baskı. Ciltler. 1-2. Editörlüğünü Afif Usayran ve Alinaki Muzavi yapmıştır. Tahran: Manuçehri, 1983. Cilt. 3. Editörlüğünü 'Alinaqi Munzavi yapmıştır. Tahran: Asatir, 1998.

     . Musannafat. Editörlüğünü Afif Usayran yapmıştır. Tahran: Tahran Üniversitesi, 1962.

     [atfedilen]. Risalih-i Yezdan Şinahht. Bahman Karimi tarafından düzenlenmiştir. Tahran: İkabal, 1981.

     . "Sakva-l-Garib Ani l-'avtan ila Ulema-l-Buldan." Editörlüğünü ve çevirisini Muhammed bin Abdülcelil yapmıştır. Journal Asiatique (Ocak-Mart 1930).

     . Şekva'l-Garib'an'l-Evtan ila Ulema'l-Buldan. Mussanafat'ta . Editörlüğünü Afif Usayran yapmıştır. Tahran: İntişarat-i Danişgah-i Tahran, 1962.

     [atfedilen]. Şerh-i Kelimet-i Baba Tahir-i Uryan. Cevad-ı Maksud'da, Şerh-i Ahval ve Esar ve Dubaytiha-yi Baba Tâhir-i Uryan. Tahran: Encümen-i Esar-i Milli, 1975.

     . Tamhidat. 4. baskı. Editörlüğünü Afif Usayran yapmıştır. Tahran: ManUchehri, 1991.

     . Ayn al-Qudat'ın Tamhidatı. Omid Safi tarafından çevrildi. New Jersey: Paulsit Press, 2010'da çıkacak.

     . Zubdat el-Haqa'iq. 'Afif' Usayran tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Tahran Üniversitesi Yayınları, 1961.

Bailey, Lee W. ve Jenny Yates, editörler. Ölümün Eşiğindeki Deneyim. New York: Routledge, 1996.

Bakk, Mes'ud. Mar'at el-Arifin. Ebu Raja Muhammed Abdülkadir tarafından düzenlenmiştir. Haydarabad: Matba'-i Müfid, 1892.

     . Umm al-Saha'if fi 'Ayn al-Ma'arif. MSS 202, 1444. Katalog no. 1. Tasavvuf Farsça. Haydarabad: Andhra Pradesh Doğu Elyazmaları Kütüphanesi ve Araştırma Enstitüsü.

Ballanfat, Paul. “Ruzbihan Bakli Düşüncesinin Yönleri: On İkinci Yüzyılda Sufi’den Şiraz’a.” Doktora tez, Sorbonne.

Geri dön, Ruzbihan. Ebhar el-Aşıkin. Henry Corbin ve Muhammad Mu'in tarafından düzenlenmiştir. Tahran: ManUchehri, 1987.

     . . . . Şerh-i Şathiyyat. Henry Corbin tarafından düzenlenmiştir. Tahran: TahUri, 1995.

     . . . . Sırların Açığa Çıkması: Bir Sufi Üstadın Günlüğü. Carl Ernst tarafından çevrildi. Chapel Hill: Parvardigar Yayınları, 1997.

     . . . . Sırların Açığa Çıkarılması (Keşfu'l-Esra): Ruzbihan el-Bakl'ın Vizyoner Otobiyografisi, MS 1128-1209. Editörlüğünü Firoozeh Papan-Martin ve Michael Fishbein yapmıştır. Leiden: Brill, 2006.

Beyhaki, Ahmed ibn el-Hüseyin. Dala'il al-Nubuwwat. Ciltler. 1-2. Abd al-Rahman Muhammad ibn 'Osman tarafından düzenlenmiştir. Kahire: Al-Maktabah al-Selafiya, 1969.

El-Biruni, Ebu el-Reyhan Muhammed ibn Ahmed. El-Beruni'nin Hindistan'ı: MS 1030 civarında Hindistan'ın Dini, Felsefesi, Edebiyatı, Coğrafyası, Kronolojisi, Astronomisi, Gelenekleri, Yasaları ve Astrolojisinin Bir Anlatımı. Edward C. Sachau tarafından çevrilmiştir. Delhi: Chand & Co., 1964.

     . Al-As'ilah wa Al-Ajwibah. Seyyed Hossein Nasr ve Mehdi Muhaqqiq tarafından düzenlenmiştir. Kuala Lumpur: Uluslararası İslam Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsü, 1995.

     . “İbn Sina-Biruni Yazışmaları.” Rafik Berjak ve Muzaffar Iqbal tarafından çevrilmiştir. İslam ve Bilim'de, no. 1.1 (2003): 91; no. 1.2. (2003): 253; no. 2.1 (2004): 57; no. 2.2 (2004): 181; no. 3.1 (2005): 57; no. 3.2 (2005): 166; no. 4.2 (2006): 165; ve no. 5.1 (2007): 53.

Bosworth, Clifford Edmund. “Dargazini,” www.iranica.com'da . 20 Mart 2007.

Bwering, Gerhard. Klasik İslam'da Mistik Varoluş Vizyonu: Sufi Sahl At-Tustari'nin Kur'an Hermenötiği. New York: Walter de Gruyter, 1980.

Burton Russell, Jeffrey. Karanlığın Prensi: Radikal Kötülük ve Tarihte İyiliğin Gücü. New York: Cornell University Press, 1988.

Butterworth, Charles E., ed. İslam Felsefesinin Siyasal Yönleri: Muhsin S. Mehdi Onuruna Yazılan Denemeler. Harvard Ortadoğu Monografileri. HAYIR. 27. Cambridge: Harvard Üniversitesi Yayınları, 1992.

Cambridge İran Tarihi. Ciltler. 5-6 RN Frye ve JA Boyle tarafından düzenlenmiştir. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları, 1968.

Corbin, Henry. İran İslam'ında Manevi ve Felsefi Yönler. Ciltler. 1-4 Paris: Gallimard, 1972.

     . . . . “Ve onun arşı suyun üstünde bir kapıydı (Kur’an 11/9),” In Principio: Yaratılış’ın ilk ayetlerinin tefsirleri. Paris: Augustinus Çalışmaları, 1973.

     . . . . İran Tasavvufunda Nur Adamı. Çeviri: Nancy Pearson. New York: Omega Yayınları, 1994.

     . (Şihabeddin Yahya Sohreverdi’nin Felsefi ve Tasavvufi Eserleri (Opera Metafizik ve Mistik 2). Tahran: Fransız-İran Enstitüsü; Paris: Amerikan ve Doğu Kütüphanesi, 1952.

Daftary, Ferhat. İsmaililer: Tarihleri ve Doktrinleri. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları, 1995.

Danish Pazhuh, Muhammad Taqi, ed. Ruzbihan'ın adı. Tahran: Encümen Athar Milli, Çaphani-ye Behman, 1969.

Dihlawi Hamedhani, Muhammed Sadık. Şah Cihani'nin Tabakat'ı. MS 721. Katalog no.

1. Tasavvuf, Farsça. Haydarabad: Andhra Pradesh Doğu El Yazmaları Kütüphanesi ve Araştırma Enstitüsü.

Druing, Jean. Müzik ve Extase: L'audition mystique dans la gelenek soufie. Paris: Albin Michel, 1988.

Eaton, Richard. Deccan'ın Sosyal Tarihi, 1300-1761: Sekiz Kızılderili Hayatı. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

     . Hindistan'ın İslami Gelenekleri, 711-1750. Yeni Delhi: Oxford University Press, 2003.

Elias, Jamal J. Tanrı'nın Taht Taşıyıcısı: 'Ala ¹ Ad-Dawla As-Simnani'nin Hayatı ve Düşüncesi. New York: State University of New York Press, 1995.

Ernst, Carl. Ebedi Bahçe: Güney Asya Sufi Merkezinde Tasavvuf, Tarih ve Politika. New York: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1992.

     . “Hagiografiden Şehitliğe: Delhi Sultanlığı'nın Bir Sufi Şehidine Çelişkili Tanıklıklar.” Dinler Tarihi, 24. 4 (Mayıs, 1985): 308-27.

     . “Amrtakunda Tercümelerinde Yoganın İslamlaştırılması.” Royal Asiatic Society Dergisi, 3. seri, cilt 13, no. 2 (2003).

     . Ruzbihan Bakli: Tasavvuf ve Fars Tasavvufunda Evliyalık Retoriği. Richmond: Curzon Press, 1996.

     . “Yoga ve Kozmoloji Üzerine Bir Farsça Metnin İki Versiyonu: Şeyh Muin el-Din Çişti'ye Atfedilmiştir.” Elixir, 2 (2006): 69-76.

     . Tasavvufta Vecd Sözleri. New York: State University of New York Press, 1985.

     ve Bruce B. Lawrence. Aşkın Sufi Şehitleri: Güney Asya ve Ötesinde Çişti Tarikatı . New York: Palgrave Macmillan, 2002.

Gaudefroy-Demombynes, Maurice. “ Kur’an’da bilinçaltı duygusu yoktur.” Melanjlarda . Louis Massignon tarafından düzenlenmiştir. Şam: Fransız Enstitüsü, 1956-57.

Gazali, Ebu Hamid Muhammed. Kalbim Sa'adal.. Cilt 1-2. Husein Khadiwjam tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Şirkat-i İntişarat-i Timî, 1985-86.

     . Munkiz min el-Dalal. Tahran: Amir Kabir, 1983.

     . Işıklar Yurdu (Mişkatü'l-Envar). Çeviri: David Buchman. Utah: Brigham Young Üniversitesi Yayınları, 1998.

     . Şak ve Şinahtı'l-Münkiz min'd-Dalal. Sadık Aynih Vand. Tahran: Amir Kabir, 1983.

Gazzâlî, Ahmed. Meclis: Takrirat Ahmed Gazali. Editörlüğünü Ahmed Mujahid yapmıştır. Tahran: İntişarat-i Danişgah-i Tahran, 1998.

     . Mecmuih-yi Eşar-i Farsi-yi Ahmed-i Gazali. 3. baskı. Editörlüğünü Ahmed Mujahid yapmıştır. Tahran: İntişarat-i Danişgah-i Tahran, 1997.

     . Khawaja Ahmad Gazali ba Ayn al-Qudat Hamedhani ile röportajlar. Nasr Allah Purjawadi tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Firdevsi, 1977.

     . Sawanih. Helmut Ritter tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Neşr-i Danişgahi, 1980.

     ve İbn Ebî'd-Dünya. Müzik Dinleme Risalesi: İbn Ebî Dünya'nın Zâmü'l-Melâhi ve Mecdüddin Tusî el-Gazâlî'nin Bavariku'l-İlmâ adlı eserleri. James Robson tarafından çevrildi. Londra: Kraliyet Asya Topluluğu, 1938.

Terleme. Asmar el-Asrar. Editörlüğünü Ata Hüseyin yapmıştır. Haydarabad: yok, 1931.

     . Şerh-i Zübdetü'l-Hakaik-l-Ma'ruf bi Şerh-i Temhidat. Editörlüğünü Ata Hüseyin yapmıştır. Haydarabad: Mu'in Yayınları, 1945.

Goichon, AM “Hayy b. Yakzan,” İslam Ansiklopedisi, 2. basım. Brill Çevrimiçi. 30 Ağustos 2007.

Goldziher, Ignaz. İslam Kelam ve Hukukuna Giriş. Andras ve Ruth Hamori tarafından çevrilmiştir. Princeton: Princeton Üniversitesi Yayınları, 1981.

Guthrie, WKC Thales'ten Aristoteles'e Yunan Filozofları. New York: Harper Torch Books, 1975.

Hallac, Hüseyin İbn Mansur. Tevâsin Kitabı. Louis Massignon tarafından düzenlenmiştir. Paris: Librairie Paul Geuthner, 1913.

Haşimi, Nasıruddin. Deccan Min Urduca, 2. baskı. Yeni Delhi: Qumi Ku Nasl Bara'i Furuq Urdu Zaban, 2002.

Hidayet, Rıza Kuli Han. Tezkeri Riyaz el-Arifin. Molla Abdülhüseyin ve Mahmud Havansari tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Intisharat Kitabfurushi Visal, nd

Hirawi, Necip Mayil. Hasîyyat-ı Ayinâgi: Nakd-i Hal, Güzara-yi Ara ¹ ve Güzâde-yi Eşar-i Farsî-yi Ayn el-Kudât el-Hammedânî. Tahran: Neşr-i Nay, 1995.

     . Ve Gazel ve Hiş Nahan Havaham Şud. Tahran: Nashr Nay, 1993.

Hocam, Nazif. Ruzbihan al-Bakli ve Kitab Kaf al-Asrar ve Farsca Bazi ^iirler. İstanbul: Edebiyat Fakültesi, 1971.

Houtsma, Martijn Theodor. Selçuklu tarihiyle ilgili metinlerin alınması. Lugduni Batavorum: E. J. Brill, 1886.

Hucvirî, Ali b. Osman. Nakit ve Mahjub. Editörlüğünü Mahmud Abidi yapmıştır. Tahran: Surush, 2004.

     . Keşfü'l-Mahcub: Tasavvufa dair en eski Farsça risale. Reynold A. Nicholson tarafından çevrildi. Lahor: İslami Kitap Vakfı, 1976.

Hüma'i, Celaleddin . Gazali'nin namihi: Şerh-i Hal ve Esar ve Afkar-i Edeb ve Mezheb ve Felsefi ve Trfani-ye İmam Ebu Hamid Muhammed bin Muhammed bin Ahmed Gazali. 2. baskı. Tahran: Kitabfurushi Furooqhi, 1964.

Hüseyni, Seyyid Şah Hüsrev. Seyyid Muhammed el-Hüseyni-i Gısudiraz (721/1321-825 ­/422): Tasavvuf hakkında. Delhi: Delhi Edebiyat Yayınları, 1983.

İbnü’l-Esir, Tzzuddin. El-Kamil, el-Tarih demektir. 13 cilt. Editörlüğünü Carolus Johannes Tornberg yapmıştır. Beyrut: Dar Sadir, 1965-67.

İbnü’l-Hişâm, Abdülmelik. Es-Siretü'n-Nebeviyye li-bn Hişam, Şerhu'l-Vezir el-Mağribi. Beyrut: el-Kitab el-Arabi, 1992.

İbnü’l-Cevzî, Ebû’l-Ferec. Talbis İblis. Beyrut: Dar al-Kutubu al-Tlimiya, 1975.

İbn Bibi el-Müneccime, El-Hüseyin İbn Muhammed . AhbarSalajiqah Rum ba Metn-i Kâmil-i Muhtasar-i Selçuknamih ibn Bibi Cem' Metalib-i Tarikhi-i Kitab-i al-Avamir al-Alaiya fi al-Umur al-Alaiya. Editörlüğünü Javad Mashkur yapmıştır. Tahran: Kitab Furushi Tahran, 1971.

İbn Hazm, Ali. Aşk ve Âşıklar Hakkında Güvercin Boyun Halkası Risalesi'ni İçeren Bir Kitap. Çeviri: AR Nykl. Paris: Paul Geuthner Oryantalist Kütüphanesi, 1931.

     . Güvercin Yüzüğü. Çeviri: AJ Arberry. Londra: Luzac ve Şirketi, 1953.

İbn Hallikan. Vefât-ı Âyân ve Enbâu Ebnâ'z-Zaman. Editörlüğünü İhsan Abbas yapmıştır. Beyrut: Dar Sadir, 1961.

İbn Hurdadbih. Masalik ve Memalik. www.alwaraq.net . 12 Ağustos 2003.

İbrahim Dinani, Gulam Hüseyin. Mantık ve Evlilik. Dar Nazar-ı Gazali. Tahran: Amir Kabir, 1991.

Tembel Smith, Jane ve Yvonne Yazbeck Haddad. İslam'ın Ölüm ve Diriliş Anlayışı. New York: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1981.

El-İsfahani, İmadeddin. Zikir Fudala'da Haridat-ı Kasr ve Ceridat-ı Asr ¹ Ehl-i İsfahan, Horasan ve Harat, Fars. Ciltler. 1-3. Editörlüğünü Adnan Muhammed Al-i Tu'ma yapmıştır. Tahran: Markaz-ı Neşri’t-Terâs’t-Mahtut, 1999.

     . Devlet-i Selcuk'un tarihi. 2. baskı. El-Benderi tarafından düzenlenmiştir. Beyrut: Darül-Afak el-Cedide, 1978.

İşkivari, Kutbüddin ve Ardakani. İbn-i Sina ve Rawayat-i İşkivarî ve Ardkânî. Editörlüğünü İbrahim Dibaji yapmıştır. Tahran: Amir Kabir Enstitüsü, 1985.

Israel, Milton ve N. K. Wagle, editörler. İslam Toplumu ve Kültürü: Profesör Aziz Ahmed Onuruna Yazılar. Yeni Delhi: Manohar, 1983.

Ivanov, W. “Ruzbihan al-Baqli’nin Biyografisi.” Bengal Asya Topluluğu Dergisi ve Tutanakları'nda, ns , 24 (1928): 253-61.

İzutsu, Toşiko. “Ayn el-Kudat Hemedani Düşüncesinde Tasavvuf ve Dilbilimsel Eşanlamlılık Sorunu.” İslami Araştırmalar , 31 (1970): 153-70.

Cami, Abdurrahman. Nafahatu'l-Üs min Hadaratu'l-Kudüs. 5.baskı. Editörlüğünü Mahmud Abidi yapmıştır. Tahran: Gulrang Yikta, 2007.

     . Nafahatu'l-Üs min Hadaratu'l-Kudüs. William Nassau Lees tarafından düzenlenmiştir. Kalküta: 1858.

Cüneyd Şirazi, Muinuddin Ebu'l-Kasım. Şeddü'l-İzar, Hattül Evzâr ve Züvârü'l-Mezâr'da. Editörlüğünü Muhammed Kazvini ve Abbas İkbal yapmıştır. Tahran: Meclis, 1949.

Jung, Carl G. “Vizyonlar/Ölümden Sonraki Yaşam.” Ölümün Yakınında Deneyim. Lee W. Bailey ve Jenny Yates tarafından düzenlendi. New York: Routledge, 1996.

Karma-glin-pa. Tibet Ölüler Kitabı: ya da Lama Kazi Dawa-Samdup'un İngilizce Çevirisine Göre Bardo Planında Ölüm Sonrası Deneyimler. 3. baskı. Walter Yeeling Evans-Wentz tarafından çevrilmiştir. Londra: Oxford University Press, 1957.

Lawrence, Bruce B. “Sema'ya İlk Chishti Yaklaşımı.” İslam Toplumu ve Kültürü: Profesör Aziz Ahmad Onuruna Yazılar . Milton Israel ve NK Wagle tarafından düzenlenmiştir. Yeni Delhi: Manohar, 1983.

     . “Qazi Hamid Ud-Din Naguri'nin Leva'ih'i.” Hint -İranica'da, 28. 1 (1975): 34-53.

     . Uzaktaki Bir Flütten Notlar: Moğol Öncesi Hint Tasavvufunun Mevcut Edebiyatı. Tahran: İmparatorluk İran Felsefe Akademisi, 1978.

     Patanjali'nin Yoga-Sutralarına Özel Referansla El-Biruni'nin Hindistan'ında Hindu Dini Metinlerinin Kullanımı .” The Scholar and the Saint: Studies in Commemoration of Abu 'l Rayhan al-Biruni and Celal al-Din al-Rumi. Editör Peter J. Chelkowski. New York: New York University Press, 1975.

Lewisohn, Leonard. “Yok Oluşun Arayışında: 'Ayn al-Qudat al-Hamadani'nin Tamhidat'ında Hayal Gücü ve Mistik Ölüm.” Klasik Fars Tasavvufu: Kökenlerinden Rumi'ye. Leonard Lewisohn tarafından düzenlendi. Londra: Khaniqahi Nimatullahi Yayınları, 1993.

     . . . . İmanın ve Küfrün Ötesinde: Mahmud Şebistâri'nin Tasavvuf Şiiri ve Öğretileri . Richmond Surrey: Curzon, 1995.

Malkapuri Haydarabad, Abdülcebbar Han. Mahbub Du'l-Minan ve Evliyaları Anma ¹ Dekkan. Ciltler. 1-2 Haydarabad: Rahman Matbaası, 1900.

Massignon, Louis. Hüseyin İbn Mansur Hallac'ın Tutkusu. Ciltler. 1-4 Paris: Gallimard, 1975.

     . . . . “Ruzbehan Bakli’nin Hayatı ve Eserleri.” Pedersen'den kiralık Studia Orientalia . .. Dikata. Kopenhag: Munksgaard, 1953.

     . . . . Hallac'ın Tutkusu: Mistik ve İslam Şehidi. Ciltler. 1-4 Herbert Mason tarafından çevrildi. Princeton: Princeton Üniversitesi Yayınları, 1982.

Meier, Fritz. Necmeddin-i Kübra’nın Fevaihu’l-Cemal’i ve Fevaihu’l-Galâl’i. Wiesbaden: Franz Steiner Yayınevi, 1957.

Miran Ji, Hüseyin Hudanama. Şerh-i Şerh-i Temhidat. MS 132, 133. Haydarabad: Salar Jung Müzesi Kütüphanesi.

Köstebek, Marijan. “İslam’da Egzotik Dans.” Doğu Kaynakları'nda , hayır. 6. Denise Bernot, Anne-Marie Esnoul ve diğerleri tarafından düzenlenmiştir. Paris: Seuil, 1963.

Monnot, G. “El-Şehrastani, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdülkerim b. Ahmed, Tadj al-Din.” İslam Ansiklopedisi, 2. basım. Brill Çevrimiçi. 30 Ağustos 2007.

Munzavi, Ahmed. Fihrist Nuskhiha-ye Khatti Markaz Da'irat al-Ma'ar if Buzurg Islamic. Cilt. 1. Tahran: İran ve Pakistan Fars Dili Enstitüsü, 1999.

Mustawfi Gazvini, şükürler olsun. Tarih ve Seyahat. Edward G. Browne tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Dunyay-i Kitab, 1982.

Nizameddin Ahmed tarafından. Salatin Dükkanı Tarihçesi. MS 720, Katalog no. 1. Tarih, Farsça. Haydarabad: Andhra Pradesh Doğu El Yazmaları Kütüphanesi ve Araştırma Enstitüsü.

Nasr, Seyyid Hüseyin. “İslam ve Müzik: Şiraz’ın Koruyucu Azizi Ruzbahan Bakli’nin Görüşleri.” Karşılaştırmalı Din Çalışmaları 10 (1976): 314-23.

     , ve Oliver Leaman, editörler. İslam Felsefesi Tarihi. Cilt 1. 1. ciltsiz baskı. New York: Routledge, 2001.

Nykl, Alois Richard. Hispano-Arap Şiiri ve Eski Provence Ozanlarıyla İlişkileri. Baltimore: JH Furst Co. 1946.

Otto, Rudolf. Kutsalın Fikri: İlahi Fikrindeki Akıl Dışı Faktörün ve Akılcı Olanla İlişkisinin İncelenmesi. John W. Harvey tarafından çevrilmiştir. New York: Oxford University Press, 1950.

Paret, R. “Al-Burak.” İslam Ansiklopedisi. 2. baskı. Brill Online. 18 Eylül 2007.

Platon. Platon'un Büyük Diyalogları . Eric H. Warmington ve Philip G. Rouse tarafından düzenlenmiştir. WHD Rouse tarafından çevrilmiştir. New York: Mentor, 1984.

     . Sokrates'in Son Günleri. Hugh Tredennick tarafından çevrildi. Londra: Penguin Classics, 1979.

     . Cumhuriyet: Tam ve Kısaltılmamış Jowett Çevirisi. Benjamin Jowett tarafından çevrilmiştir. New York: Vintage Classics, 1991.

Purjawadi, Nasr Allah. Ayn el-Kudât ve Ustadan ( /.Tahran: İntişarat Asatir, 1995.

Kuşeyri, 'Ebu'l-Kasım. El-Risala el-Kuşeyriya. 'Abd al-Halim Mahmud ve Mahmud ibn al-Sharif tarafından düzenlenmiştir. Kahire: Dar al-Sha'b, 1973.

Kutubu'l-Evliya ¹ , Muhammed ibn. Risaliyi Adab al-Sama\ MS 790, Katalog no. 1. Tasavvuf, Farsça. Haydarabad: Andhra Pradesh Doğu El Yazmaları Kütüphanesi ve Araştırma Enstitüsü.

Radtke, Bernd. El-Hâkim et-Tirmizi: 3./9'dan Bir İslam Teozofu. Yüzlerce yıl. Freiburg: Klaus Schwarz, 1980.

     ve John O'Kane. İlk İslam Tasavvufunda Velayet Kavramı. Richmond: Curzon Yayınları, 1996.

Reşidüddin İbn Tabib, Zahirüddin Nişapuri. Camiu't-Tevarih'ten Selçuklu Türkleri Tarihi: Zahireddin Nişaburi'nin Selçuklu Nâme'sinin İlhanlılar Uyarlaması. Kenneth Allen Luther tarafından çevrilmiştir. Clifford Edmund Bosworth tarafından düzenlenmiştir. Richmond: Courzon Yayınları, 2001.

Ravandi, Ali bin Süleyman. Allah'ın salât ve selâmı O'na ve Tarih-i Ali Selçuk Suresi'nin ayetlerine olsun. Editörlüğünü Muhammad Iqbal yapmıştır. Tahran: Amir Kabir, 1985.

Razi, Necmeddin. Mirsad-ı ibâd min el-Mebda' ile'l-Mead. Editörlüğünü Muhammad Amin Riyahi yapmıştır. Tahran: Şirkat-i İntişarat-i Milli ve Ferhangi, 1986.

     . Allah'ın Kullarının Kökenden Dönüşe Kadar Yolculuğu: Mirsâdü'l-Ebâd Men'ül-Mebde ¹ ila'l-Me'ad. Fars Mirası Serisi, no. 35. Hamid Algar'ın çevirisiyle. New York: Karavan Kitapları, 1982.

Reynolds, Dwight, ed. Kendini Yorumlamak: Arap Edebiyat Geleneğinde Otobiyografi. Los Angeles: California Üniversitesi Yayınları, 2001.

Richter-Bernburg, Lutz. Suriye Saldırısı: Selahaddin'in Sekreteri, Öz Anlatım ve Tarih Yazımı Arasında. Beyrut: Texte und Studien, 1998.

Taş, Celaleddin. Celaleddin Rumi'nin Mesnevisi. Ciltler. 1-2 Reynold A. Nicholson tarafından çevrildi. Londra: Luzac & Co., 1926.

Safi, Omid. Modern Öncesi İslam'da Bilgi: İdeoloji ve Dinsel Sorgulamanın Pazarlığı. Chapel Hill: Carolina Üniversitesi Yayınları, 2006.

Samani, Muhammed Ali. Sayri Muhammed. Editörlüğünü Ahmad Sikandarpuri yapmıştır. İlah Abad: Yunan Matbaası, 1957.

Sem'ani, Abdulkerim ibn Muhammed el-. El-Ensab Kitabı. Ciltler. 1-4 Beyrut: np, 1999.

Sambhava, Padma. Tibet Ölüler Kitabı. Robert AF Thurman tarafından çevrilmiştir. New York ve Londra: Bantam Books, 1994.

Schafer, Peter. Yahudi Korkusu: Antik Dünyada Yahudilere Yönelik Tutumlar. 2. basım. Cambridge, Harvard University Press, 1998.

Schimmel, Annemarie. Ve Muhammed Onun Elçisidir: İslam Dindarlığında Peygambere Saygı. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1985.

     . İslam'ın Mistik Boyutları. Chapel Hill: Kuzey Carolina Üniversitesi Yayınları, 1975.

Schrieke, B. ve J. Horovitz. "Mi'radj." İslam Ansiklopedisi. 2. baskı. Brill Çevrimiçi. 18 Eylül 2007.

Scott, David. “Budizm ve İslam: Geçmişten Günümüze Karşılaşmalar ve Dinler Arası Dersler.” Numen, 42.2 (Mayıs, 1995): 141-55.

Segal, Alan F. Ölümden Sonra Yaşam: Batı Dinlerinde Ölümden Sonraki Yaşamın Tarihi. New York: Doubleday, 2004.

Şafii Kadkani, Muhammed Rıza. “Barih-ye Ebu Said Ebu’l-Hayr’ın evi.” Sukhan 19.7 (1969 ) : 681-98.

Şahrazuri, Muhammed. Şerh-i Hikmet-i İşrak. Editörlüğünü Hüseyin Ziyai yapmıştır. Tahran: Peçhuhişgah, 1993.

Şerafeddin İbrahim bin Sadreddin Ruzbihan Sani. “Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem’in (s.a.v.) ailesinin öğretileri, Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem’in (s.a.v.) öğretileriyle uyumludur.” Rus ismiyle . Muhammad Taqi Danish Pazhuh tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Chapkhane-ye Bahman, 1969.

Sıddık, Muhammed Süleyman. Behmani Sufileri. Delhi: İdarah Adabiyat Delhi, 1989.

Sıddık el-Hüseyni, Nizameddin Ahmed. Keramet-ül Evliya. MS 123, Katalog no. 505. Biyografiler, Farsça. Haydarabad: Salar Jung Müzesi Kütüphanesi.

Sühreverdî, Şihabüddin el-Maktul. “El-Gurbe el-Garbiye’nin Hikâyesi.” ('Şihabeddin Yahya Sohreverdi'nin Felsefi ve Mistik Eserleri, ( Opera Metaphysica et Mystica 2). Henry Corbin tarafından düzenlenmiştir. (Tahran: Franco-İran Enstitüsü; Paris: Librairie D'Amerique et D'orient, 1952).

     . . . . Sühreverdi, Felsefi Alegoriler ve Tasavvufi Risaleler. İran Kütüphanesi. Wheeler M. Thackston tarafından düzenlenmiştir. Costa Mesa: Mazda Yayıncıları.

Tarikh Bahmani. MS 63, Katalog no. 1. Tarih, Farsça. Haydarabad: Andhra Pradesh Doğu El Yazmaları Kütüphanesi ve Araştırma Enstitüsü.

Tirmizi, Ebu Abdullah Muhammed ibn Ali. Hatm-ül Evliya' kitabı. Osman İ. Yahya tarafından düzenlenmiştir. Beyrut: Katolik Matbaası, 1965.

     . Sırat-ı Evliya. Bernd Radtke tarafından düzenlenmiştir. Beyrut: Franz Steiner Stuttgart, 1992. El-Tustari, Sehl ibn Abdullah. Kuran-ı Kerim tilaveti. Kahire: yok, 1911.

Vahidüddin Han. Haftanın son günü. MS 28. Haydarabad: 'Asifiya Koleksiyonu.

Günaydın, Muhammed. Sefinatul-Evliya' der Tim Sayr. MS 22, Katalog no. 496. Biyografiler, Farsça. Haydarabad: Salar Jung Müzesi Kütüphanesi.

Walbridge, John. Tasavvufi Doğu'nun Hikmeti: Sühreverdi ve Platoncu Oryantalizm. New York: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 2001.

Watt, W. Montgomery. Müslüman Aydın: Gazali Üzerine Bir İnceleme. Edinburgh: The University Press, 1963.

Wensinck, A. J. Müslüman Geleneğinin Dizini ve Endeksleri: Altı Kitap, Darimi'nin Müsned'i, Malik'in Muvatta'sı, Ahmed İbn Hanbel'in Müsned'i. Leiden: E. J. Brill, 1936.

Herkes iyi. Elif: Mecmu'i-i Sühanraniha-i Farsî. Tahran: Chaphani-yi Zar, 1974.

Yakut, Abdullah el-Hamevi. Mucemu'l-Buldan. www.alwaraq.net . 12 Ağustos 2003.

Zaehner, Robert Charles. Kalbin İçindeki Şehir. Londra: Mandala Books Unwin PaperBacks, 1980.

     . Hindu ve Müslüman Tasavvufu. Londra: Londra Üniversitesi Athlone Press, 1960.

Ziai, Hossein. “Shihab al-Din Suhreverdi: Aydınlanma Okulunun Kurucusu.” İslam Felsefesi Tarihinde. Seyyed Hossein Nasr ve Oliver Leaman tarafından düzenlendi. Londra: Routledge, 2001.

A

'Abd al-Haqq Muhaddith ibn Sayf al-Din al-Qadiri al-Dihlawi 182-183, 185, 229

'Abdullah el-Ensari el-Haravi 167

'Abdurrahman Çişti 202

Abdülcelil, Jean Muhammed ben 1, 910, 12-13, 163, 229

Abdullah Kutub Şahi 187

Ebu Abbas Ahmed İbn el-Hallikan 98

Ebu Abdullah Muhammed bin Ali Hakim Tirmizi 142, 145-147, 234, 236

Ebu Abbas el-Kassab 202

Ebu Ali Amili 22

Ebu Ali el-Dakkak 195

Ebu Ali el-Fadl Fermadhi 169

Ebu Ali el-Sindi 106

Ebu Bekir Abdullah İbn Ebu'd-Dünya 195-199, 231

Ebu Bekir el-Kalabadhi 175

Ebu Bekir es-Sıddık 142-143

Ebu el-Feth el-Şehrastani 107, 234

Ebu'l-Hasan el-Busti 160, 169

Ebu Huaira 198

Ebu İshak Şami 174

Ebu el-Muzaffar Ahmed el-Hâvî 107

Ebu Necib es-Sühreverdi 175, 194

Ebu Nasr Ahmed Jam 202

Ebu Nasr el-Farabi 197

Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri 95, 120-121, 175, 192, 194-196, 200, 234

Ebu Sehl İsa bin Yahya el-Mesihi el-Cürcani 111

Ebu Said Ahmed İbn Ali el-Ma'sumi 112

Ebu Said Fadlallah ibn Ebu el-Hayr 60, 202, 211-216, 235

Ebu Said Tirmizi 13, 14

Ebu Talib el-Mekki 175

Ebu Tammam 49

Ebu Ubeyd Abdülvahid Cüzcani 61

Ebu Yezid el-Bistami 41, 85, 94, 99, 105, 210

Ahmed Şah Bahmani 177

'Ala'ud-Devle es-Simnani 109

'Ala'uddin Ensari Alandi 176

'Ala'eddin Keykubad 167

Ali bin Ebu Talib 40

'Ali bin Hasan ('Ayn el-Kudat'ın dedesi) 1, 13, 34

Aluh 30, 33, 37

Eminüddin Ali (Eminüddin Alâ) 187-188

Ardşir 87

Argun 109

Aristoteles 53-59, 111-112, 232

İbn Sina 1, 4, 46-47, 53-54, 59-64, 69-73, 80, 106, 111-112, 197, 211 ­216, 229, 233

Awhad al-Din Hamid Kirmani 167

Aziz al-Din 21, 31, 33-37, 165

Aziz al-Din en-Nesefi 175

B

Balal el-Habeşi 49, 80, 223

Bender el-İsfahani, Feth ibn Ali ibn Muhammed 29

Bakli, Ruzbihan 6, 11, 85, 104, 136, 142, 153-154, 164, 168, 230-234

Baraka (Barakat) 90, 97, 203-204, 207

Barani, Diya' al-Din 26, 173

Beşşar bin Burd 49

Biruni, Ebu el-Reyhan Muhammed bin

Ahmed el- 106, 110-112, 230

Buda (el-Budd) 106-110, 124-125, 235

Buhari, Muhammed bin İsmail el-

192.195

Burhaneddin 45 Ocak 187

C - H

Şandan 176

Dargazini, Kavam el-Din el-31-37, 39,

41

Davut 70

127. sayfa

Ernst, Carl 101, 107, 111-114, 176, 181-182, 209, 214, 230-231

Ferid al-Din Attar 47, 94, 99-100, 175, 229

Fatiha 90

Fatıma 175

Fatımi 41

Firuzşah Bahmani 177, 209

Firuzşah Tuğluk 173, 181

Cebrail 14, 68, 80 – 83, 140, 170

Gazali, Ebu Hamid Muhammed 30, 34, 44, 53-55, 59, 107, 123-124, 133, 135-139, 174, 178, 193, 203-204, 231

Gazali, Ahmed İbn Muhammed Mecideddin Tusi 6, 10, 13-14, 21, 25-26, 30, 47, 53, 81, 87-89, 93, 107, 109, 133, 135, 127, 417, 47-15 161 , 163 – 165 , 167 , 170 , 173 – 175 , 178 179 , 186 ­, 189 – 212 , 216 , 231

Gisudaraz Banda Nawaz, Muhammed el-Hüseyni Ebu el-Feth Sadr el-Din Veli Ekber 2, 6, 9, 11, 24, 90, 122, 131, 165, 173-194, 201, 204, 208-21, 26

Goldziher, Ignac 106-107, 232

Hallac, Hüseyin bin Mansur el- 10, 32, 38-39, 59, 97, 139, 142, 232-234

Haşimi, Nasir al-Din 189, 232

Hermes Trismegistus 54-55

Hujviri, Ebu el-Hasan 85, 175, 192 ­195, 200-201, 232

Hüseyni, Hüsrev 175, 189, 194, 201, 208-210, 232

Hüseyin, 'Ata' 182, 189, 203, 232

Ben - K

İblis 152, 160, 229, 232

İbn Ebî'd-Dünya 195-199, 231

İbnü'l-Arabî (İbn Arabî) 84, 113, 175, 216

İbnü'l-Halilikan 98

İbrahim 83, 91

İbrahim Adil Şah 187

İbrahim bin Edhem 106-107

İmadeddin                           Muhammed       bin

Muhammed bin Hamid el-İsfahani el-Kâtib 9, 11, 29-36, 165

Yakup 50, 88, 226

Cafer es-Sadık 104

Celaleddin Rumi 111, 233

İsa 34, 81, 84, 87, 131

Yusuf 50, 88, 226

Haziran 196, 210, 233

Jung, Carl G. 87, 125, 188-189, 202,

233-236

Kamil El-Davlah 21-22, 36

Nişabur Hayyam 172

L - M

Mahmud bin Hudadad Hamdhani İşnevi 27, 212

Mahmud bin Muhammed bin Melikşah 29-37

Mecideddin el-Bağdadi 166

Mansur bin Nuh es-Samanid 111

Massignon, Louis 10, 32, 59, 97, 119, 139, 142, 163-164, 212, 231-233

Mes'ud Bakk 6, 178, 181, 183, 191, 194, 209

Meier, Fritz 10-11, 115, 118, 234

Milal ve Nihal el- 117

Miran Ji Hüseyin Hudanama 187-188, 234

Musa 34, 52, 83, 225

Annesi (Ayn el-Kudat'ın annesi) 15

Muhammed Ali Sami 175-177, 235

Muhammed bin Tuğluk 176

Muhammed Kutbüddin İşkivarî 213, 233

Mu'in, Muhammed 164

Mu'in al-Din Muhammed Hasan Sijzi Çişti Garibnavaz 112-113, 174, 194,

Müslim İbnu'l-Haccac el-Neyşaburi 192

Munzavi, Ahmed 25, 27

Munzavi, 'Alinaqi 2, 9-11, 16-17, 21-22, 25, 27, 30, 36-39, 164, 229, 234

N - S

Nagawri, Hamid al-Din 26, 170, 174

Necmeddin Kübra 123, 142, 165, 175

Necmeddin Razi 6, 158, 165-167, 174, 235

Nasir al-Din Mahmud Çırağ Dihli 173-176, 186

Nizameddin el-Evliya 176, 181

Nizamülmülk 137

Nureddin İsfarani 109

Padma Sambhava 124-125, 235

Platon 4, 46, 53-61, 70-71, 88, 110, 127 ­128, 234, 236

Kutbüddin Mevdud Çişti 202-208

Rüknüddin İbn Şihabüddin İmam 181, 186

Mevlana 47, 175, 235

Sadr al-Din Muhammed bin İshak el-Kunyavi 167

Safa, Zabihullah 164

Sana'i Gaznevi 47, 151-152, 175

Sarraj 85

Şerefüddin Ebu Berekat el-İrbili 207, 235

Şihabeddin Ebu el-Fütüh Yahya es-Sühreverdi 6, 25, 47, 53-56, 71-74, 97-100, 116-118, 164-165, 168, 172, 174, 218, 235-236

Din Şeyhi Ebu Hafs Ömer

Sühreverdi 167, 175, 194

Abdullah el-Cevzi'nin oğlu 207

Sokrates 4, 46, 55-58, 71-72, 98, 110, 234

Süleyman 117

T - Z

Doğu 177

Turizm 140–141.203

Bilim, Afif 2, 9–10, 12, 21–22, 28, 39, 137, 148–49.

Yaqut al-Hamavi 11-13, 236

Yusuf el-Hüseyni RajU Katal 176

mutlak bolluk (Akkar al-mutlaq) 150

mutlak kıtlık (kalil al-mutlak) 150 edinilmiş akıllar ('akl al-melake ve 'akl al-mustafad) 72

Aktif Zeka 62–64, 69

ahad (birimler) 76

'alem al-melakut al- (hükümranlık alemi) 139, 216

'Âlem-i Yakîn-i Kesinlik 134

(süresiz bir örnek) 68, 84, 197 ana al-haqq 142-143

melek alemi (malakut) 216 yok oluş (ok) 3, 38–40, 101, 106,

133–136, 149, 153–158, 161–162, 168, 171, 173, 188, 219

Ahbaru'l-Ahyar fi Esraru'l-Ebrar 182-183, 229

Özür 4, 11, 15, 46, 53, 57-59, 229 mi'rac 68, 80-85, 88, 99, 115 As'ilah ve'l-Acvibah el- 111-112, 230 Avârif el-Ma'arif 174 evliya 119-120, 193 Ayniye 153-154

bardo 124-127,233 burak 83, 191

çakra 113

emir (amr) 49, 69-70, 85, 94, 101 ­102, 108, 123, 130, 142, 151-154, 168, 180, 207

kasılma (qabd) 40, 157-158 ahit (mithaq) 156, 191, 197, 204

zikir 9, 105, 109, 115-116, 185, 233 ­235

ilahi alem (lahut) 54, 202, 216

Kıyamet (yargı günü) 5, 14, 74-76, 83, 114, 118, 130-131, 153 ­154, 198, 214-217, 220

nefis (nefs) 170-172, 195-196, 207 olay (vakıa) 4, 14, 64-65, 71-76, 82, 84, 87, 96, 116-117, 124, 131, 140, 146-150, 154, 186, 202, 214, 216, sürgün 4, 32-33, 46-47, 50-54, 57, 61, 71, 82, 102-103, 142

genişleme (bast) 14, 40, 157-158

dışsal (zahiriyya) 88, 143, 147

basiret gözü (basirat) 81, 87-90, 93, 134, 144, 148-149, 187

korku (havf) 65, 74, 78, 98, 124-127, 145-146, 161-162, 166, 199, 219

marifet (ma'rife) 3, 66, 71, 78, 83, 86, 88, 95, 104, 143-147, 160

Hanefi mezhebi 175

Hayy ibn Yakzan 47, 53, 61-66, 69, 71-74

putperest 102, 105, 112, 117, 179

Cennet 14, 42, 44, 58, 64, 68, 74, 78-83, 85-88, 90, 92, 95, 104-105, 115, 121, 123, 128, 135-139, 144, 151, 154, 171, 204-205, 216-218, 220

Cehennem 14, 74, 85-88, 137, 144, 213, 220

Hikmet-i İşrak (İlluminati Okulu) 47, 53-56, 59, 98, 218, 236

Hintçe / Hinduizm 85, 99, 106–107, 110, 113, 173, 177–179, 233, 236

vatan 4, 28, 45-73, 102-103, 116, 167, 191, 208, 223, 227

İdrak el-Hissi el- (Somut Biliş) 76

İlm el-Ledunni el-41, 76, 114, 119-120, 150-153, 213

enkarnasyonist (sayfalar) 96

bireysellik (fardaniya) 7, 136, 152, 219

Anlaşılabilirler (kapsamlı değil) 76 , 149

içsel (dahili) 101, 119, 138, 140, 143, 147, 183, 185

İsmail 40–42, 45, 141, 192, 230

Cebrut (en yüksek cennet) 216

Keramet 37–38, 87, 100, 202

Keşfü'l-Mahcub'dan Arbabü'l-Kulûb'a 85, 192-195, 200-201, 232

halvet (inziva) 93, 106, 115-116, 142, 186-187, 209

hayal (hayal) 76, 172

Harezm/Harezmîd 105-106, 111, 166

Zikir Fudala' Ehl-i Fars'ta Haridat-ı Kasr ve Ceridat-ı Asr 9, 29, 31, 165, 233

Hatm-ül Evliya Kitabı 145, 236

Tevvasin Kitabı 152, 131, 139, 232

Levaih 25-27, 170-171, 174, 233

Muhammed'in nuru (güneş ışığı) 5, 23-24, 105, 135, 139, 143, 150-151, 203

Şeytanın ışığı (ay ışığı) 5, 135, 150 ­151, 160,168

me'ad (diriliş) 47, 54, 59-60, 80, 106, 158, 166-167, 171, 233

majus 107

Malfuzat (söylevler) 179, 194

şehit 11, 13, 15-20, 31-34, 38-42, 45, 51, 59, 97, 120, 141, 164, 173, 175, 178, 181-184, 209, 229, 231, 234

Mevt-i ma'nawi (mistik ölüm) 3, 24, 39, 56, 66, 71, 75, 81-82, 87-90, 93, 114, 121, 123, 129-136, 153, 160, 162, 216-217, 233

kudret / majeste 5, 55, 68, 83, 99, 115, 122-123, 127, 132, 138, 145, 156-160, 165,168-170

Mişkat el-Envar 30, 44, 137-139, 231

Moğol 1, 41, 109, 166-167, 172

Nasut 216

Gece yolculuğu (isra') 83-84

beden dışı deneyim 5, 93, 114, 125, 161, 216

panteizm 42, 215

cennet 10, 51, 80, 88, 213

Fedo 110

çok tanrıcılık 179, 211-216

Nektar Havuzu 113

peygamberlik 14, 18-20, 24, 43-45, 67, 103

Peygamberlik Işıkları (el-Enver el-Nebeviyye) 133

206 kişi

Kıssatü'l-Gurbe'l-Garbiye 47, 71-74, 116-118, 235 rahman el- 11, 21, 105, 218, 230, 233 rasyonel spekülasyon 42, 45

Cumhuriyet 127-128.234

Amr al-Ma’ad 59-60, 106, 211-212, 229’daki Adh-Daviye

Sabian107

Selçuklu 2, 6, 21, 29-41, 87, 100, 109, 137, 165, 167, 174, 233-235

sema' 6, 10, 27, 94, 175-176, 179, 190 ­210

Sawani 10, 25, 88, 136, 155, 157, 161, 169-170, 231

Şahid (tanık) 11, 82, 88

Şekva'l-Garib 'an'l-Avtan ila 'Ulema'l-Buldan 2-3, 11, 15-16, 20, 30-33, 40, 46, 53

Şerh-i Şerh-i Temhidat 188, 224

Şerh-i Şathiyyat 104, 136, 153-154, 164, 230

Hadisler 178-180, 188, 234 Şeriat 2, 24, 87, 150, 164, 170-173, 175, 178, 208, 214-215

Şii 29, 36, 40-42, 140-141, 164, 175 yeşil okyanusun kıyısı (sahil al-lujja al-khadra') 71 sirr 85, 208

büyücülük (taumaturji) 96-99, 104

davul 198.201

Sayılar 2-6, 10-11, 22-24, 30, 39, 44, 54, 60, 67, 70, 75, 81, 86-87, 103, 109, 114, 119-120, 139, 143, 149, 153, 158, 161-164, 169-170, 173, 178, 180-185, 187-189, 203, 205, 208, 211-212, 218, 233

tarsa'i 54, 60, 214

tevhid 10, 106, 134, 136, 155-156, 211 ­214, 231, 234

terör (hayba) 67, 115, 126, 157 taht 41, 104, 115, 218

Huzurlu ruh (ölüyorum) 170

'urs (ölüm yıldönümü) 175, 201

yoga 93-94, 106, 110-113, 231-233

Zübdât-ı Hakâik 3, 9, 17, 19, 22, 25, 28, 42-44, 69-70, 75-79, 89, 137,144, 147, 149-150, 159, 179, 217, 220, 224

Zerdüşt 54 , 107 , 110

zünnar (mecusilerin kuşağı, küfür elbisesi) 54 , 60 , 206 , 214

Aymir 174

Alem 41

Halep 47, 98, 218

Alwand 50, 53, 225–226

Anadolu 166 , 174

15'in üzerinde

Azerbaycan

Bağdat 1, 3, 12-17, 28-29, 32, 34, 36, 45-48, 51-53, 109-110, 137, 166, 174, 197, 223

Bijapur 187-188

Buhara 53 , 105–106 , 111 , 181

Çin 101-105, 110, 204

Çişt 174

Şam 98.231

Durum 176-177

Dekkan 90, 175–179, 187–190, 207–208, 231–233

Mısır 41, 59, 166, 229

Ferdajan 61

Fetahabad 177

Gazne 192.203

Gulbarga (Ahsanabad) 175-178, 190, 209

Hamadhan 1-4, 12, 15-1 7, 25, 28, 31 ­34, 41, 47, 49-53, 61, 92, 96-97, 100,

105,         109-112, 147-148, 166, 169, 174, 202, 207, 226-227

Herat 27, 174, 202-203

Hindistan 27, 97, 105-106, 110-114, 125, 173-174, 176, 178, 181, 185, 192, 194, 208-209, 229-230, 233

Irbil 166

Irak 31, 35, 97, 192

İran 1, 21, 25-26, 29-30, 36, 41, 47, 49,

106,         109-110, 174, 178, 194, 203, 218, 230

İsfahan 9, 30-31, 37, 61, 233

Kudüs 83-84

Cibal 31, 110, 174

Kabe (Kıble) 102-104, 156, 225

Harezm 106, 166

Khuldabad 176

Horasan 1, 35, 166, 169, 174-175, 211

Medine 103, 142

Malatya 174

Mekke 49-50, 52, 68, 83, 97, 102-105, 203, 223

Meyhane 211

Miyanji 12, 34,

Zeytin Dağı 52

Nizamiyye 137

Batı 65, 71

Okyanus Üzgün 102-105

Doğu 63, 65

Oxus 166

Pers 1, 54, 106, 108

Kayravan 72

Kuhistan 174

Ray 31, 166, 169

Sahte 166

Sina 52, 118, 225

Sistan (Sicistan) 174, 194

Tibet 94, 124-127, 233, 235

Tikrit 31,35-36

Transoksanya 71, 166, 181, 203

Zemzem 140

Zencan 12,31

İSLAM TARİHİ VE MEDENİYETİ

ÇALIŞMALAR VE METİNLER

1.    Lev, Y. Fatımi Mısır'ında Devlet ve Toplum. 1991. ISBN 90 04 09344 3.

2.    Crecelius, D. ve ' Abd al-Wahhab Bakr, çev. Al-Damurdashi'nin Mısır Chronicle'ı, 1688-1755. Al-Durra al Musana - Akhbar al-Kinana. 1991. ISBN 90 04 09408 3

3.    Donzel, E. van (ed.). İki Dünya Arasında Bir Arap Prensesi. Anılar, Eve Mektuplar, Anıların Devamı, Suriye Gelenekleri ve Kullanımları, Sayyida Salme/ Emily Ruete. 1993. ISBN 90 04 09615 9

4.    Shatzmiller, M. Ortaçağ İslam Dünyasında Emek. 1994. ISBN 90 04 09896 8

5.    Morray, D. Bir Eyyubi Ünlüsü ve Dünyası . İbnü'l - Adim ve Halep, ­Şehirle İlişkili İnsanların Biyografik Sözlüğünde Por olarak işlenmiştir. 1994. ISBN 90 04 09956 5

6.    Heidemann, S. Das Aleppiner Kalifat (MS 1261) . Vom Ende des Kalifates in Bag ­dad uber Halep zu den Kairo'daki Restaurationen. 1994. ISBN 90 04 10031 8

7.    Behrens-Abouseif, D. Mısır'ın Osmanlı Yönetimine Uyum Sağlaması . Kahire'deki Kurumlar, Vakıflar ve Mimari (16. ve 17. Yüzyıllar). 1994. ISBN 90 04 09927 1

8.    Elad, A. Ortaçağ Kudüs'ü ve İslam İbadeti . Kutsal Yerler, Törenler, Yüz ­Boyama. 1995. ISBN 90 04 10010 5

9.    Clayer, N. Mistikler, Devlet ve Toplum . 15. yüzyıl sonundan günümüze Balkan coğrafyasında Halvetiler. ISBN 90 04 10090 3

10.  Levanoni, A. Memlük Tarihinde Bir Dönüm Noktası . Nasır Muhammed bin Kalavun'un Üçüncü Saltanatı (1310-1341). 1995. ISBN 90 04 10182 9

11.  Essid, Y. İslam İktisat Düşüncesinin Kökenlerine Yönelik Bir Eleştiri . 1995. ISBN 90 04 10079 2

12.  Holt, PM Erken Memlük Diplomasisi (1260-1290) . Baybars ve Kalavun'un Hristiyan Yöneticilerle Anlaşmaları. 1995. ISBN 90 04 10246 9

13.  Lecker, M. Müslümanlar, Yahudiler ve Paganlar. Erken İslam Medinesi Üzerine Çalışmalar. 1995. ISBN 90 04 10247 7

14.  Rabbat, NO Kahire Kalesi. Kraliyet Memlük Mimarisinin Yeni Bir Yorumu ­. 1995. ISBN 90 04 10124 1

15.  Lee, JL The Ancient Supremacy' . Buhara, Afganistan ve Belh Savaşı, 1731-1901. 1996. ISBN 90 04 10399 6

16.  Zaman, MQ Din ve Siyaset Erken Abbasiler Döneminde. Proto-Sünni Elitinin Ortaya Çıkışı. 1997. ISBN 90 04 10678 2

17.  Sato, T. Ortaçağ İslam’ında Devlet ve Köy Toplumu. Sultanlar, Mukte'lar ve Fellahunlar. 1997. ISBN 90 04 10649 9

18.  Dadoyan, SB Fatımi Ermenileri. Yakın Doğu’da Kültürel ve Politik Etkileşim. 1997. ISBN 90 04 10816 5

19.  Malik, J. Kuzey Hindistan'da İslam alimlerinin kültürü . Lucknow örneğinde kalkınma tarihi ve eğilimleri. 1997. ISBN 90 04 10703 7

20.  Melikoff, İ. Hacı Bektaş: Bir mit ve onun avatarları. Türkiye'de popüler tasavvufun doğuşu ve evrimi. 1998. ISBN 90 04 10954 4

21.  Guo, L. Erken Memluk Suriye Tarih Yazımı . El-Yünini'nin Dhayl Miriat al ' Zaman'ı. 2 cilt. 1998. ISBN (küme )

22.  Taylor, CS Doğruların Yakınında. Ziydra ve Geç Ortaçağ Mısır'ında Müslüman Azizlere Saygı. 1999. ISBN 900411046 1

23.  Madelung, W. ve PE Walker. Bir İsmaili Sapkınlığı: Ebu Temmam'ın Kitabü'ş-Şecere'sinden Babü'ş-Şeytan . 1998. ISBN 900411072 0

24.  Amitai-Preiss, R. ve DO Morgan (editörler). Moğol İmparatorluğu ve Mirası. 1999. ISBN 900411048 8

25.  Giladi, A. Bebekler, Ebeveynler ve Süt Anneler. Emzirme ve Sosyal Etkileri Üzerine Ortaçağ İslam Görüşleri . 1999. ISBN 90 04 11223 5­

26.  Holt, PM Üç Nil'in Sudan'ı. Funj Chronicle 910-1288/ 1504-1871. 1999. ISBN 90 04 11256 1

27.  Hunwick, J. Timbuktu ve Songhay İmparatorluğu . El-Suudi'nin 1613'e kadar olan Ta'rikh el-sudan'ı ve diğer Çağdaş Belgeler . 1999. ISBN 90 04 11207 3

28.  Munis, SMM ve MRM Agahi. Firdaws al-iqbal. Khorezm Tarihi. ­Çağataycadan çevrilmiş ve Y. Bregel tarafından açıklanmıştır. 1999. ISBN 90 04 011365 7

29.  Jong, F. de ve B. Radtke. İslam Tasavvufu Tartışıldı. On üç yüzyıllık tartışmalar ve polemikler. 1999. ISBN 90 04 11300 2

30.  Meier, F. İslam Dindarlığı ve Tasavvufu Üzerine Denemeler. J. O'Kane tarafından çevrildi, ­B. Radtke'nin editöryal yardımıyla. 1999. ISBN 90 04 10865 3

31.  B. Radtke, J.O'Kane, KS Vikor & RS O'Fahey. Zahiri Ahmed İbn İdris. Bir Sufi'nin Mezhep ve Vehhabilere Eleştirisi. 2000. ISBN 90 04 11375 4

32.  H. Motzki (ed.). Muhammed'in Biyografisi. Kaynaklar Sorunu. 2000. ISBN 90 04 11513 7

33.  Flood, FB Şam Ulu Camii. Emevi Görsel Kültürünün Oluşumu Üzerine Çalışmalar. 2000. ISBN 90 04 11638 9

34.  Weismann, I. Modernliğin Tadı. Son Osmanlı Dönemi Şam'ında Tasavvuf, Selefilik ve Arapçılık. 2001. ISBN 9004 11908 6

35.  Frank, AJ Rus İmparatorluğu'ndaki Müslüman Dini Kurumları. Novouzensk Bölgesi İslam Dünyası ve Kazak İç Ordası, 1780-1 2001.

ISBN 900411975 2

36.  Afsaruddin, A. Mükemmellik ve Öncelik. Ortaçağ İslam Söyleminde ­Liderliğin Meşruiyeti. 2002. ISBN 900412043 2

37.  Anetshofer, H. ve HT Karate (editörler). Mustaqim-Zade Süleyman Sa'deddin'in (ö. 1788) Derwischmutzen (Risdlei Tâciyye) Üzerine Risalesi. 2001.

ISBN 900412048 3

38.  Dickinson, E. İlk Sünni Hadis Eleştirisinin Gelişimi . İbn Ebî Hâtim er-Râzî’nin (240/854-327/938) Takdimesi . 2001. ISBN 90 04 11805 5

39.  Fuess, A. Yanmış kıyı. Memlük deniz politikasının Beyrut ve Suriye-Filistin kıyılarına etkisi (1250-1517). 2001. ISBN 90 04 12108 0

40.  Heidemann, S. Kuzey Suriye ve Kuzey Mezopotamya'daki Kentlerin Rönesansı. Bedevi hakimiyetinden Selçuklulara kadar Rakka ve Harran'da kentsel gelişim ve ekonomik durum. 2002.

ISBN 90 04 12274 5

41.  Motzki, H. İslam Hukukunun Kökenleri. Klasik Okullardan Önce Mekke Fıkıhı. 2002. ISBN 90 04 12131 5

42.  Heck, PL İslam Medeniyetinde Bilginin İnşası. Kudame b. Cafer ve Kitab al-Kharaj wa-s in a ' at al-kitaba. 2002. ISBN 90 04 12340 7

43.  Aflaki, SDA Tanrı'yı Bilenlerin Başarıları (Manaqeb al - 'arefin) . Farsçadan John O'Kane tarafından çevrilmiştir. 2002. ISBN 90 04 12132 3

44.  Donohue, JJ Irak'taki Buwayhid Hanedanlığı 334H./945 ila 403H./1012 . Kurumları Gelecek İçin Şekillendirmek. 2003. ISBN 90 04 12860 3

45.  Robinson, CF (ed.). Metinler, Belgeler ve Eserler . DS Richards Onuruna İslam Çalışmaları . 2003. ISBN 90 04 12864 6

46.  Newman, AJ (ed.). Erken Modern Ortadoğu'da Toplum ve Kültür . Safevi Döneminde İran Üzerine Çalışmalar. 2003. ISBN 90 04 12774 7

47.  Jabali, F. Peygamberin Arkadaşları . Coğrafi Dağılım ve Politik Hizalamaların İncelenmesi. 2003. ISBN 90 04 12923 5

48.  Hadi, A. Sumatra'da İslam ve Devlet. On Yedinci Yüzyıl Aceh'i Üzerine Bir Çalışma. 2004. ISBN 90 04 12982 0

49.  Berg, H. (ed.) İslam Kökenlerinin İncelenmesinde Yöntem ve Teori. 2003.

ISBN 90 04 12602 3

50.  Ağa, SS Emevileri Deviren Devrim. Ne Arap ne de Abbasi .

2003.            ISBN 90 04 12994 4

51.  Lucas, SC Yapıcı Eleştirmenler, Edebiyatla İlgili Hadis ve Sünni İslam'ın Eklemlenmesi. İbn Sa'd , İbn Ma'in ve İbn Hanbel Neslinin Mirası . 2004. ISBN 90 04 13319 4

52.  Guo, L. On Üçüncü Yüzyılda Kızıldeniz Limanında Ticaret, Kültür ve Topluluk . Quseir'den Arapça Belgeler. 2004. ISBN 90 04 13747 5

53.  Shoshan, B. İslam Tarih Yazıcılığının Poetikası . Taberi Tarihinin Yapısökümü .

2004.            ISBN 90 04 13793 9

54.  Shalem, A. The Oliphant . Tarihsel Bağlamda İslami Nesneler. 2004.

ISBN 90 04 13794 7

55.  Sijpesteijn, P. ve L. Sundelin (editörler). Papiroloji ve Erken İslam Mısır Tarihi . 2004. ISBN 90 04 13886 2

56.  Reynolds, GS Mezhepsel Ortamda Bir Müslüman İlahiyatçı . ' Abd al-Jabbar ve Hıristiyan Kökenlerinin Eleştirisi . 2004. ISBN 90 04 13961 3

57.  Kutbeddin, T. Al - Mu'ayyad al-Shirdzi ve Fatimid Da'wa Poetry . Klasik Arap Edebiyatında Bir Bağlılık Vakası. 2005. ISBN 90 04 14103 0

58.  Gunther, S. (ed.). Tasvir Fikirleri, Görüntüleri ve Yöntemleri. Klasik Arap Edebiyatı ve İslam'a Bakışlar. 2005. ISBN 90 04 14325 4

59.  Papan-Matin, F. Sırların Açığa Çıkarılması ( Keşfü'l-Esrar ). Ruzbihan el-Bakli'nin (1128-1209 AD) Vizyoner Otobiyografisi . M. Fishbein ile İşbirliği İçinde.­

2005.            ISBN 90 04 14408 0

60.  Behrens-Abouseif, D. ve S. Vernoit (editörler). 19. Yüzyıl İslam Sanatı. Gelenek ­, Yenilik ve Eklektisizm. 2005. ISBN 90 04 14442 0

61.  Bernards, M. ve J. Nawas (editörler). Erken ve Klasik İslam'da Himaye ve Himayecilik . 2005. ISBN 90 04 14480 3

62.  Ritter, M. İran'da Camiler ve Medrese Binaları 1785-1848. Gerileme ve yenilik arasındaki mimari. 2006. ISBN 90 02 14481 1

63.  Hameen-Anttila, J. Irak'ın Son Paganları. İbn Vahşiyye ve Nebati Ziraatı . 2006. ISBN 978 90 04 15010 2

64.  Komaroff, L. (editör). Cengiz Han'ın Mirasının Ötesinde. 2006.

ISBN 978 90 04 15083 6

65.  Lowin, S. Bir Atanın Oluşumu. İslami ve Yahudi Tefsirsel Anlatılarında İbrahim. 2006. ISBN 978 90 04 15226 7

66.  Sijpesteijn, PM, L. Sundelin, S. Torallas Tovar ve A. Zomeno (editörler). Endülüs'ten Horasan'a. Ortaçağ Müslüman Dünyasından Belgeler. 2007.

ISBN 978 90 04 15567 1

67.  Massoud, SG, Erken Memlük Çerkes Dönemi'nin Kronikleri ve Annalitik Kaynakları ­. 2007. ISBN 978 90 04 15626 5

68.  Hagedorn, A. ve A. Shalem (editörler). Gerçekler ve Eserler - İslam Dünyasında Sanat . Jens Kroger'in 65. Doğum Gününde Şenlik Belgesi. 2007. ISBN 978 90 04 15782 8

69.  Brown, J., El-Bukhdri ve Müslim'in Kanonlaştırılması. Sünni Hadis Kanonunun Oluşumu ve İşlevi. 2007. ISBN 978 90 04 15839 9

70.  Nasrallah, N. (Giriş ve Sözlük ile İngilizce Çeviri), Halifelerin Mutfaklarının Yıllıkları. İbn Sayyar el-Varrak'ın Onuncu Yüzyıl Bağdadi Yemek Kitabı. 2007. ISBN 978 90 04 15867 2

71.  Ohlander, ES, Geçiş Çağında Tasavvuf . Ömer el-Sühreverdi ve İslam Mistik Kardeşliklerinin Yükselişi. 2008. ISBN 978 90 04 16355 3

1 2. Milwright, M., Kuzgunun Kalesi. Orta İslam Döneminde Karak (1100-1650). 2008. ISBN 978 90 04 16519 9.

73.  Saleh, W. İncil'in Savunması . El- Bika'i'nin İncil Risalesi'nin Eleştirel Bir Baskısı ve Giriş . 2008. ISBN 978900416857 2

74.  Akkach, SA, Bir Sufi Bilginin Mektupları . Abdülgani en-Nablusi'nin (1641-1731) Yazışmaları . 2010. ISBN 978900417102 2

75.  Pope-Martin, F., Ölümün Ötesinde . ' Ayn el-Kudat el-Hamedeni'nin Tasavvufi Öğretileri . 2010. ISBN 9789004174139

76.  Scheiner, JJ, Şam'ın Fethi . Klasik-İslam Dönemi Tarih Yazıcılığına İlişkin Bazı Eleştirel Çalışmalar. 2010. ISBN 978900417684 3

77.  Friedman, Y., Nusayri-'Aleviler . Suriye'deki Önde Gelen Azınlığın Dini, Tarihi ve Kimliğine Giriş. 2010. ISBN 978 90 04 17892 2

78.  Motzki, H. Müslüman Geleneklerini Analiz Etmek . Hukuki, Tefsirsel ve Maghazi Hadis Çalışmaları . 2010. ISBN 978 90 04 18049 9

---

^[1] Diğer dillerden İngilizceye yapılan tüm çeviriler aksi belirtilmediği sürece bana aittir. Kaynak alıntıları, orijinal metnin belirtildiği yerde görünür ve İngilizce çevirinin sonunda değil. Başkaları tarafından yapılan İngilizce çevirilerde alıntı notu çevrilen alıntının sonuna yerleştirilir. Arapça ve Farsçadan yapılan tüm çeviriler International Journal of Middle East Studies'de sunulan modele dayanmaktadır. Arapça terimleri ve isimleri çevirirken Arapça ses tablosunu takip ettim, Farsça kelimeler ve isimlerde ise Farsçaya sadık kaldım.

^[2] ' Ayn al-Qudat al-Hamadhani, “Sakwa-l-Garib Ani l-awtan'ila 'Ulama-l-Buldan”, Mohammed ben Abd el-Jalil tarafından Journal Asiatique'de çevrilmiş ve düzenlenmiştir (Janvier-Mars, 1930): 4-6.

^[3]     Şafii mezhebi , eş- Şafii'ye (ö. 767-820) nisbet edilir . Şecere kayıtlarına göre hem Kureyşli hem de Hz. Peygamber'in akrabası olduğu, kendi ismiyle sabittir: El-İmam Ebu Abdullah Muhammed bin İdris bin el - Abbas bin Osman bin Şafi bin Sa'ib bin Ubeyd bin Abd Yezîd bin Haşim bin el -Muttalib bin Abd Menaf bin Kusay el-Kureşl.

^[4] ' Ayn al-Qudat al-Hamadhanl, Temhidat, 4. bas., ' Affl ' Usayran tarafından düzenlenmiştir (Tahran: Manuchehrl, 1991), s. 21-22; Bundan sonra Tamhidat olarak anılacaktır .

^[5] Aynı eser, bölüm. 419, s. 320-21.

^[6] Şekva'l-Garib olarak anılacaktır .

Tamhldat, sn. 272-73, s. 212-13 ve madde. 326, s. 248.

^[8] Bawarik'ul-İlma olarak anılacaktır .

^[9] ' İmadeddin el-İsfahanî, Hardat el-Kasr ve Cerdat el-Asrâfî Zikir Fudale Ehl-i Fars, c. 3, ' Adnan Muhammed El-i Tu'ma tarafından düzenlenmiştir (Tahran: Markaz-i Naşr el-Trat el-Makhtut, 1999), s. 137-38.

^[10] Tamhldat, s. 355-417.

^[11]    ' Ayn al-Qudat al-Hamadhanl, “Sakwa-l-Garib 'Ani l-awtan 'ila Ulema-l-Buldan”, Muhammed ben Abd el-Celil tarafından çevrilmiş ve düzenlenmiştir Journal Asiatique (Ocak-Mart, 1930), s. 4-297.

^[12]    ' Ayn al-Qudat al-Hamadhanl, Maktubat, 2. bas., 1-2. cilt, ' Aff ' Usayran ve ' Allnakl Munzavl tarafından düzenlenmiştir (Tahran: Manuchehrl, 1983); 3. cilt, ' Allnakl Munzavl tarafından düzenlenmiştir (Tahran: Asatlr, 1998). Bundan sonra Maktubat adıyla ve buna karşılık gelen cilt numarasıyla anılacaktır.

^[13]    ' Ayn al-Qudat al-Hamadhanl, Musannafat, ' Aff ' Usayran tarafından derlendi (Tahran: İntisharat-i Danişgah-i Tahran, 1962).

^[14]    ' Ayn el-Kudât el-Hammedânî, Aflf Usayran'ın neşrettiği Musannefat -i 'Ayn el-Kudât el -Hammedânî'deki “Tamhlât” (Tahran: Tahran Üniversitesi Yayınları, 1962), s. 1-528.

^[15]    , 1942'de Helmut Ritter tarafından düzenlenip yayınlanan Sawanih adlı eseriyle tanınır . Diğer yazıları, ağabeyi Muhammed'in çalışmaları üzerine vaazlar, incelemeler ve yorumlar ile bu kitabın son bölümünde uzun uzadıya tartışılan semâ' üzerine bir incelemeden oluşur . Yazılarının listesi aşağıdadır: Tejrld fl Kalimat al-Tawhld, Risalat al-Tayr, Mecalis ve Bawariq al-Ilma fl al-Redd 'Ala Man Yuharrimu al-Sama. Hallac'ın öğretilerine bağlı kalarak Şeytan'ı Tanrı'nın ıssız bir aşığı olarak savundu.

^[16]    Henry Corbin, En Islam Iranien, Aspects Spirituels et Philosophiques, cilt 4 (Paris: Gallimard, 1972), s. 402n81. Burada, “cennetsel tanık” üzerine bir tartışmada Corbin, okuyucuyu diğer çalışması L'homme de Lumiere dans le Soufisme Iranien'e yönlendiriyor ; burada Ayn al-Qudat, Fritz Meier'e ek bir atıfla yine kısaca anılıyor. Fritz Meier, Die Fawa'ih al-Gamal wa-Fawatih al-Galal des Nagm ad-Dln al-Kubra (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1957), s. 114n1. Meier, Tamhldat'taki (bölüm 397, s. 303) şu pasajdan bahsediyor :

Bu aşamada, Ayn el-Kudat olan ben, ondan ayrılan bir nur ve benden çıkan bir nur gördüm. İki nur yükselip birleştiler ve öyle güzel bir çehre oldular ki, ben bir süre bu halde şaşkın kaldım. “Cennette suretlerin satın alındığı bir çarşı vardır” ifadesinin anlamı budur.

^[17] Fritz Meier, Die Fawai'ih, s. 114.

^[18]    ' Ayn al-Quzat Hamadani, Les Tentations Metaphysiques (Tamhidat), Christiane Tortel tarafından çevrilmiştir (Paris: Les Deux Oceans, 1992).

^[19]    Najib Mayll Hirawl, Khasiyyat-i Ayinagi: Naqd-i Hal, Guzara-yi Ara wa Guzida-yi Athar-i Farsi-yi 'Ayn al-Qudat al-Hamadani (Tahran: Nashr-i Nay, 1995).

^[20]    Hamid Dabashi, Gerçek ve Anlatı: Ayn al-Qudat al-Hamadhani'nin Zamansız Düşünceleri (Surrey: Curzon, 1999); bundan sonra Dabashi, Gerçek ve Anlatı olarak anılacaktır .

^[21] Maktubat, cilt. 2, mektup 98, s. 356.

^[22]    ' Ayn el-Kudat'a atıfta bulunan ortaçağ bilginleri arasında Zahlrüddin el-Beyhakl (ö. 499-565), Abdülkerim ibn Muhammed es- Sam'anl (ö. 506-62), İmadeddin el-İsfahanl ( ö. 519-597), Yakut el-Hamevl (ö. 574-626), Abdülrezzak el-Fevatl (ö. 642-723), Abdülvehab es-Sübkl (ö. 727-71), Muhammed Ebu'l -Feth Sadrüddin Vel-Ekber Sadık (ö. 825 ) ve Abdürrahman el-Ceml (ö. 817-98) yer almaktadır.

^[23]    Muhammed bin Abdülcelil, “Sakwa”; Journal Asiatique'te (Janvier-Mars, 1930), s. 6—7; Bundan sonra Abdülcelil, La sakwa olarak anılacaktır. Abdülcelil, Elf Usayran ve onlardan sonrakiler, burada bahsi geçen kaynaklara başvurmuşlardır.

^[24]    ' Abdülkerim ibn Muhammed es-Sam ' anl, Kitabü'l-Ensab, c. 4 (Beyrut: 1999), s. 381-82.

^[25] Aynı yerde.

^[26] Aynı yerde.

^[27]    Yakut el-Hamevl, Mucemu’l-Buldan, s. 2848, www.alwarq.com adresinde , 14 Şubat 2003'te erişildi.

^[28] Es- Sam'anl , Kitabü'l-Ensab, 4: 382.

^[29] Abd el-Celil, La sakwa, s. 6-7.

^[30] El- Sam'anl , Kitabü'l-Ensab, 4: 381-82.

^[31] Tamhidat, sn. 328, s. 250-51.

^[32] Maktubat, c. 1, sn. 620-24, s. 373-75.

^[33] Aynı eser, bölüm. 624, sayfa. 374-75.

^[34] Aynı yerde.

^[35]    ' Ayn al-Qudat al-Hamadhani, Bir Sufi Şehit: Ayn al-Qudat al-Hamadhani'nin Savunması, AJ Arberry çevirisiyle (Londra: George Allen ve Unwin, 1969), s. 22-23; Bundan sonra Arberry, Bir Sufi Şehidi olarak anılacaktır.

^[36] Şekva'l-Garlib, s. 66.

^[37]    Şakva'l-Garib'in Fransızca çevirisinin girişinde Abdülcelil, Ayn el-Kudat'ın doğum tarihini miladi 1098 (hicri 492) olarak belirtir . Bkz. " La sakva " , s. 6. Araştırmasında bu bilginin kaynağına dair herhangi bir atıf bulunmamaktadır, ancak Abdülcelil araştırmasında atıflarını titizlikle belirtmiştir. Bu nedenle Ayn el-Kudat'ın idam tarihini Şakva'l-Garib'i yazdığı zamanki yaşıyla karşılaştırmış olmalıdır . Rahim Fermaniş , Ayn el-Kudat hakkındaki ortaçağ ve modern kaynakları analizinde , yalnızca bir ortaçağ kaynağının, Fevati'nin Mecma'ül-Adab'ının Ayn el-Kudat'ın doğum tarihini 1098/492 olarak verdiğini belirtir . Bkz. Rahim Fermaniş, Şerh-i Ahval ve Athar-i Ayn el-Kudat (Tahran: Aftab, 1959), s. 8-9. ' Usayran bu tarihte Abdülcelil ve Fermaniş'le aynı fikirdedir. Ancak ' Alinaki Münzavi, ' Ayn el-Kudat'ın doğum tarihi konusundaki tartışmaya yeni bir boyut kazandırmaktadır . Münzavi , Mecma'ül-Adab yazarının ' Ayn el-Kudat'ın doğum tarihi (490-92/1096-98) hakkında iki kaydı olduğunu , ancak ' Usayran ve Fermaniş'in başvurduğu baskıda daha önceki tarihin atlandığını açıklamaktadır . Onların araştırmaları , düzeltme olarak diğer tarihi (490/1096) de içeren 1963 tarihli Mecma'ul-Adab baskısının yayımlanmasından önce ortaya çıktı . Bkz. Maktubat, 3: 25. Fakat ne ' Usayran ne de Fermaniş, 1963 tarihli Mecma'ul-Adab baskısından sonra bu gözlemi ele almadılar. Munzavi'nin çalışması hariç, sonraki çalışmalar bu yolu izlediler ve Ayn el-Kudat'ın doğum tarihinin 1098 olduğunu ve Bağdat'taki tutukluluğundan ve savunma risalesinin yazılmasından kısa bir süre sonra idam edildiğini varsaydılar.

^[38]    Maktubdt, cilt 2, mektup 98, s. 355-63. Bu mektubun İngilizce çevirisi için Ek'e bakınız.

^[39] Maktubât, 3: 26. Krş. Farmanish, Şerh-i Ahwdl, s. 151-52.

^[40] Temhiddt, s. 1-2. ' Affif ' Usayran , ' Ayn el-Kudat'ın eserlerini üç gruba ayırır: Gençlik yıllarında yazdığı eserler, yirmi dört yaşından sonra yazdığı eserler ve kendisine atfedilen eserler.

^[41] Aynı kaynak , s. 2-3.

^[42] Arberry, Bir Sufi Şehit, s. 70-72.

^[43] Abdel-Jalil, La sakwd, s. 24-76.

^[44] Şekva’l-Garlib, s. 67-86.

^[45] Aynı eser, s. 65-67.

^[46] Arberry, Bir Sufi Şehit, s. 70-72.

^[47]    Şiir zevkini, on günde bestelediği erotik-mistik dizelerin bin dizesinden alıntı yaparak gösterir. Shakwa: Sapkınlığa Karşı Savunma bölümünde, şiir zevkini görünmeyeni anlamanın akılüstü niteliğinin bir metaforu olarak nasıl gördüğünü tartışacağım.

^[48]    ' Ayn al-Qudat, Zubdat al-Haqa'iq (Tahran: Tehran University Press, 1961), s. 3-4.

^[49]    Şakva'l-Garlib'de başlıkları bulunmayan başka metinler de vardır, fakat sonraki âlimler bunları Ayn el-Kudat'a isnat etmişlerdir . Onlara daha sonra değineceğim.

^[50] Şekva el-Garlib, s. 31-2. Bkz. Arberry, Bir Sufi Şehit, s. 30.

^[51] Tamhldat, s. 10-12.

^[52] Mektubât, 3: 30-33.

^[53]    ' Abdurrahman Cami, Nafahatu'l-Üns min Hadaratu'l-Kudüs, William Nassau Lees tarafından düzenlenmiştir (Kalküta: 1858), böl. 456, s. 475.

^[54] Kitap, cilt. 1, mektup 46, madde. 605, s. 363.

^[55]    Mektubat, 3: 109. Kâmil ed-Devle, Ayn el-Kudât'ın bazı mektuplarında ismi geçen bir saray büyüğüdür . Farmanish, Şerh-i Ahwal, s. 27-31.

^[56] Tamhidat, s. 353-54.

^[57] Aynı eser, s. 39-56.

^[58] Aynı yerde . , sayfa. 35-36.

^[59] Maktobat, 3: 35-36.

^[60]    ' Ayn el-Kudat el-Hammedani, “Şerh-i Kelimet-i Baba Tâhir-i Üryan”, Cevad Maksud, Şerh-i Ahval ve Esar ve Dübaytiha-yi Baba Tâhir-i Üryan (Tahran: Encümen-i Esar-i Milli, 1975), s. 258.

^[61] Tamhidat, s. 37.

^[62]    ' Ayn al-Qudat al-Hamadhani, Lawayih, 2. bas., Rahim Farmanish tarafından düzenlenmiştir (Tahran: Manuchihri, 1958), giriş, s. e, ö.

^[63] Mektubât , 3: 36.

^[64] ' Ayn el-Kudat el-Hamazani, Levayih, s. d, h.

^[65] Aynı eser, s.

^[66]    Bruce B. Lawrence, “Qazi Hamid Ud-Din Naguri Kanunu ” , İran Derneği'nin Üç Aylık Organı Indo-Iranica'da, 28.1 (1975): 34.

^[67] Aynı eser, s. 38-39.

^[68] ' Ayn el-Kudat el-Hamazani, Levayih, s. 25, 28.

^[69] A.g.e., giriş, s. bj.

^[70]    Mektubat, 3: 36. Bkz. Fihrist Nuskhiha-ye Khattl Markaz Dairat al-Maarif Buzurg Islaml, cilt. 1, editör: Ahmad Munzavi (Tahran: Intisharat Markaz Tahqiqat Farsi İran ve Pakistan, 1999), s. 181-182.

^[71]    Anıt binanın inşası 2003 yılında başladı ve 2009 sonbaharında tamamlanması bekleniyordu. Binada bir kutsal alan, kütüphane ve el yazması merkezi, müze ve sergi salonu bulunmaktadır. Yapı 20.500 cm'lik bir arazi üzerine inşa edilmiştir. Kutsal alan 4.000 cm, kütüphane 400 cm ve müze 450 cm'dir.

^[72]    Rida Quli Khan Hidayat, Tadhkarih-yi Riyad al-Arifin, eds. Molla Abd al-Hussayn ve Mahmud Khawnsari (Tahran: Intisharat Kitabfurushi Wisal), s. 108-9; bundan böyle Hidayet, Riyad el-Arifin olarak anılacaktır.

^[73]    Ibid. , s. 3, 9. Hidayet (1215-88 h./1801-1871 h. ), Kaçarların şair ve edebiyat bilgini, Tadhkarih -yi Riyad al-Arifin olarak bilinen Tadhkarih -yi Muhaqqiqin'in yazarıdır. Metnin girişinde, bu çalışmanın Muhammed Şah döneminde başlatıldığını ve Nasir al-Din Şah iktidardayken tamamlandığını açıklar.

^[74]    ' Ayn al-Qudat al-Hamadhani, “Zubdat al-Haqa'iq,” Musannafat -i 'Ayn al-Qudat al-Hemadani, editör ' Afif ' Usayran (Tahran: Tehran University Press, 1962), s. 1.

^[75] Hidayet, Riyadül-Arifîn, 108-9. Bkz. Şekva'l-Garlib, s.18.

^[76]    Hicri 511 yılında padişah oldu ve Hicri 525 yılında Bağdat'tan İran'a giderken yolda bir hastalıktan öldü. Yirmi sekiz yaşındaydı.

^[77]    Bu metin İmadeddin'in Nafthatu'l-Mesdur adlı eserinin Arapça tercümesidir . Günümüzde kaybolmuş olan bu metni , Selçuklu hükümdarları Mahmud ve Mesud'un veziri olan Nuşirevan bin Halid el-Kâşânî (ö. 532/1138) Farsça olarak yazmıştır.

^[78] ' İmadeddin, Tarih-i Selçuklu Devleti, s. 141.

^[79]    Mektubat, 3: 92-93. Munzavi , Ayn el-Kudat'ın İmadeddin el-İsfahani'nin aile fertlerine hitaben yazdığı veya onlardan bazılarının adını içeren mektuplarını sıralar .

^[80] Tamhldat, bölüm 23, s. 15.

^[81]    ' İmadeddin, Hardatu'l-Kasr, 1:18. Aluh, Farsçada kartal anlamına gelir. İsfahan'dan gelen bilgin bir aileydi.

^[82]    İbn Esir, El-Kamil fl al-Tarlkh (Beyrut: Dar Sadir, 1965-67), s. 669-70. İbn Esir, ' Ayn al-Qudat'tan bahsetmez ancak ' Aziz al-Din'in Tikrit'te hapsedilmesine ve idam edilmesine atıfta bulunur. Bu bilgi, yazarın Mahmud'un sonunu ve oğlu Melek Davud'un yönetimini bildirdiği yerde ortaya çıkar. Mahmud'un veziri Ebu el-Kasım el-Anasabadhi'nin, Ebu Nasr Ahmed ibn Hamid el-Müstavfi, Anuştekin (Şirgir olarak bilinir), oğlu ' Ömer ve ' Aziz al-Din de dahil olmak üzere hükümetin bazı asil üyeleri konusunda tedirgin olduğunu kaydeder. İkincisi tutuklandı ve Tikrit'teki Mücahid al-Din Bihruz'a gönderildi. Orada idam edildi. Anushtakin ve Mahmud'un başbakanı olan oğlu, Jamadl al-Akhar'da idam edildi. Aynı yılın Şevval ayında , 525'te Mahmud hastalandı ve Hamadhan'da öldü. Öldüğünde, yaklaşık yirmi yedi yaşındaydı ve on iki yıl, dokuz ay ve yirmi gün hüküm sürmüştü. Oğlunun tahta çıkışı Hamdhan ve Cibal'de direnişle karşılaştı. Huzursuzluk yatıştıktan sonra vezir Ebu el-Kasım el-Ünsabadhi, Sultan Sanjar'ın sarayına, Rayy'e taşındı.

İbn Esir, vezir Dargazini'nin Anasabadi olduğunu söyler. Anasabad, Dargazin ilinde, Hamedhan ile Zencan arasında bir köydür. Dargazin ve seçkinleri hakkında bilgi için C. Edmund Bosworth, “Dargazini,” Encyclopaedia Iranica, www. iranica.com, 20 Mart 2007'de erişildi.

^[83] Maktubat, 3:95.

^[84]    ' İmadeddin, Hardatu'l-Kasr, 1:43; görülen. 1 Tikrit'in Irak'ın kuzeybatı köşesinde Persler tarafından kurulduğu anlatılmaktadır. Çok sayıda ünlü isim orada gözaltına alındı.

^[85] Aynı eser, 1:1

^[86]    Louis Massignon, Hüseyin İbn Mansur Hallac'ın Tutkusu, cilt 1, s. 2 (Paris: Gallimard, 1975), s. 176. Massignon, Ayn el-Kudat'ın idamını kısaca şöyle anlatır:

'Ayn el-Kudat otuz üç yaşında, 23 Cum. günü Hemedan'da asılarak vefat etti. II 525 (= 23 Mayıs 1131): Sultan Mahmud'un emriyle, aynı zamanda kendisiyle bağlantılı olan birkaç yüksek görevliyle birlikte, özellikle Abhar'ın atabeki Şirgir.

Bu pasajın dipnotu şöyledir:

'İmad İsfahani, Nusra, Bayan. P. 2145, f. 165-176. Vezir Kıvam Darguzini'nin (Abdullah Gazali'nin dostu olan yüce sultan Sancar'ın 527 yılında Sapurhwast'ta idam ettireceği) hazinedarı Aziz b-Raca tarafından korunuyordu.

^[87]    Dergazini ile ilgili bir diğer kaynak ise Halife Mustarshid'in vekili ve Selçuklu hükümdarları Mahmud ve Mesud'un veziri olan Nuşirevan bin Halid'dir ( ö . 532) . Nuşirevan, İmadeddin'in Arapçaya çevirdiği ve Nusret el-Fetret ve Usulü'l-Fitra fl Ahbar el-Vüzara el-Selçuklu diye anılan Nafthat el-Mesdur adlı eserin yazarıdır . Daha önce de değinildiği gibi, el-Benderi (h. 586-643), İmadeddin'in eserinin kısaltılmış bir nüshasını, Tarlkh Devleti's Selcuk ismiyle yayınlamıştır.

^[88] ' İmadeddin, Tarih-i Selçuklu Devleti, s. 140.

^[89] Aynı eser, s. 135-39.

^[90]    ' Ayn el-Kudat, yalnızlığını ve yabancılaşmasını (gurbetini) kendi şiirlerinden okuyarak ve ayrılık ve esaret üzerine düşünceleri kendisine teselli veren meşhur Arap şairlerinin şiirlerine başvurarak anlatır. Bkz. Arberry, A Sufi Martyr, s. 21.

Bu, üstün âlimlere ve tanınmış kullara -Allah onların gölgelerini en uzak ufuklarda yaşayanlar üzerine uzatsın ve yeryüzünün bütün bölgeleri ışıklarıyla en parlak şekilde aydınlatılmaya devam etsin- sürgünde olan ve imtihan ve zulümlerle boğuşan bir kimse tarafından verilen bir ışıktır.

zamanın sıkıntıları. Göz kapakları her zaman uykusuzlukla kuşatılmıştır ve korku yastığının sürekli yoldaşıdır, uzun süreli ağlamalar, iç çekmeler ve ağıtlarla; kaygı tüm kalbini sarar; ruhu tamamen kederle tutuşmuştur, tekrarlayan başlangıçları kalbinin çekirdeği artık dayanamaz. Ayrılığın ateşiyle tükenen kalbi, arkadaşları ve kardeşleri için özlemle yanar; aşkın yakıcı sancıları bağırsaklarında alevlenir ve bunun izleri geçen günlerle daha da belirginleşir. Tek yoldaşları yıldızlardır, onlara sel gibi akan gözyaşlarıyla fısıldar:

Ne, hapishane parmaklıkları ve demir zincirler,

Ve özlemin alevleri, ve sürgünün acıları,

Ve sevdiklerimden çok uzaklaşmak mı?

Bunlar ne büyük bir acıyı kanıtlıyor olmalı!

⁹¹   ' İmadeddin el-İsfahani, Kharlatu'l-Kasr, 3: 137-38.

^[92]    Kur'an-ı Kerim'in Anlamı, Abdullah Yusuf Ali çevirisi ( Maryland : Amana Corporation, 1989), 4: 157. Aksi belirtilmediği takdirde Kur'an ayetlerinin İngilizce çevirileri bu kaynaktan alınmıştır; bundan sonra Kur'an olarak anılacaktır.

^[93] Aynı eser, 26: 227.

^[94]    İmadeddin'in anlatısı, Ayn el-Kudat'ın idamına ilişkin en eski tarihi anlatımdır ; ancak onun görüşlerinin, el-Dergazini'ye karşı kişisel kan davaları nedeniyle önyargılı olması mümkündür.

^[95] ' İmadeddin, Tevrat Devleti Selçuklu, s. 142-43.

^[96]    El-Ravandi, Muhammed ibn Ali ibn Süleyman, Rızatü's-Sudur ve Ayetü's-Surur der Tıdrikhü's Selcuk, Muhammed İkbal tarafından düzenlenmiştir (Tahran: Amir Kabir, 1985), s. 305.

^[97] ' İmâdüddin, Harîdatü'l-Kasr, 1: 44.

^[98]    Birçok kaynak, Selçuklu yönetiminin siyasi ortamını, önemli bireylerini, birbirleriyle ve Halife ile olan ilişkilerini kapsamlı bir şekilde tartışmıştır. Selçuklu yönetiminin siyasi karmaşıklıkları iki ana faktörü içerir (1) Sancar ve yeğenleri arasındaki egemenlik anlaşmazlığı ve (2) Bağdat'taki Halifenin otoritesinden kopma istekleri. Bu faktörler genel siyasi tutumlarını belirler. Bkz., ' Imad al-Din, Tarikh Dawlat Al Seljuq ve Kharidat al-Qasr, ciltler 1-4. Al-Rawandi, Muhammad ibn ' Ali ibn Sulayman, Rahat al-Sudur wa Ayat al-Surur dar Tarikh Al Seljuq. The Cambridge History of Iran, ciltler 5-6, RN Frye ve JA Boyle tarafından düzenlenmiştir (Cambridge: Cambridge University Press, 1968).

^[99] Mektubât, 3: 95-99.

^[100]   Maktubat, 3: 95. Munzavi'ye göre, Selçuklular, yönetimleri aynı anda iki Türk olmayan güç tarafından denetlendiği için Türk mirasları konusunda bilinçliydi: Halife, bir Arap ve onların Fars uyrukları. ' Ayn al-Qudat ve arkadaşlarının, aralarında Aziz al-Din'in de bulunduğu, ülkelerini işgal eden Selçuklu Türklerine karşı olduklarını ileri sürüyor. İran hükümetini destekliyorlardı ve yabancı yöneticiler arasında seçim yaparken Türkler yerine Arapları tercih ediyorlardı.

^[101]   Tamhldat, bölüm 327-28, s. 249-51. Kendisini anlamayanların kimliğini ifşa etmiyor.

^[102]   Aynı kaynak , bölüm 329, s. 251-52.

^[103]   Kuran: 7: 180.

^[104]   Hidayet, Riyadü’l-Arifîn, s.109.

^[105]   Tamhidat, sn. 329, s. 251-52.

^[106]   Abd el-Celil, “Sakwa-l-Gharib”, s. 18.

^[107]   Mektubât, 1: 243-44.

^[108]   Dabashi, Gerçek ve Anlatı, s. 97-99.

^[109]   Ayn al-Qudat'ı Hallac ile karşılaştıran alimlere karşı çıkarak , Ayn al-Qudat'ın kendi idamını önceden haber verdiğini ve buna kararlı olduğunu ileri sürmektedir. Usayran , Arberry ve Lewisohn, onunla Hallac arasındaki benzerlikleri inceleyerek, Ayn al-Qudat'ın Hallac'a mistik doktrinleri ve ayrıca ölüm özlemi açısından özendiğini ileri sürmektedir . Leonard Lewisohn, “Yok Oluşun Arayışında: Ayn al-Qudat al-Hamadhani'nin Tamhidat'ında Hayal Gücü ve Mistik Ölüm ”, Lewisohn tarafından düzenlenen Klasik Fars Tasavvufu: Kökenlerinden Rumi'ye (Londra: Khaniqahi Nimatullahi Yayınları, 1993), s. 332-33.

^[110]   Dabashi, Gerçek ve Anlatı, s. 588.

^[111]   ' Ayn el-Kudât, Şevva el-Garîb'an el-Avtan ila 'Ulema el-Buldan, Musannafat'ta , derleyen ' Afif ' Usayran (Tahran: İntisharat-i Danişgah-i Tahran, 1962), s. 5.

^[112]   Aynı eser, s. 44-50.

^[113]   Aynı eser, s. 51. Bkz. Arberry, A Sufi Martyr, s. 53:

Akıllı ve tarafsız bir kimse bu tür ifadeleri duyduğunda, bunları kullanan kişiye dönüp, 'Bu sözlerle ne demek istedin?' demelidir. Bu ifadelerle neyin kastedildiğini kendisinden istemeden, konuşan kişi hakkında hüküm vermek ve onu ateist ve sapkın olarak kınamak, gerçekten karanlıkta ateş etmektir.

^[114]   Farhad Daftary, İsmaililer: Tarihleri ve Doktrinleri (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), s. 87:

Şii ezoterizmi, Şii mezheplerinin en temsilcisi olan ve tüm dinî metinlerin ve formülasyonların lafzî ifadelerinin ardındaki iç, batıni veya batıni anlama öncelik verenleri ifade eden "Bâtınîlik" terimiyle anılan İsmailîlik'te en tam gelişimini bulmuştur.

^[115]   Alamut, İran'ın kuzeybatı Alburz dağ bölgesindeki Kazvln kasabası yakınlarındaki kalenin adıdır. MS 1090'da Hasan Sabbah'ın (ö. MS 1124) takipçileri tarafından ele geçirildi ve 13. yüzyılda Moğolların İran'ı işgali sırasında MS 1256'da düştü .

Hemedan ile Alamut yakınlarındaki büyük şehir Kazviln arasındaki mesafe 40 fersah (farsang) veya 240 kilometredir. İbn Hurdadbih, Peygamberler ve Anneler Kitabı, s. 12, www.alwaraq.com adresinde , 08-12-2003 tarihinde erişildi.

^[116]   Şekva'l-Garib, s. 35. Bkz. Arberry, Bir Sufi Şehit, s. 34:

Beni eleştirdikleri bir diğer konu da, müritlerin hakikat yoluna girmeleri ve doğru yolda ilerlemeleri için bir manevi öğretmene ihtiyaç duyduklarını söylediğim bazı bölümlerle ilgilidir. Sahih bir hadis bize Allah Resulünün (s.a.s.) şöyle buyurduğunu bildirir: "Kim imamsız ölürse , müşrik ölümüyle ölmüş olur." Ebu Yezîd el-Bistâm, "Bir adamın hocası yoksa, imamı şeytandır." Büyük sufi şeyhlerinden Amr b. Senan el-Menbici, "Bir hocayla mektep görmemiş olan adam, sahtekârdır." demiştir. Gerçek hakikatin sufi yorumcuları, şeyhi olmayanın dinsiz olduğunu ilan etmede ittifak etmişlerdir. Söz konusu bölümlerde söylemek istediğim buydu. Fakat hasmım, benim masum İmam inancına sahip olduğumu düşünerek, sözlerimi İsmaililerin öğretisiyle uyumlu olarak yorumlamayı tercih etmişti.

^[117]   Şekva’l-Garib, s. 35-36.

^[118]   Aynı eser, s. 52. Bkz. Arberry, A Sufi Martyr, s. 54:

Bu sözcüklerin anlamı, yukarıda bahsi geçen risalenin bir bölümünde aktardığım anlamla tam olarak aynıdır. Şöyle yazmıştım: 'Gerçek şu ki Tanrı, Çokluk ve Her Şey'dir ve O'nun dışında olan teklik ve parçadır.' Anlamı, var olan tüm şeylerin, O'nun Özü'nün azametine göre, parçanın bütüne, tekin çokluğa benzemesidir; çünkü var olan tüm şeyler, O'nun kudretinin okyanusundan sadece bir damladır. Bununla Tanrı'nın parçalarında çokluk olduğunu kastetmedim - Tanrı gerçekten de bölünmeye açık olmaktan yücedir.

^[119]   Şevva el-Garib, s. 69. Bkz. Arberry, Bir Sufi Şehidi, s. 84:

Hiçbir şey O'nun ezeli bilgisinden kaçamaz, bir atomun ağırlığı kadar, bir toz tanesi kadar bile; hatta, O'nun yeryüzünün altındakiler hakkındaki bilgisi, göktekiler hakkındaki bilgisi kadardır. Var olan her şey, O'nun bilgisinin genişliğinde, okyanuslardaki bir damla, çöllerdeki bir kum tanesi gibidir. Hiçbir bakış O'nun tasarımından, hiçbir düşünce O'nun iradesinden kaçamaz. O ne isterse o olur; O ne istemezse o olmaz.

^[120]   Zübdetü'l-Hakaik, s. 24.

^[121]   Kur’an, 7: 89.

^[122]   Zübdatü'l-Hakaik, sn. 15, s.23-24.

^[123]   A.g.e., bölüm 12, s.22.

^[124]   A.g.e., bölüm 15, s. 23-24.

^[125]   Şekva’l-Garlib, s. 70-72.

^[126]   Zübdetü'l-Hakaik, s. 31.

^[127]   Abu Hamid Muhammad Ghazzali, The Niche of Lights (Mishkat al-Anwar), çeviren: David Buchman (Utah: Brigham Young University Press, 1998), s. 37-38; bundan sonra Abu Hamid Muhammad Ghazzali, The Niche of Lights olarak anılacaktır.

^[128]   Aynı kaynak, s. 37-39.

^[129]   Şevva el-Garîb, s. 33-34. Bkz. AJ Arberry, Bir Sufi Şehidi, s. 32-33:

... Peygamberlerin doğruluğunu kanıtlayan akıl olduğu için. Şimdi, peygamberliğe olan inancın akıl aşamasının ötesinde bir aşamanın ortaya çıkmasına bağlı olduğunu iddia etmiyorum. İddia ettiğim şey, daha ziyade peygamberliğin içsel doğasının azizlik aşamasının ötesinde bir aşamayı gösterdiği ve azizliğin de akıl aşamasının ötesinde bir aşamayı gösterdiğidir, yukarıda belirttiğim gibi. Bir şeyin doğası bir şeydir ve onu gerçekleştirmenin araçları başka bir şeydir: Aklı olan bir insanın akıl yoluyla henüz kişisel olarak ulaşmadığı bir aşamanın varlığına inanması mümkündür. Böylece, bir insan şiir zevkinden mahrum kalabilir ve yine de böyle bir zevke sahip olan insanda bir şeyin varlığını fark edebilir, aynı zamanda o şeyin doğası hakkında tamamen bilgisiz olduğunu itiraf etmelidir.

^[130]   Şekva’l-Garlib, s. 35-36.

^[131]   “Mektup 98,” Maktubat, 2: 355-63. Bu mektubun İngilizce çevirisi Ek'te mevcuttur .

^[132]   Şihabeddin Ebu el-Futuh Yahya bin Habeş bin Amirek el-Sühreverdi ( 1154-91), Aydınlanma felsefesi adlı felsefi okulun başlatıcısıydı. İran'ın Sühreverd şehrinde doğdu ve muhtemelen mükemmel yönetici, filozof-kral hakkındaki öğretileri nedeniyle Selahaddin Eyyubi'nin emriyle Halep'te idam edildi.

^[133]   Maktubat, “Mektup 98”, sn. 550.

^[134]   Bashshar ibn Burd (MS 714-84) Fars kökenli bir Irak şairiydi. Ailesi doğu İran'dandı. Bir saray şairi olarak övüldü, farklı şiir türlerinde başarılıydı. Mersiyeleri ona geniş bir ün kazandırdı. Bashshar, şu'ubl fikirleriyle ünlendi ve sapkınlıkla suçlandı, bu yüzden saldırıya uğradı ve vahşice öldürüldü.

^[135]   Ebu Tammam Habib ibn Evs ( 804-45) ünlü Arap meddahıdır. Ünlü antolojisi Hamasa'yı yazdığı Nayshapur'dan dönüş yolunda Hamadhan'da kalmıştır .

^[136]   Maktubat, “Mektup 98”, sn. 551.

^[137]   Aynı eser, madde 557.

^[138]   Kur’an, 12: 84.

^[139]   Şevva el-Garib, s. 28. Bkz. Arberry, Bir Sufi Şehidi, s. 26.

^[140]   Maktubat, “Mektup 98”, sn. 556.

^[141]   Kur’an, 95: 1-3.

^[142]   Maktubat , “Mektup 98”, sn. 561.

^[143]   Ebu ' Ali el-Hüseyin ibn ' Abdullah ibn Sînâ, Buhara yakınlarındaki Afşana'da doğdu ve Hamadhan'da öldü. Felsefi görüşleri Aristoteles, el-Fârâbl ve Plotinus'tan etkilendi. İbn Sina, Hamadhan'daki ' Alâ ' el-Devle sarayında vezirdi ve burada siyasi nedenlerle hapis cezasına çarptırıldı. Bu süre zarfında vizyon sahibi resitaller Hayy ibn Yakzan, Salaman ve Absal ile Kuşların Resitalini besteledi.

^[144]   John Walbridge, Mistik Doğu'nun Bilgeliği: Sühreverdi ve Platoncu Oryantalizm (New York: State University of New York Press, 2001), s. 48-49.

^[145]   Aynı eser, s. 63.

^[146]   Tamhldat, bölüm 463, s. 350.

^[147]   Aynı yerde.

^[148]   Aynı eser, bölüm 464, s. 350.

^[149]   Muhammad S. Shahrazuri, Sharh-i Hikmat al-Ishraq, editör Hossein Ziai (Tahran: Pajhuhishgah, 1993), sn. 274, s. 588.

^[150]   Hüseyin Ziyai, “Şihabüddin Sühreverdi: İlluminationist Okulun Kurucusu”, Seyyid Hüseyin Nasr ve Oliver Leaman tarafından düzenlenen İslam Felsefesi Tarihi'nde (Londra: Routledge, 2001), s. 453-54.

^[151]   Platon, “Apology,” in Great Dialogues of Plato, WHD Rouse tarafından çevrildi, Eric H. Warmington ve Philip G. Rouse tarafından düzenlendi (New York: Mentor, 1984), s. 423. Apology’de , dinsizlikle suçlanan ve ölüme mahkûm edilen Sokrates, ölüme ve Atina vatandaşlarına olan yakınlığını düşünür. Rakiplerinin söylemleriyle gerçeği bu şekilde ayırt eder.

^[152]   Aynı kaynak, s. 485.

^[153]   Alan F. Segal, Ölümden Sonra Yaşam: Batı Dininde Ölümden Sonraki Yaşamın Tarihi (New York: Doubleday, 2004), s. 226.

^[154]   WKC Guthrie, Thales'ten Aristoteles'e Yunan Filozofları (New York: Harper Torch Books, 1975), s. 95.

^[155]   Platon, “Euthyphro,” Sokrates'in Son Günleri, Hugh Tredennick tarafından çevrilmiştir (Londra: Penguin Classics, 1979), s. 20. Ele alınan konu, Sokrates'in inancı nasıl tanımladığı ve inançlarının nasıl sapkınlık olarak algılandığıdır. Bu diyalog, Sokrates'in yargılanması ve ölümü üzerine olan Apology, Crito ve Phaedo adlı sonraki çalışmalar için sahneyi hazırlar .

^[156]   “Savunma”, Platon’un Büyük Diyalogları, s. 446.

^[157]   Segal, Ölümden Sonra Yaşam, s. 225.

^[158]   “Phaedo”, Platon’un Büyük Diyalogları, s. 512-18.

^[159]   Louis Massignon, Hallac-ı Mahfuz: İslam'ın Mistik ve Şehidi, cilt 1, Herbert Mason çevirisiyle (Princeton: Princeton University Press, 1982), s. 197.

^[160]   Avicenna, Risalat al-Adhawiya fl Amr al-Maad, 1. baskı, Süleyman Dünya tarafından derlenen (Mısır: Dar al-Fikr al- 'Arabi , 1949), s. 36; bundan böyle Adhaviya olarak anılacaktır .

^[161]   Tamhldat, sn. 464, s.349-50.

^[162]   A.g.e., bölüm 223, s. 167.

^[163]   Henry Corbin, İbn-i Sina ve Vizyoner Anlatım, Willard R. Trask çevirisiyle, Bollingen Serisi 66 (New York: Pantheon Books, 1960), s. 4.

^[164]   İbn Sina, Hamedhan'da saray hekimi ve şehrin Büveyhi hükümdarı ve yeni şehzadenin babası Şemseddevle'nin veziri olarak büyük bir üne sahipti.

^[165]   Sina, İbn Sina'nın Hayatı: Eleştirel Baskı ve Açıklamalı Tercüme, William E. Gohlman çevirisi (New York: State University of New York Press, 1974), s. 58-61.

^[166]   Corbin, İbn Sina ve Vizyoner Risalesi, s. 129. Corbin, metin üzerine yazılmış üç Arapça tefsirden bahseder. A.g.e., s. 127-28.

^[167]   Aynı eser, s. 46.

^[168]   AM Goichon, “Hayy b. Yakzan,” İslam Ansiklopedisi, İkinci Baskı. Brill Online. Washington Üniversitesi-KÜTÜPHANELER. 30 Ağustos 2007.

^[169]   Henry Corbin, İbn-i Sina ve Vizyoner Anlatım, s. 138.

^[170]   Aynı eser, s. 143.

^[171]   Aynı kaynak, s. 334.

^[172]   Goichon, “Hayy b. Yakzan,” Brill Online.

^[173]   Corbin, İbn-i Sina ve Vizyoner Anlatım, s. 285.

^[174]   Aynı eser, s. 284-85.

^[175]   Aynı eser, s. 283.

^[176]   Aynı eser, s. 286.

^[177]   Aynı eser, s. 44.

^[178]   Aynı eser, s. 150.

^[179]   Aynı eser, s. 377.

^[180]   Tamhidat, sn. 301, s. 231-32.

^[181]   Kur'an-ı Kerim, Abdullah Yusuf Ali tercümesi , böl. 29-31, s. 8-9.

^[182]   Aynı kaynak, 81: 23.

^[183]   Aynı eser, s. 1605.

^[184]   Aynı eser, 81:23.

^[185]   Aynı kaynak, 53: 8-10.

^[186]   Zübdetü'l-Hakîk, sn. 15, sayfa. 23-24.

^[187]   Kitap, cilt. 1, sn. 120, s. 88.

^[188]   Maktubat, “Mektub 98”, böl. 561.

^[189]   Zübdetü'l-Hak, s. 19.

^[190]   Tamhtddt, sn. 219, s. 101-1 163-6

^[191]   Suhrawardl, “Kissat al-Ghurba al-Gharbiya,” Henry Corbin, Şihabeddin Yahya Sohrawardi’nin Felsefi ve Mistik Eserleri’nde (Opera Metaphysica et Mystica 2) (Tahran: Fransız-İran Enstitüsü; Paris: Librairie D'Amerique et D'orient, 1952), s. 107-106. 274-97; Bundan sonra Sühreverdî, Kıssatü'l-Gurbe'l-Garbiye diye anılacaktır. Bu incelemenin paralel bir Farsça-İngilizce çevirisi için, Suhrawardl, Suhrawardi, The Philosophical Allegories and Mystical Treatises, Wheeler M. Thackston tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir (Costa Mesa: Mazda Publishers, 1999), s. 100-1'e bakınız. 106-2

^[192]   Maktubat, “Mektub 98”, böl. 561.

^[193]   Kur’an, 4:75.

^[194]   Sühreverdi, Qissat al-Ghurba al-Gharbiya, s. 278-79.

^[195]   Kur’an, 12: 10, 15.

^[196]   Aynı kaynak, 24: 40.

^[197]   Aynı kaynak, 39: 42.

^[198]   Sühreverdi, Qissat al-Ghurba al-Gharbiya, s. 275-76.

^[199]   Kur’an, 79: 34-36.

^[200]   Aynı yerde.

İşte o büyük ve korkunç (olay) günü geldiğinde, İnsan, uğruna çabaladığı her şeyi hatırlayacak ve cehennem ateşi ortaya çıkacaktır.

^[201]   Temhidat ve Zübdetü'l-Hakaik adlı önemli eserlerinde detaylı bir şekilde analiz eder .

^[202]   Temhidat, bölüm 192, s. 141-42. Ayn el-Kudat, bir insanın kendisinde yetmiş bin sıfat taşıdığını ve bunların sıradan insana ölüm yoluyla, yolcuya ise uygun tasavvufî duraklarda açığa çıktığını açıklar.

^[203]   Zübdetü'l-Hakaik, s. 79.

^[204]   Maktubat, cilt 1, mektup 25, bölüm 347-48, s. 215-16.

^[205]   Aynı eser, bölüm 421, s. 253.

^[206]   Wensinck, AJ, Concordance et Indices de la Tradition Musulmane, cilt. 1 (Leiden: EJ Brill, 1936), s. 372.

^[207]   Kur’an, 64: 2.

^[208]   Aynı kaynak, 30: 22.

^[209]   Zübdatü'l-Hakaik, sn. 29, s. 35-36.

^[210]   Maktubat, cilt 1, mektup 25, bölüm 339-40, s. 210-11.

^[211]   A.g.e., bölüm 343, s. 213.

^[212]   Zübdatü'l-Hakaik, sn. 2, s. 30.

^[213]   Tamhidat, bölüm 216, s. 161.

^[214]   Dikkat çekici olan, sr-' kökünden türetilen "acele etmek" (isra ) fiilinin "acele etmek" (isra ) anlamına gelen nedensel biçimini yansıtmasıdır. Bu kelime, yükselişin (mi'raj) en eski yorumlarında, onun cennete yaptığı gece yolculuğunu ifade etmek için kullanılmıştır. Melek Cebrail, Peygamber'e görünmüş ve ona acele etmesini söylemiştir çünkü yolculuk yakındır. Burada ölüm, yükselişle benzetilmiştir.

^[215]   Tamhldat, sn. 217-19, s. 162-64.

^[216]   Bu durum, Gazzâlî'nin "aşk" konusundaki gözlemlerine benzemektedir; buna göre, Tanrı'nın "sevgilisi" kendi "zamanını" aşabilir ve O'nun âleminde "sevgili" ile birleşebilir; burada yolcuda farklı bir "zaman" kavramı belirir.

^[217]   Tamhldat, bölüm 219, s. 164.

^[218]   Aynı eser, bölüm 418-20, s. 319-21.

^[219]   Kur’an, 29:64.

^[220]   Yuhanna 3:3: KJV. “İsa cevap verdi, Doğrusu, doğrusu sana derim ki, bir kimse yeniden doğmazsa, Tanrı’nın krallığını göremez.”

^[221]   Kuran, 40:11. Bu ayetin dipnotunda, tercüman Yusuf ' Ali, Tanrı'nın insanı ölü iken çamurdan yarattığını açıklar. Sonra onu bu dünyada diriltir. Bu dünyada öldüğünde, Kıyamet Günü'nde diğerinde diriltilir.

^[222]   Kur'an, 17:1. “Bir gece, kendisine ayetlerimizden bir kısmını gösterelim diye kulunu Mescid-i Haram'dan, çevresini bereketlendirdiğimiz Mescid-i Aksa'ya götüren Allah'ın şanı yücedir. O, hakkıyla işiten ve hakkıyla görendir.”

^[223]   B. Schrieke, J. Horovitz, “Mi ' radj,” İslam Ansiklopedisi, İkinci Baskı. Brill Çevrimiçi. Washington Üniversitesi-KÜTÜPHANELER. 18 Eylül 2007.

^[224]   R. Paret, “Al-Burak,” İslam Ansiklopedisi, İkinci Baskı. Brill Online. Washington Üniversitesi-KÜTÜPHANELER.18 Eylül 2007. Steingass Sözlüğü Burak için şu girişi sağlar: “Bir katırdan daha küçük ve bir eşekten daha büyük olan ve Muhammed'in Kudüs'ten cennete gittiği söylenen meşhur hayvan.” Diğerleri onu kanatlı bir hayvan veya at olarak tanımladılar.

^[225]   Bu, Peygamber'in Müslümanların ibadetleri için gerekenler hakkında bilgilendirildiği yolculuktur. Önceki peygamberlere namazda önderlik ederken aynı anda yeni öğrenilmiş bir dersi uygulaması ve görevi diğerlerinin öğretilerini tamamlamak olan en son ve son Peygamber olarak rolünü uygulaması önemlidir. Bu görev onu akranları arasında bir lider olarak öne çıkarır.

^[226]   Annemarie Schimmel, Ve Muhammed Onun Elçisidir: İslam Dindarlığında Peygambere Saygı (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1985), s. 161.

^[227]   Aynı kaynak, s. 165.

^[228]   Tamhidat, sn. 418, s.319-20.

^[229]   RC Zaehner, Hindu ve Müslüman Tasavvufu (Londra: Londra Üniversitesi Athlonne Yayınları, 1960), s. 124-25.

^[230] Tamhldat, bölüm 468, s. 353.

^[231]   Yuhanna 3: 3.

^[232]   Aynı kaynak, 3: 16.

^[233]   Nizameddin Ahmed bin Muhammed Sıddık el-Hüseyni, Kardâtal-Evlid, MS 123, Katalog no. 505, Biyografiler, Farsça (Salar Jung Müzesi Kütüphanesi, Haydarabad), s. 331. Bu menkıbede Sultan Melikşah Selçuklu'nun Hoca Ahmed'in takipçisi olduğu ve oğlu Sancar'ı yanında ders çalışması için getirdiği anlatılır. Sancar çok güzel bir adamdı. Bir gün Ahmed onu yanına çekip öptü. Orada bulunanlar bunu krala anlattılar. Kral oğluna sadece bir yanağından mı yoksa iki yanağından mı öpüldüğünü sordu. Sancar bir kez öpüldüğünü söyledi. Melikşah bunun yeryüzünün yarısına hükmedeceğin anlamına geldiğini söyledi. İki yanından öpülseydin tüm dünyanın hükümdarı olacağın anlamına gelirdi.

^[234]   Tamhidat, bölüm 381, s. 291.

^[235]   Maktubat, cilt 2, mektup 67, bölüm 47, s.35.

^[236]   Tamhldat, bölüm 52, s. 38.

^[237]   Bu satır İbranicedir ancak Arapçaya çevrilmiştir. Ehyeh asher ehye adona seb'ot, (Çıkış, 3:14).

^[238]   Kur’an, 9: 129.

^[239]   Matta, 13:44. “Yine göklerin krallığı bir tarlada saklı bir hazineye benzer; bir adam onu bulduğunda saklar ve sevinçten gidip bütün malını satar ve o tarlayı satın alır.”

^[240]   Tamhldat, s. 38n6.

^[241]   'Ayn al-Quzat Hamadani, Les Tentations Metaphysiques, çeviren: Christiane Tortel (Paris: Les Deux Océans , 1992), s. 70n1.

^[242]   Bu gözlemim 24 Ekim 2007'de Seattle, Washington'da Profesör Farhat Ziadeh ile yaptığım kişisel bir sohbete dayanmaktadır.

^[243]   Bu terimin Valerius Maximus tarafından etimolojisi ve Jüpiter Sabazius kültüyle ilişkisi üzerine bir tartışma için Peter Schafer'in Judeophobia: Attitudes Toward the Jews in the Ancient World adlı eserine bakınız. 2. baskı (Cambridge: Harvard University Press, 1998), s. 51.

^[244]   Tamhldat, bölüm 52, s. 38.

^[245]   Aynı eser, bölüm 304, s. 234.

^[246]   Mahasamadhi olarak da adlandırılan bu tür ölüm , bireyin bedeni terk etme konusundaki bilinçli kararına dayanır. Dharmic gelenekleri ve Tibet Budizmi, yoga ve meditasyon yoluyla uygulanmasıyla ünlüdür. Bu ölüm kesindir ancak intiharın aksine, yogi veya ruhsal üstadın maddi dünyadan kendi çıkışını tezahür ettirme konusundaki aydınlanmış kararını ifade eder.

^[247]   Tamhidat, sn. 328, s.250-51.

^[248]   Attar, Feridüddin. Tadhkarat al-Awliya, 2. baskı, cilt. 1, AJ Arberry tarafından düzenlenmiştir (Tahran: Dunyayi Kitab, 1982), s. 142-43.

^[249]   Tamhldat, bölüm 338, s. 257.

^[250]   Kur’an, 24:35.

^[251]   Tamhldat , bölüm 304, s. 234.

^[252]   ' Abu al-Qasim al-Qushayri, Al-Risala al-Qushayrlya, editör : Abdal-Halim Mahmud ve Mahmud ibn al-Sharif (Kahire: Dar al-Sha'b , 1973), s. 526; bundan böyle Al-Qushayri, Al-Risala al-Qushayrlya olarak anılacaktır.

^[253]   Aynı kaynak, 529.

^[254]   Tamhtdat, bölüm 119, s. 83.

^[255]   Kur’an, 2:115.

^[256]   Maktubat, cilt 2, mektup 68, bölüm 66, s. 50-51.

^[257]   Louis Massignon, Hallac-ı Mahfuz: İslam'ın Mistik ve Şehidi, cilt 1, Herbert Mason çevirisiyle, (Princeton: Princeton University Press, 1982), s. 180.

^[258]   Aynı kaynak, s. 180-81.

^[259]   İbn Hallikan, Vefiat el-A'yan ve Anbau Abna el-Zaman, cilt.6, editör: İhsan ' Abbas (Beyrut: Dar Sadir, 1961), s. 269-70.

^[260]   Hüseyin Ziyai, “Şihabüddin Sühreverdi: İllüzyonist Okulun Kurucusu”, Seyyid Hüseyin Nasr ve Oliver Leaman tarafından düzenlenen İslam Felsefesi Tarihi’nde (Londra: Routledge, 2001), s. 435.

^[261]   Tamhidat, bölüm 304, s. 234:

Mustafa'nın ışığından bir titreklik parladı. Bir parçacık onun [Siawush] üzerine düştü ve o anda yandı. İnsanlar bunun sihir ve büyü olduğunu düşünüyor.

^[262]   Aynı yerde.

^[263]   RC Zaehner, Hindu ve Müslüman Tasavvufu, s. 217.

^[264]   Aynı yerde.

^[265]   Aynı yerde.

^[266]   Tamhidat, bölüm 329, s. 251.

^[267]   Carl Ernst, Tasavvufta Vecd Sözleri, (New York: State University of New York Press, 1985), s. 64.

^[268]   A.g.e.,s. 65.

^[269]   A.g.e., s. 78-79. Bkz. Leonard Lewisohn, Beyond Faith and Infidelity: The Sufi Poetry and Teachings of Mahmud Shabistari (Richmond Surrey: Curzon, 1995), s. 275-80.

^[270]   Aynı kaynak, s. 79-82.

^[271]   Tamhldat, bölüm 88, s. 64-65.

^[272]   Aynı eserde, bkz. bölüm 113, s. 80.

^[273]   Kur’an, 90: 1-2.

^[274]   Aynı kaynak, 11: 7.

O, gökleri ve yeri altı günde yaratandır; O'nun tahtı suların üzerindeydi; sizi denemek için, hanginizin daha güzel bir davranışta bulunduğunu. Fakat eğer onlara, "Ölümden sonra kesinlikle diriltileceksiniz" dersen, kafirler kesinlikle, "Bu, apaçık bir büyüden başka bir şey değil!" derlerdi.

^[275]   Corbin, “Et son Trone etait porte sur l'eau (Qoran 11/9),” In principio: comments des premiers versets de la Genese (Paris: Etudes augustiniennes, 1973), s. 301-302.

^[276]   Ruzbihan Baqli, Sharh-i Shathiyyat, Henry Corbin (Tahran: Tahuri, 1995), s. 61.

^[277]   Tamhidat, sn. 113, s. 80. Bkz. Age, sn. 119, s. 83.

^[278]   Kur'an, 38:1, Temhidat, sn. 88, s. 64-65.

^[279]   Zaehner, Hindu ve Müslüman Tasavvufu, s. 93-94.

^[280]   Ignaz Goldziher, İslam Teolojisi ve Hukukuna Giriş, Andras ve Ruth Hamori tarafından çevrilmiştir, (New Jersey: Princeton University Press, 1981), s. 143.

^[281]   David Scott, “Budizm ve İslam: Geçmişten Günümüze Karşılaşmalar ve Dinler Arası Dersler”, Numen, 42: 2 (1995): 145.

^[282]   G. Monnot, “El-Şehrastanl, Ebu'l-Fath Muhammed b. ' Abdal-Karlm b. Ahmed, Tadj al-Din,” İslam Ansiklopedisi, İkinci Baskı. Brill Online. Washington Üniversitesi-KÜTÜPHANELER. 30 Ağustos 2007.

^[283]   Carl Ernst, Tasavvufta Vecd Sözleri, s. 73-84.

^[284]   Tamhidat, sn. 401, s. 304-5.

^[285]   Jamal J. Elias, Tanrı'nın Taht Taşıyıcısı: 'Ala Ad-Dawla As-Simnam'ın Hayatı ve Düşünceleri (New York: State University of New York Press, 1995), s. 25-26.

^[286]   Aynı kaynak, s. 26.

^[287]   Isfara'ini'nin öğrencisiydi .

şeyhinin kendisine uygulamayı öğrettiğini ve onu değiştirmeye cesaret edemediğini belirtti . Sonra başını hareket ettirmenin önemini açıkladı:

La ilahe (Tanrı yoktur) ile Tanrı'dan başka her şeyi reddediyorum ve illallah (Allah hariç) ile kalpteki Tanrı sevgisini teyit ediyorum. Zikrin enerjisinin insan bedeninin yan tarafında bulunan pineal (fiziksel) kalbe ulaşması için hareket ediyorum. Sonuç olarak, bu [fiziksel] kalp ile gerçek [mistik] kalp arasında bulunan şeffaflık (şaffaf) gerçekleşiyor ve iman ışığı gerçek kalpten insan bedenine bir ışık saçıyor.

Bunu duyan Simnânî, Hanevî'den bu zikri kendisine öğretmesini rica etti. ... Hanevî aracılığıyla İsfârâînî'ye tabi oldu.

^[288]   Ebu'r-Reyhan Muhammed ibn Ahmed el-Biruni, El-Beruni'nin Hindistan'ı: Hindistan'ın Dini, Felsefesi, Edebiyatı, Coğrafyası, Kronolojisi, Astronomisi, Gelenekleri, Yasaları ve Astrolojisi Hakkında Bir Açıklama , MS 1030 civarı, Eduard Sachau tarafından çevrilmiştir (Delhi: S. Chand, 1964), s. 167-71.

^[289]   Patanjali'nin Yoga-Sutralarına Özel Referansla El-Biruni Hindistan'ında Hindu Dini Metinlerinin Kullanımı ” , Peter J. Chelkowski tarafından düzenlenen The Scholar and the Saint: Studies in Commemoration of Abul Rayhan al-Biruni and Jalal al-Din al-Rumi (Bilgin ve Aziz: Anısına Çalışmalar ) adlı eserde (New York: New York University Press, 1975), s. 29-48. Bkz. Carl Ernst, “ Amrtakunda Çevirilerinde Yoganın İslamlaştırılması ”, Journal of the Royal Asiatic Society, s. 3, 13:2 (2003): s. 204.

^[290]   Boilot, DJ “Al-Biruni Abu ' l-Rayhan Muhammad b. Ahmad”, İslam Ansiklopedisi, İkinci Baskı. Brill Online. Washington Üniversitesi-KÜTÜPHANELER. 12 Eylül 2008.

^[291]   Al-Biruni ve İbn Sina, Al-As'ilah wa'l-Ajwibah, editör Seyyed Hüseyin Nasr ve Mehdi Mohaghegh (Kuala Lumpur: Uluslararası İslam Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsü, 1995), s. 2. Al-As'ilah wa'l-Ajwibah'ın tefrika İngilizce çevirisi için bkz. Rafik Berjak ve Muzaffar Iqbal, “Ibn Sina—Al-Biruni Correspondence,” İslam ve Bilim içinde, cilt 1, no. 1 (Haziran 2003), s. 9; cilt 1, no. 2 (Aralık 2003), s. 253; cilt 2, no. 1 (Yaz 2004), s. 57; cilt 2, no. 2 (Kış 2004), s. 181; cilt 3, no. 1 (Yaz 2005), s. 57; cilt 3, no. 2 (Kış 2005), s. 166; cilt 4, no. 2 (Kış 2006) s. 165; cilt 5, no. 1 (Yaz 2007), s. 53.

^[292]   Al-Biruni ve İbn Sina, Al-As'ilah wa'l-Ajwibah, s. 2-8.

^[293]   A.g.e., Yahya Mahdevl'in adı, düzenlenen Arapça metnin girişinde alıntılanarak, İbn Sina ile el-Bülrûnî arasındaki yazışmalara dair günümüze ulaşan bilgilerin, aralarında çeşitli temasların olduğunu gösterdiği açıklanmaktadır.

^[294]   Carl Ernst, “Yoga ve Kozmoloji Üzerine Bir Farsça Metnin İki Versiyonu: Şeyh Mu'ineddin Çişti'ye Atfedilmiştir”, İksir 2 (2006): 69-76.

^[295]   Aynı eser, s. 70.

^[296]   Aynı eser, s. 69.

^[297]   Aynı yerde.

^[298]   A.g.e., s. 70. Ernst, iki Farsça el yazmasını karşılaştırır ve bu metinlerdeki tutarsızlıkların, yoga materyalinin sözlü olarak iletildiğinin kanıtı olduğu sonucuna varır.

Genel izlenim, metinlerin esasen farklı zaman ve yerlerde, içeriğini az ya da çok iyi kavramış olan müritler tarafından verilen sözlü öğretilerin yazıya geçirilmiş halleri olduğudur.

^[299]   Meier, Die Fawaih, bölüm 12-13, s. 5-6.

^[300]   A.g.e., bölüm 117-18, s. 56.

^[301]   A.g.e., bölüm 119, s. 56-57.

^[302]   A.g.e., bölüm 124, s. 59.

^[303]   Aynı eser, bölüm 161-64, s. 79-81.

^[304]   Sühreverdi, Qissat al-Ghurba al-Gharbiya, sec. 5-8.

^[305]   Aynı eser, bölüm 10. Hüdhüd şöyle der: “Gerçekten seni nasıl kurtaracağımı biliyorum ve sana Sebe’den gerçek bir haberle geldim (Kur’an, 27:22). Ve bu, Babanın mektubunda açıklanmıştır.”

^[306]   Aynı eser, bölüm 9-15.

^[307]   Kur’an, 27:18.

^[308]   Bkz. Aynı eser, 2:243,

^[309]   Aynı eser, 67:1

^[310]   Aynı eser, 29:3

^[311]   Bkz. Aynı eser, 15:6

^[312]   Aynı eser, 18:6

^[313]   Aynı eser, 18:7

^[314]   Aynı eser, 11:4

^[315]   Aynı eser, 11:4

^[316]   Meier, Fawaih, s. 93.

^[317]   Aynı yerde.

^[318]   Bkz. İlyas, Tanrı'nın Taht Taşıyıcısı, s. 107-1 142-4 Simnani bu tür ölümü bütün mistik uygulamaların amacı olarak tanımlar ve onun farklı derecelerini ruhsal bedenin düzeyleriyle ilişkilendirir.

^[319]   Gaudefroy-Demombynes, “ Kur’an’da Gayb İsminin Anlamları” , Louis Massignon tarafından düzenlenen Melanges kitabında (Şam: Fransız Enstitüsü, 1956-57) s. 250.

^[320]   Kuran, 18: 65

G^l& G a) / G                       / G Gj£

Böylece, tarafımızdan kendisine bir rahmet verdiğimiz ve tarafımızdan bir ilim öğrettiğimiz kullarımızdan birini buldular.

^[321]   Tamhldat, bölüm 54-60, s. 39-44. Üç kategori insan olduğunu açıklıyor: (1) İnsan görünümündedirler fakat insan olma gerçeğinden yoksundurlar (2) İnsan görünümündedirler ve insan olma gerçeğinin farkındadırlar (3) Tanrı'nın gerçeğini deneyimlemiş seçilmiş Tanrı adamlarıdırlar.

^[322]   Aynı eser, bölüm 61, s. 44-5.

^[323]   Al-Qushayri, Al-Risala al-Qushayriya, s. 485-86.

^[324]   Tamhidat, bölüm 394, s. 300.

^[325]   Aynı eser, bölüm 469, s. 353.

^[326]   Kuran, 27:65.

^[327]   Aynı eser, 7: 188.

^[328]   Aynı kaynak, 3: 179.

^[329]   El-Kuşeyrî, El-Risâletü’l-Kuşeyrîye, s. 141.

^[330]   Tamhldat, sn. 212, s. 157-58.

^[331]   Aynı eser, s. 158.

^[332]   Aynı eser, bölüm. 196-97, s. 144-45.

^[333]   Gisudaraz, Şerh Zübdet el-Hakk el-Mâruf bi Şerh Tamhidat, editör ' Ata Hüseyin (Haydarabad: Mu ' basımda, 1945), s. 236-41.

^[334]   İnsanların ruhları ya Allah'ın kudretinin (kahr) nurundan ya da rahmetinin (rahman) nurundan gelir.

^[335]   Tamhldat, sn. 301, s. 231-32.

^[336]   Abu Hamid Muhammad Ghazzali, Işıkların Nişi, s. 35.

^[337]   Aynı yerde.

^[338]   Padma Sambhava, Tibet Ölüler Kitabı, Robert AF Thurman çevirisiyle (New York, Londra: Bantam Books, 1994), s. 18.

(Tibetliler) bu iki deneyimi bilinçli bir şekilde yaşamış, hafızayı korumuş ve deneyimlerini aktarmış aydınlanmış gezginlerin güvenilir anlatımlarına sahiptirler.

^[339]   Tibet Ölüler Kitabı öğretileri, bilinci Bardo durumuna hazırlamayı amaçlar . Bu öğretiler, bilinci ölüm korkusuna ve kaygısına karşı korumayı ve bilinci aydınlanmaya yönlendirmeyi amaçlar. Bardo durumlarının bilgisi aracılığıyla ölüme hazırlanmak, bilincin ara alemin ışıklarıyla ve tanrılarıyla karşılaştığında travmatize olmasına karşı yardımcı olur. Aksine, bu zorluklara hazırlıklı olarak ölüme girmek, bilincin Budalık yönünde hareket etmesine yardımcı olur. Bu yüzden ölüm hakkındaki Tibet el yazması "Aradaki Anlayışla Kurtuluş" alt başlığını taşır. Başka bir deyişle, ölümün anahtarı bilincin gerçek değerini ve varış noktasını anlamak ve bu anlayışla kurtuluştur.

^[340]   Sambhava, Tibet Ölüler Kitabı, s. xxi. Robert Thurman şöyle açıklıyor: “Eserin en yaygın Tibetçe başlığı, Arada Anlayışla Doğal Kurtuluşun Büyük Kitabı'dır (Bardo thos grol chen mo). Kendisi, Yumuşak ve Vahşi Buda Tanrılarını Düşünerek Doğal Kurtuluşun Derin Öğretisi adlı daha büyük bir eserin bir alt bölümüdür .”

^[341]   On dördüncü yüzyılda Karma Lingpa tarafından keşfedildi. Amerikalı antropolog Walter Yeeling Evans-Wentz (1878-1965) bu metni 1920'lerde Hindistan'da kaldığı sırada öğrendi. Bardo Thodol'u İngilizceye çeviren ve Batı'ya tanıtan ilk batılı bilim insanı oldu; 1927'de Londra'da yayımlandı. Evans-Wentz bu metne Tibet Ölüler Kitabı adını verdi.

^[342]   Karma-glin-pa, Tibet Ölüler Kitabı: ya da Lama Kazi Dawa-Samdup'un İngilizce çevirisine göre Bardo düzeyinde ölüm sonrası deneyimler, 3. basım, Walter Yeeling Evans-Wentz çevirisiyle (Londra: Oxford Univeristy Press, 1957), s. xxxv-lii; bundan sonra Ölüm Sonrası Deneyimler olarak anılacaktır .

^[343]   Carl G. Jung, “Vizyonlar / Ölümden Sonraki Yaşam”, Lee W. Bailey ve Jenny Yates tarafından düzenlenen Ölümün Eşiğindeki Deneyim (New York: Routledge, 1996), s. 101-2.

^[344]   Aynı eser, s. 105-6. Ölümün eşiğindeki deneyimi sırasında Jung, doktorunun yakında öleceğini anlamıştı. Bu bilgiyi güvenliği konusunda uyarmak için ona ilettiğinde, doktor hem ölüme yakın deneyimini ­hem de uyarılarını dikkate almadı. Doktor birkaç hafta sonra öldü.

^[345]   Ölüm Sonrası Deneyimler, s. xxxvi.

^[346]   Sambhava, Tibet Ölüler Kitabı, s. 132.

^[347]   Aynı eser, s. 122.

^[348]   Lee W. Bailey, “Bilinmeyen İyi Bilinen Ölüm Deneyimleri: Peter Sellers, Eddie Rickenbacker, Platon ve Kara Geyik”, Ölüm Deneyimi'nin Yakınında (New York: Routledge, 1996), s. 78-81.

^[349]   Platon, Cumhuriyet: Tam ve Kısaltılmamış Jowett Çevirisi, Benjamin Jowett tarafından çevrilmiştir (New York: Vintage Classics, 1991), s. 388-97; bundan sonra Platon, Cumhuriyet olarak anılacaktır. Armenius'un oğlu Er'in vizyonu şöyle başlar:

Peki, dedim, size bir hikaye anlatacağım; Odysseus'un kahraman Alkinos'a anlattığı hikayelerden biri değil, ama bu da bir kahramanın hikayesi, Armenius'un oğlu Er, doğuştan Pamfilyalı. Savaşta öldürüldü ve on gün sonra, ölülerin bedenleri çürümüş bir halde alındığında, bedeni çürümeden etkilenmemiş olarak bulundu ve gömülmek üzere evine götürüldü. Ve on ikinci gün, cenaze ateşinde yatarken, hayata döndü ve onlara diğer dünyada gördüklerini anlattı. Ruhu bedeni terk ettiğinde büyük bir grupla bir yolculuğa çıktığını ve yeryüzünde iki açıklık bulunan gizemli bir yere geldiklerini söyledi; birbirlerine yakındılar ve karşılarında yukarıdaki gökyüzünde iki açıklık daha vardı. ...

^[350]   A.g.e., s. 253-57. Mağara metaforu şu şekilde başlar:

Ve şimdi, dedim, doğamızın ne kadar aydınlanmış veya aydınlanmamış olduğunu bir şekille göstereyim: —Bakın! Ağzı ışığa doğru açık ve inin her tarafına uzanan bir yeraltı ininde yaşayan insanlar; çocukluklarından beri buradalar ve bacakları ve boyunları zincirlenmiş durumda, böylece hareket edemiyorlar ve sadece önlerini görebiliyorlar, zincirler başlarının etrafında dönmesini engelliyor. Üstlerinde ve arkalarında uzaktan bir ateş yanıyor ve ateşle tutsaklar arasında yükseltilmiş bir yol var; ve eğer bakarsanız, kuklacıların önlerinde bulundurdukları ve kuklaları gösterdikleri paravana benzer, yol boyunca inşa edilmiş alçak bir duvar göreceksiniz.

^[351]   Aynı eser, s. 257.

^[352]   Tamhidat, sn. 419, s.320-21.

^[353]   Kuran, 100: 9-11.

^[354]   Tamhldat, sn. 422, s.322-23.

^[355]   Aynı eser, bölüm 423, s. 323.

^[356]   A.g.e., bölüm 70, s. 51.

^[357]   Kur’an, 104: 6-7.

^[358]   Aynı kaynak, 3: 185, 21: 35, 29: 57.

^[359]   Tamhidat, bölüm 69, s. 50-51.

^[360]   A.g.e., bölüm 71, s. 52.

^[361]   Kur’an, 2: 8.

^[362]   Aynı kaynak, 2: 4.

^[363]   Aynı kaynak, 2: 3.

^[364]   ' Ayn el-Kudat'ın tasavvufu, Ebu Hamid Muhammed ve Ahmed Gazali'nin öğretilerinden ilham alan karmaşık bir düalizmde ortaya çıkar.

^[365]   Tamhldat, bölüm 217, s. 162.

^[366]   Aynı eser, bölüm 348, s. 265.

^[367]   Kur’an, 24:35. “Allah göklerin ve yerin nurudur.”

^[368]   Tamhldat, sn. 333-35, s.254-55.

^[369]   W. Montgomery Watt, Müslüman Aydın: Gazali Üzerine Bir İnceleme (Edinburgh: the University Press, 1963), s. 56.

^[370]   Kuran, 24:35.

^[371]   Aynı eser, 44: 8, 59: 22-23.

^[372]   Ahmed Gazzâl'ın öğretilerini ve müridi Ayn el-Kudât üzerindeki etkisini ele alan Ayrılığın Karanlık Işığı adlı bölümde tekrar değineceğim .

^[373]   Temhidat, s. 68. ' Aff ' Usayran, ' Ayn al-Kudat'ın felsefeye Ebu Hamld Muhammed Gazali'nin yazıları aracılığıyla tanıtıldığını ileri sürer. Ayrıca, Zubdat al-Haqaiq ile yaklaşık on yıl sonra yazdığı Temhidat'ın karşılaştırmalı bir analizinin, ' Ayn al-Kudat'ın ahiret ve cennet ve cehennem meseleleri hakkındaki görüşlerinin Ebu Hamld'in görüşlerinden farklı olduğunu gösterdiğini açıklar .

^[374]   Gazzâl'ın Mişkatü'l-Envâr'ı, yolcunun kalbinde beliren ve ona gaybı bildiren ışıkların epistemolojik ve psikolojik bir incelemesini sunar. Işıkların Nişi'nin tercümanı David Buchman, bu metin hakkında mükemmel bir bibliyografya sunar, s. 56-57.

^[375]   , Filozofların Tutarsızlığı (Tehafütü'l-Felâsife) adlı eserinin konusudur .

^[376]   Tamhidat, sn. 336, s. 255-56.

^[377]   Aynı yerde.

^[378]   Bu unvan, “İslam Delili” anlamına gelmekte olup, İslam ve Kur’an hakikatleri hakkında kesin bilgi ortaya koyan kişilere uygulanır .

^[379]   Kur’an, 24:35.

^[380]   Aynı eser, 7: 172.

^[381]   Ebu Hamid Muhammed Gazzâl, Nurlar Hâne-i Nuru, s. 27.

^[382]   Aynı eser, s. 25-26.

^[383]   El-Hallac, “Tasin al-Siraj,” Louis Massignon’un editörlüğünü yaptığı Kitab al-Tawasin’de (Paris: Librairie Paul Geuthner, 1913), s . 179-80.

^[384]   Louis Massignon, Hallac'ın Çilesi: cilt 2 1, sayfa. 131-32.

^[385]   El-Beyhaki, Delail'un-Nübüvvet, c. 1, M. ' Osman tarafından düzenlenmiştir (Kahire: Muhammed ' Abdal-Muhsin el-Kâtib, 1969), s. 293-94.

^[386]   Bkz. Aynı yerde. İbnü'l-Hişam ile birlikte, El-Sıra'n-Nebeviyye li-ibn Hişam bi Şerhal-Vezlîr el-Mağrib (Beyrut: El-Kitab el- ' Arabi, 1993), s. 189-90.

^[387]   Kuran, 94:1-4.

^[388]   Gerhard Bowering, Klasik İslam'da Varoluşun Mistik Vizyonu: Sufi Sehl At-Tustari'nin Kuran Hermeneutiği (New York: Walter de Gruyter, 1980), s. 141. Bowering, el-Tustari ile İmam Cafer es-Sadık’ın Kur’an okuyuşu arasındaki bağlantıyı ortaya koymaktadır . Eskilerin Sünni inançlarına rağmen,

şi'l liderden çok etkilendiğini savunuyor . Aşağıda, Sulaml'ın Haqaiq al-Tafstr'de kaydettiği üzere Bowering'in bu konu hakkındaki tartışması yer almaktadır :

Tustari'nin Kur'an yorumlama yöntemi görünüşte, Kur'an tefsirinin dört noktalı kalıbıyla ilgili bir açıklamasıyla da kayıtlara geçen Gafar Es-Sadık'ın (ö. M.S. 765) belirlediği örneği takip ediyor ; ancak aslında, Kur'an tefsirinde, literal (zahir) ve manevi (bâtın) olmak üzere iki yorumlama yolu uyguluyor ve Kur'an ayetlerinin gizli anlamını (bâtın) vurguluyor. Gafar Es-Sadık'ın kalıbı aynı zamanda ikili bir iki noktalı kalıp olarak da anlaşılabilir: bir yandan bir ayetin literal ifadesi olan 'ibarah'tan ve onun alegorik iması olan işâretten oluşurken , diğer yandan lataif'i, tasavvufi incelikleri ve haka'ik'i, manevi gerçeklikleri içerir. İbaret ve işâret çifti avam (avam) ile hâss (hâss) arasındaki ayrımla ilgiliyken , letâif ve hakâik çifti evliyalar (evliya) ve peygamberler (enbiya) arasındaki ayrımla kıyaslanarak algılanmaktadır.

³⁸⁹   Aynı eser, s. 149-5

³⁹⁰   El-Hallac “Tasin el-Siraj”, Kitabü’t -Tavasm’da, s. 10-11.

^[391]   Louis Massignon, Hallac-ı Laçin'in Çilesi, cilt 2 1, sayfa. 131-3

^[392]   Aynı eser, s. 216-18.

^[393]   Aynı eser, cilt. 2, sayfa. 58-59. Ene'l-hak teriminin psikolojik sonuçlarının tartışılması için bu referansa bakınız .

^[394]   Tamhldat, sn. 2, s. 2.

^[395]   Kuran, 5:1

^[396]   Aynı eser, 7:157.

^[397]   Detaylar , sn. 2, s. 2.

^[398]   Bowering, Mistik Vizyon, s. 150-51.

^[399]   Tamhtdat, sn. 5, s. 4.

^[400]   Aynı eser, bölüm. 19, s. 13; bkz. Kitap, cilt. 2, Mektup 3, s. 97-104.

^[401]   Zübdetü'l-Hak, s. 92.

^[402]   Kuran, 39:22.

^[403]   Kitap, cilt. 2, Mektup 3, s. 102-3.

^[404]   ' Tirmizî, Kitab Hatm'ul-Evliyai, ed . Osman İ. Yahya (Beyrut: Katolik Matbaası, 1965) böl. 7, s. 19.

^[405]   Bernd Radtke ve John O'Kane, Erken İslam Tasavvufunda Evliyalık Kavramı (Richmond: Curzon Press, 1996), s. 21-22.

^[406]   Tirmizî, Strat al-Awliya, Bernd Radtke tarafından yayımlanmıştır (Beyrut: Franz Steiner Stuttgart, 1992), böl. 8-9, s. 19-20.

^[407]   Bernd Radtke, El-Hâkim et-Tirmizi: 3./9. yüzyıl İslam Teozofisi. Yüzyıl (Freiburg: Klaus Schwarz, 1980), s. 70.

Kalbin organlarının kalb, fuad ve sadr olarak ayrılması Tirmizi'de en sık rastlananıdır. Ayrıca, her biri sadece bir Tirmizi eserinde görülen iki sistem daha vardır. Fark'ta , kalbi dörtlü bir organ olarak tanımlar: en dıştaki kısım sadrdır ki, buna içten sevilen kalp, fuad ve lübb (kalbin çekirdeği) bağlıdır. Dolayısıyla onun sisteminde, fuad içeride, kalp ise dışarıda yer alır. Bu organların manevi işlevleri şunlardır: sadr için islam (Fark 35, 2), kalp için iman (Fark 36, 9), fuad için marifet (Fark 38, 4) ve lübb için tevhid (Fark 38, 4).

^[408]   Tirmizî, Sâtü'l-Evliyâ , sn. 54, s. 37.

^[409]   Radtke, Erken İslam Tasavvufunda Velilik Kavramı, bölüm 54, s. 98.

^[410]   A.g.e., bölüm 54, s. 98. Radtke, gnosis deneyimlemenin farklı dereceleri olduğunu savunur. Deneyimin yoğunluğu, farklı bireyler arasında, bedensel ruhun egemenliğini aşmadaki başarılarına ve ezeliyet öncesi Tanrı ışığından aldıkları paya bağlı olarak değişir.

^[411]   İbn Hurdadbih, El-Mesdlik ve'l-Memdlik, s. 12. Hemedan ile Kazwlin arasındaki mesafe 40 fersah (farsang) veya 240 kilometre idi.

^[412]   Zübdatü'l-Hakd'ik, sn. 68, s. 72.

^[413]   A.g.e.,s. 7.

^[414]   Temhldat, s. 52-56. Hamadani’nin “olay” (Vakıa) terimini farklı şekillerde kullanmasını göz önünde bulunduran ‘Afif ’ Usayran, mevcut bağlamda Hamadani’nin “kasıtlı yok etme” veya kalbe gelen ve orada yerleşen olaydan bahsettiğini ileri sürmektedir.

^[415]   Zübdatü'l-Hakaik, sn. 18, s. 28.

^[416]   Aynı kaynak, s. 26.

^[417]   A.g.e., bölüm 18, s. 28.

^[418]   , Hz. Muhammed'i Allah tarafından peygamber olarak seçilen Kureyş kabilesinin bir üyesi olarak gören , şeytanı ise kötülüğün ve günahın timsali olarak gören şeriatla çelişmektedir .

^[419] Tamhidat, sn. 333-470, s. 254-354.

^[420]   Şeytan, Allah'ın Adem'e secde etme emrine uymadı ve bu yüzden sevgiliden (Allah'tan) ayrılmaya mahkûm edildi.

^[421]   Sana'i Gaznevi, Dlwan, Peter J. Awn, Şeytan'ın Trajedisi ve Kurtuluşu: Tasavvuf Psikolojisinde İblitler, (Leiden: Brill, 1983), s. 173-74 .

^[422]   El-Hallac, “Tasin el-Azal ve el-İltibas”, Kitab al-Tawastn, s. 41-56.

^[423]   Aynı kaynak, s. 43-44.

^[424]   Baklî, Şerh-i Şatiyyat, s. 508-9.

^[425]   İnsanlar Şeytan'ın özelliklerini taşırlar. Bu nedenle, bilgili mistik, insanlığının bu durumuyla bilinçli bir şekilde ilgilenir. Körü körüne bir inancı takip etmenin aksine, küfür ilanı, kişinin hayatındaki Şeytan'ın etkisini ele almada gerekli bir ilerlemedir. Bkz. Leonard Lewisohn, “Yok Oluşun Arayışı: ' Ayn al-Qudat al-Hamadhani'nin Tamhidat'ında Hayal Gücü ve Mistik Ölüm”, s. 312-16.

^[426]   Cami, Nafahatu’l-Üns, sec. 456, s. 475. Cami, Ayn el-Kudat ile hocası Ahmed Gazali arasındaki yakınlık derecesine değinerek , onların birbirlerine çok sayıda mektup yazdıklarını anlatır. Bunlar arasında Ayniyah'ın da olduğunu açıklıyor , bkz. Ahmed Gazali, Mecmuih-yi Eşar-i Farsi-yi Ahmed-i Gazali, 3. baskı; Editörlüğünü Ahmed Mujahid yapmıştır (Tahran: İntişarat-i Danişgah-i Tahran, 1997), s. 176-214 ve 215-48; Bundan sonra Gazzâlî, Mecmuih-i Athar olarak anılacaktır.

^[427]   Gazzâlî, Mecmuih-yi Athar, s. 193.

^[428]   Kuran, 81:17.

^[429] Aynı kaynak, 81: 18.

^[430]   Kıyamet günüyle ilgili olayları anlatan erken dönem ayetlerinden El-Tekvîr'i alıntılıyor .

^[431]   Baql, Şerh-i Şatlyyat, s. 509-10.

^[432] Tamhldat, bölüm 252, s. 195.

^[433]   A.g.e., s. 281. Şeyhi ve hocası Ahmed el-Gazali (ö. h. 520-m. 1126) ile olan ilişkisinin önemini vurgulayan Hamedhanî, “Mümin, müminin aynasıdır” hadisini yorumlarken Gazali’nin şu şiirini zikreder .

^[434]   Her biri, kendi bireysel üsluplarıyla, yolcunun/aşığın sevgi ve sevilenin peşinde koşarken deneyimlemesi gereken zorluklar ve sıkıntılar aracılığıyla görünmeyenin nasıl görünür hale geldiğini anlatır. Aşık, sevilen ve sevgi arasındaki ilişkiyi yöneten karmaşık dinamiklerde, ayrılık, görme eksikliği veya aşığın sevileni görememesi olarak tanımlanır.

^[435]   Gazzâl için aşk, hakikattir (haqlqa) ve Bir'in özüdür. Bu bağlamda hakikat, bireyin dışında ve üstünde sabit bir kavram değildir; bireyin kendisiyle, kendi duygularıyla ve aşk anlayışıyla ayrılık (firaq) ve birleşme ( wis al ) yoluyla temasa geçmesiyle kalpte bulunmalıdır .

^[436]   Ahmad Ghazzall, Sawanih, editör: Helmut Ritter (Tahran: Markaz-e Nashr-e Daneshgahi, 1990), s. 22-23; bundan böyle Sawanih olarak anılacaktır .

^[437]   Aynı kaynak, s. 73-74.

^[438]   Aynı yerde.

^[439]   Ayrılık ve birlik bağlamında âşık, maşuk ve aşk arasındaki ilişki, birliğe yaklaşmanın hem aracı hem de yoludur.

^[440]   Sawanih, s. 36-37.

^[441]      Necm el-Din Razl Ebu Bekir ' Abdallah ibn Muhammed ibn Shahawar Esadl.

^[442]   Necm el-Din el-Razl, Mirsad el-İbad Min el-Mabda' ila Maad, editör Muhammed Emln Rlyahl (Tahran: Shirkat-i Intisharat-i Milll wa Farhangl, 1986), s. 308-9; bundan böyle Razl, Mirsad al-Ibad olarak anılacaktır.

^[443]   Aynı yerde.

^[444]   Zübdetü'l-Hakaik, s. 79.

^[445]   Tamhidat, sn. 101-2, s. 101-1 73-7

^[446]   Kur’an, 38:72.

^[447]   Awn, Şeytan'ın Trajedisi ve Kurtuluşu, s. 107-1 134-3

^[448] Tamhtdat, sn. 277, s. 216-17.

^[449]   Bu ilişkinin çeşitli anlamları vardır. Burada, mistik ölümle ilgili olanlarla ilgileniyorum.

^[450] Tamhtdat, sn. 166-67, s. 118-1

^[451]   Ebû Ali Fermadi'nin talebesi ve Hasan Sakkâk Simnânî ile Muhammed ibn Hammuye el-Cüveynî'nin arkadaşıydı.

^[452]   Ebû'l-Hasan el-Büstî'nin bu beyti , Tamhtât'ın 10. bölümünde geçmektedir. 116, 326, sayfa . 119 ,

^[453]   Kur’an, 2:34.

^[454]   A.g.e., 38: 82.

^[455]   Aynı eser, 6: 97.

^[456]   A.g.e., 38: 82.

^[457]   Awn, Şeytan'ın Trajedisi ve Kurtuluşu, s. 139.

^[458]   Tamhldat, sn. 301, s. 231-32.

Ne yazık ki, tarif ettiğim bu cennet bahçesinde, bu alçak bir ay boyunca tutuldu—böylece insanlar benim öldüğümü düşündüler. Sonra diğerleri beni isteksizce daha uzun süre kaldığım başka bir istasyona gönderdiler. Bu ikinci aşamada, bir günah doğdu benden, bir gün göreceğiniz gibi, sonucu yüzünden öldürüleceğim.

^[459]   Aynı eser, bölüm 302, s. 232-33.

^[460] Aynı eser, bölüm 272, s. 212-13.

^[461]   Razl, Mirsad al-'Ibad, s. 66. Razl, Bağdat'a saygılarını sunar ve onu kendi akıl hocası olarak tanımlar.

^[462]   , Alâeddîn Muhammed Harezmşah'ın emriyle Ceyhun nehrinde boğularak idam edildi .

^[463]   Razl, Mirsad al-'Ibad, giriş, s. 14-1

^[464]   Aynı eser, s. 17-1

^[465]   Aynı eser, s. 30.

^[466]   Necmeddin Razi, Tanrı'nın Kullarının Kökenden Dönüşe Yolculuğu, Hamid Algar'ın çevirisi (New York: Caravan Books, 1982), s. 38; bundan sonra Razi, Tanrı'nın Kullarının Yolu olarak anılacaktır.

^[467]   Razl, Mirsad el-İbad, s. 50.

^[468]   Aynı eser, s. 307-8

^[469]   Aynı eser, s. 308-9

^[470]   Razi, Tanrı'nın Kullarının Yolu, s. 107-1 302-3

^[471]   Aynı eser, s. 630-3 Bkz. ' Abdurrahman Cami, Hadaratul-Kudüs'ün Faydaları. 5. baskı, ed. Mahmud ' Abidi (Tahran: Gulrang Yikta, 2007), s. 417.

^[472]   Sawanih, s. 101-1 36-3

^[473]   Razi, Tanrı'nın Kullarının Yolu, s. 107-1 359-75.

^[474]   Aynı eser, s. 359.

^[475]   Aynı eser, s. 371.

^[476]   Aynı eser, s. 374. Bkz. ' Ayn el-Kudat, Levayih, s. 35.

^[477]   ' Ayn el-Kudat, Levayih, s. 35. Bu versiyonda sadece birkaç kelimenin seçimi farklıdır.

Sevginizden ötürü kınanmaktan utanmıyoruz,

O sevginin kuvvetiyle bizim bir kavgamız yok.

Bu aşk içkisi ancak kendine güvenenlere verilir;

Yabancıların sevgi kadehinden payı yoktur.

^[478]   Aynı kaynak, s. 35-36.

^[479]   Razi, Allah'ın Kullarının Yolu, s. 375.

^[480]   Aynı yerde.

^[481]   Kendisiyle belirli bir mürit özdeşleştirilmemiştir; bunun nedeni muhtemelen uzun süre bir yerde kalmaması veya karmaşık kişiliğinin öğrencilerin kendisiyle çalışmasına engel olmasıdır.

^[482]   Razi, Mirsad el-İbad, s. 30.

^[483]   Razl, Tanrı’nın Kullarının Yolu, s. 382-83.

^[484]   Razl, Mirsad al-'Ibdd, s. 336-37.

^[485]   Baranl'ın Tdrikh Firuzshdhi'si Flruzshah Tughluq'a ithaf edilmiştir. Günümüze ulaşan diğer eserleri Fatdwd Jahdndri, Nat Muhammadi ve Akhbār Barmakiyydn'dir.

^[486]   Razl, Tanrı'nın Kölelerinin Yolu, s. 20. Hamid Algar, bu metnin Hindistan'da nasıl karşılandığına dair şu bilgileri veriyor.

Yaklaşık iki yüzyıl sonra, Ebn 'Omar Mehrab'ın Hinduizm'e karşı bir polemik olan Hojjat al-Hend'inde , bir prensese İslam'ı öğreten bir papağanın ağzına yerleştirilen Mersdd'den alıntılar buluyoruz . Daya'nın Brahmanik mistisizmin yetersizliğiyle ilgili argümanları Hindistan'da özel bir ilgi uyandırmış olmalı.

^[487]   Çişt-i Şerlf, Afganistan'ın Herat şehrinin yaklaşık 110 mil doğusunda küçük bir köydür.

^[488]   Razl, Mirsad el-İbad, s. 22-23.

^[489]   Seyyid Şah Hüsrev Hüseyni, Seyyid Muhammed el-Hüseyni-i Gisudiraz (72/1321-825/1422): Tasavvuf Üzerine (Delhi: İdarah-i Adabiyat-i Delhi, 1983), s. 16; Bundan sonra Hüseyni, Seyyid Muhammed el-Hüseyni-i Gisudiraz diye anılacaktır.

^[490]   Aynı eser, s. 11.

^[491]   Muhammed Ali Samani, Sayri Muhammedi, editör Ahmed Sikandarpuri (İlah Abad: Yunani Dawlatkhana Yayınevi, 1957), s. 12-13.

^[492]   Aynı eser, s. 8.

^[493]   Carl Ernst, Ebedi Bahçe: Güney Asya Sufi Merkezinde Mistiklik, Tarih ve Politika (New York: State University of New York Press, 1992), s.310n25. Ernst, kattal'ın (katil) kasabı değil, nefsi öldüren kişi anlamına geldiğini belirtir: "Birçok sufi de korkutucu Kattal ("katil") sıfatını taşımıştır, ancak biyografik literatürde bu isim yalnızca kapsamlı bir çilecilik ve tefekkür uygulayan ve nefsi "öldüren" kişiler için geçerlidir; bkz. eksantrik Ayn al-Din Kattal, Mirat al-esrar (Urduca çev.), II, 455 ve münzevi Sadr al-Din Raju Kattal, Akhbar al-akhyar, s. 145"; bundan sonra Ernst, Ebedi Bahçe olarak anılacaktır.

^[494]   Hüseyni, Seyyid Muhammed El-Hüseyni-i-Gisudiraz, s. 12.

^[495]   Samani, Muhammed'in Sayrası, s. 107-1 27-2

^[496]   Sonraki Çiştl nesilleri, Ayn el-Kudat'ın hayatını ve trajik sonunu, önemli bir Çiştl mistiği ve şehidi olan Mes'ud Bakk'ın (ö. MS 1387) hayatıyla karşılaştırarak ona daha fazla ilgi gösterdiler.

^[497]   Khawaja Glsudaraz'ın diğer eserleri şunlardır:

(1) Şerh-i Meşârik-i Envâr (Işıkların Yükseldiği Yerlere Dair Bir Tefsir),

(2) Şerh-i Avârif-i Maârif (İlmin Hayırlarına Dair Bir Tefsir),

(3) Şerh-i Adab-ı Murld (4) Şerh-i Fusus-i Hikem ( Hikmet Bazelleri Üzerine Bir Tefsir ), (5) Tercümih Risalih Kuşayriyih (Kuşayril Risalesi Tercümesi), (6) Haza'ir al-Kuds (Kutsallığın Örtülü Meraları), (7) Risalat-ı İstikamet-i Şerî'at bi-Tarlik-i Hakkah (8) Esmar al-Asrar (Sırlarla İlgili Gece Sohbetleri), (9) Mektubat Farsl (Farsça Yazılar), (10) Melfuzat-ı Musamma bi-Cevziym-i Kelim (Özlü Sözler Adı Verilen Bir Söz Kitabı).

^[498]   Gisudaraz, Sharh Zubdat al-Haqa'iq al-Ma'ruf bi Sharh Tamhidat, editör ' Ata Husayn (Haydarabad: Mu ' in Press, 1945), s. 3-5.

^[499] Kur’an, 7:157.

^[500]   , Ayn al-Qudat'tan kadı olarak bahsediyor , yani yargıç. Bu terim , isminin bir parçası olan qudat'ın tekil halidir . Genel olarak, yargıç, dini hukuk bilgini veya insanlığın ihtiyaçlarının yargıcı anlamına gelebilir. Bazı bağlamlarda bu kelime, İslam davası uğruna kendilerini feda eden savaşçıları ifade etmek için kullanılmıştır.

^[501]   27 Eylül 2008'de Ladu Saray korkunç bir intihar bombası olayına tanık oldu. Haber kapsamında Mehrauli pazarındaki patlamaların gerçekleştiği yere yakın türbelerin varlığından bahsedilmedi. Abdal -Haqq'ın Bakk'ın bir yabancı olarak huzur içinde dinlendiğine dair açıklaması, bu olağanüstü mistikle yeterince ilgilenmeyen genel halk açısından hala geçerli görünüyor.

^[502]   Tarlkh Jami' Awllya Dihll, MS 28, ' Asifiya Koleksiyonu.

^[503]   Carl Ernst, “Hagiografiden Şehitliğe: Delhi Sultanlığı’nın Bir Sufi Şehidine İlişkin Çelişkili Tanıklıklar”, Dinler Tarihi, 24.4 (Mayıs, 1985): 318.

^[504]   Glsudaraz, Maktubat, ' Ata Hussain tarafından düzenlendi (Haydarabad: np, 1943), s. 124 ­33. Bu mektup, Bakk'ın söylemsel ve analitik akıl yürütme kapasitesine dair birinci sınıf bir örnek sunmaktadır. Bazı akademisyenler, mektubun Glsudaraz tarafından yazılmış ve Bakk'a hitaben yazılmış olması gerektiğini ileri sürmüşlerdir.

^[505]   Carl Ernst, “Hagiografiden Şehitlik Bilimine”, s. 319-20.

^[506]   ' Abdal-Haqq ibn Sayf al-Din et-Turk al-Dihlawl al-Bukharl, Ahbar al-Akhyar fi Asrar al-Abrar, MS 99, Katalog no. 1, Tarajima, Farsl, (Haydarabad: Andhra Pradesh Oriental Manuscripts Library and Research Institute), s. 190. İki metni karşılaştıran ifade MS 33'te mevcut değildir. El yazmalarının editörlü nüshasında “diğer kitapta” ifadesi yer almaktadır, ancak el yazması nüshalardan birinde bunun atlandığına dair bir not bulunmamaktadır. Bkz. Ahbar al-AkhyarflAsrar al-Abrar, Cilt 320, editör ' Alim Ashraf Khan (Tahran: Danishgah Tihran Anjuman Athar wa Mafakhir Farhnagi, 2005), s. 337.

^[507]   Mes'ud Bakk, Umm al-Saha if fl'Ayn al-Maarif, MS 1444, Katalog no. 1, Tasavvuf Farsça, (Haydarabad: Andhra Pradesh Doğu El Yazmaları Kütüphanesi ve Araştırma Enstitüsü), s. 1-2

^[508]   Kuran, 29:6

^[509]   Bakk, Umm al-Sahaif fl 'Ayn al-Ma'arif, MS 202, Katalog no. 1, Tasavvuf Farsça, (Haydarabad: Andhra Pradesh Doğu El Yazmaları Kütüphanesi ve Araştırma Enstitüsü), s. 371. Kopyalardan birinin son sayfasındaki katip imzası şöyledir: "Bu Umm al-Sahaif nüshası , oruç ayının yirminci günü, yani mübarek Ramazan ayında , hicri 1320 yılında tamamlandı . Bu Umm al-Sahaif benim kalemimle, aciz zavallı Mir Ahmed Ali'yle nüshalandı ." Diğer el yazması nüshanın katibi Molla Ömer Gazneli Hanifi Çişti'dir. İmzası, ' Abdal-Hakk'ın kelimesi kelimesine alıntılanmasının ve ' Ayn al-Kudat'a atıfın ardından gelir .

^[510]   MSS 202 ve 1444, Haydarabad'daki Andhra Pradesh Doğu El Yazmaları Kütüphanesi ve Araştırma Enstitüsü'nde bulabildiğim ve inceleyebildiğim iki nüshadır.

^[511]   Bakk, MS 1444, s. 1-2.

^[512]   Aynı kaynak, s. 5-6.

^[513]   Aynı kaynak, s. 4-5.

^[514]   Kuran, 24:35.

^[515]   ' Abd al-Jabbar Khan Malkapuri Hydirabadi, Mahbub Du al-Minan fi Tadhkirat Awliya Deccan, cilt. 1 (Hyderabad: Rahman Press, 1900), s. 955.

^[516]   A.g.e., s. 116-20. Şeyh Emin el-Din Ali , aynı zamanda Emin el-Din ' Ala ' olarak da bilinir, Burhan el-Din Janam ibn Miran Ji Şems el - 'Uşşak'ın oğluydu ve Bijapur'da büyük bir takipçi kitlesine sahip bir evliya ailesine mensuptu. Emin el-Din, babası Burhan el-Din Janam'dan inisiyasyon cübbesini (khirka') aldı ve o bölgedeki dini lider olarak onun yerini aldı. Ünlü Chaki Nama (El Değirmeni Kitabı) da dahil olmak üzere birçok risalenin yazarıdır. Emin el-Din'in bir evliya olarak doğduğuna inanılırdı ve ona mucizeler atfedilirdi. Tadhkirat Awliya Deccan'ın yazarı, onun Mlran Jl Hudanama'nın öğretmeni olduğunu belirtir. 21 Ramazan'da (ö. MS 1705/AH 1116) vefat etti ve Bijapur'da gömüldü.

^[517]   Aynı eser, s. 956-57.

^[518]   Aynı eser, s. 957.

^[519]   Mlran Jl Hüseyin Hudanama, Şerh-i Şerh-i Temhldat, MS 132. Bu nüshanın 233 sayfası vardır.

^[520]   MS 133, 195 sayfadan oluşmaktadır.

^[521]   Profesör Muhammad Athar bana Urduca çevirisini nezaketle sağladı ve ben de daha sonra bu çeviriyi İngilizceye çevirdim.

^[522]   Nasir al-Din Haşmi, Deccan Min Urdu, 2. basım, (Yeni Delhi: Qumi Ku Nasl Bara i Furuq Urdu Zaban, 2002), s. 163.

[Miran Ji Hasan Hudanama] Dekkani veya Urdu dilinde birkaç risale yazmıştır; bunların arasında Hamadhani Temhidadt Tefsiri veya Temhidadt Tefsiri dikkat çekicidir. Şiirle de ilgileniyordu. Hameddin-i Temhidat Şerhi , İmam Gazali'nin kardeşi Şeyh Ahmed'in eserinin tercümesidir.

^[523]   Mes'ud Bakk, Marat al-'Arifin, ed. Ebu Raja Muhammed Abdal - Kâdir (Haydarabad: Matba' - i Mufid, 1892), s. 162-6

^[524]   Hujwiri, Keşfü'l-Mahcub: Tasavvuf Üzerine En Eski Farsça İnceleme, Reynold A. Nicholson tarafından çevrilmiştir (Lahor: İslam Kitap Vakfı, 1976), s. xviii, 91. Nicholson, Hujwiri'nin kendi isteğiyle Lahor'a taşınmadığını, iradesi dışında bir esir olarak oraya götürüldüğünü açıklar. Sonuç olarak geride bırakılan ve Keşfü'l-Mahcub'u tamamlamakta zorluk çeken kitaplarına erişimini kaybetti . Nicholson'ın metnin çevirisi şöyledir:

Şeyhimin onun hakkında daha başka rivayetleri de vardı, fakat bundan daha fazlasını yazamazdım (andar waqt-i man diqi bud u az in mumkin na-shud'), kitaplarım Gazne'de bırakılmıştı -Allah korusun!- ve ben de Multan'a bağlı Lahawu bölgesinde, uyumsuz halkın (dar miyan-i najinsan) arasında esir düşmüştüm. Hem sevinçte hem de üzüntüde Allah'a hamd olsun!

^[525]   A.g.e., s. xix-xx. Kashfal-Mahjub , Hujwiri'nin hayatta kalan tek metnidir ancak birkaç tane daha yazmıştır. Nicholson, Hujwiri'nin yazımı hakkında aşağıdaki arka planı sunmaktadır.

Keşfü'l-Mahcub'un girişinde el-Hucviri, eski eserlerinden ikisinin, ismini silen kişiler tarafından kamuoyuna sunulmuş olmasından yakınmaktadır.

başlık sayfasını ve kendilerinin yazarlar olduğunu iddia ettiler. Bu sahtekarlığın tekrarlanmasını önlemek için, mevcut çalışmanın birçok bölümüne kendi adını ekledi. Keşf el-Mahcub'da atıfta bulunma fırsatı bulduğu yazıları şunlardır:

1. Bir divan (s. 2).

2. Minhaj al-din, tasavvuf metodu üzerine (s. 2). Ehl-i Suffa'nın detaylı bir anlatımını (s. 80) ve Hüseyin b. Mansur el-Hallac'ın tam bir biyografisini (s. 153) içeriyordu.

3. Esrar el-khiraq wa'l-manunat, Sufilerin yamalı elbiseleri üzerinde (s. 56).

4.  Kitab-ı fena u beka, “gençliğin kibri ve boş kuruntusu içinde” yazılmıştır (s. 60).

5. İsmi belirtilmeyen, Hüseyin b. Mansur el-Hallac'ın sözlerini açıklayan eser (s. 153).

6. Kitab al-bayan li-ahl al-'iyan, Tanrı ile birleşme üzerine (s. 259).

7. Bahr-ül-kulub (s. 259).

8. Al-Riayat li-huquq Allah, İlahi birlik üzerine (s. 280).

9. İnanç üzerine, ismi belirtilmeyen bir eser (s. 286).

Bu kitapların hiçbiri muhafaza edilememiştir.

⁵²⁶   Sema'ya İlk Çişti Yaklaşımı ”, Milton Israel ve NK Wagle tarafından düzenlenen Profesör Aziz Ahmad Onuruna Yazılan Denemeler: İslam Toplumu ve Kültürü kitabında (Yeni Delhi: Manohar, 1983), s. 74-75.

^[527]   A.g.e., s. 72-73. Bkz. Marijan Mole, “La Danse extatique en Islam,” Sources Orientales, no. 6, Denise Bernot, Anne-Marie Esnoul ve diğerleri tarafından düzenlendi (Paris: Seuil, 1963), s. 147-280. Marijan Mole, erken dönem Chishtl'ler arasında sema'nın kabulü hakkında değerli bilgiler sağlayan bir diğer bilgindir . Analizi, bu alanda otorite olarak birkaç yazarı belirler.

^[528]   Sama'ya İlk Chishtl Yaklaşımı ”, s. 74.

^[529]   Aynı eser, s. 80-81. Bruce Lawrence, yazarın ifadesiyle “Ahmed Gazali’nin doğrudan manevi torunları” olan hem Ebu Neclib es-Sühreverdî’nin hem de yeğeni Ebu Hafs Ömer es-Sühreverdî’nin semâ’ya karşı isteksiz olduklarının söylenmesine hayret ettiğini ifade ediyor. Lawrence, onların kendi mistik deneyimlerinin veya Müslüman toplumundan gelen baskıların, tutumlarını belirlemede etken olabileceğini öne sürüyor.

^[530]   Hussaini, Seyyid Muhammed el-Hüseynî-i Gisudiraz, s. 122.

^[531]   Sühreverdîler, Şihabüddin Ebû Hafs Ömer Sühreverdî'nin talebeleri ve takipçileriydi . Bu tarikatın mensuplarının semâ'yı tercih etmedikleri konusunda görüş birliği vardır, buna karşın aksini gösteren münferit örnekler de vardır.

^[532]   El-Kuşeyrî, El-Risâletü’l-Kuşeyrîyye, s. 469.

^[533]   El-Hujviri, Keşfü'l-Mahcub, Mahmud Abidi tarafından düzenlenmiştir (Tahran: Surush, 2004), s. 584-85.

^[534]   El-Kuşeyrî, El-Risâletü’l-Kuşeyrîyye, s. 472.

^[535]   Aynı eser, s. 482.

^[536]   Ahmed Gazali ve İbn Ebî Dûnya, Müzik Dinleme Üzerine Risaleler: İbn Ebî Dûnya'nın Zâm el-Melâhi Olmak ve Mecdeddin el-Tûsî el-Gazâli'nin Bavarik el-İlmâ'sı, James Robson'ın çevirisi (Londra: The Royal Asiatic Society, 1938), s. 72; bundan böyle, Müzik Dinleme Üzerine Risaleler.

^[537]   Aynı eser, s. 72 , 123 .

^[538]   Aynı eser, s. 117-18.

^[539]   Aynı eser, s. 18.

^[540]   Kuran, 7: 172.

^[541]   İnsanoğlunun ruhu, müzik sesinde duyduğu sevgilinin sesini özler. Müziğin duyulmasıyla manevi alemlerle bağlantı kurmanın sadece ruh üzerinde değil, aynı zamanda beden üzerinde de iyileştirici etkiler yarattığı düşünülmüştür. Bu, Ebu Nasr el-Farabi (ö. MS 951) ve İbn Sina'nın yazılarında tartıştıkları bir konudur.

^[542]   Mesnevî'ye yapılan bu güçlü giriş, semâ'yı insan ile Allah arasındaki ilişkiyi hatırlamak için bir fırsat olarak sunmaktadır .

^[543]   Rumi, “Nay Namih”, çeviren: Reyonld A. Nicholson, The Mesnevi of Celaluddin Rumi, cilt. 2. (Londra: Luzac & Co. Ltd., 1926), s. 5.

^[544]   Müzik Dinleme Üzerine Risaleler, s. 14.

^[545]   Aynı eser, s. 15. Robson başlıkları şu şekilde sıralıyor: Dham al-Hasad (Kıskançlığın Kınanması), Dham al-Dunya (Dünyanın Kınanması), Dham al-Ghadab ( Öfkenin Kınanması ), Dham al- Ghlba (Müstehcenliğin Kınanması), Dham al-Muskir ( Sarhoşluk Maddelerinin Kınanması) .

^[546]   Aynı eser, s. 19.

^[547]   Aynı eser, s. 22.

^[548]   Aynı eser, s. 27.

^[549]   Aynı yerde . , P. 99.

^[550]   Aynı eser, s. 100.

^[551]   Aynı eser, s. 113-1

^[552]   El-Hucvârl, Keşfü’l-Mahcub, s. 610.

^[553]   Hussaini, Seyyid Muhammed El-Hüseyni-i Gisudiraz, s. 129.

^[554]   Müzik Dinleme Üzerine Risaleler, s. 98.

^[555]   Aynı eser, s. 99.

^[556]   Temhldat, bölüm 85, s. 63. Burada, semâ'da devamlı şu beyitleri okuyan meşhur mutasavvıf Ebû'l - Abbas el-Kassab'tan bahsedilmektedir : "Gözün çekirdeğine bir nişan koyduk || Ve onu gözden geçirdik || Birdenbire güzellik dairesine rastladık || Şimdi hem nişandan, hem de görülmeye değer şeylerden kurtulduk."

^[557]   Nizam el-Din Ahmed ibn Muhammed Sıddıkî el-Hüseyni, Karamatal-Awllya, MS 123, Katalog no. 505, Biyografiler, Farsça (Haydarabad: Salar Jung Müze Kütüphanesi), s. 396-98.

^[558]   Muhammed Vel Şukuh, Safnatü'l-Evliya' der İlm Sayr, MS 22, Katalog no. 496, Biyografiler, Farsça, (Haydarabad: Salar Jung Müzesi Kütüphanesi), sayfa 201.

^[559]   O bölgedeki Gazneliler sarayında kullanılan bir isimdi. Mevdud, Mes'ud ibn Mahmud ibn Sebüktekin'in oğludur .

^[560]   Gisudaraz, Şerh Zübdet el-Hak, s. 5.

^[561]   Tamhldat, sn. 366, s. 281-82.

^[562]   Gisudaraz, Asmar al-Asrar, s. 38-39.

^[563]   Tamhldat, sn. 366, s. 280-81.

^[564]   Aynı eser, bölüm. 367, s. 282.

^[565]   Aynı eser, s. 48n10. ' Usayran bu notu kendi el yazması baskısında gözlemlemektedir. Bu gözlem Ahmed Mücahid tarafından not edilmiştir. Bkz. Mücahid, Majmui-yi Athar Farsi Ahmed Gazali, s. 269.

^[566]   Tamhldat, bölüm 67, s. 48-49.

^[567]   A.g.e., bölüm 66, s. 48.

^[568]   A.g.e., bölüm 67, s. 48-49.

^[569]   Kur’an, 38: 82.

^[570]   Gazzali, Mecmuih-yi Athar. Ahmed Mücahid'e göre, bu alıntı Ahmed Gazzali'nin coşkulu sözleri arasında kaydedilmiş ve bu nedenle ona atfedilmiştir. Bu pasajın gizemli şeyhinin Gazzali olduğu varsayılmıştır.

^[571]   Mevdud Çişti, Dekkan'da ünlü bir isimdi ve daha sonraki Çişti din adamlarına ilham kaynağı oldu. Bununla birlikte, Şeytan ve küfür vurgusu, sonraki Çiştilerin eserlerinde görülmez.

^[572]   Gazzâlî, Mecmuih-yi Athar, s. 86-87.

^[573]   Hüseyni, Seyyid Muhammed El-Hüseyni-i-Gisudiraz, s. 103.

^[574]   Aynı eser, s. 127.

^[575]   Aynı eser, s. 123.

^[576]   Carl Ernst ve Bruce Lawrence, Aşkın Sufi Şehitleri: Güney Asya ve Ötesinde Çişti Tarikatı (New York: Palgrave Macmillan, 2002), s. 34.

^[577]   Hüseyni, Seyyid Muhammed El-Hüseyni-i-Gisudiraz, s. 125.

^[578]   Bu tutum, farklı kesimlerden insanların dargahta hoş karşılandığı Gulbarga'da geçerlidir . Özellikle 'urs yıldönümünde sık sık yapılan sema ve ghawwali törenleri , Hindistan'ın farklı bölgelerinden gelen Müslüman ve gayrimüslim hacılar için eşit derecede çekicidir.

^[579]   Hussaini, Seyyid Muhammed El-Hüseynî-i Gisudiraz, s. 14.

^[580]   Muhammed bin Münevver Ebû Said Meyhani, Esrâru't-Tevhidi Makamat-ı Şeyh Ebû Said, 5. ed. Cilt 1, editör Muhammed Rıza Şafi'i Kadkani (Tahran: İntişarat Agah, 2003), s. 47. Ebû Saîd'le yaptığı yazışmalar, İbn Sînâ'nın Risalât ila Ebî Saîd ibn Ebî'l-Hayr fi'z-Zühd (Ebî Saîd ibn Ebî'l-Hayr'a Zühd Hakkında Risale) adlı eserini yazmasına vesile olmuştur .

^[581]   Muhammed İbn-i Monavvar, Tanrı'nın Mistik Birliğinin Sırları veya Şeyh Ebu Said'in Manevi Durakları [Asrar al-Tevhid fi Makamat al-Seyk Abi Said], John O'Kane çevirisi (Costa Mesa: Mazda Publishers, 1992), s. 300-302. İbn Münevver, bu iki üstadın birbirleriyle yazıştıklarını ve Ebu Said'in kasabası Horasan Meyhanesi'nde şahsen buluşma fırsatı bulduklarını açıklar. Şeyh'in misafirhanesindeki buluşmaları üzerine diğerlerinden uzaklaşıp üç gün üç gece özel bir meclis yaptılar. İbn Sina daha sonra ayrıldı. Her birine öğrencileri tarafından ayrı ayrı diğeri hakkındaki izlenimleri sorulduğunda İbn Sina, "Benim bildiğim her şeyi o görüyor!" diye cevap verdi ve Ebu Said de , "Benim gördüğüm her şeyi o biliyor!" dedi. Bu şekilde, birinin bilgi yoluyla dile getirdiği, diğerinin ise vizyoner aydınlanma yoluyla algıladığı bilgi gövdesine erişimlerini vurgulamışlardır.

^[582]   Tamhidat , sn. 463, s. 349.

^[583]   Muhammed Rıza Şafii Kadkani , “Barih-ye Ebu Said Ebu el -Hayr Evi ”, Sukhan 19.7 (1969): 694, 697-98. Yazar, Ayn el-Kudat'ın, İbn Sina'nın muhatabının büyük ihtimalle Ebu Sa'd el- Hamzani olduğu konusunda yanıldığını ileri sürmektedir. Ayrıca İbn Sina, Adhaviye Risalesi'ni Ebû Said Fadlullah'ın kendisine yönelttiği bir soruya cevap olarak yazmamıştır . Bu risale Şeyhül Emin Ebu Bekir Muhammed ibn Abid için yazılmıştır .

^[584]   Ebi Sa'id Meyhani, Asrar el-Tevhid, cilt. 1, s. 51-52.

^[585]   Aynı eser, s. 52.

^[586]   Kur'an, 2: 256. “Kim tağutu reddedip Allah'a inanırsa, kopması mümkün olmayan sağlam bir kulpa yapışmıştır.”

^[587]   A.g.e., 49: 14. “İnandık.” De ki: “Siz inanmadınız; fakat, ‘Allah’a teslim olduk’ diyorsunuz. Henüz iman kalplerinize girmedi.”

^[588]   Kutb el-Din İşkiwarl, Avicenna bi Rawayat-i Ishkiwarl ve Ardkani, çeviren: Ahmad Husaynl Ardkanl (Tahran: Intisharat Amlr Kablr, 1985), s. 59-60.

^[589]   Ebu Sa'd Meyhani, Esrar et-Tevhid, s. 51.

^[590]   Aynı kaynak, s. 50-51.

^[591]   Carl Ernst, Tasavvufta Vecd Sözleri, s. 82. Ernst bu mektubu Hallac'ın küfür konusundaki benzer bir mektubuyla karşılaştırır. İbn-i Sina'nın "üç 'bireyselliğin ( şuhular )' aşılmasından" bahsettiğini, muhtemelen dilbilgisinin üç 'kişisi'ni ve dolayısıyla tüm çokluğu kastettiğini; bu ayrımların kabulünün düalist putperestliğe eşdeğer olduğunu" belirtir.

^[592]   Tamhidat, bölüm 463, s. 350.

^[593]   Kur’an, 14:48.

^[594]   Zübdetü’l-Hakâık, s. 95. Mesela Zübdetü’l-Hakâık’ın “Kıyametin Mahiyeti İnsan Bilgisine Göre Gizlidir” başlıklı bölümünden aşağıdaki pasajı ele alalım .

Bilin ki, Saat göklerin ve yerin perdeleri içindedir ve bu perdeler bakımından, ceninin annesinin rahmine olan ilişkisi gibidir. Bu nedenle Saat ancak “yer şiddetle sarsıldığında” [Kur’an, 99:1], gökyüzü yarıldığında, yıldızlar silindiğinde, güneş battığında, dağlar yürüdüğünde ve yüklü dişi develer başıboş kaldığında [Kur’an, 81: 1-4], kabirlerdeki şeyler dağıldığında ve kalplerdeki şeyler açığa çıktığında [Kur’an, 100: 9-10] meydana gelecektir. Özetle, “yerin ve göklerin kendisinden başka bir şeye dönüştüğü gün” [Kur’an, 14: 48]. Dolayısıyla yolcu, yerin ve göklerin perdelerinin dışında olduğu sürece Saat ona gelmez. Zira Saat, ancak perdelerin içindedir, çünkü Allah perdelerin içindedir ve Saat'in bilgisi O'na aittir. Allah'ın salatı ve selamı onun üzerine olsun, buyurduğu gibi: "Yeryüzünde 'Allah'tan başka ilah yoktur' diyen biri varken Saat gelmeyecektir." Bu şu anlama gelir: Bir insan perdelerin dışında kaldığı sürece Saat onun bilgisinden gizlidir; fakat o, bu perdeleri yolundan geçer geçmez ve Fikirlerin huzurunda zevk almaya başlar başlamaz, Saat'in sırrı ona açıklanır.

^[595]   Tamhldat, sn. 427, s.325-26.

^[596]   Aynı eser, bölüm 354, s. 270-71.

^[597]   Kur’an, 24:54.

^[598]   Aynı kaynak, 76: 28.

^[599]   Aynı kaynak, 14: 48.

^[600]   Aynı kaynak, 20: 5.

^[601]   Aynı kaynak, 10: 3.

^[602]   Muhammad S. Shahrazuri, Şerh-i Hikmet el-İşrak, editör Hüseyin Ziai (Tahran: Pajhuheshgah, 1993). Bu söylemin meta-dili aynı yüzyılın sonlarında Sühreverdi tarafından geliştirilmiştir. Şeyh el-İşrak (Aydınlatmanın Efendisi) olarak bilinen Şihabeddin Yahya ibn Habeş ibn Amirek ' Ebul-Futuh Sühreverdi, 549/1154 yılında İran'da doğmuştur. Selahaddin'in oğlu el-Melik el-Zahir tarafından 587/1191 yılında Halep'te öldürülmesi emredilmiştir. Hikmet el-İşrak (Aydınlatma Felsefesi) adlı eserin yazarıdır .

^[603]   Tamhidat, sn. 301, s. 231-32.

Ah! Aşk tarafından kavrulanlar delirmiştir ve delilik delilikle ilişkilidir ve delilik sadakatsizliğe yol açar. Sevgilimizi görene kadar bekleyin; o zaman birinin neden delirebileceğini anlayacaksınız. Bir put yüzünden deliren birini gördünüz mü hiç? Şu dizeleri dinleyin:

Dini hukukla küfür ortaya çıktı

Çünkü aşkın deliliği deliliğe dönüştü

Aşkın küfürüyle görmeyi kazanan kimse

Güzel ve eşsiz bir idolün kavrayışından geldi

^[604]   A.g.e., bölüm 340, s. 258.

^[605]   Aynı eser, bölüm 384, s. 292.

^[606]   Zübdetü'l-Haka ik, s. 91-92:

^[607]   “Mektup 98”, Maktubat, 2: 355-63.

^[608]   için çoğul olarak al-shaarin yerine shuara kelimesini kullanır . Burada bu biçimin seçilmesi, ana dili nihayetinde Farsça olan yazıcının bir hatasını gösterebilir. Ya da tam olarak al-shaarin kelimesinin anlamı olan "hissedenler"i belirten bir kelime oyunu olabilir .

^[609]   Kur’an, 95: 1-3.

^[610]   Aynı eser, 12: 111.

^[611]   Aynı kaynak, 12: 84.

^[612]   Aynı yerde.

^[613]   Aynı kaynak, 5: 75.

^[614]   Aynı kaynak, 19: 23.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar