Kalbin Atışları Ayn el-Kudat’ın Tasavvuf Felsefesi

Bunlarada Bakarsınız

"'Ayn al-Qudat'ın ışıltılı manevi düzyazısı, Mohammed Rustom'un bu muhteşem antolojisinde hayata geçiriliyor. Rustom'un kusursuz tarihi ve filolojik bilgisi, 'Ayn al-Qudat'ın gerçeklik, insanlık, akıl, etik ve vahiy doğasına dair yıldırım gibi içgörülerinin bir şefi yaratıyor. Kalbin Aceleleri , manevi kalplerimizi hayata döndüren gerçek bir defibrilatördür."

—Oludamini Ogunnaike, Afrika Dini Düşüncesi ve Demokrasisi Doçenti, Virginia Üniversitesi

"'Ayn al-Qudat'ın cesur ve yaratıcı yazılarının tüm yelpazesini modern bilim dünyasında ilk kez gün yüzüne çıkaran Kalbin Taarruzları , 'Ayn al-Qudat'ın İslam maneviyatı ve entelektüelliğinin gece göğündeki en parlak yıldızlardan biri olarak görülmesinin nedenini göz kamaştırıcı bir netlikle ortaya koyuyor."

—Omid Safi, İslam Çalışmaları Profesörü, Duke Üniversitesi

Inrushes of the Heart'ta sergilenen anlaşılır çeviriler ve özenli tarihsel araştırmalar, genel olarak din ve felsefe bilginleri ve özellikle de İslam düşüncesi için bir model teşkil edebilir. Modern öncesi İslam'ın en önemli düşünürlerinden biri hakkındaki bu kesin kitap, önümüzdeki on yıllar boyunca öğrenciler ve araştırmacılar için vazgeçilmez bir kaynak olacaktır."

—Cyrus Ali Zargar, Al-Ghazali İslam Çalışmaları Seçkin Profesörü, Central Florida Üniversitesi

Kalbin Atışları

SUNY İslam dizisi

Seyyid Hüseyin Nasr, editör

Kalbin Atışları

Ayn el-Kudat'ın Tasavvuf Felsefesi

MUHAMMED RÜSTOM

GÜNEY

BASMAK

İsim: Rustom, Muhammed, yazar.

Başlık: Gönül telaşları: Ayn el-Kudat'ın tasavvuf felsefesi / Muhammed Rüstem.

Konular: LCSH: 'Ayn al-Qudah al-Hamadhani, 'Abd Allah ibn Muhammad, -1131. | Müslüman filozoflar—İran—Biyografi. | Sufiler—İran—Biyografi. | Tasavvuf—İran—Tarih.

Leonard Lewisohn'un anısına

İçindekiler

Şekillerin Ayrıntılı Listesi xi / Teşekkürler xiii /

Önsöz xvii / Biçim ve Stil xix / Hadis ve Sözlerin Kaynağı xxi / Kısaltmalar xxiii

Giriş: Sürgündeki Bir Bilge

Hayat 1 / Uygulama 4 / Yazılar 7 / Kabul 18 / Şimdiki Kitap 21

1. Otobiyografi

Keşif 23 / Çaresizlik 26 / Tatma 28 / Karizmatik Hediyeler 29 / Görünümler 31 / Muhammedî Karşılaşmalar 32

2. Danışmanlık ve İtiraf

Öğüt ve Uyarı 37 / Eleştiri 41 / Sandal

Hizmet 44 / İki Savunma 47 / İlahi Kıskançlık 49

3. Göksel Meseleler

Öz 55 / Aklî Delil 58 / Tanıklık 60 / İlahi İsimler ve Sıfatlar 61 / Varlığın Birliği 66 / Nurun Mertebeleri 68 / Yaratılışın Amacı 70

4. Dünyevi Endişeler

İyi ve Kötü 75 / Kozmik Refah 77 / İkiliğe Karşı 80 / Kötü İleticiler 81 / Zorlama ve Özgürlük 83 / Rehberlik ve Sapkınlık 86

viii | İçindekiler

5. İçeriden Dışarıya, Dışarıdan İçeriye

Niyet ve İhlâs 89 / Rıza 91 / Saflık ve Namaz 94 / Oruç 96 / Hac ve Zekât Vergisi 98 / Hamd ve Şükür 100 / Hayal 102 / Ölümden Önce Ölüm 108

6. Yolcular ve Ustalar

Alışkanlık Tapınması 111 / Beden ve Ruh 115 / Kalp 117 / Ruh 123 / Yolculuk ve Arayış 127 / Feragat 131 / Olgunlaşmış Üstat 132

7. Aşkın Bilgi

Kardeşler ve Aynalar 141 / Bilenler ve Tanıyanlar 144 / Aklın Ölçeği 147 / Aklın Ötesinde 149 / Öz-Tanıma 153 / Öz-Algılama 158

8. Kuran'ın Kökenleri

Bulunan Cennet 161 / Genişlik ve Değerlilik 162 / Bilmek ve Duymak 166 / Harflerin İzi 173 / Harfler ve Noktalar 175 / Noktalar, Hiçlik, Varlık 182

9. Hz. Rasûlü’llâh salla’llâhu aleyhi ve sellem ve İblis

Çevreden Merkeze 187 / Muhammedî Işık 194 /

İblis'in Siyah Işığı 198 / Yüz, Ben, Saçlar 202 / İman ve Küfür 205 / İki Emir 210 / İdeal Bir Sevgili 214

10. Aşkın Aşkınlığı

Rehber Olarak Aşk 221 / Aşk ve Aşıklık 224 / Deneme ve Sıkıntı 228 / Delilik ve Yanma 231 / Aşk Dini 236 / İnançsızlığın Seviyeleri 239 / Öz Sevgi 248 / Görenin Ben'inde 252

Notlar 263

Bibliyografya

c Ayn al-Qudat'ın Eserleri (Baskılar, Elyazmaları, Tercümeler) 311 /

Yanlış Atıfta Bulunan Eserler 312 / İlim

c Ayn al-Qudat'ta Alıntı Yapıldı veya Danışıldı 313 / Diğer Birincil

Kaynaklar 323 / Diğer İkincil Kaynaklar 327

Endeksler

Tercüme Metinleri Dizini 337 / Kur'an-ı Kerim Dizini

Bölüm 347 / Hadisler, Atasözleri ve Sünnetler Dizini

Sözler 357 / İsimler ve Terimler Dizini 365

Ayrıntılı Şekil Listesi

Şekil 1 Ayn el-Kudat'ın heykeli ( Hemedan, İran); Omid Bayati tarafından fotoğraflandı         xxvi

Ayn al-Qudat, Tamhidat adlı eserin bir el yazmasından bir sayfa ;

Süleymaniye Kutuphanesi, MS Ayasofya 1839, fol. 3         22

Şekil 3c         Ayn al-Qudat Sanat ve Kültür Merkezi

(Hemedan, İran); Omid Bayati tarafından fotoğraflandı

Ayn al-Qudat'ın sembolik mezarı (Hemedan, İran); Habib Sharafi Safa         tarafından fotoğraflandı

Şekil 5 İbn-i Sina'nın mezarı (Hemedan, İran); Mohammed Rustom tarafından fotoğraflandı        

Şekil 6c         Ayn al-Qudat'ın manevi ağı; tarafından tasarlandı

88 Jeremy Farrell        

Ayn al-Qudat, Zubdat al-Haqa'iq adlı eserin bir el yazmasından bir sayfa ; Kitabkhana-yi Danishgah-i Tahran, MS 1047-1048, fol. 66         110

Şekil 8         c Ayn el-Kudat Meydanı (Hemedan, İran);

140

tarafından fotoğraflandı        

Şekil 9 Ahmed Gazali bir öğrenciye manevi eğitim veriyor, muhtemelen Ayn al-Qudat; Kamal al-Din Gazurgahi, Majalis al - usshaq; Bodleian Kütüphanesi, MS Ouseley Add., 24, fol. 42r         160

Şekil 10 Birleşik harflerden bir noktaya/noktalara; Khalil Andani tarafından tasarlanmıştır         181

Şekil 11 Birleşik harflerden silinmeye; Khalil Andani tarafından tasarlanmıştır         183

Şekil 12 Siyah kelimelerden beyaz parşömene; Mohammed Rustom tarafından tasarlandı         184

Şekil 13 Beyazlıktan beyazlığa; Mohammed Rustom tarafından tasarlandı         185

Şekil 14 Baba Tahir'in mezarı (Hamadan, İran); Mohammed Rustom tarafından fotoğraflanmıştır         186

Şekil 15 Oludamini Ogunnaike ve Syed AH Zaidi tarafından tasarlanan "Tanrı yok"tan "Tanrı"ya         189

Şekil 16 Alvand Dağı (Hamadan, İran); Mohammed Rustom tarafından fotoğraflandı         220

Şekil 17 İnançsızlık düzeyleri; Jeremy Farrell tarafından tasarlanmıştır 248

Şekil 18 Gerçekliğin metafora dönüştürülmesi; Jeremy Farrell tarafından tasarlanmıştır         259

Ayn el-Kudat'ın bir el yazmasından sayfa , Nama-ha; Süleymaniye Kutuphanesi, MS Carullah 1100, fol. 135         262

Teşekkürler

Bu kitap, çok sayıda birey ve kurumun yardımı olmadan asla gerçekleşemezdi. Öncelikle, sevgili eşim Nosheen'e ve çocuklarımız Isa, Suhayla ve Sophia'ya teşekkürlerimi sunuyorum. Her birine, Ayn al-Qudat'ın dünyasında ve hayat yolculuğunda böylesine harika seyahat arkadaşları oldukları için minnettarım .

Carleton Üniversitesi Sanat ve Sosyal Bilimler Fakültesi tarafından yönetilen bir araştırma hibesi bu projeye başlamamı sağladı ve The Institute of Ismaili Studies'in izniyle Annemarie Schimmel Bursu bitirmemde etkili oldu. Araştırma ve yazımın çoğu, New York Üniversitesi Abu Dhabi Enstitüsü'nün Arap Edebiyatı ve Beşeri Bilimler Kütüphanesi Araştırma Bursu programlarında Kıdemli Üye olarak geçirdiğim yıllarda yapıldı.

Reindert Falkenburg, Martin Klimke, Taneli Kukkonen, Alexandra Sandu, Philip Kennedy, Shawkat Toorawa, James Montgomery ve Amani Alzoubi'ye teşekkür etmekten büyük mutluluk duyuyorum . Sadece New York Üniversitesi Abu Dhabi'deki bursları mümkün kılmakla kalmadılar , aynı zamanda araştırmamı yürütebileceğim en uygun ortamı sağlamak için ellerinden geleni yaptılar.

Kalbin Taarruzları'nı değerli kitap serisine dahil ettiği için çok minnettarım .

Isabelle Mook-Jodouin, James Morris, Oludamini Ogunnaike, Yusuf Samara ve merhum Arthur Buehler bu kitabın çeşitli versiyonlarını baştan sona okudular. Onlara ve State University of New York Press'in iki anonim eleştirmenine, eseri daha erişilebilir hale getirmek için bana çok sağlam önerilerde bulundukları için minnettarım.

Yazarımızın baştan çıkarıcı Farsça düzyazısını okunabilir İngilizceye ilk çevirmeye çalıştığımda, Far-hang Rajaee ile birlikte c Ayn al-Qudat'ı okuma şansına eriştim ve Abdul Hayy Darr ile Nasrin Askari bana çok yardımcı oldular. William Chittick, c Ayn al-Qudat'ın yazılarındaki en zor pasajlarda bana rehberlik etti, çevirilerimi düzeltti ve beni bu süreçte her türlü hatadan kurtardı. Hepsinin yardımı için onlara olan takdirimi kelimelerle ifade edemem ama en azından deneyeceğim: sipas guzaram!

Birçok arkadaş ve akademisyen bu çalışmanın içeriği hakkında mükemmel tavsiyelerde bulundu ve/veya bu çalışmada ele alınan çok çeşitli konularda düşüncelerimi geliştirmeme yardımcı oldu. Bu bağlamda özellikle Rodrigo Adem, Christopher Ahn, Nicholas Boylston, Ryan Brizendine, Davlat Dadikhuda, Justin Cancelliere, Yousef Casewit, Annabel Keeler, Atif Khalil, Hermann Landolt, Todd Lawson, Joseph Lumbard, Salimeh Maghsoudlou, Rostam Mehdipour, Matthew Melvin-Koushki, Daryoush Mohammad Poor, Reza Pourjavady, Lloyd Ridgeon, Omid Safi, Ayman Shihadeh, Shafique Virani ve Cyrus Ali Zargar'a teşekkür ederiz.

Daha da fazla sayıda meslektaşım bana her türlü yararlı referansı sağladı, el yazmaları sağladı ve okumadığım dillerdeki makalelerin özetlerini gönderdi. Bu iyilikleri birleştirme riskini göze alarak burada hepsinin isimlerini şükranla anıyorum: Taha Abdollahi, Amilcar Aldama Cruz, Hassan Ansari, Alireza Asghari, Amir Hossein Asghari, Ahab Bdaiwi, Andrew Bush, Faheem Chishti, Jonathan Dube, Michael Ebstein, Sebastian Gunther, Shigeru Kamada, Christian Lange, Mohammad Amin Mansouri, Sayeh Meisami, Sayyed Mohsen Mousawi, Fujii Morio, Abolfazl Moshiri, Jane Lewisohn, Bilal Orfali, Alexandre Papas, Alireza Pharaa, Maurice Pomerantz, Nasrollah Pourjavady, Enrico Raffaelli, Mehran Rahbari, Sajjad Rizvi, Renata Rusek, Soroosh Shahriari, Shahram Sharaei, Reza Tabandeh, John Walbridge, Saeed Zarrabi-Zadeh ve merhum Zailan Moris.

Çeşitli aşamalarda Shuaib Ally, Hassan Arif, Jeremy Farrell, Muhammad Faruque, Shiraz Sheikh ve Ramzi Taleb'i araştırma asistanı olarak ekibe katabildim. Birincil ve ikincil metinsel materyallerin geniş bir yelpazesini izlemedeki kahramanca çabaları bana çok fazla zaman ve enerji kazandırdı.

Çağdaş Türk hattat Seyit Ahmet Bursalı, ön kapak için sanat eserini kullanmama izin verdi, kitapta dağınık halde bulunan birçok resim benimle paylaşıldı ve bazı durumlarda Khalil Andani, Omid Bayati, Jeremy Farrell, Oludamini Ogunnaike, Habib Sharafi Safa ve Syed AH Zaidi tarafından talep üzerine tasarlandı. Ayrıca, New York Üniversitesi Abu Dhabi Enstitüsü'nün Beşeri Bilimler Araştırma Bursu programı tarafından yönetilen bir hibe, bu resimlerin renkli olarak basılmasına izin verdi.

Brill ve Routledge'a, daha önce yayınlanmış iki makalemi (Journal of Sufi Studies ve Routledge Handbook on Sufism'de) giriş, 2. bölüm ve 8. bölüme eklememe izin verdikleri için ayrıca teşekkür ederim.

Bu projeyi sonlandırırken, Leonard Lewisohn'un vefat haberini aldım. Ciddi bir Ayn al-Qudat okuyucusu ve hayranı olan Lenny , Inrushes of the Heart'ın daha önceki bir yinelemesini yorumlayarak ve sunumunu nasıl iyileştirebileceğimize dair birçok yararlı fikir sunarak saatlerce özveriyle çalıştı. Dolayısıyla, anısına sevgiyle ithaf edilen bu kitapta onun varlığı büyük bir yer kaplıyor.

Önsöz

c Ayn al-Qudat'a olan ilgim ilk olarak 2007'de Toronto Üniversitesi'nde doktora öğrencisi olduğumda başladı. c Ayn al-Qudat'ın benzersiz ifade tarzına hayran kalarak , yazılarının ideal bir doktora tezi konusu olabileceğini düşünmeye başladım. Deneyimsizliğim ve saflığım göz önüne alındığında, akademik danışma komitem nazikçe daha yeşil meralara işaret etti. Tavsiyeleri daha iyi olamazdı. 2009'da mezun olduktan sonra, c Ayn al-Qudat'ın dünyasına adım atabilmem için beş yıllık bir eğitim daha almam gerekecekti.

Bir dizi hibe ve burs sayesinde (teşekkürlere bakın ), birkaç akademik yıl boyunca öğretim ve idari sorumluluklardan kurtuldum. Bu büyük çalışma zamanı bloğu bana c Ayn al-Qudat'ın tüm yazılarını dikkatlice okuma ve bol notlar alma, tarzının İngilizce'de sadık bir şekilde anlaşılmasını sağlayacak bir çeviri yöntemi geliştirme ve en ilginç pasajları çevirme ve açıklama fırsatı verdi. Bu çabaların sonucu, c Ayn al-Qudat'ın manevi ve entelektüel öğretilerine bir giriş niteliğinde olan bu kitaptır. Fikirlerine ilişkin yorumlarımı diğer çalışmalar için bir kenara bıraktıktan sonra (bibliyografyaya bakın), bu kitapta mümkün olduğunca onun kendi adına konuşmasına izin vermeye çalıştım.

Kalbin Aceleleri, Ayn al-Qudat'ın özgünlüğü ve içgörü derinliği hakkında bir şeyler iletebilmişse , bu kesinlikle yazarının herhangi bir meziyetinden kaynaklanmaz. Ayn al-Qudat'ın kendisinin de belirttiği gibi , bu, onun anlayışı sayesinde olurdu ; bu anlayış, ne kadar kusurlu olursa olsun, takip eden sayfalara göz gezdirir.

Mohammed Rustom Aralık 2022 Saadiyat Adası

Biçim ve Stil

Çeviriler

Farsça yazılarında, c Ayn al-Qudat sıklıkla alıntıladığı Arapça sözlerin Farsça çevirilerini veya açıklamalarını sunar. Bu çevirilerin yeni bir şey eklemediği durumlarda, bunları çeviride hariç tuttum. Söylemeye gerek yok, c Ayn al-Qudat'ın yazılarındaki tüm çeviriler bana aittir. Zubdat al-haqa'iq'ten yapılan çeviriler , bu eserin benim yayınlanmış çevirimden türetilmiş ve zaman zaman değiştirilmişken, Kuran'dan yapılan çeviriler çoğunlukla Nasr ve diğerleri, editörler, The Study Quran (bundan sonra, " SQ ")'dan uyarlanmıştır.

Çeviriler

, Uluslararası Orta Doğu Çalışmaları Dergisi tarafından belirlenen kurallara uygun olarak çevrilmiştir , ancak şu önemli istisnalar vardır: (1) Arapça ve Farsça arasında paylaşılan ünsüzlerin çevrilmesinde ayrım yapılmamıştır; (2) Steingass'ın Kapsamlı Farsça-İngilizce Sözlüğü'ne göre, Farsça edatlar 4j ve ^ , Arapça eşdeğerleri için saklı tutulan bi yerine ba- olarak çevrilmiştir ; (3) Arapça ve Farsça kitap, dergi ve makale başlıkları diyakritik işaretlerini korumuştur ve İngilizce büyük harf kullanım kurallarına uymak zorunda değildir; (4) Arapça ve/veya Farsçaya ek olarak Avrupa dillerinde yayın yapan yazarların adları çevrilmemiştir. Ayrıca, tutarlılık amacıyla, akademik çalışmalardan alıntı yapılan pasajlarda görünen adlar ve teknik terimler buna göre standartlaştırılmıştır.

Kitap boyunca, "P" tanımı, Farsçaya özgü tekil terimlerin ve yapıların çevirilerinden önce gelir. Bu nedenle, örneğin, Farsça pust terimi çeviride "(P pust)" olarak ve Arapça ma c rifa'nın Farsçalaştırılmış versiyonu "(P ma c rifat)" olarak yer alır. Aynı zamanda, Arapça tekil salik'e eklenen an ekiyle oluşan Farsça çoğul salikan , "(P salikan)" olarak yer alır. Diğer her durumda, terimlerin, tamamlayıcı kelime çiftlerinin ve yapıların çevirilerinin, Farsçada da kullanılsalar bile Arapça kökenli olduğu varsayılabilir. Bu nedenle, örneğin, Arapça Sufi terimi kashf, Farsça Sufi edebiyatında yaygın olmasına rağmen, çeviride basitçe "(kashf)" olarak görünür.

Referanslama

Bu kitaptaki kaynak gösterme biçimi genel olarak Chicago Manual of Style'ı (17. basım) takip eder, ancak üç önemli değişiklik vardır: (1) kitaplar, makaleler ve benzerleri için notlarda kısaltma yöntemi kullanılmıştır, böylece bunların tam bibliyografik ayrıntıları yalnızca bibliyografya için ayrılmıştır; (2) birden fazla ciltte yayınlanan çalışmalar bu şekilde belirtilmemiştir; (3) bibliyografyadaki kitap ve makale başlıkları, özellikle bu başlıklar iyi biliniyorsa veya bunlar olmadan da kendi başlarına durabiliyorsa, alt başlıklarını içermeyebilir.

Hadis ve Sözlerin Kaynağı

c Ayn al-Qudat'ın emrinde sonsuz bir Hadis ve söz repertuarı vardır ve yazılarında bu materyalleri tam olarak kullanmaktan çekinmez. Bu kitapta, bu konuda kaynaklarını takip etmek için büyük çaba sarf edilmiştir. Aşırı ve gereksiz belgelendirmeden kaçınmak için, belirli bir Hadis veya söz birden fazla kaynakta bulunduğunda, bu kaynaklardan yalnızca biri alıntılanmıştır.

İHSAN veritabanı ( http: // www.ihsanetwork.org/about_ en.aspx) en önemli Sünni koleksiyonlarındaki Hadisleri izleme konusunda özellikle yararlı olduğunu kanıtlamıştır. Bazen , bu veritabanında yer almayan Hadisleri bulmak için hem Sünni hem de Şii diğer önemli Hadis çalışmaları kullanılmıştır . Ancak bu gibi durumların büyük çoğunluğunda, Hadisler, AjlunTs Keşfü'l-Hafa ve Haddad'ın en üstün eseri Takhrij İhya' c ulum al-din gibi vazgeçilmez kaynaklara kadar izlenmiştir ; bu çalışmalar özellikle yararlıdır çünkü genellikle belirsiz anlatımlar ve benzeri konularda zengin bir bilgi sağlarlar.

Hadislerle ilgili birkaç örnekte ve daha önceki sufilerin ifadeleriyle ilgili çoğu durumda, atıflar Ayn el-Kudât'ın yakından aşina olduğu sufi eserlerine ( yani, Mekkîs Kut, Kuşeyri'nin Risâlesi, Gazelî İhyâ'sı, vb.) ve muhtemelen söz konusu materyalleri aldığı eserlere dayanmaktadır.

Tek bir kaynağa kolayca izlenemeyen diğer sözler, bir yandan Sufi geleneğindeki herhangi bir yetkili metinle, diğer yandan güvenilir, modern bilimsel çalışmalarla ilişkilendirilmiştir. Yazılı kaynaklara izlenemeyen bir düzine kadar söz sessizce göz ardı edilmiştir.

Kısaltmalar

c Ayn al-Qudat'ın eserlerinin kısaltmaları Arapça ve Farsça metinlerin başlıklarına atıfta bulunur; kullanılan baskılar hakkında bilgi için bibliyografyaya, sv “ c Ayn al-Qudat'ın Eserleri (Baskılar, Elyazmaları, Tercümeler)" bakınız. Alışılmış olduğu üzere, referans eserlerinin bibliyografik ayrıntıları burada verilmiştir, ancak bibliyografyadan hariç tutulmuştur. Son olarak, kitap başlıklarının kısaltmaları, eserin başlığının verildiği ilk örnekten sonra belirtilmiştir.

c Ayn al-Qudat'ın Yazıları

N: Nama-ha (Mektuplar); cilt, sayfa ve bölüm numaralarıyla referans alınmıştır (örneğin, N I, 401, §607 = Nama-ha, cilt 1, sayfa 401, bölüm 607).

NU: Nuzhat al- c ushshaq (Aşıkların Gezisi); MS folio ve satır numaralarıyla referans alınmıştır (örneğin, NU 245.2 = Nuzhat al- c ushshaq, folio 245, satır 2).

RJ: Risala-yi Jamall (Cemal ed-Devle'ye ithaf edilmiş inceleme); sayfa numarasıyla atıfta bulunulmaktadır (örneğin, RJ 2 = Risala-yi Jamah, sayfa 2).

Sh: Shakwa'l-gharlb (Sürgünün Şikâyeti); sayfa numarasıyla referans verilmiştir (örneğin, Sh 2 = Shakwa'l-gharlb, sayfa 2).

T : Tamhldat (Yolun Döşenmesi); sayfa ve bölüm numaralarıyla referans alınmıştır (örneğin, T 207, §266 = Tamhldat, sayfa 207, bölüm 266).

W : [Waqi c a-ha] [Görüntüler]; sayfa numarasına göre referans verilmiştir (örneğin, W 3 = [Waqi c a-ha], sayfa 3).

Z: Zübdetü'l-hakâik (Hakikatin Özü); bölüm numarasıyla atıf yapılmıştır (örneğin, Z §14 = Zübdetü'l-hakâik, bölüm 14).

Referans Eserleri

Oliver Leaman'ın editörlüğünü yaptığı İslam Felsefesinin Biyografik Ansiklopedisi . Londra: Thoemmes Sürekliliği, 2006.

DZAF: Danishnama-yi zaban wa-adab-i Farsça, editör: Isma c il Sa c adat. Tahran: Ferhangistan-ı Zaban ve-Adab-ı Farsi, 2012.

EI2: İslam Ansiklopedisi, 2. baskı, HAR Gibb ve ark. tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 1960-2004.

EI3: İslam Ansiklopedisi, 3. baskı, Gudrun Kramer ve arkadaşları tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 2007-.

Elr: Encyclopaedia Iranica (kurucu editör, Ehsan Yarshater). New York: Encyclopaedia Iranica Vakfı, 1982-.

EIs: Encyclopaedia Islamica, editörlüğünü Wilferd Madelung ve Farhad Daftary yapmıştır. Leiden: Brill, The Institute of Ismaili Studies işbirliğiyle, 2008-.

LN: c Ali Ekber Dikhuda, Lughat-nama. Çevrimiçi : https://dehkhoda.ut.ac .​ ir/fa/sözlük.

REP: Routledge Felsefe Ansiklopedisi, Edward Craig tarafından düzenlenmiştir. New York: Routledge, 1998.

SEP : Stanford Felsefe Ansiklopedisi, Edward Zalta tarafından düzenlenmiştir. http: // plato.stanford.edu.

Şekil 1. Ayn el-Kudat Heykeli (Hemedan, İran)

giriiş

Sürgündeki Bir Bilge

J*

Hayat

Ebu'l-Meali Muhammed 1 b. Ebu Bekir Muhammed el-Miyanaci el-Hamadani, daha çok 'Ayn el-Kudat Hamadani olarak bilinir, 490/1097 yılında Batı İran'ın Hemedan şehrinde doğdu. 2 Ailesi aslen bugünkü İran'ın Doğu Azerbaycan eyaletinde bulunan Miyana'dan geliyordu. Tüm kaynaklar 'Ayn el-Kudat'ın ilim sahibi bir ailede doğduğunu belirtiyor. Büyükbabası Ebu'l-Hasan b. Ali (ö. 471/1079) tamamen bilinmeyen nedenlerle Bağdat'ta idam edilen Hemedan'da tanınmış bir alim ve yargıçtı. 3 'Ayn el-Kudat'ın babası Ebu Bekir Muhammed de Hemedan'da bir yargıçtı ve oğlunun kendi ifadesine göre dindar bir sufiydi. 4 'Ayn el-Kudat'ın Ahmed adında bir oğlu olmuş olabilir. 5 Eğer durum böyleyse, babasının vefatından sonra oğlunun nerede olduğuna dair bir bilgiye sahip değiliz.

'Ayn al-Qudat, hukuk eğitimini Şafi geleneğinde ve teoloji eğitimini ise o dönemde en yaygın olarak bulunan rasyonel teoloji (kelam) biçimi olan Eş'arilikte aldı. Yazılarından, 'Ayn al-Qudat'ın matematikle birlikte tüm İslami bilimlerde üstün olduğu ve özellikle Arap dili, şiiri ve edebi kültürüne güçlü bir bağlılığı olduğu açıktır. Bazı kaynaklar, 'Ayn al-Qudat'ın büyük filozof ve matematikçi 'Ömer Hayyam'dan (ö. yaklaşık 517/1124) ders aldığından bahseder. 6 Bu makul, 7 ancak Najib Mayel Heravi, ' Ayn al-Qudat'ın yazılarında Hayyam'dan bahsetmemesi nedeniyle bu iddiayı reddeder . 8

c Ayn al-Qudat'ın ayrıcalıklı unvanını ne zaman aldığından emin değiliz ( c Ayn al-Qudat "yargıçların en seçkini" anlamına gelir), ancak kısa yaşamı ve kariyerinin bir noktasında bir yargıç ve dini figür olarak işlevinde önemli bir öneme ulaştığını göstermektedir. Bunun, c Ayn al-Qudat'ın daha yirmi yaşına gelmeden genç bir adam olduğu, çünkü o yaşlarda İslami entelektüel bilimler üzerine kitaplar yazmaya başladığı zaman olması gerektiği oldukça makul bir şekilde tahmin edilebilir. 9

Arapça eseri Zübdetü'l-Hakâhk'ta (Hakikatin Özü 10 (514/1120'de yazılmıştır) yer alan otobiyografik bir nottan, Ayn el-Kudât'ın akılcı teolojiyle meşguliyeti nedeniyle yaklaşık 506/1112'de bir entelektüel kriz dönemi geçirdiğini biliyoruz. Ebu Hamid el-Gazâlî'nin (ö. 505/1111 ) yazılarına -muhtemelen anıtsal İhyâ'ül -dîn'ine (Din Bilimlerinin Dirilişi)- yaklaşık dört yıl dalarak içinde bulunduğu zor durumdan kurtulduğunu ve tasavvufa daha fazla yönelmesini sağladığını söylüyor.

c Ayn al-Qudat , Şeyh Baraka Hamadani'nin elle tutulur manevi etkisi altındayken, Essence metnini katiplere yazdırdı . 12 Yedi yıl boyunca bu üstadın arkadaşlığını sürdürdü ve ona karşı en büyük saygıyı duydu. 13 Şeyh Baraka, Kuran'ı zar zor okuyabiliyordu ve resmi bir eğitimi yoktu, ancak Sufi yolunda çok ilerlemişti. 520/1126 civarında seksen yaşında öldü. 14

c Ayn al-Qudat ayrıca iki başka öğretmenden de hayranlıkla bahseder: Muhammed b. Hamuya al-Juwayni (ö. 530/1137) 15 ve Şeyh Fetha. İkincisi, Şeyh Baraka'nın 16 manevi üstadıydı ve c Ayn al-Qudat'ın etten kemikten tanışmadığı biriydi . 17 Bununla birlikte, bize Şeyh Baraka'nın onu ilk ziyaretinde (ziyare) Şeyh Fetha'nın türbesine gönderdiğini söyler - bu hac yolculuğu Ayn al-Qudat için büyük fayda sağladı . 18 c Ayn al-Qudat'ın mektuplarından birinden, bunun dünyevi sıkıntıları engellemek için bir öğrencisini alışkanlık haline getirmesini teşvik ettiği bir uygulama olduğunu biliyoruz. Ve farklı bir mektupta c Ayn al-Qudat, öğrencisini Şeyh Fetha'nın türbesinde geçirdiği iki geceyi önemsiz bir mesele olarak görmemesi konusunda uyarır. 19 Şeyh Fetha'nın türbesi o kadar manevi açıdan etkiliydi ki c Ayn al-Qudat, hac sırasında ve sonrasında müritlerine mektuplarının bir kısmını yazmıştır. 20 Dahası, c Ayn al-Qudat , Şeyh Fetha'nın üstadı olan, Hemedan'ın büyük Fars Sufi şairi Baba Tahir Uryan'ın (ö. 418/1028) mezarını ziyaret ettikten sonra da mektup yazmaya ilham almıştır. 21 Ayn al - Qudat'ın , bu önemli girişimler doğru türden bir niyetle birlikte olduğu sürece, Baba Tahir ve Şeyh Fetha türbelerine düzenli hac ziyaretleri yapmaya hem kendisi hem de öğrencileri için büyük önem verdiği açıktır . 23

513/1119 24 c'de Ayn al-Qudat, Gazali'nin küçük kardeşi ve döneminin en önde gelen Sufi üstadı Ahmed Gazali'nin (ö. 520/1126) Hemedan'a yaptığı ziyaretlerden birinde müridi oldu. 25 Ahmed Gazali'nin Hemedan'a resmi bir bağı vardı, hatta belki de şehirde bir Sufi tekkesi (P. khanaqah) veya en azından bir tür buluşma yeri vardı . Üstadının yanında üç haftadan az zaman geçiren Ayn al-Qudat, ruhunda silinmez bir iz bırakan büyük bir manevi açılım yaşadı. 26

c Ayn al-Qudat, Hemedan'dan ayrıldıktan sonra bile Ahmed Gazali'den eğitim almaya devam etti. Bu, üstadın müridine ithaf ettiği bir risale 27 ve aralarındaki karşılıklı sevgi ve muhabbeti gösteren bir dizi yazışmayla kanıtlanmıştır. 28 c Ayn al-Qudat'ın, Ahmed Gazali'nin resmi rehberliği altında ve Şeyh Baraka gibi kişilerle olan ilişkileri aracılığıyla tasavvuf yolunda elde ettiği önemli başarılar nedeniyle , Ahmed Gazali tarafından manevi haleflerinden biri olarak atandı. Ahmed Gazali'nin 520/1126'da öldüğü ve c Ayn al-Qudat'ın üstadının ölümünden sonra atanan görevi üstlendiği varsayıldığında, kendisi bir Sufi şeyhi olduğunda yaklaşık yirmi dokuz yaşında olması gerekirdi.

Ayn al-Qudat , geçimini hâlâ bir yargıç olarak sağlarken, müritlerini eğittiği bir Sufi tekkesi işletiyordu. 29 Ayrıca, daha geniş bir kitleye İslami ilimler üzerine günlük dersler veriyordu; bize anlattığına göre, zaman zaman bu dersler günde yedi ila sekiz kişiye ulaşıyordu. 30 Ayn al-Qudat'ın müritlerini eğittiği bir diğer yol da resmi yazışmalardı. Yazıları arasında, daha önce değindiğimiz, yaklaşık 160 mektuptan oluşan değerli bir koleksiyon bulunmaktadır. Genellikle Farsça Nama-ha (Mektuplar) başlığıyla anılan, Ayn al-Qudat'ın müritlerine ve öğrencilerine yazdığı bu mektuplar , çoğunlukla onların manevi ve entelektüel sorularına yanıt olarak yazılmıştır. Bize zengin bir otobiyografik ve biyografik bilgi sunarlar ve Ayn al-Qudat'ın hem toplumsal hem de politik bağlamına nadir bir bakış açısı sağlarlar .

Bunlardan bazıları, onun ölümünü çevreleyen koşullar hakkında daha net bir resim elde etmek için gereklidir.

Uygulamak

Yaklaşık 522/1128'de , muhtemelen yerel bir alim veya alimler grubunun kışkırtmasıyla, Hemedan'da c . Ayn al-Qudat'a karşı bazı suçlamalar yapıldı. Magnum opus'u olan Tamhldat'ın (Yolu Döşemek) bir bölümünde , c . Ayn al-Qudat yakın arkadaşı ve öğrencisi Kamil al-Dawla'nın31 kendisine mektup yazarak, kendisine yöneltilen belirli suçlamanın kendisinin sözde ilahi statü iddiasıyla ilgili olduğunu söylediğini kaydeder.32 Hemedan'daki insanlar bu belirli suçlamayı göz önünde bulundurarak kendisine karşı bir fetva veya yasal karar çıkarmış olsalar da, c. Ayn al -Qudat Mektuplarında ayrıca kendisini bir Peygamber olarak tanıtmakla suçlandığını kaydeder.33

c Ayn al-Qudat'ın yazıları ve kişiliğine aşina olan herkes , bazılarının neden onun sözlerinden ve davranış biçiminden rahatsız olmuş olabileceğini açıkça anlayacaktır. Öncelikle, büyük Sufi şehit Hallac'ın (ö. 309/922) özür dilemeyen bir takipçisiydi ve bu durum pek çok bilgini rahatsız etmiş olmalı. 34 c Ayn al-Qudat ayrıca kibirli veya görkemli manevi iddialarda bulunan biri olarak da görülebilirdi (bu, sözde ilahilik iddialarıyla ilgili suçlamalarla ilgisi olmayan bir şey değildir). Elbette, Ayn al-Qudat'ın sözlü ve yazılı iletişim biçimi en iyi "sarhoş" olarak nitelendirilebilir ve kendi yazıları, mucizeler gerçekleştirme yeteneğiyle donatılmış olduğunu göstermektedir. Bu gücün en iyi örneği, c Ayn al-Qudat'ın iki ayrı vesileyle anlattığı, ölmüş bir kişiyi hayata döndürdüğü bir hikayedir. 35 Bu iki husus, birçok insanın onu bir tür büyücü veya sihirbaz olarak görmesinin nedenini açıklayabilir. 36

c Ayn al-Qudat'a yöneltilen suçlamalar , bunun sonucunda Bağdat'ta hapsedilmesi ve sonunda idam edilmesi üzerine spekülasyon yapmak bizi ikincil edebiyatta (kısmen ortaçağ hagiografik kaynaklarından türeyen) çok aşina olduğumuz bir yola götürecektir 37 ): c Ayn al-Qudat, Hallac gibi, uyumsuz görüşlerinin bedelini öldürülerek ödemek zorunda kalan heterodoks bir düşünürdü. Ölümünün ayrıntıları daha sonra orantılı olarak abartılı bir biçim alır: c Ayn al-Qudat hapsedildi ve sonunda anavatanı Hemedan'a geri getirildi, ancak kırbaçlandı, yağa batırıldı ve sonra diri diri yakıldı veya diri diri derisi yüzüldü veya "tehlikeli" fikirlerini öğrettiği okulun önüne sembolik olarak asıldı. 38 Bu tür anlatıları olduğu gibi ele almak, Ayn el-Kudat'ın sonunu hazırlayan diğer etkenlere büyük bir haksızlıktır. Bu etkenler, dışsal tarihsel kaynaklar ve Ayn el-Kudat'ın kendi yazıları tarafından doğrulanmaktadır .

Ayn al-Qudat'ın sapkınlıkla suçlandığı ve öldürülmesinin görünürdeki sebebinin bu olduğu konusunda şüphe yoktur . Fakat görüşlerinde bu kadar sapkın olan neydi? Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, kendisine yöneltilen suçlamaların, Şeytan'a dair yüce görüşü veya Hallac ve Ebu Yezid Bestami (ö. yaklaşık 260/874) gibi tartışmalı Sufi şahsiyetlerini açıkça desteklemesi gibi, mistik teolojisinin daha çok kaş kaldıran yönleriyle hiçbir ilgisi yoktu. 39 Ayn al-Qudat'ın ilahilik iddia ettiği veya büyücü olduğu yönündeki yukarıda belirtilen suçlamalar bile , idamını haklı çıkaran nedenler olarak öne sürülmedi. Ayn al-Qudat'a yöneltilen açık suçlamalar, Essence'te yaptığı bazı açıklamalarla ilgiliydi . Ancak Ayn el-Kudat'ın tüm yazıları arasında , yazarına karşı sapkınlık suçlamasını desteklemek için ikna edici bir dava oluşturma girişiminde bulunulurken alıntı yapılmak istenmeyecek tek kitap budur.

Ayn al-Qudat'a yöneltilen suçlamaların türlerine ilişkin sahip olduğumuz tek çağdaş kamu kaydı , bu suçlamaları savunmak için hapishanede yazdığı Şekva'l-gharlb'de (Sürgünün Şikayeti) yer almaktadır . 40 Ayn al-Qudat'ın idam edilmesini isteyenlerin bu suçlamaları açıkça gelişigüzeldi. Öncelikle ve biraz da ironik bir şekilde, Essence'deki fikirler, Ayn al -Qudat'ı öldüren devletin savunduğu Gazali'nin ifadeleriyle aynı doğrultudadır . Bu, Ayn al-Qudat'ın Sürgünün Şikayeti'nde yaptığı tam olarak aynı noktadır . 41

c Ayn al-Qudat'a göre , suçlayıcılar onun (1) (2) Tanrı'nın varoluşun kaynağı (masdar al-wujud) olduğu görüşüyle ilgili olan dünyanın sonsuzluğuna dair bir tür inancı savunduğunu ve ayrıca (3) ayrıntıları (cuz'iyyat) bilmeyip yalnızca evrenselleri (külliyyat) bildiğini söylediler. (2) ile ilgili bir suçlama ise (4) c Ayn al-Qudat'ın (bir Sünni) İsmaili öğretilerini onaylamasıydı; bu, Sufi müridinin manevi üstadına mutlak bağlılığına vurgu yapmasına yansımıştı. Son olarak, c Ayn al-Qudat (5) kendisini bir Peygamber ilan etmekle 42 ve ayrıca (6) Tanrı Dostlarının (evliya 1 Allah) Peygamberler ve Elçilerin üstünde olduğunu iddia etmekle suçlandı ve bunun nedeni, Tanrı Dostlarının münhasıran haberdar olduğu belirli bir epistemik bakış açısı olduğuna inanmasıydı. 43

Sürgündekinin Şikayeti c Ayn al-Qudat, bu iddiaları çürütmek için çok ikna edici bir dava sunar ve sıklıkla Essence'in kendisini alıntılar. 44 Ve Mektupları ayrıca bu suçlamaların tamamen savunulamaz olduğunun gösterildiği bir dizi örneği ortaya koyar. Aynı zamanda, Sürgün'ün Şikayetinde c Ayn al-Qudat bize yazılarının bir envanterini sunar 45 ancak Paving the Path ve Mektuplar'dan herhangi bir şekilde bahsetmez , bunların içeriklerinden çok daha kolay bir şekilde bir "sapkınlık" suçlaması oluşturulabilirdi. c Ayn al-Qudat'a karşı olan davalarında Selçuklu hükümetinin meclisi (mahdar) de bu eserlerden bahsetmemiştir. 46

Soruşturmasını Mektuplar'ın kapsamlı bir incelemesine dayandıran Omid Safi , c Ayn al-Qudat'ın ölüm nedeninin Selçuklu rejiminin yolsuz idari uygulamalarına yönelik amansız eleştirisiyle yakından bağlantılı olduğunu ikna edici bir şekilde savundu. 47 Sonuçta, Selçuklu rejiminin yan eleştirmeni olsaydı bu başka bir şey olurdu. Ancak önemli bir sosyal statüye sahip bir adamdı ve Mektupları'nın da gösterdiği gibi , kendi müritlerinin çoğu Selçuklu sarayında çok yüksek mevkilerde bulunuyordu. 48 c Ayn al-Qudat, özellikle genç Sultan Mahmud b. Muhammed b. Melikşah (ö. 525/1131), daha yaygın olarak Sultan II. Mahmud olarak bilinir, Selçuklu yetkilileriyle ilişkilerini nitelemek için sık sık sert bir dil kullanır.

Bir düzeyde, c Ayn al-Qudat'ın endişeleri Mektuplarında tutarlı bir şekilde açıktır : Genel olarak Selçuklular ve özellikle Sultan II. Mahmud İslam'ın gerçek savunucuları değildir ve ahlaki olarak yozlaşmışlardır. 49 Selçuklu sarayında hizmet etmek ne kadar maddi olarak kazançlı olursa olsun, orada çalışmak Sufi yolunda olanlar için bir seçenek değildir. Selçuklular için bir şekilde çalışmış bir müride yazdığı bir mektupta, c Ayn al-Qudat bu öğrenciye olan hayal kırıklığını dile getirir ve onu, kendisiyle yaptığı manevi pakta karşı açık aşırılıklar ve hatta hakaretler olarak gördüğü şeyler için sert bir şekilde azarlar. 50

Ayn el-Kudat'ın, öğrencilerinin Selçuklu sarayında hizmet etmenin kendilerine maddi kazanç sağlayacağı yönündeki yanlış görüşlerine yönelik eleştirilerinin yanı sıra , Selçuklulara karşı tutumu, maddi açıdan bilgilendirilmiş başka bir bakış açısıyla da destekleniyordu: Ayn el-Kudat'ın hayırseverliğin faziletlerine yaptığı vurgunun aksine51, Selçukluların halkın servetini ve malını açıkça istiflemesi vardı.52 Bu, özellikle acımasız Selçuklu veziri Kavvameddin Ebu'l-Kâsım Dergazini (ö. 527/1133) için geçerliydi.53

Selçuklu devleti için çalışan Ayn el-Kudat'ın tüm müritleri arasında , Aziz el-Din (ö. 527/1133) adında bir maliye memuru (mustavfl), Dargazini'nin en büyük düşmanıydı.54 Dolayısıyla , Selçukluları zaten eleştiren ve şüphesiz Selçuklu devlet memuru Aziz el-Din üzerinde yozlaştırıcı bir etki olarak görülen Aziz el- Din'in hocasını itibarsızlaştırmak Dargazini'nin çıkarınaydı . Safi'nin açıkladığı gibi, bu, "çift etkili" olan dikkatlice düşünülmüş bir stratejiydi: (1) eğer c Ayn al-Qudat sapkınlıkla suçlanırsa, müridi c Aziz al-Din daha da itibarsızlaştırılacaktı; ve (2) Hemedan'da bir yargıç ve din öğretmeni olduğu sürece etkili bir kamu figürü olan c Ayn al-Qudat'ın ölümü, c Aziz al-Din'in daha da savunmasız olacağı anlamına geliyordu. 55 Dargazini, c Ayn al-Qudat'ın idamından iki yıl sonra düşmanını başarıyla hapse attırdı ve idam ettirdi . 56 İronik bir şekilde, kısa bir süre sonra Dargazini, İsmaili bağlantıları olduğu yönündeki uydurma suçlamalarla Azerbaycan'ın Selçuklu hükümdarı Tuğrul tarafından vahşice öldürüldü. 57

523/1129'da Bağdat'ta kısa bir hapis döneminin ardından, c Ayn al-Qudat'ın Sürgün Şikayeti'ni ve müritlerinden birine özel bir mektup yazdığı 58 bir süre sonra , hala devletin tutsağı olarak memleketi Hemedan'a geri gönderildi. Sultan II. Mahmud'un emriyle 525 Hicri Cemaziyelevvel ayının 6/7'sinin akşamı, yani MS 6/7 Mayıs 1131'e denk gelen bir tarihte alenen idam edildi. 59 İdam edildiği sırada otuz beş ay yılı veya otuz dört güneş yılı yaşındaydı. Ayn al-Qudat'ın doğum tarihini borçlu olduğumuz tarihçi İbn al-Fuwati (ö. 723/1323), onun Hemedan'daki Ayn al-Qudat'ın mezarına hac ziyaretinde bulunduğunu ve başkaları tarafından sık sık ziyaret edildiğini belirtir . 60 Ayn el-Kudat'ın türbesi Safeviler döneminde yıkılmış olmasına rağmen , 61 bugün Hemedan'da onun adına kurulmuş, diğer şeylerin yanı sıra sembolik türbesinin de bulunduğu büyük bir kültür merkezi bulunmaktadır. 62

Yazılar

Bu kadar kısa bir hayat yaşamış olmasına rağmen, c Ayn al-Qudat yine de çeşitli konularda son derece üretken bir yazardı. Sürgünün Şikayeti'ndeki kendi ifadesine göre, kutsal metinlerin tefsiri, akli ve inançsal teoloji, matematik, Arap aruz vezni ve grameri ve tasavvuf gibi alanlarda toplam on bir eser yazdı. 63 Bu eserlerin çoğu günümüze ulaşmamıştır. Bunları Sürgünün Şikayeti'nde bahsetmediği ancak yazdığı diğer kitaplara eklersek , yazılarının toplam listesi ( Sürgünün Şikayeti hariç ) on beş başlığa yakın olacaktır.

Kudat'ın kesinlikle kendisinin yazmadığı, ancak bir sebepten ötürü yanlışlıkla ona atfedilen bir dizi eser de vardır . 64 Bunların başında Ahmed Gazali'nin Sevani'l- Kuşşak (Âşıkların Vakaları) adlı eserinden ve Ayn el-Kudat'ın Yol Açmak adlı eserinin bazı bölümlerinden esinlenerek yazdığı Levaih (Lem'alar) gelir. Bu nedenle kesinlikle Farsça “Aşk Okulu”na (P. mezheb-i âşk ) aittir. 65 Bununla birlikte, Ayn el-Kudât’ın bu risalenin yazarı olamayacağına dair birçok dahili metinsel ve üslupsal neden vardır . 66 Ve sonra, Hellmut Ritter’den başlayarak 67 bazı bilginleri yazarlık sorusunu açık bırakmaya veya onu Ayn el-Kudât’tan başka bir Sufi figürüne atfetmeye yöneltmiş olan el yazması kanıtlar var . 68 Birçok bilgin, özellikle Nasrollah Pourjavady, Lem’alar’ın gerçek yazarının Mu’cmal -Din Çişti’nin (ö. 633/1236) Hintli bir müridi olan Hamid al-Din Negavri (ö. 641/1244) olduğunu ileri sürmüşlerdir. 69 Muhammed Şadruymaniş’in kesin bulguları sayesinde artık bu atıf konusunda emin olabiliyoruz. 70

c Ayn al-Qudat'ın mevcut kitapları toplamda yedi tanedir ve modern baskıda 1.700 sayfanın biraz üzerindedir. Bu eserler çoğunlukla Farsçadır ve üç kısa başlık Arapçadır. Her neyse, c Ayn al-Qudat'ın Farsça yazıları çoğunlukla Kuran ve Hadis'ten alıntılar, geçmişin büyük Sufi üstatlarının sözleri, Arap şiiri, teknik felsefi tartışmalar 71 ve hatta İncil'den ayetler içeren Arapça pasajlarla doludur . 72

c Ayn al-Qudat, Arapça ve ana dili Farsçada büyük bir ustalığa sahipti. Kendi şiirlerinin çoğu, Farsça olduklarında genellikle rubahyyat biçiminde, yazılarının her yerine serpiştirilmiştir. Ayrıca hem Arap hem de Fars şiir geleneklerinde çeşitli geçmiş ve çağdaş şairlerden alıntılar yapar. 73 Toplamda, c Ayn al-Qudat tüm yazılarında yaklaşık 695 şiir alıntılar. Bu şiirlerin 475'i Farsça, 74'ü ve geri kalanı Arapçadır. Bu Arapça şiirlerden biri bin dize uzunluğundadır ve yazarımızın mevcut edebi külliyatının küçük bir bölümünü oluşturur (bkz. bölüm 7). 75 c Ayn al-Qudat, Farsça konuşulan dünyanın diğer ucunda yaşamış ünlü bir çağdaşının dizelerini sık sık alıntılar: Mektuplarından birinde ismini andığı büyük Sufi şair Sana'! (ö. 525/1131). 76 Bu arada, Sana'i'nin çalışması, Ayn el-Kudat'ın idamından sorumlu olan aynı Dargazini tarafından destekleniyordu. 77

1. Tamhidat (Yol Açmak)

c Ayn al-Qudat'ın Farsça nesir tarzı oldukça benzersizdir. Aynı anda şiirsel, çok katmanlı ve heyecan vericidir ve beraberinde güçlü bir derin öğrenme, zekâ, lirizm, ironi, sembolizm ve manevi ve entelektüel titizlik duygusu taşır. Leonard Lewisohn bunu çok iyi tanımlamıştır: " c Ayn al-Qudat'ın nesri samimi ve kendiliğindendir, aynı zamanda oldukça karmaşıktır , kehanet ifadesini, tutkulu coşkuyu ve şiirsel ilhamın ağır sembolik diksiyonunu felsefi derinlik, uzun teolojik bilgi ve zengin mistik benzetmelerle birleştirir." 78 Bu nitelendirme, neredeyse tamamen Farsça yazılmış ve 9 Recep 521 AH / 21 Temmuz 1127 MS'de tamamlanmış olan c Ayn al-Qudat'ın şaheseri Yolu Döşemek için özellikle uygundur . 79 Fritz Meier'e göre, çoğu el yazması kaynak eserin başlığını Zubdat al-haqa'iq fi kashf al-khala'iq (Gerçekliğin Özü: Yaratılmış Varlıkların Örtüsünün Kaldırılması Üzerine ) olarak verir. 80 Alt başlıktaki khala'iq veya "yaratılmış varlıklar" terimi açıkça yanlış okunmuştur. Hatalardan uzak olmayan Afif c Usayran'ın Paving the Path adlı baskısında, 81 c Ayn al-Qudat kitabı aynı başlıkla ancak khalahq yerine daha mantıklı olan daqahq veya "incelikler" ile tanıtır :

Bir grup arkadaş, günlerine fayda sağlayabilmesi için bazı kelimelerin bir araya getirilmesini talep ettiler. Talepleri kabul edildi. Bu kitap, Gerçekliğin Özü: İnceliklerin Açığa Çıkarılması Üzerine, okuyucularına fayda sağlayabilmesi için on bölümde tamamlandı. ( T 1, §1)

Zubdat al-haqahq'ın , gördüğümüz gibi, aynı zamanda Ayn al-Qudat'ın Arapça'daki en önemli eserinin başlığı olması nedeniyle eserin Tamhldat olarak bilinmesi bizim için şanslı bir durumdur . Paving the Path , basılı edisyonunda 354 sayfa uzunluğundadır ve 470 bölümden oluşmaktadır. Bu bölümler, toplu olarak ruhsal ustalar için "yolu döşemeye" (tamhld) yardımcı olan temel içgörü setleri sağlayan on bölüme yayılmıştır . Paving the Path'in dikkatli bir şekilde incelenmesi, çoğunun en üst düzeyde öz-tanıma (P. khwud-shinasl; ma c rifat-i nefs) ve ikiliksizlik temasıyla ilgilendiği derin tarzı ortaya koymaktadır.

c Ayn al-Qudat, kitabın kendisine gerçek zamanlı olarak gelen ilhamların özünü (zubda) temsil ettiğini belirtir; dolayısıyla, yazarın şüphesiz eserin son taslağını düzenlemesine rağmen, belirli bir sıraya göre düzenlenmemiştir. 82 Bu , Paving the Path'in bazı bölümlerinde diğer bölümlere yapılan dahili referanslar nedeniyle açıktır . Bu nedenle Paving the Path'in öz-tanımayla ilgili olan dördüncü bölümünün başında , c Ayn al-Qudat konunun en eksiksiz açıklamasının kitabın onuncu ve son bölümünde bulunduğunu belirtir. 83 Onuncu bölümün diğer bölümlerin etrafında döndüğü eksen görevi gördüğü kolayca iddia edilebilir, belki de bu yüzden c Ayn al-Qudat onu şu sözlerle özellikle vurgular:

Ah! Ne biliyorsun? Yolu döşeyen bu bölümde, geride birkaç bin farklı durak bıraktım. Tüm bu dünyalardan, semboller örtüsünde bir özü yazı dünyasına getirdim. (T 309, §406)

c Usayran'ın Paving the Path 84 adlı eserinin basımına eklediği belirgin bölüm başlıkları ve bölümler zaman zaman yanıltıcı olabilir. Paving the Path'in el yazması geleneğinin de gösterdiği gibi, c Ayn al-Qudat kitabın bölümlerine başlık koymamış ve hatta eseri başlı başına bölümlere ayırmamış olabilir. 85 Metindeki fikirlerin kolayca kategorize edilemeyecek şekilde aktığı düşünüldüğünde, bu olasılık son derece mantıklıdır. Sayfanın her çevrilmesinde, okuyucu ifadelerinin önemini anlayabilmek için bir şekilde yazara "benzemesi" gerektiği konusunda net bir hisse kapılır. c Ayn al-Qudat kitabın son paragrafında bunu şöyle ifade eder:

İnsanlığın işkencesinin karışmadığı ve konuşulanlar hakkında kendim konuşabildiğim dünyama varana kadar bekle. Harfler dünyasında bundan fazlası ifadelere sığmaz. ( T 354, §470)

Bununla birlikte, c Ayn al-Qudat yalnızca "ilham" altında yazar. Net sonuç, kitabın başında, sayfalar sonrasına kadar tamamen açık olmayan şeyler söylemesidir. Paving the Path'te c Ayn al-Qudat'ın eseri kendisi yazarak ve sözlü söylemlerini başkalarına yazdırarak oluşturduğuna dair işaretler de vardır. 86

Şüphesiz, Ayn al-Qudat, ustası Ahmed Gazali'nin Aşkın temel doktriniyle ilgili birkaç önemli noktada Olaylar'ını takip eder. Bu pek de şaşırtıcı değildir, çünkü Olaylar birçok yönden Aşk Okulu'nda aşk ve aşık olma metafiziği üzerine temel çalışmadır. Ancak, Yolu Döşemek tamamen benzersiz bir kompozisyondur ve bu nedenle biçim, içerik, üslup ve uzunluk açısından Olaylar'dan oldukça farklıdır . Sufi geleneğinde İblis'in savunulması için temel metin olan Hallac'ın Tawasln'ı, Ayn al-Qudat tarafından Yolu Döşemek'te alıntılanmıştır , ancak ismiyle değil. 87 Her halükarda, Hallac'ın Şeytan'ı savunmasının Ahmed Gazali'ninkiyle birlikte Ayn al-Qudat'ın Şeytanolojisini şekillendirdiğine şüphe yoktur . Ancak burada bile Ayn al-Qudat, bir yandan onun resmi teolojisiyle, diğer yandan da mistik teolojisiyle derinden bağlantılı olan, Şeytan'a dair çok daha ayrıntılı bir görüş sunmaktadır. 88

Paving the Path, c Ayn al-Qudat'ın Sufi öğretilerinin neredeyse her önemli yönünü tam gelişmiş haliyle içerir. Bu metinde, yazarın üstat-mürit ilişkisinin doğası, Hz. Rasûlü’llâh salla’llâhu aleyhi ve sellem salla'llâhu aleyhi ve sellem'in manevi yaşamdaki rolü, bilginin gerçek anlamı ve onun alımında yer alan çeşitli psikolojik yetenekler, İslam'ın ritüelleri ve temellerinin "ezoterik" yorumları, Şeytancılık, güzelliğin oldukça gelişmiş ve stilize edilmiş bir anlayışı ve derin bir aşk doktrini gibi konulardaki olgun açıklamaları verilmektedir . Paving the Path'de , c Ayn al-Qudat'ın Sufi dünya görüşündeki tek önemli fikir, diğer eserlerinde olduğu kadar kapsamlı bir şekilde ele alınmayan, Kuran'ın orijinal anlayışıdır. Bunun için Mektuplar'a dönmek gerekir .

2. Nama-ha (Mektuplar)

Mektuplar , Ayn al-Qudat'ın en kapsamlı yazı gövdesini temsil eder ve Paving the Path adlı eserinde bir yerde bunlara değinir . 89 Birçok akademisyen Paving the Path ile Mektuplar'daki pasajlar arasındaki benzerliklere dikkat çekmiştir . 90 Her iki metnin de yakından incelenmesi, Mektuplar'ın en az yüzde on beşinin Paving the Path'de bir şekilde bulunan materyalleri içerdiğini göstermektedir. 91 Paving the Path, Mektuplar'ın en azından bazı bölümleriyle eş zamanlı olarak yazıldığı için, pasajların bir metinden diğerine aktarılması için kesin bir formül türetmek imkansızdır . Zaman zaman Mektuplar , Paving the Path'de bulunan genişletilmiş tartışmalar veya hafifçe değiştirilmiş noktalar içerir ve bu gibi durumlarda Paving the Path'deki metinler, Mektuplar'daki ilgili bölümlerin daha ilkel biçimleri gibi görünür . Bu durumlarda, Paving the Path'deki ilgili metinlerin Mektuplar'daki ilgili metinlerden önce geldiği güvenle varsayılabilir .

Belirli bir mektubun ne zaman yazıldığına dair ince ve zaman zaman açık ipuçları verebilen başka teknik ipuçları da vardır ve bu, zaman zaman hangi metnin hangisinden önce geldiğine ilişkin nihayetinde önemsiz gözlem noktalarına yol açabilir . Daha da ilginci, Paving the Path ve Mektuplar'ın birbirini tamamlama biçimidir ; ikincisi, birincisinde normalde bulunmayan politik ve tarihsel bağlamı aydınlatır. Mektuplar, Ayn al-Qudat'ın fikirleri için inanılmaz bir kaynaktır ; yalnızca yazarlarının Paving the Path'te kolayca ayırt edilemeyen bir boyutunu vurgulamaları nedeniyle , yani müritlerine verdiği somut manevi tavsiyeler ve onların birçok sorununa verdiği samimi çözümler.

Mektupların modern baskısı üç büyük cilt halindedir ve 1.136 basılı sayfaya denk gelir. Toplamda 159 mektup vardır ve son ikisi hariç hepsi Farsça yazılmıştır. 92 c Ayn al-Qudat'ın bunları bir Sufi üstadı olduğunda yazmaya başladığını varsayarsak , özellikle bir tanesi hariç (bkz. bölüm 3) Mektupların çoğunun 520/1126 ile 525/1131 yılları arasında yazıldığını söylemekten oldukça emin olabiliriz. Bunların sonuncusu, daha önce de belirtildiği gibi, c Ayn al-Qudat Bağdat'ta hapisteyken kaleme alınmıştır.

Paving the Path gibi , Mektuplar da ilham altında yazılmıştır, bu da Ayn al-Qudat'ın çalışma boyunca vurguladığı bir noktadır . Genellikle, bir mektup yazarının kağıdı bittiği için aniden biter. Bu nedenle, "Ah! Kağıt dolu!" veya "Hemen şimdi kağıt getirin!" ve "Şu anda kağıt kalmadı!" gibi ifadeler bulmak yaygındır. 93 Bazen, istenen kağıt yazara ulaşır, ancak görevi çoktan tamamlanmıştır: "Kağıt geldi, ancak bu yeterli!" 94

c Ayn al-Qudat, Mektuplarının her birinin değerini biliyordu , bu yüzden bir alıcısına, "Bu mektubu her gün bereket için oku - Allah'ın izniyle, her kelime doğru zamanda işini yapacaktır." diyor. 95 Başka bir öğrencisine, "Bu Mektupları dikkatlice oku ve belirsiz olan her şeyi sor." diyor. 96 Öğrencilerinin ötesinde, c Ayn al-Qudat, ilhamla yazdığı yazışmaların kelimenin tam anlamıyla herkes için bir şeyler içerdiğini ilan ediyor:

Bu Mektuplarımda o kadar çok harikalar var ki, eğer insanların ilk ve son nesilleri hayatta olsaydı, onlardan beslenirlerdi! (N II, 206, §304)

İlham altında bile Ayn al- Qudat , Mektuplarında kelimelerini rafine etmeye ve yol boyunca önemli açıklamalar eklemeye dikkat ediyor. Bu, onun belirttiği gibi, tipik uzunluktaki bir mektubun (yaklaşık on sayfa) öğleden sonra namazından ( asr ) yaklaşık bir saat sonra başlayıp gün batımı namazından (mağrip) hemen öncesine kadar yazılmasının nedenini açıklıyor, 97 bu da mektup başına yaklaşık iki buçuk ila üç saate denk geliyor.

Mektuplar , Paving the Path kadar çıplak gözle bakıldığında gelişigüzel değildir . Bunun bir nedeni de c Ayn al-Qudat'ın Mektupların çoğunu kümeler halinde ve birbirine yakın zaman dilimlerinde yazmış olmasıdır, genellikle müritlerinden birinin kendisine yönelttiği belirli bir soruya yanıt olarak. Bu nedenle, Mektuplar 1-9 genellikle niyet (niyya) konusuyla ilgilidir ve hem içsel hem de dışsal tezahürleri ve Müslüman uygulamasının temelleriyle ilişkisini ele alır. 98 Mektuplar 10-27, Allahu ekber ("Tanrı en büyüktür!") ünlem cümlesinin bir tefsirini oluşturur . 99 Mektupların bu kümesi genellikle ilahi Öz, isimler ve sıfatların ilahi isim Allah ile ilişkili olduğu şekilde genişletilmiş bir tartışmayla ilgilidir ve Mektupların bu bölümünün sonuncusu ekber cümlesinin bir tefsirini içerir . Mektuplar 25 ve 26, Mektuplar 10-24'teki teoloji ve teknik tartışmaların şeylerin dışsal doğasıyla ilgilendiğini ve Mektuplar 25 ve 26'nın bunların içsel gerçekliğini ele aldığını açıkça belirtir. Bu, herhangi bir şüphe varsa, Ayn al-Qudat'ın rasyonel teolojisini mistik teolojisine derinlemesine tabi gördüğünün açık bir göstergesidir .

Mektuplar bir bütün olarak ele alındığında, çoğu zaman oldukça teolojik niteliktedir. Örneğin, Mektup 75'te c Ayn al-Qudat İsmaililiğe yönelik bir eleştiride bulunur ve Mektuplar 92-95 önceki dinlerin öğretilerinin nasıl değiştirildiğiyle (tahrlf) ilgilenir. 100 Mektupların diğer bölümleri c Ayn al-Qudat'ın rasyonel teolojideki özel endişelerine işaret eder ve Tanrı'nın varlığına dair kanıtlar, insanların eylem alanında hem özgür hem de kısıtlanmış olmaları ve son analizde dünyada meydana gelen haksızlıklar gibi görünen şeyler için Tanrı'ya adaletsizlik yükleyen bir görüşü asla desteklemememiz gerektiği gibi konuları ele alır. 101 Ayn el- Kudat'ın resmî teoloji meselelerine bu kadar çok zaman ayırması, öğrencilerinin en azından bir kısmının hâlâ teolojik doktrin meseleleriyle ilgilenen yeni başlayanlar olduğunu gösterir; Ayn el-Kudat'ın aşk üzerine yazılarının da ortaya koyduğu gibi , o, tasavvuf yolunun sonuna yakın olan herkes için bu meseleyi yeterince sorunlu hale getirmiştir.

Daha önce gördüğümüz gibi, c Ayn al-Qudat, birçok Mektubunda Selçuklu devletini özellikle eleştirmektedir . Tüm bu pasajları bir araya getirdiğimizde, öğrencilerine olan ilgisi ve özeni ile siyasi ve toplumsal adaletsizliğe karşı tavizsiz duruşu açısından oldukça tutarlı bir tablo ortaya çıkmaktadır.

Mektupların yakın incelemeyi hak eden diğer özellikleri arasında, Ayn al-Qudat'ın koleksiyon boyunca bulunan belirli Kuran ayetlerinin 102 çok sayıda yorumu yer alır. Burada özellikle ödüllendirici bir araştırma alanı , Ayn al-Qudat'ın Kuran'ın açılış bölümü olan Fatiha'nın yorumlarını sunduğu çok sayıda örnek olacaktır. 103

3. [Waqi c a-ha] ([Görüntüler])

En azından iki somut durumda Mektuplar , daha önce c Ayn al-Qudat tarafından yazılmış olan tüm Farsça metinleri içermektedir . Daha önce de belirtildiği gibi, c Ayn al-Qudat ile Ahmed Gazali arasında gerçekleşen kullanışlı bir yazışmalar setimiz var . Gerçekte, bunların neredeyse hepsi Ahmed Gazali'nin c Ayn al-Qudat'a yazdığı mektuplar biçimindedir ve referanslar, c Ayn al-Qudat'ın üstadının yanıt verdiği daha önceki konuşmaları ve yazılı olmayan iletişim biçimlerini açıkça göstermektedir . Bu yazışmalarda yalnızca bir örnekte öğretmen, öğrencisinin yazdığı bir mektuba doğrudan hitap eder.

Vaki a -ha (Görüntüler) başlığıyla anacağımız c . Ayn el-Kudat'ın bu mektubu , Ahmed Gazali'nin c . Ayn el-Kudat'a yazdığı mektupların basılı nüshasında bulunmaktadır.104 Aynı şekilde c . Ayn el -Kudat'ın Mektupları'nda da, yani Mektup 148'de de mevcuttur.105 c . Ayn el-Kudat bu mektubunda bir mürit olarak gelir ve onun bazı vizyonlarının doğruluğunu teyit etmeye ve bazı sorularına cevap aramaya çalışır.106 Dolayısıyla Görünüşler , Mektuplar'da yazarın öğretmenine sorular soran bir öğrenci olduğu tek örneği temsil eder.

4. Risala-yı Cemali (Cemal ed-Devle'ye ithaf edilmiş tez)

Ayn el-Kudât'ın Mektubat'ta bütünüyle kaleme aldığı bir metnin yeniden canlandırıldığı ikinci somut örnek, 127 numaralı Mektubu oluşturan, kelam üzerine yazdığı Risâle - yi Cemâlî'dir (Cemal-i Devle'ye İthaf Edilmiş Risâle). 107 Ayn el-Kudât, bu risalenin başında, itikadî konulardaki dalâleti çürütmek için yazdığı ve artık mevcut olmayan Arapça bir risaleden, Risâlet -i Alat'tan söz eder. 108 Bu metin , 450/1058'den beri Hemedan'ı yöneten Ala el-Devle ailesinden Taceddin'e 109 ithaf edilmiştir. Büyük ihtimalle Taceddin , Ayn el-Kudât'ın bir dostu olurdu , ama gerçek anlamda bir müridi olmazdı.

Cemaleddin Devle'ye İthaf Risalesi Farsça yazılmış olup Hemedani prensi Cemaleddin Şerefeddin Devle'ye ithaf edilmiştir. 111 Bu eser üç bölümden oluşmaktadır ve iki ana konuya değinmektedir:

(1) Peygamberler doktorlar gibidir, insanlar hastalar gibidir ve Kuran da ecza dolabı gibidir. Bazı insanlar bu hayatta doktorları takip eder, bazıları takip etmez; ikincisi sonuç olarak hastalıkları artar. Bu dünyadaki insanlar için, Peygamberleri takip etmedikleri zaman artan hastalıkları manevi hastalık ve gönül rahatsızlığıdır. Aynı şekilde, müminler de doktorlarından faydalanırlar. Sonuçta, farklı insanlar doktorlarından farklı ilaçlar alırlar; bazıları daha fazla, bazıları daha az, bazıları acı, bazıları tatlı ilaç alır. Bu yüzden Kuran, her tür insana, ruhsal durumlarını iyileştirmek için ruhlarının ihtiyaç duyduğu şeye göre farklı reçeteler verir. 112

(2) Peygamberler ve din bilginleri fulama 1 ) topluma ilaç vermelidir; bu ayrıca, dinde yenilik (bid c a) ve dalalet girdiğinde, İslam'ın öncülerinden birçoğunun bu zorlukları yatıştırmak için alışılmadık yollara başvurmak zorunda kalmasını da açıklar. Buradaki argüman, rasyonel teolojinin kullanımını haklı çıkarmaktır, ancak kitleler için değil, bu da Gazzâlî'nin rasyonel teolojinin bilginler için yararlılığı ve sıradan insanlar için tehlikesi konusundaki vurgusuyla uyumludur. 113 Bunu akılda tutarak, rasyonel teolojinin incelenmesi, Tanrı'ya ve Elçisine olan inancı dini yenilikçiler tarafından sarsılmış ve bir vaiz veya öğretmen tarafından yardım edilemeyen bir kişi için meşru ve yararlıdır. 114

5. Zübdât-ı Hakk (Hakikatin Özü)

c Ayn al-Qudat'ın rasyonel teolojideki ustalığı Essence'te tam olarak sergilenmektedir . Yüz kısa bölümden oluşan bu eser, rasyonel sorgulamayı "tatma" (zevk) ile birleştirerek bulgularını günümüzde yaygın olarak "felsefi tasavvuf" olarak adlandırılan şeyle daha uyumlu hale getirir. 115 c Ayn al-Qudat, Essence'i yirmi dört yaşında 116 iki veya üç gün içinde tamamladı. 117 Bu, bu Arapça eserin yoğunluğu göz önüne alındığında oldukça dikkat çekicidir. Eser esasen dinin üç ilkesiyle, yani Tanrı'nın birliği (tevhid), peygamberlik (nübüvvet) ve eskatoloji ( ma c ad ) ile ilgilidir. 118 Girişte, c Ayn al-Qudat bunu şu şekilde tanımlıyor:

kesin bilgiye ulaşmak için yolculuk edenlerin amaçları için yeterli bir araçtır . 119 (Z §2)

Ayn el-Kudat da kitabın, esas olarak akıl yoluyla Tanrı hakkında yüksek düzeyde teorik bilgiye ulaşmış olan kişiler için yazıldığını ; ancak çoğu entelektüel eğilimli ilahiyatçının aksine, onların Tanrı'yı yalnızca akıllarıyla bilmek istemediklerini kaydeder.

Tanrı bilgisindeki şaşkınlıkları, bu bilgiyi edinme azmini, kavrayışlarını artırma özlemini ve bilgi ve aklın ötesinde olanı arama arzularını daha da artırır. ( Z §28)

, Öz'de, ilahi isimlerin ve sıfatların Tanrı'nın Öz'üne eklendiği fikrine karşı bir tavır alır. Bunların Tanrı'nın Öz'ünde var olduğu, ancak Tanrı'yı birden fazla yapmayan bir şekilde olduğu şeklindeki bilindik argümanı öne sürer. Bu nedenle isimler ve sıfatlar Tanrı değildir, ancak Tanrı değildir. c Ayn al-Qudat, Tanrı'nın evrensel bir şekilde dışında ayrıntıları (cüziyyat) bilemeyeceği yönündeki İbn Sina'nın fikrine ve evrenin ezeli (kadlim) olduğuna dair fikre karşı argüman sunduğunda Gazali'ye olan derin borcunu da ortaya koyar. İkincisiyle ilgili olarak c Ayn al-Qudat Mektuplarında şöyle der : " Hakikatin Özü'nde, hiçbir yerde görmediğim ve kimseden duymadığım bu noktanın eksiksiz bir açıklamasını yaptım." 120

Öz'deki temel felsefi konum, Tanrı'nın "birlikteliği" (ma'iyye) ile ilgilidir ; bu, O'nun şeylerle birlikte olduğu ancak hiçbir şeyin O'nunla birlikte olmadığı anlamına gelir. Bu tartışma, kitaptaki daha mistik yönelimli fikirler için daha geniş bir bağlam sağlar; özellikle de yaratılışın sürekli bir yenilenme (tecdîd) halinde olduğu ve gerçekte varoluşta Tanrı'dan başka hiçbir şeyin olmadığı fikri.

Öz'ün en önemli öğretisi aklın doğası ve Tanrı'yı, peygamberliği ve özellikle ölümden sonra ne olacağını bilmedeki sınırlılıkları ile ilgilidir. Az önce alıntılanan Öz'den alınan pasajda ima edilen doktrin, yani " aklın sahnesinin ötesinde" bir şey olduğu (warn' iawr al- c aql), bu çalışmada en uzun süreli açıklamasını bulur. 121 Akıl eskatolojik gerçeklikleri doğrulayabilir ancak onları gerçek ve somut bir şekilde kavrayamaz, c Ayn al-Qudat, ancak aklı aşarsak bunlara tanık olabileceğimizi, çünkü ahiretin bizim kavrayış ve hayal gücümüzün ötesinde olan bir alana karşılık geldiğini savunur.

6. Şekva'l-ganb (Sürgündekinin Şikayeti)

Zaten elli sayfadan az olan bu kısa Arapça eseri ve onun yazıldığı tarihi tartışma fırsatımız oldu. Burada, Ayn al-Qudat'ın kendini savunmak için neden kalemi eline aldığına dair gerekçesini alıntılamakta fayda var :

Bu itham edici sözlere, âlimlerden ve sûfîlerden hiçbiri cevap vermediği için -benim kabul ettiğim, fakat uzun olacağı için anlatamadığım bir mazeretleri olduğu için- ben de dayandığım kalemi elime aldım ve eleştirmenlerimin sözlerine cevap vererek bu risalede kendimi onların önünde savundum. (Ş 31)

Bu, sağır kulaklara çarpacak bir kendini savunmaydı ve eserin tonu en başından itibaren yazarın bu gerçeği açıkça kabul etmesidir. Yine de yazar ve her bakımdan bu eserin hem Arapça nesir hem de şiir açısından belagat derecesi, onu Arap edebiyatının büyük şaheserleri arasında sıralar.

Sürgünün Şikayeti, yukarıda belirtilen " temizlenmiş" c Ayn al-Qudat yazıları envanteri ile karakterize edilir , ayrıca yazarının Essence'deki bazı ifadelerinin bir dizi muammalı Sufi sözü ve Peygamber'in Sahabeleri tarafından yapılan bazı ifadelerle nasıl örtüştüğünü açıklama girişimleri de vardır. c Ayn al-Qudat, bunların kendi terminolojisi ve teknik sözlüğü olan Sufizm'e başvurulmadan anlaşılamayacağını savunur. 122

Tarihsel bir belge olarak Sürgünün Şikayeti , önemli bir Sufi yazarının Sufizmin tarihini ve diğer İslami bilimlerle ilişkisini nasıl anladığı konusunda bize bir pencere sunarken, aynı zamanda Sufi geleneğinin "kim kimdir"ine dair bir resim çiziyor . Bu bağlamda, Ayn el-Kudat'ın, ünlü Rabi el-Adeviyye (ö. 185/801) 123 ile başlayıp, büyük Sumnun el-Muhibb'in önünde aşk hakkında konuşurken ölen Fatima b. Ebî Bekir el-Kattani (ö. 287/900) ile sona eren, yolun önde gelen rehberleri arasında en az altı Sufi kadını listelemesi özellikle ilginçtir . 124

7. Nuzhat al- uşşak (Âşıkların Gezisi)

Sürgündekinin Şikayeti c Ayn al-Qudat , on gün gibi bir sürede Nuzhat al - cushshak wa-nuhzat al-mushtaq (Âşıkların Gezisi ve Sevgilinin Şansı) başlığı altında bin mısralık bir şiir yazdığını belirtir . 125 Ayrıca Vajdiyyat (Vecitli Aşk Şiirleri) olarak da anılır . c Ayn el-Kudat, arkadaşlarının teşvikiyle bu Arapça aşk şiirleri koleksiyonunu kaleme aldı. Onların özel isteği, yeteneklerini bir araya getirmesi ve “onları anlatanın titreyip sürekli bakışlarını üzerlerine çevirmesine neden olacak dizeler” bir araya getirmesiydi. 126 Genellikle Ayn al-Qudat’ın Lovers’ Excursion’ı gençliğinde yazdığına inanılır . Bu, bu eserin yazılma tarihini, yaklaşık on altı yaşındayken geçirdiği 506/1112’deki entelektüel krizinden önce veya hatta o sırada bir zamana koyar. Lovers’ Excursion’ın erken yazarlığı lehine , birkaç hesaplama hatasına ve bazı sağlam olmayan spekülasyonlara dayandığı için bir argümanı bir kenara bırakırsak, 127 bu kitabın yazarının hayatının daha erken bir dönemine dayandığı sonucuna varmak için çok iyi bir nedenimiz var. Ve bu, Sürgün’ün Şikayeti’ndeki kendi tanıklığıdır ; burada, gençliğinde edebiyata dalmasının kalıcı olarak çok daha ciddi ve her şeyi tüketen bir bilimle, yani Sufi yolunda seyahat etmekle meşgul olmasıyla yer değiştirdiğini belirtir. 10. bölümde göreceğimiz gibi, Ayn al-Qudat'ın Âşıkların Gezisi gibi bir eserde aşk ve şehvet söylemini tamamen yeni bir düzeye taşımasına olanak tanıyan, her türlü deneyimi yüce Aşık ve Maşuk olan Tanrı'da temellendirmesine izin veren içsel yaşamdır .

Resepsiyon

On dördüncü/yirminci yüzyıl Ni'metullahi Sufi hagiografı Ma'sum Ali Şah Şirazi (ö. 1344/1926) Ayn el-Kudat'ı yerinde bir şekilde "bakış açısında Mesih benzeri ve yaklaşımda Hallacî" ('İsavul el-meşhad ve-Mansur el-maslak) olarak nitelendirmiştir.129 Ayn el - Kudat'ın ölümünden yaklaşık sekiz yüz yıl sonra bu yüce imajına rağmen , onunla aynı dönemde yaşamış yazarlar üzerindeki etkisini metinsel olarak izlemek oldukça zordur. Bu nedenle, Raşidüddin Maybudi'nin (ö. yaklaşık 520/1126), Sana'lı'nın ve Ahmed Sem'ani'nin (ö. 534/1140) Farsça Sufi eserlerinde ondan hiç bahsedilmediğini görüyoruz.130

Ayn el-Kudat'ın Farsça yazılarının ilk olarak Kübravi yazar Necmeddin Razi (ö. 654/1256) tarafından tasavvuf üzerine yazdığı meşhur Farsça kitap Mirsad el-İbad'da (Hizmetçilerin Gözcüsü) kullanıldığı ileri sürülmüştür . 131 Ancak bu iddia incelemeye dayanmaz çünkü Razi bu metinde Ayn el-Kudat'tan hiç bahsetmez. Gerçekten de Razi'nin Ayn el-Kudat'ın yazılarında bulunan şiirle birebir aynı olan bir şiiri alıntıladığı tek örnek Ayn el -Kudat'a değil, kendisinden önce yaşamış ve onun manevi ağına bağlı olan tanınmış bir şahsiyete aittir; 132 dolayısıyla hem Ayn el-Kudat hem de Razi ortak (ve muhtemelen sözlü) kaynaklardan yararlanmışlardır. 133 En önemlisi, Servants' Lookout'ta c Ayn al-Qudat'ın fikirleriyle ne biçim ne de içerik olarak açıkça örtüşen hiçbir şey yoktur . Her ne olursa olsun, c Ayn al-Qudat'ın öğretilerinin farklı bir Kübravi figürü üzerinde etkili olabilecek bir yönü, Kur'an'daki ayrı harflerin (al-huruf al-muqatta c a) ve ilkel noktaların doğasına ilişkin oldukça orijinal açıklamalarıdır. Bunlar, Kubravi tarikatının kurucusu Necmeddin Kübra (ö. 618/1221) tarafından derin senestetik öğretilerini açıklamak için kullanılmış olabilir. 134

c Ayn al-Qudat, diğer ortaçağ Farsça Sufi metinlerinde daha somut şekillerde görünür. Örneğin, Şemseddin Tebriz! (ö. 643/1246) gibi önemli şahsiyetler tarafından kendisine atıflar vardır; bu kişi, Maqalat'ta (Söylevler) en azından bir ifadesinde onunla sorun yaşıyor gibi görünmektedir. 135 c Aziz al-Din Nesefî (ö. 699/1300'den önce) c Ayn al-Qudat'ın ruha ilişkin muamelesini incelemelerinden birinde tartışır 136 ve muhtemelen kendisinden sultan al -cushshak veya "Aşıkların Sultanı" ünvanıyla bahseden ilk kişidir ; bu ünvanın farklı bir biçimi genellikle ünlü Arap Sufi şair İbn al-Farid (ö. 632/1235) için ayrılmıştır. 138 Ve, Sufi hagiografisi Nafahat al-uns'ta (Yakınlık Nefesleri), c Abdurrahman Cami (ö. 898/1492), Ayn el-Kudat'ın manevi mertebesini övmekte ve onun ölü bir insanı tekrar dirilttiği rivayetini onaylamaktadır. 139

Sonraki, modern öncesi yazarlar arasında, büyük Safevi filozofu Molla Sadra (ö. 1040/1640) Arapça yazılarında sıklıkla Ayn al-Qudat'tan yararlandı ve önemli bir örnekte, ayrı harflerin açıklamasını Kuran hakkındaki ana teorik kitabında yeniden düzenledi, ancak kaynağını belirtmedi. 140 Ayn al-Qudat ayrıca Osmanlı Türkçesi'nde de okunuyordu ve Yol Döşemek onuncu/on altıncı yüzyılda bu dile iki kez çevrilmişti. 141 Bu nedenle, Osmanlı manevi üstadı İsmail Hakkı Burusawi'nin (ö. 1137/1725) Sufi Kuran tefsirinde Ayn al-Qudat'ın ayrı harflere ilişkin anlayışını övmesi ve onu herhangi bir inançsızlık suçlamasına karşı savunmaya çalışması şaşırtıcı değildir . 142

Daha spekülatif bir düzeyde, Ruzbihan Baklî (ö. 606/1209), Feriduddin Attâr (ö. 618/1221), Celâleddin Rumî (ö. 672/1273), Fahreddin Irakî (ö. 688/1289) ve en önemlisi Mahmud Şebistârî (ö. yaklaşık 720/1320) gibi önemli ortaçağ yazarlarının eserlerinde c . Ayn el-Kudât'ın Farsça tasavvuf yazılarıyla bir tür etkileşim içinde olunduğu yönünde argümanlar ileri sürülebilir.143 Konya'daki Mevlânâ takipçileri arasında, c . Ayn el-Kudât'ın Yol Açmak adlı eserini , Hüseyin-i Hârezmî'nin (ö. 840/1436) Mesnevî'sine ilişkin bir tefsirle birlikte okudukları söylenmektedir . 144 İlginçtir ki, Harezmi Ayn el-Kudat'tan "doktrinde Mesih benzeri" olarak söz eder ( P. Tsawl-yi Meşrab), 445 bu daha önce alıntılanan Ma'sum Ali Şah'ın nitelendirmesinin açık bir örneğidir .

Ayn al-Qudat'ın Arap edebiyat geleneği üzerindeki etkisini daha somut bir şekilde izleyebiliriz . Bunun nedeni, altıncı/on ikinci yüzyılın sonlarında, Öz'ün Maragha'daki Medrese Mücahidiyesi müfredatına dahil edilmiş olmasıdır. Bu önemli okulda, felsefe, mantık, felsefi teoloji ve felsefi tasavvufta birkaç önemli eserden oluşan felsefi bir antolojinin parçası olarak dahil edilmiş ve öğretilmiştir. Medrese Mücahidiyesi'nde eğitim gören ve muhtemelen bu eserleri okuyan öğrenciler arasında Şihabeddin es-Sühreverdi (ö. 587/1191) ve Fahreddin er-Razi (ö. 606/1210) gibi önemli isimler vardı. 146 Essence'in teorik karmaşıklığı göz önüne alındığında , bilgin Nasîrüddin Tusî'nin (ö. 672/1274) muhtemelen Hülagü Han'ın sarayında Meraga'da geçirdiği dönemde onu Farsçaya çevirmeyi üstlenmiş olması oldukça doğaldır. 147 Ne yazık ki, bu çeviri günümüze ulaşamamıştır. Essence'in metafizik ve epistemolojideki sorunlara Sufi yaklaşımının üstünlüğüne ilişkin ikna edici argümanı, Saidüddin Fergani'nin (ö. 699/1300) 148 ve özellikle ünlü Durratü'l-Fahire'sinde (Kıymetli İnci) ve bu esere ilişkin kendi açıklamalarında bu argümanlardan iyi bir şekilde yararlanan Cami'nin dikkatini çekmiştir. 149

Gerçekten de, Öz , Müslüman doğunun entelektüel ve manevi çevreleri tarafından biliniyordu. Örneğin, Şam'a yerleştiği zamana tarihlenen bir çalışmada, İbn Arabi (ö. 638/1240), en azından Öz'ün altta yatan argümanına aşina olduğunu gösteren 'Ayn al-Qudat'a kısaca değinir . 150 Ancak , İbn Arabi'nin daha sonraki bir Arap takipçisi ve Burusawi'nin çağdaşı olan ilahiyatçı ve mistik 'Abd al-Gani en-Nabulusî (ö. 1143/1731), Öz'ün Sufi epistemolojisine özel bir onayla atıfta bulunur. 151 Ayrıca, Öz'ün , Britanya Hindistanı'nda faaliyet gösteren önemli bir filozof ve mistik olan Fadl-i Hak Hayrabadi'nin (ö. 1277/1861) Sufi metafiziği üzerine bir incelemesinde alıntılandığını görüyoruz . 152

el -Kudat'ın Farsça yazılarının kök saldığı tek yer, özellikle Çişti tarikatına bağlı sufiler arasında, modern öncesi Hindistan'dı.153 Bu nedenle, Nizameddin Evliya (ö. 725/1325), Rükneddin Kaşani (ö. 738/1337'den sonra), Nasireddin Çırağ Dihlevî (ö. 757/1356) ve Mes'ud Bakk (ö. 789/1387) gibi büyük sufi hocalar tarafından anılır.154 Şerefeddin Meniri ( ö. 782/1380) de sözlü söylevlerinde (malfuzat) Ayn el-Kudat'ın sözlerinden yararlanır ve bunları saygıyla kendi popüler doktrinel ve pratik öğretilerine işler. 155 c Ayn al-Qudat'ın Hint Sufi çevreleri üzerindeki etkisi, Seyyid Muhammed Gisudaraz'ın (ö. 825/1422) yazdığı Yol'un Döşemesi Üzerine Farsça tefsirle yeni zirvelere ulaşacaktır. 156 Bu tefsir, Babür döneminde Çişti üstat Miran Ji Hüseyin Hudanama (ö. 1078/1668) tarafından Dakhini diline çevrilmiştir. 157

Mevcut Kitap

Aşağıda, toplamda c Ayn al-Qudat'ın tercüme edilmiş külliyatından yaklaşık sekiz yüz pasaj içeren on bölüm yer almaktadır. Bu metinlerin büyük çoğunluğu burada ilk kez İngilizce olarak yer almaktadır ve yazarımızın düşüncesine rehberlik eden ana temalara uygun olarak dikkatlice düzenlenmiştir. Çoğunlukla, c Ayn al-Qudat'ın eserlerinde bulunan şiirleri tercüme etmekten kaçındım. Bunun nedeni, bu şiirlerin birçoğu üzerinde, hangilerinin kendisine ait olduğunu ve hangilerinin başka şairlere ait olduğunu belirlemek için hala önemli miktarda metin çalışması yapılması gerekmesidir. 158 Dahası, c Usayran'ın Paving the Path baskısındaki bazı şiirleri okumalarının düzeltilmesi gerekmektedir. 159

Her bölümde bulunan pasajlara kolaylaştırıcı bir yorum eşlik eder. İlhamımı, Sufi çalışmalarındaki iki dönüm noktası olan Sufi Aşk Yolu ve Sufi Bilgi Yolu'ndaki (bundan sonra sırasıyla "Chittick, SPL" ve "Chittick, SPK" ) William Chittick'in yorumlama yaklaşımından aldım. Bu nedenle, yorumum okuyucuların temel kavramları, fikirleri ve terimleri daha iyi anlamalarını sağlamak ve aynı zamanda kitap boyunca ilgili metinler ve bölümler arasında daha geniş bağlantılar kurma fırsatı vermek için hazırlanmıştır. Diğer şeylerin yanı sıra, her bölümün notları belirsiz referansları açıklar, Ayn al-Qudat'ın alıntıladığı çeşitli kutsal metin pasajlarını ve sözlerini izler ve yazılarındaki ve temel ikincil literatürdeki ilgili ipuçlarına işaret eder. 160

r^0'-j^?3'^0'y>

£ ' '                 .

0^ V.         -? -M: u^i

U ^\|>'V <_3x-* >-j\Xj> J LL-iu^kl^j ai?>'

Ayn al-Qudat, Tamhtdat'ın bir el yazmasından bir sayfa

Otobiyografi

c Ayn al-Qudat'ın eserleri, onun entelektüel yolculuğuna ve büyüleyici
kişiliğine, ayrıca manevi hayatının açılımına dair bir pencere açan otobiyografik ifadelerle doludur .

J*

Keşif

c Ayn al-Qudat, gençliğinde dine karşı beyinsel ve kuru yaklaşımının ve rasyonel teolojiye dalmasının sonunda kendisine bazı çözülemez entelektüel ve muhtemelen ruhsal ikilemler sunduğunu söyler. Ancak Gazali'nin yazılarıyla uzun süre meşgul olduktan sonra varoluşsal çıkmazından kurtulduğunu görür.

Bilginin her alanına dalmak için mazeretim açıktır: boğulan adam kurtuluş umuduyla saman çöpüne sarılır. Tanrı lütfu ve cömertliğiyle beni bundan kurtarmasaydı, ateş çukurunun kıyısında olurdum. Bunun nedeni, rasyonel teoloji kitaplarını inceleyerek kendimi kör taklidin derinliklerinden içgörünün zirvesine yükseltmeye çalışmamdı. Ancak bu kitaplardan aradığımı alamadım. Aslında, rasyonel teoloji okullarının temelleri beni o kadar şaşırttı ki anlatılamayacak her türlü ikilemle karşılaştım.        

Durumum hakkında tamamen şaşkına dönmüştüm. Üstüne üstlük, hayatımı mahvetti - ta ki "Şaşkınların Rehberi " 3 bana rehberlik edene ve bana yardım ve başarı bahşeden cömertliğini gösterene kadar. Kısacası, Tanrı'nın lütfundan sonra, İslam Delili Ebu Hamid Muhammed el-Gazali'nin kitaplarını incelemekten başka hiçbir şey beni perişan halimden kurtarmadı. Yaklaşık dört yıl boyunca kitaplarını inceledim. Gerçek bilgiyle meşgul olduğum bu dönemde, beni şaşkınlıktan, körlükten, hatadan ve inançsızlıktan uzaklaştıran birçok harika gördüm. Bunu açıklamak ona adalet yapmayacaktır, çünkü bu analiz ve hesaplamanın sınırlarının ötesindedir ve bununla yüzleşmeye çalışmak için bile hiçbir umut yoktur. ( Z §§13-14)

c Ayn al-Qudat'ın kendini keşfetme döneminden kaynaklanan inanılmaz manevi durum (hal) , sonunda içsel, manevi gözünün açılmasına yol açar. Her zamankinden daha net gören kaderin elleri onu Ebu Hamid'in küçük kardeşi Şeyh Ahmed Gazali ile yüz yüze getirir. Bu büyük Sufi üstadın rehberliğinde, c Ayn al-Qudat'ın manevi yolculuğu tamamen yeni bir anlam kazanır.

Aniden, içgörümün gözü açılmaya başladı. Düşüncenizde aldanmayın: Aklın içgörüsünden bahsetmiyorum. İçgörünün gözü, azar azar açıldı. Orada durdum, beni rasyonel teolojinin ötesinde yatan şeyleri takip etme yolundan neredeyse alıkoyan engellere hayretle baktım.

tam olarak kavrayamadan yaklaşık bir yıl böyle kaldım, ta ki kader üstadım Şeyh Ebu'l-Futuh Ahmed el-Gazali'yi, o en yüce önderi, yolun sultanı ve hakikatin tercümanı olan Hemedan'a, doğum yerime getirene kadar. Onun hizmetinde, şaşkınlık perdesi yirmi günden kısa bir sürede durumumdan kalktı ve o dönemde açıkça görülen bir manevi duruma tanıklık ettim. ( Z §14)

Eğer bu efendinin kapısında ısrar etmeseydim, ömrümün geri kalan kısmında kalbim kınanacak sıfatlar biriktirecekti ki, bundan kurtulmak ümitsiz ve imkânsızdır . (Z §134)

atıfta bulunduğu bu ruhsal durum (hal), onu tamamen tüketen belirli bir "şeyin" açığa çıkmasıyla sonuçlanır. 4 Bu "şey" tam olarak nedir? Basitçe söylemek gerekirse, bu, Tanrı'nın her şeyi kapsayan varlığıdır. Şeyh, başka bir bağlamda, yazma eylemi sırasında Tanrı'nın varlığı veya "görkemli Başlangıçsızlığın ihtişamı" dediği şey tarafından nasıl ele geçirildiğini açıklar. "Başlangıçsızlık", Ayn al-Qudat'ın en sevdiği terimlerden biri olan Arapça isim azal'dan türetilen bir kelimeyi tercüme eder. Kesin bir şekilde teolojik ve felsefi bağlamlarda, azal "başlangıcı olmayan sonsuzluk" anlamına gelir. Genellikle "sonu olmayan sonsuzluk" anlamına gelen abad ile eşleştirilir . 5 Bu terimler sonsuzluğun farklı anlamlarını ifade etmesine rağmen, Ayn al-Qudat için ilahi sel kapıları açıldığında , zamansal bir renk alırlar ve onun zamandan Zamansız'a geri çekilmesine neden olurlar.

Görkemli Başlangıçsızlığın ihtişamı parladı: bilgi ve akıl yok oldu ve sadece yazar kaldı, ama kendisi olmadan. Aksine, Gerçek Kimlik 6 beni sardı ve mecazi kimliğimi boğdu. ( Z §160)

Ayn al-Qudat zamansallıkla sınırlanmış bedenlenmiş bir özne olduğu sürece , Başlangıçsız'dan yeniden yüzeye çıkmalıdır. Bazen keşfettiği değerli mücevherleri paylaşacak ve bazen de onları gizleyecektir.

Başlangıçsız güzellik zekamı, bilgimi ve benliğimi geri verdiğinde, dilim şairin şu sözleriyle çınlamaya başladı:

Ne oldu, anlatmayacağım.

İyi düşün ve daha fazlasını sorma! 7 ( Z §160)

c Ayn al-Qudat'ın alıntıladığı şair İbn el- Mu'tazz'dır (ö. 296/908). Tarih kayıtlarındaki diğer şairlerin çoğunun aksine, İbn el-Mu'tazz şiirleri ve siyasetteki kısa ömürlü kariyeriyle ünlüdür: Abbasi Halifesi olarak sadece bir gün hüküm sürdü, ancak kısa bir süre sonra tam ortasında komplo kuran güçler tarafından öldürüldü . Gördüğümüz gibi, c Ayn al-Qudat'ın kariyeri de kısa kesildi ve bir düzeyde siyasi entrika ve entrikanın da kurbanı oldu. Başka bir deyişle, hem İbn el-Mu'tazz hem de c Ayn al-Qudat etraflarındaki nedenler karşısında çaresizdi. Hatta c Ayn al-Qudat, hayatı boyunca İlahi Satranç Oyuncusu'nun elinde adeta bir piyondu ve bu onu sadece ölüm anında değil, aynı zamanda hayatı boyunca önemli anlarda da çaresiz bıraktı.

Çaresizlik

Ayn al-Qudat'ın Mektuplar'da belirli bir konu hakkında yazmaya niyetlenmesinin, ancak "başka bir dünyaya" 8 düşmesi ve "bir kez daha" hedefinden "çok uzağa" inmesi nedeniyle yoldan çıkması oldukça yaygındır.9 Bunun nedeni, yazma sürecinde zaten "yüz binlerce dünyaya uçmuş ve oralarda dolaşmıştır." 10 Ayn al-Qudat'ın okuyucuları , ister yazma ister konuşma biçiminde olsun, öğretilerinde söz konusu olan inisiyatif eksikliğine yaptığı vurgunun derecesinden etkilenirler. 11 Yazmak istemediğinde, bunu yapmaya zorlanır ve kalemi kağıda koymaktan başka bir şey yapamaz .

Ne zaman bir şey yazsam, yazma önüme gelir ve yazana kadar beni alt eder. Sanki yazmak istemiyorum ama başka türlü yapamıyorum. (N II, 308, §465)

Korku şudur ki, kalemin dizginleri bırakılırsa, yazılmamış olan her şey yazılacaktır! ( N I, 370, §617)

Ah! Yazı dünyasından kaçmak istesem de , yazı elimden tutuyor ve bırakmıyor. (T 323-324, §424)

Biliyorum ki, "Bu sözler söylenmemelidir." diyorsunuz. Fakat yüce rütbeleri açıklayan bu sözler, yani özlemler, söyleniyor! ( T 310, §407)

Ayn al-Qudat'ın sözlerinin manevi dünyadan kaynaklandığını ve tasavvuf literatüründe waridat veya "girişler" olarak bilinen şeylerin sonucu olduğunu söylemektir . Yazıya döküldüğünde, bu girişler ilk etapta, inisiye olmayanlar veya Ayn al-Qudat'ın "yabancılar" olarak adlandırdığı kişiler için ciddi engeller oluşturur ( ki bunlara 8. bölümde geri döneceğiz).

Ne kadar çok yazarsam, yabancılar için o kadar çok zorluk çıkıyor ! (N I, 280, §466)

Ah! Ne kadar çok yazarsam, o kadar çok zorluk çıkıyor! (T 196, §254)

Bu sayfalara ne kadar çok yazarsam, o kadar çok zorluk çıkıyor! ( N I, 270, §448)

Bu yabancıları karakterize eden şey, alt benliklerini fethedememiş olmaları ve bu nedenle Şeyh'in sözlerini duyamamalarıdır. O, öğretilerini ruhsal halinin diliyle (P. zaban-i hal) naklediyor, 12 ancak onlar bu sözlerin yalnızca dış seslerini, yani geleneksel konuşmanın kulağıyla (P. gush-i qal ) duyuyorlar. 13 c Ayn al-Qudat'ın ilham edilmiş sözleri onu da şaşkın bir hale sokuyor ve hem konuşan/yazar hem de dinleyici/okuyucu açısından oldukça paradoksal ifadelere yol açıyor.

Ne yazarsam yazayım uygunsuzdur, ama hiçbir şey yazmazsam o da uygunsuzdur. Konuşursam uygunsuzdur, ama susarsam o da uygunsuzdur. Bu sözcükleri tutarsam uygunsuzdur, ama tutmazsam o da uygunsuzdur! ( N II, 199, §293)

Bu karışan Hamadan yargıcı nereden? Bu gizemli sözler nereden? Konuşan ne söylediğini bilmiyor, öyleyse dinleyen ne duyduğunu nasıl bilebilir?! ( T 15, §22)

Ne söylediğimi biliyorsam kâfirim! Yazıklar olsun! Konuşan ne söylediğini bilmediğine göre, dinleyen ne duyduğunu nasıl bilebilir?" ( T 249, §327)

Tatma

Qudat'ın mazhar olduğu ani hareketlere paralel olarak, onun Tanrı'yı tatması (zevk) , bir Kuran ayeti, peygamberliğin gerçekliği, belirli bir doktrinel nokta, varoluşun doğası, manevi bir öğreti vb. vardır. Tatma, normal duyusal algı yetilerimizin ötesinde yatan şeyin bilgisi söz konusu olduğunda özellikle anlamlıdır. Bu nedenle Ayn al-Qudat bize dört elementte (hava, toprak, ateş ve su) sahip olduğu kesinliğin tatma yoluyla değil, sadece duyuları yoluyla olduğunu söyler. Dört elementin ötesinde yatan bu dünyalara gelince, bunlara sıradan insan araçlarıyla ulaşılamaz ve bunlar yalnızca tatmanın ilgi alanına girer. 14

En geniş teknik kullanımıyla, "tatma" Gazali tarafından popüler hale getirilen bir Sufi terimidir. 15 Özellikle Tanrı ile ve genel olarak "ilahi konular" ile doğrudan ve aracısız karşılaşmanın doğasını iletir . Gerçek bilgi edinme sorusuna gelince, Sufiler her zaman tadımı daha geleneksel öğrenme biçimleriyle karşılaştırır ve ikincisinin boşunalığını ve birincisinin üstünlüğünü vurgular. Yani, eğer biri tadıma sahipse gerçek bilgiye sahiptir, ancak sahip değilse gerçek bir bilgiye sahip değildir. Hiçbir şey bu noktayı ünlü Arap atasözü "Tatmayan bilmez" kadar özlü bir şekilde açıklayamaz. Bilen biri olarak, Ayn al-Qudat yazılarının neredeyse tamamen tadıma dayalı olduğunu ve bu da yazıları aracılığıyla iletilen güçlü kesinlik duygusunu açıkladığını iddia eder .

Ey dost! Bal hakkında konuşmak bir şeydir, onu görmek bir şeydir. Ama bal yemek bambaşka bir şeydir! ( T 235, §305)

tadına baktığımdan yazıyorum.

III, 278, §3)

16. mektupta ve diğer mektuplarda ne yazdıysam ,

Hepsini tadına bakarak yaptım. Mektuplarımda sadece iletilen ve duyulanlardan birkaç örnek türetilmiştir. ( N II, 308, §465)

Ey sevgili dostum! Tanrı yolunda her şeyi gördüm... Şüphesiz ki sen bilmiyorsun çünkü henüz varmadın. Ben biliyorum çünkü ben varmışım. (N II, 25, §34)

Yazıklar olsun! Kim ilahi sırları aracısız dinlemek isterse, desin ki: “Ayn el-Kudât-ı Hemedânî’yi dinle!” Bu, “Hak, Ömer’in diliyle konuşur.” demektir. 17 ( T 300, §394)

Karizmatik Hediyeler

Bu tatma, Sufi yolundaki herhangi bir belirli durağın sonucu veya özellikle önemli bir ruhsal durumun gerekli tamamlayıcısı veya öncülüdür. İkincisinin zirvesinde, 'Ayn al-Qudat, Sufilerin "karizmatik armağanlar" veya "mucizeler" (keramet) olarak adlandırdıkları şeyi özgürce üretebilir. 18 Aşağıdaki pasajda, Tanrı tarafından bir Peygambere verilen bir mucize (mu'ciza) ile Tanrı tarafından Dostlarından birine verilen karizmatik bir armağan arasında olağan ayrımı yapar. Bunu yaparken, yazarımız ayrıca kendisine yöneltilen (girişte karşılaşılan) büyücü olduğu yönündeki suçlamayı da bir kenara bırakır.

İnsanlar beni dinlemiyor ve bana büyücü diyorlar. Tıpkı İsa'ya mucizeler verildiği gibi... Tanrı'nın Dostu'na da aynısı verilmiştir—ama bunlar karizmatik armağanlardır. Ve bu çaresiz olana da aynısı verilmiştir. ( T 250, §327)

Paving the Path and the Letters'da kaydedilen bir olayda , 'Ayn al-Qudat, babası ve bazı ileri gelenlerin Hemedan'da bir Sufi toplantısına katıldıklarını bildirir. Bu tür bağlamlarda adet olduğu üzere, orada bulunanlar ritüel Sufi dansına ( sama ) katılmaya başlarlar. Dans sırasında, 'Ayn al-Qudat'ın babası, fiziksel olarak orada olmayan ve muhtemelen bu olay sırasında artık hayatta olmayan Ahmed Gazali'nin onlarla dans ettiğini gördüğü bir hayalet görür. Baş şarkıcı (münşid) bu görüntü karşısında şaşkınlığını ve hatta belki de tiksintisini ifade eder ve ölmeyi dilediğini haykırır. Tam bu anda 'Ayn al-Qudat araya girer ve adama dilediğini verir. Sonra, İsa benzeri fisavi doğasına uygun olarak, c Ayn al-Qudat adamı hayata döndürür.

Biliyorum ki bu hikayeyi duymuşsunuzdur: 19 Bir gece, babam, ben ve şehrimizden bir grup önder, belirli bir Sufi önderinin evindeydik. 20 Sonra, Ebu Sa'd Tirmizi birkaç beyit okurken dans etmeye başladık . Babam dikkatlice baktı ve "Hâce İmam Ahmed Gazali'nin bizimle dans ettiğini gördüm. Elbisesi şöyle şöyleydi, şöyleydi." dedi. Ve bazı işaretler yaptı. Şeyh Bu Sa'd , "Ben okuyamıyorum. Keşke ölseydim!" dedi. "Ey Bu Sa'd , öl!" dedim. Hemen bilincini kaybetti ve öldü. Yerel bir müftü -kim olduğunu biliyorsunuz- "Yaşayanları öldürdüğün gibi, ölüleri de dirilt." dedi. "Kim öldü?" dedim. "Fıkıhçı Mahmud." diye cevap verdi. 21 "Allah'ım! Fıkıhçı Mahmud'u dirilt!" dedim. Hemen dirildi. 22 (T 250-251, §328)

c Ayn al-Qudat'ın karizmatik armağanlarından bir diğeri de bedensel varoluşun ve seri zamanın normal akışının dışına çıkabilme yeteneğidir. Bu "beden dışı deneyimlerden" birinde c Ayn al-Qudat bedenini terk eder ve odadaki arkadaşlarını görebilir, ancak onların görüş alanından gizlenir. Bir ay boyunca etrafındakiler tarafından tamamen fark edilmeden bu durumda kalır. Bu karizmatik armağan da doğası gereği İsa'ya benzerdir, çünkü Kuran, İsa'nın da uzay ve zaman düzeninden koparıldığını bildirir. Tanrı İsa'yı Kendisine geri aldığında, o zaman başkaları tarafından görüldü.

Eğer bilmek istiyorsanız, Nasir al-Din'e sorun. Bir zamanlar bir grup arkadaşıyla içeri girmişti. Benim içinde bulunduğum durumda, 23 onların benimle hiçbir ilgisi yoktu -benden gizlenmişlerdi. İçeri girdiler ama beni görmediler.

Bir ay kadar bu istasyonda kaldım, kimse beni fark etmedi.

İsa ile ilgili bu ayet size gösterilinceye kadar bekleyin! Onu öldürmediler, çarmıha da germediler, ama onlara öyle göründü. 2 Her şey göz önüne alındığında, nasıl bulundu?

O, diriltildiğinde bulundu. Bu, Fakat Allah onu Kendisine diriltti demektir. 25 (T 247-248, §325)

Hayaletler

c Ayn al-Qudat, modern tabirle "manevi deneyimler" olarak adlandıracağımız şeylerle düzenli olarak noktalanan yoğun bir dini hayat yaşadığı gerçeğini gizlemiyor. Bunlar yazarımız için şüphesiz normal durumlar ve muhtemelen deneyimlediğimiz sözde düzenli uyanıklık anlarının buna kıyasla oldukça anormal olduğunu bile söyleyebilirdi. Şeyh biçim ve yazı dünyasına döndüğünde, vizyonlarını, genellikle bir miktar belirsizlikle ifade etmeye çalışır.

Ey şövalye! 26 On sekiz bin dünya yaratıldı ve bunların en aşağısı bedenler dünyasıdır. Bu diğer dünyalar hiç de beden değil. Başlangıçsızlığın görkemi ve değeriyle, bu hayaleti birçok kez gördüm! Bedenler varoluşa nasıl layıktır? İnsanlar 27 başka bir yoldan geldiler, ama sen başka bir kapıyı çalıyorsun! Bilmiyor musun, Evlere kapılarından gir 28 ? (N I, 88, §120)

, “O” dairesinin yüceliğinde boğulmuş olan Ayn el-Kudat değildir. 29 Bu aciz , yüceliğinin korunmasında delirdikten sonra, dünyaya, kendi kendine yetebilme mabedinin korumasıyla elbiseler bahşedilmiştir, çünkü “çocuklar ona taş atmaktadır.” 30 ( T 348-349, §462)

Bana, kaderin sırrının, Yüce İsmin, 31 ve Emanetin hepsinin bir arada gittiğinin söylendiğini duydum. 32 (K 2)

Bir zamanlar, bir hastalıktan önce, kendi kendime dalmıştım. Birisi bana, “ Ha 2 , Mimf 3 c Ayn, Sin, Kaf' 34 ne anlama geliyor?” diye sordu. “Mekke’de bir yer” dedim. Daha önce böyle bir açıklamayı ne görmüş ne de duymuştum. 35 (W 2)

Eyvah! O gece, yani Cuma gecesi, bu sözleri yazıyordum. Başlangıçsız ve Sonsuz'da olan ve olan her şeyin elif harfinde olduğunu gördüğüm bir yere ulaştım. 36 Eyvah! Ne dediğimi anlamak gerek! (T 347, §459)

Başka bir Cuma gecesi, c Ayn al-Qudat bize belirli bir gizemli adamın kimliğinin kendisine açıklandığını söyler. Bu noktaya kadar, Şeyh, Kur'an'da bilgiye sıkı sıkıya bağlı olanlar olarak anılan seçkin bilginler grubuna ait dokuz kişinin olduğunu doğrulamıştı. 37 Peki onuncu kimdi? Yazmaya hazırlanırken veya belki de yazma eylemiyle meşgulken, cevap ona geldi.

Ey dost! Uzun zamandır dokuz tane köklü bilgin bana tanıdık geliyordu. Fakat bu gece, yani Cuma gecesi—ki bunlar yazmaya adanmış gecelerdir—onuncusu bana tanıdık geldi. O, Khwaja İmam Muhammed Gazali'dir. Ahmed'in onlardan biri olduğunu biliyordum ama Muhammed'in de bizden olduğunu bilmiyordum. ( T 280-281, §366) 38

Muhammedî Karşılaşmalar

c Ayn al-Qudat'ın sözlerinin sıklıkla gizemle örtülü olduğu anlaşılmalıdır . Açık olan şey, tüm deneyimlerine rağmen, Peygamber'in kişiliğiyle karşılaşmalarının ve doğrudan rehberliğinin esas olduğudur. Bu nokta, c Ayn al-Qudat'ın düşüncesinin önemli bir yönüyle, yani Muhammedolojiyle bağlantılıdır.

c Ayn al-Qudat'ın Muhammedî ışığa kozmojenik bir ilke olarak verdiği vurgunun derecesidir . Ancak bu aynı zamanda c Ayn al-Qudat'ın uyanıkken ve arkadaşlarının rüyaları aracılığıyla karşılaştığı elle tutulur bir gerçekliktir. Aşağıdaki pasajda c Ayn al-Qudat'ı yüce bir manevi makamda büyülenmiş olarak görüyoruz. Peygamber'in ışığıyla tamamen kopuk ve bedensiz olarak karşılaşır, 39 ve bu ışık daha sonra kendi içinden gelen bir ışıkla birleşir.

bulunduğu bu makamda , ondan ayrılmış bir nur ve benden gelen bir nur gördüm. Her iki nur da ortaya çıktı ve birleşti ve güzel bir şekil belirdi, beni bir süre bu halde şaşkın bıraktı. (T 303, §397)

Zamanın sonunun ve tüm yaratıkların Tanrı önünde Dirilişinin (kıyamet) bir görüntüsünde, c Ayn al-Qudat , her biri kendi Peygamberiyle birlikte yükseltilmiş çeşitli dini toplulukları görür . Hz. Rasûlü’llâh salla’llâhu aleyhi ve sellem, takipçilerinin topluluğu gibi, diğer Peygamberlerden farklı olan aydınlık bir biçimde görünür. c Ayn al-Qudat daha sonra vizyonunu , Tevrat'taki bir öğretiye dayanarak bunu doğrulayan Hemeden'deki 40 yerel bir Haham'a iletir .

Eyvah! Bu Dirilişte Peygamberler bana toplumlarının üyeleriyle birlikte gösterildi. Her Peygamberin iki ışığı vardı ve toplumunun bir ışığı vardı. Ama baştan ayağa her şeyiyle ışık olan Muhammed'i gördüm: ve onunla birlikte gönderilen ışığı izleyenler. 41 Ve toplumunun üyelerinin iki ışığı olduğunu gördüm        

Ah! Duyacağınız şey hakkında ne biliyorsunuz? Hahamlardan birini gördüm ve ona bu görüntü hakkında sordum. Dedi ki, "Tevrat'ta ayrıca Peygamberlerin yolculuklarının rütbeleri hakkında bu açıklamayı okudum. Onlar toplumlarının üyelerine bu şekilde konuştular ve Tanrı da Musa'ya bu şekilde konuştu." 42 ( T 322, §422)

c Ayn al-Qudat'ın arkadaşları ve müritleriyle olan derin bağlantısı göz önüne alındığında , yazılarında bir şekilde kendisini ilgilendiren rüyalara dair referanslar bulmak şaşırtıcı değildir. Böyle bir durumda, Peygamber c Ayn al-Qudat'a arkadaşı Şeyh Siyawish'in rüyası aracılığıyla öğüt verir. Bu daha sonra c Ayn al-Qudat'ın Peygamber (Mustafa) ile uyanık karşılaşmasına yol açar, ardından birçok insanın Hemeden bilgesinin aslında bir büyücü olduğunu düşünmesine neden olacak ikinci bir olay gelir.

Şeyh Siyawish bana şöyle dedi: "Bu akşam rüyamda Mustafa'yı gördüm. Kapıdan içeri girdi ve şöyle dedi, ' c Ayn al-Qudat, bana 'Ben hala ilahi dinginliğin yurdunda ikamet etmedim' diyorsun. Bir süre sabret ve sabırla gel, ta ki her şey bize mesafe olmadan yakınlık olacak ve her şey ayrılık olmadan birlik olacak.'"

Şeyh Siyaviş bu rüyayı bana anlattığında, sabırlı bir ağıt yaktım ve tüm benliğim bu dizeleri okumaya daldı. Baktığımda, kapıdan içeri giren ve "Şeyh Siyaviş'e söylediklerimi uyanıkken kaldıramadı." diyen Mustafa'yı gördüm. Mustafa'nın ışığından bazı alevler yükseldi. Şeyh Siyaviş'in üzerine küçük bir leke düştü ve hemen yandı. Fakat insanlar bunun büyü ve sihir olduğunu düşünüyorlar. (T 234, §304)

c Ayn al-Qudat'ın yoldaşı Ebu Ali Amuli tarafından aktarılan bir diğer rüya da Paving the Path'in sonunu işaret ediyor . Şeyh AmulT'un rüyasında, Peygamber c Ayn al-Qudat'tan Paving the Path'in kopyasını kendisine vermesini istiyor . Ardından hikayenin son derece öğretici doruk noktası geliyor.

Bu gece, Cuma gecesi, Receb'in dokuzuncu gecesi, Şeyh Ebu Ali Amuli şöyle dedi: "Bu akşam Mustafa'yı rüyamda gördüm: Sen, Ayn el-Kudat ve ben onun huzuruna çıktık ve seninle birlikte bu kitap vardı. Mustafa sana, 'Bana bu kitabı göster' dedi. Sen ona kitabı gösterdin. O kitabı aldı ve sana, 'Bunu bana bırak' dedi, sen de kitabı ona bıraktın. Sonra, 'Ey Ayn el-Kudat, bunlardan başka sır açıklama!' dedi . " Ruhum onun ayaklarının tozuna feda olsun! "Bunlardan başka sır açıklama!" dediğinde, kabul ettim ve hemen konuşmayı bıraktım. Bana bir emir verene kadar tamamen onunla meşgul oldum. ( T 353-354, §469)

Az önce alıntılanan sözcüklerden kısa bir süre sonra, Paving the Path aniden sona erer. Bu bize sadece c Ayn al-Qudat'ın ne ölçüde itaatkar bir takipçi ve Peygamber'in ateşli bir aşığı olduğunu göstermekle kalmaz; aynı zamanda bize c Ayn al-Qudat'ın yazar ve hatip olarak işlevini bilgilendiren karmaşık iç işleyişlere dair başka bir pencere sunar .

Peki, Peygamber Ayn al-Qudat'a artık hiçbir gizemi açıklamaması gerektiğini söylediğinde neye atıfta bulunuyor ? 2. bölümde göreceğimiz gibi , Peygamber'in uyarısı Şeyh'i bekleyen belirli bir tehlikenin bilgisine dayanmaktadır ve bu tehlike, onun nihai ölümünün dikey nedeninden başka bir şey değildir.

Şekil 3. Ayn el-Kudat Sanat ve Kültür Merkezi (Hamedan, İran)

Danışmanlık ve İtiraf

Ayn el-Kudat , derin bir dindarlık ve vizyon sahibi bir hayat sürmenin yanı sıra aynı zamanda manevi bir danışman, hükümet eleştirmeni, memleketi Hemedan'ı seven ve kendi ölümünün kehanetçisidir.

J*

Öğüt ve Uyarı

c Ayn al-Qudat'ın yazıları, özellikle Mektupları , müritlerine manevi bir rehber (mürşid; P pir) olarak hizmet ettiği somut biçimi ortaya koyar . Böylece, sözleri her zaman açık, öz ve rahatlatıcı olan yetenekli bir üstattan, içsel yaşamlarının tüm yönleri hakkında teorik ve pratik tavsiyeler alırlar. Şeyhin en açık sözlü talimat sözleri, öğrencilerine hayatlarındaki tek amaçlarını asla unutmamaları ve üstatlarını dinlemeleri yönündedir.

Aday olmanın kolay bir iş olduğunu düşünmeyin ! (N

(Ben, 274, §454)

Ölüm kaçınılmaz olduğundan ve ne zaman olacağını bilmediğinizden -her an mümkündür ve her an gerçekleşebilir- insanların 2 basireti , akıllı kişinin bundan habersiz olmamasını gerektirir. ( N III 433, §272)

İyi arayın, bulun, uyanık olun ve bilene kadar beni dinleyin. (T 64, §87)

Görevinizi ihmal etmeyin, çünkü ihmalkarlık insanların işi değildir. (N II, 469, §730)

Tanrı'nın adını anma ve hatırlama (zikir) eylemine dalmayı kastediyor . Ayrıca bu göreve meditasyon (fikr) diyor ki bu, düşünceli düşünme (tafakkur) ile karıştırılmamalıdır .

Tanrı'nın tanınması ancak doğru meditasyonla elde edilir . Meditasyondan bahsediyorum, yansıtıcı düşünceden değil. ( N II, 153, §225)

Doğru tefekkür ancak dünyevi meşguliyetlerden ve bedensel bağlılıklardan arınmış, berrak bir kalple elde edilir.

( N II, 153, §225)

Şeyh bir öğrencisine, tefekkür ve dua halinin, onun bütününü (P. hamagl), yani bedenini, zihnini, ruhunu ve bunların arasındaki her şeyi kapsayacak kadar bütünsel ve kapsayıcı olması gerektiğini söyler.

Güneş'in tamamı sizin için ne önem taşır? Güneş'ten sizin payınız, evinizin tamamının aydınlanmasıdır. ( T 132, §182)

Sık sık yapılan çağrı 3, tüm benliğinizle çağrılmanız içindir; makyajınızın tek bir lekesi bile dışarıda kalmamalıdır. Beni Hatırla 4 burada. ( N II, 433, §683)

İlahi zikre dalmış bir hayat, komşularını ihmal etmeyi gerektirmez. Tam tersine: Kişi Tanrı'ya yakınlık ile ne kadar çok karakterize olursa, tüm canlı varlıklara olan ilgisi o kadar artar. Ayn al-Qudat'a göre, başkalarına olan ilgiyi göstermenin ve ele almanın en iyi yolu sadakadır . Manevi bir disiplin biçimi olarak, öğrencilerinden kendi servetlerinden bir kısmını günlük olarak dağıtmalarını ister. Ve herhangi bir günde bunu yapmakta ihmalkar davranırlarsa, ertesi gün telafi etmek zorundadırlar. 5 Şeyh, fakirleri beslemenin yanı sıra, sadaka ile insanlar arasında barış ve merhamet yaymayı ve herkesin kalbine neşe getirmeyi de düşünür. Kişi, sahip olduğu ve olduğu her şeyle kendini Tanrı'nın zikrine vermesi gerektiği gibi, sahip olduğu ve olduğu her şeyle kendini başkalarına da vermelidir.

Allah'a gücünüz yettiğince itaat edin. Sadaka, itaatinizin en güzel şeklidir ve onlar, kendilerine verdiğimiz şeylerden harcarlar. 6 Siz servet, şöhret, güç, kalem ve söz sahibisiniz. "Aşağınızdakilere merhamet edin ki, üstünüzdeki de size merhamet etsin." 7 Sahip olduğunuz her şeyi harcayın ki, sahip olmadığınız da size harcansın. "Güzel söz sadakadır." 8 ve "İnsanlara karşı nazik olmak sadakadır." 9 (N II, 211, §314)

Ali b. Ebî Tâlib'in (ö. 60/661) bir sahabesinin , kendisine karşı bir başkasının yaptığı haksızlıktan şikâyet etmek için yanına geldiğini anlatan meşhur bir hikâye vardır. Arkadaşının durumunu duyan Ali , "Ona çok iyilik yapmış olmalısın." diye cevap vermiştir. Başka bir deyişle, bir kişi insanlara karşı şefkatli olmalı ve onlara iyi davranmalı, ancak karşılığında onlardan hiçbir şey beklememelidir. Bu, Ayn el-Kudât'ın başkalarından karşılığında hiçbir şey beklememe koşulunu sadaka verme eylemine bağlamasını açıklar . Sonuçta, bir kimse Allah rızası için veriyorsa, başkaları tarafından teşekkür edilip edilmemesi önemli olmayacaktır.

Her gün servetinizden bir kısmını ayırın. Onu Allah rızası için verin ve bunun Allah rızası için olduğunu bilin. ( N I, 114, §165)

Ey dost! Sana bir tavsiye yazdım, yani her gün bir hayırseverlik yap; alışkanlıktan değil, 10 fakat soruların sorulmadığı ve karşılığında bir hediye beklenmediği bir yerden. ( N I, 106, §149)

Bir yandan, insanlardan karşılığında bir şey beklemek, onlara karşı gösterilen nezaketin samimiyetini vaat eder. Öte yandan, verenin "kendi" eylemlerine değer ve yetki atfetmesine ve nihayetinde yalnızca insanlardan değil, aynı zamanda Tanrı'dan da bir şeyler beklemesine neden olur. En üst düzeyde, kişi sadece görevini yapmalı ve yalnızca Tanrı'nın Kendisini istemelidir.

Bir kişi eylemlerinin etkilerine ertelenmiş bir gelecekte beklenen ödüller şeklinde hiçbir değer atfetmeyecekse, insanların kendisi hakkında sahip olduğu olumlu veya olumsuz görüşlere daha da az değer atfetmelidir. Ayn al-Qudat'ın hemen belirttiği gibi , bunun nedeni insanların ne düşündüğüyle ilgilenmenin kişiyi temel görevinden, yani her zaman Tanrı'yı hatırlamaktan ve yalnızca O'nun kendisi hakkında "ne düşündüğüyle" ilgilenmekten uzaklaştırmasıdır. İnsanların bir kişi hakkında sahip olabileceği görüşler nihayetinde onun ruhunun kaderi üzerinde hiçbir etkiye sahip değildir, oysa Tanrı söz konusu olduğunda durum tam tersidir.

İnsanların övgüsünde ne fayda var, ya da kınamasında ne zarar? Eğer birisi insanların sözlerinden dolayı sürekli acı çekiyorsa, gece gündüz sadece üzüntüsü olacaktır. Allah'a dikkat edin, o kadar! (N II, 438, §689)

Allah korkusu hakikattir, halk korkusu ise mecazdır.

Eğer Allah ile meşgul olursanız, O size yeter. Fakat eğer insanlarla meşgul olursanız, O sizi kendi halinize bırakır . "Kim ahiret için çalışırsa, Allah onun işlerini bu dünyada düzene koyar." 11 Onlar ki, insanlar kendilerine: "Düşmanlarınız size karşı ordu toplamışlar, onlardan korkun" derler. Fakat bu söz onların imanını artırır ve: "Allah bize yeter" derler.

“O, ne güzel koruyucudur!” 12 (N II, 438, §689)

Hayattaki tek kaygısı Tanrı olduğunda, nihayetinde önemsiz olan sadece insanlardan gelebilecek veya gelmeyecek şeyler değildir. Aynı zamanda dünya ve bir kişinin içinde yaşarken başına gelen her şey için de geçerlidir. Hayatındaki kaderi ne olursa olsun, bunun için üzülmesine gerek yoktur. Ancak bir sonraki hayatta tehlikeyle karşı karşıya kalırsa, bu ciddi bir endişe çağrısıdır.

Bir insan bu fani yurdun hayatındaki kaderi için neden üzülsün? Öldükten sonra sana söylenecek şeyler için neden üzülmüyorsun? ( N II, 438, §689)

Kişi Ayn al-Qudat'ın bir şekilde kötümser olduğunu varsaymamalıdır . Aksine: geleceğe ve birçok insanın manevi potansiyellerini gerçekleştirme yeteneğine dair oldukça iyimser bir görüşe sahiptir. Bu yüzden Şeyh, bir kişinin İslam geleneğinde büyük günahlar (kabair) olarak bilinen şeyler karşısında bile Tanrı'nın merhametini alması için bir fırsat görür. Manevi arayışçı için, bunlar ve Tanrı'ya karşı diğer tüm itaatsizlik biçimleri mümkün olan en büyük ölçüde kaçınılmalıdır. Kişi bunlara düşerse, asla umutsuzluğa kapılmamalıdır - Tanrı'nın merhameti her zaman yakındır. Bir kişinin itaatkar eylemlerine (ta'at ) gelince, Hemedan yargıcı bize bunların her şeyi uygun yerine koyan ilahi denge açısından çok önemli olduğunu hatırlatır.

Eğer gökleri ve yeri dolduracak kadar büyük günahlarınız varsa, Allah'ın rahmeti onlardan daha fazladır. Ve eğer gökleri ve yeri dolduracak kadar itaatli amelleriniz varsa, O'nun adaleti sayesinde onları birer zerre sanmayın. (N I, 114, §164)

Bir kişinin Tanrı'yı endişelerinin merkezine koymaya başlamasının tek yolu ruhsal veya içsel yolculuğa çıkmasıdır. Bu, dünyadan vazgeçmesini ve içinde yolculuk etmeyi bırakmasını gerektirir, çünkü böyle bir yolculuk içsel yolculuğun tam tersidir.

Gelmediğin sürece nasıl bileceksin? Şu anda, insan ölümlü doğasının evinde ikamet ediyorsun - her kim evini terk ederse 13 bu görev için bir koşuldur, Hemedan'dan Tebriz'e gitmemek, çünkü bundan hiçbir şey çıkmayacaktır. Kuran'ı dinle: İnkar edenlerin ülkede serbestçe gelip gidebilecekleri seni aldatmasın. 14 (N II, 433, §683)

Dışa doğru yolculuktan ne çıkacak? “ Bu dünyanın zevki önemsizdir ” 15 — bu dünyanın tamamı önemsizdir. Fakat o topraklarda yürümekten bir şey çıkacaktır: “Tanrı'nın dünyası geniştir.” 16 (N II, 433-434, §683)

Yaratılışı terk etmediğiniz sürece Yaratıcıya ulaşamazsınız. Bu, Allah yolunda hicret eden kimse yeryüzünde birçok sığınak ve bolluk bulacaktır ve Allah'a ve Resulüne hicret eden kimse evinden ayrılır ve ölüm ona yetişirse, onun mükafatı Allah'a düşecektir. 17 Peki ya siz neredesiniz? ( T 207, §266)

Eleştiri

İçsel yolculuğa çıkan kişi, arkadaşlarını akıllıca seçmelidir. Ne de olsa, büyük Sufi üstadı Zülnûn el-Mısrî (ö. yaklaşık 245/859) 18 bir keresinde şöyle demişti: "Sizi günahsız olarak görmeyi seven biriyle arkadaşlık etmenizde sizin için hiçbir hayır yoktur." 19 Müritleri için manevi bir rehber ve onların sevgi dolu arkadaşı olarak, c. Ayn el-Kudât bu ifadenin anlamını çok iyi anlıyor.

Ey şövalye! İnkârcılardan biri benimle arkadaşlık etse, şüphesiz on gün sonra inkârı ortadan kalkar. Sahabe Mustafa ile arkadaşlık ettiğine göre, halleri nasıldı, bak! Son iki yılda benimle yirmi celse oturmadın mı? Şimdiki inancının nasıl olduğuna ve daha önce nasıl olduğuna bak. Öyleyse, her biri on yıl boyunca benimle arkadaşlık eden asil arkadaşlarımla nasıl olduğunu bilmelisin. Beni ilk gördüğünde, bugünkü gibi değildin ve on yıl boyunca benimle arkadaşlık etsen, halin şimdiki gibi olmazdı. (N I, 52, §62)

Şeyh, şartlar gerektirdiğinde ve azarlayıcı sözleri onlara yol gösterici olduğunda öğrencilerini eleştirmekten çekinmez.

Ne dediğimi asla bilemezsin! Gelip görene kadar bekle. Hala insan ölümlü doğasının evinde ikamet ediyorsun ve kaprisin ve egonun ellerine esir düşüyorsun. 20 ( T 247, §324)

En uç haliyle, öğrencilerinden bazılarını sorularına yanıt olarak azarlar. Sorularına yanıt vermek yerine, sadece onların ustalarından yanıt almaya layık olmadıklarını ve bunun da kendi eksikliklerinden kaynaklandığını gözlemler.

Ağzından hala süt kokusu geliyor, sana ne denebilir ki? ( N I, 209, §335)

Ne yazmalıyım? Sana bir şey yazmamı hak etmiyorsun! ( N II, 374-375, §583)

Ne duyuyorsun? Ah! Gücün yok! Ve gücün kimde olacağını bilmiyorum! ( N I, 270-271, §449)

İnancınızın alışkanlık yoluyla olduğunu ne kadar yazmam ve ne kadar tekrarlamam gerekiyor? (N I, 182, §281)

"Hiçbir şey yazmadın" diyorsun. Ne yazayım?

Sana Allah yolunda yolculuk, incelikler ve varış konusunda faydalı olan her şeyi yazdım. Fakat sen bunlarla ne yaptın?! ( N III 406, §234)

Temel Tanrı anma eylemi söz konusu olduğunda, c Ayn al-Qudat öğrencileri için hiçbir taviz vermez. Eğer onunla olan anlaşmalarını sürdürmez ve içsel yaşamın temel uygulamasını üstlenmezlerse, bunu duyacaklarından emin olabilirler. Şeyh, bir müride yazdığı bir mektupta, bu özel öğrencinin Tanrı'yı anma konusundaki yetersizliğinin temel nedenini, yani günahkâr ve karanlık bir kalbe sahip olmasını belirtir.

Tanrı'yı hatırlamadığınızı sanıyorum çünkü kalbiniz karanlıkla karardı. Ölümü unutabileceğiniz bir an var mı? Tüm insanlar arasında, ölüm meleğinin üzerinize gelmemesi için özel bir niteliğiniz olduğunu mu düşünüyorsunuz? ( N III, 410, §238)

Ayn el-Kudât , bir öğrencisine yazdığı başka bir mektupta, kendisine verilen özel litanyayı (vird) düzenli olarak yapmazsa manevi yolda başarısızlığa uğrayacağının neredeyse kesin olduğunu açıkça söyler.

Tanıştığımız ilk gece sana öğüt verdim ve sana bir litani verdim. O litaniyi sürdürüp sürdürmediğini bilmiyorum. Eğer sürdürmüş olman durumunda, büyük ihtimalle senden hiçbir şey çıkmayacaktır. ( N I, 114-115, §166)

Bazen, Ayn al-Qudat'ın öğrencilerine, derhal ve kesin bir düzeltme gerektiren bazı yanlış görüşleri nedeniyle hakaret ettiğini görüyoruz . Bir örnekte, belirli bir öğrencisi ona, üstadının mektuplarının anlamlarını yıllarca anlayamadıktan sonra, şimdi onları nasıl anladığını anlatıyor. Şeyh, öğrenciyi tebrik etmek yerine onu azarlıyor ve sözde "anlayışının" bile kendisinden değil, öğretmeninden geldiğini hatırlatıyor. Bir öğrenci, herhangi bir konuda kendi çabalarıyla başarılı olduğunu düşünürse, kendini gurur ve egoistçe kendini övme tehlikelerine açacaktır. 21 Bu öğrenci için şükürler olsun ki, çok geç olmadan doğru yere konuyor.

Şimdi yazılmış mektupları daha iyi anladığını yazıyorsun? Bu noktaya kadar nereye geldin? On veya yirmi yıl boyunca bana eşlik etmelisin—o zaman bilmenin ne renk olduğunu anlayacaksın ve hiç bilmediğini anlayacaksın! Mektuplarımın ne olduğunu düşünüyorsun? Onlardan anladığın her şey sana ait değil—aslında, senin anlayışın değil. Benim anlayışım. Eğer benim anlayışım değilse, o zaman ne olduğunu düşünüyorsun?! Allah, merhameti ve yardımıyla bu konuların gerçeklerine ulaşmanı sağlasın. 22 (N III, 302, §42)

Sandalet-Hizmet

c Ayn el-Kudat'ın gazabı, bozulmuş Selçuklu sarayında hizmet eden müritlerine de, bu hizmetin onların manevi hayatlarına müdahale ettiği ölçüde yağar.

Münafıklar bir şeydir, aşıklar ise bambaşka bir şeydir! Hangi gruba aitsin? Şununla bunun arasında sallanıp duruyorsun, ne bir gruba ne de öbürüne aitsin. 23 Ey şövalye! Eğer efendinden daha çok sultandan korkuyorsan, o zaman sen hâlâ münafıksın. Kur'an'ı dinle: Şüphesiz sen onların göğüslerine Allah'tan daha çok korku salıyorsun. Bu, onların akıllarını kullanmayan bir topluluk olmalarındandır. 24 (N I, 46-47, §54)

öğrencilerinin Selçuklu sarayındaki hizmetlerine yönelik eleştirilerinde önemli bir unsuru göstermektedir . Kralların ve dünyevi saray görevlilerinin arkadaşlığı öğrencilerin ruhlarını yozlaştırmakla kalmaz, aynı zamanda sarayda çalışmalarının nedeni de büyük bir etik ve manevi eksikliğe, yani Selçuklu sultanına hizmet etmenin onlara maddi güvenlik sağlayacağı görüşüne dayanmaktadır. Ayn al-Qudat'ın gözünde böyle bir görüş yanlıştır çünkü bu, Sufilerin "geçim sıkıntısı çekme" (hamm al-rizq) olarak adlandırdıkları şeyden kaynaklanmaktadır ve bu, Tanrı'ya güvenme (tevekkül) gibi yüce bir erdemi bilgilendirir ve kendisi de zayıflatır .

25 Hayvanlar gibi olmanın ne gibi bir fazileti var? Sizi yaratan Rabbinize ibadet edin. 26 Rızkı kendisi gönderiyor, ama siz O'na güvenmiyorsunuz! O, "Yeryüzünde sürünen hiçbir canlı yoktur ki, onun rızkı Allah'a ait olmasın" diyor . 27 Utan ! Pis bir sudan yaratılmış olanın güvencesine güveniyorsunuz . 28 Ama Rablerin Rabbinin, sebeplerin sebebinin, yerin ve göklerin yaratıcısının güvencesine güvenmiyorsunuz! Cahilliğinizi niçin terk etmiyorsunuz? 29 (N III, 412, §243)

Ey şövalye! Ne zamana kadar kralın hizmetinde kalacaksın? Neden seni ve kralı bir damla sudan yaratan Tanrı'ya hizmet etmiyorsun? 30 “Şüphesiz ki Allah’tan başka taptıklarınız, size ne rızık gelirse onu elde etmeye güç yetiremezler. Öyleyse rızkınızı Allah’tan arayın.” 31 Şüphesiz ki Allah’tan başka taptıklarınız da sizin gibi kullardır. 32 Kralın elinde bir şey olduğunu mu sanıyorsunuz? “Onlar, kendilerine ne fayda ne de zarar verebileceklerine güç yetiremezler.” 33 O, size ne yapabilir? ( N III, 412, §242)

Manevi yaşamda Tanrı'dan başka herhangi bir şeyle ilgilenmek, diğer insanları ve/veya gerçeklik düzenlerini Tanrı ile ilişkilendirmekle ( şirk ) eşdeğer olduğundan, a fortiori, günlük ekmeğinin Tanrı'dan başkasından geldiğini görmek, genellikle yolcular (P. salikan) olarak anılan Sufi yolundakiler için daha da sorunludur . Hemedan yargıcı, aşağıdaki pasajda böyle bir yolcuya hitap ediyor.

Ey şövalye! Sen kral olmayı ve bir krallığa sahip olmayı, verme ve vermenin de sana ait olmasını mı düşünüyorsun? . . . Tanıyanın 34 görüşüne göre , bu hayal tamamen ortaklıktır, çünkü yalnızca O verendir, yalnızca O engelleyendir ve yalnızca O var olandır. Bu yüzden Kuran'da şöyle der: Ve onların çoğu Allah'a inanmazlar, ancak müşrik olurlar. 35 (N I, 233-234, §385)

Ne görüyorsun ve biliyorsun? “İlim aramak her Müslüman erkek ve kadına farzdır.” 36 Sultanın hizmetinde binlerce fersah 37 gittin . Ama sonra diyorsun ki, “Muhammed’in, 38 ‘İlim Çin’de bile arayın’ sözüne iman ediyorum.” “Haya imanın bir parçasıdır.” 39 “Dünyayı Çin’de bile arayın” diyen bir adamın peşinden gittiğinizi söylemekten utanıyorum! Bugün bile padişah sana, “Merve’ye git” ve “Ey filan filan, şunu yap” dese, hiçbir mazeret ileri sürmeye cesaret edemezsin! 40 (N I, 157, §232)

Günahkâr bir yöneticiye, bir insan şeytana ve Tanrı ve Elçi'nin düşmanına hizmet etmekle övünmenin ne erdemi var? Hizmet edenin ve hizmet edilenin başlarını tozlayın! Şüphesiz Tanrı, âlemlere ihtiyaç duymaz. 41 Yani, bu hizmetten ne zevk alıyorsunuz? Günlük ekmek veya giysi olarak neyiniz eksik? Yüz yıl yaşasanız bile - ne düşünce! - kendiniz ve çocuklarınız için fazlasıyla yeterlisiniz. ( N II, 375, §584)

Selçuklulara hizmet etmek c Ayn el-Kudat'ın talebeleri için çıkmaz bir yoldur. Kendilerini manevi yola vermeli ve sultanla değil, sultanla ilişkilerini geliştirmelidirler.

Eğer bugünün padişahı seninle yalnız bir gece geçirseydi, muhtemelen sevinçten ölürdün! Neden her gece seninle konuşan ve seni dinleyen sultanların sultanı ve kralların kralı olanı aramıyorsun? ( N III, 413, §245)

c Ayn al-Qudat'ın müritlerinin keşf (açığa çıkma) almalarının en kesin yolu, kendilerini ve enerjilerini manevi üstatlarının eşliğinde ve sohbetinde olmaya adamalarıdır. Üstada hizmet etmek (P. khidmat), c Ayn al-Qudat'ın kendisinin manevi aydınlanmayı almasının yoluydu42 ve müritlerini de aynısını yapmaya davet ediyor. Şeyh'in bu tek amaçlı bağlılık için anlamlı bir şekilde sakladığı terim "sandal hizmeti"dir (P. khidmat-i kafshl) .43

Neden sandal hizmeti yapmıyorsun? Bu seni yıkım selinden kurtarabilir. Yaptığın şeyden utanmalısın! . . . Sana zekana ya da daha doğrusu zekasızlığına yakışır şekilde öğüt veriyorum! (N II, 375, §584)

Ölümden önce kabuğundan çıkarsan her şeyi göreceksin. Ama çıkmazsan, o zaman uygun zamanında -ölüm anında- bileceksin ki: "Şimdi örtünü kaldırdık; bu yüzden bugün görüşün keskin!" 44 Kişinin c . Ali'nin niteliğine sahip olması gerekir ki, "Örtüntü kaldırılsa bile, kesinliğim artmaz." diyebilsin. 45 Örtünün kaldırılması, erkeklere sandalet hizmetiyle olur, sultanın sarayında hizmetle olmaz! 46 ( N II, 388-389, §609)

c Ayn al-Qudat birçok bakımdan Hemedan'da kamusal bir entelektüel olduğundan, Selçuklular hakkındaki kınayıcı sözleri, kendisine çekilen çok sayıda izleyici kitlesi üzerinde gerçek bir etki yaratmış olurdu. Ancak Selçuklular onu bu nedenle öldürmeden önce, c Ayn al-Qudat kendini bir değil iki kez savunma fırsatı buldu.

İki Savunma

Girişte, Ayn al-Qudat'ın Bağdat'ta hapis yatarken ve yargılanmasını ve idamını beklerken yazdığı Sürgünün Şikayeti'nin doğasını ve içeriğini özetledik . İlk bakışta , bu inceleme yazarına yöneltilen uydurma sapkınlık suçlamalarının boşuna bir savunması niteliğindedir.

Sürgünün Şikayeti'nde özellikle dikkat çeken şey , Şeyh'in memleketi Hemedan'a olan özlemini dile getirme derecesidir. Birinin memleketine olan özlem kavramı, klasik Arap edebiyatında standart bir mecazdır, 47 ve c Ayn al-Qudat bunu büyük bir retorik etkiyle geliştirir. Kendisini,

memleketinden sürgün edilmiş, zamanın geçişi ve zorlukları tarafından ezilmiş. Uykusuzluktan gözleri kamaşmış , sürekli huzursuzluk, ağlama, uzun süreli ağıt ve iç çekme, endişe tüm kalbini ele geçiriyor ve sıkıntısını artırıyor. . . . Ayrılığın ateşleri, sevdiklerini ve kardeşlerini hararetle özlerken kalbini alevlendiriyor. Acının sıcaklığından kaynaklanan ateş içini yakıyor, izleri ise her geçen günle birlikte ortaya çıkıyor. (Sh 1)

Ancak bu tür ifadeler salt edebi bir hile olarak anlaşılmamalıdır. c Ayn al-Qudat, vatanına olan özlemini savunur ve bunun bir Peygamber sözüne uygun olduğunu ileri sürer. Sonuçta, kişinin geldiği yere olan sevgisi, kişinin ilkel mizacının (fıtratının) bir yönüdür.

Resûlullah'ın, "Vatan sevgisi imandandır." buyurduğu bir zamanda, kardeşlerimi nasıl unutup vatan hasreti çekmem? 48 Vatan sevgisinin insanın kadim fıtratına yoğurulmuş olduğu aşikârdır. (Ş 5)

Hapishanedeyken, c Ayn al-Qudat da müritlerinden birine son bir mektup yazar. 49 Bu mektupta, kendisine yöneltilen özensiz suçlamalarla ilgili birkaç önemli noktaya değinir. Örneğin, kendisini hiçbir şekilde bir Peygamber olarak görmediğini çok açık bir şekilde belirtir. 50 Yine de, böylesine temelsiz bir suçlama tek başına suçlayıcıların niyetlerini açıklamaya yeterli olurdu.

"O, peygamberlik iddiasında bulundu" diyorlar. Eğer, kırık bir haldeyken bir itirazda bulunursam, bu onların itiraz etmeleri için bir fırsat olurdu. Fakat eğer sessiz kalırsam, bu benim "sapkınlığımın" ve "inançsızlığımın" kabulü olurdu. (N II, 358, §555)

c Ayn al-Qudat , Şeyh'in hapishanedeyken bir şekilde kendisine göstermeyi başardığı Sürgün Şikayeti'nin içeriğine öğrencisinin tepkisine yanıt olarak bu son mektubunu yazar . Öğrenci, özellikle c Ayn al-Qudat'ın tezde vatanına duyduğu özlemi dile getirme biçiminden rahatsız olur; muhtemelen bu kadar başarılı bir manevi üstat için uygunsuz olduğunu düşünür. c Ayn al-Qudat , mütevazı bir sesle, vatanına duyduğu özlemin sabırsızlığından kaynaklandığını, çünkü sabrın henüz elde edemediği bir erdem olduğunu söyler.

Ey şövalye! Eğer sabırsızsam, sabırlı olma iddiam yalan olur! Eğer ölümlü bir insan olarak herhangi bir iddiada bulunduysam, insanların durumunu değil, sabrın bilgisini iddia ettim. ( N II, 357, §554)

bir diğer argüman hattı, Meryem'in doğruluk erdemine ve doğum sancılarına atıfta bulunarak sırasıyla Q 19:23 ile birlikte Q 5:75'i alıntılamaktır. Bu Kuran pasajlarını iç çekmenin ve benzerlerinin doğal sıkıntı belirtileri olduğunu göstermek için kullanır , böylece kendi tarafında manevi bir eksiklik olmadığını ima eder.

Ey dost! Meryem hakkında şöyle denildi: Annesi doğru söyledi. 51 Buna rağmen kınandı: "Keşke bundan önce ölseydim de tamamen unutulup gitseydim!" 52 "Bu Hemedan için iç çekiş nedir?" diyorsun. Eğer Hemedan'ı seviyorsam, onu sevmediğimi mi söylemeliyim? (N II, 361, §561)

Bir anlamda, bu mektuptaki kelimeler farklı bir tür suçlayıcıya karşı ikinci bir "savunma" anlamına geliyor, bu sefer Şeyh'in ilgili ve sevgi dolu müridi. c Ayn al-Qudat sonunda gerçekten hapsedilmemiş olması gerçeğiyle teselli buluyor. Tam tersine. Bir Selçuklu hücresinin duvarları ardında zincirlenmiş olmasına rağmen, çoktan kurtulmuş durumda, çünkü

Hapishane, Sevgili'den ayrılmanın hapishanesidir ve kurtuluş, Sevgili'yi bulmaktır, yani onu bulmaktır. ( N II, 360, §557)

İlahi Kıskançlık

c Ayn al-Qudat'ın hapsedilmesi ve idamının dışsal boyutları anlatıldı. Suçlamaların adaletsizliği ve c Ayn al-Qudat'ı ölüme sürükleyen siyasi entrika düzeyinin yanı sıra, onun kendi çıkmazına ilişkin değerlendirmesi de vardı. Sürgünün Şikayeti'nde bize anlattığı gibi, ölüm cezasının dışsal nedenlerinden biri, birçok âlimin olağanüstü zekâsı nedeniyle ona karşı duyduğu kıskançlık ve hased (hased) ile ilgiliydi; bu da onun genç yaşta, âlimlerin yaşlılıklarında bile üretemeyecekleri kitaplar yazmasına neden oldu. 53 Bu dolaylı bir nedendi; c Ayn al-Qudat'ın ölümünün gerçek siyasi nedenleri sapkınlık suçlaması biçiminde sunulduğunda, bu suçlamanın getirildiği kıskanç âlimler onun ölümüne zımnen onay verdiler. Ancak Şeyh, ölümü memnuniyetle karşılıyor ve hatta dua ediyor.

Kamil el-Devle ve'd-Din 54 bana yazdı. Şehirde 55 "Ayn el-Kudat ilahi iddialarda bulunuyor" dediklerini ve benim idamım için fetva verdiklerini söyledi. Ey arkadaş! Eğer senden fetva istiyorlarsa sen de fetva ver! Herkese şu tavsiyeyi veriyorum, yani fetvaya şu ayeti yazmalarını: En güzel isimler Allah'ındır; O'nu bu isimlerle an ve isimleri konusunda sapanları bırak. Yakında yaptıklarının cezasını görecekler. 56 Ben kendim bu idam için yalvarıyorum! Yazık! O hala çok uzakta. 57 (T 251, §329)

c Ayn el-Kudât, yaklaşan ölümünden dolayı tedirginlik duymaz; çünkü, idamından yaklaşık dört yıl önce tespit ettiği başka bir ölüm sebebinin farkındadır.

Ayn el-Kudat'ın bu başarıyı nasıl elde ettiğini, liderliği elde etmek için başını kurban ettiğini göreceksiniz ! İşin nasıl olacağını gerçekten biliyorum. 58 ( T 236, §306)

Böyle bir fedakarlığın Şeyh için bir önemi yoktur, zira onun için ölüm hayattır.

Tanrı yolunda idam edilmenin bir sıkıntı olarak geldiğini veya bir sıkıntı olduğunu mu düşünüyorsunuz? Hayır, bizim yolumuzda idam hayattır! Ne diyorsunuz? İnsan canını vermeyi sevmez mi?! ( T 235, §305)

c Ayn al-Qudat, ilahi bakış açısından yaklaşan ölümünün gerçek sebebinin ne olduğuna dair oldukça gizemli göndermelerde bulunur. Bulmacanın parçalarını bir araya getirdiğimizde, ölmesi gerektiğine dair anlayışının, efendiliğin sırrını (P. sirr-i rububiyyat) ifşa etmesiyle bir ilgisi vardır. Bu fikir, bazen Hallac'a atfedilen, "efendiliğin sırrını ifşa etmek küfürdür" şeklindeki ünlü bir erken dönem Sufi sözünden esinlenmiştir . 59

Ah! Konuşmaya cesaret edemiyorum! Belki de Yasa'yı görmedin, 60 nasıl da egemenlikten bahsedenlere bekçi oldu. Yasa çağında egemenlikten bahseden, kanı dökülecektir! ( T 230, §299)

Ayn el-Kudât , susmanın gerekliliğinin bilincinde olmasına rağmen, bazen kendini tutamadığı ve rablik sırrını ve bunun gereklerini açıklamak zorunda kaldığı anların olduğunu anlatır.

Bu tartışma yüzünden kanım dökülecek olsa da, umursamam ve ne olursa olsun konuşacağım! (T 266, §350). 61

Rabbiyet sırrı, Ayn el-Kudat'ın iddia ettiği gibi, ilahi kıskançlıktan (P. ghayrat) başka hiçbir şey tarafından korunmuyor .

Ah! Bakın, ne kadar dedikodu ve casusluk yaptım ve ne kadar çok ilahi sırrı açığa çıkardım, bu sırlar hakkında konuşmak küfür olsa bile —“Rablik sırrını açıklamak küfürdür”— ve kıskançlığı bütün yaratıkları yense ve onları kaldırsa bile! ( T 269, §353)

Tasavvuf edebiyatında, Tanrı'nın ghayrat'ı, kullarının kendilerini yalnızca O'na adamasını gerektirir. 62 Arapça ghayr kelimesi ve ghayrat ismi, buradaki meselenin sevgili ile Sevgili arasında duran diğerleriyle ilgili olduğunu gösterir. Chittick'in dediği gibi, "Tanrı'nın kıskançlığının işlevi, tam olarak ruhun Bir'den başka herhangi bir şeyle ilişkisini yok etmektir." 63

Rablik sırrı, ilahi kıskançlık tarafından korunur; bu, ikincisinin kul ile Rab arasına başkalarının girmesine izin vermemesi anlamındadır . Manevi yoldakilerin en yüksek rütbesini tartışırken, c Ayn al-Qudat bir hadis-i kudsl veya kutsal bir söz aktararak kendi konumuna işaret eder . 64 Bu insanlar

dinin özüne ulaşmış, kesinliğin gerçekliğini tatmış ve ilahi kıskançlığın koruması altındadırlar: “Dostlarım Benim elbisem altındadır; onları benden başkası bilmez.” 65 (T 42, §59)

Peki, "rablığın sırrı" nedir? Bu, âşığın özsel hiçliği ve âşığın hiç olduğu Sevgili'nin tek gerçekliğiyle ilgilidir. Başka bir deyişle, rablığın sırrı, Tanrı'nın birliğinin gerçekliğidir. Bu sır, insan dilinde ifşa edildiğinde, doğal olarak ikili bir dil ve kavramsal kategorilerin kullanımını gerektirir ve böylece sıradan, insan referans çerçevelerini yöneten yanıltıcı özne-nesne engellerini ve ayrımlarını sorunlu hale getirir.

Rablik sırrını ifşa etmenin bir sonucu da her türlü deneme ve sıkıntının başlamasıdır. Bir sonraki pasajda, Hemedan yargıcı sarhoş bir aşıklar grubunun örneğini verir. Kaderleriyle karşılaştılar, tıpkı onun kaderiyle karşılaşacağı gibi.

Sarhoş bir halde konuşmaya başladılar: Bazıları bunun için öldürüldü 66 ve diğerleri Tanrı'nın kıskançlığıyla denendi, tıpkı bu çaresizin başına geleceği gibi. Ama ne zaman olacağını bilmiyorum. Şu anda çok uzak. (T 205-206, §265)

, Sam'an'ın Rav'ul-ervah (Ruhların Huzuru) adlı eserinden 67. bölümü yeniden ele alarak, rububiyet sırrının açıklanması ile ilahi kıskançlık arasındaki ilişkiyi Hallac'ın şehadeti üzerinden açıklar.

Şibli 68 dedi ki, “Hüseyin-i Mansur Hallac’ı öldürdükleri gece, şafak vaktine kadar Hakk’a fısıldadım. Sonra başımı secdeye koydum ve dedim ki, ‘Ey Rabbim, o senin bir kulundu, bir iman adamıydı, bir vahdet-i seslendiricisiydi, 69 kesin bir mümindi, senin dostlarındandı. Ona indirdiğin bu imtihan neydi? Bu belaya nasıl layık görüldü?’

Sonra rüyamda, sanki kulağıma ulaşan bu yücelik çağrısı bana gösterilmiş gibi oldu: 'O, bizim kullarımızdandır. Biz ona sırlarımızdan birini bildirdik, o da onu açıkladı, böylece ona gördüğünüzü indirdik. Bir manavın sebzeleri için bağırması güzeldir, ancak bir kuyumcunun geceyi aydınlatan bir inci için bağırması saçmadır.'” 70

c Ayn al-Qudat da Paving the Path adlı eserinde bu hikayenin bir versiyonunu aktarır .

Yazıklar olsun! O âşıkların önderi ve en çok tanıyanlardan Hüseyin-i Mansur'u astıkları gün, Şibli dedi ki, "O gece Tanrı'ya fısıldadım. Dedim ki, 'Tanrım! Aşıkları ne zamana kadar öldüreceksin?' Tanrı, 'Tazminatı alana kadar' dedi. 71 Dedim ki, 'Ya Rab! Senin tazminatın nedir?' Dedi ki, 'Aşıkların Benimle ve Benim güzelliğimle karşılaşmalarıdır.'" 72 (T 235-236, §306)

Şimdi, her ikisi de Şeyh tarafından bildirilen oldukça ilginç olaylar olan iki metni daha zikretmek için daha iyi bir konumdayız.

Eyvah! Bir ay boyunca bahsettiğim bu kutsal Bahçede tutuldum, öyle ki insanlar benim öldüğümü sandılar. Tamamen isteksizce, daha önce bulunduğum bir makama gönderildim. Bu ikinci makamda bir günah işledim; 73 birkaç gün sonra, bu günahın cezasının öldürülmek olduğunu göreceksin. Ne diyorsun? Sevgilinin Sevgiliye ulaşmasını engelleyen kişi, başına gelen sıkıntıya bak! Bu anlamda, bu çaresiz kişiye acı çektirmiştir. Fakat çareyi bulup bulamayacağımı bilmiyorum. ( T 231-232, §301)

Bu tartışma, herhangi birinin anlayabileceği kadar yüksek bir seviyededir, bu yüzden bazı aydınlanmış yolcular, Tanrı'ya giden yolun sonsuz olduğunu söylemişlerdir. Şüphesiz, kulluk kesesini her gün yedi yüz kez rablik çölünün meskenlerine koymak gerekir! Bu ifadenin garip olduğu bilinmektedir. Ve bu raporun sonu bilinmektedir: Korkarım ki c Ayn el-Kudat hazinenin depolarından bir parça alır ve ona Kendi Katımızdan bilgi öğrettik 74 ve onu kendi dostlarından bazılarının kalplerine vurur! ( T 300-301, §394)

İlahi kıskançlık, ilahi mahkemedeki en yakın sırdaşları, gerçekliğin özsel birliğini kavramalarında koruyan şeydir. Fakat rablığın sırrı başkalarına bildirildiğinde, bu, onu duymaya layık olmayanlara âşık ile Sevgili arasındaki sırrın ifşasıyla sonuçlandığı kadar kavramsal düzeyde başkalık ve ayrım anlamına da gelir. Ayn al-Qudat'ı koruyan ilahi kıskançlık cübbesi, rablığın sırrını ifşa ettiğinde böylece kaldırılır. Bu, artık onu bilmeye layık olmayan başkalarının orada olması anlamına gelir. Cübbe daha sonra zorunlu olarak aşağı iner; fakat bu sefer sırrı ifşa edeni sarar ve onu ilahi kucaklamada boğar.

Şekil 4. Ayn el-Kudat'ın sembolik mezarı (Hemedan, İran)

Göksel Meseleler

Fikri ve manevi bakış açılarını birbirinin tamamlayıcısı olarak gören Ayn el-Kudat , aynı zamanda Tanrı'yı tek gerçek varlık, bütün hakikati nur katmanlarıyla kuşatılmış bir varlık, Hz. Rasûlü’llâh salla’llâhu aleyhi ve sellem'i ise yaratılışın amacı olarak görür.

J*

Öz

Qudat'ı "derin ruhsal deneyimlerin bir mistiği ve aynı zamanda alışılmadık derecede keskin bir entelektüel analiz gücüne sahip bir düşünür" olarak tanımladığında bunu en iyi şekilde ifade etti . 1 Izutsu'nun ifadesinin ilk bölümünün doğruluğuna dair bize daha önce bir pencere verildi. Şimdi, ikinci bölüme geçiyoruz. Şeyh kesinlikle nüfuz edici bir zekaya sahip ve ayrıca daha sonraki İslam entelektüel geleneğini karakterize eden rasyonel araştırma yöntemlerinde son derece bilgili. Bu nedenle, selefleri tarafından kendisine miras bırakılan felsefi ve teolojik sorunların çoğunu ele alıyor ve geliştiriyor. 2

Şeyh'in manevi hayatı ile entelektüel hayatı arasında önemli bir örtüşme olduğu için, yazılarında ele aldığı tüm teorik sorunların mistik teolojisinde nasıl önemli yankılar ve yankılar yarattığını yavaş yavaş göreceğiz. Bu görevi başarmak için, öncelikle Tanrı'nın Mutlak olarak ele alınışına yöneliyoruz. İslam teolojik dilinde buna, insanların kavrayışının tamamen ötesinde olan İlahi Öz (zhat) denir.

Öz hakkında nasıl bir şeyler söylenebilir veya nasıl tarif edilebilir?

Bu mu? (T 269, §352)

Yol Döşemek adlı eserinde teknik bir Arapça tartışmada Şeyh, Tanrı'nın Özü'nden bir cevher (cevher) olarak bahseder. Daha kesin bir şekilde, O'nun bölünmez bir cevher (cevher-i farz) olduğunu söyler , bununla Tanrı'nın her bakımdan kesinlikle basit ve maddi olmadığını söylemek ister.

O, hakikatin Hakikatidir, içinde ne potansiyelde ne de fiilde çokluk olmayan Bir'dir - bir nokta gibi. Bölünemez bir cevher dediğimiz Yaratıcının Özü böyledir. Bu nokta bölünemez ve hiçbir şeyin kabı olamaz. Varoluşta, olasılıkta, potansiyelde ve fiilde çokluktan uzaktır. Çünkü O, Bir'dir ve Yaratıcının Özü'dür. ( T 337, §445)

c Ayn al-Qudat, erken dönem Sufi üstadı Ebu Sa'd al -Harraz'a (ö. yaklaşık 286/899) ait olduğu anlaşılan iyi bilinen bir söze bağlı kalmaktadır: "Tanrı'yı Tanrı'dan başka kimse bilmez." 3 Bu, Tanrı'nın o kadar yüce, eşsiz ve aşkın olduğunu ve tüm bilenlerin kavrayışının ötesinde olduğunu söylemektir. Genellikle varoluş olarak adlandırdığımız şeyin Kaynağı olarak, bu duyular üstü Gerçeklik ( ma'na ), yalnızca şeylerin doğasına dair gerçek bir anlayışa (beşahr) sahip olan kişiler tarafından bilinir .

Gaybın perdelerini ve manevi âlemin kanopilerini aşabilen bir basirete sahip olanlar için, “varlığın” en mükemmel şekilde ortaya çıktığı duyular üstü bir Gerçekliğin var olduğu şüphesizdir. (Z §33)

Sadece Tanrı Kendisini bilebilirken, Tanrı dışındaki herkes Kendisini onlara nasıl ifşa ettiğiyle yetinmek zorundadır. Bizim açımızdan, aksi takdirde tamamen aşkın, kavranamaz ve hayal gücümüzün ötesinde olan bu isimsiz duyular üstü Gerçeklikten bahsetmek için bize "Tanrı" veya "Allah" adı verilmiştir.

Bu perdelerin dışında, bu duyular üstü Gerçeklik, Arapçada "Allah" olarak adlandırılan şeydir. "Basiret sahibi olanlar" derken, akılcıların yaptığı gibi, bu duyular üstü Gerçekliğin varlığını akılcı öncüller olmadan algılayan insanları kastediyorum. Bu duyular üstü Gerçeklik, Kendisinden başka herhangi birinin bakışının O'nun gerçekliğine yönelmesi için fazla yüce ve kutsaldır. Herhangi birinin bunun için izin istemesi bile O'na şükürler olsun! Çünkü O, Özü itibariyle başkaları tarafından tamamen yaklaşılamazdır, ancak Kendisi tarafından değil. (Z §33)

Güneşin yarasaların küçücük görüşleriyle görülememesi gibi, Tanrı'nın Özü de bizim zayıf akıllarımızla bilinemez. Tanrı'yı herhangi bir şeye benzetebilmemiz bile O'nun cömertliğindendir.

, tıpkı güneşin özünde, salt ihtişamı sayesinde yarasaların bakışıyla yaklaşılamaz olmasını talep etmesi gibi, başkalarının bu yaklaşılmaz yeteneğini talep eden şeydir : Ve en yüce benzerlik Tanrı'ya aittir; 4 "ve O'nun işaretlerinden biri de güneştir." 5 Onun izni ve bu iznin gerektirdiği bol cömertlik olmasaydı, tek bir kişi bile O'nu bir şeye benzetme cüretini gösteremezdi. Başka türlü nasıl olabilirdi ki, çünkü O'nu şeylere benzetmek zaten imkânsızdır? O'na benzeyen hiçbir şey yoktur. 6 (Z §34)

Tüm benzerlikler, Tanrı'nın kendi içinde gerçekte ne olduğu gerçeğine, yani her türlü mükemmelliğin ötesindeki mutlak mükemmelliğe adaletli bir şekilde yaklaşamamaktadır.

Tanrı'ya benzettiğimiz güneş, amacımıza yeterince hitap etmiyor, çünkü özünde güneş, ne başkaları tarafından yaklaşılamazlığı ne de başka bir şeyi talep ediyor. Bunun nedeni, güneşin varlığının -tüm nitelikleriyle birlikte- kendisinden başka bir şeyden türetilmiş olmasıdır. . . . [O], yakın çevresindeki peygamberlerin ve meleklerin eriştiği her türlü mükemmelliğin çok üstündedir, zayıf anlayışa sahip olanların -Ebedî'nin Tanrı hakkında çirkin düşünceler söyleyen ve düşünenler olarak işaret ettiği kişilerin- hayal ettikleri eksikliklerden ise çok daha üstündür;

Onlara çirkin bir dönüş var! 7 (Z §34)

Rasyonel Kanıt

Zira Tanrı kendi içinde erişilemez olduğu gibi, Ayn el-Kudat yine de Tanrı'yı anlayışımıza uygun bir düzeyde bilebileceğimizi ve hatta varlığını kanıtlamak için akılcı argümanlar ileri sürebileceğimizi ileri sürer . İkincisini, yalnızca insan aklı ( akıl ) aracılığıyla elde edilebilen en genel ve her şeyi kapsayan şey olan varoluş veya varlık ile ilerleyerek yapar .

Aklın görevi, varlıkların varlığı yoluyla Tanrı'nın varlığını göstermektir. (Z §47)

(vajib al-vujud) denir . Bu, Tanrı'nın Kendi erdemiyle zorunlu olarak var olduğu ve varlığı için Kendi dışındaki hiçbir şeye bağımlı olmadığı anlamına gelir. Diğer tüm varlıklar (mewjudat) kendi içlerinde temel olarak koşulludur ve yalnızca nihayetinde Tanrı tarafından bir arada tutulan zorunlu varlıkların nedensel bir bağlantısına ait olmaları yoluyla varlığa zorunlu kılınırlar, diğer tüm varlıkların varlığının zorunluluğunun nihai temeli. c Ayn al-Qudat bu noktayı özlü bir şekilde şu şekilde açıklar.

Gerçekte, varlıkta, varlığın gerçekliğini gerektiren bir öze sahip olan Bir ve Yüce'den başka hiçbir varlık yoktur. (Z §34) 8

Kendi İçinde Zorunlu Varlığın bir başlangıcı veya sonu yoktur. O, Şeyh'in el-kadim el-haqiql veya "Gerçek Ebedi" dediği şeydir, 9 ve daha yaygın olarak sadece Ebedi'dir (el-kadim). Onun Başlangıçsız bilgisi, "tüm varlıkların pınarı"dır 10 çünkü Kendisi varlığın Kaynağıdır. 11

Zorunlu ezeli olmasaydı, zorunlu olmazdı. Aynı şekilde, varlığın Kaynağı olmasaydı, zorunlu olmazdı. ( Z §47)

Şeyh, Tanrı ve Tanrı'dan başka her şeye uygulanan varoluş kavramı ve gerçekliğinden hareketle, Ebedî'nin varlığının, O'ndan kaynaklanan her şeyin zamansal ve dolayısıyla rastlantısal türden varlıklar olmasını gerektirdiğini ileri sürer.

"Kesin hakikat" 12 Ebedî'yi ispatlamada, onu şeylerin en geneli olan varoluş yoluyla göstermekte yatar, çünkü eğer varoluşta bir Ebedî olmasaydı, temelde, varoluşta hiçbir şekilde bir var olan olmazdı. Bunun nedeni, varoluşun, ortaya çıkmış olanı ve Ebedî'yi kapsayan, yani varoluşunun bir başlangıcı olan ve varoluşunun bir başlangıcı olmayan olarak ikiye ayrılmasıdır. Eğer varoluşta bir Ebedî olmasaydı, temelde ortaya çıkmış olan olmazdı, çünkü ortaya çıkmış olanın kendi başına var olması doğasında yoktur. Gerçekten de, kendi başına var olan, Zorunlu Var Olan'dır. Ve kendi başına zorunlu olanın bir başlangıcı olduğu düşünülemez.

(Z §31)

c Ayn al-Qudat daha sonra Ebedî'nin varlığını kanıtlamak için bir argüman ortaya koyar ve buna varlığın kendisinden kaynaklanan bir ispatlayıcı kanıt (kıyas burhanl) olarak atıfta bulunur. Kanıt şu su geçirmez içgörüyü verir: Türev şeylerin varlığı, kendisinin türetilmemiş bir türetme noktasının var olduğu anlamına gelir. Sonuçta, kendisi hiçbir şekilde türetilmemiş bir kök kaynaktan türetilmemişlerse "türetilmiş" şeyler olamaz.

Böylece, şöyle denilebilir: [1] “Varlık içinde bir varlık olsaydı , bu zorunlu olarak varlık içinde bir Ebedînin olmasını gerektirirdi.” Bu kesin bir öncüldür: herhangi birinin bundan şüphe etmesi düşünülemez. Sonra, şöyle denebilir: [2] “Varoluş açıkça bilinmektedir.” Bu, ilk öncül gibi kesin olan ikinci öncüldür. Bundan sonra, [3] Ebedî bir varlığın varlığı zorunlu olarak bu iki sağlam öncülden çıkar. Ebedînin varlık yoluyla ispatı böyledir. İster özlü ister genişletilmiş olsun, daha fazla açıklama düşünülemez. ( Z §31)

Tanıklık

c Ayn al-Qudat, Tanrı ile dünya ve dünya ile Tanrı arasındaki ilişkiye dair sağlam bir görüşe sahiptir. Bir yandan, Tanrı var olan her şeyle birliktedir - bu, Şeyh'in Tanrı'nın birlikteliği (ma'iyya) dediği şeyle belirtilen bir gerçektir. Öte yandan, hiçbir şey hiçbir şekilde O'nunla "birlikte" değildir. 13 Varolanların tüm rastlantısal, nedensel düzeni her an Tanrı'nın birlikteliği tarafından sürdürülür, bu olmadan düzen hiçliğe varırdı.

Tanrı mevcuttur ve O'nunla birlikte hiçbir şey yoktur ve O'nunla birlikte bir şeyin olacağı asla düşünülemez. Çünkü hiçbir şey O'nun varlığıyla birlikte olma derecesini paylaşmaz. Dolayısıyla hiçbir şey Tanrı ile birlikte değildir, fakat O her şeyle birliktedir. O'nun her şeyle birlikte olması olmasaydı, hiçbir var olan varlıkta kalmazdı. (Z §116) 14

Daha teknik bir ifadeyle Şeyh, Zorunlu Varlık olan Tanrı'nın, var olan her şeyle birlikte var olduğunu (musaviku'l-vücud), ancak hiçbir şeyin O'nun varlığıyla birlikte var olmadığını söyler.

Varlığı Zorunlu'nun varlığıyla aynı olan hiçbir varlık yoktur ve böyle olması da düşünülemez. Gerçekte Zorunlu, her şeyin varlığıyla birlikte varlıkta aynıdır. Ve henüz var olmamış olanla olan birlikteliği, ilk var olanla olan birlikteliği gibidir, aralarında hiçbir ayrım yoktur. ( Z §141)

Şeyh, bu pozisyonun yalnızca rasyonel argümantasyon ve entelektüel bilgi birikiminin meyvesi olmadığını ısrarla belirtir . Buna, yalnızca tanıma gözüyle (P. c ayn-i ma c rifat) elde edilebilen belirli bir tür vizyon aracılığıyla ulaşmak en iyisidir.

Tanıyan, tanıma gözüyle baktığında, Zorunlu'nun varlığının her var olanla birlikte var olduğu şeklindeki ifademizi doğru olarak algılar. Fakat akıl ve geleneksel bilme yolları bunu algılamadan önce yorulur. Böylece, tanıyan, "Tanrı her şeyle birliktedir, her şeyden önce sonsuz bir öncelik yoluyla" der. Ve der ki, "Varlıkta Tanrı ile birlikte olan hiçbir şey yoktur, O'ndan sonra da yoktur. Ayrıca, bu niteliğe sahip olan bir şeyin var olması da düşünülemez." (Z §141)

Allah ile birlikte hiçbir şeyin olmadığı ve O'ndan sonra hiçbir şeyin olmadığı şeklindeki ifademizi reddetmekten sakının. Çünkü o zaman renkleri reddeden ve hatta onların varlığına inanmayan kör bir adam gibi olursunuz. Gerçekten de ifademiz doğrudur. Bu, tanıma gözü için birincil kavramların akıl gözüne göre olduğundan daha açık ve belirgindir! ( Z §142)

tartışmasına geri döneceğiz. Şu anki amaçlarımız açısından, onun ilahi kapsamlılık ve bunun sonuçları konusundaki pozisyonunun akıl tarafından doğrulanabileceğini, ancak bunun yalnızca belirli bir ölçüde mümkün olduğunu akılda tutmak önemlidir.

Akıl, Tanrı'nın her şeyle birlikte olduğu ve her şeyden önce geldiği şeklindeki ifademizin doğru anlamını algılayabilir . Fakat bu kavram, tanıma gözüyle algılanan şeye hiç benzemez. Tanrı ile birlikte hiçbir şeyin olmadığı ve O'ndan sonra hiçbir şeyin olmadığı şeklindeki ifademiz, temelde, aklın kesinlikle kavrayamayacağı anlamlardan biridir. ( Z §142)

İlahi İsimler ve Sıfatlar

Tanrı'nın varlığını kanıtlamanın ve Tanrı'nın her şeyle birlikte olduğunu açıklamanın ötesinde, O'nun hakkında başka bir şey söylenebilir mi? Tanrı'nın yalnızca metapersonal değil, aynı zamanda oldukça kişisel olması gerçeği olmasaydı, kişi olumsuz yanıt vermeye meyilli olurdu. Sonuçta, O, Kendisini kutsal yazılarda ifşa eder ve alıcılarının anlayabileceği ve yanıtlayabileceği terimlerle Kendisi hakkında konuşur. Bu terimler bize isimler (asma>) ve nitelikler (sıfat) olarak görünür ve ikisi de İslam Tanrı konuşmalarının çoğunda merkez sahnede yer alır.

Ey sevgili dostum! “İlim aramak her Müslüman için bir farzdır.” 15 İnsanlar kesin olarak bilirler ki, en önemli şey ve en zorunlu olan yükümlülük Allah’ı ve sıfatlarını tanımaktır. (N II, 254, §382)

Şeyh, bu anahtar terimler hakkında söyleyecek çok şeyi var ve bunların dini ve manevi yaşam için neden bu kadar önemli olduğunu açıklıyor. Tanrı'nın isimleri ve nitelikleriyle ilişki kurabiliriz, ancak asla bilemeyeceğimiz ilahi Öz için aynı şey söylenemez. Tanrı'nın isimleri ve nitelikleri güneş ışınları gibidir ve güneş de Öz gibidir. İsimler güneşten gelen sıcaklığı iletir, ancak doğrudan güneşe bakmaya cesaret edemeyiz.

Güneşin ışınları okşayıcı olduğu için görülebilir, fakat yakıcı olduğu için kaynağı görülemez. (T 304, §399)

İlahî isimler, Allah'ın çeşitli yönlerini açığa vurarak, O'nun tükenmez tecellilerini (tecelliyat) muhataplarına iletir.

Allah’ın bin bir ismi vardır ve her bir isimde bin bir şekilde kendini açığa vurur. Her türlü açığa çıkış, yolcuda bir hâl meydana getirir ve her hâl onda bir incelik ve farklı bir fiil meydana getirir. ( N I, 74, §95)

(basata) ve birliği (wahdaniyya) göz önüne alındığında, Tanrı'yı hiçbir şekilde bileşik ve çoklu yapmazlar . Biraz çelişkili terimlerle, her ilahi ismin Tanrı'yı adlandırdığını söyleyebiliriz, ancak hiçbir ilahi isim gerçekte Tanrı'yı adlandırmaz. İsimler çoktur, ancak Adlandırılmış birdir.

Okyanustan bir damlanın kendisi "okyanus" olarak adlandırılabilir. Çünkü eğer "Bir damla okyanustan başka bir şeydir" derseniz, bu doğru olur. Ve eğer "Bir damla okyanustandır" derseniz, bu da doğru olur. ( T 336, §443)

ma', Farsçada ab denir . On dilde olan bir şeyin on ismi vardır. İsimler çoktur, fakat öz ve isimlendirilmiş olan birdir. ( T 263, §346)

İslam teolojisinde Tanrı'nın her biri bir niteliğe sahip olan yedi birincil ismi vardır. Bu nitelikler hayat (hayat), bilgi ( ilm ), arzu (irade), güç (quwwa), işitme (sam c ), görme (basar ) ve konuşmadır (kelam). c Ayn al-Qudat zaman zaman sekizinci bir nitelik, yani geçimlik (beqa>) niteliğini ekler ve bunu yaparken çok erken bir Ash'an pozisyonunu takip ediyor gibi görünür. Şeyh, her ilahi niteliğin diğerini ilettiğini, yani her birinin Tanrı'nın vahyedilmiş bütünlüğündeki ne olduğunu yeterince ilettiğini kesin bir dille belirtir. Tanrı'nın nitelikleri arasında ayrım yaptığımızda, bu, şeyleri kendi referans çerçevelerimizle görme eğilimimizden kaynaklanır.

Tanrı'nın bilgisinin anlamı, her şeyin O'ndan var olmasıdır. Tanrı'nın kudretinin de bu anlamı vardır , yani bir şey O'ndan var olur. Dolayısıyla bu iki nitelik arasında bir farklılık yoktur, ancak insanlar bunları alışkanlık yoluyla anlarlar. (N I, 178, §273)

Her ne olursa olsun, etkileri bakımından ilahi isimler ve sıfatlardan ayrı olarak bahsedebiliriz. Başka bir deyişle, Tanrı'ya "bilen" denebilir ve bildiği şeyler olduğu gerçeği ışığında bilgi sıfatına sahip olduğu söylenebilir. Aynı şekilde, yarattığı şeyler olduğu gerçeği ışığında yaratma sıfatına sahip olduğu söylenebilir ve "Yaratıcı" denebilir. Bu bağlamda, Tanrı'nın bilgisi ile yaratma yeteneği arasında gerçek bir ayrım vardır ve Ayn al-Qudat bunun tamamen farkındadır. Ancak ilahi sıfatların Tanrı'nın Özü olduğunu söyleyemeyiz. Bunu yapmak, O ile ilahi sıfatlar arasında bir tür birleşme (ittihad) anlamına gelir ve böylece ikincisinin ontolojik statüsünü çözer ve geçersiz kılar. Bunu söyledikten sonra, ilahi sıfatlar Öz'den tamamen başka olamaz, çünkü bu Tanrı'nın birliğini tehlikeye atar ve bizi çok tanrıcılığın bulanık sularına sürükler.

Burada, muazzam bir zorluk bilin: Gerçek'in nitelikleri, O'nun Özü'nün Kendisi değildir. Eğer O'nun niteliklerinin hepsi O'nun Özü'nün Kendisi olsaydı, bu birleşmeyi gerektirirdi. Fakat nitelikler, O'nun Özü'nden başkası değildir, çünkü ötekilik, ilahi çokluğu gerektirirdi. Dolayısıyla, niteliklerin O'nun Özü'nde mevcut olduğu söylenebilir. (T 304, §399)

İşte bu tür düşünceler, Şeyh'i birçok bağlamda Tanrı'nın sıfatları ile Özü arasındaki ilişkiye ilişkin iyi bilinen bir konumu savunmaya yöneltmektedir: İlahi sıfatlar Tanrı değildir, ancak Tanrı da değildir. Bir şekilde Özü'nde var oldukları söylenebilir (ka'ime bi-dhatihi) ancak bu, saf birlik (wahda) ve teklik (ahadiyya) ile nitelendirilen Tanrı'yı birden fazla yapmaz .

“Yaratıcı, varoluşla varlığını sürdürür, birlikle birdir ve varoluşla var olur.” 16 Var Olan’ın bir şey, varoluşun başka bir şey olduğunu; Var Olan’ın bir şey, varoluşun başka bir şey olduğunu; Bir’in bir şey, birliğin başka bir şey olduğunu söylüyor . Bu anlamlar Tanrı’nın Öz’ünde var olduğundan, niteliklerin Öz’den ayrılmasından söz edilemez. ( T 304, §400)

Kim dünyayı ebedî olarak görürse, O’nun birliğinden uzaktır; kim de O’nun sıfatlarına zamansal kaynaklı derse, O’nun azametinden habersizdir. 17 (N I, 173, §264)

c Ayn el-Kudât'ın ilahi isim ve sıfatların ontolojik statüsüne ilişkin anlayışı bu kadar kesin ve net değildir.18 İbn Arabi ve takipçileri gibi , 19 Şeyh de İbn Sina'nın (ö . 428/1037) miras bıraktığı, ilahi isim ve sıfatların gerçek ontolojik varlıklar olarak değil, ilişkiler (nisab) olarak görüldüğü görüşü savunur.20 Şeyh ayrıca ilahi sıfatlardan ve onların işaret ettiği isimlerden, Zorunlu Varlığın yüzünü yoksullaşmış, mümkün varlıklara çevirmesiyle zorunlu olarak ortaya çıkan ilişkiler sayesinde ortaya çıkan farklı bakış açılarının ( 'ibaret) sonuçları olarak bahseder.

Kendiliğinden Zorunlu olan Özün ilişkisini düşünürseniz, O'nun hiçbir şekilde çokluk olmaksızın bir olduğunu keşfedeceksiniz. Yolcular bu Öze kalplerinin gözleriyle baktıklarında, O'nun bu şekilde olduğunu, hiçbir ayrım olmadığını keşfederler. Ancak, bu Özün, kendilerinden değil, bu Özden varlık türeten diğer varlıklarla ilişkilerinin çokluğu nedeniyle, yolcular, bu ilişkilerin gerçekliklerinin, bu bakış açıları yoluyla, zayıf fikirlilerin anlayabilmesi için iletilebilmesi için, O'nun bakış açılarının değişimine güvenmek zorundadırlar. (Z §81)

İlahi-insan ilişkisi, başka bir deyişle, ilahi isimlerin ve niteliklerin farklı etkilerinin varlığını gerektirir. Çünkü Tanrı, kullarından birinin duasını dinlediğinde, O'ndan "işiten" olarak bahsederiz. Ve bir kulunu bağışladığında, O "bağışlayan"dır. Bu isimler ve nitelikler ilişkilerdir ve ilişkiler gerçek şeylerdir. Ancak mantıksal olarak konuşursak, bunlar gerçek "şeyler" değildir. Bu, aynı anda hem kız, hem ebeveyn, hem eş hem de eğitimci olan bir kadının örneğine benzer. Annesi için bir çocuk, çocuğu için bir anne, kocası için bir eş ve öğrencisi için bir öğretmendir. Kadının isimleri ve nitelikleri, farklı insanlara karşı üstlendiği çeşitli türden ilişkilerin sonuçlarıdır. İsimleri ve nitelikleri çok olsa da, bunlar bağımsız, ontolojik varlıklar değildir ve bir kadın olarak birliğini ve statüsünü tehlikeye atmazlar. Kadın bir kadın olarak kalırken, dünyadaki çeşitli ilişkileri, farklı insanlar için farklı şeyler yapmasını ve olmasını gerektirir ve böylece buna göre adlandırılır. c Ayn el-Kudât bu hususu şöyle anlatır.

Arzusu arzu nesnelerinin varlığına, kudreti kudret nesnelerinin varoluşuna ve bilgisi bilgi nesnelerinin zamansal oluşumuna aittir. . . . Duyması, görmesi, kudreti, arzusu ve bilgisi hepsi Özünün mükemmellikleridir. Öze "arzu" derseniz, O tamamen arzudur. Ona "kuvvet" derseniz, O tamamen güçtür. Ona "işitme" derseniz, O tamamen duymadır. . . . Varolanlara kudret nesneleri derseniz, arzu, onlara arzu nesneleri derseniz, bilgidir. (N I, 144, §209)

İşte bu Zât, kendisinden zuhur eden mevcudların fışkırması ile ilgili olduğundan ve bunların mümkün oldukları ve mümkünü varlığa getirenin şüphesiz Zorunlu olduğu bilindiğinden, O'na, O'nun mevcudlar arasındaki bu ilişki açısından "kuvvet" denir ve bazen de başka bir ilişki açısından "arzu" denir. Fakat zayıf akıllılar, güç ile Güçlü, arzu ile Arzulayan arasında bir fark olduğunu düşünürler! İşte bu, aklî tefekkürün sınırıdır. ( Z §81)

Varlığın Birliği

c Ayn al-Qudat, Tanrı'nın varlığına dair biçimsel, mantıksal kanıtlarını doğal sonuçlarına götürdü: eğer gerçekte tüm varlıklar varlıklarını gerçekten var olan tek Tanrı'dan alıyorsa, o zaman var olan şeyler tam anlamıyla hiçbir şeydir. Bu pozisyon, İbn Arabi'nin zamanından itibaren "varlığın birliği" (wahdat al-wujud) olarak adlandırılacak olan şeyle yaygın olarak ilişkilendirilir. 21 Bilindiği üzere, var olan hiçbir şeyin Tanrı'dan başkası olmadığı doktrini, c Ayn al-Qudat'tan önceki yazarlar tarafından açıkça dile getirilmiştir ve Kuran'ın kendisine kadar izlenebilir. 22

Tanınmış insanların gözünde O'ndan başka varlık yoktur. (N I, 232-233, §383)

Birlik, hakiki Zorunlu Varlığın Özü'nün bir eşlikçisidir . Birlik, birlikten daha özel olan birlik, O'nun bir eşlikçisi olduğunda, nasıl O'nun bir eşlikçisi olmasın? ( Z §81)

Öz'e ulaştığınızda, her şey birliktir. Burada, O'nun varlığı vardır ve başka hiçbir şey yoktur. O'nun sonsuzluğunun yanında, hiç bir sonsuzluk yoktur; ve O'nun varlığının yanında, hiç kimse için hiç bir varlık yoktur. 23 ( N I, 173, §264)

Onun varlığının yanında, ondan ayrı bir varlık yoktur. Kesinlikle böyledir, yani Onun varlığının yanında, ondan ayrı bir varlık yoktur ki, o mutlak bir birliktir. Mutlak birlik hakkında hiçbir şüphe olmadığından, zorunlu olarak varlığın bir olduğu ve O'na ait olduğu sonucu çıkar. ( N III , 397, §219)

Varlığınız iki olasılığın dışında değildir: ya kendi başına var olur ya da kendisinden başkasının varlığıyla var olur. Eğer kendi başına var olursa, o zaman sizin varlığınız ile Tanrı'nın varlığı arasında bir ayrım yoktur çünkü kendi başına var olan birden fazla varlık yoktur. . . . Ve kendi başına var olmayan ama bir şey aracılığıyla var olan her şeyin varlığı yoktur. Dolayısıyla, zorunlu olarak var olan birden fazla varlık olmadığı ve bu bir varlığın Tanrı olduğu sonucu çıkar. (N III, 398, §221)

Gerçeklik perspektifinden bakıldığında var olan her şey yok olmaktadır ve varlığını sürdüren tek şey Yaşayan'ın, Kendiliğinden Kalan'ın yüzüdür. 24 Bu tıpkı bir aynadaki yok olan bir form gibidir; yalnızca aynanın dışındaki form, duyusal imgelerle tatmin olduğu için genel gözlem söz konusu olduğunda varlığını sürdürür. Tanıyanın gözünde aynanın dışındaki form da tıpkı aynanın içindeki form gibi yok olmaktadır, aralarında hiçbir ayrım yoktur. (Z §95)

Gerçek şu ki Tanrı vardı ve O'nunla birlikte hiçbir şey yoktu. Ve şu anda O var ve O'nunla birlikte hiçbir şey yok. Ve O var olacak ve O'nunla birlikte hiçbir şey olmayacak. O'nun Başlangıçsızlığı, aralarında hiçbir ayrım olmaksızın O'nun Sonsuzluğuyla birlikte mevcuttur. (Z §107)

Şeyh, varoluşun birliği dediğimiz şeyin, yalnızca belirli bir grup insana bahşedilen şeylerin doğasına ilişkin belirli bir içgörüyü açıkladığını kristal gibi açık bir şekilde ortaya koyuyor. Tanrı-dünya ilişkisine ilişkin olarak benimsenebilecek birkaç farklı yaklaşım vardır . "Varlıkta Tanrı'dan başka hiçbir şey yoktur" 25 diyen ilk grup, "Varlıkta Tanrı ve O'nun fiilleri (af c al) dışında hiçbir şey yoktur"26 diyen ikinci gruptan farklıdır. Sonra " Varlıkta Tanrı, O'nun fiilleri ve sıfatları dışında hiçbir şey yoktur" 27 görüşünü savunan üçüncü bir grup vardır.

c Ayn el-Kudat, ikinci grubun görüşünün “akıl yoluyla bu dünyaya yönelik olduğunu” söyler. 28 Buna karşılık, birinci grubun görüşü “öteki dünyaya” sabitlenmiştir. 29 Yani var olan hiçbir şeyin Allah’tan başka olmadığını görenler, bunu

ölümün ötesinde görülebilen şeylerin gerçek doğasına dair bir bakış verilmiştir. Kısacası, ikinci görüşü savunanlar güneşi (Tanrı) ve ışınlarını (Tanrı'nın eylemlerini) görürler, 30 oysa üçüncü grup güneşi (Tanrı), ışınlarını (Tanrı'nın eylemlerini) ve güneşin parlaklığını (Tanrı'nın niteliklerini) görür. 31 Fakat sadece birinci gruptakiler Güneş'i görür ve onun göz kamaştırıcı parlaklığıyla kör olurlar, böylece ışıktan başka hiçbir şey göremez hale gelirler.

Işık Seviyeleri

Zaman zaman görme yeteneği kendisine geri dönen Ayn el-Kudat, tüm varlığı -belki de ikinci gruptakiler gibi- yüce Güneş'ten çıkan bir ışık şelalesi olarak görebilir.

Varlıklar ve yaratılmışlar nurani mertebelerde süslenmiş ve üstün kılınmışlardır. ( T 122, §170)

Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiyi çerçevelemenin bir yolu, Tanrı'dan ışık, dünyadan da o ışığın ışınları olarak bahsetmektir. Kuran'ın ünlü Işık Ayetinden (24:35) ilham alan bu bakış açısı, Ayn al-Qudat'ın zamanına göre İslam düşüncesinde standart bir ücretti. Aydınlanma okulunun büyük kurucusu Şihabeddin Sühreverdi, Tanrı'yı "Işıkların Işığı" (nur al-anwar) olarak doktrin etrafında karmaşık bir metafizik sistem kurmuş olsa da, ışığın ontolojik düzeyleri üzerine en erken düşüncelerden biri ham haliyle Ayn al-Qudat'ta bulunabilir . Şeyh'in hareket noktası, Hallac'ın Tanrı'nın "Varlıkların Kaynağı" olduğu yönündeki ifadesi gibi görünüyor.32 Bu, onun "Tanrı ve O'nun ışığı, ışıkların Kaynağıdır (masdar al-anwar)" anlamına geldiğini düşündüğü bir ifade.33

Ayrıca, ışık seviyelerine ilişkin bu tartışmanın, Ayn el-Kudât'ın ilahi sıfatların ilişkiselliği konusundaki pozisyonundan ilham aldığı da belirtilebilir : Tıpkı ilahi sıfatların Zorunlu Varlık ile mümkün varlıklar arasındaki ilişkiler olarak ortaya çıktığı, ancak Zorunlu Varlığı birden fazla yapmadığı gibi, daha küçük ışıklar da tek ve gerçek ışıktan çıkan, ancak onu birden fazla yapmayan ilişkisel ışınlar olarak ortaya çıkar. Gazâlî'yi izleyen Ayn el-Kudât, bu ışıkların kendi başlarına mecazi ışıklar olduğunu, oysa Tanrı'nın tek gerçek ışık olduğunu ileri sürer.

Her mecazî ışık, gerçek ışıkta bir gerçeğe dönüşür. (T 324, §424)

Geceleyin cisimler var olsa da, hepsi tene brous'tur ve renkler hiç belirgin değildir. Gün doğduğunda, her şey aydınlanır ve renkler belirgindir—her cismin üzerine bir ışık parlar ve her parçacık biraz ışıkla karışır.         Şimdi, geceleyin var olan bu cisimler

gece gündüz de mevcuttur. Güneş dışında hiçbir artış veya eksiklik yoktur. . . . Benzer şekilde, varoluş kendi başına yalnızca Ebedi'ye aittir ve O'ndan başka olan her şey kendi başına ancak varolmayan olabilir. Ebedi olmadan bir şey varsayarsanız, başlangıçtan sonuna kadar temelde hiçbir şey olmaktan başka bir şey değildir, çünkü onu Ebedi olmadan düşündüğünüzde, yalnızca varolmayan tarafından çevrelenebilir. (N I, 132-133, §§190-191)

Teologlar ve cahil alimler Tanrı'ya "ışık" demenin uygunsuz olduğunu söylüyorlar. Neden? Çünkü ışık, iki geçici an için varlığını sürdürmeyen bir şeyin ifadesidir; ve geçici olarak ortaya çıkmıştır. Bu ifade doğrudur. Fakat Tanrı'nın ışığının bu ışık olduğunu söylemek—böyle bir tanımlama yanlıştır. İsimleri arasında, bunlardan biri "Işık"tır. Bu ışık, tüm ışıkların aydınlatıcısıdır. ( T 255, §335)

Ah! İslam Delili Ebu Hamid Muhammed el-Gazali ne güzel bir açıklama sunmuş! O, bu ışığın bir esintisini verdi: "'Işık', şeylerin kendisiyle tecelli ettiği şeyin bir ifadesidir." 34 Yani, ışık, şeylerin onsuz görülemeyeceği ve karanlığın kendisiyle tecelli ettiği şeydir. Eğer ışık bu anlama geliyorsa, o zaman gerçek ışığın atfı Tanrı'ya aittir ve mecazi olarak diğer ışıklara da uygulanır. 35 Evrendeki tüm varlıklar yok idi. Sonra, O'nun ışığı, kudreti ve arzusuyla var oldular. Göklerin ve yerin varlığı O'nun gücünden ve arzusundan olduğundan, Tanrı göklerin ve yerin ışığıdır 36 yalnızca O'na aittir. Güneşin ışınlarından herhangi biri karanlıkta görülebilir mi? Hayır, çünkü güneş ışınlarının tecelli etmesi ve açığa çıkması, güneşin doğuşunun varlığıyla olur. Güneş doğmasaydı, ışınlar görülemezdi ve var olmayan gibi görünürdü. (T 255-256, §336)

c Ayn al-Qudat ayrıca Tanrı'nın cevher olarak ışık (nur) olduğunu , ancak bu tezahür olarak ışığının daha küçük bir ışık (ayrıca, nur) yaydığını ileri sürer. Bir cevherin kazasına benzeyen ve 9. bölümde göreceğimiz gibi kozmik düzendeki tüm mecazi ışıkları açıklayan bu ışındır.

"Öz" varoluşun Kaynağı için bir ifadedir, oysa "kaza" bir özde kalmak anlamına gelir. Duyusal dünyanın özü ve kazasından bahsetmiyorum. Gerçek özden ve kazadan bahsediyorum. Keşke anlayabilseydiniz! Yazık! Tanrı var olandır. Bu nedenle bir özdür. Ancak öz kazadan uzak değildir. Dolayısıyla, Tanrı'nın varlığı bir özdür ve ışık o özde bir kazadır. ( T 257, §339)

c Ayn el-Kudat, Hz. Peygamber'in yaptığı gibi, ancak bütün ışığın Kaynağına dua ederek çeşitli ışık düzenlerini varlığımıza katabileceğimizi ileri sürer.

Belki de şu duayı okumadınız: "Ey Nurun Nuru!" 37 O, nurdan nurun artmasını istiyor. Dedi ki, "Nurumuzu bizim için tamamla." 38 Bu anlamın ne zaman kolaylaştığını biliyor musunuz? Başkalık elbisesi kaldırıldığında - giren girilen olduğunda ve nihai son Rabbine vardığında 39 görünür. ( T 324, §424)

Yaratılışın Amacı

Geleneksel İslam dindarlığının büyük bir kısmı Hz. Rasûlü’llâh salla’llâhu aleyhi ve sellem'in sureti ve kişiliği etrafında şekillenmiştir.40 Ve Sufi yazarların Hz. Peygamber'i yaratılışın amacı olarak ilan etmeleri gerçekten de olağan bir durumdur.41 Ayn el-Kudat'ın açıkladığı gibi , kozmik düzendeki her şey onun kutsal ve mukaddes varlığı sayesinde ortaya çıkmıştır.

Bütün varlıklar Muhammed sayesinde yaratılmıştır. (T 180-181, §238)

Sonraki bölümlerde göreceğimiz gibi, Şeyh'in evreni oluşturan ışık seviyelerine yaptığı vurgu, doğrudan Peygamber'in kozmik işlevine ilişkin anlayışıyla ilgilidir. Şu anda, c Ayn al-Qudat'ın düşüncesinin, Peygamber'i dünyalara bir rahmet olarak adlandıran Q 21:107 ve "Sen olmasaydın, iki dünyayı yaratmazdım" ve "Dünyayı senin için yarattım ve seni de kendim için yarattım" gibi kudsî hadisler olmak üzere birkaç önemli İslami kutsal kitap kaynağı tarafından bilgilendirildiğini akılda tutmak önemlidir. 42 c Ayn al-Qudat, şahin avcılığından bir görüntüye dayanarak bu metinleri anlamamız için bize bir yol sunar.

Ne duyuyorsun?! Muhammed ilahi şahindir ve bütün varlıklar onun kuşları ve avlarıdır. ( T 181, §238)

Bir şahin, beslenmesini avından alır; ve ima yoluyla, o şahini av için gönderen sultan, şahinin avını avlamasını izlemekten zevk aldığı için doğrudan ondan beslenir. Böylece şahin avını takip eder ve sultan da şahini avlar ve onu asla bırakmaz. 43

Tanrı'nın seçilmişi (el-Mustafa) olarak Peygamber, O'nun yanında özel bir rütbeye sahiptir. Bu, kozmik düzendeki var olan şeylerin takımyıldızı arasındaki yerinden başlar. Öncelikle, insanlar Tanrı'ya seyahat eder. Ancak Muhammed, Tanrı'dan onlara gelir.

Yolcuların hepsi kendilerinden Allah'a gittiler. Fakat Muhammed Allah'tan yaratıklara geldi. 44 ( T 301, §395)

Bu 45. durak , yolcuların kemali sonudur. Ancak buradan seyahat edip yükselen ve buradan oraya giden, yani kendisinden O'na giden kimseye aittir. Fakat oradan buraya gelen, kendisinden O'na gelir. ( T 343, §454)

Aynısı diğer Peygamberler için de geçerlidir: Muhammed, Şeyh'in İbrahim ve Musa ile ilgili olarak gösterdiği gibi, aralarında eşsizdir. Dinleyin! İbrahim'in tatma sahibi, Musa'nın zevk sahibi ve Muhammed'in tatlılık sahibi olduğunu hiç duymadınız mı ? Söylediklerim hakkında ne biliyorsunuz?! Hayır! Size 46 balı görmenin bir şey olduğunu ve onu yemenin bir şey olduğunu söyledim. Ancak bal olmak bambaşka bir şeydir! ( T 310, §408)

Aranan gruba gelince, 47 Mustafa onların önderi olarak geldi ve topluluğu da onu izleyerek geldi: O onları sever ve onlar da O'nu sever. 48 Muhammed onların varlıklarının köküdür ve diğerleri takipçileridir. O geldi 49 Musa için söylendi; O taşıdı 50 Mustafa için "Onu getirdik" denildi. Gelmek, getirilmiş olmak gibi değildir. Peygamberler Tanrı'nın isimleri ve sıfatları üzerine yemin ettiler. Fakat Tanrı Mustafa'nın ruhu, başı, saçı ve yüzü üzerine yemin etti: Senin hayatına yemin etti; 54 Sabahın aydınlığına ve durgun geceye yemin etti. 52 Musa'ya, "Dağa bak" denildi . 53 Mustafa'ya, "Biz sana bakıyoruz, sen de bize bakıyorsun" denildi. Rabbini görmedin mi, gölgeyi nasıl uzatıyor? 54 (T 20, §31)

Pakistan'ın büyük şairi ve ideolojik kurucusu Muhammed İkbal (ö. 1357/1938) bir keresinde Tanrı'yı reddetmenin mümkün olduğunu ancak Peygamber'i reddetmenin imkansız olduğunu yazmıştı. 55 Onun kastettiği şey, bir kişinin tüm aşkınlığı ve soyutluğuyla Tanrı'yı gözden kaybedebileceği, oysa Peygamber'in kişiliğinin ilahi ideali erişilebilir bir insan formunda mükemmel bir şekilde somutlaştırdığıydı. Elbette, Ayn al-Qudat'ın bize hatırlattığı gibi , Peygamber'e gelerek zorunlu olarak Tanrı'ya erişim kazanırız.

“Ey Muhammed! Biz sana bilmediğini öğrettik: O sana bilmediğini öğretti; Allah’ın sana olan lütfu çok büyüktür. 56 Ey Muhammed! Bizim ahlâkımızı al ve sana verdiğimiz lütuflardan ve ahlâklardan, çaresizlerin üzerine bir yudum dök ki, seni gören, bizi görmüş olsun ve sana itaat eden, bize itaat etmiş olsun.” Bu, Resûl’e itaat edenin Allah’a itaat etmiş olması 57 ve sana bilmediğin şeyleri öğretiyor 58 (T 185, §242) ifadesinin anlamıdır.

Mustafa'ya uygun davran ve her gün Allah'a dua et: "Allah'ım! Yüzümü asil yüzünün nuruyla beyazlat." 59 (T 264, §347)

Dinle! O büyük adamın ne dediğini duymadın mı? "Muhammed insanlar için neyse, Tanrı da bizim için odur; Tanrı insanlar için neyse, Muhammed de bizim için odur." Bu, Tanrı'nın makamıdır, hiçbir adamın göğsüne iki kalp koymamıştır. 60 Dolayısıyla, mevcut olan yoktur ve mevcut olmayan da mevcuttur. Bu, "Şahit, gıyabın görmediğini görür." 61 ( T 327-328, §430)

Peygamberin tüm canlı varlıklar için bir rahmet olmasına rağmen, çoğu kişi onu tanımayacaktır. Şeyh, bir kişinin onu olduğu gibi görememesinin, bu kişinin kendi içsel çirkinliği ve aşağılık doğası nedeniyle olduğunu iddia eder. Peygamber, sıcak güneş gibidir; güneşin sıcaklığını üzerine düşürdüğü kişiler ya onu almaya hazırdır ya da buna hazır değildir.

Muhammed'in gelişi müminler için bir lütuf olduğuna göre , kâfirler bundan ne elde ettiler? 62 Şüphesiz ki sen onları uyarsan da, uyarmasan da onlar için birdir; inanmazlar. 63 Ebu Cehil ve Ebu Leheb 64 ayette ne fayda buldular ki, biz seni ancak âlemlere bir rahmet olarak gönderdik 65 Görmedin mi ki, güneş bütün âlem için bir aydınlıktır ve rahmet de bütün âlem ahalisinedir. Fakat güneş bir çöp çukuruna yansısa, ondan çirkin kokular çıkar ve yayılır. Ve eğer bir gül bahçesine yansısa, ondan güzel kokular çıkar ve yayılır. Bu kusurlar güneşten gelmez. Bilakis bu kusurlar ve uyumsuzluklar o şeylerin köklerinden ve hatlarından gelir. ( T 185-186, §243)

Bu nokta bizi doğal olarak daha derin bir soruna getiriyor: Neden dünyada sadece hidayet ve dalalet açısından değil, daha genel olarak iyi ve kötü, doğru ve yanlış, mükemmellik ve kusur açısından da bu kadar eşitsizlikler var? Sonraki bölümde, Şeyh'in bu ve ilgili sorulara nasıl bir dizi yaratıcı şekilde yaklaştığını göreceğiz.

Şekil 5. İbn-i Sina'nın mezarı (Hamedan, İran)

Dünyevi Endişeler

c Ayn al-Qudat, bakış açılarımızın ve eylemlerimizin, şeylerin nasıl olduğuna dair anlayışımızı nasıl şekillendirdiği ve renklendirdiği , bunların çoğu zaman gerçekte nasıl olduklarını belirsizleştirdiği konusunu ele almak için büyük çaba harcıyor.

J*

İyi ve Kötü

Şeyh'in iyilik ve kötülük sorununa karşı büyük bir ilgisi vardır ve bu konudaki yaklaşımı çeşitli konulardaki düşüncelerine sızar ve onları bilgilendirir. Uzun lafın kısası, kötülüğün gerçekliğini onaylamaz. Ancak bu çok karmaşık bir konudur ve bu konuyu araştırmak çoğu insanı oldukça tehlikeli bir yola sürükleyecektir.

Allah'ın bilmesi ve bizim bilmememiz hiç de şaşırtıcı değil
. Şaşırtıcı olan, O'nun bildiği her şeyi
bizim bilmeye çalışmamız veya bilme arzusunda olmamızdır. Hayatıma yemin olsun!
Bu öncülün, yani kötülüğün olamayacağının anlaşılmasının kolay olduğunu söylemiyorum
. Kolay olsaydı, kaderin sırrı
genel olarak insanlara açıklanırdı.
Mustafa bu konuda, "Kaderden söz edildiğinde,
kendinizi tutun!" demiştir. 1 Bunu, bu konuyu bilmenin uygun olmaması nedeniyle söylememiştir ; aksine, bir
kişi bu konuya daldığında kaçınılmaz olarak hataya düşeceği
için söylemiştir . Ve
eğer hataya düşmezse, kaçınılmaz
olarak abartılı ve çirkin sözler söyleyecek ve böylece
anlaşmazlığa yol açacaktır. (N II, 292-293, §441)

İyilik ve kötülüğün varlığı sorusuna ilişkin duruşunda c Ayn al-Qudat, İbn Sina'nın iyi bilinen ve tarihsel olarak etkili pozisyonunu takip eder. 2 Tanrı saf iyiliktir ve bu nedenle var olan her şey ilahi iyiliğin bolluğunu yansıtır. Bu, mutlak kötülüğe yer bırakmaz, bu da kozmosta kötü hiçbir şey olmadığı anlamına gelmez. Dünyamızda çok sayıda kötü şey, insan ve olay vardır. Ancak bunlar yalnızca ilişkisel bir şekilde (nisbatl) var olurlar, mutlak bir anlamda değil.

Bu, "kötülük" kelimesinin geleneksel kullanımımızın, farklılıkların kesinlikle var olduğu durumlar ve koşullar için geçerli olduğu anlamına gelir. Tanımı gereği ilişkisel kötülükleri gerektiren bu farklılıklar olmadan, dünya dünya olmazdı ve şeylerin kendi doğaları olmazdı. Bu noktayı açıklarken, İbn Sina bize ateşin klasik örneğini verir: bir sıcaklık kaynağıdır, ancak doğası gereği dindar bir kişiyi de yakabilir. 3 Bu argümantasyon çizgisini ele alan c Ayn al-Qudat, kötülüğün ilişkisel doğasını açıklar.

Genel olarak, kötülüğün kendi başına var olmadığını söylemek gerekir. Bu, insan anlayışı için ne kadar uçuk olursa olsun, gerçektir. Elçinin ifadesi ve âlimlerin fikir birliği yorumlanmalıdır - yani kötülüğün varlığını neden doğruladıkları. Bu, tıpkı bir çocuğun babasının ve annesinin, çocuğun algısıyla ilgili olarak ve görünenle ilgili olarak hacamata "kötü" demesi gibidir, çünkü çocuk acıdan başka bir şey algılamaz. Ancak ebeveynler gerçeği bilir: hacamat kötü değildir; aksine iyidir! ( N II, 294, §444)

c Ayn al-Qudat'ın kupa örneği, günümüzde belki de bir çocuğun ebeveynlerinin aşı yaptırmak için onu doktora götürmesine eşdeğer olabilir. İğne şüphesiz acı verici olacak ve çocuğu perişan bir durumda bırakacaktır. Enjeksiyonun acısı ve ardından gelen ağrı, çocuğun gözünde kötü ve "şeytani"dir. Ancak çocuğun ebeveynleri için iğne onu çeşitli zararlı virüslerden koruyacaktır. İğne, çocukla ilişkili olarak kötüdür, ancak nesnel olarak onun için iyidir ve dolayısıyla çocuğun genel refahını gözeten ebeveynlerinin gözünde iyidir.

İlişkisel doğalarına rağmen, evrendeki kötülüklerden bahsetmek tamamen normaldir, ki bunlar zorunlu olarak vardır. Şeyh'in aklımızda tutmamızı istediği şey, tüm kötülüklerin Tanrı'nın mutlak iyiliği ve lütfu karşısında yine de varolmayan (ma'dum) olmasıdır.

Peygamberler ve Allah Dostları tarafından kesinlikle bilinir ki, Allah'tan sadece iyilik var olur ve bütün fiilleri iyidir. Ancak, herkes var olan her şeyin iyi olduğunu ve kötü olmadığını bilmeyebilir. Kötülük ilişkiseldir, ancak kendi başına varolmaz. Dolayısıyla, "kötülük" ismi vardır ve onaylanır, ancak gerçekte varolmaz; sadece insanların anlayışına göre onaylanır. Ancak Allah'ın merhameti, cömertliği ve lütfu ile ilgili olarak, kötülüğün gerçekliğinin varlığının imkansız olduğu bilinmektedir. 4 (N II, 294, §444)

Kozmik Refah

Tanrı İyi olduğu ve iyiyi amaçladığı için, kozmik düzende meydana gelen her şey iyidir. c Ayn al-Qudat'ın buradaki düşüncesi, hem İbn Sina'nın iyiliğin düzeni (nizam al-hayr) anlayışına hem de Gazali'nin mümkün olan en iyi dünyalar tezine olan bağlılığından kaynaklanmaktadır. 5 Bu konumların ima ettiği sonuçlardan biri, her şeyin olması gerektiği yerde olduğu ve başka türlü olamayacağıdır. Ancak bu, kozmik düzende doğal olarak ortaya çıkan ve genel refahının (salah) gerekli özellikleri olan kötülüklerin varlığını da içerir.

Tanrı'dan gelen ve var olacak olan her şey, hepsi en büyük güzellik ve mükemmelliktedir. Ancak bu, evrenin düzeniyle ilgilidir, sizin ve benim için hoş olan ayrıntıların düzeniyle ilgili değildir. Genel olarak, insanlar ateşin, suyun, güneşin ve ayın evrenin düzeniyle ilgili olarak gerekli olduğunu bilirler. Ancak yağmur fakir bir adamın evini yıkar, ateş bir çocuğu yakar, biri ay yüzünden hastalanır, 6 ve güneş yüzünden bir kişiye özel zararlar gelir. (N I, 401, §667)

7 Şunu unutma: Ve Rabbin dilediğini yaratır ve seçer; onların hiçbir seçeneği yoktur. 8 Var olan, olmuş ve olacak olan her şeyin esenlikten başka bir şey olmadığını anlamalısın. Bu, perspektiflerin en mükemmelidir, bundan daha iyisi hiçbir şekilde kavranamaz. ( N I, 343, §573)

Tanrılık, benim ve sizin kaprislerinize uygun değil, evrensel düzene uygundur: Eğer Gerçek, onların kaprislerine uysaydı, gökler, yer ve bunlarda bulunanlar bozulurdu. 9 (N I, 401, §668)

Önceki Kuran ayetindeki "Kaprisler" kelimesi, Arapça çoğul olan ahwa 9'u (s. hawaf) tercüme eder ve bu kelimenin tam anlamıyla "rüzgarlar" anlamına gelir. Bir kişi hawa 9'a sahip olduğunda , kaprisli arzu ve heveslere kapılır. Rüzgar gibi, bu arzu da geçicidir: zamanı gelince geçer ve onu bir başka anlık arzu izler. Tanrı, şeylerin olduğu gibi hareket ettiği ve bizim isteklerimize göre hareket etmediği için, geçici kişisel isteklerimizi ve geçici heveslerimizi dikkate almaz. Kişi öznel isteklerinin ötesine ve evrendeki ilahi amaca bakabilirse, Ayn al-Qudat, evreni tamamen amaç, anlam ve mükemmellikle dolu olarak görebileceğini ve şeylerin daha iyi olabileceği düşüncesini eğlendirmek için ona yer bırakmayacağını iddia eder. Sonuçta, kişinin dar görüşlü kaprisine dayanan böyle bir görüş, evreni yaratan ve sakinlerinin en iyi çıkarlarını düşünen Bilge'nin bilgeliğini sorgulamaya eşdeğer olacaktır.

Var olan her ne varsa, ondan daha iyisi düşünülemez. Çünkü O, “yargıçların en adili” 10 “merhametlilerin en merhametlisi” 11 bilenlerin en bilgini ve güçlülerin en güçlüsüdür. Eğer O’ndan bir şey var olsaydı, daha iyisi olmadan, bu ifadelerin hepsinden biri bile hata olurdu! Ey sevgili dostum! Bilmemen ve bilmediğini bilmemen korkunç bir eksikliktir! (N I, 345, §576)

İnanmıyorsanız, o zaman Tanrı'yı dinleyin: Gökleri ve yeri yaratan, karanlıkları ve aydınlığı yaratan Tanrı'ya hamd olsun. 12 Ah! Siyahlığın beyaz olmadan, beyazlığın siyah olmadan ne mükemmelliği olabilir? Hiçbir mükemmellik yok! İlahi bilgelik bunun böyle olmasını gerektirdi. Bilgeliği sayesinde, Bilge bunun böyle olması gerektiğini ve olması gerektiğini bilir. Bu mahkemede herkes iş başındadır. Yaratılışında bir zerre eksiklik bulunursa, bu Bilge ve bilgelik açısından bir eksiklik anlamına gelir. (T 122, §170)

Peki, dünyayı ve kendimizi etkileyen çeşitli kötülüklere tanık olduğumuz gerçeği hakkında ne söylenebilir? Ayn el-Kudat, bunların varlığını reddetmekten ziyade , öncelikle bu kötülüklerin farkındalığımızın nereden geldiğini tanımamızı tavsiye ediyor.

Eğer varoluşa zayıf aklınızın perspektifinden bakarsanız, hastalık, yoksulluk ve insanların imtihan edildiği çeşitli sıkıntılar gibi birçok mesele gözünüze kötü görünecektir. ( N I, 401, §668) 13

dida-yi Muhammadl) dediği şeyi geliştirdiğimizde teoriden pratiğe geçer .

Eğer tüm varlığa binlerce ve binlerce kez baksanız , gözlerinize bir zerre bile eksiklik görünmez. Peygamberlik gözleri uluhiyet nuruyla meshedilmiş olan Mustafa'nın ne dediğini görmediniz mi? " Yedi göğü birbiri üzerine yaratana bak; Rahman'ın yaratılışında hiçbir orantısızlık görmüyorsun. Tekrar bak; herhangi bir kusur görüyor musun? Sonra tekrar bak; görüşün sana geri dönecektir."

"Seni alçakgönüllü, yorgun." 14 Fakat peygamberlik gözlerine sahip olmak gerekir.

Hayır, bilakis onun Muhammedî gözlere sahip olması gerekir ki, bakışları bütün varlığı dolaşsın ve hiçbir yerde tek bir kusur görmesin. (N I, 402, §670)

Dualizme Karşı

Mektuplarının birçoğunda c Ayn al-Qudat, Zerdüştlerle ve bir Hadis'e göre İslam'daki karşılıkları olan Kaderiyye ile özel bir sorun yaşıyor. Bu bağlamdaki sonuncular, sadece ilahi kader veya kadere karşı insan özgürlüğünü savunan erken İslam teolojik grubuna değil , özellikle ilk Müslüman rasyonel teoloji okulu olan Mu'tezile'ye bir göndermedir. 15

Zerdüştlerle ilgili olarak Şeyh, onların ontolojik düalistler olduklarını, çünkü ilahi gerçekliğin iki düzenine inandıklarını ileri sürer : biri iyiliği ortaya çıkaran tanrı, diğeri kötülüğü ortaya çıkaran tanrı. 16 Zerdüşt kozmolojisi ve teolojisinde, Yazdan iyi veya olumlu ilkedir ve ışık tanrısına karşılık gelirken, Ahriman kötü veya olumsuz ilkedir ve karanlık tanrısına karşılık gelir.

Zerdüştler, “Tanrı ikidir: Biri Yazdan'dır (ışıktır) ve diğeri Ahriman'dır (karanlıktır). Işık itaatkar eylemleri emreder ve karanlık çirkin eylemleri. Işık gündüzün belirlenmiş zamanıdır ve karanlık gecenin dönüş yeridir. Birinden küfür, diğerinden de iman gelir.” (T 305, §401)

c Ayn al-Qudat, mutlak kötülüğün varlığına inanmadığı için Zerdüştlerin mutlak kötülük ilkesinin varlığına ilişkin duruşuyla çelişmektedir . Gördüğümüz gibi, yazarımız için dünyadaki ilişkisel kötülükler, yalnızca iyiliği amaçlayan mutlak İyi olan Tanrı tarafından yaratılmış olan kozmik yapılandırma içinde zorunlu olarak ortaya çıkar.

Ayn el-Kudat Mu'tezile'yi nasıl ve neden Zerdüştlerle bir tutuyor ? Öncelikle Şeyh'in yazılarında bunların birbirleriyle nasıl özdeşleştirildiğine dikkatimizi çekelim.

Zerdüştler, kötülüğün Tanrı'dan var olmadığını söylerler, bu inançsızlıktır çünkü başka bir tanrının onaylanması gerekir. Yazdan ve Ahriman'ı onaylayan Zerdüştlerin dini böyledir. Ve bu "Kaderiye, bu toplumun Zerdüştleridir." 17 (N II, 281, §423)

Bir grup, kötülüğün Tanrı'dan var olmadığını söyler ve bu yüzden ışık ve karanlığı doğrularlar. İslam'da bu konuda helak olmuş bir grup daha vardır. Bunlara "Kaderiye" denir. Mustafa onları Zerdüştlerle bir tutmuştur: "Kaderiye, bu toplumun Zerdüştleridir." ( N II, 269, §402)

Ayn al-Qudat'ın, radikal tektanrıcılar olan Mu'tezile'ye ontolojik düalizm atfetmemeye dikkat ettiğine dikkat edin . Ayrıca, herhangi bir ışık ve karanlık doktriniyle de belirgin bir şekilde tanınmıyorlardı. Şeyh'in Zerdüştler ile Mu'tezile'yi eşitleyen Hadisi alıntılayarak anlatmak istediği şey, aslında farklı türde düalistler olduklarıdır. Zerdüştler ontolojik düalistler iken, Muffazila ahlaki düalistlerdir. Bunun nedeni, iyiliğin kaynağını Tanrı'da ve kötülüğün kaynağını insanda konumlandıran bir doktrini savunmalarıdır. Dahası, ilahi kader pahasına insan özgürlüğünü vurgularlar. Eylemlerin Tanrı dışında ve insanın kendisinde bir kaynağı olduğunu öğrettikleri ölçüde, Muffazila da Ayn al-Qudat'ın düalizm suçlamasına hak kazanır.

Yakında Şeyh'in insan faaliyeti konusundaki bakış açısına ve Muffazili'nin insan özgürlüğüne aşırı vurgu yapmasına ilişkin eleştirisine döneceğiz. Bunu yapmadan önce, Zerdüştler ve Muffazila'nın ilgili ikiliklerinin altında yatan nedeni, yani Ayn al-Qudat'ın "kötü aktarıcılar" olarak adlandırdığı kişiler tarafından yapılan doktrinel değişikliği açıklamak esastır .

Kötü Vericiler

Resmi teoloji düzeyinde, Ayn al-Qudat önceki dinlerin değiştirilmesi (tahrif) konusundaki standart İslam doktrinine bağlı kalmaktadır . Düşüncesinin diğer pek çok yönü gibi, bu özel konu hakkındaki düşüncesi de karmaşık ve oldukça orijinaldir. 18 İslam dışındaki dinlerin bir bakış açısından doğru olduğunu savunur ve bu, tatma yoluyla ulaştığı bir içgörüdür.

Eğer bu anlamlar bana tatma yoluyla bildirilmemiş olsaydı, ateş tapınmasının, puta tapınmanın, kuşak takmanın 19 ve Zerdüşt dininin bir açıdan doğru olduğu düşüncesi hiç aklıma gelir miydi? (N II, 308, §465) 20

Her din Tanrı'dan gelmiştir ve Şeyh'in Tanrı'ya ulaşmış yolcular (P. rasldagan) olarak adlandırdığı orijinal kurucuları ve erken dönem öğretmenleri tarafından öğretilmiş ve iletilmiştir. Bir din, o dinin içindeki yolcu olmayanlar ve Tanrı'ya ulaşamamış olanlar (P. na rasldagan) tarafından kontrol altına alınarak kendi geleneklerinin kutsal metinlerinin, doktrinlerinin ve ayinlerinin anlamlarını düzgün bir şekilde iletememeleri nedeniyle değişmiş ve bozulmuş hale gelir. Uzun bir süre boyunca bu, söz konusu dinin orijinal mesajının bozulmasına yol açar.

Ey şövalye! Yolculukta her dinin prensiplerinin doğru olduğu, ancak uzun zaman dilimleri boyunca nakilcilerin bu dinleri değiştirdiği benim için kesinleşti: "Nakilcilerin dışındaki haberlerde hiçbir kusur yoktur." 21 ( N I, 158, §234)

Benim bakış açıma göre, dünyadaki her din, dinlerin prensipleri, gelen yolcular tarafından iletildiği için, özünde doğrudur. Fakat hiç yolu katetmemiş bir kimse bir dini ele geçirdiğinde, o din bundan sonra kaçınılmaz olarak hataya düşecektir. ( N II, 269, §402)

bir dinin yayılması ve öğretilmesinin ayrılmaz bir parçasıdır ve buna İslam dinini oluşturan çeşitli alt topluluklar da dahildir.22

İslam’da yetmiş küsur mezhebin batıl olduğunu görüyorum. 23 Bunların her biri Kur’an ve hadis hususunda hataya düşmüşlerdir; onları anlayamamışlardır; Kur’an ve hadisi anlamadan önce, bozuk hayalleriyle onları ele geçirmişlerdir. (N II, 269, §402)

c Ayn el-Kudat, bir dinin öğretilerini değiştiren kişilere genellikle “kötü nakiller” (P. naqilan-i bad ve ruwat-i bad) adını verir. 24

Benim bakış açıma göre, bu din 25 değiştirilmiştir. Fakat bu değişikliğin İslam'ın gelişinden sonra mı yoksa ondan önce mi olduğunu bilmiyorum. Doğrulama, tüm dinlerin tıpkı böyle olduğunu gösteriyor: Kötü nakilcilerin eline düşmüşlerdir: "Nakilcileri dışında haberlerde hiçbir kusur yoktur." ( N II, 269, §402)

Sadece dinde değişiklik yapmak hataya sebep olmaz. Bir kişinin dininin ritüellerine ve doktrinlerine uyması da bir hataya sebep olur. Bunun sebebi 10. bölümde açıklanacaktır. Şimdilik, şüphesiz tatma yoluyla da gelen Şeyh'in bir ifadesiyle yetineceğiz.

Her din yolcular tarafından iletilir. Değişim açısından, değişen bir hatadır ve değişmeyen bir duraktır. Ancak yolcu bir durakta ikamet ederse, bu bir hatadır. Kûfe, Kâbe'ye ulaşana kadar yol üzerindedir. Ancak Kûfe, Kâbe değildir! ( N II, 307, §464) 26

Zorunluluk ve Özgürlük

Ayn al-Qudat'ın insanın iyilik ve kötülükle etkileşimi ve anlayışı, evrensel düzenin doğası ve dinsel çeşitlilikle ilgili düşünce dünyasına bir göz attıktan sonra , şimdi tüm bu sorgulama noktalarının eksenine, yani bedenlenmiş ve eylemde bulunan insan öznesine dönüyoruz. Ayn al-Qudat, insanın dünyada kendi yolunu çizme konusunda seçim gücüne sahip olduğunu ileri sürer.

Bir tercih yeri olduğu için, insandan tercih aracılığıyla farklı eylemler meydana gelir. İsterse sola hareket eder; isterse sola hareket eder.

sağ. İsterse dinlenir; isterse hareket eder.

(T 190, §247) 27

Bu ifadeyi bugün "liberteryenlik" veya mutlak özgür irade olarak bilinen şeye eşdeğer olarak okumak yanlış olur. Bağımsız bir aktör olarak Şeyh, insanın durumunu satranç oyununa daha çok benzetiyor: İnsan özgürce hareket edebilir, ancak bu eylemler oyunun kurallarıyla sınırlandırılmıştır. Bu nedenle Şeyh, insanın seçiminin (ikhtiyar) ilahi kader tarafından zorlanmasının (mudtarr) ve boyun eğdirilmesinin (musakhkhar) sonucu olduğunu savunur ; bu da İbn Sina'ya kadar uzanan bir görüştür. 28 Başka bir deyişle, insanın Tanrı tarafından özgürce hareket etmeye zorlandığını söyleyebiliriz.

Ey sevgili dostum! Krallıkta ve Hakimiyette olan her şey 29 —her bir şey— belirli bir görevi yapmaya tabi tutulmuştur. Fakat insan belirli bir görevi yapmaya tabi tutulmamıştır. Aksine, özgürce seçmeye tabi tutulmuştur. 30 ( T 189, §247)

Bir şey vasıtasıyla bir eylem yaptığınızda, aynı şekilde boyun eğdirme yoluyla da yapmış olursunuz. Bu mektubu bir kalem vasıtasıyla yazmış olsam da, bunu bir kalemin katılımı olmaksızın yaptım. (N II, 268, §401)

Yazarsam ve yazmazsam—her ikisinde de boyun eğdirilmiş ve mecbur tutulmuşumdur. Bunun nedeni, yazdığımda, bunu seçimle yapsam da, seçimle yazarken mecbur tutulmuş olmamdır. Ve yazmadığımda, bunu seçimle yapmasam da, yazmadığımda mecbur tutulmuş olmamdır. 31 ( N I, 338, §564)

Mutlak insan eylem özgürlüğünü sınırlamaya çalışırken, c Ayn el-Kudât elbette daha önce ahlaki düalistler olarak karşılaştığımız Mu'tezile'ye cevap veriyor.32 c Ayn el -Kudât'a göre , Mu'tezile tam da insan eylem özgürlüğünün kendisinde ilahi kaderin elini görmedikleri için yanılıyorlar ve böylece insan iradesini ilahi iradenin yanına koyuyorlar.

İnsan, kendi seçimiyle mecbur kılınır, alt edilir ve boyunduruk altına alınır. Bir grup bu soru üzerine Kaderiyye oldu. "Özgür seçim mecbur kılınmaz - insan seçmekte özgürdür, seçmeye zorlanmaz." dediler. Bunu çok iyi bilmiyorlardı, yani mecbur bırakılan ve boyunduruk altına alınan kişi, kendisinde bulunan belirli bir özellik aracılığıyla böyledir. Dolayısıyla insan, kendi seçimiyle mecbur kılınır. (N III, 338, §100)

Zira . . . her bir vasıf başka bir fiili gerektirir ve her bir kabiliyet için başka bir şart olması gerekir, bu durum insan için de geçerlidir, zira o kader tarafından boyunduruk altına alınmıştır. 33 ( N III, 337, §99)

Kudat'ın bahsettiği "özellik" , başka bir yerde ateşe benzettiği seçme özelliğidir: Tıpkı ateşin, kendisinde bulunan yakma özelliğinden dolayı yanması gerektiği gibi, insan da kendisinde bulunan seçme özelliğinden dolayı seçmek zorundadır. 34

Şeyh, aynı zamanda insan eylemlerinin kendi nedensel dünya resminde ne kadar karmaşık bir şekilde bağlantılı olduğunu göstermek ister; bu resim, nihayetinde İlahi Ressamın elindedir.35 Bunu, ilgili yazma eyleminden bir örneğe başvurarak yapar.

Şimdi dinleyin: Bıçak, kalem, hokka ve mürekkep—dördü de insan tarafından boyunduruk altına alınmıştır ve her biri diğeri tarafından çalıştırılmaktadır. Bu dördünün her birinin boyunduruk altına alınması, kendisinde bulunan ve diğer üç şeyde bulunmayan bir özellik vasıtasıyladır. İnsan bir kalem yapmak istediğinde bunu bir bıçakla yapar, çünkü bıçakta kalemin kesilme kapasitesine sahip olduğu bir özellik vardır. Bu özellik ne hokkada, ne mürekkepte, ne de kalemde vardır. Aynı şekilde, kalemde, insan tarafından bu amaç için boyunduruk altına alındığında onu yazma aracı haline getiren bir özellik vardır. Ve hokkada, mürekkebin bir konaklama yeri ve deposu haline getiren bir özellik vardır. ( N III, 336, §95)

Şeyh'in insan özgürlüğünün doğası ve ilahi kaderle ilişkisi hakkında söyleyecek başka bir şeyi olmadığını veya kısıtlanmış insan özgürlüğüne ilişkin ilk içgörülerini tamamen yeni bir düzeye taşımadığını varsaymak oldukça yanlış olur. Bunu yapar ve daha sonra eylem teorisinin pratik sonuçlarını görme fırsatımız olacak. Burada en kötü ihtimalle bir çelişki, en iyi ihtimalle bir paradoks gibi görünebilecek bir şeye dikkat çekelim: Eğer insanın sınırlı bir seçim özgürlüğü varsa, o zaman Kuran neden Tanrı'nın insanları ve eylemlerini yarattığını söylüyor? Şeyh için bu bir bilmece olduğu kadar bir paradokstur.

Bu tartışmadaki tüm bu gerçeklikler bilmecelerdir: “Tanrı sizi ve yaptıklarınızı yarattı.” 36 Eğer böyle olmasaydı, bu ayet doğru olmazdı. Size rızık veren Tanrı’dan başka bir yaratıcı var mıdır? 37 (N II, 268, §401)

Hidayet ve Dalalet

Bu bilmecenin işaret ettiği bir şey, Tanrı dışındaki her şeyin, tıpkı dünyamızdaki ışıkların Tanrı'nın ışığı karşısında sönük kalması gibi, salt metafor ve gerçek dışılık olduğudur. Bunun, 9. bölümde ayrıntılı olarak tartışacağımız Ayn al-Qudat'ın Şeytan veya İblis'i savunması için büyük etkileri vardır . Nesnel gerçekliklerine rağmen, Hemedan yargıcı için günah ve sapkınlık, nihayetinde tek gerçek Aktör olan Tanrı'ya geri dönen rehberlik ve sapkınlığın metaforlarıdır.

O, dilediğini saptırıp dilediğini doğru yola iletmeseydi , 38 İblis ve Cebrail 39 ne yaparlardı? İblis insanları saptırır, peki İblis'i bu özellikte kim yarattı? . . . Ayrıca, şeytanları kafirlerin üzerine salıveririz, onları hileyle kışkırtmak için. 40 ( N II, 7, §9) der.

Ey sevgili dostum! Allah'tan başkasına atfedildiğini gördüğün her fiil mecazdır, gerçeklik değildir. Gerçek yapan Allah'tır. De ki, "Ölüm meleği sizi alacak." 41 dediği yerde bu mecazdır. Gerçek şu ki Allah, canları ölüm anında alır. 42 Muhammed'in hidayet etmesi mecazdır ve aynı şekilde İblis'in dalalet etmesi de mecazdır. Gerçek şu ki O, dilediğini saptırır ve dilediğini hidayet eder. 43 İblis'in insanları saptırdığı doğrudur. Peki İblis'i bu özellikte kim yarattı? Belki de bu yüzden Musa, "Bu, senin imtihanından başka bir şey değildir. Onunla dilediğini saptırır, dilediğini de hidayete erdirirsin." demiştir. 44 Yazıklar olsun günaha! Hepsi O'ndandır! Başkası için günah ne olabilir ki? 45 ( T 188-189, §246)

Şekil 6. 'Ayn al-Qudat'ın manevi ağı

İçeriden Dışarıya, Dışarıdan İçeriye

c Ayn al-Qudat, dinin dışsal biçimini hem uygulama, hem koruma hem de içine işleme konusunda eşsiz bir yeteneğe sahiptir; bu sayede İslam'ın temel ritüellerinin içsel gerçekliğine ve önemine, ayrıca bazı manevi erdemlerine ve temel eskatolojik öğretilerine dikkat çekmektedir.

J*

Niyet ve Samimiyet

İslam'da herhangi bir dini eylemden önce, söz konusu eylemi gerçekleştirme niyeti (niyye) olmalıdır . İslam hukuku, bir kişinin herhangi bir dini eylemi gerçekleştirme konusundaki iyi veya kötü niyetleri arasında ayrım yapmaz. Kişi camide namaz kılma niyetinde olabilir ve bu niyete uygun olarak namazını kılabilir. Kişinin namaz kılma niyetinin, Tanrı'ya yakınlaşma yönündeki gerçek bir arzudan mı yoksa yanında namaz kılan gelecekteki işverenine yaklaşmak gibi diğer dini olmayan faktörlerden mi kaynaklandığı İslam hukukunun ilgi alanına girmez. Kişi bir şeyi yapma niyetindedir veya yoktur. Eğer niyet yoksa, dini bir eylemin gerçekleştirilmesi yasal olarak geçerli değildir.

Manevi düzeyde, bir kişinin niyetini bilgilendiren çeşitli nedenler vardır, tıpkı mescidde namaz kılan kişi örneğinde olduğu gibi. İslam geleneğinde alıntılanan ve özellikle Sufiler tarafından vurgulanan temel metin, Peygamber'in şu sözleridir: "Ameller niyetlere göredir. Ve her kişi niyet ettiği şeye sahip olacaktır." 1 Yani, her kişi niyetlerinin meyvesini muhtemelen bu hayatta, ama kesinlikle ahirette görecektir. Şeyh, bu geleneğin açıklaması bağlamında insan arzusunu (irade) niyetle özdeşleştirdikten sonra, 2 bu öğretiyi ayrıntılı olarak açıklar.

Eğer dinî arzu insana hâkim olursa, amellerinin çoğu kabul edilir. Fakat dünyasal arzu insana hâkim olursa, amellerinin çoğu reddedilir: Ve onların yapmış oldukları her işe döneriz ve onu dağılmış bir toz haline getiririz. 3 Dünya sevgisi bir kişinin mizacına hâkim olduğunda, onun itaatkar amellere olan niyeti kaçınılmaz olarak bozulur. (N I, 24, §25)

(ihlas) erdemiyle özdeşleştirirler . Bir kişi herhangi bir ibadet eylemini gerçekleştirirken en iyi niyetlere sahip olduğunda, o belirli eylemde samimi olarak nitelendirilir. İyi niyetleri tüm eylemlerini bilgilendirdiği için samimiyetinin kapsamı da buna uygun olarak genişler. Dini yükümlülüklerini yerine getirirken tamamen samimi olan bir kişi samimiyetinin okunu farklı şeylere yöneltebilir.

Örneğin, kişi tamamen samimi olabilir ve Kuran'ın salih kişilere vadettiği Cennet ödüllerini elde etmek için Tanrı'nın iyi bir kulu olmak için en iyi niyetlere sahip olabilir. Bu tür bir samimiyet, Ayn al-Qudat'ın özellikle münzeviler (zühhad) arasında tipik olarak bulunan samimiyet olarak tanımladığı Cennet ve içeriği için samimiyetten başka bir şey değildir . Ancak , bu tür bir samimiyetin, Cennet arzusunu bile kendini gerçekleştirme yolunda bir engel olarak gören başka bir tür samimiyetten dünyalar kadar farklı olduğunu belirtmekte hızlıdır . Şeyhin açıkladığı gibi, kişi tanrısal bir yaşamın sonucu olarak gelen şey için samimi olmamalı, ancak Tanrı'nın hem burada hem de ahirette kişinin hayatında olması için samimi olmalıdır . Bu tür samimiyet, seçilmişler ( havass ), yani Tanrı'yı tanıyanlar için saklıdır .

Niyet, bu dünyanın kirlerinden arınmışsa, buna “münzirlerin samimiyeti” denir ki, bunun mükafatı da cennettir. İman edip salih ameller işleyenler için, onlara cennet bahçeleri ikram edilecektir. 4 Fakat niyet , ahiretin kirlerinden arınmışsa , buna “tanıyanların samimiyeti” denir ki, bunun mükafatı da Allah’a kavuşmaktır. Kim Rabbine kavuşmayı umuyorsa, salih amel işlesin ve Rabbine ibadette hiç kimseyi ortak koşmasın. 5 (N I, 25-26, §27)

Avam için vadedilen Cennet, seçilmişler için bir zindandır, tıpkı dünyanın müminler için bir zindan olması gibi . 6 Belki de Yahya Muaz -ı Razi 7 bu bakış açısından şöyle demiştir: “Cennet, tanıyanlar için bir zindandır, tıpkı dünyanın müminler için bir zindan olması gibi.” 8 Seçilmişler Tanrı ile birliktedir. Ne diyorsun? Tanrı Cennette mi?! Evet, Cennette, ama kendi Cennetinde; Şibli’nin “Cennette Tanrı’dan başka kimse yoktur.” dediği Cennette. 9 İsterseniz Mustafa’nın da söylediğine kulak verin: “Tanrı’nın, içinde ne Huriler, ne saraylar, ne süt, ne de bal bulunan bir Bahçesi vardır.” 10 Bu Cennette ne olduğunu biliyor musunuz? “Hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın duymadığı ve hiçbir ölümlü insanın aklına gelmeyen bir şey.” 11

Cennetin bu olduğu bir kişi için, sıradan insanların cennetini aramak bir hatadır. Bu kabile, ışık ve yumuşaklık zincirleriyle Cennete çekilir. Fakat gitmezler ve kabul etmezler: "Cennete zincirlerle götürülen ama gitmek istemeyen bir topluluk ne kadar da gariptir!" 12 Kişinin yüksek arzusu, Firavun'un karısı Asiye'nin arzusu gibi olmalıdır. O, yalvarışında şöyle demiştir: "Rabbim, bana Cennette Sana yakın bir ev inşa et." 45 Sana yakın olan bu ev, seçilmişlerin Bahçesi'nden başka bir şey değildir. ( T 135-136, §187)

Onay

Profesyonel bir yargıç (kadl) olarak, c Ayn al-Qudat, hukuk bilginlerinin yalnızca hukuk bilginleri olmaları ve manevi hayata bağlı olmamaları nedeniyle biçimsel sınırlamalarının fazlasıyla farkındaydı. Bu yüzden açıkça "hukukçular bu dünyanın bilginleridir, dinin bilginleri değil." diyor. 14 Yani hukukçular, disiplinleri gereği, yalnızca bedensel alanla ilgilenirler ve ölçülebilir ve niceliksel gerçeklerle ilgilenirler; bunların hepsinin dini hayatta yeri vardır ancak her şeyin başı ve sonu değildir.

Bu düşünceyle Ayn el-Kudat, sırasıyla Hanefi ve Şafii hukuk okullarının isim babası olan Ebu Hanife (ö. 150/767) ve eş-Şafii Đṇāt (ö. 204/820)'yi öne çıkarır. Her iki şahsiyetin de İslam hukuku ve hukuk teorisi disiplininin geliştirilmesinde son derece önemli bir rol oynaması kaderiydi. Eğer Ayn el-Kudat'ın zamanında olduğu gibi, zahiri din bilimlerinin sağlam bir şekilde yerleştiği bir çağda yaşıyor olsalardı, o zaman bu müthiş liderler sadece dinin iç boyutuyla ilgilenirlerdi.

Ey sevgili dostum! Eğer cemaatin örnek aldığı Şafiî ve Ebû Hanîfe bu zamanlarda olsalardı, rabıta ilimlerinde ve manevî ifadeleri nakleden hadislerde çok faydalar bulurlardı ve kendilerini tamamen bu ifadelere adarlardı. İlahî ilimlerden başka bir şeyle meşgul olmazlardı ve onlardan başka bir şey konuşmazlardı! (T 198-199, §257)

Öyleyse bir “din bilgini” ve “ilahi ilimlerle” ilgilenen biri olmak için ne yapmak gerekir? Cevap oldukça basittir: Şeriat’ın dışsal biçimine dalmak ve onun içsel çekirdeğine, hakikatine (haklka) ulaşmak. Ayn el-Kudat’ın açıkladığı gibi , “Anlam görüldüğünde, biçim bir perde olur.” 15

Manevi bir bakış açısından, İslam'ın beş uygulama sütununu oluşturan eylemler, dış görünüşlerinin ardındaki çok daha derin bir anlama açılan pencerelerdir. Ancak, Şeyh'in bir şekilde İslam'ın ritüellerine ve uygulamalarına karşı olduğu düşüncesine kapılmamak gerekir. Ona göre, Şeriat en dışsal haliyle güzellikle doludur; eğer kişi bu dış güzelliği algılayamazsa, o zaman içindeki gerçekliklerin güzelliğini asla göremeyecektir.

Eyvah! Ben neyim, sen nesin? Bu hakikatin kendisi hakkında konuşmanın kendisi bile sığmaz, peki şeriat dünyasında nasıl sığabilir?! Şeriat'ın güzelliğini hâlâ görmedin, peki hakikatin güzelliğini nasıl göreceksin?

( T 242, §316)

İslam'ın beş şartından ilki tasdîktir (tasdîk). 16 Bu, kişinin kalbinde Tanrı'nın birliği ve Muhammed'in elçiliği konusunda derin bir kanaatin dil ile şehadetini ifade eder ve Şehadet veya şahitlik etme eylemi olarak anılır. Kısaltılmış biçimi, "Tanrı'dan başka tanrı yoktur; Muhammed Tanrı'nın elçisidir." Şehadet, en temel düzeyde, tüm Şeriat'ın ve Müslüman dini yaşamının temelidir.

Bu rızanın en düşük derecesi, insanı emirleri yerine getirmeye ve yasakları terk etmeye teşvik ettiğinde ortaya çıkar. Bu temel rızadan elde edildiğinde, insanın hareketleri ve dinginlikleri Şeriat ile uyumlu olacaktır. (T 70, §98)

Kişi şehadette ne kadar derinleşirse, salih amel, hidayet ve yakin bakımından o kadar artar.

İnsan şeriat üzerinde sağlam ve köklü hale geldiğinde, kendisine benliğinin benliğine giden yol gösterilecektir. “Eğer itaat ederseniz, doğru yola erişirsiniz” 17 —itaatli amellerden, ancak hidayet çıkar: Bizim uğrumuzda cihad edenleri, elbette yollarımıza hidayet ederiz. 18 Bu hidayet ortaya çıktığında, kalbin rızası kesinlik haline gelir.

Müminlerin Emiri Ali b. Ebî Tâlib bu hâli şöyle haber vermiştir: “Eğer örtü kaldırılsa yakînim artmaz.” Bu tasdik, din ehli için din yolunda, yolcu ehli için yolcu yolunda şekil yetiştirmesidir. Tasdik öyle bir tahrik edicidir ki, sahih amelleri gerçekleştirir. Sahih amelleri gerçekleştirdiğinde , amellerin kendisi insanı yakîne götürür. ( T 70-71, §98)

Şehadet ile elde edilebilecek kesinlik, kişinin burada ve şimdi ahiret hallerini görmesine ve deneyimlemesine yol açabilir; bu konu, bu bölümün ilerleyen kısımlarında tekrar ele alınacaktır.

O, kesin bir bilgiye ulaştığı gün, yeryüzü başka bir şeye dönüştürülür. 19 Ona gözler önüne serilir.

Ahireti tadacaktır, halleri ve ilimleri

o dünyanın. ( T 71, §98)

Saflık ve Dua

c Ayn al-Qudat günlük namaza büyük önem verir ve namaz kılmayı bırakan çağdaşlarını eleştirir. Aynı zamanda Şeriat, aklını kaçırmış bir kişiyi İslam'ın zorunlu ibadetlerini yerine getirmekle sorumlu tutmaz. Bu bağlamda c Ayn al-Qudat, özellikle büyük Sufi üstadı Ebu Sahd b. Ebi Hayr'ın (ö. 440/1049) çağdaşı olan Şeyh Muhammed Macuq-i Tusi'yi savunur. 20 Doğrudan ilahi Huzur'a (mecdhub) çekilmiş ve aklını kaybetmiş biri olarak Şeyh Tusi günlük namazları kılmazdı. 21

Ancak kişi zihinsel olarak sağlam ve günlük namazları kılmaktan yasal olarak sorumlu olduğu sürece, namaz kılmalıdır. Şeyh, kişinin günlük namazların dışsal biçimine nüfuz etme düzeyinin, her zaman dünyadan ve en kutsal varlıklardan uzak, Tanrı'nın önünde duran biri olarak kendi durumunun farkındalığına denk olacağı konusunda ısrar ediyor. Bu farkındalık yalnızca namaz sırasında elde edilmemelidir. Ayrıca, ritüel abdestle (vudu) başlayarak, namazdan önceki her koşul ve eyleme de eşlik etmelidir.

Belki Şibli'nin söylediği şu sözü duymamışsınızdır: "Abdest kopuştur, namaz birleşmedir; kopmayan birleşmez." 22 Abdestte Allah'tan başkasıyla kopuş sağlanmazsa, namazda "Allah ile bir anım var" 23 birliği sağlanamaz. ( T 79, §112)

Mektuplarda , c Ayn al-Qudat dört saflık seviyesini ana hatlarıyla belirtir (P. taharat). Saflığın başlangıcı dışsal saflıktır (P. taharat-i zahir), kişinin bedeninin ve giysilerinin kirden arınmış olmasından oluşur. Sonra duyuların saflığı (hawass ) gelir, bu da gözleri Şeriat tarafından yasaklanan şeylere bakmaktan, dedikodu dinlemek vb. gibi şeyleri gerektirir. Üçüncüsü, Şeyh'in bize, her ikisi de doğası gereği şeytani olan yanılsama ve fanteziden korunmak olduğunu söylediği zihin saflığıdır (dimagh) . Son olarak, nefsi olumsuz gelen düşüncelerden (khawatir) ve kişinin manevi yolda ilerlemesini engelleyebilecek başka her şeyden korumak olan kalbin saflığı (P. taharat-i dil) vardır. Kalbin saflığı, kendi başına asla gerçek saflık olarak yeterli olamayacak olan dışsal saflıkla en iyi şekilde karşılaştırılır.

Kalp kirli olduğunda, dışsal temizliğin ne faydası vardır? . . . Ey dost! Tanrı yolunda, dışsal temizlik bir görünümdür ve kalbin temizliği bir direktir. Direk çatlaklara sahip olduğunda, görünümün ne faydası vardır? (N I, 111, §159)

Ritüel saflık halindeyken, kişi Kabe'ye, yani gerekli dua yönüne (kıble) döner. Bazen Şeyh, tüm uzay ve zaman düzeninin katlandığı, onu zamansız, mekansız ve yönsüz bir alemde bırakan özel bir duruma atılır.

Eyvah! Ne dediğimi bilmiyorum! Bu makamda yön kaldırılır. Ruhun baktığı her şey onun kıblesi olur. Nereye dönerseniz dönün, Tanrı'nın yüzü oradadır 24 oradadır. Ne gece ne de gündüz olduğuna göre, beş vakit namaz nasıl bulunabilir? Bu aynı zamanda "Rabbimin ne gecesi ne de gündüzü vardır" 25 ( T 83, §119) ifadesinin anlamıdır .

Namazın başlangıcını belirtmek için, takblrat al-ihram olarak bilinen adanmışlık formülü uygulanır. Bu, kişinin ellerini kulaklarının önüne kaldırarak Allahu ekber ("Tanrı en büyüktür") ifadesini söylemesine denk gelir ; bu, sembolik olarak dünyaya ölümü ve hatta yüce Ben'in önünde kendi benlik duygusuna ölümü işaret eden bir harekettir.

"Elbette Rabbime gidiyorum" 26'yı karşılamaya gittin mi ? Hiç "Tanrı en büyüktür!" dedin mi ki krallığın ve egemenliğin varlığının silindiğini gördün? "Tanrı en büyüktür!"de silindikten sonra onay gördün mü hiç? ( T 84, §121)

Namaz kılan kişi “Allah en büyüktür!” dediğinde, Hayır, biz gerçeği bâtıla karşı koyarız ve o onu parçalar 27 onu yutar. “Ben namaz kıldım” kendisi ateşe atılır. Ne diyorsun, ateşe girer ve o onu parçalar ?

Hiçbir şey kalmaz. . . . Eğer gerçek olmayan hiçbir şey kalmazsa, geriye kalan tek şey Tanrı'dır. 28 (T 82, §118)

Ritüel namazın adı olan salat, iki kelimeden türemiştir: "katılma" (sıla) ismi ve "dua ettim" (salaytu) fiili . Namaz kılan kişi, Peygamber'in belirttiği gibi , Tanrı'ya fısıldama (munaja) eylemine denk gelen, kendisini Tanrı'ya katmaktadır.

Biliyorum ki aklınıza "Dua nedir?" düşüncesi geliyor. Dua kelimesinin kökeni "katılmak" ve "dua ettim" kelimelerinden gelir. "Katılmak" kelimesinin ne olduğunu biliyor musunuz? Kulun Tanrı'ya fısıldaması ve konuşmasıdır: "Namaz kılan kişi Rabbine fısıldamaktadır." 29 Namazlarına devam edenler; 30 Namazlarında devamlı olanlar. 31 (T 80, §114)

Ama sadece kul dua edip fısıldaşmıyor. Tanrı da dua ediyor ve fısıldaşıyor.

Ey sevgili dost! Allah'ın duası, kuluna fısıldaması ve onunla konuşmasıdır; kulun duası da Allah'la konuşmasıdır. ( T 81, §116)

Başka bir açıdan bakıldığında, Allah'ın "duası" Kendisinden başka bir nesneye sahip değildir. 32 Bu, Peygamber'e , mi'rac gecesi , İlahi Varlığın kutsal alanına girmesinden hemen önce gösterildi.

O gece Mustafa Yükselişe götürüldüğünde, kendisine "Dur" denildiği bir yere ulaştı. Bu neden söylendi? "Çünkü Tanrı dua ediyor." Mustafa, "Peki duası nedir?" diye sordu. "Onun duası Kendisi için bir övgüdür. O, meleklerin ve ruhun Rabbidir, yüceltilmiş ve kutsaldır." 33 ( T 81, §116)

Oruç tutmak

c Ayn al-Qudat, bizi orucun gerçekliğine götürmek için bir dizi Kuran ayeti ve hadis kullanır ve buna "anlam orucu" (P. savm-i ma c nawi) adını verir. Bu tür oruç, Müslümanların Ramazan ayında tutmaları gereken ve yılın diğer zamanlarında yapmaya teşvik edildikleri oruçtan oldukça farklıdır. Kişi normal oruç sırasında bedensel zevklerden ve her türlü gıdadan uzak durmalıyken, anlam orucu oldukça farklıdır. Aslında, bu tür orucun tam tersidir, tıpkı içtekinin dıştakinin tam tersi ve anlam (ma c na) biçimin (sura) tam tersi olduğu gibi. Anlam orucunda, "oruç" yiyecek ve içecekten uzak durmakla değil, yiyecek ve içeceğe katılmakla karakterize edilir. Söylemeye gerek yok, Şeyh anlam orucu söz konusu olduğunda çok farklı bir tür "yiyecek" ve "içecek" aklındadır.

Şeriat'ta oruç, yiyecek ve içecekten uzak durmanın, yani bedenin orucunun ifadesidir. Fakat gerçeklik dünyasında oruç, yiyecek ve içecek tüketmenin ifadesidir. Hangi yiyecek? "Rabbimle geceliyorum" yiyeceği. 34 Hangi içecek? Tanrı'nın doğrudan Musa'ya söylediği içecek . 35 Buna "anlam orucu" denir ve ruhun orucudur. Bu, Tanrı'nın orucudur: "Oruç Benimdir." Neden? Çünkü bu oruçta Tanrı'dan başka hiçbir şey yoktur. "Ve ben bunun karşılığını veriyorum" ifadesinin de bu anlamı vardır. Bu oruç ilahi olduğundan, bunun karşılığı Tanrı'dan başka hiçbir şey değildir. "Ben bunun karşılığını veriyorum", 36 yani "Ben karşılığıyım." (T 91, §129)

İlahi isim olan "Kendi Kendine Yeterli" (es-samed) Kur'an'da yalnızca bir kez geçer ve tercümanlar ve modern yorumcular için bazı ciddi zorluklar yaratmıştır. 37 Kur'an tefsir geleneğindeki yaygın bir görüş , el-samed'in Tanrı'ya uygulandığında, O'nun herhangi bir ihtiyaçtan uzaklığını ve dolayısıyla kendi kendine yeterliliğini ifade ettiğidir. Aynı şekilde, kelime Tanrı ile ilişkili olarak "aşkın" anlamına da gelebilir. 38 c Ayn el-Kudat, ilahi bir isim olarak el-samed'in Tanrı'nın Özünü ifade ettiğini, ancak hiçbir şekilde O'na yeterli olmadığını belirtir.

, Öz'ün 39. Nasılsızlığını tam olarak açıklamamıştır ! ( T 269, §352)

yaki) ve eşsizlik (P. yaganagi) ile nitelendirildiği söylenebilir .

Oku, De ki: “O, Allah birdir; Allah, kendi kendine yeterlidir.” 40 Kendi kendine yeterlilik, birliktir ve benzersiz olma niteliğine sahiptir . ( T 268, §351)

Fakat ilahi isim el-samed'in birlikle nitelendirilmesi, kendi kendine yeterli ve aşkın olarak Tanrı'yı ifade ettiği kavramıyla nasıl ilişkilidir ? Şeyh burada oruç eylemiyle bir bağlantı görür ve bunu yaparken, Ebu Nasr es-Sarraj'ın (ö. 378/988) ünlü Kitab al-Luma c fi'l-tasavvuf'una (Tasavvuf Üzerine Parıltılar Kitabı) dayanan erken dönem Sufi geleneğindeki bir öğretiyi takip eder. 41 Oruç tutan kişi, Tanrı'nın kendi kendine yeterliliği ve aşkınlığı gibi ilahi niteliklere ve dolayısıyla O'nun bağımsızlığına ve benzersizliğine katılır.

Başka bir deyişle, oruç tutma eylemi kula tamamen ilahi olan anlık bir deneyim sunar, çünkü bedeninde yiyecek ve içecek olmayan biri dünyadan ve içindekilerden boştur. Tanrı gibi, oruç tutan kişi de ihtiyaçtan uzaktır ve birlik halindedir. Tanrı'nın aksine, orucunu bozmalıdır, bu da Şeriat'ta sürekli orucun neden yasak olduğunu açıklar. Yalnızca Tanrı sürekli olarak kendi kendine yeterli, aşkın, eşsiz ve birdir. Sürekli oruç tutan tek kişi Tanrı'dır.

Bazen oruç tut, bazen orucu boz. Her şey oruçluysa haramdır, her şey oruçluysa tek renkliliktir. Belki de Mustafa'nın " Sonsuz oruç tutanın orucu yoktur" demesi bu bakış açısındandır. 42 Sonsuz oruç, kendi başına birliktir, çünkü Öz-Yeterlilik onun niteliğidir.

"Ve O, doyurur ve doyurulmaz." ifadesinin anlamı budur. 43 Ebedî oruç tutan Allah'tır. ( T 92, §130)

Hac ve Zekat Vergisi

Aynı şekilde Ayn el-Kudat, namaz ve orucun içsel anlamlarla dolu olduğunu düşünür, Müslümanlığın diğer önemli ibadeti olan Hac ibadetiyle ilgili ritüeller için de aynı şeyi düşünür.

Hac yolundaki her hareket ve eylemde bir sır ve bir hakikat vardır. Fakat görmeyen bilemez! ( T 95, §135)

Şeriat dış ve iç güzellikle dolu olduğundan, aynı şey onun temel sembolleri ve icra yerleri için de geçerlidir . Böylece Haccın merkezi sembolü ve odak noktası olan Kabe, fiziksel görünümünün gerçekliğini tamamen aşan aydınlık bir güzellikle yıkanmıştır.

Kabe'nin güzelliği, hacıların gördüğü duvarlar ve kayalar değildir. Kabe'nin güzelliği, Kıyamet'te güzel bir biçimde belirecek ve onu ziyaret edenler için şefaat edecek olan o ışıktır. ( T 94, §133)

Çoğu insan neden Kabe'yi kristal ve saydam güzelliğiyle görmüyor ? Şeyh, bunun sebebinin, tıpkı kendileri gibi, kilden yapılmış olan Kabe'nin yalnızca dış biçimini görmeleri olduğunu açıklıyor (P. gil). Bu nedenle Kabe'yi yalnızca kendi imgelerinde görebiliyorlar. Ancak, kalbe karşılık gelen Kabe'nin iç kısmına yolculuk edebilenler (P. dil), 44 Kabe'nin Efendisini görecekler.

Kim topraktan yapılmış Kâbe'ye giderse kendini görür, kim de gönülden yapılmış Kâbe'ye giderse Allah'ı görür. ( T 95, §135)

Şeyh ayrıca uygulamanın son direği olan zekat vergisinin benzersiz bir okumasını sunar . Gelir elde eden ve uygunluk için belirli şartları karşılayan yetişkinlerin Şeriat gereği ihtiyaç sahiplerine yıllık zekat vergisi ödemeleri gerekir. Ve zekat yalnızca kişinin geliriyle ilgili değildir; aynı zamanda bir kişinin biriktirmiş olabileceği birikim, altın ve benzeri şeyler biçimindeki servetle de ilgilidir. Peki, en büyük hazine olan Tanrı'nın Kendisi hakkında ne söylenebilir? Tanrı'nın ünlü Gizli Hazine Hadisi'nde dediği gibi, "Ben Gizli bir Hazineydim ve tanınmayı severdim. Bu yüzden tanınmak için dünyayı yarattım." 45

c Ayn al-Qudat için , tüm varoluşun kaynağı olan bu ilahi Hazine, kendisi zekata tabidir. Tıpkı insanların servetlerini zekat biçiminde dağıtmaları gerektiği gibi , Tanrı da "servetini" tüm evrene dağıtmalıdır. Bu servet , Tanrı'nın kusursuz temsilcisi Muhammed aracılığıyla, hepsi ona ihtiyaç duyan hizmetkarlarına dağıtılan rahmetten (P. rahmat) başka bir şey değildir.

Dikkat edin! "Gizli Bir Hazineydim" sadaka vergisinin ne olduğunu biliyor musunuz? O hazine rahmettir: Rabbiniz

Kendisi için rahmeti farz kılmıştır. 46 Bu hazinenin zekâtı kime verilir ve onu kim alacaktır? Ah! Ve biz seni ancak âlemlere bir rahmet olarak gönderdik. 47 Bu ifadeye bizzat kendisi tanıklık eder. Mustafa bu rahmeti toplumun seçkinlerine ve seçkinlerin seçkinlerine paylaştırır. Müminlerin kalplerine huzur indiren O'dur . 48 Onlar da onu insanların geneline paylaştırırlar. 49 Bu nedenle, Peygamber'in zamanında olan kimse 50 bu dünyada ve ahirette bu rahmetten bir paydan mahrum değildir. (T 90-91, §128)

Övgü ve Minnet

Birçok durumda, c Ayn al-Qudat enerjisini, "Keşke Muhammed'in Rabbi Muhammed'i yaratmasaydı!" şeklindeki muammalı bir Peygamberlik sözüne adar. 51 Birçok Sufi yazar, bunun anlamını açıklamaya çalışmıştır ve Şeyh, bunu yapan ilk kişilerden biri gibi görünmektedir. Oldukça doğal olarak, Peygamber'in sözleri, yol boyunca manevi olgunluğun doğal bir sonucu ve silinmenin bir işareti olduğu için, onun açısından herhangi bir kusura işaret etmez. 53 Yazarımızın bu açıklamada gördüğü anlamlardan biri, bunun, zorunlu olarak Tanrı'yı olması gerektiği gibi tam olarak övmeye izin vermeyen bedenlenmiş insan halinin varlığına dair bir ağıt biçimi olmasıdır.

Mustafa'nın, "Keşke Muhammed'in Rabbi Muhammed'i yaratmasaydı!" ifadesinin hakikati şudur: "Keşke bu beden olmasaydı da, yücelik gülünün üzerindeki ilahi bahçede, 'Senin övgülerini sayamam. Sen, kendini övdüğün gibisin' 54 diye övgü şarkısı söylemeseydim." ( T 199-200, §258)

Peygamber böyle bir ifadeyi ancak yok olma halinde olduğu ve dolayısıyla ilahi bakış açısından konuştuğu için söyleyebildi , yani kişisel bir "o" değil, sadece ilahi bir O gördü. 55 Bu yüzden Ayn al-Qudat bu bağlamda diğer Peygamberlik ifadesini de içerir, "Senin övgülerini sayamam. Sen Kendini övdüğün gibisin." Yani, birinin "orada" olmamasıyla, Tanrı kendi övgüsünü söyleyebilir ki bu, insan hali tarafından sayılabilecek veya yeterince kapsanabilecek en büyük övgü türüdür.

, Şeyh'in çeşitli bağlamlarda tartıştığı 56 ve "Cennete giden yol" olarak adlandırdığı en yüce şükran erdemiyle ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır . 57 Bize, 14:7. Soruya yorum yaparken şükrün neden bu kadar özel bir statüye sahip olduğuna dair bir pencere sunar: Eğer şükrederseniz, sizi kesinlikle artıracağım. Eğer bir kimse ahiret nimetleri için Tanrı'ya şükrederse, alacağı artış, Meryem'in durumunda olduğu gibi, bu hayatta bile Tanrı'nın kabulüdür.

Ahiret nimetlerine şükrettiğinde seni alır ve: “Sen, Benimle ol; çünkü sen Bana layıksın!” der. Böylece Rabbi onu güzel bir şekilde kabul etti. 58 (N II, 95, §133)

Şükür eyleminin günümüzde kozmik yansımaları da vardır.

Dil ve bedenin şükründen, gökler ve yer nurla dolar. Bu, göklerde ve yerde olan her şeyi, bir arada, sizin için yarattığı nimete karşı bir şükrandır. 59 (T 246-247, §323)

Dil ve bedenin şükranına ek olarak, Ayn al-Qudat'ın ruhsal şükran (P. shukr-i ruh) dediği şey vardır . O, Paving the Path'in başlarında buna değinir : "Yolculuk eden insanın şükretmesi gerekir ve gereklidir ; ancak şükredemez. Şükran onun için yapılır." 60 Şeyhin değindiği şey, bu özel şükran türünün, bir kişinin Tanrı'nın çok çeşitli nimetleri için asla uygun şekilde şükredemeyeceğini fark ettiği zamandır, bu gerçek 14:34 ayetinde teyit edilmiştir: Ve Tanrı'nın nimetlerini saymaya kalksanız, onları sayamazsınız. Zavallı köle, sonuç olarak ilahi Hayırseverin önünde tamamen silinir ve ruhunu tamamen başka bir şükran biçimine açık bırakır.

Kendisini yerle bir olmuş halde gördüğünde, göklerde ve yerde olan her şeyin sahibi olan Allah'a hamd olsun 61 denildiğinde ilahi alemden bir çağrı gelir: "Ben bizzat senin vekilim, senin adına kendime şükredeceğim ve şükrümü senin şükrünün yerine sayacağım." 62 Belki de O'nun isimlerinden birinin Şükreden, diğerinin Övülen olduğunu okumamışsındır. 63 Yani, "O, kendi aracılığıyla kendini övüyor." 64

Minnettar, sizin vekiliniz olarak sizin adınıza minnettar olan kişidir. Yazık! Belki de bu bağlamda o büyük kişi, “Rabbimle Rabbe hamdettim.” demiştir. 65 Fakat siz bu ifadenin değerini ne kadar biliyorsunuz?! Kendisine “Rabbimle Rabbimi tanıdım.” 66 görünen bir kişi bu ifadenin değerini bilir. 67 ( T 246, §322)

Hayalgücü

Şeyhin dinin dışsal biçiminin iç boyutunu görmesini sağlayan şey tahayyüldür (hayal). Daha genel anlamda tahayyül, bir dizi erken dönem İslami kaynağa kadar izlenebilse de, kavramsal bir kategori ve ayrı bir dünya olarak büyük ölçüde Sühreverdî ve daha sonra İbn Arabî'nin etkisi nedeniyle ön plana çıktığı yaygın olarak kabul edilmektedir . 68 Kendi adına, Ayn el-Kudat , ipucunu Q 19:17'den alan bir kelime olan tahayyülden (temasetül) kapsamlı bir şekilde bahsetmektedir. 69 Tahayyül etme işlevi veya süreci, Şeyhin öğretilerinin birçok önemli yönüyle bağlantılıdır. En temel düzeyde, ona biçim ve anlam arasındaki etkileşimi ifade etme ve dolayısıyla (ondan önce ustası Ahmed Gazali'nin yaptığı gibi70) manevi âlemin maddi âleme nasıl nüfuz ettiğini açıklama olanağı sağlar .

İlahi gizemlerin çoğu imgeleme yoluyla bilinir ve onun aracılığıyla görülür. Yazık! Kendini ona ölümlü bir adam olarak imgeledi, orantılı 71 tam bir cevaptır. Cebrail kendini Meryem'e ruhsal dünyadan imgeleme yoluyla ölümlü bir adam kıyafetiyle gösterdi ve o onu insan formunda bir adam olarak gördü. ( T 293, §385)

Eyvah! Bu tasavvufun hangi hâlde olduğunu kim bilir ?! Tasavvurda makamlar ve hâller vardır. Tasavvur makamlarından biri şudur ki, her kim o makamın bir zerresini görüp de içinde olursa, makam onu kendisinden koparır. O makamda olmadığında, tek bir ayrılık ve üzüntü anı yaşamaz. Tefekkür bu makamdan doğar. Mustafa'nın makamlarından biri tefekkür, diğeri ise kederdi. 'A'işe 72 şöyle demiştir: "Allah'ın Resulü sürekli tefekkürdeydi, her zaman üzüntü içindeydi." 73 ( T 294, §386)

Bir zamanlar, Mustafa'nın Sahabeleri Cebrail'i bir Bedevi şeklinde gördüler. Cebrail'in Mustafa'ya Dihya al-Kalbi şeklinde göründüğü başka bir zaman daha vardı. 74 Eğer ruhani olan Cebrail ise, nasıl bir şekil aldı ki, ölümlü bir adamın giysisi içinde bir Bedevi olarak görülebildi? Ve eğer Cebrail değilse, o zaman kim görüldü? Bunun saf ve iyi bir hayal olduğunu bilin. (T 293-294, §385)

İmgeleme merceğinden bakıldığında, Kuran'daki birçok görünüşte antropomorfik Hadis ve ayetin yanı sıra ilahi isimlerin işlevleri de anlaşılabilir. Aslında, imgelemenin gerçekliği, Kendisini insanlara sayısız biçimde sürekli olarak gösteren Biçim Veren (el-musavvir) Tanrı'nın Kendisinden gelir.

Eyvah! “Ben Rabbimi Miraç gecesi en güzel surette gördüm.” 75 Bu “en güzel suret” tasavvurdur. Eğer tasavvur değilse nedir? “Allah, Adem’i ve soyunu Rahman suretinde yarattı” 76 da bir tasavvurdur. Eyvah! İsimlerinden biri de Suret Veren’dir, 77 yani O, suretlerin yaratıcısıdır. 78 Fakat ben Suret Veren’in suretleri gösteren anlamına geldiğini söylüyorum. ( T 296, §388)

Bu formların hangi çarşıda sergilendiğini ve satıldığını biliyor musunuz? Seçilmişlerin çarşısında. Mustafa'yı dinleyin, "Cennette formların satıldığı bir pazar var." 79 Bu "en güzel formdur." İmam Ebu Bekir Qahtabi'nin 80 imgeleme hakkında verdiği habere bakın: "Yücelik Rabbini annemin formunda gördüm." Bu "annenin" kim olduğunu biliyor musunuz? Okuma yazma bilmeyen Peygamberi 81 tanıyın ve okuyun ve Kitabın Annesi O'nunla birliktedir. 82 (T 296-297, §388)

Şeyh, bir kişinin karşılaştığı imgelenmiş biçimler ne olursa olsun, bu biçimlerin onun kendi ruhsal ve entelektüel yapısıyla her şeyiyle ilgili olduğunu, yani eğitimi, geçmişi, karakteri, kültürü ve dili gibi şeylerden bahsetmediğini ileri sürer. Bu imgeleme biçimi, daha sonraki felsefi Sufi geleneğinde "bağlantılı imgeleme" (al-hayal al-muttasal) olarak bilinen şeye karşılık gelir. Bu imgeleme biçimini en canlı şekilde rüyalarımızda deneyimleriz; burada şeylerin anlamları biçimler alır ve biçimler anlamlar alır. Yani, karşılaştığımız rüya durumları, nitelikleri bedenlenmiş hallerde görmemizi ve bedenlenmiş halleri nitelikleri açısından görmemizi sağlar.

Rüyalar ruhlarımızın ve daha genel olarak bilincimizin durumlarının yeniden temsilleri olduğundan, ruhlarımız ne kadar kutsal ve mukaddes olursa, rüyalarımızda kutsal ve mukaddes imgelenmiş biçimlerle karşılaşma olasılığımız o kadar artar. Rüya gören özne uyanık özneden başkası olmadığından, rüyalarımız gibi, uyanık hallerimizde ruhlarımızın durumlarının imgelenmiş yeniden temsilleriyle karşılaşabiliriz ve karşılaşıyoruz. Şeyh'in yazılarında en çok ilgilendiği şey imgelemenin bu yönüdür.

Bir gün efendim 83 şöyle dedi: "Ey Muhammed! 84 Mustafa'yı yedi yüz defa gördüm, onu gördüğümü zannettim. Bugün kendimi gördüğümü anladım!" ( T 298, §390)

Yetmiş bin formun sana gösterildiği o istasyona varana kadar bekle. Her formu kendi formunun şeklinde göreceksin ve "Ben bu formlardan hangisiyim?" diyeceksin. Yetmiş bin formun bir formdan gelmesi nasıl mümkün olabilir? Çünkü yetmiş bin özellik her bir atıf ve öz nesnesine eklenmiş, karıştırılmış ve yerleştirilmiştir. Her bir özellik ve özellik bir formda hayal edilir ve bireysel bir varlık haline gelir. İnsan bu özelliklerin hepsini gördüğünde, bunların kendisi olduğunu hayal eder. Fakat onlar kendisi değildir. Aksine, ondandır. ( T 297, §389)

Sonraki felsefi Sufi geleneği, "kopuk hayal gücü" (al-hayal al-munfasil) olarak adlandırılan başka bir hayal gücü düzeninden de bahseder. 85 Bu hayal gücü biçimi, hayal eden öznenin üstünden ilerler ve bireysel, bağlantılı hayal gücünden oldukça bağımsız olan daha ilkel ve arketipal bir dünyadan gelir. İkincisi, elbette, kopuk hayal gücü alanından gelen hayali formların alımlanma biçimini şekillendirir. Bu, Ayn al-Qudat'ın açıkça belirtmediği, ancak yazılarında açıkça varsayıldığı bir noktadır . Bazı bağlamlarda, dünyamızdaki formların manevi kökleri sorusuna ilişkin düşüncelerine bir pencere açar ve örnek olarak dört elementi veya dört "sütun" olarak da bilinenleri alır. Bu sütunların, aynı anda onları aşan ve onları şekillendiren bir gerçekliği vardır.

Formdan gerçeğe ulaşana kadar bekle. O zaman kökün form değil gerçeklik olduğunu bileceksin. Senin gerçekliğinin gerçekleştiricilerin gerçekliği gibi olduğunu ne diyorsun? 86 Ey sevgili dostum! Elementlerin, doğaların ve sütunların gerçekliğinin sana dört sütun (su, toprak, hava ve ateş) ve dört biçimsel doğa (sıcaklık, soğukluk, kuruluk ve nem) gibi gösterildiği yere ulaşana kadar bekle. Bunların hepsi dünyayla ilişkilidir ve dünya bunlara dayanır. O zaman bunların gerçekliğinin sana görüneceği bir yere götürüleceksin ve canlanacaksın. Gerçek hayata kavuşacaksın. (T 165-166, §221)

Başka bir yerde Şeyh, dört elementin kaynağının, kendi dört "elementi"ne karşılık gelen ruh dünyası (P. c alam-i ruh) olduğunu söyler. Bu bağlamda, c Ayn al-Qudat, İbn-i Sina'ya bir ifade atfeder: "Dört element ebedidir." 87 Yazarımız daha sonra doğal sonucu çıkarır: tıpkı bu dünyanın dört elementinin dünyanın işlediği şey olması gibi, manevi dünyanın elementleri de Bahçe'nin (cenne) işlediği şeydir. Ancak, "insanlar gerçekliğin nasıl işlediğine dair önemsiz bir anlayışa sahipler ve bu anlamlardan çok uzak kalıyorlar!" diye yakınır . 88

"Gerçekliğin işleyişini" anlamanın anahtarı bir kez daha hayal gücüdür. Hayal gücü bize, şimdiki dünyamızın ilkesi ve kökü ve bir kişinin bedeninin ölümünden sonra karşılaştığı eskatolojik olayların arenası olan bir sonraki dünyaya doğrudan bir pencere verebilir.

Bakın, tartışma beni nasıl bir yerden bir yere sürüklüyor! Ama bu bitti. Söylediğim şey buydu: Öteki dünyanın varoluşunun temeli hayal gücüdür ve hayal gücünü tanımak önemsiz bir mesele değildir! ( T 293, §385)

Bunu bilmiyorsun! Hayal dünyasının temelinin sana gösterilmesini bekle. O zaman meselenin nasıl ve ne olduğunu bileceksin. Sonraki dünyanın ve Hakimiyet dünyasının temeli tamamen hayal yoluyladır. Hayal yoluyla farkına varmak önemsiz bir mesele değildir! (T 287, §374)

89 odağı olduğundan, kişinin ölümden önce ve sonra karşılaşacağı olumlu ve olumsuz eskatolojik gerçeklikler, kendi ruh hallerinin hayal edilmiş yansımalarıdır.

Yolcu, yer ve gök perdelerinin dışında oldukça, onun için kıyamet kopmaz. Zira kıyamet ancak perdelerin içindedir. Zira Allah perdelerin içindedir. Kıyamet saatinin bilgisi O'nun katındadır. 90 ( Z §181)

Bir gizem her zaman olduğu gibi bir gizemdir ve açıkta olan her zaman olduğu gibi açıktır. Her ikisi de yalnızca yolcuların durumları değiştiğinde "değişir". ( Z §183)

Kıyamet Günü'nde olacak her şey insan bilgisi için bir sırdır. Bu dünyada kalan ve hayal bağlarından ve hayal hatasından uzak olan bir kimsenin bunu kavraması düşünülemez. ( Z §179)

Mezarı kendi içinizde arayın! . . . Arayanların mezarları bedenleridir. 91 ( T 288, §375)

Yolcunun öteki dünyadan öğrendiği ilk şey kabir halleridir. Gördüğü ilk tasavvur kabirdedir. Mesela, cezayı hak edenlere vadedilen yılanlar, akrepler, köpekler ve ateş ona kabirde tasavvur yoluyla görünür. Bu da insanın içindedir, çünkü ondandır. Bu yüzden sürekli onunla birliktedir. Eyvah! Ne duyuyorsun?! ( T 288-289, §376)

Münker ve Nekir'in sorgulanması 92 de nefstedir. Bizim örtülü çağdaşlarımızın hepsi şu problemle geldiler: İki melek nasıl olur da bir anda bin kişiye gidebilir? [Bu yüzden] insanın buna inanması gerektiğine karar verdiler. Fakat bu noktada Bu c Ali Sina 93 sadece iki cümleyle bir dünya açıklama verdi: "Münker kişinin çirkin işleridir ve Nekir kişinin temiz işleridir." 94 Münker kişinin günahlarıdır ve Nekir kişinin itaatkar amelleridir dedi. Ah! Ne güzel söylenmiş! Yani, ruh kötü niteliklerin aynasıdır, akıl ve kalp ise övgüye değer niteliklerin aynasıdır. 95

Kişi baktığında kendi sıfatlarının tasavvur edildiğini görür. Varlığı onun cezasıdır, fakat bir başkasının kendisini cezalandırdığını tasavvur eder. Fakat ceza kendisidir ve ondandır! Eğer bunu Mustafa'dan istiyorsan, o zaman kabir azabını açıkladığı zamanı dinle: "Onlar sadece sana geri getirilen işlerindir." 96 ( T 289, §377)

Bu dirilişte sırlar açığa çıkar 9 " 7 sergilenir. Ve göğüslerin içinde yatanlar bilinir hale gelir 98 eylemlerin yüzünden perdeyi kaldırır         Bütünlüğünüz aydınlandığında, bu

adres şudur: Ey dingin ruh! Rabbine dön, memnun, memnun. Kullarımın arasına gir. Bahçeme gir. 99 (T 326, §427)

Bu Bahçede, onlara şöyle hitap edecek: " Benden bir şey mi istiyorsunuz?" Onlar da, "Ey Tanrım! Senden yok oluş ve özveri istiyoruz." diyecekler. Böylece onlara, bünyelerindeki birlik ve yakınlık şarabını tattıracak. Şarap nereye giderse gitsin, simyasal olarak dönüşecektir. Bu, en saf şaraptır. 100 (T 292, §383)

Ölümden Önce Ölüm

Şeyh'in birçok farklı bağlamda ele aldığı bir diğer önemli tema, bedenin fiziksel ölümünden önce egosuna ve dünyaya bağlılığına ölmek şeklindeki iyi bilinen Sufi anlayışıdır. Ayn al-Qudat yazılarında bundan bahsetmese de , bu öğreti tamamen Peygamberlik emrinden esinlenmiştir: " Ölmeden önce ölün." 101 Bu bakış açısını örnekleyen oldukça düşündürücü bir Sufi sözü, Horasanlı Şakik el-Belhi'nin (ö. 194/809) önemli bir manevi müridi olan Hatim el-Asamm'dan (ö. 237/851) gelir. 102 Hatim, şeytanın kendisine seslenerek hayatın temel ihtiyaçları konusunda onda kaygı yaratmayı umduğu her günün geçtiğini belirtmiştir: "Ne yiyeceksin? Ne giyeceksin? Nerede yaşayacaksın?" Düşmanının onu manevi olarak merkezden uzaklaştırma girişimlerine karşılık olarak, dünyaya zaten ölmüş olan Hatim, “Ölümü yiyeceğim. Kefeni giyeceğim. Ve mezarda yaşayacağım.” diye cevap verirdi. 103

c Ayn al-Qudat, egonun ölümüne “anlam ölümü” (P. mawt-i ma c nawl) ve “gerçek ölüm” (P. marg-i haklql) adını verir. Bunlar, daha sonraki İslami metinlerde “gönüllü dönüş” (al-ruju c al-ikhtiyarl) olarak adlandırılan şeye karşılık gelir . Öte yandan, bedenin ölümü, “zorunlu dönüş” (al-ruju c al-idtirarl) olarak bilinen şeye karşılık gelir. Her insan zorunlu olarak biyolojik ölümü deneyimleyecek olsa da, yalnızca egoya ölmenin zor işini yapanlar, bedendeyken bile gerçek anlamda diriltilecek, yargılanacak ve ilahi Varlığa getirilecektir.

İnsan için ilk durak, anlam ölümünü elde etmektir. Bu ölümü elde ettiğinde, “dirilişi gerçekleşmiş” 104 ona açıklanacaktır. (T 322, §421)

"Kim yeryüzünde yürüyen bir ölü görmek isterse İbn Ebi Kuhafe'ye baksın" 105 bu ölümü açıklamıştır. Bu ölümü yaşamayan kimse hayat bulamaz. Yani, sizin "ölüm" olarak bildiğiniz şey gerçek ölüm değildir, ki bu yok oluş demektir. Ne dediğimi biliyor musunuz? Diyorum ki, siz olduğunuzda ve kendinizle birlikte olduğunuzda, siz değilsinizdir. Ama siz olmadığınızda, tamamen kendinizsinizdir:

Ne ben'im, ne sen sen'sin, ne de sen ben'sin.

Ben kendim, Sen Kendin'sin ve Sen Ben'sin.

Ey Hotan Güzeli, Ben de Seninle Böyleyim, 106

Ben Sen olduğumda, ya da Sen ben olduğunda yanılırım.

( T 287-288, §374)

Ey dost! Sen krallık dünyasını ve onun harikalarını gördün. Egemenlik dünyasını ve onun harikalarını da görene kadar bekle! Egemenlik dünyasını henüz görmedin, öyleyse İlahi dünya hakkında ne bilebilirsin?

( T 307, §404)

Ey dost! O dünya, yaşam içinde yaşamdır ve bu dünya, ölüm içinde ölümdür. Ölümü geçmediğin sürece, yaşama ulaşamayacaksın: Ve şüphesiz, ahiret yurdu gerçekten yaşamdır. 107 Başka bir yerde İsa, "İki kez doğmayan, göklerin egemenliğine girmeyecektir ." dedi. 108 Yolcunun iki kez doğması gerektiğini söyledi. Bir kez annesinden doğar, orada kendini ve bu geçici dünyayı görür; ve bir kez de kendisinden doğar ki, sonsuz dünyayı ve Tanrı'yı görebilsin. 109 ( T 319-320, §418)

Ah! Ne duyacaksınız?! Bizim için ölüm şudur: Kişi, Sevgili'den başka her şeye ölü olmalıdır, ta ki Sevgili'den hayat bulana ve Sevgili aracılığıyla yaşayan hale gelene kadar. ( T 288, §374)

Daha eksiksiz bir şey istiyorsanız, Tanrı'nın bir grup hakkında nasıl haber verdiğini dinleyin: "Rabbimiz, bizi iki kez öldürdün ve iki kez dirilttin." diyecekler. 110 Bu ikinci ölümü bedenin ölümünden öte olarak bilin ve bu ikinci hayatı bedenin hayatından başka bir şey olarak kabul edin! Anlamın hayatı ve ölümü hakkında daha eksiksiz bir şey bilmek istiyorsanız, Mustafa'nın bir duada söylediği şeyi dinleyin: "Ey Tanrım! Seninle yaşıyorum ve Seninle ölüyorum." 111 ( T 320, §418)

Bedensel ölümden önce benliğe ölme fikri, sadece soyut bir öğreti veya Ayn al-Qudat için bir tür özlem dolu ideal değildir . Çok gerçek ve ulaşılabilirdir ve tek değerli insan uğraşıdır. Bu hedefe ulaşmak kesinlikle zordur ancak imkansız değildir, yeter ki kişi ruhsal yolda yürümeye istekli olsun ve gerçekten yürüsün. Bu nokta doğal olarak bakışlarımızı Şeyh'in yol, bu yolda yürüyenler ve yol boyunca ihtiyaç duyacakları yardım hakkında söylediklerine çevirir.

Ayn al-Qudat, Zubdat al-haqa'iq'in bir el yazmasından bir sayfa

Yolcular ve Ustalar

'Ayn el-Kudat, tasavvuf psikolojisi ilmine ve bu ilmin ermiş bir üstadın rehberliğinde manevi yolda yürümenin gerekliliğine büyük önem vermektedir.

J*

Alışkanlık-Tapınma

yazılarındaki en belirgin temalardan biri, alışkanlık eleştirisidir (P. 'adat). 1 Arapçadaki kelime, tekrar tekrar bir şeye dönmek ve bir şeyi yapmakla ilgili olan bir fiilden türemiştir. Manevi arayışçı için, geri döndüğü şeylerin türlerine ve dolayısıyla alışkanlıklarına dikkat etmek esastır. Çünkü, en azından, olumsuz alışkanlıklar, bu hayatta ve ölümden sonra ruh için büyük manevi kusurlar ve engeller anlamına gelir.

Başlangıçta, bir kimse için alışkanlıktan vazgeçmekten daha iyi bir durum yoktur. ( T 21, §33)

İnsanların çoğu alışkanlık şeytanlarının kontrolü altındadır ve onların etkisinde kalırlar. (N I, 82, §107)

Ey sevgili dostum! Tanrı arayıcıları, ta başından beri
bütün alışkanlıkları terk etmekten söz etmişlerdir. ( N II, 252, §379)

Hangi insanlarla birlikte toplanacağınızı bilin: “Kim bir halkı severse, onlarla birlikte toplanacaksınız.” 2 Eğer aşıkların yolundaysan ve aşıkları seviyorsan, onlarla birlikte toplanacaksınız. Eğer iyilerin yolundaysan ve doğruların aşığıysan, onlarla birlikte Cennete götürüleceksin. Eğer bu dünyanın yolundaysan ve alışkanlık ehliysen, onlarla birlikte toplanacaksın. (N I, 65-66, §83)

Başka bir şeyden çok alışkanlıktan kaynaklanan dini eylemler de yetersiz kalır. Bunlar kişinin niyetlerinin ve zihninin doluluğuyla gerçekleştirilmediği için, bu tür eylemleri gerçekleştirmek insani mükemmelliğe götüremez.

Alışkanlık ve gayret de dua, oruç ve sadaka için tahrik edicilerdir. Ancak bunlar doğru tahrik ediciler değildir. ( N I, 69, §88)

Bir gönül efendisinin emriyle kılınan bir rekât namaz, alışkanlığın tahrik ettiği bin rekât namazdan daha hayırlıdır. ( N I, 44, §50)

Bunun için çabala, yani bütün amellerini öyle bir şekilde yap ki hepsi kabul görsün. Böyle bir amel, alışkanlıktan dolayı yapılan binlerce ve binlerce itaatli amelden daha iyidir. ( N II, 422, §666)

4 ve Şiblî'nin kemaline asla ulaşamaz . ( N I, 54, §67)

Şeyh, alışkanlık sorununu genellikle özel olarak “alışkanlık-ibadet” (P. adat-parastl) olarak çerçevelendirir . 5 Alışkanlıklarına hizmet etmeye adanmış bir ruh, Tanrı'nın yanı sıra başka tanrılar edindiği için bir teslimiyet (İslam) halinde olamaz.

Alışkanlık tapınanları uzaktır. ( N II, 92, §129) Dünya insanları alışkanlık tapınmasından memnundur. Onlar neredendir ve bu tartışma neredendir? Bunu tekrar okuyun ve bin kez düşünün! (N II, 92, §128)

İçinizde zerre kadar bir ibadet zerresi bulunduğu müddetçe, teslimiyetin hakikati size yönelmez. ( N II, 478, §747)

Alışkanlık tapan birine nasıl teslim olan diyebilirsiniz? Teslimiyet, Tanrı'ya boyun eğmeniz ve O'na ibadet etmenizdir.

(T 68, §94)

Başka bir alışkanlık tapınma türü "yasalcılık"tır (P. shan'at-warzl). Şeriat meselelerinde titizlik başlı başına erdemli ve gereklidir. Ancak kişi, Şeriat'ın uygulanmasının daha büyük bir Amaca ulaşmak için bir araç olmaktan çıkıp kendi başına bir amaç haline geldiği noktaya kadar çok fazla yasalcı olduğunda, yasalcılık eve dönüş yolculuğunda büyük bir put ve engeldir. Kişinin ihtiyaç duyduğu şey yasalcılık değil, "gerçekçiliktir" (P. haqlqat-warzl).

Alışkanlık ibadeti dünyası Şeriat'tır ve yasalcılık alışkanlık ibadetidir. Alışkanlık ibadetini algılamadığınız ve bırakmadığınız sürece realizmde olmayacaksınız. Bu sözler, alışkanlık şeriatında değil, realite şeriatında bilinir!

( T 320, §419) 6

Şeyh, alışkanlık ibadetini sadece şeriatçılıkla değil, aynı zamanda putperestlikle (P. but-parastl) de ilişkilendirir .

Ey sevgili dostum! Eğer bu sırların güzelliğinin sana açıklanmasını istiyorsan, o zaman alışkanlıktan vazgeç, çünkü alışkanlık puta tapmaktır. Bu topluluğun okunun nasıl gittiğini görmüyor musun? "Biz babalarımızı bir inanç üzerinde bulduk ve biz de kesinlikle onların izlerini takip ediyoruz." 7 İnsanlardan duyduğun her şeyi unut! "İnsan için kötü bir rehber, kendi zannıdır." 8 Duyduğun her şeyi görmezden gel, çünkü "Sözcülük eden cennete giremez." 9 Görünen her şeye bakma! Ve casusluk etme. 10 Sana zor gelen her şeyi sadece gönül diliyle sor ve varıncaya kadar sabret: Eğer sen yanlarına çıkıncaya kadar sabretselerdi, onlar için daha iyi olurdu. 11 Hızır'ın öğüdünü kabul et: 12 “Sana anlatıncaya kadar bana hiçbir şey hakkında soru sorma.” 13 (T 12-13, §18)

Neden teslimiyetin güzelliğini göremediğimizi biliyor musunuz? Çünkü biz putperestleriz ve bu gruba katıldık: “Bunlar, bizim kavmimiz, O’ndan başka tanrılar edindiler.” 14 Çirkinliği emreden can putunu 15 tapınma nesnemiz olarak edindik . Öyleyse, kaprisini tanrısı olarak kabul edeni düşündün mü? 16 Bu da şu anlama gelir. Kapris kesesini tapınma nesnemiz olarak Tanrı ile değiştirdiğimizde teslimiyetin güzelliğini göreceğiz. ( T 68, §94)

Sahte alışkanlıkla yetindin! Alışkanlık putlarını parçalayan adamların yolu bir şeydir ve alışkanlık putunu tapınma nesnesi olarak alan kadınsıların, korkakların 17 ve sahte iddiacı karıncaların yolu bambaşka bir şeydir! (N I, 225, §370)

Alışkanlık tapan kişi putperesttir çünkü kendine ve arzularına olan alışılmış bağlılığını Tanrı'nın üstüne koyar. Son tahlilde, alışkanlık tapan kişi sadece bir kendine tapan kişidir.

Ruhunuza ve kaprisinize taptığınızda, Tanrı'nın bir kulu değilsiniz. Mustafa'nın ne dediğini dinleyin: "Kapris, yeryüzünde tapılan en nefret edilen tanrıdır." 18 Yeryüzünde tapılan en kötü tanrının kişinin kaprisi ve ruhu olduğunu söyledi. Başka bir bağlamda, "Dirhemin kulu lanetli olsun! Karısının ve dinarın kulu lanetli olsun!" 19 ( T 68, §94) dedi.

Kendine tapmaktan özgür olmadığın sürece Tanrı'ya tapan olamazsın; bir hizmetkar olmadığın sürece özgür olamazsın... Kendine tapmadığın sürece, Öz'e asla ulaşamazsın... Fakir olmadığın sürece zengin olamazsın; yok olmadığın sürece, varlığını sürdüremezsin. ( T 25-26, §38)

Ne kadar duyuyorsun? Alışkanlık tapınmasından çık! Yetmiş yıldır okulda olmana rağmen, tek bir an bile özverili olmadın! (T 340-341, §452)

Beden ve Ruh

Yol Döşemek kitabında Şeyh , insan benliğinin seviyeleri veya genel olarak "ruhsal psikoloji" olarak adlandırılan şey hakkındaki anlayışının genel bir taslağını bize sunar. Temel düzeyde, beden (kalab, lit. "bedensel çerçeve") ve ruh (nefs) vardır. Bunlara ek olarak, bir kişinin kendi içinde bir kalbi ve bir ruhu da vardır. Beden ve ruh, dünyaya daha yakın oldukları için karanlık ve yoğun varlıklardır, oysa kalp ve ruh, Tanrı'nın ışığına daha yakın oldukları için aydınlık ve ince varlıklardır.

Ey sevgili dostum! İnsanın bir sıfatı yoktur. Bilakis birçok sıfatı vardır. Her insanda iki kışkırtıcı vardır: Biri Rahman’dan, diğeri şeytandandır. Beden ve ruh şeytanidir, ruh ve kalp Rahman’dandır. Bedene ilk giren şey ruhtur. Eğer kalp ruhtan önce gelseydi, ruhu dünyaya asla sokmazdı. Beden kalbe göre yoğunluk taşır. Ruhun karanlık sıfatı vardır, beden ise dünyevi ve karanlıktır. Bunlar birbirleriyle yakın ve samimi olmuşlardır. Ruhun evi bedenin sol tarafıdır, kalbin evi ise göğüstür. Her an ruh heves ve dalalette artar. Fakat her saat kalp, tanıma nuruyla süslenir: Peki ya Allah’ın göğsünü teslimiyet için genişlettiği ve Rabbinden bir nura uyan kimse? 20 (T 195, §252)

Karanlık, toprak benzeri beden, insan benliğinin tüm yönlerinin en dışsal olanıdır. Beden kendi başına hiçbir şey değildir, ancak ruhun özel yeri olması nedeniyle anlam ve gerçeklik kazanır.

Tozluluk ve insan ölümlülüğü perspektifinden bakıldığında, bütün bedenler birdir. Fakat gerçeklikleri çeşitlidir. ( T 252, §330) Alışkanlık tapınması hem beden hem de ruh alanlarıyla ilgilidir, fakat daha özel olarak ruhun bir sorunudur. Bu, Peygamber'in "En büyük düşmanınız iki yanınız arasındaki ruhtur." demesinin nedenini açıklar. 21 Teknik olarak konuşursak, Kuran'dan türetilen bir sınıflandırmaya dayanan "ruhsallık" seviyeleri vardır. En temel seviyesinde, ruh tamamen bencildir, kınanacak karakter özelliklerine (madhmuma) dalmıştır ve şehvet ve arzuların peşinde koşma ve onları yerine getirme işine kapılmıştır . 12:53 ayetinden türetilen bu ruh yönü, "çirkinliği emreden ruh" (al-nafs al-ammara bi'l-su>) veya daha basitçe "emir veren ruh" olarak anılır. Peygamber'in atıfta bulunduğu "en büyük düşman" budur. 22 Kişi arzuların peşinde koşmaya ve kınanacak karakter geliştirmeye ne kadar çok dalarsa -bu nedenle ruhun karanlık, aşağı doğru ve bencil eğilimleri- o kadar "bedensel" olur ve alışkanlık tapınması beden üzerindeki etkisini bu şekilde gösterir.

Bir kişinin bütünlüğü alışkanlık tapınmasıyla ne kadar çok karakterize edilirse, o kadar çok kendine tapan biri olur ve sahte benlik duygusu o kadar güçlü olur. Bu yanılsama, benliğe olan egoist bağlılık ve dünya ve dünyevi şeylere duyulan özlemle beslenir. Böyle bir alışkanlık tapınan , manevi yolda samimi bir aday olsa bile, kendini her zaman varoluşsal tehlike içinde bulacaktır.

Ey dost! Bir durak vardır, yolcu oraya girinceye kadar tehlikededir. "Samimiyetliler büyük tehlikededir." ifadesinin anlamı budur. 23 Buna heves ve arzu durağı denebilir.         Çantayı getirmediğin sürece

Bencillikten ve arzusuzluktan kapris dünyasından ilahi çöle kadar, korkudan kurtulamayacaksın. Rabbinin huzurunda durmaktan korkan ve nefsini kapristen men eden kişiye gelince 2 Kapris dünyasından çıkanın Cennete girdiğini söylüyor. (T 233-234, §303)

, çirkinliği emreden ruhun neden olduğu sorunları fark eden ve çözmeye çalışan ruh olan kınayan ruhtan (al-nefs al-lawwama) bahseder . 25 Kınayan ruh, bir kişiyi itaatsizlik ve ahlaki çirkinlik eylemlerine daldığı için görevlendirir. Bu, insanın kendini fark etmesi ve kınaması anlamına gelir; ikisi de kişinin düşmüş halinden kurtulması için gerekli ve sağlıklı tutumlardır. Bir kişinin alışkanlık-tapınma çıkmazının üstesinden gelmesinin tek yolu, geriye sadece özveri ve hiçlik kalacak şekilde manevi mücadele (mujahada) yoluyla egonun duvarlarını yıkmaktır.

Ey dost! Sen ruhunu asla ona karşı gelerek öldürmedin. "Ruhunu öldür!" 26 Neyle? "Mücadele ve muhalefet kılıçlarıyla." 27 ( T 219, §281)

Belki de Zülnûn'un söylediğini duymamışsınızdır: "Ruhunu feda edebiliyorsan gel! Ama edemiyorsan, Sufilerin teknik işleriyle meşgul olma!" 28 Eğer ilk adımda ruhunu feda etmeye hazırsan gel! Ama edemiyorsan, Sufilerin teknik işlerinin, mecazlarının ve biçimsel ifadelerinin sana ne faydası olacak? ( T 14-15, §21)

Nefse karşı çok mücadele ederek ve dua ve Allah'ı anarak kutsanmış bir hayatla, kınayan ruh, Kuran 89:27'de "sakin" (mutma'inne) olarak adlandırılan bir ruha dönüştürülebilir.29 Bu , kişinin egosunu yenmesi, övgüye değer (mahmuda) karakter özelliklerini içselleştirmesi ve ruhu zekasıyla ve en önemlisi ruhuyla uyumlu hale getirmesi nedeniyle ikinci doğası haline gelen bir dinginlik ve dinlenme hali ile en iyi ve en dolu ruhtur.31 Net etki, yalnızca bütün ve sağlam bir ruh ve benlik duygusu değil, aynı zamanda bütün ve sağlam bir vücut ve kalbe daha yakın bir bağlantıdır .

Kalp

İnsan bilincinin merkezi kalptir (kalb; P dil ), 32 veya Henry Corbin'in şiirsel bir dille kişinin "mistik fizyoloji organlarından" biri olarak adlandırdığı şeydir. 33 Kalp, insan benliğinin ta kendisidir ancak aynı zamanda Tanrı ile gizemli bir bağlantısı vardır, bu yüzden James Morris ondan "görünmez bir insan-ilahi gerçeklik" olarak bahseder. 34 Tamamen saf ve lekesiz haliyle kalp, kişinin manevi gerçeklikleri algılayabileceği yerdir. Kalbe tam erişim sağlamak için, c Ayn al-Qudat, kişinin öncelikle benliğinden, dünyadan ve dünyevilikten kopmasını geliştirmesi gerektiğini söyler; bunların hepsi kalbi karanlığın ve ikiliğin cürufuyla lekeler. 35

Kalbin bağlılıklardan temizlenmedikçe, göğsünü sana açmadık mı? 36 — O, ilim, nur ve tanıma ile dolmaz. Allah'ın, Rabbinden bir nura uymak üzere göğsünü açtığı kimsenin durumu ne olur? 37 ( T 65, §88)

Allah'ın sizin için hiçbir şartı yoktur, sadece kalbinizi boşaltın. (N II, 92, §128)

Kalbi boşaltma ve temizleme süreci, manevi yolda yürüme eylemine eşdeğerdir ve bu da içsel yolculuğun ve kişinin kayıp kalbini aramasının eşanlamlısıdır.

Kalbi olmayan insan değildir . Gafil olanlar onlardır. 38 Sen insansın ve olgunluğa eriştin, namaz kılman, oruç tutman, haccetmen ve zekât vermen sana farzdır. Fakat bunların hepsinden önce kalbi araştırmak farzdır: Onlar, kalpleri olsun diye yeryüzünde dolaşmadılar mı? 39 Kalp bulunması için neden yol kat edilmiyor? ( N II, 370, §577)

Kalbi arayın ve ona tutunun! Kalbin nerede olduğunu biliyor musunuz? Onu “Merhametlinin iki parmağı arasında” arayın. 40 Ne yazık! “Merhametlinin iki parmağının” güzelliği yücelik perdesini kaldırsaydı, her kalp iyileşirdi. ( T 146, §198)

Q 22:46'da belirtildiği gibi, Gözler kör olmaz, ama göğüslerdeki kalpler kör olur . Yani, kötü huylar, günah ve Allah'ı unutmakla bozulduğu zaman, kalp tam olarak O'nun bilincinde ve farkında olamaz. Fakat yeterince temizlendiğinde , yani bir kişi kalbini bulduğunda, orada Allah'ı bulacaktır. Çünkü sadece kalp, ilahi Varlığı içerecek kadar geniştir. Aşağıdaki pasajda, Ayn al-Qudat bu noktayı, "Ne gökler ne de yer Beni kucaklamaz, ancak sadık kulumun kalbi Beni kucaklar." 41 adlı meşhur hadisi yorumlayarak açıklar .

Göklerin Tanrı hakkında ne tür bir bilgisi vardır ki O'nu taşıyabilirler? Ve yeryüzünün Tanrı ile ne tür bir yakınlığı vardır ki O'nun meskeni olabilir? Müminin kalbi aynı zamanda Tanrı'nın yakını, sevgilisi ve gizemlerinin meskenidir. (T 24, §36)

Belki Mustafa'ya sorulan şu soruyu duymadınız: "Allah nerede?" O, "Mümin kullarının kalplerindedir." dedi. Bu, "Müminin kalbi, Allah'ın evidir." 42 Kalbi arayın ki hac, kalbin haccı olsun. Biliyorum ki, "Kalp nerede?" diyorsunuz. Kalp buradadır: "Müminin kalbi, Rahman'ın iki parmağı arasındadır." 43 ( T 92-93, §131)

“Mü’minin kalbi Rahman’ın Arş’ıdır .” 44 Kalbi tavaf eden kimse hedefi bulur, kalbin yolunda sapıp yolunu kaybeden kimse ise o kadar uzaklaşır ki, bir daha kendisini bulamaz. ( T 24, §36)

Tasavvuf literatüründe kalp, Allah'ın meskeni olmasının yanı sıra, aynı zamanda O'nun baktığı yer olarak da tarif edilir. 45 Bu yüzden Şeyh, kalpten, ilahi bakışın objesi (P. manzur-i ilahl) ve Allah'ın bakma yeri (P. nazargah-i huda) olarak bahseder.

Kalp, kalbin ne olduğunu ve kim olduğunu bilir. Kalp, ilahi bakışın nesnesidir ve kendisi layıktır. 46 “Tanrı ne formlarınıza ne de eylemlerinize bakar, ancak kalplerinize bakar.” 47 Ey dost! Kalp, Tanrı’nın bakma yeridir. ( T 146, §198)

Tanrı her kalbe baksa da, yalnızca arınmış ve mükemmel bir şekilde düşünen kalpler, Kendi-tefekkürünün uygun yerleri olarak hareket edebilir. Tanrı'nın gözleri bir kişinin arınmış kalbine sabitlendiğinde, o kişi ona danışabilir ve bu onun rehberi olabilir.

, Rahman'ın dünyasına getirileceksin ve sana Kuran öğretilecek 48 ve besmelenin ba 1 dairesinde veya besmelenin miminde 49 tüm ilahi sırlar sana görünecek. Sonra O , Kalemle öğretti, insana bilmediğini öğretti 50 senin öğretmenin olacak. Bunların hepsi senin kalbine kazındı. Kalbin Korunmuş Levhadır. 51 ( T 155-156, §209)

Tanrı'nın Kalemi, kalbinizin Tabletine ne söylenmesi gerektiğini söyler 52 ve kalbiniz size bunun ne olduğunu söyler. Bunların hepsi, siz kalbin hizmetkarı ve müridi olduğunuzda gerçekleşir. Kalp efendi olduğunda ve siz müridi olduğunuzda, kalbe hizmet edilir ve siz hizmetkar olursunuz. Kalp komutandır ve siz emredilensinizdir. Tüm bu değerlilik sizde belirdiğinde, kalp sizi kabul edecek ve işiniz, hizmetiniz için mükafat ve ücretin her gün size verileceği bir yere ulaşana kadar sizi besleyecektir. ( T 157, §211)

Temiz kalp o kadar güvenilirdir ki, ne "yapması" gerektiği konusunda bilgi edinmek için bir müftüye veya hukukçuya değil, sadece ona yönelmek yeterlidir.

Ey sevgili dostum! Ne duyuyorsun? "Mümin müminin aynasıdır" 53 hadisinin bir esintisi buraya uygundur. Bir şeyi bilmeyen ve bilmek isteyenin iki yolu vardır. Bir yol, kendi kalbine dönüp tefekkür etmesi ve tefekkür etmesidir, ta ki kendi kalbi aracılığıyla onu kendisi için elde edene kadar. Bu açıdan Mustafa, "Müftüler sana fetva verse bile kalbine danış." 54 demiştir . Ne olursa olsun, mahal ve müftü doğru bir kalp olmalıdır demiştir.

Kalp fetva verirse, bu Allah'ın işidir, öyle yap! Fetva vermezse bırak! Ve sakınmayı öğren, çünkü "Melek bir telkin eder, şeytan bir telkin eder ." 55 Kalbin verdiği her fetva ilahidir ve kalbin reddettiği her şey şeytanidir. Bu iki çağrının bir kısmı, kâfir olsun, teslim olsun herkeste vardır.

Bu hususta işimiz zordur, zira müftümüz emir veren nefistir: “Muhakkak ki nefis çirkinliği emreder.” 56 Kimin gönlü müftü olursa o takva sahibi ve bahtiyar olur.

Kimde de müftü ruhu varsa o da perişan ve bedbahttır.

(T 8-9, §12)

Zahiri âlimler, “Şafii ve Ebu Hanife’den bu sözleri duymadık.” derler. Bir başkası, “Ali şöyle şöyle diyor.” der, bir başkası da, “İbn Abbas 57 şöyle şöyle diyor.” der . Eyvah ! Bunu, yani Mustafa’nın Mu’az-ı Cebel’e 58, “Kendi görüşünle meseleleri takip et.” 59 demesinin sebebini bilmiyor musun ? O , “ Sana zor gelen her şeyin fetvasını kalbine döndür... Kendi kalbinin müftüsünden kabul et.” demiştir. Ben kalpten bahsediyorum, hükmeden nefisten değil.

Müftümüz emir veren ruh olduğunda ve biz onun izlerini takip ettiğimizde, ortaya çıkan halimiz daha da kötü olacaktır. Ruhlarımıza karşı gelmemiz zorunludur ve bizim için bir zorunluluktur. Belki de Tanrı'nın Hz. Davud'a şu ifadesinde ne söylediğini duymadınız: "Ey Davud! Nefsinle düşmanlık ederek Bana yaklaş." 60 Fakat biz ne diyoruz? Cahil alimler seni cahillerden sayacaklar! İlim iki çeşittir: Kalp ilmi ve dil ilmi. Onlar dil ilmiyle yetindiler ve kalp ilmini unuttular! ( T 197-198, §256)

Ruhsal bir varlık olarak kalp, maddi bedenin üstünde durur. Ve c Ayn al-Qudat ayrıca bize kalp ile beden arasında “ince insan gerçekliği” (P. latifat-i haqiqat-i insani) adı verilen bir aracı varlık olduğunu söyler. Tasavvuf psikolojisinde bu terim, kalp ve ruhla daha uyumlu hale geldiği için ruhu ifade edebilir. 61 Ruh, kalbe yakınlığı nedeniyle incedir, bedende yer aldığı için ise yoğundur. Ruhsallık ile incelik ve ışık ile karanlık arasındaki bu aracı istasyon göz önüne alındığında, ruh hem bedene hem de kalbe belirli bir düzeyde bağlanabilirliğe sahiptir. Bu nedenle kalbin hallerini bedene iletebilir.

Ah! Sana göğsünü açmadık mı? 62 Ne anladın? Eğer kalp sadece bedene yerleştirilmiş olsaydı, bedene yerleşip onunla yakınlaşmazdı; beden de kalbin hallerini taşıyamaz ve eriyip giderdi. Böylece, bu ince insani gerçeklik kalp ile beden arasında bir aracı ve bir bariyer olarak yerleştirildi. (T 143, §194)

Eyvah! Sen kalbin bir incelik olduğunu ve yüksek âlemden olduğunu ve bedenin yoğun olduğunu ve alçak âlemden olduğunu hiç bilmedin. Aralarında bir uyum ve yakınlık yoktu ve yoktur. Fakat kalp ile beden arasında bir aracı ve bir bağlantı tayin edilmiştir— Allah bir insan ile kalbi arasına girer 63 — öyle ki kalbin ve bedenin tercümanı odur. Kalbin payı olanı, kalp o inceliğe söyler ve o incelik de onu bedene söyler. 64 ( T 142-143, §193)

Kutsal insanlarla temas kuran birçok kişi, onların yüzlerinde belirgin bir nurun varlığını, bedenlerinde ise bir tür esneklik ve incelik olduğunu fark eder. 65 Ayn el-Kudât'a göre böyle bir deneyim gayet açıklayıcıdır: Kalp, Tanrı'nın baktığı yer olduğundan, ruh aracılığıyla kalp bedeni etkileyebilir ve ona ışığını ve rengini aktarabilir. 66 Kalbin ince ve aydınlık doğasına katılan beden, böylece ilahi bakışın bir yeri ve dünyaya bereketin yayılmasının bir kaynağı haline gelir .

Beden kalbin rengini alıp kalbin rengine bürününce, o da Allah'ın nazargahı olur. ( T 146, §198)

Peygamber, dilinin kalbinden duymasını istediğinde, "Ey Bilal! Bizi rahatlat!" derdi. 67 —"Bana nefsimin nefsinden hakikatle bir saat ver." Kalbinin dilinin dinleyicisi olmasını istediğinde, "Ey Humeyra! Benimle konuş!" derdi. 68 —"Ey Aişe , bana hakikatten kendimle bir saat ver ve beni kendime getir ki, dünya ehli faydalansın." Bunu şu şekilde açıklamıştır: "Ben, güzel ahlak özelliklerini tamamlamak için gönderildim." 69 ( T 16, §24)

Önceki bölümde gördüğümüz gibi, Şeyh Kabe'nin aydınlık, içsel gerçekliğini kalple özdeşleştirir. Kabe'nin ışığı kişinin kalbini doldurduğunda, bu ışık, kalp ile beden arasında duran ruh aracılığıyla, bedenin kendisi üzerinde etkilerini gösterecektir. Ayn al-Qudat, Ebu Yezid (Ba Yezid) Bestami'nin kutsal bedeni ve Kabe'nin ışığıyla ilişkisi hakkında önemli bir hikayeyi bu noktadan hareketle açıklar .

Belki bunu duymamışsınızdır: Ba Yezid-i Bestami gelirken birini gördü. “Nereye gidiyorsun?” diye sordu. Adam, “Allah’ın evine” dedi. Ba Yezid, “Kaç dirhemin var?” diye sordu. Adam, “Yedi dirhemim var.” dedi. Bestami, “Onları bana ver ve etrafımda yedi kez dön, Kabe’yi ziyaret etmiş olacaksın.” dedi. 70 Ne duyuyorsun?! “Allah’ın yarattığı ilk şey benim nurumdu” 71’den gelen ışığın Kabe’si Ba Yezid’in bedenindeydi, böylece adamın Kabe’yi ziyareti gerçekleşmiş oldu. ( T 94, §134)

Ruh

Kalbin üstünde ruh ( P jan) vardır. Eğer bir kimse kalbini bulamazsa, Tanrı'nın vizyonu için ön koşul olan ruha asla ulaşamayacaktır.

Kalbi hâlâ görmedin, öyleyse ruhu nasıl göreceksin? Ve ruhu görmediğine göre, Tanrı'yı nasıl göreceksin? ( T 155, §209)

Peki, ruh nedir ve nasıl görülebilir? Ruh kendi başına tüm sınıflandırmalara meydan okur ve ilahi kıskançlıktan başka hiçbir şey tarafından korunmaz.

Ruhu sadece yaratılmış bir şey olarak düşünmeyin. Ruhun ayrı bir yüceliği ve inceliği vardır. ( T 151, §204)

Kalp sizin tarafınızdan elde edildiğinde ve onu geri kazandığınızda, ruh size yüceliğin güzelliğini gösterecektir. Ah! Şeriat gerçeğin deliliğinin zincirini bağlamasaydı, ruhun ne olduğu hakkında konuşurdum! Fakat ilahi kıskançlık bunun hakkında konuşulmasına izin vermez. (T 148, §201)

Ruh her insana aittir, bu da bedenle özel bir ilişkisi olduğu anlamına gelir.

Ruhun beden üzerindeki kontrolü, doğa ve seçim yoluyla değil, boyun eğdirme yoluyladır. “Zorunlu olarak gireriz, şaşkınlık içinde yaşarız ve isteksizce çıkarız” 72 Yunan bilgesinden aktarılan şeydir. (N II, 54, §70)

Önceki noktadan daha önemlisi, ruhun hem bedenin içinde hem de dışında gizemli bir şekilde ikamet etmesi, tıpkı Tanrı'nın hem dünyanın içinde hem de dışında gizemli bir şekilde ikamet etmesi gibi.

Ruhun bedenle nasıl bir ilişkisi olduğunu öğrenene kadar bekleyin—ruhun bedenin içinde mi yoksa dışında mı olduğunu. Yazık! Ruh bedenin içinde ve dışındadır ve dünyanın içinde ve dışındadır. Ruh ayrıca bedenin ne içinde ne de dışındadır ve dünyanın ne içinde ne de dışındadır. Yazık! Söylenenleri anlayın: ruh bedene bağlı değildir, ancak ondan kopuk da değildir. Tanrı dünyaya bağlı değildir, ancak ondan kopuk da değildir. ( T 157-158, §212) 73

Ruhun bedenle bir anlamda bağlantısı olmasına rağmen, Şeyh onun yaratılış alemine, hele ki bu aşağılık dünyaya ait olmadığı konusunda ısrar ediyor. Bu görüşünü örneklendirmek için, Ebu Bekir Qahtabi'ye kadar uzanan bir ifadeyi aktarıyor: 74 "Ruh, 'Ol!'un aşağılığı altına girmez. " 75 İlk bakışta, bunun anlamı, ruhun, ilahi, var eden "Ol!" emrinin bir sonucu olarak ortaya çıkan yaratılmış düzenle bir ilişkisinin olmadığıdır.

, el- Ta'c arruf li-mazhebi't-tasavvuf (Tasavvuf Okuluna Giriş) adlı tasavvuf kitabında, Kahtabi'nin bu ifadesine dair görüşlerini dile getirir . Ona göre ruh, "sadece hayat vericidir; hayat ve hayat verici, Hayat Veren'in sıfatlarıdır, tıpkı yaratma ve yaratmanın Yaratıcı'nın sıfatları olması gibi." 76 Kalabadhi, daha sonra bu anlayışa bağlı olanların alıntıladığı kutsal metinden delil metni sunar, yani 17:85: De ki: "Ruh, Rabbimin emrindendir." Kalabadhi daha sonra bu metnin somut bir noktayı açıklamayı amaçladığını açıklar: Tanrı'nın emri, yaratılmamış olan O'nun Kelamı olduğundan, Tanrı'nın emrine ait olan ruh da yaratılmamıştır.

Tasavvuf Okulu'na Giriş'te yer alan belirli bir metinsel sorun nedeniyle Kalabadhî'nin ruhun ontolojik statüsüne ilişkin kendi konumunu anlamak zordur.77 Fakat Ebu İbrahim Mustamli Buhari'nin (ö. 434/1043) muhtemelen Farsça'da tasavvuf üzerine yazılmış ilk kitap olan Kalabadhî'nin metni üzerine yaptığı yoruma geldiğimizde, 78 ruhun hiçbir şekilde ezeli olmadığı anlatılmaktadır.79 Her ne olursa olsun, Ayn el-Kudât ruhun ezeli olduğunu söylemekten mutluluk duyar ve bunun nedeninin de ruhun Tanrı'nın yaratıcı gücü ve yaratılmamış emirleriyle ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olması olduğunu söyler .

Ruhun güzelliği sergilendiğinde, bu güzelliğin ışınları nereye ulaşırsa, o şeye değer verir ve o şey değer bulur. Ey sevgili dost! De ki: “Ruh, Rabbimin emrindendir.” 80 başlı başına tam bir açıklamadır, ancak yalnızca bilginler için. Çünkü ruh, emirdendir ve Tanrı'nın emri arzu ve kudrettir. Şu ayete kulak verin: Bir şeyi arzuladığında emri yalnızca ona “Ol!” demesidir ve o da olur . 81 ( T 149-150, §202)

Ruh, emrin bütünündendir. Bu nedenle, ruh emirdir, emredilen değil; yapandır, yapılan değil; boyun eğdirendir, boyun eğdirilen değil. ( T 150, §203)

Soru 15:92 ve 38:72'de Allah'ın ruhunun, bütün hayatın kaynağı olan kendi var edici nefesine bağlı olduğu ve böylece insan bedenine hayat verdiği belirtiliyor.

Ruh, Tanrı dünyasından bedene gönderildi. Yani, ona ruhumdan üfledim. 82 Sana emrimizden bir ruh vahyedilinceye kadar bekle . 83 Sana görünsün.

Sonra sana ruh hakkında sordukları şeyin anlamını bildirecektir . De ki: "Ruh Rabbimin emrindendir." 84 (T 148-149, §201)

Eyvah! Ne anlayacağınızı bilmiyorum! Diyorum ki, O'nun sevgisi onları sevdiğinde 85 arzuyla ileri hücum eder, arzu emirle ileri hücum eder: Bir şeyi arzuladığında emri sadece ona "Ol!" demektir ve o olur. 86 Bu emir nedir? De ki, "Ruh Rabbimin emrindendir" 87 emrin ne olduğuna ve ne için olduğuna tanıklık eder. Emir, hizmetkarlığın noktasını simyasal olarak dönüştürür - sizin "beden" dediğiniz şey. ( T 156, §210)

"Ol!" dediğinde veya nefesi sayesinde şeylerin var olmasına neden olduğunda, emrinden ve nefesinden ortaya çıkanlar onların yetki alanına girer. Ancak ruh Tanrı'nın emridir ve tüm yaratılış Tanrı'nın ruhunu içine üflemesinden kaynaklanır. Hangi açıdan bakarsak bakalım, ruh nihai olarak yaratılmamış ve ebedidir.

Ruh, yaratılmış âlemden değildir; Yaratıcının âlemindendir ve ezeliyet ve başlangıçsızlık niteliğine sahiptir. ( T 150, §203)

c Ayn al-Qudat, ruha ilişkin muamelesine daha fazla nüans katar. Peygamberin ruhu -ya da onun "Mustafa'nın ruhu" (P. jan-i Mustafa) ve "Muhammed'in ruhu" (P. jan-i Muhammed) olarak adlandırmayı sevdiği şey- c Ayn al-Qudat'ın öğrencilerine bilgi aktarma aracıdır . İlk olarak, Tanrı'nın ruhu, kendisine en çok benzeyen ve ona en yakın olan ruhla, yani Muhammed'in ruhuyla iletişim kurar. Peygamberin ruhu da Tanrı'dan gelen mesajı c Ayn al-Qudat'ın kalbine iletir . Şeyh daha sonra bu öğretileri kalbinden öğrencilerine sözlü ve yazılı kelimeler yoluyla iletir.

mektuplarından ve diktelerinden okuyup işittiğin her şeyi benim dilimden duymamışsındır; kalbimden duymuşsundur; Mustafa'nın ruhundan duymuşsundur. Mustafa'nın ruhundan duyduğun her şeyi de Allah'tan duymuşsundur; o, hevesle konuşmaz. O, ancak bir vahiydir! 88 Bir başka açıklama: Kim Resûl'e itaat ederse, Allah'a itaat etmiştir. 89 Sana biat edenler, ancak Allah'a biat etmiş olurlar. Allah'ın eli, onların ellerinin üzerindedir. 90 Bunun da anlamı vardır. Sana ruhtan soruyorlar. De ki: "Ruh, Rabbimin emrindendir." 91 Bütün bunların kaynağıdır. 92 (T 17, §26)

Bu pasajın ima ettiği şeylerden biri, Peygamber'in ruhunun Ayn al-Qudat'ın kalbine gelen coşkuların doğrudan nedeni ve hatta aracı olduğudur . Bu yüzden Şeyh, müridin Şehadet sözcüklerine dalmasını içeren belirli litanilerin okunmasıyla birçok manevi açılım elde ettiğini belirtir (P. futuhi-yi ruhi). 93 Sonra özel bir duayı (du c af 9i) alıntılar ve değerini över: "Bu dua, Korunmuş Tablet'in kalbine yazılmıştır . Bu duayı okuyan Muhammed'den başkası değildir ve diğerleri küçük çocuklardır!" 95 Eğer Ayn al-Qudat gibi Peygamber'le birlikte olabilirsek, o zaman "insan" oluruz. Bu yönde ilerlemenin tek yolu, bizden önce birçoklarının yaptığı gibi, Kral'ın sarayına giden kraliyet yolunda yürümektir.

Yolculuk ve Arama

c Ayn al-Qudat, yalnızca manevi yolu (tarikat; P rah ) izleyerek elde edilebilen insanın huzur ve saadet elde etmesine önem verir . Bu yolculuğa çıkan kişiye salik veya yolcu denir ve yolcu olma görevine sülûk denir .

Mümkün olduğunca, huzura kavuşmaktan başka bir görevinizin olmadığından emin olun. (N I, 87, §117)

Samimiyetle aramak başlı başına bir şarttır. ( T 22, §33)

İnsanın ulaştığı her kemal, onun kemalinin kemal karşısındaki bir eksikliğini gerektirir. ( N III, 397, §219)

Ey şövalye! Miras ilmi, anne ve babadan miras değil, yolculuktur. ( N I, 225, §371)

Ey dost! Eğer bu hakikatlere ulaşmak istiyorsan, yolculuğa çıkmalı ve kendini tamamen ona vermelisin. ( N I, 86, §117)

Gerçek'e giden birçok yol vardır. Ancak tüm yollar arasında bu yol en harikulade, en nadir ve en az tehlikeli olanıdır. (N I, 274, §454)

Zamanı gelince, kendini gösterecektir: Yakında size ayetlerimi göstereceğim; artık acele etmeyin! 96 Ve arayın ki çabuk bulasınız: Belki Allah bundan sonra yeni bir şey meydana getirir. 9 " 7 Sen gittiğinde varacaksın ve göreceksin. Fakat gitmediğin sürece varamayacaksın: Onlar yeryüzünde gezip görmediler mi? 98 "Allah'ın yeryüzü geniş değil miydi ki, orada göç etseydiniz?" 99 yolculuk ve seyahat anlamına gelir. Seyahat ederseniz, her durakta dünyanın harikalarını göreceksiniz: Allah yolunda göç eden her kimse yeryüzünde birçok sığınak ve bolluk bulacaktır. 100 Her durakta size öğüt verilecek ve siz de öğüt alacaksınız: Ve hatırlatın, şüphesiz hatırlatma müminlere fayda verir. 101 (T 13, §19)

Yolun sonundaki mümin, ilahi dünyada uçan bir kuştur. Hiçbir araç ve plan olmaksızın, rızkı ona getirilir. . . . Bu rızık nedir? Tanrı ile karşılaşma: "Mümin için Tanrı ile karşılaşmanın dışında bir huzur yoktur." 102 ( T 70, §97)

c Ayn el-Kudat, Allah'ın kendisini içtenlikle arayanlara her zaman yol göstereceğini söyler. 103 Dolayısıyla arayış (talab) ve müritlik (p. iradat) manevi hayat için gerekli şartlardır.

Ey sevgili, büyük dost! Arayan için ilk şey ve doğru yolda olan için en önemli hedef, aramak ve öğrenciliktir, yani Hakikati ve gerçekliği aramaktır. Arayan ona yolu gösterene kadar sürekli olarak arama yolunda olmalıdır. ( T 19, §29)

Kişinin Tanrı'ya giden yolun bir şekilde "dışarıda" olduğunu varsaymaması için Şeyh, bunun kesinlikle böyle olmadığını hatırlatır. Tanrı'ya giden yol, benliğin içindedir.

Ey dost! Yol, nefste de aranmalıdır . "Bu, şüphesiz benim dosdoğru yolumdur; öyleyse ona uy." 104 İbn Abbas , dosdoğru yolun, dünyadaki Şeriat yolu olduğunu söyledi. Şeriat'ın dosdoğru yolunda olan herkes, hakikatin dosdoğru yolundadır ve yolda yanlış adım atan herkes, kendi hakikatini kaybeder ve kendini hataya atar. Yol, insanın içsel hakikatidir. (T 289-290, §378)

Tanrı'ya giden yol ne yeryüzünde ne de göklerdedir. Dahası, ne Cennette ne de Arş'tadır. 105 Tanrı'ya giden yol sizin içsel gerçekliğinizdedir. Ve kendi benliğinizin içindedir 106 buna atıfta bulunur. ( T 286-287, §373)

Daha açık bir ifadeyle, Allah'a giden yol kalptedir, Allah oradadır.

Tanrı'yı arayanlar O'nu kendi içlerinde ararlar çünkü O kalptedir ve kalp onların içsel gerçekliğindedir. Bu size garip gelebilir ama göklerde ve yerde ne varsa, Tanrı hepsini sizde yaratmıştır. Levhada, Kalemde ve Cennette ne yaratılmışsa, onun benzeri sizin yapınızda ve içsel gerçekliğinizde yaratılmıştır. Ve ilahi alemde ne varsa, onun yansıması ruhunuzda belirir. ( T 287, §373)

Dedim ki: "Ey Padişah! Seni nasıl arayayım?

Ve ben Senin şerefini nasıl anlatabilirim?"

Dedi ki: "Beni ne Arş'ta, ne de Cennet'te arayın."

Fakat senin kendi kalbinde, çünkü ben orada oturuyorum." ( T 24, §36)

Bir gün biri Mustafa'ya "Tanrı nerede?" diye sordu. O da "Kullarının kalplerinde" dedi . 107 —Kullarının kalplerinde aranmalıdır. Bu, nerede olursanız olun O'nun sizinle birlikte olduğu anlamına gelir. 108 (T 148, §201)

Ey sevgili dostum! Tanrı'ya giden yol sağdan ve soldan, yukarıdan ve aşağıdan, uzaktan ve yakından değildir. Tanrı'ya giden yol kalptedir ve bir adımdır: "Kendini bırak ve gel!" 109 ( T 92, §131)

Ne dediğimi biliyor musun? Arayan kişinin Tanrı'yı Bahçe'de, bu dünyada veya bir sonraki dünyada aramaması gerektiğini söylüyorum; bildiği ve gördüğü her şeyde aramamalıdır. Arayanın yolu kendi içindedir. Kendi içinde yolu seçmelidir: ve kendi içinizde - görmüyor musunuz? 110 Tüm varlıklar kalpte seyahat eden arayıcıdır: Tanrı'ya giden yol, kalbin yolundan daha iyi değildir. "Kalp, Tanrı'nın evidir" 111 ifadesinin de bu anlamı vardır. (T 23, §35)

(talib) olarak yolu ne kadar çok kat ederse , aslında arayan değil, aranan (matlub) olduğunu o kadar çok fark eder. Yolculuğun sırrı burada yatar; bir kişiyi Tanrı'ya götüren kişinin arzusu değildir, çünkü Tanrı'nın arzusu onun arzusundan önce gelir. Arayan gerçek olduğu sürece, Tanrı arayandır ve arayan aranandır; ancak arayan gerçek olmadığı sürece, Tanrı hem Arayan hem de Aranan'dır.

Arayan yücelik nikabını güzel yüzünden kaldırıp burkayı çıkardığında, arayanın bütünlüğü öyle bir şekilde harap olacaktır ki -arayandan bu kadarı görünecektir- o, bir arayan olup olmadığını ayırt edecektir. Aranan onu kabul edecektir. Bu, "Kim arar ve sebat ederse bulacaktır." halidir. 112 ( T 19, §29)

Ey sevgili dostum! Biçim açısından, arayanlar iki gruba ayrılır: arayanlar ve arananlar. Arayan, gerçeği bulana kadar onu arayan kişidir. Aranan, gerçeğin kendisiyle yakınlık bulana kadar onu aradığı kişidir. ( T 19, §30)

Aranan'a varınca, arayış da yoldaki bir perdedir. ( T 24, §36)

Peygamber'in cemaatinden bir grup hakkında şöyle açıklanmıştır: "Kim Bana bir karış yaklaşırsa, Ben ona bir kol karış yaklaşırım. Kim Bana bir kol karış yaklaşırsa, Ben ona iki kol karış yaklaşırım. Ve kim Bana yürüyerek gelirse, Ben ona koşarak gelirim." 113 Arayandan bir adım varsa, Aranan'dan iki çekiş vardır. Ancak gerçekte, arayan kendisi Aranan'dır. Eğer O aranmıyorsa, 114 O "aramaz"; ve eğer O'nun farkındalığı geliştirilmezse, "farkında" olmayacaktır. (T 20, §31)

Feragat

Yolun hilelerinden biri ve ruhun özünü sertleştiren bir şey, kişinin yolculuğu, manevi mücadeleyi vb. yaptığı bir tür aracılığa sahip olduğu fikridir. Böyle bir tutum, bir yandan gurura ve kendini beğenmeye, diğer yandan da gerçekliğin doğasına dair yanlış bir duyguya hızla yol açabilir. Sonuçta, Ayn al-Qudat'ın ısrar ettiği gibi, var olan hiçbir şey yoktur, Tanrı'dan başka. Yolcular bu nedenle kendi öz değer ve başarı duyguları da dahil olmak üzere her türlü bahaneyi terk etmelidirler. Onlar hiçbir şeydir ve hiçbir şeye sahip değildir. Bu konumun mantıksal bir sonucu, vazgeçilecek bir dünya yoksa ve gerçekte vazgeçilecek hiçbir şey yoksa, o zaman vazgeçme (zühd) gibi şeylere temelde hiçbir değer verilmemesidir. Manevi farkındalığa ulaşmış olanlar için (P. muhaqqiqan), gerçek vazgeçen, olmayan kişidir, çünkü yalnızca Tanrı vardır.

Gerçekleştiriciler için, "feragat" ve "feragat eden" hiçbir şey değildir. Bunun nedeni, dünyanın kendi başına, onu terk edenin bir "feragat eden" haline gelmesine neden olacak bir değere sahip olmamasıdır. 115 ( T 311, §409)

Ahiret hayatına göre, bu dünya hayatı bir nokta gibi görünür. Onu gördükleri gün, sanki bir akşam veya sabahında kalmış gibi olacaklardır 116 bunu kendisi açıklar. Mustafa'nın ne dediğini dinleyin: "Bu dünya, ahiret açısından, sizden birinin parmağını denize daldırdığı zamanki hali gibidir; parmağının neyle geri döndüğüne baksın." 117 Bu önemsiz şeyi yapmaktan abanmak zorunludur. Fakat bu terk etme, vazgeçme değildir. ( T 312, §410)

Yani, bu dünya ve ahiret, münzevinin terk etmesi gereken bir şey değildir. Onlar Tanrı'ya aittir! Münzevi, kendisine fayda sağlamayan bir şeyi nasıl terk edebilir?

ona ait değil mi? Bu nedenle, feragatin hiçbir anlamı yoktur

hepsi. (T 312, §410)

Ahiret de terk edilinceye kadar bekle ki, sadece yakîn hakikati kalsın. 118 Yakîn hakikati , çok büyük bir iştir ve yüksek bir mertebedir! ( T 72, §99)

Tanrı'ya ait olan terk edilemez. Yolcunun beklentisi ve amacı neyse, o onun ibadet nesnesidir ve bir ibadet nesnesini terk etmek düşünülemez . Bu nedenle, asla bir vazgeçen veya vazgeçen yoktur.

( T 312-313, §410)

Olgunlaşmış Usta

Kudat'ın tanışma fırsatı bulduğu dikkate değer kişiler arasında , "Bağdat'ta, başkalarının asla yapamayacağı şekilde, insanların gelen düşüncelerini haber veren küçük bir kız"dan bahseder.119 Henüz on yedi veya on sekiz yaşında olmasına rağmen, 120 resmi bir eğitim almadan çok fazla bilgiye sahipti121 ve fiziksel olarak kör olmasına rağmen renkleri bile algılayabiliyordu.122 Ancak Ayn el-Kudat, bu etkileyici başarıların yolu kat etmek için yeterli olmadığında ısrar eder .

Bağdatlı kız çok fazla seyahate çıkmıştı. Şeyh, bunun onun ruhsal potansiyelinin dağılmasının başlıca nedeni olduğunu, ancak sorunun tamamen farkında olmadığını belirtiyor. 123 Ancak onda en çok eksik olan şey, ona içsel olarak nasıl seyahat edeceğini gösterebilecek olgunlaşmış bir üstattı (P. pir-i pukhta). 124 "Olgunlaşmış üstat", Şeyh'in yazılarında anahtar bir ifadedir, ancak bunu yalnızca dört kez kullanır. 125 Olgun ve deneyimli bir Sufi rehberini, yani yolu başarıyla kat etmiş ve dolayısıyla diğer yolculara dönüş yolculuklarında yardımcı olabilen birini ifade eder.

Üstadın talebeye verdiği ilk öğüt şudur:

“Görüntülerinizi kimseye anlatmayın!” ( T 32, §46)

Seyahat edilen yolun üstadının alameti, talip olanın bütün hareket ve sözlerinin, başından sonuna kadar kendisine malum olmasıdır. ( T 30, §44)

“İlimde derinleşen” kimdir? 126 Oku: Hayır, o, kendilerine ilim verilenlerin göğüslerinde apaçık delillerden başka bir şey değildir. 127 Bu göğüs nerede aranır? Allah’ın, göğsünü teslimiyete açtığı ve Rabbinden bir nura tâbi olan kimse ne olacak? Yazıklar olsun kalpleri katılaşmış olanlara! 128 Bu nur nerede bulunur? Şüphesiz ki bunda, kalbi olan kimse için bir öğüt vardır. 129 Bu, yolunu şaşıran kimse için kaybolmuştur, fakat bir hidayetçi için apaçıktır. İşte bu yüzden Mustafa şöyle demiştir: “Bilenler, ancak Allah’ı bilenler bilir; onlar bunu söylediklerinde, Allah’tan gafil olanlar dışında kimse onu inkâr etmez.” 130 (T 5, §6)

Kişi, üstadın bedenini ve biçimini değil, gerçekliğini ve anlamını aramalı ve araştırmalıdır. Zira üstadı tanıklık eden kişi, yüz bin fayda bulacaktır . ( T 31-32, §45)

Eğer isterseniz, Mustafa'yı da dinleyin, burada şöyle diyor: "Ümmetimin merhametlilerinden, onların himayesinde yaşayanlardan lütuf arayın." 131 Bu, efendinin, talebeyi yetiştirmek için istediği kadar kendisinden gelmesine izindir. Bu yetiştirme, talebeyi ibadetle ve efendinin hallerini araştırmakla meşgul eder. ( T 332-333, §439)

Eğer efendi, talebeye dinine aykırı bir eylemde bulunmasını emrederse, o bunu yapmalıdır. Zira, eğer, efendinin yolunda uymaya çalışırken kendi dinine karşı çıkmazsa , yine de kendi dininin talebesi olur, efendinin talebesi olmaz! ( N I, 270, §448)

Olgunlaşmış bir üstat, hastalarını tedavi eden, hastalıklarına ve doğalarına uygun ilaçlar uygulayan bir doktora çok benzer. 132 Bağdatlı kız, manevi bir doktorun yardımı olmadan, mükemmel derecede iyi ve hatta olağanüstü bir sağlıktaymış gibi görünmesine rağmen, hasta bir hastadan başka bir şey değildir. Başka bir deyişle, kendisine yardım edecek bir üstadı olmadığı için, etkileyici bilgisine ve duru görü yeteneklerine rağmen, manevi bir acemiydi. 133

Tedaviyi ve doktoru bir kenara bırakanlar için, hastalıklarına gömülmeleri daha iyi olur! Zira, Allah onlarda herhangi bir hayır olduğunu bilseydi, onları işitir yapardı. 134 Böylece, yolculuğa çıkanların yolunda anlayışlı bir doktor gerekli olduğundan -ustaların icmaına göre- bir tane edinmek zorunludur. Bu açıdan, "Üstad'ı olmayanın dini yoktur" denir. 135 (T 10-11, §15)

Bir efendi olduğunda her şey kolaydır. Ama olmadığında tehlike vardır. “Efendisi olmayanın dini yoktur” efendilerin ifadesidir. (N I, 74, §96)

Hayatınızın elli yılını başınız dik bir şekilde efendinize hizmet etmeye adadığınızda, bir gün onun bakışları altında düşecek ve her iyi talihe erişeceksiniz. Ne duyduğunuzu biliyor musunuz? "Tatmayan, tanımaz." ( N II, 368, §573)

Şimdi, din ve İslam hastalığı tek bir renge açıktır. "İslam beş üzerine kurulmuştur" 136 kendisi özel reçeteler vermiştir - tüm inananlar için tedavi ve ilaç olan beş reçete vardır. Ancak içsel çalışma ve kalbin yolu kısıtlama ve ölçüye sahip değildir. Bundan, her durum için bir ustanın olması gerektiği sonucu çıkar: adayı tedavi edebilen ve her farklı rahatsızlık için farklı bir çare reçete edebilen seçici bir doktor. ( T 10, §15)

Ayn al-Qudat'ın belirttiği gibi , kişinin hayatında manevi bir rehberin varlığı ilahi bir armağandır. 137 Üstadı takip ederek ve onun talimatlarını dinleyerek, mürit bu armağanı doğru bir şekilde kullandığından emin olabilir. Sonuçta, kendisine verilen bir armağanı, onu verenin amaçladığı şekilde kullanmaktan başka daha iyi bir yol olabilir mi? Tanrı'dan gelen bir armağan olarak, üstadın arzusu böylece Tanrı'nın arzusunun bir somutlaşmış halidir, bu da üstadın emrinin Tanrı'nın emrine eşdeğer olduğu anlamına gelir.

Efendinin emri, Tanrının emridir. ( T 35, §49)

Üstadın talebeye yapmasını emrettiği her hareket, ona verdiği ilahi bir şeref cübbesidir. Talebe nerede olursa olsun, o şeref cübbesinin koruması altında olacaktır. 138 (N III, 434, §274)

Eğer üstad, talebeye belirli bir dua etmesini, belirli bir hacca gitmesini, sadaka vermesini veya oruç tutmasını söylerse, bunların hepsi talebeyi koruyacaktır. . . . Çünkü bu, üstadın emri değildir. Allah'ın emridir: Kim Resule itaat ederse Allah'a itaat etmiştir; 139 Şüphesiz sana biat edenler, yalnızca Allah'a biat etmiş olurlar. 140 (N III, 434, §274)

Eğer efendinden korkarsan, Allah'tan korkmuş olursun. Kim Resûl'e itaat ederse, Allah'a itaat etmiş olur. 444 “Âlimler, peygamberlerin varisleridir.” 142 Eğer efendinin emrini ihmal edersen, Allah'ın emrini ihmal etmiş olursun. Şüphesiz, seni odaların arkasından çağıranların çoğu bilmezler . 143 ( N I, 47, §54)

Gerçekte, üstada bağlılık ve hizmet, Tanrı'ya bağlılık ve hizmet anlamına gelir.

Üstad-ibadet eden biri olmadığınız sürece, Allah-ibadet eden biri olmayacaksınız. Mustafa'nın 144 "Kişi kardeşiyle doludur" demesinin bu bakış açısından olmadığını mı sanıyorsunuz? Bu, üstadın terbiyesidir. Talebeye gelince, o bir ön koşula bağlanmıştır: "Kişi yakın dostunun dinini takip eder " 145        

Yani, bir adam kardeşinin ve efendisinin dinini takip etmelidir. Ey dost! “yakın dostluk” denen bir makam vardır. Bu makamda, hizmetkarlık yoktur—her şey yakın dostluktur. ( T 333, §439)

Üstadına hizmetin manevi hayatın olmazsa olmaz şartı olmasına rağmen yazarımız ona insanüstü bir statü atfetmemeye dikkat etmiş ve hiçbir üstadın masum ( ma'svm ) olmadığını ileri sürmüştür.146 Dolayısıyla bu sıfatı onda aramamak gerekir.147 Talebenin, manevi üstadının dış görünüşünün ötesine, ancak kalp gözüyle görülebilen iç gerçekliğine bakması çok daha iyidir (P. heşm-i dil) .

Üstadın şahidi olan talip, yüz bin fayda bulacaktır! ( T 32-33, §45)

Bir rehber olmazsa insan mutlaka yanlışa düşer, doğru yolda yürüdüğünü zannettiği halde yolunu kaybeder.

İç benliğini arındırmaya çalışan kişiye yardımcı olacak şey, tatma yoluyla bilen insanlarla gönülden birlikte olması, onlarla vakit geçirmesi ve onlara hizmet etmesidir. "Tatma yoluyla bilen insanlar" derken, iç benliklerini kötü karakter özelliklerinden öyle bir ölçüde arındıranları kastediyorum ki, Tanrı'nın cömertliğinden, yalnızca adanmışlık eylemleriyle elde edilmesi imkansız olan bir bilgi onlara yağar. (Z §132)

Talibin en büyük saadeti, Allah'ta ve O'nu müşahede etmekte fenalaşmış olan bir kavme ruhunu ve kalbini bütünüyle hizmet etmeye adamasıdır.

( Z §133)

Bilginizle aldanmaktan, sizi doğru yola iletecek bir önderiniz olmadan yol almakla meşgul olmaktan ve bilmediğiniz yollara sapmaktan sakının. ( Z §137)

[A]limlerin yolculuk fikrini benimsediklerinde yaptıkları hatalardan biri, yolun tehlikelerini fark eden ve yolun her adımında kendilerine rehberlik edebilecek birine ihtiyaç duymadan yaşayabileceklerini düşünmeleridir. Akılcı ilahiyatçılardan ve filozoflardan birinin, fark edenleri takip etmek istememesinden kaynaklanan gurur üreten bu kendini beğenme duygusundan uzak olması ne kadar da nadirdir! ( Z §137)

Bir talebenin bir üstadı takip etmesi bir yükümlülük olduğu gibi, üstadın da kendisine gelen öğrencileri yönlendirmesi bir yükümlülüktür. Çünkü üstadın işlevi yeryüzünde Allah'ın halifesi olmak, O'nu temsil etmek ve başkalarını O'na yönlendirmektir .

Üstadın da bu halifeliği kabul etmesi farzdır. Zira talipleri bilgilendirmek, yol üzerinde bir vazifedir. ( T 11, §15)

Bir usta ile bir aday arasındaki en büyük fark, birincisinin kendisi için ölü olması ve yüce Benlik olan Tanrı'da yaşamasıdır. Öte yandan, bir aday hala kendisi için ölü değildir. Paradoksal olarak, bu öğrencinin kendinden vazgeçmeye çalıştığı, ustanın ise bunu zaten yapmış olduğu anlamına gelir, ancak öğrenciye bir "ben" olarak yardım ederek kendini aşma arayışında yardımcı olabilir. Başka bir deyişle, usta o kadar bencil değildir ki, öğrencilerine ancak insan bedenlenmesinin ve benliğinin normal sınırları içinde hareket ettiğinde uygun şekilde rehberlik edebilir.

Belki de o büyük olanın ne dediğini duymamışsınızdır: "Bütün adaylar üstatların makamını isterler, ama bütün üstatlar adayların makamını isterler." 148 Bunun nedeni üstatların kendilerinden çıkmış olmalarıdır. Kendisiyle birlikte olan biri nasıl iyi talih ve sevinç bulacak? Belki de o büyük olanın "Dünyadaki herkes bir an için kendilerinden uzaklaştırılmak ister, ama ben bir an için kendime geri verilmek isterim." demesi bu bakış açısındandır. Adaylar kendileriyledir. Ama kendisiyle birlikte olanın benzersizlik ve özveride payı yoktur. ( T 242, §315)

İlahi Varlıkta yaşayanların artık bir üstada danışmalarına gerek yoktur. İkiliğin tortusundan özgür, kalpleri saf ve bozulmamıştır —Tanrı'nın iradesini bilmek ve böylece şimdiki anda tam olarak yaşamak ve hareket etmek için sadece kalplerine danışmaları gerekir.

Ey dost! Kalpler iki kısımdır. Biri Allah'ın Kalemine bakar ve üzerine yazılır - Allah onların kalplerine imanı yazmıştır. 149 Allah'ın sağ eli yazıcıdır. Böylece, kişi bilmediği her şeyi kendi kalbine döndüğünde bu yolla öğrenir. ( T 9, §13)

Bu aşamada olmayanlar ise ikinci tiptedir.

İkinci tip henüz olgunlaşmamıştır ve ham bir kalp Tanrı Kalemi'ne bakmaz. Kalbi Tanrı Kalemi için bir ayna ve Levha olan biri varsa, olgunlaşmamış bir kalbe sahip olan kişi ona sorabilir ve o zaman bilecektir. Bu bakış açısından, Tanrı'yı üstadın ruhunun aynasında görmenin ne olduğunu bilecektir. (T 9, §13)

Eğer bir kimsede bu liyakat ve hazır olma hali, yani kendi kalbiyle bilme hali yoksa, bu liyakati bulan başka bir kimsenin kalbini aramalı ve sormalıdır. Bilmiyorsan Zikir ehline sor ki, başkasının kalbi senin aynan olsun. ( T 9 , §12)

Ruhsal bir üstat, Tanrı tarafından kalbinin aynasını dışarıya doğru yerleştirmeye çağrılan kişidir, böylece kalpleri kusurlu olan diğerleri ona bakabilir ve Tanrı'yı onda görebilir. Ancak kalpten bakan sadece aday değildir. Üstadın kendisini adaya sunabilmesi için hem kendi içinde olması hem de kendi benliğini görmesi gerekir, bu da ancak adayın kirli kalbinde ve ruhunda kendini gördüğünde gerçekleşebilir.

Şakirtliğin ne olduğunu bilmiyor musun? O, Tanrı'yı üstadın ruhunun aynasında görmektir. (N I, 269, §446)

Üstat, müridin aynasıdır, çünkü mürid onda Tanrı'yı görür. Mürid üstadın aynasıdır, çünkü üstat onda kendini görür. Ebu Bekir 151 , "Allah'tan başka tanrı yok" demeden asla "Muhammed Allah'ın elçisidir" dememiştir, çünkü o, elçiye itaat edenin Allah'a itaat ettiğini görmüştür 152. ( N I, 269, §446)

Üstat, kendisini müridin ruhunun aynasında görür ve mürid de Tanrı'yı üstadın ruhunda görür. ( T 9, §13)

Üstat, mürit için bir aynadır, çünkü o, Tanrı'yı üstatında görebilir ve mürit de üstat için bir aynadır, çünkü kendisini müritin ruhunda görebilir. ( T 30, §44) Sadece müritler ve üstatlar kendilerini başkalarının kalplerinde ve ruhlarında görmezler. Şeyh bize Tanrı'nın da kendisini onlarda gördüğünü söyler. Elbette, Ayn el-Kudat'ın bu konudaki vizyonuna ancak şimdi döneceğimiz karmaşık Sufi epistemolojisine atıfta bulunarak bir bakış atabiliriz .

Şekil 8. 'Ayn al-Qudat Meydanı (Hemedan, İran)

Aşkın Bilgi

c Ayn el-Kudat, evreni, her biri İlahi olanın bir yönünü özel bir bilene yansıtan ve
aynı zamanda Her Şeyi Bilen'in Öz-algısının yeri olarak hizmet eden aynalar oyunu olarak görür .

J*

Kardeşler ve Aynalar

Önceki bölümde, "Mümin müminin aynasıdır" şeklindeki meşhur hadisle karşılaştık. 1 Bu gelenek, genellikle manevi pedagoji bağlamlarında anılır. Örneğin, iki mümin birlikte zaman geçirdiğinde, her biri diğerinin kendisinde bulunan bazı nitelikleri (olumlu veya olumsuz) yansıtır. Bir kişi niteliklerini bir mümin kardeşinin aynasından gördüğünde, kendini daha iyi anlayabilir, olumlu nitelikleri için Tanrı'ya şükredebilir ve olumsuz niteliklerini değiştirebilir.

Ayn al-Qudat gibiler, "mümin" in (mu'miri) de ilahi bir isim olduğunu belirtmekten asla geri kalmazlar . Yani, Mümin olan Tanrı, kendisine inananlara kendi niteliklerini yansıtır ve onlar da aynı şekilde O'nun niteliklerini O'na yansıtırlar. Bu yüzden Bestami, "Ey Rabbim! Sen benim için bir aynasın ve ben de senin için bir aynayım!" 2 diye haykırdı ve Ahmed Gazali, "Ey Tanrım! Senin güzel yüzünün aynası bu kalptir." 3 diye şarkı söyledi.

Eyvah! “Mümin, müminin aynasıdır.” Yani, O, Kendisini bizde görür. “Mümin, müminin kardeşidir.” Yani, biz kendimizi O’nun ışığında görürüz. Ey dost! O, bizim kulluğumuza inanır ve biz de O’nun rabliğine inanırız. Böylece, ikimiz de müminiz. (T 274, §359)

Eyvah! Ne duyuyorsun? Barış, Mümin, Koruyucu 4 Tanrı'nın isimleridir. O Mümin olduğundan ve Mustafa bir mümin olduğundan ve yolcu bir mümin olduğundan—hepsi birbirinin aynasıdır. “Mümin, müminin aynasıdır” tüm bunları açıklamıştır. ( T 271, §355)

Şeyh, bir müminin bir mümini kendi aynasında görmesi ve tam tersi olduğunda kardeşlik bağlarının oluştuğunu söylemeye devam ediyor. Artık kardeşlikte bir oluyorlar, birbirlerini inanç aynasında değil, “kardeşlik aynasında” (P. ayina-yi ihhwaniyyat) görüyorlar.

Önce kardeşlikler düzene konur ve birlik sağlanır. Sonra kardeşliklerin aynasında "Mümin, müminin kardeşidir" ifadesi doğru bir şekilde görülür. ( T 271-272, §355)

(sahabl) olma statüsünün, Hz . Peygamber hayattayken onunla tanışan ve ona inanan kişilerle sınırlı olduğunu savunur. 'Ayn el-Kudat, Hz. Peygamber'in en büyük Sahabelerinin -Ebu Bekir ve Hz. Ömer gibi- de Hz. Peygamber'e olan yoğun sevgileri nedeniyle Hz. Peygamber ile kardeşlik özel statüsüne sahip olduklarını söyler. Tahmin edilebileceği gibi, Şeyh için bu arkadaşlık ve kardeşlik, Hz. Peygamber ile hayattayken karşılaşanlarla sınırlı değildir. Kişi, Hz. Peygamber'in Sahabesi olmak için bir yandan Sahabelerini sevmesi ve onların karakter özelliklerine uyması, diğer yandan da onlardan sonra gelen büyük Allah Dostlarını sevmesi gerekir. 5

Peygamberin kendisinin manevi Kardeşleri olduğu, Şeyhin sık sık zikrettiği ifadelerinden biriyle kanıtlanmaktadır. 6 Peygamber, bu ifadede, "Kardeşlerimle buluşmayı ne kadar da özlüyorum!" diye haykırmaktadır. 7 İlahi nitelikteki özlem, Ayn el-Kudat'ın belirttiği gibi, "varlık ve görüşten kaynaklanır, yokluk ve mahrumiyetten değil." 8 Dolayısıyla, kişi gerçekten onu seviyorsa, zaten Peygamberle birlikte olduğu ve onun Kardeşi olduğu söylenebilir; bu, meşhur Peygamberlik sözü olan "Kişi sevdiğiyle birliktedir." 9 ifadesinin anlamlarından biridir.

, Tanrı'ya gerçek bir teslimiyet (İslam) durumuna eşdeğerdir . Kişi böyle bir durumda olduğunda, bir başka Peygamberlik sözüne uygun olarak bir "Arap" olur: "Kim teslim olursa Arap'tır ve müminin kalbi Arap'tır." 10 Ayn al-Qudat için , böyle bir "Arap"a Peygamber'in Kardeşi olma gibi yüce bir armağan verilmiştir. 11 Tanrı'nın Dostu ile eşanlamlı olan Peygamber'in Kardeşi'nin bir özelliği, nedensel fenomenlerin perdesinin ötesine kolayca bakabilmesi ve var olan her şeyi gerçekte olduğu gibi görebilmesidir. Bu bizi , evrende ve insan benliğinde Tanrı'nın işaretlerini (ayetlerini) okuma tasavvuf ilmine götürür .

Kuran'ın benzersiz semiyotiği hakkında yorum yapan Sachiko Murata, Kuran'ın temelde "şeyleri kendi içlerinde oldukları gibi değil, kendilerinin ötesinde bir şey hakkında bize söyledikleri gibi algılamamız gerektiği" gerçeğiyle ilgilendiğini belirtiyor. 12 Tanrı'nın Dostu bu işlemi mükemmelleştirmiştir ve tüm şeyleri Tanrı'yı işaret eden göstergeler olarak görür. Sufilerin bu bağlamda alıntılamayı sevdiği bir beyit, ünlü Abbasi şairi Ebu'l -c Atahiya'nın (ö. 211/826) beyitidir :

Her şeyde bir işaret vardır

O'nun bir olduğunu gösteren. 13

c Ayn al-Qudat elbette bu bakış açısını kabul eder ve bu bağlamda aynaların sembolizmini doğal tamamlayıcısı gibi bir şey olarak sunar: her şeyin Tanrı'ya işaret ettiğini ve ilahi gerçekliği yansıttığını söyleyebiliriz. Gördüğümüz şeyler ilahi düzenin işaretleri, izleri ve yansımalarıdır. Bu yüzden Şeyh, evrenin her yönünün Tanrı'nın vizyonu (mu ayana ) için bir ayna görevi görebileceği görüşündedir . Bu konumun mantığını, Ebu Bekir'in meşhur "Hiçbir şeye bakmam ama onda Tanrı'yı görürüm." sözüne yaptığı yorum bağlamında açıklar. 14

Her şey O’nun nazarında bir aynadır, her şeyde bir fayda ve takdir bulunur. ( T 56, §75)

Evrendeki her şeyin ilahi Güneş'ten gelen ışınları yansıtan bir ayna olmasına rağmen, O'nu tüm apaçık ihtişamıyla gösterebilen tek bir ayna vardır. Bu aynaya baktığımızda, Tanrı'yı mümkün olduğunca aracısız bir şekilde görebiliriz.

güneşine bakmak göklerin ve yerin ışığıdır 15 Muhammed'in güzelliğinin aynası olmadan gözler yanar. Fakat bu ayna sayesinde güneşin güzelliği sürekli olarak gözlemlenebilir. (T 103, §145)

Bilenler ve Tanıyanlar

Peygamberin ruhunun aynasını görebilmek için kişi sadece bir bilen ( câlim ) olamaz. Geleneksel epistemik yeteneklerinin üstüne çıkmalı ve bir tanıyan (cârif) olmalıdır . Erken dönem bir Sufi sözü bize şunu söyler: "Tanıyan, söylediğinin üstündedir, ancak bilen, söylediğinin altındadır." 16 Bu, birçok yönden c . Ayn al-Qudat'ın, gerçekleşmiş Sufinin bilgisi ile olağan öğrenme araçlarıyla elde edilen bilgi arasındaki uçuruma ilişkin bakış açısını güzel bir şekilde özetler. Ayrıca, Şeyh'in Tanrı'nın varlığını kanıtlayan standart bir teolojik açıklama yaptıktan sonra, "Bu doğrudur, ancak bu Peygamberlerin ve Dostların yolu değildir." 17 demesini de açıklar.

Bu durum, tanıyanın doğrudan Tanrı tarafından eğitilmesinden kaynaklanırken, sıradan bilen, Tanrı'nın bir "bilen"i olsa bile, bilgisinin nesnelerini edinmek için kendi entelektüel çabalarına güvenir. Bu bakış açısından, rasyonel olarak kendilerini zorlayan bencil filozoflar ve ilahiyatçılar, yukarıdan verilen tanıma (P. mahifat) olan gerçek bilgiye göre cehalete daha yakındırlar.

Bildiğiniz şey Tanrı'yı tanımak değildir. Öyleyse görgü kurallarına uyun!

(N I, 92, §126)

Diyorsun ki, "Akılsal delille Tanrı'yı tanımayı algılayabilir miyim ?" Ey şövalye! Onu tanımayan biri için aklın ne faydası var? Ve hiç kimse onu tanımıyor. ( N I, 92, §126)

Ey dost! Filozoflar ve akılcı ilahiyatçılar arasında bir grup kendilerine "tanıyanlar" der. Onların bilgisi bu kadardır. 18 Saçmalık yolundan bir kişinin tanıma ulaşacağını düşünürler. Hayır, asla! Ey dost! Benim bununla ne işim var? (N I, 113, §163)

Hevâ ehli, Allah yolundakiler gibi nasıl konuşabilirler? Hâlâ Allah’ın yarattıklarından korkan ve Allah’tan korkmayan kimse, yol ehlinin gözünde, müşriklerin makamına bile varamamış bir kâfirdir! Nasıl olur da tanınanlardan biri gibi konuşmaya layık olur? Ey şövalye! Tanıyanın elinde yedi gök ve yer önemsizdir. Eğer “Ben Hakk’ım!” derse, 19 onu mazur görün! ( N I, 113, §163)

Söylediklerinden aşağıda olanların aksine, tanınmaya mahkûm olanlar, söylediklerinin üstündedirler; çünkü onların ifadeleri, bilme biçimlerinin elle tutulur doğrudanlığını kapsayamamaktadır.

Bu bölümlerde ele aldığım duyular üstü gerçeklikler, aklın tanıklık ettiği birincil kavramlardan daha az olmayan bir şekilde tatma yoluyla tanıklık edilir; sadece bu duyular üstü gerçeklikleri iletmek ancak bu kelimeler vasıtasıyla mümkündür. Gerçek -ki şüphe yoktur 20- şudur ki, “Kim Tanrı’yı tanırsa dilsiz kalır.” 21 Yani, tatma yoluyla anladığı anlamı insanların zihnine iletmenin bir yolu yoktur. (Z §122)

Kesinlik gerçeğine ilişkin bütün bilgiler 22 , tıpkı hayal eden bir insanın hayalinin hayal edilen akla ilişkin tasavvuru veya ayna aracılığıyla görülen suretler ve benzeri şeyler gibidir. (T 72, §99)

Bu dünyadan ayrı bir dünyamız daha var.

Cehennem ve Cennet'ten başka bir yer daha var.

Özgür olanlar başka bir ruhla yaşarlar; o saf mücevher için başka bir maden vardır.

Değersizlik ve alçaklık aşkın sermayesidir—

Kur'an okuyan ve zikreden için öbür dünya vardır.

Ama bize söylenen, bunun da bir başka işaret olduğu.

Zira bu dilden başka bir dil daha vardır. 23 ( T 4, §5)

Ayn al-Qudat'ın tanıma ile düzenli bilgi arasındaki farkı açıkladığı bir diğer yol da doğal imgelerden yararlanmaktır. Doğrudan Tanrı tarafından öğretilmeyen ve bilgiyi kendilerinden ve başkalarından alanların bilgisi, kuru toprak gibi kısır ve verimsizdir. Ancak doğrudan Tanrı tarafından öğretilenlerin bilgisi, geniş bir okyanus gibi derin ve engindir. Kendilerini bilgi okyanusunda kaybettiklerinde, hiçbir şey bilmediklerini ve tutunacak hiçbir şeyleri olmadığını fark ederler.

Denizden ne çekilebilir? Denizin sakini olmadığın sürece, bulduğun her şeyin bir ölçüsü ve sınırı olacaktır. Denizci denizi nasıl sınırlandırır ve tasvir eder ve ondan nasıl çeker? Ne çekerse geri döker, çünkü denizde bir durağı vardır. Fakat kara denizden ne haber? Karada ve denizde fesat ortaya çıkmıştır. 24 İnsanlardan öğrenilen her şey kara ve kara gibidir ve Allah'tan öğrenilen her şey -Rahman Kur'an'ı öğretti 25- deniz ve deniz gibidir. Ve denizin sonu yoktur: Ve onlar O'nun bilgisinden hiçbir şeyi kuşatamazlar. 26 (T 8 , §11)

Ah! Bilginin bir sonu yoktur ve biz bir sona ulaşmayacağız. Elbette O'nu kucaklamak istiyoruz, ama O'na ulaşamayacağız. Ne bilgimiz ne de cehaletimiz, ne arayışımız ne de terk edişimiz, ne başarımız ne de başarısızlığımız var; ne sarhoşuz ne de farkındayız, ne kendimizle ne de O'yla. Bundan daha zor hangi sıkıntı olabilir?! ( T 353, §468)

Tanıyan ile bilen arasındaki temel fark, ikincisinin zamanın ve varoluşun düzenini tamamen dışsal ve yüzeysel bir düzeyde görmesi, tanıyanın ise onları gerçekte oldukları gibi algılamasıdır. Onun yüce vizyonu, tüm yaratılmış şeylerin sürekli olarak tecdid al-halq veya "yaratılışın sürekli yenilenmesi" ilkesine uygun olarak varoluşa girip çıktığını görmesini sağlar ki bu da Q 50:15'te işaret edilmiştir. 27

Var olan ve gerçekten yaşayan tek varlık Tanrı olduğundan, Tanrı dışındaki her şey her an O'nun yaratıcı gücüyle sürdürülür. Geleneksel bilen, yalnızca şeylerin dışsal doğasını gözlemleyerek, aslında mevcut veya gerçek olmadığında, varoluşsal sürekliliği yaratılmış düzenle alışkanlıkla ilişkilendirir. Öte yandan tanıyan, bu yanılsamanın içinden bakar ve Tanrı'nın yaratıcı eyleminin, kendi başlarına tek bir an bile dayanamayacak olan her şeyi nasıl sürekli olarak sürdürdüğünü görür. Kendisini artık zamanın, mekanın ve yaratılışın olağan düzeninin kozmik akışına ve deneyimine dahil olmadığını görür.

Diri, Kendiliğinden Var Olan aracılığıyla sürekli olarak sürekli kılınır . 28 Her an, kendisinden öncekine benzer bir başka varlık onun için yenilenir. Tanıyanlar bunu açıkça görürler, ancak bilenin bunu algılaması imkansızdır. Öyleyse söylediklerim üzerinde sürekli olarak düşünün. . . . Belki bu konuların gerçekliği size açıklanır! ( Z §121)

Hatta, tanıyanın, Allah'ı sürekli anma derecesine göre yaratılışın sürekli doğasına tanıklık ettiği bile söylenebilir. Şeyh, bir müridin bir manevi üstattan öğrenebileceği en önemli şey olan bu sürekli zikir halini "kalp çalışması" (P. c amel-i dil) olarak adlandırır.

Gizli bilgi, Tanrı'yı bilen dışında hiç kimseye ait değildir. Tanrı'yı bilen kimdir, bilmiyorum: "Bilgiyi Çin'e kadar arayın." 29 Çin'e ve ötesine gitmelisiniz; o zaman "Ümmetimin bilenleri İsrailoğullarının peygamberleri gibidir." 30 Hangi yoldan gidilmelidir? Çalışma yolu. Beden çalışmasından bahsetmiyorum. Kalp çalışmasından bahsediyorum. Peygamber'in "Kim bildiğiyle hareket ederse, Tanrı ona bilmediği şeylerin bilgisini miras bırakacaktır." dediği iyi bilinir. 31 (T 5-6, §7)

Zekanın Ölçeği

( akıl) doğasını, gücünü ve sınırlarını tartışırken, bilen ile tanıyan arasındaki uçuruma da ışık tutar . Öte yandan akıl, gerçeğin batıla karşı ölçülebileceği ve doğrunun yanlıştan ayırt edilebileceği temel, Tanrı tarafından verilmiş bir ölçektir ( mizan ; qistas).

Ey dost! Terazinin ne olduğunu biliyor musun? O, aklın terazisidir: "Hesaba çekilmeden önce kendinizi hesaba çekin." 32 Ah! Oku! Biz elçilerimizi açık delillerle gönderdik ve onlarla birlikte Kitabı ve teraziyi indirdik. 33 Bu terazi, bütün inançların, sözlerin ve eylemlerin tartıldığı akıldır. 34 Bu dosdoğru terazi 35 kişinin iç gerçekliğindedir. (T 290, §379)

Her ne olursa olsun, aklın ölçeği, kefelerinin ölçebildiği şeyler bakımından sınırlıdır. Bütün şeylerin gerçekleri (haqa'iq camî al -ashyaf) bakımından, akılcı bir kelamcı, bir filozof veya bunları aklın ölçeğiyle bilmek isteyen herhangi biri her zaman eksik kalacaktır. Şeyh bunun neden böyle olduğunu açıklıyor.

Böyle bir bilgiyi arzu eden akılcı ilahiyatçı, bir terazide altının tartıldığını gören ve mesela bir dağın bununla tartılmasını arzu eden adama benzer.

Ancak bu imkansızdır. Ancak bu, terazinin tartıp ölçebildiği şeylerde yanlış olduğu anlamına gelmez. (Z §186)

Gerçeklik ne kadar derin, daha köklü ve daha ağırsa, aklın ölçeğine o kadar az uygundur. Bu, özellikle imanın üç direği için geçerlidir : Tanrı'nın gerçeklikleri, peygamberlik (nübüvvet) ve eskatoloji (ma'd ) .

Akıl geçerli bir terazidir ve onun ölçüleri kesin ve gerçektir, içinde hiçbir gerçek dışılık yoktur; ve o adil bir terazidir: onun asla adaletsiz olabileceği düşünülemez. Bununla birlikte, akıllı bir kişi her şeyi akılla tartmak istediğinde, hatta ahiret meselelerini, peygamberliğin gerçekliğini ve Başlangıçsız ilahi niteliklerin gerçeklerini bile, bu imkansızı arzulamaktır. ( Z §187)

[H]er bir varlığın, Başlangıçsız bilginin kucaklanmasıyla kesinlikle hiçbir ilişkisi yoktur, öyleyse aklın onu algılamayı arzulaması nasıl uygun olabilir? ( Z §58)

Allah aklın üstündedir ve onu kuşatmıştır, öyleyse aklın O'nu ve sıfatlarını kuşatması nasıl düşünülebilir ki, parça bütünü asla kuşatamaz? Akıl, Allah tarafından gerçekleştirilen varlığın küçük zerrelerinden biridir. ( Z §58)

Tamamen maddi olmayan aklın, kendileri de maddi olmayan inanç gerçeklerini kavramakta nasıl başarısız olabildiği sorulabilir. Şeyh'in aklında olan şey, aklın bunları bilemeyeceği değil; bilakis bilebileceğidir, ancak yalnızca bu gerçeklerin ne olduğuna yetecek düzeyde değildir. Tanrı'yı, peygamberliği ve eshatolojiyi gerçekten anlamak, daha aşkın bir epistemolojik platform veya Ayn al-Qudat'ın "aklın ötesindeki aşama" dediği şeyi gerektirir .

Zekanın Ötesinde

c Ayn al-Qudat, Gazali'den "aklın ötesindeki aşama" (et-tawr vera> el -c akl) ifadesini uyarlar. 36 O, buna ayrıca "bilgi ve aklın ötesinde başka bir şey" (şey> akhar vera 3 el- c ilm ve'l -c akl), "bilgi ve aklın ötesinde olan şey" (ma vera 3 el-im ve'l -c akl), "aklın sonrasındaki aşama" (et-tawr ba c d el -c akl) ve basitçe "aklın ötesinde" (P. vera-yi c akl) der. Akılla ilişkili olarak, aklın ötesindeki aşama, ruhun bedene olduğu gibidir. 37 Böylece aklın ötesindeki aşamayı algılamak, akıl yürütme yeteneklerimize birçok gizem sunar, tıpkı görmenin algı nesnelerinin koku alma duyusuna gizemler sunması ve temel kavramların tamamen bedensel duyularla bilinemez. 38 Söylemeye gerek yok ki, bu dünyada, aklın ötesindeki aşamaya ancak gerçek bir tanıyıcı erişebilir. 39 Bu bakış açısından, diğer tüm bilgiler sadece çocuk oyuncağıdır.

Ruhunuzda bu aşamadan bir şey varsa, tüm akıl edilebilirler aynı anda üzerinize yağsa bile, susuzluğunuz tatmin olmaz. Aç bir kişi suyla, susuz bir kişi de ekmekle tatmin olmayacağı gibi, akıl edilebilirlerin kavranması da o aşamanın aklın ötesinde seçtiği tanıyıcının arayışını tatmin etmez. ( Z §54)

Şeyh ayrıca, aklın ötesindeki mertebeye ulaşıldığında, kişinin içinde yoğun bir nurun belireceğini açıklar.40 Dolayısıyla bu özel mertebe, yukarıda belirtilen imanî konularda kesinlik gerektirir ve ruhun daha fazla aydınlanması ve genişlemesiyle birlikte gelir.

Kalbiniz gayba olan inanç için genişlediğinde, Tanrı iç benliğinize daha önce tanık olmadığınız bir ışık dökecektir. Bu, akıl aşamasından sonra beliren aşamanın izlerinden biridir. Öyleyse arayışınızı yoğunlaştırın, çünkü bulmak için ihtiyacınız olan tek şey budur! (Z §176)

Işıkları insan ruhunda doğduğunda, eskatolojik hakikatleri aklın terazisinde tartma arzusu yavaş yavaş kaybolacaktır.

Aklın ötesindeki sahnenin ışığının aydınlanmasıyla bu arzu, tıpkı gezegenlerin ışığının şafak vakti parça parça azalması gibi, parça parça azalacaktır. ( Z §188)

Akıl, birçok bilgi nesnesi için kesin bir ölçüttür ve bilme eylemi, kendisi maddi olmayan bir haz ve sevinç getirir. Fakat bir kişi, yalnızca akıl sayesinde Tanrı'nın güzelliğinde huzur bulamaz, arayışının Nesnesini takip etmeye ve tatmaya itilemez.

Akıl, Hakk'ın varlığını idrak etmekten zevk alır. Ancak bu, O'nun kemalinin idrakinden duyulan bir zevk değildir. Aksine, matematik, tıp ve benzeri diğer bilgi nesneleri gibi, O'nun bir bilgi nesnesi olması bakımından bir zevktir. ( Z §65)

Akıldan sonraki mertebenin hususiyetlerinden biri de, Hakk’ın varlığını idrak edince, ister sözle, ister araştırmayla kavranması mümkün olmayan, O’na karşı büyük bir özlemin kaçınılmaz olarak hissedilmesidir. ( Z §65)

Aşk, aklın ötesindeki aşamaya özgü şeylerden biridir. Aşk hallerine tanık olanlar için, aklın bu halleri algılamaktan uzak olduğu şüphesizdir. Aklıyla sınırlanmış ve aşkı içtenlikle tatmamış olan kişinin anlayışına göre, âşığın bu kadar içten olduğu aşkın anlamını iletmesi mümkün değildir. Bu, ancak böyle bir kişi aşkı tatmış olan âşıkla aynı konumda durduğunda gerçekleşebilir. ( Z §71)

aklın ötesinde sadece bir aşama değil, birçok aşama (atwar) olduğunu söyler .

[A]kıl ötesi birçok mertebeler vardır ve bunların sayısını Allah'tan başkası bilmez. ( Z §60)

Bir düzeyde, herkes ölümden sonra en azından aklın ötesindeki ilk aşamaya erişecektir, çünkü bu, varoluşsal, ölümünden sonraki katılım sayesinde aklın ötesinde olan ahiret gerçeğinin farkındalığına tekabül edecektir.

[B]irçok aşama vardır ve her bir kişi kaçınılmaz olarak, ölümden sonra bile olsa, aklın ötesindeki aşamaya ulaşacaktır. ( Z §184)

Fakat ölümden sonra aklın ilk aşamasına erişecek olanlardan farklı olarak, tanıyanlar, şimdiki yaşamda bedenlenmişken bile aklın ötesindeki daha yüksek aşamalara ulaşabilirler.

[Herkesin, yalnızca birkaç kişi için mümkün olan aşamalara ulaşması imkansızdır. Bilakis, giydiği bedeni terk etmeden, bir kişinin aklın ötesindeki (ki bu dünyanın ötesinde olan) birçok aşamaya ulaşabileceği doğru ve gereklidir; ancak başkalarının bu aşamaların çoğuna, ister bu dünyada ister ahirette ulaşabilmesi düşünülemez. Bu, tanıyanların içgörüleriyle tanık oldukları hakikattir, tıpkı aklın on'un birden büyük olduğunu görmesi gibi. ( Z §184)

Girişte gördüğümüz gibi, c Ayn al-Qudat'ın aklın ötesindeki sahnedeki konumu, muhalifleri tarafından onun "sapkınlığının" nedenlerinden biri olarak gösterildi. Bunu, Tanrı Dostlarının Tanrı'nın Peygamberleri ve Elçilerinden üstün olduğu anlamına gelecek şekilde okudular. Şeyh'in konuyu kendi sunumuna dalmadan önce, Tanrı Dostlarını Peygamberlere nasıl benzettiğini bilmek önemlidir. Mektuplarında belirttiği gibi , Tanrı Dostları, tıpkı Peygamberler gibi, ölmeden önce bile ahiret hallerine tanıklık edebilirler. Ayrım, bu tür tanıklığın yoğunluk derecesindeki farkla ilgilidir, Peygamberler bu gerçeklikleri Tanrı Dostlarının tanıklık ettiğinden daha yoğun, canlı ve gerçek bir şekilde görürler. 41

Dostlar, ölüleri diriltmek gibi, Peygamberlerin gerçekleştirebileceği mucizelerin bazılarını bile gerçekleştirebilirler, tıpkı Ayn al-Qudat'ta olduğu gibi . Peygamberlerin gerçekleştirdiği mucizeler ile Allah'ın Dostları tarafından gerçekleştirilen mucizeler arasındaki büyük fark, ilkinin peygamberlik işlevleriyle bağlantılı bir zorunluluktan dolayı gerçekleşmesi, ikincisinin ise sadece tesadüfen gerçekleşmesidir. 42 1. bölümde tartışıldığı gibi, Dostlar karizmatik yeteneklere sahipken, Peygamberler gerçek mucizelere sahiptir. Şeyh, bu gözlemlerin Allah'ın Dostlarının Peygamberlerinkine benzer veya daha yüksek bir rütbeye sahip olduğu anlamına gelmediğine dikkat çeker: "Tartışılan bu anlamlardan, Peygamberlerin derece olarak Dostlardan daha düşük olduğunu hiçbir şekilde anlamayın." 43 Peygamberler bir şeydir ve Allah'ın Dostları başka bir şeydir.

Belki Dostların dostluğu peygamberlikten daha üstün ve daha iyidir düşüncesi aklınıza gelebilir. Ey sevgili dost! Bu huzurda, elçilik derecesi bir şeydir ve yakınlık ve dostluk ayrımı tamamen başka bir şeydir! (T 45, §62) 44

Peygamberler ile Allah Dostları arasındaki derece farkı, aynı zamanda akıl ötesi aşamalar açısından da derece farkıyla bağlantılıdır: alt aşamalar Allah Dostları için erişilebilirken, üst aşamalar sadece Allah'ın Peygamberleri ve Elçileri için ayrılmıştır. Şeyh, peygamberliği genellikle aklın ötesindeki genel aşamanın ötesinde bir aşama olarak ve daha spesifik olarak, kendisi aklın ötesinde bir aşama olan dostluk aşamasının (velaya) ötesinde bir aşama olarak tanımlar.

Bu mertebenin en ufak bir tecrübesiyle bile kutsanmamış bir kimsenin aklı, onun varlığını sadece öncüller yoluyla doğru olarak kabul etmeyecektir. Peygamberliğe inanmak onun için neredeyse imkânsızdır, çünkü peygamberlik o mertebenin ötesindeki bir mertebenin ifadesidir. . . . Ve buna inanmayan kişi çok uzaktadır, esasen peygamberliği doğru olarak kabul etmemektedir. ( Z §67)

Peki, akıl ötesi görünen ve ondan sonra peygamberlik mertebesinin ortaya çıktığı Allah'a yakınlık mertebesini inkâr edenler hakkında ne düşünüyorsunuz? ( Z §67)

Kişi zekanın ötesinde hangi aşamaya ulaşırsa ulaşsın, bir şey kesindir: söz konusu bilgi artık söylemsel bir bilgi değildir. Başka bir deyişle, standart özne/nesne ikiliğiyle karakterize edilebilecek bir bilme yolu değildir. Bu, nihayetinde bilgi, bilen ve bilinenin bir olduğu ve algı, algılayan ve algılananın bir olduğu anlamına gelir.

Kendini Tanıma

Girişte belirtildiği gibi, Yolu Döşemek'in dördüncü bölümü kendini tanıma üzerinedir. Aslında, c Ayn al-Qudat, tüm bölümün özellikle bilinen Sufi sözünü açıklamaya adandığını söyler: "Kendini tanıyan, Rabbini tanır." 45 Şeyh, kendini tanıma arayışının önemini, buna sahip olmayan ve dolayısıyla Tanrı'yı tanımayanların gerçek benliklerinden yabancılaşmış (P. blgam) olduklarını belirterek açıklar.

Kendini tanıması gerekir ki Rabbini tanıyabilsin. Onlar kendilerini tanımazlar, öyleyse Tanrı'yı nasıl tanıyabilirler?! Onlar yabancılaşmışlardır. (T 178, §236)

Daha önce Zülnûn'un Tanrı'yı kendisinden değil, Tanrı'nın kendisinden tanıdığını söylediğini gördük. Yani, benlik Tanrı'nın gerçek bilgisinin önünde durduğu için, kişi bunu asla kendisinden elde edemez. Kelimenin tam anlamıyla Tanrı aracılığıyla, tek gerçek Benlik aracılığıyla aramalıdır. Şeyh bu noktayı şu şekilde açıklıyor. Ama siz kendinizlesiniz. Bir şey bulduğunuzda, bu kendinizi bulmak gibidir. Tanrı'yı arayanlar ve sevenler O'nu O'nun aracılığıyla ararlar. Böylece O'nu O'nun aracılığıyla bulurlar. Örtülü olanlar O'nu kendileri aracılığıyla ararlar. Böylece kendilerini görürler ve Tanrı'yı kaybetmiş olurlar. Ne duyuyorsunuz? Bunu önemsiz bir ifade olarak düşünmeyin! İsterseniz Mustafa'nın bunu nasıl açıklayıp gösterdiğini dinleyin: "Mümin dinini Allah'tan alır, münafık ise kendi görüşünü kurar ve dinini ondan alır." 46 Mümin dinini Allah'tan alır, münafık ise hevasından alır dedi. Bu, "Hevasını kendisine tanrı edineni hiç düşündün mü?" demektir. 47 (T 319, §417)

Ayrıca bize "Tanrı aracılığıyla" ifadesinin özellikle Tanrı'nın ışığı aracılığıyla anlamına geldiği söylenir. Işık varoluşla eşanlamlı olduğundan, kişinin kendi benliğini görebileceği zemindir.

, Görmenin O'nu kavramadığı, fakat O'nun görmeyi kavradığı anlamına gelir . 48 Böylece, bu makamda, insan kendi varlığını kendi kendine yeten ışığın aynasında nasıl göreceğini bilir. ( T 273, §357)

Ah! Duydunuz ve dilediğimiz zaman, onların benzerlerini tamamen değiştireceğiz. 49 Bu ne anlama geliyor? Tamamen değişmenin ne anlama geldiğini öğrenebilmeniz için benimle bir saat geçirin ! İnsanın yapısına giren Tanrı'nın ışığıdır. ( T 62-63, §85)

Ne kadar güzel bir simyasal dönüşümdür! Nereden gelir ve nereye gider? O, Rabbinden bir nuru takip eder. 50 Nurla nurdur. ( T 63, §85)

O, kendimizi O'nun ışığında görmemizi istediğinde— Yoksa göklerin ve yerin egemenliğini düşünmediler mi? 51 — O'nun ışığı ruhlarımıza saldırır: "Şüphesiz ki krallar bir şehre girdiklerinde orayı bozarlar." 52 (T 273, §357)

53 ifadesinin anlamı budur —kendimizi O'nun ışığında görürüz. ( T 273, §357)

el -Kudat'ın kendini tanıma adımlarını ana hatlarıyla belirtirken harcadığı dikkatin büyük bir kısmı, kendini tanıyan (P. khwud-shinas) birinin kaçınılmaz olarak aynı zamanda Muhammed'i tanıyan (P. Muhammad-shinas) olacağını ve bunun da Tanrı'yı tecelli olarak tanımanın yolunu açacağını açıklamaya ayrılmıştır.

İnsan bu makama ulaştığında, yani tanıma şarabından sarhoş olduğunda, sarhoşluğun mükemmelliğine ve kendi kesinliğinin sonuna ulaştığında, Muhammed'in ruhu -size kendinizden bir elçi gelmiştir54- ona gösterilir. "Beni gören ve bana inanan kişi ne mutlu!" 55 Geçen günlerinin cübbesi hazırlanır: ötesinde başka hiçbir servet olmayan bir servet bulacaktır. Kim kendi nefsini tanırsa, Muhammed'in ruhunu tanır. Ve kim Muhammed'in ruhunu tanırsa, Tanrı'nın Özünü tanıma yolunda özlem ayağını koymuştur. Bu aynı zamanda "Beni gören, Hakk'ı görmüştür" ifadesinin anlamıdır. 56 Kendini tanımayan, Muhammed'i tanımaz. Öyleyse Tanrı'yı tanıyanın hali nedir? (T 56-57, §77)

Allah'ı tanımanın üç çeşidi vardır. Biri Zat'ı tanımak, diğeri Allah'ın sıfatlarını tanımak, diğeri de fiillerini ve hükümlerini tanımaktır. Ey sevgili dostum! Allah'ın fiillerini ve hükümlerini tanımak, kendini tanımaktan elde edilir: ve kendi içinizde - görmüyor musunuz?; 57 Biz onlara ufuklarda ve kendi içlerinde ayetlerimizi göstereceğiz . 58

Kendini tanıma ne kadar mükemmel olursa, Tanrı'nın eylemlerini tanımak da o kadar mükemmel olur. O zaman Tanrı'nın niteliklerinin tanınması elde edilir, çünkü Muhammed'in ruhunun tanınması elde edilir: Size kendinizden bir elçi gelmiştir 59 Tanrı'nın Özünü tanımaya gelince, kim küstahlık edebilir? Peygamber kendisi şöyle demiştir: "Tanrı'nın nimetlerini düşünün, 60 ama Tanrı'nın Özünü düşünmeyin." 61 Sembolik ifadelerin dışında, Tanrı'yı tanımayı açıklamaya çalışmak yasaktır. ( T 60, §81)

“İnsanlara Kendisini tanıma acizliğinden başka bir yol vermeyen kimseye şükürler olsun.” 62 Kendisine O’nun Zatını tanıma yolu verilmemiş olan, hatta O’nun Zatını tanıma yolunu arayan kimseye, kendi hakikatinin ruhu için bir ayna hazırlanır ve o aynaya bakar, Muhammed’in ruhunu tanır. Böylece ayna, Muhammed’in ruhu için hazırlanır. Bu aynanın işareti gelmiştir: “Ben Rabbimi Miraç gecesi en güzel surette gördüm.” 63 Bu aynada, O gün yüzler ışıl ışıl olacak, Rablerine bakacaklardır 64 bulunur ve dünyada bir haykırış yükselir: Onlar Allah’ı gerçek ölçüsüyle ölçemediler; 65 yani Allah’ı gerçek takdiriyle tanımadılar. Bu makam yüksek ve nadirdir. Burada kimse ulaşamaz ve kimse bilemez. ( T 58-59, §79)

Bilen ile bilinen arasında en yakın bağ tam da, Presokratik doktrinin bize söylediği gibi, "Sadece benzer benzeri bilebilir." Öz-tanımada, bilen özne artık kendisinin dışında bilmek için bir "öteki" veya "nesne" varsaymaz. Gerçek benliğini ne kadar çok tanırsa, onun içeriklerini de o kadar çok tanır; bunlar, ruhunun derinliklerinde gömülü olan Tanrı'nın ilahi nitelikleridir. Aynı şekilde, bu hayatta gerçek benliğini ne kadar çok görürse, bir sonraki hayatta Tanrı'yı o kadar çok görecektir.

Ey sevgili dostum! Kendini tanımaya hazırlan, çünkü bu dünyada tanınmak, öbür dünyada Tanrı ile karşılaşmanın tohumudur! Ne duyuyorsun? Bugün tanınanın yarın Tanrı'yı göreceğini söylüyorum. ( T 59, §80)

Şeyh ayrıca, kendini tanımanın aynı zamanda bu hayatta Tanrı'yı görme armağanını da beraberinde getirdiğini belirtiyor. Kendini tanıyan kişi yalnızca Tanrı'yı algılamaz, aynı zamanda O'nun aracılığıyla algılamaya başlar ve algının (mudrakat) ve algının kendisinin nesneleri haline gelir. Daha sonra, Ebu Bekir'in şu derin ifadelerinin anlamını öğrenir: "İnsanlara Kendisini tanıma yetersizliği dışında bir yol vermeyen O'na şükürler olsun" ve "Algıyı algılama yetersizliği algıdır." 66

Ey şövalye! Bir kişi duyusal algıda olduğu sürece, algısı yalnızca sonlu bir nitelik olabilir. Zihinsel algıya ulaştığında, algı nesnelerinin bireysel parçaları sonsuz hale gelecektir. Ancak tanıma ulaştığında, algı nesneleri olacaktır: bireysel parçalar sınırsız olacak ve algısında zihinsel dünyanın sonsuzluğu sonlu hale gelecektir. (N I, 213-214, §344)

Aynı durum, başka bir durumda, tanıyıcının, bu yeni dünyanın bireysel parçalarının önceki dünyadaki algı nesnelerinin sonsuzluğuna benzediği diğer dünyaya adım attığı zaman da geçerlidir . Ben bu dünyalardan geçtim, ancak sizin bu dünyanızda nasıl konuşacağımı tam olarak bilmiyorum ve bunu yapamıyorum, böylece siz de bilebilirsiniz. ( N I, 214, §344)

Güneş ışınları yıldızların genişliğine rağmen parladığında, onların özellikleri kalmaz. Burada, yolcu kendi iradesini ve gözlerini sonsuza dek atar, ta ki her şey görülene kadar. ( T 63, §85)

Yazık! Rabbin tanınması insana öyle bir öz tanınma verir ki, o tanınmada ne tanıyanı ne de tanınanı tanır. Belki de Ebu Bekir Sıddık'ın söylediği bakış açısı budur: "Algıyı algılama yetersizliği algıdır." Yani, tanıma ve algılama, tanıyanın tamamını tüketir, böylece algılayan olup olmadığını algılayamaz. ( T 58, §78)

Gerçek kendini tanıyan için ne algılayan ne de algılanan vardır , yalnızca algılanan; ne tanıyan ne de tanınan vardır, yalnızca tanınan vardır.

Burada, tanıyandan geriye hiçbir şey kalmamıştır ve tanıma da silinmiştir—her şey tanınandır. Gerçekten işler Tanrı'ya doğru yolculuk etmektedir 67 bunu da söyler. Bu makamda O onları sever ve onlar da O'nu sever 68 birliği gösterir ve bu nokta kendisini Yenilmezlik çölünde gösterir. 69 Dolayısıyla, Hüseyin "Ben Gerçek'im!"den başka ne söyleyebilirdi ve Ba Yezid "Ben Yüce'yim!"den başka ne söyleyebilirdi? 70 Burada, yolcu hiçbir şeydir—sadece yolcunun yaratıcısı vardır. Bu makamın ötesinde, hangi makam vardır? (T 62, §84)

Öz-Algı

Gördüğümüz gibi, kendini tanıma kendini görmeyi gerektirir. Yine de c Ayn al-Qudat bize bunun denklemin sadece bir tarafı olduğunu hatırlatmak ister. Tanrı'nın bakış açısından, O'nun Kendini algılaması ve Kendini görmesi o kadar sıkı bir şekilde birbirine bağlıdır ki, benliğin gerçek doğasını tanısak da tanımasak da, tek gerçek Ben olarak Tanrı hem kendimizde hem de Kendisinde, sadece Kendisinden başka hiçbir şeyi bilmez ve görmez. Tanrı var olan her şey olduğundan, varoluşta tüm algıların temeli olan ve Kendisi Algılanan olan Algılayan'dan başka bir algılayan yoktur. Tanrı'yı yalnızca Tanrı görebilir.

Onun algısı Kendisi aracılığıyladır. (N III, 398, §221)

Ey sevgili dostum! O, Kendini bilir ve Kendini tanır. . . . Akıl buraya ulaşmaz. Eğer aklın ötesinde bir şeye sahipsen, ne dediğimi anlayacaksın. ( T 283, §367)

Var olan hiçbir şey Tanrı'yı Tanrı'dan başka algılayamaz. Onun bakış açısından, O'nun varlığından başka hiçbir varlık varlığa sahip değildir. Dolayısıyla, Tanrı'nın birliğini algılayan her şey kendisidir, çünkü algılayan O'dur. ( N III, 397, §219)

Tıpkı Tanrı'nın yalnızca Tanrı'yı tanıyabilmesi gibi, Tanrı da yalnızca Tanrı'yı görebilir. "Bana göster!" 71 kıskançlık rengindeydi. "Beni göremezsin." 72 Dedi ki, "Ey Musa! Çabalaman ve çabalamanla Beni göremezsin; yalnızca benliğinle Beni göremezsin. Beni yalnızca Benim aracılığımla görebilirsin." Bu makamdan, Zülnûn Mısrî bunu şu şekilde açıkladı:

“Rabbimi Rabbim vasıtasıyla gördüm. Rabbim olmasaydı, Rabbimi göremezdim.” 73 Burada Ebû’l-Hüseyin Nuri’nin 74 şu sözleri bize görünüyor: “Rabbimden başka hiç kimse Rabbimi görmemiştir.” O şöyle demiştir: “Onu kimse görmez, çünkü O, kendisini görür.” (T 305-306, §402)

Ey dost! Mustafa'nın "Allah'ın nimetlerini düşün ama Allah'ın Özünü düşünme" dediği bu gelenekten ne anladın? Burada, Şeriat dünyası kargaşaya sürükleniyor! . . . Hakk'ın Özü, sadece Hakk tarafından görülebilir, çünkü O insanı kendisinden uzaklaştırır. Bu, Görme'dir, O'nu kavramaz, 75 çünkü O, yolcuyu kendisinden uzaklaştırır. Ve bu, yalnızca O'nun görmeyi kavramasıdır, 76 çünkü her şey Allah'tır. ( T 303-304, §399)

Girişten hatırlayacağınız üzere, c Ayn al-Qudat da Mektuplarında daha az ezoterik eğilimli öğrencilerinin teolojik ve felsefi sorularını yanıtlamak için epey zaman harcıyor . Bilginin doğası ve amacı hakkındaki yüce görüşü ve entelektüel saçmalamalara olan küçümsemesi göz önüne alındığında, böyle bir gerçek şaşırtıcı gelebilir. Ancak, şeyhin bir öğretmen ve manevi rehber olarak işleviyle uyumlu olduğu için, öyle olmamalı. Tüm öğrencilerini kendi şartlarına göre ele alır, eğitim ve hazırlıklarının gerektirdiği şekilde onlara yanıt verir. Ancak varlık kitabının, Kuran'ın gizemlerini açıklamaya gelince, şeyh hiç kimse için istisna yapmaz.

Ayn el-Kudat'a manevi eğitim veriyor

Kuran'ın Kökenleri

c Ayn al-Qudat'ın Kur'an anlayışı, yalnızca Tanrı'nın Sözü'nün ne olduğu konusunda değil, aynı zamanda kişinin onunla anlamlı bir etkileşim ve dönüştürücü bir dalışla nasıl yaşaması gerektiği konusunda da benzersiz bir vizyondan ilham alır.

J*

Cennet Bulundu

c Ayn al-Qudat , tüm Kuran bilimlerine tamamen aşina olmasına rağmen, Kuran'ın çeşitli dilsel anlamları ve vahyedildiği bağlamlar gibi sorulara takılıp kalmamıştır . c Ayn al-Qudat'a göre, Tanrı'nın Sözü olan Kuran, zaman ve mekan düzlemlerine nüfuz eder ve yazıldığı fiziksel Arapça metni aşar. Öyleyse Kuran nedir ve nasıl bilinebilir? c Ayn al-Qudat'ın bu ve ilgili sorulara verdiği cevapları aramak için mantıklı yer, eksik Kuran tefsiri olacaktır. 1 Ne yazık ki, bu kitap günümüze ulaşamamıştır. Ancak neyse ki, bize ulaşan yazılarında Şeyh, Kuran'ın doğası ve kişinin onu nasıl anlayabileceği hakkında söyleyecek çok şeyi vardır. 2 Bir bakış açısından, bize Kuran'ın Cennet'in kendisine eşdeğer olduğunu söyler.

Cennet Kur’an’dır, fakat siz farkında değilsiniz! (N I, 22, §24)

Kuran, Hakk'ın Cennetidir. Ne duyuyorsun? Kuran'ın ne olduğunu bildiğini mi sanıyorsun? (N I, 22, §24)

Kuran'ı cennetle bir tutmak son derece mantıklıdır. Zira Kuran her zaman mevcut olmuş ve kendisine yakın olma talihine sahip olanlara kendini iletmiştir.

Kur'an-ı Kerim, kendi dostlarına ebedî bir hitaptır. ( T

169, §225)

Başka bir açıdan bakıldığında, Ayn el-Kudat, Kur'an'ı bir ipe benzetmektedir. Bu, Kur'an'ı gökten yere uzanan bir ip olarak tanımlayan meşhur bir Peygamber sözüne uygundur.3 Bu ip, onu tutan kişinin Tanrı'nın huzuruna çekilmesini ve ardından Cennete geri dönmesini sağlar.

Yazıklar olsun! Kur’an, arayanı, aranana varıncaya kadar çeken bir iptir. ( T 168, §224)

İnsanları Tanrı'ya geri götüren şey olarak, Kur'an teoride insanların eve dönüş yolculukları için ihtiyaç duydukları tüm erzakları sağlar. Bunu akılda tutarak, c Ayn al-Qudat, Kur'an'ın ilk harfi olan Arapça ba 3 (1:1) ile Kur'an'ın son harfi olan Arapça sin (114:6) harfini birleştirirsek, "yeter" anlamına gelen Farsça bas kelimesini elde ettiğimizi söyler . Kur'an'ın ilk harfi ile son harfi arasındaki şey -tüm Kur'an- bu nedenle Tanrı'yı arayan kişi için yeterlidir. 4

Genişlik ve Değerlilik

Bir müminin ihtiyaç duyduğu her şeyi içeren Kur'an-ı Kerim, her şeyi açıklayan ve her şeyi içinde barındıran bir kitaptır.

Ne varsa, olmuş ve olacak olan hepsi Kur'an'dadır. Yaş veya kuru hiçbir şey yoktur ki, apaçık bir kitapta bulunmasın. 5 ( T 169, §225)

Kur’an, başlangıcı olmayan bilginin kataloğudur ve başlangıcı olmayan bilgi varlığın kaynağıdır. (N I, 166, §251)

Binlerce defa yazdım ki, siz Kur’an’ı bilmiyorsunuz ve hâlâ uyuyorsunuz! ( N I, 43, §49)

Her şey Kur’an’dadır, fakat siz hâlâ uyuyorsunuz! ( N I, 25, §27)

"Eğer bu Kur'an'ı bir dağa indirseydik, Allah korkusundan onu baş aşağı olmuş, parçalanmış görürdün" dediği bu ayetten ne anladın ? 6 Ve Mustafa, "Kur'an zenginliktir, ondan sonra fakirlik yoktur ve ondan başka zenginlik yoktur." dedi. 7 (T 168, §224)

Kuran'da her şey anlatılıyor, peki insanlar Kuran'ı ne kadar biliyor?! ( N I, 333, §558)

Hayatıma andolsun! Her şey muhteşem Kur’an’da açıklanmıştır; yaş veya kuru hiçbir şey yoktur ki, apaçık bir Kitap’ta olmasın. 8 Peki, Kur’an’ı nerede gördün? ( N I, 349, §582)

Son alıntılanan metinde c Ayn al-Qudat, Kuran'ın nerede "görüldüğünü" sorar. Bu, birazdan ele alma fırsatı bulacağımız önemli bir kavramdır. Bu aşamada, gizemlerini öğrenmek için Kuran'ın nerede görülmesi gerekiyorsa, c Ayn al-Qudat'ın şüphesiz o eşsiz bakış açısına erişimi olduğunu akılda tutmak yeterlidir.

Kuran o kadar geniştir ki, ne istersem onu orada bulurum. Ey şövalye! Kuran muazzamdır: Sana yediyi tekrar tekrar ve muazzam Kuran'ı verdik. 9 ( N I, 43, §49)

Kuran'ın engin hazinelerine doğrudan erişim sağlamak için, c Ayn al-Qudat oldukça basit bir eylem programı sunar. İlk olarak, kişi sadakatle Tanrı'yı aramalı 10 ve inancını geliştirmelidir, çünkü kişi inanç olmadan Kuran'ı asla anlayamayacaktır: "İnanç sahibi değilsin,

Peki Kur'an'la ne yapacaksın?!" 11 İkincisi, 6. bölümde karşılaştığımız bir tema olan alışkanlık-tapınma ile yüzleşmek gerekir.

Muhteşem Kur'an, O'nun varlığının her göstergesine sahiptir, fakat insanlar alışkanlıkları bir kenara bırakmamışlardır! Şüphesiz, alışkanlık perdesi onları kör etmiştir. (N I, 5, §7)

Eğer Kuran'ın güzelliğini görmek istiyorsanız, hab it-tapınmayı bırakın; ve duyduğunuz her şeyi unutun! "İnsan için kötü bir rehber, onun zannıdır." 12 ( N II 102, §145)

Alışkanlık tapınma puta tapınmaya eşdeğerdir ve bu nedenle Kuran'ın Tanrı'nın birliği kavramına tamamen aykırıdır. Kişinin derinden yerleşmiş alışkanlıklarına, ister psikolojik ister fiziksel olsun ve bu dünyada veya ahirette arzulanan bir kazançla ilgili olsun, bağlanmak kişinin içsel çirkinliğinin baskın çıkmasına neden olur ve böylece Kuran'ın güzelliğinin arka plana çekilmesine neden olur.

Fakat alışkanlık-tapınmayı "bırakmak" kendi başına bir kişinin Kuran'ın güzelliğini sürekli olarak görebileceğini garanti etmez. Sadece Kuran'ın güzelliği bir kişinin alışkanlık-tapınmayı tamamen bırakmasına neden olabilir - Ayn al-Qudat'ın bir kişinin alışkanlık-tapınmadan "çıkması" olarak adlandırdığı şey . Alışkanlık-tapınma tamamen aşıldığında, kişi "Kur'an'a layık olanlar" (P. ehl-i Kur'an) arasında olarak nitelendirilir .

Ey sevgili dostum! Kur'an'ın güzelliğini gördüğünde, alışkanlık ibadetinden çıkıp Kur'an'a layık olacaksın: "Kur'an'a layık olanlar, Allah'a layıktırlar ve O'nun seçilmişleridir." 13 Bu layık olanlar, Allah'ın Sözü'nün hakikatine ulaşmış olanlardır. Kur'an'ı tefekkür etmiyorlar mı? 14 Kur'an onları kabul ettiği için onlardan gelir. Bu , onlar ona daha layıktır ve onu hak etmektedirler anlamıdır . 15 (T 176-177, §234)

İslam'da uzun süredir devam eden bir geleneği izleyen c Ayn al-Qudat, Kuran'ı bir gelin olarak tasarlar. Gelinin güzel yüzü çoğu insan tarafından görülmez ve aslında binlerce kez örtülüdür.

Ey sevgili dostum! Kuran yücelik nikabını yüzünden kaldırıp azamet burkasını çıkardığında, Allah ile karşılaşmaktan uzak olan tüm hastaları iyileştirecek—herkes acılarından kurtulacak. Mustafa'nın ne dediğini dinleyin: "Kuran ilaçtır." 16 (T 168, §224)

Kur'an binlerce ve binlerce perde içindedir! 17 Fakat sen onlara vakıf değilsin ve hâlâ içlerine girmenin bir yolunu bulamıyorsun!

(N I, 349, §582)

Kur’an’ın, yücelik nikabını yüzünden kaldırıp, kendisini bilenlere göstermesi, hiç de kolay bir iş değildir!

( N I, 351, §584)

Başka bir yerde Hz. Peygamber, “Kur’an yedi harf üzerine indirildi, her biri açık ve yeterlidir .” 18 Kur’an’ın güzelliğinin gelini, Kur’an’a layık olanlara kendini gösterdiğinde, her biri tam şeffaflıkta yedi şekilde izler görürler. Belki de bu bakış açısından, “Kur’an’a layık olanlar, Allah’a layıktır ve O’nun seçilmişleridir.” ( T 3, §4) demiştir.

Peki böyle bir şerefe "mahrem" olanlar kimlerdir? Kur'an'a layık olanlar değildir, zira gördüğümüz gibi, Kur'an'a layık olmak, Kur'an'ın bir kişiye güzelliğini göstermesine, dolayısıyla onu alışkanlık ibadetinden tamamen vazgeçirmesine ve sonra Kur'an'a layık hale getirmesine bağlıdır. Mahrem olanlar, fiilen Kur'an'a layık olanlardır. Bu statüye sahiptirler, çünkü Kur'an'ın güzelliğini görmeye layık kalplere sahiptirler.

Dikkat edin! Kuran'ın herhangi bir yabancıyı kabul edip onunla konuşacağını sanmayın. Kuran, layık olan bir kalbe güzelliğinden bir göz kırpar. Şüphesiz bunda, kalbi olan herkes için bir hatırlatma vardır . 19 buna tanıklık eder. ( T 177, §234)

Bir sonraki soru, bu gönül liyakatinin nasıl ortaya çıktığıdır. c Ayn el-Kudat'ın cevapları, Kur'an'ı okumanın ve onunla etkileşime girmenin doğru ve yanlış yolu hakkındaki öğretileriyle ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır.

Bilmek ve Duymak

yazılarında sürekli olarak değindiği bir konu da Kuran'ın doğru anlaşılmasıdır. Kabul ettiği kriterler konusunda oldukça pişmanlık duymuyor. İnançları aşağıdaki açıklamalarda özetlenebilir.

Bakın Mustafa, sizin ve sizin gibiler hakkında şikâyette bulunacağı zaman: "Ey Rabbim! Kavmim bu Kur'an'ı bir saçmalık olarak kabul etti." 20 Siz, kendinizin bunlardan biri olmadığını mı sanıyorsunuz? Gerçekte siz onlardan birisiniz, fakat bilmiyorsunuz! (N II, 76-77, §105)

Bir kimse Kur'an'ı çok defa okur ama Kur'an hakkında hiçbir şey bilmez! ( N I, 242, §400)

Kur'an'ı bildiğini mi sanıyorsun? Vallahi bilmiyorsun! ( N I, 91, §124)

Şeyhin Kur'an'ı sağlam bir şekilde anlamak için ölçütlerinin Arapça'ya ve Kur'an tefsir bilimine ( tefsir) hakim olmakla pek ilgisi yoktur. Tefsirle ilgili olarak , otorite büyük İbn Abbas olsa bile, geleneksel otoritelerin raporlarına ve açıklamalarına dayalı olarak ayetlerin anlamlarının kabul edilemeyeceğini savunur . Bunun nedeni, başka birinin gerçekleşmiş anlayışına onay vermekle, neden böyle bir kanaate sahip olduklarını bilmek arasında dünya kadar fark olmasıdır . 21

Bilmek bir şeydir, başkalarının sözlerini ezberlemek ise bambaşka bir şeydir!" ( N II, 47-48, §63)

c Ayn al-Qudat'a göre , Kur'an yorumlama konularında başkasının görüşlerini takip etmekten daha kötü olan şey, kişinin Kur'an metnini yüzeysel olarak anlamasıdır. c Ayn al-Qudat, öğrencilerinden birine yazdığı bir mektup bağlamında, Kur'an'ı dışsal olarak anlamaya adanmışlığın cehaletin bir işareti olduğunu ve nihayetinde dinin ve vahyedilmiş kutsal kitabın amacını anlamada başarısızlığa işaret ettiğini vurgular.

Kim zahire bağlı kalırsa tam bir ahmaktır; ve eğer zahire razı olursa, o ölüdür, insanlığın en aşağı noktasında asılı kalmış ve peygamberlerin vahyedilmiş dinlerinin hakikatinden tamamen habersizdir. (N I, 351, §584)

c Ayn al-Qudat'ın Kur'an tefsirindeki standart yaklaşımlara yönelik küçümsemesi burada bitmiyor. Arapça dilinin sözlükbilimi, dilbilgisi, üslup ve retorik biçimleri açısından analizinin, Kur'an tefsiri biliminin ayırt edici özelliği ve temeli olduğu iyi bilinmektedir. Birinci sınıf bir Arap dili bilgini olmasına rağmen, c Ayn al-Qudat, Arapça'ya hakim olmanın Kur'an'ı anlamak için pek de gerekli olmadığını düşünüyor. 22 Arapçada usta olmaktan ziyade, kişinin kalbi "Arap" olmalı. 23

Arap oluncaya kadar, Muhammed'in dilini öğreninceye kadar bekle: "Kim teslim olursa Arap olur, mü'minin kalbi de Arap olur." (T 184, §242)

Kuran'ı bilmemek, onu duyamamakla eşdeğerdir. Bunun iki örneği İslam'ın ilk düşmanları Ebu Cehil ve Ebu Leheb'dir. Onlar Arapça dilinin en belagatli kullanıcıları arasındaydı ve kesinlikle Kuran'ı "duydular"; ancak Kuran'ı Tanrı'nın Sözü olarak kabul etmediler ve bu nedenle Peygamber'i takip etmediler. 24

Ayn el-Kudat'ın yazılarında özellikle Ebu Cehil, ilahi kelama karşı sağır olan kâfirin prototipidir.

Ölü, diri değil; 25 Sen ölülere işittiremezsin . 26 Ancak işitenler icabet eder. Ölülere gelince, Allah onları diriltir. 22 İşitmeyen ölü cevap veremez. Allah ve Resul sizi çağırdığında ona icabet edin. 28 Bunun sebebi, "Ben Kur'an'ı biliyorum" demenizdir. Eğer bu Kur'an bilmekse, o zaman Ebu Cehil de Kur'an'ı biliyordu! Allah, " Onlar işitmekten men edilmişlerdir" diyor. 29 (N I, 42, §47)

Ebû Cehil, Arapça'yı çok iyi bilmesine rağmen, kendisinde eksik olan şey kendini tanıma yeteneğiydi.30 Önceki bölümde görüldüğü gibi, özellikle kişinin hakikatten uzaklaşmasına yol açan şey kendini tanıma yeteneğinin eksikliğidir. Bu nedenle Ayn el-Kudât, Ebû Cehil'i bu hiç de hoş olmayan sıfatla özellikle niteler.31

Başka bir deyişle, gereken şey sadece resmi eğitim ve bilgi birikiminden çok daha fazlasıdır. Başlangıç için, entelektüel ve hatta varoluşsal olarak hazırlıklı olmak gerekir.

Eyvah! “İnsanlara akıllarına göre konuşun ” 32 mükemmel bir nasihattir. . . . Çünkü kişi, makamına ve anlayışına uygun olmayan her ne işitirse, onu algılayıp kavrayamaz. Ey aziz dostum! Sen, yüce Kur’an’ın bir topluluğa, yüz kabileye, yüz bin kabileye hitap ettiğini mi sanıyorsun? Bilakis, her ayet ve her harf belli bir şahsa hitap eder, fakat başka bir şahsa, daha doğrusu başka bir âleme yöneliktir. . . . Zeyd’e söylenen, Amr’a söylenen değildir; ve mesela Halid’in gördüğünü Bekr görmez. 33 (T 6, §8)

Bir bebeğin karmaşık besinleri yiyebilmesi için olgunluğa erişmesi gerektiği gibi, ruhsal anlamda da olgun olmak gerekir.

"Ey kâfirler!" dediğini duyduğunu mu sanıyorsun ? 34 Kuran'dan duydu ve bu onun payıydı. Fakat " Ey Allah'a hamd olsun , Muhammed'in payıydı ve Muhammed de duydu. Eğer inanmıyorsan, Ömer'in ne dediğini dinle: "Mustafa, Ebu Bekir'e, benim duyduğum ve bildiğim sözleri söylerdi. Duyduğum ama bilmediğim zamanlar oldu ve duymadığım ve bilmediğim anlar da oldu." Ne diyorsun? Peygamber, Ömer'den saklıyor muydu? Hayır, asla! Peygamber, ondan saklamıyor muydu? Ancak, emzirilen bir bebek, midesi bunları kaldıramayacağı için kızarmış kuzu eti ve şekerlemeden uzak tutulur - ta ki olgunlaşana kadar. O zaman, yiyecek ve içecek ona zarar vermez. 36 ( T 7, §9)

Bu noktada açıklığa kavuşması gerektiği gibi, Ebu Cehil, Ayn el-Kudat için, yalnızca Arapça bilgisine dayanarak Kur'an'ı bildiğini iddia eden belirli bir tür insanın arketipidir, böyle bir kişi, Ebu Cehil'in aksine, Kur'an'ı Tanrı'nın Sözü olarak kabul etse bile. Bu yüzden Kur'an'a inanan ve onu okuyan, ancak kendi zararlarına okuyan bazı kişiler vardır. Malik b. Enes'e (ö. 179/796) atfedilen ve Ayn el-Kudat'ın yazılarında birçok kez alıntıladığı ünlü sözde olduğu gibi, 37 " Kur'an okuyan niceleri vardır ki, Kur'an onları lanetler." 38

Kur'an tarafından çeşitli sebeplerden dolayı "lanetlenmiş" olmalarına rağmen, Ebu Cehil ve bu tür müminlerin ortak noktası, Kur'an'ın ne olduğu konusundaki yüzeysel algılarıdır.

Duyduğunuz ve okuduğunuz şey Kur'an değildir! Eğer öyleyse, Ebu Cehil neden duymadı? Ve neden, "Sen ölülere duyurmazsın" deniyor? 39 Yani, zahiri duydu. (N II, 76, §105)

Kur'an'ın yüzeysel ve dışsal (zahir) anlayışını daha batıni veya içsel (bâtın) anlayışla yan yana koyarlar.40 Şeyh de bu konuda farklı değildir.

Herkesin dış yorumu algılayabileceğini sanıyorum ; ama iç yorumları kim bilir ve görür? ( T 3, §4)

Kuran okyanusuna nüfuz ederek, kişi tamamen yeni bir anlam ve anlayış dünyasına dalar. Bu bilgi, özellikle de sadece kutsal yazının dışsal duygusuna sahip olanlar için geçerli değildir.

c Abdullah b. c Abbas dedi ki, "Eğer, " Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratan, sonra Arş'a istiva eden Allah'tır" ayetini tefsir etseydim , 41 beni taşlayacaktınız." 42 Ebu Hureyre 43 dedi ki, "Eğer, " Yedi göğü ve yerden de bir o kadarını yaratan Allah'tır" ayetini tefsir etseydim, 44 beni kafir ilan ederdiniz." 45 ( T 7, §10)

Aşağıdaki pasajda Kuran'ın içsel anlamı için bir eşanlamlı, yani çekirdek (maghz) kullanılmıştır. Bu, Kuran'ın bir kabuğu (P. pust) ve bir çekirdeği olduğu anlamına gelir . Kabuk, Kuran'ın yüzeyi, onun dışsal yönüdür, çekirdek ise kabuğun ne için olduğudur ve aslında onun gerçekliğidir.

Yazıklar olsun! İnsanlar Kur'an'ın dış görünüşüyle yetiniyorlar; sadece kabuğunu görüyorlar! Kur'an'ın çekirdeği yenene kadar bekleyin: "Kur'an, yeryüzünde Allah'ın ziyafetidir." 46 Mustafa'nın bu insanlardan nasıl şikâyet edeceğine bakın: Ve Resul diyecek ki, "Ey Rabbim! Şüphesiz kavmim bu Kur'an'ı bir saçmalık olarak kabul etti." 47 ( T 177-178, §235)

c Ayn al-Qudat yazılarında Kuran'ın dışsal/içsel doğasına birçok kez geri döner. Bazı bağlamlarda, araştırmasını altıncı/on ikinci yüzyıldan itibaren Sufi metinlerinde yaygın olan biçim/anlam ikiliğini kullanarak da çerçeveler. Kuran'ın biçiminin ötesine geçmek ve anlamına erişmek için, kişi Kuran'ın özünü "sindirmeli" ve sadece dış kabuğuna bakmamalıdır. Buradaki anahtar düşüncedir.

Eğer O'nu bulmak istiyorsan, o zaman Kur'an'ı düşünerek oku , çünkü "Allah, Kur'an'da kullarına kendini bildirmiştir." 48 Onu oku ki, ne yapman gerektiğini bil; ta ki O'nun Gerçek olduğu onlar için açıklığa kavuşana kadar. 49 (N I, 84, §112)

ettiği türden bir düşünce , söylemsel akıl yürütme değildir. Gazali gibi, Hemedan bilgesi de söylemsel akıl yürütmenin kişiyi kutsal metinlerin anlamına götürmeyeceği görüşündedir. Gerekli olan şey, belirli bir derecede içsel saflıktır. Mektuplarından bir diğerinde , c Ayn al-Qudat, bir öğrenciye Kuran'ı gerçek anlamda okumak ve dinlemek için ön koşul olarak temizliğin önemini vurgulayan bir dizi retorik soru yöneltir.

Kuran'ın tek bir harfini okuduğunuzu veya bildiğinizi mi sanıyorsunuz ? Hayır, hayır! Ona, temizlenmiş olanlar dışında kimse dokunmaz; 50 Putperestler kesinlikle necistir; 54 "Allah güzeldir ve yalnızca güzel olanları kabul eder" 52 ; güzel kadınlar güzel erkekler içindir; 53 "Aferin! Haydi, oraya kalıcı olarak girin." 54 (N I, 21-22, §24)

Saf olması gereken şey tam olarak nedir? Bu bizi değerli bir kalp kavramına geri götürür, bu da saf ve temiz bir kalple eşanlamlıdır. Böyle bir kalp, Kuran ile eşanlamlı olan ışık ve bilgiyle doludur.

Başlangıcı olmayan Sözü duyup başlangıcı olmayan güzelliği görene kadar işitme ve görme duyularını uygunsuz olandan uzak tut . Kur'an'ı okuyabilene kadar dilini isyandan uzak tut. Ebedi Sözün anlamını anlayana kadar kalbini içsel isyandan uzak tut. ( N I, 149, §217)

Kalp dünyevi bağlarından temizlendiğinde, o zaman Kuran'ı okumaya, anlamaya ve üzerinde düşünmeye hazır olacaktır. Ayn al-Qudat'ın Kuran'daki Farsça nesrinin güzel bir örneği olan aşağıdaki pasajda, fikrini çok açık terimlerle ifade ediyor.

Eyvah! İnsanlığın kilidi kalplerin üzerindedir ve gaflet bağı düşüncelerin etrafındadır. Bu, Kur'an'ı düşünmüyorlar mı, yoksa kalplerinin üzerinde kilitler mi var? 55 Zafer ve Allah'ın yardımı geldiğinde, Allah'ın yardımı ve zaferi geldiğinde, 56 Kalplerinden bu kilidi çıkaracaklar. Onlara ufuklarda ve kendi içlerinde ayetlerimizi göstereceğiz , 57 ortaya çıkacak ve Ve Allah sizi yerden bitkiler gibi bitirdi, 58 biçilecek. Yolcu kendi içinden çıkacak. Mülkü ve egemenliği görecek ve mülkün melikini hükmedecek: İşte İbrahim'e göklerin ve yerin mülkünü böyle gösterdik. 59 Kendi içinden çıkacak. ( T 11-12, §16)

Ayn al-Qudat'ın kalbin üzerindeki kilidin açılmasıyla kastettiği şey , temelde Sufilerin keşf dediği şeyi gerektirir . Kuran okumaktan bahsettiğinde, tıpkı Kuran üzerinde düşünmekten bahsettiğinde düşünme eylemiyle ilgilenmediği gibi, okuma eylemiyle ilgilenmez. Bireyin aktif rolü, benlikle mücadele etmeyi ve temel doğasını yenmeyi gerektirir. Pasif yön, Tanrı'nın bireyin ilahi işitme tarafından yenilmesidir. Bu, ilahi Sözü duyma ve dinleme erdemiyle mümkün olur.

Sufiler kutsal metinleri dinlemeye her zaman kritik önem vermişlerdir, bu da Kuran 7:204 gibi ayetlerle vurgulanmıştır: Kuran okunduğunda onu dinleyin ve dinleyin ki, belki size merhamet edilir. Sonuçta, Ayn al-Qudat'ın bize söylediği gibi, "Vahyin sırrından konuşmaya kadar birçok seviye ve derece vardır." 60 Okunan Kuran'ı derinlemesine dinleme uygulaması, dinleyiciler arasında giderek daha derin tefekkür biçimleri yaratır ve böylece Kuran ile her işitsel karşılaşmada daha da yeni ve daha derin anlayışlarla sonuçlanır. 61

c Ayn al-Qudat'ın Kuran'ı duymaya yaptığı vurgu bu bağlamda farklı değildir. Kendisinden önce gelen birçok Sufi için olduğu gibi, Kuran'ı bu dünyada doğru bir şekilde duyma yeteneği, tüm insan ruhlarının zamansız bir "zaman"da Tanrı'nın önünde durduğu ve O'nun birliğine ve efendiliğine tanıklık ettiği daha yüksek, ilkel bir önseziyi yansıtmaktadır. Bu, İslami metinlerde Ahit Günü olarak bilinir ve Q 7:172'de "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" 62 ile işaret edilir.

“Am” ın güzelliğinin olduğu o Günü hatırla.

Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” 63 Size gösterildi ve siz de Allah’ın kelamını işitiyordunuz . Eğer müşriklerden biri sana sığınmak isterse, Allah’ın kelamını işitinceye kadar ona sığınma hakkı tanı. 64 Onu görmeyen hiçbir ruh yoktu ve Kur’an’ın O’ndan duyulmasını duymayan hiçbir kulak yoktu. (T 106, §150)

Ayn al-Qudat'ın Kur'an'a layık olduğunu söylediği kişiler arasında Şeyh Baraka da vardı. 65 O sadece Fatiha'yı ve birkaç kısa Kur'an suresini biliyordu; başka bir deyişle, beş vakit namazı kılmak için gereken Kur'an bilgisine sahipti. Şeyh Baraka'nın öğrencisi ise aksine, Kur'an hakkında çok kapsamlı bir bilgiye sahipti ve tüm Kur'an'ı ezberlemişti . Bu gerçeğe rağmen, Ayn al-Qudat Şeyh Baraka'nın Kur'an'ı kendisinden çok daha iyi bildiğini iddia ediyor. Ayn al-Qudat'ın Kur'an hakkında bildiği her şey, bu üstada yaptığı hizmetten kaynaklanıyordu. 66

İki iyi bilinen Peygamberlik sözüne uygun olarak, 67 c Ayn al-Qudat, Şeyh Baraka'nın kendisi için öldüğünü ve dolayısıyla dirilişinin zaten gerçekleştiğini söylerdi. Zaten öbür dünyaya ulaşmış olduğundan, Kur'an'ın ilkel dinlemesinde hitabını duyabiliyordu.

Yazık! Kur'an'ı bilen bir adam için en düşük makam, ahirete ulaşmasıdır, zira ahirete ulaşmayan kişi Kur'an'ı duymamıştır. "Kim ölürse, dirilişi gerçekleşmiştir" onun için geçerlidir, çünkü diriliş kendisinde harekete geçer." (T 177, §234)

Ayn el-Kudat'ın işaret ettiği işitmeye "içsel işitme " (P. sam c -i batınî) denir . Bu vasıfa sahip olan kimseler, ilahi Kelam'dan uzaklaşmış ve onu sadece kelimelerin ve seslerin çarpışması olarak duyan kimselerden çok farklıdırlar.

İşitme duyusu olmayan ne işitir?

(N I, 390, §652)

Kur’an’dan uzaklaşanların, Kur’an’dan ancak harf ve kelimeler nasipleri vardır. Onlar, iç kulakları olmadığı için, sadece dış sesi işitirler. ( T 169, §225)

Mektupların İzleri

Şeyh, öğrencilerinden birine yazdığı bir mektupta, "Kur'an surelerinin bir harf olduğu, ancak harflerin izi (nakş) olmadığı" bir dünyaya ulaşılabileceğini söyler. 68 Şeyh, yazılarında başka bir yerde bu noktayı geliştirmese de, bunu anlamanın bir yolu , "Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla" besmele formülünün ba 3 harfini içerir .

besmelenin ba 3'ü üzerine yapılan tefekkürler bol miktarda bulunur. Bunun başlıca nedeni , "Tanrı" (Allah) kelimesine eklenen bir edat görevi görmesidir. Bu nedenle, yalnızca tüm Kuran'ın ilk harfi değil, aynı zamanda kutsal metinlerde Tanrı'nın kendini ifşa etmesinin dilbilimsel ve ontolojik bağlantısıdır. Birçok Sufi yazar, ba 3'ün Kuran'ın tüm gizemlerini içerdiğini ve aslında tüm Kuran'ı kutsallaştırdığını belirtmiştir. Bu bağlamda, Paving the Path'de 'Ayn al-Qudat, İbn Abbas'ın 'Alt'ın besmelenin ba> sının enginliği hakkındaki derin bilgisine hayran kaldığı bir rapordan alıntı yapar .

Abdullah b. Abbas şöyle dedi: “Bir gece, 'Alt b. Ebt Talib ile beraberdim. Sabah oluncaya kadar besmelenin 3. harfini tefsir etti ve kendimi muazzam bir okyanusun yanındaki bir testi gibi gördüm.” (T 7, §11) 69

besmelenin ba>'sı üzerine kapsamlı tartışmalara tanıklık ediyorsa , tıpkı ba3'ün altındaki noktanın önemi üzerine tefekkür etmeye daha fazla dikkat harcanması gibi ( ^ ). Ba3 tüm Kuran'ı kapsıyorsa, o zaman ba3'ün altındaki nokta ( nuqta ) noktasız ba3'ü ve dolayısıyla içerdiği her şeyi içerir.

besmelenin ba3 noktasındadır . (T 172, §228)

Kişiye Kur'an'ın tamamını bu tek noktada görme yeteneği kazandırmanın ötesinde, bu makam ona içindeki "tüm varlıkları" 70 kez görme olanağı da verir. Bu, Ayn el-Kudat'ın da bu tek noktanın tüm kozmik düzeni yok edebilecek güce sahip olduğunu söylemesini açıklar.

Ey şövalye! Kur'an yaratılışa bin perde kadar gönderildi. 71 Besmelenin noktasının azameti Arş'a veya göklere ve yere gelseydi, hemen parçalanır ve erirdi. Eğer bu Kur'an'ı bir dağa indirseydik, onu Allah korkusuyla alçalmış, parçalanmış görürdün. 72 Bu da şu anlama gelir. 73 Bütün bunları açıklayan ve "Levh-i Mahfuz'daki her harf Kaf Dağı'ndan daha büyüktür." diyen zata selam olsun . 74 Bu Levh'in ne olduğunu biliyor musun? O, kalbin Levh-i Mahfuz'udur. ( T 173, §229)

Besmeledeki ba3 ve onun altındaki nokta birlikte ele alındığında, Ayn el-Kudât'ın Kur'an surelerinin "bir harf" olduğunu söylerken kastettiği şey olabilir. Yani, ba3 bu bir harftir ve ba3 harfinin kendisi de altındaki noktadan kaynaklandığı için, nokta bu harfin biçimsel olmayan yönünü açıklar ki bu da noktanın "harf izi olmadan" olduğu anlamına gelir.

Harfler ve Noktalar

Kur'an'a yaklaşımının ve onun sözcükleri ve harfleriyle iç içe olmasının doğal bir sonucu , yirmi dokuz Kur'an suresinin başında görünen gizemli ayrı harfleri (al-huruf al-muqatta c a) teorisinde bulunabilir . İslam geleneğinde bu harflerin anlamları konusunda çok fazla spekülasyon vardır ve görüşler, bunların nihai bilinemezliğinden daha yüksek gerçekliklere açılan kapılar olmalarına kadar uzanır. 75

İnsanlar Kur'an'ı ancak Ayn el-Kudat'ın "alışkanlık yolu" olarak adlandırdığı yoldan anlarken , o, diğer öğretileri gibi, müstakil harflere ilişkin vizyonunun da tatmaya dayandığını açıkça ortaya koymaktadır. Müstakil harflerle ilgili olarak tattığı şeyler arasında, "varlığın engin düzlemindeki bütün sırların harflerde yer aldığı" 78 ve " bu harflerin sırlarının sonu olmadığı" 79 da vardır.

Bu gizemler kitaplarda okunacak veya hatta Kuran'ın sayfalarından analitik bir etkileşim yoluyla çıkarılacak şeyler değildir. Ayrık harflerin gerçekliği, Ayn al-Qudat'a, genel olarak Kuran'ın gizemlerini çözebildiği aynı araçlarla bildirilir : Kişinin Kuran'da yer alan anlamları Tanrı'nın Kendisinden duymasını sağlayan kalbin arınması. Bu nedenle, Ayn al-Qudat, ayrık harflerin bilgisini dolaylı olarak Sufilerin kalp bilimi olarak adlandırdığı şeyle ilişkilendirir.

Tanrı'nın Sözü'nde, ayrılmış harfler, O'nun sevgililerinin yüreklerini sevindiren şeylerdir. (N II, 98, §136)

Şeyh, bir pasajda müstakil harflere olan inancını, Kur'an'a olan inançla özdeşleştiriyor.

Eğer Kur'an'da bu müstakil harfleri bulmasaydım, Kur'an'a inanmazdım! Şüphesiz ki bunda, kalbi olan herkes için bir öğüt vardır. 80 (N I, 126, §181)

el -Hakî Bürüşevî'nin Ruhü'l-Beyan (Berraklık Ruhu) adlı tasavvufî Kur'an tefsirinde c . Ayn el-Kudât'ın bu beyanına bir atıf buluyoruz . 81 Önce Şeyh'in şu sözlerini yorumluyor: "Kur'an'da müstakil harflere yer olmasaydı, ona inanmazdım." ve sonra ilginç bir şekilde, Ayn el-Kudât'ın zamanında birçok âlimin onu bu beyanından dolayı kâfir ilan ettiğini belirtiyor . 82 Sonra Bürüşevî'nin savunması geliyor: "Fakat mesele, anlayış sahibi insanlar için oldukça kolaydır. Onun demek istediği, müstakil harflerin tezahür etmemiş, duyular üstü gerçekliklerinin idrakine sahip olmasaydı [Kur'an'a inanmayacağıydı] ki bu, yalnızca manevi gerçeklikleri bilmekle ilgilenen bir kişinin inancını derinleştirmeye hizmet edebilir.

Öyleyse, kişi ayrı harflerin içsel doğası hakkında böyle bir "farkındalığa" nasıl sahip olabilir? Ayn al-Qudat söz konusu olduğunda , cevap oldukça basittir. Böyle bir anlayış, ilahi Söz'ün anlamlarını almaya layık hale gelmiş bir kalpten kaynaklanır. Ancak kalp, ancak kişi bireysel faaliyeti veya bilmeye yönelik bencil ve bireysel arayışında ısrar etme alışkanlığını terk ettiğinde böyle bir durumda olabilir. Yazılarında ele aldığı diğer konularda olduğu gibi, Ayn al-Qudat ve "onun" ayrı harflere ilişkin anlayışından söz edilemez .

Bu ayrı harfler, tanınmanın başlangıcının güzelliğinin üzerindeki bir perdedir. Bu tanınmanın başlangıcı olduğuna göre , sonu hakkında ne söylersiniz? Herhangi birinin ifadesi ona ulaştı mı? Dikkat edin! (N II, 246, §371)

Ta 1 , Ha 1 ; 83 Ya', Sin; 84 Ha 1 , Mim; 85 ve Elif, Mim, Sad gibi ayrı harflerin açıklamasını yazacak kadar nasıl cüretkar olabilirim ? 86 (N II, 308, §465)

c Ayn al-Qudat'ın ayrı harfleri açıklayabilme yetkisinin olmaması, ayrı harflerin kendilerinin cesaretiyle çelişmektedir. Kuran'ın dünyevi kökenlerini anlatan güzel bir efsanede Şeyh, Kuran'ın her bölümünün, ayetinin, kelimesinin ve harfinin ilahi aşkın gerçekliğini içermekten kaçındığını belirtir. Ancak ayrı harfler bu görevi üstlenmekten mutluluk duyardı.

Ey şövalye! Bu harflerin Kur’an’da neden bulunduğunu bilmek istemiyor musun? Aşk konuşması zaman ve mekanın zirvesine ulaştığında - Şüphesiz ki Biz emaneti göklere, yere ve dağlara sunduk; 87 en yüce benzetme Allah’a aittir 8 - surelere, ayetlere, kelimelere ve harflere hitap ediyordu. Hepsi bir adım geri çekildi, çünkü biliyorlardı ki “Eğer Rabbimin sözleri için deniz mürekkep olsa, Rabbimin sözleri tükenmeden önce deniz tükenirdi.” 89 Surelere, ayetlere veya kelimelere ne yer vardı? Ama o anlamsız harfler bir adım öne çıktı. (N I, 334, §559)

Ayrı harflerin bir açıklaması Ayn al-Qudat'ı bastırdığında söylenecek çok şey vardır. İlk olarak, bize bu harflerin bitişik ( mujmal ) olarak göründüğünü söyler. 90 Neden? Böylece Kuran'a yabancı olanlar, atıfta bulundukları gizemleri anlamaktan alıkonulurlar.

Ey sevgili dost! O, âşıklara, yabancıların haberi olmasın diye, krallığın ve egemenliğin sırlarını mektuplar kisvesi altında haber vermek istiyor. (T 175, §232) 91

Bu "harf kıyafeti" yalnızca ayrı harflere ait değildir. Tüm Kuran, işlevi aynı kalan bu kıyafete bürünmüştür: İlahi Söz'e inananlara ve onu sevenlere, mesajı reddedenlere iletilemeyen bir şeyi iletmek.

Kuran bu dünyaya harfler kılığında gönderildi. Her harfe binlerce ruh çalan göz kırpmalar konuldu. Sonra şu çağrı yapıldı: Ve hatırlat, şüphesiz hatırlatma inananlara fayda verir. 92 Dedi ki: "Sen peygamberlik ve davet tuzağını kur. Tuzağımız, avladığımız kişileri bilecek ve bizden uzaklaşanlara karşı hiçbir arzu duymayacaktır." Şüphesiz ki sen onları uyarsan da uyarmasan da kâfirler için birdir; onlar inanmazlar. 93 (T 168-169, §224)

Kuran'ın tüm harfleri, ondan uzaklaşmış olanlar için erişilemez olmasına rağmen, ayrılmış harfler, Başlangıçsız Söz'ün o engin alanına birincil geçitler olarak daha iyi işlev görürler. Bunun nedeni, Kuran'ın orijinal bir biçimini göstermeleri ve onun gerçek anlamlarının kilidini açmanın anahtarları olmalarıdır.

Kur'an'ı bildiğini mi sanıyorsun? İnsanların nazarında Kur'an bilmenin başlangıcı; Kaf, Ha>, Ya>, c Ayn, Sad; 94 Elif, Lam, Mim; 95 Ta 9 , Ha 9 ; 96 ve Ya 9 , Sin. 97 bilmendir. Başlangıcını bilmediğin halde sonunun ne olduğunu nasıl bileceksin? Başlangıçsız ve sonsuzun azamet ve kıymetiyle, yazdığım bu bölüm tadındadır!

Bu harflerin bilgisinden önce bilinen her şey cehalettir—ama siz farkında değilsiniz! Ne diyorsunuz? Harfleri bilmediğiniz sürece, Kelamı nasıl bileceksiniz? Öğretmen Allah olduğundan— O, Kalemle öğretti; 98 Rahman Kur’an’ı öğretti; 99 Sana bilmediğini öğretti ; 100 “Rabbim bana edep öğretti” 101 —Levhaya yazılan ilk harfler Ya9, Sin; 402 Ta9, Sin, Mim idi . 103 Eğer bunu bu şekilde bilmiyorsanız, anlayışta kafirlerle aynı olursunuz; ve kafirlerin Kur’an’ı anlamakla hiçbir işleri yoktur! (N I, 42, §47)

Yazıklar olsun! Belki Mustafa'dan şu haberi duymadınız: 104 "Her şeyin bir kalbi vardır, Kur'an'ın kalbi ise Ya'9, Sin'dir." 405 Bunların hepsi, Eşsiz'in Ahmed'le olan sırrının izleridir 106 ki, aşıklardan başka kimse bunu anlayamaz. ( T 175, §232)

Kuran'ın sonu, Musa'nın makamını bildiğiniz zamandır: Allah Musa'ya doğrudan konuştu. 407 Başlangıçta, ayrı harfleri biliyorsunuz; fakat başlangıç ile son arasında sonsuz dereceler var! ( N I, 42, §47)

Ey şövalye! Bu ayrı harflerin ne olduğunu biliyor musun? Güzellikten, ihmalden gelen sonsuz, Başlangıçsız Söz. Genel olarak insanların gözünde, bu harfler anlamsızdır. "Eğer Rabbimin Sözleri için okyanus mürekkep olsaydı, Rabbimin Sözleri tükenmeden önce okyanus tükenirdi, hatta bir benzerini bile getirsek onu tamamlardık . " 108

Sen, bir mürekkebin bütün Kur'an'ı yazabileceğini mi söylüyorsun? Öyleyse bu nedir? Ve eğer yeryüzündeki bütün ağaçlar kalem olsa ve deniz ve ona yedi tane daha eklense [mürekkep], Allah'ın kelimeleri tükenmez. 409 İşte, bilinen her şey bundan ibarettir, fakat sen hiçbir şey bilmedin! Ey dost! Denizlerin yazamadığı şey, bu harflerin yüceliğinde saklıdır. (N I, 126, §182)

c Ayn al-Qudat'a göre , ayrı harfler bulundukları yirmi dokuz Kuran suresiyle sınırlı değildir . Kuran'ın ayrı harflerini yalnızca bu geleneksel şekilde görenler, onun söylediği gibi, hala acemilerdir. 110 Bunun nedeni, onların biçimler ve yazılı ifadeler düzleminde olmalarıdır. Manevi olarak başarılı olanlar için, Kuran'ın tamamı ayrı harflerden oluşur, çünkü Kuran, biçimlerin, yazının ve konuşmanın üstünde ve ötesinde olan anlam düzlemi olan gizem dünyasından (P. c alam-i sirr) inmiştir.

Ey sevgili dostum! Bahsettiğim bu dünyada, birbirine bağlı tüm harfler birbirinden kopuktur. ( T 175, §233)

Ey sevgili dostum! İnsanlar için Kur'an'ın rehberliği, onlara konuşan ve güzelliklerini onlara gösteren ayrı harflerdedir. ( T 177, §234)

Başka bir deyişle, gizem dünyasında, eklemli bir Kuran'dan bahsedebildiğimiz kadarıyla, tüm Kuran çok sayıda bireysel , ayrı harf olarak varlığını sürdürür. Bizim dünyamızda, bu harfler birlikte oluşur ve bize kelime ve cümle kümeleri ve etkili bir şekilde tüm yazılı Kuran metnini verir. Ayrı harflerin aşağı doğru inişi sırasında, bazıları tam olarak inmemiştir - bu nedenle Kuran'ın çoğunu oluşturan harf kombinasyonlarından ayrı dururlar.

Fakat kişi tüm Kuran'ı ayrı harflerden oluşmuş olarak nasıl görebilir? Bu ancak kişi aşk alfabesinde (P. ebced-i c ishq) ustalaştığında gerçekleşebilir. Bu gerçekleştiğinde, her şey tamamen değişir, çünkü bu alfabede usta olan kişi artık Kuran'ın güzelliğini tüm doluluğuyla görebilir.

Ey sevgili dostum! Sen hala aşk alfabesinin senin için yazıldığı yere ulaşmadın. Bu alfabenin yazısının izi, birbirine bağlı harflerin birbirinden ayrılmasıdır. İşte Biz, onlar için Sözü birleştirdik. 111 Sonra, bütün bunların izi, işaretleri ayırdık . 112 Yolda, bütün bunlara “yolcunun kalbinin levhasına aşk alfabesini yazmak” denir. 113

Bu ayetlerin güzelliği sana belli oluncaya kadar bekle -Allah onların kalplerine imanı yazmıştır 114- öyle ki, Kur'an'ın tamamı, anlamlarıyla birlikte sana kolay gelsin: Biz Kur'an'ı öğüt almak için kolaylaştırdık; fakat öğüt alan var mı? 115 (T 176, §233)

Ayn el-Kudat'a olan sevgi alfabesini öğrenmesi , onun kendinden çıkmasına eşdeğerdir; bu, daha önce birkaç kez karşılaştığımız bir temadır. Yani kişi, seyr ilmi yoluyla kendi ruhuna nüfuz ederek Kur'an'a ne kadar nüfuz edebilirse, Kur'an'ın bitişik harflerini aslında o kadar ayrı olarak görmeye başlayacaktır.

"Onları seviyor" ( ft^. / yuhibbuhum) ifadesine başvurur ; bu, sufilerin aşk üzerine tartışmalarında her zaman favorileri arasında yer almıştır. 116 Kişi yolculuk yoluyla manevi olarak ne kadar olgunlaşırsa ve ruhunun yükselişi ne kadar yükselirse, ft^. / yuhibbuhum'un aslında ayrı harflerden ( f » ^ ^ ^ / Ya 1 , Ha\ Ba 1 , Ha 1 , Mm) oluştuğunu o kadar çok görmeye başlayacaktır. Yani, kelime kümesinin perdesinin ardında saklı olan güzellik, ilkel biçimiyle, ayrı harflerin biçiminde görülecektir.

Kişi daha olgunlaştığında, bağlantılı harfler bağlantısız hale gelecektir. İnsanlar bunu şöyle okurlar: yuhibbuhum [ Onları sever 117 ]. Ve bunun bağlantılı olduğunu hayal ederler! Perdenin arkasından kişi kendinden çıktığında, güzellik bağlantısız harflerde gözlerine kendini gösterecektir ve hepsini şöyle söyleyecektir: Ya 1 , Ha 1 , Ba 1 , Ha 1 , Mm. Ama dinleme kapasitesine sahip olan kimdir?! (N II 98, §137)

Şeyh burada durmuyor. Bize, eğer insan mükemmelliğinin basamaklarına tırmanırsa, sonunda tüm Kuran'ı oluşturan ayrı harfleri bile daha ilkel bir halde, bir nokta (P. nuqtat) halinde göreceğini söylüyor . Az önce gördüğümüz pasajla aynı olan aşağıdaki pasajda, kendi pozisyonunu ortaya koyuyor.

yuhibbuhum wa-yuhibbunahu [ O onları sever ve onlar da O'nu sever 118 ]'u okuduklarında , bunun

bağlantılı olduğunu hayal ederler. Kişi perdenin dışına çıktığında ve güzelliğin kendisi bağlantısız harflerde gözlerine sunulduğunda, eğer yeni başlayan biriyse, ayet şöyle olacaktır: Ya) Ha) Ba) Ha) Mlm. 119

başka bir düzeye ulaştığında, tüm harfler bir nokta haline gelecektir. (T 175-176, §233)

, Ayn al-Qudat'ın "harfsiz iz"e yaptığı atıfı, bu ilkel noktada ortaya çıkan ayrık harflere bir gönderme olarak görmeye meyilli olabilir. Bu okumada, ayrık harflerin hepsi tek bir ayrık harfe dönüşür ve besmelenin ba> harfinin biçimsel olmayan yönünü açıklayan ba> harfinin altındaki nokta gibi , 120 nokta bu tek harfin biçimsel olmayan kaynağı olarak işlev görür ("harfsiz iz"e denk gelir).

Böyle bir okuma mümkündür, ancak Ayn el-Kudât da müstakil harflerin tek bir noktaya değil, noktalara (nukat) dönüştüğünü ifade eder.

Yolcuların işi daha mükemmel bir orana ulaşırsa, harflerin hepsi nokta olur; onun rızkı yuhibbuhum'daki ya> ve ba>'nın altındaki noktalardan olur [ Onları sever 121 ] , başka bir şey olmaz. Harfler kalmaz. (N II, 99, §138)

Az önce alıntılanan iki metinde Şeyh'in bize yolcunun kendisinden çıkıp bağımsız harflerin ötesine geçtiğinde nasıl göründüğüne dair iki çelişkili resim sunmadığını akılda tutmak önemlidir. Aksine, yolcunun bağımsız harflerin kökensel biçimiyle karşılaşacağı, kaçınılmaz olarak daralma (kabd = bir nokta) ve genişleme (bast = noktalar) halleri arasında salınacağı iki moda dair bize temel bir içgörü sağlamaktadır.

Noktalar, Hiçlik, Geçim

Noktaya dönüşen sadece ayrı harfler değildir. Yolcunun kendisi de bir noktadan başka bir şey olmamalıdır. O zaman Tanrı'yı tanıyacak, her şeyde O'nu görecek ve tüm canlı varlıklar tarafından dile getirilen gizli övgüsünü duyacaktır.

Ey şövalye! Yolcu, varlığın zerrelerinin tesbihini işittiği bir yere varır. 122 (N I, 390, §653)

Ne biliyorsun? Tanrı hakkında nasıl "Tanrı" diyebilirsin? Bir nokta olmadığın sürece "Tanrı" dememiş olursun. ( T 36, §50)

Felak ve beden zemini, kayyum ve kalp zeminine çevrildiğinde, insan bir yere götürülecek ve orada bir zerrede ihtişamlı Arş'ı görecek ve her zerrede ihtişamlı Arş'ı görecektir. (T 55, §75)

Eyvah! Yolun sonundaki adam her zerrede yedi göğü ve yedi yeri görür. ( T 55, §75)

Ayrık harflerin kaynağı olan noktalara gelince, Ayn el- Kudat onlardan daha da kökensel ve ilksel bir şeyin olduğunu ileri sürer. Ayrılık perdelerini yırtıp, yanıltıcı varoluşun çoklu seviyelerini aşarak, ilksel noktaların kendileri hiçliğe toz haline getirilecektir.

İnsana belli bir perdenin içinden başka bir yol verildiğinde, noktalar da silinir. ( N II, 99, §139)

Yok etme

,         Nokta, Noktalar

6 u £ j         Ayrı Mektuplar

Birleşik Harfler

Nokta haline gelmiş yolcuya gelince, yükselmeye devam ederse, kesinlik dünyasına (P. c alem-i yakm) ulaşacaktır. Kesinlik dünyası, kişinin kendisinden çıkmasının daha yoğun bir seviyesiyle eş anlamlıdır - Sufilerin "yok olma" (fena 1 ) ve "silinme" (mahw) olarak adlandırdıkları şey. Ne noktalar ne de birey kalır, çünkü her şey ontolojik köküne, yani yokluğa indirgenmiştir.

Ah! Kesinlik dünyasında yolcu kendini yok olmuş olarak görür ve Yok Ediciyi Tanrı olarak görür— Tanrı dilediğini yok eder ve kurar. 123 (T 53, §72)

İşte tam da bu noktada yolcu Kuran'ı anlar, zira onun aydınlık ışınları bir zamanlar ikilik halinde olan okuyan/okunan ve okuyan/yazılan dünyasından zorunlu olarak elde edilen karanlık gölgeleri tamamen tüketmiştir. Burada sadece okunan ve yazılandan bahsedebiliriz. Noktaların ötesinde hiçbir şeyin kalmadığı bu silinme aşaması bizi Kuran'ın bütünlüğüne götürür, burada sadece ilkel duyma ve ilkel yazma vardır.

Okuyucu Kitaba ulaştığında -ki Kitabın Annesi O'nunladır 124- Kur'an'ın anlamlarına ulaşmış olur. Kur'an'ın parlaklığının güzelliği onun benliğini öyle bir şekilde yok eder ki, ne Kur'an, ne okuyucu, ne de Kitap kalır. Bilakis, her şey okunan ve her şey yazılandır. ( T 3-4, §4)

c Ayn al-Qudat ayrıca ruhun yok edilmesinin, idrak etmiş yolcunun Kur'an ile meşguliyetinin sadece ilk aşamasını açıkladığını belirtir. Onun gibi egolarına ölmüş ve ilahi seçmede dirilmiş olanlar, Kur'an'ın siyah mürekkebinin ötesini ve üzerine yazıldığı ilkel parşömeni (mushaf) bile görebilirler.

Dünya halkı Kur'an'ı parşömenin siyah kısmından okur, ben ise beyaz kısmından okurum! Biz onların geçimlerini aralarında paylaştık; 125 Allah, rızıkta kiminizi kiminizden üstün kılmıştır. 126 (N II 99, §139)

Beyaz Parşömen

Nokta, Noktalar

Edebiyat

Siyah Kelimeler

Şekil 12. Siyah kelimelerden beyaz parşömene

Başka bir yerde Şeyh, aklındaki beyazlığın ışık olduğunu söyler. 127 Bu ışık, ancak kişi kendi yanıltıcı varoluşunun karanlığını terk ettiğinde görülebilir. Böylece Ayn el-Kudat'ın Kuran vizyonunun, onun tasdik (isbat) veya Kuran'da bakaf (bakaf) doktrini olarak adlandırılabilecek o temel boyutuna yönlendiriliyoruz.

Eyvah! Kuran'da sadece siyah harfler ve beyaz kağıt görüyoruz! Var olduğunuzda, sadece siyahlık ve beyazlık görebilirsiniz. Fakat varlıktan çıktığınızda, Tanrı'nın Sözü kendi varlığınızı yok edecektir. Sonra, yokluktan, tasdike götürüleceksiniz. Tasdike ulaştığınızda, başka bir siyahlık görmeyeceksiniz - sadece beyazlık göreceksiniz ve okuyacaksınız ve Kitabın Annesi O'nunla birliktedir. 128 (N II, 99, §139)

Somutlaşmış birey olarak, gerçekleşmiş ruh, ilahi Söz tarafından yok edildikten sonra Kuran'ı tamamen başka bir okuyucu olarak değil, gizemli bir şekilde yok olan ve okuduğu sayfaların içine bir şekilde hala yazılmış biri olarak okumak için geri döner. Burada karanlık gölgeler ve formlar yoktur; sadece ışık ve formsuzluk vardır. Başka bir deyişle, tüm siyahlıklar yenilir ve sadece beyazlık görülür.

Beyazlık

Şekil 13. Beyazlıktan beyazlığa

Girişte belirtildiği gibi, c Ayn al-Qudat'ın ayrılmış harflerin oldukça özgün teorisi, Molla Sadra tarafından Kur'an yazılarında ele alınmış ve Necmeddin Kübra'nın sinestetik teorisi üzerinde etkili olmuş olabilir. Aynı zamanda, büyük Endülüslü Sufi ve Kur'an yorumcusu İbn Berrajan'ın (ö. 535/1141) ayrılmış harflere ilişkin muamelesiyle bazı ilginç benzerlikler paylaşmaktadır. İbn Berrajan da ayrılmış harflerin Kur'an'ın daha ilkel, göksel bir yönünü temsil ettiğini ve dolayısıyla yazılı Kur'an metninin tamamını kapsadığını düşünmektedir. Yine de aralarındaki önemli bir fark noktası, c Ayn al-Qudat'ın ayrılmış harfleri nihayetinde farklılaşmamış bir nokta veya noktalardan kaynaklandığını düşünmesi, İbn Berrajan'ın ise ayrılmış harflere ilişkin muamelesinde noktalara hiçbir işlev atfetmemesidir. 129

c Ayn al-Qudat'ın ayrı harflere ilişkin bakış açısının, kısmen, Kur'an'ın inişinin doğasıyla ilgili olarak İslam teolojisi ve Kur'an tefsirinde daha önceki tartışmalarla yapılan sohbetler sırasında oluştuğu görülebilir. 130 Aynı şekilde, harflerin başlangıç noktalarından yapıldığı ve Sufilerin bunu, aşkınlıktan içkinliğin veya birlikten çokluğun ortaya çıkışını temsil ettiği olarak gördükleri Arap hat sanatına da bir bakışı olabilir. 131 Her ne olursa olsun, eğer Şeyh'in kendisine soracak olsaydık, Kur'an'ın ayrı harflerine ilişkin vizyonunun, egosuna ölmüş ve Tanrı'nın ebedi, yaşayan Sözü'nde yeniden dirilmiş olmasından kaynaklandığını kesinlikle söylerdi.

Egure 14. Baba Tahir Türbesi (Hamedan, İran)

Hz. Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem ve İblis

Ayn el-Kudat'ın bilinç ufku, birbirini tamamlayan ışık ve karanlık gerçeklikleri ve bunların
Muhammed ve İblis suretindeki tecessümleri tarafından yönetilir .

J*

Çevreden Merkeze

Şehadet'i , "Allah'tan başka ilah yoktur; Muhammed Allah'ın elçisidir" (  ) ele aldığı bazı yolları daha önce gördük . Şehadet'in ilk kısmı olan "Allah'tan başka ilah yoktur" (   ) anlayışı, kısmen manevi ağındaki iki büyük Sufi figürü olan Ebu'l-Hasan Busti'nin (f. beşinci/on birinci yüzyıl) 1 ve Ahmed Gazali'nin 2 öğretilerine borçludur. Yine de Şeyh, Şehadet'e birçok farklı açıdan da yaklaşmaktadır. En temel düzeyde, "Allah'tan başka ilah yoktur" yolu kişiyi gerçek inanca götürür.

“Tanrıdan başka tanrı yoktur” başka bir ifadedir. “Tanrıdan başka tanrı yoktur”
başka bir varlıktır. Tanrının yüceliğiyle, “
Tanrıdan başka tanrı yoktur”un güzelliği krallığa ve Hakimiyete bir leke bile olsa, her şey
sonsuzluğun değerinin
görkemi sayesinde hiçliğe dönüşür ! “Tanrıdan başka tanrı yoktur”a gidene kadar bekleyin. O zaman
gözlerinizin önünde “Tanrıdan başka tanrı yoktur”un desteklendiğini
göreceksiniz ve “
Tanrıdan başka tanrı yoktur” olacaksınız. Gerçekten inananlar onlardır 3 — o anda,
siz bir inanan olacaksınız. (T 77, §108)

Başka bir bakış açısından, Şeyh bir daire öngörüyor. Dış halkaları, olumsuzlamanın “Hayır”ını (nafy ), yani “Tanrı yok”u temsil ediyor ve ruhun dairenin iç boyutuna ulaşmasını engelleyen şey, “ancak Tanrı” onaylamasıyla (isbat) temsil edilen şey.

“Hayır” inkâr çemberidir. İlk adım bu çemberde atılmalıdır. Fakat orada durup kalmamalıdır, çünkü yolcu bu makamda durur ve kalırsa, inançsızlık ve birleşmecilik kuşağı ortaya çıkacaktır. ( T 74, §102)

Yolcunun “ancak Tanrı”dan ne haberi var?! 4 “ancak Tanrı”yı arayan yüz bin yolcunun her birinin, olumsuzlamanın “Hayır” çemberine ayağını koyduğunu ve “ancak Tanrı” incisini arzuladığını göreceksin. ( T 74, §102)

Eyvah! "Hayır" çemberinin ne kadar tehlikeli olduğunu biliyor musun? "Hayır" çemberinde dünya tutsaktır. Yüzbin ruh ruhsuzlaştırılmış ve ruhsuz hale gelmiştir.

Bu yolda ruh “ancak Tanrı”ya ulaşabilir. Ancak yolu katetmesi “ancak Tanrı”ya verilmeyen ruh mükemmelliğe sahip olmayacaktır. “Çekişlerden biri” 5 ortaya çıktığında, insan kurtuluşu ve kurtuluşu onun ellerinde bulur: Ordumuz kesinlikle muzaffer olacaktır. 6 (T 75, §104)

“Ama Tanrı”nın onaylanmasına ulaşmak, ancak önce “Hayır”ın olumsuzluğunun aşılmasıyla mümkündür. İlahi gerçekliğin bu olumsuzlaması, tam ifadesiyle “Tanrı yok” ile temsil edilir. Yani, Tanrı’nın birliğine ve tekliğine ulaşmak için, bir kişi tüm sahte tanrıları olumsuzlamalıdır. O zaman ruhun “Tanrı’dan başka” hiçbir şey almaması için zemin temizlenecektir (bkz. şekil 15, sağ).

Kulak ver ve dinle, bu sözlerin içgörü ustaları için nasıl bir tadı var ve nasıl konuşuyorlar. Ey sevgili dostum! "Tanrı yok ancak Tanrı"dan ne tattığını bilmiyorum. "Tanrı yok"u geride bırakıp "Tanrı var"ın gerçekliğine ulaşmak için çabala. "Tanrı var"a ulaştığında, emniyet bulacaksın ve güvende olacaksın: "Tanrı var ancak Tanrı var" Benim kalemdir. Kaleme giren, Benim cezamdan güvende olur." 7 ( T 73, §101)

Bir dairenin görüntüsüne geri dönerek, Şeyh ayrıca “Tanrı yok” ( 41J V ) ifadesinin yolcunun Tanrı’ya doğru yolculuk ettiği arenayı temsil ettiğini düşünür. Bunu, cehalet, gerçekleşmemiş kulluk hali ve karanlıkla karakterize edilen dairenin ilk halkası olarak tasavvur eder. İkinci halka “ancak Tanrı”yı ( ^Jll VI ) temsil eder ve yolcunun Tanrı’ya doğru yolculuğunun sonunu işaretler. Bilgi, gerçekleşmiş kulluk hali ve ışıkla karakterize edilir. 8 Çevreden Merkeze doğru seyahat ederek ve “Tanrı yok”un karanlık dünyasından “ancak Tanrı”nın ışıkla dolu dünyasına geçerek yolcu karanlığın çeşitli katmanlarından ışığa çıkar. Bu daha sonra onu dairenin içine, Tanrı’nın aydınlık gerçekliğinin bulunduğu boş Merkezine açar (bkz. şekil 15, sol).

Eyvah! Benim açımdan, ne söylendiğini bilmiyorum! “Tanrı yok” kulluk ve ilkel düzen dünyasıdır ve “ancak Tanrı” ilahilik, dostluk ve yücelik dünyasıdır. Eyvah! Yolcuların çıkışı “Tanrı yok” çemberindedir—“Tanrı insanları karanlıkta yarattı .” “Ancak Tanrı” çemberine ulaştıklarında, “Tanrı” çemberine adım atacaklar—“Sonra üzerlerine biraz ışığından serpti.” 9 ( T 74, §102)

Şekil 15. “Tanrı yok”tan “Tanrı”ya

Henüz karşılaşmadığımız şey, Şeyh'in bu çeşitli çevreleri aşmak ve Merkez'e ulaşmak için ana hatlarını çizdiği yöntemdir. Bunu yapmanın oldukça kolay bir iş olduğuna dair bize güvence veriyor.

Ey sevgili dostum! Tanrı'nın güzelliğinin cazibesi geldiğinde, bu çemberlerden çıkmak kolaydır. Ey sevgili dostum! Bu sayfaları bilmek, duymak ve bunlar hakkında konuşmak her insanın işi değildir. Dikkat edin! Bu sözlerden bazılarının okunduğunu veya duyulduğunu düşünmeyin! Okundular, ancak kalbin levhasından— Tanrı, kalplerine imanı yazdı. 10 Duyuldular, ancak okulundan. Eğer Tanrı onlarda herhangi bir iyilik bilseydi, onları duyururdu. 11 Burada, “Kim 'Tanrı'dan başka tanrı yoktur' derse, Cennet'e girer" 12 size bilinir. ( T 78, §109)

Dikkat edin, c Ayn al-Qudat, yolcuyu çemberler labirentinden kurtaracak koşul olarak “Tanrı'nın güzelliğinin cazibesi”nden nasıl bahsediyor. “Tanrı yok”un olumsuzlanması ve “ancak Tanrı”nın onaylanmasının önünde birçok perde duruyor, ancak özellikle Şehadet'in ikinci bölümündeki ışıklı perde, “Muhammed Tanrı'nın Elçisidir” ( aJ]| Jj^j A»^ ).

Peki, sen neredesin? İnsanlar için, “Allah’tan başka ilah yoktur” binlerce ve binlerce perde içindedir; bu yüzden onlar için “Muhammed Allah’ın elçisidir” perdesinden başka bir şey yoktur. (N I, 280, §466)

Yeni başlayanlar için, “Muhammed Allah’ın elçisidir” perdesinin ışığı, ilk bakışta kendisine “karanlık” görünen “Allah’tan başka ilah yoktur”a daha fazla erişim sağlar; çünkü yolculuğuna “ Allah yoktur”un karanlığından başlar. “Muhammed Allah’ın elçisidir”in yardımıyla yolcu, “ancak Allah”ın ışığını görebilir.

Yazık! Samimi yolcu, kendisine “Muhammed Allah’ın elçisidir” ışığının sunulduğu bir yere götürülür. Yolcu, bu ışıkta “ancak Allah”ın ne olduğunu bilir. Muhammed’in ışığında “kendini tanır”, böylece “Rabbini tanır” onun sert parası olur. ( T 76, §106)

Yolcu dairenin merkezine ulaştığında orada Tanrı'dan başka hiçbir şey bulamaz. Merkez açısından, "Muhammed Allah'ın elçisidir"den Tanrı gerçeğine doğru ilerlemek, karanlıktan aydınlığa gitmek gibidir, tıpkı "Muhammed Allah'ın elçisidir" açısından "Allah'tan başka tanrı yoktur"un karanlıkla örtülmesi gibi.

13 sözleri ona 14 göründü , talip ona bazı sorular sorduğunda: “Efendin kim?” dedi, “Tanrı.” “Sen kimsin?” dedi, “Tanrı.” “Nerelisin?” dedi, “Tanrı.” Belki de bu bakış açısından, o büyük olana, “Nereden geliyorsun?” diye sorulduğunda, “O.” diye cevap verdi. “Nereye gidiyorsun?” dedi, “O.” “Ne istiyorsun?” dedi, “O.”

Bu dünyadan ne haberin var?! Bu istasyondan Mustafa'nın nurunun olduğu yere olan mesafe, siyahtan beyaza veya hareketten durağa olan mesafe kadardır! Bütün yolcular, krallık ve hakimiyet dünyasının kendisinden geçtiği birine ulaşmışlardır. Kimisi onu Ahmed'in nuru, kimisi de kendine yeten güzellik olarak tanımıştır. ( T 348, §461)

Fakat henüz yolun sonuna veya dairenin ortasına ulaşmamış olan kimse, ancak “Muhammed Allah’ın elçisidir” nuruyla “ancak Allah”ı görebilir. Böyle bir durumda, şehadetin birinci kısmına ulaşabilmek için şehadetin ikinci kısmında bir ortağa ihtiyaç duyduğundan, şirk ile nitelendirilir.

Eyvah! Bu çağrışımcılığın ne olduğunu biliyor musunuz? “Muhammed Allah’ın elçisidir” ışığının perdesinde, Tanrı’nın ışığı görülür. Yani, “Muhammed Allah’ın elçisidir” ruhunun aynasında, Tanrı görülür—“Ben Rabbimi Miraç gecesi en güzel haliyle gördüm.” 15 ( T 76, §107)

“Muhammed Allah’ın elçisidir” hakkında ne biliyorsunuz? “Allah’tan başka ilah yoktur” ile birlikte görünüyorsa ve siz onu bir ortak olarak görüyorsanız, buna “ortakçılık” denir: Eğer ortak koşarsan, işin kesinlikle boşa gider 16 bilinmektedir. (N I, 279, §465)

Bu tür birlikçilik, politeizm veya başka olumsuz terimlerle anlaşılmamalıdır. Bu, sadece Tanrı'yı arayan ve doğal olarak Formsuz'a formlar aracılığıyla gelmesi gereken kişinin durumudur.

Yeni başlayanlara, "Allah'tan başka ilah yoktur" sözünün güzelliğinin ancak "Muhammed Allah'ın elçisidir" perdesinde görülebileceğini söyledim. ( N I, 280, §466)

Birinci makam, "Allah'tan başka ilah yoktur" nurunun, "Muhammed Allah'ın elçisidir" nurunun perdesi içinde, güneşin ortasındaki ay gibi görünmesidir. (T 77, §108)

Fakat yolcunun olgunlaşması ve çağrışımcılığın ötesine geçmesi gerekir.

Müritliğin mükemmelliği, kişinin "Allah'tan başka ilah yoktur" ışığını "Muhammed Allah'ın elçisidir" perdesi altında daha iyi görmesidir. Kişi perdesiz göremez, çünkü gözleri henüz hamdır - olgunlaşana kadar. ( N I, 280, §466)

Yazıklar olsun! Eğer samimi yolcu, "Muhammed Allah'ın elçisidir" ışığını "Allah'tan başka ilah yoktur" ışığına bağlı ve bağlantılı olarak görmezse, bu müşterekliktir: eğer müştereklik yaparsan, işin kesinlikle boşa gidecektir . 17 O, müştereklikten geçmelidir. Burada, Mustafa'nın neden "müştereklikten ve şüpheden Sana sığınırım" dediğini anlamış olursunuz. 18 ( T 76, §106)

Merkez, ışık, birlik ve bütünlük alanıdır. Yolcu, ancak karanlığın, çokluğun ve birlikteliğin alanı olan çevreden gelerek ona erişebilir. "Tanrı'dan başka tanrı yok"a ve sonunda Tanrı'nın Merkezi'ne ne kadar yaklaşırsa, "Muhammed Tanrı'nın Elçisidir"i "Tanrı'dan başka tanrı yok"a derinden bağlı ve ondan ayrı olmayan bir şey olarak o kadar çok görecektir. O zaman, ortak koşma durumundan vazgeçmeye ve teslim olan (müslüman) olmaya hazırdır.

Yeni başlayanlar için, Tanrı'yı yalnızca Muhammed'in perdesinde görebilir . Fakat sona geldiğinde, Muhammed'in ışığı aralarından çekilir: "Şüphesiz ki yüzümü [ . . . ] 'e çevirdim " 19 o anın sert parası olur. "O'ndan başkasına ibadet etmeyiz, samimi" 20 samimiyetinin kıblesi olur çünkü "Muhammed Tanrı'nın Elçisidir" ışığını Tanrı'nın ışığı altında yok edilmiş ve boyun eğmiş olarak görür . ( T 76-77, §107)

Gözleri olgunlaşınca, “Muhammed Allah’ın elçisidir” ifadesi kaybolmayacak mı? Hayır, asla! Bu yanlış bir görüştür! Ancak, “Allah’tan başka ilah yoktur” şiddeti altındaki boyunduruğu açıkça görülecektir. Sondaki için de böyledir. (N I, 280, §466)

“Muhammed Allah’ın elçisidir” ifadesini “Allah’tan başka ilah yoktur” şiddeti altında boyun eğmiş olarak görürseniz, size teslim olan denilebilir. İnsanın kemali şundadır: “Muhammed Allah’ın elçisidir” ifadesinin ışığı, “Allah’tan başka ilah yoktur” ifadesinin ışığında görülür, tıpkı bir gezegenin üzerine düşen ışığın güneş ışığında daha iyi görülmesi gibi. Yahut, ay ışığı gibidir ki, güneş ışığında daha iyi görülür. ( N I, 279, §465)

İkinci makam, Muhammed’in nurunun, ay ışığında gezegenlere yansıyan ışık gibi, Tanrı’nın nurunda görülmesidir. Eyvah! “Allah’tan başka ilah yoktur” harflerini duyabiliyor veya söyleyebiliyor musun? Ba Yezid, “İnsanların tövbesi günahlarındandır. Benim tövbem ise ‘Allah’tan başka ilah yoktur’ dememdendir.” dediğinde bundan tövbe etmiştir. 21 Eyvah! “Allah’tan başka ilah yoktur”dan neden tövbe ettiğini biliyor musun? Bu bağlamda Mustafa, “Ben ve benden önceki peygamberlerin söylediği en hayırlı söz, ‘Allah’tan başka ilah yoktur’dur.” demiştir. 22 Ne diyorsun? Peygamberler ve Allah’ın dostları için, “Allah’tan başka ilah yoktur” dilden mi yoksa kalpten mi gelen bir sözdü? ( T 77 , §108)

Muhammedî Işık

Şeyh, “Muhammed Allah’ın elçisidir” ifadesini “Allah’tan başka ilah yoktur” ifadesinin üzerindeki bir ışık perdesi olarak ele aldığında, Muhammedî gerçeklik (el-haqlqa al-Muhammadiyye) ve onun tamamlayıcısı olan Muhammedî ışık (nur Muhammedl) kavramının Sufi doktrinini kabul eder . 23 Ayn al-Qudat’tan önce bir dizi şahsiyet Muhammedî ışık hakkında yazmış olsa da , gelenekte onun yaratılmamış doğasını vurgulayan ilk yazar odur . 24 Aşağıdaki pasajda Peygamber’in ışığını Tanrı’nın bir sıfatı olarak ele alır ve bunu Tanrı’nın “Kendi Kendine Yeterli” ismine bağlar. Bu nedenle Peygamber’in ışığı Tanrı’nın “en özel sıfatı”dır (P. sifat-i akhass).

Eyvah! Belki de Tanrı'nın "en özel nitelik" olarak adlandırılan ve tüm insanlardan gizli bir niteliğe sahip olduğunu hiç okumadınız. Belki de tüm insanlardan gizli olan bu en özel nitelik Muhammed'in nurudur? Ne dediğimi biliyor musunuz? (T 268, §351)

Ey dost! Mademki O'nun Zatı birdir, bu sekiz çoklu sıfat nedir? Bu bir sıfatı görene kadar bekle—o zaman bu sekiz sıfata ulaşmış olacaksın. Bu bir sıfatın öyle bir özelliği ve mükemmelliği vardır ki, içine sekiz özellik yerleştirilmiştir. ( T 268, §352)

(kelam) niteliğini ortaya koyduğu ve Tanrı'nın nitelikleri asla yaratılamayacağı için, Kuran'ın doğasına ilişkin geleneksel bir İslami öğreti, onun Tanrı'nın yaratılmamış Sözü (kelam Allah ghayr makhluq) olduğudur. Kuran ayrıca kendisini ışıkla özdeşleştirir ve Muhammed'in ışığını ona bağlar. Bu, c Ayn al-Qudat'ın doğal sonuca varmasını sağlar: Kuran gibi, Muhammed'in ışığı da yaratılmamıştır.

Belki de Kuran'daki şu ayeti okumamış veya duymamışsınızdır: Size Allah'tan bir nur ve apaçık bir kitap geldi. 25 Muhammed'e "nur" der ve Allah'ın kelamı olan Kuran'a "nur" der: ve onunla birlikte indirilen nuru izleyenlere . 26 Kuran'da beyaz parşömen üzerinde siyah harfler görürsünüz. Fakat parşömen, mürekkep ve çizgiler nur değildir! Öyleyse "Kuran, Allah'ın yaratılmamış kelamıdır" nedir? (T 2, §2)

“Muhammed Allah’ın elçisidir” ifadesinin bir nur perdesi olmasının sebebi böylece ortaya çıkar: Bu, ilâhî nurdan başka bir şey olmayan Peygamber’in âlemidir.

Yazıklar olsun ey dost! Bütün peygamberler nurdur, ama Muhammed hepsinden daha nurdur. ( T 323, §422)

27 ağacını görene kadar devam edin ; o zaman sınır 28'deki sidre ağacının ne olduğunu ve zeytin 29'un ne tür bir ağaç olduğunu bileceksiniz . "Geceyi Rabbimle geçiriyorum." Bunların hepsinin kökü birdir. Birçok adı vardır. Bazen "ağaç", bazen "Sina Dağı", bazen "zeytin" olarak adlandırılır. İncir ve zeytinle okuyun. 30 Bir ağaçtan gelen Sözü dinleyin: "ağaçtan çağrıldı," 31 “Ey Musa!” 32 Sina Dağı’ndan çıkan bir ağaç 33 sizi zeytinin sırrına götürecektir. Tur Dağı’nın ne olduğunu biliyor musunuz? Bu dağdır: “ama dağa bakın.” 34 İbn Abbas , “Yani, Muhammed’in ışığına bakın.” dedi. Muhammed’in ışığına “dağ” adını verdi çünkü hem benim ışığım hem de toprak onun ışığındandır. Kaf. Muhteşem Kuran 35 ile bu dağa tanıklık ediyor.

Mübarek bir zeytin ağacından tutuşturulanı duydunuz mu ? 36 Bu zeytin "doğu ya da batı" değildir 37 çünkü ilahi dünyada ışığa doğu, ateşe de batı denir. Ne duyuyorsunuz, ne aydınlık ne de ateşli değil mi? Aksine, hiçbir ateş ona dokunmamış olsa bile, aydınlık üzerinedir—Işık üzerine ışık. 38 Ateşin tabaklanmasını hala görmediniz, peki ışığın güzelliğini ne zaman göreceksiniz? Işığı kim gördü ki siz de görebilesiniz? Zeytini kim tattı ki siz de tadabilesiniz? Tanrı kimi isterse onu ışığına yönlendirene kadar bekleyin 39 sizi simyasal olarak dönüştürür. O zaman ne dediğimi anlayacaksınız. 40 ( T 263-264, §347)

Mustafa nur olduğuna göre, bu ayet nedir? "Rabbimiz, bizim için nurumuzu tamamla." 41 Eğer bu ayete inanmıyorsanız, bu dua nedir? "Ey Allah'ım! Yüzüme bir nur ver, bir

bedenimde bir ışık, kalbimde bir ışık, uzuvlarımda bir ışık ve kemiklerimde bir ışık." 42 Ne kadar çok ışık varsa, o kadar çok ışık istenmelidir. "Rabbimiz, ışığımızı bizim için tamamla." Burada, Tanrı'nın ışığı istenmektedir, O'nunkinden başka bir ışık değil. (T 323, §423)

Şeyh'in Muhammedî ışığı açıklamasının doğal bir sonucu, onu her türlü insanlık izinden ayırma kaygısıdır. Peygamber'in fiziksel bedeni hiç de bir insan bedeni değildir. Aksine, cisimleşmiş ışıktır ve tüm kozmik çeşitliliğin kaynağıdır.

Mustafa yokluktan çıkarıldığında —“Tanrı’nın ilk yarattığı şey benim nurumdu”— onun nuru bütün çeşitliliklerin ve türlerin başlangıcı ve kaynağı oldu. ( T 266, §349)

Devletler birbirinden farklıdır—her devleti anlayamazsınız. Ve tüm devletleri bir olarak anlamak bir hatadır. Bir devlette, Muhammed bir adam olarak adlandırıldı. Bu devlet tek bir dünyadaydı, ancak o dünyada Muhammed ve Tanrı'dan başka kimse yoktur. Tanrı ona bu dünyada üstünlük vermek istediğinden, ona yetim dedi: Seni yetim bulup barındırmadı mı? 43 (T 301-302, §395)

Eyvah! Mustafa'nın saf ruhuna "ölümlü" diyen kişi kafirdir! Allah'ın ne dediğini dinleyin: "Bizi ölümlü bir adam mı doğru yola iletecek?" diyorlar. Böylece kafir oldular. 44 Başka bir yerde, "Bizden tek bir ölümlü adama mı uyacağız? O zaman kesinlikle sapık ve deli olurduk!" diyor. 45 Bu, insan ölümlü doğasından arındırılmış ve bu dünyadan temizlenmiş bir ruhtur . "Ben sadece sizin gibi ölümlü bir adamım" 46 bu dünyadan olmayan bir bedene atıfta bulunur. ( T 164-165, §220)

Peygamber'in bedeni neden "bu dünyadan değildir"? Çünkü o tamamen Tanrı'nın ışığıyla karakterize edilmiştir.

Eyvah! Beden hakikatle beraber olunca ve hakikatin rengini alınca, bu, bedenin dünyadan kayboluşuna işarettir. Hakikatin güneşi yoklukla beraber olunca, bedenin nuru kaybolur. ( T 249, §327)

Eyvah! Mustafa, nur olanla beraberdir. Ey dost! O bir nurdur, zira nur üzerindedir. 47 Biliyorum ki, “Peki bu tartışmanın ne faydası var?” diyorsunuz. Şudur: “Beni gören, Hakk’ı görmüştür.” 48 “Allah, Adem’i Rahman suretinde yarattı.” 49 ifadesinin anlamı budur. (T 323, §423)

Saydam nesneler gölgesizdir, tıpkı doğrudan güneşin altında duran opak cisimler gibi. Aynısı, ışık saçan bir şekilde şeffaf olan ve ilahi Güneş'in altında duran Peygamber'in bedeni için de geçerlidir.

Eyvah! Konuşmaya cesaret edemiyorum, çünkü dünyalar kargaşaya sürüklenecek! Bakın Sehl b. c Abdullah 50 ne diyor: “Mustafa, ölümlü bir adamın cübbesi içinde, insanlara benzerlik ve hayal yoluyla bir bedenle göründü.” Eğer görünmeseydi, kalbi yine de nurdu. Öyleyse nurun bedenle ne ilgisi var? Allah’tan size bir nur ve apaçık bir Kitap geldi. 51 Dolayısıyla, eğer o nur olmasaydı ve bir beden olsaydı, o zaman onların sana baktıklarını görürdün, fakat onlar görmezler 52 kendi başına bir açıklaması olmazdı. Fakat eğer sizin ve benim gibi bir bedeni olsaydı, neden bizim gibi bir gölgesi yoktu? “Yürürdü, fakat gölgesi yoktu.” 53 ( T 248, §326)

Peygamberin bedeni gölge oluşturmasa da Şeyh, onun hakikatinin varlık Güneşi'nin gölgesi olduğunu söyler.

Ey dost! Neden gölgesi olmadığını biliyor musun? Güneş için hiç gölge gördün mü? Gölgenin bir şekli yoktur, ancak gerçekliği vardır. Yücelik güneşi yokluk aleminden yükseldiğinde, gölgesi varlık aleminin üzerine ışıklı bir lamba gibi düşer . 54 ( T 248, §326)

c Ayn al-Qudat ayrıca, Muhammed'in ışığını bilmenin ve ona dalmanın, manevi yoldaki yolcular için kendi başına bir amaç olduğunu belirtir. Bu, Sufi literatüründe "Elçide yok olma" (fanad fl'l-rasul) olarak bilinen, Tanrı'da yok olmayı (fanad fi'llah) izleyen bir aşamaya karşılık gelir . 55

Eyvah! Şu söze kulak verin: Bütün yolcuların sonu ve kavuşması Mustafa'nın nuruyladır; 56 fakat Mustafa'nın sonu ve kavuşmasının kiminle olacağını bilmiyorum! "Beni gören, Hakk'ı görmüştür" bu sözü açıklamıştır. (T 303, §398)

Yolcu, Muhammed'in nurunu ve Allah'ın biatını tanıdığında, şüphesiz sana biat edenler ancak Allah'a biat ederler. 57 Artık onun dünya ve ahiretteki işi tamamlanmıştır: Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim. 58 (T 57, §77)

İblis'in Kara Işığı

Ayn al-Qudat'ın Şeytan veya İblis'in olumlu rolüne yaptığı vurgunun daha önceki figürlerden esinlendiği iyi bilinmektedir . Ancak, onun Şeytan Bilimi'nin tamamen kendisine özgü birçok özelliği vardır. Bu, yalnızca İblis'i Tanrı'nın düşmüş bir aşığı olarak savunmasıyla değil, aynı zamanda teolojik ve felsefi görüşleriyle, inanç ve inançsızlık anlayışıyla, estetik teorisiyle ve kozmogonik doktriniyle de ilgilidir. 59 Şeyh'in dünya görüşünde İblis figürünün çok boyutluluğuna dair bir fikir edinmek için, bu konuların her birine, ikincisinden başlayarak döneceğiz.

Fars tasavvuf edebiyatında siyah ışık (P. nur-i siyah), genellikle kör edici derecede yoğun ışık saçan Tanrı'nın Özü'ne bir göndermedir. 60 Ancak Ayn el-Kudat siyah ışıktan bahsettiğinde , bunu çoğunlukla İblis'ten bahsederek yapar. 61 Aşağıdaki pasajda, manevi yolculuğunun daha önceki bir noktasında üstadı Ahmed Gazali'nin kendisine bu siyah ışığın gerçekliğini nasıl gösterdiğini anlatır.

'Ben onları kesinlikle saptıracağım'ın mabeyincisi olan o siyah ışığın perdesine giden yol sana verilmedi . " 6 2 ( T 49, §67)

“Kulluğun ortasına” varan Hemedan bilgesi, bu kara ışığın ne olduğunu görmeye başlar.

Yolcu ikinci doğuma ulaştığında, kendisi ile Tanrı arasında kalan Egemenlik perdeleri birer birer kaldırılacaktır. Son perde siyah bir ışıktır. (N I, 91, §124)

Görüldüğü gibi, Peygamber'in şahsı gölgesizdir; fakat onun nurlu hakikati, ilahi nura nispetle onun gölgesidir. Aynı şekilde, Peygamber'in nuruna nispetle dünya da onun gölgesidir.

Muhammed'in gölgesi, güneşin kökü battığında dünyanın üzerine düştü. Ne diyorsun? Gölge kalacak mı? Asla kalmayacak: O gün, yazı için kullanılan tomarların yuvarlanması gibi göğü düreceğiz. 63 (T 249, §326)

Peygamber'in nurunun oluşturduğu gölge, dünyaya tekabül eder çünkü o, İblis'in siyah ışığının alemi, dalalet ve sapmanın alanıdır. Şehadet çemberi boyunca, İblis'in gölgesinin siyahlığı "Tanrı yok" karanlığından gelirken, parlaklığı "ancak Tanrı"nın onaylanmasından gelir ki bu da Muhammed'in nurunun alemi'dir.

Muhammed'in Hakk'ın gölgesi olduğunu biliyorsun. Muhammed'in güneşinin gölgesinin ne olduğunu hiç bildin mi?

Yazıklar olsun! Belki de Muhammed'in gölgesinin ne olduğunu bilmek için "Hayır" noktasının dışındaki siyah ışığı görmediniz. ( T 248, §326)

“Tanrı yok”un kara ışığı, “ancak Tanrı”ya giden yolu tıkayan bir muhafız olarak sembolize edilmiştir.

Ey şövalye! Eğer Tanrı Musa'ya doğrudan konuşmuşsa 64 mükemmelliktir, o zaman İblis bu mükemmelliktendir. İblis'in kim olduğunu biliyor musun? O, yüz yirmi dört bin Peygamberin darbesinden etkilenen imparatorluğun memurudur: Ve senden önce hiçbir Resul veya Peygamber göndermedik ki, bir özlem duyduğunda, Şeytan onun özlemine dalmış olmasın. 65 (N I, 96, §133)

Eyvah! Habeşistan kralının kim olduğunu biliyor musun? O, "ancak Tanrı"nın nazırıdır. Ama sen ona "İblis" diyorsun. 66 (T 30, §43)

O, ortaya çıkar ve bu çaresizler “Hayır” dünyasında kalıp, kaprislerine tapınıp, kendilerine tapanlara dönüşünceye kadar onların yolunu tıkar. ( T 74, §103)

Allah'tan başkasının çölünün sonuna vardıklarında, "ancak Allah"ın huzurunun muhafızı onları şaşkın ve şaşkın bir halde tutuklar. ( T 74, §102)

Şeytan olarak kişileştirilen, “Tanrı yok” kara ışığının tek işlevi, “Tanrı’dan başka” istikamete adım atmaya cesaret eden herkesi aldatmak, yanlış yönlendirmek ve şaşırtmaktır.

O kara ışığın ne olduğunu biliyor musun? O, kâfirler arasındaydı 67 onun şeref cübbesiydi ve “Senin yüceliğinle onları mutlaka saptıracağım” 68 kılıcı kınından çıkarılmıştı. Seçimi olmaksızın, kara ve denizin karanlıklarının karanlığına karışan biri olarak atılmıştı 69 Yüceliğin bekçisi geldi, “Lanetli Şeytan’dan Allah’a sığınırım.” ( T 119, §168) huzurunun kapıcısı olarak hizmet etti.

Muhafızların özel görevi, Kral'la birlikte olmayı içtenlikle arzulayanları, yalnızca böyle iddia edenlerden ayırmak için yolu kapatmaktır.

“Bir kavme benzeyen, onlardandır” 70 ifadesinin ne olduğunu biliyor musunuz? Bu , “Eğer Allah’ı seviyorsanız, bana uyun ki Allah da sizi sevsin” demenin de anlamıdır . 71 Bu Varlığın kapıcısı içeri girmediği sürece, bu makam bulunamazdı. Bu kapıcı kimdir? “Senin yüceliğinle, onları kesinlikle saptıracağım.” 72 Eğer kralın bir kapıcısı olmasaydı, hepsi Sultan’a yakınlık bakımından aynı olurdu; hiçbir farklılık olmazdı ve korkaklar da ayaklarını yola koyarlardı. Bu kapıcı, davacıları ayırt eden kişidir; kim samimidir ve kim sadece davacıdır? ( T 342-343, §454)

Aşağıdaki tartışmada İblis, İslami gelenekte diğer ismi olan Azazil, 73 ile gösterilmektedir; bu isim, Levililer 16:8-10'da geçen İbranice Azazel kelimesinden türemiştir.

Bu güneşin ne olduğunu biliyor musun? Başlangıçsızlığın doğusundan çıkan Muhammed'in ışığıdır. Bu hangi aydır biliyor musun? Sonsuzluk Batısından çıkan c Azazil 74'ün siyah ışığıdır. ( T 126, §175)

Başlangıçsızlığın Doğusu ile Sonsuzlukluğun Batısı'nın zıt kutupları arasında varoluş durumunu anlamanın anahtarı vardır.

Hakimiyette, gaybın perdelerinin içine girdim ve şöyle denildi: "Ey basiret sahibi, zıtlıklardan ibret al!" (N I, 253 , §421)

Muhammed ve İblis zıt olsalar da, bu bölümün ilerleyen kısımlarında, birbirlerini dışlayan varlıklar olmaktan çok, tamamlayıcı gerçeklikler olduklarını göreceğiz. İblis'in karanlığı, aslında, karanlık değil, gölgelenmiş bir ışıktır.

İlahi ışığa göre ona "karanlık" denir. Bu ilişki olmasaydı o ışık olurdu. ( T 118-119, §166)

Şeyh, Hasan-ı Basri'nin, "İblis'in nuru yücelik ateşindendir..." 76 ve "İblis'in nuru insanlara görünseydi, kendisine tanrı olarak ibadet edilirdi." 77 şeklindeki iki ifadesini yorumlarken şu gözlemde bulunur.

Ne diyorsun?! Ona tanrı olarak taparlar mıydı? Ona tapmazlar! Yanılıyorsun! Fakat şu ayeti dinle: Keyfine tanrı edineni düşündün mü? 78 İblis'in nuru yücelik nurundan olduğundan, gerçekten de böyle olabilir. ( T 211, §270)

Muhammed ve İblis'in nurları, çeşitli şekillerde de olsalar, zorunlu olarak Allah'ın nurundan meydana gelmişlerdir ve kozmik düzenin aydınlık kökleridirler.

Bu tartışmanın sonucu, Tanrı'nın bir madde ve ışığın bir kaza olduğudur. Madde hiçbir zaman kaza olmadan olmamıştır ve olmayacaktır. Bu gökler ve yer hakkında semboller aracılığıyla konuştum, yani O'nun ışıklarından ikisinin göklerin ve yerin kökleri olduğu—onların gerçekliği bu iki ışıktır. Biri Muhammed'in ışığı, diğeri İblis'in ışığıdır. ( T 258, §340)

Yüz, Ben, Saçlar

c Ayn al-Qudat, Tanrı'nın güzel, yuvarlak bir yüz (P. ruy) ve yanağı (khadd) sembolize ettiğini söylediğinde, yukarıdaki tartışmaları daha somut terimlerle çerçevelendiriyor. Her güzel yüzün bir beni (P. khal) olması gerekir ve genel olarak yüz , onu gizleyecek uzun saç tutamları veya bukleler (ja c d) olmasaydı çekici olmazdı .

Yazıklar olsun o güzel yüzü, böyle yanaklı, benli, saçaklı, kaşlı görünce, Hüseyin gibi “Ben Hakk’ım” demeyen kimseye! 79 Ta ki Ba Yezid-i Bestami seni bu mananın ortasına yerleştirip, bu işin hakikatini sana fark ettirinceye kadar! ( T 119, §168)

Ey sevgili dostum! Bu güzel yüzün hangisi olduğunu biliyor musun? Güzel yüzün saçları nedir? Yanak ve ben hangi konumdadır? Seyyah için öyle konumlar ve anlamlar vardır ki, bunlar kendisine biçim ve bedensellik dünyasında gösterildiğinde ve o, onların imgeleriyle yakınlaştığında ve onları bir hatırlatıcı olarak aldığında, bunlardan ancak harflerin giysisi içinde ve “güzel yüz”, “yanak”, “ben” ve “saçlar” gibi ifadelerle bahsedebilir. ( T 29, §41)

Sonraki bölümde açıklığa kavuşacağı üzere, Şeyh'in güzellik vizyonu onu tüm formların ötesine ve Güzelliğin Kendisine götürür. Sevgili'nin yüzünü ve onun belirgin özelliklerini Güzelliği algılama yolunda yardımcılar olarak ilan etmesi bu bakış açısındandır.

Ey sevgili dostum! Sevgilinin yanağının, beninin ve saçlarının sevgiliye ne yaptığını sen ne biliyorsun? Gelmediğin sürece bilmiyorsun. ( T 117, §164)

Ey şövalye! Benim bildiğimi sen asla bilemeyeceksin! Sevgilinin benleri ve yüzü güzelliğin mükemmelliği içindir. Güzelliğin kendisini görene kadar bekle! (N III, 279, §4)

Yine de Sevgili'nin yüzünün ve onun beninin ve saçlarının sembolik önemi hafife alınamaz. Bu imgeler Güzelliğe giden yolu işaret etmesinin yanı sıra, Tanrı, Muhammed ve İblis arasındaki ilişkinin karmaşık yapısını somut bir şekilde aktarır. Başlangıç olarak, ben Muhammed'i, 80'i ve saçlar İblis'i temsil eder.

Yabancılar Sevgili'nin yüzündeki siyah benin ne olduğunu nasıl bilebilir? 81 ( N I, 415, §695)

İnsanlar İblis'in adını duymuşlardır. Ama bilmedikleri şey, ona hiç kimsenin asla göremeyeceği kadar çok iyilik gösterildiğidir. Yazık! Neden? Çünkü o, yanak ve benle bağlantılıdır. ( T 121, §169)

Benin Peygamber'in nurunu, saçların da İblis'in kara nurunu sembolize ettiğini de gayet tabii olarak söyleyebiliriz.

Ne diyorsun? Güzel yüz, saç telleri olmadan güzel olur mu? Güzel yüz, yanak, ben ve saç telleri olmadan asla şekil almaz. Böylece, yolcu bu durağa ulaştığında, iki hali olacak ve iki ışık ortaya çıkacaktır 82 —biri ben olarak ifade edilmiş ve biri saç telleri olarak.

Biri Mustafa'nın nuru, diğeri İblis'in nurudur. Yolcunun işi sonsuza kadar bu iki makamla olacaktır. ( T 30, §43)

Muhammed ve İblis aydınlıktır ancak Tanrı'nın beyaz ve aydınlık yüzüne karşıtlıklarını vurgulamak için "karanlık" imgeler olarak görünürler. Buna karşılık, Tanrı'nın yüzü "Tanrı'dan başka tanrı yok"un bir simgesidir, bu da ben ve bir açıdan ben'in durduğu yanağın "Muhammed Tanrı'nın Elçisidir"in bir simgesi olduğu anlamına gelir.

“Allah’tan başka ilah yoktur” ifadesinin yüzü, “Muhammed Allah’ın elçisidir” ifadesinin bulunduğu ben olmadan tamamlanmış sayılmaz. Şeyh bu beni “mükemmellik ben’i” (P. hal-i kamall) olarak adlandırır , çünkü bu, aksi takdirde ulaşılması zor olan “Allah’tan başka ilah yoktur” ifadesinin görülmesini sağlayan belirgin bir işaret ve izdir.

Sevgilinin yanağı ve benini, “Muhammed Allah’ın elçisidir” nurunun yüzünden başka bir şey sanmayın. “Allah’ın yarattığı ilk şey benim nurumdu.” Bir’in nurunun güzelliği sayesinde Ahmed’in nuru bir yanak ve bir ben oldu. Eğer inanmıyorsanız, “Allah’tan başka ilah yoktur, Muhammed Allah’ın elçisidir” deyin.

Ah! Eğer gönül bu güzel yüzün yanağı ile beni arasında kaybolmamışsa, diyecektir ki: "Sevgili'nin bu yanağı ve beni, sevgiliyle ne sırlar saklıyor?" Yanağın ve beninin ortasında gizlenip kaçmış olan böylesi bir gönül nasıl bulunacaktır? ( T 117, §164)

Eyvah! Ne duyuyorsun? Siyah ben, "Muhammed Allah'ın elçisidir" ifadesinin işaretidir ve "Allah'tan başka ilah yoktur" ifadesinin yüzünde bir mühür ve süs olmuştur. Güzel yüzün yanağı, mükemmellik beninden asla yoksun değildir. "Allah'tan başka ilah yoktur" ifadesinin güzel yanağı, "Muhammed Allah'ın elçisidir" ifadesi olmadan asla mükemmel olmaz ve düşünülemez olurdu. Yüz bin aşığın ruhu, bu güzel yüzün beninde kaybolur! ( T 29, §42)

Ben yüzün tamamlayıcısıdır, ancak her ikisinin de tamamlanması için saça ihtiyaç vardır.

Ne diyorsun? Yanak ve ben, saç, kaş ve kıl olmadan mükemmelliğe sahip olabilir mi? Hayır, Allah'a yemin olsun ki, sahip olamazlar! Namazda "Kovulmuş şeytandan Allah'a sığınırım" demenin zorunlu olduğunu görmüyor musun? 83 Bu anlamdan dolayı, küçümseme, kibir ve cüret aşağılanır, çünkü İblis'in kendisi kibirlilerin ve kendini beğenmişlerin lideridir. "Beni ateşten yarattın, onu ise çamurdan yarattın" 84 de bu küçümsemeye atıfta bulunur. ( T 121, §169) Ayn al-Qudat, saç tellerini açıkça "Tanrı yok" veya "Tanrı'dan başka tanrı yok" işlevine bağlamasa da, böyle bir okuma kesinlikle ima edilir, çünkü Şeyh'in bu güzellik sembollerine ilişkin muamelesi ile Şehadet çemberi arasında mükemmel bir paralellik sağlar. Yani, “ancak Allah”ın yuvarlak, kör edici ve aydınlık yüzüne ancak, onun göstergesi olan “Muhammed Allah’ın elçisidir” beni aracılığıyla ulaşılabilir. “ancak Allah”ın yüzünü örten ise, İblis’in alanı olan “tanrı yok”un karanlık saçlarıdır.

"Ancak Tanrı"nın muhafızı olarak işlevine sadık kalarak, İblis'in kara ışığının saçları, İblis'in gerçekliği ışık olduğu sürece, onun güzel ve aydınlık yüzünden bir şeyler ortaya çıkarır. Ancak İblis "kara" ve dolayısıyla Tanrı'dan uzak olduğu sürece, saçları nihayetinde "ancak Tanrı"nın yüzünü gizler ve Tanrı ile sevdikleri arasında bir bariyer görevi görür. Ve tıpkı bir âşık, sevgilisinin güzel saç tutamlarını onun yüzüyle karıştırmaması gerektiği gibi, ilahi yüzü arayan kişi de onun saç tutamlarında durmamalıdır. "Muhammed Tanrı'nın Elçisidir" beninin kişiyi "ancak Tanrı"nın yüzüne götürmesi kadar, "Tanrı yok" olarak İblis'in kara ışığının saçları da ona giden yolu tıkayacaktır. Saçların perdesinden geçtikten sonra, kişi daha sonra bene ve sonunda da yüzün kendisine yönlendirilir.

İnsan ile Tanrı ile karşılaşma arasında bir perde kalır; bu perde aşıldığında, Tanrı ile karşılaşmanın güzelliğinden başka hiçbir şey kalmaz. (T 29, §42)

İman ve Küfür

Siyah ışık veya "Tanrı yok"un saçları olarak görülen İblis, c Ayn al-Qudat için tamamen olumsuz bir kozmik güç değildir. Birden fazla açıdan, İblis'in görünüşte daha az arzu edilir rolü ve işlevi, Muhammed'inkinden daha az önemli değildir. Bu nokta bizi, özellikle rehberlik ve inanç, sapkınlık ve inançsızlıkla ilgili olarak Muhammed-İblis bağının karmaşık dinamikleriyle ilgilenen c Ayn al-Qudat'ın Şeytan Bilimi'nin üçüncü boyutuna götürür.

Şeyh için yaratılmış düzen, iki zıt ama tamamlayıcı işlevde özetlenen Tanrı'nın isimlerinin ve niteliklerinin bir tezahürüdür: yumuşaklık ve sertlik. Birincisi, Tanrı'nın güzellik isimlerine ve niteliklerine (cemal) karşılık gelirken , ikincisi ise azamet isimlerine ( celal ) karşılık gelir. Tanrı'nın yumuşaklık ve güzellik isimleri ve nitelikleri sırayla Muhammed'e ve sertlik ve azamet isimleri ve nitelikleri İblis'e karşılık gelir.

Ey sevgili dostum! Birlik Özünden, Tanrı'nın yüceliğinin noktası, Başlangıçsız ve Sonsuz daireye ayağını koyduğunda, niteliklerin çölü Öz dünyasında yayılana kadar hiçbir şeye indi. Ve bu çöl, Ve seni alemlere bir rahmet olarak göndermedik, 85 ve "Ve şüphesiz ki lanetim Kıyamet Günü'ne kadar senin üzerine olacaktır." 86'nın ihtişamından başka bir şey değildir (T 73, §101)

Hiç Tanrı'nın iki ismi olduğunu biliyor muydunuz? Biri Rahman, Rahim, 87 diğeri ise Zorlayıcı, Kibirli. 88 O, İblis'i zorlayıcılık sıfatından, Muhammed'i ise merhamet sıfatından var etti. Dolayısıyla, merhamet sıfatı Muhammed'in beslenmesi, şiddet ve gazap sıfatı ise İblis'in beslenmesidir. ( T 227, §294)

Evrendeki her türlü rehberlik ve merhamet Muhammet'e geri döner . Ancak her kap onu alamaz. Bu, güneşin ışığına benzer - onunla temas eden her şey, özünde olduğu şeyle renklenir.

Güneş, çamaşırcının giysisini beyaz, yüzünü siyah yapar. Bu iki etki farklıdır, ancak bunların etkeni birdir. Bunun nedeni, çamaşırcının yüzünü siyah yapan şeyin, onun giysisini beyaz yapan şey olmasıdır. Şimdi, eğer bu iki farklı etki nedeniyle güneşe iki isim verilseydi ve “güneş karartır ve beyazlatır” denilseydi, aptallar beyazlığın nedeninin siyahlığın nedeninden başka biri olduğunu düşünürdü. Ancak bu bir hatadır. (N I, 180, §279)

Peygamber'in hidayet güneşi farklı insanlara getirildiğinde, onlar da kendi durumlarına göre onu alacaklardır. Örneğin Ebu Cehil, hidayet kabul edemedi. Bu nedenle, Peygamber'in ona olan merhameti, sadece kendi içinde zaten var olan, yani sefaletten başka bir şey olmayan şeyi ortaya çıkardı (P. şakavat). 89 Aşağıdaki pasajda, Ayn el-Kudat, Peygamber'in ışığını Ebu Cehil'in doğasıyla ve a fortiori, İblis'in kara ışığıyla yan yana koyar.

Mustafa, dünya ehline rahmet vesilesidir, fakat Ebu Cehil'e gelince, Ebu Cehil'in özünden gelen sefihlik kemalinin zuhuruna vesiledir. İblis'in ve Ebu Cehil'in kara nurunun, baştan ayağa Ahmed'in nuruna ne dediğini hiç duymadın mı? Şu dizeleri dinle!

Ey tatlı dudaklı, sen benim için ne kadar saf bir zehirsin.

Sen başkalarına rahmet, bana ise ceza oldun.

Ellerimi büküyorsun, bana verecek hiçbir şeyin yok.

Sen dünya için bir güneşsin, ama benim için karanlıksın.

( T 187-188, §245)

Farklı bir şekilde çerçevelendiğinde, Şeyh bize Muhammed'in inancı, İblis'in ise inançsızlığı sembolize ettiğini söyler. Tanrı'nın isimlerinin ve güzellik ve azamet sıfatlarının ilgili tezahürleri olarak, her biri rehberlik ve dalalet görevlerini yerine getirir.

Dinimizde küfür ve iman bir renktir. (N II, 206, 303)

"İnançsızlık"tan ne anladığınızı bilmiyorum. İnançsızlıklar çoktur çünkü yolcunun durakları çoktur. İnançsızlık ve inanç, yolcu için her anki şartlar ve gerekliliklerdir. ( T 49, §68)

"Eğer Allah kullarını bağışlamak isteseydi, İblis'i yaratmazdı." 90 Eğer Allah bütün kullarının kendisine yakın olmasını isteseydi, İblis'i kendisi ile onlar arasına bir aracı ve perde olarak koymazdı. ( T 217, §277)

İblis de O'nun fiillerinden biridir. ( N II, 232, §349)

İnsanların hidayeti Ahmed'e, sapıklıkları ise İblis'e aittir. ( T 189, §247)

İblis'in kim olduğunu biliyor musun? O, O'nun yolunda bir davetçidir. Fakat O, O'ndan uzağa davet eder ve Mustafa da O'nunla birlikte davet eder. (N I, 304, §509)

Ey sevgili dostum! Su, bir balığın yaşam ve beslenme aracıdır , ancak başkalarının ölüm aracıdır. Burada, Rabbinin Sözü'nün doğruluk ve adalette 91 ne şekilde gerçekleştiğini öğrenirsin. Burada, Tanrı'nın ışığının güneşinin -Mustafa'nın özü- neden aydınlanma ve ışık aracı olduğunu ve İblis'in özü neden dalalet, karanlık ve karanlık aracı olduğunu öğrenirsin: iman, Muhammed'in ışığından doğar ve küfür ve aşağılanma, İblis'in "ışığından" doğar.

Bu anlamı Mustafa'dan dinleyin, "Ben bir davetçi olarak gönderildim, fakat benden hiçbir şekilde hidayet gelmez; İblis bir saptırıcı olarak yaratıldı, fakat ondan hiçbir şekilde sapkınlık gelmez." 92 Eyvah! Ne yapılabilir? Hiç kimse O'nun sözlerini değiştirmez. 93 Başka bir yerde, diyor ki, Allah'ın sünnetinde asla bir değişiklik bulamazsınız 94 — bunun da şu anlamı vardır. "Allah kimi hidayete erdirirse, onu kimse saptırmaz; kimi de saptırırsa, onu kimse hidayete erdiremez." 95 Eyvah! Bu ayetlerden ne anladınız? Ye'c-Sin. Hikmetli Kur'an'a göre 96 — belki de bunun açıklaması size verilmemiştir. (T 186, §244)

Eğer inanmazsanız, Kur'an'ı dinleyin: Böylece İbrahim'e göklerin ve yerin hükümranlığını gösterdik. 97 Bu hükümranlıkta ne gördü? Kulak verin: Gece ona karanlık çökünce bir yıldız gördü. "Bu benim Rabbim!" dedi. 98 Kendi ruhunun yıldızını görünce, "Bu benim Rabbim!" dedi . İbrahim bunu neden söyledi? Çünkü Hahambaşı Ka'b 99 şöyle demişti : "Tevrat'ta, 'Müminlerin ruhları Allah'ın cemalinin nurundandır ve kâfirlerin ruhları Allah'ın cemalinin nurundandır.' diye okuduk." Böylece, kendi ruhunun güzelliğini gören kimse, Sevgili'nin güzelliğini görmüş olur, ama o Sevgili'nin güzelliği değildir.

Mümin kendi ruhunu görürse, Dostun güzelliğini görmüştür. Fakat kâfir kendi ruhunu görürse, Dostun azametini görmüştür. Bu yüzden O şöyle buyurmuştur: Ayın doğduğunu gördüğünde, "Bu benim Rabbim!" dedi. 100 İbrahim o makamda Ay'ı gördüğünde -ki bu İblis'in nurudur- "Bu benim Rabbim!" dedi, çünkü bu Allah'ın azametinin nurundandır. Sonra onu terk etti. Güneşin doğduğunu gördüğünde -Ahmed'in nurunun güneşini gördüğünde, çünkü o dünyada Ahmed'in ruhu bir güneştir- "Bu benim Rabbim!" dedi. 101 ( T 212-213, §272)

Ayn al-Qudat için kozmostaki her şeyin tam olarak olması gereken yerde olduğu ve başka türlü olamayacağı hatırlanacaktır . Ayrıca, şeyleri zıtlarıyla ilişkili olarak görmenin en iyisi olduğunu, aksi takdirde kesin gerçekliklerini anlayamayacağımızı söyler. Sadece zıtların ilişkileri aracılığıyla varoluştaki her şeyi akıllıca ve anlamlı bir şekilde konumlandırabiliriz. Yok olmadan varoluşu, siyah olmadan beyazı, gece olmadan gündüzü vb. bilemeyiz.

Şeyh'in kötülüğün varlığının yalnızca ilişkisel bir gerçeklik olduğu yönündeki argümanını İblis'in "kötü" işlevine bile bağlayabiliriz. 102 İblis'in görevi insanları kötü ve olumsuz olana yönlendirmektir, ancak bu yalnızca Peygamber'in hidayetinin ışığı ve onları iyi ve olumlu olana yönlendirmesiyle ilişkili olarak anlamlı olabilir. Yani, Muhammed ve İblis'in sırasıyla hidayet ve dalalet işlevleri aracılığıyla, inanç ve küfrün kozmik ekonomisi mükemmel bir denge ve uyuma getirilir. Dalalet olmadan hidayet, karanlık olmadan ışık, küfür olmadan inanç, batıl olmadan hak ve İblis olmadan Muhammed olamaz.

İblis dünyasında acı çeken ve yarı ölü olan herkes, Muhammed dünyasında iyileşir; çünkü küfür yokluğun damgasıdır ve iman geçimin damgasıdır. Yokluk olmadığı sürece geçim bulunmayacaktır. Bu yolda, yokluk ne kadar çoksa geçim o kadar mükemmeldir. ( T 233, §302)

Ey sevgili dostum! Bu bir hikmettir: olan, olmuş ve olacak olan her şey başka türlü olamaz ve olmamalıdır. Beyazlık siyahlık olmadan asla olamaz. Cennet yeryüzü olmadan olamaz. Madde kaza olmadan düşünülemez. Muhammed İblis olmadan asla olamaz. İsyan olmadan itaat ve iman olmadan küfür düşünülemez. Aynısı her zıtlık için de geçerlidir. Bu, "Şeyler zıtlarıyla ayırt edilir." 103 Muhammed'in imanı İblis'in küfürü olmadan olamaz.

O'nun Tanrı, Yaratıcı, Yapan, Şekil Veren 104 olmaması mümkün ise , o zaman Muhammed ve Muhammed'in inancının olmaması da mümkündür. Eğer Zorlayıcı, Kibirli 105 ve Yüce 106 olmaması düşünülebilirse , o zaman İblis ve onun küfür inancının olmaması düşünülebilir . Dolayısıyla Muhammed'in mutluluğunun İblis'in sefaleti olmadan olamayacağı ve Ebu Bekir ve Ömer'in Ebu Cehil ve Ebu Leheb olmadan olamayacağı açıktır. Bu, "Hiçbir Peygamber yoktur ki, toplumunda bir eşi olmasın." 107 Hiçbir zaman Allah'ın bir Dostu yoktur ki, bir günahkar ondan ayrılamaz. Hiçbir zaman bir Peygamber yoktur ki, gafil bir kişi olmadan, ne de doğru bir kişi vardır ki, günahkar bir kişi olmadan. (T 186-187, §245)

İki Emir

Şeyh'in Şeytan Bilimi'nin şimdiye kadar karşılaştığımız üç yönünün imaları, özellikle İblis'in gerçek kişiliğine ve trajik imajına odaklanan dördüncüsü söz konusu olduğunda hayat buluyor.

İblis'in Kur'an'daki anlatımının standart okunuşuna göre, o, Tanrı tarafından Adem'e diğer tüm meleklerle birlikte secde etmesi emredilen Cinlerden biriydi. 108 Melekler itaat etti, ancak İblis, Adem'in çamurdan ve kendisinin ateşten yaratılmış olması nedeniyle Adem'e olan üstünlüğünü öne sürerek reddetti. Sonuç olarak İblis, Tanrı'ya itaatsizlik ettiği için Cennet'ten kovuldu ve O tarafından nefret edildi ve aşağılandı. İblis daha sonra Tanrı'nın ve insanlığın yeminli düşmanı oldu ve Kıyamet Günü'ne kadar Tanrı'nın takipçilerinden olabildiğince çoğunu saptıracağına söz verdi.

109 Hallac ve daha sonra Ahmed Gazali ile başlayan bazı şahsiyetlerin onu savunmasıyla İblis anlatısının anlamı üzerinde tartıştılar . 110 Burada İblis'i, Tanrı'nın trajik, düşmüş bir aşığı olarak buluyoruz; Tanrı'dan başkasına boyun eğmeyi reddettiği için Cennet'ten kovulmuş. İblis, Tanrı'ya "itaatsizlik etti" çünkü kendisine verilen diğer seçenek, Sevgilisine karşı gelmek anlamına geliyordu ve bunu yapamazdı. Bu nedenle, her ne pahasına olursa olsun bir tektanrıcıdır. Ahmed Gazali'nin dediği gibi, "Tanrı'nın birliğini Şeytan'dan öğrenmeyen kişi kafirdir." 111

Hallac, Ahmed Gazali ve diğerlerinin İblis'i savunmasına dayanarak, Ayn al-Qudat, tüm İslami literatürde İblis'in şahsı lehine en uzun süreli ve sağlam davayı sunar. Şeyh'in anlatımındaki bazı ayrıntılar seleflerininkini takip etse de, sonunda bize bir dizi yeni yorumlayıcı kıvrım ve dönüş sunar ve hatta İblis hikayesini insan özgürlüğü teorisiyle ilişkilendirir. 112

Teorik düzeyde ve Şeyh'in hidayet ve dalaletin gerekliliği ve kozmik düzende zıtların genel işlevi anlayışına uygun olarak, İblis, varoluş bulmacasının gerekli bir parçası ve insanların mükemmelliğe ulaşmalarının aracıdır. 113 Pratik düzeyde, insanların İblis figürüyle yapmaları gereken şey, tıpkı Muhammed'in kişiliğinden ders almaları gerektiği gibi, bir ders almaktır.

Öncelikle İblis'in cennetten kovulmadan önce Allah'ın sırdaşı olarak sahip olduğu yüce makama bakalım.

İblis, Tanrı'nın cömertliğiyle beslendi, Varlığa yakındı ve meleklerin öğretmeniydi. 114 Kulübesi, aracı olmaksızın Tanrı'nın Tahtı'nın tabanına bakıyordu ve "Tanrı ona sözler söyledi." 115 O, O'nunla birlikte duran seçilmişlerden biriydi. (N I, 314, §524)

Tanrı katındaki özel rütbesi göz önüne alındığında, İblis'in bir başkasının önünde eğilmeyi reddetmesi şaşırtıcı değildir. Gerçekten de, Tanrı'dan başkasına eğilmeyi reddetmesi, Tanrı'ya karşı olumlu bir manevi kıskançlık (P. ghayrat) tutumunu etkili bir şekilde iletir. 116 Sadece Sevgilisine adanmış kıskanç bir âşık olarak İblis, Adem'e eğilemeyeceğine dair mükemmel bir neden ortaya koydu: O, her şeyi tüketen ateşten, Adem ise ateşten daha aşağı olan kilden yaratılmıştı. İnsanlar da aynı şekilde Sevgili'lerine karşı kıskançlık ateşiyle karakterize edilmeli, O'ndan başkasına eğilmeyi reddetmeli ve yollarına çıkan her şeyi küle çevirmeye istekli olmalıdır.

Eğer mükemmel kıskançlığı tanımak istiyorsan, git ve ayrıca “Beni ateşten yarattın, onu ise çamurdan yarattın” 117 ayetini de edin ki kıskançlığın ne olduğunu bil. (T 316, §414)

Yine de, İblis'in bu kadar kıskanç bir sevgili olması durumunda, Sevgilisinin isteklerine karşı gelmeye karar vermesinin sebebi sorulabilir. Sevdiğinin ondan istediğini yapmak daha mükemmel bir sevgi biçimi değil midir? c Ayn al-Qudat'ın cevabı, bizi meselenin özüne götüren oldukça özür dilemeyen bir cevaptır. İblis, gerçekte, Tanrı'nın isteklerine karşı gelmemiştir. Aksine, Adem'e boyun eğmeyi reddetmesi, Tanrı'nın gerçek niyetinin yerine getirilmesiydi - İblis'in Adem'e boyun eğmemesi gerektiği.

Açıkta Allah ona, “Âdem’e secde et!” dedi. 118 Fakat gizlide ona, “Ey İblis! De ki, ‘Ben senin çamurdan yarattığın kimseye secde mi edeyim?’ ” dedi. 119 ( T 227, §293)

Allah İblis'e dedi ki -tıpkı Cebrail ve Mikâil'in 120 duyduğu gibi- "Âdem'e secde et!" 121 Fakat gaybın görünmeyeninde, "Benden başkasına secde etme" dedi. (N II, 412, §650)

Açıkta, “Secde edin!” dedi . Bu zavallı adam, gizlide kendisine emredildiği gibi, “Ben, senin çamurdan yarattığına secde etmem!” dedi. 122 Bunun üzerine, “Elbette benim lanetim senin üzerine olsun!” dedi. 123 İblis, “Madem ki bu şeref elbisesi Sendendir, lanetle mi yoksa rahmetle mi gelmiş, kimin umurunda?” dedi. İblis, Allah yolunda, önce gelenler ve sonra gelenler arasında, çocuklardan başka bir şey görmedi. ( N II, 187, §280)

emr ) anlamını kavramak önemlidir . İslam geleneğindeki yazarlar iki ayrı ilahi emirden bahsederler. "Beyan edici emir" (al-amr al-takllfl) ve "doğuran emir" (al-amr al-takwml) vardır. Beyan edici emir, Şeriat'ın yapılması ve yapılmaması gerekenlere, yani Tanrı'nın insanlara yapmasını söylediği ancak itaat etme veya etmeme seçeneğine sahip oldukları şeylere karşılık gelir. Ancak doğuran emir tamamen farklıdır çünkü insan seçimi veya iradesi denklemde bir faktör değildir. 124

Q 36:82'de belirtildiği gibi, bir şeyi arzuladığında emri sadece ona "Ol!" demesidir ve o da olur. İlahi "Ol!" emrinden kaynaklanan şey , eylemdeki doğuran emirdir. Aşağıdaki pasajlarda, Tanrı'nın İblis'e Adem'e secde etmesi emrinin, emredici bir emir şeklini aldığı açıkça belirtilir; ancak, gerçekte, Şeyh'in haklı olarak Tanrı'nın arzusu olarak adlandırdığı doğuran emir tarafından geçersiz kılınmıştır.

Kişi, İblis'in niteliğine sahip bir talip olmalıdır ki, ondan bir şey çıksın. Ona verilen emirde sebep bir şeydi, ama Sevgili'nin ona olan arzusunda sebep bambaşka bir şeydi! Sevgili'nin emrini bilmek bir şey, ama Sevgili'nin arzusunu bilmek bambaşka bir şey! 125 Ey şövalye! Emir dışarıda, arzu içeride.

Mesela bir baba çocuğuna, “Beni çok övme ki, beni utandırma.” derse ve o çocuk babasına karşı saygısını artırırsa, çocuk ona karşı gelmiş olmaz. Hayatıma yemin ederim ki, babasının emrine karşı gelmiş olur, ama arzusuna karşı gelmiş olmaz. Sultan Mahmud, Ayaz’a, “Git başkasına hizmet et.” dese ve Ayaz gitse, hata etmiş olur. 126 Böyle bir durumda emre itaat eden kişi ham kişidir. (N I, 75, §98)

Ey dost! Belki de dostunun ve sevgilisinin arzusunu bilerek, onun arzusuna uygun olarak emrine karşı çıkan birini görmedin. Ne duyuyorsun? İblis, Tanrı'nın arzusunu biliyordu, yani "Âdem'e secde et!" dediğinde İblis'in secde etmesini istemiyordu. 127 Bu bir testti—kim, O'nun emriyle başkasına secde ederdi? Hepsi secde etti, meleklerin öğretmeni hariç—bu kaçınılmazdı. Öğretmen, öğrenciden daha olgun olmalıydı! ( N I, 96, §132)

Daha önce tartışıldığı gibi, c Ayn al-Qudat için insanlar doğaları gereği hareket etmeye zorlanır ve boyun eğdirilirler. İblis de aynı şekilde hareket etmeye zorlanır; ancak Tanrı tarafından doğuştan gelen özgür seçim özelliğine göre hareket etmeye boyun eğdirilen insanlardan farklı olarak, İblis doğuştan gelen sapkınlık özelliğine göre hareket etmeye zorlanır. 128 Bu nedenle İblis, kaderin elleri tarafından zaten olduğu, olduğu ve olacağı şey olmak üzere seçilir ve zorlanır.

Elleri arkadan bağlı olarak onu okyanusa attı.

Sonra dedi ki, “Dikkat et! Islanma!” 129 (N II, 412, §650)

Ey sevgili dostum! İblis bunun ne olduğunu biliyor. Allah dedi ki, o kafirlerdendi. 130 Gerekliydi. Ne yapmalıydı, Allah'ın merhametinden ümidini kaybetmemeli miydi? Ey şövalye! Heybetin mükemmelliğinin yüzünü gördükten ve kendi benliğini gözlemledikten sonra, şüphesiz ki ümidini kaybetti. İşte bu haldeyken şöyle dedi:

Yüreğimi ateşe veriyorsun ve ruhuma yağ sürüyorsun. Sonra, “Sırrımızı sakla!” diyorsun ( N II, 418, §660)

İdeal Bir Aşık

Artık açık olması gerektiği gibi, Şeyh'in İblis hikayesini yeniden anlatması, onun imgeselleştirme doktrininin somut bir örneği olarak hizmet ediyor. Ayrıca, İblis figürünün, Ayn al-Qudat'ın teodisi ve insan eylemi teorisinin ötesindeki diğer öğretilerinin geniş bir yelpazesine bağlandığı da ileri sürülebilir . Örneğin, İblis dinin ve dolayısıyla alışkanlık ibadetinin dışsal boyutuyla ilişkilendirilebilir. Karanlığı sembolize ettiği için, Kuran'ın yazıldığı siyah harflerle de özdeşleştirilebilirken, Peygamber'in ışığı o zaman ilkel beyaz parşömenle özdeşleştirilebilir.

Kudat'ın manevi ve entelektüel evreninde İblis, korkunç kaderine gülümseyen, hatta bundan zevk alan ideal bir Tanrı aşığı olarak görüldüğünde en iyi şekilde parlar.

Tevasıl Kitabı'nda ne güzel söylemiş : 131 "Cücelik, İblis ve Ahmed'den başkasına yakışmaz." 132 ( N II, 187, §281) "Cücelik" ve "gelen adam", Ahmed ve İblis'e aittir. Diğerleri, yoldaki çocuklardan başka bir şey değildir! ( T 223, §288) Özellikle İblis'e gelince, onun şövalyelik örneği, bize, gelişmiş insanlara öğretecek çok ders içeriyor.

Ey şövalye! İblis'in olduğu yere senin bir yolun yok. (N I, 97, §133)

Eğer mevcut olan biri, İblis’in hikayesini, özellikle de onun sırlarını dinlemeyi bilseydi, onun hikayesi ona çok değerli olurdu. ( N II, 416, §657)

Allah'ın işini yapmak akılsızlık değildir! Ve biz onu, ancak bilinen bir ölçüyle indiririz. 133 Her amelde bir emir olması gerekir. Önce, Ebedî Kitabede, sonra Mustafa'nın eserinde, sonra da İblis'in izinde bir emir olması gerekir. 134 ( N III, 378, §182)

Hikayesinin bir kısmını dinleyebilecek tek bir arkadaşım var. Öyleyse kim bunu anlatmaya cesaret edebilir ve kim duyabilir?! Çünkü genel olarak insanlar, seçilmişlerin bile duymadığı ayak tozunun hikayesini nasıl anlayacaklar?

Sanırım meleklerin öğretmeni olduğunu duymuşsunuzdur. Binlerce yıl boyunca kulübesi Taht'ın dibindeydi. Bunun önemsiz bir konu olduğunu mu düşünüyorsunuz? Başlangıcı böyle olan İblis de öyleydi. Şimdi "Senin sokağındaki çocukların oyuncağı" olduğu bir duruma ulaştı. Bu mektubu bin kez okuyun ve ezberleyin! ( N II, 417, §658)

İblis'in şövalyeliği, Tanrı tarafından terk edilmek ve lanetlenmek anlamına gelse bile, her şeyin üstünde Tanrı sevgisini seçtiğinde tam anlamıyla sergilenir. İblis'in statüsü o kadar yücedir ki, Ayn al-Qudat'ın manevi ağındaki Sufi ustalarının geleneğinde , "Ustaların Üstadı" (P. khwaja-yi khwajagan) ve "Terk edilenlerin Lideri" (P. sarwar-i mahjuran) unvanlarını kazanmıştır .

Varlığın o biricik olanı, terk edilmişlerin o önderi, kaderin o sırrı, sonsuz güzelliğin yüzündeki o ben, 135 imparatorluğun kıskançlık nesnesi olan o kişiyi, Şeyh Ebu'l-Kasım Gurgani 136 “Üstadların Üstadı” diye çağırırdı. (N II, 416, §657)

Eğer bu yoksulluk 137 sana kendini gösterdikten sonra, yüzün siyaha dönecek -tıpkı terk edilmiş olanlar gibi- ve Başlangıçsızların mahkemesinden kesilip atılacaksın. O zaman İblis'in ne tür bir insan olduğunu bileceksin, çünkü terk edilmiş olduğu bin yıla yakın bir zaman oldu. ( N II, 160, §237)

Hâce Ahmed Gazâlî'den Şeyh Ebû'l-Kâsım Gürganî'nin asla "İblis" demediğini duydum. Bilakis, ismini söylediğinde, "O efendilerin efendisi!" ve "O terk edilmişlerin efendisi!" derdi. Bunu Baraka'ya anlattığımda, 138 şöyle dedi: "'Terk edilmişlerin efendisi', 'efendilerin efendisi'nden daha iyidir." ( N I, 97, §134)

İblis ilahi Huzur'dan kovulmuş olmasına rağmen, Tanrı yine de onun ebedi kaygısını göz önünde bulundurmaktadır. Sonuç olarak, İblis, rızkının (rızk) ve beslenmesinin (ghadha) payı olmadan dünyaya atılmaz. Bunlar, hem Tanrı hem de insanlar tarafından İblis'e fırlatılan lanetler (P. la c nat) biçiminde gelir - bunların hepsi elbette İblis'in ilahi arzusunun aradığı "sapkınlık" işlevine uygundur ve bu sayede rehberlik ve Tanrı'ya giden yol daha belirgin ve açık hale gelir. Kendisine Sevgilisi tarafından tahsis edilen pay olan İblis, diğerleri bunu kınama ve kınama olarak görse bile, kendisine gelen rızıktan sevinç duyar.

Sevginin kemal makamlarından biri de şudur ki, bir kimse sevgilisinin adını anmasını işitirse, başkasının lütuf ve keremini duymaktan daha hoşlanır. (T 221-222, §284)

O şövalye İblis dedi ki: “Başkaları Senin saldırından kaçarsa,

"Onu boynuma takacağım!" ( T 224, §289)

“Dilediğin gibi yap: Senin yaptığın her şeyden hoşnudum. Başkaları senin lanetinden kaçsa bile, benim için başımda bir taç ve işlemeli bir kaftandır.” 139 ( N II, 187, §281)

İblis lanetleninceye kadar Allah'ın sevdiklerinin güzelliği O'na asla gösterilmedi. Kötü bir göz atılmadıkça, kişi mükemmelliğe ulaşamadı! 140 (N I, 415, §695)

Durumun gerçekliği açısından İblis, uzaklık bakımından yakınlık yolunu seçmiştir. ( N I, 315, §525)

Zira İblis, lanetlenmekle, saptırma ve başkalarını dalalete sürükleme görevini sürdürebilmek için ihtiyaç duyduğu besini almaktadır.

Dalaleti meslek edinmiş, küfür de gıdası olmuştur: “Senin izzetin ve yüceliğin hakkı için, onları mutlaka saptıracağım.” 141 (T 30, §43)

Yolcunun yolu boyunca meydana gelen tüm hatalardan biri, onun İblis'e 142 dua göndermesidir . Bu bir hatadır çünkü onun hediyesi, kendisine daha sevimli gelen lanetlenme sevgisindedir. ( N I, 97, §134)

Eğer şüphe varsa, Ayn el-Kudat bize, hidayet ve dalaletin sona erdiği ahirette İblis'in Allah'ın her şeyi kuşatan bağışlama ve rahmetine gireceğini temin eder.

İblis'in akıbeti için, "artık bağışlanma dileyin" 143 ve "onların cezası bağışlanmadır" 144 vardır. Bu tür insanlara günahkâr denmez. Aksine, onlara "işçiler" denir: İşçilerin ücreti ne kadar da güzeldir ! 145 Günahlar silinip bağışlanmadan başka bir şey kalmayacağına göre, İblis herhangi bir günahtan nasıl zarar görebilir? ( N II, 69, §94)

Eğer İblis'in öyküsünün bu şekilde anlatılması, yolcularda manevi yolda sahip olmaları gereken özlem ve sevgi duygusunu uyandırmaktan başka bir işe yaramıyorsa, Ayn el-Kudat işini tamamlamış sayacaktır.

Ne güzel bir istek! Dedi ki, "Sonsuz acıya hazırım, o halde bana hakkım olan sonsuz merhametsizliği ver!" ( N II, 187, §281)

Başkasına secde etmektense Sevgili'den ayrılmayı seçmişti . Sevginin mükemmelliği ne kadar da harikadır! Bakış sapmadı ve sınırı aşmadı. 146 (N I, 96, §132)

Son tahlilde, İblis'in hikayesi, Sevgili'ye uygun bir hayat yaşamayı arzulayan herkes için tam bir ayna görevi görebilir. 147 c Ayn al-Qudat, gerçek bir arzulayanın, Şeyh Fetha'nın durumunda olduğu gibi, İblis'i bile aşabileceği olasılığını açık bırakır. 148 Her ne olursa olsun, İblis'in hikayesi bizim hikayemizdir. 149 Tıpkı İblis'in gözünde zevk ve acı, övgü ve yergi eşit olduğu gibi, tüm ikiliklerin havaya karıştığı kendini aşma dağına tırmanmaya çalışırken bizim için de eşit olmalıdır. İblis'in bakış açısı buydu; Tanrı'nın yumuşaklığı ve şiddeti onun için bir ve aynıydı.

Ah! O büyük adamın ne dediğini duymadın mı? “Sevgili’nin vurulmasından hoşlanmayan, sevgi iddiasında doğru değildir.” 150 Sevgili’nin zulmünden acı çekmeyen, O’nun sadakatinin değerini bilmez; Sevgili’den ayrılığı tatmamış olan, O’nunla birleşmenin zevkini bulamaz; Sevgili’nin ad takmasını nezaket olarak bilmeyen, Sevgili’den uzaktır. (T 244-245, §318)

Bir halı siyahsa, beyazsa - ikisi de birdir. Her kim onları ayrı görürse, aşk bakımından, o hala hamdır. Dostun elinden, hangi bal ve hangi zehir? Hangi şeker ve hangi kolosint? Hangi nezaket ve hangi şiddet? Yumuşaklığı seven veya şiddeti seven kişi, Sevgiliyi seven değil, kendini sevendir. Yazık! Sultan birine bir cübbe ve özel bir taç verdiğinde, bu yeterlidir - aşıkların hesabında hiçbir şey kalmaz. Yazık! İblis'e dediler ki, "Neden lanetimin 151 siyah halısını omzundan atmıyorsun?" Dedi ki:

Halıyı asla satmayacağım—asla!

Zira onu satarsam omzum çıplak kalacak. 152

( T 224, §289)

Ne diyorsun? Sevgilin sana hatıra olarak siyah bir halı 153 verse , onu geri alıp sana karışık kumaşlarla telafi etse kabul eder misin? Kesinlikle hayır! Aşıklar, Sevgilinin hatırasının değerini bilirler. Karışık kumaşların siyah halıdan daha iyi olduğunu söylemek dünyevi aşktır. Aşıklar için, O'nun laneti ve merhameti aynıdır. Bu, ötesinde hiçbir mükemmelliğin olmadığı aşkta mükemmelliktir. (N I, 97-98, §135)

Terk edilmişlerin lideri İblis, tam da Tanrı'nın Benliği lehine kendi benliğinden vazgeçtiği için mükemmel bir sevgilidir. Böylece tüm şeyleri kendi gözleriyle değil, Sevgilisinin gözleriyle sevmeye başlar ve onları sevdiği gibi değil, Sevgilisinin onları sevdiği gibi sever.

Tüm bu aşk konuşmaları bizi doğal olarak Şeyh'in aşk, güzellik ve bunların birbirine nüfuz etme biçimlerine dair çok yönlü vizyonuna götürür. Bu noktada artık aşka döneceğimizi söylemek doğru bir biçim olurdu. Ancak Ayn al-Qudat'ın da dediği gibi , aşkın artık bize döneceğini söylemek aslında daha doğrudur.

Şekil 16. Alvand Dağı (Hamedan, İran)

10

Aşkın Aşkınlığı

Ayn el-Kudat'a göre insan hayatının amacı, hem sevginin hem de güzelliğin hem Öznesi hem de Nesnesi olan Tanrı ile eşanlamlı olan sevgiyi aramak ve ona ulaşmaktır.

J*

Rehber Olarak Aşk

c Ayn al-Qudat, sevginin (P. dustl, mahabbat; c ishq) ve Tanrı'nın bir olduğunu ve tüm insanların ilahi sevginin nesneleri olduğunu savunur. Tanrı Aşık ve insanlar da O'nun sevgilileri olduğundan, burada standart bir özne-nesne ilişkisi vardır: Tanrı, Aşık olarak, sevdikleri olan yaratıklarını sever. c Ayn al-Qudat'ın ısrar ettiği gibi, insanlar da aşıktır ve Tanrı da onların Sevgilisidir. Bu onu, sevginin öznesinin aynı zamanda nesnesi olduğu "sevgi çemberi" olarak adlandırılabilecek şeyin içerdiği ince dinamiklerin bir açıklamasına götürür.

Bu her şeyi kapsayan bakış açısına ulaşmak için küçük adımlar atmalıyız. İlk olarak Şeyh bize, sevginin yolcular için bir zorunluluk (P. farldat) olduğunu söyler çünkü Tanrı'ya ulaşmak onlar için zorunludur.

Ey sevgili dostum! Allah'a ulaşmak farzdır. Ve kaçınılmaz olarak -
ne ile Allah'a ulaşılırsa, o da
arayanlar için farz olur. Aşk, kulun Allah'a ulaşmasını sağlar . Bu nedenle, bu sebepten dolayı, aşk
yol üzerinde bir farzdır .

Ey sevgili dost! Kişinin, sadece Leyla'nın adını duymakla ruhunu atabilecek Mecnun'un niteliğine sahip olması gerekir! Bağlanmamış biri için, Leyla'nın sevgisini neden önemsesin ki? Mecnun yolunda bir yükümlülük olan şey, Leyla'nın aşığı olmayan biri için bir yükümlülük değildir. (T 97, §138)

Ayn al-Qudat , sevgiden yol üzerindeki bir zorunluluk olarak bahsederken, manevi yolu ve daha genel yaşam yolunu kastetmektedir. Yani, kişi kim olursa olsun, onun yaşamı sevgiyle karakterize edilmelidir - Tanrı için değilse bile, en azından O'nun yarattığı şeyler için.

Eyvah! Aşk, her insana yolun bir borcudur.

Yazıklar olsun! Eğer Yaratıcıya sevginiz yoksa, o zaman yaratılışı sevmeye hazır olun ki, bu sözlerin değeri sizin tarafınızdan elde edilsin. ( T 96, §137)

Geçici şeylere duyulan sevgi bile küçümsenecek bir şey değildir. Sonuçta, Ayn al-Qudat bize “tüm varlıklar Tanrı’nın eseri ve eseridir.” der. 1 Bu nedenle daha küçük şeylere duyulan sevgi, sevginin kendisi olan Tanrı’ya yol açabilir.

Bir şeyi sevmek için sevgiyi mükemmelleştirmekte         hiçbir eksiklik ve kusur yoktur. Eğer Mecnun, Leyla'nın sokağındaki köpeği seviyorsa, o

köpeğe duyulan sevgi değildir. Leyla'ya duyulan sevgidir! ( T 139, §190)

Manevi yolda aktif olarak yürüyen yolcu için bu öğreti daha da önemlidir. Var olan her şeyin Tanrı'ya işaret ettiği ve onlara karşı sevgi beslemesi gerektiği gerçeğinin bilincindedir. Ancak bazı şeyler Tanrı için diğerlerinden daha sevgilidir. Yolcunun sevgisi böylece Tanrı'nın yarattığı en sevgili şey olan Muhammed'e, sonra kendi efendisine, sonra kendi nefsine ve sonra kendisinin ve diğerlerinin geçimini sağladığı araçlara yoğunlaşır.

Kim Allah'ı severse, kaçınılmaz olarak O'nun Elçisi Muhammed'i, efendisini ve kendi canını da sevecektir. İtaatkar amelleri yerine getirmek uğruna, ekmeği ve suyu sever, çünkü bunlar geçimini sağlayan araçlardır. Kadınları sever, böylece nesli geçimini sağlar ve altın ve gümüşü sever, böylece bunlar aracılığıyla su ve ekmek elde edebilir. (T 140, §191)

İnsanın, sevgiye ulaşma umuduyla her türlü sevgiyi beslemesi gerektiği gerçeğine rağmen, sevgiye ulaşmanın en kesin yolu, sevginin hayat labirentinde kendisini yönlendirmesine izin vermektir.

Öğrenci ol! Öğretmenin olarak sevginin kendisi yeterlidir. (N II, 128, §188)

Diyorum ki, yeni başlayanlar için Tanrı'yı tanımanın rehberi sevgidir. Üstat olarak sevgisi olmayan kişi, yol üzerinde bir yolcu değildir. Sevgili aracılığıyla, sevgili sevgiye ulaşabilir ve sevgi sayesinde Sevgili'yi görebilir. ( T 284, §368)

Arayan yolcunun meshedilmesi gereken ilk göz damlası sevgidir. Üstadımız, “Sevgiden daha nüfuz edici bir üstat yoktur” 2 demiştir —yolcu için sevgiden daha mükemmel bir üstat yoktur. Bir keresinde üstada, “Tanrı'ya giden rehber nedir?” diye sordum. “Rehberi Tanrı'nın Kendisidir.” ( T 283, §368) dedi.

Sevgiyle gir, ta ki harikalar görene kadar! Tanrı bir hizmetkarı, sevgisi ona, "İstediğini yap, çünkü seni bağışladım." dediği noktaya ulaşana kadar sever. 3 ( N I, 64, §80)

Aşk fatihtir ve ben fethedilenim. Nasıl olabilirim

Aşkla hiç yarışır mıyım?! ( T 96, §136)

Ah! Aşk hakkında ne söylenebilir? Bunun hangi belirtisi değerlidir ve hangi açıklama yapılabilir? Aşka girerken kişi teslim olmalı ve kendisiyle olmamalıdır. Kendini terk etmeli ve aşkı kendine tercih etmelidir. ( T 96-97, §137)

Aşk ve Aşıklık

Yol Döşemek kitabında Şeyh, “aşk, âşık ile Sevgili arasında bir perdedir.” der. 4 Bu ifade elbette aşkın başlı başına bir tanımı değildir, çünkü aşk, tanımlanamayan Tanrı’nın Özü’nün eşanlamlısıdır. Aksine, Ayn al-Qudat, âşığı Sevgili’den gizleyen ve aynı zamanda onu Sevgili’ye (ve tersi) gösteren aşk perdesinin ince doğasına işaret etmektedir.

Sevgilinin rızkının ve payının ne olduğunu ve âşığın payını neyden bulduğunu ve âşığı neyin yaşattığını hiç bilebilir misin? Aşkın açıklaması ancak semboller ve benzetmelerle yapılabilir ki aşktan söz edilebilsin. Değilse aşk hakkında ne söylenebilir ve ne söylenmelidir? ( T 125, §174)

Dünyanın bir perde olduğu yeni başlayan-sevgili, henüz olgunlaşmamıştır. Başlangıçsızlığın aşkı getirildiğinde, ruh ve kalp arasında gizlenir. Aşk bu dünyada örtülü olduğundan, dünya sırrını elde edemez—aşkın kendisi dünyayı büyülemiş ve şaşkına çevirmiştir! Ve aşk, her zaman üzüntü ve keder içinde olduğu için dünyaya ne yapıldığını bilir. ( T 108, §153)

Ah, yazık! Konuşulanları asla anlayamazsın! Tanrı'nın sevgisi ruhun özüdür ve bizim sevgimiz O'nun varoluşunun özü için bir kazadır. Bizim sevgimiz O'nun için bir kazadır ve O'nun sevgisi ruhlarımızın özüdür. Örneğin, kaza olmayan bir öz düşünülebilirse, o zaman sevgilisi ve sevgisi olmayan bir aşık mümkündür. Ama bu asla mümkün ve düşünülebilir değildir!

Bu halde aşk, âşık, maşuk birbirleri vasıtasıyla bulunurlar; aralarında başkalık aranmamalıdır.

( T 113, §160)

Aşkın şeffaf belirsizliğine rağmen, Ayn al-Qudat'a göre kesin olan bir şey var : "ilahi yakınlığın sırdaşları", Tanrı'nın niteliklerini üstlenmiş ancak "gerçeklikleri insan ölümlülüğüne bağlı" olanlar, 5 onun "korkak" (P. na merdan) dediği kişilerle tam bir tezat oluşturuyor . Bu korkak kişiler, cheva lier Muhammed ve İblis'in tam tersidir . Bu nedenle, korkakların aşkla hiçbir ilgisi yoktur ve aşkın da onlarla hiçbir ilgisi yoktur.

Korkaklara aşk yasaktır. (N I, 22, §24)

Aşkın sırdaşları bile devlet aşkının ne olduğunu bilirler. Ama korkaklar ve kadınsılar aşktan sadece kınama alırlar ve kınama hiçbir şey değildir. (T 110, §157)

6. bölümde gördüğümüz gibi, bir korkak alışkanlık-tapıcısıdır. Aynı zamanda bir kendini-sevendir (P. c ashiq-i khwudl) ve bir kendini-seven " korkaklık" (P. bad-dill) niteliğine sahiptir . Bu tek başına onu zorlu ve zor aşk işine girmekten diskalifiye eder.

Ey dost! Sen kendini seven birisin, ama ticaret korkaklıkla yapılamaz! ( N I, 123, §178)

Kendini seven kişi, nihayetinde Sevgili'nin ötesinde bir şeyi seven ve ona nihai değer atfeden kişidir; bu kendi arzuları, benlik duygusu, dünya, Cennet vb. olabilir.

Bin kişi mührü arıyor, ama inciyi ve mücevheri arayan yok! ( T 111, §158)

Ey şövalye! Eğer kendinde ne Allah arzusu ne de cennet arzusu yoksa, eğer gerçekten sen faniliği seven ve ahireti terk eden bir kavimden isen 6 o zaman senin cezan şudur: Ve onlar ile arzuladıkları şey arasına bir set çekilmiştir, tıpkı daha önce benzerlerine yapıldığı gibi. Onlar şüphesiz, şaşırtıcı bir şüphe içindeydiler. 7 Eğer sen olsaydın ve ahirete kesin olarak inanıp da inanmasaydın 8 onlar (karışık) bir şüphe içindeydiler ve eğer sen , O’nun Hak olduğu kendilerine açıkça belli oluncaya kadar (onu) bıraksaydın , 9 o zaman ne bu dünya ne de ahiret seni alıkoyardı. Şimdi kendi içine bak: Dünya sevgisi mi baskın geliyor, cennet sevgisi mi, yoksa Allah sevgisi mi? “Bugün, senin için hesap sorucu olarak nefsin yeter.” 10 (N I, 65, §83)

Gaflet ve uzaklık perdesi, kendilerinden uzaklaşmış ve sevgiye layık olmayanların önüne konur, ta ki onlar çok uzaklaşana kadar: “Siz gerçekten bundan gaflet içindeydiniz.” 11 Başka bir yerde, Tanrı bu gruptan şikayet eder: Onlar bu dünyanın dışsal bir yönünü bilirler, fakat ahiretten gafildirler. 12 Sevgi belirli bir görevdir ve herkeste vardır. Fakat hiç kimse Sevgili ile bir iş yapmaz! Bu gaflet bir talihsizlik işaretidir. (T 107, §151)

Yazıklar olsun! Onlarla arzuladıkları arasında 13 basiret sahipleri için tam bir cehennem vardır. “Onlar uzak bir yerden çağrılıyorlar.” 14 Yüceliğin Huzurundan bu uzaklık Cehennemdir, fakat kimse bilmez! Bugün, örtülü olanlar bu dünyada ateşle verilen cezanın ne olduğunu bilirler. Fakat kesinlik dünyasına ulaşana kadar bekleyin! ( T 291, §382)

“Yaşlı kadınların dinini takip edin.” 15 Ne kadar da güzel konuşmuş! Yani, ey aşka tahammül edemeyen aciz kişi! Aptallığı seç, çünkü “Cennetteki insanların çoğu aptaldır...” 16 Cenneti arayan kişiye “aptal” denir. Dünya insanı Cennet arayandır, ama aşkı arayan tek bir kişi bile yoktur! ( T 111, §158)

Cenneti aptalca arayanların aksine, onlar Allah'ın Dostlarıdır. Onlar için, Sevgili'nin görüntüsü Cennet'in kendisidir.

Dostları O'nu gördüklerinde Cennet'tedirler. Fakat O'ndan ayrı kaldıklarında kendilerini Cehennem'de sanırlar. ( T 291, §381)

Sevgiliye, Dostlar gibi varabilmek, dolayısıyla onlar gibi Cennete girebilmek için, insanın öncelikle kendisini sevgiye, dolayısıyla Tanrı'yı kabul etmeye layık kılması gerekir.

Sevgiye layık olmayan Tanrı'ya da layık değildir. Sevgi, âşıkla konuşabilir ve âşık, sevginin değerini bilir. Sevgiyle ilgilenmeyen kişi, bunun yalnızca bir masal olduğunu düşünür. Kendini "sevgi" isminden ve sevgi iddiasından mahrum eder. (T 111, §157)

Sevgiye layık olmak için, kişi öncelikle doğru türden ruhsal tutumu geliştirmelidir. Bu, zorunlu olarak sevgiye tek amaçlı bir bağlılık ve kalbin saflığının geliştirilmesi anlamına gelir.

Ey sevgili dost! Kulak ver O onları sever ve onlar da O'nu sever. 17 O'nu sevdikleri zaman yerine konur, tamamen O onları sever ve ona varabilir. O'nu severler O'nu sevdiğini söyleyebilirler çünkü O onları seviyor, O'nu sevdikleri her şeyi kucaklar . Güneş tüm dünya için olabilir çünkü yüzeyi engindir. Fakat kalbinizin evi tamamen güneşe bakmadığı sürece, güneşin tek bir ışını bile onun payı olamaz.

"Ve O'nun işaretlerinden biri de güneştir" 18 bizzat O'nun onları sevdiğine tanıklık eder , öyle bir enginlik niteliği vardır ki her insan için olabilir. Fakat O'nu sevmeleri tamamen O'na verilmediği sürece O onları sever , ışınlarını bütünüyle bulamaz. O'nu severler manastırında O onları sever, sevginin ne olduğunu ve Sevgili'nin kim olduğunu söyler. ( T 128, §177)

Arayanın bakışı tamamen aranana çevrildiğinde aramanın gerçekliği ortaya çıkar. O zaman aramak ve bulmak ikizdir. Bu aramanın gerçekliği demirin bir mıknatısa çekilmesiyle ifade edilebilir: eğer demir alaşımsızsa, mıknatıs onu çekecektir ve demirin mıknatısa çekilmesini engelleyecek hiçbir şey olmayacaktır. Fakat demir bir miktar altın, gümüş veya benzeri bir şeyle karıştırılırsa, bu onun çekimini tehlikeye atacaktır. Aynı şekilde, demir kirlenmemişse , mıknatısa olan tam olarak gerçekleşmiş çekimi ortaya çıkacaktır. O zaman bulma, yani mıknatısa ulaşan demir, zorunlu olarak gerçekleşecektir. (Z §72)

Önceki pasajda Şeyh, Sevgili'yi bulmayı Sevgili'ye ulaşmakla eş tutar. Daha yaygın olarak, Mektuplar'da olduğu gibi , söz konusu bulguyu daha önce karşılaştığımız bir kavramla ilişkilendirir,

öz-tanıma. Eğer bir kişi kendini bulursa ve dolayısıyla kendini tanırsa, arayışının Nesnesini—Sevilen—sevmeye başlar ki bu onun en içteki benliğidir. Sevilen kalbinin derinliklerinde bulunur, bu yüzden sevgiyi gerçekleştirmek için sadece kendi içinde araması gerekir.

Gerçeklikten uzak tuzaklarından başka, siz ve sizin gibilerin aşkı bildiğini düşünmeyin! Aşk, ancak tanınmayı elde eden tarafından elde edilir. (N II, 153, §224)

Arayanın görevi kendi içinde sevgiden başka bir şey aramamaktır. Aşığın varoluşu sevgidendir. Sevgi olmadan nasıl yaşayabilir? Sevgiden hayatı tanı ve sevgi olmadan ölümü bul!

Bu dünyadaki iki günlük ömrüm

Yalnız yaşamak çok yazık olurdu.

Senin önünde ölmek benim yaşadığım andır, Sensiz yaşamak ise benim öldüğüm andır.

( T 98, §139)

Deneme ve Sıkıntı

Eğer bir insan aşk yolunu seçmek isterse, onun için bir tek garanti vardır: Bu yolculuk her türlü engel ve tuzakla dolu olacak, acı ve ızdırap dolu olacaktır.

Önce bana, tortusu olmayan saf şarap putu verildi.

Bu hileyle kalbim çalındı.

Sonra ayrılık tuzağına düşürüldüm - Aynı türden aptallarla ve budalalarla ticaret!

( T 106, §150)

[H]alklar uykudadır; öldüklerinde uyanırlar" 19 anı geldiğinde ve herkes kendi gerçekliğinin farkına vardığında, o zaman putlardan başka bir şey olmadığını ve sadece deliliğin, gaflet ve uzaklığın ortaya çıktığını bileceklerdir. ( T 108, §152)

Şeyh, âşıkların aşklarını mükemmelleştirmeleri ve sonunda Allah'ı gözlerinin önünde açılmış halde görebilmeleri için mesafe ve ayrılık perdelerinin gerekli olduğunu açıklıyor.

Ah! Bütün bu perdeler ve örtüler neden yola konulmuştur biliyor musun? Öyle ki, gün geçtikçe, âşığın gözleri olgunlaşır ve sonunda Tanrı ile karşılaşmanın yükünü bir örtü olmadan taşıyabilir. (T 104, §148)

c Ayn al-Qudat, acı çekmenin (P. mihnat) harflerin ilkel bir yer değiştirmesi yoluyla sevginin (P. mahabbat) doğasına yazıldığını söyler . Mahabbat (^^) Korunmuş Tablet'e yazıldığında, onun ba 2 veya "b"si mihnat'ın nun veya "n" sine ( ^j^> ) dönüşmüştür .

Eyvah! Korunmuş Tablet'te görünen ilk harf mahabbat'tı. Sonra, ba 2'nin noktası nun noktasına dönüştü— yani mahabbat mihnat oldu . (T 245, §320)

Başka bir deyişle, aşık kendini Tanrı'dan ayrı gördüğü sürece aşıklık ve acı birbirinden ayrılamaz.

Bu yolda, kendi varlığından daha zor bir sıkıntı yoktur ve taliplerin batıl arzularından daha öldürücü bir zehir yoktur. ( T 50, §68)

“Şüphesiz ki krallar bir şehre girdiklerinde, orayı bozarlar.” 20 (T 244, §318) ifadesinin anlamıdır.

Aşıkın yapması gereken, kendi sahte bağımsız varoluş duygusuna ve Sevgilisine karşı sabırlı olmak ve ilahi Sabır (es-Sabur) ismini almaktır. 21 Sonunda, onun bu kadar sabrettiği o sıkıntı (bela), onun Tanrı'ya ulaşmasının aracı haline gelecektir.

Eyvah! Sıkıntının herkese verildiğini mi sanıyorsun? Sıkıntı hakkında ne biliyorsun? Ruhunu Tanrı'nın sıkıntısı için sattığın bir yere varana kadar bekle! Belki de Şiblî'nin "Ey Tanrım! Herkes Seni yumuşaklık ve rahatlık için arar, ama ben Seni sıkıntı için ararım." demesi bu bakış açısındandır. "Gerçek'in çekimlerinden biri" seni simyasal olarak dönüştürene kadar bekle. O zaman sıkıntının ne olduğunu bileceksin! (T 243, §318)

Sevgili'den gelen bir yumuşaklık (lutf) okşamasıdır , bu okşamalar ciddiyet (qahr) kılığında gelse bile. Ciddiyet gereklidir çünkü talip hala sevgisinde hamdır (P. kham) . Bu , onun Sevgili'sine karşı samimiyetsiz ve sadakatsiz olduğunu, sevgisini ve özlemini başka şeylere yönelttiğini söylemeye eşdeğerdir. Sıkıntının yoğun ateşi aracılığıyla, ruhunun özü yavaş yavaş olgunlaşabilir.

Aşkın işareti samimiyettir. Ne dediğimi asla bilemezsiniz! Aşkta, sevgilinin yumuşaklığı ve sertliğiyle pişene kadar sertlik ve sadakat gereklidir. Aksi takdirde, çiğ kalır ve ondan hiçbir şey gelmez. ( T 221, §283)

Eyvah! Topun ne işi var ki, Sultan ona yumuşaklık veya sertlik sopasıyla vursun? Topun arzuyla ne işi var? Bu da Ve onları karadan ve denizden taşıyoruz 2 Bu kara ve denizin ne olduğunu biliyor musun? Ve kim Allah'tan korkarsa, O ona bir çıkış yolu tayin eder 23 bu ikisinin aynasıdır, yani onu insan ölümlülüğünden çıkarır ve onu hükümdarlığa gönderir. Kara kulluk ve deniz hükümdarlıktır. Ve biz onları güzel şeylerle besledik 24 onlara yiyecek verir— O, ona ummadığı yerden rızık verir. 25 "Geceyi Rabbimle geçiririm; 'O bana yedirir ve içirir' " 26 bu makama tanıklık eder. Top bu makama ulaştığında, O tarafından vurulur—Sultan, ilahiyat alanında sevgi sopasıyla topa vurur. ( T 179-180, §237)

Ah! Bu sözlere yönelip onlarla ticaret yaptığınızda, Tanrı Dostlarının O'nun yumuşaklığı ve sertliğiyle beslendiği söylenmesi gereken bir yere ulaşacaksınız. Her gün 27 bin kez birlik şarabından sarhoş olurlar, ancak her günün sonunda O'ndan ayrılığın ayağının altına yatırılırlar. Aşık hala bir adaydır ve bu dünyada aday ayrılık ağacının tepesine yerleştirilir. (T 222, §285)

Ey sevgili dost! Leyla'nın güzelliğinin Mecnun'un büyülenmiş aşkına ne dediğini biliyor musun? 28 Şöyle diyor: "Ey Mecnun! Gözümü kırpsam, Mecnun sıfatına sahip yüz bin kişi bile olsa hepsi gelip göz kırpmamla öldürülür." Mecnun'un söylediklerine kulak ver: "Endişelenme! Göz kırpman Mecnun'u yok edecekse, birlik ve cömertliğin ona geçim sağlayacaktır." ( T 110, §156)

Aday aşk yolunda olgunlaştıkça ve olgunlaştıkça, kendisinin bir "aşık" olduğu yanılgısına kapılabilir. Bu aşk iddiası (da c wa) kendi başına adil bir deneme ve sıkıntı payıyla birlikte gelecektir. Şeyh böyle bir iddiacıyı, kendisini gülün (P. gul) aşığı olarak sunan bir bülbüle (P. bulbul) benzetir . Gülün dikenleri vardır ki, yalnızca gerçek bir aşık olan bülbül ona doğru uçmaya cesaret edebilir, tüm aşk iddialarının gülün delici dikenleri tarafından sınanacağını çok iyi bilir. Kısacası, eğer aday konuşuyorsa, yürüyüşe hazırlanmalı.

Bülbülün gülün sevgilisi olduğunu görmedin mi? Bülbül güle yaklaşınca dayanamaz, gülün içine atılır. Fakat gülün altındaki dikenlerin bir makamı vardır: Gülün bülbülü öldürmesine sebep olurlar         Eğer gül dikensiz olsaydı'

işkence, her bülbül bir sevgili olma iddiasında bulunmuş olurdu. Fakat dikenlerin varlığıyla, yüz bin bülbülden tek bir tanesi bile güle olan sevgi iddiasında bulunmaz. ( T 341-342, §453)

Delilik ve Yanma

Başka bir bağlamda, c Ayn al-Qudat bülbülü Tanrı'nın çılgın bir aşığına benzetir. Gülle birlikte olmak için ağlayan ve feryat eden bülbül gibi, manevi deli (P. diwana; mecnun) da Sevgilisi için iç çeker ve ağıt yakar.

Aşktan deliren, gülden ayrılıktan dolayı şarkı söyleyen, sesler çıkaran ve ağıt yakan bülbüle benzeyen o adamı görmedin mi? Gece ingale'i gülü görünce, özleminden bin kere ağıt yakar. (T 207, §266)

Bazen Şeyh, aşkı, âşığın “ne bir güç ne de bir pay” aldığı işrakın mükemmelliğinden dolayı güneşle özdeşleştirir.29 Bunun nedeni, güneşin bütünleyici parlaklığının başkalığa yer bırakmaması ve doğası gereği ayrıştırıcı olan âşığın aklını hiçe saymasıdır.

Aşk güneşi doğunca aklın yıldızı söner. (N II, 219, §327)

Aklın sevgi karşısında hiç şansı yoksa, söz ve eylem çok daha kötü sonuçlar doğurur.

Burada, "yapmak" ve "yapmamak" ne işe yarar? Aşıkların hükümleri bir şeydir, aydınların hükümleri ise bambaşka bir şeydir! ( N II, 219, §328)

Burada müftülerin fetvası işe yaramıyor. Eğer söz sevgiyle bir şansa sahip olsaydı, iş kolay olurdu. Fakat Allah'ın emri işe yaramıyorsa, fetva ne yapabilir? ( N II, 219, §327)

Gerçekten bir sevgili olmak için her şeyden vazgeçmek gerekir: eylemler, sözler, zeka ve egoistçe öz sevgi. Aşk kontrolü ele geçirdiğinde, sevgiliyi bir sersemlik, dengesizlik ve delilik halinde bırakır (P. sawda'i), çünkü "ne deli ne de sevgili kalır; sadece delilik ve aşk varlığını sürdürür." 30

Aşkın yanından ne kadar geçmeye çalışsam da, aşk beni büyülenmiş ve şaşkın bırakıyor! ( T 96, §136)

Aşkın deliliği, dünyanın akıllılığından daha değerlidir! . . . Aşık olmayan kişi kendini gören ve kötüdür. (T 98, §140)

Delilik beni o kadar bencil ve büyülenmiş yaptı ki

ne dediğimi bilmiyorum! ( T 237, §307)

Aşık seçimsizdir. Aşık her ne yaparsa onun arzusu olmadan var olur ve onun seçimi olmadan ortaya çıkar. 31 ( T 238, §308)

Aşık olmak, özverili ve yolsuz olmaktır. ( T 98, §140)

meyhanede kal 32 , meyhanenin ve meyhane sakinlerinin sana ne yaptığını gör! Ey mecazi ayyaş! Bir meyhane sakini ol! 33 Gel de bir an beraber gidelim! ( T 341, §452)

Ah! Ey dost, kulak ver! Hiç gördün mü delilerin zincire vurulduğunu? Yolcuların bir grubu hakikatin delileridir. Peygamberlik ışığıyla, kanun koyucu delilerin zincire vurulması gerektiğini biliyordu. Böylece Şeriat onların bağı haline getirildi. Belki de o büyük adamın müridine ne dediğini duymadın: “Tanrı ile deli ol ve Mustafa ile ayık ol.” ( T 204, §263)

Qudat'ı "ilahi tutkuyla yanıp tutuşan" biri olarak tanımladığında bunu en iyi şekilde ifade etmiştir . 34 Bu nedenle, sözleri "herkesin zevkine uygun olmayan" bu aşk dolu deliyi herkes anlamayacaktır. 35 Elbette ihtiyaç duyulan şey, Şeyh'in zevkidir, yani "aşkın zevki." 36 Bu zevk, âşığı tamamen tüketen aşk ateşinin sonucu oluşan küllerin tadıdır.

Sana ateş verilecek bir istasyona varıncaya kadar bekle; hakikatinin karaciğeri o ateşin hararetinden yanacaktır. ( T 240, §313)

Aşk bir ateştir; nerede olursa olsun, oraya başka hiçbir şey yerleşemez; nereye ulaşırsa orayı yakar ve kendi rengine döner. (T 97, §137)

Aşıkların Cehennemi'nin ateşinin ne olduğunu biliyor musun? Bilmiyorsun! Aşıkların Cehennemi'nin ateşi Tanrı aşkıdır. Belki de o yüce kişinin ne dediğini duymadın: "Aşk Tanrı'nın en büyük cezasıdır." 37 Belki de Şiblî'nin söylediği bakış açısı budur: "Aşk kalpteki bir ateştir - Sevgili'den başka her şeyi yakar." 38 ( T 238, §309)

Aşk yoluna koyulan âşık, sadece aşkın kendisiyle ilgilenmelidir: “Onun amacı aşktır ve hayatı aşktan ibarettir; aşk olmadan ölüdür.” 39 Böyle bir insan , Sevgili’ye kavuşması, hiçliğe dönüşmesine bağlı olan bir “anlık âşık” tır.40

Bu aydınlanmanın en ufak işareti, bir âşığın ancak hiçliğe ulaştıktan sonra sevgilisine ulaşması mümkün olduğu için, hiçliğe ulaşmanızdır. Öyleyse, varlığınızın Tanrı'ya ulaşma yolunda olabileceğini hiçbir şekilde varsaymayın! Bunun herhangi bir açıklaması düşünülemez, çünkü bu, bilgi ve aklın sınırlarının ötesindedir. (Z §191)

Âşık ne aşka ulaştığı için mutludur, ne de ondan ayrıldığı için üzgündür; çünkü “bütün benliği aşka verilmiştir” 41 ve o, “benliğine” ait hiçbir düşünce olmaksızın, yalnızca onda varlığını sürdürür.

Geçimini sağladığın zaman, sana ne yapman gerektiği ve ne yapılması gerektiği söylenecek: Bizim uğrumuzda çabalayanları, elbette yollarımıza hidayet edeceğiz. 42 Sevgi potasına konulacaksın ve her an sana, Allah yolunda gerektiği gibi çabala, denilecek. 43 Ta ki ateş seni yakıncaya kadar. Yandığın zaman, ışık olacaksın— Işık üstüne ışık. Allah dilediğini ışığına hidayet eder. 44 Senin ışığın kendiliğinden gerçek dışıdır, ama O'nun ışığı gerçek ve gerçekliktir. Onun ışığı saldırır ve senin ışığın kaybolur ve gerçek dışı olur. Böylece, tamamen O'nun ışığı olacaksın: Allah gerçeği ve gerçek olmayanı böyle ortaya koyar. 45 Hayır, biz gerçeği gerçek olmayana karşı koyarız da o onu ezer geçer. 46 (T 14, §20) c Ayn al-Qudat ayrıca ilahi-insan sevgisi ilişkisini, güve (P. parwana) ve mumun (sham c ) standart Farsça Sufi imgesine bağlar. Aşığı temsil eden güve, zorunlu olarak başını öne eğerek ve kaygısızca, ilahi varlığı temsil eden muma atılır. Güve, sadece mumun ateşini ister ve görür. Kendini mumun ateşine attığında, ne güve ne de güvelik vardır, çünkü her şey ateştir.

Güve ateş olunca, ateş ateşten ne pay alabilir ve ne pay bulabilir? Fakat güve ateşten uzak olunca, nasıl pay alabilir ve başkalıkla nasıl yetinebilir? ( T 283, §367)

Ateş olmadan güve huzursuzdur, ama ateşte varlığı yoktur. Güve aşk ateşinin etrafında çırpındığı sürece, bütün dünyayı ateş olarak görür. Ve ateşe ulaştığında, kendini onun ortasına atar. Güve ateş ile ateşten başka bir şey arasında nasıl ayrım yapacağını bilmez. Neden? Çünkü aşkın kendisi tamamen ateştir. ( T 99, §141)

Aşkın öyle bir gücü vardır ki, Sevgili'yi sardığında, Sevgili sevgilinin tamamını içine çeker ve tüketir. Aşk ateşi güveye güç verir ve güve, ateşi sevgilisi olarak hayal ettiği için ateşe doğru uçar.         Güve kendini ateşin ortasına atar.

Ateş, arzusu gereği yanar ve güvelerin sevgilisi olan mumun ateşi, mumun tamamı ateş oluncaya kadar yanar; ne sevgi ne de güve kalır. ( T 100, §141)

Eğer buna bir örnek vermemi istiyorsanız, dinleyin! Ateşin aşığı olan güve, ateşin ışığından uzak olduğu sürece, ateşin hiçbir payına sahip değildir. Kendini ateşe attığında, bencil olmaktan çıkar ve güvelikten geriye hiçbir şey kalmaz—her şey ateştir. ( T 242, §316)

Benzer şekilde, âşığın görebildiği tek şey Sevgilisinin biçimidir. Bunun nedeni, “Sevgili’nin güzelliği, âşığın görüşünü, rengini alana kadar yakar” 47 ve böylece artık yoktur, çünkü her şey sevgidir.

Aşk Dini

4. bölümde, c Ayn al-Qudat'ın İslam'ın yetmiş iki veya yetmiş üç mezhebe bölündüğünden bahseden ünlü bir Hadisi nasıl ele aldığını gördük. 48 Burada "mezhepler" için kullanılan kelime , bir hukuk okulunu veya daha genel olarak bir düşünce okulunu da ifade edebilen Arapça mezhep terimidir. Daha da geniş bir anlamda, kelime "din" anlamına da gelebilir. Terim, c Ayn al-Qudat'ın yetmiş küsur mezhebi İslam içindeki alt topluluklar olarak değil, çok sayıda farklı dini topluluk olarak yorumladığı aşağıdaki pasajlarda bu şekilde tasvir edilmiştir. Yazarımız, bunların altta yatan anlamının "yetmiş küsur farklı dinin ötesine geçmiş" 49 ve her şeyin "varlıkların kaynağı" olan Tanrı'da kök saldığını gören bir kişiye gösterildiğini söyler. 50

Arayanın yolundaki ilk şart, iyi bilinen yetmiş üç dinin hepsinin bir olması ve onun gözünde bir olarak görünmesidir. Eğer onları ayrı görürse veya ayrı kılarsa, o bir arayıcı değil, bir ayırıcıdır. (T 21, §33)

Ey dost! Eğer sen de Hıristiyanların İsa'da gördüklerini görseydin, sen de bir Hıristiyan olurdun. Ve eğer sen de Yahudilerin Musa'da gördüklerini görseydin, sen de bir Yahudi olurdun! Gerçekten de, eğer sen de putperestlerin putperestlikte gördüklerini görseydin, sen de bir putperest olurdun! Yetmiş iki dinin hepsi Tanrı yolundaki duraklardır. Belki de bu hikayeyi duymamışsındır: Bir gün Şeyh Ebu Sa'd Ebu'l -Hayr bir Zerdüşt'le karşılaştı ve "Bugün dininizde bizim dinimizde bildirilmeyen bir şey var mı?" dedi ( T 285, §370)

Hıristiyanlar Mesih'in Tanrı'nın oğlu olduğunu söylerler 51 İsa hakkında buna dair bir iz verir. 52 "Bir adamın mutluluğunun bir kısmı babasına benzemekte yatar" yolcuların yoludur. "Efendi insanlar olun" 53 ayrıca derecelerindeki artışı gösterir. ( T 323, §423)

Gerçek arayıcının gözü birlik ve beraberliktir ve kendisini yoldan çıkarıp çokluk, ayrılık ve dağılma istikametine sürükleyecek bölünmeler ve hiziplerle asla ilgilenmez. Yazıklar olsun! Yetmiş iki dinin taraftarları birbirleriyle çekişirler, inançları yüzünden herkese karşı çıkarlar ve birbirlerini öldürürler. Fakat hepsi bir araya gelip bu acizin sözlerini dinleselerdi, herkesin bir dine ve bir inanca uyması onlara makul gelirdi. Dalalet ve Allah'ı benzetmek insanları hakikatten uzaklaştırmıştır. Ve onların çoğu sadece zanna uymaktadır. Şüphesiz zan, hakikate karşı hiçbir fayda sağlamaz. 54 (T 339, §449)

Şeyh için dini farklılık şeylerin doğasına yazılmıştır ve zorunludur. Bu, dinin dallarına (furu c al-dm) ilişkindir , ancak köklerine (usul al-dm) ilişkin değildir. 55 Bir yoldaki duraklar gibi, dallar çoktur; ve yolun kendisi gibi, kök de birdir.

Yolcu, zorunlu olarak tüm bu dinlerin ötesine geçmek zorunda kalacaktır. Ey dost! Dinler, Tanrı yolundaki duraklardır. Ve yolcu nerede olursa olsun, her gün kaçınılmaz olarak bir durakta olacaktır. (N II, 307, §463)

İsimler çoktur, fakat öz ve isimlendirilmiş olan birdir. Size "Zahir al-Din", "usta", "alim" ve "müfti" denir. Eğer hakikatiniz her isim için değişseydi, yirmi Zahir al-Din olurdunuz! İsimleriniz bir değildir, onlar çeşitlidir. Fakat isimlendirilmiş olan birdir. Bu, "Dininiz size, dinim banadır" sözünün anlamıdır. 56 Yazık! Belki de Mustafa'nın söylediğini duymadınız: "Her gayret eden doğrudur." 57 Gayret eden gayretinin doğru olduğunu düşünür ve her inanç gayrete dayanır. ( T 339, §449)

Ahmed, birlik-seslendiricilerine bir sevgi zerresi bahşetti—onlar inananlardır. İblis, Zerdüştlere bir sevgi zerresi bahşetti—onlar inanmayanlar ve putperestlerdir. 58 O büyük olanın ne dediğini duymadın mı? "Yollar çoktur, ama yol birdir." Dedi ki, "Rablik duraklarındaki yollar çoktur, ama yol birdir." ( T 284, §369)

Ey sevgili dostum! Allah'ın benzerini ilan etmek yolun bir parçasıdır ve yola aittir. Bilmelisin ki her insanın dini Allah yolunda bir duraktır, fakat bir durakta ikamet etmek bir hatadır. Zira Horasan, Hemedan ve Bağdat'tan gelen bir kimse için Mekke yolunda duraklar vardır. Fakat onlarda ikamet etmesi uygun olmaz, zira bir durak asla ikamet edilecek bir yer olamaz! Eğer bir kimse bir duraktan ikametgah yaparsa, yol onun için kesilmiş olur. (N II, 262, §395)

Qudat'ın aklında olan "yol" , gerçek islam veya teslimiyet olan sevgi dinidir. Bu, yalnızca Şeyh gibi, kendilerini Sevgili'lerinde kaybeden, nereye dönerlerse dönsünler Sevgili'lerini görenler tarafından gerçekten bilinebilir. Tanrı aşıklarının bakış açısına gelince, sevgi tek gerçek dindir.

Onlar, Şafiî, Ebû Hanîfe ve diğerlerinin din ve inançlarını değil, Allah'ın dinini ve inancını takip ederler. Onlar, sevgi dinini ve Allah'ın dinini takip ederler. Allah'ı gördüklerinde, Allah ile karşılaşma onların dinidir. Muhammed'i gördüklerinde, Muhammed ile karşılaşma onların inancıdır. İblis'i gördüklerinde, onlar için bu makamı görmek küfürdür. ( T 115-116, §163)

Ey sevgili dostum! Kökün özü—"Tanrı varlıkların Kaynağıdır"—Tanrı'nın arzusu ve sevgisi aracılığıyla gerçekleştiğinden, onun simyasal dönüşümünden başka bir şey görünmez: Sizi yaratan O'dur; aranızda kâfirler ve aranızda inananlar vardır. 59 Varlıkların renklerindeki çeşitlilik önemsiz bir konu değildir! Ve Tanrı'nın işaretlerinden biri de insanların yaratılışındaki çeşitliliktir: "Ve O'nun işaretlerinden biri de dillerinizin ve renklerinizin çeşitliliğidir." 60 ( T 181-182, §239)

Din bizzat İslam'dır ve İslam bizzat dindir. Fakat farklı meskenlere girer. Bunun dışında, kök birdir. ( T 66, §91)

Ey dost! Aşıkların dini ve inancı aşktır; onların aşkı Sevgilinin güzelliğidir. 61 ( T 286, §372)

Allah sevgisi, sevenin dini ve inancıdır. 62 (T 292, §384)

İnsan arayışının sonuna varınca, arananın dininden başka din kalmaz. Hüseyin-i Mansur’a, “Hangi dindensin?” diye soruldu. O, “Ben Rabbimin dinine uyarım.” dedi. 63 ( T 22, §33)

Yolun büyükleri için, onların efendisi bizzat Allah'tır. Böylece, Allah'ın dinini takip ederler ve samimidirler, samimiyetsiz değil. Samimiyetsizlik duraklamadır ve samimiyet ilerlemedir. ( T 22, §33)

Eğer bir din kişiyi Tanrı'ya götürürse, o din İslam'dır. 64 Fakat eğer arayana hiçbir farkındalık vermezse, Tanrı'nın gözünde o din küfürden daha kötüdür. Seyyahların gözünde, İslam kişiyi Tanrı'ya götüren şeydir ve küfür ise arayanı engelleyen ve kısıtlayan, onu Aranan'dan alıkoyan şeydir. Arayanın işi dinin değil, dinin kurucusuyladır.

Bir ateş yakayım, bu dini ve inancı tutuşturayım!

Ben dinin yerine Sana olan sevgiyi koydum.

Yaralı yüreğimde saklı duran bu aşkı ne zamana kadar saklayacağım?

Yolun hedefi ne dindir, ne de inançtır; fakat Sen'sin. ( T 22-23, §34)

İnançsızlık Seviyeleri

Şeyh'in sevgi dinine ilişkin yüce görüşünün bir tamamlayıcısı olarak, küfür (küfür) seviyeleri olarak adlandırılabilecek şeyin ayrıntılı açıklaması vardır . Bazıları, bu konuda Hallac'ın gerçek küfür (el-kufr al-haqiqi) konusundaki muamelesine olan borcunu belirtmişlerdir ve bu bağlantıyı inkar etmek için hiçbir iyi gerekçe yok gibi görünmektedir. 65 c Ayn al-Qudat ayrıca, İbn Sina'ya, mecazi İslam (el-islam al-mejazi) ile gerçek küfür arasında önemli bir ayrım yaptığı için itibar eder . Çeşitli şekillerde yorumlanan aşağıdaki pasajda, 66 İbn Sina (Ebu Ali Sînâ) ile Ebu Saîd b. Ebî Hayr arasındaki ilginç bir karşılaşmayı anlatır .

Kurban Bayramı Risalesi'nde Ebu Sa'd Ebu'l -Hayr'ın Ebu Ali'ye yazdığı " Bana bir rehber göster." yazısı hakkında yazılanları okumadın . Risalede üstad Ebu Ali şöyle cevap verdi: "Rehber, gerçek küfre girmek ve mecazi İslam'dan çıkmaktır. Kendini sadece şu üç tip insandan biri olmaya adamalısın: [1] Müslüman ve kâfir; eğer bundan öteysen, [2] ne mümin ne de kâfirsin; eğer bunlardan aşağıdaysan, [3] müşrik Müslümansın . Fakat bunlardan habersizsen, o zaman değersiz ve tam bir yer israfı olduğunu bilmelisin."

The Lamps’da Şeyh Ebu Sa’d şöyle yazmıştır: “Bu sözler beni yüz bin yıllık ibadet hayatının götüremeyeceği yere götürdü.” 68 Fakat ben diyorum ki Şeyh Ebu Sa’d bu sözleri hâlâ tatmadı! Eğer o da tıpkı Ebu Ali ve yaralı yabancılar gibi bunları tatmış olsaydı , o da insanlar tarafından yaralanır ve taşlanırdı. Perdeyi yırtıp yolsuz yolu gösterdiği için o davacının yüz bin canı Ebu Ali için feda olsun! ( T 349-350 , §463)

c Ayn al-Qudat'ın kendi terimleriyle , normalde küfür veya inançsızlık olarak anlaşılan şey , yani inancın reddi, onun benzersiz dört küfür seviyesinin sadece ilk aşamasıdır. O, küfürün ilk aşamasına "dışsal küfür" (P. kufr-i zahir) adını verir, ki bu da mecazi İslam'ın sade ve basit halidir. Şeriat alanıdır ve yalnızca geleneksel kâfir veya kafirle ilgilenir .

Şimdi dinleyin. Dışsal olan ilk küfür, insanların çoğunluğu tarafından bilinir: Şeriat'ın bir izini ve tek bir işaretini reddeden veya inkar eden kişi kâfirdir. Bu, dışsal küfürdür. ( T 209, §269)

Dışsal inançsızlığın en karakteristik özelliği, Tanrı ile kul arasında güçlü bir ikilik ima etmesidir. Öte yandan, ikinci tür inançsızlık doğası gereği farklıdır. Metaforik İslam'a karşılık gelen ancak metafor tarafında daha az yoğunlukla, "ruhun inançsızlığı" (P. kufr-i nefs) olarak adlandırılır ve alışkanlık tapınması ve kapris tapınmasıyla (P. hawa-parastl) özdeşleştirilir .

İkinci küfür ruha bağlıdır, çünkü ruh bir puttur—“ruh en büyük puttur” 69 —ve put bir tanrı olarak kabul edilir. Bu, “ Kendi hevasını tanrısı olarak kabul edeni düşündün mü?” demektir. 70 Belki de İbrahim’in “Beni ve çocuklarımı putlara tapmaktan koru.” demesi bu bakış açısındandır. 71 Bu küfür ruha bağlıdır, çünkü heva tapanların tanrısıdır. (T 209, §269)

Dışsal inançsızlığın aksine, ruhun inançsızlığı Tanrı ile hizmetkar arasındaki ikiliğe daha az vurgu yapılmasıyla karakterize edilir. Bunun nedeni, bu inançsızlık düzeyinin bedenin değil, ruhun alanı olmasıdır; ruh, bedenden daha içsel bir insan kişiliği boyutudur ve dolayısıyla ilahi gerçekliğe daha yakındır.

Ayrıca, nefsin küfürü İblis'in ve onun saptırıcı olarak işlevinin alanıdır; oysa üçüncü küfür türü olan "Muhammedî küfür" (P. kufr-i Muhammedî), Muhammed'in ve onun rehberlik olarak işlevinin alanıdır. Şeyh ayrıca, mecazi İslam'ın kalıntı bir biçimine denk gelen Muhammedî küfürden "kalbin küfürü" (P. kufr-i kalp) olarak bahseder. Yani, onun kapsamı kalptir ve bu nedenle nefsin küfüründen çok daha ince bir ikilik biçimiyle karakterize edilir.

Zahiri küfür, nefsin küfürü ve kalbin küfürü vardır. Nefsin küfürü İblis'le, kalbin küfürü ise Muhammed'le ilgilidir. ( T 209, §268)

Birinci küfür derecesi mutat kâfir, ikinci küfür derecesi ise âdet-i tapınmacı için ise, Ayn el-Kudât üçüncü küfür derecesinin münhasıran “Müslüman kâfir”e (P. musalmen-kafir) ait olduğunu söyler .

Hiç kâfir bir Müslüman gördünüz mü? “Muhammed Allah’ın elçisidir” güzelliğinden dolayı bütün müminler kâfir oldu, fakat kimse farkında değil. Bu kâfirleri bulmadığınız sürece putperestliğe imana varamazsınız. Fakat imanın zirvesine ulaştığınızda ve “Allah’tan başka ilah yoktur, Muhammed Allah’ın elçisidir” mahkemesinde putperestliği gördüğünüzde, bir iz bırakacak ve o anda imanınız kemale erecektir. Bu halde dinin ve itikadın kemali ortaya çıkacaktır. 72 (T 118, §165)

Eyvah! Putperestlik, ateşperestlik, küfür ve küfür kuşağı hepsi bu makamdadır. Bu açıdan, Ebu Sahd Ebu'l-Hayr, "Kim Peygamber'in güzelliğini görürse anında kâfir olur." demiştir. Neden kâfir olsun ki? Çünkü orada azamet ve ihsan sahibi Rabbinin yüzü vardır. 73 Bütünlüğü öyle bir şekilde çekilir ki hemen secde eder. Ne diyorsun?! Muhammed'e secde etmek küfür değildir! Yolcu için bu makam "Muhammedî küfürdür." Eyvah! Bu açıdan, Mustafa, "Beni gören, Hakk'ı görmüştür." demiştir. 74 "Beni gören, Allah'ı görmüştür." demiştir. Kişi bu makamda ne kadar çok bulunursa, küfür ve şirk koşma da o kadar çok olur. ( T 211-212, §271)

Şeyh'in putperestliği inançsızlıkla, ateşperestliği (Zerdüştlük uygulaması) vb. nasıl özdeşleştirdiğine dikkat edin. Ne demek istediği, bu bölümün sonuna doğru estetik teorisine döndüğümüzde daha da netleşecektir. Şu anda, Ayn al-Qudat'ın inançsızlık konusunda karmaşık bir anlayışa sahip olması gibi, bunun putperestlik ve Tanrı'ya ortak koşma (şirk) anlayışı için de geçerli olduğunu gözlemlemek önemlidir . Tanrı'ya inanan insanların çoğunun şirke bulaştığında ısrar ediyor . Neden? Çünkü Kuran öyle diyor.

Ey sevgili dostum! Şu ayete kulak ver: Ve onların çoğu Allah'a inanmazlar, ancak müşrik olurlar. 75 O, müminlerin çoğunun müşrik olduğunu söylüyor. Ne kadar tuhaf! ( T 204, §263)

Üçüncü inançsızlık seviyesinde duran ve bu nedenle "Muhammedî kâfirler" olan Muhammed'in takipçileri için, bir başkasını Tanrı ile ilişkilendirmek inançlarının doğal bir özelliğidir. Söz konusu ilişkilendirme, Tanrı ve inananın hala var olduğu, ince düalizm seviyesinden kaynaklanır. Durum böyle olduğu sürece, inanan bir ortak koşan veya müşriktir ki bu da c Ayn al-Qudat için olumlu bir tanımlamadır. Aslında, böyle bir inanan Tanrı'nın "ortağı" (P. ham-sharlk) ve "ortağı" (P. ham-maqam) olma unvanını alır .

Yolcuya bilinir ki, ey iman edenler! Allah'a ve Resulüne iman edin 76 , bu imanın dışında başka bir imanın olması gerektiğini söylüyor. Peki, bu tartışmanın zıddı nedir? Bu, şu küfrün ötesinde başka bir küfürdür. Bu, " Kim Allah'a inanırsa, O onun kalbini hidayete erdirir." demektir. 77 İnsan kalbiyle beraber oldukça, hidayetsiz bir mümindir. Fakat fedakarlık edince, hidayet gelir . Dilediğini saptırır, dilediğini de hidayete erdirir 78. Bu şekilde hidayet elde edilince, o, Allah'ın ortağı ve şeriki olduğu bir makama ulaşır. O, şirk koşan olur. Eğer şirk koşarsan, amelin mutlaka boşa gider. " 79 bizzat kendisi bunu şöyle söyler ki, iş öyle bir noktaya varır ki, her şey şöyle olur: Onların çoğu, ancak şirk koşarak Allah'a iman ederler. 80 (T 324-325, §425)

Kişi üçüncü küfür mertebesini geçince dördüncü ve son mertebeye, yani "gerçek küfür"e (P. kufr-i hakl) ve Şeyh'in "ilahi küfür" (P. kufr-i ilahl) dediği mertebeye girer.

Eyvah! Ey sevgili dostum, ilahi inkarcılığa kulak ver! İlk inkarı görene kadar bak. Sonra, imanı elde edene kadar seyahat et. İkinci ve üçüncü inkarı görene kadar ruhunu ver. Bunu yaparken dördüncü inkarı bulana kadar ruhunu teslim et. O zaman mümin olacaksın. O zaman, ve onların çoğu Allah'a inanmazlar, sadece müşriklerdir 81 imanın ne olduğunu söyleyecekler ve yüzümü çevirdim 82 sana kendini gösterecek. ( T 214-215, §275)

Ey sevgili dostum! O büyük kişinin bu iki makam hakkında söylediklerine kulak ver: "İman ve küfür, Arş'ın ötesinde iki makam ve Allah ile kul arasında iki perdedir." Bunun nedeni, bir adamın ne kâfir ne de Müslüman olması gerektiğidir. Hala küfür ve imanla birlikte olan kişi hala bu iki perdenin içindedir. Ancak yolun sonundaki yolcu, Allah'ın büyüklüğünün ve Özünün perdesinden başka bir şey içinde değildir. (T 122-123, §171)

Yolcu da bunu geçince, 83 bu iki makamın Tanrısını görecek ve utanıp sıkılacak. Birlik ve iman başlayacak ve yolcu tamamen şunu söyleyecek: “Şüphesiz ki ben yüzümü gökleri ve yeri yaratana çevirdim.” 84 (T 211-212, §271)

Ayn el-Kudat, gerçek küfür kavramını , “gerçek iman” (iman-ı hakikî) ile özdeşleştirir ve buna “Ahmed imanı” (P. iman-ı Ahmedî) adını verir.

Bu küfürden öteye geçmediğin sürece Ahmed imanına sahip bir mümin olamazsın. ( T 341, §452)

Gerçekliğe inanmamanın Tanrı ile bir ilişkisi vardır. Bunlardan sonra her şey inançtır. Ah! Bu dünyada veya o dünyada tutulamayan bu sözleri söylemek için ne kadar da cesaretim var! Ama ne olursa olsun konuşacağım! ( T 209, §268)

Şeyh gerçek inançsızlık/gerçek iman hakkında konuşmaya kalkıştığında, ister istemez alışılmadık teolojik bir dile başvurmalı, kelimelerin elverdiği en iyi şekilde, bir kişinin bedenlenmiş birey olarak ikiliksizlik ölçeğinde yükselmesiyle ortaya çıkan inanç/inançsızlık paradoksunu işaret etmelidir. Birçok durumda c Ayn al-Qudat, kuşak takma (P. zunnar dashtan) ve ortaçağ İslam toplumlarında Müslümanlardan ayırt edilebilmeleri için Müslüman olmayanlar tarafından giyilen kuşak (P. zunnar) imgesinden yararlanır. Bu kuşak, Farsça bağlamlarda yaygın olarak "inançsızlık kuşağı" (P. zunnar-i kufr) olarak bilinir hale gelmiştir . Yazarımıza göre kuşak , gerçek inancın ayırt edici bir özelliğidir ve onu takanlar elbette Tanrı'nın gerçek hizmetkarları olan ve ilahi birlik içinde tamamen gerçekleştirilen gerçek inançsızlardır.

Eyvah! İnsanlar küfürden ve küfürden ne istediklerini bilmiyorlar!

Üzümde olmayan bir anlam şarapta vardır. 86

Onlar için küfür ve kıyamet Allah'a giden yoldur ve kendi yollarının işine özgüdür. O'nsuz yaşamaktansa yıkımın daha iyi olduğu söylenir.

Senin yolunda öldürülmek, Senin yüzünden uzak kalmaktan daha iyidir. (T 206-207, §265)

Ah! Bu istasyona varana kadar bekle! O zaman kuşak takmanın, puta tapmanın ve ateşe tapmanın ne olduğunu öğreneceksin! ( T 208, §267)

Ey şövalye! Bunun ne olduğunu biliyor musun? Kuşak takmak erkeklerin yoludur—bir kimse O'nun hizmetkarlığında yerleşik olmadığı sürece, hizmetkarlık kemeri beline bağlanmayacaktır. Hizmetkarlıkta olana kadar özgür değilsin. Başkalarından özgürleştiğinde, o zaman O'nun hizmetkarı olabilirsin. (N I 156, §230)

Şeyh'e gelince, kendisi de "dinini" terk etmiş bir mürteddir.

Bu makamın ne olduğunu söylemeye cesaret edersem mürted olurum ! Ama artık benim mürted olduğumu biliyor olmalısınız! Ne dediğimi biliyor musunuz? İnanmıyorsanız, Mustafa'nın "Kim dinini değiştirirse onu öldürün" dediğini dinleyin. 87 Bu , yüceliğin kapıcılarına hitap ediyor , çünkü teslimiyetten başka bir din arayan kimseden bu kabul edilmeyecek ve ahirette kaybedenlerden olacaktır. 88 (T 327, §428)

Qudat'ın bıraktığı bu din, gerçek inançsızlık karşısında sönük kalır. Çünkü ikincisi dinin özüne, birincisi ise kabuğuna karşılık gelir. 89 Kişi, her bir inançsızlık katmanını soyduğunda sonunda Tanrı'nın olduğu öze ulaşır. Gerçek inançsızlık bu nedenle imanın en yüksek aşamasıdır çünkü kulun tamamen hiçliğini ve tüm ikiliğin çözülmesini gerektirir. Tıpkı geleneksel bir inançsızın orada olanı, yani Tanrı'yı inkar etmesi gibi, gerçek inançsız da "orada" olanı, yani kendisini inkar eder.

Bu inançsızlık seviyesi yalnızca Mümin olan Tanrı'nın alanıdır; kula ilişkin kapsamı ne beden, ne ruh, ne de kalptir, sadece hiçliktir. Söz konusu inançsız türü, Ayn el-Kudat'ın "fakir" (faklr) dediği, yani ontolojik yoksulluğunun gerçek doğasını fark eden kuldur.

Benliğiniz, tümüyle O olana kadar Benlik içinde yaşamalıdır. O zaman, yoksulluk ortaya çıkacaktır, yoksulluk mükemmelleşecektir: "Yoksulluk mükemmelleştiğinde, o Tanrı'dır." 90 Yani, bütünlüğünüz O olacaktır. Küfür olacak ve olmayacak. Ne diyorsunuz?! Bu, "Yoksulluk neredeyse küfürdür." 91 Birlik ve teklik buradadır. Belki de Hallac'ın söylediği bu bakış açısındandır:

Ben Allah'ın dinini inkar ettim ve küfür bana farz oldu.

Müslümanlar tarafından hor görülmesine rağmen. 92

Şu büyük adama bakın, ne kadar da bahane sunuyor! Ah, keşke ben de onun dini olan o inançsızlığın içinde olsaydım! (T 215, §275)

Yazıklar olsun! Bu makamda, Hüseyin-i Mansur'un, "Benimle Rabbim arasında iki sıfattan başka bir fark yoktur: Öz sıfatı ve varlık sıfatı. Varlığımız O'ndandır ve özlerimiz O'ndandır." demesi de mazur görülmelidir. 93 ( T 129, §180)

Fakir, ne kendisine ne de Yaratıcısına ihtiyaç duymayan kişidir. Çünkü ihtiyaç hâlâ bir zayıflık ve eksikliktir, fakat fakir mükemmelliğe ulaşmıştır: “Fakirlik mükemmelleştiğinde, o Tanrı'dır.” ( T 130, §181)

Büyülenmiş bir kimse, okyanustaki bir damlaya okyanusun kendisi denilmesi gerektiğini söylediğinde, bu, o şövalyenin "Ben Hakk'ım!" demesine benzer. O da mazur görülmelidir; o gerçek bir kâfirdi. ( T 340, §451)

Ayn al-Qudat'ın alıntı yapmayı sevdiği versiyonları olan Abu'l-Hasan Busti'nin ünlü bir şiiri, 94 yolcunun tüm ikilikleri ve koşullulukları nasıl aştığını ustaca göstermektedir. Silinmiş ilkel noktaların üstündeki alanı geçerek (bkz. bölüm 8), aynı zamanda kara ışığın ötesine geçer 95 ve kökensel hiçlik durumuna geri döner:

Kâinatın yapısını ve dünyanın kökünü gördüm ve kusur ve rezilliğin ötesine kolaylıkla geçtim.

Noktasızlığın ötesindeki siyah ışık—

onu da geçtim; ne bu kaldı ne de o. 96

Böylece ortaya çıkan benlik, “Fakirlik kemale erdiğinde , o Tanrı’dır” sözünü gerçekleştirir. Bu dünyadan ve ahiretten kurtulmuş olarak söylenebilecek tek şey, yalnızca Tanrı’nın var olduğu ve benliğin hiç var olmadığıdır.

Ne Başlangıçsız'dan haber alır ne de Sonsuz'dan bir iz. Ne yazık ki! Ne dünyevi ne de öte dünyadan olmak onun için bilinir çünkü o ne dünyevi ne de öte dünyadandır. Her şey Tanrı'dır. (T 265, §347)

Yoksulluğun en üst seviyeleri, bizim "Tasavvuf" adını verdiğimiz şeyin gerçekleşmesine karşılık gelir . Tasavvuf, yoksulluğun gerçekleşmesi olduğundan, Sufi Tanrı'dan başkası değildir.

Bu feragat, insanın "Tasavvuf" adı verilen bir makama ulaştığı zamandır; Şeyh Ba Yezid bununla ilgili bir işaret vermiştir: "Tanrı, Sufileri niteliklerinden arındırır ve onları saflaştırır - bu yüzden onlara 'Sufiler' denir." 97 Tasavvufun makamı, ilk önce feragat etmek ve tüm varlıklardan yüz çevirmektir. Sonra Tanrı, Sufiyi tüm kınanacak ve insani niteliklerden arındırır, böylece o gerçek bir feragat eden ve Sufi olur. O zaman, yoksulluk ortaya çıkar: "Yoksulluk mükemmelleştiğinde, o Tanrı'dır."

Belki de bu bağlamda o büyük kişiye Sufi'nin kim ve ne olduğu soruldu. O, "O Tanrı'dır." diye cevap verdi. 98 Bu, "Fakirlik mükemmelleştiğinde, o Tanrı'dır." "Fakirlik benim gururumdur." 99 bu Sufi ve münzevinin zanaatıdır . Ah! Bunu söylemeye kim cesaret edebilir? Kulak verin: Bir keresinde Ba Yezid'e, "Münzevi kimdir?" diye soruldu. O, "O fakirdir; fakir olan Sufi'dir ve Sufi Tanrı'dır." dedi. Eğer tüm hayatınızı bu sözleri anlamaya çalışarak geçirmezseniz, mürtedsiniz! ( T 313-314, §412)

İnançsızlık Seviyesi	Durum	Küre	İnançsızın Tipi	Özellik
Gerçek küfür (kufr-i hakikati)	Gerçek iman (iman-ı hakikat)	Tanrı	Fakir (fakir)	İkili olmama
Kalbin küfür etmesi	Mecazi İslam (kalıntı)	Muhammed	Müslüman kâfir (musalmen-kafir)	İnce ikilik
Nefsin küfür etmesi	Mecazi İslam (indirgenmiş)	İblis	Alışkanlık tapıcısı ( c adat-parast)	Azaltılmış ikilik
Zahiri küfür (kufr-i zahir)	Mecazi İslam (İslam-i Majazi)	Şeriat	İnançsız ( kafir )	Güçlü ikilik

Şekil 17. İnançsızlık düzeyleri

Kendini Sevmek

c Ayn al-Qudat'ın inançsızlık seviyeleri ile sevgiye dair geniş anlayışı arasındaki bağlantı , Tanrı'nın Öz-sevgisi doktrini ışığında ele alındığında en açık şekilde ortaya çıkar. Daha önce, c Ayn al-Qudat için manevi üstadın, yoldaki müridin Tanrı'yı gördüğü ayna olduğunu ve müridin de üstadın mükemmel benliğini gördüğü ayna olduğunu gördük. Karşılıklı tanıklığın bu karmaşık kavramıyla ilişkili bir boyut, 7. bölümden hatırlanacağı üzere, Tanrı'nın isimlerini ve niteliklerini gösterebileceği mükemmel yeri temsil eden Muhammedî ayna fikridir. Bu, yolcuların, yetenekleri ölçüsünde, Tanrı'yı mümkün olduğunca aracısız bir şekilde görmelerini sağlar. Aynı zamanda, c Ayn al-Qudat ayrıca, genel olarak Tanrı'nın hizmetkarlarının, Kendisini gördüğü aynalar olarak nasıl hareket edebileceklerini göstermek ister. Aşağıdaki pasajda manevi rehberi Ahmed Gazali'nin kendi üstadı ile Allah arasında geçen samimi bir konuşmayı aktardığını aktarıyor .

“ 'Rabbim, yaratılışımda ne hikmet var?'
Cevap geldi: 'Senin yaratılışındaki hikmet,
kendimi senin ruhunun aynasında görmem ve

'Sevgim senin kalbindedir.' Dedi ki, 'Hikmet şudur ki, kendi güzelliğimi senin ruhunun aynasında görüyorum ve Kendime olan sevgimi senin kalbine yansıtıyorum." (T 272, §356)

Muhammedî ruh Tanrı'nın kendini ifşa etmesi için mükemmel bir yerse, diğer tüm yaratıklar O'nun Kendini ifşa etmesi için kusurlu yerler, ancak yine de ilahi bakış için yerler. Buradaki temel öğretilerden biri Gizli Hazine Hadisi'dir: "Ben Gizli bir Hazineydim ve tanınmayı severdim. Bu yüzden tanınmak için dünyayı yarattım." Tanrı Kendisini öznellik olarak tanıdığı için, aynı zamanda Kendisini nesnellik olarak tanımaya çalışır. Bu nedenle, Kendini görmek için içimize bakar.

Ey dost! Kendini görmek istediğinde, ruhlarımızın aynasına bakar ve Kendini Howless olarak görür. ( T 272, §356)

Aklınıza şu düşünce gelebilir, "Tanrı varoluşu neden yarattı? Bu, kendi adına bir amaçtan mı kaynaklanıyor?" -ki bu imkansızdır!- ya da "Varlığı başka bir amaç için mi yarattı?" -ki bu da imkansızdır, ancak saf doğa yoluyla, ancak Tanrı bu şekilde tanımlanamaz. Bu soru birçok bilgini şaşırtmıştır ve peygamber Davut'un aklına gelen düşüncenin ta kendisidir, çünkü o, "Ey Rabbim! Evreni neden yarattın?" demiştir. Tanrı, "Ben Gizli bir Hazineydim ve tanınmayı severdim." diye cevap vermiştir. Tanrı'nın "Tanınmayı severdim " derken ima ettiği şey, O'ndan varoluşun dışarı akmasını talep eden şeydir. Yine de, bu anlamı yalnızca tanıyanlar kavrayabilir. 101 (Z §46)

Kulluk, rablığın güzel yüzünde yükseltilmiş bir bendir. İşte, o büyük olanın, "Benimle O'nun arasında, kullukta ortaya çıkmam dışında hiçbir fark yoktur." demesinin nedenini burada anlayacaksınız. 102 Kulluk bensiz rablık yüzünün güzelliği mükemmellik niteliğine sahip değildir ve rablık yüzünün güzelliği olmadan kulluk beninin varlığı yoktur! Cinleri ve insanları, ibadet etmeleri dışında yaratmadım.

Me 103 her iki tarafa da tanıklık ediyor—efendilik ve insanlık. “Gizli bir Hazineydim ve tanınmayı severdim” hizmetkarlık ve efendilik arasındaki bağlantıyı açıklıyor. (T 275, §360)

Tanrı'nın "her türlü olasılığı"nın bir yönü, sınırlama, "iniş" ve yerelleştirme anlamına gelen kendi kendini inkar etme yönüdür. Tanrı, Kendisini tezahürünün bütünlüğü olarak görebilmek için Kendisini mükemmel aynada sınırlandırır. Aynı şekilde, Kendisini tezahürünün özellikleri olarak görebilmek için Kendisini kusurlu aynalarda sınırlandırır. Bunu kavramanın bir başka yolu da, tezahür alanının, doğal olarak zanaatını ve dolayısıyla Kendisini seven Zanaatkarın (es-sani ) zanaatının bir gösterisi olduğunu söylemektir. 104

Tanrı'nın sevgisi aynı zamanda en mükemmel ayna olan Muhammed'e olan sevgisiyle de bağlantılıdır. Bir bakış açısına göre, bu sevgi, Q 40:55, 47:18 ve 48:2'ye göre Muhammed'e atfedilebilen belirli bir "günah"ın (zhanb) sonucudur . Bu ayetler, özellikle Peygamber'in İslami inançta günahtan ilahi olarak korunduğu (ma c sum) görüldüğü için, İslam geleneğindeki çeşitli ilahiyatçılar ve hukuk bilginleri için bir dizi zorluk ortaya çıkarmıştır. W5 Şeyh ise günahı açıklamaya çalışmaz.

Eyvah! İblis'in günahı Tanrı'ya olan sevgisiydi! Mustafa'nın günahının ne olduğunu biliyor musun? Tanrı'nın ona olan sevgisi. Yani, İblis'in Tanrı'ya aşık olması İblis'in günahıydı ve Tanrı'nın Peygamber'e aşık olması Peygamber'in günahıydı. Tanrı'nın senin daha önce yaptığın ve gelecekte yapacağın günahlarını bağışlaması 10 bu tartışmanın bir izidir. ( T 229, §297)

Bu günahın tamamı Mustafa'nın ruhuna yüklenmiştir. ( T 229, §297)

Şeyh için Allah'ın Peygamber'e aşık olması, Allah'ın kendisine olan aşkıyla eşdeğerdir.

Eyvah! Allah'ın Mustafa'ya olan sevgisi aynı zamanda Öz-sevgidir. ( T 218, §279)

Ah! Aşkta ne âşık ne de Sevgili'nin farkında olmadığı bir makam vardır. O makamdan, sadece Aşk haberdardır. Bu, "Bir şeye olan sevgin seni kör ve sağır yapar." demektir. 107 Ne diyorsun? Bu âşık için mi yoksa Sevgili için mi? Hayır, hayır! Sevgili içindir! Öyleyse ilahi aşk nereden gelir? Kutsal bir ruhtan geldiği apaçık ortadadır. Fakat kutsal bir ruhun aşkı nereden gelir? İlahi ışıktan gelir. (T 279-280, §375)

Tanrı yalnızca Kendisinin sevgilisidir. 108 Bu nedenle, Mustafa'ya duyulan sevginin aynı zamanda Tanrı'nın Kendisine duyduğu sevgi olduğunu söylüyorum. Yazıklar olsun! Bu sözleri duyun ve ruhunuzun kulağıyla dinleyin: Tanrı Mustafa'yı sever. Ona tüm yaratılmış şeylerden ve hazinelerden baktı ve onu dünya sakinlerinden gizledi. Belki de o büyük kişinin ne dediğini duymadınız: "Bütün dünya Tanrı'yı tanıdı, ama onu tanımadılar. Ama Muhammed'i tanımadılar ve onu tanımadılar." Yazıklar olsun! Belki de "Kendini tanıyan Rabbini tanır" ifadesinin bu ifadeyle bir ilgisi vardır. ( T 220-221, §282)

Yazık! Ey bu sözleri dinleyen! Mustafa'nın ruhuyla, insanlar Tanrı'nın lütfunun ve yaratılış sevgisinin kendileri için olduğunu sandılar. Onlar için değil! Aksine, kendisi içindir . Bir âşık sevdiğine bir hediye verdiğinde ve ona nazik davrandığında, gösterdiği bu naziklik ona değil, kendisine olan sevgisindendir. Yazık! Bu sözlerden Tanrı'nın Mustafa'ya olan sevgisinin Mustafa'ya olduğunu sanıyorsun. Fakat ona olan bu sevgi Kendisi içindir! ( T 217, §278)

Son tahlilde, yeryüzü ve kozmik formlar düzleminde var olan her şey Öz-sevgidir.

Belki de o büyük kişinin ne dediğini duymamışsınızdır: "Tanrı kendine o kadar aşık oldu ki, kimseyi umursamıyor ve kimseye yönelmiyor." Ve insanlar O'nun kendilerinin sevgilisi olduğunu sanıyorlar! İsterseniz, bir zamanlar Tanrı'ya fısıldayan ve "Ey Tanrım! Sen kimin içindin?" diyen Şeyh Şibli'yi dinleyin. O, "Kimse" diye cevap verdi. "Sen kimin içinsin?" O, "Kimse" diye cevap verdi. "Kimin için olacaksın?" O, "Kimse" diye cevap verdi. 109 ( T 217, §278)

Gözlemcinin Ben'inde

Eğer Tanrı Kendisini kozmostaki çeşitli biçimlerde tefekkür ediyorsa, o zaman bizim de O'nu bu biçimlerde tefekkür etmemiz uygundur. Elbette, Hemedan'lı büyük aşık bize Tanrı'nın güzelliğinin insan algısının, insan ruhunun aynası aracılığıyla gerçekleşen Öz-görüsünün karşılığı olduğunu söyler. 110 Bu içgörü, c Ayn al-Qudat'ın tanık ile tanıklık ettiği nesne arasındaki içinden çıkılmaz ilişkiyi açıklamaya giriştiğinde güzel yüze olan meşguliyetine geri dönmesini sağlar. Sonuçta, ilahi huzuru deneyimlemenin mükemmel yollarından biri güzel bir yüzdedir. Aşıktan istenen, aşkının mükemmelliğini artırmaktır. Ne kadar çok aşık olursa, Sevgili o kadar güzel olacaktır. 111

Kişinin aşkı ne kadar mükemmel olursa, Sevgili ona o kadar güzel görünür. (T 284, §368)

Ey sevgili dost! Eğer âşık, Sevgilinin güzelliğini görüp de O’nun güzelliğini idrakte boğulsaydı, âşık ne olacağını bilemezdi! (N II, 28, §40)

Şeyh'in estetik teorisine sıkı sıkıya bağlı olan şey, onun aşka dair üçlü anlayışıdır. "Küçük aşk" (P. c ishq-i saghlr), "büyük aşk" (P. c ishq-i kablr) ve "ara aşk" (P. c ishq-i miyana) vardır.

Ey sevgili dostum! Yaratıcıya olan sevgiden mi yoksa yaratılmışlara olan sevgiden mi bahsettiğimi bilmiyorum! Sevgi üç çeşittir, ancak her sevginin farklı aşamaları vardır. Küçük sevgi, büyük sevgi ve ikisinin arasında kalan sevgi vardır. Küçük sevgi Tanrı'ya olan sevgimizdir ve büyük sevgi Tanrı'nın kullarına olan sevgisidir. ( T 101, §143)

Küçük aşk ve büyük aşktan farklı olarak, ikisinin ortasındaki aşka ulaşmak daha zordur.

Arada bir aşk mı? Ah! Bu kadar önemsiz bir anlayışımız olduğu için bundan bahsetmeye cesaret edemiyorum! Ama Tanrı isterse, semboller yoluyla bir izi bile dile getirilecektir. ( T 102, §143)

Aradaki aşk ile büyük aşk (ki Ayn el-Kudat buna nihayat-ı cişk veya “aşkın sonu” da der) arasındaki en büyük fark, aradaki aşkta aşkın sahibi ile sevgilinin özne/nesne ikiliğine dahil olmasıdır; büyük aşkta ise bu ikilik engelleri tamamen ortadan kalkar.

Ey sevgili dostum! Tanığımızın kim olduğunu ve tanıklığa nasıl geldiğimizi biliyor musun? Büyük aşk ve ara aşk, tanık ve tanık olunan arasındaki açıklamaları dinle. Bu iki tanığın açıklaması ortaya çıktı. Ara aşkta, tanık ve tanık olunan arasında bir ayrım bulunabilir. Aşkın sonuna gelince, aralarında bir ayrım yapılamadığında. (T 115, §162)

Semboller ve ifadeler, arada kalmış bir aşkın doğasını anlatmaya yardımcı olabilirken, söz konusu büyük bir aşk olduğunda hiçbir şey yeterli olmayacaktır.

Söylenenlerle ilgili ne biliyorsun? Yazıklar olsun Tanrı sevgisine ki o “büyük sevgi”dir—gören hala içinde yaşadığı hiçbir ize rastlanamaz. ( T 123, §172)

Eğer Tanrı'yı seversek, bu "küçük aşk"tır. Eğer Tanrı bizi severse, bu "büyük aşk"tır. Fakat eğer biz Tanrı'ya tanıklık edersek ve O da kendisini formlarda görürse, bu ikisinin arasında bir aşktır. Tanrı'ya tanıklık etmenin yolu, Arapça'da "tanık" anlamına gelen shahid terimiyle ifade edilen güzel bir yüzdür . Daha spesifik olarak, kişi ebedi tanıklığı tefekkür etmenin bir yolu olarak güzel bir forma bakar , bu Farsça tasavvufta "güzel yüze bağlılık" (P. shahid-bazl) olarak bilinen bir uygulamadır . 112

Ne duyuyorsun?! Eyvah! Sana hiç güzel bir yüz gösterilmedi mi ki, o güzel yüzün sevgisi ve kıskançlığı yüzünden karaciğerin parçalandı? ( T 295, §387)

Ruhum, mecazi olarak güzel yüze tapan herkes için feda olsun, çünkü gerçek güzel yüze tapan nadirdir! Fakat iştah olan öz sevgiden bahsettiğimi düşünmeyin. Aksine, kalp sevgisinden bahsediyorum; ve bu kalp sevgisi nadirdir. ( T 297, §389)

Mecazi olana "güzel yüz" diyorsunuz. Kim Tanrı aşığıysa, dini Tanrı ile karşılaşmanın güzelliğidir ve O da onun güzel yüzüdür. Gerçekte, o bir kâfirdir - başkalarına göre "inanç" olan kâfirlik. (T 286, §372)

Ah! Tanıklık makamı hakkında ne rapor verilebilir ve kim rapor verebilir? Bunu hala bilmiyorsunuz: Güzel bir yüz Sevgili içindir. Bu mecazi olarak güzel yüzde -yani güzel bir yüzde- gerçeğin güzel yüzüne adanmışlığın bir payı kalbe yerleştirilir. ( T 297, §389)

Yazıklar olsun bu makama! Güzel yüzlü müritler, güzel yüzlü hayatın nasıl olduğunu ve güzel yüzlü olmadan ölümün nasıl olduğunu bilirler. Tanık ve tanık olunanlar, gerçek güzel yüzlü müritlere hayatın ve ölümün ne olduğunu açıklarlar. ( T 320, §419)

Güzel yüzlü müritlerin bu yaşamı ve ölümü bildiklerini söylediğimden beri - ölüm ayrılık, yaşam ise karşılaşma ve özlemdir - birleşme hakkında ne söylenebilir? Ah! "Görmek gibi bir rapor yoktur." 113 Güzel yüze olan sevgi ve bağlılıkla ilgilenmeyenler, ne biliyorlar? Daha açık bir şekilde bilmek istiyorsanız, bizim için ölüm inançsızlıktır ve yaşam teslimiyet ve birliktir. ( T 321, §420)

En azından Ahmed Gazal'dan itibaren, şehid-bazi Fars Sufi çevrelerinde standart bir yemek haline gelmişti. O kadar yaygın olarak kabul görmüş bir fenomendi ki, bireysel Sufileri ve belirli Sufi uygulamalarını sıklıkla çok eleştiren büyük Şems-i Tebriz! bile, Şeriat açısından bununla ilgili hiçbir çekince duymamıştı. 114 Şems, şüphesiz , özellikle bir konuda Ayn al-Qudat ile tamamen aynı fikirde olurdu: şehid - bazi, ilahi olarak kurulmuş bir uygulamadır ve güzel yüzlü müritlerin en büyüğü Muhammed'den başkası değildi.

Meyhane sahibi emir vermedikçe hiç kimse, Say meyhanesinin gelinlerine bakmaya cesaret edemezdi. 115 Mum ve güzel yüz, küfür meyhanesine konulmazdı. ( T 341, §452)

Güzel yüzlü müritlerin başı Mustafa'dır. O, küfür ve teslimiyetin bir izini şu şekilde vermiştir: "Allah'ım!

"Seninle yaşarım ve Seninle ölürüm." 116 (T 321, §420)

Ey dost! Ayrıca, toplumun seçkinlerini uyaran bu habere kulak ver. Şöyle dedi: "Sakalsız gençlere bakmaktan sakının, çünkü onlar Tanrı'nın rengine benzer bir renge sahiptirler." 117 Başka bir yerde şöyle dedi: "Rabbimi, Miraç gecesi kıvırcık saçlı sakalsız bir genç şeklinde gördüm." 118 ( T 294, §385)

Biz yeryüzündeki suretlerin aynasında Tanrı'yı görürken, yüce Şahit olan Tanrı da onlar aracılığıyla kendisine şahitlik etmektedir.

Bu makamda, yok olmadıkça hazır olmayacaksın, yok olmadıkça da yok olmayacaksın. ( T 327, §429)

Dikkatlice düşünürseniz, bazen biz O'nun şahidiyiz ve bazen de O bizim şahidimizdir. Bir durumda O şahittir ve biz şahit oluruz, başka bir durumda biz şahit oluruz ve O şahit olur. Bu şahidin elinde dünya ruhunu atmış ve ruhsuz hale gelmiştir. Hiç kimse çareyi bulamamıştır ve hiç kimse de bulamayacaktır! ( T 295-296, §387)

Ey dost! Bu makamdaki tanık birdir ve tanık olunan sayısızdır. Sana şöyle denilebilir: Birlik içinde sayıların kendilerinin bir olduğunu bilmiyor musun? Bu makam, "Sayıların parçaları birlik içinde birdir." diyen Hüseyin-i Mansur'a verilmiştir. 119 ( T 295, §387)

Gerçekte şahit ve şahit olunan birdir, fakat ifadeler ve imalarla çok sayıda görünürler. ( T 295, §387)

Büyük aşk mertebesinde, tek şahit ve tek şahit olan Tanrı , hiçliğin aynasında kendini şahit eder ve o yöne bakmaya cesaret eden herkesi delirtir ve delirtir.

Ah! Aşkla yakılanlar delirmiştir! Deli olmak delilikle, yolda delirmek ise inançsızlıkla ilişkilidir. Güzel yüzümüzü görene kadar bekleyin! O zaman neden deli olmak gerektiğini anlayacaksınız! Hiç bir put tarafından delirmiş birini gördünüz mü? Şu dizeleri dinleyin:

Şeriat dininde küfür rezilliktir, aşk çılgınlığı ise çılgınlıktır.

Aşkın küfürlerini gören kimsenin güzel yüzlü putu bir olur. (T 204-205, §263)

Aradaki aşkta, tanıklık eden ile tanık olunan arasında biçimler düzeyinde hâlâ bir fark vardır. Bu yüzden c Ayn al-Qudat, şahid-bazinin küfürle, yani üçüncü küfür seviyesiyle eşdeğer olduğunu söyler. Şeyh, şahid-bazi'ye dalmış kâfiri "metaforik enkarnasyonist" (P. hululi-yi mejazi) olarak adlandırır. Bunun nedeni, tanıklık etme eyleminde özne/nesne ikiliğinin hâlâ geçerli olmasıdır. Üçüncü küfür seviyesinin makamında duran böyle bir kişi aynı zamanda Muhammedî küfür niteliğine sahiptir ve bir müşriktir.

Yolun sonunda, tüm engeller yıkıldığında ve mecazi enkarnasyonist dördüncü inançsızlık seviyesine ulaştığında, o bir “anlam enkarnasyonu” (P. hululi-yi ma c nawi) olur. Bu, Ahmed'in inancıyla karakterize edilen putperestlik ve gerçek inançsızlık durağıdır. Bu zamanda, inanç ve iman tam olarak gerçekleşir - Tanrı'dan başka hiç kimse Kendisine inanmaz ve iman etmez.

Sonuçta, bir kâfirle oturanın kâfir olduğunu duymuşsunuzdur . Eğer benim arkadaşlığımdan hiç etkilenmediyseniz, anlam enkarnasyonucu olmamanız dışında, en azından bir aforik enkarnasyoncu olun! Ne diyorsunuz?! Beni dinsiz sayanlar... onları mazur görün: "Tanrı!" deyin, sonra onları bırakın. 120 (T 328, §431)

Hakk'ın işitmesinden, görmesinden, hayatından, bilgisinden ve kudretinden bazı varlıklar ve varlıklar meydana gelebilirse, Allah'ın işitmesinden, görmesinden ve kudretinden böyle bir münzevi yolcunun meydana gelmesi de mümkündür. . . . İşte burada enkarnasyonizm zuhur eder; "Allah'ın sıfatlarını takının" sırrıdır. 121 (T 300, §394)

Yazıklar olsun bu çağın kadınlarının yoluna, cahil alimlere ve bu yolu bir tür enkarnasyonizm olarak gören olgunlaşmamış çocuklara. Ruhum bu tür bir "enkarnasyonizmin" ayaklarının altındaki toza feda olsun!

( T 83, §119)

Yolun sonundaki sevgili aşk olduğunda ve şahit ile şahit olunan aşkı bir olduğunda, şahit şahit olunandır ve şahit olunan şahittir. Siz bunu bir enkarnasyonculuk biçimi sanıyorsunuz, ama bu enkarnasyonculuk değildir. Birleşme ve tekliğin mükemmelliğidir! Gerçekleştiricilerin dinine göre, bundan başka din yoktur. ( T 115, §162)

Eyvah! İşte burada enkarnasyonculuk ortaya çıkacak. Ey dost! Eğer sonsuz saadetin senin için kolaylaştırılması isteniyorsa, bir an için bir enkarnasyoncunun, yani bir Sufinin arkadaşlığını yap ki, enkarnasyonun ne olduğunu bilesin. Belki de o üstad bu bakış açısından, "Sufi Tanrı'dır" demiştir. c Abdullah Ensari, bilginin zevkini, feragatin ise feragatin zevkini tattığını söyler. 122 Peki, Sufi hakkında ne diyeyim, çünkü Sufi O'dur? Sufi O olduğundan, "o" bir enkarnasyoncu değildir. Tanrı'ya ait olan her şey, birlik-seslendiricisinin "enkarnasyonculuğuna" da aittir. Bu makamda, ondan ne duyarsanız, Tanrı'dan duymuş olursunuz. ( T 299-300, §393)

(haqlqa) ve metafor (mecaz) arasında nasıl hareket ettiğini gördük . Gerçeklik anlayışının bu metaforik ve biçimsel terimlerle çerçevelenmesine izin veren şey, hayal gücünden başka bir şey değildir.

Eğer aşk, tasavvur hilesine sahip olmasaydı, yol üzerindeki bütün yolcular kâfir olurlardı. Çünkü, çoğu anda, her şeyi bir surette ve bir halde görürlerdi. Anı böyle görmek, kınama olurdu. Fakat insan, her an veya her gün güzelliğin arttığını ve eklenen bir suret görse, aşk daha da büyür ve kişinin özleminin nesnesini görme arzusu daha da büyür. Her an O'nun onları sevdiği 123 tasavvur edilir, çünkü onlar O'nu seviyorlar , 124 ve onlar da O'nu seviyorlar , aynı şekilde tasavvur edilir. İşte, bu makamda, âşık, Sevgili'yi her an başka bir güzellik suretinde ve kendisini daha mükemmel ve daha tam bir aşk suretinde görür.

Her gün Senin sevginle başka bir haldeyim,
Senin güzelliğinle başka bir güzellik bağı içindeyim.

Güzellik işaretinde senin başka bir güzelliğin var,
aşk işaretinde benim başka bir mükemmelliğim var.

(T 124-125, §173)

Eyvah! Bu makamın birisi için ne yaptığını ne biliyorsun? Bana verilen her şey bu makam uğruna değilse ben kâfir olurum! Bu makamdan bir lekenin sana resmi bir makamın hayal edilmesi yoluyla gösterilmesini bekle. O zaman bu çaresizin ne olduğunu bileceksin! Bunun hangi makam olduğunu biliyor musun? Bu, "güzel yüze bağlılık"tır. ( T 295, §387)

, O'na benzer hiçbir şey yoktur 125 ifadesi ve izi dışında hiçbir ifade ve iz verilemez. Başka bir ifade ve açıklama yoktur: "Senin övgülerini sayamam. Sen, Kendini övdüğün gibisin." Eğer Peygamber, algısızlık ve sınırsızlığın affını istediyse, başkaları nasıl bir açıklama getirebilir? ( T 123-124, §172)

Tanrı'nın tarif edilemez güzelliği, ancak onun açığa çıktığı sayısız biçim aracılığıyla deneyimlenebilir. 126 Hayal gücü, anlamın ikili olmayanlıktan açık ve ince ikililik biçimlerine taşınmasına olanak tanıyan işlevi aracılığıyla güzelliğin deneyimlenmesini mümkün kılar; deneyimleyen özne de burada bulunur.

Hakikat (haqiqa) = İkili olmama		HAYAL GÜCÜ	Metafor (mecaz) = İnce ikilik
Hiçliğin aynasında Tanrı'nın öz sevgisi	Büyük aşk ( aşk-ı kebir)		Tanrı'nın Kendini sevmesi ve insanın Tanrı'ya olan sevgisi formlar aracılığıyla	Aşkın ortasında ('işk-i miyana)
Tanrı'nın Kendini Sevmesi Yok Edilmiş Biçimlerde	Hakikatin güzel yüzüne (şehid-bazi-yi hakikate) bağlılık		Güzel yüze ( şehid-bazi ) bağlılık	Mecazi anlamda güzel yüze (şehid-i mecazi) bağlılık
Tanrı'nın enkarnasyon hali (hulul)	Anlamın enkarnasyoncusu (hululi-yi ma'nawi)		Tanrı'yı biçimlerde görmek	Metaforik enkarnasyonist ( hululi-yi majazi)
Tanrı'nın Kendine Tapınması ve Kendini Tefekkür Etmesi	Putperestlik (ama-parasti)		Tanrı'ya biçimler halinde ibadet etmek ve onu tefekkür etmek	Şirk ; müşrik-müslüman ortak koşan kimse için )
Gerçek inançsızlık (küfür-i hakikat); inanca eşdeğer (iman)	Ahmed'in imanı (iman-ı Ahmed)		Kalbin küfür etmesi ( küfr -i kalb); küfürle eşdeğerdir .	Muhammedî küfür (kufr-i Muhammedî); Müslüman kâfir (musalmen-kafir) için

Şekil 18. Gerçekliğin metafora dönüştürülmesi

c Ayn al-Qudat ayrıca, ilahi aşk ve güzelliğin tarif edilemez gerçekliğine ulaşmanın bir başka yolunun da âşığın bunları kendi benliğinin hayal edilmiş formları içinde araması olduğunu söyler. İlahi güzelliği ve aşkı bu şekilde gerçekleştiren âşık, sonunda kendi formu da dahil olmak üzere tüm formlardan kurtulur.

Burada anlatım eksik, anlayış dardır.

İşte insan kendinden kaçıyor. Eyvah! Şu dizeleri dinleyin:

Sana olan iz bırakmayan bir güzellik aşkı,

Varlığının kökü mükemmelliktir.

Her an hayal edilir.

Yazıklar olsun bu aşka! Ne haldir bu! (T 124, §172)

jcu> ^cip^ivVjJ         b 3 <■*' 1

S         ;b!>* 1

f'.'i ^iii^_t'j-^-- | *i^5-^'iwtyi-.>2si

bijx-TU         ve 1

—J^i-JS-'jf'J—'iU J^uM^UsytrLj^/jj^J

-<>3'3-3^ '^5=*         ; bj j>; ben

2^b U^x         .<         1 ^=-t Lr Lzl l* 1 ^Jr-

.^.\UU'/         }'■>>'

—H/Y> —

'-A^tyJbj-bAlJjlji

— -ben—         ,J

-vj'-' ben ^         ben'

<ij^^VA\oblx^j

>yJ>jft'j?         b_JjV«

—A' 1 ---■'* U— ^v.         lx» JlXyjj         ^_j j

jb^ibjO^JV— ^IaUsjU^/X' L*'

X^S^'te»{jM^"<ybjr-i«>j!»Ai>X5^''

—>j^ lZz>i; y~^ -b J~— j}. 'aj~~         1

j^Jji .%>'</> Jkx         3^' 'O.--'

>}—JjIcJ

J^U*i I - 2 ~" 1 .r'^-x? > O 1 'i“£' b'X-^JjUU.

Notlar

Giriş: Sürgündeki Bir Bilge

1. Adının tespiti için 5. bölümün 84. ayetine ve o bölümdeki ilgili metne bakınız.

2. Diğer doğum tarihleri birincil ve ikincil kaynaklarda verilmiştir, ancak doğru tarih 490/1097'dir. Bkz. Landolt, "'Ayn al-Qudat." 'Ayn al-Qudat'ın yaşamı ve ölümüyle ilgili ortaçağ biyografik materyalleri Papan-Matin, Beyond Death, 12-16 ve 28-37 ve Safi, Politics of Knowl edge, 159-161 ve 191ff'de kazılmıştır. Papan-Matin'in çalışmasının değerlendirmeleri Radtke, "Review of Papan-Matin" ve Rustom, "Review of Papan-Matin"de bulunabilir.

3. Bkz. Papan-Matin, Ölümün Ötesinde, 12-13.

4. Bölüm 1'e bakınız, "Karizmatik Armağanlar".

5. 'Ayn al-Qudat yazılarında belirli bir "ferzand Ahmad"dan üç kez bahseder (yani, N I, 363, §605; N II, 151, §221; N II, 438, §676) ve her zaman başka hiç kimseye atıfta bulunmadan kullandığı "Tanrı onu korusun" yalvarış formülüyle. Bu referansların geçtiği bağlamlar, Ahmad'ın 'Ayn al-Qudat'ın biyolojik çocuğu olduğu yönünde daha fazla eğilim gösterir. Bkz. Dabashi, Truth and Narrative, 75-76. Bu kitabın bazı eleştirileri için bkz. Adhka'i, "Haqiqat ya riwayat?"; Meisami, "Review of Dabashi"; Safi, Politics of Knowledge, 167-172.

6. Bkz. Aminrazavi, Bilgelik Şarabı, 22-23 ve 349, n. 14.

7. Wine of Wisdom, 349, n. 14 ve Landolt, "'Ayn al-Qudat" ta verilen kısa argümanlara bakınız .

8. Bkz. Ayn al-Qudat'ın yazılarının Farsça antolojisi: Khassiyyat-i ayinagi, 21. Ayrıca bkz. sayfa 22, burada Mayel Heravi, Ayn al-Qudat'ın bazı "düşmanlarının" neden kendisiyle Hayyam arasında bir ilişki kurmak istemiş olabileceklerine dair bir teori ortaya koymaktadır.

9. Bkz. Z §§7-8, burada yirmi bir yaşındayken peygamberliğin açık kanıtı üzerine yazdığı bir eserden bahsediyor.

10. Bu eserin Arapça nüshası ve İngilizce çevirisi için Ayn el-Kudat, Gerçeğin Özü'ne bakınız.

11. Bu pasaj için 1. bölümün "Keşif" bölümüne bakınız.

12. N II, 459, §715. Şeyh Baraka için bkz. Pourjavady, 'Ayn al-Qudat wa-ustadan-i u, 95-133 ve Şems, "Baraka (Barakat) Hamadanl."

13. N I, 46, §52 ve N II, 113, §163'teki ifadelerine bakınız .

14. Bkz. N II, 302, §458. Ölümünün tarihi için, bkz. Pourjavady, Baba Tahir, 9 (İngilizce giriş). Pourjavady'nin daha erken tarihli tarihi 'Ayn al-Qudat wa-ustadan-i u, 105'te bulunabilir .

15. Landolt, "'Ayn al-Qudat." Şeyh Hamuya hakkında daha fazla bilgi için bkz. N II, 51-52, §67 ve Jami, Nafahat, 414.

16. Jami, Nafahat, 416-417 ve Pourjavady, Baba Tahir, 41.

17. Bkz. Pourjavady, Baba Tahir, 42 ve 46-47.

18. N3 , 395, §215.

19. Bkz. N II, 439, §690.

20. İlki için bkz . N III, 403, §227 ve ikincisi için bkz. N I, 433, §724 ve N II, 35, §227.

21. Bkz. N I, 433, §724. Bu büyük azizin hayatı, yazıları ve mitolojik tasviri hakkında yararlı bir araştırma, Pourjavady, Baba Tahir'de bulunabilir . Baba Tahir'in mezarı için bkz. şekil 14.

22. Bkz. N I, 258, §428 ve Pourjavady, Baba Tahir , 51.

23. Bkz. N I, 27, §29 ve Pourjavady'nin Baba Tahir'deki bu pasajın yorumu , 47-48.

24. Pourjavady, 'Ayn al-Qudat wa-ustadân-i u, 104. Farmanish, Ahwal wa-athar-i 'Ayn al-Qudat, x, olası bir tarihi 515/1121 olarak verir, ancak çok az önemli kanıt vardır.

25. Ahmed Gazali'nin hayatı, uygulamaları ve öğretileri hakkında bir çalışma için Lumbard'ın Ahmed el-Gazali adlı eserine bakınız.

26. Bu pasaj için, 1. bölümün "Keşif" bölümüne bakınız. Ahmed Gazali'nin Ayn el-Kudat üzerindeki etkisinin detaylı bir incelemesi için, Hatemipur, "Az Horasan ta Hemedan"a bakınız.

27. Metnin başlığı Risala-yi 'Ayniyya'dır (Ayn al-Qudat'a Adanmış İnceleme) ve Cami buna çok büyük saygı duymuştur (bkz. Nafahat, 414). Bu incelemenin ve basılı edisyonlarının bir tartışması Lumbard, Ahmad al-Ghazali, 6-7 ve 194, n. 5'te bulunabilir .

28. Bkz. Ahmed Gazali, Mukatabat.

29. N III, 407, §236.

30. N III, 407, §236.

31. Kamil el-Devle, üstadından on üç farklı mektup almıştır. Onun hakkında daha fazla bilgi için Safi, Politics of Knowledge, 190-191'e bakınız.

32. Parçadaki ifadeler biraz belirsiz. Tanrı olduğunu iddia ettiği veya tanrısal iddialarda bulunduğu anlamına gelebilir. Çeviri metin için 2. bölüm, sv "İlahi Kıskançlık"a bakın.

33. N II, 358, §555. Metin, 2. bölümde, sv "İki Savunma"da çevrilmiştir.

34. Hallac'ın hayatı, öğretileri, şehitliği ve mirasına dair klasik çalışma Massignon, Passion of al-Hallac'dır. 'Ayn al-Qudat'ın Hallac kalıbına nasıl uyduğuna dair bir analiz Ernst, Words of Ecstasy, 73-84'te bulunabilir . Bkz. Khawalidiyya, Sar c a al-tasawwuf, 135-172.

35. Bölüm 1'e bakınız, "Karizmatik Armağanlar".

36. Bölüm 1, "Karizmatik Armağanlar"daki metinlere bakın. Ayrıca bölüm 1, "Muhammed Karşılaşmaları"ndaki ilgili metne bakın.

37. Bilgi Politikası, 197-200'deki gözlemlere bakınız .

38. Griffel'in Post-Klasik Felsefenin Oluşumu, 128; Lange'nin "Dargazini'nin Ölümü"; Safi'nin Bilgi Politikası, 165'teki tartışmalara bakınız.

39. Kimin için bkz. Lajevardi, "Bayazid Bastami."

40. Bu eserin güzel bir İngilizce çevirisi mevcuttur: Bir Sufi Şehit.

41. Ş 9-10.

42. Bkz. N II, 358, §555. 33. maddede belirtildiği gibi, bu metin 2. bölümde tercüme edilmiştir.

43. Sh 10-11 ve 27.

44. Bu kitap boyunca Ayn el-Kudat'ın argümanlarını eylem halinde görme fırsatı bulacağız.

45. Ş 39-41.

46. Bilgi Politikası , 198'deki akıllıca gözlemlere bakın .

47. Bkz. Griffel, Post-Klasik Felsefenin Oluşumu, 131-138 ve 157-158 ve Maghsoudlou, "Ayn al-Qudat al-Hamadani'nin Düşünceleri", 357.

48. Safi, Bilgi Siyaseti, 198-199.

49. Selçuklu sultanlarının dindarlığı hakkında faydalı bir tartışma için Tor, "'Egemen ve Dindar,' " 39-62'ye bakınız.

50. N II, 150-151, §§220-221.

51. Örneğin, bkz. N I, 48, §58; N I, 87, §118; N I, 106, §149; N I, 114, §165; N II, 211, §314. N II, 169, §§253-254'te, Matta 6:3-4, bir kişinin sağ eliyle verdiği şeyin o kadar gizli olması gerektiği ve sol elinin bile bunu "bilmemesi" gerektiği noktasını vurgulama bağlamında Arapçaya yeniden işlenmiştir (bu aynı zamanda ünlü bir Hadis'te de yer alır). 'Ayn al-Qudat'ın sadaka konusundaki öğretileri hakkında daha fazla bilgi için, 2. bölüm, sv "Tavsiye ve Uyarı"ya bakın.

52. , Selçukluları yolsuz mali uygulamaları nedeniyle kınayan zamanının 'uleması' arasında tek kişi değildi . Selçukluların gelir kaynaklarının şüpheli doğası göz önüne alındığında, bazı alimler çekingen davrandı veya onlar tarafından finanse edilen Nizamiyye kolejlerinde çalışmayı açıkça reddetti. Örneğin Gazali, döneminin yöneticilerinden para almamaya dair ünlü bir yemin etti. Gazali'nin hem Sufi yoluna dönmesinden önce hem de sonra Selçuklularla olan karmaşık ilişkisinin bir tartışması için Griffel, Al-Ghazali's Philosophical Theology, 40ff'ye bakın.

53. Kimin için bkz. Şuaryan-Sattari, "Ebu el-Kâsım el-Dargazini."

54. Bkz. Safi, Bilgi Politikası, 191 vd., Ayn el-Kudat'ın ölümü ve Aziz el-Din ve Dergazini ile ilişkisini ele alan tarihî kaynakların eleştirel bir okumasını sunmaktadır.

55. Safi, Bilginin Siyaseti, 194. Ayrıca bkz. Ernst, Vecd Sözcükleri, 114.

56. Lange, Adalet, Ceza ve Ortaçağ Müslüman Hayal Gücü, 94.

57. Bkz. Lange, Adalet, Ceza ve Ortaçağ Müslüman Hayal Gücü, 65-66.

58. Beyond Death, 48ff'de bulunabilir . Ayrıca bkz. bölüm 2, sv "Two Defenses."

59. Landolt, "'Ayn al-Qudat." Selçuklular döneminde ceza uygulaması için Lange, Justice, Punishment and the Medieval Muslim Imagination, 61-98'e bakınız.

60. Landolt, "'Ayn el-Kudat."

61. Landolt, "'Ayn el-Kudat."

62. Şekil 3 ve 4'e bakınız.

63. Eserlerinin listesini Sh. 39-41’de görebilirsiniz.

64. Bibliyografyaya bakınız, sv "Works Misattributed to 'Ayn al-Qudat" ve Papan-Matin, Beyond Death , 25-27'deki yararlı tartışma. Papan-Matin'in listesine, yakın zamanda belirli bir el yazmasındaki ayrıntıların yanlış okunması nedeniyle 'Ayn al-Qudat'a atfedilen kısa bir Farsça tez olan Raz-name'yi (The Treatise of Mystery) de ekleyebiliriz. Tanindi, "Preliminary List of Manuscripts Stamped with Bayezid Il's Seal," 993'e (giriş no. 61.1) bakınız. Söz konusu el yazmasının açılış sayfalarının (yani, Ayasofya 4824) bize söylediği gibi, tezin yazarı, sadece Shams al-Din Hamadani olarak da bilinen belirli bir Shams al-Din 'Ayn al-Qudat Hamadani'dir. Her halükarda bu risalenin dili, üslubu ve içeriği, yazarının bizim Ayn el-Kudât'ımız olma ihtimalini ortadan kaldırmaktadır.

65. Bazı temel ilkelerinin bir taslağı Lewisohn, "Sufism's Religion of Love", 152-173'te bulunabilir. Ahmed Gazali'den önceki Sufi aşk edebiyatının kapsamlı bir genel görünümü için bkz. Lumbard, Ahmad al-Ghazali, 116-149.

66. Bkz. Landolt, "'Ayn al-Qudat" ve Papan-Matin, Beyond Death , 25-27.

67. Ritter, "Filologika VII," 94.

68. Örneğin Mayel Heravi, bunun belirli bir 'Abd al-Malik Warakani'ye (ö. 573/1178) atfedildiğini, ancak bu atıfın itiraz edilmeden yapılmadığını belirtiyor. Bkz. Mayel Heravi, "Muqaddima," xiv ve ilgili not (n. 10).

69. Pourjavady, Zaban-i hal, 176, n. 23.

70. Bkz. Shadruymanish, "Lawahh az klst?" Flaşların bazı kısımları Lawrence'ın "The Lawa'ih of Qazi Hamid Ud-Din Naguri" adlı eserinde incelenmiştir .

71. Bunun en güzel örneği T 337-339 , §§444-448'de varlıkların bölünmesi (aksemü'l-vücud) üzerine yapılan geniş tartışmadır.

72. Bunun için bkz. N I, 469, §481 ve N II, 169, §253.

73. Ayn el-Kudât'ın eserlerinde yer alan şiirlerin yaklaşık beşte birinin kaynağı Fermaniş'in Ahvâl ve'sâr-ı Ayn el-Kudât adlı eserinin 290-340 numaralı nüshasında belirtilmiştir.

74. Bunlardan yüz yirmisi Paving the Path'te ve 355'i Letters'dadır . 'Ayn al-Qudat'ın, büyük ihtimalle doğrudan Ahmad Gazali'nin yazılarından alınmış olan Farsça dizelere ilişkin alıntıları için bkz. Khatamipur, "Az Horasan ta Hamadan," 95-98.

75. Bu çalışmaya ek olarak, Mektuplar'da 149 , Sürgünün Şikayeti'nde elli , Öz'de on dört ve Yolu Döşemek'te altı Arapça şiir alıntılanmıştır. Sürgünün Şikayeti ve Öz'deki Arapça dizelerin çoğunun kaynakları bu eserlerin çevirilerinde izlenmiştir ( sırasıyla A Sufi Martyr ve Essence of Reality'ye bakınız). 'Ayn al-Qudat'ın Mektuplar'da Arapça şiir kullanımı için Wa'iz'deki "Abyat-i 'arabi-yi Nama-ha" adlı araştırmaya bakınız .

76. N II, 50, §49.

77. İlişkileri için de Bruijn, Of Piety and Poetry, 69-70'e bakın. Bu kitabın içgörülü bir incelemesi Chittick, "Review of de Bruijn"de bulunabilir.

78. Lewisohn, "Yok Oluşun Peşinde", 298.

79. Papan-Matin, Beyond Death, 22'ye ve 1. bölümdeki son metne, sv "Muhammedan Encounters"a bakınız. Paving the Path'in tematik bir özeti Ariankhoo ve Rustom, "'Ayn al-Qudat's Tamhidat" ta bulunabilir .

80. Meier, "Stambuler Handschriften", 3.

81. Tamhidat" adlı eserindeki gözlemlere bakınız . Hafizi şu anda Tamhidat'ın yeni bir eleştirel baskısını hazırlamaktadır .

82. T 18, §27.

83. T 56, §72.

84. Bu uygulamayı gerekçelendirmesi için "Mukaddime-yi musahhih", 27-28'e bakınız.

85. Paving the Path'in dokuz el yazmasına başvurdum (bibliyografyaya bakınız , sv "'Ayn al-Qudat'ın Eserleri [Edisyonlar, El Yazmaları, Tercümeler]"), bunlardan beşi 'Usayran'ın kendi edisyonunda kullandıkları arasındaydı. Bu dokuz el yazmasının altısında kitap bölümlere ayrılmamıştır; bölüm bölümlerinin bulunduğu diğer üçünde ise hiçbirine başlık verilmemiştir. Paving the Path'in çeşitli el yazmaları için bkz. Purnamdaryan ve Hafizi, "Nigahi ba-tashih-i Tamhidat," ve 'Usayran, "Muqaddima-yi musahhih," 17-27.

86. Bkz. T 6, §8.

87. Mektuplar'da kitaptan ismen bahsediyor . 9. bölümdeki "İnanç ve İnançsızlık" bölümüne bakın.

88. Bkz. Bölüm 9 ve Rustom, "Şeytanın Avukatı."

89. T 15-16, §23.

90. Örneğin Mayel Heravi'nin Khassiyyat-i ayinagi, 42'deki gözlemlerine bakınız.

91. En önemli paralellikleri aşağıdaki bölümlerin notlarında belirttim.

92. Bkz. N III, 441-444.

93. N I, 16, §17; N, II 482, §754; N II, 482, §755. Mektuplar boyunca benzer ifadeler için bkz . N I, 23, §24; N II, 26, §37; N II, 377, §588; N III, 317, §67; N III, 425, §263; N III, 428, §265. Bkz. N I, 480, §800; N III, 290, §18; N III, 325, §77.

94. N III, 290, §18. Bkz. N I, 480, §800 ve N III, 325, §77.

95. N I, 273, §453. Bkz. N I, 115, §166.

96. 149 , §218.

97. NI , 381, §635.

98. 1-87 , §§1-118.

99. NI , 88-237, §§119-392.

100. Bölüm 4, "Kötü Vericiler" başlığına bakın.

101. Bölüm 4'e bakın, "Kozmik Refah".

102. 8. bölümde onun Kur'an'a ilişkin eşsiz doktrinini ve bununla varoluşsal olarak nasıl ilişki kurulacağını inceleme fırsatı bulacağız.

103. Örneğin bkz. N I, 383; N II, 157; N III, 340, §§106-107; N III, 351, §§127-128. Bkz. T 85-88, §§123-125.

104. Bkz. Gazali, Mukatabat, 1-3. Ahmad Ghazal'ın cevabı 4-10. sayfalardadır.

105. Bkz. W 1-2 = N III, 401-402, §§224-226.

106. Ahmed Gazali'nin bu sorulardan birine verdiği cevap için bkz. 1. bölüm, n. 32.

107. RJ 1-6 = N II, 483-488, §§756-766.

108. RJ 1 = N II, 483, §757. Ayrıca bu eserden Sh 40 ve Z §2'de bahsedildiğine de bakın .

109. Bu rakam için Safi, Bilgi Politikası, 190'a bakınız.

110. Bkz. Adhka'i, "Hamadan vi."

111. Kimin için bkz. Safi, Bilgi Politikası, 190.

112. RJ 1-5 = N II, 483, §§758-763.

113. RJ 4-5 = N II, 486-487, §§763-764.

114. RJ 5-6 = N II, 487-488, §§765-766. Bu pasajların bazılarının çevirisi için Safi, Politics of Knowledge, 175-176'ya bakınız.

115. Felsefi tasavvuf geleneğine genel bir bakış için Faruque, "Tasavvuf Metafizik Edebiyatı"; Nasr, "İslam'da Mistik Felsefe"; Rustom, "Felsefi Tasavvuf" adlı eserlere bakınız. Ayrıntılı incelemeler Ali, Felsefi Tasavvuf ve Dağlı, İbnü'l- Arabi ve İslam Entelektüel Kültürü adlı eserlerde bulunabilir.

116. Z §8.

117. Bkz. N II, 459, §715 ve Z §3.

118. Ayrıca bu eserin içeriğiyle ilgili tartışma için Rustom'un "Giriş" bölümüne bakınız.

119. S 102:5.

120. 1. Kısım, 73, §93.

121. Bölüm 7, "Bilenler ve Tanıyanlar"daki metinlere bakınız.

122. 26-30 ve 39-41.

123. Tasavvuf geleneğindeki imajının detaylı bir incelemesi için Cornell, Rabi'a from Narrative to Myth adlı eserine bakınız.

124. Sh 25. Müslüman toplumunda Sufi kadınların oynadığı rol hakkında soruşturmalar için, Dakake, " 'En İçteki Kalbin Misafiri'" ve Geoffroy, Allah au feminin, 7-9. bölümlere bakınız. Ayrıca Salamah-Kudsi, Tasavvuf ve Erken İslam Dindarlığı, 2-3. bölümlere ve Farrell, "Salamah-Kudsi İncelemesi"nde bu kitabın ölçülü değerlendirmesine bakınız.

125. TL .

126. NU 243.1.

127. Bkz. Behmardi, " Ayn al-Qudat al-Hamadani'nin Vecdiyyâtı", 44-45.

128. Bkz. Sh 40-41, burada Lovers' Excursion'dan bazı beyitlerin onaylanarak alıntılandığı yer.

129. Şlrazi, Terâik, 2:568.

130. N II, 174, §261'de de bulunan bir şiiri alıntılasa da . Bkz. Sam'ani, Repose of the Spirits, 243. Ancak bu şiir, muhtemelen hem 'Ayn al-Qudat'ın hem de Sam'ani'nin yararlandığı ortak bir kaynağa dayanıyor, tıpkı bir sonraki paragrafta tartışılan vaka gibi.

131. Bkz. Papan-Matin, Beyond Death, 166-173. Bu eserin sağlam bir İngilizce çevirisi var: Path of God's Bondsmen.

132. Bu ruhsal ağın şemasını görmek için Şekil 6'ya bakınız.

133. Bu şiirin tartışması 10. bölüm, "İnançsızlık Seviyeleri"nde bulunabilir.

134. Bazı olası ipuçları için bkz. 8. bölüm, "Harfler ve Noktalar"; Abuali, "Işıkla Giyinmiş Sözcükler"; Corbin, Işık Adamı, 4. bölüm.

135. Bkz. Chittick, Ben ve Rumi, 81.

136. Nesefî, Keşf el-hakahk, 164-165.

137. Nesefî, el-İnsan el-kamil, 403.

138. Yani, sultan el-Aşkın. Bkz. Homerin, Passion Before Me, ix.

139. Bkz. Jami, Nafahat, 414-416. Bu girdinin bazı ilgili kısımları Safi, Politics of Knowledge , 252, n. 64'te çevrilmiştir.

140. Bkz. Rustom, Triumph of Mercy, 30-31.

141. Paving the Path'in Türkçe çevirilerinin elyazmalarının listesine de bakınız , 'Usayran, "Muqaddima-yi musahhih", 27-28.

142. Bölüm 8, "Harfler ve Noktalar"a bakınız.

143. Gulshan-i raz (Gizem Gül Bahçesi) için geçerlidir . Shabistari'nin hayatı ve düşüncesi ve 'Ayn al-Qudat ile Shabistari arasındaki birçok bağlantı hakkında daha fazla bilgi için Lewisohn'un çığır açan çalışması Beyond Faith and Infidelity'ye bakın.

144. Safi, Politics of Knowledge, 253, n. 66. Ayn al-Qudat'ın Mektupları da Mesnevi'nin kendisiyle birlikte okunmuş olabilir . Safi, Politics of Knowledge, 253, n. 66'da ileri sürülen hipoteze bakınız .

145. Bkz. Safi, Bilgi Politikası, 252, n. 63.

146. Bkz. Pourjavady, "Giriş."

147. Şuşteri, Mecâlis el-mü'minin, 4:515. Tusi'nin yaşamının bu dönemi için bkz. Meisami, Nasir al-Din Tusi, 15-19.

148. olan Munteha'l-madarik'in (Algısal Araçların Sonu) yakında çıkacak olan çevirisinde bu referansa beni uyardığı için William Chittick'e minnettarım .

149. Bkz. Cami, Precious Pearl, 37, 44 ve 94. Cami, açıklamalarında ayrıca 'Ayn al-Qudat'ın Mektupları'ndan da yararlanmıştır. Bkz. Precious Pearl, 104.

150. İbn Arabi, Şerh Hat el-Nedayn, 229.

151. Bkz. Aladdin, "Mistik Hermeneutiğin Yönleri", 405.

152. Bkz. Arif, "İngiliz Hindistan'ında Sufi Metafiziğinin Savunulması" ve Malik, "Fadl-i Hak Hayrabadi."

153. Bkz. Papan-Metin, "Ayn al-Qudat al-Hamadhani."

154. Bkz. Safi, "İran ve Hindistan'da Sufi Aşk Yolu", 252-256; Safi, Bilgi Politikası, 169; Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları, 348.

155. Bkz. Maneri, Anlam Madeni, passim.

156. Onun hakkında İngilizce bazı tartışmalar için bkz. Papan-Matin, Beyond Death, 174ff.; Papan-Matin, "Gisudaraz"; Safi, "Sufi Path of Love in Iran and India," 256-257.

157. Papan-Matin, Ölümün Ötesinde , 187-189.

158. Bu noktayı akılda tutarak ayrıca bkz. not 73-75.

159. Tamhidat ", 127-128'deki tartışmaya bakınız .

160. Geçtiğimiz birkaç on yılda 'Ayn al-Qudat'a adanmış çeşitli çalışmalar hakkında bir tartışma için, bkz. Fişaraki ve Musawi, "Kitab-shinasi-yi 'Ayn al-Qudat Hamadani dar Iran," ve Rustom, "'Ayn al-Qudat between Divine Jealousy and Political Intrigue," 47-49. Ayrıca, mevcut kitabın bibliyografyasındaki listeye bakın, sv "'Ayn al-Qudat Üzerine Atıfta Bulunulan veya Danışılan Eserler."

Bölüm 1. Otobiyografi

1. Al-Ghazali's Philosophical Theology, 81-87 ve Maghsoudlou, "La pensee de 'Ayn al-Qudat al-Hamadanl" pasim'de bulunabilir . Ayn el-Kudat'ın Gazzâlî'ye yönelik olumlu değerlendirmesi ve eleştirileri için bkz. Maghsoudlou, "Etude", 31-33; Pourjavady, Ayn al-Qudat wa-ustadan-i u, 135-179; Safi, İlmin Siyaseti, 172-175. İkincisi için ayrıca bkz. N II, 318, §482 ve N II, 380, §593. Birincisi için, bu bölümdeki ilgili metne, "Vizyonlar" (son pasaj) ve 3. bölümdeki metne, "Işık Seviyeleri" bölümüne bakınız.

2. S 3:103. Gazali'nin Münkid, 103'teki doruk noktasına bakınız.

3. Bu sözün tam metni için Chittick, Divine Love, 294'e bakınız. Sözün kökeni Şibli'ye dayanır (onun için bkz. bölüm 2, n. 68).

4. Z §14.

5. Bu kitapta, "Başlangıçsız" veya "Başlangıçsız" olarak çeviriyorum , "Başlangıçsızlık"ı azali sıfatı için bir kenara koyuyorum; ve "Sonsuz" veya "Sonsuz" olarak çeviriyorum , "Sonsuzluk"u abadi sıfatı için bırakıyorum. Bunu yaparken, Chittick, Divine Love, passim'i takip ediyorum . Bu terimlerin 'Ayn al-Qudat'taki tartışması için, bkz. Izutsu, "Creation and the Timeless Order of Things," 137-138.

6. Huwiyya'yı "Kimlik" olarak çeviriyorum , ancak terim normalde "Ipseity" olarak çevrilir. Etimolojik olarak, "ipseity" herhangi bir "kişinin" benliğini ve kendiliğini ve dolayısıyla belirli kişiler ve varlıklar olarak bireyselliğini ve "kimliğini" ifade eder.

7. İbnü'l-Mu'tezz, Divan, 247.

8. N II, 344, §528. Bkz. N II, 111, §160.

9. N I, 164, §248. Bkz. N I, 163, §244.

10. N II, 111, §160.

11. Örneğin, N II, 344, §528'e ve Boylston'un "Gerçekliğin Kaleydoskopunu Yazmak" adlı eserinin 246. sayısındaki içgörü dolu noktalara bakın.

12. Bu mecazın tasavvuf ve Fars edebiyatındaki kapsamlı incelemesi Pourjavady'nin Zaban-i hal adlı eserinde bulunabilir (bu bağlamda Ayn al-Qudat'ın kısa bir tartışması için bkz. 1. kısım, s. 173-177).

13. T 196, §254. İlgili bir öğreti, lisan al-hal'in lisan al-makal ("konuşma dili") ile yan yana getirilmesidir ; bunun için 'Ayn al-Qudat'ın bir keresinde yazılarında alıntıladığı ünlü bir Arap atasözü vardır ( N I, 402, §669): "Devlet dili, konuşma dilinden daha anlaşılır ve doğrudur."

14. N I, 215-216, §348. Tasavvufta tat almanın ayrıntılı bir tartışması için bkz. Hirtenstein, "Dhawq."

15. Bkz. Ormsby, "Gerçeğin Tadı".

16. Söz konusu mektup, 'Ayn al-Qudat'ın diğer dinlerin değiştirilmesi teorisini ileri sürdüğü birkaç mektuptan biri olan Mektup 94'tür. Bkz. bölüm 4, sv "Kötü Aktarıcılar."

17. Bkz. Chittick, Me ve Rumi, 164. Elbette, Ömer, 23/644'te ölen İslam'ın iyi bilinen ikinci halifesidir. Tirmizî, Menakıb 18, no. 4046'da, hadis şu şekilde ifade edilmiştir: "Allah, gerçeği Ömer'in diline ve kalbine yerleştirmiştir."

18. Bu olgunun tasavvuf edebiyatındaki bir incelemesi için Renard'ın Friends of God adlı eserine bakınız.

19. Bu ifade ve altındaki parantez içi açıklama, Ayn el-Kudat'ın bu olayı bir müridine dikte ettiğini açıkça göstermektedir; girişte belirtildiği gibi, Yol Hazırlamak , Ayn el-Kudat'ın sözlü talimatları ve resmi yazıları yoluyla öğretilerini somutlaştırmaktadır.

20. Yani bir mukaddem. Böyle bir kişi, üstadı tarafından, resmi tasavvuf meclisini (zikir meclisi) ve üstadın müritlerinin manevi yönlendirmesini (ve birçok durumda yeni müritlerin başlatılmasını) yönetme görevini yerine getirmek üzere görevlendirilmiş, ileri seviyede bir tasavvufçu olup, bütün bunları yaparken üstadın otoritesi altında kalır.

21. Yani aynı zamanda bir fakih olan Ebû Saîd Tirmizî.

22. N I, 374-375'te bulunabilir (bağlamlandırması için Radtke, "Papan-Matin İncelemesi", 197'ye bakınız).

23. 'Usayran'ın metninde, cümlenin amacını belirsizleştiren ek bir ifade var: "bir an vardı ki" (wa-waqt budi kah). Bu pasajın çok daha mantıklı bir okumasını takip ediyorum, örneğin, bu ifadeyi içermeyen MS Ayasofya 1839, fol. 110v.

24. Bu ayetle sürekli etkileşimden ortaya çıkan çeşitli tarihi yorumlar ve doktrinel pozisyonlar hakkında derinlemesine bir inceleme için Lawson, Crucifixion and the Qur'an'a bakınız.

25. S 4:158.

26. (fütüvvet; P. jawanmardi) kavramını kullanımı ve anlayışı için bkz. Rustom, "'Ayn al-Qudat on Chivalry." Ayrıca bkz. bölüm 9, sv "An Ideal Lover." Jawanmardi hakkında daha geniş incelemeler Nasr, "Spiritual Chivalry”; Ridgeon, Morals and Mysticism in Persian Sufism; Zargar, Polished Mirror, bölüm 8'de bulunabilir .

27. “Erkekler” (P. merdan) Allah dostlarının eş anlamlısıdır.

28. S 2:189.

29. hüve ) önemi için (kitabın her bir bölümünde epigraf olarak kullanılır), Chittick, Me ve Rumi, 378, sv "O"ya bakınız. Ayn al-Qudat tarafından aktarılan önemli bir duanın bir bölümünde (bkz. bölüm 6), huve belirgin bir şekilde yer alır: "Ey O, ey O, ey O. Ey kendisinden başka hiçbir O olmayan. Ey kendisinden başka ne olduğunu kimsenin bilmediği. Ey kendisinden başka nerede olduğunu kimsenin bilmediği!" (T 38, §52).

30. Arap edebiyatında çeşitli şekillerde kullanılan ve Hz. Rasûlü’llâh salla’llâhu aleyhi ve sellem'in Taif'i ziyaret edip halkını İslam'a çağırdığı; davetini reddeden toplumun en alt tabakasının ona lanet okuduğu ve saldırdığı bir olaydan türetilen bir ifade. Bkz. Lings, Muhammad , 98.

31. "En Yüce İsim", Tanrı'nın en büyük ismi olan "Allah"ı ifade eder; tasavvufta metodik tekrarı en yüksek zikir veya yakarış biçimidir. "Emanet", 33:72. ayette anılır; tasavvufta, genellikle 7:172. ayette bahsedilen Tanrı ile insanlar arasındaki ilkel Sözleşme ile özdeşleştirilir (bu iki ayete 8. bölümde geri döneceğiz).

32. Bu vizyonu anlattıktan sonra, 'Ayn al-Qudat bu mektubun alıcısına, üstadı Ahmed Gazali'ye, bunun doğru olup olmadığını ve anlamının ne olduğunu sorar. Cevabında (Gazali, Mukatabat, 8), Şeyh Ahmed ona bunun sağlam bir vizyon olduğunu söyler ve ardından kader sırrının, Emanet'in ve Yüce İsmin "aşk sırrı" ile nasıl ilişkili olduğunu açıklar.

33. Ayrı harflerin bu birleşimi, toplu olarak hawamim olarak adlandırılan Q 40-46'nın başında da bulunur . 'Ayn al-Qudat'ın ayrı harflere ilişkin benzersiz anlayışı için 8. bölüme bakın.

34. "Ha } , Mim, 'Ayn, Sin, Kaf" kutsal bir tasavvuf formülüdür; en bilinen kullanımı Şeyh Ebu'l-Hasan eş-Şazelî'nin (ö. 656/1258) Hizbü'l-Bahr'ında bulunur.

35. 'Ayn al-Qudat da bu yorumu T 65, §88'de (bkz. N III, 331, §§87-88 ve N III, 333, §90) verir. 'Ayn al-Qudat'a verdiği cevapta (Gazali, Mukatabat, 9), Şeyh Ahmed öğrencisinin " Ha/Mim, 'Ayn, Sin, Kaf" yorumunu doğru olarak teyit eder ve ardından bu kutsal ifadenin ardındaki başka bir "sır"ı belirler.

36. elif harfinin önemine dair erken dönem Sufi açıklamaları için Rustom, "Gnosis'in Biçimleri", 340-341'e bakınız.

37. S 3:7.

38. Bkz. N II, 51, §67.

39. Bkz. Corbin, Işık Adamı, 153-154, n. 93.

40. Modern öncesi zamanlarda, Hamadan Yahudi dini ve kültürü için gelişen bir merkezdi. Bkz. Sarshar, "Hamadan viii."

41. S 7:157.

42. Musa'nın nuruyla ilgili olarak Haham, Çıkış 34:29'a gönderme yapıyor gibi görünüyor.

Bölüm 2. Danışmanlık ve İtiraf

1. "Talip" kelimesi tasavvufta Allah'ı arayan manevi yolda olan kişiyi ifade eden mürid anlamına gelir.

2. Kimin için bkz. bölüm 1, n. 27.

3. S 33:41.

4. S 2:152.

5. Bkz. N I, 114, §165.

6. S 2:3 (Bu ifade S 8:3'te de vardır).

7. Ebu Davud, Edeb, 66, no. 4943.

8. Buhari, Cihad, 128, no. 3025.

9. Taberani, Evsat, 1:146.

10. 'Ayn al-Qudat'ın alışkanlık konusunu ele alışı için 5. bölümün "Alışkanlık-İbadet" bölümüne bakınız.

11. Benzer bir söz Ali'ye de atfedilmiştir. Bkz. Nehc'ul-Belağa, 4:20.

12. S 3:173.

13. S 4:100.

14. S 3:196.

15. S 4:77.

16. Soru 39:10 (bkz. 4:97).

17. S 4:100.

18. Zünnûn'un hayatı ve öğretileri hakkında yakın zamanda yazılmış bir yazıyı İbrahim'in "Zünnûn el-Mısrî" adlı eserinde bulabilirsiniz.

19. Rustom, "Zülnûn'un Tasavvuf Öğretileri", 76'da tercüme edilmiştir.

20. Bu iki terime sırasıyla 4. ve 6. bölümlerde geri dönme fırsatı bulacağız.

21. Bu tür manevi rahatsızlıklar ve bunların tedavi yöntemleri için Gazali'nin Kibir ve Kendini Beğenmenin Kınanması adlı eserine bakınız.

22. Bkz. N II, 342, §525.

23. S 4:143.

24. S 59:13.

25. S 47:12.

26. S 2:21.

27. S 11:6.

28. Bkz. Soru 32:80 ve 77:20.

29. N II, 339, §519'da (Safi, Politics of Knowledge, 183'te çevrilmiştir ) verilen tavsiyeyle birçok benzerlik taşımaktadır ; bunlardan biri de Sultan II. Mahmud'un (orada ismiyle anılır) "pis bir sıvı" ile özdeşleştirilmesidir.

30. Bkz. Soru 75:37, 76:2 ve 86:6.

31. S 29:17.

32. S 7:194.

33. S 13:16.

34. Tanıyanlar için 7. bölüme bakınız.

35. S 12:106.

36. Tirmizî, Mukaddime, 39, no. 229.

37. Bir fersah veya fersah yaklaşık olarak altı kilometreye karşılık gelir. Bkz. Hinz, Mafie und Gewichte, 62.

38. Bazzar, Bahr, 1:175.

39. Buhari, İman, 16, no. 24.

40. Bkz. N I, 90, §122.

41. S 29:6.

42. Bkz. Ayn el-Kudat'ın Ahmed Gazali'ye yaptığı hizmete ilişkin anlatımı, 1. bölüm, "Keşif".

43. Bkz. Griffel, Gazali'nin Felsefi Teolojisi, 85.

44. S 50:22.

45. Sarraj, Luma 1 , 70'de bu ünlü ifade, erken dönem Sufi figürü Amir b. 'Abd Qays (ö. 60/680 civarı).

46. Bkz. N II, 414, §653.

47. Gruendler'in "Eve Özlem" adlı eserine bakın.

48. Sahawi, Makasid, 565. Bu sözün Şems-i Tebrizi tarafından Chittick, Me ve Rumi, 265'te yapılan yorumuna bakınız .

49. Girişe bakınız, n. 58.

50. Bkz. N II, 358, §555.

51. S 5:75.

52. S 19:23.

53. Sh 26-27. Ayrıca bkz. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, 296. Krş. Kimiya'i, Hasad.

54. 'Ayn el-Kudat'ın bu yakın arkadaşı için girişin 31. nolu bölümüne bakınız.

55. Yani Ayn el-Kudat'a karşı olan şehirdeki hukukçular.

56. S 7:180.

57. Bu pasajın bağlamı için giriş bölümüne bakınız, sv "İnfaz."

58. Passion of al-Hallaj, 3:51-52 ve Sells, Early Islamic Mysticism, 277, no. 25'te bulunabilir .

59. 'Ayn al-Qudat, Hallac'a atfetmeden bu sözü birkaç kez aktarır: N II, 197, §291 ve T 269, §353. İkinci metni bir an için aktarma fırsatımız olacak. Bu Sufi özdeyişinin tipik bir kullanımı için Gazali, Işıkların Nişi, 2'ye bakınız.

60. Yani Şeriat. Ayn el-Kudat'ın şeriat anlayışı için 5. bölüme bakınız.

61. Bu ifadenin bağlamı, Peygamberin gerçek doğasına ilişkin bir tartışmayı içermektedir: O, ilahiyat ağacının meyvesi midir, yoksa ağacın kendisi midir?

62. Bu kavramı ele alan bazı önemli Farsça Sufi metinlerinin ghayrat ve çevirileri için Chittick, Divine Love, 396-416'ya bakınız. Ayrıca Gazali, Sawanih, 51'e bakınız.

63. Chittick, Divine Love , 396. Ayrıca Chittick, SPL, 304ff'deki faydalı tartışmaya da bakınız .

64. Yani, Peygamber tarafından bildirilen ancak Kuran'ın bir parçası olmayan bir Tanrı sözü. Graham, Divine Word and Prophetic Word'e bakın.

65. Bkz. Baqli, 'Abhar, 59, §125.

66. Sarhoşluğun sembolizmi için 10. bölümün "İnançsızlığın Seviyeleri" bölümüne bakınız.

67. Sam'ani, Ruhların Huzuru, 332.

68. Etkili bir erken dönem sufisi ve Hallac'ın yakın arkadaşı olup 334/936'da ölmüştür. Hayatı ve öğretileri hakkında daha fazla bilgi için Avery, Shibli'ye bakınız.

69. Yani muvahhid veya Allah'ın birliğini ilan eden kimse.

70. Unveiling of the Mysteries, 345'inden küçük değişikliklerle alıntılanmıştır. Maybudi'nin tasavvuf tefsiri üzerine bir çalışma Keeler'in Sufi Hermeneutics'inde bulunabilir .

71. İslam hukukunda tazminat veya diyet için Sûre , 76-77'deki 2:178 . sorunun yorumuna bakınız.

72. Divine Love, 370-371 ve 379'daki metinler .

73. N II, 357, §554'te yapılan potansiyel olarak alakalı noktalara bakınız .

74. S 18:65.

Bölüm 3. Göksel Meseleler

1. Izutsu, “Mistiklik ve Eşanlamlılığın Dilsel Sorunu”, 153.

2. Ayn el-Kudat'ın aklî ilimlerdeki (el -ulum el- ç akliyye) seleflerine olan borçluluğuna ilişkin ayrıntılı incelemeler için bkz. Maghsoudlou, "La pensee de 'Ayn al-Qudat al-Hemadani" ve Maghsoudlou, "Popülerization of Philosophy in the Sufi Milieu."

3. Bkz. Chittick, SPK, 62. Kharraz hakkında daha fazla bilgi için bkz. Karamustafa, Sufism, 7-11.

4. S 16:60.

5. Soru 41:37'ye bir gönderme.

6. S 42:11.

7. S 48:6.

8. Soru 12:39 (Bu ifade aynı zamanda Soru 13:16, 14:48, 38:65, 39:4 ve 40:16'da da vardır.)

9. T 338, §448.

10. Z §50 (ayrıca bkz. Z §76). Bkz. N I, 166, §251, 8. bölümde çevirisiyle karşılaşacağız, sv "Vastness and Worthiness."

11. Girişten hatırlanacağı üzere, 'Ayn al-Qudat'ın suçlayıcıları , Tanrı'nın varoluşun Kaynağı olduğu konumunu onun "sapkın" görüşlerinden biri olarak tanımlamışlardı - onların gözünde sapkındı, muhtemelen Tanrı'nın "varoluşun ötesinde" olduğu yönündeki İsmaili doktrinine bir gönderme olarak görülebileceği için. Aslında, masdar al-vujud ifadesi Gazali'nin yazılarında bulunabilir. Bkz. Gazali, Makasid, 74, §§8-9. Bu bölümde göreceğimiz gibi, 'Ayn al-Qudat neredeyse aynı ifadeyi Hallac'a atfeder.

12. 69:51. ayete bir gönderme.

13. Bu konu hakkında, Izutsu'nun "Yaratılış ve Şeylerin Zamansız Düzeni", 136-138 ve Izutsu'nun "Gizemcilik ve Eşanlamlılık Dil Sorunu", 166-170'teki derinlemesine açıklamalara bakınız.

14. (musabbib el-esbab) olarak anlayışına yönelik eleştirisi için , Izutsu'daki "Mysticism and the Linguistic Problem of Equivation", 167-168'deki tartışmaya bakınız.

15. Bu hadisin bir versiyonu için 2. bölümdeki "Sandal Hizmeti" metnine bakınız.

16. Ayn el-Kudât bu sözleri büyük Eş'ari kelamcısı Ebu Bekir el-Bakıllânî'ye (ö. 403/1013) atfeder. Ancak Maghsoudlou'nun belirttiği gibi, "La pensee de 'Ayn al-Qudat al-Hamadani", 33, n. 83, bu ifade, el-Baqillani'nin ilahi sıfatlar teorisine aykırıdır.

17. Bkz. N II, 260-261, §393.

18. 'Ayn al-Qudat'ın ilahi isimler ve sıfatlar konusundaki tutumunun bir yorumu Maghsoudlou, "La pensee de 'Ayn al-Qudat al-Hamadani", 139-158'de bulunabilir.

19. İbn Arabi'nin ilahi isimler anlayışının ayrıntılı bir incelemesi için Chittick, SPK, 1-3. bölümlere bakınız.

20. Bunun bir açıklaması Adamson'un "Nec essary Existent to God" adlı eserinde bulunabilir . İbn Sina'nın yaşamı ve düşüncelerine giriş için McGinnis'in Avicenna adlı eserine bakınız.

21. Ayn el-Kudat ile İbn Arabi'nin varlığın birliği konusundaki benzerliklerine ilişkin bazı ilginç açıklamalar için bkz. İzutsu, "Yaratılış ve Şeylerin Zamansız Düzeni", 124-125.

22. Vahdet-i vücud üzerine derinlemesine incelemeler Chittick, Kayıp Kalbin Peşinde, 71-88 ve Izutsu, Varoluşun Kavramı ve Gerçekliği, 33-55'te bulunabilir .

23. Bkz. N II, 260-261, §393.

24. S. 2:255. Cümle genel olarak 55:26-27. ayete işaret ediyor: Üzerindeki her şey yok olmaya mahkûmdur. Yücelik ve ikram sahibi Rabbinin yüzü orada durmaktadır.

25. 133 , §191.

26. 134 , §192.

27. N I, 138, §200. Bu üç grubun tartışılması için Boylston, "Writing the Kaleidoscope of Reality", 192-203'e bakın.

28. 134 , §192.

29. 134 , §192.

30. N I, 134-135, §§193-194.

31. 138 , §200.

32. T 257, §338. Ayrıca bkz. T 181, §239; T 305, §401; Z §38; Z §124.

33. T 257, §338.

34. Bkz. Gazali, Nurlar Odası, 19.

35. Bkz. Gazali, Nurlar Odası , 20.

36. S 24:35.

37. Dinavari, Mujalasa, 2:287-288.

38. S 66:8.

39. S 53:42.

40. Farklı İslam kültürlerindeki bu olgu için bkz. Addas, La Maison muhammadienne; Gril, Reichmuth ve Sarmis, editörler, The Presence of the Prophet in Early Modern and Contemporary Islam, Cilt 1; Ogunnaike, Poetry in Praise of Prophetic Perfection; Meier, Nachgelassene Schriften, Cilt 1; Schimmel, And Muhammad Is His Messenger.

41. İlgili metinler için Chittick, Divine Love, 35-40'a bakınız.

42. 'Ayn el-Kudat, bu Kur'an ayetini ve standart kaynaklarda bulunmayan bu iki rivayeti T 180, §238'de zikretmektedir. Bunlardan birincisinin bir versiyonu için bkz. Forouzanfar, Ahadith-i Mesnevi, no. 546.

43. T 181, §238.

44. T 266, §349'daki ilgili tartışmaya bakınız .

45. Söz konusu makam aşk makamıdır; bkz. 10. bölüm.

46. Bkz. T 235, §305, 1. bölümde "Tatma" başlığı altında çevrilmiştir.

47. Yani Allah tarafından aranan kimselerdir.

48. S 5:54.

49. S 7:143.

50. S 17:1.

51. S 15:72.

52. Soru 93:1-2.

53. S 7:143.

54. S 25:45.

55. Bkz. Schimmel, Ve Muhammed Onun Elçisidir , 239.

56. S 4:113.

57. S 4:80.

58. S 2:151.

59. Gazali, İhyâl, 1:493.

60. S 33:4.

61. Ahmed, no. 638.

62. Tamhidat", 128-129'daki 'Usayran'ın okumasındaki karşılık gelen düzeltmeyi takip eder .

63. S 2:6.

64. Ebu Cehil ve Ebu Leheb (Peygamber'in amcası) Peygamber'in en şiddetli muhaliflerinden ikisiydi. SQ'daki "Ebu Cehil" ve "Ebu Leheb" dizinine bakın .

65. S 21:107.

Bölüm 4. Dünyevi Endişeler

1. Haddad, Takrij, 1:112-113.

2. Bkz. Maghsoudlou, "La pensee de 'Ayn al-Qudat al-Hamadani," 285-289 ve Rustom, "Devil's Advocate," 76-77.

3. Bkz. İbn-i Sina, Şifa Metafiziği, 344-345 (IX.6, §16).

4. Ayrıca bkz. N II, 272-276, §§409-416.

5. Sırasıyla bkz. İbn Sina, Şifa Metafiziği, 339 (IX.6, §1) ve Ormsby, İslam Düşüncesinde Teodise.

6. Ay'ın çeşitli hareketlerinin bir kişinin sağlığı üzerinde doğrudan bir etkiye sahip olduğu geleneksel tıbbi astrolojiye bir atıf. Bkz. Frawley, Real Astrology, 144.

7. LN'ye göre Uşnuh, İsfahan yakınlarında bir köydür. Bkz. Minorsky, "Uşnu."

8. S 28:68.

9. S 23:71.

10. S 11:45 ve 95:8.

11. Soru 7:151; 12:64 ve 92; 21:83.

12. S 6:1.

13. N II, 272-276, §§409-416 ve N II, 292-293, §44'teki ilgili noktalara da bakınız .

14. Soru 67:3-4.

15. Erken İslam tarihinde Mu'tezile ile hem özdeşleştirilen hem de özdeşleştirilmeyen Kaderiyye'ye karşı başlatılan tarihi arka plan ve polemik için Judd'un "Emeviler Dönemi Kaderileri Kafir miydi?" adlı makalesine bakınız.

16. N II, 309, §467. Ayrıca bkz. N II, 281, §422; N II, 309-311, §§468-469; T 305, §401.

17. Ebu Davud, Sünnet, 17, no. 4693.

18. Bu sorunun en kapsamlı ele alındığı çalışma 'Ayn al-Qudat'ta Boylston'un "Islam from the Inside Out" adlı eserinde yer almaktadır, 172-200.

19. Kuşak takmanın sembolizmi için 10. bölümün "İnançsızlığın Seviyeleri" bölümüne bakınız.

20. Ayrıca bkz. N I, 155, §229.

21. El-Şerif el-Radi'nin (ö. 406/1015) bir şiirinden gelen bir söz. Bkz. İbn Hamdun, Tezkire, 3:189. Bu pasajı Mektuplar'dan, N II , 281, §423'teki özetiyle karşılaştırın .

22. Bkz. 'Ayn al-Qudat'ın N II, 299-300, §453; N II, 304, §459; N II, 411-412, §472'deki dava örnekleri. Ayrıca bkz. N I, 157-158, §233'teki ifadesi ve Boylston, "Islam from the Inside Out", 194-198'deki yararlı analiz ve çevrilmiş metinler.

23. Bu, Müslüman toplumun yetmiş iki veya yetmiş üç fırkaya bölüneceğini ve bunlardan yalnızca birinin kurtulacağını öngören iyi bilinen bir Hadise atıftır. Hadisin iki versiyonu için, SQ, 363'teki (yetmiş iki fırka) Q 6:65'in yorumuna ve İbn Mace, Fiten, 17, no. 4126'ya (yetmiş üç fırka) bakın.

24. Örneğin bkz. N II, 281, §423 (naqilan-i bad) ve N II, 331, §504 (ruwat-i bad).

25. Yani Zerdüştlük.

26. Ayrıca bkz. N I, 17, §18.

27. N I, 337, §563'te de biraz farklı bir biçimde görünür . Bkz. N III, 335-336, §94.

28. Bkz. Rustom, "Şeytanın Avukatı", 80-83.

29. "Kingdom", mulk'u ve "Dominion" ise melekut'u tercüme eder. Bunlar sırasıyla maddi ve manevi dünyalara atıfta bulunur. Bkz. Murata, Tao of Islam, 118.

30. Bu metin N I, 337, §563'te de yer alır, ancak ikincisinin ek bir şartla sona ermesi farkı vardır: "Ancak, ilk bakışta, insan belirli bir görevi yapmaya tabi tutulmamıştır."

31. Ayn el-Kudat'ın bu pasajdaki muhtemel kaynağı Gazali'dir. Bkz. Maghsoudlou, "La pensee de 'Ayn al-Qudat al-Hamadani", 276.

32. Ayn el-Kudat'ın bu konuda Mu'tezile'ye verdiği cevabın analizi için bkz. Rustom, "Şeytanın Avukatı", 80-81.

33. Bkz. Maghsoudlou, "La pensee de 'Ayn al-Qudat al-Hamadani", 271 ve 277, n. 600.

34. N I, 337, §563. Ayrıca bkz. T 190, §247.

35. İslam düşüncesinde nedensellik ile insan özgürlüğü arasındaki ilişkiye dair çok çeşitli yaklaşımların güzel bir açıklaması için Koca'nın İslam, Nedensellik ve Özgürlük adlı kitabına bakınız.

36. S 37:96.

37. S 35:3.

38. Soru 16:93 (Bu ifade aynı zamanda Soru 35:8'de de vardır; ayrıca bkz. 13:27, 14:4, 74:31).

39. Cebrail, İslam'da vahiy meleğidir. Ayrıca Meryem'e ve Peygamber'e insan formunda göründü (bkz. bölüm 5, sv "Hayal Gücü") ve İslam felsefesi ve kozmolojisinde önemli bir rol oynar. Bkz. Murata, "Melekler", 327-330 ve Rustom, "Felsefi Pedagoji Olarak Hikaye Anlatımı".

40. S 19:83.

41. S 32:11.

42. S 39:42.

43. S 16:93.

44. S 7:155.

45. N II, 6-7, §9 bu pasajla hemen hemen aynıdır.

Bölüm 5. İçten Dışa, Dıştan İçeri

1. Buhari, Bed'ul-vahy, 1, no. 1.

2. Ayrıca bkz. N I, 69-70, §88.

3. S 25:23.

4. S 18:107.

5. S 18:110.

6. Meşhur hadis-i şerife bir gönderme: "Dünya müminin zindanı, kâfirin bahçesidir." (Müslim, Zühd, 1, no. 7606)

7. 258/872'de ölen büyük bir sufi hocası. Bkz. Isfahani, Hilye, 10:51-70.

8. Bkz. Kübra, TeVilât, 3:363.

9. Shibli'nin bu ifadesi, T 234, §303'te de alıntılanmıştır, onun "coşkulu ifadelerinden" (shatahat) biridir . Özellikle Shibli ile ilgili bu fenomen hakkında daha fazla bilgi için Lory, "La transgression des normes du discours religieux"a bakınız. Sufi coşkulu ifadeleri üzerine bir çalışma Ernst, Words of Ecstasy'de bulunabilir ; 'Ayn al-Qudat'ın shatahat'ı için Ernst, Words of Ecstasy, 72-84 ve 110-115 ve Mudarrisi ve 'Arab, "Shathiyyat-i 'Ayn al-Qudat Hamadani"ye bakınız.

10. Bkz. Amuli, Tefsir, 5:196, n. 117 ve 6:96.

11. Buhari, Bed'ul-halk, 8, no. 3280.

12. Ebu Davud, Cihad, 124, no. 2679.

13. S 66:11.

14. N III, 364, §150.

15. T 34, §48.

16. İnanç kavramıyla ilgili olarak rıza konusunda derinlemesine bir tartışma için Chittick, In Search of the Lost Heart, 7-9'a bakınız.

17. Bkz. Soru 24:54.

18. S 29:69.

19. S 14:48.

20. Ebu Sa'd -i Ebu'l-Hayr adlı eserinde bulunabilir .

21. Ma'şuk-i Tusi'nin Fars tasavvuf literatüründeki imajı ve Ayn el-Kudat'ın ona yaklaşımı için bkz. Pourjavady, 'Ayn al-Qudat wa-ustadan-i u, 84-94. Ayrıca N III, 353, §132'deki ilgili tartışmaya bakınız .

22. Bkz. Şibli'nin İsfahan'daki açıklaması!, Hilya, 10:378.

23. Bu Nebevî sözün tam metni ve başka bir kullanımı için Razi, Path of God's Bondsmen, 156'ya bakınız.

24. S 2:115.

25. Tibî, el-Kâşif, 6:1788.

26. S 37:99.

27. S 21:18.

28. N I, 335, §560'daki metne de bakınız (daha sonraki bölümlerde karşılaşacağız).

29. Malik, Salat, 6, no. 177.

30. S 70:34.

31. S 70:23.

32. Bu kitabın sonraki bölümlerinde göreceğimiz gibi, Tanrı'nın Öz-duası, İlahi Öz-bilgi ve Öz-sevgi ile ilişkilidir. Tanrı'nın Öz-övgüsünün ontolojik üretimi nasıl gerektirdiği için, Rustom, Triumph of Mercy, bölüm 4'e bakın.

33. San'ani, Musannef 2:162.

34. Bazzar, Bahr, 15:391. Bu, popüler bir Peygamberlik geleneğinin ilk kısmıdır. İkinci kısmı ise Q 26:79'dan bir alıntıdır: "O bana yemek yedirir ve bana içecek verir"—bu nedenle 'Ayn al-Qudat'ın burada "yemek" ve "içecek" ifadelerine yaptığı göndermeler.

35. S 4:164.

36. Buhari, Tevhid, 35, no. 7584.

37. Rosenthal'ın "Kur'an'daki Bazı Küçük Sorunlar" adlı makalesinin 72-83. sayfalarındaki tartışmaya bakın.

38. Sûre 1579-1580'deki 112:2. sorudaki tefsir .

39. "Howlessness" kelimesi Farsça bi chum kelimesinden gelir, harfi harfine "nasıl olmadan". İlahi Öz ile birlikte kullanıldığında, Howlessness ve Howless (P. bi chun), O'nun sınırlandırılmamış doğasını ifade eder.

40. Soru 112:1-2.

41. Khalil, "White Death" adlı eserdeki kağıt izine bakın. Sarraj hakkında daha fazla bilgi için Karamustafa, Sufism, 67-69'a bakın.

42. Buhari, Savm, 57, no. 2014.

43. S 6:14.

44. Ayn el-Kudat'ın kalbe dair öğretileri için 6. bölümün "Kalp" bölümüne bakınız.

45. 'Acluni, Keşf, 2:155.

46. S 6:12 ve 54.

47. S 21:107.

48. S 48:4.

49. İsfahan!, Hilye, 3:219.

50. İslam geleneğinde bu zaman veya asr ( asr) , Hz . Peygamber'in elçi olduğu andan itibaren dünyanın sonunun geldiği ana kadar olan dönemi kapsar.

51. Örneğin bkz. N II, 191-196, §§284-290; N II, 212-219, §§315-327; N II, 227, §340; N II, 237, §356; N II, 244, §369; T 194, §251; T 198-200, §§257-258.

52. Bkz. Chittick, İlahi Aşk, 259 ve Mevlana, Görünmeyen Şeylerin Alametleri, 212-214.

53. N II, 244, §369.

54. Müslim, Salat, 42, no. 1118.

55. N II, 237, §356.

56. Örneğin bkz. N I, 260-262, §§433-435; N II, 399-402, §§629-635.

57. N I, 451, §752. Tasavvufta şükran üzerine vazgeçilmez çalışmalar için bkz. Halil, "Tasavvuf Erdem Etiğinde Şükran Duygusunu Yetiştirmek Üzerine"; Halil, "Tasavvuf Erdem Etiğinde Şükrün Somutlaşmış Hali"; Lumbard, " Kur'an'da Şükrün Anlamı" .

58. S 3:37. Bu ayetin bağlamı için S. 142'deki tefsire bakınız. Kitabın ilerleyen bölümlerinde, özellikle 8. ve 10. bölümlerde Ayn el-Kudat'ın değerlilik anlayışına daha fazla dikkat göstereceğiz.

59. Soru 45:13 (bkz. 31:20).

60. T 58, §78.

61. S 34:1.

62. Ruhların Huzuru adlı eserinin 19. bölümünde alıntılanan ifadeye bakınız .

63. Yani sırasıyla el-şakur ve el-hamid . İkincisinin ikili anlamı için Sam'ani, Repose of the Spirits, 370ff'ye bakınız.

64. Bkz. Sufi, Rustom'un "Gnosis'in Biçimleri" adlı eserinde, 341-342. Soru 1:2'ye ilişkin açıklamalarda bulunur.

65. Bu muhtemelen aşağıdaki satırda zikredilen Zülnûn'dandır.

66. Zülnûn'a kadar uzanan bu ifade için bkz. Rustom, "Zülnûn'un Sufi Öğretileri", 72. Sells, Erken İslam Tasavvufu, 237 (no. 19)'de tercüme edilen Bastami'den alıntıya bakınız. 'Ayn al-Qudat bunu T 305, §402'de alıntılar .

67. Bkz. N I, 260, §433.

68. Hayal ve imgesel dünya hakkındaki kendi ve bir düzeyde de örtüşen görüşleri için van Lit'in İslam Felsefesinde İmge Dünyası'nın 3. bölümüne ve Chittick'in SPK'nın 7. bölümüne bakınız . Hayal Dünyası'na ( 'alam al-hayal) kapsamlı bir giriş Corbin'in Ruhsal Beden ve Göksel Dünya'sında bulunabilir .

69. Temassul anlayışının bu bölüm dışında ele alınan diğer tek kaynakları Lewisohn, "In Quest of Annihilation", 316-330 ve Zargar, Sufi Aesthetics, 91-95'tir.

70. Ahmed Gazali'deki Hayal Dünyası için bkz. Chittick, Divine Love, 317-318 ve Pourjavady, "'Alam-i khayal az nazar-i Ahmad Ghazali."

71. S 19:17.

72. Hz. Aişe, Hz. Peygamber'in sevgili eşi olup 58/678 yılında vefat etmiştir.

73. Bkz. Ajuri, Şeriat, 3:1510.

74. Bu açıklama için Chittick, SPK, 117 ve 396, n. 4'e bakınız.

75. Kuşeyrî, Risâle, 289. Krş. Tirmizi, Tefsir, 39, no. 3541.

76. Taberani, Kebir, 12:430.

77. S 59:24.

78. Farsça el-musavvir (Şekil Veren) isminin, yani suret-kunanda'nın (şekillerin yaratıcısı) standart açıklama yoluna atıfta bulunmaktadır . Bkz. Sem'ani, Ruhların Huzuru , 57.

79. Bkz. Tirmizî, Sıfat el-cenne, 15, no. 2747.

80. Ebu Bekir Kahtabi (378/986), Cüneyd'in (onun hakkında bkz. bölüm 6, n. 4) bir Sufi arkadaşı ve Hallac'ın sözlerinin bir aktarıcısıydı. Bkz. Ayn el-Kudat, Tentations metaphysiques, 154, n. 2.

81. umm ) kelimesinden türetilen Arapça ümmi terimini tercüme eder .

82. S 13:39. "Kitabın Anası" (ümmül-kitab) , İslam öğretilerinde Tanrı'nın her şeyi kapsayan bilgisinden tüm ilahi vahiylerin yazıldığı ilkel parşömene kadar çeşitli gerçekliklerle özdeşleştirilmiştir . SQ, 627'deki tefsire bakın .

83. Yani Ahmed Gazali.

84. Bu pasaj, 'Ayn al-Qudat'ın ilk ismiyle ilgili sorunu çözer. Biyografik literatür, onu çeşitli şekillerde "Muhammed" ve/veya "'Abd Allah" olarak verir.

85. Burada tartışılan iki tür hayal gücü için Chittick, SPK, 116-117 ve Corbin, Creative Imagination, 219-224'e bakınız.

86. Kimin için 7. bölüme bakınız.

87. T 167, §223. Bu ifade İbn Sina'nın yazılarında bulunamaz. Ayrıca bkz. Safi, Bilgi Politikası, 179-180.

88. T 167, §223.

89. Lewisohn, "Yok Oluşun Peşinde", 330.

90. S 43:85. Ayrıca 31:34'e bakınız.

91. Bir sonraki bölümde gövdeye geri döneceğiz.

92. İslam inancına göre Münker ve Neklr, kabirlere konulan insanları ziyaret ederek, onlara inançları hakkında bazı sorular soran meleklerdir.

93. Yani İbn-i Sina.

94. Bu ifade İbn Sina'nın eserlerinde bulunmamaktadır.

95. Bu niteliklerin geliştirilmesinin insan oluşumuyla nasıl ilişkili olduğuyla ilgili bir tartışma için 6. bölüm, "Beden ve Ruh"a bakınız.

96. Meclis, Bihar, 7:314-315.

97. S 86:9

98. S 100:1

99. Soru 89:27-30.

100. S 76:2

101. 'Acluni, Keşf, 2:346.

102. Yaşamları ve öğretileri için Gramlich, Ancient Views of the Sufitum, 2:13-62 (Şakik el-Balkî) ve 2:63-93 (Hatim el-Asamm) adlı eserlere bakınız.

103. Sülemi, Tabakat ,

104. Bu, meşhur bir hadisin bir parçasıdır: "Kim ölürse, onun için yeniden diriliş gerçekleşmiştir." Bkz. İbn Arabi, Fütuhat, 1:311.

105. Bkz. Chittick, Me ve Rumi, 105. Bu, ilk halife ve Peygamber'in yakın arkadaşı Ebu Bekir'e (ö. 13/634) bir atıftır. 'Ayn al-Qudat'ın yazılarında, Ebu Bekir, Peygamber'in kendisinden sonra en çok alıntılanan ve tartışılan kişidir ve toplamda yaklaşık altmış kez görünür. 'Ayn al-Qudat onu inanç, iman, anlayış, titizlik ve erdemin prototipi olarak görür ve onu sıklıkla İslam'ın en önde gelen erken dönem düşmanları olan Ebu Cehil ve Ebu Leheb ile yan yana koyar. Ebu Bekir'in tasavvuf edebiyatındaki imajı için Renard, "Gelenek ve Erken Hagiografide Ebu Bekir"e bakın.

106. Hotan, Orta Asya'ya genel bir göndermedir. Schimmel, A Two-Colored Brocade, genel dizin, sv "Khotan"a bakınız. Daha spesifik olarak, Hotan, İpek Yolu üzerindeki konumu nedeniyle önemli olan eski bir Budist başkentiydi. Dördüncü/on birinci yüzyılda Müslüman kontrolüne girdi; bugün, Çin'in Sincan bölgesinde yer almaktadır ve yaygın olarak Hotan olarak anılır. Klasik Fars şiirinde, Hotan güzellik, güzel bir yüz ve çekicilikle ilişkilendirilir.

107. S 29:64.

108. Bu söz İslam geleneğinde Hz. İsa'ya atfedilir ve Yuhanna 3:3'ten gelir.

109. Karş. Yuhanna 3:5-6. Ayrıca bkz. T 12, §17, burada 'Ayn al-Qudat, İsa'nın şu sözlerinin daha özlü bir açıklamasını sunar: "Annesinin karnından çıkan bu dünyayı görür. Ve kendisinden çıkan o dünyayı görür."

110. S 40:11.

111. Buhari, Da'awat, 7, no. 6385.

Bölüm 6. Yolcular ve Üstatlar

1. Bildiğim kadarıyla, bu konu hakkında Ayn el-Kudat'ın düşüncesinde ayrıntılı olarak ele alınan tek eser Hasani'nin "Adat-sitizi' dar athar-i Ayn el-Kudat Hemedani" adlı eseridir.

2. Tabarani, Kabir, 3:19. "Toplanmak", tüm insanların Tanrı'nın huzuruna çıkmak üzere bir araya geleceği Dirilişle ilgilidir.

3. Bir sahib-i dili veya "kalp-ustası" manevi bir rehberdir. Mevcut bölüme bakın, sv "Olgunlaşmış Üstat."

4. Uveys el-Karani (ö. 37/657), Peygamber'le şahsen tanışmamış, ancak Peygamber'in ağzının savaşta yaralandığını duyduğunda kendi dişlerini kırmış olan çağdaş bir takipçiydi. Uveys ve Sufi geleneğindeki önemi için Schimmel, Mistik İslam Boyutları, 28-29'a bakın. Ayrıca T 34-35, §48'e bakın. Junayd (ö. 298/910), tüm erken dönem Sufi figürlerinin en etkililerinden biriydi; onun hakkında daha fazla bilgi için Ohlander, "el-Junayd el-Bağdadi" ve Zaleski, "Sufi Zühd ve Peygamber'in Sünneti " ne bakın .

5. Bkz. Ernst, Vecd Sözcükleri, 74.

6. Şehid-bazi'ye ilişkin muamelesi bağlamında ortaya çıkmaktadır ; bunun için bkz. 10. bölüm, "Gözlemcinin Ben'inde"

7. S 43:23.

8. Ebu Davud, Edeb, 80, no. 4974.

9. Müslim, İman, 47, no. 303.

10. S 49:12.

11. S 49:5.

12. Q 18:65-82'de ismi verilmeden Musa'nın öğretmeni olarak görünen Hızır, tasavvufta azizlik, bilgi ve dindarlıkta önemli bir rol oynar. Bu ayetlerin tefsirini SQ, 751-756'da görün.

13. Paving the Path'den bu pasajın biraz değiştirilmiş bir versiyonu N II, 102-103, §§145-147'de de yer almaktadır (çevirideki bir kısmı için bkz. bölüm 8, sv "Vastness and Worthiness").

14. S 18:15.

15. Bkz. Soru 12:53.

16. Soru 45:23 (bkz. Soru 25:43'teki hemen hemen aynı ifadeler).

17. Bu korkaklara 10. bölümde geri döneceğiz.

18. Gazali, İhyâc 7:233.

19. Haddad, Takhrij, 2:981. Ayrıca bkz. N III, 441, §287.

20. S 39:22.

21. Haddad, Takhrij, 4:1535. 'Ayn al-Qudat bu geleneği T 14, §20'de aktarıyor .

22. Ayrıca bkz. Chittick, Divine Love, 129-135 ve SQ, 604-605'teki Q 12:53'ün tefsiri .

23. 'Aclûnî, Keşf, 2:374-375. Bu rivayetin Razî'nin Allah'ın Kullarının Yolu, 97'deki kullanımına bakınız .

24. S 79:40.

25. Sûre 1446'daki 75:2. soruyla ilgili tefsir .

26. S 2:5

27. Bkz. Kuşeyri, Risale, 389.

28. Bu sözün biraz farklı bir versiyonu ise büyük erken dönem sufilerinden Ruveym b. Ahmed (ö. 303/915); bkz. Sulami, Tabakat, 183. Ruwaym hakkında daha fazla bilgi için Gramlich, Ancient Views of the Sufitums, 1:447-482'ye bakınız.

29. SQ , 1513'teki Q 89:27'nin yorumuna bakınız. Ayn al-Qudat'ın bu ayeti kullanmasının güzel bir örneği 5. bölümün "Hayal Etme" bölümünde bulunabilir.

30. Tasavvuf etiğine dair genel bakışlar Ali, "Klasik Tasavvuf Etiği" ve Halil, "Tasavvuf ve Kur'an Etiği"nde bulunabilir. Birçok önde gelen modern öncesi Sufi ve filozofun erdemlerin geliştirilmesi üzerine yazdığı yaratıcı yolların mükemmel bir çalışması için Zargar, Cilalı Ayna'ya bakınız.

31. Ruhun alt ve üst imkânları hakkındaki tartışmam, Murata, Tao of Islam, 9. bölümdeki konunun ustalıkla ele alınmasına borçludur.

32. Tasavvufta kalbin sembolizmi için Lings, Tasavvuf Nedir?, 5. bölüme ve Nasr, "Müminlerin Kalbi"ne bakınız. Ayrıca Murata, İslam Taosu, 289-319'a bakınız.

33. Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 221.

34. Morris, “İslam’ın Tasviri”, 318.

35. Kalp üzerine faydalı bir inceleme için Ayn el-Kudât'ta Şeccâri'nin "Dil-i Âdemî ve Vizâhi-ha-yi an az didgâh-i Ayn el-Kudât Hemedânî" adlı eserine bakılabilir.

36. S 94:1

37. S 39:2

38. S 7:1

39. S 22:4

40. Müslim, Kadir, 3, hayır. 6921.

41. Bu geleneğin diğer metinlerde kullanımı için bkz. N III, 384-385, §196 ve Z §1

42. Bkz. Kuşeyri, Risala ,

43. Müslim, Kadir, 3, hayır. 6921.

44. Saghani, Mevduat ,

45. Divine Love , 124-1'deki tartışmaya bakın

46. Bu noktanın ima ettiği sonuçlar için Mudarrisi ve Arab, Ka c ba-yi dil ve Rustom, "Tanrı'ya Bir Adım"a bakınız.

47. Müslim, Birr, 10, no. 6707'deki ifade, Ayn el-Kudat'ın buradaki ifadesine en yakın olanıdır.

48. S 55:1-2.

49. Besmelenin sembolizmine ve harflerinin anlamlarına 8. bölümde tekrar döneceğiz .

50. Soru 96:4-5.

51. S 85:21. Levh -i Mahfuz, geleneksel otoriteler tarafından çoğu kez Ana Kitap ile özdeşleştirilir (bunun için bkz. 5. bölüm, n. 82) .

52. İslami düşüncede, kalem veya Kalem (Q 68:1'den türetilmiştir) aktif bir ilkedir, oysa Tablet pasif bir ilkedir. İşlevleri ve sembolizmleri için bkz. Murata, Tao of Islam, 12-13, 153-158 ve 162-167.

53. Ebu Davud, Edeb, 57, no. 4920.

54. Ahmed, hayır. 18019.

55. Tirmizi, Tefsir, 3, no. 3256.

56. S 12:53.

57. İbn Abbas veya Abdullah b. Abbas (ö. 68/688), Hz. Peygamber'in amcasının oğlu ve Kur'an tefsirinde önemli bir otoriteydi.

58. Yani Hz. Peygamber'in Yemen'i idare etmekle görevlendirdiği meşhur sahabeden Muaz b. Cebel (ö. 18/640 civarı).

59. Bu sözün en olası bağlamı, Peygamber'in Mu'adh'ı Müslüman ordusu Havazin kabilesine karşı yürüyüşe geçtiği sırada İslam'a yeni dönenlere talimat vermesi için görevlendirdiği Huneyn Savaşı'dır. Bkz. Lings, Muhammad , 304. Çoğu kaynakta bu söz Ömer'e atfedilir. Bkz. Mannun, Nibras al-'uqul, 93-94.

60. Bkz. Tebrizî, Minhac, 2:704.

61. Bkz. Chittick, SPK, 159. En genel uygulamasında, ruh, can, kalp ve akıldan oluşan insan kişiliğinin çeşitli seviyelerinin özünü ifade eder. Bu noktanın bir tartışması için bkz. Gazali, Marvels of the Heart, bölüm 1. Ayrıca bkz. Chittick, Divine Love, 106-107 ve 110-124.

62. S 94:1.

63. S 8:24.

64. Bkz. N I, 277-278, §461.

65. Signs on the Horizons'da bulunabilir . Fiziksel bedenin mistik rolü ve önemi için Nasr, Religion and the Order of Nature , 7. bölüme bakınız.

66. Ayrıca Chittick'in Lumbard, Ahmad al-Ghazah, 169'da kaydedilen içgörü dolu yorumuna da bakınız.

67. Medine'deki Müslüman cemaati için resmi müezzin (ezzez) oldu. Dönüşüm hikayesi için Lings, Muhammed, 79'a bakınız.

68. Kari, Mirkat, 3:237. Humeyra veya "küçük kırmızı", Hz. Aişe'nin yanaklarının kırmızımsı tonundan dolayı Hz. Peygamber'in ona taktığı bir lakaptı.

69. Malik, Hüsnü'l-huluk, 1, no. 1643.

70. Bkz. Sahlaci'deki anlatım, en-Nur min kalimat Abi Tayfur, 164.

71. Füruzanfer, Hadis-i Mesnevi, no. 342. Bu meşhur Peygamber sözüne 9. bölümde tekrar döneceğiz.

72. Bu sözün kaynakları ve Ahmed Gazali'nin bu sözü nasıl kullandığı için bkz. Maghsoudlou, "La pensee de 'Ayn al-Qudat al-Hamadanl," 39, n. 97.

73. N II, 56, §74'teki bir pasajın genişletilmiş halidir .

74. Kimin için bkz. bölüm 5, n. 80.

75. T 150, §203. "Ol!" ifadesi Q 36:82'de ve çeşitli yerlerde geçmektedir.

76. Kalabadhl, Ta'arruf, 41. Kalabadhi ile ilgili ayrıntılar Karamustafa, Sufizm, 69-71'de bulunabilir .

77. Ta'arruf baskısındaki metin, bazı el yazmalarında bulunan ve Arberry'nin kendi baskısının notlarında da belirttiği bir sonuç pasajını içermez. Söz konusu konumu özetledikten ve bunun ruhun aslında bedende bulunmadığı anlamına geldiğini belirttikten sonra, farklı okuma şu şekildedir: "Ancak bu yanlıştır. Doğru olan, ruhun bedende bir varlık olması ve beden gibi yaratılmış olmasıdır." Ta'arruf yorumcusu ( onun için, bu paragrafın bir sonraki satırına bakın) bu sözcükleri metnin bir parçası olarak alıntılar.

78. Bkz. Chittick, İlahi Aşk, 288-292.

79. Mustamli Buhari, Şerh, 2:858-861. Teolojik bağlamdaki argümanı için bkz. Maghsoudlou, "Status of the Spirit in al-Mustamli al-Buhari's Sharh al-Ta'arruf", 244ff.

80. S 17:85.

81. S 36:82.

82. S 38:72.

83. S 42:52.

84. S 17:85.

85. S 5:54.

86. S 36:82.

87. S 17:85.

88. Soru 53:3-4.

89. S 4:80.

90. S 48:10.

91. S 17:85.

92. Bu pasajın genişletilmiş bir versiyonu N I, 278-279, §463'te yer almaktadır.

93. T 37, §52. Litaniler T 36-37, §51'de anlatılmaktadır .

94. T 38, §52. Bu yakarışın bir kısmı 1. bölümün 29. notunda tercüme edilmiştir.

95. T 38, §53.

96. S 21:37.

97. S 65:1.

98. S 40:82.

99. S 4:97.

100. S 4:100.

101. S 51:55.

102. Haddad, Takhrij, 1:213 ve 6:2516.

103. Z §176.

104. S 6:153.

105. S 51:21.

106. İslam kozmolojisinde Tanrı, uzay ve zamanın tüm düzenini aşar ve tamamen kontrol eder, Tahtı'nda (arş) oturur ve altında Ayak Taburesi veya Kaidesi (kürsi) vardır. Bkz. Murata, İslam Tao'su, 156 ve SQ, 111'deki Q 2:256'nın tefsiri .

107. Haddad, Takhrij, 4:1541. Bu hadisin önemli ölçüde farklı bir versiyonunu bu bölümün başlarında, "Kalp" bölümünde gördük.

108. S 57:4.

109. Bu meşhur sözler, Tanrı'nın Bastami'nin kendisine nasıl yaklaşabileceğine dair sorusuna verdiği yanıttır. Bkz. Chittick, SPK, 319.

110. S 51:21.

111. Bkz. Kuşeyri, Risala ,

112. Sakkakl, Miftah, 430 .

113. Buhari, Tevhid, 50, hayır. 7630.

114. Bkz. Maybudi ile bu cümle, Gizemlerin Açığa Çıkarılması ,

115. Bkz. Kelâbî'nin Sufilerin Doktrini, 83-84'teki zühd hakkındaki ifadeler .

116. S 79:4

117. Müslüman, Cennet, 15, no. 7376.

118. Soru 56:95 (bkz. 69:51).

119. NI , 373, §621. Ayrıca bkz. N III, 375, §1 'Ayn al-Qudat'ın Bağdat'tan gelen bu gizemli kızdan bahsettiği bağlamların yararlı bir tartışması için Fuladi'nin "'Ayn al-Qudat Hamadani wa-dukhtarak-i Baghdadi" adlı eserine bakınız.

120. N II, 457, §711.

121. N III, 375-376, §§174-176.

122. N I, 3, §3

123. N III, 376, §178.

124. N II, 457, §711.

125. T 28, §40; NI , 475, §791; N II, 124, §182; N II, 457, §711.

126. Bkz. S 3:7

127. S 29:4

128. S 39:2

129. S 50:3

130. Haddad, Takhnj, 1:102-104.

131. Taberani, Evsat, 5:76.

132. Ayrıca bkz. T 9-10, §1

133. tasavvuf yolundaki eksikliklerine ilişkin eleştirel yorumları N III, 375-376, §§174 ve 176-178.

134. S 8:23.

135. 'Ayn al-Qudat da bu meşhur Sufi sözünü T 28, §40 ve Sh 10'da zikretmektedir. Aşağıdaki metinde zikredilen versiyona bakınız.

136. Buhari, İman, 1, no. 8.

137. Z §135.

138. T 35, §49'un bir kısmı bu pasajla hemen hemen aynıdır.

139. S 4:80.

140. S 48:10.

141. S 4:80.

142. İbn Mace, Mukaddime, 39, no. 228.

143. S 49:4.

144. 'Acluni, Keşf, 2:237.

145. Ebu Davud, Edeb, 19, no. 4835.

146. N II, 124, §182. Bu nokta, 'Ayn al-Qudat'ın, yanılmaz bir öğretmenden (ta'llm) öğretimin İsmaili doktrinini çürütmesi bağlamında ortaya çıkar ; bunun için bkz. Landolt, "Early Evidence for Nasir-i Hüsrev's Poetry in Sufism", 372-375.

147. T 31, §45.

148. 'Usayran'ın makam-ı tamanna- yı mundanı yerine tamanna-yı makam-ı mundan'ın yer aldığı MS Ayasofya 1841, fol. 50v'deki çok daha açık okumayı takip ediyorum .

149. S 58:22.

150. S 16:43.

151. Ebu Bekir'in Ayn el-Kudat'ın yazılarındaki eşsiz konumu için bkz. 5. bölüm, n. 105.

152. S 4:80.

Bölüm 7. Aşkın Bilgi

1. Ebu Davud, Edeb, 57, no. 4920.

2. Bkz. Bakli, Şerh, 113-114.

3. T 281, §366'da kendisine açıkça atfettiği bir şiirin ilk yarısı ; şiir , Olaylar'da veya Ahmed Gazali'nin diğer yazılarında bulunmamaktadır.

4. S 59:23.

5. T 202-203, §260.

6. Bkz., diğerlerinin yanı sıra, N I, 127, §599; N II, 92, §127; N III, 289, §17; T 314-316, §413.

7. Bu sözün tasavvuf literatüründeki kullanımları için Makkl, Qut, 1:401 ve Maybudi, Unveiling of the Mysteries, 11-12'ye bakınız.

8. T 21, §32.

9. Müslim, Birr, 1, no. 6888. Ayn el-Kudat bu rivayeti T 202, §260'da zikretmektedir.

10. 'Ayn al-Qudat bu geleneği N II, 91, §128'de ve başka bir vesileyle (bkz. bölüm 8) aktarır. Bu söz standart kaynaklarda bulunmaz. Bkz. Ebu Hurayra'nın otoritesi üzerine aktarılan Hadis (onun için bkz. bölüm 8, n. 43): "Arapça konuşan Arap'tır ve İslam'daki iki inanç ifadesini anlayan Arap'tır." Bkz. Muhammed ve Cuma, Jazirat al- carab , 1:20, n. 3.

11. N II, 91-92, §128.

12. Murata, İslam Taosu, 24.

13. Ebu'l-Atahiye, Divan, 122.

14. SPK, 178 ve diğer yerlerde alıntılanan versiyon .

15. S 24:35.

16. Kuşayri, Risâle, 644. Ayrıca bu ifadenin ilgili tartışması için Chittick, Kayıp Kalbin Peşinde, 19'a bakınız.

17. 1. Kısım, 86, §115.

18. S 53:30.

19. Hallac'ın bu sözünün bağlamı için Sells, Early Islamic Mysticism, 277'ye bakınız.

20. S 2:2.

21. Bu özdeyiş Cüneyd'e dayanır; bkz. Chittick, Divine Love, 250 ve Haddad, Takhrij, 4:1758. 'Ayn al-Qudat da bunu Z §§76 ve 122'de zikreder ve T 18, §28'de biraz farklı bir versiyon kullanır .

22. Soru 56:95 (bkz. 69:51).

23. Bu ayetler Ebû Sa'id b. Ebu'l-Hayr. Bkz. Farmanish, Ahwal wa-athar-i c Ayn al-Qudat, 292.

24. S 30:41.

25. S 55:1-2.

26. S 2:255.

27. 'Ayn al-Qudat'ın bu doktrini anlama biçimine ilişkin güzel bir tartışma Izutsu'nun "İslam Tasavvufunda ve Zen Budizminde Sürekli Yaratılış Kavramı" adlı eserinde bulunabilir, 125-133.

28. S 2:255.

29. Bazzar, Bahr, 1:175.

30. Zurkani, Şerh, 7:390.

31. Haddad, Takhrlj, 1:207-208.

32. Bu, Ömer'in çok bilinen bir sözüdür. Daha yaygın kullanımına bir örnek için, SQ, 618'deki Q 13:10'un tefsirine bakınız.

33. S 57:25.

34. Bu cümlenin önemli bir kısmı 'Usayran'ın baskısında yoktur. Bunu, MS Ayasofya 1840, fol. 68r'deki okumayı takiben buraya ekledim.

35. Soru 17:35 (Bu ifade aynı zamanda Soru 26:182'de de vardır).

36. Bkz. Gazâlî, Munqidh, 111 ve Gazâlî, Niche of Lights, 36. 'Ayn al-Qudat'ın bu doktrini açıklamasına ilişkin en son tartışmalar Faruque, "'Ayn al-Qudat"; Maghsoudlou, "La pensee de 'Ayn al-Qudat al-Hamadani", 328ff.; Rustom, "Giriş";Sajjari, "Ma'rifat az didgah-i 'Ayn al-Qudat", 90ff.; Yusuf-i Sani ve Mehdipur, "Tebyin-i kesrat ve-vahdet-i vücud."

37. Z §185.

38. Z §178.

39. Z §§184-185.

40. Z §60.

41. NI , 378-379, §§630.

42. N I, 377-378, §§628-629'daki tartışmaya bakın .

43. NI , 378, §629.

44. Bkz. Ayn el-Kudat'ın aktardığı Hadis: "Allah'ın kalpleri güneşten daha aydınlık ve amelleri peygamberlerin amelleri olan kulları vardır. Allah'ın gözünde şehitlerin rütbesine sahiptirler" (T 44, §60). Bu sözün tipik bir kullanımı için bkz. Chalabi, Kaşif, 179.

45. T 64, §87. Bunu belirli bir kişiye atfetmez; birçokları gibi, bunu bir Peygamberlik sözü olarak görmez ve bunun yerine bir haber (haber) olarak adlandırır. Bkz . T 56, §72. Tasavvuf edebiyatında kullanımına dair başka bir örnek için bkz. Isfahan!, Hilye, 10:208.

46. Bkz. Makdisi, Muhtasar, 116, burada bu ifadenin erken dönem ünlü sufi şahsiyetlerinden Hasan el-Basri'ye (ö. 110/728) atfedildiği görülmektedir.

47. S 25:43 (bkz. 45:23'teki hemen hemen aynı ifadeler).

48. S 6:103.

49. S 76:28.

50. S 39:22.

51. S 7:185.

52. S 27:34.

53. Ömer'e atfedilen bir söz. Bkz. Gazali, İhyâl, 5:54 ve 9:297. 'Ayn al-Qudat da bu ifadeyi T 12, §17'de aktarıyor ; 202, §260; 279, §365; 299, §392. Ahmed Gazali'deki kullanımı için bkz. Lumbard, "Ahmad al-Ghazali's al-Tajrid fl kalimat al-tawhid."

54. S 9:128.

55. Ahmed, hayır. 11852.

56. Müslim, Rü’ya, 2, no. 6058.

57. S 51:21.

58. S 41:53.

59. S 9:128.

60. Ayn el-Kudat bu gelenekte nimet (ala) kavramını, Allah'ın sıfatları (sıfat) anlamında anlamaktadır. Bkz. T 303, §399.

61. 'Acluni, Keşf, 1:356-357.

62. Bu söz Hz. Ebu Bekir'e aittir. Bkz. Qushayri, Risala, 621 ve Sarraj, Luma 1 ,

63. Kuşeyri, Risale, 289. Bkz. Tirmizî, Tefsir, 39, no. 3541.

64. Soru 75:22-23.

65. 6:91. ayet (aynı zamanda 22:74 ve 39:67. ayetlerde de).

66. Bkz. Gazali, Savani, 26 ve 41-42, ayrıca İbn Arabi'nin Chittick, SPK, 112'de çevrilen gözlemleri. Bakli'ye göre, Ebu Bekir'in bu ifadesi başlı başına bir vecit ifadesidir. Bkz. Bakli, Şerh, 86-87. 'Ayn el-Kudat da Z §76'da bunu alıntılar .

67. S 42:53.

68. S 5:54.

69. Daha önce belirtildiği gibi (bölüm 4, n. 29), krallık (mülk) maddi dünyayı ve Egemenlik (melakut) manevi dünyayı ifade ederken, Sufi yazarlar Yenilmezlikten (cebarut) bahsettiklerinde, ona manevi dünya statüsünü atfederler ve Egemenliği manevi ve maddi dünyalar arasında bir alan olarak tanımlarlar . Murata, Tao of Islam, 150'deki tartışmaya bakın .

70. BastamT'nin coşkulu ifadelerinin bir incelemesi Keeler'ın "Wisdom in Controversy" adlı eserinde bulunabilir.

71. SQ, 453-454'teki tefsirine bakın .

72. S 7:143.

73. Bu söz için Rustom'un "Zu'l-Nun'un Tasavvuf Öğretileri" adlı eserine bakınız, 72.

74. Ebu'l-Hüseyin Nuri (ö. 295/907) Tanrı'nın ünlü bir aşığıydı; bkz. Karamustafa, Tasavvuf, 11-15. Onun Makamat al-kulub (Kalbin İstasyonları) adlı incelemesi, Aziz Avila'lı Teresa'nın (ö. 1582) on altıncı yüzyıl İspanyol Hristiyan mistisizmi eseri olan İç Kale üzerinde etkili olmuştur ; bkz. Nasr, Gerçeğin Bahçesi, 174-175.

75. S 6:103.

76. S 6:103.

Bölüm 8. Kuran'ın Kökenleri

1. Ş 41'de bahseder .

2. Boylston, "Writing the Kaleidoscope of Reality," 216-222, 'Ayn al-Qudat'ın Kur'an'a yaklaşımını, "tamlık birlikleri" kavramının arka planına ve yazılarında varsaydığı çoklu perspektif değişimlerine ve bakış açılarına yerleştirir. Şaşırtıcı bir şekilde, ne Mayel Heravi, Khassi-yyat-i ayinagi, 64-119, ne de 'Usayran, "Muqaddima,", 'Ayn al-Qudat'ın Kur'an anlayışını, kendi düşüncelerine ilişkin incelemelerinde ele almazlar. Bazı ön soruşturmalar şunlardır: Mudarrisi ve 'Arab, "Jaygah-i Qur'an wa-ta'wil-i an dar Tamhidat," ve Parsapur, "Didgah-i 'Ayn al-Qudat dar bab-i huruf, huruf-i muqatta'a, wa-nuqat."

3. Bkz. Ahmad, no. 11273.

4. N II, 486, §761. Bu arada, aynı fikir Sana'i tarafından da ifade edilmiştir. Bkz. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, 420. 'Ayn al-Qudat'ın Sana'i'nin şiiriyle olan etkileşimi için, giriş bölümüne bakınız, sv "'Ayn al-Qudat's Writings."

5. S 6:59.

6. S 59:21.

7. Taberânî, Kâbir, 1:255.

8. S 6:59.

9. S 15:87.

10. T 19, §29.

11. N I, 7, §8.

12. Ebu Davud, Adab, 80, no. 4973. Mektuplar'dan alınan bu pasaj, büyük ölçüde T 12-13, §18'i tekrarlayan bir metnin parçasıdır (bu metnin tam çevirisi için bkz. bölüm 5, "Alışkanlık-İbadet" bölümü).

13. İbn Mace, Mukaddime, 38, no. 220.

14. S 47:24.

15. S 48:26.

16. 'Aclûni, Keşf, 2:112. Başka bir yerde, 'Ayn el-Kudât Kur'an'ı bir ilaç deposuna benzetir: "Kur'an'ın durumu bir deponun durumuna benzer; orada bütün hastaların ilacı vardır. Bu yüzden Allah şöyle buyurur: Ve Kur'an'da müminler için bir şifa ve rahmet olan şeyleri indiriyoruz [K 17:82]" (RJ 1 = N II, 483, §758).

17. Aynı noktaya ayrıca bakınız N II, 99, §139.

18. Ahmed, hayır. 20753.

19. S 50:37.

20. S 25:30.

21. N II, 291, §439.

22. N3 , 325, §77.

23. Ayrıca 7. bölümdeki "Kardeşler ve Aynalar" tartışmasına da bakınız.

24. T 170-71, §226. 'Ayn al-Qudat'ın 'Ömer'e atfettiği bir ifadeyi tartıştığı birkaç örneği not etmek ilgi çekicidir: "Kur'an düşmanlardan bahsetmez ve kâfirlere hitap etmez." 'Ayn al-Qudat bunun yalnızca müminlerin Kur'an'ı gerçekten "duyabileceği" anlamına geldiğini ve Firavun gibi düşmanlardan bahsediyor gibi göründüğünde bunun müminlerin dikkatini kendi ruhlarındaki olumsuz unsurlara çekmek olduğunu anlar. Dolayısıyla bu "düşmanlar" özünde iyi ve yalnızca kazara kötü olan benliğin içindedir. Bu mantıkla, Kur'an ne "düşmanlardan" bahseder ne de "kâfirlere" hitap eder. Bkz. N II, 75, §88; N II, 175, §262; N II, 244, §369.

25. S 16:21.

26. S 27:80.

27. S 6:36.

28. S 8:24.

29. S 26:212.

30. T 178, §236.

31. T 178, §236.

32. Haddad, Takhnj, 1:165-167. Ayrıca bu geleneğin N I, 89, §121 ve N III, 371, §163'teki kullanımına da bakınız .

33. Bkz. T 327, §429.

34. S 1:2.

35. S 109:1.

36. N II, 57, §75'teki bir pasajın genişletilmiş halidir .

37. Bkz. N II, 368, §573; N II, 430, §678; N II, 472-473, §737.

38. Bu sözün tipik kullanımı için Chittick, Me and Rumi, 152-153'e bakınız.

39. S 27:80.

40. Konuyla ilgili mevcut bilimi de değerlendiren Sufi Kur'an tefsiriyle ilgili aydınlatıcı bir araştırma için bkz. Taleb, "Sufi Tefsir." Ayrıca bkz. Asghari, "Kur'an'ın Sufi Yorumu" ve Dakake, " Kur'an'da Ta'wil ve İslami Exegetical Gelenek."

41. S 10:3.

42. Gazali, İhya', 1:364-365.

43. Ebû Hüreyre (ö. 58/678) Hz. Peygamber'in yakın sahabesinden ve önemli bir hadis ravilerindendi.

44. S 65:12.

45. Makkl, Qut, 2:733. Bu pasajın bazı kısımları N II, 99, §138'de yer almaktadır.

46. Bazzar, Bahr, 5:423.

47. S 25:30.

48. Bu, Cafer es-Sadık'a (ö. 148/765) dayanan iyi bilinen bir sözün bir parçasıdır. Bkz. Kaşani, Kamus, 305.

49. S 41:53.

50. S 56:79.

51. S 9:28.

52. Buhari, Zekât, 8, no. 1430.

53. S 24:26.

54. S 39:73.

55. S 47:24.

56. S 110:1.

57. S 41:53.

58. S 71:17.

59. S 6:75.

60. T 133, §184.

61. Bu olgu ve bunun bazı etkileri hakkında daha fazla bilgi için Kermani'nin Tanrı Güzeldir adlı eserinin 6. bölümüne ve Sviri'nin Erken İslam Tasavvufuna Bakış adlı eserinin 13. bölümüne bakınız.

62. Bu ayet için Lumbard, "Covenant and Cov enants", 6-9'daki tartışmaya bakın . Farsça Sufi edebiyatındaki muamelesi Chittick, Divine Love, 43-53'te tartışılmıştır .

63. S 7:172.

64. S 9:6.

65. N II, 50, §66.

66. N II, 51, §66. Çeviri pasaj için Shams, "Baraka (Barakat) Hamadanl"a bakınız.

67. Yani, "Ölmeden önce ölünüz" ve bundan sonraki metinde zikredilecek olan.

68. N III, 311, §57.

69. Bu pasajın bazı bölümleri N II, 99, §138'de yer almaktadır. Bkz. N I, 351, §584.

70. T 172, §228.

71. Ayrıca bkz. T 169, §225.

72. S 59:21.

73. Bu pasaj N II, 99, §139'da da yer almaktadır, ancak bazı değişikliklerle.

74. Gazali'ye göre, İhya } , 2:292, bu ifade "tanıyanlardan birine" geri döner. Kaf Dağı, tepesinde İlahi Varlığı simgeleyen efsanevi kuş Simurg'un yaşadığı kozmik bir dağdır. Hem Kaf Dağı hem de Simurg, Fars Sufi edebiyatının en büyük eserlerinden biri olan 'Attar'ın Mantiq al-tayr veya Kuşların Konuşması'nda en önemli şekilde yer alır. Nasr, Islamic Art and Spirituality, 109-110; Zargar, Polished Mirror, 244ff.; Zargar, Religion of Love, passim'deki tartışmaya bakın .

75. bağımsız harflere ilişkin geniş yelpazede temsili yaklaşımlar için , SQ'daki 2:1 ayetinin tefsirini , 13-14; İbn Arabi, "Harflerin Bilimi"; Maybudi, Gizemlerin Perdelenmesi, 9-10, 247, 261, 390 ve 444; Nguyen, " Huruf al-mukatta la'nın Tefsiri "; Rustom, Merhametin Zaferi, 36 ve 152'ye bakınız.

76. N II, 143, §208.

77. N II, 308, §465.

78. N II, 143, §208.

79. 166 , §251.

80. S 50:37.

81. Burusawi, Ruh , sv. Q 27:1'in tefsiri.

82. Bildiğim kadarıyla, Burusawi, 'Ayn al-Qudat'ın kamuoyu tarafından kınanması ile Kuran'ın ayrı harflerine ilişkin anlayışı arasında açık bir bağlantı kuran tek yazardır. Ancak bu savunulabilir bir pozisyon değildir. 'Ayn al-Qudat'ın sapkınlık suçlaması bağlamında mevcut kitabın girişine bakın.

83. S 20:1.

84. S 36:1.

85. Soru 40:1. Ayrıca bkz. bölüm 1, sv "Hayaletler"deki 'Ayn el-Kudat'ın "Ha', Mim, 'Ayn, Sin, Kaf" açıklaması .

86. S 7:1.

87. S 33:72.

88. S 16:60.

89. S 18:109.

90. N II, 246, §371.

91. Bkz. T 337, §443: "Bu kelimeler ancak birleşik bir kılıkta söylenebilir. Birleşik olanı bağlantısız olarak açıklamak ancak geometrik tılsımlarla ters çevrilmiş bazı imgeler aracılığıyla yapılabilir."

92. S 51:55.

93. S 2:6.

94. S 19:1.

95. S 2:1 (Bu ayrı harflerin özel birleşimi aynı zamanda S 3:1, 29:1, 30:1, 31:1 ve 32:1'de de mevcuttur).

96. S 20:1.

97. S 36:1.

98. S 96:4.

99. S 55:1-2.

100. S 4:113.

101. Sahawi, Makasid, 73-74.

102. S 36:1.

103. S 26:1.

104. Tirmizî, Fedai'l-Kur'an, 7, no. 3129.

105. S 36:1.

106. Ahmed, Hz. Rasûlü’llâh salla’llâhu aleyhi ve sellem'in bir diğer adıdır. 10. bölümde, 'Ayn al-Qudat'ın bu isimle en yüksek iman seviyesini nasıl ilişkilendirdiğini göreceğiz.

107. S 4:164.

108. S 18:109.

109. S 31:27.

110. 1. Kısım, 42, §47.

111. S 28:51.

112. 6/97. (Bu ifade 6/98 ve 126. ayetlerde de vardır.)

113. 6. bölümde, Ayn el-Kudat'ın Levh-i Mahfuz'u kalple nasıl özdeşleştirdiğini görme fırsatımız oldu. Bu düşünceye bu bölümde tekrar değineceğiz.

114. S 58:22.

115. S 54:32. Bu pasajı N I ile Yolu Döşemek , 368, §614'ten karşılaştırın.

116. Divine Love adlı eserinde bulunabilir .

117. S 5:54.

118. S 5:54.

119. "Onları sever" ifadesinden sonra gelen " Onlar da onu severler" ifadesini zikretse de, verdiği örnek sadece " Onları sever" ifadesini oluşturan Arapça kelime kümesine aittir.

120. Bkz. T 114, §161, burada Ayn el-Kudat, Şiblî'nin kendisine ne olduğu sorulduğunda verdiği meşhur cevabı aktarır: "Ben bah'ın altındaki noktayım. " Şiblî'nin, besmelenin ' ba'sının altındaki nokta olduğunu iddia eden birini sorguladığı bir rapor için bkz . Gazâlî, Kibir ve Öz Hayranlığın Kınanması, 21-22.

121. S 5:54.

122. Bkz. Soru 17:44 ve 57:1.

123. S 13:39.

124. S 13:39.

125. S 43:32.

126. S 16:71.

127. Bkz. bölüm 9, sv "Muhammedîn Nuru."

128. S 13:39.

129. Endülüs Mistikleri, 231, n. 85'teki gözlemine bakınız .

130. Bunun için Salih'in "Parça Parça Kur'an" adlı eserine bakınız.

131. Tasavvuf ile İslam hat sanatı arasındaki bağlantılar için bkz. Moustafa ve Sperl, Kozmik Yazı; Nasr, İslam Sanatı ve Maneviyat, 17-36; Schimmel, Hat ve İslam Kültürü, 77-114.

Bölüm 9. Muhammed ve İblis

1. Şeyh Busti, Gazali'nin ilk manevi mürşidi olan meşhur Ebû Ali Fermadi'nin (ö. 477/1084) müridi idi; İkincisi için Gozashteh'in "Abu 'Ali al-Farmadi" adlı eserine bakınız. Busti, Muhammed b. Hamuya el-Cüveynî (girişte karşılaştığımız Ayn el-Kudat'ın hocalarından biri) ve Ahmed Gazali ile tanışmış olabilir; Şekil 6'ya bakınız. Busti hakkında daha fazla bilgi için Mayel Heravi, "Busti, Abu al-Hasan" ve Pourjavady, The Life of Shaykh Abu'l-Hasan Busti'ye bakınız.

2. Unsaying God, 180-181'deki tartışmalara bakınız ; Lumbard, Ahmed el-Gazali, 87-90; Lumbard, "Ahmed el-Gazali'nin Tecrid ve Kelime-i Tevhid'i."

3. S 8:4

4. Tam- hidat", 121'deki 'Usayran'ın okumasına karşılık gelen düzeltmeyi takip eder .

5. Ünlü Peygamber sözüne bir gönderme: "Hak'ın çekimlerinden biri, her iki dünyanın işine eşittir." Bkz. Kari, Mirkat, 3:273 ve 9:218.

6. S 37:173.

7. Haddad, Takrij, 1:371-373.

8. Ahmed Gazali'nin "Tanrı yok" ifadesinin karanlık, "ancak Allah" ifadesinin ise aydınlık olduğu şeklindeki açıklamaları için bkz. Lumbard, Ahmed el-Gazali, 89.

9. Tirmizî, İman, 18, no. 2854.

10. S 58:22.

11. S 8:23.

12. Tirmizî, İman, 17, no. 2849.

13. Buradaki "büyük kişi" muhtemelen Kharraz'dır. Kharraz'ın Rustom'da kaydedilen ifadelerine verilen şu yanıtlara bakınız, "Gnosis'in Biçimleri", 340-341.

14. Burada doğrudan nesnenin kim olduğu belirsizdir.

15. Kuşeyri, Risâle, 289.

16. S 39:65.

17. S 39:65.

18. Haddad, Takrij, 2:657-658.

19. S 6:79.

20. Bkz. Soru 98:5.

21. Sahlaji, al-Nur min kalimat Abi Tayfur, 104. Bestami, "Tanrı'dan başka tanrı yoktur" ifadesinin kelimeler ve ifadelerle söylendiğini, ancak Tanrı'nın herhangi bir dilsel sınırlamanın ötesinde olduğunu belirtmeye devam ediyor. Şehadet kelimelerini söylemek bile, konuşmacı Tanrı'yı bir tür dilsel mula içine hapsetmeye çalıştığı ölçüde, Tanrı'dan başka bir şeyle meşgul olmayı ima ettiği için tövbe gerektirir. Erken tasavvuftaki bu ve ilgili bakış açılarının yararlı bir tartışması için bkz. Halil, Repentance and the Return to God, 92 ve 167ff.

22. Tirmizi, Da'awat, 139, no. 3934.

23. Muhammedî ışık doktrininin tarihi hakkında en detaylı çalışma için Andani'nin "Muhammed'in Metafiziği" adlı eserine bakınız.

24. " adlı eserinin 138-143. sayfalarındaki aydınlatıcı incelemeye bakınız .

25. S 5:15.

26. S 7:157.

27. Tuba ağacı, 13:29'daki (tuba) ifadesinden türemiştir. Bu ayetin tefsirini S. 623'te görebilirsiniz.

28. S 53:14.

29. S 95:1.

30. S 95:1.

31. Bkz. 28:30.

32. S 28:30.

33. S 23:20.

34. S 7:143.

35. S 50:1.

36. S 24:35.

37. Bkz. 24:35.

38. S 24:35.

39. S 24:35.

40. Bkz. T 265-266, §349.

41. S 66:8.

42. Buhari, Da'awat, 10, no. 6389.

43. S 93:6.

44. S 64:6.

45. S 54:24.

46. S 18:110.

47. S 24:35.

48. Müslim, Rü’ya, 2, no. 6058.

49. 5. bölümde "Hayal Gücü" başlığı altında çevrilen bir metinde gördük .

50. Yani, erken dönem Sufi ve Muhammedi ışığın teorisyeni, Sahl al-Tustari (ö. 283/896). Hayatı ve düşüncesi üzerine bir çalışma için, Bowering, Mystical Vision of Existence in Classical Islam'a bakınız. Tustari'nin Sufi Kuran tefsiri İngilizce çevirisiyle mevcuttur: Tafsir al-Tustari.

51. S 5:15.

52. S 7:198.

53. 'Ayn al-Qudat'ın bu pasajda yaptığı noktayla da iyi uyuşan alternatif bir rivayette, Peygamber'in özellikle bir gölgesinin olmadığı, çünkü onun ışık olduğu söylenmektedir. Bkz. Kadı 'Iyad, Şifa', 1:522.

54. S 33:46.

55. Ogunnaike'nin "Annihilation in the Messen ger Revisited" adlı derinlemesine çalışmasına bakın .

56. Bkz. 1. bölümdeki ilk metin, "Muhammed'le Karşılaşmalar".

57. S 48:10.

58. S 5:3.

59. 'Ayn al-Qudat'ın Şeytanolojisine yönelik farklı yaklaşımlar için bkz. Awn, Satan's Tragedy and Redemption, 134-150; Boylston, "Writing the Kaleidoscope of Reality," 305-335; Moshiri, "Devil's Advocates," 4. bölüm; Rustom, "Devil's Advocate."

60. Sufi metafiziğindeki kara ışık için Corbin'in Man of Light adlı eserinin 5. bölümüne bakınız.

61. Ayn el-Kudat'ın metafizik zemininde siyah ışığı ele alışının yararlı analizleri ve tamamlayıcı diyagramları Yusufi ve Haydari'nin "Nur-i siyah" adlı eserinde bulunabilir.

62. S 38:82.

63. S 21:104.

64. S 4:164.

65. S 22:52.

66. N I 476, §792'deki ifadelere bakınız .

67. S 2:34.

68. S 38:82.

69. S 6:97.

70. Ebu Davud, Libas, 5, no. 4033.

71. S 3:31.

72. S 38:82.

73. 'Azazil için bkz. Bodman, Poetics of Iblis, 121, n. 7 ve Sells, Early Islamic Mysticism, 278-280.

74. 'Usayran'ın baskısında burada açık bir hata vardır, çünkü ölüm meleğinin adı olan "Azra'il" kullanılmıştır; ayrıca Purnamdaryan ve Hafizi'nin "Nigahl ba-tashih-i Tamhidat", 124'teki 'Usayran'ın okumasındaki düzeltmeye de bakınız.

75. Bkz. Soru 59:2.

76. T 211, §270. Bu ifadeyi İbn Hanbel, Kitabü's-Sünne, 1:174'teki hadisle karşılaştırın : "Melekler yücelik nurundan, İblis ise yücelik ateşinden yaratıldı."

77. T 211, §270.

78. S 25:43.

79. Burada "Hüseyin" tabi ki Hallac'ın ilk adıdır.

80. N III, 279, §4'te , 'Ayn al-Qudat, köstebeğin Muhammed'e veya İblis'e bir atıf olabileceğini söyler. Eğer İblis köstebek olarak düşünülürse, o zaman Muhammed saç örgülerine karşılık gelir. Hem Muhammed hem de İblis'in "Tanrı'dan başka tanrı yok"u açığa çıkardığı ve gizlediği göz önüne alındığında, böyle bir okuma savunulabilir, ancak 'Ayn al-Qudat yazılarında bu özel yorum çizgisini yalnızca bir kez ele alır (metin bu bölümde daha sonra alıntılanmıştır).

81. Bu pasaj aynı zamanda N II, 449, §699'da da yer almaktadır.

82. Tamhidat", 129'daki 'Usayran'ın okumasındaki ilgili düzeltmeleri takip eder .

83. istâdâ formülünü okumanın hiçbir İslam fıkıh mezhebinde namaz için zorunlu (vacip/farz) bir ön koşul olmaması nedeniyle, daha çok retorik etki için "vacip" veya " mendât" hukuki terimini kullanıyor gibi görünüyor .

84. Soru 7:12 (Bu ifade aynı zamanda Soru 38:76'da da vardır).

85. S 21:107.

86. Soru 38:78 (bkz. 15:35).

87. S 59:22.

88. S 59:23.

89. İlgili bir tartışma için ayrıca 3. bölümdeki son çevrilen metne bakın.

90. Bkz. Beyhakl, Kitabu'l-Esma' ve'l-sifat, 1:401-403.

91. S 6:115.

92. Lalika'I, Şerk, 2:606.

93. S 6:115.

94. Soru 33:62 (Bu ifade aynı zamanda Soru 48:23'te de vardır; ayrıca bkz. 35:43).

95. Müslim, Jumu'a, 14, no. 2044. Bkz. Soru 39:36-37.

96. S 36:1-2.

97. S 6:75.

98. S 6:76.

99. Haham Ka'b (ö. 32/652 civarı), eski bir Yahudi haham olan önemli bir erken dönem Müslüman âlimi ve öğretmeniydi; Hz. Ömer'in halifeliği sırasında İslam'a dönmüştü.

100. S 6:77.

101. S 6:78. Bkz. N I, 391, §653.

102. Bu noktanın ayrıntılı bir incelemesi için Rustom, "Devil's Advocate ", 84-89'a bakınız.

103. Kharraz'ın Tanrı'yı nasıl bildiği sorulduğunda verdiği meşhur cevapla bu Arap atasözünü karşılaştırın: "O, zıtlıkları bir araya getirdiği gerçeğiyle" (bkz. Chittick, SPK, 115). Hallac'ın Tawasin'deki ilgili ifadesi için bkz . Sells, Early Islamic Mysticism, 276.

104. S 59:24.

105. S 59:23.

106. S 12:39.

107. İbnü'l-A'rabl, Mucam, 1:301-302.

108. Bkz. Bodman, İblis'in Poetikası, bölüm 2.

109. Bkz. Awn, Satan's Tragedy and Redemption ve Moshiri, "Devil's Advocates." On üçüncü/on dokuzuncu yüzyıl Batı Afrika tasavvufunda İblis'in kurtuluşunun çok ilginç bir savunması Ogunnaike, "Philosophical Sufism in the Sokoto Caliphate", 163-164'te bulunabilir.

110. Hallac'ın Şeytan Bilimi üzerine öncü çalışmalar için bkz. Awn, Satan's Tragedy and Redemption, 123-131; Massignon, Passion of al-Hallaj, 3:270-327; Sells, Early Islamic Mysticism, 266-280. Ahmed Gazali'nin Şeytan'ın olumlu rolüne ilişkin görüşünün analizleri Lumbard, Ahmad al-Ghazali, 109-112 ve Pourjavady, "Hallaj dar Sawanih-i Ahmad Ghazall" da bulunabilir .

111. Schimmel'in Mystical Dimensions adlı eserinden, değişikliklerle alıntılanmıştır , 195.

112. Daha sonra konuyla ilgili bir örneğe dikkat çekeceğiz. Bu noktanın uzun bir açıklaması için Rustom, "Devil's Advocate," 79-96'ya bakın.

113. N II, 69, §94'teki noktaya bakınız .

114. İblis'in meleklerin öğretmeni olduğu konusunda, bu bölümde zikredilecek metinlerin yanı sıra, N II, 417, §658'e bakınız.

115. Bkz. Soru 4:164.

116. Bkz. T 316-318, §415. 'Ayn al-Qudat'ın kıskançlığın diğer yönüne, yani Tanrı'nın kıskançlığına ilişkin muamelesinin bir tartışması için bkz. bölüm 2, sv "İlahi Kıskançlık."

117. Soru 7:12 (Bu ifade aynı zamanda Soru 38:76'da da vardır).

118. S 2:34 (ayrıca bkz. 7:11, 17:61, 18:50 ve 20:116).

119. N II, 187, §280 ve 412, §650'de de bulunabilir . Ayrıca bkz. Sells, Early Islamic Mysticism, 278, burada Hallac'ın Tawasin'inde İblis'in Tanrı'ya, kendisine itaatsizliğinin kendisinin O'nun seçiminin bir tezahürü olduğunu söylediği yer.

120. 2/Bakara 98'de adı geçen bu önemli melek için bkz. Murata, "Melekler", 327-328 ve S. 46.

121. S 2:34

122. Bkz. Soru 17:61.

123. Soru 38:78 (bkz. 15:35).

124. Bunun için bkz. Chittick, SPK, 291-294. Ayrıca bkz. Chittick, Divine Love, 8-9, burada doğurganlık emrinin Şehadet'in ilk kısmıyla, emredici emrin ise ikinci kısmıyla nasıl ilişkili olduğunu açıklıyor.

125. Bkz. Sam'ani, Ruhların Huzuru, 51-52.

126. Fars tasavvuf edebiyatındaki çok yönlü Mahmud-Ayaz motifi için Schimmel, A Two-Colored Brocade, 130-131'e bakınız.

127. S 2:34.

128. Bu nokta hakkında daha fazla bilgi için Rustom, "Devil's Advocate", 84-89'a bakınız.

129. Bu beyitlerin kökeni Hallac'a dayanır. Bkz. Farmanish, Ahwal wa-athar-i Ayn al-Qudat, 315. Karş. Sem'ani, Repose of the Spirits, 389.

130. S 2:34.

131. Bu eserin özeti ve güzel bir kısmi çevirisi için Sells, Early Islamic Mysticism , 269-280'e bakınız.

132. T 223, §288'de alıntılanmıştır . Hallac'ın Sells, Early Islamic Mysticism, 273'teki sözlerine bakınız . Ridgeon, Morals and Mysticism , 28-29, Hallac'ın kendisini, İblis'i ve Firavun'u şövalyeler olarak gördüğünü belirtir (bkz. Sells, Early Islamic Mysticism , 277). 'Ayn al-Qudat'ın yazılarındaki (sonuncusu İblis'e atıfta bulunur) şövalyeliğin (fütüvvet) üç boyutu için Rustom, "'Ayn al-Qudat on Chivalry"e bakınız.

133. S 15:21.

134. Yani yüz, ben ve saçın gerektirdiği şekilde hareket edilmelidir.

135. Köstebek olarak görülen İblis için bkz. not: 80.

136. Şeyh Ebu'l-Kâsım Gurgan! (ö. 465/1073) Horasan'dan gelen büyük bir manevi rehberdi ve Ebu'l-Ali Farmadi'nin ikinci hocasıydı. Farmadi'nin ilk hocası da Ebu'l-Kâsım el-Kuşayri'den (ö. 465/1072) başkası değildi. Bu arada, 'Ayn el-Kudat, N I, 274, §454'te ilginç bir hikayede Gurgani ve Farmadi'yi tartışır ve aynı pasajda Gurgani'nin hem cinler hem de insanlar için manevi bir rehber olduğu söylenir (İslam'daki cinler için SQ, 1427 ve muhtelif yerlere bakınız). Gurgani hakkında daha fazla bilgi için Shams, "Abu al-Kâsım Kurragani" ve Maybudi, Unveiling of the Mysteries, 102 ve 116'ya bakınız.

137. Söz konusu yoksulluk için bkz. 10. bölüm, "İnançsızlık Seviyeleri".

138. Şeyh Baraka için giriş bölümüne bakınız, sv "Hayat."

139. Bkz. T 224, §289.

140. Bu pasaj aynı zamanda N II, 449, §699'da da yer almaktadır.

141. S 38:82.

142. Yani Peygamber'e saklanması gereken salavatlar , çünkü bu onun gıdasıdır.

143. Bkz. Soru 2:199.

144. Bkz. Soru 2:221.

145. S 39:74.

146. S 53:17. Ayrıca Hallac'ın bu Kur'an ayetine ilişkin açıklamasına da bakınız, Sells, Early Islamic Mysticism, 273.

147. Savaniyye, 49'daki ilgili açıklamalara da bakınız .

148. Bkz. N I, 315, §525.

149. Bu ve ilgili noktalar hakkında daha detaylı bilgi için Rustom, "Devil's Advocate", 89-96'ya bakınız.

150. Bu, Dhu'l-Nun'un bir ifadesinin bir parafrazı gibi görünüyor. Bkz. Rustom, "Dhu'l-Nun'un Sufi Öğretileri", 78-79.

151. S 15:35.

152. T 224-226, bazı küçük farklılıklarla N II, 410-412, §§647-650'ye karşılık gelmektedir.

153. 'Ayn al-Qudat'ın bahsettiği halı türü , İngilizcede Türkçe adı olan kilim olarak bilinen gilm'dir . Kilim, birkaç farklı form alabilen düz dokuma halı türüdür. Sherrill, "Carpets V."'e bakın.

Bölüm 10. Aşkın Aşkı

1. T 140, §191.

2. Bkz. Gazali, Savanih , 53.

3. Buhari, Magazi, 9, no. 4032.

4. T 127, §176.

5. T 64, §87.

6. S 75:20-21.

7. S 34:54.

8. S 2:4.

9. S 41:53.

10. S 17:14.

11. S 50:22.

12. S 30:7.

13. S 34:54.

14. S 41:44.

15. Haddad, Takrîc, 4:1590-1591.

16. Bazzar, Bahr, 13:32.

17. S 5:54.

18. Bkz. Soru 41:37.

19. Bu meşhur hadis için bkz. Chittick, SPK, 396, n. 7. 'Ayn al-Qudat da Z §99'da bu hadisi zikretmiştir.

20. S 27:34.

21. T 245, §321. Ayn al-Qudat'ın sabır konusundaki yaklaşımı hakkında daha fazla bilgi için bkz. T 318-319, §416.

22. S 17:70.

23. S 65:2.

24. S 10:93.

25. S 65:3.

26. S 26:79.

27. Fars Sufi şiirinde şarap imgesine ilişkin incelemeler için bkz. Chittick, SPL, 311ff.; Pourjavady, "Love and the Metaphors of Wine and Drunkenness", 132-135; Schimmel, A Two-Colored Brocade, passim.

28. Mecnun'un Leyla'ya olan sevgisi ve Sufi edebiyatındaki çeşitli anlam düzeyleri için Schimmel, A Two-Colored Brocade, 131-133 ve Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, 431-432'ye bakınız. Mecnun'un 'Ayn al-Qudat'ın yazılarındaki hali için Rustom, "Theo-Fani"ye bakınız.

29. T 102, §144.

30. T 237, §307.

31. Bkz. Gazali, Savanih, 53-54.

32. "Tavern" (P. kharabat), ünlü Fars Sufi şarap meyhanesi imgesine bir göndermedir. İlahi Şarap Dökücüsü'nden (saqi) başkası tarafından idare edilmeyen ilahi hatırlama şarabıyla benliğin yok edildiği Sufi tekkesini sembolize etmek için tasarlanmıştır .

33. "Meyhane sakini" (P. kharabati), Allah için her şeyini terk eden sufiyi ifade eder.

34. Schimmel, İslam’ın Mistik Boyutları, 296.

35. T 216, §277.

36. T 216, §277.

37. Bkz. Kübra, TeVilât, 3:348.

38. Bkz. Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları , 294.

39. T 101, §142.

40. T 101, §142.

41. T 101, §142.

42. S 29:69.

43. S 22:78.

44. S 24:35.

45. S 13:17.

46. S 21:18.

47. T 105, §149.

48. Bkz. bölüm 4, no. 23.

49. T 304-305, §401.

50. T 305, §401.

51. S 9:30.

52. Bu nokta, Ayn el-Kudat'ın "Allah, Adem'i Rahman suretinde yarattı" hadisini tartışması bağlamında ortaya çıkmaktadır.

53. S 3:79.

54. Soru 10:36 (bkz. Soru 53:28).

55. Bu ve ilgili noktalar hakkındaki analiz için Boylston, "İçeriden Dışarıya İslam", 190-194'e bakınız.

56. S 109:6.

57. Müslim, Akdiya, 6, no. 4584.

58. Ayrıca bkz. N I 91, §124, burada 'Ayn al-Qudat, İblis'in siyah ışığını Yezdan ve Ahriman ile özdeşleştiriyor.

59. S 64:2.

60. Bkz. Soru 30:22.

61. 'Ayn el-Kudat, bu bölümün ilerleyen kısımlarında tekrar ele alacağımız estetik teorisine gönderme yapmaktadır.

62. Bu cümle, aşkı Allah'a giden yol, Allah'ı görmeyi cennet, Allah'tan ayrılmayı da cehennem olarak tanımlayan bir sufi üstadın Arapça sözünün Ayn el-Kudat tarafından yorumlanmasını temsil etmektedir.

63. Msignon, Hallac'ın Tutkusu, 2:169.

64. Bu kavram ve bunun ima ettiği sonuçlar hakkında daha detaylı bir tartışma için Boylston, "Islam from Inside Out", 182-185'e bakınız.

65. Bkz. Ernst, Words of Ecstasy, 63-72 ve Lewisohn, Beyond Faith and Infidelity, 281 vd.

66. Bkz. Dabashi, Hakikat ve Anlatı, 224; Ernst, Vecd Sözcükleri, 81-82; Safi, Bilgi Politikası, 254, n. 102.

67. Risala al-adhawiyya , Avicenna'nın eskatoloji üzerine iyi bilinen bir çalışmasıdır, ancak 'Ayn al-Qudat tarafından bildirilen konuşma bu çalışmada bulunmaz. Bu pasajın sahte atfı için bkz. Reisman, Making of the Avicennan Tradition, 140-141. Yahya Michot'a göre, pasaj, Avicenna'ya atfedilmesi şüpheli başka bir çalışmadan gelmektedir. Bkz. Michot, "A Mamluk Theologian's Commentary on Avicenna's Risala Adhawiyya," 153

1 54.

68. Mesabih ve ondan yapılan alıntılar Ebu Said'e ait değildir. Bkz. Reisman, Making of the Avicennan Tradition, 140-141.

69. Bkz. Chittick, Divine Love, 236.

70. S 25:43.

71. S 14:35.

72. Gerçek Müslümanın "inansız" olması gerektiği konusunda bkz. Maybudi, Unveiling of the Mysteries, 245.

73. S 55:27.

74. Müslim, Rü’ya, 2, no. 6058.

75. S 12:106.

76. S 4:136.

77. S 64:11.

78. S 16:93.

79. S 39:65.

80. S 12:106.

81. S 12:106.

82. S 6:79.

83. Yani küfrün üçüncü derecesi.

84. S 6:79.

85. Bunun tartışması için Lewisohn, Beyond Faith and Infidelity, 68 ve 91'e bakınız.

86. Mutenabbi, Divan, 1:91.

87. Buhari, Cihad, 149, no. 3054.

88. S 3:85.

89. Words of Ecstasy adlı eserinin 75. sayfasındaki zekice gözleme bakın .

90. Kaşani, Latahf 353. Bu ifade N II 210, §320'de de yer alır, ancak (göreceğimiz gibi) 'Ayn al-Qudat'ın bununla en uzun süreli etkileşimi Paving the Path'tedir. Şems-i Tebrizi'nin bu sözün açıklaması için bkz. Chittick, Me and Rumi, 129-130. Ayrıca Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, 123'teki tartışmaya da bakın .

91. Kuşayri, Risâle, 578. 'Ayn el-Kudât da N II 210, §320'de bu sözü zikreder . Bazı Fars Sufi yazarlarının bu geleneğe ilişkin açıklamaları için Chittick, Divine Love, 386 ve

92. Hallac, Ahbar, 99. Bu sözlerin bağlamı için Hallac, Bir Sufi Şehitinin Şiirleri, 102'ye bakınız.

93. Bkz. Massignon'un Hallaj, Tawasin, 198, n.'deki notu. 4.

94. Bkz. Gazali, Savanih, 20 (birinci versiyon); T 119, §166 ve T 249, §326 (ikinci versiyon); N II, 255, §384 (üçüncü versiyon).

95. 9. bölümde belirtildiği gibi, siyah ışık en sık ilahi Öz'e atıfta bulunur. Şeyh Busti'nin bu şiirinde, kelimelerle ve ilişkisel kavramlarla ifade edilebildiği ölçüde Ondan bahseder.

96. Ghazali, Sawanih, 20; Chit tick, Divine Love, 421'den küçük değişikliklerle alıntılanmıştır . Ahmad Ghazali'nin siyah ışık anlayışı için bkz. Lumbard, Ahmad al-Ghazali, 183-184.

97. Bkz. Kalabadhi, Sufilerin Doktrini, 5 ve 7-10.

98. 'Ayn el-Kudat'ın aklında muhtemelen bu pasajın sonunda yer alan Bestami'nin ifadesi vardır.

99. Foruzanfar, Hadis-i Mesnevi, no. 54.

100. Yani Ebû Bekir en-Nassâc (ö. 487/1094) (onun hakkında bkz. Lumbard, Ahmed el-Gazâlî, 60-62).

101. Bkz. Chittick, İlahi Aşk, 18-19.

102. T 262 , §344'te 'Ayn al-Qudat, bu sözü ilk Sufi üstadı Ebu Bekir el-Varraq'a (ö. 280/893) atfeder. Ayrıca bkz. Şirazi, Şerh Hutbet el-beyan, 12 ve 32.

103. S 51:56.

104. Ruhların Huzuru adlı eserinin 123. bölümünde kaydedilen gözleme bakınız .

105. Bu noktanın tartışılması için Rustom, "Everything Muhammad ", 38-39'a bakınız.

106. S 48:2.

107. Ebu Davud, Edeb, 126, no. 5132.

108. Baklî'de rivayet edilen rivayete bakınız, 'Abhar, 138, §276.

109. Bkz. N II, 403-404, §637.

110. T 272, §356.

111. Sufi Aesthetics'te bulunabilir . 'Ayn al-Qudat'tan sonra gelen başlıca temsilcilerinden birine atıfta bulunarak Fars Sufi geleneğindeki güzelliğin mükemmel bir çalışması için Murata, Beauty in Sufism'e bakın.

112. Şahid-bazi'nin güncel bir incelemesi Ridgeon, Awhad al-Din Kirmani ve Sufi Bakışının Tartışması'nda bulunabilir . 'Ayn al-Qudat'ta şhid-bazi hakkında bir tartışma için bkz. Zargar, Sufi Aesthetics, 91-95.

113. Ahmed, no. 1876 ve 2486.

114. Pourjavady'deki "Ahmed el-Gazali'nin Tebriz'de 'Şahitlik Oynaması' Hikayeleri" başlıklı kapsamlı araştırmaya bakın.

115. S 17:85.

116. Buhari, Da'awat, 7, no. 6385.

117. Bkz. Ritter, Ocean of the Soul, 459-460. 'Ayn al-Qudat da bu rivayeti ve aşağıdaki rivayeti T 321, §420'de zikretmektedir.

118. 'Aclûnî, Keşf, 1:495-496. Başka bir yerde ( N I, 156, §230), 'Ayn el-Kudât, bu gelenek nedeniyle bazı insanların güzelliğe tapındığını kaydeder.

119. Bu sözün yerine bazen atıf yapılan başka bir versiyon için bkz. Hucvirî, Keşfü'l-Mahcub, 311.

120. S 6:91.

121. Gazali, IhycT, 8:405. Ayrıca bu geleneğin N I, 89, §121'deki kullanımına bakınız .

122. 'Abd Allah Ansari (ö. 481/1089) Arapça ve Farsça yazıları Sufi geleneği üzerinde çok etkili olmuş önemli bir evliyaydı. Hayatı ve öğretileri için bkz. Farhadi, 'Abdullah Ansari of Herat.

123. S 5:54.

124. S 5:54.

125. S 42:11.

126. Hakikat Bahçesi, 73'teki gözleme bakınız .

Bibliyografya

'Ayn al-Qudat'ın Eserleri
(Eserler, Elyazmaları, Tercümeler)

Musannafat-i 'Ayn el-Kudat [ayrıca Zübdat el-haqa'iq]. 'Afif' Usayran tarafından düzenlenmiştir. Tahran: İntisharat-i Danishgah-i Tihran, 1962. Sh, T ve Z baskılarını içerir.

N = Nama-ha. 'Ali Naki Munzawi (cilt 1-3) ve 'Afif Usayran (cilt 1-2) tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Asatir Enstitüsü, 1998; İlk olarak Teh ran'da yayımlanmıştır: Bunyad-i Ferhang, 1969-1972. Omid Safi’nin “The Letters” adlı İngilizce çevirisini Nasr ve Aminrazavi’nin editörlüğünde, An Anthology of Philosophy in Persia, 4:412’de seçin.

NU = Nüzhetü'l-uşşak ve-nühzâtü'l-müştak. Mar'ashi Kütüphanesi, MS 4047.

RJ = Risala-yi Cemali. N II, 483-488, §§756-766 (Mektup 127 ).

Sh = Şevva'l-garib. Musannefat'ın 3. bölümünde , 1-47 (metin) ve 49-51 (indeksler). Arapça baskısı ve Muhammed Ben Abd El-Jalil tarafından "La Sakwa" olarak Fransızca çevirisi. Asiatique Dergisi 216, no. 1 (1930): 1-76 (giriş ve metin); HAYIR. 2 (1930): 193-297 (çeviri, indeksler, vb.). Ahmet Kamil Cihan'ın Arapça baskısı; Zubdetu'l-Hakdik/Şekva'l-Ganb, 228-315'te Garibin Şikdyeti olarak Ahmet Kamil Cihan, Salih Yalın, Mesut Sandıkî ve Arsan Taher'in Türkçe tercümesi . İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Bağkanligi, 2016. AJ Arberry'nin İngilizce çevirisi : Bir Sufi Şehidi: 'Ain al-Qudat al-Hamadhani'nin 'Apologia'sı. Londra: Keagan ve Paul, 1969.

T = Tamhidat. 'Afif' Usayran tarafından düzenlenmiştir. Tahran: İntisharat-i Manuchihri, 1994; Musannafat'ın 2. bölümünden yeniden basılmıştır , 1-354 (metin) ve 418-526 (dizinler); Danışılan el yazmaları: Cambridge Üniversitesi Kütüphanesi, MS Or. 1564 (seçimler); Kitabhana-yi Danişgah-i Tahran, MS 1237; Kitabkha-na-yi Meclis-i Şura-yi Milli, MS 2108; Manisa Genel Kitaplık, MS 1086; Süleymaniye Kutuphanesi, MSS Ayasofya 1839, 1840, 1841, 1842 ve 2069. İngilizce çevirisi Omid Safi tarafından The Tamhidat of 'Ayn al-Qudat Hemadani olarak yapılmıştır. Mahwah: Paulist Press, yakında çıkacak. Fransızca çevirisi Christiane Tortel tarafından Les Tentations metaphysiques olarak. Paris: Les Deux Oceans, 1992. Türkçe çevirisi Halil Baltaci tarafından Temhidat: Agk ve Hakikat Uzerine Konugmalar olarak. İstanbul: Dergah Yayınları, 2015. 1. bölümün İngilizce çevirisi Omid Safi tarafından "Dispositions" olarak Nasr ve Aminrazavi, editörler, An Anthology of Philosophy in Persia, 4:401-411. 4. bölümün İngilizce çevirisi Leonard Lewisohn tarafından Lewisohn, editör ve çev., Esoteric Traditions in Islamic Thought: An Anthology of Texts on Esoteric Knowledge and Gnosis in Islam, 5. bölüm olarak. Londra: IB Tauris, The Institute of Ismaili Studies ile birlikte, yakında çıkacak. 6. bölümün İtalyanca çevirisi Chiara Gabrielli tarafından Natura dell'Amore olarak. Padua: Centro Essad Bey, 2013. Seçilmiş İngilizce çeviriler Leonard Lewisohn tarafından Lewisohn, ed. ve çev., The Wisdom of Sufism, passim. Oxford: Oneworld, 2001. Seçilmiş İngilizce çeviriler Omid Safi tarafından Safi, ed. ve çev., Radical Love: Teachings from the Islamic Mystical Tradition, passim. New Haven: Yale University Press, 2018. Seçilmiş Almanca çeviriler Richard Gramlich tarafından Gramlich, ed. ve çev., Islamische Mystik: Sufische Texte aus zehn Jahrhunderten, 117-130. Stuttgart: Kohlhammer, 1992.

W = \VakıEa-ha\. N III, 401-402, §§224-226 (Mektup 148 ); Ayrıca Ahmed Gazali, Mukatabat, 1-3.

Z = Zubdat al-haqahq. Yeni Arapça baskı ve Mohammed Rustom tarafından İngilizceye The Essence of Reality: A Defense of Philosophical Sufism adıyla çevrilmiştir . Arap Edebiyatı Kütüphanesi. New York: New York University Press, 2022; Yalnızca İngilizce baskı: New York: New York University Press, 2023. Musannafat'ın 1. bölümündeki Arapça baskı , 1-102 (metin) ve 103-131 (dizinler). Ahmet Kamil Cihan tarafından Türkçeye çevrilmiştir; Ahmet Kamil Cihan, Salih Yalın, Mesut Sandıkçı ve Arsan Taher tarafından Türkçeye çevrilmiştir , Zubdetu'l-Hakaik/Şekva'l-Garib, 38-225'te Hakikatlerin Özü adıyla. Ömer Jah tarafından İngilizceye The Zubdat al-Haqa'iq of 'Ayn al-Qudah [ sic ] al-Hamadanl adıyla çevrilmiştir . Kuala Lumpur: ISTAC, 2000. Salimeh Maghsoudlou'nun Fransızca çevirisi "La quintessence des verites." Maghsoudlou'da, "La pensee de 'Ayn al-Qudat al-Hamadani", 367-444. Mehdi Tadayyun'un Farsça çevirisi Zubdat al-haqahq olarak. Tahran: Markaz-i Nasr-i Danişgahi, 2000.

Yanlış atfedilen eserler : Ayn al-Qudat

Gayât aynada görülür. Editörlüğünü Rahim Farmanish yapmıştır. Tahran: Chap-i Aftab, 1960. Tac al-Din Uşnuhi.

HukukTih. Editörlüğünü Rahim Farmanish yapmıştır. Tahran: Hunar, 1958. Hamid al-Din Negawri.

Risala-i Yezdan-şinakht. Bahman Karimi tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Ali Ekber İlmi, 1948. Şihabeddin Sühreverdi.

Tanım MS Ayasofya 4824. Şemseddin Hemedani.

Baba Tahir 'Uryan'ın sözlerini paylaşın. Cevad Maksud, Şerh-i Ahval ve'târ ve'dübayti-ha-yi Baba Tahir Uryan, 4. kısım. Tahran: Encümen-i E'târ-i Milli İntişarat, 1975.

'Ayn al-Qudat'a Atıfta Bulunulan veya Danışılan Burs

Abdul Hak, Muhammed. “'Ayn al-Qudat Hamdan'ın [ sic ] Tasavvuf Perspektifinde Zaman ve Mekan Kavramı.” İslami Dergi 31, no. 1 (1987): 5-37. Gayat al-İmkan üzerine bir çalışma (bkz. “‘Ayn al-Qudat’a Yanlış Atfedilen Eserler”).

Adhkai, Parviz. “Hâkim ve ben Allah’ın kuluyuz.” Adhka'i'de, Matikan'da, 159-192.

        . "Ne düşünüyorsunuz?" Adhka'i, ed., Matikan, 193-240. Dabashi, Truth and Narrative adlı eserin bir incelemesi .

        , ed. Matikan-ı Ayn el-Kudat Hemedani. Hemedan: Madistan Halk Cumhuriyeti, 2002.

Afrasiabi, Gulam Rıza. Sultan-ı uşşak. Şiraz: İntişarat-i Danishgah-i Şiraz, 1993.

        . "Bana Bağdat'ı verin." Gavhar 23-24 (1975): 1074-1079 26 (1975): 141-145;

Ekrem, Musa. "Tamhidati dar kelam-i şükran." Kitab-ı mah-i edeb ve-fel-safâ 28 (2000): 54-63.

Alevi Mukaddam, Mahyar ve Sahar Sa'adati. "Naqd ve-tahlil-i nigariş-i hermenutik-yi 'Ayn el-Kudat Hemedani." Fasl-nama-yı pizhuhiş-ha-yi adabi 7, no 27 (2010): 59-76.

Algar, Hamid. Elr, sv "Eblis" (çeşitli yerlerde).

Abd al-Ghani al-Nab-ulusi'nin (1143/1731) Eserinde Mistik Hermeneutik ve Varlığın Birliği (wahdat al-wujud) Teorisinin Yönleri ." Gwendolin Goldbloom'un Annabel Keeler ve Sajjad Rizvi tarafından düzenlenen The Spirit and the Letter: Approaches to the Esoteric Interpretation of the Qur'an adlı eserinde çevirisi , 395-413 (s. 405). Oxford: Oxford University Press, The Institute of Ismaili Studies ile birlikte, 2016.

Aminrazavi, Mehdi. "'Ayn el-Kudat Hemedani." Nasr ve Aminrazavi, ed., An Anthology of Philosophy in Persia, 4:398-400'de.

        . Bilgelik Şarabı: Ömer Hayyam'ın Hayatı, Şiirleri ve Felsefesi, 22-23 ve 349, n. 14. Oxford: Oneworld, 2005.

Andani, Halil. “Muhammed’in Metafiziği: İmam Cafer Sadık’tan (ö. 148/765) Nasireddin Tusi’ye (ö. 672/1274) Kadar Nur Muhammed.” Tasavvuf Araştırmaları Dergisi 8, no. 2 (2019): 99-175 (s. 138-143).

Enver, Seyyid Abd-i-İlah. "Namah al-Qudat Hamadani: Oğlum, Namah'ta Munzawi hocalığı bana verildi." Çista 171 (2000): 119-122.

Ariankhoo, Masoud ve Mohammed Rustom. “'Ayn al-Qudat'ın Temhidat'ı: Farsçada Tasavvuf Metafiziğinin Bir Okyanusu.” İslam Düşüncesi ve Çeviri Sanatı: William C. Chittick ve Sachiko Murata Onuruna Metinler ve Çalışmalar, Mohammed Rustom tarafından düzenlendi, 3-17. Leiden: Brill, 2023.

Asad Allahi, Hudabakş. "Andişe-ha-yi 'irfani-yi 'ayn el-Kudat dar bab-i İblis." Fasl-nâme-yi adabıyyat-ı irfani ve-ustura-şinakhti 5, no 14 (2009): 9-26.

        . "Andişa-ha-yi irfani-yi Ayn el-Kudat dar mevdu'-i işk." Pizhuhish- ha-yi zaban ve-adabiyyat-i persi 1 (2009): 31-44.

Asadpur, Rıza. Her şeyden daha kesin. Tahran: Ehl-i Kalem, 2001.

        . " ''Ishq chizi digar ast': gudhari bar şerih-i Seyyid Muhammed Gisudaraz bar Tamhidat-i Ayn al-Qudat Hemedani." İttila’at-i Hikmet ve’l-Ma’rifât 10 (2007): 53-57.

Bahman Karimi tarafından düzenlenen Risale-i yazdan-finaxt'ın incelemesi " [Türkçe]. Oriens 3, no. 2 (1950): 332-333. "Ayn al-Qudat'a Yanlış Atfedilen Eserler"e bakınız.

Awn, Peter. Şeytan'ın Trajedisi ve Kurtuluşu: Tasavvuf Psikolojisinde İblis, 134-150. Leiden: Brill, 1983.

Behmardi, Vahid. "Ayn el-Kudat el-Hamadani'nin Vecdiyyeti : Bir Sufinin Oluşumdaki Gençlik Tutkuları." Angelika Neuwirth, Michael Hess, Judith Pfeiffer ve Borte Sagaster tarafından düzenlenen Dünya Edebiyatı II Olarak Ghazal'da , 39-46. İstanbul: Orient-Institute, 2016.

Bina'pur, Haşim. 'Ayn el-Kudat Hemedani. Tahran: Daftar-i Pizhuhish-ha-yi Farhangi, 2004.

Bin Ramli, Harith. Tasavvuf ve Kutsal Yazılar: Tasavvuf Geleneğinde Kur'an'a Yaklaşımların Tarihsel Bir İncelemesi, 5. bölüm. Sheffield: Equinox, yakında çıkacak. Boylston, Nicholas. "İçeriden Dışarıya İslam: 'Ayn al-Qudat Hamadani'nin İslam'ı Vektör Olarak Yeniden Kavraması." Oxford Journal of Islamic Studies 32, no. 2 (2021): 161-202.

        "Gerçekliğin Kaleydoskopunu Yazmak, 6./12. Yüzyıl Fars Metafizik Edebiyatında Çeşitliliğin Önemi: Sana'i, 'Ayn al-Qudat ve 'Attar", 5-8. bölümler. Doktora tezi, Georgetown Üniversitesi, 2017.

Bowering, Gerhard. EIr, sv "'Ayn-al-Qozat Hamadani."

Chittick, William C. "İslam'da İlahi ve Beşeri Aşk." Jeff Levin ve Stephen Post tarafından düzenlenen İlahi Aşk: Dünya Dini Geleneklerinden Perspektifler, 163-200 (s. 182, 185 ve 193). West Conshohocken: Templeton Press, 2010.

Dabashi, Hamid. "'Ayn al-Qudat Hamadani ve Zamanının Entelektüel İklimi." Seyyed Hossein Nasr ve Oliver Leaman tarafından düzenlenen İslam Felsefesi Tarihi'nde , 2:374-433. New York: Routledge, 1996.

        . "'Ayn el-Kudât Hamadani ve-Risala-yi Şevva el-garib-i u." Iran-nama 41 (1992): 57-74.

        . "Selçuklu Döneminde Fars Tasavvufunun Tarihsel Koşulları." Lewisohn, ed., Tasavvuf Mirası, Cilt 1, 137-174 (s. 144-153).

        . Hakikat ve Hikâye: Ayn el-Kudat el-Hamadani’nin Zamansız Düşünceleri. Richmond: Curzon, 1999.

        . Fars Edebi Hümanizm Dünyası, 120-121. Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi Yayınları, 2012.

Danişfar, Hasan. "Güzinah'i az Nama-ha-yi 'Ayn al-Qudat." Adhka'i'de, Matikan'da, 141-158.

Ernst, Carl. Tasavvufta Vecd Sözleri, 72-84 ve 110-115. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1985.

Farhadi Nick, Leyla. "Nigahi icmali ba-mevdu'at-i Nâme-ha-yi 'Ayn al-Kudat Hemedani." Ad-ı parsi 52 (2010): 47-69.

Fermaniş, Rahim. Ailem ve ben Ayn el-Kudat'tayız. Tahran: Chap-i Aftab, 1959.

Faruk, Muhammed. SEP , sv "'Ayn al-Qudat," yakında yayınlanacak.

Fethi, Zehra. “Muştarak Bey ve İrfani, Şeyheddin Sühreverdi ve Ayn el-Kudat Hemedani’nin şeyhleridir.” Adyan ve'irfan 8 (2006): 133-149.

        . İrfani ailesi Ayn el-Kudat Hemedani'dir. Tahran: Tarfand, 2005.

Fujii, Morio. “'Ayn al-Qudat Hamadani (ö. 1131) ve Fars Edebiyatı” [Japonca]. Oriento 44, no. 1 (2001): 161-164.

Fuladi, Ali Rıza. “Kudat Hemedani ve kızı Bağdadi nerede?” Bakafila -yi shawq: Arjnama-yi Duktur Muhammad 'Alt Muwahhid, editör Muhammad Tahiri Husrevşahi, 843-855. Tebriz: İntişarat-i Danişgah-i Tebriz, 2014.

Griffel, Frank. İslam'da Post-Klasik Felsefenin Oluşumu, 127-138. New York: Oxford Üniversitesi Yayınları, 2021.

        . Gazali'nin Felsefi Teolojisi, 81-87. New York: Oxford Üniversitesi Yayınları, 2009.

Gurji, Mustafa ve Ekrem Amani. “Sağ ve salim olan, Ayn el-Kudat Hemedani gibi olmayandır.” Mutala'at-i İrfani 6 (2007): 107-130.

Hacıyannizad, Ali Rıza. "Ma'rifat-ı nazar-ı ayn el-kudat-ı hemedani." Danishkada-yi edebiyatı ve-'ulum-i insanı-yi danishgah-i Tahran 168-169 (2003): 41-60.

Hasani, Hüseyin ve Mecid Mansuri. "Te'ammuli dar Nama-ha-yi 'Ayn al-Qudat Hamadani." Kuhan-nâme-yi adâb-ı parsî 4, no 1 (2013): 1-10.

Hasani, Nergis. "''Adet-sitizi' dar-ı ahar-i 'Ayn el-Kudat Hemedani." 'Ulum-i insanı-yi danishgah-i ez-Zehra 16-17, no. 61-62 (2007): 71-100.

        . "Adım İblis dâr-es-ar-i Ayn el-Kudât Hemedânî'dir." Mutala’at-i ‘irfant 6 (2007): 5-34.

        . "Adım Muhammed dâr-esar-i Ayn el-Kudât Hemedânî'dir." Adabi-yyat-i 'irfant 1, hayır. 2 (2010): 25-47.

Hüccet, Muhammed. "Tatbiq-i zeban-i irfanî ve-şiva-yi nigariş-i ayn el-kudat hemedani ve-muhyyi ed-din arabi [ sic ]." Uygulamalı Edebiyat 3, no. 5 (2012): 101-122.

İbrahim Dinani, Gulam Hüseyin. 'Akl-i mastar: Temhidat-i Ayn el-Kudat Hemedani. Editörlüğünü İhsan İbrahimi Dinani yapmıştır. İsfahan: Mirath-ı Kuhan, 2021.

İmam Cuma, Seyyid Mehdi. "'Ayn al-Qudat dar ayna-yi modern hermeneutik." Danishkada-yi adabiyyat ve-'ulum-i insanı-yi danishgah-i Isfahan 2, no. 39 (2004): 21-34.

'İrfani Mazdak, Ferhad. "Ghurub kabilesinin ileri gelenleri şunlardır: Ayn el-Kudat Hemedani'yi öldürenler." Chista 220 (2005): 762-769.

İsmailpur, Veliyyullah. "Ben Ahmed Gazali'nin ve Ayn el-Kudat Hemedani'nin düşüncelerini öğreten ve öğreten kişiyim." Zaban ve-adab-i Farsça 3, hayır. 9 (2012): 25-46.

İzutsu, Toşihiko. "İslam Tasavvufunda ve Zen Budizminde Ebedi Yaratılış Kavramı." Melanges'te Seyyid Hüseyin Nasr'ın editörlüğünü yaptığı Henry Corbin'in 115-148 (s. 125-133) adlı eseri sunulmaktadır . Tahran: İran Felsefe Akademisi, 1977.

        . "Yaratılış ve Zamansız Şeyler Düzeni: Ayn al-Qudat'ın Mistik Felsefesi Üzerine Bir İnceleme." Felsefe Forumu 4, no. 1 (1972): 124-140.

        . "Ayn el-Kudat Hemedani Düşüncesinde Tasavvuf ve Dilbilimsel Eşanlamlılık Sorunu." İslam Araştırmaları 31 (1970): 153-170.

Cihanbahş, Füruğ. "Ayn el-Kudât-ı Hemedânî Düşüncesinde Pir-Mürid İlişkisi." Ashtiyani ve diğerleri, editörler, Bilinç ve Gerçeklik, 129-147.

Jones, Alan. "Dabashi, Truth and Narrative'in İncelemesi ." Orta boy Aevum 69, no. 2 (2000): 333-334.

Kamalizada, Tahira. "Ma'rifat-ı irfanî dar-ı ara-yi ayn el-kudat-ı hemedani." Adyan ve'irfan 44, hayır. 2 (2011): 61-84.

Kars, Aydoğan. Tanrı'yı Söylememek: Ortaçağ İslam'ında Olumsuz Teoloji, 136-137 ve 181. New York: Oxford University Press, 2019.

Hatemipur, Hamid. "Ez Horasan ta Hemedan: barrasi-yi ta'sir-i Ahmed Gazali bar 'Ayn al-Qudat Hemedani." Pizhuhish-ha-yi adabi wa-balaght 1, hayır. 1 (2013): 88-102.

Havâlidiyye, Esmâ'. Sar'atü't-tasavvuf: el-Hallac ve'Ayn el-Kudâh [ sic ] el-Hamezhani ve'l-Sühreverdî namazîc, 135-172. Beyrut: Manshurat Difaf, 2014.

Hudayari, Zehra ve Rahman Müştak Mihr. "Cemal ve Celal Dar Andişe-yi İrfani-yi Ayn el-Kudat Hemedani'nin lehçesi." Adyan ve l irfan 48, sayı 1 (2015): 1-17.

Horasanî, Mecid-i Ali. "'Ayn el-Kudat." Armağan [eski] 8 , no. 1 (1927): 31-41 .

Kiya'i, Fatıma. "Batınl-garî: ittiham-i Ayn el-Kudât-ı Hamedenl." Pizhuhish-na-ma-yi adyan 12 (2012): 127-156.

Zari' Şirketi, Mehdi. "'Gar hicab az jan-ha bar khasti . . .': sayri dar fahm-i Kur'an-i kerim az manzar-i 'Ayn al-Qudat Hamadani.” Kitab-ı mah-i din 178 (2012): 31-36.

        . " ''Ishq fard-i rah ast': nigahi gudhara ba-amuza-yi 'ishq dar athar-i 'ayn al-qudat Hemedani." Kitab-ı mah-i din 178 (2012): 63-69.

Kushish, Rahim, 'Abd Allah Tulu'i Adhar, Bahman Nuzhat ve Tahir Law-zha. “Resulullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: “Allah’tan yüz çevirmemiş ve … İslam Araştırmaları Dergisi 52 (2012): 65-88.

Landolt, Hermann. EI3, sv “'Ayn al-Qudat al-Hamadhani 1: Yaşamı ve Eserleri.”         “Tasavvufta Nasır-ı Hüsrev’in Şiirine Dair İlk Kanıtlar: Ayn el-Kudat’ın Ta’limiler Üzerine Mektubu.” Ömer Ali-de-Unzaga'nın editörlüğünü yaptığı Aklın Kaleleri : Farhad Daftary'nin Onuruna İsmaili ve Diğer İslami Çalışmalar, s. 369-386. Londra: IB Tauris, İsmaili Çalışmaları Enstitüsü işbirliğiyle, 2011.

        . "Gazali ve 'Din Bilimi'." Asya Çalışmaları 45, no. 1 (1991): 19-72 (s. 56-58).

        . “İran Tasavvufu: Sühreverdi Şeyhü’l-İşrak (549/1155-587/1191) ve Ayn el-Kuzat-i Hemedani (492/1098-535/1131).” Charles Adams'ın editörlüğünü yaptığı İran Medeniyeti ve Kültürü'nde , 23-37 Montreal: McGill University Press, 1972.

        . "'Ayn al-Qudat, Tentations metaphysiques" adlı eserin incelemesi [Fransızca]. Bülten eleştirisi Annales islamologiques 11 (1994): 86-87.

Leşkeri, Sarah. "Ben ona Ayn el-Kudat kitabını verdim , o da bana verdi." Kitab-ı mah-i din 178 (2012): 20-24.

Leaman, Oliver. BEİP, sv "Al-Hamadhani, 'Ayn al-Qudat."

Lewisohn, Leonard. İnancın ve Sadakatsizliğin Ötesinde: Mahmud Şebistî'nin Sufi Şiiri ve Öğretileri, passim. Richmond: Curzon, 1995.

        . "Yok Oluşun Peşinde: Ayn al-Qudat Hamedhani'nin Tamhidat'ında Hayal Gücü ve Mistik Ölüm ." Lewisohn, ed., Tasavvuf Mirası, Cilt 1, 285-336.

Lory, Pierre. "Dabashi, Hakikat ve Anlatı İncelemesi " [Fransızca]. Bülten eleştirisi des Annales islamologiques 18 (2003): 25.

Lumbard, Joseph. "Dabashi, Truth and Narrative'in İncelemesi ." Müslüman Dünyası 96, no. 3 (2006): 532-534.

Maghsoudlou, Salimeh. DZAF, sv "'Ayn al-Qudat Hamadanl."

        . " Gazali'nin el-Maksad el-Esna adlı eserinde geçen isim doktrinlerinin incelenmesi ve bunların teolojik ve gramatik kökenleri." Studia Islamica 112, hayır. 1 (2017): 29-75 (s. 31-33).

        . "Ayn el-Kudât el-Hamedenî'nin (ö. 525/1131) Avicennizm ile Gazze mirası arasındaki düşüncesi." Doktora tezi, İleri Araştırmalar Uygulama Okulu, 2016.

        . "Felsefenin Tasavvuf Çevresinde Yaygınlaşması: İbn Sina'nın İnsan Ruhunun Oluşumu Doktrininin Ayn el-Kudât el-Hamadanf'ın Yazılarında Kabulü." Marieke Abram, Steven Harvey ve Lukas Muehlethaler tarafından düzenlenen Ortaçağ İslam, Yahudilik ve Hıristiyanlıkta Felsefenin Popülerleştirilmesi adlı eserin 13. bölümü. Turnhout: Brepols, 2022.

Mahabbati, Mehdi. "Peygamber Efendimiz (s.a.v.) şöyle buyurdu: '... Nakd-i Adabi 2, hayır. 8 (2010): 53-72.

Mayel Heravi, Najib. Kayıp ve bilinmeyen. Tahran: Neşr-i Nay, 1995.

Meier, Fritz. "İstanbul Elyazmaları, ısrarlı Tasavvuf etrafında dönmektedir: Ayn el-Kudât el-Hamedenî, Necmeddin el-Kübra, Necmeddin el-Dace [ sic ]." İslam Dergisi 24 (1937): 1-42 (s. 1-9).

Meisami, Julie Scott. "Dabashi, Truth and Narrative'in İncelemesi ." Oxford İslam Araştırmaları Dergisi 11, no. 3 (2000): 372-376.

Mihot, Yahya. "Bir Memlük ilahiyatçısının İbn Sina'nın Risâle-i Adhâviye'sine dair tefsiri: İbn Teymiyye'nin Daû't-Tâl'ârud adlı eserinin bir kısmının tercümesi olup , giriş, açıklama ve eklerle birlikte: Kısım I." Oxford İslam Araştırmaları Dergisi 14, no. 2 (2003): 149-203 (s. 153-154).

Mirbaqiri Fard, 'Ali Asghar ve Ma'suma Muhammadi. "Berrasi ve-tahlil-i nakaş-i purşid dar athar-i farsi-yi Ayn el-Kudat Hamadanl." Fasl-na-ma-yi pizhuhish-ha-yi adabi 8, nos. 29-30 (2011): 149-166.

        . "Nakş-ı inşa der zeban-i irfanî: berrasi ve-tahlil-i nasq-i inşa der esar-i farsi-yi ayn el-kudat hemedanî." Bustan-ı adab 2, hayır. 2 (2010): 185-208.

Mirbaqiri Fard, 'Ali Asghar ve Şehrzad Niazi. "Berrasî ve-tahlil-i zeban-i irfanî dar-ı a'ser-i ayn el-Kudât-ı Hemedânî." Felsefi-Teolojik Araştırma 12, sayı. 1-2 (2011): 267-286.

Moazzen, Maryam. "Bahçenin Ötesinde Bir Bahçe: 'Ayn al-Qudat Hamadani'nin Cennete Bakış Açısı." Cennete Giden Yollar: İslam'da Eskatoloji ve Ahiret Kavramları, Sebastian Gunther ve Todd Lawson tarafından düzenlendi, Christian Mauder'in yardımıyla, 1:566-578. Leiden: Brill, 2017.

Moshiri, Abolfazl. "Şeytanın Avukatları: Fars Tasavvufunda İblis'in Temize Çıkarılması", 4. bölüm. Doktora tezi, Toronto Üniversitesi, 2021.

Müdarrisî, Fatıma ve Meryem Arap. "Belağat-i nasr-i sufiyyana-khitabl dar Temhidat-i Ayn el-kudat." Kawush-nama-yi zaban ve-adabiyyat-i farsi 25 (2012): 293-322.

        . "Bana Kur'an'ı ver ve beni Temhidat-i Ayn el-Kudat Hemedenl'in evine ulaştır ." Ma’rifât 20, hayır. 161 (2011): 97-112.

        . Kâbe-yi dil: zeban-i süfîyyene-yi 'Ayn el-Kudât dar Temhidât. Tahran: İntişarat-i Çapar, 2015.

        . "Ben Tamhidat-i Ayn el-Kudat'ta müzisyenim." Funun-i adapti 5, hayır. 2 (2013): 35-48.

        . "Şathiyet-i Ayn el-Kudat Hemedenl." Fasl-nâme-yi adabıyyat-i irfani ve-ustura-şinakti 7, no. 25 (2012): 167-192.

Muhammedi, Ma’suma. "Berrasi ve-tahlil-i nakaş-i emr ve-nahy dar-ı farsi-yi Ayn el-Kudat Hemedani." Funun-i adapti 3, hayır. 2 (2011): 139-150.

Muhammedi Fişarakl, Muhsin ve Suad Sadat Musavi. "Kitab-şinasi-yi Ayn el-Kudat Hamadani dar İran." Ayina-yi pizhuhish 26, hayır. 6 (2016): 107-121.

Mümtehan, Mehdi. " Temhidat-i Ayn el-Kudat Hamadani'de eğitim literatürüne ve manevi literatüre ihtiyacım var . Pişuhiş-nama-yi adabıyyat-i ta'limi 8, no. 24 (2015): 131-148.

Munzavi, Ali Naki. "Hüda-şinasi ve-irtibat-i âdemi ba huda az didgah-i 'ayn el-kudat hemedani ve-digar ginüsist-ha-yi islami." Bu 108-109 (1994): 736-750.

        . "Mururi bar athar-i 'Ayn al-Qudat." Adhka'i, ed., Matikan, 1-38.

        . "Sıra Ayn el-Kudat Hamadani'ye geldi: Ben bu Hassiyyat'ı alacağım. Bu 138-139 (1997): 614-630.

Munzawi, Parvin. "'Ayn al-Qudat Hamadanl." Vahid 6, hayır. 6 (1969): 515-529.

Musavi, Mustafa. "'Ayn al-Qudat Hemedani: şigifti-yi 'alam-i insanı." İran-Shinakht 10 (1998): 74-135.

Musta'li Parsa, Gulam Rıza. Bana en güzel düzeni veren şeytanın evi Nazar-ı Ayn el-Kudat'tır. Tahran: Neşr-i İlim, 2010.

Nanji, Şamas. Üçüncü Yakınlıkta Ayn el - Kudah ile Keşifler . Edmonton: Yazar tarafından basılmıştır, 2011.

Nasır Allahi, Ey Allah ve Mahnaz Zafarid. "Kime ilim verilirse, ona Ayn el-Kudât-ı Hemedenl sevabı verilir." Beşeri ve Sosyal Bilimler 26 (2012): 111-130.

Nevai, Abdülhüseyin. "'Ayn el-Kudat Hemedani." Yadgar 3, hayır. 2 (1946-1947): 63-70.

Nguyen, Martin. "Tasavvufî Teolojik Düşünce." Sabine Schmidtke'nin editörlüğünü yaptığı Oxford İslam Teolojisi El Kitabı'nda , 325-343 (çeşitli sayfalar). Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları, 2016.

Ogunnaike, Oludamini. "Elçideki Yok Oluş Yeniden Ele Alındı: Çağdaş Bir Sufi Uygulaması ve Önceki Örnekleri Üzerine Açıklamalar." İslam ve Müslüman Çalışmaları Dergisi 1, no. 2 (2016): 13-34 (s. 21-22 ve 26-29).

Papan-Matin, Firoozeh. "'Ayn al-Qudat al-Hamadhani, Eserleri ve İlk Çişti Mistikleriyle Bağlantısı." Güney Asya, Afrika ve Orta Doğu'nun Karşılaştırmalı Çalışmaları 30, no. 3 (2010): 341-355.

        . Ölümün Ötesinde: Ayn al-Qudat Hamedhani'nin Mistik Öğretileri. Leiden: Brill, 2010.

Parsapur, Zahra. "Didgah-i Ayn el-kudat dar bab-i huruf, huruf-i mukatta'a, ve-nukat." Lisan-i mübin 3, no. 6 (2012): 31-47.

Pourjavady, Nasrollah. c Ayn al-Qudat ve-ustad-i u. Tahran: İntişarat-i Asatir, 1995.

        . "Giriiş." Pourjavady'nin editörlüğünde, Majmu c a-yifalsafi-yiMaragha, iii-xii.

        . Sultan-ı tarikat, passim. Tahran: İntişarat-i Agah, 1979.

        . Zaban-ı hal, 173-177. Tahran: İntişarat-i Hirmis, 2006.

Purnamdaryan, Taki. "Kadı-yı Hemedani ve-Attar-i Nişapuri." Adhka'i'de, Matikan'da, 39-84.

Purnamdaryan, Taqi ve Mina Hafizi. "Nigahi ba-tashih-i Tamhidat pas az nim karn." Nama-yi ferhangistan 16, hayır. 2 (2010): 118-132.

Radtke, Bernd. "Papan-Matin, Beyond Death'in İncelemesi ." Orient 41, no. 1-2 (2013): 194-205.

Reisman, David. İbn Sina Geleneğinin Oluşumu: İbn Sina'nın el-Mübahatat'ının (Tartışmalar) Aktarımı, İçeriği ve Yapısı, 140-141. Leiden: Brill, 2002.

Renard, John. Klasik Tasavvufta Allah Bilgisi, 52-54. Mahwah: Paulist Press, 2004.

Ridayi, Leyla ve Ebu'l-Fadl Mahmudi. "Fanay az khvud ve-merg-i khvud- khvasta dar andişe-yi 'ayn el-kudat ve-Yuhanna Salibi. Adyan wa-Trfan 46, hayır. 1 (2013): 51-62.

Ridayiyan, Muhammed Rıza. "Ramzina-ha-yi andami-yi insan dar ruba'i-yyat-i 'Ayn el-Kudat Hemedani ba tekya bar adabiyyat-i ta'limi, gina'i, 'irfani. Tahqiqat-i taTimi ve-ğinaT-yi zaban ve-adab-i parsi 14 (2013): 119-138.

Hasarlı, Renata. "Eyno-l-Kozat-e Hamadani'nin (1096/98-1131) İblis'i Savunması ." Folia Orientalia 40 (2004): 259-266.

        . On İkinci Yüzyıl Fars Mistik Mektuplarının Bir Örneği Olarak Kadıların İncisinin Mektupları [Lehçe]. Krakow: Jagiellonian Üniversitesi Yayınları, 2009.

        "Kamışı Dinleyin veya Yazmanın Kendini Açığa Çıkaran Güçleri Üzerine." Folia Orientalia 42/43 (2007): 251-259.

        . "'Eyno-l-Qozat-e Hamadani'ye (1096/98-1131) Göre Manevi Bir Üstat ile Müridi Arasındaki İlişki." In the Orient Where the Lutuf Işığın [ sic ] . . .: Satura Orientalis in Honorem Andrzej Pisowicz, editörlüğünü Anna Krasnowolska, Kinga Maciuszak ve Barbara Mqkarska yapmıştır, 89-96. Krakow: Ksiqgarnia Akademicka, 2006.

Rustom, Mohammed. "İlahi Kıskançlık ile Siyasi Entrika Arasındaki Ayn el-Kudat." Tasavvuf Araştırmaları Dergisi 7, sayı 1-2 (2018): 47-73.

        . "'Ayn al-Qudat on Valery." İslam Etiği Dergisi 4, sayı 1-2 (2020): 25-37.

        . "'Ayn el-Kudât Hemedani (ö. 525/1131)." Mustafa Shah tarafından düzenlenen IB Tauris Biyografik İslam Medeniyeti Sözlüğü'nde : IB Tauris, baskıda.

        "Ayn al-Qudat'ın Kuran Vizyonu: Siyah Kelimelerden Beyaz Parşömene ." Ridgeon, ed., Routledge Tasavvuf El Kitabı, 75-88.

        . "La crise de coeur." Çeviren: Samir Abada. Le Miroir d'Isis 29 (2021): 85-91.

        . "Şeytanın Avukatı: Ayn el-Kudat'ın İblis'i Bağlamında Savunması." Studia Islamica 115, no. 1 (2020): 65-100.

        "Her Şey Muhammed: 'Ayn al-Qudat Yazılarında Peygamber İmajı." Sacred Web 39 (2017): 33-40.

        . "Giriş." Ayn al-Qudat, Gerçeğin Özü, xv-xxiii.

        "Allah'a Bir Adım: Kalbin Yolculuğunda 'Ayn al-Qozat." Tasavvuf 101 (2021): 1-6.

        . "EIs İncelemesi , Cilt 3." İran Çalışmaları 49, no. 6 (2016): 1103-1105 (s. 1104-1105). Zekavati Gharagozlou, "'Ayn al-Qudat Hamadani" adlı eserin bir değerlendirmesini içerir.

        . “Papan-Matin, Beyond Death’in İncelemesi .” Tasavvuf Araştırmaları Dergisi 2, no. 2 (2013): 213-216.

        . Theo-Fant: 'Ayn al-Qudat ve Aşk Ateşi.' Bilal Orfali, Atif Khalil ve Mohammed Rustom tarafından düzenlenen İslam'da Tasavvuf ve Ahlak , 123-132. Beyrut: Amerikan Beyrut Üniversitesi Yayınları, 2022.

Sadat Musawi Cihanabadi, Sima ve Nasir Gudhashta. “Siphir-i-din-i Kihy-irkigur ve-tavr-i ve-ayr-i akl-i ayn el-kudat.” Adyan ve'irfan 44, sayı 1 (2011): 129-148.

Safai, İbrahim. “Allah Resulü (s.a.v.) şöyle buyurdu: “Ben Allah’ın Resulüyüm, Allah’ın selamı ve bereketi onun üzerine olsun.” Armaghan [yeni] 28, no. 10-11 (1959): 433-438.

Safi, Omid. EI3 , sv "'Ayn al-Qudat al-Hamadhan! 2: Entelektüel Miras ve Ölümünden Sonraki İmaj.”

        . Modern Öncesi İslam'da Bilgi Politikası: İdeoloji ve Dini Soruşturmada Müzakere, 6. Bölüm. Chapel Hill: Kuzey Carolina Üniversitesi Yayınları, 2006.

        . "İran ve Hindistan'da Tasavvuf Aşk Yolu." Pirzade Zia İnayet Han'ın editörlüğünü yaptığı Şaraptaki İnci: Hazreti İnayet Han'ın Hayatı, Müziği ve Tasavvufu Üzerine Denemeler , 221-266 (Yeni Lübnan: Omega, 2001'de çeşitli kaynaklarda)

Acıyor, Salman. "Işk az didgah-i 'ayn al-Kudat Hemedani." Ad-ı Encümen 6, no 3 (2003): 92-112.

Schimmel, Annemarie. İslam'ın Mistik Boyutları, 295-296, 348, 351 ve 370. Chapel Hill: Kuzey Carolina Üniversitesi Yayınları, 1975.

Seyyid-Gohrab, Ali Asgar. “İslam Tasavvuf Metinlerinde Şeytanın Allah’ın Sevgilisi Olması.” Alireza Korangy, Hanadi Al-Samman ve Michael Beard tarafından düzenlenen Orta Doğu Edebiyatında Sevgili, 85-101 (s. 94-98). Londra: IB Tauris, 2017 .

Şeccâri, Murtaza. "Peygamber Efendimiz'in (s.a.v.) karısını ve kocasını gördüm ve onlara: 'Ayn el-Kudât-ı Hemedânî' dedim." Mutala'at-i 'irfani 15 (2012): 77-102.

        . "Onun imanı, Ayn el-Kudat'a olan imanından azdır." Falsafa-yi din 10, hayır. 2 (2013): 77-103.

        . "Ma'rifet-i didgâh-i ayn-ı kudât." Fasl-nâme-yi adabıyyat-ı irfani ve-ustura-şinakti 6, no. 20 (2010): 85-112.

Öyleydi Hadi. "Barrasi-yi kitab-i Pizhuhishi dar andişa-ha-yi 'irfani-yi 'ayn el-Kudat Hamadani." Kitab-ı mah-i din 178 (2012): 58-62.

        . "Şeytan bana küfür ve kutsiyet verdi: Bana Nazar-ı Ayn el-Kudat Hemedani kitabımı verin. Kitab-ı mah-i din 178 (2012): 47-52.

Tanindi, Zeren. "Topkapı Sarayı İç Hazinesinden Diğer Kütüphane Koleksiyonlarına Aktarılan II. Bayezid Mührüyle Damgalanmış El Yazmalarının Ön Listesi." Gülru Necipoğlu, Cemal Kafadar ve Cornell Fleischer'in editörlüğünü yaptığı Bilgi Hazineleri: Osmanlı Sarayı Kütüphanesi Envanteri (1502/3-1503/4), 983-1009 (s. 993 ) . Leiden: Brill, 2019.

Teubner, JK EI2, sv "Al-Hamadani, 'Ayn al-Qudat."

Bilinmiyor. "Ayn el-Kudat." Armağan [eski] 12, hayır. 7 (1931): 471-472.

        . "Nâme-ha-yi 'Ayn al-Kudât-ı Hemedânî." Kavih 47-48 (1973): 16-21. 'Usayran, 'Afif. "Mukaddime-yi musahih", 1-192. Ayn el-Kudat, Temhidat'ta.         . "Mukaddimetü'l-Müsahih", 1-73. Ayn el-Kudât, Zübdât ( Musannafat'ın 1. bölümü ).

Vefai Basir, Ahmed. "Ceygâh ve-sayr-i tarih-yi sitayiş-i İblis dar edeb-i Farsça. Zaban ve'l-Adâb-ı Farsî 9 (2007): 153-184 (s. 167-172).

Vaiz, Said. "Abyat-i 'arabi-yi Nâme-ha-yi 'ayn al-Kudat Hemedani." Zaban ve âdâb 41 (2004): 1-27; 42 (2005): 52-60; 43 (2006): 33-46.

Wazin, M. “Mururi Bar athar-i 'Ayn al-Qudat Hamadani.” Adı Farhangstan 2, No. 1 (1996): 104-127.

Yamazaki, Mitsuko. "Anlatılması İmkansız Olan Bir Şeyi Nasıl Anlatırız: Ayn el-Kudat Hamedhani Örneği" [Japonca]. Orient 45, hayır. 2 (2002): 148-164.

Yezdani, Necef. "Muhtâlifi yapanlar nigâh ve takrîbîlerdir." Müteala'at-i Takribi-i Mezheb-i İslami 9, no. 34 (2014): 30-46.

Yusufi, Muhammed Rıza ve İlaha Haydari. "Nur-i-Siyah: İrfani süslemenin paradoksları." Adyan ve'irfan 45, hayır. 2 (2012-2013): 171-191 (çeşitli sayfalar).

Yusufipur Kirmani, Puran. "Teammuli dar andişe-ha-yi 'Ayn al-Qudat Hamadani." Fasl-nâme-yi edebiyat-ı Farsça 5, no. 13 (2009): 1-23.

Yusuf-i Sani, Mahmud ve Hasan Mahdipur. "Ben bir dost arıyorum, bir evim olacak ve Ayn el-Kudat Hemedani'ye gideceğim, sana gideceğim, senin peşinden gideceğim. Câvidan-ı khirâd 21, hayır. 4 (2012): 135-164.

Zargar, Cyrus Ali. Tasavvuf Estetiği: İbn Arabi ve Iraki'nin Yazılarında Güzellik, Aşk ve İnsan Formu, 91-95. Columbia: Güney Carolina Üniversitesi Yayınları, 2011.

Zari'i, Esad Allah. Burya bar atiş: 'Ayn al-Qudat Hamadani. Tahran: İntişarat-i Ham, 2006.

Zekavati Gharagozlu, Alireza. EIs, sv "'Ayn al-Qudat Hamadanl." Çeviren: Matthew Melvin-Koushki.

        . 'İrfaniyat: 'irfani makaleleri koleksiyonu, 59-76. Tahran: İntişarat-i Haqiqat, 2001.

        . "Nukat-i intikadi dar kitabguzari." AdhkaT, ed., Matikan, 109-140. Mayel Heravi'nin Hassiyyat-i Ayinagi adlı eserinin bir incelemesidir.

Zıbayınızhad, Maryam. "Nâme-ha-yi 'Ayn el-Kudât." Nama-ha edisyonunun incelenmesi . Tarih ve Coğrafya 32 (2000): 22-26.

Diğer Birincil Kaynaklar

Ebu'l-Atahiye. Divan. Kerem el-Bustani tarafından düzenlenmiştir. Beyrut: Dar Bayrut, 1986.

Ebu Davud. Sünen. Jam ' Cevami' el-Ehadis, cilt 1, s. 117 5.

Ahmed b. Hanbel. Müsned. Jam ' Cevami' el-Ehadis, cilt 1, s. 117 12.

Ajurri, Muhammed b. El-Hüseyin El- Şeriat. 'Abd Allah Dumayji tarafından düzenlenmiştir. Riyad: Dar al-Vatan, 1999.

'Acluni, İsmail b. Muhammed el-. Keşfu'l-hafa'. Editörü Yusuf b. Mahmud Ahmed. Kahire: Mektebat İlmi'l-Hadis, 2000.

Ali b. Babam Talib. Nehcü'l-Belağa. Muhammed Abduh tarafından düzenlenmiştir. Yeniden basım. Beyrut: Darül-Mârife, 1996.

Amuli, Haydar. Tefsir-i Muhit-i Azam. Muhsin Musavi Tebrizi tarafından düzenlenmiştir. Adı: Nur 'Ala Nur, 2002-2006.

Attridge, Harold W., ed. HarperCollins Çalışma İncili. Sayın Rev. ed. New York: HarperOne, 2006.

İbn-i Sina. Şifanın Metafiziği. Çeviren: Michael Marmura. Kaynak: Brigham Young Üniversitesi Yayınları, 2005.

Bakli, Ruzbihan. Ebhar el-aşıkin. Henry Corbin ve Mohammad Moin tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Fransız-İran Enstitüsü İran Araştırmaları Bölümü, 1958.

        . Şerh-i şathiyyat. Henry Corbin tarafından düzenlenmiştir. Yeniden basım. Tahran: İntişarat-i Tahuri, 2010.

Beyhaki, Ebu Bekir Ahmed el-. Esma ve Sıfat Kitabı. Abdullah b. tarafından düzenlenmiştir. Muhammed el-Haşidi. Cidde: Maktabat al-Sawadi, 1993.

Bezzar, Ebu Bekir el-. Oğlunun oğlunun oğlu. Mahfuz al-Rahman Zayn al-Din ve arkadaşları tarafından düzenlenmiştir. Medine: Mektebatu'l-Ulum ve'l-Hikem, 2006.

Buhari. Sahih. Jam ' Cevami' el-Ehadis, cilt 1, s. 117 2.

Buhari, Ebu İbrahim Mustamli. Yazıyı paylaşın. Muhammed Rawşan tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Asatir Enstitüsü, 1984.

Burusawi, İsmail Hakkı. Kuran'ı okuyun. 'Abd al-Latif Hasan Abdurrahman tarafından düzenlenmiştir. Beyrut: Darü'l-Kütüb-ül-İlmiyye, 2003.

Dineveri, Ahmed b. Mervan el-. Mucadele ve Cevahiru'l- İlim . Editörlüğünü Ebu Ubeyde Meşhur El Selman yapmıştır. Beyrut: Dar İbn Hazm, 1998.

Foruzanfar, Badiozzaman, ed. Hadis-i Mesnevi. Tahran: Danca-İngilizce-Tahran, 1955.

Gazali, Ebu Hamid Muhammed el-. Gurur ve Kendini Beğenmenin Kınanması . Çeviren: Mohammed Rustom. Cambridge: İslam Metinleri Derneği, 2018.

        . İhyâfü'l - ulûm ed-din. Cidde: Dar al-Minhaj, 2011.

        . Kalbin Harikaları. Walter Skellie tarafından çevrildi. Louisville: Fons Vitae, 2010.

        . Makasıd-ül-Felasife. Muhyiyüddin el-Kürdi tarafından düzenlenmiştir. Kahire: El-Matba'a El-Mahmudiyye, 1936.

        . Munkiz min el-Dalal. Editörlüğünü Kamil 'Ayyad ve Jamil Saliba yapmıştır. Beyrut: Dar al-Andalus, 1967.

        . Işıkların Nişi. Çeviri: David Buchman. Kaynak: Brigham Young Üniversitesi Yayınları, 1998.

Gazali, Ahmed (el-). Mukatabat-ı Hâce Ahmed Gazali ve Aynü'l-Kudât-ı Hemedânî. Nasrollah Pourjavady tarafından düzenlendi. Tahran: Hanakah-i Ni'-matullahi, 1977.

        . Sawanih. Nasrollah Pourjavady tarafından düzenlendi. Tahran: Farhang Üniversitesi, İran, 1980.

Haddad, Muhammed b. Muhammed el-. Hz. Rasûlü’llâh salla’llâhu aleyhi ve sellem'in (s.a.v.) hadisleri , İbnü's-Subkî ve ez-Zebîdî'nin rivayetlerindendir. Riyad: Dar al-'Asime, 1987.

Hallac, Hüseyin b. Mansur el-. Günün Haberleri. Editörlüğünü Paul Krause ve Louis Massignon yapmıştır. Paris: Paul Geuthner, 1936.

        . Hallac: Bir Sufi Şehidin Şiirleri. Carl Ernst tarafından çevrildi. Evanston: Northwestern Üniversitesi Yayınları, 2018.

        . Tevvasin Kitabı. Louis Massignon tarafından düzenlenmiştir. Paris: Paul Geuthner, 1913.

Hucviri, Ali b. Osman. Keşfü'l-Mahcub: Tasavvufa dair en eski Farsça risale. RA Nicholson tarafından çevrildi. Leiden: Brill, 1911.

İbnü'l-Muttazz. Divan. Keram al-Bustanl tarafından düzenlenmiştir. Beyrut: Dar Sadir, 1961.

İbnü'l-A'rabi. Mujam İbnü'l- Akrabi . Abdül Muhsin Hüseyni tarafından düzenlenmiştir.

Riyad: Dar İbnü’l-Cevzi, 1997.

İbn Arabi. Fütuhat-ı Mekkiyye. Beyrut: Dar Sadir, 1968.

        . “Harf Bilimi.” Denis Gril'in çevirisiyle İbn Arabi, Mekke Vahiyleri, Michel Chodkiewicz tarafından düzenlenmiştir. New York: Pir Press, 2002-2004, 2:161-175.

        . Yazıyı paylaşın. Muhammed el-Amrani tarafından düzenlenmiştir. Marakeş: Mu'assasat al-Afaq, 2013.

İbn Hamdun. et-Tezkiretü'l-Hamdüniyye . Editörlüğünü İhsan Abbas ve Bakr Abbas yapmıştır. Beyrut: Dar Sadir, 1996.

İbn Hanbel, Abdullah b. Ahmed. Sünnet Kitabı . Muhammed b. tarafından düzenlenmiştir. Said el-Kahtani. Dammam: Dar İbnü'l-Kayyim, 1986.

İbn Mace. Sünen. Jam 1 Cevâmi 1 el-Hadis, c . 8.

İsfahan!, Ebu Nuaym el-. Hilyetü'l-evliya } . Beyrut: Dar al-Fikr, 1996.

Cami, Abdurrahman. Herkese faydası var. Mahd tarafından düzenlendi! Tevhidipur. Tahran: Kitabfurushi-yi Sa'di, 1958.

        . Değerli İnci. Çeviri: Nicholas Heer. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1979.

Recm 1 cevampı el-hadis ve'l-asanid ve'meknaz el-siha ve'l-sünen ve'l-mesanid. Vaduz: Cem'iyyet al-Maknaz al-İslami, 2000.

Kalabadhi, Ebu Bekir el-. et-Tâl arruf li-mezhebi tasavvuf. Editörlüğünü AJ Arberry yapmıştır. Kahire: Maktabat al-Hanji, 1933. Arberry tarafından Sufilerin Doktrini adıyla İngilizceye çevrilmiştir. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları, 1935.

Kaşani, Abdurrezzak. LatTif el-Plam. Editörlüğünü Majid Hadizada yapmıştır. Beyrut: Manşurat el-Cemal, 2011.

        . Sufiler Editörlüğünü Asım İbrahim el-Kayyali yapmıştır. Beyrut: Nashirun Kitabı, 2011.

Kübra, Necmeddin. Te'vilat. Editörlüğünü Ahmed Farid el-Mizyadi yapmıştır. Beyrut: Dar al-Kütüb al-İlmiyye, 2015.

Rabbim, Allah sana bereket versin. el-Hasan el-. Usul Ptikad ehl-i sünnet ve'l- cemaat'ı paylaş . Editörü Ebû Ya'kub b. Kemal. Riyad: İslami İşler Bakanlığı, 2001.

Mekki, Ebu Talib el-. Kut'ül-kulub. Editörlüğünü Mahmud İbrahim Muhammed er-Rıdvani yapmıştır. Kahire: Dar al-Turath, 2001.

Malik. Muvatta , 1.Cemal Cevâbü'l-Hadis, c . 9.

Maneri, Şerafuddin. Anlam Madeni. Çeviri: Paul Jackson. Louisville : Fons Vitae, 2012.

Mannun, ‘İsa. Nibras al- c zihin. Editörlüğünü Yahya Murad yapmıştır. Beyrut: Darü'l-Kutubü'l-İlmiyye, 2003.

Makdisi, Nasr b. İbrahim el-. Muhtasar-ı hücce ( târik-i mahac) Muhammed el-Azadhi tarafından düzenlenmiştir. Beyrut: Dar al-Kütüb al-İlmiyye, 2017.

Meclis, Allama Muhammed Bakır. Biharü'l-Envar. Kum, 1956-1972.

Maybudi, Reşidüddin. Sırların Açığa Çıkarılması ve Dindarların Rızkı. Kısmi İngilizce çevirisi William C. Chittick tarafından yapılmıştır. Louisville: Fons Vitae, 2015.

Müslüman Sahih. Jam 1 Cevâmpu'l -Hadis, cilt 1 4.

Mütenebbi, Ebu'l-Tayyib el-. Ebu'l-Tayyib el-Mütenebbi bi-şerhi Ebu'l-Bakıp el-Ukbari'nin Divanı. Editörlüğünü Mustafa Saka, İbrahim el-İbyari ve Abdülhafız el-Şelabi yapmıştır. Beyrut: Darül-Mârife, 2007.

Nesefi, Aziz el-Din. İnsan mükemmeldir. Marijan Mole tarafından düzenlendi. Tahran: Fransız-İran Enstitüsü'nden, 1962.

        . Gerçeği nakde çevirin. Editörlüğünü Ali Asghar Mirbaqiri Fard yapmıştır. Tahran: İntişarat-i Sükhan, 2012.

Nasr, Seyyid Hüseyin ve Mehdi Eminrazavi, editörler. İran'da Felsefe Antolojisi . Londra: IB Tauris, İsmaili Çalışmaları Enstitüsü işbirliğiyle, 2008-2015.

Nasr, Seyyid Hüseyin, Caner Dağlı, Maria Dakake, Joseph Lumbard ve Mohammed Rustom, editörler. Kuran Çalışması: Yeni Bir Tercüme ve Referans . New York: HarperOne, 2015.

Nuri, Ebu'l-Hüseyin. Kur’an ve Sünnet. Paul Nwyia tarafından Nwyia, "Düzenlemedeki Mistik Metinler"de düzenlenmiştir. Saint-Joseph Üniversitesi Melanjları 44, no. 9 (1968): 117-154 (s. 130-143).

Pourjavady, Nasrollah, ed. Mecmu'a - yi Felsafi - yi Meraga. Tahran: Markaz-i Nashr-i Danishgahi, 2002.

Aman Tanrım. el-Şifa Ali Muhammed el-Becavi'nin editörlüğünde. Beyrut: Dar al-Kitab al-'Arabi, 1984.

Kari, Molla Ali el-. Mirkat-ül-mefatih. Jamal 'Itani tarafından düzenlenmiştir. Beyrut: Dar al-Kütüb al-İlmiyye, 2007.

Kuşeyri, Ebu'l-Kasım el-. el-Risale. Editörlüğünü Anas Muhammed Adnan eş-Şerafavi yapmıştır. Cidde: Dar al-Minhaj, 2017.

Razi, Necmeddin. Allah'ın Kullarının Yolu. Hamid Algar tarafından çevrildi. Delmar: Karavan Kitapları, 1982.

Mevlana Celaleddin. Gaybın Alametleri. Wheeler Thackston tarafından çevrildi. Boston: Shambhala, 1994.

Sağani, Hasan b. Muhammed el-. Mevduat-ı Sagani. Editörlüğünü Necmi Abdurrahman Halef yapmıştır. Şam: Darü'l-Memun li'l-Turas, 1985.

Sehlâci, Ebû'l-Fadl Muhammed b. Ali el-. Işık benim sözlerimdir, Abi Tayfur. Abdurrahman Bedevi'nin editörlüğünü yaptığı Şâtahatü's-Süfiye'nin 2. bölümünde . Kahire: Maktabat al-Nahda al-Mısriyye, 1949.

Sahavi, Muhammed b. Abdurrahman el-. Hz. Rasûlü’llâh salla’llâhu aleyhi ve sellem ve Haşimiler . Abdullah Muhammed es-Sıddık tarafından düzenlenmiştir. Beyrut: Dar al-Kitab al-'Arabi, 1985. Sakkaki, Yusuf b. Babam Bekir. Dünyanın başlangıcı. Editörlüğünü Na'im Zarzur yapmıştır. Beyrut: Darü'l-Kütüb-ül-İlmiyye, 1987.

Sam'ani, Ahmed. Ravhu'l-Ervah . Editörlüğünü Najib Mayel Heravi yapmıştır. Tahran: Şirkat-i İntişarat-i İlmi ve Ferhangi, 1989. William C. Chittick'in İngilizce çevirisi Ruhların Huzuru: İlahi İsimler Üzerine Bir Sufi Yorumu. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 2019.

San'ani, Abdurrezzak el-. el-Musannef. Editörlüğünü Habib el-Rahman el-Azami yapmıştır. Johannesburg: el-Mecil el-İlmi, 1970.

Sarraj, Ebu Nasr el-. Luma Kitabı. RA Nicholson tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 1914.

Şirazi, Ma'sum Ali Şah. Yemin ederim. Muhammed Cafer Mahcub tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Kitabhana-i Barani, 1966.

Şirazi, Muhammed Dihdar. Yazıyı paylaşın . Muhammed Hüseyin Ekberi Savi tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Sayib, 2006.

Şuşteri, Nurullah. Meclis-i Mü'minîn. İbrahim 'Arabpur tarafından düzenlenmiştir. Mash had: İslam Devrimi, 2013-2014.

Sülemi, Abdurrahman el-. Tasavvuf Tabakatları . Nureddin Şuraybe tarafından düzenlenmiştir. Halep: Dar al-Kitab al-Nefis, 1986.

Taberani, Süleyman b. Ahmed el-. Bütün dünya güzeldir . Editörlüğünü Mahmud Tahhan yapmıştır. Kahire: Dar al-Haramayn, 1995.

        . Mu'c cemu'l -kebir. Abdulmecid es-Selefi tarafından düzenlenmiştir. Kahire: Mektebat İbn Teymiyye, 1994.

Tebriz!, Molla Abdülbaki Sufi. Minhacu'l-Vilayet ve Şerh Nehcu'l-Belağa. Habibullah 'Aziml tarafından düzenlenmiştir. Tahran: İslami Kitaplar, 1999.

Tibi, Şerafüddin el-. El-Kâşif ve Hakâik-i Sünen. 'Abd al-Hamid Hindawi tarafından düzenlenmiştir. Riyad: Nizar Mustafa el-Baz, 1997.

Tirmizi. Sünen. Jam 1 Cevâmi 1 El-Hadis, c . 6.

Tustari, Sehl b. Abdullah. Rehberlik. Annabel ve Ali Keeler tarafından çevrilmiştir. Louisville: Fons Vitae, 2011.

Zarifi Çelebi, Hasan. Kaşif el-Esrar. Editörlüğünü Ali Rıza Kucezade yapmıştır. Tahran: İslam Araştırmaları Dergisi, 2010.

Zurkani, Muhammed b. 'Abdülbaki el-. Şerh-i Zürkani ve Hz. Rasûlü’llâh salla’llâhu aleyhi ve sellem sahabelerin en hayırlısıdır. Muhammed Abdülaziz el-Halidi tarafından düzenlenmiştir. Beyrut: Darü'l-Kütüb-ül-İlmiyye, 1996.

Diğer İkincil Kaynaklar

Abuali, Eyad. “Işığa Bürünmüş Kelimeler: Erken Kübravi Tasavvufunda Zikir (Hatırlama), Renk ve Sinestezi.” İran: İngiliz Farsça Araştırmaları Enstitüsü Dergisi 58, no. 2 (2020): 279-292.

Adamson, Peter. "Varlıklı Varlıktan Tanrı'ya." Peter Adamson tarafından düzenlenen İbn Sina'nın Yorumlanması , 170-189. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları, 2013.

Ekle, Claude. Muhammedî Aile: Müslüman Tasavvufunda Peygambere Bağlılığın Özeti . Paris: Gallimard, 2015.

Adhka'i, Parviz. Elr, sv "Hamadan vi. Tarih, İslami Dönem."

Ahmed, Asad ve Jon McGinnis. "Fadl-i Hak Hayrabadi (ö. 1861), el-Had-iyye's-sahdiyye." Halid El-Rouayheb ve Sabine Schmidtke'nin editörlüğünü yaptığı Oxford İslam Felsefesi El Kitabı'nda , 535-559. New York: Oxford Üniversitesi Yayınları, 2017.

Ahmed, Shahab. İslam Nedir? Princeton: Princeton University Press, 2016.

Ali, Mukhtar H. "Tasavvuf Etiği: Sentez ve Miras." Mustafa Şah'ın editörlüğünü yaptığı Oxford İslam Etiği El Kitabı'nda . Oxford: Oxford University Press, yakında yayınlanacak.

        . Felsefi Tasavvuf: İbnü'l-Arabî Okulu'na Giriş. Londra : Routledge, 2022.

al-Khatib, Mutaz. "Kalbinize Danışın: Ahlaki Yargı Kaynağı Olarak Benlik ." Hadis ve Etik'te Disiplinlerarasılığın Merceğinden, Mutaz al-Khatib tarafından düzenlendi, 268-305. Leiden: Brill, 2023.

Arif, Hasan. "İngiliz Hindistan'ında Tasavvuf Metafiziğinin Savunulması: Fadl-i Hak Hayrabadfs (ö. 1277/1861) Vahdet-i Vücud Üzerine Risalesi." Doktora tezi, McGill Üniversitesi, İslam Araştırmaları Enstitüsü, devam ediyor.

Asghari, Seyyid Emir Hüseyin. "Kur'an'ın Tasavvufî Tefsiri." Burhan Kur'an Araştırmaları Dergisi 1, sayı. 1 (2016): 28-45.

AshtiyanI, Jalal al-Dln, Hideicho Matsubura, Takashi Iwami ve Akiro Mat Sumoto, editörler. Bilinç ve Gerçeklik: Toshihiko Izutsu'nun Anısına Çalışmalar. Leiden: Brill, 1998.

Avery, Kenneth. Şibli: Tasavvuf Geleneğinde Hayatı ve Düşüncesi. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 2014.

Bin Tyeer, Sarah ve Claire Gallien, editörler. İslam ve Dünya Edebiyatında Yeni Yönler. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2022.

Bodman, Whitney. İblis'in Poetikası: Kuran'da Anlatı Teolojisi. Cambridge , MA: Harvard University Press, 2011.

Bowering, Gerhard. Klasik İslam'da Varoluşun Mistik Vizyonu: Sufi Sehl At-Tustari'nin (ö. 283/896) Kur'an Hermeneutiği. Berlin: de Gruyter, 1980.

de Bruijn, J. T P. Dindarlık ve Şiir: Gazneli Hakim Sana'i'nin Yaşamı ve Eserlerinde Din ve Edebiyatın Etkileşimi. Leiden: Brill, 1983.

Casewit, Yousef. Endülüs Mistikleri: İbn Berrajan ve On İkinci Yüzyılda İslam Düşüncesi. Cambridge: Cambridge University Press, 2017.

Chittick, William C. İlahi Aşk: İslam Edebiyatı ve Tanrı'ya Giden Yol . New Haven: Yale University Press, 2013.

        Kayıp Kalbin Peşinde: İslam Düşüncesinde Araştırmalar. Editörlüğünü Mohammed Rustom, Atif Khalil ve Kazuyo Murata yapmıştır. Albany: State University of New York Press, 2012 .

        "Gerçeğe Giden Yol Sevgidir." Sacred Web 15 (2005): 15-27.

        . Ben ve Mevlana: Şems-i Tebrizi'nin Otobiyografisi. Louisville: Fons Vitae, 2004.

        . "De Bruijn, Of Piety and Poetry'nin İncelemesi ." American Oriental Society Dergisi 105, no. 2 (1985): 347-350.

        . Tasavvuf Bilgi Yolu: İbnü'l-Arabî'nin Hayal Metafiziği. Albany: State University of New York Press, 1989.

        . Tasavvuf Aşk Yolu: Mevlana'nın Manevi Öğretileri. Albany: State University of New York Press, 1983.

Corbin, Henry. İbn Arabi Tasavvufunda Yaratıcı Hayal Gücü . Ralph Manheim tarafından çevrildi. Princeton: Princeton University Press, 1969.

        . İran Tasavvufunda Işık Adamı. Nancy Pearson tarafından çevrilmiştir. Boulder: Shambhala, 1978.

        . Ruhsal Beden ve Göksel Dünya. Nancy Pearson tarafından çevrildi. Princeton : Princeton University Press, 1977.

Cornell, Rkia. Rabi'a Anlatıdan Mite. Londra: Oneworld, 2019.

Cornell, Vincent ve Bruce Lawrence, editörler. Wiley Blackwell İslam Maneviyatına Rehber. Hoboken: Wiley Blackwell, 2023.

Dagli, Caner. İbnü'l-Arabl ve İslam Entelektüel Kültürü: Tasavvuftan Felsefeye. New York: Routledge, 2016.

Dakake, Maria. "'En İçteki Kalbin Misafiri': İlk Sufi Kadınlar Arasında İlahi Sevgili Kavramları." Karşılaştırmalı İslam Çalışmaları 3, no. 1 (2007): 72-97.

        . " Kur'an'da ve İslam Tefsir Geleneğinde Tevhid : Kur'an'ın Geçmişi ve Geleceği." Jean-Luc Marion ve Christiaan Jacobs-Vandegeer tarafından düzenlenen İlahi Vahyin Bilmecesi: Fenomenoloji ve Karşılaştırmalı Teoloji Arasında , 237-259 Cham: Springer, 2020.

        . İslami Bir Din Teorisine Doğru. Londra: Oneworld, 2023.

İbrahim, Alirıza. EIs , sv "Zülnûn el-Mısrî." Çeviren: Farzin Negahban.

Ferhadi, Revan. Heratlı Abdullah Ensari (1006-1089). Richmond, Surrey: Curzon, 1996.

Farrell, Jeremy. "Selamah-Kudsi, Tasavvuf ve Erken İslam Dindarlığı İncelemesi ." Amerikan Doğu Derneği Dergisi 141, no. 3 (2021): 719-723.

Faruque, Muhammad. Kendini Heykeltıraşlık: İslam, Benlik ve İnsanın Gelişimi. Ann Arbor: Michigan Üniversitesi Yayınları, 2021.

        . "Sufi Metafizik Edebiyatı." Alexander Knysh ve Bilal Orfali tarafından düzenlenen Sufi Çalışmaları El Kitabı: Sufi Edebiyatı . Leiden: Brill, yakında yayınlanacak.

Frawley, John. Gerçek Astroloji . Londra: Apprentice Books, 2001.

Galadari, Abdullah. Hac Ritüellerinin Manevi Anlamları: Filolojik Bir Yaklaşım. Louisville: Fons Vitae, 2021.

Geoffroy, Eric. Allah veya dişil. Paris: Albin Michel,

Gozashteh, Nasser. EIs , sv "Abu 'Ali el-Farmadi. Çeviren: Farzin Negahban.

Graham, William. İlk İslam'da İlahi Kelam ve Peygamberlik Kelamı . Lahey: Mouton, 1977.

Gramlich, Richard. Eski Sufitum Manzaraları. Wiesbaden: Harrassowitz.

Grill, Dennis, Stefan Reichmuth ve Dilek Sarmış, editörler. Erken Modern ve Çağdaş İslam'da Peygamberin Varlığı, Cilt 1. 1: Doktrin Arasındaki Peygamber , Edebiyat ve Sanatlar: Tarihsel Miraslar ve Bunların Açığa Çıkması. Leiden: Brill, 2022.

Gruendler, Beatrice. "Longing for Home: al-hanin ila l-awtan and Its Alternatives in Classical Arabic Literature." Sebastian Gunther ve Stephan Milich tarafından düzenlenen Representations and Visions of Homeland in Modern Arabic Literature'da, 1-41. Hildesheim: Olms Verlag, 2016.

Ha'iri Yazdi, Mahdi. Evrensel Bilim: İslam Metafiziğine Giriş . John Cooper tarafından çevrildi, Saiyad Nizamuddin Ahmad tarafından düzenlendi. Leiden: Brill, 2017.

Harb, Lara. Arap Şiiri: Klasik Arap Edebiyatında Estetik Deneyim. Cambridge: Cambridge University Press, 2020.

Hinz, Walther. Islamische Mafie und Gewichte. Leiden: Brill, 1955.

Hirtenstein, Stephen. Els , sv "Dhawq."

Homerin, Th. Emil. Önümdeki Tutku, Arkamdaki Kader: İbnü'l-Farid ve Hatıranın Şiiri. Albany: State University of New York Press, 2011.

Izutsu, Toshihiko. Varoluşun Kavramı ve Gerçekliği. Tokyo: Keio Kültür ve Dilbilim Çalışmaları Enstitüsü, 1971.

Judd, Steven. "Emevi Dönemi Kaderileri Kafir miydi?" İslam'da İnançsızlık İddiaları, Camilla Adang, Hassan Ansari, Maribel Fierro ve Sabine Schmidtke tarafından düzenlendi, 42-55. Brill: Leiden, 2016.

Karamustafa, Ahmet. Tasavvuf: Biçimlendirici Dönem. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007.

Keeler, Annabel. Tasavvuf Hermeneutiği: Rashid al-Din Maybudi'nin Kur'an Tefsiri. Oxford: Oxford University Press, İsmaili Araştırmaları Enstitüsü ile birlikte , 2007.

        "Tartışmadaki Hikmet: Ebu Yezid el-Bistami'nin (ö. 234/848 veya 261/875) Sözlerindeki Paradokslar ve Paradokslar." Tasavvuf Araştırmaları Dergisi 7, no. 1-2 (2018): 1-26.

Kermani, Navid. Tanrı Güzeldir: Kuran'ın Estetik Deneyimi . Tony Crawford tarafından çevrilmiştir. Cambridge: Polity Press, 2015.

Anahtar, Alexander. Tanrı ile Şairler Arasındaki Dil: On Birinci Yüzyılda Ma'na . Oakland: University of California Press, 2018.

Halil, Atif. "Tasavvuf Erdem Etiğinde Minnettarlığın Somutlaşması." Studia Islamica 111, no. 2 (2016): 159-178.

        "Tasavvuf Erdem Etiğinde Minnettarlığın Geliştirilmesi Üzerine." Tasavvuf Çalışmaları Dergisi 4, sayı 1-2 (2015): 1-26.

        . Tövbe ve Tanrı'ya Dönüş: İlk Tasavvufta Tövbe. Albany: State University of New York Press, 2018.

        . "Tasavvuf ve Kur'an Ahlakı." Ridgeon, ed., Routledge Tasavvuf El Kitabı, 159-171.

        . "Beyaz Ölüm: İbnü'l-Arabi'nin Açlık ve Orucun Sınanmaları ve Erdemleri Üzerine" Amerikan Doğu Derneği Dergisi 141, no. 3 (2021): 577-586.

Koca, Özgür. İslam, Nedensellik ve Özgürlük: Ortaçağdan Modern Çağa . New York: Cambridge University Press, 2020.

Lajevardi, Fatemeh. EI'ler , sv "Bayazid Bastami." Çeviren: Muhammad Isa Waley.

Lange, Christian. "Dargazini'nin Ölümü." Bilgi Meyvesi, Öğrenme Tekerleği: Profesör Carole Hillenbrand Onuruna Denemeler , Ali Ansari tarafından düzenlendi, 90-106. Londra: Gingko Kütüphanesi, 2022.

        Adalet, Ceza ve Ortaçağ Müslüman Hayal Gücü. Cambridge: Cambridge University Press, 2008 .

Lange, Christian ve Alexander Knysh, editörler. Tasavvuf Çalışmaları El Kitabı, Cilt 2: Tasavvuf Kozmolojisi. Leiden: Brill, 2023.

Lawrence, Bruce. " Qazi Hamid Ud-Din Naguri'nin Leva'ih'i ." Hint-İranika 28, hayır. 1 (1975): 34-53.

Lawson, Todd. Çarmıha Gerilme ve Kuran. Oxford: Oneworld, 2009.

Lewisohn, Leonard, ed. Tasavvufun Mirası, Cilt 1: Kökenlerinden Mevlana'ya Klasik Fars Tasavvufu (700-1300). Oxford: Oneworld, 1999.

        . "Tasavvufun Aşk Dini, Rabia'dan İbn Arabi'ye." Lloyd Ridgeon tarafından düzenlenen Cambridge Tasavvuf Rehberi , 150-180. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Lings, Martin. Muhammad. Yeniden basım. Cambridge: İslam Metinleri Derneği, 1991.

        . Tasavvuf Nedir? Londra: George Allen ve Unwin, 1975.

Lory, Pierre. "Dini söylemlerin normlarının ihlali: Ebu Bekir el-Şibli'nin şatahatına dair yorumlar." Çeşitlilik İçinde Birlik: Mistiklik, Mesihçilik ve İslam'da Dini Otoritenin İnşası, Orkhan Mir-Kasimov tarafından düzenlendi, 23-37. Leiden: Brill, 2013.

Lumbard, Joseph. Ahmed el-Gazali, Anma ve Aşkın Metafiziği. Albany: State University of New York Press, 2016.

        . "Ahmed el-Gazali'nin et-Tajrid fl kalimat al-tawhld ( Tevhid Beyanı Üzerine Bir Başlangıç)." Tasavvuf Araştırmaları Dergisi, yakında çıkacak.

        . "Kur'an'da Ahit ve Ahitler." Kuran Araştırmaları Dergisi 17, no. 2 (2015): 1-23.

        . "Tasavvufta Aşk ve Güzellik." Ridgeon, ed., Routledge Tasavvuf El Kitabı, 172-186.

        Kur'an'da Şükür Anlamı." İslam Ahlakı Dergisi 5, sayı 1-2 (2021): 173-193.

Maghsoudlou, Salimeh. "El-Mustamli el-Buhari'nin Şerhu't-Tearruf'unda Ruhun Durumu : Beşinci /On Birinci Yüzyıl Maveraünnehir'inde Hanefi Tasavvufu, Sünni Kelam ve İbn Sina'nın Karşılıklı İlişkilerinin Örnek Olay İncelemesi ." Arap Bilimleri ve Felsefesi 28 (2018): 225-255.

Malik, Cemal. EI3 , sv "Fadl-i Hak Hayrabadi."

Massignon, Louis. Hallac'ın Tutkusu . Herbert Mason tarafından çevrildi. Princeton: Princeton Üniversitesi Yayınları, 1982.

Mayel Heravi, Najib. EIs , sv "Busti, Ebu el-Hasan." Çeviren: Farzin Negahban.

        . "Mukaddime-yi musahhih", 9-119. Sam'ani'de, Rav.

Meftah, Abdel Baki. Lumière soufie. Eric Geoffroy ve ark. tarafından çevrildi. Cezayir: Felsefe ve Sofular Kütüphanesi, 2017.

Meier, Fritz. Ebû Saîd-i Ebû'l -Hayr (357-440/967-1049): Gerçek ve Efsane . Leiden: Brill, 1976.

        . Ölümünden Sonra Yazılanlar, Cilt 1: Hz. Rasûlü’llâh salla’llâhu aleyhi ve sellem'e İbadet Üzerine Açıklamalar (Bölüm 1: Hz. Rasûlü’llâh salla’llâhu aleyhi ve sellem'e Verilen Dua; Bölüm 2: Tasavvuf Bağlamlarında Tasliye ). Bernd Radtke (1-2. kısımlar) ve Gudrun Schubert (2. kısım) tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 2002-2005.

Meisami, Sayeh. Nasireddin Tusi: Her Dönemin Filozofu. Cambridge: İslam Metinleri Derneği, 2019.

Minorsky, Vladimir. EI2, sv "Uşnu."

Morris, James. "İslam'ı İmgelemek: İslam Felsefesi, Şiiri ve Resminde Akıl ve Hayal Gücü." Kalbi Geçmek: Dinler Arası Hayal Gücü Yolculukları, Richard Kearney ve Eileen Rizo-Patron tarafından düzenlendi, 303-327. Leiden: Brill, 2010.

Moustafa, Ahmed ve Stefan Sperl. Kozmik Yazı: Kutsal Geometri ve Arap Kalem Sanatının Bilimi. Rochester, VT: İçsel Gelenekler, 2014.

Muhammed, Cemal ve Vefa' Jumu'a. Jazirat al- carab . Mansure: Dar al-Wafa', 1984-1986.

Murata, Kazuyo. Tasavvufta Güzellik: Ruzbihan Baqli'nin Öğretileri. Albany: State University of New York Press, 2017.

Murata, Sachiko. "Melekler." Nasr, ed., İslam Maneviyatı, 1:324-344.

        . İslam'ın Tao'su. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1992.

Nasr, Seyyid Hüseyin. Gerçeğin Bahçesi. New York: HarperOne, 2007.

        . "Müminlerin Kalbi, Merhametlinin Tahtıdır." Kalbe Giden Yollar : Tasavvuf ve Hıristiyan Doğu , James Cutsinger tarafından düzenlenmiştir, 32-45. Bloomington: Dünya Bilgeliği, 2002.

        . İslam Sanatı ve Maneviyat. Albany: State University of New York Press, 1987.

        , ed. İslam Maneviyatı. New York: Crossroad, 1987-1991.

        . Din ve Doğanın Düzeni. New York: Oxford University Press, 1996.

        . REP, sv "İslam'da Tasavvuf Felsefesi."

        . "Manevi Şövalyelik." Nasr, ed., İslam Maneviyatı, 2:304-318.

Huruf al-mukatta la'nın tefsiri : Sünni Kur'an Tefsir Geleneklerinde Çok Yönlülük." Kuran Çalışmaları Dergisi 14, no. 2 (2012): 1-28.

Ogunnaike, Oludamini. "Sokoto Halifeliğinde Felsefi Tasavvuf: Şeyh Dan Tafa Örneği." Afrika'daki İslam Bilgisi: Yeni Yönler ve Küresel Bağlamlar, Ousmane Kane tarafından düzenlendi, 136-168. Londra: James Currey, 2021.

        . Peygamberlik Mükemmelliğinin Övgüsünde Şiir: Batı Afrika Arap Medih Şiiri ve Önceki Örneklerinin İncelenmesi . Cambridge: İslam Metinleri Derneği, 2020.

Ohlander, Erik. "el-Cüneyd el-Bağdadi: Mezhep Lideri." Ridgeon, ed., Routledge Tasavvuf El Kitabı, 32-45.

Ormsby, Eric. "Gerçeğin Tadı: Gazali'nin el-Munqidh min al-dalal'ındaki Deneyimin Yapısı." Charles J. Adams'a Sunulan İslam Çalışmaları, Wael Hallaq ve Donald Little tarafından düzenlendi, 133-152. Leiden: Brill, 1991.

        . İslam Düşüncesinde Teodise: Gazali'nin "Mümkün Olan Dünyaların En İyisi" İddiası Üzerine Tartışma. Princeton: Princeton University Press, 1984.

Papan-Matin, Firoozeh. "Gisudaraz, Dekkan'ın Erken Dönem Çişti Liderlerinden ve On İkinci Yüzyıl İran Mistikleriyle İlişkisi." Journal for Deccan Studies 7, no. 2 (2009): 112-132.

Pourjavady, Nasrollah. "'Alem-i hayal az nazar-i Ahmed Gazali." Ma'arif 8 (1986): 3-54.

        . Baba Tahir. Tahran: Farhang-i Mu'asir, 2015.

        . "Hallac dar Sevanih-i Ahmed Gazali." Ashtiyani ve diğerleri, eds., Consciousness and Reality, 286-294'te.

        . "Fars Sufi Şiirinde Aşk ve Şarap ve Sarhoşluk Metaforları." Ali Asghar Seyed-Gohrab'ın editörlüğünü yaptığı Fars Şiirinde Metafor ve İmgeler , 125-136. Leiden: Brill, 2012.

        . "Ahmed el-Gazali'nin Tebriz'de 'Şahitlik Oynaması' Hikayeleri (Şems-i Tebrizi'nin Şehid Bazi'ye İlgisi)." Scott Kugle tarafından çevrilmiştir. İslam'da Akıl ve İlham: Müslüman Düşüncesinde Teoloji, Felsefe ve Tasavvuf: Hermann Landolt'un Onuruna Denemeler, Todd Lawson tarafından düzenlenmiştir, 200-220. Londra: İsmaili Çalışmaları Enstitüsü ile birlikte IB Tauris, 2005.

        . Zindagi ve-athar-i Şeyh Ebu'l-Hasan Busti. Tahran: Mu'assasa-yi Mutala'at wa-Tahqiqat-i Ferhangi, 1985.

Renard, John. "Gelenek ve Erken Hagiografide Ebu Bekir." John Renard tarafından düzenlenen Tanrı'nın Dostlarının Hikâyeleri'nde , 15-29. Berkeley: California Üniversitesi Yayınları, 2009.

        . Tanrı'nın Dostları: Dindarlık, Bağlılık ve Hizmetkarlık Görüntüleri. Berkeley: University of California Press, 2008.

Ridgeon, Lloyd. Awhad al-Din Kirmani ve Tasavvuf Bakışının Tartışması. Londra: Routledge, 2017.

        . Fars Tasavvufunda Ahlak ve Tasavvuf. Abingdon: Routledge, 2010.

        , ed. Routledge Tasavvuf El Kitabı. Londra: Routledge, 2021.

Ritter, Hellmut. Ruhun Okyanusu: Farid al-Din 'Attar'ın Hikâyelerinde İnsan, Dünya ve Tanrı. John O'Kane tarafından Bernd Radtke'nin editöryal yardımıyla çevrilmiştir. Leiden: Brill, 2003.

        . "Filolojik VII." Der İslam 21, no. 1 (1933): 84-109.

Rosenthal, Franz. "Kur'an'daki Bazı Küçük Sorunlar." Joshua Starr Anma Cildinde: Tarih ve Filoloji Çalışmaları, 67-84. New York: Yahudi İlişkileri Konferansı, 1953.

Rustom, Mohammed. "Sülemî'nin Fatiha'nın Tasavvufî Tefsirindeki Gnosis Biçimleri " İslam ve Hıristiyan-Müslüman İlişkileri 16, no. 4 (2005): 327-344.

        . "Felsefi Tasavvuf." İslam Felsefesine Routledge Rehberi , Richard Taylor ve Luis Xavier Lopez-Farjeat tarafından düzenlendi, 399-411. New York: Routledge, 2016.

        . "Felsefi Pedagoji Olarak Hikaye Anlatımı: Sühreverdi Örneği." Klasik İslam'da Bilgi ve Eğitim: Süreklilik ve Değişim Arasında Dini Öğrenme, Sebastian Gunther tarafından düzenlendi, 1:404-416. Leiden: Brill, 2020.

        "Zu'l-Nun'un Tasavvuf Öğretileri." Sacred Web 24 (2009): 69-79.

        . Merhametin Zaferi: Mulla Sadra'da Felsefe ve Kutsal Yazılar. Albany: State University of New York Press, 2012.

Salamah-Kudsi, Arin. "Erken Tasavvufta Mektup Değişimi: Ön Bir Çalışma." Doğu ve Afrika Çalışmaları Okulu Bülteni 83, no. 3 (2020): 391-413.

        . Tasavvuf ve Erken İslam Dindarlığı: Kişisel ve Toplumsal Dinamikler. Cambridge : Cambridge University Press, 2019.

Saleh, Walid. "Parça Parça Kur'an: Furkan ve Klasik İslam ve Modern Kur'an Çalışmalarındaki Anlamı." Jerusalem Studies in Arabic and Islam 42 (2015): 31-71.

Sarşar, Houman. Elr , sv "Hamadan viii. Yahudi Cemaati."

Schimmel, Annemarie. Kaligrafi ve İslam Kültürü . New York: New York University Press, 1984.

        . Ve Muhammed Onun Elçisidir: İslam Dindarlığında Peygambere Saygı. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1985.

        . İki Renkli Brokar: Fars Şiirinin İmgeleri. Chapel Hill: Kuzey Carolina Üniversitesi Yayınları, 1992.

Sells, Michael. Erken İslam Tasavvufu. Mahwah: Paulist Press, 1996.

Shadruymanish, Muhammed. "Lawahh az klst?" Mutala'at-i 'irfani 10 (2009): 203-224.

Şems, Muhammed Cevad. EI'ler , sv "Baraka (Barakat) Hamadani." Farzin Negahban'ın çevirisi.

        . EI'ler , sv "Abu al-Qasim Kurragani." Meryem Rızae tarafından çevrilmiştir.

Sherrill, Sarah. EIr, sv "Halılar V: Düz Dokuma Halılar."

Şoryan-Sattari, Naser. EIs , sv "Abu al-Qasim al-Dargazini. Maryam Rezaee ve Farzin Negahban tarafından çevrilmiştir.

Sugiç, Michael. Ufuktaki İşaretler. San Bernardino: yazar tarafından basılmıştır,

Sviri, Sarah. İlk Dönem İslam Tasavvufuna Bakış: El-Hâkim et-Tirmizi ve Çağdaşlarının Dünyası. Abingdon: Routledge, 2020.

Taleb, Lahouari R. "Tasavvuf Tefsiri." George Archer, Maria Dakake ve Daniel Madigan tarafından düzenlenen Routledge Companion to the Qur'an'da, 291-302 . New York: Routledge, 2021.

Tor, Deborah. "'Egemen ve Dindar': Büyük Selçuklu Sultanlarının Dini Hayatı." Selçuklular: Politika, Toplum ve Kültür, editörlüğünü Chris Lange ve Songül Mecit'in yaptığı kitapta, 39-62. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011.

van Lit, LWC İslam Felsefesinde İmge Dünyası: İbn Sina, Sühreverdi, Şehrazuri ve Ötesi. Edinburg: Edinburgh University Press, 2017.

Zaleski, John. "El-Cüneyd'in Edeb el-muftaqir ila Allah'ında Sufi Zühd ve Peygamber'in Sünneti ." Oxford İslam Araştırmaları Dergisi 32, no. 1 (2021): 1-26.

Zargar, Cyrus Ali. Cilalı Ayna: Hikâye Anlatımı ve İslam Felsefesi ve Tasavvufta Erdem Peşinde. Londra: Oneworld, 2017.

        . Aşk Dini: Tasavvuf ve Attar'ın Şiirsel Hayal Gücünde Öz Dönüşüm. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, yakında yayınlanacak.

        . "Mekke'de Ayık, Bizans'ta Sarhoş: Attar'ın Şiirinde Antinomian Mekân." Amerikan Din Akademisi Dergisi 89, no. 1 (2021): 272-297.

Çeviri Metinlerin Dizini

Ayn el-Kudat'ın eserleri, en çoktan en aza doğru atıf sayısına göre sıralanmıştır.

Tamhidat (T)	§19: 128 §20: 234
1, §1: 9	14-15, §21: 117
2, §2: 195	15, §22: 27
3, §4: 169	16, §24: 122
3, §4: 165	17, §26: 127
3-4, §4: 183	19, §29: 128
4, §5: 145	19, §29: 130
5, §6: 133	19, §30: 130
5-6, §7: 147	20, §31: 72
6, §8: 168	20, §31: 131
7, §9: 168	21, §32: 142
7, §10: 169	21, §33: 111
7, §11: 174	21, §33: 236
8, §11: 146	22, §33: 127
8-9, §12: 121	22, §33: 239
9, §12: 138	22, §33: 239
9, §13: 137	22-23, §34: 239
9, §13: 138	23, §35: 130
9, §13: 138	24, §36: 119
10, §15: 134	24, §36: 119
10-11, §15: 134	24, §36: 129
11, §15: 137	24, §36: 130
11-12, §16: 171	25-26, §38: 114
12, §17: 285n109	29, §41: 202
12-13, §18: 114	29, §42: 204

Tamhidat (T) (devamı)	70, §97: 128
29, §42: 205	70, §98: 93
30, §43: 200	70-71, §98: 93
30, §43: 203	71, §98: 94
30, §43: 217	72, §99: 132
30, §44: 132	72, §99: 145
30, §44: 138	73, §101: 189
31-32, §45: 133	73, §101: 206
32-33, §45: 136	74, §102: 188
32, §46: 132	74, §102: 188
34, §48: 138	74, §102: 189
35, §49: 134	74, §102: 200
36, §50: 182	74, §103: 200
38, §52: 272n29	75, §104: 188
38, §53: 127	76, §106: 190
42, §59: 51	76, §106: 192
45, §62: 152	76, §107: 191
49, §67: 198	76-77, §107: 193
49, §68: 207	77, §108: 188
50, §68: 229	77, §108: 192
53, §72: 183	77, §108: 193
55, §75: 182	78, §109: 190
55, §75: 182	79, §112: 94
56, §75: 143	80, §114: 96
56-57, §77: 155	81, §116: 96
57, §77: 198	81, §116: 96
58, §78: 157	82, §118: 96
58, §78: 101	83, §119: 95
58-59, §79: 156	83, §119: 257
59, §80: 156	84, §121: 95
60, §81: 155	90-91, §128: 100
62, §84: 158	91, §129: 97
62-63, §85: 154	92, §130: 98
63, §85: 154	92, §131: 129
63, §85: 157	92-93, §131: 119
64, §87: 38	94, §133: 99
64, §87: 224-225	94, §134: 123
65, §88: 118	95, §135: 98
66, §91: 238	95, §135: 99
68, §94: 113	96, §136: 223
68, §94: 114	96, §136: 232
68, §94: 114	96, §137: 222

96-97, §137: 223

97. §137: 234

97. §138: 222

98. §139: 228

98, §140: 233

98. §140: 233

99. §141: 235

100. §141: 235

101. §142: 234

101, §142: 234

101, §142: 234

101. §143: 252

102. §143: 252

102. §144: 232

103. §145: 144

104. §148: 229

105. §149: 235

106. §150: 172

106. §150: 228

107. §151: 226

108. §152: 228

108, §153: 224

110, §156: 231

110. §157: 225

111. §157: 227

111, §158: 225

111, §158: 226

113, §160: 224

115, §162: 253

115, §162: 257

115-116, §163: 238

117. §164: 203

117. §164: 204

118. §165: 242

118-119, §166: 201

119. §168: 200

119, §168: 202

121. §169: 203

121. §169: 204

122. §170: 68

122, §170: 79

122. 123, §171: 244

123. §172: 253

123. 124, §172: 258

124. §172: 260

124. 125, §173: 258

125. §174: 224

126. §175: 201

127. §176: 224

128. §177: 227

129. §180: 246

130. §181: 246

132. §182: 38

133. §184: 172 135-136, §187: 91

139. §190: 222

140. §191: 223 140, §191: 222 142-143, §193: 122 143, §194: 122 146, §198: 118 146, §198: 119 146, §198: 122

148. 149, §201: 125 148, §201: 124 148, §201: 129

149. 150, §202: 125 150, §203: 125

150. §203: 126

151. §204: 123

155. §209: 123 155-156, §209: 120

156. §210: 126

157. §211: 120 157-158, §212: 124

164. 165, §220: 196

165. 166, §221: 105 167, §223: 105

167. §223: 105

168. §224: 162 168, §224: 163

168. §224: 165 168-169, §224: 177

169. §225: 162

Tamhidat (T) (devamı)	207, §266: 232
169, §225: 162	208, §267: 245
169, §225: 173	209, §268: 241
172, §228: 174	209, §268: 244
172, §228: 174	209, §269: 240
173, §229: 174	209, §269: 241
175, §232: 177	211, §270: 201
175, §232: 178	211-212, §271: 242
175, §233: 179	211-212, §271: 244
175-176, §233: 181	212-213, §272: 209
176, §233: 180	214-215, §275: 243
176-177, §234: 164	215, §275: 246
177, §234: 165	216, §277: 233
177, §234: 173	216, §277: 233
177, §234: 179	217, §277: 207
177-178, §235: 170	217, §278: 251
178, §236: 153	217, §278: 251
179-180, §237: 230	218, §279: 250
180-181, §238: 71	219, §281: 117
181, §238: 71	220-221, §282: 251
181-182, §239: 238	221, §283: 230
184, §242: 167	221-222, §284: 216
185, §242: 72	222, §285: 231
185-186, §243: 73	223, §288: 214
186, §244: 208	224, §289: 216
186-187, §245: 210	224, §289: 218
187-188, §245: 207	227, §293: 212
188-189, §246: 87	227, §294: 206
189, §247: 84	229, §297: 250
189, §247: 208	229, §297: 250
190, §247: 84	230, §299: 50
195, §252: 115	231-232, §301: 53
196, §254: 27	233, §302: 209
197-198, §256: 121	233-234, §303: 116
198-199, §257: 92	234, §304: 34
199-200, §258: 100	235, §305: 28
204, §263: 233	235, §305: 50
204, §263: 242	235-236, §306: 53
204-205, §263: 256	236, §306: 50
205-206, §265: 52	237, §307: 233
206-207, §265: 245	237, §307: 232
207, §266: 41	238, §308: 233

238, §309: 234 240, §313: 233 242, §315: 137 242, §316: 92

242. §316: 235

243. §318: 230

244. §318: 229 244-245, §318: 218

245. §320: 229

246. §322: 102

246. 247, §323: 101

247. §324: 42

247. 248, §325: 31

248. §326: 197 248, §326: 197

248. §326: 199

249. §326: 199 249, §327: 27

249. §327: 196

250. §327: 29 250-251, §328: 30

251. §329: 50

252. §330: 115 255, §335: 69 255-256, §336: 70 257, §338: 68

257. §339: 70

258. §340: 202

263. §346: 62-63 263-264, §347: 195

264. §347: 73

265. §347: 247

266. §349: 196 266, §350: 51 268, §351: 98 268, §351: 194

268. §352: 194

269. §352: 56 269, §352: 97 269, §353: 51 271, §355: 142 271-272, §355: 142

272. §356: 249

273. §357: 154 273, §357: 154

273. §357: 154

274. §359: 142

275. §360: 249-250

279. 280, §375: 251

280. 281, §366: 32 281, §366: 141 283, §367: 158 283, §367: 235

283. §368: 223

284. §368: 223 284, §368: 252

284. §369: 237

285. §370: 236

286. §372: 238

286. §372: 254

286. 287, §373: 129

287. §373: 129

287. §374: 106

287. 288, §374: 108

288. §374: 109

288. §375: 106

288. 289, §376: 106

289. §377: 107

289. 290, §378: 129

290. §379: 148

291. §381: 226

291. §382: 226

292. §383: 107

292. §384: 239

293. §385: 102

293. §385: 105 293-294, §385: 103

294. §385: 255

294. §386: 102

295. §387: 253 295, §387: 255 295, §387: 255 295, §387: 258 295-296, §387: 255

Tamhidat (T) (devamı)	323, §423: 196
296, §388: 103	323, §423: 197
296-297, §388: 103	323, §423: 236
297, §389: 104	323-324, §424: 26
297, §389: 253	324, §424: 69
297, §389: 254	324, §424: 70
298, §390: 104	324-325, §425: 243
299-300, §393: 257	326, §427: 107
300, §394: 29	327, §428: 245
300, §394: 257	327, §429: 255
300-301, §394: 53	327-328, §430: 73
301, §395: 71	328, §431: 256
301-302, §395: 196	332-333, §439: 133
303, §397: 33	333, §439: 135
303, §398: 198	336, §443: 62
303-304, §399: 159	337, §443: 297n91
304, §399: 62	337, §445: 56
304, §399: 64	338, §448: 58
304, §400: 64	339, §449: 237
304-305, §401: 236	339, §449: 237
305, §401: 80	340, §451: 246
305-306, §402: 159	340-341, §452: 115
307, §404: 109	341, §452: 233
309, §406: 10	341, §452: 244
310, §407: 26	341, §452: 254
310, §408: 72	341-342, §453: 231
311, §409: 131	342-343, §454: 201
312, §410: 131	343, §454: 71
312, §410: 132	347, §459: 32
312-313, §410: 132	348, §461: 191
313-314, §412: 247	348-349, §462: 31
316, §414: 212	349-350, §463: 240
319, §417: 154	353, §468: 146
319-320, §418: 109	353-354, §469: 34
320, §418: 109 320, §419: 113	354, §470: 10
§419: 254 §420: 254	Nama-ha (N)
321, §420: 255	Ben 5, §7: 164
322, §421: 108	Ben 7, §8: 163-164
322, §422: 33	Ben 16, §17: 12
323, §422: 195	Ben 21-22, §24: 171

Ben 22, §24: 161	Ben 111, §159: 95
Ben 22, §24: 162	Ben 113, §163: 145
Ben 22, §24: 225	Ben 113, §163: 145
Ben 24, §25: 90	Ben 114, §164: 41
Ben 25, §27: 163	Ben 114, §165: 39
Ben 25-26, §27: 91	Ben 114-115, §166: 43
Ben 42, §47: 167	Ben 123, §178: 225
Ben 42, §47: 178	Ben 126, §181: 175
Ben 42, §47: 178	Ben 126, §182: 178-179
Ben 43, §49: 163	Ben 132-133, §§190-191: 69
Ben 43, §49: 163	Ben 133, §191: 67
Ben 44, §50: 112	Ben 134, §192: 67
Ben 46-47, §54: 44	Ben 134, §192: 67
Ben 47, §54: 135	Ben 134, §192: 67
Ben 52, §62: 42	Ben 138, §200: 67
Ben 54, §67: 112	Ben 144, §209: 65
Ben 64, §80: 223	Ben 149, §217: 171
Ben 65, §83: 226	Ben 149, §218: 12
Ben 65-66, §83: 112	Ben 156, §230: 245
Ben 69, §88: 112	Ben 157, §232: 46
Ben 73, §93: 16	Ben 158, §234: 82
Ben 74, §95: 62	Ben 164, §248: 26
Ben 74, §96: 134	Ben 166, §251: 163
Ben 75, §98: 213	Ben 166, §251: 165
Ben 82, §107: 111	Ben 173, §264: 64
Ben 84, §112: 170	Ben 173, §264: 66
Ben 86, §115: 144	Ben 178, §273: 63
Ben 86, §117: 127	Ben 180, §279: 206
Ben 87, §117: 127	Ben 182, §281: 43
Ben 88, §120: 31	Ben 209, §335: 42
Ben 91, §124: 166	Ben 213-214, §344: 157
Ben 91, §124: 199	Ben 214, §344: 157
Ben 92, §126: 144	Ben 225, §370: 114
Ben 92, §126: 144	Ben 225, §371: 127
Ben 96, §132: 213	Ben 232-233, §383: 66
Ben 96, §132: 218	Ben 233-234, §385: 45
Ben 96, §133: 199	Ben 242, §400: 166
Ben 97, §133: 215	Ben 253, §421: 201
Ben 97, §134: 216	Ben 269, §446: 138
Ben 97, §134: 217	Ben 269, §446: 138
Ben 97-98, §135: 219	Ben 270, §448: 27
Ben 106, §149: 39	Ben 270, §448: 133

Nama-ha (N) (devamı)	II 76-77, §105: 166
Ben 270-271, §449: 42	II 92, §128: 113
Ben 273, §453: 12	II 92, §128: 118
Ben 274, §454: 37	II 92, §129: 112
Ben 274, §454: 128	II 95, §133: 101
Ben 279, §465: 192	II 98, §136: 175
Ben 279, §465: 193	II 98, §137: 180
Ben 280, §466: 27	II 99, §138: 181
Ben 280, §466: 190	II 99, §139: 182
Ben 280, §466: 192	II 99, §139: 183
Ben 280, §466: 192	II 102, §145: 164
Ben 280, §466: 193	II 111, §160: 26
Ben 304, §509: 208	II 128, §188: 223
Ben 314, §524: 211	II 143, §208: 175
Ben 315, §525: 217	II 143, §208: 175
Ben 333, §558: 163	II 143, §208: 175
Ben 334, §559: 177	II 153, §224: 228
Ben 343, §573: 78	II 153, §225: 38
Ben 345, §576: 79	II 153, §225: 38
Ben 349, §582: 163	II 160, §237: 216
Ben 349, §582: 165	II 187, §280: 212
Ben 351, §584: 165	II 187, §281: 214
Ben 351, §584: 167	II 187, §281: 216
Ben 370, §617: 26	II 187, §281: 217
Ben 373, §621: 132	II 199, §293: 27
Ben 378, §629: 152	II 206, §304: 12
Ben 390, §652: 173	II 211, §314: 39
Ben 390, §653: 182	II 219, §327: 232
Ben 401, §667: 78	II 219, §327: 232
Ben 401, §668: 78	II 219, §328: 232
Ben 401, §668: 79	II 232, §349: 207
Ben 402, §670: 80	II 246, §371: 176
Ben 415, §695: 203	II 252, §379: 111
Ben 415, §695: 217	II 254, §382: 62
Ben 451, §752: 101	II 262, §395: 238
	II 268, §401: 84
II 7, §9: 86	II 268, §401: 86
II 25, §34: 29	II 269, §402: 81
II 28, §40: 252	II 269, §402: 82
II 47-48, §63: 166	II 269, §402: 83
II 54, §70: 124	II 269, §402: 83
II 69, §94: 217	II 281, §423: 81

II 292-293, §441: 76	III 311, §57: 173
II 294, §444: 76	III 336, §95: 85
II 294, §444: 77	III 337, §99: 85
II 307, §463: 237	III 338, §100: 85
II 307, §464: 83	III 364, §150: 91
II 308, §465: 26	III 378, §182: 215
II 308, §465: 28	III 397, §219: 66
II 308, §465: 82	III 397, §219: 127
II 308, §465: 176	III 397, §219: 158
II 344, §528: 26	III 398, §221: 67
II 357, §554: 48	III 398, §221:158
II 358, §555:48	III 406, §234:43
II 360, §557:49	III 410, §238:43
II 361, §561:49	III 412, §242:45
II 368, §573:134	III 412, §243:45
II 370, §577:118	III 413, §245:46
II 374-375, §583:42	III 433, §272:37
II 375, §584:46	III 434, §274:135
II 375, §584:47	III 434, §274:135
II 388-389, §609:47 II 412, §650:212	Zübdât-ı Hakâik (Z)
II 412, §650:214 II 416, §657:215	§2: 15
II 416, §657: 216	§§13-14: 24
II 417, §658: 215	§14:24
II 418, §660: 214	§28:16
II 422, §666: 112	§31:59
II 433, §683: 38	§31:59
II 433, §683: 41	§33: 56
II 433-434, §683: 41	§33: 57
II 438, §689: 40	§34: 57
II 438, §689: 40	§34: 57
II 438, §689: 40	§34: 58
II 469, §730: 38	§46: 249
II 478, §747: 113	§47: 58
II 482, §754:12	§47:
II 482, §755:12	§50:58
III 278, §3:28	§54:149 §58:148
III 279, §4:203	§58:149
III 290, §18:12	§60:
III 302, §42:44	§65:

Zubdat el-Hakaik (Z) (devamı)	§181:106
§65:	§183:106
§67: 153	§184:151
§67: 153	§184:151
§71: 151	§186:148
§72:	§187:148
§81: 65	§188: 150
§81: 66	§191: 234
§81: 66
§95: 67	Şekva'l-garib (Ş)
§107: 67
§116: 60	1: 47
§121: 147	5: 48
§122: 145	31: 17
§132: 136
§133: 136	[Vakıa-ha] ( W )
§134: 25
§137: 136	2 (= N III 402, §§225-226): 31
§137: 136	2 (= N III 402, §§225-226): 31
§141: 60
§141: 61	Risala-yi Cemali (RJ)
§142: 61
§142: 61	1 (= N II 483, §758): 294n16
§160: 25
§160: 25	Nuzhat al-'uşşak (NU)
§176: 150
§179: 106	243.1: 18

1:2	Praise be to God, Lord of the worlds, 168
2:1	Alif, Lam, Mim, 178	3:7
2:2	in which there is no doubt, 145	3:31
2:3	and they spend from that which We have provided them, 39	3:37
2:4	and who are certain of the next world, 225	3:79
2:6	Surely it is the same for them whether thou	3:85
	warnest them or warnest them not         , 177	3:103
2:21	Worship your Lord, who created you, 45	3:173
2:34	"Prostrate unto Adam!" ; he was among the unbelievers, 212, 213	3:196
2:54	"Slay your souls!," 117
2:115	Wheresoever you turn, there is the face of God,
	95	4:77
2:151	he teaches you what you knew not, 72	4:80
2:152	Remember Me, 38
2:189	Come into houses by their doors, 31	4:97
2:255	the Living, the SelfAbiding . . . they

Kur'an-ı Kerim'in ayetlerinin dizini

O'nun ilminden hiçbir şeyi kuşatamazlar, 67, 147 ilimde derinleşmişlerdir, 32, 133 De ki: "Eğer Allah'ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin." 200 Böylece Rabbi onu güzel bir şekilde kabul etti. 101 "İdatlı insanlar olun." 236 Kim, teslimiyetten başka bir din ararsa... 245 Ateş çukurunun kenarındadırlar. 23

Halkın kendilerine         "mükemmel bir insan" dediği kimseler

40 İnkar edenlerin yeryüzünde serbestçe dolaşıp durdukları seni aldatmasın. 41

"Dünyanın geçimi pek azdır." 41 Kim Resûl'e itaat ederse Allah'a itaat etmiş olur. 72, 135, 138

"Allah'ın arzı geniş değil miydi ki, siz de orada göç etseydiniz?" 128

4:100	Whosoever emigrates in the way of God         ; whosoever forsakes         ,	6:59
	41, 128
4:113	He taught thee what thou knewest not; God's bounty toward thee is tremendous, 72, 178	6:75
4:136	O you who believe! Believe in God and His	6:76
	Messenger, 243
4:143	Wavering between this [and that], being neither for one group nor for the other, 44	6:77
4:157	And they did not slay him, nor did they crucify him         , 30	6:78
4:158	But God raised him up to Himself, 31	6:79
4:164	and unto Moses God spoke directly, 97
5:3	This day I have perfected for you your religion, 198	6:91
5:15	There has come unto you, from God, a light and a clear Book, 194, 197	6:97
5:54	He loves them, and they love Him, 72, 158, 180, 227, 258, 298n119	6:103
5:75	And his mother was truthful, 49	6:115
6:1	Praise be to God, who created the heavens and the earth         , 79
6:12	has prescribed mercy for Himself, 100	6:153
6:14	"And He feeds and is not fed,” 98	7:1
6:36	Only those who hear will respond. As for the dead,	7:12

Allah onları diriltecektir, 167

Yaş ve kuru hiçbir şey yoktur ki, apaçık bir Kitap'ta olmasın. 162, 163 Böylece İbrahim'e göklerin ve yerin hükümranlığını gösterdik. 171, 208

Gece onun üzerine karardığında bir yıldız gördü. "Bu benim Rabbim!" dedi. 208

Ayın doğduğunu görünce, "Bu benim Rabbim!" dedi. 209

Güneşin doğduğunu görünce... "Bu benim Rabbimdir!" 209

"Muhakkak ki ben yüzümü yaratana çevirdim         " 193, 244

Allah'ın kadrini hakkıyla takdir edemediler. De ki: "Allah!" sonra onlardan yüz çevir. 156

Kara ve denizin karanlıkları. ; Biz ayetleri ayırdık, 179, 200 Gözler O'nu kavrayamaz, fakat O gözler kavrayabilir, 154, 159 Rabbinin sözü doğruluk ve adalet bakımından tamamlanmıştır. O'nun sözlerini kimse değiştiremez, 208

"İşte bu, benim dosdoğru yolumdur; artık ona uyun." 128

Elif, Mim, Sad, 176 "Beni ateşten yarattın, beni de ateşten yarattın."

onu çamurdan yarattı” 204, 212

O geldi. ; "Bana göster!" ; "Beni göremeyeceksin; ancak dağa bak," 72, 158, 195 "Merhametlilerin en merhametlisi," 78 "Bu, Senin imtihanından başka bir şey değildir         ," 87

ümmî peygamber; ve nuru takip edenler         , 103

“Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” 172

İşte onlar gaflet içinde olanlardır. 118

En güzel isimler Allah'ındır; o halde O'nu onlarla anın         . 50

Yoksa göklerin ve yerin hükümranlığını hiç düşünmediler mi? 154 Şüphesiz Allah'tan başka taptıklarınız da sizin gibi kullardır. 45 Sen onların sana baktıklarını görürsün, ama onlar görmezler. 197

Ve Kur'an okunduğu zaman onu dinleyin ve dinleyin         , 172

İşte onlar gerçek müminlerdir. 188 Allah onlarda bir hayır olduğunu bilseydi, onlara işittirirdi. 190

Allah'a ve Resûlüne uyun         ; Allah

Kişi ile kalbi arasına girer, 122, 167 Ve eğer müşriklerden biri sana sığınmak isterse         , 172

Putperestler kesinlikle necistir, 170 Hıristiyanlar Mesih'in Tanrı'nın oğlu olduğunu söylüyorlar, 236

Andolsun ki, size kendinizden bir peygamber gelmiştir. 155

Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratan Allah'tır         . 169

Onların çoğu ancak zanna uyarlar. 237 Biz onları güzel şeylerle rızıklandırdık. 230 Yeryüzünde yürüyen hiçbir canlı yoktur ki, onun rızkı Allah'a ait olmasın. 45

"yargıçların en adili" 78

Bir, En Yüce, 58, 210

"Şüphesiz ki nefis çirkinliği emreder," 116, 120

Ve onların çoğu Allah'a iman etmezler, ancak şirk koşarlar. 45, 242, 243 "Onlar, ne fayda ne de zarar verebilecek güce sahip değillerdir         ." 45

İşte Allah gerçeği ve gerçeği olmayanı böyle ortaya koyar.

13:39	God obliterates what He	17:61
	will         ; and with Him is the Mother of the Book, 183, 184	17:70
14:7	If you are grateful, I shall surely increase you, 101	17:82
14:34	And were you to count the blessings of God, you could not number them,	17:85
	101
14:35	"And keep me and my children from worshipping idols,” 241	18:15
14:48	on that Day the earth shall be changed into other than the earth, 93	18:65
15:21	And We do not send it	18:70
	down, save in a known measure, 215	18:107
15:72	By thy life, 72
15:87	We have indeed given thee the seven oft-
	repeated, and the tremendous Quran, 163	18:109
16:21	dead, not living, 167
16:43	Ask the people of the Reminder if you know not, 138	18:110
16:60	And unto God belongs the loftiest similitude, 57, 177
16:71	And God has favored some of you above others	19:1
	in provision, 183	19:17
16:93	He leads astray whomsoever He will and
	guides whomsoever He will, 86, 243	19:23
17:1	He carried, 72
17:14	"On this day, your soul suffices as a reckoner	19:83
	against you,” 226
17:35	straight scale, 148	20:1

"Senin çamurdan yarattığın kimseye secde eder miyim?" 212

Ve onları karada ve denizde taşıdık. 230 Ve Kur’an’dan şifa ve rahmet olan şeyler indirdik. . . . , 294n16 Sana ruhtan soruyorlar         . 125, 126

"Şunlar, bizim kavmimiz, O'ndan başka ilahlar edindiler," 114 Ve Biz ona tarafımızdan bir ilim öğrettik, 53 "Bana hiçbir şey hakkında soru sorma..." 114 İman edip salih ameller işleyenler için cennetler vardır... 90-91 "Denizler Rabbimin kelimeleri için mürekkep olsa... onu doldursa," 177-178 "Ben de sizin gibi sadece bir beşerim"; Kim Rabbine kavuşmayı umuyorsa         , 91

196

Kaf, Ha>, Ya', Ayn, Sad, 178 Kendisini ona ölümlü, orantılı bir adam olarak hayal etti, 102 "Keşke bundan önce ölseydim de tamamen unutulsaydım!" 49

Biz şeytanları kâfirlerin üzerine salarız, onları kışkırtmak için. 86 Ta', Ha\ 176, 178

Hayır, biz gerçeği batıla çarparız da o, onu paramparça eder. 234

Yakında size ayetlerimi göstereceğim; artık benden acele etmeyin! 128 O gün, göğü, yazı tomarlarını dürer gibi düreriz. 199

Ve biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik. 71, 73, 100, 206 Onlar, . . . görmediler mi? ; Elbette ki gözler kör olmaz         . 118

Senden önce hiçbir resûl veya peygamber göndermedik         . 199

Allah yolunda gerektiği gibi çaba gösterin, 234 Sina Dağı’ndan çıkan bir ağaç, 195 Eğer Hak onların heveslerine uysaydı... bozulurdu, 78 iyi kadınlar iyi erkeklere aittir, 171

Allah göklerin ve yerin nurudur. ; mübarek bir zeytin ağacından yakılmıştır. ; kendisine ateş değmemiş olsa bile . . . ; Nur üstüne nur         , 69, 195,

234

Ve biz onların yapmış oldukları her işi ele alıp onu darmadağın edeceğiz. 90 Ve Resul diyecek ki: "Rabbim! . . . . ." 166, 170

Hevâsını kendisine ilah edineni görmedin mi?, 201, 241 Rabbini görmedin mi? Gölgeyi nasıl da yayıyor?, 72 Ta 1 , Sin, Mim, 178 "Bana yediriyor ve içiriyor," 230, 281n34 onlar duymaktan alıkonuldular, 167 "Şüphesiz ki hükümdarlar bir şehre girdiklerinde orayı bozarlar," 229

Sen ölülere işittiremezsin, 167, 169 "Ey Musa!" 158

Biz onlar için Söz'e katıldık, 179

Rabbin dilediğini yaratır ve seçer; onlar için başka bir tercih yoktur. 78 Şüphesiz Allah, âlemlerden münezzehtir. 46 "Sizin Allah'tan başka taptıklarınız... rızkınızı Allah katında ararlar." 47 Hayır, bu, kendilerine ilim verilenlerin göğüslerindeki apaçık delillerden başka bir şey değildir. 138 Ve şüphesiz ahiret yurdu, gerçekten yaşamaktır. 109

Bizim uğrumuzda cihad edenleri elbette yollarımıza ileteceğiz, 93, 234

Onlar, bu dünya hayatının dış görünüşünü bilirler... 226

30:41	Yolsuzluk ortaya çıktı	38:78	"Ve şüphesiz ki Benim lanetim
31:27	karada ve okyanusta, 146 Ve eğer tüm ağaçlar		“Kıyamet Gününe kadar senin üzerinde olacaktır” 206, 212
	dünya kalemler idi. . . . , 178	38:82	"Senin yüceliğinle, ben
32:11	De ki: "Ölüm meleği		kesinlikle onlara sebep olacaktır
33:4	seni götüreceğim” 86 Allah iki kişiyi bir araya getirmemiştir		yanılmak, tamamen!” 200, 217
	herhangi birinin göğsündeki kalpler	39:10	"Tanrı'nın yeryüzü çok geniştir" 41
	adam, 73	39:22	Ya bir tanesi... bir ışık?
33:41	sık sık dua, 38		Rabbinden mi? Yazıklar olsun!
33:46	ışıklı bir lamba, 197		kalpleri temiz olanlara
33:62	ve asla bulamayacaksın		sertleşti!, 133
	adetlerde değişiklik	39:42	Tanrı ruhları alır
33:72	Tanrı, 208 Biz şüphesiz ki,	39:65	ölüm anında, 86 eğer ortak olursan,
	Göklere ve yere güven         , 176-177	39:73	çalışma kesinlikle boşa gidecektir, 192 "Aferin! Şimdi gir içeri,
34:1	Hamd olsun Allah'a		"kalıcı" 171
	kime ait olursa olsun	39:74	Ücret ne kadar mükemmel?
34:54	göklerdedir         , 101 Ve bir bariyer kuruldu	40:1	işçilerin!, 217 Ha 1 , Mim, 180
	onların arasında... onlar	40:11	Onlar şöyle diyecekler: "Rabbimiz!
35:3	kafa karıştırıcı bir şüphe içindeydiler, 225 Başka bir yaratıcı var mı?	40:82	"Bizi iki kere öldürdün         ." 109 Onlar yolculuk yapmadılar mı?
36:1	Allah'tan başka size rızık veren kimdir?, 86 Ya>, Sin, 178, 208	41:44	yeryüzünde ve gözlemlenen?, 118, 128 "Onlar bir yerden çağrılır
36:2	Hikmetli Kur'an'a andolsun, 208		“uzak bir yer” 226
36:82	O'nun emri,	41:53	Biz onlara göstereceğiz
	Bir şeyi arzulayanın ona sadece "Ol!" demesi yeterlidir ve o da olur, 213	42:11	işaretler... O, Gerçek'tir, 170, 225 O'nun benzeri hiçbir şey yoktur.
37:96	"Tanrı seni yarattı ve		258
	ne yaparsan yap” 86	42:52	İşte böyle vahyettik
37:99	"Elbette ben gideceğim		Sana bizim ruhumuzdan bir ruh göndereceğiz.
37:173	“Efendim,” 95 Ev sahibimiz kesinlikle	42:53	emir, 125 Gerçekten işler
38:72	muzaffer, 188 Ona ruhumdan üfledim.	43:23	Allah'a yolculuk edenler, 157 "Biz babalarımızı
	Ruh, 125		bir inanç üzerine ve biz

	"Elbette onların izlerini takip edin" 113
43:32	Biz onların geçimliklerini aralarında taksim ettik. 183
43:85	Kıyamet saatinin bilgisi O'nun katındadır. 106
45:13	göklerde ne varsa hepsi senin için... hepsi, 101
45:23	Peki, hevasını kendisine tanrı edineni düşündün mü?, 114, 154, 201, 241
47:12	Onlar eğleniyorlar ve sığırların yediği gibi yiyorlar, 45
47:24	Onlar Kur’an’ı hiç düşünmüyorlar mı, yoksa kalpleri üzerinde kilitli mi?, 164
48:2	Allah senin hem geçmiş hem de gelecek günahlarını bağışlasın. 250
48:4	O, müminlerin kalplerine huzur indirendir. 100
48:6	Allah hakkında çirkin düşünceler; onlar için çirkin bir dönüş var!, 57
48:10	Şüphesiz sana biat edenler                 , 126
48:26	onlar buna daha layıktır ve daha layıktırlar, 164
49:4	Şüphesiz sana odaların arkasından seslenenlerin çoğu bilmezler. 135
49:5	Eğer sen onlara çıkıncaya kadar sabretselerdi. . . . , 114
49:12		Ve casusluk yapmayın, 113
50:1		Kaf. Andolsun ki yüce Kur'an'a, 195
50:22		"Sen gerçekten bundan gaflet içindeydin... bugün gözün keskinleşti!" 226
50:37		Şüphesiz bunda, kalbi olan herkes için bir ibret vardır. 133, 165, 175
51:21		ve içinizde— görmüyor musunuz?, 130, 155
51:55		Ve hatırlat; çünkü hatırlatmak müminlere fayda verir. 128, 177
51:56		Ben cinleri ve insanları ancak bana ibadet etsinler diye yarattım, 249-250
53:3-4		kapristen konuşmuyor         , 126
53:14		sınırın çile ağacı, 195
53:17		Bakış kaymadı ve sınırı aşmadı, 218
53:30		İşte onların bilgisi bu kadardır. 144
53:42		Sonunda varış Rabbinedir. 70
54:24		"Aramızdan tek bir ölümlü insanı mı takip edeceğiz? . . . ." 196
54:32		Andolsun ki, biz Kur'an'ı öğüt alınıp düşünülmek üzere kolaylaştırdık; fakat öğüt alan var mı?, 180
55:1-2		Rahman olan Allah Kur'an'ı öğretti, 119, 146, 178
55:26-27		Üzerindeki her şey yok olmaktadır... azamet ve ikram sahibidir, 242
56:79		Ona ancak tertemiz kılınanlar dokunabilir. 170
56:95	kesinlik gerçeği, 132, 145
57:4	Nerede olursanız olun O sizinle beraberdir, 129
57:25	Andolsun ki, biz elçilerimizi açık delillerle ve ölçüyle gönderdik. 148
58:22	Allah onların kalplerine imanı yazmıştır, 180
59:13	Şüphesiz sen onların göğüslerine Allah'tan daha çok korku salıyorsun         .
59:21	Eğer biz bu Kur'an'ı bir dağın üzerine indirseydik         , 163
59:22	Rahman ve Rahim olan Merhametli, 206
59:23	Barış, İnanan, Koruyucu; Zorlayıcı, Gururlu, 142, 206
59:24	O, yaratan, var eden, şekil veren Allah'tır, 103, 210
64:2	Sizi yaratan O'dur. İçinizde kâfirler de vardır, müminler de. 238
64:6	"Bize bir beşer mi hidayet edecek?" dediler. Böylece inkâr ettiler. 196
64:11	Kim Allah'a inanırsa, Allah onun kalbini doğru yola iletir. 243
65:1	Belki Allah bundan sonra yeni bir şey meydana getirir, 128
65:2	Kim Allah'a karşı gelmekten sakınırsa, Allah ona bir çıkış yolu gösterir. 230
65:3	Ona ummadığı yerden rızık verir. 230

65:12 Yedi göğü ve yerden de onların bir o kadarını yaratan Allah'tır. . . . , 169

66:8 "Rabbimiz, bizim için nurumuzu tamamla" 70, 195

66:11 "Rabbim, bana Cennette Senin yanında bir ev yap," 91

67:3-4 Yedi göğü birbiri üzerine yaratan... sana alçakgönüllü ve yorgun olarak geri dönecek, 79-80

70:23 Onlar ki, namazlarında devamlı kalırlar. 96

70:34 Onlar ki, namazlarına dikkat ederler. 96

71:17 Ve Allah sizi yerden bitki gibi bitirdi. 171

75:2         Kınanan ruh, 116

75:20         geçici olanı sev, 225

75:21         ve bir sonrakini terk et

dünya, 225

75:22         O gün öyle yüzler vardır ki,

parlak, 156

75:23         Rablerine bakıp duruyorlar.

156

76:21         en saf şarap, 107

76:28         Ve dilediğimiz zaman,

Biz onların benzerlerini tümüyle değiştireceğiz. 154

79:40 Rabbinin huzurunda durmaktan korkan kimseye gelince         , 116

79:46 Onu gördükleri gün, sanki sadece bir akşam kalmış gibi olurlar         . 131

85:21         Korunmuş Tablet, 120

86:9         sırlar açığa çıkıyor, 107

89:27-30 Ey huzurlu ruh! Dön!

Rabbine, hoşnut, hoşnut         , 107

93:1-2	Sabahın aydınlığında,	100:10	Ve göğüslerin içinde ne var
	ve o geceye ki,		Bilinir hale getirildi, 107
	hala, 72	102:5	kesinlik bilgisi,
93:6	Seni bulmadı mı?		15
	yetim ve barınak mısın?	109:1	De ki: "Ey kâfirler!" 168
	196	109:6	"Sana aittir
94:1	Biz senin göğsünü açmadık mı?, 118, 121		“Dinim bana aittir, dinim de bana aittir” 237
95:1	zeytin, 195	110:1	Allah'ın yardımı ve
96:4-5	Kalemle öğretti.		zafer gelir, 171
	insana bilmediğini öğretti, 120, 178	112:1-2	De ki: O, Allah'tır, birdir. “Kendi Kendine Yeterli Tanrı” 98

Hadis, Atasözü ve Deyimler Dizini

Hoş bir söz sadakadır, 39

Bir adam yakın arkadaşının dinini takip eder, 135

Kişi kardeşiyle bolluk içindedir, 135

Kişi sevdiğiyle beraberdir, 143

İnsan için kötü bir rehberdir onun zannı, 113, 164

Abdest kopuştur, namaz ise birleşmedir. . . . (Şibli), 94

İnsanlara karşı şefkatli olmak bir sadakadır, 39

Sakalsız gençlere bakmaktan sakının. . . . (Tasavvuf sözü), 255

Beni görüp bana inanan ne mutlu kişidir, 155

Kapris, yeryüzünde tapınılan en nefret edilen tanrıdır, 114

Çocuklar ona taş atıyor. (Arapça ifade), 31

Cömertlik İblis ve Ahmed'den başkasına yakışmaz. (Hallac), 214

Müftüler sana fetva verseler bile kalbine danış, 120

Dirhemin hizmetkarı lanetli olsun! . . . , 114

Ameller niyetlere göredir. . . . , 90

Ölmeden önce ölün, 296n67

Rûhiyet sırrını açıklamak küfürdür. (Tasavvuf ehli sözü), 50, 51

Dilediğini yap, çünkü ben seni bağışladım. (Hadis-i Kudsi), 223

Her gayret eden doğrudur, 237

İman ve küfür, Arş'ın ötesinde iki makamdır. . . . (Tasavvuf sözü), 243

Yaşlı kadınların dinine uyun, 226

Her şeyin bir kalbi vardır ve

Kur'an'ın kalbi Ya' Sin, 178

Bana hamd olsun! (Bestami), 158

İnsanlara kendisini tanıma imkânı vermeyen Allah'a hamd olsun. . . . (Ebu Bekir), 156

Allah Adem'i Rahman suretinde yarattı, 197, 306n52

Allah, Adem'i ve soyunu Rahman suretinde yarattı , 103

Allah insanları karanlıkta yarattı.

Sonra üzerlerine nurundan bir parça serpti, 189

Allah'ın, içinde ne Huriler, ne saraylar, ne süt, ne de bal bulunan bir bahçesi vardır.

Allah, Kur'an'da kullarına kendini bildirmiştir. (Cafer-i Sadık), 170

Allah kendine o kadar aşık olmuştur ki, kimseyi umursamaz         (Sufi sözü), 250

Allah, hakkı Ömer'in diline ve kalbine koymuştur.

Allah'ın öyle kulları vardır ki, kalpleri güneşten daha aydınlıktır. . . . , 292n44

Allah iyilik severdir ve ancak iyilik edenleri kabul eder, 170-171

Allah varlıkların kaynağıdır.

(Hallac), 68

Allah sizin ne şeklinize ne de amellerinize bakar, fakat kalplerinize bakar, 119

Allah, sufileri sıfatlarından arındırır ve onları temizler. . . . (Bestami), 247

Şaşkınların rehberi. (Şibli), 24

Sizden aşağıdakilere merhamet edin ki, sizden üstte olan da size merhamet etsin, 39

O, Tanrı'dır. (Bestami), 247

O, fakir olandır... Sufi, Tanrı'dır. (Bestami), 247

Kendini, kendisi aracılığıyla övüyor. (Tasavvuf sözü), 101

Yürüyordu ama gölgesi yoktu, 197

Sevgiliye vurulmasından hoşlanmayan kimse... (Zülnûn), 218

Tatmayan bilmez. (atasözü), 28

Tatmayan, tanımaz. (atasözü), 134

Bana bir karış yaklaşana         ben koşarak gelirim.

(Hadis-i Kudsi), 130

Efendisi olmayanın dini de yoktur. (Tasavvuf Sözü), 134

Kim bir kavme benzerse o onlardandır. 200

Kendini tanıyan Rabbini tanır. (Tasavvuf sûresi, 153, 251)

Beni gören Hakk'ı görmüştür, 155, 197, 198, 242

Ahiret için çalışan         (benzer bir söz)

'Ali'ye atfedilen), 40

Onun duası, kendisine övgüdür, 96

Zincirlerle cennete götürülen, ama oraya gitmek istemeyen bir topluluk ne kadar da tuhaftır!, 91

Bah'ın (Şibli) altındaki noktayım , 298n120

Ben Hakk'ım! (Hallac), 145, 158, 246 Senin övgülerini sayamam.

Sen övdüğün gibisin

Kendiniz, 100, 258

Dünyayı senin için yarattım, seni de kendim için yarattım. (Hadîs-i Kudsî), 71

Hiçbir şeye bakmam ki onda Allah'ı göreyim. (Ebu Bekir), 143

Ben Rabbimin (Hallac) dinine uyarım, 145, 158, 202, 246

Keşke Muhammed'in Rabbi Muhammed'i yaratmasaydı!, 100

Tanrı ile bir anım var, 94

Ben bir davetçi olarak gönderildim, fakat benden hiçbir şekilde hidayet gelmiyor         , 208

Ben asil karakter özelliklerini mükemmelleştirmek için gönderildim, 122

Mustafa'yı yedi yüz defa gördüm... Kendimi gördüm! (Ahmed Gazali), 104

Rabb'im aracılığıyla Rabb'ime hamd ettim. (muhtemelen Zülnûn), 102

Ben Rabbimi Rabbim vasıtasıyla tanıdım. (Zülnûn), 102

Ben Rabbimi Miraç gecesi sakalsız bir genç suretinde gördüm. . . . , 255

Miraç gecesi Rabbimi en güzel surette gördüm, 103, 156, 191

Ben Rabbimi Rabbim vasıtasıyla gördüm. . . . (Zülnûn), 159

Yüce Allah'ı annemin suretinde gördüm. (Ebu Bekir Kahtabi), 103

Şirk ve şüpheden Sana sığınırım, 192

Geceyi Rabbimle geçirdim. . . . , 195

Evrenin yapısını gördüm... ne bu kaldı ne de o. (Ebu'l-Hasan Busti), 247

Ben Gizli Bir Hazineydim ve tanınmayı severdim. (Hadis-i Kudsi), 99, 249, 250

Ölümü yiyeceğim. . . . (Hatimu'l-Asamm), 108

Eğer ayeti açıklasam... beni kafir ilan edersiniz.” (Ebu Hureyre), 169

Eğer ayeti tefsir edecek olsaydım... beni taşlardınız. (İbn Abbas), 169

Eğer İblis'in nuru insanlara görünseydi, kendisine tanrı olarak tapılırdı. (Hasan-ı Basri), 201

Eğer ruhunu feda edebiliyorsan gel! . . . (Zülnûn), 117

Her şeyde O'nun bir olduğuna dair bir işaret vardır. (Ebu'l-Atahiyye), 143

Ölümlü bir insanın pelerini içinde Mustafa, bir bedenle birlikte göründü. . . . (Sahl al-Tustari), 197

Mümin kullarının kalplerinde, 119

İslam beş temel üzerine kurulmuştur, 134

Kendini bırak ve gel! (Bastami), 129

Vatan sevgisi imanın bir parçasıdır, 48

Aşk, kalpteki bir ateştir; Sevgiliden başka her şeyi yakar. (Şibli), 234

Aşk, Tanrı'nın en büyük cezasıdır.

(Tasavvuf sözü), 234

Nice Kur’an okuyanlar vardır ki, Kur’an onlara lanet eder. (Malik b. Enes), 169

Tevazu imanın bir parçasıdır, 46

Cennetteki insanların çoğu akılsızdır         , 226

Münker kişinin çirkin işleri, Nekir ise temiz işleridir. (İbn Sina'ya atfedilmiştir), 107

Dostlarım benim cübbemin altındadır, onları benden başkası bilemez. ( Hadis-i Kudsi), 51

Allahım! Ne vakte kadar aşıkları öldüreceksin? (Şibli), 52

Kalbim Rabbimi gördü. (Ömer), 154

Rabbimin ne gecesi var, ne gündüzü, 95

Rabbim bana nezaket kurallarını öğretti, 178

Ne gökler, ne de yer beni kucaklayamaz. . . . (Hadis-i Kudsi), 118

“Allah’tan başka ilah yoktur” Benim kalemdir. . . . (Hadis-i Kudsi), 189

Rabbimi Rabbimden başkası görmemiştir. (Nuri), 159

Allah'ı Allah'tan başkası bilemez. (Kharraz), 56

Ey Bilal! Bizi rahatlat!, 122

Ey Davud! Nefsinle düşmanlık ederek Bana yaklaş. ( Hadis-i Kudsi ), 121

Ey Tanrım! Herkes Sana yumuşaklık ve rahatlık için bakar, ama ben Sana sıkıntı için bakarım. (Şibli), 230

Ey Allah! Kimin içindi?

Sen mi? . . . Kimin için olacaksın?

(Şibli), 251

Allahım! Yüzüme bir nur ver, bedenime bir nur ver, kalbime bir nur ver. . . . , 195-196

Ey Allahım! Seninle yaşarım ve Seninle ölürüm, 255

Allahım! Yüzümü senin asil yüzünün nuruyla beyazlat, 73

Ah, kardeşlerimle buluşmayı ne kadar da özlüyorum!, 73

Ey Humayra! Bana konuş!, 122

Ey Nurların Nuru!, 70

Ey Rabbimiz, O senin bir kulundu, iman sahibi bir adamdı. . . . (Şibli), 52

Ey Rabbim! Sen bana aynasın, ben de sana aynayım! (Bestami), 141

Bir gece Ali b. Ebî Talib ile birlikteydim... muazzam bir okyanusun yanında bir testi. (İbn Abbas), 174

Gerçek'in çekimlerinden biri her iki dünyanın işine eşittir, 299n5

Ancak benzer benzerini bilebilir.

(Sokrates öncesi söz), 156

Bir adamın mutluluğunun bir kısmı babasına benzemesindedir. (atasözü), 236

İnsanlar uykudadır; öldüklerinde uyanırlar, 228

Yoksulluk neredeyse inanmazlıktır, 246

Yoksulluk benim gururumdur, 247

Konuyu kendi fikrinizi kullanarak takip edin, 121

Allah'ın nimetlerini düşünün, fakat Allah'ın zatını düşünmeyin, 155, 159

Ümmetimin merhametlilerinden, onların himayesinde yaşayanlardan lütuf isteyin. 133

İlim arayın, Çin'e kadar, 147

İnsanlara akıllarına göre konuş, 168

Tanrı'nın karakter özelliklerini benimseyin, 257

Hesaba çekilmeden önce kendinizi hesaba çekin.

(Ömer), 148

Yani Hz. Rasûlü’llâh salla’llâhu aleyhi ve sellem'in nuruna bak. (İbn Abbas), 195

Meleğin bir telkini var, şeytanın da bir telkini var, 120

Melekler yücelik nurundan yaratılmışlardır         , 301

Mümin müminin aynasıdır, 120, 141, 142

Mümin dinini Allah'tan alır. . . . (muhtemelen el-Hasan el-Basri), 154

Benim ve benden önceki peygamberlerin söylediği en güzel söz şudur: "Allah'tan başka ilah yoktur." 193

Bütün dünya Allah'ı tanıdı, fakat O'nu tanımadılar. . . . (Tasavvuf sözü), 251

Oruç Benimdir, Ben onun mükafatını veririm. (Hadis-i Kudsi), 97

Tanrı'nın yarattığı ilk şey benim ışığımdı, 123, 196, 204

Cennet, tanıyanların zindanıdır. . . . (Yahya Muaz-i Razi), 91

Kalp, Allah'ın evidir. (Tasavvuf sözü), 130

Mü'minin kalbi Rahman'ın iki parmağı arasındadır , 119

Müminin kalbi Allah'ın evidir. (Tasavvuf sözü), 119

Müminin kalbi Rahman'ın Arşı'dır, 119

Algıyı algılama yetersizliği, algıdır. (Ebu Bekir), 156, 157

Bilenler, peygamberlerin varisleridir, 135

Ümmetimin âlimleri İsrailoğullarının peygamberleri gibidirler, 147

İblis'in nuru yücelik ateşindendir. . . . (Hasan-ı Basri), 201

Allah Resulü (s.a.s.) devamlı tefekkür halinde idi, daima üzüntü içinde idi. (Âişe), 102

İki kez doğmayan kimse göklerin egemenliğine girmeyecektir. (İsa), 109

Sayıların parçaları birlik içinde birdir. (Hallac), 255

Namaz kılan kişi Rabbine fısıldamaktadır: 96

Kaderiyye bu topluluğun Zerdüştileridir.81

Kuran düşmanlardan bahsetmez. . . . (Ömer'e atfedilir), 294n24

Kuran, Allah'ın yeryüzündeki ziyafetidir, 170

Kur'an zenginliktir, ondan sonra fakirlik yoktur, ondan başka zenginlik yoktur, 163

Kur'an ilaçtır, 165

Kuran-ı Kerim, her biri açık ve yeterli olan yedi harf üzerine indirilmiştir. 165

Hak, Hz. Ömer'in diliyle konuşur, 29

Tanıyan, söylediğinin üstündedir; bilen ise söylediğinin altındadır. (Tasavvuf ehli sözü), 144

İnsanların tövbesi günahlarındandır. . . . (Bestami), 193

İlim aramak her Müslümanın üzerine bir farzdır. . . . , 46

Samimi olanlar büyük tehlike altındadır, 116

Ruh en büyük puttur. (Tasavvuf sözü), 241

, “Ol!” alçaklığı altına girmez (Ebu Bekir Kahtabi), 124

Söz taşıyan kimse içeri giremez.

Bahçe, 113

Devletin dili, konuşma dilinden daha anlaşılırdır. (atasözü), 271n13

Şahit, gaib olanın görmediğini görür, 73

Dünya müminin zindanı, kâfirin bahçesidir, 280n6

İnsanların en kötüsü, tek başına yemek yiyen kişidir.

Rivayetlerde râvîlerin dışında hiçbir kusur yoktur. (eş-Şerîf er-Râdî), 82

Bilenlerin bilmediği bir çeşit gizli bilgi vardır         , 133

Bahçede formların satıldığı bir pazar var, 103

Şarapta üzümde olmayan bir anlam vardır. (el-Mütenebbi), 244

Mü'min için Allah'la karşılaşmanın dışında bir huzur yoktur, 128

Benimle O'nun arasında hiçbir fark yoktur, ancak... (Ebû Bekir el-Varrak), 249

Benimle Rabbim arasında iki sıfattan başka hiçbir fark yoktur. . . . (Hallac), 246

Günahsız birisiyle arkadaşlık etmende senin için hiçbir hayır yoktur. (Zülnûn), 42

Aşktan daha nüfuz edici bir usta yoktur. (Ahmed Gazali), 223

Cennette Allah'tan başka kimse yoktur. (Şibli), 91

Hiçbir peygamber yoktur ki, onun ümmetinde bir benzeri olmasın, 210

Efendisi olmayanın dini yoktur. (Tasavvuf sözü), 134

Görmek gibi bir rapor yoktur, 254

Bunlar sadece size geri getirilen işlerinizdir, 107

Kur’an’a layık olanlar Allah’a layıktırlar ve O’nun seçilmişleridirler. 164, 165

Şeyler zıtlarıyla ayırt edilir. (atasözü), 210

Bu dünya, öbür dünya ile ilgili olarak... parmağın geri döndüğü şey nedir, 131

Zıtlıkları bir araya getirmesiyle. (Kharraz), 302n103

Zorla gireriz, şaşkınlık içinde yaşarız ve istemeyerek çıkarız. (Yunan bilgesine atfedilir), 124

Sen olmasaydın iki dünyayı yaratmazdım.

(Hads-i Kudsi), 71

Örtü kaldırılsa bile, kesinliğim artmaz. (Ali), 93

Hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın duymadığı ve hiçbir ölümlü insanın aklına gelmeyen, 91

Kader anıldığında kendinizi tutun!, 75

Nereden geliyorsun? O,
"O" dedi. . . . (muhtemelen Kharraz), 191

Yoksulluk tamam olunca o Allah'tır. (Tasavvuf sûresi), 246, 247

Efendiniz kimdir? "Tanrı" dedi. . . . (muhtemelen Kharraz), 191

Kim bildiğiyle amel ederse... bilmediğiyle amel ederse, 147

Kim dinini değiştirirse onu öldürün, 245

Kim ölürse, onun dirilişi gerçekleşmiştir, 284n104

Hiç durmadan oruç tutanın orucu yoktur, 98

Allah kimi hidayete erdirirse onu saptıracak yoktur         . 208

Kim bir kavmi severse, o da onlarla beraber haşrolunur. 112

Allah'ı tanıyanın dili tutulur. (Cüneyd), 145

"Allah'tan başka ilah yoktur" diyen kimse cennete girer, 190

Peygamber'in güzelliğini gören kâfir olur. . . . (Ebu Said b. Ebi'l-Hayr), 242

Arayan ve sabreden bulur. (atasözü), 130

Arapça konuşan herkes

Arap. . . . (Ebu Hureyre), 291n10

Kim teslim olursa Arap olur, müminin kalbi de Arap olur. 143

Kim yürüyen bir ölü görmek isterse... İbn Ebi Kuhafe'ye baksın, 108

Ona çok iyilik yapmış olmalısınız. ('All), 39

En büyük düşmanınız iki yanınız arasındaki ruhtur, 116

Bir şeye olan sevgin seni kör ve sağır yapar, 251

İsimler ve Terimler Dizini

ebced-i 'işk, 179, ayrıca bkz. aşk, alfabe

İbrahim, 71-72, 171, 208-209, 241 Ebu Bekir, 138, 142-143, 156-157, 168, 210, 284n105, ayrıca bkz. İbn Ebu Kuhafa

Ebu Hanife, 92, 121, 238

Ebu Hurayra, 169, 291n10, 295n43

Ebu Cehil, 73, 167-169, 207, 210

Ebu Leheb, 73, 210

Ebû Said b. Abi'l-Hayr, 94, 236, 240, 242

kaza, 70, 202, 210, 224 Adam, 103, 197, 210-213 'adat, 111, ayrıca bkz . alışkanlık

onaylama, 95, 188, 190, 199 'Aişe, 102, 122

Khayal'ın dünyası, 283n68

Selam ve bereket, 105

'alam-ı sirr, 179, ayrıca bkz. gizem dünyası

'alam-i-yaqin, 183, ayrıca kesinlik dünyasına bakınız

simya, 107, 126, 154, 195, 230, 238 Ali b. Ebî Talib, 39, 47, 93, 121, 174 zekât vergisi, 98, 99, 100, 118;

Amli, Ebu Ali, 34 amr, 212; el-taklifi, 212; el-Tekvini, 212, ayrıca bkz. Emir Meleği(leri), 57, 96, 107, 120, 210-211, 213, 215; ölüm, 43, 86 ; Cebrail; Mikail; Münker ve Neklr

yok olma, 100, 107-108, 182, 209;

Tanrı'da, 197; Messenger'da, 197

hayalet(ler), 29, 31-33, 132

'akl, 58, 148, ayrıca bkz . akıl

'arif, 144, ayrıca tanıyıcıya (tanıyanlara) bakınız

'arsh , 289n106, ayrıca bkz. Taht

Asamm, Hatim el-, 108

Yükseliş, 96, 103, 156, 191, 255

Eş'arîlik, 1, 63, 277n16

Asya, 91

asma', 61, ayrıca bkz. isim(ler), ilahi onay, 91, 93, 166

dernekçilik, 45, 112, 188, 191-192, 242, 259

'Attar, Ferid al-Din, 20

nitelikler, 13, 16, 61-65, 68, 72, 98, 124-125, 141, 148-149, 155-156, 194, 205-207, 224-225, 246, 248

İbn-i Sina (Abu/Bu 'Ali Sina),

16, 64, 74, 76-77, 84, 105, 107, 239-240

Evliya' Allah, 5, ayrıca bkz. Allah'ın Dostları

ayet, 143, ayrıca işaret(ler) e bakınız

Ayaz, 213

azal/azali 25, 275n5, bkz.

ayrıca Başlangıçsız,

Başlangıçsızlık

'Azazil (Azazel), 201

Aziz el-Din, 6-7 Azrail, 301n74

kötü vericiler, 81-83

Bağdat, 1, 4, 7, 12, 47, 238

Bağdat, küçük kız, 132-133 Balkhi, Şakik el-, 108

baka } , 63, 184, ayrıca geçim için bkz. Bakillani, Ebu Bekir el-, 277n16

Bakli, Ruzbihan, 19-20 ayet, 120, 173-174, 181

Basri, el-Hasan el-, 201

Bastami, Ebu Yezid (Ba Yezid), 5, 123, 141, 158, 193, 202, 247, 289n109, 299n21

batın, 169, ayrıca bkz. ezoterik güzellik, 11, 25, 53, 77, 79, 92, 99,

108, 113-114, 124-125, 144, 150, 164-165, 171-172, 176, 178-180, 183, 187, 190-192, 195, 202-209, 215, 217, 219, 221, 231, 235, 238, 241-242, 249, 252, 257-258, 260

Başlangıçsız, Başlangıçsızlık, 25, 31-32, 58, 67, 126, 148, 163, 171, 177-178, 201, 215-216, 224, 247, 271n5

Sevgili, 18, 49, 51, 53, 109, 202-205, 208, 211-213, 216-219, 221, 223-230, 232, 234-235, 238, 250-254

İncil, 36

Bilal b. Rabah, 122 kardeş, 47-48, 141-142

Buhari, Ebu İbrahim Mustamlı, 125

bulbul, 231, ayrıca bkz . bülbül

Burusawi, İsmail Hakkı, 19, 20, 175-176, 296n82

Busti, Ebu'l-Hasan, 187, 246, 298n1

mum, 235, 254

kapris(ler), 42, 78, 114, 115, 116, 126, 145, 154, 200-201; -ibadet, 241

karizmatik armağanlar, 29-30, 152 hayırseverlik, 6, 38-39, 112, 135 yanak, 202-204

şövalye, 31, 42, 44, 45, 48, 82, 127, 144, 145, 157, 163, 174, 176, 178, 182, 199, 203, 213, 214, 215, 216, 225, 245, 246

Çin, 46, 147, 284n106

Çişti, Muin el-Din, 8

Çişti tarikatı, 20-21

Chittick, William, xiv, 21, 51 şövalyelik, 214-215

Hıristiyan(lar), 236, 293n75 eş zamanlılık, 60 emir, Tanrı'nın, 125-127, 134 135, 169, 213, 254; doğuran, 212-213; emreden, 212-213 zorunlu, 84-85, 124, 213-214

zorunlu dönüş, 108

Corbin, Henry, 117

Dargazini, Ebu'l-Kasım, 6-8

Davut, 121, 249

ölüm, 16, 37, 43, 47, 50, 68, 86, 95, 105-109, 111, 151, 208, 228, 254

kararlılık, ilahi, 80-81 ayrı harfler, 19, 175-182, 185

dhawq, 15, 28, ayrıca bkz. zikir tadımı , 38, 272n31

Zil-Nun el-Misri, 41-42, 158-159 dil, 94, 99, 117, 136, 147, 225, 285n3 mürid(ler), 2-3, 6-8, 11-14, 33, 37, 42-44, 46, 49, 108, 126, 147, 233 müritlik, 128, 138, 192

Dihlawi, Nasıreddin Çırağ, 21 Hakimiyet, 84, 95, 106, 108-109, 154, 171, 177, 187, 191, 199, 201, 208, 280n29, 293n69

nokta(lar), 19, 175, 181-185, 246

rüyalar, 32-34, 52, 103-104

ikicilik, 80-81, 243

coşkulu ifadeler, 281n9, 293n71 öğeler, dört, 28, 104-105

eskatoloji, 15, 106, 148-149, 306n67 ezoterik, 11, 159, 169

Öz (Tanrı'nın), 13, 16, 55-58, 62-66, 97, 155-156, 159, 194, 198, 206, 224, 237, 244

Ebedi, 58-59, 69

kötü, 73, 75-83, 209

infaz, 4-5, 7-8, 47, 50

dışsal, 92, 214

inanç, 15, 40, 42-43, 46, 48, 52, 80, 137, 148-150, 153, 163, 175-176, 180, 190, 198, 205-210, 230, 238, 240, 242-243, 254, 256, 259; gerçek, 244, 248

fana', 182, 197, ayrıca bkz . yok oluş

fakir, 246, 248, ayrıca bkz . fakir;

yoksulluk

Fergani, Said el-Din, 20

oruç, 96-98, 112, 118

Fatıma b. Ebu Bekir el-Kattani, 17

fikr, 38, ayrıca meditasyona bakınız

yangın, 28, 47, 76-78, 85, 95, 105, 195,

201, 204, 210-212, 214, 226, 230, 233-235, 239

ateş tapınması, 82, 242, 245

Ayak taburesi, 289n106

özgürlük, insan, 80-81, 84-86, 211 Tanrı'nın Dostları, 5, 77, 142, 152, 193, 231, 272n27 dostluk, 135, 152-153, 189 fütüvvet, 272n26, ayrıca bkz . şövalyelik

Cebrail (Başmelek), 86, 102-103, 212, 280n39

ghayrat, 51, 211, ayrıca bkz. kıskançlık, ilahi

Gazali, Ebu Hamid el-, 2-3, 5, 15-16, 23-24, 28, 32, 68-69, 77, 149, 170, 265n52, 270-271n1, 276n11, 296n74

Gazali, Ahmed, 3, 7, 10, 14, 24, 29-30, 32, 102, 141, 160, 187, 198, 211, 216, 246, 248, 254, 273n32, 298n1

Gisudaraz, Seyyid Muhammed, 21 şükür, 100-101

Yunan bilgesi, 124

rehberlik, 24, 32, 73, 86, 93, 111, 179, 205-209, 216-217, 243

gül , 231, ayrıca bkz . gül

Gurgani, Abu'l-Qasim, 215-216, 303n136

alışkanlık, 43, 63, 111-114, 164, 175 alışkanlık-ibadet, 111-117, 164-165, 214, 225, 241

hadis-i kudsi, 51, 71, 118

Hac, 98-99, 118, ayrıca bkz. hac hal, 16, 25, 27, ayrıca bkz. manevi hal Hallac, 4-5, 10, 18, 50, 52, 68, 211, 214, 239, 246, 255, 265n34, 275n68, 276n11, 283n80, 301n79, 302n103, 302n110, 303n119, 303n129, 303n132, 304n146

Hamadani, Şeyh Baraka, 2-3, 172-173, 216

hakikat-warzi, 113

hava', 78; -parasti, 241, ayrıca kapris(ler) e bakınız

Heravi, Najib Mayel, 1-2

Gizli Hazine, 99, 249-250

20. Hülagü Han

hululi, yi-coats, 256, 259; yi-ma'law, 256, 259; ayrıca bkz . enkarnasyonist

huruf al-muqatta'a, al-, 175, ayrıca bkz . ayrı harfler,

huwiyya, 271n6, ayrıca münafık(lar)ın kimliğine bakınız, 44,

İblis, 10, 86, 187, 206-208, 210-218, 237-238, 241, 248, 250; siyah ışık, 198-203, 205, 207-209; şövalye olarak, 214-216, 225, 303n132; terk edilmişlerin önderi, 216, 219; meleklerin öğretmeni, 211, 213, 215; saçları, 203-205, 301n80, ayrıca bkz. 'Azazil; şeytan(lar); Şeytan; şeytan(lar); Şeytan Bilimi

İbn Abbas, 121, 128, 166, 174, 195

İbn Ebî Kuhafe, 108

İbn Arabi, 20, 64, 66, 102

İbnü'l-Fârid, 19

İbnü'l-Fuvatî, 7

İbnu'l-Mu'tezz, 25-26

Kimlik, 25, 271n6

put(lar), 113-114, 228, 241, 256 putperestlik, 82, 113-114, 164, 236-237, 242, 245, 256, 259

ihlas, 90, ayrıca bkz. samimiyet enkarnasyonist, mecazi, 256,

259; anlam, 256, 259 müdahaleler, 27-28, 127

zeka, 16, 24-25, 57-58, 60-61, 67, 79, 107, 145, 147-149, 150 153, 158, 232; gözü, 61; ölçeği, 147-148; Sahne Ötesi, 16, 149-153, 158

niyet, 13, 89-91, 112

Yenilmezlik, 158, 293n69

Iqbal, Muhammed, 72 alıntı, 128, ayrıca bkz. müritlik

'Irak, Fahreddin,

'Isawi, 18, 20, 30, ayrıca bkz. İsa benzeri İslam-i Mecazi ( el-İslam el-Mecazi ),

239-240, 248, ayrıca mecazi İslam'a bakınız

İsmailizm, 5, 7, 13, 276n11, 290n146 ithbat, 184, 188, ayrıca bkz. olumlama imgeleme, 102-106, 197, 214, 257-259

hayal gücü, 102-106, 145

iman, 148, 259; -i hakikî, 244, 248, ayrıca bkz. inanç

İzutsu, Toshihiko, 55

jabarut , 293n69, ayrıca bkz . yenilmezlik ja'd, 202, ayrıca bkz. tress(es)

Cami, 'Abd al-Rahman, 19, 20 Ocak , 123, 126

jawanmardi, 272n26, ayrıca bkz. şövalyelik jawhar , 56, ayrıca bkz . madde

kıskançlık, ilahi, 49-53, 123, 158, 211-212

İsa, 29-30, 109, 236, 284n108, 285n109

İsa benzeri, 30

Yahudi(ler), 236, 302n99

Yahudi 273n40

Cin, 210, 249, 303n136

Cüneyd, el-, 112

Cüveyni, Muhammed b, Hamuya el-, 2, 298n1

Ka'b "Haham", 208

Kebair, 40-41, ayrıca bkz. büyük günahlar Kalabadhi, Ebu Bekir el-, 124-125 kelam (ilahi nitelik), 63, 194 kelam (akılcı teoloji), 1, ayrıca bkz.

teoloji

Kalbi, Dihya el-, 103

Kamil el-Devle, 4, 49-50

Kaşani, Rukn al-Din, 21 khadd, 202, ayrıca bkz. cheek khal, 202, ayrıca bkz. mole kaşf, 46, 171, ayrıca bkz. çekirdeğin açığa çıkarılması, 170, 245

kharabat, 305n32, ayrıca bkz. tavern kharabati, 305n33

Harraz, Ebu Said el-, 56 hayâl, 102-104, ayrıca bkz . hayal Hayrabâdi, Fadl-i Hak, 20 Hayyam, Ömer, 1-2 hadîs, 46

khidmat-i-kafshi, 46, ayrıca sandalet hizmetine bakınız

Khedr, 114, 285n12

Hotan, 108, 284n106

Hudaname, Miran Ji Hüseyin, 21 Horasan, 108, 238, 303n136 Harezmi, Hüseyin-i, 20 krallık, 84, 95, 108, 171, 177, 187, 191, 280n29, 293n69

Kübra, Necmeddin, 19

Kübrawi tarikatı, 18-19 Küfr, 239-240, 259; -i hakikati, 243-245, 248, 259; -i ilahi, 243; seviyeleri, 239; -i Muhammedî, 241, 259;

-i nefs, 241, 248; -i kalp, 241, 248, 259; -i zahir, 240-241, 248;

zünnar-ı, 244

khwud-shinasi, 9, ayrıca bkz . kendini tanıma

Leyla, 222, 231

Lawadh (Flaşlar), 7

mektuplar, 173, 229; siyah, 184, 214; birleşik, 177, 179, 181, 183; ayrı, 19, 175-182, 185; giysi, 177, 202; izi/izi olmadan, 173, 175, 181

Lewisohn, Leonard, xv, 9 açık, 70, 101, 122, 150, 171, 184-185, 206, 251; siyah, 198-203, 205,

207. 209, 247; zincirler, 91; ve karanlık, 121, 187, 189, 191; Tanrı'nın, 68-70, 73, 79, 86, 115, 118, 133, 142, 144, 154, 189, 193, 204,

208. 209, 214, 234; Kabe'nin, 99, 123; seviyeleri, 55, 68, 71; ışıkların, 68; Muhammedî, 32-33, 190-199, 201-204, 207; Kaynağı, 68; Zerdüştlükte, 80-81

aşk, 10, 13, 17, 72, 112, 151, 158, 176, 200, 215-219, 221-234, 237-239, 249-260; alfabesi, 179-180; doktrini, 10-11; gönül-, 253; vatanı için, 48-49; yolu, 228-229, 231, 236; şiir, 18; peygamberin, 34, 142-143, 250-251; dini, 236-238;

Okul, 8, 10; kendi, 232, 248, 250-251, 253, 259; tadı, 233, ayrıca bkz . sevgili(ler); Sevgili, sevgili(ler), 18-19, 34, 44, 51-53, 112, 119, 151, 154, 175, 177-178, 198, 203-204, 212, 214, 218-219, 221 226, 228-235, 238-239, 250-253, 257-258, 260

ma l ad, 15, 148, ayrıca eskatolojiye bakınız Medrese Mücahidiye, 20 ma l dum, 77, ayrıca var olmayan maghz'a bakınız, 170, ayrıca çekirdek Mahmud (Gazneli Sultanı), 253 Mahmud II (Selçuklu Sultanı), 6-7 mahw , 182, ayrıca yok olma medyyasına bakınız, 16, 60, ayrıca şahitlik Mecnun, 222, 231 büyük günahlar, 40-41 melekut , 280n29, 293n69, ayrıca bkz.

Hakimiyet

Maniri, Şerafeddin, 21 m . rifat-i nefs, 9, ayrıca bkz. öz-tanıma

Meryem, 48-49, 101-102, 280n39 Masdar al-Anwar, 68, ayrıca bkz . Işık, Kaynağı

Mesud Bakk,

Maybudi, Raşid el-Din, 18, 52 meditasyon, 38,

Meier, Fritz,

merhamet, 38-41, 44, 73, 77, 99-100, 172, 206-207, 212, 214, 217, 219;

Elçiler, 5, 148, 152 Mecazi İslam, 240-241 Mikail (Başmelek), 212 Mucizeler, 4, 29, 152

mi'raj, 96, ayrıca bkz. Yükseliş aynası, 67, 107, 120, 138, 141-145, 154, 156, 191, 218, 230, 248-250, 252, 255, 259;

yanlış yönlendirme, 14, 15, 73, 86, 115, 199, 205, 207-209, 211, 213, 216-217

köstebek, 202-205, 215, 249, 301n80 Morris, James, xiii, 117

Musa, 33, 71-72, 86, 97, 158, 178, 195, 199, 236

güve, 235

Muaz b. Cebel (Muadh-i Cebel), 121, 287n58

mudtarr, 84, ayrıca bkz. mecburi;

boyun eğdirme/boyun eğdirilmiş

Muhammed, 32-35, 46, 55, 70-73, 79-80, 86, 90, 93, 96, 99-100, 103, 109, 114, 116, 119, 121-122, 126 127, 129-130, 138, 142, 143-144, 155-156, 165, 167-168, 178, 187, 190-211, 214, 222, 225, 233, 238, 241-242, 248-251, 254-256, 258

Muhammedî gözler, 79-80 mülk, 280n29, 293n69, ayrıca krallığa bakınız

Molla Sadra, 19, 185

Münker ve Neklîr,

Murata, Sachiko, 143 musakhkhar 84, ayrıca bkz. mecburi;

boyun eğdirme/boyun eğdirilmiş

Musawiq al-Wujud, 60, ayrıca bkz . eş-uzamsallık

Mu'tezile, 80-81,

muwahhid, 275n69, ayrıca bkz. birlik-seslendirici

Nabulus, Abdülgani el-,

Nagavri, Hamid el-Din,

Nama-ha (Mektuplar), 3, 6, 11-14, 26, 28-29, 37, 43-44, 80, 94, 126, 152, 159, 170, 262

isim(ler), ilahi, 13, 16, 50, 61-65, 69, 97-98, 101, 103, 141-142, 194, 205-207, 229,

naqilan-i bad, 83, ayrıca bkz . kötü vericiler

Nesefi, Aziz el-Din,

Nasr, Seyyid Hüseyin, xiii

Zorunlu Varoluş, 58-59, 64-65, 68

bülbül, 231-232

niyet, 13, 89, ayrıca bkz . niyet

Nizameddin Evliya',

Nizam el-Hayr, 77, ayrıca bkz. İyilik Düzeni

varolmayan, 69, 70, 76-77, 182, 196-197

nübüvvet, 148, ayrıca bkz . peygamberlik

181 , ayrıca nokta(lar) a bakın

nur , 70, ayrıca bkz . ışık

Nur Al-Anwar , 68, ayrıca bkz. ışık, ışıkların

Nuri, Ebu'l-Hüseyin, 159, 293n75 nur-i siyah, 198, ayrıca bkz . açık, siyah

Nuzhat al-'ushshak (Aşıklar)

Gezi), 17-18

itaatkar eylemler, 41, 80, 90, 93, 223 yok olma, 95, 182-184 varoluşun birliği, 66-67 iyiliğin düzeni, 77

Osmanlı(lar), 19

Cennet, 90-91, 101, 116, 129, 145, 161-162, 210-211, 225-226

parvana, 235

Farsça, xix-xx, xxiii, 3, 4, 8, 12, 14, 18, 19, 20, 21, 62, 125, 162, 171, 198, 235, 253, 254, 284n106, 296n74

Firavun, 91, 294n24, 303n132 hac, 2-3, 7, 98, 119, 135 sütunlar, uygulama/inanç, 11, 13, 92-93, 105, 148

pir-i pukhta, 132, ayrıca bkz. olgunlaşmış usta

zavallı, 246-248

Pourjavady, Nasrollah, 8 yoksulluk, 79, 163, 216, 246-247 dua, 12, 65, 89, 95-96, 98, 112, 117, 172, 204, 217

Korunmuş Tablet, 120, 127, 174, 229 kehanet, 15, 16, 28, 48, 148-149, 152-153, 233

Peygamberler, 5, 14-15, 33, 57, 71-72, 77, 135, 144, 152, 167, 193, 195, 199

saflık, 94-95, 170, 227 pust, 170, ayrıca bkz . kabuk

kader, 80, ayrıca bkz. kararlılık, ilahi

Kaderiyye, 80-81, 84

Kadim, el-, 16, 58, ayrıca bkz. Ebedi, Kahtabi, Ebu Bekir, 103, 124

qalb, 117, 241, ayrıca bkz. dil

Karani, Uveys el-, 112, 285n4 kıyamet, 33, ayrıca bkz. Diriliş kıyas burhanR 59

Kuran, 13-15, 19, 28, 30, 32, 41, 44-45, 49, 66, 68, 78, 82-83, 86, 90, 96-97, 103, 116, 119, 14-14-14 185 , 194 – 195 , 208 , 210 , 214 , 242

Kuran tefsiri, 13, 166-167, 169

Rebiül-Adeviye, 17

Razi, Fahreddin el-, 20

Razi, Necmeddin, 18–19

Razi, Yahya Mu'adh-i, 91 tanıyan, 45, 52, 60-61, 67, 91, 136, 144-147, 149, 151, 155-157, 249

yansıma, 66, 102, 129, 143, 170, 172 münzeviler, 90, 131-132, 145, 247,

257

Diriliş, 33, 99, 106-108, 173 vahyedilmiş din, 167 olgunlaşmış üstat, 132-133

Risala-yı Ayniyye (Ayn el-Kudat'a Adanmış Risale), 264n27

Risala-yı Cemali (İmam Hatip'e Adanmış Bir Risale)

Cemaleddin Devle), 14-15

Ritter, Hellmut, 8 gül, 73, 100, 231-232 ruh, 101, 105, 123, 127 ruju' al-idtirari, al-, 108 ruju' al-ikhtiyari, al-, 108

Rumi, Celaleddin, 20 ruvat-i bad , 83, ayrıca bkz . kötü nakilciler

sadaka, 38, ayrıca bkz . sadaka

Safeviler, 7, 19 bilge, 33, 170, 198 salat , 96, ayrıca bkz . dua

Sam'ani, Ahmed, 18, 52

Sana'i, 8, 18 sandalet hizmeti, 44-47 saqi , 305n32

Sarraj, Ebu Nasr el-, 98

Şeytan, 5, 10-11, 86, 115, 198-200,

204. 211, ayrıca bkz . Azazil; şeytan(lar);

İblis; şeytan(lar); Satanoloji şeytan(lar), 46, 86, 94, 111, 115, 120 Şeytanoloji, 10-11, 198, 205, 210 Sevanih el-'uşşak

Aşıklar), 7-8, 10

Schimmel, Annemarie, 233 mezhep, 82, 236

kendini açıklama(lar), 62, 249 kendini tanıma, 9, 153, 155-158, 168, 228

benlik, 93, 115-116, 122, 137, 158, 214, 246

özveri, 107, 116-117, 137 Selçuklular, 6, 44, 46-47, 265n52 Şebistâri, Mahmud, 20 Şadruymaniş, Muhammed, 81 Şafiî, el-, 92, 121, 238

Şehadet, 93, 127, 187, 190-191, 199,

205. 299n21

Shahid, 253, ayrıca bkz. tanık Shahid-bazi, 253-254, 256, 259 Shakwa'l-gharib (Sürgündekiler)

Şikayet), 5-7, 16-18, 47-49 sham', 235, ayrıca bkz. mum Şerafüddevle, Cemaleddin, 14 Şeriat, 92-94, 97-99, 113, 124, 129, 159, 212, 233, 240, 248, 254, 256 şeriat-varzi, 113 shatahat, 281n9, ayrıca bkz . coşkulu ifadeler

Şeyh Fatha, 2-3, 218 mermi, 47, 170

Şibli, Ebu Bekir el-, 52, 91, 94, 112, 230, 234, 251, 298n120

Shlrazi, Ma'sum 'Ali Şah, 18, 20 şirk, 45, 191, 242, 259, ayrıca bkz . dernekçilik

şükür, 101, ayrıca bkz. minnettarlık sifat, 61, 194, ayrıca bkz. nitelikler işaret(ler), 57, 128, 133, 143, 155, 171, 179, 227, 238

samimiyet, 90-91, 127, 230, 239

Siyawish, Şeyh, 33-34 manevi durum, 16, 24-25, 27 Avila'lı Aziz Teresa, 293n75 boyun eğdirme/boyun eğdirilmiş, 84-85, 124, 193, 213, 280n30

geçim, 63, 184, 209, 231 madde, 56, 70, 202, 207-208, 210, 224, 238

Sühreverdî, Şihabeddin el-, 20, 68, 102

Sumnun el-Muhibb, 187

ta'at, 41, ayrıca bkz. itaatkar eylemler Tebrizi, Şemseddin, 19, 254 tefsir, 166, ayrıca bkz . Kur'an

tercüme

taharet, 94, ayrıca bkz . taharet tahrif, 13, 81, ayrıca bkz. tacelliyyat, 62, ayrıca bkz. tecdidü'l-halk, 16, 146

tamaththul, 102, ayrıca bkz . imgeleme

Tamhidat (Yolu Açmak), 4, 8-12, 19-22, 29, 34, 52, 56, 101, 115, 153, 174, 224

tasdiq, 93, ayrıca bkz. onay tadımı, 15, 28-29, 72, 82-83, 136, 145, 175, 178

meyhane, 233, 254, 305n32

Tawasin, Kitab al-, 10, 214 tevhid, 15, ayrıca bkz. Allah'ın birliği teolojisi, 1, 13-14, 63, 81, 185; mistik, 5, 11, 13, 55;

felsefi, 20; rasyonel, 1-2, 7, 13, 15-16, 23-24, 80

dikenler, 231

Taht, 119, 129, 169, 174, 182, 211, 215, 243, 289n106

Tirmizî, Ebû Saîd, 30

Tevrat, 33, 208

saç(lar), 202-205, 301n80

deneme ve sıkıntı, 52, 228-231

Türkçe, 19, 304n153

Tusi, Muhammed Ma'shuk-i, 94

Tusi, Nasir al-Din, 20

Tustari, Sehl b. Abdullah, 197

Ömer, 29, 142, 168, 210, 271n17,

287n59, 294n24

birlik-seslendirici, 52, 237, 257

açığa çıkarma, 46-47, 171

'Uryan, Baba Tahir,

'Kullanımlar, 'Affif, 9-10,

gönüllü dönüş, 108

vahdet-i vücud, 66, ayrıca bkz. varlığın birliği

walaya, 152, ayrıca dostluğa bakın

vacip vücud, 58, ayrıca bkz . Zorunlu Varoluş

Waqi c a -ha (Görüntüler), 14 Waridat, 27, ayrıca bkz . Inrushes Wayfaring, 33, 43, 82, 93, 101, 127, 130-131, 134, 136, 180

şarap, 107, 155, 228, 231, 244, 305n32 tanıklık, 16, 60-61

tanık, 16, 24, 73, 93, 133, 136, 145-147, 150-152, 174, 184, 248, 252-257

kesinlik dünyası, 183, 226

gizem dünyası, 179

değerlilik, 120, 138, 162, 165

zahir, 169, ayrıca bkz. zahiri zekat, 99, ayrıca bkz. sadaka vergisi Zerdüştler, 80-82, 236-237, 242

Zübdetü'l-hakadk (Hakikatin Özü)

Gerçek), 2, 5, 9, 15-17, 20, 110 zuhhad , 90, ayrıca bkz . münzeviler