Tasavvufu Kurumlaştıranların Ve Fıkıhla Olan İlişkileri

Hazırlayan: Akif DURSUN

Tasavvufun bir ilim haline gelip kurumlaşmasına katkıda bulunan ve burada konu edilmemiş daha başka sûfîler ve âlimler de vardır. Ancak biz kendimizce en önemli gördüklerimizi ve tasavvufun kurumlaşmasına daha fazla katkıda bulundukları kanaatine vardıklarımızı buraya aldık. Buraya ismi alınanların çoğunluğu eser veren sûfî müelliflerdir. Buraya alınmadığı halde fakîhliği bilinen veya fıkıhla bağlantısı çok güçlü olan ve tasavvufun bir ilim haline gelmesinde katkıları bulunan, Zünnûn el-Mısrî, Şiblî, Seriy es-Sekatî gibi eser vermeyen sûfîler; Kelâbâzî, Ebû Tâlib Mekkî ve Sülemî gibi eser veren âlim sûfiler de bulunmaktadır. Ancak burada hepsini inceleme imkânı olmadığından ister istemez bir seçme yapılmak zorunda kalınmıştır.

İbrahim b. Edhem

Tam adı, İbrâhim b. Edhem b. Mansur b. Yezid b. Câbir el-Iclî el-Belhî; künyesi Ebû İshak’tır.^{^[1]} İsminden de anlaşıldığı üzere Horasan’ın Belh şehrindendir. Zehebî’nin aktardığına göre, hicrî 100. yıla yakın zamanda, anne ve babasının hac yaptığı sırada Mekke’de doğmuştur.^{^[2]} Belh’te büyümüş, yaşadığı bir olay sebebiyle Belh’i terk etmiştir. Memleketinden ayrılmadan önce birçok hizmetçisi bulunan zengin ve itibarlı bir ailenin çocuğu olduğuna dair kayıtlar^{^[3]}, Belh emiri^{^[4]} veya emirin oğlu^{^[5]} olduğu şeklindeki rivâyetlerden daha doğru görünmektedir.^{^[6]} Ancak Ebû Müslim el-Horasânî’den kaçtığı için Horasan’ı terk ettiği rivâyeti^{^[7]} dikkate alınırsa idareciler içerisinde yer aldığı anlaşılır.

Belh’i terk edince Mekke’ye gitmiş, Süfyan es-Sevrî ve Fudayl b. Iyaz’la arkadaşlık etmiş burada bir müddet kaldıktan sonra Şam’a gelmiştir^{^[8]}. Horasan’dan ayrıldıktan sonra Şam, Irak, Hicaz ve Rum (Anadolu) bölgelerine seyahatler yapan İbrâhim b. Edhem, el- Masîsa (Misis), Sûr, Kayseriye (o zamanki Şam bölgesinin sahil şehri), Humus, Askalân, Beyrut, Basra, Kûfe, Mekke, Medine, Kudüs, İskenderiye, Trablus, Antakya, Tarsus, Maraş gibi şehirleri dolaşıp bostan bekçiliği, ırgatlık, değirmencilik gibi işler yaparak elinin emeğiyle geçinmeye çalışmıştır.^{^[9]} Rivâyetlerden en az 24 yıl Şam’da yaşadığı dikkate alınırsa^{^[10]}, başka yerlere yolculuğa çıksa da tekrar Şam’a döndüğü anlaşılmaktadır.

Nakledildiğine göre Ceyhan nehri kenarında Masisa’da^{^[11]} iken babasının kölesi kendisini bularak, babasının vefat ettiğini, kendisine yüklü miktarda miras kaldığını, bir bölümünü kendi ile beraber getirdiğini, diğer bölümünün kadı yanında olduğunu söylemiş; İbrahim b. Edhem köleyi hemen orada azat edip getirdiği para ve katırı ona hibe etmiş, sonra Belh’e giderek kalan mirası kadıdan alıp Allah yolunda infak etmiş ve tekrar Belh’ten ayrılmıştır.^{^[12]} Kaynakların ekserisine göre 161 veya 162 yılında gazaya çıktığı bir zamanda Rum diyarında bir yerde vefat etmiş, bir kale içine veya deniz sahiline defnedilmiştir.^{^[13]}

Sohbet halkasından İbrahim b. Beşşar’ın aktardığına göre kendisine nasıl bu (sûfîlik) yol(un)a girdiğini soruyorlar. O, Horasan emirlerinden birinin oğlu iken at üstünde ava çıktığını, bir tavşan veya tilkinin peşine düştüğünü, bu arada kendisine gizliden bir ses geldiğini bu sesin, “sen bunun için mi yaratıldın veya bununla mı emrolundun” dediğini, bu sesi duyunca korkup durakladığını sonra yeniden ava devam etmek istediğinde aynı sesi yine duyduğunu bunun üç kez tekrar ettiğini, bundan sonra eyerin kaşından “vallahi bunun için yaratılmadın, bununla da emrolunmadın” sesi geldiğini, bunun üzerine attan inerek yolda rastladığı bir çobanın yün elbisesini alıp ona kendi elbisesini ve atını verdiğini ardından Mekke’ye doğru yola çıktığını anlatmıştır.^{^[14]}

İbrahim b. Edhem’in devrindeki İslâmî ilimler olan kıraat, hadis ve fıkıhla meşgul olduğu nakledilmiştir. Hamevî’ye göre, kıraat ilmini Hamza b. Habib b. Umare (v. 156)’den almıştır.^{^[15]} Hatib el-Bağdâdî, “ilim ve hadis talep ettikten sonra sadece zühdle meşgul oldu” dedikten sonra, Nesaî’nin onun hakkında, “sikadır, güvenilir zahidlerden biridir” dediğini nakletmektedir.^{^[16]} Tanınmış tabiin âlimlerinden Katade, A’meş, Mâlik b. Dinar gibilerden rivâyette bulunmuş^{^[17]}, müçtehidlerden Süfyan es-Sevrî ve Evzâî’den hem rivâyet etmiş hem de bunlar İbrahim b. Edhem’den rivâyette bulunmuşlardır.^{^[18]} es-Sadefî, “Mısır’a Reşîdüddin b. Sa’d’ı ziyarete geldi. Ondan hadis ezberledi”^{^[19]} dese de İbnü’l-Cevzî, Muntazam"da “İbrahim b. Edhem el-Kûfî, farklı biridir. Mısır’a Reşîdüddin b. Sa’d’i ziyarete giden bu kişidir ve 162 yılında ölmüştür” demektedir.^{^[20]}

Zühd yoluna girdiği için fazla rivâyette bulunmamıştır, ancak yine de rivâyet ettiği hadisler vardır.^{^[21]} Hadis rivâyeti ile niçin meşgul olmadığını soran birine, “Ben hadisi ondan yüz çevirdiğim veya ona ihtiyacım olmadığı için bırakmış değilim. Ben bir hadis öğrendim ve onunla amel etmek istiyorum, o ise benden yüz çeviriyor. Başka hadisler için hadis meclisine gitmeyi de hoş görmüyorum” cevabını vermiştir.^{^[22]} Rivâyetle fazla meşgul olduğunu düşündüğü Süfyan es-Sevrî için de: “Biz de onun (hadis) dinlediği gibi dinledik. İsterse o da bizim sustuğumuz gibi susar” demiştir.^{^[23]}

Yine başka bir zaman niçin hadis yazmakla meşgul olmadığı sorusuna, “Ben üç şey ile meşgulüm: Birincisi nimetlere şükür, ikincisi günahlara tevbe, üçüncüsü ölüme hazırlık” demiş ve bir çığlık atarak bayılmıştır. Bu cevabı “gel sana ilmimden okuyayım” diyen Süfyan es-Sevrî’ye söylediği de rivâyet edilmiştir.^{^[24]}

İbrahim b. Edhem’in Ebû Hanife ile yakın olup ondan fıkıh öğrendiği^{^[25]}, Ebû Hanife’nin ders halkasına katılanlardan yani talebesi olduğu İmam’ın ona nasihatlerde bulunup, ilim ve ameli birleştirmeye teşvik etttiği,^{^[26]} “ibadetten salih bir şeyle rızıklandığında bunu aklınla yap. Çünkü akıl ibadetin başı ve dinin kıvamıdır” dediği^{^[27]}nakledilmiştir. İbn Abidin’e göre İbrahim b. Edhem, Ebû Hanife’nin mezhebine tâbî olmuştur.^{^[28]} Ebû Hanife’nin ders halkasına katıldığına göre daha önce fıkıhla ilgili temel bilgileri aldığı anlaşılmaktadır. Arkadaşlarından Şakik el-Belhî de Hanefî fakîhleri arasında sayılmış^{^[29]}; Hanefî fukahasından Halef b. Eyyub zühdü İbrahim b. Edhem’den almıştır.^{^[30]}

Mâlikî fakîhlerinden İbnü’l-Hac, “İbrahim b. Edhem, ulemânın en üstünlerindendi. Bu sebeple bazı kişiler ilim meclisi kurmadığı ve hadis rivâyet etmediği için onu kınadılar” demiş^{^[31]} ve cehenneme gidecek kişinin köpekten aşağı, cennete gidenin ise köpekten üstün olduğuna İbrahim b. Edhem’den bir kıssayı misal getirmiştir. Buna göre, bir gün aç kalan İbrahim b. Edhem çöplükte bir yiyecek bulmuş onun bir tarafından yemeye başlamış, bu arada bir köpek gelerek yiyeceğin öbür tarafından çekiştirip İbrahim b. Edhem’e havlayınca, İbrahim, “bana havlama ben de sana havlamayım. Sen kendi tarafından ye, ben de kendi tarafımdan yiyeyim. Eğer ben cennete girersem senden daha üstünüm ama cehenneme gidersem sen benden daha üstünsün” demiştir.^{^[32]}

Bunun haricinde çeşitli fıkıh kitaplarında İbrahim b. Edhem’in sözleri delil veya destekleyici olarak zikredilmiştir: Meselâ, yeme içme bölümünde az yeme ile ilgili sözü^{^[33]}, elbise bölümünde, yün elbise ile ilgili bir şahsa söylediği sözü ^{^[34]}3, mestlere mesh bölümünde rivâyet ettiği hadis^{^[35]}, “ekin hasadı için ücretle adam tutma”da ekin hasadında ücretli işçi olması delil getirilmiştir^{^[36]}.

Helâlinden kazanmaya ve kişinin kendi emeği ile geçinmesine çok önem veren İbrahim b. Edhem’in bu husustaki söz ve davranışları fıkhının kuvvetli olduğunu göstermektedir. Bu hususta nakledilenlerden bir kısmı şöyledir:

Bir adam İbrahim b. Edhem’e sordu. “Ben çarşı pazardan kazanan biriyim. Çalıştığım zaman cemaatle namazı kaçırıyorum. Sana cemaatle namaz mı yoksa kazanç için çalışmak mı daha sevimli geliyor?”

İbrahim b. Edhem cevap verdi: “Helâlinden kazanç için çalış, bunu yaptığında sen cemaatle namaz kılıyor gibisin.”^{^[37]}

İbrahim b. Edhem, ihvanı ile birlikte Ramazan ayında ekin hasadı için çalışır ve ihvanına şöyle derdi: “Gündüz düzgün çalışın ki yediğiniz helâl olsun. Gece namaza kalkmasanız da olur. Sizin için cemaatle namaz kılma sevabı ve gece namaza kalkanların ecri vardır.”^{^[38]} “Yediklerin tıyb (temiz) olursa, senin gece namaza kalkmana, gündüz (nafile) oruç tutmana gerek yok.”^{^[39]}

Ebû Yusuf el-Ğasûlî anlatıyor: “İbrahim b. Edhem’le Ramazan ayında hasat yapıyorduk. İbrahim’e, “Şehre gitsek de Ramazan’ın son on gününü orada geçirsek. Belki Kadir gecesini idrak ederiz” denildi. İbrahim, “Burada kalın, işinizi iyi yapın size her gün Kadir gecesi” dedi.^{^[40]}

Bakiyye’nin aktardığına göre evlenip aile sahibi olmayı ibadetle uğraşılsa bile bekârlıktan üstün görmüştür^{^[41]} ki, bu husus Ebû Hanife’nin içtihadına uyduğunu gösterir. Bir adam ona, “Ne güzel halin var, ibadete yöneldin, dünyayı terk ettin” dediğinde, “Senin ailen var mı?” diye sormuş, adam “evet” deyince, “Kişinin ailesi için bir saat telaşlanması şu şu ibadetlerden daha faziletlidir” demiştir.^{^[42]}

Sohbet halkasından hizmetinde bulunan İbrahim b. Beşşar’ın anlattığına göre onlara insanlardan yırtıcı hayvanlardan kaçar gibi kaçmalarını tavsiye etmiş ancak, “cumadan ve cemaatten geri kalmayın” demiştir.^{^[43]}

Hakkında Ali b. Bekkar’ın, “Süleyman el-Havvas’tan daha fakîhti” dediği^{^[44]}İbrahim b. Edhem’le ilgili şu rivâyetler de onun fakîhlik yönünü göstermektedir:

Evzâî, İbrahim b. Edhem’i yemeğe davet etti. İbrahim biraz az yedi. Evzâî, “az yedin” dedi. İbrahim, “Yemeği az hazırlamışın da ondan” dedi. İbrahim de bir yemek hazırladı ve hazırlığını geniş tuttu. Evzâî’yi çağırdı. Evzâî sofrayı görünce, “İsraf olmasından korkmuyor musun?” dedi. İbrahim b. Edhem, “İsraf, kişinin Allah’a isyan yolunda harcadığı şeydir. Kardeşleri için harcadığı ise dindendir” dedi.^{^[45]}

İbrahim b. Edhem bir miktar ücret karşılığında bir üzüm bağında çalışmak içinanlaşmıştı. Ücretle tutan adam, “üzümümü telef ettin” dedi. İbrahim b. Edhem, “ücretim mi daha fazla telef ettiğim mi?” diye sordu. Adam, “ücretin” dedi. İbrahim, “o zaman telef ettiğim miktarı ücretimden sana vereyim” dedi. Adam, “olur” dedi. Bu arada başka bir adam geldi ve ona, “bu İbrahim b. Edhem’dir” dedi. Bunu duyan adam, “ücretinin tamamını al, telef ettiğin sana helâldir” dedi. Ancak İbrahim b. Edhem, “müminler şartları üzeredir” dedi ve dediğinden fazla bir şey almadı.^{^[46]}

Şakik Belhî, rızık temin etmek için çalışmaz, sebeplere tevessül etmezdi. Bir ara hacc dolayısıyla Mekke’de İbrahim b. Edhem ile karşılaştı. İbrahim b. Edhem ona, bunun sebebini sordu. Şakik Belhî anlattı:

“Bir çölde yolculuk yapıyordum. Çölde bir yerde iki kanadı kırık bir kuş gördüm. Kendi kendime, “Bak bakalım, bu kuşun rızkı nereden geliyor?” dedim ve hizasına oturdum. Derken ağzında bir çekirge bulunan bir kuş geldi ve çekirgeyi iki kanadı kırık kuşun ağzına bıraktı. Bundan sonra ben de kendi kendime: “Ey nefis, bu sağlam kuşa, bu iki kanadı kırık kuşu besleten Allah, her nerede olursam olayım bana da rızık verir!” dedim ve çalışmayı bıraktım, sırf ibadetle meşgul olmaya başladım.”

Bunun üzerine İbrahim b. Edhem şöyle dedi: “Niçin sakat kuşu besleyen sağlam kuş olmuyorsun ki ondan daha faziletli olasın! İşitmedin mi Rasûlullah (salla'llâhü aleyhi ve sellem) ne buyuruyor: “Veren el, alan elden hayırlıdır.” Her işte iki dereceden daha yükseğine talip olmak müminin şanındandır ki bu sayede Allah’ın iyi kulları (ebrar) mertebesine ulaşır.”

Bu sözler üzerine Şakik Belhî, İbrahim b. Edhem’in elini öptü ve: “Ey Ebû İshak, sen bizim üstadımızsın!” dedi.^{^[47]}

Hayatı ile ilgili eserlerdeki rivâyetlere göre kendisine eşlik eden arkadaşları, hizmet eden müritleri ve sohbet halkası olan İbrahim b. Edhem, zühdün ve tasavvufun oluşmasında önemli köşe taşlarındandır. Cüneyd-i Bağdâdî kendisi için, “Bu taifedeki (sûfîlerdeki) ilimlerin anahtarı İbrâhim’in elindedir”^{^[48]} ifadesini kullanmış, Kelâbâzî, et-Taarrufta büyük sûfîler arasında saymış^{^[49]}, Hücvîrî, “komutanların komutanı, temaşa yolunun yolcusu, Hızır’ın müridi...”, Zehebî ise, “rehber (kudve), imam, ârif, zahidlerin efendisi”^{^[50]}demiştir.^{^[51]}

Kendisinden nakledilen bazı sözleri şöyledir:

“Kim âlimlerin şaz görüşlerini taşırsa büyük bir şer taşımış olur.”^{^[52]} “Denir ki: Şeytana en zor gelen kişi hilim sahibi âlimdir. Çünkü konuşunca ilimle konuşur, susunca hilimle susar. Şeytan der ki: Bana, susması konuşmasından daha zor geliyor.”^{^[53]}

“En şiddetli cihad, arzu istekler ile cihaddır. Kim nefsini arzularından men edebilirse dünyadan ve onun belalarından rahata kavuşur. Dünyadan korunur ve onun eziyetlerinden kurtulur.”^{^[54]}

“Adil olmayan her idareci hırsız ile eşittir. Müttaki olmayan her âlim kurt ile eşittir. Allah’tan başkasına zillet gösteren herkes köpekle eşittir.”^{^[55]}

“Ahir zamanda üç şey en kıymetli olacak: Kendisiyle ünsiyet edilen Allah için bir kardeş, helâlden kazanılan dirhem, sultanın yanında söylenen hak söz.”^{^[56]}

“Zühd üç çeşittir: Farz, fazilet, selamet. Farz olan haramlardan zühddür. Fazilet olan helâllerden, selamet olan ise şüphelilerden zühddür.”^{^[57]}^{^[58]}

Muhasibî

Tam adı Ebû Abdillâh Hâris b. Esed el-Muhâsibî el-Anezî’dir. Muhtemelen 165 (781) veya 170 (786) yılında Basra’da dünyaya geldi. Rebîa kabilesinin Aneze koluna mensuptur. Nefis muhasebesi hususundaki titizliğinden dolayı “Muhâsibî” diye 1047 tanınmıştır.

Ne Muhâsibî’nin eserleri ne de tabakat kitapları Muhâsibî’nin hocaları hakkında bir bilgi vermemektedir. Aslen Basralı olduğu için Basra’da temel eğitim alıp Bağdat’ta bunu geliştirdiği, tüm eğitimini Bağdat’ta aldığı da söylenmiştir.^{^[59]} Bağdatlı (mutasavvıf)ların çoğunun üstadıdır. 243 yılında Bağdat’ta vefat etmiştir.^{^[60]}

Babası kaderiyeden olduğu için annesini boşaması için ısrar ettiği ve “sen başka dindesin annem başka dinde” dediği ve babasından kalan mirası almayıp bir danik parası olmadan vefat ettiği nakledilmiştir.^{^[61]} Bu sebeple Kaderiyeye kâfir gözüyle baktığı yorumu yapılmıştır.^{^[62]}

Muhâsibî, hadis ve kelâmla uğraşmış, hadis dinlemiş ve hadis nakletmiş, kelâmda belli bir şöhrete ulaşmış hatta bu sebeple Ahmed b. Hanbel’in kendisine iyi gözle bakmadığı nakledilmiştir^{^[63]}. Hatib el-Bağdâdî’nin aktardığına göre usûlü’d-diyane (akâid/kelâm) ve Mutezile ile Rafıza’ya reddiye olarak yazılmış çok sayıda kitabı vardı.^{^[64]} Ancak asıl şöhretini tasavvuf yönüyle sağlamıştır. Onu tanıtan eserlerin tamamı sûfî tarafına dikkat çekmiştir:

“Zâhir ve muamelat ve işaret ilimleriyle sûfî topluluğunun şeyhlerindendir.”^{^[65]}“Hakikat ricâlinden biridir.^{^[66]} Zühd ile zâhir ve bâtın ilmini kendisinde birleştirenlerdendir.”^{^[67]} “Zahid âlimlerden biridir.^{^[68]} Ârif,^{^[69]} sûfiyenin şeyhlerinden ve tarikatın imamı Cüneyd’in şeyhi”^{^[70]} gibi ifadeler bunu anlatmaktadır.

Tasavvufu selefi, sünnî ve felsefî tasavvuf olarak üçe ayıran Abdülkadir Mahmud, Muhâsibî’yi sünnî tasavvufun kurucularından, Cüneyd’i devam ettiren ve katkıda bulunan, Gazzâlî’yi zirveye ulaştıranlardan saymıştır.^{^[71]} Hasan el-Basrî, Zeynelabidin, Muhammed Bâkır, Cafer es-Sâdık, Süfyan es-Sevrî, İbrahim b. Edhem, Abdülvâhid b. Zeyd, Fudayl b. Iyaz, Bişr-i Hâfî, Seriy-es-Sekatî temellerini atanlardandır.^{^[72]} Ona göre sünnî tasavvufun felsefesi Muhâsibî’de temerküz etmiştir.^{^[73]}

Muhasibî, Bağdat okulunun şeyhi olarak kabul edilir. Her biri büyük âlim olan İbn-i Mesruk, Asım el-Antakî ve Cüneyd-i Bağdâdî onun öğrencisi veya kendinden ders alan dostlarındandır. Bunun yanında Gazzâlî dahi ondan etkilenmiştir.^{^[74]} Margaret Smith, bu etkilenmenin ileri boyutta olduğunu, hatta Gazzâlî’nin Muhâsibî’yi takip ettiğini söylemekte ve makalesinde bunların örneklerini vermektedir.^{^[75]}

Zahid el-Kevserî de, Muhâsibî’nin Gazzâlî üzerinde çok etkisi olduğunu, er-Riaye adlı kitabının îhyâ"ya serpiştirildiğini söylemektedir.^{^[76]} Zaten Gazzâlî de, el-Munkızü mıne'd- dalal ’inde Ebû Tâlib el-Mekkî, Cüneyd-i Bağdâdî, Şiblî ve Ebû Yezid el-Bistamî ile birlikte el-Muhasibî'nin çalışmalarını da incelediğini belirtmektedir.^{^[77]} îhyâ’’ sında, “Muhâsibî, muamelat konusunda ümmetin âlimidir. Nefsin kusurlarını, amellerin afetlerini, ibadetin derinliklerini araştıran herkese önceliği vardır ve onun söyledikleri nakledildiği şekilde alınmaya layıktır”^{^[78]} demektedir.

Muhâsibî’nin fıkıh yönü de çok belirgindir. Onu tanıtan eserlerdeki zâhir ilim vurgusu bunu göstermektedir. İbn Arabî onun için, “fıkıh öğrendi, hadis yazdı ve nüssakın mezhebini tanıdı” demiştir.^{^[79]} Muhâsibî, Şâfiî âlimlerden kabul edilmiş ve kendisine Şafîi fukahasıyla ilgili tabakat kitaplarında yer verilmiştir.

Bedrüddin el-Hamevî (v. 733), “Şâfiî’den sonra talebelerinden Haris b. Esed, fıkıh ve kelâmı birleştirerek eserler yazmıştır. Haris b. Esed’in eserleri fıkıh, kelâm, hadis hususunda (Şâfiî) ashabımızın mütekellimlerine, fakîhlerine ve sûfilerine dayanır” demektedir.^{^[80]}

Muhâsibî için, “zahid âlimlerdendir”^{^[81]} diyen İbnü’s-Salah’ın aktardığına göre Ebû Mansur et-Temîmî, Muhâsibî’yi, Şâfiî’nin ders halkasına katılan ilk tabaka şafiîlerden saymış ve “fıkıhta, usûlde, tasavvuf, hadis ve kelâmda Müslümanların imamıdır. Bu ilimlerde eserler tasnif etmiştir” ve “Şâfiî’nin ashabından fıkıh, kelâm, usûl, kıyas, zühd, vera ve mârifette imam olarak ancak Haris el-Muhâsibî olsaydı bile muhalif olanlara yeterli olurdu” demiştir. İbnü’s-Salah, Ebû Mansur’un bu görüşüne katılmayarak, “Muhâsibî’nin Şâfiî’nin ders halkasına katıldığını Ebû Mansur’dan başkasını söyleyeni görmedim. Ebû Mansur ise bu fennin ehli değildir” demektedir.^{^[82]}

Sübkî, İbnü’s-Salah’ın Ebû Mansur’un “ilk tabaka Şâfii ulemâsından” olduğuna itirazını değerlendirmiş, bu itirazın yerinde olmadığını, bizzat görüşmeseler bile aynı dönemde yaşadıkları için Ebû Mansur’un Muhâsibî’yi birinci tabaka Şâfiî ulemâsından saymış olabileceğini, Ebû Asım el-Abbâdî’nin de Ebû Mansur gibi Muhâsibî’yi birinci tabakadan saydığını söylemiştir.^{^[83]} Temimî, “Muhâsibî, fıkıh, tasavvuf, hadis, kelâmda Müslümanların imamıdır” derken^{^[84]}; Hücvîrî, “usûl ve füru konusunda âlimdi. Çağındaki bütün âlimler onu sever ve ona uyarlardı” diye tanıtmaktadır.^{^[85]}

Şâfiî fıkıh kitaplarında Muhâsibî’nin bazı görüşlerine yer verilmiştir. Mesela: Maverdî, Muhâsibî ve ona tabi olan bazı Şâfiî âlimlerin sahabenin ihtilaf ettiği bir meselenin hükmünde ondan sonraki nesilde icma olsa bu icmanın geçerli olduğunu söylediğini ancak bunun fasit olduğunu söylemiştir.^{^[86]} Nevevî, el-Mecmu’nun Mukaddime’sinde ihlasla ilgili bir sözünü aktarmıştır.^{^[87]} En-Necmü’l-VehhâCda da Feraiz bölümünde Muhâsibî’nin kaderiyeden olması nedeniyle babasının mirasından almamasını zikretmiştir. ^{^[88]}

İmamu’l-Haremeyn, Burhanda demiştir ki: “Âlimlerimizden Muhâsibî’den başkası akıl hakkında görüş beyan etmemiştir. O, “akıl bir garizedir ki onunla ilimlerin idraki kolay olur. Akıl ilim değildir” demiştir. Sözlerinin devamından İmam’ın, Hâris’in bu sözünü kabul etttiği anlaşılmaktadır.^{^[89]}

Muhâsibî, hayatı boyunca ilk önce farz ve vâcip gibi fıkhın gerektirdiği zâhirî amellere riayete daha sonra nafile, zühd ve vera’a müteallik ibadetlere eğilmiş görünmektedir.^{^[90]} Bu hususta kendisi şunları söylemektedir:

“Hakk’ın yoluyla sana parıltısı görünen her şeyi Kitaba, sünnete ve salih adaba arz et. Buna rağmen yine sana kapalı kalırsa, o zaman dindarlığına ve aklına razı olduğun kişilerin görüşüne başvur. Bil ki hakikatin üzerinde nefsin onu tanıyacağı şahitler vardır.”^{^[91]}

“Azalarını sağlam bilgi ile kayıtla!”¹⁰⁸⁰^{^[92]} “Bil ki hiç kimse akıl gibi bir ziynetle süslenmemiş, ilimden daha güzel bir kıyafet giymemiştir. Çünkü Allah ancak akılla bilinebilir ve ona ancak ilimle itaat edilebilir. Bil ki, mârifetullah ehli, hallerin usûlünü ilmin şahitliğine bina etmişler ve füru konularda fıkıh öğrenmişlerdir.”^{^[93]} “İstikametin esası üçtür: Kitaba uyma, sünnete tâbi olma, cemaatten ayrılmama!”^{^[94]} “Zâhir ilmin nakzettiği hiçbir bâtın edebe inanma!”^{^[95]}

Bu sözün yansıması olarak müridlerinden Ebû Hamza Bağdâdî’nin horozun ötmesi ile nara atması üzerine, davranışının hululîlerin davranışına benzemesi nedeniyle, bıçak alıp üzerine yürümüş ve “kâfir oldun, çabuk müslüman ol” demiştir. Çevresindekilerin o kişinin evliyânın havassından olduğunu düşündüklerini ve tevhid ehli olduğuna şahitlik ettiklerini söyleyince, Muhâsibî de Ebû Hamza’nın bâtının tevhidle dolu olduğunu ancak yaptığı fiilin hulul iddiasında bulunanların davranışına benzediğini ve bu durumdan vazgeçmesi gerektiğini söylemiştir.^{^[96]} Bu durum Muhâsibî’nin zâhirî davranışa ne kadar önem verdiğini göstermektedir.

Bunun haricinde Muhâsibî, Risâle’sinde kalbin, dilin, gözün, kulağın, burnun, ellerin ve ayakların farzlarını saymıştır.^{^[97]} Kulağın farzlarını anlattığı bölümde, eğlence, çalgı-şarkı ve Müslümanlara eziyet verecek şeyleri dinlemenin aynı leş ve kan gibi haram olduğunu söylemiştir.^{^[98]} Er-Riâye" de işlediği konuların bir bölümü fıkıh alanına da giren konulardır.^{^[99]} Yeri geldiğinde fıkhî hükümleri de belirtmiş ve açıklamıştır. ^{^[100]}

Muhâsibî amele çok önem vermiş, ilim ehlinden aldananların birinci grubunda hadis râvîlerini sayarken ikinci grubunda da fıkıhla uğraşanları saymıştır. Bundan da kastı hükümlerle uğraşıp da amele yönelmeyen, Allah Teâlâ’dan haşyet duymayan, Allah’ın vaad ve vaidini anlamayanlardır. Gerçek fakîh Allah Teâlâ hakkında ince anlayış sahibi olanlardır. Bu sebeple Allah’ın sevdiği şeyler için kişileri zorlar, dünyadan yüz çevirirler.^{^[101]}

Ebû Yezid (Bayezid-i) Bistamî

Tam adı Tayfur b. İsa b. Serûşan (Sürûşân), künyesi Ebû Yezid’dir. Türkçede Bayezid olarak meşhur olmuştur. İbn Hallikan ismini, Ebû Yezid Tayfur b. İsa b. Âdem b. İsa b. Ali el-Bestâmî ez-Zâhid^{^[102]} şeklinde kaydetmiştir ancak bu hata olmalıdır. Uludağ’ın kaydettiğine göre Câmî de adını yanlış olarak Ebû Yezîd Tayfûr b. Îsâ b. Âdem b. Sürûşân şeklinde kaydetmiştir. Ama bu Bâyezîd-i Bistâmî’nin değil büyük kardeşi Âdem’in torunu Ebû Yezîd Tayfûr b. Îsâ b. Âdem’in künyesidir. İkisini birbirine karıştırmamak için birincisine Büyük Bâyezîd, ikincisine de Küçük Bâyezîd denilir.^{^[103]}

Dedesi Serûşan, Mecûsî iken Müslüman olmuştur. İbn Hallikan’ın kaydettiği isme bakılırsa müslüman olunca Ali adını almıştır. Dedesi Serûşan, mecûsî din adamı (mobed) yetiştiren tanınmış bir aileden gelmekte id i.^{^[104]} Ebû Yezid’in Âdem ve Ali adında iki kardeşi vardır. Bu üç kardeşin üçü de abid, zahid ve hal ehlidir. Aralarında derecesi en yüksek olan Ebû Yezid’dir. Bistamlıdırlar.^{^[105]}

Sülemî ve Kuşeyrî, Bâyezîd’in vefat tarihi olarak, aralarında bir tercih yapmaksızın 234 (848) ve 261 (875) yıllarını verirler.^{^[106]} Herevî de 261 tarihini daha doğru görür. Sehlegî (v. 476) ise Bistâmî’nin 234’te yetmiş üç yaşında iken vefat ettiğini söyler^{^[107]} ki bu duruma göre Bâyezîd 161’de (777) doğmuştur. Abdürrefî’ onun 131’de (748) doğup 234’te 103 yaşında iken vefat ettiğini zikreder.^{^[108]} İbnü’l-Cevzî 261 yılında 73 yaşında vefat ettiğini^{^[109]}, İbn Hallikan 261 veya 264, Zehebî ise 261 yılında^{^[110]} vefat ettiğini söylemişlerdir. Buna göre de 188 yılında doğmuştur. Uludağ, İslâm Ansiklopedisine yazdığı maddede (1992) “bunların içinde doğruya en yakın olanı Sehlegî’nin rivâyetidir”^{^[111]} derken, Bayezid’in hayatını anlattığı kitapta (1994), 261 yılı için “güçlü ihtimal”^{^[112]} demektedir. Rivâyetlerin ekserisi 261 yılı olması ve sözlerinin yeğeni ve hizmetçisi Ebû Musa tarafından 297 yılında vefat eden Cüneyd el-Bağdâdî’ye ulaştırılması nedeniyle 261 vefat yılında vefat ettiği rivâyeti daha doğru gözükmektedir.

Uludağ, Bayezid’in evlenip evlenmediği, çocuklarının olup olmadığına dair bir bilgi bulunmadığını, Ebû Yezid künyesini oğlu sebebiyle almış olabileceği gibi böyle bir durum olmadan da bu künyeyi almış olabileceğini söylemektedir^{^[113]}. Ancak Hilyede geçen ” “Ebû Yezid el-Bistâmî’nin kadını” ibaresi, evlenmiş olduğuna delildir. Ayrıca uzun yıllar Bistam’da kalan ve zaviyesi olan birinin evlenmiş olma ihtimali çok yüksektir. Ancak bu hususta kaynaklarda bir bilgi bulunmamaktadır. Menkıbelere göre Bayezid, çocuk yaşta mahalle mektebine gitmiş, küçük yaşlarda olgunluk alameti göstermiştir^{^[114]}. Ancak şer’î ilimleri kimden öğrendiğine dair kaynaklarda net bir bilgi yoktur.

Sehlegî (v. 476), 313 üstattan ders aldığını söylerken^{^[115]}; Attar, 113 pirin hizmetinde bulundu demektedir^{^[116]}. Bistam’dan çok fazla ayrılmamış ve ilim talebi için gezmemiş biri için, 313 rakamı abartılı bir rakamdır. Buna göre 113 daha makul olmakla birlikte bu sayı bile fazla gözükmektedir. Bununla birlikte Bayezid mektebe gitmiş, hocalardan ders almıştır. Rivâyete göre vefat etmeden önce Kur’an’ın tamamını ezberlemişti^{^[117]}. Ebû Nuaym kendisinden bir hadis rivâyet etmiş, İbnü’l-Cevzî ise üç hadis tespit ettiğini ancak bunların ikisinin sıhhati olmadığını söylemiştir.^{^[118]} Zehebî ise “Cafer es-Sâdık’tan rivâyetleri vardır. Rivâyeti azdır. Faydalı sözleri vardır.” demektedir.^{^[119]} Bunlardan hadis ilmiyle meşgul olmadığı anlaşılmaktadır.

Bayezid’in ne ölçüde Arapça bildiği hakkında da elimizde açık bilgi yoktur. Ancak onun öğrenim gördüğü, bu arada Arapça öğrendiği, o sırada Bistam’da yerleşmiş bulunan Arap muhacirlerle dostluk kurduğu dikkate alınırsa, Arapça bildiği ama ana dili olan Farsça konuşmayı tercih ettiği söylenebilir.^{^[120]} Ayetlere verdiği işarî manalar^{^[121]}, az da olsa hadis nakli de Arapça bildiğini destekler. Ancak sözlerini ve görüşlerini Farsça ifade etmiş, bunlar büyük oranda yeğeni Ebû Musa tarafından Arapçaya aktarılmıştır.

Bayezid, tasavvuf tarihinin her döneminde ve her muhitte saygı görmüş, ulu bir veli olarak kabul edilmiş, sözleri ve menkıbeleri bütün sûfî yazarları ve tarikat mensupları tarafından önemle alıntılanmış, birer tasavvufî hakikatler olarak algılanmış, başkalarına karşı birer delil olarak ileri sürülmüştür. İslâm âleminde bir şeyhin ve sûfînin manevî mertebesinin yüceliğini belirtmek için “devrin Bayezid’i” denmiş olması kendisine verilen önemi göstermeye yeter.^{^[122]} Kendisine, “Ârifler sultanı” denmiş ve bu unvanla meşhur olmuştur.^{^[123]}

Bayezid’in tasavvuftaki üstadları konusunda çeşitli isimlerden bahsedilir. Bunların en önemlisi Sind (Hind) tarafından olan ve Kürt olduğu da söylenen Ebû Ali Sindî veya Kürdî’dir.^{^[124]} Hicrî 148’de vefat eden Cafer-i Sadık’tan ders aldığı da söylenmiştir^{^[125]}; ancak bunun imkânı yoktur. Belki Bistam’a gelen Cafer-i Sadık’ın talebeleriyle görüşmüş olabilir. Ancak bu hususta bir rivâyet bulunmamaktadır. Ebû Yezid künyesi alması nedeniyle Şia ile bir yakınlığı olmadığı da söylenebilir. Nakşibendîlerin silsilesinde Bayezid, Cafer-i Sadık’tan sonra geldiğinden Nakşibendiye şeyhleri Bayezid’in üveysî yolla yani Cafer-i Sadık’ın ruhaniyetinden istifade ettiğini söylerler.^{^[126]}

Bayezid el-Bistâmî’nin tasavvuf yönü çok meşhur olduğu için biz bu yönünü anlatmayacağız. Şu kadarına değinelim ki, Nakşî silsilesinde yer almanın ötesinde Hücvîrî onu, Tayfuriyye tarikatının kurucusu olarak görmüş ve bağlılarının bu tarikatı devam ettirdiğini; yolunun sekr ve galebe olduğunu söylemiştir.^{^[127]} Eğer rivâyet doğru ise Cüneyd Bağdâdî, “Bâyezid’in biz sûfîler içindeki yeri melekler içindeki Cebrâil’ in mevkii gibidir.” demiş^{^[128]}, sözlerini şerh etmiştir.

Diğer şer’î ilimlere gelince, tefsir ve hadis ilmiyle ilgili az çok bilgisi olduğu yukarıda verdiğimiz bilgilerden anlaşılmaktadır. Kelâmla ilgili bir bilgi nakledilmemiştir. Ancak tevhidle ilgili sözleri ve şatahat türü sözleri nedeniyle özellikle selefî düşüncedeki âlimler tarafından eleştirilmiştir. Zehebî’nin aktardığına göre hadisçi Hüseyin b. İsa Bistâmî’ye, Ebû Yezid’in Rasûlullah’ın Miracı gibi miracı olduğunu söylediği nakledilince, onu Bistam’dan sürgün ettirmiş, o da Cürcan’a gitmiş ve ancak Hüseyin vefat edince Bistam’a dönebilmiştir.^{^[129]}

İbnü’l-Cevzî de onu sert olarak eleştirenlerdir.^{^[130]} İbn Kesir, “Kendisinden kişiye nakısa getirecek şatahat nakledilmiştir. Fakîh ve sûfîlerden pek çoğu uzak şekilde yorumlar yapmışlardır. Onlardan bir kısım, bu sözleri her şeyden kesildiği gaybet hallerinde söylediğini ifade etmişlerdir. Onun bu sözlerinin bidat ve hata olduğunu söyleyen âlimler, bunların en büyük bidatlerden olduğunu ve kalbinde gizlediği fasit akidenin bu zamanlarda açığa vurulduğunu söylemektedirler. En doğrusunu Allah bilir.”^{^[131]} demektedir.

Zehebî, şatahatı için, “ondan söylenmemesi gereken problemli bazı sözler nakledilmiştir ki, eğer sâbit ise kendisini lekeler ya da bu sözleri dehşet, sekr, gaybet ve mahv halinde söylemiştir. Bunların örtülüp delil olarak getirilmemesi gerekir. Çünkü zâhirleri sapkınlıktır” diyerek “Sübhânî” başta olmak üzere çeşitli şatahat türü sözlerini nakletmiş^{^[132]}; bunlardan “Bu cübbenin içinde Allah’tan başkası yoktur” sözünü aktardıktan sonra, bir Müslümanın fasık bile olsa bu sözü söyleyemeyeceğini ifade ederek Allah’a sığınmıştır.

Âlimlerden bazısının, bu sözlerin zâhirinin Ebû Yezid’in dalaletini gerektirdiğini ancak tevil ve tefsir edilmesi gerektiğini söylediklerini aktaran^{^[133]} Zehebî kendisi de onun hakkındaki hükmünü, “Ebû Yezid, Müslümandır. Hali kendine aittir. Sırları bilen Allah Teâlâ’dır. Kitap ve sünnete kasten muhalif bir şey söylemekten Allah’a sığınırız.” şeklinde vermiştir.^{^[134]} Ayrıca yine Zehebî’nin aktardığına göre Sülemî, Tarihu’s-Sûfiyye adlı kitabında, “ondan şatahat türü bazı şeyler nakledilmiştir. Ancak bunların bir bölümünün sıhhati yok, bir bölümü hakkında da söz söylenmiştir. Bu sözler güzel hallere irca edilirdi” demiş; sonra da Bayezid’den şu sözü nakletmiştir:

“Kim müşâhedeme ıztırab gözüyle, vakitlerime yabancı gözüyle, hallerime istidrac gözüyle, sözlerime iftira gözüyle, ibarelerime cüret etme gözüyle, nefsime küçümseme gözüyle bakarsa, benim hakkımdaki bakışında hata etmiştir.”^{^[135]}

Serrâc, sûfilerin şathiyelerine ayırdığı bölümde bir başlığı da Bayezid’e ayırmış ve onun şathiyelerinden bazılarını irdeleyerek nasıl anlaşılması gerektiğini aktarmıştır. Cüneyd el-Bağdâdî’nin Bayezid’in şathiyelerinden bir kısmını açıkladığını, akıllı adamın bunlara bakarak diğerlerine kıyas yapması gerektiğini söylemiştir. Kendi zamanında Bayezid’in şathiyelerini kendi bâtıllarına mesnet yapmak isteyenler olduğu gibi bu sözleri nedeniyle onu küfre nisbet eden insanlar olduğunu da söylemiş ve bunlardan İbn Sâlim diye biri ile tartışmasını aktarmıştır. Cüneyd’in şathiyeleri açıklarken Bayezid’in mübtedilerden olduğunu müntehilerden olmadığını söylediğini de nakletmiştir.^{^[136]} İlginç olan, Bayezid’in en meşhur şathiyelerinden kabul edilen “Sübhânî- Şanım ne yücedir” sözünü Bistam’da onun ailesinden gelenlere sorduğunu ve onların bunu kabul etmediğini söylemesidir.^{^[137]}

Bayezid’in şathiyeleri tasavvuf büyüklerinin bazıları tarafından da hoş karşılanmamıştır. Şiblî’ye Bayezid’in şathiyelerinden aktarılınca, “eğer Bayezid yanımızda olsa idi onu gençlerimizden birine teslim ederdik (yani bizim müritlerimizden istifade eder de o halde kalmazdı)”; Cüneyd de, “Bayezid halinin büyüklüğüne rağmen bidayet (başlangıç) halinden çıkamamıştır. Ben ondan hiç kemaline ve nihayete ulaştığına delalet eden bir söz işitmedim” demiştir.^{^[138]}

Bayezid’in fıkıh yönüne gelince, amelde Hanefî mezhebini benimsediği ifade edilen^{^[139]} Bayezid’in, fıkıhla ilgili ders alıp almadığı net olmadığı gibi fıkıhta ne düzeyde olduğu da bilinmemektedir. Ancak çeşitli rivâyetlerden bazı ipuçları elde edilebilmektedir. Yukarıda Kur’an’ı ezberlediğini ve bazı işarî tefsirler yaptığını söylemiştik. Kur’an eğitimi aldığına göre dönemin şartları gereği fıkıh eğitimi de almış olmalıdır. Kendisinden aktarılan; “30 yıl mücâhede yaptım, bu sürede bana en zor gelen şey ilim ve ona uymaktı. Eğer ulemânın ihtilafı olmasaydı perişan olurdum. Tevhidin tecridi haricinde ulemânın ihtilafı rahmettir.”^{^[140]} sözü ulemânın ihtilafını bilecek kadar fıkıh bildiğini gösterir. Burada kullanılan ilim kelimesinden kastedilen çok büyük ihtimalle fıkıhtır.

Başka bir ifadesinde de üstadı Ebû Ali Sindî’ye, farz olan ilimleri telkin ettiğini, ondan da tevhidi ve hakikatleri öğrendiğini söylemektedir.^{^[141]} Aktarıldığına göre bir defasında Bayezid ezan okudu ve namaz kıldırmak için kalktı. Saf arasında üzerinde sefer izi olan birini gördü. Ona varıp bir şeyler söyledi. Bunun üzerine adam kalktı ve mescidden çıktı. Orada bulunanlardan biri adama ne olduğunu sordu. Adam, “seferde iken su bulamadığımdan teyemmüm yapmıştım. Bunu unuttum ve mescide (su ile abdest almadan) girdim. Ebû Yezid bana, hazar halinde (yolculuk sona erince) teyemmüm caiz olmaz, dedi. Ben de durumu hatırlayarak, (abdest almak için) çıktım” dedi.^{^[142]}

Bir gün nefsine şöyle kızıyordu: “Ey nefsim, hayızlı kadın 3 gün en fazla on günde temizlenir. Sana 20-30 yıl oldu, ne zaman temizleneceksin.”^{^[143]} Bu rivâyetler en azından namaz kıldıracak kadar fıkıh bildiğini, Hanefî mezhebinin görüşlerini esas aldığını göstermektedir. Ayrıca Bayezid, şer’î hükümlere titizlikle uyulması gerektiğini zaman zaman vurgulamıştır.

“Bir adama kerâmet verildiğini hatta havada uçtuğunu görseniz, bu sizi aldatmasın. O kişinin emir, nehiy, sınırların korunması ve şerîatı yerine getirmede ne durumda olduğuna bakınız!”^{^[144]} “Kim Kur’an okumayı, zühdü, cemaate devamı, hasta ziyaretini terk eder de bunun da yüksek bir şey olduğunu iddia ederse, o kişi bidatçidir.”^{^[145]}

“Bir gün Allah Teâlâ’ya beni yeme içme ve kadın yükünden kurtarması için dua etmeyi düşündüm. Sonra kendi kendime, “Hz. Peygamber’in istemediği bir şeyi benim Allah’tan istemem nasıl caiz olur?” dedim ve böyle bir şey istemekten vazgeçtim. Allah da beni kadın sıkıntısından kurtardı.”^{^[146]} sözleri bunu açıkça gösterdiği gibi; zühdü ile meşhur, veli diye söylenen bir adamı ziyaret gittiğinde, adamın kıble yönüne tükürdüğünü görünce görüşmeden ayrılmış, yanındakine, “bu adam sünnetin edeblerinden biri hususunda güvenilir değil ki, iddia ettiği evliyâlık makamında güvenilir olsun!” ^{^[147]} demesi de bu hususta ne kadar titiz olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte Bayezid için asıl ilim, Allah’ın ilham ettiği ilim ve ilmin gereğini yerine getirmektir. Mahallesindeki bir fakîhle tartışması şu şekilde nakledilmiştir:

Fakîhe, Bayezid’den bazı garip sözler ulaşınca geldi ve “Bâyezid senden bana bazı acayiplikler geldi” dedi. Bâyezid, “işitmediğin acayipliklerim daha fazla” dedi. Bunun üzerine fakîh: “İlmini kimden ve nereden aldın?” diye sordu. Bayezid şöyle cevap verdi:

“İlmim Allah Teâlâ’nın lütfudur. Allah’tan alınmıştır. (Benim ilmim) Allah Rasûlü’nün şu buyruklarındaki ilimdendir: “ilim ikidir. Zâhir ilmi, bâtın ilmi. Zâhir ilmi, yarattıkları üzerinde Allah’ın hüccetidir. Bâtın ilmi ise fasıl faydalı ilimdir. ” ve “Kim bildiği ile amel ederse Allah onu bilmediği ilme vâris kılar. ” Peki, senin ilmin nereden?”

Adam: “Benim ilmim dilden dile nakledilen ilimdir” dedi.

Bâyezid: “Benim ilmim Allah Teâlâ’nın sadece bana ilham ettiği ilhamdır” dedi.

Fakîh: “Benim ilmim güvenilir büyük kişilerden silsile yoluyla Rasûlullah’a, O’ndan Cibril’e, O’ndan da Allah’a ulaşır” dedi.

Bayezid sordu: “Allah’ın, Cibril ve mukarreblerin muttali olmadığı ilmi yok mudur?”

Fakîh, “evet vardır” dedi. Bayezid ekledi:

“Sen, Allah’ın bu ilimden dostlarına (evliyâsına) ilham ettiğini, onların sırlarına bu ilmi ulaştırdığını bu sayede evliyânın ümmetin faydalandığı hikmetle konuştuğunu inkâr mı ediyorsun? Sen Allah’ın Musa’nın annesine bir sandık yapmasını ve bunu suya bırakmasını, bunun da firavuna ulaştığını ve sonra gerçekleşen olayları bilmiyor musun? Sen, Allah’ın Hızır’a gemi, duvar ve çocuk hususunu ve orada geçen olayları ilham ettiğini bilmiyor musun? Sen Yusuf aleyhisselama hapiste rüya tabirinin ilham edildiğini ve onun da “bunu bana Rabbim öğretti” dediğini bilmiyor musun? Aynı şekilde Ebû Bekir’in Hz. Âişe’ye (daha doğmamış kız çocuğunu) ilhamla bilerek iki kız iki erkek kardeşin dediğini; Hz Ömer’in ilhamla Sâriye’ye, aralarında çok uzak mesafe olduğu halde, “Ey Sâriye dağa (çekil!)” deyip de onun da bunu duyduğunu bilmiyor musun? İşte bütün bunlar Allah’ın gizlediği ilimdendir. Allah Teâlâ buyurur: “Biz ona katımızdan (ledünden) ilim öğrettik.” (Kehf 18/65) İlham ehli, Allah’ın çeşitli faydalarla seçtiği bir topluluktur. Bunların bir kısmını diğer kısmına ilham ve firasette üstün kılmıştır.”

Fakîh: “Allah seni hayırla mükâfatlandırsın. Beni ilimden faydalandırdın. Göğsüme şifâ verdin” dedi.^{^[148]}

Bu anektottan ilk başta zâhir ilminin olmadığı anlaşılsa da dikkatli düşünülürse, zâhirî ilminin de kuvvetli olduğu, ancak tasavvufla ilgili sözlerini ilhamla söylediği anlaşılmaktadır. Sonunda fakîhin itiraz etmemesi, üzerinde tartışılan konunun şer’î bir mesele olmadığını gösterir. Bu konuyla ilgili ilginç bir bilgiyi Uludağ aktarmaktadır:

“Ünlü filozof-mutasavvıf Sühreverd-i Maktul (v. 587/1191), çok eski zamanlarda eski İran’da semâvî ve hak din üzere bulunan hikmet ehli bir zümrenin (hükemâ) bulunduğunu, başta Bâyezid olmak üzere Sehl Tüsterî ve Hallâc gibi sûfîlerin onların izleyicileri olduklarını, kendisinin de söz konusu hikmet anlayışını canlandırmaya çalıştığını söyler. Ona göre Bayezid, eski İran’da var olan ve vahye dayanan bir hikmet anlayışının temsilcisidir.”^{^[149]}

Ebû Nuaym sözlerini aktardıktan sonra Bayezid’in sözlerine ancak onun denizine dalan, göğsündeki dalgalardan gelen saf suyu içen ve sekrinden doğan sırrın nefeslerini anlayabilenlerin vâkıf olabileceğini söylemektedir.^{^[150]}

Cüneyd el-Bağdâdî

Tam adı Cüneyd b. Muhammed b. Cüneyd, künyesi Ebu’l-Kâsım, kendi ipekçilikle uğraştığı için el-Hazzaz, babası züccaciyeci olduğu için el-Kavârirî’dir^{^[151]}. Aslı Nihavendlidir. Ancak 220 küsurda Irak’ta doğmuş^{^[152]} ve orada büyümüştür.^{^[153]} 297 yılında Irak’ta vefat etmiştir.^{^[154]} 298 senesi Şevval ayında vefat ettiği de söylenmiştir^{^[155]}

Meşhur sûfîlerden dayısı Seriy es-Sekâtî, Muhâsibî, Hamza el-Bağdâdî ve Muhammed b. Ali el-Kassab’ın sohbetlerinde bulunan, tüm tasavvuf fırkaları tarafından kabul edilen Cüneyd’e, tasavvuf topluluklarının efendisi manasına “seyyidü’t-taife” unvanı verilmiş, mutasavvıfların imamı kabul edilmiştir.^{^[156]} Sünnî sûfîliğin kurucusu olarak Muhâsibî’yi gören Abdülkadir Mahmud, Cüneyd’i de genişleticisi olarak görmektedir ^{^[157]}6. Kendisinden sonra eser veren neredeyse tüm sûfî müellifler söylediklerini delil olarak kullanmışlardır. Özellikle Serrâc, Kelâbâzî ve Hücvîrî’nin en önemli delili Cüneyd’in söyledikleri ve yaptıklarıdır. Zaten Hücvîrî, “benim şeyhlerimin hepsi Cüneydî idiler”^{^[158]}demektedir. Kendisi adına Cüneydiye adıyla bir tasavvuf meşrebi oluşmuştur. Cüneyd’in tasavvuf yönü çok meşhur olduğu için üzerinde fazla durmayacağız.

Zâhirî ilimlere büyük önem veren dayısı Seriy, onun önce şer‘î ilimleri öğrenmesini teşvik ettikten sonra, “Allah seni sûfî hadisçi değil hadisçi sûfî kılsın” şeklinde dua etmiştir.^{^[159]} Bu sebeple önce diğer şer’î ilimleri öğrenen Cüneyd’in Hasan b. Arefe’den Müsned hadisleri vardır.^{^[160]} Bunun haricinde kelâm ve zamanının diğer ilimlerinde de belli bir seviyesi olduğu ifade edilmektedir.

Mutezilî kelâmcılardan Ebu’l-Kâsım el-Ka’bî şöyle demektedir: “Sizin için Bağdat’ta Cüneyd b. Muhammed adında bir şeyh gördüm. Gözlerim onun gibisini görmedi. Yazıcılar sözlerini yazmak için hazır bekliyorlardı. Felsefeciler söylediği sözlerdeki manaların inceliği almak, kelâmcılar ilmine yapışmak için orada bulunuyorlardı. Fakat o nun sözleri bütün bunların ilimlerinden de sözlerinden de anlayışlarından da ötede idi.”^{^[161]} Bunu doğrulama sadedinde Cüneyd de; “Allah’ın yeryüzüne çıkardığı ve halkın ulaşmasının yolunu açtığı ne kadar ilim varsa, Allah onlardan bana bir pay ve nasip vermiştir.” demiştir.^{^[162]}

Fıkıh yönüne gelince kaynakların tamamı Ebû Sevr’in mezhebi üzere fakîh olduğunu söylemektedir. Kendisinden daha yirmi yaşında iken Ebû Sevr’in ders halkasında ve onun huzurunda fetvâ verdiği nakledilmiştir.^{^[163]} Ebû Nuaym, “İlk işi Ebû Sevr ve Ebû Ubeyd gibi hadis ashabının mezhebi üzerine fıkıh öğrenmek oldu”^{^[164]} diyerek Ebû Ubeyd’den de ders aldığını ve fıkıh anlayışının hadisçilerin fıkıh anlayışı olduğunu ifade etmektedir. Herhalde bunu Hanefî olmadığını beyan etmek için söylemiştir. Zaten Cüneyd’in biyografisine Şâfiî tabakat kitaplarında yer verilmiş, Ebû Sevr, Şâfiî’nin ashabındandı, Cüneyd de onun talebesidir, denilmiştir.^{^[165]} Bunlar haricinde Hanbelî fakîhlerinin biyografilerini veren Tabakâtü’l-Hanâbilede de biyografisi verilmiş (ki tamamına yakını Hatib el-Bağdâdî’den alınmadır), imamımızdan nakilde bulundu denilmiştir.^{^[166]}

Hatib, “hadis dinlemiş, âlimlerle buluşmuş, Ebû Sevr mezhebi üzere fıkıh dersi almış, salihlerden bir toplulukla sohbet (arkadaşlık) etmiştir. Bu salihlerden Haris e l-Muhâsibî ve Seriy es-Sekâtî ile sohbeti meşhurdur. Sonra ibadetle meşgul olmuş ve iyice yaşlanana kadar bu yolda devam etmiştir.”^{^[167]} diyerek hadis, fıkıh öğreniminden sonra bunlarla fazla meşgul olmadığını ima etmiştir; ancak Hücvîrî, “ilmin fenlerinde kâmil; usûl, füru, vusûl ve muâmeleler konusunda Ebû Sevr’in talebe ve dostlarının imamı ve müftüsü idi”^{^[168]} diyerek tasavvufa yöneldiği dönemde de fıkıhla ve fetvâ ile uğraştığını ifade etmektedir. Bunu teyit eden bir hadiseyi Ali b. İbrahim el-Haddad anlatmaktadır:

(Şâfiîlerin meşhur âlimlerinden Kadı) Ebu’l Abbas b. Süreyc’in meclisinde idim. Usûl ve fürudan çok güzel sözler söyledi. Çok beğendim. Benim beğendimi görünce, “Bunun nereden geldiğini biliyor musun? Bu Cüneyd b. Muhammed’le beraber bulunmamın bereketidir” dedi.^{^[169]}

Cüneyd-i Bağdâdî’nin şerîata bağlılık vurgusu çok güçlüdür. O şöyle demektedir: “Bizim bu ilmimiz Kitap ve sünnetle kayıtlıdır (mazbut). Kim Kitab’ı hıfzetmez, hadis yazmaz ve fıkıh öğrenmezse ona uyulmaz!”^{^[170]} “Bizim bu ilmimiz -tasavvuf ilmi- Hz Peygamber’in hadisleriyle kuşatılmıştır/örülmüştür”^{^[171]} “Peygamberin sünnetine uyan, yolundan ayrılmayıp izini takip edenlerin tuttukları yol dışında Hakk’a giden bütün yollar halk için kapalıdır. Bu şartlara sahip olanlar için bütün yollar açıktır.”^{^[172]}

Müridlerinden Cafer el-Huldî onun için: “Şeyhlerimiz arasında Cüneyd’den başka hal ve ilmi (bu derece) birleştiren birini görmedik. Halini görünce onu ilmine üstün tutardın; ilmini görünce de onu haline üstün tutardın”^{^[173]} demiş ve kendisinden, “Göğün altında, Allah rızasını kazanmak için ashabımız ve ihvanımızla konuştuğumuz bu ilimden daha faziletli bir ilim olduğunu bilsem onun için çalışır ve ona yönelirdim”^{^[174]} sözünü aktarmıştır.

Mütekelliminden biri tasavvuf hakkında sormuş, Cüneyd şu cevabı vermiştir: “Kadim olanı (Allah Teâlâ’yı) sonradan olanlardan (hadisten) ayırıp tek bırakmaktır. Vatandan çıkmak, sevilen şeylerden alakayı kesmek, bildiği bilmediği şeyleri terk etmek, kişinin Allah’a rağbet ederek Allah’ın yanında bulunanlara karşı zahid olmasıdır. Eğer kişi böyle yaparsa, o kişinin ilimlerin kendisine açılması (keşfi), farklı yönleri olan ibareler (söylemesi), sırların ilmi ve ruhların fıkhından payı olur.”^{^[175]}

Farklı bölgelerin farklı tasavvuf anlayışına, “Bağdat ehline şatahat ve ibare; Horasan ehline kalp ve cömertlik; Basra ehline zühd ve kanaat; Şam ehline hilm ve selamet; Hicaz ehline de sabır ve inabe verilmiştir.”^{^[176]} sözü ile işaret etmiştir.

Hallâc-ı Mansur

Tam adı Hüseyin b. Mansur el-Hallâc, künyesi Ebu’l-Muğîs’tir. Ebû Abdullah olduğu da söylenmiştir. Dedesi Mahammâ^{^[177]} isminde İran Beyda’dan Mecûsî birisidir.^{^[178]}Pamuk çırpıcı manasına gelen Hallâc lakabını alması hususunda üç rivâyet vardır: Birincisi, insanların gönüllerindeki sırlara muttali olduğu, pamuk çırpan kişinin pamuğun özünü çıkardığı gibi konuşmanın özünü çıkardığı için bu unvanı almıştır. İkincisi, Hallâc, Vasıt’ta bir Hallâcın (pamuk çırpıcısının) işyerinde iken oranın sahibini bir yere göndermiş, bu kişi döndüğünde, çok olmasına rağmen, işyerindeki bütün ham pamukların çırpıldığını görünce ona Hallâc ismini vermiştir.^{^[179]} Üçüncüsü ise babası hallaç (pamuk çırpıcısı) olduğu için bu ismi almıştır.^{^[180]}

Kaynakların küçük oğlu Hamd’in rivâyetini temel alarak aktardıklarına göre Hallâc, doğum yeri olan Beyda’nın Tûr bölgesinden Tüster’e geçerek burada büyüdü. İki yıl Sehl et- Tüsterî’nin öğrencisi oldu. Buradan Bağdat’a geçti. Burada zaman zaman çul giyer, bazen boyalı iki hırka giyer, bazen yenli elbise giyer sarık sarar, bazen de askerler gibi kaba denilen (kaliteli) elbise giyerdi.

Tüster’den ilk seyahatini 18 yaşında iken Basra’ya yaptı. Amr b. Osman el- Mekkî’nin yanında 18 ay kaldı, (ondan hırka giydi). (Basra’da) Ebû Ya’kub Akta’ adlı bir sûfînin kızı ile evlendi. Bu evliliğini Amr b. Osman el-Mekkî kınadı. Bu evlilik sebebiyle kayınpederiyle şeyhi arasında şiddetli bir geçimsizlik çıktı. Hallâc bu durumu Cüneyd’e arzederek ne yapması gerektiğini sorunca Cüneyd ona sabretmesini ve iki tarafı idare etmesini tavsiye etti. Bir süre sonra 282’de (896) ilk haccını yapmak üzere Hicaz’a gitti. Bu rada bir sene kadar kaldı. Hallâc, daha sonra bir grup sûfî ile birlikte Bağdat’a dönerek Cüneyd’in sohbetlerine devam etti. Bu sırada ona sorduğu bazı sorulara cevap alamadı. Hallâc’ın maksatlı sorular sorduğuna ve bu konuda samimi olmadığına kanaat getiren Cüneyd onun sohbetlerine katılmasından rahatsız oldu ve meclisinden uzaklaştırdı. Bunun üzerine Hallâc, Tüster’e döndü. Aralarında bir yıl kaldığı Tüster halkı, zamanındaki herkes haset edecek kadar, Hallâc’a büyük ilgi gösterdi. Bu süreçte Amr b. Osman el-Mekkî, Huzistan’a aleyhine mektuplar yazmaya devam etti. Bunun üzerine ondan giydiği sûfî hırkasını çıkardı, (asker elbisesi kabul edilen) kaba giydi. Dünya ehli ile oturup kalktı.

Hallâc beş yıl sürecek bir yolculuğa çıkmak üzere Tüster’den ayrıldı. Horasan, Mâverâünnehir, Sicistan ve Kirman bölgelerini dolaştı. Sonra Fars’a döndü, sohbet halkaları kurdu, halka vaazlar verdi, onları Allah’a davet etti, onlar için eserler yazdı. Fars’ta ona Ebû Abdullah ez-Zâhid diyorlardı. Ardından Ahvaz’a geçti ve ailesini de buraya getirtti. Ahvaz’da meclis kurup vaazlar vermeye başlayan Hallâc, halkın ve aydınların büyük teveccühüne mazhar oldu, insanların sırlarından ve kalplerinde olanlardan bahsetmesi nedeniyle Hallâc-ı Esrâr diye tanındı. Kısa bir müddet Basra’ya gitti geldi. Daha sonra ailesini Ahvaz’da bırakarak çok sayıda (400) müridiyle birlikte ikinci defa hac yapmak üzere Mekke’ye gitti.

Kendisini kıskanan sûfî Ebû Ya’kub en-Nehrecûrî onun aleyhinde bulunmaya başladı. Hac dönüşü Basra’da bir ay kaldıktan sonra Ahvaz’a gelen Hallâc, ailesini ve buranın ileri gelenlerinden bir grubu yanına alarak Bağdat’a geçti. Burada bir sene kaldı; ardından küfür ve şirk beldelerini Allah’ın dinine davet etmek için mânevî bir işaret aldığını söyleyerek ailesini müridlerinden birine emanet edip deniz yoluyla Hindistan’a gitti. Horasan, (Tâlekân), Mâverâünnehir, Türkistan, Maçin (Turfan ve Keşmir)’i dolaştı. Buralarda insanları Allah’a davet etti. Gezdiği yerlerdeki halk için eserler yazdı. Geri döndüğünde Hindistan’dan mektup yazanlar “ - el-Muğîs”, Maçin ve Türkistan’dan yazanlar “ - el-Mukît”, Horasan’dan yazanlar, “ el-Mümeyyiz”, Fars’tan yazanlar “ - Ebû Abdillah ez-zâhid”, ,Huzistan’dan yazanlar “ - eş-Şeyh Hallâcu’l-Esrâr” yazıyorlardı. Bağdat’ta “ - el-Mustalem”, Basra’da “ j^Ji- el-Muhayyer” unvanı ile anılıyordu. Bu seyahatten dönünce aleyhindeki faaliyetler de tekrar başladı.^{^[181]}

Üçüncü defa hacca gitti ve burada iki yıl kaldı. Bağdat’a dönen ve bir ev satın alan Hallâc’da bir değişikliğin meydana geldiği farkedilmişti. Sadece kendisinden çıkan bir manaya insanları çağırmaya başladı. (Hallâc’ın sözleri ve davranışları halk ve ulemâ arasında yeni bir huzursuzluk meydana getirdi.) Muhammed ibn Dâvûd ez-Zâhirî öncülüğünde bir grup âlim Hallâc’ın aleyhinde bir faaliyet başlattı. Nasr el-Kuşûrî sebebiyle Hüseyin b. Ali ile arasında sıkıntı çıktı. Yine Şiblî ve sûfiyenin bazı ileri gelenleri ile arasında da çeşitli sıkıntılar oldu. Bazıları onun sihirbaz veya deli olduğunu ileri sürerken bazıları da kerâmet sahibi, sorulara cevap veren bir velî olduğunu söylüyordu. Hakkında çok farklı şeyler söylenmeye başlayınca sultan onu tutuklattı ve hapsetti.^{^[182]}

Hindistan’a Hallâc ile aynı gemide giden birinin aktardığına göre Hallâc’a, “niçin Hindistan’a geldiğini” sormuş; o da, “sihir öğrenmek ve halkı Allah’a davet etmek için” demiş. Geminin yanaştığı sahilde bir kulübedeki yaşlı bir kişinin yanına giden Hallâc, “burada sihir öğreten birini biliyor musunuz?” diye adama sorunca, adam elindeki bir top ipi yukarı fırlatıyor, ip düz hale gelmiş; adam ipe tırmanıp yukarı çıkıp aşağı inince, “böyle bir şey mi istiyorsun” diye sormuştur. Nakleden, “sonra Hallâc’dan ayrıldım, daha sonra Bağdat’a dönene kadar görmedim” diyor.^{^[183]} Bu sihir işini bir kadının gösterdiği, Hallâc’ın “Hindistan’a bu kadın için geldiğini” söylediği de rivâyet edilmiştir.^{^[184]}

Hallâc’ın ilk olarak 301 yılında Bağdat’ta yargılandığı anlatılır. Arîb b. Sa‘d (v. 369)’ın kaydına göre Hicrî 300 yılında rumuzlu yazılar bulununca, yanında bir hizmetçisi ile iki deve üzerinde Bağdat’a gönderilmiş, Hallâc’ın Karamita davetçilerinden olduğu söylenince de hapse konmuştur. İbnü’l-Cevzî’nin kaydına göre ise rububiyet iddiasındadır. Bu iddialar ile kadıların huzuruna çıkarılır, sorguya Vezir Ali b. İsa da katılır ancak kadılar mahkûm edecek bir delil olmadığını söylerler. Yine de Vezir onu polis teşkilatının doğu ve batı kapısında canlı olarak astırarak teşhir ettirir, sonra da halifenin yanında hapsedilir. ^{^[185]}

Hatib’in aktardığına göre Muktedir Billah’ın Ali b. İsa’dan sonraki veziri Hamid b. Abbas’a, Hallâc’ın saray çevresinde etkinlik kazandığı bilgisi ulaştı. Saray hizmetçilerinden birisi Hallâc’ın ölüleri dirilttiğini, kendisine cinlerin hizmet ettiğini ve istediği şeyleri kendisine getirdiğini söylemişti. Bu arada Ebû Ali el-Evâricî, Ali b. Hüseyin’e saray kâtiplerinden Muhammed b. Ali el-Kunnâî’nin Hallâc’a ibadet ettiğini ve insanları ona çağırdığını söyledi. Bunun üzerine Ali b. Hüseyin, Muhammed b. Ali el-Kunnâî’nin evine baskın yaparak orada Hallâc’ın yazdığı çeşitli yazılar ve defterler buldu. el-Kunnâî de Hallâc’ın müridi olduğunu itiraf etti.

Bu gelişmeler üzerine Vezir halifeden Hallâc’ın kendisine teslim edilmesini istedi. Ancak saray hacibi Nasr el-Kuşûrî buna engel oldu. Bunun üzerine Vezir Hamid Hallâc’ı bir yerde ikamete mecbur etti, her gün meclisine gidiyor, açığını arıyordu. Bu arada Hallâc, şehadet getirme, tevhid ve İslâm’ın şiarlarından başka bir şey göstermiyordu. Vezir Hamid, müritlerinden tespit edebildiklerinin evine baskın yaptırmış, bu baskınlarda çeşitli yazılar ve mektuplar bulmuşlar, Türkistan’a gönderilen iki davetçisinin adını tespit etmişlerdi. Davetçilerine yazdıkları mektupların şifreli olduğu söylenmiştir.^{^[186]}

Vezir Hamid b. Abbas, Kadı Ebû Ömer, Kadı Cafer b. Bühlûl ve fakîhlerin ileri gelenlerinin huzurunda muhakeme yapmak istedi. Hallâc’ın ilahlık iddiasında bulunduğuna, bir topluluğun onun ulûhiyetine inandığına dair delil toplamak için çok uğraştı. Sonunda Hallâc’ın müridi ve onun davetçileri olduğunu söyleyen birkaç kişiden bu yönde bir itiraf aldı.^{^[187]} Onlar Hallâc’ın ölüleri dirilttiğini söylediler. Bunları Hallâc’la yüzleştirdiğinde Hallâc dediklerinin hepsini inkâr etti ve onları yalanladı. “Ben Rablik ve peygamberlik iddia etmekten Allah’a sığınırım. Ben Allah’a ibadet eden, çokça namaz kılıp oruç tutan ve hayır yapan bir adamım. Bundan başkasını da bilmiyorum” dedi.^{^[188]} Kadılar ve fakîhler bu şahitliklerle Hallâc’ın katline hükmedilemeyeceğini, bunun için delil veya ikrar gerektiğini söylemişlerdir.^{^[189]}

Rivâyetlerden anlaşıldığı kadarıyla Vezir Hamid b. Abbas, Hallâc’ı idam edebilmek için zoraki delil toplamış gözükmektedir. Adamlarından birinde bir çömlek ve şişe bulunduğu, çömlekte Hallâc’ın dışkısı, şişede de idrarının olduğu gibi şeyler de aktarılmıştır. Ancak bunların hiçbirini Hallâc’ın kabul etmediği, yaptığı takibatlarda söylediği sözlerde, ele geçirdiği yazılarda şerîata aykırı bir şey bulamadığı, tek delil olarak hacla ilgili rivâyet olduğu ve fakîhlerden idamı için bir şey alamayınca, Kadı Ebû Ömer’in biraz da boş bulunarak “Yalan söylüyorsun ey kanı helâl!” sözünün üzerine gidip, tehditle Ebû Ömer ve orada bulunan fakîhlerden yazı alıp bunu halife Muktedir Billah’a gönderdiği nakledilmiştir. Halife iki gün geçip kararı onaylamayınca, Vezir telaşa düşmüş, Halife’ye olay çok büyüdüğü için eğer kararı onaylamazsa halk arasında kargaşa çıkacağını söylemiş, bunun üzerine Muktedir idamı onaylamış ve idam için önce 1000 değnek vurulmasını, sonra el ayağının kesilmesini, sonra da başının kesilip cesedinin yakılmasını, başının da sergilenmesini emretmiştir. Bunlar yapıldıktan sonra başı Bağdat’ta iki gün sergilenip sonra Horasan’a gönderilmiş, orada çeşitli yerlerde dolaştırılmıştır.^{^[190]} Aktarıldığına göre dövülürken ne ah etmiş ne de af dilemiştir.^{^[191]}

Arîb b. Sa‘d’ın anlatımına göre, Kadı Ebû Ömer, haccın yerine geçecek amelle ilgili sözünü nereden aldığını sormuş; Hallâc, Hasen el-Basrî’nin “Kitabu’l-İhlas’ından” deyince, Ebû Ömer, “Yalan söyledin ey kanı helâl kişi” diye hitap etmiş, bunu duyan Vezir Hamid hemen bunu yazması için kâğıt, divit getirttirip Kadı’ya dayanamayacağı kadar baskı yapmış ve idam kararını çıkarttırmıştır. Hallâc’ın idam hükmü çıkacağını anlayınca, “benim kanım helâl olmaz, İslâm’ın mubah kılmadığını siz mubah kılmayın, kitaplarıma bakın orada ehlisünnet harici bir şey yok” demesi de durumu değiştirmemiştir.^{^[192]} Aynısını anlatan İbn Miskeveyh, açık bir şekilde Vezir’in “Yalan söyledin ey kanı helâl kişi” sözü üzerine çok baskı yaptığını, Ebû Ömer’in bu baskıya direnemediğini yazmıştır.^{^[193]}

Bu arada Hallâc’ın idam sebebi hususunda daha sonraki zamanlarda yaygınlaşan bir farklılığa işaret etmek gerekir. İlk kaynaklarda, Hallâc’ın idam sebebi olarak, ulûhiyet iddiası, haccın farklı târifi gibi şeyler söylenmiş ama hiçbirinde “Ene’l-hak” demesi gösterilmemiştir. Hatta bu sözü söylediği bile kaydedilmemiştir. Ancak sonraki kaynaklarda bu yaygınlaşmıştır. Muhtemelen, İsfereyânî, el-Fark beyne ’l-Firak kitabında bu sözü nakletmiş, Gazzâlî bu sözün üzerinde çok durmuş, ondan sonra bu söz yaygınlaşmıştır. Aslında, bu söz Hallâc'ın Kitabu't- Tavasin adlı kitabının bir bölümünde geçer ve muhtemelen bu kaynaktan alınmıştır.^{^[194]}

Şöyle diyor:

“Eğer Allah’ı tanımıyorsanız eserini tanıyınız, işte o eser benim, ben Hakkım, çünkü ebediyen Hak ile Hakkım.”^{^[195]}

Hallâc hakkında hem fakîhler hem de sûfîler ihtilafa düşmüştür. Uludağ’ın tasnifine göre İslâm âlimleri Hallâc hakkında dört gruba ayrılmıştır. Bunlardan bir kısmı Hallâc’ı haklı bulmuş, savunmuş, görüşlerini paylaşmış; bir kısmı onu kâfir ve zındık sayarak şiddetle reddetmiş; başka bir grup mâzur görmüş, kendisine acımış; dördüncü grup da bir hüküm vermekten kaçınarak sükût etmeyi tercih etmiştir.^{^[196]}^{^[197]}

Kaynaklarda nakledildiğine göre daha yaşadığı dönemden itibaren sûfîler arasında onu kabul edenler olmuş bunlar, ism-i a’zamı bilirdi demişler; onu sûfî olarak kabul etmeyenler olmuş bunlar da, dışı ile içi bir değildi demişlerdir ¹¹⁸6. Önde gelen sûfilerden Abbas b. Ata’ el-Bağdâdî, Muhammed b. Hanîf el-Şirâzî, İbrahim b. Muhammed en- Nasrâbâzî en-Nisabûrî onu veli kabul etmişler, halinin doğru olduğunu söyleyip sözlerini toplamışlardır. Hatta İbn Hafîf hakkında, “Hallâc rabbâni bir âlimdir” demiştir.^{^[198]} Yine sûfîler arasında onun yaptıklarını gözbağcılık (illüzyon) olarak kabul edenler, akidesini zındıklık görenler vardır.^{^[199]}

Hücvîrî’nin aktardığına göre, Amr b. Osman, Ebû Yakup Nehrecorî, Ebû Yakup Akta’, Ali b. Sehl Isfehânî gibi sûfîler Hallâc’ı reddetmişler; Cüneyd, Şiblî, Cerirî, Husrî’nin içinde olduğu bir grup da onun hakkında tevakkuf etmişlerdir.^{^[200]} Ancak tevakkuf ettiğini söylediği Cüneyd’in Hallâc’ın aleyhinde konuştuğu^{^[201]}, Şiblî’nin ise “Ben ve Hallâc biriz. Ancak o açığa vurdu, ben gizledim” dediği nakledilmiştir^{^[202]}. Aleyhinde olan sûfîlerden Amr el-Mekkî, muhalefet nedeni olarak Hallâc’ın, Kur’an’ın bir benzerini söyleyebileceği iddiasında bulunduğunu söylemiştir.^{^[203]}

Hücvîrî, Kuşeyrî’nin, “onu Allah’a havale ederiz. Onda bulduğumuz Hakk’tan nişan ve deliller miktarınca kendine tazim ederiz” dediğini naklederek, zâhirci bazı adamların Hallâc’ı reddedip, kâfir, zındık dediklerini, hallerini günaha, hilebazlığa ve sihirbazlığa nispet ettiklerini söyleyerek bunu reddetmekte ve bunların mülhid Hasan b. Mansur Hallâc ile Hüseyin b. Mansur Hallâc’ı karıştırdıklarını söylemektedir.^{^[204]} O dönemde iki Hallâc olduğunu söyleyen tek kişi Hücvîrî’dir. Attar muhtemelen ondan alarak, “bazıları demişler ki...” diyerek bunu nakletmiştir.^{^[205]} Başka bir kaynakta bu rivâyet bulunmamaktadır.

Hücvîrî, Hallâc’ın şeyhler tarafından reddedilme sebebi olarak da Sehl b. Tüster’in müridi iken izin almadan Amr b. Osman’a bağlanması, sonra da yine izin almadan Cüneyd’e intisap etmesini göstermiştir. Muâmele ve davranış yönüyle terk edildiğini esasta terk edilmediğini söylemektedir.^{^[206]} Tabii bu görüş tartışmaya açıktır. Hallâc’ın döneminde tarikatların daha kurumlaşmadığı, sûfîlerin birden fazla şeyhin sohbetinde bulunduğu dikkate alınırsa bu görüş zayıf kalmaktadır.

Hücvîrî, Hallâc’a ait elli parça eseri Bağdat, Huzistan, Faris ve Horasan’da gördüğünü, bu eserlerdeki ifadelerin bazısını çok güçlü, bazısını çok zayıf, bazısını çok kolay, bazısını çok şeni ve çirkin bulduğunu, başlangıç halindeki müritlerin sözlerine benzediğini söylemiş; bunları doğrudan reddeden veya bilmeden kabul edenlerin cahil olduğunu, kemal ehlinin ise ne kabul ne de reddedeceğini söyleyerek, Hallâc’ın sözlerini, haline mağlup bir meczubun sözleri olarak değerlendirir. Ayrıca halinin düzgünlüğü sebebiyle ona atfedilen olağanüstü hallerin sihir değil kerâmet olduğunu söylemiştir.^{^[207]}

Bunlar haricinde Ebû Nasr es-Serrâc, Kelâbâzî, Kuşeyrî, Hâce Abdullah Herevî, Hucvîrî, Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr, Gazzâlî, Abdülkâdir-i Geylânî gibi büyük mutasavvıflardan aktarılan sözler Hallâc’ı sûfî olarak gördüklerine ve onunla ilgili suçlamalara katılmadıklarını göstermektedir.^{^[208]} Sülemî, Tabakâtında Hallâc’a yer vermiş ancak dikkatli bir dil kullanmıştır. Hallâc’dan aktardığı sözlerde akâide ters bir söz yoktur.^{^[209]} Bu da onun da Hallâc hakkındaki suçlamalara katılmadığını göstermektedir.

Kelâbâzî’nin şeyhi Hallâc’ın müridi Ebû Kasım Faris b. İsa Bağdâdî’dir. Sünnî tasavvufun temsilcilerinden kabul edilen ve tasavvuf hakkında ilk sistematik eseri kaleme alan Kelâbâzî, Hallâc’ı reddetmediği gibi ondan, “Büyüklerden biri” diye bahseder ve eserinde Ebu’l-Muğîs adıyla ondan alıntılarda bulunur. Herhalde dönemindeki ilim çevrelerini ürkütmemek için Hallâc ve Hüseyin b. Mansur isimlerini kullanmaz. Ayrıca sûfilerin adını sayarken Hallâc’a yer vermemiştir.^{^[210]} Abdülkadir Geylânî, “Hallâc tökezledi ancak tökezleyince elinden kimse tutmadı. Zamanımızda olsa idi biz onun elinden tutardık” demiştir.^{^[211]}

Fakîhlere gelince, zamanındaki Zâhirî mezhebinden hadisçi fakîhlerden Dâvûd ez- Zâhirî’nin oğlu Muhammed, daha sonraki hadisçi fakîhlerden Hanbelî mezhebinden İbnü’l- Cevzî şiddetli aleyhinde bulunanlardandır. Muhammed b. Dâvûd ez-Zâhirî’nin, “Hallâc’ın söyledikleri sünnetin zıddı” dediği nakledilmiştir.^{^[212]}

İbnü’l-Cevzî, Telbisü’l-Iblis’te, Hallâc’ın Amr b. Osman’ın hakkında söylediği, Kur’an’ın benzerini yazabileceğini iddia ettiği ve Semerrâ’nın kızının aktardığı sözleri aldıktan sonra şöyle demektedir: “Zamanının ulemâsı Hallâc’ın katlinde icma etmiştir. Bunu ilk söyleyen Kadı Ebû Ömer’dir. Huzurundaki diğer âlimler buna katılmış, sadece Kadı Ebu’l-Abbas ibn Süreyc sükût etmiştir. Kimin söylediğini bilmiyorum, ancak şöyle denmiştir: “İcma hatadan korunmuş bir delildir.” Ebû Hüreyre’den nakledilen bir hadiste Peygamber Efendimiz şöyle buyurmuştur: “Allah Teâlâ sizi dalalette icma etmekten korumuştur.”^{^[213]}

İbnü’l-Cevzî bir ayeti tefsirine mahza küfür demiş^{^[214]}, ondan kerâmet olarak aktarılan şeylerin birer aldatmaca ve hile olduğunu söylemiştir^{^[215]} Saydu’l-Hâtıf da da Hallâc’ın şiddetli sıcakta güneşin alnında oturup ter aktığı sırada oradan geçen bazı akıllı kişilerin “Ey ahmak, bu yaptığın Allah’a karşı küstahlıktır” dediğini aktardıktan sonra ne kadar doğru söylediklerini ifade etmiştir.^{^[216]}

İbnü’l-Cevzî’nin anlatımına göre Vezir Hamid b. Abbas, Hallâc’ın yazılarında târif ettiği şekilde üç gün oruç tutanın Ramazan orucundan, târif ettiği şekilde sabaha kadar iki rekât namaz kılanın ömür boyu namazdan, târif ettiği şekilde evinde hacca benzer işler yapıp fakirlere sadaka verenin hacdan muaf olacağının yazıldığını tespit etmişti.

Bunu nereden aldığını sordular. O da el-Hasen el-Basrî’nin Sünen’inden dedi. Vezir Hamid, “sen bu yazıdakilerini din olarak kabul ediyor musun?” diye sordu. Hallâc, “evet, bunun içindekilerini Allah din olarak belirlemiş” dedi. Kadı Ebû Ömer, “yalan söylüyorsun, ey kanı helâl diyerek” katlinin caiz olduğuna dair yazı yazdı, huzurundaki fakîhler de bunu imzaladı.^{^[217]}

İbnü’l-Cevzî’nin anlatımında diğer anlatımlara göre bazı eksiklikler ve fazlalıklar vardır. Hem Arîb b. Sa’d’da hem de Hatib’de Ebû Ömer’in “ey kanı helâl” sözünü bir kızgınlıkla söylediği, Vezir bunu yaz deyince, telaşlanıp yazmak istemediği, ancak vezirin baskısı ile yazmak zorunda kaldığı, diğer fakîhlerin de zorla imzaladığı anlatılırken, bunlar İbnü’l-Cevzî’de yoktur. Hacla ilgili rivâyet dışındaki namaz ve oruçla ilgili rivâyetler ile bunları Hallâc’ın kabul ettiği rivâyeti diğerlerinde yoktur. Sanki İbnü’l-Cevzî, Hallâc’ın lehine gördüğü rivâyetleri kasıtlı kitabına almamış gibidir.

İbnü’l-Cevzî, Ebû Ömer ibn Hayyûye’den, Hallâc’ın idamı sırasında müritlerine “Otuz gün sonra geri döneceğini” söylediğini aktardıktan sonra bunun sahih bir rivâyet olduğunu iddia etmiş ve Hallâc için, “Yalancı bir adamdı, ölene kadar insanların akıllarıyla alay etti” demiştir. ^{^[218]}

İbn Kesir (v. 774) de aleyhinde olanlardandır. Şöyle demektedir: “Öldürülmesinden beri insanlar Hallâc hakkında farklı fikirlerdedir. Birden fazla kişiden fukaha ve imamların öldürülmesi üzerinde icma ettiği, kâfir olarak öldürüldüğü hikâye olunmuştur. Bunlara göre Hallâc, kâfir, (uyduran) yalancı, içi dışı farklı, gözbağcı birisi idi. Sûfîlerin çoğunluğu da bu görüştedir. Ancak sûfîlerden bir grup, onun sözlerini güzel görmüştür. Bunları Hallâc’ın zâhiri aldatmış, onun bâtınına ve sözlerinin içyüzüne muttali olamamışlardır. Çünkü ilk başlarda onun işi kendini ibadet verme, Allah’a kulluk ve süluk üzere idi. Ancak onun bir ilmi olduğunu, işini ve halini takvâ ve Allah’ın rızası üzerine kurduğunu söylemek mümkün değildir. İfsat ettikleri ıslah ettiklerinden fazladır. Hallâc’ın işine hulul ve ittihad girmiş bu sebeple bozguncu ve saptırıcılardan olmuştur. Bir başka yönden, onun halleri çeşitli şekillerde oluyor ve çeşitli beldelere gidiyordu. O bütün bu hallerinde ve beldelerde insanlara, kendisinin Allah’a davet edenlerden olduğunu ızhar ediyordu. Onun Hindistan’a gidip sihir öğrendiği sahihtir. “Bununla Allah’a davet ediyorum” derdi.”^{^[219]}

İbn Kesir, Hallâc’ın en baştan itibaren hulul düşüncesinde olduğunu söyler ve bunu ona ait olduğunu söylediği şiirlerle destekler.

Bunlardan biri şöyledir:

“Benim ruhum senin ruhunla kaynaştı / Tatlı su ile karışan şarap gibi...

Sana bir şey dokunursa bana da dokunur / O zaman her durumda sen bensin.”^{^[220]}

İbn Kesir, Hallâc’ın güzel sözleri arasında gördüğü, “Öncekilerin ve sonrakilerin ilmi dört şeyle hülasa edilebilir: Celil’e (Allah’ı) muhabbet, az olana (dünyaya) buğzetmek, indirilene (vahye) uymak, halin değişmesinden korkmak!” sözünü naklettikten sonra: “Ben derim ki: Hallâc son iki makamda hata etmiş, indirilene yani vahye uymamış ve istikamet üzere kalmamış, yanlış yollara giderek, bidat ve sapıklıkla halini değiştirmiştir” demektedir.^{^[221]}

İbn Kesir, Bağdat ulemâsının Hallâc’ı küfrü ve zındıklığı hususunda ittifak ettiği, öldürülmesi ve asılmasının uygunluğu hususunda da icma ettiğini, o zaman Bağdat âlimlerinin tüm dünya demek olduğunu söylemektedir.^{^[222]} Ancak hem ittifak meselesi hem de Bağdat âlimlerinin icmaının tüm dünyadaki âlimlerin icmaı gibi olduğunu söylemesi tartışmaya açıktır. Bizzat Bağdat’ta Şâfiî âlimi İbn Süreyc’in, Hanefî Kadısı İbn Bühlûl’ün küfrüne kail olmadıkları, katil fetvâsı vermedikleri, hatta öldürülme hükmünü verdiği söylenen Mâlikî Kadısı Ebû Ömer’in hükmü zorla verdiği, ilk kaynaklarda kaydedilmektedir.

İbn Kesir de, İbnü’l-Cevzî gibi genel itibariyle aleyhte olan şeyleri yazmış, fakîhlerin Hallâc’ın küfrü ve öldürülmesi üzerinde icma ettiğini söylemiş, ancak o da Arib b. Sa’d ve Hatib gibi, Vezirin Kadı Ebû Ömer’e ölüm fetvâsını zorla yazdırdığını kaydetmiştir.^{^[223]} Yine Şâfiî kelâmcı fakîhlerden İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî (v. 478), Hallâc’ın Irak halkının akâidini bozduğunu söylemiştir.^{^[224]}

Mâlikî âlim Kadı Iyaz ise, Hz. Ali’nin ilahlık iddiasında bulunan kişiyi yaktırdığını söyledikten sonra, Abdülmelik b. Mervan’ın Mütenebbi’yi astırdığını, başka halifelerinde benzeri ceza verdiğini ve bunu dönemin âlimlerinin tasvip ettiğini söyleyerek, Hallâc’ın idam cezasında adeta vahşete varan uygulamayı meşrûlaştırmakta, ardından başta Kadı’l-Kudat Ebû Ömer olmak üzere zamanının Mâlikî fakîhlerinin, ilahlık iddiasında bulunması, hulul ile ilgili sözleri ve “Ene’l-Hakk” sözü sebebiyle, her ne kadar zâhiren şerîata bağlı olsa da Hallâc’ın idamı ve asılması üzerinde ittifak ettiğini, tevbesinin kabul edilmediğini söylemektedir.^{^[225]}

Diyarbekrî, Hallâc’ın tezkiyesi babında İbn Şüreyh’in^{^[226]}, “durumu bize gizli kalan bir kişidir. O sebepten hakkında bir şey demem. Bu Ömer b. Abdülaziz’in kendisine Hz. Ali ile Muaviye sorulduğunda verdiği cevaba benzer. O, “Allah Teâlâ, kılıçlarımızı bu kanlara bulaşmaktan koruduğu gibi, bizim de dilimizi bu havuza dalmaktan korumamız gerekmez mi?” dermiş. Bunun gibi, hakka da bâtıla da tevil ihtimali olan sözleri sebebiyle kıble ehlinden hiç kimseyi tekfir etmemelidir. Çünkü birini İslâm’dan çıkarmak çok büyük bir şeydir. Buna ancak cahiller koşarlar.” sözünün yeterli olduğunu söylemektedir.^{^[227]}

İbrahim b. Şeyban’ın anlattığına göre o Hallâc’ın öldürüldüğü gün İbn Süreyc’e, “Ey Ebû Abbas, şu adamın öldürülmesi ile ilgili fetvâya ne dersin?” diye sormuş, o da: “Herhalde onlar, “Rabbim Allah dediği için bir adamı öldürüyor musunuz?” (Gafir 40/28) ayetini unuttular”^{^[228]} cevabını; Vasıtî’nin, “Hallâc hakkında ne dersin?” sorusuna da: “Ben onu Kur’an hafızı ve onu bilen, fıkıhta mahir, hadisi, haberleri ve sünneti bilen; daima oruç tutan, geceleri ibadet eden, insanlara öğüt verip ağlayan, benim anlamadığım şeyleri konuşan biri olarak görüyorum. Onun küfrüne hükmedemem.” cevabını verdiği nakledilmiştir.^{^[229]}

Dönemindeki Hanefî fakîhlerinden İbn Bühlûl’ün idam fetvâsına katılmadığı aktarılmış, daha sonraki Hanefî âlimlerden Osmanlı ulemâsından Kemalpaşazâde Hallâc’ı savunurken Ebüssuûd Efendi idam hükmünü yerinde ve haklı bulmuştur.^{^[230]} Hanefî fakîhlerinden Aliyyü’l-Kârî (v. 1014), küfrüne delil getirilen bir sözü tevil ettikten sonra “eğer tevbesi sahihse şüphesiz saîd yaşadı, şehit olarak öldü. Ancak Tilmisânî’den nakledilen, müritlerine yazdığı çeşitli mektuplarda, “Rabblerin rabbinden kulu falana” yazdığı, bağlılarının da , “Ey zatların zâtı, lezzetlerin gayesinin sonu, seni sen nasıl diliyorsan öyle tasavvur ediyoruz. Sen şu anda Hüseyin b. Mansur suretinde Mansur’sun. Biz senden ecrimizi istiyor ve rahmetini umuyoruz ey gaybları bilen!” diye yazdıkları sahihse o zaman, mücmel kalmamış demektir. (Yani küfrüne hükmedilir). Ancak bunu rivâyette İbnü’l-Cevzî tek kalmıştır” demektedir.^{^[231]}

Yine onun nakline göre keşif ehli birisi kabrini ziyaret etmiş ve kabrinden bir nur çıktığını görmüş. Bu kişi diyor ki: “Ya Rabbi, bununla “Ben sizin en büyük Rabbinizim” diyen firavun arasında ne fark var” dedim. Bana şöyle ilham olundu: “Firavun nefsini gördü bizi kaybetti. Bu ise bizi gördü nefsini kaybetti.”^{^[232]} Bu ifadelerden Aliyyü’l-Kârî’nin Hallâc’ın lehinde görüş bildirenlerden olduğu anlaşılmaktadır.

Abdullah Kartal, Hallâc’ın yargılanıp idam edilmesini, tasavvufun yargılanması ve idam edilmesi; fakîhlerin sûfîlere yönelik açık, sert ve son uyarısı olarak yorumlamıştır.^{^[233]}Ancak bu yorum biraz abartılıdır. Çünkü Hallâc’ın idam kararını daha zamanında kabul etmeyen fakîhler bulunmaktadır ve bu idamların devamı gelmemiştir. Hatta Hallâc’ın bağlıları olduğunu söyleyenlere bile özellikle bir takibat yapıldığı bilinmemektedir. Ayrıca dönemden aktarılan rivâyetler tasavvufun yargılanmasını değil de tasavvufa sınır çizme gayretini göstermektedir. Çünkü sûfîler arasında çok sayıda fakîh bulunmaktadır.

Hallâc’ın ilmî yönüne gelince bu hususta kaynaklarda fazla bilgi bulunmamaktadır. Süleyman Uludağ, Hatib’e dayanarak, “Hallâc, doğum yeri olan Tûr’dan halkı Hanbelîlerden oluşan ve hâfızlarıyla tanınan Vâsıt’a gitti. Burada on iki yaşında hıfzını tamamladı”^{^[234]}demekte ancak Tarihu Bağdadda bu rivâyet bulunmamaktadır. Bununla birlikte Bakara, Âl-i İmran gibi surelerin tamamını okuyarak^{^[235]} veya iki rekâtta Kur’an’ı hatmederek namaz kıldığına dair rivâyetler, Kur’an’ı ezberlediğini göstermektedir.

Massignon’a göre, 5-14 yaşları (H. 249- 258) veya 9-14 yaşları (H. 253-258) arasında Vasıt’ta eğitim almıştır. Massignon, bu eğitimin temel dinî bilgiler üzerine olduğunu, temel hadis eğitimi aldığını, Kur’an’ı öğrendiği ve Kur’an’ın onu çok etkilediğini (kalbi ile ona bağlandığını) söylemektedir.^{^[236]}

Massignon, Hallâc’ın bu esnada Kur’an’ı ezberlediğini de söylemektedir. Vasıt’ta hadis meclisleri olmasına rağmen bunlara katıldığının belli olmadığını, kendisinden bu manada hiç hadis nakledilmediğini, muhtemelen kendi usulüne göre aktardığı hadisleri Tüster’de Sehl’den aldığını söylemektedir.^{^[237]}

Tâhâ Abdülbâkî Sürur, Hallâc’ın babasının Hallâc’ın doğumundan bir müddet sonra ekonomik sıkıntılar nedeniyle Tur’dan Vasıt’a gittiğini söylemekte, Büyük bir ticaret, ilim ve fikir merkezi olan Vasıt’ta Hanbelîlerin Kur’an ve hadis okulları olduğunu, Hallâc’ın burada 10 yaşında hıfzını tamamladığını, daha küçük yaşta ibadete düşkün olduğunu, asrının ilimleri olan fıkıh, hadis, tefsir, tevhidi, hikmet ve tasavvuftan bilgiler öğrendiğini iddia etmektedir.^{^[238]}

Ahbâru’l-Hallâc" a bir mukaddime yazan Ekrem Antakî de Hallâc’ın babasının pamuk çırpıcısı olduğunu, dokuma yerlerini dolaşarak Vasıt’a kadar gittiğini, Hallâc’ın burada meşhur bir Kur’an medresesinde çocuklarla birlikte Kur’an, kıraat ve kavaid dersi aldığını; sonra Tüster’e giderek ilk ruhânî (işarî) Kur’an tefsiri yolunu açan Sehl b. Abdillah et-Tüsterî’ye iki yıl talebelik ettiğini söylemektedir.^{^[239]}

İbnü’s-Sâî ise Hallâc’ın babasının pamuk çırpıcısı olduğunu, dokuma yerlerini dolaşarak Vasıt’a kadar gittiğini, Hallâc’ın burada meşhur bir Kur’an medresesinde çocuklarla birlikte Kur’an, kıraat ve kavaid dersi aldığını; sonra Tüster’e giderek ilk ruhânî (işarî) Kur’an tefsiri yolunu açan Sehl b. Abdillah et-Tüsterî’ye iki yıl talebelik ettiğini söylemektedir.^{^[240]}

Yukarıda geçtiği üzere zâhirî ilim kabul edilen ilimlerde belli bir konumda olan ve bu hususa çok dikkat eden Amr b. Osman el-Mekkî^{^[241]} ile Cüneyd el-Bağdâdî’ye talebelik etmiştir. İbn Hafîfin hakkında, “Hallâc rabbâni bir âlimdir”^{^[242]} İbn Süreyc’in ise, “Ben onu Kur’an hafızı ve onu bilen, fıkıhta mahir, hadisi, haberleri ve sünneti bilen... biri olarak görüyorum” dediği de yukarıda geçmişti.^{^[243]} İbn Hafif, mutasavvıf olduğu için şehadeti kuvvetli kabul edilmese de eğer rivâyet doğru ise fakîh İbn Süreyc’in şehadeti Hallâc’ın ilmi için kuvvetli bir şehadettir. Kendisinden yapılan bir rivâyette de Hallâc, “tüm mezheplerin en zor ve en şiddetli hükümlerini alarak ona göre amel ettiğini”^{^[244]} söylemiştir. Bu rivâyet doğru ise dört mezhebin en azından ibadetlerle ilgili hükümlerini bildiğini gösterir. Buna karşılık Ebû Bekir es-Sûlî^{^[245]} (v. 335)’den şöyle nakledilmiştir:

“Hallâc ile karşılaştım ve onunla bir müddet oturdum. Onu, cahil ancak akıllılık, gabi (aptal) ama belağat, facir ancak zahitlik taslayan biri olarak gördüm. Ancak zâhiri, ibadet ehli sûfî görünümündeydi. Gittiği beldenin halkının itizal düşüncesinde olduğunu görürse mutezilî görünür, imamiye mezhebinde olduğunu görürse imamiye olur, eğer ilim olduğunu yani ehlisünnet olduklarını görürse sünnî olurdu. Hafif meşrep, gözbağcı biriydi. Tıpla uğraştı, kimya ile ilgilendi. Cehâletinin yanında habis (içi pis) biriydi de... Beldeden beldeye gezerdi.”^{^[246]}

Yine İbnü’l-Cevzî’nin, Ebû Bekir es-Sûlî (v. 335)’den aktardığına göre, kadılar sorgularken onun Kur’an’dan veya başka şeyden (yani hadis ve fıkıhtan) doğru düzgün bir şey bilmediği görülmüştür.^{^[247]} Bunun haricinde Vezir Ali b. İsa’nın ilk 301 yılında sorguya çektiğinde Hallâc’ın, fıkıh, hadis, ahbar, şiir, lügat bir şey bilmediğini görünce, “biz sana temizliği ve farzları öğretiriz. Bu senin için ne olduğunu bilmediğin şeyleri yazmaktan iyidir” dediği de nakledilmiştir.^{^[248]}

Ebû Bekir es-Sûlî’nin ifadesi kendi içinde çelişkilidir. Çünkü eğer her gittiği beldenin itikadî düşüncesine göre şekil alıyor, yani Mutezilî, imamiye veya sünnî görünebiliyorsa bunları asgaride bildiğini gösterir. Tıp ve kimya ile uğraşması da belli bir akıl ve ilim seviyesinde olduğunu gösterir. Belağatinin iyi olduğuna da günümüze kadar gelen risale ve şiirleri şahittir. Hatib, “Hallâc’ın, ibaresi güzel, konuşması tatlı, sûfi yolu üzere şiirleri vardı”^{^[249]} demektedir. “Kur’an’dan bir şey bilmediği” iddiasını da kendisinden nakledilen Kur’an’la ilgili sözler özellikle Tavâsin adlı risalesi boşa çıkarmaktadır.

Vezir Ali b. İsa’dan nakledilen söz de abartılı gözükmektedir. Öncelikle şiir ve lügat bilmediği iddiasını kendisinden nakledilen söz ve eserler doğrulamadığı gibi, temizlik ve farzları bilmeyecek kadar cahil olması da dönemin ruhuna uygun değildir. Küçük yaştan itibaren ilim ortamlarında bulunan, insanları davet için çeşitli beldelere giden birinin temizlik ve farzları bilmemesi çok zordur. Hem Ebû Bekir es-Sûlî’nin hem de Vezir Ali b. İsa’nın Hallâc’ı yargılayan hatta idam eden bir devletin görevlileri olmaları onların bu husustaki şehadetlerine gölge düşürmektedir.

Nakillere göre Hallâc’ın çok sayıda kitap ve risalesi vardır ve bu kitaplar dönemin kitapçılarında çoğaltılarak satılmaktadır. Hatib’in aktardığına göre idam kararından sonra dönemin kitapçıları çağırılarak, Hallâc’ın kitaplarını almayacaklarına ve satmayacaklarına dair yemin ettirilmiştir.^{^[250]} Buna rağmen Hücvîrî elli civarında risalesini gördüğünü söylemektedir. Bunların bir bölümünün ona aidiyeti şüpheli olsa bile ona ait çok sayıda eser olduğu anlaşılmaktadır. Bu kadar eser yazan ve halk üzerinde hatta ilim ehli üzerinde etkisi olan birinin cahil olduğunun, şer’î ilimleri ve dil ilimlerini bilmediğini iddia etmenin biraz zorlama olduğu kanaatindeyiz.

Ancak ilmî seviyesinin ne düzeyde olduğu çok net değildir. Özellikle Tavâsini incelendiğinde Kur’an’a ve siyere vâkıf olduğu anlaşılmaktadır. Arapçasının iyi düzeyde olduğu da bellidir. Tevhid hususundaki sözleri kelâmı az çok bildiğini, yaşantısı ve sözleri de en azından kendi yaşantısını düzenleyecek ve kendisine tâbi olanlara öğretecek kadar fıkıh bildiğini gösterir.

İlginç olan Hallâc’ın akâid/kelâm alanına giren konularda itham edilmesine rağmen fıkhın alanına giren konularda itham edilmemesi hatta bu hususta çok titiz olmasıdır. Bu durum iki türlü yorumlanabilir. İyiniyetli yorumlanırsa, şer’î hükümlere bağlılığı onun iyi bir Müslüman olduğunu gösterir ve akâid/kelâm alanında itham edildiği sözlerinde zâhirî manasını kastetmediği, onunla başka manalar kastettiğini gösterir. Kötü niyetli yorumlanırsa, aslında itikadı bozuktur ve bunu örtmek için zâhirî hükümlere aşırı titizlik göstermektedir. Nitekim lehinde olanlar birinci yorumu, aleyhinde olanlar da ikinci yorumu benimsemiştir.

Hallâc’ın hayatını, yargılanmasını, kendisinden nakledilen sözleri ve eserlerini incelediğimizde lehinde olanları da aleyhinde olanları da haklı çıkaracak hususlar bulunduğunu görmekteyiz. Kanaatimizce şu hususlar lehinde olanları haklı çıkarmaktadır.

Aleyhinde olanların nakline göre bile idam hükmü veren kadılar bu hükmü Vezir Hamid b. Abbas’ın zoru ile vermiş ve imzalamıştır. Rivâyetlerden Vezirin zorla delil topladığı anlaşılmaktadır. Bu da yargılamaya ve verilen hükme gölge düşürmektedir.

Hicri 301 ile 309 arasında saray çevresinde zorunlu ikamet ve ev hapsine tutulmuş, bu süreçte kendisinden şerîata ters bir şey nakledilmemiş, görülmemiştir.

“Kitaplarıma bakın orada ehlisünnet harici bir şey yok” dediğinde kimse bunun aleyhinde bir delil getirmemiştir.

Kendi yazdığı risalelerden getirilen tek delil hacla ilgili rivâyettir ki bu rivâyette de farz olan haccı inkâr ettiğine dair hiçbir şey yoktur.

“Ene’l-Hak” ifadesi yargılaması sırasında gündeme gelmemiştir ve bu söz çok rahat tevil edilebilecek bir sözdür. Kendisinden nakledilen buna benzer ifadeler de tevil edilebilecek ifadelerdir.

Karamita’dan olduğu iddiasının gerçek olmadığı da çok nettir. Çünkü ne Karamita’nın hâkim olduğu yerlere gitmiş, ne de onların propagandasını yapmıştır.

İdam edilmeden önce kendisinden nakledilen sözler, idam sırasındaki tavrı ve sözleri şerîata uygun sözlerdir. İdamı sırasında oradaki bağlılarına 30 veya 40 gün sonra döneceğini söylediği rivâyet i nedense o kadar kalabalık içinden sadece bir kişiden gelmiştir.

Bazı güçlü âlimler küfrüne kail olmuşlar ancak en az onlar kadar hatta onlardan daha güçlü âlimler küfrüne kail olmamış bunların bir kısmı tevakkuf etmiş bir kısmı da Hallâc lehinde görüş bildirmiştir. Böyle durumlarda, bir mümine kâfir dememek için, ihtiyat yolunu tercih edip mümin diyenlerin görüşünü almak uygundur.

Daha önce ulûhiyet iddiasında bulunmuş olduğu kabul edilse bile, son döneminde en azından zâhiren tevbe ettiğinin kabul edilmesi gerekir. Zâhiren de olsa tevbe ettiğinde, zâhire göre hükmedilmesi kaidesince gereğinin yapılması gerekirdi. Kaldı ki, eğer zâhiren düzgün gözükse bile en azından öldürülürken gerçek akâidini ortaya koyması gerekirdi. Herhalde bunu fark ettiği için İbnü’l-Cevzî, “yalancı bir adamdı, ölene kadar insanların akıllarıyla alay etti” demiştir. Ancak niçin böyle yaptığının bir açıklaması yoktur.

Kendisinden nakledilen tevhidle ilgili sözlerin çoğunluğu^{^[251]} ehlisünnet inancına uygundur. Ehlisünnet inancına uymayanlar da tevil edilebilir durumdadır. Ayrıca onun adına sözler de uydurulmuş olabilir. Nitekim kendisi, bağlı olduğunu söyleyenlerin iddialarını kabul etmemiş ve kadılar da bu sebeple o kişilerin şehadetleri ile hüküm vermemişlerdir.

Netice olarak, Hallâc hakkında en azından tevakkuf edilmelidir. Eserlerinden ve etkisinden ilmî seviyesinin de iyi durumda olduğu anlaşılmaktadır.

Serrâc

Tam adı Abdullah b. Ali b. Muhammed b. Yahya'dır. Künyesi Ebû Nasr, nisbesi Tûsî, şöhreti ise Serrâc’tır.^{^[252]} Sûfîler arasında Tavûsu'l-Fukara lakabı ile anılmaktadır^{^[253]}. Hayatı hakkında kaynaklarda fazla bilgi bulunmamaktadır.

Zehebî’nin aktardığına göre Cafer el-Huldî ve birkaç kişiden hadis dinlemiş, kendisinden de rivâyet edilmiştir. Sülemî hakkında, “zahidlerden idi, şerîat ilmini ortaya koymakla birlikte bulunduğu bölgede fütüvvet ve sûfî topluluğunun dili olmakta önderdi” demiştir. Babasının secde halinde vefat ettiği nakledilmiştir.^{^[254]}

Ebû Abdurrahman Sülemî (v. 412/1021), Tabakâtu’s-Sûfiyye'de yüzden fazla yerde Abdullah b. Ali b. Muhammed Yahya Ebû Nasr es-Serrâc adıyla nakilde bulunduğu ve Galatu's-Sûfıyye adlı eserini, el-Lüma'ın aynı adı taşıyan bölümünden ufak tefek değişikliklerle aynen aktardığı halde, bu eserinde onun hayatına yer vermemiştir. Ancak Zehebî, Tarihu'l-Islâm’ındaki Serrâc’la ilgili bilgileri Sülemî’nin Tarihu's-Sûfiyye adlı eserinden aktarmaktadır. Anlaşıldığı kadarıyla Sülemî, Serrâc’ı günümüze ulaşmayan bu eserinde anlatmıştır.

Abdülkerim Kuşeyrî (465/072), er-Risale adlı meşhur eserine seksen üç zahid- sûfînin terceme-i halini almış, her nedense Serrâc'a özel yer ayırmamıştır. Ancak eserinde pek çok yerde Abdullah b. Ali et-Teymî adıyla Ebû Nasr Serrâc’dan nakillerde bulunmaktadır. Bu nakillerin el-Lüma'dan alınmış bilgiler olduğu görülmektedir. Kuşeyrî'nin Risalesinden başka yerde, Serrâc'ın et-Teymî nisbesiyle anılmaması da ilginçtir.

Ebu'l-Hasan Ali b. Osman Hücvîrî (v. 465/1072)'nin Keşfu'l-Mahcub adlı eserinde de Serrâc'ın hayatına dair özel bir bölüm yoktur. Ancak iki yerde menkıbesine rastlanmaktadır.^{^[255]} Bunlardan oruç bahsindeki menkıbede, onun Bağdat’a gittiğini, Şûnîziyye Mescidi’nde kendisine bir hücre verildiğini, burada bir ramazan ayı boyunca dervişlere imamlık yaptığını söyler.^{^[256]} Ebû Nuaym da eserinde Serrâc’a yer vermemiştir. Serrâc ilk defa bir sûfî tabakat kitabında yer veren Feriduddin Attar (628/1230)’dır. Tezkiretü'l-Evliyâ adlı eserinde Ebû Nasr Serrâc'a “Zeyl” bölümünde yer vermiştir.^{^[257]}

Hakkında yazılan bilgiler ve kendi eserlerinden çıkarıldığı kadarıyla hicrî 300’lerin başında Tûs şehrinde doğduğu tahmin edilen Serrâc, ilk tahsilini bu şehirde yaptıktan sonra Bağdat ve Basra başta olmak üzere Bistâm, Şam, Tüster, Antakya, Remle gibi pek çok kente seyahat etmiştir. Bu seyahatlerinde önde gelen pek çok bilgin ve sûfî ile görüşme imkânı bulan Serrâc, Bağdat’ta, Cüneyd-i Bağdâdî’nin (v. 297/909) mürîdlerinden Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Murta‘iş’e (v. 328/940) ve kaynakların ‘hadis bilgini bir sûfî’ olarak tanıttığı Cafer el-Huldî’ye (v. 348/959) intisap etmiştir. Basra’da Sâlimiyye ekolünün kurucusu sayılan Ebû’l-Hasen Ahmed b. Muhammed ibn Sâlim (v.356/967) ile görüşmüş ve Bâyezîd-i Bestâmî’nin çeşitli şathiyeleri hakkında tartışmalarda bulunmuş, Şam’da ise meşhur hadis bilgini sûfî Ebû Bekir Muhammed b. Dâvûd ed-Dükkî’den (v.360/971) hadis dinlemiştir. Bunların yanı sıra, el-Lüma’da yaptığı atıflardan Serrâc’ın pek çok sûfî ile görüştüğü anlaşılmaktadır. Ancak tespit edilebildiği kadarıyla Murta‘iş ve Cafer el-Huldî’ye intisap ettiğini söylemek mümkündür. Nitekim bazı kaynaklar Serrâc’a ait bir silsileden bahsetmişlerdir. Muhammed b. Münevver’in Esrâru’t-tevhîd’de naklettiğine göre Serrâc, Murta’iş > Cüneyd-i Bağdâdî > Serî es-Sakatî > Habîbu’l-Acemî > Hasan Basrî > Hz. Ali kanalıyla Hz. Peygamber’e ulaşan bir silsileye sahipti. Yukarıdaki bilgilerle beraber bu silsile, Serrâc’ı hangi tasavvuf ekolüne müntesip bir yazar sayacağımız konusunu açıklığa kavuşturur.^{^[258]}

Bu bilgiler ışığında, hem intisap ettiği şeyhlerin Cüneyd-i Bağdâdî’nin müridleri olmasından hem de yukarıda geçen silsileden, Serrâc’ın, güçlü bir şekilde, Bağdat ekolüne mensup bir yazar olduğu söylenebilir. Kaynakların sünnete uygun bir yaşam sürdüğünü belirttikleri Ebû Nasr Serrâc et-Tûsî, hicrî 378 (miladi 988) yılında Tûs’da vefat etmiş ve oraya defnedilmiştir.^{^[259]} Attar, Seriy (v. 257) ve Sehl (v. 273)’i gördüğünü söylese^{^[260]} de tarihen bunun imkânı yoktur.

Serrâc için, Sıbt İbnü’l-Cevzî, “kitap ve sünnet ilmini bilirdi”^{^[261]} derken; Sehavî, “sünnet yolu üzeredir”, demektedir.^{^[262]} “Çeşitli ilim dallarında kemal derecesine sahip bir âlim”^{^[263]} olduğu söylenmiş ancak tasavvuf haricinde hangi hocalardan okuduğu hakkında net bilgiler verilmemiştir.

el-Lüma' incelendiğinde Serrâc'ın birçok ilim merkezini dolaştığı ve birçok âlimden dersler aldığı anlaşılmaktadır. Örneğin uğradığı ilim merkezleri arasında Bağdat, Basra, Tüster, Tebriz, Dımeşk, Antakya, Trablus, Sur, Remle, Mısır ve Dimyat'ı saymaktadır. Bunlar münasebet düştükçe söz edilen şehirlerdir. Bu şehirler, Mısır'dan Horasan'a o günün Islâm coğrafyasının sınırlarını çizmektedir. Bu gezi ve ziyaretleri sırasında birçok âlimle görüşüp onlardan yararlanması tabiidir. Nitekim kitabında, münasebet düştükçe, kendilerinden ders aldığı üç yüz âlim ve şeyhin adını anmaktadır. Ayet, hadis, sahabe, tabiin ve ilk dönem zahidlerin söz ve davranışları dışında, yazılı eser ve belgelerinden yararlandığı âlim ve şeyh sayısı ise yüz ellidir. Özellikle Irak bölgesi âlimlerinden çok aktarmalar yapmaktadır.^{^[264]}

Elde edilen bilgilere göre, kısaca el-Lüma’ adıyla meşhur olan Kitâbu’l-Lüma’fi’t- Tasavvuf Serrâc’ın günümüze ulaşmış tek eseridir. Hemen hemen aynı dönemde yazılmış ve ilk tasavvuf klasikleri diyebileceğimiz et-Ta’arruf, er-Risâle, Keşfu'l-Mahcûb ve Kûtü'l-Kulûb gibi eserlerle karşılaştırıldığında el-Lüma‘ en başta tasavvufun fıkıh, kelâm, hadis gibi diğer İslâm ilimleriyle olan ilişkisini sistematik bir şekilde ele alması, tasavvufu konusu, alanı ve yöntemi olan bir ilim olarak ortaya koyma sı ve sûfîlerin şathiye türü sözlerini Sünnî çerçevede yorumlamasıyla söz konusu klasiklerden ayrılmaktadır.^{^[265]} Serrâc’ın ilmî seviyesini, fıkha ve tasavvufa bakışını bu eserden tespit etmek mümkündür.

Serrâc’a göre tasavvuf İslâmî ilimlerden biridir.^{^[266]} Ona göre, “ - “Allah kendisinden başka ilah olmadığına şahitlik etti. Melekler ve ilim sahipleri de adalet ve hakkaniyetle şahitlik ettiler ki, O’ndan başka ilah yok aziz ve hakîm olan ancak O’dur.” (Âl-i İmran 3/18) ayetinin bölümünde geçen âlimler peygamber vârisi olabilir; bunlar da Allah’ın Kitabına sımsıkı sarılan, Rasûlullah’a tam olarak ittiba için çalışan, sahabe ve tabiine uyan, takvâ ehli veliler ile sâlih kulların yolundan giden kişilerdir. Bunlar da üç gruptur: Hadis ashabı, fukaha ve sûfîler.^{^[267]}

Din ilimleri de üç türlüdür: Kur’ân ilmi, sünnet ve beyan ilmi, iman hakikatleri ilmi. Bu üç ilim sayılan üç sınıf arasında dolaşır. Din ilimleri şu üçün dışına çıkmaz: Ya Allah’ın kitabından bir ayettir, ya Rasûlullah’tan bir haberdir, ya da Allah’ın dostlarından birinin kalbine gelen müstenbat (ayet ve haberden çıkarılmış) bir hikmettir. Bunun aslı da iman, İslâm, ihsan hadisine dayanır. Orada iman, İslâm ve ihsan’dan, zâhir, bâtın, hakikatten bahsedilmiştir. İslâm zâhir, iman zâhir ve bâtın, ihsan ise hem zâhir hem de bâtının hakikatidir.^{^[268]}

Dinin usûl, füru, haklar, hakikatler, zâhir bâtın ahkâmında her ne müşkil olursa bu üç sınıftan birine başvurması gerekir, bu üç sınıfın her birinin ilgilendikleri alana göre ilim, amel, hakikat ve halden şekil özellikleri olduğu gibi meşgul oldukları ilimlerin de bilenin âlim, bilmeyenin cahil olacağı ilim, amel, makam, mekal (üzerinde konuşulan), anlayış (fehm), mekân, fıkıh ve beyanı vardır. Hiç kimse bütün ilimlerde kemale eremez. Her birinin Allah’ın nasip ettiği kadar derecesi ve makamı vardır.^{^[269]}

Serrâc, nasıl ki hadisçiler kendi alanları ile ilgili fakîhlere, fakîhler de hadisçilere başvurmuyorsa, tasavvuf ilmiyle uğraşanların da kendi alanları ile ilgili fakîh ve muhaddislere başvurması gerekmediğini söylemektedir.^{^[270]} Bu tasnifin devamı ya da tamamlayıcısı şeklinde görülebilecek bir başka tasnifinde Serrâc ilimleri dörde ayırır ve ilk tasniflerinde isim olarak zikretmediği ‘kelâm’ı burada ‘Kıyas ve nazar ilmi’ şeklinde adlandırır:

Rivâyet, eserler ve haberler ilmi: Sika (güvenilir) râvîlerin sika râvîlerden naklettikleri ilim.

Dirâyet ilmi: Fıkıh ve ahkâm ilmidir. Fakîhler ve âlimler arasında dolaşır.

Kıyas, nazar ve muhaliflere hüccet getirme ilmi: Cedel ve hüccetin ispatı yoluyla bid’at ve dalalet ehline karşı dini savunur.

Hakikatler ve münâzelât, muâmelat ve mücâhede ilmi (yani tasavvuf): Bütün ilimlerin en üstünü ve en şereflisi olan ilim.^{^[271]}

Serrâc burada, rivâyet ilminde hata yapan, hatasını dirayet ehlinden, dirayet ehlinden hata yapan yanlışını rivâyet ehlinden, kıyas ve nazar ehlinden hata yapan da bu hatasını rivâyet ve dirayet ehlinden sormadığı gibi hakikatler ve haller ilmini bilenlerin de bunu diğerlerine sormayacağını söyleyerek, her ilim sahibinin kendi alanında söz sahibi olduğunu tekrarlamıştır.

Ona göre diğer ilimler hakikatler ilmine sahip bulunanda olabileceği halde tersi zordur. Hakikatler ilmi bütün ilimlerin meyvesi ve son noktasıdır. Bütün ilimlerin gayesi hakikatlerin ilmidir. Buna kalplerin ilmi, mârifetlerin ilmi, sırların ilmi, bâtının ilmi, tasavvufun ilmi, hallerin ilmi, muamelatın ilmi denilebilir ki hangisi denilirse denilsin manası aynıdır.^{^[272]}

Serrâc hadis ve fıkıh hakkında kısa bilgiler vermiştir. Buradan bu ilimleri asgarîde tahsil ettiği anlaşılmaktadır.^{^[273]} Serrâc’a göre, hadisçiler, hadisin zâhirine bağlı kalır ve “hadis dinin esasıdır” derler.^{^[274]} Fakîhler hadis ilmini kabul edip hadisleri anlayışları, onlardan hüküm çıkarmaları, hadislerdeki ince manaları bulmaları vb. nedeniyle hadis ashabından daha üstündürler. Bunu dedikten sonra Serrâc, fakîhlerin hükmü nasıl beyan ettikleri hakkında kısa açıklama yapmıştır ki bu da fıkıh usûlü de tahsil ettiğini göstermektedir.^{^[275]}

Fakîhlerin bulunması için de müminlerin toptan sefere çıkmasının uygun olmadığını, bir grubun dini iyice anlayıp öğrenmek (tefekkuh) için kalması gerektiğini ifade eden Tevbe sûresinin 122. ayetini ve “Allah kimin hayrını dilerse onu dinde fakîh kılar”^{^[276]} hadisini delil getirmiştir.^{^[277]} Bundan sonra sûfîlere geçen Serrâc, onların ilminin hadis ve fıkıh üzerine kurulduğunu ve onları geçtiğini anlatır. Sûfîlerin asla hadisçiler ve fakîhlere aykırı hareket etmediğini, hadis ve fıkıh ilminin kabul ettiği şeyleri kabul ettiğini ısrarla belirten Serrâc, ilmi yeterli olmayan tasavvuf ehlinin bir hükmü hadisçi ve fakîhlere soracaklarını, bununla birlikte ulemânın ihtilaf ettiği hususlarda ihtiyatlı olanı tercih ettiklerini, azimet yolunu tuttuklarını, ibadet, ahlâk ve hallerde hadisçi ve fakîhlerin üzerinde durmadıkları veya erişemedikleri inceliklere sûfîlerin dikkat çekip ilgilendiklerini söyler.^{^[278]}

Serrâc, tasavvuf ehlini diğer ilim sahiplerinden farklı kılan (daha üstün olmalarını sağlayan) hususların başında onların, farzları yerine getirip, haramlardan kaçtıktan sonra mâlâyânîden de (din ve dünyaya yaramayan boş işlerden de) kaçmalarını, asıl maksatlarına engel olacak her şeyden uzak durmalarını söyler. Ardından da bazı sûfî adabını sayar.^{^[279]}^{^[280]}Sûfîleri hadisçi ve fakîhlerden özel / üstün kılan diğer özellikleri ise özetle şöyle sayar:

Neshedilmemiş ayet ve hükmü kaldırılmamış hadislerle amel etmekte farklı olmaları. Bunlara bakış açılarının farklı olması. Mesela, “Muhakkak ki beni Allah Teâlâ edeplendirdi. Edebimi de güzel yaptı”¹¹⁶⁹ hadisi ile “Muhakkak sen büyük bir ahlâk üzeresin” (Kalem 68/4) ayetine sûfîler haricindeki ilim sahipleri sadece iman ve ikrar ederken, sûfîler bunlardaki ince noktaları kavrar ve asıl çıkarılması gereken hükümleri çıkarırlar.^{^[281]}

Sûfiler hırs ve emeli, nefis ve onun isteklerini, havatırını, riyanın inceliklerini, gizli şehvet ve gizli şirki, bunlardan nasıl kurtulunacağını, Allah’a tam olarak nasıl yönelineceğini bilme hususunda özellikleri/üstünlükleri vardır.^{^[282]}

Fukaha ve ulemânın (hadisçilerin) anlamakta güçlük çektiği hususları farklı yollarla daha rahat anlayabilirler.^{^[283]}

Serrâc, sûfîlerin bu ilimlerinin tamamen Kur’an ve sünnette olduğunu, tasavvufa karşı çıkan kişilerin zâhirî bilgi ile şekle takılı kalmış bir topluluk olduğunu, bunların da Kitap ve sünneti bilmediklerini, sadece muhaliflerine karşı kullandıkları bazı zâhirî bilgilere sahip olduklarını, zamanında makam, dünya, şöhret elde etmek isteyenlerin böyle bir yola meylettiklerini söyler.^{^[284]}

Mütefakkih (fakîhliğe kalkışan) kimselerin sûfîlere itirazına cevap verirken, fakîh tanımı içine sûfîlerin de girdiğini hatta daha fazla girdiğini, çünkü fakîhlerin çok kere insanlara belki de ömürde bir kez ihtiyaç duyulan şeylerle uğraşıp bunlarla ilgili hükümler çıkarmaya çalışırken, sûfîlerin her zaman ihtiyaç olan şeylerle uğraştığını, fakîhlerin yaptığından çok daha fazla istinbatta bulunduklarını söylemektedir. Serrâc’a göre her ilmin bir sınırı varken tasavvufun bir sınırı yoktur.^{^[285]}

Serrâc ısrarla bâtın ilmi yani tasavvufun, “hâlbuki onu (duydukları haberi) Peygambere ve içlerinden ulülemr olanlara arz etseler elbette bunların istinbata kadir olanları onu anlar bilirlerdi” (Nisa 4/83) ayetindeki “istinbat” kavramı içinde olduğunu söylemekte ve bâtın ilmini reddedenlere yüklenmektedir.^{^[286]}

Başka bir yerde, fukaha ve muhaddislerin Allah’ın hududunu koruyan, Râsûlullah’ın sünnetine uyan, insanlara helâl ve haramı öğreten avam arasındaki seçkin (havas) kişiler olduğunu, mutasavvıfların ise bu seçkinler arasındaki daha özel (havassu’l-havas) bir grup olduğunu söylemektedir.^{^[287]}

Sûfîlerin hac adabını anlatırken, sûfîlerin ruhsat aramaması gerektiğini, hacla ilgili ayet ve hadisler sebebiyle en ihtiyatlı hükme göre amel etmesi gerektiğini anlatan Serrâc, Mâlikîlerdeki^{^[288]} hükmü zikrederek azık ve binit olmasa da sûfîlerden hac farzının düşmeyeceğini söylemektedir.^{^[289]}

Eseri el-Lüma’a dayanarak genel manada ilimlere bakışını anlattığımız Serrâc, öncelikle tasavvufu İslâmî ilimlerden biri olarak kabul ettirme gayretindedir. Bununla birlikte kitabının geneli ve ibadetlerin adabını anlattığı bölümden iyi bir fıkıh eğitimi aldığı anlaşılmaktadır.

Kuşeyrî

Tam adı Abdülkerîm b. Hevâzin b. Abdilmelik b. Talha b. Muhammed; künyesi

Ebü’l-Kâsım, nisbesi el-Kuşeyrî’dir.^{^[290]} Lakabı ise Zeynülİslâm’dır.^{^[291]}

Rebîülevvel 376’da^{^[292]} (Temmuz 986) bugün İran’ın Türkmenistan sınırı yakınındaki Kûçan kasabasının bulunduğu Üstüvâ yöresinde doğdu.^{^[293]} Baba tarafından Arapların İran’ı fetihleri sırasında Horasan’a gelip yerleşen Kuşeyr, anne tarafından Benî Süleym kabilesine mensuptur.^{^[294]} Küçük yaşta babasını kaybedince akrabalarından Ebu’l-Kâsım el-Yemânî’nin himayesinde büyüdü, Arapça ve edebiyat bilgilerini ondan öğrendi.^{^[295]} Binicilikte ve silah kullanmada usta oldu. Bunlarda ileri dereceye vardı.^{^[296]}

Üstüvâ beldesinde kendilerine ait ağır vergileri olan bir haraç arazisi vardı. Bu arazinin yönetimini iyi öğrenmesini istediler. Arapçada belli bir düzeye gelince bununla ilgili işlere başladı. Kuşeyrî, babasından miras kalan köyüne konulan ağır verginin hafifletilmesini sağlamak ve hesap öğrenip maliye memuru (müstevfî) olmak amacıyla genç yaşta Nîsâbur’a gitti. Bir şekilde Ebû Ali ed-Dekkak’ın huzuruna vardı. Dekkak zamanının vaizi idi, sözleri çok hoşuna gitti. Böylece Dekkak’ın ağına düştü, Nîsâbur’a ne için geldiğini unuttu. “Kaba istedi, aba buldu.” Yani devlet görevlisi kıyafeti istedi, sûfî kisvesi buldu.^{^[297]} Önceleri dünya ehli ile düşer kalkardı.^{^[298]}

ed-Dekkak, Kuşeyrî’den ilim öğrenmesini istedi.^{^[299]} O da hem fıkıh, kelâm, hadis tahsil etti hem de ed-Dekkak’ın sohbetlerine devam etti.^{^[300]} Ebû Ali ed-Dekkak, çok sayıda akrabadan talip olmasına rağmen kızı Fatıma ile Kuşeyrî’yi evlendirdi. Ebû Ali vefat ettiğinde Ebû Abdurrahman es-Sülemî hayatta idi, Kuşeyrî ona intisap etti.^{^[301]}

Hicri 440 ila 455 arasında hasetçiler, heva ve taassup ehli bazı idareciler sebebiyle çok sıkıntı çekti. Sohbet halkası dağıtıldı. Bağdat’a gelmek zorunda kaldı. Halife Kaim Biemrillah Kuşeyrî’ yi hürmetle karşıladı, kendi evinde ona özel bir meclis tertip etti. Nisabur’a dönebilmesi, kendisine gerekli hürmet gösterilmesi için halife emir çıkardı da böylece geri dönebildi. 455 yılında Sultan Alparslan geldikten sonra her türlü hürmet ve ikramı görerek ölene kadar rahat bir şekilde yaşadı ve irşat yaptı.^{^[302]}

465 yılı Rebîulahar ayının onaltısında Pazar günü Nisabur’da vefat etti.^{^[303]} Şeyhi Ebû Ali Dekkak’ın yanına defnedildi. Evladından hiç kimse vefatından sonra, tazim ve hürmetleri sebebiyle, yıllarca evine girmediler, kitap ve elbiselerine el sürmediler. Mezarının yanında dönemin ileri gelen hal ehli kişileri gece gündüz dururlardı. Enteresan bir husus, kendisine hediye edilen bir atı vardı. Yirmi yıl sadece bu ata bindi. Kuşeyrî vefat ettikten sonra bu at hiçbir şey yemedi ve bir hafta sonra öldü.^{^[304]}

Sûfî olarak meşhur olan, tasavvufun temel eserlerinden birini yazan Kuşeyrî’nin silsilesi, Ebû Ali ed-Dekkak, Ebu’l-Kâsım Nasrâbâdî, Şiblî, Cüneyd, Seriy es-Sekatî, Maruf el-Kerhî, Dâvud et-Tâî, tabiin şeklinde kaydedilmiştir.^{^[305]} Kendisi için, zâhid, sûfî, Horasan’ın şeyhi, cemaatin hocası, (sûfî) taifesinin önderlerinden^{^[306]}, asrının aksaçlısı, vaktinin seyyidi, yarattıklarından Allah’ın sırrı, şeyhler şeyhi, tarikat yoluna girenlerin maksudu^{^[307]} gibi ifadeler kullanılmıştır. İbnü’s-Salah’a göre, “zamanında tasavvuf reisliği kendisinde idi. Tatlı ifadeleri, tasavvuf hususunda derin bir bakışı, latif işaretleri vardı, derin manaları çıkaranlardandı.”^{^[308]} Sem’ânî, “kendisinden sonra tasavvuf ilmiyle ilgili ince nükteler ve güzel sözler söyleyen kim varsa Kuşeyrî’den çalmıştır” demektedir.^{^[309]}

Kuşeyrî’nin ilim tarafı çok açık ve belirgin olarak kaydedilmiştir. Küçükken Ebu’l- Kâsım el-Yemânî’den Arapça ve edebiyat öğrenen Kuşeyrî, Ebû Ali Dekkak’ın işaretinden sonra, önce fıkıh için Ebû Bekir Muhammed b. Bekir et-Tûsî’ye gitti, burada epey ilerledi ancak fıkhı bu zattan tamamlamadı. Sonra Ebû Bekir b. Fûrek’e gidip ondan kelâm ilmini aldı, burada son noktaya ulaştı. İbn Fûrek’ten kelâm yanında fıkıh usûlü ve füruu da okudu. Onun vefatından sonra Ebû İshak el-İsferâyînî’nin derslerine devam etti. Tüm derslerini sadece dinliyordu. el-İsferâyînî bir gün, “bu ilimler sadece dinlemekle elde edilmez” deyince, dinlediklerini hiç hatasız tekrar etti. el-İsferâyînî onun, verdiği dersleri hatasız tekrar ettiğini görünce, hayret etti, onun ilimdeki konumunu anladı ve ona göre değer verdi. Ona derslerine devam etmesine gerek olmadığını, kitaplarını okumasının yeterli olduğunu, eğer takıldığı bir şey olursa beraber mütalaa edeceklerini söyledi. Kuşeyrî, İbn Furek ile el-İsferâyînî’nin yolunu birleştirdi. Bu sırada da Ebû Ali ed-Dekkak’ın derslerine devam ediyordu. Bakıllânî’nin kitaplarını mütalaa ettikten sonra kendi başına (re’sen) Eşârî oldu.^{^[310]}

Hadis ilmiyle de uğraşan Kuşeyrî, el-Müstedrek müellifi Hâkim en-Nîsâbûrî, Ebu’l- Hüseyin el-Haffâf, Ebû Nuaym el-İsferâyînî, Ebû Bekir Abdûs el-Müzekkî, Ebu’l-Hasan el- Ahvâzî gibi muhaddislerin derslerine devam etti. Hatîb el-Bağdâdî başta olmak üzere birçok tanınmış muhaddis kendisinden hadis rivâyet etti.^{^[311]} 437’den 465’e kadar hadis imla ettiği/ettirdiği nakledilmiştir.^{^[312]} Müfessirliği de olan Kuşeyrî, İbn Hallikan’ın, en güzel tefsirlerden dediği et-Tefsiru’l-Kebir’i^{^[313]}3ⁿ ve Letâifü’l-îşârâfı tasnif etmiştir.

İlminin genişliği ve çeşitliliği nedeniyle kendisi için, fakîh, mütekellim (kelâmcı), usûlcü, müfessir, muhaddis, hafız, işin ehli, muhakkik, mütefennin (çeşitli fenlerde bilgi sahibi), dilci, edip, nahivci, şair, yazar^{^[314]}, asrının lisanı, vaktinin seyyidi, yaratılanlar arasında Allah’ın yardımı, şeyhler şeyhi, cemaatin üstadı, tarikate süluk edenlerin maksudu^{^[315]} ifadeleri kullanılmıştır. İbnü’s-Salah, Tabakâfında “sûfî fakîh”^{^[316]} ifadesini kullanırken, Sübkî, “mutlak olarak imamdır”^{^[317]} Yafii (v. 768) ise, “fıkıh, tefsir, hadis, usûl, şiir, edebiyat, yazı ve tasavvuf ilminde allame idi” demektedir.^{^[318]} Hakkındaki bir vurgu da Şerîat ve hakikati birleştirmesidir.^{^[319]}

Ali b. Hasan el-Bâharzî, Dümyetü’l-Kasr kitabında, imam, zeynü’l-İslâm, her tür güzelliği kendisinde toplamış olarak vasfettiği Kuşeyrî’nin güzel hitabeti ve etkili vaazlarından söz ederken taşa hitap etse onu bile eriteceğini, meclisine şeytan getirilip bağlansa tevbe edeceğini, Eşârî mezhebi üzerine konuşmalarında mahir, ilminin beşerin ihata edemeyeceği kadar geniş olduğunu, söylediklerinden her dinleyenin istifade edeceğinisöyler.^{^[320]} Sübkî’nin ifadesine göre, Kuşeyrî’nin çağdaşları, onun zamanının seyyidi, vaktinin önderi ve yaşadığı çağda Müslümanlar için bereket olduğu hususunda icma etmişlerdir.^{^[321]}

Çok sayıda eseri olan Kuşeyrî, eserlerinin büyük bölümünü tasavvuf ve akâid/kelâm alanında vermiş, tefsirle ilgili eserler kaleme almıştır.^{^[322]} Fıkıhla ilgili bir eseri olduğu kaydedilmemiştir. İbnü’s-Salah, fıkıh usûlü üzerine “el-Vasita” adlı bir kitabı olduğunu^{^[323]}söylemişse de böyle bir eser günümüze ulaşmış değildir. Kendisiyle ilgili başka kaynaklarda da bu eserin ismi geçmemektedir.^{^[324]} Bununla birlikte tefsirlerinde ahkâmla ilgili ayetlerde bazen fıkhî hükümlere değinmiştir. Bununla ilgili ilginç bir örnek, Şâfiî olan Kuşeyrî’nin boşanmış kadınların iddeti ile ilgili Bakara suresinin 228. ayetindeki kurû’ kelimesine Hanefî imamlarının verdiği manayı vererek hayız demesidir.^{^[325]} Buradan anlaşıldığı kadarıyla Kuşeyrî başka mezheplerin görüşlerini tercih edecek kadar fıkıhta yetkindir.^{^[326]}

Fıkıhtaki derecesini gösteren bir diğer olay da şudur: Tuğrul Bey zamanında Vezir Kundûrî’nin baskısı nedeniyle çok sayıda kadı’nın hacca gittiği dönemde Merv Kadısı Ali ed - Dihkan, hacda Kuşeyrî yanına girince ayağa kalkmış, yaslandığı minderi ona uzatmış, hemen yanıbaşında oturanlara Kuşeyrî’ye yer vermelerini istemiş; ardından oradaki topluluğa hitap ederek bu yılda 400 kadı’nın hacda olduğunu, bu sebeple bu yılın “kadılar senesi” olduğunu, söyleyerek herkes adına konuşmayı “büyük imam” diyerek işaret ettiği Kuşeyrî’nin yapmasını istemiştir. Orada bulunan kadı ve imamlar ittifakla bunu kabul etmiş ve onlar adına konuşmayı Kuşeyrî yapmıştır.^{^[327]}

Hücvîrî

Hücvîrî’nin adı Ali b. Osman’dır. Kendisi Kitabı Keşfü’l-Mahcûbda 28 yerde bu ismi kaydetmiştir. Cüllâbî, Hücvîrî ve Gaznevî yaşadığı yerlere göre aldığı lakaplarıdır. Son yerleştiği yere istinaden Lahorî denilmiştir. Künyesi ise Ebu’l-Hasen’dir. Dedesinin adı Ebû Ali’dir. Lahor’da kendisine “hazine bağışlayan ulu velî” manasına gelen “Dâtâ Gencbahş” unvanı verilmiştir. Hindistan ve Pakistan’da asırlardır bu unvanla bilinmektedir.^{^[328]}

Hücvîrî’nin hayatında üç devre vardır. Gazne’de^{^[329]} doğmuş, çocukluğunu Gazne şehrinin Hucvir ve Cüllab semtlerinde geçirmiş, bu sebepten iki nisbe ile de anılmış, gençliğinde İslâm dünyasının çeşitli şehirlerini dolaşmış, hayatının son döneminde Lahor^{^[330]}şehrine yerleşmiş, burada bir mescit yaptırıp irşad vazifesinde bulunmuş, burada vefat etmiş ve oraya defnedilmiştir.^{^[331]}

Hücvîrî’nin ailesi hakkında bilinen şeyler çok azdır. Babasının Şeyh Osma n b. Ali adında sâlih bir zat olduğu, Sultan Mahmud zamanında Gazne şehri gelişirken şehre gelen sâlih bir zat olduğu kaydedilmiştir.^{^[332]} Babasının kabri Gazne’ye bir mil uzaklıktaki Erbâbhâ’dadır. Dârâ Şikuh, kardeşlerinden birinin adı Şeyh Tâcu’l-Evliyâ olarak kaydetmiştir. Bu zat da sâlih birisi imiş. Bu kardeşinin ve annesinin kabri Gazne’dedir.^{^[333]}Hazînetü’l-Asfiya ve Hediyyetü’l-Ârifîride Hucvîrî’nin soyunun Hz. Ali’ye dayandığı iddia edilmiş^{^[334]} ve Gulâm Server, Hz. Ali’ye ulaşan şeceresini vermekteyse de sonradan düzenlenen bu şecereye dayanarak onun seyyid olduğunu söylemek mümkün değildir.^{^[335]}

Doğum tarihi bilinmemektedir. İçinde doğduğu ailenin tasavvufla meşgul bir aile olduğu ve Hücvîrî’nin erken yaşta tasavvufla tanıştığı söylenebilir.^{^[336]} Kandîl, ölüm tarihi hakkındaki çeşitli ihtilafları uzun uzun naklettikten ve bunları tartıştıktan sonra ölüm tarihi olarak hicrî 465 yılını tercih etmiştir; ^{^[337]} Uludağ da onu takip etmiştir.^{^[338]}

Keşfü’l-MahcûVdan net olarak anlaşıldığı üzere Hücvîrî, zamanının kültürünü üst düzey elde etmiş birisi idi.^{^[339]} Dînî ilimlerdeki geniş bilgisi, Arapça ve Farsçadaki dirayeti kitabından anlaşılmaktadır. Dînî eğitimine erken yaşta Gazne’de başlamış olmalıdır. Zamanında öğretilen, Kur’an, Arap dili ve edebiyatı, şer’î ilimler yani tefsir, hadis, fıkıh gibi ilimleri erken yaşta Gazne’de öğrenmeye başladığı, genç yaşta çıktığı yolculuklarla da bu ilimlerde ilerlediği anlaşılmaktadır.^{^[340]}

Hücvîrî, kendi beyanına göre bazı ilimleri Ebu’l-Abbas Ahmed b. Muhammed eş- Şekkânî’den almıştır. Ondan, çeşitli ilim dallarının usûl ve füruunda imam olarak bahsetmektedir.^{^[341]} Yine kendi beyanına göre tasavvuf yoluna Ebu’l-Fadl Muhammed b. el- Hasen el-Huttelî’nin irşadı ile girmiştir.^{^[342]} Huttelî’yi, “tefsir ve rivâyet ilimlerinde âlim ve Cüneyd’in yolu üzere giden biri” olarak tavsif etmektedir.^{^[343]} Huttelî, Ebu’l-Hasen el- Husrî’nin (v. 371), o Şiblî’nin (v. 334), o da Cüneyd el-Bağdâdî’nin (v. 297) mürididir.^{^[344]}

Bir diğer hocası Ebu’l-Kâsım Ali el-Cürcânî et-Tûsî (v. 450)’dir. Ebû Osman el- Mağribî’nin (v. 373) müridi olan el-Cürcânî, meşhur büyük bir şeyhtir. Cüneyd’in yolu üzeredir.^{^[345]} Bir diğer hocası sûfilerin büyüklerinden ve meşhur hadis imamlarından Ebû Ahmed el-Muzaffer b. Ahmed b. Hamdan’dır.^{^[346]} Çağdaşı Kuşeyrî’den de etkilenmiştir.^{^[347]}

Hücvîrî ilk eğitimini Gazne’de tamamladıktan sonra İslâm dünyasının o günkü merkezlerini seyahat etmiş, ilim ve irfanını artırmıştır. Irak’ta Bağdad’ı ziyaret etmiş, burada kendilerini Hallâcî diye tanıtan sapık bir grubu ve gerçek Hallâc takipçisi, bu sapık gruba lanet eden Ebû Ca’fer Muhammed ibnü’l-Misbah es-Saydalanî ve bağlı dört bin kişiyi görmüştür. Fergana’ya gitmiş, orada Ömer olarak isimlendirilen el-Bâbü’l-Fergana’yı ziyaret etmiş; el-Bâb’ın tavsiyesiyle Şam’a gitmiş ve burada Huttelî’ye intisap etmiştir. Burada Huttelî’nin vefatına kadar onun terbiyesinde kalmış, Huttelî ile beraberken birlikte Azerbaycan’a gitmişlerdir.

Huzistan, Fâris, Cürcan’ı da ziyaret etmiş, Cürcan’da Bayezid-i Bistâmî’nin kabri civarında kalmıştır. Horasan bölgesine gitmiş, çeşitli şehirlerini gezmiştir. Horasan bölgesinde kendine has metotları olan 300 derviş gördüğünü söylemektedir. Nisabur’da Muzaffer b. Hamdan ve Kuşeyrî ile görüşmüş, Tus’ta şeyhi Ebu’l-Kâsım Cürcânî’den rûhî eğitim almıştır. Bunun haricinde Serahs, Merv ve Mihene’yi de ziyaret etmiş; Maveraünnehir, Buhâra, Türkistan’ı gezmiş en son Hindistan’a gelip burada Lahor şehrine yerleşmiş ve ömrünün sonuna kadar burada yaşamıştır.^{^[348]}

Mihene’de, tekke adab ve erkânını ilk tesis eden Ebû Said Ebu’l-Hayr Mihenî (357- 440)’yi ziyaret etmiştir. Bu zat, Horasan’ın Havran kasabasında doğmuş, fıkıh tahsili için Merv’e gelmiş, beş sene Ebû Abdullah Hudarî’den ders görmüş, onun vefatından sonra beş sene de Ebû Bekir Kaffal Mervezî’den ders almış, sonra Merv’i terk ederek Serahs’a gelmiş burada İmam Ebû Ali Zahri b. Ahmed’den tefsir, usûl ve siyer okumuştur. Sonra tasavvufa kendini vermiş, büyük bir şeyh olmuştur. Nişabur bölgesinde tasavvufu çok kuvvetli tesis etmiştir. Bayezid-i Bistamî ve Ebu’l-Hasen Harakânî’nin yolunu takip etmiştir. Şekkânî, Cürcânî, Ebû Muhammed Cüveynî, Ebu’l-Meâlî Cüveynî ve Kuşeyrî gibi tanınmış âlim ve mutasavvıflar sohbetlerine devam etmiştir. Fikirleri Hücvîrî’yi de etkilemiştir.^{^[349]}

Hücvîrî, kitabında 236 ayet kullanmıştır ki, bu ayetleri delil getirdiği yerler ve verdiği manalar, Kur’an’ı tam manasıyla bildiğini göstermektedir.^{^[350]} Kitapta 138 hadis kullanmış, bunların çoğunu şerh etmiş, büyük bölümünü Farsçaya tercüme etmiştir. Bu da hadis ilminde önemli bir mesafe kat ettiğini göstermektedir. Zaten kendisi de hadis ve tefsir âlimlerinden ders aldığını ifade etmektedir.^{^[351]} 500 civarında geçmiş ve muasırlarından sûfî sözü nakletmiştir.^{^[352]}

Fıkıh öğrenimine gelince, kitabının son bölümü olan “Tasavvufî Hakikatler ve Muâmeleler” bölümünden bu ilmi öğrendiği açıkça görülmektedir. Bu bölümde Hücvîrî, taharet, namaz, oruç, zekât ve haccın hem zâhirî hükümlerinden hem de buna uygun bâtınî manalarından bahsetmiştir. Ayrıca evlilik, arkadaşlık gibi muamelatla ilgili hükümlerden de bahsedilmiştir.^{^[353]}^{^[354]}

Buradaki yazdığı hükümlerden ve açıklamalarından Hanefî olduğu ve bu mezhebe göre fıkıh tahsil ettiği anlaşılmaktadır. Ebû Hanife’nin hayat hikâyesini anlatırken ona meylettiğini ve onun mezhebinden olduğunu açıkça söylemiş (Bkz. s. 162), Şâfiî’yi biraz eleştirmiştir (s.181). Ahmed b Hanbel’den kısaca bahsetmiş (s.182-183), Mâlik’e ise 1343 kitabında yer vermemiştir.

Hücvîrî’nin Keşfü’l-MahcûEtan hariç kendi kaydettiği dokuz eseri, kendisinin kaydetmediği ama ona atfedilen iki eseri bulunmaktadır. Bunların toplamı 12 eder. Bunların adları: 1- Divan, 2- Kitâbu’l-Fena ve’l-Bekâ, 3- Kitab fî Şerhi Kelâmi’l-Hallâc, 4- Minhâcu’d-Dîn, 5- el-Beyân li-Ehli ’l-Iyân, 6- Bahru’l-Kulûb, 7- Esrâru’l-Hırak ve ’l- Mülevvenât, 8- Kitâbu’l-îman, 9- er-Riâye bi-Hukûkillahi Teâlâ, 10- Keşfü’l-Mahcûb, 11- Sevâkibu’l-Ahbar, 12- Keşfü ’l-Esrâr.

Bu eserlerden Sevâkibu’l-Ahbafın ona ait olduğunu Bağdâdî, Hediyyetü’l-Ârifîride söyler. Keşfü’l-Esrâr da Lahor’da basılan küçük bir risaledir. Her ikisinin de Hücvîrî’ye aidiyeti kesin değildir. Buna göre ona ait olduğu kesin olan eldeki tek eseri Keşfü’l- Mahcûb dur .^{^[355]}

Hücvîrî’nin fıkıh bilgisi başkalarına fıkhı öğretecek kadar ileri düzeydedir. Zekât bölümünü anlatırken mübtedi bir mutasavvıf cemaatine zekât meselesini anlattığını bu arada zekât develerinden binti lebun, binti mehad’ı ve hükümlerini açıklarken cahil birinin kendisine itiraz ederek bu bilgilerin ne işine yarayacağı itirazında bulunduğunu, buna karşılık kendisinin de devesi olmasa bile bu ilmi öğrenmenin farz olduğu cevabını verdiğini söylemiştir.^{^[356]}

Hücvîrî, Keşfü’l-Mahcûb’da akla ve mantığa uygun izahlar yapmaya gayret etmiştir. Usûlü Kelâbâzi’ye benzemektedir. Tasavvuf anlayışı Muhâsibî’nin tasavvuf anlayışı gibi, nassa, akla, fikre, mantığa, kıyas ve istidlale önem veren bir anlayıştır. Kendisinden çok sayıda şathiye nakledilen Hallâc ile onun kadar olmasa da zaman zaman şathiye sözler söyleyen Bayezid-i Bistâmî’yi çok sevip savunsa da özellikle Hallâc’a uyulmamasını isteyecek kadar da mantıklıdır.^{^[357]}

Hücvîrî kitabında, tasavvuf açısından iki grup üzerinde çok durmuştur: Biri, Haşeviyye ve rüsum ehli dediği tasavvufa karşı olan zâhirci grup; diğeri de bunların tam zıddında olan, tasavvufu ibahacılık ve hululiye şeklinde anlayan Gulat-ı sûfiye... İkisini de eleştirmekle birlikte bu ikinci gruba çok ağır şekilde yüklenmiştir. Ona göre zâhir bâtın dengede olmalıdır.^{^[358]} O şöyle demektedir:

“insanın ilminin, Allah Teâlâ ve O’nu tanıma ile alakalı olması lazımdır. Zamanla ve zamanın gereğine göre yapılan zâhir ve bâtın amellerle ilgili ilim de kul üzerine farzdır. Bu ilim iki kısımdır: a) Usûl, b) Furû. Bunlardan her birinin bir zâhiri, bir de bâtını vardır. Usûlün zâhiri kelime-i tevhid, bâtını ise marifetin tahkikidir. Furûun zâhiri muâmelede devam etmek, bâtını ise niyeti tashih etmektir. Bunlardan birinin diğeri olmadan ayakta durması imkânsızdır. Bâtınsız zâhirin hakikati nifak, zâhirsiz bâtının hakikati ise zındıklıktır. Bâtınsız şeriatın zâhiri nefes, zâhirsiz bâtın ise hevestir. ”^{^[359]}

Ebû Bekir Verrak’ın “bir kimse zühdü bırakır da sadece kelâmla yetinirse zındık olur; vera ilmini bırakır da fıkıhla yetinirse fâsık olur” sözünü açıklarken, “ameli bırakıp tevhidin lafzı ile yetinen herkes zındık olur. Fıkıhta ise ihtiyat ve takvâ şart koşulur. Ruhsatlar, teviller ve şüpheli şeylerle meşgul olan, bir mezhebe bağlanmadan ruhsatlar aramak için müçtehidlerin çevresinde dolanıp duran herkes kolaylıkla ve çabucak fasıklığın içine düşüverir. Bunların hepsi gafletten kaynaklanır” demektedir.^{^[360]}

Sehl b. Abdullah el-Tüsterî’yi anlatırken, zâhir ulemâsının onun için, “o şerîatla hakikatin arasını cem etmiştir” demelerini eleştirerek, “şerîat hakikatten başka bir şey değildir, hakikat de şerîatın ta kendisidir”, “şerîatı reddetmek ilhad, hakikati reddetmek ise şirktir” demektedir.^{^[361]} Manalarında farklılık olsa da bunların asla birbirinden ayrılamayacağını söylemektedir.

Hücvîrî, amelin sahih olmasını sağlayacak kadar her ilimden öğrenmeyi farz görmüştür. Astronomi, tıp, matematik, güzel sanatlar vb. ilimlerin sadece şerîatla ilgili olanlarının öğrenilmesinin farz olduğu kanaatindedir.^{^[362]}

Hücvîrî de Serrâc, Kuşeyrî ve Kelâbâzî gibi tasavvufu İslâmî ilimlerden biri olarak görmekte ve bu ilmin diğer İslâmî ilimlerle bağlantılı olduğu, en fazla da fıkıhla ilişkisi olduğu kanaatindedir. Tasavvufu inkâr edenlerin ismi inkâr ediyorlarsa bir problem olmadığını ancak tasavvufun ifade ettiği manaları inkâr ediyorlarsa o zaman, Hz. Peygamberin şerîatının tümünü ve onun güzel hasletlerini inkâr etmiş olacaklarını;^{^[363]} ayrıca sûfîleri red ve inkâr edenlerin Allah’ın yarattıklarının en şerlileri ve rezilleri olduğunu söylemektedir.^{^[364]}

Tabii tasavvufu diğer ilimlerin üstünde görmektedir. Bunu delillendirmek için, ulemâ, fUkaha ve diğerlerinin Allah hakkındaki sıhhatli ilme mârifet dediklerini, tasavvuf şeyhlerinin ise Allah hakkındaki sıhhatli hale mârifet dediklerini, bu sebeple de mârifetin ilimden üstün olduğunu söylediklerini aktarmış ve bunun sebebini şöyle açıklamıştır: Sıhhatli ilim olmadan, sıhhatli hal olmaz. Sıhhatli ilim sıhhatli hal demek değildir. Allah hakkında âlim olmayan ârif olamaz ama ârif olmadığı halde âlim olabilir.^{^[365]}

Tasavvufun şerîatın kurallarından ayrı kuralları olduğu iddiasında bulunanları veya sûfîyim deyip de şerîata uygun davranmayanları şiddetli eleştirmiştir. O, “Tevhid ve tahkike muhalif söz söyleyen bir kimsenin dinden hiçbir nasibi yoktur. Aslolan din muhkem olmazsa, netice ve fer’ olan tasavvufta aksaklıkların bulunacağı aşikârdır.” ^{^[366]} demiş; zamanındaki melamet yolunu tutuyorum deyip de şerîata muhalif yol tutanları şiddetli eleştirdiği gibi^{^[367]}, “Muhabbette belli bir dereceye ulaşandan teklif düşer” diyenlere mülhid demiş ve aklı sıhhatli olan birinden teklifin hükmünün düşemeyeceği, Muhammed Mustafa sallallahu aleyhi ve sellemin şerîatının neshedilemeyeceği hususunda icma olduğunu; eğer bir kişiden şerîatın hükmünü kaldırmanın caiz olduğu kanaatine varılırsa herkesten hükmü kaldırmanın caiz olduğu kanaatine varılması gerektiğini bunun da muhal olduğunu, teklifin ancak akıl sıhhati olmayanlardan kalkabileceğini söylemiştir.^{^[368]}

Hücvîrî, “Tasavvufî Hakikatler ve Muâmeleler” bölümünde perdelerin açılmasından bahsetmiş, önce itikadla, sonra temel farzlarla, sonra da sûfîlerin edebleri ile ilgili bilgile r vermiştir. Her bir perdenin itikad, amel ve edeble ilgili hususlara riayetle olacağına vurgu yapmıştır. İtikatta mârifetullah, tevhid ve imandan bahsederken amel olarak da temizlik ve abdest, namaz, zekât, oruç ve hacdan bahsetmiştir. Bu farzlarla ilgili önce fıkhî bilgiler vermiş ardından tasavvufî yönüne geçmiştir. Her bir ibadetin bâtınî tarafını özellikle vurgulamış ve her birini tasavvuftaki bir hal ve makama bağlamıştır. Temizlik/abdesti tevbeye, namazı muhabbete, zekâtı cömertliğe, orucu açlığa, haccı müşâhedeye bağlamıştır.

Burada verdiği fıkhî bilgiler iyi bir fıkıh eğitimi aldığının ve fıkhı tasavvufla birleştirme gayretinde olduğunun delili niteliğindedir.^{^[369]} Bunun örneklerinden bir kaçı şöyledir:

“Zâhirdeki temizliğin, sır ve ruh temizliğine uygun olması gerekir. (Abdest alınırken) el yıkandığı zaman, kalbin de dünya sevgisinden yıkanması icap eder. İstinca yapılırken, zâhirdeki necasetten kurtulmak talep edildiği gibi, bâtının da (Allah’tan) başkasına muhabbetten kurtulması talep edilmelidir. Ağza su verildiğinde, o ağızdan (Allah’tan) başkasının zikri de tahliye edilmelidir. İstinşak yapıldığında, abdest alan kişinin, şehvetin kokusunu kendisine haram kılması gerekir. Yüz yıkandığında abdest alan şahsın ülfet ettiği şeylerin tamamından yüz çevirip Hakka yönelmesi icap eder. Elini yıkadığı vakit, nefsinin yöneldiği bütün şeylerden tasarrufunu kesmelidir. Başını meshettiğinde, işlerini Allah’a teslim etmelidir. Ayağını yıkayınca Allah Teâlâ’nın emretmiş olduğu haktan başka bir yerde ikamete niyet etmez. Bunları yapınca iki temizlik de hâsıl olur. Çünkü şerîatın zâhirî emirlerinin tümü bâtına bağlanmıştır.”^{^[370]}

“Namaza girmeden evvel ve namazın içinde bir takım şartlar vardır: 1- Zâhirde necasetten, bâtında şehvetten temizlenmek, 2- Zâhirde elbiseyi necasetten temizlemek, bâtında bu elbiseyi helâl yoldan temin etmek, 3- Zâhirde ruhu hadeslerden ve afetlerden temizlemek (hadesten taharet), bâtında günah ve fesattan temizlemek, 4- Kıbleye yönelmek: Zâhirin kıblesi Kâbe, bâtının kıblesi arş, sırrın kıblesi müşâhededir. 5- Şerîatın zâhirine göre vaktin girmesi şartıyla, kudret halinde zâhirin kıyamı; hakikat derecesinde vaktin devamı şartıyla, kurbet gülistanında bâtının kıyamı, 6- Huzura yönelmede niyetin halis olması, 7- Heybet makamında tekbir, vuslat mahallinde kıyam, tertil ve azamet ile tilavet, huşû ile rükû, tezellül ile sücûd, içtima ile teşehhüd ve sıfatın fani olması ile selamdır.^{^[371]}

Bununla birlikte kitabında bazı fıkhî esaslara uymayan sözler vardır. Mesela, Hasan Basrî’nin kıraati düzgün olmadığı için Habib el-Acemî’ye uymadığı ve bu sebeple rüyasında Allah Teâlâ tarafından uyarıldığını anlatan bir kıssayı nakletmiştir.^{^[372]} Kendisi de bu kanaatte midir, net olarak belirtmese de nakle bakınca buna yakın kanaatte olduğu hatıra gelmektedir ki, fıkha ters bir durumdur. Cüneyd ile Seriy es-Sekatî arasında geçen bir menkıbe naklettikten sonra: “şeyhler hangi sıfatta bulunursa bulunsunlar, müridlerinin hallerine muttali olurlar meselesi için bu menkıbede açık delil olduğunu” söylemektedir^{^[373]} ki gaybı bilme iddiası taşıyan bir sözdür. Hz. Musâ’nın “Allah Teâlâ’yı görmek istemesini “hezeyan” olarak nitelemiş ve bunu Hz. Musa’nın mübtedi iken istediğini söylemiştir ki bir peygamber için ağır bir ifadedir.^{^[374]}

Gazzâlî

Tam adı Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed, künyesi Ebû Hâmid’dir. Doğduğu kasabaya nisbetle Tûsî diye de anılmakla birlikte onun adını bile unutturacak derecede meşhur olan nisbesi Gazzâlî’dir (Gazâlî)^{^[375]} Hüccetülislâm, Zeynüddin gibi lakaplarla anılır. 450 (1058) yılında İran’ın Horasan bölgesinde, yetiştirdiği âlimler ve devlet adamlarıyla tanınan Tûs’ta (bugünkü Meşhed) dünyaya geldi. ^{^[376]}

Sübkî, babasının yün eğiren (gazzal) olduğunu, evlatlarını okutmak istediğini, vefat hastalığı sırasında mutasavvıf bir dostuna iki oğlu Muhammed ve Ahmed’i emanet edip okutmasını istediğini, vefatından sonra bu baba dostunun bir müddet eğitimleri için uğraştığını ancak para bitince bir medreseye girmelerini tavsiye ettiğini, onların da bu tavsiyeye uyup bir medreseye girdiklerini ve bu sayede büyük mertebeye kavuştuklarını söylemektedir.^{^[377]}

Beldesinde ilk olarak fıkhı Ahmed b. Muhammed er-Rezekânî’den okumuştur. Sonra Cürcan’a gidip orada da İmam Ebû Nasr el-İsmâilî’den fıkıh okumuş, daha sonra memleketi Tus’a dönmüştür.^{^[378]} Sonra Nisabur’a gelip İmamu’l-Haremeyn’e bağlanmış, çok çalışmış ve gayret etmiş, bunun sonucunda mezhepte, hilafta, cedelde, iki usûlde (akâid ve fıkıh usûlünde) ve mantıkta parlak bir konuma gelmiş, hikmet ve felsefe okumuş, bu okuduklarının hepsini de sağlamlaştırmıştır. Bu ilimlerin hepsinde de çok güzel eserler ortaya koymuştur. İmamu’l-Haremeyn’in vefatından sonra Nizamülmülk’ün yanına gitmiş, onun ilim meclisine katılmıştır.^{^[379]}

484 yılında Bağdat’a gelmiş, 488 yılına kadar Nizamiye medreselerinde ders vermiş, 488 yılında hacca gitmiş, 489 yılında Dımeşk’e gelmiş, bir ara Kudüs’e gitmiş, sonra tekrar Dımeşk’e dönmüştür. Dımeşk’te genellikle Emevî Camiindeki Şeyh Nasru’l-Makdîsî’nin zaviyesinde kalmıştır.^{^[380]} Bazı kitaplarını burada tasnif etmiştir.^{^[381]}

Bağdat’a dönmüş burada kurduğu mecliste artık sûfî yolu üzere sohbet etmiş, Ihyâ’yı okutmuş, sonra Horasan’a dönmüş, Nisabur’da Nizamiye medreselerinde ders vermiş, buradan da memleketi Tus’a dönerek evinin yanında sûfîler için hankah, fukaha için medrese inşâ ettirmiş ve ömrünün son bölümünü buralarda ders vererek, sohbet ederek, Kur’an’la meşgul olarak tamamlamıştır.^{^[382]} 505 yılının Cumâdelahire ayının 24’ünde Pazartesi günü vefat etmiş, Taberan kasabasına defnedilmiştir. Ebû Muhammed el-Ekfânî, 505 yılında Cumâdülevvel ayında Tus’ta vefat etti, demektedir. Evlat olarak sadece kızları vardı.^{^[383]}

Gazzâlî çok yönlü bir âlimdir. Hadis haricinde, şer’î ilimlerin hemen hepsinde üstad derecesindedir. Bu ilimlerin çoğunda da kuvvetli eserler vermiştir. Fıkıh yönü de tasavvuf yönü de çok güçlüdür. Ancak bir fakîh ve kelâmcı gibi eğitim aldığı, bunlardan yıllarca ders verdiği halde hayatının son döneminde tasavvufa yönelmesi sebebiyle sûfî yönü diğer bütün yönlerini geçmiş, fakîh yönünden çok mutasavvıf yönüyle tanınmıştır. Biz burada sadece fıkıh ve tasavvuf yönü üzerinde kısaca duracağız.

İbn Asâkir, “Gazzâlî, Şâfiî fakîhlerindendir. Fıkıh ilminde mezhep ve hilafiyat alanında imamdır. Diyanât usûlünde (akâid/kelâm) ve fıkıh usûlünde de imamdır.”^{^[384]}Talebesi Muhammed b. Yahya, “Gazzâlî ikinci Şâfiî’dir” demiş^{^[385]} olsalar da fıkıh alanında gerek eser telifi gerekse öğretim yoluyla çok önemli hizmetlerde bulunan Gazzâlî’nin bu yönü kelâm, felsefe ve tasavvuf alanlarındaki katkıları kadar dikkat çekmemiş ve işlenmemişt ir.^{^[386]}

Gazzâlî, ilim hayatına en şerefli ilimlerden saydığı^{^[387]} fıkıh ve fıkıh usûlü tahsil ederek başlamış, ilk kaleme aldığı eser de, fıkıh usûlü sahasındaki “el-MenhûF isimli eseri olmuştur. Bu usûl kitabını tasnif ettiğinde hocası Cüveynî’nin “beni daha ha yatta iken gömdün, biraz daha sabredemez miydin?” dediği nakledilir. Yani benim eserimden daha iyisini yazarak benim eserimi geri plana ittin demek istemiştir.^{^[388]}

Yine İslâm hukuku sahasındaki “Basît”, “Vasît”, “Veciz” ve “Hülâsa” isimli eserleri de telif tarihi itibariyle ilk sıralarda yer almaktadır. Bunlardan sonra kıyas meseleleriyle ilgili olarak “Şifâu’l-öalîF isimli eserini yazmış, daha sonra felsefe ve tasavvufa yönelmiştir. Bu seyir içerisinde, tesir bakımından en büyük ve en meşhur eseri olarak nitelendirilen, tasavvuf ağırlıklı olmakla birlikte bazı fıkıh konularını ahlâk çerçevesi içinde ele aldığı “ihya” isimli eserini telif etmiş, dönüşü yine İslâm hukuk ilimlerine olmuştur. Fıkıh usûlünde önemli bir yeri olan “Mustasfâ” isimli eseri, ilmî hayatının bu ikinci devresinin ürünüdür.^{^[389]}

Gazzâlînin, “Basit”, “Vasît” ve “Veciz” isimli eserleri Şâfiî Mezhebi içerisinde, usûle ve delile dayalı tercihe yönelik kitaplardan sayılmaktadır. Vasît isimli eseri, daha sonraki eserlere etkisi bakımından büyük öneme sahiptir. Nitekim Şâfiî hukukçuları bu eseri, Şâfiî fıkhının medarı olan beş temel kitaptan biri saymışlardır. Şâfiî fıkhında yazılan pek çok kitapta Vasîf in etkisini görmek mümkündür.^{^[390]} Fıkıhla ilgili eserlerinin pek çok şerhi ve muhtasarı yapılmış, Nevevî ve Rafiî’nin kitaplarına kaynaklık yapmıştır. Gazzâlî’nin İslâm hukuku sahasında yazdığı eserlerin, mütekaddimun Şâfiî hukukçularıyla müteahhirun hukukçuları arasında bir köprü görevi gördüğünü söylemek mümkündür.^{^[391]}

Gazzâlî, Şâfıî mezhebi fakîhlerinin derecelerini gösteren tasniflere göre genellikle müctehid tabakaları içinde yer almaz; fakat gerek birçok Şâfıî müellifin onun hakkındaki değerlendirmeleri, gerekse kendisinin fıkhı izahları ve yer yer mezhepteki yaygın kanaatin aksine tercihlerde bulunmuş olması, onun bu yönünü inceleyen araştırmacıları Gazzâlî’nin mezhebin ilke ve metotlarına bağlı bir müctehid olduğu sonucuna ulaştırmıştır. Gazzâlî’nin fıkıh usûlü alanındaki eserlerine ve özellikle hayatının son yıllarında kaleme aldığı el-Mustasfâ adlı eserine ictihad telakkisinin hâkim olduğu ve bu alanda kendi görüş ve değerlendirmelerinin daha geniş bir yer tuttuğu görülmektedir.^{^[392]}

İbnü’s-Salah (v. 643), Gazzâlî’yi, “imam, fakîh, mütekellim, araştırmacı (münazaracı), musannif, sûfî diye tanıttıktan sonra tek kaldığı görüşlerden biri olarak Bidâyetü’l-Hidâye de nakledilen, Cuma namazından sonra sünnet olarak 2, 4, 6 rekât kılınır görüşündeki 6 rekâtın şaz olduğunu söylemekte,^{^[393]} sonra da Gazzâlî’nin özellikle mezhebi ve diğerleri tarafından kabul görmeyen önemli bazı görüşlerini açıklamaktadır.^{^[394]} Bunlardan bazıları şunlardır:

Mustasfâ’’nın Mukaddime’sinde (mantık için) yazdığı, “bu bütün ilimlerin mukaddimesidir. Her kim bu ilmi ihata edemezse onun ilmine güvenilmez” cümlesi hatalıdır. Çünkü Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer bahsettiği şeyleri ihata etmedikleri halde ilimleri hususunda şüphe yoktur.^{^[395]} Mantığın fıkıh usûlüne girdirilmesi kötü bir bidattir.^{^[396]} İhyâ da tırnakların kesilme usûlü ile ilgili dayandığı şeyin aslı yoktur.^{^[397]}

Gazzâlî, el-Munkız’da tasavvufa yönelişini anlatırken kelâm, felsefe ve tâlimiyye mezhebi dediği bâtınîlerin düşünce ve inançlarından bahsettikten sonra tasavvufa geliyor ve şöyle diyor:

“Yukarıda bahsi geçen ilimleri inceledikten sonra, bütün dikkat ve gayretimle sûfîlerin yolunu incelemeye başladım. Şunu anladım ki, sûfîlerin yolu, ilim ve amel ile tamamlanıyor. Tasavvuf ehlinin ilminin özü nefse âit engelleri geçmek, nefsi kötü huylardan ve fenâ vasıflardan temizleyerek, kalbi Allah Teâlâ’dan başka her şeyden boşaltmak ve Allah Teâlâ’nın zikriyle süslemektir. Tasavvufun ilim yönü, bana amel yönünden daha kolay geldi. Bu sebeple önce tasavvuf ehlinden Ebû Tâlib Mekkî’nin “Kutu’l-Kulûb” adlı kitâbını, Hâris el-Muhâsibî’nin kitaplarını, Cüneyd-i Bağdâdî’nin, Şiblî’nin, Bâyezîd-i Bistâmî’nin ve diğer büyük sûfîlerden nakledilen sözlerin bulunduğu kitapları okuyup, incelemek sûretiyle, bu ilmi tahsîle başladım. Bu zatların ilimle anlattıkları maksatlarının özüne vâkıf oldum. Tasavvuf yolunun işitmekle ve öğrenmekle elde edilebilecek yönünü tahsil ettim. Anladım ki, tasavvuf ehlinin en seçkinlerinin kavuşmak istedikleri gâye, öğrenmekle değil, tatmak, yaşamak, sıfatları ve hâli değiştirmekle ele geçer. ”^{^[398]}

Gazzâlî bilmek ile yaşamak arasındaki farklılık için çeşitli örnekler verdikten sonra, “anladım ki mutasavvıflar hal sahipleridir, (sadece) laf söyleyenlerden değiller” demektedir.^{^[399]} Felsefenin kısımlarını sayarken ahlâk bölümünde felsefecilerin ahlâkla ilgili sözlerini sûfîlerden aldıklarını, kendi bâtıl sözlerini güzel göstermek için onların açık olarak anlattığı hususları kendi sözleri arasına kattıklarını söyler. İslâm’dan önceki felsefecilerin de kendi çağlarında yaşayan sûfîlerin sözlerini aldıklarını söyler. Her çağda Allah adamlarından bir grubun bulunduğunu, bunların yeryüzünün direkleri (evtad) olduğunu, hadisteki ifadeyle “insanlara bunlar hürmetine yağmur yağdırıldığı ve bunlar hürmetine rızıklandırıldığını” ^{^[400]}9, Ashab-ı Kehf’in bunlardan bir grup olduğunu söylemektedir.^{^[401]}

Gazzâlî, uzletinin on yıl sürdüğünü, bu sürede kendisine sayamayacağı kadar şeylerin malum olduğunu, sonuç olarak şunu kesin olarak anladığını söylemektedir:

“Tasavvuf ehli, Allah Teâlâ’nın yolunda olan kimselerdir. Onların hâlleri, hâllerin en iyisidir. Yolları, yolların en doğrusudur. Ahlâkları ahlâkların en temizidir. Akıllıların aklı, hükemânın hikmeti, şerîatın esrârına vâkıf olan âlimlerin ilmi, onların hâllerinden ve ahlâklarından bir kısmını değiştirmek, dahâ iyi bir hâle getirmek için bir araya gelse, buna imkân bulamazlar. Dahâ iyisini ortaya koyamazlar. Çünkü onların zâhiren ve bâtınen bütün hâl ve hareketleri, nübüvvet kandilinin ışığından alınmıştır. Yeryüzünde ise, nübüvvet ışığından başka aydınlanacak bir nûr yoktur. ”^{^[402]}

Ayrıca sûfîlerin yollarının (tarikatlarının) başında mükâşefe ve müşâhede olduğunu, hatta sâliklerin uyanıkken melekleri ve peygamber ruhlarını görebildiklerini, onların seslerini işitebildiğini, dereceler ilerleyip de kurb makamına varınca artık dille, kelimelerle anlatılamayacak hallerin olduğunu, bu durumu kiminin hulul, kiminin ittihad kiminin de vuslat olarak isimlendirdiğini ancak hepsinin hata olduğunu, bu makama eren kimsenin bir şey söylememesi gerektiğini söylemektedir.^{^[403]} Bu ifadelerden anlaşıldığı kadarıyla diğer ilimleri tahsil ettikten, onlarda hoca konumuna geldikten sonra tasavvufa yönelmiş, tasavvufun önce ilim tarafını tahsil ettikten sonra yaşamadan bu ilimdeki gayeye ulaşamayacağı kanaatine varıp Şam bölgesine gitmiştir.

Şam’a gittiğinde bir şeyhe bağlandığı ile ilgili bir açıklık yoktur. Kendi ifadesine göre uzlet, halvet, riyazet, nefis tezkiyesi, kalp tezkiyesi gibi hususları tasavvuf kitaplarından öğrendiği şekilde yapmıştır.^{^[404]} Ancak tasavvuf kitaplarının ve biyografisine yer veren kitapların ekserisi şeyhinin Ebû Ali Farmedî (Farmezî) olduğunu ifade etmişlerdir.^{^[405]} Kendisi de birkaç yerde Farmedî’den nakilde bulunmaktadır.^{^[406]}

İbnü’l-Cevzî, “fıkhın gerektirdiklerinden ayrılmasının sebebi sûfiyenin yolunu ve onların hallerindeki gayeyi görmesidir. Dediğine göre tarikatı Ebû Ali Farmedî (v. 477)’den almış ve onun verdiği virdlere devam etmiş, bu sayede istediğine kavuşmuştur. Sonra Ebû Tâlib Mekkî’nin Kûtu’l-Kulub’’unu ve geçmiş sûfîlerin sözlerini tetkik etmiş tasavvuf kendisini fıkıhtan daha çok cezbetmiştir” demektedir.^{^[407]}

Abdülkerîm el-Kuşeyrî’nin öğrencisi ve Ebu’l-Kâsım el-Cürcânî’nin müridi Ebû Ali el-Fârmedî^{^[408]}, Gazzâlî’nin doğduğu bölge olan Tus köylerinden biri olan Farmed’de doğmuştur. Farmedî vefat ettiği zaman Gazzâlî 27 yaşındaydı ve bu tarihten bir sene sonrasına kadar, dört beş yıldan beri Nişapur’da tahsilini sürdürmekteydi. Demirci, Gazzâlî’nin tahsil sıralarında Farmedî’ye intisab etmiş olduğunu düşünmektedir.^{^[409]}

Gazzâlî’nin 40 yaşlarında tasavvufa yöneldiği kabul edildiğine göre Farmedî ile aralarında bir mürid mürşid ilişkisi olması çok zayıf bir ihtimaldir. Ancak Gazzâlî’nin kendisinin de belirttiği üzere Farmedî’nin sohbetlerinde bulunmuştur. Burada çeşitli zikir telkinleri alma ihtimali yüksektir. Zaten babasının ve babasının vefatından sonra kendilerine göz kulak olan baba dostunun tasavvufa meyli olan kişiler olması nedeniyle bu yönde bir eğiliminin olması tabiidir. Ancak tam olarak tasavvufa yönelişi diğer dînî eğitimleri tamamlayıp, ders vermeye başladıktan ve şöhretli bir hoca olduktan sonradır. Bu dönemde de bir şeyhi bilinmemektedir. Anlaşıldığı kadarıyla Ebû Ali Farmedî’den öğrendiği zikir yöntemi^{^[410]} ile kitaplardan okuduğu ve sohbet ettiği sûfî zatların yöntemini kendi kendine uygulamıştır.

Gazzâlî, Şam’dan Bağdat’a dönüşünde vaaz meclisi kurmuş, hem eser telif etmiş hem de kalpleri birleştirmeye çalışmıştır. Sûfîlerle fakîhlerin kalplerini. O fakîhlerin sûfîsi, sûfîlerin fakîhi olmuştur.^{^[411]} Ahmed Emin: “Gazzâlî’den önce fakîhlerle sûfîler arasında özellikle de Eş’arîlerle sûfîler arasında muazzam bir savaş vardı. Gazzâlî geldi ve bu iki fırka arasını sulh etti. Gazzâlî sayesinde fakîhlerin çoğu sûfîlerden, sûfîlerin çoğunluğu da fakîhlerden razı oldular.” dedikten sonra bu arayı bulma hususunda Gazzâlî’nin yaptığı önemli katkıları şöyle sıralıyor:

Fakîhler, abdest, namaz, oruç gibi dinin şeairinin sadece zâhirine bakıyorlar, huşû, ihlas gibi hususlara çok dikkat etmiyorlardı. Gazzâlî selefin yaptığı gibi, ibadetin ruhuna yeniden dikkat çekti.

Mutasavvıflar ilâhî sevgiye ve onda itminana ermeye çok önem veriyor bazı vâcipleri ihmal ediyorlardı; Gazzâlî, bu durumu el-Hasenü’l-Basrî gibi Allah korkusuna (ve bu sebeple ibadetlere sarılmaya) dönderdi.

Gazzâlî, tasavvufu halka sevdirmiş, akıl ile ulaşılamayanlara mârifetle ulaşılmasını gösteren mükâşefe ile akâidi açıklamıştır.

Evliyânın gösterdiği kerâmet ve harikulade olaylarda sûfîlere muvafakat etmiştir.

İmanın felsefe yoluyla değil, keşif yoluyla olduğunu ortaya koymuştur. Bu yol Allah’a giden yoldur.^{^[412]}

Ceybî, Gazzâlî’nin tasavvufa tesirlerinin bununla sınırlı olmadığını, kendisinden sonra bugüne kadar gelen sûfî fikrinin büyüklerine tesir ettiği gibi, genel olarak dünya tasavvufuna da tesir ettiğini, Decart (1596-1650), Hamilton, (John) Russell (1872-1970), (Immaunel) Kant (1724-1804), Pascal (1623), Hops (1588-1679), Bouteiller (1792), (Thomas) Carlyle (1795-1881), müsteşrik Zvimir, (Giacomo) Casanova, Spinoza (16321677), (Pierre) Gassendi (1592-1658) Malebranche (Malbranş) (1638-1715) gibi batılı düşünürlerin hepsinin de doğrudan veya dolaylı olarak Gazzâlî’nin tasavvuf! fikirlerinden etkilendiklerini söylemektedir. ^{^[413]}

Gazzâlî'ye göre sûfî tarikatlar, müridlerine mücâhede yoluyla kötü sıfatlarını yok etmelerini, bu sıfatlarla olan alakalarını kesmelerini ve tamamen Allah'a yönelmelerini sağlayan müesseselerdir. Yine bu tarikatlar, sâliki manen temizler, tasfiye ve tezkiye yoluyla kalpleri Allah aşkına hazır hali getirir. Bunu da yaparken tarikat-şeyh, mürid-şeyh ilişkilerini, halvet kurallarını, açlık, seher, zikir, vs. gibi konularda geniş bir şekilde adab ve süluk kaideleri ortaya koyarlar. Gazzâlî'nin tarikatın merhaleleri, riyazet şekilleri ve amelî metotlar hakkındaki tasavvuru, kendisinden sonra gelen ve kendisini beğenen tarikat şeyhleri üzerinde büyük etki yapmıştır. Bu, onun tasavvufa ilmî metotlarla yaklaşımı ve tasavvufla Ehlisünnet inancını bağdaştırmasından kaynaklanmaktadır. Bu şeyhlerin tasavvuf anlayışı genelde Gazzâlî’nin anlayışına paraleldir.^{^[414]}

Taftazânî, Gazzâlî’den sonra Arap dünyasında ortaya çıkan, Kadiriyye, Rıfâiyye, Sühreverdiyye, Şâzeliyye, Bedeviyye, Kübreviyye, Berhâmiye (Düsukiyye) tarikatlerinin Gazzâlî etkisinde olduğunu, hatta İran ve Türk bölgelerinde ortaya çıkan Kübreviyye, Yeseviyye, Nakşibendiyye, Çiştiyye, Halvetiye, Mevleviyye tarikatlerinde de bu etkinin bulunduğunu söylemektedir.^{^[415]} Şazelî (v. 656), müridlerine Gazzâlî hakkında şöyle diyordu: “Allah’tan bir şey isteyeceğiniz zaman, İmam Ebû Muhammed Gazzâlî ile tevessül ediniz.” Şazelî’den sonra tarikatın şeyhi Ebu'l-Abbas el-Mursî (v.686),Gazzâlî'den bahisle şöyle derdi: “Biz onun yüce sıddıkiyet makamında olduğuna şehadet ederiz.^{^[416]}

Gazzâlî’yi bu derece övenlerin yanında eleştirenler de vardır. Çağdaşlarından Kâdî İyâz ve Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Gazzâlî’nin tasavvuf anlayışına ve özellikle Ihyâu ulûmi’d-dîrie karşı çıkarak kendisini eleştirmişlerdi; hatta eserin yakılmasına fetvâ verilmişti. Ebû Bekir İbn Ebû Rendeka et-Turtûşî ile Ebû Abdullah el-Mâzerî de onu tenkit edenlerdendir^{^[417]} İbn Teymiyye ise onun İbn Sînâ, İhvân-ı Safa ve Ebû Hayyân et- Tevhîdî’nin etkisinde kaldığı, eserlerine birçok fâsid felsefî fikirler ve saçma tasavvufî hususlar aldığı, bununla beraber geneli itibariyle Ihyâ’nın iyi bir eser sayılabileceği görüşündedir. Mustafa Sabri Efendi onu bağışlanmayacak hataları olan biri olarak görür.^{^[418]} İbnü’l-Cevzî, kısaca hayatını anlattıktan, tasavvufa yönelmesinden önceki dönemi, fıkıh ve usûl hakkındaki eserlerini övdükten sonra, tasavvuf dönemini özellikle de Ihya'yı çok eleştirmekte, birkaç örnek vererek ihya¹ daki pek çok hikâyenin fıkıh açısından çok çirkin olduğunu, hadis bilgisi zayıf olduğu için çok sayıda mevzu hadisi Ihyâ’ya aldığını, İhyâ’daki bu hatalar için “I’lamu’l-Ihyâ bi-Ağlâti’l-Ihyâ” adında bir kitap kaleme aldığını söylemektedir.^{^[419]} Ayrıca bâtınî te’viller cinsinden yorumlar yaptığını ve fıkıh esaslarının dışına çıktığını söyler.^{^[420]} İbnü’l-Cevzî, Gazzâlî gibi fakîh birinin nasıl olup da fıkıh rütbesinden mutasavvıfların mezhebine indiğine şaştığını söylemektedir.^{^[421]}Sarîfînî, Gazzâlî’nin Farsça kaleme aldığı Kimyâ-i Saâdet kitabında, kötü kabul edilecek, şerîatın koyduğu şekillere ve İslâm’ın zâhirine aykırı bazı ifadelerin olduğunu, uygun olan bu gibi kitapları terk edip bu gibi sözleri öylece bırakıp şerh etmemek olduğunu söylemektedir.^{^[422]}

Gazzâlî’nin İslâm ilim tarihinde tasavvuf ve fıkhı birbirine yaklaştırması, sûfîler ile fakîhler arasındaki kavgayı bitirecek noktaya getirmesi, tasavvufa fakîhler ve kelâmcılar nezdinde meşruiyet sağlaması yanında ilimler tasnifi kendisinden sonrayı etkileyecek büyük bir çığır açmıştır. Dînî ilimlerin İhyâsı için yazdığı, Ihyâu Ulûmi’d- dîri inde ilimleri âhiret ve dünya ilimleri şeklinde tasnif etmiş, âhiret ilmi olarak sadece tasavvufu görmüş, en şerefli ilmin bu olduğunu, diğer ilimlerin de bu ilme katkı verdiği ölçüde şerefli olduğunu ifade etmiştir.

Akâid/kelâm, fıkıh gibi ilimlerin dünya ilimlerinden olmakla birlikte âhiret ilmiyle doğrudan bağlantıları sebebiyle, tıp, matematik, fizik, kimya gibi dünyevî ilimlerden daha üstün, ancak yine de tasavvuftan daha aşağıda olduğunu söylemiştir. Kendisinden önceki mütekellim ve fakîhlerde olan kelâm ve fıkhın üstünlüğü fikrini pekiştirdiği gibi, en üstün ilmin tasavvuf olduğunu söyleyen sûfîlere de teorik çerçeve sağlamıştır.^{^[423]} Bu düşüncenin yaygınlaşması, İslâm dünyasında âhiret ilmi ile bağlantılı olmayan dünya ilimlerinin ihmali sonucunu getirmiştir. Kendisi bunu kasdetmese de sonuç tıp, fizik, astronomi vb. ilimlerin diğer ilimlerden ayrılmasına hatta zamanla medreselerin müfredatından bu ilimlerin çıkarılmasına yol açmıştır.

Bir diğer husus da Eşarî düşüncesinin özellikle sûfîler arasında çok yaygınlaşması büyük oranda Gazzâlî ile gerçekleşmiştir. Bu da pek çok sûfînin özellikle kader anlayışında zaman zaman Cebriye’ye kayan düşüncelere sahip olmasına, yanlış bir tevekkül anlayışının yaygınlaşmasına yol açmıştır.

^{^[1]} Abdurrahman b. Ahmed b. Yunus es-Sadefî Ebû Saîd (v. 347), Târihu İbn Yunus el-Mısrî, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut 1421, II, 6.

^{^[2]} Zehebî (748), SiyeruA’lami’n-Nübelâ, VII, 387-388.

^{^[3]} İbn Asâkir Ebu’l-Kasım Ali b. el-Hasen (v. 571), Târihu Dımeşk, Dâru’l-Fikr, 1995, VI, 283.

^{^[4]} İbn Hıbban (v. 354), es-Sikat, VI, 24; Meşâhiru Ulemâ’il-Emsar, Dâru’l-Vefâ, Mansûra 1991, s. 290.

^{^[5]} Sülemî (v. 412), Tabakâtü’s-Sûfiyye, s. 36-38; Ebû Nuaym, Hilye, VII, 368-369; Kuşeyrî, Risale, I, 35.

^{^[6]} Reşat Öngören, “İbrahim b. Edhem”, DİA, XXI, 293.

^{^[7]} BkZ. Cemâlüddin el-Mizzî (v. 742), Tehzîbü ’l-Kemal, II, 29.

^{^[8]} İsmâil b. Muhammed b. Fadl b. Ali el-Isbahânî Eb’ul Kâsım Kıvâmü’s-Sünne (v. 535), Siyeru Selefı’s-Salihîn, Dâru’r- Râye, Riyad, s. 972.

^{^[9]} Reşat Öngören, “İbrahim b. Edhem”, DİA, XXI, 293.

^{^[10]} Ebû Bekir ed-Dineverî (v. 333), el-Mücâlesetü ve Cevâhiru’l-İlm, V, 123; İbn Asâkir, Târihu Dımeşk, VI, 295; Ebû Nuaym, Hilye, VII, 373.

^{^[11]} Şu anda Adana sınırları içindeki Misis antik şehri olmalıdır.

^{^[12]} ibn Asâkir, Târihu Dımeşk, VI, 303-304.

^{^[13]} Bkz. Hatib el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, XXI, 31- 32; İbn Asâkir, Târihu Dımeşk, VI, 349.

^{^[14]} Sülemî (v. 412), Tabakâtü’s-Sûfiyye, s. 36-38; Ebû Nuaym,Hilye, VII, 368-369; Kuşeyrî, Risale, I, 35.

^{^[15]} Yâkut el-Hamevî (v. 629), Mu’cemü’l-Udebâ, III, 1219.

^{^[16]} Hatib el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, XXI, 31.

^{^[17]} İbn Hallikan (v. 681), Vefeyâtü ’l-A ’yan, I, 32.

^{^[18]} Rivâyette bulundukları ve kendisinden rivâyet edenler için Bkz. Cemâlüddin el-Mizzî, Tehzîbü ’l-Kemal, II, 27-28; İbn Asâkir, Târihu Dımeşk, VI, 277-278.

^{^[19]} İbn Yunus es-Sadefî (v. 347), Târihu İbn Yunus, II, 6.

^{^[20]} İbn Hacer el-Askalânî (v. 852), Tehzîbu ’t-Tehzib, I, 103.

^{^[21]} Hadis rivâyetleri için bkz. Ebû Nuaym, Hilye, VII, 367-395, VIII, 3-58.Onun genellikle tergib ve terhîbe dair merfû ve mevkuf rivâyetlerinden elli bir tanesi Ebû Abdullah İbn Mende tarafından bir araya getirilmiş (Müsnedü İbrâhîm b. Edhem ez-Zâhid [Müsnedü ehâdîsi İbrâhîm b. Edhem]) ve Mecdî es-Seyyid İbrâhim tarafından neşredilmiştir (Bulak 1408/1988). (Reşat Öngören, “İbrahim b. Edhem”, XXI, 294.)

^{^[22]} Ebû Nuaym, Hilye, VIII, 33.

^{^[23]} Ebû Nuaym, Hilye, VIII, 27.

^{^[24]} İbn Asâkir, Târihu Dımeşk, VI, 292.

^{^[25]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s, 169-170.

^{^[26]} Muhyiddin ibn Ebi’l-Vefâ, el-Cevâhiru ’l-Mudiyye, II, 555.

^{^[27]} İbn Asâkir, Târihu Dımeşk, VI, 292-293.

^{^[28]} İbn Abidin, Muhammed Emin b. Umer (v. 1252), Reddü’l-Muhtarale’d-Dürri’l-Muhtar, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1992, I, 58.

^{^[29]} Muhyiddin ibn Ebi’l-Vefâ, el-Cevâhiru ’l-Mudiyye, I, 258.

^{^[30]} Bkz. Muhyiddin ibn Ebi’l-Vefâ, el-Cevâhiru ’l-Mudiyye, I, 231-232.

^{^[31]} İbnü’l-Hâc, Muhammed b. Muhammed el-Abderî el-Fâsî (v. 737), el-Medhal, Dâru’t-Turâs, bty ve byy, III, 29.

^{^[32]} İbnü’l-Hâc (v. 737), el-Medhal, III, 28.

^{^[33]} Bkz. Kasım b. İsa b. Nâcî et-Tenûhî el-Kayrevânî (v. 837), Şerhu ibn Nâci et-Tenûhî alâ Metni ’r-Risâle li ’bni Ebî Zeyd, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 2007, II, 465.

^{^[34]} Bkz. Ebû Muhammed Celalüddin Abdullah b. Necm b. Şâs el-Cüzâmî el-Mâlikî (v. 616), Ikdü’l-Cevâhiri’s-Semîne fî MezhebîÂlimi’l-Medîne, Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut 2003, III, 1289.

^{^[35]} Bkz. Ebû Zekeriya Muhyiddin Yahya b. Şeref en-Nevevî (v.676), el-Mecmû’ Şerhu’l-Mühezzeb, Dâru’l-Fikr, I, 477; Kemâlüddin Muhammed b. Musa b. İsa ed-Demirî Ebu’l-Bekâ eş-Şafiî (v. 808), en-Necmü’l-Vehhâc fî Şerhi’l-Minhâc, Dâru’l-Minhâc, Cidde 2004, I, 360.

^{^[36]} İbn Kudâme Ebû Muhammed Muvaffaküddin Abdullah b. Ahmed (v. 620), el-Muğnî, Mektebetü’l-Kâhire, 1968, V, 344; İbn Kudâme, Ebu’l-Ferec, Abdurrahman b. Muhammed b. Ahmed (v. 682), eş-Şerhu’l-Kebîr alâ Metni’l-Mukni’, Dâru’l- Kitâbi’l-Arabî, VI, 58.

^{^[37]} Mekkî (v. 386), Kûtu ’l-Kulûb, II, 471.

^{^[38]} Mekkî (v. 386), Kûtu ’l-Kulûb, II, 471.

^{^[39]} Ebû Nuaym, Hilye, VIII, 31.

^{^[40]} Ebû Nuaym, Hilye, VII, 378.

^{^[41]} Ebû Nuaym, Hilye, VIII, 20-21.

^{^[42]} İbn Asâkir, Târihu Dımeşk, VI, 316.

^{^[43]} Beyhakî, ez-Zühdü ’l-Kebîr, s. 106; İbn Asâkir, Târihu Dımeşk, VI, 313.

^{^[44]} Ebû Nuaym, Hilye, VII, 373; İbn Asâkir, Târihu Dımeşk, VI, 308.

^{^[45]} Ebû Bekir ed-Dineverî (v. 333), el-Mücâlesetü ve Cevâhiru ’l-İlm, I, 456; İbn Asâkir, Târihu Dımeşk, VI, 309-310.

^{^[46]} Ebû Bekir ed-Dineverî (v. 333), el-Mücâlesetü ve Cevâhiru ’l-İlm, V, 135; Benzer rivâyet VII, 94.

^{^[47]} Ebû Bekir ed-Dineverî (v. 333), el-Mücâlesetü ve Cevâhiru ’l-İlm, VIII, 42-43.

^{^[48]} Attar, Evliyâ Tezkireleri, s. 126.

^{^[49]} Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, s. 61.

^{^[50]} Zehebî (748), Siyeru A ’lami ’n-Nübelâ, VII, 387-388

^{^[51]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s, 169-170.

^{^[52]} Ebû Bekir Ahmed b. Muhammed b. Harun el-Hallâl (v. 311), el-Emru bi’l-Ma’ruf ve’n-Nehyi ani’l-Münker, Dâru’l- Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut 2003, s. 66.

^{^[53]} Ebû Nuaym, Hilye, VIII, 26.

^{^[54]} Ebû Nuaym, Hilye, VIII, 18; Beyhakî, ez-Zühdü’l-Kebîr, s. 152.

^{^[55]} Zehebî (748), Siyeru A ’lami ’n-Nübelâ, VII, 394.

^{^[56]} Cemâlüddin el-Mizzî, Tehzîbü ’l-Kemal, II, 35.

^{^[57]} Ebû Bekir ed-Dineverî (v. 333), el-Mücâlesetü ve Cevâhiru’l-İlm, III, 270; Hatib el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, XXI, 31; İbn Asâkir, Târihu Dımeşk, VI, 296; Ebû Nuaym, Hilye, VIII, 26.

^{^[58]} Zafer Erginli, “Muhâsibî”, DİA, XXXI, 13; İbn Hallikan, Vefeyâtü’l-Âyân, II, 57; İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l- Fukahâi’ş-Şâfiiyye, I, 438.

^{^[59]} Bkz. Şahin Filiz, Hâris b. Esed el-Muhâsibî’nin Hayatı Eserleri Fikirleri, Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniv. SBE, Konya 1990, s. 9-10.

^{^[60]} es-Sülemî (v. 412), Tabakâtü’s-Sûfiyye, s. 58.

^{^[61]} Ebû Nuaym, (v. 430), Hilye, X, 75; Hatib el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, XIII, 210; İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, I, 440-441; (Kelâbâzî, et-Taarruf, s.113, Doğuş Devrinde Tasavvuf, s. 211.

^{^[62]} İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, I, 441.

^{^[63]} İbn Hallikan, Vefeyâtü ’l-Âyân, II, 58; Hatib el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, VIII, 210.

^{^[64]} Hatib el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, VIII, 208.

^{^[65]} es-Sülemî (v. 412), Tabakâtü’s-Sûfiyye, s. 58.

^{^[66]} İbn Hallikan, Vefeyâtü ’l-Âyân, II, 57.

^{^[67]} Hatib el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, VIII, 207.

^{^[68]} İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, I, 438.

^{^[69]} Zehebî, Siyeru A ’lâmi ’n-Nübelâ, XII, 110.

^{^[70]} Ebu’l-Fidâ İsmâil b. Umer ibn Kesir (v. 774), Tabakâtü’ş-Şâfiiyyîn, tah. Ahmed Ömer Hâşim, Mektebetü’s- Sekâfiyyeti’d-Dîniyye, 1993, s. 126.

^{^[71]} BkZ. Abdülkadir Mahmud, el-Felsefetü 's-Sûfyye, s. 150; Süleyman Uludağ, “Tarihî Süreçte Selefilik-Tasavvuf İlişkileri”, İlahiyat Akademi Dergisi, 2015, sayı 1-2, s. 257.

^{^[72]} Bkz. Abdülkadir Mahmud, el-Felsefetü's-Sûfiyye, s. 152

^{^[73]} Bkz. Abdülkadir Mahmud, el-Felsefetü's-Sûfiyye, s. 173.

^{^[74]} Bülent Akot, “Bazı Mutasavvıfların Tanrı/İlah Anlayışı ve Muhasibî'nin "er-Riaye" Adlı Eseri Bağlamında Allah’ın Hakları”, Eskiyeni, 31/Güz 2015, s. 57.

^{^[75]} Margaret Smith, “Gazalî'nin Öncüsü el-Muhasibî”, çev: Mesut Okumuş, Tasavvuf îlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2002, Yıl: 3 Sayı: 9 Temmuz-Aralık 2002, s. 417-426.

^{^[76]} Muhâsibî, Selefi Tasavvuf, s. 17; Hâris el-Muhâsibî (v. 243), Risâletü’l-Müsterşidîn, s. 17.

^{^[77]} Gazzâlî, el-Munkizu mine’d-Dalâl, tah. Abdülhalim Mahmud, Dâru’l-Kütübü’l-Hadisiyye, Mısır, s. 170-172; çev. Hilmi Güngör, Maârif Basımevi, Ankara 1960, s. 57-58.

^{^[78]} Gazzâlî, îhyâ, III, 264.

^{^[79]} Zehebî, Siyeru A ’lâmi ’n-Nübelâ, XII, 112.

^{^[80]} Ebû Abdillah Muhammed b. İbrahim Bedrüddin el-Hamevî eş Şâfiî, (v. 733), Îdâhu’d-Delîl fî Kat’ı Huceci Ehli ’t-Ta’tîl (JEJ fil g^E'fi fihJçl-^, Dâru’s-Selam Yay., Mısır 1990, s. 22.

^{^[81]} İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, I, 438.

^{^[82]} İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, I, 439.

^{^[83]} Tâcüddin es-Sübkî (v. 771), Tabakâtü’ş-Şâfiiyyeti’l-Kübrâ, II, 275.

^{^[84]} Münâvî, el-Kevâkibü’d-Dürriyye, s. 389.

^{^[85]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 174.

^{^[86]} Maverdî Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed (v. 450), el-Hâvi’l-Kebîr fi Fıkhi Mezhebi’l-İmami’ş-Şâfıî, Dâru’l-Kütübü’l- İlmiyye, Beyrut 1999, XVI, 116; er-Rûyânî Ebu’l-Mehâsin Abdülvahid b. İsmail (v. 502), Bahru’l-Mezheb, Dâru’l-Kütübü’l- İlmiyye, Beyrut 2009, XI, 133.

^{^[87]} Bkz. Nevevî, el-Mecmu’, I, 17

^{^[88]} ed-Demirî Ebu’l-Beka (v. 808), en-Necmü’l-Vehhâc, VI, 169.

^{^[89]} Tâcüddin es-Sübkî (v. 771), Tabakâtü’ş-Şâfiiyyeti ’l-Kübrâ, II, 283.

^{^[90]} Şahin Filiz, Hâris b. Esed el-Muhâsibî’nin Hayatı Eserleri Fikirleri, s. 12

^{^[91]} Hâris el-Muhâsibî (v. 243), Risâletü ’l-Müsterşidin, s. 83-84; Selefi Tasavvuf, s. 70-71 (tercüme biraz farklıdır).

^{^[92]} Muhâsibî (v. 243), Risâletü ’l-Müsterşidîn, s. 86; Selefi Tasavvuf, s. 73.

^{^[93]} Muhâsibî (v. 243), Risâletü ’l-Müsterşidîn, s. 97-99; Selefi Tasavvuf, s. 82-83.

^{^[94]} Muhâsibî (v. 243), Risâletü ’l-Müsterşidîn, s. 128; Selefi Tasavvuf, s. 103.

^{^[95]} Muhâsibî (v. 243), Risâletü ’l-Müsterşidîn, s. 133; Selefi Tasavvuf, s. 107.

^{^[96]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 245-246.

^{^[97]} Muhâsibî (v. 243), Risâletü ’l-Müsterşidîn, s. 113-123; Selefi Tasavvuf, s. 92-99.

^{^[98]} Muhâsibî (v. 243), Risâletü ’l-Müsterşidîn, s. 121; Selefi Tasavvuf, s. 97.

^{^[99]} Konu başlıklarından bazıları: “Farzlardan önceliği olanlar (Muhâsibî (v. 243), er-Riâye lihukûkillah, tah. Abdülkadir Ahmed Ata’, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, s. 101-108); Nafile isteyenlerin bilgisi (s. 112-114); Oruçta nefse arız olan afetler (s. 116); Kula namazda nefis ve başka yönlerden arız olan afetler (s. 120-122); Riya sebebiyle ameli terk caiz midir? (s. 270-276).

^{^[100]} Mesela bkz. Muhâsibî (v. 243), er-Riâye, s. 253-254.

^{^[101]} Bkz. Muhâsibî (v. 243), er-Riâye, s. 441-449.

^{^[102]} İbn Hallikan (v. 681), Vefeyâtü ’l-A ’yan, II, 531.

^{^[103]} Süleyman Uludağ, “Bâyezîd-i Bistâmî”, DİA, V, 238.

^{^[104]} Süleyman Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, TDV Yay., Ankara 1994, s. 11.

^{^[105]} Sülemî, Tabakât, 67; Kuşeyrî, er-Risale, I, 57; İbn Hallikan (v. 681), Vefeyâtü’l-A’yan, II, 531. İbn Hallikan, Bestâmî olarak okumuştur.

^{^[106]} Sülemî, Tabakât, 68; Kuşeyrî, er-Risale, I, 57

^{^[107]} Sehlegî, Ebu’l-Fadl Muhammed b. Ali es-Sehlegî (v. 476), Kitâbu’n-Nûr min Kelimâti Ebi’t-Tayfûr, Kahire 1949, Nşr.

Abdurrahman Bedevî, Şatahâtu’s-Sûfiyye içinde, s. 83

^{^[108]} Süleyman Uludağ, “Bâyezîd-i Bistâmî”, V, 238.

^{^[109]} İbnü’l-Cevzî, Sıfatü’s-Safve, II, 308

^{^[110]} İbn Hallikan (v. 681), Vefeyâtü ’l-A ’yan, II, 531; Zehebî, Siyeru A ’lâmi ’n-Nübelâ, XIII, 86.

^{^[111]} Süleyman Uludağ, “Bâyezîd-i Bistâmî”, V, 238.

^{^[112]} Süleyman Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, s. 29.

^{^[113]} Süleyman Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, s. 17.

^{^[114]} Süleyman Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, s. 19-20.

^{^[115]} Sehlegî, Kitâbu ’n-Nûr, s. 63

^{^[116]} Attar, Tezkire, s. 172. Uludağ, kitabında Attar ve Sehlegî’nin 313 üstadı olduğunu söylediğini (Süleyman Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, s. 20.) aktarırken, makalesinde “Attâr, Bâyezîd’in 103 üstattan faydalandığını söyler” demekte, tercümesini yaptığı Tezkiretü’l-Evliyâ’da ise 113 pirin hizmetinde bulunduğu yazılmıştır

^{^[117]} Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 89

^{^[118]} Bkz. İbnü’l-Cevzî, Sıfatü’s-Safve, II, 307-308.

^{^[119]} Zehebî, Siyeru A ’lâmi ’n-Nübelâ, XIII, 86.

^{^[120]} Süleyman Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, s. 8.

^{^[121]} Ayetlere verdiği işarî manaların bir bölümü için bkz. Süleyman Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, s. 64-66.

^{^[122]} Süleyman Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, s. 3.

^{^[123]} Tespit edebildiğimiz kadarıyla Bayezid’e ilk olarak “Ârifler sultanı” (Qjâ^f*Jl jiW) diyen, Sehlegî (v. 476)’dir ( Kitâbu ’n- Nûr, s. 59). Onu Attar (v. 618) takip etmiş (Tezkire, s. 171), daha sonra yayılmıştır. Ayrıca bkz. Zehebî (v. 743), Siyeru A ’lâmi ’n-Nübelâ, XIII, 86; Kemalüddin İbn Fûtî (v. 723), Mecmau ’l-Âdab fiMu 'cemi ’l-Elkab, İran 1416, IV, 281.

^{^[124]} Bkz. Serrâc, el-Lüma ’, s. 401; Süleyman Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, s. 21.

^{^[125]} Sehlegî, Kitâbu’n-Nûr, s. 63; Attar, Tezkire, s. 172.

^{^[126]} Daha ayrıntılı bilgi için bkz. Süleyman Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, s. 22-23.

^{^[127]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 247-248.

^{^[128]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 172.

^{^[129]} Zehebî, Mîzânu’l-İtidal, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1963, II, 346-347.

^{^[130]} Eleştirdiği bazı yerler: Cehennem hakkındaki sözünü (Telbîsü’l-İblis, s. 302), cehennemlikler hakkındaki sözü (Telbîsü’l- İblis, s. 305-306); bir sene su içmediğine dair sözünü (Saydu’l-Hâtır, s. 43), kendisinden keşfi açılması için ne yapması gerektiğini soran birine nefsini alçaltacak şekle girerek ceviz dağıtarak kendisine tokat vurulmasını istemesi (Telbîsü’l-İblis, s. 313).

İnsanlar Ebû Yezid’in meclisinde falan ilmini filandan almış, filandan okumuş, çok miktarda filandan yazmış diye konuşuyorlardı. Bayezid, “miskinler ilimlerini ölüden ölüye nakille almışlar biz ise asla ölmeyen diriden (Allah’tan) alıyoruz” dedi. (İbnü’l-Cevzî, Telbîsü’l-İblis, s. 285). Bu sözü nakleden İbnü’l-Cevzî, ilhamı kabul ettikten sonra diğer ilimleri küçümseme manası taşıyan başkalarının ilmini ölüden aldıkları sözünü eleştirmektedir. (bkz. s. 285 -286).

^{^[131]} İbn Kesir, Ebu’l-Fidâ İsmâil b. Ömer (v. 774), el-Bidâye ve ’n-Nihâye, Dâru İhyâi’t-Turâs, 1988, XI, 42.

^{^[132]} Zehebî, Siyeru A ’lâmi ’n-Nübelâ, XIII, 88.

^{^[133]} Zehebî, Târihu’l-İslâm, X, 112.

^{^[134]} Zehebî,Mîzânu’l-İtidal, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1963, II, 346-347.

^{^[135]} Zehebî, Siyeru A ’lâmi ’n-Nübelâ, XIII, 89; Bayezid’in sözü için ayrıca bkz. Ebû Nuaym, Hilye, X, 40.

^{^[136]} Bkz. Serrâc, el-Lüma’, s. 459-477.

^{^[137]} Serrâc, el-Lüma’, s. 473.

^{^[138]} Serrâc, el-Lüma’, s. 479.

^{^[139]} Bkz. İbn Âbidin, Reddü ’l-Muhtar, I, 58; Süleyman Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, s. 20 (Herevî’den naklen).

^{^[140]} Ebû Nuaym, Hilye, X, 36; İbnü’l-Cevzî, Sıfatü’s-Safve, II, 304; Kuşeyrî, Risale, s. 89.

^{^[141]} Serrâc, el-Lüma’, s. 235.

^{^[142]} Sülemî, Tabakât, 70.

^{^[143]} İbnü’l-Cevzî, Sıfatü’s-Safve, II, 307.

^{^[144]} Ebû Nuaym, Hilye, X, 40; Kuşeyrî, er-Risâle, I, 58; İbn Hallikan (v. 681), Vefeyâtü’l-A’yan, II, 531; Serrâc, el-Lüma’, s.

400; Zehebî, Siyeru A ’lâmi ’n-Nübelâ, XIII, 88.

^{^[145]} İbnü’l-Cevzî, Telbîsü’l-İblis, s. 151.

^{^[146]} Serrâc, el-Lüma’, s. 145; Kuşeyrî, er-Risale, I, 57-58, terc. s. 90.

^{^[147]} Serrâc, el-Lüma’, s. 144-145; İbnu’l-Mülakkin (v. 804), Tabakâtü’l-Evliyâ, s. 400; Sıbt İbnü’l-Cevzî (v. 654),Mir’âtü’z- Zaman, XV, 432; Kuşeyrî, er-Risale, I, 57, II, 416-417; terc. s. 89, 495. Bu rivâyeti Hücvîrî biraz farklı aktarmıştır. Fazladan şunlar vardır. Bayezid der ki: “kendi kendime velinin şeriatı nefsinde tatbik etmesi veya Allah’ın bunu onda tatbik etmesi lazımdır. Şayet bu adam veli olsaydı, şeriata saygı esasına riayet ettiği için veya bu esası Allah onun üzerinde muhafaza ettiği için mescidin zeminine tükürmezdi, dedim. Zira kerâmet sahibi oluşunun sıhhatinin alameti budur. O gece rüyamda Peygamber (a.s)’i gördüm. Bana: ‘Ey Bayezid, yapmış olduğun o işin bereketi sana ulaşacaktır’ dedi. Ertesi gün görmekte olduğunuz bu dereceye ulaştım.” (Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 280)

^{^[148]} İbnü’l-Cevzî, Telbîsü’l-İblis, s. 151; Sıbt İbnü’l-Cevzî (v. 654),Mir’âtü’z-Zaman, XV, 443-444.

^{^[149]} Süleyman Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, s. 5-6.

^{^[150]} Ebû Nuaym, Hilye, X, 41.

^{^[151]} Sülemî (v. 412), Tabakâtü’s-Sûfiyye, s. 129; Hatib el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, VII, 249; Sübkî (v. 771), Tabakâtü ’ş-Şâfiiyyeti ’l-Kübrâ, II, 260; Kuşeyrî, Risâle, I, 78; Ebu’l-Fidâ İbn Kesir (v. 774), Tabakâtü ’ş-Şâfiiyyîn, s. 168.

^{^[152]} Zehebî, Siyeru A’lamin-Nübelâ, XIV, 66.

^{^[153]} Sülemî (v. 412), Tabakâtü’s-Sûfiyye, s. 129; Hatib el-Bağdâdî (v. 463), TârihuBağdad, VII, 249; Kuşeyrî, Risâle, I, 78.

^{^[154]} Sülemî (v. 412), Tabakâtü’s-Sûfiyye, s. 129.

^{^[155]} Hatib el-Bağdâdî, Târihu Bağdad, VII, 256; İbnü’l-Cevzî, Sıfatü’s-Safve, I, 522; İbn Kesir, Tabakâtü’ş-Şâfiiyyîn, s. 170.

^{^[156]} Sülemî (v. 412), Tabakâtü’s-Sûfıyye, s. 129; Kuşeyrî, Risâle, I, 78; Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 193; Hatib el-Bağdâdî, Târihu Bağdad, VII, 249-250; Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyyeti ’l-Kübrâ, II, 260; Ibn Kesir, Tabakâtü’ş-Şâfiiyyîn, s. 168.

^{^[157]} Bkz. Abdülkadir Mahmud, el-Felsefetü's-Sûfıyye, s. 173.

^{^[158]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 252.

^{^[159]} Süleyman Ateş, “Cüneyd-i Bağdâdî”, DlA, VIII, 119.

^{^[160]} Hatib el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, VII, 250; Zehebî, Siyeru A ’lamin-Nübelâ, XIV, 66.

^{^[161]} Hatib el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, VII, 251; Zehebî, Siyeru A’lamin-Nübelâ, XIV, 67-68; Ibn Kesir (v. 774), Tabakâtü’ş-Şâfiiyyîn, s. 169-170.

^{^[162]} Hatib el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, VII, 251.

^{^[163]} Hatib el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, VII, 250; es-Sülemî (v. 412), Tabakâtü’s-Sûfıyye, s. 129; Sübkî (v. 771), Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, II, 260; Ebu’l-Fidâ İbn Kesir (v. 774), Tabakâtü’ş-Şâfiiyyîn, s. 169; Zehebî, Siyeru A’lamin-Nübelâ, XIV, 66; Kuşeyrî, Risâle, I, 78.

^{^[164]} Ebû Nuaym, Hilye, X, 255.

^{^[165]} Ebu’l-Fidâ İbn Kesir (v. 774), Tabakâtü’ş-Şâfiiyyîn, s. 169; Kadı Şühbe Ebû Bekir Ahmed b. Muhammed (v. 851), Tabakâtü’ş-Şâfiyye, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut, 1407, I, 76-77.

^{^[166]} Bkz. İbn Ebî Ya’lâ Muhammed b. Muhammed (v. 526), Tabakâtü ’l-Hanâbile, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, I, 127-129.

^{^[167]} Hatib el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, VII, 249-250.

^{^[168]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 193.

^{^[169]} Hatib el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, VII, 251. İbn Süreyc belki de Cüneyd’in sohbetinde bulunması nedeniyle Hallâc’ın idam fetvâsına katılmamıştır.

^{^[170]} Hatib el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, VII, 251; Zehebî, Siyeru A’lamin-Nübelâ, XIV, 67; Ebû Nuaym, Hilye, X, 255; Kuşeyrî, Risâle, I, 79; Ebu’l-Fidâ İbn Kesir (v. 774), Tabakâtü ’ş-Şâfiiyyîn, s. 170.

^{^[171]} Hatib el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, VII, 251; Zehebî, Siyeru A’lamin-Nübelâ, XIV, 67; Ebu’l-Fidâ İbn Kesir (v. 774), Tabakâtü’ş-Şâfiiyyîn, s. 170.

^{^[172]} Sülemî, Tabakâtü’s-Sûfıyye, s. 132; Ebû Nuaym, Hilye, X, 257; Kuşeyrî, Risâle, I, 79; Atlar, Tezkire, s. 403; İsmail b.

Muhammed, Siyeru’s-Selef ’s-Sâlihîn, s. 1097; İbnü’l-Cevzî, Telbîsü’l-İblis, Dâru’l-Fikr, Beyrut 2001, s. 12.

^{^[173]} Hatib el-Bağdâdî, Târihu Bağdad, VII, 252; Zehebî, Siyeru A ’lamin-Nübelâ, XIV, 68.

^{^[174]} Hatib el-Bağdâdî, Târihu Bağdad, VII, 251; İbnü’l-Cevzî (v. 597), Sıfatü’s-Safve, I, 518; Serrâc, el-Lumâ’, s. 239.

^{^[175]} Zehebî, Siyeru A’lamin-Nübelâ, XIV, 69.

^{^[176]} Zehebî, Siyeru A’lamin-Nübelâ, XIV, 69.

^{^[177]} Arapça yazılışı “^ ” olup Mahmâ şeklinde okumaya da uygundur. Massignon, Mahammâ olarak okumuş, daha sonra bu okunuş takip edilmiştir.

^{^[178]} Hatîb, Târihu Bağdad, VIII, 112.

^{^[179]} Arîb b. Sa‘d (v. 369), Sılatü Târîhi’t-Taberî (Târihu’t-Taberî içinde), XI, 223; Hatîb, Târihu Bağdad, VIII, 114.Arîb b. Sa‘d, Sılatü Târîhi’t-Taberî (Tarihu’t-Taberî içinde), Dâru’t-Turas, Beyrut 1387, c. 11, s. 223; Hatîb, Tarihu Bağdad, c. 8, s. 114.

^{^[180]} Hatîb, Târihu Bağdad, VIII, 114.Hatîb, Tarihu Bağdad, c. 8, s. 114.

^{^[181]} Hatîb, Târihu Bağdad, VIII, 112-113.

^{^[182]} Hatîb, Târihu Bağdad, VIII, 113.

^{^[183]} Hatîb, Târihu Bağdad, VIII, 119. Ayrıca, Süleyman Uludağ, “Hallâc-ı Mansur”, DİA, XV, 377-378.

^{^[184]} Arîb b. Sa‘d (v. 369), Sılatü Târihi ’t-Taberî, Leiden 1898, s. 93.

^{^[185]} Arîb b. Sa‘d (v. 369), Sılatü Târihi ’t-Taberî, s. 101-102; İbnü’l-Cevzî (v. 597), el-Muntazam, XIII, 204-205.

^{^[186]} Arîb b. Sa‘d (v. 369), Sılatü Târihi ’t-Taberî, s. 90; İbn Miskeveyh, Ebû Ali Ahmed b. Muhammed (v. 421), Tecâribü ’l- Ümem ve Teâkubu’l-Himem, Suruş, Tahran 2000, V, 135-136.

^{^[187]} Rivâyete göre şahitlik yapanlardan biri de Hallâc’ın Semerrâ adında bir arkadaşının kızı idi. Güya Hallâc’ın hizmetine gönderilen bu kız, ilahlık iddiasında bulunduğuna şahitlik etmişti. Ayrıca kız şahit olduğu iki olağanüstü hali de anlatmıştı. Ancak şahitlikten sonra mahkeme sonuçlanana kadar kızın Vezir Hamid’in evinde kalması, bunun da Vezir’in tertibi veya baskısı ile olduğu ihtimalini akla getirmektedir. (Rivâyet için bkz. Arîb b. Sa‘d (v. 369), Sılatü Târîhi’t-Taberî, Leiden 1898, s. 88-90; İbn Miskeveyh (v. 421), Tecâribü’l-Ümem, V, 134-135.)

^{^[188]} Hatîb, Târihu Bağdad, VIII, 129.

^{^[189]} İbn Miskeveyh, Tecâribü ’l-Ümem, V, 132

^{^[190]} Hatîb, TârihuBağdad, VIII, 128-135; İbn Miskeveyh (v. 421), Tecâribü’l-Ümem, V, 138.

^{^[191]} İbn Miskeveyh (v. 421), Tecâribü ’l-Ümem, V, 139.

^{^[192]} Arîb b. Sa‘d (v. 369), Sılatü Târîhi’t-Taberî (Târihu’t-Taberî içinde), XI, 220-221; Arîb b. Sa‘d (v. 369), Sılatü Târîhi’t- Taberî, s. 94.

^{^[193]} İbn Miskeveyh (v. 421), Tecâribü ’l-Ümem, V, 137-138.

^{^[194]} Hallâc’ın “Ene’l-hak” dediği için idam edildiğine dair en eski rivâyetler: Abdülkahir Bağdâdî, Ebû Mansur Abdülkahir b. Tahir (v. 429), el-Fark beyne ’l-Firak ve Beyânu Firkati ’n-Nâciye, Dâru’l-Âfâk 1977, s. 247; Gazzâlî (v. 505), İhyâ, I, 36; II, 291; III, 407;Mişkâtü’l-Envar, s. 15, 57, 62; Kadı Iyaz (v. 554), eş-Şifâ, II, 632.

^{^[195]} Hallâc, Kitâbü’t-Tavâsîn, s. 192; Tercümesi, s. 115-116.

^{^[196]} Süleyman Uludağ, “Hallâc-ı Mansur”, XV, 380.

^{^[197]} Arîb b. Sa‘d (v. 369), Sılatü Târihi ’t-Taberî (Târihu’t-Taberî içinde), XI, 223.

^{^[198]} Sülemî, Tabakât, s. 236; Hatîb, Târihu Bağdad, VIII, 112; Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 213.

^{^[199]} Hatîb, Târihu Bağdad, VIII, 112.

^{^[200]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 212-213.

^{^[201]} Bkz. İbnü’s-Sâî,Ahbâru’l-Hallâc, s. 88.

^{^[202]} Hatîb, Târihu Bağdad, VIII, 119; Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, 213.

^{^[203]} Hatîb, Târihu Bağdad, VIII, 119; İbnü’l-Cevzî (v. 597), el-Muntazam, XIII, 203.

^{^[204]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 213.

^{^[205]} Attar, Tezkire, s. 328.

^{^[206]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 213.

^{^[207]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 214.

^{^[208]} Süleyman Uludağ, “Hallâc-ı Mansur”, XV, 380. Serrâc’ın alıntıları için bkz. Bkz. el-Lüma’, s. 151, 304, 378, 422, 425. Gazzâlî’nin alıntıları için Bkz. İhyâ, II, 53; IV, 75, 247, 431.

^{^[209]} Sülemî, Tabakât, s. 236-239.

^{^[210]} Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, s. 20-21. Süleyman Uludağ’ın önsözünden. Büyük sûfilerden biri diyerek Hallâc’ın tevhid hakkındaki sözünü aktarmıştır. (Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, s. 64) Vera ve mücahede bölümünü Ebû Muğis dediği Hallâc’a dayanarak anlatmıştır. Belki de bu sebeple bu bölüm fıkha uygun olmayan yerler içermektedir. (Bkz. Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, s. 211-214, et-Taarruf, 113-115)

^{^[211]} Diyarbekrî, Kâdî Hüseyin b. Muhammed b. el-Hasen (v. 990/1582), Târîhu’l-Hamîsfî Ahvâli Enfesi Nefis, Dâru Sadr, Beyrut, bty, II, 349.

^{^[212]} Hatîb, Târihu Bağdad, VIII, 126.

^{^[213]} İbnü’l-Cevzî, Telbisü’l-İblis, s. 153-154.

^{^[214]} İbnü’l-Cevzî, Telbisü’l-İblis, s. 294.

^{^[215]} İbnü’l-Cevzî, Telbisü’l-İblis, s. 340.

^{^[216]} İbnü’l-Cevzî, Saydu’l-Hâtır, s. 233-234.

^{^[217]} İbnü’l-Cevzî (v. 597), el-Muntazam, XIII, 205.

^{^[218]} Bkz. İbnü’l-Cevzî (v. 597), el-Muntazam, XIII, 206.

^{^[219]} İbn Kesir (v. 774), el-Bidaye ve ’n-Nihaye, Dâru’l-Fikr 1986, XI, 133

^{^[220]} İbn Kesir (v. 774), el-Bidaye ve ’n-Nihaye, XI, 133.

^{^[221]} İbn Kesir (v. 774), el-Bidaye ve ’n-Nihaye, XI, 135.

^{^[222]} İbn Kesir (v. 774), el-Bidaye ve ’n-Nihaye, XI, 139.

^{^[223]} İbn Kesir (v. 774), el-Bidaye ve’n-Nihaye, XI, 141

^{^[224]} İbn Kesir (v. 774), el-Bidaye ve ’n-Nihaye, XI, 143.

^{^[225]} Kadı Iyaz (v. 544), eş-Şifâ bi Ta’rîfiHukuki’l-Mustafâ, Dâru’l-Feyha, Amman 1407, II, 631-632.

^{^[226]} Buradaki İbn Şüreyh, kıraat âlimi aynı zamanda Mâlikî fıkhına vakıf olan Ebû Abdillâh Muhammed b. Şüreyh er-Ruaynî el-İşbîlî (v. 476/1084) olmalıdır. Hakkında bilgi için bkz. Ahmet Madazlı, "İbn Şüreyh", TDVİslâm Ansiklopedisi, https://İslâmansiklopedisi.org.tr/ibn-sureyh (15.10.2019). Belki de İbn Süreyc (v. 306) yanlışlıkla İbn Şüreyh yazılmıştır. Çünkü Demirî (v. 808) ve Hatib Şirbînî, İbn Süreyc’in “bu adamın işi bana gizlidir, bir şey diyemem” dediğini nakletmiştir. Bkz. Demirî, Ebû’l-Bekâ Kemâlüddîn Muhammed b. Mûsâ b. Îsâ el-Kâhirî eş-Şâfiî (v. 808/1405), en-Necmü’l-Vehhâc, IX, 78; Hatib Şirbinî (v. 977), Muğni’l-Muhtâc, V, 428.

^{^[227]} Diyarbekrî (v. 990), Târîhu’l-Hamîs, II, 348-349.

^{^[228]} İbn Süreyc’in 306 yılında vefat ettiği kaydedilmiştir. (Hatib, Tarih, V, 46; Şirâzî (v. 476), Tabakâtü’l-Fukahâ, s. 109) Buna göre Hallâc’ın idamında bulunma imkânı yoktur. İbnü’l-Cevzî dâhil çok kişi İbn Süreyc’in Hallâc’ın idamına karşı çıktığını kaydetmiştir. Buna göre ya ölüm tarihinde bir hata vardır ya da idam edildiği tarihten önce de özellikle Vezirler b u talepte bulunmuş ancak İbn Süreyc karşı çıkmıştır. İkinci ihtimal daha güçlüdür. Çünkü Hallâc 301 yılından beri takibattadır. Bu süreçte özellikle Vezir Hamid b. Abbas’ın idamı için uğraştığı bilinmektedir. Belki de İbn Süreyc’in muhalefeti nedeniyle daha önce idam edilememiş, ancak onun vefatından sonra bu gerçekleşebilmiştir. Buna göre İbrahim b. Şeyban rivâyetinde problem vardır

^{^[229]} İbnü’s-Sâî (v. 674/1276), Ahbâru’l-Hallâc, s. 92.

^{^[230]} Süleyman Uludağ, “Hallâc-ı Mansur”, XV, 380.

^{^[231]} Aliyyü’l-Kârî (v. 1014), Şerhu ’ş-Şifâ, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 1421, II, 535.

^{^[232]} Aliyyü’l-Kârî (v. 1014), Şerhu ’ş-Şifâ, II, 534-535.

^{^[233]} Abdullah Kartal, Tasavvufun Oluşumu Şeriat ve Hakikat İlişkisi, s.138.

^{^[234]} Süleyman Uludağ, “Hallâc-ı Mansur”, DİA, c. 15, s. 377. Yaş verilmeden küçük yaşta hafız olduğu bilgisini Yaşar Nuri Öztürk de vermiştir. Bkz. Öztürk, Hallâc-ı Mansur ve Eseri, s. 19. Ancak, her ne kadar dönemin geleneğine uygun olsa da ilk kaynaklarda hafızlığına dair açık bir ibare bulamadım.

^{^[235]} İbnü’s-Sâî,Ahbâru’l-Hallâc, s. 69, 76.

^{^[236]} Louis Massignon, The Passion of al Hallaj: The Mystic and Martyr of İslam, İngilizceye terc. Herbert Mason, Princeton University Press, New Jersey 1982, c. I, s. 58.

^{^[237]} Massignon, The Passion, c. I, s. 61.

^{^[238]} Tâhâ Abdülbâkî Sürur, el-Hallâc (Şehîdü ’t-Tasavvufi ’l-İslâmî), Dâru’n-Nehdâ, Kahire, ts., s. 32-33.

^{^[239]} İbnü’s-Sâî,Ahbâru’l-Hallâc, s. 22-23.

^{^[240]} İbnü’s-Sâî (v. 674), Ahbâru ’l-Hallâc, s. 22-23

^{^[241]} Ebû Abdillâh Amr b. Osmân b. Küreb el-Mekkî (ö. 297/910) Üstâdü’s-sûfiyye unvanıyla tanınan ilk devir sûfîlerindendir. Herevî’nin nakline göre, bazı sözlerinden dolayı suçlanıp Mekke’den kovulmuş, bunun üzerine Cidde’ye gitmiş, Cidde halkı kendisini kadı yapmıştır. bkz. Süleyman Uludağ, “Amr b. Osmân b. Küreb el-Mekkî”, DİA, III, 90.

^{^[242]} Hatîb, Târihu Bağdad, VIII, 112; Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 213.

^{^[243]} İbnü’s-Sâî (v. 674),Ahbâru’l-Hallâc, s. 92.

^{^[244]} İbnü’s-Sâî (v. 674),Ahbâru’l-Hallâc, s. 68.

^{^[245]} Büyük edebiyatçılardan. Üç Abbâsî halifesinin nedimliğini yapmıştır. “Ahbâru Hallâc” adında eseri vardır. Sol Tekin’e nisbetle “Sûlî” nisbetini almıştır. Buna göre Türk’tür. (Zirikli, el-A ’lâm, VII, 136)

^{^[246]} Arîb b. Sa‘d (v. 369), Sılatü Târîhi’t-Taberî (Târihu’t-Taberî içinde), XI, 79-86; Arîb b. Sa‘d (v. 369), Sılatü Târîhi’t- Taberî, s. 87-92; İbnü’l-Cevzî (v. 597), el-Muntazam, XIII, 202.

^{^[247]} İbnü’l-Cevzî (v. 597), el-Muntazam, XIII, 204-205.

^{^[248]} Arîb b. Sa‘d(v. 369), Sılatü Târîhi’t-Taberî, s. 101-102.

^{^[249]} Hatîb, Târihu Bağdad, VIII, 112.

^{^[250]} Hatîb, Târihu Bağdad, VIII, 135.

^{^[251]} Bir kısmı için Bkz. Îbnü’s-Sâî (v. 674), Ahbâru’l-Hallâc, s. 67-68, 72, s. 77, 81, 87; Kuşeyrî, Risâle, I, 30

^{^[252]} Zehebî, Târihu’l-İslâm, XXVI, 468-469.

^{^[253]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 385; Attar (v. 618), Tezkiretü’l-Evliyâ, s. 573.

^{^[254]} Zehebî, Târihu’l-İslâm, XXVI, 468-469.

^{^[255]} H. Kamil Yılmaz, İslâm Tasavvufu (el-Lüma’ tercümesi), (giriş bölümü) s. IX-X.

^{^[256]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 385.

^{^[257]} Attar (v. 618), Tezkiretü’l-Evliyâ, s. 573.

^{^[258]} Hacı Bayram Başer, “Serrâc’ın Tasavvufa Yaklaşımı: Bir Islâm ilmi Olarak Tasavvuf ya da Fıkh-ı Bâtın”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XII, Sayı: 22 (2010/2), s. 102-103.

^{^[259]} Başer, “Serrâc’ın Tasavvufa Yaklaşımı...”, Cilt: XII, Sayı: 22 (2010/2), s. 104.

^{^[260]} Attar (v. 618), Tezkiretü’l-Evliyâ, s. 573.

^{^[261]} Sıbt İbnü’l-Cevzî,Mirâtü’z-Zaman, XVIII, 32.

^{^[262]} İbnü’l-İmâd (v. 1089), Şezerâtü’z-Zeheb, IV, 413.

^{^[263]} Abdurrahman Camî (v. 898), Nefehâtü’l-Üns, s. 428.

^{^[264]} Abdulhakim Yüce, “Klasiklerimiz “El-Lüma'”, s. 192-193

^{^[265]} Hacı Bayram Başer, “Serrâc’ın Tasavvufa Yaklaşımı.”, Cilt: XII, Sayı: 22 (2010/2), s. 104-105.

^{^[266]} Serrâc, el-Lüma’, s. 21.

^{^[267]} Serrâc, el-Lüma ’, s. 22.

^{^[268]} Serrâc, el-Lüma ’, s. 22.

^{^[269]} Serrâc, el-Lüma’, s. 23.

^{^[270]} Serrâc, el-Lüma’, s. 39.

^{^[271]} Serrâc, el-Lüma ’, s. 456.

^{^[272]} Serrâc, el-Lüma ’, s. 457.

^{^[273]} Hadis için bkz. Serrâc, el-Lüma’, s. 24-25; fıkıh için bkz. Serrâc, el-Lüma’, s. 26-27.

^{^[274]} Serrâc, el-Lüma ’, s. 24.

^{^[275]} Serrâc, el-Lüma ’, s. 26.

^{^[276]} Buhârî, İlim 10; Müslim, İmaret 175.

^{^[277]} Serrâc, el-Lüma’, s. 27.

^{^[278]} Serrâc, el-Lüma ’, s. 28.

^{^[279]} Serrâc, el-Lüma ’, s. 29.

^{^[280]} Suyûtî, Câmiu’l-Ehadis, XXXI, 237 (Îbnü’l-Cevzî sahih olmadığını söylemiştir).Aynı manadaki, “Beni Rabbim edeplendirdi. Edebimi de güzel yaptı.” hadisini de yine Suyûtî rivâyet etmiştir. (bkz. Câmiu’l-Ehadis, II, 88) Elbânî, hadise zayıf demiştir.

^{^[281]} Serrâc, el-Lüma’, s. 31.

^{^[282]} Serrâc, el-Lüma ’, s. 32.

^{^[283]} Serrâc, el-Lüma ’, s. 32.

^{^[284]} Serrâc, el-Lüma’, s. 33.

^{^[285]} Serrâc, el-Lüma ’, s. 36-37.

^{^[286]} Serrâc, el-Lüma ’, s. 43-44.

^{^[287]} Serrâc, el-Lüma’, s. 132-133.

^{^[288]} Ebû Muhammed Abdülvehhab b. Ali Sa’lebî (v. 422), et-Telkîn fiFıkhi ’l-Mâlikî, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut 2004, I, 78; Ebû Ömer Yusuf b. Abdullah en-Nemerî el-Kurtubî (v. 463), el-KâfîfiFıkhi ’l-Mâlikî, Mektebetü’r-Riyad, Riyad 1980, I, 1356.

^{^[289]} Serrâc, el-Lüma’, s. 222. Burada eseri tercüme eden H. Kamil Yılmaz, parantez arasında “bu hüküm Mâlikîlere göredir. Çünkü müellifimiz Mâlikidir” demekte (bkz. İslâm Tasavvufu, s. 173) ancak esere yazdığı giriş dâhil, hayat hikâyesini anlatan hiçbir yerde bu bilgiye rastlamadım.

^{^[290]} İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, XVI, 148, İbn Kesir, El-Bidaye ve’n-Nihaye, Fikr, XII, 107; İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 563; Zehebî, Târihu’l-İslâm, XXXI, 170-171. İbn Kesir, dedesinin babasını Abdülmuttalib olarak vermiş, Talha’yı dedesinin dedesi olarak kaydetmiş ancak yanlış olsa gerektir. (Bkz. İbn Kesir, El-Bidaye ve ’n-Nihaye, Fikr, XII, 107)

^{^[291]} Bkz. İbn Abdilberr (v. 463), el-İntikâ, s. 117.

^{^[292]} Hatib, Târihu Bağdad, XI, 83.

^{^[293]} İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi ’ş-Şâfiiyye, II, 563; Zehebî, Târihu ’l-İslâm, XXXI, 171.

^{^[294]} İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, XVI, 148, İbn Kesir, El-Bidaye ve ’n-Nihaye, Fikr, XII, 107.

^{^[295]} İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 563; Zehebî, Târihu’l-İslâm, XXXI, 170-171.

^{^[296]} İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 564; Zehebî, Târihu’l-İslâm, XXXI, 172; Süleyman Uludağ, “Kuşeyrî, Abdülkerîm b. Hevâzin”, DİA, XXVI, 473.

^{^[297]} İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 563; Zehebî, Târihu’l-İslâm, XXXI, 171.

^{^[298]} İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, XVI, 148, İbn Kesir, El-Bidaye ve ’n-Nihaye, Fikr, XII, 107.

^{^[299]} İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 563; Zehebî, Târihu’l-İslâm, XXXI, 171.

^{^[300]} İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 563-564; Sübkî (v. 771), Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, V, 155-156.

^{^[301]} İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 564; Zehebî, Târihu’l-İslâm, XXXI, 172.

^{^[302]} Sübkî (v. 771), Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, V, 157-158; Zehebî, Târihu’l-İslâm, XXXI, 175.

^{^[303]} Zehebî, Târihu’l-İslâm, XXXI, 175.

^{^[304]} İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, XVI, 149; İbn Kesir, El-Bidaye ve’n-Nihaye, Fikr, XII, 107; İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 568; İbnü’l-Esir, İzzüddin Ebu’l-Hasen Ali b. Ebi’l-Kerem b. Muhammed (v. 630), el- Kâmilfi’t-Târih, Beyrut 1997, VIII, 245.

^{^[305]} Yâkut el-Hamevî, Şihâbuddin Ebû Abdullah b. Abdullah (v. 626), Mu’cemü’l-Udebâ, tah. İhsan Abbas, Dârul-Garbi’l- İslâmî, Beyrut 1993, IV, 1570; Takiyyüddin es-Sarîlînî (v. 641), el-Müntehab min Kitabi ’s-Siyak li-Târîhi Nisâbûr, tah. Halid Haydar, Dâru’l-Fikr, 1414, s. 365. Hamevî, Nasrâbâdî yerine Fîrûzabâdî yazmıştır ki, doğrusu ve meşhuru Nasrâbâdî’dir.

^{^[306]} İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 563; Zehebî, Târihu’l-İslâm, XXXI, 170-171.

^{^[307]} Takiyyüddin es-Sarîfînî (v. 641), el-Müntehab, s. 365; İbnü’s-Salah, Tabakâtü’l-Fukahâi ’ş-Şâfiiyye, II, 562.

^{^[308]} İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 564; Zehebî, Târihu’l-İslâm, XXXI, 172.

^{^[309]} İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 565.

^{^[310]} İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 563-564; Sübkî (v. 771), Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, V, 155-156;

Zehebî, Târihu ’l-îslâm, XXXI, 171; İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, XVI, 148, İbn Kesir, El-Bidaye ve ’n-Nihaye, Fikr, XII, 107.

^{^[311]} Süleyman Uludağ, “Kuşeyrî, Abdülkerîm b. Hevâzin”, DİA, XXVI, 473.

^{^[312]} İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 565.

^{^[313]} Zehebî, Târihu’l-îslâm, XXXI, 174.

^{^[314]} Sübkî (v. 771), Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, V, 154; es-Sarîfînî (v. 641), el-Müntehab s. 365; İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l- Fukahâi ’ş-Şâfiiyye, II, 562.

^{^[315]} Yafiî, Ebû Muhammed Afîfüddin Abdullah b. Esad (v. 768), Mir’âtü’l-Cinan ve îbretü’l-Yekazân, Dâru’l-Kütübü’l- İlmiyye, Beyrut 1997, III, 71.

^{^[316]} İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 562.

^{^[317]} Sübkî (v. 771), Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, V, 153.

^{^[318]} Yafiî(v. 768),Mir’âtü’l-Cinan, III, 70.

^{^[319]} Zehebî, Târihu’l-îslâm, XXXI, 173; Yafiî (v. 768),Mir’âtü’l-Cinan, III, 70.

^{^[320]} İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 566; Zehebî, Târihu’l-İslâm, XXXI, 174.

^{^[321]} Sübkî (v. 771), Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, V, 154.

^{^[322]} Eserleri için bkz. Süleyman Akkuş, Kuşeyrî’nin Hayatı, Eserleri ve Kelâmî Görüşleri, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Selçük Univ. SBE, Konya 1997, s. 29-61; Yüksel Göztepe, Abdülkerîm Kuşeyrî’de Hâller ve Makâmlar, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniv. SBE, Ankara - 2006, s. 27-46.

^{^[323]} İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 568-569.

^{^[324]} Akkuş ve Göztepe, doktora tezlerinde böyle bir kitaba ismen bile değinmemişlerdir.

^{^[325]} Akkuş, Kuşeyrî’nin Hayatı, s. 75-76. Bu bilgiyi henüz yayınlanmamış et-Tefsîru’l-Kebîr’inden aktarmıştır.

^{^[326]} Akkuş, Yafii’ye dayanarak bunun sebebi olarak Kuşeyrî’nin mutlak müçtehid olmasını göstermiştir. Ancak bu durum ilgili kaynaklarda geçen ve torunu Abdülgâfir’in kullandığı “ıtâlka <»U$I” “mutlak imamdır” ifadesinin yanlış yorumlanmasından kaynaklanmaktadır. Bizim anladığımız kadarıyla burada kastedilen mutlak müçtehid olma değil, her yönüyle kendisine tâbî olunabilecek önder konumunda olmadır.

^{^[327]} Sübkî (v. 771), Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, V, 158. Sübkî, Gazzâlî’nin aktardığı bu hikâyeyi kimsenin inkâr etmediğini söylemektedir.

^{^[328]} Süleyman Uludağ, Hakikat Bilgisi (önsöz), s. 28-29; Hucvîrî, Keşfü’l-Mahcûb, trc. İs‘ad Abdülhâdî Kandîl, Kahire 2007, tercüme edenin girişi, I, 45-46 (Bundan sonra sadece “Kandîl” denecektir.); Abdülhayy b. Fahruddin b. Abdülalî (v. 1341), el-İ’lâm bimen fî Târîhi’l-Hind mine’l-A’lâm (Nüzhetü’l-Havâtır ve Behcetü’l-Mesâmi’ ve’n-Nevâzır), Dâru İbn Hazm, Beyrut 1999, I, 69

^{^[329]} Gazne, Afganistan’da bir şehirdir, Gaznelilerin başkentliğini yapmıştır.

^{^[330]} Lahor, Pencap eyaletinin başkenti konumunda, büyük bir şehirdir.

^{^[331]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 26; Kandîl, I, 39.

^{^[332]} Kandîl, I, 43-44.

^{^[333]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 27.

^{^[334]} Kandîl, I, 43.

^{^[335]} Süleyman Uludağ, “Hücvîrî”, DİA, XVIII, 458.

^{^[336]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 30; Kandîl, I, 51.

^{^[337]} Kandîl, I, 82-87.

^{^[338]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 43-44.

^{^[339]} Hücvîrî, Keşfü’l-Mahcûb'u yazarken çok sayıda yazılı ve sözlü kaynaktan istifade etmiştir. Sohbetinde bulunduğu âlimler ve şeyhlerden bizzat nakilde bulunduğu gibi elde ettiği eserlerden de nakilde bulunmuştur. Kitabında istifa ettiği tespit edilebilen yazılı kaynaklar şunlardır: Serrâc (v. 378), el-Lüma’; Amr b. Osman el-Mekkî (v. 297), Kitâbu’l-Mehabbe; Ebû Abdurrahman es-Sülemî (v. 412), Kitabu Ehli’s-Sıfe, Tabakâtü’s-Sûfyye, Kitâbu’s-Sima’; Muhammed b. Ali el-Tirmizî (v. 285), Kitâbu’l-Meşâyih; Kuşeyrî (v. 465), er-Risâle; Hikâyâtü Irâkiyyân / Irâkiyyîn (anonim bir eserdir); Hallâc el-Mansur (v. 309)’un telifleri, Ebû Cafer b. el-Misbah es-Saydalânî’ni telifleri; Merv ve Nesa şehrinde Ebu’l-Abbas es-Seyyârî’ye bağlı olanlar arasında dolaşan Resâilü’s-Seyyâriyye. Bu eserlerden yaptığı alıntıyı doğrudan belirtmiştir.

Adına ve yazarlarına işaret ettiği kitaplar: 1- Hakîm Tilmizi, Âdâbu’l-Mürîdîn; Hatmü’l-Evliyâ, Kitâbu ’n-Nehc, Nevâdiru’l- Usûl; 2- Şah b. Şuca’ el-Kirmânî, Mir’âtü’l-Hükemâ, 3- Ebû Muhammed Ruveym, Galatü ’l-Vâcidîn, 4- Cüneyd el-Bağdâdî, Tashîhu ’l-İrâde; 5- Ahmed b. Hadraveyh, er-Riâye bi Hukûkillah; 6- Ebû Ma’mer el-Isfehânî, el-Murakka ’; 7- Muhâsibî, er- Riâye, 8- Müellifi meçhul, İbâhatü’s-Sima’.

Genel olarak eserlerine atıfta bulundukları: Yahyâ b. Muaz er-Râzî’nin eserleri, Ebû Bekir el-Verrak’ın telifleri, Sehl b. Abdullah’ın nakilleri, Ahmed b. Hadraveyh ve Ebû Said el-Harraz’ın eserleri. (Kandîl, I, 143-148)

^{^[340]} Kandîl, I, 55; Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 32 Mesela, sûfilerin kullandıkları ıstılahları anlattığı bölüme giriş yaparken her ilmin kendine göre ıstılahı olduğunu söylemiş ve bunlardan dil, nahiv, âruz, matematik, fıkıh Usûlü, hadis ve kelâm için örnekler vermiştir. Buradan bu ilimleri tahsil ettiği anlaşılmaktadır. (Bkz. Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 427; Kandîl, II, 501)

^{^[341]} Kandîl, I, 58.

^{^[342]} Kandîl, I, 58; Abdurrahman Câmi’, Nefehâtü’l-Üns, s. 463.

^{^[343]} Kandîl, I, 59.

^{^[344]} Kandîl, I, 59.

^{^[345]} Kandîl, I, 61.

^{^[346]} Kandîl, I, 63.

^{^[347]} Kandîl, I, 64.

^{^[348]} Kandîl, I, 73-78.

^{^[349]} Kandîl, s. 65-67; Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 39-40.

^{^[350]} Kandîl, I, 55.

^{^[351]} Kandîl, I, 56. Ne Kandîl ne de Uludağ, hadislerin sıhhati üzerinde bir değerlendirme yapmamışlardır. Kandîl hadislerin yapabildiği kadar tahricini yaparken, Uludağ hadislerin çok azının tahricini yapmıştır. Bizim bakabildiğimiz kadarıyla 138 hadis içinde ciddi miktarda uydurma ve zayıf hadis olduğu gibi bazı hadisler eldeki kaynaklarda yer almamaktadır.

^{^[352]} Kandîl, I, 56.

^{^[353]} Kandîl, I, 56-57; Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 32-33.

^{^[354]} Ebû Hanife’yi anlatırken, Şam’da gördüğü bir rüyada Peygamber Efendimizi gördüğünü ve Efendimizin bir zatı kucakladığını, bu kim diye düşünürken Peygamberimizin “bu senin ve memleketinin halkının imamıdır” dediğini aktarmaktadır. Buradan Hanefî olduğu net anlaşılmaktadır. (Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 162; Kandîl, I, 305); Şafiî’yi makam, mevki talep etmek ve imam olmaya çalışmakla itham etmekte, bu sebeple Ahmed b. Hanbel’in kendisinden ayrıldığını söylemektedir. (Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 181; Kandîl, I, 327).

^{^[355]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 48-49; Kandîl, s. 98.

^{^[356]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 377; Kandîl, II, 558-559.

^{^[357]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 33-34.

^{^[358]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 35.

^{^[359]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 79; Kandîl, I, 207.

^{^[360]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 83; Kandîl, I, 212.

^{^[361]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 203; Kandîl, I, 351-352.

^{^[362]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 77; Aynı yerde “Fıkıh bilmeden ibadet eden değirmene koşulan eşek gibidir” sözünü hadis olarak zikretmiş ancak uydurma olduğu söylenmiştir. (Bkz. Elbânî, Silsiletü Ehâdisi ’d-Daîfe ve ’l-Mevdûa, II, 198)

^{^[363]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 105; Kandîl, I, 239.

^{^[364]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 153; Kandîl, I, 234.

^{^[365]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 331-332; Kandîl, II, 509.

^{^[366]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 322; Kandîl, II, 501.

^{^[367]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 124-125; Kandîl, I, 295.

^{^[368]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 375; Kandîl, II, 555.

^{^[369]} Bkz. Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 329-395; Kandîl, II, 509-580.

^{^[370]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 354-355; Kandîl, II, 533.

^{^[371]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 362; Kandîl, II, 542.

^{^[372]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 155; Kandîl, I, 297.

^{^[373]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 194; Kandîl, I, 341.

^{^[374]} Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 228-229; Kandîl, I, 382.

^{^[375]} Hem Gazzâlî hem de Gazâlî, olarak anılmıştır. İlim çevrelerinde genel kabul gördüğü ve dil kurallarına da ugun olduğu için Gazzâlî demeyi biz de tercih ettik.

^{^[376]} Mustafa Çağrıcı, “Gazzâlî”, DİA, XIII, 489; İbnü’l-Cevzî (v. 597), el-Muntazam, XVII, 124; Zehebî, Târihu’l-İslâm, XXXV, 75.

^{^[377]} Sübkî (v. 771) Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, VI, 193-194.

^{^[378]} Sübkî (v. 771) Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, VI, 195.

^{^[379]} Sübkî (v. 771) Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, VI, 196.

^{^[380]} Sübkî (v. 771) Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, VI, 197.

^{^[381]} İbn Asâkir (v. 571), Târîhu Dımeşk, LV, 200.

^{^[382]} Sübkî (v. 771) Tabakâtü ’ş-Şâfiiyye, VI, 200; İbn Asâkir (v. 571), Târîhu Dımeşk, LV, 203.

^{^[383]} İbn Asâkir (v. 571), Târîhu Dımeşk, LV, 204.

^{^[384]} İbn Asâkir (v. 571), Târîhu Dımeşk, LV, 200.

^{^[385]} Sübkî (v. 771) Tabakâtü ’ş-Şâfiyye, VI, 202.

^{^[386]} İbrahim Kâfi Dönmez, “Gazzâlî”, DİA, XIII, 511.

^{^[387]} Gazzâlî, Mustasfâ, I, 3.

^{^[388]} Sıbt İbnü’l-Cevzî (v. 654),Mir’âtü’z-Zaman, XX, 50.

^{^[389]} H. Yunus Apaydın, “Bir İslâm Hukukçusu Olarak Gazâlî”, Ebû Hâmid Muhammed el-Gazâlî, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Ens., Kayseri 1988, s. 37-38.

^{^[390]} Apaydın, “Bir İslâm Hukukçusu Olarak Gazâlî”, s. 47.

^{^[391]} Apaydın, “Bir İslâm Hukukçusu Olarak Gazâlî”, s. 47-48.

^{^[392]} İbrahim Kâfi Dönmez, “Gazzâlî”, DİA, XIII, 512.

^{^[393]} İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâ, I, 249-250.

^{^[394]} Bkz. İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü ’l-Fukahâ, I, 252-259.

^{^[395]} İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâ, I, 252.

^{^[396]} İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâ, I, 254.

^{^[397]} İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâ, I, 258.

^{^[398]} Gazzâlî, el-Munkiz, s. 170-172; çev. Hilmi Güngör, s. 57-58.

^{^[399]} Gazzâlî, el-Munkiz, s. 172; Güngör, s. 58.

^{^[400]} Hadisin tamamı şöyledir: “Sizin aranızda yedi kişi eksik olmaz. Allah’ın emri (kıyamet) gelinceye kadar bunlar hürmetine size yağmur yağdırılır, bunlar hürmetine nzıklandınhrsınız, bunlar hürmetine yardım olunursunuz.” (İbnü’l-Mukri Ebû Bekir Muhammed b. İbrahim (v. 381),Mu’cem, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 1998, s. 162-163, H. No: 475.)

^{^[401]} Gazzâlî, el-Munkiz, s. 151; Güngör, s. 37-38.

^{^[402]} Gazzâlî, el-Munkiz, s. 177-178; Güngör, s. 63-64.

^{^[403]} Gazzâlî, el-Munkiz, s. 178-179; Güngör, s. 64-65.

^{^[404]} Gazzâlî, el-Munkiz, s. 176; Güngör, s. 62.

^{^[405]} İbn Asâkir (v. 571), Târîhu Dımeşk, LV, 203; Câmi’, Nefehâtü’l-Üns (Evliyâ Menkıbeleri), s. 516; Mehmet Demirci, “Gazali'nin Tasavvuftaki Üstadları”, DEÜİlahiyat Fak. Dergisi, İzmir 1985, II, s. 77-78.

^{^[406]} Gazzâlî, İhyâ, IV, 178; Gazzâlî, el-Maksadü ’l-esnâfî şerhi esmâi ’llâhi ’l-hüsnâ, Kıbrıs 1987, s. 150.

^{^[407]} İbnü’l-Cevzî (v. 597), el-Muntazam, XVII, 125-126; Sıbt İbnü’l-Cevzî (v. 654),Mir’âtü’z-Zaman, XX, 51-52.

^{^[408]} Süleyman Uludağ, “Gazzâlî”, DİA, XIII, 516.

^{^[409]} Mehmet Demirci, “Gazali'nin Tasavvuftaki Üstadları”, DEÜİlahiyat Fak. Dergisi, İzmir 1985, II, s. 77-78.

^{^[410]} İbn Asâkir (v. 571), Târîhu Dımeşk, LV, 203.

^{^[411]} Ahmed Muhammed Ceybî, “el-Gazzâlî ve Eserûhû fi’t-Tasavvuf”, el-İslâmu ’l-Yevm, ISESCO, Nisan 1986, sayı 4, s. 42

43.

^{^[412]} Ceybî, “el-Gazzâlî ve Eserûhû fi’t-Tasavvuf”, s. 47-48.

^{^[413]} Ceybî, “el-Gazzâlî ve Eserûhû fi’t-Tasavvuf”, s. 48-49.

^{^[414]} Ebu'l-Vefâ Taftazânî (v. 1974), “Gazzâlî'nin Tasavvuf Ekollerine Etkisi ve Gazzâlî'den Sonra Ortaya Çıkan Tarikatlar”, Ankara İlahiyat Fak. Dergisi, çev: Mustafa Aşkar, XXXVI, 471.

^{^[415]} Bkz. Taftazânî, “Gazzâlî'nin Tasavvuf Ekollerine Etkisi...”, XXXVI, 472-478.

^{^[416]} Taftazânî, “Gazzâlî'nin Tasavvuf Ekollerine Etkisi.”, XXXVI, 475.

^{^[417]} Sübkî (v. 771) Tabakâtü ’ş-Şâfiiyye, VI, 240-243

^{^[418]} Süleyman Uludağ, “Gazzâlî”, DIA, XIII, 517

^{^[419]} İbnü’l-Cevzî (v. 597), el-Muntazam, XVII, 125.

^{^[420]} İbnü’l-Cevzî, Telbîsü Iblîs, s. 149, 195, 256.

^{^[421]} İbnü’l-Cevzî, Telbîsü Iblîs, s. 190.

^{^[422]} Takiyyüddin es-Sarîlînî (v. 641), el-Müntehab, s. 77.

^{^[423]} Bu hususta geniş bilgi “Zâhir İlmi Bâtın İlmi” bölümünde verilmiştir.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş