Tasavvufu Kurumlaştıranların Ve Fıkıhla Olan İlişkileri
Hazırlayan:
Akif DURSUN
Tasavvufun bir ilim haline gelip kurumlaşmasına
katkıda bulunan ve burada konu edilmemiş daha başka sûfîler ve âlimler de
vardır. Ancak biz kendimizce en önemli gördüklerimizi ve tasavvufun
kurumlaşmasına daha fazla katkıda bulundukları kanaatine vardıklarımızı buraya
aldık. Buraya ismi alınanların çoğunluğu eser veren sûfî müelliflerdir. Buraya
alınmadığı halde fakîhliği bilinen veya fıkıhla bağlantısı çok güçlü olan ve
tasavvufun bir ilim haline gelmesinde katkıları bulunan, Zünnûn el-Mısrî,
Şiblî, Seriy es-Sekatî gibi eser vermeyen sûfîler; Kelâbâzî, Ebû Tâlib Mekkî ve
Sülemî gibi eser veren âlim sûfiler de bulunmaktadır. Ancak burada hepsini
inceleme imkânı olmadığından ister istemez bir seçme yapılmak zorunda
kalınmıştır.
İbrahim b. Edhem
Tam adı, İbrâhim b. Edhem b. Mansur b. Yezid b. Câbir
el-Iclî el-Belhî; künyesi Ebû İshak’tır.[1] İsminden de anlaşıldığı üzere Horasan’ın Belh
şehrindendir. Zehebî’nin aktardığına göre, hicrî 100. yıla yakın zamanda, anne
ve babasının hac yaptığı sırada Mekke’de doğmuştur.[2] Belh’te büyümüş, yaşadığı bir olay sebebiyle Belh’i
terk etmiştir. Memleketinden ayrılmadan önce birçok hizmetçisi bulunan zengin
ve itibarlı bir ailenin çocuğu olduğuna dair kayıtlar[3], Belh emiri[4] veya emirin oğlu[5] olduğu şeklindeki rivâyetlerden daha doğru
görünmektedir.[6] Ancak Ebû Müslim el-Horasânî’den kaçtığı için
Horasan’ı terk ettiği rivâyeti[7] dikkate alınırsa idareciler içerisinde yer aldığı
anlaşılır.
Belh’i terk edince Mekke’ye gitmiş, Süfyan es-Sevrî ve
Fudayl b. Iyaz’la arkadaşlık etmiş burada bir müddet kaldıktan sonra Şam’a
gelmiştir[8]. Horasan’dan ayrıldıktan sonra Şam, Irak, Hicaz ve
Rum (Anadolu) bölgelerine seyahatler yapan İbrâhim b. Edhem, el- Masîsa (Misis),
Sûr, Kayseriye (o zamanki Şam bölgesinin sahil şehri), Humus, Askalân, Beyrut,
Basra, Kûfe, Mekke, Medine, Kudüs, İskenderiye, Trablus, Antakya, Tarsus, Maraş
gibi şehirleri dolaşıp bostan bekçiliği, ırgatlık, değirmencilik gibi işler
yaparak elinin emeğiyle geçinmeye çalışmıştır.[9] Rivâyetlerden en az 24 yıl Şam’da yaşadığı dikkate
alınırsa[10], başka yerlere yolculuğa çıksa da tekrar Şam’a
döndüğü anlaşılmaktadır.
Nakledildiğine göre Ceyhan nehri kenarında Masisa’da[11] iken babasının kölesi kendisini bularak, babasının
vefat ettiğini, kendisine yüklü miktarda miras kaldığını, bir bölümünü kendi
ile beraber getirdiğini, diğer bölümünün kadı yanında olduğunu söylemiş;
İbrahim b. Edhem köleyi hemen orada azat edip getirdiği para ve katırı ona hibe
etmiş, sonra Belh’e giderek kalan mirası kadıdan alıp Allah yolunda infak etmiş
ve tekrar Belh’ten ayrılmıştır.[12] Kaynakların ekserisine göre 161 veya 162 yılında
gazaya çıktığı bir zamanda Rum diyarında bir yerde vefat etmiş, bir kale içine
veya deniz sahiline defnedilmiştir.[13]
Sohbet halkasından İbrahim b. Beşşar’ın aktardığına
göre kendisine nasıl bu (sûfîlik) yol(un)a girdiğini soruyorlar. O, Horasan
emirlerinden birinin oğlu iken at üstünde ava çıktığını, bir tavşan veya
tilkinin peşine düştüğünü, bu arada kendisine gizliden bir ses geldiğini bu
sesin, “sen bunun için mi yaratıldın veya bununla mı emrolundun” dediğini, bu
sesi duyunca korkup durakladığını sonra yeniden ava devam etmek istediğinde
aynı sesi yine duyduğunu bunun üç kez tekrar ettiğini, bundan sonra eyerin
kaşından “vallahi bunun için yaratılmadın, bununla da emrolunmadın” sesi
geldiğini, bunun üzerine attan inerek yolda rastladığı bir çobanın yün
elbisesini alıp ona kendi elbisesini ve atını verdiğini ardından Mekke’ye doğru
yola çıktığını anlatmıştır.[14]
İbrahim b. Edhem’in devrindeki İslâmî ilimler olan
kıraat, hadis ve fıkıhla meşgul olduğu nakledilmiştir. Hamevî’ye göre, kıraat
ilmini Hamza b. Habib b. Umare (v. 156)’den almıştır.[15] Hatib el-Bağdâdî, “ilim ve hadis talep ettikten sonra
sadece zühdle meşgul oldu” dedikten sonra, Nesaî’nin onun hakkında, “sikadır,
güvenilir zahidlerden biridir” dediğini nakletmektedir.[16] Tanınmış tabiin âlimlerinden Katade, A’meş, Mâlik b.
Dinar gibilerden rivâyette bulunmuş[17], müçtehidlerden Süfyan es-Sevrî ve Evzâî’den hem rivâyet
etmiş hem de bunlar İbrahim b. Edhem’den rivâyette bulunmuşlardır.[18] es-Sadefî, “Mısır’a Reşîdüddin b. Sa’d’ı ziyarete
geldi. Ondan hadis ezberledi”[19] dese de İbnü’l-Cevzî, Muntazam"da
“İbrahim b. Edhem el-Kûfî, farklı biridir. Mısır’a Reşîdüddin b. Sa’d’i
ziyarete giden bu kişidir ve 162 yılında ölmüştür” demektedir.[20]
Zühd yoluna girdiği için fazla rivâyette
bulunmamıştır, ancak yine de rivâyet ettiği hadisler vardır.[21] Hadis rivâyeti ile niçin meşgul olmadığını soran
birine, “Ben hadisi ondan yüz çevirdiğim veya ona ihtiyacım olmadığı için
bırakmış değilim. Ben bir hadis öğrendim ve onunla amel etmek istiyorum, o ise
benden yüz çeviriyor. Başka hadisler için hadis meclisine gitmeyi de hoş
görmüyorum” cevabını vermiştir.[22] Rivâyetle fazla meşgul olduğunu düşündüğü Süfyan
es-Sevrî için de: “Biz de onun (hadis) dinlediği gibi dinledik. İsterse o da
bizim sustuğumuz gibi susar” demiştir.[23]
Yine başka bir zaman niçin hadis yazmakla meşgul
olmadığı sorusuna, “Ben üç şey ile meşgulüm: Birincisi nimetlere şükür,
ikincisi günahlara tevbe, üçüncüsü ölüme hazırlık” demiş ve bir çığlık atarak
bayılmıştır. Bu cevabı “gel sana ilmimden okuyayım” diyen Süfyan es-Sevrî’ye
söylediği de rivâyet edilmiştir.[24]
İbrahim b. Edhem’in Ebû Hanife ile yakın olup ondan
fıkıh öğrendiği[25], Ebû Hanife’nin ders halkasına katılanlardan yani
talebesi olduğu İmam’ın ona nasihatlerde bulunup, ilim ve ameli birleştirmeye
teşvik etttiği,[26] “ibadetten salih bir şeyle rızıklandığında bunu
aklınla yap. Çünkü akıl ibadetin başı ve dinin kıvamıdır” dediği[27] nakledilmiştir.
İbn Abidin’e göre İbrahim b. Edhem, Ebû Hanife’nin mezhebine tâbî olmuştur.[28] Ebû Hanife’nin ders halkasına katıldığına göre daha
önce fıkıhla ilgili temel bilgileri aldığı anlaşılmaktadır. Arkadaşlarından
Şakik el-Belhî de Hanefî fakîhleri arasında sayılmış[29]; Hanefî fukahasından Halef b. Eyyub zühdü İbrahim b.
Edhem’den almıştır.[30]
Mâlikî fakîhlerinden İbnü’l-Hac, “İbrahim b. Edhem,
ulemânın en üstünlerindendi. Bu sebeple bazı kişiler ilim meclisi kurmadığı ve
hadis rivâyet etmediği için onu kınadılar” demiş[31] ve cehenneme gidecek kişinin köpekten aşağı, cennete
gidenin ise köpekten üstün olduğuna İbrahim b. Edhem’den bir kıssayı misal
getirmiştir. Buna göre,
bir gün aç kalan İbrahim b. Edhem çöplükte bir yiyecek bulmuş onun bir
tarafından yemeye başlamış, bu arada bir köpek gelerek yiyeceğin öbür
tarafından çekiştirip İbrahim b. Edhem’e havlayınca, İbrahim, “bana havlama ben
de sana havlamayım. Sen kendi tarafından ye, ben de kendi tarafımdan yiyeyim.
Eğer ben cennete girersem senden daha üstünüm ama cehenneme gidersem sen benden
daha üstünsün” demiştir.[32]
Bunun haricinde çeşitli fıkıh kitaplarında İbrahim b.
Edhem’in sözleri delil veya destekleyici olarak zikredilmiştir: Meselâ, yeme
içme bölümünde az yeme ile ilgili sözü[33], elbise bölümünde, yün elbise ile ilgili bir şahsa
söylediği sözü [34]3, mestlere mesh
bölümünde rivâyet ettiği hadis[35], “ekin hasadı için ücretle adam tutma”da ekin
hasadında ücretli işçi olması delil getirilmiştir[36].
Helâlinden kazanmaya ve kişinin kendi emeği ile
geçinmesine çok önem veren İbrahim b. Edhem’in bu husustaki söz ve davranışları
fıkhının kuvvetli olduğunu göstermektedir. Bu hususta nakledilenlerden bir
kısmı şöyledir:
Bir adam
İbrahim b. Edhem’e sordu. “Ben çarşı pazardan kazanan biriyim. Çalıştığım zaman
cemaatle namazı kaçırıyorum. Sana cemaatle namaz mı yoksa kazanç için çalışmak
mı daha sevimli geliyor?”
İbrahim b.
Edhem cevap verdi: “Helâlinden kazanç için çalış, bunu yaptığında sen cemaatle
namaz kılıyor gibisin.”[37]
İbrahim b.
Edhem, ihvanı ile birlikte Ramazan ayında ekin hasadı için çalışır ve ihvanına
şöyle derdi: “Gündüz düzgün çalışın ki yediğiniz helâl olsun. Gece namaza
kalkmasanız da olur. Sizin için cemaatle namaz kılma sevabı ve gece namaza
kalkanların ecri vardır.”[38] “Yediklerin
tıyb (temiz) olursa, senin gece namaza kalkmana, gündüz (nafile) oruç tutmana
gerek yok.”[39]
Ebû Yusuf
el-Ğasûlî anlatıyor: “İbrahim b. Edhem’le Ramazan ayında hasat yapıyorduk.
İbrahim’e, “Şehre gitsek de Ramazan’ın son on gününü orada geçirsek. Belki
Kadir gecesini idrak ederiz” denildi. İbrahim, “Burada kalın, işinizi iyi yapın
size her gün Kadir gecesi” dedi.[40]
Bakiyye’nin
aktardığına göre evlenip aile sahibi olmayı ibadetle uğraşılsa bile bekârlıktan
üstün görmüştür[41] ki, bu
husus Ebû Hanife’nin içtihadına uyduğunu gösterir. Bir adam ona, “Ne güzel
halin var, ibadete yöneldin, dünyayı terk ettin” dediğinde, “Senin ailen var
mı?” diye sormuş, adam “evet” deyince, “Kişinin ailesi için bir saat
telaşlanması şu şu ibadetlerden daha faziletlidir” demiştir.[42]
Sohbet halkasından hizmetinde bulunan İbrahim b.
Beşşar’ın anlattığına göre onlara insanlardan yırtıcı hayvanlardan kaçar gibi
kaçmalarını tavsiye etmiş ancak, “cumadan ve cemaatten geri kalmayın” demiştir.[43]
Hakkında Ali b. Bekkar’ın, “Süleyman el-Havvas’tan
daha fakîhti” dediği[44] İbrahim
b. Edhem’le ilgili şu rivâyetler de onun fakîhlik yönünü göstermektedir:
Evzâî, İbrahim b. Edhem’i yemeğe davet etti. İbrahim
biraz az yedi. Evzâî, “az yedin” dedi. İbrahim, “Yemeği az hazırlamışın da
ondan” dedi. İbrahim de bir yemek hazırladı ve hazırlığını geniş tuttu.
Evzâî’yi çağırdı. Evzâî sofrayı görünce, “İsraf olmasından korkmuyor musun?”
dedi. İbrahim b. Edhem, “İsraf, kişinin Allah’a isyan yolunda harcadığı şeydir.
Kardeşleri için harcadığı ise dindendir” dedi.[45]
İbrahim b. Edhem bir miktar ücret karşılığında bir
üzüm bağında çalışmak içinanlaşmıştı. Ücretle tutan adam, “üzümümü telef ettin”
dedi. İbrahim b. Edhem, “ücretim mi daha fazla telef ettiğim mi?” diye sordu.
Adam, “ücretin” dedi. İbrahim, “o zaman telef ettiğim miktarı ücretimden sana
vereyim” dedi. Adam, “olur” dedi. Bu arada başka bir adam geldi ve ona, “bu
İbrahim b. Edhem’dir” dedi. Bunu duyan adam, “ücretinin tamamını al, telef
ettiğin sana helâldir” dedi. Ancak İbrahim b. Edhem, “müminler şartları
üzeredir” dedi ve dediğinden fazla bir şey almadı.[46]
Şakik Belhî, rızık temin etmek için çalışmaz,
sebeplere tevessül etmezdi. Bir ara hacc dolayısıyla Mekke’de İbrahim b. Edhem
ile karşılaştı. İbrahim b. Edhem ona, bunun sebebini sordu. Şakik Belhî
anlattı:
“Bir çölde
yolculuk yapıyordum. Çölde bir yerde iki kanadı kırık bir kuş gördüm. Kendi
kendime, “Bak bakalım, bu kuşun rızkı nereden geliyor?” dedim ve hizasına
oturdum. Derken ağzında bir çekirge bulunan bir kuş geldi ve çekirgeyi iki
kanadı kırık kuşun ağzına bıraktı. Bundan sonra ben de kendi kendime: “Ey
nefis, bu sağlam kuşa, bu iki kanadı kırık kuşu besleten Allah, her nerede
olursam olayım bana da rızık verir!” dedim ve çalışmayı bıraktım, sırf ibadetle
meşgul olmaya başladım.”
Bunun üzerine İbrahim b. Edhem şöyle dedi: “Niçin
sakat kuşu besleyen sağlam kuş olmuyorsun ki ondan daha faziletli olasın!
İşitmedin mi Rasûlullah (salla'llâhü aleyhi ve sellem) ne buyuruyor: “Veren el,
alan elden hayırlıdır.” Her işte iki dereceden daha yükseğine talip olmak
müminin şanındandır ki bu sayede Allah’ın iyi kulları (ebrar) mertebesine
ulaşır.”
Bu sözler üzerine Şakik Belhî, İbrahim b. Edhem’in
elini öptü ve: “Ey Ebû İshak, sen bizim üstadımızsın!” dedi.[47]
Hayatı ile ilgili eserlerdeki rivâyetlere göre
kendisine eşlik eden arkadaşları, hizmet eden müritleri ve sohbet halkası olan
İbrahim b. Edhem, zühdün ve tasavvufun oluşmasında önemli köşe taşlarındandır.
Cüneyd-i Bağdâdî kendisi için, “Bu taifedeki (sûfîlerdeki) ilimlerin anahtarı
İbrâhim’in elindedir”[48] ifadesini kullanmış, Kelâbâzî, et-Taarrufta
büyük sûfîler arasında saymış[49], Hücvîrî, “komutanların komutanı, temaşa yolunun
yolcusu, Hızır’ın müridi...”, Zehebî ise, “rehber (kudve), imam, ârif,
zahidlerin efendisi”[50] demiştir.[51]
Kendisinden nakledilen bazı sözleri şöyledir:
“Kim âlimlerin şaz görüşlerini taşırsa büyük bir şer
taşımış olur.”[52] “Denir ki: Şeytana en zor gelen kişi hilim sahibi
âlimdir. Çünkü konuşunca ilimle konuşur, susunca hilimle susar. Şeytan der ki:
Bana, susması konuşmasından daha zor geliyor.”[53]
“En şiddetli cihad, arzu istekler ile cihaddır. Kim
nefsini arzularından men edebilirse dünyadan ve onun belalarından rahata
kavuşur. Dünyadan korunur ve onun eziyetlerinden kurtulur.”[54]
“Adil olmayan her idareci hırsız ile eşittir. Müttaki
olmayan her âlim kurt ile eşittir. Allah’tan başkasına zillet gösteren herkes
köpekle eşittir.”[55]
“Ahir zamanda üç şey en kıymetli olacak: Kendisiyle
ünsiyet edilen Allah için bir kardeş, helâlden kazanılan dirhem, sultanın
yanında söylenen hak söz.”[56]
“Zühd üç çeşittir: Farz, fazilet, selamet. Farz olan
haramlardan zühddür. Fazilet olan helâllerden, selamet olan ise şüphelilerden
zühddür.”[57] [58]
Muhasibî
Tam adı Ebû Abdillâh Hâris b. Esed el-Muhâsibî
el-Anezî’dir. Muhtemelen 165 (781) veya 170 (786) yılında Basra’da dünyaya
geldi. Rebîa kabilesinin Aneze koluna mensuptur. Nefis muhasebesi hususundaki
titizliğinden dolayı “Muhâsibî” diye 1047
tanınmıştır.
Ne Muhâsibî’nin eserleri ne de tabakat kitapları
Muhâsibî’nin hocaları hakkında bir bilgi vermemektedir. Aslen Basralı olduğu
için Basra’da temel eğitim alıp Bağdat’ta bunu geliştirdiği, tüm eğitimini
Bağdat’ta aldığı da söylenmiştir.[59] Bağdatlı (mutasavvıf)ların çoğunun üstadıdır. 243
yılında Bağdat’ta vefat etmiştir.[60]
Babası kaderiyeden olduğu için annesini boşaması için
ısrar ettiği ve “sen başka dindesin annem başka dinde” dediği ve babasından
kalan mirası almayıp bir danik parası olmadan vefat ettiği nakledilmiştir.[61] Bu sebeple Kaderiyeye kâfir gözüyle baktığı yorumu
yapılmıştır.[62]
Muhâsibî, hadis ve kelâmla uğraşmış, hadis dinlemiş ve
hadis nakletmiş, kelâmda belli bir şöhrete ulaşmış hatta bu sebeple Ahmed b.
Hanbel’in kendisine iyi gözle bakmadığı nakledilmiştir[63]. Hatib el-Bağdâdî’nin aktardığına göre usûlü’d-diyane
(akâid/kelâm) ve Mutezile ile Rafıza’ya reddiye olarak yazılmış çok sayıda
kitabı vardı.[64] Ancak asıl şöhretini tasavvuf yönüyle sağlamıştır.
Onu tanıtan eserlerin tamamı sûfî tarafına dikkat çekmiştir:
“Zâhir ve muamelat ve işaret ilimleriyle sûfî
topluluğunun şeyhlerindendir.”[65] “Hakikat
ricâlinden biridir.[66] Zühd ile zâhir ve bâtın ilmini kendisinde
birleştirenlerdendir.”[67] “Zahid âlimlerden biridir.[68] Ârif,[69] sûfiyenin şeyhlerinden ve tarikatın imamı Cüneyd’in
şeyhi”[70] gibi ifadeler bunu anlatmaktadır.
Tasavvufu selefi, sünnî ve felsefî tasavvuf olarak üçe
ayıran Abdülkadir Mahmud, Muhâsibî’yi sünnî tasavvufun kurucularından, Cüneyd’i
devam ettiren ve katkıda bulunan, Gazzâlî’yi zirveye ulaştıranlardan saymıştır.[71] Hasan el-Basrî, Zeynelabidin, Muhammed Bâkır, Cafer
es-Sâdık, Süfyan es-Sevrî, İbrahim b. Edhem, Abdülvâhid b. Zeyd, Fudayl b.
Iyaz, Bişr-i Hâfî, Seriy-es-Sekatî temellerini atanlardandır.[72] Ona göre sünnî tasavvufun felsefesi Muhâsibî’de
temerküz etmiştir.[73]
Muhasibî, Bağdat okulunun şeyhi olarak kabul edilir.
Her biri büyük âlim olan İbn-i Mesruk, Asım el-Antakî ve Cüneyd-i Bağdâdî onun
öğrencisi veya kendinden ders alan dostlarındandır. Bunun yanında Gazzâlî dahi
ondan etkilenmiştir.[74] Margaret Smith, bu etkilenmenin ileri boyutta
olduğunu, hatta Gazzâlî’nin Muhâsibî’yi takip ettiğini söylemekte ve
makalesinde bunların örneklerini vermektedir.[75]
Zahid el-Kevserî de, Muhâsibî’nin Gazzâlî üzerinde çok
etkisi olduğunu, er-Riaye adlı kitabının îhyâ"ya
serpiştirildiğini söylemektedir.[76] Zaten Gazzâlî de, el-Munkızü mıne'd- dalal ’inde
Ebû Tâlib el-Mekkî, Cüneyd-i Bağdâdî, Şiblî ve Ebû Yezid el-Bistamî ile
birlikte el-Muhasibî'nin çalışmalarını da incelediğini belirtmektedir.[77] îhyâ’’ sında, “Muhâsibî, muamelat konusunda
ümmetin âlimidir. Nefsin kusurlarını, amellerin afetlerini, ibadetin
derinliklerini araştıran herkese önceliği vardır ve onun söyledikleri
nakledildiği şekilde alınmaya layıktır”[78] demektedir.
Muhâsibî’nin fıkıh yönü de çok belirgindir. Onu
tanıtan eserlerdeki zâhir ilim vurgusu bunu göstermektedir. İbn Arabî onun
için, “fıkıh öğrendi, hadis yazdı ve nüssakın mezhebini tanıdı” demiştir.[79] Muhâsibî, Şâfiî âlimlerden kabul edilmiş ve kendisine
Şafîi fukahasıyla ilgili tabakat kitaplarında yer verilmiştir.
Bedrüddin el-Hamevî (v. 733), “Şâfiî’den sonra
talebelerinden Haris b. Esed, fıkıh ve kelâmı birleştirerek eserler yazmıştır.
Haris b. Esed’in eserleri fıkıh, kelâm, hadis hususunda (Şâfiî) ashabımızın
mütekellimlerine, fakîhlerine ve sûfilerine dayanır” demektedir.[80]
Muhâsibî için, “zahid âlimlerdendir”[81] diyen İbnü’s-Salah’ın aktardığına göre Ebû Mansur
et-Temîmî, Muhâsibî’yi, Şâfiî’nin ders halkasına katılan ilk tabaka şafiîlerden
saymış ve “fıkıhta, usûlde, tasavvuf, hadis ve kelâmda Müslümanların imamıdır.
Bu ilimlerde eserler tasnif etmiştir” ve “Şâfiî’nin ashabından fıkıh, kelâm,
usûl, kıyas, zühd, vera ve mârifette imam olarak ancak Haris el-Muhâsibî olsaydı
bile muhalif olanlara yeterli olurdu” demiştir. İbnü’s-Salah, Ebû Mansur’un bu
görüşüne katılmayarak, “Muhâsibî’nin Şâfiî’nin ders halkasına katıldığını Ebû
Mansur’dan başkasını söyleyeni görmedim. Ebû Mansur ise bu fennin ehli
değildir” demektedir.[82]
Sübkî, İbnü’s-Salah’ın Ebû Mansur’un “ilk tabaka Şâfii
ulemâsından” olduğuna itirazını değerlendirmiş, bu itirazın yerinde olmadığını,
bizzat görüşmeseler bile aynı dönemde yaşadıkları için Ebû Mansur’un
Muhâsibî’yi birinci tabaka Şâfiî ulemâsından saymış olabileceğini, Ebû Asım
el-Abbâdî’nin de Ebû Mansur gibi Muhâsibî’yi birinci tabakadan saydığını
söylemiştir.[83] Temimî, “Muhâsibî, fıkıh, tasavvuf, hadis, kelâmda
Müslümanların imamıdır” derken[84]; Hücvîrî, “usûl ve füru konusunda âlimdi. Çağındaki
bütün âlimler onu sever ve ona uyarlardı” diye tanıtmaktadır.[85]
Şâfiî fıkıh kitaplarında Muhâsibî’nin bazı görüşlerine
yer verilmiştir. Mesela: Maverdî, Muhâsibî ve ona tabi olan bazı Şâfiî
âlimlerin sahabenin ihtilaf ettiği bir meselenin hükmünde ondan sonraki nesilde
icma olsa bu icmanın geçerli olduğunu söylediğini ancak bunun fasit olduğunu
söylemiştir.[86] Nevevî, el-Mecmu’nun Mukaddime’sinde ihlasla
ilgili bir sözünü aktarmıştır.[87] En-Necmü’l-VehhâCda da Feraiz bölümünde
Muhâsibî’nin kaderiyeden olması nedeniyle babasının mirasından almamasını
zikretmiştir. [88]
İmamu’l-Haremeyn, Burhanda demiştir ki:
“Âlimlerimizden Muhâsibî’den başkası akıl hakkında görüş beyan etmemiştir. O,
“akıl bir garizedir ki onunla ilimlerin idraki kolay olur. Akıl ilim değildir”
demiştir. Sözlerinin devamından İmam’ın, Hâris’in bu sözünü kabul etttiği
anlaşılmaktadır.[89]
Muhâsibî, hayatı boyunca ilk önce farz ve vâcip gibi
fıkhın gerektirdiği zâhirî amellere riayete daha sonra nafile, zühd ve vera’a
müteallik ibadetlere eğilmiş görünmektedir.[90] Bu hususta kendisi şunları söylemektedir:
“Hakk’ın yoluyla sana parıltısı görünen her şeyi
Kitaba, sünnete ve salih adaba arz et. Buna rağmen yine sana kapalı kalırsa, o
zaman dindarlığına ve aklına razı olduğun kişilerin görüşüne başvur. Bil ki
hakikatin üzerinde nefsin onu tanıyacağı şahitler vardır.”[91]
“Azalarını sağlam bilgi ile kayıtla!”1080 [92] “Bil ki hiç kimse akıl gibi bir ziynetle süslenmemiş,
ilimden daha güzel bir kıyafet giymemiştir. Çünkü Allah ancak akılla
bilinebilir ve ona ancak ilimle itaat edilebilir. Bil ki, mârifetullah ehli,
hallerin usûlünü ilmin şahitliğine bina etmişler ve füru konularda fıkıh
öğrenmişlerdir.”[93] “İstikametin esası üçtür: Kitaba uyma, sünnete tâbi
olma, cemaatten ayrılmama!”[94] “Zâhir ilmin nakzettiği hiçbir bâtın edebe inanma!”[95]
Bu sözün yansıması olarak müridlerinden Ebû Hamza
Bağdâdî’nin horozun ötmesi ile nara atması üzerine, davranışının hululîlerin
davranışına benzemesi nedeniyle, bıçak alıp üzerine yürümüş ve “kâfir oldun,
çabuk müslüman ol” demiştir. Çevresindekilerin o kişinin evliyânın havassından
olduğunu düşündüklerini ve tevhid ehli olduğuna şahitlik ettiklerini
söyleyince, Muhâsibî de Ebû Hamza’nın bâtının tevhidle dolu olduğunu ancak
yaptığı fiilin hulul iddiasında bulunanların davranışına benzediğini ve bu durumdan
vazgeçmesi gerektiğini söylemiştir.[96] Bu durum Muhâsibî’nin zâhirî davranışa ne kadar önem
verdiğini göstermektedir.
Bunun haricinde Muhâsibî, Risâle’sinde kalbin,
dilin, gözün, kulağın, burnun, ellerin ve ayakların farzlarını saymıştır.[97] Kulağın farzlarını anlattığı bölümde, eğlence,
çalgı-şarkı ve Müslümanlara eziyet verecek şeyleri dinlemenin aynı leş ve kan
gibi haram olduğunu söylemiştir.[98] Er-Riâye" de işlediği konuların bir
bölümü fıkıh alanına da giren konulardır.[99] Yeri geldiğinde fıkhî hükümleri de belirtmiş ve
açıklamıştır. [100]
Muhâsibî amele çok önem vermiş, ilim ehlinden
aldananların birinci grubunda hadis râvîlerini sayarken ikinci grubunda da
fıkıhla uğraşanları saymıştır. Bundan da kastı hükümlerle uğraşıp da amele
yönelmeyen, Allah Teâlâ’dan haşyet duymayan, Allah’ın vaad ve vaidini
anlamayanlardır. Gerçek fakîh Allah Teâlâ hakkında ince anlayış sahibi
olanlardır. Bu sebeple Allah’ın sevdiği şeyler için kişileri zorlar, dünyadan
yüz çevirirler.[101]
Ebû Yezid (Bayezid-i) Bistamî
Tam adı Tayfur b. İsa b. Serûşan (Sürûşân), künyesi
Ebû Yezid’dir. Türkçede Bayezid olarak meşhur olmuştur. İbn Hallikan ismini,
Ebû Yezid Tayfur b. İsa b. Âdem b. İsa b. Ali el-Bestâmî ez-Zâhid[102] şeklinde kaydetmiştir ancak bu hata olmalıdır.
Uludağ’ın kaydettiğine göre Câmî de adını yanlış olarak Ebû Yezîd Tayfûr
b. Îsâ b. Âdem b. Sürûşân şeklinde kaydetmiştir. Ama bu Bâyezîd-i Bistâmî’nin
değil büyük kardeşi Âdem’in torunu Ebû Yezîd Tayfûr b. Îsâ b. Âdem’in
künyesidir. İkisini birbirine karıştırmamak için birincisine Büyük Bâyezîd,
ikincisine de Küçük Bâyezîd denilir.[103]
Dedesi Serûşan, Mecûsî iken Müslüman olmuştur. İbn
Hallikan’ın kaydettiği isme bakılırsa müslüman olunca Ali adını almıştır.
Dedesi Serûşan, mecûsî din adamı (mobed) yetiştiren tanınmış bir aileden
gelmekte id i.[104] Ebû Yezid’in Âdem ve Ali adında iki kardeşi vardır.
Bu üç kardeşin üçü de abid, zahid ve hal ehlidir. Aralarında derecesi en yüksek
olan Ebû Yezid’dir. Bistamlıdırlar.[105]
Sülemî ve Kuşeyrî, Bâyezîd’in vefat tarihi olarak,
aralarında bir tercih yapmaksızın 234 (848) ve 261 (875) yıllarını verirler.[106] Herevî de 261 tarihini daha doğru görür. Sehlegî (v.
476) ise Bistâmî’nin 234’te yetmiş üç yaşında iken vefat ettiğini söyler[107] ki bu duruma göre Bâyezîd 161’de (777) doğmuştur.
Abdürrefî’ onun 131’de (748) doğup 234’te 103 yaşında iken vefat ettiğini
zikreder.[108] İbnü’l-Cevzî 261 yılında 73 yaşında vefat ettiğini[109], İbn Hallikan 261 veya 264, Zehebî ise 261 yılında[110] vefat ettiğini söylemişlerdir. Buna göre de 188
yılında doğmuştur. Uludağ, İslâm Ansiklopedisine yazdığı maddede (1992)
“bunların içinde doğruya en yakın olanı Sehlegî’nin rivâyetidir”[111] derken, Bayezid’in hayatını anlattığı kitapta (1994),
261 yılı için “güçlü ihtimal”[112] demektedir. Rivâyetlerin ekserisi 261 yılı olması ve
sözlerinin yeğeni ve hizmetçisi Ebû Musa tarafından 297 yılında vefat eden
Cüneyd el-Bağdâdî’ye ulaştırılması nedeniyle 261 vefat yılında vefat ettiği
rivâyeti daha doğru gözükmektedir.
Uludağ, Bayezid’in evlenip evlenmediği, çocuklarının
olup olmadığına dair bir bilgi bulunmadığını, Ebû Yezid künyesini oğlu
sebebiyle almış olabileceği gibi böyle bir durum olmadan da bu künyeyi almış
olabileceğini söylemektedir[113]. Ancak Hilyede geçen ” “Ebû Yezid
el-Bistâmî’nin kadını” ibaresi, evlenmiş olduğuna delildir. Ayrıca uzun yıllar
Bistam’da kalan ve zaviyesi olan birinin evlenmiş olma ihtimali çok yüksektir.
Ancak bu hususta kaynaklarda bir bilgi bulunmamaktadır. Menkıbelere göre
Bayezid, çocuk yaşta mahalle mektebine gitmiş, küçük yaşlarda olgunluk alameti
göstermiştir[114]. Ancak şer’î ilimleri kimden öğrendiğine dair
kaynaklarda net bir bilgi yoktur.
Sehlegî (v. 476), 313 üstattan ders aldığını söylerken[115]; Attar, 113 pirin hizmetinde bulundu demektedir[116]. Bistam’dan çok fazla ayrılmamış ve ilim talebi için
gezmemiş biri için, 313 rakamı abartılı bir rakamdır. Buna göre 113 daha makul
olmakla birlikte bu sayı bile fazla gözükmektedir. Bununla birlikte Bayezid
mektebe gitmiş, hocalardan ders almıştır. Rivâyete göre vefat etmeden önce
Kur’an’ın tamamını ezberlemişti[117]. Ebû Nuaym kendisinden bir hadis rivâyet etmiş,
İbnü’l-Cevzî ise üç hadis tespit ettiğini ancak bunların ikisinin sıhhati
olmadığını söylemiştir.[118] Zehebî ise “Cafer es-Sâdık’tan rivâyetleri vardır.
Rivâyeti azdır. Faydalı sözleri vardır.” demektedir.[119] Bunlardan hadis ilmiyle meşgul olmadığı
anlaşılmaktadır.
Bayezid’in ne ölçüde Arapça bildiği hakkında da
elimizde açık bilgi yoktur. Ancak onun öğrenim gördüğü, bu arada Arapça
öğrendiği, o sırada Bistam’da yerleşmiş bulunan Arap muhacirlerle dostluk
kurduğu dikkate alınırsa, Arapça bildiği ama ana dili olan Farsça konuşmayı
tercih ettiği söylenebilir.[120] Ayetlere verdiği işarî manalar[121], az da olsa hadis nakli de Arapça bildiğini
destekler. Ancak sözlerini ve görüşlerini Farsça ifade etmiş, bunlar büyük
oranda yeğeni Ebû Musa tarafından Arapçaya aktarılmıştır.
Bayezid, tasavvuf tarihinin her döneminde ve her
muhitte saygı görmüş, ulu bir veli olarak kabul edilmiş, sözleri ve menkıbeleri
bütün sûfî yazarları ve tarikat mensupları tarafından önemle alıntılanmış,
birer tasavvufî hakikatler olarak algılanmış, başkalarına karşı birer delil
olarak ileri sürülmüştür. İslâm âleminde bir şeyhin ve sûfînin manevî
mertebesinin yüceliğini belirtmek için “devrin Bayezid’i” denmiş olması
kendisine verilen önemi göstermeye yeter.[122] Kendisine, “Ârifler sultanı” denmiş
ve bu unvanla meşhur olmuştur.[123]
Bayezid’in tasavvuftaki üstadları konusunda çeşitli
isimlerden bahsedilir. Bunların en önemlisi Sind (Hind) tarafından olan ve Kürt
olduğu da söylenen Ebû Ali Sindî veya Kürdî’dir.[124] Hicrî 148’de vefat eden Cafer-i Sadık’tan ders aldığı
da söylenmiştir[125]; ancak bunun imkânı yoktur. Belki Bistam’a gelen
Cafer-i Sadık’ın talebeleriyle görüşmüş olabilir. Ancak bu hususta bir rivâyet
bulunmamaktadır. Ebû Yezid künyesi alması nedeniyle Şia ile bir yakınlığı
olmadığı da söylenebilir. Nakşibendîlerin silsilesinde Bayezid, Cafer-i
Sadık’tan sonra geldiğinden Nakşibendiye şeyhleri Bayezid’in üveysî yolla yani
Cafer-i Sadık’ın ruhaniyetinden istifade ettiğini söylerler.[126]
Bayezid el-Bistâmî’nin tasavvuf yönü çok meşhur olduğu
için biz bu yönünü anlatmayacağız. Şu kadarına değinelim ki, Nakşî silsilesinde
yer almanın ötesinde Hücvîrî onu, Tayfuriyye tarikatının kurucusu olarak görmüş
ve bağlılarının bu tarikatı devam ettirdiğini; yolunun sekr ve galebe olduğunu
söylemiştir.[127] Eğer
rivâyet doğru ise Cüneyd Bağdâdî, “Bâyezid’in biz sûfîler içindeki yeri
melekler içindeki Cebrâil’ in mevkii gibidir.” demiş[128], sözlerini şerh etmiştir.
Diğer şer’î ilimlere gelince, tefsir ve hadis ilmiyle
ilgili az çok bilgisi olduğu yukarıda verdiğimiz bilgilerden anlaşılmaktadır.
Kelâmla ilgili bir bilgi nakledilmemiştir. Ancak tevhidle ilgili sözleri ve
şatahat türü sözleri nedeniyle özellikle selefî düşüncedeki âlimler tarafından
eleştirilmiştir. Zehebî’nin aktardığına göre hadisçi Hüseyin b. İsa Bistâmî’ye,
Ebû Yezid’in Rasûlullah’ın Miracı gibi miracı olduğunu söylediği nakledilince,
onu Bistam’dan sürgün ettirmiş, o da Cürcan’a gitmiş ve ancak Hüseyin vefat
edince Bistam’a dönebilmiştir.[129]
İbnü’l-Cevzî de onu sert olarak eleştirenlerdir.[130] İbn Kesir, “Kendisinden kişiye nakısa getirecek
şatahat nakledilmiştir. Fakîh ve sûfîlerden pek çoğu uzak şekilde yorumlar
yapmışlardır. Onlardan bir kısım, bu sözleri her şeyden kesildiği gaybet
hallerinde söylediğini ifade etmişlerdir. Onun bu sözlerinin bidat ve hata
olduğunu söyleyen âlimler, bunların en büyük bidatlerden olduğunu ve kalbinde
gizlediği fasit akidenin bu zamanlarda açığa vurulduğunu söylemektedirler. En
doğrusunu Allah bilir.”[131] demektedir.
Zehebî, şatahatı için, “ondan söylenmemesi gereken
problemli bazı sözler nakledilmiştir ki, eğer sâbit ise kendisini lekeler ya da
bu sözleri dehşet, sekr, gaybet ve mahv halinde söylemiştir. Bunların örtülüp
delil olarak getirilmemesi gerekir. Çünkü zâhirleri sapkınlıktır” diyerek
“Sübhânî” başta olmak üzere çeşitli şatahat türü sözlerini nakletmiş[132]; bunlardan “Bu cübbenin içinde Allah’tan başkası
yoktur” sözünü aktardıktan sonra, bir Müslümanın fasık bile olsa bu sözü
söyleyemeyeceğini ifade ederek Allah’a sığınmıştır.
Âlimlerden bazısının, bu sözlerin zâhirinin Ebû
Yezid’in dalaletini gerektirdiğini ancak tevil ve tefsir edilmesi gerektiğini
söylediklerini aktaran[133] Zehebî kendisi de onun hakkındaki hükmünü, “Ebû
Yezid, Müslümandır. Hali kendine aittir. Sırları bilen Allah Teâlâ’dır. Kitap ve
sünnete kasten muhalif bir şey söylemekten Allah’a sığınırız.” şeklinde
vermiştir.[134] Ayrıca yine Zehebî’nin aktardığına göre Sülemî, Tarihu’s-Sûfiyye
adlı kitabında, “ondan şatahat türü bazı şeyler nakledilmiştir. Ancak bunların
bir bölümünün sıhhati yok, bir bölümü hakkında da söz söylenmiştir. Bu sözler
güzel hallere irca edilirdi” demiş; sonra da Bayezid’den şu sözü nakletmiştir:
“Kim müşâhedeme ıztırab gözüyle, vakitlerime yabancı
gözüyle, hallerime istidrac gözüyle, sözlerime iftira gözüyle, ibarelerime
cüret etme gözüyle, nefsime küçümseme gözüyle bakarsa, benim hakkımdaki
bakışında hata etmiştir.”[135]
Serrâc, sûfilerin şathiyelerine ayırdığı bölümde bir
başlığı da Bayezid’e ayırmış ve onun şathiyelerinden bazılarını irdeleyerek
nasıl anlaşılması gerektiğini aktarmıştır. Cüneyd el-Bağdâdî’nin Bayezid’in
şathiyelerinden bir kısmını açıkladığını, akıllı adamın bunlara bakarak
diğerlerine kıyas yapması gerektiğini söylemiştir. Kendi zamanında Bayezid’in
şathiyelerini kendi bâtıllarına mesnet yapmak isteyenler olduğu gibi bu sözleri
nedeniyle onu küfre nisbet eden insanlar olduğunu da söylemiş ve bunlardan İbn
Sâlim diye biri ile tartışmasını aktarmıştır. Cüneyd’in şathiyeleri açıklarken
Bayezid’in mübtedilerden olduğunu müntehilerden olmadığını söylediğini de
nakletmiştir.[136] İlginç olan, Bayezid’in en meşhur şathiyelerinden
kabul edilen “Sübhânî- Şanım ne yücedir” sözünü Bistam’da onun ailesinden
gelenlere sorduğunu ve onların bunu kabul etmediğini söylemesidir.[137]
Bayezid’in şathiyeleri tasavvuf büyüklerinin bazıları
tarafından da hoş karşılanmamıştır. Şiblî’ye Bayezid’in şathiyelerinden
aktarılınca, “eğer Bayezid yanımızda olsa idi onu gençlerimizden birine teslim
ederdik (yani bizim müritlerimizden istifade eder de o halde kalmazdı)”; Cüneyd
de, “Bayezid halinin büyüklüğüne rağmen bidayet (başlangıç) halinden
çıkamamıştır. Ben ondan hiç kemaline ve nihayete ulaştığına delalet eden bir
söz işitmedim” demiştir.[138]
Bayezid’in fıkıh yönüne gelince, amelde Hanefî
mezhebini benimsediği ifade edilen[139] Bayezid’in, fıkıhla ilgili ders alıp almadığı net
olmadığı gibi fıkıhta ne düzeyde olduğu da bilinmemektedir. Ancak çeşitli
rivâyetlerden bazı ipuçları elde edilebilmektedir. Yukarıda Kur’an’ı
ezberlediğini ve bazı işarî tefsirler yaptığını söylemiştik. Kur’an eğitimi
aldığına göre dönemin şartları gereği fıkıh eğitimi de almış olmalıdır.
Kendisinden aktarılan; “30 yıl mücâhede yaptım, bu sürede bana en zor gelen şey
ilim ve ona uymaktı. Eğer ulemânın ihtilafı olmasaydı perişan olurdum. Tevhidin
tecridi haricinde ulemânın ihtilafı rahmettir.”[140] sözü ulemânın ihtilafını bilecek kadar fıkıh
bildiğini gösterir. Burada kullanılan ilim kelimesinden kastedilen çok büyük
ihtimalle fıkıhtır.
Başka bir ifadesinde de üstadı Ebû Ali Sindî’ye, farz
olan ilimleri telkin ettiğini, ondan da tevhidi ve hakikatleri öğrendiğini
söylemektedir.[141] Aktarıldığına göre bir defasında Bayezid ezan okudu
ve namaz kıldırmak için kalktı. Saf arasında üzerinde sefer izi olan birini
gördü. Ona varıp bir şeyler söyledi. Bunun üzerine adam kalktı ve mescidden çıktı.
Orada bulunanlardan biri adama ne olduğunu sordu. Adam, “seferde iken su
bulamadığımdan teyemmüm yapmıştım. Bunu unuttum ve mescide (su ile abdest
almadan) girdim. Ebû Yezid bana, hazar halinde (yolculuk sona erince) teyemmüm
caiz olmaz, dedi. Ben de durumu hatırlayarak, (abdest almak için) çıktım” dedi.[142]
Bir gün
nefsine şöyle kızıyordu: “Ey nefsim, hayızlı kadın 3 gün en fazla on günde
temizlenir. Sana 20-30 yıl oldu, ne zaman temizleneceksin.”[143] Bu rivâyetler en azından namaz kıldıracak kadar fıkıh
bildiğini, Hanefî mezhebinin görüşlerini esas aldığını göstermektedir. Ayrıca
Bayezid, şer’î hükümlere titizlikle uyulması gerektiğini zaman zaman
vurgulamıştır.
“Bir adama kerâmet verildiğini hatta havada uçtuğunu
görseniz, bu sizi aldatmasın. O kişinin emir, nehiy, sınırların korunması ve
şerîatı yerine getirmede ne durumda olduğuna bakınız!”[144] “Kim Kur’an okumayı, zühdü, cemaate devamı, hasta
ziyaretini terk eder de bunun da yüksek bir şey olduğunu iddia ederse, o kişi
bidatçidir.”[145]
“Bir gün Allah Teâlâ’ya beni yeme içme ve kadın
yükünden kurtarması için dua etmeyi düşündüm. Sonra kendi kendime, “Hz.
Peygamber’in istemediği bir şeyi benim Allah’tan istemem nasıl caiz olur?”
dedim ve böyle bir şey istemekten vazgeçtim. Allah da beni kadın sıkıntısından
kurtardı.”[146] sözleri bunu açıkça gösterdiği gibi; zühdü ile
meşhur, veli diye söylenen bir adamı ziyaret gittiğinde, adamın kıble yönüne
tükürdüğünü görünce görüşmeden ayrılmış, yanındakine, “bu adam sünnetin
edeblerinden biri hususunda güvenilir değil ki, iddia ettiği evliyâlık
makamında güvenilir olsun!” [147] demesi de bu hususta ne kadar titiz olduğunu
göstermektedir. Bununla birlikte Bayezid için asıl ilim, Allah’ın ilham ettiği
ilim ve ilmin gereğini yerine getirmektir. Mahallesindeki bir fakîhle
tartışması şu şekilde nakledilmiştir:
Fakîhe,
Bayezid’den bazı garip sözler ulaşınca geldi ve “Bâyezid senden bana bazı
acayiplikler geldi” dedi. Bâyezid, “işitmediğin acayipliklerim daha fazla”
dedi. Bunun üzerine fakîh: “İlmini kimden ve nereden aldın?” diye sordu. Bayezid
şöyle cevap verdi:
“İlmim Allah
Teâlâ’nın lütfudur. Allah’tan alınmıştır. (Benim ilmim) Allah Rasûlü’nün şu
buyruklarındaki ilimdendir: “ilim ikidir. Zâhir ilmi, bâtın ilmi. Zâhir
ilmi, yarattıkları üzerinde Allah’ın hüccetidir. Bâtın ilmi ise fasıl faydalı
ilimdir. ” ve “Kim bildiği ile amel ederse Allah onu bilmediği ilme
vâris kılar. ” Peki, senin ilmin nereden?”
Adam: “Benim
ilmim dilden dile nakledilen ilimdir” dedi.
Bâyezid: “Benim ilmim Allah Teâlâ’nın sadece bana ilham ettiği ilhamdır”
dedi.
Fakîh: “Benim ilmim güvenilir büyük kişilerden silsile yoluyla
Rasûlullah’a, O’ndan Cibril’e, O’ndan da Allah’a ulaşır” dedi.
Bayezid sordu: “Allah’ın, Cibril ve mukarreblerin muttali olmadığı ilmi yok
mudur?”
Fakîh, “evet vardır” dedi. Bayezid ekledi:
“Sen,
Allah’ın bu ilimden dostlarına (evliyâsına) ilham ettiğini, onların sırlarına
bu ilmi ulaştırdığını bu sayede evliyânın ümmetin faydalandığı hikmetle
konuştuğunu inkâr mı ediyorsun? Sen Allah’ın Musa’nın annesine bir sandık
yapmasını ve bunu suya bırakmasını, bunun da firavuna ulaştığını ve sonra
gerçekleşen olayları bilmiyor musun? Sen, Allah’ın Hızır’a gemi, duvar ve çocuk
hususunu ve orada geçen olayları ilham ettiğini bilmiyor musun? Sen Yusuf
aleyhisselama hapiste rüya tabirinin ilham edildiğini ve onun da “bunu bana
Rabbim öğretti” dediğini bilmiyor musun? Aynı şekilde Ebû Bekir’in Hz. Âişe’ye
(daha doğmamış kız çocuğunu) ilhamla bilerek iki kız iki erkek kardeşin
dediğini; Hz Ömer’in ilhamla Sâriye’ye, aralarında çok uzak mesafe olduğu
halde, “Ey Sâriye dağa (çekil!)” deyip de onun da bunu duyduğunu bilmiyor
musun? İşte bütün bunlar Allah’ın gizlediği ilimdendir. Allah Teâlâ buyurur:
“Biz ona katımızdan (ledünden) ilim öğrettik.” (Kehf 18/65) İlham ehli,
Allah’ın çeşitli faydalarla seçtiği bir topluluktur. Bunların bir kısmını diğer
kısmına ilham ve firasette üstün kılmıştır.”
Fakîh:
“Allah seni hayırla mükâfatlandırsın. Beni ilimden faydalandırdın. Göğsüme şifâ
verdin” dedi.[148]
Bu anektottan ilk başta zâhir ilminin olmadığı
anlaşılsa da dikkatli düşünülürse, zâhirî ilminin de kuvvetli olduğu, ancak
tasavvufla ilgili sözlerini ilhamla söylediği anlaşılmaktadır. Sonunda fakîhin
itiraz etmemesi, üzerinde tartışılan konunun şer’î bir mesele olmadığını
gösterir. Bu konuyla ilgili ilginç bir bilgiyi Uludağ aktarmaktadır:
“Ünlü filozof-mutasavvıf Sühreverd-i Maktul (v.
587/1191), çok eski zamanlarda eski İran’da semâvî ve hak din üzere bulunan
hikmet ehli bir zümrenin (hükemâ) bulunduğunu, başta Bâyezid olmak üzere Sehl
Tüsterî ve Hallâc gibi sûfîlerin onların izleyicileri olduklarını, kendisinin
de söz konusu hikmet anlayışını canlandırmaya çalıştığını söyler. Ona göre
Bayezid, eski İran’da var olan ve vahye dayanan bir hikmet anlayışının
temsilcisidir.”[149]
Ebû Nuaym sözlerini aktardıktan sonra Bayezid’in
sözlerine ancak onun denizine dalan, göğsündeki dalgalardan gelen saf suyu içen
ve sekrinden doğan sırrın nefeslerini anlayabilenlerin vâkıf olabileceğini
söylemektedir.[150]
Cüneyd el-Bağdâdî
Tam adı Cüneyd b. Muhammed b. Cüneyd, künyesi
Ebu’l-Kâsım, kendi ipekçilikle uğraştığı için el-Hazzaz, babası züccaciyeci
olduğu için el-Kavârirî’dir[151]. Aslı Nihavendlidir. Ancak 220 küsurda Irak’ta doğmuş[152] ve orada büyümüştür.[153] 297 yılında Irak’ta vefat etmiştir.[154] 298 senesi Şevval ayında vefat ettiği de söylenmiştir[155]
Meşhur sûfîlerden dayısı Seriy es-Sekâtî, Muhâsibî,
Hamza el-Bağdâdî ve Muhammed b. Ali el-Kassab’ın sohbetlerinde bulunan, tüm
tasavvuf fırkaları tarafından kabul edilen Cüneyd’e, tasavvuf topluluklarının
efendisi manasına “seyyidü’t-taife” unvanı verilmiş, mutasavvıfların imamı
kabul edilmiştir.[156] Sünnî sûfîliğin kurucusu olarak Muhâsibî’yi gören
Abdülkadir Mahmud, Cüneyd’i de genişleticisi olarak görmektedir [157]6. Kendisinden sonra
eser veren neredeyse tüm sûfî müellifler söylediklerini delil olarak
kullanmışlardır. Özellikle Serrâc, Kelâbâzî ve Hücvîrî’nin en önemli delili
Cüneyd’in söyledikleri ve yaptıklarıdır. Zaten Hücvîrî, “benim şeyhlerimin
hepsi Cüneydî idiler”[158] demektedir.
Kendisi adına Cüneydiye adıyla bir tasavvuf meşrebi oluşmuştur. Cüneyd’in
tasavvuf yönü çok meşhur olduğu için üzerinde fazla durmayacağız.
Zâhirî ilimlere büyük önem veren dayısı Seriy, onun
önce şer‘î ilimleri öğrenmesini teşvik ettikten sonra, “Allah seni sûfî hadisçi
değil hadisçi sûfî kılsın” şeklinde dua etmiştir.[159] Bu sebeple önce diğer şer’î ilimleri öğrenen
Cüneyd’in Hasan b. Arefe’den Müsned hadisleri vardır.[160] Bunun haricinde kelâm ve zamanının diğer ilimlerinde
de belli bir seviyesi olduğu ifade edilmektedir.
Mutezilî kelâmcılardan Ebu’l-Kâsım el-Ka’bî şöyle
demektedir: “Sizin için Bağdat’ta Cüneyd b. Muhammed adında bir şeyh gördüm.
Gözlerim onun gibisini görmedi. Yazıcılar sözlerini yazmak için hazır
bekliyorlardı. Felsefeciler söylediği sözlerdeki manaların inceliği almak,
kelâmcılar ilmine yapışmak için orada bulunuyorlardı. Fakat o nun sözleri bütün
bunların ilimlerinden de sözlerinden de anlayışlarından da ötede idi.”[161] Bunu doğrulama sadedinde Cüneyd de; “Allah’ın
yeryüzüne çıkardığı ve halkın ulaşmasının yolunu açtığı ne kadar ilim varsa,
Allah onlardan bana bir pay ve nasip vermiştir.” demiştir.[162]
Fıkıh yönüne gelince kaynakların tamamı Ebû Sevr’in
mezhebi üzere fakîh olduğunu söylemektedir. Kendisinden daha yirmi yaşında iken
Ebû Sevr’in ders halkasında ve onun huzurunda fetvâ verdiği nakledilmiştir.[163] Ebû Nuaym, “İlk işi Ebû Sevr ve Ebû Ubeyd gibi hadis
ashabının mezhebi üzerine fıkıh öğrenmek oldu”[164] diyerek Ebû Ubeyd’den de ders aldığını ve fıkıh
anlayışının hadisçilerin fıkıh anlayışı olduğunu ifade etmektedir. Herhalde
bunu Hanefî olmadığını beyan etmek için söylemiştir. Zaten Cüneyd’in
biyografisine Şâfiî tabakat kitaplarında yer verilmiş, Ebû Sevr, Şâfiî’nin
ashabındandı, Cüneyd de onun talebesidir, denilmiştir.[165] Bunlar haricinde Hanbelî fakîhlerinin biyografilerini
veren Tabakâtü’l-Hanâbilede de biyografisi verilmiş (ki tamamına yakını
Hatib el-Bağdâdî’den alınmadır), imamımızdan nakilde bulundu denilmiştir.[166]
Hatib, “hadis dinlemiş, âlimlerle buluşmuş, Ebû Sevr
mezhebi üzere fıkıh dersi almış, salihlerden bir toplulukla sohbet (arkadaşlık)
etmiştir. Bu salihlerden Haris e l-Muhâsibî ve Seriy es-Sekâtî ile sohbeti
meşhurdur. Sonra ibadetle meşgul olmuş ve iyice yaşlanana kadar bu yolda devam
etmiştir.”[167] diyerek hadis, fıkıh öğreniminden sonra bunlarla
fazla meşgul olmadığını ima etmiştir; ancak Hücvîrî, “ilmin fenlerinde kâmil;
usûl, füru, vusûl ve muâmeleler konusunda Ebû Sevr’in talebe ve dostlarının
imamı ve müftüsü idi”[168] diyerek tasavvufa yöneldiği dönemde de fıkıhla ve
fetvâ ile uğraştığını ifade etmektedir. Bunu teyit eden bir hadiseyi Ali b.
İbrahim el-Haddad anlatmaktadır:
(Şâfiîlerin meşhur âlimlerinden Kadı) Ebu’l Abbas b.
Süreyc’in meclisinde idim. Usûl ve fürudan çok güzel sözler söyledi. Çok
beğendim. Benim beğendimi görünce, “Bunun nereden geldiğini biliyor musun? Bu
Cüneyd b. Muhammed’le beraber bulunmamın bereketidir” dedi.[169]
Cüneyd-i Bağdâdî’nin şerîata bağlılık vurgusu çok
güçlüdür. O şöyle demektedir: “Bizim bu ilmimiz Kitap ve sünnetle kayıtlıdır
(mazbut). Kim Kitab’ı hıfzetmez, hadis yazmaz ve fıkıh öğrenmezse ona uyulmaz!”[170] “Bizim bu ilmimiz -tasavvuf ilmi- Hz Peygamber’in
hadisleriyle kuşatılmıştır/örülmüştür”[171] “Peygamberin sünnetine uyan, yolundan ayrılmayıp
izini takip edenlerin tuttukları yol dışında Hakk’a giden bütün yollar halk
için kapalıdır. Bu şartlara sahip olanlar için bütün yollar açıktır.”[172]
Müridlerinden Cafer el-Huldî onun için: “Şeyhlerimiz
arasında Cüneyd’den başka hal ve ilmi (bu derece) birleştiren birini görmedik.
Halini görünce onu ilmine üstün tutardın; ilmini görünce de onu haline üstün
tutardın”[173] demiş ve kendisinden, “Göğün altında, Allah rızasını
kazanmak için ashabımız ve ihvanımızla konuştuğumuz bu ilimden daha faziletli
bir ilim olduğunu bilsem onun için çalışır ve ona yönelirdim”[174] sözünü aktarmıştır.
Mütekelliminden biri tasavvuf hakkında sormuş, Cüneyd
şu cevabı vermiştir: “Kadim olanı (Allah Teâlâ’yı) sonradan olanlardan
(hadisten) ayırıp tek bırakmaktır. Vatandan çıkmak, sevilen şeylerden alakayı
kesmek, bildiği bilmediği şeyleri terk etmek, kişinin Allah’a rağbet ederek
Allah’ın yanında bulunanlara karşı zahid olmasıdır. Eğer kişi böyle yaparsa, o
kişinin ilimlerin kendisine açılması (keşfi), farklı yönleri olan ibareler
(söylemesi), sırların ilmi ve ruhların fıkhından payı olur.”[175]
Farklı bölgelerin farklı tasavvuf anlayışına, “Bağdat
ehline şatahat ve ibare; Horasan ehline kalp ve cömertlik; Basra ehline zühd ve
kanaat; Şam ehline hilm ve selamet; Hicaz ehline de sabır ve inabe
verilmiştir.”[176] sözü ile işaret
etmiştir.
Hallâc-ı Mansur
Tam adı Hüseyin b. Mansur el-Hallâc, künyesi
Ebu’l-Muğîs’tir. Ebû Abdullah olduğu da söylenmiştir. Dedesi Mahammâ[177] isminde İran Beyda’dan Mecûsî birisidir.[178] Pamuk
çırpıcı manasına gelen Hallâc lakabını alması hususunda üç rivâyet vardır:
Birincisi, insanların gönüllerindeki sırlara muttali olduğu, pamuk çırpan
kişinin pamuğun özünü çıkardığı gibi konuşmanın özünü çıkardığı için bu unvanı
almıştır. İkincisi, Hallâc, Vasıt’ta bir Hallâcın (pamuk çırpıcısının)
işyerinde iken oranın sahibini bir yere göndermiş, bu kişi döndüğünde, çok
olmasına rağmen, işyerindeki bütün ham pamukların çırpıldığını görünce ona
Hallâc ismini vermiştir.[179] Üçüncüsü ise babası hallaç (pamuk çırpıcısı) olduğu
için bu ismi almıştır.[180]
Kaynakların küçük oğlu Hamd’in rivâyetini temel alarak
aktardıklarına göre Hallâc, doğum yeri olan Beyda’nın Tûr bölgesinden Tüster’e
geçerek burada büyüdü. İki yıl Sehl et- Tüsterî’nin öğrencisi oldu. Buradan
Bağdat’a geçti. Burada zaman zaman çul giyer, bazen boyalı iki hırka giyer,
bazen yenli elbise giyer sarık sarar, bazen de askerler gibi kaba denilen
(kaliteli) elbise giyerdi.
Tüster’den ilk seyahatini 18 yaşında iken Basra’ya
yaptı. Amr b. Osman el- Mekkî’nin yanında 18 ay kaldı, (ondan hırka giydi).
(Basra’da) Ebû Ya’kub Akta’ adlı bir sûfînin kızı ile evlendi. Bu evliliğini
Amr b. Osman el-Mekkî kınadı. Bu evlilik sebebiyle kayınpederiyle şeyhi arasında
şiddetli bir geçimsizlik çıktı. Hallâc bu durumu Cüneyd’e arzederek ne yapması
gerektiğini sorunca Cüneyd ona sabretmesini ve iki tarafı idare etmesini
tavsiye etti. Bir süre sonra 282’de (896) ilk haccını yapmak üzere Hicaz’a
gitti. Bu rada bir sene kadar kaldı. Hallâc, daha sonra bir grup sûfî ile
birlikte Bağdat’a dönerek Cüneyd’in sohbetlerine devam etti. Bu sırada ona
sorduğu bazı sorulara cevap alamadı. Hallâc’ın maksatlı sorular sorduğuna ve bu
konuda samimi olmadığına kanaat getiren Cüneyd onun sohbetlerine katılmasından
rahatsız oldu ve meclisinden uzaklaştırdı. Bunun üzerine Hallâc, Tüster’e
döndü. Aralarında bir yıl kaldığı Tüster halkı, zamanındaki herkes haset edecek
kadar, Hallâc’a büyük ilgi gösterdi. Bu süreçte Amr b. Osman el-Mekkî, Huzistan’a
aleyhine mektuplar yazmaya devam etti. Bunun üzerine ondan giydiği sûfî
hırkasını çıkardı, (asker elbisesi kabul edilen) kaba giydi. Dünya ehli ile
oturup kalktı.
Hallâc beş yıl sürecek bir yolculuğa çıkmak üzere
Tüster’den ayrıldı. Horasan, Mâverâünnehir, Sicistan ve Kirman bölgelerini
dolaştı. Sonra Fars’a döndü, sohbet halkaları kurdu, halka vaazlar verdi,
onları Allah’a davet etti, onlar için eserler yazdı. Fars’ta ona Ebû Abdullah
ez-Zâhid diyorlardı. Ardından Ahvaz’a geçti ve ailesini de buraya getirtti.
Ahvaz’da meclis kurup vaazlar vermeye başlayan Hallâc, halkın ve aydınların
büyük teveccühüne mazhar oldu, insanların sırlarından ve kalplerinde olanlardan
bahsetmesi nedeniyle Hallâc-ı Esrâr diye tanındı. Kısa bir müddet Basra’ya
gitti geldi. Daha sonra ailesini Ahvaz’da bırakarak çok sayıda (400) müridiyle
birlikte ikinci defa hac yapmak üzere Mekke’ye gitti.
Kendisini kıskanan sûfî Ebû Ya’kub en-Nehrecûrî onun
aleyhinde bulunmaya başladı. Hac dönüşü Basra’da bir ay kaldıktan sonra Ahvaz’a
gelen Hallâc, ailesini ve buranın ileri gelenlerinden bir grubu yanına alarak
Bağdat’a geçti. Burada bir sene kaldı; ardından küfür ve şirk beldelerini
Allah’ın dinine davet etmek için mânevî bir işaret aldığını söyleyerek ailesini
müridlerinden birine emanet edip deniz yoluyla Hindistan’a gitti. Horasan,
(Tâlekân), Mâverâünnehir, Türkistan, Maçin (Turfan ve Keşmir)’i dolaştı.
Buralarda insanları Allah’a davet etti. Gezdiği yerlerdeki halk için eserler
yazdı. Geri döndüğünde Hindistan’dan mektup yazanlar “ - el-Muğîs”, Maçin ve Türkistan’dan yazanlar “
- el-Mukît”, Horasan’dan yazanlar, “ el-Mümeyyiz”,
Fars’tan yazanlar “ - Ebû Abdillah
ez-zâhid”, ,Huzistan’dan yazanlar “ -
eş-Şeyh Hallâcu’l-Esrâr” yazıyorlardı. Bağdat’ta “ - el-Mustalem”, Basra’da “ j^Ji- el-Muhayyer” unvanı ile
anılıyordu. Bu seyahatten dönünce aleyhindeki faaliyetler de tekrar başladı.[181]
Üçüncü defa hacca gitti ve burada iki yıl kaldı.
Bağdat’a dönen ve bir ev satın alan Hallâc’da bir değişikliğin meydana geldiği
farkedilmişti. Sadece kendisinden çıkan bir manaya insanları çağırmaya başladı.
(Hallâc’ın sözleri ve davranışları halk ve ulemâ arasında yeni bir huzursuzluk
meydana getirdi.) Muhammed ibn Dâvûd ez-Zâhirî öncülüğünde bir grup âlim
Hallâc’ın aleyhinde bir faaliyet başlattı. Nasr el-Kuşûrî sebebiyle Hüseyin b.
Ali ile arasında sıkıntı çıktı. Yine Şiblî ve sûfiyenin bazı ileri gelenleri
ile arasında da çeşitli sıkıntılar oldu. Bazıları onun sihirbaz veya deli
olduğunu ileri sürerken bazıları da kerâmet sahibi, sorulara cevap veren bir
velî olduğunu söylüyordu. Hakkında çok farklı şeyler söylenmeye başlayınca
sultan onu tutuklattı ve hapsetti.[182]
Hindistan’a Hallâc ile aynı gemide giden birinin
aktardığına göre Hallâc’a, “niçin Hindistan’a geldiğini” sormuş; o da, “sihir
öğrenmek ve halkı Allah’a davet etmek için” demiş. Geminin yanaştığı sahilde
bir kulübedeki yaşlı bir kişinin yanına giden Hallâc, “burada sihir öğreten
birini biliyor musunuz?” diye adama sorunca, adam elindeki bir top ipi yukarı
fırlatıyor, ip düz hale gelmiş; adam ipe tırmanıp yukarı çıkıp aşağı inince,
“böyle bir şey mi istiyorsun” diye sormuştur. Nakleden, “sonra Hallâc’dan
ayrıldım, daha sonra Bağdat’a dönene kadar görmedim” diyor.[183] Bu sihir işini bir kadının gösterdiği, Hallâc’ın
“Hindistan’a bu kadın için geldiğini” söylediği de rivâyet edilmiştir.[184]
Hallâc’ın ilk olarak 301 yılında Bağdat’ta
yargılandığı anlatılır. Arîb b. Sa‘d (v. 369)’ın kaydına göre Hicrî 300 yılında
rumuzlu yazılar bulununca, yanında bir hizmetçisi ile iki deve üzerinde
Bağdat’a gönderilmiş, Hallâc’ın Karamita davetçilerinden olduğu söylenince de
hapse konmuştur. İbnü’l-Cevzî’nin kaydına göre ise rububiyet iddiasındadır. Bu
iddialar ile kadıların huzuruna çıkarılır, sorguya Vezir Ali b. İsa da katılır
ancak kadılar mahkûm edecek bir delil olmadığını söylerler. Yine de Vezir onu
polis teşkilatının doğu ve batı kapısında canlı olarak astırarak teşhir
ettirir, sonra da halifenin yanında hapsedilir. [185]
Hatib’in aktardığına göre Muktedir Billah’ın Ali b.
İsa’dan sonraki veziri Hamid b. Abbas’a, Hallâc’ın saray çevresinde etkinlik
kazandığı bilgisi ulaştı. Saray hizmetçilerinden birisi Hallâc’ın ölüleri
dirilttiğini, kendisine cinlerin hizmet ettiğini ve istediği şeyleri kendisine
getirdiğini söylemişti. Bu arada Ebû Ali el-Evâricî, Ali b. Hüseyin’e saray
kâtiplerinden Muhammed b. Ali el-Kunnâî’nin Hallâc’a ibadet ettiğini ve
insanları ona çağırdığını söyledi. Bunun üzerine Ali b. Hüseyin, Muhammed b.
Ali el-Kunnâî’nin evine baskın yaparak orada Hallâc’ın yazdığı çeşitli yazılar
ve defterler buldu. el-Kunnâî de Hallâc’ın müridi olduğunu itiraf etti.
Bu gelişmeler üzerine Vezir halifeden Hallâc’ın
kendisine teslim edilmesini istedi. Ancak saray hacibi Nasr el-Kuşûrî buna
engel oldu. Bunun üzerine Vezir Hamid Hallâc’ı bir yerde ikamete mecbur etti,
her gün meclisine gidiyor, açığını arıyordu. Bu arada Hallâc, şehadet getirme,
tevhid ve İslâm’ın şiarlarından başka bir şey göstermiyordu. Vezir Hamid,
müritlerinden tespit edebildiklerinin evine baskın yaptırmış, bu baskınlarda
çeşitli yazılar ve mektuplar bulmuşlar, Türkistan’a gönderilen iki davetçisinin
adını tespit etmişlerdi. Davetçilerine yazdıkları mektupların şifreli olduğu
söylenmiştir.[186]
Vezir Hamid b. Abbas, Kadı Ebû Ömer, Kadı Cafer b.
Bühlûl ve fakîhlerin ileri gelenlerinin huzurunda muhakeme yapmak istedi.
Hallâc’ın ilahlık iddiasında bulunduğuna, bir topluluğun onun ulûhiyetine
inandığına dair delil toplamak için çok uğraştı. Sonunda Hallâc’ın müridi ve
onun davetçileri olduğunu söyleyen birkaç kişiden bu yönde bir itiraf aldı.[187] Onlar Hallâc’ın ölüleri dirilttiğini söylediler.
Bunları Hallâc’la yüzleştirdiğinde Hallâc dediklerinin hepsini inkâr etti ve
onları yalanladı. “Ben Rablik ve peygamberlik iddia etmekten Allah’a sığınırım.
Ben Allah’a ibadet eden, çokça namaz kılıp oruç tutan ve hayır yapan bir
adamım. Bundan başkasını da bilmiyorum” dedi.[188] Kadılar ve fakîhler bu şahitliklerle Hallâc’ın
katline hükmedilemeyeceğini, bunun için delil veya ikrar gerektiğini
söylemişlerdir.[189]
Rivâyetlerden anlaşıldığı kadarıyla Vezir Hamid b.
Abbas, Hallâc’ı idam edebilmek için zoraki delil toplamış gözükmektedir.
Adamlarından birinde bir çömlek ve şişe bulunduğu, çömlekte Hallâc’ın dışkısı,
şişede de idrarının olduğu gibi şeyler de aktarılmıştır. Ancak bunların hiçbirini
Hallâc’ın kabul etmediği, yaptığı takibatlarda söylediği sözlerde, ele
geçirdiği yazılarda şerîata aykırı bir şey bulamadığı, tek delil olarak hacla
ilgili rivâyet olduğu ve fakîhlerden idamı için bir şey alamayınca, Kadı Ebû
Ömer’in biraz da boş bulunarak “Yalan söylüyorsun ey kanı helâl!” sözünün
üzerine gidip, tehditle Ebû Ömer ve orada bulunan fakîhlerden yazı alıp bunu
halife Muktedir Billah’a gönderdiği nakledilmiştir. Halife iki gün geçip kararı
onaylamayınca, Vezir telaşa düşmüş, Halife’ye olay çok büyüdüğü için eğer
kararı onaylamazsa halk arasında kargaşa çıkacağını söylemiş, bunun üzerine
Muktedir idamı onaylamış ve idam için önce 1000 değnek vurulmasını, sonra el
ayağının kesilmesini, sonra da başının kesilip cesedinin yakılmasını, başının
da sergilenmesini emretmiştir. Bunlar yapıldıktan sonra başı Bağdat’ta iki gün
sergilenip sonra Horasan’a gönderilmiş, orada çeşitli yerlerde
dolaştırılmıştır.[190] Aktarıldığına göre dövülürken ne ah etmiş ne de af
dilemiştir.[191]
Arîb b. Sa‘d’ın anlatımına göre, Kadı Ebû Ömer, haccın
yerine geçecek amelle ilgili sözünü nereden aldığını sormuş; Hallâc, Hasen
el-Basrî’nin “Kitabu’l-İhlas’ından” deyince, Ebû Ömer, “Yalan söyledin ey kanı
helâl kişi” diye hitap etmiş, bunu duyan Vezir Hamid hemen bunu yazması için kâğıt,
divit getirttirip Kadı’ya dayanamayacağı kadar baskı yapmış ve idam kararını
çıkarttırmıştır. Hallâc’ın idam hükmü çıkacağını anlayınca, “benim kanım helâl
olmaz, İslâm’ın mubah kılmadığını siz mubah kılmayın, kitaplarıma bakın orada
ehlisünnet harici bir şey yok” demesi de durumu değiştirmemiştir.[192] Aynısını anlatan İbn Miskeveyh, açık bir şekilde
Vezir’in “Yalan söyledin ey kanı helâl kişi” sözü üzerine çok baskı yaptığını,
Ebû Ömer’in bu baskıya direnemediğini yazmıştır.[193]
Bu arada Hallâc’ın idam sebebi hususunda daha sonraki
zamanlarda yaygınlaşan bir farklılığa işaret etmek gerekir. İlk kaynaklarda,
Hallâc’ın idam sebebi olarak, ulûhiyet iddiası, haccın farklı târifi gibi
şeyler söylenmiş ama hiçbirinde “Ene’l-hak” demesi gösterilmemiştir. Hatta bu
sözü söylediği bile kaydedilmemiştir. Ancak sonraki kaynaklarda bu
yaygınlaşmıştır. Muhtemelen, İsfereyânî, el-Fark beyne ’l-Firak
kitabında bu sözü nakletmiş, Gazzâlî bu sözün üzerinde çok durmuş, ondan sonra
bu söz yaygınlaşmıştır. Aslında, bu söz Hallâc'ın Kitabu't- Tavasin adlı
kitabının bir bölümünde geçer ve muhtemelen bu kaynaktan alınmıştır.[194]
Şöyle diyor:
“Eğer Allah’ı tanımıyorsanız
eserini tanıyınız, işte o eser benim, ben Hakkım, çünkü ebediyen Hak ile
Hakkım.”[195]
Hallâc hakkında hem fakîhler hem de sûfîler ihtilafa
düşmüştür. Uludağ’ın tasnifine göre İslâm âlimleri Hallâc hakkında dört gruba
ayrılmıştır. Bunlardan bir kısmı Hallâc’ı haklı bulmuş, savunmuş, görüşlerini
paylaşmış; bir kısmı onu kâfir ve zındık sayarak şiddetle reddetmiş; başka bir
grup mâzur görmüş, kendisine acımış; dördüncü grup da bir hüküm vermekten
kaçınarak sükût etmeyi tercih etmiştir.[196] [197]
Kaynaklarda nakledildiğine göre daha yaşadığı dönemden
itibaren sûfîler arasında onu kabul edenler olmuş bunlar, ism-i a’zamı bilirdi
demişler; onu sûfî olarak kabul etmeyenler olmuş bunlar da, dışı ile içi bir
değildi demişlerdir 1186. Önde gelen sûfilerden Abbas b. Ata’ el-Bağdâdî,
Muhammed b. Hanîf el-Şirâzî, İbrahim b. Muhammed en- Nasrâbâzî en-Nisabûrî onu
veli kabul etmişler, halinin doğru olduğunu söyleyip sözlerini toplamışlardır.
Hatta İbn Hafîf hakkında, “Hallâc rabbâni bir âlimdir” demiştir.[198] Yine sûfîler arasında onun yaptıklarını gözbağcılık
(illüzyon) olarak kabul edenler, akidesini zındıklık görenler vardır.[199]
Hücvîrî’nin aktardığına göre, Amr b. Osman, Ebû Yakup
Nehrecorî, Ebû Yakup Akta’, Ali b. Sehl Isfehânî gibi sûfîler Hallâc’ı
reddetmişler; Cüneyd, Şiblî, Cerirî, Husrî’nin içinde olduğu bir grup da onun
hakkında tevakkuf etmişlerdir.[200] Ancak tevakkuf ettiğini söylediği Cüneyd’in Hallâc’ın
aleyhinde konuştuğu[201], Şiblî’nin ise “Ben ve Hallâc biriz. Ancak o açığa
vurdu, ben gizledim” dediği nakledilmiştir[202]. Aleyhinde olan sûfîlerden Amr el-Mekkî, muhalefet
nedeni olarak Hallâc’ın, Kur’an’ın bir benzerini söyleyebileceği iddiasında
bulunduğunu söylemiştir.[203]
Hücvîrî, Kuşeyrî’nin, “onu Allah’a havale ederiz. Onda
bulduğumuz Hakk’tan nişan ve deliller miktarınca kendine tazim ederiz” dediğini
naklederek, zâhirci bazı adamların Hallâc’ı reddedip, kâfir, zındık
dediklerini, hallerini günaha, hilebazlığa ve sihirbazlığa nispet ettiklerini
söyleyerek bunu reddetmekte ve bunların mülhid Hasan b. Mansur Hallâc ile
Hüseyin b. Mansur Hallâc’ı karıştırdıklarını söylemektedir.[204] O dönemde iki Hallâc olduğunu söyleyen tek kişi
Hücvîrî’dir. Attar muhtemelen ondan alarak, “bazıları demişler ki...” diyerek
bunu nakletmiştir.[205] Başka bir kaynakta bu rivâyet bulunmamaktadır.
Hücvîrî, Hallâc’ın şeyhler tarafından reddedilme
sebebi olarak da Sehl b. Tüster’in müridi iken izin almadan Amr b. Osman’a
bağlanması, sonra da yine izin almadan Cüneyd’e intisap etmesini göstermiştir.
Muâmele ve davranış yönüyle terk edildiğini esasta terk edilmediğini
söylemektedir.[206] Tabii bu görüş tartışmaya açıktır. Hallâc’ın
döneminde tarikatların daha kurumlaşmadığı, sûfîlerin birden fazla şeyhin
sohbetinde bulunduğu dikkate alınırsa bu görüş zayıf kalmaktadır.
Hücvîrî, Hallâc’a ait elli parça eseri Bağdat,
Huzistan, Faris ve Horasan’da gördüğünü, bu eserlerdeki ifadelerin bazısını çok
güçlü, bazısını çok zayıf, bazısını çok kolay, bazısını çok şeni ve çirkin
bulduğunu, başlangıç halindeki müritlerin sözlerine benzediğini söylemiş;
bunları doğrudan reddeden veya bilmeden kabul edenlerin cahil olduğunu, kemal
ehlinin ise ne kabul ne de reddedeceğini söyleyerek, Hallâc’ın sözlerini,
haline mağlup bir meczubun sözleri olarak değerlendirir. Ayrıca halinin
düzgünlüğü sebebiyle ona atfedilen olağanüstü hallerin sihir değil kerâmet
olduğunu söylemiştir.[207]
Bunlar haricinde Ebû Nasr es-Serrâc, Kelâbâzî,
Kuşeyrî, Hâce Abdullah Herevî, Hucvîrî, Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr, Gazzâlî,
Abdülkâdir-i Geylânî gibi büyük mutasavvıflardan aktarılan sözler Hallâc’ı sûfî
olarak gördüklerine ve onunla ilgili suçlamalara katılmadıklarını göstermektedir.[208] Sülemî, Tabakâtında Hallâc’a yer vermiş ancak
dikkatli bir dil kullanmıştır. Hallâc’dan aktardığı sözlerde akâide ters bir
söz yoktur.[209] Bu da onun da Hallâc hakkındaki suçlamalara
katılmadığını göstermektedir.
Kelâbâzî’nin şeyhi Hallâc’ın müridi Ebû Kasım Faris b.
İsa Bağdâdî’dir. Sünnî tasavvufun temsilcilerinden kabul edilen ve tasavvuf
hakkında ilk sistematik eseri kaleme alan Kelâbâzî, Hallâc’ı reddetmediği gibi
ondan, “Büyüklerden biri” diye bahseder ve eserinde Ebu’l-Muğîs adıyla ondan
alıntılarda bulunur. Herhalde dönemindeki ilim çevrelerini ürkütmemek için
Hallâc ve Hüseyin b. Mansur isimlerini kullanmaz. Ayrıca sûfilerin adını
sayarken Hallâc’a yer vermemiştir.[210] Abdülkadir Geylânî, “Hallâc tökezledi ancak
tökezleyince elinden kimse tutmadı. Zamanımızda olsa idi biz onun elinden
tutardık” demiştir.[211]
Fakîhlere gelince, zamanındaki Zâhirî mezhebinden
hadisçi fakîhlerden Dâvûd ez- Zâhirî’nin oğlu Muhammed, daha sonraki hadisçi
fakîhlerden Hanbelî mezhebinden İbnü’l- Cevzî şiddetli aleyhinde bulunanlardandır.
Muhammed b. Dâvûd ez-Zâhirî’nin, “Hallâc’ın söyledikleri sünnetin zıddı” dediği
nakledilmiştir.[212]
İbnü’l-Cevzî, Telbisü’l-Iblis’te, Hallâc’ın Amr
b. Osman’ın hakkında söylediği, Kur’an’ın benzerini yazabileceğini iddia ettiği
ve Semerrâ’nın kızının aktardığı sözleri aldıktan sonra şöyle demektedir:
“Zamanının ulemâsı Hallâc’ın katlinde icma etmiştir. Bunu ilk söyleyen Kadı Ebû
Ömer’dir. Huzurundaki diğer âlimler buna katılmış, sadece Kadı Ebu’l-Abbas ibn
Süreyc sükût etmiştir. Kimin söylediğini bilmiyorum, ancak şöyle denmiştir:
“İcma hatadan korunmuş bir delildir.” Ebû Hüreyre’den nakledilen bir hadiste
Peygamber Efendimiz şöyle buyurmuştur: “Allah Teâlâ sizi dalalette icma
etmekten korumuştur.”[213]
İbnü’l-Cevzî bir ayeti tefsirine mahza küfür demiş[214], ondan kerâmet olarak aktarılan şeylerin birer
aldatmaca ve hile olduğunu söylemiştir[215] Saydu’l-Hâtıf da da Hallâc’ın şiddetli sıcakta
güneşin alnında oturup ter aktığı sırada oradan geçen bazı akıllı kişilerin “Ey
ahmak, bu yaptığın Allah’a karşı küstahlıktır” dediğini aktardıktan sonra ne
kadar doğru söylediklerini ifade etmiştir.[216]
İbnü’l-Cevzî’nin anlatımına göre Vezir Hamid b. Abbas,
Hallâc’ın yazılarında târif ettiği şekilde üç gün oruç tutanın Ramazan
orucundan, târif ettiği şekilde sabaha kadar iki rekât namaz kılanın ömür boyu
namazdan, târif ettiği şekilde evinde hacca benzer işler yapıp fakirlere sadaka
verenin hacdan muaf olacağının yazıldığını tespit etmişti.
Bunu nereden aldığını sordular. O da el-Hasen
el-Basrî’nin Sünen’inden dedi. Vezir Hamid, “sen bu yazıdakilerini din
olarak kabul ediyor musun?” diye sordu. Hallâc, “evet, bunun içindekilerini
Allah din olarak belirlemiş” dedi. Kadı Ebû Ömer, “yalan söylüyorsun, ey kanı
helâl diyerek” katlinin caiz olduğuna dair yazı yazdı, huzurundaki fakîhler de
bunu imzaladı.[217]
İbnü’l-Cevzî’nin anlatımında diğer anlatımlara göre
bazı eksiklikler ve fazlalıklar vardır. Hem Arîb b. Sa’d’da hem de Hatib’de Ebû
Ömer’in “ey kanı helâl” sözünü bir kızgınlıkla söylediği, Vezir bunu yaz
deyince, telaşlanıp yazmak istemediği, ancak vezirin baskısı ile yazmak zorunda
kaldığı, diğer fakîhlerin de zorla imzaladığı anlatılırken, bunlar
İbnü’l-Cevzî’de yoktur. Hacla ilgili rivâyet dışındaki namaz ve oruçla ilgili
rivâyetler ile bunları Hallâc’ın kabul ettiği rivâyeti diğerlerinde yoktur.
Sanki İbnü’l-Cevzî, Hallâc’ın lehine gördüğü rivâyetleri kasıtlı kitabına
almamış gibidir.
İbnü’l-Cevzî, Ebû Ömer ibn Hayyûye’den, Hallâc’ın
idamı sırasında müritlerine “Otuz gün sonra geri döneceğini” söylediğini
aktardıktan sonra bunun sahih bir rivâyet olduğunu iddia etmiş ve Hallâc için,
“Yalancı bir adamdı, ölene kadar insanların akıllarıyla alay etti” demiştir. [218]
İbn Kesir (v. 774) de aleyhinde olanlardandır. Şöyle
demektedir: “Öldürülmesinden beri insanlar Hallâc hakkında farklı fikirlerdedir.
Birden fazla kişiden fukaha ve imamların öldürülmesi üzerinde icma ettiği,
kâfir olarak öldürüldüğü hikâye olunmuştur. Bunlara göre Hallâc, kâfir,
(uyduran) yalancı, içi dışı farklı, gözbağcı birisi idi. Sûfîlerin çoğunluğu da
bu görüştedir. Ancak sûfîlerden bir grup, onun sözlerini güzel görmüştür.
Bunları Hallâc’ın zâhiri aldatmış, onun bâtınına ve sözlerinin içyüzüne muttali
olamamışlardır. Çünkü ilk başlarda onun işi kendini ibadet verme, Allah’a
kulluk ve süluk üzere idi. Ancak onun bir ilmi olduğunu, işini ve halini takvâ
ve Allah’ın rızası üzerine kurduğunu söylemek mümkün değildir. İfsat ettikleri
ıslah ettiklerinden fazladır. Hallâc’ın işine hulul ve ittihad girmiş bu
sebeple bozguncu ve saptırıcılardan olmuştur. Bir başka yönden, onun halleri
çeşitli şekillerde oluyor ve çeşitli beldelere gidiyordu. O bütün bu hallerinde
ve beldelerde insanlara, kendisinin Allah’a davet edenlerden olduğunu ızhar
ediyordu. Onun Hindistan’a gidip sihir öğrendiği sahihtir. “Bununla Allah’a
davet ediyorum” derdi.”[219]
İbn Kesir, Hallâc’ın en baştan itibaren hulul
düşüncesinde olduğunu söyler ve bunu ona ait olduğunu söylediği şiirlerle
destekler.
Bunlardan
biri şöyledir:
“Benim ruhum senin ruhunla kaynaştı / Tatlı su
ile karışan şarap gibi...
Sana bir şey
dokunursa bana da dokunur / O zaman her durumda sen bensin.”[220]
İbn Kesir, Hallâc’ın güzel sözleri arasında gördüğü,
“Öncekilerin ve sonrakilerin ilmi dört şeyle hülasa edilebilir: Celil’e
(Allah’ı) muhabbet, az olana (dünyaya) buğzetmek, indirilene (vahye) uymak,
halin değişmesinden korkmak!” sözünü naklettikten sonra: “Ben derim ki: Hallâc
son iki makamda hata etmiş, indirilene yani vahye uymamış ve istikamet üzere
kalmamış, yanlış yollara giderek, bidat ve sapıklıkla halini değiştirmiştir”
demektedir.[221]
İbn Kesir, Bağdat ulemâsının Hallâc’ı küfrü ve
zındıklığı hususunda ittifak ettiği, öldürülmesi ve asılmasının uygunluğu
hususunda da icma ettiğini, o zaman Bağdat âlimlerinin tüm dünya demek olduğunu
söylemektedir.[222] Ancak hem ittifak meselesi hem de Bağdat âlimlerinin
icmaının tüm dünyadaki âlimlerin icmaı gibi olduğunu söylemesi tartışmaya
açıktır. Bizzat Bağdat’ta Şâfiî âlimi İbn Süreyc’in, Hanefî Kadısı İbn
Bühlûl’ün küfrüne kail olmadıkları, katil fetvâsı vermedikleri, hatta öldürülme
hükmünü verdiği söylenen Mâlikî Kadısı Ebû Ömer’in hükmü zorla verdiği, ilk
kaynaklarda kaydedilmektedir.
İbn Kesir de, İbnü’l-Cevzî gibi genel itibariyle
aleyhte olan şeyleri yazmış, fakîhlerin Hallâc’ın küfrü ve öldürülmesi üzerinde
icma ettiğini söylemiş, ancak o da Arib b. Sa’d ve Hatib gibi, Vezirin Kadı Ebû
Ömer’e ölüm fetvâsını zorla yazdırdığını kaydetmiştir.[223] Yine Şâfiî kelâmcı fakîhlerden İmâmü’l-Haremeyn
el-Cüveynî (v. 478), Hallâc’ın Irak halkının akâidini bozduğunu söylemiştir.[224]
Mâlikî âlim Kadı Iyaz ise, Hz. Ali’nin ilahlık
iddiasında bulunan kişiyi yaktırdığını söyledikten sonra, Abdülmelik b.
Mervan’ın Mütenebbi’yi astırdığını, başka halifelerinde benzeri ceza verdiğini
ve bunu dönemin âlimlerinin tasvip ettiğini söyleyerek, Hallâc’ın idam
cezasında adeta vahşete varan uygulamayı meşrûlaştırmakta, ardından başta
Kadı’l-Kudat Ebû Ömer olmak üzere zamanının Mâlikî fakîhlerinin, ilahlık
iddiasında bulunması, hulul ile ilgili sözleri ve “Ene’l-Hakk” sözü sebebiyle,
her ne kadar zâhiren şerîata bağlı olsa da Hallâc’ın idamı ve asılması üzerinde
ittifak ettiğini, tevbesinin kabul edilmediğini söylemektedir.[225]
Diyarbekrî, Hallâc’ın tezkiyesi babında İbn Şüreyh’in[226], “durumu bize gizli kalan bir kişidir. O sebepten
hakkında bir şey demem. Bu Ömer b. Abdülaziz’in kendisine Hz. Ali ile Muaviye
sorulduğunda verdiği cevaba benzer. O, “Allah Teâlâ, kılıçlarımızı bu kanlara
bulaşmaktan koruduğu gibi, bizim de dilimizi bu havuza dalmaktan korumamız
gerekmez mi?” dermiş. Bunun gibi, hakka da bâtıla da tevil ihtimali olan
sözleri sebebiyle kıble ehlinden hiç kimseyi tekfir etmemelidir. Çünkü birini
İslâm’dan çıkarmak çok büyük bir şeydir. Buna ancak cahiller koşarlar.” sözünün
yeterli olduğunu söylemektedir.[227]
İbrahim b. Şeyban’ın anlattığına göre o Hallâc’ın
öldürüldüğü gün İbn Süreyc’e, “Ey Ebû Abbas, şu adamın öldürülmesi ile ilgili
fetvâya ne dersin?” diye sormuş, o da: “Herhalde onlar, “Rabbim Allah dediği
için bir adamı öldürüyor musunuz?” (Gafir 40/28) ayetini unuttular”[228] cevabını; Vasıtî’nin, “Hallâc hakkında ne dersin?”
sorusuna da: “Ben onu Kur’an hafızı ve onu bilen, fıkıhta mahir, hadisi,
haberleri ve sünneti bilen; daima oruç tutan, geceleri ibadet eden, insanlara
öğüt verip ağlayan, benim anlamadığım şeyleri konuşan biri olarak görüyorum.
Onun küfrüne hükmedemem.” cevabını verdiği nakledilmiştir.[229]
Dönemindeki Hanefî fakîhlerinden İbn Bühlûl’ün idam fetvâsına katılmadığı
aktarılmış, daha sonraki Hanefî âlimlerden Osmanlı ulemâsından Kemalpaşazâde
Hallâc’ı savunurken Ebüssuûd Efendi idam hükmünü yerinde ve haklı bulmuştur.[230] Hanefî
fakîhlerinden Aliyyü’l-Kârî (v. 1014), küfrüne delil getirilen bir sözü tevil
ettikten sonra “eğer tevbesi sahihse şüphesiz saîd yaşadı, şehit olarak öldü.
Ancak Tilmisânî’den nakledilen, müritlerine yazdığı çeşitli mektuplarda,
“Rabblerin rabbinden kulu falana” yazdığı, bağlılarının da , “Ey zatların zâtı,
lezzetlerin gayesinin sonu, seni sen nasıl diliyorsan öyle tasavvur ediyoruz.
Sen şu anda Hüseyin b. Mansur suretinde Mansur’sun. Biz senden ecrimizi istiyor
ve rahmetini umuyoruz ey gaybları bilen!” diye yazdıkları sahihse o zaman,
mücmel kalmamış demektir. (Yani küfrüne hükmedilir). Ancak bunu rivâyette
İbnü’l-Cevzî tek kalmıştır” demektedir.[231]
Yine onun nakline göre keşif ehli birisi kabrini ziyaret etmiş ve kabrinden
bir nur çıktığını görmüş. Bu kişi diyor ki: “Ya Rabbi, bununla “Ben sizin en
büyük Rabbinizim” diyen firavun arasında ne fark var” dedim. Bana şöyle ilham
olundu: “Firavun nefsini gördü bizi kaybetti. Bu ise bizi gördü nefsini
kaybetti.”[232] Bu ifadelerden Aliyyü’l-Kârî’nin Hallâc’ın lehinde görüş bildirenlerden
olduğu anlaşılmaktadır.
Abdullah Kartal, Hallâc’ın yargılanıp idam edilmesini,
tasavvufun yargılanması ve idam edilmesi; fakîhlerin sûfîlere yönelik açık,
sert ve son uyarısı olarak yorumlamıştır.[233] Ancak
bu yorum biraz abartılıdır. Çünkü Hallâc’ın idam kararını daha zamanında kabul
etmeyen fakîhler bulunmaktadır ve bu idamların devamı gelmemiştir. Hatta
Hallâc’ın bağlıları olduğunu söyleyenlere bile özellikle bir takibat yapıldığı
bilinmemektedir. Ayrıca dönemden aktarılan rivâyetler tasavvufun yargılanmasını
değil de tasavvufa sınır çizme gayretini göstermektedir. Çünkü sûfîler arasında
çok sayıda fakîh bulunmaktadır.
Hallâc’ın ilmî yönüne gelince bu hususta kaynaklarda
fazla bilgi bulunmamaktadır. Süleyman Uludağ, Hatib’e dayanarak, “Hallâc, doğum
yeri olan Tûr’dan halkı Hanbelîlerden oluşan ve hâfızlarıyla tanınan Vâsıt’a
gitti. Burada on iki yaşında hıfzını tamamladı”[234] demekte
ancak Tarihu Bağdadda bu rivâyet bulunmamaktadır. Bununla birlikte
Bakara, Âl-i İmran gibi surelerin tamamını okuyarak[235] veya iki rekâtta Kur’an’ı hatmederek namaz kıldığına
dair rivâyetler, Kur’an’ı ezberlediğini göstermektedir.
Massignon’a göre, 5-14 yaşları (H. 249- 258) veya 9-14
yaşları (H. 253-258) arasında Vasıt’ta eğitim almıştır. Massignon, bu eğitimin
temel dinî bilgiler üzerine olduğunu, temel hadis eğitimi aldığını, Kur’an’ı
öğrendiği ve Kur’an’ın onu çok etkilediğini (kalbi ile ona bağlandığını)
söylemektedir.[236]
Massignon, Hallâc’ın bu esnada Kur’an’ı ezberlediğini
de söylemektedir. Vasıt’ta hadis meclisleri olmasına rağmen bunlara
katıldığının belli olmadığını, kendisinden bu manada hiç hadis
nakledilmediğini, muhtemelen kendi usulüne göre aktardığı hadisleri Tüster’de
Sehl’den aldığını söylemektedir.[237]
Tâhâ Abdülbâkî Sürur, Hallâc’ın babasının Hallâc’ın
doğumundan bir müddet sonra ekonomik sıkıntılar nedeniyle Tur’dan Vasıt’a
gittiğini söylemekte, Büyük bir ticaret, ilim ve fikir merkezi olan Vasıt’ta
Hanbelîlerin Kur’an ve hadis okulları olduğunu, Hallâc’ın burada 10 yaşında
hıfzını tamamladığını, daha küçük yaşta ibadete düşkün olduğunu, asrının
ilimleri olan fıkıh, hadis, tefsir, tevhidi, hikmet ve tasavvuftan bilgiler
öğrendiğini iddia etmektedir.[238]
Ahbâru’l-Hallâc" a bir mukaddime yazan Ekrem Antakî de Hallâc’ın
babasının pamuk çırpıcısı olduğunu, dokuma yerlerini dolaşarak Vasıt’a kadar
gittiğini, Hallâc’ın burada meşhur bir Kur’an medresesinde çocuklarla birlikte
Kur’an, kıraat ve kavaid dersi aldığını; sonra Tüster’e giderek ilk ruhânî
(işarî) Kur’an tefsiri yolunu açan Sehl b. Abdillah et-Tüsterî’ye iki yıl
talebelik ettiğini söylemektedir.[239]
İbnü’s-Sâî ise Hallâc’ın babasının pamuk çırpıcısı
olduğunu, dokuma yerlerini dolaşarak Vasıt’a kadar gittiğini, Hallâc’ın burada
meşhur bir Kur’an medresesinde çocuklarla birlikte Kur’an, kıraat ve kavaid
dersi aldığını; sonra Tüster’e giderek ilk ruhânî (işarî) Kur’an tefsiri yolunu
açan Sehl b. Abdillah et-Tüsterî’ye iki yıl talebelik ettiğini söylemektedir.[240]
Yukarıda geçtiği üzere zâhirî ilim kabul edilen
ilimlerde belli bir konumda olan ve bu hususa çok dikkat eden Amr b. Osman
el-Mekkî[241] ile Cüneyd el-Bağdâdî’ye talebelik etmiştir. İbn
Hafîfin hakkında, “Hallâc rabbâni bir âlimdir”[242] İbn Süreyc’in ise, “Ben onu Kur’an hafızı ve onu
bilen, fıkıhta mahir, hadisi, haberleri ve sünneti bilen... biri olarak
görüyorum” dediği de yukarıda geçmişti.[243] İbn Hafif, mutasavvıf olduğu için şehadeti kuvvetli
kabul edilmese de eğer rivâyet doğru ise fakîh İbn Süreyc’in şehadeti Hallâc’ın
ilmi için kuvvetli bir şehadettir. Kendisinden yapılan bir rivâyette de Hallâc,
“tüm mezheplerin en zor ve en şiddetli hükümlerini alarak ona göre amel
ettiğini”[244] söylemiştir. Bu rivâyet doğru ise dört mezhebin en
azından ibadetlerle ilgili hükümlerini bildiğini gösterir. Buna karşılık Ebû
Bekir es-Sûlî[245] (v. 335)’den şöyle nakledilmiştir:
“Hallâc ile karşılaştım ve onunla bir müddet oturdum.
Onu, cahil ancak akıllılık, gabi (aptal) ama belağat, facir ancak zahitlik
taslayan biri olarak gördüm. Ancak zâhiri, ibadet ehli sûfî görünümündeydi.
Gittiği beldenin halkının itizal düşüncesinde olduğunu görürse mutezilî
görünür, imamiye mezhebinde olduğunu görürse imamiye olur, eğer ilim olduğunu
yani ehlisünnet olduklarını görürse sünnî olurdu. Hafif meşrep, gözbağcı
biriydi. Tıpla uğraştı, kimya ile ilgilendi. Cehâletinin yanında habis (içi
pis) biriydi de... Beldeden beldeye gezerdi.”[246]
Yine İbnü’l-Cevzî’nin, Ebû Bekir es-Sûlî (v. 335)’den
aktardığına göre, kadılar sorgularken onun Kur’an’dan veya başka şeyden (yani
hadis ve fıkıhtan) doğru düzgün bir şey bilmediği görülmüştür.[247] Bunun haricinde Vezir Ali b. İsa’nın ilk 301 yılında
sorguya çektiğinde Hallâc’ın, fıkıh, hadis, ahbar, şiir, lügat bir şey
bilmediğini görünce, “biz sana temizliği ve farzları öğretiriz. Bu senin için
ne olduğunu bilmediğin şeyleri yazmaktan iyidir” dediği de nakledilmiştir.[248]
Ebû Bekir es-Sûlî’nin ifadesi kendi içinde
çelişkilidir. Çünkü eğer her gittiği beldenin itikadî düşüncesine göre şekil
alıyor, yani Mutezilî, imamiye veya sünnî görünebiliyorsa bunları asgaride
bildiğini gösterir. Tıp ve kimya ile uğraşması da belli bir akıl ve ilim
seviyesinde olduğunu gösterir. Belağatinin iyi olduğuna da günümüze kadar gelen
risale ve şiirleri şahittir. Hatib, “Hallâc’ın, ibaresi güzel, konuşması tatlı,
sûfi yolu üzere şiirleri vardı”[249] demektedir. “Kur’an’dan bir şey bilmediği” iddiasını
da kendisinden nakledilen Kur’an’la ilgili sözler özellikle Tavâsin adlı
risalesi boşa çıkarmaktadır.
Vezir Ali b. İsa’dan nakledilen söz de abartılı
gözükmektedir. Öncelikle şiir ve lügat bilmediği iddiasını kendisinden
nakledilen söz ve eserler doğrulamadığı gibi, temizlik ve farzları bilmeyecek
kadar cahil olması da dönemin ruhuna uygun değildir. Küçük yaştan itibaren ilim
ortamlarında bulunan, insanları davet için çeşitli beldelere giden birinin
temizlik ve farzları bilmemesi çok zordur. Hem Ebû Bekir es-Sûlî’nin hem de
Vezir Ali b. İsa’nın Hallâc’ı yargılayan hatta idam eden bir devletin
görevlileri olmaları onların bu husustaki şehadetlerine gölge düşürmektedir.
Nakillere göre Hallâc’ın çok sayıda kitap ve risalesi
vardır ve bu kitaplar dönemin kitapçılarında çoğaltılarak satılmaktadır.
Hatib’in aktardığına göre idam kararından sonra dönemin kitapçıları
çağırılarak, Hallâc’ın kitaplarını almayacaklarına ve satmayacaklarına dair
yemin ettirilmiştir.[250] Buna rağmen Hücvîrî elli civarında risalesini
gördüğünü söylemektedir. Bunların bir bölümünün ona aidiyeti şüpheli olsa bile
ona ait çok sayıda eser olduğu anlaşılmaktadır. Bu kadar eser yazan ve halk
üzerinde hatta ilim ehli üzerinde etkisi olan birinin cahil olduğunun, şer’î
ilimleri ve dil ilimlerini bilmediğini iddia etmenin biraz zorlama olduğu
kanaatindeyiz.
Ancak ilmî seviyesinin ne düzeyde olduğu çok net
değildir. Özellikle Tavâsini incelendiğinde Kur’an’a ve siyere vâkıf
olduğu anlaşılmaktadır. Arapçasının iyi düzeyde olduğu da bellidir. Tevhid
hususundaki sözleri kelâmı az çok bildiğini, yaşantısı ve sözleri de en azından
kendi yaşantısını düzenleyecek ve kendisine tâbi olanlara öğretecek kadar fıkıh
bildiğini gösterir.
İlginç olan Hallâc’ın akâid/kelâm alanına giren
konularda itham edilmesine rağmen fıkhın alanına giren konularda itham
edilmemesi hatta bu hususta çok titiz olmasıdır. Bu durum iki türlü
yorumlanabilir. İyiniyetli yorumlanırsa, şer’î hükümlere bağlılığı onun iyi bir
Müslüman olduğunu gösterir ve akâid/kelâm alanında itham edildiği sözlerinde
zâhirî manasını kastetmediği, onunla başka manalar kastettiğini gösterir. Kötü
niyetli yorumlanırsa, aslında itikadı bozuktur ve bunu örtmek için zâhirî
hükümlere aşırı titizlik göstermektedir. Nitekim lehinde olanlar birinci
yorumu, aleyhinde olanlar da ikinci yorumu benimsemiştir.
Hallâc’ın hayatını, yargılanmasını, kendisinden
nakledilen sözleri ve eserlerini incelediğimizde lehinde olanları da aleyhinde
olanları da haklı çıkaracak hususlar bulunduğunu görmekteyiz. Kanaatimizce şu
hususlar lehinde olanları haklı çıkarmaktadır.
Aleyhinde olanların nakline göre
bile idam hükmü veren kadılar bu hükmü Vezir Hamid b. Abbas’ın zoru ile vermiş
ve imzalamıştır. Rivâyetlerden Vezirin zorla delil topladığı anlaşılmaktadır.
Bu da yargılamaya ve verilen hükme gölge düşürmektedir.
Hicri 301 ile 309 arasında saray
çevresinde zorunlu ikamet ve ev hapsine tutulmuş, bu süreçte kendisinden
şerîata ters bir şey nakledilmemiş, görülmemiştir.
“Kitaplarıma bakın orada
ehlisünnet harici bir şey yok” dediğinde kimse bunun aleyhinde bir delil
getirmemiştir.
Kendi yazdığı risalelerden
getirilen tek delil hacla ilgili rivâyettir ki bu rivâyette de farz olan haccı
inkâr ettiğine dair hiçbir şey yoktur.
“Ene’l-Hak” ifadesi yargılaması
sırasında gündeme gelmemiştir ve bu söz çok rahat tevil edilebilecek bir
sözdür. Kendisinden nakledilen buna benzer ifadeler de tevil edilebilecek
ifadelerdir.
Karamita’dan olduğu iddiasının
gerçek olmadığı da çok nettir. Çünkü ne Karamita’nın hâkim olduğu yerlere
gitmiş, ne de onların propagandasını yapmıştır.
İdam edilmeden önce kendisinden
nakledilen sözler, idam sırasındaki tavrı ve sözleri şerîata uygun sözlerdir.
İdamı sırasında oradaki bağlılarına 30 veya 40 gün sonra döneceğini söylediği
rivâyet i nedense o kadar kalabalık içinden sadece bir kişiden gelmiştir.
Bazı güçlü âlimler küfrüne kail
olmuşlar ancak en az onlar kadar hatta onlardan daha güçlü âlimler küfrüne kail
olmamış bunların bir kısmı tevakkuf etmiş bir kısmı da Hallâc lehinde görüş
bildirmiştir. Böyle durumlarda, bir mümine kâfir dememek için, ihtiyat yolunu
tercih edip mümin diyenlerin görüşünü almak uygundur.
Daha önce ulûhiyet iddiasında
bulunmuş olduğu kabul edilse bile, son döneminde en azından zâhiren tevbe
ettiğinin kabul edilmesi gerekir. Zâhiren de olsa tevbe ettiğinde, zâhire göre
hükmedilmesi kaidesince gereğinin yapılması gerekirdi. Kaldı ki, eğer zâhiren
düzgün gözükse bile en azından öldürülürken gerçek akâidini ortaya koyması
gerekirdi. Herhalde bunu fark ettiği için İbnü’l-Cevzî, “yalancı bir adamdı,
ölene kadar insanların akıllarıyla alay etti” demiştir. Ancak niçin böyle
yaptığının bir açıklaması yoktur.
Kendisinden nakledilen tevhidle
ilgili sözlerin çoğunluğu[251]
ehlisünnet inancına uygundur. Ehlisünnet inancına uymayanlar da tevil
edilebilir durumdadır. Ayrıca onun adına sözler de uydurulmuş olabilir. Nitekim
kendisi, bağlı olduğunu söyleyenlerin iddialarını kabul etmemiş ve kadılar da
bu sebeple o kişilerin şehadetleri ile hüküm vermemişlerdir.
Serrâc
Tam adı
Abdullah b. Ali b. Muhammed b. Yahya'dır. Künyesi Ebû Nasr, nisbesi Tûsî,
şöhreti ise Serrâc’tır.[252] Sûfîler arasında Tavûsu'l-Fukara lakabı ile
anılmaktadır[253]. Hayatı hakkında kaynaklarda fazla bilgi
bulunmamaktadır.
Zehebî’nin aktardığına göre Cafer el-Huldî ve birkaç
kişiden hadis dinlemiş, kendisinden de rivâyet edilmiştir. Sülemî hakkında,
“zahidlerden idi, şerîat ilmini ortaya koymakla birlikte bulunduğu bölgede
fütüvvet ve sûfî topluluğunun dili olmakta önderdi” demiştir. Babasının secde
halinde vefat ettiği nakledilmiştir.[254]
Ebû Abdurrahman Sülemî (v. 412/1021), Tabakâtu’s-Sûfiyye'de
yüzden fazla yerde Abdullah b. Ali b. Muhammed Yahya Ebû Nasr es-Serrâc adıyla
nakilde bulunduğu ve Galatu's-Sûfıyye adlı eserini, el-Lüma'ın
aynı adı taşıyan bölümünden ufak tefek değişikliklerle aynen aktardığı halde,
bu eserinde onun hayatına yer vermemiştir. Ancak Zehebî, Tarihu'l-Islâm’ındaki
Serrâc’la ilgili bilgileri Sülemî’nin Tarihu's-Sûfiyye adlı eserinden
aktarmaktadır. Anlaşıldığı kadarıyla Sülemî, Serrâc’ı günümüze ulaşmayan bu
eserinde anlatmıştır.
Abdülkerim Kuşeyrî (465/072), er-Risale adlı
meşhur eserine seksen üç zahid- sûfînin terceme-i halini almış, her nedense
Serrâc'a özel yer ayırmamıştır. Ancak eserinde pek çok yerde Abdullah b. Ali
et-Teymî adıyla Ebû Nasr Serrâc’dan nakillerde bulunmaktadır. Bu nakillerin el-Lüma'dan
alınmış bilgiler olduğu görülmektedir. Kuşeyrî'nin Risalesinden başka
yerde, Serrâc'ın et-Teymî nisbesiyle anılmaması da ilginçtir.
Ebu'l-Hasan Ali b. Osman Hücvîrî (v. 465/1072)'nin Keşfu'l-Mahcub
adlı eserinde de Serrâc'ın hayatına dair özel bir bölüm yoktur. Ancak iki yerde
menkıbesine rastlanmaktadır.[255] Bunlardan oruç bahsindeki menkıbede, onun Bağdat’a
gittiğini, Şûnîziyye Mescidi’nde kendisine bir hücre verildiğini, burada bir
ramazan ayı boyunca dervişlere imamlık yaptığını söyler.[256] Ebû Nuaym da eserinde Serrâc’a yer vermemiştir.
Serrâc ilk defa bir sûfî tabakat kitabında yer veren Feriduddin Attar
(628/1230)’dır. Tezkiretü'l-Evliyâ adlı eserinde Ebû Nasr Serrâc'a “Zeyl”
bölümünde yer vermiştir.[257]
Hakkında yazılan bilgiler ve
kendi eserlerinden çıkarıldığı kadarıyla hicrî 300’lerin başında Tûs şehrinde
doğduğu tahmin edilen Serrâc, ilk tahsilini bu şehirde yaptıktan sonra Bağdat
ve Basra başta olmak üzere Bistâm, Şam, Tüster, Antakya, Remle gibi pek çok
kente seyahat etmiştir. Bu seyahatlerinde önde gelen pek çok bilgin ve sûfî ile
görüşme imkânı bulan Serrâc, Bağdat’ta, Cüneyd-i Bağdâdî’nin (v. 297/909)
mürîdlerinden Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Murta‘iş’e (v. 328/940) ve
kaynakların ‘hadis bilgini bir sûfî’ olarak tanıttığı Cafer el-Huldî’ye (v.
348/959) intisap etmiştir. Basra’da Sâlimiyye ekolünün kurucusu sayılan
Ebû’l-Hasen Ahmed b. Muhammed ibn Sâlim (v.356/967) ile görüşmüş ve Bâyezîd-i
Bestâmî’nin çeşitli şathiyeleri hakkında tartışmalarda bulunmuş, Şam’da ise
meşhur hadis bilgini sûfî Ebû Bekir Muhammed b. Dâvûd ed-Dükkî’den (v.360/971)
hadis dinlemiştir. Bunların yanı sıra, el-Lüma’da yaptığı atıflardan
Serrâc’ın pek çok sûfî ile görüştüğü anlaşılmaktadır. Ancak tespit edilebildiği
kadarıyla Murta‘iş ve Cafer el-Huldî’ye intisap ettiğini söylemek mümkündür.
Nitekim bazı kaynaklar Serrâc’a ait bir silsileden bahsetmişlerdir. Muhammed b.
Münevver’in Esrâru’t-tevhîd’de naklettiğine göre Serrâc, Murta’iş >
Cüneyd-i Bağdâdî > Serî es-Sakatî > Habîbu’l-Acemî > Hasan Basrî >
Hz. Ali kanalıyla Hz. Peygamber’e ulaşan bir silsileye sahipti. Yukarıdaki bilgilerle
beraber bu silsile, Serrâc’ı hangi tasavvuf ekolüne müntesip bir yazar
sayacağımız konusunu açıklığa kavuşturur.[258]
Bu bilgiler ışığında, hem intisap ettiği şeyhlerin
Cüneyd-i Bağdâdî’nin müridleri olmasından hem de yukarıda geçen silsileden,
Serrâc’ın, güçlü bir şekilde, Bağdat ekolüne mensup bir yazar olduğu
söylenebilir. Kaynakların sünnete uygun bir yaşam sürdüğünü belirttikleri Ebû
Nasr Serrâc et-Tûsî, hicrî 378 (miladi 988) yılında Tûs’da vefat etmiş ve oraya
defnedilmiştir.[259] Attar, Seriy (v. 257) ve Sehl (v. 273)’i gördüğünü
söylese[260] de tarihen bunun imkânı yoktur.
Serrâc için, Sıbt İbnü’l-Cevzî, “kitap ve sünnet
ilmini bilirdi”[261] derken; Sehavî, “sünnet yolu üzeredir”, demektedir.[262] “Çeşitli ilim dallarında kemal derecesine sahip bir
âlim”[263] olduğu söylenmiş ancak tasavvuf haricinde hangi
hocalardan okuduğu hakkında net bilgiler verilmemiştir.
el-Lüma' incelendiğinde Serrâc'ın birçok ilim
merkezini dolaştığı ve birçok âlimden dersler aldığı anlaşılmaktadır. Örneğin
uğradığı ilim merkezleri arasında Bağdat, Basra, Tüster, Tebriz, Dımeşk,
Antakya, Trablus, Sur, Remle, Mısır ve Dimyat'ı saymaktadır. Bunlar münasebet
düştükçe söz edilen şehirlerdir. Bu şehirler, Mısır'dan Horasan'a o günün Islâm
coğrafyasının sınırlarını çizmektedir. Bu gezi ve ziyaretleri sırasında birçok
âlimle görüşüp onlardan yararlanması tabiidir. Nitekim kitabında, münasebet
düştükçe, kendilerinden ders aldığı üç yüz âlim ve şeyhin adını anmaktadır.
Ayet, hadis, sahabe, tabiin ve ilk dönem zahidlerin söz ve davranışları dışında,
yazılı eser ve belgelerinden yararlandığı âlim ve şeyh sayısı ise yüz ellidir.
Özellikle Irak bölgesi âlimlerinden çok aktarmalar yapmaktadır.[264]
Elde edilen bilgilere göre, kısaca el-Lüma’
adıyla meşhur olan Kitâbu’l-Lüma’fi’t- Tasavvuf Serrâc’ın günümüze ulaşmış
tek eseridir. Hemen hemen aynı dönemde yazılmış ve ilk tasavvuf klasikleri
diyebileceğimiz et-Ta’arruf, er-Risâle, Keşfu'l-Mahcûb ve Kûtü'l-Kulûb
gibi eserlerle karşılaştırıldığında el-Lüma‘ en başta tasavvufun
fıkıh, kelâm, hadis gibi diğer İslâm ilimleriyle olan ilişkisini sistematik bir
şekilde ele alması, tasavvufu konusu, alanı ve yöntemi olan bir ilim olarak
ortaya koyma sı ve sûfîlerin şathiye türü sözlerini Sünnî çerçevede
yorumlamasıyla söz konusu klasiklerden ayrılmaktadır.[265] Serrâc’ın ilmî seviyesini, fıkha ve tasavvufa
bakışını bu eserden tespit etmek mümkündür.
Serrâc’a göre tasavvuf İslâmî ilimlerden biridir.[266] Ona göre, “ -
“Allah kendisinden başka ilah olmadığına şahitlik etti. Melekler ve ilim
sahipleri de adalet ve hakkaniyetle şahitlik ettiler ki, O’ndan başka ilah yok
aziz ve hakîm olan ancak O’dur.” (Âl-i İmran 3/18) ayetinin bölümünde geçen âlimler peygamber vârisi
olabilir; bunlar da Allah’ın Kitabına sımsıkı sarılan, Rasûlullah’a tam olarak
ittiba için çalışan, sahabe ve tabiine uyan, takvâ ehli veliler ile sâlih
kulların yolundan giden kişilerdir. Bunlar da üç gruptur: Hadis ashabı, fukaha
ve sûfîler.[267]
Din ilimleri de üç türlüdür: Kur’ân ilmi, sünnet ve
beyan ilmi, iman hakikatleri ilmi. Bu üç ilim sayılan üç sınıf arasında
dolaşır. Din ilimleri şu üçün dışına çıkmaz: Ya Allah’ın kitabından bir
ayettir, ya Rasûlullah’tan bir haberdir, ya da Allah’ın dostlarından birinin
kalbine gelen müstenbat (ayet ve haberden çıkarılmış) bir hikmettir. Bunun aslı
da iman, İslâm, ihsan hadisine dayanır. Orada iman, İslâm ve ihsan’dan, zâhir,
bâtın, hakikatten bahsedilmiştir. İslâm zâhir, iman zâhir ve bâtın, ihsan ise
hem zâhir hem de bâtının hakikatidir.[268]
Dinin usûl, füru, haklar, hakikatler, zâhir bâtın
ahkâmında her ne müşkil olursa bu üç sınıftan birine başvurması gerekir, bu üç
sınıfın her birinin ilgilendikleri alana göre ilim, amel, hakikat ve halden
şekil özellikleri olduğu gibi meşgul oldukları ilimlerin de bilenin âlim,
bilmeyenin cahil olacağı ilim, amel, makam, mekal (üzerinde konuşulan), anlayış
(fehm), mekân, fıkıh ve beyanı vardır. Hiç kimse bütün ilimlerde kemale eremez.
Her birinin Allah’ın nasip ettiği kadar derecesi ve makamı vardır.[269]
Serrâc, nasıl ki hadisçiler kendi alanları ile ilgili
fakîhlere, fakîhler de hadisçilere başvurmuyorsa, tasavvuf ilmiyle uğraşanların
da kendi alanları ile ilgili fakîh ve muhaddislere başvurması gerekmediğini
söylemektedir.[270] Bu tasnifin devamı ya da tamamlayıcısı şeklinde
görülebilecek bir başka tasnifinde Serrâc ilimleri dörde ayırır ve ilk
tasniflerinde isim olarak zikretmediği ‘kelâm’ı burada ‘Kıyas ve nazar ilmi’
şeklinde adlandırır:
Rivâyet, eserler ve haberler
ilmi: Sika (güvenilir) râvîlerin sika râvîlerden naklettikleri ilim.
Dirâyet ilmi: Fıkıh ve ahkâm
ilmidir. Fakîhler ve âlimler arasında dolaşır.
Kıyas, nazar ve muhaliflere
hüccet getirme ilmi: Cedel ve hüccetin ispatı yoluyla bid’at ve dalalet ehline
karşı dini savunur.
Hakikatler ve münâzelât, muâmelat
ve mücâhede ilmi (yani tasavvuf): Bütün ilimlerin en üstünü ve en şereflisi
olan ilim.[271]
Serrâc burada, rivâyet ilminde hata yapan, hatasını
dirayet ehlinden, dirayet ehlinden hata yapan yanlışını rivâyet ehlinden, kıyas
ve nazar ehlinden hata yapan da bu hatasını rivâyet ve dirayet ehlinden
sormadığı gibi hakikatler ve haller ilmini bilenlerin de bunu diğerlerine
sormayacağını söyleyerek, her ilim sahibinin kendi alanında söz sahibi olduğunu
tekrarlamıştır.
Ona göre diğer ilimler hakikatler ilmine sahip
bulunanda olabileceği halde tersi zordur. Hakikatler ilmi bütün ilimlerin
meyvesi ve son noktasıdır. Bütün ilimlerin gayesi hakikatlerin ilmidir. Buna
kalplerin ilmi, mârifetlerin ilmi, sırların ilmi, bâtının ilmi, tasavvufun
ilmi, hallerin ilmi, muamelatın ilmi denilebilir ki hangisi denilirse denilsin
manası aynıdır.[272]
Serrâc hadis ve fıkıh hakkında kısa bilgiler
vermiştir. Buradan bu ilimleri asgarîde tahsil ettiği anlaşılmaktadır.[273] Serrâc’a göre, hadisçiler, hadisin zâhirine bağlı
kalır ve “hadis dinin esasıdır” derler.[274] Fakîhler hadis ilmini kabul edip hadisleri
anlayışları, onlardan hüküm çıkarmaları, hadislerdeki ince manaları bulmaları
vb. nedeniyle hadis ashabından daha üstündürler. Bunu dedikten sonra Serrâc,
fakîhlerin hükmü nasıl beyan ettikleri hakkında kısa açıklama yapmıştır ki bu
da fıkıh usûlü de tahsil ettiğini göstermektedir.[275]
Fakîhlerin bulunması için de müminlerin toptan sefere
çıkmasının uygun olmadığını, bir grubun dini iyice anlayıp öğrenmek (tefekkuh)
için kalması gerektiğini ifade eden Tevbe sûresinin 122. ayetini ve “Allah
kimin hayrını dilerse onu dinde fakîh kılar”[276] hadisini delil getirmiştir.[277] Bundan sonra sûfîlere geçen Serrâc, onların ilminin
hadis ve fıkıh üzerine kurulduğunu ve onları geçtiğini anlatır. Sûfîlerin asla
hadisçiler ve fakîhlere aykırı hareket etmediğini, hadis ve fıkıh ilminin kabul
ettiği şeyleri kabul ettiğini ısrarla belirten Serrâc, ilmi yeterli olmayan
tasavvuf ehlinin bir hükmü hadisçi ve fakîhlere soracaklarını, bununla birlikte
ulemânın ihtilaf ettiği hususlarda ihtiyatlı olanı tercih ettiklerini, azimet
yolunu tuttuklarını, ibadet, ahlâk ve hallerde hadisçi ve fakîhlerin üzerinde
durmadıkları veya erişemedikleri inceliklere sûfîlerin dikkat çekip
ilgilendiklerini söyler.[278]
Serrâc, tasavvuf ehlini diğer ilim sahiplerinden
farklı kılan (daha üstün olmalarını sağlayan) hususların başında onların,
farzları yerine getirip, haramlardan kaçtıktan sonra mâlâyânîden de (din ve
dünyaya yaramayan boş işlerden de) kaçmalarını, asıl maksatlarına engel olacak
her şeyden uzak durmalarını söyler. Ardından da bazı sûfî adabını sayar.[279] [280] Sûfîleri
hadisçi ve fakîhlerden özel / üstün kılan diğer özellikleri ise özetle şöyle
sayar:
Neshedilmemiş ayet ve hükmü
kaldırılmamış hadislerle amel etmekte farklı olmaları. Bunlara bakış açılarının
farklı olması. Mesela, “Muhakkak ki beni Allah Teâlâ edeplendirdi. Edebimi
de güzel yaptı”1169 hadisi ile “Muhakkak sen büyük bir ahlâk
üzeresin” (Kalem 68/4) ayetine sûfîler haricindeki ilim sahipleri sadece iman
ve ikrar ederken, sûfîler bunlardaki ince noktaları kavrar ve asıl çıkarılması
gereken hükümleri çıkarırlar.[281]
Sûfiler hırs ve emeli, nefis ve
onun isteklerini, havatırını, riyanın inceliklerini, gizli şehvet ve gizli
şirki, bunlardan nasıl kurtulunacağını, Allah’a tam olarak nasıl yönelineceğini
bilme hususunda özellikleri/üstünlükleri vardır.[282]
Fukaha ve ulemânın (hadisçilerin)
anlamakta güçlük çektiği hususları farklı yollarla daha rahat anlayabilirler.[283]
Serrâc, sûfîlerin bu ilimlerinin tamamen Kur’an ve
sünnette olduğunu, tasavvufa karşı çıkan kişilerin zâhirî bilgi ile şekle
takılı kalmış bir topluluk olduğunu, bunların da Kitap ve sünneti
bilmediklerini, sadece muhaliflerine karşı kullandıkları bazı zâhirî bilgilere
sahip olduklarını, zamanında makam, dünya, şöhret elde etmek isteyenlerin böyle
bir yola meylettiklerini söyler.[284]
Mütefakkih (fakîhliğe kalkışan) kimselerin sûfîlere
itirazına cevap verirken, fakîh tanımı içine sûfîlerin de girdiğini hatta daha fazla
girdiğini, çünkü fakîhlerin çok kere insanlara belki de ömürde bir kez ihtiyaç
duyulan şeylerle uğraşıp bunlarla ilgili hükümler çıkarmaya çalışırken,
sûfîlerin her zaman ihtiyaç olan şeylerle uğraştığını, fakîhlerin yaptığından
çok daha fazla istinbatta bulunduklarını söylemektedir. Serrâc’a göre her ilmin
bir sınırı varken tasavvufun bir sınırı yoktur.[285]
Serrâc ısrarla bâtın ilmi yani tasavvufun, “hâlbuki
onu (duydukları haberi) Peygambere ve içlerinden ulülemr olanlara arz etseler
elbette bunların istinbata kadir olanları onu anlar bilirlerdi” (Nisa 4/83)
ayetindeki “istinbat” kavramı içinde olduğunu söylemekte ve bâtın ilmini
reddedenlere yüklenmektedir.[286]
Başka bir yerde, fukaha ve muhaddislerin Allah’ın
hududunu koruyan, Râsûlullah’ın sünnetine uyan, insanlara helâl ve haramı
öğreten avam arasındaki seçkin (havas) kişiler olduğunu, mutasavvıfların ise bu
seçkinler arasındaki daha özel (havassu’l-havas) bir grup olduğunu
söylemektedir.[287]
Sûfîlerin hac adabını anlatırken, sûfîlerin ruhsat
aramaması gerektiğini, hacla ilgili ayet ve hadisler sebebiyle en ihtiyatlı
hükme göre amel etmesi gerektiğini anlatan Serrâc, Mâlikîlerdeki[288] hükmü zikrederek azık ve binit olmasa da sûfîlerden
hac farzının düşmeyeceğini söylemektedir.[289]
Kuşeyrî
Tam adı Abdülkerîm b. Hevâzin b. Abdilmelik b. Talha
b. Muhammed; künyesi
Ebü’l-Kâsım, nisbesi el-Kuşeyrî’dir.[290] Lakabı ise Zeynülİslâm’dır.[291]
Rebîülevvel 376’da[292] (Temmuz 986) bugün İran’ın Türkmenistan sınırı
yakınındaki Kûçan kasabasının bulunduğu Üstüvâ yöresinde doğdu.[293] Baba tarafından Arapların İran’ı fetihleri sırasında
Horasan’a gelip yerleşen Kuşeyr, anne tarafından Benî Süleym kabilesine
mensuptur.[294] Küçük yaşta babasını kaybedince akrabalarından
Ebu’l-Kâsım el-Yemânî’nin himayesinde büyüdü, Arapça ve edebiyat bilgilerini
ondan öğrendi.[295] Binicilikte ve silah kullanmada usta oldu. Bunlarda
ileri dereceye vardı.[296]
Üstüvâ beldesinde kendilerine ait ağır vergileri olan
bir haraç arazisi vardı. Bu arazinin yönetimini iyi öğrenmesini istediler.
Arapçada belli bir düzeye gelince bununla ilgili işlere başladı. Kuşeyrî,
babasından miras kalan köyüne konulan ağır verginin hafifletilmesini sağlamak
ve hesap öğrenip maliye memuru (müstevfî) olmak amacıyla genç yaşta Nîsâbur’a
gitti. Bir şekilde Ebû Ali ed-Dekkak’ın huzuruna vardı. Dekkak zamanının vaizi
idi, sözleri çok hoşuna gitti. Böylece Dekkak’ın ağına düştü, Nîsâbur’a ne için
geldiğini unuttu. “Kaba istedi, aba buldu.” Yani devlet görevlisi kıyafeti
istedi, sûfî kisvesi buldu.[297] Önceleri dünya ehli ile düşer kalkardı.[298]
ed-Dekkak, Kuşeyrî’den ilim öğrenmesini istedi.[299] O da hem fıkıh, kelâm, hadis tahsil etti hem de
ed-Dekkak’ın sohbetlerine devam etti.[300] Ebû Ali ed-Dekkak, çok sayıda akrabadan talip
olmasına rağmen kızı Fatıma ile Kuşeyrî’yi evlendirdi. Ebû Ali vefat ettiğinde
Ebû Abdurrahman es-Sülemî hayatta idi, Kuşeyrî ona intisap etti.[301]
Hicri 440 ila 455 arasında hasetçiler, heva ve taassup
ehli bazı idareciler sebebiyle çok sıkıntı çekti. Sohbet halkası dağıtıldı.
Bağdat’a gelmek zorunda kaldı. Halife Kaim Biemrillah Kuşeyrî’ yi hürmetle
karşıladı, kendi evinde ona özel bir meclis tertip etti. Nisabur’a dönebilmesi,
kendisine gerekli hürmet gösterilmesi için halife emir çıkardı da böylece geri
dönebildi. 455 yılında Sultan Alparslan geldikten sonra her türlü hürmet ve
ikramı görerek ölene kadar rahat bir şekilde yaşadı ve irşat yaptı.[302]
465 yılı Rebîulahar ayının onaltısında Pazar günü
Nisabur’da vefat etti.[303] Şeyhi Ebû Ali Dekkak’ın yanına defnedildi. Evladından
hiç kimse vefatından sonra, tazim ve hürmetleri sebebiyle, yıllarca evine
girmediler, kitap ve elbiselerine el sürmediler. Mezarının yanında dönemin
ileri gelen hal ehli kişileri gece gündüz dururlardı. Enteresan bir husus,
kendisine hediye edilen bir atı vardı. Yirmi yıl sadece bu ata bindi. Kuşeyrî
vefat ettikten sonra bu at hiçbir şey yemedi ve bir hafta sonra öldü.[304]
Sûfî olarak meşhur olan, tasavvufun temel eserlerinden
birini yazan Kuşeyrî’nin silsilesi, Ebû Ali ed-Dekkak, Ebu’l-Kâsım Nasrâbâdî,
Şiblî, Cüneyd, Seriy es-Sekatî, Maruf el-Kerhî, Dâvud et-Tâî, tabiin şeklinde
kaydedilmiştir.[305] Kendisi için, zâhid, sûfî, Horasan’ın şeyhi, cemaatin
hocası, (sûfî) taifesinin önderlerinden[306], asrının aksaçlısı, vaktinin seyyidi,
yarattıklarından Allah’ın sırrı, şeyhler şeyhi, tarikat yoluna girenlerin
maksudu[307] gibi ifadeler kullanılmıştır. İbnü’s-Salah’a göre,
“zamanında tasavvuf reisliği kendisinde idi. Tatlı ifadeleri, tasavvuf
hususunda derin bir bakışı, latif işaretleri vardı, derin manaları
çıkaranlardandı.”[308] Sem’ânî, “kendisinden sonra tasavvuf ilmiyle ilgili
ince nükteler ve güzel sözler söyleyen kim varsa Kuşeyrî’den çalmıştır”
demektedir.[309]
Kuşeyrî’nin ilim tarafı çok açık ve belirgin olarak
kaydedilmiştir. Küçükken Ebu’l- Kâsım el-Yemânî’den Arapça ve edebiyat öğrenen
Kuşeyrî, Ebû Ali Dekkak’ın işaretinden sonra, önce fıkıh için Ebû Bekir
Muhammed b. Bekir et-Tûsî’ye gitti, burada epey ilerledi ancak fıkhı bu zattan
tamamlamadı. Sonra Ebû Bekir b. Fûrek’e gidip ondan kelâm ilmini aldı, burada
son noktaya ulaştı. İbn Fûrek’ten kelâm yanında fıkıh usûlü ve füruu da okudu.
Onun vefatından sonra Ebû İshak el-İsferâyînî’nin derslerine devam etti. Tüm
derslerini sadece dinliyordu. el-İsferâyînî bir gün, “bu ilimler sadece
dinlemekle elde edilmez” deyince, dinlediklerini hiç hatasız tekrar etti.
el-İsferâyînî onun, verdiği dersleri hatasız tekrar ettiğini görünce, hayret
etti, onun ilimdeki konumunu anladı ve ona göre değer verdi. Ona derslerine
devam etmesine gerek olmadığını, kitaplarını okumasının yeterli olduğunu, eğer
takıldığı bir şey olursa beraber mütalaa edeceklerini söyledi. Kuşeyrî, İbn
Furek ile el-İsferâyînî’nin yolunu birleştirdi. Bu sırada da Ebû Ali
ed-Dekkak’ın derslerine devam ediyordu. Bakıllânî’nin kitaplarını mütalaa
ettikten sonra kendi başına (re’sen) Eşârî oldu.[310]
Hadis ilmiyle de uğraşan Kuşeyrî, el-Müstedrek
müellifi Hâkim en-Nîsâbûrî, Ebu’l- Hüseyin el-Haffâf, Ebû Nuaym el-İsferâyînî,
Ebû Bekir Abdûs el-Müzekkî, Ebu’l-Hasan el- Ahvâzî gibi muhaddislerin
derslerine devam etti. Hatîb el-Bağdâdî başta olmak üzere birçok tanınmış
muhaddis kendisinden hadis rivâyet etti.[311] 437’den 465’e kadar hadis imla ettiği/ettirdiği
nakledilmiştir.[312] Müfessirliği de olan Kuşeyrî, İbn Hallikan’ın, en
güzel tefsirlerden dediği et-Tefsiru’l-Kebir’i[313]3n ve
Letâifü’l-îşârâfı tasnif etmiştir.
İlminin genişliği ve çeşitliliği nedeniyle kendisi
için, fakîh, mütekellim (kelâmcı), usûlcü, müfessir, muhaddis, hafız, işin
ehli, muhakkik, mütefennin (çeşitli fenlerde bilgi sahibi), dilci, edip,
nahivci, şair, yazar[314], asrının lisanı, vaktinin seyyidi, yaratılanlar
arasında Allah’ın yardımı, şeyhler şeyhi, cemaatin üstadı, tarikate süluk
edenlerin maksudu[315] ifadeleri kullanılmıştır. İbnü’s-Salah, Tabakâfında
“sûfî fakîh”[316] ifadesini kullanırken, Sübkî, “mutlak olarak imamdır”[317] Yafii (v. 768) ise, “fıkıh, tefsir, hadis, usûl,
şiir, edebiyat, yazı ve tasavvuf ilminde allame idi” demektedir.[318] Hakkındaki bir vurgu da Şerîat ve hakikati
birleştirmesidir.[319]
Ali b. Hasan el-Bâharzî, Dümyetü’l-Kasr
kitabında, imam, zeynü’l-İslâm, her tür güzelliği kendisinde toplamış olarak
vasfettiği Kuşeyrî’nin güzel hitabeti ve etkili vaazlarından söz ederken taşa
hitap etse onu bile eriteceğini, meclisine şeytan getirilip bağlansa tevbe
edeceğini, Eşârî mezhebi üzerine konuşmalarında mahir, ilminin beşerin ihata
edemeyeceği kadar geniş olduğunu, söylediklerinden her dinleyenin istifade
edeceğinisöyler.[320] Sübkî’nin ifadesine göre, Kuşeyrî’nin çağdaşları,
onun zamanının seyyidi, vaktinin önderi ve yaşadığı çağda Müslümanlar için
bereket olduğu hususunda icma etmişlerdir.[321]
Çok sayıda eseri olan Kuşeyrî, eserlerinin büyük
bölümünü tasavvuf ve akâid/kelâm alanında vermiş, tefsirle ilgili eserler
kaleme almıştır.[322] Fıkıhla ilgili bir eseri olduğu kaydedilmemiştir.
İbnü’s-Salah, fıkıh usûlü üzerine “el-Vasita” adlı bir kitabı olduğunu[323] söylemişse
de böyle bir eser günümüze ulaşmış değildir. Kendisiyle ilgili başka
kaynaklarda da bu eserin ismi geçmemektedir.[324] Bununla birlikte tefsirlerinde ahkâmla ilgili
ayetlerde bazen fıkhî hükümlere değinmiştir. Bununla ilgili ilginç bir örnek,
Şâfiî olan Kuşeyrî’nin boşanmış kadınların iddeti ile ilgili Bakara suresinin
228. ayetindeki kurû’ kelimesine Hanefî imamlarının verdiği manayı vererek
hayız demesidir.[325] Buradan anlaşıldığı kadarıyla Kuşeyrî başka
mezheplerin görüşlerini tercih edecek kadar fıkıhta yetkindir.[326]
Fıkıhtaki derecesini gösteren bir diğer olay da şudur:
Tuğrul Bey zamanında Vezir Kundûrî’nin baskısı nedeniyle çok sayıda kadı’nın
hacca gittiği dönemde Merv Kadısı Ali ed - Dihkan, hacda Kuşeyrî yanına girince
ayağa kalkmış, yaslandığı minderi ona uzatmış, hemen yanıbaşında oturanlara
Kuşeyrî’ye yer vermelerini istemiş; ardından oradaki topluluğa hitap ederek bu
yılda 400 kadı’nın hacda olduğunu, bu sebeple bu yılın “kadılar senesi”
olduğunu, söyleyerek herkes adına konuşmayı “büyük imam” diyerek işaret ettiği
Kuşeyrî’nin yapmasını istemiştir. Orada bulunan kadı ve imamlar ittifakla bunu
kabul etmiş ve onlar adına konuşmayı Kuşeyrî yapmıştır.[327]
Hücvîrî
Hücvîrî’nin adı Ali b. Osman’dır. Kendisi Kitabı Keşfü’l-Mahcûbda
28 yerde bu ismi kaydetmiştir. Cüllâbî, Hücvîrî ve Gaznevî yaşadığı yerlere
göre aldığı lakaplarıdır. Son yerleştiği yere istinaden Lahorî denilmiştir.
Künyesi ise Ebu’l-Hasen’dir. Dedesinin adı Ebû Ali’dir. Lahor’da kendisine
“hazine bağışlayan ulu velî” manasına gelen “Dâtâ Gencbahş” unvanı verilmiştir.
Hindistan ve Pakistan’da asırlardır bu unvanla bilinmektedir.[328]
Hücvîrî’nin hayatında üç devre vardır. Gazne’de[329] doğmuş, çocukluğunu Gazne şehrinin Hucvir ve Cüllab
semtlerinde geçirmiş, bu sebepten iki nisbe ile de anılmış, gençliğinde İslâm
dünyasının çeşitli şehirlerini dolaşmış, hayatının son döneminde Lahor[330] şehrine
yerleşmiş, burada bir mescit yaptırıp irşad vazifesinde bulunmuş, burada vefat
etmiş ve oraya defnedilmiştir.[331]
Hücvîrî’nin ailesi hakkında bilinen şeyler çok azdır.
Babasının Şeyh Osma n b. Ali adında sâlih bir zat olduğu, Sultan Mahmud
zamanında Gazne şehri gelişirken şehre gelen sâlih bir zat olduğu
kaydedilmiştir.[332] Babasının kabri Gazne’ye bir mil uzaklıktaki
Erbâbhâ’dadır. Dârâ Şikuh, kardeşlerinden birinin adı Şeyh Tâcu’l-Evliyâ olarak
kaydetmiştir. Bu zat da sâlih birisi imiş. Bu kardeşinin ve annesinin kabri
Gazne’dedir.[333] Hazînetü’l-Asfiya ve Hediyyetü’l-Ârifîride Hucvîrî’nin soyunun
Hz. Ali’ye dayandığı iddia edilmiş[334] ve Gulâm Server, Hz. Ali’ye ulaşan şeceresini
vermekteyse de sonradan düzenlenen bu şecereye dayanarak onun seyyid olduğunu
söylemek mümkün değildir.[335]
Doğum tarihi bilinmemektedir. İçinde doğduğu ailenin
tasavvufla meşgul bir aile olduğu ve Hücvîrî’nin erken yaşta tasavvufla
tanıştığı söylenebilir.[336] Kandîl, ölüm tarihi hakkındaki çeşitli ihtilafları
uzun uzun naklettikten ve bunları tartıştıktan sonra ölüm tarihi olarak hicrî
465 yılını tercih etmiştir; [337] Uludağ da onu takip etmiştir.[338]
Keşfü’l-MahcûVdan
net olarak anlaşıldığı üzere Hücvîrî, zamanının kültürünü üst düzey elde etmiş
birisi idi.[339] Dînî ilimlerdeki geniş bilgisi, Arapça ve Farsçadaki
dirayeti kitabından anlaşılmaktadır. Dînî eğitimine erken yaşta Gazne’de
başlamış olmalıdır. Zamanında öğretilen, Kur’an, Arap dili ve edebiyatı, şer’î
ilimler yani tefsir, hadis, fıkıh gibi ilimleri erken yaşta Gazne’de öğrenmeye
başladığı, genç yaşta çıktığı yolculuklarla da bu ilimlerde ilerlediği
anlaşılmaktadır.[340]
Hücvîrî, kendi beyanına göre bazı ilimleri Ebu’l-Abbas
Ahmed b. Muhammed eş- Şekkânî’den almıştır. Ondan, çeşitli ilim dallarının usûl
ve füruunda imam olarak bahsetmektedir.[341] Yine kendi beyanına göre tasavvuf yoluna Ebu’l-Fadl
Muhammed b. el- Hasen el-Huttelî’nin irşadı ile girmiştir.[342] Huttelî’yi, “tefsir ve rivâyet ilimlerinde âlim ve
Cüneyd’in yolu üzere giden biri” olarak tavsif etmektedir.[343] Huttelî, Ebu’l-Hasen el- Husrî’nin (v. 371), o
Şiblî’nin (v. 334), o da Cüneyd el-Bağdâdî’nin (v. 297) mürididir.[344]
Bir diğer hocası Ebu’l-Kâsım Ali el-Cürcânî et-Tûsî
(v. 450)’dir. Ebû Osman el- Mağribî’nin (v. 373) müridi olan el-Cürcânî, meşhur
büyük bir şeyhtir. Cüneyd’in yolu üzeredir.[345] Bir diğer hocası sûfilerin büyüklerinden ve meşhur
hadis imamlarından Ebû Ahmed el-Muzaffer b. Ahmed b. Hamdan’dır.[346] Çağdaşı Kuşeyrî’den de etkilenmiştir.[347]
Hücvîrî ilk eğitimini Gazne’de tamamladıktan sonra
İslâm dünyasının o günkü merkezlerini seyahat etmiş, ilim ve irfanını
artırmıştır. Irak’ta Bağdad’ı ziyaret etmiş, burada kendilerini Hallâcî diye
tanıtan sapık bir grubu ve gerçek Hallâc takipçisi, bu sapık gruba lanet eden
Ebû Ca’fer Muhammed ibnü’l-Misbah es-Saydalanî ve bağlı dört bin kişiyi
görmüştür. Fergana’ya gitmiş, orada Ömer olarak isimlendirilen
el-Bâbü’l-Fergana’yı ziyaret etmiş; el-Bâb’ın tavsiyesiyle Şam’a gitmiş ve
burada Huttelî’ye intisap etmiştir. Burada Huttelî’nin vefatına kadar onun
terbiyesinde kalmış, Huttelî ile beraberken birlikte Azerbaycan’a gitmişlerdir.
Huzistan, Fâris, Cürcan’ı da ziyaret etmiş, Cürcan’da
Bayezid-i Bistâmî’nin kabri civarında kalmıştır. Horasan bölgesine gitmiş,
çeşitli şehirlerini gezmiştir. Horasan bölgesinde kendine has metotları olan
300 derviş gördüğünü söylemektedir. Nisabur’da Muzaffer b. Hamdan ve Kuşeyrî
ile görüşmüş, Tus’ta şeyhi Ebu’l-Kâsım Cürcânî’den rûhî eğitim almıştır. Bunun
haricinde Serahs, Merv ve Mihene’yi de ziyaret etmiş; Maveraünnehir, Buhâra,
Türkistan’ı gezmiş en son Hindistan’a gelip burada Lahor şehrine yerleşmiş ve
ömrünün sonuna kadar burada yaşamıştır.[348]
Mihene’de, tekke adab ve erkânını ilk tesis eden Ebû
Said Ebu’l-Hayr Mihenî (357- 440)’yi ziyaret etmiştir. Bu zat, Horasan’ın
Havran kasabasında doğmuş, fıkıh tahsili için Merv’e gelmiş, beş sene Ebû
Abdullah Hudarî’den ders görmüş, onun vefatından sonra beş sene de Ebû Bekir
Kaffal Mervezî’den ders almış, sonra Merv’i terk ederek Serahs’a gelmiş burada
İmam Ebû Ali Zahri b. Ahmed’den tefsir, usûl ve siyer okumuştur. Sonra
tasavvufa kendini vermiş, büyük bir şeyh olmuştur. Nişabur bölgesinde tasavvufu
çok kuvvetli tesis etmiştir. Bayezid-i Bistamî ve Ebu’l-Hasen Harakânî’nin
yolunu takip etmiştir. Şekkânî, Cürcânî, Ebû Muhammed Cüveynî, Ebu’l-Meâlî
Cüveynî ve Kuşeyrî gibi tanınmış âlim ve mutasavvıflar sohbetlerine devam
etmiştir. Fikirleri Hücvîrî’yi de etkilemiştir.[349]
Hücvîrî, kitabında 236 ayet kullanmıştır ki, bu
ayetleri delil getirdiği yerler ve verdiği manalar, Kur’an’ı tam manasıyla
bildiğini göstermektedir.[350] Kitapta 138 hadis kullanmış, bunların çoğunu şerh
etmiş, büyük bölümünü Farsçaya tercüme etmiştir. Bu da hadis ilminde önemli bir
mesafe kat ettiğini göstermektedir. Zaten kendisi de hadis ve tefsir
âlimlerinden ders aldığını ifade etmektedir.[351] 500 civarında geçmiş ve muasırlarından sûfî sözü
nakletmiştir.[352]
Fıkıh öğrenimine gelince, kitabının son bölümü olan
“Tasavvufî Hakikatler ve Muâmeleler” bölümünden bu ilmi öğrendiği açıkça
görülmektedir. Bu bölümde Hücvîrî, taharet, namaz, oruç, zekât ve haccın hem
zâhirî hükümlerinden hem de buna uygun bâtınî manalarından bahsetmiştir. Ayrıca
evlilik, arkadaşlık gibi muamelatla ilgili hükümlerden de bahsedilmiştir.[353] [354]
Buradaki yazdığı hükümlerden ve açıklamalarından
Hanefî olduğu ve bu mezhebe göre fıkıh tahsil ettiği anlaşılmaktadır. Ebû
Hanife’nin hayat hikâyesini anlatırken ona meylettiğini ve onun mezhebinden
olduğunu açıkça söylemiş (Bkz. s. 162), Şâfiî’yi biraz eleştirmiştir (s.181).
Ahmed b Hanbel’den kısaca bahsetmiş (s.182-183), Mâlik’e ise 1343 kitabında yer
vermemiştir.
Hücvîrî’nin Keşfü’l-MahcûEtan hariç kendi
kaydettiği dokuz eseri, kendisinin kaydetmediği ama ona atfedilen iki eseri
bulunmaktadır. Bunların toplamı 12 eder. Bunların adları: 1- Divan, 2-
Kitâbu’l-Fena ve’l-Bekâ, 3- Kitab fî Şerhi Kelâmi’l-Hallâc, 4- Minhâcu’d-Dîn,
5- el-Beyân li-Ehli ’l-Iyân, 6- Bahru’l-Kulûb, 7- Esrâru’l-Hırak ve ’l-
Mülevvenât, 8- Kitâbu’l-îman, 9- er-Riâye bi-Hukûkillahi Teâlâ, 10-
Keşfü’l-Mahcûb, 11- Sevâkibu’l-Ahbar, 12- Keşfü ’l-Esrâr.
Bu eserlerden Sevâkibu’l-Ahbafın ona ait
olduğunu Bağdâdî, Hediyyetü’l-Ârifîride söyler. Keşfü’l-Esrâr da
Lahor’da basılan küçük bir risaledir. Her ikisinin de Hücvîrî’ye aidiyeti kesin
değildir. Buna göre ona ait olduğu kesin olan eldeki tek eseri Keşfü’l-
Mahcûb dur .[355]
Hücvîrî’nin fıkıh bilgisi başkalarına fıkhı öğretecek
kadar ileri düzeydedir. Zekât bölümünü anlatırken mübtedi bir mutasavvıf
cemaatine zekât meselesini anlattığını bu arada zekât develerinden binti lebun,
binti mehad’ı ve hükümlerini açıklarken cahil birinin kendisine itiraz ederek
bu bilgilerin ne işine yarayacağı itirazında bulunduğunu, buna karşılık
kendisinin de devesi olmasa bile bu ilmi öğrenmenin farz olduğu cevabını
verdiğini söylemiştir.[356]
Hücvîrî, Keşfü’l-Mahcûb’da akla ve mantığa
uygun izahlar yapmaya gayret etmiştir. Usûlü Kelâbâzi’ye benzemektedir.
Tasavvuf anlayışı Muhâsibî’nin tasavvuf anlayışı gibi, nassa, akla, fikre,
mantığa, kıyas ve istidlale önem veren bir anlayıştır. Kendisinden çok sayıda
şathiye nakledilen Hallâc ile onun kadar olmasa da zaman zaman şathiye sözler
söyleyen Bayezid-i Bistâmî’yi çok sevip savunsa da özellikle Hallâc’a
uyulmamasını isteyecek kadar da mantıklıdır.[357]
Hücvîrî kitabında, tasavvuf açısından iki grup
üzerinde çok durmuştur: Biri, Haşeviyye ve rüsum ehli dediği tasavvufa karşı
olan zâhirci grup; diğeri de bunların tam zıddında olan, tasavvufu ibahacılık
ve hululiye şeklinde anlayan Gulat-ı sûfiye... İkisini de eleştirmekle birlikte
bu ikinci gruba çok ağır şekilde yüklenmiştir. Ona göre zâhir bâtın dengede
olmalıdır.[358] O şöyle demektedir:
“insanın ilminin, Allah Teâlâ ve O’nu tanıma ile
alakalı olması lazımdır. Zamanla ve zamanın gereğine göre yapılan zâhir ve
bâtın amellerle ilgili ilim de kul üzerine farzdır. Bu ilim iki kısımdır: a)
Usûl, b) Furû. Bunlardan her birinin bir zâhiri, bir de bâtını vardır. Usûlün
zâhiri kelime-i tevhid, bâtını ise marifetin tahkikidir. Furûun zâhiri
muâmelede devam etmek, bâtını ise niyeti tashih etmektir. Bunlardan birinin
diğeri olmadan ayakta durması imkânsızdır. Bâtınsız zâhirin hakikati nifak,
zâhirsiz bâtının hakikati ise zındıklıktır. Bâtınsız şeriatın zâhiri nefes,
zâhirsiz bâtın ise hevestir. ”[359]
Ebû Bekir Verrak’ın “bir kimse zühdü bırakır da sadece
kelâmla yetinirse zındık olur; vera ilmini bırakır da fıkıhla yetinirse fâsık
olur” sözünü açıklarken, “ameli bırakıp tevhidin lafzı ile yetinen herkes
zındık olur. Fıkıhta ise ihtiyat ve takvâ şart koşulur. Ruhsatlar, teviller ve
şüpheli şeylerle meşgul olan, bir mezhebe bağlanmadan ruhsatlar aramak için müçtehidlerin
çevresinde dolanıp duran herkes kolaylıkla ve çabucak fasıklığın içine
düşüverir. Bunların hepsi gafletten kaynaklanır” demektedir.[360]
Sehl b. Abdullah el-Tüsterî’yi anlatırken, zâhir
ulemâsının onun için, “o şerîatla hakikatin arasını cem etmiştir” demelerini
eleştirerek, “şerîat hakikatten başka bir şey değildir, hakikat de şerîatın ta
kendisidir”, “şerîatı reddetmek ilhad, hakikati reddetmek ise şirktir”
demektedir.[361] Manalarında farklılık olsa da bunların asla
birbirinden ayrılamayacağını söylemektedir.
Hücvîrî, amelin sahih olmasını sağlayacak kadar her
ilimden öğrenmeyi farz görmüştür. Astronomi, tıp, matematik, güzel sanatlar vb.
ilimlerin sadece şerîatla ilgili olanlarının öğrenilmesinin farz olduğu
kanaatindedir.[362]
Hücvîrî de Serrâc, Kuşeyrî ve Kelâbâzî gibi tasavvufu
İslâmî ilimlerden biri olarak görmekte ve bu ilmin diğer İslâmî ilimlerle
bağlantılı olduğu, en fazla da fıkıhla ilişkisi olduğu kanaatindedir. Tasavvufu
inkâr edenlerin ismi inkâr ediyorlarsa bir problem olmadığını ancak tasavvufun
ifade ettiği manaları inkâr ediyorlarsa o zaman, Hz. Peygamberin şerîatının
tümünü ve onun güzel hasletlerini inkâr etmiş olacaklarını;[363] ayrıca sûfîleri red ve inkâr edenlerin Allah’ın
yarattıklarının en şerlileri ve rezilleri olduğunu söylemektedir.[364]
Tabii tasavvufu diğer ilimlerin üstünde görmektedir.
Bunu delillendirmek için, ulemâ, fUkaha ve diğerlerinin Allah hakkındaki
sıhhatli ilme mârifet dediklerini, tasavvuf şeyhlerinin ise Allah hakkındaki
sıhhatli hale mârifet dediklerini, bu sebeple de mârifetin ilimden üstün
olduğunu söylediklerini aktarmış ve bunun sebebini şöyle açıklamıştır: Sıhhatli
ilim olmadan, sıhhatli hal olmaz. Sıhhatli ilim sıhhatli hal demek değildir.
Allah hakkında âlim olmayan ârif olamaz ama ârif olmadığı halde âlim olabilir.[365]
Tasavvufun şerîatın kurallarından ayrı kuralları
olduğu iddiasında bulunanları veya sûfîyim deyip de şerîata uygun
davranmayanları şiddetli eleştirmiştir. O, “Tevhid ve tahkike muhalif söz
söyleyen bir kimsenin dinden hiçbir nasibi yoktur. Aslolan din muhkem olmazsa,
netice ve fer’ olan tasavvufta aksaklıkların bulunacağı aşikârdır.” [366] demiş; zamanındaki melamet yolunu tutuyorum deyip de
şerîata muhalif yol tutanları şiddetli eleştirdiği gibi[367], “Muhabbette belli bir dereceye ulaşandan teklif
düşer” diyenlere mülhid demiş ve aklı sıhhatli olan birinden teklifin hükmünün
düşemeyeceği, Muhammed Mustafa sallallahu aleyhi ve sellemin şerîatının
neshedilemeyeceği hususunda icma olduğunu; eğer bir kişiden şerîatın hükmünü
kaldırmanın caiz olduğu kanaatine varılırsa herkesten hükmü kaldırmanın caiz
olduğu kanaatine varılması gerektiğini bunun da muhal olduğunu, teklifin ancak
akıl sıhhati olmayanlardan kalkabileceğini söylemiştir.[368]
Hücvîrî, “Tasavvufî Hakikatler ve Muâmeleler”
bölümünde perdelerin açılmasından bahsetmiş, önce itikadla, sonra temel
farzlarla, sonra da sûfîlerin edebleri ile ilgili bilgile r vermiştir. Her bir
perdenin itikad, amel ve edeble ilgili hususlara riayetle olacağına vurgu
yapmıştır. İtikatta mârifetullah, tevhid ve imandan bahsederken amel olarak da
temizlik ve abdest, namaz, zekât, oruç ve hacdan bahsetmiştir. Bu farzlarla
ilgili önce fıkhî bilgiler vermiş ardından tasavvufî yönüne geçmiştir. Her bir
ibadetin bâtınî tarafını özellikle vurgulamış ve her birini tasavvuftaki bir
hal ve makama bağlamıştır. Temizlik/abdesti tevbeye, namazı muhabbete, zekâtı
cömertliğe, orucu açlığa, haccı müşâhedeye bağlamıştır.
Burada verdiği fıkhî bilgiler iyi bir fıkıh eğitimi
aldığının ve fıkhı tasavvufla birleştirme gayretinde olduğunun delili
niteliğindedir.[369] Bunun örneklerinden bir kaçı şöyledir:
“Zâhirdeki temizliğin, sır ve ruh temizliğine uygun
olması gerekir. (Abdest alınırken) el yıkandığı zaman, kalbin de dünya
sevgisinden yıkanması icap eder. İstinca yapılırken, zâhirdeki necasetten
kurtulmak talep edildiği gibi, bâtının da (Allah’tan) başkasına muhabbetten
kurtulması talep edilmelidir. Ağza su verildiğinde, o ağızdan (Allah’tan)
başkasının zikri de tahliye edilmelidir. İstinşak yapıldığında, abdest alan
kişinin, şehvetin kokusunu kendisine haram kılması gerekir. Yüz yıkandığında
abdest alan şahsın ülfet ettiği şeylerin tamamından yüz çevirip Hakka yönelmesi
icap eder. Elini yıkadığı vakit, nefsinin yöneldiği bütün şeylerden tasarrufunu
kesmelidir. Başını meshettiğinde, işlerini Allah’a teslim etmelidir. Ayağını
yıkayınca Allah Teâlâ’nın emretmiş olduğu haktan başka bir yerde ikamete niyet
etmez. Bunları yapınca iki temizlik de hâsıl olur. Çünkü şerîatın zâhirî
emirlerinin tümü bâtına bağlanmıştır.”[370]
“Namaza girmeden evvel ve namazın içinde bir takım şartlar
vardır: 1- Zâhirde necasetten, bâtında şehvetten temizlenmek, 2- Zâhirde
elbiseyi necasetten temizlemek, bâtında bu elbiseyi helâl yoldan temin etmek,
3- Zâhirde ruhu hadeslerden ve afetlerden temizlemek (hadesten taharet),
bâtında günah ve fesattan temizlemek, 4- Kıbleye yönelmek: Zâhirin kıblesi
Kâbe, bâtının kıblesi arş, sırrın kıblesi müşâhededir. 5- Şerîatın zâhirine
göre vaktin girmesi şartıyla, kudret halinde zâhirin kıyamı; hakikat
derecesinde vaktin devamı şartıyla, kurbet gülistanında bâtının kıyamı, 6-
Huzura yönelmede niyetin halis olması, 7- Heybet makamında tekbir, vuslat
mahallinde kıyam, tertil ve azamet ile tilavet, huşû ile rükû, tezellül ile
sücûd, içtima ile teşehhüd ve sıfatın fani olması ile selamdır.[371]
Bununla birlikte kitabında bazı fıkhî esaslara uymayan
sözler vardır. Mesela, Hasan Basrî’nin kıraati düzgün olmadığı için Habib
el-Acemî’ye uymadığı ve bu sebeple rüyasında Allah Teâlâ tarafından
uyarıldığını anlatan bir kıssayı nakletmiştir.[372] Kendisi de bu
kanaatte midir, net olarak belirtmese de nakle bakınca buna yakın kanaatte
olduğu hatıra gelmektedir ki, fıkha ters bir durumdur. Cüneyd ile Seriy
es-Sekatî arasında geçen bir menkıbe naklettikten sonra: “şeyhler hangi sıfatta
bulunursa bulunsunlar, müridlerinin hallerine muttali olurlar meselesi için bu
menkıbede açık delil olduğunu” söylemektedir[373] ki gaybı bilme
iddiası taşıyan bir sözdür. Hz. Musâ’nın “Allah Teâlâ’yı görmek istemesini
“hezeyan” olarak nitelemiş ve bunu Hz. Musa’nın mübtedi iken istediğini
söylemiştir ki bir peygamber için ağır bir ifadedir.[374]
Gazzâlî
Tam adı Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed,
künyesi Ebû Hâmid’dir. Doğduğu kasabaya nisbetle Tûsî diye de anılmakla
birlikte onun adını bile unutturacak derecede meşhur olan nisbesi Gazzâlî’dir
(Gazâlî)[375] Hüccetülislâm, Zeynüddin gibi lakaplarla anılır. 450
(1058) yılında İran’ın Horasan bölgesinde, yetiştirdiği âlimler ve devlet
adamlarıyla tanınan Tûs’ta (bugünkü Meşhed) dünyaya geldi. [376]
Sübkî, babasının yün eğiren (gazzal) olduğunu,
evlatlarını okutmak istediğini, vefat hastalığı sırasında mutasavvıf bir
dostuna iki oğlu Muhammed ve Ahmed’i emanet edip okutmasını istediğini,
vefatından sonra bu baba dostunun bir müddet eğitimleri için uğraştığını ancak
para bitince bir medreseye girmelerini tavsiye ettiğini, onların da bu
tavsiyeye uyup bir medreseye girdiklerini ve bu sayede büyük mertebeye
kavuştuklarını söylemektedir.[377]
Beldesinde ilk olarak fıkhı Ahmed b. Muhammed
er-Rezekânî’den okumuştur. Sonra Cürcan’a gidip orada da İmam Ebû Nasr
el-İsmâilî’den fıkıh okumuş, daha sonra memleketi Tus’a dönmüştür.[378] Sonra Nisabur’a gelip İmamu’l-Haremeyn’e bağlanmış,
çok çalışmış ve gayret etmiş, bunun sonucunda mezhepte, hilafta, cedelde, iki
usûlde (akâid ve fıkıh usûlünde) ve mantıkta parlak bir konuma gelmiş, hikmet
ve felsefe okumuş, bu okuduklarının hepsini de sağlamlaştırmıştır. Bu ilimlerin
hepsinde de çok güzel eserler ortaya koymuştur. İmamu’l-Haremeyn’in vefatından
sonra Nizamülmülk’ün yanına gitmiş, onun ilim meclisine katılmıştır.[379]
484 yılında Bağdat’a gelmiş, 488 yılına kadar Nizamiye
medreselerinde ders vermiş, 488 yılında hacca gitmiş, 489 yılında Dımeşk’e
gelmiş, bir ara Kudüs’e gitmiş, sonra tekrar Dımeşk’e dönmüştür. Dımeşk’te
genellikle Emevî Camiindeki Şeyh Nasru’l-Makdîsî’nin zaviyesinde kalmıştır.[380] Bazı kitaplarını burada tasnif etmiştir.[381]
Bağdat’a dönmüş burada kurduğu mecliste artık sûfî
yolu üzere sohbet etmiş, Ihyâ’yı okutmuş, sonra Horasan’a dönmüş,
Nisabur’da Nizamiye medreselerinde ders vermiş, buradan da memleketi Tus’a
dönerek evinin yanında sûfîler için hankah, fukaha için medrese inşâ ettirmiş
ve ömrünün son bölümünü buralarda ders vererek, sohbet ederek, Kur’an’la meşgul
olarak tamamlamıştır.[382] 505 yılının Cumâdelahire ayının 24’ünde Pazartesi
günü vefat etmiş, Taberan kasabasına defnedilmiştir. Ebû Muhammed el-Ekfânî,
505 yılında Cumâdülevvel ayında Tus’ta vefat etti, demektedir. Evlat olarak
sadece kızları vardı.[383]
Gazzâlî çok yönlü bir âlimdir. Hadis haricinde, şer’î
ilimlerin hemen hepsinde üstad derecesindedir. Bu ilimlerin çoğunda da kuvvetli
eserler vermiştir. Fıkıh yönü de tasavvuf yönü de çok güçlüdür. Ancak bir fakîh
ve kelâmcı gibi eğitim aldığı, bunlardan yıllarca ders verdiği halde hayatının
son döneminde tasavvufa yönelmesi sebebiyle sûfî yönü diğer bütün yönlerini
geçmiş, fakîh yönünden çok mutasavvıf yönüyle tanınmıştır. Biz burada sadece
fıkıh ve tasavvuf yönü üzerinde kısaca duracağız.
İbn Asâkir, “Gazzâlî, Şâfiî fakîhlerindendir. Fıkıh
ilminde mezhep ve hilafiyat alanında imamdır. Diyanât usûlünde (akâid/kelâm) ve
fıkıh usûlünde de imamdır.”[384] Talebesi
Muhammed b. Yahya, “Gazzâlî ikinci Şâfiî’dir” demiş[385] olsalar da fıkıh alanında gerek eser telifi gerekse
öğretim yoluyla çok önemli hizmetlerde bulunan Gazzâlî’nin bu yönü kelâm,
felsefe ve tasavvuf alanlarındaki katkıları kadar dikkat çekmemiş ve
işlenmemişt ir.[386]
Gazzâlî, ilim hayatına en şerefli ilimlerden saydığı[387] fıkıh ve fıkıh usûlü tahsil ederek başlamış, ilk
kaleme aldığı eser de, fıkıh usûlü sahasındaki “el-MenhûF isimli eseri
olmuştur. Bu usûl kitabını tasnif ettiğinde hocası Cüveynî’nin “beni daha ha
yatta iken gömdün, biraz daha sabredemez miydin?” dediği nakledilir. Yani benim
eserimden daha iyisini yazarak benim eserimi geri plana ittin demek istemiştir.[388]
Yine İslâm hukuku sahasındaki “Basît”, “Vasît”,
“Veciz” ve “Hülâsa” isimli eserleri de telif tarihi itibariyle ilk
sıralarda yer almaktadır. Bunlardan sonra kıyas meseleleriyle ilgili olarak “Şifâu’l-öalîF
isimli eserini yazmış, daha sonra felsefe ve tasavvufa yönelmiştir. Bu seyir
içerisinde, tesir bakımından en büyük ve en meşhur eseri olarak nitelendirilen,
tasavvuf ağırlıklı olmakla birlikte bazı fıkıh konularını ahlâk çerçevesi
içinde ele aldığı “ihya” isimli eserini telif etmiş, dönüşü yine İslâm
hukuk ilimlerine olmuştur. Fıkıh usûlünde önemli bir yeri olan “Mustasfâ”
isimli eseri, ilmî hayatının bu ikinci devresinin ürünüdür.[389]
Gazzâlînin, “Basit”, “Vasît” ve “Veciz”
isimli eserleri Şâfiî Mezhebi içerisinde, usûle ve delile dayalı tercihe
yönelik kitaplardan sayılmaktadır. Vasît isimli eseri, daha sonraki
eserlere etkisi bakımından büyük öneme sahiptir. Nitekim Şâfiî hukukçuları bu
eseri, Şâfiî fıkhının medarı olan beş temel kitaptan biri saymışlardır. Şâfiî
fıkhında yazılan pek çok kitapta Vasîf in etkisini görmek mümkündür.[390] Fıkıhla ilgili eserlerinin pek çok şerhi ve muhtasarı
yapılmış, Nevevî ve Rafiî’nin kitaplarına kaynaklık yapmıştır. Gazzâlî’nin
İslâm hukuku sahasında yazdığı eserlerin, mütekaddimun Şâfiî hukukçularıyla
müteahhirun hukukçuları arasında bir köprü görevi gördüğünü söylemek mümkündür.[391]
Gazzâlî, Şâfıî mezhebi fakîhlerinin derecelerini
gösteren tasniflere göre genellikle müctehid tabakaları içinde yer almaz; fakat
gerek birçok Şâfıî müellifin onun hakkındaki değerlendirmeleri, gerekse
kendisinin fıkhı izahları ve yer yer mezhepteki yaygın kanaatin aksine
tercihlerde bulunmuş olması, onun bu yönünü inceleyen araştırmacıları
Gazzâlî’nin mezhebin ilke ve metotlarına bağlı bir müctehid olduğu sonucuna
ulaştırmıştır. Gazzâlî’nin fıkıh usûlü alanındaki eserlerine ve özellikle
hayatının son yıllarında kaleme aldığı el-Mustasfâ adlı eserine ictihad
telakkisinin hâkim olduğu ve bu alanda kendi görüş ve değerlendirmelerinin daha
geniş bir yer tuttuğu görülmektedir.[392]
İbnü’s-Salah (v. 643), Gazzâlî’yi, “imam, fakîh,
mütekellim, araştırmacı (münazaracı), musannif, sûfî diye tanıttıktan sonra tek
kaldığı görüşlerden biri olarak Bidâyetü’l-Hidâye de nakledilen, Cuma
namazından sonra sünnet olarak 2, 4, 6 rekât kılınır görüşündeki 6 rekâtın şaz
olduğunu söylemekte,[393] sonra da Gazzâlî’nin özellikle mezhebi ve diğerleri
tarafından kabul görmeyen önemli bazı görüşlerini açıklamaktadır.[394] Bunlardan bazıları şunlardır:
Mustasfâ’’nın
Mukaddime’sinde (mantık için) yazdığı, “bu bütün ilimlerin mukaddimesidir. Her
kim bu ilmi ihata edemezse onun ilmine güvenilmez” cümlesi hatalıdır. Çünkü Hz.
Ebû Bekir ve Hz. Ömer bahsettiği şeyleri ihata etmedikleri halde ilimleri
hususunda şüphe yoktur.[395] Mantığın fıkıh usûlüne girdirilmesi kötü bir
bidattir.[396] İhyâ da tırnakların kesilme usûlü ile ilgili
dayandığı şeyin aslı yoktur.[397]
Gazzâlî, el-Munkız’da tasavvufa yönelişini anlatırken
kelâm, felsefe ve tâlimiyye mezhebi dediği bâtınîlerin düşünce ve inançlarından
bahsettikten sonra tasavvufa geliyor ve şöyle diyor:
“Yukarıda bahsi geçen ilimleri inceledikten sonra,
bütün dikkat ve gayretimle sûfîlerin yolunu incelemeye başladım. Şunu anladım
ki, sûfîlerin yolu, ilim ve amel ile tamamlanıyor. Tasavvuf ehlinin ilminin özü
nefse âit engelleri geçmek, nefsi kötü huylardan ve fenâ vasıflardan
temizleyerek, kalbi Allah Teâlâ’dan başka her şeyden boşaltmak ve Allah
Teâlâ’nın zikriyle süslemektir. Tasavvufun ilim yönü, bana amel yönünden daha
kolay geldi. Bu sebeple önce tasavvuf ehlinden Ebû Tâlib Mekkî’nin
“Kutu’l-Kulûb” adlı kitâbını, Hâris el-Muhâsibî’nin kitaplarını, Cüneyd-i
Bağdâdî’nin, Şiblî’nin, Bâyezîd-i Bistâmî’nin ve diğer büyük sûfîlerden
nakledilen sözlerin bulunduğu kitapları okuyup, incelemek sûretiyle, bu ilmi
tahsîle başladım. Bu zatların ilimle anlattıkları maksatlarının özüne vâkıf
oldum. Tasavvuf yolunun işitmekle ve öğrenmekle elde edilebilecek yönünü tahsil
ettim. Anladım ki, tasavvuf ehlinin en seçkinlerinin kavuşmak istedikleri gâye,
öğrenmekle değil, tatmak, yaşamak, sıfatları ve hâli değiştirmekle ele geçer. ”[398]
Gazzâlî bilmek ile yaşamak arasındaki farklılık için
çeşitli örnekler verdikten sonra, “anladım ki mutasavvıflar hal sahipleridir,
(sadece) laf söyleyenlerden değiller” demektedir.[399] Felsefenin kısımlarını sayarken ahlâk bölümünde
felsefecilerin ahlâkla ilgili sözlerini sûfîlerden aldıklarını, kendi bâtıl
sözlerini güzel göstermek için onların açık olarak anlattığı hususları kendi
sözleri arasına kattıklarını söyler. İslâm’dan önceki felsefecilerin de kendi
çağlarında yaşayan sûfîlerin sözlerini aldıklarını söyler. Her çağda Allah
adamlarından bir grubun bulunduğunu, bunların yeryüzünün direkleri (evtad)
olduğunu, hadisteki ifadeyle “insanlara bunlar hürmetine yağmur yağdırıldığı ve
bunlar hürmetine rızıklandırıldığını” [400]9, Ashab-ı Kehf’in
bunlardan bir grup olduğunu söylemektedir.[401]
Gazzâlî, uzletinin on yıl sürdüğünü, bu sürede kendisine
sayamayacağı kadar şeylerin malum olduğunu, sonuç olarak şunu kesin olarak
anladığını söylemektedir:
“Tasavvuf ehli, Allah Teâlâ’nın yolunda olan
kimselerdir. Onların hâlleri, hâllerin en iyisidir. Yolları, yolların en
doğrusudur. Ahlâkları ahlâkların en temizidir. Akıllıların aklı, hükemânın
hikmeti, şerîatın esrârına vâkıf olan âlimlerin ilmi, onların hâllerinden ve
ahlâklarından bir kısmını değiştirmek, dahâ iyi bir hâle getirmek için bir
araya gelse, buna imkân bulamazlar. Dahâ iyisini ortaya koyamazlar. Çünkü
onların zâhiren ve bâtınen bütün hâl ve hareketleri, nübüvvet kandilinin
ışığından alınmıştır. Yeryüzünde ise, nübüvvet ışığından başka aydınlanacak bir
nûr yoktur. ”[402]
Ayrıca sûfîlerin yollarının (tarikatlarının) başında
mükâşefe ve müşâhede olduğunu, hatta sâliklerin uyanıkken melekleri ve
peygamber ruhlarını görebildiklerini, onların seslerini işitebildiğini,
dereceler ilerleyip de kurb makamına varınca artık dille, kelimelerle
anlatılamayacak hallerin olduğunu, bu durumu kiminin hulul, kiminin ittihad
kiminin de vuslat olarak isimlendirdiğini ancak hepsinin hata olduğunu, bu
makama eren kimsenin bir şey söylememesi gerektiğini söylemektedir.[403] Bu ifadelerden anlaşıldığı kadarıyla diğer ilimleri
tahsil ettikten, onlarda hoca konumuna geldikten sonra tasavvufa yönelmiş,
tasavvufun önce ilim tarafını tahsil ettikten sonra yaşamadan bu ilimdeki
gayeye ulaşamayacağı kanaatine varıp Şam bölgesine gitmiştir.
Şam’a gittiğinde bir şeyhe bağlandığı ile ilgili bir
açıklık yoktur. Kendi ifadesine göre uzlet, halvet, riyazet, nefis tezkiyesi,
kalp tezkiyesi gibi hususları tasavvuf kitaplarından öğrendiği şekilde
yapmıştır.[404] Ancak tasavvuf kitaplarının ve biyografisine yer
veren kitapların ekserisi şeyhinin Ebû Ali Farmedî (Farmezî) olduğunu ifade
etmişlerdir.[405] Kendisi de birkaç yerde Farmedî’den nakilde
bulunmaktadır.[406]
İbnü’l-Cevzî, “fıkhın gerektirdiklerinden ayrılmasının
sebebi sûfiyenin yolunu ve onların hallerindeki gayeyi görmesidir. Dediğine
göre tarikatı Ebû Ali Farmedî (v. 477)’den almış ve onun verdiği virdlere devam
etmiş, bu sayede istediğine kavuşmuştur. Sonra Ebû Tâlib Mekkî’nin Kûtu’l-Kulub’’unu
ve geçmiş sûfîlerin sözlerini tetkik etmiş tasavvuf kendisini fıkıhtan daha çok
cezbetmiştir” demektedir.[407]
Abdülkerîm el-Kuşeyrî’nin öğrencisi ve Ebu’l-Kâsım
el-Cürcânî’nin müridi Ebû Ali el-Fârmedî[408], Gazzâlî’nin doğduğu bölge olan Tus köylerinden biri
olan Farmed’de doğmuştur. Farmedî vefat ettiği zaman Gazzâlî 27 yaşındaydı ve
bu tarihten bir sene sonrasına kadar, dört beş yıldan beri Nişapur’da tahsilini
sürdürmekteydi. Demirci, Gazzâlî’nin tahsil sıralarında Farmedî’ye intisab
etmiş olduğunu düşünmektedir.[409]
Gazzâlî’nin 40 yaşlarında tasavvufa yöneldiği kabul
edildiğine göre Farmedî ile aralarında bir mürid mürşid ilişkisi olması çok
zayıf bir ihtimaldir. Ancak Gazzâlî’nin kendisinin de belirttiği üzere
Farmedî’nin sohbetlerinde bulunmuştur. Burada çeşitli zikir telkinleri alma
ihtimali yüksektir. Zaten babasının ve babasının vefatından sonra kendilerine
göz kulak olan baba dostunun tasavvufa meyli olan kişiler olması nedeniyle bu
yönde bir eğiliminin olması tabiidir. Ancak tam olarak tasavvufa yönelişi diğer
dînî eğitimleri tamamlayıp, ders vermeye başladıktan ve şöhretli bir hoca
olduktan sonradır. Bu dönemde de bir şeyhi bilinmemektedir. Anlaşıldığı
kadarıyla Ebû Ali Farmedî’den öğrendiği zikir yöntemi[410] ile kitaplardan okuduğu ve sohbet ettiği sûfî
zatların yöntemini kendi kendine uygulamıştır.
Gazzâlî, Şam’dan Bağdat’a dönüşünde vaaz meclisi
kurmuş, hem eser telif etmiş hem de kalpleri birleştirmeye çalışmıştır.
Sûfîlerle fakîhlerin kalplerini. O fakîhlerin sûfîsi, sûfîlerin fakîhi
olmuştur.[411] Ahmed Emin: “Gazzâlî’den önce fakîhlerle sûfîler
arasında özellikle de Eş’arîlerle sûfîler arasında muazzam bir savaş vardı.
Gazzâlî geldi ve bu iki fırka arasını sulh etti. Gazzâlî sayesinde fakîhlerin
çoğu sûfîlerden, sûfîlerin çoğunluğu da fakîhlerden razı oldular.” dedikten
sonra bu arayı bulma hususunda Gazzâlî’nin yaptığı önemli katkıları şöyle
sıralıyor:
Fakîhler, abdest, namaz, oruç
gibi dinin şeairinin sadece zâhirine bakıyorlar, huşû, ihlas gibi hususlara çok
dikkat etmiyorlardı. Gazzâlî selefin yaptığı gibi, ibadetin ruhuna yeniden
dikkat çekti.
Mutasavvıflar ilâhî sevgiye ve
onda itminana ermeye çok önem veriyor bazı vâcipleri ihmal ediyorlardı; Gazzâlî,
bu durumu el-Hasenü’l-Basrî gibi Allah korkusuna (ve bu sebeple ibadetlere
sarılmaya) dönderdi.
Gazzâlî, tasavvufu halka
sevdirmiş, akıl ile ulaşılamayanlara mârifetle ulaşılmasını gösteren mükâşefe
ile akâidi açıklamıştır.
Evliyânın gösterdiği kerâmet ve
harikulade olaylarda sûfîlere muvafakat etmiştir.
İmanın felsefe yoluyla değil,
keşif yoluyla olduğunu ortaya koymuştur. Bu yol Allah’a giden yoldur.[412]
Ceybî, Gazzâlî’nin tasavvufa tesirlerinin bununla
sınırlı olmadığını, kendisinden sonra bugüne kadar gelen sûfî fikrinin
büyüklerine tesir ettiği gibi, genel olarak dünya tasavvufuna da tesir
ettiğini, Decart (1596-1650), Hamilton, (John) Russell (1872-1970), (Immaunel)
Kant (1724-1804), Pascal (1623), Hops (1588-1679), Bouteiller (1792), (Thomas)
Carlyle (1795-1881), müsteşrik Zvimir, (Giacomo) Casanova, Spinoza (16321677),
(Pierre) Gassendi (1592-1658) Malebranche (Malbranş) (1638-1715) gibi batılı
düşünürlerin hepsinin de doğrudan veya dolaylı olarak Gazzâlî’nin tasavvuf!
fikirlerinden etkilendiklerini söylemektedir. [413]
Gazzâlî'ye göre sûfî tarikatlar, müridlerine mücâhede
yoluyla kötü sıfatlarını yok etmelerini, bu sıfatlarla olan alakalarını
kesmelerini ve tamamen Allah'a yönelmelerini sağlayan müesseselerdir. Yine bu
tarikatlar, sâliki manen temizler, tasfiye ve tezkiye yoluyla kalpleri Allah
aşkına hazır hali getirir. Bunu da yaparken tarikat-şeyh, mürid-şeyh
ilişkilerini, halvet kurallarını, açlık, seher, zikir, vs. gibi konularda geniş
bir şekilde adab ve süluk kaideleri ortaya koyarlar. Gazzâlî'nin tarikatın
merhaleleri, riyazet şekilleri ve amelî metotlar hakkındaki tasavvuru,
kendisinden sonra gelen ve kendisini beğenen tarikat şeyhleri üzerinde büyük
etki yapmıştır. Bu, onun tasavvufa ilmî metotlarla yaklaşımı ve tasavvufla
Ehlisünnet inancını bağdaştırmasından kaynaklanmaktadır. Bu şeyhlerin tasavvuf
anlayışı genelde Gazzâlî’nin anlayışına paraleldir.[414]
Taftazânî, Gazzâlî’den sonra Arap dünyasında ortaya
çıkan, Kadiriyye, Rıfâiyye, Sühreverdiyye, Şâzeliyye, Bedeviyye, Kübreviyye,
Berhâmiye (Düsukiyye) tarikatlerinin Gazzâlî etkisinde olduğunu, hatta İran ve
Türk bölgelerinde ortaya çıkan Kübreviyye, Yeseviyye, Nakşibendiyye, Çiştiyye,
Halvetiye, Mevleviyye tarikatlerinde de bu etkinin bulunduğunu söylemektedir.[415] Şazelî (v. 656), müridlerine Gazzâlî hakkında şöyle
diyordu: “Allah’tan bir şey isteyeceğiniz zaman, İmam Ebû Muhammed Gazzâlî ile
tevessül ediniz.” Şazelî’den sonra tarikatın şeyhi Ebu'l-Abbas el-Mursî (v.686),Gazzâlî'den
bahisle şöyle derdi: “Biz onun yüce sıddıkiyet makamında olduğuna şehadet
ederiz.[416]
Gazzâlî’yi bu derece övenlerin yanında eleştirenler de
vardır. Çağdaşlarından Kâdî İyâz ve Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Gazzâlî’nin
tasavvuf anlayışına ve özellikle Ihyâu ulûmi’d-dîrie karşı çıkarak
kendisini eleştirmişlerdi; hatta eserin yakılmasına fetvâ verilmişti. Ebû Bekir
İbn Ebû Rendeka et-Turtûşî ile Ebû Abdullah el-Mâzerî de onu tenkit
edenlerdendir[417] İbn Teymiyye ise onun İbn Sînâ, İhvân-ı Safa ve Ebû
Hayyân et- Tevhîdî’nin etkisinde kaldığı, eserlerine birçok fâsid felsefî
fikirler ve saçma tasavvufî hususlar aldığı, bununla beraber geneli itibariyle Ihyâ’nın
iyi bir eser sayılabileceği görüşündedir. Mustafa Sabri Efendi onu
bağışlanmayacak hataları olan biri olarak görür.[418] İbnü’l-Cevzî, kısaca hayatını anlattıktan, tasavvufa
yönelmesinden önceki dönemi, fıkıh ve usûl hakkındaki eserlerini övdükten
sonra, tasavvuf dönemini özellikle de Ihya'yı çok eleştirmekte, birkaç
örnek vererek ihya1 daki pek çok hikâyenin fıkıh açısından
çok çirkin olduğunu, hadis bilgisi zayıf olduğu için çok sayıda mevzu hadisi Ihyâ’ya
aldığını, İhyâ’daki bu hatalar için “I’lamu’l-Ihyâ bi-Ağlâti’l-Ihyâ”
adında bir kitap kaleme aldığını söylemektedir.[419] Ayrıca bâtınî te’viller cinsinden yorumlar yaptığını
ve fıkıh esaslarının dışına çıktığını söyler.[420] İbnü’l-Cevzî, Gazzâlî gibi fakîh birinin nasıl olup
da fıkıh rütbesinden mutasavvıfların mezhebine indiğine şaştığını
söylemektedir.[421] Sarîfînî,
Gazzâlî’nin Farsça kaleme aldığı Kimyâ-i Saâdet kitabında, kötü kabul
edilecek, şerîatın koyduğu şekillere ve İslâm’ın zâhirine aykırı bazı
ifadelerin olduğunu, uygun olan bu gibi kitapları terk edip bu gibi sözleri
öylece bırakıp şerh etmemek olduğunu söylemektedir.[422]
Gazzâlî’nin İslâm ilim tarihinde tasavvuf ve fıkhı
birbirine yaklaştırması, sûfîler ile fakîhler arasındaki kavgayı bitirecek
noktaya getirmesi, tasavvufa fakîhler ve kelâmcılar nezdinde meşruiyet
sağlaması yanında ilimler tasnifi kendisinden sonrayı etkileyecek büyük bir
çığır açmıştır. Dînî ilimlerin İhyâsı için yazdığı, Ihyâu Ulûmi’d- dîri inde
ilimleri âhiret ve dünya ilimleri şeklinde tasnif etmiş, âhiret ilmi olarak
sadece tasavvufu görmüş, en şerefli ilmin bu olduğunu, diğer ilimlerin de bu
ilme katkı verdiği ölçüde şerefli olduğunu ifade etmiştir.
Akâid/kelâm, fıkıh gibi ilimlerin dünya ilimlerinden
olmakla birlikte âhiret ilmiyle doğrudan bağlantıları sebebiyle, tıp,
matematik, fizik, kimya gibi dünyevî ilimlerden daha üstün, ancak yine de
tasavvuftan daha aşağıda olduğunu söylemiştir. Kendisinden önceki mütekellim ve
fakîhlerde olan kelâm ve fıkhın üstünlüğü fikrini pekiştirdiği gibi, en üstün
ilmin tasavvuf olduğunu söyleyen sûfîlere de teorik çerçeve sağlamıştır.[423] Bu düşüncenin yaygınlaşması, İslâm dünyasında âhiret
ilmi ile bağlantılı olmayan dünya ilimlerinin ihmali sonucunu getirmiştir.
Kendisi bunu kasdetmese de sonuç tıp, fizik, astronomi vb. ilimlerin diğer
ilimlerden ayrılmasına hatta zamanla medreselerin müfredatından bu ilimlerin
çıkarılmasına yol açmıştır.
[1] Abdurrahman
b. Ahmed b. Yunus es-Sadefî Ebû Saîd (v. 347), Târihu İbn Yunus el-Mısrî,
Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut 1421, II, 6.
[2] Zehebî
(748), SiyeruA’lami’n-Nübelâ, VII, 387-388.
[3] İbn
Asâkir Ebu’l-Kasım Ali b. el-Hasen (v. 571), Târihu Dımeşk, Dâru’l-Fikr,
1995, VI, 283.
[4] İbn
Hıbban (v. 354), es-Sikat, VI, 24; Meşâhiru Ulemâ’il-Emsar,
Dâru’l-Vefâ, Mansûra 1991, s. 290.
[5] Sülemî
(v. 412), Tabakâtü’s-Sûfiyye, s. 36-38; Ebû Nuaym, Hilye, VII,
368-369; Kuşeyrî, Risale, I, 35.
[6] Reşat
Öngören, “İbrahim b. Edhem”, DİA, XXI, 293.
[7] BkZ.
Cemâlüddin el-Mizzî (v. 742), Tehzîbü ’l-Kemal, II, 29.
[8] İsmâil
b. Muhammed b. Fadl b. Ali el-Isbahânî Eb’ul Kâsım Kıvâmü’s-Sünne (v. 535), Siyeru
Selefı’s-Salihîn, Dâru’r- Râye, Riyad, s. 972.
[9] Reşat
Öngören, “İbrahim b. Edhem”, DİA, XXI, 293.
[10] Ebû
Bekir ed-Dineverî (v. 333), el-Mücâlesetü ve Cevâhiru’l-İlm, V, 123; İbn
Asâkir, Târihu Dımeşk, VI, 295; Ebû Nuaym, Hilye, VII, 373.
[11] Şu
anda Adana sınırları içindeki Misis antik şehri olmalıdır.
[12] ibn
Asâkir, Târihu Dımeşk, VI, 303-304.
[13] Bkz.
Hatib el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, XXI, 31- 32; İbn Asâkir, Târihu
Dımeşk, VI, 349.
[14] Sülemî
(v. 412), Tabakâtü’s-Sûfiyye, s. 36-38; Ebû Nuaym,Hilye, VII,
368-369; Kuşeyrî, Risale, I, 35.
[15] Yâkut
el-Hamevî (v. 629), Mu’cemü’l-Udebâ, III, 1219.
[16] Hatib
el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, XXI, 31.
[17] İbn
Hallikan (v. 681), Vefeyâtü ’l-A ’yan, I, 32.
[18] Rivâyette
bulundukları ve kendisinden rivâyet edenler için Bkz. Cemâlüddin el-Mizzî, Tehzîbü
’l-Kemal, II, 27-28; İbn Asâkir, Târihu Dımeşk, VI, 277-278.
[19] İbn
Yunus es-Sadefî (v. 347), Târihu İbn Yunus, II, 6.
[20] İbn
Hacer el-Askalânî (v. 852), Tehzîbu ’t-Tehzib, I, 103.
[21] Hadis
rivâyetleri için bkz. Ebû Nuaym, Hilye, VII, 367-395, VIII, 3-58.Onun
genellikle tergib ve terhîbe dair merfû ve mevkuf rivâyetlerinden elli bir
tanesi Ebû Abdullah İbn Mende tarafından bir araya getirilmiş (Müsnedü
İbrâhîm b. Edhem ez-Zâhid [Müsnedü ehâdîsi İbrâhîm b. Edhem]) ve Mecdî
es-Seyyid İbrâhim tarafından neşredilmiştir (Bulak 1408/1988). (Reşat Öngören,
“İbrahim b. Edhem”, XXI, 294.)
[22] Ebû
Nuaym, Hilye, VIII, 33.
[23] Ebû
Nuaym, Hilye, VIII, 27.
[24] İbn
Asâkir, Târihu Dımeşk, VI, 292.
[25] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s, 169-170.
[26] Muhyiddin
ibn Ebi’l-Vefâ, el-Cevâhiru ’l-Mudiyye, II, 555.
[27] İbn
Asâkir, Târihu Dımeşk, VI, 292-293.
[28] İbn
Abidin, Muhammed Emin b. Umer (v. 1252), Reddü’l-Muhtarale’d-Dürri’l-Muhtar,
Dâru’l-Fikr, Beyrut 1992, I, 58.
[29] Muhyiddin
ibn Ebi’l-Vefâ, el-Cevâhiru ’l-Mudiyye, I, 258.
[30] Bkz.
Muhyiddin ibn Ebi’l-Vefâ, el-Cevâhiru ’l-Mudiyye, I, 231-232.
[31] İbnü’l-Hâc,
Muhammed b. Muhammed el-Abderî el-Fâsî (v. 737), el-Medhal,
Dâru’t-Turâs, bty ve byy, III, 29.
[32] İbnü’l-Hâc
(v. 737), el-Medhal, III, 28.
[33] Bkz.
Kasım b. İsa b. Nâcî et-Tenûhî el-Kayrevânî (v. 837), Şerhu ibn Nâci
et-Tenûhî alâ Metni ’r-Risâle li ’bni Ebî Zeyd, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye,
Beyrut, 2007, II, 465.
[34] Bkz.
Ebû Muhammed Celalüddin Abdullah b. Necm b. Şâs el-Cüzâmî el-Mâlikî (v. 616), Ikdü’l-Cevâhiri’s-Semîne
fî MezhebîÂlimi’l-Medîne, Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut 2003, III, 1289.
[35] Bkz.
Ebû Zekeriya Muhyiddin Yahya b. Şeref en-Nevevî (v.676), el-Mecmû’
Şerhu’l-Mühezzeb, Dâru’l-Fikr, I, 477; Kemâlüddin Muhammed b. Musa b. İsa
ed-Demirî Ebu’l-Bekâ eş-Şafiî (v. 808), en-Necmü’l-Vehhâc fî Şerhi’l-Minhâc,
Dâru’l-Minhâc, Cidde 2004, I, 360.
[36] İbn
Kudâme Ebû Muhammed Muvaffaküddin Abdullah b. Ahmed (v. 620), el-Muğnî,
Mektebetü’l-Kâhire, 1968, V, 344; İbn Kudâme, Ebu’l-Ferec, Abdurrahman b.
Muhammed b. Ahmed (v. 682), eş-Şerhu’l-Kebîr alâ Metni’l-Mukni’, Dâru’l-
Kitâbi’l-Arabî, VI, 58.
[37] Mekkî
(v. 386), Kûtu ’l-Kulûb, II, 471.
[38] Mekkî
(v. 386), Kûtu ’l-Kulûb, II, 471.
[39] Ebû
Nuaym, Hilye, VIII, 31.
[40] Ebû
Nuaym, Hilye, VII, 378.
[41] Ebû
Nuaym, Hilye, VIII, 20-21.
[42] İbn
Asâkir, Târihu Dımeşk, VI, 316.
[43] Beyhakî,
ez-Zühdü ’l-Kebîr, s. 106; İbn Asâkir, Târihu Dımeşk, VI, 313.
[44] Ebû
Nuaym, Hilye, VII, 373; İbn Asâkir, Târihu Dımeşk, VI, 308.
[45] Ebû
Bekir ed-Dineverî (v. 333), el-Mücâlesetü ve Cevâhiru ’l-İlm, I, 456;
İbn Asâkir, Târihu Dımeşk, VI, 309-310.
[46] Ebû
Bekir ed-Dineverî (v. 333), el-Mücâlesetü ve Cevâhiru ’l-İlm, V, 135;
Benzer rivâyet VII, 94.
[47] Ebû
Bekir ed-Dineverî (v. 333), el-Mücâlesetü ve Cevâhiru ’l-İlm, VIII,
42-43.
[48] Attar,
Evliyâ Tezkireleri, s. 126.
[49] Kelâbâzî,
Doğuş Devrinde Tasavvuf, s. 61.
[50] Zehebî
(748), Siyeru A ’lami ’n-Nübelâ, VII, 387-388
[51] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s, 169-170.
[52] Ebû
Bekir Ahmed b. Muhammed b. Harun el-Hallâl (v. 311), el-Emru bi’l-Ma’ruf
ve’n-Nehyi ani’l-Münker, Dâru’l- Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut 2003, s. 66.
[53] Ebû
Nuaym, Hilye, VIII, 26.
[54] Ebû
Nuaym, Hilye, VIII, 18; Beyhakî, ez-Zühdü’l-Kebîr, s. 152.
[55] Zehebî
(748), Siyeru A ’lami ’n-Nübelâ, VII, 394.
[56] Cemâlüddin
el-Mizzî, Tehzîbü ’l-Kemal, II, 35.
[57] Ebû
Bekir ed-Dineverî (v. 333), el-Mücâlesetü ve Cevâhiru’l-İlm, III, 270;
Hatib el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, XXI, 31; İbn Asâkir, Târihu
Dımeşk, VI, 296; Ebû Nuaym, Hilye, VIII, 26.
[58] Zafer
Erginli, “Muhâsibî”, DİA, XXXI, 13; İbn Hallikan, Vefeyâtü’l-Âyân,
II, 57; İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l- Fukahâi’ş-Şâfiiyye, I, 438.
[59] Bkz.
Şahin Filiz, Hâris b. Esed el-Muhâsibî’nin Hayatı Eserleri Fikirleri,
Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniv. SBE, Konya 1990, s. 9-10.
[60] es-Sülemî
(v. 412), Tabakâtü’s-Sûfiyye, s. 58.
[61] Ebû
Nuaym, (v. 430), Hilye, X, 75; Hatib el-Bağdâdî (v. 463), Târihu
Bağdad, XIII, 210; İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye,
I, 440-441; (Kelâbâzî, et-Taarruf, s.113, Doğuş Devrinde Tasavvuf,
s. 211.
[62] İbnü’s-Salah
(v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, I, 441.
[63] İbn
Hallikan, Vefeyâtü ’l-Âyân, II, 58; Hatib el-Bağdâdî (v. 463), Târihu
Bağdad, VIII, 210.
[64] Hatib
el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, VIII, 208.
[65] es-Sülemî
(v. 412), Tabakâtü’s-Sûfiyye, s. 58.
[66] İbn
Hallikan, Vefeyâtü ’l-Âyân, II, 57.
[67] Hatib
el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, VIII, 207.
[68] İbnü’s-Salah
(v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, I, 438.
[69] Zehebî,
Siyeru A ’lâmi ’n-Nübelâ, XII, 110.
[70] Ebu’l-Fidâ
İsmâil b. Umer ibn Kesir (v. 774), Tabakâtü’ş-Şâfiiyyîn, tah. Ahmed Ömer
Hâşim, Mektebetü’s- Sekâfiyyeti’d-Dîniyye, 1993, s. 126.
[71] BkZ.
Abdülkadir Mahmud, el-Felsefetü 's-Sûfyye, s. 150; Süleyman Uludağ,
“Tarihî Süreçte Selefilik-Tasavvuf İlişkileri”, İlahiyat Akademi Dergisi,
2015, sayı 1-2, s. 257.
[72] Bkz.
Abdülkadir Mahmud, el-Felsefetü's-Sûfiyye, s. 152
[73] Bkz.
Abdülkadir Mahmud, el-Felsefetü's-Sûfiyye, s. 173.
[74] Bülent
Akot, “Bazı Mutasavvıfların Tanrı/İlah Anlayışı ve Muhasibî'nin
"er-Riaye" Adlı Eseri Bağlamında Allah’ın Hakları”, Eskiyeni,
31/Güz 2015, s. 57.
[75] Margaret
Smith, “Gazalî'nin Öncüsü el-Muhasibî”, çev: Mesut Okumuş, Tasavvuf îlmi ve
Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2002, Yıl: 3 Sayı: 9 Temmuz-Aralık 2002,
s. 417-426.
[76] Muhâsibî,
Selefi Tasavvuf, s. 17; Hâris el-Muhâsibî (v. 243), Risâletü’l-Müsterşidîn,
s. 17.
[77] Gazzâlî,
el-Munkizu mine’d-Dalâl, tah. Abdülhalim Mahmud,
Dâru’l-Kütübü’l-Hadisiyye, Mısır, s. 170-172; çev. Hilmi Güngör, Maârif
Basımevi, Ankara 1960, s. 57-58.
[78] Gazzâlî,
îhyâ, III, 264.
[79] Zehebî,
Siyeru A ’lâmi ’n-Nübelâ, XII, 112.
[80] Ebû
Abdillah Muhammed b. İbrahim Bedrüddin el-Hamevî eş Şâfiî, (v. 733), Îdâhu’d-Delîl
fî Kat’ı Huceci Ehli ’t-Ta’tîl (JEJ fil g^E'fi fihJçl-^, Dâru’s-Selam Yay.,
Mısır 1990, s. 22.
[81] İbnü’s-Salah
(v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, I, 438.
[82] İbnü’s-Salah
(v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, I, 439.
[83] Tâcüddin
es-Sübkî (v. 771), Tabakâtü’ş-Şâfiiyyeti’l-Kübrâ, II, 275.
[84] Münâvî,
el-Kevâkibü’d-Dürriyye, s. 389.
[85] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 174.
[86] Maverdî
Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed (v. 450), el-Hâvi’l-Kebîr fi Fıkhi
Mezhebi’l-İmami’ş-Şâfıî, Dâru’l-Kütübü’l- İlmiyye, Beyrut 1999, XVI, 116;
er-Rûyânî Ebu’l-Mehâsin Abdülvahid b. İsmail (v. 502), Bahru’l-Mezheb,
Dâru’l-Kütübü’l- İlmiyye, Beyrut 2009, XI, 133.
[87] Bkz.
Nevevî, el-Mecmu’, I, 17
[88] ed-Demirî
Ebu’l-Beka (v. 808), en-Necmü’l-Vehhâc, VI, 169.
[89] Tâcüddin
es-Sübkî (v. 771), Tabakâtü’ş-Şâfiiyyeti ’l-Kübrâ, II, 283.
[90] Şahin
Filiz, Hâris b. Esed el-Muhâsibî’nin Hayatı Eserleri Fikirleri, s. 12
[91] Hâris
el-Muhâsibî (v. 243), Risâletü ’l-Müsterşidin, s. 83-84; Selefi
Tasavvuf, s. 70-71 (tercüme biraz farklıdır).
[92] Muhâsibî (v. 243), Risâletü ’l-Müsterşidîn, s. 86; Selefi
Tasavvuf, s. 73.
[93] Muhâsibî (v. 243), Risâletü ’l-Müsterşidîn, s. 97-99; Selefi
Tasavvuf, s. 82-83.
[94] Muhâsibî (v. 243), Risâletü ’l-Müsterşidîn, s. 128; Selefi
Tasavvuf, s. 103.
[95] Muhâsibî (v. 243), Risâletü ’l-Müsterşidîn, s. 133; Selefi
Tasavvuf, s. 107.
[96] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 245-246.
[97] Muhâsibî
(v. 243), Risâletü ’l-Müsterşidîn, s. 113-123; Selefi Tasavvuf,
s. 92-99.
[98] Muhâsibî
(v. 243), Risâletü ’l-Müsterşidîn, s. 121; Selefi Tasavvuf, s.
97.
[99] Konu
başlıklarından bazıları: “Farzlardan önceliği olanlar (Muhâsibî (v. 243), er-Riâye
lihukûkillah, tah. Abdülkadir Ahmed Ata’, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut,
s. 101-108); Nafile isteyenlerin bilgisi (s. 112-114); Oruçta nefse arız olan
afetler (s. 116); Kula namazda nefis ve başka yönlerden arız olan afetler (s.
120-122); Riya sebebiyle ameli terk caiz midir? (s. 270-276).
[100] Mesela
bkz. Muhâsibî (v. 243), er-Riâye, s. 253-254.
[101] Bkz.
Muhâsibî (v. 243), er-Riâye, s. 441-449.
[102] İbn
Hallikan (v. 681), Vefeyâtü ’l-A ’yan, II, 531.
[103] Süleyman
Uludağ, “Bâyezîd-i Bistâmî”, DİA, V, 238.
[104] Süleyman
Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, TDV Yay., Ankara 1994, s. 11.
[105] Sülemî,
Tabakât, 67; Kuşeyrî, er-Risale, I, 57; İbn Hallikan (v. 681), Vefeyâtü’l-A’yan,
II, 531. İbn Hallikan, Bestâmî olarak okumuştur.
[106] Sülemî,
Tabakât, 68; Kuşeyrî, er-Risale, I, 57
[107] Sehlegî,
Ebu’l-Fadl Muhammed b. Ali es-Sehlegî (v. 476), Kitâbu’n-Nûr min Kelimâti
Ebi’t-Tayfûr, Kahire 1949, Nşr.
Abdurrahman Bedevî,
Şatahâtu’s-Sûfiyye içinde, s. 83
[108] Süleyman
Uludağ, “Bâyezîd-i Bistâmî”, V, 238.
[109] İbnü’l-Cevzî,
Sıfatü’s-Safve, II, 308
[110] İbn
Hallikan (v. 681), Vefeyâtü ’l-A ’yan, II, 531; Zehebî, Siyeru A
’lâmi ’n-Nübelâ, XIII, 86.
[111] Süleyman
Uludağ, “Bâyezîd-i Bistâmî”, V, 238.
[112] Süleyman
Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, s. 29.
[113] Süleyman
Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, s. 17.
[114] Süleyman
Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, s. 19-20.
[115] Sehlegî,
Kitâbu ’n-Nûr, s. 63
[116] Attar,
Tezkire, s. 172. Uludağ, kitabında Attar ve Sehlegî’nin 313 üstadı
olduğunu söylediğini (Süleyman Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, s. 20.)
aktarırken, makalesinde “Attâr, Bâyezîd’in 103 üstattan faydalandığını söyler”
demekte, tercümesini yaptığı Tezkiretü’l-Evliyâ’da ise 113 pirin hizmetinde
bulunduğu yazılmıştır
[117] Kuşeyrî,
Kuşeyrî Risalesi, s. 89
[118] Bkz.
İbnü’l-Cevzî, Sıfatü’s-Safve, II, 307-308.
[119] Zehebî,
Siyeru A ’lâmi ’n-Nübelâ, XIII, 86.
[120] Süleyman
Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, s. 8.
[121] Ayetlere
verdiği işarî manaların bir bölümü için bkz. Süleyman Uludağ, Bâyezîd-i
Bistâmî, s. 64-66.
[122] Süleyman
Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, s. 3.
[123] Tespit
edebildiğimiz kadarıyla Bayezid’e ilk olarak “Ârifler sultanı” (Qjâ^f*Jl jiW)
diyen, Sehlegî (v. 476)’dir ( Kitâbu ’n- Nûr, s. 59). Onu Attar (v. 618)
takip etmiş (Tezkire, s. 171), daha sonra yayılmıştır. Ayrıca bkz.
Zehebî (v. 743), Siyeru A ’lâmi ’n-Nübelâ, XIII, 86; Kemalüddin İbn Fûtî
(v. 723), Mecmau ’l-Âdab fiMu 'cemi ’l-Elkab, İran 1416, IV, 281.
[124] Bkz.
Serrâc, el-Lüma ’, s. 401; Süleyman Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, s.
21.
[125] Sehlegî,
Kitâbu’n-Nûr, s. 63; Attar, Tezkire, s. 172.
[126] Daha
ayrıntılı bilgi için bkz. Süleyman Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, s. 22-23.
[127] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 247-248.
[128] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 172.
[129] Zehebî,
Mîzânu’l-İtidal, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1963, II, 346-347.
[130] Eleştirdiği
bazı yerler: Cehennem hakkındaki sözünü (Telbîsü’l-İblis, s. 302),
cehennemlikler hakkındaki sözü (Telbîsü’l- İblis, s. 305-306); bir sene
su içmediğine dair sözünü (Saydu’l-Hâtır, s. 43), kendisinden keşfi
açılması için ne yapması gerektiğini soran birine nefsini alçaltacak şekle
girerek ceviz dağıtarak kendisine tokat vurulmasını istemesi (Telbîsü’l-İblis,
s. 313).
İnsanlar Ebû Yezid’in meclisinde
falan ilmini filandan almış, filandan okumuş, çok miktarda filandan yazmış diye
konuşuyorlardı. Bayezid, “miskinler ilimlerini ölüden ölüye nakille almışlar
biz ise asla ölmeyen diriden (Allah’tan) alıyoruz” dedi. (İbnü’l-Cevzî, Telbîsü’l-İblis,
s. 285). Bu sözü nakleden İbnü’l-Cevzî, ilhamı kabul ettikten sonra diğer
ilimleri küçümseme manası taşıyan başkalarının ilmini ölüden aldıkları sözünü
eleştirmektedir. (bkz. s. 285 -286).
[131] İbn
Kesir, Ebu’l-Fidâ İsmâil b. Ömer (v. 774), el-Bidâye ve ’n-Nihâye, Dâru
İhyâi’t-Turâs, 1988, XI, 42.
[132] Zehebî,
Siyeru A ’lâmi ’n-Nübelâ, XIII, 88.
[133] Zehebî,
Târihu’l-İslâm, X, 112.
[134] Zehebî,Mîzânu’l-İtidal,
Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1963, II, 346-347.
[135] Zehebî, Siyeru
A ’lâmi ’n-Nübelâ, XIII, 89; Bayezid’in sözü için ayrıca bkz. Ebû Nuaym,
Hilye, X, 40.
[136] Bkz.
Serrâc, el-Lüma’, s. 459-477.
[137] Serrâc,
el-Lüma’, s. 473.
[138] Serrâc,
el-Lüma’, s. 479.
[139] Bkz.
İbn Âbidin, Reddü ’l-Muhtar, I, 58; Süleyman Uludağ, Bâyezîd-i
Bistâmî, s. 20 (Herevî’den naklen).
[140] Ebû
Nuaym, Hilye, X, 36; İbnü’l-Cevzî, Sıfatü’s-Safve, II, 304;
Kuşeyrî, Risale, s. 89.
[141] Serrâc,
el-Lüma’, s. 235.
[142] Sülemî,
Tabakât, 70.
[143] İbnü’l-Cevzî,
Sıfatü’s-Safve, II, 307.
[144] Ebû
Nuaym, Hilye, X, 40; Kuşeyrî, er-Risâle, I, 58; İbn Hallikan (v.
681), Vefeyâtü’l-A’yan, II, 531; Serrâc, el-Lüma’, s.
400; Zehebî, Siyeru A ’lâmi
’n-Nübelâ, XIII, 88.
[145] İbnü’l-Cevzî,
Telbîsü’l-İblis, s. 151.
[146] Serrâc,
el-Lüma’, s. 145; Kuşeyrî, er-Risale, I, 57-58, terc. s. 90.
[147] Serrâc, el-Lüma’,
s. 144-145; İbnu’l-Mülakkin (v. 804), Tabakâtü’l-Evliyâ, s. 400; Sıbt
İbnü’l-Cevzî (v. 654),Mir’âtü’z- Zaman, XV, 432; Kuşeyrî, er-Risale,
I, 57, II, 416-417; terc. s. 89, 495. Bu rivâyeti Hücvîrî biraz farklı
aktarmıştır. Fazladan şunlar vardır. Bayezid der ki: “kendi kendime velinin
şeriatı nefsinde tatbik etmesi veya Allah’ın bunu onda tatbik etmesi lazımdır.
Şayet bu adam veli olsaydı, şeriata saygı esasına riayet ettiği için veya bu
esası Allah onun üzerinde muhafaza ettiği için mescidin zeminine tükürmezdi,
dedim. Zira kerâmet sahibi oluşunun sıhhatinin alameti budur. O gece rüyamda
Peygamber (a.s)’i gördüm. Bana: ‘Ey Bayezid, yapmış olduğun o işin bereketi
sana ulaşacaktır’ dedi. Ertesi gün görmekte olduğunuz bu dereceye ulaştım.”
(Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 280)
[148] İbnü’l-Cevzî,
Telbîsü’l-İblis, s. 151; Sıbt İbnü’l-Cevzî (v. 654),Mir’âtü’z-Zaman,
XV, 443-444.
[149] Süleyman
Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, s. 5-6.
[150] Ebû
Nuaym, Hilye, X, 41.
[151] Sülemî
(v. 412), Tabakâtü’s-Sûfiyye, s. 129; Hatib el-Bağdâdî (v. 463), Târihu
Bağdad, VII, 249; Sübkî (v. 771), Tabakâtü ’ş-Şâfiiyyeti ’l-Kübrâ,
II, 260; Kuşeyrî, Risâle, I, 78; Ebu’l-Fidâ İbn Kesir (v. 774), Tabakâtü
’ş-Şâfiiyyîn, s. 168.
[152] Zehebî,
Siyeru A’lamin-Nübelâ, XIV, 66.
[153] Sülemî
(v. 412), Tabakâtü’s-Sûfiyye, s. 129; Hatib el-Bağdâdî (v. 463), TârihuBağdad,
VII, 249; Kuşeyrî, Risâle, I, 78.
[154] Sülemî
(v. 412), Tabakâtü’s-Sûfiyye, s. 129.
[155] Hatib
el-Bağdâdî, Târihu Bağdad, VII, 256; İbnü’l-Cevzî, Sıfatü’s-Safve,
I, 522; İbn Kesir, Tabakâtü’ş-Şâfiiyyîn, s. 170.
[156] Sülemî
(v. 412), Tabakâtü’s-Sûfıyye, s. 129; Kuşeyrî, Risâle, I, 78;
Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 193; Hatib el-Bağdâdî, Târihu Bağdad,
VII, 249-250; Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyyeti ’l-Kübrâ, II, 260; Ibn Kesir,
Tabakâtü’ş-Şâfiiyyîn, s. 168.
[157] Bkz.
Abdülkadir Mahmud, el-Felsefetü's-Sûfıyye, s. 173.
[158] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 252.
[159] Süleyman
Ateş, “Cüneyd-i Bağdâdî”, DlA, VIII, 119.
[160] Hatib
el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, VII, 250; Zehebî, Siyeru A
’lamin-Nübelâ, XIV, 66.
[161] Hatib
el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, VII, 251; Zehebî, Siyeru
A’lamin-Nübelâ, XIV, 67-68; Ibn Kesir (v. 774), Tabakâtü’ş-Şâfiiyyîn,
s. 169-170.
[162] Hatib
el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, VII, 251.
[163] Hatib
el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, VII, 250; es-Sülemî (v. 412), Tabakâtü’s-Sûfıyye,
s. 129; Sübkî (v. 771), Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, II, 260; Ebu’l-Fidâ İbn
Kesir (v. 774), Tabakâtü’ş-Şâfiiyyîn, s. 169; Zehebî, Siyeru
A’lamin-Nübelâ, XIV, 66; Kuşeyrî, Risâle, I, 78.
[164] Ebû
Nuaym, Hilye, X, 255.
[165] Ebu’l-Fidâ
İbn Kesir (v. 774), Tabakâtü’ş-Şâfiiyyîn, s. 169; Kadı Şühbe Ebû Bekir
Ahmed b. Muhammed (v. 851), Tabakâtü’ş-Şâfiyye, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut,
1407, I, 76-77.
[166] Bkz.
İbn Ebî Ya’lâ Muhammed b. Muhammed (v. 526), Tabakâtü ’l-Hanâbile,
Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, I, 127-129.
[167] Hatib
el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, VII, 249-250.
[168] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 193.
[169] Hatib
el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, VII, 251. İbn Süreyc belki de
Cüneyd’in sohbetinde bulunması nedeniyle Hallâc’ın idam fetvâsına
katılmamıştır.
[170] Hatib
el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, VII, 251; Zehebî, Siyeru
A’lamin-Nübelâ, XIV, 67; Ebû Nuaym, Hilye, X, 255; Kuşeyrî, Risâle,
I, 79; Ebu’l-Fidâ İbn Kesir (v. 774), Tabakâtü ’ş-Şâfiiyyîn, s. 170.
[171] Hatib
el-Bağdâdî (v. 463), Târihu Bağdad, VII, 251; Zehebî, Siyeru
A’lamin-Nübelâ, XIV, 67; Ebu’l-Fidâ İbn Kesir (v. 774), Tabakâtü’ş-Şâfiiyyîn,
s. 170.
[172] Sülemî,
Tabakâtü’s-Sûfıyye, s. 132; Ebû Nuaym, Hilye, X, 257; Kuşeyrî, Risâle,
I, 79; Atlar, Tezkire, s. 403; İsmail b.
Muhammed, Siyeru’s-Selef
’s-Sâlihîn, s. 1097; İbnü’l-Cevzî, Telbîsü’l-İblis, Dâru’l-Fikr,
Beyrut 2001, s. 12.
[173] Hatib
el-Bağdâdî, Târihu Bağdad, VII, 252; Zehebî, Siyeru A ’lamin-Nübelâ,
XIV, 68.
[174] Hatib
el-Bağdâdî, Târihu Bağdad, VII, 251; İbnü’l-Cevzî (v. 597), Sıfatü’s-Safve,
I, 518; Serrâc, el-Lumâ’, s. 239.
[175] Zehebî,
Siyeru A’lamin-Nübelâ, XIV, 69.
[176] Zehebî,
Siyeru A’lamin-Nübelâ, XIV, 69.
[177] Arapça
yazılışı “^ ” olup Mahmâ şeklinde okumaya da uygundur. Massignon, Mahammâ
olarak okumuş, daha sonra bu okunuş takip edilmiştir.
[178] Hatîb,
Târihu Bağdad, VIII, 112.
[179] Arîb
b. Sa‘d (v. 369), Sılatü Târîhi’t-Taberî (Târihu’t-Taberî içinde), XI,
223; Hatîb, Târihu Bağdad, VIII, 114.Arîb b. Sa‘d, Sılatü
Târîhi’t-Taberî (Tarihu’t-Taberî içinde), Dâru’t-Turas, Beyrut 1387, c. 11,
s. 223; Hatîb, Tarihu Bağdad, c. 8, s. 114.
[180] Hatîb,
Târihu Bağdad, VIII, 114.Hatîb, Tarihu Bağdad, c. 8, s. 114.
[181] Hatîb, Târihu
Bağdad, VIII, 112-113.
[182] Hatîb,
Târihu Bağdad, VIII, 113.
[183] Hatîb,
Târihu Bağdad, VIII, 119. Ayrıca, Süleyman Uludağ, “Hallâc-ı Mansur”, DİA,
XV, 377-378.
[184] Arîb
b. Sa‘d (v. 369), Sılatü Târihi ’t-Taberî, Leiden 1898, s. 93.
[185] Arîb
b. Sa‘d (v. 369), Sılatü Târihi ’t-Taberî, s. 101-102; İbnü’l-Cevzî (v.
597), el-Muntazam, XIII, 204-205.
[186] Arîb
b. Sa‘d (v. 369), Sılatü Târihi ’t-Taberî, s. 90; İbn Miskeveyh, Ebû Ali
Ahmed b. Muhammed (v. 421), Tecâribü ’l- Ümem ve Teâkubu’l-Himem, Suruş,
Tahran 2000, V, 135-136.
[187] Rivâyete
göre şahitlik yapanlardan biri de Hallâc’ın Semerrâ adında bir arkadaşının kızı
idi. Güya Hallâc’ın hizmetine gönderilen bu kız, ilahlık iddiasında bulunduğuna
şahitlik etmişti. Ayrıca kız şahit olduğu iki olağanüstü hali de anlatmıştı.
Ancak şahitlikten sonra mahkeme sonuçlanana kadar kızın Vezir Hamid’in evinde
kalması, bunun da Vezir’in tertibi veya baskısı ile olduğu ihtimalini akla
getirmektedir. (Rivâyet için bkz. Arîb b. Sa‘d (v. 369), Sılatü
Târîhi’t-Taberî, Leiden 1898, s. 88-90; İbn Miskeveyh (v. 421), Tecâribü’l-Ümem,
V, 134-135.)
[188] Hatîb,
Târihu Bağdad, VIII, 129.
[189] İbn
Miskeveyh, Tecâribü ’l-Ümem, V, 132
[190] Hatîb,
TârihuBağdad, VIII, 128-135; İbn Miskeveyh (v. 421), Tecâribü’l-Ümem,
V, 138.
[191] İbn
Miskeveyh (v. 421), Tecâribü ’l-Ümem, V, 139.
[192] Arîb
b. Sa‘d (v. 369), Sılatü Târîhi’t-Taberî (Târihu’t-Taberî içinde), XI,
220-221; Arîb b. Sa‘d (v. 369), Sılatü Târîhi’t- Taberî, s. 94.
[193] İbn
Miskeveyh (v. 421), Tecâribü ’l-Ümem, V, 137-138.
[194] Hallâc’ın
“Ene’l-hak” dediği için idam edildiğine dair en eski rivâyetler: Abdülkahir
Bağdâdî, Ebû Mansur Abdülkahir b. Tahir (v. 429), el-Fark beyne ’l-Firak ve
Beyânu Firkati ’n-Nâciye, Dâru’l-Âfâk 1977, s. 247; Gazzâlî (v. 505), İhyâ,
I, 36; II, 291; III, 407;Mişkâtü’l-Envar, s. 15, 57, 62; Kadı Iyaz (v.
554), eş-Şifâ, II, 632.
[195] Hallâc,
Kitâbü’t-Tavâsîn, s. 192; Tercümesi, s. 115-116.
[196] Süleyman
Uludağ, “Hallâc-ı Mansur”, XV, 380.
[197] Arîb
b. Sa‘d (v. 369), Sılatü Târihi ’t-Taberî (Târihu’t-Taberî içinde), XI,
223.
[198] Sülemî,
Tabakât, s. 236; Hatîb, Târihu Bağdad, VIII, 112; Hücvîrî, Hakikat
Bilgisi, s. 213.
[199] Hatîb,
Târihu Bağdad, VIII, 112.
[200] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 212-213.
[201] Bkz.
İbnü’s-Sâî,Ahbâru’l-Hallâc, s. 88.
[202] Hatîb,
Târihu Bağdad, VIII, 119; Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, 213.
[203] Hatîb,
Târihu Bağdad, VIII, 119; İbnü’l-Cevzî (v. 597), el-Muntazam,
XIII, 203.
[204] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 213.
[205] Attar,
Tezkire, s. 328.
[206] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 213.
[207] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 214.
[208] Süleyman
Uludağ, “Hallâc-ı Mansur”, XV, 380. Serrâc’ın alıntıları için bkz. Bkz. el-Lüma’,
s. 151, 304, 378, 422, 425. Gazzâlî’nin alıntıları için Bkz. İhyâ, II,
53; IV, 75, 247, 431.
[209] Sülemî,
Tabakât, s. 236-239.
[210] Kelâbâzî,
Doğuş Devrinde Tasavvuf, s. 20-21. Süleyman Uludağ’ın önsözünden. Büyük
sûfilerden biri diyerek Hallâc’ın tevhid hakkındaki sözünü aktarmıştır.
(Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, s. 64) Vera ve mücahede bölümünü Ebû
Muğis dediği Hallâc’a dayanarak anlatmıştır. Belki de bu sebeple bu bölüm fıkha
uygun olmayan yerler içermektedir. (Bkz. Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf,
s. 211-214, et-Taarruf, 113-115)
[211] Diyarbekrî,
Kâdî Hüseyin b. Muhammed b. el-Hasen (v. 990/1582), Târîhu’l-Hamîsfî Ahvâli
Enfesi Nefis, Dâru Sadr, Beyrut, bty, II, 349.
[212] Hatîb,
Târihu Bağdad, VIII, 126.
[213] İbnü’l-Cevzî,
Telbisü’l-İblis, s. 153-154.
[214] İbnü’l-Cevzî,
Telbisü’l-İblis, s. 294.
[215] İbnü’l-Cevzî,
Telbisü’l-İblis, s. 340.
[216] İbnü’l-Cevzî,
Saydu’l-Hâtır, s. 233-234.
[217] İbnü’l-Cevzî
(v. 597), el-Muntazam, XIII, 205.
[218] Bkz.
İbnü’l-Cevzî (v. 597), el-Muntazam, XIII, 206.
[219] İbn
Kesir (v. 774), el-Bidaye ve ’n-Nihaye, Dâru’l-Fikr 1986, XI, 133
[220] İbn
Kesir (v. 774), el-Bidaye ve ’n-Nihaye, XI, 133.
[221] İbn
Kesir (v. 774), el-Bidaye ve ’n-Nihaye, XI, 135.
[222] İbn
Kesir (v. 774), el-Bidaye ve ’n-Nihaye, XI, 139.
[223] İbn
Kesir (v. 774), el-Bidaye ve’n-Nihaye, XI, 141
[224] İbn
Kesir (v. 774), el-Bidaye ve ’n-Nihaye, XI, 143.
[225] Kadı
Iyaz (v. 544), eş-Şifâ bi Ta’rîfiHukuki’l-Mustafâ, Dâru’l-Feyha, Amman
1407, II, 631-632.
[226] Buradaki
İbn Şüreyh, kıraat âlimi aynı zamanda Mâlikî fıkhına vakıf olan Ebû Abdillâh
Muhammed b. Şüreyh er-Ruaynî el-İşbîlî (v. 476/1084) olmalıdır. Hakkında bilgi
için bkz. Ahmet Madazlı, "İbn Şüreyh", TDVİslâm Ansiklopedisi, https://İslâmansiklopedisi.org.tr/ibn-sureyh
(15.10.2019). Belki de İbn Süreyc (v. 306) yanlışlıkla İbn Şüreyh yazılmıştır.
Çünkü Demirî (v. 808) ve Hatib Şirbînî, İbn Süreyc’in “bu adamın işi bana
gizlidir, bir şey diyemem” dediğini nakletmiştir. Bkz. Demirî, Ebû’l-Bekâ
Kemâlüddîn Muhammed b. Mûsâ b. Îsâ el-Kâhirî eş-Şâfiî (v. 808/1405), en-Necmü’l-Vehhâc,
IX, 78; Hatib Şirbinî (v. 977), Muğni’l-Muhtâc, V, 428.
[227] Diyarbekrî
(v. 990), Târîhu’l-Hamîs, II, 348-349.
[228] İbn
Süreyc’in 306 yılında vefat ettiği kaydedilmiştir. (Hatib, Tarih, V, 46;
Şirâzî (v. 476), Tabakâtü’l-Fukahâ, s. 109) Buna göre Hallâc’ın idamında
bulunma imkânı yoktur. İbnü’l-Cevzî dâhil çok kişi İbn Süreyc’in Hallâc’ın
idamına karşı çıktığını kaydetmiştir. Buna göre ya ölüm tarihinde bir hata
vardır ya da idam edildiği tarihten önce de özellikle Vezirler b u talepte
bulunmuş ancak İbn Süreyc karşı çıkmıştır. İkinci ihtimal daha güçlüdür. Çünkü
Hallâc 301 yılından beri takibattadır. Bu süreçte özellikle Vezir Hamid b.
Abbas’ın idamı için uğraştığı bilinmektedir. Belki de İbn Süreyc’in muhalefeti
nedeniyle daha önce idam edilememiş, ancak onun vefatından sonra bu
gerçekleşebilmiştir. Buna göre İbrahim b. Şeyban rivâyetinde problem vardır
[229] İbnü’s-Sâî
(v. 674/1276), Ahbâru’l-Hallâc, s. 92.
[230] Süleyman
Uludağ, “Hallâc-ı Mansur”, XV, 380.
[231] Aliyyü’l-Kârî
(v. 1014), Şerhu ’ş-Şifâ, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 1421, II,
535.
[232] Aliyyü’l-Kârî
(v. 1014), Şerhu ’ş-Şifâ, II, 534-535.
[233] Abdullah
Kartal, Tasavvufun Oluşumu Şeriat ve Hakikat İlişkisi, s.138.
[234] Süleyman
Uludağ, “Hallâc-ı Mansur”, DİA, c. 15, s. 377. Yaş verilmeden küçük
yaşta hafız olduğu bilgisini Yaşar Nuri Öztürk de vermiştir. Bkz. Öztürk, Hallâc-ı
Mansur ve Eseri, s. 19. Ancak, her ne kadar dönemin geleneğine uygun olsa
da ilk kaynaklarda hafızlığına dair açık bir ibare bulamadım.
[235] İbnü’s-Sâî,Ahbâru’l-Hallâc,
s. 69, 76.
[236] Louis
Massignon, The Passion of al Hallaj: The Mystic and Martyr of İslam,
İngilizceye terc. Herbert Mason, Princeton University Press, New Jersey 1982,
c. I, s. 58.
[237] Massignon,
The Passion, c. I, s. 61.
[238] Tâhâ
Abdülbâkî Sürur, el-Hallâc (Şehîdü ’t-Tasavvufi ’l-İslâmî),
Dâru’n-Nehdâ, Kahire, ts., s. 32-33.
[239] İbnü’s-Sâî,Ahbâru’l-Hallâc,
s. 22-23.
[240] İbnü’s-Sâî
(v. 674), Ahbâru ’l-Hallâc, s. 22-23
[241] Ebû
Abdillâh Amr b. Osmân b. Küreb el-Mekkî (ö. 297/910) Üstâdü’s-sûfiyye unvanıyla
tanınan ilk devir sûfîlerindendir. Herevî’nin nakline göre, bazı sözlerinden
dolayı suçlanıp Mekke’den kovulmuş, bunun üzerine Cidde’ye gitmiş, Cidde halkı
kendisini kadı yapmıştır. bkz. Süleyman Uludağ, “Amr b. Osmân b. Küreb
el-Mekkî”, DİA, III, 90.
[242] Hatîb,
Târihu Bağdad, VIII, 112; Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 213.
[243] İbnü’s-Sâî
(v. 674),Ahbâru’l-Hallâc, s. 92.
[244] İbnü’s-Sâî
(v. 674),Ahbâru’l-Hallâc, s. 68.
[245] Büyük
edebiyatçılardan. Üç Abbâsî halifesinin nedimliğini yapmıştır. “Ahbâru
Hallâc” adında eseri vardır. Sol Tekin’e nisbetle “Sûlî” nisbetini
almıştır. Buna göre Türk’tür. (Zirikli, el-A ’lâm, VII, 136)
[246] Arîb
b. Sa‘d (v. 369), Sılatü Târîhi’t-Taberî (Târihu’t-Taberî içinde), XI,
79-86; Arîb b. Sa‘d (v. 369), Sılatü Târîhi’t- Taberî, s. 87-92;
İbnü’l-Cevzî (v. 597), el-Muntazam, XIII, 202.
[247] İbnü’l-Cevzî
(v. 597), el-Muntazam, XIII, 204-205.
[248] Arîb
b. Sa‘d(v. 369), Sılatü Târîhi’t-Taberî, s. 101-102.
[249] Hatîb,
Târihu Bağdad, VIII, 112.
[250] Hatîb, Târihu
Bağdad, VIII, 135.
[251] Bir kısmı
için Bkz. Îbnü’s-Sâî (v. 674), Ahbâru’l-Hallâc, s. 67-68, 72, s. 77, 81,
87; Kuşeyrî, Risâle, I, 30
[252] Zehebî,
Târihu’l-İslâm, XXVI, 468-469.
[253] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 385; Attar (v. 618), Tezkiretü’l-Evliyâ, s.
573.
[254] Zehebî,
Târihu’l-İslâm, XXVI, 468-469.
[255] H.
Kamil Yılmaz, İslâm Tasavvufu (el-Lüma’ tercümesi), (giriş bölümü) s.
IX-X.
[256] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 385.
[257] Attar
(v. 618), Tezkiretü’l-Evliyâ, s. 573.
[258] Hacı
Bayram Başer, “Serrâc’ın Tasavvufa Yaklaşımı: Bir Islâm ilmi Olarak Tasavvuf ya
da Fıkh-ı Bâtın”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt:
XII, Sayı: 22 (2010/2), s. 102-103.
[259] Başer,
“Serrâc’ın Tasavvufa Yaklaşımı...”, Cilt: XII, Sayı: 22 (2010/2), s. 104.
[260] Attar
(v. 618), Tezkiretü’l-Evliyâ, s. 573.
[261] Sıbt
İbnü’l-Cevzî,Mirâtü’z-Zaman, XVIII, 32.
[262] İbnü’l-İmâd
(v. 1089), Şezerâtü’z-Zeheb, IV, 413.
[263] Abdurrahman
Camî (v. 898), Nefehâtü’l-Üns, s. 428.
[264] Abdulhakim
Yüce, “Klasiklerimiz “El-Lüma'”, s. 192-193
[265] Hacı
Bayram Başer, “Serrâc’ın Tasavvufa Yaklaşımı.”, Cilt: XII, Sayı: 22 (2010/2),
s. 104-105.
[266] Serrâc,
el-Lüma’, s. 21.
[267] Serrâc, el-Lüma
’, s. 22.
[268] Serrâc,
el-Lüma ’, s. 22.
[269] Serrâc,
el-Lüma’, s. 23.
[270] Serrâc,
el-Lüma’, s. 39.
[271] Serrâc, el-Lüma
’, s. 456.
[272] Serrâc,
el-Lüma ’, s. 457.
[273] Hadis
için bkz. Serrâc, el-Lüma’, s. 24-25; fıkıh için bkz. Serrâc, el-Lüma’,
s. 26-27.
[274] Serrâc,
el-Lüma ’, s. 24.
[275] Serrâc,
el-Lüma ’, s. 26.
[276] Buhârî,
İlim 10; Müslim, İmaret 175.
[277] Serrâc,
el-Lüma’, s. 27.
[278] Serrâc,
el-Lüma ’, s. 28.
[279] Serrâc,
el-Lüma ’, s. 29.
[280] Suyûtî,
Câmiu’l-Ehadis, XXXI, 237 (Îbnü’l-Cevzî sahih olmadığını
söylemiştir).Aynı manadaki, “Beni Rabbim edeplendirdi. Edebimi de güzel yaptı.”
hadisini de yine Suyûtî rivâyet etmiştir. (bkz. Câmiu’l-Ehadis, II, 88)
Elbânî, hadise zayıf demiştir.
[281] Serrâc,
el-Lüma’, s. 31.
[282] Serrâc,
el-Lüma ’, s. 32.
[283] Serrâc,
el-Lüma ’, s. 32.
[284] Serrâc,
el-Lüma’, s. 33.
[285] Serrâc,
el-Lüma ’, s. 36-37.
[286] Serrâc,
el-Lüma ’, s. 43-44.
[287] Serrâc,
el-Lüma’, s. 132-133.
[288] Ebû
Muhammed Abdülvehhab b. Ali Sa’lebî (v. 422), et-Telkîn fiFıkhi ’l-Mâlikî,
Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut 2004, I, 78; Ebû Ömer Yusuf b. Abdullah
en-Nemerî el-Kurtubî (v. 463), el-KâfîfiFıkhi ’l-Mâlikî,
Mektebetü’r-Riyad, Riyad 1980, I, 1356.
[289] Serrâc,
el-Lüma’, s. 222. Burada eseri tercüme eden H. Kamil Yılmaz, parantez
arasında “bu hüküm Mâlikîlere göredir. Çünkü müellifimiz Mâlikidir” demekte
(bkz. İslâm Tasavvufu, s. 173) ancak esere yazdığı giriş dâhil, hayat
hikâyesini anlatan hiçbir yerde bu bilgiye rastlamadım.
[290] İbnü’l-Cevzî,
el-Muntazam, XVI, 148, İbn Kesir, El-Bidaye ve’n-Nihaye, Fikr,
XII, 107; İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 563;
Zehebî, Târihu’l-İslâm, XXXI, 170-171. İbn Kesir, dedesinin babasını
Abdülmuttalib olarak vermiş, Talha’yı dedesinin dedesi olarak kaydetmiş ancak
yanlış olsa gerektir. (Bkz. İbn Kesir, El-Bidaye ve ’n-Nihaye, Fikr,
XII, 107)
[291] Bkz.
İbn Abdilberr (v. 463), el-İntikâ, s. 117.
[292] Hatib,
Târihu Bağdad, XI, 83.
[293] İbnü’s-Salah
(v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi ’ş-Şâfiiyye, II, 563; Zehebî, Târihu
’l-İslâm, XXXI, 171.
[294] İbnü’l-Cevzî,
el-Muntazam, XVI, 148, İbn Kesir, El-Bidaye ve ’n-Nihaye, Fikr,
XII, 107.
[295] İbnü’s-Salah
(v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 563; Zehebî, Târihu’l-İslâm,
XXXI, 170-171.
[296] İbnü’s-Salah
(v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 564; Zehebî, Târihu’l-İslâm,
XXXI, 172; Süleyman Uludağ, “Kuşeyrî, Abdülkerîm b. Hevâzin”, DİA, XXVI,
473.
[297] İbnü’s-Salah
(v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 563; Zehebî, Târihu’l-İslâm,
XXXI, 171.
[298] İbnü’l-Cevzî,
el-Muntazam, XVI, 148, İbn Kesir, El-Bidaye ve ’n-Nihaye, Fikr,
XII, 107.
[299] İbnü’s-Salah
(v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 563; Zehebî, Târihu’l-İslâm,
XXXI, 171.
[300] İbnü’s-Salah
(v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 563-564; Sübkî (v. 771), Tabakâtü’ş-Şâfiiyye,
V, 155-156.
[301] İbnü’s-Salah
(v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 564; Zehebî, Târihu’l-İslâm,
XXXI, 172.
[302] Sübkî
(v. 771), Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, V, 157-158; Zehebî, Târihu’l-İslâm,
XXXI, 175.
[303] Zehebî,
Târihu’l-İslâm, XXXI, 175.
[304] İbnü’l-Cevzî,
el-Muntazam, XVI, 149; İbn Kesir, El-Bidaye ve’n-Nihaye, Fikr,
XII, 107; İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 568;
İbnü’l-Esir, İzzüddin Ebu’l-Hasen Ali b. Ebi’l-Kerem b. Muhammed (v. 630), el-
Kâmilfi’t-Târih, Beyrut 1997, VIII, 245.
[305] Yâkut
el-Hamevî, Şihâbuddin Ebû Abdullah b. Abdullah (v. 626), Mu’cemü’l-Udebâ,
tah. İhsan Abbas, Dârul-Garbi’l- İslâmî, Beyrut 1993, IV, 1570; Takiyyüddin
es-Sarîlînî (v. 641), el-Müntehab min Kitabi ’s-Siyak li-Târîhi Nisâbûr,
tah. Halid Haydar, Dâru’l-Fikr, 1414, s. 365. Hamevî, Nasrâbâdî yerine
Fîrûzabâdî yazmıştır ki, doğrusu ve meşhuru Nasrâbâdî’dir.
[306] İbnü’s-Salah
(v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 563; Zehebî, Târihu’l-İslâm,
XXXI, 170-171.
[307] Takiyyüddin
es-Sarîfînî (v. 641), el-Müntehab, s. 365; İbnü’s-Salah, Tabakâtü’l-Fukahâi
’ş-Şâfiiyye, II, 562.
[308] İbnü’s-Salah
(v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 564; Zehebî, Târihu’l-İslâm,
XXXI, 172.
[309] İbnü’s-Salah
(v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 565.
[310] İbnü’s-Salah
(v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 563-564; Sübkî (v. 771), Tabakâtü’ş-Şâfiiyye,
V, 155-156;
Zehebî, Târihu ’l-îslâm,
XXXI, 171; İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, XVI, 148, İbn Kesir, El-Bidaye
ve ’n-Nihaye, Fikr, XII, 107.
[311] Süleyman
Uludağ, “Kuşeyrî, Abdülkerîm b. Hevâzin”, DİA, XXVI, 473.
[312] İbnü’s-Salah
(v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 565.
[313] Zehebî,
Târihu’l-îslâm, XXXI, 174.
[314] Sübkî
(v. 771), Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, V, 154; es-Sarîfînî (v. 641), el-Müntehab
s. 365; İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü’l- Fukahâi ’ş-Şâfiiyye, II, 562.
[315] Yafiî,
Ebû Muhammed Afîfüddin Abdullah b. Esad (v. 768), Mir’âtü’l-Cinan ve
îbretü’l-Yekazân, Dâru’l-Kütübü’l- İlmiyye, Beyrut 1997, III, 71.
[316] İbnü’s-Salah
(v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 562.
[317] Sübkî
(v. 771), Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, V, 153.
[318] Yafiî(v.
768),Mir’âtü’l-Cinan, III, 70.
[319] Zehebî,
Târihu’l-îslâm, XXXI, 173; Yafiî (v. 768),Mir’âtü’l-Cinan, III,
70.
[320] İbnü’s-Salah
(v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 566; Zehebî, Târihu’l-İslâm,
XXXI, 174.
[321] Sübkî
(v. 771), Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, V, 154.
[322] Eserleri
için bkz. Süleyman Akkuş, Kuşeyrî’nin Hayatı, Eserleri ve Kelâmî Görüşleri,
Yayınlanmamış Doktora Tezi, Selçük Univ. SBE, Konya 1997, s. 29-61; Yüksel
Göztepe, Abdülkerîm Kuşeyrî’de Hâller ve Makâmlar, Yayınlanmamış Doktora
Tezi, Ankara Üniv. SBE, Ankara - 2006, s. 27-46.
[323] İbnü’s-Salah
(v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 568-569.
[324] Akkuş
ve Göztepe, doktora tezlerinde böyle bir kitaba ismen bile değinmemişlerdir.
[325] Akkuş,
Kuşeyrî’nin Hayatı, s. 75-76. Bu bilgiyi henüz yayınlanmamış et-Tefsîru’l-Kebîr’inden
aktarmıştır.
[326] Akkuş,
Yafii’ye dayanarak bunun sebebi olarak Kuşeyrî’nin mutlak müçtehid olmasını
göstermiştir. Ancak bu durum ilgili kaynaklarda geçen ve torunu Abdülgâfir’in
kullandığı “ıtâlka <»U$I” “mutlak imamdır” ifadesinin yanlış
yorumlanmasından kaynaklanmaktadır. Bizim anladığımız kadarıyla burada
kastedilen mutlak müçtehid olma değil, her yönüyle kendisine tâbî olunabilecek
önder konumunda olmadır.
[327] Sübkî
(v. 771), Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, V, 158. Sübkî, Gazzâlî’nin aktardığı bu
hikâyeyi kimsenin inkâr etmediğini söylemektedir.
[328] Süleyman
Uludağ, Hakikat Bilgisi (önsöz), s. 28-29; Hucvîrî, Keşfü’l-Mahcûb,
trc. İs‘ad Abdülhâdî Kandîl, Kahire 2007, tercüme edenin girişi, I, 45-46
(Bundan sonra sadece “Kandîl” denecektir.); Abdülhayy b. Fahruddin b. Abdülalî
(v. 1341), el-İ’lâm bimen fî Târîhi’l-Hind mine’l-A’lâm (Nüzhetü’l-Havâtır
ve Behcetü’l-Mesâmi’ ve’n-Nevâzır), Dâru İbn Hazm, Beyrut 1999, I, 69
[329] Gazne,
Afganistan’da bir şehirdir, Gaznelilerin başkentliğini yapmıştır.
[330] Lahor,
Pencap eyaletinin başkenti konumunda, büyük bir şehirdir.
[331] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 26; Kandîl, I, 39.
[332] Kandîl,
I, 43-44.
[333] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 27.
[334] Kandîl,
I, 43.
[335] Süleyman
Uludağ, “Hücvîrî”, DİA, XVIII, 458.
[336] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 30; Kandîl, I, 51.
[337] Kandîl,
I, 82-87.
[338] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 43-44.
[339] Hücvîrî,
Keşfü’l-Mahcûb'u yazarken çok sayıda yazılı ve sözlü kaynaktan istifade
etmiştir. Sohbetinde bulunduğu âlimler ve şeyhlerden bizzat nakilde bulunduğu
gibi elde ettiği eserlerden de nakilde bulunmuştur. Kitabında istifa ettiği
tespit edilebilen yazılı kaynaklar şunlardır: Serrâc (v. 378), el-Lüma’;
Amr b. Osman el-Mekkî (v. 297), Kitâbu’l-Mehabbe; Ebû Abdurrahman
es-Sülemî (v. 412), Kitabu Ehli’s-Sıfe, Tabakâtü’s-Sûfyye, Kitâbu’s-Sima’;
Muhammed b. Ali el-Tirmizî (v. 285), Kitâbu’l-Meşâyih; Kuşeyrî (v. 465),
er-Risâle; Hikâyâtü Irâkiyyân / Irâkiyyîn (anonim bir eserdir); Hallâc
el-Mansur (v. 309)’un telifleri, Ebû Cafer b. el-Misbah es-Saydalânî’ni
telifleri; Merv ve Nesa şehrinde Ebu’l-Abbas es-Seyyârî’ye bağlı olanlar
arasında dolaşan Resâilü’s-Seyyâriyye. Bu eserlerden yaptığı alıntıyı doğrudan
belirtmiştir.
Adına ve
yazarlarına işaret ettiği kitaplar: 1- Hakîm Tilmizi, Âdâbu’l-Mürîdîn;
Hatmü’l-Evliyâ, Kitâbu ’n-Nehc, Nevâdiru’l- Usûl; 2- Şah b. Şuca’
el-Kirmânî, Mir’âtü’l-Hükemâ, 3- Ebû Muhammed Ruveym, Galatü
’l-Vâcidîn, 4- Cüneyd el-Bağdâdî, Tashîhu ’l-İrâde; 5- Ahmed b.
Hadraveyh, er-Riâye bi Hukûkillah; 6- Ebû Ma’mer el-Isfehânî, el-Murakka
’; 7- Muhâsibî, er- Riâye, 8- Müellifi meçhul, İbâhatü’s-Sima’.
Genel olarak
eserlerine atıfta bulundukları: Yahyâ b. Muaz er-Râzî’nin eserleri, Ebû Bekir
el-Verrak’ın telifleri, Sehl b. Abdullah’ın nakilleri, Ahmed b. Hadraveyh ve Ebû
Said el-Harraz’ın eserleri. (Kandîl, I, 143-148)
[340] Kandîl,
I, 55; Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 32 Mesela, sûfilerin kullandıkları
ıstılahları anlattığı bölüme giriş yaparken her ilmin kendine göre ıstılahı
olduğunu söylemiş ve bunlardan dil, nahiv, âruz, matematik, fıkıh Usûlü, hadis
ve kelâm için örnekler vermiştir. Buradan bu ilimleri tahsil ettiği
anlaşılmaktadır. (Bkz. Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 427; Kandîl, II,
501)
[341] Kandîl,
I, 58.
[342] Kandîl,
I, 58; Abdurrahman Câmi’, Nefehâtü’l-Üns, s. 463.
[343] Kandîl,
I, 59.
[344] Kandîl,
I, 59.
[345] Kandîl,
I, 61.
[346] Kandîl,
I, 63.
[347] Kandîl,
I, 64.
[348] Kandîl,
I, 73-78.
[349] Kandîl,
s. 65-67; Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 39-40.
[350] Kandîl,
I, 55.
[351] Kandîl,
I, 56. Ne Kandîl ne de Uludağ, hadislerin sıhhati üzerinde bir değerlendirme
yapmamışlardır. Kandîl hadislerin yapabildiği kadar tahricini yaparken, Uludağ
hadislerin çok azının tahricini yapmıştır. Bizim bakabildiğimiz kadarıyla 138
hadis içinde ciddi miktarda uydurma ve zayıf hadis olduğu gibi bazı hadisler
eldeki kaynaklarda yer almamaktadır.
[352] Kandîl,
I, 56.
[353] Kandîl,
I, 56-57; Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 32-33.
[354] Ebû
Hanife’yi anlatırken, Şam’da gördüğü bir rüyada Peygamber Efendimizi gördüğünü
ve Efendimizin bir zatı kucakladığını, bu kim diye düşünürken Peygamberimizin
“bu senin ve memleketinin halkının imamıdır” dediğini aktarmaktadır. Buradan
Hanefî olduğu net anlaşılmaktadır. (Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 162;
Kandîl, I, 305); Şafiî’yi makam, mevki talep etmek ve imam olmaya çalışmakla
itham etmekte, bu sebeple Ahmed b. Hanbel’in kendisinden ayrıldığını
söylemektedir. (Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 181; Kandîl, I, 327).
[355] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 48-49; Kandîl, s. 98.
[356] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 377; Kandîl, II, 558-559.
[357] Hücvîrî, Hakikat
Bilgisi, s. 33-34.
[358] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 35.
[359] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 79; Kandîl, I, 207.
[360] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 83; Kandîl, I, 212.
[361] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 203; Kandîl, I, 351-352.
[362] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 77; Aynı yerde “Fıkıh bilmeden ibadet eden değirmene
koşulan eşek gibidir” sözünü hadis olarak zikretmiş ancak uydurma olduğu
söylenmiştir. (Bkz. Elbânî, Silsiletü Ehâdisi ’d-Daîfe ve ’l-Mevdûa, II,
198)
[363] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 105; Kandîl, I, 239.
[364] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 153; Kandîl, I, 234.
[365] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 331-332; Kandîl, II, 509.
[366] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 322; Kandîl, II, 501.
[367] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 124-125; Kandîl, I, 295.
[368] Hücvîrî, Hakikat
Bilgisi, s. 375; Kandîl, II, 555.
[369] Bkz.
Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 329-395; Kandîl, II, 509-580.
[370] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 354-355; Kandîl, II, 533.
[371] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 362; Kandîl, II, 542.
[372] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 155; Kandîl, I, 297.
[373] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 194; Kandîl, I, 341.
[374] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 228-229; Kandîl, I, 382.
[375] Hem
Gazzâlî hem de Gazâlî, olarak anılmıştır. İlim çevrelerinde genel kabul gördüğü
ve dil kurallarına da ugun olduğu için Gazzâlî demeyi biz de tercih ettik.
[376] Mustafa
Çağrıcı, “Gazzâlî”, DİA, XIII, 489; İbnü’l-Cevzî (v. 597), el-Muntazam,
XVII, 124; Zehebî, Târihu’l-İslâm, XXXV, 75.
[377] Sübkî (v.
771) Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, VI, 193-194.
[378] Sübkî
(v. 771) Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, VI, 195.
[379] Sübkî
(v. 771) Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, VI, 196.
[380] Sübkî
(v. 771) Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, VI, 197.
[381] İbn
Asâkir (v. 571), Târîhu Dımeşk, LV, 200.
[382] Sübkî
(v. 771) Tabakâtü ’ş-Şâfiiyye, VI, 200; İbn Asâkir (v. 571), Târîhu
Dımeşk, LV, 203.
[383] İbn
Asâkir (v. 571), Târîhu Dımeşk, LV, 204.
[384] İbn
Asâkir (v. 571), Târîhu Dımeşk, LV, 200.
[385] Sübkî
(v. 771) Tabakâtü ’ş-Şâfiyye, VI, 202.
[386] İbrahim
Kâfi Dönmez, “Gazzâlî”, DİA, XIII, 511.
[387] Gazzâlî,
Mustasfâ, I, 3.
[388] Sıbt
İbnü’l-Cevzî (v. 654),Mir’âtü’z-Zaman, XX, 50.
[389] H.
Yunus Apaydın, “Bir İslâm Hukukçusu Olarak Gazâlî”, Ebû Hâmid Muhammed
el-Gazâlî, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Ens., Kayseri
1988, s. 37-38.
[390] Apaydın,
“Bir İslâm Hukukçusu Olarak Gazâlî”, s. 47.
[391] Apaydın,
“Bir İslâm Hukukçusu Olarak Gazâlî”, s. 47-48.
[392] İbrahim
Kâfi Dönmez, “Gazzâlî”, DİA, XIII, 512.
[393] İbnü’s-Salah
(v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâ, I, 249-250.
[394] Bkz.
İbnü’s-Salah (v. 643), Tabakâtü ’l-Fukahâ, I, 252-259.
[395] İbnü’s-Salah
(v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâ, I, 252.
[396] İbnü’s-Salah
(v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâ, I, 254.
[397] İbnü’s-Salah
(v. 643), Tabakâtü’l-Fukahâ, I, 258.
[398] Gazzâlî,
el-Munkiz, s. 170-172; çev. Hilmi Güngör, s. 57-58.
[399] Gazzâlî,
el-Munkiz, s. 172; Güngör, s. 58.
[400] Hadisin
tamamı şöyledir: “Sizin aranızda yedi kişi eksik olmaz. Allah’ın emri (kıyamet)
gelinceye kadar bunlar hürmetine size yağmur yağdırılır, bunlar hürmetine
nzıklandınhrsınız, bunlar hürmetine yardım olunursunuz.” (İbnü’l-Mukri Ebû
Bekir Muhammed b. İbrahim (v. 381),Mu’cem, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 1998,
s. 162-163, H. No: 475.)
[401] Gazzâlî,
el-Munkiz, s. 151; Güngör, s. 37-38.
[402] Gazzâlî,
el-Munkiz, s. 177-178; Güngör, s. 63-64.
[403] Gazzâlî,
el-Munkiz, s. 178-179; Güngör, s. 64-65.
[404] Gazzâlî,
el-Munkiz, s. 176; Güngör, s. 62.
[405] İbn
Asâkir (v. 571), Târîhu Dımeşk, LV, 203; Câmi’, Nefehâtü’l-Üns
(Evliyâ Menkıbeleri), s. 516; Mehmet Demirci, “Gazali'nin Tasavvuftaki
Üstadları”, DEÜİlahiyat Fak. Dergisi, İzmir 1985, II, s. 77-78.
[406] Gazzâlî,
İhyâ, IV, 178; Gazzâlî, el-Maksadü ’l-esnâfî şerhi esmâi ’llâhi
’l-hüsnâ, Kıbrıs 1987, s. 150.
[407] İbnü’l-Cevzî
(v. 597), el-Muntazam, XVII, 125-126; Sıbt İbnü’l-Cevzî (v. 654),Mir’âtü’z-Zaman,
XX, 51-52.
[408] Süleyman
Uludağ, “Gazzâlî”, DİA, XIII, 516.
[409] Mehmet
Demirci, “Gazali'nin Tasavvuftaki Üstadları”, DEÜİlahiyat Fak. Dergisi,
İzmir 1985, II, s. 77-78.
[410] İbn
Asâkir (v. 571), Târîhu Dımeşk, LV, 203.
[411] Ahmed
Muhammed Ceybî, “el-Gazzâlî ve Eserûhû fi’t-Tasavvuf”, el-İslâmu ’l-Yevm,
ISESCO, Nisan 1986, sayı 4, s. 42
43.
[412] Ceybî,
“el-Gazzâlî ve Eserûhû fi’t-Tasavvuf”, s. 47-48.
[413] Ceybî,
“el-Gazzâlî ve Eserûhû fi’t-Tasavvuf”, s. 48-49.
[414] Ebu'l-Vefâ
Taftazânî (v. 1974), “Gazzâlî'nin Tasavvuf Ekollerine Etkisi ve Gazzâlî'den
Sonra Ortaya Çıkan Tarikatlar”, Ankara İlahiyat Fak. Dergisi, çev:
Mustafa Aşkar, XXXVI, 471.
[415] Bkz.
Taftazânî, “Gazzâlî'nin Tasavvuf Ekollerine Etkisi...”, XXXVI, 472-478.
[416] Taftazânî,
“Gazzâlî'nin Tasavvuf Ekollerine Etkisi.”, XXXVI, 475.
[417] Sübkî
(v. 771) Tabakâtü ’ş-Şâfiiyye, VI, 240-243
[418] Süleyman
Uludağ, “Gazzâlî”, DIA, XIII, 517
[419] İbnü’l-Cevzî
(v. 597), el-Muntazam, XVII, 125.
[420] İbnü’l-Cevzî,
Telbîsü Iblîs, s. 149, 195, 256.
[421] İbnü’l-Cevzî,
Telbîsü Iblîs, s. 190.
[422] Takiyyüddin
es-Sarîlînî (v. 641), el-Müntehab, s. 77.
[423] Bu
hususta geniş bilgi “Zâhir İlmi Bâtın İlmi” bölümünde verilmiştir.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar