Çeviri
RÛZBİHÂN BAKLÎ البقلي (ö. 606 /1209)
Ebû Muhammed Sadrüddîn Rûzbihân
b. Ebî Nasr el-Baklî (ö. 606/1209)
İranlı meşhur sûfî, âlim ve şair.
Fesâ’da doğdu. Kaynakların doğum tarihi hakkında verdiği
bilgiler farklıdır. Ancak Meşrebü’l-ervâh’ın sonunda eserini 16 Zilkade 579 (1
Mart 1184) tarihinde tamamladığı zaman elli iki yaşında bulunduğunu
kaydettiğine göre 526-527’de (1132-1133) doğmuş olmalıdır. Nitekim başka
kaynaklarda da bu tarihi teyit eder mahiyette bilgiler vardır. Asıl adı
Rûzbihân, en meşhur lakabı ise Sadreddin’dir. Babasının sebzeci olmasından,
kendisinin de gençliğinde bu işle uğraşmasından dolayı el-Baklî nisbesiyle
tanınmıştır. Ayrıca şathiye’leriyle ünlü olduğundan Şeyh-i Şattâh diye de
anılır.
Baklî’nin dinî kurallara bağlılığı olmayan bir çevrede
doğup büyümesine rağmen daha öğrencilik çağında canlı bir din şuuruna sahip
olduğu, okul arkadaşlarına, “Allah’ı tanıyor musunuz?” gibi ilginç sorular
sorduğu, “Allah mekân ve cihetten münezzehtir” şeklindeki bir cevabın kendisini
çok etkilediği, hatta bu yüzden vecd ile kendisinden geçtiği söylenir (bk.
Hoca, s. 22). Rivayete göre Baklî on beş yaşlarına kadar birkaç defa ilâhî
cezbeye kapılmış, bu mânevî haller onda derin bir sevgi duygusu geliştirmiş,
her şeyin kendisine en güzel bir biçimde görünmesine yol açmıştır. Çocukluk
yaşlarından itibaren zikre karşı büyük
ilgi duyan Baklî’nin
on beş yaşında
iken Hızır’ı gördüğü
ve bu olayın kendisini tasavvufa yönelttiği
de onun hakkında nakledilen menkıbeler arasında
yer alır. İlk tahsilini muhtemelen doğum yeri olan Fesâ’da yaptı. Erginlik
çağına varınca giderek güçlenen dinî duygularının etkisiyle kendisini ibadete
verdi; bu arada Kur’an’ı ezberledi ve tahsil ile meşgul oldu. On yedi on sekiz yaşlarında
iken babasının dükkânında çalıştığı bir sırada malları dışarı fırlatıp üstünü
başını yırtarak dükkândan uzaklaştı ve sahraya kaçıp gitti; bir müddet
tasavvufî heyecanlarla başı boş dolaştı. Daha sonra sükûn bulup tasavvufa
yöneldi ve sûfîlerin yolundan gitmeye karar verdi. Yirmi beş yaşında iken
kendisini Şiraz’da bir hankahta buldu ve burada ikamet etmeye başladı. Bu
sırada, Fesâ’da bulunduğu yıllarda intisap ettiği Şeyh Cemâleddin b. Halîl
el-Fesâî ile karşılaştı. Bir süre Şah Ebû Muhammed el-Cevzak’ın ribâtında
kaldı. 1175’te Şiraz’dan Fesâ’ya döndü. Burada yazdığı Mantıku’l-esrâr
bi-beyâni’l-envâr adlı tasavvufî eserinde Fars bölgesi emîri Tekle b. Zengî’nin
cülûsu için dua etti. Tekle’nin çağrısına uyarak tekrar Şiraz’a gitti. Onun ve
yerine geçen Sa‘d b. Zengî’nin takdirini kazanarak himayelerine girdi. Baklî
tasavvufa sülûkünün başlangıcında Irak, Kirman, Hicaz ve Şam’a seyahat etti.
Onun Irak’a gittiği, Sâmerrâ yakınlarındaki Kantaratü’r-Reşâş’ta yaşayan Şeyh
Câgîr’in müridi olmasından anlaşılmaktadır. Kaynaklarda iki defa hacca gittiği,
bir müddet Mekke civarında ikamet ettiği de bildirilmektedir. Hayatının sonuna
doğru ayağına felç geldi. Şiraz’da vefat etti. Cenaze namazını Şiraz
kadılkudâtı Seyyid Şerefeddin Muhammed b. İshâk el-Hüseynî kıldırdı.
Ribâtülkadîm’in yanına defnedildi. Kabrinin XV. yüzyıla kadar bir ziyaretgâh
olmasına rağmen daha sonra hankah ve imaretlerinin tahrip edilmesi, onun
kurduğu Rûzbihâniyye tarikatının halefleri tarafından devam ettirilmediğini
göstermektedir.
Torunu ve Tuhfetü’l-’irfân yazarı Şerefeddin İbrâhim,
Deylemliler kabilesine mensup olan Baklî ailesinin Büveyhîler zamanında
(932-1056) Fars bölgesine yerleşmiş olduğunu kaydeder. Kendi ifadesine göre
Baklî birden fazla evlilik yapmış olup zevcelerinden biri, zamanın büyük ârif
ve âlimlerinden Şeyh Ali Sirâc’ın kız kardeşi idi. Bu eşinden iki oğlu ve üç
kızı olmuştur. Oğullarından Şeyh Şehâbeddin Muhammed dinî ilimleri tedris ile
meşgul olmuş ve babasından altı ay önce ölmüştür. İkinci oğlu Şeyh Fahreddin Ahmed,
devrindeki geçerli ilimlere vâkıf, faziletli ve çok iyi bir vâiz olarak
tanınmıştı; çeşitli eserleri ve şiirleri olduğu söylenen Şeyh Fahreddin’e
babası büyük bir ihtimam göstermişti. 620 (1223) yılında vefat edince babasının
yanına gömülmüştür.
Çağdaşlarının sevgi, saygı ve takdirlerini kazanan Baklî
kaynaklarda “âriflerin sultanı”, “âlimlerin burhanı”, “âşıkların misali” ve
“abdalların serveri” gibi unvanlarla anılagelmiştir. Meşhur sûfî Fahreddîn-i
Irâkı bir şiirinde ondan övgüyle söz eder. Baklî’nin yaratılıştan tasavvufa
yatkın olduğu Keşfü’l-esrâr adlı eserinden anlaşılmaktadır. O da birçok sûfî
gibi Hızır’ın mürididir ve bütün sûfîlerde olduğu gibi onda da tasavvufta en
yüksek mertebe olan insân-ı kâmil mertebesine ulaşma arzusu vardır.
Baklî’nin, tasavvufta eriştiği yüksek dereceye lâyık
olduğu konusunda kendisine tam bir güveni vardı ve aynı zamanda devrinde “tek”
olduğuna inanıyordu. Kendisi de güzel olan Baklî güzel yüze, güzel sese âşık ve
güzel kıyafete hayrandı. Ona göre güzellik, kendisini anlayabilmesi ve
kendisinden zevk alabilmesi için sevilmeye muhtaçtır ve sevilmelidir. O
güzellikle aşkın ezelde sözleştiklerini ve güzelliğin aşk için yaratıldığını
söyler. Hayalinde melekleri kıvırcık saçlı, yüzleri nurdan tüllerle örtülü,
kulaklarında küpeler ve boyunlarında incilerle süslenmiş olarak tasavvur eder.
Tecellî’ fikrine büyük önem veren Baklî tecellîyi
hulûl’den farklı görür. Onun engin ve derin tefekkürü esas itibariyle melekût
âlemine (âlem-i gayb) inhisar eder. Bu bakımdan âdeta muhayyel bir âlemde
yaşar. Bu âlemde yaşadığına öylesine inanmıştır ki söylediklerinin ve
yazdıklarının hayalî olduğunun farkında bile değildir. Bir defasında ilâhî
sıfatların güzelliğini düşünerek geçirdiği hayalî bir gecenin fecrinde dünya
ona tamamen ilâhî bir hakikatle dolu olarak görünür. Bunun üzerine kendinden
geçer; Allah kendisine tecelli eder ve bu suretle Allah ile buluşur. Baklî bu
buluşma sırasında yaşadığı halleri şathiyyât tarzında ifadelerle ayrıntılı
olarak anlatır. Bu vecd halinden sonra kendine gelir. Ancak akşam olunca Allah
yine tarif edilemeyecek bir güzellikte ve vahdet denizinde ona kendisini
gösterir. Keşfü’l-esrâr adlı eserinde naklettiği hayaller, Meşrebü’l-ervâh’ta
sûfînin aşması gereken 1001 makamı açıklarken öne sürdüğü fikirler ve Kur’an
âyetlerine te’vil yolu ile verdiği bâtınî mânalar, onun olağan üstü bir hayal
gücüne sahip olduğunu göstermektedir. O remz’ ile temsil’ arasındaki bütün
iltibası kaldırır. Nitekim kendisinden önceki birçok sûfînin vecd halinde
söylediği şathiyyât türünden sözleri şerhederek bunları şeriatla bağdaştırmaya
çalışmıştır.
Baklî’de kırmızı bir gül renginde vuku bulan ilâhî
tecellî bütün manzarayı boyar, hatta göller bile kırmızı olur. Onun mânada
gördüğü şey şarap ve kan kırmızısı renktir. Bu şarap gerçekte Allah âşıklarının
O’na duydukları özlemin kanıdır. Baklî kendi kanının da âlem-i gayba
saçıldığını görür. Güzel yüzlülerin aşkını tarikatının temeli kabul eden Baklî,
sadece kronolojik olarak değil aynı zamanda güzelliği müşahede fikrinin
gelişmesi bakımından da Ahmed el-Gazzâlî ile Fahreddîn-i Irâkī arasında yer
alır. Ona göre sûfînin zâhiri de bâtını da Yûsuf gibi güzel olmalıdır. Hz.
Yûsuf Rûzbihân’da cemalin timsalidir. Ya‘kūb peygamberin, oğlu Yûsuf’a olan
derin sevgisi insanî aşkın tecrübî bir delilidir. Çünkü Ya‘kūb’un aşkı Hakk’a
aşktan ibaretti ve Yûsuf’un cemali de Hakk’ın cemaline âşık olma vesilesi idi.
Aşk ve muhabbeti tasavvuf nazariyelerine esas
yapanlardan biri olan Baklî, bu konudaki düşüncelerini Abherü’l-’âşıķīn adlı
eserinde açıklamıştır. O aşkı Allah’ın kadîm ve ezelî bir sıfatı olarak telakki
eder; Allah kendisini sevdiği için aşk, âşık ve mâşuk sûfînin nazarında
birleşir ve tek kavram haline gelir. Allah’ın tabiatın güzel şekilleri içinde
tecelli ettiğini, Allah’a yakın olan kimsenin her güzel şeyle yakınlık kurmuş
olduğunu, gerçek sûfîlerin bu güzelliklerin sırlarını tanıyıp idrak
ettiklerini, ancak bunları bilmeyenlere açıklamayı doğru bulmadıklarını söyler.
Baklî’ye göre semâ ve raks sâlikin Allah yolunda varacağı birer makamdır. Onun
çok tesirli semâ meclisleri tertip etmiş olduğu belirtilmektedir. 560’ta (1165)
Şiraz’da inşa ettirdiği ribâtında kendi adını alan Rûzbihâniyye tarikatının
temellerini atan Baklî’nin tarikat şeceresi, Hafîfiyye tarikatının kurucusu Ebû
Abdullah Muhammed b. Hafîf’e ulaşır.
Hayatının büyük bir kısmını Şiraz’daki dergâhında ve
camide vaazla ve eser yazmakla geçiren Baklî’nin tefsir, hadis, fıkıh ve
özellikle tasavvuf sahasında değerli eserleri vardır. Ölümünden sonra
eserlerinin dağıldığını, birçoğunun kaybolduğunu söyleyen Tuhfetü’l-’irfân
yazarı torunu Şerefeddin İbrâhim bulabildiklerinin adlarını kaydetmiştir. Ancak
Şerefeddin İbrâhim, Şeddü’l-izâr yazarı Ebü’l-Kāsım Cüneyd-i Şîrâzî ve bu
eserin nâşiri Kazvînî’nin verdiği bilgilerle birlikte eserlerinin tam listesi
tesbit edilebilmektedir. Günümüze kadar gelmiş olan eserleri şunlardır:
1. Meşrebü’l-ervâh’. Tasavvuf hakkında geniş
bilgi veren en önemli eserlerden biridir. Arapça yazılmış olan eserin Farsça
adı Hezâr u Yek Maķām’dır. Meşrebü’l-ervâh, kulun mânevî yolculuğu sırasında
aşması gereken makamlardan bahseder. Günümüze kadar gelen 1001 makam üzere
yazılmış tasavvufî tek eser budur. Meşrebü’l-ervâh, tasavvuf edebiyatında o
döneme kadar bilinmeyen birçok yeni makam ve terim ihtiva etmesi bakımından da
ayrı bir değer taşımaktadır. Eser Nazif Hoca tarafından yayımlanmıştır
(İstanbul 1974).
Rûzbihân-ı Baklî’nin tasavvuf terimlerine dair eseri.
Müellifin 579 (1183) yılında tamamladığı, tek nüshası bilinen (Diyarbakır İl
Halk Ktp., nr. 1529/B) eserin adı, nüshanın üzerindeki kayıttan hareketle
kaynaklarda Meşrebü’l-ervâh şeklinde kaydedilmekteyse de bu ad eserin metninde
geçmemektedir. Müellif mukaddimede âriflerin makamları hakkında müridlere bilgi
vermek istediğini belirtir, eserin sonunda ise evliya makamlarının
tamamlandığını söyler. Kitapta ruhların asıl kaynağına (meşreb) kavuşabilmesi
için aşmaları gereken hal ve makamlardan bahsetmesine bakılarak müellifin eser
tamamlandıktan sonra Meşrebü’l-ervâh adını verdiği veya bu adın bir başkası
tarafından sonradan konulduğu söylenebilir.
Yirmi bölümden meydana gelen Meşrebü’l-ervâh’ın her
bölümü elli makama (I, II, VIII ve XX. bölümler elli bir) ayrılmıştır.
Genellikle 1001 makamı ele aldığı kabul edildiğinden Farsça konuşulan
çevrelerde Hezâr u Yek Makâm adıyla tanınan eserin her bölümü bir sûfî
zümresinin ismine izâfe edilmiştir. Meselâ ilk bölüm “Makâmâtü’l-meczûbîn”
adını taşımakta olup bu bölümde mezcupların elli bir makamı tanıtılmıştır.
Diğer bölümlerde makamları tanıtılan sûfî zümreleri şunlardır: Sâlikîn,
sâbıkîn, sıddîkîn, muhibbîn, müştâkîn, âşıkîn, ârifîn, şâhidîn, mukarrebîn,
muvahhidîn, vâsılîn, nükabâ, asfiyâ, evliyâ, ehlü’l-esrâr mine’n-nücebâ,
mustafîn, hulefâ, büdelâ, aktâb. Eserde ele alınan terimlerin hemen hepsi bir
veya birkaç âyetle irtibatlandırılmış, 300’den fazla yerde hadis
kullanılmıştır. Baklî kendinden önceki sûfîlerin konuyla ilgili tesbitlerinden
faydalanmış ve gerektiğinde Arap şiirini kullanmış, her terimi “Ârif dedi ki …”
cümlesiyle tarif etmiş ve tamamlamıştır. Bu ârifin kim olduğu kesin değilse de
kendisi olması kuvvetle muhtemeldir.
Rûzbihân-ı Baklî’nin görüş ve tesbitlerine başvurduğu
Ebû Türâb en-Nahşebî, Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî, Hallâc-ı Mansûr, Bâyezîd-i
Bistâmî, Muhâsibî, Serî es-Sakatî, Zünnûn el-Mısrî, Cüneyd-i Bağdâdî, Şiblî
gibi meşhur sûfîler yanında Abdürrahîm İsfahânî, Hişâm b. Âbdân-i Şîrâzî,
Ebü’l-Hüseyin Zencî gibi pek tanınmayan sûfîler de vardır. Serrâc’ın el-Lüma’
adlı eserini sık sık kullanan Baklî, Kuşeyrî’nin risâlesini bir yerde
zikretmiş, genellikle “Şeyhler dediler ki …”; “Âriflerden biri buyurdu ki …”
gibi ifadelere yer vermiştir. “Aslü’l-aşk” tabirini açıklarken de (s. 135)
Herakleitos’un bir sözünü iktibas etmiştir.
Baklî’nin, kendinden önce kırk makamı ele alan Ebû
Saîd-i Ebü’l-Hayr’ın Çihil Makâm’ı ile 100 makamı inceleyen Hâce Abdullah
Herevî’nin Menâzilü’s-sâ’irîn adlı eserine atıfta bulunmaması dikkati
çekmektedir. Ondan çok sonra bin makam esasına dayanan Câmi’u’l-’usûl adlı
eserini kaleme alan Gümüşhânevî de Meşrebü’l-ervâh’ı hiç zikretmemiştir.
Fenâ, bekâ, intizar, tevâcüd, hakikat, ruh, mahabbet,
müşâhede gibi birçok terim eserin değişik bölümlerinde farklı tariflerle tekrar
ele alınmıştır. İlk bakışta bir karışıklık gibi görünüyorsa da bu durum
terimlerin değişik makamlarda farklı anlamlar kazandığını göstermektedir.
Baklî’nin hicap terimini üç ayrı yerde ele alırken melâmet konusuna yer
vermemesi dikkat çekicidir.
Meşrebü’l-ervâh’ta terimler genellikle beş on satırlık
birer hacim içinde açıklanmış, aşk, ilmü’l-esmâ, usul, hal, semâ, vecd, vakt,
rahmet, vera‘ gibi terimlere biraz daha geniş yer verilmiştir. Terimlerin büyük
çoğunluğu tek kelime olduğu halde bir kısmı birden çok kelimeden meydana
gelmiştir. Eserde vatar, vesm, leyse, silâh, refâif, ezîz gibi çok az
kullanılan makamlara da yer verilmiş; ticaret, iktisat, istihsan, istinbat,
kıyas, miras, kıtal, helâl, haram, ribh, kısas, illet, mâlûl, istislâm ve nesih
gibi ilk bakışta fıkıh ilmine ait gibi görünen terimler tasavvufî makam olarak
açıklanmıştır. Kitapta terimler yorumlanırken genel bilgiler verilmiş, belli
sûfî veya tasavvufî zümrelerin görüşleri tercih edilmemiştir. Şeytanın mârifeti
tabirini açıklarken Muâviye’yi şeytanla özdeşleştirmesi müellifin şahsiyetini
belirlemeye yarayan bir ipucu olarak değerlendirilebilir.
Tasavvufî düşüncenin bütün felsefî ve psikolojik
meselelerine temas edilmesi kitabın anlaşılmasını zorlaştırmaktadır. Muhtemelen
bu sebeple eser sûfîler arasında yaygınlık kazanmamıştır. Ancak esere bir bütün
olarak bakıldığında birbirine yakın olan terimlerin Meşrebü’l-ervâh’ın
anlaşılmasını kısmen kolaylaştırdığı söylenebilir. Kitabında bir dervişin
yaşayabileceği bütün tasavvufî halleri tesbit etmeye ve bunların birbiriyle
olan ilgisini ortaya koymaya çalışan Baklî ayrıca Meşrebü’l-ervâh’ta kısaca
tanıttığı bu terimlerin bir kısmı için müstakil eserler de kaleme almıştır.
Kaynak: Türkiye Diyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, 2004, Cilt:29.
2. ‘Arâ’isü’l-beyân’ fî hakā’ikı’l-Ķur’ân.
Baklî’nin, Kur’ân-ı Kerîm’in işârî tefsir’i hakkında günümüze ulaşan iki
eserinden biri olup Arapça yazılmıştır. Eserde Sülemî’nin Haķā’iķu’t-tefsîr’i
ve Kuşeyrî’nin Letâ’ifü’l-işârât’ından faydalanılmış ve tasavvufî terimlere
geniş yer verilmiştir (Haydarâbâd 1301).
3. Mantıķu’l-esrâr bi-beyâni’l-envâr. Baklî bu
Arapça eserini ruhun bir nevi taşkınlığı olan şathiyeleri izah etmek için
yazmıştır. Meşhur ve büyük sûfîlerin şathiyyâtının söz konusu edildiği eserin
sonunda Hallâc’ın Kitâbü’t-Tavâsîn’inin şerhi ve tasavvuf terimlerinin bir
fihristi yer alır. Eserin üç yazma nüshası bilinmektedir (bk. GAL Suppl., I,
735). Mantıku’l-esrâr’ın içinde bulunan Hallâc’ın Kitâbü’t-Tavâsîn şerhinin bir
kısmı L. Massignon tarafından yayımlanmıştır (Paris 1913).
4. Şerh-i Şathiyyât’. Arapça olan
Mantıku’l-esrâr’ın üç kat genişletilmiş ve Farsça olarak kaleme alınmış
şeklidir. Baklî kendisinden önce yaşamış birçok âşık sûfînin vecd halinde
söyledikleri şathiyyâtı bu eserinde toplayıp açıklamıştır. Eser H. Corbin
tarafından neşredilmiştir. (Tahran 1966, 1981).
5. Risâletü’l-üns fî rûhi’l-kuds. Kaynaklarda
çeşitli isimlerle kaydedilen bu Farsça risâle Risâletü’l-kuds adıyla
es-Seb’u’l-meŝânî ile birlikte basılmıştır (nşr. Muhsin Hâlî İmâdü’l-fukarâ,
Şiraz 1342).
6. ‘Abherü’l-’âşıķīn’. Beşerî (mecazi) aşk ile
ilâhî (hakiki) aşktan bahseden bu eser, sûfiyâne aşk ve güzellik hakkında
Farsça yazılmış ilk eserlerdendir. Kitap M. Moin - H. Corbin tarafından
yayımlanmıştır (Tahran-Paris 1953).
7. Şerhu’l-hucüb ve’l-estâr fî makāmâti ehli’l-envâr
ve’l-esrâr (Kitâbü’l-İġāne). Baklî bu Arapça eserinde bir hadiste geçen “el-igāne”
(örtmek) kelimesinden hareket ederek Allah’a vâsıl olma yolundaki altmış altı
perdenin (hicâb) esrarını açıklamaya çalışır. Eserin yazma bir nüshası
Londra’da bulunmaktadır (India Office, nr. 1285; bk. GAL Suppl., I, 735).
8. Seyrü’l-ervâh (el-Misbâh fî mükâşefâti
ba’ŝi’l-ervâh,). Ruhların yaratılmadan önceki ve sonraki durumlarıyla
insanın yaratılışından bahseder. Baklî bu Arapça eserinde muhtelif tecellî
şekillerini düşünür ve bunların mânalarını izaha çalışır. Eserde bir çeşit
narsisizm nazariyesi ele alınmıştır. Allah kendi aksi olan insanda güzelliğini
temaşa etmekten hoşlanır. Kendisinin Allah’ın tecellîgâhı olduğunu bilen insan
da kendine âşıktır (eserin yazmaları için bk. Hoca, s. 79).
9. Kitâbü’n-Nükât (Ġalatâtü’s-sâlikîn). Sûfî
ıstılahlarının bir lugatçesi olan bu Farsça eserin tek nüshası Paris
Bibliothèque Nationale’dedir (bk. Hoca, s. 79).
10. Keşfü’l-esrâr ve mükâşefetü’l-envâr. Bazı
kaynakların Kitâbü’l-Envâr fî keşfi’l-esrâr olarak da zikrettiği bu eser
Arapça’dır. Baklî’nin elli beş yaşında iken yazdığı Keşfü’l-esrâr onun ruhî
hayatını anlatan bir otobiyografidir. Bu kitabında çocukluğundaki ilk
hayallerinden başlayarak mânevî ve ruhî yükselişini, mükâşefe’ halinde başından
geçen hadiseleri ve müşahede esnasında kendisine görünen sırları anlatmaktadır.
Baklî’nin bu eseri bilhassa din psikolojisi bakımından çok önemlidir (nşr.
Nazif Hoca, İstanbul 1971; Baklî’nin kaynaklarda adları geçen, fakat günümüze
intikal etmemiş olan eserleri için bk. Hoca, s. 83 vd.).
Baklî’nin Dîvânü’l-ma’ârif adlı manzum bir eserinden de
söz edilmektedir. Kaynaklarda geçen bazı şiirlerini M. Moin
‘Abherü’l-’âşıķīn’in önsözünde yayımlamıştır. Muhtemelen divanından alınmış on
bir bölüm ve 231 beyitten meydana gelen, Tuhfetü’l-’irfân veya sonundaki kayda
göre Tuhfetü’l-’urefâ adını taşıyan mesnevi tarzındaki şiirinin tek nüshası
İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (FY, nr. 538, vr.
567ª-570ª). Bu mesneviyi Dânişpejûh Rûzbihânnâme adlı eserinde yayımlamıştır
(s. 375-386). Baklî’nin Konya İzzet Koyunoğlu Müzesi Kütüphanesi’ndeki
numarasız bir mecmuada bulunan şiirleri Nazif Hoca tarafından Ruzbihān al-Baķlī
ve Kitāb Kaşf al-Asrār’ı ile Farsça Bâzı Şiirleri adlı eser içinde
neşredilmiştir (s. 119-138).
İbnü’l-Arabî, el-Fütûhât, Bulak 1293, II, 417;
Fahreddîn-i Irâkī, Külliyyât (nşr. Saîd Nefîsî), Tahran 1336 hş., s. 362;
Şerefeddîn İbrâhim, Tuhfetü’l-’irfân (nşr. Muhammed Takī Dânişpejûh), Tahran
1347 hş., s. 1-150; a.e., İran Kütüphâne-i Melik, nr. 4020; Müstevfî, Târîħ-i
Güzîde (Browne), I, 793; a.mlf., Nüzhetü’l-ķulûb (Strange), s. 116; Cüneyd-i
Şîrâzî, Şeddü’l-izâr (nşr. Mirza Muhammed Han Kazvînî - Abbas İkbâl), Tahran
1328 hş., s. 243-253; Ahmed-i Zerkûb-ı Şîrâzî, Şîrâznâme (nşr. Behmen Kerîmî),
Tahran 1310 hş., s. 116-117; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 298; Fasîh Ahmed-i
Hâfî, Mücmel-i Fasîhî (nşr. Mahmûd Ferâh), Meşhed 1341 hş., I, 284; Îsâ b.
Cüneyd, Hezâr Mezâr, Şiraz 1320 hş., s. 110-114; Zeynelâbidîn-i Şirvânî,
Riyâżü’s-seyâha (nşr. Asgar Hâmidî), Tahran 1339 hş., s. 878; Reyhânetü’l-edeb,
II, 398; Hidâyet, Mecma’u’l-fuśahâ, s. 235-236; a.mlf., Riyâzü’l-’ârifîn,
Tahran 1316 hş., s. 128-129; Hasan-ı Fesâî-yi Şîrâzî, Fârsnâme-i Nâsırî (nşr.
Ali Kulı Muhbirüddevle), Tahran 1310-13; Muhammed-i Fursat-ı Şîrâzî, Âsâr-ı
‘Acem, Bombay 1354, s. 462; Ma‘sûm Ali Şah, Tarâ’ik, II, 640; Brockelmann, GAL,
I, 436; Suppl., I, 730, 735; L. Massignon, La Vie et les oeuvres de Rūzbehān
Baglī, Hauniae 1953, s. 275-288; Baklî, ‘Abherü’l-’âşıķīn (nşr. H. Corbin -
Muhammed Muîn), Paris 1958, nâşirlerin girişi; Muhammed Takī Dânişpejûh,
Rûzbihânnâme, Tahran 1347 hş., s. 375-386; Nazif Hoca, Ruzbihan al-Baklī ve
Kitab Kaşf al-Asrār’ı ile Farsça Bâzı Şiirleri, İstanbul 1971 (ayrıca bk. bu
eserde verilen bibliyografya); W. Ivanov, “A Biography of Rūzbehān al-Baglī”,
JASB, XXIV/4 (1928), s. 353-361; a.mlf., “More on Biography of Rūzbehān
al-Baglī”, JRAS (Bombay), VII (1931), s. 1-7.
İslâm dünyasında tasavvufî ekolün en olgun ürünleri, daha doğrusu edebî ve
estetik açıdan şahikasını teşkil eden eserleri İran tasavvufu bünyesinden doğuş
bulmuştur. Seyyid Hüseyin Nasr’ın “edebî formda bir kutsal sanat mûcizesi”
olarak tanımladığı Farşçayı bir anlamda “kalbin dili” haline getirdiğini
söylediği İran Tasavvufu[i][1], gerçekten de
insan deneyiminin evrensel boyutu olan mistisizm üzerine dünyadaki en zengin
literatürlerden birini karşımıza çıkartır. Bu literatür içerisinde yer alan
eserlerin, İslâm ruhanîyetinin en zengin dışavurumlarını sunmanın ötesinde
gerek insan doğasına, gerekse (toplumsal anlamda) “insanlık hâli”ne ışık tutucu
mahiyette felsefî-teosofik açılımlarıyla, sadece Müslüman halkların anlam ve
duygu evrenini biçimlemekle kalmadığı, bundan öte Batı’nın İslâm dünyasıyla
ilişkilerinde de olumlu yönde rol oynadığı söylenebilir. Bu eserler arasında
artık birer “klasik” haline gelmiş pek çokları ve onların müellifleri, bugün
Batı dünyasında da geniş bir entelektüel ilgi ve sempatiye mazhar olmaktadırlar[ii][2]. Özellikle
Firdevsî, Ferîduddîn Attâr ve bizim coğrafyamıza mal olmuş Celâleddîn Rûmî ile
onları izeleyen Sa’dî, Hâfız, Câmî gibi, şiiri “musiki” haline getirmiş
şair-sûfîler; Gazâlî, Suhreverdî gibi filozof-sûfîler ve Hucvîrî, Abdullah
Ensârî, Ahmed Gazâlî gibi edebî şahsiyetler, bu literatürün bağrından çıkmış ve
evrenselleşmiş isimler olarak zikredilebilir.
Bununlar birlikte, yukarıda sayılan ve onlara eklenebilecek pek çok ismin
dışında, bu literatür içerisinde hak ettiği ölçüde ele alınıp
değerlendirilmemiş olanlar da vardır. Klasik İran Tasavvufu’nun yakın zamanlara
kadar ihmal ya da göz ardı edilmiş böylesi temsilcilerinden biri de Rûzbihân
Baklî’dir. Yazdıklarıyla genelde tasavvuf, özel olarak da mistik “deneyim”in
içsel mekanizmasını anla(t)ma yolunda önemli kaynak oluşturmuş Rûzbihân Baklî
üzerindeki unutulmuşluk örtüsünü, yakın zamanlarda artarda yaptığı çalışmalarla
Kuzey Karolina Üniversitesi (Chapel Hill) dinsel çalışmalar profesörü Carl W.
Ernst büyük ölçüde kaldırmıştır. Rûzbihân’ın sûfî söylemini çalışmalarının ana
ilgi odağı yapmış olan Ernst’in bu performansının aslî ürünü, yazımızda
değerlendirmesini yapmaya çalışacağımız, “Rûzbihân Baklî: Mistisizm ve İran
Tasavvufu’nda Evliyâlık Retoriği” adlı kitabıdır.
Bu kitapta Ernst, imkânsız değilse de, oldukça zor bir işe soyunmaktadır.
Bu, deyiş yerindeyse, “tad’ı tanımlamaktır”tır! İslâm tasavvufu üzerine, ilgili
literatüre bir parça aşina olan herkes, sûfî çevrelerde sıklıkla zikredilen “tatmayan
bilmez” deyişini hatırlayacaktır. Bununla, tasavvufun özünü anlamanın, ancak
onu yaşamakla anlaşılabileceği söylenmek istenmektedir. Yani, ne bir sûfî
etkinlik ortamında gözlemler yapmanın ne de tasavvuf üzerine okumaların, bir
insana onu bihakkın anlama imkanı vermesi mümkün değildir. Dolayısıyla,
tasavvuf denilen bu “sonsuz okyanus”u, onu yaşayıp tecrübe etmeksizin
(tatmaksızın) tam mânâsıyla bilmek çabası boşunadır. “Sûfîyâne” perspektif,
böylesi bir iddiayla ortaya çıkar.
Bununla birlikte ve bağlantılı olarak akla gelen bir soru, böylesine
kişisel, özel ve “içsel” bir deneyimden söz etmenin, onu “dillendirmenin”
mümkün olup olmadığıdır. Ernst’in bu soruya yanıtı olumludur ve kanıt olarak da
bizi ortaçağ İslâm dünyasının önemli sûfîlerinden Rûzbihân Baklî’nin “bâtınî”
deneyimlerini paylaşmaya davet etmektedir.
1128-1209 yılları arasında yaşamış olan Rûzbihân Baklî, tasavvufun daha çok
kişiye özel (bireysel) bir etkinlik olarak süregeldiği yüzyılların ardından,
bir toplumsal hareket şeklinde kurumlaştığı dönemde performansını sergiledi.
Tasavvufun yanı sıra fıkıh ve kelâm alanında da eserler verdi; ayrıca şiirler
yazdı. Şiraz’da öldükten sonra, kendisine bağlı olanlar onun öğretilerini canlı
tutma çabasıyla bir tarikat (Rûzbihâniye) kurdular, ancak bu, İran’da şiî
Safevî iktidarının kurumlaşmasıyla bağlantılı olarak uzun ömürlü olmadı. Yine
de yazdıkları ve onun hakkında yazılanlar Orta Asya, Hindistan, Osmanlı
coğrafyası ve Afrika’da tasavvufî külliyatın en dikkate değer ve iddialı
eserleri olmaya devam etti (ss. ix-x).
Ernst de kitabında Rûzbihân’ın mistik yaşamı üzerinde odaklaşıp onun bâtınî
deneyimlerini incelemeye çalışırken böylesi eserlerden hareket etmektedir.
Temel amacı Rûzbihân’ın evliyalık üzerine geliştirdiği retoriği analiz ederek
mistik deneyimin yapısını betimlemeye çalışmaktır. Bu amaca ulaşma yolunda üç
temel kaynağa yönelir. Bunlardan birincisi Rûzbihân’ın mistik deneyimlerini
büyük ölçüde rüyaları aracılığıyla açığa çıkarttığı (ifadelendirdiği), kendisi
tarafından yazılmış, bir nevi “otobiyografik” eserdir. Diğer ikisi ise onun
ikinci kuşak torunları tarafından yazılmış iki biyografisidir.
Kitap dört bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde Rûzbihân’ın bir sûfî
olarak içerisinde gelişip olgunlaştığı ve gelecek kuşaklar bir veli figürü
olarak mirasını bıraktığı tarihsel ve siyasal ortam üzerine bir bilgilendirmeye
gidilmektedir. Abbasi devletinin çözülmesinin son aşamalarına geldiği,
Selçukluların İran üzerinde hakimiyetlerini tesis ettikleri, ama bir yandan da
Moğol akınlarının da ufukta gözüktüğü bir istikrarsızlık ortamında, siyasal
karışıklıklar ve iktidar mücadeleleriyle dolu bir zeminde Rûzbihân, Şiraz’a
yakın Fesâ’da doğar; fakat yaşamını Şiraz’da sürdürür ve orada ölür (ss. 1-2).
Şiraz’ın önde gelen âlimlerinden dersler alarak dinî ilimlerde kendisini
geliştirir. Suriye, Irak, Kirman ve Arabistan’a düzenli seyahatler yapar ve iki
kez hacca gider. Gündelik yaşamında dahi sürekli vecd ve cezbe (aşırı coşku /
kendinden geçme) halinde bir insan olduğu kaynaklarda kaydedilmektedir. Ölümünden
sonra kendisine bağlı bir tarikat etkinliği doğuş bulmuş, hatta mezarının da
içerisinde bulunduğu Şiraz’daki tekkesi (ribât) belli bir zaman yerel hac
merkezi haline gelmişse de bunlar, yukarıda da kaydedildiği üzere, uzun ömürlü
olmamıştır (s. 6).
İkinci bölümde Ernst, Rûzbihân’ın otobiyografisi olan Keşfü’l-Esrâr’ı
(Sırların Keşfi) analiz eder. Bu, Rûzbihân’ın ruhanî deneyimleriyle ilişkili
olarak “geçmişe dönük anımsamalar ile bir rüyalar günlüğünün birleşimi”nden
mütekâmil bir eserdir (s. 81). Kitabın üçüncü bölümü ise dikkatimizi
Rûzbihân’ın “otobiyografi”sinden onun üzerine yazılmış biyografilerin
ayrıntılarına çeker. Bu arada otobiyografi yazmakla biyografi yazmak arasında
yönelim, amaç ve motivasyon bakımlarından söz konusu farkları da anlamamız
sağlar. “Sonuç” bölümünde ise Rûzbihân’ın evliyalık söylemi ve pratiği yeniden
gözden geçirilerek onun tasavvuf-mistisizm literatürü içerisinde nereye
yerleştirilebileceği sorusu tartışmaya açılmaktadır. Bunun yanı sıra çalışma,
Rûzbihân’ın eserlerinin bir listesi ile onun meşhur “cezbeci” sûfî Bâyezîd
Bistâmî’nin “mirac”ı (göğe, Allah katına yükselmesi) üzerine yazdığı şerhlerden
oluşan iki içermektedir.
Kitabın ağırlıklı kısmını ikinci bölüm oluşturmaktadır. Bu bölümde Ernst
bize Rûzbihân’ın mistik sezinlemelerinin ayrıntılı bir betimlemesi ile onun
bâtınî deneyimlerine ilişkin anlatılarının içerik analizini sunmaktadır. Bunu
da Rûzbihân’ın bu deneyimleri ifadelendirmesine olanak veren teknik kelime
dağarcığını açımlayarak yapmaktadır. Rûzbihân, rüya deneyimlerini yazıya
dökerken hayli incelikli ve zarif bir metaforik (mecazî) dil kullanır. Bu dil
“tanrı-insan ilişkisinin dinamikleri”ni sembolize etmektedir (s. 35). Bu
çerçevede, örneğin, keşf, ilâhî öze nüfuz etmeye, şarap ise ilâhî olanın
bereketinin insanın içine dökülmesine gönderme yapan sözcüklerdir; güller ve
inciler ilâhî güzelliğin; aslanlar ilâhî kudretin; okyanuslar, çöller ve dağlar
ise ilâhî aşkınlığın ve erişilemezliğin, nüfuz edilemezliğin sembolleridir.
Öte yandan, Rûzbihân’ın rüya deneyimleri, İslam’ın merkezî şahsiyetleri ve
kutsal varlıklarıyla ilişkili ve “ehl-i şeriat” ulemâ açısından telâffuz
edilemez nitelikte aşırılığa kaçan pek çok betimleme içermektedir. Örneğin,
İslâm Peygamberi, Rûzbihân’ın deneyimlerinde temel bir yere ve özel bir statüye
sahip olarak belirmekteyse de, bu yine de “şer’î” prosedüre sıkı sıkıya bağlı
ulemânın bakış açısından İslâm “daire”si içerisinde kabul edilmekten hayli uzak
bir çizgidedir. Her şeyin ötesinde Rûzbihân, peygamberlik ile evliyâlığı
birbirinin ikizi olarak görmektedir ve “peygamber” ile “velî” arasındaki ayrım
çizgisini silecek düzeyde İslam Peygamberi’ni “vecdî” bir sûfî olarak
resmetmektedir. Daha fazla sorun yaratacak bir ifade, kendi peygamberliğini
ilan etmesidir (s. 25). Tüm bunlar Rûzbihân’ın yazılarını şer’î bilgiyi harfiyen gözeten “legalist” ve
“normatif” eğilimli İslâm âlimleri açısından hayli sorunlu hale getirir.
Dolayısıyla da Rûzbihân’ın benimsediği ve hayata geçirdiği tasavvuf
anlayışı, Bâyezîd Bistâmî, Hallâc-ı Mansur ve İbn Arabî gibi, aşırı teosofik
spekülasyonlarıyla ayırt edilen isimlerce temsil edilen “şathiyeci-cezbeci”
sûfîlik bünyesinde değerlendirilebilir. Arberry bunları “tanrı sarhoşu” sûfîler
olarak tanımlamaktadır[iii][3]. Hatta
Rûzbihân açısından, Keşfü’l-Esrâr’da kendisini gösteren vecd hâlinin düzeyi bu
sûfîler tarafından varılan noktanın dahi ötesine geçer ve dinden çıkma, yani
küfr’ün sınırlarına kadar dayanır. Birkaç örnek vermek gerekirse, Rûzbihân,
rüyalarında peygamberlere has özelliklerle temayüz etmekte (s. 51); Allah’ı
peygamberlerin, Mekke’deki güzel bir genç adamın, hatta yakışıklı bir “Türk”ün
suretinde görmekte (s. 70); Peygamber’i ise bir şarap okyanusunun ortasında
otururken, sarhoş bir halde ve elinde bir şarap kadehi ile görmektedir (s. 61).
Nihayet o, bir rüyasında, Ernst’in sözleriyle “Peygamber ile erotizme çalan bir
karşılaşma” yaşar ve bu karşılaşmada onun “ehl-i bâtın”lığa kabulünün bir
işareti olarak Peygamber Muhammed (ve onun yanı sıra diğer peygamberler,
melekler ve tüm velîler) Rûzbihân’ın dilini emer (ss. 121-122).
Üçüncü bölümde Ernst, Rûzbihân’ın ikinci kuşaktan iki torunu tarafından
yazılmış olan biyografilerin değerlendirmesine geçer. Burada bir başka önemli
nokta üzerinde durulur. Rûzbihân’ın tasavvuf anlayışı açısından, kendisinin
mistik deneyimler üzerinde vurgulu sûfîlik pratiğinden, takipçilerinin onun
evliyâlık mûcizelerine verdikleri öncelikliliğe bir geçiş söz konusudur. Bu,
onun velîlik pozisyonunun kurumlaşma sürecinde ortaya çıkan bir değişim gibi
görünmektedir. Rûzbihân’ın kendisini aslî olarak “vecd” içerikli rüyaları
aracılığıyla bâtınî bilgiyi aktarmak, böylece de “seçkin müritleri için bir
‘eğitici şeyh’ rolünü ifa etmek”le meşgul olurken, onun biyografisini
yazanların temel motivasyonları, onu kerâmet sahibi, en üst ruhanî makamdaki
bir “popüler” velî olarak resmetmektir (ss. 112, 114, 116). Yani onun bâtınî ve
kalbî (sezgisel) bilgi sahibi bir “marifet ehli” olma özelliğini karizma
(mûcize) ve otorite ile tahkim etmektedirler. Oysaki Rûzbihân’ın kendi
kitabında, onun herhangi bir mûcize, yahut kerâmet etkinliğine rastlamıyoruz. O
bunlarla uğraşmamakta, hatta belki de bunları değersiz addetmektedir. Rûzbihân
için, “mûcizelerin çok ötesinde [onları aşkın] bir makamın göstergesi olan
gerçekler” vardı ve onun amacı bunların açığa çıkarmaktı (s. 97). Takipçisi
olan müritleri açısından ise sorun, onun evliyâlık karizmasını rutinleştirmek
ve bir velî kültü yaratmaktı. Bu nedenle de mûcizelere, kerâmet örneklerine
ihtiyaç duymuşlar ve İslâm dünyasının pek çok bölgesinde bilinen popüler bir
deyişi (“Şeyh uçmasa da mürit uçurur”) doğrularcasına bunları icat etmişlerdir.
Kapsamı itibarıyla bu kitabın Rûzbihân Bakli’nin tasavvufî anlayışına ve
onu hayata geçirirken izlediği stratejiye biçim veren tarihsel-siyasal bağlamı
biraz üstünkörü değerlendirdiği söylenebilir. Ancak sonuç itibarıyla Ernst’in
“Şathiyeci” (vecdî-cezbeci) tasavvufun ortaçağ İslâm dünyasında Müslümanların
yaşamı üzerindeki etki derecesini daha iyi anlamaya ışık tutacak mahiyette,
hayli önemli ve değerli bir eser ortaya koyduğunu kaydetmek gerekir.
[1] S. H. Nasr, “Persian Sufi Literature: Its Spiritual and Cultural
Significance” in The Legacy of Mediaeval Persian Sufism (ed.) L. Lewisohn
(London: KNP, 1992), s. 1.
[2] Bu konuda iki temel kaynak
olarak bkz. L. Lewisohn (ed.) The Legacy of Mediaeval Persian Sufism (London:
KNP, 1992) ve L. Lewisohn (ed.) Classical Persian Sufism: from its Origins to
Rumi (London: KNP, 1993)
* Carl W. Ernst, Ruzbihan
Baqli: Mysticism and the Rhetoric of Sainthood in Persian Sufism (Richmond:
Curzon Press, 1996) 181 sayfa.
** Doç. Dr., Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya
Fakültesi Etnoloji Anabilim Dalı
[i][1] S. H. Nasr, “Persian Sufi Literature: Its Spiritual
and Cultural Significance” in The Legacy of Mediaeval Persian Sufism (ed.) L.
Lewisohn (London: KNP, 1992), s. 1.
[ii][2] Bu konuda iki temel kaynak olarak bkz. L. Lewisohn
(ed.) The Legacy of Mediaeval Persian Sufism (London: KNP, 1992) ve L. Lewisohn
(ed.) Classical Persian Sufism: from its Origins to Rumi (London: KNP, 1993)
[iii][3] A. J. Arberry, An Account of the Mystics of Islam,
(London: Unwin Publishers, 1990), s. 54.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar