ALLAH'IN HAKLARI

Bunlarada Bakarsınız

 

İnsan Haklarının Geliştirilmesi

Sumner B. Twiss, John Kelsay, Terry Coonan, Dizi Editörleri

Yayın Kurulu

Nigel Biggar

Stanley Cohen Michael Davis Mark Ensalaco Gerrie ter Haar

Rhoda E. Howard-Hassmann

Simeon Ilesanmi

John Langan, SJ David Little

Dan Maier-Katkin

Juan E. Mendez

Ann Elizabeth Moore Michael H. Posner Fernando Teson

Gündem Belirleme, BM ve STK'lar: Toplumsal Cinsiyete Dayalı Şiddet ve Üreme Hakları

Jutta M. Joachim

Sessizliğin Kırılması: İnsan Haklarının Çehresini Değiştiren Dava

Richard Alan Beyaz

Tüm Halklar ve Tüm Milletler İçin: Ekümenik Kilise ve İnsan Hakları

John S. Hemşire

İhtiyaçtan Kurtulma Özgürlüğü: İnsanın Yeterli Gıdaya Erişim Hakkı

George Kent

Güç ve İlke: Uluslararası İnsan Hakları Programlaması

Organizasyonlar

Joel E. Oestreich

İnsan Haklarını Korumak: Karşılaştırmalı Bir Çalışma

Todd Landman

Allah'ın Hakları: İslam, İnsan Hakları ve Karşılaştırmalı Etik

Irene Ah

ALLAH'IN HAKLARI

İslam, İnsan Hakları ve Karşılaştırmalı Etik

IRENE OH

Georgetown Üniversitesi Yayınları / Washington, DC

Ah, Irene.

Tanrı'nın hakları: İslam, insan hakları ve karşılaştırmalı ahlak / Irene Oh.

P. santimetre. — (İnsan haklarının geliştirilmesi)

Bibliyografik referanslar ve indeks içerir.

1. İslam ve sivil toplum. 2. İnsan hakları – Dini yönler – İslam.

3. İslam ve hümanizm. I. Başlık.

İÇİNDEKİLER

Teşekkür vii

Giriş: Diyaloğun Tanımlanması 1

1              İnsan Hakları ve İslam Hakkında Konuşmalar 12

2              Mevdudi, Kutub ve Suruş:

İnsanlık ve Tarih 36

3              İslami Demokrasileri Tasavvur Etmek 55

4              Vicdan Özgürlüğü: “Dinde Zorlama Yoktur” 74

5              Hoşgörü . . . ve Sınırları 93

Sonuç: İnsan Hakları Diyalogunun Geliştirilmesi 112

Notlar 119

Yabancı Kelime ve Deyimler Sözlüğü 143

Kaynakça 145

Dizin 151

TEŞEKKÜRLER

Çok fazla konuşma ve diyalog olmasaydı, sohbet ve diyalog üzerine bir kitap olmazdı. Tanrının Hakları, ben Virginia Üniversitesi'nde yüksek lisans öğrencisiyken, ilham veren birçok akademisyen ve öğretmenle sohbet etme şansına sahip olduğum sırada ortaya çıktı . ­James Childress, Charles Mathewes, Ann Monius, Aziz Sachedina ve Michael J. Smith'e zaman ayırıp bağlılıklarından dolayı özellikle teşekkür ederim. Ayrıca cömert ve anlayışlı bir akıl hocası olan John Kelsay'a ve rehberliği ve insanlığı için Sohail Hashmi'ye şükranlarımı sunmalıyım. Liz Bucar, Tal Lewis, Grace Kao, Jonathan Schofer ve Aaron Stalnaker arkadaşlıklarını, bilgilerini ve desteklerini sundular. Din ve Demokrasi Merkezi bana araştırma ve yazma için bir yıl sağlamanın yanı sıra, harika bir grup genç akademisyenle canlı sohbetleri teşvik eden bir ortam sağladı. Notre Dame'ın Erasmus Enstitüsü de bu çalışma henüz emekleme aşamasındayken bu taslak üzerinde çalışmamı sağladı. Paris'teki UNESCO arşivlerinden Jens Boel, insan haklarına ilişkin ilk dönem diyalogların araştırılmasında değerli yardımlarda bulundu. Irmgard Coninx Vakfı ve Humboldt Üniversitesi, uluslararası insan hakları akademisyenleri ve aktivistlerinden oluşan bir grupla ortak çıkarların tartışılacağı bir forum sağladı . ­Ayrıca Miami Üniversitesi'nden Dexter Callender, John Fitzgerald, David Graf, Henry Green, David Kling, Michelle Gonzalez Maldonado, Ada Orlando, Ivan Petrella, Jenni Ratner-Rosenhagen ve Stephen Sapp'a gerçek meslektaşlıklarından dolayı teşekkür ederim. Son olarak kocam James'le yaptığım günlük sohbetler için minnettarım . ­Sürekli desteği için kendisine teşekkür ederken ­, hayatta kelimelerin derin minnettarlığı ifade etmekte yetersiz kaldığı anların olduğunu hatırladım.

vii

GİRİŞ

İslam'ı insan haklarının savunucusu olarak tanıtmak zorluklarla doludur ­. Pek çok insan hakları savunucusu, İslam adına gerçekleştirilen sayısız insani başarısızlık örneğine kolaylıkla işaret ediyor: Afganistan'daki Taliban, Afrika'daki kadın sünneti, Suudi Arabistan'daki ceza kanunu, Darfur'daki soykırım ve 11 Eylül saldırıları. Birleşik Devletler. Sonuç olarak, insan hakları savunucuları, insan hakları ihlallerinden dolayı genellikle dini olmasa da İslam'ı suçlama eğiliminde oluyorlar ­. Ancak insan hakları diyaloğunda İslam ve dinden kaçınılması, ­evrensel insan haklarının ilerlemesi açısından ciddi bir sorun teşkil etmektedir.

Dini inancı insan haklarından ayırmak, etik değerlerimizin önemli bir kaynağını etik normların kendisinden ayırmak gibi imkansız bir görevi üstlenmemizi gerektirir. Pek çok insan için insan haklarının geçerliliği, Tanrı'ya olan temel inançtan ve Tanrı'nın her insana verdiği saygınlıktan kaynaklanır. İnsan haklarının temelleri ­tartışılabilir olsa da, insan hakları akademisyenleri, ­İslam da dahil olmak üzere temel inançların insan hakları gündemlerini ilerletme potansiyelini kolayca göz ardı edemezler. Sonuçta dünya üzerinde yaklaşık bir milyar insan kendini Müslüman olarak tanımlıyor. İslam'ın değerlerini göz ardı etmek, dünya nüfusunun beşte birinin “evrensel” insan haklarının ne olması gerektiğine karar verme konusundaki sesini reddetmek olacaktır.

Ne yazık ki, insan hakları teorisyenleri dini düşünürlerle tartışmaya girişirken sıklıkla anlaşmazlığa düşüyorlar. Dini tartışmaktan duyulan bu rahatsızlık, yalnızca dini motivasyonlu insan hakları ihlallerinin bir sonucu olarak değil, aynı zamanda ­insan haklarıyla ilgili söylem tarzları arasındaki yapısal farklılıklar nedeniyle de ortaya çıkmaktadır . ­Bu farklılıklar, hukuki veya siyasi söylem olarak insan haklarının disipliner hakimiyetini, ­temel inancın özelleştirildiğini öne süren Batılı liberal paradigmaları ve din ile insan hakları teorisi arasındaki disiplinlerarası sınırları içerir. Örneğin Thomas Pogge, dinden politikaya geçişin uygun bir alan olduğunu gözlemliyor.

giriş

İnsan hakları söylemi, doğal hukuka dayalı ahlak anlayışlarındaki ve haklara ilişkin görevlerdeki değişime atfedilebilir. ^{1 İnsan hakları tartışmalarında doğal hukuk ve görevlerle ilgili} dini dilin kullanılması, ­günümüzde modası geçmiş ve uygunsuz görünmektedir. John Rawls, çoğulcu toplumlara mensup kişilerin çoğunlukla temel inançlara bağlı olduklarını kabul etse de, siyasi değerlere ilişkin kamusal söylemde dini dilin, "makul" kişilerin onaylayabileceği dille sınırlı olması gerektiğini ileri sürüyor. ^{2 İnsan haklarına ilişkin kamuya açık tartışmalarda} dini fikirleri kullanan kişiler, ­bu inançları paylaşmayanlara mantıksız görünebilir. Michael Ignatieff, ilk bakışta insanın empati kurma kapasitesinin, dini geleneklerin kaprisli doğasıyla karşılaştırıldığında insan hakları için çok daha iyi bir temel oluşturduğunu savunuyor ­. Bu tür teorik gerilimler, insan hakları teorisyenleri ile dini düşünürler arasında verimli olması gereken alışverişleri engellemektedir. ³

KARŞILAŞTIRMALI DİN AHLAĞI

Karşılaştırmalı dini etiği, dini düşünceyi insan hakları teorisinin kapsamına sokmanın bir yöntemi olarak öneriyorum. Akademik din araştırmalarında nispeten yeni bir alan olan karşılaştırmalı din etiği, dinler ve kültürler arasındaki etik değerleri anlamayı amaçlamaktadır. Buradaki karşılaştırmalı çaba özellikle verimlidir çünkü Kuzey Amerika ve Batı Avrupa'daki "Batılı" insan hakları teorisyenleri, ­Orta Doğu ve Güneydoğu Asya'daki "Batılı olmayan" İslam toplumlarında görülen insan hakları ihlallerini anlamaya çalışmaktadır. ⁴ Karşılaştırmalı din ahlakı, insan hakları ve İslam hakkında dinler arası ve kültürler arası zor ama gerekli tartışmalar için metodolojik bir yapı sağlar.

Kuşkusuz, karşılaştırmalı bir girişime sıklıkla eşlik eden "hoş 'sohbet' kinayesi", ­insan hakları çalışmalarının çoğunu karakterize eden insan zulmü ve acısının sert gerçekliği göz önüne alındığında, garip bir şekilde yanlış yerleştirilmiş görünebilir. Konuşma ve "diyalog" (ki daha ciddi çağrışımlarına rağmen, birincisiyle birbirinin yerine kullanılır), eğer kişi başka bir kişiyi, kültürü veya geleneği anlama görevini üstlenmeye kalkışırsa yine de gereklidir. ⁵

Charles Taylor'ın ileri sürdüğü gibi, "insan eyleminin yeterli bir açıklaması, failleri daha anlaşılır hale getirmelidir." Diyalojik model, kişinin kendi gelenek ve kültürlerinden farklı gelenek ve kültürlerden gelen kişileri anlamaya yardımcı olur çünkü bu kişileri kendisi gibi failler, "yani hareket eden, amaçları ve arzuları olan varlıklar" olarak tanır. ⁶ Başkalarını failler olarak anlamak, onları tek taraflı olarak salt çalışma nesneleri olarak sınıflandırmak yerine, onları kendi kendini anlamaya sahip kişiler olarak görmemizi gerektirir. Başkalarını kendini anlayan insanlar olarak kabul ederken,

Kesinlikle onlarla aynı fikirdeyiz, ancak onları nesneleştirme ve gerçek bir diyaloğun gerçekleşmesini engelleme tehlikesinden kaçınıyoruz. Anlamlı bir konuşmanın gelişmesi için gerekli olan, tüm katılımcıların kendilerini temsil etmelerine, beklemesek bile izin veriyoruz . ­Anlamayı teşvik eden diyalogda ­başkalarının da sesi vardır ve bizim de konuşma boyunca ­bu sesleri kabul etmemiz ve onlara yanıt vermemiz gerekir. Üstelik ve bir o kadar da önemlisi, böyle bir diyalog aracılığıyla kendi varsayımlarımızı, bilgimizin sınırlarını ve anlama olanaklarını tanır ve dolayısıyla muhataplarımıza insan yüzlerini sunarız.

Bu karşılıklı diyalog modeli kendini anlamayı gerektirdiğinden ­, kendi algılarımızı etkileyen siyasi ve tarihsel koşulları hesaba katmalıyız. ^{7 Pek çok Müslüman toplumu karakterize eden} postkolonyal bağlamda, eşitsiz güç ilişkilerinin ­hem anısı hem de mevcut gerçekliği, ­sömürgeleştirilmiş olanı ve sömürgeleştiriciyi sembolik olarak da olsa temsil eden kişiler arasındaki konuşmaları lekelemektedir. Daha önce sömürgeleştirilmiş toplumlardan gelen İslami düşünürler ile Kuzey Amerikalı ve Avrupalı düşünürler ­arasındaki özel diyalog durumunda , ­sömürge deneyimi insan hakları söyleminin bir alt metni olarak mevcuttur. Her ne kadar İslam alimlerinin insan haklarına ilişkin yazılarında sömürgecilik deneyimi ön plana çıksa da, insan hakları teorisyenleri tarafından açıkça kabul edilmemektedir. Karşılaştırmalı din ahlakının diyalojik yönü, insan hakları söyleminin aktörlerini daha iyi anlayabilmemiz için bu arka planın ön plana çıkarılmasını gerektirir. Eğer önceden sömürgeleştirilmiş toplumlardan gelen İslami düşünürler, daha önce sömürgeleştirilmiş kişilerin öz anlayışlarıyla insan hakları konusunda diyaloğa girerlerse ­, o zaman bu deneyim, muhatap olarak Batılı insan hakları teorisyenlerine, onların da sömürgeciliği anlamada sömürgeciliği dikkate aldıklarını göstermektedir ­. İslam ve insan hakları.

Ancak başkalarının kendilerini tanımlamasına izin vermek, onların bakış açılarını kendi bakış açımız olarak benimsememizi gerektirmez. Mümkün olsa bile insanın bir başkasını anlaması için kendi bakış açısından vazgeçmesine gerek yoktur. Anlamak, kutupların benimsenmesini gerektiren bir ya da iki önermesi değildir. Olası tüm görüşleri yansıtan bir sohbete girerek ne ­başka bir bakış açısını eleştirme yeteneğinizi kaybetmeniz ne de ahlaki görecelik uçurumuna düşmeniz gerekir . ­Aksine, diyalog süreci yoluyla ­muhataplar paylaşılan bir konuyu daha iyi anlamaya başlarlar.

Hans-Georg Gadamer'in “ufukların kaynaşması” anlayışına büyük ölçüde borçlu olan karşılaştırmalı din ahlakına yaklaşımım, ­çağdaş İslam düşüncesine ve insan hakları teorisine diyalojik bir anlayış modeli katıyor. Gadamer, ortak bir konuya (bu durumda insan haklarına) dayalı diyaloğun, sohbete katılanları ayrı ayrı dururken bile ortak bir vizyona yönlendirdiğini savunuyor.

yer. Gadamer'in ufukların kaynaşması anlayışına yaptığım en önemli uyarlama, Jürgen Habermas'ın ­dilin çarpıtılmasına yönelik duyarlılığını dahil etmektir. Karşılaştırmalı etik alanındaki çalışmamın, siyasi ve ekonomik ­eşitsizlik algılarının tartışmanın özünde olduğu bir alan olan İslam ve insan haklarıyla ilgili olduğu göz önüne alındığında, Habermas'ın içgörüleri, kültürler arası anlayışın önündeki engellere ilişkin farkındalığı artırıyor.

karşılaştırmalı din ahlakına ilişkin daha önceki çalışmaları hem temel alıyorum hem de onlardan ayrılıyorum . ­İnsan hakları düşüncesi ­dünya çapında kabul edilebilirlik bulduğundan, bu karşılaştırmalı projeye evrensel öneme sahip bir konuyla başlıyorum. Bu açıdan dikkate değer olan şey , insan haklarına ilişkin belirli iddialarla ilgili farklılıklar ortaya çıksa da, bir grup İslam aliminin insan hakları kavramını benimsemesidir . İnsan hakları gibi evrensel bir düşünceye sahip karşılaştırmalı bir projeyi ­üstlenmem, ­David Little ve Sumner B. Twiss'in çığır açan çalışmalarıyla bazı ortak noktaları paylaşıyor. ^{8 Ampirik vaka çalışmaları yoluyla ahlaki kavramların} evrensel bir açıklamasını arayan Little ve Twiss ­, karşılaştırma için evrensel temellerin olasılığıyla işe başlıyorlar. Her ne kadar insan haklarını ahlaki kavramlarından biri olarak kullanmasalar da insan hakları, çalışmalarının yapısına uygun düşmektedir. Ancak ahlaki kavramların tanımlandığı süreç konusunda Little ve Twiss'ten farklıyım. Little ve Twiss, tartışmanın başlangıç noktası olarak belirli ahlaki kavramların tanımlarını sunuyorlar. Bunun tersine, evrensel insan hakları, ­farklı ulusları, gelenekleri ve kültürleri temsil eden kolektif bir grup insan tarafından teorik olarak tanımlanmalı veya en azından üzerinde anlaşmaya varılmalıdır. Çalışmamda, insan haklarını ahlaki bir kavram olarak tanımlamıyorum; bunun yerine, insan haklarının, İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi'nde (Birleşmiş Milletler tarafından 2003 yılında kabul edilen İHEB) bulunan belirli haklar listeleriyle statik olarak özdeşleştirilmesinin mümkün olup olmadığını sorguluyorum. 1948), bu haklara saygı gösterilmesi ve uygulanması gereken toplumların kültürel, tarihi ve dini çeşitliliği göz önüne alındığında anlamlıdır.

İnsan haklarına ilişkin incelemem, Mencius ve Aquinas'ın yazılarındaki cesaret erdemini karşılaştıran Lee Yearley'in karşılaştırmalı etik alanındaki çalışmasından büyük ölçüde ilham alıyor. Yearley'in fikirlerin kültürler arasında gerçek benzerlikler paylaştığı yönündeki gözlemi insan hakları tartışmaları için çok şey sunuyor ­. Kendisinin çok güzel belirttiği gibi, karşılaştırmalı din ahlakı “farklılıklar içindeki benzerlikleri ve benzerlikler içindeki farklılıkları” ortaya koyar. ^{9 Yearley, her ne} kadar insanın gelişmesinin belirli bir yönünü inceleyerek karşılaştırmalı etiğin kapsamını daraltsa da , karşılaştırmalı süreç yoluyla ortaya çıkarılan analojilere dayalı olarak terimlerin ve anlamlarının değiştirilmesine izin vererek Little ve Twiss'in ötesine geçiyor. ­Değişikliklere bu açıklık, insan haklarının bir kavram olarak anlaşılması için de geçerlidir.

hala yoruma tabidir. Yearley, karşılaştırma çabasının kendisini, çeşitlilik içeren dünyamızda önemi giderek artan ahlaki bir uygulama olarak görüyor. Karşılaştırmalı din ahlakının uygulanması, yalnızca entelektüel bir çaba değil, ­içinde yaşadığımız çağ için derin ahlaki çıkarımlar taşır.

Gadamer ve Taylor tarafından önerilen diyalojik yönteme benzer şekilde, Yearley'in karşılaştırmalı etiğe yaklaşımı, ortak bir konu hakkında en az iki muhatap arasında hareket etmeyi gerektirir. Fazlasıyla kendine referans vermenin bilincinde olan bu diyalojik sürecin katılımcıları, bu yaklaşımı özellikle insan hakları gibi evrensel öneme sahip bir konu için uygun bulacaktır. Küresel ölçekte ortak bir aciliyetle tartışılan insan hakları konusu, karşılaştırmalı din ­ahlakına "şimdiye kadar olduğundan daha ikna edici bir mantık, fikir gündemi ve pratik yönelim" getiriyor. ^{10 Karşılaştırmalı din ahlakı} , çoğulcu ve sorunlu bir dünyada dinleri anlamak için gerekli araç ve yöntemleri insan haklarına getirir .­

İSLAM'I ANLAMAK

Ben öncelikle Batı felsefesi ­ve Hıristiyan etiği, daha sonra da İslam etiği olmak üzere dini ahlâk konusunda eğitim almış bir bilim insanıyım ve ­bana ait olmayan bir gelenekle derinden ilgileniyorum. İslam benim için bir alim, öğretmen ve vatandaş olarak önemlidir ve alakalıdır ­, ancak ben Müslüman değilim. İnsan haklarını kültürler arası araştırmanın konusu olarak kullanarak, evrensel olarak bir dizi ortak değerin var olduğuna ve bu temel hakların çevresel değerlerine dini ve ­kültürel çeşitlilik ışığında saygı gösterilmesi gerektiğine inanıyorum. ­Hedeflerimden biri, insani kaygıların dini ve kültürel sınırları aştığını göstermektir.

Kişi bir dini gelenek ve daha geniş bir gelenek içindeki farklılıklar hakkında ne kadar çok şey öğrenirse, göreceli değerlere ilişkin tartışmaların neredeyse doğal bir mesele haline gelebileceğini o kadar iyi anlar. Clifford Geertz'in açıkladığı gibi, bu farklılıkları kabul etmek ve özellikleri gözlemlemek, bir konuyu anlamak için çok önemlidir. ¹¹ Onun “yoğun tanımlama” çağrısında haklı olarak ötekini nesneleştirmemeye, tek tipleştirmemeye ve basitleştirmemeye zorlanıyoruz. Bunun yerine, insanların, eylemlerin ve durumların benzersizliğinde, insanların ve tarihin karmaşıklığını görüyoruz.

Özelliğe yapılan çağrı, her ne kadar bilim adamlarının dini inanç ve uygulamalar hakkında yapabileceği yanlış varsayımların çoğunu düzeltse de, tüm farklılıklarımıza rağmen birçok yönden benzer olduğumuz yönündeki ilk bakışta gözlemi bulanıklaştırıyor. En temel biyolojik düzeyde, bebeklikten yetişkinliğe kadar hayatta kalabilmek için hepimizin yiyeceğe, suya, barınağa ve diğer insanlara ihtiyacı vardır ­. İnsanlar sosyal gruplar halinde yaşama, ticaret yapma ve

kültürel ritüelleri benimseyin. Üstelik aynı şeylerin çoğuna değer veriyoruz. İstisnalar her zaman mevcut olsa da insanlar özgürlüğe, barışa ve sağlığa değer veriyor; işkenceyi, terörü ve zulmü yanlış buluyor. İnsanlar birbirimizden çok farklı olduğumuz için değil, çok benzer olduğumuz için kültürler arasında birbirleriyle iletişim kurabiliyorlar .­

ÜÇ DÜŞÜNÜR, ÜÇ VİZYON

İHEB'in oluşturulmasından önceki ve sonraki yıllarda, İslam din alimleri ­yavaş ama emin adımlarla dünya ortamına giren insan hakları kavramı hakkında çok sayıda yorum sundular. İnsan hakları hakkında çeşitli açılardan, çoğu zaman övgüyle ama aynı zamanda son derece eleştirel ve bazen de öfkeli bir tonla yazdılar. Onların fikirleri, Müslümanlar arasında yarattıkları ve yaratmaya devam ettikleri muazzam etki nedeniyle önemlidir.

Özellikle çağdaş İslam dünyasının insan hakları konularını incelemede dini bilimin değeri ne kadar vurgulansa azdır ­. Müslümanlar, dini ve siyasi konularda rehberlik için, yabancı çıkarların kuklası veya zayıf, etkisiz ve sonuçta önemsiz kuklalar olarak ün kazanmış siyasi liderler yerine dini otoritelere bakma eğiliminde oldular. Müslümanlar, yorumları dinlenen, okunan veya yerel din adamları tarafından aktarılan dini liderlerin düşüncelerini çok daha ciddiye aldılar. 1981 Evrensel İslam İnsan Hakları Beyannamesi (UIDHR) gibi siyasi belgeler, ­İslam düşüncesinde insan haklarının anlaşılmasında kesinlikle önemli olmasına rağmen, çok daha büyük bir hikayenin ancak bir kısmını ortaya koymaktadır.

Burada yazılarını analiz ettiğim düşünürler, insan hakları konusunda diyalogun temelini sağlıyor. Ele aldıkları konular ve bu konular hakkında düşünmek için kullandıkları yöntemler , dini çeşitlilik hakkındaki konuşmalarda kullanılabilir ve kullanılmalıdır . ­En önemlisi, bu akademisyenler sosyal adaletsizliğe çözüm bulmak için şiddet eylemlerine alternatif yollar sunuyorlar ­. Örneğin, Abul A'la Maududi ve Seyyid Kutub gibi İslam alimlerinin dini şiddet eylemlerinin ardındaki ilham kaynağı olarak anılmasına rağmen, onların yazıları yoruma açık pek çok şey bırakıyor. ¹² Aslında, yakından analiz edildiğinde, mesajlarının özü, gayrimüslimlerin yok edilmesiyle değil, sömürge ve sömürgecilik sonrası bağlamlarda Müslümanların güçlendirilmesiyle ilgilidir.

Bu kitap, insan hakları konusunda yazan en önde gelen üç dini akademisyenin ­küresel insan hakları anlayışına nasıl katkıda bulunabileceğini gösteriyor. Odaklanmak üzere seçtiğim akademisyenler Mevdudi, Kutub ve Abdülkerim Suruş'tur; her biri farklı bir yaklaşım sunmaktadır.

İslam'a ve insan haklarına yaklaşım. Yalnızca dinin insan haklarındaki rolü hakkındaki varsayımlara değil, aynı zamanda yekpare bir İslam fikrine de meydan okuyan temsili bir görüş yelpazesi sunuyorlar. İnsan hakları kavramının uluslararası alanda ortaya çıktığı bir zamanda yazan ­bu düşünürler, insan haklarının potansiyel önemine dair keskin bir kavrayış sergiliyorlar. İnsan haklarına ilişkin yeni ama olağanüstü ­derecede güçlü dilin bir şekilde İslami düşünceye dönüştürülmesi gerektiğini hissediyorlar.

Her ne kadar pek çok İslam alimi insan hakları hakkında yazmış olsa da, Mevdudi, Kutub ve Suruş çeşitli nedenlerle öne çıkıyor. Birincisi, Mevdudi ve Kutub, Müslümanların çoğunlukta olduğu ülkelerde etkisi hafife alınamayacak alimlerdir. Her ne kadar Suruş, Mevdudi ve Kutub'dan daha genç bir kuşaktan olması nedeniyle pek tanınmasa da, İran'da ve daha geniş Şii toplumunda hem entelektüel hem de siyasi rolleri nedeniyle giderek artan bir önem kazanmıştır. Abdullahi An-Na'im ve Ann Mayer gibi tanınmış Amerikalı akademisyenler insan hakları üzerine ­kapsamlı yazılar yazdılar ­, ancak etkileri öncelikle Kuzey Amerikalı ve Batı Avrupalı okuyucu kitlesinde hissediliyor. ¹³ Bu kitap, ­insan haklarını kültürler arası bir bakış açısıyla, özellikle de Batılı olmayan İslam düşünürlerinin insan haklarına ilişkin algılama biçimlerini incelediği için, Kuzey Amerika veya Batı Avrupa dışındaki bilim adamlarının seslerini anlamak son derece önemlidir ­. Dahası, Mevdudi, Kutub ve Suruş'un Müslüman çoğunluklu toplumlardaki etkisi, onların insan hakları konusundaki görüşlerinin, bu ortamlarda pek tanınmayan bilim adamlarının görüşlerinden daha fazla ağırlık taşıdığını göstermektedir.

İkincisi, Mevdudi, Kutub ve Suruş insan hakları konusunda önemli eserler ortaya koymuşlardır. Diğer önde gelen İslam alimleri ­insan hakları ve ilgili konular üzerine çok sayıda makale ve kısa yazılar yazmışlardır; ancak Mevdudi, Kutub ve Suruş konu hakkındaki kapsamlı ve sürekli yazılarıyla dikkat çekmektedir. ¹⁴ İnsan haklarının çeşitli yönlerini, bunların teolojik temellerini ve sonuçlarını ve Batılı ve İslami insan hakları görüşleri arasındaki farkları araştırıyorlar. Müslümanların çoğunlukta olduğu toplumlarda etkili İslam düşünürlerinin çok az önemli eseri ­insan hakları konusunu bu kadar derinlemesine ele alıyor.

Bu kitapta üzerinde durduğum yazılar insan hakları konusunu uzun uzadıya ele alıyor. Mevdudi'nin İslam'da İnsan Hakları, Kutub'un İslam'da Sosyal Adalet'i ve Suruş'un uygun bir başlıkla toplanmış olan İslam'da Akıl, Özgürlük ve Demokrasi adlı eserleri doğrudan insan hakları ( ­hukuku'l-insaniyye ) konusuna ve aynı zamanda insan haklarıyla ilgili birçok meseleye değinmektedir. Konu dolaylı olarak. Üç düşünür toplu olarak çok sayıda yayınlanmış ­metin sunuyor; bunların çoğu, özellikle insan haklarıyla ilgili yazılarında bulunan fikirlerini güçlendiriyor. Mesela Kutub yankı yapar ve

Uzun Kur'an tefsirinde, Kur'an'ın Gölgesinde , İslam'da Sosyal Adalet ile ilgili fikirlerinin birçoğunu detaylandırıyor . ¹⁵ Ancak insan haklarıyla ilgili en alakalı düşünceleri adalet, siyaset ve din konularına yoğunlaşan incelemelerinde bulunur. Üç yazarın ana insan hakları metinleri de ­insan hakları fikrini resmi olarak dünyaya tanıtan İHEB'in hazırlanmasından sonra yazılmıştır. İnsan haklarının dili 1948'den önce mevcut olmasına rağmen, insan haklarının uluslararası kabul görmüş bir kurum olan Birleşmiş Milletler aracılığıyla resmen tanıtılması, bu terime daha önce ­var olmayan bir ağırlık ve bağlam kazandırdı. Bu nedenle, 1948'den sonra yayınlanan yazılar, insan haklarını, 1948'den önce yayınlanan yazılarda eksik olan bu yeni ortama yönelik bir farkındalık ve duyarlılıkla ele alıyor.

Mevdudi ve Kutub'un kitap uzunluğundaki insan hakları incelemeleri, İslam'ın insan haklarını nasıl desteklediğine dair görüşlerini güçlü bir şekilde ifade ediyor. Dahası, analizlerini açıkça yirminci yüzyıl bağlamına oturtuyorlar ve dini anlayışı modern zamanlar ve modern problemlerle ilişkilendiriyorlar. Ayrıca bu metinler doğrudan İslam'ın insan hakları konusundaki görüşlerini Batılı görüşlerle karşılaştırmaktadır. Suruş'un, Mevdudi ve Kutub'un çalışmalarından onlarca yıl sonra yazılan makalelerden oluşan derlemesi, insan hakları konusunda İslam içi bir tartışmayı sürdürüyor. Mevdudi ve Kutub'un yazıları gibi, Suruş'un makaleleri de yazarın kendi ­tarihsel bağlamına dair bir farkındalık sergiliyor ve aynı zamanda dini geleneğin çağdaş meselelere nasıl uygulandığını da gösteriyor. Suruş, Mevdudi ve Kutub'a kıyasla çok farklı bir tavırla da olsa, İslam hakkındaki yazılarına Batı düşüncesini getiriyor. Her üç yazar da kapsamlı araştırmalarında ­insan haklarının benzer yönlerini, yani demokrasiyi, hoşgörüyü ve vicdan özgürlüğünü vurguluyorlar. İnsan haklarına ilişkin bu önemli çalışmalar, yapısal ­ve tematik benzerlikleri paylaştıkları, ancak bu benzerlikler içerisinde farklı analizler sundukları için, insan hakları konusunda bir tartışma başlatmak için idealdirler.

Üçüncüsü ve kültürler arası ve dinler arası diyaloğun uygulanması açısından önemli olan ­bu düşünürlerin insan haklarına ilişkin yazıları, tercüme edilebilecek bir boyuta ulaştı. Ağırlıklı olarak Arapça'dan İngilizce'ye yapılan bu çevirilerin yüksek kalitesi, insan hakları konusunda daha derin konuşmalara olanak tanıyor çünkü Arapça bilmeyen muhataplar, İslam alimlerinin insan hakları tartışmalarına sundukları şeyleri kendileri okuyabiliyor. Belirli bir çevirinin doğruluğunu sağlamak istediğimde ­veya belirli teolojik veya politik terimlerin nüanslarını belirlemeye çalıştığımda orijinal Arapça metinlere atıfta bulunmama rağmen, öncelikle insan haklarıyla ilgili bu yazıların İngilizce çevirilerine güvendim. ¹⁶ Orijinal metne geri döndüğümde, çevrilmiş versiyonun İngilizce okuyucuyu yanıltacak kadar hatalı olduğunu görmedim.

A Mevdudi, Kutub ve Suruş'a odaklanmayı seçmemin dördüncü sebebi, bir ­tarafta tipik olarak "fundamentalist" veya "gelenekçi", diğer tarafta ise "reformcu", "liberal" veya "entelektüel" olarak sınıflandırılan İslami düşüncenin genişliğini ele almaktı. Diğer yandan. Bu etiketler genellikle İslam düşünürlerine, onların ­Batı'ya ve modernleşmeye karşı tutumlarının üstünkörü bir tanımı olarak uygulanır. Mevdûdî ve Kutub gibi köktenci veya gelenekselci ­düşünürlerin Batı'ya karşı hoşgörüsüz oldukları ve modernleşmeye karşı ihtiyatlı göründükleri görülmektedir. Suruş gibi liberal veya reformist aydınlar Batı'yı benimsiyor ve modernleşmeyi olumlu bir eğilim olarak görüyor gibi görünüyor. Bu açıklamalar, bir bilim adamının düşüncesine ­ilk yönlendirmeyi sağlasa da , ­her bir düşünürün argümanlarında yer alan karmaşıklıkları aktarmaya yeterli değildir. Bu etiketler aynı zamanda geleneksel metinlere ve hukuk teorisine dayanan İslam düşüncesi içindeki reformların tarihine de ihanet etmektedir. Dolayısıyla, her ne kadar "gelenekselci" ve "reform" terimleri ideolojik yelpazenin karşıt uçlarında yer alıyor gibi görünse de, bu terimler ancak en yüzeysel düzeyde anlaşılabilir. İdeolojilerin gelenekçiden reformcuya kadar uzanan bu şekilde sınıflandırılması, İslam alimlerinin fikirlerine ilişkin uygun da olsa eksik bir genel bakış sağlar.

Son olarak, üç düşünür arasındaki coğrafi ve tarihi bağlamlardaki farklılıklar, İslam'ın yekpare bir gelenek olarak tasvir edilmesini imkansız hale getiriyor. Farklı sömürge deneyimleri Mevdudi, Kutub ve Suruş'un İslam ve onun siyasi ortamlarda uygulanabilirliği hakkındaki düşünme biçimlerini renklendiriyor. Örneğin Mevdudi, Kutub'la ­İslam hakkında pek çok benzer görüşü paylaşıyor; ancak Hindistan'daki Müslüman azınlığın durumu ve Pakistan devletinin kurulması, Mevdudi'nin düşüncesinin özellikle gayrimüslimlere ve kadınlara yönelik bazı yönlerinin liberalleşmesiyle sonuçlanıyor. Tarihsel bağlamlara yerleştirildiğinde bu alimlerin İslam hakkındaki farklı görüşleri daha da netleşmektedir.

din alimlerinin argümanlarını nasıl ortaya koyduklarını incelemek gerekir . Dini argümanların ­tutarlılığı ve tutarsızlıkları ancak bu tür analizler yoluyla tam olarak kavranabilir ­. Pek çok düşünürün genel bir değerlendirmesi, çağdaş İslam düşüncesinin manzarasının kuşbakışı bir görünümünü sağlayabilir, ancak onların argümanlarının dokusunun yakından incelenmesini reddeder. Pratik bir perspektiften bakıldığında, gerçek dini bilimin haksız, hatta şiddet içeren amaçlar için istismar edilmesini mümkün kılan bağlamsal olmayan açıklamaların aksine, derin analizler, onların fikirlerinin doğru tasvirlerini aktarır . ­Kültürler arası konuşma görevi açısından hayati önem taşıyan ­bu ­üç adam ve düşünceleri hakkında sürekli bir tartışma sağlamak, kültürler arası tartışmaya insani bir yüz kazandırır. Sürekli hatırlatmalar olmazsa, Taylor'ın bize hatırlattığı gibi, sohbet partnerlerimizin kendini anlamanın aracıları olduğunu unutmaya eğilimliyiz ­. Bu nedenlerden dolayı üç konu üzerinde yoğunlaşmayı seçtim.

10

Akademisyenleri insan haklarına ilişkin İslami düşüncedeki farklılıkları en iyi şekilde temsil eden düşünürler.

DİYALOG VE İNSAN HAKLARI

Bu kitap, bir düzeyde, üç farklı ülkeden üç saygın bilim insanının insan hakları kavramıyla entelektüel olarak nasıl boğuştuğunu anlatıyor. Bu akademisyenler sadece dini metinleri ve kutsal metinleri değil aynı zamanda onları çevreleyen siyasi olayları da yorumluyorlar. Düşünürler arasındaki farklılıklar, dinin değişen tarihsel, coğrafi ve entelektüel bağlamlarda işleyiş şekillerini temsil etmektedir. Bu düşünürlerin ortam, kültür ve geçmişlerindeki farklılıklar ­yazılarında ortaya çıkıyor. İnsan hakları kavramı küresel bir fikir haline gelince İslam düşünürleri onu öncelikle ­onda gördükleri dini ilkeleri benimsedikleri için benimsediler. İnsan hakları konusunda sundukları yorumlar, insan haklarını dini ­dünya görüşlerine nasıl dahil ettiklerini ortaya koyuyor.

Başka bir düzeyde ve en önemlisi, bu kitap başkalarıyla insan hakları ve İslam konusunda eleştirel bir şekilde iletişim kurmanın yollarını sunuyor. Bugün Batı'daki en önde gelen insan hakları teorilerinden bazıları, dinin genellikle insan haklarının ilerlemesine engel teşkil ettiği iddiasıyla İslam'ı tamamen reddediyor. ^{17 Ancak İslam düşünürlerinin yorumlarını analiz ettiğimizde, insan haklarına ilişkin} dini argümanlar ­ile iktidar mücadelesine ilişkin siyasi argümanlar arasındaki ayrımları görebiliriz . İslam alimlerinin insan haklarına ilişkin en rahatsız edici iddiaları dini ideallerden değil, Batılı sömürgecilere karşı duyulan yoğun korku ve nefretten kaynaklanan stratejilerden kaynaklanmaktadır. İnsan haklarına dini katkıları reddedenler, ­dini argümanları, emperyalizmin yol açtığı algılanan zararları ortadan kaldırmayı amaçlayan siyasi ve kültürel taktiklerden ayırmayı başaramıyorlar. Bu, siyaseti ve kültürü dinden ayırmanın kolay, hatta mümkün bir iş olduğu anlamına gelmiyor; ancak, dini ve kültürel sınırlar arasında gerçek bir diyaloğun gerçekleşmesini engelleyen sömürgeciliğin sakatlayıcı tarihini anlamak ve üstesinden gelmek için girişimde bulunulmalıdır . ­İnsan hakları tartışmalarında kültürel, ekonomik ve politik sömürünün yaşayan hatırası ciddiye alınmalıdır, ancak sömürgecilik deneyimi hiçbir zaman temel insan haklarını dini gerekçelerle kısıtlamak için bir mazeret haline gelmemelidir.

Karşılaştırmalı din ahlakına diyalojik bir yaklaşım, İslam ve insan hakları gibi zor ama önemli bir konuyu tartışmak için bir temel sağlar. Kur’an, sünnet ve İslam gibi geleneksel İslam kaynaklarına yabancı insan hakları dilinin varlığı

11

hadisler ve Mevdudi, Kutub ve Suruş gibi farklı düşünürler arasında insan haklarının önemine dair fikir birliği, insan hakları konusunda bir dereceye kadar evrenselliğin elde edilebileceğini öne sürüyor. Dinin insan hakları tartışmalarına önemli ve tamamlayıcı katkılar sağladığı anlayışıyla dini düşüncenin, ­insan haklarına ilişkin mevcut hukuki, siyasi ve ekonomik söylemlere girmesi gerekmektedir.

İnsan hakları ve dinin daha geniş projesi, ­insanların başkalarını etkileyen kararlar için dini gerekçeler ileri sürdükleri farklı toplumlarda yaşayan tüm vatandaşları ilgilendirmektedir. Her ne kadar İslam'ı incelemeye 11 Eylül 2001 saldırılarından yıllar önce başlamış olsam da, o gün ve sonrasında devam eden olaylar, bu dini geleneğin araştırılmasına beklenmedik bir aciliyet kazandırdı. İslam'ı ve küresel düzeyde siyaseti etkileyen diğer dinleri öğrenirken, saygılı ve bilinçli diyalog olasılığının önünü açıyoruz . İslam alimlerinin insan hakları konusunda nasıl düşündüklerini ortaya koyarken ­dini, siyasi ve kültürel çizgilerde karşılıklı anlayışı tetiklemeyi umuyorum .­

- 1 -

HAKKINDA KONUŞMALAR

İnsan Hakları ve ben çarpıyorum _

T

İnsan haklarına ilişkin diyalog biçimi insan haklarının içeriğini yansıtır. Bir konu hakkında konuşma şeklimiz onu anlama şeklimizi etkiler. İslam ve insan hakları konusunda anlayışa, açıklığa ve adalete bağlı bir diyalog yaklaşımı, evrensel insan hakları normlarının ifade edilmesi için gerekli koşulları oluşturur. Ne yazık ki, İslam ve insan haklarına ilişkin bu tür konuşmalar sıklıkla İslam'ın yanlış algılanması, tarihsel koşullar ve siyasi mülahazalar nedeniyle tehlikeye atılıyor . ­Ancak bu tür görüşmelere nasıl geldiğimizin farkındalığı, ­diyalog için ideal koşulların oluşturulmasına yönelik önemli bir ilk adımdır.

GADAMER VE KÜLTÜRLERARASI DİYALOG

Gadamer'in dile getirdiği diyalog yaklaşımı, ­İslami düşünürler arasındaki konuşmalara iyi uyum sağlıyor çünkü onlar zaten kutsal metinler, dini içtihatlar ve diğer kaynaklarla aynı aşinalığı paylaşıyorlar. Mevdudi, Kutub ve Suruş'un yanı sıra diğer İslam alimleri arasındaki sohbetler, İslam'ın genel tarihine ilişkin ortak aşinalık sayesinde kolaylaştırılıyor. Her ne kadar çok daha büyük bir gelenek içerisinde farklı bakış açılarında yer alsalar da bu üçü kendilerini kabaca aynı tarihsel çağda yaşayan Müslümanlar olarak tanımlıyorlar. Bursları aracılığıyla birbirleriyle yaptıkları sohbetler,

12

13

İnsan Hakları ve İslam Hakkında Konuşmalar

belirli konuların tartışılmasını teşvik eden belirli bir dini gelenek .­

Maududi, Kutub ve Suruş, insan hakları kapsamında önemli gördükleri konularda olduğu gibi belirli kararlar üzerinde de pek anlaşamıyorlar. Bunları toplu olarak okumak, bazı konuların zihinlerinde diğerlerinden çok daha fazla ağırlık yarattığını açıkça ortaya koyuyor. Örneğin dinin siyasi yaşamdaki rolü ve ­maneviyat ile maddiyat arasındaki ilişkiye ilişkin geniş sorular , yüzyıllardır İslam düşünürlerini meşgul etmiştir. ­Demokrasinin gereklilikleri, ilahi vicdanın ifadesi ve İslam'da hoşgörünün yeri hakkındaki daha spesifik fakat daha az önemli olmayan sorular da nesiller boyu ­din bilginlerine ilham kaynağı olmuştur. Onları bu konuları gündeme getirmeye yönlendiren dini kaynakları paylaşıyorlar ve Müslümanlar gibi konularda diyaloga giriyorlar.

Gadamer'in hermenötik teorileri bir dereceye kadar Mevdudi, Kutub ve Suruş gibi düşünürlere hitap etmektedir çünkü onlar diyalog ­ve ilerlemenin gelenekle etkileşimi gerektirdiğini bulmuşlardır. Her biri “gelenekle karşılaşmanın uyandırdığı sorular için doğru araştırma ufkunu” elde etmeyi amaçlıyor. Gadamer, ufkun "belirli bir bakış noktasından görülebilen her şeyi içeren bir görüş aralığı ­" olduğunu açıklıyor. ¹ Her görüş noktası belirli bir manzaraya, bir ufka götürür. Üç bilim adamının Kur'an, sünnet ve hadis gibi geleneksel İslami kaynaklara olan aşinalıkları, İslam ve insan hakları konusunda aynı olmasa da benzer araştırma ufukları elde etmelerini sağlar.

Her bilim adamının zamana, mekana ve diğer birçok faktöre göre değişen farklı bir bakış açısına sahip olması nedeniyle, her biri İslam'ın konusu ve onun insan haklarıyla ilişkisi konusunda farklı bir bakış açısına sahiptir. Gadamerci ufuk fikri, kişinin vizyonu ile başkalarının görüşleri arasında mesafe ve farklılığın var olduğunu ileri sürer. Mevdudi, Kutub ve Suruş, hepsi için ortak olan, ­çeşitli hadisleri veya Gadamerci terimlerle farklı ön ­yargılarla yazma zorluğuyla karşı karşıyadır; çünkü Müslümanlar İslam'ı tekil, yekpare bir gelenek olarak deneyimlemezler ve bunlar tanımlanmamıştır. tamamen dinlerine göre. ² Örneğin Mevdudi, kıtanın alt kısmındaki ­, önceden sömürgeleştirilmiş Müslümanları düşünerek konuşuyor. Kutub , Sünni İslam'a özgü olduğu kadar Mısır tarihiyle de yakından bağlantılı bir gelenekten yola çıkarak yazıyor . ­Suruş sadece Şii İslam'daki geleneklerden değil aynı zamanda Batı felsefesinden, İran tarihinden ve Müslüman mistik şiirinden de yararlanıyor. Üç düşünür, İslam ve insan hakları hakkındaki yazılarında, kendi vizyonları ile hem Müslüman hem de gayrimüslim başkalarının vizyonları arasındaki farkları dile getiriyor.

14

Bölüm 1

Konuşma, pek çok açıdan ortak bir gelenek tarafından kolaylaştırılsa da ­, farklı bakış açılarına sahip kişiler arasında da mümkündür. Mevdudi, Kutub ve Suruş, dini bir geleneği paylaştıkları için ­İslam ve insan hakları konusunda sürdürülebilir bir diyaloğa girme konusunda birçok açıdan daha yetenekliler. Ancak Müslüman olarak ortak kimliklerine rağmen üçünün birbirleriyle esaslı anlaşmazlıkları var. Onların sohbetleri , Müslümanlarla ve gayrimüslimlerle İslam ve insan hakları konusundaki sohbetlerin hem vaatlerini hem de zorluklarını ortaya koyuyor .­

Kültürlerarası ve dinler arası diyaloğun yanı sıra karşılaştırmalı dini etik, Gadamer'in anlayış yaklaşımından faydalanacaktır ­. Gadamer'in yorumbilgisine ilişkin fikirlerinin evrensel insan haklarına ilişkin tartışmalara uygulanması, hem diyalog sürecini hem de insan haklarının konusunu netleştirir. İnsan hakları ve İslam hakkındaki konuşmalar, gelenekleri tarihsel bağlamlarda anlama konusundaki başarısızlıklardan kaynaklanan zorluklarla karşı karşıya olduğundan, Gadamer'in görüşleri özellikle uygun bir rehber görevi görmektedir.

Gadamer, geleneksel olarak bilimsel yöntemlerle aranan hakikatlerin ancak hem araştıranın hem de araştırılan nesnenin öznelliğini varsayan diyalojik bir süreç aracılığıyla anlaşılabileceğini iddia ederek hermeneutik alanında devrim yaratmaya çalışmaktadır. Geçmişteki bilimsel yöntemlerin soruları tek yönlü olarak, yani araştırandan araştırılan nesneye doğru sorduğunu ve bu nedenle yalnızca yöntemlerin yaratıcıları tarafından mümkün kılınan bilgileri üretebildiğini gözlemliyor. Bu bilgi arama biçiminde, öngörülemeyen deneyimlere açık olma tutumu eksiktir.

Gadamer, gerçek anlamanın ­bir yöntemin bir nesneye dayatılmasından değil, daha ziyade araştırma "nesnesinin" aynı zamanda araştırana sorular sorduğu diyalektik bir süreçten kaynaklandığını ileri sürer. Dahası ­, bu diyalojik süreç sadece hümanist anlayışa yönelik bir araç olarak görülmemeli, daha ziyade insanların ­dünyada gerçekte var olma şekli olarak görülmelidir. Başka bir deyişle diyalojik süreç insanın varlığını, ontolojisini tanımlar. ³

Öncelikle tarihi nasıl anlayabileceğimizle ilgilenen Gadamer, Hakikat ve Yöntem'de günümüzde geçmişe nasıl yaklaşabileceğimizi anlatıyor. Tarihsel olarak konumlandığımızı ve herhangi bir duruma ilişkin görüşlerimize önyargılar dayatan geleneklerle yüklü olduğumuzu kabul eder. ⁴ Bu kaçınılmaz varoluş durumu göz önüne alındığında, geçmişi anlamamızın tek yolu diyalog yoluyla bildiklerimizi genişletmek ve daha sonra daha net düşünmemize ve görmemize yardımcı olan varsayımlarla görüşümüzü karartan varsayımlar arasında ayrım yapmaktır. Böylece,

15

İnsan Hakları ve İslam Hakkında Konuşmalar

Her ne kadar dünyada zorunlu olarak ön yargılarla var olsak da, bu ön ­yargılar zamanla konuşarak değişebiliyor.

bakış açılarına sahip tarihsel varlıklar olarak anlayarak ­girdiğimizi iddia eder . Her biri bireysel bir geçmişe sahip olan insanlar, çoğu zaman diğer kişilerin görüşlerini anlamakta başarısız olsalar da, sohbetler farklı ­bakış açılarında duran başkalarının ufkunu görmemizi sağlar . ­Ufuklar kaynaşıyor. Konuşmalar yoluyla bir konu üzerinde anlaşmaya varabiliriz.

Ancak ufuklar arasındaki kaçınılmaz farklılıklar tamamen kıyaslanamaz değildir. Gadamer, kişinin kendisininkinden farklı bir bakış açısına sahip olan bir başkasının ufkunu görmek ve anlamak için konuşmaların önemini açıklıyor. Konuşmayı “bir anlayışa varma süreci” olarak tanımlıyor. Bu nedenle, her kişinin kendisini diğerine açması, kendi bakış açısını gerçekten geçerli olarak kabul etmesi ve kendisini, belirli bir kişiyi değil, söylediklerini anlayacak kadar diğerine aktarması her gerçek sohbetin bir parçasıdır. Anlaşılması gereken onun görüşünün esasen haklılığıdır, böylece bu konuda birbirimizle aynı fikirde olabiliriz. Böylece karşımızdakinin görüşünü ona değil, kendi fikir ve görüşümüze bağlarız.” ⁵

Konuşma, zaman zaman belirli bir konu hakkındaki ufukların kaynaşması yoluyla gerçek bir anlayış yaratan insani, bilişsel bir olaydır. ⁶ Başkalarıyla konuştuğumuzda, muhataplarımızı araştırma nesneleri olarak anlamaya çalışmıyoruz, ancak ­ortak ilgi alanlarımız hakkında konuşuyoruz. Gadamer böylece bir konunun anlaşılması ile bireyin anlaşılması arasında ayrım yapar ­. Bir konuşmada öncelikli olarak konuştuğumuz kişiyi değil, üçüncü bir nesneyi, yani konuyu anlamaya çalıştığımızı açıkça belirtiyor ­.

Ancak konunun kişiden tamamen bağımsız olmasını sağlamak zor olabilir. Aslında Gadamer, belirli konulara ilişkin bilgimizin zorunlu olarak kişisel deneyimlerimizin filtresinden geçtiğini iddia ettiği için, insan etkisinden tamamen arınmış bir konu fikri tasavvur edilemez. ­Gadamer, konudan bir nevi kopukluk ister, ancak dini inanç ve etik ilkelerle ilgili konuşmalarda bu kopukluk neredeyse imkansız olabilir. Ancak din ve ahlakla ilgili bu tür konuşmaların zorunluluktan olması gerekir. İnsanlar hiçbir zaman bir konudan tamamen kopamayabilirler ama ona yakınlaşabilirler. ­İnsan hakları söz konusu olduğunda, yalnızca kişinin kendi topluluğuna uygulanabilen standartların değil, evrensel standartların hatırlatılması, diyalog katılımcılarını Gadamer'in modelinin talep ettiği türde bir tarafsızlığa yönlendirmeye yardımcı olur. dönüşümde

16

Bölüm 1

İnsan hakları ve din ile ilgili konularda, konuşmanın ana konusu evrensel olarak paylaşılan veya paylaşılması gereken normlarla ilgilidir.

Gadamer'in anlamaya yönelik diyalojik yaklaşımı, kişilerin konuşmaya özgürce girmelerini gerektirir. Gerçek anlayış zorlama koşulları altında gerçekleşmez. Şöyle açıklıyor: "Bir kişinin diğeriyle bireysellik olarak ilgilenmesi durumunda - örneğin terapi amaçlı bir görüşmede ­veya bir suçla itham edilen bir adamın sorgusunda - bu aslında iki kişinin anlaşmaya varmaya çalıştığı bir durum değildir. - ayakta." ⁷ Bu ayrımda ve Gadamer'in sunduğu örneklerde, katılımcılar arasındaki eşitlik kavramı ima edilmektedir. Bir terapi seansında ­ya da suç soruşturmasında, bilgiyi elde etmek isteyen kişi ile bilgiyi elinde bulunduran kişi arasında sıklıkla bir güç dengesizliği ortaya çıkar. Hasta ve sanık konunun anlaşılmasına eşit derecede katılmamaktadır. Aslında konu ve katılımcı yani sorgulanan birbirinden ayrılamaz. Sorgulanan kişiler ­muhtemelen kendi istekleri dışında “konuşmaya” katılabilir.

Gerçek bir konuşma ile zorlama bir konuşma arasındaki ayrım, insan hakları ihlallerine ilişkin konuşmalar ile insan hakları standartlarının belirlenmesine ilişkin konuşmalar arasında ayrım yapılmasını gerektirir. Bir katılımcının insani suçlarla itham edildiği, insan hakları ihlalleriyle ilgili bir “konuşma” muhtemelen özgür ve gönüllü katılım kriterini karşılamayacaktır . ­Bununla birlikte, katılımcıların fikir alışverişinde bulunduğu ve görüşlerine değer verildiği, insan haklarının içeriğine ilişkin bir konuşmanın, ­Gadamer'in diyalojik anlayış modeli için çok önemli olan açıklık tutumuyla karakterize edilmesi çok daha olasıdır.

Kuşkusuz, Müslüman düşünürler ve gayrimüslim düşünürler ­dinin insan haklarındaki rolü hakkında konuşmaya başladıklarında konuşmanın ve anlaşmanın zor olduğu ortaya çıktı. Her ne kadar bu tür konuşmalar, ­bir polis memuru ile sanık bir suçlu arasındaki "konuşma" kadar zorlayıcı olmasa da, ­bir yanda Amerika Birleşik Devletleri ve Batı Avrupa temsilcileri ile Müslümanlar arasındaki konuşmalarda kesin bir güç dengesizliği görülüyor. diğer yanda çoğunluk ulusları. Bu gerçeklikten dolayı Habermas'ın eleştirileri, Gadamer'in diyaloga yönelik diğer açılardan uygun olan yaklaşımının yeniden çerçevelenmesi açısından vazgeçilmezdir.

BOZUK
DİYALOGLARI DÜZELTMEK: HABERMAS

Gadamer ve Habermas arasındaki meşhur tartışmalar esasen hakikatin diyalojik sürecin kendisi aracılığıyla ortaya çıkıp çıkamayacağı ya da hakikatin ortaya çıkarılmasının eleştirel bir yaklaşım gerektirip gerektirmediği sorusu etrafında dönüyor.

17

İnsan Hakları ve İslam Hakkında Konuşmalar

diyaloğun dışında bir bakış açısı. Gadamer'in geleneğin kaçınılmazlığı konusundaki ısrarını dikkate alan Habermas, diyaloğun geleneklerin ideolojik kısıtlamalarından kurtulabileceği yönündeki iyimser inanca meydan okuyor. Bu ideolojik kısıtlamalar hem derin hem de sistematiktir; yorumun ve diyaloğun doğasını etkilerler. Yorumumuzun nesneleri ­yorum geçmişlerine sahiptir ve bu geçmişler de ­gelecekteki yorumlar üzerinde etkiler üretir. Tarihler, dünyaya baktığımız ideolojileri yaratır. Yorumlayıcı eylemlerimizi etkileyen bazı tarihsel etkiler ve ideolojiler nispeten zararsızdır. ­Örneğin, duvarda dokulu bir görüntü bulunan düz dikdörtgen bir nesneyi tablo olarak algılıyor ve öyle analiz ediyoruz çünkü nesneye, bunun izlenmesi gereken bir sanat eseri olduğunu söyleyen bir gelenek içinden geliyoruz. Tabloyu analiz etmeden önce bile zaten bir yorumlama eylemi gerçekleştirmiş bulunuyoruz. Duvardaki nesneyi bir tablo olarak yorumladık ­ve resme geleneğin uygun bulduğu şekilde yaklaşıyoruz (yani tabloya bakıyoruz ama dokunmuyoruz, koklamıyoruz, tadamıyoruz). Duvardaki bu nesne, gelecekteki yorumları etkileyen bir yorum geçmişine sahiptir. Söz konusu nesneyi geçmiş nesiller resim olarak yorumlamış, gelecek nesiller de yorumlayacaktır.­

Yukarıdaki örnekte gösterildiği gibi, geleneğin tüm tarihsel etkileri mutlaka olumsuz değildir, ancak bazı tarihsel etkiler olumsuz olabilir. Farklı etnik köken, cinsiyet veya yaştan insanları nesneleştiren ideolojiler ­, örneğin sayısız baskıcı ve insanlık dışı muamele örneğine yol açmıştır. Bu koşullar altında, ­insanların yanlış anlamaları açıklığa kavuşturabileceği "normal iletişim" çok büyük engellerle karşı karşıya kalır. ⁸ Kölelik, soykırım ve sömürgecilik koşulları altında görülenler gibi aşırı güç dengesizliklerinin olduğu durumlar, zalimin, zulüm nesnesinin adaletsizlikleri düzeltmek için meşru bir söz hakkına sahip olduğunu bile tanımadığını göstermektedir ­. Ezilen kişiler kendilerini, ezenlerle diyaloğa eşitler olarak girebilecek kapasitede görmeyebilirler. Hiçbir gerçek konuşma başlayamaz; aslında muhataplar ­iletişimdeki anormalliği fark etmeyebilirler bile. Habermas'a göre bu iletişim ­bozuklukları sistematik doğaları nedeniyle özellikle sinsi. Susan Shapiro'nun belirttiği gibi, bunlar “yorumlama faaliyetinin içine yerleştirilmiştir. . . belirli amaçlar için veya belirli amaçlar nedeniyle.” Üstelik bu olumsuz etkiler “yanlış yorumlanma veya yanlış anlamanın sonucu değildir. Daha doğrusu bu olumsuz etkiler gelenek tarafından, sohbetin kendisi tarafından taşınıyor.” ⁹ Diyalog ­tek başına yorumbilgisel eylemde bulunan bu derinlere yerleşmiş olumsuz etkileri düzeltemez.

Habermas, olumsuz etkilerin yorumlama eylemine dahil edilmesini "sistematik olarak çarpıtılmış iletişim" olarak nitelendiriyor. ¹⁰ Sistem

18

Bölüm 1

Tematik olarak çarpık iletişim, "anlamaya ulaşmaya yönelik eylemler" ile "başarıya yönelik eylemler" arasındaki kafa karışıklığından kaynaklanmaktadır. ¹¹ Bu anormal iletişim biçimi, özellikle "başarıyı" garanti altına almak için alınan stratejik eylemlerin, anlayışı sağlamanın aksine, hem gizli hem de bilinçsiz olduğu durumlarda ortaya çıkar. Bu analiz, bir baskı bağlamına uygulandığında, hem ezenin hem de ezilenin iletişimdeki çarpıklıkların farkında olmadığını öne sürmektedir. ¹² Katılımcıların tümü bu çarpıklıkları algılamadığından, bilinç düzeyinde gerçekleşen diyaloğun ­yanlış anlamaları düzeltmede hiçbir faydası yoktur.

Sistematik olarak çarpıtılmış iletişimden kaçınmak için bilinçli diyaloğun ötesine geçerek bilinçdışının analizine geçmek gerekir ­. Habermas , iletişimi bozan ideolojik baskıyı ortadan kaldırmak için Freudyen psikoanalizin kullanılmasını özellikle savunuyor . ­^{13 Terapist, diyaloğun dışında duran ve diyaloğu} tarafsız, rasyonel bir perspektiften görebilen tarafsız bir üçüncü taraf gözlemcisi gibi hareket eder . ­İdeolojiler iletişimsel eylemlerimize çok derinden yerleşmiş olduğundan, diyalogda bulunan sistematik çarpıklıkları yalnızca tarafsız bir gözlemcinin müdahalesi düzeltebilir.

Sistematik çarpıtmalar düzeltildiğinde, "ideal konuşma durumunun" yaratılması için koşullar oluşturulur. İdeal bir konuşma durumunda ­sistematik çarpıtmalar diyaloğu engellemez. Hem ideolojik temelli baskı biçimindeki ­iç sınırlamalar, hem de ­güç dengesizlikleri biçimindeki dış sınırlamalar mevcut değildir. Diyalog, "açık tahakküm, bilinçli stratejik davranış veya kendini kandırmaktan kaynaklanan iletişimin önündeki daha ince engellerin" yokluğunda gerçekleşecektir. ¹⁴ Diyaloğa katılanlar eşit konuşma fırsatlarını paylaşırlar ve diyalogdaki rolleri dengelidir. Bu "genel simetri gereksinimi" ideal konuşma durumunu karakterize edecek diyalog kurallarının ana hatlarını çizer. Katılımcılar diyaloğu başlatma ve sürdürme, fikirleri ileri sürme ve başkalarının iddialarına karşı çıkma konusunda aynı yeteneğe sahip olacaklardır . ­Kökenleri ne olursa olsun tüm fikirler eleştiriye ve incelemeye açık olacaktır ­.

İdeal konuşma durumunun Habermas'ın etiği açısından önemi, yalnızca eşitlik ve özgürlük koşulları altında gerçek fikir birliğinin ortaya çıkabileceği inancında yatmaktadır. Habermas'a göre gerçek fikir birliği, benzer algıların salt örtüşmesinde değil, yanılsamalardan arınmış rasyonel bir fikir birliğinde yatmaktadır. Bu, herhangi bir “akılcı, yetkin yargıcın” aynı fikirde olacağı bir fikir birliğidir. ¹⁵ İdeal konuşma koşulları altında, daha güçlü olan tartışmacı değil, yalnızca daha iyi olan argüman üstün gelir. Katılımcıların işbirliği, mevcut güç dengesizliklerini güçlendirmek için değil, yalnızca en iyi fikirleri ortaya çıkarmak için çalışır. İnsan hakları söz konusu olduğunda ideal konuşma

19

İnsan Hakları ve İslam Hakkında Konuşmalar

mevcut siyasi ilişkilerin ön varsayımları olmadan insan hakları normları hakkında fikir birliğine varmalarını sağlayacaktır . ­Konu dışı kaygılar değil, insan hakları fikrinin gücü konuşmaya hakim olacaktır.

Habermas ideal konuşma durumunun gerçekçi olmadığının farkındadır. ¹⁶ Tarihsel olarak köklü güç farklılıkları gerçeği ve sistematik olarak çarpıtılmış iletişimin olası varlığı göz önüne alındığında, ideal konuşma durumları, hiç olmasa bile, nadir olacaktır. Hem insan hem de bir şekilde ideolojiden arınmış özgürleştirici psikoterapistin tanıtılmasının hayal gücünü genişlettiği de belirtilebilir. Aslında Freudyen psikoterapinin kendisi kültürel, tarihsel ve cinsiyetçi önyargılarla lekelenmiş ideolojik bir pranga olarak düşünülebilir. Ancak Habermas ­, ideal konuşma durumunun tanınmasının söylem için değerli bir varsayım olarak hizmet ettiğini savunuyor. İdeal konuşma durumu, ­konuşmaların ölçülebileceği bir rehber görevi görür. Bir rehber olarak söylemin iyileştirilmesine veya ideal konuşma durumunu tehlikeye atan söylemin altında yatan koşulların aydınlatılmasına yardımcı olabilir. İnsan hakları söyleminde ideal konuşma durumu, katılımcılar arasındaki güç dengesizliklerini aydınlatmak gibi kritik bir görevi yerine getirir. Mevcut insan hakları normlarının oluşturulduğu koşulları sorguluyor ve kültürel ve tarihsel arka planlar temelinde insan hakları algısındaki farklılıklara karşı duyarlılık talep ediyor.

Aralarında Karl-Otto Apel ve Dietrich Bohler'in de bulunduğu Habermas'ı eleştirenler, onun teorik düşünceyi pratik katılımla çok kolay bir şekilde birleştirdiğini iddia ediyor. Düşünme ve teori alanındaki özgürleşme, politik ve ekonomik özgürleşmeyle karıştırılmamalıdır. Bilinçdışımız özgürleşse de bu, mutlaka maddi dünyadaki insanların özgürleşmesi anlamına gelmez. Habermas'ın özdüşünüm ve psikoterapiyi pratik etikle özdeşleştirmesi, ­"basit bir özdeşleşme" ve "idealist bir yanılsama" olarak eleştirildi. ¹⁷

Bohler'e göre Habermas'ın bastırılmış bilinçdışından özgürleşmesi pratik bir katılım gerektirmiyor. Habermas'ın biçimsel teoriyi pratik katılımla birleştirmesini, diğer tüm çıkarların temeli olarak hizmet eden kişisel çıkarla karakterize edilen "sindirilmemiş bir Fichteci an" olarak görüyor. ¹⁸ Özellikle Habermas'ın özgürlüğü dogmatizmin hayal kırıklığıyla eşitlemesi diğer özgürleşme ve öz-düşünüm görüşlerini reddeder. Bu eleştiri, özellikle özgürleşmenin kaynağı olarak psikoterapi yoluyla öz-düşünmeyi değil, Tanrı'yı anlayan ve dinin "ideolojisinden" kurtulmayı arzu edilir bir şey olarak görmeyen dindar inananlar için geçerlidir . ­Dini inananlar için pratik katılım, ideolojiden özgürleşmeyle motive edilmeyebilir, daha ziyade dini ideolojinin bir sonucu olabilir.

20

Bölüm 1

Bu eleştirilere rağmen Habermas'ın söylemle ilgili fikirleri, özellikle de sistematik olarak çarpıtılmış iletişimin ve ideal konuşma durumunun belirlenmesi, insan hakları teorisi için değerli araçlar sağlar. Evrensel insan hakları normları, göreceli güç durumlarındaki grupları temsil eden kişilerle kurulan diyalogdan geliştiği için Habermas'ın görüşleri, bu güç farklılıklarını odağa getiriyor.

Bu mercekten bakıldığında İHEB gibi bir belge yeni bir ışık altında görünür. Aralık 1948'de İHEB'in kabul edilmesine kadar geçen aylarda gerçekleştirilen BM Genel Kurulu tartışmaları, yalnızca dünyadaki sömürgecileri değil, aynı zamanda çoğu Müslüman olan birçok ulus da dahil olmak üzere bağımsızlığını yeni kazanmış ulusları da içeriyordu. ¹⁹ Her ne kadar bir dizi insan hakları normu üzerinde açık ve tartışmasız bir fikir birliği ortaya çıkmış olsa da, bu tartışmalar daha yakından incelendiğinde pek çok makalenin marjinalleştirilmiş gruplara gerçek çatışmalar sunduğu görülebilir. Bu acemi uluslar, hiç de ­şaşırtıcı olmayan bir şekilde, tartışmaları daha güçlü uluslara ve onların müttefiklerine kaptırdılar. Onaylandığı şekliyle İHEB, ne ­bu tartışmalar sırasında açıkça görülen iktidar mücadelelerine atıflar ne de bu tartışmaları kazanan uluslara ilişkin herhangi bir gösterge içermektedir. Sömürgeci uluslar ile onların eski sömürgeleri arasında bulunan güç dengesizlikleri, söylem koşullarını ve aynı zamanda insan hakları normlarına ilişkin ortaya çıkan fikir birliğini de etkilemektedir. “Evrensel” etiketini alan normlar aslında hiç de evrensel olmayabilir. İnsan hakları normları üzerinde uzlaşma, sistematik ­olarak çarpıtılmış iletişimin bir sonucu olarak zorlanmış olabilir . ­İdeal bir konuşma durumunda, hatta belki de karşılaştırmalı bir idealin farkındalığıyla evrensel insan hakları normları üzerinde anlaşmaya varılamazdı.

Habermas'ın içgörüleri, ufukların görünüşte kaynaştığı koşullara dikkat çekerek Gadamer'in diyalog teorilerini tamamlıyor. Her ne kadar Gadamer'in diyalog yaklaşımı, Habermas'ın aksine, muhataplar arasında geleneklerin ve önyargıların devam ettiğini varsayarak insan hakları söylemine daha kolay uygulansa da, ­eşitsiz gücün devamını sağlayan bu gelenekler ve önyargılara ilişkin açık bir farkındalık sunmamaktadır. ­ilişkiler. Habermas'ın şüpheleri Gadamer'in diyalog konusundaki iyimserliğine ters düşüyor. İslamcı düşünürlerin insan haklarıyla ilgili tartışmalara katılımcı olması durumunda ­, Gadamer dini gelenek ve önyargıların içgörülerini memnuniyetle karşılarken, Habermas hem dini ideolojiden hem de siyasi baskıdan kaynaklanan iletişimdeki çarpıklıkları ortaya çıkaracaktı ­. Eğer İslami düşünürler ayrıca postkolonyal halkları temsil ediyorsa, Habermas, özellikle devam eden politik, ekonomik ve sosyal eşitsizliğin mevcut olduğu bir ortamda, insan haklarına ilişkin ufukların kaynaşmasına karşı özellikle dikkatli olacaktır . ­Gadamer ve Habermas'ın diyalog ve anlayışa ilişkin düşüncelerinin bir araya getirilmesiyle hem dini görüşlere hem de siyasi bağlamlara duyarlılık artırılabilir.

21

İnsan Hakları ve İslam Hakkında Konuşmalar

Gadamer ve Habermas'ın fikirleri diğeri için gerekli düzeltmeleri sağlar. Gadamer gelenek ve tarih arasındaki ayrımları mümkün ve umut verici bir şekilde anlamayı mümkün kılarken ­Habermas, anlamanın adil koşullar altında gerçekleşmesini sağlamaya yardımcı olur. İnsan haklarına ilişkin İslami görüşlerin acil fakat tartışmalı konusu tartışıldığında ikisinin dengesi özellikle önemlidir . Başkalarının ­refahı konusunda endişe duyuyorsak, insan haklarıyla ilgili konuşmalar yapılmalıdır ; ancak bu tür konuşmalar siyasi, tarihi ­ve kültürel gerilimlerle doludur . ­Özellikle Batılı ulusların temsilcileri İslam'ı insan haklarına aykırı olarak nitelendirdiğinde, Batı sömürgeciliği altında acı çeken Müslüman çoğunluklu ulusların üyeleri bu tür suçlamaları en azından ikiyüzlü olarak görmeye mahkumdur. Bu koşullar altında İslam'ın insan haklarına düşman olduğu yönündeki değerlendirmelerin doğru olup olmadığına karar vermek zor olacaktır . ­Özellikle son yıllarda İslam'ın büyük insan hakları ihlalleri konusunda ilgi odağı haline gelmesi nedeniyle açık, adil ve eleştirel tartışmanın gerekliliği açıktır.

Dini geleneklerin çeşitliliği ve her geleneğin kendi içindeki çeşitlilik göz önüne alındığında, insan haklarının dikkate alınmasında bir takım farklı bakış açıları ve ufuklar mevcuttur. Gayrimüslim düşünürler Müslüman dini kaynaklarını Müslümanlar kadar kolaylıkla kavrayamasalar da, daha geniş bir konu olan insan haklarına ek olarak bazı konular gelenekler arasında ortaya çıkar. İHEB'in oluşturulması sırasında gerçekleşenlere benzer görüşmeler, önemli konuların esasen doğruluğunun anlaşılmasına ve üzerinde anlaşmaya varılmasına yönelik ilk adımlardı. İHEB'in taslağını hazırlarken, yalnızca çeşitli Müslümanlar değil, aynı zamanda bir dizi farklı geleneği temsil eden bir dizi dini ve felsefi düşünür de insan haklarının evrensel olarak desteklenmesi gerektiği konusunda fikir birliğine varabildi. Daha spesifik ­olarak, demokrasi, hoşgörü, vicdan özgürlüğü gibi konuların insan hakları olarak -ayrıntıları üzerinde anlaşamasalar da- önemi konusunda hemfikirdiler. Bu konular, konuşmanın ve muhtemelen anlamanın aracılık konuları olarak işlev gördü ve hâlâ da işlev görmeye devam ediyor ­. Üstelik bu konular hâlâ insan hakları taleplerinin evrenselliğini çeşitli perspektiflerden sorgulamak için ­temel teşkil ediyor ­. İnsan hakları söylemi, İslami düşünürler arasında ve İslam dışından düşünürlerle birlikte, evrensel bir etiğin olasılığı hakkında kültürlerarası konuşmalar için önemli fırsatlar sunmaktadır.

AÇIK SÖYLEMİN REDDEDİLMESİ:
TEMELSİZ İNSAN HAKLARI SORUNU

Her ne kadar insan hakları projesinin uluslararası boyutu, ­İHEB'i başlatanların ciddi bir şekilde projeyi dahil etmeye çalıştıklarını gösterse de

22

Bölüm 1

Batılı olmayan sesler yine de kendi zamanlarının ürünleriydi. 1940'ların sonlarında insan hakları çabalarının liderlerinin çoğunluğu, Avrupa ve Amerika Birleşik Devletleri'nden Batı eğitimi almış ayrıcalıklı beyaz adamlardı. Yol boyunca Batılı olmayan ulusların delegelerinden girdi arasalar bile, genel yapısı kendi inançlarının ve hayal güçlerinin ürünü olarak kalan bir çabaya rehberlik ettiler. Elbette, deklarasyonun özü neredeyse tüm katılımcı ülkeler tarafından duyuruldu, ancak deklarasyonun otuz maddede açıklanan ayrıntıları tartışmalı olmaya devam etti.

İHEB'in oluşturulmasından bu yana, çeşitli insan hakları teorisyenleri, orijinal belgeyi ­hantal, yetersiz veya başka bir şekilde küresel ilerlemeyi motive etmekten aciz buldukları için insan haklarını açıklığa kavuşturmaya çalıştılar. Hepsi insan haklarına ilişkin mevcut ifadelerin geliştirilebileceği konusunda hemfikir, ancak bunun nasıl olacağı konusunda anlaşamıyorlar. Bu düşünürler arasındaki tartışma alanlarından biri de dinin insan haklarındaki rolüyle ilgilidir. Pek çok teorisyenin dinin insan hakları çabalarını boşa çıkardığını tespit etmesi ve insan hakları projelerinin dini hiçbir şekilde içermemesini tavsiye etmesi şaşırtıcı değildir. Örneğin Ignatieff, dinin insan hakları tartışmalarının dışında bırakılması gerektiğini, çünkü dinin yalnızca insan haklarına engel teşkil ettiğini açıkça belirtiyor. Diğer insan hakları düşünürleri, dini inancın insan hakları çabalarıyla harmanlanmasına olanak tanıyan çerçeveler sunuyor. ²⁰

Ignatieff gibi teorisyenler, farklı inanç geleneklerine sahip kişilerin ­insan haklarını en iyi şekilde, insan haklarının pratik ve politik yönlerine odaklanarak elde edebileceklerini savunuyorlar. Temelsiz veya temelsiz bir insan hakları anlayışını, özellikle de bu hakların varlığı için dini veya felsefi temellere dayanmayan bir anlayışı savunuyor. ²¹ En iyi ihtimalle bölücü ve en kötü ihtimalle saldırgan göründüğüne inandığı temel insan hakları modelleriyle karşılaştırıldığında, dini inançtan ziyade insan deneyimlerine dayanan temelsiz bir teorinin tek taraflı destek toplama olasılığı daha yüksek görünüyor. Pragmatik nedenlerden dolayı Ignatieff ve diğer laik düşünürler, insan haklarının felsefi veya dini konulara odaklanmaması gerektiğini ileri sürüyorlar. Ignatieff'e göre, insanlığın ortak korku deneyimine dayanan empati ve kişilerin korku içinde yaşamak zorunda kalmaması gerektiği inancı, insan hakları açısından yeterince zorlayıcı nedenler olarak hizmet ediyor. ²²

, çeşitli temelleri barındıran bir insan hakları modeli oluşturma ­olasılığını göz önünde bulundurmalıdırlar. ­hiç yoktan iyidir. İnsanlar, insan haklarının uygulanması için zorlayıcı nedenler bulmadıkça, insan haklarının uygulanması muhtemelen başarısız olacaktır. K. Anthony Appiah'ın iddia ettiği gibi, "Bir temele dayanmaksızın - metafiziksel

23

İnsan Hakları ve İslam Hakkında Konuşmalar

ya da değil; [insan hakları belgelerinin] neden herhangi bir güce ya da etkiye sahip olması gerektiğini anlamak zor.” ²³ Dünyanın her yerindeki pek çok insan için belirli dini inançlar, insan haklarının birincil ve sürekli motive edici temelini oluşturmaktadır. Temelsiz bir insan hakları modeli, daha doğrusu yalnızca insan failliğine olan inanca dayalı bir model , dindar inananları, özellikle de hafifletilemeyen insan failliğinin doğrudan zararlarını deneyimlemiş olanları ikna etmede başarısız olmuştur ve başarısız olmaya devam edecektir .­

İnsan haklarına din dışı bir yaklaşımı savunan teorisyenler, kısmen dini inanç ve geleneklerin eksik anlaşılmasından dolayı, temelsiz modelleri dini olanlardan daha çekici buluyorlar. Her ne kadar Hıristiyanlar gibi Müslümanların da Tanrı'ya olan inançlarını çeşitli yollarla ifade ettiklerini ve daha geniş gelenekler arasında iç anlaşmazlıkların bulunduğunu fark etseler de, yine de dini inancı aktivizme ilham vermekten ziyade insan onurunu sınırlayan bir şey olarak tanımlıyorlar. Örneğin Ignatieff, sivil haklar hareketi örneğinde olduğu gibi dinin zaman zaman insanlığın durumunu iyileştirdiğini kabul ediyor, ancak bu tür örnekleri insan haklarına ilişkin temelsiz bir çerçevenin avantajlarına karşı koymada yetersiz buluyor. Şöyle yazıyor: “Dindar taraf, insanların ancak dizlerinin üstüne çökerlerse kendilerini kendi yıkıcılıklarından kurtarabileceklerine inanıyor; bir hümanist bunu ancak kendi ayakları üzerinde dururlarsa başarabileceklerine inanır.” Dindar olmayan teorisyenler , dinin “insanın güç arzusuna bir sınır” getirdiğini algılayabilirler . ­²⁴ Bu iddia, her ne kadar dindar olmayan diğer kuramcılar için belki ikna edici olsa da, ­akademisyenler, teologlar ve dindar inananlar tarafından din hakkındaki pek çok görüşten sadece biri olarak hemen nitelendirilecektir. ²⁵

, dinin insan haklarının elde edilmesi açısından pratik olmadığı konusunda Ignati ile kesinlikle aynı fikirde değillerdir . ­Ignatieff'in din hakkındaki yorumları, İslam, insan hakları ve adil eylem arasındaki karmaşık ilişkiyi büyük ölçüde basitleştirmektedir. Aksine, Mevdudi, Kutub ve Suruş, İslam'ın diğer inanç sistemlerinin sağlamadığı maddi ve toplumsal eşitlik konularına ilişkin bir farkındalık sağladığını ileri sürüyorlar. Her ne kadar Mevdudi, Müslümanların daha iyi inananlar haline gelmesi durumunda Batı ile Müslümanlar arasında maddi ve sosyal eşitliğin sağlanacağını açıkça belirtse de ­, insanların, Ignatieff'in önerdiği gibi, sadece "diz çökmekle" daha iyi inananlar haline geleceğini düşünmüyor. ²⁶ Gerçekten de, çeşitli İslami düşünürler tarafından sunulan insan haklarının geliştirilmesine yönelik stratejiler, etkili hükümetler düzenlemek, ­destekleyici kurumlar oluşturmak ve teknolojik olarak ilerlemek için güçlü kolektif çabalar gerektirir. Dini ilham alan bu projelerin hiçbiri, Ignatieff'in dini inançta bulduğu dinginliği göstermiyor.

Ignatieff gibi temelci olmayanlarla dindar düşünürler arasındaki uçurum, ­daha fazla dikkate alınarak kapatılabilir.

24

Bölüm 1

teorilerinin temelini oluşturan din ve insan doğasına ilişkin varsayımlardır. ²⁷ Dinin zayıfları ezmeye yardımcı olduğu korkusu, dinin her durumda egoyu, açgözlülüğü ve güç arayışını bastırma işlevi gördüğünü varsayar. “Yeryüzü uysallara miras kalacak” gibi dersler, mazlumlara adalet istememeleri gerektiğini, sessizce acı çekmeye devam etmeleri halinde ahirette ödüllendirileceklerini öğretiyor. Bu tam olarak yoksul ve sosyal haklardan mahrum dindar insanların ihtiyaç duymadığı mesajdır. Dinin eleştirmenleri, güçsüzlerin kendilerini öne sürmeleri ve maddi adalet ve daha fazla güç talep etmeleri gerektiğini öne sürüyorlar. Bu din görüşüne sahip insan hakları savunucuları ve düşünürlerin dini inancı kınayacakları kesindir. Bu tür din algıları göz önüne alındığında, anlaşılır bir şekilde insan haklarına ilişkin temelsiz, dinsel olmayan bir çerçeveyi savunacaklardır ­.

marjinalleştirilmişlerin bakış açısından ele almanın öneminin farkındadır. ­Holokost ve sömürgeleştirmenin ardından yaşananlar, ­ezilenlerin ve güçsüzlerin ihtiyaçlarını daha iyi karşılayabilmek için dini inancın yeniden formüle edilmesini gerektirdi. Bu dönemden sonra ortaya çıkan çeşitli geleneklere mensup ­dini düşünürler, kısmen kurtuluş teolojilerine ve feminist bilime borçludurlar ve ­din ve insan doğasına ilişkin geleneksel görüşleri eleştirir ve genişletirler. ²⁸ Gandhi'den Martin Luther King Jr.'a kadar çeşitli aktivistlerin yanı sıra Maududi ve Kutub gibi düşünürler de dini, ezilenler için bir güç kaynağı olarak görüyorlar. Sadece dini öğretilerin daha alçakgönüllü olmayı hatırlattığı güçlülere değil, aynı zamanda dini öğretilerin adaleti arama konusunda ilham kaynağı olduğu güçsüzlere de hitap ediyorlar.

Temelsiz insan hakları düşünürleri, ­dinlerin doğası gereği yorumlayıcı ve duyarlı doğasını göz ardı etmektedir. Günümüzde büyük dünya dinlerinde insan haklarının desteklenmesi, özellikle de gelenekçi muhafazakar İslam alimlerinin bile düşüncelerine insan haklarının dahil edilmesi, dini düşüncenin daha geniş insani gelişmelere duyarlı olduğunu göstermektedir. UIDHR'nin 1981'de oluşturulması, her ne kadar UIDHR diğer insan hakları teorisyenleri ve aktivistleri için açıkça sorunlu unsurlar içerse de, İslami siyasi liderlerin insan haklarını benimseme konusundaki yetenek ve arzusunu kanıtlamaktadır. ²⁹ Dahası, diğer dünya dinlerinin yanı sıra, Suruş gibi İslam'daki liberal düşünürlerin çokluğu, temelsiz düşünürlere ­insan hakları ile dini inanç arasındaki uyumluluk konusunda güvence vermelidir. Temelsiz insan hakları modellerinin savunucuları, dini yorumlayıcı ve duyarlı olarak değerlendirirken ­, insan haklarına ilişkin temel inançları da barındırmalıdır.

25

İnsan Hakları ve İslam Hakkında Konuşmalar

Dini düşünürlerin insan hakları davalarını desteklediğini varsaymak hem haklı hem de pratiktir. İnsanlar muhtemelen dindar vatandaşlar olarak algılamaya, üzerinde düşünmeye ve hareket etmeye devam edecekleri için ­, insan hakları düşünürleri, bu inançları bir kenara itmek yerine, hedeflerine ulaşmak için dini inançları benimsemede daha fazla başarı elde edeceklerdir. Seküler insan hakları düşünürleri, temel insan ihtiyaçları ve özgürlüklerini tartışırken dindarlardan dini kimlikleri bastırmalarını isteyerek, ­dindarları kendi koşullarıyla kabul etmede başarısız olduklarında, yardım etmeyi umdukları toplumları yabancılaştırma riskiyle karşı karşıya kalıyorlar. Evrensel insan haklarını güvence altına almanın en pragmatik yolu, ­insan hakları düşüncesinin temel inançlarının kabul edilmesinde yatmaktadır.

SOHBETİN DEVAMI:
DİNİ GÖREVLERİ KONUŞMAK

İnsan hakları çabalarında dinin rolüne ilişkin tartışmalara başlamanın olası bir yolu, evrensel görev dilini yeniden düşünmektir. Jack Donnelly'nin bize hatırlattığı gibi görevler haklarla karıştırılmamalıdır ve karıştırılmamalıdır. Haklar mazlumlara verilen araçlardır; görevler ayrıcalıklıların yükümlülükleridir. Bu ayrım dikkate alındığında, eğer kimse hakları ihlal edilenlere yardım etme görevini kabul etmiyorsa, hakların hiçbir önemi kalmaz. Ezilenlerin hakları, her zaman talep edilebilse de, yardım edebilecek konumda olanlar bunu yapmakla yükümlü olduklarına inanmadıkça hayata geçirilemez veya geri getirilemez. ³⁰

Henry Shue'nun işaret ettiği gibi insan hakları her zaman birbiriyle bağlantılı görevleri gerektirir. ³¹ Bir topluluğun insan haklarını laik liberalizme mi yoksa gelenekçi İslam'a mı dayandırdığına bakılmaksızın, bir topluluk insan haklarını korumayı taahhüt ediyorsa görev konusunu ele almalıdır. İslam da dahil olmak üzere dini gelenekler sıklıkla dini uygulamanın bir parçası olarak görevi vurguladığından, görev konusunu araştırmak, normalde farklı değerleri destekliyor gibi görünen topluluklar arasında insan hakları konusunda örtüşen endişe alanları ortaya çıkarma potansiyeline sahiptir.

İnsan hakları düşünürleri de dahil olmak üzere siyaset teorisyenleri, genellikle ­kamusal alanda dini akıl yürütmeyi, siyasi ­akıl yürütmeden ayırarak ve örtüşen siyasi fikir birliğinin olduğu alanlara odaklanarak kabul eder. Ancak teorisyenlerin siyasi olanı dini olandan ayırma girişimleri, siyasi taahhütlerin dini inançtan ayrılamaz bir şekilde var olduğunu savunan Müslüman düşünürlerin dünya görüşünü reddediyor. Dini ve siyasi olan arasında, özellikle de çoğulcu topluluklarda siyasi olanı dini olana göre ayrıcalıklı kılan bir ayrım varsaymak yerine, diyaloğa katılanlar ortak ­konular bulmaya odaklanmalıdır . ­Her ne kadar daha sonra gerçekleşen söylem şunları içerse de

26

Bölüm 1

Dini açıklamalar yapılırken yine de ortak konu üzerinde odaklanılmalıdır ­. Dini akıl yürütme konuşmaya dahil olabilir. Tartışmaya katılanlar, ortak konuyu tartışırken dini dil kullanmanın gerekliliğini belirleme yetkisine sahiptir ; ­Gerekirse ­din dili kullanmanın gerekliliğini de açıklamak zorunda kalabilirler ­. Her ne kadar bu süreç Rawls'un örtüşen siyasi uzlaşma modelinden daha az uygun olsa da, kapsamlı görüşleri ­siyasi olanın kutsal olandan ayrılmasına izin vermeyen dini düşünürlere karşı ayrımcılık yapmaktan kaçınır.

Shue'nun aksine Donnelly ve Ignatieff gibi düşünürler, dini geleneklerin insan haklarına önemli bir katkı sağladığını düşünmüyorlar. ³² İnsan haklarının yayılması ve uygulanması için gerekli değerlerin oluşturulmasında dinin kalıcılığını ve önemini tehlikeli bir şekilde görmezden geliyorlar. Bu düşünürlerden beklenen, dinsel gelenekselciliğin reddedilmesi ­değil, yeniden tasavvur edilmesidir. Donnelly, geleneksel kültürlerin, insan hakları şöyle dursun, bağlantılı görevlerin yerine getirilmesine yönelik temellerden yoksun olduğunu iddia etse de, bağlantılı görevlerin hakların tesis edilmesinde önemli bir ­rol oynayabileceğini kabul ediyor. Donnelly, eğer kişilerin tam insanlık onuruna erişmeleri gerekiyorsa, tüm insan haklarının temel kabul edilmesi gerektiğine inanıyor. Shue ise tam tersine, kişilerin diğer haklardan yararlanabilmesi için güvenlik, geçim ve özgürlük gibi birkaç "temel" hakkın gerekli olduğunu savunuyor. Üstelik bu haklar zorunlu olarak birbiriyle bağlantılı yükümlülükler de taşır.

Shue, öncelikle negatif ve pozitif haklar arasındaki geleneksel ayrımın durumları yanlış tanımladığını göstererek, insan haklarına temel olan ilgili görevlerin lehine savunuyor. Örneğin güvenlik hakkı, her ne kadar geleneksel olarak olumsuz bir hak olarak görülse de gerçekte ­bir takım olumlu görevleri gerektirmektedir. Kişilerin güvenlik hakkını kullanabilmelerini sağlamak için insanların polis güçleri, cezai ­yargı sistemleri, hapishaneler ve cezaevleri vb. oluşturması gerekir. Geçim hakkı ­, her ne kadar geleneksel olarak olumlu bir hak olarak görülse de, çok az sayıda olumlu görev gerektirebilir. Shue'nun önerdiği gibi "negatif" ve "pozitif" arasındaki ayrım, haklardan ziyade görevlere daha yararlı bir şekilde uygulanabilir.

Her temel “hak”ın birbiriyle ilişkili üç görevi vardır. Örneğin güvenlik hakkı, devletin veya yönetici organın (a) bir kişinin güvenliğini ortadan kaldırmama, (b) insanları başkaları tarafından güvenlikten mahrum bırakılmalarına karşı koruma ve (c) güvenliği sağlama görevlerini kabul etmesini gerektirir. ­kendi geçimlerini sağlayamayanların durumu. ³³ Benzer şekilde, geçim hakkı, kişinin (a) bir kişinin mevcut tek geçim kaynağının ortadan kaldırılmasından kaçınma, (b) insanları diğer insanlar tarafından mevcut tek geçim kaynağından yoksun bırakılmaya karşı koruma ve (c) geçimini sağlayamayanların geçimini sağlamak için

27

İnsan Hakları ve İslam Hakkında Konuşmalar

sahip olmak. Herhangi bir temel hakla ilişkili üç görev, (a) yoksunluktan kaçınma görevi, (b) yoksunluktan koruma görevi ve (c) yoksunlara yardım etme görevi olarak özetlenebilir .­

Bir yönetim organı birbiriyle bağlantılı üç görevi de yerine getirmediği sürece hakları garanti edemez. İnsan haklarını desteklememeye yönelik alışılagelmiş mazeretler, özellikle de negatif ve pozitif haklar ayrımına dayanan mazeretler artık geçerli görünmüyor. Bu akıl yürütme tarzı, bir hükümdarın halka karşı ahlaki yükümlülüklerini vurgulayan dini düşünürlerde yankı uyandırmaktadır.

Ancak Don nelly, dindar düşünürlerin hak olduğunu iddia ettiği görevlerin ­"ne insan haklarından türetildiğini ne de bunlarla bağlantılı olduğunu" düşünüyor. ³⁴ Bununla birlikte, Donnelly'nin sunduğu geleneksel görev örnekleri, bunların haklara ve ilgili görevlere dönüştürülebilmesini sağlayacak kadar geniş kapsamlı görünmektedir. Sonuçta dinler doğası gereği yorumlayıcıdır; bu nedenle Donnelly geleneksel dini metinlerin sıklıkla spesifik "haklar" terimini içermediğine işaret etmekte haklı olsa da, bu ayrımların önemi onun ima ettiği kadar zararlı değildir. İncil ve Kur'an gibi metinlerde somut delillerin bulunmamasına rağmen, insan hakları kavramının hem dini motivasyonu hem de ekstrapolasyonu varlığını sürdürmektedir. Aynı derecede önemli olan, Kur'an da dahil olmak üzere kutsal metinlerin kabul edilen tercümanlarının, Kur'an ilkelerinin çağdaş çağa uygulanmasını tartışırken insan hakları dilini kullanmalarıdır ­.

İslam konusunda Donnelly, "yaşamın korunması hakkını tesis ettiği iddia edilen kutsal metinlerdeki pasajların aslında ­öldürmemeye ve yaşamı dokunulmaz olarak kabul etmeye yönelik ilahi emirler olduğundan" endişeleniyor. ³⁵ Bununla birlikte, metne dayalı dinlerde bulunan kutsal metinlerin yorumlanması gelenekleri, yukarıda bahsedilenler gibi ilahi emirlerin, haklara başvurma yeteneği ve ilgili talepler de dahil olmak üzere, pratik yaşam kurallarına tercüme edilmesini teşvik etmese bile izin verir . ­görevler. Öldürmemek ve canı dokunulmaz saymak yönündeki ilahî emirler, (a) yoksun bırakmama görevi, (b) yoksunluktan koruma görevi ve (c) yoksula yardım etme görevi olarak anlaşılabilir.

Donnelly, kutsal metinlerin yorumunun gücünden ve "İslam'da insan hakları Tanrı'nın ayrıcalığıdır, çünkü otorite sonuçta O'na aittir" gibi bir ifadeyi tutarlı kılan teolojik araçlardan yeterince yararlanmıyor. Önceki ifadeyi “kelimenin tam anlamıyla tutarsız: 'insan hakları'” buluyor. . . Bunlar insanların hakları değil, Tanrı'nın ayrıcalıklarıdır.” ^{36 İslam'da (ya da Hıristiyanlık ve Yahudilikte),} her insanda bulunan Tanrı'nın damgası olan imago dei fikrinin var olduğunu kabul etmez . İnsanlar Tanrı'ya olan saygılarını "yatay olarak", yani doğru ilişkiler yoluyla ifade etmelidir.­

28

Bölüm 1

Tanrı'ya olan saygılarını "dikey olarak" ifade etmeleri gerekiyorsa toplumdaki diğer insanlarla birlikte. Dolayısıyla Tanrı'nın "ayrıcalığı", kendisi de dahil olmak üzere her insanda bulunan ve saygı duyulan tanrısallık yönü olarak yorumlanabilir. Donnelly, dini ifadeleri yalnızca ­teolojik, kültürel veya dini geleneğin merceğinden yorumlamadığı için tutarsız olarak nitelendiriyor. ­Uygun bağlamda yorumlandığında bu tür ifadeler insan haklarına ve ilgili ­görevlere temel oluşturur. ^{37 İslam düşüncesinde} imago dei kavramına benzeyen ve vicdan işlevi gören takva ve hidaye kavramları , vicdan özgürlüğüne saygı duymanın ve dinsel farklılıklara hoşgörü göstermenin dini dayanaklarıdır. ³⁸ Takva ve Hidayet , her insanda bulunan ve ahlaki rehberlik sağlayan ilahi kıvılcımı temsil eder. Tam da bu iç kıvılcımın tamamen insani değil, ilahi kabul edilmesi nedeniyle ­İslam'da vicdan ve inanç özgürlüğü korunmuştur. ³⁹ Donnelly'nin bu dikkatsizliği muhtemelen teolojik fikirlerin karmaşıklığını çok çabuk göz ardı eden diğer insan hakları düşünürlerine atfedilebilir.

Maududi ve Kutub, dini görev kavramını insan haklarına uygulamada hiçbir zorluk çekmiyor. Hoşgörü ve vicdan özgürlüğüne yönelik kısıtlamalar zorluklar yaratsa da, hükümetlerin belirli bir düzeyde özgürlük, güvenlik ve geçim sağlama konusunda dini bir görevi olduğunu ileri sürüyorlar. Sık sık alıntılanan Kur'an'ın iyiliği emretme ve kötülükten sakındırma emri, onların yönetim, hoşgörü ve vicdan özgürlüğü hakkındaki pek çok fikirlerinin temelini oluşturur. Özellikle Kutub, muhtaçların ­zekat veya toplumun daha iyi durumdaki üyeleri tarafından verilen sadaka alma ­hakkına sahip olduğunu ve hem hükümetlerin hem de zenginlerin, halklarının geçimini sağlama konusunda karşılıklı görevlere sahip olduklarını açıkça ortaya koyuyor . Aksine, Kutub fakirlerin zekat alma hakkını fazlasıyla vurguluyor ve fakirlerin hayır kurumlarından talepte bulunma görevinin olduğunu ilan ediyor. Maududi, Kutub ve Suruş, geçim fikrini ­demokratik bir hükümetin kurulması ve sürdürülmesi için gerekli altyapıya kadar genişletiyor ­. Hükümetler demokrasiyi mümkün kıldığına inandıkları okullar, hastaneler ve diğer kurumları kurmalı; Halkın bunu liderlerinden talep etme hakkı tartışılmaz.

Güvenlikle ilgili olarak Mevdudi ve Kutub, bir hükümetin ­görevinin bedensel zarar verme özgürlüğünün ötesinde olduğuna inanıyor. İslam hukukuna uyduğunu iddia eden bir hükümet, halkın manevi güvenliğini sağlamalıdır. Batılı hükümetlerin vatandaşlarının ruhsal ve duygusal sağlığını korumaya yeterince dikkat etmediğine inanıyorlar. Müslümanlar ve genel olarak insanlar, duygusal ve ruhsal açıdan sağlıklı bir çevrede yaşama hakkına sahiptir. Özellikle Mevdûdî ve Kutub'un fikirlerine ilişkin olarak ortaya çıkan ihtilaf, güvenliği sağlama görevinin var olup olmadığı değil, bu görevin sınırlarıyla ilgilidir. Her ne kadar onların

29

İnsan Hakları ve İslam Hakkında Konuşmalar

Hoşgörü ve dini özgürlüğün savunulması, onların kısıtlayıcı korumacı duruşlarını dengelemeye yardımcı oluyor; yine de fikirleri, özgürlük ve güvenlik arasındaki huzursuz gerilimden zarar görüyor. Birçok Batılı insan hakları teorisyeninin gözünde ­, İslami bir hükümetin güvenlik ve özgürlük sağlama görevi, insan haklarının koruması gereken özgürlükleri kabul edilemez bir şekilde ihlal etmektedir.

Bu kaygılar geçerli ancak Shue'nun insan haklarını güvence altına alma görevinin yeri konusunda öne sürdüğü daha büyük vurgu hâlâ geçerli. Görev çerçevesini ve dilini kullanmak, insan haklarının meşruluğunu, insanların haklardan daha sık görev dilini kullandığı kültürlere kadar makul bir şekilde genişletir. Mevdûdî ve Kutub, dini gelenek alanı içerisinde görev ve haklar arasında rahatça hareket etmekte ­ve kutsal metinlerdeki görev dilinin haklar olarak kendini gösterdiğini açıkça ortaya koymaktadır.

Donnelly'nin argümanı, Batı uygarlığı paradigmasında zirvesine ulaşan evrenselci bir tarihin geçerliliğini kanıtlama çabasıyla, Batılı olmayan, Hıristiyan olmayan kültürlerde insan haklarının geliştirilmesi olasılığını reddediyor. O, sadece karşılıklı görev ve haklar fikrinin potansiyelini sınırlamakla kalmıyor, aynı zamanda ­insan haklarını gerektiği gibi geliştirebilecek tek kültürün Batılı, liberal kültür olduğunu da öne sürüyor. ^{40 Felsefi ve politik haklar fikrinin Batı Avrupa kültüründen kaynaklandığı kabul edilirse, bu} , Batılı olmayanların haklar fikrini ve dilini benimseme yeteneğini engellemez . ­Yaşayan kültürler ve toplumlar dinamiktir; zamanla başka yerlerde ortaya çıkan fikirleri benimser ve birleştirirler. ⁴¹ Suruş, İran Devrimi'nin liderlerinin bizzat Batı Avrupa'da ortaya çıkan siyasi ideallerden ilham aldıklarına işaret ediyor. Aynı şekilde, başlıca dünya dinlerinin yanı sıra feminizm ve Marksizm gibi güçlü fikirler de küresel olarak benimsenmiştir ­. Bu argüman, yalnızca bir fikrin yaratıcılarının bu fikri hayata geçirme konusunda en iyi kapasiteye sahip olduğunu, örneğin yalnızca İncil'de bahsedilen topraklarda yaşayan Hıristiyanların Hıristiyan olarak yaşama konusunda en yetenekli olduğunu ileri sürmüyor ­. İnsan hakları fikri de dahil olmak üzere fikirler, insanların onları kabul ettiği bağlama bağlı olarak, mutlaka en kötüsüne doğru olmasa da, kesinlikle değişecektir.

Karşılıklı görevler kavramı, kültürlerin insan haklarını önceden var olan etik ve politik yapılara uyarlamaları için bir araç sağlar. Bu kavram, diğer kültürlerde, özellikle de hak olarak kabul edebileceğimiz şeyler yerine görev ve yükümlülükleri vurgulayan kültürlerde insan haklarının gelişimini teşvik etmek için potansiyel olarak etkili bir strateji sunmaktadır. Başkalarının sorumluluğunu almaya yapılan vurgu, ­insan hakları faaliyetleri için güçlü bir motivasyon aracı olarak işlev görebilir. Dahası ­, bazı durumlarda insan hakları hareketleri bir başlangıçla başlamalıdır.

30

Bölüm 1

başkalarına karşı görev veya yükümlülük. Mağdurların, hükümetlerden hak talep edebilecekleri şekilde eğitilmesi süreci, ­eğitimlilerin mağdurlara karşı bir yükümlülük altına girmesiyle başlar. ⁴² İnsan haklarını güvence altına almanın gerekli ilk adımı, değişiklik yapma yükümlülüğüne ve gücüne sahip olanlara çağrıda bulunulmasını gerektirebilir. Eğer bu yükümlülüklerin kaynağı ­ve bunları yerine getirme gücü dini inançtan kaynaklanıyorsa, o zaman insan hakları düşünürleri ve aktivistlerinin ­ortak adalet vizyonunu geliştirmek için dindarlarla ittifak kurmaları gerekir.

EVRENSEL
İNSAN HAKLARINA MİNİMALİST BİR YAKLAŞIM

İslami düşüncenin dahil edilmesiyle birlikte, kabul edilemeyecek derecede baskıcı muhafazakarlığa ve gelenekçiliğe doğru yöneleceği endişesini artırmaktadır . ­Bu iki koşul altında geçerli olacaktır: Birincisi, eğer İslam baskıcı bir şekilde muhafazakar ve gelenekçi olsaydı ve ikincisi ­, eğer evrensel insan hakları, mevcut ahlakın ortalamasının veya ortancasının sonucu olsaydı. İslam'ın içindeki muazzam çeşitlilik ve karmaşıklığın kabul edilmesiyle ilk koşul göz ardı edilebilir. Radikal liberal ve katı muhafazakar Müslümanlar, İslam'ın içerdiği çok çeşitli dini ve siyasi düşüncelerin kitap tutucusu olarak duruyorlar. Muhafazakar ve gelenekçi olarak görülen İslami düşünürlerin bile ­insan haklarına ilişkin fikirleri açısından öyle olmadığı tahmin ediliyor. Örneğin Mevdudi ve Kutub'un yazılarında maddi ve kurumsal hak ve yükümlülüklerin tanımlanması ­sosyalist veya komünist olarak görülebilir.

İkinci koşul, insan haklarının elde edilme yöntemiyle ilgilidir. Dini grupların insan hakları alanında meşru ortaklar olarak tanınması, onların katılımının bir sonucu olarak herhangi bir evrensel insan hakları beyanının çarpık olacağı korkusunu tetikliyor. Örneğin İslam'ın kadınlara baskı yaptığı algısı, eğer İslami toplumlar evrensel insan haklarının belirlenmesinde eşit söz hakkına sahip olursa, katılımlarının kadınların insan haklarına ilişkin güçlü bir küresel beyanı tehlikeye atacağı endişesine yol açmaktadır. Bu, özellikle diğerlerine göre daha müzakere edilebilir ve daha az önemli olduğu düşünülen insan hakları açısından meşru bir kaygıdır . ­Hükümetler, soykırıma karşı korumayı evrensel insan hakları listesinden çıkararak soykırımı onaylayan bir ulusu muhtemelen hoşgörüyle karşılamayacaktır, ancak çok sayıda katılımcı hükümeti rahatsız ederse kadın haklarına ilişkin bir beyanı yeniden değerlendirebilirler. ⁴³

Her ne kadar insan hakları kültürel saygıya yönelik argümanların tuzağına düşmemeliyse de ­, insan haklarının birdenbire ortaya çıktığı iddiası gerçek dışıdır.

31

İnsan Hakları ve İslam Hakkında Konuşmalar

kesinlikle yanlış. İnsan hakları kavramının kökeni Batı ­liberalizmine kadar uzanır ve bugün Batılı olmayan, liberal olmayan birçok kültür tarafından da desteklenmektedir. Dahası, son birkaç on yılda insan hakları geliştikçe, Batılı olmayan toplumlar da evrensel insan haklarının iyileştirilmesine katkıda bulundu. İnsan haklarının bazı yönleri ­diğerlerinden daha Batılı görünmeye devam ediyor, ancak genel insan hakları kavramı neredeyse her yerde kabul görüyor. Evrensel değerlere ilişkin en iyi tahminimizin mevcut etik standartlara ilişkin bilgimizden kaynaklanmasına rağmen, zorluk insan haklarının evrensel değer içeren ve geleneksel ahlak kurallarını aşan yönlerini belirlemekte yatmaktadır. İnsan haklarında evrenselliği teşvik etmek, ­herkesin, her yerde, her zaman, başkalarının koruma görevine sahip olduğu, insanlık onurunun gerekli bir koşulu olarak talep edebileceği haklar veya yetkiler üzerinde anlaşmak anlamına gelir ­. İslami toplumlarla diyalog içinde olan Batılı toplumlar için, kültürler arası diyaloğun zorluklarının üstesinden gelmek, hem evrensel insan haklarına bağlılığı hem de emperyalizme olanak sağlayan değerlerin ve onun küresel ölçekte zararlı etkilerinin özeleştirisini gerektirir. İslam toplumları söz konusu olduğunda bu, evrensel değerleri şüpheli postkolonyal siyasi stratejilerden ve dini dille gizlenen yanıltıcı kültürel uygulamalardan ayırmayı gerektirir. Hem Batılı hem de İslam toplumları, insan onuru için gerekli olan, ezilenlerin talep edebileceği ve başkalarının sağlayabileceği ve sağlaması gereken koşulların dile getirilmesi vizyonunu paylaşmalıdır.

İnsan onuru için gerekli koşulları ­bir insan hakları beyanı olarak formüle etmek herkesin bildiği gibi zordur. İHEB gibi uzun hak listeleri, görünüşte daha temel haklara gölge düşüren tartışmalı sosyal ve ekonomik hakları içermektedir. Shue'nun üç temel haktan oluşan listesi gibi daha kısa listeler, ­insan haklarının kapsamlı niteliğini yakalamakta başarısız oluyor. Rawls'un insan haklarına ilişkin normatif standart olarak “edep” kavramı gibi diğer formülasyonlar, sonuçta adaletin ve ahlaki zorunluluğun uygulanamaz sezgisel kavrayışına dayanır. ⁴⁴ İnsan anlayışının zayıflıkları ve insan haklarını kavrayabileceğimiz tarihselleştirilmiş mercek, her türlü beyanı ­kusurlara açık hale getirir. İnsan haklarının evrensel bir etik olarak bu tür kaçınılmaz engellerin ötesinde hayatta kalması, sürekli ve açık küresel tartışmaya bağlıdır. ^{45 Bu nedenle} Batılı toplumların ve İslami toplumların sorumlulukları, ­yalnızca kendilerine özgü belirli özellikleri evrensel değerlerden ayırma çabalarını değil ­, aynı zamanda sürekli bir tartışma ruhuyla insan hakları diyaloğuna katkıda bulunma girişimlerini de içerir.

İnsan haklarına yönelik minimalist yaklaşımlar, Batılı ve İslam toplumları arasındaki diyaloğu daha kapsamlı yaklaşımlardan daha etkili bir şekilde davet etmektedir ­. Minimalist bir yaklaşım, insan haklarına ilişkin daha kapsamlı açıklamalarda bulunan ayrıntılar olmaksızın, birkaç hak üzerine odaklanır. Bu haklar, hangi

32

Bölüm 1

Evrenselliğin niteliğini örneklendirmesi gereken, teoride evrensel değerler olarak kabul edilmesi, daha kapsamlı yaklaşımlarda bulunan ve belirli kültürel normları yansıtması daha muhtemel olan ikincil veya destekleyici fikirlere kıyasla daha kolaydır ­. Örneğin kişinin kendi hükümetine katılma hakkının evrensel bir insan hakkı olarak anlaşmaya varılması, örneğin ırk, din veya cinsel yönelime bakılmaksızın evlenme hakkından çok daha muhtemeldir. Evliliğin ­belirli koşullarını bir insan hakkı olarak ilan etmek ­(çocuk yaşta evlilik ve aile içi şiddet konuları bir yana), Batı kültür emperyalizminin bir projesi olarak genel olarak insan haklarına lezzet katıyor. Aynı derecede önemli olan, insan haklarına minimalist bir yaklaşım, daha önce sömürgeleştirilmiş toplumlara, Batı kültür emperyalizminin en son biçimi olarak insan haklarını bütünüyle reddetmek için bir mazeret sağlayan hakları savunmaktan kaçınır.

Ancak minimalist bir yaklaşım, insan hakları ihlallerinin meydana gelmesi durumunda başka bir devletin müdahalesini veya başka bir devletin müdahalesini önleme gerekçesi sunmamalıdır. ⁴⁶ Başka bir deyişle, hükümetler belirli insan haklarını, bu hakların incelemeye davet edeceği korkusuyla ya da bu hakkı korumak için yapılan müdahalelerin emperyalist olarak yorumlanacağı inancı nedeniyle göz ardı etmemelidir. Müslüman bir ulusun, örneğin dinler arası evliliği reddettiği durum göz önüne alındığında, bu ulus, bu tür birlikteliklerin evrensel bir insan hakkı olmadığını, yalnızca Batı emperyalizminin bir biçimi olduğunu iddia edebilir. Diğer uluslar, dinler arası evliliği bir insan hakkı olarak korumak için müdahalede bulunurlarsa emperyalist olarak etiketlenmekten korkabilirler. ⁴⁷ Eğer hükümetler, az sayıda muhalifle de olsa, dinler arası evliliğin gerçekten evrensel bir insan hakkı olduğu, yani insan onuru için başkalarının koruyabileceği ve koruması gereken bir şart olduğu konusunda genel olarak hemfikirse, o zaman müdahale -her ne kadar askeri bir müdahale olmasa da- gerekli olacaktır. haklı gösterilemez ve haklı olarak emperyalist olarak etiketlenemez. ⁴⁸ Minimalist bir yaklaşım, sırf emperyalist faaliyetin bahanesi olarak algılanabileceği için evrensel bir insan hakkının ilan edilmesini veya korunmasını engelleyemez.

Vatandaşlarının Batı emperyalizmine dair anıları ­evrensel insan haklarını korumacı "gelenek" argümanlarından ayırmayı zorlaştıran İslam toplumları ­için sürekli diyaloğun değeri küçümsenemez. İnsan haklarının İslam toplumlarında geniş çapta kabul görmesi ve İslam düşüncesi içindeki çeşitlilik, hem dini çizgiler arasında hem de İslam toplumları içinde diyaloğun nihai başarısı için iyiye işarettir ­. Dahası, İslam hukukunda özgürlüğün kısıtlanmasından ziyade verilmesinde hata yapan prensip, insan hakları kapsamında özgürlüklerin korunmasının önemiyle örtüşmektedir. ⁴⁹ Örneğin, şu anda Suudi Arabistan'da reddedilen kadınların oy hakkı meselesine bakarsak, İslami hükümetler içinde ve arasında diyaloğun kanıtlandığını görürüz.

33

İnsan Hakları ve İslam Hakkında Konuşmalar

etkili. Mayıs 2005'te Kuveytli yasa koyucuların kadınlara oy kullanma hakkı verme kararı, büyük ölçüde İslam'da kadın haklarının statüsü hakkında Müslümanlar arasında otuz yıl süren tartışmanın sonuçlarından kaynaklandı.

İnsan hakları, hükümetlerin insan onurunun gerektirdiği yasal ve kurumsal yapıları oluşturma motivasyonunu sağlar. Hükümetler bu yasaları ve kurumları sağladıktan sonra insanlar bu fırsatlardan yararlanıp yararlanmayacağına karar verebilir. Yetkili ve rıza gösteren yetişkinlerin kararlarını reddeden müdahale, insan haklarını korumaya yönelik başka bir devletin işlerine yapılan müdahaleden farklıdır. Bir ulus kadınların oy kullanmasına izin veriyorsa ancak kadınlar oy kullanmamayı seçiyorsa, o zaman müdahale ­haklı gösterilemez. Hiçbir evrensel insan hakkı ihlal edilmemiştir. Martha Nussbaum'un örneklediği, insan haklarına uygulanan yetenekler yaklaşımı, bu önemli ayrımın açıklığa kavuşturulmasına yardımcı olmaktadır. ⁵⁰ Yetenekler yaklaşımı, insani işlevler yelpazesine odaklanarak, insan hakları düşünürlerini ve aktivistlerini, bu fırsatlarla yapılan seçimler yerine, insanların insanlığın gelişmesine izin veren seçimler yapmasına olanak tanıyan fırsatlara yönlendirir. Bir münzevi ruhsal aydınlanmaya ulaşmak için yiyecek alımını sınırlamayı seçer; Açlıktan ölmek üzere olan bir kişi böyle bir seçim yapmaz. Bir münzevinin kararına onu yemek yemeye zorlayarak müdahale etmek, güçlü ve haksız bir şekilde paternalistlik olacaktır, fakat yemeği açlıktan ölmek üzere olan kişinin eline vermek, bu tür bir eylem zayıf bir şekilde paternalist olarak nitelendirilebilse bile, haksız olmayacaktır.

Nussbaum'un yetenekler listesiyle karşılaştırıldığında, minimalist insan hakları formülasyonları, insan haklarının kapsamını bir görev veya yükümlülük olarak yerine getirilebilecek olanlarla sınırlandırıyor. Bu nedenle, geçim hakkı başkaları tarafından korunabilir, ancak Nussbaum'un "kendimiz dışındaki şeylere ve insanlara bağlanma" yeteneği olarak tanımladığı şey, muhtemelen insan ­onuru için önemli olmasına rağmen, başkaları tarafından tamamen korunamaz veya verilemez. ⁵¹ Bağlanma yeteneği, aşırı travma, korku ve kaygıdan özgürlüğün korunması anlamına gelebilir ve bu da muhtemelen sağlıklı ilişkilerin gelişimine müdahale eder; ancak ­böyle bir yeteneğin, ihtiyaç duyulması halinde başkaları tarafından üstlenilecek bir göreve dönüştürülmesi genel olarak zordur. Amartya Sen, "huzur hakkı" gibi bazı makul hakların, "sosyal yardım yoluyla garanti altına alınmasının zorluğu" nedeniyle potansiyel önemine rağmen bir insan hakkı olarak hariç tutulması gerektiğini öne sürüyor. ⁵² Minimalist insan hakları yaklaşımları, hakları başkalarının yerine getirilebilecek bir görev olarak algılayabileceği haklarla sınırlar. Minimalist yaklaşıma dahil edilebilecek bazı insan hakları örnekleri şunlardır: (a) işkenceye maruz kalmama; (b) temiz su ve yeterli yiyecek; (c) temel eğitim; (d) hükümete katılım; ve (e) ifade ve toplanma özgürlüğü.

34

Bölüm 1

İnsan haklarını başkalarının güvence altına alabileceği veya koruyabileceği haklara indirgemek, yetenekler ve kararlar arasındaki ayrımları birleştirmek ­ve evrensellik niteliğine sahip hakları ayırt etmek ­insan hakları projesini ilerletir. İnsan haklarına yönelik minimalist yaklaşıma yönelik bu standartlar, ­bakış açıları uyumsuz olduğu gerekçesiyle kolayca göz ardı edilen kişiler arasında ve onlarla diyalogun sürdürülmesini amaçlamaktadır ­. İnsan haklarına ilişkin kültürler arası, dinler arası diyalog, işkenceye maruz kalmama hakkı gibi genel olarak tartışılmaz kabul edilen bir hakla başlayabilir. Anlamaya ve sonunda anlaşmaya doğru ilerlemek, anlayış ve anlaşma olasılığını oluşturan emsal konuşmalarla başlamalıdır . ­Her ne kadar anlaşmazlıklar kaçınılmaz olarak ortaya çıkacak olsa da, kişinin muhataplarını nedenleri, gelenekleri ve hikayeleri olan failler olarak kabul etmesinin ahlaki uygulaması ­kendi başına değerlidir.

, başlangıçta kişinin kendi görüşüyle kıyaslanamayacak gibi görünen görüşler sunan Müslümanlarla yapılanlar olabilir . ­Bununla birlikte, İslami seslerin, özellikle de gerici açıklamalarda yankılanan hayal kırıklıklarını temsil eden seslerin, Batılı hükümetlerle insan hakları konusunda küresel diyaloglara dahil edilmesi gerekiyor. Dini aşırılık yanlılarının yarattığı güvensizlik nedeniyle dindar düşünürlerin katılımının tamamen reddedilmesi ­, özünde aşırılık yanlılarının dini kendi terimleriyle tanımlamasına izin verecektir. İslam'a ilişkin dikkatli ve geniş ­görüşlü bakış açıları, insan haklarını engellemek yerine, ­dini inanç ve uygulamaların olasılıkları ve başarısızlıkları konusunda samimi tartışmaları teşvik etmektedir. İnsan hakları diyaloğu insan haklarının evrenselliğini yansıtmalıdır.

Dini gelenekleri onaylayan insan hakları modelleri, Gadamer ve Habermas'ın teorilerinde bulunan söylemin birçok önemli yönünü içermektedir. İnsan hakları da dahil olmak üzere ahlaki değerlerin oluşturulmasında dini inancın ısrarını ciddiye alırken, insan haklarına ilişkin her türlü konuşmanın dini inancı ve dini dili hoş karşılaması gerekir. Gadamer'in belirttiği gibi dini inançlar geleneğin bir parçasını oluşturur ve kişinin ufkuna bakışını etkiler. Konuşmaya katılanlar, her ne kadar farklı şekilde anlaşılabilseler ve hatta zaman içinde diyalog yoluyla değiştirilebilseler bile, dini inançlarını öylece geride bırakamazlar. Bu nedenle din hakkındaki konuşmalar, yalnızca dini özür dileme platformları olarak hizmet etmemeli, bunun yerine dini inanca eleştirel olarak bakmamızın bir yolu haline gelmelidir . ­Konuşmanın amacı kör kabul değil, gerçek anlayıştır.

Taylor'ın önerdiği gibi, konuşma sırasında partnerlerimizi ­kendi kendini anlayan failler olarak anlayacaksak, o zaman onların geçmişi, fikirleri ve nedenleri olan kişiler olarak kendileri adına konuşmalarına izin vermeliyiz.

İnsan Hakları ve İslam Hakkında Konuşmalar                  35

İslam alimleriyle insan hakları konusunda sohbet etmek, hem onların insaniliğini kabul etmeyi hem de ortak insan hakları konusunu farklı perspektiflerden anlamaya çalışmayı gerektirir. Bu, onların İslam veya insan hakları konusundaki görüşlerini benimsememizi gerektirmez; ancak bu konuları yeni bakış açılarından anlama çabasını isteyerek üstlenmemizi gerektirir.

- 2 -

M aududi , Kutub ve S oroush _

İnsanlık ve Tarih

BEN

Konuşma sırasında, Gadamer'in tanımladığı gibi, "ufukların birleşimi"ni aramak istiyorsak, bizim gibi düşünmek için nedenleri olan insanlar olarak birbirimizi anlamalıyız. Birbirimizi her şeyden önce benzersiz geçmişlere ve geleneklere sahip kökenlerden gelen insanlar olarak kabul etmeliyiz ­. Karşımızdakini insan yüzüne sahip olarak görmeliyiz. Yabancı fikirlerin yazarlarını insanileştirmek , gerçek diyaloğun oluşmasını engelleyen nesneleştirmeyi en aza indirir .­

yazdıkları ortamlar hakkında bilgi sahibi olmadan okuyabilse de , onların geçmişleri ve zamanlarının meseleleri hakkında farkındalık çoğu zaman metinlerinin daha derinlemesine okunmasıyla sonuçlanır. ­Mevdudi, Kutub ve Suruş'un kişisel biyografilerini daha geniş siyaset, ekonomi ve toplum bağlamına yerleştirmek bize onların insani kaygılarını hatırlatıyor. Müslümanların karşılaştığı sorunları ele almak için yazdıklarından, ilgili siyasi, ekonomik ve sosyal krizleri kavramak, neden belirli konular hakkında yazmayı ve belirli tavsiyeler sunmayı seçtiklerini açıklamaya yardımcı olur.

Bu çağdaş İslam düşünürlerinin insan haklarına ilişkin yazıları, üstü kapalı olarak İslam düşünce ve siyaset tarihinden yararlanmaktadır. ¹ İnsan hakları vaadi büyük ölçüde ­çağdaş haklara yol açan tarihsel koşulların anlaşılmasından kaynaklanmaktadır .

37

Mevdudi, Kutub ve Suruş

olaylar. Geçmişin bugünü nasıl etkilediğinin anlaşılması, tartışma ve nihayetinde politika konusu haline gelen olayları, rakamları ve temaları ortaya koyarak daha zengin, daha verimli bir tartışmaya olanak sağlar. Dahası, küresel karşılaşmaların arka planını oluşturan kişisel ve tarihsel koşulları anlama çabası, insanların ­kültürel ve siyasi miras ve yükümlülüklere ilişkin bir miktar farkındalıkla insan hakları diyaloğuna girmelerini sağlar . ­²

İnsan haklarına ilişkin yazılarını etkileyen belirli siyasi olaylara veya şahsiyetlere açıkça atıfta bulunmasalar da Mevdudi, Kutub ve Suruş, kuruluş günlerinden bu yana siyasetle ayrılmaz bir şekilde iç içe geçmiş bir dini geleneğin mirasçılarıdır ­. Elbette bu, İslam devletlerindeki tüm siyasi tarihin dini normlar tarafından onaylandığı anlamına gelmiyor. Tam tersine, pek çok siyasi oluşumda olduğu gibi, İslam devletlerinin yöneticileri de dini düşünceyi sıklıkla yalnızca iktidar aracı olarak kullandılar. İslam tarihinin büyük bir kısmının siyasi ve dini olan arasında çoğu zaman büyük ve bazen de var olmayan bir gerilimden oluştuğu ileri sürülebilir . ­Özellikle son yüzyılda dini düşünce çoğu zaman modernitenin taleplerini takip etmiştir. Tarihsel olaylar, özellikle de sömürgecilikle ilgili olduklarından, çoğu zaman İslam'ın yaratıcı teolojik yorumlarına ilham kaynağı olmuştur. ³ Bu yeni teolojiler, geleneksel kaynaklara dayanmasına rağmen, sömürgeci tehditlere verdikleri tepkilerde büyük farklılıklar gösteriyordu. Bu bölümün geri kalanı Mevdudi, Kutub ve Suruş'un dini, biyografik ve tarihi bağlamlarına temel bir yönlendirme sağlamayı amaçlamaktadır . ­Öncelikle bu düşünürleri en doğrudan etkileyen olay ve fikirlere odaklanıyorum. Bu nedenle, yirminci yüzyıldaki Hindistan/Pakistan, Mısır ve İran, bu ülkelerde ve dünya çapında pek çok başka gelişme yaşanmasına rağmen en fazla ilgiyi çekiyor.

SÜNNİ VE Şİİ

Yirminci yüzyıldaki Sünni İslami canlanma genellikle Mevdudi ve Kutub'a atfedilir ve Şii ülkesi İran'daki çağdaş teolojik reform Suruş'la ilişkilendirilir. Her ne kadar Sünni ve Şii etiketleri sıklıkla Müslümanları ayırmak için kullanılsa da, iki mezhep arasındaki farklar esas olarak Müslüman toplumunun tarihsel liderliği, yani ümmet meselesiyle ilgilidir ­. Temel teolojik, ritüelistik veya etik uygulamalara ilişkin olarak ­Sünnilik ile Şiilik arasındaki farklar algılanamaz gibi görünebilir. Bununla birlikte, Sünni ve Şii arasındaki uçurum yüzyıllar boyunca siyasi ve dini vurgularda farklılıklara dönüşmüştür. Mevdudi, Kutub ve Suruş'un insan haklarına ilişkin fikirleri, İslam'daki tarihsel liderlik konularını doğrudan ele almadığı için, onların iki mezheple özdeşleşmeleri ortaya çıkıyor.

38

Bölüm 2

eğik olarak. Ancak siyasi kelime dağarcığına yapılan vurgular ve halifelik fikriyle olan farklı ilişkiler, insan haklarına ilişkin yazılarının altında yatan ince ayrımlara işaret ediyor.

İslam'ın temel, evrensel olarak kabul edilmiş normlarından başlayarak, İslam'ın beş "direği"nden dördünün cemaat oluşumunu içerdiğini fark etmeden duramayız. Bu uygulamalar, İslam'ın takipçilerinin taklit etmeye çalıştığı Hz. Muhammed'in kendisine kadar uzanır. Kişinin Tanrı'ya ve Muhammed'e kişisel şahitliği (şehadeti) dışında , namazın (salat), zekat vermenin (zekat), orucun (savm) ve haccın (hac) geri kalan dört şartı Müslüman toplumunun diğer üyeleriyle birlikte gerçekleşir. ^{4 Hatta} şahadetin ­bireysel olarak icra edilmesine rağmen dini topluluğa giriş noktası olarak hizmet etmesi nedeniyle toplumsal bir eylem olduğu bile iddia edilebilir . İslam, ruhu itibarıyla temel bir siyasi değer olan grup kimliğinin değerini ciddiye alan bir gelenektir.

Müslümanların tek bir ümmete ritüel olarak dahil edilmesi, Müslümanlar arasında meydana gelen tarihi çatlakları yalanlıyor. Müslümanların ayrı mezheplere ayrılması ­, İslam'ın kurucu peygamberi Muhammed'in (570-6325) ölümüyle gerçekleşti . Muhammed'in ölümünden sonra Müslümanların çoğunluğu, Peygamber'in ­bir halef belirlemediğine ve dolayısıyla bir sonraki lideri belirleme işini yaşayan topluluğa bıraktığına inanıyordu. Adını Peygamber'in ­sünnetinden (geleneğinden) alan bu Müslümanlar, Sünniler , belirli Müslüman bireyler üzerinde İslam geleneğini desteklerler. Peygamber'in arkasında bir oğul değil, yakın akraba ve arkadaşlar bırakması, Peygamber'in halefiyetiyle ilgili kararı tartışmalı hale getirdi .­

Müslümanların azınlığını oluşturan İslam'ın Şii takipçileri, Muhammed'in kuzeni ve damadı (Peygamber'in kızı Fatıma ile evli) Ali'nin onun gerçek halefi olduğuna inanıyorlar. Ali'nin taraftarını yaratmasıyla bu adı alan Şiiler, doğrudan Peygamber'den gelen tek çizgi olan onun soyunun, Muhammed'in ölümünden önce bile ümmete önderlik edeceğine inanırlar . Peygamber'in, Mekke'ye yaptığı son hac yolculuğunun ardından Ali'nin onun halefi olacağını şu vahim sözlerle belirttiği rivayet edilir: "Ben kimin mevlası idiysem, onun da mevlası Ali olmalıdır. ­" ^{6 Şiiler, Allah'ın} ümmetin liderliğini kararsız bırakmayacağını ileri sürerler ve Peygamber'in uygulamalarına ve hayatına en yakın olan kişinin mantıksal olarak bir sonraki halef olması gerektiğini düşünürler.

Şiilerin Ali'ye olan şiddetli bağlılığı, yavaş yavaş “böyle bir sadakatin mümkün olan en geniş sonuçlarına” dönüştü. . . Sadece askerlerin davasında değil, her alanda adalete yönelik çıkarımlar. . . aynı zamanda kişisel adanmışlık yaşamı, metafizik ve bütün için çıkarımlar

39

Mevdudi, Kutub ve Suruş

Bir dizi İslami kaygı.” Aynı doğrultuda, Sünnilerin topluma olan sadakatinin "Sünni Müslümanlar arasında uzun bir diyalogla yavaş yavaş ortaya çıkan yaygın etkileri" vardı. ⁷ İslam'daki bu ayrı alt kültürlerin gelişimi ve etkisi yedinci yüzyıldan günümüze kadar izlenebilmektedir. ⁸

, daha sonraki yüzyıllarda ortaya çıkan siyasi ve dini kelime dağarcıklarındaki farklılıklara da yansıyor . ­⁹ Sünnilere göre vahyedilen anahtar terimler arasında hilafet, icma ve biat yer alır. Hilafet , Peygamber'in ve kayınpederinin sahabesi olan, çoğunluğun seçtiği halife Ebu Bekir'i ifade eder ­. İcma veya icma da Sünnilerin tarihinde önemli bir rol oynar. Ümmetin seçkin üyelerinin fikir birliği, Peygamber'in halefi olarak Ali'nin yerine Muhammed'in sahabesi Ebu Bekir'i seçti . ­Kelime anlamı olarak ellerin kavuşturulması anlamına gelen biat terimi , seçmenlerin halifeye verdikleri bağlılık yeminini temsil etmektedir.

ümmetin yönetimine dair inançlarını en iyi temsil eden siyasi ve dini kelime dağarcığı ­imamet , velayet ve ismet gibi terimleri içerir . İmamet , ümmetin ilahi olarak seçilmiş liderliğini ifade eder ve insanlar tarafından seçilmiş halifeden ayrılır. Daha spesifik olarak, Muhammed'in ölümünün ardından Tanrı'nın ümmeti lidersiz bırakmayacağı fikrini akla getiriyor . Şiilere göre Tanrı, topluluğa liderlik etmesi için zaten bir lider, yani Ali'yi seçmiş olmalı. İmamet fikriyle yakından ilgili olan velayet , ilahi olarak seçilmiş bir liderin Müslümanlar üzerinde velayetini ifade eder. Peygamber ve O'na en yakın olanlar, özellikle de akrabaları , ­Allah'ın Müslüman toplumun liderlerinden talep ettiği entelektüel ve duygusal erdeme veya ismet'e sahipti. Şiiler için Ali ve onun soyundan gelenlerin yalnızca Tanrı'nın belirlediği bir nitelik olan ­ismete sahip olduklarına inanılır .

Sünniler ile Şiiler arasındaki vurgu farklılıkları, ne kadar önemli olursa olsun, İslam'ın temel ilkeleri üzerinde ortaya çıkmamaktadır. Tanrı'nın doğası, Muhammed'in insanlığı ve Müslüman'ın temel görevleriyle ilgili sorular, Hıristiyan bilim adamlarının Teslis Tanrısı, İsa'nın ilahi-insan doğası ve ritüel uygulamalarla ilgili birbiriyle yarışan kavramlar üzerinde tartıştıkları şekilde tartışılmıyor. ­. Gerçekten de Mevdudi, Kutub ve Suruş'un metinlerini incelerken onların insan haklarına ilişkin fikirlerini Sünni veya Şii İslam'a kadar takip etmek genellikle zordur. Bununla birlikte, Sünniler ve Şiiler arasındaki farklılıklar zamanla "Peygamber'in halefi hakkındaki tartışmadan, ­bazı temel inanç ve tutumları en azından dolaylı olarak etkileyebilen ritüel, teolojik ve hukuki bir ayrılığa dönüşerek yozlaştı." ¹⁰

40

Bölüm 2

BATI Sömürge Etkisi

Bu çalışmanın en doğrudan ele aldığı zaman dilimi olan modern çağda, bazı endişeler hem Sünni hem de Şii Müslümanları etkilerken, bazıları da bir mezhepten diğerine göre daha fazla etkilenmektedir. Endüstriyel Avrupa'nın 19. yüzyılda özellikle sömürgecilik olgusunda kendini gösteren ­sosyal ve ekonomik gücünün yükselişi ­, hem Sünni hem de Şii olmak üzere geniş Müslüman nüfusa sahip ulusların kültürü, siyaseti ve ekonomisi üzerinde silinmez bir iz bıraktı. . Mevdudi, Kutub ve Suruş için bu dönem, doğdukları ve daha sonra dönüştürmeye çalışacakları dünyaları şekillendirecekti.

Avrupa'nın teknolojik kültüründe ülkeleri tarımdan sanayiye dönüştüren hızlı ilerlemeler, yalnızca Avrupalı ­ulusları dünya hakimiyetine itmekle kalmadı, aynı zamanda onların dünya görüşlerini de etkiledi. Tarihçi Marshall Hodgson'un “Büyük Batı Dönüşümü” olarak adlandırdığı bu dönem, “hem Batılıların hem de Müslümanların 'materyalist' olarak adlandıracağı” bir “teknik ruh” üretti. ­Çağın koşulları sömürgeciliğin zulmüne sürüklendi. Avrupalı sömürgecilerin hüküm sürdüğü Müslüman toprakların hiçbirinde bağımsız İslami liderliğe tolerans gösterilmiyordu ­. İngilizler, Hollandalılar ve Fransızlar, Hindistan, Java ve Sumatra, İran, Filistin ve Cezayir gibi birbirinden farklı topraklarda yaşayan Müslümanlara hakim oldular. Avrupalı sömürgeciler, çoğunlukla Müslümanlar arasındaki bölgesel çatışmalardan yararlanarak yerel liderlerle anlaşmalar yaptılar ve sonunda onları iktidardan uzaklaştırdılar. Avrupa ülkeleri aynı zamanda yerel yönetimlerin Avrupa hukuk ve düzen standartlarını benimsemesinde ısrar ederek siyasi ve ekonomik nüfuzlarını da öne sürdüler. Yerel yönetim bunu başaramadığında, Avrupalılar yalnızca sınır dışı olma kurallarını oluşturmak için değil, aynı zamanda ­sözde egemen topraklarda bile Avrupa yargı yetkisinin yerel yargı yetkisine üstünlüğünü ileri sürmek için müdahale etti. ¹¹

İran'da İngilizler başlangıçta Rus çarına karşı zayıf Kaçar monarşisinin yanında yer aldı, ancak Rusya'nın dikkati Bolşevik devriminin sorunlarıyla dağılmaya başlayınca İngilizler sonunda İran'ın bazı bölgelerine hakim olmaya devam etti. Cezayir'de Müslümanların Fransız kanunlarına uyarak bile Fransızlardan bağımsızlık talep etme girişimleri şiddetle durduruldu. ¹² Kuzeybatı Afrika'dan Çin kontrolündeki Türkistan'a kadar uzanan geniş Osmanlı İmparatorluğu, sonunda ve oldukça rastgele bir şekilde Ruslar, Fransızlar ve İngilizler tarafından yönetilen bölgelere bölündü. Dil, etnik köken veya kültürden daha az bağımsız olarak bölgelerin belirlenmesi ve yerel yönetimin kontrol edilmesi uygulamasına ­yalnızca Osmanlı İmparatorluğu ve Ortadoğu'da değil, aynı zamanda İran ve Hindistan'da da rastlanıyordu.

41

Mevdudi, Kutub ve Suruş

Avrupalıların sömürgeleştirmeye yönelik ilk girişimleri halk tarafından, özellikle de Avrupalılarla olan davranışlarında suç ortağı olduğu düşünülen yerel liderlere karşı bir miktar direnişle karşılandı. Sömürge yönetimi altında pek başarılı olamayanlar, ­önceki yüzyılda yükselen "İslami reform geleneğine yönelik yeni bir takdir" buldular. ¹³ Bu yeni takdir, Mısır'daki Muhammed Abduh'un (1849-1905) reformist teolojisi, Arap yarımadasındaki püriten Vehhabilik, Cemaleddin el-Afgani'nin (1839-1897) reformist felsefesi dahil olmak üzere bir dizi İslami düşüncede kendini ifade etti. İran'da ve Hindistan'da İslam'ın militan ve dışlayıcı bir biçimi bulunuyor. Bengal'de, ­İngiliz hükümeti tarafından uygulamaya konulan Bengalli köylülerin hem Müslüman hem de Hindu toprak ağalarına saldırmasıyla şiddet içeren ve sınıf temelli İslam'ın bir karışımı ortaya çıktı.

Bu isyan dönemini geçici olarak on dokuzuncu yüzyılın sonlarında, ­her türlü direnişin "minimum bir süre için olduğu" bir dönem izledi; Batılı liderliğin ve kontrolün kabulü ve hatta Batının iyi niyetine olan güven maksimum düzeydeydi.” ¹⁴ Bu dönemde, genellikle Hıristiyan misyonerler tarafından yönetilen Avrupa tarzı okullar, ­zenginlerin ve kültürel seçkinlerin çocuklarını eğitiyordu. Sömürgeleştirilmiş halkların bu genç nesli İngilizce ve Fransızca öğrendi, Avrupa tarihi okudu ve Kıta'nın tavırlarını taklit etti. Polis ve askeri güçlerden mali ve ticari uygulamalara kadar ¹⁵ temel Avrupa tarzı kurum daha sağlam bir şekilde yerleşti. Ancak bu “istikrar” dönemi, emperyalizme karşı milliyetçiliğin yükselişine yol açacak temel gerilimleri yatıştırmayı başaramadı.

Yerel halklar arasındaki sınıf ayrımının devam etmesi ve bölgelere sermaye yatırımlarının yapılmaması, sömürgeleştirilmiş Müslümanların sömürgecilere karşı düşmanlığının artmasına katkıda bulundu. ¹⁶ Sömürgeleştirilmiş topraklardaki insanların büyük çoğunluğu yoksul kaldı ve ­Avrupa imparatorluklarında gelişmeye hazırlıksız kaldı; bunun nedeni büyük ölçüde sömürgecilerin, sömürgelere geri dönme girişimlerinden kazandıkları sermayeyi yatırmayı başaramamalarıydı. ¹⁷ Dolayısıyla kolonilerin Avrupalı emsallerine "yetişmesi" için gereken altyapı türü hiçbir zaman hayata geçirilemedi ­. Örneğin yollar, demiryolları ve ticari mahsuller hiçbir zaman sömürgeleştirilmiş bölgelerin Avrupa devletleriyle rekabet etmesine yardımcı olacak kadar gelişmedi. İran'daki durum, Kuzey Afrika ve Levant'taki kadar kasvetli olmasa da, petrol ve tütünün dış çıkarlara devredilmesi yönündeki baskı ve ­Şah'ın pervasız harcamaları, halk için yalnızca yıkıcı sonuçlar vaat ediyordu. Artan maddi uçurum ve bunun sonucunda ortaya çıkan psikolojik hayal kırıklığı, yirminci yüzyılın başlarında görülen milliyetçiliğin yükselişine yol açacaktı.

Sömürgeleştirilmiş Müslümanlar arasında “milliyetçiliğin” yükselişi ­karmaşık ve bulanık çizgiler izledi. Sömürgecilerin çizdiği sınırlar

42

Bölüm 2

önceki imparatorluklar, ana diller, din veya etnik köken arasındaki ayrımları takip edin. Kuzey Afrika'nın batı kıyılarından Çin'in en batı bölgelerine kadar uzanan geniş coğrafyadaki halkların karışımı göz önüne alındığında, sömürge yönetimi altında yaşayan Müslümanlar, Hıristiyanlar ve Yahudiler kendilerini ulus-devlet olarak değil, ulus-devlet olarak tanımladılar. birden çok kategoride - örneğin Osmanlı Mısır'ında Arapça konuşan, etnik açıdan Farsça konuşan bir Şii Müslüman hangi ulusal bağlılığa sahip olabilir? Sudan'da eskatolojik bir Madhist hareket tarafından pan-İslamcı bir halifelik yaratma girişimi, kısa bir süre için bu tür soruların artık gerekli olmayacağı umudunu ateşledi, ancak hızla söndü ve Afrika topraklarının 1900'lerde tamamlanan kitlesel bölünmesi ve sömürgeleştirilmesi altında kapsandı . ­yüzyılın dönüm noktası.

Bu dönem Mevdûdî, Kutub ve Suruş'un hayatlarından hemen önce gelir ve onlarla örtüşür. Büyük Batı Dönüşümünün sömürgeci mirası, bu adamların yaşadığı ülkelerin çevrelerini şekillendirdi. Hayatları boyunca meydana gelen önemli siyasi, kültürel ve ekonomik değişiklikler, İslam ve insan haklarına dair anlayışlarını derinden etkileyecektir.

ABUL A'LA MAUDUDI (1903-1979):
HİNDİSTAN VE PAKİSTAN

Mevdudi, yaşamı boyunca memleketinde dramatik bir dönüşüme tanık oldu. Sömürgeleştirilmiş Hindistan'ın Mevdudi'nin doğduğu kısmı, öldüğü sırada yeni gelişen bağımsız Pakistan ülkesinin sınırları içinde olacaktı. Babasının avukat olduğu Hindistan'ın Haydarabad kentinde orta sınıf Müslüman bir ailede büyüyen Mevdudi, Müslüman ve Batı tarzı eğitimi birleştiren bir medresede okudu. ­Daha sonra babasının ölümü eğitimini tamamlamasına engel olana kadar laik bir üniversiteye gitti. Resmi eğitiminin vaktinden önce sona ermesine rağmen Mevdudi, bu noktada ­çalışmalarına devam etmesini sağlayacak kadar Arapça, Farsça, İngilizce ve Urduca bilgisinin yanı sıra entelektüel becerileri de zaten edinmişti. Mevdudi hiçbir zaman İslam hukuku ve teolojisi konusunda tam anlamıyla eğitim almamıştı ­, ancak sonunda kendisini ulemanın en etkilileri arasında sayan bir üne kavuştu. Aslında İslam ve siyasete ilişkin fikirleri Kutub'un yazılarını derinden etkileyecektir.

Mevdudi'nin Hindistan'ın siyasi hayatına katılımı gençliğinde başladı. İlk kez ergenlik çağının sonlarında ve yirmili yaşlarının başında, aralarında Muslim ve Al-Jamiyat'ın da bulunduğu Müslüman gazetelerinin yazarı ve editörü olarak ün kazandı . Ayrıca bu sıralarda ­Hindistan'da onlarca yıldır süren İngiliz yönetimini devirmeyi amaçlayan siyasi örgütlere dahil oldu.

43

Mevdudi, Kutub ve Suruş

1800'lerin başlarında İngilizler, Delhi merkezli Timurlu hanedanının Müslüman yönetimini, İngilizlerin başını çektiği ve Hindular tarafından yönetilen bir yönetici sınıf lehine bir kenara attı. Sonraki birkaç on yıl boyunca İngilizler, yeni bir sadık Hindu sınıfının yardımıyla, geri kalan yönetici Müslüman ailelerin çoğunu iktidar konumlarından uzaklaştırdı. Müslüman gücünün bariz düşüşü, Seyyid Ahmed Han (1817-1898) gibi bazı Müslümanlar için, Müslüman teolojisinin, egemen İngiliz kültürünün taleplerini dikkate alan bir revizyona dönüşmesi anlamına geldi. Kuran'ın “ruhunu” vurgulayan Khan, bireysel özgürlüğün erdemlerini ­, refah mallarını ve bilimsel araştırmanın değerini savundu. Her ne kadar klasik eğitim almış ulema, Han'ın İslam yorumunu kabul edilemez bulsa da, daha büyük Müslüman nüfus, kendilerini içinde buldukları duruma göre onun teolojisinin uygulanabilirliğini benimsedi. Khan'ın teolojisi, Hintli Müslümanların yeni siyasi ve ekonomik sistemin bir parçası olarak yerleşmelerine ve yine de iyi Müslümanlar olarak kalmalarına olanak sağladı. Ancak yirminci yüzyılın başında milliyetçi duyguların yükselişiyle birlikte onun asimilasyoncu görüşlerine meydan okunacaktı.

İngiliz sömürge yönetimi altındaki diğer bölgelerdeki halklar gibi, Hintliler de Birinci Dünya Savaşı sırasında milliyetçilik duygularının canlandığına tanık oldular ­. İngilizler, savaş sırasındaki işbirliği karşılığında Kızılderililere özyönetim sözü vermişti. Hatta Kızılderililer İngiliz ordusu ve donanması adına savaşmaya bile gönderiliyordu ve alt kıtanın kendisi de savaş endüstrilerine ev sahipliği yapıyordu ­. Ancak savaşın sonunda İngilizler, ­geniş ve hantal topraklarda öz yönetimin mümkün olmayacağına karar verdi ve ­başlangıçtaki bağımsızlık vaadini yerine getirdi. Ev yönetimi, satyagraha veya hakikatin gücü felsefesinin rehberliğinde Mohandas Gandhi'nin üstleneceği dava haline geldi . Dünya dinlerinden ve Batı felsefesinden fikirleri birleştiren Gandhi, ­sömürgeciliğin adaletsizlikleriyle mücadele etmek için şiddet içermeyen stratejiler geliştirdi.

Pek çok Hintli Müslüman başlangıçta Gandhi'nin hareketine katılma konusunda ihtiyatlıydı çünkü hâlâ Osmanlı halifeliği altında bir pan-İslamizm umut ediyorlardı. En azından Hintli Müslüman halk, İngilizlerin Türklere dünya ümmetinin liderliğini sürdürmelerini sağlayacak bir barış anlaşması teklif etmesini istiyordu . 1920'de Gandhi liderliğindeki Hindistan Ulusal Kongresi Türkiye'nin tanınmasını talep edene kadar Müslümanlar Gandhi'yi bir müttefik olarak görmediler ve onun iç yönetim hareketini desteklemediler. Muhammed Ali Cinnah'ın (1876-1948) liderliğinin yardımıyla Gandhi, bağımsızlık hareketi için Müslümanların desteğini toplamayı başardı. Osmanlı Türkiye'sinde 1924'te halifeliğin sona ermesi, pek çok Hintli Müslümanın ­padişahın önderliğinde uluslararası bir ümmet kurma umutlarını boşa çıkardı ve Müslümanlar ile Kongre Partisi arasındaki ittifakı daha da hızlandırdı.

44

Bölüm 2

Şüphesiz Gandhi'nin önderliğindeki Hindistan bağımsızlık hareketinden etkilenen ve yine de bu özgürleşmeden doğacak karmaşıklıkların ve Müslüman bir ümmet olasılığının farkında olan Mevdudi, İslam'a ve siyasete dair diğer İslam düşünürlerinden farklı bir bakış açısı sundu. Müslüman çoğunluklu toplumlarda yaşadı. Ortadoğu'daki Müslümanlar sömürge yönetimi altındaki nüfusun çoğunluğunu oluştururken, Hindistan'daki Müslümanlar ­belirlenmiş toprakları olmayan bir azınlık nüfusuydu. Dahası, alt kıtadaki İngiliz sömürgeciliği başka yerlerde görülenlerden daha uzun sürdü ve daha yaygındı ­. Bölünmeden önce Hindistan'daki Müslümanlar, Akdeniz çevresindeki ve İran'daki Müslümanlardan oldukça farklı bir ölçekte sömürgecilik ve milliyetçilik deneyimlemişlerdi. ¹⁸ Her ne kadar yerel kültür ve halkların yabancı yönetime tabi olması bakımından sömürge deneyimi geniş anlamda benzer olsa da ­, Hindistan'daki Müslümanların deneyimi farklıydı ­. Mevdudi'nin yazıları Hindistan'daki ve daha sonra Pakistan'daki Müslümanların siyasi yaşamına dair bu eşsiz anlayışı yansıtacaktı .­

Bir ayağı siyasette, bir ayağı bilimde olan Mevdudi, 1920'lerde güç kazanan sömürgecilik karşıtı hareketi yakından takip etmiş ve Hintli Müslümanların bağımsız bir alt kıtada sahip olabileceği rol hakkında yorum yapmıştı. Tarjuman el-Kur'an'ın (Kur'an Tefsiri) editörü olarak Mevdudi, hayatının geri kalanında olduğu gibi Hindistan'daki (ve daha sonra Pakistan'daki) Müslümanların hayatı hakkında makaleler ve görüş yazıları yayınlamaya devam etti. , Batı ve İslam. Muhammed İkbal (1877-1938) ile birlikte Müslüman alimlerin buluşabileceği, çalışabileceği ve yazabileceği bir İslam merkezi kurmak için Haydarabad'dan Pencap'a taşındı.

Mevdudi ile çağdaş olan diğer Hintli Müslüman alimler arasında Cinnah ile birlikte ­İslam'ı Gandhi'nin vizyonuna dahil etmenin yeni yollarını geliştiren Abul Kalam Azad (1888-1958) vardı. Ev yönetiminin özgürlüğü ve adaleti ile sosyal adaletin evrensel Kur'an mesajına odaklandılar. İslam, Müslümanların coğrafi ve tarihi durumları ne olursa olsun özgürlük ­ve adalet için savaşmalarını emretmiştir. Ancak bu Hindu-Müslüman uyumu vizyonu hızla bozulacaktır. O dönemde Müslümanların çoğunluğu bu tür evrensel adalet mesajlarını desteklese de, Müslümanların giderek büyüyen bir azınlığı İslam'ın benzersizliğini ve ayrı bir Müslüman topraklarının gerekliliğini savunuyordu. 1940'a gelindiğinde Cinnah liderliğindeki Müslüman Birliği, ­Müslümanların çoğunlukta olduğu ayrı bir devlet olan Pakistan'ın kurulmasından yana bir tavır ortaya koymuştu.

Büyük ölçüde Müslüman Birliği'nin yardımıyla ve İkbal gibi düşünürlerin etkisiyle Müslüman ayrılıkçılar, İkinci Dünya Savaşı'nın patlak vermesiyle daha güçlü bir siyasi tutunma kazanmayı başardılar. Çünkü üyeleri

45

Mevdudi, Kutub ve Suruş

çok ihtiyaç duyulan Hindu sadakatini kaybetme korkusuyla savaş sırasında İngilizler tarafından tutuklanırken , Müslüman Birliği bölünme yönündeki konumunu güçlendirip korumayı başardı. ­Savaşın sonu, Bengal'de büyük bir kıtlık ve katliamların patlak vermesiyle aynı zamana denk geldi; bunların her ikisi de Hindistan'daki İngiliz yönetiminin artık etkili olmadığını gösteriyordu. Hindistan'dan çekilmek zorunda kaldıklarını anlayan İngilizler, ­bağımsızlık ve bölünmeyi müzakere etmesi için Vikont Mountbatten'i gönderdi.

Müslümanların Hindu Hindistan'dan ayrı olarak kendi devletlerini kurmaları gerekip gerekmediğine ilişkin tartışmada Mevdudi, başlangıçta böyle bir yaratıma karşı çıktı ve sınırlarla tanımlanan siyasi bir Müslüman devletin kurulmasının evrensel ümmet fikrini ihlal ettiğini ileri sürdü . Yeni Müslüman devletini karakterize edecek olan ^{vatandaşlık ve ulusal sınırlar, Müslümanların birbirlerinden} bu ­dünyevi sınırlarla ayrılmaması gerektiği fikriyle çelişiyordu. Bu ortamda Mevdudi Cemaat-i İslami örgütünü kurdu. 20 Mevdudi , kurulduğu 1941 yılından 1972 yılına kadar dünya çapında Müslümanlar arasındaki bağları güçlendirmeyi amaçlayan organizasyonda liderlik rolü üstlendi. Cemaat ilk birkaç yılında bölünmeyi önlemek için aktif olarak çalıştı, ancak bölünme kaçınılmaz hale geldiğinde hem Pakistan'da ­hem de Hindistan'da ofisler kurdu.

Mevdudi'nin tahmin edebileceği gibi, Pakistan'ın kurulması Hinduların bölgeye, Müslümanların ise bölgeye büyük bir göçüyle sonuçlandı. Ayrıca bölünme, bir Sih vatanı olasılığını da etkili bir şekilde ortadan kaldırdı. Ağustos ve Eylül 1947'de, ­gücün ve toprağın barışçıl bir şekilde Pakistan'a devredilmesinin ardından şiddet yaşandı. Pakistan sınırını geçmeye çalışan iki yüz bin ile beş yüz bin arasında Müslüman erkek, kadın ve çocuk , muhtemelen bölünmeye karşı çıkan Hint milliyetçileri tarafından öldürüldü . ­Bölmenin diğer tarafında daha küçük ölçekte katliamlar meydana geldi.

Bölünmeden sonra Mevdudi Pakistan'a taşındı ve burada Pakistan'ı İslami ilkelere dayalı bir devlet haline getirmek için çalıştı. Sık sık Pakistan hükümetine, özellikle de Batı yanlısı politikalarına karşı çıkıyordu ve ­Pakistan'ın bir İslam ülkesi olarak nasıl gelişmesi gerektiğine dair çok sayıda yorumda bulunuyordu . ­Üretken yazıları arasında haklı savaş, insan hakları ve hukuk teorisi gibi konularda eserler yayınladı. Resmi olarak ulemanın bir üyesi olmasa da, Mevdudi bazen onların resmi olmayan sözcüsü olarak görev yaptı ve diğer zamanlarda ­, özellikle kadınların siyasete katılımı ve içtihat ( yenilikçi hukuki yorum) konusunda açıkça onlarla fikir ayrılığına düştü; şeriat (İslam hukuku) parametreleri içinde sınırlı kaldıkları sürece tercih edilir . ²¹

46

Bölüm 2

Maududi, daha sonra hafifletilen bir ölüm cezası da dahil olmak üzere Pakistan hükümetinin kınamalarıyla ve kapsamlı seyahatleri sırasında tanıştığı yurtdışındaki takipçilerinin hayranlığıyla alternatif olarak işaretlenen hayatının son on yıllarında yazmaya devam etti. Maududi'nin yurt dışındaki son ziyareti, rahatsız edici sağlığı için tıbbi tedavi aradığı Amerika Birleşik Devletleri'ndeydi. 1979 yılında vefat etti.

SEYYİD KUTB (1906-1966): MISIR

Mevdudi'nin Hindistan'ında olduğu gibi, Kutub'un büyüdüğü Mısır da yaşamı boyunca çarpıcı biçimde değişti. Siyasi ve entelektüel ­açıdan Mısır, yirminci yüzyılın ilk yarısında değişimin ve mücadelenin merkez üssüydü. ²² "Modern Arap dünyasındaki İslami dirilişin tartışmasız en önemli düşünürü" olan Kutub'un bu dinamik ortamı gözlemlemiş ve buna katılmış olması şaşırtıcı değildir ­. ²³ Otuz dört yılı aşkın bir süre boyunca Mısırlı Kutub, ­İslam siyaseti, ekonomi, Batı, Kur'an tefsiri ve hatta edebiyat eleştirisi de dahil olmak üzere çeşitli konularda verimli miktarda bilgi üretti. İnsan hakları üzerine yazıları, özellikle kariyerinin sonlarına doğru, İslam'da Sosyal Adalet (1948), İslam ve Kapitalizm Arasındaki Savaş (1950) ve Kilometre Taşları (1964) gibi metinlerde meyvelerini verdi. Mevdudi gibi Kutub da resmi olarak İslam hukuku veya teoloji eğitimi almamıştı, ancak bilgisi ve nüfuzu onun müthiş bir din alimi olmasını sağladı.

Kutub, Mısır'ın entelektüel veya dini sınıfından biri olarak değil, Kahire'nin dışındaki kırsal bir köyde yaşayan köylü bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi ve laik okullarda eğitim gördü. Kutub, Tifl min al-Qaryah (Köyden Bir Çocuk) adlı otobiyografisinde , şeyh de dahil olmak üzere köy liderlerinin yoksullara yönelik haksız muamelesine ilişkin ilk gözlemlerini paylaşıyor. Yoksullara yönelik empati ve ikiyüzlü dindarların ihtiyatı, sosyal adalet üzerine yazılarında defalarca tema olarak karşımıza çıkıyor. Kutub, gençliğinde eğitimini ilerletmek için Kahire'ye gitti ve orada şair ve edebiyat eleştirmeni olarak ün kazandı. Yavaş yavaş önde gelen Müslüman entelektüellerin ve siyasi aktivistlerin saflarına katılsa bile, kariyeri boyunca yazıları ­yoksullarla olan kişisel bağlarını yansıtmaya devam etti.

İslam'da Sosyal Adaleti yazmadan önce Kutub, Batılı düşünürlerin edebiyatını ve felsefesini kapsamlı bir şekilde inceledi. Mısır'da Batı tarzı modernleşmeyi savunan efsanevi bilim adamı ve eğitimci Taha Hüseyin'den (1889-1973) etkilenen Kutub, kültür ve emperyalizm arasındaki ilişkiyi yakından incelemeye başladı. Sömürgecilik yalnızca ekonomik ve politik bir olgu değil aynı zamanda ve çoğu

47

Mevdudi, Kutub ve Suruş

sinsice, kültürel bir şey. Kutub'un doğduğu Mısır'da sahne, İslam'ın siyasi, ekonomik ve sosyal değişimin arkasındaki güç olması gerekip gerekmediğini tartışan bir dizi dikkate değer akademisyen ve aktivist tarafından hazırlanmıştı.

Mısır'da sömürgeciliğin çöküşü ve milliyetçiliğin yükselişi, İslam'ın yeniden canlanmasıyla birlikte gerçekleşti. ²⁴ Mısırlı Müslümanlar, iyi eğitimli Suriyeli Hıristiyanların yardımıyla Arap dilinin ve onunla birlikte İslam tarihinin lekelenmiş imajını yeniden canlandırdı. Abduh gibi bilim adamları, Muhammed el-Gazali (1058-1111) gibi düşünürlerin ve Mut'azile'nin ilk rasyonalist ekolünün yazılarına dayanarak bir Sünni teoloji geliştirerek Mısır'da İslam'ı yeniden canlandırdı, ancak aynı zamanda İslam'ın taleplerine de uyarlandı. modern Zamanlar. Kendi ülkesinde sömürgecilik karşıtı, demokratik hareketleri teşvik eden İranlı bilgin ^Afgani'nin öğretilerinden kişisel olarak ilham alan Abduh, Mısırlıları moderniteye itmeye çalıştı. ²⁶ O , Mısır'ı çağın gereklerine uyum sağlamaktan alıkoyduğuna inandığı taklide , yani "körü körüne taklit"e ve İslami hukuk içtihatlarındaki "eleştirel olmayan inanca" karşı savaştı. ²⁷ Abduh, modası geçmiş içtihatları taklit etmek yerine, bu yeni çağda Müslümanlara rehberlik etmek için hem rasyonel kapasiteye hem de inanca güvenmenin gerekliliğini ileri sürdü. "Sürekli olarak geleneksel Sünni ana akım içinde kalmaya çalışan Abduh, hiçbir zaman çatışmaya giremeyeceğini düşündüğü sağlam akıl ile vahiy arasındaki uyumu savundu." ²⁸

Abduh'un reformist teolojisi, İslam'ın yeniden canlandırılmasının pek çok yolundan yalnızca birini kanıtladı. Onun en önde gelen öğrencisi Suriyeli Reşid Rıza (1865-1935), İslam'da akılcılığın kullanılmasından, İslam'ın değişmeyen mükemmelliğinin Vehhabi savunusuna doğru yavaş yavaş uzaklaştı ­. ²⁹ İslam hukukunda dikkatli bir reform için gereken dengeyi koruyamayan Rıza, sonunda "Kuran'a ve Hadislere katı bir itaati ve gayri meşru bid'at olarak kabul edilebilecek her şeyin reddedilmesini" savundu. ­³⁰ Vehhabi düşüncenin etkisi yirminci yüzyıla kadar genişlemeye devam etti.

Yine Abduh'un düşüncesinden doğan Selefilik hareketi, Vehhabilik gibi son derece gelenekseldi ve İslam ile Sufizm'in yerel yorumlarına karşı oldukça şüpheciydi . Adını seleften , yani Müslümanların ilk üç neslinden alan bu hareket, şeriata sıkı sıkıya bağlı kalmayı dayatmaya çalıştı . Selefiyye hareketinin üyeleri de aynı şekilde İslam'ın daha eski, daha saf bir versiyonunun vizyonunu modern zamanlara dahil etmeye çalıştı. Her şeyden önce dini ibadet etrafında dönen muhafazakar, ataerkil bir yaşam tarzını savundular.

Abduh'un öğrencisi Kasım Emin (1863-1908) , Vehhabi ve Selefiyye'nin ahlâkına tam bir zıtlık içinde radikal bir vizyon ortaya koydu.

48

Bölüm 2

Kadın ve erkek arasındaki eşitlik, Müslüman kamuoyunun hayal gücünün çok ötesindeydi. Amin, Arap ve Müslüman kültürünü Batı'dan aşağı bir kültür olarak algıladı ve bu, cinsiyetler arasındaki adaletsiz statü farklılıklarıyla kanıtlandı. Mısırlıların çoğunluğu Amin'in düşüncesini küfür olarak bulsa da, birkaç kadın onun mesajına kulak verdi. Peçe takmayı bıraktılar ve geleneksel olarak erkek mesleklerinde çalışmaya başladılar. Abduh'ta ortaya çıkan düşünce çeşitliliği, sömürgeleştirilmiş bir nüfusun kültürünü tanımlamaya yönelik daha büyük bir girişimin parçasıydı.

Abduh'un bağımsızlık yanlısı, Arap yanlısı ve ­Müslüman yanlısı reformist düşüncesi, Birinci Dünya Savaşı sırasında sömürgelerin deneyimlerinden doğan milliyetçiliğin bir kolunu temsil ediyordu. Mısır o zamanlar teknik olarak ­İngiliz yönetimi altındaydı, ancak Araplar bu düşünceye sempati duyuyorlardı. en azından başlangıçta, daha çok Osmanlı İmparatorluğu'ndaki Müslümanlarla. Ancak Osmanlı İmparatorluğu'nun diğer bölgelerindeki Arap bağımsızlık hareketlerinin İttihat ve Terakki tarafından bastırılması ­, Arap yanlısı aktivistlerin nihai Arap bağımsızlığı karşılığında İngilizlere olan bağlılıklarını değiştirmelerine yol açtı ­. Böylece Mısırlı Araplar, kurtuluşlarını öngörerek Birinci Dünya Savaşı'nda İngilizlerle birlikte Türk Osmanlılara karşı savaştılar. Ne yazık ki Avrupalılar savaşı kazanınca, ­söz verdikleri gibi sömürgelerine doğrudan kendi kaderlerini tayin hakkı vermek yerine, Ortadoğu bölgesini gizlice yeniden düzenleyip nüfuz alanlarına böldüler . ­İngilizler, Fransızlar ve İtalyanlar artık bu bölgeleri doğrudan kontrol altında tutmasalar bile bölgenin siyasi ve ekonomik politikalarına hakim oldular. Tahmin ­edilebileceği gibi Araplar Avrupalı işgalcilere karşı açık isyanlar ve direniş hareketleri sergilediler. Askerlerinin geri dönüşü için yürüyüş yapan memleketlerindeki ailelerin hayal kırıklığına da yanıt veren İngilizler, kısa süre sonra kendilerini kötüleşen siyasi ortamdan uzaklaştırdı. 1920'lerde ve 1930'larda bağımsızlık için yapılan bu hareketler, yerel kontrolü artıran ama aynı zamanda Avrupa ülkelerinin doğal kaynakları, Süveyş Kanalı'nı ve değerli toprakları kullanmalarına da izin veren bir dizi anlaşmaya yol açtı .­

Bu olaylar ve Abduh gibi Müslüman aktivistlerin siyasi faaliyetleri Kutub üzerinde derin bir etki yarattı. Kutub, ilk yıllarında Hüseyin'in Batı yanlısı fikirlerini çekici bulsa da, daha sonra Selefiyye'nin bakış açılarının Mısırlıların deneyimlerine ­ve kendi kişisel gözlemlerine daha doğru olduğunu görecekti . Örneğin 1940'ların sonlarında Amerika Birleşik Devletleri'ne yaptığı bir ziyaret sırasında Kutub, Batı'nın, özellikle de gevşek cinsel adetlerinin ahlaksızlığına ikna oldu ve Batı'nın kültürel etkisinin Mısır'da İslam'dan geriye kalanları lekelemesine izin vermemeye kararlı bir şekilde geri döndü. . Kutub, birçok Müslüman aydının öne sürdüğü ­, Batı kültürünü benimsemenin modernleşmeye giden en iyi araç olacağı fikrinden şüphe ediyordu. Amerika Birleşik Devletleri ve Batı Avrupa teknolojik açıdan Mısır'dan çok daha ileri olmasına rağmen,

49

Mevdudi, Kutub ve Suruş

manevi açıdan acı çektiler. Kutub'a göre Batı kültürünü taklit etmenin çok büyük ahlaki bedeli olacaktır.

ABD'den dönüşünde Kutub, ­Hasan el-Benna (1906-1949) tarafından kurulan İhvan veya Müslüman Kardeşler ile ilişkisini resmileştirdi. Kur'an'ın ve ilk İslami ­öğretilerin Mısır'ı yozlaştırıcı Batı etkilerinin elinden kurtaracağına inanan Kutub, İhvan üyeliğine büyük sempati duydu. Müslüman Kardeşler, Batı'ya karşı tavizsiz duruşu ve şiddeti arzulanan amaçlara yönelik bir araç olarak kabul etmesiyle, politikalarını her zaman Müslüman Kardeşler'in onayına göre formüle etmeyen Mısır hükümeti için bir tehdit oluşturuyordu. Mısır hükümeti iki kez kardeşliğe üyeliği yasakladı ve Kutub da dahil olmak üzere üyelerine işkence yaptı ve hapse attı. 1950'lerin ortasından on yıl sonraki ölümüne kadar Kutub, otuz ­ciltlik Kur'an tefsirini Kur'an'ın Gölgesinde tamamlayarak hayatının çoğunu hapiste geçirdi. Cemal Abdülnasır'ın hükümeti döneminde ­Kutub vatana ihanetten suçlu bulundu ve 1966'da idam edildi.

ABDOLKARIM SURUSH (1945-GÜNÜMÜZ):
İRAN VE İRAN

Abdülkerim Suruş doğduğunda dünyanın büyük bölümünde sömürge yönetimi resmen sona eriyordu. Mısır 1922'de bağımsız bir ulus ilan edilmişti ve bunu 1947'de Hindistan ve Pakistan takip edecekti. Ekonomik ve kültürel olarak Batı sömürgeciliği, Mısır veya Pakistan'da olduğu gibi İran'a (1935'te resmi olarak İran adı verildi) baskı yapmamıştı. Ancak Hindistan. ³¹ Akdeniz çevresinde yaşanan olaylardan coğrafi olarak biraz uzakta olan ve müthiş bir topografya tarafından korunan ­Persler, sömürgeciliğin bazı acımasız yönlerinden kaçmayı başardılar, ancak yine de Persler ile Avrupalılar arasında seyahat ve yatırımı mümkün kılacak kadar yakındılar. Ne yazık ki Persler için, yozlaşmış yönetim bu tür işlemleri Avrupalılar için kendilerinden çok daha karlı hale getirdi.

1848'den 1896'ya kadar hüküm süren Nasereddin Şah, kısmen Avrupa'ya yaptığı abartılı gezileri finanse etmek için, 1870'lerde İran ekonomisini Avrupalı şirketlerin daha fazla yatırımına açmayı önerdi. En meşhur eyleminde, kârın yüzde 25'i ve yıllık kira karşılığında, British Imperial Tobacco Corporation'ın İran'daki tütün endüstrisi üzerinde dikey bir tekel geliştirmesine ve elli yıl boyunca sürdürmesine izin verdi. ³² Hemen hemen aynı sıralarda Şah, Afgan'ı İran'a davet etti, ancak onun halka sömürge etkisine karşı ayaklanma konusunda ne kadar ilham vereceğinin farkında değildi. Afgan dini savundu ve

50

Bölüm 2

Müslümanların Batılı güçlere karşı koymak için pan-İslamcı bir hareket oluşturmasını sağlayacak siyasi reformlar. İranlıları kaygan bir zeminde hakimiyet kurmaya ikna eden Afgan, halkı ­tütün endüstrisine karşı büyük bir boykota yönlendirdi. Afgan, tütün ürünlerinin kullanımına karşı fetva veren ulemanın da yardımıyla, tütünü kârsız hale getirmek için ülke çapında bir çabaya öncülük etti ve böylece Şah ve İngilizler tekelden vazgeçmek zorunda kaldı. İran ulusal tarihinde mitolojileştirilen 1891-1892 “Tütün İsyanı”, ­kamuoyunun siyasi görüşünün oluşturulmasında ulemanın önemini gölgeleyecektir.

Birinci Dünya Savaşı'na giden on yıllar, her seferinde Şah'ın İngilizlerden ya da Ruslardan büyük miktarda borç alma girişimlerinin teşvik ettiği milliyetçiliğe doğru aralıklı adımlardan oluşuyordu. Dış borçlanmaya karşı çıkan halk, zaman zaman meclisin (parlamento) daha demokratik üyelerinin önderlik ettiği ulusal ekonomi üzerinde bir miktar kontrol sahibi olmayı başardı. Ancak savaş sırasında İngilizler ve Ruslar, güneydoğu eyaletlerinden gelen Alman nüfuzunu engellemek için İran'ın bazı kısımlarını ele geçirdiler. Ülkedeki devrim Rusya'nın İran'dan uzaklaşmasını gerektirdiğinden, ­Birinci Dünya Savaşı'nın sonunda İran'daki tek yabancı nüfuz İngilizler olarak kaldı. Bu süre zarfında İran'daki milliyetçi hareketler tüm hızıyla devam ediyordu. Kararlı bir askeri ve siyasi lider olan Rıza Han, Kaçar hanedanını sona erdirdi ve 1926'da kendisini ­İran'ın yeni şahı olarak taçlandırdı. ³³

Batılı olan her şeyi şevkle benimseyen Türkiye'nin Mustafa Kemal'inin aksine, Rıza Şah Batılı eğilimlerin benimsenmesine biraz daha temkinli yaklaştı ve İran eğilimlerini güçlendirdi veya yeniden canlandırdı. Örneğin Persler, Batı ile bağlantılı bazı modern değişiklikler yapmış olsalar da, Batı Gregoryen takviminin yerine yeni bir Fars takvimini de uygulamaya koydular. ³⁴ Batı'dan gelen ve İran toplumuna sızan belirli etkiler arasında Rusya'daki komünist teoriler ve Avrupa'daki kültürel eğilimler de vardı. Örneğin feminizm, devlet fabrikaları ve Batı ­tarzı giyim bu dönemin karakteristik özellikleriydi. Tahtını korumasına rağmen ­Rıza Şah, ezilen kırsal İranlılar tarafından çok kötü algılandı ve seçkinler tarafından görevden alındı. İngilizlerin ve Sovyetlerin İran'ı SSCB'de Hitler'e karşı bir siper olarak kullanmak için işgal etmesiyle, II. Dünya Savaşı, Rıza Şah'ın yönetiminin savunulamaz olduğunu kanıtlayacaktı ve böylece Şah iktidardan ayrıldı. Oğlu Muhammed Rıza Pehlevi 1941'de tahta geçti.

Muhammed Rıza Şah, Suruş dünyaya girdiğinde dört yıl boyunca hüküm sürmüştü ve Suruş'un yetişkinlik döneminde de hüküm sürmeye devam etti ­. Tahran'da işçi sınıfı bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelen Suruş, kurucularının hem modern bilimleri hem de dini bilimleri kucaklayan bir eğitim felsefesini benimsediği saygın Alavi Lisesi'ne gitti.­

51

Mevdudi, Kutub ve Suruş

öğretmek. Bu dönemde Suruş, Şii İslam'ı Bahai diniyle karşılaştıran ve kendilerini ­Sünnilik veya Şiiliğin belirli bir mezhebi ile özdeşleştiren gruplarla kısa bir süre vakit geçirdi. Akademik doğasının bir göstergesi olarak, mezhepçiliğin entelektüel açıdan sağlam olmadığını düşündüğü için bu kuruluşlardan ayrılacaktı. Artık ­bu gruplara katılmasa da, farklı dini ­inançların inançlarını araştırmaya ve çeşitli iddialarını titizlikle araştırmaya devam etti. İlk deneyimleri ve şiire olan erken ilgisi, onun günümüze kadar uzanan felsefi ve teolojik yazılarını etkilemiştir. ³⁵

İkinci Dünya Savaşı'nı takip eden yıllarda petrol mücadelesi, İran'da yabancı güç ile ulusal çıkarlar arasında süregelen rekabeti ön plana çıkardı. Deneyimli bir milliyetçi siyasetçi olan Muhammed Musaddık (1882-1967), 1951'de başbakan seçildi ve o ana kadar İngilizler tarafından pervasızca sömürülen petrol endüstrisini millileştirme hareketine öncülük etti. İran petrolünün kaybının ekonomileri üzerindeki olumsuz etkisinin tamamen farkında olan İngilizler, ­İranlıları kendi petrollerini kontrol etme çabalarından vazgeçmeye zorlamak için askeri güç kullanmayı düşündü. Ancak Başbakan Clement Attlee, Britanya'nın bir ulusun kendi kaynaklarından aşırı derecede düşük fiyatlarla vazgeçmesini talep etmek için orduyu kullanmasının haklı bir güç kullanımı oluşturmadığını düşündü. Bu nedenle İngilizler, Birleşmiş Milletler'in tavsiyesini ve yeni süper güç ABD'nin desteğini aldıktan sonra, İran'ın kendi petrolünün kontrolünü ele almasına izin verdi. Bu hamle görünüşte İranlıların kendi kendilerini yönetmelerine ve doğal kaynaklarından kâr elde etmelerine yardımcı oluyor gibi görünüyordu. İngiltere ve ABD, İran petrolünün çoğunu satın aldıkları için, satın alma güçlerini yapay olarak düşük petrol fiyatları talep etmek için kullanabildiler ve bu da İran'da mali krize neden oldu. 1953'te Şah, ABD Merkezi İstihbarat Teşkilatı'nın düzenlediği darbenin yardımıyla Musaddık'ı başbakanlıktan uzaklaştırdı. Şah'ın işbirliği karşılığında İngilizler ve Amerikalılar petrol konusundaki anlaşmazlığı çözme konusunda anlaştılar. Amerika Birleşik Devletleri ve Britanya için bu anlaşma, artık Sovyetler Birliği'nin komünist etkisini kontrol altına alma konusunda stratejik bir güce sahip oldukları anlamına geliyordu. Merkezi İstihbarat ^{Teşkilatı'nın} Şah'ın sürdürülmesindeki rolü, 1979'daki İslam Devrimi'ne kadar neredeyse otuz yıl sürdü.36

Bu olaylar, Suruş'un eczacılık okumak ve özel olarak İslam felsefesini sürdürmek için Tahran Üniversitesi'ne girmesiyle ortaya çıktı. 1960'ların ortalarında emperyalizm karşıtı gerilla grubu Mücahidin-i Khalq'ın ("Halkın Kutsal Savaşçıları") yükselişiyle tanışması, onu Marksizmi keşfetmeye ve din ile siyaset arasındaki ilişki üzerinde düşünmeye yöneltti. ­Suruş'un din ve siyaset arasındaki ilişkiye olan ilgisi ­Profesör Ali Şeriati'nin dersleriyle daha da güçlendi.

52

Bölüm 2

(1933-1977) çok sayıda aktivist öğrencinin ilgisini çekti. Lisansüstü çalışmalarına devam etmek için İngiltere'ye gittiğinde Soroush, entelektüel ilgi alanlarının genişliğine bilim tarihi ve felsefesini de ekledi. Soroush yüksek lisans programında ­Kant ve Hume'dan Gödel ve Kuhn'a kadar uzanan ve aynı zamanda daha sonraki teolojisini ve epistemolojisini de etkileyecek olan Batılı filozoflarla tanıştı.

Suruş Avrupa'da eğitimine devam ederken, kendi ülkesindeki hoşnutsuzluk doruğa ulaşmaya başladı. Onlarca yıldır süren etkisiz reformlardan, yükselen enflasyondan, halka karşı ayrım gözetmeyen askeri kullanımdan ve zenginlerle yoksullar arasındaki büyük uçurumdan bıkan ­İran halkı, sürgündeki bir dini liderin önderliği altında gösteri yapmaya başladı. Ocak 1978'de kutsal şehir Kum'daki öğrenciler Ayetullah Humeyni'nin Necef'ten dönüşü için yürüyüş yaptılar. Buna karşılık Şah polise onlara ateş açma emrini verdi ve çok sayıda öğrenci öldürüldü. Bu olay ülke çapında bir dizi protestoya yol açtı ve binlerce ­vatandaş daha devlet ordusu tarafından öldürüldü. Bu olaylar Şah'ın artık İran'daki konumunu koruyamayacağını açıkça ortaya koydu. Humeyni, İslam Cumhuriyeti'ni yönetmek için 1979'da İran'a döndü. Şah yönetimindeki İran'ın başına gelen sorunlardan ABD'yi sorumlu tuttu ve sadık yandaşlarından bazıları, Amerikan Büyükelçiliğine saldırarak ve Başkan Jimmy Carter 1981'de görevden ayrılana kadar elli iki Amerikalıyı rehin tutarak tepki gösterdi. Sonraki on yıllar boyunca İran hükümeti, Başlangıçta milliyetçilik ve reform vaat eden partinin, devrimcileri dehşete düşürecek şekilde, kesinlikle gelenekçi ve muhafazakar bir ton alması bekleniyor .­

Eylül 1979'da İslam Devrimi'nin ardından Suruş İran'a döndü. Tahran Öğretmen Koleji'nin İslam Kültürü Bölümü'nün başkanlığını yaptı ve ­daha sonra istifa edeceği Kültür Devrimi Danışma Konseyi'nde yer aldı. Akademik yazılarında zar zor gizlediği, İran hükümetine karşı giderek artan eleştirel duruşu, mevcut dini düzen ile ilişkisinin zayıf olmasına yol açtı . ­Suruş, devrimin katı gericilere dönüşen liderleriyle ilgili hayal kırıklığını dile getirdi. 1980'lerin başından günümüze kadar, aralarında Harvard'ın da bulunduğu birçok üniversitede profesörlük yaptı ve Tahran'daki Kültürel Araştırmalar ve Araştırmalar Enstitüsü'nde araştırmacı olarak İslam felsefesi ve teolojisi dersleri verdi.

BAŞKALARININ UFKLARINI TANIMAK:
BİR KONUŞMA BAŞLIYOR

Geçen yüzyıldaki Müslüman siyasetinin bu kısa tarihi, ­bu kitapta vurgulanan düşünürlere bir geri dönüş sağlıyor. Bu olaylar ve

53

Mevdudi, Kutub ve Suruş

Ortaya çıkan sorunlar şüphesiz kendi izleyici kitlesine “kamu aydınları” olarak hizmet eden ve hizmet etmeye devam eden Mevdudi, Kutub ve Suruş'u da etkiledi ­. Kendi sorunlu ülkelerindeki ve ötesindeki Müslümanlara açıklık ve rehberlik sağlamak için ilmi ve teolojik bilgilerini kullanarak ülkelerinin siyasetine katıldılar.

Her ne kadar tarihin bu geniş çizgileri bilim adamlarının yönünü belirlemese de, sömürgecilik deneyimi ve onun sonuçları bu düşünürlerin yazılarına nüfuz etmiştir. Teolojik makalelerinde belirli olaylara değinmeyebilir veya bunlardan bahsetmeyebilirler, ancak bu tür olaylar göz ardı edilemez. Maududi ve Kutub, Avrupalı emperyalistlerle doğrudan deneyimleri nedeniyle zaman zaman Batı hakkında sert yazılar yazıyorlar. Doğrudan tecrübe etmedikleri şeyleri, raporlar ve başkalarının ilmi yoluyla şahit oldular. Müslüman dünyasında kendi dini topluluklarına uygulanan baskıyı ­, yaşam tarzlarının yağmalanmasını ve doğal kaynakların sömürülmesini gözlemlediler. ­Ayrıca sömürgeciliğin yol açtığı fiziksel ve maddi hasarın ötesinde, sömürge yönetiminin halklarına getirdiği psikolojik ve manevi zararlara da dikkat çektiler. Mevdudi ve Kutub'un ardından doğan Suruş da ­İngiliz ve ardından Amerikan emperyalizminin yansımalarını bu kez İran topraklarında hissetti. Bu tarihe ek olarak Suruş, İran hükümetinin son dönemde devrimciden gericiliğe doğru değişimlerine de değiniyor. Onun din ve hukuk, demokrasi ve özgürlük konusundaki eleştirel anlayışı doğrudan İran siyasetine ilişkin gözlemlerinden ortaya çıkıyor. Mevdudi, Kutub ve Suruş'un yazıları her ne kadar eskimiş olsa da ­güncel durumlara hitap ediyor. Zamanlarının olaylarını ve ikilemlerini aydınlatmak için Kur'an'dan, hadislerden, sünnetten, İslam hukukundan ve Sünni ve Şii geleneklerinden yararlanırlar .

Mevdudi, Kutub ve Suruş'u ilgilendiren meseleler onların coğrafi ve zamansal sınırlarının ötesine uzanıyor. Birey düzeyindeki olaylar ve karşılaşmalar mutlaka onların düşüncelerini belirleyici değildir. ­Bununla birlikte, onların biyografileri, onların belirli entelektüel ve manevi etkilerine dair bir miktar içgörü sağlamanın yanı sıra, bilimleri ve ilgileri hakkında ek bakış açıları da sağlar.

Bu düşünürler ve onları çevreleyen tarihsel bağlam, sonraki bölümlerde incelenen yazıları üretti. Durumun maddeyi ne ölçüde belirlediği tartışılabilir. Bununla birlikte, bu düşünürler bilinçli olarak günün meselelerine değindiklerinden, etraflarındaki dünyaya ve yaşadıkları hayatlara dair bir farkındalık, eserlerinin izleyicileri için taşıyabileceği anlamı aktarmaya yardımcı olur.

Farklı bakış açılarının ardındaki insan yüzlerini tanımak, İslam ve İslam hakkında bir sohbetin başlatılmasında ve sürdürülmesinde önemli bir rol oynamaktadır.

54

Bölüm 2

insan hakları. Muhataplarımızı da tıpkı kendimiz gibi varsaydığımız gibi, kendilerini anlayan ve bireysel ufukları şekillendiren geçmişlere sahip kişiler olarak kabul etmeliyiz. İnsan hakları konusunu bir anlaşmaya varma umuduyla tartışmak, her zaman konuştuğumuz kişilerin insanlığını onurlandırmak için konuşmamızı gerektirir.

- 3 -

İslam demokrasilerini
tasavvur etmek _ _

A

Her ne kadar Maududi, Kutub ve Suruş demokrasinin bir insan hakkı olduğu ve İslam'ın demokrasiyi desteklediği konusunda hemfikir olsalar da İslami demokrasileri farklı şekillerde tasavvur ediyorlar. Bireysel demokrasi vizyonları kendilerine özgü dini, tarihi ve siyasi görüşlerinden kaynaklanmaktadır. Demokrasinin İslam tarafından desteklenen bir insan hakkı olduğu konusunda bu düşünürlerle sohbete girerken , ­öncelikle onların demokrasinin bizimkinden farklı geleneklerden kaynaklandığına dair görüşlerini kabul ederek bu konuda bir anlayışa varmayı umuyoruz . ­Bu diyaloga aynı zamanda demokrasi ve İslam vizyonlarını etkileyebilecek tarihsel koşullara da duyarlılık getiriyoruz.

Yazdıkları tarihsel bağlamların son derece farkında olan Mevdudi, Kutub ve Suruş, sömürge yönetiminden yeni bağımsızlaşan ve kendilerini Batı kültüründen ayırmaya hevesli olan Müslüman uluslardaki demokrasi olasılığıyla boğuşuyorlar. Akademisyenler, her biri belirli bir bireyden, zamandan ve konumdan ortaya çıkan benzersiz kaygıları ve tutumları sergileyen, dini demokrasinin farklı versiyonlarını düşünüyorlar. Bu düşünürler İslami geleneklerden demokratik fikirler geliştirmek için entelektüel ve manevi kaynaklardan yararlanırlar.

Geniş anlamda halkın sorumluluğunu üstlendiği bir hükümet olarak tanımlanan demokrasi, yalnızca özgür ve adil seçimleri değil aynı zamanda istikrarlı destekleyici kurumları da gerektirir. ¹ Maududi, Kutub ve Suruş, başta özgür basın ve okullar olmak üzere demokrasiyi destekleyen bu kurumlarla ilgili olarak İslam öğretilerini derinlemesine tartışıyorlar. Bir liderin demokratik yollarla seçilmesinin öneminin farkındadırlar, ancak

55

56

Bölüm 3

Demokrasinin kurulmasından önce seçmenlerin ekonomik istikrarına, entelektüel hazırlığına ve fiziksel refahına vurgu . ­Maududi, Kutub ve Suruş, Müslümanların demokrasi arayışındayken İslam'ı terk etmelerine gerek olmadığı fikrini savunuyorlar. ² Dinin ve demokratik sürecin faydalı bir şekilde bir arada yaşamasını savunuyorlar ancak ­İslami demokrasiler için farklı stratejiler öneriyorlar. Mevdudi ve Kutub , demokratik fikir ve kurumları desteklemek için çabalarının çoğunu Kur'an, sünnet ve hadislerden ilham almaya harcıyorlar. Hem İslami siyasi süreç hem de İslam tarihi hakkında özür dileyen görüşler sunuyorlar ­ve yumuşatılmış İslam vizyonlarını, kirli bir şekilde tasvir edilen Batı ile karşılaştırıyorlar. Batı'nın sözde demokratik hedeflerinin çok gerisinde kaldığına inanıyorlar. Suruş ayrıca İslam'ın , vatandaşlarının maddi ihtiyaçlarının yanı sıra manevi ihtiyaçlarını da önemseyen benzersiz kapsamlı bir demokratik hükümet görüşü sunduğunu savunuyor ; ancak Mevdudi ve Kutub'un aksine, Batılı düşünürlerden ilham almasına rağmen Batı ile doğrudan karşılaştırmalardan kaçınıyor. ­. Üçünün Batı'ya yönelik tutumlarındaki zıtlık, dini kaynakların algılanan siyasi, sosyal ve ekonomik koşullara göre farklı seçilmesi, yorumlanması ve uygulanmasından ortaya çıkıyor.

“KUSURSUZ” DEMOKRASİ OLARAK İSLAM

Maududi, İslam'da İnsan Hakları adlı kitabında , Batı'da bulunan demokrasi türünden farklı olsa da İslam'ın bir demokrasi biçimi olduğunu savunuyor. Kendisi , Avrupa ve Kuzey Amerika'daki laik siyasal biçimlerin aksine, İslam'ı demokrasinin "mükemmel" biçimi olarak görüyor . ­³ İslami bir demokraside egemenlik Allah'a aittir ve halk da onun temsilcisi ­veya halifesidir, oysa Batı demokrasilerinde egemenlik Allah'a bakılmaksızın mevcuttur.

Mevdûdî, demokrasi anlayışında, insanın egemenliği temelinde olmasa da halk yönetimini savunur. Daha ziyade iradesinin insanlar tarafından yerine getirildiği Allah'ın egemenliğine dayalı bir demokrasiyi savunur. O halde İslam'da teokrasi ile demokrasi arasındaki fark, teokraside yalnızca birkaç dini liderin Tanrı'yı temsil etmesi, oysa İslami demokraside her insanın Tanrı'nın temsilcisi olarak hareket edebilmesidir. ⁴ İslami bir hükümetteki tüm bireyler, ­halife olarak kendilerine tanınan haklara sahiptir ve bu nedenle hükümette eşit olarak bulunurlar. ⁵

İslami demokraside herkes yönetime katkıda bulunsa da, iktidar kontrolsüz bir şekilde çoğunluğun veya azınlığın elinde olduğu için hükümet anarşik veya despotik hale gelmez. Aksine, ­böyle bir demokrasinin katılımcıları kararlarının alınması gerektiğini anlarlar.

57

İslami Demokrasileri Tasavvur Etmek

İlahi yasaya uygun olarak ve vahyedilmiş kutsal kitaplarda emredildiği şekilde. Dolayısıyla İslami bir demokraside kamuoyu kötülüğün veya açgözlülüğün gelişmesine izin vermez. Maududi, İslami demokrasinin Batı tarzı demokrasiden farklı olduğuna, yani İslami demokrasinin vatandaşlarının kararlarını alırken Tanrı'nın iradesini dikkate almasına, oysa Batılı ­vatandaşların yalnızca kendilerini dikkate almasına inanıyor. ⁶ Batı demokrasisi, insanın bencilliğinin yanılgısına ve buna bağlı tüm günahların kurbanı oluyor.

Batı demokrasilerinin manevi açıdan fakirleştiği yönündeki iddialarına rağmen ­Mevdudi, bu tür hükümetlerin, özellikle de ABD ve Britanya'dakilerin, ­İkinci Dünya Savaşı'ndaki zaferleri nedeniyle ahlaki üstünlük iddia ettiklerini fark ediyor. Maududi, Müttefik güçlerin manevi ve maddi ­güçlerini, Müslüman ülkelerin yanı sıra Japonya ve Almanya'nınkilerle karşılaştırıyor. Amerika Birleşik Devletleri, Britanya ve Sovyetler Birliği hükümetlerinin Japonları ve Almanları yenebilmesinin tek nedeninin, ahlaki değerlerinin aksine, onların ezici maddi kaynakları olduğunu iddia ediyor. Almanya ve Japonya'nın çeşitli açılardan Müttefik ülkelerden üstün olduğunu savunuyor . ­Almanya'nın bilim ve teknolojiyi anlama ve uygulama konusunda Müttefik kuvvetlere göre üstünlük sağladığına inanıyor. Yine de Müttefikler daha büyük nüfustan, daha fazla doğal kaynaktan ve avantajlı coğrafi konumdan yararlandılar. Müttefik güçler savaşı manevi güçleri nedeniyle değil, yalnızca maddi kaynakları ve iktidar arzuları nedeniyle kazandılar. ⁷

Maududi, karşılaştırmalı ahlaki ve fiziksel güçler ilkesini göstermek için İkinci Dünya Savaşı'ndaki Müttefiklerin örneğini kullanıyor. Göreceli maddi güç eksikliğinin bir doz İslam ahlakıyla nasıl telafi edilebileceğini gösteren matematiksel bir formül geliştirir. İslam ahlakının maddi güç eksikliğini bire dört oranında telafi ettiğini savunuyor. Yani gayrimüslimlerin sahip olduğu maddi gücün sadece dörtte birine Müslümanlar ihtiyaç duyar. Çünkü geri kalanı üstün ahlaktan oluşur. Üstelik Müslümanlar, ilk Müslümanların ahlaki açıdan örnek hayatlarını yaşayabildikleri takdirde bu oranı daha da kendi lehlerine geliştirebilirler. Böyle bir durumda oran o kadar artar ki, Müslümanlar düşmanın maddî mallarının yalnızca onda birine ihtiyaç duyacak ­, açığın yüzde 90'ı İslam ahlakıyla kapatılacaktır. Bu iddiasını desteklemek için Kuran'a atıfta bulunur: "İçinizden sabırlı ve sebat eden yirmi kişi bulunsa, onlar iki yüz düşmana galip gelirler" (8:65). ⁸ Müslümanlar İslam ahlakını yaşarlarsa, dünya liderliği olmasa da hiçbir rakibin yenemeyeceği bir hükümet kurabilirler.

, sadece adil değil, aynı zamanda ahlaksızlık ve dinsizlikten de uzak bir hükümetin kurulmasıyla ilgilidir .­

58

Bölüm 3

Onun öngördüğü demokraside halk, dinsiz ve ahlaksız davranışların durdurulmasını ve erdemli eylemlerin teşvik edilmesini talep edecektir. Maududi, ahlaki açıdan yozlaşmış kişileri iktidar konumlarından uzaklaştırmak için benzer düşüncelere sahip ahlaklı insanları toplu olarak çalışmaya teşvik eder . ­Bu çabasında Mevdudi, Müslümanların, Hıristiyanların ve Yahudilerin aynı emri paylaştığını öne sürüyor. Üç İbrahimi geleneğin takipçilerinin aynı hedefleri paylaştığını iddia ediyor. Ancak belki de diğer İbrahimi dinlerden daha fazla, İslam'ın “nihai amacı”, insanların dini olarak ­yönlendirilen bir toplum kurmak ve korumak için işbirliği içinde hareket etmelerini gerektirmektedir. Müslümanlar kendilerini yalnızca Allah'a adamalı, bu da hayatlarını Allah'ın kanunlarına göre yaşamalarını gerektirir. ⁹

Mevdudi'nin İslami devrim olarak gördüğü şeyin başarısızlığı; cehalet, zayıf ve ahlaksız liderlik ­ve İslam'a karşı önyargı gibi çeşitli nedenlerden kaynaklanmaktadır. Müslümanlar ve gayrimüslimler, İslam'da ilahi temelli bir hükümet kurmanın merkeziliğini anlayamazlar. Çoğu zaman, Müslüman hükümetlerin liderleri kendi rollerini yalnızca siyasi olarak görüyorlar ve dini inancın hayatlarındaki merkezi önemini takdir edemiyorlar. Rollerini laik olarak görüyorlar ve kendilerini dini bir gelenek içinde lider olarak görmüyorlar. Buna paralel olarak Müslümanlar, toplumu rahatsız eden sorunların ahlaksız yönetimden kaynaklandığını ve vatandaşların, toplum liderlerinin erdemli kişiler olmasını sağlama sorumluluğuna sahip olduklarını göremiyorlar. ^{10 Mevdudi, Müslümanları sadece} ibadet ritüellerini yerine getirerek İslam'ın gereklerini yerine getirdiklerine inandıkları için cezalandırıyor . Liderleri gibi onlar ­da İslam'ın büyük resmini göremiyorlar ve onun büyük vizyonunu takdir etmek yerine sadece dini ritüelleri yerine getiriyorlar.­

BİRLİK VE İŞBİRLİĞİ

Kutub, birçok açıdan “insan yapımı siyasi sistemlere” benzer görünse de, İslami yönetimin benzersizliğini öne sürüyor. Her ne kadar İslam ile diğer yönetim biçimleri arasında bazı yüzeysel benzerlikler bulunsa da İslam laik ile kutsal, maddi ile manevi birliğini gerektirirken diğerleri bunu gerektirmez. Başka bir deyişle İslam, manevi ­ve bedensel ihtiyaçları bütünleştirir ve teolojik inançların ­seküler hayattan ayrılamaz olduğunu kabul eder. İslam ekonomik adaleti hem içerir hem de aşar çünkü vatandaşları motive etme yeteneği laik hukukun dayattığı adalet düzeyini aşmaktadır . ­¹¹ İslam'ın adalet versiyonu eşit derecede vicdana ve hukuka dayanır.

Suruş ve Mevdudi'den farklı olarak Kutub, yazılarında "demokrasi" terimini açıkça anmıyor. Daha ziyade, yazarken sıklıkla “eşitlik” ve “özgürlük” gibi demokrasiyle ilişkilendirilen terimleri kullanıyor.­

59

İslami Demokrasileri Tasavvur Etmek

Yönetişim ve adil yönetim hakkında. Demokrasi terimini anmadan adil yönetim hakkında yazmak, Kutub'un İslam'ı kendi deyimiyle "Batılı" siyasi sistemlerden tamamen ayırma girişimidir. İslam'ın diğer yönetim şekillerinden, İslam'daki maddi ve manevi birlik nedeniyle farklılaştığını defalarca vurguluyor. Kapitalist ve Hıristiyan Amerika Birleşik Devletleri ve Avrupa devletlerinin yanı sıra komünist ülkeleri de içeren Batılı uluslar, gerçekten adil bir hükümet için hem maddi ihtiyaçların hem de manevi tatminin ne kadar gerekli olduğunu anlamakta başarısız oluyorlar. Kapitalizm ­ve komünizm "yanlış bir şekilde insanlığın maddi tarafını maneviyattan ziyade vurguluyor, Hıristiyanlık ise yanlış bir şekilde maddiyattan ziyade manevi yönünü vurguluyor." ¹² İslam, insan doğası ve yönetimine yönelik kapsamlı yaklaşımında gururla tek başına durmaktadır.

Kutub, adalet ile halkın maddi refahı arasındaki bağlantıyı çağdaşlarından bile daha fazla vurguluyor. Sosyal adaletin üç temelinden ikincisi olan eşitlik -diğer ikisi “mutlak vicdan özgürlüğü” ve “ ­toplumun sürekli karşılıklı sorumluluğu”- kişilerin yaşam için temel ihtiyaçlara sahip olmasını gerektirir. ¹³ Her ne kadar ekonomik adalete yapılan bu vurgu görünüşte komünizm ve kapitalizmin hedeflerine benzer görünse de, Kutub'un İslam'ı anladığı daha geniş bakış açısı göz önüne alındığında, bu tür bir vurgu İslam'ın daha büyük bütününün yalnızca bir parçasını oluşturur.

Ekonomik adaleti Kutub'un mesajının temel hedefi olarak anlamak, ­ekonomik adaletin önemini nihai olarak belirleyen dini perspektifi gözden kaçırıyor. Ekonomik eşitlik veya daha spesifik ­olarak ekonomik fırsat eşitliği, Kutub'un İslami yönetim vizyonunda önemli bir rol oynuyor. Yoksulluk yalnızca vatandaşların eylemliliğini ve öz değerini yok etmekle kalmıyor, aynı zamanda yoksulluğun var olmasına izin vermek öbür dünyada cezalandırılması gereken ahlaki bir suçtur. Dini hukuk, yoksulluğu önlemeyi ve varsa onu bitirmeyi amaçlar. Bunu yaparken dini hukuk, yoksulluk sorunlarını hafifletme sorumluluğunu devlete ve toplumun daha zengin üyelerine yükler . ­¹⁴

Irk veya sınıfa dayalı ekonomik ayrımcılık, ­yalnızca ekonomik adalet standartlarını değil aynı zamanda dini adalet standartlarını da ihlal eder. ¹⁵ İslami yönetimler, tam bir servet eşitliği konusunda ısrarcı olmasalar da, fırsat eşitliğinin ortaya çıkabilmesi için kişilerin servetlerini paylaşmalarını şart koşmaktadır. ¹⁶ İnsanların farklı güçleri ve yetenekleri vardır ve buna göre farklı şekilde ödüllendirileceklerdir. Ancak ortaya çıkan zenginlik farklılıkları, ­fırsat eşitliği ilkesine müdahale edecek kadar büyük olmamalıdır ­. Ekonomik, politik veya sosyal durumuna bakılmaksızın herkes, yeteneklerini en üst düzeye çıkarma ve bunlardan yararlanma fırsatlarına sahip olmalıdır. ¹⁷

Kutub bireye karşı ayrımcılık konusunda endişelerini sürdürse de onun mülkiyet anlayışının altında yatan prensip,

60

Bölüm 3

mallar genellikle topluluğa aittir. ¹⁸ Bu ilke, toplumun büyük servet eşitsizliklerine karşı önlem almasına olanak tanır. Zenginlikteki aşırılıklara karşı korunma ­, toplumun sağlığının güvence altına alınmasına hizmet eder. Herhangi bir kişi toplumdaki zenginlik dengesini ciddi şekilde bozarsa, grup bundan zarar görür. Bu nedenle, maddi zenginliklerde bir miktar farklılığa ­izin verilebilir ve doğal kabul edilir; ancak topluluklar, kişiler arasındaki temel eşitlik duygusunu zayıflatan büyük dengesizlikleri düzeltmek için zenginliği yeniden dağıtmalıdır.

Toplumların ve onları oluşturan bireylerin servetlerini sorumlu bir şekilde kullanmaları gerekmektedir. Bu, en açık şekilde, muhtaçlara fayda sağlamak için dini olarak zorunlu kılınan zekat veya sadaka gibi önlemlerin yanı sıra toplumda eşitliği ve adaleti teşvik etmeyi amaçlayan vergileri de gerektirir. Toplanan paralar iki amaca hizmet ediyor. Birincisi, ihtiyaç sahibi topluluk üyelerine yardım ederler, ikincisi ise toplumun sağlığının korunmasına yardımcı olurlar. ¹⁹ Hükümet, servetin bir kısmını yeniden dağıtarak, ­aşırı servet dengesizliğinin yarattığı kötü niyeti kontrol ediyor ve yoksulluğun ve yapay olarak şişirilen fiyatların yarattığı hak edilmemiş serveti geri alıyor.

Toplumun zenginliği yeniden dağıtmak için aldığı önlemler yalnızca yasal zorunluluklar olarak değil, aynı zamanda dini zorunluluklar olarak da mevcut olmalıdır. Kutub, ekonomik eşitlik konusunda vicdanı bilgilendirmek veya yönlendirmek konusunda İslam'ın oynadığı rolü vurguluyor. Büyük miktarda maddi zenginliğe sahip olanların ve aşırı siyasi nüfuza sahip olanların, toplumda denge sağlamak için hem hukuken hem de vicdanen bu avantajlardan vazgeçmeleri gerekir. Aynı şekilde, maddi ve siyasi açıdan güçsüz olanların ­kanunen ve vicdanen mal ve güç talep etmeleri veya onlara bu mal ve gücün verilmesi gerekir. Zekatın bir hak olduğunu iddia etmek ve zekat vermek makul bir ­yasal yükümlülüktür; hayır kurumlarına yapılan gönüllü bağışlarla karıştırılmamalıdır. ²⁰

Toplumdaki bu dönüşümler, ­medeni hukukun yanı sıra İslam dini hukuku aracılığıyla da ortaya çıktığı için, bu tür değişiklikler, ­yalnızca hukuki zorlamayla değil, vicdan ve inançla gerçekleşir. Eşitlik ilkesi, toplumdaki statüleri ne olursa olsun herkesin vicdanına hitap eder. Bir fikir olarak ve uygulandığı şekliyle eşitlik, insan doğasının ruhsal ve fiziksel birliğini vurgular. ²¹

Adil ve özgür bir toplumda bulunan eşitliğe ulaşmak için Kutub, yönetenler ile yönetilenler arasında işbirliğinin veya şuranın gerekliliğini öne sürüyor. Kutub, işbirliğinin insanlar arasında eşitlik sağlamanın anahtarı olduğunu düşünüyor. İşbirliği fikrini geliştirmesinin ve "demokrasi" teriminden kaçınmasının nedenleri, İslami yönetim biçimlerini özellikle Batılı yönetim biçimlerinden ayırma girişiminde yatmaktadır. Dolayısıyla işbirliğindeki bazı ilkeler demokrasinin ilkelerine benzer görünse de, Kutub'un fikirlerinin daha geniş bağlamı ışığında işbirliği demokrasiden farklıdır. Onun işbirliği anlayışı da farklıdır.

61

İslami Demokrasileri Tasavvur Etmek

Bu işbirliğindeki Amerikan ve Avrupa demokrasi biçimleri, politikayı formüle etme veya değiştirmenin yapısı ve prosedürü açısından spesifiklikten yoksundur. Amerika Birleşik Devletleri ve Avrupa ülkelerinde ­hükümetler, en azından teoride, kanunları oluşturmak ve değiştirmek için açık bir emir komuta zincirine ve ayrıntılı kanallara sahipken, İslam'a göre hükümetlerin ­halkla işbirliği yapmak için önceden belirlenmiş bir yolu yoktur. Kutub şunu iddia ediyor: “ Şurayı idare etmek için spesifik bir yöntem belirlenmemiş bile; uygulanması bireysel durumların gerekliliklerine bırakılmıştır.” Kutub , tanımlanmış bir işbirliği sisteminin tarihsel olarak gerekli olduğunun kanıtlanmadığını ­, çünkü gayri resmi istişarenin ortaya çıkan her türlü talebi karşıladığını iddia ediyor. Dahası, tanımlanmamış bir işbirliği ilkesinin esnekliği, ­bir hükümetin çeşitli durumlara yanıt vermesini sağlar. 22

Yöneticiler ve yönetilenlerin akıcı bir işbirliği sistemine sahip olmasının yanı sıra ­, işbirliğinin başarılı olması için iki unsur gereklidir. Öncelikle yöneticilerin adil olması gerekir; ikincisi, yönetilenler yönetenlere itaat etmelidir. Bu üç sütundan herhangi biri zayıfsa diğer ikisi de çöker. Kutub'a göre adil hükümdar, şu ayet ve hadislerden yola çıkmalıdır :

“Şüphesiz Allah adaleti emreder” (16:92). “İnsanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle yapın” (4:61). “Konuştuğunuz zaman, akrabanız dahi olsa, adaletli davranın.” (6:153) “Hiçbir kavme olan nefretiniz nedeniyle haksızlığa sürüklenmeyin; Adil davranmak takvaya daha yakındır” (5:11). “Kıyamet gününde, Allah katında insanların en sevimlisi ve O'na en yakın olan, adil lider olacaktır; fakat o gün Allah'ın en çok nefret ettiği ve en acı şekilde cezalandırılan zalim lider olacaktır." (Hadis)

Yöneticilere adaletle yönetmeleri yönündeki ilahi emri vurgulamak için Kutub şunu ekliyor: Bir yöneticinin "hukuk veya zenginlik konusunda ekstra ayrıcalıkları yoktur; ve ailesinin de genel Müslümanların sahip olduğu ayrıcalıkların ötesinde böyle bir ayrıcalığı yoktur.” ^{23 Yöneticilerin} önyargı, nefret veya zorbalık olmadan yönetme yönünde dini bir zorunluluğu vardır . ­Her ne kadar adaletsiz yöneticilere karşı yasal önlemler alınabilse de Kutub, bu ilahi emirleri, yönetimin standardı olarak görüyor. Sivil, laik yönetim ile dini bilgilendirilmiş vicdanı birleştirmenin gerekliliğine ilişkin daha önceki açıklamalarında olduğu gibi, Kutub'un adil yöneticilere bakış açısı her iki tarafı da dikkate alıyor.

Sadece yöneticilerin yetkileri sınırlıdır. Kutub, bir vatandaşın hayatında bir yöneticinin müdahale edebileceği alanlar ile bir yöneticinin müdahale edemeyeceği alanlar arasına bir çizgi çekiyor. “Hiçbir yönetici Müslümanların ruhlarına ve bedenlerine zulmetmeye, onların kutsallarına tecavüz etmeye, onlara dokunmaya cesaret edemez.

62

Bölüm 3

onların zenginliği. Eğer hukuka uyuyorsa ve dini vecibelerin yerine getirildiğini görüyorsa, gücünün sınırına ulaşmış demektir.” ²⁴ Yurttaşların bir yöneticinin müdahale edemeyeceği özel yaşamları ile bir yöneticinin müdahale edebileceği kamusal yaşamları arasındaki çizgilerin çizildiği yer, ­Amerika Birleşik Devletleri ve Avrupa ülkelerinde çizilen yerden oldukça farklıdır ­. Ancak bu çizgilerin çizilmiş olması anlamlıdır. ²⁵

Yöneticilerin en geniş yetkilere sahip olduğu alan, "topluluğu ilgilendiren refah meseleleri" ile ilgilidir. Kutub, "İslam bir yöneticinin gücüne katı bir sınır koyarken", söz konusu toplumun sağlığı olduğunda ona "mümkün olan en geniş yetkileri" verdiğini belirtiyor. Toplulukları etkileyen sorunların zamanla değişmesi ve bu sorunlara yönelik çözümlerin de değişmesi nedeniyle Kutub, ­refah sorunlarının "var olan hiçbir yol gösterici emsalinin bulunmadığı ve zaman süreçleriyle ve değişen koşullarla birlikte gelişen" bir konu olduğunu düşünüyor. ²⁶ Toplumsal sorunlarla başa çıkmada bireyselleştirilmiş bir yaklaşımı savunuyor ve geçici şura anlayışını güçlendiriyor.

, toplumun refahını etkileyecek herhangi bir politikaya karar verirken ­"yöneten ile yönetilen arasında işbirliği olması gerektiği" konusunda ısrar ediyor. İşbirliğinin gerekliliğine yaptığı vurguyu desteklemek için Kur'an'dan alıntılar yapıyor ­. “ 'Bu konuda onlara danış' (3:153). 'Ve onların işi, aralarında bir işbirliği meselesidir' (42:36).” Ekonomik refahla ilgili kararlarla ilgili olarak bile Kutub, maliyenin idaresine ilişkin ayrıntılar vermez . ­İşbirliği uygulamasının ­"bireysel durumların gerekliliklerine bırakılması" gerektiğinde ısrar ediyor. Kutub'a göre şuranın genel prensibi İslam toplumunun taleplerini karşılamaya yeterliydi. Sorunları çözmek için katı bir sistem geliştirmek ve buna bağlı kalmak yerine, İslam toplumu "bu tür resmi olmayan danışmanlıktan" "memnun" olmalı ve aslında bunun faydasını görmelidir. Her durumda, işbirliğinin diğer yönetim biçimlerine göre avantajlı olduğu ortaya çıkıyor çünkü herhangi bir sayıdaki yönetim sistemi ve yöntemi arasından seçim yapma seçeneğini açık bırakıyor. ²⁷

DİNSEL DEMOKRASİ

Suruş, Müslüman din alimleri arasında açıkça İslami bir demokrasi yerine dini demokrasiyi desteklemesiyle öne çıkıyor. Laiklerin dini demokrasi olasılığını hemen göz ardı etmelerini eleştiriyor ­, ancak İslami veya dini ­demokrasinin Batı tarzı demokrasiye üstünlüğünü iddia etmiyor . ­Mevdudi ve Kutub'un aksine o, Batılı yönetim biçimleriyle doğrudan karşılaştırma yapmaktan kaçınma eğilimindedir. Üstelik Suruş, moderniteyi, özellikle dinle ilgili olarak, dünyayı anlama şeklimizi olumlu yönde değiştirdiği için benimsiyor. Modernite

63

İslami Demokrasileri Tasavvur Etmek

Dinin de hedeflediği bir amaç olan evrensel bir hakikat için çabalayan bir rasyonelliği yüceltir. Soroush, evrensel gerçeğin birden fazla bilgi kaynağından kaynaklandığı için dini gelenekler arasında ayrım yapmadığını ve hem İslami hem de İslami olmayan eserlerden kolaylıkla yararlandığını ileri sürüyor.

Soroush, demokrasiyi “yöneticilerin gücünü kısıtlama ve onların müzakerelerini ve politikalarını rasyonelleştirmenin bir yöntemi olarak tanımlıyor; böylece onların hata ve yolsuzluğa karşı daha az savunmasız olmaları, öğütlere, ılımlılığa ve istişarelere daha açık olmaları; şiddete ve devrime gerek kalmasın diye.” Demokrasinin zorunlu olarak “aşırı liberalizmi” ya da dinin hükümetten ayrılmasını gerektirdiğine inanmıyor ­. Geçici olarak insanların demokrasilerin özgürlüğünden yararlanırken aynı zamanda hükümette Tanrı'nın varlığını kabul edebileceklerini öne sürüyor. Laik demokrasilerin insanları inanma hakkından mahrum etmediğini kabul ediyor. Ancak laik demokrasiler toplumun bir parçasını oluşturan dindar kişilerin kaygıları ve inançlarıyla yeterince ilgilenmiyor . ­Güçlü dini inançlara sahip kişilerden inançlarını içsel olarak taşımaları ve bunları kamusal yaşamda bastırmaları beklenmemelidir. 28 Laik demokrasilerdeki dindar kişiler, hükümetteki Tanrı hakkındaki sorulara karşı küçümseyici tutumlardan rahatsız olabilirler. Aslında laik demokrasiler bu tür endişeleri giderecek yeterli mekanizmalardan yoksundur.

Soroush, laik demokrasilerin dini kimliği kabul edememesinin bazı İslami hükümetlerin demokrasi korkusuna katkıda bulunduğunu savunuyor. Bu laik demokrasileri gözlemleyen, dindar olarak tanımlanan hükümetlerin liderleri, demokratik ilkeleri ve uygulamaları kendi hükümetlerine dahil etmeleri halinde, toplumda dindarlığın ortadan kalkacağına ve toplumu tamamen laik, hiçbir dini temeli olmadan bırakacağına inanıyorlar . ­Dini kimliklerini koruma konusundaki çaresizlik, bu rejimlerin demokrasiyi feda etmelerini meşrulaştırmalarına olanak tanıyor. ²⁹

Hem dini kimliğin öne çıkarılmasına hem de demokrasilerin kurulmasına duyduğu sempati göz önüne alındığında, Suruş'un dini ­demokrasilerin belirli koşullar altında mümkün olabileceğini iddia etmesi şaşırtıcı değildir. Öncelikle insanların ­temel geçim ihtiyaçlarının karşılanması gerekiyor. Dini bir demokrasinin katılımcıları ­hasta veya aç olduklarında akıllarını ( akl) tam olarak kullanamazlar veya vahyin (şer) anlamını tam olarak anlayamazlar . İkincisi, hükümetler kolektif bilgelikten isteyerek pay almalıdır. Üçüncüsü, hükümetler insan haklarına saygı göstermelidir. ³⁰

Sürdürülebilir bir demokrasi için maddi geçimin gerekliliği konusunda Suruş, diğer düşünürlerden farklı olmadığını kanıtlıyor ­. Maududi, Suruş ve özellikle Kutub, maddi refahın demokrasi için vazgeçilmez olduğunu düşünüyor. Dahası, ekonomik olduğunu iddia ediyorlar gibi görünüyor

64

Bölüm 3

sürdürülebilirliğin demokrasinin kurulmasından önce gelmesi gerekebilir. ³¹ Asgari düzeyde yiyecek, barınma ve yaşamı sürdürebilecek ekonomik araçlar olmadan, insanların demokrasiye adanma isteği ve enerjisi olmayacak. Suruş, demokrasinin kurulmasındaki ilk zorluğun, insanların aşırı ­mücadeleler olmadan temel malları elde etmelerini sağlamak olduğunu düşünüyor. İnsanlar ancak yoksulluk ve güvensizlik batağına saplanmadıklarında adaletsizlikle mücadele edecek zamanı ve çabayı bulabilirler. Siyasi gelişme ­ekonomik gelişmeye bağlıdır. ³²

Suruş, yoksulluğun demokrasinin gelişimini engellediğini, çünkü yoksulluğun hükümete katılımı motive eden iyimserliği yok ettiğini anlıyor. Çaresizlik ve açgözlülüğün eşlik ettiği ve genellikle yozlaşmış hükümetlerin neden olduğu veya şiddetlendirdiği yoksulluk, demokrasinin katılımcılarının ihtiyaç duyduğu güveni zayıflatır. Temel maddi malların eksikliği, insanların sadece hayatta kalmak için birbirleriyle rekabet ettiği bir ortam yaratıyor. İnsanların paylaşma ve işbirliği yapma özgürlüğünü hissedemediği bu kadar sert bir ortam demokrasiye uygun değildir. ­Dahası, işleyen bir demokrasi için gerekli olan kurumlar ­, özellikle de okullar, insanlar yeterince beslenip barınıncaya kadar uygun bir şekilde oluşturulamaz. Yoksulluk insanları eğitmeyi son derece zorlaştırıyor. Her ne kadar Soroush, servetin eşit ­dağılımının uygulanabilir ve belki de arzu edilir bir şey olmadığını kabul etse de, bir demokrasinin kurulması ve sürdürülebilirliği için her bireyin asgari bir refah düzeyine sahip olması gerektiğinin farkındadır. Bu temel maddi refah düzeyi olmadan bile insanlar, hükümette korkusuzca yer almalarına olanak tanıyan güvenliği yaşayamazlar. ³³

Soroush, ifade özgürlüğü örneğini kullanarak, insanlar temel ihtiyaçlarını karşılayabildiğinde demokrasinin nasıl gelişeceğini gösteriyor. İfade özgürlüğü insanların adaletsizlikleri protesto etmesine ­, okullara gitmesine ve fikir alışverişinde bulunmasına olanak sağladığından, onun varlığı ve kullanımı, ­gelişen bir demokrasinin doğru bir barometresi olarak işlev görür. Soroush, insanların ifade özgürlüğü hakkına sahip olduklarına inanmaları ve bu hakkı talep edebilmeleri için ekonomik kalkınmanın ve fikir alışverişi kültürünün gerekli olduğuna inanıyor. İnsanlar entelektüel faaliyetleri sürdürmek için boş zamana sahip olduklarında, ifade özgürlüğü hem bir arzu hem de bir endişe haline gelir ­. Ancak ifade özgürlüğünün uygulanmasına ayrılan “zaman, boş zaman ve güvenlik” ancak insanların enerjilerinin temel ihtiyaçlarla uğraşmaya harcanmadığı ve “fikir tohumlarının verimli toplumsal topraklarda filizlenmesine izin verildiği zaman” mümkün olabilir. ” ³⁴

Açık diyalog, demokrasilerin gerektirdiği rasyonel düşünce ve yönetim sistemlerinin geliştirilmesi sürecinde önemli bir rol oynamaktadır. ^{35 Soroush, gelişmiş demokrasilerin} bilginin, zenginliğin ve gücün yayılması üzerinde popüler bir kontrol kurduğunu gözlemliyor . ­Eğer

65

İslami Demokrasileri Tasavvur Etmek

Medyayı, ekonomiyi ­ve siyaseti seçilmiş bir azınlık yerine tüm vatandaşlar kontrol ederse, rasyonellik gelişecektir. Ekonomik ve politik kararların alınmasında görüşlerin çoğulluğu ve başkalarının dikkate alınması, ­adil, demokratik bir hükümet için gerekli olan rasyonel kararların alınmasına katkıda bulunur. Soroush'a göre rasyonel kararlar sadece kararlardır ­. Rasyonel kararlar, hukuki önyargılar veya bir grubun diğerine karşı kayırmacılığı nedeniyle gölgelenmez. Rasyonel kararlar, insanların çok sayıda seçeneği ve görüşü dikkate alması ve bu seçimlere dayanarak sonuçlar çıkarabilmesiyle ortaya çıkar. Demokrasi, bu karar alma sürecini oluşturmanın en iyi yoludur.

demokrasinin öncelikle "burjuva zihniyetinden" ve "pazarlık ahlakından" kaynaklandığını öne sürdüğünü kabul ediyor . ­³⁶ Suruş'un muhatapları demokrasiyi ­piyasanın bayağılığıyla ilişkilendiriyor. Onlar, “İslami olmayan” yönetim biçimleri olarak algıladıkları şeyleri gözden düşürmek amacıyla demokrasiyi ve Batı değerlerini dizginsiz kapitalizm ve açgözlülükle birleştiriyor. Suruş bu düşünürlere demokrasinin piyasadan değil, bilgi arzusundan geliştiği iddiasıyla yanıt veriyor. Suruş'a göre akılcılık, demokrasi, adalet ve hakikat arayışı birbirinden ayrılamaz. Bu değerlerden biri, diğerleri düşünülmeden düşünülemez. Bir toplum asgari düzeyde maddi, manevi ve entelektüel refaha ulaştığında ­, demokrasinin kurulması hem mümkün hem de arzu edilir hale gelir. Bir toplum daha da geliştikçe demokrasi bir gereklilik haline gelir. ³⁷ Suruş, özellikle bilimsel ilerleme arzusu gösteren toplumlar için demokrasinin ve özgür fikir alışverişinin ön koşul olduğunu iddia ediyor. Araştırmayı ve özgür fikir alışverişini engelleyen bir hükümet, ­bilimsel keşif akışını etkili bir şekilde durdurur. ³⁸

Bir demokrasi halk tarafından ifade edilen çoğul muhakeme biçimlerine açık kalmalıdır. Bu akıl yürütme hem dini hem de dini olmayan akıl yürütmeyi içerir ­. Suruş , dini bir hükümette her iki tür muhakemenin gerekliliğini vurguluyor . ­Mevdudi ve Kutub, ­yönetimde rehberlik için İslami kaynaklara bakma ihtiyacını vurgularken, Suruş, dini akıl yürütmenin yanı sıra dini olmayan bilgiye duyulan ihtiyacı da ortaya koyuyor. Suruş, dini olmayan bilgi kaynaklarından kaçınan dini düşünürlere şiddetle karşı çıkıyor. O, din dışı akıl ­yürütmeye bu kadar önem vermemenin aslında dini sorumluluğun ihlali olduğunu ileri sürerek bu düşünürleri uyarmaktadır . ­Dinin, adaletin daha büyük hedefine hizmet etmesi gerektiğini açıklıyor; bu nedenle din demokrasiyi desteklemelidir çünkü adaletin tesisi için mevcut en iyi araç olmaya devam etmektedir. Bu , demokrasinin dine uyum sağlamasından ziyade, dinin demokrasiye uyum sağlamasını gerektirir .­

66

Bölüm 3

Adaletin değeri dini inancı aşar. Din kendi içinde adil olmaya çalışmalıdır. ³⁹

şeriatın inançtan saptığı İslam örneğinde, yalnızca dini metinlere güvenmek hükümeti ayakta tutamaz . ­Yazılı yasa gerçek inanca eşit değildir. Şeriata uymanın kişinin İslam inancını kanıtladığını savunan İslam alimlerinin aksine Suruş, içtihatın yanlış bir şekilde inançla karıştırıldığını iddia ediyor. Böylelikle ­"hukuksal demokratik hükümet" ile "dini ­demokratik hükümet" arasında bir ayrım yapıyor . ­⁴⁰ Suruş'a göre İslami demokrasiyi istediklerini iddia eden alimler, iki yönetim biçimini birbirine karıştırıyor. İslam hukukunu sanki İslam diniymiş gibi yazıyorlar . ^{41 Pek çok İslami düşünür, özellikle de Kutub, hatalı bir şekilde} , demokrasinin kanıtı olarak şuranın ve icma, maslahat (kamu yararına hükümler) ve içtihat gibi hukuksal araçların görünürdeki varlığına ve uygulanmasına güvenmektedir . ⁴²

Demokratik bir dini hükümet, dini inanç için bir sondaj tahtası olarak, rasyonel bulgular da dahil olmak üzere, din dışı akıl yürütmeyi gerektirir ­. Rasyonel, din dışı bilgi, dini akıl yürütmeyi yenileme işlevi görür ­. İki bilgi türü arasındaki diyalektik ilişki hem dini kimliğin devamını hem de demokratik süreci sağlar. Demokratik dini rejimlerin dini bir rehber ve çatışmaya çözüm olarak kurması gerekiyor. Bununla birlikte, demokratik hükümetler olarak bu tür dini rejimlerin de topluluğun dini inançla ilgili akıl yürütmelerine saygı duyması gerekir . ­⁴³

Laik hükümetler dini çeşitliliğe ve dini akıl yürütmeye izin vermesine rağmen ­, bunu bir tür kamuya hitap etme biçimi olarak teşvik etmiyorlar. Hükümet yetkilileri ve siyasi tartışmalara katılanlar özelde dini akıl yürütmeye güvenebilirler, ancak ­kamu kararlarında laik akıl yürütmeyi ve laik dili kullanmaları gerekmektedir. Suruş, laik bir hükümetin aksine dini bir hükümetin dini akıl yürütmeyi gizli tutmayacağına inanıyor. Dini akıl yürütmenin yanı sıra laik ve tamamen rasyonel argümanlar da kamusal karar alma sürecine rehberlik edecektir. Dini bir demokraside vatandaşlar ve yetkililer ­kamusal meydanlarda dini ve laik dili kullanabilirler.

İLAHİ OLARAK BÖLÜNMÜŞ

Mevdudi, Kutub ve Suruş'un demokrasi ve eşitlik konusundaki tartışmalarında çeşitli temalar ortaya çıkıyor. Maddi refahın önemini, İslam ile Batı arasındaki ilişkiyi ve şeriatın rolünü özellikle derinlemesine ele alıyorlar . Bu konulardaki karmaşık duruşları, fikirlerinin "gelenekselci" veya "gelenekçi" olarak kolayca sınıflandırılmasına meydan okuyor.

67

İslami Demokrasileri Tasavvur Etmek

"liberal." Örneğin Kutub ve Suruş, Kutub'un gelenekselci ve Suruş'un liberal olarak sınıflandırılmasına rağmen, halk hükümetinin kurulması için maddi malların gerekliliğini vurguluyorlar. ⁴⁴ Mevdudi, Kutub ve Suruş, İslam'ın uygulandığı şekliyle bir din olarak İslam'dan farklı olduğu konusunda derin bir felsefi düzeyde hemfikirdir. Bu üç düşünürün öngörülebilir çizgide buluştuğu ana konu, İslam ile Batı arasındaki ilişkiyle ilgilidir. Maududi ve Kutub, Müslüman toplumlarda Batı etkisine şiddetle karşı çıkarken, Suruş Batı'yı dini yönetime uygulanabilir birçok bilgi kaynağından biri olarak görüyor . ­⁴⁵ Bu düşünürlerin farklılık ve yakınlaşma noktalarını incelemek, ­insan hakları ile İslam arasındaki ilişkiye dair ek bilgiler sağlar.

Yukarıda belirtildiği gibi Kutub ve Suruş, demokrasinin (ya da Kutub'un ifade edebileceği gibi "halk egemenliğinin") kurulmasında maddi refahın önceliği konusunda hemfikirdir. ⁴⁶ Bu düşünürlere göre, halk yeterince beslenmeden, giydirilmeden ve barınmadıkça demokrasi yaşayamaz. Maddi malların gerekliliğinin demokrasiden önce gelmesinin çeşitli nedenlerini öne sürüyorlar . ­Kutub'un İslam'a daha geniş bakış açısına göre, ­insanın hem manevi hem de maddi refahı gereklidir. ⁴⁷ İnsanları fiziksel ihtiyaçlarından mahrum bırakmak sadece pratik değildir, aynı zamanda saygısızlıktır ve öbür dünyada cezalandırılmayı hak eder. Yoksulluk kişinin özgüvenini yerle bir eder ve kişiyi demokrasiye tam olarak katılamayacak hale getirir. Yoksulluk içinde yaşayan bir ­insan, Kutub'a göre demokrasinin temelini oluşturan eşitlik ilkesine inanamaz.

Suruş'a göre maddi refah aynı zamanda demokrasinin kurulmasında da temel bir rol oynuyor. Suruş , demokrasinin psikolojik ve kurumsal temellerini oluşturmak için yeterli yiyecek, barınma ve giyimin gerekli olduğunu vurguluyor . ­⁴⁸ Ona göre insanlar bu temel ihtiyaçlar karşılanıncaya kadar demokrasiyi arzulamıyorlar. Açlıktan ölen, barınacak yer bulamayan ve temel insani hizmetlerden mahrum olan insanlar, ­demokrasi kültürünün gerektirdiği paylaşım ve işbirliği ruhuna sahip değiller. Demokrasi, insanların birbirine güvenebildiği bir toplumda gelişir. Ekonomik açıdan sıkıntılı olan topluluklar, sakinlerini birbirlerine güvenemez hale getiriyor. Demokrasi bir lükstür, insanların ancak birincil ihtiyaçlarını karşıladıktan sonra gerçekleştirmek istedikleri ikincil bir arzudur. Halk demokrasiyi arzuladığında maddi refahı önemini korur çünkü okullar ve özgür basın gibi demokratik kurumlara katılımın devam etmesi için bu gereklidir. Suruş, insanlarla maddi olarak ilgilenildiğinde ­ve hükümete katılma arzusu oluştuğunda, demokrasinin onların hayatta kalması için hayati önem taşıdığını belirterek Kutub'dan daha da ileri gidiyor. Özgür fikir alışverişi en etkili biçimde demokrasilerde gerçekleşir.

68

Bölüm 3

demokrasinin hükümetlerin halkın maddi mallarıyla ilgilenmesine olanak sağladığı ­yönündeki alternatif görüşü dikkate almıyor ­. Kutub ve Suruş'un görüşleri makul görünse de, ­ekonomik zorunluluğun demokrasinin önünde tutulması, zenginlik ile sivil haklar arasındaki ilişkiyi aşırı basitleştiriyor. Üstelik bu tür görüşler diktatörlük rejimleri tarafından sıklıkla istismar ediliyor. Singapurlu Lee Kuan Yew gibi otoriter liderler, ekonomik reformları hızlandırmak amacıyla hükümetin sivil hakları kısıtlamasını savundu. Ancak ekonomist Amartya Sen demokrasinin aslında vatandaşların maddi koşullarını iyileştirebileceğini gösterdi. Demokratik kurumlar, özellikle de özgür basın, hükümetin ihmallerini kontrol altında tutarak kıtlık gibi büyük felaketlerin önlenmesine yardımcı olur. ⁴⁹ Demokrasinin kurulmasıyla önce insanların maddi ihtiyaçları karşılanabilir, tersi de mümkün değildir.

Hem Kutub'un hem de Suruş'un maddi güçleri tarihsel değişim için bir öncelik olarak görmesi, muhafazakar gelenekçi ile liberal entelektüel arasındaki ayrımın yeniden değerlendirilmesini gerektiriyor. Bu ortak sınıflandırmaya göre, iki kampı ayıran özelliklerden biri ­ideolojilerinin kaynaklarıyla ilgilidir. ⁵⁰ Entelektüel liberaller Batılı ve Hıristiyan kaynaklardan çıkan fikirlere açıktır, oysa muhafazakar gelenekçiler fikirlerinin yalnızca İslami metinlerden ve geleneklerden kaynaklandığını iddia ederler. Örneğin hem Kutub hem de Suruş, Marx'ın materyalizm hakkındaki temel fikirlerini kendi düşüncelerine dahil etmiş görünüyorlar. ⁵¹ Her ne kadar Suruş'un eserlerinin analizinde bu belki şaşırtıcı olmasa da, Kutub'un fikirleri tartışıldığında başlangıçta mantığa aykırı gibi görünüyor. Dini, siyasi veya etnik kökenine bakılmaksızın herhangi bir kaynaktan gelen fikirlerin bir araya getirilmesini savunan Suruş, sıklıkla Avrupalı düşünürlerin fikirlerinden alıntı yapıyor. ⁵² Marx'tan yararlanması onun entelektüel tarzının tipik bir örneğidir. Ancak Batı karşıtı güçlü görüşler ifade eden, hatta Batılı "demokrasi" teriminden kaçınacak kadar güçlü görüşler ifade eden Kutub, dinleyicilerini fikirlerinin yalnızca Kur'an, sünnet ve hadislerden kaynaklandığına inandırmayı amaçlamaktadır ^.

Kur'an her ne kadar insanın maddi ­refah ihtiyacını ele alsa da Kutub'un yazılarında materyalizm ve yoksulluk konusunda yaptığı kadar çıkarımda bulunabilecek kadar yeterli bilgi sağlamamaktadır. Bununla birlikte, kişinin fikirlerini Batılı yazarlara atfetmesinin önemi, onların düşüncelerini gerçekten kullanıp kullanmamasında değil, onlara itibar etme konusundaki isteksizlik veya isteklilikte yatmaktadır. Kutub, fikirlerini İslam'a atfederek, Batılı sömürgeciler tarafından morali bozulan ve teslim olmaya zorlanan bir topluluğa gurur ve güven aşılayacağına inanıyor. Suruş, her ne kadar tipik olarak Batı ile ilişkilendirilen laik hükümetleri eleştirse de, öncelikle konuyla ilgileniyor

69

İslami Demokrasileri Tasavvur Etmek

Sadece farklı geleneklere sahip insanlar arasında değil, aynı zamanda dindar olan ve olmayan insanlar arasında da çoğulluk sorunları var.

Kutub ve Suruş'un her ikisinin de ele aldığı, aslında her üç düşünürün de dikkate aldığı bir diğer alan, uygulanan İslam ile bir din olarak İslam arasındaki ilişkiyle ilgilidir. Bütün düşünürler, Müslümanların İslam'dan anladıkları ile İslam'ı anlama şekilleri arasında bir çelişki olduğunu gözlemlemektedir. Mevdudi, Kutub ve Suruş, İslam'ı hayatın bütününü kapsayan bir inanç sistemi olarak anlıyorlar. Maddi ­refah, yönetim, hukuk, ritüeller, bilgi ve hakikat; bunlar ­İslam'ın birbirinden ayrılmaması gereken bileşenleridir. Bu düşünürler en büyük eleştiriyi, Müslümanların ­İslam'ın bir kısmını İslam'ın tamamıyla karıştırdıkları zaman dile getiriyorlar.

Kutub, örneğin yoksulluğa karşı yürüttüğü kampanyanın ekonomik ya da politik değil, dini olduğunu vurguluyor. İslam, diğer dinlerden, özellikle Hıristiyanlıktan farklı olarak ve komünizmden farklı olarak, ­maddi ile maneviyatın birliğini arar . ­Hıristiyanlık maneviyatı, komünizm ise maddeyi vurgularken, İslam, insanların hem ruhtan hem de etten oluşan yaratıklar olduğunu kabul eder ve takipçilerinden varlıklarının her iki kısmını da inkar etmelerini istemez. Diğerleri, servetin adil dağıtımı için verilen mücadeleyi laik bir yönetim biçimi olarak görse de Kutub, bu eylemi İslam'ın talep ettiği ve zekat uygulaması yoluyla ortaya konan dini bir eylem olarak görüyor :" ⁴

Kutub ayrıca halk yönetimini İslam merceğinden anlıyor. Şura kavramı , her ne kadar benzer fikirler orada bulunsa da, siyaset felsefesinden ziyade ilahi emsallerden kaynaklanmaktadır. ^{55 Akıllıca olduğu} gibi ­, adil yönetim ve hükümete itaat tamamen siyasi ilkeler değil ­, dini ilkelerdir. Kutub'a göre siyasi süreçleri İslami yaşam tarzından ayırma girişimi İslam dışı olacaktır.

, siyasi hayatı dini hayattan ayırdıkları için Müslümanları cezalandırma konusunda hemfikir . Maududi, konumlarını ­dini görevlerden ziyade siyasi çıkarlar açısından gören hükümet liderlerinin ­yükselişinden yakınıyor . ­Adaletle hükmetme, iyiliği emretme ve kötülükten sakındırma emri, Kuran'dan ve ­Peygamberimizin uygulamalarından kaynaklanmaktadır. Hükümet liderleri çoğu zaman bu en temel ahlak düzeyini bile karşılamakta başarısız oluyorlar, hatta İslami ideallere uygun yaşamayı da bırakın. Maududi, Müslüman vatandaşları liderlerini dini görevlerini yerine getirme konusunda başarısız olmakla suçluyor. ^{56 Camiye gitmek, namaz kılmak,} zekat vermek, hac yapmak gibi dini ibadetlerin icraatlarını yapan vatandaşların, bu eylemlerin bir insanı iyi bir Müslüman yapmak için tek başına yeterli olmadığını anlamadıklarını anlatıyor. Toplumda daha büyük bir farkındalık ve katılım olmaksızın ­, dini ritüeller başlı başına İslam'ın yalnızca bir bölümünü oluşturur. Siyasi liderlerin başarısızlığı

70

Bölüm 3

Mevdudi'nin İslami demokrasi hakkındaki yazılarının çoğunun temelinde vatandaşların ve vatandaşların İslam'ın birliğini görme isteği yatmaktadır ­.

Suruş aynı zamanda dinin siyasetle uyumlaştırılmasını da istiyor, ancak dinin mutlaka İslam olması gerekmiyor. İslami yönetimlerde ­din ve siyaset gerektiği gibi kaynaşmamıştır. Şeriatın savunucuları, hukuki ­yönetim ile dini yönetimi birbirine karıştırmaktadır ­. Kendisi şeriat ve İslami yönetim araçlarının ( şura gibi) rolünü açıkça kınamakta , oysa hem Mevdudi hem de Kutub şeriatı ve geleneksel hukuk kavramlarını savunmaktadır . Aynı şekilde Soroush, şuranın ve icmâ gibi hukuki araçların kullanımının demokrasi teşkil ettiği yönündeki iddiaları da reddediyor. ⁵⁷ Gerçek anlamda demokratik bir hükümet, halkın medya, zenginlik ve siyasi liderlik de dahil olmak üzere toplumun tüm yönleri üzerinde kontrolü paylaştığı bir hükümettir. Suruş , İslami yönetimin geleneksel araçlarının tarihsel olarak demokratik bir toplumun bu yönlerini garanti ettiğine inanmıyor .­

Suruş, “laik” siyasi teoriler konusunda Mevdudi ve Kutub'dan farklı bir yaklaşım benimsiyor. Suruş, bunları Kutub'un yaptığı gibi İslam'ın ­benzer ama sonuçta yanlış taklitleri olarak reddetmek yerine , bu ­teorilerin daha büyük bir evrensel gerçeği ortaya çıkarmak için gerekli olduğunu düşünüyor. ⁵⁸ Din seküler teorilerle yapılan tartışmalardan yararlanır. Aslında o, ­dindar bir demokraside laik, rasyonel görüşlerin gerekli olduğunu düşünüyor. Onlar olmasaydı, sapkın dini görüşlerin denetimi olmazdı. Seküler görüşler ve dini görüşlerin hepsi aynı amacı, yani nihai hakikati aramayı amaçladıkları için, bu çabada birlikte çalışmalıdırlar.

Suruş, Mevdudi veya Kutub'un aksine, akılcılığa güçlü bir inanç sergiliyor ­. O, dini, dini anlama yönündeki rasyonel kapasitemizden farklı olarak görüyor ­ancak din ve aklın, gerçeği ortaya çıkarma girişimlerinde birbirleriyle iletişim kurduğunu anlıyor. Akıl, dini tamamlamaz, aksine “kendi din anlayışını geliştirmek için çabalar.” ⁵⁹ Din, ilahi olarak sabit kalır; ancak insan aklı ve dini yorumlar zamanla değişir. Suruş sıklıkla din ile dini bilgi arasındaki ayrımı ve ilişkiyi ­doğal dünya ve bilime benzetiyor. ⁶⁰ Doğal dünyanın gerçekleri (fizik yasaları gibi) din gibi değişmez; ancak insanın doğal dünyaya ilişkin anlayışı tarih boyunca değişir. Örneğin yer çekimi kanunlarına ilişkin anlayışımız, insanların bin yıl önceki yerçekimi kanunlarını anlama tarzından farklıdır. Yerçekimi o zamandan bu yana değişmedi ama onun hakkındaki bilgimiz farklı ­. İnsan aklı ile din arasında ayrım yaparken Suruş, insan aklını ilahi vahiy karşısında güvenilmez olarak gören Mevdudi ve Kutub'dan ayrılır. Suruş'un yorum teorisi, ona gerçek ­şeriat ile şeriat arasındaki farkları ortaya koyma olanağı sağlar .

71

İslami Demokrasileri Tasavvur Etmek

Şeriat'ın İslami hükümetlerde adaletsiz uygulanması , oysa Mevdudi ve Kutub'a göre şeriata yönelik herhangi bir eleştiri bizzat İslami geleneğin içinden üretilmelidir.

Bu düşünürler İslam'ın hayatın diğer yönlerinden ayrılmasından duydukları tatminsizliği dile getiriyorlar. Hepsi özellikle İslam'ın bir din olarak siyasetten ve dini ritüellerin İslami dünya görüşünden ayrıldığına dikkat çekiyor. Ancak üç düşünür, İslam ile siyasetin yeniden birleştirilmesinin yolları konusunda farklı görüşlere sahip. Metnin tarihselliğini yorumlama biçimleri farklı olmasına rağmen, Mevdudi, Kutub ve Suruş'un hepsi Kur'an'ı tarihi bir metin olarak görüyorlar ­. Maududi ve Kutub, metni geçmiş zamana bir kulak verme olarak görürken, Suruş, metnin insanların zaman içinde uyguladığı ilkelerin yanı sıra tarihi bilgiler de içerdiğini düşünüyor.

Mevdudi ve Kutub, Peygamber'in hem dini hem de siyasi olarak hüküm sürdüğü İslam'ın başlangıç günlerine bir geri dönüş, hatta bir kaçış arzuluyorlar ­. Aynı zamanda şeriat ve Müslüman alimlerin ilk dönem fıkıh yazılarında da hikmet ararlar . Sonuç olarak, çağdaş zamanlarda dinin siyasetten ayrıldığını yazarken , insanların Peygamber'in sözü ve ­şeriat ile yaşadığı İslam'ın altın çağına mümkün olduğunca geri dönmeyi amaçlıyorlar. Onlar Kur'an'a, sünnete ve hadislere, ayrıca onuncu yüzyıldan önce kaydedilen hukuk ve hukuk usulüne ilişkin yazılara bakıyorlar. Geçmişi rehber alarak din ile siyaseti yeniden birleştirmeyi umuyorlar. ⁶¹

Suruş ise din ile siyasetin yeniden birleşmesini istiyor ancak Mevdudi ve Kutub gibi geçmiş günlere dönüş arayışında değil. ⁶² Her ne kadar Kuran'ı bir rehber olarak kullansa da, laik ve rasyonel düşünce de dahil olmak üzere din ve siyasete ilişkin modern görüşleri de bünyesinde barındırmaktadır. Geçmişe dönmek yerine din ve siyasetin, İslam'ın oluşum dönemindeki varoluş biçiminden farklı, çağdaş bir şekilde birleştirilebileceğine inanıyor. Günümüzün gerçeklerini kabul ederek, ­kültürel çoğulculuk, teknoloji, küresellik gibi olguları din ve siyaset birliğinde buluşturmaya çalışır. Kur'an, günümüze uygulanabilecek bazı ebedi ilkeleri içeren birçok metinden yalnızca biridir.

Her ne kadar bu üç düşünür, ekonomik adalet ve din ile siyasetin birliği gibi daha geniş temalar üzerinde belli bir dereceye kadar hemfikir görünseler de, İslam ile Batı arasındaki ilişki konusunda büyük ölçüde anlaşamıyorlar. Maududi ve Kutub güçlü Batı karşıtı duygular ifade ederken, Suruş Batı'dan gelen fikirlere açık. Üç düşünür hem metodoloji hem de içerik olarak ­Batı'ya ve onun fikirlerine nasıl yaklaştıklarını ortaya koyuyor.

Mevdudi ve Kutub, Batı'yı temelleri ve insanlara davranış şekli bakımından ahlaksız olarak görüyor. Batı, özellikle

72

Bölüm 3

Hristiyanlığın, kapitalizmin ve komünizmin farklı biçimleri, ­İslam'ın beden ve ruhun bir olduğu yönündeki temel inancını ihlal ediyor. Bedenin ruhtan ve siyasi olanın dindar olandan ayrılması, Mevdudi ve Kutub'un Batı'da gördüğü ahlaksızlığa yol açmaktadır. Kutub, Batı'nın özgürlük adına kadınlara karşı uyguladığı ahlaksız davranışlar hakkında yazıyor ­ve Amerikan hükümetinin ­Yerli Amerikalılar ve Afrikalılara yönelik ayrımcılığına ve katliamına dikkat çekiyor. ⁶³ Mevdûdî ­Batı karşıtlığını da karşılaştırma yoluyla ifade etmektedir. İslami demokrasiyi Batı demokrasisine tercih ediyor çünkü İslami demokrasiler ilahi bir şekilde yönlendiriliyor, oysa Batı demokrasileri onları oluşturan bireylerin bencil arzuları tarafından belirleniyor. ⁶⁴ Mevdudi ve Kutub, Batı'nın İslam kültürüne etkisini bir zamanlar bozulmamış olanın lekesi olarak görüyor.

Hem Mevdudi hem de Kutub yazılarında Batı karşıtı duyguları dile getirirken aynı zamanda İslam'ın imajını güçlendirmeye çalışıyorlar. Özür dileyerek, İslam'ın gerçek vizyonu görüldüğünde, yoksulluktan, ahlaksızlıktan ve acıdan uzak, mükemmel bir şekilde adil bir dünya yarattığını yazıyorlar. İslam'ın geçmişini yüceltiyorlar, tarihinin sadece olumlu yönlerini vurguluyorlar ve şeriat kuralına dönüşün faydalarını açıklıyorlar . Bu yazılar, Batı'yı küçümsemelerinin yanı sıra, Batılı emperyalistlerin hakimiyetine giren ­ve Batı kültürünün bazı yönlerini benimsemeye zorlanan Müslümanlara gurur aşılamayı amaçlıyor.

Suruş, Batı kültürünü kötülemiyor ve laik yönetime eleştirel yaklaşırken Batılı fikirleri benimsiyor ve bunları kendi yazılarına dahil ediyor. Örneğin, dini ayrıcalık üzerine yazdığı bir makalede Soroush, Hafız ve Rumi'den alıntılara ek olarak Karl Barth, John Hick, Carl Jung, Ninian Smart, Emile Brunner ve Arnold Toynbee'nin fikirlerini ele alıyor. ⁶⁵ Ahlak ve adaletin farklı dinler, kültürler ve zaman içinde çeşitli şekillerde ifade edilebileceğine inanıyor. Daha da önemlisi bunu İslam inancından taviz vermeden yapabileceğini iddia ediyor. O, İslam hakikatinin, Hıristiyanlıkta ve Batı hukuku ve felsefesinde ifade edilen hakikatlerle nihai olarak örtüştüğünü anlıyor.

Suruş'un dini inançları diğer inançlarla uyumlu hale getirebileceğine inanması birçok nedenden kaynaklanabilir. Ancak Batı eğitim ve kültürüne maruz kalma veya sömürge tehdidine maruz kalmama gibi tipik açıklamalar yeterli değildir. ­Her ne kadar Suruş Batı düşüncesini incelemiş olsa da aynı şey Mevdudi ve Kutub için de söylenebilir. Aslında Kutub'un Amerika Birleşik Devletleri'nde geçirdiği süre, özellikle kadınlara yönelik davranış ve muamele konusunda Batı'nın ahlaksızlığı konusunda onu ikna etmeye yardımcı oldu . ­Mevdudi ve Kutub'un her ikisi de sömürgecilik mirasına sahip ülkelerden geliyorlar ­ve bu onların Batı'ya karşı derin nefretlerini açıklayabilir, ancak Suruş Amerikan CIA müdahalesinin etkisine tanık oldu.

73

İslami Demokrasileri Tasavvur Etmek

İran. Belki de kısmen onların düşüncelerinin yönlenmesinden sorumlu olan bu faktörler, düşünürler arasındaki büyük farklılıkları açıklamaya yeterli değildir.

Her ne kadar bu araştırma umutsuzca döngüsel bir tartışmaya dönüşebilse de, neden bazı Müslüman düşünürlerin Batı karşıtı duyarlılık geliştirip bazılarının geliştirmediği sorusu, bu düşünürlerin İslam'da vurgulamayı seçtikleri fikirlerin incelenmesiyle kısmen yanıtlanabilir. Geleneğin enginliği ­, tarihteki derinliği ve kültürler arası genişliği göz önüne alındığında, İslam'da birçok farklı alt gelenek mevcuttur ve bunların herhangi biri veya birleşimi bu düşünürlerin fikirlerini etkilemiş olabilir. ⁶⁶ Örneğin Suruş'un rasyonalizme yaptığı vurgu, kısmen, sekizinci yüzyıldan onuncu yüzyıla kadar Yunan felsefesini İslam ahlakıyla birleştiren ilk Mu'tezile'nin düşüncelerinden kaynaklanıyor olabilir. ⁶⁷ Eylemlerin doğruluğunu veya yanlışlığını yalnızca ilahî vahiy yoluyla kesin olarak bilebileceğimize inanan rasyonalistlerin muhalifleri Eş'arîler, Mevdûdî ve Kutub'a başvurabilirler. ⁶⁸ Kur'an'ın kendisinden ziyade bu ahlaki temeller, İslami olmayan geleneklere göreceli açıklık derecelerini ifade eden yorumlara yol açmaktadır. Kendilerini İslam kelamcısı olarak gören Mutezile, Helen felsefi çerçevelerini benimsemiş ancak içeriği Müslüman idealleriyle doldurmuştur. Dolayısıyla Mu'tezilî bir düşünür, insan yaşamını tanımlamak için teleolojik bir yapıyı benimsemiş olabilir, ancak amaç olarak eudaimonia yerine Tanrı ile birleşmeyi koymuş olabilir. Eş'arîler de dahil olmak üzere gönüllülerin, ilahi vahyin aksine insan akılcılığına yapılan ağır vurgudan dolayı Mu'tezililerin eserlerini küfür olarak bulmaları şaşırtıcı değildir. İnsan akılcılığının Tanrı'nın iradesini anlamakta yetersiz olduğunu savundular. Allah'ın iradesini belirlemenin tek yolu Kur'an, sünnet ve hadislerin katı bir şekilde yorumlanmasıydı. Bu görüş, Mevdudi ve Kutub'un, fikirleri için yalnızca ilahi kitaplara dayanma ve insan aklına dayalı seküler hukukun aksine , şeriat formundaki ilahi ilhamla hukuka dönme kararlılığıyla örtüşmektedir .

Mutezile ve Eş'arîlerin fikirleri, Mevdûdî, Kutub ve Suruş'un doğumlarından çok önce var olmalarına rağmen, bu düşünürlerin yazılarında yankılanıyor gibi görünmektedir. Özellikle İslami olmayan metinlerin belirtilen kullanımı ve insan aklının açıklığı konusunda bu çağdaş düşünürler, yazılarında İslami etkilerin çeşitliliğini sergiliyorlar. Demokrasiye dair çalışmalarında olduğu gibi vicdan özgürlüğü ve hoşgörüye dair tartışmalarında ­da İslam düşüncesinin bu karmaşıklığını ortaya koymaya devam ediyorlar.

- 4 -

Özgür Vicdan _ _ _ _

“Dinde Zorlama Yoktur”

B

Vicdan özgürlüğü konusunda Mevdudi, Kutub ve Suruş'la diyaloga girerek bu insan hakkına İslam düşüncesine dayanan yeni perspektiflerden bakmaya başlıyoruz. Vicdan özgürlüğünün aslında bir insan hakkı olduğuna dair şanslı bir anlaşmayla başlıyoruz, ancak bu sonuca nasıl varılacağı değişir. Vicdan özgürlüğünün ayrıntıları her düşünüre ve bu insan hakkını anladığı özgün bağlama göre farklılık gösterir. Bu İslami düşünürlerin vicdan özgürlüğü konusunda vardıkları sonuçlara varmak için izledikleri yolları ve bu hakkı kavramak için kullandıkları incelikli yolları anlamamız, ­insan hakları konusunda bir anlaşmaya (ufukların kaynaşması) varma olasılığı açısından hayati öneme sahiptir.

Demokrasi ve ileride göreceğimiz gibi hoşgörü kavramlarında olduğu gibi Mevdudi, Kutub ve Suruş, vicdan özgürlüğünün İslam'da bulunan bir insan hakkı olduğunu iddia ediyorlar. Daha özür diledikleri anlarda, Mevdudi ve Kutub, İslam'ın ilk dönemdeki uygulama ve diğer insanların özgür vicdanına saygı gösterme emri açısından diğer dini ve siyasi sistemlerden üstün olduğunu iddia ediyorlar. Ancak üç düşünürün İslami gelenek içerisinde vicdan özgürlüğünü değerlendirme ve analiz etme yöntemleri farklılık göstermektedir. Suruş, genel olarak özgürlüğü, özel olarak da vicdan özgürlüğünü, birden fazla dinde bulunabilen hakikatin birliği anlayışının içine yerleştiriyor. Vicdan özgürlüğü sadece İslam bilgimizi değil, aynı zamanda düşüncelerimizi de derinleştirmek için gereklidir.

74

75

Özgür Vicdan

genel olarak dünya hakkında bilgi. Mevdudi ve Kutub, İslam'ın evrenselliğinden ziyade benzersizliğini ilan ediyor ve ­Batı'nın kötülüklerine karşı vicdanın koruyucusu olarak dini geleneklerini savunuyorlar. Suruş, Batı'nın özgürlüğü kötüye kullandığı yönündeki eleştiriyi Mevdudi ve Kutub'la paylaşıyor. Her ne kadar Kutub Müslümanları Batı'ya maruz kalmalarını kısıtlayarak Batı'nın özgürlük istismarından korumayı tercih etse de ­, Suruş Batı'nın yanlış anlamalarının ancak daha özgür fikir alışverişi yoluyla açıklığa kavuşturulabileceğine inanıyor.

Vicdan özgürlüğü, İslam da dahil olmak üzere başlıca dini geleneklerde bir motif olarak ortaya çıkıyor. ¹ Demokrasi ve hoşgörü gibi, vicdan özgürlüğü de temel bir insan hakkı olarak mevcuttur ve kültürler arasında -en azından teorik olarak- bir ideal olarak savunulur. Demokraside ­vicdan özgürlüğü, halkın yönetime katılımının dayandığı temeldir. Vatandaşların seçimlerde, medyada ve diğer kamuya açık forumlarda hükümetleriyle ilgili vicdanlarını ifade etmeleri beklenir ve bunu güvenli bir şekilde yapabileceklerine güvenirler. Vicdan özgürlüğü, her insanın benzersizliğine saygı gösterilmesi gerektiği fikrini dini hoşgörüyle paylaşır. Hoşgörünün içsel inançlara yönelik dışsal davranışları tanımlaması bakımından iki hak birbirini tamamlar. 2

Dinde zorlama yoktur" (2:256) emriyle övünürler . ­İmanın başkalarına empoze edilemeyeceğine dair derin kabul, ­İslam'ın dini hoşgörü iddialarının temelidir ­. Eğer bir kişi diğerini farklı bir inanca inanmaya zorlayamıyorsa, o zaman din farklılığını kabul etmek gerekir. Ayrıca inancı insani değil ilahi faktörlerin belirlediğini de kabul etmek gerekir. “Zorlama yok” ilkesinin kabulü, İslam'ı, insanların farklı inanç geleneklerindeki inançlarına hoşgörü göstermek yerine, başkalarına tebliğ etmeye çalışan diğer dinlerden ayırır. Elbette tarihsel olarak Müslümanlar her zaman dini hoşgörü idealine uygun yaşamamışlardır. Bununla birlikte, sık sık alıntılanan Kur'an ayeti, Allah'ın dini zorlamayı onaylamadığını hatırlatmaktadır.

İster bir inanç geleneğinin katılımcıları ister bir devletin vatandaşları olarak üyelerini yönetmeye çalışan herhangi bir topluluk, vicdan özgürlüğünün ve vicdanın ifade edilmesinin doğasında olan sorunlarla boğuşmak zorundadır. Her ne kadar insanlar bu tür topluluklara üyeliklerini ideal olarak ­özgür iradeleriyle sürdürseler de, özgür vicdan ve ona eşlik eden ifade biçimleri aynı zamanda eleştirinin, yalanların ve hatta bu toplulukların yok edilmesinin kaynağı olarak da hizmet eder. Topluluklar, özgür vicdanın ifade edilmesinin , toplumun diğer üyelerine ­veya bizzat topluluğa ciddi bir zarar vermeden ne ölçüde dizginsiz olarak var olabileceğini belirlemelidir . ­Toplumlar olumsuzlukları dengelemeli

76

4. Bölüm

Eleştiri seslerinin bir toplumun hastalıklarını gün ışığına çıkardığı ve yanlışlarının düzeltilmesine yardımcı olduğu bilinciyle ifade ve vicdan özgürlüklerinin her yönünü ele alıyoruz . ­Vicdan özgürlüğü ­totaliter rejimlerde bile varlığını sürdürse de özgür ve yaratıcı bir toplumda gelişir. Fikirlerin sağlıklı gelişimi, açık düşünce ve inanç alışverişinin birbirini beslemesine izin verilen kültürlerde mevcuttur.

KÜLTÜREL BAĞLAMDA VİCDAN

Mevdudi'nin vicdan özgürlüğü üzerine yazıları, onun bilinen Batı karşıtı ve İslam yanlısı polemikleri göz önüne alındığında, ilk bakışta olağanüstü hoşgörülü görünüyor. Kısmen, Müslümanların Hinduların çoğunluğu arasında azınlık oluşturduğu Hindistan alt kıtasından yazdığı için, Kutub'un çoğunluğu Müslüman olan Mısır'dan veya Suruş'un çoğunluğu Müslüman olan İran'dan farklı bir bağlamda yazıyor. Bir azınlığın sesi olarak konuşan Maududi'nin, Pakistan ve Hindistan'daki Müslümanların ortak bir coğrafi bölgede yaşayan çeşitli dini gruplardan biri olarak statülerini nasıl müzakere etmeleri gerektiğini dikkatle düşünmesi gerekiyor . Mevdudi ­basit bir İslam'a karşı Batı modelini kullanarak vicdan özgürlüğü hakkında yazamaz ; ­daha ziyade, alt kıtada bulunan çeşitli dini inanç ve uygulamalara uyum sağlamaya yönelik bir bakış açısıyla yazıyor.

Maududi, dini inanç, uygulama, örgütlenme ve ifade özgürlüğü hakkı da dahil olmak üzere vicdan özgürlüğünün temel yönlerini ele alıyor. Güçlü bir şekilde şöyle diyor: "İslam, kişiye, dini duygularına gereken saygıyı gösterme ve bu hakka tecavüz edecek hiçbir şey söylenmeme ve yapılmama hakkını vermiştir." Müslüman bir hükümdarın bakış açısıyla vicdan özgürlüğünü ele alan İslam hukukundan başlayarak Mevdûdî, dinde zorlamaya karşı Kur'an'ın emirlerine ve geleneksel olarak hukuk tarafından korunma hakkına sahip olan Kitap Ehli olan zımmilere ilişkin kanunlara atıfta bulunur. Aynı zamanda İslam'ın dinlerin en büyüğü olduğunu ­, Müslümanların insanları İslam'ı kabul etmeye teşvik etmesi gerektiğini ve Müslümanların güç kullanmaması veya gayrimüslimleri İslam'ı benimsemeye zorlamaması gerektiğini iddia ediyor. İnsanlar İslam'ı zorla değil, kendi özgür tercihleriyle kabul etmelidir. Mevdudi, İslam'ın üstünlüğüne inansa da, eğer insanlar İslam'ı benimsememeyi seçerse, Müslümanların onlara din değiştirmeleri için siyasi veya sosyal baskı uygulamaktan kaçınmaları gerektiğinde ısrar ediyor ­. Aksine, Müslümanlar onların kararlarını kabul etmek ve saygı duymakla yükümlüdür. Mevdudi, Yahudi ve Hıristiyanlarla ilgili olarak Kuran'dan alıntı yaparak Müslümanlara şu tavsiyede bulunmaktadır: "Ehl-i kitapla, en güzel şekilde olmadıkça tartışmayın" (29:46). İslam'ın olmadığını anlatıyor

77

Özgür Vicdan

Hatta Müslümanların aynı fikirde olmadığı kanaatlere sahip kişilere karşı incitici söz ve dil kullanılmasını tavsiye ediyoruz. ³

Örneğin gayrimüslimler İslam'ı açıkça tartışabilir ve eleştirebilirler. Müslümanlar, gayrimüslimlerin İslam'ı eleştirme özgürlüğüne medeni hukukun izin verdiği ölçüde saygı duymalıdır. Gayrimüslimlerin İslam hakkındaki açıklamaları tüm vatandaşlar için geçerli olan kanunlara uydukları sürece bu açıklamalara hoşgörüyle yaklaşılmalıdır. ⁴ Mevdudi, Müslümanların gayrimüslimler tarafından İslam'ın tartışılması ve eleştirilmesinden rahatsız olacaklarını öngörüyor ancak vicdan özgürlüğüne ve onun uygulanmasına saygı göstermekte ısrar ediyor. İnançla ilgili konularda sözlü veya fiziksel güç kullanımına ilişkin sınırlamalar çok katıdır .­

Mahremiyetin korunması, vicdan özgürlüğünün korunmasıyla benzerlikler taşır. Her iki durumda da devletin alanı ile bireyin özel yaşamını ayıran bir sınır bulunmaktadır. Devletin vatandaşın özel hayatına meşru bir şekilde müdahale edebilmesi için çok yüksek bir eşiğin aşılması gerekiyor . ­Mevdûdî, özgürlük konusundaki tartışmalarında devletin birey üzerindeki sınırlamalarını garanti altına alan Kur'an ayetleri ve hadislere dikkat çekiyor: “'Birbiriniz hakkında casusluk yapmayın' (49:12). 'Sahiplerinin rızasından emin olmadığınız sürece, kendi evleriniz dışında hiçbir eve girmeyin' (24:27).' ” 5 Bu kaynaklara dayanarak Mevdudi, devletin vatandaşlarının özel hayatına müdahale etmesine sınırlama getirilmesini savunuyor.

Bir hükümet, yalnızca halkın bilerek ve tamamen onayladığı nedenlerle bir kişinin özgürlüğünü elinden alabilir. Mevdudi'nin aktardığı bir hadiste Muhammed tutuklu bir adamı serbest bırakır çünkü tutuklanmasına ilişkin suçlamalar kamuya açıklanmamıştır. Maududi, hükümetlerin yalnızca bireylerin mahremiyetine bu tür bir müdahalenin gerekli olduğunu belirterek casusluğu haklı çıkaramayacağını ifade edecek kadar ileri gidiyor. ⁶ Hükümetler, bir vatandaşın özel hayatına yönelik casusluk yapılmasını haklı çıkarmak için kamuoyuna olağanüstü derecede ikna edici bir örnek sunmalıdır; ne güvenlikle ilgili genel bir ifade ­ne de bir kişinin tehlikeli profili, ­bir kişinin mahremiyetini ihlal etmek için yeterli gerekçe sunmaz.

Vicdan özgürlüğü fikri, Yahudi ve Hıristiyanların yanı sıra Hindular da dahil olmak üzere vatandaş olan herkesi kapsar. Mevdûdî, Kur'an'da sık sık alıntılanan şu ifadeyle özetlenen, vicdan özgürlüğüne saygı gösterilmesi emrini tüm insanlara uygular: “İnanç konusunda zorlama yoktur” (2:256). Kendisi şunu ileri sürüyor: "Bu emir yalnızca Kutsal Kitap Ehli ile sınırlı değildir, aynı zamanda diğer inançları takip edenler için de aynı şekilde geçerlidir." ⁷ Kuran'dan alıntı yapıyor: “Onların Allah'ı bırakıp yalvardıklarına sövmeyin” (6:108). Yahudiler ve Hıristiyanlar geleneksel olarak Müslümanlar tarafından aynı İbrahimi Tanrı'ya tapındıkları anlaşıldığından , Hindular tartışıldığında bu özellikle önemlidir . ­⁸ Herkesin vicdan özgürlüğüne sahip olduğunun belirlenmesi

78

4. Bölüm

Özellikle dini inançla ilgili olarak Mevdudi bunu özgür dini uygulama ve ifadeyle ilişkilendirir. Zımmiler vicdan özgürlüğüne sahiptir ve dolayısıyla bu özgürlüğü dini ritüel ve törenler şeklinde kullanma özgürlüğüne de sahiptirler. Bu vicdan ve inanç özgürlüğü hakkı geri alınamaz. Zımmiler vatandaşlıklarını reddetmedikçe bu haklara sahiptirler. ⁹ Zımmilere ilişkin geleneksel İslami kurallar ve çağdaş vatandaşlık kavramları, dini ibadetlerin korunmasını desteklemektedir.

Her ne kadar Mevdûdî'nin vicdan özgürlüğü hakkındaki yazılarının çoğu gayrimüslimlerin inanç, ifade veya uygulamalarına doğrudan sınırlama getirmese de ­, Kur'an'ın iyiliği emretme emri temelinde Müslümanlar ve İslam devleti için farklı bir standart üzerinde ısrar ediyor. ve ­kötülük teklif edin (9:71). ¹⁰ Herhangi bir devlet, Müslümanların bu emri yerine getirmesine izin vermiyorsa, Müslümanların özgürce inanma ve ibadet etme haklarını kısıtlıyor demektir. ¹¹ İnanç ve ibadet özgürlüğüne izin vermeyen bir hükümet, dini özgürlüğe izin veren ilahi emirlerle çatışacaktır. ¹² Maududi, vicdan özgürlüğünün sorumlu bir şekilde savunulması gereken koşullu bir hak olduğunu ileri sürüyor. Devletlerin inanç veya vicdanın şiddet içeren ifadelerini sınırlaması gerektiği yönündeki genel olarak tartışmasız iddianın ötesinde, Maududi, özellikle İslam devletlerinin ­iyiliğin yayılması için ifade özgürlüğünün sınırlandırılmasını beklemesi gerektiğini savunuyor. ¹³ İslam, vatandaşlarının bu hakkı sorumlu bir şekilde talep etmeleri gerekçesiyle vicdan özgürlüğünü tanır. “Erdemi ve hakikati” desteklemeli ve “kötülüğü ve kötülüğü” reddetmelidir. ¹⁴ İyiliğin tebliği ve kötülüğün kınanması aslında İslam'da farzdır.

Bir insanın vicdanını ancak Allah bilebilir; ancak vicdanın dışa dönük ifadeleri diğer insanlar tarafından da bilinebilir ve düzenlenebilir. Çoğu zaman dini inanç özgürlüğünün temel bir bileşeni olan örgütlenme özgürlüğü, bu nedenle iyiliği ve doğruluğu teşvik etmek ve "kötülüğü ve fesatı" kınamak amacıyla kullanılmalıdır. Mevdudi kötülüğü ya da fesatı tanımlamıyor, ancak bu tanımların hoşgörüsüz bir hükümet tarafından kötüye kullanıldığı kolayca hayal edilebilir. Örneğin, Tanrı'nın yokluğunu tartışmak için bir araya gelen veya tektanrıcılığın kanıtlarının eksikliğini tartışan bir grup, "kötülük" yayıyor olarak damgalanabilir. Mevdudi, İslam'ın dini tartışma ve diyaloğu kısıtlamamasına rağmen, bu konuşmaların belirli bir düzeyde "edep"e uymasını talep ettiğini detaylandırıyor. ¹⁵ Yine Mevdudi, "edep" tanımı üzerinde ayrıntılı bir şekilde durmaz, ­ancak "kötülük" ve "fesat" terimlerinde olduğu gibi, ­böyle bir terimin devlet tarafından kötüye kullanılması, vatandaşların özgürlüğünü ciddi şekilde kısıtlayabilir.

Benzer şekilde Mevdudi, Müslümanların, ­insanların kötülük yapmasını engelleme yükümlülüğünün olduğu yönünde muğlak bir iddiada bulunur. ¹⁶ Yine tanımlanmamış olan bu yükümlülüğün kötüye kullanılması, muhtemelen Müslümanların

79

Özgür Vicdan

insanların öznel olarak “kötü” görünen dini inançları uygulamalarını engellemek ­. İyiliği yayma ve kötülüğü yasaklama emri ­görünüşte iyi niyetli bir ilahi emir gibi görünmektedir, ancak vicdan özgürlüğü bağlamında ­, dini inancın özgürce uygulanmasıyla ilgili özgürlükleri kısıtlayabilir. Vicdan özgürlüğü ile iyiliği teşvik etme ve kötülüğü yasaklama emri arasında bir denge sağlamak, Mevdudi'nin üstesinden gelemediği zorlukları ortaya koyuyor.

Vicdan özgürlüğüne ilişkin İslam yorumunun gizli tehlikelerine rağmen Mevdudi, İslam'ın ­vicdan özgürlüğü kavramının Batı'da bulunandan daha üstün olduğunda ısrar ediyor. ¹⁷ Maududi, Avrupa ve Amerika Birleşik Devletleri'nin ahlaki erdemi koruma konusunda fazla rahatladığını ileri sürüyor. Batı her ne kadar vicdan, inanç, ibadet, örgütlenme ve ifade özgürlüğünü savunsa da bunu sorumsuzca yapıyor ki bu özgürlükler aslında toplumu yozlaştırıyor. Maududi, bu özgürlüklerin Batılı halklar ve onları yöneten devletler tarafından kötüye kullanılmasının, özgürlüğün kısıtlanması gibi ironik bir etkiye yol açtığına inanıyor ­. Özellikle Müslümanların bu kadar kötü bir ortamda artık dindar Müslümanlar olarak var olmaları mümkün değildir. Batı'daki seks ve şiddet dolu medya ve kadınların yaşam tarzı, Müslümanları İslam'ın emrettiği hayatı yaşamaktan alıkoyuyor. Vicdan özgürlüğü ve buna bağlı özgürlükler, Müslümanların dinlerini özgürce yaşamalarına engel olmaktadır.

iyiliği yayma ve kötülükten men etme emri arasında bir değiş-tokuş vardır . ­Mevdudi, Batı'nın eski yönde çok ileri gittiğine ve bir İslam devletinin bu eğilimi tersine çevirebileceğine inanıyor. Genellikle ifadeyi ancak doğrudan şiddete yol açıyorsa veya bizzat şiddet içeriyorsa sınırlayan ­Batı'nın ifade özgürlüğü ­eşiği, erdemi koruma konusunda yetersizdir. Vicdan ve ifade özgürlüklerinin eninde sonunda iyi fikirlerin ortaya çıkmasına ve kötü fikirlerin yok olmasına yol açacağı yönündeki sonuççu görüş (Suruş'un benimsediği bir görüş) Mevdudi'nin düşüncesinde hiçbir rol oynamaz. İnsan özgürlüğünün yansımalarına karşı çok daha karanlık bir bakış açısına sahip ­. Fikirler alanına uygulanan Darwinci teori, insan etkileri konusunda fazlasıyla iyimser bir pozisyon üstleniyor. Batı'yı dünyadaki en güçlü ama adaletsiz kültürel nüfuz olarak gören bir bakış açısıyla konuşan ­Mevdudi, sonunda iyiliğin galip geleceği görüşüne pek itibar etmiyor.

ÖZGÜRLÜK PARADOKSU

Kutub'a göre vicdan özgürlüğü, İslam'ı tanımlayan sosyal adalet için esastır. Vicdan özgürlüğünü “ilke” olarak nitelendiriyor.

80

4. Bölüm

köşetaşı . . . Sosyal adaletin inşası için. . . diğerlerinin dayanması gereken yer burası. ¹⁸ Vicdan giderek daha özgür hale geldikçe, sosyal ve ekonomik eşitliğe dair daha fazla kanıt ortaya çıkıyor; Daha fazla sosyal ve ekonomik adaletle insanların vicdanları daha fazla özgürlüğe doğru hareket eder ­. Ancak birçok diyalektik modelde olduğu gibi Kutub'un özgür vicdan ile adalet arasındaki ilişkiye dair anlayışı çoğu zaman çelişkili görünmektedir. Üstelik Kutub'un epistemolojisi göz önüne alındığında, özgür vicdan da ironik bir şekilde sınırlı görünmektedir. Kutub'a göre, insanların vicdanları İslami Tanrı kavramı dışındaki bir güç tarafından yönlendirilmeyi seçtiğinde, sosyal adaletin unsurlarını ayırt edemez hale gelirler.

Kutub, herkesin inanç ve ifade özgürlüğünün gerektirdiği büyük sorumluluğu üstlenemeyeceğine inanıyor. Batı'da olduğu gibi zihinleri ve kalpleri yozlaşmış kültürlerle lekelenmiş olanlar gerçek anlamda özgür değiller. Bu insanlar, Marksist yanlış bilinç kavramına benzer bir durumdan veya insanların kendi zararlarına olacak şekilde güçlü ve yanlış yönlendirilmiş bir ideolojiyi destekleme koşullarından muzdariptir. ^{19 Özgür vicdan} , Allah'a göre vicdan özgürlüğünü tanımlayan Kur'an ve şeriat yorumuna dayanmalıdır .

Vicdan özgürlüğü ve sosyal adalet analizinde Kutub, tam ve kalıcı bir sosyal adaleti ancak "ruhun içsel inancının" sağlayabileceğini açıklıyor. İslam, onları ayırmak veya insan yaşamının bir yönünü diğerine üstün tutmak yerine, maddi ihtiyaçları ve manevi arzuları bütünleştirerek vicdanı eğitir. Hristiyanlığın, kapitalizmin ve komünizmin aksine ­İslam, hem ruhun hem de bedenin ihtiyaçlarına hitap ettiği için özgür vicdanı tatmin eder. Kutub, insanın bir kısmını diğerinden üstün tutan bir din veya ideolojinin vicdanı daralttığını ima etmektedir. Vicdan, Hristiyanlığın rehberliğinde özgür değildir çünkü beden pahasına ruha bağlıdır. Kapitalizm ve komünizm, vicdanı ­yalnızca maddi yaşamı, yani ruhu değil yalnızca bedeni dikkate almaya yönlendirir. Yalnızca İslam'ın besleyebileceği özgür vicdan, manevi ve maddi birliğini kucaklar. Bu birlik özellikle önemlidir çünkü sosyal adalet konularını takip etme özgürlüğünü sağlar. İnsanlığın bir yönünün, örneğin maddiyatın daha önemli olduğu düşünülürse, o zaman manevi adalet meseleleri ikinci plana atılır. Benzer şekilde, maneviyatın maddiyattan daha önemli olduğu düşünülürse, maddi ­adalet meseleleri ikinci plana atılır. Hem manevi hem de bedensel iyiliğe duyarlı olan bütüncül vicdan anlayışı, her türlü adaletsizliğe cevap verebilecek esnekliğiyle hem özgürleştirici hem de pratiktir. Birlik kavramı ­sadece ruh ve bedeni değil, aynı zamanda toplumu da ifade eder. İslam, özellikle ekonomik adaletin sağlanması için cemaat olarak bir araya gelmenin önemini vurgulamaktadır. Özgürlüğü

81

Özgür Vicdan

Vicdan, “toplumun birliği ve karşılıklı sorumluluğu” ihtiyacından söz ediyor. ²⁰

Vicdan için ruh ve bedenin birliğine duyulan bu ilgi, sosyal ve ekonomik eşitliğe yönelik zorlayıcı bir ilgiyi yansıtmaktadır. Kutub, eşitlik kavramının köklerinin vicdan özgürlüğünden geldiğini ileri sürüyor. İnsanların az ya da çok fiziksel ve zihinsel ­yeteneklere sahip olduğu açık olmasına rağmen, Allah herkese vicdan özgürlüğü içgüdüsünü bahşeder. Herkes, rütbesi ve serveti ne olursa olsun, Allah'ın önünde eşittir. Bununla birlikte, vicdan özgürlüğü eşitliği sosyal ve ekonomik statü eşitliğinin yerini almaz. Kutub, eğer bu vicdan özgürlüğü içgüdüsü hem güçlüler hem de güçsüzler arasında geliştirilirse, o zaman sonucun, zayıfların ­güçlendirilmesi ve güçlülerin güçsüzleştirilmesiyle işaretlenen dengeye doğru büyük bir hareket olacağını ileri sürüyor. ²¹

İslam, insan vicdanının diğer insanlara değil, yalnızca Allah'a teslim olmasını talep eder. Allah'a olan bu teslimiyet, Müslümanların peygamberlere bile insandan üstün bir şeymiş gibi tapınmasını engelleyen radikal bir eşitliğin temelini oluşturmaktadır. Kutub, Muhammed'in kendisinin sadece bir elçi olduğunu ve kendisinden önceki peygamberler gibi o da vefat ettiğinde hiç kimsenin Allah'a olan inancından vazgeçmemesi gerektiğini belirtiyor. ^{22 Peygamberler de dahil olmak üzere herhangi bir şeyin veya herhangi birinin Tanrı gibi} ilişkilendirilmesi ­, vicdanın ilahi olanla özgürce ve tam olarak ilişki kurmasını engeller. Vicdan baskı altına alındığında ve ilahi olana boyun eğmekte özgür olmadığında, bazı şeylerin ve kişilerin diğerlerinden daha üstün görüldüğü eşitsizlik kategorileri oluşur.

Vicdan özgürlüğüne yönelik bu teolojik yaklaşım, son derece eşitlikçi olmasına rağmen, aynı zamanda ironik bir şekilde kişinin entelektüel ve manevi özgürlüğünü kısıtlayacak sınırlar da koyar. Müslümanların Batı'ya ve Batı kültürüne olan hayranlığına karşı ihtiyatlı olan Kutub, Müslümanların beşeri bilimler ve sosyal bilimlere yaklaşımlarını öğrenmemeleri gerektiğine inanıyor. ²³ Batılıların ve Batı kültürünün ilahi olanla ilişkilendirilmesinin, Müslümanların yalnızca Allah'a uygun şekilde ibadet etmesini engellemesinden korkuyor. Batı düşüncesi hakkında bilgi edinmek Avrupalıların kültürel emperyalizmini sürdürür. Bunun yerine Müslümanlar kendi dini metinlerini ve kendi halklarının yazılarını incelemelidir. Ancak fen bilimleri, Batı'nın kültürel önyargılarından istemeyerek de olsa muaftır ve ülkelerinin teknolojik olarak ilerlemesine yardımcı olmak için Müslümanlar tarafından incelenmelidir. Kutub ne kültürel alışverişi toplumsal ilerlemenin bir aracı olarak benimsiyor ne de teknoloji ve kültürün birlikte ilerlediğine inanıyor.

İfade özgürlüğü ya da vicdan özgürlüğünün dışsal kanıtı ­Kutub'un epistemolojik ayrımlarına göre incelenmektedir. Kutub'a göre Avrupa'nın kültürel fikirlerini ifade eden veya destekleyen Müslümanlar

82

4. Bölüm

Batılı ilerleme ve eşitlik fikirleri sömürgeciliğin kurbanları ve farkında olmadan kendi kültürel ölümlerinin işbirlikçileridir. Kutub'a göre bilim özgürlüğü ­, en iyi şekilde yabancı etkilerden korunan bir ortamda gelişir.

vicdan özgürlüğü kavramından kaynaklandığını ifade ettiği radikal eşitlik, Müslümanların yabancı din ve kültürlere maruz kalmalarını kısıtlamalarını gerektiriyor. ­Kutub, Avrupa ve ABD'ye derinden güvenmiyor ama aynı zamanda Müslümanların yararlı ve zararlı arasında karar verebilecek kapasiteye sahip olduklarına da güvenmiyor. Mısır ve Kuzey Afrika, Levant, Arap Yarımadası ve Hindistan alt kıtasındaki sömürgeciliğin mirası, onun Batılı ve Hıristiyanların Müslümanlara yönelik düşmanlığına ilişkin korkularını doğruluyor. ­Hıristiyan Batı ile kültürel alışverişin ilerlemeye ve adalete yol açabileceğine dair herhangi bir öneri, onlarca yıldır aksini gösteren tarihsel kanıtlarla karşılanacaktır. Kutub'un ­İslam'a ve İslam kültürüne karşı aşırı korumacı tutumu doğrudan bu tarihe bir tepki olarak ortaya çıkıyor. Ancak koruyuculuğu zaman zaman o kadar ataerkil görünüyor ki, vicdan özgürlüğü konusunda eşitlik mesajıyla çelişiyor . ­Kutub, Müslümanların ilerlemeye, adalete ve özgürlüğe giden kendi ideal rotalarını kendileri için yargılama veya belirleme kapasitesine sahip olmaları sorunundan kaçınır. Sömürgecilerin kültürel egemenliklerini sürdürmek için kullandıkları yanlış bilinçten tek başına kurtulmuş görünüyor.

Kutub, eşitlik ile sosyal ve ekonomik adaletin teolojik temellerinin ortak bir faydaya doğru birlikte çalıştığını iddia etse de, onun vicdan özgürlüğü versiyonu aynı zamanda aksini öne süren bir tür dinginliği de mümkün kılıyor. Özgür vicdanla kişinin yiyecek, barınak ya da giyecek edinme konusunda endişelenmemesi gerektiğini, çünkü bunları Tanrı'nın sağlayacağını açıklıyor. Kişi , yaşamdaki, ölümdeki, yaralanmadaki veya yoksulluktaki konumuyla ilgili hiçbir korku hissetmemelidir . ­Nitekim Müslümanlar vicdan hürriyetini tam anlamıyla kavradıklarında kendilerini hayattaki maddi şeylerden bağımsız bulacak, paranın ve sosyal statünün baskıcı doğasından kurtulacaklardır. ²⁴ Kutub, eğer kişi yalnızca Allah'ın üstünlüğünü tamamen kabul ederse bu tür korkuların asılsız kalacağını ileri sürer.

Özgür vicdanın bu nitelendirmesine göre toplumsal değişim talebi ve teknolojik ilerleme motivasyonu gerekli görünmüyor. Ancak Kutub, sosyal eşitsizliğin ve yoksulluğun varlığının inanç eksikliğinin kanıtı olduğunu da savunuyor. İyi bir Müslüman her ne kadar böyle şeylere izin vermezse de, bu tür adaletsizlikler meydana geldiğinde, özgür vicdanın sosyal adalet ve eşitlik için mücadele etmesi ve savunması gerekir. ²⁵ Kutub, kişinin durumunu Tanrı'nın vermiş olduğu gibi kabul etmesi ile kişinin Tanrı'nın bir yaratığı olarak adil ve adil bir varoluşa sahip olma hakkını savunması arasındaki ince çizgide yürür. Adaletin taleplerini kabul etmek için özgür vicdan gereklidir, ancak vicdanın gerçekten özgür olması için de adalet gereklidir.

83

Özgür Vicdan

DİNSEL MİNAYETİN SONU

Suruş'un dini toplum ve vicdan özgürlüğü anlayışı, İran gibi dini bir devlette İslam'ın rolünü netleştirme çabalarıyla doğrudan bağlantılıdır. Ona göre İslam şeriattan farklıdır . 26 İslam hukuku, Müslüman din adamları, hükümet görevlileri ve hukukçular tarafından din anlamında istismar edilmiştir, oysa gerçekte hukuk din ile aynı şey değildir. Din ile hukuk arasındaki temel farklardan biri ­, dinin gerçek anlamda kabul edilmesinin vicdan özgürlüğünü gerektirmesi, ancak bir devletin kanunlarına boyun eğmenin vicdan üzerinde böyle bir talep yaratmaması, yalnızca vatandaşların davranışları üzerinde bir talep oluşturmasıdır. Dolayısıyla vicdan özgürlüğünün güvence altına alınması, dindar demokratik bir toplum için gereklidir, ancak hukuk toplumu için gerekli değildir. Her ne kadar hukuki bir dini hükümet, samimiyetsiz de olsa, belirli bir dinin uygulanmasını talep edebilse veya dinden dönmeyi cezalandırabilse de , dindar bir demokratik hükümet, bu tür bir ­inancın dayatılmasına göz yummayacaktır . ­²⁷ Dindar bir toplum gerçek inananlardan oluşurken, din kisvesi altında içtihatlara dayanan bir toplum, vatandaşlarını gerçek inançlarını dikkate almadan kontrol eder.

Özellikle dini toplum olduklarını iddia eden İslami hukuk rejimlerini eleştiren Soroush, her türden dini toplumun öncelikle ve en önemlisi din özgürlüğünü koruması gerektiğini ileri sürüyor. Gerçek anlamda dindar bir toplum, kendilerini gönüllü ­olarak dine inananlar olarak tanımlayan bireylerden oluşur . ­Böyle bir toplum, vatandaşlarının yalnızca devlet tarafından cezalandırılma korkusuyla dini inanç iddiasında bulunduğu salt zalim bir rejimden ayrılır. Dini hukukla yönetilen toplum, vatandaşlarından belirli bir şekilde davranmalarını ve "dindarlıklarını" belirlenmiş şekillerde ifade etmelerini talep edebilir, ancak vatandaşlarının samimi müminler olduğunu dürüstçe iddia edemez.

Dini kanunlarla hükmettiğini iddia eden İslami hükümetler dini ­toplumlar değil, tiranlardır. “Bireyleri yalan yere bir inancı itiraf etmeye zorlamak; beyin yıkama, propaganda ve korkutma yoluyla zihinleri felç etmek ­; herkesin tek bir ideolojiye teslim olması için eleştirinin, revizyonun ve değişikliğin kapılarını kapatmak, dindar bir ­toplum değil, sakat, itaatkâr ­ve ikiyüzlü öznelerden oluşan yekpare ve dehşete düşmüş bir kitle yaratır.” Suruş, insanların sanki bir dine inanıyormuş gibi davranabildiklerini gözlemliyor. Kanunlara uymak amacıyla dini otoritelerin reçete ettiği şekilde giyinebilir , dini ritüelleri gerçekleştirebilir ve ayinlere katılabilir. ­Bununla birlikte, insanlar kaçınılmaz olarak farklı şeylere farklı ­şekillerde inanırlar. İçsel olarak benimsenen bu inanç ve fikirler devletin kontrolü dışındadır. Suruş, farklı inanç türlerini kır çiçeklerine benzetiyor ­: "Doğadaki kır çiçekleri gibi, inanç da dilediği yerde, istediği koku ve renkte büyüyecek ve yeşerecektir." ²⁸

84

4. Bölüm

İmanın tanrısal kökenine dair anlayışından yola çıkan Soroush, dini hukukun ancak vicdan özgürlüğünün ilahi doğasını dikkate aldığında adil olabileceğini iddia ediyor. Dini hukuk, dini inanç dinamiklerinin kibirli bir şekilde yanlış anlaşılmasına dayanmamalıdır. Tanrı, imanın kaynağı ve insanların neye inanmayı seçeceğinin nedeni olduğundan, inanç meselelerinde insanın kontrolünü üstlenen dini hukuk yanlış yönlendirilir. Örtülü de olsa, başkalarının inançlarının kapsamını ve biçimini insanların belirleyebileceğini iddia eden dini hukuk, insan inancının yaratılmasında Tanrı'nın rolünü reddeder. Dini liderler, din ­adamları ve hukukçular vatandaşların dindarlığını veya dinden döndüğünü ortaya çıkardığını iddia ettikleri kanunları oluşturup uyguladıklarında ­, Tanrı'ya ait olan bir alana izinsiz girmiş oluyorlar. Suruş şu soruyu soruyor: "Eğer inanç özgürlüğünü ve insani anlayışı göz ardı ederse, ilkelerini ­bunlara dayandırmayı reddederse ve ­düzenlemelerini bunlarla uyumlu hale getirmeyi ihmal ederse dini hukukun ne gibi gerçekliği ve temeli olabilir?" ²⁹ Suruş, ilahi ilhamla geldiğini iddia eden dini kanunların ikiyüzlülüğüne dikkat çekerken, aslında bu kanunlar gerçek dini inancın gelişmesine karşı çıkıyor.

İronik bir şekilde, vicdan özgürlüğü insanlara eninde sonunda ­dini otoriteye boyun eğme olanağı tanıyor. İslami hükümetler vatandaşlarının kendi dini inanç versiyonlarına uymasını arzu eder; ancak onların duyguları ­ve stratejileri, belirttikleri hedeflere aykırıdır. Her ne kadar Suruş dindar bir halkın büyük bir ulus oluşturacağını kabul etse de, insanların dini inançlarını hükümetin zorlamasıyla değil, özgür iradeyle keşfetmeleri gerektiğine de inanıyor. Aslında en iyi toplumlar, insanların özgürce dindar olduğu toplumlardır. İnsanoğlu için en büyük nimet, özgür iradeyle elde edilen dini inançtır. ³⁰

İnsan, bir toplum için kurallar yaratırken, yalnızca inancın gerekli önkoşulu olan özgürlüğü garanti altına almaya çalışabilir. İlahi lütfun yokluğunda, kendi gücündeki insanlar, lütfun alınmasını sağlayacak şekilde özgürlük sunabilirler. Hükümetler, Tanrı'nın lütuf armağanının kabulünü mümkün kılarak insanlığın bu en yüksek biçimini ifade ederler. Özgürlüğü engelleyen totaliter rejimler hiçbir zaman ilahi olduklarını ya da insanlığın yükseklerine ulaştıklarını iddia edemezler. ³¹ İnsanların doğrudan dini toplumlar yaratamayacağı göz önüne alındığında ­, dindar vatandaşların gelişimini sağlayacak özgür toplumlar yaratmaya çalışmalıdırlar.

Konuşma, araştırma ve uygulama yoluyla üretilen dini bilgi, tıpkı bilimsel bilgi gibi, ­keşfetme ve deneme özgürlüğünün olduğu yerde gelişir. Dini özgürlüğü kısıtlayan ancak bilimsel deneyi teşvik eden İslami rejimlerin din adamları, dini bilgi ile bilimsel bilgi arasında sahte bir ikilem yaratıyorlar. Bir yandan, bu liderler bilimsel ve teknolojik ilerlemeyi arzuluyorlar ve bu nedenle bilim adamlarının nispeten daha az kişiyle araştırma yapmalarına izin veriyorlar.

85

Özgür Vicdan

Daha hümanist alanlarda bulunandan daha fazla kısıtlama. ³³ Öte yandan vicdanın özgürce kullanılmasıyla ortaya çıkan alternatif dünya görüşlerine ilişkin araştırma ve konuşmalardan korkuyorlar, dolayısıyla ­din ve ifade özgürlüğünü kısıtlıyorlar.

Kutub'un hararetle desteklediği hümanistik ve bilimsel bilgi arasındaki ayrımı Suruş mantıksız buluyor. İslami olmayan toplumların bilimsel veya kültürel literatüründe tanımlanan farklı dünya görüşleri arasında algılanan bir çatışma varsa , o zaman bu tür farklılıkları araştırmak için daha az değil daha fazla özgürlük olmalıdır. ­Karışıklık ve şüphe, daha az değil, daha fazla diyaloğun gerçekleşmesini gerektirir. ³⁴ Batı'nın fikirleri yanlış göründüğünde, bu kusurları araştırma özgürlüğü, insanların anlayıp düzeltmeleri için mevcut olmalıdır. Fikirleri basit bir yanlışlık iddiasıyla gizlemek ­gerçeği aydınlatmaya hiçbir şey yapmaz.

Din özgürlüğünü pratikte irtidat korkusuyla sınırlayan İslami rejimler, aslında hakikatin keşfini de kısıtlıyor. İslami rejimlerin liderlerinin anlayamadığı şey, getirebileceği tüm aldatmaca ve yolsuzluklarla birlikte özgürlüğün, inanç ve bilginin yeşermesi için de gerekli olduğudur. Suruş, Tanrı'nın insanların özgür olmasını amaçladığı konusunda ısrar ediyor. Özgürlüğün insanları gerçeğe karşı kör ettiğine inananlar, özgürlüğün en büyük gerçek olduğunu fark edemiyorlar. ³⁵

Özgür toplumlarda karşılaşılan sorunlar Suruş'ta da kaybolmuyor. Özgür toplumlar dini inancı mümkün kılsa da yalan, iftira ve ahlaksızlık da üretir. Bu bakımdan özgürlük akla benzer: Her ikisinin de kusurları ve kusurları vardır, fakat ikisi de aynı zamanda arayanlarını daha fazla bilgiyle ödüllendirir. Akıl ve özgürlük istenmeyen sonuçlar doğurabilir ancak asla bunlarla karıştırılmamalıdır. Akıl ve özgürlük ­bunların ürünlerinden ayırt edilebilir. Özgürlüğün savunulması, " her şeyin üzerinde parlayan bir güneşi, hatta çöpleri bile" ya da ­Mesnevi'nin kutsal sayfalarını bile tüketebilecek kutsal bir ateşi savunmak gibidir ^.

Kişi, özgürlüğün gerçeği ve inancı ortaya çıkarma yeteneğine güvenmelidir. Özgürlüğe güven, Tanrı'ya olan inancın kanıtıdır. Korkudan özgürlüğü kısıtlayan yöneticiler, Tanrı'ya güvenmediklerini gösterirler. Yalancılar ve özgürlüğü suiistimal edenler, özgürlüğün nihai iyiliğine inananları alt etmemelidir. Suruş, "Görevlerimizi yerine getirmeli, mücadele etmeli, batıllara karşı cihad etmeli ve Allah'a tevekkül etmeliyiz" diyor. Özgürlüğü ve fikirlerin gelişmesini kısıtlamaya çalışan eleştirmenler, kendilerinin özgürlüğe olan güvenlerini anlamıyorlar. Suruş, 'Hoşgörünün düşmanları dışında, düşmanlara da hoşgörü gösterilmelidir' sözünün doğruluğunu şu sözlerle savunuyor: “Bu bilge düsturun cahil bir eleştirmeni, bunun özgürlük düsturunun yersiz bir istisnası olduğunu söyledi. ­Aslında bu bir istisna değil, oyunun ana kuralıdır.” ³⁷

86

4. Bölüm

Soroush, özgürlüğü savunurken sadece onun kötü kullanımını değil, aynı zamanda ikili doğasını da kabul ediyor. Özgürlük hem iç özgürlükten hem de dış özgürlükten oluşur. Bunlar kabaca vicdan özgürlüğüne ve eylem özgürlüğüne karşılık gelir. Her ikisi de dini demokrasi için gereklidir. Bazı toplumlar ikincisine odaklanır ve ilkine çok az önem verir. Dışsal özgürlük kesinlikle önemli olmasına rağmen, ­insanlar içsel özgürlüğe ulaşana kadar bu tam anlamıyla gerçekleşemez. İnsanlar özgürce hareket edebilir ve davranabilir, ancak bu hareketler, insanlar dışsal özgürlüğün, özellikle de dini inanç biçimindeki içsel özgürlüğü hangi şekillerde temsil edebileceğini kavrayıncaya kadar tam olarak anlamla doldurulamaz.

İçsel özgürlük inancın temeli olarak hizmet ettiğinde ve bu inanç kişinin eylemlerini şekillendirdiğinde, o zaman hem içsel hem de dışsal özgürlük türleri gelişir. Batı, dış özgürlüğe çok fazla vurgu yaparken, iç özgürlüğün önemine çok az vurgu yapıyor ­. İç özgürlükler teşvik edilmezse dış özgürlükler takdir edilmeyecektir. Sömürgecilik ve milliyetçi kibrin diğer fiziksel tezahürleri, Batı dünyasının iç ve dış özgürlükler arasındaki dinamiği ne kadar az anladığını ortaya koyuyor. Ne yazık ki Batı toplumunun etkisi Batılı olmayanları dış ­özgürlüğün bu ikisinden daha önemli olduğuna ikna etti. Ancak Batılı olmayanlar, Batı tarafından tasvir edilen dış özgürlüğü basitçe kınamak yerine, ­dış özgürlüğü kendi kültürlerinden kaynaklanan iç özgürlüklerle tamamlamalıdır. Müslümanlar için bu, kişinin içsel ­benliğini özgürleştirmenin bir yolu olarak İslami geleneklere, özellikle de Sufizme bakmak anlamına gelir. Suruş, Müslümanlara inanç arayan özgürlük ve özgürlük arayan inanç modelleri bulmak için kendi uzun ve zengin geçmişlerine bakmalarını tavsiye ediyor. Müslümanlar kendi dini tarihlerini araştırırken bir özgürlüğün diğeri için feda edilmesine gerek olmadığını anlayacaklardır. Batı karşıtlığı ­ve Batı'nın dış özgürlüğü kötü kullanması, Müslümanları özgürlüğü tamamen reddetmeye ikna etmemelidir. ³⁸

Olumsuz yönlerine rağmen Müslümanların özgürlüğü benimsemesi gerekiyor. Özgür bir toplumdaki fikirler kişisel inançlara meydan okuyabilse de, bu fikirler yalnızca inançlarında mutlakıyetçi olan ­ve kendi fikirlerine özgürlüğü takdir ettiklerinden daha fazla değer veren kişileri rahatsız edecektir. ³⁹ Suruş, kışkırtıcı fikirleri caydırmak amacıyla özgürlüklerin ortadan kaldırılmasını savunan Mevdudi gibi kişileri cezalandırıyor. Din adına özgürlükleri kısıtlayan müminleri eleştirir. Bu tür kişiler tevazu eksikliğinden muzdariptir. Özgürlük sonuçta dindarlara fayda sağlar çünkü farklı ­fikirlerin doğru olduğu tespit edilene kadar test edilebildiği bir diyalog kültürünü destekler . ­Özgürlük, kişileri statükoya ve yerleşik düzenin varsayımlarına meydan okumaya cesaretlendirir ­. Ayrıca insanların inanç sahibi olduğu dini toplumlar

87

Özgür Vicdan

çünkü inanmakta özgürler, adil toplum olmaktan başka çareleri yok. Adil toplumlar özgür toplumlardır.

İnanç çeşitliliği özgür toplumlarda dinin ­ve Tanrının bir gerçeği olarak kendini gösterir. Herhangi bir dini topluluk, çok sayıda dini mezhep ve hizbin gösterdiğinden çok daha çeşitli inançların çoğulluğunu içerir. Soroush, "İnsanların sayısı kadar (veya hatta insanların nefes alıp vermeleri kadar) Tanrı'ya giden yol vardır " diyor. ­⁴⁰ Dinsel çoğulculuk gerçeği, vicdan özgürlüğünü caydıran toplumlarda ortaya çıkmaz. Vicdan özgürlüğünü koruyan ve teşvik eden bir toplum, dini inancı hem bireysel hem de kolektif bir deneyim olarak kabul eder. ⁴¹ Şeriata göre hüküm süren bir hükümet, dini yalnızca toplumsal bir kurum olarak tanımladığı için dini son derece kişisel bir deneyim olarak göz ardı eder. Her ne kadar insanlar sıklıkla belirli dini topluluklarla özgürce bir araya gelseler de, eğer bir toplum vicdan özgürlüğüne saygı gösterecekse bu ikisinin ayrı kalması gerekir.

ÖZGÜRLÜKLER, TARİH VE GÜÇ

Maududi, Kutub ve Suruş vicdan özgürlüğünün gerekliliği konusunda hemfikirdir ­. Vicdan özgürlüğünün sadece müsamahakarlık açısından değil, Tanrı ile ilişkili olarak değerlendirilmesi gerektiğini savunuyorlar. Bu üç düşünür için vicdan ­özgürlüğü aynı zamanda tarihsel ve coğrafi olarak da ­konumlanmıştır. Mevdudi ve Kutub, kendilerini ahlaksız Batı olarak algıladıkları kesimden uzaklaştırmakla kalmıyor, aynı zamanda sömürgeciliğin mirasını da akıllarında tutarak yazıyorlar. Vicdan özgürlüğü konusunda ileri sürdükleri dini argümanlar, Batı kültürünün yakın zamanda sömürgeleştirilmiş Müslümanlar üzerindeki etkisiyle yüzleşinceye kadar tutarlıdır. Postkolonyal politikalar üretmek için dini anlayışlarını uyguladıklarında ­, İslami hükümetlerin vicdan özgürlüğünü kısıtlaması açısından sorunlu fırsatlar yaratıyorlar. Batılı ülkeler kendilerini fiziksel olarak İslam topraklarından uzaklaştırmış olsalar da Mevdudi ve Kutub, Avrupa kültürüne ve kalıcı Batı değerlerine karşı korkularını ve nefretlerini güçlü bir şekilde ifade ediyorlar. Batı'yı da eleştiren Suruş, yazılarında insanları din adına ikiyüzlü davranmaya zorladığına inandığı İran dini sistemini hedef alıyor. Batı kültürü meselesini, Batılı ürünlere erişimi kısıtlayarak ahlaksızlığı ve cehaleti ortadan kaldırmayı haksız yere ümit eden İslam din adamlarının mantıksız derecede kısıtlayıcı tutumu üzerinden ele alıyor. Daha fazla dindarlık daha az değil, daha fazla özgürlük gerektirir. Suruş'un gerçek dini inanç ile dini hukuk arasında yaptığı ayrım, hem İran hükümetini hem de şeriatın İslam'a yüklediği yükü vurmaktadır . ⁴²

Vicdan özgürlüğü İslam teolojisinde ve hukukunda merkezi bir rol oynamıştır ­. İslam'ı savunmak için yazan üç bilim adamı da şu alıntıyı yapıyor:

88

4. Bölüm

Dinde zorlamanın olamayacağını bildiren Kur'an ayetinin önemi. Bu ayetle ilgili olarak ­, Müslüman olmayanların, genellikle Yahudi ve Hıristiyanların yanı sıra Hinduların da inançlarına inanmaya ve istedikleri gibi uygulamaya devam etmelerine izin veren yasalar vardır. Mevdudi ve Kutub özür dilercesine, ­gayrimüslimlerin kendi rejimleri altında barış içinde yaşamalarını sağlayan Müslüman yöneticilerin yardımseverliği hakkında yazıyorlar, oysa gayrimüslim yöneticiler tebaalarına farklı dini geleneklere sahip oldukları için zalimce davranıyorlardı. 43 Müslüman yöneticilerin hoşgörülü yönetimi elbette ki ideal olmuştur ve gerçekte her zaman uygulanmamaktadır. Yine de Mevdudi ve Kutub, başından beri vicdan özgürlüğüne saygı duyan bir İslam'ın ikna ediciliğinin farkındalar. Mevdudi özellikle vicdan özgürlüğüyle ilgili ek özgürlüklere ihtiyaç duyulduğunu ifade ediyor. ⁴⁴ Vicdanın topluluk ve tartışma biçiminde ifade edilebilmesi, ­vicdan özgürlüğüne ortak rol oynar. İnsanların inanma özgürlüğüne sahip olması ancak bu inancı ifade etme özgürlüğüne sahip olmaması, bu tür özgürlüklerin önemini geçersiz kılar.

Her ne kadar ifade özgürlüğü vicdan özgürlüğünü yaşatmak için gerekli olsa da ­Batı, ifade özgürlüğünün ters gittiğinin kanıtı olarak varlığını sürdürüyor. Mevdudi ve Kutub medyayı, suçları ve ­kadınların cinsel özgürleşmesini vicdana fayda ­sağlamaktan çok zarar veren ifadeler olarak görüyor. ⁴⁵ Sömürgecilik bile Batı'nın ­özgürlüğe olan yanlış inancının bir ifadesi haline geliyor. Sömürgecilik, Suruş'un deyimiyle, dış özgürlüğün çarpıtılmasıdır. ⁴⁶ Tanrı'nın kanunlarına boyun eğme özgürlüğü de dahil olmak üzere, özgürlüğün farklı yönlerine ilişkin daha derin bir anlayışa sahip olmayan insanlar, özgürlüklerini kötüye kullanırlar.

Üç düşünürün farklılıklarını ifade ettiği nokta vicdan özgürlüğüne getirilen sınırlamaların gerekçeleridir. Hepsi Batı'yı vicdan ve ifade özgürlüğü açısından kötü bir örnek olarak görüyor, ancak Batı'nın bu özgürlükleri neden bu kadar kötü ele aldığı konusunda hemfikir değiller. Kutub gibi Mevdudi de Batı kültürüne ve onun manevi hayatı maddi hayattan ayırmasına karşı ihtiyatlı davranıyor. Ancak Mevdudi vicdan özgürlüğü meselesine Kutub'dan farklı yaklaşıyor. Vicdan özgürlüğü fikrini ruh ve bedenin bir karışımı olarak formüle etmiyor ­, daha ziyade vicdan özgürlüğünü özel ve kamusal arasındaki müzakere olarak tasavvur ediyor. ⁴⁷ Müslümanların özel ve kamusal görüşlerini Batılı görüşlerden ayırmaya çalışıyor ve bir devletin vicdan özgürlüğünü nasıl onaylamaması gerektiğinin örneği olarak Batı'yı kullanıyor.

Her ne kadar Mevdudi'nin vicdan özgürlüğü fikrine ilişkin açıklamalarının çoğu Batı hukukunda yankı bulsa da, o, İslami özgürlük görüşlerini Batılı görüşlerden ayırıyor. Batı hukukunda olduğu gibi ­ifade, örgütlenme ve uygulama özgürlüğünün gerekliliğine ve vicdan özgürlüğü açısından mahremiyetin önemine dikkat çekiyor. Mevdudi

89

Özgür Vicdan

Ancak bu benzerliklere rağmen, vicdani ifadelerin erdemli olması şartının, vicdan özgürlüğüne ilişkin İslami perspektifleri farklılaştırdığı konusunda ısrar ediyor. ⁴⁸ Müslümanların özgür bir toplumda dinlerini uygulamalarına izin verilmeli ve bu da Müslümanların iyiliği teşvik etmesine ve kötülüğü yasaklamasına izin verilmesi gerektiği anlamına geliyor. Batı toplumlarında ahlaksızlıkları teşvik eden ifade özgürlüğü, aynı zamanda Müslümanların dini emirleri yerine getirmesini de engellemektedir. Üstelik bu ifadeler o kadar bunaltıcıdır ki Müslümanların bunlardan etkilenmekten başka seçeneği yoktur. İyiliği teşvik etme ve kötülüğü yasaklama yönündeki dini emri yerine getirmek, ­Batı kültürü gibi her yerde hazır ve nazır bir güce karşı imkansız hale geliyor. Batı, vicdan özgürlüğünü ve ifade özgürlüğünü savunurken ironik ­bir şekilde Müslümanların din özgürlüğünü kısıtladı. Herkes için ifade özgürlüğünü Müslümanların erdemi teşvik etme yükümlülüğünden ayıran çizgi, ne yazık ki Batı kültürünü bir uyarı olarak sunmak dışında Mevdudi'nin üzerinde durmadığı bulanık bir çizgidir .­

Kutub'a göre beden ve ruhun, özellikle de kapitalist toplumun özgürlükleriyle bütünleşmemesi, insanların, ­ruhun ihtiyaçlarını dikkate almadan bedenin zevklerini aramalarına olanak tanıyor. ⁴⁹ Kapitalist ­toplumlarda maddi mallar ve beden, ticaret aracı olarak işlev görür. "Seks satar" gerçeğinin çok iyi farkında olan Kutub, medyanın kar elde etmek ve pazar payı kazanmak amacıyla cinselliği istismar ettiğini gözlemliyor. Kapitalizm maddi kazanç için bedenin ihlalini ahlaka aykırı görmüyor. Hem beden hem de ruh bozulur.

Komünizm ve Hıristiyanlık, kapitalizm gibi ifade özgürlüğünü suiistimal etmese de, vicdan özgürlüğüyle ilgili olduğu için bedenin zihinle ilişkisini tam olarak ele almıyor. Komünizm ­ve Hıristiyanlık, vicdan özgürlüğü konusunda yanlış bir anlayış sağlıyor ­. Zihin ve beden birlikte çalıştığı için beden ihmal edilirse vicdan gerçekten özgür olamaz. Bu gözlemin doğruluğu ­yoksulluk durumlarında tüm çıplaklığıyla ortaya çıkıyor. Kutub, demokrasiye dair söylemlerinde olduğu gibi, temel maddi malların yokluğunun, sadece bedensel sağlığın değil, aynı zamanda ruhsal ve duygusal sağlığın da nasıl tahribatla sonuçlandığını gösteriyor. ⁵⁰ Vicdan artık özgür değil, bunun yerine fiziksel ihtiyaçların kölesi. Temel maddi nimetlerden yoksun insanlar, vicdanlarının özgürce dinlenebileceği bir durumda yaşamıyorlar. İslam, Batı'daki ideolojik seçeneklerin aksine, vicdan özgürlüğünün gelişmesi için gerekli olan ruh ve beden birliğini sağlar. Bu sadece insanların maddi refahını sağlamak değil, aynı zamanda ruh-beden dengesini bozan etkilerden arındırılmış bir ortam yaratmak anlamına da gelmektedir. Bu nedenle ­Batı kültürünün Müslüman yaşamından tamamen uzaklaştırılmasa bile kaçınılmasını tavsiye ediyor. ⁵¹

90

4. Bölüm

, vicdan özgürlüğünün tamamlayıcısı olan ifade özgürlüğü ile bu özgürlüğün doğurduğu zararlar arasında oluşan gerilimi çözmek için Mevdudi'nin ötesine geçiyor . ­Batı'nın vicdan özgürlüğünü nasıl yanlış kullandığını anlamak için iç ve dış özgürlük ikilemini üretiyor. ^{52 Vicdan özgürlüğü, Allah'a ve} peygamberlerin öğretilerine ­teslim olmak olarak tanımladığı içsel bir yönü olduğu kadar, ­içsel düşünce ve inançların ifade edilmesini kapsayan dışsal bir yönünü de içermektedir. Batı'daki insanlar, ­iç özgürlükleri beslemekten çok, ifade özgürlüğü gibi dış özgürlüklerin korunmasıyla ilgileniyorlar. Mevdudi ve Kutub gibi Suruş da Batı'yı ifade özgürlüğünün sorumsuzca kullanıldığı bir örnek olarak gösteriyor. Maududi ve Kutub'dan sonra yazan Suruş, Batı medyasında, özellikle de Amerikan medyasında seks ve şiddetin yoğun kullanımına çok daha fazla tanık oluyor.

Her ne kadar Suruş, insanların ifade özgürlüğünü kolaylıkla suiistimal edebileceği konusunda Mevdudi ve Kutub'la aynı fikirde olsa da, özgürlüğün yararları konusunda onlardan çok daha iyimser. Üstelik Suruş, suiistimal edilse bile ifade özgürlüğünün inanç için gerekli olduğuna inanırken, Mevdudi ve Kutub, inancı teşvik etmek için Batı sanat ve edebiyatının bastırılmasını destekliyor. ⁵³ Vicdan ve ifade özgürlüğü konusundaki bu karşıt görüşler, bilgi edinme konusundaki farklı yaklaşımlardan kaynaklanmaktadır. Suruş ile Kutub arasında bilimsel ve kültürel bilgi arasındaki ayrım konusundaki keskin karşıtlık bundan daha net olamazdı.

Suruş'un dini hukukla ilgili temel endişesi, devletin bir tür dini geleneği diğerlerine tercih etmesi durumunda insanların ikiyüzlü bir itaat eylemine zorlanmasıdır. İran bağlamından konuşan ­Suruş, İslami geleneğe inanmayan veya devletin onaylamadığı bir İslam biçimine inanan vatandaşların bile, sonuçlarından korktukları için uygun şekilde sadık vatandaşların hareketlerini uyguladıklarını gözlemliyor. devletten farklılıklarını kamuoyuna sergilemek . ­⁵⁴ Suruş'a göre ifade özgürlüğünün bastırılması gerçek bir dindarlıkla değil, bir maskaralıkla sonuçlanıyor. Üstelik özgürlüklere getirilen kısıtlamalar milletin gerçek anlamda dindar olmasını engellemektedir. Gerçek anlamda dindar olan bir vatandaş, yasal kurallar veya ceza korkusunun bir sonucu olarak değil, dine özgürce boyun eğer.

Maududi ve Kutub'un tam tersine Suruş, bir hükümetin diğer kültürlerden gelen fikirleri bastırmasının, halkının dini gerçeklerden ayrılamayan gerçekleri keşfetmesini engellediğine inanıyor. Hakikati keşfetmenin, Allah'ı tanımanın yolları tek bir gelenekle ya da akademik disiplinle sınırlandırılamaz. Vicdan özgürlüğü, Tanrı'ya giden birçok yol olduğu anlamına gelir; İslam ve kesinlikle bir tane değil

91

Özgür Vicdan

İslam içindeki mezhep bu hakikate ulaşmanın tek yolu değildir. Batılıların ­beşeri bilimlere ve sosyal bilimlere yaptığı katkılar, tıpkı fen bilimleri gibi, insanın hakikat, din ve Tanrı anlayışına katkıda bulunur. Sanat ya da edebiyatın Batı'dan gelmesi, onların Müslümanların dindarlığına katkıda bulunmasını engellemez. Suruş'a göre tüm bilgi kaynakları imana katkıda bulunur.

Hoşgörü konusunda olduğu gibi Suruş burada da Mevdudi ve Kutub'dan farklılaşıyor. Mevdudi ve Kutub, Batılı bilginin kendi ülkelerine dahil edilmesine yönelik iyimser tutumlara derinden güvenmiyorlar. Elbette Suruş bu iyimserliği Tanrı'ya olan inancın kanıtı olarak görüyor. Teolojilerindeki farklılıklar, yalnızca fikirlerinin ahlaki kökenlerindeki farklılıklardan değil, aynı zamanda kendilerine özgü tarihsel bakış açılarından da kaynaklanmaktadır. Demokrasi ve Batı ile ilgili olarak tartışıldığı gibi, Mevdudi ve Kutub, İslam'ın Eş'arî mezheplerinden büyük ölçüde ödünç alıyor gibi görünürken, Suruş, felsefenin Tanrı hakkındaki bilgiye yaptığı katkıların yeniden incelenmesi çağrısında bulunuyor . ­⁵⁵ Bu, Mevdudi ve Kutub'un, İslami geleneksel kaynakların iman ve Tanrı bilgisi için gerekli olan her şeyi sağladığına inandıklarını göstermektedir. Öte yandan Suruş, Kur'an, sünnet ve hadislerin, her ne kadar önemli olsalar da, insan zihninin Allah'ı tanıyabileceği birçok yoldan sadece birkaçını oluşturduğuna inanıyor.

İlahiyatçılar olarak Mevdudi, Kutub ve Suruş kendilerinden önceki dini düşünürlerin yazılarına ve düşüncelerine güveniyorlar. Bununla birlikte, tarihsel olarak konumlanmış ve izleyicilerinin ihtiyaçlarını karşılamayı amaçlayan insanlar olarak , onların yazıları, kendi ülkelerinin çağdaş tarihi ve siyaseti hakkında çok şey ortaya koyuyor. ­Mevdudi ve Kutub'un şüpheciliği bir dereceye kadar Mısırlıların, Müslüman Hintlilerin ve Pakistanlıların ­yirminci yüzyılın başlarında ve ortalarındaki güçsüzlüğünü yansıtıyor. Batı egemenliği altında, coğrafyası ve doğal kaynakları sömürülen Müslümanların kendi topraklarındaki katı tutumları, Mevdudi ve Kutub aracılığıyla ses buluyor. Karamsarlıkları ve Batı'yı her ne şekilde olursa olsun benimseme konusundaki isteksizlikleri, yaşadıkları deneyimlerden kaynaklanmaktadır. Batı'nın kendi halkları üzerindeki etkisinin yanı sıra Mevdudi ve Kutub, sömürgeleştirmenin ve ardından sömürgelikten kurtulmanın ­dünya çapındaki Müslümanlar üzerindeki etkilerine de tanık oldu. Yorumlarının tarihsel bağlamı, kendilerini Batı'dan uzaklaştırma ve İslam'ın üstünlüğünü ilan etme stratejilerinin ardındaki temel itici güçtür.

Buna karşılık İranlılar, emperyalistlerin elinde kesinlikle acı çekseler de, periyodik olarak Batılı sömürgecilerin hükümdarlıklarından kurtulmayı başardılar ­. ⁵⁶ Kısmen İkinci Dünya Savaşı sonrasına kadar Amerika için stratejik açıdan önemli olmayan coğrafi konumları nedeniyle, kısmen Sovyetler ve İngilizlerin dikkatini dağıtan daha acil durumlar nedeniyle ve kısmen de Sovyetlere karşı başarılı ayaklanmaların tarihsel ivmesi nedeniyle.

92

4. Bölüm

Sömürgeciler olarak İranlılar, Batı'nın emperyalizm mirasına daha az tutarlı bir şekilde katlandılar. 1978-1979 İslam Devrimi sırasında İran'daki Amerikan büyükelçiliğinin şaşırtıcı bir şekilde ele geçirilmesi, şüphesiz Batılılar ile İranlılar arasındaki güç dengesini İranlılar lehine değiştirdi. Gücün bu yeniden ayarlanması, en azından psikolojik olarak, Mısırlılar ya da Müslüman Hintliler ve Pakistanlıların vakalarında karşılaştırılabilir bir ölçüde gerçekleşmedi ­. Suruş, Mevdudi ve Kutub'dan sonra yazdığı için zamanın yumuşatıcı etkisinden de yararlanıyor. Mevdudi ve Kutub'un nüfuzunun doruğa ulaştığı dönem ile Suruş'un sadece ilerleme kaydediyor gibi göründüğü mevcut on yıl arasında birkaç on yıl geçti. En büyük etkisi bunu takip edebilir.

Bu varsayımlar Pakistanlı, Mısırlı veya İranlı akademisyenler hakkında genel bir açıklama teşkil etmemelidir. Mevdudi ve Kutub'a kıyasla çok farklı görüşlere sahip olan kıta altı ve Mısırlı Müslüman alimler mevcuttur. Mevdudi ve Kutub'un milli tarihlerini paylaşan bu daha liberal düşünürler yine de Batı kültürüne karşı daha açık bir tutum sergiliyorlar ve vicdan özgürlüğünün gayrimüslim görüşlere açık olmayı gerektirdiğini anlıyorlar. ⁵⁷ İran'da, siyasi duruma hakim olan din adamları da dahil olmak üzere en önde gelen ­din alimleri, Batı ve vicdan özgürlüğü hakkında ­Suruş'un görüşlerinden önemli ölçüde farklı görüşlere sahip. Suruş, İran'daki güçlü ve muhtemelen çoğunluğun sesi hakkında eleştirel yazılar yazıyor. Akranları çoğu zaman onun dini görüşlerini paylaşmıyor.

Her ne kadar bu uyarılar İslam alimleri hakkında kaba bir genelleme yapılmasını engellemeyi amaçlasa da , ­alimleri kendi tarihi ve siyasi çerçevelerine yerleştirme zorunluluğunu tamamen ortadan kaldırmamalıdır . Mevdudi, Kutub ve Suruş ­, Müslümanlarla ve belki de gayrimüslimlerle çağdaş durumları hakkında konuşma sorumluluğunu paylaştıklarını zımnen kabul ediyorlar . ­Maddi ve maneviyatın bütünleşmesine ilişkin kendi fikirlerini ciddiye alıyorlar ve böylece ­izleyicilerinin ekonomik, fiziksel ve politik ihtiyaçlarına hitap ediyorlar. Belirli dini hakikatlerin zaman aşımına bağlı oldukları kadar, ­günümüzün taleplerini karşılamak için İslami metinlerin ve fikirlerin yorumlanmasının da gerekli olduğunu anlıyorlar.

- 5 -

TOLERASYON . _ . . VE
SINIRLARI _ _ _

T

İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi projesinin temelinde hoşgörü kavramı yatmaktadır . ­Farklı dünya görüşlerine sahip kişiler, insanlığın gelişmesinin ayrıntıları konusunda diyaloğa girdiklerinde kaçınılmaz olarak ortaya çıkan anlaşmazlıklar göz önüne alındığında, evrensel olarak kabul edilebilir bir normlar dizisi oluşturmak amacıyla aralarındaki bazı farklılıkları kabul etmeyi kabul ederler. Kişinin kendi değerlerinden ödün vermeden farklılıklara ne ölçüde hoşgörü gösterebileceği konusunda da sorular ortaya çıkabilir. Farklı şekillerde uygulanabilen hoşgörü eylemleri ve çeşitli biçimlere bürünen hoşgörü tutumu, ­dinler arası ve kültürler arası sohbete uygun konulardır . ­¹

Demokrasi ve vicdan özgürlüğü gibi hoşgörü fikri de ­evrensel bir duruşa kavuştu. Özgür ve çeşitli toplulukların istikrarı için gerekli olan farklılıklara hoşgörü uygulaması, tarihsel olarak demokratik hükümetlerin kurulmasından yüzyıllar önce ortaya çıkmıştır ­. İslam örneğinde, çeşitli Kur'an ayetleri ve Peygamberlik hadisleri, ­hoşgörünün yalnızca gerektiğinde ihlal edilebilecek varsayılan bir norm olduğunu öne sürer.

Maududi, Kutub ve Suruş hoşgörüyü İslam merceğinden görüyor. Her ne kadar herkes İslam'ın hoşgörüyü destekleyen kaynaklar sağladığı konusunda hemfikir olsa da, Mevdudi ve Kutub da hoşgörünün sınırlamaları lehinde argümanlar sunuyor. Bu sınırlamalar, evrensel bir insan hakkı olarak hoşgörüyü tamamen ortadan kaldırmasa da karmaşık hale getiriyor ­. Çünkü hoşgörü konusundaki sınırlamalar öncelikle hastalıkların tedavisine yönelik bir tepki olarak ortaya çıkıyor.

93

94

Bölüm 5

Sömürgecilik nedeniyle, tamamen dini nedenlerden ziyade, İslam'ın insan hakları konusunda küresel bir mutabakata katkı sağlaması hâlâ mümkündür.

Bu bölümde Müslümanların hoşgörü ve hoşgörü konusundaki başarıları ve başarısızlıkları anlatılmayacak, daha ziyade hoşgörünün rolünü ve arkasındaki ilkeleri açıklamak amacıyla çağdaş İslam düşünürleri olarak Mevdudi, Kutub ve Suruş'un kendi dini geleneklerini nasıl yorumladıkları anlatılacaktır. bu modern zamanlarda. Görüşlerini belirtmek için tarihi şahsiyetlerden ve metinlerden de yararlanırlar, ancak öncelikle ­kendi İslam anlayışlarıyla tutarlı olan hoşgörü ilkesine ilişkin dini bir bakış açısı sunmaya odaklanırlar.

Bu düşünürlerin birçoğunun, ­sınırları da dahil olmak üzere hoşgörünün uygulanmasına ilişkin fikirleri, özellikle hoşgörüyle ilgili tartışmalarında ortaya çıksa da, aynı zamanda bilgi ve enformasyon ­, felsefe ve din hakkındaki makalelerde de ortaya çıkıyor. Bu pasajlarda örtülü olarak hoşgörünün sınırlarına değiniyorlar. Araştırma yöntemleri ve Batı'ya karşı tutumları, ­argümanlarının özü kadar hoşgörü konusundaki bireysel görüşleri hakkında da bilgi veriyor. Mevdudi, Kutub ve Suruş'un hoşgörü hakkında sunduğu karmaşık argümanlar, İslam alimlerinin liberal ve entelektüel ya da kökten dinci ve muhafazakar olarak sınıflandırılmasına hem meydan okuyor hem de bu kategoriye bağlı kalıyor. Dahası, zaman zaman hoşgörünün uygulanması konusunda hemfikir olsalar da, dilleri ­özellikle Avrupa ve Amerika Birleşik Devletleri'ne karşı farklı düzeylerde hoşgörüye de işaret ediyor. Vicdan özgürlüğüne ilişkin yorumlarında olduğu gibi hoşgörüye ilişkin yorumları da ­, bu hakların desteklenmesi ile Batı kültür emperyalizmine karşı korunma arasındaki gerilimi ortaya koyuyor. Bu düşünürler arasındaki benzerlikler ve farklılıklar, İslam düşünürleri arasında evrensel insan hakları için gerekli olan değerlere ilişkin karmaşık düşünce yelpazesini bir kez daha kanıtlamaktadır.

TOLERASYON VE BÖLÜM

Maududi, büyük istisnalar dışında, İslam'ın ırk, etnik köken, sınıf veya cinsiyete bakılmaksızın tüm insanlara hoşgörü gösterilmesini gerektirdiği inancını desteklemektedir. Ancak Kutub veya Suruş'tan farklı olarak o , özellikle Hinduizm'e dayalı kast farklılıklarının kendini Müslüman olarak tanımlayanlar arasında bile varlığını sürdürdüğü alt kıtada Müslümanlar arası bölünme ve hoşgörüsüzlük ­sorununu ele alıyor ­. Her ne kadar Mevdudi Müslüman toplumdaki hoşgörü seviyelerinin arttırılmasından endişe duysa da, yozlaşmış Batı değerlerine karşı çok fazla hoşgörünün var olduğuna inanıyor. Müslüman ve Batılı değerler arasında ayrım yapılması gerektiğini savunuyor . ­Batı ­medeniyetinin İslami değerleri yok ettiğini ve buna müsamaha gösterilmemesi gerektiğini iddia ediyor.

95

Hoşgörü. . . ve Sınırları

Maududi, Pakistan gibi bir İslam devletinde her Müslümanın "ırk, renk veya sınıf" temelinde ayrımcılık yapılmaksızın resmi hükümet görevlerinde bulunmasına izin verilmesi gerektiğini ileri sürüyor. Ayrıca böyle bir devlette hem erkeklerin hem de kadınların anayasayı desteklediklerini iddia ettikleri sürece ­oy kullanmalarına izin verilmelidir. Ayrıca medeni hukuk ve ceza hukuku bakımından Müslümanlar ile gayrimüslimler arasında hiçbir ayrım yapılmamalıdır. 2

Pakistan'daki konumu ve orada teknik olarak Kitap Ehli olmayan çok sayıda Hindu bulunması nedeniyle Mevdudi, İbrahimi olmayan geleneklerin takipçilerine yönelik hoşgörüyü genişletmek için özel hususları dikkate alıyor. Bir devletin Müslüman olmayan vatandaşlarını tanımlarken “gayrimüslim” tabirini kullanmaya özen gösteriyor . ­Genellikle Müslüman bir otoritenin yönetimi altındaki Hıristiyanlar veya Yahudiler olduğu varsayılan Zımmiler , Mevdudi'nin yazılarında Hindulara da yer verir. ³ Mevdudi'nin Müslüman devletine dair çizdiği tablo, herkesin demokrasinin temel haklarına sahip olduğu yönündedir.

İslami bir demokraside ­gayrimüslimler de dahil olmak üzere herkese eşit davranılması gerekse de Mevdudi, Müslümanların ­birbirlerine kast ve etnik ayrım temelinde ayrımcılık yaptığını gözlemliyor. Hindistan'ın Pencap bölgesindeki Müslüman dinleyicilere, İslam'ın "Rajputlar, Gakharlar, Babürler, Jatlar ve diğerleri" arasındaki ayrımları ortadan kaldırdığını ve Müslümanların kendi aralarındaki bu farklılıkların önemi konusunda ısrar etmekten vazgeçmeleri gerektiğini anlatıyor. Maududi, dinleyicilerini kastlar ve etnik kökenler arasında evlilik yapmamayı tercih ettikleri ve Müslüman kardeşlik fikrini pratikte değil sadece teoride kabul ettikleri için cezalandırıyor. 4 Üstelik Mevdudi, Müslümanların İslam'ın kınadığı Hindu ritüellerini uygulamaya devam ettiklerini belirtiyor. Onu dinleyenler hem İslam'ın ilkelerini gerçek yaşamlarında benimsemekte hem de Hindu geleneğinden kaynaklanan gelenekleri ortadan kaldırmakta başarısız olmuşlardır. Hindu toplumunu farklı tabakalara ayıran kast sistemi, diğer dini inançları geride bıraktığını iddia eden Müslümanlar arasında bile varlığını sürdürüyor. Ayrıca, tek ve birleşik bir Müslüman topluluğu fikrini geçersiz kılan bölgesel farklılıklar da varlığını sürdürüyor. Hindistan yarımadasındaki Müslümanlar, Müslüman olarak ve bu bölünmeler arasında değil, geleneksel olarak kabul edilen kastlar ve bölgeler içinde evleniyorlar gibi görünüyor.

Müslümanlar, Hindu geleneklerini hoşgörüyle karşılamaya ve hatta uygulamaya devam etmelerine rağmen, İslam'daki çeşitli hukuk düşüncesi okulları konusunda birbirleri arasındaki kabul edilebilir farklılıklara hoşgörü göstermiyor gibi görünüyorlar. İslam'ın gelişini takip eden yüzyıllarda çeşitli hukuk ekolleri ortaya çıktı . ­Hanefi, Hanbeli, Caferi, Maliki ve Şafii gibi bu mezhepler, ­ilahi edebiyatın hukuki amaçlarla yorumlanmasına yönelik farklı yaklaşımları temsil etmektedir. Mesela Şeriat ,

96

Bölüm 5

bu okulların çizgisinde gelişmiştir. Hukuk akademisyenleri bu okullarda eğitim aldı ve bunlar arasında tercihler geliştirdi ve bu farklılık bilim camiasında kabul edilebilir olarak değerlendirildi. Okullar arasındaki farklılıklar, temel teolojik ilkelerden ziyade usul meseleleri ve yasalardaki farklılıkları yansıtma eğilimindeydi. ⁵ Bu farklılıkların doğası göz önüne alındığında, Mevdûdî'ye göre Müslümanlar, bir mezhebi diğerine tercih edenleri hoşgörüyle karşılamalı ve kabul etmelidir. Bu farklı hukuk teorisi okulları göz önüne alındığında, kişi şeriatın ilahi statüsüne inandığı sürece Müslüman olarak kabul edilmelidir. Hatta Mevdudi, Müslümanların şeriatı kendilerine en uygun gördükleri şekilde ­anlama hakkına sahip oldukları fikrini de güçlendiriyor : "Eğer on Müslüman ­on farklı yöntemi izlerse, teslim olmaları gerektiğine inandıkları sürece hepsi elbette Müslümandır. " Allah'ın kanununa." ⁶

Her ne kadar Müslümanlar farklı hukuk mezhepleri konusunda birbirleriyle aynı fikirde olmasalar da, kimin Müslüman olduğunu iddia edebileceği konusunda hüküm vermemelidirler. Ancak Maududi, hoşgörülmesi gereken ve hoşgörülmemesi gereken farklılıklar arasında net bir çizgi çiziyor. Tıpkı kast çizgisinde evlenerek Hindu evlilik geleneklerini uygulamaya devam eden Müslümanları ­kınadığı gibi , ­ara sıra domuz eti yiyen yeni Müslüman olmuş Müslümanlara da karşı çıkıyor. Çin'e seyahat eden genç bir Müslümanın mektubunu okuduğunda, İslam tarafından yasaklanmış olsa bile yerel mutfak geleneklerini uygulamaya devam eden yeni din değiştirenlere yönelik hoşgörülü tutuma katılmıyor. Mektubun yazarı , yeni din değiştiren Çinli Müslümanların, ­kültürel mutfaklarının bir parçası olduğu için domuz eti yediklerini sempatik bir şekilde açıklıyor ­. Ancak Maududi bu tür bir hoşgörüyü kabul edilemez buluyor ­. Kur'an'ın domuz eti yemeyi açıkça kınadığını belirtiyor. Kaygan bir zeminden korkarak, Müslümanların subjektif zevklere dayalı uygulamalara uyum sağlamaları durumunda kumar ve içki içme gibi faaliyetlerin caizliği konusunda argümanlar geliştirebileceklerini savunuyor. ⁷ Başka bir deyişle Müslüman hukuku, kültürel tercih veya gelenek nedeniyle değiştirilmemelidir. Maududi, diğer kültürel uygulama ve inançların hoşgörüyle karşılanmasının Müslüman değerlerine zarar vereceğinden korkuyor.

Batı tarzı eğitim, Müslüman değerlerinin gevşemesini daha da kolaylaştırıyor. ⁸ Müslümanların genç nesli okullarda ve kolejlerde İngilizce öğreniyor ve İslam'ın dini dili olan Arapça'nın yanı sıra kendi Batı dışı dil ve edebiyatlarını da ihmal ediyorlar. Öğrenciler okuldayken ­Batılı düşünme tarzlarına alışır ve kökleşirler ve görüşleri Batı standartlarına göre şekillenir. Maududi, Batı eğitiminin İslami değerler ve Müslüman kültürüyle çok az ortak noktaya sahip olduğuna ve bunun sonucunda öğrencilerin Müslüman kimliklerini kaybettiklerine inanıyor. ⁹ Bu kayıp sadece İslami eğitimin yokluğundan değil, Batılı değerlerin telkin edilmesinden de kaynaklanmaktadır.

97

Hoşgörü. . . ve Sınırları

Batı medeniyeti, İslam medeniyetinin aksine akıl üzerine değil, “duygu, şehvet ve dürtü” temeli üzerine kuruludur. Maududi, çağdaş Batı değerlerinin kaynağı olan Batı Rönesansının ­"rasyonel rehberliği, mantıksal akıl yürütmeyi ve doğuştan gelen sezgiyi" reddettiğini ve neredeyse tamamen maddi sonuçlara odaklandığını iddia ediyor. ¹⁰ Batılı düşünce tarzlarını özümseyen genç Müslümanların, sadık Müslümanların doğru tutum ve değerlerini kavramakta başarısız olduklarını açıklıyor. Müslümanların Kuran'ın otoritesine tereddütsüz uymaları gerekir. Mevdudi'ye göre bir Müslüman olarak Kuran'ı eleştirmek hem adaletsiz hem de mantıksızdır. Kuran'ın ilkeleri ­, kanunları ve otoritesi eleştirilmemelidir ve bunu yapmak kişinin Müslüman kimliğini iptal etmekle eşdeğer olacaktır. Müslüman olduğunu iddia eden ve buna rağmen Kuran'ın içeriğini eleştiren bir kişi ­çelişkili bir yaşam sürer. ¹¹

Mürtedlik için düşük eşiğine rağmen Mevdudi yine de ­Kur'an'ın liberalden ortodoks'a kadar farklı perspektiflerden yorumlanabileceğini kabul ediyor. Ancak bu farklı Müslümanları birbirine bağlayan ortak faktör ­, Kuran'a, İslami prensiplere ve şeriata uyma beklentisidir . Bu noktada Mevdudi oldukça kararlıdır. Müslüman olmak, Allah'a teslim olmak, Hz. Muhammed'i peygamber olarak kabul etmek, üstelik dinin emrettiği emirlere teslim olmak demektir ­. Aynı derecede önemli olan bir nokta da, eğer inançlıysa, Müslüman şeriat için rasyonel delil talep etme hakkını kabul etmiştir. ¹²

Mevdudi, din açısından rasyonelliğin rolü konusunda çeşitli çelişkili pozisyonları korumaya çalışmaktadır. Bir yandan Batı kültürünün rasyonellikten yoksun olması nedeniyle ahlak dışı olduğunu iddia ederken, diğer yandan inanç meselelerinde rasyonelliğin sınırlandırılması gerektiğini savunuyor. Karışıklığı daha da artıran Mevdudi, "akıl ve hikmetin" kimin gerçek Müslüman olduğunu kimin olmadığını ortaya çıkardığını iddia ediyor. Bu çelişkili konumları çözmenin bir yolu Mevdudi'nin , ahlak ve din meselelerinde rasyonelliğin doğru amacına sahip olduğunu iddia etmesidir . ­İslami kutsal kitapların dışında, kişi ahlaki açıdan sağlam veya çürük olanı dikkatle değerlendirerek şüpheci olarak rasyonelliğe başvurur. Kişi, İslam'ı kabul etmeden önce de uygun bir şekilde şüpheci rasyonalizm tutumunu benimseyebilir; bunun nedeni muhtemelen o noktada kişinin henüz Müslüman olmamasıdır. Bir Müslüman olarak Allah'a teslim olmak için gereken gerekçeyi bulamazsa, o zaman İslam'a teslim olmak zorunda değildir ve İslam kafirlere dayatılmamalıdır. Ancak kişi İslam'a teslim olduktan sonra akıl, inancın yararları konusunda kendini ikna etmek için değil, yalnızca İslami öğretilerin hikmetini doğrulamak için kullanılmalıdır. Mevdudi'ye göre entelektüel tatminsizlik, İslam hukukuna uymayı reddetmek için yeterli gerekçe sağlamamaktadır. Bu sebeple şeriatı reddetmek, Peygamber'in otoritesini inkar etmekle eşdeğer olacaktır. Muhammed'in bunu yapması gerekseydi

98

Bölüm 5

Mevdudi, hukukun her yönü için rasyonel gerekçeler sağlasaydı, İslam'ın asla ortaya çıkmayacağını açıklıyor. İslam'ın varlığı, daha az sorgulamayı ve rasyonelleştirmeyi değil, Tanrı'ya ve Peygamber'e sadık bir teslimiyeti gerektiriyordu ­. ¹³

İnanç ve inançsızlık arasındaki bu eşik, İslam'a ilişkin kabul edilebilir ve kabul edilemez entelektüel argümanlar arasındaki sınırları işaret eder. Kişi Kuran'la farklı görüşte olabilir, ancak ancak İslam inancını kınadıktan sonra. Mevdûdî'ye göre Kur'an'a karşı çıkmak, Allah'a ve Peygamber'e olan inancın eksikliğini gösterdiğinden, bunu ancak gayrimüslim biri yapabilir. Gayrimüslimler, Kuran'ın ilahiliğine inandıklarını iddia etmedikleri için metinde yer alan ilke, kural ve fikirleri sınırsızca eleştirebilirler. Ancak gayrimüslim, Müslüman olduğunu iddia etme ve Müslümanlara İslam'ın anlamını açıklama hakkından feragat eder. İyi niyetli bir gayrimüslim bile ­İslam inancının nasıl yüceltileceği konusunda öneride bulunmayabilir. ¹⁴ İslâm'ın kanunları ve fikirleri bakımından mü'min ile kâfirin imtiyazları arasında farklılıklar vardır.

, ilahi kutsal yazıların yaratıcı yorumunu ve uygulanmasını sınırlandırmaktadır . ­Gayrimüslimler Kur'an'ı, hadisleri ve şeriatı anlama girişimlerinde eleştirel muhakeme yürütebilseler de, onların çabalarının meyveleri sonuçta çok az sonuç verir veya hiç sonuç vermez. İslam öğretileri gayrimüslimlerin elinde kaybolmuştur. Üstelik Müslümanlar, ilahi metinlerin değişmez mükemmelliğini yücelttikleri ölçüde akıl kapasitelerini kullanabilirler ve emirlerin hikmetini asla sorgulamazlar. Onların çabaları Kur'an'ı, sünneti, hadisi veya şeriatı anlamanın yeni yollarına değil, yalnızca donmuş bir geleneğin devamına yol açabilir . Mevdûdî'nin şemasına göre içtihadın veya kutsal metinlerde anlam bulmak için bağımsız bir mücadelenin imkânı yoktur . Bu tür tefsir yapma özgürlüğüne sahip olanlar, yani gayrimüslimler, yalnızca önemsiz entelektüel oyunlar oynuyorlar. İçtihat girişiminde bulunan Müslümanlar artık Müslüman olmadığı için onların çabaları Müslümanlar açısından anlamsız hale gelmektedir.

Mevdudi'nin İslam'daki çeşitliliğe yönelik hoşgörüsü tutarsız derecede kısıtlayıcıdır ­. Liberallerden ortodokslara ve çeşitli hukuk mezheplerine kadar Müslümanlar arasında hoşgörüyü savunsa da, aynı zamanda herhangi bir Müslüman için asgari inanç eşiği olarak Kur'an ve şeriata karşı sorgusuz sualsiz bir tutumu savunur. Müslümanlar, siyasi ve entelektüel eğilimleri ne olursa olsun, bu metinlerin otoritesini, adaletini veya uygulanabilirliğini incelemek için Tanrı'nın verdiği rasyonel kapasiteyi kullanmamalıdır.

Mevdudi'nin gayrimüslimlere karşı hoşgörüsü ilgisizlik ve kin arasında gidip geliyor. Müslüman olmayan kişilerin ve şeylerin ortadan kaldırılması çağrısında bulunmaz ­, ancak aynı zamanda diğer kültürleri de tasdik etmez veya takdir etmez.

99

Hoşgörü. . . ve Sınırları

bu diğer kültürler Batı ile çatıştığında. Şaşırtıcı olmayan bir şekilde Mevdudi, bir İslam devleti içindeki çok kültürlü vatandaşlık meselesini gayrimüslimlerin perspektifinden ele almaya kalkışmıyor . ­Hindu evlilik geleneklerine ve Çin mutfağına verdiği tepkiler göz önüne alındığında, muhtemelen çeşitli kültürel ve etnik kökenden gelen Müslümanların diğer geleneksel geleneklerini de sınırlayacaktır. İslam'ın ilahi metinlerinin yaşamak için gerekli olan her şeyi sağladığına inandığından, bu gayrimüslim kültürel uygulamaların ortadan kaldırılmasına yönelik bir argüman Mevdudi'nin düşüncesiyle aynı doğrultuda olacaktır. Ona göre bir İslam devleti Kur'an'ın ilke ve emirlerine dayanmalıdır. ¹⁵ Bu kültürel uygulamaların yerini muhtemelen Kur'an ve şeriatta açıkça ifade edilen Müslüman görevleri alacaktır . Böyle bir durumda İslam, ironik bir şekilde, bir din olduğu kadar kültürel bir kimliğe de dönüşüyor . ¹⁶ Mevdûdî'nin hoşgörü konusundaki görüşleri sonuçta ­birbiriyle çelişmektedir.

HOŞGÖRÜNÜN SINIRLARI

Engizisyon öncesinde ve sırasında birçok İslam hükümdarı hoşgörüleriyle tanınıyordu. Dini zulmün yaygın olduğu zamanlarda bile ­İslami liderler, özellikle de Selahaddin, gayrimüslimlere koruma sağladı. Bu tür yöneticilerin karşılaştırmalı adaletine rağmen yine de İslam adına dini şiddet yaşandı. Kutub, İslam'ı savunurken, kusursuz bir hoşgörü mirasına tanıklık eden ve "gerçek" Müslümanlar tarafından yapılan her türlü barbarlığı reddeden özür dileyen bir tarih sunuyor. Özellikle İslam'ı Hıristiyanlıkla karşılaştırıyor ve Müslümanların hiçbir zaman Hıristiyanların Engizisyon döneminde yaptığı gibi zulüm yapmadıklarını iddia ediyor. Kutub, İslam tarihinde yöneticilerin şiddet eylemleri gerçekleştirdiği anların siyasi zorunluluktan kaynaklandığını ve benimsedikleri dini anlayamayan Müslüman din değiştirenler tarafından gerçekleştirildiğini iddia ediyor. İslami fetihler de aynı şekilde diğer insanların inançlarına karşı hoşgörüsüzlüğün sonucu değil, daha ziyade diğer yöneticilerin İslam'a karşı hoşgörüsüzlüğünün sonucuydu. İslami olmayan yöneticiler, halklarının İslam'ı kabul etmesine izin vermediler. Savaşlar, Müslümanların inançlarını yaşamalarına izin vermeyenlerin oluşturduğu engelleri ortadan kaldırmanın bir yoluydu. Müslümanların müşriklere ve kâfirlere karşı savaş açma görevi vardır. İslami yönetim biçimlerinin aksine, "insan yapımı" ve "kendi kendine tasarlanmış" insan örgütlenme sistemleri sıklıkla İslam'a engeller teşkil eder ve bu nedenle ­onlara karşı fiziksel güç uygulamak için meşru nedenler sunar. ¹⁷ Hal böyle olunca, insanların İslam'ı kabul etme özgürlüğüne sahip olabilmeleri için, Müslümanların bu muhaliflerle savaşmasına izin verilmektedir. Ancak Müslüman yöneticiler, fethedilen halkların İslam'ı benimsememeyi seçmelerine izin verdi. Yöneticiler inançları nedeniyle onlara zulmetmek yerine cizye vergisi koydular.

100

Bölüm 5

Kutub'un özür dileyen açıklamasına göre cizye vergisi, gayrimüslimlere “tüm insan haklarını” veriyor ve İslam'ın hoşgörüsünü simgeliyordu. İnsanlar İslam'a geçme fırsatı verildikten sonra bile cizye vergisi ödemeyi reddettiklerinde, iflah olmaz derecede materyalist olmuşlar ve İslam'ı hayatlarına katma konusunda beceriksiz olmuş olmalılar. Bu tür insanlarla başa çıkmanın tek seçeneği fiziksel güç yoluyla hakimiyet kurmaktı. ¹⁸ Kâfirler şiddetli cihadın hedefi haline getirilmeli ve onlara sert davranılmalıdır. Kutub, müşriklere karşı savaş açan, ancak halihazırda ehl-i kitap veya Kitap Ehli değilse onlara din değiştirme fırsatı veren Peygamber'i örnek alıyor . ­İslami yöneticiler, zamanın diğer yöneticilerinden farklı olarak, insanlara doğrudan zulüm yerine seçenekler sunuyordu. Ancak eğer insanlar İslam'ı asgari düzeyde adil bir yönetim biçimi olarak kabul etmezlerse, kılıçla cezalandırılıyorlardı. Müslümanların , Allah'ın mesajını yaymak için din değiştirenlerle fikri ve duygusal olarak cihad etmeleri, hatta gerekirse onlara karşı sert davranmaları gerekiyordu. ¹⁹ Sırf zulümden kaçınmak için İslam'a iman ettiklerini beyan edenlere göre Kutub, ­sadık Müslümanlara din değiştirme iddialarını kabul etmeleri ve gerçek niyetlerini belirlemeyi Tanrı'ya bırakmaları emredildiğini kabul ediyor.

Hoşgörü konusunda Kutub, İslam toplumlarını çağdaş Batı dünyası, özellikle de Hıristiyan dünyası ile karşılaştırıyor ve İslam'ın bu iki dünya arasında daha hoşgörülü olduğunu tespit ediyor. Yerli Amerikalılara "beyaz adam" tarafından yapılan muamelenin yanı sıra, Güney Afrika'daki apartheid rejimindeki beyazların Afrikalılara yönelik muamelesini karakterize eden adaletsizliğe dikkat çekiyor. ABD ve Güney Afrika hükümetlerini İslam'ın ilahi adaletini reddetmekle suçluyor. Bu ahlak dışı siyasi güçlerin aksine İslam, inananlarından ­duygu ya da yakınlık tarafından belirlenmeyen tarafsız bir adaleti uygulamalarını ister. Aksine ümmet içerisinde tüm müminler sınıf, zenginlik ve nüfuz ayrımı yapılmaksızın eşittir. İslam, hiçbir Batılı hükümetin ulaşamadığı bir eşitlik düzeyine ulaştı. Müminlerin birbirlerini farklılıklara bakılmaksızın kabul etmelerini isteyen İslam'ın adaleti, Allah'a ve Peygamber'e itaate bağlıdır. İslam , insanların kendilerini başkalarına kulluktan kurtarmalarını ve kendilerini ­yalnızca Allah'a adamalarını ­gerektirdiğinden , hem ırksal hem de ulusal farklılıkların ­İslam'da hiçbir anlamı yoktur. ²⁰

Kutub, İslam'ın yalnızca hoşgörü tarihi açısından değil, aynı zamanda dinin kendisinde yerleşik olan hoşgörü ruhu açısından da Hıristiyanlığı geride bıraktığını savunuyor. Hoşgörü İslam'da diğer İbrahimi dinlere göre daha fazla mevcuttur çünkü insanlardan çevrelerindeki dünyaya bakmalarını ve Tanrı'nın yaratışının bütünlüğüne ve çeşitliliğine tanık olmalarını ister. İslam mucizelere inanmayı talep etmez; bunun yerine insanın akılcılığı ve gözlem gücü üzerinde ısrar ediyor. ²¹ Kutub, Kur'an'dan alıntı yaparak, Allah'ın

101

Hoşgörü. . . ve Sınırları

insanlara akıl bahşetmiştir ve Tanrı, insanlardan insan ırkının çeşitliliğini gözlemlemelerini ister. ^{22 Dillerin ve insanların} çeşitliliğine dikkat çeken ­Kutub, bu farklılıkların Tanrı'nın varlığının işaretleri olduğunu açıklıyor. ²³ Tanrı'nın yaratışının bir göstergesi olan insanlar arasındaki farklılıklara saygı gösterilmelidir. Dolayısıyla İslami bir değer olarak hoşgörü, Tanrı'nın yaratılış ve insanlıktaki rolünün takdir edilmesi ve anlaşılmasından ortaya çıkar ­.

Hoşgörü değeri yaşamın her alanına yayılmaz. Kutub, geçerli bilgi olarak kabul ettiği şeylere, özellikle de hümanist bilgiye sınırlar koyar. Müslümanlar fiziki dünyaya dair bilgileri gayrimüslimlerden ­güvenli bir şekilde edinebilseler de , ­aşağıdaki disiplinlerde gayrimüslim çalışmalardan kaçınmalıdırlar: Felsefe, insanlık tarihinin yorumlanması, Psikoloji (araştırma yapmayan gözlemler ve tartışmalı görüşler hariç). yorumlanması ve açıklanması), Ahlak, Dinler ve bunların karşılaştırmalı incelenmesi, Sosyal Bilimler ­ve Beşeri Bilimler (gözlemler, istatistikler ve doğrudan elde edilen bilgiler ve bunların temelinde geliştirilen temel kavramlar bırakılarak), tüm bu öğrenmelerin kolektif yönü ve amacı , geçmişte ve bugün, her dönemde.” ²⁴ Kutub, bu bilgi alanlarının cahili inançlar veya Tanrı'nın gerçek doğası hakkında cahil olanların inançları tarafından lekelendiğini düşünüyor. ²⁵ Sosyal bilimler ve beşeri bilimler, ­olay ve nesneleri tanrısızca yorumlayarak Müslümanları potansiyel olarak yozlaştırmaktadır. Kutub, bu çalışma alanlarını tanımlamak için cahili terimini kullanarak , yalnızca bu konuların gayrimüslimlerin, özellikle de Batılıların ürünü olduğunu belirtmekle kalmıyor, aynı zamanda terimin, Muhammed'in vahyinden önceki zamana gönderme yapan tarihsel kullanımına da atıfta bulunuyor. cahiliye . İslam'ın gelişinden önce insanlar Allah'tan ve Allah'ın Peygamber Muhammed aracılığıyla bildirdiği bilgilerden habersizdi. Gayrimüslimler, edindikleri ilmin Allah'la olan ilişkisini anlayamadıkları için ­İslam'dan önce doğan insanlarla eşdeğerdirler. Cahil düşüncesinin nesneleri, cahillerin düşüncelerine eşdeğer olacaktır.

Ancak Kutub, bilimsel ve istatistiksel verilerin nesnel olduğuna ve kolayca yanlış yorumlanmaya maruz kalmayacağına inanıyor gibi görünüyor. Doğanın ve evrenin yasalarını objektif olarak ortaya çıkaran bilimler, Tanrı'nın varlığının kanıtlanmasına yardımcı olur. Dolayısıyla astronomi, biyoloji, fizik ve kimya gibi fen bilimleri disiplinleri, beşeri ve sosyal bilimlerdeki ahlaksızlık potansiyelini barındırmamaktadır. Batı, bilimsel başarılarına rağmen bilimsel olmayan çalışmalarında sapkın arzuları dile getirmektedir. Dolayısıyla Kutub, günümüzde Müslümanların fen bilimleri hakkında Batılı kurum ve kaynaklardan öğrendiklerini kabul etse de, bu tür bilgilerin kabul edilmesinde son derece dikkatli olunmasını tavsiye ediyor.

102

Bölüm 5

Müslümanlar, gayrimüslimlerin dünya hakkındaki "soyut öğrendiklerini" bu gerçeklere ilişkin yorumlarından dikkatli bir şekilde ayırmalıdır. En ufak bir Batı etkisinin İslami inançlarının saflığını bozacağı konusunda uyarıyor. ²⁶

Kutub, Müslümanların gayrimüslimlerin araştırma ve çalışmalarından tamamen kaçındıklarını öne sürmüyor. Ancak bunun nedeni Kutub'un gayrimüslimlerin ara sıra güvenilir bilgi sağladığına inanması değil ­. Kutub, hem kişisel deneyimine hem de ilahi metinlere ilişkin yorumuna dayanarak, Yahudi ve Hıristiyanların yalnızca zayıf araştırmalar ürettiklerini iddia ediyor. Müslümanlar, gayrimüslimlerin yorumlayıcı ve hümanist ilmi ile karşılaşırlarsa, bunu konuyu anlamak amacıyla yapmamalıdırlar. Aksine Müslümanlar, “cahili araştırmaları” ile karşılaşmalarını, cahillerin yetersizliklerini ve sahteliklerini yeniden teyit etme fırsatı olarak görmelidirler. ­Bu araştırma aynı zamanda bu cehaletin nasıl ortadan kaldırılacağının tespit edilmesi ve henüz İslami hayat ve imanı benimsememiş olanların imana döndürülmesi için fırsatlar da sunabilir. ²⁷

Kutub, iddiasını kanıtlamak için Kur'an ayetlerini ve hadisleri uygulayarak ­okuyucularını Kitap Ehli'nin iyi niyetli olmadıklarına ikna ediyor. Allah bu ayetlerde Müslümanları, kendilerinin sapıklıklarından dolayı Yahudi ve Hıristiyanların onları doğru yoldan saptırmaya çalışacakları konusunda uyarmaktadır . ­Bu seçimlere dayanarak Kutub, ­Yahudiler ve Hıristiyanlar tarafından İslam'ın herhangi bir yönüne ilişkin sunulan her türlü görüşü kategorik olarak kınamaktadır. Kitap Ehli'ne iyi niyet gösteren bir Müslüman'ın akıl ve akıl eksikliğinden muzdarip olduğunu ileri sürmektedir. Yahudiler ve Hıristiyanlar, siyaset, toplum ve ekonomi de dahil olmak üzere Müslüman yaşamının herhangi bir yönünü iyi niyetle ve son derece samimiyetle tartışsalar bile onlara güvenilmemelidir. Müslümanlar aynı zamanda Müslümanlardan İslam hakkında bilgi isteyen Yahudi ve Hıristiyanlardan da uzak durmalıdır. Kutub, bu tür alışverişi teşvik eden Müslümanları, ­Allah'ın sözünü ihlal ettikleri için uyarıyor. ²⁸

Gayrimüslim kaynaklardan bilgi almayı reddetmek, Kutub'un İslami geleneklerdeki hoşgörüyle ilgili tutarsız iddialarından birini temsil ediyor ­. Her ne kadar İslam'ı, Yahudilere ve Hıristiyanlara karşı tarihsel hoşgörüsünden ötürü övse de, aynı zamanda Müslümanların, İslam'a tanrısız bir muhalefet oluşturduğuna inandığı kişilere haklı olarak zulmedebileceğine de inanıyor. Cihadın fikri ve duygusal haliyle münafıklara karşı, hatta fiziki haliyle de kâfirlere karşı yürütülmesi gerektiğine inanıyor . Müslümanların Batı edebiyatını ve araştırmalarını hümanist bilgi değil, yalnızca bilimsel bilgi edinmek için okuması gerektiğini savunuyor . ­Kutub, evrensel, şeytani Batı ile İslam arasına çizgiler çizmeye çalışıyor. Müslümanlar ve Batılılar evrensel ve ilahi olan bilimsel bilgiyi paylaşıyorlar. Tanrı'nın yaratılışına ilişkin bilimsel bilgi, ne olursa olsun aynı olacaktır.

103

Hoşgörü. . . ve Sınırları

kaynağıdır ve dahası Tanrı'nın yeryüzündeki etkisini temsil eder. Ancak Kutub, Batı'dan gelen yorumlayıcı bilginin İslam'ın saflığını lekeleyeceğini savunuyor. Her ne kadar büyük Batı edebiyatı karşısında yumuşamış gibi görünse de Kutub, Batı'dan gelen hümanist ve sosyal bilimsel çalışmaların İslami değerleri tehdit ettiğini iddia ediyor.

Kutub, demokrasi ve eşitlik konusunda olduğu gibi Müslümanların da Batı'dan bağımsız olarak kendi kimliklerini ifade etmelerini istiyor. Bunu , özür dileyen bir tarih ve İslam'ın benimsediği değerlerin açıklamaları aracılığıyla İslam'ı güçlendirerek yapıyor . ­Başta adalet olmak üzere belirli temaların İslam'ın başlangıcından beri ortaya çıktığını göstermek için Kur'an ve hadis literatüründen geniş kapsamlı alıntılar yapmaktadır. Bununla birlikte Müslümanlara Batı kültürünün aşırı etkisini azaltmak ve İslami gelenekleri canlandırmak için stratejiler sunarken ­, çeşitliliğin ilahi doğasına ilişkin kendi iddialarıyla çelişiyor. Hoşgörü lehinde ve aleyhinde eşzamanlı argümanlar sunmaya çalışır, ancak sonuçta başarısız olur.

ÖZGÜRLÜĞE HOŞ GÖRÜLMEK

Gerçeğin birliğine olan inancı göz önüne alındığında, Suruş tahmin edilebileceği gibi insan haklarını desteklediğini iddia eden toplumlarda dini hoşgörünün gerekliliğini savunuyor. Adaletin hakim olması için hem laik hem de dini birçok sesin gerekli olduğunu tutarlı bir şekilde savunuyor. Üstelik inançları nedeniyle başkalarına karşı hoşgörüsüz olan dindar bir insan, insanlarla inançları ayırt edememekle akıl hatasına düşer. Bir kişi bir inanca katılmayabilir ve onu yanlış bulabilir, ancak aynı zamanda bu inancın taşıyıcısını "suçsuz, saygın ve hatta övgüye ­değer" bulabilir. İnsan, fikirlerini dayanılmaz bulsa bile, insanlara ­hoşgörüyle yaklaşmalıdır. ²⁹ Gerçeğe ulaşmak için, ifade edenin dini kimliği ne olursa olsun, birden fazla fikrin dikkate alınması gerekir.

Soroush, dünya barışı, insan hakları, kadın hakları ve çevre gibi bazı küresel kaygıların birden fazla inanç geleneğinin girdisini gerektirdiğini savunuyor. "Hepimiz bir gemideki yolcularız" diye benzetiyor, "eğer bir kişi gemiye bir delik açarsa hepimiz boğuluruz." Her ne kadar bu konular din dışı kaygılardan kaynaklanmış olsa da, bu sorunların etkisi, yaygınlığı ve her yerde bulunması ­dini düşünce ve diyalog üzerinde iz bırakmıştır . ­İnsan hakları kavramı başlangıçta laik filozoflar tarafından yaratılmış ve siyasi düşünürler tarafından yorumlanmış olabilir, ancak çağdaş dini ­düşüncenin kaçınılmaz bir yönü haline gelmiştir. Günümüzde insan haklarını desteklemeyen, temelde adil olmayan dinler gelişemez. Üstelik dini bilgi ­, genel bilgiye katkıda bulunduğu ölçüde, bu kaygıları anlamamıza olumlu katkıda bulunabilir. Karşılıklı diyalog

104

Bölüm 5

Disiplinler, kültürler ve inançlar küresel sorunları iyileştirebilir. Müslümanlar ­, evrensel öneme sahip konularla ilgili dinler arası ve küresel diyaloglara katılmak için bugün mevcut olan teknolojiden yararlanmalıdır . ­Teknoloji, Hıristiyanlık ve Yahudilik de dahil olmak üzere diğer gelenekler hakkında araştırma yapmayı mümkün kıldı ve bunun sonucunda, çözümleri paylaşma ve ­farklılıkları uzlaştırma amacıyla dinler arası diyaloglar mümkün hale geldi. Bazı sorunlar yerel kalsa da, kapsamı küresel olanlar evrensel ve ortak değerlendirmeyi hak ediyor. ³⁰

Gelenekler arasında dini bilgi arayan kişi, küresel kaygılara fayda sağlayabilecek çok sayıda fikirden yararlanır. Sonuçta Tanrı'nın rehberliği geniş kapsamlıdır ve belirli bir inançla sınırlı değildir. Bir kişinin kendi inancının, bir başkasının inanç geleneğini takdir etmesine engel olması gerekmez. Suruş, örneğin Muhammed el-Gazali (1058-1111) ile Assisili Aziz Francis'in (1182-1226) hayatlarını karşılaştırır; her ikisinin de "övülmeye değer" ve "şerefli" olduğunu iddia eder; farklı bir yerde, zamanda ve bağlamda yaşadı. Farklılıklarına rağmen, her iki kişi de Tanrı'yı aramak için gayretle çalıştı ve onların anlayışları herkese fayda sağladı. ³¹

Dini hoşgörü “liberal fikirlilik”ten, inançsızlıktan ­ya da şüphecilikten kaynaklanmaz. Daha ziyade, insan doğasına dair derin bir anlayıştan ve "insan ruhunun inceliklerini" takdir edip bunlara aşina olmaktan kaynaklanır . ­³² Bir kişinin inancının veya inançsızlığının nedeni Suruş'a göre önceden belirlenmiş ilahi bir nedenin sonucudur. Bir kişinin belirli bir inanca inanmasının ve bu inancı uygulama konusunda özgür iradesinin çeşitli nedenleri olabilir, ancak bir kişinin bir inanca diğerine göre inanması veya bir inanca inanması , insanların yasalarının ötesinde ilahi nedenlerden kaynaklanmaktadır. ­Dini inancın nedeni ilahi olduğundan, insanlar onun çeşitli biçimlerdeki varlığını bastırma hatasına düşerler.

insanların diğer geleneklere olan inançlarına hoşgörü göstermemeleri gerektiğini iddia ederler . ­Başkalarına din propagandası yapmaya veya onları kâfir olarak damgalamaya ve onlara karşı savaş açmaya çalışabilirler. Bununla birlikte, inancın birden fazla ifadesinin ve farklı bakış açılarının varlığı, Suruş'u, belki de Tanrı'nın dini çoğulculuk ve çeşitliliği desteklediğine inandırıyor. Mevdudi ve Kutub gibi o da, insanlar arasında bulunan çeşitliliğe dikkat çekmek için insanın rasyonellik ve gözlem gücünü kullanıyor . ­Ancak Suruş, öncüllerinden farklı olarak, bu dini geleneklerin her birinin, "gerçeğin bir yönünü" sunabileceğini ve bunların tamamının ancak "rehberlik ve kurtuluş" konusundaki bu içgörüleri kabul ederek keşfedilebileceğini doğruluyor. ³³

Soroush, dini hoşgörü fikrini Barth, Jung, Brunner, Hick, Smart ve diğer Batılı düşünürlerin perspektifinden inceliyor.

105

Hoşgörü. . . ve Sınırları

Toynbee, bu konudaki sorunların sadece İslam'da değil Hıristiyanlıkta da devam ettiğini görüyor. ³⁴ İlahiyatçılar, Hıristiyan inancının dışında vahiy ve kurtuluş olasılığı konusunda farklı görüşlere sahip olmaya devam ediyorlar. Hick gibi bazıları diğer dini geleneklerin doğruluğunu kabul ederken Barth ve Brunner bunu kabul etmiyor. Suruş, İslam da dahil olmak üzere kilisenin dışındaki kurtuluş yollarını tanıdığı için Katolik Kilisesi'ne hayranlık duyuyor ­ve Müslümanların da hem Müslümanlar arasında hem de gayrimüslimler arasında Tanrı'nın diğer bakış açılarının doğruluğunu kabul edebileceklerini umuyor. Pek çok Müslüman, Kuran'da "dinde zorlama yoktur" ayetinin ne anlama geldiğini unutmuştur. Dini inanç söz konusu olduğunda ­, kişi başkalarını farklı inandıkları için suçlamamalıdır. Burada Soroush tefsiri daha da ileri götürüyor ve birden fazla inancın insan zorlamasından değil de ilahi sebeplerden ortaya çıkması durumunda dini ­çoğulculuğun ilahi olarak benimsenmesi gerektiğini düşünüyor.

Dini çoğulculuk, dini demokrasinin lehine bir argüman sunar. Soroush, demokrasiyi iktidarı kısıtlamanın bir yöntemi olarak tanımlamasına uygun olarak, "demokrasiden beklenen tek şeyin farklı bakış açılarına ve onların savunucularına hoşgörü olduğunu" öne sürüyor ­. Özgür basın ve birden fazla siyasi parti gibi kanallar aracılığıyla birden fazla bakış açısının varlığı, aşırı güçlerin kontrol altına alınmasına hizmet eder. Alternatif dini görüşlerin özgürce ifade edilmesi ­özellikle dini hükümetlerde önemlidir, ancak laik hükümetlerde de önemlidir ­çünkü inanç çeşitliliğe katkıda bulunur. İnanç birden fazla biçime büründüğü için inançsızlıktan çok daha çeşitlidir. Eğer laik hükümetler ­çeşitliliği ve çoğulculuğu desteklemek istiyorlarsa, o zaman ­dini topluluklara da yer vermeleri gerekir. Çoklu inançların ve çoklu din anlayışlarının varlığı, adalet ve hakların karmaşık ilkelerinin daha iyi anlaşılmasına katkıda bulunur. ³⁵

Dini hukukla yönetilen demokratik ülkelerde, inancın özgürce ifade edilmesine izin vermek, dini demokrasinin "özgür, adil ve makul" dini içtihat yaratmasını sağlar. Bugün pek çok İslami hükümetin sorunu, dini hukuku (şeriatı) din ve dini hükümetle yanlış bir şekilde eşitleyen yekpare görüştür . Dini hukuk İslam diniyle aynı olmadığı gibi dini yönetimin tamamı da değildir. Din ve hukuka ilişkin bu yanlış görüş, İslam'a ilişkin alternatif görüşlerin hoşgörüyle karşılanması ve dikkate alınmasıyla muhtemelen düzeltilecektir. Soroush , "Özgür inanç ve dinamik dini anlayış, ­özgür, adil ve makul içtihattan ayrılamaz" diyor. Açık söylem yoluyla dini hukukun özgür, adil ve makul olabildiği yerde, dindar ve inançlı vatandaşlardan oluşan bir toplumda “dini içtihat laik içtihattan daha etkili olacaktır”. ³⁶

106

Bölüm 5

Suruş'un tüm disiplinlere hoşgörülü bir şekilde hakikati aramayı içeren dini akıl yürütme yöntemi, onun dini demokrasi için önerdiği süreci taklit ediyor. Hakikatler, coğrafi ve zamansal olarak nerede olursa olsun, her yerde birbiriyle uyumludur. İslam Devrimi ile ilgili kişisel deneyimi, onda 1970'lerin sonlarından günümüze kadar devam eden hem teorik hem de pratik sorunları çözmek için olayla ilgili gerçekleri toplama arzusunu yarattı. ³⁷ İran'daki İslam hükümetinin en büyük sorunlarından biri, dindar bir demokrasi olarak varlığı için teorik bir temel oluşturmaktan kaçınması ve onun Kur'an dışı bilgi kaynaklarını incelemesini gerektirmesidir ­. Sadece Kur'an yorumlarına ve hadis , sünnet gibi dini kaynaklara dayanarak, ancak İranlı din adamları, pervasızca uluslarını , Kuran'ın dışından fikirlerin benimsenmesi ve uzlaştırılmasının hem açık hem de gerekli hale geldiği bir çağa yönlendirmeye çalışmaktadırlar . ­Örneğin bugün bir hükümet, din dışı kökenlerine rağmen insan hakları kavramının ardındaki gerçeği kabul etmelidir. Suruş, devrim fikrinin bizzat din dışı olduğunu ­ve kökeninde İslami olmadığını, ancak bunun İran'ın dini liderleri tarafından başarıyla benimsenen bir fikir olduğunu ileri sürüyor. ³⁸

Bugün, Suruş'un metodolojisinden farklı olmayan bir hakikat arayışı içinde, İslami bir hükümetin liderleri, İslam'ın dışından gelen teorik bilgilerde geride kaldığı için entelektüel açıdan fakir olan mevcut ortamı zenginleştirmek için kendilerinin ötesine bakmalıdır. Toplumun, durağan olan dini yönetim anlayışını yeniden gözden geçirmesi, insanlık anlayışını “özgür ve bilinçli olarak” yeniden gözden geçirmesi ­, amaç ve hedeflerini yeniden değerlendirmesi gerekmektedir. Dini demokrasi için yol gösterici değerler belirlendikten sonra hükümetin bu hedefleri gerçekleştirecek bir sistem benimsemesi gerekir. Rasyonel, tutarlı ve adil bir yönetim sisteminin benimsenmesi, dini demokrasiler de dahil olmak üzere demokrasiler için esastır. Dini bir demokraside, hakikatin çoklu kaynaklarına hoşgörü, ­bir hükümet kurmanın teorik temelini ve uygun yöntemini geliştirmek için gerekli içgörüyü sağlayabilir . ­³⁹

Günümüzde hükümetlerin bilime karşı olduğu gibi dine karşı da bir duruş sergilemeleri gerekiyor. Bir bilim felsefecisi olarak Soroush, bilimsel bilginin ­tarihsel gelişimi içinde hümanistik ve sosyal bilimsel bilgiye benzediğini anlamaktadır . ­⁴⁰ Her ne kadar nesnel olarak kabul edilse de bilim, bilim adamları arasında ve zaman içinde gerçekleşen konuşmaların bir ürünüdür, tıpkı diğer bilgi biçimlerinin tarih boyunca bilim adamları arasında üretilmesi gibi. Hükümetler bilimsel bilgiye karşı kültürel, politik veya etnik kaynağına dayanarak ayrımcılık yapmazlar , ancak yine de ­bu nedenlerden herhangi biri nedeniyle dini bilgiye karşı ayrımcılık yapmaları gerektiğine inanırlar . ­Dini göremiyorlar

107

Hoşgörü. . . ve Sınırları

Bilgi, bilimsel bilginin düzenli olarak tabi tutulduğu aynı tür inceleme ve teste açık olmalıdır. Eğer dinler, bilimlerin ürettiği kalitede bilgi verecekse, benzer şekilde özgür bir ortamda gelişmelidirler. Bunun yerine dinler ve din araştırmaları korkuluyor ve gizemle örtülüyor. Dini tartışmalara ve bilim ­adamlığına hoşgörü gösterilmemektedir.

İran'ın din adamları dini hoşgörünün olumsuz sonuçlarından korkuyor. Her türlü dini inancın ve diyaloğun gerçekleşmesine izin verildiğinde ahlaki anarşinin ortaya çıkacağına inanıyorlar. Suruş, ­İslam'ı korumaya yönelik bu argümanı tersine çeviriyor. İslam'ı ve ­içerdiği bilgiyi korumak için toplumların, ahlaki açıdan yozlaşmış olanlar da dahil olmak üzere tüm inanç ve inanışlara karşı hoşgörüyü desteklemesi gerekir. Uzun vadede, ­İslam'ın gelişmesini sağlayacak tek strateji dini hoşgörü stratejisidir.

BİLGİ, DİYALOG VE HOŞGÖRÜ

Maududi, Kutub ve Suruş hoşgörü kavramını çok farklı şekillerde anlıyorlar. Hoşgörünün uygulamaya değer bir ilke olduğu konusunda herkes hemfikir olsa da, hoşgörüye yönelik tutumları önemli ­ölçüde farklılık gösteriyor. Bir bütün olarak bakıldığında, Mevdudi'nin fikirleri en az hoşgörülü görünmektedir ve Suruş'un tutumu hem hoşgörü hem de hoşgörünün en yüksek düzeyini ifade etmektedir ­. Üçü arasındaki önemli farklılıklar, epistemolojik yöntemlerinin veya bilgiyi arama yollarının hoşgörüye yönelik dini argümanlarıyla uyumluluğunun incelenmesinde ortaya çıkıyor.

Hem Mevdûdî hem de Kutub için asıl mücadele, Kitap Ehli'ne hoşgörü gösterilmesi yönündeki Kur'anî emirlerle Batı kültürüne yönelik algılanan tehditleri uzlaştırma girişimlerinde ortaya çıkıyor. Bir yandan İslam'ı hoşgörüye yönelik duruşundan dolayı yüceltiyorlar ama diğer yandan bu hoşgörüyü Batılı olan her şeye genişletmeyi reddediyorlar. Batı'ya olan korkuları ve nefretleri, Batı kültüründe değer bulma yeteneklerini gölgeliyor. Bunun yerine hoşgörüyü övmek ayrımcılığa dönüşüyor.

Mevdudi ve Kutub, İslami ve İslami olmayan ülkeler arasındaki karşılaştırmalarda Batı'nın hastalıklarını hatırlatıyor. Mevdudi ileri ­görüşlülükle Batı ülkelerinde görülen hipermateryalizmi gözlemliyor ve Kutub haklı olarak Amerika Birleşik Devletleri ve Güney Afrika'nın Hıristiyan ağırlıklı toplumlarındaki hoşgörüsüzlük ve önyargının şiddetli tarihine işaret ediyor. ⁴¹ Daha sonra gözlemlerini Batı'nın ahlaki açıdan İslam toplumlarından aşağı olduğunu iddia etmek için kullanıyorlar. Yirminci yüzyılın ortalarında Mevdudi ve Kutub'un yazdığı dönemde, onların argümanları oldukça ikna edici görünüyordu. Amerika Birleşik Devletleri savaş sonrası benzeri görülmemiş bir zenginlik yaşıyordu ve tüketicilik yükselişteydi. Amerika Birleşik Devletleri'nde sivil haklar hareketi ve apartheid'ın sona ermesi

108

Bölüm 5

Güney Afrika çok uzak görünüyordu. Gerçekten de, İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi'nin taslağının hazırlanmasında bile, Amerika Birleşik Devletleri temsilcisi ve taslak komitesi başkanı Eleanor Roosevelt, Amerika Birleşik Devletleri'ndeki "zenci insanlar" ile beyazlar arasındaki eşitliğin bulunmadığını, yalnızca bu ilerlemenin olduğunu belirterek zayıf bir şekilde savundu. yapılıyordu. ⁴² Apartheid yönetimine sahip Güney Afrika, o zaman bile Birleşmiş Milletler tarafından yabancı muamelesi görse de, pek çok ülke ticaret yoluyla ve ulusların egemenlik haklarını kabul ederek Güney Afrika hükümetine göz yumuyor gibi görünüyordu.

bu düşünürlerin tarihsel bağlamı veya son birkaç on yılda sivil haklar ve apartheid ile ilgili olarak meydana gelen değişiklikler dikkate alınmadan okunmasıdır. ­. Bunun yerine, yazılarının “ruhu” ABD'nin Orta Doğu'daki durumuna uygulandığında gelişmeye devam ediyor. Okuyucuları yalnızca önyargının Amerika Birleşik Devletleri'nde hâlâ canlı ve iyi durumda olduğunu algılamakla kalmıyor; aynı zamanda petrol zengini Orta Doğu'da Amerikan ekonomik sömürgeciliğinin ve dünya çapında kültürel emperyalizmin yükselişini de görüyorlar. Seks yüklü ve şiddet içeren Amerikan filmlerinin ve televizyon programlarının popülaritesi, Mevdudi ve Kutub'un Batı'nın ahlaki açıdan yozlaşmış olduğu yönündeki duygularını güçlendirmeye yardımcı oluyor.

Her ne kadar Mevdudi ve Kutub hoşgörüyü övme ­ve Batı'ya karşı hoşgörüsüz bir şekilde tartışma konusunda ikiyüzlü görünseler de, ­dinleyicilerini Batı'nın aşırı müsamahakarlığı nedeniyle günah dolu bir yere geldiğine etkili bir şekilde ikna ediyorlar. Ayrıca Batı emperyalizminin kurbanları olarak kendilerine zarar verecek derecede aşırı hoşgörülü davranmamaya dikkat etmeleri gerektiğini savunuyorlar. ⁴³ Onların bakış açısına göre Müslümanlar ­o kadar hoşgörülü davrandılar ki, zalimler onlardan yararlandı ve onları sürekli itaate zorladı. Başka bir deyişle hoşgörünün de sınırları olmalıdır. Müslümanlar, Batı'nın onları kandırıp teslim olmaya yönlendirmesine müsamaha göstermemelidir. Maududi ve Kutub ayrıca, ­Amerika Birleşik Devletleri vatandaşları ve Batı Avrupa ülkeleri tarafından uygulanan aşırı hoşgörünün tuzaklarını da gözlemliyorlar. Batı, aşırı hoşgörüyle yolsuzluğun üreme alanı haline geldi. Batı, hoşgörünün sınırlarını aşan bir örneği olarak duruyor. Mevdudi ve Kutub, Müslümanların Batı'daki insanlar gibi ahlaksızlaşmaması veya onlar tarafından istismar edilmemesi için hoşgörüyü düzenlemeye kararlı.

Mevdûdî hem de Kutub döneminde görülen ve günümüzde de devam eden ­talihsiz durum , bu düşünürlerin ahlaki açıdan yozlaşmış olarak gördükleri ülkelerin aynı zamanda ­ekonomik ve bilimsel ilerlemenin de ustası olmasıdır. Batı ülkelerinin, kötü doğalarına rağmen, ­Müslüman ülkelerle karşılaştırıldığında zengin ve teknolojik açıdan ileri düzeyde olmaları, sonsuz bir hayal kırıklığı kaynağı sağlıyor. Burada,

109

Hoşgörü. . . ve Sınırları

Mevdudi ve Kutub bir teodise sorunuyla karşı karşıyadır: Tanrı neden iyinin acı çekmesine izin verirken kötüyü destekliyor gibi görünüyor? Yanıt olarak Mevdudi, Müslümanların daha iyi Müslümanlar olmaları gerektiğini, böylece onların ahlaki üstünlüklerinin Batılıların geçici maddi güçlerinin üstesinden gelebileceğini iddia ediyor. ⁴⁴ Daha gerçekçi, daha az uzlaşmacı, Kur'an'a ve şeriata uyma konusunda daha uyanık olmaları gerekiyor . Her ne pahasına olursa olsun Batılı değer sistemlerinin herhangi bir ifadesinden kaçınmalıdırlar. Kutub, Batılı bilgi türleri arasında metodolojik bir ayrım yaratarak ­Müslümanların Batı'nın bilimsel uzmanlığını aramalarına olanak tanırken, bir yandan da edebiyatta, beşeri bilimlerde ve sosyal bilimlerde ifade edildiği şekliyle Batı kültürünü kınamaktadır. ⁴⁵ Müslümanların dünyada ekonomik olarak ilerlemek için gerekli teknik bilgileri edinebilmeleri, ancak kendilerini ­Batı'nın beşeri ve sosyal bilimlerde bulunan ahlaki lekesine maruz bırakmamaları için bilimsel bilgiyi kültürel bilgiden ayırır. O, fen bilimlerinin de sıklıkla kültürel önyargılarla işaretlendiği gerçeğini dikkate almıyor. ⁴⁶

Suruş, Kutub'un bilimsel ve hümanist ­bilgi arasındaki ikilemini reddediyor çünkü o, bilginin zaman yoluyla elde edilmesi yöntemini her iki durumda da aynı görüyor. ⁴⁷ Sanatlar gibi bilimler de kültürel bağlamlar içerisinde gelişir ve ister beşeri bilimlerde ister doğa bilimlerinde olsun, bilgiyi aktaran konuşmalar, ­spesifik kelime dağarcığı farklı olsa bile yapı olarak benzerdir. Bu konuşmalardaki nihai amaç hakikati elde etmekse, o zaman bilginin taşıyıcıları değil, fikirlerin kendisi değerli para birimi haline gelmelidir.

Ancak Suruş'un "gerçeğin" nihai keşfine olan inancı, Mevdudi ve Kutub'un ifade ettiği, bilgi alışverişinin eşitsiz olduğu ve tahakküm tarafından gölgelendiği korkusunu örtbas ediyor. Bölüm 1'de belirtildiği gibi Habermas, Gadamer'le yaptığı görüşmelerde tam da bu kaygılara değiniyor. Habermas, muhataplar arasındaki eşitsiz güç ilişkilerinin ­diyalogda kullanılan dili sistematik olarak bozduğunu savunuyor. Dilin, bilginin ve gücün birbiriyle orantılı olarak ilişkili olduğunu ve dolayısıyla dil tahakkümü yansıttığında hem bilginin hem de gücün orantısız sahipliğini gösterdiğini varsayar. ⁴⁸ Konuşmaya katılanlar arasındaki güç dengesizliği devam ediyor. Habermas, ­muhatapların sistematik çarpıklığın kaynaklarını anlamak ve tedavi etmek için sosyal teoriyi ve Freudcu psikanalizi uygulamalarını öne sürüyor. Psikozlarımızın kökenlerini anladığımızda, kamusal, çarpıtılmamış dilin bilgiyi adil bir şekilde ilettiği ideal bir konuşma durumu yaratma sürecine başlayabiliriz . ­Düzeltilmiş dilin sonucu bilgi ve gücün eşitlikçi dağılımıdır.

Gadamer, Habermas'ın toplum, dil ­ve psikoloji anlayışının, toplumu oluşturan kültür ve dilden geldiğini söyleyerek yanıt verir.

110

Bölüm 5

o. Habermas'ın kendisi de epistemolojik bir döngünün içinde sıkışıp kalmıştır; zaten bildikleri, ne bileceğini belirler. Özellikle Freudyen psikolojinin tavsiyeleri, tahakküm ve kültürel önyargılarla ilgili bir dizi endişeyi açığa çıkarıyor. Habermas'ın tahakküm sorununu çözmek için önerdiği terapi, terapist ile hasta arasında kendi kendini engelleyen bir analojiye dayanır; dengesiz güç dinamiklerinin açık bir örneği. ­Psikanalizin toplumların hastalıklarına çare olabileceği iddiası, şifacı ile hasta arasındaki eşitsiz ilişkide temelini buluyor.

Habermas yine de dili ve konuşmayı ayrıcalıklı olmaktan ziyade evrensel, pratik bir felsefeye dönüştürme ihtiyacını ön plana çıkarıyor ­. Habermas, Gadamer'den çok, dilin sistematik çarpıtılmasının bizi başkalarını rasyonel, yorumlanmış deneyimlere sahip insanlar olarak tanımaktan bile alıkoyabileceğini anlıyor. Gadamer, muhataplar arasında empati olduğunu varsayar; bu belki de fazla iyimser olsa da ­, konuşmanın gereklilikleri göz önüne alındığında yine de doğru görünmektedir. 49 Başka bir deyişle dil, ilerleme sağlanamayacak kadar sistematik bir şekilde çarpıtılmamıştır. Habermas bu noktayı Gadamer'e teslim etmelidir. Habermas, insanların sahip olduğumuz dilsel yeteneklerden “ideal bir konuşma durumu” yaratabileceğine inanıyorsa, o zaman ilerlemenin tohumları mevcut konuşma kapasitemizde zaten mevcut olmalıdır.

Soroush'un diyalog yoluyla hakikate doğru ilerlemeye ilişkin tanımlamaları, ­Gadamer'in sohbet halindeki kişiler arasında meydana gelen "ufukların kaynaşması" süreciyle örtüşmektedir. Gadamer'e göre insanlar diyaloga girdiklerinde birbirlerinin bakış açısını görürler ve dolayısıyla kendi “ufuklarını”, bakış açılarını değiştirirler. Bir duruma ilişkin anlayışları değiştikçe ufukları da değişir. Bir pozisyona ilişkin nihai duruşları değişmeyebilir - Gadamer'in ufukların kaynaşmasından kastettiği bu değildir - ancak bakış açıları artık konuşmadan öncekiyle aynı değildir. Suruş'un hakikati diyalog yoluyla öğrenme süreci, biçimsel olarak Gadamerian'a özgüdür. Ancak Suruş, Gadamer'den, evrensel bir gerçeğin, yani Tanrı'nın varlığına olan temel inancı bakımından farklılık gösterir. Suruş'a göre tüm ufukların birleşimi eninde sonunda bizi Tanrı'ya götürür.

Mevdudi ve Kutub, Habermas'ın sistematik olarak çarpıtılmış dil teorisinde ifade ettiği korkuları ortaya koyuyor. Mevdudi, Kutub ve Habermas'ın bu çarpıklığı düzeltmek için önerdiği çözüm, bozulmamış çalışma disiplinlerine olan inançlarında yatmaktadır. Kutub'a göre çare somut bilimlerde yatarken, Habermas'a göre çare sosyal bilimlerde, yani psikolojidedir ­. Ancak Kutub'un bilgi türleri konusundaki ikilemi sürdürülemez görünmektedir. Gadamer ve Soroush'un haklı olarak işaret ettiği gibi, bilginin paylaşılma şekli ve bağlamı,

111

Hoşgörü. . . ve Sınırları

Akademik disiplin, bilgi alışverişini etkiler. Bilimsel bilgilerin paylaşımı ve psikoterapi süreci, tartışılan konuların yanı sıra tartışanların kendileri üzerinde de silinmez izler bırakan belirli bağlamlarda gerçekleşir.

Bu perspektiflerin her birinde hoşgörü, diyalogda varsayılan bir değerdir ­. Her ne kadar Mevdudi, Kutub ve Habermas diyaloğun gerçekleşme biçimine yapılar dayatmaya çalışsalar da bilgi alışverişi gerçekleşir ve aslında tahakkümün sona ermesi için gerçekleşmesi gerekir. ­Haklı olarak hassas oldukları baskı geçmişi göz önüne alındığında, ­diyaloga yönelik ölçülü, ihtiyatlı ve bilinçli yaklaşımları anlaşılabilir ­. Habermas'ın ideal konuşma durumuna ulaşma noktasına ulaşana kadar yapabileceğimiz ­en iyi şey, konuşma sırasında birbirimizin farklılıklarına hoşgörü göstermeye devam etmektir. Mevdudi, Kutub ve Suruş'un da fark ettiği gibi, kesinlikle izolasyoncu konumlar günümüz dünyasında savunulamaz. Küresel adalet için en umut verici strateji, önemli konuşmaların korku veya çekince olmadan gerçekleşebilmesi için hoşgörüyü gerektirir.

ÇÖZÜM

Diyalogunun Geliştirilmesi

e

Nispeten yeni bir kavram olan “insan hakları” kavramı Kur'an gibi geleneksel dini metinlere özgü olmasa da, ­İslam gelenekçileri arasında bir tartışma konusu olarak insan haklarının yaygınlığı, ­en muhafazakar düşünürlerin bile söylemlerini değiştirdiklerini göstermektedir. zorlayıcı din dışı fikirleri dahil etmek. Kısmen Mevdudi, Kutub ve Suruş'un insan haklarının Müslümanlarla ilgisini kabul etmeleri ve ortak İslam konusunu paylaşmaları nedeniyle, dinin insan haklarındaki uygun rolü konusunda birbirleriyle zaman ve mekan ötesinde diyalog kurabiliyorlar. ¹ Coğrafya, tarih ve Sünni ve Şii geleneklerdeki farklılıklar, ­İslam'ın insan haklarıyla ilgili olanaklarını genişletmektedir. Üstelik bunların İslam'la ilgili benzerlikleri ve farklılıkları, sadece dinin rolü ve insan haklarına ilişkin İslam içi tartışmaları alevlendirmekle kalmıyor. İnsan hakları, İslam bilim camiasının hem içinde hem de dışında diyaloğun bir parçası olarak ortaya çıkmıştır.

Soroush'un demokrasi, hoşgörü ve insan haklarına ilişkin tartışmaları, Batı'nın mevcut insan hakları kavramlarıyla en uyumlu tartışmalar olarak öne çıkıyor. Her ne kadar Soroush, Amerikalıların ve Avrupalıların kendi özgürlükleri konusunda sahip oldukları özgürlükleri eleştirse de, yine de Batı'nın özgürlük standartlarıyla kolaylıkla örtüşen hakikati arama yöntemini benimsiyor. Nihai gerçeğin açık tartışma ­ve birden fazla bakış açısının dikkate alınması yoluyla bulunabileceğine olan inancı, kişinin kendi bakış açısını aşağılayıcı olarak görülse bile, konuşma, inanç ve toplanma özgürlüğüne ilişkin Amerikan Birinci Değişikliği korumalarında da yankılanmaktadır. Suruş'un ­meydanlarda dini diyaloğa olan açıklığı belki de bunu aşıyor.

112

113

İnsan Hakları Diyalogunun Geliştirilmesi

Amerika Birleşik Devletleri'nde kilise ve devletin anayasal olarak ayrılmasının dayattığı ifade sınırlamaları. Özgürlükle kaçınılmaz olarak ortaya çıkan hayal kırıklıklarına katlanma isteği, ­kültürler arası diyaloğu teşvik ediyor ­. En önemlisi, Suruş'un Tanrı'ya giden pek çok yol olduğuna olan inancı, ona farklı inanç geleneklerinin takipçileriyle diyalog kurma ­ve dinin insan haklarını geliştirmede oynayabileceği rolü daha genel olarak inceleme imkanı veriyor. Zaman zaman İslami gelenek içindeki iç diyalog, Suruş için gayrimüslimlerle dış diyalogdan daha zorlu bir siyasi zorluk teşkil ediyor gibi görünüyor. 2 Özellikle çağdaş İran hükümeti bağlamında İslam içinde diyalog ­açma çabaları ­büyük hayal kırıklığıyla karşılandı.

Kültürlerarası ve dinler arası diyalog durumu Mevdudi ve Kutub'la birlikte çok daha zor hale geliyor. Her ne kadar Mevdudi, İslam içinde diyalog başlatma arzusunu açıkça dile getirse de, hem kendisi hem de Kutub, Batı ile ilişki kurmamaya özen gösteriyor. ³ Bilgi edinme özgürlüğünü ve bilgiye erişimi kısıtlama çabaları, Batı kültürüne yönelik anlaşılır bir güven eksikliğinin ötesinde bir göstergedir. Müslümanları, Batı'nın hümanist ve sosyal bilimsel ürünlerine maruz kalmayı sınırlamayı da içeren sömürgecilik mirasından kurtarmaya yönelik çabaları göz önüne alındığında, Batılılarla diyalog ihtimali kasvetli görünüyor. Ancak ­iddialarındaki tutarsızlıklar, Batı ­etkisini ortadan kaldırmaya yönelik stratejilerinin uzun vadede kalıcı olamayacağını gösteriyor. Mevdudi ve Kutub, Müslümanların kültürel, siyasi ve ekonomik sınırları kendileri belirleme becerisine güvenmiyor gibi görünüyor. Her ne kadar İslam'ın demokrasiyi, özgürlüğü ve hoşgörüyü desteklediğini iddia etseler de ­bunu ciddi kısıtlamalarla yapıyorlar ­. Kuşkusuz zorlayıcı bakış açıları karşısında, Batı ile insan hakları konusunda görüşmeler yapılabileceğine dair cesaret verici göstergeler mevcut. Batı'nın kültürel hegemonyasına dair tüm korkularına rağmen Mevdudi ve Kutub yine de genel insan hakları kavramının İslam'da geçerli olduğunu iddia ettiler. Gelenekçi İslami bağlamda insan haklarının geçerliliğinin en azından retorik olarak kabul edildiğini gösterdiler. Onlar aynı zamanda İslam'ı sosyal ve ekonomik adaletin aktif olarak aranmasını gerektiren demokratik bir gelenek olarak da anlıyorlar.

Maududi, Kutub ve Soroush tarafından sunulan karmaşık ve çeşitli İslam görüşleri, Ignatieff ve Donnelly gibi bilim adamlarının İslam'ın ve daha genel olarak dinlerin insan haklarına yapabileceği ve yapması gereken katkılar konusunda yaptığı varsayımlarla çelişmektedir. Ignatieff ve Donnelly, dinin insanları haklarını inkar etmek için kullanıldığı korkunç yollara işaret etmekte haklı olsalar da, ­dinin, insanları başkalarına insan haklarını sağlamaya motive ettiği sayısız yola işaret etmekte başarısız oluyorlar. Sivil haklar, kadınların oy hakkı, ilga, sağlık hizmetleri ve okuryazarlık konularının tümü dinin katkılarından yararlanmıştır. Neredeyse

114

Çözüm

Söylemeye gerek yok ki, İHEB'in varlığı, ­insan haklarına ilişkin tartışmalara dinin dahil edilmesine bağlıydı.

Ignatieff'in, dinin insan hakları ihlalleriyle başa çıkmada çoğunlukla sessiz yollar sunduğu yönündeki endişesi, ­dinin daha büyük çabalara katkıda bulunduğu pratik yolları göz ardı etmektedir . Din ­, manevi rehberlik sağlamanın yanı sıra ­, inananları adalet için hareket etmeye motive eder. Siyaset ve ekonomi gibi din de insan yaşamının birçok yönüne değinmektedir. Din sadece camide, kilisede, sinagogda, tapınakta yaşanmaz. Mevdudi, Kutub ve Suruş bir Müslümanın yaşamının nasıl ritüel uygulamaların ötesine geçtiğini gösteriyor. İslam, adil yönetim için mücadeleyi, maddi eşitliği, hoşgörüyü ve vicdana saygıyı gerektirir. Bu mücadelelerin nasıl yürütülmesi gerektiği konusunda fikir ayrılığına düşseler de İslam'ın duadan daha fazlasını gerektirdiği konusunda hemfikirdirler.

Shue'nun insan haklarında görevin rolüne ilişkin açıklaması, dindar ve dindar olmayan düşünürlerin birbirleriyle başarılı bir şekilde iletişim kurabilmeleri için bir yol sağlıyor. Haklara odaklanmanın, özellikle geçim, güvenlik ve özgürlük gibi temel hakların sağlanmasında görevin tamamlayıcı ve gerekli rolünü göz ardı ettiğine dikkat çeken Shue, İslami metinlerde bulunan görev diline kolaylıkla uyum sağlayan bir model sunuyor. Mevdudi ve Kutub'un öne sürdüğü argümanların çoğunu destekleyen iyiliği emretme ve kötülükten men etme emri, insan hakları konusunda kültürler arası diyalog için bir başlangıç noktası olarak kullanılabilir .­

Batı'da, özellikle de Amerika Birleşik Devletleri gibi çok çeşitli bir kültüre sahip bir ülkede İslam'ın rolüne ilişkin tartışmalar son yıllarda giderek daha önemli hale geldi. Özellikle İslam ile terörist faaliyetler arasındaki ilişkiyi anlama arzusu, birçok kişinin yabancı, baskıcı ve şiddet içeren bir gelenek olarak gördüğü şeye insanların ilgisini artırdı. Devlet okullarında din dersi verilmediği ve nispeten az sayıda Amerikalı dengeli ve kapsamlı bir medya aracılığıyla İslam'ı öğrendiği için, cehalet ve hayırsever olmayan hayaller kol geziyor. Ancak Amerikalılar dinlerin, özellikle de İbrahimi geleneklerin kamu politikasının oluşturulmasında önemli bir rol oynadığının farkındalar. Irak'ın istikrara kavuşturulmasından insan klonlanmasına kadar uzanan günümüzün en önemli politika meselelerinden bazıları hem siyasi hem de dini ilgiyi gerektirmektedir.­

Her ne kadar bu üç düşünür, bugün dünyada yaşayan bir milyardan fazla Müslümanın inancını temsil etmese de, onların etkisi, şöhreti ­ve coğrafi çeşitliliği, İslam ile liberal Batı arasındaki kültürlerarası söylemin hem mümkün hem de gerekli olduğunu gösteriyor. Ayrıca demokrasi, vicdan özgürlüğü ve hoşgörü kavramlarında vücut bulan insan hakları, ­diyalogun ortak konusu olarak hizmet etmektedir. Gadamer, "konu hakkında bir anlayışa varmanın" hem hayal gücü hem de karşılıklılık gerektirdiğini öne sürüyor. ⁴ Katılımcı

115

İnsan Hakları Diyalogunun Geliştirilmesi

Konuşma sırasında diğerinin kelimelerine, cümlelerine ve fikirlerine odaklanır ve bunları kendisi için anlamlı olacak ve sonunda bir konu üzerinde anlaşmaya varacak şekilde yeniden yaratmaya çalışır. Diyalogdaki bu ahlaki tahayyül süreci, temel insan hakları hakkında konuşan kişiler din hakkında konuşmaya teşvik edilmediğinde ciddi şekilde kısıtlanır. ­İnsan hakları konusu hakkında bir anlayışa varmak, dini ifadeye izin veren bir ahlak gerektirir.

Kültürlerarası diyalogda ahlaki hayal gücü karşılıklılık gerektirir. ⁵ Diyalog kurabilmek veya sohbet edebilmek için ilgili tüm kişilerin birbirlerinin ifadelerini tercüme etme konusunda istekli ve yetenekli olmaları gerekir. Mevdudi ve Kutub gibi düşünürler, Batılıların ­son birkaç yüzyıldır ahlaki tahayyül uygulamasına karşılık vermediğinin farkındadır. Sömürgeciler, Afrika, Orta Doğu ve Güney Asya'daki Müslümanları diyaloğa katkıda bulunabilecek kişiler olarak görmek yerine ­tebaalarını nesneleştirdiler ve onlardan yabancı koşullar altında sivil hayata katılmalarını talep ettiler ­. Mevdudi ve Kutub, hoşgörünün İslami bir temelini öne sürerken, tarihsel nedenlerden dolayı, Müslümanlar kendi seslerini toparlayana kadar Batı'ya hoşgörü göstermemeleri gerektiğini ileri sürüyorlar. Suruş, kendi hakikat anlayışının da belirttiği gibi, Müslüman olmayan seslerin susturulmasının ­İslam'ı evrensel bir din olmaktan ziyade sınırlı bir kimlik olarak karıştırmasından duyduğu endişeyi dile getiriyor. Suruş , İslam'ın taşıdığı gerçekleri daha iyi anlamak için Müslümanlardan diyaloğa katılmalarını istiyor .­

İslami düşünürleri çeşitlilikleri içinde anlama çabası, ahlaki tahayyülün uygulanmasıdır. İnsan hakları birçok açıdan söylem için ideal bir aracılık metni işlevi görür. Karmaşık fikirler dizisi ve ­sonuçları açısından önemli olan insan hakları, tıpkı din gibi, insanlığın en temel değerlerinden söz ettiği için tutkulu sohbetlere ilham verir. İnsan haklarının korunmasına ilişkin konuşmalarımızda dini tam olarak ele almamak, bizi dinin ve insan haklarının diğerine yaptığı katkıları anlamaktan mahrum bırakmak olacaktır. Ancak böyle bir ortamda ­ahlaki hayal gücümüz gelişebilir.

Ignatieff, insan haklarına pratik yaklaşımların önemini geçerli bir şekilde ileri sürüyor. Ona göre bu, insan haklarının uygulanmasının siyasi ve ekonomik yönlerinin dikkatli bir şekilde değerlendirilmesini de içermektedir. Bununla birlikte, dini inancın uyumlaştırılması için insan haklarına yönelik siyasi stratejilerin ve ekonomik desteğin göz ardı edilmesine gerek yoktur. Dini dilin kullanımını da içeren dini akıl yürütme, insan haklarının pratik yönlerinin başarısı için gerekli doğrulama ve motivasyonu sağlar. Üstelik insan hakları tartışmalarında dini akıl yürütmenin olmayışı, ­hem anlayış hem de hoşgörüyü geliştirme çabalarını olumsuz yönde etkilemektedir. Çünkü insanlar ne yazık ki bazen başkalarına baskı yapmak için dini bir gerekçe olarak kullanıyorlar, insanı savunan dindarlar

116

Çözüm

haklara bu alternatif din görüşünü dile getirmek için her türlü fırsat tanınmalıdır. Dini akıl yürütmeyi göz ardı eden bir insan hakları politikası, ­kamusal siyasi diyalogda dini akıl yürütme gerçeğini kabul etmekte başarısız oluyor. Bu tür yaklaşımlarla, farklı dini geleneklere inananlar ve dindar olmayan kişiler, ­kendi toplumlarının diğer üyelerinin karar alma süreçleri konusunda kasıtlı olarak fikir ayrılığına düşmektedir ­. Açık sözlü tartışma, cehaleti sürdürmek yerine, ­farklı olduğu kabul edilen nüfuslar arasında ortak insan hakları hedeflerini bulma olanaklarını genişletir. İnsan hakları aktivistleri ve düşünürleri, dini inancın sosyal adalete nasıl katkıda bulunduğunu akılda tutmalıdır.

Dini gelenekler derin toplumsal sorunlar hakkında düşünmek için kaynaklar sunar. Dini inançlar ve diğer kapsamlı doktrinler, diğer analiz biçimlerinin sağladığı bilgilerin perspektife yerleştirilmesine yardımcı olur. Din, istatistiksel, ekonomik veya diğer göstergeler bunun ihlalini teşvik etse bile, yaşamın kutsallığına saygının korunmasına yardımcı olabilir . ­Dini inançlar aynı zamanda sosyal hastalıkların tanımlanması ve eleştirilmesi için de bir temel sağlar. Irk ve cinsiyet ayrımcılığıyla gölgelenen topluluklarda toplumsal eşitlik hareketleri çoğunlukla kökenlerini kiliselerde ve dini metinlerde buluyor. Martin Marty şunu belirtiyor: "Sivil haklar davasında, kadın hakları hareketlerinde ve genel olarak insan haklarında, ayrıca nüfus ve kalkınma, savaş ve barış tartışmalarında kayıtlar dini güçlerin yapıcı rol oynadığını gösteriyor." ⁶

Dini seslerin dahil edilmesi siyasette gerçek çeşitliliği teşvik eder. Belirli bir dini veya kültürel gelenekten gelen fikirleri ve metinleri kamusal hayata dahil etme yeteneği, bir topluluğun çeşitliliğine katkıda bulunur. Kathryn Tanner, kamusal tartışmalara katılanların farklı dini gelenekleri kabul etmedikçe, "çoğulculuk gerçeğini" tehlikeli bir şekilde inkar ettiklerini öne sürüyor. ⁷ İnsanların kimlikleri yalnızca etnik ve toplumsal cinsiyet ­bileşenlerini değil, aynı zamanda yaşama şeklimizi belirleyen çok sayıda diğer ayırt edici nitelikleri de içerir. Dini inançlar kimliğin bir özelliği sayılmalıdır. İnsanlar kamusal tartışma konuları hakkında yalnızca cinsiyet, etnik köken, sınıf veya daha yaygın olarak bahsedilen diğer kimlik kategorilerine dayanarak fikir üretmezler. Bir kişinin karakterinin çok yönlü, bütünleştirici doğasını göz ardı etmek veya bastırmak, yalnızca insan doğasının sınırlı bir şekilde anlaşılmasına yol açacaktır. İnsanlar bir konu hakkında dini görüşlerini paylaştıklarında, dinleyicilerine yalnızca kendi inanç geleneklerine ilişkin anlayışlarını değil, ­aynı zamanda bireylerin karmaşıklığını da öğrenme fırsatı vermiş olurlar. Dini görüşleri kişinin kişilerle ilgili anlayışına dahil etmek ­kalıplaşmış yargıları zorlaştırır ­ve insanları yüzeyselliğin ötesine bakmaya teşvik eder.

Kişilere dini gerekçeleri kamuya sunma fırsatı verilmesi, siyasi eylemin gelecekte siyasi eylemlerle bağlantılı zararları önleyebilir.

117

İnsan Hakları Diyalogunun Geliştirilmesi

Baskı. Topluluklar, dini ifade de dahil olmak üzere özgür ifadeyi engellediğinde çok sayıda hastalık ortaya çıkar. İnsanlar, fikirleri istedikleri gibi ifade edilemediğinde hoşnutsuzluğa kapılırlar. Bir topluluk, belirli bir kişi veya grubun fikirlerini desteklememeye karar verse bile, bu ­kişi veya kişi grubu, fikirlerini onaylanmış araçlarla kamuoyuna sunma fırsatına sahip olduklarını bilmenin tatminini yaşar ­. Demokratik ve çoğulcu bir toplumun makul üyeleri, ­kendi fikirlerinin diğer fikirlerle bir arada bulunduğunun bilincindedir. Bu anlayışla toplumun her zaman sadece kendi fikirlerini desteklemeyeceğini kabul ederler. Ancak kendilerine mümkün olan en iyi durumu sunma şansının verilmesini beklemelidirler. Her ne kadar kamusal tartışmalarda dini dilden kaçınmak veya onu gizlemek, ­potansiyel destekçileri yabancılaştırmayı önlemenin politik açıdan anlayışlı bir yolu olsa da, bu tür taktiklerin kullanılması bireye veya temsili gruba bırakılmalıdır. Bu taktikler teşvik edilebilir ancak siyasi diyaloğa katılım için bir ön koşul olmaları gerekmez ­.

Dini konuşma bazen akla olduğu kadar duygulara da hitap eder. Kamusal alanlardaki fikirler birçok biçimde karşımıza çıkıyor. Konuşma, tıpkı sanat ya da başlı başına bir sanat gibi, biçim ve içeriği birbirinden ayrılamaz bir şekilde sunar. İnsanlar dini konuşmanın gücünü yalnızca kendine özgü içeriğiyle değil aynı zamanda belirli ritimleri, tarzları ve formatları aracılığıyla da deneyimliyorlar. Bazen dini konuşmada bulunan benzersiz diksiyon, ritimler ve görüntüler, içeriğine katkıda bulunur. Örneğin Martin Luther King Jr.'ın büyüleyici konuşmaları insanlara duygu, akıl ve siyaset yoluyla hitap ediyordu. Dini olmayan konuşma, mesaj veya nihai amaç benzer olsa bile, argümanını etkili bir şekilde sunmayabilir.

Ronald Thiemann gibi akademisyenler, dini konuşmanın duygusal yönlerinin kabul edilebilir olmasına rağmen kamusal alanda teşvik edilmemesi gerektiğini savunuyorlar. Thiemann, insanların "duygulara, temel içgüdülere ve özel vahiy kaynaklarına hitap eden kamuya açık argümanlar sunmakta özgür olmaları gerektiğine, ancak demokratik toplumların, liberal bir politikanın temel değerleriyle bağdaşmayan bu tür çağrılara direnmeye yurttaşlarını teşvik etmesi gerektiğine" inanıyor ­. ⁸ Thiemann ve diğerleri anlaşılır bir şekilde duygusal çağrıları politik karar alma sürecinden ayırmak isteseler de, duygulara dayalı kararları hatalı bir şekilde mutlaka kötü olarak etiketliyorlar. Örneğin empati biçimindeki duygu, birçok durumda bir kişinin neden belirli bir karardan yana veya karşı olduğunu daha uygun bir şekilde aktarabilir. Başkalarının kötü durumuyla ilgilenmek, kişilerin hem duygusal hem de rasyonel kapasitelerini uyandırır. Dini gelenekler, başkalarında endişe uyandırmak ve bu endişelere gerekçe sağlamak için çeşitli yollar sunar.

118

Çözüm

İnsan hakları tartışmalarında dinin rol oynaması gerekiyor . İnsan yaşamının ve güvenliğinin neden dokunulmaz olduğuna dair anlayışımıza katkıda bulunmakla kalmaz, aynı zamanda insan haklarının uygulanmasına yönelik pratik yollar da sunar. Dini ­dil ve muhakeme, din dışı dilin hiçbir etkisinin olmadığı durumlarda genellikle ikna edicidir. Dini akıl yürütmenin kullanımı, özellikle de dini dilin kullanımı, bazı dindar olmayan düşünürleri veya diğer inanç geleneklerine inananları yabancılaştırma tehlikesini taşır . ­Bu tür durumlarda, kendi dünya görüşlerini paylaşmayanlara neden bu şekilde inandıklarını mümkün olduğunca açık bir şekilde açıklama sorumluluğu, dini dil kullananların omuzlarındadır. İnancın ve inancın en temel yönleri tercüme edilemese de, özellikle insan hakları düşünürleri ve aktivistleri arasında, benzer şekilde tarif edilemez olan paralel kavramlar vardır. İnsan onuruna olan inanç, adalet ilkesi ve başkalarına yardım etmenin değeri tartışmasız "temel" inançlardır ve rasyonelleştirilmesi Tanrı'ya olan inanç kadar zordur. Bu aksiyomatik inançları dikkate almaksızın yalnızca insan haklarına odaklanmak isteyen dindar olmayan düşünürler, özellikle de ­insan haklarının evrenselliği konusunda ısrar ediyorlarsa, yine de bunlar hakkında bilgilendirilmelidirler . ­İnsan haklarını Batı'nın kültürel hegemonyasının bir biçimi olarak gören şüphecilerle insan hakları tartışmalarına tam anlamıyla girebilmek için, insan haklarının hangi yönlerinin evrensel olduğu ve neden evrensel oldukları konusunda açık olmaları gerekir.

Maududi, Kutub ve Suruş'un çalışmaları, ­İslam düşüncesinin evrensel insan hakları etiğinin sürdürülmesine dahil edilmesinin önemli olduğunu öne sürüyor. İHEB'in imzalanmasından önce insan hakları tartışmalarında çeşitli İslami seslerin ortaya çıkması, daha önce BM'nin kilit üyelerinin sömürgeleştirdiği bölgelerde bile İslam'ın insan haklarının geniş çapta kabulüne nasıl katkıda bulunabileceğinin kanıtı olarak duruyor. . Çeşitli İslami sesleri kabul etmek ve ­onları diyaloga dahil etmek, İslam'ın insan haklarına düşmanlığını varsayan engellerin yıkılmasına yardımcı olur. Her ne kadar Mevdudi ve Kutub'un ortaya attığı gibi İslam'ın bazı yorumları Amerikan ve Avrupa ideallerine zorluk çıkarsa da, bu sesleri tamamen reddetmek, insan hakları adına farklı inançlara sahip insanların başına bela olan sorunları daha da kötüleştirmek olacaktır.

NOTLAR

GİRİİŞ

1 .        Thomas Pogge, “İnsan Hakları Nasıl Anlaşılmalıdır?” İnsan Hakları Felsefesi , ­ed . Patrick Hayden (St. Paul, MN: Paragon, 2001), 190-92.

2 .        John Rawls, Siyasi Liberalizm (New York: Columbia University Press, 1996), 174-76, 242-43.

3 .        Michael Ignatieff, Politika ve Putperestlik Olarak İnsan Hakları (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001), 81-90.

4 .        "Batılı" ve "Batılı olmayan" terimlerini ihtiyatlı bir şekilde kullanıyorum çünkü bunlar Avrupa, Kuzey Amerika, Orta Doğu ve Güneydoğu Asya'nın örtüşen tarihlerini ve kültürlerini gizleyen bir ikilik oluşturuyorlar. Ayrıca terimlerin kendisi ­de Batı'nın standart olduğunu ve İslam'ın bu standardın yokluğunu temsil ettiğini varsaymaktadır. Terimler okuyucular için kolayca erişilebilir olduğundan , Kuzey Amerika ­ve kıta Avrupası düşüncesini tanımlamak için "Batılı" terimini kullanmaya devam ediyorum .­

5 .        Roxanne Euben, Aynadaki Düşman: İslami Fundamentalizm ve Modern Rasyonalizmin Sınırları: Karşılaştırmalı Siyaset Teorisi Çalışması (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999), 13.

6 .        Charles Taylor, Felsefe ve İnsan Bilimleri (New York: Cambridge ­University Press, 1985), 116-17.

7 .        Taylor, Felsefe ve İnsan Bilimleri , 116-33.

8 .        David Little ve Sumner B. Twiss, Karşılaştırmalı Dini Etik (San Francisco: Harper and Row, 1978).

9 .        Lee Yearley, Mencius ve Aquinas: Erdem Teorileri ve Cesaret Kavramları (Albany: State University of New York Press, 1990), 1, 3.

1 0.      Sumner B. Twiss ve Bruce Grelle, eds., Explorations in Global Ethics: Comparative Religious Ethics and Interreligious Dialogue (Boulder, CO: Westview Press, 2000), 3.

1 1.      Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), 6-16.

1 2.      Örneğin bkz. Paul Berman, "İslami Terörün Felsefesi", New York Times Magazine , 23 Mart 2003.

1 3.      Abdullahi An-Na'im, İslami Bir Reforma Doğru: Sivil Özgürlükler, İnsan Hakları ve Uluslararası Hukuk (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1990); Abdullahi An-Na'im, ed., Kültürlerarası Perspektiflerde İnsan Hakları: Konsensüs Arayışı (Philadelphia: Pensilvanya Üniversitesi)

119

120

Giriş Notları

Basın, 1992); Ann Elizabeth Mayer, İslam ve İnsan Hakları: Gelenek ve Politika (Boulder, CO: Westview Press, 1991).

1 4.      Örneğin bkz. Nasr Abu Zayd, Rethinking the Kuran: Towards a Humanistic Hermeneutics (Utrecht, Hollanda: Humanistics University Press, 2004); Mohammad Arkoun, L'islam morale et politique [Ahlaki ve Siyasi İslam] (Paris: Desclée de Brouwer, 1986); Muhammed Sa'id el-'Ashmawi, İslami Aşırılığa Karşı, ed. Carolyn Fluehr-Lobban (Gainesville: University Press of Florida, 1998); Ashgar Ali Mühendis, İslam ve Kurtuluş Teolojisi: İslam'daki Özgürleştirici Unsurlar Üzerine Denemeler (Yeni Delhi, Hindistan: Sterling, 1990).

1 5.      Seyyid Kutub, Kuran'ın Gölgesinde, Cilt. 1-18, çev. MA Salahi ve AA Shamis (Leicester, Birleşik Krallık: İslam Vakfı). Tüm ciltler çevrilmedi.

1 6.      Bu kitapta kullanılan Arapça Latin alfabesi, Kongre Kütüphanesi standartlarının basitleştirilmiş bir versiyonudur.

1 7.      Bkz. Ignatieff, İnsan Hakları; Jack Donnelly, Teori ve Uygulamada Evrensel İnsan Hakları (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989).

BÖLÜM 1

1 .        Hans-Georg Gadamer, Hakikat ve Yöntem, çev. Joel Weinsheimer ve Donald G. Marshall (New York: Crossroad, 1991), 302.

2 .        Gadamerci çerçevede, bir kişinin dini inançları, ­kimliğin diğer özellikleriyle değişken bir ilişki içinde mevcuttur. Kişinin varoluş duygusu aynı zamanda coğrafya, etnik köken, cinsiyet, toplumsal cinsiyet, sınıf ve diğer kişisel yönelim biçimlerinden de doğar ­. Üstelik “gelenek”ten ortaya çıkan kimliğin dini gelenekle sınırlı olması gerekmez ­; etnik gelenek veya coğrafi gelenek gibi diğer gelenek kategorileriyle de ilişkilendirilebilir.

3 .        Richard Palmer, Hermeneutics (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1969), 163.

4 .        Hans-Georg Gadamer, "Felsefi Yolculuğum Üzerine Düşünceler", Hans-Georg Gadamer'in Felsefesi, ed. Lewis Edwin Hahn (Peru, IL: Open Court Publishing, 1997), 45. Gadamer, sonradan edindiği bilgilerle Hakikat ve Yöntem'de tarihsel mesafeye yaptığı vurgunun, kültürel mesafe dahil olmak üzere diğer mesafe türlerini de içerecek şekilde genişletilmesi gerektiğini belirtiyor. Gadamer'in "önyargılar" (vorurteil) kavramı "önyargılar" ile karıştırılmamalıdır. Önyargıların mutlaka olumsuz çağrışımlar taşıması gerekmez ­; aslında anlamak için gereklidirler. Dünyayı algılayabileceğimiz yapılar sağlarlar.

5 .        Gadamer, Hakikat ve Yöntem, 385.

6 .        Gadamer, Hakikat ve Yöntem, 307.

7 .        Gadamer, Hakikat ve Yöntem, 385.

8 .        Jürgen Habermas, "Sistematik Olarak Çarpıtılmış İletişim Üzerine", Araştırma 13, no. 3 (Sonbahar 1970): 205-18.

9 .        Susan E. Shapiro, "İdeoloji ve Eleştiri Olarak Retorik: Yeniden Keşfedilen Gadamer-Habermas Tartışması", Journal of the American Academy of Religion 62, no. 1 (1994): 128.

1 0.      Habermas, “Sistematik Olarak Çarpıtılmış İletişim Üzerine.”

1 1.      Jürgen Habermas, İletişimsel Eylem Teorisi, cilt. 1, Akıl ve Toplumun Rasyonalizasyonu, çev. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1984), 332.

121

1. Bölüme İlişkin Notlar

1 2.      Thomas McCarthy, Jürgen Habermas'ın Eleştirel Teorisi (Cambridge: Polity Press, 1984), 86.

1 3.      Habermas, “Sistematik Olarak Çarpıtılmış İletişim Üzerine” 206.

1 4.      McCarthy, Eleştirel Teori, 306.

1 5.      McCarthy, Eleştirel Teori, 307.

1 6.      Bakınız Jürgen Habermas, “'Truth Theories,' Reality and Reflection”, Festschrift für W. Schulz [Theories of Truth: Reality and Reflexion in Festschrift for W. Schulz], ed.H. Fahrenbach (Pfüllingen, Almanya: Neske) , 1973), 211-65.

1 7.      McCarthy, Eleştirel Teori, 96-97.

1 8.      McCarthy, Eleştirel Teori , 97.

1 9.      Bakınız Susan Waltz, “Evrensel İnsan Hakları: Müslüman Devletlerin Katkısı,” İnsan Hakları Üç Aylık Bülteni 26, sayı 4 (2004): 799-844.

2 0.      Martha Nussbaum, Kadın ve İnsani Gelişme: Yetenekler Yaklaşımı (Cambridge, MA: University of Cambridge Press, 2000), 167-240; Michael Perry, İnsan Hakları Fikri: Dört Araştırma (New York: Oxford University Press, 1998); Amartya Sen, “İnsan Hakları ve Asya Değerleri,” Etik ve Uluslararası İlişkiler, ed. Joel Rosenthal (Washington ­, DC: Georgetown University Press, 1999).

2 1.      Ignatieff, İnsan Hakları. Brian Schaefer, Ignatieff'in insan haklarına yaklaşımının aslında temelsiz olmadığını savunuyor. Bkz. Brian Schaefer, “İnsan Hakları: Temelsiz Yaklaşımla İlgili Sorunlar,” Sosyal Teori ve Uygulama 31, no. 1 (Ocak 2005).

2 2.      “İnsanlarla ilgili bu tür gerçekler - acı hissetmeleri, ­başkalarının acılarını tanıyabilmeleri ve iyilik yapmakta ve kötülükten kaçınmakta özgür olmaları - tüm insanların bu şekilde davranması gerektiğine inanmamızın temelini oluşturmaktadır. zulümden korunun” (Ignatieff, İnsan Hakları , 89). Bu fikir aynı zamanda Judith Shklar'ın evrensel korku deneyimini incelediği liberalizm üzerine çalışmasının da temelini oluşturur. Liberalizmin, korkudan uzak yaşama yönündeki en temel ve insani ihtiyaca dayanması gerektiğini iddia ediyor. Örneğin rastgele şiddet eylemleriyle insanları terörize ederek yöneten hükümetler ­, vatandaşlarının hayatlarına hem acımasız hem de gereksiz bir korku aşılıyor. Judith Shklar, “Korkunun Liberalizmi,” Siyasi Düşünce ve Siyasi Düşünürler içinde, ed. Stanley Hoffman (Chicago: University of Chicago Press,

1 998), 3-21.

2 3.      K. Anthony Appiah, Ignatieff'te, İnsan Hakları, 106.

2 4.      Bkz. Ignatieff, İnsan Hakları, 87-88, 85, 84.

2 5. Dinler, özellikle egoyu günahkar ve obur olarak gören Reinhold Niebuhr gibi teologların bakış açısından bakıldığında insan egosunu sınırlar, ancak aynı zamanda dinlerin verdiği mesaj olan insan yaşamının içsel değerini de onaylarlar . ­kurtuluş ve feminist teologlar.

2 6.      Bkz. Abul 'Ala Maududi, İslami Hareket: Değerlerin Dinamikleri, Güç ve Değişim, ed. Khurram Murad (Leicester, Birleşik Krallık: İslam Vakfı ­, 1984), 101.

2 7.      John Rawls, Ignatieff ile insan doğasının din dışı olduğu görüşünü paylaşıyor. Rawls vatandaşların dini inançlarını kabul edip ciddiye almasına rağmen yine de ­dini veya felsefi olmaktan ziyade politik ve ahlaki olduğunu iddia ettiği kişi hakkında normatif bir anlayış yaratmayı seçiyor. Kişi anlayışını, "düşüncenin, müzakerenin ve sorumluluğun temel birimleri olarak günlük kişi anlayışımızdan başlayan ve siyasi adalet anlayışına uyarlanmış bir kavram" olarak tanımlıyor.

122

1. Bölüme İlişkin Notlar

kapsamlı bir doktrin” (Rawls, Siyasi Liberalizm, 18n20). Her ne kadar Rawls'un kişiyi politik olarak normatif olarak kavraması, onun konsensus bulmanın dinsel olmayan yöntemlerine ilişkin fikrini güçlendirse de, aynı zamanda tartışmayı çoğulcu toplumlardaki dini farklılık meselesinden daha da uzaklaştırmaktadır. Liberal toplumların karşılaştığı en büyük zorluklardan biri, kişilerin ­kendilerini sadece siyasi vatandaşlar olarak değil, tanımlayıcı ve normatif olarak dindar vatandaşlar olarak öne sürmeleridir. Rawls'a birçok açıdan nihai olarak çözmeyi umduğu sorunları sağlayan bu karmaşıklıktan , siyasi açıdan ahlaki ve dini açıdan ahlaki açıdan ayırt edilebilir normatif bir antropoloji sunma seçiminde kaçınılır .­

2 8.      Örneğin bkz. Mahnaz Afkhami, ed., Faith and Freedom: Women's Human Rights in the Muslim World (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1995); Katie Cannon, Black WomanistEthics (Atlanta: Scholars Press, 1988); Paula Cooey, William R. Eakin ve Jay B. McDaniel, editörler, After Patriarchy: Feminist Transformations of the World Religions (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1993); James Cone, Siyah Teoloji ve Siyah Güç (New York: Seabury Press, 1969); Gustavo Gutierrez, A Theology of Liberation ­( Maryknoll, NY: Orbis Books, 1988); Beverly Harrison, Bağlantıları Kurmak: Feminist Sosyal Etik Üzerine Denemeler (Boston: Beacon Press, 1985).

2 9.      Bkz. Mayer, İslam ve İnsan Hakları, 22. 1981'de, aralarında Mısır, Pakistan ve Suudi Arabistan'ın da bulunduğu Müslüman ülkelerden gelen delegeler, İslam Konseyi ve Dünya Müslüman Ligi'nin himayesinde, İHEB'e paralel bir belge oluşturdular. İnsan Hakları Evrensel İslam Beyannamesi adını taşıyor. Her ne kadar çeşitli açılardan İHEB'den farklı olsa da, bu belge ­yine de İslam içindeki daha muhafazakar unsurlar adına hem insan haklarını hem de ­kendi dinlerinin gelenekçiliğini kabul etme çabasını temsil etmektedir. Mayer, İHEB ile UIDHR arasındaki farklılıklara haklı olarak işaret etse de, insan haklarının gerekliliğinin kabul edilmesi, onun evrenselliğini oluşturmada gerekli bir adıma işaret ediyor.

3 0.      Donnelly, “hakların” ayırt edici doğasının, insan onurunu destekleme görevleriyle karıştırılmaması gerektiğini savunuyor. Her ne kadar haklar kavramının görevlerden farklı olduğu konusunda Donnelly ile aynı fikirde olsam da, ­insan haklarının küresel anlamda ilerlemesi açısından görev ve onur kavramlarının “haklar”dan daha az değerli olduğu yönündeki iddiasına katılmıyorum. Bkz. Jack Donnelly, "İnsan Hakları ve İnsan Onuru: Batılı Olmayan İnsan Hakları Kavramlarının Analitik Eleştirisi", American Political Science Review 76, no. 2 (Haziran 1982): 303-16. Ayrıca bkz. Amartya Sen, “İnsan Hakları Teorisinin Unsurları,” Felsefe ve Kamu İşleri 32, no. 4 (Güz 2004): 318-19, 338-42.

3 1.      Henry Shue, Temel Haklar: Geçim, Refah ve ABD Dış Politikası (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980).

3 2.      Donnelly, Evrensel İnsan Hakları .

3 3.      Shue, Temel Haklar , 52-53.

3 4.      Donnelly, Evrensel İnsan Hakları, 50.

3 5.      Donnelly, Evrensel İnsan Hakları, 51.

3 6.      Donnelly, Evrensel İnsan Hakları, 51.

3 7.      Donnelly, Afrika ve Çin geleneksel kültürleri konusunda da benzer şekilde tartışıyor. Örneğin, Afrika'nın dağıtımcı adalet iddialarının veya Çin'in sosyal yükümlülük iddialarının insan hakları ve ilgili görevlerin yerine geçebileceği bir bağlam sağlamakta başarısız oluyor. Çinlilere karşı anlamsal bir argüman, kültürün onlara hizmet edebilecek gerçek uygulamaları hakkında çok az şey ortaya koyuyor.

123

2. Bölüme İlişkin Notlar

İnsan hakları kaynakları olarak. Bir kültürün , "insan hakları"nın Batılı eşdeğeri olarak işlev gören bir kelimenin eksik olduğunu ileri sürmek, eylemden ziyade dile yapılan vurguyu ortaya koymaktadır. ­Ayrıca diğer kültürler İngilizcede bulunandan daha geniş ve daha incelikli bir kelime dağarcığından faydalanabilir.

3 8.      Bkz. Fazlur Rahman, Kur'an'ın Ana Temaları (Minneapolis: Biblio ­theca Islama, 1989), 9.

3 9.      Temel düzeyde temel olmayan insan haklarının, insanın yalnızca kutsal olduğu inancına dayandığı iddiası da ileri sürülebilir. Ignatieff'in insan haklarının kaynağı olması gerektiğine inandığı gereksiz korkudan kurtulmak, teknik olarak korkmayanları (zihinsel açıdan yetersiz olanları, çok gençleri ve belki de çok yaşlıları, ayrıca normal tepkiler vermeyecek kadar istismara uğrayanları) korumayacaktır. bastırıldı ­. Sonuçta, her ne sebeple olursa olsun, insanlara değer verilmesi gerektiğinin ilk bakışta tanınması, insan haklarının itici gücüdür.

4 0.      Bkz. Donnelly, “İnsan Hakları ve İnsan Onuru.”

4 1.      Nussbaum, Kadın ve İnsani Gelişme, 48-49.

4 2.      Shue, Temel Haklar'a , Marbara Piskoposu Dom Alano Pena'dan bu tür bir yükümlülüğün önemini ortaya koyan bir alıntıyla başlıyor: "Toplum düzeyindeki çalışmalarımız aracılığıyla, köylü ve işçiyi bilinçlendirmeye çalıştık. belirli temel haklara sahip olduklarını ve bu hakları kullanmaya yetkili olduklarını ifade etmektedir. Ordu için bu, yıkımla aynı şeydir.” Larry Rohter'dan, “Brezilya'nın Askeri, Aktivist Kilisesi Mücadelede Kilitli,” Washington Post, 22 Ocak 1979, A14.

4 3.      Bkz. Charles Beitz, “Ortak Endişe Olarak İnsan Hakları,” American Politi ­cal Science Review 95, no. 2 (Haziran 2001): 274.

4 4.      John Rawls, Halkların Hukuku (Cambridge: Harvard University Press,

1 999); Beitz, “Ortak Konu Olarak İnsan Hakları,” 275.

4 5.      Sen, “Bir Teorinin Unsurları”, 320.

4 6.      Beitz, “Ortak İlgi Olarak İnsan Hakları,” 273. Beitz, insan haklarına yönelik minimalist yaklaşımların arkasında paternalizm korkusunun yattığına inanıyor.

4 7.      Müdahalenin mutlaka militarist olması gerekmediğini unutmayın. Müdahale, gözlem ve izleme, yayınlama ve medyada raporlama ve sivil toplum kuruluşlarının desteklenmesi dahil olmak üzere çeşitli şekillerde olabilir.

4 8.      Bu örnek, uluslar arasında çoğunluk anlaşmasının “evrensel” bir insan hakkı oluşturup oluşturmayacağı sorusunu gündeme getiriyor. Çoğunluk yönetimi bir politikanın tartışmasız ahlakını hiçbir zaman garanti etmese de, kusurlu seçeneklerimizin tartışmasız en iyisidir. Ne yazık ki, insanların iyiliğin veya adaletin mükemmel biçimini nasıl fark edebileceklerine dair bu derin felsefi sorun, ­bu kitabın kapsamı dışındadır.

4 9.      Ignaz Goldziher, İslam Teolojisine ve Hukukuna Giriş, çev. Andras Hamori ve Ruth Hamori (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1981), 56.

5 0.      Nussbaum, Kadın ve İnsani Gelişme.

5 1.      Nussbaum, Kadın ve İnsani Gelişme, 78-79.

5 2.      Sen, “Bir Teorinin Unsurları”, 330.

BÖLÜM 2

1 .        Müslüman toplumların siyasi düşüncesini tanımlamak için “İslami” terimini kullanırken, bu dönemde İslam diniyle ilgili siyasi olay ve fikirleri vurguluyorum. İslami siyasi düşünce gereksiz gibi görünebilir ancak Müslüman siyasi düşüncesinden daha spesifiktir.

124

2. Bölüme İlişkin Notlar

İslam'la ilgili olsun ya da olmasın, Müslümanların siyasi düşüncelerini anlatacaktır.

2 .        Amerikalılar için bu, yalnızca sömürgeci olayları ve İslam'ın tarihi arka planını değil aynı zamanda Amerikalıların nasıl algılandığını da anlama çabası anlamına geliyor. Amerika Birleşik Devletleri, yirminci yüzyılın ilk yarısında Müslüman ülkelerin sömürgeleştirilmesinde dolaylı bir rol oynamasına rağmen ­, o zamandan beri o zamanın başlıca sömürgeci ülkeleriyle özdeşleşmiştir. Amerikan emperyalizmi diğer ülkeler üzerinde devasa bir askeri ve ekonomik güce sahip olduğunu iddia ediyor. Bakınız, Ania Loomba, Sömürgecilik/Postkolonyalizm (New York: Routledge, 1998), 6-7.

3 .        Anouar Majid, ­Unveiling Traditions: Postcolonial Islam in a Polycentric World (Durham: Duke University Press,

2 000). Ayrıca bkz. Homi Bhabha, The Location of Culture (New York: Rout ­ledge, 1994); Frantz Fanon, Ölen Bir Sömürgecilik (New York: Grove Press, 1965); Timothy Mitchell, Colonizing Egypt (Berkeley ve Los Angeles: University of California Press, 1991); ve Edward Said, Kültür ve Emperyalizm ­( New York: Knopf, 1993).

4 .        Bireysel uygulama olarak tanığın dikkate değer istisnası, daha sonra tartışılacak olan vicdan özgürlüğü fikriyle tutarlıdır. Kur'an'da sık sık alıntılanan "Dinde zorlama yoktur" (2:256) emri, kişinin Allah'a bireysel vicdan meselesi olarak şahit olduğunu ve devlet veya başka bir kişi tarafından zorlanmaması gerektiğini belirtmektedir.

5 .        Tüm tarihler Miladi Döneme aittir.

6 .        Hamid Enayat, Modern İslam Siyasi Düşüncesi (Austin: University of Texas Press, 1982), 6.

7 .        Marshall GS Hodgson, The Venture of Islam, cilt. 1, The Classical Age of Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1975), 83.

8 .        Sünni ve Şii arasındaki farklar, her ne kadar ­yirminci yüzyılda sömürgeci Batı'ya karşı birleştiklerinde geçici olarak düzelmiş olsa da, zaman zaman o kadar aşırı boyutlara ulaşmıştı ki, birbirlerini ­Yahudi ve Hıristiyanlardan bile daha sapkın olarak görüyorlardı. On altıncı yüzyıldan ve Safevi ve Osmanlı yönetiminin yükselişinden önce Sünni ve Şii liderler diğer mezhebe mensup kişilere karşı nispeten hoşgörülüydü. Ancak Şiiliği resmi din olarak kuran Safevi hanedanının (1501-1736) kurucusu Şah İsmail'in tahta geçmesiyle farklılıklar belirgin bir şekilde ortaya çıktı ­. Şah olarak ilk icraatı, Sünnilerin ve Osmanlıların saygı duyduğu ilk üç halifeye alenen lanet okumak oldu. On altıncı yüzyılın başlarında Sultan I. Selim binlerce Şii Müslümanı yok etti; bu, Safeviler tarafından Sünniliğin bastırılmasıyla geri dönen bir eylemdi. Sünniler ve Şiiler arasındaki doktrinsel farklılıklar ­ve birbirlerinin topraklarını kontrol etme arzusu, iki hanedan arasında bir dizi savaşı ateşledi. Nikki Keddie'nin “Ortadoğu Var mı?” başlıklı makalesine bakın. Uluslararası Orta Doğu Çalışmaları Dergisi ­4, no. 3 (Temmuz 1973): 259.

9 .        Enayat, Modern İslam Siyasal Düşüncesi, 6.

1 0.      Enayat, Modern İslam Siyasal Düşüncesi, 30.

1 1.      Marshall Hodgson, The Venture of Islam, cilt. 3, Barut İmparatorlukları ve Modern Zamanlar (Chicago: University of Chicago Press, 1977), 192, 225.

1 2.      Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri'nde, Cezayir direniş hareketi tarafından kullanılan şiddetin, ilk kez Cezayir direniş hareketi tarafından kullanılan şiddetin adil bir taklidi olduğunu savunuyor.

125

2. Bölüme İlişkin Notlar

Fransız sömürgecileri onlara karşı. Bkz. Frantz Fanon, Dünyanın Lanetlileri, çev. Constance Farrington (New York: Grove Press), 1963, 88-95.

1 3.      Hodgson, Venture of Islam, 3:229.

1 4.      Hodgson, Venture of Islam, 3:233.

1 5.      Bhabha, İngilizce, Fransızca, Hollandaca ve diğer Avrupa dillerinin görünüşte zararsız olarak öğrenilmesini ayrıntılı olarak tartışıyor. Sömürgecilerin belirsiz bir şekilde kendilerine benzeyen ve onlardan farklı olan bir Öteki yaratmak için kullandıkları stratejiyi tanımlamak için "taklitçilik" terimini kullanıyor . ­Sömürgeleştirme sürecini kolaylaştırmak için sömürgeleştirilenlerin konuşma ve tavırlarının taklit edilmesini ve benzer değerlerin benimsenmesini içerir. Taklit, aynı zamanda sömürgecilerin, ­taklit eden "iyi yerliler" ile taklit etmeyen "kötü yerliler" arasında ayrım yapmalarına ve dolayısıyla yerli nüfusu bölmelerine de olanak tanır. Sömürgeci ile taklitçi arasındaki temel ayırt edici özellik ırktır. Bazen sömürgeleştirilmiş kişiler, ­sömürgecilerin belirlediği kültürel mükemmellik standartlarını aşacak kadar "taklit" ederler . ­Ancak sömürgeleştirilen kişinin genellikle beyaz olmaması gerçeği, sömürgeci ile sömürgeleştirilen arasında kalıcı bir engel oluşturur. Bhabha, Fanon'un Bhabha'nın taklit analizinin temelini oluşturan Siyah Deriler, Beyaz Maskeler adlı çalışmasına borçludur . Bkz. Homi Bhabha, "Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse", 28 Ekim (1984): 125-33; Frantz Fanon, Siyah Deriler, Beyaz Maskeler (New York: Grove Press, 1968). Wole Soyinka, bir köy liderinin, görünüşte " ­Avrupalılaşmış" oğlunun ve Afrika'daki İngiliz sömürgecilerinin ritüel intiharına odaklanan bir trajedi olan ­Ölüm ve Kralın Süvarisi'nde taklitçiliğin dramatik bir yorumunu sunuyor. Wole Soyinka, Ölüm ve Kralın Süvarisi (New York: Hill ve Wang, 1975).

1 6.      Marksist teori, sömürgeciliğin yayılması yoluyla sınıf bölünmesi olgusuna kolaylıkla uygulanabilir. Postkolonyal teorisyenler , modern sömürgecilik analizlerinde ağırlıklı olarak Marx'ın yazılarından ve Lenin'in Emperyalizm, Kapitalizmin En Yüksek Aşaması adlı eserinden yararlanırlar. Louis Althusser'in ideolojinin ekonomi üzerindeki gücünü vurgulayan Marksist teoriyi yeniden formüle etmesi, kurumların sınıf farklılığını sürdürmeye yönelik etkisinin belirlenmesinde özellikle etkili olmuştur ­. Marksist filozof Antonio Gramsci'nin hegemonyalara karşı mücadele olanağına ilişkin teorileri de postkolonyal çalışmalarda ufuk açıcı olmuştur. Bkz. Louis Althusser, “İdeolojik Devlet Aygıtları”, Lenin and Philosophy (London: New Left Books, 1971), 127-86; Aimè Cèsaire, Sömürgecilik Üzerine Söylem, çev. Joan Pinkham (New York: Monthly Review Press, 2000); Antonio Gramsci, Bir Gramsci Okuyucusu: Seçilmiş Yazılar, 1916-1935 (Londra: Lawrence ve Wishart, 2000); Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri.

1 7.      Loomba, sömürge ekonomilerinin özellikle istilacı doğasını şöyle açıklıyor:

“Modern sömürgecilik, fethettiği ülkelerden haraç, mal ve zenginlik almaktan fazlasını yaptı; bu ülkelerin ekonomilerini yeniden yapılandırdı, onları ­kendi ekonomileriyle karmaşık bir ilişkiye soktu, böylece aralarında insan ve doğal kaynak akışı oldu. Sömürgeleştirilmiş ve sömürge ülkeler. Bu akış her iki yönde de işledi; köleler ve sözleşmeli emeğin yanı sıra hammaddeler metropolde veya metropol tüketimi için başka yerlerde mal üretmek için taşınıyordu, ancak koloniler aynı zamanda Avrupa malları için tutsak pazarlar da sağlıyordu ... .

ve taşınan materyaller sayesinde, kârlar her zaman sözde 'ana ülkeye' geri akıyordu” (Loomba, Sömürgecilik, 3-4).

126

2. Bölüme İlişkin Notlar

1 8.      Richard King ve Jyotsna Singh, postkolonyal teoriyi Hint kültürüne uyguluyor. Bkz. Richard King, Oryantalizm ve Din: Postkolonyal Teori, Hindistan ve “Mistik Doğu” (New York: Routledge, 1999); Jyotsna Singh, Sömürge Anlatıları/Kültürel Diyaloglar: ­Sömürgecilik Dilinde Hindistan'ın “Keşifleri” ­(New York: Routledge, 1996).

1 9.      Mevdûdî'nin siyasi düşüncesinin bir özeti için bkz. Enayat, Modern İslam Siyasi Düşüncesi, 101-10.

2 0. Cemaat-i İslami'nin tarihsel bir incelemesi ve bir inceleme için         bkz. Sayyed Nasr, The Vanguard of the Islam Revolution: The Jama'at-i Islami of Pakistan (Berkeley ve Los Angeles: University of California Press, 1994). kuruluşunun bağlamını oluşturan siyasi ve tarihi olayların analizi.

2 1.      Fatıma Cinnah 1965'te Pakistan cumhurbaşkanlığına aday olduğunda Mevdudi, ­gelenekçi dini kurumların öfkesine rağmen onun adaylığını destekledi. Bkz. Enayat, Modern İslam Siyasi Düşüncesi, 110.

2 2.      Mısır'ın bu dönemdeki siyasi ve askeri tarihine ilişkin ayrıntılı ve erişilebilir bir genel bakış için bkz. Al-Sayyid Marsot, A Short History of Modern Egypt (New York: Cambridge University Press, 1985), 54-131. Yirminci yüzyılın ilk yarısındaki Mısır'ın daha genel tarihi için bkz. William Cleveland, A History of the Modern Middle East, 3. baskı. (Boulder, CO: Westview Press, 2004), 193-208.

2 3.      İbrahim Abu Rabi', Modern Arap Dünyasında İslami Dirilişin Entelektüel Kökenleri ­(Albany: State University of New York Press, 1996), 93.

2 4.      Keddie, Osmanlı Türkiyesi ve Mısır'ın benzer şekilde hükümetin merkezileşme geçmişinden yararlandığına inanıyor. Bkz. Keddie, “Orta Doğu”, 266.

2 5.      Mut'azile ekolü, insan akılcılığı ile vahyi uyumlu hale getiren sekizinci yüzyıldaki bir teolojik harekete atıfta bulunur. Ahlakın yalnızca ilahi emirle belirlendiğini savunan Eş'ari mezhebine karşı çıktı. Abduh ve Gazzâlî'nin teolojik düşüncesinin politika ve toplumla ilgisi hakkında bkz. Malcolm Kerr, Islam Reform: The Political and Legal Theo ­ries of Muhammad Abduh and Rashid Rida (Berkeley ve Los Angeles: University of California Press, 1966), ve Sherman Jackson, On the Bound ­aries of Theological Tolerance in Islam: Abu Hamid al-Ghazali's Faysal al-Tafriqa (New York: Oxford University Press, 2002).

2 6. Keddie, Nikki Ked          die, An Muslim Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal al-Din al-Afghani (Berkeley ve Los Angeles: University of California Press, 1983) adlı eserinde Afgani'nin sömürgeciliğe karşı dini tepkisini araştırıyor ­.

2 7.      Hans Wehr, Modern Yazılı Arapça Sözlüğü, 3. baskı, ed. J. Milton Cowan (Beyrut: Librairie du Liban, 1980), 786.

2 8.      Wael Hallaq, A History of İslami Hukuk Teorileri: An Introduction to Sünni usul el-fıkıh (New York: Cambridge University Press, 1997), 212.

2 9.      Bkz. Kerr, İslami Reform.

3 0.      Albert Hourani, A History of the Arab Peoples (Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press), 258, 308. Özellikle kendisini gururla "rasyonalist" ve " modern" olarak tanımlayan sömürgeci bir varlıkla karşı karşıya kaldığında. ­sömürgeleştirilenler arasındaki direniş hareketi ikilemde kaldı. Kendisini aynı zamanda rasyonalist ve modern olarak mı tanımlıyor, böylece sömürgecilerini taklit ediyor, yoksa gelenekçiliğe ve modernite temsillerine karşı mı çıkıyor? Sömürgeciler, sömürgeciler ve sömürgeciler arasında keskin bir ikilik yaratarak, direnişte bile sömürgeleştirilenlerin seçeneklerini sinir bozucu bir şekilde tanımladılar.

127

3. Bölüme İlişkin Notlar

sömürgeleştirildi. Said, Avrupalıların benlik algısından kaynaklanan bazı karşıtlıklara dikkat çekiyor: rasyonel/irrasyonel, uygar/barbar, erkeksi/dişil, çalışkan/tembel, aşırı seksli/kontrollü. Sömürgeciliğe verilen teolojik tepkiyle ilgili olarak, direnişte sömürgeleştirilenlere bırakılan öz kimlik seçenekleri her zaman lekelenmiştir. Bkz. Edward Said, Oryantalizm (New York: Vintage, 1978), 45-49; Loomba, Sömürgecilik, 47.

3 1.      Keddie, tarihsel olarak “değişimin Perslere değil, Osmanlılara dayatıldığını” iddia ediyor. . . . İran, Osmanlı İmparatorluğu ve Mısır'ın merkez bölgelerinin aksine, yüksek dağlar ve büyük çöllerle geniş, seyrek nüfuslu bir bölgeydi; burada merkezi hükümet, gücünü aşiret liderleri, ulema, büyük toprak sahipleri ve hatta kısmen bağımsız valiler ve diğer hükümet yetkilileri. Özellikle 19. yüzyılda, ne ulemanın ne de kabilelerin dizginlenmesi ve önemli bir merkezi ordu ya da bürokrasi inşa edilmemesi nedeniyle, Osmanlı İmparatorluğu ve Mısır'dakine kıyasla ülke ve yönetici sınıfın entegrasyonu ve merkezileşmesi çok daha azdı. , “Orta Doğu,” 261, 266). Sömürgeciler, tarihsel olarak merkezi olmayan İran'ı emperyal kontrol altına almak için gereken muazzam çabayı gösterme konusunda hem yetersiz hem de isteksiz olduklarını kanıtlayacaklardı .­

3 2.      Elton Daniel, İran Tarihi (Westport, CT: Greenwood Press, 2000), 115-17.

3 3.      Modern bir ulus devlet olarak İran'ın yaratılışının ayrıntılı tarihi için bkz. Daniel, History of Iran, 115-41.

3 4.      Rıza Şah, Kemal'den farklı olsa da yine de reformlarının başarısından etkilenmiş ve ilham almıştı. Kemal'den alınan fikirler arasında devlet tarafından finanse edilen fabrikalar, kadınların örtünmesi ve sınırlı özgürleşmesi ve laik eğitim yer alıyordu. Rıza Şah bir İran cumhuriyeti bile kurmak istedi ancak bunun yerine daha geleneksel bir hanedanı başarıyla savunan ulema tarafından bu fikrinden vazgeçirildi. Bkz. Keddie, “Orta Doğu”, 268.

3 5.      Suruş'un entelektüel etkileri ve gelişiminin tam bir açıklaması için bkz. 'Abdolkarim Soroush, “Entelektüel Otobiyografi: Bir Röportaj”, Reason , ­Freedom, and Democracy in Islam: Essential Writings of 'Abdolkarim Soroush (New York: Oxford Üniversitesi) Basın, 2000), 3-25.

3 6.      Rıza Şah'ın uzun saltanatına ilişkin ayrıntılar için bkz. Daniel, History of Iran, 144-73.

BÖLÜM 3

1 .        Demokrasi üzerine teorik ve karşılaştırmalı çalışmalar için bkz. Robert Dahl, On Democracy (New Haven, CT: Yale University Press, 1998); David Held, Demokrasi Modelleri (Stanford, CA: Stanford University Press, 1996); Arend Lijphart, Demokrasi Modelleri: ­Otuz Altı Ülkede Hükümet Biçimleri ve Performansı (New Haven, CT: Yale University Press, 1999); Amartya Sen, “Evrensel Bir Değer Olarak Demokrasi”, Demokrasi Dergisi ­10, no. 3 (1999): 3-17.

2 .        Khaled Abou El Fadl, “İslam ve Demokrasinin Mücadelesi,” Boston Review, Nisan/Mayıs 2003. El Fadl, İslam ve demokrasinin doğası gereği uyumlu olduğunu ve aynı değerlerin çoğunu paylaştığını savunuyor. El Fadl bu görüşü diğer birçok bilim adamıyla paylaşıyor. Bkz. John Esposito ve John Voll, İslam ve Demokrasi (New York: Oxford University Press, 1996); Abdu ­laziz Sachedina, Demokratik Çoğulculuğun İslami Kökleri (New York:

128

3. Bölüme İlişkin Notlar

Oxford University Press, 2001); Azzam Tamimi, Rachid Ghannouchi: İslamcılık İçinde Bir Demokrat (New York: Oxford University Press, 2000).

3 .        Abul A'la Maududi, İslam'da İnsan Hakları (Lahor, Pakistan: İslami Pub)­

lications, 1977), 7. Mevdûdî, İslam'a dair çekinmeden olumlu, bazen de aşırı derecede basit bir bakış açısı sunma kaygısındadır. Örneğin ­İslam'ın şu özür dileyen tanımlarını sunuyor: "Müslümanların tarihi, bireylerin şurada burada yaşadığı birkaç kusur dışında, kadınlığa karşı bu [savaşta tecavüz] suçundan muaftır." “İslam, Arabistan'daki köle sorununu, insanları kölelerini serbest bırakmaya farklı şekillerde teşvik ederek çözmeye çalıştı    .

Raşid halifelerin vasiyetine ulaşıldı, Arabistan'ın bütün eski köleleri azat edildi.” "İslam'ın savaşı medeni ve insani kılmak için belirlediği kurallar ­hukuk niteliğindedir, çünkü bunlar Allah'ın ve O'nun Peygamberinin emirleridir ve düşmanın davranışı ne olursa olsun Müslümanlar tarafından her koşulda uyulur. ” (Maududi, İnsan Hakları, 16, 18, 35). Maududi'nin sömürgecilik sonucunda yok edilen yerel kültürün yeniden yaratılmasıyla meşgul olduğu görülüyor. “Yerli kültürü yok etmek emperyalist stratejinin bir parçası olduğundan ve bunun önemli bir yönü de ona herhangi bir değere sahip bir geçmişe izin vermeyi reddetmek olduğundan, tarihin ve kültürün kurtarılması ve yeniden değerlendirilmesinin direniş hareketlerinde önemli bir rolü vardır ­” (Peter Childs ve RJ Patrick Williams, Sömürge Sonrası Teoriye Giriş [New York: Prentice Hall, 1997], 55). Mevdudi'nin sömürgeciliğin kalıcı etkisine direnme çabaları bu özür dileyen geçmişi de içeriyor. Psikoloji eğitimi almış olan Fanon, baskıcı ideolojileri eleştirmenin ve sömürgeciliğin adaletsizliğini inkar eden tarihleri yeniden yazmanın sömürgeleştirilmiş insanlar üzerindeki olumlu psikolojik etkisine dikkat çekiyor . ­Fanon'un Ölen Sömürgecilik adlı eserine bakınız .

4 .        Daha önceki bir çalışmasında Mevdudi İslami demokrasiyi “teo-demokratik” olarak tanımlamaktadır.

"ırkçılık", "ilahi demokratik bir hükümet" anlamına gelir. Teo-demokraside “Müslümanlara, Tanrı'nın hükümdarlığı altında sınırlı bir halk egemenliği verilmiştir. Bu hükümet sisteminde yürütme, ­onu görevden alma hakkına da sahip olan Müslümanların genel iradesiyle oluşur. Bu şeriatta açık bir emir bulunmayan tüm idari konular ve tüm sorular, ­Müslümanlar arasındaki görüş birliği ile çözümlenir         . . . bu, şu anlamda bir teokrasidir:

Allah'ın Peygamberi'nin açık emri zaten mevcut olsa bile, hiçbir Müslüman lider veya yasama organı veya herhangi bir din alimi bağımsız bir hüküm oluşturamaz, hatta dünyadaki tüm Müslümanlar bir araya getirildiğinde bile bu konuda en ufak bir değişiklik yapma hakkına sahip değildir. " İslam Hukuku ve Anayasası, çev. Khurshid Ahmad [Lahor, Pakistan: İslami Yayınlar, 1960], 148).

5 .        Maududi, İnsan Hakları , 6. Hilafet , Allah'ın iradesinin insanoğlu tarafından yeryüzünde temsil edilmesini ifade eder.

6 .        Maududi, İnsan Hakları , 7; Mevdudi, İslami Hareket, 96.

7 .        Maududi, İslami Hareket, 101-2.

8 .        Mevdudi, İslami Hareket, 101.

9 .        Maududi, İslami Hareket, 79, 72, 73. Maududi'nin zaman zaman gayrimüslimler hakkında çelişkili mesajlar gönderdiği görülüyor. Çoğu zaman dini mensubiyeti belirtmeden “ahlaklı” insanlardan söz etse de, diğer zamanlarda özellikle Ehl-i Kitap'tan (Yahudiler ve Hıristiyanlar) söz ediyor ve çoğu zaman yalnızca Müslümanlardan söz ediyor. Maududi bir hiyerarşinin var olduğunu ima ediyor: En altta ahlaksız insanlar var, onu ahlaklı paganlar izliyor, ardından Yahudiler ve Hıristiyanlar ve en üstte de Müslümanlar geliyor. Şöyle açıklıyor: “Bunlar

129

3. Bölüme İlişkin Notlar

Cahiliye döneminde [kelimenin tam anlamıyla cehalet, İslam'ın gelişinden önceki döneme atıfta bulunarak] büyük bir yetenek ve karakter sağlamlığı gösteren kişiler , İslami aşamada dinamik ve yaratıcı olmaya devam edeceklerdi. Ancak önemli bir fark olacaktı: Eskiden yetenekleri yanlış yöne yönlendiriliyordu, İslam'ı kabul ettikten sonra ise doğru yolu izlemeye başlayacaklardı” (Maududi, İslami Hareket, 96).

1 0.      Maududi, İslami Hareket, 71.

1 1.      Seyyid Kutub, İslam'da Sosyal Adalet, çev. John B. Hardie (New York: Octagon Books, 1970), 88, 31, 8, 69. (Arapça, Seyyid Kutub, Al-'Adalah al-ijtima' iyah fi al-Islam [Beyrut: Eastern House, 1975] ).

1 2.      Kutub, Sosyal Adalet, 31.

1 3.      Kutub, Sosyal Adalet , 30. Kutub, orijinal Arapçasında şu ifadeleri kullanır: et-tahrir el-vijdani (vicdan özgürlüğü), el-musava el-insaniyye (insan eşitliği) ve el-tekafül el-ictima' i (toplumda karşılıklı sorumluluk).

1 4.      Kutub, Sosyal Adalet, 43.

1 5.      Kutub cinsiyet ayrımcılığı hakkında da yazıyor (Sosyal Adalet, 49-53). Kutub, kadın ve erkek arasındaki eşitlik farklılıklarına ilişkin olarak İslam'ın kadın ve erkek arasındaki manevi ve maddi eşitliği savunduğunu ileri sürer. Kutub, oğullar ve kızlar arasındaki miras oranlarındaki farklılığın, yani erkek çocukların kızlardan daha fazla hak sahibi olduğunu, evliliğin sosyal ve kültürel beklentileri dikkate alındığında gerekli olduğunu açıklıyor. Kadınların evlilikte getirdiklerini saklamalarına izin verilir. Erkeklerin eşlerinin ve çocuklarının yanı sıra yaşlılık döneminde ebeveynlerinin geçimini sağlaması beklendiğinden, oğullar ebeveynlerinin servetinden kadınlara göre daha fazla pay alıyor. Miras farklılıkları kadınları fakir, erkekleri zengin bırakma amacı taşımamaktadır. Kutub ayrıca İslam'ın kadınları öğrenmeye ve eğitim almaya teşvik ettiğine dikkat çekiyor. Eğitim, kadınların günlük yaşamlarında pratik amaçlara hizmet etmenin yanı ­sıra manevi gelişimlerine de katkıda bulunuyor.

Kutub, Mevdudi gibi, kadınlar için İslami ve Batılı eşitlik standartlarını karşılaştırıyor. İslam'da kadınların mülkiyet sahibi olması konusunda İslam ülkelerindeki kadınların durumunu Fransa'dakilerle karşılaştırıyor. O zamanlar (1940'larda) Fransa'da kadınlar ­mülkleriyle ilgili kararları yalnızca bir erkek vasi aracılığıyla alabiliyorlardı. İslam'da ise kadınlar, erkeğin rızası olmadan mülklerini yönetme hakkını her zaman korumuşlardır. Ayrıca Fransa'da kadınların kendi varlıklarını yönetmelerine yasal olarak izin verilmese de, onlara "kamusal veya özel her türlü iffetsizlik hakkına" ( Sosyal Adalet, 53) yasal olarak izin verildiğini, bu hakkın İslam'ın her iki erkek için de yasakladığını gözlemliyor. ve kadınlar. Kutub, Amerika Birleşik Devletleri ve Avrupa'da çalışan kadınların yalnızca erkeklerin ve onların işlerinin yararına istihdam edildiğini savunuyor. "Kölelik ve kölelik" ( Sosyal Adalet, 53) altında çalışan kadınlara dikkat çekiyor çünkü hem erkeklerden daha az maaş alıyorlar hem de erkeklerden bilgi toplamak veya onlardan kâr elde etmek amacıyla çekiciliklerini kullanmak için sıklıkla işe alınıyorlar. Batı'daki kadınların çalışması gerektiğini, çünkü kocalarının geçimini sağlamaktan kaçtığını iddia ediyor. Kadınların kendilerini aşağılayıcı şekillerde sömürmekten başka seçeneği yok. Cinsiyetler arasındaki ücret eşitsizliği nedeniyle Batı'daki kadınların bu adaletsizliği düzeltmek için oy hakkı aradıklarını, ardından eşitliği sağlamak için hükümette temsil edilmeye çalıştıklarını öne sürüyor. Kutub, hem Batı'da kadınların durumunu kınıyor hem de kadınların giderek artan kamusal rollerine sempatik bir bakış açısıyla bakıyor.

130

3. Bölüme İlişkin Notlar

1 6.      John Rawls'un fırsat eşitliği ilkesiyle karşılaştırın. Rawls'un temel kurumların özgürlük ve eşitlik değerlerini nasıl hayata geçirebileceklerine dair kılavuz olarak sunduğu adalet ilkeleri ­şu şekildedir: herkes için aynı şemaya uyumlu; ve bu şemada eşit siyasi özgürlüklerin ve yalnızca bu özgürlüklerin ­gerçeğe uygun değerleri garanti edilecektir; b) Sosyal ve ekonomik eşitsizlikler iki koşulu karşılamalıdır: Birincisi, adil fırsat eşitliği koşulları altında herkese açık olan pozisyon ve makamlara atanmaları; ve ikincisi, toplumun en az avantajlı üyelerine en fazla fayda sağlayacak şekilde olmalıdır” (Rawls, Siyasi Liberalizm, 5-6).

1 7.      Kutub, Sosyal Adalet, 28.

1 8.      Kutub, Sosyal Adalet, 110.

1 9.      Kutub, Sosyal Adalet, 98, 110.

2 0.      Kutub, Sosyal Adalet, 44.

2 1.      Kutub, Sosyal Adalet, 32.

2 2.      Kutub, Sosyal Adalet, 95, 96.

2 3.      Kutub, Sosyal Adalet, 93, 97.

2 4.      Kutub, Sosyal Adalet, 97. Arapça el-fera'id'den alınan dini görevler.

2 5.      Bkz. Shklar, “Korkunun Liberalizmi.” Hükümetler, kamuyu özelden ayıran çizgilerin çizilmesi gerektiği konusunda anlaştıktan sonra, bu çizgilerin nerede çizilmesi gerektiği konusunda müzakereye başlayabilirler. Shklar'ın bakış açısına göre insan hakları ihlalleri, hükümetlerin kamu ve özel sektör arasında herhangi bir ayrım yapmaması durumunda ortaya çıkıyor ­.

2 6.      Kutub, Sosyal Adalet, 97-98.

2 7.      Kutub, Sosyal Adalet, 95, 96.

2 8.      Soroush, "Hoşgörü ve Yönetişim: Din ve Demokrasi Üzerine Bir Söylem", Reason, Freedom, and Democracy, 134, 122; Suruş, “Demokratik Dini Hükümet Fikri”, Reason, Freedom, and Democracy, 126.

2 9.      Suruş, “Demokratik Dini Hükümet Fikri”, 126.

3 0.      Suruş, “Demokratik Dini Hükümet Fikri”, 126.

3 1.      Demokrasinin ekonomik gelişmeden önce mi yoksa onu takip mi ettiği oldukça tartışılan bir konudur. Pek çok insan hakları düşünürü, ekonomik kalkınmanın demokrasiden önce geldiği yönündeki argümanların, hızlı ekonomik kalkınma sağlamak için insan haklarının kısa vadede askıya alınması gerektiğini iddia eden baskıcı siyasi rejimlere kapıyı açık bırakmasından korkuyor. ­Bkz. Donnelly, Evrensel İnsan Hakları, 161-202.

3 2.      Soroush, "Yaşam ve Erdem: Sosyoekonomik Kalkınma ile Etik Arasındaki İlişki", Reason , Freedom, and Democracy, 45 içinde.

3 3.      Suruş, “Hayat ve Fazilet,” 45.

3 4.      Suruş, “Hayat ve Fazilet,” 46.

3 5.      Suruş, “Hayat ve Fazilet,” 46.

3 6.      Suruş, “Hayat ve Fazilet,” 46.

3 7. Burada bilimsel ilerlemenin insan haklarından önce mi geldiği (bu durumda demokratik bir hükümet) yoksa demokratik bir   hükümetin insanların bilimsel bilgiyi ilerletmesine olanak verip vermediği sorusu ortaya çıkıyor . ­Ampirik ­kanıtlar, eski Sovyetler Birliği ve Komünist Çin gibi demokratik olmayan toplumlarda bilimsel ilerlemelerin kesinlikle gerçekleştiğini gösterse de, demokratik toplumların bu ilerlemeleri özellikle teknoloji biçiminde daha hızlı uyguladığı ve yaydığı görülmektedir.

131

3. Bölüme İlişkin Notlar

3 8.      Suruş, “Hayat ve Fazilet,” 46.

3 9.      Suruş, “Demokratik Dini Hükümet Fikri”, 127; Soroush, “Hoşgörü ve Yönetişim”, 131.

4 0.      Soroush, "Hoşgörü ve Yönetişim", 144. Ayrıca bkz. Valla Vakili, "Abdolkarim Soroush and Critical Discourse in Iran", John Esposito ve John Voll, eds., Makers of Contemporary Islam (New York: Oxford University ­Press) , 2001), 155.

4 1.      Fazlur Rahman da benzer şekilde hukuk ile İslam hukuku arasında bir ayrım olduğunu ileri sürmektedir. Şeriat, yani İslam hukuku, yalnızca gerçek İslam Kanununa yaklaşmayı umut edebilir. Hukuk, imanın kendisi ile karıştırılmamalıdır. Bkz. Fazlur Rahman, “İslam'da Hukuk ve Etik”, İslam'da Etik: Dokuzuncu Giorgio Levi Della Vida Bienali Konferansı, ed. Richard G. Hovannisian (Malibu, CA: Undeila Yayınları, 1985).

4 2.      Suruş, “Hoşgörü ve Yönetişim”, 143.

4 3.      Suruş, “Demokratik Dini Hükümet Fikri”, 128.

4 4.      Kutub, Sosyal Adalet, 43, 72; Suruş, “Hayat ve Fazilet”, 45.

4 5.      Maududi, İnsan Hakları, 7; Kutub, Sosyal Adalet, 31; Suruş, “Demokratik Dini Hükümet Fikri”, 127.

4 6.      Kutub, Sosyal Adalet, 44; Suruş, “Hayat ve Fazilet”, 45.

4 7.      Kutub, Sosyal Adalet, 30, 43.

4 8.      Suruş, “Hayat ve Fazilet,” 45-46.

4 9.      Sen, “İnsan Hakları ve Asya Değerleri,” 173.

5 0.      Heiner Bielefeldt, “İnsan Hakları Tartışmasında Müslümanların Sesleri,” Human Rights Quarterly 17, no. 4 (1995): 587-617.

5 1.      Kutub, Sosyal Adalet, 30; Soroush, “Hoşgörü ve Yönetişim”, 147-48.

5 2. Soroush, Reason, Freedom, and Democracy'de ­"Entelektüel Otobiyografi" , 21.

5 3.      Üç düşünürün yazıları, postkolonyal koşullara rağmen,

Avrupalı teorisyenlerle özgür fikir alışverişini memnuniyetle karşılıyor gibi görünüyor. Örneğin Kutub'un Marksist teoriye duyduğu sempati Fanon ve Cèsaire ile paylaşılıyor. Üstelik Althusser'in Marksist felsefesi, Kutub'un, sömürgeciliğin ideoloji yoluyla sürdürülmesini sağlayan okullar ve medya gibi kurumların “Devlet Aygıtları” rolüne ilişkin kendi anlayışını anlamada yardımcı olur. Ordu ya da polis gibi bazı sömürge kurumları sömürgeci iktidarın kör araçları olsa da, okullar ve hastaneler gibi görünüşte zararsız kurumlar, sömürgeleştirilenler arasında sömürgeciliğe rıza yaratmak açısından önemlidir. ­“Modern kapitalist toplumlarda, [güç] ordu ve polis gibi 'Baskıcı Devlet Aygıtları' tarafından gerçekleştirilir, ancak ikincisi okullar, Kilise, aile, medya ve siyasi kurumlar gibi 'Devletin İdeolojik Aygıtları' aracılığıyla uygulanır. sistemler           Böyle bir

Bu fikir, görünüşte masum ve apolitik olan bazı kurumların gizemini çözmede son derece faydalıdır ve daha sonra okulların, üniversitelerin, aile yapılarının ve (Althusser'in arkadaşı Pierre Macherey'nin çalışmaları aracılığıyla) edebi metinlerin analizlerini etkilemiştir” (Loomba, Colonialism, 33 ) .

5 4.      Kutub, Sosyal Adalet, 44, 98, 31.

5 5.      Kutub, Sosyal Adalet, 95.

5 6.      Mevdudi, İslami Hareket, 71, 72.

5 7.      Suruş, “Hoşgörü ve Yönetişim”, 143.

5 8.      Suruş, “Demokratik Dini Hükümet Fikri”, 127.

5 9.      Suruş, "İslami Uyanış ve Reform: Teolojik Yaklaşımlar", Akıl , ­Özgürlük ve Demokrasi, 31.

132

3. Bölüme İlişkin Notlar

6 0.      Bkz. Abdolkarim Soroush, “The Evolution and Devolution of Religious Knowledge”, Liberal Islam: A Sourcebook, ed. Charles Kurzman, 244-51 (New York: Oxford University Press, 1998). Kurzman, Suruş'u İslam'da düşünce özgürlüğünü savunan diğer önde gelen İslam düşünürleriyle birlikte gruplandırıyor. Suruş'un akranları arasında 'Ali Shari'ati (İran, 1933-1977), Yusuf Al-Qaradawi (Mısır-Katar, d. 1926), Mohamed Arkoun (Cezayir-Fransa, d. 1928), Abdullahi Ahmed An-Na'im ( Sudan-Amerika Birleşik Devletleri, d. 1946) ve Alhaji Adeleke Dirisu Ajijola (Nijerya, d. 1932).

6 1.      Bu kökten dinci özellikler hakkında ek bilgi için bkz. Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God: The Global Rise of Reli ­gious Violence (Berkeley ve Los Angeles: University of California Press, 2000) ve Bruce Lawrence, Defenders of God: Modern Çağa Karşı Fundamentalist İsyan (Columbia: University of South Carolina Press, 1989).

6 2.      Bkz. Keddie, “Orta Doğu.” Sünni ve Şii Müslümanların ortak geçmişi ancak Muhammed'in ölümüne kadar uzanır. Muhammed'in tahta geçmesi için verilen mücadele, Sünni ve Şii hanedanlar arasındaki şiddetli savaşlar ve Şii topraklarında Sünnilerin ve Sünni topraklarında Şiilerin düzenli olarak bastırılması, ­ortak görkemli bir geçmiş olasılığını lekeliyor. Keddie, Sünni kültürde dört Halife'ye hürmet edilirken, Şii kültürde İslam öncesi kahramanların kutlandığına dikkat çekiyor. Bunun nedeni Şiilerin Sünnilere göre az sayıda olması olabilir. Örneğin İran'da İslam öncesi kahramanlara duyulan övgü, Şiilik de dahil olmak üzere birçok dini geleneğin bulunabileceği bölgelerde kolektif desteği mümkün kıldı . ­Ancak Batı'nın ortak düşmanı karşısında bu tür bölünmeler bir kenara bırakıldı.

6 3.      Kutub, Sosyal Adalet , 49-53, 94.

6 4.      Mevdûdî, İslami Hareket, 96; Maududi, İnsan Hakları, 7.

6 5.      Soroush, “Doktrin ve Gerekçe,” Reason, Freedom, and Democracy ­, 72 içinde.

6 6.      İslam'daki çeşitli etik geleneklerin incelenmesi için bkz. Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden, Hollanda: EJ Brill, 1991) ve George Hourani, Reason and Tradition in Islam Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1985) ).

6 7.      Suruş, “Laikliğin Anlamı ve Özü,” Reason, Freedom and Democracy, 65-66 içinde. Suruş, Mu'tezililerin Yunan felsefesi ile dini başarılı bir şekilde birleştirebildikleri sonucuna varmıyor, ancak genel olarak felsefe ile dinin tamamen uyumlu olabileceği ihtimalini açık bırakıyor ­. Mutezile ahlâkının felsefi arka planı için bkz. Fakhry, Ethical Theories, 31-45.

6 8.      Fakhry, Ethical Theories, 46-58.

4. BÖLÜM

1 .        Hıristiyanlık örneğinde Christopher Marshall, İncil'deki temalar ile ­İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi'nde bulunan kavramlar arasındaki bağlantıların izini süren bir çalışma sunuyor. Bkz. Christopher Marshall, Zafer ve Onurla Taçlandırılmış: İncil Geleneğinde İnsan Hakları (Scottsdale, PA: Herald Press, 2002). Fazlur Rahman, İslam düşüncesi açısından takvayı “o iç meşale” olarak tanımlıyor. . . [kişinin] doğru ile yanlışı ayırt edebileceği yer. . . . Eylemlerini değerlendirirken ve yargılarken meşaleyi öncelikle kendi kendini kandırmasına karşı kullanmalıdır ” (Rahman, ­Ana Temalar, 9). ile ilişkili

133

4. Bölüme İlişkin Notlar

Takva , " ­iyilik ve kötülük arasındaki ayrımın 'kalbine yerleşmiş' olması' (91:8) ölçüsünde insanın ilkel tabiatına yoğrulmuş olan' hidaye, "hidayet" terimidir (Rahman, Ana Temalar, 9). (Romalılar 2:14-15 ile karşılaştırın [Yeni Gözden Geçirilmiş Standart Versiyon], “ Yasaya sahip olmayan Yahudi olmayanlar, yasanın gerektirdiğini içgüdüsel olarak yaptıklarında , bunlar, yasaya sahip olmasalar da, kendileri için bir yasadır. Onlar) ­kanunun gerektirdiğinin kalplerinde yazılı olduğunu ve buna kendi vicdanlarının da tanıklık ettiğini gösterin.”)

2 .        Hoşgörü elbette ­dini inanç gibi içsel özelliklerle sınırlı değildir. Hoşgörü , ırk, etnik köken ve cinsiyet gibi genellikle daha dışsal ve kolayca gözlemlenebilir özellikler için de geçerlidir .­

3 .        Maududi, İnsan Hakları, 29-30.

4 .        Maududi, “İslami Siyasi Çerçeve,” İnsan Hakları, 9; ayrıca bkz. Maududi, İslam Hukuku, 129-61. Mevdudi bu noktada tutarlı argümanlar sunuyor. "Rasyonalizm Yanılgısı" başlıklı makalesinde şöyle diyor: "Bir kimse gayrimüslim olarak konuşursa, Kur'an'ın bildirdiği ilke ve emirleri istediği şekilde eleştirme hakkına sahiptir. Kur'an-ı Kerim Allah'ın son sözüdür. Ancak gayrimüslim olarak konuşurken, kendisini Müslüman gibi göstermeye ve Müslümanlara İslam'ın anlamlarını ve İslam'ı tanıtmanın yollarını ve araçlarını açıklamaya çalışma hakkı olmayacaktır” (West vs İslam, çev. S. Waqar ) . Ahmad Gardezi ve Abdul Waheed Khan [Yeni Delhi, Hindistan: Uluslararası İslami Yayıncılar, 1992], Mansoor Moaddel ve Kamran Talattof, eds., Contemporary Debates in Islam: An Anthology of Modernist and Fundamentalist ­Düşünce [New York: St. Martin's Press , 2000], 210).

5 .        Maududi, İnsan Hakları, 24.

6 .        Maududi, İnsan Hakları, 24.

7 .        Maududi, İnsan Hakları, 30.

8 .        İslam'ın kuruluş yıllarında özellikle Arap Yarımadası'nda "putperestlik" yaygındı. Bölge, doğudan ve batıdan gelen tüccarlar için bir bağlantı noktası görevi görüyordu; bu da çeşitli dini geleneklere sahip gezginlerin burada çalışıp dinlenmesi anlamına geliyordu. Bölgenin bir ticaret merkezi olarak hayatta kalması için birden fazla dini inancın barış içinde bir arada yaşaması gerekliydi.

9 .        Maududi, “İslami Siyasi Çerçeve”, 9. Ayrıca bkz. Maududi, İslam Hukuku, 129-61.

1 0.      Maududi, İnsan Hakları, 28.

1 1.      Bu durum elbette İslam devletleri için de geçerlidir. Mevdudi, vatandaşları arasında Müslümanların da yer aldığı İslam dışı devletlerin bile , Müslümanların iyiliği emretmeyi ve kötülükten sakındırmayı yasaklamaları halinde, vicdan özgürlüğüne saygı konusundaki kendi yasalarını ihlal etmiş olacaklarını öne sürüyor .­

1 2.      Maududi, İnsan Hakları, 28.

1 3.      Mevdûdî iddiasını şu şekilde ifade etmektedir: Eğer bir dini grup “kendi ideolojisini şiddet yoluyla başkalarına dayatmaya kalkarsa ve Devletin veya yönetiminin güvenliğini tehlikeye atarsa, ona karşı mutlaka gerekli işlem yapılacaktır” (İslam Hukuku, 268 ) . ). "Gerekli eylemin" neyi gerektirdiğini açıklamıyor ancak dini inancın şiddete yol açacak şekilde sınırlandırılması konusunda dile getirdiği pozisyon makul görünüyor. Dini inanç ve şiddete ilişkin bu genel ifadenin elbette tartışmalı istisnaları vardır, ancak Mevdudi burada bunları tartışmamaktadır.

1 4.      Maududi, İnsan Hakları, 28.

1 5.      Maududi, İnsan Hakları, 29, 30.

1 6.      Maududi, İnsan Hakları, 28.

134

4. Bölüme İlişkin Notlar

1 7.      Maududi, İnsan Hakları, 28.

1 8.      Kutub, Sosyal Adalet, 44.

1 9.      Bkz. Jon Elster, An Introduction to Karl Marx (New York: Cambridge University ­Press, 1990), 168-85. “Bir görüşe, ideolojik düşünce için sıklıkla kullanılan bir terim olan yanlış bilincin bir örneği olarak atıfta bulunduğumuzda , onu yalnızca bir hata veya yanlış algılama, gerçeklere aykırı bir düşünce olarak etiketlemiyoruz. Biz onun, hakikat arayışını engelleyen nedensel süreçler tarafından sistematik bir şekilde tahrif edildiğini ve çarpıtıldığını öne sürüyoruz. Düzeltmeye karşı çok az direnç gösteren, kazara yapılan bir hatadan farklı olarak . ­. . ideolojiler, eleştiri ve çürütmelere karşı uzun süre hayatta kalmalarına yardımcı olan köklü eğilimler tarafından şekillendirilir” (Elster, Marx, 168).

2 0.      Kutub, Sosyal Adalet, 31, 44, 32.

2 1.      Kutub, Sosyal Adalet, 32.

2 2.      Kutub, Sosyal Adalet, 32, 33.

2 3.      Seyyid Kutub, “Bilginin Temeli Olarak İslam”, Moaddel ve Talattof, Çağdaş Tartışmalar, 201. Daha önce belirtildiği gibi, Kutub'un emperyalizme karşı stratejisi, ideolojinin egemenliği sürdürmedeki gücünü tanımlayan postkolonyal teorileri güçlendiriyor. Her ne kadar askeri güç ve siyasi güç, sömürgeci güçlerin yerel nüfusu bastırmak için kullandıkları bariz yöntemler olsa da, kontrolü sürdürmek için başka kurumlar da gereklidir. Okullar ve hastaneler görünüşte masum kurumlar gibi görünseler de sömürge varlığını meşrulaştırmak açısından önemlidirler. Ayrıca okullarda Avrupa metinleri ve edebiyatının kullanılmasını gerektiren ve anadili olmayan bir dilde kolaylık talep eden dersler, mesleğin kalıcılığının güçlendirilmesine yardımcı olmaktadır. Bu askeri olmayan kurumlar, yerel halk üzerinde, ­sömürgeci kültürün yerli kültür üzerindeki varsayılan üstünlüğünü etkiliyor. Kutub, hümanist ve sosyal bilimsel metinleri temizleyerek ve Avrupalılar tarafından lekelenmediği umulan daha yerli bir bilgi kaynağı olarak İslam'ı güçlendirerek, bu süregelen sömürgeci tuzakları ortadan kaldırmaya çalışıyor. Bkz. Jacques Derrida, Yazma ve Fark (Chicago: University of Chicago Press, 1980); Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi: Bir ­Giriş (New York: Vintage, 1990); Pierre Macherey, A Theory of Edebi Üretim (Boston: Routledge ve Kegan Paul, 1978); Ferdinand Saus ­sure, Course in General Linguistics (Chicago: Open Court Publishing, 1988). Ayrıca bkz. Loomba, Sömürgecilik, 36-37.

2 4.      Kutub, Sosyal Adalet, 36, 45.

2 5.      Kutub, Sosyal Adalet, 45.

2 6.      Soroush, “Hoşgörü ve Yönetişim”, Reason, Freedom, and Democracy ­, 144; Rahman, “Hukuk ve Etik.”

2 7.      Suruş, “Hoşgörü ve Yönetişim”, 135.

2 8.      Suruş, “Hoşgörü ve Yönetişim”, 142, 143.

2 9.      Suruş, “Hoşgörü ve Yönetişim”, 144.

3 0.      Soroush, “Akıl ve Özgürlük,” Reason, Freedom, and Democracy, 103 içinde.

3 1.      Suruş, “Akıl ve Özgürlük,” 103.

3 2.      Suruş, “Akıl ve Özgürlük”, 97; Soroush, “Demokratik Dini Hükümet Fikri ­”, Reason, Freedom, and Democracy, 128.

3 3.      Suruş, “Akıl ve Özgürlük,” 90-91.

3 4.      Suruş, “Akıl ve Özgürlük,” 90-91.

3 5.      Suruş, “Akıl ve Özgürlük,” 91.

3 6.      Suruş, “Akıl ve Özgürlük” 98. Mesnevi, on üçüncü ­yüzyıl Sufi mistiği Rumi'nin yedi ciltlik şiirinden söz eder.

135

5. Bölüme İlişkin Notlar

3 7.      Suruş, "Akıl ve Özgürlük", 100. Burada Suruş'un cihad'ı fiziksel güç değil, yalanlara karşı mecazi bir "savaş" anlamında kullandığına dikkat edin. Bu anlamda cihad , adil, objektif ve doğru bilgiler sunmak için basını kullanmak ­, insanları net olarak anlayamadıkları konularda eğitmek, bir konunun birden fazla yönünün anlaşılması için tartışmalara ve konuşmalara katılmak anlamına gelebilir. seslendirilsin. Ayrıca bkz. “Akıl ve Özgürlük”, 99.

3 8.      Suruş, “Akıl ve Özgürlük,” 104.

3 9.      Suruş, “Akıl ve Özgürlük,” 91.

4 0.      Soroush, “Hoşgörü ve Yönetişim”, 145.

4 1. Soroush, Reason, Freedom, and Democracy'de ­"Entelektüel Otobiyografi" , 22.

4 2.      Suruş, “Hoşgörü ve Yönetişim”, 135, 144.

4 3.      Maududi, İnsan Hakları, 7, 30; Seyyid Kutub, “Allah Yolunda Cihad”, Moaddel ve Talattof, Çağdaş Tartışmalar, 225; Kutub, Sosyal Adalet, 12, 93-94.

4 4.      Maududi, İnsan Hakları, 24, 28.

4 5.      Maududi, İnsan Hakları, 28; Kutub, “Temel Olarak İslam,” 201; Kutub, Sosyal Adalet, 49-53.

4 6.      Suruş, “Akıl ve Özgürlük,” 104.

4 7.      Maududi, İnsan Hakları, 24, 28.

4 8.      Maududi, İnsan Hakları, 28-30.

4 9.      Kutub, Sosyal Adalet, 31.

5 0.      Kutub, Sosyal Adalet, 44.

5 1.      Kutub, “Temel Olarak İslam,” 201.

5 2.      Suruş, “Akıl ve Özgürlük,” 104.

5 3.      Suruş, “Akıl ve Özgürlük”, 97.

5 4.      Suruş, “Hoşgörü ve Yönetişim”, 142.

5 5.      Fakhry, Ethical Theories, 31-58.

5 6.      Keddie, “Orta Doğu,” 262-66.

5 7.      Bir dizi liberal İslam düşüncesi için bkz. el-'Ashmawy, İslam Aşırıcılığına Karşı; An-Na'im, İslami Reforma Doğru; Khaled Abou El Fadl, İslam'da Hoşgörünün Yeri, ed. Joshua Cohen ve Ian Lague (Boston: Beacon Press, 2002); Esposito ve Voll, Çağdaş İslam'ın Yaratıcıları; Kurzman, Liberal İslam; Fatima Mernissi, Peçe ve Erkek Elit: İslam'da Kadın Haklarının Feminist Bir Yorumu, çev. Mary Jo Lakeland (Reading, MA: Addison-Wesley, 1991); Fazlur Rahman, İslam ve Modernite (Chicago: University of Chicago Press, 1982); Sachedina, İslami Kökler; Omid Safi, ed., Progresif Müslümanlar: Adalet, Cinsiyet ve Çoğulculuk Üzerine (Oxford: Oneworld, 2003); Amina Wadud, Kur'an ve Kadın: Kutsal Metni Bir Kadının Perspektifinden Yeniden Okumak (New York: Oxford University Press, 1999).

BÖLÜM 5

1 .        Michael Walzer, Hoşgörü Üzerine (New Haven, CT: Yale University Press, 1997), xi.

2 .        Maududi, İnsan Hakları , 8, 9. Ayrımcılıkla ilgili açıklamasında cinsiyet veya cinsiyet belirtmemesine rağmen, Maududi aslında 1965 yılında Pakistan cumhurbaşkanlığı için Fatima Jinnah adında bir kadın adayı destekledi. Başkan ideal olmadığından bu mümkündü. Bkz. Enayat, Modern İslam Siyasi Düşüncesi , 110.

136

5. Bölüme İlişkin Notlar

3 .        Mevdûdî, İslam Hukuku, 149; Maududi, İnsan Hakları, 30.

4 .        Abul A'la Maududi, Müslüman Olalım, ed. Khurram Murad (Leicester, Birleşik Krallık: İslam Vakfı, 1985), 100.

5 . Bunu          , Tanrı'nın Teslis'i, İsa Mesih'in tanrısallığı ya da papalığın karakterizasyonuyla ilgili Hıristiyan geleneğindeki büyük anlaşmazlıklarla karşılaştırın .­

6 .        Mevdudi, Müslüman Olalım, 130, 132.

7 .        Mevdudi, Müslüman Olalım, 132; Maududi, "Yanılma", Moaddel ve Talattof, Contemporary Debates, 213, 210'da.

8 . Mevdudi ve Kutub            , sömürgeleştirilenler arasında bir itaat ideolojisinin sürdürülmesini mümkün kılan sömürgeci söylemin sinsi doğasına ilişkin benzer anlayışları paylaşıyor . ­Kutub'un yaptığı gibi, somut bilimlerden daha suçlu olan belirli hümanist ve sosyal bilimsel disiplinleri açıkça belirtmese de Mevdudi, sömürgeci ideolojinin aktarılma yolları olarak okullardan ve İngilizce öğretiminden bahseder. Sömürgeci kültür ve değerlerin beyinlerinin yıkanmasından duyduğu korku, Bhabha'nın taklit kavramında dile geliyor.

9 .        Mevdudi, “Yanlışlık”, 209.

10. Mevdudi   , "Fallacy", 215. Mevdudi'nin, Kutub gibi, ­rasyonalizm konusunda nasıl çelişkili ifadeler sunduğuna dikkat edin.

1 1.      Maududi, "Fallacy", 210. Mevdudi Batılıları da bu tuhaf sadakat gösterisine davet ediyor. Örneğin bir İngiliz vatandaşının İngiliz yasalarını eleştirmesinin beklenmemesi gerektiğini açıklıyor (Maududi, "Fallacy", 210). Kendisi, ister İngiliz milletvekilleri ister Müslümanlar tarafından olsun, hukukun kaynağına yönelik herhangi bir eleştirinin, hain bir inanç eksikliğine işaret ettiğine inanıyor.

1 2.      Mevdudi, “Yanılma,” 210, 217.

1 3.      Mevdudi, “Yanılma,” 210, 218, 219, 217.

1 4.      Mevdudi, “Yanılma,” 211, 210.

1 5.      Maududi, "İslam'ın Siyasi Teorisi", Moaddel ve Talattof, Contemporary ­Debates , 271'de.

1 6.      Suruş'un “Kimlik İslamı” ile “Hakikat İslamı” arasındaki ayrımla karşılaştırın. Soroush ilkini “kültürel kimlik kılığı ­ve kimliğin 'kriz'i olarak kabul edilen şeye bir yanıt” olarak tanımlıyor (Soroush, “Entelektüel Otobiyografi” , Reason, Freedom, and Democracy, 23).

1 7.      Kutub, Sosyal Adalet, 12, 167; Kutub, "Cihad", Moaddel ve Talattof, Contemporal ­Debates, 234, 243'te.

1 8.      Kutub, Sosyal Adalet, 168. Gerçekte cizye vergisi Kutub'un iddia ettiği eşitlik düzeyini sağlamıyordu. Görünüşte bu vergi Müslüman ordusunun askeri koruması karşılığında alınıyordu; ancak kelle vergisini ödeyen gayrimüslimlere vergi ödemek yerine orduya katılma seçeneği tanınmadı. Üstelik cizye vergisiyle ilgili Kur'an ayeti (9:29), ­"( nasakha ) kendilerinden önce nazil olan Öteki'ne muamele konusunda yüzlerce başka ayeti" (Sohail Hashmi, "Kur'an) ve ­Hoşgörü: 5:48. Ayet Üzerine Yorumlayıcı Bir Deneme, İnsan Hakları Dergisi 2, sayı 1 [Mart 2003]: 83). 9:29'dan önce ortaya çıkan ayetler, Yahudileri ve Hıristiyanları Müslümanlardan daha az saldırganlıkla ayırmaktadır.

1 9.      Kutub, "Cihad", 224, 225. Burada Kutub'un entelektüel ve duygusal iknanın yanı sıra kılıç yoluyla da İslam için verilen mücadeleyi tanımlamak için cihad kullandığına dikkat edin. Pek çok kişinin militan bir İslamcı olarak gördüğü Kutub, cihadın basit ve tek bir "kutsal savaş"tan ziyade birden fazla anlamı olduğuna inanıyor.

137

5. Bölüme İlişkin Notlar

2 0.      Kutub, Sosyal Adalet, 93, 94; Kutub, “Cihad”, 243.

2 1.      Kutub, Sosyal Adalet, 12. Kutub burada elbette İbrani ve Hıristiyan kutsal metinlerinde bulunan mucizelere değinmektedir.

2 2.      Bu, Kutub'un rasyonellik üzerindeki ilahi emri vurgulayan epistemolojisiyle çelişmektedir.

2 3.      Kutub, Sosyal Adalet, 12.

2 4.      Kutub, “Temel Olarak İslam”, Moaddel ve Talattof, Contemporary Debates, 201. Kutub'un epistemolojisi, postkolonyal çalışmalara temel teşkil eden söylem teorileri ile güçlü bir şekilde örtüşmektedir. Derrida, Saussure, Foucault ve Macherey'nin yazılarında bulunan edebiyat eleştirisi, ­toplumsal ve ekonomik kurumlarda dilin varsayılan masumiyetini sorgular. İnsan konusu ve dil birbiriyle karmaşık yollarla ilişkilidir. Her ne kadar insanlar dili yaratsa da, dil de insanı özneyi inşa eder. Althusser'den alıntı yaparsak, sömürgeci dilin üretimi ve yayılmasının Devletin İdeolojik Aygıtlarını oluşturduğu söylenebilir. Medya, okullar, gazeteler ­, dergiler ve kitaplar, sömürgeleştirilenlerin itaatini sağlayan ideolojiyi güçlendiriyor. Ancak Kutub, sömürgeci söylemin gücünün, ­onu güçsüzleştirerek bütünleştirici olduğuna inanmıyor. Dilin sömürgeciliği sürdürmedeki sinsi gücünü kavrıyor ve ­kitaplar, hümanist yazılar gibi sömürgeci dilin taşıyıcılarının ortadan kaldırılmasını tavsiye ediyor ­. Bu epistemolojik engeller kaldırıldığında sömürgeleştirilmiş Mısırlıların sömürgeciliğin ötesine geçebileceklerine inanıyor . ­Bkz. Derrida, Yazı ve Fark ; Foucault, Cinselliğin Tarihi ; Macherey, Edebi Üretim Kuramı; Saussure, Genel Dilbilim Kursu.

2 5.      Kutub, İslam'ın temel ruhuna ışık tutabileceğini iddia ettiği bazı Batı edebiyatı eserleri için bir istisna yapıyor gibi görünüyor. Kutub, din alimi olarak yaşamadan önce edebiyat eleştirmeni ve şairdi. (Aslında o sırada, her ikisi de Fanon gibi sömürgecilik sonrası düşünürleri etkileyen Camus ve Sartre'ı yetiştiren Fransız felsefe okullarıyla tanışmış olmalıydı .) Edebiyata olan sevgisi, Batı'dan gelse bile, hâlâ devam ediyor gibi görünüyor. . Kutub'un bazı edebiyat eserlerinin ­, kökenleri ne olursa olsun, evrensel mesajlar taşıdığına dair inancı, onun Batı felsefesini eleştiriye uyarlaması ve sömürgeciliğin ötesine geçmesiyle de yansıtılmaktadır.

2 6.      Kutub, “Temel Olarak İslam”, 206, 203. Fanon, sömürgelerdeki teknoloji ve bilimin siyasallaşmış görüşünü açıklıyor. Ölen Sömürgecilik adlı eserinde Fanon, Cezayir halkının aşıları ve radyoyu görünüşte anlaşılmaz bir şekilde reddetmesini ve ardından kullanmasını inceliyor. Cezayirliler ­başlangıçta radyoyu reddettiler çünkü radyo yalnızca Fransız işgalcileri ilgilendiren Fransız haberleri yayınladığında pahalı ekipman satın almanın bir faydası olmadığını düşünüyorlardı ­. Cezayirliler de aynı şekilde aşı olmaktan kaçınıyordu çünkü kendilerini yöneten doktorları daha büyük sömürgeci rejimin parçası olarak görüyorlardı . ­Ancak Cezayirliler sömürgeciliğe direnmeye başladıklarında radyoyu ve aşıları kendi davalarına faydalı olarak gördüler. Yerli Cezayirlilerin radyoya yatırım yapmalarına neden olan Savaşan Cezayir'in Sesi adlı kendi radyo istasyonlarını kurdular . ­Cezayirliler ayrıca sivillerini ve savaşan halklarını sağlıklı tutmak için aşıları uygulamak ve diğer tıbbi hizmetleri sağlamak üzere kendi sağlık personelini eğitmeye başladı. Bkz. Childs ve Williams, Sömürge Sonrası Teori, 53.

2 7.      Kutub, “Temel Olarak İslam,” 200.

2 8.      Kutub, “Temel Olarak İslam” 204. 2:109, 2:120 ve 3:100 ayetlerinin yanı sıra, Hafız Ebu Yali'den, Hz. Hammand'dan rivayet edilen hadisi aktarır.

138

5. Bölüme İlişkin Notlar

ve Shaabi. Kutub, seçici ve bağlam dışı alıntılar yaptığını okuyucuya belirtmez . ­Her ne kadar Kur'an, Müslümanları, Yahudi ve Hıristiyanların kendi dinlerini tebliğ etmeye çalışacakları konusunda uyarsa da, Kur'an aynı zamanda (Kutb'un alıntıladığı pasajın hemen ardından gelen bir pasajda) şunu da belirtir: “Onların hepsi aynı değildir; Kitap Ehli'nin bir kısmı ayakta duran, gece vakti Allah'ın ayetlerini okuyan, rükû eden, Allah'a ve ahiret gününe inanan, iyiliği emredip kötülükten sakındıran, iyi işlerde birbirleriyle yarışan bir ümmettir ­. ; bunlar doğru kimselerdendir ­” (3:110) (AJ Arberry, The Koran Interpreted [New York: Touchstone ­, 1955], 88).

2 9.      Soroush, “Hoşgörü ve Yönetişim,” Reason, Freedom, and Democracy ­, 138. Ayrıca bkz. 'Abdolkarim Soroush, “Dr. Soroush'un Seraj ile Röportajı” (Nisan 1997), www.drsoroush.com/Interviews_E.htm .

3 0.      Soroush, “Otobiyografi,” 25. Ayrıca bkz. Soroush, “Demokratik Dini Hükümet Fikri”, Reason, Freedom, and Democracy, 128; Soroush, "Hayat ve Erdem", Reason, Freedom, and Democracy, 30.

3 1.      Suruş, “Hoşgörü ve Yönetişim”, 139.

3 2.      Suruş, “Hoşgörü ve Yönetişim”, 139.

3 3. Soroush, “Doktrin ve Gerekçe,”            Reason, Freedom, and Democracy ­içinde , 72.

3 4.      Suruş, “Doktrin ve Gerekçe,” 72.

3 5.      Soroush, "Tolerance and Governance", 138, 144-45, 150. İktisatçı Amartya Sen, gücün aşırılığını kontrol eden çeşitli kanallarla ilgili olarak benzer şekilde, çağdaş çağda demokratik bir hükümetin somut sonuçlarının olduğunu savunuyor. özgür basının varlığına güçlü bir şekilde bağlıdır. Sen, özgür bir basının, kontrol edilmediği takdirde vatandaşlarını temel insan haklarından mahrum bırakan hükümetteki yolsuzlukları ve aşırılıkları yönettiğini düşünüyor .­

3 6.      Suruş, “Hoşgörü ve Yönetişim”, 150.

3 7.      Suruş, “Otobiyografi” 21. Suruş daha önce İslam devriminin liderlerinin gerçekçi bir şekilde ele almadığı küresel ekonomi, modernite ve bilgi teknolojisi sorunlarına değinmişti.

3 8.      Sömürgecilerin metinlerinin sömürgeleştirilmişler tarafından bir direniş biçimi olarak benimsenip kullanılabileceği fikri, ­Bhabha tarafından melezlik ve taklitçilik hakkındaki fikirlerinde araştırılmıştır. Sömürgecilerin sömürgeleştirilenlerin ideolojisini kontrol etmek için kullandıkları ­, özellikle dil ve edebiyat aktarımında bulunan araçlar, bir direniş biçimi olarak kullanılabilir çünkü söylem, ona "sahip" olduğunu iddia edenlerden bağımsız bir güce sahiptir. Alay etmekten geniş çaplı şiddetli isyana kadar uzanan direniş yöntemleri genellikle sömürge stratejilerinin uyarlamalarıdır. Bhabha, Said'in Oryantalizm eleştirisini değiştiriyor ve "sömürgeci söylemin asla tamamen sömürgecinin kontrolünde olmadığını" açıklıyor (Childs ve Williams, Post-Colonial Theory, 136). Fransız tarihinden gelen ve Marksist teoride bulunan siyasi ve ekonomik devrim fikri, ­İranlılar tarafından sömürgeci kukla rejimi devirmek için başarıyla benimsendi.

3 9.      Suruş, “Otobiyografi,” 23; Soroush, “Hoşgörü ve Yönetişim”, 151.

4 0.      Suruş, “Hayat ve Fazilet,” 49-53; Soroush, Reason , Freedom, and Democracy, 184-89'da "Tarihten Öğrenelim" .

4 1.      Mevdûdî, “Saflık,” 215; Kutub, Sosyal Adalet, 94.

4 2.      Mary Ann Glendon, Yeni Yapılan Bir Dünya: Eleanor Roosevelt ve ­İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi (New York: Random House, 2001), 100.

139

5. Bölüme İlişkin Notlar

4 3.      Abid Ullah Jan, "sözde İslami 'hoşgörüsüzlük' sorununun aslında kendi çıkarlarına rağmen adaleti savunan Müslümanların gösterdiği ilkeli direniş olduğunu" belirtmektedir (Jan, "Hoşgörünün Sınırları" ­) Abou El Fadl, Hoşgörü Yeri, 45). Jan, "İslam'ın hâlâ diğer halklara ve dinlere karşı alışılmadık derecede hoşgörülü olduğunu" savunuyor ve ­İslam ile diğer dinler hakkındaki hükümlerdeki eşitsizliğe dikkat çekiyor (Jan, "Sınırlar", 45). Şöyle soruyor: “Son otuz beş yıldır her hafta onlarca Filistinli öldürülürken neden kimse Yahudilikteki hoşgörü krizinden bahsetmiyor? Medya, son elli beş yıldır Keşmirli Müslümanlara amansızca baskı uygulayan hoşgörüsüz Hinduizm konusunda neden sessiz kalıyor? Bosna'da 300.000 Müslüman katledilirken analistler neden Hıristiyanlıktaki hoşgörüsüzlük konusunda spekülasyon yapmadılar? Peki Müslümanlar Çeçenistan'da Rusların gazabıyla karşı karşıyayken neden şimdi olmasın? Hoşgörü dersleri neden yalnızca İslam'a yöneliktir? Çünkü 11 Eylül'ün kurbanı ABD'ydi” (Jan, “Limits,” 45-46). Her ne kadar Jan, İslam dışındaki dinlere odaklanılmadığına dair mükemmel noktalara değinse de, ­din hakkındaki bu yargıları yalnızca kurbanın kimliğinin belirlediği iddiasını tam olarak desteklemekte başarısız oluyor. Kuşkusuz, en güçlü ulusa yönelik saldırılar, saldırganların dini kimliği de dahil olmak üzere, medyanın olayın tüm yönlerine yoğun ilgi göstermesine yol açacaktır; ancak mağdurun dini kimliği dışında, büyük miktarda dikkatin odaklanmasına yol açan nedenler de vardır. olayın kendisi, kurbanlar ve İslam hakkında. 11 Eylül'e gelince ­, saldırı sadece barış zamanındaki bir ülkeyi hedef almakla kalmadı, aynı zamanda hiçbir uyarı yapılmadan düzenlendi ve sivilleri hedef aldı. Öldürülen sivillerin sayısı ­ve saldırı yöntemi de oldukça sıra dışıydı. Son olarak 11 Eylül olaylarının failleri, eylemlerinin İslam adına gerçekleştirildiğini tespit etti. Kendileri, eylemlerinin dini motivasyonu ve kaynağı olarak İslam'ı ilan ettiler.

4 4.      Mevdudi, İslami Hareket, 101-2.

4 5.      Kutub, “Temel Olarak İslam,” 201.

4 6.      Örneğin, Nazi Almanyası tarafından kötü bir şöhrete kavuşturulan ancak Avrupa ve Amerika Birleşik Devletleri'nde incelenen "iyi yetiştirme" çalışması olan öjeni, yirminci yüzyıla kadar sağlam bir bilim olarak kabul edildi. Öjeni ile ilgili makaleler ­önde gelen bilim ve tıp dergilerinde yayınlandı ve önde gelen araştırma üniversiteleri öjeni araştırmalarına ve deneylerine sponsor oldu. Havacılık bilimleri ile soğuk savaş arasındaki ilişki de düşünülebilir. Amerika Birleşik Devletleri ve eski Sovyetler Birliği'nin 1950'li ve 1960'lı yıllarda bu alandaki ilerlemesi, şüphesiz, her ülkenin aya sembolik bir misyonla büyüklüğünü kanıtlama ihtiyacından etkilenmiştir. Tıbbi araştırmalar aynı zamanda gerçekleştirildiği ülkenin sağlık ihtiyaçlarına da sıkı sıkıya bağlıdır. Örneğin, daha zengin ülkelerde araştırma çabaları, daha yoksul ülkelerdeki araştırmacıların odak noktası olan temel bakım ihtiyaçlarından ziyade genellikle üçüncü basamak bakım konularına yoğunlaşmaktadır. Her ne kadar Kutub gibi pek çok kişi, somut bilimlerin nesnel olduğunu iddia etse de, tüm araştırmalar, projelerini tanımlayan ve sınırlayan belirli tarihsel, sosyal, politik ve ekonomik bağlamlarda insanlar tarafından tasarlanmakta ve yönetilmektedir. Bkz. Gadamer, Hakikat ve Yöntem. Gadamer, "ister fizikte ister biyolojide olsun, araştırmanın yöneldiği kendinde varlığın, varlığın kendi araştırma tarzında ortaya konma biçimine bağlı olduğunu" öne sürer . . . . Her bilim, bir bilim olarak, önceden, onları bilmek onları yönetmek anlamına gelecek şekilde bir nesneler alanı tasarlamıştır” (Gadamer, Hakikat ve Yöntem, 452, italikler eklenmiştir).

140

5. Bölüme İlişkin Notlar

4 7.      Suruş, “Hayat ve Fazilet,” 49-53; Suruş, “Tarihten Ders Alalım”, 184-89.

4 8. Edward Said, klasik        Oryantalizm adlı eserinde Habermas'ın teorisini örneklendiriyor ; burada Avrupalı ­"Batı" bilim adamlarının ürettiği edebiyat ve bilimin, "Doğu" üzerinde sömürgeci hakimiyeti nasıl mümkün kıldığını gösteriyor.

4 9.      Gadamer ve Soroush'un teorilerine hakim olan “iyimserlik”

Mevdudi, Kutub ve Habermas'ın tutumlarında görülen karamsarlık ve ihtiyatlılık, insanın çektiği acı, tahakküm ve zulüm deneyimini yansıtıyor gibi görünüyor. Yüksek bir antropoloji naif görünse de, insan doğasına ilişkin sarsılmaz düşük görüş, ­bizi, başkalarını ve kendimizi içler acısı durumlardan kurtarmaya çalışmaktan alıkoyar. Ancak insan doğasına ilişkin bu aşağı görüşler, ilerleme için bazı olasılıkları da içermelidir. Eğer bataklıktan çıkmanın bir anlamı yoksa neden uğraşalım ki? Said ve Althusser , sömürge makinesine dair öyle yekpare bir görüş sundukları için eleştirildiler ki, direniş ya da isyan için çok az umut kaldı. ­Ancak sömürge halkları direndiler, isyan ettiler ve bağımsızlıklarını kazanmayı başardılar. Sömürgecilik ve diğer baskı rejimleri karmaşıktır ve bu rejimlerin içinde direniş kaynakları bulunmuştur. Said, Kültür ve Emperyalizm'de kendi Oryantalizm çalışmasını eleştiriyor ve şunu belirtiyor: “ ­Avrupalı olmayan dünyanın neredeyse her yerinde beyaz adamın gelişi bir tür direnişe yol açtı. Oryantalizm'in dışında bıraktığım şey, tüm Üçüncü Dünya çapında büyük sömürgecilikten kurtulma hareketiyle sonuçlanan Batı ............................. egemenliğine verilen tepkiydi.­

sırtüstü veya hareketsiz Batılı olmayan bir yerliye karşı aktif bir Batılı davetsiz misafir; her zaman bir çeşit aktif direniş vardı ve vakaların ezici çoğunluğunda direniş sonunda galip geldi” ( Culture and Imperialism [New York: Vintage Books, 1993], xii; ayrıca bkz. Childs ve Williams, Post ­Colonial Theory, 108; Loomba, Sömürgecilik, 33). Direnişin kaynakları yalnızca yerel kültürde değil, aynı zamanda sömürgeci kültürde de bulunacaktı ­. Görünüşte yekpare kültürlerdeki çeşitlilik, ­sömürge hükümetlerinin sonunda devrilmesine katkıda bulundu.

ÇÖZÜM

1 .        Mevdudi ve Kutub birbirlerinin eserlerini okumuş ve onlardan etkilenmiş görünüyorlar. Daha genç bir nesilden olan Suruş, Mevdudi ve Kutub'la bilimsel bir diyaloga girmedi ancak onların eserlerini okuyabiliyor ve ­onlar hakkında yorum yapabiliyor. İslam'da gerçekleşen diyalog yalnızca eşzamanlı olarak, yani coğrafyalar arasında ve aynı tarihsel dönemde gerçekleşen bir diyalog değil, aynı zamanda art zamanlı, yani tarih boyunca gerçekleşmesi gereken bir diyalogdur. Bir metni şimdiki zamanda okuyabilmek ve onu çağının kaygılarını yansıtan tarihi bir belge olarak inceleyebilmek, bilim adamına aynı anda iki dünyayı birden gezme fırsatı sunmaktadır. Doğru, tarihsel metnin (ya da herhangi bir metnin) yazarının okuyucuyu aktif olarak meşgul etmediği, ancak metnin okunduğu gelecek zaman üzerinde bir etki yarattığı doğrudur. Art zamanlı diyalog, eşzamanlı diyalogla aynı şey değildir ancak yine de sağladığı etki açısından önemlidir. Eşzamanlı diyalogda ­, tartışmaya katılanlar sorulara anında yanıt verme ve yanlış anlaşılan noktaları açıklığa kavuşturma avantajına sahiptir.

141

Sonuç Notları

durmak. Bu tür bir tepki, tarihi metinleri okurken mümkün değildir, ancak tarihi metinler gelecekteki diyaloglarda ortaya çıkar ve sorgulamak, yanıt vermek ve açıklığa kavuşturmak için kullanılır.

2 .        Bkz. Soroush, “Hoşgörü ve Yönetişim”, Reason, Freedom, and Democracy, 133, 135, 142.

3 .        Bkz. Mevdudi, Müslüman Olalım, 100.

4 .        Gadamer, Hakikat ve Yöntem, 383-89.

5 .        Bkz. Seyla Benhabib, Situating the Self: Gender, Community, and Postmodernism ­in Contemporary Ethics (New York: Routledge, 1992), 54-55.

6 .        Martin Marty, David Guinn ve Larry Greenfield, Din ve Kamusal Söylem ­kursu (Park Ridge, IL: Park Ridge Center, 1998), 4.

7 .        Kathryn Tanner, "Kamu Teolojisi ve Kamu Tartışmasının Karakteri", Hıristiyan Etiği Topluluğu: Yıllık (1996): 85.

8 .        Ronald Thiemann, Kamusal Yaşamda Din: Demokrasi İçin Bir İkilem (Washington, DC: Georgetown University Press, 1996), 136.

KELİMELER VE CÜMLECİKLER SÖZLÜĞÜ

 

 

ehl-i kitap	Kitap Ehli, genellikle Yahudiler ve Hıristiyanlar, ilahi kutsal metinleri aynı İbrahimi Tanrı'ya tanıklık eden inananlara atıfta bulunur; diğer dini geleneklere inananları da kapsayacak şekilde genişletilebilir.
'akl Eş'ari	İslam hukukunu belirlemek için kullanılan rasyonellik veya akıl. Onuncu yüzyıldan onikinci yüzyıla kadar uzanan Sünni hukuk okulu, ahlakın belirlenmesinde ilahi vahyin insan aklına göre önceliğini vurguluyordu ­.
bey'ah	Kelimenin tam anlamıyla ellerin kenetlenmesi; Seçmenlerin halifeye verdikleri sadakat yemini ­.
zımmiler	Tipik olarak Müslüman yönetimi altında yaşayan Kitap Ehli'ne verilen koruma statüsü; özel bir vergi ödenmesi karşılığında dini inançlarını ve uygulamalarını sürdürmelerine izin verildi.
hadis	Muhammed'in öğretilerinin ve uygulamalarının kaydı.
hac hidaye icma ictihad	Mekke'ye Hac; İslam'ın beş şartından biri. İnsanlara ahlaki rehberlik sağlayacak ilahi kıvılcım. İslam hukukunda hukuk alimlerinin icmaıdır. İslam hukukunda ­fikri ve dini mücadele yoluyla elde edilen yenilikçi veya bağımsız hukuki yorum; “Cihad” ile aynı kökü paylaşıyor.
imamet	Müslüman toplumunun ilahi olarak seçilmiş liderliği.
ismah	Peygamberlerde ve imamlarda bulunan ilahi ilhamla entelektüel ve duygusal erdem.
cahiliye	Muhammed'in vahyinden önceki dönem, Tanrı'nın tek tanrılı doğasının bilinmemesiyle karakterize edilmiştir.
cihad	Kelimenin tam anlamıyla mücadele; hem İslam'ı savunmak için yapılan zahiri mücadelelere, hem de kişisel iradenin içsel mücadelelerine işaret etmektedir.
hilale	Tanrı'nın iradesinin yeryüzünde insanlar tarafından temsil edilmesi.

143

144

Sözlük

madhi	Ahir zamanda dünyada İslam'a olan inancı ve adaleti yeniden tesis edecek olan eskatolojik hükümdar.
medrese	İslam hukuku ve bilimleri eğitimi veren okul; Herhangi bir Müslüman okulu için genelleştirilmiş terim.
meclis maslahat	İran parlamentosu. İslam hukukunda kamu yararına verilen kararlar.
Mut'azilte	Ahlakın belirlenmesinde hem aklın hem de vahyin gerekliliğini savunan sekizinci yüzyıl teolojik hareketi.
selef	Müslümanların ilk üç nesli; İslami inanç ve uygulamanın örnekleri olarak kabul edilir.
Selefiyye	İslam'ı arındırmak ve idealize edilmiş biçimlendirici çağına geri döndürmek için yirminci yüzyılın başlarındaki reform hareketi.
salat	Namaz; İslam'ın beş şartından biri.
Satyagraha	Sanskritçe "gerçeğin gücü" anlamına gelir; Mahatma Gandhi'nin Hindistan'ın bağımsızlığı için yürüttüğü şiddet içermeyen kampanyaya yön veren ilke ­.
kereste	Oruç; Ramazan ayında oruç tutmak, İslam'ın beş şartından biri olarak kabul edilir.
şehadet	Tanrı'nın kişisel tanıklığı; İslam'ın beş şartından ilkidir.
'şar	İlahi kanunun açığa çıkışı.
şeriat	İslam hukuku Kur'an, sünnet ve hadislere dayanmaktadır.
şura	Kamu işlerine karar vermek için Müslümanlar arasında işbirliği veya istişare.
sünnet	Muhammed'in gelenekleri ve uygulamaları.
takva tevhid	Allah bilincine dayalı dindar inanç ve davranış. İnsanlığın ve yaratılmış dünyanın tüm yönlerine nüfuz eden Tanrı'nın birliği.
ulema	Müslüman din adamları veya din alimleri.
ümmet	Müslüman topluluğu.
Vehhabilik	Tanrı'nın birliğini vurgulayan, azizlere saygıya karşı çıkan ve İslam'ın oluşum çağını idealleştiren, Suudi yönetimine dahil olan 18. yüzyıl sosyal ve politik hareketi.
velayet zekat	İlahi olarak seçilmiş bir yönetici tarafından Müslümanlar üzerinde velayet veya yönetim. Kişinin servetini arındırmayı amaçlayan hayırseverlik veya sadaka; İslam'ın beş şartından biri.

KAYNAKÇA

Abou El Fadl, Halid. “İslam ve Demokrasinin Mücadelesi.” Boston İncelemesi, Nisan/Mayıs 2003.

------ . İslam'da Hoşgörünün Yeri. Joshua Cohen ve Ian Lague tarafından düzenlenmiştir. Boston: Beacon Press, 2002.

Ebu Rabi', İbrahim. Modern Arap Dünyasında İslami Dirilişin Fikri Kökenleri. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1996.

Ebu Zeyd, Nasr. Kur'an'ı Yeniden Düşünmek: Hümanist Bir Hermeneutik'e Doğru.

Utrecht, Hollanda: Hümanistik University Press, 2004.

Afkhami, Mahnaz, ed. İnanç ve Özgürlük: Müslüman Dünyasında Kadınların İnsan Hakları ­. Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1995.

Ali, Abdullah Yusuf. Kur'an-ı Kerim: Metin ve Çeviri. Lahor, Pakistan ­: Muhammed Eşref, 1938.

Althusser, Louis. Lenin ve Felsefe. Londra: Yeni Sol Kitaplar, 1971.

An-Na'im, Abdullahi Ahmed, ed. Kültürlerarası Perspektifte İnsan Hakları: Uzlaşma Arayışı. Philadelphia: Pensilvanya Üniversitesi Yayınları, 1992.

------ . İslami Reforma Doğru: Sivil Özgürlükler, İnsan Hakları ve Uluslararası Hukuk. Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1990.

Arberry, AJ Yorumlanan Kur'an. New York: Ölçü Taşı, 1955.

Ercüment, Said. Taç için Türban: İran'da İslam Devrimi. New York: Oxford University Press, 1990.

Arkoun, Muhammed. L'islam morale et politique [Ahlaki ve Siyasal İslam]. Paris: Desclée de Brouwer, 1986.

el-Aşmavi, Muhammed. İslami Aşırılığa Karşı. Carolyn Fluehr-Lobban tarafından düzenlenmiştir. Gainesville: Florida Üniversitesi Yayınları, 1998.

Audi, Robert ve Nicholas Wolterstorff. Kamu Meydanında Din. Lan ­ham, MD: Rowman ve Littlefield, 1997.

Bauer, Joanne R. ve Daniel A. Bell, editörler. Doğu Asya'nın İnsan Hakları Mücadelesi. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Beitz, Charles. “Ortak Konu Olarak İnsan Hakları.” American Political Science ­Review 95, no. 2 (Haziran 2001): 269-82.

Benhabib, Seyla. Benliği Konumlandırmak: Çağdaş Etikte Cinsiyet, Toplum ve Postmodernizm. New York: Routledge, 1992.

Berman, Paul. “İslami Terörün Filozofu.” New York Times Dergisi, 23 Mart 2003.

Yenge, Homi. Kültürün Yeri . New York: Routledge, 1994.

145

146

Kaynakça

------ . “Taklitçilik ve İnsana Dair: Sömürge Söyleminin İkircikliliği.” 28 Ekim (1984): 125-33.

Bielefeldt, Heiner. “İnsan Hakları Tartışmasında Müslümanların Sesi.” İnsan Hakları Üç Aylık Bülten 17, no. 4 (1995): 587-617.

Cannon, Katie. Siyah Kadın Etiği. Atlanta: Scholars Press, 1988.

Cèsaire, Aime. Sömürgecilik Üzerine Söylem. Joan Pinkham'ın çevirisi. New York: Aylık İnceleme Basını, 2000.

Childs, Peter ve RJ Patrick Williams. Postkolonyal Teoriye Giriş. New York: Prentice Hall, 1997.

Cleveland, William. Modern Ortadoğu'nun Tarihi . 3. baskı. Boulder, CO: Westview Press, 2004.

Dahl, Robert. Demokrasi Üzerine. New Haven, CT: Yale University Press, 1998.

Dalacoura, Katerina. İslam, Liberalizm ve İnsan Hakları: Uluslararası İlişkilere Etkileri. Londra: IB Tauris, 1998.

Daniel, Elton. İran Tarihi. Westport, CT: Greenwood Press, 2000.

Derrida, Jacques. Yazı ve Fark. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1980.

Donnelly, Jack. “İnsan Hakları ve İnsan Onuru: Batılı Olmayan İnsan Hakları Anlayışlarının Analitik Bir Eleştirisi.” American Political Science Review 76, no. 2 (Haziran 1982): 303-16.

------ . Teoride ve Uygulamada Evrensel İnsan Hakları. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989.

Elster, Jon. Karl Marx'a Giriş . New York: Cambridge University Press, 1990.

Enayat, Hamid. Modern İslam Siyasal Düşüncesi. Austin: Texas Üniversitesi Yayınları, 1982.

Mühendis, Ashgar Ali. İslam ve Kurtuluş Teolojisi: ­İslam'daki Özgürleştirici Unsurlar Üzerine Denemeler. Yeni Delhi, Hindistan: Sterling, 1990.

Esposito, John ve John Voll. İslam ve Demokrasi. New York: Oxford University ­Press, 1996.

------ , editörler. Çağdaş İslam'ın Yaratıcıları. New York: Oxford University Press, 2001.

Euben, Roxanne. Aynadaki Düşman: İslami Fundamentalizm ve Modern Rasyonalizmin Sınırları: Karşılaştırmalı Siyaset Teorisi Çalışması . Princeton ­, NJ: Princeton University Press, 1999.

Fakhry, Majid. İslam'da Ahlak Teorileri. Leiden, Hollanda: EJ Brill, 1991.

Fanon Frantz. Siyah Deriler, Beyaz Maskeler. New York: Grove Press, 1968.

------ . Ölen Bir Sömürgecilik. New York: Grove Press, 1965.

------ . Yeryüzünün Lanetlileri. Constance Farrington tarafından çevrildi. New York: Grove Press, 1963.

Fasching, Darrel ve Dell deChant. Karşılaştırmalı Dini Etik: Anlatısal Bir Yaklaşım . Malden, MA: Blackwell, 2001.

Foucault, Michel. Cinselliğin Tarihi: Giriş . New York: Eski ­, 1990.

Gadamer, Hans-Georg. “Felsefi Yolculuğum Üzerine Düşünceler.” Lewis Edwin Hahn tarafından düzenlenen Hans - ­Georg Gadamer'in Felsefesi'nde , 3-63. Peru, IL: Açık Mahkeme Yayıncılığı, 1997.

147

Kaynakça

------ . Hakikat ve Yöntem. 2. rev. ed. Çeviren: Joel Weinsheimer ve Donald G. Marshall. New York: Kavşak, 1991.

Geertz, Clifford. Kültürlerin Yorumlanması. New York: Temel Kitaplar, 1973.

Glendon, Mary Ann. Yeni Bir Dünya: Eleanor Roosevelt ve İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi. New York: Rastgele Ev, 2001.

Goldziher, Ignaz. İslam Teolojisi ve Hukukuna Giriş. Andras Hamori ve Ruth Hamori tarafından çevrilmiştir. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1981.

Gramsci, Antonio. Bir Gramsci Okuyucusu: Seçilmiş Yazılar, 1916-1935. Londra: Lawrence ve Wishart, 2000.

Gutierrez, Gustavo. Bir Kurtuluş Teolojisi. Maryknoll, NY: Orbis Kitapları, 1988.

Habermas, Jürgen. “Sistematik Olarak Bozulmuş İletişim Üzerine,” Araştırma 13, no. 3 (Sonbahar 1970): 205-18.

------ . İletişimsel Eylem Teorisi. Cilt 1, Toplumun Akıl ve Rasyonalizasyonu . ­Thomas McCarthy'nin çevirisi. Boston: Beacon Press, 1984.

------ . “'Wahrheitstheorien,' Wirklichkeit und Reflexion” [Hakikat Teorileri: Gerçeklik ve Yansıma]. Festschriftfür W. Schulz'da, editör H. Fahren ­bach, 211-65. Pfüllingen, Almanya: Neske, 1973.

Hallaq, Wael. İslami Hukuk Teorileri Tarihi: Sünni usul-i fıkıh'a Giriş. New York: Cambridge University Press, 1997.

Harrison, Beverly. Bağlantıları Kurmak: Feminist Sosyal Etik Üzerine Denemeler. Boston: Beacon Press, 1985.

Haşmi, Sohail. “Kuran ve Hoşgörü: 5:48 Ayeti Üzerine Yorumlayıcı Bir Deneme.” İnsan Hakları Dergisi 2, no. 1 (Mart 2003): 81-103.

Bekle, David. Demokrasi Modelleri. Stanford, CA: Stanford University Press, 1996.

Hodgson, Marshall GS İslam'ın Girişimi. Cilt 1, İslam'ın Klasik Çağı . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1975.

------ . İslam'ın Girişimi. Cilt 3, Barut İmparatorlukları ve Modern Zamanlar . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1977.

Hourani, Albert. Arap Halklarının Tarihi. Cambridge, MA: Harvard University Press'ten Belknap Press, 1991.

Hourani, George. İslam Ahlakında Akıl ve Gelenek. Cambridge: Cambridge ­University Press, 1985.

Ignatieff, Michael. Siyaset ve Putperestlik Olarak İnsan Hakları. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001.

Ishay, Micheline, ed. İnsan Hakları Okuyucusu. New York: Routledge, 1997.

Jackson, Sherman. İslam'da Teolojik Hoşgörünün Sınırları Üzerine: Ebu Hamid el-Gazali'nin Faysal el-Tafrika'sı. New York: Oxford University Press, 2002.

Juergensmeyer, Mark. Tanrı'nın Aklındaki Terör: Dini Şiddetin Küresel Yükselişi . Berkeley ve Los Angeles: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 2000.

Keddie, Nikki. Emperyalizme İslami Bir Tepki: Seyyid Cemaleddin el-Afgani'nin Siyasi ve Dini Yazıları . Berkeley ve Los Angeles: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1983.

148

Kaynakça

------ . “Ortadoğu Var mı?” Uluslararası Orta Doğu Araştırmaları Dergisi 4, no. 3 (Temmuz 1973): 255-71.

Kerr, Malcolm. İslam Reformu: Muhammed Abduh ve Reşid Rıza'nın Siyasi ve Hukuki Teorileri ­. Berkeley ve Los Angeles: Kaliforniya Üniversitesi ­Yayınları, 1966.

Kral Richard. Oryantalizm ve Din: Postkolonyal Teori, Hindistan ve “Mistik Doğu.” New York: Routledge, 1999.

Kurzman, Charles, ed. Liberal İslam: Bir Kaynak Kitap. New York: Oxford University ­Press, 1998.

Lawrence, Bruce B. Tanrı'nın Savunucuları: Modern Çağa Karşı Fundamentalist İsyan . Columbia: Güney Carolina Üniversitesi Yayınları, 1989.

Lijphart, Arend. Demokrasi Kalıpları: Otuz Altı Ülkede Hükümet Biçimleri ve Performansı . New Haven, CT: Yale University Press, 1999.

Little, David, John Kelsay ve Abdulaziz Sachedina. İnsan Hakları ve Kültürler Çatışması: Dini Özgürlük Konusunda Batılı ve İslami ­Perspektifler . Columbia: Güney Carolina Üniversitesi Yayınları, 1988.

Little, David ve Sumner B. Twiss. Karşılaştırmalı Dini Ahlak. San Francisco ­Cisco: Harper ve Row, 1978.

Loomba, Ania. Sömürgecilik/Postkolonyalizm . New York: Routledge, 1998.

Macherey, Pierre. Bir Edebi Üretim Teorisi . Boston: Routledge ve Kegan Paul, 1978.

Majid, Anouar. Geleneklerin Açığa Çıkması: Çok Merkezli Bir Dünyada Sömürge Sonrası İslam. Durham, NC: Duke University Press, 2000.

Marshall, Christopher. Şan ve Onurla Taçlandırılmış: İncil Geleneğinde İnsan Hakları. Scottsdale, Pensilvanya: Herald Press, 2002.

Marsot, Seyyid. Modern Mısır'ın Kısa Tarihi. New York: Cambridge University Press, 1985.

Marty, Martin, David Guinn ve Larry Greenfield. Din ve Kamu ­Söylemi . Park Ridge, IL: Park Ridge Merkezi, 1998.

Maududi, Abul A'la. İslam'da İnsan Hakları. Lahor, Pakistan: İslami Yayınlar ­, 1977.

------ . İslam Hukuku ve Anayasası. Hurşid Ahmed tarafından çevrilmiştir. Lahor, Pakistan: İslami Yayınlar, 1960.

------ . İslami Hareket: Değerlerin, Gücün ve Değişimin Dinamikleri.

Khurram Murad tarafından düzenlenmiştir. Leicester, Birleşik Krallık: İslam Vakfı, 1984.

------ . Müslüman olalım. Khurram Murad tarafından düzenlenmiştir. Leicester, Birleşik Krallık: İslam Vakfı, 1985.

------ . Mevlana Maududi'nin Seçilmiş Konuşmaları ve Yazıları. Karaçi, ­Pakistan: Uluslararası İslami Yayıncılar, 1981.

Mayer, Ann Elizabeth. İslam ve İnsan Hakları: Gelenek ve Politika . Boul ­der, CO: Westview Press, 1991.

McCarthy, Thomas. Jürgen Habermas'ın Eleştirel Teorisi. Cambridge: Polity Press, 1984.

Mernissi, Fatima. Peçe ve Erkek Elit: İslam'da Kadın Haklarının Feminist Bir Yorumu. Mary Jo Lakeland'ın çevirisi. Okuma, MA: Addison-Wesley, 1991.

149

Kaynakça

Mitchell, Timothy, Mısır'ın Sömürgeleştirilmesi. Berkeley ve Los Angeles: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1991.

Moaddel, Mansoor ve Kamran Talattof, der. İslam'da Çağdaş Tartışmalar: Modernist ve Fundamentalist Düşüncenin Bir Antolojisi. New York: St. Martin Press, 2000.

Muttahedeh, Roy. Peygamber'in Hırkası: İran'da Din ve Siyaset . New York: Simon ve Schuster, 1985.

Mueller-Vollmer, Kurt. Hermeneutik Okuyucusu. New York: Süreklilik, 1994.

Nasr, Seyyid. İslam Devriminin Öncüsü: Pakistan Cemaat-i İslami. Berkeley ve Los Angeles: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1994 .

Nussbaum, Martha. Kadın ve İnsani Gelişme: Yetenekler Yaklaşımı . New York: Cambridge University Press, 2000.

Thomas Pogge, “İnsan Hakları Nasıl Anlaşılmalıdır?” Patrick Hayden tarafından düzenlenen İnsan Hakları Felsefesi , 187-210. St.Paul, Minnesota: Paragon, 2001.

Palmer, Richard. Hermenötik. Evanston, IL: Northwestern University Press, 1969.

Perry, Michael. İnsan Hakları Fikri: Dört Araştırma. New York: Oxford University Press, 1998.

Kutub, Seyyid. Kur'an'ın gölgesinde. Ciltler. 1-18. MA Salahi ve AA Shamis tarafından çevrilmiştir. Leicester, Birleşik Krallık: İslam Vakfı, 1999-. Tüm ciltler çevrilmedi.

------ . Kilometre taşları. Çeviren: S. Badrul Hasan. Karaçi, Pakistan: Uluslararası ­İslami Yayıncılar, 1981.

------ . İslam'da Sosyal Adalet. John B. Hardie'nin çevirisi. New York: Octa ­gon Books, 1970.

Rahman, Fazlur. İslam ve Modernite. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1982.

------ . "İslam'da Hukuk ve Ahlak." İslam'da Etik: Dokuzuncu Giorgio Levi Della Vida Bienali Konferansı, editörlük: Richard G. Hovannisian, 3-15. Mali ­ibu, CA: Undeila Yayınları, 1985.

------ . Kur'an'ın Başlıca Konuları. Minneapolis: Bibliotheca Islama, 1989.

Rawls, John. Halkların Yasası . Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999.

------ . Siyasal Liberalizm. New York: Columbia University Press, 1996.

Sachedina, Abdülaziz. Demokratik Çoğulculuğun İslami Kökleri . New York: Oxford University Press, 2001.

Safi, Omid, ed. İlerici Müslümanlar: Adalet, Cinsiyet ve Çoğulculuk Üzerine . Oxford: Oneworld Yayınları, 2003.

dedi Edward. Kültür ve Emperyalizm. New York: Eski Kitaplar, 1993.

------ . Oryantalizm. New York: Vintage, 1978.

Saussure, Ferdinand. Genel Dilbilim Kursu . Chicago: Açık Mahkeme Yayıncılığı, 1988.

Schaefer, Brian. “İnsan Hakları: Temelsiz Yaklaşımın Sorunları.” Sosyal Teori ve Uygulama 31, no. 1 (Ocak 2005): 27-50.

150

Kaynakça

Sen, Amartya. “Evrensel Bir Değer Olarak Demokrasi.” Demokrasi Dergisi 10, no. 3 (1999): 3-17.

------ . “İnsan Hakları Teorisinin Unsurları.” Felsefe ve Halkla İlişkiler 32, no. 4 (Güz 2004): 315-56.

------ . “İnsan Hakları ve Asya Değerleri.” Etik ve Uluslararası İlişkiler'de, editör Joel Rosenthal, 170-93. Washington, DC: Georgetown Üniversitesi ­Yayınları, 1999.

Shapiro, Susan. “İdeoloji ve Eleştiri Olarak Retorik: Gadamer-Habermas Tartışması Yeniden Keşfedildi.” Amerikan Din Akademisi Dergisi 62, no. 1 (1994): 123-50.

Shklar, Judith. “Korkunun Liberalizmi.” İçinde Siyasi Düşünce ve Siyasi Düşünürler, editör Stanley Hoffman, 3-21. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1998.

Shue, Henry. Temel Haklar: Geçim, Refah ve ABD Dış Politikası. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980.

Singh, Jyotsna. Sömürge Anlatıları / Kültürel Diyaloglar: Sömürgecilik Dilinde Hindistan'ın “Keşifleri”. New York: Routledge, 1996.

Suruş, 'Abdolkarim. “Dr. Soroush'un Seraj'la Röportajı." Nisan 1997. www.drsoroush.com/Interviews_E.htm .

------ . “Dini Bilginin Evrimi ve Devrimi.” Liberal İslam'da : Bir Kaynak Kitap, Charles Kurzman tarafından düzenlendi, 244-51. New York: Oxford University Press, 1998.

------ . İslam'da Akıl, Özgürlük ve Demokrasi: Abdülkerim Suruş'un Temel Yazıları. New York: Oxford University Press, 2000.

Soyinka, Wole. Ölüm ve Kralın Süvarisi. New York: Hill ve Wang, 1975.

Tamimi, Azzam. Rachid Ghannouchi: İslamcılık İçinde Bir Demokrat . New York: Oxford University Press, 2000.

Tanner, Kathryn. “Kamu Teolojisi ve Kamu Tartışmasının Karakteri.” Hıristiyan Etiği Derneği: Yıllık (1996): 79-101.

Taylor, Charles. Felsefe ve İnsan Bilimleri . New York: Cambridge University Press, 1985.

Thiemann, Ronald. Kamusal Yaşamda Din: Demokrasi İçin Bir İkilem . Washington ­, DC: Georgetown University Press, 1996.

Twiss, Sumner B. ve Bruce Grelle, editörler. Küresel Ahlakta İncelemeler: Karşılaştırmalı ­Dini Etik ve Dinlerarası Diyalog. Boulder, CO: West ­view Press, 2000.

Wadud, Amina. Kur'an ve Kadın: Kutsal Metni Kadın Perspektifinden Yeniden Okumak . New York: Oxford University Press, 1999.

Vals, Susan. “Evrensel İnsan Hakları: Müslüman Devletlerin Katkısı.” İnsan Hakları Üç Aylık Bülteni 26, no. 4 (2004): 799-844.

Walzer, Michael. Hoşgörü Üzerine. New Haven, CT: Yale University Press, 1997.

Wehr, Hans. Modern Yazılı Arapça Sözlüğü . 3. baskı. J. Milton Cowan tarafından düzenlenmiştir. Beyrut: Librairie du Liban, 1980.

Yıllık, Lee. Mencius ve Aquinas: Erdem Teorileri ve Cesaret Kavramları. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1990.

DİZİN

 

 

'Abduh, Muhammed, 41, 47-48

Ebu Bekir, 39

Afgan, 47, 49-50

Ed-Din, Salah, 99

Cezayir kolonizasyonu: aşıların ve radyonun nüfusa göre reddedilmesi, 137n26; direniş hareketi, 40, 124n12

Gazzâlî, Muhammed, 47'Ali, 38-39

sadaka vermek. Zekat'a bakınız .

Emin, Kasım, 47-48

Apel, Karl-Otto, 19

Appiah, K.Anthony, 22-23

Eş'ariler, 73, 126n25 meclis, özgürlük, 33 Azad, Abul Kalam, 44

Bohler, Dietrich, 19

Britanya: Hindistan'ın yönetimi, 42-44

insan haklarına yetenekler yaklaşımı (Nussbaum), 33

kapitalist toplumlar ve vicdan özgürlüğü (Kutb), 89

kast sistemi, (Maududi) toleransı, 95

İran'daki Merkezi İstihbarat Teşkilatı eylemleri, 51

Hıristiyanlık: ve vicdan özgürlüğü, 89, 132n1; Engizisyon Sırasında Zulüm, 99; dini hoşgörü, kilise dışında kurtuluş, 104-5; toleransı, 100, 139n43

sınıf hoşgörüsü. Hoşgörüyü ve yönetenler ile yönetilenler arasındaki işbirliğinin sınırlarını görün

(Kutb), 60-62

sömürgecilik. Batı sömürge etkisini görün

Komünizm: ve vicdan özgürlüğü, 89

karşılaştırmalı din ahlakı, 2-5; fikirlerin kültürler arası benzerlikleri (Yearley), 4-5; diyalojik yaklaşım, 2-3, 10-11; diyalojik süreç (Yearley), 5

vicdan, özgürlük. Vicdan özgürlüğünü görün

Konuşmada fikir birliğine varıldı (Habermas), 18-19

İnsan hakları ve İslam hakkında sohbetler. Diyaloğa bakın

hakların karşılıklı görevleri, 25-27, 29

demokrasi, 55-73; yönetenler ile yönetilenler arasındaki işbirliği (Kutb), 60-62; muhafazakar gelenekçiye karşı liberal entelektüel ideolojiler, 68; 55, 63'ün tanımı; ekonomik kalkınmaya etkisi, 63-64, 130n31; ve ekonomik adalet (Kutub), 59-60; ifade özgürlüğü (Suruş), 64-65; Uygulama ve din olarak İslam, 69-70; İslam düşünürlerinin inançları, 28; adil hükümdarlar (Kutb), 61-62; maddi geçim, gereklilik, 60, 63-64, 67-69; Mevdudi'nin vizyonu, 56-58, 128n4; Müslümanların Ahlakı ve Ahlakı (Maududi), 57-58; çoğul akıl yürütme biçimleri, dini ve din dışı (Suruş), 65-66; Kutub'un yazıları, 58-62; ve rasyonellik (Suruş), 65, 70-71; din

151

152

democracy (continued)

democracies (Soroush), 62-63, 105-6; reunion of religion and politics, 71; secular (Soroush), 63; separation of politics and religion, 69-70; Soroush’s views, 62-66; sovereignty of God in (Maududi), 56-58; “theo-democracy” (Maududi), 128n4; unity of secular and sacred, material and spiritual (Qutb), 58; Western and Islamic, compared, 57, 59, 67, 71-72

Dhimmis: freedom of conscience, entitled to (Maududi), 77-78; and religious choice, 76-77

dialogue: on advancing human rights, 112-18; and anti-Western views, 113; colonialism, effect on, 3; and comparative religious ethics, 5, 10-11; consensus, achievement of (Habermas), 18-19; definition of conversation (Gadamer), 15; and discovery of the truth (Soroush), 65-66, 109-10; free and willing participation, 16; “fusion of horizons” concept (Gadamer), 3-4, 15, 36; hermeneutics, application to, 13, 14; historical effects on interpretation (Habermas), 17; ideological constraints (Habermas), 17; “ideal speech situations” (Habermas), 18;

intervention of third-party observer in distorted communications (Habermas), 18; minimalist approach to universal human rights, 31-32, 34-35; moral imagination in, 114-15; negative effects of traditions and ideologies (Habermas), 17; political and historical conditions that influence perceptions, 3; power imbalances, 16-17, 109-10; prejudgments (Gadamer), 120n4; religious expression in, 115; self­understanding of interlocutors, 2-3, 34-35; Soroush’s openness toward, 112-13; synchronic and diachronic dialogue within Islam, 140n1; systematically distorted communication (Habermas), 17-18; and toleration, 109-11; traditions and prejudgments among interlocutors, 20-21; understanding subject matter vs. the individual, 15-16

discrimination. See toleration and its limits divine injunctions, rights as (Donnelly), 27-28

Donnelly, Jack: on developing human rights in non-Western, non-Christian cultures, 29; on duty, 25, 27, 122n30; human rights and correlative duties, lack of African and Chinese terms for, 122n37; on religious traditions contributing to human rights, 26, 113; rights as divine injunctions, 27-28 duty, 25-30; conflating rights with to support human dignity (Donnelly), 122n30; minimalist human rights, fulfillment of, 33; rights as divine injunctions (Donnelly), 27-28

economic development and democracy, 63-64, 130n31

education, right to, 33

Egypt: Qutb’s life in, 46-49; Western colonial influence, 46-48, 91-92 emotional aspects of religious speech, 117 environment: global concern, need for dialogue among multiple faith traditions (Soroush), 103-4

equality: constructive role of religious forces (Marty), 116; and freedom of conscience (Qutb), 81, 82; between men and women (Qutb), 129n15; Qutb’s writings, 60

ethnic tolerance. See toleration and its limits

expression, freedom of. See freedom of expression

false consciousness (Marx), 80, 134n80 fear, freedom from, 121n22, 123n39 food, right to, 33

foundationless human rights, 21-25, 123n39

freedom of assembly, 33 freedom of conscience, 74-92; all

persons entitled to (Maududi), 77-78; and capitalist societies (Qutb), 89; and Christianity, 89, 132n1; and criticism of Islam, 75-76, 77; and diversity of beliefs (Soroush), 86-87; divine nature of (Soroush), 84; and equality (Qutb), 81, 82; expression of,

Dizin

153

75-76, 78-79, 88-89, 90-91, 135n37; false consciousness (Marx), 80, 134n80; foreign influence (Qutb), 81-82; free will to discover faith (Soroush), 84-85; as human right, 74-75; injunction to enjoin good, forbid evil, and (Maududi), 78-79, 133n11; internal freedom, as (Soroush), 86; limitations on, 88-89; Maududi’s writings on, 76-79, 88-89; negative aspects of, 75-76; and privacy (Maududi), 77; Qutb’s writings on, 79-82, 89; and social justice (Qutb), 79-80; Soroush’s views, 83-87, 90; submission to God (Qutb), 81; Western abuses (Maududi), 79; and Western colonial influence, 87, 91-92; and Western ideas, 81-82, 85, 88-91

freedom of expression: and democracy (Soroush), 64-65; emotional aspects of religious speech, 117; and freedom of conscience (Soroush), 90-91; minimalist human rights, 33; religious voices and promotion of political diversity, 116-17; and toleration (Soroush), 105f

free will to discover religious faith (Soroush), 84-85

“fusion of horizons” concept (Gadamer), 3-4, 15, 36, 110

Gadamer, Hans-Georg: conversation, defined, 15; cross-cultural dialogue, 12-16; dialogical process of inquirer and object of inquiry, 14; forced conversations, 16; free and willing participation in true conversations, 16; “fusion of horizons” concept, 3-4, 15, 36, 110; hermeneutical theories of, 13, 14; horizons of inquiry, 13; imagination and reciprocity among participants, 114-15; on prejudgments, 120n4; religious belief and person’s sense of identity, 120n2; traditions and prejudgments among interlocutors, 20-21; on understanding history, 14-15; understanding subject matter vs. the individual, 15-16

Gandhi, Mohandas, 43-45

Geertz, Clifford: on acknowledging differences and observing particularities, 5-6

gender discrimination. See women’s rights global concerns, need for dialogue among multiple faith traditions (Soroush), 103-4

Great Western Transmutation, 40, 42

Habermas, Jürgen: consensus, achievement of, 18-19; critics of, 19; historical effects on interpretation, 17; “ideal speech situations,” 18-19; ideological constraints of dialogue, 17; intervention of third-party observer in distorted communications, 18; negative effects of traditions and ideologies, 17; obstacles to cross- cultural understanding, 4; power imbalances in conversation, 16-17, 109-10; systematically distorted communication, 17-18; traditions and prejudgments among interlocutors, 20-21

Hadith: Islamic thinkers’ views of, 71; on just rulers, 61; on People of the Book, 102, 137n28

hermeneutical theories of Gadamer, 13, 14 Hidaya, 28

Hodgson, Marshall, 40 horizons of inquiry (Gadamer), 13 hostage crisis in Iran, 52 humanistic studies by Muslims, 81, 101, 102, 109, 137n25

human rights: adaptation into preexisting ethical and political structures, 29-39; advancing, 112-18; avoidance of Islamic values by theorists, 1; capabilities approach (Nussbaum), 33; colonialism, effect of, 10; complex and diverse view of Islam and, 1, 113-14; constructive role of religious forces (Marty), 116; correlative duties of, 25-27, 29; discourse with religious thinkers, 1; duty of privileged, 25-30; fear, freedom from, 121n22, 123n39; foundationless, 21-25, 123n39; foundations of, 1; freedom of conscience, 74-92; and low views of human nature, 140n49; minimalist

Dizin

154

human rights (continued) approach to, 30-34; moral imagination in dialogue, 114-15; negative and positive rights, distinguishing, 26; political vs. religious spheres of discourse, 1-2, 25-26; practical approaches to (Ignatieff), 115;

religious expression, role of, 115-18; responsive nature of religions, 24

Human Rights in Islam (Maududi), 7, 56, 128n3

Hussein, Taha, 46

“ideal speech situations” (Habermas), 18-19

Ignatieff, Michael, 2; on contributions by religious traditions to human rights, 26, 113-14; on foundationless human rights, 22-23, 123n39; human nature as nonreligious, 121n27; on practical approaches to human rights, 115

Imago dei, 27-28

Imamah. 39

India: British rule, 42^4; caste and ethnic tolerance (Maududi), 95; Muslim population, 43-44; Western colonial influence, 91-92

Indian National Congress, 43

Inquisition, Islamic tolerance during, 99 Iran: American hostage crisis, 52; oil industry, U.S. and British influence, 51; rise of Khomeini government, 52; rise of nationalism, 51-52; Western colonial influence, 91-92, 127n31

Islam: concept of community, 37-38; and democracy, 55-73; differences between Sunni and Shi’i, 37-39, 124n8, 132n62; as law or religion (Soroush), 83

Islamic Revolution in Iran, 52

Ismah. 39

jahili beliefs (Qutb), 101, 137n25

Jinnah, Muhammad ‘Ali, 43, 44

Khan, Sayyid Ahmad, 43

Khomeini, Ayatollah, 52

language: and colonized populations, 41, 136n8, 137n24; human rights and

correlative duties, lack of African and Chinese terms for, 122n37; “mimicry” by colonized populations, 125n15; systematically distorted communication (Habermas), 17-18, 110

leaders of Islamic communities: collaboration between rulers and ruled (Qutb), 60-62; just rulers, 61-62; limiting religious freedom (Soroush), 85; powers of (Qutb), 62; religious and political leadership, compared, 6; religious roles of (Maududi), 58; removal of ungodly and morally corrupt rulers (Maududi), 58; toleration for multiple sources of knowledge (Soroush), 106

Little, David, 4

marriage rights, 32 Marty, Martin, 116 Marxist theory: false consciousness, 80, 134n80; Qutb’s and Soroush’s ideas on materialism, 68; and Western colonial influence, 125n16, 131n53

Maududi, Abul A’la, 6-10, 42-46; British rule of India, work to overthrow, 42-44; colonialism, effect on writings, 53; conversations with other scholars, 12-14; on creation of Pakistan, 45; on democracy, 55-56, 56-58, 67-73, 128n4; on duty to human rights, 28; on eating pork, 96; education, 42; on foundationless human rights, 23; on freedom of conscience, 74-75, 76-79, 88-89; geographical and historical context of views, 9; on human rights in Islam, 13-14, 28, 128n3; influence of, 7; on injunction to enjoin good, forbid evil, 78-79, 133n11; on loosening of Muslim values, 96; on morality of non­Muslims, 128n9; on moral strength of Muslims, 57-58; political involvement in India and Pakistan, 42-44; on privacy, 77; on rationality, 97; on reunion of religion and politics, 71; right of security, government’s duty, 28-29; on schools of legal thought in Islam, 95-96; on separation of politics from religion, 69-70; on toleration, 93-94, 94-99; on toleration of

Dizin

155

questioning Islamic law, 97-98; as traditionalist, 9; translations of works, 8; on Western culture, 57, 71-72, 107-9; writings of, 7-8, 36-37, 45 minimalist approach to human rights,

30-34; cross-cultural dialogue, 31-32, 34-35; duty or obligation, fulfillable as, 33; examples, 33

Mohammad-Reza Shah, 50 Mojahedin-e Khalq, 51 moral imagination in dialogue, 114-15 morality: of Allied powers in World War II (Maududi), 57; inferiority of Western cultures, 107-9; Muslims’ strength (Maududi), 57-58; of non-Muslims (Maududi), 128n9; universal account of moral concepts (Little and Twiss), 4

Muhammad, 38-39

Muslim Brotherhood, 49 Muslim League (India), 44-45 Mu’tazilites, 73, 126n25, 132n67

Naser-al-Din Shah, 49-50 nationalism, rise of against imperialism, 41-42; in Algeria, 40, 124n12; in Egypt, 47; in India, 43; in Iran, 51-52; in Persia, 50

oil industry in Iran, U.S. and British influence, 51

oppressed people: religion, effect on, 24 Ottoman Empire, 40, 127n31

Pakistan: creation of, 45; tolerance of non-Muslims (Maududi), 95; Western colonial influence, 91-92

participation in government, right to: as minimalist human right, 33; as universal right, 32

particularities, observation of (Geertz), 5-6

peace, need for dialogue among multiple faith traditions (Soroush), 103-4

People of the Book: freedom of conscience, entitled to (Maududi), 77-78; morality of (Maududi), 128n9; and religious choice, 76-77; toleration of (Qutb), 102, 107, 137n28

Persia: colonial influence, 40, 49-50;

“Tobacco Rebellion,” 50

Pogge, Thomas, 1-2

political vs. religious spheres: human rights discourse, 1-2, 25-26; Islamic leadership, compared, 6; plurality of religious voices promotes political diversity (Tanner), 116; social equality, constructive role of religious forces (Marty), 116

poll taxes levied on conquered non­Muslims (Qutb), 99-100, 136n18 pork, prohibition against eating

(Maududi), 96

power imbalances: dialogue, effect on, 16-17, 109-10; and exchange of knowledge, 109; UDHR discourse and, 20

prejudgments among interlocutors, 20-21 privacy: governments’ observance of

(Qutb), 130n25; protection of (Maududi), 77; rulers’ observance of (Qutb), 62

Prophet Muhammad, 38-39

Qur’an: authority and interpretation of (Maududi), 97; on compulsion in religion, 75, 124n4; criticism of by non-Muslims (Maududi), 133n4; on enjoining good, forbidding evil, 78; Islamic thinkers’ views of, 71; on just rulers, 61; mention of “rights,” 27; moral strength of Muslims, 57; People of the Book and religious choice, 76-77; on privacy, 77; on toleration, 93, 100-102, 137n28

Qutb, Sayyid, 6-10, 46-49; on collaboration between rulers and ruled,

60-      62; colonialism, effect on writings, 53; on conquered non-Muslims, 99-100; conversations with other scholars, 12-14; on democracy, 55-56, 58-62, 67-73; on duty to human rights, 28; on economic justice, 59-60; education, 46; on equality, 60, 81, 129n15; on foundationless human rights, 23; on freedom of conscience, 74-75, 79-82, 89; geographical and historical context of views, 9; on humanistic studies, 81, 101, 102, 109, 137n25; influence of, 7; on just rulers,

61-      62; on material well-being in

Dizin

156

Qutb, Sayyid (continued ) democracy, 67-68; Muslim Brotherhood membership, 49; perspectives on Islam and human rights, 13-14; on poll taxes levied on conquered non-Muslims, 99-100, 136n18; on reunion of religion and politics, 71; right to security, government’s duty, 28-29; on scientific study, 81, 101-3, 109, 139n46; on separation of politics from religion, 69-70; on social justice, 7-8, 46, 79-80; on toleration, 93-94, 99-103; as traditionalist, 9; translations of works, 8; unity of secular and sacred, material and spiritual, 58, 60, 80-81; on Western cultures, 48-49, 67, 71-72, 81, 134n23; on women’s equality, 129n15; writings of, 7-8, 36-37

racial tolerance. See toleration and its limits

rationality: and colonial resistance movements, 126n30; Maududi’s views, 97; Mu’tazilites’ ideas, 73, 126n25, 132n67; Soroush’s views, 65, 70-71

Rawls, John, 2; “decency” as standard for human rights, 31; on equality of opportunity, 130n16; human nature as nonreligious, 121n27

Reason, Freedom, and Democracy in Islam (Soroush), 7-8

reformists: in Egypt, 47-48; Soroush, as, 9 Reza Shah, 50, 127n34

Rida, Rashid, 47

Salafiyyah movement, 47, 48 schools of legal thought within Islam

(Maududi), 95-96 scientific study by Muslims, 81, 101-3, 106-7, 109

secular democracies (Soroush), 63 security, right to: correlative duties of, 26;

Islamic thinkers’ views of, 28; as negative right, 26

self-understanding of interlocutors, 2-3, 34-35

Sen, Amartya, 33

sexual discrimination. See toleration and its limits

Shari’a, 70-71, 97, 105

Shi’i: Muhammad’s successor, choice of, 38-39; Sunni, differences with, 37-39, 124n8, 132n62

Shue, Henry: on duty, 25-27, 114; negative and positive rights, distinguishing, 26; on religious traditions contributing to human rights, 26

Shura, 60-62 social justice: constructive role of religious forces (Marty), 116; equality of opportunity (Rawls), 130n16; and freedom of conscience (Qutb), 79-80; Qutb’s views, 7-8, 46, 79-80

Social Justice in Islam (Qutb), 7-8, 46, 136n18

Soroush, ‘Abdolkarim, 6-10, 49-52; on alignment of religion with politics, 70; colonialism, effect on writings, 53; conversations with other scholars,

12-      14; criticism of Islamic Revolution, 52; on democracy, 55-56,

62-66, 67-73; dialogue, openness toward, 112-13; on diversity of beliefs, 86-87; education, 50-52; external and internal freedom, 86; on foundationless human rights, 23; on free discovery of truth and faith, 84-86; on freedom of conscience, 74-75, 83-87, 90-91, 135n37; on freedom of expression, 64-65, 90-91, 105; geographical and historical context of views, 9; on global concerns, input of multiple faiths, 103-4; on human rights and Islam,

13-      14; on hypocrisy of religious laws that oppose flourishing of belief, 84; influence of, 7; on Iranian adoption of Western political ideals, 29; on Islamic law vs. religion, 83; on jurisprudential regimes claiming to be religious societies, 83; material well­being, role of in democracy, 63-64, 67-68; on modernity, 62-63; on plurality of reasoning, religious and nonreligious, 65-66; on rationality, 65, 70-71; as reformist, 9; religion

Dizin

157

and politics, study of, 51-52; on religious debate and scholarship, 106-7; on religious democracies, 62-63, 105-6; on reunion of religion and politics, 71; on scientific and humanistic knowledge, 106-7, 109; on secular democracies, 63; on toleration,

93-      94, 103-7; translations of works, 8; on Western culture, 72-73; writings of, 7-8, 36-37

speech, freedom of. See freedom of expression

subsistence, right to: correlative duties of, 26, 28; Islamic thinkers’ view of, 28; minimalist human rights, 33; as positive right, 26

Sunna: Islamic thinkers’ views of, 71 Sunni: Muhammad’s successor, choice of, 38-39; Shi’i, differences with, 37-39, 124n8, 132n62

systematically distorted communication (Habermas), 17-18, 110

Taqwa, 28

taxes: to encourage equality and justice (Qutb), 60; poll taxes levied on conquered non-Muslims (Qutb), 99-100, 136n18

Taylor, Charles: dialogical model, 2-3; self-understanding of interlocutors, 34-35

“theo-democracy” (Maududi), 128n4

“Tobacco Rebellion” (Persia), 50 toleration and its limits, 93-111; caste and ethnicity (Maududi), 95; conquered non-Muslims, 99-100; critique of Islamic law (Maududi), 97-98; and dialogue, 109-11; eating pork (Maududi), 96; Hindus (Maududi), 95-96; during Inquisition, 99; leaders of Islamic governments (Soroush), 106; loosening of Muslim values (Maududi), 96; Maududi’s views,

94-      99; by non-Islamic religions, 139n43; of non-Muslims, 95-96, 98-99; People of the Book (Qutb), 102, 107, 137n28; plurality of people and beliefs (Soroush), 103-4; Qu’ran, authority and interpretation of (Maududi), 97; Qutb’s writings on,

99-103; religious debate and scholarship (Soroush), 106-7; religious traditions (Soroush), 104-5; schools of legal thought within Islam (Maududi), 95-96; scope of, 94; Soroush’s views, 103-7; studies and research of non-Muslims (Qutb), 101-3; Western values and ideas, 94, 96-97, 101-3, 107-9

torture, freedom from: human need to live free of fear, 121n22; as minimalist human right, 33

translations of Islamic thinkers’ works, 8 Truth and Method (Gadamer), 14, 120n4 Twiss, Sumner B.: universal account of moral concepts, 4

UDHR. See Universal Declaration of Human Rights

UIDHR. See Universal Islamic Declaration of Human Rights

Umma: leadership of, differences between Sunni and Shi’i sects, 37-38

Universal Declaration of Human Rights: agreement on importance of issues, 21; colonizing nations and former colonies, power imbalances, 20; and concept of toleration, 93; drafting of, 21-22; and Islamic thought, 6, 8, 118; role of religion, 22; viability in diverse societies, 4

universal human rights: cross-cultural dialogue, 31-32; and diversity and complexity within Islam, 30; inclusion of religious reasoning, concern about oppressive conservatism and traditionalism, 30; Islamic thought, incorporation of, 118; majority agreement among nations, 123n48; marriage rights, 32; method of deriving rights, 30; minimalist approach to, 30-34; and moral concepts, 4; non-Western, nonliberal cultures, endorsement by, 31; participation in government as, 32

Universal Islamic Declaration of Human Rights, 6, 24, 122n29

Wahhabism, 47 water, right to, 33

Dizin

158

Dizin

Batı sömürge etkisi, 40-42; Cezayir'de 40, 124n12, 137n26; Amerikan emperyalizmi, 124n2; sınıf bölümü, 125n16; diyalog, etki, 3; insan hakları stratejilerine etkisi, 10; Mısır'da, 46-48; ve vicdan özgürlüğü, 81-82, 87, 91-92; Hindistan'da 42-45; İran'da, 91-92, 127n31; dil, etkisi, 41, 136n8, 137n24; yerel yönetimler, müdahale, 40; direnç yöntemleri, 138n38; yerli halkların “taklitçiliği”, 125n15; milliyetçiliğin yükselişi, 41-42; askeri olmayan kurumlar, (Kutb)'un etkisi, 134n23; İran'da, 40, 49-51; bölgelerin rastgele tanımlanması, 40, 42; Direniş hareketinin rasyonelliğine karşı gelenekçiliği, 126n30; isyan, 41; ekonomilerin yeniden yapılandırılması, 125n17; stabilizasyon süresi, 41; Avrupa'nın teknolojik ilerlemeleri, güç artışı, 40; İHEB söylemi, güç dengesizlikleri, 20; Batı emperyalizmi olarak evrensel haklar, 32

Batı kültürleri: özgürlüklerin kötüye kullanılması (Maududi), 79; demokrasi, 57, 59, 67, 71-72'de; ile diyalog, 113; ve vicdan özgürlüğü, 81-82, 85, 88-91; İran'ın siyasi idealleri benimsemesi (Suruş), 29; Mevdudi'nin yazıları, 57, 71-72; ahlaki aşağılık, 107-9; Kutub'un yazıları, 48-49, 67, 71-72, 81, 134n23; İslam'ın rolü, 114; Suruş'un yazıları, 72-73; (Kutb)'a göre hoşgörü, 100; 94, 96-97, 101-3, 107-9'un hoşgörüsü; kadınların eşitliği (Kutb), 129n15

Wilayah, 39

kadın hakları: İslami hükümetler içindeki diyalog, 32-33; Mısırlı reformistlerin girişimi, 48; kadın-erkek eşitliği (Kutb), 129n15; küresel ilgi, çeşitli inanç gelenekleri arasında diyalog ihtiyacı (Suruş), 103-4; evrensel insan hakları, dikkate alınması, 30

Yearley, Lee, 4-5

zekat, 60

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar