VAHİY VE İSRAİL'İN TANRI'SI

Bunlarada Bakarsınız

 

Vahiy ve İsrail'in Tanrısı, İbranice Kutsal Yazılardan ortaya çıkan ve Yahudi felsefesi ve teolojisinde yorumlanan vahiy kavramını araştırıyor. İlk bölüm , vahiy konusunda mümkün olan en iyi anlayış nedir sorusunu yanıtlamaya çalışan bir düşünce tarihi çalışmasıdır . ­Norbert M. Samuelson, batı felsefesine ilişkin kapsamlı bilgisinden yararlanıyor ve Maimonides gibi klasik veya ortaçağ Yahudi filozoflarının ve Buber ve Rosenzweig gibi modern Yahudi teologlarının daha sonra yorumladığı vahiy Tanrısı kavramını araştırıyor. İkinci ­bölüm, vahiy inancını tasdik etmenin makul olup olmadığını soran yapıcı teoloji alanında bir çalışmadır. Burada Samuelson, evrimsel psikoloji, politik etik, analitik din felsefesi ve İncil'in kaynak eleştirisi çalışmaları da dahil olmak üzere çeşitli çağdaş akademik disiplinlerden gelen zorluklara odaklanıyor . ­Teolojik sorulara benzersiz bir yaklaşım ve yeni çözümler sunan bu önemli kitap, ­felsefe tarihi, dini düşünce ve Yahudilik tarihiyle ilgilenenlerin ilgisini çekecek.

Norbert m. Samuelson , Harold ve Jean Grossman Yahudi Araştırmaları Başkanı ve Arizona Eyalet Üniversitesi Dini Araştırmalar Bölümü'nde Yahudi Felsefesi Profesörüdür. Uluslararası üne sahip bir Yahudi felsefesi uzmanıdır ve aralarında Yahudilik ve Yaratılış Doktrini (Cambridge, 1994) ve son olarak Franz Rosenzweig'in Kurtuluş Yıldızı (1999) adlı kitabının da bulunduğu altı kitabın yazarıdır . 200'den fazla makale yayınladı ve üç ciltlik makalenin ortak editörüdür. Profesör Samuelson, Yahudi Felsefesi Akademisi'nin kurucusu ve sekreteridir.

VAHİY VE İSRAİL'İN TANRI'SI

NORBERT M. SAMUELSON

Arizona Devlet Üniversitesi

MS Cambridge

 CAMBRIDGE ÜNİVERSİTESİ BASIN SENDİKASI TARAFINDAN YAYINLANMIŞTIR

 

Sevgili Angelica'ma

“Ona kesinlikle doğru olan hiçbir şeyi söyleyemeyeceğime dair iddiaya girdiği bir konuşma vardı. Ben de ona 'Tanrı sevgidir' dedim.”

"Ve o ne dedi?"

“O dedi ki: 'Tanrı nedir? Aşk nedir?'"

"Hım."

"Ama Tanrı gerçekten sevgidir, biliyorsunuz," dedi Bayan Faust, "Dr. Hoenikker ne derse desin."

Kurt Vonnegut'un Kedi Beşiği'nden

İçindekiler

Teşekkür  sayfası ix

Giriş  i

BÖLÜM I VAHİY TANRI

1  İsrail'in  Tanrısı ii

Çok anlamlılıklar  ii

“Tanrı”nın  tarihi i4

2  Filozofların Tanrısı  22

Felsefi yoruma hahamların dönüşü  2 2

İbn Meymun'un teolojisi  24

3  İlahiyatçıların Tanrısı  42

Rasyonalist teolojinin itibarsızlaşması  42

Hermann Cohen'in  48'i

Martin Buber  51

4  Franz Rosenzweig  63

Elementlerin Tanrısı  66

Felsefeden teolojiye bir köprü olarak yaratılış  68

Yolların Tanrısı  6g

Vahiy Tanrısı  70

Rosenzweig'in Tanrısı inanılır mı?  8i

BÖLÜM II VAHİY TANRISINA İNANILMAZ MI?

5  Siyasi etiğin zorlukları – ırkçılık sorunları

ve mantıksız  g3

Doğruluk testleri: tutarlılık, tutarlılık ve tarihsel tahrifat  g3

Normatif dini kurallara uymaya yönelik ahlaki itirazlar  g6

g8'e yönelik etik zorlukların mantığı

v ii

v iii  İçindekiler listesi

Irkçılık sorunu  ioi

İrrasyonalizm sorunu  iio

6  Modern bilimin zorlukları  121

121'i inceleyin

Fiziksel kozmoloji - dünyayı yeniden düşünmek  124

Evrimsel psikoloji - insanı yeniden düşünmek  133

7  Modern Felsefenin Zorlukları — Tanrıyı Yeniden Düşünmek  170

170'i inceleyin

Tanrı konuşur mu?  173

Din Felsefesi — Tanrının Varlığının Kanıtları  176

Tanrı'nın Var Olmadığının Kanıtları  207

Sonuç  217

8  İbranice Kutsal Yazılar açıklandı mı?  221

221'i inceleyin

Dindar bir sahtekarlık olarak İncil  223

İncil inanılır mı?  232

Sonuç  236

Atıf yapılan çalışmalar  242

İsim dizini  248

Konu dizini  250

Teşekkür ederim

Cambridge University Press çalışanlarına, özellikle de Kevin Taylor'a yapıcı Yahudi felsefesindeki bu tür ciddi bir projeyi destekleme istekliliğinden dolayı ve Jan Chapman'a taslağın detaylı ve titiz bir şekilde düzenlenmesinden dolayı takdirlerimi ifade ederek başlamak istiyorum. Bu kitap, çeşitli disiplinlerden çok sayıda akademisyenle on yıldan fazla süren görüşmelerin ürünüdür. Birçoğu Yahudi Felsefesi Akademisi'nin aktif üyeleridir. Jean Cahan (Nebraska Üniversitesi), Elliot Dorff (Yahudilik Üniversitesi), Richard Gale (Pittsburgh Üniversitesi), Ze'ev Levy (Haifa Üniversitesi), David Novak (Toronto Üniversitesi), Peter Ochs (Virginia Üniversitesi), Heidi Ravven (Hamilton College) ve Kenneth Seeskin (Northwestern Üniversitesi).

1999 ve 2000 yıllarında Arizona Devlet Üniversitesi'nde Harold ve Jean Grossman'ın Yahudi araştırmaları kürsüsü tarafından sağlanan fonlarla ve başkanların (Joel Gereboff ve James Foard) yardımıyla sponsor olduğum Bilim ve Yahudilik üzerine iki atölye çalışmasıydı. ve Dini Araştırmalar Bölümü personeli (Patricia Friedman ve Melanie Hunyady). Çağdaş yaşam bilimleriyle diyalog, bu vahiy çalışmasının kritik bir parçasıdır ­ve özel diyalog ortaklarım arasında Carl Feit (Biyoloji, Yeshiva Üniversitesi), Elliot Goldstein (Zooloji, Arizona Eyalet Üniversitesi ­), Fred Grinnell (Texas Güneybatı Üniversitesi) vardı. Tıp Merkezi), Kenneth Kendler (Psikiyatri, Virginia Commonwealth Üniversitesi), Kenneth Mossman (Mikrobiyoloji, Arizona Eyalet Üniversitesi), Robert Russell (Fizik ve Hıristiyan Teolojisi, Lisansüstü Teoloji Birliği) ve Solomon Schimmel (Psikoloji, Boston İbrani Koleji). Bu diyaloglara katılan ve kendilerinden bilgi edindiğim diğer Musevi akademisyenler arasında Kalman Bland (Duke Üniversitesi), Bernard Levinson ( ­Minnesota Üniversitesi), Elliot Wolfson (New York Üniversitesi) ve özellikle Temple Üniversitesi'ndeki eski yüksek lisans öğrencilerimden ikisi -William- vardı. çimen

ben x

x  Teşekkürler

(Philadelphia Din ve Bilim Merkezi) ve Julius Simon (Texas El Paso Üniversitesi).

Yukarıda adı geçen tüm dostlara ve akademisyenlere, bu çabamda zamanlarını, bilgilerini ve zekalarını benimle paylaştıkları için cömertliklerinden dolayı derinden minnettarım. Ancak tüm bu açılardan en cömert olan bilim insanı ­eşim Hava Tirosh Samuelson'du (Tarih, Arizona Eyalet Üniversitesi). Bu kitaptaki hemen hemen her konu hakkında söyleyeceklerimin en iyisinin, neredeyse sürekli olan özel diyaloğumuzun bir sonucu olduğunu biliyorum.

giriiş

Bu kitap, İbranice Kutsal Yazılardan ortaya çıkan ve Yahudi felsefesinde yorumlanan vahiy kavramı üzerine yapıcı bir çalışmadır. Kitabın ilk kısmı şu soruyu yanıtlamaya yönelik bir girişimdir: Vahyin ne olduğuna dair mümkün olan en iyi anlayış nedir? Buradaki “mümkün olan en iyi”, en ayrıntılı ve ayrıntılarında en tutarlı anlamına gelir. Bu itibarla birinci bölüm düşünce tarihi üzerine bir çalışmadır. Moses Maimonides gibi klasik veya ortaçağ Yahudi teolojik filozofları ve Martin Buber ve Franz Rosenzweig gibi modern Yahudi felsefi teologları daha sonra yorumladığından, İbranice Kutsal Yazılarda vahiy Tanrısı kavramına özel önem verilmektedir . ­Sonuç kısmı ise ikinci bölüme konu olacak vahiy kavramının formülasyonudur.

Kitabın ikinci kısmı, vahiy kavramının, çağdaş akademik disiplinler ­tarafından onaylanmasına yönelik olası zorluklar ışığında eleştirel bir incelemesidir ­. Bu, şu soruya cevap verme çabasıdır: Vahiy inancını tasdik etmek makul müdür? “Makul inancın” ne anlama geldiği başlı başına biraz karmaşıktır ve kitabın içinde, özellikle de sonuç bölümünde tartışılacaktır. Bu itibarla ikinci ­bölüm din felsefesine ilişkin bir çalışmadır. Şimdilik, belirli bir inancın mantıksal olarak tutarlı olması ve olasılığı daha yüksek olan karşıt bir inancın bulunmaması durumunda "makul" olduğunu söylemek yeterli olacaktır. Burada "olası"nın ne anlama geldiği ve farklı konularda olasılığın nasıl belirleneceği de tartışılacaktır . ­Vahiy kavramına özel olarak atıfta bulunarak, daha büyük olasılıklara sahip olduğunu iddia eden zıt inançlar sunan disiplin, evrimsel psikolojidir. Siyasal etikte vahiy ahlakı, din felsefesinde Tanrı'nın varlığı ve doğası ve çağdaş dinin kaynak eleştirisi geleneğinde makul inanç için bir otorite olarak İbranice Kutsal Yazıların güvenilirliği ile ilgili konulara da dikkat edilmelidir . ­akademik İncil çalışmaları.

Vahiy ve İsrail'in Tanrısı

, Yahudilik ve Yaratılış Doktrini (Cambridge: Cambridge University Press, 1994 ) başlıklı daha önceki bir çalışmanın yapıcı Yahudi felsefesi üzerine yapılan bir takip çalışmasıdır . Bu vahiy çalışması ­yaratılış çalışmasından en az iki açıdan bağımsızdır. Öncelikle bu kitapta vahiy konusunda ileri sürülen yorum ve görüşlerin, yaratılış kitabını okumayan bir okuyucu için anlaşılır olması gerekmektedir. Ancak bu, vahiy kitabında sunulan argümanların yaratılış kitabında sunulan argümanlardan tamamen bağımsız olduğu anlamına gelmez. Vahyin sunumunda olduğu gibi kabul edilen yaratılışla ilgili olarak tartışılan pek çok şey varsayılmaktadır. Yaratılış kitabını bilmemek, okuyucuların burada öne sürülen iddiaları anlamalarına engel olmamalıdır ancak ­vahiy ile ilgili birçok iddianın gerekçelerini yeterince anlamalarını kısıtlayacaktır. Örneğin yaratılış kitabında bir felsefe kitabının "Yahudi" olduğunu söylemenin anlamının, onun Yahudi felsefesindeki önemli eserlerden etkilenmiş ve onlarla uyumlu olmasıdır. Bu anlamda Spinoza'nın felsefesi Yahudidir, çünkü Yahudidir. vardığı sonuçlar, en azından klasik Yahudilik açısından tamamen aykırı olmasına rağmen, Yahudi felsefesinin daha önceki çalışmalarına dayanmaktadır. Vardığı sonuçlar nedeniyle Spinoza, eseri tamamen Yahudi olmasına rağmen hiçbir anlamda klasik Yahudi dini düşüncesinin sözcüsü olarak okunamaz. Burada "Yahudi" anlayışı tartışmasız kabul ediliyor ­.

daha önceki makalelerde sunduğum ayrıntılı metin analizini gerektireceği durumlarda benim savunduğum pozisyonları savunmayı savunmuyor . ­Yaratılışla bağlantılı olarak dikkat çeken bir örnek, İbn Meymun'un Şaşkınların Rehberi'ndeki konumu ile Platon'un Timaeus'u arasındaki yakın benzerliktir. Vahiy hakkındaki bu kitapta durum , İbn Meymun'un olumsuz nitelikler teorisine ilişkin sunumumla aynı olacaktır . ­Hiç tartışmadan, Hermann Cohen'in sunduğu yoruma yakın bir yorum varsayacağım. Bunu yapıyorum çünkü yorumumun argümanı daha önce yayınlamış olduğum metinlerin yakın, uzun ve ayrıntılı bir analizini gerektiriyor. Ancak yorumumun bilimsel bir fikir birliğini yansıtmadığının bilincinde olduğum her durumda, gerekli argümanı basılı olarak verdiğim yeri dipnot olarak belirteceğim.

Vahiy hakkındaki bu kitabın yaratılışla ilgili daha önceki çalışmalardan bağımsız olmasının ikinci yolu, iki kitap arasında yapısal farklılıkların bulunmasıdır. Bu vahiy kitabında, Yahudi felsefesinde dikkate alınan kaynak metinler, ­İbranice Kutsal Yazılardan Rosenzweig'e kadar kronolojik olarak, Yahudiliğe dair hiçbir soru sorulmaksızın sunulmaktadır.

giriiş

işler. Dahası, burada ele alınan metinlerin sayısı oldukça çeşitlidir; yorum biçiminde İbranice Kutsal Yazıların tamamını kapsar. Ele alınan Yahudi olmayan metinler de aynı derecede çeşitlidir; biyoloji ve psikoloji gibi yaşam bilimlerinden, etik ve siyaset teorisi gibi hümanist disiplinlere kadar uzanır. Bunun aksine, yaratılış kitabı Rosenzweig'in konumunu Yahudi felsefesinin mümkün olan en iyi çağdaş yorumu olarak sunarak başlıyor ve ardından onun konumunu tamamen kronolojik olmayan bir sırayla tarihsel olarak değerlendirmeye devam ediyor. ­Burada kontrol edici sorular Rosenzweig'in görüşlerinin Yahudi olup olmadığı ve bunların doğru olup olmadığıdır. Bir eserin “Yahudi” olup olmadığı sorusu, geliştirilen konumların, her ne olursa olsun, Yahudi edebi kaynaklarından geliştirilip geliştirilmediğine dayanmaktadır. Bu anlamda Rosenzweig'in yaratılış teorisinin ­Yahudi olduğu yargısına varıldı çünkü İbn Meymun'un yaratılış öğretisine dayanıyordu; bu öğreti de iki kaynağa dayanıyordu - Platon'un Timaeus'u ve İbranice Kutsal Yazılardaki Yaratılış Kitabı'nın açılış bölümleri. Timaeus, Yaratılış'ın efsanevi anlatısını yorumlamak için makul bir şema sunar .­

, evrenin kökeni ve doğası hakkındaki Yahudi dini beyanlarıyla en doğrudan ilgili olan iddialar hakkında bilim adamları arasında makul bir fikir birliğinin bulunduğu astrofiziktir . Kitabın yaratılışla ilgili ikinci bölümü, bu fikir birliğini özetlemiş ve vardığı sonuçları ­, Yahudi felsefi yorumcularının Yaratılış kaydının anlamı hakkında yazdıklarının incelenmesinden elde edilen sonuçlarla karşılaştırmıştır . ­Karşılaştırma, tek bir önemli iddia dışında genel bir tutarlılık sağladı: Evren ahlaki amaçlarla mı yoksa yalnızca ­mekanik şansla mı yönetiliyor? Yahudi yaratılış anlayışından ortaya çıkan evren, amaç tarafından yönetilen bir evrendir ve bu nedenle ahlaki değerlendirmeye tabidir. Bu, bilginin iki anlamda doğası gereği ahlaki olduğu bir evrendir; birincisi, anlama eyleminin kendisi ahlaki bir eylemdir ve ikincisi, evrendeki bir durum durumunun etik olarak değerlendirilmesi, bu durumu anlamanın gerekli bir bileşenidir. Buna karşılık, modern fiziksel kozmolojideki kökeni anlayışından ortaya çıkan ­evren, her şeyin tesadüfen gerçekleştiği, ­herhangi bir içsel amaç olmaksızın gerçekleştiği ve bilgi olarak kabul edilen ve aynı zamanda ahlaki açıdan tarafsız olan istatistiksel bir dünyadır. Aksi takdirde ilgisiz iki olay arasında yüksek derecede bağlantının belirlenmesi. Bu sonucun gerektirdiği şey, Yahudi felsefesi konularının etiğin ışığında daha ileri düzeyde incelenmesiydi ve bu kitap da tam olarak bunu gerektiriyordu.

4  Vahiy ve İsrail'in Tanrısı

Yahudilerin vahiy anlayışı öyledir. Bunun neden böyle olduğu bir açıklama gerektirir.

Yaradılışın Tanrısına odaklanmak, ürünü bir bütün olarak evren olan Tanrının eylemine odaklanmaktır. Bu perspektiften algılanan Tanrı açıkça aşkındır - her şeyin ve var olan her şeyin ötesinde - ve öyle ki böyle bir tanrının nasıl içkin olabileceğini, yani yaratılmış her şeye ve her şeye mevcut ve onunla yakın olabileceğini hayal etmek zordur. Bu sonuç, yaratılış hakkındaki kitabımın sonuç bölümünde açıkça ortaya çıktı. Sorun artık çağdaş, iyi okumuş, zeki bir bireyin evreni yaratan Tanrı'ya nasıl inanabileceği değildi. Daha ziyade sorun, evreni şu anki haliyle yaratan bir tanrının, bırakın sevmeyi, evrendeki herhangi bir yaratığa, özellikle de bırakın Homo sapiens gibi evrensel bir perspektiften bakıldığında aşağı ve açıkça önemsiz bir yaratığa nasıl ilgi gösterebileceğiydi . bir Yahudi. Düzeltici olan, Tanrı'nın kendisini İsrail'in ve İsrail aracılığıyla tüm insanlığın sevgilisi olarak ortaya çıkardığı vahiy perspektifinden Tanrı'ya odaklanmaktır. O zaman sorunlu olarak ortaya çıkan şey, bu kadar samimi, tikelliğe odaklanmış bir aşık olan bir Tanrı'nın nasıl olup da yaratılışın Tanrısı olabileceğidir. Umuyorum ki, bu kitabın sonunda ortaya çıkacak olan şey, tümüyle içkin vahiy Tanrısı'na olan inancın, yaratılışın tümüyle aşkın Tanrısı'ndan daha az rasyonel olarak inandırıcı olmadığıdır. Ancak sorunlu hale gelecek olan şey, her iki algılama biçiminin temelinde yatan tek bir tanrının nasıl olabileceğidir. Yaratılışta tek eylemi bir bütün olarak dünyaya yönelik olan bir Tanrı nasıl olur da vahiyde tek eylemi tek bir bireye yönelik olan Tanrı ile aynı olabilir?

Evreni yaratan ilah ile bireyi seven ilahın aynı ilah olduğuna kesinlikle inanıyorum ve böyle bir inancın makul olduğuna inanıyorum ancak bu son teolojik iddiayı bu kitapta ele almayacağım. Sentezi bulmak için, tabiri caizse, yaratılışın ve vahyin tanrısından kurtarıcı Tanrı'ya yeniden odaklanmalıyız ve bu argüman (İnşallah) başka bir kitap gerektirir. Şimdilik, vahiy Tanrısına olan inancın inandırıcı olduğunu gösterebilirsem bu yeterli olacaktır.

Muhtemelen son bölümde bu rasyonel inancı göstermiş olacağım. Son olarak, dini bir inancın makul olduğunu iddia etmenin ne anlama geldiğini ve son olarak Yahudi felsefesinin çağdaş din felsefesinin bu genel konusuna özellikle ne gibi katkılar sağladığını daha spesifik olarak ele almak istiyorum.

Vahiy kavramına ilişkin bu genel çalışmada, tıpkı genel yaratılış çalışmamda yaptığım gibi, öncelikle Yahudi metinleri üzerinde yoğunlaşacağım.

giriiş

ve ben de aynı nedenlerle bunu yapacağım. Bu kitabın konusu olan vahiy, "büyük bir soru" olarak nitelendirilebilir; pek çok açıdan o kadar büyüktür ki, yanıtları prensipte kesinlik denebilecek her şeyin ötesindedir ­. Yaratılış durumunda, aynı derecede büyük bir soru, yaratıcı tanrı, yaratılmış evren ve aralarındaki ilişki hakkındaki veriler (hem edebi hem ampirik) yeterince dar bir aralıktadır (yani, evrenin kökenine ilişkin fiziksel veriler). Evren ve Yaratılış'ın üç bölümü, yorumlarıyla birlikte) ve olası yorumların aralığı yeterince sınırlı olduğundan, "yaratılış" ve "bilgi" terimlerinin bir anlamında yaratılış hakkında bilgi sahibi olduğumuzu iddia etmek bile mümkün olabilir . ­Ancak vahiy durumunda benzer bir bilgi iddiasında bulunulamaz.

Birincisi, dikkatimi yalnızca Yahudi metinleri ve çağdaş bilimle sınırlasam bile, incelenecek metinler çok çeşitlidir. Yalnızca İbranice Kutsal Yazılardaki ilgili metinler tüm külliyatı kapsar. Elbette Mısır'dan Çıkış'ta Tanrı'nın Musa'ya pek çok kez görünmesine ilişkin tanımlayıcı pasajlar ayrıcalıklı olmalıdır; ancak Hezekiel'in, Tanrı'yı doğrudan deneyimlemenin nasıl bir şey olduğuna dair ­ona atfedilen kitabın başındaki tek ve en kapsamlı açıklaması da aynı şekilde ayrıcalıklı olmalıdır. Dahası, vizyon açıkça alakalı İncil metinlerinin ötesine geçerek onlar hakkındaki haham yorumlarını kapsayacak şekilde genişletildiğinde, Şarkıların Şarkısı hakkındaki yorumların incelenmesi, Mısır'dan Çıkış ve Hezekiel hakkındaki yorumlardan daha az önemli değildir; çünkü Şarkıların Şarkısı, bir aşk şiiri olarak anlaşılmıştır. Hahamların öncelikle Tanrı'nın İsrail'e olan sevgisini anlatan bir benzetme olduğu ve vahyin bir sevgi eylemi olduğu kabul edildi.

Genel olarak yaratılış, yalnızca nispeten az sayıda metinde tartışılmaktadır; bunların hiçbiri uzunluk, ayrıntı ve önem açısından Yaratılış kitabının açılış bölümleriyle kıyaslanamaz; oysa vahiy, İbranice Kutsal Yazıların tamamını kapsayan bir temadır ve tek bir metinde bu konu ele alınmamıştır. detay veya önem bakımından ayrıcalıklı bir statüye sahiptir. Dolayısıyla vahiy hakkındaki epistemik iddialar, yaratılış hakkındaki epistemik iddialardan yapısal olarak daha zayıf olacaktır.

İkincisi, İncil'deki yaratılışın modern bilimdeki karşılığı, ­fiziksel kozmoloji ve astrofizikteki evrenin kökeni anlayışı iken, konusu vahye karşılık gelen tek bir bilim yoktur ­. Vahiy, Tanrı ile bireyler arasında iletişimin gerçekleştiği bir ilişkidir . ­Bu durumda ilgili bilimler arasında hem hayat hem de iletişim bilimleri yer almaktadır; bunların her biri birbirinden belirli bir derecede bağımsızdır ve hepsi aynı şey hakkında makul ancak önemli ölçüde farklı iddialarda bulunmaktadır. Fizikte evrenin nasıl olduğu konusunda makul bir fikir birliği vardır.

Vahiy ve İsrail'in Tanrısı

başladı, ancak yaşam bilimlerinde insanın ne olduğu konusunda ve iletişim bilimlerinde bilginin ne olduğu konusunda karşılaştırılabilir bir fikir birliği yok ­. Bu nedenle, kişinin vahiy inancına ilişkin makul yargılarda bulunurken neleri dikkate alması gerektiğine ilişkin seçimler, yaratılış inancına ilişkin makul yargılarda bulunmaktan çok daha karmaşıktır.

Üçüncüsü, epistemik otorite açısından farklılık, ­farklı ilgi alanları açısından olduğundan daha az karmaşık değildir. Hangi fizik çalışmalarının ­yapıldığı nispeten basittir. İster atom altı parçacıklar kadar küçük ister galaksiler kadar büyük olsun, ele alınan nesneler arasındaki mesafeler, ilişki problemlerinin nispeten izole iki nokta arasındaki oldukça basit etkileşimlere çevrilebilmesine yetecek kadar büyüktür. ­İnsanlar arasındaki ilişkileri tartışırken böyle bir basitlik lüksü mevcut değildir. Bu nedenle, yaşam bilimlerindeki makullük iddiaları, fiziki bilimlerdekinden çok daha düşük bir standartla değerlendirilmektedir ve bu zorunlu olarak daha düşük standart, başlı başına dini inanç açısından bir sorundur. Eğer bazı insanlar, dini inançların kaynağının kesin olması (yani ilahi vahiyden) ve bilimsel iddiaların kaynağının kesinlikten daha az olması (yani, vahiyden) nedeniyle dini inancı bilimsel iddialar ışığında yargılamanın yanlış olduğunu söylerse. ­İnsan keşfi), vahyin ne anlama geldiğinin yorumlanmasının ­bilimden daha az insani (ve dolayısıyla belirsiz) bir aktivite olmadığı ve olasılık derecesinin yanı sıra konsensüs derecesinin de çok yüksek olduğu karşı çıkabilir (ve çıkmalıdır). Yaratılış hakkındaki dini inançlarının doğasını belirlemede fiziğin iddialarını ciddiye almanın "inançlı kişiler" için bile makul olduğunu fizik fiziğine göre açıklıyoruz. Bununla birlikte, yaşam bilimlerinde, özellikle de vahyin yorumlanmasıyla en alakalı olanlarda, yani hesaplamalı bilimlerde ve evrimsel psikolojide, epistemik iddiaların karşılaştırılabilir düzeyde bir epistemik otoritesi yoktur .­

O halde neden bilimi ciddiye almalı ve geleneksel metinlerimize olan "makul" inancımıza güvenmemeliyiz? Bu, cevabı bir inancın makul olduğunu iddia etmenin ne anlama geldiğinin daha net anlaşılmasına dayanan önemli bir sorudur. Bu kitap boyunca, özellikle de 7. bölüm ve sonuçta ele alınacak ana temalardan biri budur .

Neredeyse tamamen Yahudi metinlerine odaklanma kararım, yaratılış kitabında genel metodolojik ilkeler açısından savunuldu. Bu argümanda örtülü olarak, gerçekte genel olarak "din" diye bir şeyin olmadığı, özel olarak ise yalnızca "dinler" olduğu, dolayısıyla din çalışmalarının soyut bir varlık yerine dinler çerçevesinde ilerlemesi gerektiği varsayımı vardı. gerçekte hiçbir varlığı olmayan şeye din denir.

Giriş  r

Eğer bu sonuç doğruysa, Yahudi metinlerini incelemekten elde edilen sonuçlar, diğer dini geleneklerdeki vahiy ile ilgili metinleri incelemekten önemli ölçüde farklı sonuçlar vermelidir. Önemli bir farklılığın olması başlı başına önemli bir sonuç olacaktır, çünkü bu, din felsefesinin nasıl çalışılacağına, yani din felsefesi çalışmaları olarak nasıl çalışılacağına dair güçlü bir tavsiyeyi gerektirecektir. Bu metodolojik konuya kitabın sonunda döneceğim.

BÖLÜM I

Vahiy Tanrısı

BÖLÜM I

İsrail'in Tanrısı

ŞARTLILIKLAR

"Vahiy"

Vahiy, en genel teolojik anlamıyla, Allah ile insan arasında iletişimin gerçekleştiği bir ilişkidir. Bir ilişki biçimi olarak kelimenin anlamı ilişkinin şartlarına (Tanrı ve insanlar) bağlıdır. Yahudilik için söz konusu olan insanlar Yahudi halkıdır; tanrı, önemli bir anlamda İbranice Kutsal Yazıların "İbrahim, İshak ve Yakup'un Tanrısı" olarak tanımladığı şeyle özdeşleştirilebilir ve bu terimlerin ifade ettiği şeyler arasındaki iletişimin içeriği şu şekildedir ­: "Tevrat" denir. Dolayısıyla Yahudilik, özünde Tanrı'nın Yahudilere kendisini vahyettiği iddialarının tasdikini içerir ve Tevrat da bu ilişkiyi ifade eder. ­Ancak bu cümlenin ne anlama geldiği kendi başına açık değildir. Kendini açığa vuran bu Tanrı kimdir ve bu iletişimi alan Yahudi halkı kimlerdir ­? Bu iki sorunun nasıl yanıtlanacağı, hangi iddianın ileri sürüldüğüne ve bunu doğrulamanın makul olup olmadığına bağlıdır. Bu bölümde özellikle “Tanrı” teriminin anlamına odaklanacağım.

"Tanrı"

İnsanlar “Tanrı” derken pek çok farklı şeyi kastediyorlar ama bunların hepsi tutarlı değil. Belirsizliğin önemli bir nedeni, üç İbrahimi dinin (Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam) tüm ifadelerinde merkezi bir rol oynayan kelimenin uzun bir gelişim geçmişine sahip olmasıdır ve bu tarih boyunca terimin anlamı da budur ­. değişti. Belirsizliğin ikinci nedeni ise “Tanrı” kelimesinin tarihinin her aşamasında üç tür faaliyetle (yaratma, ortaya çıkarma ve kurtarma) ilişkili olarak kullanılması ve bu faaliyetlerin mutlaka

ii

12

Vahiy Tanrısı

tutarlı. Genel olarak Tanrı'ya bakış açısı ne olursa olsun, bu dinlerde tapınılmaya değer tek tanrı olarak kabul edilen tanrı, dünyanın yaratıcısı, kutsal kitapların vahyi ve insanlığın kurtarıcısıdır ­. Yahudilik için, en azından Tanrı'nın yaratıcısı, hem İbranice Kutsal Yazılar (özellikle Yaratılış'ın açılış bölümleri) hem de doğa (özellikle fiziksel kozmoloji ve kozmogoni) aracılığıyla açıklanır. Bu şekilde bilinen tanrı ­, iradesi bu yasayla özdeşleştirilebilen bir doğa yasası Tanrısıdır ve hiçbir ayrım olmaksızın her yaratıkla eşit derecede ilgilidir ­ve öncelikle onun herhangi bir parçasından ziyade (hayvansal, mineral, mineral) bütünle ilgilidir. veya sebze. Dolayısıyla bu, öncelikle adalet Tanrısı olarak bilinebilecek bir tanrıdır.

Bunun tersine, vahiy veren olarak Tanrı, İbranice Kutsal Yazıların sözleri ve bu sözlerin Kutsal Kitap yorumlarında (midraş) yorumlanması geleneği aracılığıyla bilinir. Bu tanrı, iradesi bu yasayla özdeşleştirilebilen, sevgi dolu bir eş ya da ebeveyninkiyle karşılaştırılabilecek özel bir aşk ilişkisine sahip olduğu Yahudi halkı için özel bir ilgiye sahip olan bir ahlaki yasa Tanrısıdır. Dolayısıyla bu, öncelikle sevgi Tanrısı olarak bilinebilen bir tanrıdır. Aynı varlığın hem evrensel hukukun tanrısı hem de somut sevginin tanrısı olduğunu iddia etmenin tutarlı olup olmadığı açık değildir ve haham metinlerindeki teoloji tartışmalarının çoğu, Tanrı'nın bu iki karakterizasyonunu uzlaştırmanın yolları ile ilgilidir.

Yahudi halkına öncelikli olarak (ancak yalnızca değil) toplumsal ayin sözleriyle açıklanan kurtarıcı olarak Tanrı hakkında söylenecek şeyler, yaratıcı Tanrı ile vahiy veren Tanrı'nın nasıl uzlaştırıldığına dayanır. Bir bakıma yaratılış kusurlu olmalıdır, çünkü öyle olmasaydı kurtuluşa gerek kalmazdı. Dolayısıyla bu gelenekteki Tanrı görüşü ne olursa olsun, Tanrı'nın mükemmelliğe ihtiyaç duyan ve dolayısıyla eksik olan bir şeyi var etmeye istekli olması anlamını taşımalıdır. Benzer şekilde, Tora'nın ilahi vahyi, bir bakıma, amacı, bir anlamda Tanrı'nın insan yardımı olmadan gerçekleştiremeyeceği bir mükemmelliği ortaya çıkarmak olan insan davranışı için bir plan veya programdır. Dolayısıyla bu gelenekteki Tanrı görüşü ne olursa olsun, tanrının tek başına gerçekleştiremeyeceği bir şeyin olmasını arzulayan bir Tanrı anlamına gelmelidir.

Bu sorunları çözmenin birçok yolu vardır ve bunların hepsi birbiriyle tutarlı değildir. Hangi düşünce yolunun seçileceği başka faktörlere bağlıdır ve Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam'da teolojinin değişim tarihini belirleyen de "diğer faktörlerdir". Her üç dinin de kutsal metinleri Tanrı ve insanlık hakkında bir şeyler söylüyor, ancak kendi başlarına sorularımızı yanıtlamaya yetmiyor. Soruların kendisi esas itibarıyla felsefidir ve yanıtlanmaları için

13

İsrail'in Tanrısı

anlamın daha geniş bir felsefi bağlamına yerleştirilmesi. Tanrı, dünyanın yaratıcısı ve kurtarıcısıdır. Bunun ne anlama geldiği dünyanın ne olduğuna bağlıdır. Farklı ontolojiler, yani var olanın doğası hakkındaki farklı yargılar, ister istemez bir dünyanın yaratılmasının, kurtarılmasının veya her ikisinin ne anlama geldiğine dair farklı anlayışlara yol açacaktır. Dolayısıyla teoloji tarihi felsefe tarihinden ayrılamaz; çünkü felsefe ­zamanla değiştikçe teoloji de değişir. Aynı şey, vahiy veren Tanrı için de geçerlidir; çünkü felsefenin insan olmanın ne anlama geldiğini düşündüğündeki değişiklikler, insanlığın ilahi vahiy almasının ne anlama geldiğini etkileyecektir. Dolayısıyla yukarıda “Tanrı” terimini kullanmamızın belirsizliğine ilişkin olarak verilen iki neden birbirinden ayrılamaz. Tanrı ve vahiy hakkındaki görüşlerimizin temeli, anlamı değişime uğrayan felsefi bir bağlamı gerektiren kutsal metinlerin sözlerine dayanmaktadır. Felsefe ­değiştikçe Yahudilerin, Hıristiyanların ve Müslümanların "Tanrı" ve "Tanrı vahyetti" demenin ne anlama geldiğine dair düşünerek yaptıkları tespitler de değişiyor.

Şimdi “Tanrı” teriminin kullanım tarihini kısaca özetlemek istiyorum, ancak başlamadan önce ifade tarzımı basitleştirmek istiyorum. Öncelikle üç İbrahimi dinden değil, sadece Yahudilikten bahsetmek istiyorum. Tanrı hakkında söyleyeceklerimin hepsi olmasa da çoğu, Yahudilik için olduğu kadar Hıristiyanlık ve İslam için de geçerlidir. Bununla birlikte, bu kitaptaki bakış açım öncelikle haham metinlerinden geliyor ve "Yahudilik" veya "hahamlar" veya "Yahudi halkı" demek, her zaman "İbrahimi dinler" veya "Yahudiler" demekten daha kısadır. Hıristiyanlar ve Müslümanlar.” Dolayısıyla bu noktadan sonra söylediklerimi Yahudiliğin tanrısıyla sınırlayacağım; bu şekilde tanımlanan tanrının aynı zamanda Hıristiyanların ve Müslümanların da Tanrısı olduğunu kabul ediyorum. Elbette, üç din arasında teolojik farklılıklar vardır, ancak bunların, Tanrı'nın nasıl tasavvur edilmesi gerektiğinden çok, Tanrı'nın kendisini farklı insanlara nasıl açıkladığı ile ilgisi vardır. Bu kimlik iddiası önemli bir niteliğe ihtiyaç duymaktadır, ancak bu kitapta bu konu ele alınmayacaktır.

İkincisi, Tanrı'dan bahsederken zamir kullanmaktan kaçınıyorum ve bunu yapmak tuhaf bir durum. Bu kaçınmanın amacı, en azından Yahudiliğin Tanrısı hakkındaki ilk beyanlarımın cinsiyet açısından tarafsız olmasını sağlamaktır. İbranice Kutsal Yazılar ve yirminci yüzyıl öncesi tüm Yahudi edebiyatı Tanrı'dan “o” veya “o” olarak söz eder. Ancak bu literatürün çoğunda Tanrı'nın en azından fiziksel anlamda bir erkek olarak tasarlanmadığı açıktır. (Kabala tanrısının cinsel organları olduğu söylenir, ancak Yahudi felsefesinin tanrısının olmadığı açıktır ve İbranice Kutsal Yazılarda, Tanrı'nın başka vücut parçalarına da sahip olduğu söylenmesine rağmen, Tanrı'nın cinsel organından söz eden hiçbir açık ifade yoktur - el, yüz, parmak, sırt vb.)

i4  Vahiy Tanrısı

İngilizcede cinsiyet tarafsızlığını ifade etmenin zamirlerden kaçınmanın yanı sıra çeşitli yolları vardır. Bunun bir yolu "o" ve "o" demek, ancak politik dengenin hatırı dışında, Tanrı'nın kadın olduğunu öne sürmenin neden Tanrı'nın erkek olduğunu öne sürmeye tercih edildiğini anlamıyorum. Başka bir yol da "o" demek, ama bu bana erkek ya da kadın zamirlerini kullanmaktan daha kötü geliyor çünkü bu, Tanrı'nın bir kişi olmadığını ima ediyor. Bu tür bir dil, en azından ilahi iradenin doğal hukukla yakından ilişkili olduğu, yaratıcı Tanrı'ya ilişkin bazı tartışmalarda işe yarayacaktır, ancak bir aşık olarak vahiy veren Tanrı'ya ilişkin tartışmalarda tamamen uygunsuz, en azından yanıltıcı görünmektedir. Daha da kötüsü, birden fazla tanrının var olduğunu ima eden çoğul "onlar" ve "onlar" kullanmaktır. (Kullanılan İbranice terim, biçimi çoğul olan, ancak anlamı en azından haham literatüründe çoğulu ifade etmek için hiçbir zaman açıkça anlaşılmayan elohim olduğunda bile bunu yapmayacağım.) Başka bir yol da "o" ile "o" arasında geçiş yapmak olacaktır . /onu” ve “o”yu kafa karıştırıcı buluyorum, çünkü ardışık cümlelerde amaçlanan gönderenin aynı varlık olduğu çoğu zaman açık değildir. Başka seçeneğin mevcut olmadığını görüyorum. Bu nedenle, bundan sonra Tanrı hakkında konuşurken "o" ve "o" sözcüklerini kullanacağım, özellikle de Tanrı'yı tanımlamak için kullanılan terimlerin (özellikle el ve Tetragrammaton) eril olduğu İbranice metinleri anlatırken. Bununla birlikte, amaçlanan İbranice terimin dişil olduğu durumlarda dişil tekili kullanacağım bazı durumlar olacaktır (özellikle " ilahi mevcudiyet" olarak tercüme edeceğim ehechinah ).

“ TANRI ” TARİHİ

Bu niteliklerin her ikisini de aklımda tutarak, şimdi “Tanrı” teriminin haham Yahudiliğinde kullanımının kısa bir tarihçesini vereceğim. Bunu, "vahiy" teriminin farklı anlayışlarını etkileyecek olan terimin farklı anlamlarını ayırmak için yapıyorum.

İbranice Kutsal Yazıların tanrısı

Yahudiliğin vahiy Tanrısı hakkında söylediklerini tartışmak için temel metin İbranice Kutsal Yazılardır. Ancak geleneksel standartlara göre bile tek bir metin değildir. Farklı yazarların farklı zamanlarda yazdığı pek çok farklı eserin bir araya gelmesiyle oluşan bir baskıdır. Eski hahamlar, bu eserde yer alan her şeyin, yazarları Tanrı olmasa bile, bir anlamda Tanrı'nın sözü olduğunu varsaydılar. Kitaplardan bazıları İsrail tarihinin belirtilmemiş yazarlıklarının kayıtlarıdır (örneğin, Yeşu'nun kitapları, Hakimler, birinci ve ikinci Samuel, birinci ve ikinci kitaplar).

15

İsrail'in Tanrısı

Krallar ve birinci ve ikinci Tarihler). Diğer tarihi olmayan kitaplar eski kahramanlara atfedilir (örneğin, Süleyman'ın Şarkılar Şarkısı, Atasözleri ve Vaiz'in yazarı olduğu söylenir; Davut'un Mezmurların çoğunu yazdığı söylenir). Diğerlerinin, Tanrı'nın kendilerine doğrudan ilettiklerini tekrarladıklarını iddia eden peygamberlerin sözleri olduğu söylenir. Ancak bunların arasında Tevrat'ın kendisi, yani Hz. Musa'ya atfedilen beş kitap, otorite açısından paradigmatik olarak öne çıkmaktadır. Tevrat hem tarihi hem de tarihi olmayan bir içeriğe sahiptir; yaratılışından İsraillilerin Kenan topraklarını fethetmek için seferber oldukları zamana kadar evrenin tarihini ve yeni oluşan ulus için bir anayasayı içerir. Bu durumda yazarlık, tüm peygamberlerin en saygını Musa'nın aracılığıyla İsrailoğullarına vahyedilen Tanrı'nın kendisine atfedilir.

Modern bilim adamları İbranice Kutsal Yazıların birliğini sorgulamada hahamların çok ötesine geçiyor. Hahamlar farklı kitaplara farklı yazarlık atfederken, modern bilim adamları her kitaptaki kaynakların birliğini sorguluyor. Peygamberlerin sözleri tek bir peygamberin sözleri olarak görülmez, sanki tek yazarlıymış gibi birçok ilham sahibi şahsın bir araya toplanmış sözleri gibi görülür. Bu özellikle Musa'nın beş kitabı için geçerlidir. Dolayısıyla bu eserlere yansıyan görüşlerin tek bir aklın düşüncesini yansıttığını düşünmek için hiçbir neden yoktur. Hahamlar, bu Kutsal Yazılara daha büyük bir birlik atfetmelerine rağmen, ­bu temel metinlerdeki en azından görünüşte çelişen görüşleri izole edip tartıştılar. Yine de hepsinin İsrail'in Tanrısı'nın düşüncesini ve iradesini ifade ettiğine inandıkları için, verilen içeriğin tutarlı ve tutarlı olduğunu düşündüler ve metinlerin sözlerini, uygun bir dikkatle okurken uygun bir özenle okudukları varsayımıyla yorumladılar. ­tek bir gerçek anlam verecektir. Bu soruyu burada kararlaştırmaya gerek yok. Kökenleri ne olursa olsun, İbranice Kutsal Yazıların son baskı versiyonundaki kitapların çoğu ¹ Tanrı hakkında tutarlı bir görüş ortaya koyuyor gibi görünüyor ve benim burada ele alacağım görüş de budur.

Tanrı, İbranice Kutsal Yazılarda ilk olarak kesin bir tanımla görünür, ancak özel bir adla görülmez. Genel tanım ha-elohim'dir ve kelimenin tam anlamıyla "tanrı" anlamına gelir. Elohim terimi, anlamı bazen “yargıçlar” olan ancak genellikle tanrı anlamına gelen eril çoğul bir formdur. Kutsal Yazıların Tanrısı ilk başta tanrılar sınıfının bir üyesi olarak görünür, fakat

¹ Çoğu ama mutlaka hepsi değil. Tanrı'yı “Bilgelik” ile özdeşleştiren Atasözleri Kitabı, aşağıda İbranice Kutsal Yazıların tanrısı hakkında konuşacağım yönteme muhtemelen bir istisna olarak göze çarpıyor.

i6  Vahiy Tanrısı

sınıfın tek (uygun) üyesi olarak tanımlanır. Teorik olarak başka tanrılar da olabilir ama tek gerçek olan bu ve yalnızca bu.

İlk ortaya çıkışında yaptığı şey dünyayı yaratmaktır. Bu yaratılışın ayrıntıları ­burada sorun teşkil etmiyor. ² Önemli olan emir vererek yaratmasıdır. İdeal bir yönetici gibi konuşuyor ve söyledikleri, tebaası tarafından yerine getirilmesi gereken bir emir olarak algılanıyor. İlk konuları, ( aydınlık ve karanlık bölgelerine ayrılan) uzay ve (farklı bölgelere ayrılan, bir gökyüzü ­[rakia] ile yer ve gök olarak ayrılan , yeryüzünde denizler ve kuru olan) toprak ve sudur. kara). Kendisi ­, gökyüzüne yerleştirdiği ve görevlendirdiği güneşe yönetmesini emrettiği ışıkların var olmasını diler. Ayrıca yeryüzüne üzerinde yaşam formları oluşturmasını emrediyor ve bu canlılardan birine, güneşin gökyüzüne hükmettiği gibi, yeryüzüne de hükmetmesini söylüyor. Bu sürecin sonunda ürünün tamamını "iyi" olarak adlandırır; bu da iyi düzenlenmiş ve açıkça farklılaşmış alanlara göre yapılandırılmış anlamına gelir. Genel olarak Tanrı düzeni düzensizliğe tercih eder ve ayrılığı düzenle, ayrılıkları aşmayı ise düzensizlikle ilişkilendirir.

Belirli bir tanımlamaya sahip olan yaratılış Tanrısı ("Tanrı", ha-elohim) , öncelikle vahiy etme faaliyetinde, nasıl konuşacağımızı bilmediğimiz bir özel isme sahiptir. İsmin ünsüzleri dört harften (Tetragrammaton) oluşur - yod, he, waw, he - ama ona hangi sesli harflerin uyduğunu bilmiyoruz. Geleneğe göre bu, Tapınağın yüksek rahipleri aracılığıyla Musa ve Harun'dan aktarılan bir sırdı, ancak Romalıların ­ikinci Tapınağı yıkmasından sonra bu telaffuza ilişkin bilgi ortadan kayboldu. İbranice'de "efendim" (adonai ), sanki özel bir isimmiş gibi "efendim ve efendim" demek gelenekseldir ve ben de burada bu geleneği takip edeceğim. Bu nedenle İbranice Kutsal Yazılardaki tanrının özel adı olarak “adonai ” kullanılacaktır.

, dünyayla ilişki içinde yaratıcısı olarak hareket edenin, belirli bir tanım aracılığıyla tanımlanan kişisel olmayan tanrı, ha-elohim olduğu ve bir tanrıyla özdeşleştirilen kişisel tanrı olduğu söylenebilir. Yarattıklarıyla vahiy yoluyla ilişki kuran ­özel isim Adonai . Açığa çıkanlar emirlerdir. Tanrı bazen emirlerle ("Verimli olun ve çoğalın" gibi), bazen de ("İnsanı kendi suretimizde yaratalım" gibi) cümlelerle konuşur ve beyanları muhataplara emir işlevi görür. Genel olarak Allah'ın emri, eşyanın birbirinden ayrı olmasıdır. Yaratılış dünyasında

² Bkz. N. Samuelson, Judaism and the Doctrine of Creation (Cambridge: Cambridge University Press, 1994 ).

İsrail'in Tanrısı

gökyüzü, kara ve denizler, hafta içi günler ve Şabat günü ayrı kılınmıştır. Daha sonra Tanrı, Aden'deki bir bahçeyi dünyanın geri kalanından ve bahçedeki diğer ağaçlardan iki ağacı (biri iyiyi ve kötüyü bilen, diğeri ölümsüzlüğü bildiren) ayırır. Burada Tanrı'nın söylediklerinin çiğnenmesi anlamına gelen ilk günah, insan dişinin, ­insan erkeği bahçedeki iki ağacı diğerlerinden ayıran çizginin üzerinden geçmesine yol açmasıyla meydana gelir. Daha sonraki nesillerdeki insan yavruları, Babil'de bir kule inşa ederek yer ile gök arasında bir köprü kurmaya kalkıştıklarında büyük bir ayrılık yasağını daha işlemiş olacaklardır.

Ha-elohim olan bu adonai Tora'nın anlatımı boyunca daha fazla ayrım yapacaktır. Yaratılışta yeri gökten ayırır ve yeryüzünde insanı diğer hayvanlardan ayırır. Bize, Tanrı'nın benzerliğinde yaratılmış olması dışında, dünyanın (Tanrı'nın emriyle) ürettiği tüm yaşam formları arasında insanın neden özel olduğu anlatılmıyor. Her nasılsa insan diğer yaratıklardan daha çok Tanrı'ya benziyor, ama bize bunun ne anlama geldiği söylenmiyor. Her halükarda, Tanrı tarafından kendisine verilen emirlerin sayısı bakımından özel görünüyor. İnsana da güneş gibi yönetmesi için bir alan verilmiştir. İnsan da dahil olmak üzere yeryüzündeki her yaşam formuna, muhtemelen herhangi bir sınırlama olmaksızın üremeleri emredilmiştir, böylece ne kadar çok yavru üretilirse, Tanrı'nın gözünde o kadar iyi olur.

Üreme, diğer canlı varlıkların yapmakla yükümlü olduğu tek şey gibi görünüyor. Ancak insanın Allah'a karşı sorumluluğu burada bitmiyor. Örneğin, ilk insanın oğlu Kabil'in kardeşi Habil'e yaptığı gibi kardeşleri öldürmemek gibi zımni yükümlülükler var. Yaratıcıya karşı olan bu özel insani sorumluluklar, gerçek ilk insan olan Nuh'a (sonraki tüm insanlar yalnızca onun soyundan türediği ve diğerleri tufanda öldüğü için), gelenek gereği sayıları yedi olan bir dizi yasa olarak açıklanır. Bu görevlerden biri olan üreme emri insanın tüm canlılarla ortak paydasıdır. Adeta onların birliğidir. Ancak geri kalan altı görev açıkça insanlara aittir. Bunlar bir bakıma onların farkıdır. Genel olarak Kutsal Kitap'taki anlatı ­türleri biyolojiye göre değil siyasi ahlaka göre veya daha kesin olarak Tanrı'nın evreninin siyasi olarak anlaşılan alanında türlerin amacını tanımlayan emirlere göre ayırır.

Musa'nın beş kitabından ilki tamamlanmadan önce Tanrı, Samileri de insanlığın geri kalanından ayıracaktır. İnsanların hayvanlardan farklı olması gibi Samiler de diğer insanlardan farklıdır. İnsanların hayvanlar tarafından paylaşılmayan altı ilahi emri vardır. Samilerin, Tanrı tarafından İbrahim aracılığıyla bildirilen sekizinci bir emri vardır. Samilerin diğer insanlardan farklı olarak erkek çocuklarını sünnet etmeleri gerekmektedir.

The God of revelation

18

Daha sonra Pentateuch'un geri kalan kitaplarında daha fazla ­ayrım yapılacaktır. Sina'dan sonra İsrail halkı, yalnızca kendilerinin yükümlü olduğu bir kanunla dünyadaki diğer halklardan farklı hale getirilecek. Rabbinik gelenek, İncil'in kendisinde numaralandırılmayan bu yasaları 613 olarak listeleyecektir ; bunlardan sekizi diğer Samilerle ortaktır. Üstelik İsrail milleti içinde de ilahi emirle alt gruplara ayrılacak . En önemlisi, Levililer kabilesi ­, Tapınağın yanı sıra İsrail ulusunun hükümetini de yönetmek için diğer tüm kabilelerden ayrı olacak ve Levililer arasında rahipler ­(cohanim) daha da farklılaşacak.

Allah'ın ayırdığı yalnızca insanlar değildir. Yaratılışta ışığın karanlıktan, gökyüzü ve yeryüzü gibi ayrıldığını daha önce belirtmiştik. Yeryüzünde İsrail ülkesi diğer tüm ülkelerden ayrılacak; İsrail içinde Kudüs ayrılacak; Kudüs'teki Siyon Dağı ayrılacak; Dağdaki Tanrı'nın Tapınağının yeri ayrılacak; ve Tapınağın içinde Kutsalların Kutsalı ayrılacak.

Her ayrılık, iyi ve kötüyle ilişkilendirilen kutsal ve dünyevi arasında bir ayrım oluşturur. Kutsal zaman vardır; bu yedinci gündür. Kutsal alan var; İsrail topraklarında, Kudüs'teki Zion Dağı'ndaki Tapınak'ta bulunan Kutsalların Kutsalı. Kutsal bir dil vardır (en azından daha sonraki haham geleneğine göre) - İbranicedir. Ve kutsal bir halk var: İsrail. Bu ayrımların herhangi bir nesnel kritere dayanıp dayanmadığı Kutsal Yazıların kendisinde açıklanmaz. Bize ne halkını ne de İsrail topraklarını diğer halklardan ve topraklardan daha iyi kılan şeyin ne olduğu söylenmiyor. (Bunlar daha sonra insan kavramına döndüğümde dikkate alınacak sorulardır.) Herhangi bir tanınabilir ahlaki kritere göre nesnel olarak daha iyi olmadıkları açıktır. Aslında daha kötü olabilirler. Açık olan tek şey, onların benzersiz bir şekilde kutsal olmaları anlamında "daha iyi" olduklarıdır; burada "kutsal", Tanrı'nın ayrı hizmetinde ayrı tutulması gereken bir şey anlamına gelir.

Şunu unutmayın ki, şu ana kadar Tanrı'nın kim olduğunu tartışırken yalnızca onun söylediklerine odaklandım; onun durumunda onun hakkında söylenebilecek tek şey bu gibi görünüyor. Yaptığı şey söylediğiyle aynı gibi görünüyor, çünkü bir kez daha mükemmel yönetici örneğini takip ederek başkalarının, yani tebaasının yerine getirdiği emirlere göre hareket ediyor. Bize başka hiçbir şey söylenmiyor. Kutsal Yazıların metinleri genellikle kör birinin eseri gibi okunur, çünkü görseller neredeyse tamamen işitseldir. Açıklamalarda görmeyle ilgili atıflar nispeten azdır ve Tanrı söz konusu olduğunda neredeyse tamamen yoktur. Bize Tanrı'nın fiziksel parçaları olduğu söylendi: el, yüz, sırt, burun, ağız, gözler vb.

19

İsrail'in Tanrısı

Tanrı'nın gerçek tanımına en yakın şey Hezekiel Kitabı'nın açılış bölümünde görülür. Orada bize tüm İncil'deki en çarpıcı görsel açıklama veriliyor. Fırat Nehri kıyısında sürgünde oturan Hezekiel, yakın zamanda yıkılan ilk Tapınağın çadırının şeklini alan bir fırtına bulutunun yaklaştığını görür. Gözlerle dolu, birbirine bağlı olmayan tekerlekler sayesinde hareket eden dört kanatlı yaratık görür. Her yeri şimşek renkleriyle süslenmiş yaratıkların üzerinde bir taht var ve onun üzerinde de bir insan resmi var. Ama bize bunların hiçbirinin Tanrı olmadığı söylendi. Aslında hiçbiri kesinlikle hiçbir şey değil. Üzerinde bir adamın oturduğu, üzerinde taht bulunan bir arabaya benzeyen bir şeyin görüntüsüdür. Ve bu benzerliğin görüntüsü bile Tanrı'ya ait değildir. Daha ziyade, Musa'nın Tanrı'yla ilk karşılaştığı ve içinden ilahi emreden bir sesin çıktığı yanan çalı gibi yalnızca bir odak noktasıdır. Tanrı olan sestir ve yalnızca sestir; zamanda ve uzayda bulunan, ancak kendisi uzaysal olmayan bir ses. Açıkçası görsel bir şey değil. Muhtemelen (ama açıkça değil) o da geçici bir şey değil.

İncil'in Tanrısı inanılır mı?

Yukarıda anlatılan tanrıya inanabilir miyiz? Buradaki “inanmak” kelimesi belirsizdir. Bu, onun var olduğunu veya hala var olduğunu onayladığımız anlamına gelebilir. Ancak bir “ses”in var olduğunu söylemek ne anlama gelir? Bu, İsrailoğullarının bunu duyduğu anlamına mı geliyor? Evet, eğer hikayeye inanılacaksa. Hikayeye inanmak ne anlama geliyor? Bu, hikayenin tarih olduğu, aslında hikayede belirtilen yer ve zamanlarda meydana gelen olayları anlattığı anlamına mı geliyor? Sanırım bu, İncil tarihçilerinin merak ettiği bir sorudur. Sanırım bulunacak net bir cevap yok. Bugün tarihçilerin eğilimi bu soruyu olumsuz yanıtlama yönündedir ve daha sonra geri dönüp ilahi vahyin bir vasiyeti olarak İbranice Kutsal Yazıların hangi anlamda yetkili olduğunu sorduğumda bu yargı önemlidir. Ama burada önemli değil.

Soru şu değil (en azından şimdilik), İncil inandırıcı mıdır? Daha ziyade soru şu: İncil'de anlatılan Tanrı inandırıcı mıdır? Kısaca, eğer Kutsal Kitabı harfi harfine okursak cevap hayırdır. Ancak ne biz ne de eski hahamlar bunu asla bu şekilde okumadık. Ne demek istediğimi açıklayacağım.

Modern Kutsal Kitap bilginlerine inanılacak olursa, İbranice Kutsal Yazılar yalnızca düzenlenmiş tek bir koleksiyon değil, daha önce düzenlenmiş koleksiyonların önceden düzenlenmiş koleksiyonlarının düzenlenmiş bir koleksiyonudur. Hiç kimse sürecin nerede başladığından emin değil, ancak erken bir aşamada Tesniye Kitabımız olacak ve temel görevi görecek bir baskıya sahibiz.

20

Vahiy Tanrısı

Olumlu ya da olumsuz, Pentateuch'un ne olacağı. Musa'nın bu kitapları, ilk Tapınağın ve ilk Yahudi yönetiminin yıkılmasından bir süre sonra İncil'in diğer kitaplarıyla bir birlik oluşturur; bu kitaplar da, ikinci Tapınağın ve ikinci Yahudi yönetiminin yıkılması etrafında bir süre sonra yapılacak bir sonraki baskı için bir çekirdek oluşturur. Yahudi devleti.

Bu bilimsel görüşler büyük ölçüde geleneksel haham Yahudiliğinin iddialarına doğrudan karşıttır, ancak çatışma sonuçta değil, tarihsel ayrıntılarda yatmaktadır. Hem geleneksel hahamlar hem de akademisyenler için, son baskı, ne zaman oluşturulduysa, ulusal ve manevi yıkım gerçeğiyle karşı karşıya olan bir Yahudi dünyasını yansıtıyor. Bir Tapınak ve bir devlet zaten yok edilmişti. Son düzenleme sırasında, ikinci bir yıkım ya gerçekleşmek üzeredir ya da zaten meydana gelmiştir. Artık Tapınak yok, devlet yok. Bununla birlikte, kelimenin tam anlamıyla ele alındığında, İncil'deki anlatı, bu devletin ve Tapınağın , evrenin varoluşunun varoluş nedeninin merkezinde yer aldığını öne sürüyor .

İbranice Kutsal Yazıları kelimenin tam anlamıyla okursak, evren, Tanrı'nın, bir rahipler ulusunun kendisine her gün kurban sunacağı bir Tapınağı olması için yaratıldığını görürüz. Neden bu tür fedakarlıkları istediği en azından şimdilik açık bir soru. Bütün bir evren gibi karmaşık bir cihaza neden yalnızca kendisine yemek sağlamak amacıyla ihtiyaç duyduğu ise daha da sorunludur, ama burada bu bir sorun değil. Daha da önemlisi, eğer gerçekten evrenin varoluş amacı buysa, Tapınağın ve rahipliğin nihai olarak yok edilmesiyle birlikte, evrenin varlığını sürdürmesi için artık hiçbir neden kalmamıştır. Ama öyle. Aslına bakılırsa, Tapınak kültünün ortadan kaybolmasının, Tapınak kültünü desteklemek için muhtemelen ilahi emir tarafından uygulamaya konulan doğa kanunlarının sıradan, günlük işleyişi üzerinde çok az etkisi var gibi görünüyor.

Belki de tüm din tarihinde ampirik doğrulama standartlarına tabi olan dini bir belgenin daha net bir örneği yoktur ve İbranice Kutsal Yazılar, kelimenin tam anlamıyla okunduğunda bu testi geçemez. Yine, eğer İncil'in gerçek anlamı gerçek anlamı ise, o zaman dünya Tapınak uğruna var demektir, dolayısıyla Tapınağın varlığı sona ererse dünyanın varlığını sürdürmesi için hiçbir neden kalmaz. Öyle olduğuna göre, ya İncil'in hikayesi yanlıştır ya da doğru anlamı kelimenin tam anlamıyla söylediği şey değildir.

Hem haham Yahudiliği hem de Hıristiyanlık ikinci seçeneği benimsemenin sonuçlarıdır. Her ikisi de, çok farklı şekillerde, İbranice Kutsal Yazıların ilahi vahiy olduğuna inanmaya devam ettiler; bu, yalnızca Kutsal Yazıları harfiyen okumayı bıraktıklarından (eğer aksini yaptılarsa) inandırıcı olan bir onaylamaydı.

21

İsrail'in Tanrısı

Eğer Kutsal Kitap kelimenin tam anlamıyla söylediği şeyi kastetmiyorsa, o zaman ne anlama gelir? Bir bakıma haham Yahudiliğinin tüm metinleri bu soruya bir cevap oluşturma girişimidir. Buradaki endişem onun Kutsal Kitabın tamamını okuması değil, yalnızca Kutsal Yazıların Tanrı hakkında söylediklerini nasıl yorumladığıdır. Vahiy Tanrısı kavramının tarihine baktığım sırada bu bir sonraki konu.

BÖLÜM 2

Filozofların Tanrısı

Eğer Kutsal Kitap'ta söylenenler kelimenin tam anlamıyla aynı anlama gelmiyorsa, ne anlama geldiğine nasıl karar vereceğiz? Hahamlar için yorumun parametreleri aşağıdaki onaylamalarla belirlendi. Öncelikle söylenenler doğrudur. Dolayısıyla doğru olmayan herhangi bir yorum, doğru bir yorum değildir. İkincisi, söylediği şey, (a) kendisini İsrail ulusunun kadim ataları İbrahim, İshak ve Yakup'a açıklayan tanrının dünyanın yaratıcısı olduğu ve (b) yarattığı dünyanın amaçlandığı varsayılan gerçekleri anlaşılır kılmaktadır. (c) peygamberi Musa aracılığıyla İsrail kavmine verdiği Tevrat'ın sözleriyle ortaya konulan dini-siyasi sistem aracılığıyla O'nun tarafından kurtuluşa kavuşturulması. Üçüncüsü, İncil'deki diğer peygamberlerin sözleri de Musa'ya Tevrat'ı indiren aynı Tanrı'nın sözleridir. Dolayısıyla onların söyledikleri Tevrat'ın söyledikleriyle örtüşmektedir.

YORUMA RABBİNİK DÖNÜŞ

İncil'in yukarıdaki anlam sınırlamalarına aykırı olmayan herhangi bir yorumu, gerçekte Tevrat'ın söylediği şey olabilir. Ancak bazıları diğerleriyle tutarlı olmayan birden fazla yorum dizisi mümkündür. Dolayısıyla mümkün olanı imkansız olandan ayırmamızı sağlayan mantık, Tanrı'nın sözlerinin ne anlama geldiğini belirlemek için tek başına yeterli değildir. İsrail'in, dünyayı kurtarmasında Tanrı'ya yardım etme misyonunu yerine getirebilmesi için, Tevrat'ın dilinde yer alan gerçeklerin tam olarak ne olduğunu bilmesi için ek yardıma ihtiyaç vardır. Kutsal Kitap'taki peygamberlerin zamanına kadar kesintisiz olarak uzanan, sözlü olarak aktarılan bir yorum zinciri tarafından büyük yardım sağlanmaktadır. Hahamlar, Musa'nın yazılı kanununun doğruluğunu teyit ettikleri kadar, bu sözlü haham kanununun doğruluğunu da onayladılar ve bu zincir, özellikle pratik konularda, sorularda olası yorum aralığını daha da sınırlıyor.

22

23

Filozofların Tanrısı

insanların ne yapması gerektiğiyle ilgili. Ancak sözlü gelenek bile, özellikle teorik konularda, dünyanın gerçekte ne olduğu, ne olduğu ve olacağıyla ilgili sorularda Tevrat'ın ne anlama geldiğini kesin olarak belirlemek için tek başına yetersizdir.

Buradaki eleştirel yargılar, mümkün olanın alanının doğru olanın alanından daha geniş olduğu, mantığın tek başına yalnızca mümkün olanı belirleyebileceği ve sözlü geleneğin tek başına hakikati tamamen belirleyemeyeceği yönündedir. Başka bir şeye, yani somuttaki gerçeği belirleyebilecek bir disipline ihtiyaç var. En azından MS 10. yüzyılda ve muhtemelen çok daha önceleri, ¹ hahamlar, Yunan ve Roma kültüründen, "bilgelik sevgisini" ( filosofia ) arzulayan, yeni doğmakta olan doğa bilimcilerinden oluşan profesyonel bir sınıfın bilgeliği (sophia) olarak tanımladıkları şeye yardım için başvurdular .

Yahudiye'nin Yunan ve Romalı fatihlerinin kültüründen gelen hahamların elinde, bazıları ­diğerleriyle bağdaşmayan farklı felsefeler vardı. Ancak bunların arasında en çok saygı duyulanı, kökleri Platon ve öğrencisi Aristoteles'in yazılı sözlerine dayanan felsefi geleneklerdi ­. Onların yargıları da tam anlamıyla uyum içinde değildi, ancak hahamlar öyle olduğunu varsaydılar; çünkü Aristoteles gibi iyi bir öğrenci, Platon gibi iyi bir öğretmenle çelişemezdi. Üstelik Musa'nın Platon'un öğretmeni olduğuna inanıyorlardı. Dolayısıyla, Platon ve Aristoteles'in sözlerinin doğru yorumunun aynı olması gerektiği gibi, İbranice Kutsal Yazıların sözlerinin doğru yorumunun da Platon ve Aristoteles'inkilerle aynı olması gerekir. Metinsel yorumlamanın bu kuralları, bu bilgelik sevgisini paylaşan hahamlara, diğer bir deyişle Yahudi filozoflara, ilahi olarak vahyedilen İncil'in sözcük ve cümlelerinin gerçekte ne anlama geldiğini en azından tam olarak belirleyebilecekleri konusunda güven verdi. ­ilki, yani MS onuncu ve on birinci yüzyıllarda .

Bu hahamlar Kutsal Yazıları okurken Kutsal Kitap da bize her konuda bilgi verir ­. Ancak “her şey” bu kitabın görüş alanının çok ötesine uzanıyor. Şu anki ilgimiz yalnızca bu filozof-hahamların, Kutsal Kitap'ın yaratıcı, vahiy veren ve kurtarıcı Tanrı hakkında söylediklerini yorumlamak için Platoncu ve Aristotelesçi felsefenin bir karışımını nasıl kullandıklarıyla ilgilidir.

^öncelikle İbn Meymun'un (Moses ben Maimon, aynı zamanda Rambam olarak da bilinir) sözlerine odaklanacağım. özellikle

¹  Kutsal Kitaptaki Atasözleri Kitabının böyle bir eser olduğu zaten tespit edilmişti. Öyle olmasa bile, İncil'i yorumlamak için felsefenin kullanılması Philo (İskenderiye, Mısır, yaklaşık MÖ 20 ila yaklaşık MS 50 ) ile başlar ve onun, M.Ö. bu türden başka hiçbir yazının günümüze ulaşmadığı gerçektir.

²  1135 — 1204 , Kurtuba'da doğdu ve Kahire'de öldü.

24

Vahiy Tanrısı

Şaşkınların Rehberi mi ? Bunu aşağıdaki nedenlerden dolayı yapacağım: Öncelikle Gersonides (Levi ben Gershon) hariç, ⁴ Başka hiçbir Yahudi filozof bize Tanrı'nın kim olduğu hakkında İbn Meymun'dan daha fazla bilgi vermez ve Gersonides'in söylediği her şey İbn Meymun'un, özellikle de Rehber'deki sözlerini varsayar ; ikincisi, başka hiçbir Yahudi ilahiyatçı, hem Yahudiler hem de Yahudi olmayanlar açısından Gersonides de dahil olmak üzere Maimonides'in nüfuzuyla karşılaştırılamaz.

Maimonides'in Teolojisi 5

YARATICI ALLAH

“İlk hareket eden”

İbn Meymun'un odak noktası, Aristoteles'in ilk hareket ettirenle ilgili açıklamasını model alarak yorumladığı, Tanrı'nın yaratıcı olduğunu söylemenin ne anlama geldiğini açıklamaktır. Aristoteles'e göre değişime uğrayan her şeye "hareket" adını verir ^. hareketin doğrudan veya yakın nedeni olan bir "hareket ettirici"ye sahip olmalıdır. Hareket ettiren ya hareket eden şeydir ya da başka bir şeydir. Eğer başka bir şeyse, hareket ettiricinin hareketinin bir nedeninin de olması gerekir ki bu da yine ya kendisidir ya da başka bir şeydir vb. Bu nedenler zincirinin sonsuz olmaması için,

³  Dalalah el-başkan. Joseph Bahir David Kapach'ın İbranice çevirisi (Kudüs: Mosad ha-rav kook, 1072 ). İngilizce çevirisi Shlomo Pines tarafından yapılmıştır (Chicago: University of Chicago Press, 1963 ). Bundan sonra Kılavuz olarak anılacaktır .

⁴  1288 — 1344 , Languedoc'ta doğdu.

⁵  İbn Meymun'un teolojisinin burada sunulan yorumu, ağırlıklı olarak İbn Meymun'un daha önceki makalelerimde yer alan sözlerine ilişkin daha ayrıntılı tartışmalardan yararlanmaktadır. Bunlardan en alakalı olanı, Ira Robinson, Lawrence Kaplan ve Julien Bauer (eds.), The TheologyofMaimonidss:PhllooophccalandLegalSudiiss (Studies in the History of Philosophy 17 ; Lewiston, Queenston ve Lampeter: Edwin Mellen Press, 1991 ), s. 69 — 76 . İlgili diğer makaleler şunlardır: "Tanrı: Tartışmanın Şimdiki Durumu", Steven T Katz (ed.), Frontiers of Jewish Düşüncesi (Kudüs, Londra, Paris, Buenos Aires ve Doğu Sidney: B'nai B'rith Books, 1992 ), sayfa 43 — 59 ; “Maimonides'in Yaratılış Doktrini,” Harvard Theological Review 84 , 3 ( 1991 ), 249 — 271 ; ve "Yahudi Etiğinde Bir Vaka Çalışması - Teodiseyi Çözmek için Üç Yahudi Stratejisi ­", Journal of Jewish Düşünce ve Felsefesi 5 ( 1996 ), 177 - 190 . Bu yorum, İbn Meymun'un teolojisine ilişkin Steven Schwarzschild ve Kenneth Seeskin tarafından yapılan diğer daha güncel yorumlarla uyumludur; Zvi Diesendruck ve Samuel Atlas'ın daha önceki yorumları ile uyumludur; bunların hepsi İbn Meymun'un ilahi niteliklerin içeriğini ahlaki olarak anladığı konusunda hemfikirdir. Bu yorum, Julius Guttman'ın Philosophies of Judaism adlı eserinde, David W Silverman'ın İngilizce çevirisinde (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1964 ) İbn Meymun'un ilahi nitelikler teorisinin daha önceki, daha ontolojik yorumlarını reddeder.

⁶  Aristotelesçi terminoloji ilk başta kafa karıştırıcı olacaktır çünkü sözcükler geleneksel dildeki sözcüklere benzemektedir ancak aslında öyle değildir; birbiriyle ilişkilidir ancak özdeş değildir. Aristoteles'e göre "hareket" her türlü değişimdir. Terimi geleneksel dilde bu şekilde kullanıyoruz, yer değişikliği yalnızca bir tür harekettir, yani "hareket".

Filozofların Tanrısı  25

hareketi kendinden kaynaklanan ilk hareket ettirici. Böyle bir hareket ettiriciye "ilk hareket ettirici" denir.

Aristoteles'e göre her hareketin nedeni olarak bir ilk hareket ettirici olmalıdır, çünkü ­dünyada gerçek olan hiçbir şey sonsuza kadar devam edemez. Ancak bunu yapamamasının açık bir nedeni yok. Bu iddianın arkasında, bu durumda gizli olan başka bir varsayım vardır; o da, zamansal olaylar zinciri de dahil olmak üzere gerçek hiçbir şeyin sonsuz olamayacağıdır. Bu varsayım Aristoteles fiziği açısından kritiktir ve bu nedenle İbn Meymun'un Tanrı'nın yaratıcı olduğunu söylemenin ne anlama geldiğini yorumlama biçimi açısından kritiktir .­

Sonsuzluk

Bir şeyin “sonsuz” olduğunu söylemek, onun çok büyük olduğunu söylemek değildir. Yalnızca büyük olan her şey belirlidir ve bu haliyle gerçek bir şeye atfedilebilir. Ancak bir şeyin sonsuz olduğunu söylemek, onun hiçbir zaman sonunun gelmediğini söylemektir. Örneğin doğal sayıların sayısı sonsuzdur, çünkü n diye düşünebileceğiniz her sayıya karşılık her zaman daha büyük bir sayı vardır: n + 1 . Bu sayıların sayısı sonsuz olmasaydı, en küçüğünden ( 1 ) en büyüğüne kadar hepsini saymak mümkün olurdu . Ancak bu sayıların sayısı sonsuz ise en büyük sayı yoktur. Bunların sayımı sonsuza kadar devam edecekti.

Aristoteles, sonsuz olduğu söylenen herhangi bir şeyin sonsuza kadar geleceğe uzanan bir süreç olması gerektiği sonucuna varır. Ancak geçmişe sonsuza uzanan bir süreç olamaz. Çünkü geçmişteki her şey belirlidir, yani sonludur. Dolayısıyla hiçbir nedensellik zinciri geçmişe göre sonsuz olamaz. Dolayısıyla her fiili şeyin sonlu bir sebepler zinciri vardır, yani onun bir ilk hareket ettiricisi vardır.

Evren

Aristoteles'in geçmişteki hiçbir şeyin sonsuz olamayacağı inancının önemli bir istisnası vardır. Evrenin kendisidir. Bu yargı onun zamanı önce ve sonranın ölçüsü olarak tanımlamasına dayanmaktadır. Zaman var olan bir şey değildir. Daha ziyade, bazılarının diğerlerinden önce olduğu (özellikle nedenleri) ve bazılarının diğerlerinden sonra olduğu (özellikle etkileri) söylenecek şekilde nesnelerin göreceli hareketini ölçmenin bir yoludur. Dolayısıyla zamanda hareket eden her şeyin mutlaka önünde bir şey vardır; öyle olmasaydı zamanda olmazdı. Artık evren, tüm zamansal olayların mekanıdır. Dolayısıyla zamanın başlangıcı olmadığı için evrenin de başlangıcı yoktur.

İbn Meymun, Aristoteles'in evrenin sonsuzluğuna ve tüm nedensel zincirlerin zorunlu sonluluğuna ilişkin yargılarının,

26

Vahiy Tanrısı

tutarsız, öyle. Bu "görünür" tutarsızlığın çözümü, birçok Aristoteles yorumcusunun birçok açıklama önermesine yol açtı. Dikkate değer bir örnek, yatay ve dikey nedensel zincirler arasında ayrım yapmaktır. ⁷ Yatay bir zincir, bir b'yi iten, c'yi iten, vb. gibi mekanik veya etkili sebeplerden oluşan bir zincirdir. Evrenin zamansal bir başlangıcı olmadığı için, bu tür bir nedenselliğin geçmişte bile sonsuz olamayacağını savundular. Tersine, dikey bir zincir, resmi veya teleolojik açıklamaların bir zinciridir; öyle ki, a, b nedeniyle meydana gelir ve bu, c nedeniyle meydana gelir, vb. Bu tür bir nedenselliğin kesin olması gerektiğini, aksi takdirde nedensel zincirin gerçek bir amacı olmayacağını (çünkü sonu gerçekleştirilemezdi) savundular. Aristoteles'in "ilk hareket eden" teriminin anlaşılmasını amaçladığı anlamın bu olduğunu ileri sürdüler. Onun fiziğinde her şey bir amaç için gerçekleşir ve bu amaç, onun anlık ya da mekanik itişinden çok, olayın ya da şeyin nedeni olarak anlamamız gereken şeydir.

Bir nedenin hareketin nihai hedefi olarak anlaşıldığı, kendi kendine oluşan bir şey olarak ilk hareket ettiren kavramı, İbn Meymun ve onun Yahudi Aristotelesçileri için Tanrı'yı "yaratıcı" olarak adlandırmanın ne anlama geldiğini açıklamada kritik bir kavramdır. .” Tanrı evrendeki her şeyin sebebidir ama bunu benzersiz bir şekilde yapar. Sebep olduğu şeylerle ilgili hiçbir şey yapmaz; daha ziyade kendisi hakkında düşünür ve bu kendini düşünme faaliyeti evrene neden olur.

Basitlik

Aristoteles fiziğinin evreninde en az bir ilk hareket ettirici vardır. Bu hareket ettirici, tüm hareketin yönlendirildiği amaç veya amaçtır. Bu nedenle kesinlikle basit olmalı. Bunun ne anlama geldiğini açıklayacağım.

İlk hareket ettiren kişinin kendine ait bir hareketi olmalıdır, çünkü eğer öyle olmasaydı ölü bir şeyden hiçbir farkı olmazdı; Ölü olan her şey yaşayan her şeyden daha aşağı düzeydedir ve dolayısıyla tüm canlıların yöneldiği amaç olamaz. Ancak ilk hareket ettiren kişinin hareketi, hiçbir zaman başlamayan ve bitmeyen yalnızca tek bir harekete sahip olabilir. Birden fazla hareketi olsaydı, her hareketin farklı sebepleri olması gerekirdi ve bunlar farklı olduğundan, biri hariç hepsi ilk hareket ettirenden başka bir şey olmak zorunda kalırdı; bu durumda ilk hareket ettiren ilk olmazdı. . Benzer şekilde, bu tek hareketin değişmez olması gerekir; çünkü eğer değiştiyse, orada

⁷  Ya da William L. Rowe'un, sonuçlarından "geçici olarak önce gelen" ve "nedensel olarak veya belki de metafiziksel olarak önceleyen" nedenler zinciri dediği şey (W L. Rowe, The Cosmological Argument [New York: Fortress Press, 1998 ], s. 30 ). Bkz. FC Copleston, Aquinas (Baltimore: Penguin Books, 1955 ) ve Anthony Kenny, The Five Ways (New York: Schocken Books, 1969 ).

Filozofların Tanrısı

değişimin nedeni olmalı ve yine ilk harekete geçirenden başka bir şey olmalı. Harekette herhangi bir değişiklik olmaması onun ne başı ne de sonu olabileceği anlamına gelir; çünkü her iki durumda da ilk hareket ettiren değişmiş olmak zorunda kalacak, bu durumda aynı nedenlerden ötürü ilk hareket eden o olmayacaktır. Bu nedenle, ilk hamleyi yapan kişi ne yaparsa yapsın, daima onu yapar.

Basitlik iddiası daha da radikaldir. İlk hareket eden yalnızca tek bir şey yapmakla kalmaz, yaptığı şey de olduğu şeyle aynıdır. Eğer hareket ettiren kendisiyle özdeş olmayan bir harekete sahip olsaydı, hareket ettiren karmaşık olurdu, çünkü hareket ettiği bir anlam ve başka bir anlam, yani onu hareket etmediği hareketinden farklı kılan şey olurdu. Ancak ilk hareket ettirende bu farklılık varsa, bu farklılığı açıklayacak bazı nedenlerin de olması gerekir ve yine aynı mantıkla, nedenler ilk hareket ettiren olamaz.

Dolayısıyla ilk hareket eden ne yaptığıdır, ne yaptığı ise tektir. Peki nedir bu “şey”? Her ne ise, en iyi şey olmalı, diğer tüm faaliyetlerden daha iyi bir faaliyet türü olmalı. Aristoteles'e göre bu eylemin düşünülmesi gerekir. Bunun neden düşünülmesi gerektiği apaçık ortada değil ama benim bildiğim kadarıyla modern zamanlara kadar hiç kimse bu varsayımı sorgulamadı. Her durumda, ilk hareket edenin yaptığı şey düşünmektir ve düşündüğü şey her zaman, başlangıcı veya sonu olmaksızın düşünür.

İlk hamleyi yapan kişi ne düşünür? Tek bir düşünce nesnesi hakkında düşünmelidir, çünkü eğer birçok şey hakkında düşünürse, birçok düşüncesi olur. Bu nesne nedir? Eh, bu çok mükemmel bir şey olmalı, çünkü eğer daha az mükemmel bir şey düşünüyorsa, o zaman daha iyi bir şey düşünen başka bir şey olabilir ve bunun yerine ilk harekete geçen o olabilir. Dolayısıyla ilk hareket edenin düşünebileceği tek şey kendisidir.

Özetle, Aristoteles fiziğinin evreni, her şeyin hareket halinde olduğu ve her hareketin, en yüksek veya nihai nedeninin, değişmeden, ebediyen kendini düşünen bir varlık olduğu bir amaca yönelik olduğu bir evrendir. Bu zamansız kendi kendine düşünme eylemi, evrenin ve içindeki her şeyin ilk nedenidir.

İbn Meymun'a, evreni Tanrı'nın yarattığını söylerken İncil'in ne anlama geldiğini açıklayacak kavramsal çerçeveyi sağlayan da, zamanının en iyi fizikçilerinden gelen bu ilk hareket eden kavramıdır. Açıklamaya yönelik bir modeldir. Ancak bu, açıklamanın kendisi değildir. İbn Meymun, Tanrı'nın kim olduğunu tartışmak için ilk hareket ettiren kavramını kullanır, ancak bu onun, Tanrı'nın kelimenin tam anlamıyla evrenin ilk hareket ettiricisi olduğuna inandığı anlamına gelmez.

28

Vahiy Tanrısı

İbn Meymun'un yargısına göre bunu söylemek, Tanrı'yı "yaratıcı" olarak adlandırmanın gerektirdiği ilahi birliğin ne kadar radikal olduğunu göz ardı etmek olur.

“Bir”

İbn Meymun, Aristoteles'in ilk hareket ettiren kavramına ilişkin tartışmasından, Tanrı'nın benzersizliğine ilişkin, Aristoteles veya takipçilerinin fiziğin ilk hareket ettiricisini teolojinin Tanrısı ile özdeşleştirirken kastettikleri herhangi bir şeyden çok daha radikal bir yoruma yol açan iki sonuç çıkarır. İlk sonuç, bir yaratıcı ile yaratıkları arasındaki farkın o kadar temel olduğu ve aralarında hiçbir benzerlik olamayacağıdır. İkincisi, Allah hakkında aydınlatıcı, anlaşılır hiçbir ifadenin söylenemeyeceğidir. İbn Meymun şu şekilde mantık yürüttü.

analoji

İbn Meymun, Aristoteles'in mantığına dayanarak, yalnızca aynı türe ait şeyler arasında analojilerin yapılabileceğini söyler. Bir tür, bir şeyin ne olduğunu iki faktöre göre belirtir: ­tanımlanan şeyin diğer şeylere nasıl benzediğini tanımlayan bir cins ve tanımlanan şeyin ne kadar benzersiz olduğunu, yani diğer şeylere nasıl benzemediğini söyleyen belirli bir fark. öyle. Dolayısıyla, örneğin meşhur “elma ve portakal” arasında hiçbir benzerlik yoktur, çünkü ortak bir cinsi paylaşsalar da (her ikisi de meyvedir ve meyve olarak meyvenin tüm özelliklerini paylaşırlar), aynı türün üyeleri değildirler. çünkü bazıları elma, bazıları ise portakaldır).

Bireysel portakallar diğer portakallara benzer ve bireysel elmalar ­diğer elmalara benzer, ancak bir portakal ile elma arasında hiçbir benzerlik yoktur. Sadece hepsi meyve olduğu sürece karşılaştırılabilirler. Yine de meyve olmak bir şey, dolayısıyla bazı karşılaştırmalar var. Bununla ­birlikte, şeyler arasındaki fark ne kadar genel olursa, karşılaştırma da o kadar az mümkün olur. Örneğin meyve olarak meyveler, ağaç olarak ağaçlarla karşılaştırılamaz, ancak örneğin bitkisel yaşam formları olarak karşılaştırılabilir. Aynı şekilde bitki örtüsü ve hayvanlar da canlılara benzetildiği gibi, canlılar ve mineraller de yaratıklara benzetilebilir. Ancak ­yaratıklar yaratıcılarla karşılaştırılamaz çünkü her ikisinin de ait olduğu genel bir tür yoktur. Yaratıcı olmak, varlığı kendisinden başka herhangi bir şeyden bağımsız olan (böylece zorunlu varlığa sahip olan) bir şey olarak belirli bir şekilde var olmaktır; yaratık olmak ise çok farklı bir şekilde, varlığı başka bir şeyden bağımsız olan bir şey olarak var olmaktır. kendisinden başka bir şeye bağımlıdır (böylece ya yalnızca erdem açısından gereklidir)

29

Filozofların Tanrısı

bir nedene ait veya olumsal bir varlıktır). Dolayısıyla yaratıcılar ve yaratıklar ortak bir cinsi paylaşmazlar; çünkü hiçbir cins, varlıktan daha genel değildir. Dolayısıyla yaratıcı ilah ile yaratıkları arasında geçerli bir analoji kurmanın imkânı yoktur ve bir analoji olmadığı için birinden diğerine çıkarımlarda bulunulamaz.

Canlılar hakkındaki bilgilere doğrudan erişimimiz var. Fiziksel olanlar konusunda, zekamızın bilinebilir bir şey olarak yapılandırdığı duyu deneyimlerine sahibiz. Benzer şekilde, fiziksel olmayan yaratımlar söz konusu olduğunda - örneğin kavramlar, sayılar ve geometrik şekiller gibi üç boyutludan küçük nesneler - ­Aristoteles fiziğine göre maddi olma birlikleri olan nesnelerin duyu deneyimlerine sahibiz. ­ve anlaşılır olduğundan birincisi ­maddenin ilkesiyle, ikincisi ise biçim ilkesiyle ilişkilidir. Aklımız bu nesnelerden biçimsel bileşenleri maddi bileşenlerden ayırır. Bu izole formlar, Aristotelesçi epistemolojiye (veya bilişsel bilime, yani Aristotelesçi bilgi teorisine göre) göre , ­tüm soyut insan düşüncesinin içeriği olan, "akledilirler" olarak adlandırılan, fiziksel olmayan yaratımlardır . Ancak Tanrı'nın duyu deneyimleri yoktur çünkü Tanrı hiçbir şeyin biçimi değildir.

Tanrı'nın evrenin biçimi olduğu ve bizim evren deneyimine sahip olduğumuz itirazı yapılabilir. O halde neden bu formu deneyimlerimizden soyutlayıp onu bize Tanrı hakkında bilgi vermek için kullanamıyoruz? Çünkü İbn Meymun ısrar ediyor (sanırım benzersiz bir şekilde), evrene dair hiçbir deneyimimiz yok, yalnızca evrenin içinde olana, yani onun parçalarına dair deneyimimiz var ve bir şeyin parçalarından evrene hiçbir geçerli benzetme yapılamaz. bütün. Dolayısıyla, evrenin deneyimi olmadığından, Tanrı'nın onun biçimi olduğunu söyleyebilsek bile (ki İbn Meymun bunu inkar eder), Tanrı hakkında hiçbir bilgimiz yoktur.

Agnostisizm lehine olan bu argümandaki kritik bir adım, Tanrı'nın zorunlu olarak fiziksel olmadığıdır. Tartışmalı olduğu için bu iddianın neden ortaya atıldığını açıklayacağım. İbranice Kutsal Yazılar, gördüğümüz gibi, ilahi bir bedeni oluşturan şeyin en azından bazı kısımları (eli, yüzü vb.) hakkında açık ifadelerde bulunur. Üstelik bizim için yalnızca fiziksel bir şeyin faaliyetleri olarak anlaşılabilen eylemler Tanrı'ya atfedilir. Örneğin Tanrı yükselir ve alçalır. Midraş'ın yazarları olan daha önceki haham yorumcuları, Tanrı'ya yapılan bu fiziksel atıflar hakkında şüpheler uyandırdılar. Ancak fiziksel açıklamaları tamamen hariç tutmadılar. Örneğin, Tanrı'nın kelimenin tam anlamıyla bir eli olmayabilir, ancak "deyim yerindeyse" (kivyakhol) bir eli vardır. Tabii tabiri caizse elin ne olduğu belli değil. Bu bir el değil ama el de değil. Bu şöyle bir şey

30

Vahiy Tanrısı

bir el. Ancak İbn Meymun, gördüğümüz gibi, İbranice Kutsal Yazıların bize insanın O'nun benzerliğinde yaratıldığını söylemesine rağmen, Tanrı ile insanlar da dahil olmak üzere yaratıkları arasında herhangi bir analojinin meşruluğunu reddeder (Yaratılış 1:26) . — 27 ).

shiur komah'ın [ilahi bedenin boyutları kitabı] yazarları ), Tanrı'nın bedeninin tüm parçalarının boyutları ve oranları hakkında ayrıntılı bir açıklama sağlayacak kadar ileri gittiler. varsayılan beden ve bu fiziksel açıklamalar İbn Meymun'dan (yani Kabala'nın farklı metinlerinin, özellikle de sefer ha-zohar'ın [aydınlanma kitabı] yazarları ) sonraki yüzyıllar boyunca bir teoloji geleneğinin temelini oluşturdu. Tanrı'nın fizikselliği, Tanrı'yı, İsrail halkını, dünyayı ve 8 üçlü arasındaki ilişkiyi anlamanın kavramsal temelidir .

İbn Meymun'un daha önceki Midraş geleneğinden radikal ayrılışının nedenleri ­yukarıda zaten belirtilmişti. Bu onun, Tanrı'nın yaratıcı, diğer her şeyin ise yaratık olduğunu söylemenin ne anlama geldiğini anlamasının bir sonucudur. Yaratıcı bir ilk nedenden daha az değildir ve bir ilk neden hiçbir anlamda karmaşık olamaz çünkü karmaşık olan herhangi bir şey, varlığı açısından ­karmaşıklığı oluşturan daha basit öğelere bağımlıdır. Fiziksel olmak, uzayda yer almaktır, bu da üç boyutu işgal etmeyi gerektirir - yani yükseklik, genişlik ve derinliğe sahip olmak ve bu boyutların her biri, ne kadar küçük olursa olsun, farklı parçalara bölünebilir. Bir çizginin ölçülebilir olması gibi her boyut da ölçülebilir ve herhangi bir çizgi parçası diğer çizgi parçalarına bölünebilir. Dolayısıyla prensipte fiziksel olan her şey karmaşıktır, bu da onun varlığının kendisinden başka bir şeye bağlı olduğu anlamına gelir. Bu nedenle fiziksel hiçbir şey ilk hareket ettirici olamaz.

Anlambilim

Temel nedenselliğin basitlikle ilişkilendirilmesi İbn Meymun'un agnostisizmini başka bir şekilde açıklamaktadır; bu, İbn Meymun'un Aristoteles'in mantığındaki anlambilim teorisi varsayımına dayanmaktadır. Aristoteles, Platon'un yaptığı gibi, bir referans anlam teorisi ve bir uygunluk teorisi varsayıyordu. Kelimeler kendinden başka bir şeye gönderme yapar, cümleler kelimeler arasındaki ilişkileri ifade eder, kelimeler atıfta bulundukları şeyi ifade eder ve cümleler arasında ifade edilen ilişki varsa doğrudur.

⁸  Bkz. Elliot R. Wolfson, "Jewish Mysticism: A Philosophical Review", Daniel H. Frank ve Oliver Leaman (ed.), History ofjewihh PhUooophy (Routledge History of World Philosophys 2 ; Londra ve New York: Routledge, 1997 ), sayfa 450 — 498 .

Filozofların Tanrısı  31

Bir cümledeki kelimeler, adı geçen göndergeler arasındaki ilişkiye uygundur. Aristoteles'in modeli bilgilendirici konuşma tarzı bildirim cümlesiydi. Dilbilgisel olarak bu tür bir ifade, yüklem terimine (P) bağlaç (“is”) ile bağlanan bir özne teriminden (S) oluşur. Dolayısıyla, iyi biçimlendirilmiş "S, P'dir" cümlesi, "S" adı verilen bir şeyin "P" adı verilen farklı bir şeyle ilişkili olduğu anlamına gelir ve cümle ancak ve ancak S-göndergesi ile P-göndergesi bu şekilde ilişkiliyse doğrudur .

Aristoteles S göndergelerini “tözler” ve P göndergelerini “nitelikler” olarak adlandırdı. Maddeler kendi başlarına var olurken, nitelikler maddelerde onların modifikasyonları olarak bulunur. Ayrıca maddeler somut veya bireysel ­, nitelikler ise soyut veya geneldir. Dolayısıyla, fiziksel bir madde (örneğin belirli bir ağaç) aynı anda yalnızca tek bir alanda bulunabilirken, onun niteliklerinden herhangi biri (örneğin kahverengi, odunsu, yeşil ve yapraklı) aynı anda birçok yerde mevcut olabilir. Aynı zaman. Ayrıca bir maddenin nitelikleri, o maddeyi anlaşılır kılan (yani onu biçimlendiren) formlardır ; maddenin kendisi ise onun uzay ve zamanda maddeleşmiş (ve dolayısıyla somutlaşmış) formlarıdır.­

Platon, sıfatların hem zamanın hem de mekânın dışında var olan tekil şeyler olan formları adlandırdığını ve bunlarla onları örnekleyen tözler arasındaki bağlantının dışsal bir taklit ilişkisi olduğunu, yani tözlerin (zorunlu olarak) kusurlu taklitler olduğunu iddia etmişti ­. ezeli ve manevi (yani maddi olmayan) formların uzay ve zamanı (bu yüzden kusurlu olmalıdırlar). Aristoteles, öncelikle mantıksal nedenlerden ötürü, ⁹ bu açıklamayı reddetmiş ve tözler ile formlar arasındaki gerçek ilişkinin taklit değil, kalıtsallık olduğunu ileri sürmüştür. Aristoteles, yüklemlerin , niteliklerin modifikasyonları olduğu tüm maddelerde gerçekte var olan soyut varlıkları (nitelikleri) adlandırdığı bir içsellik yüklem teorisi öne sürer .­

İbn Meymun'un, Aristoteles'in anlamın kalıtım teorisini kabul etmesi ­, onun Tanrı hakkında bilgi verici ifadelerin mümkün olduğunu kabul etmesini imkansız hale getirir. Böyle bir ifade, "Tanrı P'dir" biçiminde olacaktır; burada "P", daha önceki haham literatüründe, dua kitaplarında veya (en önemlisi) İbranice Kutsal Yazılarda bulunan türden bir yüklemdir; örneğin Tanrı büyüktür, iyidir, güçlü ve benzeri, Tanrı dünyanın yaratıcısı, Tora'nın vahiyi ve insanlığın kurtarıcısı da dahil.

⁹  Bu nedenler burada önemli değil. Bunlar, Platon'un Devlet gibi eserlerinde belirtildiği gibi, daha önceki formlar teorisine ilişkin Parmenides'teki eleştirisinden doğmuştur . Bkz. RE Allen (ed.), Studies in Plato's Metaphysics (New York: The Humanities Press, 1965 )'de üç makale: “Parmenides'teki Üçüncü Adam Argümanı,” Gregory Vlastos, s. 231 — 265 ; PT Geach tarafından yazılan "Yine Üçüncü Adam", s. 265 - 278 ; ve “Üçüncü Adama Yazı: Bay Geach'e Cevap”, G.Vlastos, s. 279 - 292 .

32

Vahiy Tanrısı

Aristoteles'in anlambilim teorisi göz önüne alındığında, kelimenin tam anlamıyla böyle bir onaylama, Tanrı'dan başka bir şeyin, yani bir özelliğin Tanrı'da var olduğunu ­ve Tanrı'nın tözü olmayan bu soyut varlığın onu tanımladığını iddia edecektir. Eğer doğruysa, Tanrı zorunlu olarak karmaşık olacaktır, çünkü o, söz konusu sıfat ve bu sıfatın ilahi tözde mevcut olmasını sağlayan diğer her şey tarafından oluşturulmuş olacaktır. Dolayısıyla, eğer Tanrı hakkında bilgi verici ifadeler ne olursa olsun söylenebilseydi, Tanrı karmaşık olurdu, dolayısıyla ilk neden ve dolayısıyla evrenin yaratıcısı olmazdı.

Hem analoji hem de anlambilim analizinden elde edilen bu iki argümanın sonucu, Tanrı'nın var olduğu ve evrenin yaratıcısı olduğu ifadeleri de dahil olmak üzere, kelimenin tam anlamıyla Tanrı hakkında herhangi bir anlamda bilgilendirici hiçbir şeyin söylenemeyeceği anlamına gelir. Ancak bu inkarlar, aslında Tanrı'nın yaratıcı olarak var olduğu varsayımına dayanmaktadır. Bu nedenle, prensipte gerçek anlamı doğru olan olumlu, bildirimsel cümleler söyleyemesek bile, Tanrı hakkında konuşmanın bir yolu olmalıdır. Kısaca bu durumlarda yaptığımız şey hikaye anlatmaktır. Hikâye anlatmak, Tanrı hakkındaki bilgileri iletmek için dili kabul edilebilir bir şekilde kullanmaya mümkün olduğunca yakındır. Tanrı'nın yaratıcı, kurtarıcı ve bu kitaptaki amaçlarımız açısından en önemlisi, açığa vurucu olduğunu söylemenin ne anlama geldiğini anlamamızın tek yolu budur.

AÇIRAN ALLAH

İbn Meymun'un Tanrısı yalnızca evrenin yaratıcısı olarak tanımlanmaz. O, kendini açığa vuran bir tanrıdan başka bir şey değildir. İncil'deki Musa, yanan çalının başında Tanrı'yla ilk karşılaştığında, Tanrı kendisinin dünyanın yaratıcısı olduğunu söylemez; kendisinin İbrahim'in, İshak'ın ve Yakup'un tanrısı olduğunu söyler (örn. Mısır'dan Çıkış 3:16 ), bu da onun atalara görünüp konuşan tanrı (yani kendini açığa vuran tanrı) olduğu anlamına gelir . Yahudi halkının. Sina'daki teofaniden sonra bu aynı tanrı aynı zamanda İsrail'e Tevrat'ı veren (yani vahyedilen) Tanrı olarak birincil kimliğe sahip olacaktır.

Ancak, eğer evreni Tanrı'nın yarattığını söylemek İbn Meymun'un söylediğiyle aynı anlama geliyorsa, Tanrı nasıl aynı zamanda patriklere ve Musa peygamber aracılığıyla Yahudi milletine vahyin Tanrısı olabilir? Her ikisinin birden olması gereken tek bir Tanrı vardır. Eğer Tanrı'nın yaratıcı olduğunu söylemenin ne anlama geldiğine ilişkin açıklama, Tanrı'nın vahyedici olduğunu söylemenin anlamı ile uyumlu değilse o zaman İbn Meymun'un verdiği açıklama doğru olamaz.

33

Filozofların Tanrısı

Ancak, açıkça, eğer İbn Meymun'un Tanrı hakkındaki beyanları doğruysa ­, biz insanlar, Tanrı'nın Tevrat'ı veya başka herhangi bir şeyi Musa'ya veya başka bir insana vahyettiğini söylemenin ne anlama geldiğini prensipte gerçekten anlayamayız. Burada vurgu, anlayışı değiştirdiği için “gerçekten” kelimesi üzerindedir. Bir şeyleri anlamanın pek çok yolu vardır, bazıları diğerlerinden daha iyidir ve bir şeyi en iyi şekilde anlamak mümkün olmadığında ­- yani, sağlam bilimde olduğu gibi, kesin ve net bir şekilde bilinen bir şey olarak - bu, onu daha az kesinlik ve daha az açıklıkla anlamak hâlâ mümkün olabilir. Bunun bir yolu bir hikaye anlatmaktır. İbn Meymun'un burada Tanrı'yı vahyedici olarak adlandırmanın ne anlama geldiğini açıklamak için benimsediği yol budur. Bunun gerekçesi Platon'un Tanrı'nın yaratıcı olduğu açıklamasına dayanmaktadır.

Bilinmeyeni bilmek için hikayeler anlatmak

Platon'un Timaeus'u - uzayın hikayesi

Timaeus'ta Sokrates'in uzayın ne olduğunu açıklamaya çalışırken böyle bir sorunla karşılaştığını anlatır (Bölüm 18 ). ¹⁰ Sokrates hâlâ Devlet'te dile getirdiği bilgi teorisini üstleniyordu . ¹¹ Bir şeyi anlamanın iki yolu vardır; biri akılla, diğeri ise duyu deneyimiyle. Akıl yoluyla formları kavrayabiliriz. Akıl tarafından kesin olarak algılanabilir ve onlar hakkında doğru olanın kesin olarak doğru olduğu görülebilir. Tam tersine, beş duyu aracılığıyla maddi varlıkları kavrayabiliriz. İmgeler aracılığıyla hayal gücüyle belirsiz bir şekilde algılanabilirler ve onlar hakkında doğru olanın doğru olduğu görülebilir, ancak bu net ve kesin bir şekilde değil. Aksine, onlar hakkında değişen derecelerde doğru olabilecek veya olmayabilecek inançlar oluştururuz. belirsizlik. Dolayısıyla Devlet Sokrates'ine göre evren, anlaşılır formlardan ve duyu nesnelerinden oluşur; birincisi rasyonel akıl yoluyla bilginin konusu, ikincisi ise hayal gücü aracılığıyla inancın konusudur. Ancak Timaeus'lu Sokrates, ne biçim ne de nesne olan, akıl yoluyla bilinemeyen (çünkü evrensel değil somuttur) ve hayal edilemeyen üçüncü tür bir varlığın - uzay - varlığının farkına varır. (Çünkü bu doğrudan deneyimlenebilecek olumlu bir şey değildir.)

¹⁰ Platon'un Timaeus'ta mit kullanımına ilişkin daha ayrıntılı bir açıklama için, bunun Yahudi felsefi ^kozmolojisi  ve kozmogoni ile olan ilişkisine özel bir atıfla bkz. N. Samuelson, Judaism and the Doctrine of Creation (Cambridge: Cambridge University Press, 1994 ), bölüm. 6 ve Samuelson, “Maimonides' Doctrine of Creation,” 249 — 271 .

^{1 1}  Platon'un Cumhuriyeti. İngilizce çevirisi: F M. Cornford (New York: Oxford University Press, 1945 ), bölüm. xxiv , vi, 509 d— 511 b; Cornford çevirisinde s. 221 - 226 .

34

Vahiy Tanrısı

hisler). Platon'un bize söylediği, uzay gibi konularda bilinebilecek kavramlar ya da doğruluğuna inanılabilecek görüntüler oluşturmak yerine hikayeler anlattığımızdır. Bunların gerçek anlamda doğru olmadığını biliyoruz. Bununla birlikte, zihinsel sınırlılıklarımız dikkate alındığında, var olduğunu bildiğimiz ancak prensipte kavrayabileceğimiz her şeyin ötesinde olan şeyi kavramak için insanoğlu olarak elimizdeki en iyi yol olduklarına inanılabilir. Platon, kelimenin tam anlamıyla piç (yani gayri meşru) düşünme anlamına gelen bu tür düşünmeyi "mitos" olarak adlandırır . Timaeus'un kozmogonisinin kendisi, uzay ve zaman dünyasının nasıl ortaya çıktığına dair bir hikaye anlatan bir mit örneğidir, çünkü hikayenin konusu olan uzay, prensipte bilinemez.

Platon'un bir açıklama biçimi olarak hikâye anlatıcılığa başvurduğu tek örnek bu değildir. Devlet'teki mağara efsanesi bir başka önemli örnektir, çünkü bu hikaye, Sokrates'in bu diyalogda söylediği her şeyden çok, Platon'un evrenin doğasına ve insanlığın onun içindeki rolüne ilişkin vizyonunu anlamanın anahtarıdır.

İbn Meymun'un Rehberi - Tevrat'ın iki efsanesi

Rehber'deki Maimonides, Yahudi felsefesindeki eleştirel doktrinlerin inandırıcılığını sergilemek için mitlere, hikayelere başvurarak Platon örneğini takip ediyor . Bu özellikle onun Tora'nın neden verildiğine ve onun insanoğlunu kurtuluşa doğru nasıl yönlendirebileceğine ilişkin açıklaması için doğrudur. İlk hikayeye Sabiilerin efsanesi denir, ¹² ikincisi ise Saray efsanesidir. ¹³

Hikayesine göre asıl insan olan Adem, mükemmel bir insan olarak yaratılmıştır ­. Bunun ne anlama geldiği tartışmalıdır çünkü İbn Meymun'un burada söyledikleri , İncil'deki Cennet Bahçesi hikayesine ilişkin yorumunda söyledikleriyle tamamen uyuşmamaktadır . ­¹⁴ Orada, bahçe hikayesinde, Adem ilk başta mükemmel bir teorik bilgiye sahiptir ve bu bilgi, düşüşün bir sonucu olarak salt pratik bilgiye - iyinin ve kötünün bilgisine - dönüşür. Burada Sabii hikâyesinde mükemmel bilgi, pratik bilgeliktir. Bildiğim kadarıyla İbn Meymun alimleri bu bariz çelişkiyi tartışmamışlar, ancak bana iki açıklamayı uzlaştırmak zor görünmüyor. Mükemmel teorik bilgi, Tanrı ve genel olarak evrenin doğası - kozmoloji, kozmogoni,

^{1 2}  Kılavuz 111 : 29 — 30 . Samuelson, “A Case Study inJewish Ethics,” 177-190'daki efsane tartışmalarına ve ayrıca Howard Kreisel, Maimonides ' Political Thinking: Studies in Ethics, Law, and the Human Ideal (Albany: State University of New) kitaplarına bakınız. York Press, 1999 ).

^{1 3}  Kılavuz 111 : 51 . Kreisel, Maimonides' Political Düşüncesi ve Menachem Marc Kellner, Maimonides on Human Perfection (Atlanta: Scholars Press, 1990 ) kitaplarında bu efsaneye ilişkin tartışmalara bakınız .

^{1 4}  Bkz . Kılavuz 11:30 . _

35

Filozofların Tanrısı

ve teoloji, gördüğümüz gibi, insan kapasitesini aşan bir şeydir. Dolayısıyla, eğer Adem başlangıçta mükemmel bir teorik bilgiye sahipse, o zaman Adem bir insandan daha fazlasıydı. Bir insan olarak en mükemmel bilgi, mükemmel pratik bilgelik olacaktır; Sabii'nin ona övgü niteliğindeki öyküsü de budur . ­Belki ikisini bir araya getirirsek, ilk başta Adem insandan daha fazlasıydı ve cezası da mükemmel de olsa sıradan bir insana indirgenmesiydi. Her ne olursa olsun, ilk insanın torunları, yani Sabiiler olarak tanımlanan bir kavim, teorik bilgeliğin peşinde koşarak daha meleksi, hatta tanrısal olmayı amaçlamış ve bu arayış onların mükemmellikten daha da uzaklaşmasına yol açmıştır. Mükemmel bir insan olarak mükemmel olmaya çalıştılar. Bunun yerine, torunlarının tümü gibi, kusurlu bir şekilde insan haline geldiler.

İnsanlar, Tanrı'yı ve bir bütün olarak evreni bilme doğal kapasitesine sahip olan tek tanrı - ne tanrı ne de melek - değildir. Sonuç olarak, mükemmel bir insan olan ilk insanlar bu tür soruları hiç düşünmediler. Mükemmellikleriyle sadece bilebilecekleri şeyleri - ampirik dünyada işlerin nasıl yapılacağı - düşündüler ve mükemmel bir insan olarak düşündükleri her şeyi doğru düşündüler. Dolayısıyla hata henüz dünyaya girmemişti. Dünyanın nasıl oluştuğu, nasıl sona ereceği ve onu kimin yarattığı gibi insanlığın doğal doğru cevap verme yeteneğini aşan soruları asla sormadılar.

İnsanlar kusursuz bir insan oldukları sürece ­doğal olmayan hiçbir şey yapmadılar. Ancak Allah'ın yarattığı eşsiz varlıklardan biri olan insan, doğal olmayan şeyleri yapma yeteneğine sahiptir. En dikkate değer örnek, güçlerini doğalarının ötesine taşımak için aletler yapmaktır. İnsanlığın alet yapma kapasitesinin en önemli kullanımı tarımın icadıdır. Tarım, insanların toprağın kendi başına üretebileceğinden daha fazla insana faydalı bitki (yiyecek) ve daha az insan açısından işe yaramaz bitki (yabani ot) üretmesini sağlar . ­Dolayısıyla bu bakımdan çiftçilik doğal değildir.

İlk çiftçiler Sabiilerdi ve bu nedenle onlar, Tanrı'nın doğaya aykırı davranan ilk yaratıklarıydı. Sabiiler kapasitelerini diğer alanlara genişletmek için tarım modelini kullandılar. Artık, yaratıldığı haliyle daha önce hiç düşünmedikleri soruları sorabiliyorlardı; dünyanın nasıl yaratıldığı ve onu kimin yarattığı gibi sorular. Dünyanın nasıl yaratıldığı sorusuna yanıt olarak ­çiftçi olarak yaratabilecekleri bahçelerle dünyanın kendisi arasında bir benzetme yaptılar. Şöyle düşündüler: “Tıpkı işlediğimiz bu toprak parçası, bizi yaratıcısı olarak gösteren bir düzen sergiliyorsa, doğa dünyasının kendisi de aynı şekilde bizi yaratana işaret eden bir düzen sergiliyor.

36

Vahiy Tanrısı

bir yaratıcı.” Başka bir deyişle, dünyanın bir bahçeden farksız olmayan biri tarafından yaratılmış olması gerektiği sonucunu doğru bir şekilde çıkardılar. Ancak bu cevap daha zor bir soruyu gündeme getiriyor: ­Dünyanın bahçıvanı kim? Sorunun kendisi ilahidir ve bu haliyle Sabiilerin insan doğasının sınırlarını genişlettiklerini göstermektedir. Ancak en azından henüz soruya doğru bir cevap verecek kadar genişletilmedi.

Sabiiler, yaratıcı olarak nitelendirilebilecek kadar görkemli olanın ne olduğuna karar vermek için algılayabildikleri evrene baktılar. Sorun, araştırmalarının yalnızca duyularıyla deneyimleyebilecekleriyle ­sınırlı olmasıydı ; bu, pratik sorunları çözmek için yeterli ancak nihai teorik ­sorulara doğru yanıtlar bulmak için yetersiz bir yaklaşımdı. Sonuç olarak verdikleri cevap yanlıştı. Evrendeki hiçbir şeyin yıldızlardan üstün olmadığı sonucuna vararak, yıldızların yaratıcı tanrılar olması gerektiği sonucuna vardılar ki bu yanlıştır.

Cevap yanlıştan da öte. Tehlikelidir, çünkü bu yanlış inanış putperestliğin temelidir. Sabiiler, mükemmel pratik bilgeliklerine dayanarak, evrenin yaratıcısının ibadeti hak ettiğine doğru bir şekilde karar verdiler. Ancak yaratıcının kim olduğunu yanlış değerlendirerek, gerçek yaratıcıya değil, başlı başına ibadete layık olmayan bir grup basit canlıya, yıldızlara tapınmaya başladılar. Din doğdu ama yanlış dindi.

Sabiilerin teorik inançları tehlikeliydi çünkü sahte dine yol açtılar ve din, kolektif ve bireysel ahlakı doğurdu. Köklerini doğadan alan (Sabiilerden önce olduğu gibi) veya gerçek bir dinin (gerçekten Tanrı olana tapan) emirlerine dayanan ahlak, gerçek ahlaka götürür; ancak doğadan kopmuş ve sahte bir dine kök salmış ahlak, günaha yol açar. . Tanrı'yı tanımlamadaki ilk hata, sahte bir din (putperestlik) doğurur; bu da, ahlaki değil kötü bir ahlaki kural üretir. Dolayısıyla kötülük ve hata, yaratılış dünyasına, insanlıklarının ötesindeki doğaları onları insan yapan Sabiiler ve onların soyundan gelen insan ırkının geri kalanı aracılığıyla, insandan daha az girerler, çünkü onlar, mükemmelliği kaybederler. Cennet bahçesini terk ettiklerinde sahip oldukları pratik bilgelik.

Günah ve hata insan ırkına yayıldı ve bu da ­dünyanın hayatta kalmasını tehdit etti, çünkü insanlık yaratılışta onun yöneticisi kılınmıştı. Bu nedenle Tanrı, yarattığı dünyayı yok olmaktan kurtarmak için, hatasını düzeltmek üzere doğaya müdahale etmelidir. İlk başta yaptığı şey, yeryüzündeki tüm yaşamı yok eden bir tufan yaratmaktır.

37

Filozofların Tanrısı

Her türün tek bir kopyası, böylece kendiliğinden oluşan doğal olmayan hata ve günahtan kurtulmuş türlerin nesilleriyle yeniden yaratılmaya başlanabilir. İnsanlığın hayatta kalan tek insanı olarak, düşünme konusunda hiçbir başarısı olmayan Nuh'u seçer. Bununla birlikte, onun soyundan gelenler, tarım uygulamaları yoluyla, teorik sorulara yanlış cevaplar verme yeteneklerini hızla yeniden ele geçirirler; bu da putperestlik ve günah üretir ve bir kez daha genel olarak yaratılışın hayatta kalmasını tehdit eder.­

Tüm canlılar daha iyi olmaya çabalar; insanlık söz konusu olduğunda bu, ilahi, meleksi bir şey olmaya çabalamak anlamına gelir. Bu şekilde davranmak yalnızca doğal değil, aynı zamanda iyi bir şeydir; çünkü Aristotelesçi bir evrende bir şeyin iyi olduğunu söylemek onun mükemmelliğe yaklaştığı anlamına gelir ­; bunun en yüksek biçimi bizzat Tanrı olmaktır. Dolayısıyla Nuh sonrası insanın ilahi bilgelik arayışı doğası gereği iyidir. Ancak bu arayışta yanıltılmanın birçok yolu vardır.

Bir insanın teorik bilgelik konusunda hata yapması, doğası gereği, doğru olmasından daha kolaydır ve teorik bilgelik hakkındaki yanlış yargılar, pratik bilgelik hakkında yanlış yargılar doğurur ve bu, kişiyi daha ileriye götürecek yolları başlatır ­. Allah'a yaklaşmak yerine uzaklaşmaktır. İnsanlığın sahip olması gereken şey, insanları doğru yola yönlendirecek bir yol haritasıdır. O harita Tevrat'tır. Yaptığı şey, daha doğru bilmek için gereken bilgi türünün ­kolektif olarak hayata geçirilmesinde başarı olasılığını en üst düzeye çıkaran bir yönetim biçimi, bir dizi yaratıcı inanç ve bir kişisel ahlak kuralları için bir model sağlamaktır. Sonunda Tevrat'ta belirtilen siyasi ve ahlaki rehberlik sayesinde Tevrat'ın kanunlarının disiplinine tabi olan insanlar, insandan daha fazlası haline gelecektir. Meleklerin ilmi seviyesine ulaşacak ve böylece hem kendilerini hem de dünyalarını kurtaracaklar. Sonunda, Tora'nın disipliniyle donanmış insanlık, ilk yaratıldığı zamanki mükemmelliğe kavuşacak ve bu öğrenilen bilgelik sayesinde insanlık, evreni, dünya yaratıldığında sahip olduğu mükemmellik durumuna geri döndürecektir. Eden'in bahçesi.

Tora aracılığıyla mükemmelliğe giden yolun neye benzediğinin resmini çizen Saray Efsanesidir. Bu hikaye bize, içinde kralın ikamet ettiği bir iç tapınağın bulunduğu, içinde bir sarayın bulunduğu surlarla çevrili bir şehri anlatır. Şehrin içinde olduğu gibi dışında da, kimisi saraydan uzaklaşıyor, kimisi saraya doğru hareket eden insanlar var. Benzer şekilde, saraya giren ve kral dairesinin iç kutsal alanını bulamayan veya bulamayanlar olduğu gibi, kutsal alanda kralın huzurunda olan ve olmayan insanlar da vardır. İçeri girenler

38

Vahiy Tanrısı

insanlık saray değil şehirdir; ayırt edici özelliği muhakeme yeteneğidir. İbn Meymun'un bize söylediğine göre şehrin dışındaki insanlar, tam da akıl yürütmedikleri için hayvanlara daha çok benziyorlar. Şehir aklın alanıdır. Ancak aklını kullanan herkes saraya giremez. Mantıktan daha fazlasına ihtiyaç vardır. Saray, Yahudi halkının dünyası olan Tevrat dünyasıdır. Yalnızca Tora'nın rehberliğinde bu ulus, insan aklının öğretebileceklerinin ötesine geçerek ilahi olmanın nihai mükemmelliğine doğru ilerleyebilir.

Mükemmelliğin rehberi olarak Tora

Tora bize ahlaki mükemmelliği nasıl öğretir? Kısmen bunu, bize düşüncemizi mükemmelleştirme yeteneği sağlayan açık kanunlar vererek yapar. Kanunlardan bazıları, bilgelik arayışına diğer tüm uğraşlardan daha çok değer veren bir toplum olan adil bir toplumun kurulmasıyla ilgilidir. Diğer yasalar, vücudun fiziksel, duygusal ve entelektüel durumlarını (sağduyu, sabır, ölçülülük, cesaret vb. gibi mükemmellikleri) içeren karakter gelişimine yönelik direktiflerdir. Onlar olmadan zihin, bilgeliğini artıracak yeterli konsantrasyonla odaklanamaz.

Yine başka yasalar, gerçek inançları yaratıcı bir dille ifade eder. Bunlar, düşünen zihni verimli yönlere yönlendirecek yol göstericiler olarak işlev görür. Örneğin zamanın tanımı dikkate alındığında evrenin ezeli ve dolayısıyla yaratılmamış olduğunu düşünmek mantıksız değildir. İnsanı düşüncedeki bu yanılgıdan kurtaran da yaratılış öğretisidir. İncil'de ifade edilen doktrin hiçbir şekilde yaratılış bilgisini teşkil etmez, çünkü sonuçta o sadece bir hikayedir. Ancak insanlar bilgeliklerini geliştirdikçe, hikayeyi evrenin kökenine dair gerçeği ortaya çıkaracak şekilde yorumlama konusunda giderek daha becerikli hale gelirler.

Örneğin, "gün" teriminin kullanımı, yeterince anlaşıldığında, zamanla ilgili bir şeyi değil, uzayın düzeniyle ilgili bir şeyi ifade eder; bu da okuyucunun, evrenin yaratılışının veya kökeninin zamansal bir olay olmadığını anlamasına yol açar. Yaratıcının yaratıcı olarak faaliyetinin kendisinin zaman dışı olduğu anlamına gelir. Yaratmak, Allah'ın bir anda yapıp sonra son vermesi değildir. Aksine, hem Tanrı'nın doğasını hem de Tanrı'nın dünyayla ilişkisini ifade eden, başlangıcı veya sonu olmayan tek ve sürekli bir eylemdir, çünkü Tanrı'da, birliğinin bir sonucu olarak, her eylem hem diğer eylemlerle hem de her iki eylemle özdeştir. fail, Tanrı ve onun ürünü olan dünya.

39

Filozofların Tanrısı

Ahlaki zorunluluklar olarak ilahi nitelikler

Aynı mantık Tevrat'ta Allah'la ilgili tüm açık ifadeler için de geçerlidir. Her ne kadar Tanrı'nın kim ya da ne olduğunu söylüyor gibi görünseler de aslında doğru anlaşıldıklarında onlar da mükemmelliğe giden ahlaki yol göstericilerdir. İbn Meymun'un bu yargıyla ne demek istediğini açıklayacağım çünkü bu onun, yaratıcı olarak Tanrı analizinden çıkan teolojik agnostisizm sorununa getirdiği çözümün özüdür.

İbn Meymun'a göre, eğer cümlenin anlamı kelimenin tam anlamıyla söylediği şeyse, Tanrı hakkında hiçbir olumlu bildirim cümlesi doğru olamaz. Ancak Kutsal Kitap, bunların ilahi olarak vahyedildiği varsayıldığı için doğru olması gereken buna benzer birçok ifade sunar. Dolayısıyla onların gerçek anlamı onların gerçek anlamı olamaz. O halde bunları nasıl yorumlayacağız? İbn Meymun bize şu talimatları veriyor. ¹⁵ Mantıksal şekli "Tanrı f'dir" olan her cümlede "f", insan için bir ahlaki erdemi ifade eder. ­Bu nedenle tüm bu ifadeler şu şekilde yorumlanmalıdır: Her birimiz Tanrı gibi olmaya çabalamalıyız, çünkü Tanrı gibi olmak, insan olmanın ötesinde insan mükemmelliğine yol açan bir sürecin ideal sonudur; sonuç olarak, Tanrı'nın f olduğunu söylemenin anlamı, f'yi takip etmemiz gerektiğidir, dolayısıyla Kutsal Kitap'ta Tanrı'nın öznesi olduğu dilbilgisel olarak bildirim niteliğindeki cümleler gerçekte ne bildirim niteliğindedir ne de Tanrı hakkında bildirimdir. Daha ziyade insana yönelik zorunluluklardır; dolayısıyla "Tanrı f'tir" aslında "Sen, ey insanoğlu, f olmak için çabala!" anlamına gelir.

İbn Meymun iki tür Yahudi'yi ayırdı (Yahudiler burada Tevrat'ın öğretilerini hayatlarında otorite olarak kabul edenler olarak tanımlanıyor). Bazıları Tevrat'ın ne anlama geldiğini anlamadan körü körüne takip ederler. Bunlar Saray Efsanesinde sarayın içinde olan ve henüz iç odaya girmemiş olanlardır. Kendi başlarına yaptıklarında yanlış olan hiçbir şey yok. İlim olsun ya da olmasın Tevrat'a uymak iyidir. Bunu yapanlar en azından başka türlü olabileceklerinden daha iyi insanlar olacaklardır. Ancak Tevrat'ın tüm ifadelerinde (hem davranış kurallarını ifade eden hem de doğru inancı ifade eden) ne anlama geldiğini bilen veya en azından bilmeye çabalayan Yahudiler ile Tevrat'ın ne anlama geldiğini bilmeyen Yahudiler arasında seviye açısından bir karşılaştırma yoktur. . Yalnızca bilgeliğin yanı sıra doğru uygulamayı da arayanlar Kral Tanrı'nın huzuruna çıkabilirler.

Dolayısıyla mitin sonu, en azından prensipte, Tanrı'ya dair pozitif bilginin olabileceğini doğruluyor. Ancak bu bilgi daha

¹⁵ 1 : 56-59'a özellikle vurgu yaparak Kılavuz 1 : 52-60'a bakın . _ _

40

Vahiy Tanrısı

bu yalnızca akılla ve yalnızca Tora'ya itaat yoluyla başarılabilir. İlki sizi yalnızca şehre getirir. Sarayı keşfetmenin anahtarıdır ama sizi Tanrı'nın ikamet ettiği iç tapınağa götüremez. İkincisi sizi iç odaya getirir ama tek başına kralla yüzleşmenizi sağlamaz. Herhangi bir yaratığın ulaşabileceği en yüksek mükemmellik olan Tanrı'yı bilmek, bileni pratik ve teorik bilgelik ayrımının ötesine, işaret edebileceğimiz ama bilemeyeceğimiz bilgelik biçimine taşıyan, açıklanmış ve gerekçelendirilmiş bir bilgeliğin düğününü gerektirir. bu, insanlıklarını aşmış ve kral olan Tanrı ile bir olmuş kişilerin bilgeliğidir.

Maimonides'in Tanrısı İNANILIR MI?

Sonunda İbn Meymun, ­tek ve kesinlikle basit yaratıcı ilahın görünüşte uzlaşmaz vizyonlarını sevgi dolu ve şefkatli açığa vuran ilahla uzlaştırıyor gibi görünüyor. Yaratıcı, doğal vahiy yoluyla, yani doğal dünyanın yasalarındaki tezahürü aracılığıyla tanıdığımız Tanrı'dır. Ancak bu, olduğu gibi Tanrı değildir. İnsan aklının araçlarıyla donanmış olarak keşfedebileceğimiz en iyi şey budur. Yegane verileriyle aklı sağlayan duyu algı dünyasının ötesine işaret edebilirler, ancak Tanrı hakkında tek bir olumlu ve net açıklama yapacak kadar tek başına verilerin ötesine geçemezler. Yardımsız akıl bize Tevrat'ı indiren hakkında hiçbir şey söyleyemez.

Tora bize Tanrının kim olduğunu da söyleyemez. Kelimenin tam anlamıyla, bize en azından kendi başına herhangi bir bilgi veremez, çünkü söylediği hiçbir şeyin açık veya kesin (Maymonides'in "tek anlamlı" dediği şey) bir anlamı yoktur. Daha ziyade Tora bizi, sonu ancak insanlığımızı aştığımızda mümkün olan Tanrı bilgisi olan bir mükemmelliğe yönlendiren ahlaki bir rehberdir. Bize bu ahlaki yolu takip etmek için gerekli inançları sağlayan vahyedilen Tora'dır.

Tevrat bir bilim kitabı değildir; bu insan ahlakının bir eseridir. Vahiy Tanrısı bilimsel araştırmanın konusu değildir. O daha ziyade ahlaki bir idealdir. Tevrat'ın okunmasına rehberlik eden temel ilkeler, insanın Tanrı'nın suretinde yaratıldığı ve Tanrı'nın kutsal olduğu gibi insanın da kutsal olması gerektiğidir. Kutsallık, ahlaki failler olarak insanların ve Tora'nın vahiyi olarak Tanrı'nın paylaştığı ortak şeydir.

Her Yahudi filozof İbn Meymun'un teolojisiyle aynı fikirde değildi. Özellikle sorunlu olan, onun Tanrı'ya dair herhangi bir olumlu insan bilgisini radikal bir şekilde reddetmesiydi. İbn Meymun'a göre bu seviyede Tanrı hakkında bildiğimiz her şey

Filozofların Tanrısı  41

bildiğimiz her ne ise Tanrı değildir. Özellikle Gersonides, Maimonides'in yargılarının çok aşırı olduğunu düşünüyordu. Bunun yerine, yüklem terimlerinin ifade ettiği şeyin, Tanrı'nın örneklediği ve insanların gerçekleştirmeye çalıştığı bir ideal, bir mükemmellik olduğu, Tanrı hakkındaki ifadelerin yorumlanmasını savundu . ­¹⁶ Elbette bu, Tanrı'nın gerçek bilgisi değildir, ancak yine de yalnızca insan etiğine ilişkin değil, aynı zamanda Tanrı'nın doğasına ilişkin bir bilgi biçimidir. Gersonides'in yorumunun İbn Meymun'un aslında söylemek istediğinden ne kadar farklı olduğu henüz çözülmemiş bir sorudur. Kişisel olarak bunun Gersonides'in düşündüğü kadar kökten farklı olduğunu düşünmüyorum. Her ne olursa olsun, Yahudi felsefi ­teologların sonraki nesilleri - özellikle Hermann Cohen, Martin Buber ve Franz Rosenzweig - İbn Meymun'un Tanrı hakkında söylediklerini onaylayacak ve bunun ne anlama geldiğini Gersonides'in teolojisiyle tutarlı olacak şekilde yorumlayacaklardır. Şimdi onların vahiy Tanrısı hakkındaki anlayışlarına yöneleceğim.

¹⁶ Şüpheli Tanrı konuşmasının bu yorumunu "kaçanlamlılığın artıları " olarak etiketledim . Görülen. Samuelson, Gersonideson God's Knowledge of Particulars (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1977 ), bölüm. iv , sayfa 28-29'a özel atıfla .

BÖLÜM 3

İlahiyatçıların Tanrısı

TEOLOJİNİN İTİBARLANMASI

Bu kitabın öncelikli amacı felsefi bir kavram olarak vahiy kavramının haham Yahudiliği kaynaklarından analiz ve eleştirisidir. Vahiy, en genel düzeyde , vahyedilen bilginin alıcısı olan insanlar ile aktarıcısı olan Tanrı arasındaki bir ilişki olarak anlaşılmalıdır . ­İlgili insanların Yahudi halkı olduğu Yahudilik durumunda, bilgiye uygulanan terim "Tevrat"tır. Dolayısıyla Yahudilikte vahiy kavramı diğer dört kavrama dayanmaktadır: Tanrı, insan, Yahudi halkı ve Tevrat. Bu dört kişiden şu ana kadar odak noktam Tanrı kavramı oldu. Tartışma ­diğer üç kavramı da içermektedir, çünkü bunların hepsi Yahudi inancında kavramsal olarak birbiriyle ilişkilidir, ancak odak noktası, en azından şimdilik, vahyedilen bilginin kaynaklandığı iddia edilen varlık üzerinde olmuştur ­. Tanrı hakkındaki bu tür tarihsel temelli felsefi düşünceye "teoloji" adı verilir.

YAHUDİ TEOLOJİSİNİN KIRTASİYETİ OLARAK Maimonides

Klasik Yahudi, rabbinik, felsefi teoloji İbn Meymun'la bitmiyor. Tam tersine gelenek, hiçbir ­kesintiye uğramadan, herhangi bir sona erme belirtisi göstermeden günümüze kadar devam ediyor. Bununla ­birlikte, vahiy ile ilgili olarak Tanrı kavramı üzerinde odaklanılan mevcut amaçlar doğrultusunda, Yahudi felsefesi (belki de genel olarak felsefe bile) en yüksek gelişimine İbn Meymun'la ulaştı. Gersonides gibi diğerleri İbn Meymun'un görüşlerini değiştirecektir. Yine Crescas ^1'den başkaları Spinoza aracılığıyla, ² konusunda önemli felsefi eleştiriler sunacak.

^{1 Chasdai benJudah Crescas,}  1340 civarında Barselona'da doğdu , yaşamının çoğunu Saragossa'da geçirdi. 1410 / 11'de öldü .

²  Baruch Spinoza, 1632 — 1677 , yaşamının çoğunu Amsterdam'da geçirdi.

42

43

İlahiyatçıların Tanrısı

İbn Meymun'un görüşü. Ancak İbn Meymun'un Tevrat'ın Tanrısı hakkında söyledikleri, ister geç ortaçağ, ister erken modern, ister modern ve postmodern olsun, Tanrı hakkındaki tüm Yahudi düşüncesinin referans noktası olmaya devam ediyor. Bazıları onun girişimini savunur ve diğerleri onu eleştirir, ancak kendi teolojilerinin kökeni İbn Meymun'un Tanrı hakkındaki yazılarıdır.

MAIMONIDES'İN RAMBAM SONRASI ELEŞTİRİLERİ

Kabala

Hayal gücü zekaya karşı

İbn Meymun'dan sonra Yahudi felsefesine yönelik en büyük eleştiri filozoflardan değil, Yahudi mistikleri olan Kabalistlerden gelmektedir. İbn Meymun'u takip eden yüzyıllardaki en iyi ve en meraklı Yahudi aydınlarının çoğu, İbranice Kutsal Yazıların anlamını araştırmak için felsefeden ziyade Kabala'ya yöneliyor ve bunu İbn Meymun'un felsefi arayışına tamamen yabancı bir şekilde yapıyorlar . ­Tanrı'nın doğasını, dünyanın doğasını, insanlığın doğasını ve bunlar arasındaki ilişkiyi görsel terimlerle resmetmek için hayal güçlerini kullanırlar. Bu eserlerden en etkili olanı , kasıtlı ­veya kasıtsız olarak İbn Meymun'un söylediği hemen hemen her şeye doğrudan karşıt olan Zohar'dır . Felsefi bir perspektiften bakıldığında, Kabala'nın en kritik meydan okuması, hayal gücünün akıl üzerindeki epistemik değerinin doğrulanmasıdır.

İbn Meymun'un tüm girişimini destekleyen, kökleri kendi zamanının Aristotelesçi doğa felsefesi veya biliminin başarısına dayanan, dinimizin bize inanmamızı emrettiği şeyin hakikati hakkında düşünmenin, yaratıcı hayal gücünden ziyade rasyonel spekülasyona dayanması gerektiğine dair ilk kanaatti. Hayal gücü sayesinde mümkün olan her şeyin farkına varabiliriz, ancak mümkün olanın alanı gerçek olanın alanını çok aşar ve kendi başına hayal gücü bize mümkün olanı gerçek olandan ayırmamız için hiçbir yol göstermez ­. Dolayısıyla akıl tek başına bizi Tevrat'ta yer aldığı varsayılan gerçeğe ulaştıramaz. Akıl ve tek akıl, insanoğlunun ilahi vahyi anlamasında kullanabileceği tek doğal aracı sağlar.

Aristotelesçi aklın felsefi eleştirisi

İbn Meymun'un, zamanının Müslüman entelektüelleriyle (özellikle İbn Sina [Avicenna] ve İbn Rüşd [Averroes]) paylaştığı akla olan güveni, daha sonra sert ve eleştirel bir saldırıya uğrar.

44

Vahiy Tanrısı

nesiller - özellikle de Gazali'den ( 1058 — mi) İbn Sina'ya karşı İbn Sina'ya karşı İbn Meymun'un kendi zamanına yakın ve Crescas'tan İbn Meymun'a ve daha sonraki nesillerde ( 1340 - 1411 ) Gersonides'e karşı. Burada onların argümanlarının ayrıntıları ­önemli değil. İlgili bazı sonuçları yalnızca kısaca özetleyeceğim ­.

Aristotelesçiler, gerçekliğin, en azından ay altı dünyasında, kendileri de somut ­bireyler olan, uzay ve zamanda konumlanabilen ve hareket eden, "tözler" adı verilen bir varlıklar kompleksi olduğunu doğruladılar. Bu maddelerin gerçek olmasını sağlayan şey, onların tekil mekansal-zamansal konumlarıyla tanımlanabilen bireysellikleriydi. Bu fiziksel kimlik “madde” adı verilen bir prensibe atfedilebilir. Madde, maddeleri madde haline getirdi ­, yani onların gerçeklikte maddeleşmelerini açıkladı ama ne olduklarına değinmedi. Bunların ne olduğu, onları benzersiz kılan şeylerden değil, onları diğer maddelere benzer kılan şeylerden oluşuyordu. Bir bireyin ne olduğunu bilmek onu tanımlamaktır ve tanım, bireyin diğer maddelerle ­(cins) ortak olarak paylaştığı biçimsel özelliklerin yanı sıra bireyi kendi cinsinin diğer üyelerinden ayıran biçimsel özelliklerin (cins) belirtilmesinden oluşur. özel fark). Bununla birlikte, genel olarak tanım yalnızca biçimsel özelliklerle, biçimlerle ilgilidir ve biçimler prensipte geneldir, çünkü herhangi bir biçimi (aynı zamanda herhangi bir biçim kompleksini) tanımlayan şey, onun aynı anda birçok yerde var olabilmesidir. Dolayısıyla maddeleri anlaşılır kılan formlar her zaman evrenseldir ve dolayısıyla gerçek değildir. Sonuç olarak akıl yoluyla bir şeyin ne olduğunu bilebiliriz, çünkü onun biçimsel doğasını kavrayabiliriz ­, yani bir şeyi oluşturan biçimleri kavrayabiliriz. Ancak şeyin gerçekliğini, ayrı bir birey olarak uzay ve zamanda maddeleşmiş bir şey olarak bu şekilde kavrayamayız ­. Gerçeklik maddi ve bireyseldir, felsefi-bilimsel-mantıksal düşünce (akıl) ise her zaman maddi olmayan (ya da biçimsel) ve geneldir (ya da soyuttur). Bu nedenle, akıl yoluyla bilebildiğimiz şey asla gerçek değildir ve Aristoteles'in doğruluk teorisine olan bağlılığı göz önüne alındığında, asla doğru değildir. Gerçek, prensipte, en azından akıl yoluyla bilinemez.

İbn Meymun'un, İbranice Kutsal Yazılarda vahyedilen Tanrı sözünün anlamını araştırmak için hayal gücüne ve duyulara güvenmeye karşı argümanı, ­bunun hakikati ortaya çıkaramayacağı, oysa hakikatin (en azından kısmen) akıl aracılığıyla keşfedilebilir olduğuydu. Ancak, bu filozofların akla olan güvenlerinin (ne kadar nitelikli olursa olsun) rasyonel olarak, yani kendi şartlarına göre hiçbir temeli olmadığı ortaya çıktı . ­Akla güvenmenin makul olmadığı ortaya çıkıyor. O zaman neden olmasın, tartışılabilir, kullanıma geri dönülmesin

45

İlahiyatçıların Tanrısı

En azından duyularımızın yaşanmış deneyimlerden önerdiğinden daha geniş düşünmemizi sağlama erdemine sahip olan ve en iyi ihtimalle gerçekliğin yetersiz bir resmi olduğunu bildiğimiz hayal gücü?

Filozofların sorduğu aynı türden teorik soruları (özellikle Tanrı, insan, dünya ve bu üçünün birbiriyle nasıl ilişkili olduğu hakkında) soran Kabalistlerin yaptığı da tam olarak budur. İbn Meymun, ilahi bedenle ilgili ifadeleri maddi olmayan metaforlar olarak alırken, Kabalistler, cinsel organları da dahil olmak üzere Tanrı'nın bedeninin neye benzediğini ayrıntılı olarak resmetmek için bu ifadeleri genişletip radikalleştirdiler ^. ve hem evrenin hem de insanın nasıl maddi ilahi varlığın görüntüleri olduğu.

Modern bilim

Kabala'nın gelişmesi Maimonides'in varsayımlarının yetersizliklerini yeni bir yöne çekerken, erken dönem Avrupa bilimi onu başka bir yöne götürdü. Rasyonel düşüncenin ne olduğu kavramı Batı Avrupa'da geç ortaçağ ve erken modern dönemde antik Yunan ve Roma doğa felsefesinin sınırlamalarını kırmaya başladı ve gerçeklikle ilgili felsefi varsayımlara dönüştü ­. modern bilimde olduğu gibi. Modern bilimsel yöntemin varsaydığı felsefi sistemin gelişimi, klasik biçimine doğa filozofları Rene Descartes ( 1596 - 1650 ), Baruch Spinoza ( 1632 - 1677 ), Gottlob Leibniz'in (1646 ) on yedinci ve on sekizinci yüzyıl yazılarında ulaştı. ­- 1716 ), Isaac Newton ( 1642-1727 ­) ve en önemlisi Fransız Pozitivistleri . ⁴ Tüm bu düşünürler arasında önemli farklılıklar vardır ­, ancak mevcut amaçlar açısından paylaştıkları ortak nokta daha önemlidir, çünkü mevcut haliyle kabul edilen bu ortak felsefi konum, İbn Meymun'un ve dolayısıyla Yahudi felsefesinin Yahudi Felsefesi hakkında söylemek zorunda olduğu her şeyi geçersiz kılmaktadır. İbranice Kutsal Yazıların felsefi Tanrısı. Bu onların matematik, mantık, dilbilim ve ontoloji anlayışlarında paylaştıkları şeylerle ilgilidir.

Yeni felsefi varsayımlar: pozitivizm ve matematiksel kesinlik ideali Birkaç kelimeyle söylemek gerekirse, Aristotelesçi doğa felsefesi olumlu ve kesin olduğu kadar olumsuz ve belirsizin gerçekliğini de onaylarken,

³  Bkz. Elliot Wolfson, ThroughA Speculum ThatShines: Vision andImagination in MedievalJewishMjsticism (Princeton: Princeton University Press, 1994 ).

^{4 Auguste Comte (}  1798 - 1857 ) gibi .

46

Vahiy Tanrısı

Yeni bilim, yalnızca olumlu ve kesin olanın gerçek olabileceğini giderek daha fazla doğruladı. Ontoloji açısından, Aristotelesçi tözlerin tanımları (modern terimlerle) "bulanık sınırlara" sahipti. Bunun nedeni kısmen, tanımlara ilişkin terimlerin, sıradan kullanımın bir yansıması olarak kaçınılmaz olarak belirsiz olan günlük dilden alınmış olmasıdır. Ancak belirsizlik dilden daha derindi, çünkü dilin belirsizliği gerçekliğin belirsizliğini, kaynağı madde kavramı olan belirsizliği yansıtıyordu. Sayılar veya geometrik şekiller gibi matematiksel varlıkların kesin tanımları olabilir, çünkü bunlar kendi tanımlarından başka bir şey değildir; bunlar mantıksal düşüncede var olur ancak maddi gerçeklikte yoktur. Bir kez maddeleştiğinde kesinlik kaybolur çünkü maddenin kendisi tanımlanamaz. . Buna karşılık, modern pozitivist filozoflar, gerçek olanın herhangi bir anda ve belirli bir yerde var olduğu ve tüm bu bireylerin - anların, yerlerin ve onları işgal eden şeylerin - açık ve seçik bir şekilde ifade edilebileceği konusunda ısrar ettiler, çünkü her biri ayrı bir şey olarak var olur.

Aynı şey mantık için de geçerlidir. Aristoteles mantığının bilimsel dili sıradan bir dildi ve bu haliyle "sıradan" olmaktan kaynaklanan tüm kaprisleri bünyesinde barındırıyordu. Bununla birlikte , yeni bilimsel dil ( ­yirminci yüzyılın başında nihayet yazılı sembollerle biçimlendirildiği şekliyle), edebiyattan çok cebirle ortak olan bir biçim ve mantığı yansıtıyordu. Somut bireyleri isimlendirmek için büyük harf olmayan harfler ve genel özelliklerini ifade etmek için büyük harfler olmak üzere iki tür terim varsayılmıştır ­. Kapulalar terk edildi. Bunun yerine bireylerin ve onların mülklerinin yan yana olduğu ancak ­birbiriyle bütünleşmediği cümleler vardı. Bu dilin, bireylerin gerçek olduğu ve özelliklerinin olmadığı, dolayısıyla aralarındaki ilişkinin dışsal ve tamamen kavramsal olduğu bir gerçekliği yansıttığı düşünülüyordu. Bireylerin adlarının göndermeleri vardı ama anlamları yoktu ve anlamlar, ­uygun maddi varlığı olmayan kavramlardı. Dahası, bu mevcut, maddi, ayrık bireyler hakkındaki nihai kavramsal ­ifadeler, anlamın tek taşıyıcısı ve doğruluk değeri olan tek şey olarak görülen cebirsel ifadelerdi. Cümlelerin anlamı vardır ve doğru ya da yanlış olabilir; Şeylere verilen adlar yalnızca referans içerir ve atıfta bulunulan şeylerin ne anlamı ne de değeri vardır.

Matematik ve sonsuzluk

Yeni bilimsel düşüncenin belki de en önemli özelliği, modelinin matematiksel, daha doğrusu cebirsel olmasıdır. En çok ne

47

İlahiyatçıların Tanrısı

Şimdiki amaçlarımız açısından önemli olan, yeni mantık dilinin, beraberinde getirdiği yeni felsefeyle birlikte sonsuzluk bilmecesini çözmüş olmasıdır. Bize gerçek sonsuzluklardan anlam çıkarmamız için bir formalizm (matematik) sağladı. İlk olarak birçok farklı türde sonsuzluk keşfetti. (Sonsuzlukla ilgili eski çağ tartışmalarımın sorunu kısmen, ­tüm sonsuzlukların aynı türden olduğunu varsaymasıydı.) İkincisi, anlam çıkarmak için oldukça basit bir tür sonsuzluk (yani, sonlu limiti olan sonsuz seriler) kullandı. Değişimin aksine sürekli olan hareket, ­sonlu mekansal olarak tasarlanmış bir çizgi üzerinde sonsuz sayıda gerçek nokta aracılığıyla değişim anlamına geliyor gibi görünüyor.

MAIMONIDES'İN TEOLOJİSİNDEKİ SORUNLAR

Bilimsel düşüncedeki tüm bu değişiklikler, ­Yahudi felsefesinin, özellikle de teolojisinin otoritesinin zayıflatılmasında kritik bir rol oynadı. En önemli zorluklara zaten değinmiştim. Bunlardan ikisinin özellikle vurgulanması gerekiyor. Birincisi, matematik açısından Maimonides'in analizi, sonsuzluğun sonsuz bir süreci adlandırması nedeniyle gerçek hiçbir şeyin sonsuz olamayacağını varsayar. Ancak uzayda iki nokta arasındaki her hareket, sonlu bir sınıra doğru sonsuz bir geçiştir ve hem rasyonel hem de anlaşılır olan sınır, ­sonsuz sürecin gerçek gerçekliğini ifade eder. Aslında fiziksel mekaniğin, ­gerçek fiziksel cisimlerin alanları veya hacimleri gibi gerçek nesnelerin ölçümlerini içeren tüm ilginç uygulamaları, sonsuz uzaklıktaki sınırların, evrenin ölçülebilir gerçekliğinin ifadesi olduğu, sonlu sınırlar yönünde sonsuz değişimin örnekleridir. incelenen şeyler. Dolayısıyla Tanrı'nın her bakımdan sonsuz olduğu varsayımı, Tanrı'nın bilinemeyeceği anlamına gelmez. Tam tersine, o, ideal sınırların hesabını model alan bir mantık aracılığıyla insan tarafından bilinebilir.

İkincisi, doğru ve yanlış olarak değerlendirilebilecek türden mantıksal ifadeler, Aristoteles için olduğu gibi, özneler ve yüklemler arasındaki ilişkileri belirtir, ancak yüklem ifadeleri, bireysel öznelerle dışsal bir yüklem ilişkisi içinde duran tek anlam taşıyıcılarıdır. , kendi başlarına bir referansa sahiptirler ancak hiçbir anlam taşımazlar. Dolayısıyla ­yüklemler ve özneler arasındaki ilişkiler, ilişkiler dışsal olduğundan öznelerde karmaşıklığa yol açmaz. Bununla birlikte, İbn Meymun'un, ­Tanrı'nın kelimenin tam anlamıyla onaylayıcı özelliklerine karşı olan tüm argümanları, içsel yüklemi varsayıyordu; burada özneye yüklenen Tanrı terimi, ­Tanrı'nın kendi doğası içerisinde özdeş olmadığı bazı nitelikleri içerdiğini ileri sürmek için anlaşılmaktadır. Bu yeni ve geliştirilmiş mantık göz önüne alındığında, Tanrı hakkındaki dili sadece hikaye anlatmakla sınırlamak için görünürde hiçbir neden yoktur.

48

Vahiy Tanrısı

HERMANN COHEN

Modern bilim ve felsefenin, İbn Meymun'un yazıları da dahil olmak üzere haham edebiyatının teolojisini anlama üzerindeki etkisini ilk ciddi şekilde ele alan Yahudilik filozofu Hermann Cohen'di. İlk ayrımı Immanuel Kant'ın felsefesinin yorumcusu olmasıydı.

IMMANUEL KANT'IN FELSEFESİ

Kant üç önemli eleştiri yazmıştı; birincisi "saf akıl" (reinen Vernunft) adını verdiği eleştiriye, ikincisi pratik akla ve üçüncüsü de estetik eleştirisine. Konu bakımından Kant'ın saf aklı, benim Aristoteles'te teorik akıl olarak tanımladığım şeye yakındır. İlkeleri biz insanların fizik ve diğer fizik bilimleri olarak anladığı şey olan, duyu deneyiminden kavramsal bilgiyi formüle eden rasyonel aktivitedir . ­Ancak ikisi aynı değildir. Aristotelesçiler için bu ilkeler evrenin nihai ilkeleridir; Kant için öyle değil. Hem Aristotelesçi bilime yönelik Müslüman ve Yahudi eleştirilerini özümsemiş hem de bunların ötesine geçerek Descartes'ınki gibi yeni, daha mekanik rasyonel felsefelere ve Newton'unki gibi daha matematiksel pozitivist yeni bilimlere doğru ilerleyen bir felsefe ve bilim geleneğini takip etti . ­. Kant artık teorik/saf aklın epistemik otoritesine ilişkin Aristotelesçilerin ileri sürdüğü aynı genel iddiaları ileri süremezdi. Antik ve ortaçağdaki öncülleri gibi Kant da bu tür bir aklın belirli nesnel bilgiler sağladığına, ancak bunun gerçekliğin bilgisi olmadığına inanıyordu. Bu nedenle Kant, nesnel olanla (tüm doğru düşünen insanlar tarafından ortak olarak paylaşılan görüşler) gerçek olan arasında bir ayrım yaptı. Saf akıl, duyu deneyiminin verilerine bağımlı olduğundan, bize yalnızca ampirik deneyim dünyası hakkında evrensel olarak neyin doğru olduğunu söyleyebilir, ancak bu dünya, nesnel olmasına rağmen gerçeklik değildir. Gerçeği anlamak, eskilerin yaptığı gibi onun "pratik" dediği, ama bizim "ahlaki" dediğimiz farklı bir düşünce tarzını gerektirir. Bu değişim Aristotelesçilerin epistemolojisinden en dikkate değer kopuş olup İbn Meymun ve onu takip edenlerin etik açıdan ifade ettikleri düşünceye ilişkin düşünce değişikliklerini yansıtan bir değişimdir.

Aristotelesçilerin, insan mutluluğunun teorik akılla mı yoksa pratik akılla mı daha çok ilgili olduğu sorusundaki belirsizliğinin, ­kendisini Yahudi felsefesinde bir akıl olarak ifade ettiğini daha önce belirtmiştim.

49

İlahiyatçıların Tanrısı

kehanetin doğası ve insan mutluluğu konusundaki belirsizlik. ⁵ Tüm Yahudi düşünürler mutluluğu insan varlığının ahlaki amacı olarak tanımlar, mutluluğun başarısını mutluluğa ulaşmakla ilişkilendirir ve Platon'a uygun olarak bilgeliğin iki tür olduğunu onaylar: teorik (yani, en yüksek ve en genel gerçekler). bilim) ve pratik (yani, nasıl iyi yaşanacağına dair yargılar [etik] ve başkalarına iyi yaşamaları için nasıl rehberlik edileceği [siyaset]). Soru şu; hangisi daha yüksek? Genel olarak, insanların peygamber olduğu ve en azından insanlığı tanrısallıktan ayıran çizginin ufkunu fark edebildiği, bilgeliğin en yüksek düzeylerinde , iki tür bilgelik arasındaki ayrım ortadan kalkar. ­Başka bir deyişle, insanın yöneldiği nihai amaç, en azından ideal olarak, Platon'un "filozof kral" dediği ve Yahudi Aristotelesçilerin "peygamberler" dediği, pratik düşünceleri doğrudan teorik bilgilerinden çıkan kişi olmaktır. Bu anlamda, etik (olması gerekenin incelenmesi) bilimi (olanın incelenmesini) aşar, çünkü en üst düzeyde bilim etik haline gelir.

Kant'ın pratik aklın saf aklın ötesinde olduğunu görmesi, bu Batı düşüncesi geleneğinin ruhu içindedir. Saf aklın alanı, bize Kant'ın "fenomen" dediği duyu deneyimi dünyasının bilgisini veren, ancak yalnızca onun bilgisini veren bilimsel düşünmedir. Onun ötesinde Kant'ın "noumena" dediği gerçeklik vardır. Noumena'nın alanı, Tanrı'nın ve onun krallığının alanıdır ve bunların her ikisi de bilimin söylemsel mantığıyla değil, yeni, emredici bir etik mantığıyla kavranmalıdır. Bu hamle başarılı olursa Kant, felsefeyi ve dini hahamların hikaye anlatma, mit yaratma aşamasının ötesine taşımıştır. Haklı olarak hikayeler anlattılar, çünkü mantıklarının ve duyu verilerinin, Tanrı'nın ve krallığının nihai gerçeklerini onlara bildirmek için yetersiz olduğunu biliyorlardı.

COHEN'İN YAHUDİ FELSEFESİ

Soru Kant'ın başarılı olup olmadığıdır. Çoğumuz için en büyük, sezgisel sorun, neyin doğru olması gerektiğini bilerek gerçekte neyin doğru olduğunu bildiğimize dair görünüşte tuhaf iddiasıdır. Çoğu insan etiğin bize neyin doğru neyin yanlış olduğunu söyleyebileceğini düşünme eğilimindedir, ancak neyin doğru neyin yanlış olduğu konusunda bizi bilgilendirme konusunda güçsüzdür. Hermann Cohen, Kant'ın haklı olduğunu düşündü ve önce Kant'ın üç eleştirisi üzerine yorumlar yazdı, sonra da

⁵  Bkz. Howard Kreisel, Maimonides' Siyasi Düşüncesi: Etik, Hukuk ve İnsan İdeali Çalışmaları (Albany: State University of New York Press, 1999 ) ve Kenneth Seeskin, Searching for a Distant God: The Legacy of Maimonidss (New York) ve Oxford: Oxford University Press, 2000 ).

50  Vahiy Tanrısı

Kant'ın doğru ve kavramsal açıdan devrimci olduğunu düşündüğü içgörüleri göstermek için bilim felsefesi, etik ve estetik üzerine kendi yapıcı felsefi çalışmalarını sundu. Son olarak, felsefi keşiflerini genel olarak din araştırmalarına ve özel olarak da haham Yahudiliğine uyguladı, çünkü haham Yahudiliğinin, özellikle İbn Meymun'un okumasına göre, Kant felsefesinin somutlaşmış hali olduğuna inanıyordu . ­Başka bir deyişle Cohen, İbn Meymun'un Yahudi felsefesini yeniden inşa etmek için Kant'ı kullandı, tıpkı onların İbranice Kutsal Yazılardaki Yahudiliği ve Midraş'ın ilk hahamlarını yeniden inşa etmek için Aristoteles'i kullanmaları gibi.

Cohen, gerçekliği tasvir etmek için bir model olarak sonlu sınırlı sonsuz serilerin matematiksel kavramını kullandı. Fenomenler seridir ve numenler serinin gerçekliği ifade ettiği limittir ve limit ise gerçeklikle özdeş olan idealdir. Tanrı öncelikle, yaratılışı olarak kökeni sayısal olarak sıfır sayısına benzeyen yaşanmış dünyanın yöneldiği, sayısal olarak bir numaraya benzeyen ideal amaç olarak sunulur. Tarih, doğal olduğu kadar insani de, yaratılışın hiçliğinden, Tanrı'nın dünyayla birliği olan tek bir şeye doğru bir bütünleşme hareketidir. Hem Tevrat hem de klasik haham literatürü, sıradan insanları bu nihai hakikate ilişkin kendi anlayışlarına yönlendirmek için pratik olarak yönlendirilen dildeki gerçekliğin doğası hakkındaki bu temel anlayışı ifade eder.

Cohen'in teolojisi, hem Yahudiliğin hem de Batı Avrupa modernizminin değerlerini onaylayan ­ve bu ikisini tutarlı bir bütün halinde sentezlemeye çalışan liberal ilerici Yahudiliğin bir teolojisiydi. Cohen böyle bir sentez sağladı. Entelektüel tarih perspektifinden bakıldığında Cohen'in büyük filozoflardan biri, kesinlikle büyük Yahudi filozoflarından biri olduğuna şüphe yoktur. Ancak onun çekiciliği yalnızca başlangıçta hem Yahudiliğin hem de modernizmin değerlerini kabul edenlerle sınırlıdır. İlerici Yahudilik kampının dışından çok az kişi bunu yaptı. Yahudi olmayanlar ve asimile olmuş Yahudiler, haham Yahudiliğinin ileri sürülen değerlerini, diğer Yahudiler ise modernizmin ileri sürülen değerlerini reddettiler. Modernizmin pek çok değerinin ( ­aralarında en kritik olanı rasyonellik ve bireysel özerklik) reddedilmesi, Birinci Dünya Savaşı'ndan sonra en azından Avrupalı entelektüeller arasında güçlendi. Doğru ya da yanlış, bu savaşın anlamsızlığını ve vahşetini saçmalığa indirgeme olarak alma eğilimindeydiler. Modern, laik milliyetçi, kapitalist, demokratik ulus devleti yaratan, en azından Yahudiler için Spinoza'nın felsefesinde en belirgin olan değerlerden biri . ­Bu entelektüeller, Fransız ve Amerikan devrimlerinin söze dökülmüş siyasi ideallerinden çok, sosyalizm biçimlerine (faşizm, anarşizm ve komünizm) ilgi duyuyorlardı;

51

İlahiyatçıların Tanrısı

, liberal Yahudilik biçimlerinden çok, yeni bir tür Yahudi dini maneviyatçılığı, hatta gelenekçilik arayışına çekildiler .­

COHEN'İN ÖTESİNDE

Dikkatimi bu postmodern Yahudi ilahiyatçılardan ikisine yoğunlaştıracağım; her ikisi de Cohen'in düşüncelerinden biri hariç hemen hemen her açıdan derinden etkilenmişlerdir: Cohen'in modernist, rasyonalist liberalizmi. Onlar Martin Buber ve Franz Rosenzweig. Buber ve Rosenzweig, Cohen'le çalıştıkları anlamda öğrenci değillerdi. Biri bunu yaptı (Rosenzweig), diğeri yapmadı (Buber). Cohen'in sözcüsü oldukları için onun öğrencileri de değillerdi. Rosenzweig'in bir siyasi teorisi vardı ama dünya için herhangi bir siyasi ideali savunmuyordu. Daha ziyade, insanlığın kurtuluşunu laik siyaset yerine Yahudi ve Hıristiyan gibi dini topluluklarda gördü. Buna karşılık Buber, tüm hayatı boyunca siyasi sürece inanan ve bir tür ütopyacı olarak kaldı, ancak onun siyasi idealizmi, Locke ve Jefferson'un ticari-cumhuriyetçi idealinden çok, Tolstoy'un anarşist-tarımsal vizyonuna daha yakındı. Buber, hayatı boyunca önce Almanya'da, sonra da İsrail'de aktif bir Siyonistti. Rosenzweig ise bunun tersine pratik bilgeliğini Frankfurt'ta küçük bir Yahudi ibadet ve eğitim topluluğu yaratmak için kullandı.

Kitabın bu bölümünün odak noktası Buber ve Rosenzweig'in vahiy Tanrısı anlayışıdır. Bunu belirtirken onların Tanrı hakkındaki görüşlerinden daha fazlasından bahsetmem gerekecek çünkü her ikisinin de tanrı hakkında söyledikleri genel olarak dünya, insan ve üçü arasındaki ilişki hakkında söylediklerinden ayrılamaz. Onların vahiy Tanrısı hakkındaki görüşleri, vahiy görüşlerinden net bir şekilde ayrılamaz. Ancak bu bölümde yine odak noktam onların Tanrı hakkındaki görüşleridir. Onların insan (vahyi tanımlayan ilişkinin ikinci terimi) ve vahiy hakkındaki görüşlerini daha sonra genişleteceğim.

MARTİN BUBER

Buber'in Tanrı anlayışını şekillendiren en önemli üç felsefi etki Maimonides, Cohen ve (Cohen aracılığıyla) Immanuel Kant'tı. Etkiler hem olumlu hem de olumsuzdur. Buber, İbn Meymun'un söylediklerinin çoğunu kabul ediyor ancak Maimonides'te reddettiği şeyler de ­daha az önemli değil. Aynı şey Kant ve Cohen'in etkisi için de geçerlidir. Bu etkiler Buber'in teolojisinin ön varsayımlarını oluşturur.

52

Vahiy Tanrısı

ÖN VARSAYIMLAR

İbn Meymun'dan

İbn Meymun'la aynı fikirde olarak, vahyin Tanrısı, yaratılışın Tanrısı'ndan daha az değildir, bu nedenle, vahiy hakkında inandığımız şey, Yaratıcı hakkında inandığımız şeyle tutarlı olmalıdır. Açıkçası, Yaratıcı, yaratılan her şeyden kökten farklıdır ve Tanrı, herhangi bir şekilde var olan her şeyi yaratır. Bu nedenle, kelimenin tam anlamıyla Tanrı hakkında insanın bilgisi olamaz. İnsan bilgisi, duyu deneyiminden elde edilen kavramsal nesnelerden oluşur ve Tanrı tarafından yaratılmamış hiçbir şeyin nesnel deneyimi olamaz. Ancak teolojinin bu olumsuz bileşeni, İbn Meymun'un sunduğu radikal biçimde anlaşılamaz; çünkü yaratıcı Tanrı'ya dair böyle bir görüş, kendisini insanlara ifşa eden bir tanrıyla bağdaşmaz. Her ne kadar kelimenin tam anlamıyla kavramsal nesnelerin kavranması yoluyla olamasa da, Tanrı'nın bilinmesinin bir yolu olmalıdır.

Kant'tan

Kant'a uygun olarak evren fenomenal ve noumenal alemlere bölünebilir. Kaynağı bizim zihinlerimiz ile başka bir şey arasındaki etkileşimde yatan bir nesneler ve ilişkiler dünyasını deneyimleyen özneleri tanıyoruz. Bilimsel bilginin alanı olgularla sınırlıdır. Olaylar, deneyimlerimizin ve mantıksal akıl yürütmemizin bilgilendirdiği dünyadır. Ancak mantıksal akıl yürütme, gerçekliğin fenomenden daha fazlası olduğu dışında bize fenomenlerin ötesinde başka bir şey hakkında bilgi veremez. Bu başka şey - Kant'ın "noumena" dediği şey - bir şekilde bilinebilir, çünkü aksi takdirde başka bir şeyin var olduğunun farkında olmazdık, ama fenomenleri bildiğimiz gibi bilinemez. Başka bir şekilde bilinebilir olmalıdır.

Kant "diğer yolun" ahlaki akıl yürütme olduğuna inanıyordu. Pek çok açıdan teorik bilgeliğin mantığına paralel olan (klasik Yahudi felsefesinin terminolojisini kullanırsak) pratik bilgeliğin mantığını geliştirdi. Her iki mantık da evrensel değer iddialarını ifade eder. Teorik iddialar, değerleri doğru ya da yanlış olan bildirim cümleleri olarak ifade edilir; pratik iddialar, değerleri iyi ya da kötü olan zorunluluklar olarak ifade edilir. Her iki iddia türü de kendi alanlarındaki her şeye uygulanan kurallar olması anlamında "evrenseldir".

53

İlahiyatçıların Tanrısı

ama domainler farklı. Teorik mantığın değerleri, dünyadaki nesneleri ilgilendiren tüm durumların kapsamını kapsarken, pratik mantığın değerleri, bilen özneler tarafından yapılan irade eylemlerinin eşit koşulsuz evrenselliğini kapsar. Buber, iki iddia dışında tüm bu felsefeyi önceden varsayıyordu: Kant'ın etiğin ­yaşanmış yaşamın ampirik dünyasından ayrılmış numenal bir gerçeklikle ilgili olduğu yönündeki yargısı ve Kant'ın ahlaki yargıların evrenselliği iddiası.

fenomenal dünyadaki diğer bireysel bilinçli varlıklarla yaşanan ilişkilerindeki yaşanmış yaşamları için geçerlidir . ­Kant'ın önerdiği gibi bir etiğin gerçek hayatta hiçbir pratik uygulaması olamaz. Ahlaki yargılar, daha saf da olsa başka bir dünyadan türetilen evrensel kurallar değildir. Tam tersine, olgular alemindeki somut yaşamda ortaya çıkarlar. Bu tür kuralların ahlaki yargılarda bulunmada değeri ne olursa olsun, yaşanan hayatta aynı kurallar her zaman geçerli değildir. Hiçbir ahlaki yargı, koşulsuz olarak tüm insanlara uygulanamaz. Aksine, ahlaki yargılar, bu yargıların ­geçerli olduğu yaşam bağlamları gibi, her zaman somuttur. Soyut yasalar herhangi bir bağlamda neyin doğru neyin yanlış olduğunu belirleyemez. İyi ve kötü, belirli bilinçli özneler arasındaki somut ilişkilere uygulanan değerlerdir ve değerleri belirleyen de soyut kurallar değil, bu somut ilişkilerdir.

Yine de Kant'ın ahlak kurallarının konuyla ilgisiz olduğu söylenemez. Kısacası, Kant'ın ahlaki yargıya ilişkin genel kuralları şu iddiaya varıyor ­: Başkalarına salt nesneler olarak davranmayın; onlara daha ziyade başlı başına birer amaçmış gibi davranın. Bir nesneyi bildiğimizde kullanabileceğimiz bir şeyi de biliriz. Ancak biz olmayan bir başkasına nesne muamelesi yapmak hiçbir zaman doğru değildir. Dolayısıyla bir başkasını tanıma eylemi bile ahlaki değildir. Genel olarak "ahlaki değil" burada ahlaki açıdan tarafsız, ahlaki olmayan anlamına gelir. Ancak ­eğer diğeri bizim gibi bir şeyse, yani başka bir bilinçli özneyse, o zaman diğerini bilgimizin bir nesnesine, hatta ­bilincimizin bir nesnesine indirgemek ahlak dışı olmaktan öte bir şeydir. Bu tür başkalarına, onlara nesnel olmayan, bir şey olmayan bir şeymiş gibi, bizden talepleri ahlaki değer açısından bizim kendimizden taleplerimize eşit olan biriymiş gibi, (Kant'ın sözleriyle) "kendi içinde amaçlara sahip"miş gibi davranma görevi vardır. .”

Buber'in etik alanına ilişkin bu Kantçı tablodan kabul ettiği şey, ahlakın nesnelerden ziyade irade alanıyla ilgilendiği ve diğerlerinin bir amaca yönelik araç olarak değil, amaca yönelik amaçlar olarak ele alınması gerektiğidir.

54

Vahiy Tanrısı

kendileri. Ancak o, ahlakın bu "gerçeklerinin" ahlaki yargılar için kurallar oluşturduğunu kabul etmez. Aksine, bir başkasını tedavi etmenin iki yolu vardır. Bunun bir yolu, amaca giden bir araç, bir nesne veya (Buber'in deyimiyle) bir “o” (Es) olmaktır. Diğer bir yol ise başlı başına bir amaç olarak, bizim gibi başka bir özne olarak, sevilen biri olarak veya (Buber'in sözleriyle) kişisel olmayan anlamında değil (Sie) terimin özel anlamında (Du) bir “sen” olmaktır. ), yani (şimdiki arkaik İngilizcede) "sen" olarak.

Dolayısıyla Kant'ın aksine ahlaki olanın alanı fenomenal olanın alanından ayrılamaz. Tüm nesneler bize kendimizden başka bir şeymiş gibi deneyim yoluyla verilmiştir . ­Nesnenin bir nesne olup olmadığı başlı başına nesnel değildir. Öteki bir nesne olarak, irademize hizmet edecek bir araç olarak bizden ayırt edilebilecek bir şey olarak deneyimlendiğinde, o bir odur, bir şeydir ve onunla ilişkimiz bir “Ich-Es” ilişkisidir. Bu tür ilişkiler, bilimsel ve ahlaki açıdan tarafsız olan teorik bilgeliğin alanıdır. Ancak aynı öteki, başka olmak, yani biz olmamak dışında hiçbir açıdan özne olarak benliğimizden ayırt edilemeyen başka bir özne olarak deneyimlendiğinde o bir sendir, bir kişidir ve onunla ilişkimiz bir “ ­Ich—Du” ilişkisi. Bu iki ilişkinin iki tür gerçekliği birbirinden ayırmadığına dikkat edin. Bilinçli özneler olarak gerçekliğin kendisini deneyimlememizin iki yolunu birbirinden ayırıyorlar.

Cohen'den

Buber'in, Kant'ın gerçekliği noumenal ve fenomenal alanlara radikal bir şekilde ayırmasını reddetmesi, Hermann Cohen'in felsefesinin etkisini yansıtıyor. Bilimsel ve ahlaki alanlar arasında kritik bir ayrım yapılmalıdır. Anglo-Amerikan doğa bilimci felsefesindeki hakim eğilimlerin aksine, etik bilimi yoktur ve olamaz. Bilimin alanı duyu nesnelerinin ve onların ilişkilerinin pozitivist dünyasıdır. Ancak etiğin alanı, bilinçli özneler ve bunlar arasındaki ilişkilerden oluşan kökten farklı bir dünyadır. Bu durumda uygun disiplin dindir. Buber, etiği anlamak için bilimin değil dinin gerekli olduğunu ve dinin temel konularının (Tanrı ve O'nun insanlarla ilişkileri) etiğe sıkı sıkıya bağlı olduğunu kabul etti.

Kant'ın Tanrısı, varlığı ahlaki argümanlar aracılığıyla çıkarsanan numenal bir nesneydi. Bu argümanların altında yatan strateji, Tanrı'nın var olup olmadığını bilemesek de, Tanrı'nın var olması gerektiğini bilebileceğimizi söyleyen bir stratejiydi. Bu nedenle, Tanrı bir şey olarak işlev gördü

55

İlahiyatçıların Tanrısı

gerçek olmaktan ziyade idealdir. Cohen, Kant'ın iddiasını anlaşılır kılmak için bilimin sonlu uçları veya sınırları olan sonsuz serileri kullanmasına dayanan felsefi düşünce modelini kullandı. Olgu dünyası, asimptotlara, belirli sınırlara yönelik sonsuz seriler olarak ifade edilebilen süreç kümeleri halinde analiz edilebilir. Bu sınırlar, onlara sonsuza kadar yaklaşan (yalnızca gerçek) süreçlerden daha gerçek olan ideallerdir. Gerçek evrenin kendisi de böyle bir süreç olarak anlaşılmalıdır ve bu durumda tüm evrenin amacı veya ideali Tanrı'dır.

Ancak Cohen'in de fark ettiği ^gibi6 doğa felsefesi bu tanrının gerçek olduğunu bilmek için yeterli olabilirken, onun hakkında başka herhangi bir şeyi bilmek yeterli değildir. En önemlisi, bu Tanrı'nın yaratıklarından ne istediğini bilmek yeterli değildir. Bu bilgi için Tanrı'nın kendisini onlara açıklaması gerekir ve bu vahyin kaydı dinin içeriğidir. Doğası gereği tamamen somut bir içeriktir. İnsanoğlunun tüm insanlararası ilişkilerinde yaşamına rehberlik edebilecek ve etmesi gereken bir ahlaki kodu ifade eder. Başkalarına karşı şefkat (Mitleid) gibi değerleri, yalnızca felsefe ve bilim yoluyla elde edilemeyecek değerleri öğrendiğimiz bir koddur. ⁷

doğa felsefesi/bilim, din ve etiğin ­karşılıklı ilişkisi hakkındaki tüm bu yargıları devralıyor ve ­bunları sadece din değil, tüm insan kurumları hakkında nasıl düşünüleceğine dair bir diyalektiğe doğru daha da geliştiriyor. Bunu yaparken, kişilerarası ilişkilerde bilinçli yaşamanın bir yolu olarak “din” ile bir kurum olarak “din” arasında ayrım yapar. Kurum olarak diğer kurumlardan hiçbir farkı yok. Hepsinde kişisel olmayan varoluşun yanı sıra kişilerarası yaşam da vardır ve burada din kurumunun özel bir statüsü yoktur. Buber bu yargıyı felsefedeki en önemli eseri olan Ben ve Sen'de dile getirir. Bütün kurumlar Tanrı'nın varlığını yansıtır ve hepsi ­ona yabancılaşmayı ifade eder. Bu nedenle bunların hepsi ahlaki, ahlak dışı ve/veya ahlaki olmayanın alanlarıdır. Bununla birlikte, hem Kant'ın hem de Cohen'in önemli ölçüde farklı şekillerde ileri sürdükleri gibi, teoloji, din ve etiğin birbiriyle yakından bağlantılı ve kaçınılmaz olarak ilişkili olduğu da doğrudur ­.

⁶  Ya da en azından kariyerinin sonunda bir filozof olarak tanınmaya başlandı.

⁷  Cohen, felsefenin muktedir olduğu (sınırlı) etik türünden bahsederken, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (İngilizce çevirisi, The Religion of Reason out of the Sources of Judaism, aşağıda "RV" olarak anılacaktır) adlı eserinde şunu savundu: ( Hermann Cohen'in Eleştirel Felsefesi'nden Andrea Poma'dan alıntı [İngilizce çevirisi: John Denton. Albany: SUNY Press, 1997 ]) etik “diğer insanı 'Siz' olarak anlayamaz, yalnızca 'O' olarak anlayabilir, bir Mitmensch olarak değil, ama yalnızca bir Nebenmensch olarak ve kişilerarası ilişkinin tam anlamına ulaşamamak, bizim için bir görev olarak yetersiz kalıyor ... (krş. RV 17 f.; Eng. trans. iq f.) ... Din, diğer adamın acı çeken Mitmensch olduğunu keşfeder.”

56

Vahiy Tanrısı

TEOLOJİ

O halde bu iddialar Buber'in entelektüel mirasıdır ve ­Buber'in teolojisinde olumlu ya da olumsuz olarak varsayılır. Şimdi doğrudan onun söylediklerine döneceğim.

Sonsuz sen

Buber'e göre, tek bir istisna dışında her şey ya Ben-Sen (Ich-Du) ya da Ben-O (Ich-Es) olarak ifade edilebilir. Bu, bir şeyin esasen nasıl olduğuna dair bir ifade değildir. Buber'in felsefesinde madde yoktur ­. Şeyler, diğer bağımsız varlıklarla ilişkiye giren bağımsız varlıklar değildir. Aksine, yalnızca maddelerin veya şeylerin bu ilişkilerden oluşturulduğu ilişkiler vardır. Bu ilişkilerin her ikisinde de yine bir istisna dışında her ­şey verilidir. İkisi de birincil değil. Her şey hem diğer bilenler için bir nesnedir, hem de başkalarını nesne olarak kavrayan bir bilendir. Benzer şekilde, her şey başkalarıyla somut ahlaki ilişkiler içinde durur ve bu ilişkiler aracılığıyla hem sevgili hem de sevilen kişiler olarak başkaları tarafından şefkatle deneyimlenir ve deneyimlenir. Bilmek Ben-O ilişkisinin en saf örneğidir; sevmek bir Ben-Sen ilişkisinin en saf örneğidir. Ancak bunlar yalnızca örnektir.

Bu kuralın istisnası Allah'tır. Tanrı her zaman bir Ben-Sen ilişkisinde deneyimlenir. Dolayısıyla filozofların iddialarının aksine Tanrı hiçbir şey bilmemektedir ve hiçbir şekilde bilinemezdir. Tanrı'nın yaptığı yalnızca ­sevmek ve sevilmektir ve sevmek bilişsel bir etkinlik değildir. Bu anlamda, en azından Buber, vahiy Tanrısını tartışırken, onu ifade etmek için yorum olarak kullandıkları merkezi metin olan Şarkıların Şarkısı modelini örnek alarak ondan bahseden hikayeler anlatan haham geleneklerini takip ediyor. bir vahiy anlayışıdır. Tanrı'nın kendisini İsrail'e göstermesi, Tanrı'nın İsrail'i sevdiği anlamına gelir ve Tanrı ile İsrail arasındaki ilişkinin haham hikayesi bir aşk hikayesi olarak anlaşılır.

Buber bu hikayeyi nasıl yorumluyor? Bunu, bu iki temel ilişki biçimi -Ben-Sen ve Ben-O arasındaki tarih boyunca genel hareket diyalektiğinin bir parçası olarak yapıyor.

İki varoluş biçiminin diyalektiği

Buber'in felsefi teolojideki en önemli eseri Ben ve Sen'dir.® Dil tartışmasıyla başlar. Burada temel kavramları sunuyor

⁸  Ich und Du (Heidelberg: Lambert Schneider, 1958 ). İngilizce çevirisi: Walter Kaufmann, I and Thou (New York: Scribner, 1970 ).

İlahiyatçıların Tanrısı

Ben-Sen ve Ben-O yukarıda özetlenmiştir. Bu formatta kritik olan şey, Buber'i açıkça modern batı felsefesi geleneği içine yerleştirmesidir; burada, ­Yahudi felsefesi de dahil olmak üzere hem antik hem de ortaçağ felsefesinin tam tersine, felsefenin geleneksel konuları olan Tanrı, dünya hakkında düşünür. ve insanın yani metafiziğin, fiziğin, psikolojinin ve etiğin konusu olan insanın kökeni dilbilimden gelir. Buber, batı dillerindeki fiil biçimlerinin hiyerarşik olarak ilişkili olduğunu ve bazı biçimlerin mantıksal ve dilsel olarak diğerlerinden önce geldiğini söyleyerek başlıyor. Tekil çoğuldan önce gelir ve birinci şahıs hem ikinciden hem de üçüncüden önce gelir. Çoğullar tekillerden oluşturulur ­ve konu biçimleri olarak ikinci ve üçüncü şahıslar, nesnelerin öznelerle kişisel ve kişisel olmayan olarak ilişkili olduğu iki yoldan türetilir. Kişisel ve kişisel olmayan nesneler sırasıyla ikinci ve üçüncü şahıslarda özne olarak ifade edilir. Dolayısıyla Buber'in dil analizinin ana teması, dil aracılığıyla dünyayı iki ilişki biçiminde deneyimlediğimizdir: Ben-Sen ve Ben-O.

Buber, bu dil anlayışını, sosyal ilişkilerde, yani diğer insanlarla ilişkilerde nasıl işlediğimizi tartışmak için kullanıyor. Bunun başlıca örneği, saf bir Ben-Sen ilişkisinden, Ben-Sen'in Ben-O (Ben-Sen/O ilişkisi) ile ilişkilendirildiği karmaşık bir ilişkiye kadar üç aşamalı bir hareket olarak nitelendirdiği iki kişi arasındaki aşktır. ), saf bir Ben-O ilişkisine.

Ben-Sen ile hem canlılık hem de istikrarsızlık ilişkilidir. İlişki tamamen Ben-Sen olduğunda samimi ve canlıdır. Hem Ben hem de Sen kendilerini yalnızca yaşayan kişilerin verebileceği bir şekilde birbirlerine verirler. Bu aynı zamanda sevginin nihai bir tezahürüdür, çünkü her biri, kendi çıkarı için herhangi bir sömürü düşüncesi olmadan, tamamen diğerinin yanındadır. Ancak ilişki istikrarsızdır çünkü ilişkinin an be an devam edeceğini garanti etmenin bir yolu yoktur.

Buber'e göre, Ben-Sen'in Ben-O olma yönündeki hareketini başlatan şey öncelikle bu istikrar ihtiyacı, ilişkinin devam etmesi için yollar bulma ihtiyacıdır. İlişkinin ilk aşamasından sonra, bilinmeyen öteki, sırf diğerini bulabilmek ve tanıştığım ötekinin de o olduğunu bilmek için tanımlayıcı işaretlerle (bir isim, bir tanım, zamansal-mekansal konum vb.) ilişkilendirilir. bugün (yani şu anda) dün (yani geçmişte) tanıştığım kişiyle aynı ve yarın (yani gelecekte) tanışabileceğim kişiyle aynı olacak. Bu aşamada kimliğin “onun”u yalnızca kişiyi karşılamanın bir aracıdır, ancak zamanla sayıları arttıkça bu kimlikler giderek (veya geriye giderek) ötekinin kim olduğu haline gelir. Daha sonra ilişki ne zaman

58

Vahiy Tanrısı

saf Ben-O haline geldiğinde ve Ben-Sen kaybolduğunda, ilişki öncelikle yararlılık ve/veya olmuş olanın bir anısı ile, belki de yeniden kazanılabileceği umuduyla bir arada tutulur. Bazen yeniden kazanılır, yani yenilenme olur. Bununla birlikte, çoğu zaman ölür ve her insan, kaybının yasını tuttuğu hayatı yeniden kazanabilmek için, ölen ilişkinin yerini alacak yeni ilişkiler arar. Ancak bir kez bulunup hayat yeniden kazanıldığında, istikrar ihtiyacı kendini yeniden ortaya koyar ve bozulma süreci yeniden başlar.

Buber bize, evliliklerden iş dünyasına, ulus devletlerden dinlere kadar sosyal kurumların doğup öldüğünü söylüyor. Evlilikler boşanmayla sonuçlanıyor ve sıklıkla yeni evliliklere yol açıyor; işletmeler iflas ediyor ve diğerleri yeniden doğuyor; milletler yozlaşıyor ve yeni milletler oluşturmak için isyan ediliyor; ve dinler putperestliğe dönüşerek ya bölünme ya da yenilenme yoluyla oluşan yeni dinlere yol açıyor.

Dinler putperestliğe dönüşüyor, çünkü sen ebedi olan saf Tanrı ile karşılaşan o peygamberler, Sen bu karşılaşmaya, ­onu bir yasa, bir Tevrat olarak hafızada şekillendirerek karşılık verirsin. Karşılaşmanın bir hatırası, karşılaşmayı yeniden yakalamanın bir yolu olan bu kod, Tanrı'nın iradesinin veya sözünün dogmatik bir iddiasına dönüşüyor. İlk başta bu yazılı söz yaşayan Tanrı ile ilişkilendirilir, ancak zamanla onun yerini alır. Dogmalar - ya sözde gerçek inançların ifadeleri biçiminde (özellikle Hıristiyanlık durumunda) ya da doğru davranış zorunlulukları biçiminde (özellikle Yahudilik durumunda) - ilk başta başlangıçtaki durumu yeniden deneyimlemenin yolları olarak kullanılır ­. Bugün karşılaşılan tanrının geçmişte atalarımızla karşılaşan tanrı olduğundan emin olmanın ve ilişkinin gelecekte de devamını güvence altına almanın bir yolu olarak Tanrı ile kehanetsel) deneyimler. Ancak kaçınılmaz olarak kimliğin dogmatik biçimi kimliğin kendisi haline gelir.

Buber, bu yapıyı, kehanetteki kökenlerinden Hıristiyanlığı ve peygamberlik dininin çürümesinden haham Yahudiliğini - Roma Katolik Hıristiyanlığından Protestanlığı ve durağan haham Yahudiliği'nden Hasidizm'i - doğuran çok sayıda hizipleşme yoluyla Yahudiliğin tarihini sunmak için kullanır ­. ⁹ Çöken Hıristiyanlık için, Tanrı/Mesih, ­kendi doğası hakkındaki bir dizi iddiadan başka bir şey değildir; böylece Tanrı/Mesih'e tapınma, ilmihal adı verilen dogmatik inançlara tapınmaya dönüşür.

⁹  Buber, ilerici Yahudiliği bir yenilenme biçimi olarak görmüyor. Neden yapmadığını açıkça söylemiyor. Bunun, inancı reform etmenin bir yolu olarak insan aklının değerine olan rasyonalist inancından ve aynı zamanda ayinle ilgili değişikliklerin katı biçimci yapısından kaynaklandığını düşünüyorum. P'nai Or gibi çağdaş Yahudi yenilenme kurumları Buber'in vahiy anlayışına çok daha uygun olacaktır.

59

İlahiyatçıların Tanrısı

Benzer şekilde, çökmekte olan Yahudilik için, Tanrı, kendi iradesini ifade eden bir dizi kuraldan başka bir şey değildir, böylece Tanrı'ya tapınma, Tora adı verilen dogmatik yasalara tapınmaya dönüşür.

Putperestliğin kaynağı, insanın ­bilgi arzusu olarak ortaya çıkardığı, kesinlik arzusu olarak ifade edilen, insanoğlunun kaçınılmaz istikrar ihtiyacıdır. Bu arzuya dönüşen ihtiyaç, klasik Yahudi felsefesinde olduğu gibi, bilginin peşinde koşmak Tanrı'nın taklidi ile özdeşleştiğinde, (teorik ­veya pratik) bilgeliğe ulaşmak putperestlik düzeyine ulaşır. En yüksek ahlaki insan amacı (“mutluluk” olarak adlandırılır) ve bu rasyonalist mutluluk Tanrı ile özdeşleştirilir.

Ancak Buber'in Tanrısı hiçbir şekilde kavranamaz. Bu onun doğasıdır. Doğru anlaşıldığında vahiy, Tanrı'nın şu andaki mevcudiyetinden başka bir şey olmayan içeriksiz bir görünümüdür. Anlaşılamaz ­; kökten öteki olanın size somut olarak göründüğünün ve sizin de diğerini, diğerinin sizi sevdiği gibi sevdiğinizin - yalnızca kendiniz için ve hiçbir amaç için olmadığının - farkındalığından başka bir içeriği yoktur.

Eğer Ben-Sen, Kant'ta olduğu gibi "iyi"nin ne olduğunu tanımlarsa, Tanrı sevgisi sevginin nihai ifadesidir ve herhangi bir başka insanın, herhangi bir komşunun sevgisi de onun taklididir. Ancak bilgi aşk değildir. Dolayısıyla klasik Yahudi filozofları, Hıristiyanlık ve İslam'daki muadilleri gibi, bilgiyi vahiyle, hikmeti de Allah'la özdeşleştirirken derin bir yanılgı içinde olmuş ve başkalarını ciddi şekilde yanıltmışlardır. Gerçekte vahiy hiçbir bilgi vermez ve Tanrı'nın en azından bu tür bir bilgelikle hiçbir ilgisi yoktur.

BUBER'İN TANRISINA İNANILMAZ MI?

Bana göre hiçbir felsefe, Yahudilik gibi batılı liberal dinlerin vahiy hakkındaki iddialarını anlaşılır kılmak için Martin Buber'in Tanrı ile karşılaşma analizinden daha uygun değildir. Bu analize göre İbranice Kutsal Yazılar, İsrail'in tapındığını iddia ettiği Tanrı ile ilgili kehanetlerdeki ilk karşılaşmanın bir kaydıdır. Bu haliyle vahyin hakikatine tanıklık etmektedir. Ancak bu, ister inanç ister pratik olsun, hiçbir dogmaya bağlılık gerektirmeyen bir gerçektir. Elbette Tevrat, inanç dogmalarını gerektiren davranış emirlerini belirtmektedir. Ancak bunlar başlı başına Allah'ın söylediği şeyler değildir. Aslında Tanrı hiçbir şey söylemedi. Aksine bunlar, peygamberlerin Allah'ın söylediğini duyduklarına (yanlışlıkla) inandıkları şeylerin dürüst ifadeleridir. Bir toplumu dönüştürme umuduyla yanıltıldılar

6o

Vahiy Tanrısı

temelde Tanrı'nın varlığının geçici deneyiminin istikrarlı, devam eden, güvenli bir ilişkiye dönüşmesidir. Söyledikleri bizi ilgilendirmeye değer çünkü bu, Tanrı ile karşılaşma şansına sahip olan atalarımızın sözleridir. Hatta bu sözler, en azından Tanrı'yla ilişki kurmaya çalışan bazılarımız için bile değerli olabilir. Ancak, arayışımızda bizi engelleme olasılıkları daha yüksektir.

Tanrı deneyimi saf sevgi deneyimidir. Saflığından dolayı, istenildiği zaman çağrılmasının hiçbir yolu yoktur. Tanrı tarafından sevilmek, Tanrı tarafından seçilmiş olmaktır ve Tanrı, kimi seçeceğini seçtiğinde seçecektir. Dolayısıyla ilahi varlığı garanti etmenin hiçbir yolu yoktur. Yapabileceğimiz tek şey, eğer gelirse onu almaya kendimizi hazırlamaktır. Bunu da insanlarımızı, komşularımızı severek yapıyoruz. Bir komşuyu tanımlayabiliriz çünkü komşular yalnızca Ben-Sen değildir. Bu anlamda onları sevmek Tanrı'dan daha kolaydır çünkü onlar Tanrı'dan çok bize benzerler. Ancak onlar Tanrı değillerdir. Onlar sadece Tanrı'nın bir "görünüşüdür". Onları sevmek Tanrı'yı sevmekle aynı şey değildir; yine de bizi Tanrı'ya karşı duyarlı hale getirir ve bizi Tanrı'nın sevgisini kabul etmeye hazırlar, aksi takdirde bunu fark etmeden görmezden gelebiliriz. Dolayısıyla Buber'in onaylayacağı dogmaya en yakın şey, insanın Tanrı'nın suretinde yaratıldığı (çünkü her ikisi de Ben-Sen ilişkilerine girer) ve onun tek emrinin komşusunu sevmek olduğudur (çünkü komşu sevgisi hem Tanrı sevgisine hazırlık ve bunun bir sonucu).

Tüm söylenenler (Buber'in teolojisinin liberal dinlere ne kadar uygun olduğu hakkında), Buber'in dini düşüncesinin Yahudiliğin teolojisine en uygun olduğu anlamına gelmeyebilir. En önemlisi, Buber'in vahyin Tanrısı hakkında konuşurken, yaratılışın Tanrısı hakkında hiçbir şey söylememesi anlamlıdır. Kısmen kendi zamanının dini felsefesindeki eğilim, dini düşünceyi fiziksel gerçeklikle ilgili sorulardan ayırmak, ikincisini yalnızca bilimin alanına bırakmak ve evrenin kökeni hakkındaki soruları kabul etmek olduğu için bunu yapamaz. fiziksel gerçeklikle ilgili sorulardır. Buber bir fenomenologdur, yani spekülasyon alanını biz insanlar olarak deneyimleyebileceğimiz gerçeklik hakkında çıkarılabilecek şeylerle sınırlayan bir düşünürdür ve genel olarak evrenin kökeni bu alana girmez.

Ayrıca, kendi döneminin biliminin hakim akımlarını takip ederek evrenin ezeli ve dolayısıyla yaratılmamış olduğuna inanması da söz konusu olabilir. Bunu yaparken alışılmadık bir durum değildi. Oysa klasik Yahudi felsefesindeki Tanrı tartışmaları, yaratıcı olarak Tanrı hakkındaki düşünceye kök salmış ve ancak o zaman vahiy veren Tanrı hakkındaki düşünceye kadar genişlemiştir.

The God of the theologians

61

ve neredeyse hiçbir Yahudi filozof olmayan kurtarıcı, en azından Spinoza'dan günümüze kadar yaratılışla ilgilenmiştir. Bununla birlikte, durum böyleyse, Buber'in yaratılış dogmasını (varsayımsal) reddetmesi, teolojisinin temellerini baltalayacaktır; çünkü Buber, daha önceki Yahudi teologlar gibi, vahiy açıklamasını bir yaratılış teorisine dayandırmak zorundadır.

Buber'in dini düşüncesine ilişkin bu tartışmanın başında gördüğümüz gibi, onun Tanrı'nın ebedi bir Ben - Sen olduğu yönündeki temel fikri, Tanrı'nın var olan her şeyden kökten farklı olduğu, dolayısıyla hiçbir şekilde nesnelleştirmeye konu olamayacağı anlamına gelir, özellikle de Tanrı olarak. Bir bilgi nesnesi - İbn Meymun'un negatif teolojisinden alınmıştır, ancak bu teolojinin temeli İbn Meymun'un, Tanrı'nın yaratıcı ve diğer her şeyin bir yaratık olduğunu söylemenin ne anlama geldiğine ilişkin analizidir. Eğer yaratılış yoksa, Tanrı yaratıcı olamaz ve eğer Tanrı yaratıcı değilse, Tanrı ile diğer her şey arasında Buber'in iddia ettiği şekilde radikal bir ayrım yoktur.

Buber'in teolojisinde vahiy Tanrısı ile yaratılış Tanrısı arasında herhangi bir ilişkinin bulunmaması bir başka nedenden dolayı kabul edilemez. Yaratıcı olmayan vahiy veren bir tanrı, Tora'nın vahiyi olduğu doğrulansa bile, Yahudiliğin Tanrısı olarak yetersizdir, çünkü yaratılış, ­Yahudiliğin kök ilkesinden ( 'ikkar'dan) daha az (muhtemelen daha fazla) değildir. vahiy. Dahası, evrenin zamansal olarak sonsuz olduğu durumda bile (ki bu sadece fiziğin otoritesine göre açık bir şekilde geçerli değildir; en azından evrenimizin bugün hemen hemen tüm bilim adamları tarafından zaman içinde belirli bir başlangıç noktasına sahip olduğu düşünülmektedir), Bu onun Tanrı tarafından yaratılmadığı anlamına gelmez, çünkü neredeyse istisnasız klasik Yahudi filozoflar yaratılışın geçici olmayan bir faaliyeti ifade ettiğini düşünüyorlardı. Dolayısıyla, en azından bu gerekçelerle - ­Buber'in vahiy Tanrısı, yaratılışın Tanrısı değil - Buber'in teolojisi mevcut amaçlar açısından yetersizdir.

Ancak bu onun tek zayıflığı değil. Daha da kritik olan nokta, Buber'in Musa da dahil olmak üzere insanlara kendini gösterebilen bir Tanrı kavramını anlaşılır kılmasına karşın, bu vahiy görüşünün Tevrat hakkında söyledikleri sorunludur. Buber Tora'yı bu şekilde reddetmese de, onun radikal antinomist yorumu, Tora'nın bizden hem inanç hem de uygulama açısından uygun taleplerde bulunduğuna dair herhangi bir iddianın yanlıştan daha kötü olduğu anlamına gelir; doğası gereği putperestliktir. Dolayısıyla Buber'in teolojisinden çıkan liberal Yahudilik, önemli olan tek şeyin insanlar arasındaki kişisel ilişkiler olduğu bir Yahudiliktir. Başka hiçbir şey istenemez, hatta onaylanamaz. Bu liberal Yahudilik, Yahudi dininin geçerli bir biçimidir, ancak Buber'in şartlarına göre böyle bir din

62

Vahiy Tanrısı

doğası gereği emperyalisttir, çünkü diğer tüm Yahudilik biçimlerinin, özellikle de Ortodoksluğun gayri meşruluğunu gerektirir. Dini açıdan onaylayıcı Yahudilerin çoğu için Tevrat ve haham geleneği putperest değildir. Bu gelenek, hem inançlarımız hem de uygulamalarımız hakkında meşru iddialarda bulunur ve bu meşruluğun otoritesi, Tevrat'ın en azından önemli bir anlamda vahyedilmiş olmasıdır. Eğer bu açıklama doğru ise Buber'in vahyin Tanrısı anlayışı ve onun vahyi doğru olamaz.

O halde, hem Tevrat'ın ve haham geleneğinin otoriter meşruiyetini onaylayan, hem de içinde neyin zorlayıcı, yani doğru ve doğru olduğuna dair bireysel yargıya yer bırakan bir vahiy teolojisi ve vahyediciyi nerede bulabiliriz? Bu soruyu aklımda tutarak Buber'in yakın meslektaşı ve arkadaşı Franz Rosenzweig'in teolojisine dönüyorum.

4. BÖLÜM

Franz Rosenzweig

Rosenzweig'in Tanrı hakkında neye inandığına dair sistematik açıklaması The Star of Redemption adlı eserinde bulunabilir . ¹ Orada gerçekliğin karmaşık sözel resmi olarak nitelendirilebilecek bir şey sunuyor. ² Bu resim ­, her biri diğerinin üzerine yerleştirilmiş üç katmandan yapılmıştır. Üç katman gerçekliğin unsurlarıdır (kısım i'de ) , dinamik ilişkiler ³ öğeler arasında (bölüm ii'de ) ve yapılanma ⁴ bu ilişkilerin tek, ideal bir gerçekliğe dönüştürülmesi (bölüm iii'de ) . "Tanrı" terimi, ­her üç yapıda da farklı da olsa kritik bir rol oynar. “Tanrı” teriminin bu üç kullanımının karşılıklı ilişkisi Rosenzweig'in Tanrı anlayışını oluşturur.

¹  Kurtuluşun Yıldızı, Franz Rosenzweig : İnsan ve Eserleri, Toplu Yazılar (Lahey: Martinus Nijhoff 1976 ), cilt. ii ; bundan sonra Yıldız olarak anılacaktır . Ayrıca bkz. N. Samuelson, A User's Guide to Franz Rosenzweig's Star of Redemption (Richmond: Curzon Press, 1999 ).

²  Kelimenin tam anlamıyla “gerçeğin” resmidir (Yıldız, bölüm iii , bölüm 3 ). Göreceğimiz gibi Yıldız'ın her bir parçası, resmini oluşturmak için farklı bir dil kullanıyor ve her parça, kendisinden önceki parçanın üzerine inşa ediliyor. (Bu iddia, Leora Batnitzky'nin Idolatry nnd Repeesentatinn: The Philosophy of Franz Rosenzweig'in Yeniden Değerlendirildiği kitabında (Princeton: Princeton University Press, 2000 ) öne sürdüğü şeyin en azından bir anlayışıyla çelişebilir (fakat buna gerek yoktur) . Modern Yahudi Felsefesine Giriş'te tartıştığım gibi [ Albany: State University Press of New York, 1989 , bölüm 11 , s. 216 ] The Star'ın içeriğinin yapısı bir kitaptan çok bir resme benzer, çünkü geriye doğru da dahil olmak üzere hemen hemen her yönde tutarlı bir şekilde görüntülenebilmektedir. Batnitzky iddia ediyor.) Bölüm iii , yani son kısım, Yahudi ayininin dilini kullanıyor ve orada "Tanrı gerçektir" deniyor. Buradaki "dır" kimliğin bir "dir"idir. Tanrı ve gerçek bir ve aynı şeydir. Ancak şu anki durum bu değil. Bölüm iii , olan değil, olanın sonu olandır. Sonunda işleyen bir ideal olarak dünya, insan ve Tanrı bir ve aynı olacaktır. Her şeyin tek bir şeyde birleşmesi amaçlanan bunda Tanrı gerçektir. Buradaki “doğruluk”, gerçeğin örtüşme teorisini ifade etmektedir; burada insanın zihnindeki bir fikrin doğru olduğunu söylemekten kastedilen, o fikrin gerçekliğe tekabül etmesidir. Sonuçta tek bir gerçeklik vardır, dolayısıyla Tanrı (dünya ve insan gibi) gerçektir, yani. tek bir gerçeklik.

³  Kelimenin tam anlamıyla bunlar, Hallo'nun "yollar" olarak tercüme ettiği yollar veya yönlerdir (orijinalinde "Bahnen") (The Star of Redemption [Notre Dame, IN: Notre Dame Press, 1985 ]). Rosenzweig'in buradaki anlayışı aslında matematikseldir. Buradaki fikir bir vektörün fikridir; başlangıç noktasından bitiş noktasına doğru saf, yönlendirilmiş bir hareket.

Orijinalinde ^{4 “Gestalt”.}  Hallo terimi "yapılandırma" olarak tercüme etti. Buradaki fikir yine matematikseldir. Asimptottur, yani yönlendirilmiş bir fonksiyonun ("Bahn") sonsuz bir hareket içinde yöneldiği noktadır.

⁶ 3

64

Vahiy Tanrısı

Rosenzweig'in evreni nesnelerin değil hareketlerin dünyasıdır. Tüm bu hareketler asimptotiktir, yani en iyi şekilde başlangıç noktasından bitiş noktasına doğru yönlendirilmiş vektörler olarak tanımlanırlar. Her iki nokta da, yani başlangıç ve son, vektörlerin mevcut herhangi bir gerçekliğinden sonsuz derecede uzaktadır. Bu bağlamda “gerçeklik” (ya da “hakikat”) tüm bu hareketler ile bunların sonsuz uzak kökenleri ve amaçları arasındaki karmaşık ilişkiyi ifade eder. Başlangıç noktaları “unsurlar”dır ve vektörlerin yönlendirildiği ideal amaçlar her şeyin nihai “yapısıdır”. Nihai "yapı" çoğul değil tekildir, çünkü sonunda her şey, terimin her anlamlı teolojik anlamında bir olacak. Bunun tersine, "kökenler" çoğuldur, çünkü sürekli hareket halinde olan dinamik evren (İdealistler için olduğu gibi) birlikten (yani, tek, mutlak tanrı) çoğulluğa (yani Rosenzweig'in "plastik dünya" dediği, yani duyularımız aracılığıyla bize görünen dünyadaki birçok ayrıntıya).

The Star'ın 1. Bölümü elementlerle ilgilidir; elemanlar arasındaki yollar hakkında ­bölüm 11 ; ve yolların işaret ettiği sonla ilgili bölüm iii . Her üç bölüm boyunca Rosenzweig tek bir metodoloji kullanıyor; bu da metinlerin "yakın okuması" diyebileceğimiz şeyi yapmaktır. ⁵

Bu üç bölümü birbirinden ayıran konuların yanı sıra Rosenzweig'in incelemeye sunduğu metinlerdir. Metinlerin bir kısmı Rosenzweig'in Platon'dan başlayıp Hegel'e kadar felsefenin kanonu olarak kabul ettiği metinlerdir. Kısım ii'deki metinler İbranice Kutsal Yazıların rabbinik kanonudur. Ve iii. kısımdaki metinler, Ortodoks Yahudilik, Roma Katolik Kilisesi ve Alman Evanjelik Lüteriyen Kilisesi'ndeki ayinlerin yetkili beyanlarıdır. Rosenzweig felsefenin kanonunu “İdealizm” ile özdeşleştiriyor ve okumayı İdealizm olarak adlandırıyor

⁵  Bu, Rosenzweig'in ne yaptığına dair benim yorumum. Bu tam olarak onun söylediği şey değildir; yani metodolojisi kısmen i'de felsefi (veya daha doğru bir ifadeyle "meta"-felsefi), kısmen ii'de teolojik (veya daha doğrusu "meta"-teolojik) ve kısmen de olsa teolojik (veya daha doğrusu "meta"-teolojik) ve Bölüm III'te sosyolojik. The Star'ı okurken Rosenzweig'in felsefesi, teolojisi ve sosyolojisi arasındaki fark, baktığı metinlerle ilgilidir, ancak onlara bakış açısıyla ilgili değildir. Kısım 1'de metinler Platon'dan Hegel'e kadar felsefedeki çalışmaların standart kanonudur. Kısım II'deki metinler İbranice Kutsal Yazılardır; özellikle Yaratılış, Şarkılar Şarkısı ve Mezmurlar. Kısım iii'deki metinler Yahudi ve Hıristiyan ayinleridir. Her üç durumda da onun bu metinleri okuma şekli benim "felsefi" diyeceğim şeydir, yani. Metindeki kelimeleri ve cümleleri eleştirmek için parçalara ayırmak (analiz etmek) ve ardından bunları yeni, yapıcı bir kavramsal bütün halinde yeniden oluşturmak için mantık araçlarını kullanmak. Dolayısıyla, The Star'ın gerçek metninde görebildiğim kadarıyla Rosenzweig'in "felsefe" ile kastettiği şey, verileri nihai olarak insanın duyu deneyiminden gelen eleştirel ve yapıcı akıl yürütmedir; “Teoloji”, vahyedilmiş metinlere uygulanan akıl yürütmenin aynı türüdür. Aynı şekilde, iii . bölümdeki sözde "disiplin" olan "sosyoloji" de aynı türden bir akıl yürütmedir, ancak artık toplumsal dini ayinlere, özellikle de Alman Ortodoks Yahudi, Evanjelik Hıristiyan ve Roma Katolik ayinlerine uygulanmaktadır.

Franz Rosenzweig'in  65'i

İdealizm "yeni düşünce"nin ötesinde her şeyi görmenin yeni bir yolunu inşa etmek için eleştirel bir şekilde.

Bu felsefe ve metafelsefe pratiği, Rosenzweig'in "sessiz konuşma" dediği şeyi içerir. Bu, sembolik düşünme diyebileceğimiz , anahtar terimlerin ­soyut ilişkisel ifadelerle birbirine bağlanan soyut değişkenler olduğu, birbirine bağlı bildirimsel cümleler (doğru ya da yanlış olarak değerlendirilebilecek türde) oluşturmaktır . ­Kendi deyimiyle Rosenzweig'in sessiz konuşması cebir üzerine modellenmiş bir düşüncedir.

Rosenzweig'e göre bu tür düşünmenin sınırlı bir kapsamı vardır. Matematiksel açıdan, vektörlerin geçtiği noktalara uygulanabilir, çünkü onlar belirli şeyleri veya durumları işaretler. Ancak kendi başına bir hiç olan (şey olmadığı için) ve her zaman belirsiz olan (hareket olduğu için yani yön dışında her açıdan sürekli değişen) vektörlere uygulanamaz. Böyle bir hareketin bilgisi, insanoğlu olarak kendi başımıza bilebileceğimizin ötesinde bir kaynak gerektirir. Bir başkasından, bizden başka birinden (aslında kökten farklı birinden) vahiy almayı gerektirir. Akıl, unsurların analizinde dışsal bir bilgi kaynağına olan ihtiyacı işaret edebilir, ancak bilgiyi tek başına sağlayamaz. İbranice Kutsal Yazılar vahyedilmiş bir sözün böyle bir kaynağıdır. ⁶

Benzer şekilde Rosenzweig'e göre felsefi (yani cebirsel) akıl ­yürütmenin ancak bir başkasının vahiyiyle aşılabilecek sınırları olduğu için vahyin kendisi de bir sona işaret edebilecek ancak sonu anlayamayacak şekilde sınırlıdır. Bu sınırlama yalnızca ayinle aşılır. Liturgy hem felsefeden hem de teolojiden iki kritik açıdan farklılık gösterir. Birincisi, bireysel bir ürün olmaktan ziyade toplumsal bir üründür ­. İkincisi, gerçekliği yalnızca keşfetmekten ziyade ona başvurur. Her iki şekilde de Rosenzweig'in "sosyoloji"si mümkün olan en yüksek seviyeyi ortaya koyar.

⁶  Rosenzweig, tartışmasını vahyedilmiş bir metin olarak İbranice Kutsal Yazılarla sınırlandırıyor, ancak başkalarının da olabileceğini açıkça inkar etmiyor. Hint ve Çin dini metinlerini ele alıyor, ancak onları vahyedilmiş kutsal metinler olarak ele almıyor. Aynı şekilde Kur'an'ın vahyedilmiş gibi göründüğünü ama vahyedilmediğini söylüyor. Bununla birlikte, açıkça tartışmasa da, Yeni Ahit'in vahyedilmiş kutsal yazılar olduğunu düşündüğünü inkar etmek için hiçbir neden yoktur. Bu çıkarımın temeli elbette Rosenzweig'in bir vahiy dini olarak, yani vahiy metinlerine dayanan bir din olarak Yahudiliğe verdiği meşruluğun aynısını Hıristiyanlığa da vermesidir. Sanırım bu iddia, Hıristiyanlık için yalnızca İbranice Kutsal Yazıların temel olarak benimsenmesi temelinde ileri sürülebilir. Bu yoruma göre Yeni Ahit, vahiy olmasa da çok önemli olan hahamların Midraş'ı gibi ele alınmalıdır. Bununla birlikte, bu yorumun biraz abartılı olduğunu düşünüyorum; Rosenzweig'in teolojisinin doğru bir şekilde okunmasını sağlamaktan ziyade, Rosenzweig'i Hıristiyanlığı onaylamaktan uzaklaştırma isteğiyle motive edilmiştir. Rosenzweig'in görüşüne göre Hıristiyanlık Yahudilere göre değildir ama bu onun onu gerçek bir vahiy olarak onaylamadığı anlamına gelmez. Yine Hıristiyanlığın hakikatini bu şekilde inkar etmedi; onun inkar ettiği şey, bunun, yaşamaları gereken Yahudi hayatını yaşayan Yahudilerle herhangi bir dini ilgisi olduğudur.

66  Vahiy Tanrısı

düşünme ile varlık arasındaki çizginin ­tek bir faaliyete dönüştüğü insan epistemik durumu.

Tanrı, ilk olarak akıl yoluyla gerçekliğin bir unsuru olarak bilinir; unsurlar arasındaki ilişkilerin açığa çıktığı öteki haline gelen, gerçekliğin tüm hareketlerinin yöneldiği tek amaç olarak kendisine işaret eden Tanrı. Şimdi Tanrı'yı her üç açıdan da kısaca ele alacağım: başlangıç unsuru, idealleştirilmiş amaç ve bunların arasında, başlangıçtan sona gerçekliğin yolunu veya yolunu ortaya çıkaran radikal öteki.

ELEMENTLERİN Tanrısı

Tanrı, felsefe tarihinden unsurlar olarak bildiğimiz gerçekliğin üç unsurundan biridir. Diğer ikisi insan ve dünyadır. Bu iddiaların gerekçesi The Star'ın başladığı batı felsefesi tarihidir . Temel amacı budur, yani insan tasavvurunun rasyonel düşüncenin birbirine indirgenemeyen üç konusunu gördüğünü anlatmaktır. Düşünebildiğimiz her şey ya Tanrıdır, ya insandır ya da insanın bir parçasıdır, ya da dünyadır ya da duyulur nesneler dünyasının bir parçasıdır. Her durumda rasyonel düşünce ("sessiz konuşma" veya cebirsel akıl yürütme), bize kavradığımız şey hakkında hiçbir şey bilmediğimizi bilmemiz için yeterli bilgiyi verir. Her durumda, düşüncesi kendi konusu hakkında mutlak şüphe üreten, ancak izole düşünen bireysel filozof veya bilim adamından başka bir kaynak aracılığıyla aşılabilecek eleştirel bir filozof vardır.

Dünya örneğinde Descartes bu işlevi sağlar. Rosenzweig'in onu okuduğu gibi Descartes, fiziksel ve zihinsel dünyaların kökten farklı dünyalar olduğunu, o kadar farklı olduğunu gösterdi ki, ­fiziksel gerçeklikle ilgili fikirlerimizin dünyasının ötesine, şüphelendiğimiz dünyaya herhangi bir rasyonel kesinlikle geçebileceğimizden şüphe etmek için iyi nedenlerimiz var. gerçekliğin kendisi.

İnsan söz konusu olduğunda anahtar filozof Kant'tır. Rosenzweig'in (Cohen tarzı) okuduğu şekliyle Kant, insan bilincinin, bilinç dünyasındaki tüm nesnelerden kökten farklı olan irade eylemlerine indirgenebileceğini gösterdi; o kadar farklı ki, bunu yapabileceğimizden şüphe etmek için iyi bir nedenimiz var. Herhangi bir rasyonel kesinlik, bilinçli olma bilincimizin ötesinde, bilinçli iradenin kendisinin anlaşılmasına doğru ilerler.

Son olarak, Tanrı konusunda anahtar filozof İbn Meymun'dur. Daha önce de gördüğümüz gibi İbn Meymun'un negatif teolojisi, her şeyin yaratıcısı olarak Tanrı'nın Tanrı'dan kökten farklı olduğunu göstermektedir.

Franz Rosenzweig

olan her şey bu fark insan aklı için Tanrı'nın tanımını oluşturur. Genel batı felsefesiyle ilgili olarak bu tanım hakkında biraz daha konuşacağım ­, çünkü daha sonra teologların Tanrısının inanılır olup olmadığına ilişkin bu araştırmanın bir parçası olarak Tanrı'nın varlığının genel kanıtlarını ele aldığımda bu nokta merkezi bir rol oynayacak.

Anselm gibi Orta Çağ Hıristiyan filozofları, Tanrı'yı "düşünülemeyecek kadar büyük olmayan bir varlık" olarak tanımladılar. ⁷ İbn Meymun'un eleştirisi ışığında, bu tanımı katı olumsuz terimlerle anlamak önemlidir. Tanrı, Descartes'ın Anselm'i yorumladığı gibi mükemmel bir varlık değildir. Böyle bir tanım, Tanrı'nın ne olduğu, yani mükemmel bir şey olduğu konusunda bir tür olumlu anlayışa sahip olabileceğimiz anlamına gelir. Bununla birlikte, İbn Meymun'un haklı olarak belirlediği gibi Tanrı, diğer her şeyden o kadar kökten farklıdır ki, Tanrı'nın "bir şey" olduğunu ya da "mükemmel" olduğunu söylemek kelimenin tam anlamıyla doğru değildir; her iki kelimenin de herkes için geçerli olan bir dizi anlamı vardır. yaratıklara, ama yaratıcıya değil. Aksine, Tanrı'nın tanımı, Tanrı'nın benzersiz bir şekilde olduğu ve mükemmel bir şey de dahil olmak üzere düşünebildiğimiz hiçbir şeyin Tanrı olmadığıdır.

Bununla birlikte, felsefe tarihinin prensipte Tanrı hakkında hiçbir şey bilmediğimiz sonucunun ne ateizmi, ne de agnostisizmi gerektirmediğine dikkat edin. Tanrı hakkında herhangi bir şey bildiğimizi söylemekte haklı değiliz . Burada vurgu “bilmek” kelimesi üzerindedir. Bu, Tanrı hakkında herhangi bir şeye inanma konusunda haklı olmadığımız anlamına gelmez . Felsefede inanca yer yoktur. Amacı kesinliktir ama kesinliğin olduğu yerde inanca gerek yoktur. İnanç, bilemeyeceğimiz bir şeyi doğruladığımızda, haklı olsun veya olmasın sahip olduğumuz şeydir. Dolayısıyla felsefe bize Tanrı'nın bilgisinin olmadığını gösterebilir, ancak Tanrı'ya olan gerekçeli inanç hakkında (eğer varsa) çok az şey söyleyebilir.

İnanç bizden başka bir bilgi kaynağına bağlıdır. Bu inancın haklı olup olmadığı mantıksal açıklamaya değil, kaynakların güvenilirliğine bağlıdır. En azından Yahudiler ve muhtemelen Hıristiyanlar için de kaynak vahiydir. Tanrıya olan inanç ampirik verilerden elde edilen mantıksal çıkarımlara dayanmaz. Bu anlamda Tanrı'nın "bilimi" yoktur. Daha ziyade, insanın ötesindeki bir kaynaktan gelen bir rapor aracılığıyla gelir ­; bu, iman eden Yahudiler ve Hıristiyanlar için İbranice Kutsal Yazılardır. Bu nedenle, sonuçta, en azından vahiy veren olarak Tanrı'ya olan inanç, İbranice Kutsal Yazıların sözlerinin otoritesine bağlıdır ve bu otorite de sonuçta onların epistemik meşruiyetini belirlemeye dayanır.

⁷  Bkz . Aziz Anselm'in Proslogion'u. İngilizce çevirisi MJ Charlesworth tarafından yapılmıştır (Notre Dame, IN: Notre Dame University Press, 1979 ).

68

Vahiy Tanrısı

O halde felsefe -burada insan aklını kastediyoruz- vahyedildiği iddia edilen bir metnin epistemik meşruiyetinin değerlendirilmesine nasıl katkıda bulunabilir? Açıkçası Rosenzweig vahiy iddialarının tamamını meşru ve dolayısıyla geçerli olarak kabul etmiyor. ⁸ Bu sorunun daha sonra yanıtlanması gerekecek. ⁹ ama şimdilik yalnızca Rosenzweig'in buna nasıl yanıt vereceğiyle ilgileniyorum. Cevabı, yaratılış kavramının felsefeden teolojiye bir köprü oluşturduğudur.

FELSEFEDEN
TEOLOJİYE KÖPRÜ OLARAK YARATILIŞ

Rosenzweig, evrenin her tam felsefi veya bilimsel resminin bir kozmogoni, onun kökenine dair bir teori olduğuna işaret ediyor. Bu tür teoriler sayesinde kökeni hakkında bir şeyler biliyoruz, ancak fazla bir şey bilmiyoruz. Bir bütün olarak evrenin bir kökeni olduğunu biliyoruz, ancak bu her ne ise, bu bizim kavrayabileceğimizden daha fazlasıdır. Bu, yirmi birinci yüzyılın başında çoğu fiziksel kozmolog tarafından savunulan çoğu kozmogoni teorisi için kesinlikle doğrudur. Evrenin her ­yerde, vektörler zaman içinde sabit bir kökene işaret edecek şekilde genişlediği görülmektedir. Ancak bu köken öyledir ki, evrenin sonsuz yoğunluğa ve sonsuz sıcaklığa sahip, sonsuz derecede küçük tek bir nesne olması gerekirdi ­. Önceki cümlede üç kez kullanıldığı şekliyle "sonsuz" kelimesi akıl almaz bir şeydir, çünkü gerçek olan hiçbir şey aslında sonsuz bir şey olamaz ve zaman içinde geçmişte olan her şey gerçek bir şey olmalıdır. ­Bilim insanları, en azından evrenimizin kökenine ilişkin zamanda bir noktanın var olduğuna ikna olmuş görünüyor, ancak evrenin o noktadaki durumu bir "tekillik"tir. Buradaki "tekillik", biz fizikçilerin bildiği evren yasalarının, belki de prensipte bile geçerli olmadığı anlamına gelir. Yani astrofizikçiler evrenin bir kökeni olduğunu bildiklerini, evren hakkında bildiğimiz tek şeyin ise onun hakkında hiçbir şey bilmediğimizi iddia ediyorlar. Rosenzweig bu açıklamayı okurdu ¹⁰ Elementler arasındaki tüm ilişkiler içinde bilimsel ve felsefi olarak en çok bildiğimiz şeyin yaratılış olduğu, ancak bu araçla sınırlı kaldığımızda onun hakkında hiçbir şey bilemeyeceğimiz tezini doğruluyor . ­. Ne felsefenin ne de bilimin kanıtlayabildiği şey şudur:

⁸  En dikkate değer örnek Rosenzweig'in İslam ve Kur'an hakkındaki tartışmasıdır ( Yıldız, bölüm ii , bölüm i , “İslam: Gereklilik Dini”; bölüm 2 , “İslam: Eylem Dini”; ve bölüm 3 ) , “İslam: Görev Dini”, “İslam: Terakki Dini”).

⁹  Bu bölümün sonuç bölümünde ilahiyatçıların Tanrısının inandırıcı olup olmadığı soruluyor.

¹⁰ Onun yaşadığı dönemde çoğu fizikçi hâlâ sonsuz bir evrenin kararlı durum teorisini onaylıyordu ^.

Franz Rosenzweig'in  69'u

bilmek bilmekten daha fazlasıdır; inanmak da var; ve inanç, felsefenin (deneysel olarak bilgilendirilmiş öncüllerden akıl yürütme) alanına değil, teolojinin (vahyedilmiş metinlerin sözcüklerinden türetilen öncüllerden akıl yürütme) alanına girer.

YOLLARIN TANRI'SI

Tanrı, dünya ve insan unsurları arasında üç türlü ilişkisel hareket vardır. Kökeni yaratıcı Tanrı'da olan ve sonu yaratılmış dünya olan bir yaratılış vardır. Kaynağı vahiy olan Allah'ta olan ve sonu bilgili insan olan vahiy vardır. ¹¹ Ve sonunda kurtuluş var. Bunun kökeni vahiy yoluyla Allah ile ilişkiye giren bilgili insandadır. Onun sonu, insan eylemi yoluyla Tanrı'nın krallığına dönüşen dünyadadır. Dolayısıyla Rosenzweig'in düşüncesine göre “Tanrı”dan bahsetmek dört aşamayı içerir: Yalıtılmış bir unsur olarak Tanrı (dünya ve insan unsurlarıyla birlikte), dünyanın yaratıcısı olarak Tanrı, Tora'nın vahiyi olarak Tanrı ve son olarak, insanın ve dünyanın kurtuluşunu oluşturan idealleştirilmiş bir krallık olarak Tanrı.

Yaratılışın Tanrısına olan inanç, Yaratılış kitabının ilk üç bölümünde bildirilmektedir. Bu ilişkiyle ilgili Tanrı hakkında zaten iki kitap yazdığım için burada bunlara uzun uzadıya değinmeyeceğim. ¹² Burada Rosenzweig'in kurtarıcı Tanrısına olan inanç hakkında da pek bir şey söylemeyeceğim. Birincisi, kurtuluş ­, öncelikle Tanrı ile değil, insanlarla dünya arasındaki ilişkiyle ilgilidir. İkincisi, bu tartışmanın ana metinleri ayinle ilgilidir, ne felsefi ne de İncil'le ilgilidir ve Yahudi ayininin uygun bir felsefi/teolojik analizi ayrı bir kitap gerektirecektir. Burada kendimi yalnızca, yaratılışın felsefe ve teoloji arasında köprü oluşturması gibi, kefaret kavramının da teolojiden sosyolojiye bir köprü görevi gördüğünü belirtmekle sınırlayacağım. Felsefenin bize bir şeyler söylemesi gibi, Kutsal Yazılar da bize günlerin sonu hakkında bir şeyler söyler

¹¹ Daha doğrusu, vahyi sevgi eylemiyle özdeşleştiren Rosenzweig'e göre, Tanrı seven, insan da sevilen olarak tanımlanır ^.  Burada bu şekilde konuşmayı seçiyorum, böylece vahyin ne tür bir ilişki olduğu sorusunu daha sonraya erteleyebilirim, yani vahiy içerik mi yoksa sadece mevcudiyet mi içeriyor? Rosenzweig'in Buber'i takip ederek bunu aşk eylemiyle özdeşleştirmesi, başlı başına vahyin onun için içeriksiz bir mevcudiyet olduğuna işaret eder. Bu karara katılıyorum, ancak bunu doğrulamak için henüz çok erken. Bu doğrulama, gerekçeli bir sonuç olarak sunulabileceği daha sonraki bir zamana kadar ertelenecek ve yalnızca gerekçelendirilmemiş bir öncül olabileceği durumlarda burada yapılmayacaktır. Ayrıca Rosenzweig'in vahiy anlayışının içeriksiz olması Buber'inkiyle tamamen aynı değildir, çünkü ilkinin anlayışı Tevrat'a ikincisinin bahşetmediği bir meşruiyet gerektirir.

^{1 2}  Judaism and the Doctrine of Creation (Cambridge: Cambridge University Press, 1994 ) ve The First Seven Days: A Philosophical Commentary on the Creation of Genesis (Atlanta: Scholars Press, 1993 ).

jo  Vahiy Tanrısı

Yaratılış hakkında, ama bunun bize söylediği şey, Tanrı'nın krallığının vaat edildiği ve dolayısıyla günlerin sonu için öngörüldüğü gerçeği dışında, onun hakkında hiçbir şey bilmediğimizdir. Kurtuluş ve son hakkında yalnızca ibadet edenlerin ayinlerinde daha fazla bilgi ediniriz, ancak orada bilgi bırakın bilgiyi, inanç bile değildir. ­Daha ziyade, toplu duada işaret ettiğimiz şey yalnızca bir umut veya beklentidir. Ancak bu jest yalnızca inançtan daha az değildir. Tam tersine, salt inancın yapamayacağı bir şeyi yapar; umulan gerçekliği kendi başına ortaya çıkarır. Burada umut sadece inanmanın bir yolu değildir; bu, bunu yapmanın bir yoludur. Ne bilginin ne de inancın yapamayacağı şeyi üretir; “gerçeği” yaratır.

Ancak bunun anlamı, yaratıcı ve vahiy veren Tanrı'ya olan inançtan bağımsızdır; şu anlamdadır ki, kurtuluşa olan inanç mantıksal olarak Tanrı'nın varlığına bağlıyken, Tanrı'nın varlığı ve doğası kurtuluştan bağımsızdır. Bu nedenle, başka bir kitapta bu konuya geri dönmek umuduyla şimdi kefaret sorununu bir kenara bırakacağım ve bunun yerine Rosenzweig'in anlayışına göre Kutsal Yazıların bize Tanrı ile insan arasındaki vahiy hakkında ne söylediğini söyleyeceğim .­

VAHİY TANRI

Felsefenin Tanrısı, en fazla, hakkında hiçbir şey bilmediğimizi bildiğimiz, yaratılışın Tanrısıdır. Bu bilmeme bir çeşit bilgidir. Tanrı benzersiz bir şekilde o varlık olarak tanımlanır, öyle ki var olan her şey Tanrı değildir. Dolayısıyla dünyada var olan, var olan ve olacak olan her şey Tanrı'yı kendisi olmamakla tanımlar. Bu anlamda yaratılışın kendisi bir vahiy biçimidir, çünkü yaratılan şey, olumsuz da olsa, yaradılışın Tanrısına içerik verir.

VAHİY OLARAK YARATILIŞ

Yaratılış başka bir anlamda vahiydir; evrenin doğal yasalarının Tanrı'nın iradesinin tezahürleri olduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla bilimi veya doğa felsefesini bildiğimizde, kusurlu da olsa Tanrı'nın iradesini biliriz. Ancak doğa yasalarının Tanrı'nın iradesi olduğuna dair bilgimiz tam anlamıyla "bilgi" değildir. Daha ziyade kaynağı Yaratılış metni olan ve Tanrı'nın evreni konuşarak yarattığını söyleyen bir inançtır.

Bu konuşma Tanrı'yı başka bir şekilde tanımlıyor. Allah'ın söylediği kendi sözüdür, sözü bir emir olarak ifade edilir ve emirler irade eylemlerini gerektirir. Dolayısıyla Tanrı, insanlar gibi ve diğer fiziksel nesne türlerinden farklı olarak, emirleri dile getiren bir iradeye sahiptir. Bunda

Franz Rosenzweig

71 ^Yani , deyim yerindeyse, insani ve tanrısal olan için ortak bir tür vardır, yani hem irade hem de istediklerini ifade ederler. Ancak insani olan ile ilahi olan arasındaki kritik fark da buradadır. Bizim durumumuzda yapma isteği ve yapma isteği farklıdır. Yapacaklarımız sadece biz yapacağız diye gerçekleşmez. Çoğu zaman bu hiç gerçekleşmez. Ancak Allah'ın durumunda böyle bir ayrım yoktur. Allah ne derse o olur tabiri caizse.

Buradaki “deyim yerindeyse” gerekli bir niteliktir. Kelimenin tam anlamıyla konuşmayı ifade etmek, irade eylemi ile fiziksel eylem arasında bir ayrım gerektirir. Ancak gördüğümüz gibi, Tanrı'daki her eylem, kendi içinde Tanrı'dan ayırt edilemeyen aynı eylemdir. Klasik Yahudi filozofları Yaratılış'ı bu şekilde yorumladılar ve en azından bu durumda onların yorumu, bize "Tanrı söyledi" ve ardından "ve öyle oldu" ifadesinin araya girmeden "Tanrı yaptı" söylendiği metinlerin gerçek anlamı gibi görünüyor. ” veya “Tanrı yarattı” veya “Tanrı yarattı.”

Dolayısıyla yaratılışın kendisi ilk vahiydir ve bir vahiy olarak zamansızdır, çünkü yaratma eylemi Tanrı ile aynıdır, dolayısıyla başlangıcı veya sonu olmaksızın sürekli olmalıdır. Yaratılışta olduğu gibi, daha sonraki tüm vahiylerde de durum aynıdır. Zaman içinde ve uzayda etkinken, zaman ve uzayın dışında duran, sürekli bir şeydir. Buradaki “durmak” fiili, vahiy veren Tanrı'daki kökenine işaret etmektedir. Tanrı'nın irade/konuşma eylemi zaman ve mekânda sürekli iken, Tanrı'nın kendisi ne zamansal ne de mekânsaldır. Kutsal Kitap terimleriyle söylersek, o ne yerde ne de göktedir, çünkü onların yaratıcısı olarak her ikisinden de önce gelir. İbranice Kutsal Yazılardan, vahiy veren Tanrı hakkında çıkaracağımız sonuç muhtemelen ­bu iddiayla çelişemez. Bununla birlikte, başka türlü, Tanrı kendisini açığa vurur; vahyine mekânsal-zamansal bir konum verilebilse bile, vahiy veren olarak bu açığa vuran, zamansal ve mekânsal değildir.

Tanrı'nın her vahyinin Tanrı'nın yaratma eylemiyle tutarlı olmasının nedeni, yaratılış da dahil olmak üzere her ilahi vahiy eyleminin Tanrı'nın iradesinin bir ifadesi olması ve Tanrı'nın iradesinin Tanrı olmasıdır. Bu nedenle, söylenenler Tanrı hakkında hiçbir şey söylemese bile, Kutsal Kitap'taki her vahiy örneğinde öncelikli olarak açıklanan şey Tanrı'nın kendisidir.

Genel olarak İbranice Kutsal Yazılar, Tanrı sürekli olarak içlerinde görünse de Tanrı hakkında hiçbir şey söylemez. O, neredeyse her zaman tek bir insana görünür ve metnin bize bu görünüm hakkında anlattığı şey, ­yine, Tanrı'nın kim veya ne olduğu değil, Tanrı'nın ne söylediğidir ve söylediği şey neredeyse her zaman açık veya örtülü bir ifadedir. zorunlu. Dolayısıyla, felsefenin veya bilimin bildirebileceğinin ötesinde, Kutsal Yazıların bize söylediği şey, Tanrı'nın sözü olarak ifade edilen Tanrı'nın iradesidir ve ­Tanrı hakkında inanabileceğimiz şey budur. Bu anlamda Tevrat'ı tanımlayan Kabalistler

72

Vahiy Tanrısı

Tanrı ile ¹³ Kutsal Yazıların gerçek anlamını doğru bir şekilde anlayın. O halde bu anlamda Tora Tanrı'dır, yani vahiy veren Tanrı'dır.

AŞK OLARAK VAHİY

Rosenzweig'in vahiy Tanrısı hakkında söylediklerine dair buraya kadar verdiğim ilk özet açıkça onun söyledikleriyle aynı ^değildir.14 ama inanıyorum ki bu ­onun yazılı sözünün altında yatan mantığı yansıtıyor. Daha doğrusu Rosenzweig'in söylediği şey şudur. Vahiy , elementteki son derece uzak bir başlangıç noktasından, Tanrı'dan, elementteki aynı derecede sonsuz uzak bir son noktaya, yani insana doğru bir harekettir . ­Bu sonsuz hareketin tanımlayıcı ya da sınırlayıcı noktaları olarak her ikisi de dönüşüyor. Bir unsur olarak her şeyden gizlenen Tanrı, yaratılışta tezahür eder ve vahiyde sevgi dolu olur. Eş zamanlı olarak, Tanrı'nın yaratma eyleminin nesnesi olan dünya, "büyülü" bir şeyden yaratılmış bir şeye dönüştürülür ve Tanrı'nın vahiy eyleminin nesnesi olan insan, gözlerden uzak bir şeyden açığa çıkan bir şeye dönüştürülür. Yaratılıştan önce dünya , var olanın basitçe var olması anlamında büyülenmiştir . ­Hiçbir sebep yok ya da sebep yok; bu tamamen şans eseridir ki bu, daha şiirsel bir dille söylersek, onun varlığının büyülü, "büyülü" olduğunu söylemekle aynı şeydir. Benzer şekilde, vahiyden önce insan, kendi halleri dışında her şeyden izole edilmiş olarak tek başına durur ^. kendi iradesinin eylemi. İnsan ister, ama istemenin bir anlamı yoktur, çünkü Tanrı'nın aksine, bu şekilde izole edilmiş insan kendi iradesiyle hiçbir şeyi etkileyemez.

İnsan kendi iradesi dışında her şeye kapalı olduğu sürece hiçbir şey yapamaz. Dünyada etkili olabilmek - onu kurtarmak için - iradenin kendisininkinden başka bir iradeye, bir sese açık olması gerekir. Yani

^{1 3 Bkz. Daniel H. Frank ve Oliver Leaman (ed.),}  History of Jeunsh Philooohhy (Routledge History of World Philosophies 2 ; Londra ve New York: Routledge, 1997 ) içindeki iki makale : "Jewish Mysticism: A Philosophical Review", yazan: Elliot R. Wolfson, s. 450 — 498 ve Hava Tirosh-Rothschild tarafından yazılan “Modernitenin Eşiğinde Yahudi Felsefesi”, s. 499 — 573 .

¹⁴ Daha gerçekçi bir özet için bkz. Samuelson, Introduction to Modern Jewish Philosophy, “Franz ^Rosenzweig  ”, s. 212 — 266 ve A User's Guide to Franz Rosenzweig's Star of Redemption.

^{1 5}  “the human” tekil ifadesine atıfta bulunmak için “onların” çoğul zamirinin kullanılmasındaki gramer tutarsızlığı kasıtlıdır. Vahyin alıcısı olan insan zorunlu olarak tekildir, çünkü aşağıda göreceğimiz gibi vahiy ilişkisinin koşulları zorunlu olarak bireyseldir. Dolayısıyla bu durumda tekil “insan” yerine çoğul “insanlar” ifadesini kullanmak doğru olmayacaktır. Bu yargı beni, İngilizcenin bu haliyle sınırlı olması nedeniyle insanı eril ya da dişil olarak adlandırmak arasında bir karar vermeye zorluyor gibi görünüyor ki bu uygun değil - öncelikle Rosenzweig'in vahiy anlayışında değil, bırakın vahiy anlayışında geçerli bir temel yok. İncil, ilahi vahyin insan alıcılarının kadınlardan ziyade erkeklerin veya erkeklerden ziyade kadınların olduğunu söylediği için. Bu nedenle, bu durumlarda dilbilgisine aykırı olmayı ve çoğul zamir kullanmayı tercih ediyorum.

73

Franz Rosenzweig

Tanrı'nın sözünün ne işe yaradığını. İsteyen insanı , iradesi kendisinin olmayan bir başkasının iradesine açar . ­Bu açıklıkta, insan kendi inzivasının üstesinden gelir ve Rosenzweig'in sözleriyle “açıklanmış” hale gelir, çünkü bu ilahi kendini açığa çıkarma eylemi, kendini açığa vurma aynı zamanda Tanrı'nın bu şekilde ilişki kurduğu insanı, diğerini de ortaya çıkarır ve açığa çıkarır. Rosenzweig bu karşılıklı çıplaklığı “aşk” olarak nitelendiriyor.

Rosenzweig, vahyi, esas olarak, eylemde bulunan bir aşık olan Tanrı ile onu kabul eden bir sevgili olan insan arasındaki bir ilişki olarak tanımlar. Vahiyi bu şekilde anlayan Rosenzweig, ­aynı zamanda Tanrı ile İsrail arasındaki ilişkiyi bir aşk ilişkisi olarak tanımlayan peygamberlerin yazılarındaki vahiy anlatımlarının Midraş'ındaki hem Kabala'yı hem de ilk haham yorumlarını yansıtır . ­Daha spesifik olarak, bunu, koca olan Tanrı'nın İsrail'i sevdiği, karısının ise daha az hak eden diğer tanrıları kendi utancına ve suçluluğuna rağmen sevdiği sorunlu bir aşk ilişkisi olarak nitelendirdiler.

İlk hahamlar, Şarkıların Şarkısı'nı bu aşk ilişkisinin modeli olarak benimsemişler ve yorumlarında onun statüsünü Kutsal Yazılar'daki kritik kitap olarak yükseltmişlerdi; tıpkı Yaratılış'ın yaratılış için, ilahi vahiyi anlamak için olduğu gibi. Dolayısıyla, Rosenzweig yaratılış hakkındaki tartışmasını Yaratılış hakkındaki bir yorumla sonlandırdığı gibi, vahiy hakkındaki tartışmasını da Şarkıların Şarkısı hakkındaki bir yorumla sonlandırıyor. Bu yorumda, Şarkılar Ezgisi 8 : 6 - özellikle de "aşk ölüm kadar güçlüdür" cümlesi - tıpkı Yaratılış Kitabı'nın açılış ayetlerinin seçilip seçildiği gibi, en önemli metin olarak öne çıkıyor. Rosenzweig'in yaratılış tartışmasına dikkat çekmek için. Aslında Rosenzweig, vahyin Tanrısı hakkındaki bölümünü (Yıldız, bölüm 11 , bölüm 2 ) bu cümlenin açıklamasıyla açıyor. ¹⁶ Rosenzweig'in ölümü ve sevgiyi kendi içlerinde karşılaştırılabilir görmesi, onun vahiy anlayışını aydınlatmaktadır.

Hiçbir insan eylemi ölme eyleminden daha izole edici değildir. Hiç kimsenin, buna sebep olsa ya da yardım etse bile, ölümünde pay sahibi olmaması, en azından maddi anlamda tamamen bireyseldir. Hiçbir insan tek başına yaşayamaz ama bu anlamda herkes yalnız ölür.

Ölüm aynı zamanda bireysel bir yaşamı da sona erdirir; hem yaşamın onunla birlikte sona ermesi anlamında, hem de dönüşebileceğin her ne ise, ölüm anında o olmuşsun demektir. O andan itibaren, yalnızca olduğunuz kişi olursunuz, çünkü değişim zamanı geçmiştir. Aşk aynı zamanda bir sonuçtur, çünkü aşkta gözlerden uzak bir birey olmaktan çıkarsınız ve Rosenzweig'in terimleriyle, kendisini bir başkasına açan biri olarak yorumladığı bir "ruh" haline gelirsiniz. Aşkta açığa çıkarsın.

^{1 6}  Bkz. Samuelson, Kullanıcı Kılavuzu, s. 144 — 146 .

74

Vahiy Tanrısı

Artık kendinizi gizleyemezsiniz. Olduğun kişisin, ama şimdi olduğun kişi kendin için değil, spesifik, tamamen somutlaştırılmış bir başkası için, yani sevgili için. Aşkta izole yaşamınız sona erer, çünkü o zaman olduğunuz kişi artık şu an olduğunuz kişi değildir. Hayata gelirsin, ama bu hayat bir başkası için bir hayattır, bu da kendi hayatının bir sonunu, bir ölümünü gerektirir. Yani Buber'in aksine ben ve sen, biz tarafından aşılmıştır. Şimdi, yine ölümde olduğu gibi, bu eylem kökten özeldir. Bir soyutlamayı sevemezsiniz ve genel olarak sevemezsiniz. Sık sık sevebilirsin ama her aşk tek bir bireyin aşkıdır. O kişi senden başkası olarak kalır. Aşık ve sevgili birbirine karışmaz. Aksine, iki kişi olmaktan çıkarlar; bunun yerine, yine Rosenzweig'in deyimiyle “ruhlu” hale gelirler, yani her biri diğerine açık ve alıcı olarak bir ruh, bir varlık haline gelir.

Tanrı yarattığı her şeyi sever, çünkü yarattığı her şey, kendisi olmamakla onu olduğu kişi yapar. Ancak dünyayı sevmiyor çünkü bu sadece bir soyutlama. Yaptığı şey, içindeki her şeyi veya kişiyi teker teker, her zaman sevmektir. Her zaman mevcut olan bu sevgiye açık olduğumuzda, biz de Tanrı gibi (veya Tanrı'nın suretinde) yaşayan bir ruh haline geliriz. Tanrı'nın huzuruna bu şekilde açıldığımızda, Tanrı'nın sözünü duyarız, ancak bu söz tam anlamıyla sözler değildir; o, herhangi bir örtüsü olmayan, yani - Buber için olduğu gibi - tanımı, kavramı, konuşulan veya söylenmeyen dili veya konuşması olmayan (Sprache) saf bir mevcudiyet olarak yakından ve sevgiyle kavranan Tanrı'nın varlığıdır. Ancak burada da yine Tanrı ile aramızda büyük bir fark var; saf, tanımsız bir irade eylemi olarak deneyimlediğimiz sevginin bizim tarafımızdan söz olarak ifade edilmesi gerekir. Kelimeleri konuşan biziz, sevgililer, Tanrı değil, çünkü arzuladığımız şeyi gerçekleştirmeliyiz ve bu sadece düşünceyi değil eylemi gerektirir, çünkü insanlığımızın temel sınırlaması, istediklerimizin ve yaptıklarımızın aynı olmasıdır. aynı şey değil.

Rosenzweig'e göre, Tanrı'nın vahyinin ­insan dilinde emirler olarak ifade edilmesi işte bu şekildedir ve İbranice Kutsal Yazıların gerçek sözleriyle kaydedilen bu yanıttır. Yine de, her ne kadar insan eyleminin ürünleri olsalar da, yine de ilahi olarak açığa çıkarlar, çünkü bunlar bizim gerekli yanıtımızdır, (isteyerek ve konuşarak da olsa) yaratıklar olarak doğuştan gelen sınırlamalarımız nedeniyle, sevgilimiz olarak Tanrı'nın varlığına karşı "gerekli"dirler ­. yani vahyin Tanrısı olarak.

Tanrı'nın varlığına verilen yanıtların sözlü biçimi ­, yalnızca değil, büyük ölçüde yasanın ifadeleridir. Buber bu ifadeleri dini cemaatlerin putperestliğe doğru attıkları ilk adım olarak görüyordu .­

75

Franz Rosenzweig

Rosenzweig bunları farklı okuyor ve bu fark, Rosenzweig'in, Tanrı'nın Sina'da Musa aracılığıyla İsrail'e Tevrat'ı verdiği şeklindeki haham Yahudiliğinin herhangi bir biçiminin temel iddiasından anlam çıkarabilecek felsefi bir teoloji sağlamada Buber'den daha başarılı olmasının nedenidir.

VAHİYİN DİYAlektiği

Buber, vahyi, Tanrı'yla ebedi bir Ben-Sen olarak karşılaşmaktan, bir Ben-O ile ilişkilendirilen bir Ben-Sen'e, yaşayan Tanrı'nın bazı O'larla putperest bir yanlış kimliğine doğru üç aşamalı bir hareket olarak tanımladı . ­Haham Yahudiliği söz konusu olduğunda, "O" Tevrat'tır, burada halakhah olarak anlaşılmaktadır, Yahudi toplumsal yaşamının tüm yasal sistemidir. Buber'e göre vahyin tarihi , başlangıçta istikrarsız da olsa canlı bir ilişkiden, sonunda istikrarlı da olsa ölü bir ilişki yokluğuna doğru bir parçalanma tarihidir .­

Rosenzweig'in vahyin tarihine ilişkin tanımı daha karmaşık ­ve daha yapıcıdır. Beş adımda karakterize edilebilir: monolog ­, soru, çağrı, dinleme ve emir ve uygun şekilde vahiy.

Monolog

Her insan, diğer canlılar gibi “Ben” sözcüğünü söyleyerek var olur. Buradaki “söylemek” elbette kelimenin tam anlamıyla bir konuşma ifadesi değildir. Daha ziyade dünyada var olmanın bir yoludur. Hepimiz bir şey olmayı amaçlayan bir hiç olarak başlarız. Bizim ve dünyadaki tüm yaşamın doğası gereği gerçekleştirdiğimiz her eylem, kendimizden bir şeyler yapmak, bir şey olmaktır; nasıl ki hiç yoktan yaratıldıysak, ilk yaratıldığımızda ne olduğumuzun da hiçbir şey olmadığının tam olarak bilincindeyiz. Bu, yaşam bilimlerinin (biyoloji, antropoloji, sosyoloji, paleoantropoloji vb.) incelediği insandır. Doğamız gereği biz buyuz. İbranice Kutsal Yazıların terimleriyle söylersek, insanlar da, tüm yaratılmış yaşam formları gibi, yaratılmış doğalarımıza programlanmış tek ve tek bir ilahi emre sahiptir: “Verimli olun ve çoğalın” ( Yaratılış 1:22 , 28 ) . her birimizin tekilliğimiz, “ben”imiz içinde bir şey olmaya, “madde” olmaya çabaladığı anlamına gelir.

Eğer Tanrı yalnızca yaratılışın Tanrısı olsaydı ve insan da yalnızca bir yaratık olsaydı, insan olmakla ilgili olarak, en azından potansiyel olarak, insan bilimlerinin söylediklerinden daha fazla söylenecek bir şey olmazdı. Ancak aslında insan olmanın bundan çok daha fazlası vardır ve “daha fazlası” bilimsel bilginin kapsamı dışındadır. İrade hakkında daha fazlası bize açıktır

7 6  Vahiy Tanrısı

Kendini tanıtmak yerine Tanrı'nın. Ayrıca Tanrı'nın bize vahiy yoluyla gösterdiği, başkalarına karşı özverili sevgi de vardır.

Soru

Tanrı'nın insana kendini açması “Neredesin?” sorusuyla başlar. Rosenzweig'in burada aklındaki şey Yaratılış 3 : 9'dur . Bu, Tanrı'nın yaratılmış dünyadaki ilk insanla ilk kez doğrudan konuşmasıdır, yani tüm yaratılış süreci - dişi ve erkeğin genel insandan ayrılması da dahil olmak üzere - sonuca ulaştıktan sonra (sonunda) Gen.2 ) . Bu süreç şu sözlerle sona ermektedir: "Ve onlar, erkek de kadın da , hem çıplaktılar hem de utanmıyorlardı" (Yaratılış 2:25 ). İbn Meymun (Kılavuz 11:30 ) bu hikayeyi, adamın (en azından) mükemmel bir teorik bilgeliğe sahip olduğu, ancak henüz pratik, yani etik bir bilgeliğe sahip olmadığı, çünkü mükemmelliğinde hiçbir bilgiye ihtiyacı olmadığı anlamına gelecek şekilde yorumladı. BT. Rosenzweig'in yorumuna göre, burada söz konusu olan mükemmellik, doğal bir yaratığınkidir, diğer hayvanlarla hemen hemen aynı olan canlı bir hayvan olan birinin mükemmelliği, bu yüzden onun mükemmelliği hiçbir etik bilincini içermez ve dolayısıyla henüz tamamen insan olan birini içermez. çünkü onun henüz bir ruhu yok. Etik bilinç “Neredesin?” sorusuyla başlar. (Yaratılış 3 : 9 ).

Arama

Rosenzweig, Tanrı'nın varlığının gündeme getirdiği soruya verilen ilk yanıtı başlı başına bir yanıt değil , bir çağrı olarak nitelendiriyor. İlk çağrı “Ben varım”dır. "Ben", başlangıçtaki monoloğun "ben"inden daha fazlasını söylüyor. “Ben”de benlikten başka hiçbir şeyin bilinci yoktur. "Ben varım" daha az ben-merkezci ve kendine hizmet eden bir şey değildir, ancak en azından prensipte kendinizden daha fazlasının olduğunun tanınmasını içerir. Eğer "Ben varım" diyebilirsem, olmama gerek olmadığını ve olmama gerek olmadığının, var olan tek şey olmadığım anlamına geldiğini fark edebilirim.

Tanrı'nın başlangıçtaki varlığından gelen bu farkındalıklar korkuya neden olur veya Adem'in Tanrı'nın ilk sorusuna yanıt olarak söylediği gibi, "Bahçede sesini duydum ve korktum, çünkü çıplaktım ve kendimi sakladım." Bir “ses” konuşma değildir. Aslında kendi başına hiçbir şey değildir. Burada bunun anlamı, Adem'in Tanrı'nın farkında olduğu ve bu farkındalığa tepkisinin korku olduğudur.

Soru içermeyen soruya verdiği alıntılanan cevap, korkunun bir açıklamasıdır. Bu onun söylediği bir şey değil; bu onun dönüştüğü bir şeydir. İlk olarak, çıplak olduğunun, herhangi bir şey olmadan olduğu gibi olduğunun bilincine varır.

Franz Rosenzweig

gizleme. İkincisi, bilinç utanç üretir. Kim olduğunu, yani Tanrı olmadığını biliyor ve bu bilgi onu utandırıyor. Üçüncüsü, utancına verdiği tepki gizlemedir. Tanrı'nın kendini ­açığa vurması, insanın kendi insanlığının farkına varmasını sağlar ve bu farkındalık, ­insanın buna gizlemeyle karşılık verdiği, kendi kendisi olmaktan utanma duygusu yaratır. Kimsenin - ne Tanrı'nın ne de kendisinin - gerçekte kim olduğunu göremesi veya duyamaması için kendisini örtecek kıyafetler yapar. O gerçekten yalnız biridir ve utanç verici olan, diğer “tarafının” (“Havva”) varlığına rağmen yalnızlıktır, izolasyondur.

Giyinmek, saklanmak onun sorununu çözmeyecektir. Onun ihtiyacı olan şey sevilmektir. Yani onun ilahi mevcudiyet sorusuna yanıt olarak Tanrı'ya söylenmemiş, canlı çağrısı (Rosenzweig'in sözleriyle) "Beni şimdi sev." Ancak bu, en azından İbrahim'in zamanına kadar Tanrı'nın yanıt vermediği bir çağrıdır.

İbrahim, Tanrı'nın dünyayı Nuh'un soyundan gelenlerle yeniden yarattıktan sonra karşısına çıkan ilk insandır. Allah sorgulamaz. O, İbrahim'e yalnızca belirli bir birey olarak kendi özel adıyla hitap eder. “İbrahim” diyor ama İbrahim, sanki kendi isminin söylenmesi Adem'e yöneltilen soruymuş gibi cevap veriyor. İbrahim, sanki kendisine nerede olduğu sorulmuş gibi, “İşte buradayım” diyor (Yaratılış 22 : 1 ).

İbrahim'in çağrısı Adem'in çağrısından farklıdır. Vahiy öncesi insan yalnızca “Ben”i bilir. Vahiy sayesinde en azından öyle olduğunu bilir ama kim veya ne olduğuna dair hiçbir fikri yoktur. Doğduğu haliyle hâlâ bir hiçtir, ancak şimdi bir şeye dönüşebilecek bir hiçtir. Öte yandan İbrahim bir şeydir, çünkü o bir yerlerdedir; o ve o "buradadır." Burada olmak onun dünyada bir konuma sahip olduğu anlamına gelir, dolayısıyla kimliği en azından bir dereceye kadar kendisinden daha geniştir. Şimdi Tanrı ona görünür ve bu görünümden uzay ve zamandaki bağlamının gerçekte kendisine ait olmadığını öğrenir, çünkü Tanrı ondan şu ana kadar olduğu her şeyden vazgeçmesini ister.

Tanrı İbrahim'e ilk kez göründüğünde (Yaratılış 12 : 1 ve devamında), ona olduğu her şeyden, yani ülkesi ve ailesi olan bir adam olmaktan vazgeçmesini, başka bir şey olmasını söyledi. İbrahim bambaşka bir şey haline gelmişti; Tanrı'nın büyük ve kudretli yaratmayı vaat ettiği (Yaratılış 17 : 8 ) kendi ulusunun kurucusu ve bu büyüklüğe, İshak'tan başlayarak biyolojik soyundan gelen bir soy aracılığıyla ulaşılacaktı. “tek oğul” (Yaratılış 22 : 2 ). Yine de Tanrı, en azından Tanrı'nın vaadi gerçekleşmeden önce oğlunu bırakmaya istekli olmasını ister. İbrahim, kendisini yine Tanrı'nın huzurunda bir hiç olarak gören, ancak yeniden bir şey haline gelen bir şeydi; Tanrı, onun varlığı aracılığıyla İbrahim'e bir kez daha vazgeçmesini emreder. İbrahim'in Tanrı'ya çağrısında bir şey var ama

78  Vahiy Tanrısı

çağrı, Tanrı'nın onu yeni bir şeye dönüştürecek bir yanıtını gerektirir.

Duruşma ve emir

İbrahim'e oğlunu kurban etmesini emreden Tanrı'nın yanıtı emir vermektir. Ancak bu en yüksek vahiy düzeyi değildir. İbrahim'in Tanrı ile karşılaşmasının anlatımı ­Adem'inkinden daha yüksek bir seviyeyi temsil ettiği gibi, Musa'nın kehaneti de İbrahim'in kehanet seviyesinin ötesindedir. Musa'nın durumunda çağrı, emredilmeden önce ilk önce "duymak"tır ­. “Duy” (şema emir formunda) burada itaat etmek anlamına gelir. İsrail, lideri Musa'nın huzurunda, Tanrı'nın sözünü duymadan önce bile itaat etmeyi kabul eder (Çıkış 24 : 7 ). Rosenzweig'in okumasına göre bu, bir aşk ilişkisine doğru geçiştir. Burada ilişki artık self servise bağlı değil. Burada ötekinin varlığına tam bir açıklık söz konusudur. İsrail ve Musa "beni şimdi sev" demiyor - beni sev çünkü senin sevgine ihtiyacım var. Bunun yerine, benliği düşünmeden Tanrı'yı sevmeye, Tanrı'nın istediklerini duymaya ve (en azından itaat etmeye) hazır olduğunu söylüyor.

Tanrı'nın İsrail'in işitmesine yanıt olarak söylediği şey sevgiyi emretmektir. Onun sözleri, normalde ayrı olan iki ilahi emri birleştiren sözde "sevgi emri"dir (Liebesgebot) ­: "Tanrınız Rab'bi seveceksiniz ... " (Yas. 6 : 5 ; 11 : 1 ) ve " Tanrınız Rab'bi seveceksiniz..." (Tesniye 6:5; 11:1) komşunu kendin gibi sev” (Lev . 19:18 ) . Bir başkasının size karşı tamamen açık olduğunu, yani sevgisini kabul etmenin doğru tepkisi, ona aynı şekilde karşılık vermektir. Ancak mükemmelliğinden dolayı Tanrı'ya Tanrı olarak doğrudan karşılık verilemez. Dolayısıyla sevgiye verilen yanıt, yaratıcı olan vahyedici Tanrı'ya değil, O'nun yarattıklarına yöneliktir. Ancak "yaratılış" bu haliyle sevilemez çünkü o bir soyutlamadır, oysa sevgi doğası gereği özeldir. Dolayısıyla, deyim yerindeyse, yaratılışı değil, her kim olursa olsun, size yakın olan o özel yaratığı, yani “komşunuzu” sevmeniz emrediliyor. Komşunuzu sevdiğinizde Tanrı'yı da seversiniz.

Vahiy ve ötesi

Size yakın olan belirli bir kişiyi sevmeniz için verilen bu emir, uygun bir vahiydir. Rosenzweig'e göre Kutsal Yazılardaki ifadesi şöyledir: "Rab şöyle diyor." Elbette bu, Tanrı'nın aslında söylediklerini söylediği anlamına gelmez. Aksine, Tanrı'nın verdiği sevgi

Franz Rosenzweig

saf ilahi bir mevcudiyet olarak sizden, sevgilinizden, yalnızca Tanrı'nın sizin için yaptığını başkasına yaparak, yani onu severek yerine getirilebilecek bir yanıt ister. Ancak sevginin emri, ­sevgi nesnesinin genel olabileceğinden daha genel olamaz. Seven ve sevilenin somut olması gerektiği gibi, emir olarak ifade edilen sevme yükümlülüğünün de belirli olması gerekir. Dolayısıyla, komşu sevgisinin somut bir örneği olan Tora, hukuk sistemi, aynı zamanda Tanrı ile insan arasındaki sevginin spesifik bir tezahürüdür ki bu, sonuçta saf sevgiden başka bir şey değildir. (Buber benzeri) Tanrı ile insanın içerik ve hatta biçim olmaksızın karşılıklı mevcudiyeti.

Komşunun sevgisinin belirli ifadelerinin kabulü ve bunlara tepki verilmesi, kefaretin yanı sıra utanmayı da gerektirir. "Utanç", çünkü emredildiğinde, yapman gerekeni yapmadığının farkındasın ve "kefaret", çünkü doğru olanı yapma yükümlülüğünü kabul ederek, henüz yapmamış olmanın kefaretini ödüyorsun. Ancak utanç ve kefaret, komşuyla ilişkilerde yalnızca ilk tepkidir. Bu ilişkinin ötesinde ve aracılığıyla, bizzat açığa vuran Tanrı ile olan ilişki vardır. Tanrı ile insan tarafından "Ben seninim" kabulü vardır ve Tanrı'da "Sen benimsin" kabulü vardır.

Rosenzweig'in bu son İncil alıntısıyla aklında olan şey Isaiah 43 : 1'dir . Ayetin tamamı şu şekildedir: “Ve şimdi, yaratıcın olan Rab, ey Yakub ve öncekin ey İsrail, şöyle dedi. Korkma çünkü seni kurtardım. Sana adınla seslendim; sen Benimsin." Rosenzweig bu metni okuduğunda bu, Musa'nın kehanetinin ötesine geçen, Yahudi halkını anlatılan teokratik ulus haline getirme emrini veren Sina'daki vahyin ötesine geçen bir vahiy, Tanrı sözünün bir ifadesidir. Tevrat'ta Tevrat'ta Pentateuch olarak, ilk Yahudi devletinin yok edilmesinden sonra Yahudi halkının, Tevrat'a itaatleri sayesinde, şimdi halakhah anlamında, insanlığa ışık feneri olacak, toprakları aşan bir ulusa dönüşmesi için ıslah edilmesi . dünyayı kurtarırken.

Ayetin başındaki "şimdi" ifadesi, vahyin her zaman şimdide olduğunu, asla geçmişte veya gelecekte olmadığını belirtmektedir. Dolayısıyla bu anlamda vahiy yaratılıştan daha az zaman dışı değildir.

“Yakup” ve “İsrail”, Tanrı'nın sevgisinin sevgilisini, burada bireysel Yahudilere karşı tekil, bir birey olarak tanımlanan Yahudi halkı olarak tanımlamaktadır. Aşağıda tartışacağım gibi, Rosenzweig'e göre dünyayla ilişki içinde olan unsurun dikkate alınması önemlidir.

8o

Vahiy Tanrısı

ve insan olan Tanrı tekildir. Bu, insanların çoğulluğuna genelleştirilmiş bir gönderme değildir. Bu tek varlık, vahiyde Tanrı ile olan ilişkisi sayesinde iki olur. Yahudi halkı ve insanlığın geri kalanı, ya paganlar (yani, en azından doğuştan itibaren Tanrı'nın sevgisini deneyimlememiş olanlar) ve Hıristiyanlar olarak ilahi olarak vahyedilen sevgiyi deneyimlemiş olan bireysel paganlar olarak tanımlanırlar. diğer Hıristiyanlar dünyayı kurtarma yolunda bir araya geliyorlar.

"Seni adınla çağırdım" vahyinin mahrem olduğunu ve kavramsal olmadığını, çünkü özel ismin anlamı değil göndermesi olduğunu ve yalnızca tek bir göndergeye sahip olması nedeniyle tamamen kesin olduğunu söylüyor. Son olarak “sen benimsin”, ilahi bir aşık ile insani bir sevgili arasındaki ilişkinin aşk ilişkisinin mahiyetini ifade eder. Bu sevgi, Isaiah pasajının geri kalanında anlatılmaya devam edildiği gibi, dünyanın kurtuluşunun kurucu eylemidir. Başka bir deyişle, 43. bölümün ilk ayetinde anlatılan sevgi emri, aşıkların tarihi boyunca, sevilmeyenleri sevgi yoluyla sevenlere dönüştüren ve “tüm milletler bir araya gelinceye ve halklar toplanıncaya kadar” başkalarını seven bir süreci başlatır. Yeşaya 43 : 9 ) nihai, nihayet evrensel bir kurtuluşun “gerçeğini” (Yeşaya 43 : 9 ) kabul etmek için.

Yahudi halkının bu kurtuluşa katkıda bulunmak için yaptıkları, vahyin son aşamasıdır. Dua ediyorlar. Bir halk olarak Yahudi halkının kolektif olarak var olan tek bir birey olduğu ve bu halkın tarihteki temel işlevinin Yahudi yasalarına uygun olarak toplu olarak Tanrı'ya dua etmek olduğu Rosenzweig'in evren anlayışı açısından kritik öneme sahiptir.

ve eleştirel araştırma gerektiren pek çok şey var . ­Ancak bu kitabın kapsamı dışında kalan bir konudur. Şu anki amaçlar açısından , Rosenzweig'in tanımladığı vahyin, en düşük tezahürü olarak yaratılışı ve en yüksek ifadesi olarak kurtuluşa sahip olduğunu söylemek yeterlidir ve kendi terimleriyle yeterince sorunludur . ­Dolayısıyla, sonuçta, en azından (ne kadar yetersiz olursa olsun) insan aklı ve bilim yoluyla erişilebilen yaratılış Tanrısı, vahiy yoluyla zar zor erişilebilen, ancak Yahudi (ve Hıristiyan) ayinleri, Tanrı'nın gerçekleşmiş bir krallığının vizyonunu jestlerle ifade eder. Bu iddialar, İbranice Kutsal Yazılar, İbn Meymun ve Buber ile ilgili olarak gündeme getirdiğim aynı soruyu yanıtlamak için şimdilik yeterlidir: Bu vahiy anlayışı inandırıcı mıdır?

Franz Rosenzweig'in  81'i

ROSENZWEIG'İN TANRISINA İNANILMAZ MI?

GÖZDEN GEÇİRMEK

Yahudilik açısından vahiy Tanrısı tartışması Rosenzweig'in teolojisiyle sonuçlandı. İbrahimi dinler (Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam) için vahiy kavramının merkezi önemine odaklanarak başladım. Bu dinlerin hiçbiri, din olarak uygulamaları bireysel üyeler üzerinde zorlayıcı değilse hayatta kalamaz ve inanılır değilse zorlayıcı olamaz. Dolayısıyla hiçbir İbrahimi din, yalnızca bir manevi uygulama sistemi olamaz; Böyle bir uygulama, uygulamanın ahlaki değere sahip olduğu anlamına gelen bir inanç sistemi tarafından motive edilmelidir ve eğer altta yatan inançlar doğru değilse, uygulama ahlaki değere sahip olamaz. Bu nedenle, modern dünyadaki dini kimlik sorunu özünde felsefi bir sorundur; dini uygulamanın temelini oluşturan inançlar nelerdir ve bu inançlar doğru mudur? Sorunun ilk kısmına verilen cevap: Hangi inançlar temeldir? - vahiy inancıdır ve bu ancak yalnızca yaratıcı değil aynı zamanda vahiy veren bir Tanrı'nın var olduğu doğruysa inanılabilirdir; Yahudilik söz konusu olduğunda bu, Tevrat'ta Tanrı'ya vahyedilen bir Tanrı anlamına gelir. insanlar İsrail. Ancak bu soruyu doğrudan ele almadan önce, neden insanların çoğu değil de bazıları böyle bir tanrıya inanabiliyor? - Böyle bir inancın en azından Yahudiler için neleri kapsadığını açıklamam gerekiyor ve bu nedenle hem klasik hem de modern Yahudi felsefesinin kaynaklarının, vahiy veren Tanrı hakkında neler söylediğini araştırıyorum. Bu araştırma beni - Maimonides aracılığıyla ve ondan Cohen ve Buber'e - Franz Rosenzweig'in teolojisine getirdi.

ZORLUKLAR

Etikten

Rosenzweig'in teolojisinin kaynakları arasında en azından Buber'in ebedi sen tanımını tartışırken izole edilenler yer alır: İbn Meymun'un negatif teolojisi , Kant'ın metafiziği ve Cohen'in sonsuz küçük felsefi analiz yöntemi - ama ­Rosenzweig'in teolojisinin ayırt edici bir parçası olan başka metinler de vardır. ­analiz. Bu diğer metinler hem Yahudi hem de Alman metinleridir.

En önemlisi, Yahudi metinleri açısından Rosenzweig'in İbn Meymun okuması, onun aşağıdakilere dair anlayışı ve bağlılığıyla şekillenmiştir:

82

Vahiy Tanrısı

Yahuda Halevi'nin din felsefesi (c. 1075 - 1141 ). Halevi, tıpkı Rosenzweig gibi, Yahudi olmanın, örneğin Hıristiyan olmaktan farklı olduğuna inanıyordu; bunun temel nedeni, Hıristiyanların yalnızca Hıristiyanlığın inanç iddialarını doğruladıkları için Hıristiyan olmalarıydı, ancak Yahudiler doğuştan Yahudiydi. Dolayısıyla Rosenzweig'in teolojisinde, şu ana kadar ele alınan hiçbir Yahudi felsefesinde geçerli olmayan, ırksal bir boyuta benzer (fakat onunla özdeş olmayan) bir şey vardır.

Üstelik Halevi, İbn Meymun'dan bile daha fazla, cebirsel bir model üzerinde ampirik olarak bilgilendirilmiş muhakeme yoluyla bilinebileceklerin aralığının sınırlı olduğuna ve neredeyse her eleştirel veya temel dini inancın bu aralığı aştığına inanıyordu. Benzer şekilde Rosenzweig , yirminci yüzyılın başlarında Avrupa'da, hem entelektüel ­hem de politik olarak karşı çıkan yeni bir muhafazakarlığın yeniden canlandırılmasının tohumlarını eken Friedrich Nietzsche ( 1844-1900 ) gibi Alman düşünürlerin akıl hakkındaki eleştirel bakış açısını benimsedi. Yirminci yüzyılın başlarında (en azından entelektüeller arasında) geniş kabul gören modernist sentez. Bu sentez, rasyonel yaşamın ahlaki değerinin, doğa bilimlerinin ampirik yönteminin doğru değerinin ve bireysel insan özerkliğinin politik erdeminin onaylanmasını içeriyordu; bu da demokrasi ve insan hakları gibi ahlaki değerleri gerektiriyordu.

Rosenzweig bu değerlerin hiçbirini tartışmıyor ve bu ihmalin kendisi sorunlu, özellikle de onun dini inançlarını etkileyen o dönemde mevcut olan Alman entelektüalizminin türünü akla getirdiği için. Bu entelektüalizm, Rosenzweig'in ölümünden sonraki nesilde Almanca konuşulan dünyayı kasıp kavuran Nazizmin en sinsi yönlerinin oluşmasında hiç de önemsiz bir rol oynamadı. Bizi Rosenzweig'e çeken şey, kısmen, Buber'inkine benzer şekilde, onun dini düşüncesinin, Buber'in düşüncesinin sağlayamayacağı bir şekilde Yahudi dini geleneğinden anlam çıkarmış gibi görünmesidir. Biraz fazla basitleştirmek gerekirse, Buber, Yahudi gelenekçiliğinde herhangi bir uygulanabilirlik göremeyecek kadar modern liberalizme bağlıydı. En azından bu açıdan Rosenzweig daha tatmin edicidir. Ancak Rosenzweig bizi bir tür Yahudi faşizmini (dünyayı ırk çerçevesinde gören ve bireysel haklara ilişkin değerler sisteminde yeri olmayan) onaylamaktan kurtaracak kadar liberal olmayabilir.

Sorun şu ki, bunlar ­Buber ve Rosenzweig'in dini düşüncesinin tesadüfi mi yoksa temel özellikleri mi? Özellikle Yahudilik ve Hıristiyanlıkta geleneksel dini ibadetlere değer vermek, ­özellikle batılı cumhuriyetlerde ve demokratik toplumlarda modernist politikaya değer vermekle entelektüel açıdan bağdaşmaz mı? Rosenzweig'in dediği gibi, moderniteyi baltalayan gerekçelerle Tora yaşamına bağlılık arasında bir seçim mi yapmalıyız?

83

Franz Rosenzweig

Buber'in yaptığı gibi, Tevrat'ın emirlerini ciddiye alan her türlü Yahudi cemaatini baltalayan bir zeminde anarşist bir ruhani yaşama bağlılık mı var? Tora'nın gelenekçi yaşamı ile laik hümanizm arasında üçüncü bir yol yok mu?

Doğa bilimlerinden

Bu, bu kitabın temel sorusunu belirtmenin başka bir yoludur. Yahudiliğin inandırıcı olup olmadığını sorduğumda, açık cevap şu: Evet, en azından geleneksel anlamda, bu da demek oluyor ki, eğer bütünsel dünya ve hayat görüşüne inanıyorsak ^. Modern öncesi hahamlara göre Yahudilik hemen inandırıcıdır. Ancak ben ve çoğu insan, özellikle de Yahudiler artık bu hahamların tam olarak inandıklarına inanamıyor. Gördüğümüz gibi, geleneksel Yahudi inancının hiçbir sesi İbn Meymun'unkinden daha iyi değildir; ancak İbn Meymun'un Tora'nın yaşamını onaylaması bile onun belirli bir tür dünya görüşüne derinden kök salmış olan felsefesinin tamamından bağımsız olarak doğrulanamaz. İbranice Kutsal Yazılar değil, eski Yunanlıların bilimidir; çünkü bu bilim, Hıristiyan ve Müslüman yorumcuların geleneği aracılığıyla yorumlanmıştır. En azından batı medeniyetindeki eğitimli insanların çoğu tarafından artık inandırıcı olmayan şey işte bu dünya görüşüdür. Seçimimiz sadece Tora yaşamını onaylamak için neye inanmamız gerektiğiyle ilgili değildir. Bu, İbn Meymun'un yaşadığı dönemden ziyade, bugün yaşayarak neye inanabileceğimizle ilgili bir sorudur; çünkü onun, özellikle de bilimlerle ilgili neye inanabildiğine inanamayız.

Daha genel bir ifadeyle ifade edecek olursak, Tanrı inancı hiçbir zaman bağımsız bir inanç değildir. “Tanrı” terimi, sonuçta her şey hakkında bir miktar inancı gerektiren bir inanç sisteminin parçası olarak işlev görür. Yahudiliğin Tanrısı en azından kendisini Tora aracılığıyla insanlığa açıklayan dünyanın yaratıcısıdır ­. Bu haliyle Tanrı, dünyayla (onun yaratıcısı olarak) ve insanlıkla (onun vahyini ortaya çıkaran olarak) bir tür ilişki içinde olan bir varlıktır. Dolayısıyla Tanrı hakkında inanabileceklerimiz, evren ve insan hakkında inandıklarımızdan bağımsız değildir. Birincisi felsefi olarak ontolojinin bir konusudur ve bu felsefe, tüm fiziksel bilimlerde (fizik, astronomi, kimya vb.) dünya hakkında öğrendiklerimize bağlıdır; ikincisi felsefi olarak bir etiğin konusudur; yaşam bilimlerinde (psikoloji, biyoloji, antropoloji, sosyoloji vb.) insan olmaya dair öğrendiklerimize bağlı bir felsefedir . ­Bu bilimler

^{1 7}  “Dünya ve hayat görüşü” derken Almanca “Weltanschauung” ve “Lebenschauung”u kastediyorum. Referans kolaylığı açısından bu noktadan itibaren "dünya görüşü" diyeceğim, ancak kullanımım her iki Almanca terimin anlamını da içermektedir.

84

Vahiy Tanrısı

Bir dünya görüşünü bilgilendiririz ve Tanrı hakkında ne düşünüyorsak ­bu birleşik görüşle bağlantılıdır. Bugünkü dünya görüşümüz, şu ana kadar ele alınan Yahudi teolojilerinin altında yatan felsefelerle aynı değildir ve bundan sonra bizim görüşümüze döneceğim. Genel olarak dünya ve insan hayatı hakkında neye inanıyoruz ve bu inançlar dizisi, Yahudi halkına Tevrat'ı vahiy eden bir Tanrı hakkında düşüncelerimizi nasıl etkiliyor ? ­¹⁸

Tarihten

Bu soruların hiçbirinin yanıtı kolay değil. Ancak bunlar, modern akademik tarihin doğasında var olan sorunlar gibi, özellikle Rosenzweig'inkine benzer bir dünya görüşü üzerine modellenen bir teolojinin inanılırlığı açısından kritik bir sorunu temsil ­etmiyor . ­Ve tarihin sorunlarından hiçbiri bizim Yahudi teolojimiz için modern tarihçilerin İncil hakkında iddia ettiği kadar kritik değildir.

Akademik tarih çalışmasının sorunu basitçe şudur: Tarih kendisini modern bilime göre modellemeye çalışır ve böyle bir tarih anlayışı, kendisini dünyadaki insana gösteren geçerli bir Tanrı anlayışına yer bırakmaz. Her bilim , verileri asgari düzeyde anlaşılır kılan ve ideal olarak bilgili insanların bu teorilere dayanarak pratik tahminler yapmasını sağlayan teoriler oluşturmak için ampirik verilere sistematik olarak bakmaya çalışır . ­Dahası, teoriler sonuçta olayların nedenleri hakkındadır ve yalnızca belirli türden nedenler, yani niceliksel terimlerle ifade edilebilecek ve test edilebilecek mekanik nedenler kabul edilebilir kabul edilir. Aslında modern tarihçiler, tarih çalışmasının doğadaki amacın yanı sıra niceliksel yargılara indirgenemeyen niteliksel nedensel faktörleri de kendi alanından dışladığını varsayarlar. Dolayısıyla, tarihçiler tarihçi olarak ilgilendiği sürece ­, evren tamamıyla fizikseldir ve doğası gereği amaçsızdır.

Akademisyenler olarak bu varsayımları yaparken modern tarihçiler, kendi disiplinlerini "bilimsel" hale getirme umuduyla hem kavramsal kategorilerini hem de fizik bilimlerine ilişkin araştırma metodolojilerini modelleyen insan bilimleri alanındaki akademisyenlerden farklı değildir.

^{18 Vahiy}  hakkındaki bu soruları Yahudi terimleriyle, Tevrat'ı vahiy eden olarak Tanrı'nın anlaşılırlığıyla ilgili sorular olarak ortaya koydum. Elbette benzer bir sorgulama, İslam örneğinde, Allah'ın Kur'an'ı vahyettiği konusunda da ileri sürülebilir. Ancak Hıristiyanlık örneğinde vahyi onaylamanın anlamı önemli ölçüde farklıdır. Yahudilik örneğinde vahiy veren olarak inandırıcı bir Tanrı anlayışı hakkında burada söylenenlerle karşılaştırmalı olarak bu farklılığa bu kitabın son bölümünde geri döneceğim.

85

Franz Rosenzweig

Hem tarihçilerin hem de insan bilim adamlarının umudu, fizik bilimcilerin yöntemlerini taklit ederek (en azından) başarılarına yaklaşabilmeleridir.

Felsefi açıdan sofistike ve kavramsal açıdan titiz olan bilim adamları, ­manevi (burada fiziksel olmayan, yani uzay ve zamanda yayılmayan herhangi bir şey kastedilmektedir) ve amaçlı olan gibi faktörlerin çalışmalarından dışlanmasının tamamen metodolojik olduğunu iddia edeceklerdir; bu, ruhsal ve amaçlı olanın gerçekliğin boyutları olmadığı anlamına gelmez (ve mantıksal olarak bu anlama gelmemelidir). Yalnızca bu boyutların, modern akademisyenler olarak kendilerinin inceleyebilecekleri konuların dışında kaldığını iddia ediyorlar. Bununla birlikte, (bilimsel olmaktan ziyade) ek bir felsefi önerme eklediğimizde, onların seçtikleri sınırlamanın sonuçları bundan daha radikaldir: Bilimin alanına girmeyen şey bilinemez ve bilinemeyen şey, bilim açısından hiçbir fark yaratmaz. Bu ampirik dünyada insanın varoluşu .­

İbranice Kutsal Yazılardan Rosenzweig'e kadar ele aldığım tüm teolojiler dünya, insan ve bunlar arasındaki karşılıklı ilişki hakkında tamamen farklı bir iddiada bulunuyor. Hepsi bir amaca yönelik bir dünya, uzay ve zamanda uzamsal nesnelerden daha fazlası olan insanlar ve -dünyaya ve insana ek olarak- dünyayı yaratan, kendisini insana gösteren ve varlığı olan bir Tanrı'yı varsayarlar. hem dünyadaki fiziksel olayları (yani yaratılmış haliyle) hem de insanların birbirleriyle nasıl etkileşimde bulunduğunu (yani birbirlerini seven ve sevilen ruhlar olarak ve sonuçta Tanrı tarafından) anlamada önemli bir faktördür ­. Bu iddiaların hiçbirinin anlamlı bir şekilde bilimsel kılınamayacağı açıktır. Açıkçası bu iddiaların hiçbirinin akademik bilim kapsamında kabul edilebilir bir anlamda bilindiği söylenemez. Ancak bu, bu tür iddiaların modern akademik bilime bağlı kişiler tarafından, yani makul kişiler tarafından bile inandırıcı olmadığı anlamına mı gelir?

İncil araştırmalarından

En azından şimdilik bu soruya olumlu bir yanıt verilebileceğini varsayarsak, tüm dürüstlükle, modern, eleştirel İncil araştırmalarından kaynaklanan dindar bir Yahudiliğe inanmaya yönelik özel bir meydan okumayla yüzleşmemiz gerekir. En az bir yüzyıl boyunca, İbranice Kutsal Yazılardaki tüm kitapların, tarihte öncelikle Tanrı'nın elini değil, aynı zamanda Tanrı'nın siyasetini (en azından liderliğini) sergileyen bir insan ürünü olduğu, bu disiplindeki bilim adamları tarafından neredeyse evrensel olarak kabul edilmiştir. Yahudi

86

Vahiy Tanrısı

eski Yakın Doğu'daki ulus. Başka bir deyişle, İncil'in incelenmesi, terimin modern anlamında, bilimsel olarak modellenmiş tarihtir, dini motivasyonlu teoloji değildir.

Daha spesifik olarak, İbranice Kutsal Yazılar, düzenlenmelerinden çok daha önce yazılmış eserlerin düzenlenmiş bir koleksiyonudur ve koleksiyona dahil edilen eserler, kendileri de daha önceki çalışmalardan oluşan daha önceki çalışmalardan oluşmuştur. Kutsal Kitap'ın pek çok kitabı tek yazarların (ilahi ya da ilahi ilhamla yazılmış) eseri gibi görünse de aslında içlerinde daha önceki, bağımsız olarak ­yazılmış metinlerden oluşan birçok katman bulunur. Dahası, derlemenin her aşamasında editörler (ve her zaman çoğul görünüyorlar) orijinalleri yeniden yazdılar ve yeniden şekillendirdiler, içeriklerini ve biçimlerini editörlerin amaçladıklarını ifade edecek şekilde dönüştürdüler ­. Bu şekilde anlaşıldığı şekliyle İncil tarihçisinin görevi, tüm farklı katmanları izole etmek, her birini uygun mekan ve zamana yerleştirmek ve bize her bir yazar-editör grubu hakkında kendi tarihsel konumlarında bilinmesi mümkün olduğu kadar çok şey anlatmaktır. .

Kutsal Kitap biliminin bu en genel anlayışına “kaynak eleştirisi” denir. Geçerliliği on dokuzuncu yüzyılda ve yirminci yüzyılın başlarında büyük bir hararetle tartışıldı ­, ancak bugün olduğu gibi kabul ediliyor. Bu nedenle, İncil araştırmalarındaki rolü, statü açısından genetikçilerin ve hatta genel olarak biyologların bir tür evrim teorisinin varsayımıyla karşılaştırılabilir.

Evrim

Klasik olarak Darwin tarafından dile getirilen, ancak bugün yaşam bilimciler tarafından çok daha karmaşık bir biçimde benimsenen evrim teorisi, modern biyolojinin temelini oluşturan temel felsefi varsayımdır ve birçok çağdaş Hıristiyan ilahiyatçıyı özellikle rahatsız eden bir varsayımdır. Onlar evrimi, Hıristiyan inancına karşı kritik bir meydan okuma olarak görüyorlar; şu anlamda, modern, yani evrimsel biyolojinin ışığında, bu inancın ne anlama geldiğini kabul etmeyen hiç kimse Hıristiyanlığı ciddi biçimde onaylayamaz. Evrim ve biyoloji, Yahudi düşüncesinde kıyaslanabilir bir rol oynamaz. Bununla birlikte, burada tartıştığım gibi, modern (niceliksel ­ve nedensel olarak mekanik) tarih, özellikle de modern (kaynak-kritik) İncil tarihi, Hıristiyanlığın evrimsel biyolojisi kadar, inandırıcı bir Yahudi inancını neyin oluşturduğunu düşünmek için de hayati öneme sahiptir.

En basit haliyle ¹⁹ Evrimsel biyoloji, özellikle insan araştırmalarına, yani antropolojiye uygulandığında şunu öne sürüyor:

¹⁹ Richard Dawkins'in TheSelfish Gene'de ⁽  NewYork ve

Londra: Granada Publishing Co., 1978 ) ve Daniel Dennett, Darwin'in Tehlikeli Fikri: Evrim

87

Franz Rosenzweig

diğer tüm canlılar gibi insanlar da öncelikle hayatta kalma arzusuyla hareket eder; şu anda kendilerinde ve gelecekte de yavruları aracılığıyla. İnsanların salt fiziksel doğalarını aşmalarının ve yaşamlarını daha yüksek, insan ötesi, daha ilahi, özgecil, manevi bir standartla yaşamalarının mümkün olduğuna inanan birçok Hıristiyan için, yaşam bilimleri filozoflarının biyolojik açıdan evrensel bu iddiaları, özellikle zorlu.

Ancak bu iddialarda İncil'e dayanan Yahudi teolojisine karşı özel bir meydan okuma yoktur. Modern biyologların iddiaları, İbranice Kutsal Yazıların, tüm canlı yaratıklara vahyedilen tek emrin üremek olduğunu söylerken ne anlama geldiğine dair anlayışımızı basitçe bilgilendirir, hatta zenginleştirir; bu emir, önemli ölçüde hayvanı aşan insanlar için de daha az temel olmayan bir emirdir. yollar ama her zaman hayvan olarak kalırlar. Sorun şu ki, insan olmayı hayvan olmaktan önemli ölçüde daha üstün kılan şey nedir? Kutsal Yazıların ilk bakışta verdiği yanıt, insanların, tüm yaşama verilen emirlere ek olarak altısı olmak üzere yedi emri olduğu ve Yahudilerin, Yahudi olarak ilave altı yüz altı emrin yükümlülüğüne tabi olduklarıdır. Ancak bu ek yükümlülükler biyokimyasal yapılarının bir sonucu değildir. Bunların kökeni vahiydir ve vahiy bu haliyle genetiğin iddialarından bağımsızdır. Genetik, belli bir ölçüde (kuşkusuz küçük) Kutsal Yazıları bizim alıntı yaptığımız şekilde doğrular; yani, ilk emri (verimli olmak ve çoğalmak) yaratıcı tanrı tarafından doğal bir vahiy olarak anlamlandırır ve metinsel olarak tutarlıdır. vahiy tanrısının kayıtlı vahiyi. Yani biyolojide, Tevrat'ta İsrail milletine kendisini bildiren Tanrı hakkında yukarıda anlatılanlarla tutarsız hiçbir şey yok gibi görünüyor. Bununla birlikte, İncil'in kaynak açısından eleştirel çalışmaları, bu teolojiye, diğer herhangi bir modern akademik disiplinin meydan okumalarının ötesine geçen benzersiz bir şekilde meydan okuyor.

Kaynak eleştirisi

Yahudi filozofların vahiy Tanrısı hakkında söyledikleri doğal dünyadaki deneyimlere dayanmamaktadır. Bu şekilde, yaratılışın Tanrısı hakkında makul bir inanç oluşturabiliriz, ancak vahyin Tanrısı hakkında değil. Aksine, vahiy hakkındaki teolojik iddialar

ve The Anlamings of Life (Londra: PenguinBooks, 1995 ) popüler bilim yayınlarında yer almaktadır. Genetiğin ve diğer yaşam bilimlerinin politika ve etik gibi insani (bilimsel olmayan) disiplinlere etkilerini yaptıkları şekilde yorumlamaya gerek yoktur. Ancak onların argümanları bilimden elde edilen makul çıkarımlardır ve bu nedenle siyaset teorisyenleri ve etikçiler, özellikle de kendi felsefelerini şimdiye kadar olduğundan daha "bilimsel" bir temele oturtmak isteyenler tarafından ciddi şekilde düşünülmesini gerektirir.

88

Vahiy Tanrısı

İbranice Kutsal Yazıların yetkisini, Tanrı'nın tarihte kendisini insanlara açıkladığı iddiasının kanıtı olarak kabul etmeye dayanmaktadır.

Gördüğümüz gibi, İbranice Kutsal Yazıların vahiy edilmiş bir metin olarak onaylanması, içindeki her ifadenin doğru olduğu anlamına gelmez. Açıkçası yukarıda da belirttiğim gibi pek çoğu öyle değil. Sonuç olarak, Tevrat'ın indirildiğini basit bir şekilde tasdik eden herkes, Tevrat'ın sözlerini Allah'ın yazdırdığını, elimizdeki Tevrat'ın bu sözlerin doğru bir kaydı olduğunu ve Tevrat'taki herhangi bir ifadenin gerçek anlamıyla, doğrudur - inançlarını savunmakta veya haklı çıkarmakta zorluk çekecektir. Neyse ki, gördüğümüz gibi, en azından ikinci Tapınağın yıkılmasından bu yana hiçbir ciddi Yahudi düşünür Kutsal Yazıları bu şekilde okumadı. Cevapları iki yönlü oldu. Birincisi, Tevrat'ın yazılı ve sözlü sözleri, stenografik bir kayıt değil, Tanrı ile İsrail arasındaki karşılaşmaya bir yanıttır. Bu anlamda vahiy, klasik liberal Yahudiliğin “ilahi ilham” olarak adlandırdığı doğrultuda anlaşılmalıdır. İkincisi, Tora bir rehberdir, ancak yalnızca Tanrı'nın insanlıkla ve dünyayla vahiy yoluyla ilişkisindeki anlayışımıza yönelik bir rehberdir. Bir rehber olarak söylediklerini çok ciddiye alırız; "ciddi" demek, bunun ne anlama geldiğini anlamak için elimizden gelenin en iyisini yapmaya çalıştığımız, mümkün olan en iyi yorumu yaptığımız ve ardından şu kritik soruyu gündeme getirdiğimiz anlamına gelir: Söylediği şey doğru mu? - Metni okurken her zaman ona doğru veya (en azından) makul bir anlam yükleme eğilimindeyiz.

Dini açıdan bakıldığında, Tevrat'taki ifadeler, yaşamlarımızı ve yaşamlarımız hakkındaki düşüncelerimizi yönlendirmede otorite olarak ciddiye alınmamız yönünde ahlaki bir talepte bulunur. Kaynak eleştirisinin karşı çıktığı şey ­yalnızca Kutsal Yazıların herhangi bir özel okumasının doğruluğu değildir. Bunu halletmek kolaydır. Doğru olmayan herhangi bir okuma prensipte doğru bir okuma olamaz. Daha iyi, daha doğru ve daha anlayışlı yorumlar bulmak için Kutsal Yazıların sözlerini sürekli olarak yeniden okumak Yahudi teolojisinin görevidir. Daha ziyade asıl zorluk, İbranice Kutsal Yazıları herhangi bir ahlaki veya entelektüel anlamda bir otorite olarak ciddiye almaktır. Açıklayacağım.

İbranice Kutsal Yazıların mevcut metinlerinin evriminde kritik olayların nerede, ne zaman ve kim tarafından meydana geldiği konusunda Mukaddes Kitap bilginleri arasında bir fikir birliği yoktur, ancak hepsi bu gelişimin aşağıdaki gibi gerçekleştiği konusunda hemfikirdir: ²⁰ İsrail topraklarındaki İbranice konuşan bir grup rahip, ulusun farklı bölgelerinden uluslarının tarihiyle ilgili gelenekleri bir araya topladı ve­

^{2 0}  8. Bölüme bakın: “İbranice Kutsal Yazılar açıklandı mı?”

89

Franz Rosenzweig

onları uluslarının tarihine dair en azından tek ve tutarlı bir hikaye gibi görünen bir şekilde bir araya getiriyorlar. Tarihin kendisi, onların temel ilgi alanına yetki vermek, yani yönettikleri ulusun teokratik hukuki yapısını yazılı hale getirmek için bir arka plan görevi görüyor . ­Bu metindeki yasaların çoğu, bu rahipler iktidara gelmeden önce de mevcuttu, ancak diğer yasalar kendilerine ait yeniliklerdi. Yeni ile eski arasındaki bu ayrım, otoritesi ulusun tanrısının halkın atalarına söylediği kadim kökene dayanan tek bir yasa ifadesi varmış gibi göstermek için kasıtlı olarak gizlenmiştir. Yetkisi, ilkelerinin kadim olması, onları kabul edenlerin ulusun kurucu babaları olması ve bunların yazarının yalnızca İsrail'i vahiy yoluyla değil, aynı zamanda yaratılış aracılığıyla evreni de yöneten Tanrı olmasıdır. Sonunda bu rahiplerin yerini , devirdikleri rahipler tarafından boyutlandırılan, miras alınan öğelere kattıkları yeni öğeleri birleştirerek yeniliğin üzerini örtme sürecini sürdüren diğer rahip grupları alır . ­Sonunda Musa'nın beş kitabı bugünkü şeklini alır, aynı şekilde oluşturulmuş diğer koleksiyonlarla (peygamberlerin kitapları ve yazılar) birleştirilir ve sonuçta aşağı yukarı mevcut İbranice Kutsal Yazılarımıza göre düzenlenir. Tanrı'nın peygamberleri aracılığıyla İsrail'e vahyettiği sözü olarak tanımlanır.

Bu tür revizyonların kaç tanesi ve ne zaman gerçekleştiği tartışma konusudur. Mevcut İbranice Kutsal Yazılarımızın son düzenlemesinin ne zaman gerçekleştiği konusunda bile bir fikir birliği yoktur. Bununla birlikte, tüm bu açıklamaların ortak noktası, düzenleme eyleminin siyaset tarafından (yani, gerçekte devrimci olana geçmişle süreklilik kisvesi altında otorite verme arzusu) motive edilmiş olmasıdır. Bu yaratıcı editörlerin niyeti kandırmaktı (yani, doğru olmadığını bildikleri bir tarihi doğru olarak sunmaya yönelik siyasi ihtiyaç).

Kuşkusuz bu açıklama basittir ve vurgu amacıyla böyle ifade edilmiştir. Bu hikayeyi yumuşatmanın yolları var ve bu yollardan bazıları aşağıda ele alınacak. Ancak yumuşatıldığında bile ima aynı kalır. İbranice Kutsal Yazılar, Tanrı ile insan arasındaki karşılaşmaya bir yanıt değildir; bunlar her bakımdan yalnızca bir insan ürünüdür ve daha da önemlisi, politik olarak bencil niyetleri olan ve doğruyu söyleme konusunda herhangi bir olumlu değerlendirme yapılmayan insanlar tarafından üretilmiş bir üründür. Bu nedenle, onların sözlerinin, neyin doğru, neyin iyi olduğunu ve insanların ilahi rehberlik altında kurtuluşa nasıl yardımcı olabileceğini belirlemek için bu sözleri okuyan ruhani motivasyona sahip kişilerin dikkatini hak ettiği son derece şüphelidir. .

90

Vahiy Tanrısı

ÖZET

O halde bunların hepsi, vahiy Tanrısı'na dair anlatılanlara ilişkin, ­ona inanmanın makul olduğu söylenmeden önce dikkate alınması gereken zorluklardır. İlk olarak, Yahudi felsefesinde vahiy teolojisine ilişkin en iyi okumanın Rosenzweig'inki olduğu yönündeki yargıma özel bir atıfta bulunarak, onun en azından bir tür siyasi ve ahlaki faşizmi beraberinde getirme tehdidi oluşturan görünürdeki ırkçılığı ve akıldışıcılığıyla uzlaşmalıyız. Bu bağlamda Rosenzweig'in sözlü tablosunun, resmin kendisini bozmadan bu tehlikeleri ortadan kaldıracak şekilde yeniden düzenlenip düzenlenemeyeceğini düşünmeliyim.

İkincisi, Rosenzweig'in teolojisinin ayrıntılarının ötesinde, Rosenzweig'in dini düşüncesinin temelini oluşturan yirminci yüzyıl başlarındaki bilim ve felsefenin ­bugün, yirmi birinci yüzyılın başında bize daha az yabancı olmadığı gerçeğini kabul etmemiz gerekiyor. İbn Meymun'un teolojisini ifade etmek için kullandığı Platoncu-Aristotelesçi felsefe ve doğa bilimi bundan çok daha fazlasıdır. Modern felsefe ve bilimin Rosenzweig'in zamanındakilerden ne kadar farklı olduğuna ve bu farklılıkların Rosenzweig'in gerçeklik resmini kabul etmemizi nasıl etkilediğine dair soruların sorulması gerekecek. Yine bu bağlamda, bu vahiy teolojisinin, teolojinin kendisini yok etmeden bu farklılıklarla başa çıkacak şekilde yeniden düzenlenip düzenlenemeyeceğini düşünmem gerekecek. Bu bağlamda fiziksel kozmolojinin bize dünya hakkında neler söylediğine, evrimsel psikolojinin insan hakkında neler söylediğine ve analitik din felsefesinin Tanrı hakkında bize neler söylediğine bakacağım .­

Üçüncüsü ve en önemlisi, modern akademik tarihi ve İncil çalışmalarını, İbranice Kutsal Yazıların sözlerine yaşamımız ve düşüncemiz için yeterli yetki vermenin bizim için anlaşılır kalmasını sağlayacak şekilde anlayıp anlayamayacağımızı görmeye çalışacağım. ­makul ve dürüst bir şekilde bunların açığa çıktığını söyleyebilmek. Yahudiliğin tüm biçimlerinin merkezi dini iddiasının, yani Tanrı'nın Tevrat'ı Musa aracılığıyla İsrail'e vahyettiğinin çağdaş bir şekilde doğrulanması açısından en kritik olan bu üçüncü meydan okumadır.

BÖLÜM II

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

BÖLÜM 5

Siyasi etiğin zorlukları - ırkçılık
ve mantıksızlık sorunları

GERÇEKLİK TESTLERİ: TUTARLILIK, TUTARLILIK
VE TARİHSEL YANLIŞLIK

Bu kitabın ilk bölümünde ele alınanlar gibi bir dünya görüşünün doğruluk değerini nasıl yargılayacağız? İlk test, görüşün tutarlı ve tutarlı olup olmadığıdır. Öyle olmadığı ölçüde sorunludur. “Sorunlu” olması doğru olmadığı anlamına gelmez. Bunda rızayı hak eden pek çok şey olabilir ama bunların tümü, en azından çekinceler olmadan doğrulanamaz. Bu yargının altında yatan varsayım akıl yürütmenin temelidir. Birbiriyle çelişen iki açık ifadenin her ikisi de doğru olamaz. İkisi de yanlış olabilir ya da biri doğru olabilir ama ikisi birden değil. Kısım 1'de ele alınan görüşler, İbranice Kutsal Yazıların dünya görüşü de dahil olmak üzere, en azından bu ilk testi geçmeye yetecek kadar felsefi açıdan karmaşıktı . Ancak bu sadece bir ilk testtir. Tutarlı ve tutarlı bir görüş doğru olabilir (yani muhtemelen doğrudur), ancak bu onun doğru olduğu anlamına gelmez. Metnin düz veya düz anlamıyla anlaşılan İncil'deki dünya görüşü, kendi içinde tutarsız veya tutarsız olduğu için değil, gözlemlenen gerçeklerle tutarlı olmadığı için yanlış olarak değerlendirildi.

Yahudi tarihinde reddedilmesinin altında yatan kritik gerçek, Yahudiye milletinin Tevrat'ın hukuk sistemini korumak ve savunmak için pagan Romalılara karşı üç savaş vermiş olmasıdır; Her üç durumda da paganlar, Tora'nın gerçek Yahudilerini mağlup ettiler ve bu gerçek, İbranice Kutsal Yazılar'da tarihin anlamı hakkındaki temel iddialarla - Tora'ya itaat edenlerin bu dünyada maddi ödüller alacağı ve Tora'ya itaat etmeyenlerin maddi ödüller alacağı yönündeki - temel iddialarla tutarsızdır. maddi cezalar alacak. Romalılar, Tevrat'ın dünya milletlerini düzenleyen hükümlerini açıkça ihlal ettiler ve Yahuda, Tevrat'ın İsrail'i düzenleyen hükümlerini açıkça takip etti, ancak maddi başarısızlıkla cezalandırılan (yani, milleti yok edilen) Roma değil, Yahuda oldu. Yahuda değil, Roma

93

94  Vahiy Tanrısı inanılır mı?

maddi başarı ile ödüllendirildi (yani imparatorluğu hayatta kaldı ve hatta zenginleşti).

Rabbinik Yahudilik, bu kritik sorunun üstesinden gelen İncil görüşünün yeniden inşasıdır ­. İbranice Kutsal Yazılardaki sözlerin doğruluğunu teyit eder, ancak bu sözlerin harfiyen olmayan yorumlarını geliştirir. İbn Meymun gibi filozof hahamların geliştirdiği klasik dünya görüşü tutarlı ve tutarlıdır ^. ve Kutsal Yazıların harfi harfine yorumlanmasının tabi olduğu basit türden ampirik tahrifata tabi değildir . ­Ancak bu onun yanlışlanamayacağı anlamına gelmez.

Gördüğümüz gibi, İbn Meymun'un İsrail inancını İbranice Kutsal Yazıların sözlerinden yola çıkarak yorumlaması, kendi zamanının en iyi bilim veya doğa felsefesinden (şu anki amaçlar için bunlar aynı şeyi söylemenin iki yoludur) alınan genel bir şemayı varsayar: ve yanlışlanabilir olan da bu yorumlayıcı şemadır. Eğer Yahudilik İbn Meymun'un terimleriyle onaylanacaksa, onun bilimlerini - hem fiziksel bilimleri (özellikle fizik, astronomi ve biyoloji) hem de insani bilimleri (özellikle psikoloji, epistemoloji, mantık ve etik) onaylamalıyız. Ancak bugün çok az kişi onun bilimsel dünya görüşünün doğruluğunu modern bilimin ışığında doğrulamaya istekli olacaktır. Açıkçası, modern ve Aristotelesçi bilim birbiriyle çelişen ­iddialarda bulunur; dolayısıyla her ikisi de yanlış olsa da her ikisi de doğru olamaz. Eğer modern bilim inandırıcıysa, pek çok eleştirel iddiada Aristotelesçi bilim inandırıcı değildir ve çoğumuz, bu seçim verildiğinde, ortaçağ bilimi yerine modern bilime güveneceğiz.

BİLGİ YERİNE MAKUL İNANÇ

Buber ve Rosenzweig'in modern teolojileri, iddialarının geçerliliğini yitirmiş bilimsel görüşlere dayanmaması nedeniyle Maimonides'in felsefesine göre avantajlıdır. Ancak yine de bu onların doğru olduğu anlamına gelmez. Ancak benim kaygım, vahyin Tanrısı hakkındaki iddiaların doğruluğunu kesin bir anlamda kanıtlamak değil. Eğer bu mümkün olsaydı yapardım ama prensipte bu mümkün değil. Bizi ilgilendiren, hem dünyayı yaratan, hem de dünyayı vahyeden bir Tanrı'nın var olduğu yönündeki iddiaları kabul ediyorum.

¹  Ya da az ya da çok tutarlı ve tutarlı. Felsefenin ötesinde teolojiye yönelik modern hamleyi konu alan 3. Bölüm , varsayılan felsefedeki, özellikle de bilgi teorisindeki bazı tutarsızlık sorunlarını izole etti. Aristotelesçi epistemoloji, doğrulukla ilgili bir uygunluk teorisini savundu, akıl tarafından bilinebilen her şeyin evrensel olduğunu söyledi ve ayrıca gerçekte var olanın özel olduğunu ve bu üç iddianın birleşiminin tutarsız olduğunu iddia etti. Bir sonraki bölümde, modern bilim ve felsefenin, mevcut belirlenmiş teolojinin hakikati hakkında gündeme getirdiği sorular üzerine, İbn Meymun'un varsayılan doğa felsefesindeki diğer sorunları ele alacağım.

95

Siyasi etiğin zorlukları

Tora'nın Musa aracılığıyla İsrail ulusuna iletildiği - kanıtlanamaz ama çürütülemez. ² Çünkü biz modernler bilgi iddialarını mantıkla ve bilimle ilgili iddialarla sınırlandırıyoruz. İlki kesin olduklarında bilgi olarak yargılanırlar, ancak mantıksal kesinlik olarak nitelendirilen tek ifade türü, kendi başlarına dilin ötesinde hiçbir şeye uygulanmayan dil hakkındaki ifadelerdir. İkincisi (bilimin iddiaları), önemli derecede olasılığa sahip olduklarında ve dünyamız ve yaşamlarımız hakkında ilgili bilgiler sağladıklarında bilgi olarak değerlendirilirler.

Belirli bir olasılığın ne kadar önemli olması gerektiği bilime göre değişir. Kesinlikle biyolojideki en iyi (yani en olası) iddiaların bile ­fizikteki en iyi iddialardan önemli ölçüde daha az olasılığa sahip olduğu, ancak (bilim adamları topluluğu tarafından) kabul edilen biyolojideki iddiaların, psikoloji ve antropoloji gibi alanlardaki muadillerine göre daha büyük olasılığa sahip ­olduğu . Ancak bu iddiaların hiçbiri bu teoloji tartışmasıyla alakalı değildir. Geçen bölümde tartıştığım gibi, modern bilim, cevapların ölçülebilir araştırma yöntemlerine bağlı olduğu, yalnızca maddi varlıklar (yani duyu gözleminin ilgili olduğu varlıklar) hakkındaki soruları kendi alanına kabul eden bir araştırma yöntemine dayanır ­. Doğası gereği ölçülebilir olmayan veya fiziksel olmayan şey, ­bilimin ana alanının dışında kalır. Aslında bu, modern felsefenin alanını tanımlamanın bir yoludur - herhangi bir modern bilimin alanının dışında kalan soruların rasyonel bir araştırması olarak. Bu anlamda teoloji bilim değil felsefedir. Dolayısıyla, terimin burada kullanıldığı şekliyle "bilgi"nin teolojiyle alakası olmadığı göz önüne alındığında, benim endişem vahiy Tanrısı hakkında iddia ettiğim şeyin doğru olup olmadığını bilmek değil; daha ziyade soru şu: inandırıcı mı? Bu soruyu cevaplamak için modern felsefeyi ve bilimi göz ardı edemem çünkü onların bazı iddiaları benim dini iddialarımla bağdaşmıyor gibi görünüyor.

MODERN ETİĞİN YAHUDİ TEOLOJİSİNE ZORLUKLARI

İbranice Kutsal Yazıların açıklayıcı Tanrısının inandırıcı olduğunu söyleyebilmeden önce üzerinde düşünmem gereken, modern bilimlerin ve doğa felsefesinin gündeme getirdiği soruları daha sonra ele alacağım .  Bu bölümde dikkatimi felsefenin modern bir dalı olan etik ile sınırlı tutuyorum çünkü bu, bu belirlenmiş teolojiye bazı önemli itirazları gündeme getiriyor.

²  Bu iddiaya ilişkin bir otorite için öncelikle Richard Gale'in yazılarındaki bu tür felsefi analizlere, özellikle de On the Nature and Existence of God'a (Cambridge: Cambridge University Press, 1991 ) güveniyorum.

96

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

DİN UYGUNLUKLARINA AHLAKİ İTİRAZLAR

Şu andaki amaçlar doğrultusunda Rosenzweig'in teolojisinin Buber'inkinden daha iyi olduğuna karar verdim. İlki daha iyidir, çünkü tüm dindar Yahudilerin (liberal ve geleneksel) bağlılıklarını, hahamların İbranice Kutsal Yazıları okuyarak geliştirdikleri Yahudi uygulama kurallarına bir bakıma yükümlü olmaya anlaşılır (yani makul) hale getirir. Rosenzweig'e göre, bu Yahudi hukuku geleneği, Yahudi halkının kolektif olarak, yaratılış Tanrısının sürekli kendini açığa vurmasına uygun bir tepkisidir. Bu terimlerle halakhah (rabbinik yasa), her Yahudi için bir tür uygun ahlaki talepte bulunur; Yahudilerin kişisel yaşamlarında bu zorunluluklarla uzlaşması gerektiği anlamında "uygun"dur.

Prima facie bu kurallara uyulmalıdır - "olması gerekir", yani uyulamadıkları sürece (örneğin, yıkılan Tapınakla ilgili rahip kanunları durumunda olduğu gibi) veya iyi sebeplerden dolayı uyulmamaları gerekmediği sürece. . Tüm Ortodoks Yahudiler, en azından alıntılanan örnekte, haham kanunlarına uyulmasına ilişkin ilk sınırlamayı kabul edeceklerdir. Diğer örnekler olarak sayılabilecek şeyler daha tartışmalı olabilir. Örneğin, Muhafazakar Yahudilik, otomobilin bir sinagogdaki toplu ibadet ayinlerine katılmak için kullanıldığı Şabat'ta araba kullanma konusunda bir istisna uygulamaktadır. Hareket, modern yaşam koşullarının tüm Yahudilerin bir sinagoga yürüme mesafesinde yaşamasını talep etmenin makul olmadığını ve toplu ibadete katılmanın değerinin Şabat'ta araba kullanmamaktan öncelikli olduğunu iddia ediyor. Ortodoks Yahudiler, hayatlarında Şabat'a hak ettiği önceliği vermeleri halinde tüm Yahudilerin sinagogların yakınında yaşayabileceği ve bu nedenle Şabat'ta sinagoga kadar bile araba kullanılmasına izin verilmesinin iyi bir nedeni olmadığı gerekçesiyle bu analize karşı çıkacaklardır. Bu ve buna benzer durumlarda, yasal bir zorunluluk olmayan toplumsal hizmetlere katılmamak (çünkü toplu halde değil de tek başına ibadet etmek caizdir) ve bunun yerine ne yapılması gerektiğini gözlemlemek daha iyidir. yasal bir zorunluluk (yani Şabat'ta seyahat ederek iş yapmamak).

Tevrat'ın kanunlarına uymakla ilgili bu ve benzeri konuların her iki tarafındaki iddiaların sadece kişisel tercih veya beğeni meselesi olmadığını, ahlaki sorular olduğunu unutmayın . ­Eğer Tora ilahi bir şekilde vahyedilmişse, onun ­hükümleri ahlaki yükümlülüklerin gücüne sahiptir. Dolayısıyla bunları ihlal etmek ya da bunlara uymak ahlaki bir sorundur. O halde bunları gözlemlememek ne zaman doğru veya uygun olur? İki acil yanıt türü kendilerini akla getiriyor.

97

Siyasi etiğin zorlukları

YAPMANIZ GEREKEN ŞEYİ YAPAMADIĞINIZDA

Öncelikle ahlaki açıdan yapamayacağınız şeyi yapmak zorunda değilsiniz. Aslında bir kişiden imkânsız bir ahlaki talepte bulunmanın kendisi ahlak dışıdır. Dolayısıyla, modern dünyadaki yaşamın gerçekliği göz önüne alındığında, tüm Yahudilerin bir sinagoga yürüme mesafesinde yaşamasının işlevsel olarak mümkün olmadığı, dolayısıyla buna uyulmamasına ilişkin bir hükme izin vermemenin başlı başına ahlak dışı olduğu ileri sürülebilir. Ahlaka aykırıdır çünkü buyruğun kendisi ya psikolojik olarak zararlı bir talepte bulunur (suçluluğu ortadan kaldırmanın geçerli bir yolu olmadığında suçluluk yaratır) ya da bağlılıktan itaate doğru daha fazla bir geri çekilmeye neden olur (çünkü birisi haklı olarak şöyle hissedebilir ­: eğer benim iyi bir Yahudi olmamın hiçbir yolu yoksa, neden Yahudi olmayı deneyeyim ki?)

YAPMANIZ GEREKEN ŞEYİ YAPMAMANIZ GEREKTİĞİNDE

Ne zaman dikkatli olmamanın uygun olacağı sorusuna verilecek ikinci yanıt, şu anki amaçlar açısından daha önemlidir. Bir yasaya uyulması ahlaka aykırı ise uyulmamalıdır. Bu iki nedenden dolayı daha önemli bir iddiadır. Birincisi, pratik anlamda, çağdaş Yahudi toplumsal dini yaşamındaki en bölücü sorunun arkasında yatan şey bu tezdir: toplumsal cinsiyet eşitliği sorunu. İkincisi, i. bölümdeki sonuç analizine göre , Rosenzweig'in teolojisinin temel sorunu budur; ırkçılık ve irrasyonalizm şüphesi vardır. Bu suçlamaların her ikisi de, eğer doğruysa, çoğu modern insanın olumlu ahlaki değerler olarak kabul edeceği şeyi ihlal ediyor: Aklı diğer insanlarla birlikte yaşamak için temel bir araç olarak kullanmak her zaman iyidir ve diğer insanlara ırk temelinde ayrımcılık yapmak her zaman iyidir. ahlaksız. Bu bölümün asıl ilgi alanı, Tora'ya uymanın ahlak dışı olabileceğini iddia etmenin ikinci nedenidir, çünkü bu, genel olarak vahiy Tanrısı'ndaki inanılırlığın kalbine gider. Ancak Rosenzweig'in teolojisinin spesifik konularına geçmeden önce cinsiyet eşitliği konusuna biraz daha değineceğim ³ bu vahiy teolojisiyle ilgili olduğu için.

³  Mantıksal olarak biyoloji tarafından belirlenen "cinsiyet" ile sosyal davranış tarafından belirlenen "cinsiyet" arasında ayrım yapılması gerekir ve iki sınıfın çakışması gerekmez. Örneğin penisi olan bir insan pasif ve uysal olabilirken, vajinası olan bir başka insan hırslı ve saldırgan olabilir. Benzer şekilde, penisi olan bir ebeveyn evde yemek pişirmek ve çocuklarını büyütmek için kalabilirken, ilk ebeveynin partneri, vajinası olmasına rağmen, ailede birincil maaş kazanan kişi olarak işlev görebilir. Bu ayrımın ışığında Yahudi uygulamalarıyla ilgili olarak aşağıda söyleneceklerin cinsiyetten çok cinsiyetle ilgisi vardır. Ancak akademik ve popüler çağdaş literatürün çoğunda böyle bir ayrım yapılmamakta ve “cinsiyet” terimi hem biyolojik hem de işlevsel ayrımlar için kullanılmaktadır.

98

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

VAHİYLE İLGİLİ ETİK ZORLUKLARIN MANTIĞI

GÜÇLÜ VAHİY ANLAMINDA

Vahiy inancının iki biçimini ayırt edebiliriz. Bunlardan birincisi, tam anlamıyla vahiy inancıdır; yani ­Tevrat'ın sözlerinin hahamlarca yorumlanması geleneği tarafından belirlenen yükümlülüklerin bizzat Tanrı'nın sözü olduğu inancıdır. Bu görüşe göre, Kutsal Yazıların anlamı olarak belirlenen her ne ise, onun kuralları, sırf Tanrı'nın iradesini ifade ettikleri için bizim için bağlayıcıdır gibi görünmelidir. Bunların ahlak dışı talepler olduğunu düşünsek bile bunlara uyulmalıdır, çünkü Allah'ın dilediği hiçbir şeyin ahlaki olmadığını nasıl söyleyebiliriz. Aslında, eğer Tanrı'nın iradesinin kararlı bir şekilde ifade edilmesi bize ahlak dışı görünüyorsa, neyin ahlaki olup olmadığını düşündüğümüz şeyleri yeniden düşünmek zorundayız. Aslında bu Tevrat'ın değil, ahlakımızın tahrif edilmesidir. Mantıksal anlamda, eğer bir teori gözlemlenen gerçeklerle çelişiyorsa, gerçeklerde değil teoride bir sorun vardır; Tora'nın ne olduğunu (en azından bazı durumlarda) bildiğimiz göz önüne alındığında, bu örnekler (burada "vahiy" olarak adlandırılan, güçlü anlamda ilahi vahiy varsayımına dayanarak) gerçekleri oluşturur; dolayısıyla etiğimiz ahlaki gerçeklerle çelişiyorsa etiğimizde bir sorun var demektir.

Örneğin, çok az dindar Yahudi, bir oğlunun doğumundan sonraki sekizinci günde sünnet edilmesinin doğruluğunu sorgulayacaktır; ­çünkü bazen bazı psikologlar, ruh sağlığı açısından bunun arzu edilirliğine karşı çıkarlar. Bu Yahudiler genel olarak psikolojinin değerini reddetmiyorlar. Daha ziyade, uzmanlığını onaylıyorlar, ama aynı zamanda iddialarının otoritesinin, diğer insan otoritesi türlerinden daha iyi olmasına rağmen, oldukça düşük bir olasılık derecesine dayandığını ve kesinlikle Tanrı'nın hahamlarca belirlenmiş iradesine göre kabul edilemeyecek kadar düşük olduğunu da kabul ediyorlar. . Dolayısıyla zamanla psikologların ­bu durumdaki yargılarını yeniden gözden geçirip daha iyi, daha aydınlanmış yargılar oluşturacaklarına güvenerek sünneti uygulamaya devam edeceklerdir.

İlahi vahyin statüsünü vahiy ­, Tanrı'nın sözü olarak onaylayan ortodoks Yahudilerin ­, Tevrat'ın anlamına ilişkin hahamlar tarafından kabul edilen tüm yorumları kabul etmediklerini unutmayın. Sabbatik yılın ve Jübile'nin Kutsal Kitap yasalarının uygulanmasına getirilen kısıtlamalar bunun bir örneğidir. Hükümleri inkar etmemekle birlikte, ­bunların uygulanmasının bir topluluğun normal ekonomik yaşamında yol açacağı tahribatı kabul etmekle birlikte, bu hükümler, bunlara uyulmasını etkisiz hale getirecek şekilde kanunla yeterince atlatılmıştır.

99

Siyasi etiğin zorlukları

Aynı prosedür Kutsal Kitabın ölüm cezası gerektirdiği durumlar için de geçerlidir. Hahamlar, ölüm cezasını inkar etmeden, ­bir kişinin idam cezasını gerektiren bir suçtan mahkum edilebileceği koşulları, pratikte bu tür davaların yargılanamayacağı kadar ağır hale getiriyor. Muhtemelen bu iki ve Tevrat'ın kanunları da dahil olmak üzere yerleşik kanunları atlatmaya yönelik diğer örneklerin altında, hahamların kararı, Tevrat'ın açıkça söylediğine rağmen, uygulamanın ahlaki açıdan yanlış olacağı yönündeydi.

İLAHİ İLAHIN ZAYIF ANLAMINDA

İlahi vahyin bu güçlü yorumunu kısmen tercih etmedim . Bunun yerine, vahyin ilahi ilham olarak daha zayıf olan diğer yorumunu tercih ettim; çünkü hem Buber hem de Rosenzweig ile aynı çizgide, Kutsal Yazıların sözlerinin harfiyen yorumlanma yönteminde bile, en azından bazılarının iddiaları doğru değil. Bu tür iddialardan kaç tane olduğu önemli değil. Aslında Tanrı'nın doğru olmayan veya ahlaki açıdan doğru olmayan bir şey söylediğini iddia etmek tutarsızdır. Tevrat'ta yer alan herhangi bir iddia yanlışlanabiliyorsa, Tevrat'taki hiçbir iddianın bizzat Allah'ın iradesini doğrudan bildirdiği söylenemez. ⁴

Kölelik örneği

Başka bir örnek vermek gerekirse, Tevrat köleliği, her ikisi de Tevrat'ın hükümlerine dayanan ilk iki Yahudi idaresi zamanındaki diğer toplumlara kıyasla bu kurumu daha az itiraz edilebilir kılacak şekilde kısıtlarken, yine de Tevrat'ın hükümlerine dayanıyordu. kölelik kurumuna göz yumuyor ve bu göz yummanın kendisi ahlaki açıdan yanlış. Eğer Tevrat, tarihin belirli bir zaman ve mekânında Tanrı'nın iradesine bir yanıt ise,

⁴  Tanrı'nın, siyasi nedenlerden ötürü, gerçekleşmesini istemediği dileklerini ifade edebileceği ileri sürülebilir. Örneğin İsrail kabilelerinin liderlerinin Beyt-El'de Tanrı'dan Gibeah'taki Benyamin'e saldırmasını talep etmelerini düşünün. İncil'deki anlatıma göre Musa'nın, halkı refaha kavuşturacağını söylediğinde (Çıkış 33:11 - 23 , özellikle Mısır'dan Çıkış 33:15 ) Tanrı'nın sözünü kabul etmekte isteksiz olmasının nedeni bu olabilir, çünkü bundan hemen önce de bunu yapmıştı . Musa'ya, halkın yok edilmesi ve Musa'nın soyundan gelenlerle yeniden başlanması konusunda verilen söz. (Bkz. Mısır'dan Çıkış 32 : 9 — 10 , Mısır'dan Çıkış 33 : 3 ile bağlantılı olarak ) Bir yönetici olarak Tanrı, tebaasına onlardan ne yapmalarını istediğini söyleyebilir, ancak onların başarılı olmamalarını istemek için kendi nedenleri olabilir.

Ancak basitlik adına, burada Tanrı'nın vahiy yoluyla ilettiği şeyin (Rosenzweig ve çoğu haham Yahudiliği için olduğu gibi, ancak Buber için olmadığı gibi) herhangi bir içeriği varsa, Tanrı'nın inandığı şey olduğu ve yalnızca Tanrı'nın inandığı şey olduğu varsayımıyla hareket edeceğim. vahyini alan kişinin inanması için yararlı olduğunu düşündüğü şey. Kısacası, buradaki tartışmayı ilahi ezoterizm sorularıyla karmaşıklaştırmayacağım.

loo  Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Tora'nın köleliği ortadan kaldırmaması, ancak onu, insanın ahlaki gelişimiyle birlikte, kurumun tamamen ortadan kaldırılmasına yol açabilecek bir yönde değiştirmesi son derece mantıklıdır. Aslında İbn Meymun'un hahamların "Tevrat insan dilinde konuşur" şeklindeki ifadesini bu şekilde yorumluyor. ⁵ Kendisi de kendi zamanının bir ürünü olduğundan ahlaki açıdan sakıncalı bulmadığı kölelik vakasına bu kuralı uygulamaz. Ancak Tevrat'ın, kendisinin açıkça toplu ibadet yoluyla yapılan ibadetten daha aşağı gördüğü bir kurum olan kurbanla ilgili hükümlerini bu şekilde yorumluyor.

Cinsiyet örneği

Aynı mantık Tevrat'ın ve haham geleneğinin cinsiyet ayrımları hakkında tutarlı bir şekilde söylediklerine de uygulanabilir. Açıkça Tevrat'ta ve daha büyük ölçüde haham hukukunda, kadınların statüsü erkeklerin statüsünden ayrılmıştır ve bu neredeyse her zaman kadınların sosyo-politik dezavantajınadır. Aslında tüm liberal hareketler, bu tür ayrımcılığın daha önceki zamanlarda makul olabileceğini savundu, ancak biz tür olarak yeterli ahlaki ilerleme kaydettik ve bu tür hükümlerin uygulanmasına devam etmenin artık ahlaka aykırı olduğunu düşünüyoruz. En azından bugün için tek soru, cinsiyet eşitliğinin kanunlar çerçevesinde ne kadar genişletileceğidir.

Örneğin kimin doğuştan Yahudi olduğunun belirlenmesi cinsiyet farklılığına dayanmaktadır. İncil'de Yahudi kimliği erkek ebeveyne bağlıdır ve haham Yahudiliği (muhtemelen yasal açıklık nedeniyle) bunu kadın ebeveyn olarak değiştirmiştir. Reform ve Yeniden Yapılanmacı hareketler ­, "babasoylu köken" adı verilen bir kararla, yani ebeveynlerden birinin Yahudi olması durumunda çocuğun doğuştan Yahudi olduğu kararıyla bu tür cinsiyet ayrımcılığını bile ortadan kaldırdı . ­⁶

AHLAK KURALLARI VE KILAVUZLARI

Daha da tartışmalı olanı eşcinsel evlilik meselesidir. Bu aynı zamanda Yahudi hukukunda cinsiyete ilişkin hususların ortadan kaldırılmasının uç bir örneğidir. Soru, cinsiyet ayrımcılığı vakalarının hepsinin ırk ayrımcılığı vakalarına benzeyip benzemediği (yani ahlaki açıdan gerekçelendirilemez) ya da var olup olmadığıdır.

⁵  Babil Talmudu Yebamot 71 a ve Baba Metsia 31 b hakkında Kılavuz 1 : 26 .

⁶  Bu kuralı biraz basitleştirdim. Aslında karma evlilikten doğan çocuğun Yahudi olduğu hükmü, çocuğun Yahudi olarak yetiştirilmesine bağlıdır. Mevcut amaçlar açısından, bu durum ­örneği gereksiz yere karmaşık hale getirmektedir.

Siyasi etiğin zorlukları  ioi

Bu kuralın uygulanmasının sınırları. Açık cevaplar yoktur ve bu da ahlaki yargıların doğası hakkında ilginç bir yargıdır; yani birçok durumda, ahlaki olarak neyin doğru neyin yanlış olduğunun belirlenmesine rehberlik edecek hiçbir açık kuralın prensipte herhangi bir mekanik yolla formüle edilemeyeceğidir. Bu, kendi içinde, tüm ahlaki kuralların (kökenleri ister insani, ister ilahi, ister insanın ilahi olana verdiği tepkiler olsun) yalnızca rehber olarak ele alındığı ve asla katı formülasyonlar olarak ele alınmadığı yönündeki bir argümandır. Genel kurallar, somut durumlarda karar alma sürecini bilgilendirir, ancak ahlak, belirli zaman ve yerlerde belirli kişilerin ilişki içinde olduğu somut durumlarda her zaman bir değerdir. Dolayısıyla ahlaki açıdan doğru olanın bazı zamanlarda ve bazı yerlerde genel ahlak kurallarını ihlal ettiğini iddia etmek tutarlı ve muhtemelen zorunludur.

ahlakla ilgili bu yargının istisnaları gibi görünüyor . ­İrrasyonel olmak hiçbir zaman doğru değildir ve ırkçı olmak her zaman yanlıştır. Rosenzweig'in teolojisi her iki suçlamaya da maruz kalacak gibi görünüyor ve sonunda dikkatimi onlara çevireceğim.

IRKÇILIK SORUNU

, Yıldız'ın hemen başında Nietzsche'nin felsefe tarihindeki yerini tartışırken şöyle diyor: “Ne felsefe yaptığı artık neredeyse önemsiz hale geldi. Dionysos ve Süpermen, Sarışın Canavar ve Ebedi Dönüş – şimdi neredeler?” ⁷ Bu inanılmaz bir ifade. Aslında Rosenzweig, 1920'lerde yazarken , Nietzsche'nin söylediği her şey arasında, üstün bir insan ırkının evrimine yönelik ırkçı yüceltmesinin, felsefesinin en az hatırlanan, en az etkili kısmı olacağını söylüyor. Rosenzweig, Nietzsche'nin felsefesinin Avrupa kültürü üzerindeki etkisine ilişkin bu öngörüyü, Hitler'in Almanya'da Nietzsche'nin kehanetinin gerçekleşmesi olarak tam olarak yeni, arıtılmış bir Alman halkının iddia edilen kimliğine dayanan bir devlet kurmasından on yıldan az bir süre önce yapıyor. En azından Rosenzweig'in tüm öğrenimine, zekasına ve maneviyatına rağmen onun bir peygamber olmadığını söylüyor. Ancak bu açıklamanın tek rahatsız edici tarafı bu değil. Bu, bunun açık bir göstergesidir

⁷  William Hallo, İngilizce çevirisi: The Star of Redemption (Notre Dame, IN: Notre Dame Press, 1985 ), s. 9 . Orijinal Almanca şöyle diyor: “Felsefesi bugün neredeyse aynı derecede geçerlidir. Dionysosçu ve Süpermen, sarışın canavar, ebedi dönüş - nereye gittiler?" (Kurtuluşun Yıldızı, Franz Rosenzweig : İnsan ve Çalışması. Toplu Yazılar [Haag: Martinus Nijhoff, 1976 ], bölüm 11 , s. 9 - 10. Sonraki tüm referanslarda sadece Yıldız belirtilecek ve iki sayfa numarası verilecektir - birincisi orijinal Almancanın yukarıda belirtilen baskısına ve ikincisi Hallo'nun çevirisinin yukarıda belirtilen baskısına. Mevcut durumda alıntı The Star, s. 9 — 10 / 9'dur .)

102

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

^ve Martin Heidegger'in varoluşçu romantizmiyle bağlantılı olarak Avrupa kültüründe liberalizm ile muhafazakarlık arasındaki mücadelede Rosenzweig'in sempatisi Cassirer'e değil Heidegger'e aittir. ve Heidegger Nazizmin felsefi sesi haline geldi.

Elbette Rosenzweig'e yönelik bu suçlama haksızdır. Birinci Dünya Savaşı'ndan sonra savaşın saçmalığa indirgeme olduğuna inanan tek Avrupalı entelektüel o değildi. savaşı üreten ulus-devletlerin temelini oluşturan rasyonalist liberal ideolojinin. Aslında Rosenzweig'in bu yerleşik ideolojiyi reddetmesi kendi zamanının düşünce tarzının temsilcisidir. Bu anlamda Nietzsche hakkında söyledikleri istisnai değildir. Dolayısıyla ­onu peygamber olmadığı için kınamak doğru değildir. Kehanetten söz edebilir ama bunu yalnızca, bize Birinci Dünya Savaşı'nı getiren düşünceyi düzeltmek için savunulan romantizmin Almanya'daki şeytani siyasi ideolojiye büyük bir katkı sağlayacağını henüz göremeyen bir filozof olarak yapıyor. ­Dünya Savaşı'nı kışkırtan olay.

1930'lu yıllarda felsefesinde dile getireceği irrasyonellik ve ırkçılığın Rosenzweig'in felsefesindeki entelektüel sempatisine yabancı olmadığını göz ardı edemeyiz. Felsefenin ­yaşanan yaşam açısından sonuçları varsa, o zaman Rosenzweig'in düşüncesi de Heidegger'inki kadar II. Dünya Savaşı'ndan ve özellikle de Holokost'tan sonra şüpheli hale gelir. O halde hem irrasyonalizmin hem de ırkçılığın herhangi bir düşünce sisteminde ciddi enfeksiyonlar olduğu göz önüne alındığında, Rosenzweig'in teolojisi bu kavramsal hastalığın belirtilerini gösteriyor mu ve eğer gösteriyorsa, hastalık düşünceden uzaklaştırıldığında felsefe kurtarılabilir mi? Önce ırkçılığı, sonra da irrasyonelliği ele alacağım.

YAHUDİ IRKI

Rosenzweig, Platoncu-Hegelci İdealizm geleneğini reddedip soyutlamalar yerine somut düşüncenin erdemini övse de, aslında onun felsefesinde gerçek bireylere çok az yer vardır. Onun gerçekliği ­üç unsurdan inşa edilmiştir: Tanrı, dünya ve insan. Hiçbiri

⁸  Bkz. Menachem Kellner (ed.), The Pursuit of the Ideal: Jewish Writings of Steven Schwarzschild (Albany: SUNY Press, 1990 ), "Modern Jewish Philosophy", s. 229 — 233 . Burada Schwarzschild, Rosenzweig'in "son makalesinde ödülü Martin Heidegger'e 'skolastik' bir Cohen nedeniyle verdiğini, esasen ­Heidegger'in (başka şeylerin yanı sıra) teorik akla isyan etmesinden kaynaklandığını" belirtiyor (s. 232 ). Bu alıntıda Schwarzschild, Rosenzweig'in, Heidegger ile Cassirer arasındaki, Cassirer'in, hocaları Hermann Cohen'in rasyonalist felsefesinin sesi olarak anlaşıldığı ünlü tartışmaya ilişkin incelemesine gönderme yapıyor.

Siyasi etiğin zorlukları  103

üçü kavramlardır. Belirli artikel kullanımının belirttiği gibi bireyler olan "dünya" (die Welt) ve "insan"dan (die Mensch) söz eder. Ancak bunlar soyut bireylerdir. “Dünya” tüm fiziksel nesnelerin sınıfı değildir; başlı başına bir varlıktır. Aynı şekilde “insan” da tüm insanların sınıfı değildir; başlı başına bir varlıktır. Dolayısıyla bireysel şeyler ve insanlar onun ontolojisinin unsurları değildir. Aslında gerçekte neredeyse hiç yer almıyorlar.

hiçlikten (uzay) hiçlik olarak ortaya çıkan ve amaçları veya hedefleri olarak belirli bir şey olma yönünde gelişen, gerçekte dünyanın süreçleridir; ­bir asimptot - gerçekte hiçbir zaman gerçekleşmeyen bir ideal. Benzer şekilde, tüm insanlar gerçekte sürekli değişen bilinç durumlarıyla karakterize edilen süreçlerdir; özbilinçleri her zaman kendilerinin bilincinde olan diğer durumların bilincine varmanın bir yan ürünüdür. İnsan da en az Tanrı kadar olumsuz olarak tanımlanır. Kendimin bir şey olduğunu ancak kökten ben olmayan, bilinç olarak, bir başkası olarak varlığı benden ahlaki taleplerde bulunan bir başkasının olduğunu bildiğimde bilirim. Talep sevgidir. Sevgi her insanın varoluş sebebidir ­ama bu şekilde yaratılan insan bir hiçtir. Sevgiye çağrının utancı kışkırtmasının nedeni budur, çünkü bu çağrıda kendimizi görüldüğümüz gibi, kendi başına hiçbir şey olmayan bilinç olarak görürüz. Dolayısıyla, bireysel fiziksel nesneler gibi bireysel insanlar da mevcuttur, ancak bunlar doğası gereği maddi değildir.

Bu ontoloji göz önüne alındığında Rosenzweig'in nasıl bir insan hakları teorisine sahip olabileceğini anlamak zor. Böyle bir teori, bazı şeylerin, var olmaları nedeniyle, koşulsuz olarak var olma hakkına sahip olduklarını varsayar. Ancak Rosenzweig'in insanları eşya değildir. Aslında Rosenzweig insan haklarını tartışmıyor. Bunları ne inkar ediyor ne de tasdik ediyor ama bu ihmal masum sayılamaz. Rosenzweig yazarken yazan bir filozof, kendi zamanının demokrasi veya cumhuriyetçilik ile faşizm veya sosyalizm arasındaki siyasi teori çatışması ve aynı zamanda kendi zamanının Yahudi düşüncesindeki dini Ortodoksluk ile liberalizm arasındaki çatışma göz önüne alındığında, insan haklarını nasıl göz ardı edebilirdi? Ortodoksluğa karşıtlığının ana teması özerklik ilkesi olan (ve hâlâ da öyle olan) liberal Yahudiliğin bu kadar önemli olması önemsiz değildir ^. - kesinlikle her şeyin resminde tartışılacak bir konu bile değil.

Aslında Rosenzweig'in düşüncesinde bireysel insan için bir alan vardır ama bu yer nispeten küçüktür. Bölen şey vahiydir

⁹  Bkz. Eugene Borowitz, Renewing the Covenant: A Theology for the Psstmodern Jew (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1991 ).

Is the God of revelation believable?

104

İnsanlığı alt türlere ayırırız ve bu açıdan bakıldığında yalnızca iki alt tür vardır: Yahudiler ve paganlar.

"Paganlar" teriminin çoğul olduğunu, ancak "Yahudi halkı" ifadesinin tekil olduğunu unutmayın. Rosenzweig'e göre yalnızca iki tür pagan vardır ­: Hıristiyanlar ve Hıristiyan olmayanlar. Onları farklı kılan, vahyedilen sevgi emridir. Hıristiyanlar, diğer Hıristiyanlar tarafından sevilmekle, Tanrı'yı ve henüz sevilmemiş (yani henüz kurtarılmamış) komşularını sevmeye çalışan aşıklara dönüşen paganlardır ­. Paganlar insan dışında hiçbir kolektif varlığa ait değildir. Dini topluluklar halinde bir araya geliyorlar ancak bu toplulukların ontolojik bir statüsü yok. Rosenzweig'in Hıristiyanlığı bir topluluk değildir. Daha ziyade, birbirlerini sevme misyonuyla bir topluluk olmaya çabalayan izole bireylerin bir araya gelmesidir. Bununla birlikte, Hıristiyan topluluğu bir gerçeklik değil bir idealdir ve diğer tüm değerli idealler gibi bir asimptottur - ulaşılması Tanrı'nın Mesih Krallığının gerçekleştiğini işaret edecek sonsuz bir projedir. En azından günümüz dünyasında Hıristiyanların bir halkı yoktur. Aksine, onlar bir “yolda”dırlar; sonuçta kolektif kimliğe giden bir yol.

Yalnızca Yahudiler gerçek bir halkın parçasıdır, çünkü onlar ve yalnızca onlar doğuştan kendi kolektiflerine aittirler. Aslında paganlardan farklı olarak Rosenzweig'in dünya görüşünde birey olarak kendilerine ait bir yerleri yoktur. Rosenzweig, The Star'ın hiçbir yerinde Yahudilerden söz etmiyor, yalnızca "halk"tan söz ediyor. "Ebedi olan " bireyler değil, halktır ve "Yahudi kaderi" olan da bireyler değil, halktır ( The Star, s. 331/298 ). Rosenzweig "ebedi halk" (das ewige Volk) hakkındaki tartışmasına "Kan ve Ruh" (Blut und Geist) adını verdiği bir paragrafla başlıyor. İşte diyor ki:

Sonsuz yaşamın bu kadar birbirine bağlı bir silsilesinin dededen toruna geçtiği tek bir toplum vardır; derinden gelen ve "ebediyiz" diyen bir sesi duymadan kendi birliğinin "biz"ini dile getiremeyen tek toplum vardır. Bu bir kan topluluğu olmalı, çünkü yalnızca kan geleceğe dair umudun mevcut garantisini verir. ( Yıldız, s. 331/298-299)

Holokost sonrası gözümüze çarpan şey, “Yahudi”nin “kan”la özdeşleştirilmesidir. Bu , Rosenzweig'in Nietzsche'nin süpermen kavramını affettiği gelişigüzel ve öngörüsüz yol kadar şok edici bir gönderme değil . ­Rosenzweig, entelektüel öğretmeni Nietzsche'den daha az olmamak üzere, bir tür süper insana inanıyor gibi görünüyor ve bu süper insan da Yahudi halkı gibi görünüyor. O halde bu, Rosenzweig'in İbranice Kutsal Yazılarda Yahudi halkının Tanrı'nın seçilmiş halkı olması yönündeki çağrıya ilişkin yorumudur.

Siyasi etiğin zorlukları  105

Siyasi liberallerin, özellikle de Yahudi dindarlarının ve Nazilerin ortak noktası, Yahudi halkının bir am segulah, yani Tanrı'nın seçtiği değerli bir halk olduğu yönündeki geleneksel haham doktrinine karşı güçlü bir nefret duymaları ve bu doktrini kınamalarıdır. Ancak liberallerin ve Nazilerin bu kavrama olumsuz tepkisi tamamen farklı nedenlerden kaynaklanmaktadır. Nazilerin durumunda, itiraz seçilmiş halk kavramına yönelik değildir . Daha ziyade kıymetli olanın iddia edilen kimliğine yöneliktir. Nazilere göre seçilmiş halk Yahudiler değil, Alman halkıdır. Bunun tersine liberalizm, seçilmiş halk kavramının bizzat kendisine karşıdır. Liberalizme göre bu iddia doğası gereği ahlaki açıdan saldırgandır çünkü modern etiğin hem faydacı hem de deontolojik en temel varsayımını, yani tüm insanların ahlaki yasa önünde esasen eşit olduğunu yanlışlar. Herkes için tek bir ahlak vardır ve aksini iddia etmek doğası gereği ahlak dışıdır.

Liberal dini Yahudiliğin hem Reform hem de Yeniden Yapılanmacı dalları ­seçilmiş halk doktrinini reddetmişlerdir ve bunu yukarıda özetlenen etik nedenlerden dolayı reddetmişlerdir. Herhangi bir bireyin veya birey grubunun özel bir ahlaki statüye sahip olduğunu iddia etmek doğası gereği ahlaka aykırı bir fikirdir ve haham Yahudiliği ahlaka aykırı bir fikir veya uygulamayı savunduğunda, bu fikir veya uygulama gelenek içinde ne kadar yerleşmiş olursa olsun, bu düşünce veya uygulamanın reforme edilmeli veya yeniden yapılandırılmalıdır.

Seçilmişlik doktrininin reddedilmesi gerektiği, liberal etik kuralları dahilinde bile açık değildir, çünkü klasik haham metinleri doktrinin yukarıda açıklanan ahlaki kınamaya tabi olmayan yorumlarını sunar. Özellikle İbn Meymun, Yahudi halkıyla ilgili tek özel şeyin, ­Tanrı'nın insani açıdan mükemmel bir peygamber olan Musa aracılığıyla vahyettiği, insani açıdan mükemmel bir hukuk kanunu olan Tevrat'a kadar uzanan bir geleneğe bağlı olmaları olduğunu savunur. ¹⁰ İbn Meymun'un analizinde örtülü olan öneri, ­Tevrat'ı kabul eden herhangi bir halkın prensipte İsrail'den daha az seçilmiş olmadığıdır. Aslında bir Yahudi'yi Yahudi olarak tanımlayan şeyin sadece doğum kazası değil, Tevrat'ın "boyunduruk"unu kendi üzerlerine kasıtlı olarak kabul etme eylemi olduğuna bile inanabilir. ¹¹ Bu anlamda Maimonides'in seçilmiş halkı, Rosenzweig'in Hıristiyan Kilisesi kadar sadık bireylerden oluşan bir topluluk değildir .­

^{1 0}  Bkz. Mishneh torah, hilchotyesodei hatorah (Brooklyn, NY: Moznaim, 1989 ), bölüm. 7 , paragraf 6 ve bölümlerin tümü. 8 .

^{1 1}  Bkz. Menachem Marc Kellner, Bir Yahudi Bir Şeye İnanmalı mı? (London ve Portland: Vallentine Mitchell and Co., 1999 ) ve David Novak, The Election of Israel: The Idea of the Chosen People (Cambridge: Cambridge University Press), 1995 .

Is the God of revelation believable?

106

Aslında İbn Meymun'un seçilmişlik yorumu (en azından bana göre), Rosenzweig'in kavram anlayışının temelini oluşturan Halevi'nin “kan” yorumundan ziyade İbranice Kutsal Yazılardaki sözlerle daha uyumlu görünüyor. Kutsal Yazılar, Tanrı'nın İsrail'i seçmesi için iyi bir neden önermez. Aslında Tanrı'nın kendisi, atalar ulusunun seçimini kötü bir seçim olarak görüyor ve tıpkı Tanrı'nın tövbe edip tufandan sonra Nuh'un soyundan gelen insanlığı yeniden yaratması gibi, Musa ile yeniden başlamak istiyor. Seçilmiş halkı olarak İsrail'in yanında kalmak, Tanrı'nın onayladığı bir karardan ziyade Musa'ya bahşedilen bir lütuf gibi görünüyor. ¹² Üstelik İbranice Kutsal Yazıların, Tanrı'nın iradesine karşı sürekli isyan halinde olduğu görülen bu halk hakkında söylenecek olumlu hiçbir şeyi yoktur. En iyi ihtimalle İsrail'in seçimi keyfi görünüyor. En kötü ihtimalle İsrail diğer uluslardan üstün olduğu için değil, tam olarak aşağı olduğu için seçilmiştir. ¹³

Ancak Rosenzweig'in benimsediği yorum tarzı bu değil. Rosenzweig'in İsrail teolojisine (Yahudi halkına) dair çekincesiz birincil kaynağı Musa İbn Meymun değil Yahuda Halevi'dir ve Halevi açıkça Yahudi halkını, doğal (doğuştan gelen) eğilimleri kehanete (ilahi vahiy) açık olan bir ırk olarak anlıyor. ) onu ırksal olarak insan türünün ayrı bir alt türü olarak işaretler.

Rosenzweig, tüm Yahudilerin kutsal olduğunu ve kehanet aldığını iddia etmiyor; tıpkı bir tür olarak insanları diğer hayvanlardan ayıran ayırt edici işaretin "rasyonellik" olduğuna inandığı için tüm insanların rasyonel olduğunu iddia edeceği gibi. Gerçekte bazı (belki de pek çok) insan, akıl yürütme konusunda (en azından) bazı hayvanlara göre daha az yeteneklidir. Ancak bu onların gerçekte nasıl olduklarına dair bir yargıdır. Türler gerçek özelliklere göre değil, yaratılış özelliklerine göre belirlenir. Belirli bir köpek (örneğin Lassie), belirli bir insan sahibinden daha akıllı olabilir; ancak köpek olduğundan daha akıllı olamaz, çünkü o bir köpektir, oysa en azından teoride insan bunu yapabilir, ki bu da tam olarak çok aptal insanı insan yapan şeydir. Benzer şekilde Rosenzweig, Judah Halevi'nin teolojisini destekleyerek, Yahudilerin Tanrı'nın sözünü duymaya yatkınlıkla doğduklarını iddia ediyor ve bu iddia ahlaki gerekçelerle yersiz görünüyor.

^{1 2}  Çıkış. 32 : 9-14 . _ _

^{1 3}  Bu, oyun yazarı Paddy Chayevsky'nin "Gideon"da ilerlediği tezidir. Onun Tanrı karakteri, hiçbir şeyi kurtarmak konusunda hiçbir yeteneği olmayan bir kurtarıcıyı kurtuluşunun aracısı olarak seçmektense, Tanrı'nın büyüklüğünü ne kadar iyi gösterebileceğini ileri sürer. Bu nedenle İsrail “kutsal” bir halktır; bunun özellikle kutsal bir tarafı olduğundan değil. Tam tersine, kutsal olma konusunda İsrail'den daha az doğal eğilime sahip çok az insan vardır. Onu kutsal kılan tek şey, Tanrı'nın onu kutsal olarak seçmesidir, dolayısıyla kutsallığının itibarı insanlara değil Tanrı'ya aittir.

Siyasi etiğin zorlukları  107

ROSENZWEIG'İN YENİDEN YAPILANDIRILMASI

Rosenzweig'in Yahudi halkı kavramını, haklı olarak maruz kaldığı ahlaksızlık yükü olmadan, onun dünya görüşündeki merkezi rolünü koruyacak şekilde yeniden inşa etmek mümkün müdür? Olumlu bir yanıtın anahtarı, Rosenzweig'in, tıpkı Tanrı'nın doğasını tartışırken yaptığı gibi, seçilmişlik doktrininde İbn Meymun'u takip etmemesi için ilk bakışta hiçbir nedenin bulunmamasıdır. İsrail'in seçilmiş bir halk olduğu doktrinini reddetmesine gerek yoktu. Bu iddianın ahlaki açıdan saldırgan görülmesi için hiçbir neden göremiyorum.

Ampirik olarak tüm insanlar eşit değildir. Bazı insanların doğuştan ­diğer insanlara göre avantajları vardır. Bazen bu avantajlar genetiktir. Örneğin, diğer tüm faktörler eşit olduğunda, uzun boylu insanların basketbolda başarılı olma olasılığı kısa boylu insanlara göre daha yüksektir ve iri insanların futbolda kısa boylu insanlara göre başarılı olma olasılıkları daha yüksektir. Elbette istisnalar da var ­çünkü “tüm faktörler” asla “eşit” değildir. Küçük vücut yapısına sahip çok agresif, motivasyonu yüksek bir futbolcu veya kısa bir basketbol oyuncusu, pasif, nispeten ilgisiz büyük bir rakibe göre sporda daha iyi performans gösterecektir. Doğal yetenekleri ne olursa olsun tüm insanlar bu sporlarda yarışma hakkına sahiptir ve bazen doğuştan daha az yetenekli olanlar başarılı olabilir. Yetenek olarak değil, evrensel olarak görülmesi gereken fırsattır. Benzer şekilde, insanların yetenekleri genetik olduğu kadar kültürel olarak da farklılık gösterir. Örgün öğrenmeye değer veren ve bunu destekleyecek finansal araçlara sahip ailelerde doğan çocuklar, bu tür öğrenmeye değer vermeyen veya çocuklarını destekleyecek finansal araçlara sahip olmayan ailelerde doğan çocuklara göre eğitim alma konusunda kesin bir avantaja sahiptir. öğrenciler. Kitap satın alıp evde iyi ışık altında, sessiz bir ortamda okuyabilen bir öğrencinin, kitap satın alamayan ve alabilseler bile evde kitap okuyabilecek sessiz bir alanı olmayan öğrencilere göre akademik açıdan daha başarılı olacağına şüphe yoktur. . Bunlar doğuştan gelen eşitsizliklerdir ama eşitsizlikler kaderi belirlemez. Dezavantajlı öğrenci, dezavantajlara rağmen bir öğrenci olarak başarılı olabilir ­ve bir toplumun "oyun alanını eşitlemek" için özel çaba sarf etmesi (benim görüşüme göre) ­dezavantajlılara özel yardım sağlayarak ahlaki olarak mantıklıdır. avantajlı olanlara özel engeller koyuyor. ¹⁴

Aynı düşünceler Yahudi halkını seçilmiş olarak yargılamak ve onaylamak için de geçerlidir. Kendilerini Tevrat'a adamış ve Tevrat hakkında bilgi sahibi olan ve Yahudi bir ülkede yaşayan ebeveynlerin olduğu bir evde doğmak

^{1 4}  Bkz.John Rawls, A Theory ofjusicee (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971 ).

io8  Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Tora hayatını yaşamak için gerekli desteği sağlayabilen bir topluluk, Tora öğrenme perspektifinden bakıldığında, doğuştan daha az şanslı olanlara göre kesin bir avantaja sahiptir. Ancak üstünlük genetik değil kültüreldir.

Nazilerden önceki nesillerde, Yahudiler için olduğu kadar Yahudi olmayanlar için de bir Yahudi "ırkından" bahsetmek kabul edilebilirdi. Ancak o günler geride kaldı. “Irk” teriminin artık Yahudi halkına makul bir şekilde uygulanamayacağı Holokost'tan kalan kalıcı (umarım) bir mirastır.

Yahudiler bir ırkın üyesi değildir. Bununla birlikte, üyelerin üye olmayanlarla evlenmek yerine diğer üyelerle evlenme eğiliminde olduğu, oldukça geniş ve geniş bir ailenin üyeleridirler . Dolayısıyla ­Yahudi ırksal özelliklerine benzer bir şeyler var . ­Örneğin, Yahudi olmayan komşularıyla karşılaştırıldığında orantısız sayıda Yahudinin yatkın olduğu veya yatkın olmadığı bazı hastalıklar vardır. Bu tür vakaların tümünde, nedensel açıklamanın temeli olarak genetiğin önemi vardır. Ancak bu özelliklerin hiçbirinin seçilmiş insan olmakla ilgisi yoktur. Zeka ırksal değildir ve maneviyat da değildir.

Haham Yahudiliğinde ırkçılık suçlamasını çarpıtan kritik kurum din değiştirmedir. Yahudiler Yahudi ebeveynlerden doğarken, Yahudiler aynı zamanda doğumlarına bakılmaksızın kendi seçimleriyle de Yahudi olabilirler. Yahudilik uzun süredir misyoner bir din olmamıştır, ancak Tora yaşamına giriş kapıları her zaman dönüşüm yoluyla tüm insanlara açık olmuştur. Halevi bile din değiştirmeye izin veriyor. Ona göre doğuştan bir Yahudi ile seçime bağlı bir Yahudi arasındaki tek fark, ikincisinin değil, ilkinin kehanet potansiyeline sahip olmasıdır. Ancak kehanet ikinci Tapınağın yıkılmasıyla sona erdiğinden, bu hiçbir fark yaratmayan bir farktır. Üstelik ­Halevi'nin peygamberlik vasfını da verdiği mühtedilerin çocuklarında bu fark bile ortadan kalkıyor. Din değiştirenlerin çocuklarının kehanet eğilimiyle doğmaları, haham Yahudiliğinin kabul edilebilir sınırları içindeki bu en aşırı ırkçılık biçiminin bile saf bir ırkçılık olmadığını ve hiçbir şekilde Nazi Alman doktrininin ırkçılığıyla karşılaştırılamayacağını göstermektedir. seçilmişlik. ¹⁵

^{15 Rosenzweig'in Yahudi halkı hakkındaki tartışmasının, Yahudi olmayanların Yahudiliğe veya}  Yahudi olarak doğmuş Yahudilerin Yahudiliğe geçişine ilişkin hiçbir şey söylememesi anlamlıdır. Bir Yahudi, Yahudi olmayı bırakabilir mi? Yahudilik hayır diyor ve Rosenzweig bu kararı kabul ediyor. Ancak gerçekte Yahudilerin Yahudi olmaktan vazgeçmeleri mümkün; en azından bazen. Elbette, modern Amerika'da tamamen asimile olmuş Yahudiler, aksi yöndeki çabalara rağmen bazı açılardan, özellikle de kültürel olarak Yahudilerden ayırt edilebilir kalabilirler. Ancak bu kendini adamış Yahudi asimilasyoncuları çocuklar yetiştirebilir, onlar da kültürel olarak bile Yahudiliğe saygısı olmayan çocuklar yetiştirebilirler. Ne yazık ki Yahudi kimliğinden böylesine toptan bir kaçış sadece teorik değil. Modern dünyada Yahudi olmanın ne demek olduğunu anlamak için Yahudi düşüncesinin kabul etmesi gereken bir gerçektir.

Siyasi etiğin zorlukları  109

Genel olarak biyolojide bile "tür" terimi gibi "ırk" terimi de sorunludur. Bunlar, bulanıklıkları nedeniyle bilimsel ilerlemeyi engelleyebilecek, sıradan dilden alınan bulanık kelimelerdir. Modern paleoantropolojide, arkeolojik bulgulara dayanarak insanlık tarihinin inşa edilmesine ilişkin tartışmalar bunun bir örneğidir. Bazı hayvanları insanın atası olarak belirlemek için kullanılan bir takım farklı özellikler vardır. Bunlar arasında iki ayaklılık, kafanın boyutuna göre büyük bir beyin, yüzün diğer özelliklerine göre ağız ve dişlerin şekli ve bazı ölü memelilerin daha “insana benzer” olduğu yargısına varılmasına yol açan diğer faktörler yer alıyor. "maymun benzeri" yerine. Tüm bu özelliklerin, bazı hayvanlarda karmaşık aletlerle çalışma, karmaşık konuşma oluşturma ve karmaşık toplumlar oluşturma yeteneğinin gelişimiyle ilgili olduğu söyleniyor. Elbette bir aracın, toplumun ya da konuşmanın “insan” olarak adlandırılabilmesi için ne kadar “karmaşık” olması gerekir? Prensipte bu ayrımları yapmanın net çizgileri yoktur. Dahası, fosil kayıtlarına bakılırsa bu becerilerin hiçbirinin birbiriyle ilişkili basit bir gelişim çizgisi yok gibi görünüyor. Örneğin hayvanlar küçük beyinlerle iki ayaklı olabilirler ama aynı zamanda daha büyük beyinlere sahip olup iki ayaklı olamayabilirler. Kısacası, paleoantropologların insanın evriminin net bir resmini sunma konusundaki ilgisi, neyin bilim sayıldığına ilişkin katı standartlar açısından zar zor bilimseldir. Bu kafa karışıklığı, Amerikan Doğa Tarihi Müzesi Antropoloji bölümünün başkanı Ian Tattersall'ın şunu söylemesine neden oldu:

Eğer çeşitli kahramanlar, "insan" (ve insan) kavramının belirsizliğinin ne kadar büyük bir engel olduğunu düşünmek için biraz zaman ayırmış olsaydı, bu boş tartışma (bazı fosillerin bazı insansı özelliklere sahip olmalarına rağmen maymun olarak kalıp kalmadıkları konusundaki) üzerinde harcanan enerjinin boşa harcanmasına gerek kalmazdı. "maymun", o noktaya gelin) evrim tarihimizi anlamaktır. ¹⁶

Bir "türün" ne olduğu hiç de açık değilse, "ırk"ın ne olduğu da kesinlikle daha da az açıktır. Bunlar, bilimsel kelime dağarcığından çıkarılması en iyi terimlerdir ve aynı şekilde, felsefi nedenlerin yanı sıra ahlaki ve politik nedenlerle de popüler düşünceden ve hatta daha da önemlisi teolojiden çıkarılması en iyisidir.

Yahudilerin doğuştan bir inanç topluluğunun içinde doğduğunu ve bu topluluğun Yahudilerde Tanrı'nın varlığına rab geleneği yoluyla yanıt verme olasılığını desteklediğini söylersek, bu revizyon Rosenzweig'in Yahudi halkı hakkındaki görüşünde önemli olan şeyden hiçbir şekilde taviz vermez. ­binik düşünce ve hukuk. Tanrı potansiyel olarak tüm yaşayan insanlar için mevcuttur.

^{1 6}  Ian Tattersall. Fosil İzi: İnsanın Evrimi Hakkında Bildiğimizi Düşündüğümüz Şeyleri Nasıl Biliyoruz?

(New York ve Oxford: Oxford University Press, 1995 ), s. 74 — 75 .

hayır  Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Bu mevcudiyet bir tepkiyi gerektirir ve ­nasıl tepki vereceğimizi topluluklardaki yaşamlarımız aracılığıyla öğreniriz. Kendini adamış dindar Yahudilerden oluşan bir toplulukta yaşayan, kendini adamış dindar Yahudilerden oluşan bir ailede doğma şansına sahip olanlar için, Tanrı'nın varlığına verilecek ahlaki tepkiyi tanımlayan şey Tevrat'tır.

Tanrı’ya yanıt vermenin tek yolu bu değildir. Hıristiyanlığın çeşitli biçimleri ­alternatif yollara örnek teşkil etmektedir. Her ne kadar Rosenzweig bunu söylemese de, aynı şey dini açıdan tanımlanmış diğer halklar için de söylenebilir, özellikle de İslam söz konusu olduğunda. Tanrı'yla, ailelerimizle ve komşularımızla ilişki kurduğumuz sevgiye nasıl tepki verdiğimiz manevi ahlakı tanımlar ve bu tepki, halkımızın bizden önce nasıl tepki verdiğine dair yazılı hafızamız tarafından yönlendirilir. Doğum veya birleşme şansı sonucu Yahudi halkının bir üyesi haline gelen bireysel insanlar durumunda, bu tepki Tora tarafından yönlendirilir - "yönlendirilir" ancak dikte edilmez, çünkü ahlaki kurallar nesnel olsa da en azından asla prensip olarak evrenseldir. Genel olarak doğru (ya da yanlış) olabilecek bir şey, belirli bir zaman ve yerde doğru (ya da yanlış) olmayabilir.

Kurallar, hem insani hem de ilahi olan diğerinin varlığına açık olmanın yerini tutmaz. Vahiy kurallarla bildirilir, ancak onlar tarafından belirlenmez. Diğerinin farkında olmalıyız ve bu farkındalık içinde neyin doğru, neyin yanlış olduğu konusunda kendi yargımızı kullanmalıyız. Böyle bir yargı için rasyonel düşüncenin alternatifi, hatta vahiy bile yok gibi görünüyor, bu da beni Rosenzweig'in teolojisine yönelik bir sonraki büyük eleştirime, yani onun görünürdeki mantıkdışılığına getiriyor.

İRRASYONALİZM SORUNU

GÖZDEN GEÇİRMEK

Birinci kısmı, Rosenzweig'in vahiy Tanrısı'na ilişkin Yahudi anlayışına ilişkin formülasyonunun nitelikli bir kabulüyle ­tamamladım . Kabul edildi, çünkü dikkate alınan farklı görüşler arasında, onunki, haham Yahudiliğiyle en tutarlı olan ve doğru olma olasılığı en yüksek olanı gibi görünüyordu. Bu vahiy veren tanrı anlayışının haham teolojisiyle uyumlu olduğu kısım I'de çözüldü , ancak bunun doğru olup olmadığı açık bir soru olarak kalıyor. İbranice Kutsal Yazıların harfiyen yorumlanması, tıpkı Yahudi entelektüel tarihinde olduğu gibi, reddedildi çünkü bu yorum, her düzeydeki insan deneyiminden - fiziksel doğaya ilişkin deneyimimiz, ahlak anlayışımız ve özellikle de anlamlandırma konusunda başarısız oluyor. Yahudi halkının tarihi. Ele alınan diğer görüşlerin tümü en azından

in

Siyasi etiğin zorlukları

olası görüşler vardır ve bunların hepsinin çağdaş Yahudi dünyasında savunucuları vardır ­. Geleneksel dindar Yahudilerin çoğu bugün İbn Meymun'un dini felsefesine büyük ölçüde bağlı ^kalıyor.17 ve hatırı sayılır ­sayıda liberal dindar Yahudi, Martin Buber'in teolojisini, ruhsal olarak Yahudi olmayı anlamlı bulma yolları da dahil olmak üzere, hayatlarını anlamlandırmak için yeterli buluyor. Ancak ben Rosenzweig'in dünya görüşünü Maimonides'in felsefesine ve Buber'in teolojisine tercih ederek bitirdim.

İbn Meymun'un görüşü, gerçekliği bilmenin bir yolu olarak bilimlerin geçerliliğini kabul eden hiç kimse tarafından artık ciddiye alınamayacak genel bir bilimsel dünya görüşünü, yani Aristotelesçilerin görüşünü varsaydığı için reddedildi . ­Onun görüşü, haham Yahudiliğinin Tora yaşamı olarak tanımladığı şeye ciddi bağlılığı olan dindar bir Yahudi olduğu için anlamlıdır. Ancak ortaya koyduğu "anlam", yani ­Tanrı ile İsrail'in birbiriyle ilişkili olduğu vahyi açıklamak için kullandığı fizik, astronomi, biyoloji ve psikoloji kategorileri doğru olamaz. Bunun nedeni ise ortada. İbn Meymun'un kullandığı ve on üçüncü yüzyılda elindeki en iyi bilim, yirmi birinci yüzyılın başındaki en iyi bilim olmaktan çok uzaktır ve günümüzün en iyi bilimi, İbn Meymun'un bilimiyle bağdaşmaz. En azından bu bakımdan Buber ve Rosenzweig'in teolojilerinin tercih edilebilir olduğu hükmüne varılmıştır.

Buber'in görüşü ise tam tersi bir nedenle reddedildi. Onun varsaydığı bilim, çağdaş terimlerle ­manevi yaşam anlayışıyla uyumlu olsa da, kendini Tora yoluna adamış herhangi bir Yahudi'nin yaşamından anlam çıkarmakta başarısız olur. Onun görüşüne göre, vahiy sadece içerikten yoksun olmakla kalmıyor, aynı zamanda içeriğin Tanrı'nın mevcudiyetine ilişkin bu merkezi deneyimle ilişkilendirilmesi, putperestliğe doğru görünüşte kaçınılmaz olan bir yolda ilk adımdır. Birinin hayatını Tevrat'a göre - İbranice Kutsal Yazıların sözlerinin toplumsal bir bağlamda yorumlanması yoluyla davranış ve inançları yasalaştıran ve bir şekilde ­geçmiş hahamların düşüncelerine ve yargılarına ciddi bağlılık gösteren bir gelenek tarafından - yönetmek, Buber'in şartlarına göre prensipte haklı görülemez. . İlk olarak bu gerekçelendirilemez çünkü ­Buber'in düşüncesinde genel olarak topluluk kavramı sorunludur; ikincisi ve daha önemlisi, Buber'in düşüncesinin vahiy ile içerik arasındaki her türlü ilişkiye yüklediği kaçınılmaz olumsuz değer nedeniyle .­

^{1 7}  Menachem Kellner'ın MustaJewBelieveAnything? adlı kitabına bakın. Kellner, İbn Meymun'un dogma sorunlarına ilişkin yetkisini kendisi reddetmesine rağmen, bu genel iddiayı kabul eden ortodoks bir Yahudi'dir.

Is the God of revelation believable?

112

1'deki analizin sonucunda 11. bölüme Rosenzweig'in teolojisini onaylayarak başladım . Ancak yine de bu onaylama koşulluydu çünkü şu soru açıktı: Bu doğru mu? Şu ana kadar ahlaki hassasiyetten kaynaklanan itirazları ele aldım. The Star of Redemption'ın sözleriyle sunulduğu üzere, Rosenzweig'in dünya görüşüyle ilgili iki büyük sorunu izole ettim : ırkçılığın bir biçimini kabul ediyor gibi görünüyor ve irrasyonalizmi kucaklıyor gibi görünüyor. Şu ana kadar ırkçılık suçlamasıyla ilgilendim.

Rosenzweig, insanı gerçekliğin ayrı bir unsuru olarak hem Tanrı'dan hem de dünyadan ayırır ve ardından insanı iki temel ­insan türüne ayırır: Yahudiler ve paganlar. Aralarındaki fark genetiktir. Paganlar, doğuştan vahiy kapasitesine sahip olmayan bireyler olarak doğarlar. Vahiy almak - burada başka bir kişinin, yani kendisinin bilincinde olan başka bir bilinçli ve istekli failin sevgisini almak anlamına gelir ^. başka bir kişinin bilinci aracılığıyla - pagan, kendisini sevmiş olan biri tarafından sevilmelidir . ­Bu sevilen aşıklar Hıristiyanlardır. Buber'in "Hıristiyan yolu" olarak adlandırdığı şekilde, diğer paganlara ulaşarak onları eski Hıristiyanların dönüştüğü gibi yeni Hıristiyanlara dönüştüren bir topluluk oluştururlar. Ancak Yahudiler farklıdır ve fark genetik gibi görünmektedir; çünkü Rosenzweig'in şartlarına göre Yahudiler, belirli bir sevgi topluluğunun, Yahudi halkının üyeleri olarak doğarlar. Burada ahlaki açıdan saldırgan olan, Rosenzweig'in paganlar, Hıristiyanlar ve Yahudilerden oluşan insan topolojisi değildir; topolojinin temeli ­kültürel olmaktan çok biyolojiktir - bu insanların bir çevrenin etkisiyle ne hale geldiklerinden ziyade doğuştan ne olduklarının sonucudur - ve bu temel ırkçıdır.

GHOSENNESS'İN İKİ YORUMLANMASI

Rosenzweig'in ırkçılığının kaynağı, ana felsefi sözcüsü Judah Halevi olan ve Yahudilerin Tanrı'nın seçilmiş halkı olduğuna dair kök haham inancını bu şekilde yorumlayan özgün bir Yahudi geleneğidir. Ancak Rosenzweig'in elindeki tek yorum bu değil. Ayrıca, ana felsefi sözcüsü Moses Maimonides olan, aynı kök haham inancını ırkçı olmayan bir şekilde onaylayan ve yorumlayan, aynı derecede özgün bir Yahudi geleneği de vardır. Bu görüşe göre Yahudileri seçilmiş kılan sadece Tevrat'tır. Yahudi ebeveynlerden doğanlar, iyi bir ortamda yetiştirilme şansına sahipler.

^{1 8}  "Kendisi", "kendisi" ya da "kendisi" gibi biçimsel olarak gramer dışı başka bir yapı yerine "kendisi" kullanılıyor, böylece cinsiyete özgü olmadan tekili kullanabilirim.

Siyasi etiğin zorlukları  113

hayatı ve düşüncesi Tevrat'ın yönlendirdiği bir topluluk. Ebeveynlerin kendileri de aynı nedenden dolayı Tora'ya göre yaşarlar; Yahudi dini tarihinin torah mi-sinai (Sina'dan Tora) olarak adlandırdığı şeye, yani Tanrı'nın İsrail aracılığıyla insanlara vahyine kadar uzanan geniş bir ailesel nedensellik zinciri içinde. Tarihin belirli bir zaman ve yerinde Musa peygamber.

Rosenzweig'in gerçeklikle ilgili sözel resminin, onun insan olma açıklamasını değiştirmeden, Halevi gelenek biçiminden ziyade Yahudi halkına ilişkin bu İbn Meymun yorum biçimini benimseyip benimseyemeyeceğini sordum. İnsanın, Tanrı'yla olan ilişkisi yoluyla, gözlerden uzak bir unsurdan, kendi sevmeleri ve sevilmeleri yoluyla Tanrı'yı seven ve Tanrı tarafından sevilen, birbiriyle ilişkili akranlardan oluşan bir topluluğa dönüştüğünü hâlâ iddia edebilir mi? Dahası, bu evrim hâlâ topluluk içinde yaşamanın iki temel ve birbirine bağımlı yolunu -Yahudi ve Hıristiyan'ı- içeriyor olarak anlaşılabilir mi ? ­Yukarıdaki cevabım olumluydu. Yahudi cemaati ve Hıristiyan yolu hâlâ ilahi öz-vahiyeye yanıt vermenin iki farklı tarzını oluşturmaktadır; her biri diğerinin başlangıç unsurlarını üçünü de yerine getiren bir şeye dönüştüren evrensel bir kurtuluş idealine doğru ilerlemesine ihtiyaç duymaktadır. Ancak -ve bu nedenle burada benimsenen görüş, Rosenzweig'in dünya görüşünün özgün bir yeniden üretimi değil, yeniden inşasıdır- prensipte topluluk oluşturmanın iki yolundan fazlası olabilir. Ayrıca bir bireyin doğumu, bir topluluğa kalıcı üye olmayı gerektirmez.

Rosenzweig'in vahiy anlayışı açısından kritik olan nokta, ­aşk deneyiminin genel değil, her zaman somut olmasıdır. Dolayısıyla vahiy genel olarak gerçekleşmez; yalnızca belirli kişilerin, belirli zamanlarda ve belirli yerlerde başına gelir. Dolayısıyla bu tür olayların her biri benzersiz olduğundan, prensipte sevgilinin sevilmeye verdiği içerik-bilgi tepkisinin yeni bir şekil almasına engel olacak hiçbir şey yoktur. Vahiy deneyimine dayanan eşit derecede geçerli Hıristiyan olmayan ve Yahudi olmayan topluluklar olabilir. Benzer şekilde, eşit derecede geçerli birçok Yahudi ve Hıristiyan alt toplulukları olabilir. Kısacası Rosenzweig'in teolojisinde dini çoğulculuğu engellemeyi gerektirecek hiçbir şey yoktur.

Ayrıca, doğuştan bir dini topluluğa mensup olan bireylerin başka bir dini topluluğa üye olmasını engelleyen hiçbir şey yoktur. Genel olarak böyle bir hareket olası değildir ve hatta Yahudi toplulukları gibi bazı toplulukların bireylerini ayrılmamaya zorlaması uygun olabilir, ancak bu, bu tür bir değişikliğin her durumda ahlaki açıdan yanlış olduğu anlamına gelmez. Test, bireyin hem insan hem de diğerinden aldığı sevgiye karşılık verecek şekilde davranıp davranmadığıdır.

Is the God of revelation believable?

114

ve ilahi. Genel olarak bireyin içinde bulunduğu topluluktan ayrılmayı tercih etmesi durumunda olumlu bir tepki alınması pek muhtemel değildir. Ancak bu her zaman böyle değildir ve olması da gerekmez.

Etikle ilgili bu bölümde tartışılacak olan şey, usdışıcılık suçlamasıdır. Öncelikle suçlama doğru mu? Rosenzweig, insan aklı yoluyla bilinebilecek olanın alanını haksız yere mi kısıtlıyor ve böyle bir kısıtlama ahlaki bir ihlal midir? İkincisi, eğer cevap her iki soruya da evet ise, Rosenzweig'in dünya görüşü, dünya görüşünü yok etmeden bu etik boşluğu ortadan kaldıracak şekilde yeniden yapılandırılabilir mi?

BİLGİ İLE İNANÇ ARASINDAKİ ÇİZGİ

Yıldız'ın ilk iki bölümü arasındaki çizgi, bilinebilecek ile inanılabilecek arasındaki çizgidir. Rosenzweig bize "Bilgi"nin "sessiz dil" (unhorbare Sprache) adını verdiği şey aracılığıyla elde edilebileceğini söylüyor; bu, analitik filozofların doğruluk değerlerinin kullanılmasıyla belirlenen "önermeler" dili olarak adlandırdıkları ­şeye tam olarak karşılık geliyor. ­cebirsel ifade biçimleri. Ancak ­bu tür önermelerin içeriği Rosenzweig'in dilinde gerçekliğin unsurları olan şeylerle sınırlıdır.

Böyle bir analizin mantığı, iyi biçimlendirilmiş bir cümle (doğru ya da yanlış olduğu yargısına varılabilecek şekilde bir "anlam" ifade eden bir cümle) için model olarak yalnızca iki terimi ("A" ve "B") kullanır ve aralarında tek bir ilişki var (“ = ”). Rosenzweig'in sessiz dilinde olası tek iyi biçimlendirilmiş cümleler "A ­= A", "A = B", "B = B" ve "B = A" dır. “ = ” başlangıç noktasından bitiş sınırına doğru hareketi ifade eder. Genel olanı ve olumlu kavramsal içeriğe sahip olanı ifade etmek için kullanılan iki Almanca terimden ("hepsi" [Tüm] ve genel [Allgemeine]) alınan "A", genel ve/veya evrensel ve/veya soyut bir şeyi ifade eder. Almancada ayırt edici ve spesifik olan (Besondere) teriminden alınan “B”, somut ve bireysel bir şeyi ifade eder.

Bu durumda Rosenzweig'in dilbiliminin ardındaki analiz, Aristoteles mantığının Cohen'ci bir yorumudur. Aristoteles'in kendisi mantığını ifade etmek için sıradan bir dil kullanır, ancak onun bu kullanımı hiçbir şekilde sıradan değildir. Amacı dili az çok kesin olanı söylemek için kullanmaktır, ancak sıradan dil her zaman az çok kesin değildir. Fark kaçınılmazdır. Bir ifadenin doğruluğunu veya yanlışlığını belirlemek için ifadenin açık olması gerekir ve açıklık, ifadelerin mümkün olduğunca kesin olmasını gerektirir. Dolayısıyla anlamları genellikle (ama her zaman değil) tek anlamlıdır, yani bir şeydir.

Siyasi etiğin zorlukları  115

tek bir sesle konuşulur; beyan her bağlamda ne söylüyorsa onu söyler ve asla başka bir şey söylemez. Şimdi, bu tür kesin ifadeler, rasyonel doğruluk-değer yargısına sahip olma erdemine sahiptir. Bu nedenle bilimsel bir dil tek anlamlı olmalıdır, çünkü bilimde dil kullanımının tek meşru amacı bilgiye yardımcı olmak, gerçeği belirlemektir.

Model bir Aristotelesçi cümle "S, P'dir" biçimindedir; burada "S" konu terimidir, "P" yüklem terimdir ve "dir" ­ikisi arasındaki ilişkiyi ifade eder. Aristoteles'in anlambiliminde "S", kendisi de form ve madde arasında bağlantı noktası olan bireysel bir maddedir. Mesele kesinlikle hiçbir şey değil; öznenin ne olduğunu alıp onu zaman ve mekana yerleştiren yani maddeleştirendir. Öznenin ne olduğu olan biçim, bir “P”nin ifade ettiği şeydir, yani işlevi bir özneyi bilgilendirmek olan, başlı başına bir tümel olanın yüklem ifadesidir. Buraya kadar Aristoteles açıktır, ancak bireysel töz ile onun herhangi bir tanımı veya özelliği arasındaki "vardır" ilişkisi açık değildir. “Sokrates bir insandır” ifadesini düşünün. Bu, Sokrates adında, maddenin cisimleştirdiği bir dizi formdan veya aynı şey olan, formların biçimlendirdiği maddi bir varlıktan oluşan bir bireyin var olduğunu söylüyor. Aynı zamanda Sokrates'i oluşturan biçimlerden birinin evrensel, yani "insan" olduğunu da söylüyor.

Aristoteles'in formların tözleri bilgilendirdiğini söylerken kastettiği şey ­geniş yoruma açıktır, mutlaka tutarlı olması gerekmez. Açıkçası, Aristoteles, P-teriminin göndergesinin, S-teriminin göndergesinin en azından bir parçası olduğunu kastetmişti. Ancak nasıl oluyor da P, S'nin aynısı oluyor?

Rosenzweig'in Cohen'in akıl yürütme yöntemini kullanması, Aristoteles'in özne ile yüklemi arasındaki ilişkiyi nasıl anladığının yorumlarından biridir ve pek de olası değildir. “S”, somutluğu itibarıyla maddi kökeni hiçbir şeyde bulunmayan bir şeyi adlandırır ve “P”, S'nin son sınırı olarak işlev gören (Platonik) ideali adlandırır. Dolayısıyla, “S, P'dir” demek, S'nin şu anlama geldiği anlamına gelir: evrensel bir şey olmaya doğru ilerleyen bireysel bir hiçliktir, P.

Daha sonra Rosenzweig, mantığın bize söyleyebileceği tek şeyin bu olduğunu söylüyor. İlişkinin yalnızca iki kutuplu olabildiği bir evrende, bir terimin nasıl başka bir terime dönüşme hareketi ile tanımlandığını anlatıyor. Aslında mantık yalnızca bir maddenin ne olduğu ve ne hale geldiğiyle ilgilenir. Ancak, bize maddelerin diğer maddelerle nasıl ilişki kurduğu hakkında hiçbir şey söyleyemez; bir şey oldukları sürece (yani evrensel değil), hiçbir şey olmadıkları sürece (yani özel). Bize anlattığına göre sorun, bilimsel mantığın dilinin saf akıl yürütme mantığı olması ve akıl yürütmenin gerçekleşmesidir.

Is the God of revelation believable?

116

beyinde. Ancak beynin kendisi dışında hiçbir şeyle, daha da önemlisi kimseyle iletişimi yoktur.

Rosenzweig'in bilginin ve aklın sınırına ilişkin yargısı, Kant hakkındaki bilgisinden yararlanır, ancak bu (kabul edilen) bilgiyi, Kant'ı sert bir şekilde eleştiren kendi etik analiziyle birleştirir. Rosenzweig'in argümanlarında üstü kapalı olarak, gerçekliğin bilimsel akıl yürütmeyle değil (Kant'tan) etik akıl yürütme yoluyla kavranması gerektiği, ancak etik düşünmenin doğası gereği ilişkisel olduğu, dolayısıyla izole edilmiş hiçbir kişinin (yani bilinçli, istekli) olmadığı yargıları vardır. varlık) tek başına ahlaki bir bilince sahip olabilir (Kant'a açıkça karşıt olarak).

Mevcut amaçlar açısından, eleştirel yargı, etik akıl yürütmenin doğası gereği ilişkisel olduğu yönündedir. Kant, etik düşünmenin, istekli failin niyetinin evrenselliğine bağlı olarak iyi ya da kötü olarak değerlendirilebilecek irade eylemleriyle ilgili olduğunu savunmuştu. Rosenzweig, bu tür izole irade eylemlerinin gerçekte ahlaki olmadığını savunuyor. İnsanların kendileri için arzuladıkları şeylerden doğarlar. Bu haliyle, hiçbir gerçek yükümlülük gerektirmezler; çünkü birey bunları yaratmakta özgür olduğundan, aynı birey, ahlaki bir yükümlülük olmaksızın bunları iptal etmekte özgür kalır. Dahası, herhangi bir özel durumda iradenin doğru ya da yanlış olması, sadece irade edilenin koşulsuzluğuna değil, spesifik özelliklerine de bağlıdır. Bu nedenle, Kant'ınki gibi, etiği evrensellik yargılarına indirgeyen bir ahlaki mantık, etik bağlamın tam olarak ne olduğunu gözden kaçırır - belirli bir kişinin başka bir kişinin huzurunda durduğu ve diğerinin varlığının bir anlam duygusu ürettiği bağlam. Ahlaki bir yargının standardını tanımlayan yükümlülük. Başka kimsenin olmadığı yerde ahlak yoktur, yalnızca öznel arzular vardır.

Bu nedenle, Rosenzweig'e göre, yalnızca gerçekliğe ­ilişkin unsurlardan ziyade gerçekliğin kavranması, düşünürlerin rasyonel düşünmenin (“sessiz dil”) ötesine geçerek radikal ötekiyle, nihayetinde Tanrı ile ilişkiye geçmelerini gerektirir. Diğeri kişiye mevcut olduğunda, o diğer kendini diğerine tezahür ettirir ve vahiy olan bu tezahür, insanın kavrayışının gerçekliğin unsurlarına ilişkin salt bilginin ötesine genişletilebilmesinin tek yoludur. Ancak bu vahyi, bu kendini tecelliyi başkasından almak bilgi değildir. Diğeriyle olan etkileşimimizden ne elde ettiğimizin farkında olabiliriz ve aldığımız şeyin doğru ve/veya doğru olduğuna inanabiliriz ama öyle olduğunu bilemeyiz.

En az üç nedenden dolayı burada bilgi yok. Birincisi, içerik mantıksal bir dille ifade edilse bile mantık kurallarıyla kanıtlanamaz ve bu nedenle “bilgi” olarak adlandırılamaz. İkincisi, karşımızdakinin ne söylediğini düşündüğümüzden bile emin olamayız.

Siyasi etiğin zorlukları  117

diğerine verilen yanıt, gerçekte (yani kesinlikle) diğerinin söylediği şeydir, çünkü öncelikle öteki, öteki olarak bilinemez. Üçüncüsü, içerik cebirsel, bilimsel bir dilin dayattığı katı anlam gereklilikleri dahilinde anlamlı olarak ifade edilebilecek herhangi bir şey olmayabilir. İfadenin bir dizi doğrusal ilişki içi resmi önermeden ziyade mit (hikaye) olması daha olasıdır. Hikayeler yalnızca bilimsel iddialarda bulunmanın özensiz yolları değildir. Bilimin, rasyonalist mantıksal düşüncenin kavrayamadığı şeyi, yani insanlar arasında yaşanan hayatın gidişatını kavramak için kullanılırlar. Bu durumda inanç mümkündür, çünkü bazı hikayeler diğerlerinden daha inandırıcıdır, ancak bunlar bilgi değildir.

ELEŞTİRİ VE YENİDEN YAPILANDIRMA

O halde nasıl bazı hikayeler diğerlerinden daha inandırıcı olarak değerlendirilebilir? Bunları bilimsel analize konu olan mantıksal iddialara indirgeyerek değil. Bu, Rosenzweig'in Yahudi zihninde Spinoza ile en yakından ilişkilendirilen modernist yanıttır. Tractatus Theologico-Politicus'unda9 Spinoza, dinlerin, felsefi ve bilimsel açıdan bilgisiz insan kitlelerini belirli siyasi amaçlara doğru yönlendirmeyi amaçlayan ayrıntılı, hayal ürünü mitler olduğunu savundu ­^. Bu mitler, amaçlanan amaçlar bilimsel ise doğru ya da yanlıştır ve amaç bilimsel ise doğru ya da yanlıştır. Benzer şekilde, amaçlanan amaç politikse, bu mitler iyi ya da kötüdür, iyi ya da kötüdür ancak kavramsal iddiaların doğruluğunu ve etik iddiaların değerini yargılama becerisine yalnızca bilim adamı ya da doğa filozofu sahiptir. Rosenzweig'in reddetme niyetinde olduğu ve bu reddetme konusunda (en azından benim için) haklı olduğu görülüyor.

Spinozacı rasyonalizmin çizgisi Kant'tan geçerek Cohen'in Marburg'daki halefi, seküler hümanist Yahudi Ernst Cassirer'e kadar uzanır. Hayatını, insan bilgisine ilişkin kararlı neo-Kantçı analizinden yola çıkarak kültür eleştirisine adadı. Son eseri Holokost'tan sonra, çok sevdiği Almanya'dan sürgündeyken, kendisi için Amerika Birleşik Devletleri'nin entelektüel çölü olan yerde (Yale ve ardından Columbia'da) yazılmıştır. Cassirer, Almanya'nın dünyadaki en rasyonel ve entelektüel açıdan en gelişmiş devlet olduğuna inanıyordu (ki öyle de olabilirdi), ancak bu ulus dünyanın şimdiye kadar tanıdığı en iflas etmiş ve entelektüel açıdan en ilkel devleti yaratmıştı: Hitler'in üçüncü devleti . ­"Reich." Cassirer, 1946'da Yale'deki sürgününden itibaren bu düşüşün nasıl meydana gelmiş olabileceğini anlamakta zorlandı. Şuna karar verdi:

¹⁹ İngilizce çevirisi AG Wernham'dır (Oxford: Oxford University, Press, ¹⁹⁶⁵  ) .

ii8  Vahiy Tanrısı inanılır mıdır?

Avrupa'nın Spinozacı rasyonalist geleneğindeki önceki tüm akıl yürütmelerin temel hatası, miti göz ardı etmesiydi. Ancak Cassirer'in miti anlamlandırma çabası, Mit ve Devlet20 sorunu aydınlatmada başarısız oldu (ya da en azından bana öyle geliyor) ^.

Yıldız'ını biraz dikkatle okusa iyi ederdi . Cassirer'e göre, mitsel düşünmek, Platon'un dediği gibi, yalnızca "piç düşünme" olarak kalırken, Cassirer'in Spinozacı hedefi, miti kapsayabilecek kadar aklı yeterince ilerletmekti. Bunda başarısız oldu. Ancak başarısızlık, muhakeme becerilerinin eksikliğinden kaynaklanmıyordu. Çünkü Rosenzweig'in ısrarla vurguladığı gibi gerçeklikte, salt akıl ve bilginin kavrayabileceğinden daha fazlası vardır ve bunu daha iyi kavramak, mitin ifade ettiği gibi, yaşamak için hayati öneme sahiptir. Saf aklın yaşamı, Spinoza'nın ideali, sonuçta çok yüzeysel olduğu için kınanmalıdır. Gerçeklik herhangi bir bilimin içerebileceğinden daha fazlasıdır ve bu özellikle insan ile psikoloji arasındaki ilişki için geçerlidir.

Yine de efsanenin bir şekilde eleştirilmesi gerekir. Aksi takdirde kötü efsaneye karşı hiçbir savunma yoktur. Bu tam olarak Nazizm örneğinde rasyonel düşüncenin başarısızlığıdır. Sahte bir mit, gerçek bir mit kadar güçlü olabilir; ancak Rosenzweig'in diliyle gerçek bir mit bizi kurtuluş yoluna sokabilirken, Hitler'inki gibi sahte bir mit kaçınılmaz olarak insanlığın yok olmasına ve dünyanın lanetlenmesine yol açar. . Belki de düşüncesi Rosenzweig'inkine oldukça yakın olan Heidegger'in Nazizm'e kapılmasının nedeni budur. Felsefecinin yeteneği olan akıl olarak akıl, kötülüğün güçlü bir mitin parçası olarak sunulduğu durumlarda radikal kötülüğe karşı hiçbir koruma sağlamaz.

Özetle, Rosenzweig, bilimsel muhakeme ve mantığın yaşanan dünyayı kavrama yeteneği üzerinde radikal sınırlar olduğu yargısında haklıydı; aynı zamanda Yahudilerin ve Hıristiyanların iddia edilen Kutsal Yazıları gibi bir mitte, İnsanların gerçekliğin çok daha fazlasına dair uygun bir inancı kavramak için bilgilerinin sınırlarını aşmalarının güçlü bir yolu. Ancak Rosenzweig bize iyi ve kötü mitleri birbirinden ayırmanın bir yolunu sağlayamadı. Bu başarısızlık, çok zeki insanların, Nazizm gibi doğası gereği kötü olan bir dünya görüşünü benimsemelerinin kapısını açıyor. Spinozacı laiklerin hümanizmi bizi entelektüel yüzeyselliğe ve kavramsal önemsizliğe mahkûm edebilir. Ancak mitin daha zengin yaşamı bizi duygusal lanetlenme ve radikal ahlaksızlıkla tehdit ediyor. Ahlaksızlığa ve lanete körü körüne yürümektense önemsiz ve yüzeysel kalmak daha iyidir.

²⁰ Der Mythus des Staates ⁽  Frankfurt am: Fischer Wissenschaft, 1985 ). İngilizce çevirisi, The Myth of the State (New Haven: Yale University Press, 1946 ).

Siyasi etiğin zorlukları  119

Bunu Rosenzweig'in irrasyonelliğine veya romantizmine karşı güçlü bir argüman olarak kabul ediyorum. Bu, entelektüel pozitivizmin değiştirilmiş bir biçimine yönelik bir argümandır. Bilebildiğimiz tek şey bilimdir. Ancak inanılabilecek şeyler bilinebileceklerden daha fazladır. Ancak inanılabilecek olanın çoğu kötülüktür ve inanca uygulanabilecek bir tür bilgi olmadan kötülüğe karşı koruma yoktur.

Buradaki kritik cümle "bir çeşit bilgi"dir. Rosenzweig, çağdaş mantıksal pozitivistlerden daha az olmamak üzere, bilgi ve inanç arasında çok keskin bir ayrım yapmaktadır. Her türlü inanç olduğu gibi her türlü bilgi de vardır. Bazı bilgi türleri diğerlerinden daha kesindir ve bazı inanç türleri diğerlerinden daha makuldür. Mesele şu ki, bilgi ve inanç esasen farklı değildir. Bunlar aynı süreklilik için geçerli olan kesin olmayan terimlerdir. ²¹ Bazı iddialar diğerlerinden daha nettir, bazı iddialar ise diğerlerinden daha olasıdır. Tamamen anlaşılmaz olan hiçbir iddia bilinemez ya da inanılabilir değildir. Çünkü onlarda bilecek, inanacak kadar açık hiçbir şey yok. Tersine, tamamen açık ve kesinlikle kesin olan hiçbir iddia ­, ne kadar önemsiz ve dolayısıyla bilgilendirici olmasa da bilinemez veya inanılmaz değildir. Ancak bilgi veya inanç için çok az aday bu iki uç noktaya düşer. İlginç olan neredeyse her iddia bir dereceye kadar nettir ancak tamamen açık değildir; bir miktar olasılık vardır ancak mutlak bir kesinlik yoktur.

"Biraz olasılıkla ama mutlak kesinlik yok" demenin bir başka yolu da ilginç doğruluk iddialarının sıfırdan büyük ve birden küçük bir olasılığa sahip olmasıdır. Bu durumda olasılık metaforunun güzelliği, bilgi ve inancın kökten farklı olmadığını, aynı sürekliliğin parçası olduğunu göstermesidir. Aralarında keskin bir çizgi yoktur. Bilimsel bilgi için bazı adayların, dini inanç için bazı adaylardan daha az olasılığa sahip olabilir (çünkü bazı liberal sinagoglar, ayinle ilgili uygulamalar ve dini inançlar açısından bazı geleneksel sinagoglardan daha geleneksel olabilir). ²² Bu durumda, bazı bilimlerdeki (fiziksel kozmoloji veya sosyobiyoloji gibi) nispeten düşük olasılık düzeyinin o kadar düşük olduğunu ve bunların bilim olarak adlandırılmaması gerektiğini söyleyecek bilimsel püristler olacaktır. Benzer şekilde, bir din adına yapılan tüm iddiaların inanç olmadığını savunan bazı dindarlar da olacaktır.

^{2 1}  Bkz. William Alston, Perceiving God (Ithaca: Cornell University Press, 1991 ). Alston, "bilgi" dediğimiz şeyin makul gerekçelendirilmiş inanç olduğunu ve neyin makul gerekçelendirilmiş sayılacağının, inancın konusuna ve içeriğine bağlı olarak değiştiğini ileri sürer. Alston, analitik filozofları bu kayan standartları tutarsız bir şekilde uygulamakla suçluyor ve dini deneyimle ilgili iddialar için, diğer herhangi bir tür deneyimle ilgili iddialardan daha yüksek standartta kanıt talep ediyor.

^{2 2}  Bu yargıya modern bilimin zorlukları hakkındaki bir sonraki bölümde geri döneceğim.

120

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

(yani inanç) iddiaları. Ancak bunlar keyfi yargılardır. Bilim ile din, bilgi ile inanç arasındaki çizginin nerede çizildiğinin pek önemi yoktur. Önemli olan her ikisinin de aynı sürekliliğe ait olduğunu kabul etmektir. En olası kabul edilen şeye "bilgi" denir ve bir iddianın olasılık derecesi, önem derecesinden bağımsızdır, çünkü yaşanmış hayatta hakkında hüküm vermemiz gereken pek çok konu vardır ve kararlar nispeten az bilgiye dayanarak verilmelidir. kanıt. Dahası, tüm dini ve ahlaki inançlar bir tür rasyonel analize tabi tutulabilir. Son cümle bu kitabın temasını ifade ediyor - inanç biçimi hem düşüncede hem de pratikte vahiy Tanrısı'na dair Yahudi kök inancının felsefi açıdan makul bir yorumunun inanılırlık derecesinin araştırılması. Belirli bir önerme: Tanrı, Tevrat'ta Musa aracılığıyla kendisini İsrail'e açıklamıştır.

Bu kök inancın Rosenzweig'in yeniden yapılandırılmış yorumu göz önüne alındığında, bu iddianın ne kadar inandırıcı olduğu bu kitabın ikinci bölümünün konusudur. Şu ana kadar etikten gelen meydan okumayı ele aldım ve bu meydan okuma iki biçim aldı: ırkçılık suçlaması ve mantıksızlık suçlaması. İlkinin cevabı, Rosenzweig'in seçilmiş Yahudi halkı kavramını, kültürel açıdan seçilmiş insanları Tevrat'ın mirasçıları olarak gösteren İbn Meymun yorumunu tercih ederek değiştirmekti. İkincisinin cevabı, dini inancı ve bilimsel bilgiyi deliller açısından tek bir değerlendirme ölçeğine yerleştiren olasılıkçı bir akıl yürütme modelinin benimsenmesiydi.

Şimdi etiği bir kenara bırakacağım ve ­bilimin kendisinden gelen bu vahiy görüşüne yönelik meydan okumaları ele alacağım. Modern bilimler bize ­dünya, insan ve Tanrı hakkında, kendini açığa vuran bir tanrının ahlaki açıdan bilinçli bir insanla nasıl ilişkili olduğu konusunda şu ana kadar onayladığım şeyi değiştirebilecek ve değiştirmesi gereken bir şey varsa, ne söylüyor? kurtarılmış bir dünyayı hep birlikte gerçekleştirmeye mi?

BÖLÜM 6

Modern bilimin zorlukları

GÖZDEN GEÇİRMEK

, vahyin üç İbrahimi dinin (Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam) inandırıcı bir ifadesi için kritik bir temel ilke olduğunu öne sürerek başladı . ­Üstelik bu inancın, kendini ortaya koyan tek tanrının evreni de yarattığı iddiasıyla da uyumlu olması gerekir. Ayrıca, herhangi bir Yahudi dini (geleneksel veya liberal) söz konusu olduğunda ­, bu, Tanrı'nın kendisini Musa aracılığıyla Tevrat aracılığıyla vahyettiği iddiasıyla uyumlu olmalıdır. Bu kitabın ilk kısmı, İbranice Kutsal Yazıların kaynaklarından böyle bir tanrı kavramına uygun adayları ve Yahudi filozofların ­ve ilahiyatçıların bu Kutsal Yazıların söylediklerini nasıl yorumladıklarını değerlendirdi. Bu vakada, klasik haham felsefesinin önemli bir temsilcisi olan İbn Meymun'un felsefesine ve modern Yahudi teolojisinin iki önemli temsilcisi olan Martin Buber ve Franz Rosenzweig'in teolojilerine odaklandım .­

KABALA VE SPİNOZA'NIN HARİÇ TUTULMASI ÜZERİNE

Yahudi düşünce geleneğinde bulunabilecek olası her Tanrı anlayışını dikkate almadığımı belirtmek gerekir. Özellikle Kabala geleneğini klasik Yahudi dini düşüncesiyle bağlantılı olarak ele almadım ­ve Spinoza'nın daha laik, hümanist geleneğini modern Yahudi düşüncesiyle bağlantılı olarak ele almadım.

Bu kitapta Spinoza'nın felsefesini ayrıntılı olarak ele almayacağım. Önemini kabul ediyorum. Bununla birlikte, Spinoza'nın teolojisinin makul bir yaratılış Tanrısı anlayışı sunabileceğine inanıyorum, ancak geçerli bir vahiy Tanrısı anlayışı sunmuyor. Genel olarak hiçbir seküler teoloji vahiy konusunu yeterince ele alamaz ve Spinoza'nın

121

122

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Yahudi felsefesi sonuçta tam da budur; Yahudi sekülerizminin (muhtemelen şimdiye kadar yazılmış en iyi ifadesi) bir ifadesidir. Ancak burada, vahiy hakkındaki bu kitapta, makul derecede inandırıcı bir vahiy anlayışı sunabileceklerinin ve yalnızca kendilerinin olabileceği inancıyla, odak noktamı seküler olmayan Yahudi teolojileriyle, özellikle Buber ve Rosenzweig'inkilerle sınırlandırıyorum.

Kabala konusuna gelince, vahiy hakkında her şeyi söyler ve hiçbir şey söylemez. Bu geleneğin merkezi metni fohardır . Hem biçim hem de içerik açısından, İbranice Kutsal Yazılar üzerine yapılan bir yorumdur ve ­sözlerinin Tanrı tarafından vahyedildiğini ve bu sözlerin yapraktan farklı bir şekilde anlaşılabileceğini varsayar . Bu anlamda ­bu geleneğin söylediği her şey vahiy ile ilgilidir. Bununla birlikte, vahiy doktrini ve onunla ilişkili doktrin - hem dünyanın yaratıcısı hem de Tora'nın vahiyi olan tek bir Tanrı'nın var olduğu - fohar'da ne sorgulanır ne de incelenir . Daha ziyade bu iddialar, fohar'ın öne sürdüğü her şeyde varsayılan gerçekler olarak ele alınır . Dolayısıyla, bu geleneğin mevcut projeye çok az katkısı vardır, çünkü doğası gereği Kabala'nın olmadığı bir şekilde felsefidir. Bu iddiayla ne demek istediğimi açıklayacağım.

FELSEFİ TEOLOJİ — ELEŞTİREL DÜŞÜNME

ELEŞTİRİLMEYENLER HAKKINDA

Çoğu felsefede, eleştirmeden kabul etme eğiliminde olduğumuz iddialara karşı eleştirel bir duruş sergileyerek başlarız. Bunun açık bir örneği, Kant'ın Saf Aklın Eleştirisi ^{1'de çözmeyi} amaçladığı sorunu ortaya koyma şeklidir : Fiziksel, doğa bilimcilerin faaliyetlerinde bilginin olması nasıl mümkün olabilir ? ­Kant böyle bir bilginin var olup olmadığını sormaz ­. Var olduğunu varsayıyor. Bu varsayımda tutumu eleştirmeksizin olumludur. Ancak bu varsayımın nasıl doğru olabileceğini sorarken inandıklarına karşı eleştirel bir duruş sergiler ve Kant'ın Eleştiri felsefesini savunuculuktan ziyade bu eleştirel duruş yapar .

Benzer bir iddia çağdaş bilim felsefecileri için de söylenebilir. Sorunu Kant'ın yaptığı gibi ortaya koymasalar da bilimin bir bilgi kaynağı olduğunu varsayıyorlar. Mesele bu şekilde bir şey bilip bilmememiz değil. Daha ziyade soru şu: Bildiğimiz şey nedir ve bunu bilmemiz nasıl mümkün olabilir? Ayrıca çağdaş ahlak felsefecilerinin ne yaptıkları konusunda da benzer bir iddiada bulunulabilir ­. Ayrıca (en azından çoğu durumda) soruyorlar

¹  Kritik der Reinen Vernunft. İngilizce çevirisi: N. Kemp Smith, The CritiqueofPureReason (Londra: Macmillan, 1929 ).

123

Modern bilimin zorlukları

Ahlaki yargılarda bulunurken ne bildiğimizi ve makul insanlar olarak bizim için bu iddialarda bulunmanın nasıl mümkün olduğunu araştırıyoruz. Ancak eleştirel duruşlarının arkasında, makul insanların sağlıklı ahlaki yargılarda bulunabilmesinin mümkün olduğunu eleştirmeden kabul ederler.

bilim ve ahlakın kendisinden ziyade din, özellikle de Yahudilik ile ilgilidir . ­Ancak daha önce de gördüğümüz gibi, din felsefesi ve Yahudi felsefesindeki bu girişim, ­hem bilimin hem de ahlakın felsefi düşüncelerinden bağımsız olarak yürütülemez. İbranice Kutsal Yazıların harfi harfine yorumunu tartışırken, haham ve Hıristiyan geleneğinde olduğu gibi, bu şekilde ­anlaşıldığında Kutsal Yazıların inandırıcı olmadığı sonucuna vardım. Yine İbrahimi geleneklerde olduğu gibi, İncil'in ilahi vahyin bir ifadesi olduğu iddiasını, bu ifadenin zayıf ya da güçlü anlamıyla doğrulamak için, metinlerin anlatmak istediği şeyin, ilahi vahyin bir ifadesi olmadığı sonucuna vardım. resmen söylüyorlar. Daha sonra ilahi vahiy iddiası üzerine Kutsal Yazıları nasıl daha iyi okuyabileceğimi düşündüm. Hem Buber hem de Rosenzweig, bu ologların varsaydığı bilimin, modern bilim adamlarının iddialarıyla İbn Meymun'un felsefesinden daha uyumlu olduğu gerekçesiyle İbn Meymun'a tercih edildi .­

Rosenzweig, Buber'e tercih edildi, çünkü Rosenzweig, vahyin, ahlaki açıdan zorlayıcı içerik iddialarını etkileyen, Tanrı ile bir topluluk arasında bir ilişki olarak ortaya çıktığı iddiasından Buber'den daha mantıklı geliyordu ­. Kısacası Buber'in teolojisi, ­Yahudilik perspektifinden anlaşılır bir vahiy anlayışı için en iyi seçenek olarak hatalıydı çünkü Buber'in düşüncesi fazlasıyla bireyci ve fazlasıyla antinomistti. Ancak Rosenzweig'in teolojisi, özellikle ırkçılık ve irrasyonalizmle ilgili sorularla ilgili olarak, Rosenzweig'i örtülü faşizm suçlamalarına açık bırakan kendi ahlaki sorunlarını gündeme getirdi. Bu sorunlara son bölümde değinildi. Sonuç, Rosenzweig'in felsefesinin bazı kritik yönlerinin, özellikle de seçilmiş bir halk olarak İsrail kavramının ve inanç ile bilgi arasındaki radikal kavramsal ayrımın yeniden formüle edilmesiydi. Şimdi bu bölümde ele alacağım şey, Rosenzweig'in felsefesinin yeniden yapılandırılmış okumasıdır.

MODERN BİLİMİN ZORLUKLARI

Bölüm I , amacı, ­vahyin hahamlara ait eleştirel temel ilkesine ilişkin inandırıcı bir anlayış için, vahiy veren Tanrı'nın mümkün olan en iyi anlayışını formüle etmek olan entelektüel tarih alanında bir alıştırmaydı.

124

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Bölüm II , amacı, vahiy Tanrısı hakkında inanılması önerilen şeye inanmanın nasıl mümkün olduğunu ve özellikle İbranice Kutsal Yazıların nasıl onaylanabileceğine atıfta bulunarak kendisini insanlığa nasıl açıkladığını eleştirel bir şekilde araştırmak olan bir felsefe alıştırmasıdır. bu vahyin bir kaydı olarak. 5. Bölümde Rosenzweig'in iddialarında değişikliğe yol açan anlayışıyla ilgili etik sorunlarını ele aldım. 7. bölümde, özellikle İbranice Kutsal Yazılara bir vahiy kaydı olarak inanmayla ilgili konuları ele alacağım. Bu bölümde şimdi modern bilimden kaynaklanan sorulara veya zorluklara dönüyorum. Sorular aşağıdaki temele sahiptir.

İbn Meymun'un felsefesinin, inandırıcı olması için radikal bir yeniden formülasyon gerektirecek kadar modern bilimle yeterince uyumsuz olduğunu ileri sürdüm. İbn Meymun'un Yahudiliğin temel inançlarına ilişkin anlayışı, tamamı o zamanlar makul ölçüde inandırıcı olan ­ortaçağın Aristotelesçi bilimlerinden alınan belirli bir fizik, psikoloji ve mantık anlayışını gerektirir . ­Fizik İbn Meymun'un dünyanın ne olduğuna dair anlayışının temelidir ­ve bu onun yaratılış doktrinini açıklaması açısından kritik öneme sahiptir. Psikoloji onun insanın ne olduğuna dair anlayışının temelidir ve bu onun vahiy doktrinini anlamasında kritik öneme sahiptir. Dahası, onun mantık ve dil anlayışı, tek bir tanrının hem dünyanın yaratıcısı hem de insan için vahiy olduğunu söylemenin ne anlama geldiğine ilişkin açıklaması açısından kritik öneme sahiptir. Ancak bu bilimler artık makul ölçüde inandırıcı değil; dolayısıyla İbn Meymun'un bu bilime dayanan Yahudilik yorumu artık makul ölçüde inandırıcı değildir. Bu iddialar yukarıda hiçbir açıklama yapılmadan en genel ifadelerle dile getirildi. Şimdi bunları açıklamanın yeri geldi; böylece bunların Rosenzweig'in teolojisine karşı da aynı seviyeye getirilip getirilemeyeceğini ve eğer yapabilirlerse Rosenzweig'in teolojisinin etik tartışmasında sunulan yeniden formülasyonun ötesinde ne ölçüde yeniden yapılandırılması gerektiğini görebiliriz. Önce fizik ve dünyayla, sonra psikoloji ve insanla ilgileneceğim . ­Son olarak bir sonraki bölümde mantık, dil ve Tanrı hakkındaki ifadelerin nasıl yorumlanması gerektiği konularını ele alacağım.

FİZİKSEL KOZMOLOJİ -
DÜNYAYI YENİDEN DÜŞÜNMEK

Modern bilimin çağdaş Hıristiyan dini düşüncesi için gündeme getirdiği iki temel zorluk, ­fiziksel kozmoloji ve evrimsel psikolojiden gelmiştir. "Evrimsel psikoloji" derken, yaşam bilimi olan genetiği kullanan felsefi bir araştırmayı kastediyorum (dolayısıyla terim

I25

Modern bilimin zorlukları

"genetik") ve aynı zamanda paleoantropolojinin sosyal bilimi ­, insan doğasının tüm yönleri hakkında yargılarda bulunmak amacıyla insanlığın kökeni ve gelişiminin bir resmini oluşturmaktır (dolayısıyla "psikoloji" terimi). "Fiziksel kozmoloji" derken , evrenin kökeni ve genel doğası hakkında bir anlayış oluşturmak için astrofizik üzerinde özel bir vurgu yaparak fiziği (dolayısıyla "fiziksel" terimi) kullanan felsefi bir araştırmayı kastediyorum (dolayısıyla, ­“kozmoloji” terimi). Evrimsel psikolojiye geçmeden önce ilk olarak fiziksel kozmolojiyi tartışacağım.

YARATILIŞ VE HIRİSTİYAN TEOLOJİSİ

Fiziksel kozmolojinin en azından bazı Hıristiyan teolojileri için ortaya çıkardığı zorluk, evrenin kökeniyle ilgilidir. Yirminci yüzyılın ikinci üçte birine kadar kozmolojideki hakim bilimsel görüş, "kararlı durum" teorisi olarak adlandırılan teoriydi. Bu görüşe göre evrenin önemli bir tarihi yoktur, yani evrenin şu andaki durumu, evrenin her zaman olduğu gibidir. Bununla birlikte, altmışlı yılların ortalarından bu yana ^baskın görüş, başlangıçta "büyük patlama teorisi" olarak adlandırılan şeyin çeşitli varyasyonlarından herhangi biri olmuştur. Bu görüşe göre evren, sonsuz sıcaklıkta sonsuz derecede yoğun olan ve içe doğru patlayıp genişlemeye başlayan, sonsuz küçük miktardaki pozitif enerjiyle başladı. ³ O zamandan bu yana, her şey birbirinden uzaklaştıkça, evrenin maddesi giderek daha az yoğun ve daha soğuk hale geldi. Her şey genişledikçe, çekim kuvvetlerine maruz kalan çok küçük parçacıklar (kuarklar, antikuarklar, elektronlar ve pozitronlar vb.) oluşmaya başlar. Daha sonra, temel parçacıklar zayıf ve elektromanyetik etkileşimlere maruz kalır ve bu da (sonraki genişlemeyle birlikte) nükleer parçacıkların, maddenin, atomların, bileşiklerin ve mevcut evrenimizin gelişmesine yol açar.

Buna karşılık, bazı Hıristiyanların hâlâ İncil'in gerçek ve dolayısıyla otoriter okuması olarak kabul ettiği Yaratılış Kitabı'nın harfi harfine okunması, evrenin şu andaki karmaşık biçimiyle altı bin yıldan daha kısa bir süre önce yaratıldığını öne sürüyor. Bazı Hıristiyan düşünürler, artık çok az sayıda kozmologun, içinde bulunduğumuz evrenin yaratılmamış olduğuna inanması gerçeğinden teselli bulabilirler. Ancak ondan çok daha eski

²  Aklımdaki kritik olay, 1965 yılında Princeton Üniversitesi'nden James Peebles'ın kozmik arka plan radyasyonunun varlığına ilişkin matematiksel tahmini ve aynı yıl içinde Bell Telephone'un Palmer Fizik Laboratuvarı'ndan Penzias ve Wilson tarafından bu tahminin ampirik olarak doğrulanmasıdır. Princeton'daki şirket.

³  Bkz. Steven Weinberg, İlk Üç Dakika (New York: Bantam, 1977 ).

12 6  Vahiy Tanrısı inanılır mıdır?

İncil'in harfiyen okunması bunu önermektedir. Dolayısıyla modern kozmoloji, dindar Hıristiyanlar olarak bu dindar Hıristiyanların dünyayı nasıl gördükleri konusunda ciddi zorluklar ortaya çıkarmaktadır.

YARATILIŞ VE YAHUDİ TEOLOJİSİ

Yahudilik ve Yaratılış Doktrini adlı kitabımda açıkladığım gibi , evrenin tarihlendirilmesine ilişkin bu soru Yahudi felsefesi için ^hiçbir zaman bir sorun olmamıştır; sonuçta bu felsefe, genel olarak hahamsal Yahudilik gibi, hiçbir zaman İncil'in gerçek anlamını kabul etmemiştir. ortaya çıktı, gerçek anlamı. Aslında Aristoteles'in etkisiyle yaratılış hakkındaki tüm Yahudi düşüncesinin eğilimi, onu zaman dışı bir olay olarak görmek olmuştur. Bu nedenle, klasik Yahudi felsefesi, evrenin durağan durum görüşüyle en uyumlu olanıdır. Bunun nedeni sadece bilimsel değil. Bu aynı zamanda haham Yahudiliğinin Tanrı anlayışının da en makul sonucudur.

Tanrı'nın her bakımdan mükemmel olması, Tanrı'nın mutlak olarak basit olduğu anlamına gelir ve bu mutlak birlik, Tanrı'nın ne olduğu ile Tanrı'nın yaptığının bir ve aynı şey olduğu anlamına gelir. Dolayısıyla Tanrı, yaratmanın faili olarak Tanrı ile Tanrı'nın yaratma eylemi arasında bir ayrım olması anlamında dünyayı yaratan bir yaratıcı değildir. Tanrı'nın ne yaptığını tanımlayan fiiller, klasik Yahudi düşünürlerin Tanrı'yı evrende konumlandırmak için kullandıkları isimlerden daha az Tanrı değildir.

Tanrı'nın herhangi bir biçim değişikliğine tabi olmayan yalnızca tek bir eyleme sahip olabilmesi, bu radikal ilahi birlik kavramının bir sonucudur. Dolayısıyla Tanrı'nın yaptığı tek şey, yani Tanrı'nın ne olduğu ya da kim olduğu sonsuzdur. Bu tek eylem, yaratmak, ortaya çıkarmak veya kurtarmak olarak tanımlanabilir, ancak bunlar yalnızca bizim insani bakış açımıza göre farklılıklardır. Gerçekte bunlar tek bir şeydir. Dolayısıyla yaratılış terimi, Tanrı ile dünya arasında sonsuz bir ilişki olan ilişkiyi ifade eder. Yaratılış (bazı Hıristiyanların iddia ettiği gibi) binlerce yıl önce meydana gelmemişti. Ancak, (birçok kozmologun iddia ettiği gibi) milyonlarca yıl önce de meydana gelmemiştir. Aksine her zaman öyledir. Dolayısıyla bir bakıma dünya, yaratılış ilişkisinde Tanrı'nın yönlendirildiği terim olduğundan, evren de -Tanrı gibi- ezeli ve ebedidir.

dünyayı ebediyen yarattığını söylemenin ne anlama geldiğini yorumlamanın birçok yolu vardır . ­Standart felsefi okuma, "yaratmak" fiilinin zaman (geçmiş, şimdi veya gelecek) değişikliklerine tabi olmadığı yönündedir. Ancak bazı midraşimlerin olduğu şekilde de yorumlanabilir.

⁴  Cambridge: Cambridge University Press, 1994 .

127

Modern bilimin zorlukları

önermek, ⁵ yani, Aden bahçesinin öyküsüyle başlayan ve Tanrı'nın krallığının yeryüzünde kurtarıcı bir biçimde kurulmasıyla sona eren şimdiki dünyamızın tek dünya olmadığıdır. Şu anda bizimkinden başka birçok dünya var, tıpkı bizimkinden önce birçok dünya olduğu gibi, bizimkinden sonra da birçok dünya olacak. Her midraş, ­çok-evrenli bir kozmolojiyi, görünür evrenimizin birçok evrenden yalnızca biri olduğu bir gerçekliği önermez. Kendini adamış bir Yahudi'nin yaratılış öğretisini onaylamak için bu görüşü kabul etmesi söz konusu değildir. Ancak aynı şey fiziksel kozmoloji için de söylenebilir. Bazı kozmologlar bizimkinin sonsuz genişleyen birçok evrenden biri olduğunu iddia ediyor. Aslında basitçe "genişleyen evren teorisi" olarak adlandırılan bu tür bir görüş, günümüzde fiziksel kozmologlar tarafından en geniş şekilde kabul edilmektedir. Ancak bu görüş, evrenin doğasına ilişkin en genel anlayışlarına olan bağlılıkları açısından önemli sonuçlara yol açmadan da reddedilebilir. Bilimsel ya da Yahudi olsun bu yorumların herhangi birinde, Hristiyanların kozmogoninin (evrenin kökeni teorisi) güncel (ya da geçmiş) bilimsel açıklamalarıyla ilgili yaşadığı türden bir sorun Yahudilik için mevcut değildir. ⁶

BUBER VE ROSENZWEIG'E GÖRE DÜNYA

Şu ana kadar modern kozmoloji ile klasik Yahudi felsefesinin evrenin kökeni olarak yaratılışın iddiaları arasında bir çelişki olmadığı gibi , ­yukarıda ele alınan modern teorilerin (Buber ve Rosenzweig'inkiler) hiçbiriyle de bir çelişki yoktur. ­bölüm i . Birincisi, Buber bir fenomenologdur ve bu nedenle fiziksel dünyanın nasıl olduğunu değil, bilinçli kişilerin dünyayı nasıl algıladığını tartışır. Fiziğin geçmişteki ya da şimdiki iddiaları ne ­olursa olsun, tanımladığı şey onun Ben-O ilişkisi topolojisi kapsamına girer ve onun dini ilgisi, nesnel olmadığı için bilgi hakkında hiçbir iddiada bulunmayan Ben-Sen ilişkisidir. Yaratılışla ilgili iddialar da dahil. Dolayısıyla Buber, kendisinden önceki Yahudi geleneğinden radikal bir şekilde ayrılarak, yaratılışla ilgili herhangi bir iddiada bulunmadan teolojiyi uygulamaktadır. Onun Tanrısı, vahyedicidir ve

⁵  Bkz. Samuelson, Yahudilik ve Yaratılış Doktrini, bölüm. 4 , "Klasik haham yorumları", özellikle. sayfa 113 - 115 .

⁶  Yaratılış hakkındaki Kutsal Yazıları bu Hıristiyanların yaptığı gibi harfiyen okuyan bazı çağdaş geleneksel hahamlar vardır. Ancak bu okumanın haham Yahudiliği için özgün olduğunu düşünmüyorum. Bu daha ziyade Hıristiyan etkisinin bir sonucudur. siyasi ve kültürel açıdan muhafazakar hahamlar, muhtemelen bilinçsizce, ortak bir siyasi ve kültürel gündemi paylaştıkları Hıristiyan din adamlarının gündemini üstleniyorlar. Bu iddiaya yönelik argümanım , Yahudilik ve Yaratılış Doktrini'nde tartışılan klasik midrashim'i, ortaçağ yorumlarını ve ortaçağ Yahudi felsefesi eserlerini okumama dayanmaktadır .

128

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

ataların Tanrısı olarak bahsettiği bir kurtarıcı. Ancak ­onun tanrısı, filozofların Tanrısı ile özdeşleştirdiği bir yaratıcı değildir.

Rosenzweig'e göre yaratılış, onun sözcük resminin merkezi bir terimidir. Ancak vizyon bir şekilde yalnızca yaratıcı Tanrı'ya odaklandığı sürece Rosenzweig ile klasik Yahudi filozofları arasında önemli bir fark yoktur. Onlar gibi o da yaratılışın zaman içinde bir olay olarak değil, Tanrı ile dünya arasında sonsuz bir ilişki olduğunu, bilimin inancın ötesinde en azından bir miktar bilgi üretebildiğini ve inancın daha kapsamlı bir şekilde genişleyebildiğini tasdik eder. yardımsız bilimin, yani vahiy tarafından bilgilendirilmeyen bilimin elde edebileceğinden daha zengin bir tablo.

Fiziksel kozmolojinin Hıristiyan inancı için ortaya çıkardığı türden meydan okumalar, ­bilimin, hem klasik hem de modern Yahudi felsefesine hakim olan ­ancak henüz (en azından) politik felsefe tarafından lekelenmemiş olan Yahudi filozoflar için ortaya çıkardığı türden meydan okumalar değildir. Bazı muhafazakar Hıristiyan eğitimcilerin kültürel etkisi . ­Bu, Yahudilerin yaratılış inancına modern bilimin karşı çıkmadığı anlamına gelmiyor. Bu zorluklar modern bilimin etik olanı fiziksel olandan radikal bir şekilde ayırmasıyla ilgilidir. Açıklayacağım.

FİZİĞİN ZORLUĞU OLARAK AHİRSİZLİK

Yahudi Aristotelesçiler - gereklilik vrssus prrpsse

^7'ye inanıyordu filozofların sonsuz evrene dair görüşleri ile Tevrat'ın yaratılışa bağlılığı olarak adlandırdığı görüş arasında radikal bir fark vardı. İbn Meymun'un gerçekte neye inandığı konusunda bilim adamları arasında bir fikir birliği yoktur ve görüşünün ayrıntılarında aslında ne söylediği konusunda bazı belirsizlikler vardır. ⁸ Ancak daha genel düzeyde, açıkça neyi kastettiği açıktır. Akıl ve dolayısıyla bilim bize evrenin kökeni hakkında bilgi verecek konumda değildir, çünkü tüm insan akıl yürütmesi öncülleri açısından duyu deneyimine bağımlıdır; duyu deneyimi fiziksel açıdan güvenilirdir

⁷  Kılavuz 1:13 . _ _

⁸  Kişisel olarak onun, Platoncu ebedi yaratılış görüşünün bir biçimine inandığını düşünüyorum; bu ona göre ne "Tevrat"ın yaratılış görüşüne ne de "filozofların" sonsuzluk görüşüne indirgenebilir. Bu yargıya ilişkin nedenlerimi “Maimonides' Doctrine of Creation,” Harvard Theological Review 84 , 3 ( 1991 ), 249 — 271'de sunuyorum . Ancak herkes benim haklı olduğuma inanmıyor. Ken Seeskin , Searching for a Distant God: The Legacy of Maimonides (New York ve Oxford: Oxford University Press, 2000 ) adlı eserinde görüşümü reddetmesinin nedenlerini açıkladı .

129

Modern bilimin zorlukları

Ancak bir bütün olarak evrenin herhangi bir dinamiği için güvenilir değildir, çünkü parçalar için doğru olandan bütün için doğru olanı çıkarmak mantıksal olarak geçersizdir. Akıl bu meseleyi çözemeyeceği için, Tevrat'ın yoktan yaratılış görüşünü destekleyen Kutsal Yazıların gerçek anlamını takip etmeliyiz. Bununla birlikte, gerçek anlamı yaratılışla ilgili geçici olmayan bir bakış açısını destekleyen bazı metinler vardır; bu da Kutsal Yazıların bu durumda neye inanmamız gerektiği konusunda tek başına karar veremeyeceğini gerektirir. O halde evrenin yaratıldığını söyleyen görüş ile onun ezeli olduğunu söyleyen görüş arasında nasıl bir seçim yapmalıyız? Her iki görüşe göre de evrenin zamansal bir başlangıcı olmadığından, mesele zamanla ilgili sorulardan bağımsız görünmektedir. Onun yargısı, yaratılışla eş tuttuğu Tevrat görüşünün mucizelerin olasılığına yer bıraktığı, oysa İbn Meymun'un sonsuzlukla eş tuttuğu Aristotelesçi filozofların görüşünün böyle bir şey yapmadığı yönündedir.

Gersonides'in sonradan İbn Meymun'un pozisyonunu açıklığa kavuşturduğu gibi, mesele mucizelerle ilgili değil, beklenmedik durumlarla ilgilidir. Bu Yahudi anlayışındaki mucizeler doğa kanunlarına aykırı olaylar değildir. Doğa kanunları ilahi iradeyi ifade ettiğine göre, Tanrı'nın kendi iradesiyle çelişecek şekilde hareket etmesi, Tanrı'nın Tanrı olmaması anlamına gelecektir. Daha ziyade mucizeler, Tanrı'nın, eğer isterse, irade edebileceği, evrenle ilgili genel mevzuatının bir parçası olmayan olası olaylardır. Başka bir deyişle İbn Meymun, yaratılışın mucizelerin olasılığını açık bıraktığını, ancak Aristotelesçiliğin bunu yapmadığını söylerken kastettiği, filozofların görüşünün tamamen determinist olduğu, Tora görüşünün ise olumsallığı kabul ettiğidir.

İbrahim ibn Davud'un açıkça iddia ettiği gibi, ⁹ Haham filozofları için olumsallıkla ilgili nihai olarak önemli olan şey, o olmadan Tanrı'nın yasaları emrettiği fikrinin anlaşılmaz olmasıdır. Evrenin ilahi yönetimi öyledir ki, O'nun iradesine ve kanunlarına itaat mükafat, itaatsizlik ise ceza ile sonuçlanır. Ödül ve cezanın değeri pedagojiktir. Ödüller arzu edilen davranışı güçlendirir, cezalar ise caydırır. Ancak güçlü anlamda her şey belirliyse, yani hiçbir şey tesadüfi değilse, gerçek eğitime yer yoktur. İnsanlar yapmaları gerekeni yaparlar ve bunu yapmaları gerektiğine göre, emredilmek, yani seçeneğe sahip olmak mantıksızdır. Dahası, hiç kimse yapamadığı bir şeyi yaptığı için ödülü hak etmediği gibi, hiç kimse yapamadığı bir şey için cezayı hak etmediği için bu adaletsizliktir.

⁹  El-'Aqida al-rafi'a (Yüce İnanç), Kitap 2 , Temel İlke 6 , bölüm. 2 . Bkz. İbrahim ibn Davud, Yüce İnanç. İngilizce çevirisi: N. Samuelson (Rutherford, Madison, ve diğerleri: Fairleigh Dickinson University Press, ve London ve Toronto: Associated University Presses, 1986 ).

Is the God of revelation believable?

130

yardım et ama yap. Filozofların görüşü tamamen deterministtir ve dolayısıyla Tora'nın evren anlayışının tutarlılığına yönelik zorluklar ortaya çıkarmaktadır; eğer filozofların görüşleri bilgi olsaydı, bununla yüzleşmek zorunda kalırdık. Ancak bu bilgi değildir. Bu sadece bir spekülasyondur ve bu nedenle Tora'nın söylediklerini reddetmek için hiçbir zorlayıcı neden sunmamaktadır.

Gersonidler ¹⁰ İbn Meymun iddiasının kendi versiyonunu daha da güçlendiriyor. Kozmogonideki seçenekler arasında mantığın etkisiz hale getirilmediğini ileri sürüyor. Kesin bir argüman verilememekle birlikte, günümüzün en iyi astronomisiyle donanmış olarak söyleyebildiğimiz kadarıyla, göklerle ilgili doğru olanların çoğunun tesadüfi olduğu açıktır, çünkü bunun neden tek yönlü olması gerektiğine dair iyi bir mantıksal neden yoktur. başka birinden ziyade. ¹¹ Dolayısıyla, olumsallığa olan inanç, zorunluluğa olan inançtan daha makuldür ve olumsallık, yaratılış tezini -dünyanın sadece var olanı gerektiren mekanik ilkelerle işlemediği- doğrular ve sonsuzluk tezini yanlışlar - yani mekanik ilkelerin var olduğu tezini doğrular. amaçtan bağımsız olarak gerçekleşen her şey nedenlidir, yani zorunludur. Özetle, ortaçağ Yahudi filozoflarının evreni, doğadaki şeylerin bir amaç doğrultusunda gerçekleştiği bir evrendir, çünkü her şey zorunluluktan oluşmaz ve Tanrı'nın iradesini ifade eden de bu amaçtır. Bu anlamda yaratılış aynı zamanda vahiydir, çünkü doğanın kendisi Tanrı'nın aklını tezahür ettirir.

Modern fizik ve doğa felsefesi - zorunluluk ve beklenmedik durum

Buna karşılık, modern fizik, en azından 17. yüzyıldan bu yana, yalnızca mekanik nedenleri kabul ediyor ve her şeyin nedenlerine ilişkin mükemmel bilgi olasılığını onaylıyor; bu, her şeyin zorunluluktan kaynaklandığı anlamına gelen, ayrıca hiçbir şeyin amacı olmadığı anlamına gelen bir idealdir. Etik'te Spinoza bu doğa felsefesinin en güçlü ifadesini verir. Var olan her şey Tanrı'nın bir modifikasyonu olarak mevcuttur. Her şey, ilk ve tamamen belirli nedeni Tanrı'nın iradesi olan bir zorunlulukla gerçekleşir, ancak Tanrı'nın iradesi amaçsızdır, çünkü Tanrı, Tanrı olduğundan, yaptığını yapmalı ve istediğini istemelidir. Newton, "mekanik felsefe" adını verdiği ve Spinoza'dan çok Descartes ve Leibniz'le bağdaştırdığı bu evren görüşüne dini nedenlerden dolayı şiddetle karşı çıktı . ­¹² Ancak Newton'un kitabının son versiyonunda yayınladığı dünya görüşü

^{1 0}  Levi ben Gershom, 1288 — 1344 , Languedoc.

^{1 1}  Bkz . Rab'bin Savaşları (milhamot adonai Treatise 6 , bölüm 1. Bakınız Maimonides, Kılavuz 11:19 ve Yahudilik ve Yaratılış Doktrini'ndeki her iki metin hakkındaki tartışmam , s . 95-97 ).

^{1 2}  Richard S. Westfall, Never at Rest (Cambridge: Cambridge University Press, 1980 ), özellikle. sayfa 301 , 390 454 ^- 45 ⁸ .

Modern bilimin zorlukları  131

Principia Mathematica ¹³ daha az "mekanik" görünmüyor ya da en azından Principia bize şimdi ^" klasik" fizik olarak adlandırılan şey olarak bu şekilde aktarıldı.

En azından evrendeki her şey hakkında bizi bilgilendirebilme vaadini yerine getiren modern bilim fiziktir. Bu bilim, ­tüm olayları yorumlamak için matematiksel modellerden yararlanır. Konunun gerçeklikle ilgili olduğu iddia edildiği sürece gerçeklik, yorumlanmış hesap denklemleri, entegrasyon ve farklılaşma açısından sürekli değişimi tanımlayan denklemler açısından anlaşılması gereken hareketlerden oluşur. Bir açıklama için en temel model, tüm anlamlı bilimsel bilgi ifadeleri için genel bir biçim veya model olarak Rosenzweig'in "x ­= y" formülüyle karşılaştırılabilecek olan , son derece küçük bir cismin hareketiyle ilgili bir entegrasyon denklemi olarak ortalama hız denklemidir. Son derece küçük bir zaman biriminde parçacık. ¹⁴ Bu modelden Newton, hepsi formda entegrasyon fonksiyonu olan üç hareket yasasını ve bir yerçekimi yasasını ifade eder. Newton'un kendi çalışmasının ötesinde, fiziksel dünyayı anlamanın bu ilkeleri diğer her şeye - termal dinamik, dalgalar, elektrostatik, elektrodinamik, optik vb. - uygulanır . Klasik fiziğin tüm bu dallarından ortaya çıkan şey, her şeyin ­, kuvvet alanları aracılığıyla hareketleri katı deterministik matematik yasaları tarafından yönetilen giderek daha küçük parçacıkların bir bileşimi olduğu bir evren görüşüdür . ­Böyle bir evrende, Newton'un aksi yöndeki itirazlarına rağmen, amaca yer yoktur ve amaç olmadan etiğe de yer yoktur, yani etiğin olup bitenlerle hiçbir şekilde ilgisi yoktur. Dolayısıyla bu evrenin bir Tanrısı olabilir ama bu tamamen ahlak dışı bir Tanrıdır, çünkü evrenin matematiksel ilkeleri olarak ifade edilen iradesinin etikle hiçbir ilgisi yoktur.

Kuantum mekaniği: amaçsız şans

Klasik fizik kuantum mekaniği düşünceleriyle değiştirildiğinde yukarıdaki tablonun bir miktar dönüştüğü doğrudur. En temel düzeyde evrende olup bitenler belirlenmez, çünkü ­burada geçerli olan yasalar olasılık denklemleridir. Olasılıklar bize ayrıntılar kümesi hakkında bilgi verir, ancak ayrıntıların kendileri hakkında bilgi vermez. Dolayısıyla Newton evreninin değiştirilmiş görüşü şu şekildedir:

^{1 3}  Doğa Felsefesi Principia Mathematica. İngilizce çevirisi I. Bernard Cohen ve Ane Whitman tarafından yapılmıştır (Berkeley: University of California Press, 1999 ).

^{1 4}  Bu benim iki denklemin sözlü yorumudur — v = dx / dt, burada v ortalama hızdır ve a = d ² x / dt2 ^_ burada a ivme veya anlık hızdır.

132  Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Kuantum mekaniği aracılığıyla ortaya çıkan dünya, klasik Newtoncu tablodan çok Aristotelesçi görüşe daha uygun bir dünyadır. Aristotelesçi bir evrende, İbn Meymun'un iddia ettiğinin aksine, indirgenemez şans ve belirsizlik vardır, çünkü ­madde prensipte anlaşılmaz olduğundan, özellik maddenin ve maddenin bir fonksiyonudur. Aynı şekilde kuantum evreninde de evrenin en küçük parçacık yapı taşları anlaşılmazdır.

Yine de çağdaş fizik evreni şansı kabul etse de amacı kabul etmiyor. Kanunlar mekanik kalıyor, bu durumda bu matematiksel anlamına geliyor. Kesinlikle İbn Meymun'un ve İbn Meymun'un aşina olduğu bir evren değil bu. Ancak Rosenzweig dünyasına yabancı değil.

Rosenzweig'in dünyası

uzaysal-zamansal konumun hiçliğinden doğan, başlangıçtaki hiçliğin ötesine bir şey olma yönünde hareket eden sonsuz vektörlerden oluşur . ­Bu “bir şey” onların olduğu şey değil; gelmeleri için yönlendirildikleri şey budur ­. Bu onların son sınırıdır. Her bir somut tikel ortaya çıktıkça, bir bütün olarak dünyanın son sınırına doğru sonsuz uzay-zaman dolumunu doldurur, aynı zamanda uzay ve zamanda gerçekte yaklaşılan ama asla ulaşılamayan bir şey, bir ideal haline gelir. ­Rosenzweig'in dünyası, modern fizikte olduğu gibi, nesnelerin değil, hareketlerin dünyasıdır ve ­dünyadaki hareketler, yine fizikte olduğu gibi, amaçsızdır. Ancak modern fiziğin aksine Rosenzweig'in evreni bir amaç sergiliyor. Amaç, doluluğu doldurmak ve bunu yaparken, deyim yerindeyse, Tanrı'nın gerçekleşmiş bedeni haline gelmektir, çünkü idealleştirilmiş sonuçta üç farklı unsur - Tanrı, dünya ve insan - bir olur. Ancak fiziksel harekete yön veren bu amaç, bilimin “sessiz konuşmasıyla” bilinebilecek bir şey değildir. Dolayısıyla Rosenzweig'in yaptığı gibi doğada yönlendirilmiş bir hareketin olduğunu iddia etmekle, modern fiziğin yaptığı gibi doğada bilim aracılığıyla bulunabilecek hiçbir amacın olmadığını iddia etmek arasında hiçbir çelişki yoktur. Amaç, bilgiyle değil, inançla görünür hale gelir ve inancın kaynağı, Tanrı'nın kendisini insana ifşa etmesidir; bu, prensipte bilimle (Rosenzweig veya kuantum mekaniği) bağdaşmaz olmasa da, bilimin hiçbir yerinde bulunamaz ­. bilim. Ahlaki değeri olan, amaçlı bir evrene olan inancın kaynağı, fiziksel olanın kendisinde değil, insani ve ilahi olanda yatmaktadır .

133

Modern bilimin zorlukları

Rosenzweig, insan ile fiziksel dünya arasında en azından köken açısından radikal bir ayrım yapıyor. Bunu yaparak Rosenzweig, en azından psikoloji alanında, İbn Meymun'un dünya görüşünden açık ve keskin bir şekilde kendisini ayırıyor. Şimdi evrimsel psikolojiden Yahudi psikoloji teorilerinin inanılırlığı hakkında neler öğrenilebileceğine dönüyorum.

EVRİM PSİKOLOJİSİ -
İNSANI YENİDEN DÜŞÜNMEK ¹⁵

İNSAN BİLİMLERİ

Değerlendirilen tüm görüşler arasında, Rosenzweig'in vahiy Tanrısı kavramı, ­Yahudi vahiy dogmasına ilişkin çağdaş bir anlayış oluşturmak için bir temel olarak en uygulanabilir olanıdır. Birincisi, Buber'in teorisinden farklı olarak ­Rosenzweig'inki, hem Tevrat'ın kendisinin hem de ona ilişkin hahamların yorum geleneğinin, ­Tanrı ile Yahudi halkı arasındaki ilişkinin ilk deneyiminin tezahürleri olduğu, bu ilişkinin sadece bir ilişki olmadığı anlayışıyla tutarlıdır. Geçmişteki tek bir olaydır, ancak günümüzde de canlı ve süreklidir ve devam eden bu karşılaşmanın doğası, ­torah mi-sinai'nin yardımcı haham dogması olan Tanrı'nın kendisini Yahudilere vahyettiği konusunda anlaşılır ve inanılır bir anlayış sağlar. "Sina" adı verilen az çok belirli bir zaman ve mekanla ilişkilendirilen bir olayda Hz. Musa aracılığıyla insanlar. İkincisi, Rosenzweig'in dini düşüncesi, bu vahiy tanrısının aynı zamanda yaratılışın tanrısı olduğu iddiasıyla tutarlıdır ve onun Yahudi yaratılış dogmasına ilişkin anlayışı, İbn Meymun'un felsefesinin olmadığı bir şekilde anlaşılır ve inandırıcıdır. Bu durumda İbn Meymun'un felsefesindeki hata ­, onun yaratılış anlayışının, kendi zamanında fazlasıyla inanılır olan, ancak artık modern fizik ve kozmolojiye aşina olan hiç kimse tarafından evrenin gerçek bir açıklaması olarak kabul edilemeyen bir doğa felsefesine bağlı olmasıdır. yaratılan evrenin doğası ve kökeni.

Rosenzweig'in felsefesi böyle bir eleştiriye tabi değildir. Onun yaratılış görüşü, ­kaos ve tesadüf gibi matematiksel kavramlardan başka hiçbir ilke tarafından yönetilmeyen, yoktan var edilen dinamik hareketlerden oluşan bir evrenin resmidir. Rosenzweig İbranice Kutsal Yazıları nasıl yorumluyor?

^{1 5 Bu bölümdeki sunum,}  1999 ve 2000 yıllarında Tempe, AZ'de, Arizona Eyalet Üniversitesi Harold ve Jean Grossman Yahudi Araştırmaları Kürsüsü'nün sponsorluğunda, Yahudi felsefesi ve yaşam ve fizik bilimleri alanındaki meslektaşlarımızla yapılan iki çalıştayda yapılan tartışmalardan doğmuştur. Yahudi Felsefesi Akademisi ve ASU Dini Araştırmalar Bölümü'nün desteği.

134  Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Tanrı'nın yarattığı uzayın ilksel hiçbir şeyini kastetmek, modern fiziğin, saf enerji olarak başlayan şeyin, hareketi sırasında, içinde bulundukları alanlar tarafından yönetilen pozitif ve negatif yüklü kuvvetlere dönüştüğü iddiasıyla bağdaşmaz. Dahası ­, fizik Rosenzweig'in yaratılış açıklamasıyla uyumlu olmakla kalmıyor; Zeki, bilgili ve kendini adamış Yahudilerin, dindar Yahudiler olarak Tora'nın Tanrısının dünyayı yoktan yarattığını doğrularken ne anlama gelebileceklerinin anlayışlı bir incelemesini oluşturur.

Fiziğin sağlayamadığı şey, ­evreni oluşturan bu hareketlere anlamlı bir yön vermektir. Rosenzweig bize bu amacın bilimsel ve bilinebilir olanı aştığını söylüyor. Bu bilgi konusu değildir ­; daha ziyade bir inanç emridir. Doğayı gözlemleyerek öğrenilemez; daha ziyade içeriği vahyedilmiş bir metnin yorumlanmasına bağlıdır. Bu metin, Tanrı ile insan arasındaki ilişkinin kaydıdır.

Vahiy hakkındaki bu iddianın ne kadar inandırıcı olduğu bir dizi faktöre bağlıdır; bunlardan ikisine daha önce değinmiştik: bu teolojinin etik anlayışımız açısından ne anlama geldiği ve bu resmin modern teorilere dayanarak inandığımız şeylerle ne kadar uyumlu olduğu. bilimin dünyanın doğasının en iyi açıklaması olması. Geriye Tevrat'ın vahyin bir tezahürü olduğu iddiasının ne kadar inandırıcı olduğu ve Rosenzweig'in teolojisinin diğer bilim dallarından öğrendiklerimizle ne kadar uyumlu olduğu görülecektir. İlahi vahyin gerçek ifadesi olarak Tevrat'ın inanılırlığı sorunu dikkate alınması gereken en zor konu olacaktır, çünkü vahiy'e inansak bile bu mutlaka Tevrat'ın vahyedildiği anlamına gelmez ve bunun nedeni onun zorluğudur. bu konuyu en sona erteledim. Ancak şimdilik, diğer bilimlerin bu vahiy ve vahiy veren tanrı düşüncesiyle ilgili olarak söylediklerine bakacağım. Son bölüm, bizi dünya hakkında bilgilendirme iddiasında olan ve öncelikle yaratılışla ilgili sorularla ilgisi olan fizik bilimleriyle ilgiliydi. Burada bizi insan hakkında bilgilendirme iddiasında olan insani bilimlere, özellikle psikoloji ve biyolojiye bakıyorum.

insan tasavvurunun farklı yönlerini ele alan bir dizi farklı bilime bakacağım . ­Biyoloji, genetik, antropoloji, sosyoloji, paleoantropoloji, anatomi, bilişsel bilimler ve bilgi bilimleri dikkate değer öneme sahiptir. Hepsi insanın ne olduğuna dair bir tablonun oluşmasına katkıda bulunuyor. İnsanlar ne olursa olsun, ne olursa olsun, onlar hayvandır. Bu nedenle hayvanlar aleminin geri kalanını yöneten tüm yasalara tabidirler ve bu açıdan dikkate değer olan genetik yasalarıdır. Bu nedenle, insan olmanın ne anlama geldiğine ilişkin yeterli bir anlayış, bir miktar biyoloji, anatomi ve genetik bilgisini gerektirir.

Modern bilimin zorlukları  13 5

Dahası, insanlar birbirleriyle ve dünyalarıyla etkileşime girdikleri diğer insan topluluklarında yaşarlar. İnsanın izole edilmiş bir birey olarak anlaşılması, insan olmanın ne anlama geldiğini yeterince kavrayamaz. Dolayısıyla insan olmanın ne anlama geldiğine dair yeterli bir anlayış aynı zamanda biraz sosyoloji bilgisi de gerektirir.

Üstelik insanın şu anki hali, her zaman olduğu gibi değil. İnsanlar da gezegenimizdeki diğer tüm yaşam formları gibi evrimleşmiştir ve onların şu ana kadar nasıl evrimleştiğini bilmek, gelecekte nasıl evrimleşeceklerini düşünmek açısından kritik öneme sahiptir. İnsan olmak statik bir şey değildir. İnsanlar da pozitif enerjinin diğer bileşik formlarından daha az olmamak üzere sürekli olarak değişir. Bu nedenle, insan olmanın ne anlama geldiğine dair yeterli bir anlayış, bir miktar paleoantropoloji bilgisi gerektirir. Geleceklerine gelince, insan olmanın ne anlama geldiğine dair anlayış, göreceğimiz gibi, her zaman insan bilişi anlayışlarına bağlı olmuştur ve bu anlayış, bilhassa bilgi bilimlerindeki çağdaş biliş çalışmalarının ışığında değişmektedir.

Bu çok farklı disiplinlerin tümünü, mevcut amaçlar doğrultusunda, modern bilimin insan hakkında "evrimsel psikoloji" etiketi altında öğrettiklerine dair tek ve kolektif bir görüş altında topladım. Tıpkı son bölümdeki fizik bilimleri listesinden kozmolojiyi seçtiğim gibi, bu resimde vurgu için evrimi seçtim, çünkü evrimsel biyoloji ve antropoloji, yaşam bilimlerinin diğer dallarından daha fazla, soruları en doğrudan gündeme getirir. ­Geçmiş haham teolojisinin Tevrat aracılığıyla vahiy yorumuna uyarladığı klasik Aristotelesçi insan anlayışının yaşayabilirliğine ilişkin görüşler. Klasik Yahudi filozoflarının insan olmanın ne anlama geldiğini nasıl anladıklarını özetleyerek başlayacağım . ­Daha sonra modern evrimsel psikolojinin ne söylediğini ve son olarak da modern ve klasik arasındaki farkların çağdaş Yahudi insan teolojisi açısından neleri gerektirdiğini ele alacağım.

İNSANIN KLASİK GÖRÜŞLERİ

İbranice Kutsal Yazılar

Chapters I —3.

Yaratılış Kitabı ^{16'nın en azından açılış bölümlerini okumanın bir yolu} , Tanrı (yaratıcı) ile O'nun sorumlu kıldığı insanlar arasında bir diyalog olarak dünyanın yaratılışını anlatan bir dramadır 16

i36

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

dünyayı yöneten. İnsan olmanın ne anlama geldiğinin temel tanımını sağlayan bu sorumluluktur. Bütün kainat ilahi kelamla yaratılmıştır. Allah, mevcut mekânı alır, onu ayrı alanlara (özellikle gök ve yer) böler, gökte yerleşecek ışıkları üretir ve yeryüzüne, topraktan canlı varlıklar yaratmasını emreder. Allah'ın dilemesi doğrultusunda gökyüzünü yönetmek için gök ışıklarından Güneş ve Ay, yeryüzündeki tüm canlıları yönetmek için ise insan ( ha-adam ) seçilmiştir.

Gökyüzü, metnin dünyaya odaklanmasının arka planıdır. Yeryüzünde yaratık türleri, yasalarına ve işlevlerine göre farklılık gösterir. Dünyanın ürettiği her şeye verilen tek emir, onun kendi türünü üretmesidir. Bitkiler hayvanlara yiyecek sağlamak için ürerler ve hayvan popülasyonunun en azından belirli bir kesimi insanlara yiyecek sağlamak ve Allah için kurban sunmak için ürerler. İnsanların besin zincirinin sona erdiği Tanrı için kurban hazırlaması da insanları farklı kılan bir diğer özelliktir.

Yukarıdaki, en genel, İncil'deki insan resmine eklenecek, özellikle bu Kutsal Yazıların insanları nasıl anladığı ve daha sonraki haham yorumcularının onları nasıl yorumladığıyla ilgili olan bir dizi ayrıntı vardır. Birincisi, Kutsal Kitap'taki gerçekliğin hikayesi ortaya çıktıkça Kutsal Yazıların odak noktası giderek daha mikroskobik hale geliyor. Gökyüzü ve yer ayrıldıktan sonra anlatının dünyaya odaklandığını daha önce belirtmiştim. Dünya yaşam formlarını üretip insan yaratıldığında odak noktası yalnızca insan olur. Daha sonra insanlar uluslara ayrılır ve İsrail ulusu yaratıldığında odak noktası yalnızca İsrail olur. Evren, Kutsal Yazıların tamamında yalnızca dünyayı tartışmak için bir arka plan olarak kabul edilir; bu, insanı tartışmak için bir arka plandır ve bu da, İsrail ulusunu tartışmak için bir arka plandır.

İkincisi, evren, konuşma olarak ifade edilen ilahi iradeyle var olduğundan, şeylerin tanımlanmasının temel yolu, onların doğa aracılığıyla Tanrı'dan aldıkları emirlerdir. Canlı olmayan varlıkların (yıldızlar, gezegenler, dağlar, vadiler, nehirler vb.) belirli alanlarda kalmaları emredilir. Uzamsal nesneler söz konusu olduğunda, onları tanımlayan uzamsal konumlarıdır. Gördüğümüz gibi yeryüzündeki canlılar, kendi türlerini üreme ve böylece kozmik besin zincirinin bir parçası olarak işlevlerini yerine getirme emirleriyle tanımlanırlar. Aynı şekilde diğer hayvanlar gibi toprak maddesinden oluşan insana da kendi türünü üretmesi emrolunmaktadır. Ancak onlar, diğer yeryüzündeki canlılar gibi, hiç kimseye yiyecek olarak yaratılmamışlardır.

Modern bilimin zorlukları

herhangi bir şey. Aksine, onlara, yeryüzünü yönetmeleri ve yaratıcılarına hizmet amacıyla insanın yönettiği yaratıklardan (bitki ve hayvan) Tanrı için yiyecek hazırlamaları emredilmiştir.

canlılara verilen emirler hiyerarşisinin, onların Tanrı'nın evrenindeki statülerini yansıttığını varsaymak mantıksız değildir . ­Bu evren, yönetimi monarşiyle (yani tek kişi tarafından yönetilen) bir devlet olarak düşünülebilir. O hükümdar Allah'tır. Hiyerarşinin en altında uzay ve inorganik madde yer alır. ­Sırada tek emir sahibi olan canlılar yer almaktadır. Daha sonra , hayvanlarla paylaştıkları tek emre ek olarak başka emirleri olan insanlar gelir . ­¹⁷ Daha sonra Nuh kanunu olarak bilinen bu kanunlar ­, birçok farklı şekilde okunabilir. Rabbinik gelenek onların sayısını yedi olarak yorumladı. Bunlardan biri üreme emridir ve geri kalan altısı insan toplumunu her düzeyde yönetecek genel ahlaki kurallar olarak anlaşılmaktadır. Sırada, Nuh'un yedi kanununa ek olarak erkek çocuklarını sünnet etmeleri emredilen İbrahim'in tüm torunları yer alıyor. Son olarak, İbrahim'in torunu İsrail'in soyundan gelen ve bir zamanlar Tevrat'ın Musa aracılığıyla Sina'da vahyedilmesiyle bir ulus haline gelen ve Pentateuch'un ana metninde ana hatlarıyla belirtilen hukuk sistemi tarafından tanımlanan insanlar vardır. Rabbinik gelenek, bu yasaları 613 olarak sayar ; bunlardan yedisi, tüm insanları yöneten yasalardır.

minim ) olarak adlandırılabilecek bir şeyden söz eder . Terimin birincil kullanımlarından biri, her şeyin yalnızca kendi "türleriyle" çoğalması gerektiğini söylemektir. ¹⁸ Bu bakımdan "tür" terimi bir tür olarak anlaşılabilir; çünkü bir türü biyoloji açısından tanımlayan şey, (en azından cinsel) şeylerin birbirleriyle ilişki yoluyla üreme yeteneğidir. O halde İncil'in türlere sahip olduğu söylenebilirse, bunlar üreme işleviyle tanımlanır. Dolayısıyla insan bir türdür ve bu haliyle onların tanımları, yeryüzünde tasavvur edilen herhangi bir hayvanın tanımından farklı değildir. O halde cinsiyet, İncil'de insanı insan yapan şeyin merkezinde yer alır. Ancak asıl insan, biri erkek, diğeri kadın olmak üzere iki tür insana ayrıldığında, ¹⁹ Odak noktası yalnızca erkeğe odaklanır; gökyüzü, dünya, bitkiler ve hayvanlar gibi dişi insan anlatının arka planını oluşturur.

Beşincisi, insan topraktan yaratılmış toprak bir varlık olmasına rağmen onda özel bir şeyler vardır. İnsanların şu şekilde tanımlandığını söylemek

¹⁷ Orgeneral 1:28 .  _ _ ¹⁸ Yaratılış 1:24 .  _ _ ¹⁹ Bkz . Yaratılış 1:27 ve 2 : 22-23 . _ _

138  Vahiy Tanrısı inanılır mı?

emirlerinin sayısı ve içeriği insanları tüm hayvanlarla aynı seviyeye yerleştirir. Aralarındaki fark öncelikle niteliksel olmaktan ziyade nicelikseldir; diğer hayvanların ­Tanrı'dan yalnızca bir emri varken insanların en az yedi emri vardır. Ancak İncil'deki hikayenin, insanların niteliksel olarak da farklı olduğunu öne sürmesinin iki yolu vardır . ­Bunun bir yolu, insanların diğer tüm hayvanlara isim verebilmesidir. ²⁰ İkinci (ve daha önemli) yol ise insanın nasıl yaratıldığıyla ilgilidir. Hayvanlara gelince, toprak onları Tanrı'nın sözüne karşılık olarak yaratır; ama insanın yaratılışına bizzat Tanrı katılır. ²¹ İnsanın en azından kısmen (ne kadar büyük bir kısmının bize söylenmediği) yeryüzündeki diğer yaratıklardan farklı olmayan bir toprak yaratığı olduğu doğru olsa da, insanın en azından kısmen ilahi olduğu da doğrudur. .

Altıncısı, Tanrı'nın onların yaratılışına katılması, insanda dünyeviliğin ötesinde bir şeyin var olduğu anlamına gelir ve bu, Tanrı'nın ­kendi "imgesinde" yaratıldığını söylemesine yansır. Bunun, köken yönteminin ötesinde ne anlama geldiği metinde açıklanmamıştır, çünkü insanın hangi "parçalarının" dolaylı olarak onun hizmetkarı olan toprak tarafından değil, doğrudan Tanrı tarafından yaratıldığı bize söylenmemektedir. İnsanın hayvanlara isim verme konusundaki ayırt edici yeteneğinin bu ilahi kısmın bir ifadesi olduğu sonucunu çıkarmak mantıksız olmayacaktır. ²² Bununla birlikte, bu adlandırma eylemi daha genel bir şeye, yani insanların da Tanrı gibi konuşma gücüne sahip olduğuna, böylece yine Tanrı gibi emirler söyleyerek başkalarıyla ilişki kurabileceklerine işaret ediyor olabilir ­. Tanrı emreder ama emredilemez; insanlar hem emredebilir hem de komuta edilebilirken, diğer tüm yaratıklar emredilebilir ­ancak emredilemez. İnsanı bu şekilde ayırmanın yolu, sonuçta öncelikle hukukla ilgili bir anlatı olan, Tanrı ile insan arasındaki ve özellikle Tanrı ile İsrail arasındaki dramın kusurlu bir durum olarak sunulduğu İncil metnindeki en önemli yol olabilir. İnsanın ilahi ötekinin vahyedilen sözüne kulak vermedeki başarısı ve başarısızlığı ile karakterize edilen bir aşk hikayesi.

Yahudi filozoflar

Kutsal Kitap'ta insana ilişkin bakış açısına ilişkin yukarıda sunduğum özetin, Kutsal Kitap metninin çoğunu - hepsini olmasa da çoğunu - doğru bir şekilde yansıttığını düşünüyorum. Dikkate değer bir istisna ve başkaları da olabilir, Kitap

²⁰ Gen. 2 : 20 .  ²¹ Orgeneral 1 : 26-27 . _ _

^{2 2}  Bkz. Howard Eilberg-Schwartz, Yahudilikte İnsan İradesi: Mişna'nın Niyet Felsefesi (BrownJudaic Studies 103 ; Atlanta: Scholars Press, 1986 ).

139

Modern bilimin zorlukları

Atasözleri. Atasözleri'nde, Tanrı ile yaratıkları arasındaki ilişkinin dinamik bir hukuki ifadesi olarak Tevrat anlayışı, Platoncu bir ideale dönüştürülür. İddiamı Atasözleri'nden tanıdık bir metinle açıklayacağım.

Özdeyişler 8:22 şöyle der: "Rab beni kendi yolunun başlangıcı (reşit ), eskiden beri yaptığı işlerin ( qedem) ilki yaptı ." Hahamlar haklı olarak bu ayet ile "Başlangıçta (Bereshit ) Tanrı göğü ve yeri yarattı" diyen Yaratılış 1 : 1 arasındaki paralelliğe dikkat çekti . Yaratılış metnindeki sorun, reshit'in genellikle rishonah isminin yapı biçimi olması ve yapı olarak değiştirilecek başka bir ismin olması gerektiğidir. Bu nedenle, daha kelimenin tam anlamıyla, Yaratılış 1 : i'de "Tanrı'nın başlangıcında yaratıldı" diye okunur. Soru şu; neyin başında? Ne için aday ne olursa olsun, Tanrı'dan başka, bir bakıma Tanrı'yla özdeş olan bir şey olmalıdır. Bu midraş ^23'ü yazan hahamlar şu şekilde gerekçelendirilmiştir. Elimizdeki metin (en azından bir bakıma) Tanrı tarafından yazıldığı için hiçbir hata içermemektedir. Bu nedenle, reşit teriminin değiştirdiği her şey, iletimdeki bir hata nedeniyle eksik olamaz. Onun yokluğunun tek sebebi onu ifade etmenin gereksiz olmasıdır, çünkü o her ne ise Allah'tır. Midraş yorumcuları sorunun çözümünü yukarıdaki Atasözleri metninde bulmuşlardır. Eksik terim “onun yolu” ve (ayetin paralel ikinci yarısından itibaren) “onun işleri”dir.

Bence bu midraşik okuma, Atasözleri metinlerinin yazarının gerçek niyetini yansıtıyor, yani alıntılanan ayetin Yaratılış metni akılda tutularak yazıldığı yönünde. Bu durumda amaçlanan yol/çalışma "bilgeliktir" (chokhmah), burada Platoncu bir biçime benzer bir biçimde somutlaştırılmıştır. Dahası, bilgelik anlamına gelen bu İbranice terim (chokhmah), İbranice tora terimiyle eş anlamlıdır . Dolayısıyla Tanrı'nın sözü olan Tora bir kitap değildir; o bir varlıktır. Bu varlık, Tanrı'nın dünyayı yaratmak için kullandığı modeldir ve bu model, bir anlamda Tanrı ile özdeştir.

Şahsen ben, Atasözleri'nin yazar(lar)ının yanı sıra, ­Atasözleri'nin yazıldığı dönemden (yani "bilgelik edebiyatı ­" olarak adlandırılan şeyden) kanonda yer almayan diğer kitapların yazarlarının da bu konuda bilgi sahibi olduklarına inanıyorum. Muhtemelen bir tür Platoncu felsefenin etkisi altında, bilgeliğin bir biçim olduğu, onu bilmenin en yüksek insani amaç olduğu, kişinin bilgeliğe erişerek Tanrı'nın bilgisine de ulaştığı ve bunun bilgelik aracılığıyla gerçekleştiği yargısına varmıştık ­. dünya yaratılır ve yönetilir. Ancak bu doğru bir yorum olmasa da

^{2 3 Gen.}  i : i'deki Bereshit Rabbah ve Rashi'ye , özellikle Rav Oshaya'nın yorumuna bakın . Bkz.

N. Samuelson, Yahudilik ve Yaratılış Doktrini, s. 114 .

140

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Atasözleri, klasik Yahudi felsefesi çağından daha geç geçerlilik kazanmamış bir yorumdur. ²⁴ İnsan davranışının ideal amacı olarak şeyleşmiş bilgeliğe dair bu ahlaki-dinsel yargı, Yahudilerin insan olmanın ne anlama geldiğine dair anlayışını bilgilendirir - ya da daha doğrusu dönüştürür -.

Klasik Yahudi filozofları, hem Platon hem de Aristoteles'in felsefi geleneklerine ilişkin bilgilerinden yararlanarak ²⁵ Tanrı'nın yarattığı dünyada insan olmanın ne anlama geldiğine ilişkin şu anlayışı sundu: her birey, bir tür olarak dilde ifade edilen karmaşık bir biçimle tanımlanır; Bir tür, daha basit (ama mutlaka basit olması gerekmeyen) iki biçimin birleşimidir; biri cins olarak ifade edilir; bu sınıfın üyelerinin daha büyük bir sınıfın üyeleriyle paylaştığı ortak noktalar, diğeri ise belirli bir farklılık olarak ifade edilir. - bu sınıfın üyelerinin kendi cinslerinin diğer üyeleriyle paylaşmadıkları ortak noktaları. İnsan söz konusu olduğunda cins, hayvan olan şeydir ve spesifik fark, rasyonel olmanın ne anlama geldiğidir.

(dibbur) terimiyle eşitleyen bu hahamlar, özellikle insan olmanın ne anlama geldiğini ­konuşmayla özdeşleştirdiler, böylece konuşmak rasyonel olmaktır. Bu nedenle, yukarıda tartışılan İncil metinlerini okudular ve insanın Tanrı'nın suretinde yaratılma şeklinin, ­yalnızca insanın, Tanrı gibi, rasyonel olduğunu, bunu kastettiklerini, bir düşünür olduğunu düşündüklerini söylediler. yani konuşabilen biri. Şimdi soru, hem Tanrı hem de insanlık için rasyonel olmanın neleri içerdiği ve bu rasyonelliğin bu çok farklı iki tür insanı (bilinçli varlık) nasıl ilişkilendirdiği haline geliyor.

Her şey bir formdur, maddedir veya form ve maddenin birleşimidir. Yalnızca yaratıcı Tanrı, radikal sadeliğiyle saf biçimdir. Tersine, yalnızca onu işgal eden herhangi bir şeyden bağımsız olan uzay tamamen maddedir. Üstelik bir şeyin ne olduğunu tek başına biçim ifade ettiğine göre, yalnızca biçim anlaşılırdır; dolayısıyla bir şeyin kendisi ancak bilgilendirilmiş olduğu, yani bir biçime sahip olduğu ölçüde anlaşılır. Evrendeki tüm formlar, Tanrı ile özdeş olan tek bir form olarak birleşmiş olarak mevcuttur. Tanrı bu formdan gerçeklikteki iki temel faaliyetini gerçekleştirir: dünyayı yaratmak ve kendisini insana göstermek. Yaratılmış bir şey olarak her şey

^{2 4}  Yahudi felsefesinde bilgelik etiğinin bu tarihinin gelişimi için bkz. Hava Tirosh Samuelson'un Think Happy (yakında çıkacak).

^{25 En azından}  Saadia'dan bu yana, ama muhtemelen Philo gibi felsefi teologların çalışmalarında olduğu gibi daha da erken bir dönemde. Bkz. Hava Tirosh-Samuelson, Think Happy (yakında çıkacak).

Modern bilimin zorlukları  141

yani, olduğu kadarıyla, biçimi nedeniyle neyse odur ve bu biçim, sonuçta Tanrı'nın biçimiyle özdeştir.

Örneğin belirli bir ağacı düşünün. Onu özel kılan maddeleşmiş olmasıdır ama onu ağaç yapan da ağaç formuna sahip olmasıdır. Bu form, Tanrı'nın tüm formlarıyla birlik halinde mutlak olarak Tanrı'da mevcuttur. Ancak madde o formu değiştirdiğinde, birçok yaratılmış şeyde birçok formdan biri haline gelir. Başka bir deyişle ağaç (bir form), bir ağaca (belirli bir maddeye) dönüşür. O halde Allah ağaçları böyle yaratıyor. Onları bilgilendirir ve bu yaratıklar var olduğu sürece, onlar Tanrıdırlar; yalnızca onlar Tanrı'nın maddeleşmiş halidir, oysa Tanrı mutlaklaştırılmış bir form olarak birlik ve radikal sadelik içindekilerin hepsidir.

Belirli bir insan bir ağacı tanıdığında, ağaç hakkındaki duyu raporlarından oluşan ağaç görüntüleri, insan zihninde maddi olan her şeyden, yani onu bir görüntü haline getiren her şeyden arındırılır. Geriye kalan, ağacın maddesiz formudur. Dolayısıyla bu form, ağaç hakkında bildiğimiz şeydir; bir ağaç kavramıdır. Bir kavram olarak o, mutlak olarak Tanrı'da ve maddi olarak fiziksel dünyada var olan formla aynı form olan bir formdur, ancak bir kavram olarak insan aklında yer aldığı için form zihinsel olarak mevcuttur. Dolayısıyla bizim ağaç kavramımız, fiziksel ağaç ve ağacın Tanrı'nın zihnindeki formu tek bir şeydir; ağaç formu. Yalnızca varoluş tarzlarında farklılık gösterirler; zihinsel olarak akılda, fiziksel olarak maddi dünyada ve kesinlikle Tanrı'da.

Ayrıca, herhangi bir şekli, örneğin bir ağacın şeklini bilen Allah, insanın o şekli bilmesini sağlayan doğrudan faildir. İnsan zihni , duyu görüntülerinin yeterli ve ilgili anılarının edinilmesi yoluyla kavramsal bilgi için hazırlandığında , Tanrı, söz konusu nesnelerin biçimini o insanın aklında harekete geçirir. ­O zaman ve ancak o zaman insanlar, aksi takdirde ancak hatırlanan görüntüler aracılığıyla hayal edebileceklerini bilirler. Tanrı'nın, ­normalde ancak böyle kavrama potansiyeline sahip olan kavramları akıllarda gerçekleştirmesi faaliyeti, klasik Yahudi filozoflarının vahyi açıklamak için kullandıkları modeldir.

Tanrı'nın tek faaliyeti olan Tanrı olma eylemiyle yaratıkları yaratır ve bilgiyi açığa çıkarır. İnsanlar için maddi hayvanlar olarak zaman ve mekânda konumlanmalarının kusurluluğu göz önüne alındığında, bu tek eylemin etkileri (hem hayal gücüne hem de akla) ayrı faaliyetler olarak görünür. Ancak (mutlak) gerçeklikte ikisi aynıdır. Yaratma ve açığa çıkarma, yalnızca ilahi eylemin yönlendirildiği nesnede farklılık gösteren tek bir eylemdir - fiziksel maddede yaratma ve akıllı zihinde vahiy.

142

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Bilmenin bu açıklamasındaki mevcut ilgi açısından kritik nokta, insanı sadece başka bir hayvan olarak değil, bir insan olarak tanımlayan şeyin, aklın Tanrı'dan gelen kavramları gerçekleştirme kapasitesi, yani vahiy alma kapasitesi olmasıdır. Üstelik bilmede (yani kavramları kavramada) bilginin asıl nesnesi Allah'tır. Tüm bilgi Tanrı'nın bilgisidir, çünkü bilinen tüm formlar Tanrı'nın formuyla aynıdır. Aslında, ne kadar çok bilirseniz, yalnızca Tanrı'yı bilmeye değil, Tanrı olmaya da o kadar yaklaşırsınız, çünkü bildiğiniz biçim Tanrı olan biçimdir - ama o daha aşağı bir biçimde, yani 26'dan biri olarak . birçok. ²

Bütün bu nedenlerden ötürü, klasik Yahudi filozofları için bilmek, ­ahlaki faaliyetin en yüksek biçimi haline gelir. İyi olarak bilgi, onların hem felsefi etiğinden hem de felsefi dinlerinden kaynaklanır. Etik açıdan bir şeye, söz konusu şeyi uygun şekilde tanımlayan amaca göre "iyi" veya "kötü" denir. Bu Aristotelesçi evrende ­maddeler temel hareketlere göre tanımlanır ve onun amacı hareketi tanımlar. Maddeyi sonuna yaklaştıran şey iyidir. Tersine, onu sonundan uzaklaştıran şey de kötüdür. İnsanı nihai bilgiye yaklaştıran iyi, bu amaçtan uzaklaştıran ise kötüdür.

Filozofların “mutluluk” (eudaimonia) olarak adlandırdıkları bu nihai amaç , dini hayatın sonu ile özdeşleştirilir. Din açısından insan faaliyetinin amacı Tanrı'yı taklit etmektir, bu da Tanrı'ya daha çok benzemek anlamına gelir ki bu da gördüğümüz gibi Yahudi filozofların gerçekte Tanrı'yı tanıması anlamına gelir. Dolayısıyla, herhangi bir şeyin bilgisi Tanrı'nın bilgisi olduğundan ve Tanrı'yı bilmek Tanrı olmak olduğundan, prensipte (en azından klasik Yahudi filozofların kafasında) felsefe etiği ile dinin değerleri arasında hiçbir çatışma yoktur. dini hayat. Her ikisinin de amacı aynı: Tora bilgisi.

Bu son nokta beni klasik Yahudi etiğine ilişkin bu bölümün başlangıç noktasına geri getiriyor. Vahiy insanlığı tanımlar. İnsan, maddi dünyada Tanrı'nın kendisini gösterdiği tek yaratıktır. Bunu, hazırlanan insana, Allah'ın yarattığını bilmesini sağlayarak yapar.

^{26 Bu açıklama İbn Meymun'un teolojik epistemolojisine}  uyabilir, ancak bu tartışmalıdır çünkü İbn Meymun'un bu durumda söyledikleri açık değildir. Tanrı'nın bilgisini tanımladığı sürece bu modele uyacaktır. Ancak Allah'ın bilgisinin insan bilgisinden o kadar kökten farklı olduğunu, insanın onun ne olduğunu hiçbir şekilde kavrayamayacağını da vurguluyor. Bu durumda Maimonides'ten ziyade Gersonides'i takip ediyorum. Gersonides açıktır ve İbn Meymun'un inandığı şeyin Gersonides'in söylediği şey olması imkansız değildir. Her durumda, öyle olmasa bile, Gersonides'in ilahi bilgi açıklaması, klasik Yahudi felsefesi geleneği açısından İbn Meymun'un sözlerinden daha anlamlıdır. Görülen. Samuelson, GersonidesonGod'sKnowledgeofParticulars (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1977 ).

Modern bilimin zorlukları  143

dünya. Bilgi vahiydir ve vahiy Tanrıdır. Dolayısıyla Tora, dünyanın ve Tanrının entelektüel bilgisi ve ilahi vahiy tek bir faaliyettir. Bu tek gerçeklik aynı zamanda insanı da tanımlar, insanı öyle bir şekilde tanımlar ki, insan olmak tanrılaşmaktır.

Psikoloji açısından bakıldığında, klasik Yahudi etiği için çok önemli olan tüm bu kimliklerin anahtarı, insanların bir tür olarak farklı olduğu, insanı tanımlayan şeyin rasyonel bilgi olduğu ve bilginin vahyin başlıca örneği olduğu yargılarıdır. İnsan olmakla ilgili tüm bu temel varsayımlar, modern psikoloji bilimlerinin ışığında şüpheye tabidir . ­Üstelik insan olmanın ne anlama geldiğine dair bu anlayış, bu din felsefesinin vahiy anlayışında kritik öneme sahiptir. Dolayısıyla modern psikolojinin klasik insan görüşüne ilişkin şüpheleri, klasik Yahudi felsefesinin vahyi nasıl yorumladığı konusunda da ciddi bir meydan okuma oluşturmaktadır. Şimdi Franz Rosenzweig'in teolojisinde insana bakış açısını ele almadan önce bu konuların ne olduğuna döneceğim.

İNSANA MODERN BAKIŞLAR

Bilimler

Şimdi sunacağım şey, İbranice Kutsal Yazıların ve klasik Yahudi felsefesinin, ilahi vahyin alıcısı olarak insan hakkında doğruladığı şeylere özel bir dikkat göstererek, insan olmanın ne anlama geldiğine dair çeşitli çağdaş yaşam bilimlerinden öğrendiklerimin bir özetidir. . Bu iddialar, insanın ayrı bir doğal tür oluşturduğu, akılcılığın insanın en belirgin özelliği olduğu ve doğru ahlak anlayışının bu insan anlayışının temellerine dayandığı yönündedir. ²⁷

^{2 7}  Yaşam bilimleri sunumum için ağırlıklı olarak Steven Pinker'ın How the Mind Works (New York: WW Norton & Co., 1997 ) adlı eserine güveniyorum. Ancak özel önem taşıyan başka çalışmalar da var. Paleoantropoloji için Richard Leakey, The Origin of Humankind (New York: BasicBooks, 1994 ) ve Ian Tattersall, TheFossilTrail:How WeKnow What WeKnowabout Human Evolutions (New York ve Oxford: Oxford University Press, 1995 ) kitaplarına güveniyorum . Bu iki kitabı Pinker'ınkilerle birlikte insanlığın doğuşunun bir resmini sunmak için kullanıyorum. Ayrıntılar konusunda hemfikir değiller ama şu andaki amaçlar açısından bu ayrıntıların bir önemi olmadığını düşünüyorum. Nerede yaptıklarını düşündüğümü belirteceğim.

Evrim konusunda, Edward O. Wilson, Richard Dawkins ve Daniel C. Dennett'in yayınlarının çoğu da dahil olmak üzere, popüler bilimin bir dizi farklı çalışmasına güveniyorum. Dawkins, The Selfish Gene (New York ve Londra: Granada Publishing Co., 1978 ; Dennett, Darwin's Dangerous Idea: Evolution and the Anlams of Life (London: Penguin Books, 1995 ) ve Wilson, On Human Nature (London: Penguin Books, 1995 ) özellikle konuyla ilgilidir . Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978. Paleoantropolojide olduğu gibi, özetimdeki vurgu daha çok bu biyologların ortak noktaları üzerinde olacak.

i44

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Epistemik nitelikler

İnsanlığın kökeninin öyküsü, öncelikle hayatta kalmayı ve keşfedilmeyi başarmış, binlerce ila milyonlarca yıllık dağınık antik hayvan kemiklerinin incelenmesiyle oluşturulmuştur. Hayatta kalma ve keşif gibi her iki faktör de tarihsel tesadüflerdir. Bu kadar eski kemiklerin hayatta kalma koşulları nadirdir. Örneğin atmosfere maruz kalırlarsa çürürler, onları gizleyen malzemeler çok yoğunsa ezilirler. Geriye kalan nispeten az sayıdaki kemiğin bulunması da şans eseridir. Onları atmosfere maruz bırakacak bir şeyin olması gerekir ve bu maruz kalma, onların değerini doğru bir şekilde değerlendirecek ve onları bilimsel çalışma için saklayacak bir insan tarafından keşfedilecekleri bir zamanda gerçekleşmelidir.

tarihine ilişkin tüm makul yargıların çarpık olduğu anlamına gelir . ­Eğer keşfettiğimiz kalıntılar gerçekte olup bitenlerin iyi bir örneğiyse makul yargılara varabiliriz. Bununla birlikte, hayatta kalma ve keşif koşulları o kadar olası değildir ki, bu verilere dayanarak atalara ilişkin yargının olasılığı sınırlıdır. Ayrıca iskeletlerin tamamının bulunması da nadirdir. Genel olarak paleoantropolojik ­veriler, çok gelişmiş bir yapbozun parçalarına benzer. Rastgele dağılmış parçaların bir araya getirilmesi gerekir ve son derece iyi uzman araştırmacıların bir hayvanın parçalarını başka bir hayvanın parçalarıyla bir araya getirmesi zor değildir. Dahası, tüm parçalar orijinal olarak aynı yerden olmayabilir, çünkü örneğin keşfedilen alanların çoğu, kemikleri nehrin yukarısından getiren nehirlerin kıyısındadır. Aynı sebepten dolayı tüm parçalar aynı döneme ait orijinal olmayabilir.

Elbette bunların hiçbiri, insanın kökeni ve hayvan türlerinin tarihsel gelişimi hakkında çıkarımlarda bulunmanın meşru olmadığı anlamına gelmiyor. Makul yargılar her zaman temel alınmalıdır

yaygın ve nasıl farklı oldukları konusunda daha az. Seçimim, felsefe ve tüm yaşam ve sosyal bilimler de dahil olmak üzere birçok akademik disipline yönelik çalışmalarının teolojik sonuçlarını göz önünde bulundurarak yapıldı. Stephen Jay Gould'un pek çok yayını, hem evrim hem de evrimin diğer disiplinlerle ilişkisi konusunda önemli ölçüde farklı bir yorum sunmaktadır ve Gould'un etkisi, evrim hakkında söyleyeceklerimde de tespit edilebilir.

Evrimsel psikolojinin teolojik çıkarımlarına ilişkin özetim Hıristiyanlık ve bilim üzerine yapılan bir dizi çalışmadan yola çıkılarak hazırlanmıştır. Bunların arasında önemli olanlar Philip Hefner, The Human Factor (Minneapolis: Fortress Press, 1993 ), Ted Peters, Genetics: Issues of Social Justice (Cleveland: Pilgrim, 1998 ), Holmes Rolston, Genes, Genesis, andGod:BeyondSelfishnesstoSharedValues (NewYork: Columbia University Press, 1997 ) ve Ursula Goodenough, The Sacred Depths of Nature (New York ve Oxford: Oxford University Press, 1998 ). Bilimsel verileri nasıl değerlendirdiğim, onların söylediklerinden önemli ölçüde farklı, ancak bu fark öncelikle Yahudi kaynaklarımın geleneksel Hıristiyan kaynaklarından ne kadar farklı olduğuyla ilgili. Ancak farklılıklar o kadar büyük değil ki, onların içgörüleri kendi değerlendirmemi yapmama yardımcı olmadı ve olmadı.

145

Modern bilimin zorlukları

mevcut en iyi kanıt. Bununla birlikte, en makul yargının ne kadar olası olduğu, yargının dayandığı verilerin epistemik kalitesine göre değişir ve paleoantropoloji durumunda, herhangi bir yargının olasılık düzeyi zorunlu olarak son derece düşüktür (en azından Avrupa'daki yargı standartlarına göre). fizik), o kadar düşük ki, her yaşta farklı araştırmacıların bulgularının önemi konusunda fikir ayrılığına düşmeleri ve bulgular hakkındaki fikir birliğinin bir nesilden diğerine radikal bir değişime uğraması hiç de şaşırtıcı değil.

Şimdi sunacağım hikayede paleoantropoloji alanının epistemik durumunun yukarıdaki özeti akılda tutulmalıdır. ­Bu kitabın yazıldığı tarihte alandaki en iyi araştırmalara dayanmaktadır. Bununla birlikte, hikayenin epistemik değeri - bizzat orijinal araştırmaların, kişisel olarak incelemediğim araştırmaların özeti olan açıklamaları özetlediğim (ve dolayısıyla basitleştirdiğim) gerçeğinin ötesinde - düşüktür ve bu da bir faktör olacaktır. ­modern bilimin iddialarını Yahudi felsefesinin insanlığın kökenine ilişkin iddialarıyla karşılaştırmak.

İnsanın kökenleri

Şimdi bu nitelikleri göz önünde bulundurarak hikayemizi anlatacağım. Her şey iki kazayla başlıyor. Dünyanın çekirdeği bir su halkasıyla çevrelenmiş sağlam bir küredir. Çekirdeğin yüzeyi engebeli olduğundan, bir kısmı çevredeki su halkasından atmosfere kadar uzanmaya yetecek kadar yüksekliğe ulaşır. Çekirdeğin havaya uzanan bu uzantıları, İbranice Kutsal Yazıların "kuru toprak" ( adamah ) dediği, bizim ve diğer tüm hayvanların üzerinde yaşadığı yüzeyi oluşturur. Bu yüzey yavaşça (insani zaman çerçevelerimizde) değişiyor çünkü yer kabuğunda değişimler meydana geliyor. Hikayemiz yaklaşık on iki milyon yıl önce meydana gelen bir değişimle başlıyor. Bu değişiklik, bugün Afrika dediğimiz kara yüzeyi bölgesini alıp doğu ve batı olmak üzere iki ayrı bölgeye ayırdı. O zamana kadar, evrime göre, genel olarak maymun dediğimiz türler de dahil olmak üzere, her türün tüm üyeleri arasında etkileşim vardı. Ancak bu değişimden sonra bu iki bölgedeki maymunlar arasındaki etkileşim ve dolayısıyla çiftleşme gerçekçi bir olasılık olmaktan çıktı. Dolayısıyla bu iki maymun grubunun genetik geçmişleri önemli ölçüde farklıydı; bu, Afrika'yı ikiye bölen dağların bir tarafında meydana gelen değişikliklerin diğer tarafta yaşayanlar üzerinde hiçbir etkisi olmadığı anlamına geliyordu. Şu anki açıdan önemli olan grup Doğu Afrika'nın maymunlarıdır.

Bir sonraki büyük kaza yaklaşık üç milyon yıl önce meydana geldi. Aradaki dokuz milyon yıl boyunca her iki maymun grubu da aynı bölgede yaşadı.

146

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

kalın, zengin ormanlar. Orada atalarımız öncelikle kendilerini yer seviyesinde yırtıcı hayvanlardan ve ağaçların üzerinde gökyüzünde uçan yırtıcılardan koruyan ağaçlardan topladıkları meyvelerle yaşıyorlardı. Bu gereklilik onları keskin bir derinlik görme duyusunun yanı sıra renkleri ayırt etme yeteneği geliştirmeye motive etti. Her iki beceri de gözlerinin gördüklerini farklı nesneler halinde organize etmelerini sağladı; böylece ağaçların arasında sallanırken onlara çarpmamak için derinlik algılarını kullanabiliyorlardı ­ve meyve ararken de meyveleri diğer orman nesnelerinden ayırt etmek için renk algılarını kullanabiliyorlardı.

İnsanın ilk büyük entelektüel yeteneğinin, dünyayı "uzay" adı verilen bir yerde bulunan "nesneler" olarak adlandırılan şeyler açısından görme yeteneğinin altında yatan şey, güçlü bir derinlik ve renk duygusunun gelişimidir. Dolayısıyla, eğer bu açıklama doğruysa, maymun atalarımızın beyinleri ilk soyut fikirlerini (uzay ve uzamsal olarak konumlandırılmış nesneler) formüle etmişti.

Vizyon gelişimi hafife alınmaması gereken bir beceridir. Yapay zeka araştırmacısı David Marr'ın ifadesiyle vizyon, "dış dünyanın görüntülerinden ­izleyici için yararlı olan ve ilgisiz bilgilerle dolu olmayan bir açıklama üreten bir süreçtir." ²⁸ Bu, beynin, ­en iyi şekilde trigonometri olarak tanımlanabilecek şekilde, iki gözden sağlanan verilerden derinliği (stereogörü) nasıl belirlediğiyle başlar. Zihnin gölge ve şekil yargıları yoluyla perspektifi nasıl belirlediğini açıklamak için benzer bir matematiksel yaklaşım benimsenmiştir. Bu nedenle, görmenin kendisi, performansı insan açısından oldukça karmaşık bir matematik kullanma becerisi gerektiren bir aktivitedir. Dolayısıyla ormanlarda yiyecek aramanın tetiklediği görme güçlerinin gelişimi, atalarımızın akıllı hayvanlar olma yolunda attıkları ilk büyük adımdır.

28

Üç milyon yıl önce hikayemizdeki ikinci jeolojik değişiklik, Doğu Afrika maymunlarının gelişimini Batı Afrika'daki kuzenlerinden ayırıyor. O zamanlar yer kabuğundaki değişiklikler, Doğu Afrika'nın büyük bölgelerinin orman kaplamalarını kaybetmesine ve geniş çayırlara veya savanlara dönüşmesine yol açtı. Bu değişiklik maymun atalarımızı ormandan çok daha tehlikeli bölgelere gitmeye zorladı. Artık uzun ağaçların ve sık ormanların korumasına sahip değillerdi. Ancak tehlikeyle birlikte gıda ve kalkınma için yeni fırsatlar da ortaya çıktı. Yeni ortamdaki avantajları üstün derinlik ve renk algısıydı. Ve başka avantajları da vardı. Dik durabiliyorlardı ve son derece gelişmiş ön patileri (“eller” dediğimiz) vardı.

Pinker'dan alıntı, Zihin Nasıl Çalışır, s. 213 .

147

Modern bilimin zorlukları

Atalarımızın ne zaman kullanışlı ellere ve dik duruşa sahip oldukları bilim adamları arasında bir tartışma konusudur. Pinker, Darwin'i takip ederek bunun atalarımızın savanlarda yaşamaya zorlanmasıyla meydana geldiğini söylüyor. Pinker, geniş düzlüklerdeki çimlerin yukarısını görmek için dik durduğumuzu iddia ediyor; bu, atalarımıza, düşmanlarının yaklaşımını belirlemede olduğu kadar, onları yiyebilecek kadar zayıf olan hayvanları tespit etmede de bir avantaj sağladı. Maymunların ovalarda yaşamaya başlamasıyla ortaya çıkan olay, meyve diyetlerine etin de eklenmesiydi.

Pinker'ın açıklamasının bir değeri, el becerisinin ­ve dik bir duruşun gelişiminin, savanlarda geliştirilen ve başta alet kullanımı olmak üzere insan olmanın ayırt edici işaretleri haline gelen diğer becerilerin gelişimiyle koordineli olmasıdır. Ancak Richard Leakey, arka iki pençe ("ayak" dediğimiz) üzerinde dik durmanın, yedi milyon yıl önce, antik maymunlarımızın düzlüklerdeki hayata uyum sağlamalarından çok önce bulunduğunu bildiriyor. Eğer Leakey haklıysa, ­bu insansı benzeri ilk iki özelliğin gelişiminin makul bir evrimsel açıklaması ağaçlar arasında sallanmakla ilgilidir. Eller ağaç dallarını kavramak için geliştirildi ve dik duruş, elin sallanmasının bir sonucuydu.

Her iki durumda da tüm bilim adamlarımız, ormanlardan ovalara geçişin, Doğu Afrika maymunlarının genetik gelişiminde, uzaktaki yavrularını insan olma yolunda ilerleten büyük değişiklikleri teşvik ettiği konusunda hemfikir. Ovalarda meyve nadirdir ve et boldur, ancak eti yakalamak meyveden daha fazla yetenek gerektirir. Bunda başarılı olmak için maymunlarımızın ya daha güçlü ya da daha hızlı olmaları ya da avlanmanın başka bir yolunu bulmaları gerekiyor. Aslında hayatta kalmaya daha uygun diğer hayvanlar için iyi bir besin olmanın ötesinde bir şey olacak kadar güçlü veya hızlı olmadılar. Aslında, zayıflık nedeniyle yemeye başladıkları etin, daha yetenekli diğer avcıların atılmış kalıntılarından alınmış olması da söz konusu olabilir. Başka bir deyişle meyve yiyenlerimiz leş yiyiciye dönüştü. Ancak zamanla atalarımız avlanmalarını sağlayacak yeni bir beceri geliştirdiler. Birlikte avlanmayı öğrendiler. Yani toplum içinde yaşamayı öğrendiler.

Toplum büyük bir gelişmedir. Bunun gerçekleşmesi için atalarımızın işbölümü üzerinde anlaşmaya varabilmeleri gerekiyordu; böylece dişiler "ev" diyebileceğimiz nispeten kalıcı bir yerde kalacak ve erkekler gidebilirken orada çocuk doğurup büyütebileceklerdi. avlanmak için yola çıkıyorlar ve avladıklarını dişilerle ve çocuklarla paylaşmak için geri dönüyorlar. Bu şekilde birlikte çalışabilmek için bilgi alışverişinde bulunabilmeleri gerekiyordu.

148

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

ve bunu yapabilmek için artan düşünme taleplerini karşılayabilecek daha büyük beyinler geliştirmeleri gerekiyordu.

Elbette, düşünce öncelikle pratikti. Uzayın ve nesnelerin ne olduğunu biliyorlardı ama onları uzay ve nesneler olarak değil, eylem planlarını belirleyen mesafelere göre değerlendirilen düşmanlar, arkadaşlar ve yiyecek olarak düşünüyorlardı. Uzaktaki düşmanlar tehdit oluşturmuyordu ve çok uzakta yaşayan yiyeceklere ulaşmak mümkün değildi. Tersine, yakınınızdaki düşmanlardan kaçmak zorundaydınız ve yakınınızda yiyecek avlayabiliyordunuz. Yine de pratik düşünme (Pinker'ın "ekolojik zeka" dediği şey) saf düşünceden (Pinker'ın "modern akademik zeka" dediği şey) daha az düşünme değildir. Her ikisi de karmaşıktır ve orman maymunlarının sahip olduğundan çok daha gelişmiş beyinler gerektirir.

Et arzusu daha büyük beyinler gerektiriyordu; bu beyinler de yaktıkları enerji miktarı nedeniyle meyvenin sağlayabileceğinden daha iyi (yani daha verimli) enerji kaynaklarına ihtiyaç duyuyordu. Dolayısıyla ne kadar çok et yerlerse, o kadar büyük beyinlere ihtiyaç duyuyorlardı, bu da daha fazla ete ihtiyaç duyuyordu. Dahası, daha büyük ve daha iyi beyinler, bunları barındırabilmek için daha büyük kafataslarına ihtiyaç duyuyordu. Ancak daha büyük kafataslarının da kendi sorunları vardı. Kafatası ne kadar büyük olursa, türdeki dişilerin doğum yapması da o kadar zorlaşıyordu. Dişi pelvislerin boyutu, daha büyük yavrulara uyum sağlamak için arttı ­, ancak pelvislerin ne kadar büyüyebileceği konusunda sınırlamalar vardı. Her durumda, maymun beyni arttıkça cinsiyet farklılaşması da arttı. Doğanın çok büyük fetüsler üreten maymunlara karşı bulduğu çözüm, çocukların beyinleri tam olarak gelişmeden çok önce, erken doğmalarıydı. Ancak ­erken doğumlar, çocuk doğuran dişilerin daha hareketsiz hale gelmesi gerektiği anlamına geliyordu: Çocuklar annelerinin rahminde taşınırken, dişiler de erkekler gibi belli bir hareket özgürlüğüne sahipti; Fetüsler büyüdükçe dişilerin ­hareket etme özgürlüğü de azalıyordu, ancak yine de çocuklarını rahminde taşırken, çocukların erken doğduğu duruma göre daha fazla hareket mümkündü, çünkü yeni doğan yavrular daha fazla hareket etmek zorundaydı. Rahim dışında, bir zamanlar orada ulaştıkları olgunluk düzeyine kadar yetiştirilebilirler. Bu değişiklikler, dişilerin iki yıla kadar aşağı yukarı aynı yerde kalması anlamına geliyordu ve bu süre zarfında kendileri ve çocukları, onları korumak ve beslemek için tamamen erkeklere bağımlı hale geldi. Sonuç, erkeklerin daha büyük ve daha saldırgan hale gelmesi, yani dişilerden daha iyi avcı (ya da katil) haline gelmesi, dişilerin ise erkeklerden daha sosyal hale gelmesiydi.

Toplum cinsiyet farklılaşmasının bir yan ürünüdür. Kadınlar “evde” kalarak çocuklarını büyütürken,

149

Modern bilimin zorlukları

iletişim becerilerini geliştirirler. Bu beceri, konuşmanın gelişimiyle koordinelidir çünkü konuşma, atalarımızın bilgi iletmek için kullandığı birincil araçtır. İletişim becerileri arttıkça toplumlarının karmaşıklığı da arttı, bu da beynin gelişimini teşvik etti, bu da aletlerin kullanımını ve gelişimini teşvik etti - erkeklerin avlarından geri getirdiği yiyecekleri hazırlamak için kullanılan aletler. ve erkeklerin yırtıcı hayvanlarla savaşma ve kendilerinin yırtıcı olma yeteneklerini geliştirmek için kullandıkları araçlar. Dolayısıyla beyin büyüklüğü, cinsiyet farklılaşması, sosyal gelişim, konuşma ve alet kullanımı, ata maymunlarımızı daha zeki ve dolayısıyla daha insan olma yönünde iten, karşılıklı bağımlılık ve giderek artan karmaşıklık bağıyla koordine edildi. Zeka insanlıkla ilişkilidir, çünkü bu bilim adamları, klasik filozoflardan daha az olmamak üzere, insanı insan olarak tanımlayan kritik özelliği zekada görüyorlar.

Eleştirel düşünceler

Görme ve duyma

, evrimsel psikolojinin insan olmanın ne anlama geldiğine dair resminin Yahudi filozofların söyledikleriyle örtüştüğü tek nokta değildir . ­Paralelliğin bir diğer dikkate değer örneği, yukarıdaki modern bilimsel hikayenin vizyona yaptığı vurgudur. Örneğin İbn Meymun, duyuları dokunmadan görmeye kadar hiyerarşik olarak sıralayarak görme mükemmelliğini rasyonel düşünmenin en yüksek doğal önkoşulu haline getirdi. ²⁹ Ancak şunu da belirtmek gerekir ki İbn Meymun'un bu vakadaki vurgusu, diğer pek çok vakada olduğu gibi, en azından İncil'deki ­insan anlayışından farklıdır; burada vurgu görmekten çok duymaya açıkça verilmiştir.

Çok az istisna dışında (bunların en dikkate değer olanı Hezekiel Kitabı'nın ilk bölümündeki sözde "araba hikayesi"dir), İbranice Kutsal Yazılar sanki kör biri tarafından yazılmış gibi okunur. Genel olarak bize oyuncuların ne söylediği anlatılıyor, yani sözlü olarak, ancak bize onların neye benzedikleri hakkında neredeyse hiçbir şey söylenmiyor. Mesela Musa'nın ne söylediğini, nasıl bir insan olduğunu çok iyi biliyoruz. Bütün bunları hem yaptıklarından, hem de daha önemlisi söylediklerinden öğreniyoruz. Öte yandan, bunu söyleme şansımız yok.

^{2 9}  Bkz. Maimonides, Kılavuz 11 : 41 , 45 (özellikle kehanetin onbirinci derecesi). Kehanetle ilişkilendirilen farklı duyular arasında görme en yüksek düzeydedir. “Vizyon” genellikle metaforik olarak zekayla ilişkilendirilen duyudur (Kılavuz 1 : 4 ).

Is the God of revelation believable?

i5°

Ne kadar uzun olduğunu, ne kadar şişman olduğunu, saçının ne renk olduğunu ve hatta teninin ne renk olduğunu kendisine mesaj olarak gönderebilirsiniz.

Aynı şey İncil'deki anlatının tüm merkezi figürleri için, en önemlisi de Tanrı için söylenebilir. Daha doğrusu, Tanrı hakkında bildiğimiz şey onun durumunda görülecek hiçbir şeyin olmadığıdır. Ona eşlik eden bulutu ve hatta “ihtişamını” görebiliriz ama onu göremiyoruz. Aslında tasavvur edilebilen hiçbir ilah Tanrı değildir ve görsel olarak algılanabilen herhangi bir varlığa tapınmak putperestliktir. Tanrı peygamberlere “görünür”, ancak bu görünüm neredeyse her zaman (yine Hezekiel istisnası) yalnızca Tanrı'nın söyledikleriyle tanımlanır.

Bazı akademisyenler ³⁰ İbranice Kutsal Yazılar için doğru olanın haham literatürü için de geçerli olduğunu iddia ederler. Elbette, çoğu klasik Yahudi filozofun en azından inandığı "düşünmeyi" tanımlamak için kullanılan terimin, mutluluğa ulaşmak için temel insani mükemmellik olduğuna inanması, kelimenin tam anlamıyla konuşma ( dibbur) anlamına gelir ve konuşma görülemez, yalnızca duyulabilir. Ancak diğer akademisyenler bunun çok geniş bir genelleme olduğunu ileri sürüyorlar; ³¹ İbn Meymun da (daha önce belirttiğim gibi) kesinlikle bir istisnadır. ³²

Ancak bu karşıtlık biraz basittir. Görmenin değerine yaptığı vurguya rağmen İbn Meymun, konuşmayı akıl yürütmeyle, görmeyi ise hayal gücüyle ilişkilendirir ve onun yargısına göre akıl yürütme, hayal gücünden her bakımdan çok üstündür. Aynı şekilde, en yüksek anlayış seviyesinde, yani peygamberlerde, sadece Allah'ın sözlerini işitenlerin, görüm görenlerden daha yüksek bir seviyede olduklarını söyler33 ^. ve kehanetin ve insan mükemmelliğinin en yüksek seviyesinde (yani Musa'nınki), yalnızca akıl söz konusudur ve hiçbir hayal gücü söz konusu değildir.

İşitme ve görme arasındaki ilişkinin aynı karmaşıklığı yukarıda verilen insanın bilimsel hikâyesinde de mevcuttur. Evrim hikayesinde vurgu, ­uzay ve renge ilişkin görsel yargılar açısından soyut düşünmenin geliştirilmesi üzerine yapılırken, uzay ve uzaydaki şeyler hakkında düşünmek, en üst düzeyde, saf geometridir. Geometri, iddia ettiğini açıklamak için görsel imgeler kullansa da nesneleri tamamen soyuttur ve bu nedenle gerçekten görülemez. Dahası ­, konuşmanın gelişimi toplumun gelişimi ve bilgi paylaşımına bağlıdır. Bu nedenle, daha yüksek bir gelişme biçimidir,

^{3 0}  Bkz. Lionel Kochen, Yahudiler, Putlar ve Mesihler: Tarihin Mücadelesi (Oxford ve Cambridge, MA: Basil Blackwell, 1990 ).

^{3 1}  Bkz. Kalman Bland, Sanatsız Yahudi: Görselin Ortaçağ ve Modern Onayları (Princeton: Princeton University Press, 2000 ).

^{3 2}  Kabala da bir karşı örnektir. Aslında bu, İbn Meymun'un felsefesinden ziyade, görsel olanın sözel olan üzerindeki önceliğine dair daha iyi bir örnektir; çünkü o, sürekli olarak Tanrı'nın, insanın ve dünyanın doğası hakkındaki spekülasyonlarını görsel imgeler olarak sunar.

^{3 3}  Kılavuz 11:45 . _ _

Modern bilimin zorlukları  151

"Daha yüksek", yani insanlığın en ayırt edici özelliğini - en azından hem klasik Yahudi filozofları hem de evrimsel psikologlar için - beynin muhakeme gücünü geliştirme yolunda daha ileri bir adım olması anlamında.

Etik ve duygular

İnsan türünde akıl yürütmenin gelişimsel üstünlüğüne yapılan bu vurgu, ­modern evrimsel psikoloji ile klasik Yahudi felsefesi arasındaki başka bir benzerliğe işaret etmektedir. Her ne kadar çoğu psikolog, etiğin , bilim insanları olarak otoriteyle söyleyebileceklerinin alanının ötesinde kalan bir felsefe konusu olduğunda ısrar etse de, yukarıdaki hikayenin açıkça insan gelişimi hakkında söylediği şey, etik hakkında bir yargıyı gerektirir . ­Hikaye, bir insanın akıl yürütme yeteneğini geliştirdiği ölçüde daha iyi bir insan olduğunu öne sürüyor. Bu , Pinker gibi psikologların duyguların doğasına ilişkin psikolojik tartışmalarında dikkate değerdir . ­Rosenzweig'in de katıldığı (ve muhtemelen bu geleneği göz önünde bulundurarak) on dokuzuncu yüzyılın sonları ve yirminci yüzyılın başlarındaki Romantik geleneğe belirgin bir tezat oluşturacak şekilde Pinker, duyguların hem işlev hem de değer bakımından akıl yürütmeye aykırı bir şey olarak görülmesine karşı güçlü bir tavır alır . ­. Duyguların, rasyonel düşüncenin hem hedeflerini hem de güdülerini sağlaması nedeniyle düşünmede hayati bir rol oynadığını ve en azından bu bakımdan rasyonelliğe karşı çıkmaktan ziyade onunla yakından bağlantılı olduğunu savunur.

Bu psikologların bu bağlamdaki duygular hakkında söyledikleri, Yahudilerin insan hakkındaki görüşleri tartışmasından kasıtlı olarak çıkardığım bir Yahudi filozofun, Baruch Spinoza'nın felsefesiyle yakından paralellik gösteriyor. Onu Yahudi düşüncesinin entelektüel tarihinde önemli bir yere sahip olmadığı için değil, felsefesinin vahyi anlamak için yararlı bir model sunamadığı için dışlamadım. İnsan hakkındaki modern bilimsel düşüncenin Spinoza'nın kendisinde inandığı şeye yakın olması, evrimsel psikolojinin geçerli (yani makul derecede inandırıcı) bir vahiy anlayışı oluşturmaya karşı ortaya koyduğu bir meydan okumayı akla getirmektedir. Bunu aşağıda tartışacağım. Ancak şimdilik öncelikle evrimsel psikolojinin Spinozacı duygu anlayışının bir tanımıyla daha fazlasını anlatacağım.

arzumuza katkıda bulunduğuna hükmettiğimiz şeylerden zevk duyarız ­, bu arzuları tehlikeye attığına hükmettiğimiz şeylerden ise acı duyarız. Bunlar temel duygulardır. Diğer tüm duygular zevk ve acıya indirgenebilen komplekslerdir. Bu şekilde evrimsel psikologlar ahlaki yargıya tabi olan duyguları açıklamaya çalışırlar.

152

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

fedakarlık, intikam, onur, sevgi, keder ve kendini kandırma. Fedakarlık, arzulu düşünmenin bir yanılsamasıdır. Beynimiz cömert değil, bencil olmaya programlıdır ­. Ancak genler insan değildir. Fedakarlık, toplum halinde yaşayan insanların kendi hayatta kalmalarını ve fiziksel refahlarını sağlamalarının oldukça karmaşık bir yoludur ­. Aynı analiz yöntemi, aile ve arkadaşlarla olan yakınlık duygularını açıklamak için olduğu kadar, ­sanat, mizah, din ve felsefe üretmek gibi görünüşte hayatta kalmayla ilgili olmayan faaliyetlerle meşgul olmak için de kullanılıyor.

Özetle, etiğin kendisi de dahil olmak üzere toplum ve kültür, ­türün hayatta kalma mekanizmalarıdır. Yararlı oldukları için gelişirler ve değerleri esas olarak kullanımlarında yatmaktadır. Türün çevresel ihtiyaçlarını karşılayamazlarsa, tür daha iyi hayatta kalma teknikleri uğruna bunları bir kenara atacak ya da tür, kendilerinden önce birçok farklı türe katılarak yok olacak.

Bu açıklama hiçbir açık ahlaki iddiada bulunmaz. Örneğin, bazı filozofların yaptığı gibi, kullanımın gerçeği gerektirdiği veya daha da güçlü bir şekilde, bir şeyin doğru ya da yanlış olduğuna karar vermenin anlamının, onun yararlı olup olmadığı olduğu ileri sürülebilir. Bununla birlikte, eğer toplumun tüm değerlerinin ve kültür anlayışlarının (din, felsefe ve (neden olmasın) bilim de dahil) kolektif hayatta kalmayı geliştirmek için çok yaratıcı beyinlerimiz tarafından tasarlanmış yanılsamalar olduğu doğruysa, o zaman bunlar gerçekten inandırıcı değildir. . İnandırıcı değiller çünkü biz (en azından henüz), ne kadar faydalı olursa olsun, doğru olmadığını bildiğimiz bir şeye inanabilecek kadar sofistike bir şekilde alaycı değiliz.

Bu yargı, bugün "postmodern" düşünce olarak adlandırdığımız düşüncenin en azından bazı ifadelerinde kesinlikle kritik bir rol oynamaktadır ve rasyonalist olmaktan çok uzaktır. Rosenzweig'in yaptığı gibi akıl yürütmenin tüm gerçekliği kavrayamayacak kadar sınırlı olduğunu söylemez; kavranacak bir gerçekliğin olmadığını söylüyor. Yine Rosenzweig'in yaptığı gibi, akıl yoluyla bilinmesi gereken gerçekler varken, vahiy yoluyla makul bir şekilde inanılması gereken daha önemli (yani yaşam için hayati) gerçeklerin de olduğunu söylemez. Aksine, hayatta kalmanın başarılı ve başarısız tekniklerinden başka hiçbir gerçeğin bulunmadığını söylüyor. Bu örtülü şüphecilik, tüm Yahudi düşüncesine, özellikle de vahiy düşüncesine yönelik kritik bir meydan okumadır.

Bu meydan okuma, Yahudi ilahiyatçıların insan olmakla ilgili söylediklerine ilişkin aşağıdaki tartışmada ele alınacaktır. Ancak öncelikle ­modern evrimsel psikolojinin insan olmakla ilgili söylediklerine ilişkin açıklamama devam edeceğim. Evrimsel psikoloji akademik alanının, en azından şu anki amaçlar açısından, en kritik iddialarının neler olduğuna hâlâ bakmadım. Bunlar, öncelikle nasıl yapılacağını nasıl bileceğiz?

Modern bilimin zorlukları  153

insanları insan olmayanlardan farklı olarak sınıflandırmak; ve ikincisi, “evrimi” evrim yapan şey nedir?

sınıflandırma

Charles Darwin, ilk olarak insan olmanın en belirgin özelliklerinin ­iki ayaklılık, teknoloji (yani alet kullanmak ve yaratmak) ve genişlemiş bir beyne sahip olmak olduğunu, ikinci olarak bu üç özelliğin birbirine ­bağlı ve dolayısıyla tarihsel olarak birbirine bağlı olduğunu iddia etti. eş zamanlı olarak geliştiler. Pinker, Darwin'le aynı fikirde. Ancak Leakey'in iddia ettiği gibi bu özellikler arasında karşılıklı bir bağımlılık yoksa ­, bunlardan hangisi insan olmanın ne olduğunu tanımlıyor?

Ian Tattersall, tüm bu düşünce tarzında temelden yanlış bir şeyler olduğunu öne sürüyor. Örneğin 1940'lı ve 50'li yıllarda Güney Afrika'nın Sterkfontein kentinde bulunan fosil kemiklerin ilk insanlara mı yoksa maymunlara mı ait olduğu konusunda antropologlar arasında büyük bir tartışma vardı. Yeni keşifler maymunlar gibi küçük beyinlere sahipti, ancak daha çok insanlar gibi dik durabiliyorlardı ve insana benzeyen dişleri vardı. Tattersall şu yorumu yapıyor: "Çeşitli kahramanlar, 'insan' kavramının belirsizliğinin evrimsel tarihin anlaşılması açısından ne kadar büyük bir engel olduğunu düşünmek için biraz zaman ayırmış olsaydı, bu boş argüman üzerinde enerji ihtiyacının boşa harcanması söz konusu olmazdı." ” ³⁴ Dahası, insan olmanın işaretinin iki ayaklılık mı, büyük bir beyin mi, yoksa alet yapımındaki gelişmelere bağlı olarak yüzün ve dişlerin küçülmesi mi olduğu konusunda Tattersall şu yorumu yapıyor: “Elbette... 'insan' terimi hiçbir umuttan yoksun bırakılmıştı . İnsanların evrimsel bir geçmişe sahip olduğu anlaşıldığı anda kesin bir tanım ortaya çıkacak.” ³⁵ Başka bir deyişle, "insan" teriminin kendisi özellikle bilimsel bir terim değildir ve bilimin onu tamamen dışlaması daha iyi olacaktır. Bugün "insan" dediğimiz kişilerin (en azından bazılarının) yaptığı elbette akıldır, ama diğer biyolojik türler de öyle. Neden akıl yürütmeyi ayırt edici özelliğimiz haline getiriyoruz? Cevaplar tarihsel ve felsefidir, ancak bunu yapmanın hiçbir bilimsel nedeni yoktur ve eğer Tattersall haklıysa, "insan" terimini evrimsel psikolojiye teknik bir terim olarak dahil etmek, bilim olarak bilime zarar verir.

Eğer yukarıdaki analiz doğruysa ve doğru bir şekilde anlaşılan psikoloji bize insan olmanın ne anlama geldiğine dair hiçbir şey söyleyemiyorsa, sorulması gereken soru, vahiy üzerine bir kitapta neden evrimsel psikoloji hakkında bir tartışmanın yer aldığıdır. Cevap aşağıdaki gibidir. Makul düzeyde inandırıcı bir vahiy anlayışının ne olabileceğini tartışıyorum ve öyle yaptım.

^{3 4}  Tattersall, Fosil Yolu, s. 74 - 75 .  ³⁵ Age., s. 114 .

154  Vahiy Tanrısı inanılır mı?

vahyin, Tanrı ile insanlar arasında yakın bir kişisel ilişki olarak anlaşılması gerektiği sonucuna vardı. Vahiy'i anlamak, bu ilişkiyi anlamaktır ve ilişkiyi anlamak, onun iki teriminin - Tanrı ve insan - biraz anlaşılmasını gerektirir. Bu bölümde odak noktası kavramın insan unsurudur. Sonunda modern psikolojinin hiçbir işe yaramadığı sonucuna varabilirim. Yaratılış kavramının Tanrı ile dünya arasındaki ilişki olarak analiz edilmesi örneğinin yararlı olacağından şüphelendim. Bu durumda fizik, yaratılışın makul derecede inandırıcı bir anlayışını oluşturmada yardımcı oldu çünkü dünyanın yaratılmış olduğunu düşünmenin ne anlama geldiğini bildiriyordu. Şimdi soru şu: Psikoloji, insanı vahyin alıcısı olarak düşünmenin ne anlama geldiğini bildiriyor mu?

"İnsan"ın evrimsel psikoloji için yararlı olamayacak kadar kaba bir terim olduğu yönündeki geçici sonuç, doğru olduğu ortaya çıksa bile (ve bu, filozofların ve teologların değil, psikologların karar vermesi gereken bir konudur), ­modern psikoloji insana bakış açımızı şekillendiremez. Evrimsel psikologlar, dünya tarihinde evrimleşerek, alet yapmak ve bilgi paylaşmak için kullandıkları nispeten büyük beyinlere sahip memelilere dönüşen yaşam formlarını inceliyorlar. Bu işlevlerin hayatta kalmaları için yararlı olduğu kanıtlanmıştır; çünkü eğer yararlı olmasalardı, tür hayatta kalsa da kalmasa da işlevler artık işlemez hale gelecekti. Biz bilim insanı olmayanlar olarak insan dediğimiz canlılar da bu yaşam formları sınıfına aittir. Bu nedenle, psikolojinin bu tür varlıklar hakkında bize söyleyebilecekleri, bize kendimiz hakkında, insanların ilahi vahyin alıcıları olduğuna dair makul bir inanca katkıda bulunabilecek veya katkıda bulunamayacak (buna karar verilmesi gerekiyor) bir şeyler söyler. Ancak sınıflandırmanın kendisi bulanıktır.

Örneğin insanların memeli olması mı gerekiyor? Eğer onları tanımlayan şey akıl yürütme ise hayır. Örneğin, en azından akıl yürütme dediğimiz şeyi yapan organik olmayan formlar geliştirebildiğimizi varsayalım. Bilgisayarların bu kapasiteye sahip olduğu görülüyor ve bazı durumlarda bu kapasite fiili hale geldi ­. Bu ilerleme biçimi göz önüne alındığında, bazı filozoflar ³⁶ Bilginin (bilgisayarların ilettiği şey) kendi başına, ­akıl ve bedenden, hatta madde ve süreçten tolojik olarak farklı bir varlık olduğunu ileri sürmüşlerdir. Dahası, bu filozoflar rasyonel olmanın anlamının bilgiyi alıp iletebilmek olduğunu ve bilgisayarların bunu zaten yapabildiğini ileri sürüyorlar; aslında bunu birçok bakımdan insan dediğimiz organik formlardan daha iyi yapıyorlar. Nedeni tartışılabilir,

^{3 6}  Bkz. Brian Cantwell Smith, On the Origin of Objects (Cambridge, MA: The MIT Press, 1996 ).

Modern bilimin zorlukları  155

İnsan olmanın tanımının bir önkoşul olarak organik olmayı içermesi mi gerekiyor?

İnsan olmanın ne anlama geldiğine dair diğer sözde kimlik işaretlerinin her biri hakkında da benzer sorular sorulabilir. Evrimsel psikolojiden öğrenebileceğimiz en azından, klasik Yahudi felsefesinin aksine, insan türünün üyeleri ile diğer türlerin üyeleri arasında keskin bir çizginin olmadığıdır. İnsanlar akıl yürütebilir, ancak makineler ve diğer hayvanlar da akıl yürütebilir. İnsanın muhakeme yeteneğini farklı kılan şey, insanın sahip olduğu vücut yapısı ve fiziksel çevredir. Belli bir şekilde konuşuyoruz. Bu konuşmayı sadece beynimizin büyüklüğü değil, aynı zamanda bedenlerimizin çıkarmamıza izin verdiği ses türleri ve içinde yaşadığımız dünya nedeniyle paylaşmak zorunda olduğumuz bilgi türü de belirler. Ya anatomimizi ya da çevremizi değiştirin, konuşmamız kökten farklılaşacaktır.

O zaman konuşma rasyonel olmaz mıydı? Böyle bir soruya önyargısız bir şekilde nasıl cevap verilebilir? Bu tartışmanın önerdiği şey, neyin insan olduğu ve neyin insan olmadığı konusundaki tüm bu düşünme biçiminin yanlış yönlendirilebileceğidir. Bu yargıya daha sonra modern Yahudi ilahiyatçıların insan olmakla ilgili söylediklerini tartışırken döneceğim. Şimdilik, bunun yerine modern evrimsel psikoloji hakkında son bir eleştirel düşünceye, yani ona "evrimsel" demenin ne anlama geldiğine dönüyorum.

Şans, evrim ve amaç

İnsanın doğuş öyküsünü başlatan ilk iki olayın, insan atalarını kapsamadığını ve tesadüf olduğunu belirtmek önemlidir; biri on iki milyon yıl önce, diğeri üç milyon yıl önce olmak üzere, dünyanın çekirdeğinde iki kayma. Olaylar iki açıdan “kaza”dır. Birincisi, jeolojik değişimleri yöneten yasalar tamamen mekaniktir. Hiçbir bakımdan amaç ile ilgileri yoktur. İkincisi, bu belirli değişikliklerin, atalarımız olan maymunlar da dahil olmak üzere, gezegenin yüzeyindeki herhangi bir yaşam formuyla doğrudan hiçbir ilgisi yoktur. Bu jeolojik başlangıca bakıldığında hiçbir bilim adamı bu değişime "evrim" adını veremez. Bu sadece değişimdir.

Canlılardan bahsetmeye başladığımızda hikayeye “evrim” terimi giriyor. Bu tanım zaten yaşamın bu tarihi hakkındaki düşüncemizi, daha az bir şeyin (bir maymun gibi) daha fazla bir şeye (insan gibi) dönüştüğü bir hikaye halinde organize ediyor. Yani bu sadece bir değişim hikayesi değil; bir yöne, bir amaca sahip değişimdir. Eğer evrimsel psikolojinin bu tanımı doğruysa, bilim olarak bu sorunludur, bilim olarak bilim metodolojik olarak kendisini

i56

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

kendi alanına uygun nedenlerin yalnızca mekanik nedenler olduğu yargısı. Ya “evrim” terimi, terimin olağan kullanımından tamamen farklı bir şekilde anlaşılmalı, ya bu bilim adamlarının tanımladıkları şeye “evrim” denilmemeli ya da onların bilimine “bilim, bilim” denilmemeli, ”ya da akademik bir disipline “bilim” demenin ne anlama geldiğini yeniden düşünmeliyiz.

"Evrim"i evrim yapan, tesadüfi bir değişimin kaydı değil, değişimin doğal seçilim olarak nitelendirilmesidir. Bunu böyle adlandırmak bir amaç olduğunu gösteriyor. Ancak amaç ne olursa olsun, bunun bir grubun diğerine herhangi bir anlamda üstün olması nedeniyle gerçekleşmediğinin açık olması gerekir. Yalnızca Doğu Afrika'nın maymunları insana dönüştü, çünkü Doğu Afrika ormanları savana dönüştü, Batı Afrika ormanları ise olmadı. Doğu Afrika maymunlarının kendilerinde, onları Batı Afrika maymunlarından insana dönüşmeye daha yatkın kılan hiçbir şey yok. Bir bakıma, bir grup gelişmek için diğerine göre seçilir, ancak birini diğerinden daha fazla seçilmeye değer kılan hiçbir şey yoktur. Herhangi bir grubun seçilmesinin ne anlama geldiğini düşünürken hatırlanması gereken önemli bir noktadır. Hiç kimse bunu hak etmiyor; bu yalnızca tarihin bir kazasıdır.

Ancak bir son-sınır yönünde bir evrim, amaçlı bir değişim var mı? Pinker'ın tartıştığı makul bir soru bu. Cevabı evet ve bu cevap onun sıradan insan muhakemesine ilişkin analizine bağlı.

Sorun yeni değil. Darwin'in kendi zamanında, kendisi de bir tür evrimsel biyolojiye inanan biri olan Alfred Russel Wallace, Darwin'in insanın evrimi açıklamasına tamamen mantıksal gerekçelerle karşı çıktı. Eğer doğal seçilim doğruysa, insanoğlunun sırf yiyecek toplayabilmesi için bu kadar büyük bir beyne ihtiyaç duyması hiç mantıklı gelmiyordu . ­Darwin'in açıklamasını bugün "Rube Goldberg" çözümü olarak adlandırdığımız çözüm olarak gördü; bu, daha doğrudan ve daha basit bir şekilde ele alınabilecek bir sorunu çözmenin aşırı derecede verimsiz ve gereksiz bir yoluydu. Wallace, doğanın hurma avına olanak sağlamanın kesinlikle daha kolay bir yolunu bulabileceğini düşündü ­.

akademik akıl yürütmeden daha az zor bir entelektüel faaliyet olmadığıdır . ­Her ikisi de eşit derecede önemli bir zeka gerektirir ­. Başka bir deyişle, doğa bu sorunu farklı şekillerde çözebilirken, hiçbir şeyin böyle olması gerekmediğinden, doğanın bulduğu çözüm, yani beyin boyutunda büyüme ve büyümenin gerektirdiği her şey (cinsiyet farklılaşması, oluşumu) Bilgiyi, alet yapımını vb. paylaşacak bir toplumun ­gelişmiş kültüre

J57

Modern bilimin zorlukları

karmaşık ahlâkı ve dinleriyle genel) makuldür. Bu sadece mantıksız görünüyor çünkü pratik düşünmenin ne kadar zor olduğunu tam olarak takdir etmiyoruz.

Bu önemli bir içgörü. Pratik ve teorik düşüncenin göreceli değeri konusunda Platon'la başlayan ve Yahudi felsefesi de dahil olmak üzere Batı felsefesi tarihi boyunca devam eden bir tartışma var. Klasik Yahudi felsefesindeki önemli şahsiyetlerin bu soru üzerinde nasıl durdukları her zaman açık değildir ve çağdaş bilim adamları, İbn Meymun gibi hahamların ne söylemek istedikleri konusunda farklı görüşlere sahiptirler. Bazıları onun evren ve onun anlamı hakkındaki spekülasyonların toplumu iyileştirmeye çalışmaktan daha önemli olduğunu düşündüğünü söylerken, diğer akademisyenler tam tersi bir yargıda bulunuyor. ³⁷ Yine diğerleri, en yüksek düzeylerde, özellikle Musa'nın kehanetleri durumunda, ayrımın çöktüğünü ve ikisi arasında gerçek bir fark olmadığını söylüyor. ³⁸ Bu, Pinker'ın sıradan düşünceyle ilgili vardığı sonuç gibi görünüyor; ister ağaçlarda meyve bulmak, ister trigonometri problemlerini çözmek olsun, karmaşık ve değerlidir.

Bu bakımdan evrim psikologları yine İncil yazarlarından çok klasik filozoflara daha yakındırlar. Ancak bu durumda karşılaştırma karışıktır. İbranice Kutsal Yazılar, dünyadaki insana dair bir görüş öne sürüyor; burada insan olmak doğal olarak farklı olmak değil (tüm canlılar topraktan ve toprak tarafından yaratılmıştır), siyasi olarak farklı olmak, yalnızca insanların Tanrı'nın birden fazla emriyle yönetilmesi anlamına ­gelir ve gezegenin dünya yüzeyini yönetmekle görevlendirildiler. Burada akıl yürütme olarak akıl yürütmenin ayırt edici bir rolü yoktur. Evrimsel psikoloji aynı zamanda fiziksel olarak ne olduğumuzun diğer hayvanlardan farklı olmadığını, hayvanlar olarak ne olduğumuzun insan olmak için gerekli olduğunu ve insan hayvanlar olarak bizim "doğa" ve İncil'in "Tanrı" olarak adlandırdığı şeye karşı ilk görevimiz olduğunu doğrular. Türümüzü (her ne ise) üreme yoluyla korumaktır ­. Ancak evrimsel psikoloji, insanın benzersizliğini ve değerini ne etikte ne de politikada tanımlar; ister pratik ister tamamen teorik terimlerle olsun, genel olarak rasyonel düşünme yeteneğimizde tanımlar. Buna karşılık, Yahudi filozoflar, insan olmanın doğal olarak farklı bir şey olduğu ve bizi farklı kılan şeyin akıl yürütme yeteneğimiz olduğu dünyadaki insana dair bir görüş öne sürüyorlar.

Evrimsel psikoloji burada akıl yürütmeye verilen değeri doğrular, ancak insanoğlunun en değerli yönünün akıl yürütme olduğu iddiasını reddeder.

^{3 7}  Özellikle Howard Kreisel, Maimonides'in Siyasi Düşüncesi: Etik, Hukuk ve İnsan İdeali Çalışmaları (Albany: State University of New York Press, 1999 ) adlı eserinde.

^{3 8}  Özellikle Kenneth Seeskin'in Searching for a Distant God: The Legacy of Maimondks (New York ve Oxford: Oxford University Press, 2000 ) adlı eserinde.

i58

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

insana özgü herhangi bir şey. Burada insanlar, dünyayı yönetmek için özel olarak yaratılmış yaratıklar değil. Psikologlar, filozofların, insanların dünyayı yönetme konusundaki ilahi hakkının hiçbir karşılığı olmadığını öne sürüyorlar. Aslında tüm yaratıklar, her yeni varlığın nasıl bir şey olduğunu belirleyen genetik kodlar oluşturmak üzere bir araya gelen aynı türden kimyasallardır. Yahudi filozoflar, vahyin, kral Tanrı'nın hiyerarşik olarak düzenlenmiş tebaasını yönetmesi için bir yol olarak işlev gördüğü kozmik bir monarşiyi varsayıyorlarsa, evrimsel psikoloji de, her şeyin eşit bir temelde yaratıldığı, yalnızca kimyasal olarak meydana gelen değişim kazalarıyla farklılaştığı bir demokrasiyi varsayar. dayalı genetik kod.

Geriye insan olmanın ne anlama geldiğine dair tüm bu tartışmanın Rosenzweig'in insan unsuruna ilişkin anlayışına nasıl uygulanacağı kalıyor, çünkü benim geçmiş Yahudi düşüncesinde üzerinde düşünülebilecek en iyi teoloji olduğuna karar verdiğim şey onun teolojisidir. vahiy. Psikolojinin ışığında, Rosenzweig'in insan hakkındaki düşüncesi, fiziğin bize dünya hakkında söyledikleri ışığında olduğu gibi temelde değişmeden kalabilir mi, yoksa modern etiğin zorluklarıyla baş etmede gerekli olduğu şekilde yeniden yapılandırılmalı mı?

İLAHİYATÇİLER

Gözden geçirmek'

Buber ve Rosenzweig

Buber ve Rosenzweig'in insan hakkında söyledikleri arasında yakın paralellikler var. Paralellikler, fikirlerinin ortak entelektüel ve manevi kökenlerinden, yani İbranice Kutsal Yazıları yorumlamak için Romantik felsefe eleştirisinin ışığında Kant felsefesinin Cohenci yorumunun kullanılmasından kaynaklanmaktadır. Bununla birlikte, esas olarak ontolojideki farklılıklar ve genel olarak topluluk, özel olarak Yahudi topluluğu hakkındaki yargıları ve ayrıca İbranice Kutsal Yazıların yorumlanmasındaki hahamların gelişiminin değeri nedeniyle farklılıklar da vardır. Bu farklılıkları, 5. bölümün sonunda ve bu bölümün yukarısında, modern bilimin fiziksel kozmolojiyle ilgili zorluklarını tartışırken tartışmıştım. Bu düşünceler, ­hem klasik Yahudi felsefesi hem de Buber'in teolojisi yerine inandırıcı bir vahiy anlayışını araştırmak için bir çerçeve olarak Rosenzweig'in teolojisinin tercih edilmesine yol açtı. Şimdi soru şu ki, evrimsel psikolojiden öğrenebileceklerimiz göz önüne alındığında, Rosenzweig'in teorisi ne anlama geliyor?

Modern bilimin zorlukları  159

teoloji daha fazla yeniden yapılanmayı gerektiriyor mu? Fiziksel kozmoloji açısından herhangi bir revizyona ihtiyaç duymuyordu ­ancak çağdaş etiğin ışığında önemli bir revizyona ihtiyaç duyuyordu ­.

Artık Rosenzweig'in insan olmanın ne anlama geldiğine dair anlayışı hakkında bu tür yargılarda bulunmanın zamanı geldi. Evrimsel psikolojinin , insanın klasik felsefi yorumuna önemli meydan okumalar getirdiğini ­gördük . ­Doğrudan Rosenzweig'in psikolojisi hakkındaki soruyu yanıtlamaya geçmeden önce bu zorlukları özetleyeceğim.

İnsanın benzersizliği

, klasik Yahudi felsefesinin yaptığı gibi, insanın akıl yürütme yeteneğinin benzersizliğini vurgular . ­Ancak aynı zamanda ­insan bedeninin farklı işlevlerini de vurgular ve akıl yürütmeyi bu fiziksel işlevlerden biri olarak görme eğilimindedir. İnsan olmanın en önemli özelliği dik bir duruşa, hünerli ellere, belirgin bir çeneye ve büyük bir beyne sahip olmaktır. Bu özellikler , insanın ileri düzeyde düşünmesinin yanı sıra, sosyal organizasyonlar oluşturma ve ­konuşmanın gelişimi yoluyla bilgi paylaşma konusundaki benzersiz yeteneklerini açıklamanın temelini oluşturur . ­Her ne kadar etik (kesin olarak konuşursak) bu bilimlerin uygun alanının dışında kalsa da, etik düşünce insanı neyin insan yaptığını tanımlamada da rol oynar. Ancak ortaya çıkan etik, hem kişilerarası ilişkiler yoluyla İncil'deki görev etiğinden hem de iyiyi yargılama standardının bilgelik olarak tanımlanan mutluluğa dönüştüğü Aristotelesçi erdem etiğinden önemli ölçüde farklıdır. Evrimci psikologların durumunda, Spinoza'nın modern Yahudi etiğine (aynı olmasa da) çok benzeyen, daha natüralist, faydacı bir etik benimsenmiştir.

Yukarıda klasik Yahudi felsefesi ile evrimsel psikoloji arasındaki bazı uyumsuzluklar tartışılmıştı. Kritik zorluk şu noktaya geliyor: Klasik Yahudi filozoflara göre hem etiğin hem de insan olmanın ne anlama geldiğinin tanımları birbirine bağımlıdır ve her ikisini de tanımlayan eleştirel eğilim rasyonelliktir. İnsanlar rasyonel oldukları için diğer hayvanlardan farklı bir türdürler; Ayrı bir tür oldukları için bu akıl yürütme yeteneğini hayata geçirmek, insanın iyi olmasının anlamını oluşturur. Evrimsel psikologlara göre insanlar akıl yürütür, ancak diğer canlılar da aynısını yapar. Bu konuda insanlara göre daha az gelişmiş gibi görünüyorlar, ancak fark neredeyse tamamen göreceli anatomileri ve çevresel ihtiyaçlarındaki farklılıklarla ilgilidir.

i6o  Vahiy Tanrısı inanılır mıdır?

farklılık niteliksel değildir ve bu haliyle klasik filozofların amaçladığı güçlü tür anlamında bir tür ayrımı oluşturmaz.

Aynı durum diğer farklılıklar için de geçerlidir. İnsanlar hayvanlardan farklıdır ancak bu farklılıklar niteliksel değildir . ­Kozmik açıdan bakıldığında bizler hayvanlarız, ­diğer tüm yaşam formlarının oluştuğu kimyasal elementlerden oluşan canlı formlarız, başka bir şey değil ve bu nedenle aynı yasalara tabiyiz. Bu bakımdan insan olmanın ahlaki ve manevi açıdan benzersiz hiçbir yanı yoktur. İnsanlarda bundan daha fazlası olduğunu düşündürecek hiçbir şey kesinlikle yoktur. Başka bir deyişle, hem İbranice Kutsal Yazıların hem de Yahudi felsefesinin iddialarının aksine, insanlar hiçbir şekilde ilahi değildir.

Klasik Yahudi filozofları muhakemeyi hem gelişim hem de ahlaki ve dini değer açısından insan ruhunun en yüksek eğilimi olarak görüyorlardı. "Ruh" henüz ele almadığım bir terimdir ve Rosenzweig'in insan anlayışının merkezinde yer alır, çünkü ruh kavramıyla ilgili olarak insanlar "Tanrı'nın suretinde yaratılmış" olarak adlandırılabilirler. kısmen fiziksel oldukları kadar kısmen ilahi olmak anlamına gelir. Şimdi Rosenzweig'in psikolojisine dönüyorum ve onun insan bedeni ile ruhu arasındaki ilişkiye dair açıklamasıyla başlıyorum.

Rosenzweig'in psikolojisi

Rosenzweig'in insan unsuruna ilişkin tartışması, beden ve ruh arasındaki klasik Yahudi ayrımıyla başlar. Vahiy alan şeyin ruh olduğunu ve ölümsüz olanın da ruh olduğunu söyler. Yine de herhangi bir insan hakkında yargılanan ve değer verilen şey ne ruh ne de bedendir; ruhun bedenle birleşimi veya birliği olan "benlik"tir. ³⁹

Vücut ve. ooul

The Star'ın ikinci bölümünde değil ilk bölümünde yapıyor, dolayısıyla henüz bir teolog olarak değil, bir filozof olarak konuşuyor. Aklındaki felsefe hem Yahudi hem de Hıristiyan ortaçağa aittir. Onların ortak Platonculaştırılmış Aristotelesçi ontolojisinde evren ikiye bölünmüştür.

^{3 9}  Bkz. Franz Rosenzweig, The Star of Erlosong, cilt. Franz Rosenzweig'in 11'i : Çalışmalarındaki Adam, Toplu Yazılar ( Haag: Martinus Nijhoff, 1976 ), Bölüm i , Kitap 3 , " Trajik Kahramanlar : Psyche", s. 86 - 87 ve N. Samuelson, Franz Rosenzweig'in Kurtuluş Yıldızı'na Bir Kullanıcının Yolu (Richmond: Curzon Press, 1999 ), s. 76 .

Modern bilimin zorlukları  161

farklı alemler, fiziksel ve ruhsal. İnsan bedeni fiziksel olanın bir parçasıdır ve fiziksel olarak genellikle maddi olan her şeyin kaderini paylaşır, yani üretilir ve yozlaşır - "genel olarak" ama tamamen değil. Hem Yahudiler hem de Hıristiyanlar, vaat edilen Mesih geldiğinde (Yahudi görüşüne göre) veya geri döndüğünde (Hıristiyan görüşüne göre) ölülerin dirilişinin gerçekleşeceğine dair inancı paylaşıyorlardı.

Yeniden dirilişe olan bu inanç yalnızca teolojiktir ve felsefi değil, yalnızca Yahudi ve Hıristiyanların vahyedilen metinlerinin okunmasından alınmıştır ­. Bilim ve felsefe açısından, enerji bozulmaz ve dolayısıyla bazı dini reenkarnasyon kavramını destekleyecek şekilde geri dönüştürülebilir olabilir ­, ancak geri dönüştürülen enerji, ölen bileşik enerji formuyla hiçbir şekilde aynı "kişi" olarak adlandırılamaz. . Fiziksel açıdan tüm insanlar, diğer tüm yaşam formları gibi, bir bileşiktir. Doğum, daha temel unsurların organik bir bütün halinde oluşmasıdır; ölüm bu birliğin bozulmasıdır. "Benlik" elementlerle değil bileşikle ilişkilidir ve bu fiziksel benlik geri dönmez. Bununla birlikte, doğa felsefesinin herhangi bir iddiasının ötesinde (ancak onunla mutlaka uyumsuz olmayan), hem bu bedenin hem de bu bedenin varlığı boyunca varlığını sürdüren ölümsüz bir ruhla birleşmiş yeni bir bedenden oluşan yeni bir benlik olan, geri dönen bir benlik olabilir. eski dünya ve yeni gelen dünyanın bedeni.

Ortaçağ filozofları entelektüelliği konumlandıran işte bu manevi ruhtur ve bunların çoğu, Aristotelesçi filozoflar olarak ne kadar titiz olduklarına bağlı olarak, ­yalnızca zekanın gelişiminin kişisel dini ibadet sorunlarından büyük ölçüde ayrı olduğunu kabul etmeye bile istekliydiler. ve dindarlık, ­bu dünyadaki herhangi bir bireyin ölüm yoluyla bir sonraki dünyaya ne ölçüde devam edebileceğini belirler . ­Rosenzweig'in reddettiği şey, Aristotelesçiliğin bu sonucunu -kişinin entelektüel hale geldiği ölçüde ölümsüz olması- reddeder. Dolayısıyla Rosenzweig'in "ruh" derken kastettiği şey, bu filozofların kastettiği şey değildir.

Kişilik

Dünya, hiçlikten bir şeye doğru sonsuz bir dizi hareketten oluşur; burada "bir şey" her zaman fiziksel bir bedendir, uzay ve zamanı kaplayan ve hareket eden pozitif bir şeydir. İnsanların bu dünyadaki varlığı bedenleri aracılığıyladır. İnsan dünyanın bir parçası olduğu sürece, onların olduğu şey bir bedendir, başka bir şey değildir. Daha doğrusu, insan bedeni ne ise, biz de dünyada neyiz.

Rosenzweig'in terimini kullandığı şekliyle insanın bir "kişi" olduğu, aynı zamanda beden ve dünya açısından da geçerlidir. “Kişilik”,

l62

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Bireysel bir insan vücudunun onu benzersiz kılan kalitesi. Bu haliyle ilişkisel bir terimdir, çünkü kişi olarak ne olduğumuz dünyadaki diğer bedenlerle nasıl ilişki kurduğumuza göre belirlenir.

Vasiyet

İnsan olmanın tek yolu kişisel bir beden değildir. Felsefi Kantçı geleneğini takip eden ­Rosenzweig, insanın en belirgin şekilde istediği şey olduğunu ve iradenin fiziksel olmadığını ileri sürer. İnsanı dünyayla ilişkilerinin ötesinde kendinde olduğu haliyle tanımlayan iradedir, benlik ise iradenin bedenle birliğidir. Benliğin dünyadaki tarihi, dünyadaki belirli bir bedenin kişiliğinin hikayesidir, ancak kendinin tarihi, iradenin başlangıçtan sona doğru dinamik bir hareketinin hikayesidir. Bu hareket Rosenzweig'in sembolik diliyle “B = B” dir.

Buradaki "B", Almanca "Besondere" teriminden alınmıştır; ­bu, tamamen farklı veya bireysel bir şey anlamına gelir; bu, doğası gereği anlamsız ­, rastlantısal ve hatta anlaşılmazdır. Radikal bir birey ama gerçek bir hiçlik. İnsan, kökeni de sonu da yoklukta olan bir vektördür. Beden söz konusu olduğunda köken fiziksel doğum, son ise fiziksel ölümdür. İnsan nefsinin manevi (yani fiziki olmayan) unsurunun kökeni saf iradede, sonu ise ruh haline gelen iradededir. Dolayısıyla insanın fiziki olmayan bileşeni ruhtur ama Aristotelesçi tanımlarda olduğu gibi “ruh” terimi de insanı gerçekte ne olduğu açısından değil, varılmaya varılan son sınır açısından tanımlar. iradenin hareketinin seyri yönlendirilir.

İradenin “saf” başladığını söylemek, onun tamamen özgür olduğu anlamına gelir. "Özgür" olmak, seçeneklere sahip olmak anlamına gelir; tamamen özgür olmak ise seçeneklerin sınırsız olduğu anlamına gelir. Doğduğumuz anda her birimiz her şey olmakta özgürüz. Ancak aynı anda ilk seçim yapılır; insan olmak ve bu seçim, seçimin ilk sınırını oluşturur. Dolayısıyla insan, köken bakımından hem Tanrı'ya benzer, hem de benzemez. Tanrı gibi insanlar da kökenlerinde sınırsız seçime sahip olmakla kalmaz, aynı zamanda sınırsız seçime sahiptirler. Ancak ­, Tanrı'nın aksine, insanın tercihi, seçen kişiyi sınırlar. Tanrı, yaşamı boyunca sınırsız kalır, çünkü var olan hiçbir şey (yarattığı hiçbir şey) o değildir (çünkü onu tanımlayan şey, meydana gelen şey değildir); İnsanlar yaşamları boyunca giderek daha fazla tanımlanırlar, çünkü iradeleri aracılığıyla meydana gelenler onları olumlu bir şekilde tanımlar.

Başlangıçta saf olan insan iradesinin ilk kendi kaderini tayin etmesi, meydan okumaktır. Bu durumda Rosenzweig'in içgörüsünün kaynağı Nietzsche'dir ve

163

Modern bilimin zorlukları

Nietzsche'nin Rosenzweig'in dünya görüşünü şekillendirmede belki de en önemli etkisi budur. Doğduktan sonra her insanın paylaşacağı ortak şey meydan okumadır. Protestonun nesnesi Tanrıdır. Hem Tanrı hem de insan, maddi dünyanın nesnelerinden, hem iradeyle tanımlanabilmesi hem de irade tarafından tanımlanabilmesi açısından farklılık gösterir. Ancak Allah'ın dilediği olur. Allah konuşur (diler) ve söylediği gerçekleşir. İnsanlar konuşur (yapar), ancak söyledikleri nadiren gerçekleşir. İnsanlar Tanrı değildir ve bu nedenle Tanrı'yı affedemezler. Tanrı'nın iradesinin fiziksel gerçekliği belirlemesi, Tanrı'nın yaratıcı olmasının nedenidir ve O'nun etkili yaratımı, onu dünyayla ilişkilendiren şeydir. Ancak insan iradesi fiziksel gerçeklikte çok az şeyi belirler veya hiçbir şeyi belirlemez. Dolayısıyla insan, Allah'a karşı gelerek, etkisizliğine rağmen iradeyi dilediğinde, kendini insan olarak tanımlar, ancak bu şekilde tanımlanan benlik yalnızdır, kendisinden başka hiçbir şeyle ilgisi yoktur. Tanrı olmayı isteyebiliriz ve isteriz de, var olmasını istediğimiz dünyanın bizim irademiz dışında bir varlığı yoktur. Dolayısıyla, tecrit edilmiş orijinal insan meydan okur hale gelir, ancak bu meydan okumayla hem Tanrı'dan hem de dünyadan tecrit edilmiş kalır.

Ruh

Meydan okuma eylemi, iradenin onu aşmasını ve kendisinin ötesinde bir ilişki kurmasını sağlayacak şekilde inzivayı değiştirir. En azından meydan okumada, tam da meydan okuma olduğu için irade, gerçekliğin kendisinden daha fazlası olduğunu bilir ve kabul eder. Kendinin ötesinde ilişki kurabilmek için sahip olmadığı tek şey alçakgönüllülüktür. İrade tevazu ile Tanrı olma arzusunu terk eder ve kendisinin Tanrı'dan daha az insan olduğunu kabul eder. Bu kabulde irade kendisini bir başkası tarafından sevilmeye açar ve bu açıklık bir başkasının sevgisini almanın gerekli bir önkoşuludur. Sevilmekle irade sevmeye muktedir hale gelir ve bir başkasını bir başkasının onu sevdiği gibi sevmekle irade bir "ruh" haline gelir.

Ruhun Almanca terimi “Seele”dir. Aynı zamanda “beseelen” fiilidir. “Zu beseelen” “ruha” demektir. İrade ruh oluşturmayı öğrendiğinde ruh haline gelir. Bu “ruhlandırma” eylemi, insanı tanımlayan amaçtır ve Rosenzweig, insan hakkındaki bu tartışmanın başında bu amaç ile ilgili olarak konuşmuştur. Tanrı'dan vahiy, yani sevgi alan ruhtur ve ölümsüz olan ruhtur, çünkü o, hiçbir şey değildir ve dolayısıyla, fiziksel kökenin hiçlikten sonsuz akışına ve hiçbir şeyle sonuçlanmayan hiçbir şeye tabi değildir.

Dolayısıyla ruh bedenden ayrıdır ama bu ayrılık hiçbir şekilde klasik Yahudi felsefesindeki kadar radikal değildir. Birincisi, Rosenzweig'in ontolojisinde herhangi bir türde madde yoktur. Dolayısıyla bir

164

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Ruh, fiziksel olmasa da, bazı filozofların söylediği gibi herhangi bir tür “kutudaki hayalet” değildir, çünkü ruh bir şey değildir. Benzer şekilde beden de bir şey değildir. Daha ziyade, benlik iki yönüyle tanımlanan bir harekettir; biri onu fiziksel nesneler dünyasında karakterize eder, diğeri ise hareketin yönünü tanımlar; yani bencil iradeden sevmeye ve başkaları tarafından sevilmeye doğru, hem insani hem de insani. ve ilahi. Eğer beden uzayda ve zamanda bir hareketse, ruh da hareketin başlangıcından sonuna kadar yönünü tanımlayan vektördür.

Değerlendirme

Rosenzweig'in vahyin alıcısı olarak insana ilişkin görüşünün tanımı için yukarıdakilerin yeterli olduğunu düşünüyorum. Şimdi değerlendirmeye geçiyorum. Bu anlayış, vahiy anlayışının bir parçası olarak nasıl işliyor? Rosenzweig'in insana bakışı, bir vahiy Tanrısı ile vahiy ilişkisi içinde olan bir vahiy insanının anlaşılmasına nasıl katkıda bulunur? Bu görüş Yahudi açısından ve epistemik olarak - Tanrı'nın kendisini Tevrat'ta İsrail'e vahyettiği yönündeki eleştirel iddiadan anlam kazanan vahiy görüşüyle tutarlı olması anlamında "Yahudi olarak" ve bu görüşte olduğu gibi "epistemik olarak" geçerli midir? inandırıcı bir kavramdır. Bu durumda "inandırıcı" bu bölümün konusuyla doğrudan ilgilidir. Eğer bu görüş Yahudilik ile tutarlıysa, doğru olduğu doğrulanabilir, yani bilimden gelen bir itiraz yoksa inanılabilirdir; bu durumda bu, tutarlı ve inandırıcı bir biçimde yanıt veremeyeceği evrimsel psikoloji anlamına gelir. yol. Göreceğimiz gibi tüm bu sorulara olumlu bir cevap verebilirim.

azlık

torah mi-sinai'ye ( Sina'dan Tora) ilişkin hahamların anlayışıyla tutarlı olması anlamında Yahudi'dir . Bu aynı zamanda kendi başına da inandırıcıdır, en azından evrimsel ­psikolojide insan olmanın ne anlama geldiğine dair bu görüş hakkında şüphe uyandıracak hiçbir şeyin olmaması anlamında .­

Rosenzweig'in psikolojisinin yaptığı şey, ­insan olmak ile etik olmak arasında temel bir bağ kurmaktır; burada etik, istekli varlıklar (benim "kişiler" olarak adlandıracağım) arasındaki somut ilişkiler tarafından dikte edilen terimlerle, iyi ve kötünün değerlendirici yargıları olarak anlaşılmaktadır. Kritik nokta, insanlığı tanımlayanın rasyonellik değil, etik olmasıdır.

165

Modern bilimin zorlukları

Rosenzweig, hem psikolojiyi hem de etiği bu terimlerle tasarlarken, ­Rosenzweig, Martin Buber ve Emmanuel Levinas'ın yanı sıra ana sözcülerin olduğu çağdaş Yahudi düşüncesinde baskın bir felsefi eğilim haline gelen şeyi yansıtıyor. ⁴⁰ Gördüğümüz gibi bu gelenek, mutluluğu bilgelikle özdeşleştirerek ve bilgeliği öncelikle entelektüel bir başarı olarak anlayarak radikal biçimde kendine odaklı bir etik yorumu sunan klasik Yahudi felsefesinden büyük bir kopuştur.

Rosenzweig'in temsil ettiği yeni teoloji, İbranice Kutsal Yazılarda insan ve ahlaka ilişkin görüş olarak gördüğümüz şeye de daha yakındır. Bu anlamda Rosenzweig'in psikolojisi, Buber ve Levinas'ınki gibi, İncil etiğine dönüşü temsil ediyor. Ancak “Geri Dönüş”ün nitelik kazanması gerekiyor.

İbranice Kutsal Yazıların sözlerini harfi harfine alırsak, bunların doğru olduğu onaylanamaz, yani inandırıcı değillerdir. En azından Yahudi dini düşüncesinde, bu metinlerin söylediklerinin bir anlamda inanç açısından geçerli olduğu konusunda bir fikir birliği var, ancak bunların nasıl anlaşılması gerektiği konusunda bir fikir birliği yok. En azından bu kitapta tartıştığım şeye dayanarak, yeterli (yani inandırıcı) bir yorum, klasik Yahudi filozofların iddia ettiği gibi olamaz ve bu, fizik ve psikolojide olduğu kadar etik ve psikolojide de doğrudur. kozmoloji. Rosenzweig'in sunduğu şey, Kutsal Yazıları yorumlamanın hem inandırıcı hem de Yahudi kutsal metinlerinin gerçekte söylediklerine klasik Yahudi filozoflarının geleneksel yorumlarından daha yakın olan yeni bir yoludur. Bu anlamda onun psikolojisi, İbranice Kutsal Yazıların kelimenin tam anlamıyla söylediklerine "daha yakın"dır, Kutsal Kitap etiğine bir dönüşü temsil eder.

Bununla birlikte, eğer “Yahudi” yalnızca klasik Yahudi filozoflarını da içeren haham geleneği tarafından tanımlanıyorsa, Kutsal Kitap'a dayalı olmanın bu erdemi, onun Yahudi olmadığı anlamına gelebilir. Çünkü İbn Meymun'a olan tüm borçluluğuna rağmen açıkça ve kasıtlı olarak Rosenzweig etik konusunda ondan ayrılıyor. ­Bununla birlikte, Rosenzweig'in etik psikolojisinin haham geleneği açısından bile Yahudi olduğu ileri sürülebilir ve ben de bunu yapmak isterim, çünkü Rosenzweig'in bir teolog olarak yaptığı şey, hahamların yaptığı şeydir ve tam olarak onların yaptığıyla aynı ruhladır. yaptı, yani

⁴⁰ Emmanuel Levinas konusunda aklımda temelde dört kitap var: Nine Talmudic Readings ⁽  İngilizce çevirisi Annette Aronowicz tarafından yapılmıştır [Bloomington: Indiana University Press, 1990 ]); Bütünlük ve Sonsuzluk: Dışsallık Üzerine Bir Deneme (Alphonso Lingis'in İngilizce çevirisi [Pittsburgh: Duquesne University Press, 1961 ]); Time and the Other (Richard A. Cohen'in İngilizce çevirisi [Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987 ]); ve (en önemlisi) Etik ve Sonsuzluk (Richard A. Cohen'in İngilizce çevirisi [Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985 ]).

i66

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Kutsal Yazıları ilahi vahiy olarak ciddiye aldılar ve bu metinler üzerine yapılan haham yorumlarının geleneğini vahyin bir parçası olarak değerlendirdiler ­. “Geleneksel” geleneğin inandığı sonuçlara inanmak anlamına gelmez. Geleneksel olmak için, hahamların kendilerinden önce gelen hahamların metinsel yorumlarının sonuçlarını kabul etmek zorunda kalmaları gibi, bunu yapmamıza da gerek yok . ­Kesinlikle İbn Meymun bu şekilde geleneksel değildi ve biz de onun gibi geleneksel olabiliriz; geleneğimizi inandırıcı bir şekilde nasıl anlayacağımızı belirlemek için okuyabiliriz.

İnanılırlık

Rosenzweig'in etiği, Buber ve Levinas'ınki kadar, batı dünyasındaki felsefi etik geleneğinden de büyük bir kopuştur. Aslında etik anlayışının bu şekilde anlaşılması kavramsal bir devrim oluşturmaktadır. Ne demek istediğimi kısaca açıklayacağım.

En azından geçen yüzyıl boyunca etik, birbiriyle rekabet eden kural dizilerinin uygulanabilirliği konusundaki tartışmalara indirgenmiştir. Örneğin ­yukarıda sayılan evrimci psikologların etik alanında benimsedikleri baskın felsefi duruş olan faydacılık, kaynağı zevk ve acı olan bir hesapla iyiyi ve kötüyü yargılar. Genel olarak bu tür etikçiler, "iyi"nin yalnızca zevk, "kötü"nün ise yalnızca acı olduğunu söylemek istemezler. Daha ziyade, bu duygular, iyi olanın kurallara uygun olduğuna, kötü olanın kuralları ihlal eden olduğuna ve ahlaki olmayanın da kurallara aykırı olduğuna karar verildiği genel kuralları belirlemek için niceliksel tekniklerin kullanılmasının temelini sağlar. kurallar kapsamaz. Bu bakımdan, modern etikte faydacılığın başlıca rakibi olan deontolojinin çeşitli biçimleri aynıdır. Her iki etiğin ortak noktası , eylemlerin evrensel standartlara göre iyi ve kötü olarak değerlendirilebileceği bir hesaplama sunmalarıdır . ­Deontolojiler, bu kuralların formüle edilmesinin temeli olarak haz ve acıyı reddederler ­, ancak yalnızca nesnel, evrensel kurallarla değerlendirilebilecek olanın iyi ya da kötü olarak adlandırılabileceği iddiasını kabul ederler. Modern, neo-Aristotelesçi erdem etiğinin bir biçimi, hem faydacılığın hem de deontolojinin eylem merkezli yargılarına farklı bir yaklaşım sunar; çünkü burada yargılanan, eylemden ziyade aktördür. Ancak yine de yargılama standardı evrensel ve nesnel olmaya devam etmektedir.

Modern ahlakın tüm bu biçimlerinin tersine, Rosenzweig'in ­İbranice Kutsal Yazıların ahlakla ilgili sözlerinden çıkardığı sonuç üç ana noktadır. Birincisi, ahlaki yargılar evrensel değildir. Daha ziyade somut durumlara dayanırlar. Hiçbir şey genellikle iyi değildir; etik

167

Modern bilimin zorlukları

Kararlar her zaman belirli koşullardaki belirli insanlarla belirli bir zamana ve yere göredir. İkincisi, farklı ahlaki yargılar açıklık ve kesinlik dereceleri açısından farklılık gösterse de yine de nesneldirler. Ahlak nasıl yargılanırsa yargılansın, bu asla yalnızca fikir değildir. Üçüncüsü, öznellik olmaksızın bağlamsal bir etik anlayışının doğrulanmasını sağlayan şey, ­etiğin özerk değil ilişkisel olmasıdır. İyi ve kötü , bireyin belirli zaman ve mekanlarda diğer bireylerle ilişkisinde ortaya çıkan yükümlülüklere yanıt verme yeteneğine dayanan yargılardır . ­Bunlar, Kant'ta olduğu gibi iradenin ifadeleridir, ancak burada irade, Kant'a belirgin bir karşıtlık içinde, özerk değildir.

Bireyler istediklerini isteyebilirler, ancak bu nedenle istenilenin ahlaki hiçbir yanı yoktur. Ahlaki görevler yalnızca bir başkasının (örtük veya açık) iradesinden kaynaklanır ve bizler, kişiler olarak bu görevlere nasıl tepki verdiğimize göre ahlaki açıdan yargılanacağız. İyi ve kötü, iki veya daha fazla kişi arasındaki belirli ilişkilerde ortaya çıkan somut yükümlülüklerle ilgili değerlerdir; burada "kişi" olmak, ahlaki emirleri hem başlatabilmek hem de alabilmek anlamına gelir. ⁴¹ Daha doğrusu kişi, yükümlülüğün gerçek kaynağının ilişkinin varlığı veya süresinden ziyade ilişki olduğu ahlaki bir ilişkiye katılabilecek türden bir varlıktır. ⁴²

İnsanı insan, “Mensch” olarak tanımlayan, kelimenin bu anlamıyla insan olmaktır. Genel olarak insan olmak, evrimsel psikologların ne anlama geldiğini söylediği anlamına gelir. Dik bir duruşa, hünerli ellere ve nispeten büyük bir beyne sahip olmak anlamına gelir. Ancak ­Rosenzweig'le aynı fikirde olmak gerekirse, bunlar yalnızca dünyada bir insan karakteri olmanın ne anlama geldiğinin işaretleridir. İnsanı bu şekilde tanımlama şekli, ­onu bedenler arasında bir beden olarak tanımlar ve bu düşünce tarzı başlı başına itiraz edilecek bir şey değildir. Aslında insanı bu açıdan düşünmek faydalı olabilir. Ancak evrim psikologları insan hakkında söylenebilecek her şeyi tüketmezler ; ­dışarıda bıraktıkları şey şu

^{4 1}  Okuyucu, umarım kafa karışıklığı yaratmadan, benim burada "kişi" terimini kullanma biçimimin Rosenzweig'in bu terimi kullanma biçiminden önemli ölçüde farklı olduğunu fark edecektir. Onun için “kişi”, yukarıda da gördüğümüz gibi, bedeniyle ve insanın dünyadaki oluş şekliyle ilişkilidir. Benim "kişi" dediğim şeye onun verdiği kelime "ruh"tur. Bu noktada onun terminolojisine bağlı kalmamayı tercih ediyorum. Onun Almancasının benim İngilizcemden farklı çağrışımları var. "Kişi" ve "ruh" terimlerini yazılarının bağlamında anlamlı olduğu şekilde kullanıyor. Ancak bu iki terimin kullanımının yeterince değiştiğini ve onun onları kullandığı şekilde kullanmamasının daha iyi olacağını düşünüyorum.

^{4 2 Robert Gibbs}  Correlations in Rosenzweig and Levinas (Princeton: Princeton University Press, 1992 ) ve Why Ethiss? adlı eserlerinde böyle bir etik geliştirmeye çabalıyor. Rssponsiblity'nin İşaretleri (Princeton: Princeton University Press, 2000 ). Edith Wyschogrod da Saints and Postmodernism: Revising Moral Philosophy (Chicago ve Londra: University of Chicago Press, 1990 ) adlı eserinde aynısını yapıyor.

i68

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

İnsana dair en belirgin özellik, yani onların (Rosenzweig'in diliyle) ruhlar olmaları, Tanrı ve birbirleri tarafından sevilebilen ve sevilebilen varlıklar olmalarıdır.

, torah mi-sinai (Sina'dan Tora) olarak tanımladığım doktrinin ifade ettiği şeydir . Bu durumda emreden kişi Tanrı, emirleri alan kişi ise ­İsrail milletidir. Bu komut tanımlı ilişki tarihteki belirli bir an değildir. Yaratılışın ebedi olması gibi, vahiy de zaman boyunca sürekli bir olay değildir. Daha ziyade vahiy, belirli bir halkın ilahi sevgi armağanı aracılığıyla kendisini birbirlerinin sevgisine açtığı ve sevginin kabul edilmesinin insanları Tanrı'ya ve birbirlerine karşı somut bir görev duygusuna açtığı devam eden bir süreci tanımlar.

taamei mitzvot olarak adlandırdığı, emirlerin nedenlerini açıklayan şeyi anlamamız için bize daha az yeni olmayan bir yol da sunuyor . Rosenzweig'in felsefesi, ­Yahudi teolojisi kadar felsefi etik açısından da daha az radikal değildir. Aslında bu, bir ahlak sistemi olarak Yahudi hukuku sisteminin (halakhah) bir açıklamasıdır; çünkü burada ritüel emirler, biz insanların birbirimizle ilişki kurma biçimimizi düzenleyen emirlerden daha az ahlaki güce sahip değildir. Ancak burada sunulan taamei mitzvot anlayışı, vahyin ilahi ilham olarak daha zayıf yorumlanması doğrultusunda liberal bir dini anlayışı desteklemektedir. ⁴³

Tanrı, Rosenzweig'e göre de Buber'e göre içeriğe emir vermez ­. Aksine yaptığı şey, kendisini bize sunmaktır. Bu mevcudiyet, Tanrı'nın sevgisidir ve emirler, bu sevgi dolu mevcudiyete verdiğimiz somut, spesifik yanıttır. Dolayısıyla içerik ilahi değil, insanidir. Ancak ­bu, içeriğin vahiy olmadığı anlamına gelmez. Bu vahiydir, çünkü bu bizim Tanrı'ya yanıtımızdır. İçerik, Yahudiler olarak bize bir yükümlülük yüklüyor ve bu görev ahlakidir. Bununla birlikte, yükümlülükler aynı zamanda insani olduğundan, değerleri nesnel olsa da zamana ve yere bağlıdır; dolayısıyla bir bağlamda ahlaki olan, diğerinde ahlaki olmayabilir.

Burada sunulan ilahi vahiy yorumu, liberal Yahudiliğin derin içgörüsüdür. Bu Tora'nın inkar edilmesi değildir ve Halakha'nın inkar edilmesi değildir . Bu daha ziyade okuma sürecinin bir doğrulamasıdır.

^{4 3}  Modern Yahudi Felsefesine Giriş adlı kitabımda (Albany: State University of New York Press, 1989 ), bölüm. 5 , "Yahudi Dini", s. 68 - 71 , Ortodoks Yahudiliğin Tanrı'nın yarattığı ve insanların aldığı bir şey anlamında "vahiy"e bağlılığı ile Reform'un ortaya çıkan bir şey anlamında "ilahi ilham"a bağlılığı arasındaki farkı açıklıyorum. ilişkinin her iki tarafı olan Tanrı ve insan arasındaki aktif karşılıklı ilişkiden kaynaklanır.

Modern bilimin zorlukları  169

ve bir Yahudi halkı olarak Tanrı ile olan ilişki kayıtlarımızı yeniden okumak, en azından günlerin sonuna kadar asla durmayacak olan devam eden bir süreçtir. Sorun sadece yeni durumların yeni kanunlar gerektirmesi değil; aynı zamanda yeni durumlar eski yasaların yeniden düşünülmesini gerektirecektir. Hukukta nasılsa inançta da öyledir. Geleneğin doğru inanç olarak belirlediği şey hakkında yapıcı olduğu kadar eleştirel düşünmek de doğası gereği geleneksel olmaktır. Yahudiliğin herhangi bir versiyonu, geçmişteki hahamların Tevrat'ın iyi ve gerçek olduğunu iddia ettikleri şeyin körü körüne kabul edilmesini talep etmediği bir bakıma otantiktir. Bu nedenle, bu kitaptaki Yahudi vahiy doktrininin yeniden inşasını, Yahudi düşüncesini uygulamanın hem geleneksel hem de özgün bir yolu olarak görüyorum.

BÖLÜM 7

Modern felsefenin zorlukları - yeniden düşünmek (oh!

gözden geçirmek

Bu kitap, dinler felsefesi alanında bir çalışmadır ve temel kaygısı, Yahudilik için temel bir ilke olarak inandırıcı olan, Yahudi felsefesinin kaynaklarından yola çıkarak bir vahiy yorumu geliştirmektir. Yahudi inancına bir temel olarak hizmet edebilmesi için bu ilkenin, Tanrı'nın Tevrat'ı Musa'ya Sina'da verdiği ve Tevrat'ın hahamlara dayalı bir şekilde yorumlanması geleneğinin dindar Yahudiler için Tevrat'ın ne olacağı konusunda karar vermede bir bakıma geçerli olduğu iddiasından anlamlı olması gerekir. inanmaları ve yapmaları gerekir. Yahudiliğin tüm versiyonları, bu geleneğin otoriteye sahip olduğu anlam ne olursa olsun, İbranice Kutsal Yazıların bazı Hıristiyanların okuduğu gibi basit bir şekilde okunmasını içermediği konusunda hemfikirdir. Bununla birlikte, ne haham tarihinde ne de günümüzde, bu Kutsal Yazıların ne anlama geldiği ve bunların yetkili olarak kabul edilebileceği konusunda bir fikir birliği yoktur. Kritik ayrımlar laik Yahudiler, ortodoks dindar Yahudiler ve liberal dindar Yahudiler arasındadır.

LAİK YAHUDİLİK

Laik Yahudiler için hem Tevrat hem de haham geleneği, kişisel atalara ait kayıt olarak bir miktar otoriteye sahip olabilir. Bu Yahudilerin Yahudi halkıyla güçlü bir ailevi kimlik duygusu vardır ve bu nedenle ailelerinin geçmişine ilişkin tüm kayıtlara değer verirler. Bu dini belgeler özel bir öneme sahiptir. Ancak bunların herhangi bir anlamda inanç veya uygulama açısından yetkili olduklarını söylemek makul değildir.

Atalarınızın yaptıkları ve inandıkları şeylerle çok ilgilenebilirsiniz çünkü onlar sizin atalarınızdır, ancak yalnızca ailesel soy gerçeği onların söylediklerine kişisel olarak inanmanız için bir neden değildir. Aslında bu Yahudilerin İbranice Kutsal Yazıların söylediklerini harfi harfine kabul etmemeleri için hiçbir neden yok, çünkü onların değerlerinin doğruluklarıyla hiçbir ilgisi yoktur. Buradan,

170

Modern felsefenin zorlukları  171

laik Yahudiler, farklı niyetlere ve inanç ve davranış açısından farklı sonuçlara sahip olsalar da, Kutsal Yazıları Hıristiyan kökten dincilerle hemen hemen aynı şekilde okuyabilir ve sıklıkla okurlar.

Bu gelenekte İbranice Kutsal Yazıların en sofistike okumaları, Kutsal Kitap'ın yalnızca edebiyat olarak veya yalnızca İsrail'in eski tarihini inşa etmek için kullanılan belgeler olarak okunduğu akademik Kutsal Kitap eleştirmenlerinin okumalarıdır. Bu kitabın teolojik girişimiyle ilgili en ciddi konuları gündeme getiren de bu gruptur. Bu bilginleri bir sonraki bölümde İbranice Kutsal Yazıların vahyedilip vahyedilmediği sorusuyla doğrudan ilgileneceğim zaman ele alacağım.

ORTODOKS A XI.) LİBERAL DİNSEL YAHUDİLİK

İbranice Kutsal Yazıların vahyedildiği iddiasını yorumlamanın en inandırıcı yolu nedir ? ­Liberalleri dindar Yahudilerden ayıran da bu sorudur. Aralarındaki temel fark, yani fark sadece politik değil, kavramsal olduğundan, vahiy kavramını ortodoksların yaptığı gibi güçlü bir anlamda mı, yoksa daha zayıf bir anlamda mı aldığımızla ilgilidir. ­liberaller bunu yapıyor. Güçlü vahiy anlayışı, yüzyıllar boyunca hahamların yorumladığı şekliyle Tevrat'ın içeriğinin aslında Tanrı'nın sözü olduğunu söyler. "Tanrı'nın Sözü", vahiyde aktif failin Tanrı olduğu ve İsrail'in onun pasif alıcısı olduğu anlamına gelir. Bu nedenle içerik, güçlü bir otorite anlamında otoriterdir: Söylediği şey, uygun şekilde yorumlandığında doğru ve iyi olmalıdır; bu nedenle inanç iddialarına inanılmalı ve davranışsal zorunluluklara uyulmalıdır.

Buna karşılık, benim "ilahi ilham" olarak tanımladığım zayıf vahiy anlayışı, yüzyıllar boyunca hahamların yorumladığı şekliyle Tora'nın içeriğinin, Tanrı ile İsrail arasında süregelen ilişkinin bir ürünü olduğunu söylüyor. Sözleri ne ortodoksların iddia ettiği gibi Tanrı'nın emridir, ne de laiklerin iddia ettiği gibi İsrail'in yaratılışıdır. Daha ziyade, bu iki kişinin etkileşiminin bir ürünüdür; burada "kişiler", başka bir kişinin varlığının farkına varabilen ve bu varlığın kendilerine yüklediği taleplere duyarlı, bilinçli, istekli varlıklar olarak anlaşılmaktadır. düşünen , ­hisseden, dolayısıyla hem hakikatin hem de iyinin değerlerini önemseyen istekli, duyarlı varlıklardır. Hakikat, bir başkasının açığa çıkardığı şeye açıklıkta bulunmalıdır ve ortaya çıkan şey ahlaki bir tepkiyi gerektirir. İlişki, doğrudan sonucu olarak sorumluluğu gerektirir; O

172

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

sorumluluk, doğru olanı düşünme ve doğru olanı yapma görevini içerir; ve bu genel sorumluluğun somut doğası ­ilişkinin bir başka sonucudur.

Bu liberal vahiy anlayışı, Ortodoks ya da seküler Yahudilerin konumlarına göre çok daha incelikli ve dolayısıyla kabul edilmesi daha zordur. Belki de bu zorluk, bugün liberal Yahudi dininin ­çok sayıda Yahudi için neden aşırı laiklik ve Ortodoksluktan daha az çekici göründüğünü açıklamaktadır. Bununla birlikte, bu kitap boyunca ona odaklanmayı tercih ettim, çünkü öncelikle vahye inanmak ­ve bu inanca dayanarak tasdik etmek için en anlaşılır ve dolayısıyla en inandırıcı seçenek olduğunu düşünüyorum. ­Yahudiliğe bağlılık.

Ortodokslarla liberaller arasındaki farkın dayandığı kritik soru, vahiy veren olarak Tanrı'nın doğasıdır. 1. Bölüm, Yahudi geleneğinin bu bakımdan Tanrı hakkında İbranice Kutsal Yazılarda, klasik Yahudi felsefesinde ve modern Yahudi teolojisinde söylediklerinin bir özetiydi. Vahiy görüşlerini anlamada tek kritik bileşen olarak Tanrı hakkındaki görüşlerini inceledim. Tüm yorumlara göre vahiy, ­Tanrı ile insan arasında bir tür bilginin ortaya çıktığı bir ilişkidir. Bu bilginin ne olduğu ilişkinin doğasına bağlıdır ve bu iletişim hakkında ne düşünebileceğimiz hem Tanrı'nın hem de insanın doğası hakkında ne düşündüğümüze bağlıdır ­. Herhangi bir vahiy anlayışının ne kadar inandırıcı olduğu, Tanrı ile insanın böyle bir ilişki içinde olabileceğini iddia etmenin ne kadar inandırıcı olduğuna bağlıdır.

6. Bölümde, insanların Tanrı'dan vahiy alabileceğine inanmak için nasıl bir insan anlayışına sahip olmamız gerektiğine odaklandım. Bu tartışma, siyasi etik ve yaşam bilimlerinden kaynaklanan zorlukların değerlendirilmesine yol açtı. Şimdi, bu bölümde odak noktası ilişkinin diğer kutbuna, yani Tanrı'ya kayıyor. Kendini insanlara gösteren bir tanrının varlığına inanabilir miyiz ve eğer inanabiliyorsak bu inancın nasıl bir biçim alması gerekir? Liberal ve Ortodoks Yahudilik arasındaki farkların temelinde bu sorunun cevabı yatmaktadır. Her ikisi de vahiy verenin Tanrı olduğunu, İsrail'in bu vahyin alıcısı olduğunu ve Tevrat'ın vahyedilenin ve vahyedilenin bir ifadesi olduğunu iddia eder. Ancak Ortodokslar için bu içerik değişime tabi değildir, liberaller için ise öyledir. Bu Ortodokslara göre değil çünkü onlar bunun Tanrı'nın sözü olduğunu onaylıyorlar. Liberaller içindir çünkü onlar bunun Tanrı'nın varlığına verilen insani bir tepki olduğunu onaylarlar.

Modern felsefenin zorlukları  17 3

ALLAH KONUŞUR MU?

Liberaller ve ortodokslar arasındaki meselenin nasıl karara bağlanacağı (akıl yürütme yoluyla çözülebildiği sürece), her birinin Tanrı'nın doğası hakkında neye inandığına bağlıdır. Bu bölümde ele alınacak argüman, vahiydeki ilahi konuşmanın, vahyin sonuçta ortaya çıkan iddialarını düzeltilemez kılan, yani yeni insani anlayışların ışığında değişime tabi olmayan herhangi bir yorumunun inandırıcı olmadığını, ­çünkü Tanrı'nın kim olduğuna dair inandırıcı olmayan bir anlayışı varsayar. Üstelik bu iddia açısından ­klasik Yahudi filozofları ile modern Yahudi ilahiyatçıları arasında hiçbir fark yoktur. Bu nedenle, vahyin ilahi ilham olarak onaylanması çağdaş ortodoks görüşten daha "geleneksel"dir; çünkü modern öncesi ­haham geleneğinin, Tanrı'nın vahiy veren olduğunu söylemenin ne anlama geldiğini nasıl yorumladığını en iyi yansıtan liberal konumdur. Tevrat'tan.

YAHUDİ FELSEFESİ

2. bölümde İbn Meymun'un Tanrı'ya inanmanın ne anlama geldiğini nasıl yorumladığını inceledim. Onun açıklaması, zamanının en iyi doğa filozoflarının (yani bilim adamlarının) dünya görüşünü varsayar ve bu dünya görüşü doğası gereği Aristotelesçidir. Eğer bu fizik evrenin neye benzediğini tanımlıyorsa, Tanrı'nın bir bakıma ilk hareket ettiriciye benzediği anlaşılmalıdır. İlk hareket ettirici olarak Tanrı, birliği o kadar radikal olan maddi olmayan bir maddedir ki, kim olduğu yaptığı şeydir ve yaptığı şey hiçbir zaman değişmeyen, başlangıcı ve sonu olmayan tek bir faaliyettir. Bu tek etkinlik, insan anlayışının sınırları nedeniyle, çeşitli eylemler olarak ifade edilebilir; bunlardan bazıları "yaratmak" olarak adlandırılabilir (yani, Tanrı'nın fiziksel nesneler dünyası karşısında yaptıkları), bazıları ise "yaratmak" olarak adlandırılabilir. "Açıklama" olarak adlandırılabilir (yani, Tanrı'nın insan zekası karşısında yaptığı şey), ancak bize çeşitli ve çoğul görünen bu eylemler gerçekte tek bir eylemdir: Tanrı, Tanrı'dır.

Aslında yukarıdaki görüş tam olarak İbn Meymun'un görüşü değildir. Daha ziyade Gersonides'in onu yeniden inşa etmesidir. İbn Meymun'un tutumu daha radikaldir. Yaratıcı olan Tanrı ile yaratık olan başka herhangi bir şey arasında herhangi bir benzetme yapılabileceğini reddetti. Yaratıcı ile yaratık arasındaki ayrımın o kadar temel olduğunu ve hiçbir karşılaştırmanın mümkün olmadığını savundu. Aksine, Tanrı hakkında kelimenin tam anlamıyla bildiğimiz şey

174  Vahiy Tanrısı inanılır mı?

tasavvur edebildiğimiz herhangi bir şeyin Tanrı olamayacağı, çünkü tasavvur etmenin temeli hayal gücüdür ve yalnızca yaratıkların görüntüleri vardır.

Benim İbn Meymun görüşüme göre, kesinlikle, herhangi bir olumlu anlamda Tanrı'nın konuştuğu söylenemez ­. Eğer gerçekte Allah'ın peygamberler aracılığıyla konuştuğu iddia ediliyorsa bunun ne anlama geldiği anlaşılamaz. Bununla birlikte, Aristotelesçi astronomi göz önüne alındığında, bir peygamberin , Tanrı'nın yaratımını ve vahyini aracılığıyla ilettiği elçiler (malakim) olan ayrı akıllardan birinden bilgi almasının ne anlama geldiğini açıklayabiliriz. İbn Meymun bu analizi Musa'dan daha alt seviyedeki tüm peygamberler için kabul ederken, Gersonides bu analizi Musa dahil tüm peygamberler için kabul etmektedir. Gersonides'in Maimonides'in görüşünü yeniden yapılandırmasına göre, evrenimizi yöneten akıl, hahamların Tanrı'nın varlığını ( ha-shechinah ) ilişkilendirdiği söylenen göksel varlık olan Aktif Akıl'dır. Evrenimizdeki her şeyin biçimini düşünerek yönetir . ­Bu formlar, maddenin maddi varlıklar olmasını sağlayan şeylerdir ve bu formlar, insan aklının düşünülmesini sağlayan şeydir. Bu düşünceler, deyim yerindeyse, sonsuza dek Tanrı'nın huzurundan “ışınlanır” ve insan zekası, bu iletişimleri kavrayacak (yani alacak) kadar olgunlaştığında, bunu yapar. Bu analize göre Allah'tan vahiy almak ile kavramları kavramak arasında gerçek bir fark yoktur. Dolayısıyla vahiy ve kavramsal bilgi aynı şeydir.

Felsefecilerin en iyi yaptıkları şeyi, yani aklı, ilahi vahiy ile eşitlemelerine itiraz eden hahamlar vardı ; ­insan değerini yargılamak için akıl yürütmeyi en yüksek standart haline getirmeye yönelik itirazlardan bahsetmiyorum bile . ­Ancak bu konumuzun dışındadır. Rosenzweig'in teolojisini İbn Meymun'un felsefesine tercih etmenin nedenlerinden biri, filozofların insan muhakemesine verdikleri yüce statünün değerini düşürmesidir. Bu tercih öncelikle bilimsel nedenlerden kaynaklanıyordu: Evrimsel psikolojiden insan hakkında öğrendiklerimize göre ­, insan aklını niteliksel olarak hayvan düşüncesinden üstün kılmanın hiçbir haklı gerekçesi yoktur. Vahiy inancını Yahudi Aristotelesçilerin epistemolojisiyle haklı çıkarmak için kendimizi birleştirmemize gerek yok.

Buradaki klasik Yahudi filozoflarıyla ilgili kaygı, yalnızca ­ilahi vahyin ilham olarak zayıf yorumunun, bu temel doktrinin gerçek bir haham yorumu olduğu iddiasıyla ilişkilidir. Vahyin ilahi kökenini tasdik ederken içeriğini insan bilgisiyle eşitleyen bir vahiy anlayışını desteklediklerini vurgulayarak, vahyin gerçekliğini ortaya koyuyoruz. Aslında vahyin içeriğinin beşeri mi yoksa ilahi mi olduğu sorusuna yanıt olarak,

Modern felsefenin zorlukları  17 5

Hem insani çünkü herhangi bir kavramsal insan bilgisinden farklı değil hem de ilahi çünkü tüm kavramsal bilginin kaynağı ve nesnesi Tanrı'dır. Elbette bu vahiy görüşü, vahyin ortodoks güçlü yorumundan çok, liberal Yahudi ilahi ilham anlayışıyla daha tutarlıdır.

YAHUDİ TEOLOJİSİ

Bu durumda klasik Yahudi felsefesi için doğru olan şey, hem Buber hem de Rosenzweig'in düşüncelerinde örneklendiği gibi, modern Yahudi teolojisi için de aynı derecede doğrudur. Gerçekte onların vahiy anlayışları, çok az kavramsal revizyonla İbn Meymun'un görüşünün zayıf bir yorumundan gelir; Gersonides'in epistemolojik olarak daha ılımlı konumunu takip etmesi anlamında zayıftır. İbn Meymun'a göre Tanrı hakkında hiçbir şey bilmiyoruz; Gersonides'e göre bildiğimiz şey, Tanrı'nın kusurlu dünyamız için mükemmellik standardı olduğudur; öyle ki (Tanrı ile aramızdaki fark göz önüne alındığında), bizim için Tanrı'yı tanımlayan şey, tasavvur edebildiğimiz her şeyin Tanrı olmamasıdır. . Buber'in dilinde bu, Tanrı'nın her zaman bir Ben-Sen olduğu ve asla bir Ben-O olduğu anlamına gelir, böylece ebediyen Ben-Sen olmak Tanrı'yı tanımlayan şeydir. Rosenzweig'in dilinde Tanrı, kökeninde tamamen özgür olan radikal ötekidir; dünyada var olan her bir şey olmayı sürdürdükçe kısıtlanan bir özgürlüktür. Bu haliyle, Tanrı mutlak gerçek hiçliktir ve hiçbir şey olarak Tanrı, inanca açık olmasına rağmen bilgi açısından erişilemezdir.

İnanmayı mümkün kılan vahiydir. Ancak ortaya çıkanların içeriği yoktur. Rosenzweig'in tamamen farklı tanrısı, İbn Meymun'un açıklayıcı tanrısından daha fazla kelimenin tam anlamıyla sözcükler konuşamaz (yani, alıcının sözcükleri duyabilmesi için ses dalgalarının yükselmesine neden olamaz). Allah'ın vahyettiği şeyler sözler, emirler veya önermeler değildir. Allah'ın açığa çıkardığı kendisidir. Gerçekliğin algılayabildiğimiz ve bilebildiğimizden çok daha fazlası olduğunun farkına vardığımızda, bir varlığın ( şechinah ) huzurunda durduğumuzun farkına varırız . Onun hakkında bildiğimiz şey onun bizden kökten farklı olduğudur; Bu bilgi, ilahi mevcudiyetin farkındalığı, tarafımızca bir meydan okuma olarak algılanır; bu meydan okumaya ilk önce suçluluk duygusuyla karşılık veririz ve daha sonra bunu kişiselleştirilmiş, bireyselleştirilmiş bir içeriğe dönüştürürüz. Dolayısıyla içerik, klasik Yahudi filozoflarında olduğu gibi, ilahi varlık ile insan arasındaki ilişkinin bir ifadesidir. Her ikisinin de tek başına faaliyetinin ürünü değildir. Aksine, Tanrı'nın sevgisine verdiğimiz yanıttır. Yahudi liberallerinin dini dilinde ilahi ilhamdır.

176

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

DİN FELSEFESİ -
ALLAH'IN VARLIĞININ DELİLLERİ

GİRİİŞ

Vahyin ilahi ilham olarak yorumlanmasının, yani terimin zayıf anlamıyla, haham açısından en özgün yorum olduğu, dini açıdan en sofistike Yahudi düşünürlerin yorumlarına en çok karşılık gelen yorum olduğu iddiası için bu yeterli olsun. vahiy veren olarak Tanrı hakkında söylemek zorunda kaldım. Bu durumda İbn Meymun ile Rosenzweig'in konumları arasında herhangi bir ayrım yapılmasına gerek yoktur. Onlar aynı. Ancak gerçekliği ne olursa olsun, inandırıcı olup olmadığı sorusu hala geçerliliğini koruyor. İbn Meymun'un analizinin kökleri, her ikisi de geçerliliğini yitirmiş olan Aristotelesçi evren ve insan bilgisi teorisine dayanmaktadır. Rosenzweig, bu vahiy veren Tanrı kavramını, geçerliliğini yitirmiş bir doğa felsefesine olan bağımlılıktan kurtarmada başarılı mı? Bu sorunun cevabı, benim Yahudi/haham felsefi ve teolojik kaynaklarından yola çıkarak çıkardığım şekliyle vahiy öğretisinin inanılırlık iddiasına dayanmaktadır ­.

Karşılaştırmalı analiz standardı için Yahudi metinlerinin dışında bir kaynağı şimdi nerede arayacağız? Dünya görüşümüz söz konusu olduğunda astrofiziğe yöneldik, insana bakış açımız söz konusu olduğunda ise modern evrimsel psikolojiye baktık. İlahi olana dair görüşümüz için bakılabilecek benzer bir bilim var mı? Cevap koşulsuz bir hayırdır.

Metodolojik tanım gereği, Tanrı hakkındaki sorular bugün "bilim" dediğimiz alanın dışında yer alır. Ancak bunlar, modern bilime (Anglo-Amerikan dilsel ve mantıksal analiz geleneğine) dayanan modern felsefenin alanının dışında yer almazlar. Herhangi bir akademik düşünce geleneği, Yahudi kaynaklarımızın bu vahiy Tanrısı görüşüne itiraz edecekse, o da bu felsefi gelenektir ve bu nedenle şimdi inceleyeceğim gelenektir.

Bu durumda, Tanrı'nın varlığına ilişkin klasik argümanları çok detaylı bir şekilde araştıran geniş bir makale ve kitap literatürü bulunmaktadır. Bazı durumlarda, bu varoluş iddiasının hem lehinde hem de aleyhinde yeni argümanlar da oluşturuluyor ve yirminci yüzyıl mantık ve dilbiliminin daha güçlü araçları göz önüne alındığında, eski argümanların sunumu sıklıkla o kadar rafine hale getirildi ki, bunlar yeni argümanlar oluşturuyor. ¹

¹  Burada sunacağım şey, dini düşünceyle ilgilenen çağdaş analitik filozofların Tanrı'nın varlığı lehinde ve aleyhinde nasıl savunduklarına dair bir genel bakıştır. Hem argümanların hem de bunların altında yatan mantığın daha ayrıntılı bir açıklaması, Richard Gale'in On the Nature and Existence of God (Tanrı'nın Doğası ve Varlığı Üzerine) adlı eserinde verilmiştir (Cambridge: Cambridge University Press, 1991 ).

Modern felsefenin zorlukları  17 7

Dikkate alınması gereken argümanlar iki biçimdedir. Teolojik argümanların yanı sıra, Tanrı'nın var olmadığını kanıtlamayı amaçlayan ateolojik argümanlar da vardır. Önce teolojik olanları ele alacağım. Bunlardan dört türü vardır. Bunlardan ilki, Aristotelesçilerin (Yahudi, Müslüman ve Hıristiyan) kullandığı farklı kozmolojik argüman biçimlerinin analizidir. Ayrıca ortaçağ Hıristiyanlarının oluşturduğu ontolojik argümanın versiyonları da vardır . ­Sırada, Tanrı'nın varlığına ilişkin iki modern argüman biçimi yer alıyor; biri dini deneyime, ­diğeri ise pragmatik hesaplamaya dayanıyor.

Bu bölümü ateolojik argümanları ele alarak bitireceğim çünkü bunlar şu anki amaçlar açısından daha önemli. Benim iddiam, vahiy veren olarak Tanrı'ya inanmanın Yahudi dini inancının bir zorunluluğu olduğudur. Eğer bu iddia doğru ise böyle bir inancın makul olması önemlidir. Ancak kanıtlanabilir olması şart değildir. O halde benim ­mantıksal argümanlarla ilgili ilgim daha çok bunların vahiy Tanrısına olan inanç sorunuyla ilgisini belirlemekle ilgilidir. Göreceğimiz gibi, bu argümanlar Tanrı'dan çok genelleştirilmiş bir şekilde bahsediyor. Amaçları, analizi, her zaman Hıristiyan olan bireysel dini düşünürlerin teolojisinin ötesinde, genel olarak teolojiye genişletmektir. Oryantasyon Hıristiyan düşünürlere yönelik olduğundan, bu argümanların Yahudiliğin Tanrısı'na odaklanan felsefi bir tartışmayla çok az ilgisi olabilir veya hiç ilgisi olmayabilir. Eğer durum böyleyse, ateolojik argümanlara bakmak önemlidir, çünkü ancak o zaman, ancak o zaman, eğer bu argümanlar geçerliyse, vahiy Tanrısı'na olan inanç inandırıcı olmayacaktır.

İbranice Kutsal Yazılar ve tarihsel argüman

Tanrı'nın varlığının en eski resmi kanıtları İnceleme'de bulunur.

Saadia'nın ^2'sinden 1'i  Onuncu yüzyılda İnançlar ve Görüşler Kitabı (sefer emunot re-dedt ). Ancak hem İbranice Kutsal Yazılarda hem de Midraş'ta resmi olmayan tartışmalara daha önce rastlanır. Dikkate değer bir örnek İşaya Kitabında görülür. ³ Onun sunduğu şey tarih temelinde bir tür argümandır. Aslında o, dünyanın yaratılışından ilk Yahudi devletinin yükselişi ve çöküşüne kadar tüm olayların, Tanrı ile İsrail ulusu arasındaki karşılıksız sevginin hikayesi olarak sunulduğu kutsal bir tarih sunuyor.

²  Saadia BenJoseph, 882 — 942 , Mısır. İngilizce çevirisi, The Book of Beliefsand Opinions, Samuel Rosenblatt'a aittir (New Haven: Yale University Press, 1948 ).

³  İşaya'nın bu kitap boyunca insanlık tarihini anlatışının bir “tartışma” olduğu, “Şimdi gelin ve birlikte akıl yürütelim” (Yeşaya 1:18 ) ve ayrıca “Bilmiyor musunuz (ve) bilmiyor musunuz” gibi ifadelerle gösterilmektedir. dikkat etmiyor musun? Bu sana eskiden beri söylenmedi mi?” (Yeşaya 40:21 ) ve “Sağırlar dinleyin, körler de bakın! ” ( Yeşaya 42:18 ) .

178  Vahiy Tanrısı inanılır mı?

yhvh'nin de aralarında bulunduğu birçok tanrının varlığını varsayan izleyici kitlesine bir meydan okumadır . Buradaki zorluk, dünyadaki olaylardan bu tarihin ve yalnızca bu tarihin anlam kazanmasıdır. Bu anlamda tasarımdan kaynaklanan bir tür yeni ortaya çıkan argümandır: Eğer dünya tarihine bakarsanız, olup bitenlere dair en anlaşılır anlayış, ana oyuncuların dünyayı yaratan bir tanrı ve tanrı olduğu bu hikayedir. sevdiği ulus olan İsrail, Tanrı'nın sevgisinin gerektirdiği sorumluluğu henüz kabul edememiştir. Bununla birlikte, resmi olarak tasarımdan kaynaklanan bir argüman değildir; yalnızca felsefi bir argüman olarak değil de tarihin bir okunması olarak sunulduğu için değil, aynı zamanda İbrahim'in, İshak'ın ve Tanrı'nın da dahil olduğu birden fazla tanrının varlığını verili kabul ettiği için. Yakup. Bu haliyle, Tanrı'nın varlığına dair bir argüman değil - en az bir tanrının var olduğu - ancak Tanrı'nın birliğine, yalnızca tek bir gerçek tanrının olduğuna ve bu da isyhvh olduğuna dair bir argümandır . Bu anlamda, İbranice Kutsal Yazıların tamamı, Tanrı'nın birliğini gösterme çabası olarak okunabilir; çünkü bunların içindeki her şey, yukarıda alıntılanan pasajda olduğu gibi, ya tarihi anlatan, bu şekilde inşa edilmiş bir anlatıdır ya da anlatının bir açıklamasıdır. Isaiah.

Bu nedenle, teolojik tarihin İncil'deki açıklaması başarısız oluyor. Hatta bu, ateolojik bir kanıt, İbranice Kutsal Yazılarda kelimenin tam anlamıyla anlatılan tanrının var olmadığının kanıtı olarak bile okunabilir. Eğer bu tanrı varsa, dünya, onu yönetecek ve Tanrı'nın geçimini sağlayacağı bir ulusla birlikte bir Tapınak inşa edilebilecek şekilde yaratılmıştır. Dolayısıyla eğer böyle bir tanrı olsaydı ya Tapınak yıkılmazdı ya da yıkılsaydı Tanrı'nın yarattığı dünya sona ererdi. Ancak Tapınak yıkıldı (iki kez) ve dünya, Tapınak ayaktayken olduğu gibi varlığını sürdürdü. Dolayısıyla İsrail tarihinin bu tanrısı mevcut değildir.

Ancak bu şartlarda bile İncil'deki anlatı ve yorumu ­aslında bir kanıt değildir. Birincisi, metnin söylediği şey, kelimenin tam anlamıyla kastedilen şey değildir. İkincisi, kelimenin tam anlamıyla alınsa bile, argümanın biçimi ­retoriktir ve kanıtlayıcı değildir; herhangi bir şeyi kanıtlamayı amaçlayan bir argüman biçimi değildir; daha doğrusu, ikna etme amaçlıdır ve yalnızca bunu amaçlamaktadır.

Midrash ve tasarımdan argümanlar

Aynı mantık, ­Tanrı'nın varlığına ilişkin Midraş'ta bulunan daha az tarihsel odaklı argüman için de geçerlidir. Tipik bir örnek şudur:

J79

Modern felsefenin zorlukları

Alaycı biri hahamdan Tanrı'nın var olduğunu kendisine göstermesini ister. Haham, misafirine giysisi hakkında iltifat ettiğinde ve bunu birinin yapıp yapmadığını sorduğunda alaycıya ertesi gün geri dönmesini söyler. Alaycı şaşkınlıkla cevap verir: “Ne demek, bunu başaran var mı? Bunun bir elbise olduğunu görmüyor musun? Yapımcısı olmayan elbise nasıl olur?”; Haham buna şöyle cevap verir: “Ve dünyanın yaratıldığını göremiyor musun? Yaratıcı olmadan nasıl bir yaratılış olabilir?” ⁴

Burada bir argüman görüyoruz, ancak bu argüman benzetme yoluyla yapılan bir argümandır ­ve bu tür argümanlar - çoğunlukla avukatların mahkemelerde kendi konumlarını savunmalarında veya politikacıların parlamentolarda kendi sorunlarını savunmalarında bulunur ­- açık bir şekilde retoriktir, açıklayıcı değildir. Biçim olarak, dünyanın ­bazı sanat eserlerinin düzenine veya anlaşılırlığına benzer bir düzen veya anlaşılırlık sergilediğini ve eserin düzeninin onu yapan bir sanatçıyı gerektirdiği gibi, evrenin anlaşılırlığının da bir yaratıcıyı gerektirdiğini söylüyor.

Mantıksal sorun şu ki, dünya bir yapay yapı gibi olabilir ama bir yapay yapı değildir. Genel olarak, iki şey, bazı ortak özellikleri paylaşıyorsa benzerdir ve farklı değildir; tersine, iki şey, ortak olarak paylaşmadıkları bazı başka özellikler varsa yalnızca benzerdir ve aynı değildir. Açıklayıcı bir argüman oluşturmak için, bu özellikler arasında ayrım yapmak ve bu özelliğin taşıyıcıları arasındaki bir analoji temelinden ziyade, kesinlikle ortak olarak paylaşılan özellikler temelinde tartışma yapmak gerekli olacaktır. A'nın belirli türde bir şey olması, f'nin onun için doğru olduğu anlamına gelir, f'nin başka benzer bir şey olan B için doğru olduğu anlamına gelmesi gerekmez. Bu yalnızca hem A hem de B'nin bazı ortak özellikleri paylaşması durumunda geçerli olur. , g ve g, f anlamına gelir. Ancak o zaman bu argüman salt bir benzetme değil, kesinlikle biçimsel bir çıkarımdır. O zaman ve ancak o zaman argüman salt bir benzetme değil, bir kanıtlama olacaktır.

Dünyanın bir tür düzen sergilediği ve düzene sahip olmanın, düzeni dayatan akıllı bir varlığın varlığını gerektirdiği yönündeki tasarımdan kaynaklanan tüm argümanlar, yapı itibarıyla tamamen retoriktir. Bir şeyin düzenlilik göstermesinin her türlü nedeni olabilir. Bir olasılık onu bir sanatçının yaratmış olmasıdır ama bu yalnızca bir olasılıktır. Bir şeyin düzene sahip olmasının birçok yolu vardır.

Örneğin bir yumurtanın düzeni, yumurta olması nedeniyle onu yumurtlayan tavuk gibi bir canlının varlığını gerektirir. Dünyamız da yumurtanınkine benzer bir düzen sergiliyor; her ikisi de organik, canlı ve oval. Ancak bu benzetmeden yaratıcının şu sonucu çıkmaz:

⁴  Bu hikayeyi Ch. N. Bialik ve Y Ch. Sefer ha-aggadah'ın Rabinitzki baskısı (TelAviv: Dvir, 1956 ), ma ^c ase-bereshitve-dorotharishonim: Beriyat-Ha-'Olam 1 : 6 , kaynaklarını "midraş temurah" olarak aktarırlar .

i8o  Vahiy Tanrısı inanılır mıdır?

bu dünya tavuğa benzer ve onu yaratma şekli de onu yumurtlama yoluyladır.

Yaratıcı ile yarattıkları arasındaki ilişkiyi bu kadar hayal eden herhangi bir insanın farkında değilim. Yine de, tıpkı hayvanların hayvanlar arasındaki cinsel ilişkiden doğduğu gibi, dünyanın da tanrılar arasındaki cinsel ilişkiden doğduğunu varsaymak için organik yaşam ile bir bütün olarak dünya arasındaki benzerlikleri ele alan birçok insan var. Prensipte, dünyanın bir hayvana benzediğinden çok bir tavuk yumurtasına benzediğini varsaymak için ne daha fazla ne daha az neden vardır.

Üstelik tesadüfen meydana gelen şeyler de bir düzen sergileyebilir. Aslında bazı düzen türleri, sırf bu şekilde anlaşılır hale getirilen olayların hiçbir nedeni olmadığı için görülebilmektedir. Örneğin, pinpon topları eşit boyutlardaki sütunlara ayrılmış dar, dikdörtgen bir açıklığa rastgele fırlatılırsa, topların dağılımı en sonunda en büyük yüksekliğin ortada ve en altta olduğu bir çan eğrisi şeklini alacaktır. Yükseklik kolonun merkezden uzaklığıyla orantılı olarak azalır. Çan eğrisi, düzenin açık bir örneğidir ancak herhangi bir akıllı failin nedensel belirlemesini gerektirmeyen bir düzendir, yani bir Tanrı tarafından yaratılmadığı açıktır. Daha ziyade saf şansın düzeni ve yapısıdır.

Modern şans dünyası

Bildiğim kadarıyla hiçbir millet ve kültür, evrende meydana gelen olayların tesadüfen meydana gelme ihtimalini ciddi olarak düşünmemiştir. Elbette, Sokrates öncesi Yunan dünyasında bazı doğa filozofları vardı ve Roma dünyasında da yalnızca nedensel ilkeleri mekanik olan bazı popüler filozoflar (Epikürcüler) vardı; dolayısıyla, olup biten her şeyin eninde sonunda şu nedenlerle gerçekleştiğine inanıyorlardı: tanrıların yaratıcı eylemleriyle hiçbir ilgisi yoktur. Ancak bunlar o zamanlar bile, evrende genel olarak meydana gelen olayların, akıllı bir varlığın iradesiyle olaylara empoze edilen bir amaç için meydana geldiğini çoğunlukla eleştirmeden kabul eden uluslar ve kültürlerdeki nispeten az sayıda insanın görüşleriydi.

Bu genellemenin dikkate değer bir istisnası vardır; o da modern dünyanın batı uygarlığıdır. Burada bile çoğu insan, en azından yirminci yüzyıla kadar, çoğu bilim adamı ve filozof da dahil olmak üzere, aklın bir emri olarak yaratıcı bir tanrının varlığını doğruladı. Bununla birlikte, en azından on dokuzuncu yüzyıldan bu yana (daha önce olmasa da) bilimdeki hakim görüş, yalnızca mekanik açıklamaların bilimsel sayılabileceği yönündeydi.

Modern felsefenin zorlukları  181

açıklamalardır ve yalnızca bilimsel sayılanlara "bilgi" adı verilebilir. Bu nedenle, en azından bir yaratıcı tanrıya olan inanç, bilim adamları ve entelektüeller de dahil olmak üzere Batı medeniyetinde yaygın olmasına rağmen, böyle bir onaylama, bilgi olarak değil, inanç olarak geniş çapta kabul görmüştür.

Yaratıcı bir tanrının varlığına dair şüphenin makul görülmesi, modern batı dünyasının ayırt edici bir işaretidir. Bu ­makullük, pozitivistlerin iki felsefi varsayımının geniş kabulüne dayanmaktadır: Birincisi, bilimin alanı tesadüfi olaylar hakkındaki yargılarla sınırlıdır, çünkü yargılama için kabul edilebilir tek nesneler fizikseldir (yani, uzay ve zamanı kaplayan nesneler) ­. prensipte duyu deneyimi olan); ve ikincisi, açıklama ilkelerinin niceliksel olduğudur.

Klasik Yahudi filozoflarının Tanrı'nın varlığını kanıtlama biçimlerinin tümü, ­modern batı felsefesinden kökten farklı bir dünya ve bilimi varsayıyordu. Aristotelesçilerin tasarladığı evrende olayların nihai nedenleri, yönlendirildikleri amaçlı amaçları vardır. Sonuçta, nihai neden olarak aranan varlık ile olayların kendilerinin ilk hareket ettiricisi arasında bir özdeşlik vardır ve bu yaratıcı ve sonuç neden, kasıtlı ve zekice bir şeydir. Dolayısıyla, kanıtların varsayılan evreni göz önüne alındığında, kanıt gereksizdi.

Sonuçta bir Tanrı'nın var olduğu açıkça söylenebilir, çünkü böyle bir evren ancak böyle bir Tanrı varsa söz konusu olabilir. Kanıtların yaptığı tek şey, argüman kurallarının öncüllerini açık hale getirmektir, çünkü bu mantıksal kurallar, argümanları formüle eden filozofların varsayılan ontolojisine bağlıdır.

Ancak hangi uygarlık türünü ele alırsak alalım, bizimki hariç, hepsinin bir veya daha fazla tanrının varlığını gerektirmesi önemsiz değildir. Evrenin doğasına ilişkin felsefi görüşümüzün teolojik açıdan onlarınkinden daha az önyargılı olup olmadığını sormak önemlidir. Nasıl ki onların ­Tanrı'nın varlığına ilişkin kanıtları, evrene dair temel anlayışlarının - hem ontolojik hem de epistemolojik olarak - zorunlu olarak bir tür tanrıyı varsayması nedeniyle soruyu akla getiriyorsa, çağdaş filozofların herhangi bir modern düşüncesi de öyle mi ­? Tanrı'nın varlığının lehinde veya aleyhinde kanıtların varlığı aynı sebepten dolayı mı soruluyor? Eğer tek bilgi türü bilimsel bilgi ise ve eğer bilim sadece maddi ve mekanik prensiplerle uğraşabilen bir disiplin olarak tanımlanıyorsa, maddi olmayan bir akıl ve zeka varlığı olan yaratıcı bir Tanrı'nın olamayacağı açık görünmüyor mu ­? Bu özellikler sayesinde dünyayı kim yaratacak? Diğer

l82

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Modern batı din felsefesindeki tartışmanın koşulları göz önüne alındığında, Tanrı'nın varlığına ilişkin tartışmalar tamamen soru sormaya yönelik, beyhude girişimlerdir.

Bu sonuca katılmayan önemli sayıda Anglo-Amerikan filozof var. Bazıları, Tanrı'nın varlığına ilişkin klasik kanıtları, modern bilimsel düşüncenin altında yatan ontoloji ve epistemolojiyi reddetmeden böyle bir inancın makullüğünün doğrulanabileceği şekilde yeniden formüle etmenin mümkün olduğunu iddia ediyor. Yine başkaları da aynı şartlarda böyle bir tanrının var olmadığının kanıtlanabileceğini ve bunu yapmanın sorun yaratmayacağını iddia ediyor.

Şimdi her iki argüman grubunu da ele alacağım; önce teolojik olanları, sonra da ateolojik olanları. Teolojik argümanlar aslında ortaçağ Müslüman, Yahudi ve Hıristiyan filozoflarının Tanrı'nın varlığına dair argümanlarının yeniden formüle edilmesini oluşturur. Böylelikle klasik Yahudi filozofların ­Tanrı hakkında doğruladıkları şeyleri nasıl yeniden formüle edebileceğimizi de öneriyorlar. Bu yeniden formülasyon, en azından bir yaratıcı olarak Tanrı hakkında söyledikleriyle alakalı olacaktır ve muhtemelen bir vahiy olarak Tanrı hakkında söyledikleriyle de alakalı olabilir. Ancak bu soruyu gündeme getirmek için henüz çok erken. Öncelikle, eğer varsa, neyi kanıtladıklarına bakmalıyız.

Kozmolojik Argümanlar

Dikkate alınması gereken ilk teolojik argüman kozmolojik argümandır. ⁵ Bu, üç İbrahimi dinin de ortak olarak paylaştığı tek argüman biçimidir. Hepsinde bir şeyin var olması için bir çeşit yeterli nedenin olması gerektiği ve bu ­neden her ne olursa olsun, açıkladığından başka var olan bir şeye bağlı olduğu varsayılır. kendi yeterli sebebini gerektirir. Sonuç, görünüşte sonsuz bir var olan şeyler zinciridir; her biri, ­varoluşunun bir nedenini sağlamak için başka bir şeyin var olmasını gerektirir. ⁶ Bu haliyle, bu akıl yürütmeye dayalı şeyler zinciri, kendisinin de aynı sonuca sahip, ad infinitum bir çeşit yeterli sebep gerektirdiği varsayıldığı bir birlik oluşturur - nedeni nedeniyle daha yüksek sonsuz zincirlere sonsuz derecede bağımlı olan akıl sahibi şeyler zinciri mantıklı şeylerden.

⁵  Burada ele alınan argümanın versiyonları Alvin Plantinga tarafından God and Other Minds (Ithaca: Cornell University Press, 1967 ), Richard Swinburne in TheExistenceofGod (Oxford: Clarendon Press, 1979 ) ve William Rowe tarafından The CosmologicalArgument (New York) kitabında sunulmuştur. : Kale Basın,

₆  '975 ).

⁶ Yani herhangi bir t _{n için} , onun varlığına yeterli bir neden sağlayan başka bir şeyin, t _n + _x'in olması gerekir ^. tn . _{_}

183

Modern felsefenin zorlukları

Sonuç olarak, diğer her şeye kendi nedeni olan bir neden sağlayan ve dolayısıyla nedenler listesini bir sonuca ulaştıran, böylece en azından prensipte bir nedeni olan bir şeyin olması gerektiği sonucuna varılır. her şey.

Bu genelleştirilmiş formdaki bazı adımların varsayım olarak sıralanmış olması, ­en azından bu adımların iddiasını çürütmenin mümkün olduğunu göstermektedir. Varsayımlar aşağıdaki gibidir. Öncelikle meydana gelen her şeyin bir nedeni olmalıdır . ­"Yeterli neden ilkesi" adı verilen bu varsayım, olay ve nesnelerin toplamına olduğu kadar bireysel olay ve nesnelere de aynı şekilde uygulanır. İkincisi, gerçek olan hiçbir şey sonsuz değildir. Dolayısıyla sebepler zinciri sonsuz ise sebepler gerçek bir şeye dayanmamaktadır. Üçüncüsü, bir şeyi bilmek onun her türlü sebebini bilmek demektir.

Sonsuzluk

İkinci varsayım şu anki amaçlar açısından en az önemli olanıdır. Sonsuzluğu kavramanın tek yolu olmayan bir sonsuzluk anlayışına dayanır. Aslında matematikte sonsuz serileri inceleyen herkesin bileceği gibi, şeyler birçok yönden sonsuz olabilir. Örneğin, bazı sonsuz serilerin sonsuz uçları vardır, ancak bazılarının sonlu sınırları vardır ve Rosenzweig'in Cohen'in sonsuz küçükler hesabını kullanmasına ilişkin tartışmada gördüğümüz gibi, sonsuz serilerin uç sınırları gerçek olabilir. Aslına bakılırsa, analizin fizikteki problemlerin çözümüne uygulanması tam da bunu gerektirir; yani hız ve ivme veya alan ve hacim gibi problemlerde bir limitin belirlenmesi, sadece ideal değil, gerçek bir şeyi belirler. Dolayısıyla, kozmolojik argümanın tüm versiyonlarının aksine ­, bir dizi nedenin veya nedenin prensipte sonsuz olamayacağına ve yine de dizi içindeki bazı fiili ve sonlu belirlenimlerin gerçek nedenleri veya nedenleri olamayacağına dair hiçbir neden yoktur.

Yeterli sebep ilkesi

Şimdiki amaçlar açısından, yeterli neden ilkesi olarak adlandırılan ilk varsayım ­daha önemlidir. Aristotelesçi bir evrende bu öncül tartışılmazdır. Herhangi bir şeyin olabilmesi için onun bir biçimi olması gerekir ve biçimin kendisi de, var olan şeyin nedenini oluşturan anlaşılır bir şeydir. ­Spinoza'nın yaptığı gibi, var olan her şeyin ya bir töz olduğunu varsaysaydık da bu öncül geçerli olurdu. veya bir maddenin modifikasyonu ve yalnızca tek bir maddenin olabileceği. Ancak her iki dünya da var olduğu varsayılan modern bilimin dünyası değildir.

184

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

hepsi belirli bir sebep olmadan ortaya çıkan birden fazla ayrı varlık (nesneler veya hareketler olsun).

Bunun neden böyle olduğunu vurgulamak önemlidir. Modern bilimde a'nın b'nin nedeni olduğunu söylemek, a ile b arasında , sonraki görünümlerinin birleşimine nispeten yüksek derecede bir olasılık atanabilecek şekilde gözlemlenen bir gözlemsel bağlantı olduğu anlamına gelir. ­Dolayısıyla, modern bilimde "neden" kelimesinin anlamı, bu kelimenin Aristotelesçi bilimdeki veya Spinoza'nın modern doğa felsefesine geçiş dünya görüşündeki anlamından kökten farklıdır.

Aristotelesçiliğe göre, iki şey arasındaki nedensel ilişkinin iddiası, aralarında ­birinin varlığının diğerinin varlığına bağlı olduğu gerçek bir bağlantı olduğunu varsayar. Böyle bir nedensellik kavramı göz önüne alındığında, bundan zorunlu olarak hiçbir şeyin sebepsiz var olamayacağı sonucu çıkar ­; çünkü onun varlığı ya kendi kendine belirlenir ya da kendisinden başka bir şeye bağlıdır. Ancak var olan her şeyin modern bilimin alanına girdiğini ve modern bilimde açıklama olarak kabul edilen şeyin var olan tek açıklama türü olduğunu varsayan bir evrende böyle bir varsayımda bulunmanın hiçbir nedeni yoktur.

Dolayısıyla kozmolojik argüman, Aristotelesçi bir evrende veya benzer herhangi bir evren türünde (yani, modern öncesi, pozitivist olmayan doğa filozofları tarafından değerlendirilen evrenlerde) geçerli bir argümandır ancak mümkün olan tüm evrenlerde geçerli değildir, çünkü argümanın geçerli olmadığı durumlarda en az birini kavramak mümkündür. Yeterli sebep ilkesinin bulunmadığı bir evrendir ve böyle bir evrenin gerçek olması imkânsız değildir.

İhtiyaç olarak bilgi

Son iki cümle, bilginin kendisiyle ilgili üçüncü varsayımın sorunlu yönüne işaret ediyor. Bu , Tanrı'nın varlığına ilişkin bir kanıtın geçerli olabilmesi için evrensel olarak geçerli olması, mümkün olan (yani prensipte akla gelebilecek) tüm evrenler için geçerli olması gerektiği anlamına gelir . ­O zaman ve ancak o zaman zorunlu olarak doğru olduğu iddia edilen şey olur ve yalnızca meşru olarak zorunlu olarak doğru olduğu iddia edilen şeyin kanıtlanmış olduğu yargısına varılabilir. Ortaçağ İbrahimi gelenek filozofları, eğer bir şey ­Aristotelesçi bir evren için zorunlu olarak doğruysa, o zaman bunun zorunlu olarak doğru olduğuna inanıyorlardı, çünkü onlar kendi zamanlarının bilimine dayanarak Aristotelesçi evrenin gerçek evren olduğuna inanıyorlardı. Bizimle onlar arasındaki entelektüel farkı belirleyen şey, diğerlerinden bile daha fazla, bu varsayımdır.

185

Modern felsefenin zorlukları

Artık bilimin bize durumun ne olduğunu gerçek bir kesinlikle söyleyebileceğine dair güvenlerini paylaşmıyoruz. İddia, bilmenin bilimin sağladığından daha iyi bir yol olduğu anlamına gelmiyor; daha ziyade iddia, herhangi bir şeyi bilmek açısından hiçbir şeyin bilimden daha iyi olmadığı, ancak her şeyin bilinemeyeceği ve hatta bilinebilecek olanın bile entelektüel atalarımızın mümkün olduğunu düşündüğü derecede kesin olarak bilinemeyeceği yönündedir.

İnanç ve olasılık

Klasik Yahudi filozoflarına göre kesin olduğu yargısına varılamayan hiçbir şey bilgi olarak değerlendirilemez. Onlar için zorunlu olarak doğru olmayan her şey yalnızca fikirdir. Ancak tüm görüşlerin aynı olmadığını da kabul ettiler. Bazıları diğerlerinden daha iyidir (yani daha makul). Modern anlamda, insanoğlunun icat ettiği dille oynadığımız oyunlardan başka hiçbir şey hakkında bilgilendirici olan gerekli gerçekler yoktur ­. Bilgi söz konusu olduğunda iddiaların olasılık derecesi farklılık gösterir ve hiçbir iddianın olasılığı 1 değildir . Dolayısıyla inanç ile bilgi arasında modern öncesi filozofların aksine gerçek bir niteliksel ayrım yoktur.

olasılığa (yani 1 ) diğerlerinden daha yakındır (ancak her zaman eksiktir) . ­Ancak “yakınlaşmak” göreceli bir yargıdır. Aynı konu hakkındaki diğerlerinden 1'e daha yakın olan belirli bir inanç türü , halihazırda tasarlanan alternatiflere göre oldukça yüksek olasılıktan dolayı "bilgi" olarak adlandırılabilir. Fikir ve bilgi arasındaki çizgi neyin dikkate alındığına bağlıdır. Yüksek ­derecede olasılığın mümkün olduğu yerde, daha düşük bir derece (mesela n) bilgi olarak kabul edilmez. Bununla birlikte, mümkün olan tek şeyin çok daha düşük bir olasılık derecesi olduğu durumlarda, önemli ölçüde daha düşük olasılığa (örneğin nm) ilişkin bir inanç, bilgi olarak kabul edilebilir. Farklı bilimlerde bilimsel bilgi olarak geçen iddia türlerini karşılaştırdığımızda durum kesinlikle böyledir.

Tek bir örnek düşünün. Fizikte ve paleoantropolojide yargılamaya yönelik verilerin oldukça farklı nitelikleri nedeniyle ­, ikincisinde makul bir şekilde "bilgi" olarak adlandırılabilecek bir iddia, yalnızca fizikte bir görüş olarak kabul edilecektir. Bu farklılığın nedenlerini yukarıda 6. Bölümde , insanla ilgili olarak tartışmıştım. Bu paleoantropolojisine aykırı bir şey değil ­. Fizik, sürekli tekrarlanabilen, dikkatle kontrol edilen koşullar altında test edilebilen, ilişkilendirilen iki faktör dışında her değişkenin kontrol edilebildiği olaylar hakkındaki iddialarla ilgilenir .­

i86

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

, konusu nedeniyle soluk antropolojide prensipte reddedilir .­

Göreceli olasılık hakkındaki bu tartışmada mevcut amaçlar açısından ilginç olan şey, Tanrı'nın varlığını destekleyen ifadeler için gerekli olan yüksek olasılık standardıdır. Aslına bakılırsa, bir kanıt olarak sayılması için sonucun yalnızca karşıt iddialara göre olası olması değil, aynı zamanda zorunlu olarak doğru olması, yani i olasılığına sahip olması, yani tüm olası dünyalarda doğru olması gerekir. Aksi takdirde geçerli bir delil sayılamaz. Bu "daha yüksek standarttaki" ispatın kaynağı klasik delillerin kendisidir. Ancak bu standardın klasik delillerin modern yeniden yapılandırmalarına uygulanması haksızdır.

evrenin gerçekte nasıl olduğunu bildiğimizi varsayıyordu . ­Dolayısıyla, bir şeyin Aristotelesçi bir evrende koşullu olarak zorunlu olarak doğru olduğunu kanıtlamak -eğer ­Aristotelesçi bir evren gerçek dünya ise bir şeyin zorunlu olarak doğru olduğunu kanıtlamak- onun zorunlu olarak doğru olduğunu önkoşul olmaksızın kanıtlamaktır. Ancak biz daha ­iyisini biliyoruz (en azından bu açıdan). Dolayısıyla klasik delillerin epistemik açıdan değerlendirilmesi için versiyonlarımızı yeniden oluşturduğumuz gibi, delil saydığımız şeyleri de yeniden yapılandırmamız gerekir ve genel olarak bu yapılmaz. Tanrı'nın varlığının kanıtları, daha çok "Jim Crow yasalarına" benzer; öyle yüksek bir standartta tanımlanmış kurallardır ki, yeterlilik işlevsel olarak imkansızdır. Bu haliyle, bu kanıtlar , dini inançların makullüğüne dair nesnel tartışmalardan çok, çağdaş Anglo-Amerikan filozofların dini iddialara karşı önyargılarının bir sergisini oluşturmaktadır . ­⁷

O halde bu argümanın geçerliliğini yargılamak için daha makul bir test ne olabilir? Cevap, "yeterli sebep" ile neyi kast ettiğimize bağlıdır. Her şeyin bir açıklaması olması mı gerekiyor, yoksa bazı şeylerin hiçbir neden yokken gerçekleşmesi söz konusu olamaz mı? Bu yargı, klasik Yahudi ilahi takdir felsefesindeki tartışmaların kalbine gider.

Onların yaptığı gibi Tanrı'nın hiçbir bakımdan kusurlu olmadığını varsayarsak, onların Aristotelesçi mükemmellik standartları göz önüne alındığında, aşağıdaki iddialar ortaya çıkar. Birincisi, Tanrı'nın herhangi bir eylemi, Tanrı'dan başka herhangi bir şeyden bağımsızdır. Ancak “Tanrı'dan başka herhangi bir şeyin” olması, Tanrı'nın imkansız olanı yapabileceği anlamına gelmez. İmkansız olan, kurallara aykırıdır

⁷  Bunu, William Alston'ın Perceiving God (Ithaca: Cornell University Press, 1991 ) adlı eserinde öne sürdüğü ana iddia olarak kabul ediyorum. Eğer bilimsel ve felsefi iddiaları, biz (filozofların) geleneksel dini iddialar için talep ettiğimiz aynı standartlarla yargılayacak olsaydık ­, o zaman ikincisi, en az birincisi kadar, entelektüel açıdan yetersiz bulunurdu. Aslında, makul olmak için çifte standart kullanıyoruz ­; biri din sorunları için, diğeri bilim sorunları için çok farklı. Bu kitabın sonunda Alston'ın iddialarına daha ayrıntılı olarak bakacağım.

Modern felsefenin zorlukları  187

Tanrı'nın iradesi, çünkü doğa yasaları Tanrı'nın iradesinin bir ifadesidir. Dolayısıyla Tanrı'nın mükemmelliği, mantık kurallarının kendi kendini sınırlamasıyla tehlikeye atılmayacaktır. ⁸ İkincisi, Tanrı'nın yaptığı şey "iyi" olacaktır, ancak burada söz konusu olan iyiliğin insani bir iyilik olması gerekmez. Dünyanın yaratıcı tanrısı olarak insanların, klasik Yahudi filozoflarının kökten küçültülmüş ölçeğinde bile kapsamı, insanlık olarak insanlığın kaygılarını büyük ölçüde aşan dünyanın bir parçası olarak var olduğu açıktır. Bu nedenle, bir şeyin sırf insanlar için iyi olmadığı için, onun gerektiği gibi iyi olarak değerlendirilmediğine inanmak için hiçbir neden yoktur ve vahyin gerektirdiği gibi Tanrı'nın bizi sevdiğini varsaysak bile bu mümkündür. ⁹

Tanrı ve şemalar

Bu, pek çok çağdaş filozofun iddia edeceği gibi, Tanrı hakkındaki ifadelerin hiçbir şekilde doğrulanabilir olmadığı ve dolayısıyla bu ifadelerin dünyada yaşamak için pratik anlamdan yoksun olduğu anlamına mı gelir? Durumun böyle olmadığını daha önce gördüğümüzü düşünüyorum. Tahrifatın dikkate değer bir örneği, İbranice Kutsal Yazıların anlamlarının birebir yorumlanmasına dayanarak evrensel olarak reddedilmesidir. “Tanrı” terimi tek başına işlev görmez. Gerçeği anlamanın en genel yolunun bir parçası olarak işlev görür ve bu anlayış, dünyada nasıl yaşadığımızı etkiler. Kendini adamış Yahudiler için insan varlığının her yönüne rehberlik eden bir disiplin olan Tora'nın yaşamı, Tora'nın hem yaratıcısı hem de vahiyi olarak Tanrı'nın kritik bir rol oynadığı mutlak her şeye genel bir bakışın pratik bir sonucudur. . Tanrı'yı nasıl yargıladığımız, Tanrı'nın içinde faaliyet gösterdiği dünya görüşünü nasıl yargıladığımıza bağlıdır ve bu, epistemolojik olarak bildiğimiz her şeyden anlam çıkarmada ne kadar başarılı olduğuyla ve etik olarak onunla nasıl etkileşimde bulunduğumuzdan anlam çıkarmada ne kadar başarılı olduğuyla değerlendirilir. diğer insanlar. Cevap elbette çok belirsiz. Ancak yukarıda belirtilen nedenlerden dolayı buradaki belirsizlik konuya uygun değildir.

Franz Rosenzweig

Bu bağlamda Rosenzweig'in Tanrı hakkındaki epistemik iddiaları sunuşu hakkında ne söylenebilir? Rosenzweig, yetkisini kullanarak kabul ediyor

⁸  Elbette bu, sorunu çözmüyor ve ben bu argüman çizgisini ateolojik argümanlarla bağlantılı olarak daha ayrıntılı olarak ele alacağım.

⁹  Bir kez daha belirtmek isterim ki bu, sorunu çözmüyor ve bunu ateolojik argümanlarla bağlantılı olarak daha ayrıntılı olarak ele alacağım.

i88

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Immanuel ^Kant10 Allah'ın varlığına dair hiçbir geçerli delilin sağlanamayacağı. Kozmolojik argümanın çeşitli biçimlerine özel olarak atıfta bulunarak, onun görüşüne göre, dünyadaki ayrıntılar, ­tamamen şans eseri, hiçlikten türetilmiştir. Bu nedenle, en azından kökenlere ilişkin olarak, kozmolojik argümanla ilgili herhangi bir biçimde yeterli sebep ilkesini reddeder ­. Dahası, ontolojik kanıtın geçerliliği konusunda Kant'la aynı fikirdedir ve ontolojik kanıt geçerli değildir. Rosenzweig'in Tanrı'nın varlığını onaylaması, biçim olarak ortaçağ filozoflarından çok İşaya'ya ve İbranice Kutsal Yazılara daha yakındır ­. O, gerçekliğin sözlü bir resmini sunar ve Tanrı, bu resim içindeki üç kritik unsurdan biri olarak işlev görür. Başka bir deyişle Tanrı, onun gerçeklik tablosunda kritik bir unsur olduğu için vardır. Tanrı'nın varlığı iddiası mantıksal olarak resmin kendisinin kabulüne bağlı olarak ayakta kalır veya düşer.

Rosenzweig bu tabloyu desteklemek için iki satırlık (örtük) argüman sunuyor. Birincisi, Tanrı onun gerçeklik tablosunda kritik bir unsurdur. Bu resim, kesinlikle her şeyi anlamak için diğer kavramsal modellerden daha uygun bir yol sunmak amacıyla felsefenin şüpheci sonuçlarının ötesinde akıl yürütme yoluyla oluşturulmuştur. Burada “kesinlikle her şey”, dini yaşamın yanı sıra fiziksel doğayı ve insan toplumunu da içeriyor.

İkincisi, Tanrı'nın bir unsur olması onun felsefe tarihi okumasının bir sonucudur. The Star'ın girişinde verilen bu anlatı , insanın felsefi spekülasyonları için üç (ve yalnızca üç) genel konu odağını belirler : teoloji (Tanrı hakkında), fizik (dünya hakkında) ve psikoloji (insan hakkında; her ikisini de içerir). ­epistemoloji ­(insan rasyonelliği) ve etik (insan iradesi)). Tanrı bir elementtir çünkü bu, insan spekülasyonunun en üst düzeydeki kritik odak noktasıdır.

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

Arka plan

Rosenzweig'in, Kant'ın kozmolojik argümanın ontolojik argümana indirgenebileceği ve ontolojik argümanın geçerli olmadığı yönündeki yargısına katıldığını daha önce belirtmiştim. En çağdaş

^{1 0}  The Star'da, Giriş , “Tanrı İçin: Metafizik”, Kant'ın Saf Aklın Eleştirisi, Aşkın Elementler Doktrini, ikinci bölüm: Aşkın Mantık, kitap ii : Saf Aklın Diyalektik Çıkarımları, bölüm iii : “ Saf Aklın İdeali.”

Modern felsefenin zorlukları  189

Filozoflar Kant'la aynı fikirdedir ama hepsi değil. Şimdi bazılarının söylediklerine dönüyorum. ¹¹

Bu özel argüman biçimi açıkça Hıristiyandır. İlk kez Anselm tarafından formüle edilmiş olup, Müslüman ve Yahudi filozoflar tarafından Tanrı'nın varlığına ilişkin öne sürülen argümanların hiçbirinde emsali yoktur. Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya yönelik tüm klasik girişimler arasında, retorik değeri en az olanıdır (mantıkçı olmayan birini ikna etme olasılığı en düşüktür) ve en mantıksal değere sahiptir (bir mantıkçıyı ikna etme olasılığı en yüksektir). Yahudi kaynaklarımızın hiçbirinde örneği olmamasına rağmen, mantıksal gücünden dolayı bunu ele alacağım.

Anselm ontolojik argümanı en az üç biçimde ifade eder. Proslogionf'unda iki versiyonda yer alır ve Gaunilo'ya cevap olarak yayınlanan yazışmalarında tekrar belirtilir. Bu üç ifadenin ne kadar farklı olduğu hala tartışmalıdır. Norman ^Malcolm13 bunların farklı olduğunu düşündü ve Proslogion'da görünen ikinci versiyonun en iyisi olduğuna karar verdi.

Burada argümanın mantıksal ayrıntılarına girmeyeceğim. Stratejisi ­şudur: Tanrı, “düşünülemeyecek kadar büyük olmayan bir varlık” olarak tanımlanır. Bu tanım mantıksal bir sınıf oluşturur. Tartışma ­, diğer sınıflardan farklı olarak bu sınıfın boş olamayacağı, yani en az bir üyeye sahip olması gerektiğidir. En fazla bir üyeye sahip olduğu da iddia edilebilir, ancak bu farklı bir argümandır. Birincisi ­Tanrı'nın varlığının, ikincisi ise Tanrı'nın bir olduğunun kanıtını oluşturur. Ortaçağ Yahudi, Müslüman ve Hıristiyan filozofları, argümanın birinci kısmı kadar ikinci kısmını da oluşturmakla ilgileniyorlardı çünkü çoktanrıcılık onlar için gerçek bir düşünceydi. Ancak modern düşünürler için gerçek seçenekler monoteizm (tek ve tek bir Tanrı'nın var olduğu) ve ateizm (Tanrı dahil hiçbir tanrının olmadığı) ile sınırlı görünmektedir. Dolayısıyla modern din felsefesinde dikkatin odağı yalnızca ilk iddianın delilleri üzerinde yoğunlaşmakta, ikincisi ise olduğu gibi kabul edilmektedir.

^{1 1}  Bu bölümde aşağıda anlatılanlar öncelikle yıllar önce yayınladığım bir makaleden alınmıştır: “Tanrı'nın Varlığını Kanıtlamak Üzerine,” Judaism i6 , i ( 1967 ), 21 — 36 . Aynı zamanda, bu bölümde ele alınan diğer argümanlar gibi, Richard Gale'in Tanrının Doğası ve Varoluşu Üzerine adlı eserindeki sunumuna da dayanmaktadır . ­Bu durumda, bu argümanın Norman Malcolm tarafından yapılan yorumlarına özel önem verilmektedir (“The Ontological Argument,” Philosophical Review 69 (Ocak, 1960 ), Norman Malcolm, Knowledge and Kesinlik [Englewood Cliffs, NJ: Prentice- Hall, 1965 ]), James Ross (Felsefi Teoloji [New York: Bobbs-Merrill, 1969 ]) ve Alvin Plantinga (TheNature of Necessity [Oxford: Oxford University Press, 1975 ]).

^{1 2}  Aziz Anselm'in Proslogion'u. İngilizce çevirisi MJ Charlesworth tarafından yapılmıştır (Notre Dame, IN: Notre Dame University Press, 1979 ).

^{1 3}  Malcolm'da, “Ontolojik Argüman,” 141 - 162 .

Is the God of revelation believable?

The class of “God”

190

Argümanın kendisi, Tanrı sınıfının, yani "Tanrı (burada özel bir isim olarak işlev gören) Tanrı'dır (burada bir yüklem terim olarak işlev gören)" ifadesinde Tanrı'nın ait olacağı sınıfın tanımıyla başlar. cümle , genel sınıfı (nesne terimi) örnekleyen bir bireyin (özne terimi) iddiası olarak anlaşılmaktadır . ­Tartışma, konu terimi olan özel isme değil, bir sınıfı adlandıran yüklem üzerine odaklanmaktadır.

Tartışmanın açık bıraktığı şey sınıfların ve bireylerin ontolojik statüsüdür. Muhtemelen tartışmada bunun önemli olmaması gerekir. Her ne olursa olsun, argümanın amacı bu sınıfın (yine sınıf olarak ontolojik statüsü ne olursa olsun) en az bir üyesi olduğunu ve bu durumun zorunlu olarak böyle olduğunu göstermektir. Bu argüman, göreceğimiz gibi, bir şeyin "harika" olduğunu iddia etmek ile onun "sınırları" olduğunu iddia etmek arasındaki mantıksal ilişkiye dair iddiaya dayanıyor. Genel olarak, herhangi bir şeyin başka bir şeyle sınırlanması ölçüsünde, başka türlü olacağından daha az olduğu varsayılır. Yani “büyüklük” ile “sınırlılık” ters orantılıdır.

Argüman üç adımda ilerler. ¹⁴ İlk olarak, eğer bir Tanrı varsa, o zaman zorunlu olarak var olduğu ileri sürülür. İkinci olarak, eğer bir Tanrı yoksa, o zaman zorunlu olarak da var olmadığı ileri sürülmektedir. Dolayısıyla Tanrı'nın varlığı ya zorunludur ya da imkansızdır, ancak olumsal olamaz. Bu nedenle, Tanrı'nın varlığına ilişkin yargı, tamamen mantıksal iki seçenekle sınırlıdır. Tanrı'nın varlığı ya da yokluğu yalnızca rastlantısal bir olgu olamaz. Son olarak, üçüncüsü, bu seçenekler göz önüne alındığında, Tanrı'nın var olmadığını onaylamaktansa var olduğunu onaylamanın daha makul olduğu, çünkü Tanrı'nın tanımında onun varlığının imkansız olduğunu öne süren hiçbir şeyin bulunmadığı ileri sürülmektedir.

Argüman

İlk adım (A), Tanrı'nın var olamayacağının bir kanıtıdır. ( Ai ) Tanrı'nın tanımı göz önüne alındığında, Tanrı'nın sınırlı olması imkansızdır. (A 2 ) Bir şey meydana geliyorsa, o durum ya sebep olmuştur ya da sadece meydana gelmiştir. (A 3 ) Ancak sınırsız olan bir şeyin alternatifi de mümkün değildir. Dolayısıyla (A 3'ten ), olan bir şey

^{1 4}  Burada, Malcolm'un Anselm'in Proslogion'daki ikinci argümanını yeniden formüle etmesinin Gale'in özetini takip ediyorum .

Modern felsefenin zorlukları  191

sınırsız var olamaz. Bu nedenle (A i'den ) Tanrı var olamaz.

İkinci adım (B), Tanrı'nın olumsal olarak var olamayacağının bir kanıtıdır. (Bi ) Bir şeyin yokluğu mümkün ­bir olgu ise (yani yok ama var olması mümkün ise), onun varlığı da olumsal bir olgudur (yani mümkün olabilir). var olmak). Dolayısıyla (B ) eğer Tanrı'nın yokluğu mümkün olsaydı, varlığı da olumsal olurdu ­. Ancak onun varlığının tesadüfi olamayacağını daha birinci adımda gördük. Dolayısıyla onun yokluğu da tesadüf olamaz. Dolayısıyla Tanrı yoksa, Tanrı'nın yokluğu da zorunlu olarak söz konusudur.

Üçüncü adım (C), Tanrı'nın zorunlu olarak var olduğunu göstermeye yönelik argümanı sonlandırır ­. Birinci ve ikinci adımların birleşimi, (Ci ) Tanrı'nın ya zorunlu olarak var olduğunu ya da Tanrı'nın zorunlu olarak var olmadığını ortaya koyar. Dolayısıyla (Cs ) , eğer tanımından Tanrı'nın var olduğu anlaşılabiliyorsa, o zaman vardır; eğer tanımından var olmadığı anlaşılamıyorsa, o zaman yoktur. Ancak (C 3 ) tanımında Tanrı'nın varlığının imkansız olduğunu gösteren hiçbir şey yoktur. Bu nedenle Tanrı zorunlu olarak vardır.

Eleştiri

Daha genel bir düzeyde, ontolojik argümanın iddia edilen geçerliliği, ilk adımda tartışılan şeye dayanır ve itiraz için yerin olduğu yer burasıdır. Buradan çıkan sonuç, eğer Tanrı varsa, bunu zorunlu olarak yaptığıdır. Mümkün olmayan şey, Tanrı'nın varlığının olumsal bir gerçek olmasıdır. Eğer öyle olsaydı, bunun için Tanrı'nın kendisinden başka bir nedenin olması gerekirdi ve eğer durum böyle olsaydı, Tanrı, varlığının ya da yokluğunun yalnızca kendi kontrolünde olmayacağı anlamında sınırlı olurdu; kendisinden başka bir şeyin üzerinde. Bu kadar sınırlı bir tanrı, verilen tanıma uymaz çünkü bu kadar bağımlı olmayan başka bir şeyin olabileceği ve başka bir şeyin, en azından bu açıdan, ondan daha büyük (yani daha üstün, yani daha bağımsız) olabileceği düşünülebilir. yerine) Tanrı, bu da Tanrı'nın Tanrı olmayacağı anlamına gelir.

Şu ana kadarki argümanın varsaydığı şey, özerkliğin bağımlılık üzerindeki değeridir. Her bakımdan bağımsız olan, bağımlı olandan daha iyidir. Burada "daha iyi"nin açıkça ahlaki bir anlamı var gibi görünüyor. Bu nedenle, argüman, en azından şu ana kadar, en az bir gelenek tarafından paylaşılan belirli bir etik anlayışını varsaymaktadır.

192

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Felsefenin, yani Aristoteles'ten Spinoza'ya uzanan felsefenin. Ancak gördüğümüz gibi tek felsefi gelenek bu değildir. Bu kitapta şu ana kadar İbranice Kutsal Yazılardan Buber ve Rosenzweig'e uzanan alternatif bir geleneği tercih ettim. Burada ilişkiselliğin (en azından ahlaki açıdan) bağımsızlığa üstün olduğu yargısına varılır. Dolayısıyla, en azından bu gerekçelerle (bağımsızlığı ­büyüklükle ilişkilendiren örtülü ahlaki yargı) bu argüman, en azından şu ana kadar ele alınan biçimiyle reddedilecektir.

3 ) iddia edilenin aksine, Tanrı tanımının, Tanrı'nın var olmasının imkansız olduğu, yani daha büyük olmayan varlıklar sınıfının tasavvur edilemeyeceği şekilde olduğu da ileri sürülebilir . mutlaka boş bir sınıftır. Bunu burada tartışmayacağım. İddia edilen deliller aşağıda ele alınacak ateolojik deliller arasında yer almaktadır. Burada tek amaç belirtildiği gibi ontolojik argümandaki bir zayıflığı göstermektir. Tanrı tanımının kendisiyle çelişiyor gibi görünmemesi, öyle olmadığı anlamına gelmez. Bu konu üzerinde, içerdiği içsel tutarsızlığı görecek kadar yeterince düşünmemiş olabilirim. Dolayısıyla bu bir sürpriz değil, argüman geçerli olsa bile kesinlikle hiçbir şekilde ikna edici değil.

Mükemmel olmayan vahiy Tanrısı

Bu argümanın kanıtlamayı iddia ettiği şey tam olarak nedir? "Tanrı" teriminin kullanımının aksine teolojik açıdan ilgi çekici bir şey değildir, çünkü Yahudilerin, Müslümanların ve Hıristiyanların "Tanrı" adıyla adlandırdıkları birey hakkında hiçbir şey söylemez. Daha ziyade, bir sınıfla ilgili bir argümandır ve iddia ettiği şey yalnızca bazı sınıfların mantıksal olarak boş kümeler olduğu (yani, kimeraları adlandıranlar) değil, aynı zamanda gösterilebilecek başka sınıfların da (veya en az bir tane) olduğudur. mantıksal olarak boş olmamalıdır (yani mutlaka en az bir üyeye sahip olmalıdır). Bu, mantıkçıların ciddi ilgisini çeken bir şeydir. Hatta epistemolog olan filozoflar için de önemli çıkarımları vardır, çünkü bu, Anglo-Amerikan akademik felsefe çevrelerinde en azından bir temel gerçeğin inkarını gerektirir: gerekli gerçekler doğası gereği tamamen biçimseldir ve dünya hakkında hiçbir bilgi sağlamaz. Ancak teolojik ilgiyle ilgili hiçbir şey söylemiyor.

Ontolojik argüman en az iki açıdan teolojik değerden yoksundur ­. Birincisi, yaradılışın ve vahyin Tanrısı bir sınıf değildir. O bir bireydir. İkincisi, ilgilendiğimiz Tanrı, yani hem Maimonides'i takip edenlerin hem de Rosenzweig'i takip edenlerin tanrısı, "öyle bir varlıktır ki, olan ya da olması düşünülen her şey,

Modern felsefenin zorlukları  19 3

tanımının yukarıda yeniden yapılandırıldığı gibi ontolojik argümanda işlediği şekilde tanımlanamaz. ­Ne demek istediğimi açıklayacağım.

Anselm'in kendi argümanını belirttiği gibi, Tanrı'nın tanımı tamamen olumsuzdur. Tanrının kim ya da ne olduğunu söylemez; onun kim ya da ne olmadığını söylüyor. Bu haliyle İbn Meymun'un negatif teolojisinin standardına uygundur. Bir şey ne kadar büyük olursa olsun, o şey Tanrı değildir. Ancak, tanımın tüm modern revizyonlarında kullanılması nedeniyle Anselm'in tanımının olumlu bir ifadeye dönüştüğü açıkça görülmektedir: Tanrı en mükemmel varlıktır. Ancak İbn Meymun ve Rosenzweig'ci geleneklerin iddia ettiği şey bu değildir.

İlk bakışta Tanrı pek mükemmel bir varlık değildir çünkü böyle bir varlığın ne olabileceği hakkında hiçbir fikrimiz yoktur. Olumlu bir tanım ancak ne söylediğini anlayabilirsek anlaşılır olur. Ancak en mükemmel olmanın ne anlama geldiğine dair hiçbir fikrimiz yok. Bu nedenle tanım anlaşılır değildir. Aslında, eğer bu tanım bu şekilde durursa, ontolojik argümanı, Tanrı'nın zorunlu olarak var olmadığı yargısıyla sonuçlandırmamız gerekir, çünkü Tanrı'nın tanımı doğası gereği ve derinlemesine belirsizdir.

Mesela Allah'ın sınırsız olduğunu bilmiyoruz. Aslında Yahudi geleneği onun kendisine her türlü sınırlamayı dayattığını öne sürüyor. Kabala'daki bu sınırlamalar, Tanrı'nın dünyayı yaratma şeklidir. ¹⁵ Üstelik Rosenzweig'in durumunda, dünyadaki her yeni yaratık ­kendi Tanrısını sınırlar, çünkü Tanrı'yı tanımlar. Tanrı, var olana kadar var olmayan herhangi bir şey olabilir ve o zaman Tanrı o olamaz. Dolayısıyla Rosenzweig'in Tanrısının "zorunlu varlık" olarak adlandırılıp adlandırılamayacağı bile açık değildir, çünkü onun olmadığı şey olana bağlıdır ve gördüğümüz gibi, meydana gelen şey olumsal bir olgudur.

Kritik nokta, Tanrı'nın hiçbir şekilde olumlu bir şey olmadığıdır ve ontolojik argümanın modern versiyonlarının yaptığı şey, Anselm'in tamamen olumsuz tanımını olumlu varlık hakkında bir ifadeye dönüştürmektir ­. Var olanın, olmayandan daha iyi olduğu varsayılır. Bu Anselm'in söylediğinden daha fazlası ve amaçladığından da daha fazlası olabilir. Bu kesinlikle İbn Meymun ve Rosenzweig'in amaçladığından daha fazlasıdır. Onlar için hiçbir şey, bir şeyden daha az gerçek değildir. İbn Meymun'a göre ("yoksunluk" olarak adlandırdığı) hiçlik, ahlaki açıdan bir şey kadar değerli değildir, ancak Rosenzweig için durumun böyle olması gerekmez.

^{1 5 Burada aklımda olan}  , dünyanın var olabilmesi için yer açmak amacıyla ilahi daralma (tsimtsum) kavramıdır .

194  Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Rosenzweig'e göre yaratılıştaki çoğu şey hiçbir şeydir ve bir şey değildir. Hiçbir şey aynı zamanda kişilerarası ilişkilerin alanı değildir, çünkü bir şey olan şeylerdir, iradeler değil. Ancak, bir şeyin hiç yoktan daha iyi olduğu, hiçlikten gelen her hareketin son sınırının bir şey olduğu duygusu vardır. Ancak bu bir idealdir ve gerçek değildir. Rosenzweig'in ontolojisi göz önüne alındığında, eğer Tanrı matematiksel bir sınır anlamında en mükemmel şey olarak tanımlanacaksa, Tanrı zorunlu olarak var değildir, çünkü Tanrı her şeyin kendisine yöneldiği sonsuz ideal amaçtır. onun hareketinde.

Bu nedenle, ontolojik kanıt, ontolojik bir kanıttan ziyade bir tür ahlaki kanıt olarak okunabilir ­; gerçek bir varoluşu onaylayan değil, ahlaki bir amaç ileri süren bir kanıt. Böyle bir yorum, Anselm'in kanıtını, Kant'ın Tanrı'nın gerçekliği için öne sürdüğü türden bir ahlaki argümana dönüştürecektir. Bu (Kantçı ve Cohenci) anlamda, Tanrı gerçek olmamasına ve günlerin sonuna kadar gerçek olmayacak olmasına rağmen gerçektir. Ancak bu, ne yaratılışın Tanrısı ne de vahyin Tanrısı olan bir kurtuluş tanrısıdır ve bu kitabın konusu vahiydir.

Dolayısıyla benim vardığım sonuç, Hıristiyan felsefesinin ontolojik kanıtının mantık ve epistemoloji açısından değeri ne olursa olsun, Yahudi felsefi teolojisi açısından sınırlı bir değere sahip olduğudur. Kurduğu şey, hem dünyanın hem de insanın nihai olarak yöneldiği ideal bir amaç olarak işlev gören kurtarıcı Tanrı'nın gerçekliği olabilir. Ancak vahyin Tanrısı hakkında hiçbir şey tespit etmez. Bu Tanrı, ­deneyimde öteki olarak bize sunulan radikal ötekidir. Ontolojik argümanda ele alınan Tanrı hiçbir şekilde kişisel değildir, ancak ilgilendiğimiz tanrı tamamen kişiseldir. Bu tanrı dini deneyim yoluyla bilinir ve şimdi dini deneyimden elde edilen argümanlara döneceğim.

MODERN ARGÜMANLAR

Gözden geçirmek'

Şu ana kadar iki tür teolojik argümanı inceledim. Her iki durumda da kanıtlar, klasik felsefi tartışmaların modern yeniden formülasyonlarıdır ­. Birinci grup, yani kozmolojik argümanlar, dünyanın doğası hakkındaki iddialara yönelir; burada doğa, argümanların oluşturulduğu dönemde bilimlerin mevcut durumu ne olursa olsun belirlenir. Burada yeniden formülasyonlar bilimi güncelleme ve güncellemenin getirdiği değişikliklerin bilimi nasıl değiştirdiğini görme meselesidir .­

195

Modern felsefenin zorlukları

argümanın doğası. Bu nedenle, tüm kozmolojik argümanlar ­doğası gereği görecelidir. Kanıtladıklarını iddia ettikleri şeyleri kanıtlamıyorlar değil. Yalnızca kanıtladıkları şey koşulludur, çünkü bu, bilimin iddia ettiği şeyin doğruluğuna bağlıdır ve bu yargılar her zaman revizyona tabidir.

ise dünya hakkındaki ampirik gerçeklerden ve bilimsel yargılardan bağımsızdır . ­Bunlar tamamen mantıksal argümanlardır ve bu nedenle mantıkçıların ilgisini çeker, ancak teologların ilgisini çekmez. Teoloji, yaşanmış gerçeklikte işlev gören bir Tanrı ile ilgilenir ve ontolojik kanıtların tanrılığının yaşanmış bir gerçekliği yoktur veya en azından kanıtların kendisiyle alakalı hiçbir gerçekliği yoktur. Ancak “Hiçbiri” belki de çok güçlü bir iddiadır.

En azından bazı yorumlara göre, ontolojik argümanın Tanrısı, bir ideal olarak kurtuluşa giden yolu işaret eden etik bir idealdir ­ve bu ideal, vahyin Tanrısını anlamakla ilgilidir. Açığa çıkan tanrı, şimdiki zamanda bir mevcudiyettir ve bu mevcut mevcudiyet, ­bir köken ile son arasında durur. Başlangıç yaratılış, son ise kurtuluştur. Mevcut vahiy Tanrısı, yaratılışın başlangıç Tanrısı olduğu kadar, kurtuluşun nihai ideal Tanrısı olarak anlaşılmaktadır. Tanrı'nın bu yönleri , mevcut olarak yalnızca kendisini açığa vuran ve kendisi hakkında hiçbir şeyi açığa vurmayan şimdiki zamanın Tanrısını yorumlamanın parametrelerini tanımlar . ­Bu durumda bilinmesi gereken bir şey varsa o da Tanrı'dan değil, Tanrı deneyimimizden geliyor. Bu nedenle, vahiy Tanrısı hakkında bilinmesi gerekenleri bilmek için, ­Tanrı'nın varlığının tamamen farklı bir kategorideki kanıtlarına - fizik bilimlerine ve yalnızca mantığa değil, dini deneyime dayananlara - dönmemiz gerekir.

, Yahudiliğin Tanrısı'nın ve İbranice Kutsal Yazıların, Batı felsefi literatüründe ­"Tanrı" olarak tanımlanan tanrı olup olmadığı konusundaki teolojik şüpheleri araştıran bir makale yayınladım . ­¹⁶ Bu makalede , William Alston ve diğerleriyle ilişkilendirilen çağdaş kanıt türlerinden önce gelen, dini deneyimlerden yola çıkan bir argüman biçimi önerdim . ­¹⁷ Burada bu daha yeni delillere odaklanacağım ve onları daha önceki yazımda tartıştığım şeylerle bütünleştireceğim.

^{1 6}  “Filozofların Tanrısının İbrahim, İshak ve Yakup'un Tanrısı olmadığı,” Harvard Theological Review 65 , 1 ( 1972 ), 1 — 27 .

¹⁷ William Alston'ın birincil referansı ^Tanrıyı  Algılamak'tır. Bu durumda "diğerleri" arasında William Wainwright (özellikle Mysticism'de [ Madison: University of Wisconsin Press, 1981 ]) ve Wayne Proudfoot ( Religious Experience'da [Berkeley: University of California Press, 1985 ]) bulunmaktadır.

196  Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Dini deneyimlerden elde edilen argümanlar

Bazı çağdaş din felsefecileri, dindar insanların Tanrı deneyimine ilişkin raporlarının, O'nun varlığına kanıt teşkil ettiği iddiasını ileri sürmüşlerdir. Bu kişisel iddialarda bulunan çok sayıda insan var ­ve bunların çok büyük bir kısmı güvenilir tanıklar olarak kabul edilebilir; yani onlar aklı başında ve dürüsttürler. Dolayısıyla onların tanıklıkları, ampirik temelde Tanrı'nın var olduğu iddiasını destekleyen sağlam kanıtlar oluşturur. Daha spesifik olarak, pek çok insanın dürüstlükle Tanrı'nın dini deneyimini iddia ettiği gerçeğinin en azından bir açıklama gerektirdiğini savundum. Argümanımın yapısı şu şekilde işliyor:

Hukuki delil ve tanıklığın mantığı

Dini deneyim raporlarının en azından diğer türden birinci şahıs deneyim anlatımlarına benzer olduğu göz önüne alındığında, bu raporlar, ­bir mahkemedeki ifadenin kanıt oluşturmasıyla hemen hemen aynı şekilde, iddia ettikleri şeyin kanıtını oluşturur. Aslına bakılırsa, dini deneyime dayalı argümanlar mantıksal olarak şu ana kadar ele alınan klasik argüman türlerinden çok hukuki argümanlara benzer. Bir kişinin suç işleyip işlemediğinin tespiti durumunda jüri ve hakimler bu kararı tek başlarına veremezler. Sorun saf mantıkla çözülemez, çünkü yargılananlar gerçeğin olumsal gerçekleridir. Yargılama , ne jürinin ne de yargıçların sahip olduğu deneyimi gerektirir . ­Bu durumlarda tanıkların raporlarına bağımlıdırlar ve bunu yapmamaları için iyi bir neden olmadığı sürece tanıkların sözlerine güvenilmelidir. Bu davalarda aksi yöndeki deliller genellikle ifadenin itibarsızlaştırılması anlamına gelir ve ­ifadenin itibarsızlaştırılması, tanıkların sahtekar olduklarını veya zihinsel açıdan yetkin olmadıklarını göstererek itibarsızlaştırmayı gerektirir. Her iki strateji de kendini adamış ateistler tarafından dini deneyim iddiasında bulunanları itibarsızlaştırmak için kullanıldı. Ancak, kendimizi şimdiki zamanla sınırladığımızda bile böyle bir deneyim yaşadığını iddia eden çok sayıda insan, bu şekilde makul bir şekilde itibarsızlaştırılamayacak kadar fazladır. O halde, eğer ateizmin konumu savunulacaksa, ihtiyaç duyulan şey, bu kadar çok tanığın akıl sağlığını veya dürüstlüğünü göz ardı etmeden, ifadesinin reddedilmesini açıklamanın bir yoludur.

( i)  Sigmund Freud: doğal bir yanılsama olarak dini tanık. Bildiğim kadarıyla böyle bir argüman ortaya koyan tek ateist Sigmund Freud'dur. Bu iddia onun iki eserinde sunulmaktadır: Totem ve Tabu'® ve

^{1 8}  James Strachey (ed.), Sigmund Freud'un Tam Psikolojik Çalışmalarının Standart Baskısı, cilt. XIII , James Strachey tarafından Anna Freud, Alix Strachey ve Alan Tyson ile birlikte İngilizceye çevrilmiştir (Londra: Hogarth Press ve Psycho-Analiz Enstitüsü, 1912 — 13 ).

J97

Modern felsefenin zorlukları

Musa ve Tektanrıcılık. ^{19 Orada Freud, onları köle halktan "güçlü bir ulus} " haline getirme çabası sırasında üzerlerine yüklediği suçu ortadan kaldırmak için Musa'yı öldüren, İsrail halkının yeni ve yeni bir güçle karşı karşıya olduğunu ileri sürer. çok daha ağır bir suçluluk duygusu. Musa onlar için bir tanrı gibi olmaya gelmişti. Cinayetinde bir tanrı gibi olmaktan Tanrı olmaya, ulusal bir lider olarak yetkilendirilmekten bir tanrı olarak tapınılmaya yüceltilir. İsrail'in Tanrı'yı deneyimlediğine dair kolektif inancı, ulusal baba figürünü öldürdüğü için kolektif olarak hissedilen suçluluğun üstesinden gelmek için yapılan kitlesel bir psikotik yansıtma eylemidir. Zaman geçtikçe fantezi, daha evrensel yeni biçimiyle İsrailli ve Yahudi olmayan her türden insana hitap eden orijinal ortamından soyutlanır. Buradaki çekicilik, genel olarak insanoğlunun aynı cinsiyetteki ebeveynlerini öldürmeye yönelik ortak psikolojik arzusundadır. Tanrı'ya olan inanç, kozmik bir baba figürüne olan inançtır ve bu inancın psikolojik değeri, ebeveynlerle ilgili doğal fakat ahlaki olmayan bir fantezinin yarattığı suçluluk duygusuyla başa çıkmanın bir yolunu sağlamasıdır. Psikolojik ihtiyaç o kadar güçlü ve evrenseldir ki, dini deneyimlerde bildirilen türde kolektif fanteziler üretebilir.

Bu Freudcu öykünün gücü, ateistlerin sağlamak zorunda olduğu ama genellikle sağlayamadıkları şeyi, yani neden bu kadar çok insanın var olmayan birini deneyimleyebildiğinin açıklamasını sağlamasıdır. Açıklama, ­dini deneyimi doğal ve yaygın bir insan yanılsaması olarak ele alıyor. Ancak çoğumuz açıklamanın, açıklamak amaçlanan şeyden daha az inandırıcı olduğunu iddia ederiz. Dini deneyimlerin çoğunun nesnesi olan bir tanrının var olduğunu kabul etmekle ­Freud'un İbranice Kutsal Yazılar, batı dini ve insan ruhuna ilişkin açıklamasını kabul etmek arasında bir seçim yapıldığında, Tanrı'ya olan inancı onaylamak daha makul bir seçimdir.

( ii)  Duyu ile duyusal deneyim arasındaki analoji üzerine. Benimki de dahil olmak üzere dini deneyimden elde edilen tüm argümanlardaki kritik varsayım ­, bir şekilde Tanrı'yı deneyimlemeye ilişkin raporların, duyu deneyimine ilişkin diğer tüm birinci şahıs raporlarına davrandığımız şekilde ele alınması gerektiğidir: şunu anlamalıyız ki, ilk bakışta ne olduğunu anlamalıyız. bu insanlar yaşadıklarının ­doğru olduğunu iddia ederler ve bu gerçek, gerçekte onların deneyimlerinin karşılık geldiği bir şeyin olduğu anlamına gelir.

Bu argümanla ilgili olarak burada sorulması gereken iki soru var. Bunlardan birisi dini deneyim ile diğer duyusal deneyim türleri arasındaki ilişkiyle ilgilidir. Bunlar aynı mı yoksa sadece analog mu ­? Bir diğeri ise duyu deneyimi raporlarının nasıl işlediğiyle ilgilidir.

¹⁹ İngilizce çevirisi Katherine Jones tarafından yapılmıştır (New York: Knopf, ¹⁹³⁹  ) .

i98

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

mantıksal olarak gerçeklikle ilgili iddialar için. İlki daha zor olduğundan ilk olarak ikinci iddiayı ele alacağım.

( iii)  Görmek inanmak mıdır? Tabiri caizse “görmek inanmaktır” diyebileceğimiz bir durum değil. Yukarıda çağdaş evrimsel psikoloji tartışmasında gördüğümüz gibi, gerçeklik olarak algıladığımız şey gerçeklikle aynı değildir. 6. Bölüm'de bu iddiaya uzay ve zamandaki nesnelere ilişkin yargılar perspektifinden baktım. Nesnelerin var olduğu, duyular tarafından alınan ve beynimiz tarafından özümsenen verilerden elde edilen zihinsel bir yapıdır. Eğer beynimiz bundan farklı olsaydı, eğer nesne inşa edebilseydi, farklı nesneler de inşa ederdi. Aynı şey uzay ve zaman hakkındaki yargılarımız için de geçerlidir. Yaptığımız şey, nispeten az bir düşünmeyle, beynimizin gerçekliği yapılandırma biçiminin bir bakıma en azından gerçekliğin şekline karşılık geldiğini varsaymaktır. Bu varsayımı öncelikle pragmatik nedenlerden dolayı yapıyoruz, ancak daha güçlü nedenler de var.

Gerçeği nasıl gördüğümüze dair varsayımın pragmatik gerekçesi, bu varsayımın hayatta kalmamızı sağlamasıdır. Örneğin, önümüzde kapı olarak tanımladığımız bir nesne olduğuna karar veririz ve sonra onu açarak farklı bir mekana geçmeye çalışırız. İçinden geçtiğimizde, farklı bir uzayda başka nesneler görüyoruz, bu da gerçekliği inşa etme şeklimizin aşağı yukarı böyle olduğu varsayımına dayalı başka eylemlere yol açıyor.

Eğer herhangi bir türden gerçek bir örtüşme olmasaydı, o zaman deneyimimizde bir miktar süreksizlik olmasını beklerdik ve aslında deneyimlediğimiz şey bu olduğunda, yargılarımızı yeniden değerlendiririz. Mesela çölde yürürken uzakta bir su birikintisi görürüz. Eğer gerçekten bir gölet varsa, o yöne doğru yürüdükçe kendimizin ona yaklaştığını görürüz ve sonunda ona ulaşacağız ve burada gerçek gölette gerçek su içmenin serinletici bir dizi hissini deneyimleyeceğiz. Bu deneyimleri yaşamazsak, havuza hiç yaklaşamazsak ya da oraya vardığımızda bize su yerine kum gibi görünen şeyin tadına bakarsak, deneyimlediğimiz şeyin ne olduğu hakkındaki orijinal yargımızı yeniden değerlendiririz. . Orada gerçek bir şey vardı ama bu gerçeklik bizim düşündüğümüz gibi değildi.

Böyle bir yeniden değerlendirme nadir değildir. Örneğin, bir çubuğun havadan suya geçerken sürekli olarak boyutları değişen iki parçaya bölündüğünü görmemiz, orijinal çubuğun gerçekten kırıldığı ve çubukların göreceli boyutlarının aynı olduğu sonucuna varmamıza yol açmaz. aslında iki kısım değişiyor. Bu deneyimin bir yanılsama olduğuna hükmediyoruz ve uygun bir optik teorisiyle silahlandırıldığımızda,

199

Modern felsefenin zorlukları

gördüklerimizi, değişmeyen tek bir görsel nesnenin bir ortamdan farklı yoğunluktaki bir başka ortama geçişini normal bir şekilde deneyimleme şekli olarak açıklayabiliriz. Dolayısıyla gerçeklikle ilgili yargılar yalnızca duyumlara dayanmaz. Bunlar yalnızca neyin algılandığına ve beynin bu duyuları nasıl yapılandırdığına değil, aynı zamanda gerçeklik hakkında neye inandığımıza da dayanan, neyin gerçek olduğuna dair yargılardır. Bu nedenle ampirik gerçekliğe ilişkin yargılar, ampirik oldukları kadar felsefi yargılardır da.

Dini deneyimler böyle midir? Bazı dindarlar öyle olduğunu iddia ediyor. Ancak çoğu bunu yapmıyor. Yukarıda verilen örnek türünü, dini deneyim ile diğer duyu deneyimi türleri arasında bir özdeşlik değil de bir benzetme olduğunu ileri sürmek için kullanırlar. Kritik fark nesnellikle ilgilidir. Çölde uzaktan gördüğüm gölet sadece benim için değil, benim durduğum yerde duran çoğu insan tarafından da görülebilecek ve beni gerçekten var ya da yok diye yargılamaya yönlendirecek duyu faktörleri de görülebilecek. oradaki havuz, başkalarını da aynı yargıya götürecektir. Ancak dini deneyim daha özeldir. Aslına bakılırsa, tek bir yerde bir araya gelen bir grup insandan sadece bazılarının, belki de yalnızca birinin dini deneyime sahip olması ve bu deneyimin gerçek olduğuna hükmedilmesi düşünülebilecek bir şey değildir. Doğru bir şekilde sorulması gereken soru, bu kararın hangi kriterlere göre verilebileceğidir, çünkü diğer duyusal deneyim türlerinde, bunun çok özel doğası, deneyimin doğru olmadığına, deneyimlediğimi düşündüğüm şeyin yanıltıcı olduğuna dair ilk bakışta kanıt teşkil edecektir. .

( iv)  Dini deneyimin doğruluğu üzerine iddialar. Richard Gale, dini bir deneyimin gerçek olup olmadığını, deneyimlendiği iddia edilen şeyin gerçekte var olup olmadığını belirlemek için testlerin olması gerektiğini savundu ve ben de ona katılıyorum. Dini deneyimin düzeltilemez olduğunu iddia etmek, herhangi bir başka tür deneyimin düzeltilemez olduğunu iddia etmekten daha anlaşılır değildir. Örneğin, size tüm dürüstlüğümle banyomda pembe filler gördüğümü söylemem, kesinlikle banyomda pembe filler gördüğümün doğruluğuna dair yeterli kanıttır. Ancak bu aslında banyomda ne olduğuna dair bir ifade değil; bu gördüklerimle ilgili bir ifadedir. Gördüğüm şeyin gerçekten var olup olmadığı, daha sıkı kanıt standartlarına ihtiyaç duyuyor. Aynı iddia dini deneyime ilişkin doğruluk yargıları için de geçerlidir. Tanrıyı deneyimlediğimi, hem dürüst hem de aklı başında olduğumu söylemem, hakkımdaki iddiaya, yani yaşadığımı söylediğim şeyi gerçekten yaşadığıma dair yeterli kanıttır. Ancak yaşadıklarımın doğruluğuna dair iddia için yeterli delil değil. Dolayısıyla benim yaşadığım iddiası her ne olursa olsun var olduğunu kanıtlamaz. Bu durumda “o” Tanrı’dır.

200

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Tanrı deneyimine ilişkin iddiaları sorunlu hale getiren şey, genel olarak ­- en azından Yahudilikte - deneyimlenen Tanrı'nın görülememesidir. Hezekiel'in birinci bölümünde olduğu gibi, Tanrı ile karşılaşmaya eşlik eden görsel deneyimler olabilir , ancak Tanrı'nın deneyimi görsel değildir çünkü görülecek hiçbir şey yoktur. Üstelik başka türlü hissedilecek hiçbir şey yok. Tanrı görülebildiği gibi artık dokunulamaz, koklanamaz, tadılamaz ve hatta kelimenin tam anlamıyla duyulamaz. Aksine, deneyimlenen tek şey ­bir mevcudiyettir. Elbette, Tanrı'nın varlığını deneyimleyenler bu deneyimden Tanrı'nın konuşmasını duymayla ilgili dersler çıkarırlar, ancak tartıştığımız klasik filozoflar ve modern teologlar tarafından burada "konuşma" teriminin herhangi bir edebi metinde kullanıldığı iddia edilmemiştir. yol.

Konuşma, beyin tarafından ses olarak özümsenen ve zihin tarafından bilgi olarak yorumlanan ses dalgalarından kaynaklanır. Dini deneyim durumunda (yani Tanrı deneyimi, yani ilahi vahiy deneyimi), bilgi herhangi bir fiziksel adım olmaksızın mevcudiyetten işlenir. Bizim için konuşma tam anlamıyla ses dalgalarından oluşur; kendisi bilgi değildir. Bir bilgisayar benzetmesi yapmak gerekirse, fiziksel konuşma, zihnimizdeki yazılım tarafından bilginin işlendiği donanımdır. Dini deneyim söz konusu olduğunda donanım yoktur.

O halde, doğru dini deneyim sorunu - ­deneyimin nesnesinin dille ifade edilebildiği ve bu ifadenin bir anlamda doğru ya da yanlış olarak yargılanabildiği dini deneyim - şuna varıyor: Bir dinin nesnesi olabilir mi? Eğer prensipte bu nesne, yani Tanrı, uzay ve zamanın fiziksel dünyasında olumlu bir şey değilse, deneyimin doğru olduğu yargısına varılabilir mi? Elbette bu bakımdan Tanrı'yı deneyimlemek başka hiçbir şeyi deneyimlemeye benzemez. Farklılık o kadar büyük ki, iddia edilen hiçbir Tanrı deneyimi, bu deneyimi bildiren kişinin zihinsel durumu dışında herhangi bir şey için güvenilir kanıt olarak değerlendirilemez mi?

Richard Gale bir yandan olumsuz yanıt veriyor. Dini deneyim ile diğer doğrudan deneyim türleri arasındaki fark, bilişsel iddialarda dini deneyime yetki vermek için geçerli hiçbir gerekçenin bulunmamasıdır. Öte yandan, olumlu yanıt veren ve farklılığın dini deneyime dayanan bazı bilişsel iddiaları geçersiz kılacak kadar büyük olmadığını iddia eden bir takım filozoflar da var.

Alston, "varsayımsal çıkarım kuralı" olarak adlandırdığı şeyi, diğer tüm deneyimler gibi dini deneyimin de ilk bakışta epistemik gerekçelendirmeye sahip olduğunu savundu. Bilişsel iddiaları aşağıdaki durumlar dışında doğru olarak değerlendirilmelidir:

201

Modern felsefenin zorlukları

ve ancak bunları kabul etmemek için iyi nedenler olmadığı sürece. Bu tür iddiaları reddetmenin "iyi bir ­nedeni", dindar kişilerin bu iddialara olan inancının zamanla kalıcı olmamasıdır. Bir başka iyi neden de, bu belirli inançların onaylanmasının, tutarlı ve zaman içinde varlığını sürdüren diğer dini inançların onaylanmasıyla bağdaşmaması.

Alston'ınkinden farklı olmayan bir şekilde, W. T Stace ²⁰ Dini deneyime dayanan dini inançların, dindar inananlardan oluşan bir topluluk bağlamında değerlendirilmesi gerektiğini savundu. Bu iddia Roma Katolik Kilisesi'nde resmileştirildiğinden, dini deneyimin değerlendirilmesinde kullanılacak standartları topluluk belirler ve farklı toplulukların farklı kriterleri olabilir.

Gale, öncelikle, daha evrensel olan ve belirli dini toplulukların içindeki yargılarla sınırlı olmayan ek kriterlerin gerekli olduğunu savunuyor ­. Elbette, farklı dini topluluklar içinde tutarlı olan ve topluluklar arasında tutarsız olan iddialar vardır ­, çünkü dini topluluklar arasında gerçek, kavramsal olarak esaslı farklılıklar vardır. Tıpkı bir topluluk içinde bu yargıları vermenin yolları olduğu gibi, bu iddialar arasında yargıda bulunmanın da bir yolu olması gerektiğini savunuyor .­

Wainwright ayrıca dini deneyimlerden elde edilen bilişsel iddiaların ­belirli dini topluluklar içinde oluşturulan kriterlerle test edilmesi gerektiğini öne sürüyor ­. Ancak buna ek olarak daha evrensel bir test önermektedir. Wainwright'ın önerdiği şey, inancın öngörü gücünün bir değerlendirmesidir ­. Bir dini inancın doğruluğu, kökenine bakılmaksızın, hem inancı taşıyan kişi hem de ortak inananlardan oluşan topluluğun davranışları açısından ahlaki sonuçlarına göre değerlendirilecektir. İnsanları, normalde olacaklarından daha iyi insanlar yapan inançlar, daha iyi inançlardır.

Wainwright'ın tahmin gücü testleri, öncelikle William James'le ilişkilendirilen başka bir modern teolojik kanıt kümesine aittir. ²¹ Bunları birazdan ele alacağım. Ancak ilk olarak, dini deneyime dayalı iddiaların doğruluğunu yargılamaya ilişkin bu argümanın, şu ana kadar Yahudi vahiy felsefesi olduğu belirlenen felsefeye nasıl uygulanabileceğine bakacağım.

Yahudi felsefi teolojisi bağlamında dini deneyim

Tora'nın ilahi ilhamın bir ürünü olduğu, bu kitapta şu ana kadar geliştirilen vahiy teorisinin merkezinde yer almaktadır ve bu

^{2 0}  Mistisizm ve Felsefe'de ( Philadelphia: Lippincott, 1960 ).

^{2 1}  The Varieties of Religious Experience'da ( New York: The Modern Library, 1902 ) ve ayrıca The Will to Believe and Other Essays'de (New York: Longmans, Green, 1897 ).

202

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

İlham bir tür dini deneyimdir. Burada öne sürülen iddia, az çok belirli bir zamanda, az çok belirli bir yerde, İsrail halkının Tanrı'nın varlığıyla karşılaştığı ve bu karşılaşmanın, insanları ifade edilecek hikayeler, inançlar ve yasalar geliştirmeye yönlendirdiğidir. İbranice Kutsal Yazıların sözleriyle sözlü olarak. Dahası, bu sözlerin yorumlanması ve daha sonra yorumların yorumlanması şeklindeki devam eden haham geleneği de ilahi ilhamın bir sonucudur, çünkü Tanrı ile İsrail arasındaki vahiy ilişkisi zaman boyunca süreklidir. Vahyin inanılırlığına dair bu iddia, Tanrı'yı deneyimlemek ile diğer deneyim türleri arasında bazı benzerliklerin olduğunu varsayar.

Gördüğümüz gibi, bazı din felsefecileri yukarıdaki inanılırlık iddiasına karşı çıkacaklardır çünkü din ve duyu deneyimi arasındaki her türlü geçerli benzetmeyi dikkate almamaktadırlar. Örneğin Gale, duyu deneyiminden gelen içerik iddialarının değerlendirileceği bir dizi test sunuyor ve bunların hiçbirinin dini deneyime uygulanamayacağını söylüyor. Bu testlerden bazıları yukarıda açıklanmıştır: mantıksal ve ampirik tutarlılık, deneyimleyen öznenin güvenilirliği, içerik iddiaları arasındaki süreklilik ve Wainwright'ın tahmin dediği şey. Gale ve diğerleri bu listeye, doğruluk iddiası için makul, bağımsız kanıtların olması gerektiğini ekliyor: Doğrulayıcı olmak için, deneyimlenenlerin nedensel bir açıklamasını vermenin bir yolu olmalıdır.

Gale, nedensel bir açıklamanın, öngörünün ve anlaşma kriterlerinin dini deneyim için geçerli olmadığını iddia eder; ancak bunun nedeni, bireysel dini deneyimi herhangi bir inanan topluluğundan bağımsız olarak kabul etmesidir. Onu, duyu ve dini deneyim arasında iddia edilen tüm diğer benzerlikleri de reddetmeye yönlendiren şey, bireysel özerk dini deneyime olan bu bağlılıktır. Örneğin, duyu deneyiminde algılanan nesne ile algılayanın aynı zaman ve mekanı işgal ettiğini, ancak dini deneyimde durumun böyle olmadığını, çünkü nesne olan Tanrı'nın da ikisinde de yer almadığını ileri sürer. Bu iddiayı kısmen, ampirik nesnelerin yalnızca uzay ve zamandaki konuma göre bireyselleştirilebileceğini savunan Strawson'un otoritesine dayanarak ortaya atıyor. ²²

Bununla birlikte, Yahudi felsefi teolojisine göre, Tanrı kelimenin tam anlamıyla bir yerde ve bir zamanda olamazken, Tanrı her zaman bir zaman ve mekanla ilişkilidir, çünkü vahiy deneyimi her zaman somutta yer alır ve bu nedenle hangi işlevlerle ilişkili

^{2 2}  P F. Strawson, Bireylerde ( New York: Anchor Books, 1963 ). Bu iddiayı ileri sürerken Strawson, Aristotelesçiler tarafından halihazırda evrensel olarak iddia edilmemiş hiçbir şey söylememektedir. Bireyleşme maddenin bir ilkesidir ve madde mekânsal-zamansal konumla ifade edilir.

203

Modern felsefenin zorlukları

vücut olarak. İsrail'in çıkış hikâyesinde Tanrı'nın Buluşma Çadırı'nda görünmesine eşlik eden ateşli sütunun görünüşü buna bir örnek olabilir. Diğer bir örnek ise Hezekiel'in ilahi vahiy ile ilgili ilk deneyiminde arabayı tanımlamasıdır. Sütun ve savaş arabası Tanrı değildir, ancak ilahi sevgi deneyimini belirli bir zaman ve yere yerleştirmeleri anlamında Tanrı'nın bedenidirler. Hal böyle olunca, Tanrı deneyimi, din dilinde sevgilinin “ruhu” olarak adlandırılan şeyin sevgili tarafından ya da sevilenin seven tarafından deneyimlenmesinden farklı değildir.

Ayrıca, Gale'in genel olarak din hakkındaki açıklamasının aksine, haham ­düşüncesi bireysel Tanrı deneyimini gerçek olarak ele almaz. Böyle bir karşılaşmanın gerçekleştiğini kabul ediyor. (Midraş'ta bu, bir kişinin batkol, yani ilahi bir ses almasıyla ilişkilendirilir.) Ancak böyle bir deneyimle ilişkilendirilen her türlü içerik, haham kararlarında dikkate alınmaz. ²³ Vahiyden kaynaklanan yetkili içerik olarak kabul edilen şey, ­doğası gereği her zaman toplumsaldır. Örneğin Saadia, bir olayın ancak vahyin kozmik öneme sahip olduğunu yorumlayan bir peygamber tarafından öngörülmesi durumunda "mucize" olarak adlandırılabileceğini savundu. Unutmayın ki “mucize” olmanın doğa kanunlarına aykırı olmakla hiçbir alakası yoktur, sadece peygamberin hayatından ziyade olayın daha geniş bir topluluk içinde yer almasıyla ilgilidir. ²⁴ Aynı şey kehanet ve dolayısıyla genel olarak vahiy için de geçerlidir. Tanrı'dan vahiy alan kişi peygamberdir ve deneyimin anlamının yalnızca peygamberlerle ilgili olması anlamında bireysel bir kehanet yoktur. Genel olarak peygamberler kendileri ve hatta aileleri için peygamberlik etmezler. Daha ziyade, kehanet uluslarla (özellikle İsrail'le) ilgilidir ve anlamı her şeyin - Tanrı, dünya ve insan - anlamı ile ilgilidir.

Yahudi felsefesinin bu arka planına karşı, Gale'in aksine, dini deneyimlerden kavramsal içerik çıkarımlarına yönelik herhangi bir iddianın yalnızca dini bir topluluk bağlamında değerlendirilebileceğini savunuyorum ­. Aslında inananın karşısında Tanrı'nın bedeni olarak işlev gören bu topluluktur ^. çünkü topluluğun tanrısıyla karşılaşılacağı somut yolları ve bağlamları tanımlar. Ancak bu yargı, Gale'in düşündüğü gibi doğruluk yargılarının geçerli olduğu anlamına gelmez.

^{2 3}  Babil Talmud'unda Eliezer ben Hyrcanus'un batkol talebini başarıyla reddeden Haham Joshua ben Hanania'nın sık sık alıntılanan vakasında olduğu gibi , Baba Metsia 59 b ve Hullin 44 a.

^{2 4}  Bkz. N. Samuelson, "Halevi ve Rosenzweig on Miracles", David R. Blumenthal (ed.), Approaches to Judaism in Medieval Times (Brown Judaic Studies 54 ; Chico, CA: Scholars Press, 1984 ), s. 157 — 172 ve The Star, bölüm II, Giriş, "Mucizenin Teolojisi."

^{2 5}  Bkz. Michael Wyschogrod, The Body of God (San Francisco: Harper and Row, 1989 ).

204  Vahiy Tanrısı inanılır mı?

bu tür topluluklar arasında yapılamaz. Bu fark biraz açıklama gerektirir.

Alston ve Wainwright'la, dini deneyime ilişkin doğruluk yargısının bir topluluk içinde işlediği konusunda hemfikirim. Genel olarak bu iddiayı, yani hakikate ilişkin tüm değerlendirmelerin az çok belirli bir öğrenenler veya arayanlar topluluğu içinde gerçekleştiğini ve değerlendirme kriterleri olarak kabul edilenlerin topluluklar arasında değiştiğini iddia etmek isterim. ²⁶ Bununla birlikte, doğruluk yargısının bir topluluk içinde bu kadar konumlanmış olması, bir topluluktan diğerine verilen yargıları dışlamaz. Ancak Gale'in öne sürdüğü gibi herhangi bir topluluğun dışında durarak hüküm verilemez. Hiçbir yerde durmanın yolu yoktur ve yargılama için tercih edilen tek bir yer yoktur. Daha ziyade kişinin yapması gereken, bir topluluktan gelen ifadeleri başka bir topluluk içindeki ifadelere tercüme etmektir; bu, cümleleri bir dilden diğerine çevirmeye çok benzer. Bunu yapmanın mekanik bir yolu yoktur ve yargılama sanatı büyük ölçüde bir çeviri sanatıdır. ²⁷ Eğer çeviri sonrasında ilgili iki inanç topluluğunda farklı bir doğruluk değerlendirmesi ortaya çıkarsa ve bu iyi bir çeviri ise o zaman Gale'in iddia ettiği gibi iddianın doğruluğunu değerlendiremeyiz. Ancak o zaman bile bir şeyler öğreniyoruz; iki arayışçı topluluğunun farklı doğaları hakkında bilgi ediniyoruz.

Gale'le olan bu spesifik anlaşmazlığın, genel olarak onun Tanrı'nın varlığına ilişkin dini deneyime dayalı argümanlara ilişkin değerlendirmesine, yani dini deneyimin bilişsel olmadığı, dolayısıyla herhangi bir bilişsel iddianın doğruluk değeri yargısının bulunmadığı yönündeki değerlendirmesine genel olarak katılmadığım anlamına gelmediğine dikkat edin. Dini deneyim yoluyla ortaya çıkan olaylar, bizzat deneyimlere dayanarak değerlendirilebilir. Bu yargının nedeni, Gale'in iddia ettiği gibi duyu ile dinsel deneyim arasında hiçbir benzerlik olmaması değil, Tanrı'nın doğasının, onun deneyiminin hiçbir bilişsel içeriğe sahip olmamasıdır. Tanrı'yı deneyimlerken deneyimlenen şey saf, kişisel mevcudiyettir. Bu, en azından kişiler arasındaki aşka benzer bir deneyimdir ve her iki aşk türünde de yalnızca deneyimden bilişsel hiçbir şey çıkarılamaz.

Ancak deneyimin, bilişsel içeriğin ortaya çıkmasını sağlayacak sonuçları olmadığını söylemek istemiyorum. Şu ana kadar vahiy hakkında gördüklerimizde durum kesinlikle budur. Tanrı'nın ortaya koyduğu şey

^{2 6}  Anladığım kadarıyla, hakikat yargısının toplumsal doğasına ilişkin bu argüman,

CS Peirce. Bkz. Peter Ochs, Peirce, Pragmatism and the Logic of Scripture (Cambridge: Cambridge University Press, 1998 ).

^{2 7 Thomas Dean (ed.),}  Religious Pluralism and Truth: Essays on Cross-CulturalPhilosophjofReiigîon (Albany: State University of New York Press) kitabında "The Logic of Interreligious Dialogue"da dinler arası diyaloğa özel atıfta bulunarak bu karar hakkında yazmıştım. , 1995 ), s. 133 — 149 .

205

Modern felsefenin zorlukları

Kendisidir ve yalnızca kendisidir, ancak bu ilahi aşk deneyimine yanıt olarak, sevilenler hem doğru olana dair inançlar hem de belirli şekillerde davranmaya yönelik pragmatik-etik zorunluluklar yaratırlar. Bu inançlar Yahudi dini doktrinini oluşturur ve bu belirlenmiş davranış Yahudi yasasını oluşturur. Onların otoritesi sonuçta Tanrı'nın deneyimidir, ancak doğrulukları ve ahlaki değerleri bizzat deneyime bağlı değildir. Böyle bir dini inancın iddialarını mantıksal olarak değerlendirmenin, kaynak deneyimden bağımsız olarak karşılaştırılabilir bir olasılık düzeyine sahip diğer inançlardan hiçbir farkı yoktur. Benim de bu kitapta yapmaya çalıştığım şey tam olarak bu; merkezi bir dini doktrinin inanılırlığını incelemek. Bu iddialar arasında vahiy Tanrısının var olduğu yargısı da yer almaktadır.

Pragmatik argümanlar

Tanrı'nın var olduğunu kanıtlama iddiasındaki felsefi argümanlara odaklanıldı . ­Klasik ispatların iki biçimine (kozmolojik ve ontolojik argümanlar) ve dini deneyime dayalı modern argümanın bir biçimine baktım. Kozmolojik argümanlarla ilgili olarak, bunların sınırlı bir geçerliliğe sahip olduğu, bu argümanların Tanrı hakkında vardığı sonuçların bilimin dünya hakkında varsaydıklarına bağlı olduğu sonucuna vardım.

Ontolojik argümanlar böyle bir kısıtlamaya tabi değildir. Geçerli oldukları ölçüde, kanıtladıkları şey mümkün olan tüm dünyalarda doğrudur. Bununla birlikte, vardıkları sonuçların bu teolojik tartışmayla, özellikle de Yahudilikle çok az ilgisi olduğunu savundum.

Son olarak, dini deneyimden elde edilen modern argümanlarla ilgili olarak, dini ve diğer duyu deneyimi türleri arasında bir tür geçerli benzetme olduğu iddiasını haklı çıkarırlar ve dini deneyim temelinde bilişsel iddialarda bulunmayı en az dini deneyim temelinde haklı çıkarırlar. diğer türden deneyimler. Ancak bunlar yalnızca deneyime dayanarak deneyimlerden elde edilen bilişsel ürünlerin doğru olduğu sonucuna varmayı haklı çıkarmaz. Tanrı'ya özel bir atıfla, Tanrı'yla karşılaşma, karşılaşılan ötekinin gerçek olduğunu onaylamak için makul bir zemin sağlarken, prensipte karşılaşılan bu öteki hakkında hiçbir bilgi vermez.

Filozofların ateolojik argümanlarına geçmeden önce dikkate almam gereken bir başka tür modern teolojik felsefi argüman daha var. “Pragmatik argümanlar” olarak adlandırılabilecek şeyler var.

2o6  Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Mantıklı bir kişinin Tanrı'ya inanması gerektiği iddiasına şu ya da bu şekilde dayanan argümanlar. Yukarıda Kant ve Cohen'in böyle bir argümanını, yani Tanrı'ya inanmanın ahlaki düşünmenin bir gerekliliği olduğunu ele almıştım. Bu biçimin bir başka argümanı William James tarafından İnanma İradesi'nde ileri sürülmüştür. Ancak bugün çoğu filozof böyle bir argümanı, en azından James'in sunduğu biçimiyle, soruyla alakasız olduğu gerekçesiyle dikkate almamaktadır. Tanrı'nın var olduğuna inanmanın ahlaki açıdan bile yararlı olup olmadığı, bu inanca sahip olmak için tek başına yeterli bir neden değildir. Aslında, gerekçesiz olduğunu bildiğiniz bir şeye sırf ahlaki açıdan faydalı olduğuna inandığınız için inanmanın bizzat ahlaka aykırı olduğu ileri sürülebilir, çünkü inanmadığınızı bildiğiniz bir şeye inandığınızı iddia etmek ahlaki açıdan yanlıştır.

Tanrı'nın varlığına ilişkin pragmatik (yani yararlı) argümanın bir başka biçimi de Blaise Pascal'ın ünlü iddiasıdır. ²⁸ Burada sadece olasılıklara dayanarak Tanrı'ya inanmanın inanmamaktan daha makul olduğu savunulmaktadır. Akıl meseleyi öyle ya da böyle çözemeyeceğine göre, her iki inanç seçeneği de eşit derecede olasıdır; dolayısıyla her iki durumda da bahis çift bahistir (yani her doğrulamanın olasılığı 0,5'tir ). Ancak bu iki durumda inancın getirisi açısından radikal bir fark var. Eğer Tanrının var olduğuna ve olmadığına inanıyorsanız hiçbir şey kaybetmezsiniz. Öte yandan, eğer Tanrı varsa, o zaman cennetin vaat edilen tüm ödüllerini kazanırsınız. Tam tersine, eğer Tanrı'nın var olmadığına ve olmadığına inanırsanız hiçbir şey kazanamazsınız; oysa Tanrı varsa, cehennemin vaat edilen tüm cezalarını çekersiniz. Dolayısıyla her makul insan Tanrı'ya inanmayı seçecektir.

Bu argümana yönelik sayısız itiraz var, o kadar çok ve o kadar açık ki, Pascal'ın bunun ciddi bir argüman olmasını istediğine inanmak zor. Her halükarda, bu argüman, tüm Hıristiyanlar tarafından mutlaka paylaşılmayan ve kesinlikle Yahudiler tarafından geniş çapta kabul edilmeyen, belirli bir Hıristiyan ilahi takdir anlayışını varsaymaktadır. Dahası ­, bu ilahi ödül ve ceza kavramını kabul etsek bile, bu temele dayanan inanç, samimi bir inanç olmayacak ve dolayısıyla cennetin vaat edildiği varsayılan ödüllerini almanın bir yeterliliği sayılmayacaktır. Üstelik bu tür bir inanç, daha önceki örnekte de gördüğümüz gibi, ahlak dışı olacaktır ve dolayısıyla mümini lanetlenmeye hak kazanacaktır. Yine, bu tür bir argümanın herhangi birinin nasıl ciddiye alınacağını hayal etmek zordur ­; yukarıda incelenen diğer teolojik argümanlar için kesinlikle durum böyle değildir.

^{2 8}  Bkz. Blaise Pascal, Pensées and Other Writings, Honor Levi'nin İngilizce çevirisi (Oxford ve New York: Oxford University Press, 1995 ).

Modern Felsefenin Zorlukları  207

Şimdi, Tanrı'nın varlığına inanmamayı destekleyen argümanların teolojik argümanlar kadar iyi olup olmadığı sorusu hala ortadadır. Eğer onlar kadar iyiyseler ama daha iyi değillerse, modern felsefenin vahyin inanılırlığı konusundaki bu tartışmaya çok az katkıda bulunabileceği sonucuna varacağım. Bununla birlikte, eğer bunlar daha iyiyse, felsefe benim sunduğum şekilde vahye inanmamak için ciddi nedenler sunacaktır ve bu, makul bir anlayışa dayanan inandırıcı bir vahiy kavramı olduğunu iddia ettiğim şeyin radikal bir şekilde yeniden değerlendirilmesini gerektirecektir. ilişkiyi tanımlayan insani ve ilahi kutupların neler olduğu.

ALLAH'IN VAR OLMADIĞININ DELİLLERİ

GENEL BAKIŞ

Ontolojik teolojik argümanın tüm versiyonları, "daha büyüğü olmayan, tasavvur edilebilecek bir varlık" olarak tanımlanan bir Tanrı'nın sadece tesadüfen var olamayacağı veya var olamayacağı sonucuna varmıştır. Böyle bir varlık ya zorunlu olarak vardır ya da varlığı imkansızdır. Bu seçenekler arasındaki belirlenim, tasavvur edilebilecek olandan daha büyüğü olmayan varlık kavramının anlaşılabilirliğine bağlıdır. Tanrı'nın zorunlu bir varlık olduğu yönündeki son adım, yalnızca tanımın anlaşılır olduğu sezgisine dayanmaktadır. Ancak bu sezginin doğru olması gerekmez. Bu terimlerle Tanrı kavramı anlaşılır gibi görünebilir, ancak daha derinlemesine düşünüldüğünde ­öyle olmadığı ortaya çıkabilir.

Bu son noktayı anlamakta zorluk çekebilecek okuyucular için bir örnek vereyim. Belden yukarısı insan ve boynundan aşağısı at olan bir yaratık olan centaur kavramı anlaşılır görünüyor. Bildiğimiz kadarıyla böyle yaratıklar yok ama bu olamayacağı anlamına gelmiyor çünkü varsayımda tutarsız hiçbir şey yok gibi görünüyor. Ancak daha derinlemesine düşünüldüğünde, en azından burada tanımladığım şekliyle bir centaur'un bir kimera olduğu ortaya çıkıyor. Bir centaur'un var olması mümkün gibi görünüyor, çünkü biz sadece insan ve at bedeninin dış formunu dikkate alıyoruz, ancak her ikisini de önerilen şekilde birleştirmenin tek bir varlık için gerçekte ne anlama geldiğini düşünmüyoruz.

İnsan vücut boşluğunun belden yukarısında bulunan şey, insanın sindirim sistemidir. Eğer üst vücut gerçekten insansa, centaur, insan vücudunda sindirilen yiyeceği insan ağzından alır ve daha sonra insan atığı olarak atın vücuduna aktarılır ve muhtemelen burada tekrar sindirilir. Ancak atın vücut boşluğu yoktur.

2o8

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Atın sindirim sistemini içerir, insan atıklarını sindirebilir. Dolayısıyla, eğer bir at adam dışarıdan göründüğü gibiyse gerçekte olduğu gibiyse, o zaman zorunlu olarak at adam diye bir şey yoktur.

Yapmamız gereken tek şeyin, bir at adamla neyi kast ettiğimizi yeniden tanımlamak olduğu ve ardından, yeniden yapılandırılmış tanımı göz önüne alındığında, en azından at adam olasılığını kabul edebileceğimiz öne sürülebilir. Örneğin centaurların, yalnızca insan vücudunun dış görünümüne sahip çok uzun boyunlarının üstüne insan kafaları monte edildiğini söyleyebiliriz. Veya centaurların altı bacaklı, ön ikisinin el görevi gören insanlar olduğunu ve bu insan vücudunun sindirim sisteminin altındaki alt kısmının dış şeklinin at şeklinde olduğunu söyleyebiliriz. En azından ilk bakışta böyle bir yaratığın gerçek olmasa da mümkün olduğu görülüyor.

Sınırsız varlık kavramının anlaşılır olmadığı ortaya çıkarsa, "Tanrı" terimiyle neyi kastettiğimizi yeniden tanımlamak için aynı yolu izlerdik. Kusursuz bir varlık kavramı anlaşılmazsa, kendisinden daha büyük olmayan bir varlık, tasavvur edilebilecek mükemmel bir varlık olmayacaktır. Eğer mükemmel bir varlık kavramı anlaşılmazsa, o zaman o, düşünülebilecek olandan daha büyük olmayan bir varlık değildir, çünkü var olabilecek her şey ondan daha büyük olacaktır. Gerçekte, Anselm'in Tanrı tanımını anlamanın tek doğru yolu, herhangi bir olumlu içerikten yoksun, olumsuz bir yaklaşımdır.

, her şeyden daha büyük bir tanrı tasavvur etmenin ne anlama geldiğini çözmektir . ­Bu filozoflar mümkün olan her mükemmelliği Tanrı'ya atfettiler, çünkü ilk bakışta mükemmel olan kusurlu olandan daha büyüktür. Ancak her mükemmellik uymaz ve uymayanlar da ilahlara atfedilemez.

Modern ateolojik kanıtların -Tanrı'nın var olmadığının kanıtlarının- yaptığı şey bu klasik tartışmaya odaklanmaktır. Anlayabildiğim kadarıyla, klasik İbrahimi din felsefesinde daha önce dile getirilmemiş olan teolojiye ilişkin hiçbir kaygıyı gündeme getirmiyorlar. Aksine, bu tartışmalara ­farklı bir vurgu yaparak onları orijinal bağlamından uzaklaştırıyorlar.

Ateolojik delillerin genel şekli şu şekildedir: Tanrı'yı tanımlandığı şekilde tanımlamak, birbirini dışlayan belirli bir çift sıfatı gerektirir, bu da Tanrı'nın var olmadığı anlamına gelir. Ortaya çıkan belirli çiftler şunlardır: ( i ) Tanrı'nın mükemmelliği, onun mükemmel derecede iyi ve mükemmel derecede güçlü olduğu, ancak yarattığı dünyanın kusurlu olduğu anlamına gelir. Benzer şekilde Tanrı da değişmez ve sonsuzdur, ancak yarattığı dünya zamanla ve sürekli olarak değişmektedir. Vurguladığı temel sorun, bir kişi arasındaki ilişkiyi nasıl anlamamız gerektiğidir.

209

Modern felsefenin zorlukları

sonsuz Tanrı ve geçici bir dünya. Bu argümana "yaratılış paradoksu" adını vereceğim. ²⁹ ( 2 ) Tanrı'nın mükemmelliği, O'nun her zaman her şeyi bildiği ve böylece bildiklerinin değişemeyeceği anlamına gelir, ancak dünyada her şey sürekli değişir ve bu üretilen olayların çoğu, olumsal olduklarından, meydana gelmeden önce bilinemez. Bu argümana "olumsallık paradoksu" adını vereceğim. ³⁰ ( 3 ) Tanrı mükemmel derecede iyi ve güçlüdür, ancak insanlar kötü kararlar vermekte özgürdür. Bu argümana "insan iradesi paradoksu" adını vereceğim. ³¹ Şimdi bu paradoksların her birine daha yakından bakacağım. ³²

YARATILIŞ PARADOKSU

Tanrı'nın yaptığı şeyin kendisi olması ve bu eylemin değişememesi, Tanrı'nın radikal basitliğinin bir sonucudur. Dolayısıyla, eğer dünyayı Tanrı yaratıyorsa, dünyayı yaratmak da Tanrı'nın kendisidir ve O'nun eylemi tüm zamanlar boyunca süreklidir. Bununla birlikte, ilk bakışta dünyanın yaratılışı geçici bir olay gibi görünmektedir. Belirli bir zamanda Tanrı daha önce hiç yapmadığı bir şeyi yaptı, yani dünyayı yarattı ve bu özel eylem, dünya yaratıldığında sona erdi. Tüm klasik filozofların -Yahudiler (özellikle Maimonides ve Gersonides), Müslümanlar ve Hıristiyanlar (özellikle Augustinus)- tarafından önerilen sorunun çözümü, yaratılışın zaman dışı bir olay olduğunu onaylamaktır.

^{2 9 Gale}  , Tanrı'nın Doğası ve Varlığı Üzerine kitabının 2. bölümünde bunu "yaratılışın değişmezliği argümanı" olarak adlandırıyor .

^{30 Gale} , Tanrı'nın Doğası ve Varlığı Üzerine kitabının 3. bölümünde buna "her ^şeyi  bilme-değişmezlik argümanı" diyor .

^{31 Gale} , Tanrının Doğası ve Varlığı Üzerine kitabının 4. bölümünde bunu "kötülüğe dayalı tümdengelimli argüman" olarak adlandırıyor ^.

^{3 2}  Gale'in ilk bölümünde başka bir paradokstan bahsediyor - Tanrı'nın her şeye kadir olduğu, ancak mantık kurallarıyla sınırlı olduğu, çünkü mantıksal olarak imkansız olanı yapamayacağı - ancak bu konuya önemli miktarda analiz ayırmaz. Onun uzun uzadıya tartıştığı ( Tanrının Doğası ve Varlığı Üzerine kitabının 5. bölümünde ) önerilen başka bir paradoksla bazı ilişkileri vardır, ancak onu burada ele almayacağım. Genel olarak mantıkla ilgili gündeme getirilen mesele, diğer meseleler gibi, ortaçağ batılı filozofları tarafından ele alınmış ve nispeten kolaylıkla reddedilmiştir. Mantık yasaları da doğa yasaları gibi Tanrı'nın iradesinin ifadeleridir. Tanrı'nın bunları ihlal etmesi, Tanrı'nın Tanrı olmadığı anlamına gelir çünkü bu onun fikrini değiştirebileceği anlamına gelir. Tanrı bu sınırlamayla sınırlı değildir, çünkü sınırlama O'nun iradesinin özel bir sonucudur. Paradoksun kaynağı, (sınırsız olan) ilahi irade ile (doğal olarak sınırlı olan, yani bir insanın iradesinin gerçekleşmesine gerek olmayan) insan iradesinin karıştırılmasıdır.

5. bölümde dile getirilen konu aynı zamanda mantıkla da ilgilidir. Bu durumda argüman, David Lewis'in bir şeyin “gerçek” olduğunu söylemenin ne anlama geldiğine dair açıklamasına odaklanıyor ( OnthePlurality of Worlds [Oxford: Blackwell, 1986 ] ve Counterfactuals'da [ Boston: Harvard University Press, 1973 ]). Somut olarak bakıldığında, Lewis'in tartışması ve Gale'in yanıtı ilginç ve kesinlikle okumaya değer, ancak mevcut tartışmanın ilerlediği daha genel düzeyde, ilk üç paradoksa, özellikle de ikincisine ilişkin tartışmanın bir parçası olmayan hiçbir şey eklemiyor. beklenmedik durum.

210

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Gale, bu konumun zamanın gerçek olmadığı anlamına geldiğini ve bunun da ­teizmin temel ilkelerinden birini reddettiğini savunuyor. Bana öyle geliyor ki Gale her iki iddiada da yanılıyor. Birincisi, yaratılışın zaman dışı bir eylem olduğu iddiası ­, en azından klasik Yahudi felsefesinde olduğu kadar Hıristiyan ve Müslüman ortaçağ felsefesinde de standarttır. ³³ İkincisi, bu görüş kendi başına ­zamanın gerçekliği hakkında hiçbir şey gerektirmez. Evrendeki tüm olayların zamana bağlı olması, evrenin bir bütün olarak zamanda olduğu anlamına gelmez. Parçalar için doğru olanın bütün için de doğru olması gerekmez. En azından klasik Yahudi felsefesi için, Tanrı'nın evreni yoktan yaratması ­, zaman dahil her şeyin yaratıldığı anlamına gelir; ama zamanın kendisi yaratma eyleminin bir ürünüyse, eylemin kendisi zaman içinde gerçekleşemez.

Üstelik zamanın gerçek olduğunu iddia etmek onun nasıl gerçek olduğu konusunda tek başına hiçbir şey söylemez. Yukarıda gördüğümüz gibi evrimsel psikoloji, insanın zaman ve mekan duygusunu, beynin ­çevresel ihtiyaçlara yanıt olarak nasıl geliştiğinin bir ürünü olarak tanımlar. Bu bilim adamları bu iddia konusunda gerçekçi olma eğilimindedirler ve insan zihninin dışındaki zaman ve mekanın tam olarak zihnin inşa ettiği şekilde olması gerekmese de, ­bunun başarılı bir hayatta kalma mekanizması olduğu gerçeğinin, şunu varsaymak için yeterli neden olduğunu ileri sürerler: zihinsel yapı gerçeği yansıtır.

Ayrıca bir şeyin gerçek olduğunu söylemek, onun var olduğunu söylemekle aynı şey olmak zorunda değildir. Peki var olduğunu iddia etsek bile nasıl var oluyor? Elbette hiç kimse zaman ve uzayın, nesnelerin zaman ve uzayda var olduğu gibi var olduğunu söylemiyor. Aristotelesçiler için zaman ve uzay hareketin ölçüleriydi; modern fizikçiler için bunlar, vektörlerin tanımlandığı boyutlardır. Kesinlikle her iki bilim türü için de gerçektirler, ancak bu onların ne var olduğunu, ne de varsa nasıl var olduklarını söylemez.

Klasik Yahudi filozoflara göre, Aristotelesçi kaynaklarına göre, fiziksel evren, ­Tanrı'nın mutlak gerçekliğinden farklı, mekansal-zamansal bir dünyadır. Ancak onu farklı kılan maddedir, madde ise hiçliktir. Hiçliğin kendisi gerçektir ve eminim ki bu, Gale'in "sağduyu" olarak adlandıracağı şeye ters düşmektedir, ancak ­gerçekliğe ilişkin sağduyu görüşünün çoğunun, geçmiş ve şimdiki bilim adamlarının nasıl inşa ettikleriyle çok az ilgisi vardır. gerçeklik. Kuantum mekaniği üzerine modellenmiş, hiçbir şeyin hem zaman hem de uzayda eş zamanlı olarak kesin bir konuma sahip olmadığı bir dünya kesinlikle sağduyudan kökten farklıdır.

^{3 3}  Bkz. N. Samuelson, Judaism and the Doctrine of Creation (Cambridge: Cambridge University Press, 1994 ).

Modern felsefenin zorlukları  2 11

Belirli bir varlık olmanın belirli bir zamanda belirli bir yerde olmayı gerektirdiği görüşü.

Benzer şekilde, klasik Yahudi filozofları ­zihinsel dünyamıza olduğu gibi fiziksel dünyamıza da gerçeklik bahşettiler, ancak bu dünyanın, Tanrı'nın tamamen farklı dünyasından önemli ölçüde daha az gerçek olduğuna inanıyorlardı. Bu açılardan Franz Rosenzweig'in modern Yahudi teolojisi, klasik Aristotelesçi Yahudi felsefesinden farklı değildir.

Gale, böylesi bir ebedi Tanrı görüşünün Tanrı'nın bir kişi olmadığı anlamına geldiğini iddia eder ki bu da teizmin temel ilkesiyle çelişir. Ancak yukarıda Yahudi felsefesi ve teolojisinde insan tartışmasında gördük ki, insan olmanın zamansal-mekansal konumla hiçbir ilgisi yoktur. Rosenzweig'in terimini kullandığı şekliyle insan, dünyada konumlandığı şekliyle bir "kişidir" ve bu, bedeni olduğu kadar zaman ve mekanı da kapsar. Tanrı'nın cisimsizliğine ciddi biçimde bağlı olan tek tanrılı bir gelenekte, Tanrı hakkında kesinlikle böyle bir iddiada bulunulamaz. Ancak benim kullandığım anlamda "kişi" terimiyle, insanın başka bir kişinin bilincinde olan maddi olmayan yönü olarak Tanrı'ya da kişi denilebilir. Terimin bu anlamının bir bedenle hiçbir ilgisi yoktur, ancak bir şeyin beden olarak tanımlanmasını gerektirir. Bizim insani durumda kişilerarası ilişkiler her zaman şimdiki zamandadır, ancak bir bedenle, kendi bedenimizle karşı karşıyadırlar. Tanrı'nın durumunda bir bedenin olması gerekmez. Buber'in konumu gibi, klasik Yahudi filozoflarının da konumu kesinlikle budur. Tanrı'nın hiçbir şekilde nesneleştirilemeyeceği, Tanrı'nın ebedi-sen olduğunu anlamanın bir sonucudur, bu da ayrıca Tanrı'nın bir bedene sahip olamayacağı anlamına gelir. Ancak Rosenzweig'in vakasında bedene benzer bir şey var. Tanrı, var olan hiçbir şey olmamakla tanımlanır. Bu anlamda dünyada nesnel olarak var olan her şey Tanrı'nın bedenidir; ama Tanrı, kendisi olmadığı için onun bedenidir.

Burada "beden" terimi, tek kelimeyle açıklama gerektiren yarı teknik bir şekilde kullanılıyor. Genel olarak bir beden bizi insanlar olarak nesneler arasındaki bir dünyaya yerleştirir, ancak ruhlarımız olduğu sürece, başkalarıyla en azından ahlaki görevlerin ortaya çıktığı türden bir ilişkinin nesnesi olduğumuz sürece, bedenlerimizin ötesindeyiz, ve Gale'in terime verdiği anlamda "kişiler"dir.

bir amaç ve sonuca ulaşmak için kasıtlı eylemler gerçekleştiren bir fail olmalıdır ." ­³⁴ Yahudi teolojisi dünyasında Tanrı dahil her şey en azından bu potansiyele sahiptir.

^{3 4}  Gale, Tanrının Doğası ve Varlığı Üzerine, s. 92 .

212

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

beklenmedik durum paradoksu

Tanrı'nın mükemmel olduğunu söylemenin ne anlama geldiğini şu şekilde analiz edebiliriz: ³⁵ Tek terimli yüklemler ya derecelidir ya da derecelenmemiştir. Dereceli ­yüklemler derken, bu sınıfın herhangi iki üyesi öylesine ilişkili ki, eğer a bir şey f ise ve başka bir şey b, g ise ve f ve g'nin her ikisi de A'ya aitse, A yüklemleri sınıfını kastediyorum . ise, bu bakımdan a, b'den daha iyidir çünkü f, g'den daha iyidir Derecelendirilmiş yüklemler sınıfına bir örnek, bowling puanı ortalamalarıdır. (Eğer a'nın bowling ortalaması 250 ve b'nin bowling ortalaması 200 ise, o zaman a, b'den daha iyi bir bowling oyuncusudur.) Bu gibi durumlarda, bağımsız sebeplerden dolayı yüklemler sınıfı Tanrı tarafından kabul edilebilirse (bowling kabul edilmez), yalnızca bir tanesi Bu sınıfın mensubu, Allah tarafından tasdik edilebilir, yani en yüksek derecedir. (Dolayısıyla, eğer Tanrı bowling oynayabiliyorsa, ki yapamıyorsa, ortalaması yalnızca 300 olabilir.) Tüm diğer yüklem sınıfları söz konusu olduğunda, sınıfın ya her üyesi Tanrı tarafından doğrulanabilir ya da hiçbir üyesi doğrulanamaz.

Genel olarak, olumsallık argümanı bilginin derecelendirilmemiş bir yüklem olmasına dayanır. Herhangi bir şeyi bilmek iyidir; hiçbir şey bilmemek kötüdür; ve bilmenin bir türü diğerinden daha iyi değildir. Dolayısıyla Allah bir şeyi biliyorsa her şeyi bilir. Bununla birlikte, Tanrı'nın sahip olamayacağı en az bir tür bilgi vardır ve bu, gelecekteki olasılıklara, henüz gerçekleşmemiş ve gerçekleşmesi gerekmeyen olaylara ilişkindir. Tanrı onları bilemez, çünkü eğer bilseydi onların ortaya çıkışı tesadüfi olmazdı. Ancak dini ilgiyle ilgili hemen hemen her şey olumsallıklar sınıfına aittir ­. Dolayısıyla, eğer Tanrı, olumsallıkları fiili hale geldikten sonra bilemezse, Tanrı, insani çıkarların söz konusu olduğu bir Tanrı olamaz.

Bu, Aristoteles'e kadar uzanan eski bir sorundur. ³⁶ Bu sorunun, çoğu Gale'in alıntı yaptığı modern filozoflara yabancı görünen olası, klasik çözümleri var. ³⁷ İbn Meymun'a göre, Tanrı'nın gelecekteki olumsallıkları bilmesi sorunu, yalnızca Tanrı'nın bilgisinin insan bilgisinden kökten farklı olduğu gerçeğine işaret eder. bizde yok

^{3 5}  Bkz. Samuelson, "Filozofların Tanrısı, İbrahim'in, İshak'ın ve Yakup'un Tanrısı değildir."

^{3 6}  N. Samuelson'un aşağıdaki yayınlarına bakınız: “Ortaçağ Yahudi Felsefesinde Gelecek Koşulların Sorunu,” John R. Sommerfeldt ve E. Rozanne Elder (eds.), Studies in Medieval Culture, cilt. vi (Kalamazoo: The Medieval Institute, Western Michigan Üniversitesi, 1976 ), s. 71 — 82 ; “Gersonides' Account of God's Knowledge of Ticular,” Journal of the History of Philosophy 10 (Ekim, 1972 ), 399 - 416 ; Gersonideson Tanrı'nın Ayrıntılar Bilgisi (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1977 ). Aristoteles'in teolojik bağlamdan bağımsız orijinal versiyonunda soruna "geçmiş ve gelecekteki deniz savaşı" adı veriliyor.

^{3 7}  Burada aklımda AN Prior (“Şükürler olsun ki bitti,” Felsefe 34 [ 1959 ], I2 vd.), Robert Coburn (“Professor Malcolm on God,” Australasian Journal of Philosophy 41 [ 1963 ], 143 ) var - 162 ) ve John Perry ("Frege on Deprovatives", Philosophical Review 86 [ 1977 ], 474 - 497 ve "The Problem of Essential Indexicals" Nous 13 [ 1979 ], 3 - 22'de ).

Modern felsefenin zorlukları  213

Tanrı'nın herhangi bir şeyi nasıl bildiğine dair bir fikrimiz yok ve bu bilgi kategorisiyle ilgili sorunumuz, yanlışlıkla Tanrı'nın bildiği şeyin bir şekilde bizim bildiğimiz gibi olduğunu varsaymamızdır.

Gersonides'e göre mesele aynı, ancak bu kadar radikal bir şekilde ifade edilmiş değil. Allah bildiğini tek bir ilimle bilir ve bildiğini onun sebebi olarak bilir. Bunun tersine, insanlar bildiklerini çoklu eylemlerle bilirler ve bunları etkiler olarak bilirler. Bu, Allah'ın tesadüfleri hiç bilmediği anlamına gelir. Ancak bu eksiklik bir eksiklik değildir ve bunun nedeni Gersonides'in anlayışına göre bilginin kademeli bir yüklem olmasıdır. En yüksek bilgi Tanrı bilgisidir. Başka bir şeyi bilmek, bilgiye daha az değer veren bir şeyi bilmektir. Dolayısıyla Allah'ın bildiği yalnızca kendisidir ve kendisidir. Ancak bu bilgi diğer her şeyin bilgisini gerektirir. Üstelik "geri kalan her şeyi" Tanrı'dan farklı kılan şey, hiçlik olan ve tesadüflerin kaynağı olan maddedir. Dolayısıyla Tanrı'nın diğer her şey hakkında bildiği şey, onun formudur ve sonuçta Tanrı'dır. Gerçeklik hakkında bilinmesi gereken diğer her şey onun meselesidir, o da hiçbir şey bilmemektir. Böyle bir bilgi bilgi değildir; bu yalnızca (mantıklı) görüştür ve doğası gereği aşağılık olduğundan, Tanrı'nın bunu bilmemesi, bilmesinden daha iyidir.

Gale'in yaptığı gibi, bu kadar sınırlı bir Tanrı'nın hiçbir dini çıkarı olmayan bir tanrı olduğuna itiraz edilebilir; çünkü biz insanların ve insanlar olarak bizim için önemli olan her şeyin sadece bir hiç olduğunu düşünen bir tanrıya dua etmenin ne anlamı olabilir? ve bu nedenle dikkate değer değildir. Rosenzweig de aynı fikirdeydi. Vahiy Tanrısı olabilmek için Tanrı'nın bizi bilmesi gerekir. Ancak buradaki “bilmek”, klasik Yahudi filozofların bahsettiği türden bir bilme değildir ve bu paradoksun bahsettiği türden bir bilgi değildir.

Tamamen başka olan (veya Buber'in diliyle "sonsuza kadar sen") olan Tanrı, bizi, yakın, kişisel bir ilişki içinde bir aşığın sevgilisini tanıdığı gibi tanır. Onu da aynı şekilde tanıyoruz. Bu tür bilgilerin insan inancı ve ahlakı açısından bilişsel sonuçları olabilir ­, ancak bunlar Tanrı'ya atfedilemeyecek insani sonuçlardır. Tanrı hakkında yalnızca onun bize vahiy yoluyla mevcut olduğunu biliyoruz ve bu mevcudiyet hem ondadır hem de bizde bir sevgi eylemini kışkırtır.

İNSAN İradesi Paradoksu

Burada dikkate alınması gereken son nokta, insan iradesinin paradoksu. İlahi mükemmellik, Tanrı'nın mükemmel gücünü ve mükemmel iyiliğini gerektirir; bunların her ikisi de dünyadaki kötülüğün görünümüyle tutarsızdır. Kötülük

214

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

iki tür - doğal ve istemli. Doğal kötülükler doğadaki felaketlerdir. Bunlar, mümkün olan tüm dünyaların en iyisi senaryosu ile ele alınır. Bize kötü görünen şey insani açıdan kötü olabilir ama ilahi açıdan bakıldığında bunun kötü olması gerekmez. Sonuçta dünya insanlar için var değil. Tam tersine Tanrı'nın dünyası uğruna varız.

Daha ciddi sorun ise bizim yapacağımız kötülüktür. Bu eylemlerin gerçekten kötü olduğu, yani burada Tanrı'nın isteklerine aykırı olduğu, en azından İbranice Kutsal Yazıların tanıklığına göre kabul edilmektedir. Bize bazı ilahi emirler söyleniyor ve Tanrı'nın gerçekten itaat etmemizi istediğine inanmalıyız. Ancak, en azından çoğu zaman (hepsi şöyle dursun) onlara uymadığımız açıktır. Tanrı'nın mükemmel olduğu göz önüne alındığında, ilahi irade ile Tanrı'nın dünyasında var olan şeyler arasındaki bu çelişkiyi nasıl açıklayacağız? Yahudi felsefesi geleneğinde ortaya çıkan çeşitli olası yanıtlar vardır; bunlardan bazıları Gale'in bu soruyla ilgili olarak ele aldığı modern filozofların konumlarına dahildir.

Bu durumda en önemli haham beyanı ha-kol tsafui ve-ha-reshut netunah livnei-adam'dır. Bu ifade genellikle özgür iradenin ve determinizmin var olduğu şeklinde tercüme edilir, ancak bu doğru değildir. Diyor ki, “Her şey öngörülmüştür ve insana izin verilmiştir.” Bu sözün tam olarak ne anlama geldiği açık değildir ve bu nedenle yoruma yer vardır.

İncil metninin kendisi de daha az kafa karıştırıcı değildir. Örneğin, Firavun'un tüm sarayının onu bunu yapmaya teşvik etmesine rağmen, Tanrı, İsrail çocuklarının Mısır'ı terk etmesine izin vermemesi için Firavun'un yüreğini "sertleştirir"; çünkü bunu yapmak onun çıkarınadır. Sertleşme Firavun ve hatta Mısır adına değil, bu olayı dünya milletlerine kendi büyüklüğüne dikkat çekmek için kullanmak isteyen Tanrı aşkınadır. Yine de Firavun'un kararı zoraki ve tüm halkının iradesine aykırı olmasına rağmen halk ve Firavun, Allah'a itaat etmedikleri için cezalandırılmaktadır.

Emirlerin itaat için ödül, itaatsizlik için ise ceza olması, ­insanların itaat edip etmeme konusunda seçim hakkına sahip olduğunu göstermektedir. Öte yandan, kalp sertleşmesi, insanların seçim yapmaya zorlanabileceğini ve seçimlerinin ödül veya cezalarının aktörlerin niyetinden bağımsız göründüğünü öne sürüyor. Mısır'dan Çıkış anlatısının bu birebir sunumunda metin, ilahi adaletle ilgili ciddi sorunları gündeme getiriyor. Eğer Tanrı bizi seçtiğimiz yolu seçmeye zorluyorsa, yapmayı seçtiğimiz şey için ne ödülü ne de cezayı hak ederiz.

Ha-kol tsafui, dünyada Tanrı'nın farkında olmadığı hiçbir şeyin olmadığını öne sürüyor. Sorun bunun her şeyin yolunda olduğu anlamına gelip gelmediğidir.

215

Modern felsefenin zorlukları

olduğu gibi gerçekleşmesi önceden belirlenmiştir. Aksi halde Tanrı bunun olacağını nasıl bilebilirdi? Öte yandan ha-reshut netunah livnei-adam, insanların ne yapacaklarına kendilerinin karar verebileceğini öne sürüyor . ­Ancak durum böyleyse seçilen eylemlerin belirsiz olması gerekmez mi?

Seçeneklerden biri “yumuşak determinizm” denilen şeyi benimsemektir. Bu, birçok Yahudi Aristotelesçinin tercih ettiği üstü kapalı bir görüştür. Karar verildiğinde bile doğrudan söylenmemiş gibi görünüyor, ancak bazen öyle.

Bunun en açık örneği, ilk Yahudi Aristotelesçi, İbn Meymun'un entelektüel selefi İbrahim ibn Davud'un sözleridir. ³⁸ O, Tanrı'nın mükemmelliğinin, yarattıklarının mükemmel olduğu anlamına gelmediğini ileri sürer. Öyle olsaydı dünya diye bir şey olmazdı. Daha ziyade, bir dünyanın olabileceği kadar mükemmel olduğu ve hâlâ bir dünya olabileceği, yani hâlâ Tanrı olmadığı anlamına gelir. Kusurları, Tanrı ile karşılaştırıldığında kötülüktür, ancak yalnızca Tanrı ile karşılaştırıldığında. Dünyanın tamamına bakıldığında her şey olması gerektiği gibidir, insan iradesi de dahil. İnsanın itaati önceden belirlenmiş faydaya, insanın itaatsizliği ise önceden belirlenmiş zarara yol açar; bunların her ikisi de Tanrı'nın yarattığı dünyaya yönelik niyetinin hizmetindedir. Ancak insanoğlu bunu bilmiyor, bilmemesi gerekiyor. Eğer insan her şeyin belirlenmiş olduğuna inansaydı harekete geçemezdi ama eylemleri kaderin bir parçasıdır. Dolayısıyla yapmaya karar verdikleri şeyin dünya üzerinde nedensel bir etkisi vardır, ancak verdikleri karar önceden belirlenmiştir. Seçimlerinin önceden belirlendiğine inanmamaları da bu önceden belirlenmişliğin bir parçasıdır. Dolayısıyla, insan seçiminin ortaya çıkışının kendisi, bunun mümkün olan tüm dünyaların en iyisi olmasının bir özelliğidir.

Genel olarak Yahudi filozoflar bu tür yumuşak determinizmden yanadırlar. Tanrı'nın, ancak yalnızca Tanrı'nın "özgür iradeye" (ratson chofshi) sahip olduğu söylenebilir ; ^burada insanların yalnızca "seçme hakkına" (bechirah) sahip olduğu söylenir. Bunların hiçbiri ilahi güç ve iyiliğin bir uzlaşması olarak görülmüyor.

En azından Aristotelesçi Yahudi filozoflar için asıl sorunun ortaya çıktığı yer maddedir. Madde, bireysellik ve belirsizlik ilkesidir. Maddi olan şey Tanrı tarafından bile bilinemez ve o ölçüde dünya bireyseldir. Madde olmadan

^{3 8}  İbrahim ibn Davud, Yüce İnanç. İngilizce çevirisi ve yorumu N. Samuelson tarafından yapılmıştır (Rutherford, Madison, ve diğerleri: Fairleigh Dickinson University Press, ve London ve Toronto: Associated University Presses, 1986 ).

^{3 9}  Tanrı'nın iradesinin, kendi istediğinden başkasını isteyebilmesi anlamında "özgür" olduğu bile açık değildir, çünkü Tanrı'nın zorunlu olarak yalnızca en iyi olanı istediği ileri sürülebilir. Onun iradesi yalnızca Tanrı'nın dışında bir belirlenime tabi olmaması anlamında özgürdür.

2l6

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

bireyler yoktur; yalnızca formlar, sınıflar veya fikirler vardır. Maddede belirsizlik vardır, Tanrı için bile. Bu nedenle, maddi olduğu ölçüde, ancak yalnızca o ölçüde, insan özgürlüğüne yer vardır, ancak bu özgürlük, ilahi gücün pahasınadır.

İşte bu son cümleyle sözde “özgür irade savunması” ortaya çıkıyor. Hıristiyan terimleriyle, Tanrı özgür iradeye ve dolayısıyla belirsizliğe izin verir, çünkü bazı faillerin Tanrı'nın emirlerine uymayı özgürce seçebildikleri bir dünya, onların itaat etmeye zorlandığı bir dünyadan daha iyi bir dünyadır. Gale bu argümanın çeşitli versiyonlarını ele alıyor; bunlardan en önemlisi Plantinga'nınki ^. Gale, öncelikle İncil'i kelimenin tam anlamıyla ele aldığı gerekçesiyle bunu reddediyor. Soruna önerilen çözümlerin hepsi fazlasıyla antropomorfiktir. Gale'e tamamen katılıyorum.

En azından Yahudi felsefesi ve teolojisi açısından tüm bu argümanlarda yanlış olan şey iki yönlüdür. Birincisi, bunlar bazı pozitif bilgi varsayımlarına, yani Tanrı'nın mükemmel olduğunu söylemenin ne anlama geldiğine dayanmaktadır. Bu aslında çok fazla şey iddia ediyor. Tanrı hakkında bildiğimiz şey, her ne biliyorsak onun Tanrı olmadığıdır. Buber'e göre bu tanım, Tanrı'yı "ebedi sen" olarak adlandırmanın anlamıdır. Rosenzweig'in öğrencisi Emmanuel Levinas'a göre bu, Tanrı'yı "tamamen farklı" olarak adlandırmanın anlamıdır.

İkincisi, burada söz konusu olan bilgi türü yanlış bilgi türüdür. Tanrı kendisini kehanet yoluyla açığa vurur, ancak açığa çıkan şey olumlu, kelimenin tam anlamıyla yorumlanmış önermelerle tanımlanamaz. Bu farklı türde bir bilgidir, şu anda bir başkasının varlığının farkındalığıdır. Vahiy olan bu farkındalıktan içerik ortaya çıkar; Rosenzweig'in pozitivist felsefe ve bilim mantığının "söylenmemiş dili" olarak adlandırdığı şekilde değerlendirilebilecek türden iddialar. Ancak bu önermeler vahyin kendisi değil, vahye verilen insani tepkilerdir.

Bu bakımdan vahiy yaratılış gibidir. Yaratılış hakkında bilimden ve Kutsal Yazılardan bilgi sahibi olabiliriz, ancak bildiğimiz şey yaratılıştan çıkan şeydir; yaratılışın kendisi değil. Modern astrofizik açısından, yaratılışın ardından günümüze kadar olan ilk birkaç anın bilgisine sahibiz, ancak yaratılış anının kendisine dair bilgimiz yok. Bu, bildiklerimizin son sınırıdır. Bilemediğimiz bu bilgi, bilim adamlarının yaratılış anını “tekillik” olarak adlandırmasının anlamıdır. Vahiy konusunda da durum aynıdır. Vahiyden bilebileceğimiz şey, karşılaşmaya yanıt olarak üretilen Tora'dır, ancak karşılaşmanın kendisidir.

^{4 0}  Tanrı ve Diğer Zihinlerde ( Ithaca: Cornell University Press, 1967 ) ve TheNatureofNecessity (Oxford:

Oxford University Press, 1975 ).

Modern felsefenin zorlukları  217

bilinemez. Yaratılış için bir "tekillik" olan şey, vahiy için saf bir "mevcudiyet mevcudiyetidir ( şekinah ). Bu, Levinas'ın Kutsal Yazıları Musa'nın Tanrı'yı "yüz yüze", yani diğer saf mevcudiyetin huzurunda saf mevcudiyet olarak bilmesiyle kastettiği şekilde yorumladığı şeydir.

ÇÖZÜM

Şimdi, vahiy konusunda formüle edilmiş inanca meydan okuyacak sorular veya meseleler ortaya koyabilecek son dış otoriteyle - çağdaş din felsefesiyle - ilgilendim. Ankete katılan tüm yetkililer arasında en az ödüllendirici olanı bu oldu. Diğerlerinden farklı olarak görevi aydınlatacak yeni hiçbir şey sunmadı.

Fizik, Tanrı'nın yaratılmış dünyaya ilişkin vahyine dair anlayışımızı zenginleştiren bilgiler sağlar ve evrimsel psikoloji, insan için ilahi vahyin alıcısı olmanın ne anlama geldiğine dair anlayışımızı zenginleştirir. Ancak modern analitik din felsefesi, Tanrı'nın vahyin aktarıcısı olmasının ne anlama geldiğine dair anlayışımızı bilgilendirebilecek çok az şey anlattı. Aksine, bu durumda etkinin tersine çevrilmesi gerekir, çünkü Yahudi kaynaklarına ilişkin bilgi, Tanrı'nın kim ve ne olduğuna ilişkin genel felsefi tartışmayı önemli ölçüde bilgilendirebilir (ve sanırım geliştirebilir).

Yukarıda ele alınan tüm delillerin kritik başarısızlığı, bunların Tanrı hakkında pozitif bir bilgi olmadığı yargısına yeterli güveni vermemeleridir ­. Onlar, Anselm'in "daha büyüğü düşünülemeyecek bir varlık" şeklindeki doğru Tanrı tanımından, Tanrı'nın en mükemmel varlık olarak uygunsuz tanımına çok kolaylıkla geçiyorlar. Bu zayıflık, ­sözde ateolojik kanıtların yukarıda ele alınmasında özellikle belirgindi.

Bu bölümün son bölümünde ele alınan modern din felsefecilerinin tümü, görevlerinin, ­gerçek dinlerden elde edilen verilerden nispeten bağımsız olarak, Tanrı hakkında ne söylenebileceğine ve bu iddiaların doğruluk değerinin ne olduğuna karar vermek olduğunu varsaydılar. Bu ilerleme şekli, ­filozofların diğer birçok alanda çalışma tarzından kökten farklıdır. Örneğin, filozoflar bilim felsefesini uygularken, onların spekülasyonları ­belirli bilimsel ifadeler bütününü varsayar. Din filozofları bu tür ilgili verileri varsaymazlar ve modern din felsefesindeki sorunların çoğu bu (yanlış) varsayımdan kaynaklanmaktadır ­. Hiçbir verinin olmadığını varsayarsak, söylenebileceklerin hiçbir sınırı yoktur ve spekülasyonu yönlendirecek salt mantığın ötesinde kurallar olmadan, anlaşılabilir herhangi bir şeyin sınırlar olmadan söylenmesi pek olası değildir.

2l8

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Modern din filozoflarının, varsayılan pozitif Tanrı tanımından paradokslar ürettiğini ve bu paradoksların, Tanrı'nın varlığını inkar etmek için kullanıldığını gördük. Paradoksların kendisi yeni değil. Görüldüğü gibi bunların hepsi yüzyıllar önce klasik Yahudi felsefesi metinlerinde tartışılmıştır. Bu tartışmalar bu kitabın ilk bölümündeki sunumlarda özetlenmiştir.

Richard Gale'in ateolojik kanıtlarda belirtilen tüm paradokslara getirdiği çözüm, Tanrı'nın mükemmelliğini sınırlamaktı. Ancak böyle bir sınırlama aslında bir sınırlama değildir. Öyle görünüyor ve yanılsamanın kaynağı, Tanrı'nın olumlu terimlerle tasavvur edilebileceği inancıdır. Klasik Yahudi felsefesinde bu tartışmalar kesinlikle bu şekilde ele alınıyordu. Sorun, ­İbranice Kutsal Yazıların Tanrı hakkında söylediklerinin en iyi şekilde nasıl anlaşılacağıydı; burada "en iyi", "en inandırıcı" anlamına gelir. Bu filozoflar , sonuçlarını oluştururken ­bir şema olarak Platoncu ve Aristotelesçi doğa felsefesinin bir karışımını kullandılar. Felsefeye yalnızca Kutsal Yazıları yorumlamanın en iyi yolu olarak bağlıydılar. Ancak gerçek veya birincil bağlılık bu özel türde bir felsefeye değildi. Daha ziyade İbranice Kutsal Yazıların hakikati ve bu hakikatin keşfedilmesinde felsefenin faydası ile ilgiliydi.

Bu filozoflar mükemmel bilgiyi kişisel bir ideal olarak savundular, ancak kendilerinin veya bir başkasının bu bilgiye ulaştığına inanmıyorlardı. Bir şema olarak Platon ve Aristoteles'in yayınlanmış düşüncelerine mükemmel olduğu için değil, ellerindeki diğer alternatiflerden daha iyi olduğu için başvurdular. En azından prensipte başka alternatiflerin var olduğu, Tanrı hakkındaki açıklamalarının sınırlarını keşfettiklerinden öğrendikleriydi.

Dolayısıyla ateolojik argümanlarda iddia edilen paradokslar, Tanrı'nın varlığının çürütülmesi işlevi görmez; daha ziyade, klasik Yahudi filozofların ve modern Yahudi teologların temelde kabul ettiği ­şeyi vurguluyorlar : hiçbir felsefi dünya görüşü ­, İbranice Kutsal Yazıların vahyedilmiş metninin hakikatini açıklamada tamamen yeterli olamaz.

Gale, bu paradoksların Tanrı'nın varlığına dair geçerli çürütler teşkil etmediğini kabul ediyor. Ona göre de yaptıkları şey, Tanrı anlayışımızı yeniden yapılandırmanın gerekliliğini vurgulamaktır. Böyle bir yeniden yapılanma için doğru yönü, William James gibi Amerikalı Pragmatistlerin teolojik önerileri doğrultusunda daha sınırlı bir Tanrı görüşü uğruna ilahi mükemmellik iddiasından vazgeçmek olarak alır. Buradaki acil ilgi konusu, Gale gibi filozofların Tanrı hakkında vahiy Tanrısı anlayışımız hakkında meseleleri ortaya çıkaracak ne söylediklerini görmektir.

Modern felsefenin zorlukları  219

Yahudiliğin kaynakları - Gale'in soruna ilişkin formülasyonu ve önerdiği çözüm konuyla alakalı değil.

Tanrı'nın mükemmel ya da kusurlu, sınırlı ya da sınırsız olduğunu iddia etmiyorum çünkü Tanrı'nın herhangi bir şey olduğunu iddia etmiyorum. Daha ziyade, Maimonides'in negatif teoloji geleneğine uygun olarak, Tanrı'nın yalnızca var olan bir şey olmamakla tanımlanabileceğini onaylıyorum. Dahası, bu Tanrı anlayışı, -sürekli genişleyen Tora aracılığıyla kutsal vahiy ile ilgili Kutsal Kitap ve haham geleneğini yorumlama açısından- ­Rosenzweig'in Tanrı'nın kendisini insana göstermesinin ne anlama geldiğini tanımlaması gibi işlev görür. Vahiy içerik değildir; daha ziyade Tanrı'nın sevgideki saf varlığıdır; iddia edilen içerik yalnızca bu sevgiye verilen insani tepkidir ve İsrail halkının durumunda İbranice Kutsal Yazılar bu tepkinin kaydıdır.

Bu nedenle, İbranice Kutsal Yazılar inanç ve davranış konusunda yetkilidir; “yetkilidir” ancak belirleyici değildir. Neye inanmanın ve neyin yapılmasının doğru olduğuna kendimiz karar vermeliyiz, ancak kararlar ­psikolojik boşluklarda alınmaz. Toplumlarda miras alınan otorite kaynaklarından yapılırlar.

Dindar Yahudiler için Tevrat böyle bir otoritedir. Dolayısıyla neyin doğru, neyin iyi, neyin doğru olduğunu düşünmek, bu kutsal metinlerin ne söylediğini düşünmek ve onlar hakkında ciddi bir şekilde düşünmekle başlar. Buradaki "Cidden", müzakerelerimizde onları desteklediğimiz anlamına gelir, ancak onları desteklemek son sözün onların olduğu anlamına gelmez. Edebi yorum geleneğimizin rehberliğinde önce ne demek istediklerine karar veririz, sonra bu tespiti yaptıktan sonra söylediklerinin doğru olup olmadığını değerlendiririz. Değilse otoritemizi terk etmeyiz; daha ziyade, söylediklerimizin geçmişten geleceğe uzanan sürekli yorum geleneğinin parçası haline gelmesini sağlayacak şekilde onları yeniden inşa ediyoruz. Süreç en azından günlerin sonuna kadar asla bitmez.

Tanrı ve modern felsefe ile ilgili bu bölümde gördüğümüz şey, bir disiplin olarak felsefenin, Maimonides ve Rosenzweig'den Tora'nın vahiyi olarak Tanrı'ya dair anlayışım hakkında söyleyeceklerimi yeniden yapılandırmam için bana hiçbir gerçek neden sunmadığıdır. Yukarıda ele alınan teolojik deliller, Tanrı'nın niyetlenildiği şekilde var olduğunu kanıtlamaz. Öncelikle başarısız oluyorlar çünkü bahsettikleri Tanrı bizim Tanrımız değil. Kusursuz bir varlıktan bahsediyorlar, ama bizim için böyle bir tanrı, var olsa bile, bir puttur, yani o bizim vahiy (ya da bu konuda yaratılış) Tanrımız değildir. İkincisi, başarısız oluyorlar çünkü tanrılarının tüm olası dünyalarda zorunlu olarak var olduğunu kanıtlayamıyorlar. En iyi ihtimalle sadece bu Tanrı'nın şu türden dünyalarda var olduğunu kanıtlarlar:

220

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

onların felsefesi bunu varsayar ve bunlar, gerçek dünya olsun ya da olmasın, sonuçta mümkün dünyalardan yalnızca birkaçıdır ve bu, en azından istenen kesinlikte kendi başına bilinemez.

Ateolojik kanıtlar daha da azını başarıyor. Bunlar, Tanrı'nın var olmadığının kanıtı olduklarını iddia ediyorlar, halbuki aslında tek yaptıkları, Tanrı'nın kim veya ne olduğunu yorumlamak için kullanılan felsefi dildeki yetersizlikleri vurgulamaktır. Bu yetersizliklerin vurgulanmasının bilgilendirici ve dolayısıyla bu teolojik girişim için faydalı olacağı düşünülebilir ­, ancak ne yazık ki öyle bile değiller çünkü gündeme getirdikleri konular yeni değil. Klasik Yahudi filozofları bunlarla ilgilendi ve onların çözümleri, İbranice Kutsal Yazıların vahiyi olarak Tanrı'nın İbn Meymun/Rosenzweig'ci anlayışını besleyen entelektüel mirasın bir parçası haline geldi.

Felsefenin yapamadığını İncil bilimi yapabilir. Vahiy konusundaki zayıf anlayışa rağmen, İbranice Kutsal Yazıların bir anlamda ilahi olduğu, yazarlarının ilahi mevcudiyetle karşılaşmasına insani bir tepki olduğu varsayılmaktadır. Bunlar, bu vahiy niteliğindeki karşılaşmanın bir kanıtıdır. Ancak yukarıda da gördüğümüz gibi tanıklık olarak bunlar, tanıklığın sahiplerinin dürüst olduğuna karar verilebildiği kadar geçerlidir ve onların dürüst insanlar olmadığına inanmak için nedenler vardır. Bu son zorluk, İncil eleştirisinin akademik alanından kaynaklanmaktadır. Vahyin inanılırlığı konusunda yüzleşilmesi gereken en zor soruları sunuyor, bu yüzden bunlar kitabın sonuna ertelendi. Artık onlarla yüzleşmenin zamanı geldi.

BÖLÜM 8

İbranice Kutsal Yazılar açıklandı mı?

GÖZDEN GEÇİRMEK

Bu kitabın ilk bölümünde, Tanrı ile İsrail halkı arasındaki bir ilişki olarak bir vahiy anlayışı geliştirdim ve bu ilişkiden "Tevrat" adı verilen bir içerik-bilgi (yani iletişim) biçimi ortaya çıktı. Bu görüş, İbranice Kutsal Yazılar, klasik Yahudi felsefesi ve modern Yahudi teolojisi gibi Yahudi kaynaklarından geliştirildi. Bu anlayışın oluşturulmasında birçok ­bireysel ses yer aldı, ancak baskın olanlar felsefede İbn Meymun'un ve teolojide Rosenzweig'in sesleriydi.

bu vahiy anlayışının ne kadar inandırıcı olduğu incelendi . ­Bu bölümle birlikte tartışma tamamlanacaktır. Burada , burada sunulan vahiy doktrinine olan makul inancı zayıflatabilecek konuları gündeme getirip getirmediklerini görmek için Yahudilik dışındaki otorite kaynaklarına bakıyorum . ­Bu kaynaklar hem felsefi hem de bilimsel niteliktedir.

5. Bölüm'de, beni Rosenzweig'den genel bir vahiy kavramı olarak yeniden formüle etmeye zorlayan çağdaş etiğin felsefi konularını ele aldım. Onun Yahudi felsefesinden, özellikle de Judah Halevi'den edindiği İsrail anlayışındaki örtülü ırkçılığı ortadan kaldırmam gerekiyordu ­^. ve mantıksızlığı reddetmek zorunda kaldım

¹  Hem Judah Halevi hem de uzak öğrencisi Franz Rosenzweig, İsrail'in seçilmişliğine dair ırksal okumalar için önemli kaynaklara sahipti. Gördüğümüz gibi (bölüm i'de ) , İncil metni, kelimenin tam anlamıyla alındığında, kendilerine verilen emirlere dayalı olarak yaratık türlerinin hiyerarşisini tanımlar - cansız yaratıklarda hiç yoktur, canlı yaratıklarda bir tane vardır, insanlarda yedi tane vardır, Samiler (yani İbranice Kutsal Yazıların İbrahim'in torunları olarak tanımladığı kişiler) sekiz, İsrail'de (yani İbrahim'in torunu Yakup'un torunları) altı yüz on üç var. Rosenzweig, yargısını özellikle, Hıristiyanların seçim yoluyla (yani vaftiz edilmek) Hıristiyan olan paganlar olduğu, oysa Yahudilerin doğuştan Yahudi oldukları (yani, sünnetli veya sünnetli olsun veya olmasınlar doğal anneleri sayesinde) olduğu temeline dayandırıyor. Yahudi inisiyasyon töreniyle adlandırılmıştır). Ancak bu basit bir ırkçı tablo değildir ve öyleymiş gibi de okunmamalıdır. Türler arasındaki İncil'deki ayrım biyolojik değil, hukuki ve sosyal bir ayrımdır.

22i

222

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Avrupa romantik edebiyat geleneğinden benimsediği dini inanç anlayışı. Yahudiler Yahudi olarak doğabilirler ama Yahudi halkı ­kanları nedeniyle değil Tevrat'ları nedeniyle seçilmiştir. Üstelik rasyonel bilgi ile dini inanç arasında keskin bir çizgi yoktur ­; daha ziyade, ikisi tek bir spektrumun parçasıdır ve yalnızca her birinin iddialarına yönelik olasılık atamaları aralığında farklılık gösterir.

6. Bölümde modern bilimin ve analitik din felsefesinin meydan okumalarını ele aldım. Bu durumda uyarlamalar daha az sorunluydu. Din felsefesi, vahyin ve vahiy veren olarak Tanrı'nın anlaşılmasına çok az şey kattı; bunun temel nedeni, bu Anglo-Amerikan filozofların çok yetenekli mantıksal uygulamalarının - (en azından) ciddi Yahudi felsefi teolojisine açıkça aşina olmadıkları göz önüne alındığında - konu dışı olmasıdır . ­Bizim kendini açığa vuran tanrımızla çok az benzerliği olan bir Tanrı anlayışıyla ilgileniyorlar. Onların Tanrıları hakkında söyledikleri ilginç bir mantık egzersizidir ve mantıkçılar için şüphesiz değeri vardır, ancak (bir kez daha) bu kitaptaki tartışmalarla alakalı hemen hemen hiçbir şey söylemez.

Bilimlerde durum önemli ölçüde farklıdır. Söyledikleri alakalı. Yine de bu durumda gereken uyarlamalar, etiğin getirdiği zorluklardan daha az dramatiktir. Hem modern fiziğin dünyaya bakış açısı hem de modern evrimsel psikolojinin insana bakış açısının Franz Rosenzweig'in dünya görüşüyle son derece uyumlu olduğu ortaya çıktı. Ancak klasik Yahudi filozofların iddialarından belirgin biçimde uzaklaştım. Buradaki inançların yeniden yapılandırılması, vahyin anlaşılmasına yönelik bir şema sağlamak amacıyla Aristotelesçi bilimlerin kullanılmasının reddedilmesini teşkil ediyordu. Sonuçta, modern bilime dayanan ve aslında İbranice Kutsal Yazıların gerçek anlamına klasik Yahudi felsefi görüşünden daha yakın olan yeni bir yorum ortaya çıktı. Dünyaya bakış açısında çok az fark var ama insanın bakış açısında önemli bir fark var.

En önemli değişiklikler, evrenin boyutlarına ilişkin anlayışın genişletilmesi ve aradaki farkın azaltılmasıyla ilgiliydi.

bir. Kelimenin tam anlamıyla okunan İncil metni açısından bakıldığında, fiziksel doğa düzeyinde, tüm yaratıklar - canlı ve cansız, İsrailli ve İsrailli olmayan - aynıdır, yani. Dünyanın faaliyetleri sonucu oluşan dört elementin bileşikleri. Benzer şekilde, hahamlara göre, Yahudi olmayan ebeveyne sahip insanlar da bir seçim eylemiyle Yahudi olabilirler ve bu tür Yahudiler arasında meşru bir fark yoktur. Doğuştan Yahudiler ile seçim yoluyla Yahudiler aynı toplumsal kurallara ve ayrıcalıklara tabidirler; ayrım yapmadan. Halevi bile basit bir ırkçı yorumla okunamaz. Ona göre Yahudiler ile diğer insanlar arasındaki temel fark, yalnızca Yahudilerin kehanet gücüne (yani ilahi vahiy alma potansiyeline) sahip olmasıdır. Onun için tek fark bu. Ancak din değiştirenlerin çocukları bu güce sahiptir; kehanet potansiyeli tamamen ırksal terimlerle anlaşılsaydı bu mümkün olmazdı.

İbranice Kutsal Yazılar açıklandı mı?  223

insan ve diğer yaratıklar. İnsanların diğer hayvanlardan tür olarak hiçbir farkı yoktur. Daha ziyade, tüm yaşam formları tarafından paylaşılan, türlerin hayatta kalması adına biyolojik olarak yönlendirilen bilinç ve bilme yolları yelpazesinin bir ucunu işgal ediyorlar. İnsanlar kesinlikle diğer hayvanlardan daha zeki gibi görünüyor ama bu, insanları hayvanlardan kökten farklı kılmıyor . ­Daha doğrusu, insanları insan olarak en çok işaret eden şey, ­ötekinin varlığı ahlaki yükümlülükler doğuran radikal bir öteki olarak farkındalığıdır. İnsanlığı en çok ayıran şey bilgi değil ahlaktır ­ve bu ahlakın kökü vahiyde yatmaktadır.

Bu kitap boyunca yapılan tartışmanın temelinde, İbranice Kutsal Yazılara haham geleneği yoluyla bize ulaşan şekliyle yetkili olarak muamele etmenin makul olduğu varsayımı yatmaktadır. Bunların bir bakıma açığa çıkmış gibi ele alınması gerektiğini varsaydım. Sorun bunların açığa çıkıp çıkmadığı değil, onlara inanmanın ne gibi bir anlam ifade edebileceğidir. Bununla birlikte, bu en temel varsayımı sorgulamak için iyi nedenler vardır ve bu şüphenin nedeni, Kutsal Kitap'ın modern akademik çalışmalarından kaynaklanmaktadır. Bu disiplin, vahyin inandırıcı olduğu iddiasına karşı en ciddi meydan okumanın kaynağıdır ve şimdi bu meydan okumaya yöneleceğim.

DİNdar bir sahtekarlık olarak İncil

Tarihsel arka plan

On dokuzuncu yüzyılın sonlarında Hıristiyan Alman İncil bilgini Julius Wellhausen, "Belgesel Hipotez" olarak bilinen bir tez ortaya attı: Musa'nın beş kitabı (yani Tevrat), tek bir yazara ait olmayan, bir araya getirilmiş karma bir eserdir. önceden var olan materyallerden, kendileri de tek bir yazarın kompozit çalışmaları değildir. Bu iddiayı öne sürerken dört temel katman belirledi: ( 1 ) öncelikle Tanrı'nın yhvh özel adıyla çağrıldığı anlatılardan oluşan "J" adlı bir kaynak ; ( 2 ) öncelikle Tanrı'nın el veya elohim genel terimiyle anıldığı anlatılardan oluşan ve "E" adı verilen paralel bir kaynak ; ( 3 ) “D” olarak adlandırılan ve öncelikle Tesniye Kitabı'nı oluşturan bir kaynak, yani Musa'nın Sina'da kırk yıl sonra, Musa'nın ölümü ve İsa'nın inisiyasyonundan hemen önce yeni nesil İsrailoğullarına yaptığı ilk bakışta söylenenlerin metni. İsrail'in Kenan topraklarını fethi; ve ( 4 ) tüm Pentateuch'a yayılmış rahip yasalarından oluşan "P" adı verilen bir kaynak.

224  Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Wellhausen'in çalışması tamamen orijinal değildi. Aşağıda göreceğimiz gibi bu, Yahudi olmayan dini toplulukların haham Yahudiliğinin gerçekliğine yönelik eski meydan okumalarının modern bir yeniden inşasıdır. Ayrıca Wellhausen'in tezi, daha önceki Alman akademik İncil akademisyenlerinin, özellikle de Karl Heinrich Graf ve Wilhelm Vatke'nin çalışmalarına dayanıyor . ­Bununla birlikte, Wellhausen'in bu önceki görüşlerin sentezi, bir bakıma modern akademik İncil çalışmaları alanı için temel bir metin haline geliyor.

Prolegomena zur Geschichte Israels'i ilk kez 1885'te yayınlamasından bu yana hipotez önemli bir değişime uğradı ve şüphesiz gelecekte de aynısını yapmaya devam edecek. Ancak temel iddialar ­aynı kalıyor: ( 1 ) genel olarak İbranice Kutsal Yazılar ve özel olarak Pentateuch, daha önceki, eşit derecede bileşik katmanlardan oluşan karma bir çalışmadır; ( 2 ) Dilbilim, edebiyat ve arkeoloji gibi alanlardaki modern akademik çalışmalar tarihçinin katmanları belirlemesine yardımcı olabilir; ve ( 3 ) İncil dönemi tarihçisinin görevi, her kaynağın insan yazarını veya yazarlarını belirlemektir.

Yine, bu çalışmalardan elde edilen anlatı, ­Kutsal Kitap biliminin her neslinde önemli bir değişime uğrar ve ­mevcut nesil de dahil olmak üzere herhangi bir nesildeki bu akademisyenler arasında önemli anlaşmazlıklar vardır. Bu akademik fikir birliğinin olmaması, şu anki amaçlar açısından önemli bir husustur, çünkü bu, Yahudi vahiy doktrininin inanılırlığı hakkındaki yargılar karşısında bu alandaki bilimsel iddialara verilmesi gereken mantıksal ağırlığı etkilemektedir.

Ancak şimdilik, modern akademik İncil çalışmalarının Yahudi felsefi teolojisine olan ilgimle ilgisini nasıl değerlendireceğim sorusunu bir kenara bırakacağım. Öncelikle İbranice Kutsal Yazıların metninin tarihinin anlatımı hakkında makul bir çağdaş fikir birliği olarak kabul edilebilecek şeyin bir özetini sunacağım .­

Özetleyeceğim hikaye Richard Elliott Friedman'ın İncil'i Kim Yazdı? kitabında sunduğu hikayedir. ^{2 Friedman} , San Diego'daki Kaliforniya Üniversitesi'nde İncil çalışmaları profesörü ve Harvard Üniversitesi'nden Frank Moore Cross'un öğrencisidir. ­Cross'un Belgesel Hipotez versiyonu, sürekli gelişen bu bilim alanında bir tür "ortodoksluk" oluşturur ve Friedman onun en önde gelen müritlerinden biridir. İncil'i Kim Yazdı adlı kitabını tavsiye eden nedir ? Odak metin olarak yazarının alandaki yetkinliğinin yanı sıra, kapsamlılığı ve açıklığı da dikkat çekicidir. İncil'in tarihinin ortaya çıkan tablosu ­şu şekilde özetlenebilir.

²  San Francisco: HarperCollins, 1989 .

İbranice Kutsal Yazılar açıklandı mı?  225

İsrailoğulları, ­1200'lü yıllarda çağdaş İsrail devletinin coğrafi bölgesinde egemen halk olarak ortaya çıkıyor . Siyasi olarak birbiriyle ilişkili ancak farklı rahip ve askeri lider grupları tarafından yönetiliyorlar. (“Hakimler” olarak adlandırılan) askeri liderlerden birleşik bir monarşi ortaya çıkar; ilk kral Saul, ikincisi Davut ve üçüncüsü Süleyman'dır. Davut'un hükümdarlığı sırasında Kudüs şehri fethedilir ve siyasi başkent yapılır. Bu zamanlarda İsrail devletinin her yerinde farklı kutsal alanları yöneten farklı rahip grupları vardır. Rahiplik arasında özellikle üç grup ayırt edilmelidir ­: ( 1 ) "Harun" rahipleri, soyları Harun'a kadar uzanan bir rahipler klanı; ( 2 ) "Muşi" rahipler, soyları Musa'ya kadar uzanan bir rahipler klanı; ve ( 3 ) ülke genelinde çeşitli yerlerde faaliyet gösteren, daha az seçkin soyağacına sahip diğer rahip klanları. Buradaki ilgi yalnızca Harunide ve Muşit klanlarıyla ilgilidir.

Davut kral olup Yeruşalim'i başkent olarak kurduğunda, şehre iki yönetici kâhin, Zadok ve Abiathar'ı getirir. Zadok, o zamana kadar Davud'un aile kabilesi Yahuda'da yer alan güneydeki Hebron şehrinin dışında faaliyet gösteren bir Harunid'dir. Abiathar, o zamana kadar klanı kuzeydeki Şilo şehrinin dışında faaliyet gösteren bir Muşi'dir. David, her ikisini de başkente getirerek, ­yeni oluşturulan monarşi altında farklı kabileler arasındaki güç rekabetlerinin siyasi gerçekliğine yanıt verdi. Bu uzlaşma yalnızca bir nesil sürdü. Süleyman, yetkiyi yalnızca kendi Yahudiye rahipliğine devredebilecek kadar güçlü hissediyordu kendini . ­Bu nedenle, Zadok kalırken Abiathar sınır dışı edilir ve böylece kuzey kabileleri ve onların baskın Muşi rahipliği haklarından mahrum kalır.

Süleyman'ın ölümünün ardından kuzey ile güney arasında bir iç savaş çıkar ve bu durumda Amerika deneyiminden farklı olarak kuzeyli isyancılar başarılı olur ve kendilerine ait bağımsız bir devlet kurarlar. İç savaş 922 yılında meydana geldi . Kuzeydeki İsrail krallığı, birbirini takip eden bir dizi isyanla karşılaşır ve çeşitli farklı kraliyet hanedanları tarafından yönetilir. Ancak Şilo merkezli Muşi rahipliği istikrarlı kalıyor ve ulusa sahip olduğu siyasi istikrarı sağlıyor. Güneydeki Yahuda krallığı ­da hem monarşi hem de rahiplik açısından nispeten istikrarlı kalıyor. Tüm krallar Davud hanedanının üyeleridir, tüm yönetici rahipler Harunides'tir ve hepsi birlikte Kudüs şehrinden ülkeyi yönetirler.

Kuzeydeki İsrail krallığı, M.Ö. 722 yılında Asurlular tarafından fethedilip yok edilene kadar iki yüz yıl boyunca hayatta kaldı . Asur ayrıca Yahuda'nın güney monarşisini de işgal eder, ancak (ne olursa olsun)

226  Vahiy Tanrısı inanılır mı?

sebep) onu fethetmeyi başaramaz. Yahuda yüz otuz beş yıldan fazla bir süredir varlığını sürdürüyor. Bu dönemdeki mevcut amaçlar açısından dikkate değer olan iki kralın hükümdarlıklarıdır: Hizkiya ( 715 - 687 bge ) ve onun torunu Josiah ( 641 - 609 bge ). Tüm ibadetleri Kudüs Tapınağı'nda merkezileştiren kişi Hizkiya'dır. Ancak birleşme yalnızca onun saltanatı boyunca sürer. Oğlu Manasseh, ­yerel (Harun ve Muşi olmayan) rahiplerden oluşan klanlar tarafından yönetilen yerel kutsal alanları yeniden kurar.

Hizkiya'nın teokratik merkezileşmesi, büyük ­torunu Yoşiya tarafından yeniden tesis edilir. Yoşiya kral olduğunda yalnızca üç yaşındaydı. Açıkça görülüyor ki o yaşta tek başına yönetemezdi, dolayısıyla gerçek güç velilerinin elindeydi. Bu koruyucuların Yeruşalim'in Harun rahipliğinden geldiklerini düşünmek mantıklıdır. İncil'deki ifadeleri bu bağlamda yorumlamamız gerekir ^. 622 yılında Yoşiya'ya (o zamanlar yirmi iki yaşında olan) katip Şafan, rahip Hilkiah'ın Kudüs Tapınağı'nda bir "Tevrat tomarı" bulduğunu bildirdi. Yoşiya'nın saltanatının kült reformlarının hem meşruiyetini hem de planını sağlayan bu tomardır.

Bu Tevrat tomarının “keşfi”, şu andaki amacımız açısından, İncil tarihindeki en kritik iki olaydan biridir. Tarihsel anlatımımı ikinci en kritik olayla noktaladıktan sonra daha detaylı incelemek için geri döneceğim.

587 yılında Babilli Nebuchadnezzar (Asurluların fatihi ve onların yerine Yakın Doğu'nun egemen imparatorluğu), sarayları ve Tapınağıyla birlikte Kudüs şehrini yakar . Yahuda nüfusunun önemli bir bölümünü Babil'e sürgün eder ve tabi ülkeyi yönetmesi için Gedalya adında bir vali atar. Gedaliah'ın öldürülmesi Babil'den misillemelere neden olur ve bunun sonucunda geri kalan Yahudiye liderleri Mısır'a sığınmak için kaçar. Mısır'daki sürgünlere katılanlar arasında peygamber Yeremya da var. Babil'deki mülteciler arasında Yeşaya ve Hezekiel peygamberler öne çıkıyor.

Sürgün yaklaşık elli yıl sürer. Asur'un fatihi Babil'in kendisi fethedildi. Yerine gelen imparatorluk Pers'tir ve hükümdarı Kiros'tur. 538 yılında İran, Yahuda'da bir Yahudi devletinin yeniden kurulmasına izin verir ve ikinci bir Tapınak yalnızca yirmi üç yıl sonra, yani 515 yılında tamamlanır . Ancak bu, ilk Tapınağın sandığı, kerubileri ve Urim ve Tummim'inden yoksun bir Tapınaktır ve yeni devlette peygamberler ve (en önemlisi) krallar yoktur. Devletin başlangıcında Davut soyundan (Zerubabbel) bahsedilirken ,­

³  2 Kral 22 : 8 ve 2 Chron. 34 : 14-15 . _ _

İbranice Kutsal Yazılar açıklandı mı?  227

, yalnızca Aaronide rahipleri üzerinde yetkiye sahip olacak şekilde şehir devletinin sivil valisi olarak ­atandığında ­ve Nehemya şehir devletinin askeri valisi olarak seçildiğinde ona yapılan atıflar ortadan kalkar. Ezra , yalnızca Aaronid (Zadokite) rahipliği ile kültün merkezileştirilmesini içeren bir dizi siyasi ve kült reformu tanıtıyor .­

Ezra yalnızca bir rahip değil; o aynı zamanda bir “katiptir” ve bir katip olarak bir “Tevrat”la ilişkilendirilir (Neh. 8:13 ). Ezra kitabı, "Tanrı adamı Musa'nın Tora'sında yazılı" (Ezra 3 : 2 ) kült düzenlemelerine atıfta bulunur ve Nehemya, "kâhin" ve "yazıcı" Ezra'nın bu sözleri tüm peygamberlere okuduğunu söyler. hükümdarlığının yedinci ayındaki insanlar (Neh. Bölüm 8 ). Musa'nın bu Tevrat'ının okunması ikinci kritik olaydır.

Şu ana kadar İncil metninde açıkça belirtilmeyen hiçbir şey söylemedim. Şu ana kadar söylediklerim Belgesel Hipotezin yalnızca arka planını oluşturuyor. Yukarıda açıklanan tarihsel olayları anlamanın belirli bir yolunu açıklayan, Hipotezin kendisi değildir.

Belgesel Hipotez

Friedman tarafından sunulan Belgesel Hipotez versiyonunda, yukarıdaki tarihsel anlatı şu şekilde yorumlanmaktadır: Hikayemiz, şu anda hem Tevrat'ta (Pentateuch) hem de Tevrat'ta yer alan ilk Yahudi yönetiminin tüm tarihinin iki ayrı anlatımıyla başlıyor. haham Yahudiliğinin "ilk peygamberler" olarak adlandırdığı şeyde (yani Yeşu, Hakimler, I ve 2 Samuel ve 1 ve 2 Krallar).

Anlatılardan birine "J" kaynağı adı verilir, çünkü ­Tanrı'ya yapılan en yaygın gönderme yhvh ismidir . Bu kaynak, Hebron merkezli Harun rahipliği tarafından bilinen sözlü bir gelenektir. Ulusun tarihinin güney bölgesi perspektifinden anlaşılmasını yansıtır . ­Dikkate değer özellikleri, merhametli bir tanrıya ilişkin nispeten antropomorfik bir anlayış sunması ­ve kabile kurucularının (yani Yakup'un oğulları) öneminin vurgulanmaması ya da tek istisna dışında onları olumsuz bir ışık altında sunmasıdır. Yahuda'nın. Diğerine ise “E” kaynağı denir, çünkü Tanrı'ya yapılan baskın gönderme el ve elohim genel terimleridir . Bu kaynak, Şilo merkezli Muşi rahipliği tarafından bilinen sözlü bir gelenektir. Ulusun tarihinin kuzey bölgesi perspektifinden anlaşılmasını yansıtır. Onun dikkate değer özellikleri, göreceli olarak aşkın bir adalet tanrısı anlayışı sunması, Yakup'u Peni-El'de J'nin onu Hebron'da konumlandırdığı düzlüklere yerleştirmesi ve Yakup'un tüm oğullarına J'den çok daha fazla ilgi göstermesidir.

228

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

922 bge'de ) ve İsrail'in Asurlular tarafından yıkılmasından önce ( 722 bge'de ) bestelendi . İbranice Kutsal Yazılarda bulduğumuz biçime ne zaman ulaştıklarını bilmiyoruz. Ancak onları kimin birleştirdiğini biliyoruz (en azından Hipoteze göre). Bunlar Shilo'nun rahipleriydi.

“D” kaynağının yazarı da Şilo rahipleri sınıfından gelmektedir. Yukarıda belirtildiği gibi D, öncelikle mevcut Tesniye kitabımızın ve İbranice Kutsal Yazılardaki “ilk peygamberlerin” kitaplarının ana kısmını oluşturur. İmza niteliğindeki özelliği, Kudüs'teki tüm kült faaliyetlerinin merkezileştirilmesi çağrısında bulunmasıdır. D'nin bestecisi (orijinal materyalin) ve editörü (önceki materyalleri kendi yaratıcı planına uyacak şekilde uyarlayan), Friedman tarafından ya peygamber Yeremya ve/veya onun katibi Baruch ben Neriyah olarak tanımlanır. ⁴

D bizim ilk yazılı metnimiz değil. Bundan önce en azından sözde "Antlaşma Kodu" - Çıkış vardı. 21 : 1-27 ; _ _ 22 : 1-30 ; _ _ 23 : 1 - 33 , kaynağı aynı zamanda E'yi yazan Shilo rahipliğine de atfedilir. Bununla birlikte, Ahit Yasası yalnızca bir rahiplik yasasıdır. Bu kutsal bir anlatı değildir ve bu nedenle “Musa'nın Tora'sı” olarak tanıyacağımız şeyden önemli ölçüde farklıdır. Bu şekilde anlaşılan ilk “Tevrat”ımız D'dir. Ayrıca, D'nin Sözleşme Kurallarını içermeyi amaçlamadığını, onun yerine geçmeyi amaçladığını unutmayın. Bu haliyle D, muhafazakar gibi görünse de (yani her zaman ulusun yasalarını koruyan), aslında mevcut düzenin devrimci bir şekilde yerinden edilmesi olan politik açıdan radikal bir belgedir. ⁵

D bizim ilk yazılı Tora'mızdır ve eğer Belgesel Hipotez doğruysa, 1805'te W ML De Wette'nin " dindar sahtekarlık" dediği şeydir. ⁶ En azından burada ele alınan yoruma göre, D belgesi tek bir kişi (veya küçük bir grup birey) tarafından, kendi yaratımlarını orijinal anayasanın gerçek bir kopyası olarak genel kamuoyuna sunma bilinçli niyetiyle oluşturulmuştur. Tanrı ile yaratık arasında

⁴  Babil Talmud'u (Baba Batra 15a ), Musa'yı Pentateuch'un yazarı ve Yeşu'yu Yeşu'nun yazarı olarak tanımladığı gibi Yeremya'yı 1. ve 2. Kralların yazarı olarak tanımlar.

⁵  Aslında bu ifade Friedman'ın kendisinin açıkça söylediği herhangi bir şeyden daha radikaldir. Aşağıda göreceğimiz gibi, Friedman'ın amacı, ortaya çıkan her yazılı belgenin reformcu doğasının radikalliğini önemsiz gibi göstererek bunların "dindar sahtekarlıklar" olduğu suçlamasından kaçınmaktır. Diğer İncil bilginleri ise daha az ketumdur. Örneğin Bernard M. Levinson, Tesniye yasalarına ilişkin çalışmasının sonuna doğru şöyle diyor: “Tesniye'nin polemiği, nesnesini adlandırmasa da edebiyat tarihini yeniden yazıyor. Tesniye'nin redaktörleri, Sina'yı çevreleyerek ve Ahit Yasasını susturarak, orijinal vahiy için özgün ve özel bir tamamlayıcı olarak Moab'a metinsel bir alan açmaya çalıştılar (Tesniye 28:69 ) ” ; Tesniye ve Yasal Yeniliğin Hermeneutiği (New York ve Oxford: Oxford University Press, 1997 ), s. 153 .

⁶  Bkz. Friedman, İncil'i Kim Yazdı?, s. 102 .

İbranice Kutsal Yazılar açıklandı mı?  229

yüzyıllar önce İsrail milleti. Bu, onu açıkça bir sahtekarlık haline getiriyor; yazar(lar)ının öyle olmadığını bildiği şeyi kasten iddia eden bir şey. Yalanın "dindar" olup olmadığı, yalancının niyetine bağlıdır. Bu, en azından şimdilik açık bir soru olarak kalıyor. Her halükarda, eğer bu bir sahtekarlık ise, İncil'in yazılmasıyla ilgili bu hikayedeki son hikaye olmadığını belirtmek yeterlidir. D, gerçek amacı devrim niteliğinde olan muhafazakar bir çalışma kisvesi altında yazıldığı için, D'nin seleflerine (en azından Sözleşme Yasası'na) yaptığını D'ye yapan başka sahtekarlıklar da oluşturuldu.

Daha önce Yeremya'nın Baruch ile birlikte D'nin iki versiyonunu yazdığını söylemiştim. İlki (Dtr ¹⁾ ) Josiah'ın hükümdarlığı sırasında, yani en geç 609 bge'de bestelendi . Bu orijinal versiyonda, ilk Tevrat'ımızın anlatımı, bu hükümdarın saltanatının yüceltilmesiyle sona ermektedir. Dolayısıyla anlattığı masal mutlu sonla bitiyor. Büyüklükle başlar (Musa ve Sina'daki teolojiyle) ve büyüklükle biter (Yoşiya ve onun kült restorasyonuyla). Ancak hikayenin mutlu sonu yok. Hâlâ oldukça genç olan Josiah (otuz beş yaşında) savaşta öldürülür, halefleri tarikatı (tekrar) merkezden uzaklaştırır ve ulus 587 yılında Babil tarafından yok edilir . Mutlu sonun doğru olmadığı ortaya çıkınca yazarımız anlatısını yeni, daha doğru bir anlatımla yeniden yapılandırır (Dtr ²⁾ ).

Adeta bir “komedi” (yani komik bir kitap değil, mutlu sonla biten bir kitap) olarak yazılan şey, bir “trajediye” (yani mutsuz sonu olan bir kitaba) dönüşüyor. Millet eski günahkâr yollarına geri döner ve bu dönüş onun yıkımına yol açar. Dolayısıyla D, ulusun kendini anlaması için model olarak trajik bir tarih görüşü kurar.

Umutsuz bir resim değil çünkü restorasyon umudu var. Ancak restorasyonun kendisi anlatının bir parçası değil. Eğer bir umut varsa, ki öyle görünüyor ki, bu umut anlatının sunduğu dünyanın ötesindedir. Hikâyenin dünyasında hayat yeniden doğuşla değil, ölümle biter. Böylelikle D, Yahudi halkının dünyalarını ve yaşamlarını anlamaya devam etme biçimine öncülük ediyor. Bu, onların olmasını istedikleri gibi bir dünya resmi değil. İbranice Kutsal Yazıların yazarının niyeti ne olursa olsun, bir fantezi yaratmak değildi. Daha ziyade dünyayı olduğu gibi anlamak için bir modeldir. Yazarlığındaki sahtekarlığın niteliği ne olursa olsun, doğru olmayan bir gerçeklik görüşü sunma niyetinde değildir. Bu anlamda bir sahtekarlık değildir ve belki de yalanı "dindar" olarak adlandırmanın anlamı budur. Bu, birazdan döneceğim bir soru ama Belgesel Hipotezin özetini henüz bitirmedim.

Kuzey krallığının yıkılmasından bir süre sonra ( 722 bge ), Hizkiya'nın hükümdarlığı sırasında ( 715 - 687 bge ) bir Harunide rahip(ler)i

230

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

form olarak Yeremya'nınkiyle karşılaştırılabilir, mutlu sonunu Yoşiya'nın saltanatından ziyade Hizkiya'nın saltanatına odaklayan, kendine özgü kutsal İsrail tarihini oluşturur ve düzenler. Akademisyenlerin bu dördüncü kaynağa verdikleri isim “P”dir. ⁷ Eğer bu tez doğruysa Kutsal Yasa gibi daha eski yasal materyalleri içeren P'dir. Bu okuma üzerine, Yeremya'nın D harfi, J ve E'nin yanı sıra P'nin yerini alacak şekilde yazılmıştır.8 Birleşik JE, Musa'yı Harun'a tercih etmiştir ^. P, tarihi kendi soyunun ve dolayısıyla klanının yararına olacak şekilde yeniden yazmak isteyen bir Aaronide rahibi tarafından bestelendi. Dolayısıyla P'nin JE'ye yaptığını - kutsal tarihi ve hukuku yeniden yazmak, her ikisini de koruma kisvesi altında anlayışta ve politikada bir devrim gerçekleştirmek - D, P'ye yapar. Pentateuch (“R” olarak anılır) ^D.9'a yapar Bu son redaktör Ezra'dır.

Sonunda Friedman, kendisinden önceki Kutsal Kitap bilginlerinin çoğunun ulaştığı sonuca varıyor: Elimizdeki Tevrat , M.Ö. ve onun otoritesi Tanrı'dan, vahiyden ve hatta önceki geleneklerden değil ­, Pers imparatorluğunun gücünden geliyordu. Yahudiliği ve (sonradan) Hıristiyanlığı tanımlayan ve üçüncü İbrahim dini olan İslam'ı derinden etkileyen Tevrat, pagan bir kavim olan İran'ın gücünün, ona hizmet eden Yahudiler tarafından ve onun yetkisiyle yaratılmasıdır.

Sahtecilik suçlamasında tarihi emsal

Yahudi halkının imanını dayandırdığı Tevrat'ın Ezra tarafından uydurulduğu iddiası eski bir suçlamadır. Kökeninin ne olduğunu söyleyemem ama hiçbir Yahudi filozof bu konuyu İbrahim ibn Davud'un Yüce İnancı'nda ele aldığı kadar kapsamlı ele almamıştır. ^{0 Bu durumda,} MS 12. yüzyılda Hıristiyanlar, Karailer ve Müslümanlar tarafından ortaya atılan suçlama , ancak çoğu

⁷  Daha önce kabul edilen bilimsel görüş, P'nin D'den sonra olduğu ve aslında P'nin son redaktörün (R) eseri olduğu yönündeydi.

⁸  Yeremya 8 : 8 şöyle diyor: “'Biz bilgeyiz, RAB'bin Tora'sı bizimledir' nasıl dersin? Aslında burası, kâtiplerin yalancı kalemi, yalan için yaratılmıştır.” Friedman'ın okumasına göre (İncil'i Kim Yazdı?, s. 209 ), katipler P'nin yazarlarıdır ve onların “Tevrat”ı da P kaynağıdır.

⁹  Friedman buna "Büyük İroni" diyor (ibid., s. 217 ). İfadesi hileci bir tanrının imajını ifade ediyor. Bu mizah tanrısı, cezayı suça uygun hale getirmek için (Gilbert ve Sullivan'ın sözlerini aktararak) ironiyi kullanır, böylece (hahamların sözlerini aktararak) sözle yaşayanlar sözle ölür.

^{10 Bkz}  . Abraham ibn Davud, Yüce İnanç. İbranice çevirisi Gershon Weiss tarafından düzenlendi ve N. Samuelson'un yorumlarıyla İngilizceye çevrildi (Rutherford, Madison, ve diğerleri: Fairleigh Dickinson University Press, ve London and Toronto: Associated University Presses, 1986), Kitap 11 , Temel İlke 5 , s. 184 — 216 .

İbranice Kutsal Yazılar açıklandı mı?  2 31

Müslümanlar tarafından şiddetle savunulan bu iddia, İbranice Kutsal Yazıların standart haham metninin gerçekliğine aykırıdır. Bu metin otoritesini bir rivayet geleneğine dayandırır ve bir geleneğin en zayıf halkasından daha büyük bir epistemik otoritesi yoktur. Eğer gelenek sürekli değilse ve/veya o geleneğin bir halkası güvenilir değilse, geleneğin kendisi de güvenilir değildir. Zayıf halka Ezra'dır.

Birincisi, kaynaklarıyla tutarsızdır, çünkü Babil sürgününün başlangıcından ( M. 587 ), Ezra'nın Musa'nın kanununun kendi nüshasını okumasına ( M. 458 ) kadar bu metnin bir nüshasına ilişkin herhangi bir kayıt yoktur. MS birinci ikinci yüzyıla ait sözde epigrafik Ezra Kitabı'nda belirtilen "eski bir gelenek" vardır ­; Tevrat'ın orijinal tomarı ilk Tapınak'ta yakılmıştır ve Ezra, ilahi vahyin rehberliği altında, onu restore etti. ¹¹ Belki de Ezra (en azından) Tevrat'ı düzeltirken yaptığına inandığı şey buydu. Ancak bu, onun iyi karakterli bir adam olduğunu varsayar ve bundan şüphe etmek için nedenler vardır; bunların en azından yukarıda belirtilen nedenler değil, yani onun, nihai yönetme yetkisine sahip olan yabancı ve pagan bir hükümetin temsilcisi olduğudur. Yahuda üzerinde silah gücü vardı.

İbn Davud, İsrail'in Tevrat'ının güvenilirliğine karşı olan bu argümana yanıt vermek için elinden geleni yapıyor, ancak bu onun en zorlu mücadelesidir ve çabalarının başarılı olmadığı iddia edilebilir. İbn Davud, eski İsrail'in ana metni hakkında genel bir fikir birliğinin devamlılığını gösteren teolojik bir tarih oluşturma çabasında, Yahudi tarihini, tarihine aşina olan herkesin çarpıtma olarak tanıyacağı şekilde çarpıtmak zorunda kalıyor. ¹²

İbn Meymun'un daha sonraki Şaşkınlar Rehberi'nin sahip olduğu etkiyi yaratmamasının bir nedeni olabilir . Ayrıca, İncil'deki metinlerden yapılan alıntıların mantıksal argümanlarda neden Yahudi felsefesinin daha önceki çalışmalarında olduğu gibi işlevini yitirdiğini de açıklayabilir . ­Tümdengelimli bir argümanda, sonuçlar öncüller kadar güçlüdür. Dolayısıyla bir filozof mümkün olduğu kadar şüphe götürmez önermeler arayacaktır. Saadia gibi daha önceki filozoflar, argümanlarının öncüllerini sağduyulu fikir birliğine, ­çağdaş bilimin temel ilkelerine ve İncil metinlerine dayandırdılar. Daha sonraki filozoflar, İbn Davud'dan sonraki Yahudi filozoflar İncil'i kullanmayı bıraktılar.

^{1 1}  Friedman, İncil'i Kim Yazdı?, s. 224 .

^{1 2}  Bkz. Abraham ibn Davud, Yüce İnanç. İngilizce çeviri ve yorum, Samuelson, s. 203 — 204 . Ayrıca Gershom Cohen'in İbn Daud'un The Book of Tradition (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1967 ) adlı tercümesinin giriş kısmına da bakınız.

232  Vahiy Tanrısı inanılır mı?

metinler öncül olarak kullanılır. Bu nedenle, örneğin Gersonides gibi geç dönem Yahudi Aristotelesçisi, İncil metinlerinin yorumlanmasına dayalı argümanlar oluşturur, ancak bu argümanları kendi felsefi kanıtlarından kesinlikle ayrı tutar ­. Kesinlikle felsefi bir tartışmada onun tarafından otorite olarak hiçbir İncil metnine atıfta bulunulmamıştır.

Klasik Yahudi felsefesinde kritik bir meydan okuma çizgisi olan şey, bugün de daha az meydan okuma değildir. Vahiyi inandırıcı bir doktrin olarak yorumlamam, mevcut İbranice Kutsal Yazıların önemli bir şekilde Tanrı ve Yahudi halkıyla karşılaşmalara tanıklık ettiği varsayımına dayanmaktadır. Bir dizi dolandırıcılığın ürünüyseler onlara nasıl böyle bir yetkiyle davranılabilir?

KUTSAL KİTAP İNANÇLI MIDIR?

Tevrat sahtekarlıksa buna inanılabilir mi? Vahyin güçlü bir yorumunu kabul edersek, cevap kesinlikle olumsuz olmalıdır; çünkü, eğer modern akademik Mukaddes Kitap bilginlerinin, İbranice Kutsal Yazıların evrimi hakkındaki açıklamalarını - bunların bir redaksiyon süreciyle ortaya çıktığını - şüphesiz makul olarak kabul edersek. Daha önceki bağımsız sözlü ve yazılı materyallerden bağımsız olarak düzenlenmiş kaynaklar, tümü insan kökenliyse, tutarlı bir şekilde Tevrat'ın vahyedildiğini iddia edemeyiz, burada "vahiy", Tanrı'dan insanlara doğrudan aktarılan bir içerik anlamına gelir. Modern İncil biliminin iddiaları ve Tora mi-cinai'ye olan güçlü inanç kesinlikle birbiriyle uyumsuzdur. Birinin doğruluğunun onaylanması diğerinin doğruluğunun inkarını gerektirir.

Ya Tora "dinsiz bir sahtekarlık"sa, yani ya farklı yazarları sadece doğru olmadığını bildiklerini söylemekle kalmayıp, bunu söylemenin tamamen kendi çıkarlarına hizmet eden nedenleri varsa? Yine de Tevrat'ın zayıf vahiy anlamında bile ilahi ilham olarak vahyedildiğini söyleyebilir miyiz?

Örneğin, tanınmış, çağdaş akademik Mukaddes Kitap bilgini Bernard Levinson'un Book of Tesniye üzerine yakın zamanda yaptığı çalışmayı düşünün. ¹³ Levinson'un Tesniye Kitabı'nın yasal içeriğinin kökenine ilişkin sunumu bunu açıkça belirtmese de , ­¹⁴ Levinson'un D'nin editörleri sadece sahtekar değil, aynı zamanda dinsiz sahtekarlardır;

^{1 3}  Tesniye, Hukuki Yeniliklerin Hrrmeneutics'ine son verir ( 1997 ).

^{1 4}  Onun ilgi alanları, en azından akademik yaşamında, bir bilim adamı olarak aklına gelenler ile bu nispeten dar odak noktasının ötesinde önemsediği şeyler arasında keskin bir ayrım yapan modern bir Kutsal Kitap bilginlerinin ilgi alanlarıdır — " nispeten dardır”, yani felsefe ve teoloji açısından.

233

İbranice Kutsal Yazılar açıklandı mı?

tüm hukuki yeniliklere yön veren güdünün güç olduğu görülmektedir. D rahipleri, Mutabakat Yasası'nın rahip yazarlarını haklarından mahrum bırakıyorlar ve siyasi darbelerinin bir parçası olarak, kendi tarih ­ve hukuk anlatımlarını seleflerinin yerine koyuyorlar; üstelik alaycı bir şekilde seleflerinin adına. Daha sonra sürgün sonrası editörler, D'nin P'ye yaptığını aynı alaycı, dinsiz nedenlerle D'ye yapıyorlar. ¹⁵ Eğer Levinson haklıysa - ve Mukaddes Kitap bilginleri kesinlikle bu soruya felsefe ve teolojiden bağımsız olarak yalnızca metinle ilgili kanıtlara dayanarak karar vermeliler - o zaman birinin İbranice Kutsal Yazılara nasıl itibar etmeye devam edebileceğini hayal etmek zordur. vahyin zayıf duygusuna rağmen vahyedilmiş bir metin. İncil biliminin bu iddiası, bu kitabın ana tezinin olası bir tahrifat örneği olarak nitelendiriliyor gibi görünüyor: Yahudilikle özel bir ilişkisi olan vahiy doktrinine ilişkin yeniden yapılandırılmış açıklamamın inandırıcı olduğu.

Peki Tevrat gerçekten bir sahtekarlık mıdır? Friedman bunun böyle olmadığını iddia ediyor. Özellikle Kutsal Yasa da dahil olmak üzere P yasalarıyla olan ilişkiyle ilgili olarak, D'nin yazarının “yasa yasasını P hikayelerine yerleştirdiğini” savunuyor. Bu ona tarihsel otorite kazandırdı. Kimsenin bu yasaların nereden geldiğini sormasına gerek yoktu. Metin açıktı: Musa ve Harun aracılığıyla Tanrı'dan geldiler.” ¹⁶ Friedman'ın burada söyledikleri P (JE karşısında) ve R (D karşısında) için de söylenebilir. Yazar(lar), Tanrı ile İsrail ulusu arasındaki antlaşmayı oluşturan yasa olduğuna inandıkları şeyi sundular. Ayrıca, JE'den (yani, J ve E'nin birleşik geleneği) ve/veya P'den D'nin yazarına karşı ve D'den R'nin yazarına karşı rakip iddiaların gerçekte yazarın sözü olmadığına inanıyorlardı. İsrail'in yaşayan Tanrısı. Örneğin Yeremya, Babil yanlısı beyanlarının gerçekte Tanrı'nın sözleri olduğunu dürüstçe gören ve Asur yanlısı ve/veya Mısır yanlısı rakip peygamberlerin beyanlarını sahte tanıklık olarak yorumlayan bir peygamberdi ­; ona zıt içeriğin aynı tanrıyla karşılaşmaya atfedilebileceğini söyledi. Aynı şey tüm peygamberler için söylenebilir ve İbranice Kutsal Yazıların çeşitli kaynaklarının yazarları için de söylenebilir. Tanrı'nın sözünün ne olduğuna inandıklarını ifade ettiler ve bu sözü, ayrıntıları kendi sözlü ve edebi ulusal geleneklerinden alınan tarihsel bir bağlam içine yerleştirdiler. Metinlerini oluştururken, yarattıklarının Tanrı'nın sözü olduğuna inanıyorlardı; bu, Musa'nın Tevrat'ının gerçek bir sunumuydu. Ancak bu, ele alınacak bir belge oluşturduklarına inandıkları anlamına gelmez.

^{1 5}  Bkz. Levinson, Tesniye, s. 152 — 157 .  ¹⁶ Friedman, İncil'i Kim Yazdı?, s. 215 .

234

Vahiy Tanrısı inanılır mı?

Musa'nın Sina Dağı'nda doğrudan Tanrı'nın elinden aldığı el yazmasının gerçek bir kopyası olarak, ikinci devlet döneminde bir zamanda ortaya çıktı.

Bu yoruma dayanarak, dindar ya da dinsiz bir sahtekarlık suçlaması olmaksızın, farklı insanlar tarafından farklı zamanlarda üretilen ve sonunda kelimenin tam anlamıyla Tanrı'nın Musa'ya yazdırdığı şey olarak anlaşılan tek bir düzenlenmiş metin halinde bir araya getirilen kaynaklara ilişkin bir doktrini onaylayabilirim. Dahası ­, böyle bir yorum benim önerdiğim ilahi ilham olarak zayıf vahiy teorimi destekleyecek, hatta ona doğrulama ekleyecektir. Üstelik bu, Tanrı'nın varlığının, ona açık olan insanları, bağımsız olarak tasarlayabilecekleri her şeyin çok ötesinde yaratımlar üretmeye nasıl motive ettiğinin harika bir kanıtıdır.

Friedman'ın tezinin bu son incelemesi, aynı zamanda Levinson'un biliminin ortaya attığı zorluğa daha önce verdiğim yanıta ilişkin (en azından potansiyel olarak) farklı bir bakış açısını da ima ediyor. D ve P'nin açıklanmasına gerek yoktur, ancak bu, İbranice Kutsal Yazıların açıklanmadığı anlamına gelmez. Ezra bile son redaktör değil. Onun eseri - Pentateuch ve ilk peygamberler - "peygamberler" olarak adlandırılan daha sonraki eserlerle ve ayrıca "yazılar" olarak adlandırılan daha sonraki eserlerle birleştirilerek İbranice Kutsal Yazılar veya "Tanakh" dediğimiz şeyi oluşturur.

Burada tartışılan Kutsal Kitap bilginlerinin hiçbiri son editörün kimliğiyle ilgilenmedi. Onun (onların) kim olduğu hakkında hiçbir fikrim yok. Son redaktör, ister bireysel ister komite olsun, Ezra'dan bir süre sonra ve Yahuda Ha-Nasi'nin Mişna'yı derlemesinden bir süre önce (yani MS 200'de ) yaşamıştı ; ¹⁷ büyük olasılıkla ikinci Yahudi devletinin ve Tapınağın yıkılmasından sonra. .

Elbette bu son editör, burada ele aldığım önceki editörlerle bazı benzerlikler taşıyor, ancak o (ya da o ya da onlar) aynı değil ve onun bir sahtekar olduğunu düşünmek için (en azından şimdilik) hiçbir neden yok. Kaynaklar sahte olsa bile. Materyallerin kökeni ne olursa olsun, bu son editör, yıkılmış bir Tapınağın ve Yahudi devletinin gerçekliğiyle mücadele etmek zorunda kaldı ve bir şekilde metinleri, o ana kadarki tüm Yahudi tarihi açısından anlamlı olacak şekilde bir araya getirdi. zamanında.

Belki de öyle yapması gerekirdi ama en azından harfi harfine anlaşıldığında ( 1. bölümde gördüğümüz gibi ) öyle olmadı. İkinci Tapınağın yıkımı, birinci Tapınağın yıkımı gibi ele alınamaz. Tarihin ve Kutsal Yazıların yasalarının yeniden yazılması işe yaramaz. Bunun yerine, ihtiyaç duyulan şey zaten mevcut olanı okumanın gerçek olmayan bir yoluydu.

¹⁷ Bunun son derece muhafazakar bir flört zaman aralığı olduğuna inanıyorum. Daha kesin bir tarihlemenin mevcut amaçlarla alakası yoktur.

235

İbranice Kutsal Yazılar açıklandı mı?

Son redaktör(ler)in bir araya getirdiği mevcut Kutsal Yazılar ve bu "yol", hahamların metinsel yorumlama geleneğinin gelişmesiyle sağlandı - ­önce Midraş'ta, sonra klasik Yahudi filozoflarının çalışmalarında ve son olarak da yazılarda. Bu kitapta ele alınan modern Yahudi ilahiyatçılardan biri . ­Son tahlilde Yahudi halkının ilahi olanın sürekli varlığına inandırıcı tepkisi onların eseridir.

Friedman'ın kendisi de sonuç bölümünde birleştirilmiş İncil'in, onu oluşturan kaynakların herhangi birinden çok daha zengin bir eser olduğunu kabul ediyor. Hem uzlaşmaz evrensel adaletin (yani doğa kanunlarının, ahlaki ve manevi karakterleri de dahil olmak üzere, niteliksiz tüm varlıklara eşit şekilde uygulandığı) rehberlik ettiği yaratıcı bir tanrı, hem de belirli bir halka duyduğu somut sevginin rehberliğinde, vahiy veren bir tanrı olan bir Tanrı (bu, Tanrı'nın, aile geçmişi nedeniyle veya hatta peygamber olma yeteneği nedeniyle özel bir yetkiye sahip olmayan bireysel peygamberlere kendisini gösterdiği anlamına gelir) belirli yerlerde, belirli zamanlarda, salt yaratıcı bir tanrıdan çok daha zengin bir tanrıdır. doğa (Spinoza'nın ve hatta Einstein'ın Tanrısı gibi) ya da sınırsız sevgi dolu doğası, yaşadığımız hayatların çoğunun katı gerçekliğiyle çelişen, yalnızca merhametli bir vahiy tanrısı. Salt bir bilim tanrısı gerçekliği yakalayacak kadar zengin değildir; oysa sevgi dolu, kendini ­açığa vuran bir tanrı kesinlikle gerçek değildir. Yalnızca iki kaynak kavramının birleşimi yoluyla (eğer Belgesel Hipotez'in en azından bu ılımlı versiyonu kabul edilirse), gerçeklik deneyimimizi gerçekten deneyimlediğimiz şekliyle yakalamaya yetecek kadar zengin (İncil gibi) bir metni ortaya çıkarabiliriz.

Benim Belgesel Hipotez hakkındaki zayıf yorumum aynı zamanda Friedman'ın "kaynakların tek bir metinde birleştirilmesinin İncil'in yorumlanma olanaklarını tüm zamanlar için zenginleştirdiğini" söyleyen Friedman'la aynı fikirde görünüyor. ¹⁸ Başka bir deyişle, Tora'mız, kaynaklarının kökeni ne olursa olsun ve hatta çeşitli editör ve redaktörlerin asıl niyetlerinden bağımsız olarak, ilahi olanla karşılaşmanın bir ürünüdür ve bu haliyle, salt insan yaratıcılığını aşar.

¹⁸ Friedman, İncil'i Kim Yazdı?, s. 236

Çözüm

Yahudi perspektifinden vahiy kavramına ilişkin felsefi-teolojik çalışmamı artık tamamlamış bulunuyorum . ­Vahiy, Yahudiliğin üç temel inancından biridir. Yaratılış ve kefaret doktrinleriyle birlikte bu üçü, Yahudi dini inancının dogmalarını oluşturur; bu dogmalar olmadan , Yahudilerin Yahudi olmayı seçmesinin rasyonel olarak geçerli tek yorumunun tesadüfi bir doğum gerçeği olacağı anlamında dogmalar .­

Kitabın ilk kısmı, vahiy kavramının ne anlama geldiğine dair mümkün olan en iyi yorumu formüle etmek amacıyla Yahudi felsefe ve teoloji kaynaklarını inceledi; burada "en iyi" hem (i) hem tarihi Yahudi kaynaklarının bütünlüğüyle hem de çağdaş çağdaş Yahudi kaynaklarıyla tutarlıdır . Yahudi dini hayatı ve uygulamaları ve ( 2 ) inandıkları şeyin doğru olmasını, yani dünyayı, diğer insanları ve Tanrı'yı nasıl deneyimledikleri ile tutarlı olmasını önemseyen makul insanlar tarafından onaylanmaya en layık olanlardır.

felsefesine ve modern Yahudi teolojisine baktım . ­Tüm bu kaynakların geniş bir yelpazesi dikkate alındı. Ancak bazı metinlere diğerlerinden daha fazla odaklanıldı. Burada seçimler öncelikle seçilen metinlerin yukarıda belirtilen anlamda “en iyi”, yani en inandırıcı olması nedeniyle yapıldı. İbranice Kutsal Yazılar söz konusu olduğunda odak noktası Pentateuch'tu; klasik Yahudi felsefesinde odak noktası İbn Meymun'un Şaşkınlar Rehberi'ydi; ve modern Yahudi teolojisi örneğinde odak noktası Rosenzweig'in Kurtuluş Yıldızı'ydı.

Daha sonra vahyin tek bir genel yorumuna karar verdim ve aksi takdirde makul olduğu sonucuna varılan şeye inanmamak için bu Yahudi metinlerinin kendi iç mantığı dışında iyi nedenlerin olup olmadığını araştırmaya başladım. Bu kitabın 1. Bölümü Yahudi iç kaynaklarının incelenmesiydi; 11. bölüm, harici metinlerden 1. bölümün sonuçlarına kadar olan zorlukları inceledi . Bu durumda zorluklar ortaya çıktı

² 3 ⁶

Sonuç  237

politik etik, modern fizik, evrimsel psikoloji, analitik felsefe ve kaynak açısından eleştirel İncil çalışmalarından.

Artık makul insanlar olarak vahiylere inanabileceğimizi söyleyebilir miyiz ­? Evet derdim ama herhangi bir anlayışla değil. Tora mi-sinai'nin geleneksel hahamlarca doğrulanması , yani Tanrı'nın Tora'yı Sina'da Musa'ya verdiği iddiası için geçerli olan "vahiy" teriminin iki anlamını birbirinden ayırdım . ­Bu terimin, Tanrı'nın aslında insanlara sözler söylediğini ve bu sözlerin vahyin içeriği olduğunu iddia eden güçlü bir anlamını izole ettim. Bu güçlü yoruma göre, en azından Pentateuch'ta yazılan sözler, tıpkı peygamberlerin İncil kitaplarında Tanrı'ya atfedilen sözler gibi, kelimenin tam anlamıyla Tanrı tarafından söylenen sözlerdir . ­Dahası, bu sözlerin ne anlama geldiğine dair hahamların tespitleri aynı zamanda vahiy statüsüne, yani Tanrı'nın hahamlar aracılığıyla İsrail ulusuna söylediği sözlerin statüsüne de sahiptir.

Vardığım sonuç, bu şekilde anlaşılan ­vahyin makul bir inanç olmadığı yönündeydi ve bu yargıya öncelikle geleneksel Yahudi kaynaklarını yakından ve dikkatle okuyarak ulaştım. Birincisi, İbranice Kutsal Yazıların, özellikle de Yahudi tarihinin ışığında harfi harfine yorumlanması ­doğru olamaz. Dahası, haham Yahudiliği hiçbir zaman Kutsal Kitap'ın sözlerinin gerçek anlamını Kutsal Kitap'ın gerçekte anlamı olarak ele almamıştır.

İkincisi, İbn Meymun'un felsefesine dayanarak, Tanrı hakkında bildiğimiz şey onun hakkında hiçbir şey bilmediğimizdir ve ­Tanrı'ya dair bu olumlu bilgi eksikliği onu tanımlar. Dahası, ­insan tarafından bilinebilen herhangi bir şeyin Tanrı'ya olumlu bir şekilde atfedilmesi yalnızca yanlış olmakla kalmaz; bu küfürdür. Bu nedenle, en azından İbn Meymun'un yetkisine dayanarak (ancak sadece İbn Meymun'a değil), bırakın Kutsal Yazıların sözlerini, bu sözlerin haham tercümanlarının beyanlarını, kelimenin tam anlamıyla Tanrı'nın sözünü ve iradesini oluşturduğu şeklinde almak suçlu olmaktır. Hem İncil hem de haham Yahudiliği, tüm günahların en büyüğü, putperestlik günahı olarak kabul eder.

Üçüncüsü, Rosenzweig'in teolojisine dayanarak, İbn Meymun'un negatif teolojisinden Tanrı hakkında öğrendiğimiz şey, Tanrı'yı bilmenin kendimizden kökten farklı bir mevcudiyetle karşılaşmak anlamına geldiği ve bu deneyimin insan tarafından ifade edilebilir hiçbir içeriğe sahip olamayacağıdır. Bununla birlikte, ilahi mevcudiyetin yoğunluğu öyledir ki, ona verilecek insan tepkisi kaçınılmazdır ve bu tepki, vahiyde kendi içinde zorunlu olarak eksik olan içeriği verir.

tepkisine ilham veren saf bir deneyim olarak anlaşılması, ­başlangıçta "vahiy" teriminin ikinci ve daha zayıf anlamı olarak tanımlanan şeyi oluşturur. Vahiy kavramı

238

Vahiy ve İsrail'in Tanrısı

İlahi ilham, modern Ortodoksluğa karşıt olarak öncelikle Yahudiliğin modern liberal yorumlarıyla ilişkilendirilmiştir. Burada, bu sözde "liberal" anlayışın , İbranice Kutsal Yazılardan yazılı edebiyatın gelişen tarihi boyunca, modern öncesi Yahudi dini metinlerinin tümünde vahiy teriminin nasıl işlediğine dair özgün bir anlayışı, alternatiflerinden çok daha iyi yansıttığını savundum. ­hahamlarımızın bu metinler üzerine yaptığı yorumlar . ­Dahası, vahyin ilahi ilham olduğuna duyulan inanç, kavramın en özgün Yahudi yorumu olmakla kalmıyor; aynı zamanda onun en inandırıcı yorumudur.

Sonuç olarak, vahiy inancımı teyit ederken en azından ne demek istediğime dair son bir söz söylememe izin verin. Ulus öncesi geçmişimizin bir döneminde, metinsel geleneğimizde "Musa" olarak adlandırılan liderliğin altındaki bir grup İsrailli, Tanrı'yla karşılaştı. Bu karşılaşma bir ­tepki doğurdu ve bu tepki, Tanrı ile Yahudi halkı arasındaki belirleyici antlaşmadır. Başlangıçta antlaşmanın koşulları tanımlanmamıştı. Bunlar, yeni oluşan insan topluluğu ile Tanrı arasındaki sevginin bir vaadinden başka bir şey değildi. Yalnızca Tanrı'nın İsrail için bir tanrı olacağı ve İsrail'in de Tanrı için bir ulus olacağı söyleniyordu. Daha spesifik bir ifadeyle bu söz, Tanrı'nın halkını koruyacağı ve halkın da onun tanrısına itaat edeceği anlamına geliyordu. İlk başta insanlar bir kolektif olarak tanrılarının iradesini öğrenmek için tanrılarının huzuruna çıkacaklardı. Zamanla bu karşılaşmalarda halkın temsilcileri bir bütün olarak halkın yerini aldı. Daha sonra, bu karşılaşmaların gerçekleşeceği yer ve araçlar, ­belirli bir yer (Kudüs'teki bir Tapınak), belirli bir insan sınıfı (Kudüs rahipliği) için, bu girişimleri temsil eden insanları temsil edene kadar giderek daha fazla tanımlandı. tanrılarının iradesine uyma konusundaki sevgi dolu yeminlerine sadık kal. Daha sonra bu yerin yerini bir metin, İbranice Kutsal Yazılar alır, rahiplerin yerini bir katip sınıfı alır ve ­metin ve katipler tarafından tanımlanan İsraillilerin Tanrı ile ilişki anlayışı, bir haham geleneği zincirine dönüşür. Orijinal yazılı metinlere ilişkin hahamların tartışmaları, bir ulusun kendi tanrısıyla sürekli karşılaşmasına tepki verdiği araçlar olan vahyedilmiş metinler haline gelir.

Söylediklerimin doğru olduğunu biliyor muyum? Hayır. Bu bir inançtır, bilgi değil. Ancak bu makul bir inançtır ve benim de bu kitapta savunduğum şey budur. Burada tanımlandığı şekliyle vahye inanmak, diğer alternatiflerden daha makuldür.

Bu son cevabın doğrudan sonucu, bilmesem de ­, tüm Yahudilerin bu kitapta sunulan vahiy yorumunu (aynı zamanda ­Yahudilik ve Yaratılış Doktrini'nde sunulan yaratılış yorumunu) kabul etmesi gerektiğine inanıyorum. ) tam olarak çünkü

239

Çözüm

Yahudiliğe bağlılığın altında yatan temel inançların şu anda mevcut olan en iyi (yani Yahudiliğin edebi geçmişiyle en tutarlı ve en makul) yorumudur. Bu yorumu paylaşmayan Yahudilerin sonuçları nelerdir? Yukarıdaki argüman doğruysa, onlar yanılıyorlar; yanlış, yani yalnızca ben haklıysam.

Vahiy konusunda haklı olma ihtimalim (burada tartışıldığı gibi) herhangi bir alternatif yorumdan daha yüksek olabilir, ancak yaratılış öğretisi gibi diğer dini inançların olasılığıyla karşılaştırıldığında nispeten düşüktür. Birincisi, Yahudi felsefesi geleneğinin vahiy hakkında söyledikleri, yaratılış hakkında söylediklerinden daha az tutarlı ve tutarlıdır; bunun temel nedeni , vahyi yorumlamak için Kitabın açılış bölümleri kadar derli toplu ama aynı zamanda açık ve ayrıntılı tek bir temel metin olmamasıdır. ­Genesis'in. İkincisi, bu iki teolojik konuda kutsal geleneğimizin çağdaş bilimle nasıl ilişkilendirilebileceği arasında önemli bir fark vardır . Modern bilim aslında bize ­vahyedilmiş bir gelenekten bağımsız olarak yaratılış - evrenin kökeni - hakkında çok şey anlatabilir ve bu bağımsızlık başlı başına faydalıdır, çünkü bilimin (yalnızca yorumlamak yerine) evren hakkındaki anlayışımızı bilgilendirmesini sağlar. ­yaratılışla ilgili vahyedilmiş gelenek. Dahası, bu durumda çoğunlukla astrofizik ve kozmolojiden gelen ilgili bilimsel iddialar, kendi içlerinde oldukça yüksek bir olasılığa sahiptir. Gördüğümüz gibi vahye döndüğümüzde durum kökten farklıdır. Burada insanlığın kökeni, insanların kendileriyle ve başkalarıyla ilişki kurma biçimleri ve ahlaki yargıların doğası ile ilgili bilimler (evrimsel psikoloji genel başlığı altında yer alan farklı disiplinler) diğer disiplinlerle karşılaştırıldığında şu iddialarda bulunurlar: özellikle fizik), hem netlik hem de olasılık açısından nispeten düşük derecelere sahiptir.

Sorun bu bilimlerle ilgili değil. Daha ziyade sorun konuyla ilgili. İnsan dünyası, fiziksel evrene göre çok daha karmaşıktır ve karmaşıklıktaki bu farklılık, her iki konu hakkında ileri sürülen iddiaların netliğini ve kesinliğini de etkilemektedir. Bu durumda bilimler, faydalı olmakla birlikte, hiçbir şekilde, yaratılış araştırmaları açısından sahip oldukları değerle karşılaştırılabilecek bir dinsel vahiy anlayışını bildirmemektedir. Aynı şey, tarih alanı ve İbranice Kutsal Yazıların tarih olarak incelenmesi de dahil olmak üzere, akademik beşeri bilimlerin yararlılığı hakkında da söylenebilir.

Bu kitapta yer alan hakikat iddiaları yalnızca Yahudilerin hakikatleriyle mi sınırlı yoksa tüm insanların onaylaması gereken türden iddialar mı? Soru açık değil. Bir anlayışı varsayar

240

Vahiy ve İsrail'in Tanrısı

bana göre bu anlayış çok basit. Dil bir anlam topluluğu bağlamında kullanılır; topluluğu değiştirin ve paylaşılan dilin ne anlama geldiğini değiştirin. "Vahiy" gibi kelimeler ve "Tanrı Tevrat'ı Musa'ya Sina'da vahyetti" gibi cümleler, farklı dini geleneklerde az çok paylaşılan ve paylaşılmayan Yahudi metinleri bağlamında bir dizi anlam taşır. ¹ Gerçekler yalnızca gerçekler de değildir. Beynimizin dışında olan her şeyi nasıl bileceğimiz, beynimizin nasıl çalıştığına bağlıdır ve beynimizin işleyişi, dili nasıl kullandığımızla yakından bağlantılıdır. Dolayısıyla olgu olan ve olmayan, onu tartıştığımız dilden bağımsız olarak tartışılamaz. Dolayısıyla Musa'nın Sina'da Tanrı'dan Tevrat'ı alıp almaması "gerçeği", ilgili önermeyi ileri sürmenin (ya da reddetmenin) ne anlama geldiğinden bağımsız değildir.

Örneğin, Hıristiyanlar ve Yahudiler İbranice Kutsal Yazıların açıklanmış statüsü hakkında konuşurken aynı şeyi kastediyorlarsa, makul insanlar olarak onlar da bu konuda aynı onaylamaları ve olumsuzlamaları yapmalıdırlar; ancak din dili, farklı gelenekler açısından çok zengindir. eleştirmeden bir anlam özdeşliği üstlenmek. Sorun önemli. Yahudi felsefesi hakkında söylediklerimi, söylediklerimin Hıristiyan felsefi ­ve teolojik gelenekleri açısından karşılaştırılabileceği veya incelenebileceği bir dile tercüme eden Hıristiyan felsefi teologlarını kesinlikle memnuniyetle karşılarım . ­Aynı şeyin İslam, Hinduizm, Budizm ve diğer dünya dinleri için de memnuniyetle karşılarım. Başlıca dini gelenekler arasında bu tür çeviriler ne kadar çok yapılırsa, dini araştırmaların akademik disiplininin de o kadar zengin olacağını düşünüyorum. Ancak Yahudi dini inancına ilişkin burada çıkardığım doğruluk iddialarının ne ölçüde evrensel olduğunu bu tercüme çalışması olmadan tahmin etmenin bir yolu yoktur. ²

Burada vahiy hakkında söylediklerim her zaman inandırıcı olacak mı? Bu pek olası değil. Hem yaşanmış deneyimlerden hem de Yahudi metinlerinden elde edilen mevcut verilere dayanarak, vahiy doktrinini şimdi anlamanın en makul yolu budur. Ancak veriler değişiyor. Zaman içerisinde bireysel ve kolektif olarak deneyimler yaşayacağız.

¹  En yakın paylaşımın Budizm dahil Asya dinlerinden çok İslam ve Roma Katolikliğiyle ve genel olarak İbrahimi dinlerle olduğunu düşünüyorum.

²  Burada öne sürülen doğruluk yargısının koşulluluğu kesinlikle epistemolojik bağlamsalcılığın bir ifadesidir, ancak hiçbir şekilde epistemolojik öznelciliğin doğrulanması değildir. Örneğin, iki tabanı bağlamında " i + I = o ", ancak on tabanı bağlamında değil, burada " i + I = io ." Kelime ve cümle anlamları, doğrulukları dışsal bir duruma uygunlukla belirlense bile bağlama bağlıdır. Benim örneğimde, farklı temeller farklı dillerdir; tıpkı farklı dinlerin doktrinsel iddialarının, kullanılan dilsel belirteçler aynı olsa bile farklı diller olması gibi.

241

Çözüm

hayata bakış açımızı değiştirecek kadar benzersiz. Hiçbir madde yoktur; yalnızca süreçler. Dünya yerinde durmuyor ve bizim ona dair insan deneyimimiz de durmuyor.

, ne düşündüğümüze, hatta değişime dair bakış açımızı değiştirecektir . ­Yahudi dini yaşamına rehberlik edecek yeni metinler her zaman ortaya çıkacak ve bu yeni metinler, geçmiş Yahudi metinlerini okuma şeklimizi değiştirecek. Dünya sürekli değiştikçe, bir halk olarak Tanrı ile karşılaşmamızın yazılı kayıtları da değişiyor ve bu değişim, vahiy de dahil olmak üzere her Yahudi dogması hakkındaki düşüncelerimizi değiştirmelidir . ­Astrofiziğin bize dünya ve onun kökeni hakkında söyledikleri, geleneğimizin yaratılış hakkında söylediklerini okuma şeklimizi değiştirir. Benzer şekilde, psikoloji ve bilişsel bilimlerin bize insan olmakla ilgili söyledikleri ve teolojinin bize Tanrı olmakla ilgili söyledikleri, geleneğimizin vahiy hakkında söylediklerini okuma şeklimizi değiştirir.

Bu değişim kavramını benimseyerek, ruhsal olarak Yahudi olmanın ne anlama geldiğine dair ortodoks bir anlayıştan ziyade, tartışmasız bir liberal anlayıştan yanayız. Ancak burada geleneksel Yahudilik anlayışına karşı bir muhalefet söz konusu değildir. Tam tersine, bu kitap her şeyden önce dini gelenekçiliğin bir uygulamasıdır.

Bu kitap aynı zamanda bu anlamda Yahudi muhafazakarlığı üzerine bir çalışmadır; herhangi bir dar görüşlülükle, bir reforma ya da yeniden yapılanmacı harekete karşı olan muhafazakar bir hareket hakkında herhangi bir şeyi ifade etmemektedir. Bu hareketlerin tümü, Yahudi toplumsal yaşamındaki dini liberalizmin ifadeleri olan kurumlardır. Yahudi felsefesi ve teolojisi açısından aralarındaki ayrımın hiçbir önemi yoktur. Ancak bu kitabın söylediği ve hepsini ilgilendiren şey şudur. Yahudi geçmişinin tamamını ciddiye alma taahhüdü olmayan bir Yahudilik, yaşanabilir bir Yahudilik değildir. Geçmişin sadece uygulama hakkında söylediklerini ciddiye alan, fakat geçmişin inanç hakkında söylediklerini göz ardı eden bir Yahudilik de geçerli bir Yahudilik değildir. Son olarak, aklı reddeden bir Yahudilik de geçerli bir Yahudilik değildir. Makul olmayan bir Yahudilik inanılmazdır ve inandırıcı olmayan bir Yahudilik de gerçek Yahudilik değildir.

Gelin, benimle birlikte bu çok renkli camdan kubbeye bakın ve görevin alçak sesle fısıldadığı annesinin gururunu, babasının sevincini görün.

"Yapmalısın!" ve "Yapabilirim!" diye cevap veren

(EE Cummings)

Alıntı yapılan çalışmalar

İbrahim Ben David Ha-Levi (ibn Davud). Sefer kabala. Gershom Cohen'in İngilizce çevirisi. Gelenek Kitabı. Philadelphia: Yahudi Yayın Topluluğu, 1967.

Al-aqida al- rafi ^ca. İbranice çevirisi Gershon Weiss tarafından düzenlendi. İngilizce ­çevirisi Norbert M. Samuelson tarafından yapılmıştır. Yüce İnanç. Rutherford, Madison ve diğerleri: Fairleigh Dickinson University Press ve London ve Toronto: Associated University Presses, 1986.

Allen, Reginald E. (ed.). Platon'un Metafiziği Üzerine Çalışmalar. New York: Beşeri Bilimler Basını, 1965.

Alston, William. Tanrıyı algılamak. Ithaca: Cornell University Press, 1991.

Anselm. Aziz Anselm'in Proslogion'u. MJ Charlesworth'un İngilizce çevirisi. Notre Dame, IN: Notre Dame University Press, 1979.

Babil Talmudu. İbranice-İngilizce baskısı. Londra: Soncino Press, 1990. I. Epstein'ın editörlüğünde Maurice Simon tarafından İngilizceye çevrilmiştir.

Batnitzky, Leora. Putperestlik ve sunum: Thee Philooohhy <F Franz Fdjsenzweig Yeniden Değerlendirildi. Princeton: Princeton University Press, 2000.

Mülayim, Kalman. Sanatsız Yahudi: Görselliğin Orta Çağ ve Modern Onayları. Princeton: Princeton University Press, 2000.

Borowitz, Eugene. Sözleşmenin Yenilenmesi: Postnorm Yahudisinin Teolojisi . Philadelphia: Yahudi Yayın Topluluğu, 1991.

Buber, Martin. Ich undDu. Heidelberg: Lambert Schneider, 1958. ­Walter Kaufmann'ın İngilizce çevirisi. Ben ve Sen. New York: Scribner, 1970.

Cassirer, Ernst. Der Mythus des Statees. Frankfurt aM: Fischer Wissenschaft, 1985. İngilizce çeviri, The Myth of the State. New Haven: Yale University Press, 1946.

Chayevsky, Paddy "Gideon." New York: Dramatist's Play Service, 1998.

Coburn, Robert. "Profesör Malcolm Tanrıya şükür." Australasian Journal of Philosophy 41 ^(l 9 ⁶ 3 ⁾ , 143 ^-162 .

Cohen, Hermann. Din der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Wiesbaden: Fourier, 1978. Simon Kaplan'ın İngilizce çevirisi (1918 baskısının). Yahudiliğin Kaynaklarından Akıl Dini . New York: Frederick Ungar, ¹⁹⁷² .

242

243

Alıntı yapılan çalışmalar

Copleston, FC Aquinas, Baltimore: Penguin Books, 1955.

Dawkins, Richard. Bencil Gen. New York ve Londra: Granada Publishing Co., 1978.

Dennett, Daniel. Darwin'in Tehlikeli Fikri: Evrim ve Yaşamın Anlamları. Londra: Penguin Books, 1995.

Eilberg-Schwartz, Howard. Yahudilikte İnsan İradesi: Mişna'nın Niyet Felsefesi. Brown Judaic Studies 103. Atlanta: Scholars Press, 1986.

Frank, Daniel H. ve Leaman, Oliver (ed.), Yahudi Felsefesinin Tarihi . Routledge Dünya Felsefeleri Tarihi 2. Londra ve New York: Routledge, 1997.

Freud, Sigmund. Totem ve Tabu. Sigmund Freud'un Tam Psikolojik Çalışmalarının Standart Baskısında ­, cilt. xiii . James Strachey tarafından Anna Freud, Alix Strachey ve Alan Tyson ile birlikte düzenlenmiş ve İngilizceye çevrilmiştir. Londra: Hogarth Press ve Psikanaliz Enstitüsü, 1912-13.

Musa ve Tektanrıcılık. Katherine Jones'un İngilizce çevirisi. New York: ^Kno Pf , 1939 ^.

Friedman, Richard Elliott. İncil'i kim yazdı? San Francisco: HarperCollins, ⁱ 9 ⁸ 9 ^.

Gale, Richard. Tanrının Doğası ve Varlığı Üzerine. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Geach, PT “Yine Üçüncü Adam,” RE Allen (ed.), Studies in Plato's Metaphysics içinde. New York: Beşeri Bilimler Basını, 1965. Pp. 265-278.

Gibbs, Robert. Rosenzweig ve Levinas'taki korelasyonlar. Princeton: Princeton University Press, 1992.

Neden Etik? Rtssorumluluğunun İşaretleri . Princeton: Princeton University Press, 2000. Goodenough, Ursula. Doğanın Kutsal Derinlikleri. New York ve Oxford: Oxford University Press, 1998.

Gutman, Julius. Yahudiliğin Felsefeleri. İngilizce çevirisi David W. Silverman tarafından yapılmıştır. Philadelphia: Amerika Yahudi Yayın Topluluğu, 1964.

Hefner, Philip. İnsan Faktörü. Minneapolis: Fortress Press, 1993.

James, William. İnanma İsteği ve Diğer Denemeler. New York: Longmans, Green, ⁱ⁸ 97 ..

Dini Deneyimin Çeşitleri. New York: Modern Kütüphane, 1902.

Kant, Immanuel. Kritik derReinen Vernunft. İngilizce çevirisi N. Kemp Smith tarafından yapılmıştır. Saf Aklın Eleştirisi. Londra: Macmillan, 1929.

Kellner, Menachem Marc. İnsan Mükemmelliği Üzerine İbn Meymun . Atlanta: Scholars Press, 1990.

Bir Yahudi Bir Şeye İnanmalı mı? Londra ve Portland: Vallentine Mitchell and ^Co. , ⁱ 999 .

Kellner, Menachem Marc (ed.). İdealin Peşinde: Steven Schwarzschild'in Yahudi Yazıları. Albany: SUNY Press, 1990.

Kenny, Anthony Beş Yol. New York: Schocken Kitapları, 1969.

Kochen, Lionel. Yahudiler, Putlar ve Mesihler: Tarihin Meydan Okuması. Oxford ve Cambridge, MA: Basil Blackwell, 1990.

244  Alıntılanan eser

Kreisel, Howard. İbn Meymun'un Siyasi Düşüncesi: Etik, Hukuk ve İnsan İdeali Üzerine Çalışmalar. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1999.

Leakey Richard. İnsanlığın Kökeni. New York: Temel Kitaplar, 1994.

Levi Ben Gershon (Gersonides). Milhamot adonai. Seymour Feldman'ın İngilizce çevirisi. Rabbin Savaşları. Philadelphia: Amerika Yahudi Yayın Topluluğu, 1985.

Levinas, Emmanuel. Bütünlük ve Sonsuzluk: Dışsallık Üzerine Bir Deneme . Alphonso Lingis'in İngilizce çevirisi. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1961.

Etik ve Sonsuzluk. İngilizce çevirisi Richard A. Cohen tarafından yapılmıştır. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985.

Zaman ve Öteki. İngilizce çevirisi Richard A. Cohen tarafından yapılmıştır. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987.

Dokuz Talmudik Okuma. Annette Aronowicz'in İngilizce çevirisi. Çiçeklenme ­tonu: Indiana University Press, 1990.

Levinson, Bernard M. Tesniye ve yasal Inrosatron'dan die IréloeuiiÇis' . New York ve Oxford: Oxford University Press, 1997.

Lewis, David. Karşıolgusallar. Boston: Harvard University Press, 1973.

Dünyaların Çoğulluğu Üzerine . Oxford: Blackwell, 1986.

İbn Meymun, Musa. Dalalah el-başkan. Joseph Bahir David Kapach'ın İbranice çevirisi. Kudüs: Mosad ha-rav kook, 1072. Shlomo Pines'in İngilizce çevirisi. Şaşkınların Rehberi. Chicago: University of Chicago Press, 1963. (Kılavuz olarak anılacaktır .)

Mişne Tora, hilchotyesodei hatora. Brooklyn, NY: Moznaim, 1989.

Malcolm, Norman. “Ontolojik Argüman.” Felsefi İnceleme 69 (Ocak, 1960). ( Bilgi ve Kesinlik'te yayımlandı . Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1965. S. 141 -162.)

Bilgi ve Kesinlik. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1965.

Midraş rabbah. H. Freedman ve Maurice Simon'un editörlüğünde İngilizceye çevrildi. Londra ve New York: Soncino Press, 1983.

Mikraotgedolot. New York: Pardes Yayınevi, 1951.

Newton, Isaac. Felsefe Naturalis Principia Mathematica. İngilizce çevirisi I. Bernard Cohen ve Ane Whitman tarafından yapılmıştır. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1999.

Novak, David. İsrail'in Seçimi: Seçilmiş Halkın Fikri. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

Ah, Peter. Peirce, Pragmatizm ve Kutsal Yazıların Mantığı. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Pascal, Blaise. Düşünceler ve Diğer Yazılar. İngilizce çevirisi Honor Levi tarafından yapılmıştır. Oxford ve New York: Oxford University Press, 1995.

Perry, John. “Göstericiler Üzerine Frege.” Felsefi İnceleme 86 (1977), 474-497.

“Temel Dizinler Sorunu” Nous 13 (1979), 3-22.

Peters, Ted. Genetik: Sosyal Adalet Sorunları. Cleveland: Hacı, 1998.

Pinker, Steven. Zihin Nasıl Çalışır? New York: WW Norton & Co., 1997.

Plantinga, Alvin. Tanrı ve Diğer Zihinler. Ithaca: Cornell University Press, 1967.

Zorunluluğun Doğası. Oxford: Oxford University Press, 1975.

245

Alıntı yapılan çalışmalar

Platon. Parmenides. İngilizce çevirisi Francis M. Cornford tarafından Platon ve Parmenides'te: Parmenides'in Doğruluk Yolu ve Platon'un Parmenides'i . Indianapolis ve New York: Bobbs-Merrill, 1939.

Platon'un Cumhuriyeti. Francis M. Cornford'un İngilizce çevirisi. New York: Oxford University Press, 1945.

Timaers. Platon'un Kozmolojisinde Francis M. Cornford'un İngilizce çevirisi . Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1966. (İlk olarak Kegan Paul, Trench, Trubner and Co., 1937 tarafından yayımlandı.)

Poma, Andrea. Hamann Cohen'in Eleştirel Felsefesi. John Denton'ın İngilizce çevirisi. Albany: SUNY Press, 1997.

Önceki, AN “Çok Şükür Bitti.” Felsefe 34 (1959), i2ff.

Ayak gururlu, Wayne. Dini Deneyim. Berkeley: University of California Press, ^I 9 ⁸ 5.

Rawls, John. Bir Adalet Teorisi. Cambridge, MA : Harvard University Press, ^I 97 ^I.

Rolston, Holmes. Genler, Yaratılış ve Tanrı: Bencilliğin Ötesinde Ortak Değerlere. New York: Columbia University Press, 1997.

Rosenzweig, Franz. Der Stern der Erlosung. Frankfurt aM: J. Kaufmann, 1921. William Hallo'nun İngilizce çevirisi. Kurtuluş Yıldızı. Boston: Beacon Press, 1971 ve Notre Dame, IN: Notre Dame Press, 1985.

Der Stern der Erlôsreg, Franz Rosenzweig'de: Der Mensch rnd sein Werk, Gesammelte Schriften. Cilt ii. Haag: Martinus Nijhoff, 1976. ( Yıldız olarak anılacaktır .) Ross, James. Felsefi Teoloji. New York: Bobbs-Merrill, 1969.

Rowe, William L. Kozmolojik Argüman. New York: Fortress Press, 1975. Saadia BenJoseph. Sefer emunot ve-de ^c ot İngilizce çevirisi Samuel Rosenblatt tarafından yapılmıştır.

İnançlar ve Görüşler Kitabı. New Haven: Yale University Press, 1948. Samuelson, Norbert. “Tanrı'nın Varlığının Kanıtlanması Üzerine.” Yahudilik 16,1 (1967), 21 -36.

"Filozofların Tanrısı, İbrahim'in, İshak'ın ve Yakup'un Tanrısı değildir." Harvard Theological Review 65,1 (1972), i -27.

“Tanrı'nın Ayrıntılara İlişkin Bilgisine İlişkin Gersonides'in Açıklaması.” Journal of the History (fPiUsoophy io (Ekim, 1972), 399-416.

“Ortaçağ Yahudi Felsefesinde Gelecekteki Koşulların Sorunu,” John R. Sommerfeldt ve E. Rozanne Elder (eds.), Studies in Medieval Culture, cilt. vi. Kalamazoo: Ortaçağ Enstitüsü, Western Michigan Üniversitesi, 1976. Pp. 71-82.

Tanrı'nın Ayrıntılara İlişkin Bilgisi Üzerine Gersonides. Toronto: Papalık Ortaçağ Araştırmaları Enstitüsü, 1977.

Approaches to Judaism in Medieval Times'da "Halevi ve Rosenzweig Mucizeler Üzerine" . Brown Judaic Studies 54. Chico, CA: Scholars Press, 1984. Pp. 157-172.

Modern Yahudi Felsefesine Giriş. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1989.

The Theology qf'de “Maymonides'in Teolojisinde Ahlaki İdealler Olarak İlahi Nitelikler”

246

Alıntı yapılan çalışmalar

İbn Meymun: Felsefi ve Hukuki Çalışmalar. Felsefe Tarihi Çalışmaları ­17. Lewiston, Queenston ve Lampeter: Edwin Mellen Press, 1991. Pp. 69-76.

“Maimonides'in Yaratılış Doktrini.” Harvard Theological Review 84,3 (1991), ² 49 ^-2 7 ^i.

Frontiers of Jewish Düşüncesinde "Tanrı: Tartışmanın Şimdiki Durumu" . Kudüs, Londra, Paris, Buenos Aires ve Doğu Sidney: B'nai B'rith Books, 1992. Pp. 43-59.

İlk Yedi Gün: Yaratılış'ın Yaratılışına İlişkin Felsefi Bir Yorum. Atlanta: Scholars Press, 1993.

Yahudilik ve Yaratılış Doktrini. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

Dini Çoğulculuk ve Hakikat: Kültürlerarası Din Felsefesi Üzerine Denemeler'de “Dinlerarası Diyaloğun Mantığı” . Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1995. Pp. 133-149.

"Yahudi Etiğinde Bir Örnek Olay - Teodiseyi Çözmek İçin Üç Yahudi Stratejisi." Journal of Jewish Düşüncesi ve Felsefesi 5 (1996), 177 -190'da.

Franz Rosenzweig'in Kurtuluş Yıldızı'nın Kullanım Kılavuzu. Richmond: Curzon Press, 1999.

Seeskin, Kenneth. Uzak Bir Tanrıyı Aramak: Mainumides'in Mirası. New York ve Oxford: Oxford University Press, 2000.

Sefer ha-aggadah. Ch tarafından düzenlendi. N. Bialik ve Y Ch. Rabinitzki. Tel Aviv: Dvir, ^I 95 ⁶ .

Smith, Brian Cantwell. Nesnelerin Kökeni Üzerine. Cambridge, MA: MIT Press, 1996.

Spinoza, Baruch. Tractatus Theologico-Politicus. AG Wernham'ın İngilizce çevirisi. Oxford: Oxford University Press, 1965.

Stace, WT Mistisizm ve Felsefe. Philadelphia: Lippincott, 1960.

Strawson, Peter F. Bireyler. New York: Anchor Books, 1963.

Swinburne, Richard. Tanrının Varlığı. Oxford: Clarendon Press, 1979.

Tattersall, Ian. Fosil İzi: İnsanın Evrimi Hakkında Bildiğimizi Düşündüğümüz Şeyleri Nasıl Biliyoruz? New York ve Oxford: Oxford University Press, 1995.

Tirosh-Rothschild (Samuelson), Hava. Daniel H. Frank ve Oliver Leaman (eds.), History of Jmwh Philosophy'de "Modernitenin Arifesinde Yahudi Felsefesi" . Routledge Dünya Felsefeleri Tarihi 2. Londra ve New ^York: R°nil ^e U ^e . ⁱ 997. ^P s. 499 ^- 573.

Vlastos, Gregory. RE Allen (ed.), Studies in Plato's Metaphysics'te "Üçüncü Adama Dipnot: Bay Geach'e Bir Yanıt" . New York: The Humanities Press, ⁱ 9 ⁶ 5. ^P s. ² 79 ^-2 9 ^2.

Studies in Plato's Metaphysics'te “Parmenides'teki Üçüncü Adam Argümanı” . New York: Beşeri Bilimler Basını, 1965. Pp. 231 -265.

Vonnegut, Kurt. Kedi Beşiği. New York: Dell Yayıncılık, 1998.

Wainwright, William. Mistisizm. Madison: Wisconsin Üniversitesi Yayınları, 1981.

Weinberg, Steven. İlk Üç Dakika. New York: Bantam, 1977.

Westfall, Richard S. Never at Rest. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.

Atıf yapılan çalışmalar  247

Wilson, Edward O. İnsan Doğası Üzerine. Cambridge: Harvard University Press, 1978.

Wolfson, Elliot R. Parlayan Bir Spekulum Aracılığıyla: Ortaçağ Yahudi Tasavvufunda Vizyon ve Hayal Gücü. Princeton: Princeton University Press, 1994.

Daniel H. Frank ve Oliver Leaman (eds.), History of Jewish Philosophy'de "Yahudi Mistisizmi: Felsefi Bir Bakış" . Routledge Dünya Felsefeleri Tarihi 2. Londra ve New York: Routledge, 1997. Pp. 450-498.

Wyschogrod, Edith. Azizler ve Postmodernizm: Ahlak Felsefesinin Gözden Geçirilmesi. Chicago ve Londra: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1990.

Wyschogrod, Michael. Tanrı'nın Bedeni . San Francisco: Harper ve Row, 1989.

İsim dizini

Harun, i6 , 225 , 230 , 233

Abiatar, 225

İbrahim, ii , 17 , 22 , 32 , 77 - 78 , 137 , 178 , 221

İbrahim ibn Davud, 129 , 215 , 230 - 231

Gazali, 44

Alston, William, 119 , 186 , 195 , 200 - 201 , 204

Anselm, 67 , 189 - 190 , 193 - 194 , 208 , 217

Aristoteles, 23 - 32 , 47 - 48 , 50 , 114 - 115 , 126 , 140 , 192 , 212 , 218

Augustine, 209

Baruh , 228-229 _

Neriya oğlu Baruk, 228

Batnitzky, Leora ,

Buber , Martin, ben , 41 , 51 - 62 , 69 , 74 - 75 , 79 - 83 , 94 , 96 , - 112 , 121 - 123 , 127 - 128 , 133 , 158 - 159 , 165 - 166 , 168 , 175 , 192 , 2ii , 2I3 , 2i6

Cassirer, Ernst, 102 , 117 - ii8

Cohen, Hermann, 2 , 4i , 48 - 5i , 54 - 56 , 66 , 8i , i02 , ii5 , ii7 , i3i , i65 , i8g , 206 , 23i

Comte, Ağustos, 45

Crescas, Hasdai, 42 , 44

Çapraz, Frank Moore, 204 , 224

Cummings, EE, 24i

Cyrus, 226

Darwin, Charles, 86 , i43 , i47 , i53 , i56

David, i5 , i05 , 203 , 225

Dawkins, Richard, 86 , i43

Dennett, Daniel C., 86 , i43

Descartes, René, 45 , 48 , 66 - 67 , i30

Eilberg-Schwartz, Howard, i38

Einstein, Albert, 235

Freud, Sigmund, 196 - 197

Friedman, Richard Elliott, 224 , 227 - 228 , 230 - 23i , 233 - 235

Gale, Richard, 95 , i76 , i89 - 204 , 209 - 2i4 , 2i6 , 2i8 - 2i9

Gaunilo, i89

Gedalya, 226

Gersonides, Levi, 24 , 4i , 42 , 44 , i29 - i30 , i42 , i73 , i74 - i75 , 209 , 2i2 - 2i3 , 232

Gould, Stephen Jay, i43

Graf, Karl Heinrich, 224

Halevi, Yahuda, 82 , i06 , i08 , ii2 - ii3 ,

203 , 22i

Hefner, Philip, i43

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich ,

Heidegger, Martin, i02 , ii8

Hizkiya, 226 , 229 , 230

Hilkiya, 226

Hitler, Adolph, i0i , ii7 - ii8

İbn Rüşd (Averroes) ,

Sina ( Avicenna ), 43-44

İshak, ii , 22 , 32 , 77 , i78

Yakup , ii , 22 , 32 , 79 , i78 , 22i ,

James, William, 20i , 206 , 2i8

Jefferson, Thomas, 5i

Yeremya, 226 , 228 - 230 , 233

Yoşiya , 226 , 229-230_ _

Yahuda, 42 , 82 , 93 , i06 , ii2 , 22i , 225 - 227 , 23i

Yahuda Ha-Nasi, 234

Kant, Immanuel, 48 - 55 , 59 , 66 , 8i , ii6 - ii7 , i22 , i58 , i67 , i88 - i89 , i94 , 206

Leakey, Richard, i43 , i47 , i53

Leibniz, Gottfried Wilhelm von, 45 , i30

Levinas, Emmanuel, i65 - i67 , 2i6 - 2i7

Levinson, Bernard, 228 , 232 - 234

Lewis, David, 209

Locke, John, 5i

248

Maimonides, Moses, 1 —3, 23—52, 61, 66-67, 76, 80-83, 90, 94, 100, IO5~IO7, in -112, 121, 123-124, 128-130, 132-133, 142, 149-150, I57, 165-166, 173-176, 192-193, 209, 212, 215, 219, 221, 231, 236-237

Malcolm, Norman, 189-190, 212

Manasseh, 226

Marr, David, 146

Moses, 5, 15-17, 19-20, 22-23, 32-33, 6i, 75, 78-79, 89-90, 95, 99, 105-106, 112-113, 120-121, 133, 137, 149-150, 170, I74, I97, 217, 223, 225, 227-23I, 233-234, 237-238, 240

Nebuchadnezzar, 226

Nehemiah, 227

Newton, Isaac, 45, 48, I30, I3I

Nietzsche, Friedrich, 82, I0i-I02, I04,

I62-I63

Noah, I7, 37, 77, I06, I37

Pascal, Blaise, 206

Peebles, James, I25

Peters, Ted, I43

Philo, 23, I40

Pinker, Steven, I43, I46-I48, I5I, I53,

I56-I57

Plantinga, Alvin, I82, I89, 2i6

Plato, 2-3, 23, 30-3I, 33-34, 49, 64, Ii8, I40, I57, 2I8

Proudfoot, Wayne, I95

Rashi, I39

Rav Oshaya, I39

Rolston, Holmes, I43

Rosenzweig, Franz, I-3, 4I, 5I, 62-90, 94, 96-97, 99, i0i-I28, I3I-I34, I43, I5i-I52, I58-I68, I74-I76, I83, I87-i88, I92-I94, 203, 2II, 2I3, 2i6, 2I9, 22I-222, 236-237

Rowe, William, 26, I82

Saadia BenJoseph, I40, I77, 203, 23I

Samuelson, Norbert, i6, 33-34, 4I, 63, 72-73, I27, I29-I30, I39-I40, I42, i60, 203, 2I0, 2I2, 2I5, 230-23I

Saul, 225

Seeskin, Kenneth, 24, 49, I28, I57

Shaphan, 226

Socrates, 33-34, II5

Solomon, I5, 225

Spinoza, Baruch, 2, 42, 45, 50, 6I, II7 -II8, I2i-I22, I30, i5i, I59, I83-I84, I92, 235

Strawson, Peter F., 202

Swinburne, Richard, I82

Tattersall, Ian, I09, I43, I53

Tirosh-Samuelson, Hava, 72

Tolstoy, Leo, 5I

Vatke, Wilhelm, 224

Vonnegut, Kurt, vi

Wainwright, William, I95, 20I -202, 204

Wallace, Alfred Russel, I56

Wellhausen, Julius, 223-224

Wette, W M. L., 228

Wilson, Edward O., I25, I43

Zadok, 225

Zerubabbel, 227

 

249

İsim dizini

Konu dizini

İNGİLİZCE

tasavvur edilemeyecek kadar büyüğü olmayan bir varlık, 67, 189, 193, 207, 208, 217

Harunide rahipliği, 225—227, 229—230

İbrahimi dinler, 11, 13, 81, 121, 123, 182,

184, 208, 230, 240

hızlanma, 131, 183

kaza, 105, 145, 156

arabanın anlatımı, 19, 149, 203

eylemler, 27, 29, 38, 69, 74, 141, 148, 166, 180,

186, 198, 211, 215

Aktif Akıl, 174

gerçeklik, 47, 50, 64, 103-104, 106, 142, 162

estetik, 48, 50

tarım, 35, 37

cebir, 46, 65

cebir, bilimsel dil, 46, 115, 117

fedakarlık, 152

benzetme, 28-29, 32, 35, 173, 179, 199-200,

2 02, 204-205

analitik felsefe, 90, 217, 222, 237

anatomi, 134, 155

melekler, 35, 37

Anglo-Amerikan felsefesi, 54, 176, 182, 186, 192,222

antropoloji, 75, 83-84, 86, 95, 109, 134-135 maymunlar, 109, 145-149, 153, 155-156

arkeoloji, 224

argümanlar

tasarımdan, 178—182

dini deneyimden, 194—205

Aristotelesçi

astronomi, 174

Yahudi felsefesi, 211

mantık, 46, 114

bilim, 48, 94, 184

evren, 37, 132, 142, 183-184, 186

erdem etiği, 159, 166

Aristotelesçilik, 26, 44, 48-49, içinde, 128-129, 161, 174, 177, 181, 184, 202, 210, 215

sandık, 226

Asya dinleri, 240

Asur, 225-226

astronomi, 83, 94, içinde, 130

astrofizik, 3, 5, 125, 176, 216, 239, 241 asimptot, 55, 63, 103, 104

ateizm, 67, 189, 196

ateolojik argümanlar, 177, 187, 192, 205,

207-218

özellik, 24, 31, 35

yetki, 1, 15, 28, 47-48, 61-62, 67, 88-90, 95, 98, içinde, 151, 170-171, 187, 200, 202, 205, 217, 219, 221, 227, 230-233, 237

özerklik, 50, 82, 103, 191

farkındalık, 59, 76, 77, hayır, 171, 175, 216,

223

B = B, 162

Babil, kule, 17

Babil, 226, 229

Babil sürgünü, 231

inanç, 1, 4, 6, 25, 33, 36-40, 58-59, 61-62, 67, 69-70, 81-85, ⁸⁸ > 9°> 94“95j 9 ⁸ ,

112, 114-121, 123-124, 128, 130, 132, 134, 154, 161, 165-172, 174-175, 177, 181-182, 185-187, 197, 201-202, 205- 206, 213, 217-219, 221-222, 232, 236-241

olası dünyaların en iyisi, 214-215

mümkün olan en iyi, 1, 3, 88, 123, 236

Beth El, 99

İncil etiği, 159, 165

İncil çalışmaları, 1, 85-90, 224

büyük patlama teorisi, 125

biyoloji 3, 17, 75, 83, 86-87, 94-95, 97, ^Io 9, in, 134-135, 137, i5 ⁶

iki ayaklılık, 147, 153

kan, 104, 106, 222

Tanrı'nın bedeni, 132, 203, 211

beyinler, 109, 116, 146, 148-149, 151-156, 159, 167, 198-200, 210, 240

250

Buddhism, 240 burning bush, 19, 32

calculus, 46—47, 131, 166

Canaan, land of, 15, 223 catechism, 58

causation, 26, 30, 113, 184 centaur, 207 —208

certainty, 5, 33, 59, 66-67, 95, ''7, ''9, 167,

185, 220, 239

chain of rabbinic tradition, 22, 24—26, 113, 136,182—183,238

chance, 3, 72, II0, 131 —133, 144, 155—158, 180—182, 188

change, 12—13, 24, 27, 47—48, 73, 78, 113, 126,

131, 135, '15 147, i55—J56, '58, J72, 173,

198,   209, 224, 240—241

cherubim, 226

choice, 6, 83, 94, '06, '08, '29, '62, '97,

214—215, 221, 236

chosen people, 104—108, 112, 123 chosenness, 105—108, 112—114, 221

Christ, 58

Christian

Church, '05

philosophy, 67, 125—126, 182, 189, 194, 210 way, 112—113

Christianity, ii —13, 20, 58, 65, 67, 80—82, 84,

86—87, 104, 110, 112, ii8, 121, 125—127, 143, l6l, 170, 177, 192, 206, 209, 221, 230, 240

Chronicles 1 and 11, Book of, 15 circumcision, 98

classes, 97, 189—190, 192, 212, 216 classical Jewish philosophy, I, 52, 59—60,

I26—127, 140, 143, 151, 155,157—159,

163, 165, 172, 175, 186, 210, 218, 22I,

232, 236

classification, 153—155

code of law, 58

cognitive sciences, 134, 241 cohortatives, 16

color perception, I46, I50

comedy, 229

commandments, 16—17, 60, 70, 75, 78—79, 87, 136—138, 157, 168, 214, 216, 22I

communication sciences, 5, 6 community, 51, 70, 83, 95—96, 98,

104—105, 108—114, 123, 158,

20I —204, 240 compassion, 55—56 computational sciences, 6 computers, 154

concept, I, 4, 18, 2I, 27, 29, 34, 42, 46, 56, 68—69, 8i, 103, I05—106, 109, 141 —142,

I53—154, 160, 164, 174, I93, 207 —208, 22I, 235—236, 238

conceptual model, 188

concrete, I2, 23, 31, 33, 44, 46, 53, 55—56, 59, 79, 101 —102, 113—114, 132, 164, 166—168,

172,   202—203, 209, 235

conjunction, statistical, 3, 94, 160, 184, 191

consciousness, 53, 66, 76—77, 103, 112,

II6, 223

contextualism, 240

contingency, 129—130, 209, 212—213, 130—131 contingency paradox, 209, 212—213

contingent existence, 29, 129—130, 190—191,

I93, I96, 209, 2I2

conversion, 108

copula, 3I

correspondence theory of truth, 30, 44, 94 cosmogony, I2, 33—34, 68, 127, 130 cosmological arguments, 177, 182—188,

'94—'95, 205

cosmology, 3, 12, 33—34, 90, 119, 125—128, 133, '35, '58'59, l65, 239

covenant, 233, 238

Covenant Code, 228—229, 233

creation, 2—6, I2, 15—i8, 36—38, 50, 61, 68—73, 76, 78—80, 89, 124—130, 133—135, 138, 141, I54, 163, 168, 171, 177, 179—180, 194—195, 209—2I0, 216—217, 228, 230, 236, 238—239,241

out of nothing, I29

creation paradox, 209—211

creation-immutability argument, 209

creator, 5, 12—14, 16—17, 22—33, 35—36, 38—40, 52, 60—6i, 66—67, 69—7I, 78, 79, 8i, 83, 87, I22, 124, 126, 128, 135, 137, 140, 163,

173,   I79—182, 187, 235

D source, 223, 228—230, 232—234

day, 17—18, 27, 38, 42—43, 60, 70, 94, 98, 103,

111, 130, I33, I73, I79, 184

death penalty, 99

deductive argument from evil, 209

defiance, 163

definition of God, 67, 190, 192—193, 208,

217 —218

democracy, 82, I03, I58

deontology, I05, I66

depth, I43

Deuteronomy, Book of, I9, 223, 228, 232

dialogue, 34, I35, 204

disposition, 106, 108, 159—160 divine

attributes, 2, 24, 39

goodness, 2I3, 2I5

governance, I29

 

251

Konu dizini

252

divine (cont.

inspiration, 88, 99, 168, 171, 173, 175-176, 201 -202, 232, 234, 238

power, 215—216

presence, 14, 60, 77, 79, 175, 220, 237

simplicity, 26—27, 30, 93, 99, 141, 209 speech, 136, 173

will, 14, 129, 136, 209, 214

divorce, 58, 60

Documentary Hypothesis, 223—224,

227—229, 235

dogma, 59—61, ill, 133, 236, 241

dry land, 17, 145

Dtri andDtr2, 229

E source, 31, 212, 223, 227 —228, 230, 233 earth, 16—18, 36, 71, 127, 136—139, 145—146, i54— '55- i57—i58, 221

Ecclesiastes, Book of, 15

ecological intelligence, 148

Egypt, 23, 177, 214, 226

electrodynamics, 131

electrostatics, 131

elements, 30, 63—66, 68—69, 89, 102—103, 113—114, ii6, 132, 160, i6i, i88, 22i

emotions, i5i —153, i66

encounter, 58, 59, 78, 88—89, i33, 200, 202—203, 205, 2i6, 220, 233, 235, 237 —238, 24i

end of days, 69—70, i69, i94, 2i9

end-limit, H4—H5, i32, i56, i62, i94, 2i6

ends in themselves, 53

energy, i09, i25, i34—135, i48, i53, i6i

Epicureans, i80

epistemic authority, 5—6, 231

epistemology, 29, 48, 94, i42, i74, i82,

i88, i94

error, 35—37, ii8, i39

eternal thou, 56, 8i, 2ii, 2i6

eternity of God, i28—130

ethics, 3, 40—4i, 48—50, 53—55, 57, 76, 8i —83, 86, 94—95, 98, i05, ii4, ii6, i20,

i23—124, i3i, i34, i40, i42—143,

i5i —152, i57—159, i64—168, i88, igi, 2x3, 22i—222

evidence, H9—120, i45, i89, i96—202, 233—234 evil, 36, ii8—ii9, i42, i66, 213— 2i4

evolution, 86—88, i0i, i09, ii3, i35, i43, i45, i5°> i53, x55—x58, 232

evolutionary psychology, i, 6, 90, i24—i25, i33—159, i64, i74, i76, i98, 2i0, 2i7, 222, 237, 239

Exodus, Book of, 2i4

experience ofGod, 60, iii, i95—i96, 200,

203, 205

explanation, 4, 26, 27, 32, 34, 73, 76, i08, i24, i3i, i73, i78, i80—i8i, i84, i86, i96—197, 204, 2ii, 233

Ezekiel, Book of, 5, i9, i49—150, 200, 203, 226

Ezra, 227, 230—23i, 234

face to face, 2i7

fascism, 50, 82, 90, i03, i23 feelings, i5i —152, i66 fields, 95, i3i, i34, 224

first mover, 24—28, 30, i73, i8i

First World War, 50

flood, i7, 36, i06

food, 35, i36—137, i46—149, 207

forces, i25, i34, 2i4

forms, i6—i7, 28—29, 3i, 33, 44, 50—5i, 56—57, 75, 90, 98, ii0, ii5, i20, i35—136,

i40—142, i54—155, i60—i6i, i66, i74, i77, i79, i8i, i88—189, 205, 2i6, 223

foundational principle, i2i, i23, i70 free, ii6, i62, i75, 209, 2i4—2i5 free will defense, 2i6

freedom, i48, i75, 2i6

French and American revolutions, 50

French Positivists, 45 future contingents, 2i2

garden ofEden, 34, 36—37, i27

gender differentiation, i00, i48—i49, i56

Genesis, Book of, 3, 5, i2, 64, 69—7i, 73, i25, i35, i39, i43, 239

genetics, 86, i08, i24, i34 genus, 28—29, 44, 7i, i40 geometric figures, 29

Germany, 5i, i0i, i02, ii7

God, I, 4—5, ii—33, 35—45, 47, 49—52, 54—63,

66—8i, 83—85, 87 —90, 94—99, i02—107, i09—ii3, ii6, ii9—124, i26—143, i50, i54, i57—158, i62—i64, i68—i82, i84, i86—197, i99—200, 202—223, 227 —228, 230, 232—238, 240—24i

as lover of Israel, 4, i4, 69, 73—74, 79—80, 203,2i3

his incorporeality, 2ii

his knowledge, i42, 2i2

of Abraham, Isaac, and Jacob, i95, 2i2

of creation, 4, i6, 52, 60—6i, 69—70, 75, 80, 87, 96, i2i, i26, i33, i92, i94, i95, 209, 2i5,2i9

of the Elements, 66—68

of Israel, ii —2i, 233

of Judaism, i3, 6i, 83, i77, i95 ofjustice, i2

oflove, i2

 

Konu dizini

253

of moral law, 12

of redemption, 4, 69, 80, 194—195

of revelation, I, 4, 14, 21, 32, 40—41, 51 —52, 56, 60-62,70,72-74, 81,87, 90,94-95, 97, 110, 120-121, 124, 133, 164, 176-177, 192, 194-195, 205, 213, 218-219

of the patriarchs, 128

of the philosophers, 22-41, 128

of the Scriptures, 15

of the Torah, 134

of theology, 28, 42-62

presence of, 39, 77, 202, 2I9 proofs of existence of, 176-205 unity of, 50

will of, 70, 7I, 98-99, I30, I87, 209, 237 good and evil, 18, ii8, 166

graded predicates, 212-213

gravitation, I3I

greatness, 77, I06, I90, I92, 2I4, 229

Greeks, 83

hands, 146, 147, 159, 167, 208, 226, 228 happiness (eudaimonia), 48, 49, 59, 142, 150,

I59, I65

Hasidism, 58

hearing, 75, 78, I04, I49-I5I, 200

Hebrew Scriptures, I-3, 5, ii-21, 23, 29-31, 43-45, 50, 59, 64-65, 67, 71, 74-75, 80, 83, 85-90, 93-96, I04, I06, II0-III, 121-124, 133, 135-138, 143, I45, 149-150, I57-I58, I60, I64-I66, I70-I72, I77-I78, 187-188, 192, 195, 197, 202, 214, 218-240

Hebron, 225, 227

Hinduism, 240

historical argument for God’s existence, 177-178

history of philosophy, 13, 66-67

Holiness Code, 230, 233

Holocaust, 102, 104, 108, 117 holy, 18, 40, 106

Holy of Holies, 18

human

beings, 5-6, II, 17, 30, 33-35, 38-40, 43, 48, 50, 52-55, 57, 59-6I, 65, 69-70, 72, 75, 80, 83-85, 87-89, 97, I0I, 103, 105, 109-110, II2, ii8, 133-161, 172, 187, 197, I99, 209, 2II, 214-215, 22I, 223, 232-234, 236

intellect, I4I, I74

rights, 82, I03

sciences, 75, 84

understanding, I73 uniqueness, 157

volition, 209, 2I3, 2I5

volition paradox, 209, 213-217

will, 13, 162-163, 188, 209

humanity, 4, 12-13, 17, 31, 34-38, 40, 43, 49,

77, 79-80, 83, 88, I04, I06, I24-I25, I40, I42-I45, I49, I5I, I64, I87, 223, 239

humanoid, I09, I47

humility, I63

hunting, 156

idealism, 51

ideals, 50, 55, 104

ideas, 66, I46, I58, 2I6

idolatry, 36-37, 58, 59, 74, III, I50, 237

I-It, 56-58, 75, I27, I75

illusion, I52, I97-I98, 2I8

image of God, 40, 60, 74, 140, 160

images, I8, 33-34, 45, I4I, I46, I50, I74

imagination, 33, 43-45, I4I, I50, I74 imaginative language, 38

imitation of God, 59, I42

immortality, I7

imperatives, I6, 39, 52, 58-59, 70, 74, 83, 96,

I7I, I75, 205

impious fraud, 232

impossible existence, 190

indeterminacy, 132, 215, 216

individual, 4-5, I5, 28, 3I, 36, 44, 46-47, 50, 53, 55, 62, 65-66, 71 -75, 77, 79-82, I02 -I05 , II0, II2 -II6, I35 , I40, I6I -I62 , I67, I77, I83, I90, I92, 202-203, 2I6, 22I, 228, 234-235

individuality, 44

individuation, 215

infinite series, 47, 50, 55, i6i, 183

infinitesimal calculus, 183

infinitesimal method, 81

infinity, 25, 46-47, 68, I65, I83

information, 6, 29, 32, 42, 65, 67, 70, 95, 131, I46-I47, I49-I50, I54-I56, I59, I72, I74, I85, I92, 200, 2I7, 22I

informational sciences, I34-I35

inherence theory of predication, 31

integration, 50, 131

intellect, 29, 33, 38, 43, 94, 141-142, i6i, 174

intelligence, I0I, I08, I46, I48-I49, I56, I8I

intelligibility, 84, I79, 207

intelligibles, 29

interpersonal relationship, 55, I94

interpretation, 2-3, 5-6, I2, 22-24, 28, 34, 4I, 6i, 64-65, 71, 76, 88, 94, 98-99, 104, 106, 110-115, 120, 123-124, 131, I34-I35, I39-I40, I43, I58-I59, 165, 168, 170, I73-I76, 178, 187, I94-I95, 2I4, 22I-222, 228, 232, 234-239

intuition, 207

 

Konu dizini

254

irrationalism, 90, 97, 101 —102, 110—120, 123,221

Isaiah, Book of, 80, 177-178, 188, 226

Islam, ii-13, 59, 68, 81, 84, 110, 121, 230, 240 Israel, people or nation of, 4—5, 14—15, 18—19, 22, 30, 32, 5i, 56, 59, 73, 75, 78—79, 8i,

87—90, 93—95, 99, 105—107, iii, 113, 120, 123, i36—138, i64, i68, iyi —172, i77—178, i97, 202—203, 2i4, 2i9, 22i, 223, 225,

228— 23i, 237 —238

I—Thou 56—6i, 75, i27, i75

J source, 67, i8g, 223, 227 —228, 230, 233 Jerusalem, i8, 24, 225—226, 228, 238 Jewish

Aristotelianism, i28—130, 23i belief, 42

conservatism, 24i

fate, i04

history, 93, ii0, 23i, 234, 237

law, 80, 96, i00, i68, 205

people, ii —13, 32, 38, 42, 79—80, 84, 96, i04—ii0, ii2—ii3, i20, i33, i69—170, 222,

229— 230, 232, 235, 238

philosophy, i —4, ig, 34, 42—43, 45, 47 —5i, 57, 72, 8i —82, 90, i22—123, i26—128, i33, i38—143, i45, i57, i60, i70, i73—175, 20i, 203, 2i0—2ii, 2i4, 2i6, 22i, 23i, 236, 239—24i

race, i02—i06, i08

root belief, i20

theology, 84, 87—88, i2i, i35, i64—166, i68, i72, i75, 2ii, 22i, 236

Jewishness, 2, i64—166

Joshua, Book of, i4, 203, 227, 228

Jubilee, 98

Judaism, 2, ii —i4, i6, 24, 34, 44, 50, 52, 57, 60—64, 68—69, 75, 89, 90—93, 98, i02, ii3, ii6, i29, i3i —132, i34—135, i38, i46—147, i70—172, i74, i78—182, 200, 2ii, 2x4, 2i6, 222, 23i, 233, 243, 246, 249, 25i —252, 254

Judges, Book of, i4, 227 justice, 2i4, 227, 235

Kabbalah, i3, 30, 43—45, 73, i2i —i22, i50, i93 Karaites, 230

kinds, i37

kingdom of God, 69—70, 80

Kings I and ii, Book of, 227—228 knowledge, 3, 5

conceptual, 48, i4i, i74—175

of God, 34, 39—4i, 52, 67, i39, i42, 2i3, 2i7, 237

of good and evil, i7, 34

Koran, 84

language

imprecision of, 46

ordinary, 46, i09, 04

laws of nature, 20, 70, i29, i87, 203, 209,

235

Levites, i8

liberalism, 5i, 82, i02—103, i05, 24i

life sciences, 3, 6, 75, 83, 86—87, i35, i43, i72 lights, i6, i36

limitation, i7, 65, 74, 85, 96, i87, i90, 209, 2i8 linguistic and logical analysis, i7 6

linguistics, 45, 57, ii4, i76, 224

liturgy, i2, 63—65, 69—70, 80

locomotion, 24, 47

logic, 22—23, 28, 30, 45—47, 49, 52—53, 64,

72, 94—95, i00, ii4—ii6, ii8, i24, i76,

i78, i87, i94—196, 209, 2i6—2x7,

222, 236

logical language, ii6

love, 72—75

of God, 59, 60, 80

of neighbor, 60, 79

love-commandment, i04

lover, 23, 56, 80, i04, ii2

marriage, i00

material entities, 33, 95, i74

mathematics, 45, 47, i46, i83

matter, 29—30, 32, 44, 46, 75, 80, 89, i0i, i05,

ii5, ii9, i25, i32, i36—137, i40—i4i,

i43, i44, i47, i52, i54, i67, i74, i8i,

i90, i93—194, 202, 2i0, 2i3, 2i5—2i6, 2i9,235

meaning, ii, i3—i5, 20, 22, 30—32, 39—40, 43—44, 46—47, 55, 6i, 68, 7i —72, 85, 88, 93, 98, ii4, ii7, i26, i29, i57, i62, i70, i87, 203, 2i4, 237, 240

measurement, 47

meat, i47, i48

mechanical causes, 26, 48, 84, 86, i0i,

i30—132, i55—156, i80—i8i, 204 mechanics, 47

medieval Jewish philosophy, i30

medieval philosophers, i, i6i, i88

metaphysics, 57, 8i

Midrash, 29—30, 50, 65, 73, i27, i77—i80, 203 miracles, i29

Mishnah, i38, 234

monotheism, i89

moon, i36

moral judgments, 3, 53—54, i0i, i23, i66—167

moral values, 53, 8i —82, 205

moral virtues, 39

morality, i, 36—37, 53—54, i0i, i05, ii0, ii6,

i67, 223

motion, 24—27, 47, 63—64, i3i —i34, i42, i64, i94, 2i0

 

Konu dizini

255

movement, 25, 50, 56-57, 64-66, 69, 72, 75, 96, 100, 113-115, 131 -132, 142, 148, i6i -162, 164, 194, 241

mover, 24-28, 173

Mt. Zion, 18

Mushite priesthood, 225-227

Muslim philosophy, 43, 48, 83, 177, 182, 189, 208, 210

myth

of the Palace, 34

of the Sabians, 34-38

of Timaeus, 33-34

mythos, 34

names and naming, 46, 47, 115, 138, 190 natural law, 12, 14

natural philosophy, 43, 45, 55, 70, 94, 95, 130-131,133,i6i,176,184,218

natural sciences, 82-84

nature, 12-13, 34-38, 41, 43-44, 47, 49-50, 55, 58-59, 70, 75, 80, 84, 101, 107, 110, 125, 127, 129-130, 132-134, 136, 150-151, 156-157, I72-I73, 181, 188, 192, 194-195,

199,   203-204, 214, 221, 228, 235, 239

Nazism, 82, 102, 118

necessary being, 28, 193, 207

necessary existence, 190

necessary truth, 185, 192

necessity, 86, 128-131, 146, 184-185, 206 negative attributes, 2

negative theology, 52, 61, 66, 81, 193, 219, 237 neighbor, 59-60, 78-79

Noachite code, 137

non-graded predicate, 212

nothing and nothingness, 18-19, 25-26, 30, 32, 35-36, 39-40, 47, 50, 56, 58-60, 65,

67-68, 70-72, 75-77, 79, 87, 103, 106, 108, 113, 115, 119, 122, 129, 130-134, 149-150, i55-I56,160-164, 167, 170, 175, l80, 183-185, l88, 190-195, 2 00, 2 02-2 04, 206-207, 209-2II, 2I3-2I4, 2I7, 237

noumena, 49-50, 52

number, 14, 17, 25, 47, 50, 57, 109, iii, 125, I34, 136-138, I43, I59, 182-183, 196, 197,

200,   2l6

objective, objectivity, and objects, 6, i8, 25, 29, 33, 48, 52-54, 56-57, 66, 85, ii0, i27, 136, 141, 146, 148, 150, 163, 166-168, i8i, 184, 186, 198-199, 202, 210-211

obligations, 17, 87, 96, 98, ii6, 167-168, 223 omniscience-immutability argument, 210 oneness of God, 28-30, 38, 126

ontological arguments, 177, 188-195 ontology, 45-46, 83, 103, 158, 160, 163,

I8I-I82, 194

opinion, 107, 167, 185, 213

optics, 131, 198

oral tradition, 23, 227

order, i6, 22, 35-36, 43, 45, 56, 64-65, 84,

88-89, 93, II2, Ii8, 123, 125, 127, 137, I47, 166, 179-180, 182, 188, 193, 197-198, 22I -222, 228, 230, 236

origin, 3, 5, 38, 43, 50, 60-61, 63-64, 66,

68-69, 7i-72, 83, 87, 89, 114-115, 125, I27, 128, 133, 138, 145-149, 162-164, I74-I75, I95, 20I, 230, 232, 239, 241

paganism, 80, 93, 104, 112, 221, 230, 231

pain, 151

paleoanthropology, 75, 109, 125, 134-135, 143, I45, 185-186

patriarchs, 22, 32, 106

patrilineal descent, 100

Peni-El, 227

Pentateuch, 18, 20, 79, 137, 223-224, 227-228, 230, 234, 236-237

perfect being, 67, 193, 208, 217, 219

perfect knowledge, 34-35, 130, 218

perfection, I2, 35-41, 76, 78, 150, 175, 186-187, 208-209,213, 215, 218

Persia, 226, 230

personality, i6i -162

persons, 6, 14, 37, 39, 54, 57-58, 74, 78, 97, 109, II2, 116-117, 127, 137, 140, 149, 151, I6I-I62, 164, 167-I68, 171, 196-197, 200-20I, 204, 206, 2II

Pharaoh, 214

phenomena, 49-50, 52-53

phenomenology, 60, 127

philosopher king, 49

philosophical commentary, 22, 69 philosophical theology, 42, 56, 75, 122-124, i94, 202, 222, 224

philosophy, i3, 23, 42-43, 47-50, 53-57, 59-60, 64-7i, 82-83, 86, 90, 94-95, 101-102, iii, 121-124, 126, 130, 133, 140, 142-143, I50-I52, i57-I58, i60-i6i, I70, I74, i76, i8i-i82, i88-i89, i92, 207-208, 2i6-22i, 232-233, 236-237

of religion, i, 4, 7, i76, 204, 2i7

of science, 50, i22

physical cosmology, 5, i24-i33

physical objects, 70, i03, i64, i73

physical sciences, 6, 48, 83-84, i33-i35, i95 physics, 5-6, 25-29, 48, 57, 6i, 68, 83, 94-95,

iii, i24-i25, i27-134, i45, i54, i58, i65, i73, i83, i85, i88, 222, 237, 239

pious fraud, 223-228, 230

plastic world, 64

Plato’s Timaeus, 2-3, 33

Platonism, 23, 90, i02, ii5, i28, i39, 2i8

 

Konu dizini

256

Platonized Aristotelianism, 160 pleasure and pain, 151, 166 plurality, 64, 80

political ethics, i, 17, 93—120

political theory, 3, 51, 103

politics, 49, 51, 82, 85, 86, 89, 157, 230 positivism, 45, 119

power, 89, 138, 151, 201, 213, 221, 225-226, 230, 233

practical, 22, 34-37, 40, 48-49, 51 -53, 59, 76, 84, 97, 148, 157, 187

pragmatic arguments, 205-207 prayer, 31, 70, 80, 100

predication, 31, 47, 190

presence, 37, 39, 55, 59-60, 69, 74, 76-79, 109-111, 116, 125, 168, 171 -172, 174-205, 213, 216-217, 219, 223-234, 235, 237

presumptive inference rule, 200 priesthood, 20, 225-228, 238 principle of sufficient reason, 183-184, 188 privation, 193

probability, i, 6, 95, 98, 119-120, 131, 144-145, 184-187, 205-206, 222, 239

procreation, 17, 157

profane, 18

prophecy, 49, 58-59, 78-79, 101 -102, 106, 108, I49-I50, 203, 216, 221

propositions, 114, 117, 175, 216

Protestantism, 58

Proverbs, Book of, 15, 23, 139, 140

Psalms, Book of, 15, 64 psychology, 3, 57, 83, 94-95, 98, ill, 118, 124,

I33-I35, i43, i5i-i54, i57-i60, i64-i65, 188, 24i

pure, 48-49, 53, 57-58, 60, 63, 74, 79, i08, ii5, ii8, i34, i48, i50, i62, i80, i82, ig6, 204, 2i7, 2i9, 237

pure reason, 48-49

purpose, 3, i7, 20, 26, 59, 66, 84, U5, i28-i32, i34, i55-i58, i80

quantum mechanics, i3i-132, 2i0

R source, 30, 3i, 72, 203, 2i2, 230, 233 rabbinic

commentaries, 5, 22-24, 29-30, i33, i36 history, i70

Judaism, i4, 20-2i, 42, 50, 58, 75, 99-i00, i05, i08, ii0, iii, i26-i27, 224, 227, 237 law, 22, 96, i00 philosophy, i2 i texts, i2-i3, i05 theology, ii0, i35

tradition, i8, 62, i00, i37, i65, i70, i73, 202, 2i9, 223, 235, 238

rabbis, 5, ig-i5, i9-20, 22-23, 49-50, 73, 83, 94, 96, 99, i27, i39-i40, i57, i66, i6g, i7i, i74, 22i, 230, 237-238

race and racism, 36, 82, 90, 97, i0i-106,

108-   i09, ii2, i20, i23, 22i

radical other, 66, ii6, i75, i94, 223

rationalism, i02, ii7

rationalist theology, 42-62

rationality, 50, i06, i40, i43, i5i, i59, i64, i88 reality, 6, 20, 44-50, 52-54, 60, 63-66, 70, 85,

89-90, 94, 97, i02-i03, i06, i08, iii-ii4, ii6, ii8, i26-i27, i3 i, i36, i40-i4i, i43, i52, i63, i73, i75, i87-188, i94-i95, i97-199, 2i0-2ii, 2i3, 225, 229, 234-235 path or way of, 66

reasonable, i, 3-6

reasonable belief, i, 6, 87, 238

reasonableness, 6, i8i -i82, i86

reasoning, moral, 52

redeemer, i2-i3, 23, 3i -32, 6i, i28

redemption, i2, 34, 69-70, 80, 89, ii3, ii8, i94-i95, 236

reference and meaning, 30, 33, 4i, 46-47, 80, 90, 93, i04, i24, i45, i88-i89, i95, 204-205, 2i5, 227

reincarnation, i6i

relations, 30-3i, 47, 52-57, 60-6i, 63, 66,

68-     69, 75, 78, 97, i58-i59, i62, i64, i67, i75, 2ii

relationship, 5-6, ii-i2, i6, 30-3^ 38, 42-43, 46-47, 5i, 54, 56-58, 60, 64, 67, 69, 72-73, 75, 78-80, 83-84, 88, i0i, ii3-ii8, i23, i26-i28, i33-i34, i39, i50, i54, i60, i63-i64, i67-i69, i7i-i72, i80, i84, i90, i97, 202, 207-209, 2ii, 2i3, 22i, 233, 238

religion, i, 6-7, 59-60

religious experience, ii9, i77, i94-205 religiousJews, 96, 98, ii0-iii, i34, i70-i7i, 2i9

religious pluralism, 03

religious traditionalism, 24i

reproduction, ii3, i37

republicanism, i03

response, 74, 76-79, 88-89, 96-97, 99,

109-   ii0, ii3, ii7, i38, i68, i7i -i72, i74-i75, 205, 209-2i0, 2i6, 2i9-220, 235,237-238

resurrection, i6i

revealed word, 44, 65, i38

revealer, i2-14, i6, 23, 3i-40, 52, 60-62, 67,

69-     8i, 83-84, 87, 95, ii0, i22-i24, i27, i34, i72-173, i76-177, i82, i87, 2i9-220, 222, 235

revelation, i-7, ii-i4, i6, i9, 20, 40, 42-43, 5i, 55-56, 58 59- 6i 62 ■ 65- 67-8i, 8I-

 

Konu dizini

257

87-90, 96-100, 103, 106, 110-113, ii6, I20-I24,128,130,132-135,137,141 -143, 146,151 -154,158,160,163,164,166, 168-177, ï87,192, 194-195, 200-204, 207, 213, 216-217, 219-224, 228,

230-241

reward and punishment, 93, 129, 206, 214 rhetoric, 178, 179, 189

Roman Catholicism, 58, 64, 201

romanticism, 102, 119

Rome, 93

rules, 23, 30, 52-54, 59, 89, 96, 98, I0I, II0, Il6, I37, l66, l8l, 186-187, 209, 217, 221

Sabbatical year, 98

Sabians, 35-36

sacrifices, 20, 136

salvation, 51, 106

Samuel 1 and 11, Book of, 14, 24, 177, 227 schemata, 94, 187, 218, 222

science, 5-6, 29, 33, 40, 43, 45-46, 48-49, 54-55, 60, 67-68, 70-71, 80, 83-86, 90, 94-95, I09, III, II5, II7-169, 176, l80-l8l, I84-I86, I94-I95, 205, 2I0, 216—217, 231, 235, 239

scribes, 230, 238

Second World War, 102 secular humanism, 83 secularJews, I70—172 secularism, I22, I72 seeing is believing, 198—201 self, 25-27, 37, 57, 73, 76-78, 96, 113, ii6, I20,

I52, 160-165, 184, 187, 192-193, 222,

229, 232, 235

self-consciousness, 103 semantics, 30—32, 115 Semites, 17, 18, 221

sense experience, 29, 33, 48—49, 52, 128, i8i,

I97, I99, 202, 205

senses, 33-34, 36, 44-45, 64, 149, 198, 237 sentence, ii, 31, 39, 68, 114—115, 120, 190,

216, 240

sex, 97, 100, 137, 180

Shabbat, 96

Shilo, 225, 227-228

sight, 149-151

silent language, 114, ii6

silent speech, 65—66, 132

simplicity, 26—28, 140

sin, 17, 36-37, 237

Sinai, i8, 75, 79, 113, 133, 137, 164, 168, 170,

223, 228, 234, 237, 240

singularity, 68, 75, 216—217

sky, 16-18, 136-137, 139, 146 slavery, 99—100

social institutions, 58

socialism, 50, 103

society, 38, 99, 107, 109, 137, 147, 149-150,

152,I56-I57, 188

sociology, 64-65, 69, 75, 83-84, 134-135

soft determinism, 2I5 something, 67, 132, i6i

Song of Songs, 5, 15, 56, 64, 73

sophia, 2 3

soul, 73-74, 76, 160-164, 167, 203 source-criticism, 86, 88

space, i6, 18-19, 30-31, 33-34, 38, 44, 47, 71, 77, 85-86, 102-103, 107, 115, 132, 134, 136-137, 140-141, 146, 148, 150, i6i, 164, l8l, I98, 200, 202, 2I0-2II, 228

spatial-temporal location, 44, 7I, I32, 202 species and specific difference, 17, 28, 37, 44,

I00,104,106,109,137, 140,143-145,148, '5' '52- '5 1 '55- I57, '59 '6°. 221, 223 speculation, 43, 60, I30, I57, I88, 2I7 speech, 31, 65, 70-71, 74-76, 109, 136, 138,

. . '40, I49-'50, '55, '59, 200 spiritualism, 5I

stars, 36, I36

state of affairs, 3, 190, 240

stereovision, 146

Sterkfontein, South Africa, 153

stories, 19-20, 32-35, 37-39, 47, 49, 56, 76,

89, II3, II7, I27, 136, 138, 144-146, I49-I5I, I55, 162, I77-I79, 202-203, 224, 227, 229, 233

structure, 29, 58, 63—64, 89, 179—180, 196 subatomic particles, 125, 131

subject, 34, 48, 57, 64, 66, 120, 131, 164, 186,

239

subjectivism, 240

substance, 31, 32, 44, 46, 56, 115, 141-142, 154, 163, I73, 183, 241

sun, 16-17, 136

superman, I0I

Temple, i6, 18-20, 88, 108, 226, 231, 234

Tent ofMeeting, 203

testimony, 88, 196-201, 214, 220, 233

Tetragrammaton, 14, 16

theological arguments, 177, 182, 194, 205—207 theology, 12-13, 24, 30, 35, 40-43, 47-48,

50-52, 55-56, 60-62, 64-65, 68-69,

8i -82, 84, 86-87, 90, 94-97,101 -102,

I06, I09-II3, I2I, I23-I25, I27, I33-I34, I43, 158-169, I74, I77, I88, 208, 2II, 2i6, 22I, 232-233, 236-237, 24I

theophany at Sinai, 32, 229

theoretical, 23, 34-37, 40, 45, 48-49, 52-54,

59, 76, 102, 108, 157

 

Konu dizini

258

thermal dynamics, 131

Thou, 54, 57, 213, 241

thought, 15, 27, 29, 35, 38, 41, 44, 46, 48-51, 57, 60-61, 66, 69, 74, 78, 82, 86, 88, 90, IO2-IO3, I08-III, II3, Il8, I20-I2I, 123-124, 126, 133, 148, I5I-152, 155, I57-I58, I65, 168-169, 174, 176, 185, 192, I98-I99, 203, 2I8

time, 13, 15, 18-20, 22, 25, 27, 31, 34, 38, 43-44, 57-58, 60-61, 68, 71, 73-74, 76-77, 82, 85-86, 88, 98-99, I02, 108, II0, 113, II5, I26, 128-129, 131-I33, 141, 144, I45-I48, 156, 159, i6i, I64, 167-i68, I79, i8i, 194, I97-198, 200-203, 208-211, 2I4, 227, 229, 234-235, 238, 240

tools, 35, 40, 57, 64, 109, 147, 149, 153-154, 176

Torah speaks in human language, 100

tradition, 7, 12, 16-17, 30, 42, 48-49, 57, 62, 82-83, 96, 98, 102, 105, 109, III-113, ii8, I2I-123, 127, 133, 142, 151, 162, 165-166, 169-172, 176, 184, 191-193, 211,214, 219, 222, 227, 230-231, 233, 238-239, 24I

tragedy, 229

transcendence, 35, 40, 49, 79, 82, 87, ii8, 134, 227, 235

translation, 24, 33, 55-56, 67, I0I, ii8, 129, I3I, 165, I77, 189, I97, 204, 206, 215, 230-23I, 240

truth, 22-23, 38-39, 43-44, 50, 59, 63-65, 70, 80, 88-89, 93-95, II4-II5, II9, 152, 169-171, I92, I95, I97, I99, 20I-204, 208, 218, 232-233, 239-240

truth judgment, 199

truth values, 46, 204, 217

universality, 53, ii6

universals, 94, 166

universe, 3-5, 15, 17, 20, 25-27, 29, 32-38, 45, 48, 52, 55, 60-61, 64, 68, 70, 80, 83-84, 89, 115, 121, 125-134, 136-137, 140, I57, l60, 173-174, I76, 179-181, 184, l86, 2I0, 222,239

univocal meaning, 40, 114-115

unspoken language, 74, 77, 2I6 upright posture, 147, 159, 167

Urim and Thummim, 226

utilitarianism, I05, I66

vectors, 64, 65, 68, 132, 210

velocity, 131, 183

vision, I8, 23, 34, 5I, 80, I28, I46, I49, I50 visual images, 150

voice of God, 19, 72, 76, 83, 102, 104, 115, 203

waves, 131, 175, 200

way, I2, 14-15, 19, 25-26, 28-30, 32-34, 37-38, 43-44, 52, 54-58, 60-6I, 64-66,

68-     70, 72-75, 80-83, 86-90, 95, 97, 99-I0I, I04, I07 -II4, II6, II8-II9, I22, 125-127, 129-131, I33, I35-I36, 138-140, I42-I43, I47-I53, I55-I56, 158, i6i, 163-171, I73, I77-180, 182-183, 185,

187-188, I95-202, 204-208, 2I0-2II, 2I3-2I5, 2I7-2I9, 227, 229-232, 234-235, 239-24I

wholly other, 2I3, 2I6

will, I62-I63

wisdom, 23, 34-40, 49, 5I -52, 54, 59, 76, I39-I40, I59, I65

word of God, 14, 58, 71, 78, 89, 172, 233 world, 3-4, 12-13, 16, 20, 22-23, 25, 30-32, 34-38, 40, 43-45, 48-55, 57, 63-64, 66,

69-     70, 72, 74-77, 79-85, 87-88, 90, 93-95, 97, 102-104, 108, III-113, 117-118, I20, I22, 124, 126-128, 130-135, 139-143, 146, 150, I54-I55, I57-158, i6i-164, 166-167, 173, 175-181, 183, 186-188, 192, I93-I95, 200, 203, 205, 208-211, 213-218, 222, 229, 236, 239-241

worldview, 83, 93-94, 104, 107, iii-112, 114, II8, I33, I73, 184, 187, 222

worship, I2, 36, 58-59, 96, 100, 150, 226 written law of Moses, 22

Zohar, 30

GERMAN

Bahnen, 63 beseelen, 163

Besondere, 114, 162

Blut, 104

Du, 54, 56

Es, 54

ewige Volk, 104

Geist, 104

Ich-Es, 54, 56-59

Lebenschauung, 93

Mensch, 63, 101, 103, 167

Mitleid, 55

reinen Vernunft, 48

Seele, 163

Sie, 54

unhorbare Sprache, 114

Welt, 103

Weltanschauung, 93

 

Konu dizini

259

 

Konu dizini

İBRANİCE

Adem, 136

adamah, 145

Adonay, 16

^cnm segulah, 105

yarasa kol, 203

Behire, 215

çokkhmah, 139

cohanim, 18

dibbur, 140 , 150

el, 14 , 223 , 227

elohim, 14 — 17 , 223 , 227

ha-kol tsafui, 214

halakha, 75 , 96 , 168

ha-reshut netunah livnei-adam, 214

^c iqqar, 61

kivjahol, 29

malakim, 174

minimum, 137

qedem, 139

rakı ^ca , 16

ratson chofshi, 215

tekrar, 139

sefer ve-zohar ,

Şehina , 14 , 174—175 , _ _

şema ^: , _

Şiur Komah,

kafa ^: erkeğin mitsvası, 168

Tevrat mi-sinai, 113 , 133 , 164 , 168 ,

232 , 237

kar, 193

Norbert M. Samuelson, Harold ve Lean Grossman'ın Yahudi Çalışmaları Başkanıdır ve ben de Arizona Eyalet Üniversitesi Dini Araştırmalar Bölümü'nde Yahudi Felsefesi Profesörüyüm. Yahudi felsefesi konusunda uluslararası üne sahip bir bilim adamıdır ve aralarında Yahudilik ve Yaratılış Doktrini (Cambridge 1994) ve son olarak Franz Rosenzweig'in 'Kutsal Yıldızı' 11999 adlı kitabının da yer aldığı altı kitabın yazarıdır . ILC ayrıca 200'den fazla makale yayınlamıştır ve üç ciltlik makalenin ortak editörüdür. Profesör Samuelson, Yahudi Felsefesi Akademisi'nin kurucusu ve sekreteridir.

Eksik illüstrasyon: İbranice İncil'in ön kısmındaki Hezekiel 1 metninin ön kısmındaki bir bölüm

Eksik tasarım: Sue Watson

Birleşik Krallık'ta basılmıştır Vahiy ve İsrail'in Tanrısı, İbranice Kutsal Yazılardan ortaya çıkan ve Yahudi felsefesi ve teolojisinde yorumlanan vahiy kavramını inceliyor. İlk bölüm, vahyin mümkün olan en iyi anlaşılmasının ne olduğu sorusunu yanıtlamaya çalışan bir düşünce tarihi çalışmasıdır . ­Norbert M. Samuelson, Batı felsefesine ilişkin kapsamlı bilgisinden yararlanır ve İbn Meymun gibi klasik veya ortaçağ Yahudi filozoflarının ve Buber ve Rosenzweig gibi modern Yahudi ilahiyatçılarının daha sonra yorumladığı İbranice Kutsal Yazılardaki vahiy Bulutu kavramını araştırır. İkinci bölüm ­, vahiy inancını tasdik etmenin makul olup olmadığını soran yapıcı teoloji alanında bir çalışmadır . Burada Samuelson, evrimsel ­psikoloji, politik etik, analitik din felsefesi ve Kutsal Kitap'la ilgili kaynak eleştirisi çalışmaları da dahil olmak üzere çeşitli çağdaş akademik disiplinlerden gelen zorluklara odaklanıyor . ­Bu önemli kitap, teolojik sorulara benzersiz bir yaklaşım ve bunlara yeni çözümler sunmakta olup felsefe tarihi, dini düşünce ve Yahudilik tarihiyle ilgilenenlere hitap edecektir.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar