Felsefe, Tanrı ve Hareket
Felsefe, Tanrı ve Hareket
Simon Oliver
Newton sonrası dünyada hareketin, cisimlerin
uzaydaki hareketi ile ilgili olan ve genellikle yalnızca fizikle
ilişkilendirilen basit bir kategori olduğu varsayılır. Felsefe, Tanrı ve
Hareket, bunun nispeten yeni bir hareket anlayışı olduğunu ve bilimsel devrimden
önce hareketin, fiziksel hareketlerin yanı sıra ahlaki hareketlere de uygulanan
çok daha geniş ve daha gizemli bir kategori olduğunu gösteriyor.
Simon Oliver, Platon, Aristoteles, Aquinas ve
Newton gibi Batı düşünce tarihindeki önemli isimlerin yeni yorumlarını sunarak,
düşünürlerin hareket kavramını nasıl ele aldıklarını inceliyor. Kitap, antik ve
ortaçağ kozmolojisi ile erken modern doğa felsefesindeki ufuk açıcı metinlerin
yakından okunması yoluyla antik dönemden modern zamanlara doğru hareket ederek
teoloji, felsefe ve bilimde hareketin ne kadar büyük önem taşıdığını
araştırıyor. Hareket ile Tanrı arasındaki ilişki özellikle önemlidir.
Aristoteles'i takip ederek, geleneksel Tanrı doktrinleri ilahi olanı 'hareket
etmeyen hareket ettiren' olarak anlamışken, daha yeni teoloji ve felsefe,
Tanrı'nın kozmosta yer alabilmesi için ilahi olanın bir şekilde harekete tabi
olması gerektiğini ileri sürmüştür. Simon Oliver, Tanrı değişimin tüm
niteliklerinin ötesinde olsa da, hareketin yine de yaratılışın mükemmelliğinin
ve Tanrı'nın dinamik sonsuz yaşamına katılımının bir aracı olduğunu savunuyor.
Dolayısıyla Felsefe, Tanrı ve Hareket, hareketin doğal bilimsel olduğu
kadar gerçek anlamda teolojik bir anlayışının da olabileceğini öne sürüyor .
Bu cilt, teolojiye, Hıristiyan düşünce tarihine
ve giderek büyüyen bilim ve din alanına büyük bir katkı sağlayacaktır.
Simon Oliver, Lampeter'deki Galler Üniversitesi'nde
Sistematik Teoloji alanında öğretim görevlisi ve bir Anglikan rahibidir.
John
Milbank, Catherine Pickstock ve Graham Ward'ın Düzenlediği Routledge Radikal
Ortodoksluk Dizisi
Radikal
ortodoksluk, modern ve postmodern çağdaş düşüncenin sofistike anlayışını,
Kilise'nin kökenlerine bakan teolojik bir bakış açısıyla birleştirir. Çağdaş
teolojide en çok konuşulan gelişmedir.
1 Felsefe, Tanrı ve Hareket
Simon
Oliver
Routledge
Radikal Ortodoksluk Serisinde yer alacak önceki başlıklar şunları içeriyor:
John
Milbank, Catherine Pickstock ve Graham Ward tarafından düzenlenen Radikal Ortodoksluk
İlahi
Ekonomi
D.
Stephen Long
Aquinas'taki
Gerçek
John
Milbank ve Catherine Pickstock
Tanrı'nın
Şehirleri
Graham
Ward
Tarihin
Sonundan Sonra Kurtuluş Teolojisi
Daniel
M. Bell, Jr.
Nihilizmin
soykütüğü
Conor
Cunningham
Konuşma
ve İlahiyat
James KA
Smith
Kültür
ve Thomist Gelenek
Tracey
Rowland
Uzlaşmak
John
Milbank
Augustinus
ve Modernite
Michael
Hanby
Gerçek
şu ki
Robert
Madenci
Simon Oliver
Taylor
& Francis Group, T&F hfama pic'in Akademik Bölümüdür.
Jayne ve
Benedict için
Ama ah,
ne kadar zavallı ve zayıf, konuşma ve söz!
Benim
anlayışım ne kadar zayıf! Gösterilen şey için
Oradaki
beni buna hafif demek saçma olurdu!
Ey ebedi
Işık, yalnızca kendi kendine ikamet eden,
Yalnızca
kendini anlayan, kendini anlayan,
Ve kendi
başınıza anlayın, sevin ve gülümseyin!
Bana
bant gibi görünen o halkalar
Gözlerimin
algıladığı gibi yansıyan ışıktan,
Görüşümün
kendi içinde, kendi renginde sıkışıp kaldığı o anlar rahatlamış görünüyordu
İnsan
imajıyla; hangisi, gözüm
Tamamen
adanmıştı ve orada parçalandı.
Denemek
isteyen bir geometri adamı olarak
Çemberin
karesini alıyorum ama bulamıyorum
Ne kadar
düşünürse düşünsün, uygulanacak prensip şuydu: Bu yeni görüşte aklımdaki şey
buydu;
Görüntünün
buraya nasıl girebileceğini algılardım
Çemberin
içinde henüz tanımlı kalıyorsunuz.
Ama
kendi kanatlarım yeterli donanıma sahip değildi
Bunun
için - flaşım olmadı o zaman bana gel
Böylece
ne dilediğim gayet açık bir şekilde ortaya çıktı.
Burada
bu yüksek fantezi için güç başarısız oldu;
Ama
şimdi, pürüzsüz bir tekerlek gibi - kavanozsuz - iradem ve arzum eşit bir
şekilde döndü
Güneşi
ve diğer yıldızları hareket ettiren Sevgi aracılığıyla.
Dante
Alighieri, La Divina Commodia, Paradiso, Canto 33
(çev.
Peter Dale)
Teşekkürler ix
Giriş 1
1 Platon'un
Timaeus'u ve ruhun bilme hareketi
8
Evrenin
doğası 9
Retorik
iknanın nedeni, gerekliliği ve gücü 18
Kozmolojinin
pedagojisi ve etiği 25
2 Aristoteles:
vecd ve yoğunlaşan hareket 29
Fizik ve doğanın hareketi 30
Ecstasy
ve yoğunlaşma 41
Hareket
etiği: yer, sınır ve Tanrı 45
3 Işık,
hareket ve deneysel bilimler 51
Robert
Grosseteste: Işığın bilimi ve gerçeğin ışığı 54
Deney 67
_
Roger
Bacon: gerçek ve deney 75
4 Aziz
Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 85
Aristotelesçi
hareketin sınırlarında 88
Hareket
ve Tanrı 104
Erdem,
zarafet ve hareket 119
Mesih,
Efkaristiya ve hareket 131
5 Fiziğin
izolasyonu
İbn
Sina'nın metafizik ve fizik üzerine 139
İvme
teorisi ve hareketin nicelenmesi 149
viii İçindekiler
6 Newton: Hareketsiz Tanrı 156
Newton
hareketinin teolojik bağlamı 157
Principia
163'teki Hareket
Mutlak
uzay, İsa ve hareket 171
Mekanik
hareketin kaderi 175
Sonuç
187
191
228
244
Notlar
Kaynakça
Dizin
Bu makalede yer alan araştırmayı finanse eden
iki kuruluşa teşekkür etmek isterim: Cambridge İlahiyat Fakültesi'nin
Wordsworth Fonu ve Britanya Akademisi Sanat ve Beşeri Bilimler Araştırma
Kurulu.
3. ve 4. bölümlerin bazı kısımları daha önce
Vivarium 42.2 (2004) ve The International Journal of Systematic Theology 7.1
(2005) dergilerinde daha önceki bir biçimde yer almıştı. Materyalin burada
çoğaltılmasına izin verdiğiniz için minnettarım.
Aynı zamanda Ely Piskoposluğuna ve özellikle Rt
Revd John Flack'e, Revd Christopher Boulton'a, Revd George Westhaver'a ve St
Andrew's, Cherry Hinton ve All Saints', Teversham halkına da minnettarım.
Çeşitli yollarla pratik destek ve dua eden bir Efkaristiya topluluğu
sağladılar. Daha yakın zamanlarda, Jesus College, Cambridge ve Hertford
College, Oxford Üyeleri, öğrencileri ve personeli, çalışmak için samimi ve
dostane ortamlar cömertçe sağladılar. Soruları ve sohbetleri için altı eski
öğrencime özellikle minnettarım: Matthew Bullimore, Joel Cabrita, John Hughes,
Samuel Klein, Catriona Laing ve Vincent Vitale.
Bu projenin yürütülmesi sırasında birçok kişi
bana bilgi ve bilgeliklerinden faydalandı. Bu makalenin bazı bölümlerine
ilişkin yorum ve eleştirilerini nazik bir şekilde sunan birçok kişi arasında
Luc Brisson, Timothy Jenkins ve Andrew Louth'a teşekkür etmek isterim.
Toplantılarında bu eserin bazı bölümlerinin okunduğu seminer üyelerinin
önerileri ve eleştirileri için de minnettarım: 'D' Topluluğu, Sistematik
Semineri ve Cambridge İlahiyat Fakültesi Bilim ve Din Araştırma Grubu; ve
Oxford İlahiyat Fakültesi'nde Doktrin Semineri. Başkalarından çok şey öğrendim.
Özellikle Michael Hanby, Mary-Jane Rubenstein, Stephen Snobelen, Janet Soskice,
Tony Street, Denys Turner ve Graham Ward'dan bahsetmek isterim. Sürekli
rehberliği ve dostluğu için John Milbank'a özellikle minnettarım: Onun etkisi
bu çalışmanın her kısmına yayılmış durumda. En büyük entelektüel borcum
Catherine Pickstock'adır. Onun öğreniminden, yoğun teolojik içgörüsünden,
aralıksız cesaretlendirmesinden, açık eleştirisinden ve dostluğundan ölçülemez
derecede faydalandım. Bu makalenin kaprisleri ve eksiklikleri tamamen bana
aittir.
x Teşekkürler
Ailem ve arkadaşlarım büyük bir teşvik ve
harika bir arkadaşlık sundular ve özellikle ebeveynlerim Stephen ve Hilary
Oliver'a, erkek kardeşim Adam Oliver'a, Gwen ve Geoff Ellis'e, Peter ve
Beatrice Groves'a ve Simon Jones'a teşekkür etmek isterim. Son olarak,
sevgisini ve arkadaşlığını her şeyden üstün tuttuğum eşim Jayne ve oğlumuz
Benedict'e en büyük teşekkürlerimi sunarım. Hayatı çok sıkı bir perspektifte
tutarlar.
Başkalaşım Bayramı
2004
Bu makale hareketle ilgilidir. Hareketi
genellikle fizik biliminin konusu olarak düşünürüz. Görünüşe göre bedenlere ve
onların mekansal hareketlerine atıfta bulunan bir kategoridir. Newton'un üç
hareket yasasını ve hareketin herkes tarafından iyi bilinen basit bir kategori
olduğu yönündeki şartını kabul etmeye başladık. Ancak on yedinci yüzyılın
bilimsel devriminden önceki filozoflar ve teologlar için hareket, uzaysal veya
yerel hareketle sınırlı olmayan daha gizemli bir kategori olarak sunulma
eğilimindedir. Aksine, fiziksel hareketlerin yanı sıra ahlaki hareketler için
de geçerli olabilir: Öğrenmek, büyümek, olgunlaşmak ve düşünmek, tıpkı
bedenlerin uzaydaki hareketleri kadar hareket sayılır . Kozmos pek çok türden
hareketle doymuş olarak görülüyor ve bu da görünüşe göre doğayı kavramayı
zorlaştırıyor: doğal varlıklar sürekli olarak çeşitli şekillerde hareket
ederler. Harekete ne sebep olur? Nesneler neden hareket ediyor? Bir topu havaya
attığımda, elimden çıktıktan sonra onu hareket halinde tutan şey nedir? Hareket
belirli bir hedefe yönelik mi? Hareketin farklı nitelikleri var mı? Bu arada
apofatik teolojinin geleneklerinde Tanrı sıklıkla olumsuz bir şekilde hareketin
tüm niteliklerinin ötesinde anlaşılır. İlahi gerçeklik, ilk hareket etmeyen
hareket ettiricidir, tüm yaratılmış, hareket eden varlıkların anlaşılmaz ve
tarif edilemez kaynağıdır. Dolayısıyla, yüzyıllardır filozofları ve bilim
adamlarını ilgilendiren hareketin doğası ve amacına ilişkin soruların yanı
sıra, merkezi bir teolojik soru ortaya çıkıyor: Aristoteles'in başka
ifadeleriyle, doğası bir hareket ve hareketsizlik ilkesi olan bir evren
arasındaki ilişki nedir? ve bütünüyle hareketin ötesinde olan Tanrı?
Bu ikinci soru göz önüne alındığında,
hareketin, içinde hareketin bulunmadığı değişmeyen sonsuzluğun ontolojik
istikrarı ve kesinliği ile hareketle doymuş kaprisli kozmos arasındaki sınırı
işaret eden, hafifletilmesi veya üstesinden gelinmesi gereken son derece
olumsuz bir şey olduğu düşünülebilir. . Belki de hareket, şeyleri nihai olarak
kavranamaz hale getiriyor ve böylece kozmosu yalnızca hakikatten saptırma
olarak oluşturuyor; çünkü yaratılmış herhangi bir şey, bir andan diğerine
hiçbir zaman kendisi ile tamamen özdeş değildir. Kozmosun bu kadar olumsuz bir
görünümü geleneksel olarak Platon'a atfedilir. Benzer şekilde, modern bilimin,
sabit ve daha fazlasını yapmak için laboratuvarda doğayı durdurma veya
yavaşlatma girişimi olduğu öne sürülebilir.
2 Bazı gözlemlere giriş . Uydurma deneyin
Aristotelesçi doğa felsefesine uymamasının nedenlerinden biri belki de budur :
Herhangi bir doğal varlığın temel özelliği olan hareket kaldırıldığında veya
değiştirildiğinde, kişi tamamen doğal olmayan bir şeyi gözlemliyordu.
Nasıl ki hareket, değişmeyen ebedi olan ile
kozmos arasındaki sınırı oluşturuyorsa, aynı şekilde hareket de bu alemlere
gönderme yapan söylemler arasındaki sınırı oluşturabilir. Bu nedenle, hareket
incelemesinin, metafizik ya da teolojiyle ilgisi olmadığı halde, doğayla
ilgilenen fizik bilimiyle tam anlamıyla ve öncelikle sınırlı olduğunu
düşünebiliriz. Dolayısıyla hareket, düalist bir ontolojide sınır sınırı olarak
anlaşılabilir: Hareket eden doğa, ilk hareket etmeyen hareket ettirici veya değişmeyen,
basit Tanrı olan Formların ebedi istikrarının üzerinde ve karşısında durur.
Bu makale hareket kavramının farklı bir
anlatımını sunmaktadır. Geleneksel olarak hareketin çeşitli söylemlerde
analojik olarak uygulanan geniş ve karmaşık bir kavram olduğunu ve hareketin
doğal felsefi olduğu kadar otantik bir teolojik açıklamasının da olabileceğini
göstermeye çalışıyorum . Modernitenin yükselişinden önceki ilahiyatçılar ve
filozoflar için hareket, söylemlerin ayrılığını oluşturmaz, aksine onların birliğinin
bir aracıdır. Platon'a göre, bütünüyle ikili olmayan bir tarzda, hareket,
Formların ebedi istikrarında içerilen her şeyi bilmemizi sağlayan aracın ta
kendisidir; Aristoteles'e göre bu, güçten gerçekliğe geçişimizin aracıdır;
Grosseteste'e göre bu, evrenin basit, sonsuz ışıktan yayılmasının aracıdır;
Aquinas'a göre bu, Tanrı'nın Teslis yaşamının ebedi dinamizmine katılımımızın
aracıdır. Ancak daha sonra, hareket kavramı yalnızca mekansal olarak niceliksel
değişimi kapsayacak şekilde dramatik bir şekilde daraltıldığında, hareketin
incelenmesi yalnızca tek bir söylemle sınırlandırıldı ve bir yandan doğa
bilimleri ile metafizik ve teoloji arasında bir sınır oluşturmaya başladı. ,
Diğer yandan.
Batı düşüncesinde ufuk açıcı bir metin olan ve
on altıncı ve on yedinci yüzyılların doğa filozofları üzerinde büyük etki
bırakan Platon'un Timaeus'uyla başlıyorum . Burada katılım metafiziği
aracılığıyla oluş alanının hareketini Formların sonsuzluğu ve gerçekliğiyle
ilişkilendiren bir kozmoloji bulunur. Platon'a göre kozmoloji bir hareket
evreni hakkındaki söylem olduğundan, bir dereceye kadar konusuyla aynı
geçiciliğe tabi olmalıdır; Kozmosun doğasını ayırt edebilecek nesnel veya
kozmik üstü bir duruş yoktur. Ancak bu, Platon için kozmolojinin saf bir kapris
olduğu veya kesinliği güvence altına almak için hareketten kaçınılması
gerektiği anlamına gelmez. Tam tersine, varlığın sonsuzluğu kozmosun
hareketlerinde art arda bilindiğinden, hareketin insanın bilgi sahibi olmasını
ve Formlar alemine katılımını mümkün kıldığını savunuyorum. Formların birliğine
ve istikrarına aracılık eden şey kesinlikle kozmosun hareketleri, özellikle de
daha üniter ve tam olan en mükemmel dairesel yörüngelerdir. Dolayısıyla, varlık
ve oluş arasındaki ayrımı düalist bir tarzda oluşturmak yerine, Platon'a göre
oluşun varoluşa katılımını mümkün kılan şeyin kesinlikle hareket olduğunu ileri
sürüyorum.
Giriş 3
yapı. Bu metin aynı zamanda bize hareketin
Newton öncesi nitelikleri hakkında da bilgi veriyor: Hareketin incelikli
hiyerarşik farklılaşmaya tabi olduğunu öğreniyoruz.
2. Bölüm'de Aristoteles'in doğa felsefesini
inceliyorum çünkü onun başlıca eserleri, görünüşe göre erken modern bilimin
yerini aldığı ortaçağ hareket anlayışının merkezinde yer alıyordu. Özellikle,
Aristoteles'in Fiziğine odaklanıyorum ve onun hareket anlayışını,
belirli bir telos ile ilişkili kalarak güç ve eylem arasında gidip gelen bir
şey olarak inceliyorum. Aristoteles'e göre hareket kayıtsız ve kendi kendini
açıklayan bir şey değildir, çünkü hareket doğal (bir varlığın telosuna doğru
yönelen) veya şiddetli (bir varlığın telosundan uzaklaşan ) olabilir ve her
hareket bir hareket ettiriciyi ve hareket ettirilen bir şeyi içerir. öyle ki
hareket ilişkisel bir kategoridir. Ancak Aristoteles'e göre hareket yalnızca
hareket eden cisimlerin fiziği için geçerli değildir. Hareket aynı zamanda
insanlığın kendi telos'una doğru hareket etme ve hareket etme şeklini
tanımlamak için analojik olarak insanın etik yaşamına da uygulanır . Özellikle
insani erdemler alanında, tüm hareketlerin tanımlayıcı sınırı olan İyiye doğru
hareketin ilkeleri bulunur. Dolayısıyla hareket, yalnızca bir varlık
yoğunluğunun bir yerden başka bir yere kayıtsızca aktarılması değildir;
doğadaki şeylerin mükemmelleşmesinin aracıdır ve hareket, varlıkların sürekli
olarak gerçekleşmesi olduğundan, Aristoteles için hareketin vecd olduğunu,
çünkü hareket halindeki herhangi bir varlığın hedefine ve gerçekleşmesine doğru
çabalarken sürekli olarak kendi sınırlarını aştığını ileri sürüyorum. .
Antik felsefede hareketin iki temel
açıklamasını tanımladıktan sonra, bu antik felsefenin bazı ortaçağ düşünürleri
üzerindeki etkisini incelemeye başlayacağım. Başlangıçta Aristoteles'in ilk
Latin yorumcularından biri olan Robert Grosseteste'nin çalışmalarına
odaklanarak, onun ışık ve hareket kozmogonisini ve doğa felsefesindeki yöntem
anlayışını, özellikle De Luce ve De Veritate adlı felsefi
incelemelerinde inceliyorum. Grosseteste'ye göre Tanrı ışıktır ve her şey
ışığın az ya da çok seyrekleştirilmiş bir biçimidir. Bu nedenle her şey ışık
aracılığıyla analojik olarak birbiriyle bağlantılı olabilir . Grosseteste'e
göre kozmolojinin mümkün olmasının nedeninin evrenin Tanrı'nın tek, gerçek,
ebedi ışığından yayılma hareketi olduğunu ileri sürüyorum. Bu nedenle ışığı
incelemek, Tanrı'yı ve Tanrı'yla ilişkili her şeyi incelemek demektir . Burada
Platon ve Aristoteles'in niteliksel ve hiyerarşik hareketinin teolojik bir
yorumunu buluyoruz.
Grosseteste'in düşüncesi, deneysel pratiğin
kökenlerinden biri olarak kabul edildi, çünkü o, hipotezlerin yapmacık gözlem
yoluyla doğrulanmasını ve yanlışlanmasını savunuyor gibi görünüyor.
Grosseteste'nin hareket görüşünü ve ışık kozmogonisini incelemenin yanı sıra,
onun düşüncesinde Experimentum'un rolünü de araştırıyorum ve kendisinin bu
tür uygulamaları proto-Hume'cu tümevarımsal şüpheciliği hafifletmek için değil,
etkileri hafifletmek için savunduğunu öne sürüyorum. sonbaharın.
Grosseteste'ye göre, tümevarımsal akıl yürütmenin aşamayacağı ve bu nedenle
deneyin sürekli tekrarı ile aşılması gereken, aydınlatılmamış nitelikte
karanlık bir uçurum yoktur. Aksine, tüm bilgi, Tanrı'nın her şeyi
aydınlatmasına bir katılımdır ve bu nedenle deneysel uygulamanın hareketleri,
4 Giriş Platon'un Timaeus'undaki
kozmolojik analize benzer bir rol : özdeş olmayan tekrar kalıpları ve
kozmosun hareketinin zamansal ardışıklığının modülasyonları, ilahi ışığın ebedi
sadeliği içinde bilinen her şeyi bulanık, düşmüş zihinlerimize açık hale
getirir.
deney yöntemini bir bilim deneyseline doğru genişletirken
aynı zamanda matematik çalışmalarını da savunuyor. Bacon'un eserinde, on
altıncı yüzyıldan itibaren hareket araştırmalarını karakterize edecek bilimsel
uygulamalara dair erken bir ipucu bulunabilir mi? Ben Bacon'un birçok bakımdan
gerçekten de modern bilimsel kaygıları önceden tahmin ettiğini ileri sürüyorum.
Aynı zamanda Bacon'un daha sonraki ortaçağ ve erken modern dönem düşüncesinin
karakteristik bir özelliğini, yani bilginin temsil olarak anlaşılmasını nasıl
öngördüğünü araştırıyorum. Bacon'a göre bilgi, bilinen bir nesnenin, bilenin
zihnindeki özdeş olmayan tekrarın gizemli protokolleri aracılığıyla farklı bir
kipte ikamet ettiği içgüdüsel bir hareket değildir. Aksine, deneyim yalnızca
bilgi için bir fırsattır; bu bilgi, zihne "damgalanmış" ayrı bir
fail akıldan ortaya çıkar. Bu görüşten dünya deneyimimize karşı yeni bir
güvensizlik ortaya çıkıyor çünkü duyumlar artık güvenilir değil; Tanrı, basit
bir irade eylemiyle, o temsilin yaratılmış bir kaynağı olmaksızın, hangi
temsillerin zihinde kendini gösterdiğini belirleyebilirdi . Böylece, deneyin
özdeş tekrarını, belirli bilginin olanağının koşulu olarak doğa felsefesinin
merkezine yerleştiren, hareket eden doğaya ilişkin bir şüphecilik, bir
güvensizlik başlar.
Aristotelesçi doğa felsefesini teolojiye
özümsemeye yönelik ilk girişimlerden birini inceledikten sonra, Thomas
Aquinas'ın çalışmalarındaki Platoncu ve Aristotelesçi sentezi incelemeye devam
edeceğim. Aquinas'ın ele aldığı bilimler hiyerarşisinin her düzeyinde hareketle
ilgili soruların ortaya çıktığını ve sonuçta tüm hareketin Teslis'in
kişilerinin ebedi yayılımlarıyla analojik olarak ilişkili olduğunu savunuyorum
. Bu, 'ilk hareket etmeyen hareket ettirici' olarak Tanrı öğretisinin yeniden
değerlendirilmesini oluşturur. Pek çok filozof ve teolog, özellikle Aquinas'ın
Tanrı'nın varlığını kanıtlamanın 'Beş Yolu' olarak adlandırılan yaklaşımıyla
ilişkilendirilen bu sözde Aristotelesçi görüşü reddeder. Eleştirmenler, böyle
bir görüşün, Tanrı'yı statik ve ilahi eylemi 'ilk itiş' veya yalnızca etkili
nedensellik ile sınırlı hale getirdiğini iddia ediyor. Bu da deizmin yolunu
açar. Tanrı'nın ilk hareketsiz hareket ettirici olduğu fikrine yanıt olarak,
son zamanlarda tanrısallığın geçici doğasına vurgu yapılmıştır. Özellikle
'süreç teolojisi' ve Tanrı ile insanlık arasındaki akrabalık biçimi olarak
acıya odaklanma akla geliyor. Buna karşılık, Tanrı'nın Aquinas için
"olmadığını" ve olamayacağını (ilahi olanda potansiyellik yoktur),
Tanrı'nın her harekete "dokunduğu" Neo-Platoncu hiyerarşik bir nedensellik
anlayışı aracılığıyla gösteriyorum. Teslis sevgisinin dinamizminin kozmosa
doğru hareket yoluyla aracılık ettiği 'hareketsiz hareket ettirici' olarak
Tanrı'ya dair daha incelikli bir anlayışa ulaşabiliriz.
Aquinas'ın Tanrı doktrini ve yaratılış anlayışı
açısından hareketin öneminden hareketle onun etiğindeki hareketin önemini
inceliyorum.
Giriş 5
özellikle de doğadaki cisimlerin hareket
yoluyla gerçekleşmesi ile Tanrı'nın insanlığı yasa ve erdem yoluyla hareket
ettirmesinde mutluluğun elde edilmesi arasındaki analoji. Enkarnasyonun Aquinas
için çok önemli bir an olduğunu düşünüyorum, çünkü burada insan hareketinin
kökeni ve telos'u yolun ortasında bulunur . Bu, bizi kendi gücümüzle
fark edemediğimiz bir hedefe doğru yeniden yönlendiren bir vahiydir. Mesih'in
ölümü ve dirilişiyle oluşan aklanma ve tutku, insanlığın amacına ulaşmasını
engelleyen günah engelini ortadan kaldırır. Mesih'in kurtuluşu sürekli olarak
kutsal ayinler aracılığıyla sağlanır ve özellikle de Efkaristiya'da, bana göre,
tüm kozmik hareketlerin birleşimi yolun ortasındaki tek bir dinlenme noktasında
bulunur, ancak "dinlenme"nin kendisi de buradadır. niteliksel ve
hiyerarşik açıdan görülmesi gerekir.
Orta Çağ döneminin en baskın vizyonlarından
birinin ana hatlarını çizerek, İranlı İslam filozofu İbn Sina'nın
çalışmalarında odak noktasını bulan farklı bir geleneği inceliyorum. Ben,
çeşitli bilimlerin hareket gibi kavramların uygulanması yoluyla birbirleriyle
analojik olarak ilişkili olduğunu düşünen Aquinas'ın aksine, İbn Sina'nın fiziğin
metafizik alanından ayrılmasını öngördüğünü ve dolayısıyla daha sonra neyin
kısıtlama haline geleceğini öne sürdüğünü ileri sürüyorum. Hareketle ilgili
soruların özerk bir fiziğe aktarılması. Örneğin Aquinas'a göre hem fiziğin hem
de metafiziğin konusu olan Tanrı'nın varlığının kanıtı sorunu İbn Sina'ya göre tamamen
metafizikle sınırlıdır. Fiziğin konusu olan hareket artık kendi ötesinde ilahi
bir kökene ve sona işaret etmemektedir. Dahası, İbn Sina'nın benimsediği
Plotinusçu yayılımcı kozmoloji, mutlak Bir ile hareketli yaratılış arasında
önemli bir kozmik hiyerarşi önermektedir; öyle ki hareket, yaratılışı Tanrı'yla
ya da oluşu varlıkla ilişkilendirmenin araçlarını sağlamaktan ziyade,
arasındaki sınırı tanımlar ve belirler. iki. Bunun tersine, Aquinas'a göre
Tanrı'nın 'dokunuşu' her harekete mahremdir.
İbn Sina'nın fizik ve metafizik ayrımına ek
olarak, hareketle ilgili başka bir ortaçağ geleneğini, yani ivme teorisini
inceliyorum. Bu teorinin çeşitli sunumlarında, son dönemdeki bazı yorumcular
Newton'un eylemsizlik ilkesinin bir öncüsünü görmüşlerdir. İtici güç teorisi
yoluyla hareketin daha özel olarak niceliksel bir kategori haline geldiğini ve
göksel kürelerin hareketleri gibi belirli hareketlerin, yüce kozmolojik
statüleri nedeniyle değil, şimdi bir varlığın gerekli olması nedeniyle Tanrı
ile ilişkili olduğunu savunuyorum . Böyle bir hareketi sürdürmek için yeterli
miktarda güce sahiptir. İtici güç teorisi birçok önemli açıdan Aristotelesçi
kalsa da, diğer açılardan Newton'un fiziğini ve iradeci teolojisini öngörüyor.
Ortaçağ teolojisi ve doğa felsefesinde
hareketle ilgili bazı temel anlayışları inceledikten sonra, Sir Isaac Newton'un
Principia kitabının yayınlanmasıyla fizikte meydana gelen devrimi ele alacağım .
Ben, Newton'un hareket yasalarını üretmesine ve bunları incelemesinin
merkezine yerleştirmesine rağmen, yine de hareketin basit bir kategori haline
geldiğini ve fiziğin merkezi konusu olarak kuvvetin yerini aldığını ileri
sürüyorum. Üstelik artık hareket olmadığı için
6 Giriş Teleolojik olarak düzenlenmiş ve bir durum
olarak anlaşılan bu kategori artık ontolojik değildir ve bize hareket eden bir
cismin varlığı hakkında hiçbir şey söylemez.
Newton'un fiziğinin incelenmesine ek olarak, onun
hareket biliminin teolojisiyle olan ilişkisini de araştırıyorum. Aquinas'a göre
tüm hareketler ilişkiseldir ve Teslis'in kişilerinin yayılımlarıyla analojik
olarak ilişkiliyken, Newton Ariusçu, Teslisçi olmayan bir konumu koruduğu için,
en yüksek ontolojik seviyede ilişkisel bir kozmos için bir kaynak ve zemin
bulamamaktadır. Newton'un iradeci terimlerle yorumladığı hareketsiz bir Tanrı,
şimdi nasıl hareket halindeki bir kozmosla ilişkilendirilebilir? Aquinas'a
göre, Tanrı'nın evrenle ilişkisi, hareketin, Tanrı'nın evreni yarattığı
Teslis'in kişilerinin yayılmasına katılımı yoluyla anlaşılır. Buna karşılık
Newton, Tanrı'nın yarattığı mutlak bir uzayı (kötü şöhretli senseium dei)
tasavvur eder. Tanrı'nın dünyada yarattığı ve hareket ettiği şey. Ben
ilginç bir şekilde bu mutlak uzayın Newton'un teolojisinde daha ortodoks bir
İsa'nın özelliklerini aldığını ileri sürüyorum .
Bu, on sekizinci yüzyıla miras kalan hareket
görüşüdür. Bu makalenin sonuç bölümünde, hareketin doğasına ilişkin daha yeni
anlayışlar üzerine yorum yapıyorum ve mekanik kozmolojilerin, zaman zaman
bizzat Newton tarafından bile, zaten şüpheli olduğunun düşünüldüğünü öne
sürüyorum. Elektromanyetizma ve termodinamiğin yükselişini kısaca inceliyorum
ve bu yeniliklerin, bu makalenin ilk dört bölümünün konusu olan doğa
felsefesiyle ilginç bir benzerlik taşıyan bir analojik akıl yürütme biçimine
dayandığını öne sürüyorum. Dahası, hareketin bir cismin boşluktaki durumu
olarak idealize edilmek yerine, bir kez daha ilişkisel olarak anlaşılmasını
öneriyorum. Örneğin termodinamiğin ikinci kanunu, yaratılmış tüm varlıklar
tarafından , canlılar arasında ilişkilerin sürekli olarak yeniden kurulacağı
şekilde enerji bağışlanması veya paylaşılması olarak yorumlanır . Son olarak,
Wolfgang Smith'i takip ederek, tözsel biçim ve çeşitli hareket anlayışına sahip
bir ontolojik hiyerarşi içeren Thomistik bir ontolojinin, fizikteki en son
gelişmelerden bazılarına, özellikle de kuantum teorisinin özelliklerine daha
uygun olduğunu öne sürüyorum.
Her ne kadar hareketin fiziğin özel ilgi alanı
olduğu düşünülse de, bu makale, önemli metinleri inceleyerek, bunun yeni bir
görüş olduğunu ve basit bir şekilde hareketin bilimsel açıklamalarına karşı
çıkmaktan ziyade teolojinin yeni bir görüş olduğunu tartışmayı amaçlıyor. kendi
özgün yaklaşımını sunabilmektedir. Bu, hareketle ilgili bilimsel kavramların
yerini alma girişimi olmasa da, görünüşte karşıt olan bu söylemlerin, analojik
olarak uygulanan bir kategorinin paylaşılması yoluyla ve nihai olarak onun
ilahi kökenine ve sonuna kadar bir kez daha daha yakın hale getirilebileceğini öne
sürmeye çalışmaktadır.
Dolayısıyla bu makale çok geniş bir şekilde
'bilim ve teoloji' olarak bilinen alanın kapsamına yerleştirilebilir. Bilimin
genellikle teolojinin mit, anlatı veya benzetme yoluyla ifade ettiğini
kelimenin tam anlamıyla ifade ettiği varsayılır. Alternatif olarak bilim,
görünüşe göre teolojinin hedeflemesi gereken rasyonellik kriterlerini
sağlayabilir veya bilimin, teologların özgür olmasını sağlayacak şekilde
teolojinin iddialarına dair bir tür doğal kanıt sunduğu düşünülür.
Giriş 7
Bilimin kesinliğiyle haklılıklarının güvence
altına alınmasına güvenerek, kendi özel araştırmalarını tek başına sürdürmek . Veya
teoloji, bilimin bıraktığı giderek daralan boşlukları dolduruyor. Ancak bu
makale, farklı bilim adamları tarafından bir kez daha analojik olarak
paylaşılabilecek bir kavramın soykütüğünü inceleyerek vurguda bir değişiklik
yapmayı amaçlamaktadır . Bu keyfi ya da bilime ya da teolojiye yabancı
değildir, çünkü bu makale her ikisinin de analojik yüklemeye, yani aşkın bir
kökene ve hedefe ortak katılımla birleşen şeyler arasındaki çok çeşitli,
karmaşık, tek anlamlı olmayan ilişkileri inceleyen söylemlere dayandığını ileri
sürmektedir. bir evren oluşturmak için . Analoji, fizikteki 'hareket'in,
teolojik açıdan zararsız bir şekilde hoş bir şekilde anlaşılan 'hareket'e
benzediği iddiasına yol açabilecek türden bir dizi benzerlikten daha fazlasını
ima eder. Daha ziyade, bu makalenin iddiası, bilim ve teolojinin, her şey gibi,
scientia divina'ya ortak katılımları yoluyla ilişkili olduğu, katılımın, yaratılmış
varlığın ve daha özel olarak insanın çeşitli analojik olarak ilişkili
hareketleri tarafından mümkün kılındığıdır. bilmek.
1 Platon'un Timaeus'u ve ruhun bilme
hareketi
Hareket gibi kavramlara ilişkin ortak anlayışımızı
devraldığımız, 17. yüzyıldan itibaren modern bilimsel devrimin mimarlarının,
temelleri yaklaşık iki bin yıl öncesine, Antik Yunan'a ve özellikle de Orta
Çağ'a uzanan bir geleneği temel aldıkları görülmüştür. Platoncu inceleme Timaeus
y MÖ 4. yüzyılda Platon'un kariyerinin
sonlarına doğru yazılan bu çalışmada2 bilimsel araştırmanın asıl amacını
ve sınırlarını çiziyor. Kozmos, belki de ilk kez, matematiksel oran ve
'göklerin armonik müziği'nin ortaya çıktığı aksiyomların oluşturulması yoluyla
araştırılıyor ve tanımlanıyor. 3 Daha sonra modern bilimin
kurucuları tarafından benimsenen terimlerle Platon, gökteki gezegenlerin ve
yıldızların hareketi, elementlerin davranışları ve insan bedeninin işleyişi
gibi çok çeşitli olguları, bunların kökenlerini, yapılarını açıklayarak
açıklamaya çalışır . düzenli evren içindeki yer ve davranış. Artık doğadaki
olaylar inatçı tanrıların faaliyetlerinin sonucu değil. Bunun yerine, modern
anlamda geniş anlamda 'bilimsel' olarak kabul edilebilecek bir yöntemin ilk
örneklerinden biri aracılığıyla Platon, belirli tanımlanabilir oranlara göre
oluşturulan ve gözlemlenebilir ve öngörülebilir kalıplara göre davranan düzenli
bir evreni tanımlar. 4
Timaeus kısmen, evrenin tasarım ya da
'sanat'tan ziyade şans eseri ortaya çıktığına ve onun faaliyetinin ruhsuz
bedenlerin doğal faaliyetinin sonucu olduğuna inanan antik Yunan
fizyologoi'lerine karşı bir polemiktir . 5 Bu
içkincilik Platon için lanetli bir şeydi. 6 Aksine, Timaeus'taki kozmoloji
temelde doğanın telos'unu tanımlamaya çalışan 'teolojik' bir girişimdir
. Kozmosun aşkın bir kökene ve amaca katılımı açısından tanımlanması anlamında
teolojiktir: fizyologoi'nin kendi kendini açıklayan ve kapalı sistemi değildir
. Kozmos, statik bir varlık alanı değil, açıklamasını yalnızca kökenine ve
Formların değişmeyen, ebedi ve aşkın alanına sürekli katılımına ve nihai olarak
ve en önemlisi İyiyle olan ilişkisine referansla bulan bir değişim ve oluş
alanıdır. . 7 Bu değişim ve oluş kendisini hareket açısından
gösterir ve bu nedenle hareket, Platon'un kozmolojik incelemesinde merkezi bir
ilgi alanıdır.
Platon'un Timaeus'u ve ruhun bilme hareketi 9
Harekette kendini gösteren bu değişim ve
oluşum, Timaeus'ta incelenen kozmosun tanımlayıcı yönleri olduğundan , bu
bölümde, incelemede açıklandığı gibi hareketin doğası ve amacının incelenmesi
yoluyla Platoncu kozmoloji incelenecektir. Görülecektir ki, Platon'un modern
anlamda, tahmine dayalı bir model sağlayan bir hareket 'teorisi' yoktur, ancak
hareket teleolojik açıdan bir yandan kozmosun amaçlı bir düzenlemesi, diğer
yandan ise hareket olarak anlaşılmaktadır. diğer yandan doğanın
gerçekleşmesinin aracı ve evrenin tüm çeşitliliği içinde anlaşılmasının ön
koşulu. Daha da önemlisi, hareket, önceden var olan 'zorunluluk' alanının
kaostan teleolojik düzene nous ustalığıyla ikna edilmesinden ortaya
çıkan bir şey olarak anlaşılacaktır . Ayrıca kozmoloji çalışmasının ve
özellikle astronomide hareket çalışmasının kendi pedagojik telos'una sahip
olduğu görülecektir . Son olarak, Platon'un Timaeus'undaki hareket
anlayışının doğa ve siyaset felsefesinin amacına ve doğasına ya da
hareketine dair ipuçları vermesinin yollarını önereceğim .
Kozmosun
doğası
Kozmolojik hesapların durumu
Timaeus evrenin oluşumunun öyküsünü anlatır .
Platon bunun kesin bir kozmoloji veya evrenin nihai ve kapsamlı bir
açıklaması olmasını amaçlamazdı. Bunun nedeni 'gerçeğin' evrenin içinde
bulunmamasıdır. Platon'a göre hakikat, değişmeyen Formlar aleminde yatar ve bu
hakikat, İyinin Formu tarafından aydınlatılır. Platon'un kökenini araştırmaya
çalıştığı görünür oluş alanı, yalnızca Formların değişmeyen ve anlaşılır
dünyasına katıldığı ölçüde hakikati açığa çıkarır. Görünen dünya Formlara
katılmayı başaramadığı ölçüde anlaşılmaz hale gelir ve salt 'görüş' alanına
tekabül eder. Platon'un incelemesinin kendisi oluş ve değişim alanına ilişkin
bir söylem olduğu ve aynı zamanda bu alana ilişkin bir söylem olduğu için , bu
salt görüş alanıyla aynı itiraza bir dereceye kadar maruz kalacaktır.
Platon'un sunduğu kozmoloji, konusunun tanımladığı sınırlardan tam olarak
kaçamaz veya onu aşamaz. Dolayısıyla Timaeus, birçok modern spekülatif
bilimsel kozmolojinin aksine, kesin ifadeleri amaçlayan bir açıklama değildir,
çünkü evren hakkında bu kadar tarafsız, kapsamlı veya iddia edilen herhangi bir
tarzda kozmik ötesi ifadeler olamaz. Neden? Çünkü evren oluşun görünen alemidir.
Daha ziyade Timaeus , kendisi de 'efsanevi' olan bir evren hakkında
mitsel bir hikaye sunar.
Timaeus'un yalnızca temelsiz bir kurgu ya da Platon'un
zihninin saf bir icadı sunduğu anlamına gelmez . Platon'a göre felsefi söylem,
Formlar hakkındaki olumlu ve olumsuz ifadelerden oluşur. Filozof, Formlar
aleminin gerçek yapısını, her Formun kendi içinde ne olduğunu ve diğer
Formlardan nasıl farklı olduğunu anlar. Yanlış bir yargı, bir Formun bir
başkasıyla karıştırılması veya görünür gerçekliğin karıştırılması olarak
anlaşılır.
10 Platon'un Timaeus'u ve ruhun oluşu
bilme hareketi ve Formların anlaşılır ve değişmez alemi. 8 Bu
nedenle Platon evrenin salt içkin bir açıklamasını vermekle ilgilenmez; Böyle
bir açıklama, eğer konusuna sadık kalınacaksa mümkün değildir. Onun incelemesi
ancak Evrenin Formlar alemiyle ilişkisi açısından anlaşılmasına yaklaştığı
ölçüde doğru olacaktır: Bu, Timaeus'un bu aşkın alemde bulunan hakikatin
bir unsurunu alabilmesinin yoludur. . Platon'un kozmolojisi, evreni en temel
varlığıyla görme girişimidir; yani Formlarla ilişkisi açısından. Sonuçta İyinin
Formu bu varlığın kaynağıdır ve bu nedenle Platon'un kozmolojisi, evreni İyiyle
olan ilişkisinde doğru bir şekilde tanımlayabildiği ölçüde doğru olacaktır. 9
Oluş alanı, Formlar alanında ikamet eden Canlı
Yaratık'ın bir 'imgesi' veya 'benzeri' olduğundan, Platon bir modeli onun
kopyasıyla karşılaştırıyor. Evren, aşkın ideal bir modele göre Demiurge 10
tarafından yaratılmıştır ve tıpkı bir kopyanın, kaynaklandığı veya
hizalandığı modelle olan ilişkisi ve kökeni dışında anlaşılamayacağı gibi, aynı
şekilde hiçbiri de anlaşılamaz. Kozmoloji, evrenin çıktığı ve katıldığı modele
başvurmadan ele alınabilir. 11 Bunun üzerine Timaeus şöyle der: 'O
halde Sokrates, pek çok açıdan - tanrılar ve evrenin oluşumu - birçok açıdan
kendisiyle tutarlı ve kesin bir açıklama sunamazsak, şaşırmamalısın.' . 12
Eğer Platoncu kozmoloji, evreni Formlarla
ilişkisi içinde ve temel olarak her şeyin İyinin Formu ile ilişkisi içinde
tanımlamakla ilgileniyorsa, doğa filozofu, hakikatin bulunduğu aşkın alem
hakkında herhangi bir şeyi nasıl tanımlayacak ve bilebilir? Bu soruyu Cumhuriyet'in
VII . Kitabındaki mağara alegorisinin tanıdık terimleriyle ortaya koymak
gerekirse , her şeyi İyi'nin ışığında görmek için mağaradan nasıl kaçılır?
Timaeus'ta Platon, hareketi oluş alanının varlığa katılması, Formların
tanımlanması için merkezi bir araç ve dolayısıyla evrenin doğru bir
açıklamasının anahtarı olarak gören bir görüşün ana hatlarını çizer .
Dünya Ruhu ve evrenin bedeni
Platon evrenin kökenini nasıl tasavvur ediyor?
Demiurge tarafından düzene sokulan uyumsuz ve düzensiz bir alanla başlar. 13
Görünen dünya, bedeninde ruh ve ruhunda akıl bulunan, Demiurge tarafından
ebedi bir orijinalin benzerliğine göre yapılmış canlı bir yaratıktır. Evrenin
oluşturulduğu model, Canlı Mahluk'a uygun olarak, canlıların tüm akla uygun
Formlarını kapsar. Onun görünen görüntüsü olan evren de, görünen tüm canlıları
kendi içinde kucaklamaktadır. 14 Platon'a göre evren benzersizdir ve
dışarıda hiçbir şey yoktur. 15 Bu nedenle bir bütündür ve dışarıdan
gelen bir saldırıya maruz kalamaz. Evren de içsel bir çözülmeye maruz kalamaz
çünkü bu, bir parçanın bütüne üstünlüğünü gerektirir. 16 Bünyesinde
dört temel cisim bulunur.
Platon'un Timaeus'u ve ruhun bilme hareketi 11
miktarları akılla belirli bir oranda belirlenen
toprak, hava, ateş ve su. 17 Böylece Platon şunu belirtir:
buna göre tanrı, ateş ile toprak arasına su ve
havayı yerleştirdi ve bunları mümkün olduğu ölçüde birbirleriyle orantılı hale
getirdi; böylece ateşin havaya olduğu gibi, havanın suya ve havanın suya oranı
da öyle olur. su ve topraktır ve böylece dünyanın görünür ve somut çerçevesini
birbirine bağlamıştır.
(Platon, Timaeus, 32b) 18
İyonya'nın belirsiz miktarda homojen maddeye
olan inancını ve Atomistlerin belirsiz sayıda atoma olan inancını reddetti;
çünkü eğer cisim bu kadar belirsiz ve sınırsız olsaydı, onu bir arada tutan
hiçbir şey olmazdı. Platon'a göre evrenin bedenini bir arada tutan şey,
unsurlar arasındaki tasarım ve orantıdır. Dahası, eğer evren monadik olsaydı,
evrende gözlemlenebilen hareketin gerçekleşemeyeceğine, çünkü benzerlerin
hareket edemeyeceğine inanıyordu. Bunun nedeni, burada hareketin bir elementin
diğerine dönüşümü olarak karakterize edilmesidir ve eğer kozmos esasen homojen
olsaydı, elementlerin karşılıklı dönüşümünü sağlayacak hiçbir fark olmazdı.
Dolayısıyla eğer evren yalnızca Dünya olsaydı, (bir elementin diğerine dönüşümü
olarak yorumlanacak şekilde) hiçbir hareket ve değişim meydana gelemezdi.
Platon'a göre toprak, hava, ateş ve su arasında sürekli bir dönüşüm hareketi
gerçekleşir ve bu tür bir hareket, farklılığın kozmosun temel bir unsuru
olmasını gerektirir.
Ancak Platon'un Yunan doğa felsefesindeki
'benzer benzeri çeker' şeklindeki ortak aksiyomu benimsemesi nedeniyle, dört
unsurun eninde sonunda kozmosun gövdesinde kendi ayrı yerlerine varıp işgal
edecekleri ve böylece dört bölge oluşturacakları düşünülebilir. her biri
hareket ve değişimin engellendiği homojendir. Bununla birlikte Platon, kozmosun
bir küre olması nedeniyle, 19 temel parçacıkların, daha küçük
elementlerin (örneğin, dört elementin en küçüğü ve "en keskin"i olan
ateş) öyle bir şekilde sıkıştırıldığı konusunda ısrar eder ki, yeteneği
toprağın katı maddelerini bölmek, parçalamak ve suyu buharlaştırmak için) 20
daha büyük elementlerin arasına girmeye zorlanır ve bu sürekli olarak
bölünür ve dönüşür. Elementler farklı boyutlarda olduğundan ve atomlar gibi
homojen olmadığından, kozmosun gövdesindeki dönüşüm hareketini koruyan sürekli
bir hacim değişimi de olacaktır. 21 Bu dönüşüm hareketine sadece bir
örnek vermek gerekirse, sıvıların (su), gazların (hava) ve katıların (toprak)
farklı ısı (ateş) koşulları altında sürekli olarak büzülüp genişlediğini
anımsamak mümkündür.
Demiurge, evrenin bedenini dolduran unsurların
yanı sıra, bu canlıya en mükemmel form ve hareketleri de verir. Küre, tüm katı
figürler arasında en tekdüze olanıdır ve eksenel dönüş yoluyla tamamen kendi
uzaysal sınırlarının yörüngesinde hareket eden tek figürdür. Bu dönme, Aklın
hareketini simgelemektedir ve altı doğrusal hareketten daha üstündür. Bütün bu
yönleriyle evren,
12 Platon'un Timaeus'u ve ruhun ,
imajında Demiurge tarafından oluşturulduğu model olan anlaşılır Canlı Yaratığı
bilme hareketi. Ancak evrenin bedeninin bu eksenel dönüşünü ve önemini anlamak
için Dünya Ruhunu dikkate almak gerekir.
Dünya Ruhu Varlık, Aynılık ve Farklılıktan
oluşur. 22 Varlık âlemi ile oluş âlemi benzer şekilde birleşmiştir;
ancak varlık âleminde bu özellikler bölünemez bir form alır ve oluş âleminde
form olarak bölünebilir. Her şeyden önce 'Varoluş' tamamen Formlar tarafından
ele geçirilmiştir; dolayısıyla bir şeyin var olduğunu söylemek, onun Varoluştan
pay aldığını söylemektir. Görünür alem, Formların tam katılımından daha az
ölçüde Varoluş'a katılır. İkincisi, 'Aynılık' bir Formun pozitif içeriğine
atıfta bulunur ve bu içeriği sayesinde her zaman kendisiyle aynı olur. Bir Form
her zaman neyse odur ve Aynılık her türlü değişimi dışlar. Ancak paradoksal
olarak bu 'Aynılık' aynı zamanda bir Formun 'Farklılığa' katılması gerektiği
anlamına da gelir, çünkü tüm Formlar birbirinden farklıdır. Bir kez daha,
görünenin alanı, değişimin alanı olarak, Aynılık ve Farklılığa yalnızca kısmen
katılmaktadır. Başka bir deyişle, tüm Formlar ve onların görünür görüntüleri
Varoluş, Aynılık ve Farklılıktan pay alır, ancak yalnızca Formlar mümkün olan
en geniş anlamda katılır. Ancak Dünya Ruhu, bölünebilir ve bölünmezden oluşan
bir Varlık, Aynılık ve Farklılık ara formunu işgal eder. Böylece ruh, hem
anlaşılır hem de üretilmiş Varlık, Aynılık ve Farklılıktan pay alır. 'Akledilir
ve ebedi olan şeylerin en mükemmeli tarafından var edilen şeylerin en
iyisidir'. 23 Dünya Ruhunun özellikleri nasıl sıralanacaktır?
Ölümsüz ve yok olmaz olan ruh, ezeli, ölümsüz ve akledilir varlık âlemi
gibidir; Canlı ve zeki olan ruh, oluşun görünen alemi gibidir, çünkü hayat ve
zeka değişmeden var olamaz. 24 Ve dünyanın biricik ruhu olduğu
ölçüde, Dünya Ruhu, Aynılık ve Farklılığa katılımı bakımından Formlar gibidir.
Ancak Aynılık ve Farklılık bir dereceye kadar tüm ruhlar arasında dağılmış
olduğundan, Dünya Ruhu oluş âlemine benzer. Bu anlamda Dünya Ruhu, varlığın
görünmez alemi ile oluş ve değişimin görünür alemi arasında bir aracıdır. Bu
Varoluş, Aynılık ve Farklılık hiyerarşisini kuran Demiurgos artık bir
hareketler hiyerarşisi oluşturuyor. 25
Dünya Ruhu, bir küre oluşturacak şekilde bir
araya getirilen halkalar halinde oluşturulmuş iki şeride bölünmüştür. İlk halka
Aynının çemberi, ikincisi ise Farklının çemberi olarak bilinir. Birincisine
sağa doğru daha mükemmel ve baskın hareket verilirken, ikincisi sola
doğru daha az mükemmel bir dönüşe sahiptir. Aynının çemberi tek ve bölünmez bir
harekete sahiptir. Bununla birlikte, Farklı'nın dairesinin hareketi, her zaman
birbiriyle sıkı bir oranda olmasına rağmen, üçü aynı hızda hareket eden ve
dördü farklı hızlarda hareket eden yedi eşit olmayan daireye bölünmüştür. 27
Daha sonra Timaeus'ta bu yedi daire göklerdeki gezegenlerin
hareketleri haline gelecektir. Dolayısıyla Dünya Ruhu aracılığıyla evrenin
bedenine doğru bir hareket yayılımı vardır. Tüm hareketler şunlardan
kaynaklanır ve onlar tarafından yönetilir:
Platon'un Timaeus'u ve ruhun bilme hareketi 13
Hareketi mükemmel olan Aynı'nın çemberi.
Farklı'nın çemberi, kusurlu da olsa, bu harekete katılır, tıpkı Gezegensel
cisimlerin Farklı'nın çemberleri boyunca yaptığı gibi. Sonunda tüm ruhlar ve
dolayısıyla evrene dağılmış bedenler, Dünya Ruhundan kaynaklanan harekete
katılırlar.
Dolayısıyla hareketin tam anlamıyla ruha ait
olduğu söylenebilir. 28 Platon bedenin kendi kendine hareket
ettiğine inanmaz ve dünya düzeninin bedensel unsurlar içindeki kayıtsız
güçlerin körü körüne çalışması sonucu tesadüfen ve zorunlulukla ortaya çıktığı
görüşünü reddeder. Aksine, Dünya Ruhu, evrenin bedeni boyunca yayılan hareketli
bir hareket kaynağıdır: 'Ve merkezden en dıştaki cennete kadar her yerde
dokunmuş olan ve dışarıdan cenneti her yönden saran ruh, kendi sınırı içinde döner.
tüm zamanlar için aralıksız ve akıllı bir yaşama sahip ilahi bir varlık yarattı
. 29 Bu anlamda ruh bedenden önce gelir. Ancak bu, evrende hareket
eden ruh ve hareketsiz bedene ilişkin ikili bir görüş önermez. Dünyanın ruhsuz
bir bedene sahip olması, dünyanın bedensiz bir ruha sahip olması kadar
imkansızdır. Dünya Ruhu ve evrenin bedeni birbirinin üzerinde ve karşısında
duran farklı ontolojik varlıklar değildir, çünkü Formlar aleminde ikamet eden
ve İyi'den yayılan aynı varlığı paylaşırlar. Platon, Dünya Ruhunun bedenden
önce yaratıldığını iddia etmiyor. Dünya Ruhunun bedenden önce geldiğini
söylemek, hareketin ruhtan, kendi kendine hareket eden bir şeyden
kaynaklandığını söylemektir ; ruhun tam tanımı da budur. 30 Kozmos
artık özerk ve düzenli öz-hareket ilkesiyle donatıldığı için, Platon'un onu
neden yaşayan bir yaratık olarak gördüğü açık hale geliyor: Kozmos, ruhu olan
canlı bir varlıktır.
Döndürme
Dolayısıyla Dünya Ruhu dairesel harekete
sahiptir; bu hareket Farklı'nın çemberi aracılığıyla gezegensel bedenlere ve
tüm evrene iletilir. Dünya Ruhu'ndan kaynaklanan dairesel hareketin
mükemmelliği Platon tarafından Timaeus'ta varsayılır . Ancak Platon, Yasalar'da
dairesel dönmeyi mükemmel rasyonel harekete benzer şekilde tanımlamanın
nedenlerini ana hatlarıyla belirtir. Dönme aslında tüm hareketleri kendi içinde
kapsar ve hepsini birleşik ve düzenli bir harekete dönüştürür. Platon şu yorumu
yapıyor: 'Bir disk döndüğünde... merkeze yakın ve merkezden uzak noktalar aynı
anda farklı yarıçaplara sahip daireleri tanımlar; hareketleri bu yarıçaplara
göre değişir ve orantılı olarak hızlı veya yavaştır. 31 Önemli bir anlamda,
diskin dönüşü değişen yarıçaplara ve hıza sahip bu hareketleri birleştirir. Tüm
bireysel noktalar diskin tamamının hareketine katılır; hareketlerini diskten
alırlar. Aynı şekilde Dünya Ruhunun dönme hareketi de diğer hareketleri düzenli
ve rasyonel bir şekilde birleştirebilir. Buna karşılık, altı doğrusal hareket
(ileri, geri, yukarı, aşağı, sol ve sağ) Platon için 'irrasyonel gezinmeleri'
temsil eder;
14 Platon'un Timaeus'u ve ruhun
bunları bilme hareketi bir bakıma eksik ve düzensizdir ve düşüncesiz
zihinlerin akıl dışı gezintilerine benzetilir . Ancak Dünya Ruhunun dairesel
dönüşü başka bir anlamda birleştiricidir. Bu hareket birincildir çünkü her
zaman hareketsiz olan evren küresinin merkezine göre bir harekettir, oysa
irrasyonel gezinmeler yalnızca başka bir harekete veya keyfi bir durma
noktasına göre olabilir. Dünya Ruhunun dairesel hareketini mutlak olarak
tanımlamak biraz samimiyetsiz olur çünkü Platon'a göre oluş alanında mutlaklık
yoktur. Bununla birlikte, Dünya Ruhunun bu hareketi, birincil hareket ve
kesinlikle tüm hareketlerin en mükemmeli olarak yeterince tanımlanabilir. Daha
sonraki bölümlerde görüleceği gibi, dairesel hareketin önceliği Aristoteles ve
Aquinas'ın kozmolojilerinde de çok önemlidir.
Simetri
Böylece Dünya Ruhu, Formlar alemi ile görünür
kozmos arasında aracılık rolünü yerine getirir ve aynı zamanda kendi
öz-hareketini Yaşayan Yaratık boyunca iletir. Ancak Dünya Ruhunun İyilik
Formunun kendisine aracılık etmesinin başka bir yolu daha vardır. 32 Platon,
İyi'nin diğer Formlara bahşettiği özelliklerin, örneğin güzellik, orantı, uyum
ve en genel ve en önemlisi simetrinin matematik terimleriyle ifade
edilebileceğine dair gerçekten dikkat çekici bir hipotez formüle etti .
Platon'a göre "simetri", orantıyı ortaya çıkaran ve bu şeyleri
ölçülebilir kılan şeyler arasında ortak bir ölçüyü gerektiriyordu . İki şey
arasındaki oran sonsuza kadar sabit kalırsa, bunlar tam anlamıyla simetriktir.
Antik Yunan'da Pisagorcular tarafından keşfedilen ve Platon'un kozmolojisinin
bu yönü açısından oldukça önemli olan simetrinin bir örneği, yaylı bir çalgıda
çalınan farklı müzik notaları arasındaki ilişkide yatmaktadır. Bir notanın perdesi,
notanın çalındığı telin uzunluğuyla orantılıdır. Dolayısıyla, farklı
enstrümanlarda iki farklı nota çalınırsa, notalar arasındaki oran, notaların
çalındığı tellerin uzunluklarının oranıyla uyumlu kalacaktır. Böylece ortak bir
ölçü (sicimin uzunluğu), bir oranın tanımlanmasına ve matematikle ifade
edilebilecek bir simetrinin oluşturulmasına olanak sağlamıştır. İki nota üreten
iki tel arasında doğru orantı korunursa aynı uyumlu müzik üretilecektir.
Platon, ilişkileri tanımlanabilir, orantılı,
rasyonel ve dolayısıyla simetrik kılan bu uyumlu aralıkların Dünya Ruhunun
yapısına kazındığını öne sürdü. 33 İlk olarak, Dünya Ruhu'na
hareketlerin en kusursuz simetrisi, yani dairesel dönüş ve sabit hız verilir.
Hiçbir varyasyona izin verilmez ve oranlar sabit kalarak uygun simetrinin
kurulması sağlanır. İkinci olarak, yukarıda da belirtildiği gibi, Demiurge
Dünya Ruhunu belirli matematiksel oranlara göre böler . Farklının çemberi
matematiksel bir ilerlemeye göre, bu farklı parçalar birbiriyle hareket edecek
şekilde yedi parçaya bölünmüştür.
Platon'un Timaeus'u ile ruhun bilme hareketi birbiriyle
sabit orantılıdır. 34 Yedi parça, dünyadan uzaklıkları ve
dolayısıyla Platon'un bildiği yedi gök küresinin (güneş, ay, Merkür, Venüs,
Mars, Jüpiter ve Satürn) hareketlerinin oranını oluşturur. 35 Bu
hareketler gökbilimciler tarafından sabit ve dolayısıyla rasyonel olarak
gözlemlendi. Bu, doğrudan Pisagorcular tarafından bilinen müziğin matematiksel
teorisinden alınan bir kozmolojidir. Müziğin rasyonel ve uyumlu hareketinin tanımlanmasını
mümkün kılan tanımlanabilir oranlar, gök cisimlerinin rasyonel ve uyumlu
hareketini tanımlayacak ve böylece onların İyilik tarafından bahşedilen
simetri, orantı, düzen ve güzelliğe katılımlarını tanımlayacak şekilde yer
değiştirir. Doğrudan Aynı'nın çemberi tarafından bahşedilen yıldızların
hareketi ve Farklı'nın çemberi tarafından bahşedilen gezegenlerin hareketi
böylece rasyonel hale getirilir. Bu, evrenin ruhu aracılığıyla iletilen
kürelerin müziğinin hareketidir. 36
Kozmolojik bilgi
Dünya Ruhu'nun bileşiminin bu dolayımsal
karakterini, Aynı'nın hareketinin mükemmelliğini, o hareketin birleştirici
karakterini ve Aynı ile Farklı'nın hareketlerindeki orantı ve simetriyi ortaya
koyan Platon, bu hareketin nedenini daha da açıklayabilir. kavranabilir alem
hakkındaki bilgimiz ve dolayısıyla bir bütün olarak kozmoloji için çok
önemlidir. Birincisi, Dünya Ruhunun kozmosun bedeni boyunca iletilen ve
matematiksel orantı ve dolayısıyla simetri olan rasyonel hareketi kozmolojiyi
mümkün kılmaktadır. Gerçek bilgi yalnızca Formlar hakkında mümkündür ve bunlar,
İyi tarafından kendilerine bahşedilen güzelliğe, orantıya, simetriye ve düzene
sahiptir, dolayısıyla onları rasyonel ve anlaşılır kılar. Hareketinin biçimi ve
oranları aracılığıyla bu simetriden pay alan Dünya Ruhu'nun aracılığıyla
kozmoloji, eikos logos veya benzer bir açıklama mümkün kılınır. İkinci
olarak ve benzer bir şekilde Platon şu yorumu yapar:
o [Dünya Ruhu] varlığı dağınık olan herhangi
bir şeyle veya varlığı bölünmez olan herhangi bir şeyle temasa geçtiğinde,
tamamen kendi içinde harekete geçer ve hangi bakımdan, nasıl, hangi anlamda ve
ne zaman, tam olarak, nasıl olduğunu söyler. Bir şeyin, ne olursa olsun, aynı
olduğu ya da farklı olduğu herhangi bir şeye göre, gerek var olan şeyler alanında,
gerekse nesneler açısından ya aynı ya da farklı olarak nitelendirildiği ortaya
çıkar. bunlar değişmez.
(Platon, Timaeus, 37a—b)
Yukarıda belirtildiği gibi, Platon'a göre
kozmoloji, evrenin Formlarla ve nihayetinde İyiyle olan ilişkisi açısından doğru
bir şekilde tanımlanmasını içerir. Dünya Ruhu bunun olanağının koşulu olarak
görülebilir.
16 Platon'un Timaeus'u ve ruhun bilme
hareketi, tam da karakteristik hareketlerinden dolayı anlama. Ancak evrenin
anlaşılması açısından bu hareketler öncelikle fiziksel değildir. Bunlar daha
ziyade 'dilek, yansıma, gayret, öğüt, doğru ve yanlış görüş, sevinç ve keder,
neşe ve korku, sevgi ve nefretin' hareketleridir. 37 Modern bilim
için hareketin öncelikli olarak bedenlere ve yalnızca metaforik olarak
duygulara ve zekaya atfedilmesi basmakalıp bir şeyken, Platon burada ikincisini
birincil olarak tanımlıyor çünkü onlar hareketin kaynağı olan ruhta
bulunuyorlar. Artık, Dünya Ruhunun düzenli hareketine katılarak varlık ve oluş
alanlarını ve bunların birbirleriyle ilişkilerini doğru bir şekilde tanımlamaya
başladığımız açık hale geliyor . Gerçeği görüntüsünden doğru bir şekilde
ayırmamız, düzenli dileme, düşünme, gayretli olma, doğru görüşler oluşturma ve
uygun sevinç, keder ve sevgiyi ifade etme hareketlerimiz aracılığıyla
gerçekleşir. Ruhun düzensiz gezintileri, Formları yanlış anlayan ve oluş ve
varlık alemlerini doğru bir şekilde tanımlamada başarısız olan kafa
karışıklığına neden olur. Bu durum Platon tarafından çocuklarda ruhun
hareketleriyle bağlantılı olarak tartışılmıştır. FM Cornford'un yorumu şöyle:
Bebeklik döneminde insanlardaki ruh
çemberlerinin hareketleri, beslenme ve duyu izlenimlerinin akışı nedeniyle
bozulur ve çarpıtılır ve 'Aynı veya Farklı'nın kapsamına giren dışarıdaki bir
şeyle karşılaştıklarında ondan ''''''''' olarak söz ederler. bunun aynısı” ya
da “şundan farklı” gibi gerçeklere aykırı davranıp kendilerini hatalı ve ahmak
gösterirler.
(Cornford, Platon'un Kozmolojisi, s. 96;
Platon, Timaeus, 44a)
Birey yaşlandıkça, ruhun hareketi bedene
hükmetmeye başlar ve aynı olana ve farklı olana doğru isimler verilir, öyle ki
birey, Dünya'nın rasyonel hareketine uygun olarak rasyonel hale gelir. Ruh.
Platon'un rasyonel olmanın ve rasyonel ve düzenli harekete sahip olmanın ne
olduğuna dair entelektüelci bir açıklama yapmadığı fark edilecektir. Dünya
Ruhu'nun kendisi saf zeka değildir . Hissedilebilen bir bedenle var olması
nedeniyle, insan ruhunun bedenle karşılaşması sonucu ortaya çıkan şeyleri
deneyimlemesi gibi, duygu ve hislere de sahip olduğu söylenebilir. 38
Platon'un yine kozmolojide ruhun ve bedenin
rolünün ikici bir açıklamasına doğru yanılgıya düştüğünden şüphe edilebilir.
Eğer bedenin zaman üretimi yoluyla kendini yüceltmesi olmasaydı durum böyle
olabilirdi. Platon'a göre zaman, sonsuzluğun hareketli imgesidir. 39 Yaşayan
Varlık ebedidir ve zorunlu olarak bu özellik, üretilen herhangi bir şeye tam
olarak verilemez; dolayısıyla Platon, Demiurge'nin, 'Zaman adını verdiğimiz
şey' olan sayıya göre hareket eden sonsuz bir benzerlik yarattığına inanır. 40
Değişmeyen varlık âlemine en yakın durumun , değişimin yozlaşmasını
ortadan kaldıracağı için dinlenme veya durağanlık durumu olabileceği
düşünülebilir . Ancak zamanla oluş âlemi varlık âlemine daha büyük bir
yakınlaşmaya ulaşır, çünkü
Platon'un Timaeus'u ve ruhun bilme hareketi 17
Varlık alanı o zaman en tam olarak kendisi
olur, tıpkı varlık alanının her zaman en tam olarak kendisi olarak
gerçekleşmesi gibi. Oluş alanında durağanlık aslında bu alanın bir hareket,
değişim ve dolayısıyla oluş alanı olarak doğasını inkar eder. Bir bakıma durağanlık
, varlık âleminin yalnızca bir parodisi olacaktır. Bu nedenle Platon,
görünür oluş alanı olan evrenin, zamanın dairesel hareketi sayesinde varlık
alanına daha tam olarak katıldığını öne sürmektedir. Zaman daireseldir çünkü
gök saatinin hareketiyle, yani gök cisimlerinin dairesel hareketiyle
eşzamanlıdır. Bu döngüsel zaman, oluşun çarkı (doğum, büyüme, olgunluk, çürüme,
ölüm, yeniden doğuş), sırasıyla gök cisimlerinin hareketi olan yılların
hareketi ile işaretlenen, özdeş olmayan şekilde tekrarlanan bir döngüdür. Tuhaf
bir şekilde, bu döngüsel hareket, tekrarlanan doğası içinde ebedi olanı da
bünyesinde barındırıyor. Ancak zaman hiçbir zaman sıkıcı ya da tekrarlayan bir
hareket olamaz çünkü onun aynı şekilde tekrarlanmayan doğası, zamanın katılmaya
çalıştığı ebedi olanın asla tam olarak açığa çıkamayacağını gösterir. Bu
noktaya mevsimler referans alınarak ulaşılabilir. Varlık âlemi mevsimleri
eksiksiz bir şekilde bir arada kavrar. Ancak oluş âlemi için, örneğin sürekli
ve durağan bir kışı düşünmek yerine, zamanın dairesel hareketi içerisinde
mevsimleri tek tek kavramak daha iyidir. Bu nedenle, kötülenmek şöyle dursun,
yalnızca Formlar âleminin sonsuzluğunda tam olarak kavranabileni açığa vurma
konumuna yükseltilen şey, zamanın fiziksel hareketidir. Varlık alanının değişim
alanı olarak tam olarak kendisi olduğu ve varlığın parodik bir biçimine
düşmediği yer de fiziksel harekettir. Platon'un kozmosun telos'unu en
sonunda varlığa giren bir şey olarak görmediğini hatırlamak önemlidir .
Kozmosun telos'u , kaynaklandığı şeye göre en uygun şekilde kozmos
olmalıdır . Zamanın fiziksel hareketi bu katılımı derinleştirmenin çok önemli
bir yoludur.
Dolayısıyla Platon'a göre hareket, Dünya
Ruhu'ndan kaynaklanır ve En mükemmel ve rasyonel biçimine Aynı'nın çemberinin
hareketinde ulaşır. Bu hareket, Farklı'nın dairesel hareketi aracılığıyla
kozmosa yayılır. Evrenin sayısız ruhu bu harekete katılırken, fiziki alem de
gök cisimlerinin hareketi aracılığıyla bu harekete katılır . Dünya Ruhu,
varlık ve oluş alemi, Formlar alemi ile kozmos arasında aracı olan bir Varlık,
Aynılık ve Farklılık bileşimine sahip olduğundan, görünen alemin hem
görünmeyeni hem de görünmeyeni kavramasında aracı bir unsur olarak hareket
eder. Kendisinin. Platon için ruhun hareketleri birincildir, fiziksel hareketler
ise ruhun hareketlerine bağlıdır. Ancak bu, ruh ve beden arasında bir ayrılığa
yol açmaz, çünkü görünenin aleminin, âlemde bir arada tutulan her şeyi kavramaya
çalıştığı göksel cisimlerin dairesel hareketi, zamanı oluşturan bir harekettir.
anlaşılır olanın. Zamanın hareketi yoluyla kozmos daha temelde kendisi haline
gelir; bu, Formların alemine katılmaya çalışan ve yayılan bir değişim ve oluş
alanıdır. Bu manada,
18 Platon'un Timaeus'u ve ruhun dünya
bedeninin hareketini bilme hareketi bir tür kendini aşmadır çünkü onun işlemsel
kapasitesi (varlığın ebedi alanını kavramanın aracı), maddi varlığından
(varlığın tanımı) daha yüksek bir potansiyele sahiptir. değişim ve zaman
çemberi).
Retorik
iknanın nedeni, gerekliliği ve gücü
Platon, Dünya Ruhu ile evrenin bedeni
arasındaki ilişkiyi böyle tanımlıyor, böylece kozmolojik araştırmanın doğasını
ve olasılığını ortaya koyuyor . Şu ana kadar Timaeus'un temel kaygısı
yaratılışın amacını açıklamaktı. Timaeus, ilahi zanaatkarın
yardımseverliğinden, 'davaların en iyisi'nden ve 'olmuş olan şeylerin en iyisi
olan' bir âlemi biçimlendirme arzusundan söz etmiştir. 41 Bu
incelemenin ilk bölümünde ele alınan konu, özellikle Demiurge'de görülen ve
Dünya Ruhunun güçlü hareketinde ortaya çıkan aklın ustalığıdır. Belki de
beklenmedik bir şekilde, Platon şimdi yeni bir başlangıç yapıyor ve aklın
üzerinde çalıştığı şeyi, yani 'zorunluluk' alanını ele almaya geri dönüyor. 42
Platon 'zorunluluk' alanını değerlendirirken neyi kastediyor? Bu soruyu
yanıtlamak için Platon'un kozmolojisinde teleolojinin tam öneminin farkına
varmak gerekir. Bu , Sokrates'in son gününün ve idamının dramatizasyonunu
bulduğumuz Platon'un orta ila geç diyaloğu Phaedo'da iyi bir şekilde
örneklendirilmiştir .
Elis'li Phaedo, Sokrates ile Atina'ya gelen iki
ziyaretçi, Simmias ve Cebes arasındaki bir konuşmayı anlatır. Kısa bir süre
için Sokrates'in entelektüel biyografisi değerlendirilirken konuşma doğa ve
onun nedenlerinin araştırılması konusuna yoğunlaşıyor. 43 Sokrates,
beşinci yüzyıl Atinalı filozof Anaxagoras'ın, zekanın her şeyi emrettiğinin
iddia edildiği bir kitabını okuyan biriyle karşılaştığını anımsıyor. Sokrates
ilk başta zekanın her şeyin nedeni olduğu, kozmosun ardındaki düzenleyici
ilkenin akıl olduğu tezinden hoşlanır . Zekanın görünür alanı mümkün
olan en iyi şekilde konumlandırması ve düzenlemesi gerektiğine inanıyor;
böylece doğanın bir unsuruna ilişkin herhangi bir araştırma, o şeyin var
olmasının, hareket etmesinin veya ona göre hareket edilmesinin en iyisinin
nasıl olduğunu soracaktır. Sokrates, açıklamaların her zaman 'en iyiye, en
yüksek iyiye' gönderme yapması gerektiğini iddia eder. Dolayısıyla, örneğin
Sokrates, Anaksagoras'tan dünyanın ve gezegenlerin şekillerini ve konumlarını ,
evrenin hayırsever davasının en iyi ve en iyi örneği açısından açıklamasını
bekler .
Çünkü onların [güneş, ay ve yıldızların] akılla
düzenlendiğini söylerken, bu şeylere, oldukları gibi olmalarının daha iyi
olduğu dışında başka bir sebep sunacağını hiç düşünmemiştim. Bu yüzden, her
şeyin ve ortak olan her şeyin nedenini belirlediğinde, her biri için neyin en
iyi olduğunu ve herkes için ortak olarak neyin iyi olduğunu açıklamaya devam
edeceğini düşündüm.
(Platon, Phaidon, 98a—b) 44
Platon'un Timaeus'u ve ruhun bilme hareketi 19
Ancak Sokrates çok geçmeden büyük hayal
kırıklığına uğrayarak Anaksagoras'ın doğa olaylarını içkin ve mekanik
terimlerle açıkladığını görür. Anaksagoras'ın Atina'ya gelen ziyaretçilerle
birlikte oturmasını vücudun kemikleri, sinirleri, eklemleri, yuvaları ve
kasları üzerinden ya da onların konuşmalarını işitsel duyuların ve vokal
seslerin işleyişi üzerinden açıklayabilmesiyle alay eder . Bu açıklamalar
Sokrates için tamamen yetersizdir. Ziyaretçilerle oturup sohbet etmesiyle
ilgili açıklaması, Atina yetkilileri tarafından kınanmasına ve şu karara
gönderme yapıyor:
Burada oturmam benim için en iyisiydi ve kalıp
ne ceza verirlerse ona maruz kalmam benim için doğruydu. Çünkü, Köpek aşkına,
eğer şehrin herhangi bir cezaya katlanmanın daha iyi ve daha asil olduğunu
düşünmeseydim, sanırım bu kemiklerim ve sinirlerim uzun zaman önce Megara ya da
Boeotia'daydı, en iyinin ne olduğuna dair bir fikirle oraya taşınmış olurdu.
kaçmak ve kaçmaktan ziyade zarar verebilir.
(Platon, Phaidon, 98e)
Düzgün bir açıklama, salt mekanik nedensel
açıklamanın çok ötesine uzanan bir telos'a gönderme yapmayı gerektirir. Sokrates,
oturup konuşmasını adalete ve nihayetinde en iyiye, eylemlerinin İyiyle olan
ilişkisine atıfta bulunarak açıklar. 'Bir neden... ile o olmadan nedenin asla
neden olamayacağı şey' arasında çok önemli bir ayrım yapar . 45 Sokrates'in
konumunun mekanik veya içkin açıklaması, onun koşullarının tam olarak
anlaşılması için gereklidir, ancak tamamen yetersizdir.
Gerekli ve yeterli bir nedensel açıklamayı
oluşturan şeyler arasındaki bu ayrım, Platon'un Timaeus'ta 'akıl' ve
'zorunluluk' konusundaki değerlendirmesini bilgilendirir . Platon'a göre
'zorunluluk', Demiurge tarafından kozmosun yaratılmasından önce gelen kaos
alanını ifade eder. İki nedenden dolayı 'zorunluluk' olarak anılır. Birincisi,
düzenli ve görünür bir oluş alanının varlığının gerçekten de zorunlu bir nedeni
olduğu için (tıpkı kemiklerin ve sinirlerin Sokrates'in Atina'ya gelen
ziyaretçilerle oturup konuşmasının gerekli bir nedeni olması gibi). Demiurge,
evreni Yaşayan Yaratığın Formuna göre biçimlendirmek için çalışacak
hammaddelere ihtiyaç duyuyordu. İkinci olarak, bu "zorunluluk" alanı,
öğelerin "zorunluluk nedeniyle" etkileşime girdiği, ancak bu
mekanizmayı aşan bir telos'a atıfta bulunulmayan mekanik nedenlerden
biridir . Modern nedensellik açıklamalarının tersine, Platon,
kendisini takip eden Aristoteles gibi46 'zorunluluğu' 'şans' ile
ilişkilendirir. Bu görüşe göre fenomenler, yaptıklarından başka bir şekilde
hareket edemeyen, gerekli olan ancak herhangi bir aşkın amaç için düzenlenmeyen
ve bu nedenle şansa yol açabilen nedenlerin sonucudur. 'Gereklilik', 'amaç' ile
tezat oluşturuyor. Aristoteles'in örneğini kullanırsak, yağmurun buharlaşan
nemin gerekli soğuması, gerekli yoğunlaşması ve sonunda yere düşmesi nedeniyle
düştüğü söylenebilir. Ancak hiçbir nihai nedene başvurulmadan açıklanan bir
evrende, bu yağmurun pek çok amaçla yağdığı, yani sel baskını olduğu
söylenebilir.
20 Platon'un Timaeus'u ve ruhun evleri
bilme, boğulma veya ürün yetiştirme hareketi. Bu evren görüşüne göre yağmurun
hiçbir 'amacı' yoktur ve onun doğadaki diğer herhangi bir olayla çakışması
yalnızca bir 'şans' olarak kabul edilecektir.
Platon, Demiurge'nin başladığı 'zorunluluk'
alanını, belirgin bir amacı olmayan mekanik nedenlerden biri olarak görür;
tesadüfi gösterir. Bu mekanik nedenler herhangi bir sıraya göre
düzenlenmemiştir ve bu alan tam olarak bu nedenle 'kaotik' olarak tanımlanır.
'Zorunluluk' alanına Platon tarafından 'yanlış neden' adı verilmektedir. Bu,
evrenin gerekli ama tümüyle yetersiz bir nedenidir. Bunlar 'herhangi bir plan,
zeka veya amaçtan yoksun' şeylerdir. 47 Peki, bu atasal düzensizlik
göz önüne alındığında, Demiurgos formundaki 'akıl', amaçlı ve düzenli bir
kozmosun ortaya çıkması için bu 'zorunluluk' ve 'şans' alanı üzerinde nasıl
etki eder?
Platon 'akıl' ile 'zorunluluk' arasındaki
etkileşimi tanımlarken son derece anlamlı bir ifade kullanır: 'Bu evren
başlangıçta makul iknanın zorunluluk üzerindeki zaferiyle şekillendi'. 48 Bu
cümleyi anlarken, Demiurgos'un zanaatkâr imajını akılda tutmak gerekir. İyi bir
zanaatkar, mevcut malzemelerin doğasında bulunan özellikleri ve olanakları
bilir. Hiçbir iyi zanaatkar tahtadan testere yapmaya kalkışmaz. Başka bir
deyişle, iyi bir zanaatkar, amacına en uygun malzemeyi seçer ve bu malzemeleri,
doğalarına aykırı biçimler almaya 'zorlayamaz'. Bir sanat eserinin üretiminin
ardındaki tüm nedensel unsurlar, ürünlerini etkilemek için bir araya gelir:
Zanaatkarın amacı, ellerinin ve aletlerinin işi, elde edilecek malzemelerin
doğası. Bütün bunlar 'kuvvet' ya da 'zorlama' yerine 'ikna'yı akla getiriyor.
Platon, evrenin Demiurge'nin iradesinin keyfi veya şiddet içeren bir
dayatmasının sonucu olmayacağı şekilde akıl ve zorunluluğun işbirliği içinde
çalıştığını vurguluyor . Aksine, Demiurge zorunluluklar alanını, şans ve kaos
alanını düzenli ve amaçlı bir evren yaratmaya 'ikna eder'.
Demiurge'nin eylemini 'makul iknanın zorunluluk
karşısında kazandığı zafer' olarak değerlendiren Platon, evreni oluşturan gücün
retorik iknanın gücüne benzer olduğunu öne sürüyor. Bu nedenle, Platon'un
retoriğin uygulama ve amacına ilişkin anlayışı dikkate alınarak, kozmosun
ardındaki ikna edici güce ilişkin anlayışı hakkında bir şeyler öğrenilebilir. 49
Platon'un olgun retorik anlayışı en açık şekilde Sokrates'i Atina
surlarının dışında, Ilissus Nehri'nin kıyısında bulduğumuz Phaedrus'ta ifade
edilir.
Sokrates, muhatabı Phaedrus ile birlikte retorik
sanatı üzerine düşünmeye başlar. Phaedrus, Lysias'ın sevgili olmayan biriyle
ilişkinin sevgiliyle ilişkiye göre avantajlarıyla ilgili yaptığı bir konuşmayı
okur. 50 Sokrates, konuşmanın tekrarlı ve biçimsiz olması nedeniyle
konuşmadan hoşnutsuzluğunu dile getirir. 51 Ancak Phaedrus'u en çok
etkileyen şey Lysias'ın çok sayıda noktaya yer vermesidir, çünkü bu görünüşe
göre Lysias'ın konuya ilişkin açıklamasını kapsamlı hale getirmektedir. 52
Lysias'ın konuşmasından hoşnutsuz olan Sokrates, oldukça sakin bir
konuşma yapabildiğini iddia eder.
Platon'un Timaeus'u ve ruhun bilme hareketi 21
Lysias'ınkinden farklı ama bir o kadar da iyi.
Phaedrus, aynı konu hakkında daha fazla nokta sunan başka bir konuşmanın
olasılığından memnuniyet duyar ve böylece Sokrates'i, seven yerine aşık
olmayana yönelik olarak ifade edilecek iyilik konusunda kendi konuşmasını
yapmaya ikna eder. 53 Ancak Phaedrus'un Sokrates'ten başka bir
konuşma elde etme girişimi, uygun iknadan ziyade zorlama veya gaspın
göstergesidir. 54
Sevgili olmayanı sevgiliye tercih eden
konuşmasını yapan Sokrates, bu konudaki okumasının 'aptalca ve biraz da dinsiz'
olduğunu fark eder. 55 Sevginin tanrısallığını hatırlar ve bu
nedenle bu ilk konuşmasını geri alır ve sevenin, sevmeyene göre avantajlarını
düşünmeye başlar. Sokrates'in ilk konuşması artık, konu konuşmacının ve
dinleyicilerin net olmadığı bir konu olduğunda, bu durumda aşkın karakteri ve
amacı olduğunda, retorikte mümkün olan aldatmacanın bir örneği olarak
görülüyor. 56 Bu nedenle Sokrates, sevgiliyi övmek için ikinci bir
konuşma yapar; bu konuşma, sözlerinin kabul edilmesi ve Phaedrus ile Lysias'ın
aşka ve felsefi söylemlere yönelmesi için Aşk'a yapılan bir duayla sona erer .
57 Sokrates'in bu ikinci konuşması, Phaedrus'la konuşmasında
üzerinde duracağı uygun retorik ve ikna sanatının özelliklerini taşır. Bu ilk
görüş alışverişi hangi retorik görüşüne yol açıyor?
Sokrates'in konuşması ve retorik sanatı ruhun
değerlendirilmesiyle başlar, çünkü konuşmanın amacı 'ruhları ikna yoluyla
yönlendirmek'tir. 58 Bu nedenle, eğer kişi dinleyicilerini etkili
bir şekilde ikna etmek istiyorsa, ruhun doğasını, ister tek ister çok biçimli
ve çeşitli olsun, hangi amaçla hareket ettiğini ve ona göre hareket edilme
tarzını bilmek gerekir. 59 Ruhun doğasına ilişkin bu bilgi göz önüne
alındığında, retorikçi 'konuşmaları ve ruhları sınıflandıracak ve her birini
diğerine uyarlayacak, üretilen nedenleri ve sonuçları ve neden bir tür ruhun
belirli konuşma sınıfları tarafından zorunlu olarak ikna edildiğini
gösterecektir. ve diğeri değil'. 60 Sokrates ruhun özünü kendinin hareketi
olarak tanımlar. Ruh hiçbir zaman hareket etmeyi bırakmaz, tüm hareketlerin
kaynağı ve başlangıcıdır ve bu nedenle ölümsüzdür. Sokrates, kendi kendine
hareket eden şeyin, hareketin yaratılmamış ve yok edilemez kaynağı olması
gerektiğini söyler, aksi takdirde tüm gökler ve tüm nesiller yıkılır, durur ve
bir daha asla bir hareket kaynağına veya bir kökene sahip olmaz. 61
Sokrates, ruhun biçiminin açıklaması olarak
arabacı alegorisine başvurmadan önce, ruhun ölümsüz olarak nitelendirilmesinin
söylenebilecek kadar yeterli olduğunu iddia eder. Ruhu, iki atın çektiği
kanatlı bir arabaya ve onun pilotuna benzetir. İddiaya göre ruh mükemmel
olduğunda ve tam kanatlara sahip olduğunda göklere yükselir, ilahi olanın
doğasından pay alır ve 'güzellik, bilgelik ve iyilik' ile beslenir, aşağıya
düşen ruh ise yok edilir. 'alçaklık ve kötülük gibi zıt nitelikler' ile. 62
İki iyi ve itaatkar atın çektiği arabalara benzetilen tanrıların ruhları,
'bir ziyafet ya da şölen' sırasında, Tanrı'nın devrimi tarafından taşınmak
üzere göklerin dış yüzeyine çıkabilmektedir . göklerde, 'yalnızca
görebilenlerin görebildiği' ebedi alemi görmek için
22 Platon'un Timaeus'u ve ruhun bilme
hareketi
akıl, ruhun pilotu'. 63 Bununla
birlikte, tanrılarınkinden farklı olarak bedenlenmiş insanların ruhları,
arabayı çeken başıboş bir atın temsil ettiği, asi tutkular tarafından
uçuşlarına engellenir. Arabacının dikkati, bu başıboş atın asi davranışını
telafi etme ihtiyacı nedeniyle sürekli olarak dağılıyor. Böylece araba, ebedi
ve değişmez alemi seyretmek için ayağa kalkmakta büyük zorluk çeker, ama bunun
yerine fikir âleminin değişimlerine doğru geri çekilir, orada ruhun kanatlarını
besleyen o iyi şeylerden mahrum kalır. 64
Platon, Sokrates'in ağzından, ruhun bu mükemmel
hareketi kendisine ait kılmak için göklerin dönüşüne katılmak üzere
yükselebileceğini iddia eder. Bir kez daha, Timaeus'ta olduğu gibi , ruhun
bu hareketi, başıboş tutkuların ruhu, fikir dünyasının karışıklığına ve
çatışmasına sürüklemesiyle ortaya çıkan başıboş dolaşmanın karşıtıdır.
Platon'un argümanının özü, ruhun, kendi hareketinin Timaeus'un terimleriyle Dünya
Ruhunun hareketi olarak tanımlanabilecek şeyden ayırt edilemeyecek noktaya
yükselmesi gerektiği gibi görünüyor . Dünya Ruhunun hareketinin bu şekilde elde
edilmesine bir tür 'delilik' denir çünkü ruhun yaşamı, tuhaf ve beklenmedik
olarak kabul edilebilecek şekillerde kendi tek başına yeteneklerini aşar. 65
Dünya Ruhu'nun hareketine bu katılım, dolayısıyla daha büyük bir
güzelliğe ve mükemmelliğe katılmak için bir tür kendinden vazgeçmedir ve yine
de bu kendini bırakmada ruh, kendi doğuştan gelen yeteneklerinin daha da fazla
farkına varır. Sokrates'in konuşmasında, bir başkasının daha mükemmel
hareketine bu katılım, Lysias'ın, ruhun gerçek arzusunu, onun Sevgiyle
beslenmesini uygulamayı reddederek ruhun kasıtlı olarak kendi kendini kontrol
etmesini tercih etmesiyle tezat oluşturur. Sokrates, aşık olmayan kişinin
sevgisinin yalnızca ruhun "dünyada bir gezgin" olmasına, sonsuza
kadar kendi doğuştan gelen yetenekleriyle sınırlı kalmasına neden olacağını söyler
.
Araba sürücüsüne ilişkin ayrıntılı alegorisini
ortaya koyan Sokrates, retoriğin amacını, ruhun Dünya Ruhu'nun mükemmel
devrimine giderek yoğunlaşan katılımı aracılığıyla ruhun İyiye doğru ikna
edilmesi olarak tanımlayabilir . Başka bir deyişle retorik, ruhun
gezintilerini durdurabilir. Bu nedenle, herhangi bir konuşmanın kendisi sıralı
ve uygun oranda olmalıdır. Yani Sokrates açıkça şunu belirtiyor:
Her söylem, tıpkı canlı bir varlık gibi, başsız
ya da ayaksız olmayacak şekilde, birbiriyle ve bütünle uyumlu bir ilişki içinde
oluşan bir ortası ve üyeleri olacak şekilde, adeta kendine ait bir bedenle
düzenlenmelidir. .
(Platon, Phaedrus, 264c)
67 hiçbir
parçayı parçalamamaya çalışarak, şeyleri sınıflara göre bölme ve toplama
diyalektik sürecidir ve bu bölme ve bir araya getirme süreçleri Sokrates
tarafından ele alınmaktadır . kişinin gerçeğe yönlendirilebilmesini sağlayan
'konuşma ve düşünceye yardımcı' olarak. 68 Ayrıca bir konuşmanın
konusuyla doğru orantılı olması gerektiğini ve tıpkı müzisyenin konuşmanın
içerdiği armoninin farkında olması gibi, retoristin de Platon'un Timaeus'unu
ve ruhun sanatının 23 oranını bilme hareketini bilmesi gerektiğini iddia ediyor.
En yüksek ve en düşük arasında yer alan notaların oranları. 69 Son
olarak, retorik sanatının nihai telosu olan, elbette İyi'nin yolu
ile aynı hizada olan, hakikate olan inançtır . 70
Phaedrus'ta tanımladığı retorik sanatı ile Demiurgos'un
zorunluluklar alanını düzenli ve rasyonel bir evren oluşturmaya ikna etmedeki
zaferi arasındaki benzerlikleri tasvir etmek artık mümkün. Phaedrus'taki
retorikçi gibi , Demiurge eldeki materyallerle çalışır, onlara karşı
değil: kozmosa veya konuşmayı dinleyen kişiye yabancı bir iradenin keyfi bir
şekilde dayatılması yoktur. Sokrates, herhangi bir konuşmayı yapan kişinin, hem
söz konusu konuyu hem de konuşmanın hitap ettiği ruhları bilmesi gerektiğini,
böylece her şeyin uyumlu bir oranda olması gerektiğini iddia eder. Aynı
şekilde, bir zanaatkarın malzemesinin sahip olabileceği olası biçimlerin
farkında olması gibi, gerekliliği düzene sokan akıl da bu alandaki olanakların
farkındadır. Ancak Phaedrus ve Timaeus'taki yaratıcı ve ikna edici
sanatlar arasında önemli bir bağ oluşturan şey harekettir . Yukarıda da
belirtildiği gibi Platon, Sokrates'in ikinci konuşmasıyla ruhun kanatları
üzerinde yükselerek göklerin dış bölgelerine oturabileceğini, Dünya Ruhu'nun
dönüşünü kendisine ait hale getirebileceğini ve böylece böylesine düzenli ve
mükemmel bir düzende olabileceğini iddia eder. hareket (bu neredeyse
'hareketsiz bir hareket' olarak tanımlanabilir) 71 o zaman, başıboş
değişimin dikkat dağıtıcı unsurları olmadan Formların ebedi alemine dair
tefekkürün mümkün olduğunu gösterir. Benzer şekilde, Platon Timaeus'ta Dünya
Ruhu'nun oluşumunu ve onun beden üzerindeki önceliğinin doğasını tanımladıktan
sonra , 72 Demiurge'nin zorunluluk alanını tesadüfi yolculuklardan
uzaklaştırıp, farklı yoğunluklarda Dünya Ruhu'nu üstlenmeye nasıl ikna ettiğini
açıklamaya başlar. Dünya Ruhunun kendisinin mükemmel hareketi. 73 Ancak
zorunluluk âlemini ikna eden akıl ve nefsi hakikate ikna eden söz, ortak
amaçları olan İyiliğin parlak ışığı tarafından gölgelenmeye başlar.
Demiurge'nin ikna edici faaliyetinin amacı Demiurge'nin kendisi değildir; daha
ziyade, düzenli hareket yoluyla İyi'ye derinleşen katılımdır. Aynı şey Phaedrus'taki
retoristin hedefi için de geçerlidir . Phaedrus ve Lysias için konuşma
yazmanın amacı yazarın övgüsü iken, 74 Sokrates için amaç, örneğin
ikinci konuşmanın sonundaki Aşk ilahisinde ifade edilen ilahi hakikatin
övgüsüdür. ruhun İyiye doğru çekilmesi. Tıpkı bir heykeltıraşın bir heykeli
mermer bloğundan çıkmaya 'ikna etmesi' gibi, Sokratik diyalektik ve zorunluluk
alanından düzen getirmenin esasen diyalektik süreci de eldeki malzemelerin
içinde gizli olanı ortaya çıkarır. Bu arada, hem retorist hem de zanaatkar,
diyalektik ikna hareketinden ortaya çıkan yeni güzellik karşısında solgunlaşır.
, bir üçleme olması amaçlanan şeyin - Timaeus
ve varsayılan üçüncü bir incelemeyle birlikte - ikinci bölümünde de gizlidir
. Bu ikinci inceleme, tamamlanmamış Critias, insanlık tarihini ve
özellikle de efsanevi şehrin oluşumunu ve yönetimini anlatmaya başlıyor.
24 Platon'un Timaeus'u ve ruhun Atlantis'i
bilme hareketi. Platon, Critias'ın karakteri aracılığıyla, 9000 yıl önce
tanrıların, 'çatışmaların sonuçlarına göre' değil, toprağın adil tahsisini
kabul ederek dünyayı nasıl krallıklara böldüklerini anlatır. Tanrılar, her bir
ülkenin sakinlerine herhangi bir fiziksel kontrol aracı kullanarak bakmadılar;
bunun yerine, 'canlı yaratığın en kolay dönebileceği kıç taraftan
yönlendirdiler ve ruhları bir dümen gibi ikna yoluyla ele geçirdiler. kendi
tasarrufuna göre'. 75
Atlantis ülkesi Poseidon'a geldi. Critias,
Poseidon'un nasıl Atlantis'te yaşayan iki kişinin kızı Cleito'dan beş çift
erkek ikizinin babası olduğunu anlatır. Bu on kişi adanın bölgelerinin kralı
olacaktı. Critias, Atlantis şehrini ve binalarını anlatmaya devam ediyor.
Bunlar, Timaeus'taki Demiurge tarafından Dünya Ruhunun ve kozmosun oluşumunu
hatırlatan bir biçim ve orantıya sahiptir . Örneğin, başkent Atlantis,
birbirleriyle tam orantılı olarak oluşan bir dizi eşmerkezli kanal ve kara
halkasıyla çevrilidir. Bu su halkaları, deniz ile üzerinde gıda yetiştirilen ve
nehirlerinde kereste ve diğer malların taşındığı koruyucu dağların
eteklerindeki sulanan ova arasında aracılık eder. 76 Böylece
Atlantis, kendisini oluşturan hem doğal hem de insani parçalar arasında, zorla
değil ikna yoluyla elde edilen bir işbirliği alanı olarak tasvir ediliyor.
Ancak bu tamamen mükemmel veya tamamen sivil hareketlerin alanı değildi. Bu
nedenle, 'yaşamın değişimleri ve şanslarıyla ve [Atlantis bölgelerinin]
birbirleriyle olan ilişkilerinde' nezaket ve bilgelikle uygulanan yasalara
ihtiyaç vardı. 77 Dolayısıyla bu yasalar, Atlantis'i oluşturan
kısımların sürekli olarak dostane işbirliği hareketine çekilmesinin bir aracı
olarak hareket etti. Ayrıca başkentin merkezindeki Poseidon tapınağında
orichalcum'dan (Atlantis'e özgü bir mineral) yapılan sütun ritüeli de adanın
dengeli ve düzenli yönetiminin önemli bir bölümünü oluşturuyordu. Bu ritüel her
beş ve altıncı yılda bir, üzerinde Poseidon yasasının yazılı olduğu sütunun
etrafında kutlanırdı. Kanun bölgeler arasında uyumlu dengeyi sağladı. Bu
ritüelde bölgelerin on kralı bir araya gelerek 'kamu işleri hakkında
istişarelerde bulundu ve hüküm verdi'. 78
Dolayısıyla Platon, Critias aracılığıyla,
güçten değil, hukuk ve yönetim retoriği yoluyla iknanın doğru kullanımından
kaynaklanan uyumlu bir denge ve doğru hareket düzenini tanımlar. Ancak bu uyumlu
denge bozulduğunda, 'onların [burada yaşayanların] içindeki tanrısallık kısmı
... çoğu zaman büyük ölçüde ölümlülükle harmanlanarak zayıfladığında',
'güzelliklerini kaybettiler'. 79 İnsanlık tarihinin seyrini çizen
Platon, artık kayıp olan Atlantis şehrinin kendi iyiliği için zenginliğini
nasıl arzulamaya ve kanunsuz hırs tavrını benimsemeye başladığını anlatır.
Timaeus'la birlikte bu üçlemenin ilk kısmı , kozmolojinin, insanlık
tarihinin ve sivil hükümetin, doğru bir harekete ikna yoluyla verilen uyum,
simetri ve orantı çerçevesinde anlaşıldığı organik bir bütünün ne olduğuna
işaret ediyor. hepsi unsurları çizmeyi amaçlıyordu
Platon'un Timaeus'u ve ruhun bilme hareketi 25
İyinin güzelliğinde dostluğun karşılıklı
katılımına dönüşmek. Böylece oluş alanının her yönü, teleolojik
gerçekleştirilmesine yönelik yönelimi açısından anlaşılır.
Kozmolojinin pedagojisi ve etiği 80
telos'unu , düzenli harekete retorik ikna yoluyla Formlar
alemine ve özellikle de İyinin Formu'na derinleşen bir katılım olarak tesis
ettikten sonra, kozmolojik görevin kendisinin bu sürece katılıp katılmadığı
sorulabilir . telos'a doğru hareket . Yoksa Timaeus, İyonyalı
öncüllerinin ve modern haleflerinin çoğu gibi , yalnızca bir merak örneği
midir ?
Platon, evrenin yaratılışı sürecinde Demiurge'nin
zihninin Formlarla olan ilişkisine odaklanır. 81 Ancak Formları
bilen yalnızca Demiurge değildir. Platon açıkça şunu belirtir: 'Gerçek inancın
tüm insanlık tarafından paylaşıldığını, zekanın ise yalnızca tanrılar ve az
sayıda insan tarafından paylaşıldığını kabul etmeliyiz'. 82 İnsanoğlu
nasıl imana, hatta zekaya ortak olabilir? Yukarıda görüldüğü gibi, Dünya Ruhu,
insanın Formlara ilişkin bilgisinin hayati ontolojik koşuludur. Daha özel
olarak, matematiksel, simetrik ve rasyonel olan ve evrenin bedeni boyunca
hareketleri düzenleyen, zihnin 'dolaşmalarının' insanları salt en bayağı
görüşler alanına götürmesini engelleyen, Dünya Ruhu'nun hareketidir. . Dünya
Ruhunun rasyonel hareketinin biçimi ve simetrisi, özellikle yıldızların ve
gezegenlerin hareketlerinde bize açıkça görülmektedir. Platon şu yorumu yapar:
'O halde, bana göre görme bizim için en yüksek yararların nedenidir; çünkü
yıldızları, Güneş'i ve gökyüzünü hiç görmemiş olsaydık, evren hakkındaki mevcut
söylemimizin hiçbir kelimesi söylenemezdi'. 83 Platon daha da ileri
giderek dünyanın doğasını araştırma fırsatının ölümlü insana cennetten gelen en
büyük hediye olduğunu söyler. Ancak insanın yalnızca gökyüzüne bakmaktan daha
fazlasını yapması gerekir. 'Gökyüzündeki akıl devresini gözlemlemek ve kendi
düşüncemizin onlara benzer devrimleri için bunlardan yararlanmak' için de görme
yeteneğimizi kullanmamız gerekir. 84 Platon burada astronomi çalışmasını,
yani göksel tanrıların şaşmaz hareketini içimizde yeniden üretmenin bir
aracı olarak göklerin müziğini oluşturan matematiksel oranların öğrenilmesinde
entelektüel güçlerin kullanılmasını önermektedir. 'içimizdeki başıboş
hareketleri yerleşik bir düzene indirgemek'. 85 Bununla birlikte, bu
astronomi çalışması kendi başına bir amaç bile değildir; çünkü amaç, bilginin
derinleşmesine ve dolayısıyla Formlara ve özellikle de İyinin Formuna katılıma
yönelik olarak düzenlenmiş aklın hareketini kendimize aşılamaktır. . 86
Varlık alemine bu derinleşen katılımı ararken
Platon'un en büyük kaygısı ruhun sağlığı ve dolayısıyla mutluluğudur.
Timaeus'un sonlarına doğru , eğer insan yalnızca iştahlarının tatmini
ile ilgileniyorsa (burada insanın iştahları da buna dahil edilebilir) iddia
eder.
26 Platon'un Timaeus'u ve ruhun bilme
hareketi , merak ve ihtiraslar, düşünceleri sadece ölümlü olacak ve geçip
gidecektir. Fakat,
eğer kalbi öğrenme sevgisine ve gerçek
bilgeliğe odaklanmışsa ve her şeyden önce kendisinin bu kısmını kullanmışsa,
eğer hakikate tutunursa ve sahip olmakta başarısız olamazsa, mutlaka ölümsüz ve
ilahi düşüncelere sahip olması kaçınılmazdır. İnsan doğasının kabul ettiği en
geniş ölçüde ölümsüzlük... Her şeyden önce mutlu olması gerekiyor.
(Platon, Timaeus, 90b—c)
Ruha 'ona uygun beslenme ve hareketler vererek'
özen gösterilmelidir. 87 İnsanoğlunun ilahî yönüne benzeyen bu
hareketler, kâinatın düşüncelerine ve dönüşlerine ait hareketlerdir. Platon'a
göre, doğuştan çarpık olan kafadaki hareketler, bu hareketleri inceleyerek,
insanın zekayı, zekanın algıladığı şeye benzetebileceği ve böylece en iyinin
gerçekleşmesini sağlayabilecek şekilde düzeltilebilir . Tanrıların insanlığın
önüne koyduğu yaşam. 88
Platon'un kozmoloji ve özellikle de astronomi
çalışmalarının yalnızca filozof olan veya olabilecek kişilere yönelik bir
girişim olduğunu iddia ettiği düşünülebilir. Dünya Ruhu'nun göklerde tecelli
eden hareketlerinin düzenini ve rasyonelliğini, uyumlu ve matematiksel
oranlarıyla incelemekle, böyle bir düzen ve rasyonellik insan ruhuna aşılanır.
Platon'un bebeklik döneminde ruhun hareketlerini tartışırken iddia ettiği gibi,
89 kişi ancak düşüncenin rasyonel ve dolayısıyla düzenli dairesel
hareketini koruyarak ebedi Formlar hakkında herhangi bir şey öğrenebilir. Kişi,
insan telos'u olarak önerilen yaşamda tatmini, 'zekayı zekanın
algıladığı şeye benzer hale getirmek' 90 yoluyla bulur . Platon
başka yerlerde Formlar ile insan ruhu arasındaki yakınlığı vurgularken,
Timaeus'ta insanlığın Dünya Ruhu'nun hareketlerine ve Demiurge'nin
bilişsel yaşamına katılımda özel bir yakınlık ve doyum bulduğu görülür. Bu
şekilde Platon, Formlar aleminin ve İyiliğin ışığının, Demiurgos, Dünya Ruhu
ve göksel ruh sahibi varlıklar kisvesindeki ara tanrılar tarafından aracılık
edildiğini ileri sürer. Kişi, varlığa dair her şeyi bilecek ve böylece doyuma
ulaşacak olan, (tanrıların aracılık ettiği) sonsuzluğun düzenli ve rasyonel
hareketli imgesi aracılığıyla taklit edilmesiyle olur.
Bununla birlikte Platon, düzenli ve dolayısıyla
daha etik bir zeka üretmedeki doğrudan etkisi nedeniyle tüm insanları kozmoloji
ve astronomi çalışmalarına teşvik eder. 91 Herkesin Formları bilmesi
mümkün olmasa da, Dünya Ruhunun göklerde görülen hareketlerini biraz
gözlemleyerek ve inceleyerek düzenli ve rasyonel hareketi öğrenmek mümkün
olacaktır. Ancak kozmosun işleyişinin incelenmesiyle başka bir fayda, yani
sağlık da elde edilebilir. Platon, ruh ve beden arasındaki dengesizlik
nedeniyle sağlığın nasıl bozulduğunu ve sağlığın her bir parçanın uygun bakımı
ve egzersizi ile onarılabileceğini anlatır. O şunu belirtmektedir
Platon'un Timaeus'u ve ruhun bilme hareketi 27
Nasıl ki bir insan bedenini bu hareketlere
teslim ederse, bedenimiz içine giren şeylerle içeriden ısıtılıp soğutulur,
dışarıdakilerle de tekrar kuruyup nemlendirilir ve her iki tür rahatsızlıktan
dolayı da etkilenmelere maruz kalır. dinlenme, aşırı güçlenir ve mahvolur.
(Platon, Timaeus, 88d)
Dolayısıyla Platon, bedenin parçalarını bir tür
düzene göre sarsmak için ilk etapta Oluş Haznesi'nin hareketini taklit etmek
gerektiğini ileri sürer. 92 Daha genel sağlığa bir yardım olarak
Platon şunu gözlemler: 'Hareketler arasında en iyisi kişinin kendisinde
ürettiğidir, çünkü evrendeki düşünce hareketine en yakın olanıdır'. Bu nedenle
sağlığı korumanın ve geliştirmenin bir yolu olarak jimnastik egzersizini
öneriyor. Bu öneri, ayrıntılı bir biyolojiden çıkmak yerine, uygun ve düzenli
bir hareketi neyin oluşturduğu temeline dayanarak yapılmıştır ve bu çıkarım,
kozmosun işleyişine ilişkin bir çalışmadan yapılmıştır.
Timaeus'ta açıkladığı kozmolojisinin temelde 'teolojik' karakterde olduğu
görülmüştür . Kozmos, aşkın bir kaynağa katılan ve varlığını ondan alan şey
olarak tanımlanır. Bu katılım, zorunluluktan ve tesadüften düzenli bir harekete
ikna yoluyla ve özellikle Dünya Ruhu'nun hareketinin kabul edilmesiyle
sağlanır. Demiurgos'un yaratıcı diyalektiği, Phaedrus'ta ifade edildiği
şekliyle retorikçi sanatının karakterine benzer . Hem madde hem de ruh,
zaten kendi içlerinde var olan bir güzelliği ortaya çıkarmaya ikna edilmiştir,
ancak bu ancak daha büyük olanın, yani Dünya Ruhu'nun hareketine katılım
yoluyla başarılabilir. Bu hareket, zamanı oluşturur, "sonsuzluğun
hareketli imgesi"ni oluşturur; bu imge sayesinde, oluşun zamansal alanı,
zamanın ardışıklığında, kendi sonsuzlukları içinde bütünüyle kavranan Formları
tanır. Dolayısıyla Platon'a göre kozmoloji bütünleştirici bir söylem olamaz.
Zamanın birbirinin aynısı olmayan tekrarlanan doğası, evrenin ne 'varlık'
olduğu ne de tamamen yok olduğu gerçeğini ortaya koymaktadır. Evren hiçbir
zaman tamamen hareketsiz olmadığından tam olarak kavranamaz. Bunun yerine,
hareket süreklidir ve zamanın kendi hareketi içinde her zaman bahşedilecek ve
görülecek daha fazlası vardır. Ek olarak, Dünya Ruhunun bileşimi ve onun
rasyonel hareketi, İyinin istikrarını, güzelliğini, simetrisini ve oranını
gösterir. Timaeus , astronomideki bu hareketi müziğin metafizik
kategorisiyle bağlantılı olarak inceleyerek kozmolojinin pedagojik ve etik
doğasının ana hatlarını çiziyor. Dolayısıyla Timaeus bir bakıma
teolojik bir etik sunan ve aynı zamanda evrenin işleyişine dair salt bir
araştırma sunan bir söylemdir. Ancak belki de daha da beklenmedik olanı,
Platon'un kozmolojisinin aynı zamanda hareketin incelenmesine dayanan bir
sağlık rejimi sağlamasıdır.
Bu inceleme boyunca hareket, kozmolojinin
konusu, Formlarda ikamet eden varlığın dolayımının aracı ve insanın kozmosa
ilişkin bilgisinin, yani evreni görecek bir bilginin mümkün olma koşulu olarak
görülmektedir. onunla ilişkisi içinde olmak
28 Platon'un Timaeus'u ve ruhun ebedi
varlık âlemini bilme hareketi. Ancak bu Platoncu hareketin birleştirici ve can
alıcı yönü , Formlara ve özellikle de İyiye derinleşen bir katılım aracılığıyla
teleolojik olarak insanın doyuma yönelmesidir . Hareket, Formları kozmosa aktarmanın
aracıdır; insanların rasyonel ve anlaşılır olanı bilmesini ve dolayısıyla
taklit etmesini ve ona katılmasını sağlayan araçtır; dolayısıyla hem aklın hem
de bedenin doğru hareketleriyle mutluluğun gerçekleşmesinin aracıdır. Timaeus salt
meraktan çok uzaktır. Platon, hareket konusu üzerinden teolojik, etik ve
pedagojik bir kozmoloji yazar. Hareket bu incelemede çok merkezi olduğundan, en
mükemmel hareketin insan ruhunun ve bedeninin, sadece doğrudan insan bedeninin
değil aynı zamanda politik bedenin hareketi olarak tavsiye edildiği görülebilir
. Bu, özellikle Timaeus'ta dile getirilen ilkeler ile onu takip eden
Critias'ta ifade edilen ilkeler arasındaki uyumda görülmektedir . İkincisinde,
kozmosun hareketini ve birliğini karakterize eden aynı güzellik ve uyum
ilkeleri, aynı zamanda siyasi alanın hareketini ve birliğini de karakterize
eder. Bu ilkeler, Atlantis'in düzensiz bir yolculuğa doğru inişindeki insanlık
tarihinin seyrini açıklamaya yardımcı olur.
Dolayısıyla oluş alanını karakterize eden
hareket hem güzel hem de simetriktir; İyinin uyumlu dengesini ifade eden
rasyonel bir devrimdir. Dolayısıyla Platoncu kozmoloji , belirsiz bir amaca
doğru amansız bir ileri hareket tarzında, olgulara ulaşmayı amaçlayan edinimci
bir uygulama değildir . Aksine, Timaeus'ta sunulduğu şekliyle hareket,
ideal 'amaç' ile bu amacın somutlaşmış gerçekleşme araçlarının mükemmel bir
sentezidir.
2 Aristoteles
Ecstasy ve yoğunlaştırıcı hareket
Önceki bölümde hareket kategorisinin Platon'un
Timaeus'taki kozmolojisinde ne şekilde merkezi bir öneme sahip olduğunu
özetlemiştim ; hareket, evrene dair gerçek bir anlayış kazanmanın
somutlaşmış aracı olarak görülüyordu. Böyle bir anlayış, oluş alanını, varlık
ve hakikat ölçüsünü katılım yoluyla aldığı ebedi ve aşkın Formlarla ilişki
içinde görür. Buna ek olarak, kozmoloji alanında Platon, etik ve müzik kadar
çeşitli görünen alanlarda hareketin önemine değinmektedir. En genel anlamda
hareket, Platon'un her şeyi aşkın kökenine ve amacına bağlama şeklindeki
felsefi görevinin merkezinde yer alır.
Platon, bir diyaloğu kozmolojik araştırmaya
adayarak felsefi spekülasyon için bir örnek oluşturdu ve oluşun
belirsizliğinden kaçışı değil , daha ziyade kozmosun doğasına ve onun temel
özelliği olan hareketine ilişkin bir araştırmanın önemini vurguladı. Oluş
alanına dair bir anlayış oluşturmanın yanı sıra , bu girişim aynı zamanda
sonsuzluğun hareketli görüntüsü olan bir evrende cisimleşen Formların
değişmeyen gerçekliğine dair bir şeyler bilmenin aracı olacaktı. Doğaya ilişkin
bu araştırmada Platon'u çok geçmeden Aristoteles takip edecekti. Ancak
öğrencinin Timaeus'ta ifade edildiği gibi sadece öğretmeninin düşüncelerini
tekrarlaması yeterli değildi : Kozmoloji ve metafizik konularında Platon
ile Aristoteles arasındaki farklılıklar ve anlaşmazlıklar iyi bir şekilde
belgelenmiştir. 1 Ancak Aristoteles'in, Platon'un kozmolojik
doktrinlerinin birçoğunu gözden geçirmesine ve geliştirmesine rağmen, hareketin
felsefi araştırmada da merkezi bir kavram olduğu ve evrenin doğasına ve onun
evrenle ilişkisine ilişkin somutlaşmış araştırma araçları olduğuna dair can
alıcı inancı paylaştıklarını göreceğiz. aşkın bir sonsuz.
hareket anlayışına referansla geliştirilecektir
. Fizikte verilen doğanın tanımında hareketin merkeziliğinin incelenmesiyle
başlayacağım . Aristoteles'in hareketi bireysel, kalıcı ve kendi kendini
açıklayan cisimlerin bir özelliği olarak değil, daha ziyade kozmosun hareketine
katılan doğal varlıklar arasındaki ilişkiler ağı olarak anladığı görülecektir.
Ancak Aristoteles'e göre doğanın ve hareketin düzeni mekanik değil, temelde
teleolojiktir.
30 Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket
telos'a veya hedefe yönelik bir yaklaşımda yoğunlaşan ve
kendinden geçmiş bir kendini aşma olarak hareketin tartışılmasına yol açacaktır
. Hareket (kinesis) ve gerçeklik (energeia) arasındaki ayrım
önemli görülecektir: tıpkı Platon için varlık ve oluş arasında ikici bir ayrım
olmadığı gibi, Aristoteles için de kinesis gücü ile varlık arasında biçimsel
bir ayrım olmadığı görülmektedir . energeia'nın gerçekliği .
Ancak, Platon'dan farklı olarak Aristoteles'in hareket etmeyen tek bir hareket
ettiriciyi varsayarak en yüksek ontolojik düzeyde her türlü ilişkisellik
duygusunu ortadan kaldırdığı ve dolayısıyla ilişkisellik ile ilişkisellik
arasında en azından gizli bir bölünmeyi sürdürdüğü ileri sürüleceğinden çekince
koymak için bir neden olacaktır. evrendeki hareket ve o evrenin nihai ilahi
amacı.
Teleolojinin ana temasına dönecek olursak,
hareketin 'yönelimi' veya 'yönelimi' ile ilgili önemli bir konu
tartışılacaktır. Eğer Aristoteles hareketin güçten eyleme geçiş olduğunu iddia
ediyorsa, hareket bir şekilde varlığın gerçekleşmesinin ya da yoğunlaşmasının
değil de eylemden güce geçişte varlığın yok edilmesinin aracı olabilir mi?
Hareket varlığın mükemmelliğine doğru mu belirleniyor? Bu, Aristoteles'in daha
geniş hareket kavramının etik alanında değerlendirilmesine yol açacaktır.
Platon için olduğu gibi Aristoteles için de tüm hareketlerin İyilikteki temel
bir hedefe yönelik olduğunu öne süreceğim . Hareketin İyiye yönelik bu
yönelimi, Aristoteles'in kendi amacı olmaya layık bir hayata doğru erdemlere
erişmedeki esrik bir hareket olarak anladığı insani etik hayatla ilişkili
olarak tartışılacaktır: potansiyel edimsel hale gelir ve ebedi olan, Hareket
gerçeklik olarak yoğunlaşırken zamanın hareketinde bir anlığına görüldü.
Fizik ve doğanın hareketi
Aristoteles doğayı ve hareketi nasıl tanımlar?
Fizik kitabının 2. Kitabının başında doğa , bu alanı sanattan (insan yapımı
eserler) ve şanstan ( iki cisim veya olgunun kasıtsız, tesadüfi veya
irrasyonel karşılaşması) ayırarak tanımlanır . 2 Doğa 'tesadüfi
olarak değil, öncelikli olarak içinde var olduğu şeylerde ve yalnızca bu
şeylerde hareket ve dinginliğin ilkesi ve nedenidir'. 3 Aristoteles,
'tesadüfen' yerine 'öncelikle' kalıt alarak, kendi oluşum ilkelerini kendi
içlerinde taşıyan şeyler ile esasen başkaları tarafından üretilen şeyler
arasında bir ayrım çiziyor. Bir bitki ya da insan, öncelikle hareket (ya da
değişim) ve dinlenme ilkesini kendi içinde barındırır. Bir yatak ya da bir
giysi (Aristoteles'in örneklerini kullanacak olursak) bu şeylere ancak
tesadüfen, bir başkasının sayesinde sahiptir. Doğa, öncelikle hareket ve
dinginliğin özünde bulunan bir ilke olmasının yanı sıra, iki şekilde daha
tanımlanır: birincisi, şeylerde etkin bir ilke olarak, yani bir hareket kaynağı
olarak; ve ikincisi pasif bir prensip olarak hareketin alıcısı olma
yeteneğidir. İlk Yunanlılar, davranışın tözünü ve aktif ilkesini oluşturduğuna
inandıkları maddede doğayı tanımlamışken, Aristoteles gerçek maddenin tözden
önce geldiğini ve saf bir potansiyellik olduğunu iddia eder. Biri yapmazdı
Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket 31
'Sanat' terimini yalnızca potansiyel olarak
heykel olan ve henüz heykel biçimini almamış olana atfediyoruz. Benzer şekilde,
yalnızca potansiyel olarak et ve kemik olan madde, söz konusu şeyi oluşturan
tanımın işaret ettiği biçimi fiilen alana kadar henüz etin "doğasına"
sahip değildir ve bu potansiyel et veya kemik de henüz doğanın bir ürünü
değildir. '. 4 Dolayısıyla 'doğa' terimi, öncelikle altta yatan
henüz gelişmemiş bir maddeyi değil, daha ziyade, örneğin et ve kemik gibi
maddeyi gerçekleştiren biçimi ifade eder. Böylece biçim ve madde birbirinin
üzerinde ve karşısında durmaz; daha ziyade biçim, maddenin belirli bir varlık
türü olarak gerçekleşmesidir. Böylece Aristoteles, doğa tanımını 'kendi
içlerinde bir hareket ilkesine sahip olan şeylerin ayırt edici biçimi veya
niteliği, bu tür biçim veya karakteristik özellik, kavramsal olarak şeylerin
kendilerinden ayrılamayan' şeklinde açıklığa kavuşturur. 5
Aristoteles, doğayı hareketin içkin bir ilkesi
olarak tanımlayan bu tanımda, yalnızca yerel hareketi değil, aynı zamanda
niteliksel ve niceliksel hareketi de ele alıyor. 6 En genel olarak
hareket
potansiyel olarak var olanın gerçekleşmesi;
örneğin değiştirilebilir nitelikteki herhangi bir şeydeki niteliksel
değişikliğin fiili ilerlemesi ; bir şeyin fiilen büyümesi veya küçülmesi...
genişleyebilen veya büzülebilen herhangi bir şeyin; gelip geçme yeteneğine
sahip olanın var olma veya ondan çıkma süreci; yerini değiştirebilen fiziksel
bir bedenin fiili hareketi.
(Aristoteles, Fizik, III.1.201a)
Kısaca hareket, kudretten fiile geçiştir. Bir
kez daha, Aristoteles'in kendi örneklerini kullanırsak, yapı malzemeleri
potansiyel yapı malzemeleri olmaktan çıkıp, binanın hareketi içindeki yapı
malzemeleri olarak gerçekliğe geçer. Benzer şekilde büyüme, öğrenme, iyileşme,
sıçrama, olgunlaşma, yaşlanma vb. hareketler de dikkate alınabilir. 7 Üstelik
Aristoteles tüm hareketlerin her zaman iki kutup ya da karşıt arasında, bir
şeyden bir şeye doğru olduğu konusunda ısrarcıdır. Platon'a gelince,
Aristoteles'e göre hareket hiçbir zaman belirlenebilir bir kökeni ve sonu
olmayan rastgele bir 'dolaşma' değildir. Aşağıdakiler, aralarında hareket
edebilecek zıtlıkların örnekleridir: 'tözsel varoluşta ... biçim ve biçim
eksikliği; kaliteli, beyaz ve siyah; nicelik olarak son derece normal ve mükemmellikten
uzak bir başarı'. 8
Aristoteles'in tanımının doğayı yalnızca bir
hareket ilkesi olarak değil aynı zamanda bir hareketsizlik ilkesi olarak
tanımladığını belirtmek önemlidir. Dinginlik ile sadece hareketin yokluğu ya da
hareketin niceliksel olarak sıfıra indirgenmesi değil, daha önce hareket
halinde olanın olumlu bir şekilde yerine getirilmesi kastedilmektedir.
Aristoteles'e göre her hareket bir şeyin elde edilmesini veya yerine
getirilmesini ima eder. Aristoteles'in hareketin her zaman karşıtlar arasında
gerçekleştiği konusundaki ısrarının da önerdiği gibi, telos'un tanımlanması
onun hareket anlayışının ayrılmaz bir parçasıdır . Eğer telos olmasaydı
hareket olmazdı, çünkü telos hareketin sebebidir. Hareket hiçbir zaman
kendi iyiliği için değildir; bir amaca veya hedefe ulaşmak içindir. Bu nedenle,
eğer doğa doğanın ilkesi ise
32 Aristoteles: vecd ve yoğunlaştırıcı
hareket hareket ve dinlenme ve bu 'hareket' ve 'dinlenme' terimleri bir
doyuma ve bu doyumun araçlarına atıfta bulunur; doğa asla yalnızca bir dizi
yönlendirilmemiş ayrık süreçler olarak anlaşılamaz. Aslında bu tür amaçsız
faaliyetler Aristoteles tarafından anlaşılmaz bir kaos olarak
değerlendirilecektir. Üstelik Aristoteles burada yalnızca doğadaki kendi
kendine hareket edebilen öğelerin, yani aktif hareket ilkesine sahip olan
öğelerin hareketinden bahsetmiyor . Aynı zamanda yalnızca pasif hareket
ilkesine sahip olan, cansız kalan fenomenleri de düşünüyor. Bu görüşe göre,
örneğin ağır veya hafif nesnelerin teleolojik olarak tanımlanmış bir hareketi
vardır: hafif cisimler uygun yerlerine yükselme eğilimindedir, ağır cisimler
ise uygun yerlerine düşme eğilimindedir. Bu teleolojik görüş, Aristotelesçi
kozmolojinin modern çerçevelerle çelişen bir yönü olduğundan, daha fazla
açıklama gerektirir. Bir sonraki bölümde doğanın, Platon'u anımsatan bir
biçimde kozmolojik araştırmayı mümkün kılan amaçlı bir hareketle doyurulduğu
görülecektir.
Teleolojik hareket ve kozmolojinin olasılığı
Tamamen teleolojik olması nedeniyle
Aristoteles'in doğa ve hareket açıklaması, mekanik açıklamalardan ayırt
edilebilir. Aristoteles özellikle Empedokles'in 'sevgi ve çekişme' teorisine ve
Atomistlerin, özellikle de Demokritos ve Anaksagoras'ın doğa felsefesine karşı
yazıyor. 9 İkincisinde, düzenli davranış kalıpları, gerekli maddi
etkileşimler açısından tanımlanır. Örneğin, modern biyolojiye göre bir köpeğin
av avlarken koku alma duyusunu sistemli bir şekilde kullanması, köpeğin genetik
mirası veya nörolojisi üzerinden anlaşılabilir. Öte yandan teleoloji açısından
bakıldığında köpeğin koku alma duyusunu düzenli bir şekilde kullanması, bu
davranışın hedeflediği amaç veya sonuç, yani yeme isteği ve ihtiyacının tatmini
açısından anlaşılabilir. Ancak Jonathan Lear'ın işaret ettiği gibi Aristoteles,
doğadaki mekanizmanın teleolojinin temeli olduğu iddiasını reddedecektir. 10
Böyle bir görüş, mekanizmayı , teleolojik açıklamanın her zaman mekanik
açıklamaya indirgenebileceği şekilde, doğadaki hedefe yönelik davranışın temeli
olarak görür . Ancak Lear'ı takip ederek doğa ve hareketin mekanik ve
teleolojik açıklamaları arasındaki bu ayrımı Aristoteles'in şans ve
kendiliğindenlik anlayışının tartışılması yoluyla açıklığa kavuşturmak
mümkündür. Aristoteles mekanik davranışı hedefe yönelik davranışın temeli
olarak değil, bir zorunluluk ve kendiliğindenlik biçimi olarak görür. 11
'Kendiliğindenlik' ( otomatiğe) ve
'şans' (tuche), görünürdeki teleolojinin örnekleri olarak Aristoteles'in
kozmolojisinde belirgin bir şekilde öne çıkar . 12 Spontane bir
olay, 'herhangi bir nedensel etkenin amacının dışında önemli bir sonuç
ürettiği' olaydır. 13 Böyle bir olayın dışsal bir nedeni olabilir ve
bir amaç uğruna gerçekleşmiş olabilir, ama aslında öyle olmadı. Örneğin, bir
tepeden aşağı yuvarlanan bir kaya bir adamın kafasına çarpsa, Aristoteles bunu
kendiliğinden oluşan bir olay olarak tanımlardı. Kaya düşer çünkü doğal yerini
aşağıya doğru arar ve ararken hiçbir engel yoktur.
Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket 33 o yer; Adamın kafasına çarpmak için taş
düşmez . 14 Şans eseri bir tür kendiliğindenliktir: Kasıtlı seçim
yapma yeteneğine sahip bir kişinin görünüşte amaçlı bir eylemidir. 15 Aristoteles,
mal satın almak için pazara giden ve o gün kendisine borcunu ödeyecek olan
biriyle tanışan bir adamın durumunu anlatır. 16 Adamın borcunu ödemek için
pazara gittiği anlaşılıyor , ancak bu, aslında yiyecek satın alma
amacıyla pazara yapılan yolculuğun kasıtsız ya da tesadüfi bir sonucuydu . Başka
bir deyişle tesadüfi olay, aslında başka bir amacı veya hedefi olan kasıtlı bir
eylemin kasıtsız sonucudur. Ancak ne kendiliğindenliğin ne de tesadüflerin
doğal düzende bir kırılma yaratmaması önemlidir; bunlar yalnızca biçimsel ve
nihai nedenler sırasına göre birbirine ait gibi görünen iki olgunun
karşılaşmasıdır . Eğer adam tepeyi geçmeseydi kaya yine de doğal yerine
düşecekti; Borçlu pazarda olmasaydı, alacaklısı yine de yemeğini almak için bu
yolculuğa çıkacaktı.
Artık Aristoteles'e göre doğa ve hareketin
mekanistik bir açıklamasının, fenomenleri gerçek teleolojiden ziyade zorunluluk
ve kendiliğindenlik örnekleri olarak gördüğünü görmek mümkün. Doğanın
hareketleri yalnızca amaçları ve amaçları ortaya çıktıktan sonra
kararlaştırılan gerekli maddi etkileşimlerin sonucu olsaydı, bu amaçlar söz konusu
fenomen için tesadüfi olurdu. Aristoteles, örneğin dişler mekanik zorunluluk
nedeniyle karakteristik modellerinde büyümüşse ve belirli bir amaç için (yani
belirli yiyecekleri çiğnemek için) yararlı olan dişler varlığını sürdürmüşse,
bu tür bir "doğal seçilimin" bir örnek olmayacağını iddia eder.
gerçek amaçlı teleolojinin, ama zorunlu olarak kendiliğindenlikle
birleştiğinin; O halde bu, yalnızca hedefe yönelik davranışın bir örneği
olacaktır . 17 Mekanik olarak anlaşılan dişlerin büyümesi durumunda,
dişler gerekli bir mekanik sürecin yerine getirilmesi olarak ortaya çıkar ve
nedensel amaç olarak yalnızca belirli yiyeceklerin çiğnenmesiyle ortaya
çıkarlar . Bu anlayışa göre, vücudu ayakta tutan gıdaların tüketiminde
dişlerin faydalı olması tesadüf eseridir.
Ancak Aristoteles'e göre teleoloji yalnızca bu
şekilde görünür olamaz. Mekanik bir doğanın tesadüfü ve kendiliğindenliği,
teleolojik bir düzeni temellendirmek şöyle dursun, aslında teleolojik bir
düzeni varsayar: 'Açıkçası, bir neden olarak kabul edilen şansın kendisi,
tesadüfen bilinçli olarak gerçekleştirilen kasıtlı amaçlı eylemin doğasında
bulunan nedenselliğe verdiğimiz addır. başka bir amaca saygı duymak ama
talihli dediğimiz olaya yol açmak.' 18 Aristoteles'in doğayı,
yalnızca görünürdeki teleolojik düzenden ziyade her düzeyde maddi düzen ile
aşılanmış olarak anladığını anlamak için madde ve biçim arasındaki ayrıma geri
dönmek gerekir.
Yukarıda da belirtildiği gibi madde yalnızca
potansiyeldir ve belirli bir varlık olarak gerçekleşebilmesi için biçime
ihtiyaç duyar. Nasıl ki madde kudretle müttefik ise, form da fiiliyatla
müttefiktir. Bu nedenle, malzemenin gerekli etkileşimleri tek başına doğanın potansiyelden
eyleme doğru düzenli hareketlerini açıklayamaz , çünkü malzeme yalnızca
potansiyeldir; bir miktar biçim hesabı gereklidir. Dahası,
34 Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket
Aristoteles aynı zamanda her bileşik doğal
varlığın aslında bir form ve madde hiyerarşisi olduğu fikrine de bağlıdır ve
bu, maddi mekanizmanın açıklayamadığı başka bir doğal düzen unsuru sağlar:
madde ve formun bir düzeyinden diğerine geçiş . Sonraki. Örneğin insan bedeni
hem maddeyi hem de formu içerir, fakat aynı zamanda vücudun farklı
kısımlarından da (eller, ayaklar vb.) oluşur; bunlar ayrı ayrı ele alınırsa,
kendi bireysel madde ve formlarına sahip olabilir ; tıpkı insan vücudunda
olduğu gibi, düzen de daha genel olarak doğanın her yerinde, yukarıdan aşağıya
doğru bir formun ifadesi olarak anlaşılır. Ancak Aristoteles, doğal
organizasyonun her seviyesinin bir sonraki seviyeye nasıl yol açtığına dair
bazı açıklamaların yapılması gerektiğine inanıyor; örneğin, yalnızca potansiyel
olarak insan olan uzuvların ve gövdenin biçim ve maddesi, bireyselliklerini
aşan bir şey olarak, yani insan bedeni olarak hem biçime hem de maddeye sahip
olan gerçek bir insan bedeni olarak nasıl bir araya gelir ?
Aristoteles'e göre, bir boya kutusunun maddi düzeninin bir tabloyu doğurması ne
kadar mümkünse, insan bedeninin parçalarının et ve kemiği arasındaki maddi
etkileşimlerin de insan yaşamını doğurması mümkün değildir. Mekanik ve gerekli
düzen içinde, güçten eyleme doğru gelişimsel bir hareketin temeli yoktur. Bu
nedenle Aristoteles, doğanın güçten eyleme hareketinin 'nedenini' sağlayan şey
olarak formun temel ontolojik gerçekliğine inanır. Bu biçimsel nedensellik aynı
zamanda nihai nedenselliğin bir örneğidir, çünkü biçim her hareketin hedefi ve
amacıdır; herhangi bir doğal varlık, doğası gereği, o varlığa uygun formun
kazanılmasıyla kendi gerçekleşmesini arzular. 19
Aristoteles'in görüşünün önemli bir sonucu,
varlık düzeninin nesil düzeninin tersi olmasıdır. Hayvanların Parçaları'nda,
örneğin bir hayvanın tek tek parçalarının madde ve biçiminin zaman içinde
ilk kez bir araya geldiği, ancak yalnızca ontolojik olarak daha büyük veya daha
eksiksiz olanın, yani söz konusu hayvanın uğruna bir araya geldiği ileri
sürülmektedir. . Aristoteles şöyle der: 'Nesil sırası varlığın tersidir:
Nesilde önce gelen şeyler doğada sonradan gelir ve ilk şey nesilde sonuncudur'.
20 Dolayısıyla Aristoteles'in doğal teleolojisindeki varlık
hiyerarşisine bağlı gerçek bir neden hiyerarşisi vardır.
Bununla birlikte, bu teleolojik açıklama
anlayışı bazen doğaya ve onun hareketlerine, fenomenlerin antropomorfik olarak
kabul edileceği şekilde 'bilinçli' bir amaç atfetmek olarak yorumlanmıştır.
Daha sonra amaçlı düzenin, insan zihni tarafından doğaya 'empoze edildiği'
anlaşılır. 21 Böyle bir görüş, doğal teleolojinin bir tür psikolojik
temelini arar. Ancak Aristoteles için durum tam tersidir. İnsan zihninin,
örneğin sanat eserlerinin üretiminde doğal fenomenlere amaçlı bir düzen empoze
etme yeteneğinin kendisi, doğası gereği teleolojik olan ve insan niyetliliğinin
bir parçası olduğu doğanın ve hareketlerin sonucudur. İnsanlık doğaya teleoloji
okumaz; daha ziyade doğanın düzeni insanlığın amaçlılığına yol açar. 22 Dolayısıyla
zihnin amaçlı olarak düzenlenmesi, tabiattaki bir kendiliğindenlik veya şans
örneği değil, daha ziyade doğanın teleolojik varlığının ayrılmaz bir
parçasıdır.
Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket 35
Kozmolojiyle ilgili olarak Platon'un ve
Aristoteles'in hareket anlayışları arasında önemli bir uyumun ana hatlarını
çizmek artık mümkün. Önceki bölümde görüldüğü gibi, Platon'a göre insan
zihninin hareketleri, kozmosun hareketlerinin bir yansıması ve onlara
katılımdır; öyle ki, doğa, zamanın hareketi yoluyla sonsuz bolluğu ve
sonsuzluğu ima ederek bir dereceye kadar anlaşılır hale gelir. Formların doğal
anlaşılırlığı. Her ne kadar Aristoteles formların bağımsız, aşkın bir alanda
var olduğu görüşünü reddetse de form yalnızca zihinde var olmayan ontolojik
bir gerçekliktir. Formlar, doğanın kendi telos'u olarak yöneldiği şeyin
örnekleridir ; öyle ki hareket, biçimsel, nihai, etkin ve maddi nedenselliğin
karmaşık bir örgüsünün sonucudur. 23 Neden özellikle biçim doğayı
anlaşılır kılıyor? Çünkü bir şeyi bir başkasından ziyade belirli bir doğal
varlığın örneği olarak tanımlayan şey formdur, örneğin bir çiçekten ziyade bir
ağaç. Biçim, bir şeyin " özün logos'udur " 24 ,
çünkü tanımlanabilmesi ve anlaşılabilmesi için maddede kesin bir düzen ve
varlığı somutlaştırır. Bu nedenle doğa, anlaşılır bir düzen ilkesidir , 25
, bu da doğanın, formdaki güçten fiiliyata doğru hareketin içkin bir
ilkesi olduğu anlamına gelir. Aristoteles'e göre kozmoloji bu hareketin bir
parçası veya yansımasıdır çünkü 'tüm insanlar doğal olarak bilgiyi arzular'. 26
Başka bir deyişle, insanlık doğal düzenin dışında anlaşılmadığı için,
insanlığın bilgi açısından güçten fiiliyata hareketi, doğanın fiildeki
kudretten anlaşılabilirliğe hareketinin bir parçasıdır. Daha da önemlisi,
doğanın teleolojik olarak düzenli bir hareketle aşılanmasından kaynaklanan
anlaşılırlığı olmasaydı, cehaletten anlamaya doğru olan bu hareket mümkün
olmazdı. Böylece kozmoloji, hem Platon hem de Aristoteles için, her ikisi de
gücün gerçekliğe teleolojik indirgenmesinin örnekleri olan insanın bilme
hareketi ile evrenin hareketi arasındaki ontolojik akrabalık nedeniyle mümkün
kılınmıştır.
Doğanın bütünleşmiş hareketleri
hareketin nitelikleri arasında nasıl bir ayrım
yaptığını ve dahası, tamamen düzleşmiş değil, hiyerarşik olarak birleşmiş bir
evreni nasıl tanımladığını ana hatlarıyla belirtmek artık mümkün . Görüldüğü
gibi doğa, bir amaca doğru hareket ilkesi ve hareketsizlikte bir doyum
durumudur. Doğal fenomenler, formlarında ve maddelerinde ("doğası
gereği" 27 ) ifade edilen belirli özelliklere sahip olduğundan,
belirli hareketleri ve biçimsel amaçları da vardır. Böylece magnezyum bakır
gibi davranmaz ve keçiler ineklerden doğmaz. Benzer şekilde, doğanın
hareketindeki etkin ilkenin belirli bir amacı olması gibi, yalnızca edilgen bir
ilkeye sahip olan fenomenler de, kendilerini gerçekleştirmenin araçlarını
sağlayacak belirli hareket türlerine açıkça açıktır. Yani bir kayanın evrendeki
uygun yerine doğru aşağıya doğru hareket etme konusunda doğal bir pasif
alıcılığı vardır. Bu nedenle, hem aktif hem de pasif bir prensip olarak doğanın
bir
36 Aristoteles: vecd ve belirli telos'ta
hareketin yoğunlaştırılması ve hareket, bu telos'taki doyumun aracıdır ,
bu, doğal fenomenlerin , 'doğal' veya 'doğal' olarak adlandırılabilecek bir
telos'ta doyumu mümkün kılan veya engelleyen hareketlerin öznesi olacağı
anlamına gelir. Şiddetli' hareketler. 28 Doğal hareketler, bir
varlığın belirli bir çevrede ürettiği karakteristik davranış kalıplarıdır.
Ayrıca, söz konusu varlığın "doğal" harekete karşı belirli bir içsel
alıcılığa sahip olabileceğini de eklemek gerekir. Örneğin ağır bir cismin yere
düşmesi doğal bir harekettir. Bunun tersine şiddetli bir hareket, varlığın
kendisinde veya kendisi tarafından bu hareketin içsel bir niyetliliğinin
bulunmadığı harekettir. Bu tür şiddetli veya doğal olmayan hareketler insan
kontrolünden, şanstan veya dış güçlerden kaynaklanabilir. Hareket burada
kayıtsız bir kategori değildir: iyi ya da kötü, daha iyi ya da daha kötü, uygun
ya da uygunsuz hareketler olabilir.
Doğal ve şiddetli hareket arasındaki, temel
olarak teleolojik bir doğa anlayışına dayandığı görülen bu ayrıma eşlik eden,
Fizik Kitabı 8 ve 8'deki ilk hareketsiz hareket ettirici tartışmasının temelini
oluşturan Aristotelesçi hareket anlayışının bir başka karakteristik ilkesidir
. Metafizik Kitap 12: 'hareket eden her şey bir başkası tarafından
hareket ettirilir'. 29 James Weisheipl, bu ifadenin Aristoteles'in
hem skolastik hem de çağdaş okuyucuları tarafından önemli ölçüde yanlış
yorumlanmaya konu olduğunu ileri sürmüştür. 30 Örneğin, WD Ross bu
prensibi, hareket eden her şeyin burada ve şimdi hareket eden cisme bağlı bir
şey tarafından veya en azından bedeni sürekli olarak hareket ettiren bir şey
tarafından hareket ettirilmesi gerektiği şeklinde yorumluyor: 'Bir cisim şu
şekilde hareket halinde olabilir: ancak diğer beden onun üzerinde hareket
etmeye devam ettiği ve aslında hala onunla temas halinde olduğu sürece bir
başkasının etkisinin sonucudur . 31 Ancak Weisheipl, Aristoteles'in
burada ve şimdi hareket eden şeyin burada ve şimdi bir şey tarafından hareket
ettirildiğini iddia etmek istemediğini ileri sürer; hareket ettiren ile hareket
ettirilen şeyin sürekli bir arada olduğunu iddia etmiyordu. Bu ilke, hareket
eden veya hareket halinde olan her şeyin, mevcut harekete göre başlı başına bir
başkası tarafından hareket ettirildiğini de iddia etmez; çünkü Aristoteles için
bu şekilde hareket etmeden hareket eden, yani yaşayan şeylerin olduğu açıktır
. Doğanın içindeki varlıklar. 32 Dolayısıyla örneğin bir
ressamın resim yaptığı veya bir inşaatçının inşaat yaptığı iddia edilmez. Daha
ziyade bu, eğer hareket eden bir şey varsa, bu şeyin kendisinden başka bir
hareket ettirici tarafından hareket ettirildiğini iddia eden mantıksal bir
prensiptir. Başka bir deyişle, hiçbir şey hem hareket ettiren hem de hareket
ettirilen şey olamaz.
'Hareket ettirilen her şey bir başkası
tarafından hareket ettirilir' şeklindeki sözde motor-nedensellik ilkesinin, cansız
cisimlerin şiddetli hareketi için en açık şekilde doğru olduğuna dikkat
edilmelidir. Böyle bir hareket, hareket ettirilen nesneden kaynaklanamaz çünkü
onun bu harekete içsel bir eğilimi yoktur. Dolayısıyla ağır bir cismin yukarıya
doğru hareketi, dış kaynaklı olması gereken, doğal olmayan bir harekettir.
Taşınan, yani ağır olanın bir başkası tarafından hareket ettirilmesi gerekir. 33
Ancak, ağır bir cismin düşmesi gibi cansız varlıkların doğal hareketi
durumunda, hareket ettiren ile hareket ettirilen arasındaki ayrımın nerede
yapılacağı daha az açıktır. Bir taş yere düştüğünde ne olur?
Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket 37
kayayı hareket ettirmek mi? Taşıyan ve taşınan
arasındaki fark nerede bulunur? Kaya kendi kendine hareket eder mi? Bazı
yorumcular, Aristoteles'in ara sıra aksi yöndeki ifadelerine rağmen, onun basit
cisimlerin bir anlamda kendi kendine hareket ettiği fikrine bağlı olduğunu
ileri sürerler. 34 İlk bakışta bu, Aristoteles'in, doğanın hareket
ve dinginliğin içsel bir kaynağı olduğu ve dolayısıyla hareketin etkili bir
nedeni olduğu yönündeki ifadesiyle örtüşüyor gibi görünebilir. Bir bakıma
kayanın biçimi onun gerçekleşmiş doğası olduğundan, cansız nesnelerin doğaları
gereği uygun yerlere hareket ettikleri sonucuna varılabilir. Bir kaya söz
konusu olduğunda, kayayı hareket ettiren şeyin ağırlığın biçimi olduğu
düşünülebilir.
Ancak Aristoteles doğayı cansız cisimlerin
hareketinin etkili bir nedeni olarak görmez. Cansız cisimlerin doğal
hareketini, örneğin bir kayanın aşağıya düşmesini, hareketin gerçekliğe doğru
gerçekleştiği iki farklı potansiyel anlamını ayırt ederek açıklar . 35 Bu
ayrımı anlamak için henüz bir dil konuşamayan birinin durumunu düşünün. Bu
kişi, dile zaten sahip olan ancak şu anda dili konuşma yeteneğini kullanmayan
birinden potansiyel olarak farklı ve daha radikal bir anlamda dile sahiptir.
Aristoteles, bir dili konuşamamanın bir şey olduğunu, bu yeteneği kullanmadan
bir dili konuşabilmenin ise başka bir şey olduğunu iddia eder. Birincisine
birinci potansiyelin örneği, ikincisine ise ikinci potansiyelin örneği
diyebiliriz . Cansız unsurların hareketiyle ilgili olarak, havaya ilk önce
aşağıya doğru hareket etme potansiyelinde olduğunu görmek mümkündür, çünkü
toprağa dönüşmesi için önce ona ağırlık biçiminin verilmesi gerekir. Öte yandan,
bazı engellerle ayakta tutulan toprak, aşağı doğru hareket etme konusunda
ikinci potansiyeldedir . Böylesine ağır bir cisim, aşağıya doğru hareket etmek
için ikinci potansiyelde olduğundan, aşağıya doğru hareket etmek için gerekli
doğaya sahiptir. Böyle bir cisim, doğayı jeneratöründen alır ve aşağıya doğru
hareket etme konusundaki doğasını kullanmamasının tek nedeni, bunu yapmasının
bir başkası tarafından engellenmesidir. Dolayısıyla Aristoteles, cansız
cisimlerin hareketi söz konusu olduğunda, böyle bir harekette tespit
edilebilecek iki hareket ettiricinin bulunduğunu iddia eder. Birincisi yalnızca
tesadüfi bir hareket ettiricidir, yani cansız bir cismin doğal hareketini
engelleyen her türlü engeli ortadan kaldıran harekettir (örneğin, bir ağırlığın
altından bir destek sütununu kaldıran kişi). Cansız bir cismin doğal
hareketinin ikinci ve daha doğru nedeninin, söz konusu doğal cismin jeneratörü
olduğu söylenir. Jeneratör, doğal bir cismin kendine özgü bir şekilde hareket
etmesi için gereken her şeyi sağlar . Aristoteles'e göre bu oluşturucunun,
ürettiği şeyle ilk temas halinde olması gerekir; ancak bu yeni ve bağımsız töz
bir kez oluştuğunda , kendine özgü bir şekilde hareket etmek için gereken her
şeye sahip olur - başka bir deyişle, hareketin nedeni (aitia ) değil,
ilkesi (arche) olan bir doğaya sahiptir . 36 Bu nedenle, öyle
görünüyor ki, jeneratör cansız cisimlerin doğal hareketinin başlı başına
etkili nedenidir, ancak jeneratörün veya hareket ettiricinin hareket
ettirilen cisimle sürekli temas halinde olması gerekmez. Okurken
38 Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket
burada ve şimdi bir hareket ettiriciyle sürekli temas halinde
olarak bir şey tarafından hareket ettirildiği anlamında anlaşılmaması çok
önemlidir.
Aquinas'ın konuya ilişkin görüşünü
değerlendirirken 4. Bölüm'de 'motor-nedensellik ilkesi' tartışmasına döneceğiz.
Orada, Aristoteles'in cansız cisimlerin doğal hareketine ilişkin anlayışında
incelikli bir değişiklik bulacağız. Weisheipl'in öngörülerinin aksine,
Aquinas'ın herhangi bir harekette sabit bir hareket ettiriciye olan ihtiyacı
koruduğu görülecektir, ancak böyle bir hareket ettirici, yaratılıştaki her
hareketin temeli olarak ilahi fikirlerin daha Neo-Platoncu metafiziğinden
ortaya çıkar. Bu, Aquinas'ın böyle bir hareket anlayışı ile erken modern
bilimin anlayışı ve eylemsizlik ilkesi arasında bir ayrım ortaya koyacaktır.
İkincisi, elbette, herhangi bir harekette sabit bir hareket ettiricinin
gerekliliğini reddetmiştir ve Weisheipl, Aristoteles ve Aquinas'a benzer bir
görüş atfederek, ortaçağ ve modern fizik arasında bir uyum olduğunu göstermeye
çalışmaktadır. Ancak şimdilik Aristoteles'in doğal cisimlerin hareketine
ilişkin açıklamasının onun fiziğinde belirli bir zayıflık olarak görüldüğü
belirtilebilir. 37 Aristoteles'in düşüncesinde 'yerçekimi' kavramı
yoktur ve cisimlerin hareketini açıklama çabası olarak eylemsizlik ilkesi
Galileo'ya kadar dile getirilmemiştir. Aristoteles'in, yerin (topos) cansız
cisimlerin doğal hareketinin bir nedeni olduğu fikriyle yerçekimi kavramına
yaklaştığı düşünülebilir . Bununla birlikte, yerçekiminin cisimlerin karşılıklı
çekimine atıfta bulunduğu, 38 Aristoteles'in ise cisimlerin kozmos
içindeki uygun ve belirlenmiş konumlarına doğru hareketi ile ilgilendiği unutulmamalıdır
. Topolar basit cisimlerin doğal hareketine ne şekilde neden olur ?
Helen Lang'ın işaret ettiği gibi 39 Aristoteles Fizik VIII.4'te
bu konuyu ele alırken topos'tan cansız cisimlerin hareketinin bir nedeni
olarak bahsetmez . Bunun nedeni, Aristoteles'in zaten kozmosun topos'a göre
belirli olduğunu , yani ağır şeylerin kendi doğru yerlerine indiğini,
hafif şeylerin ise doğru yerlerine doğru hareket ettiğini varsaymasıdır. Fizik
VIII.4'te Aristoteles yalnızca, potansiyeli hareket aracılığıyla kendi gerçek
gerçekliğine çeken gerçekliği tanımlamakla ilgilenir: Güç ve eylem, onun konuyu
ele aldığı çerçeve olarak kalır, çünkü o zaten kendi topos açıklamasını
üstlenmiştir . Fizik VIII.4'te Aristoteles, jeneratörü cansız cisimlerin
hareketinin nedeni olarak tanımlar; çünkü jeneratör, örneğin bir yangının başka
bir yangını doğurması, belirli bir doğal hareket için gereken her şeyi sağlar.
Ancak toposun genel ve ikincil anlamda cansız doğal cisimlerin hareket
ettiricisi olduğu, belirli bir potansiyelin yöneldiği gerçeklik olduğu
varsayılabilir . 40 Bedenler kendi gerçekliklerini arzularlar ve sonuç
olarak uygun konumlarına hareket ettirilebilirler .
Motor-nedensellik ilkesine dönersek, bir nesnenin ve ona ait topoğrafik
konumların sürekli uzaysal birliktelik içinde olmadığı görülebilir . Daha
ziyade, birinin diğerinin telos'u ya da tamamlayıcısı olduğu bir tür
ontolojik akrabalık olan kudret-eylem ilişkisi aracılığıyla 'birlikte'dirler .
Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket 39
Cansız doğal hareketin bu açıklaması göz önüne
alındığında, Aristoteles doğadaki yalnızca başkaları tarafından hareket
ettirilen cansız varlıklar ile kendileri hareket ediyor gibi görünenler
arasındaki ayrımı nasıl anlıyor? Motor-nedensellik ilkesi , bir şeyin tek bir
harekete göre hem hareket ettiren hem de hareket ettirilen olabileceğini
reddederek gerçek kendi kendine hareket olasılığını reddeder mi ? Açıkça
hayır, çünkü Aristoteles canlı ile cansız arasındaki ayrımı, onların
yapabildikleri hareketle ilişkili olarak sürdürme kaygısındadır. 41 Bu
ayrımın ana hatlarını çizerken parçalardan oluşan canlı bir bedenin hareketini
ele alır. 42 Bir beden görünüşte kendi kendine hareket ediyorsa
(örneğin, bir odada yürürken), bedenimin hem hareket ettiren hem de hareket
eden olduğu söylenebilir. Ancak bu örnekte hem hareket ettiren hem de hareket
ettirilen bir şey anlatılabilir. Çünkü bedenim parçalara bölünebilir;
bacaklarım hareket ettiren, geri kalan kısmım ise hareket eden şeydir. Eninde
sonunda, hareket etmeyen bir hareket ettiriciye varılacaktır; canlı varlıklar
söz konusu olduğunda ruhtur. 43 Aristoteles için temel gerçek,
hareket eden bir şeyi içeren hiçbir hareketin tamamıyla basit olmadığıdır;
çünkü hareket ettiren ve hareket ettirilen şeyin bir ve aynı gibi göründüğü her
görünür öz-hareket, failin sahip olduğu parçalara bölünebilir ( hareket
ettiren) ve hasta (hareket eden şey). Tek bir basit varlığın aynı hareket
açısından hem hareket ettiren hem de hareket ettiren olması mümkün değildir.
Çünkü bunlar birbirinden tamamen farklı süreçlerdir. Hareket ettiren ile
hareket edenin farklılaşmamış tek bir varlıkta çakıştığını varsaymak
çelişkisizlik yasasını çiğnemek olacaktır.
Bununla birlikte, Aristoteles artık
birbirlerinden bağımsız olarak kendi hareketlerini kendiliğinden başlatan ayrık
ruhlu varlıklardan oluşan 'düzleştirilmiş' bir evren olasılığıyla karşı
karşıyadır. Canlıların kendi kendine hareket etmelerine rağmen hareketlerinin
kendi kendini açıklayıcı olmadığını ileri sürerek bu olasılığı reddeder . Hayvan
hareketleri dahi dış nedenlere gönderme yapılarak açıklanmaktadır ve bunu
açıklayabilmek için teleolojiye dönmek gerekmektedir. De Anima'da şöyle
diyor:
bu ikisi, yani arzu ve pratik düşünce, makul
olarak hareketin üreticileri olarak kabul ediliyor gibi görünüyor; çünkü arzu
nesnesi hareketi üretir ve dolayısıyla düşünce de hareketi üretir, çünkü arzu
nesnesi onun başlangıcıdır. Hayal gücü de harekete başladığında bunu asla
arzusuz yapmaz.
(Aristoteles, De Anima, III.10.433a)
Dolayısıyla Aristoteles bir anlamda dışsal arzu
nesnesini hayvanı hareket ettiren şey olarak tanımlar. Ancak bu hareket, arzu
nesnesinin, nefsin iştahlı kısmı üzerindeki etkisine ek olarak, nefsin aklî
kısmında meydana gelen düşünce veya duyumdan dolayı hakiki bir öz-hareket
olarak kalır. Bir hayvan, bir arzu nesnesini ya çıplak duyum yoluyla (ya da
akıllı hayvanlar durumunda, duyu ile akıl birleştiğinde) algılar ve bu,
ruhta bir arzuyu kışkırtır ve bu da daha sonra bir arzuyu başlatır.
40 Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket
Hayvanın hedefi olan nesneye ulaşmaya yönelik
hareket. Canlıların hareketini cansızlardan ayıran şey, ilk hareketin önceden
tam olarak belirlenmemiş olmasıdır. Ağır veya hafif bir nesne herhangi bir
engel olmadığında her zaman düşecek veya yükselecekken, bir hayvan, söz konusu
hayvan için bir önemi olan bir nesne ruh tarafından algılanmadıkça veya
anlaşılmadıkça bir nesne tarafından hareket ettirilmeyecektir. David Furley'in
belirttiği gibi,
Bir hayvan doğru bir şekilde kendi kendini
hareket ettiren biri olarak tanımlanır, çünkü hareket ettiğinde ruhu bedenini
hareket ettirir ve hareketinin dışsal nedeni yalnızca ruhun bir yetisi
tarafından bu şekilde 'görüldüğü' için bir hareket nedenidir. 44
Aristoteles'e göre hareketin
"nedenini" sağlayan şey, hem arzunun dış nesnesi hem de bu nesnenin
hayvan için önemine ilişkin ruhun anlayışıdır. Yani hayvanın harekete geçmeden
önce nesneyi kendisine uygun hedef ve amaç olarak algılaması gerekir. 45
Yukarıdaki ayrımlara bakıldığında,
Aristoteles'in evreni düzleşmiş, özerk ve kendini açıklayan hareketler dizisi
olarak görmediğini görmek artık mümkün. Birbirine bağlı hareketlerin bir
hiyerarşisi vardır. Şiddetli hareketler bir bakıma hareketin en düşük biçimidir
ve Demiurgos'un düzenleme işi başlamadan önce Platon'un khora'sındaki hareketleri
anımsatır: Bunlar "dolaşmaya" veya aralarında işbirliğinden ziyade
çatışmanın iması nedeniyle kusurlu bir durağanlığa benzer. hareket
ettiren ve taşınan. Bu tür hareketler telosta doyumu sağlamaktan ziyade
engeller . 46 Varlıkların kendi içlerinde belirli türden
karakteristik hareketleri alma ilkesine sahip olduğu doğal türden hareketler,
hiyerarşide bir sonraki sırada yer alır . Bunlar, cansız varlıkların ,
varlıklarının ayrılmaz bir parçası olan belirli bir resmi telos içinde
gerçekleştirilmesinin araçlarını sağlar . Varlığın, hareketinin aktif ilkesine
sahip olduğu doğal hareketler için de durum aynıdır. Buna tüm hayvan
hareketleri dahildir. Bununla birlikte, hayvan hareketleri alanında
Aristoteles, yalnızca duyumun sonucu olan hareketler ile rasyonel insanların
aynı zamanda düşünmenin sonucu olan hareketleri arasında daha ileri ayrımlar
yapar. Kendi kendine hareket edebilen hayvanlara gelince, hesaplama
yapabilenlerin, yalnızca duyumsayabilenlere göre daha doğru bir şekilde kendi
kendine hareket edebildikleri söylenir. Aristoteles şunu belirtir
Canlı yaratık arzulama yeteneğine sahip olduğu
ölçüde kendi kendine hareket etme yeteneğine de sahiptir; ama hayal gücü
olmadan iştah açamaz ve her türlü hayal gücü ya hesaplamayı ya da duyumu
içerir. Bu ikincisini insanın yanı sıra diğer tüm canlılar da paylaşır.
(Aristoteles, De Anima, III.10.433b)
Bu nedenle, kendi kendine hareketi salt duyudan
kaynaklanan hayvanlarla, hareketlerinin hedefleyebileceği amaçlar hakkında
düşünen akıllı varlıklar arasında açık bir ayrım vardır. Aşağıda da görüleceği
üzere bu farklılık
Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket 41
Hayvanların yapabildiği hareket türlerinin
belirlenmesi, insanların ahlaki failler olarak tanımlanmasının temelidir; yani,
kendi varlıkları ve bu amaçların gerçekleştirilmesi açısından önemli olarak
seçtikleri amaçlarla ilişkili olarak hareketleri kendilerini belirleyenler.
Bu hareket hiyerarşisinde mevcut olan ve her
düzeyde uygulanabilir olan Aristoteles'in 'hareket ettirilen her şey bir
başkası tarafından hareket ettirilir' ilkesidir. Bu ilke, cansız cisimlerin hareketinin
hiçbir zaman yalnızca cisimle ilgili olarak açıklanamayacağını gerektirir;
Kendi başlarına hareket etmezler çünkü hareket ettirilirken zorunlu olarak bir
başkası tarafından hareket ettirilirler. Dolayısıyla Aristoteles'e göre evren,
hareketleri kendileri dışında hiçbir açıklamaya ihtiyaç duymayan bir dizi özerk
cisim değildir; Hareket bir başkasından kaynaklandığı için çok önemli bir
dışsallık vardır. Doğal cisimlerin cansız hareketleri durumunda, bu hareket,
cisme doğasını ve dolayısıyla karakteristik hareketini veren jeneratörden
kaynaklanır. Hayvan hareketleri durumunda, motor nedensellik ilkesi hala
dışsal bir hareket ettirici açısından değil, hareket etmeyen ruhun söz konusu
hayvanı hareket ettirdiği içsel bir farklılaşma açısından bir farklılaşmayı
garanti etmektedir. Dahası, kendi kendine hareket eden hayvanlar söz konusu
olduğunda , bir hayvanın hareketi başka bir hareket ettiriciden ziyade
kendisiyle ilişkili olarak ne kadar açıklanabilirse, kendi kendine hareket
ettiği söylenenin o kadar doğru olduğu kendi kendine hareket dereceleri vardır.
Ancak rasyonel insanlar söz konusu olduğunda bile hareket tamamen kendi kendini
açıklayan ve içsel bir olgu olarak açıklanmaz. Arzu nesnesi olarak herhangi bir
hareketin "nedenini" (yani telos'u ) sağlayan bir dış amaç
gereklidir. Bu nedenle, farklılığı -hem hareket ettiren ile hareket
ettirilen arasındaki farkı, hem de hayvanı hareket ettiren ile onların
hareketinin dışsal telosu arasındaki farkı- hareket anlayışının merkezine
yerleştirerek, Aristoteles , içinde herhangi bir hareketin yer aldığı bir
ilişkiler evrenini tanımlar. bir başkasının hareketinin bir parçası ve
nihayetinde bir bütün olarak doğanın teleolojik düzeninin bir bileşeni.
Artık Aristoteles'e göre herhangi bir hareketin
tamamen kendini açıklayıcı olmadığı ve ilgili varlığa içsel olmadığı
görülebilir. Bir sonraki bölümde energeia ve kinesis arasındaki
ayrımla ilgili olarak hareketin dışsal görüşünün önemini açıklığa
kavuşturacağım. Her zaman, henüz hareket halindeki varlığın içinde yer
almayan bir amaç ya da amaç ile ilişkili olduğundan, hareket, herhangi bir
verili doğanın, güçten giderek yoğunlaşan bir gerçekliğe geçerken, önceden
kurulmuş olan kendi varlığını aşmasının aracı olarak görülecektir. iyi. Bu,
Aristoteles için hareketin vecd edici olduğu anlamına gelir.
Ecstasy ve yoğunlaşma
Energeia ve kinesis 47
Metafizik Kitap 9'da Aristoteles 'etkinlik' veya 'işlem ' (energeia)
ile asıl hareket (kinesis) arasında ayrım yapar. Bunlar telosla olan
ilişkileriyle ayırt edilirler . Birincisinin kendisi dışında bir amacı
ya da hedefi yoktur ve dolayısıyla kendi amacıdır. Bir anlamda mükemmel, kendi
kendine yeterli, gerçek ve her zaman
42 Aristoteles: Tamamen kendisi olarak
gerçekleşen vecd ve yoğunlaşan hareket. Energeia'nın 'sınırı' veya belirli
bir sonu yoktur ve bu nedenle yalnızca 'faaliyet' olarak değil aynı zamanda
'gerçeklik' olarak da kabul edilebilir. Aristoteles görme, anlama ve düşünme
etkinliklerini gerçekliğin örnekleri olarak verir, çünkü 'aynı zamanda görürüz
ve gördük, anlarız ve anladık, düşünürüz ve düşündük'. 48 Öte yandan
kinesis kendi dışındaki bir amaca yöneliktir. Başka bir şeyin uğrunadır,
asla kendi iyiliği için değildir. İncelme, yürüme, öğrenme ve inşa etme
hareketleri kinesis örnekleri olarak verilmiştir . Böylece Aristoteles
şunu belirtir:
kineseis , diğer tipine ise energeias adını
vermeliyiz . Her hareket eksiktir; incelme, öğrenme , yürüme, inşa
etme süreçleri . ... Ama [ energeia ile ilgili olarak ] aynı şey
aynı zamanda görmek ve görmüş olmak, düşünmek ve düşünmüş olmaktır. O halde
ikinci tür süreç energeia ile kastettiğim şeydir ve ilki de kinesis ile
kastettiğim şeydir .
(Aristoteles, Metafizik, IX.6.1048b)
Kinesis durumunda telos dışarıdadır ve henüz
ulaşılmamıştır ; energeia durumunda telos içkindir ve ' hepsi birden'dir.
Bu, süresiz olarak devam ettirilebilecek faaliyetler (düşünmek veya iyi yaşamak
gibi) ile sona ermeyi amaçlayan faaliyetler (öğrenmek veya inşa etmek gibi)
arasındaki ayrımdır.
Hareket artık garip bir ontolojik statüye
sahip. Gerçeklikten ya da 'işlem'den farklıdır ama yine de tam anlamıyla bir
kudret değildir; hareket güç ile eylem arasında gidip gelir. 50 Aristoteles'in
hareketin ne tür bir şey olduğunu varsaydığı sorulabilir. Onun hareket
anlayışını kavramak için, onun bir kudret ve fiil ikiliğiyle değil, daha ziyade
bir potansiyellik ve fiililik dereceleri yelpazesiyle işlediğini görmek
gerekir. 'Varlık dereceleri' olarak adlandırılabilecek bu kavram, daha önce
sunulan dil konuşma örneğinde ifade edilmektedir. Şimdi kısaca buna geri
dönüyoruz. 51
Belirli bir dili konuşamayan bir kişi, o dili
radikal anlamda konuşma potansiyeline sahiptir. Buna 'ilk potansiyel' denebilir
. 52 Öte yandan, belirli bir dili konuşabilen ama aslında o dili şu
anda konuşmayan bir kişi, o dili konuşma potansiyeline sahiptir, ancak farklı
ve daha az radikal bir anlamda. Buna 'ikinci potansiyel' denilebilir. Bir dili,
bu yeteneği kullanmadan konuşabilme durumu da bir tür gerçeklik (dili
konuşabilme gerçekliği) veya 'ilk gerçeklik ' olarak adlandırılabilir. Bir
dili konuşabilen ve bu yeteneği kullanan bir kişinin, o dili konuşmanın 'ikinci
gerçekliği'nde olduğu düşünülebilir.
Aristoteles, hareketi telos'tan sonra ikinci
potansiyeldeki bir varlığın oluşmasıyla özdeşleştirmek ister . Hareketi
'potansiyel olarak var olanın gerçekleşmesi ' olarak tanımlamasının nedeni
budur . Bir kişinin bir dili öğrenmeye başlamadan önce, o kişinin yalnızca
'potansiyel olarak potansiyel olarak' dili konuştuğu söylenebilir. Dolayısıyla
bir dili öğretme hareketi, öğrencinin o dili potansiyel olarak konuşabilen kişi
olarak farkına varmasıdır. Bu daha ayrıntılı olarak açıklanabilir
Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket 43
bir yolculuğa atıfta bulunarak. Eğer Oxford'da
ikamet ediyorsam, yalnızca potansiyel olarak Cambridge'deyim ya da sadece potansiyel
olarak Cambridge'de olduğumu söyleyebiliriz. Oxford'dan Cambridge'e giden
otobüse bindiğimde, artık potansiyel bir Cambridge sakini olduğum söylenebilir.
Başka bir deyişle Oxford'dan otobüse binerken Cambridge'de olma potansiyelimin
farkına varıyorum. Bu nedenle, otobüste Cambridge'e doğru hareketim benim
potansiyel olarak Cambridge'deki varlığımı oluşturur . Aristoteles'in
aktarmaya çalıştığı şey, eylem ile kudret arasında gidip gelen bu hareket
duygusudur.
Aristoteles'in hareket anlayışında telos tanımlamasının
ne kadar önemli olduğunu bir kez daha görmek gerekiyor . Eğer hareket bir şeyin
potansiyel olarak potansiyelinin gerçekleşmesi ise , belirli bir şeye
yönelik potansiyelin gerçekleşmesi olmalıdır . Bu, hareketin hastanın
varlığının başka bir dış gerçekliğe, yani hareketin failinin bir şekilde sahip
olduğu bir gerçekliğe göre oluşturulması olduğu anlamına gelir. Dolayısıyla
hareket ettiren, hareket ettirileni henüz sahip olmadığı başka bir biçime
yerleştirirken çok önemli bir dışsallık söz konusudur. 53
telos'a göre ikinci potansiyeldeki bir varlığın oluşumu
ise , birinci gerçeklikten ikinci gerçekliğe geçiş nasıl açıklanabilir? Bir
dili konuşma yeteneğine sahip olan ancak şu anda bu yeteneği kullanmayan bir
kişi açısından, bu yeteneğin daha sonra kullanılması bir 'hareket' midir?
Önemli olan, Aristoteles'in olumsuz yanıt vermesidir. 54 Birinci
gerçeklikten ikinci gerçekliğe geçiş bir hareket örneği değil, " enerjilenme"
olarak adlandırılabilecek bir durumdur . Fark, hareket ( kinesis ) ile
gerçeklik ( energeia ) arasındaki farktır . Birincisi kendi dışındaki
bir amaca yönelikken, ikincisi kendi 'gerçekliğinin' tam olarak ortaya çıkması
için gerekli olan her şeye kendi içinde sahiptir; hareketin olmadığı bir
şekilde tamamlanmıştır. Böylece Aristoteles şunu belirtir:
Sınırı olan hiçbir eylem amaç olmadığından,
örneğin seyreltme işlemi gibi yalnızca amaca giden bir araç olduğundan; ve
vücudun parçaları inceltildiğinde, hareketin nesnesi olan şey olmadıkları
anlamında hareket halinde olduklarından, bu süreç bir eylem değildir veya en
azından değildir. tam bir tane, çünkü bu bir son değil.
(Aristoteles, Metafizik, IX.6.1048b)
Hareket, kendisi dışında bir sonu olan bir şey
olarak nitelendirildiğinden, hareketi 'esrime' olarak tanımlamak mümkündür. 55
Hareket halindeki bir şeyin varlığı, her an hareketin telos'u biçiminde
kendi dışında olanla ilişki içinde kurulur . Hareket halinde olanın varlığı her
an kendini aşarak yeni bir biçime bürünür. Aristoteles'in yorumları,
Çünkü aynı anda yürüyen ve yürüyen, inşa eden
ve inşa eden, oluşmakta olan ve olmuş olan, hareket eden ve hareket etmiş olan
aynı şey değil, iki farklı şeydir. 56
44 Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket
Dolayısıyla, harekete maruz kalan (çoğunlukla
altta yatan maddeyle özdeşleştirilen) sabit bir özne olmasına rağmen,
Aristoteles yine de hareketi bir vecd olarak nitelendirir. bir varlığın
yeni bir biçim alabileceği yer. Doğa maddeden çok biçimle daha özel olarak
özdeşleştirildiğinden, Aristotelesçi hareket, bir şeyin yeni bir doğaya
bürünebileceği gerçek bir dönüşümdür. Bunun tersine, edimsel olanın varlığı
kendi içindedir, kendi sınırları içindedir ve hareket halindekinin aksine her
an kendisiyle özdeştir.
Hareketin, gerçekliğin tersine, kendi dışında
bir amacı olduğundan, amacı ya da amacı hareketten başka bir şeydir. Hareketin
asıl amacı durmaktır ve bu nedenle L. Kosman ve J. Protevi tarafından sadece
kendinden geçmiş olarak değil, aynı zamanda 'kendini yıkıcı', 'trajik' veya
'intihara meyilli' olarak da nitelendirilmiştir. 57 Hareket kendi
sonunu arar ve bu nedenle ölümcüldür. Hareketi 'kendini yıkıcı' olarak
karakterize etmek , bir yandan kendi parçalanmasını arayan bu kategori ile
diğer yandan dolu olan, yani gerçeklik ( energeia ) arasında temel bir ayrım
yapmak anlamına gelir . Bununla birlikte, hareketin kendi kendini
durdurma eğiliminde olduğu açık olmasına rağmen, Aristoteles'in bizzat hareketi
'trajik' ya da 'kendi kendini yok eden' olarak gördüğü açık değildir. O şunu
belirtmektedir
Harekete atfedilen belirsiz karakter, onu
herhangi bir tür 'şey'in potansiyelleri ya da gerçekleşen işlevleri arasına
açıkça yerleştiremememizden kaynaklanmaktadır. ... Ve hareketin bir gerçekleşme
olduğu, ancak tamamlanmamış bir gerçek olduğu ortaya çıkıyor; çünkü bir
potansiyellik, böyle olduğu sürece, doğası gereği tamamlanmamıştır ve bu
nedenle onun gerçek işleyişi -ki hareket de öyledir- tamamlanmadan önce
durmalıdır: amaca ulaşıldığında, ona doğru hareket artık mevcut değildir;
gerçeklikle bütünleşiyor. ... O halde, söylendiği gibi, bunu bir tür
farkındalık veya kazanım olarak tanımlamak kalıyor, ancak kesin olarak tespit
edilmesi zor.
(Aristoteles, Fizik, III.2.201b)
Öyle görünüyor ki, hareketin "tespit
edilmesi zor" olduğundan ve kudret ile eylem, mevcudiyet ile yokluk
arasında gidip geldiğinden, Aristoteles, hareketi kendi içinde bir tür
"şey" olarak değil, sadece bir başkasının varlığını uygunsuz bir
şekilde ödünç alan bir şey olarak kabul eder, yani yöneldiği gerçekliğin ( energeia
) varlığı. Hareketin, ölümcül olmaktan çok, gerçeklikte tamamlanmaya
yaklaştıkça ve yöneldiği gerçekliğin varlığına daha tam olarak katıldıkça
varlığın yoğunlaşması olduğu söylenebilir. Bu nedenle, Aristoteles, hareketi
kendi kendini yıkıcı olarak nitelendirmek yerine, hareketi, yeni bir gerçeklik
içinde 'birleşecek' şekilde, varlığın artan bir bolluğu veya yoğunluğu olarak
karakterize etme eğilimi gösterir. Dolayısıyla hareket ile gerçekliği birbirine
bağlayan şey, gerçekliğin 'varlığı'dır, çünkü hareketin amacı ve nedeni olarak
bu, hareketin sürekliliğini ve anlaşılırlığını garanti eder. Bu, kudret ile
eylem ya da hareket ile fiiliyat arasında herhangi bir ikiliğin ortaya
çıkmasını önleyen bir 'varlık dereceleri' kavramıdır. Yerine,
Aristoteles: vecd ve yoğunlaştırıcı hareket 45 Hareket, potansiyelin varlığının fiili olana
doğru yoğunlaşması olduğundan, kudret ile eylem arasında gidip gelir.
Ancak burada Platon ile Aristoteles arasında
bir karşıtlık çizilebilir. Her ikisi için de hareket, hareket ettiren ile
hareket ettirilen arasındaki bir ilişkidir. Platon'a göre bu tür bir
ilişkisellik en yüksek ontolojik düzeyde mevcuttur çünkü Formlar hareket
ve dinginliğin ötesinde olsalar da yine de birbirlerinin varlığına katılırlar
ve sonunda İyi'nin basitliğinde birleşirler. 58 Bunun tersine,
Aristoteles'e göre, en yüksek gerçeklikte, sonlu hareket ettiricilerden başka
herhangi bir şeyle ilişkisi tarafından oluşturulmayan tek bir hareketsiz
hareket ettirici vardır. Aristoteles, hareket eden kozmosun ebedi doğasına
inandığı için, 59 ilk hareket etmeyen hareket ettirici, daha sonra
Yeni-Platoncular tarafından ileri sürülecek bir eleştiriye tabidir: yani onun
varlığı basit değildir ve bütünüyle birdir, bir anlamda onunla ilişki içinde
oluşturulmuştur. değişen bir sonluluk. 60 Hareketsiz hareket
ettiricinin varlığı, hareket halindeki bir kozmostan ayrı olarak ele alınsa
bile, en özel olarak hareket halinde örneklenen sonlu varlığın ilişkisel doğası
ile ebedi varlığın ilişkisi arasında bir ayrım kalır. Aşağıda Aquinas'ın bu
güçlüğü analojik olarak tüm hareketi ebedi Teslis'in ilişkilerine bağlayarak
çözdüğü tartışılacaktır. 61
Ancak şu an için hareketin 'yönüne' ilişkin
önemli bir soru ortaya çıkıyor. Yukarıdaki analiz, hareketi varlığın
yoğunlaşmasıyla ilişkilendirir. Böyle bir belirlemede üstü kapalı bir etik
referans vardır: Hareket, şeylerin gerçekte kendileri haline geldikçe gerçekte
mükemmelleşmesi olarak kabul edilir. Hareket aynı zamanda varlığın azalmasının
da aracı olamaz mı? Başka bir deyişle hareket bir anlamda 'geriye doğru' ve
varlığın parçalanmasının aracı olabilir mi? O halde hareketin 'yönünü' nasıl
belirleyebiliriz?
Hareket etiği: yer, sınır ve Tanrı
hareketinin yönünün, kendi doğası tarafından
belirlendiğini hatırlamak gerekir . Herhangi bir varlığın herhangi bir
hareketi ya doğaldır (varlığın yoğunlaşması ya da mükemmelleşmesi) ya da doğal
değildir (varlığın azalması ya da kusurlu olması). Bu, uygun ve uygunsuz
hareketlerin belirlenmesi için bir çerçeve sağlar. Ancak yukarıda, doğal
cisimlerin birbirlerinin hareketlerini paylaşmaları nedeniyle bu belirli
hareketlerin tüm evrenin hareketinde toplandığı ileri sürülmüştü.
Aristoteles'in yalnızca doğal cisimlerin belirli hareketlerinin yönünün
belirlenmesine değil , aynı zamanda tüm kozmosun varlıkla ilişkisine göre
belirlenmesine inanmasının bir anlamı var mı? Bu soruyu cevaplamak için ilk ve
en asil hareket olan hareketin yönünün belirlenmesiyle başlayabiliriz.
Aristoteles, 'her zaman hareket olması
gerekiyorsa, her zaman yerel hareketin de olması gerekir ki bu, tüm hareket
türleri arasında önceliklidir' der. 62 Bunun nedeni tüm hareketin
harekete indirgenebilmesi değildir; çünkü Aristoteles atomlaşmış ve yerel
olarak maddi cisimlerin değil,
46 Aristoteles: vecd ve doğadaki
hareketin yoğunlaşması. Aksine, hareket ilk harekettir çünkü en mükemmel,
karakter olarak ebedi olana en yakın ve dolayısıyla en yoğun çeşitliliğe sahip
olma kapasitesine sahiptir. Hareket içinde, Aristoteles'in ilk ve en mükemmel
hareket olduğuna inandığı yerdeki dairesel harekettir ve bu, özellikle ilk
göğün hareketiyle ilişkilidir. 63 Bu hareket son derece mükemmeldir
çünkü dairesel olduğundan başı ve sonu yoktur; diğer hareketlerden farklı
olarak zıtlığı yoktur.
Dairesel yerel hareketin bu önceliği, hareket
ile gerçeklik arasındaki ayrımla ilişkili olarak anlaşılabilir. İlkinin
kendisinin dışında bir sonu olduğu ve dolayısıyla kendinden geçmiş olduğu
söyleniyordu. İkincisinin, yani gerçekliğin kendi sonu olduğu ve "hepsi
birden" olduğu söyleniyordu. Dolayısıyla fiililik (energeia) ,
sonsuz bir zaman serisi üzerinde aralıksız olarak uygulanması anlamında değil,
gerçekliğin ortaya çıktığı her anda gerçekleşmesi ve her anın diğer herhangi
bir an ile aynı olması anlamında ebedidir. Böylece herhangi bir gerçekliğin 'zamanı'
farklılaştırılamaz ve mükemmel bir şekilde bir olur. Hareket söz konusu
olduğunda zaman onun bölünebilir ölçüsüdür çünkü her an önceki ve sonraki
anlardan farklıdır. 64 Ancak dairesel yerel hareket durumunda, bir
çember tam olduğu için sonu mümkün olduğu kadar içkindir. Aristoteles, doğrusal
hareketin bu şekilde karakterize edilmesinin imkansız olduğunu söylüyor. İlk
olarak, böyle bir yerel hareket, bir cismin sonsuz bir düz çizgi üzerindeki
hareketinden oluştuğu için sürekli olamaz, çünkü böyle bir hareket hiçbir zaman
tam olamaz; sonu sonsuza dek kendisinin dışında olacaktı. Dahası, sonlu bir düz
çizgiyi geçen bir cisim, bir süre sonra duracak ve öyle bir şekilde kendi
üzerine dönecektir ki, cismin hareketi tekil değil bileşik olacaktır. Buna
karşılık, dairesel yerel hareketin kesin bir başlangıcı, ortası veya sonu
yoktur. Çemberin içindeki hiçbir nokta, hareketin yöneldiği bir 'sınır' olarak
tanımlanamaz. Dairesel yerel hareket halindeki herhangi bir cisim, yalnızca
herhangi bir başka yer kadar hareketin başlangıcı, ortası veya sonu olan başka
bir yere potansiyel olarak sahip olmanın zayıf anlamında potansiyeldedir. 65
Tam haliyle dairesel yerel hareket gerçeğe en yakın olanıdır çünkü zıtlar
arasında değildir ancak simetriktir. Dolayısıyla hareketin eşit derecede
başlangıcı, ortası ve sonu olan ardışık yerlere varma şeklinde her an
gerçekleştirilen bir sonu ön plana çıkarma bakımından hareketlerin en
mükemmelidir. Böylece, gerçeğe en yakın ve en sönük bir potansiyele sahip olan
dairesel yerel hareket, ebedi ve ebediye en yakın olabilir. Gerçekliğin
'zamanı' farklılaşamayan ve tam bir 'bir' olduğundan, dairesel yerel hareket de
'bir' ve tamdır. Bu nedenle, hareket alanı içerisinde doğrusal hareket, daha
mükemmel bir dairesel hareketin zayıf bir yansımasıdır. Her iki çeşit de ortak
bir faktörü paylaşıyor: Hareketleri topolara göre belirleniyor . Şimdi
kısaca yerel hareketin yönünü belirleyen topos konusuna dönelim .
Öncelikle Aristoteles'in topos tanımını daha
detaylı ele almadan önce onun topos'u iki anlamda ele aldığını belirtmek
gerekir . 66 İlk olarak, herhangi bir cismin yerel veya özel sınırı
olarak anlaşılabilir. Aristoteles, bu tür toposların bir bedenin
biçimiyle ilişkilendirilebileceğini söylüyor. İkincisi, bir
Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket 47
topo'ları her şeyin uygun topoi'sini içeren daha
evrensel veya kozmik bir anlamda ele alabiliriz . Bu, herhangi bir cismin toposunu
, onu kendi özel uzaysal sınırları yerine tüm kozmosun nihai sınırlarıyla
ilişkilendirerek tanımlamak olacaktır . Bu iki topos değerlendirme tarzı
arasındaki ayrım şu şekilde açıklığa kavuşturulabilir: Benim doğrudan
yeryüzünde olduğum ve bu benim toposum olduğu söylenirken , dünya
havada ve hava da gökyüzündedir. Şeyler bir başkasında olmaları nedeniyle
evrensel topolardadırlar , halbuki onlar yalnızca kendilerinden dolayı
dolaysız ya da 'yerel' topolarındadırlar . Burada ele alınan ana metin olan
Fizik IV'te, Aristoteles'in öncelikli olarak ele aldığı şey, her şeyde
ortak olduğu için 'evrensel topos'un bu ikinci anlamıdır . Bu nedenle
onun topos açıklaması, evrendeki her şeyin 'nerede' olduğunu belirlemeyi
amaçlıyor .
toposun dört özelliğini tanımlar . 67 Birincisi, toposta
olan bedenin bir parçası ya da unsuru değildir ; aksine bedeni ilk
çevreleyen şeydir. İkincisi, topos içerdiği bedenden ne daha az ne de
daha büyüktür. Üçüncüsü, bir cisim bir topostan ayrılabilir ve
dolayısıyla o cisimden ayrılabilir. Aristoteles'e göre topos bu nedenle
bir cismin şekli ya da formu ya da yüzeyi, ne bir cismin maddesi, ne de
kaplayan ile kapsanan arasındaki uzamsal aralıktır. 68 Daha ziyade topos
, üç boyutlu ' içeren şeyin ilk hareketten daha az sınırı' olarak
tanımlanır. 69 Bu nedenle Topos, topos'ta olandan, topos'un
kendisi 'sınırlı' olmayacak (bu daha ziyade bir sınırdır), topos'ta olanla
bitişik olacak , hareketsiz olacak ve dolayısıyla 'tutabilecek' şekilde ayırt
edilebilir ve ayrılabilir. ' hareket. 70 Son olarak, her topo
"yukarıda" veya "aşağıda" olarak tanımlanabilir ve tüm
elementel maddeler kendi doğal topolarına doğru hareket etme eğilimindedir;
öyle ki herhangi bir hareket veya dinlenme, dış sınıra doğru "yukarı"
veya "yukarı" olarak nitelendirilir. merkeze doğru 'aşağı'. Geri
kalanlar da aynı şekilde 'yukarıda' veya 'aşağıda' olarak tanımlanır. Bu, toposun
ilk kapsayan cismin sınırı olduğu anlamına gelir çünkü altı doğrusal yönden
birindeki hareketi belirler: 'Bir toposta olmak "bir yerde"
olmak anlamına gelir ve bu da ya yukarıda, aşağıda ya da herhangi bir yerde
olmak anlamına gelir. altı yön; ancak bunların her biri bir sınırdır'. 71 Dolayısıyla
topos , hareketin yöne göre belirlenmesinin nedeni ve ilkesidir; ve topos
hareketin yönünü belirlediği için topos hareketi mümkün kılar, çünkü
topos olmadan hareket tarif edilemez ve anlaşılmaz bir 'dolaşma'
olacaktır. Tüm doğal elementler kendi uygun topoi'lerine (ateş yukarı,
toprak aşağı ve ara topoi'lerinde su ve hava ) hareket edeceklerdir ve
dolayısıyla Aristoteles için topos , cisimlerin hareketinin belirleyici
ilkesi olarak tanımlanır. 72 Dolayısıyla herhangi bir bedenin toposla
ilişkisi, kudret ve eylem çerçevesinde anlaşılır , çünkü herhangi bir
cisim, ya kendi toposuna potansiyel olarak sahip olacak ve o topos'a hareket
yoluyla ulaşacaktır ya da fiili olarak var olacak ve formunu dinlenme halinde
kazanacaktır. onun uygun konuları .
Yerel hareket bu nedenle topolardan oluşur ,
çünkü 'içeren şeyin hareket etmeyen ilk sınırı' olarak topos , tüm
yerel hareketi doğrusal yöne göre belirli kılar. Topos bu nedenle ağır
veya hafif cisimlerin yerel hareketinin sınırlarını veya hedeflerini tanımlar.
Ağır bir şey için
48 Aristoteles: Vecd ve hareket bedeninin
kendi toposunda düşüp dinlenmesini yoğunlaştırmak , örneğin, ağır bir
cisim olarak gerçekliğe ulaşmayı ve dolayısıyla onun biçimini ve amacını
gerçekleştirmeyi içerir. Topos, hem yerel hem de niceliksel hareketin
'nerede' olduğunu belirler ve çeşitli şekillerde ağır veya hafif olan
cisimlerin varlığının yoğunlaşmasını oluşturur ve dolayısıyla buna neden olur.
Dolayısıyla topolar, kuvvete ve eyleme bağlı olarak hareketin yönünü
belirleyebilir ; çünkü ağır bir cismin kozmosun merkezine yakın alçak bir topoza
doğru hareketi gerçekliğe doğru bir hareket olacaktır; daha yüksek bir topoza
doğru bir hareket ise gerçekliğe doğru bir hareket olacaktır. gerçeklikten
uzaklaşma hareketi ve aynı şekilde herhangi bir cisim için kendi topos'una göre
hareket . Bu nedenle topos'un , topos'un o topos'a doğru hareket
halindeki bir beden tarafından henüz ulaşılmayan bir dış sınır olması anlamında
yerel hareketi vecd olarak tanımladığı açıktır . Ancak hareketin 'yön'üne
ilişkin olarak, yerel harekete göre topos'a eşdeğer olan ve aynı şekilde
kozmosta varlığın yoğunlaşması veya azalması olarak tüm hareket çeşitlerinin
yönünü belirleyebilecek bir 'sınır' var mıdır? Bu soruyu cevaplamak için
cisimlerin yerel hareketinden her şeyin ilk hareketsiz hareket ettirici olan
İyiye doğru hareketine dönmek gerekir.
başlangıcında , 73 Aristoteles
şunu belirtir:
Eylemlerimizin hedeflediği amaçlar arasında,
kendisi için dilediğimiz bir amaç vardır... ve eğer her şeyi başka bir şey
uğruna seçmiyorsak, bu nihai Son'un İyilik olması gerektiği açıktır ve aslında
yüce İyi.
(Aristoteles, Nikomakhos'a Etik, I.2.1)
İnsanların yöneldiği İyi, eudaimonia, yani
refah veya zevk olarak tanımlanır. 74 Daha genel olan haz kavramının
doğası ve niteliğine ilişkin çok daha sonraki bir tartışmada, Aristoteles bir
kez daha energeia ile kinesis ya da kendi dışında bir amacı
veya sınırı olan ile kendi amacını içeren ve kendisi tarafından belirlenen şey
arasındaki ayrıma başvurur. 'hepsi birden'. O şunu belirtmektedir
Görme eylemi, süresi boyunca her an mükemmelmiş
gibi görünür; Kendi özel kalitesini mükemmelleştirmek için daha sonra herhangi
bir şeyin ortaya çıkmasına ihtiyaç duymaz. Ancak zevk de bu nitelikte bir şey
gibi görünüyor. Çünkü o bir bütündür ve ancak süresi uzatıldığında kendine özgü
niteliğini mükemmel bir şekilde ortaya koyacak bir hazza hiçbir zaman el
atılamaz . Bundan ayrıca hazzın bir hareket biçimi olmadığı sonucu çıkar.
(Aristoteles, Nikomakhos'a Etik, X.4.1)
Aristoteles hazzın bir etkinliğin
mükemmelliğinin bir parçası olduğunu ifade ederek devam eder. 75 Hazzın,
başlı başına amaç olan belirli etkinliklerin bir parçası olduğu açıktır.
Dolayısıyla belirli insan 'hareketlerinin', örneğin öğrenmenin hedefleri, kendisi
bir hareket olmayan, kendi amacı olan ve dolayısıyla gerçekliğe benzeyen 'zevk'
içeren belirli faaliyetlerdir.
Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket 49
, hareketle benzer bir ilişki içinde daha geniş
bir şekilde nasıl anlaşılabilir ? Aristoteles erdem eğitiminin teleolojik
olarak kendisinin dışında bir amacı olduğunu, yani erdemin kazanılması ve
uygulanması olduğunu anlar. Ancak erdemlerin kazanılması ve uygulanması, tıpkı
haz gibi, daha ileri bir amaca yönelik bir araç değil, başlı başına bir
amaçtır. Erdemlerin uygulanması bir gerçeklik biçimidir ve böyle bir yaşamın
artık daha ileri bir potansiyeli yoktur. Erdemlerin uygulanmasıyla yaşanan
insan hayatı bu nedenle tamamen gerçek bir insan hayatıdır: kendi amacı olmaya
layık bir hayattır ve bu nedenle her şeyi kendi içinde içerir. Bu, nihai bir
amaç veya telos, yani iyi yaşam dahilinde yaşanan yaşamdır .
Kendi amacı olmaya layık bir yaşamda insan
öznesinin fiili durumuyla ilişkili hareketini ne belirler ? Aristoteles'e
göre, böyle bir hareketi belirleyebilen ve dolayısıyla tüm insan hareketinin
dış sınırını -ve aslında kozmostaki tüm hareketlerin nihai sınırını- oluşturan
şey, her şeyin ilk hareketsiz hareket ettiricisi ve kökeni olarak görülen
İyi'dir. hareket. Kozmostaki tüm hareketlerin kaynağı ve amacı olarak hareket
eden ve dolayısıyla hareketle ilgili olarak toposunkine benzer bir tarzda,
tüm hareketin belirleyici sınırını oluşturan, tamamen gerçek olan bir varlığın
olması gerekir. Aristoteles'e göre, tüm hareketlerin tamamen fiili bir
kaynağı olmalıdır, çünkü varlık düzeni içerisinde fiili hareket etme
potansiyelini azaltan şey olarak potansiyellikten önce gelmelidir. 76 Metafizik
XII'de Aristoteles, topos'un yerel hareketle olan daha spesifik
ilişkisine benzer bir tarzda, tamamen fiili varlığın İyi olduğunu düşünür . Tıpkı
toposun madde olarak görülmesi ve yine de maddi cisimler formundaki
doğal maddelerin yerel hareketinin düzenlenmesini oluşturması gibi77 daha genel
olarak İyi, hem kozmostan ayrı bir maddedir, hem de aynı zamanda düzenleyici ve
belirleyicidir . Evrendeki hareket ilkesi. 78 Bu nedenle,
tüm hareketin kudret ve eyleme göre 'yönünü' belirleyen, en tam anlamıyla
gerçek olan, yani ilk hareket etmeyen hareket ettiricidir. Herhangi bir şeyin
gerçekliği, kendisinin asıl iyiliğidir; insanoğlunun durumunda bu, kendi amacı
olmaya layık olan erdemli yaşamdır; Cansız nesneler söz konusu olduğunda bu,
kendi toposundaki dinlenmedir . Dolayısıyla fiililik İyi ile ve aynı
şekilde ilk hareket etmeyen hareket ettirici ile eşitlenir; öyle ki, kendisi
dışında bir amaç, sınır ve son neden ile vecd halinde olan evren içindeki tüm
hareket, ebedi mükemmellik olan tek nihai hedefe doğru belirlenir.
Bu nedenle hareket, en genel anlamda, İyi'deki
birleşik bir amaca doğru belirlenmiş olarak anlaşılabilir. Her şey, doğal
hareketi yoluyla kendi gerçekliğine ulaşmaya çalıştığından, tüm evrenin
mükemmelliğinden pay alan kendi özel iyiliğini arar. Varlığın , vecd halinde
hareket halindeki kudret yoluyla gerçekliğe doğru yoğunlaşmasının nihai ve en genel
son nedenini oluşturan şey, İyi'dir .
Bu bölümde Aristoteles'in doğanın kalbindeki
hareketi kudretten fiile geçiş olarak tanımladığı tartışılmıştır. Böyle bir
hareket, mekanik şans ve zorunlulukla değil, daha çok şu şekilde açıklanır:
50 Aristoteles: teleolojinin vecd ve
yoğunlaştırıcı hareket terimleri ve kozmosu anlaşılır kılan biçimsel ve nihai
nedenlerin düzeni. Platon'a gelince, bu düzenli hareket, kozmolojik araştırma
olanağının cisimleşmiş aracı ve önkoşulu olarak görülüyordu. Üstelik doğadaki bireysel
varlıkların hareketinin, diğer varlıkların hareketine ve sonuçta tüm evrenin
hareketine katıldığı görülüyordu.
Hareketin Aristoteles için de coşku verici
olduğu görüldü. Hareket halindeki varlıklar, giderek yoğunlaşan bir varlığın
içine çekilerek, zaten ulaşmış oldukları gerçeklik derecelerini aşarlar.
Aristoteles'e göre gerçeklik ile hareket arasında biçimsel bir ayrım olmadığı,
daha ziyade birincisinin ikincisinin yoğunlaşması ve mükemmelleşmesi olduğu
ileri sürülmüştür. Son olarak, evrendeki tüm hareketlerin İyi'ye göre
belirlendiği öne sürüldü: İyi'ye doğru hareket, varlığın yoğunlaşmasını ve
mükemmelleşmesini, İyi'den uzaklaşmanın ise varlığın parçalanmasını
oluşturduğunu ileri sürdü. Bir kez daha hareket teleolojik olarak düzenlenmiş
ve belirlenmiştir.
Dolayısıyla Aristoteles doğanın gözlemlenen
kalıplarını açıklamaya çalışan bir kozmolojiyi tanımlar. Teleoloji, kudret ve
eylem, energeia ve kinesis, töz ve kaza, madde ve biçim, doğal ve
şiddet gibi metafizik ve fiziksel çerçeve , Orta Çağ'ın sonlarına kadar
doğayı açıklamaya çalışan doğa filozofları tarafından kullanılan araçlar
olacaktı. hareket gibi olgulardan oluşur. Dolayısıyla bu, hareketle ilgili
ortaçağ teolojik araştırmalarına ilişkin bir çalışmanın arka planını oluşturur.
Ancak içkinlik karşıtı ve mekanikçilik karşıtı bir doğa anlayışının yanı sıra,
Aristotelesçi doğa felsefesi yaklaşımının onun düşüncesini erken modern
bilimden ayıran önemli bir yönü de -gelecek bölümlerde sürekli olarak yeniden
ele alınacak bir özellik- şudur: Hareketli cisimler fiziğinin temel ilkelerinin
diğer araştırma alanlarına, özellikle de bu bölümde etik alanına benzer şekilde
uygulanması. Doğa ve harekete ilişkin Aristotelesçi ampirik, diyalektik ve
analojik yaklaşımı incelemeye ve genişletmeye yönelik ilk girişimlerden biri,
aynı zamanda Aristoteles'in ilk Latince yorumcularından biri olan Robert
Grosseteste'nin çalışmalarında on ikinci yüzyılın sonlarında ortaya çıkar.
Ancak Grosseteste aynı zamanda hakim Yeni-Platonculuk içinde de çalışıyordu.
Şimdi iki geleneğin sentezini yapmaya çalışan ilk kişi ve genellikle modern
deneysel yöntemi öngördüğü düşünülen bir doğa filozofu olarak Grosseteste'nin
çalışmalarını ele alacağım.
3 Işık, hareket ve deneysel bilim
Bu makalenin ilk iki bölümünde Platon ve
Aristoteles'in kozmolojilerinin incelenmesi boyunca, farklı bilimlerin
hiyerarşik bir anlayışı vurgulanmıştır. Temel düzeyde, konusu doğa veya oluş
dünyasının hareketleri olan fizik vardır. Görünüşe göre bu alan, bilen kişiye
çok az kesinlik sunuyor. Platon'a göre doğayı araştırırken salt doxa ile
sınırlıyız . Ancak Platon'un, kozmosun en düzenli dairesel hareketlerini
üstlenmesi gereken oluş alanının incelenmesini savunan bir kozmoloji yazdığı
görüldü. Belirli bir hareket niteliği aracılığıyla oluş alemi, Formların mükemmel,
ebedi ve hareketsiz alemine katılır. Aynı şekilde, daha mükemmel bir tefekkür
hareketini benimseyerek kozmoloji, matematik ve diyalektik gibi yüksek
bilimlerin hareketsiz kesinliğine katılabilir . Alt düzeydekilerin üst
düzeylere katıldığı bu bilimler hiyerarşisinde matematik, kozmoloji ile
diyalektik arasında çok önemli bir aracılık rolü oynar. Bunu, matematiğin resmi
bir tanımlayıcı dil haline geldiği kozmolojiyi matematiğe indirgeyen modern
tabirle ifade etmek yerine , doğanın matematik alanının varlığına katılımıyla
mümkün kılınan doğanın matematiksel bir araştırması olarak tanımlayabiliriz . Platon'a
göre matematiğin kozmolojiye dahil edilmesi, kozmolojiyi daha yüksek bir
varlık, kesinlik ve güzellik düzeyine katılacak şekilde yükseltir. Ancak bu,
evrenin matematik dünyasıyla aynı sınırda olduğu anlamına gelmiyor. Bu,
kozmosun değişmeyen matematik aleminin istikrarına ve dolayısıyla Formlar
aleminin ve İyinin Formunun giderek daha mükemmel hareketleri benimsemesine
katıldığı anlamına gelir .
Aristoteles'e göre bilimlerin hiyerarşisi ve
ayrımı daha karmaşıktır ve açıkça çizilmiştir. Bilimler, amaçlarının sanat
olguları yaratmak , insanın eylemleri gerçekleştirmesi veya ilkelere ulaşmak
olmasına bağlı olarak üretken, pratik veya teoriktir. Örneğin Aristoteles
üretken bilimler olan poetika ve retoriği, uygulamalı bilimler olan politika ve
ahlakı ve teorik bilimler olan doğa felsefesi, matematik ve metafiziği
tanımlar. Bu bilimler hiyerarşisi içinde bir hareket hiyerarşisi bulunur, ancak
hareket ya da onun yokluğu öyle değildir.
52 Işık, hareket ve scientia deneysel,
düşünülebileceği gibi, bilimler arasındaki temel ayrımı herhangi bir şekilde
doğrudan oluşturan şeydir. 2. Bölüm'de tartışıldığı gibi, hareket kinesis ve
energeia arasında öyle yoğunlaşmıştır ki, Aristoteles'e göre güç ve
eylem, hareket ve gerçeklik, fizik ve metafizik arasında hiçbir ikilik yoktur.
Hareketle ilgili konular, pratik etik bilimi de dahil olmak üzere bilimler
hiyerarşisinin her düzeyinde ortaya çıkar. Bununla birlikte, doğa felsefesinde
hareketle ilgili sorular en gerçek anlamıyla ve en doğru şekilde mevcuttur.
Ancak bu hareketler, 'ilk felsefe' veya 'teoloji' konusunun enerjik
gerçekliğiyle analojik olarak ilişkilidir ve bunların tümü, doğal olanın temel
teleolojik vizyonu dahilindedir.
Platon ve Aristoteles'in kozmolojileri içinde
hareketin yerini inceledikten sonra, sonraki iki bölümün görevi on ikinci ve on
üçüncü yüzyılların teolojik kozmolojileri ve doğa felsefeleri içindeki hareketi
incelemektir. Bu, Aristoteles'in eserlerinin, hakim Yeni-Platonculuk bağlamı
içinde, üniversitelerdeki öğrenim bünyesine giderek daha bütünüyle özümsendiği
bir dönemdi. Yeni Aristotelesçi öğretinin on ikinci ve on üçüncü yüzyıl
üniversitelerine tamamen daha geleneksel Yeni-Platonculuğun yerini almak için
mi geldiği, yoksa bu sonuncu geleneğin Stagirite'nin doğa felsefesinin giderek
artan önemi içinde yer alması mıydı?
Aristoteles'in eserlerinin on ikinci yüzyılın
sonuna doğru çeviride genel olarak mevcut olması (daha sonra birçok kınama konusu
olan ancak 1255'te hem Oxford hem de Paris'teki üniversite müfredatında
öğretilen eserler) dikkate alındığında,1 belki de şöyle düşünmek cazip gelebilir
: daha sonraki ortaçağ dönemi boyunca doğa felsefesinin ağırlıklı olarak
Aristotelesçi olduğu. 2 Ancak göreceğimiz gibi, ortaçağın doğa ve
hareket anlayışları belirgin ve merkezi Platoncu ve Yeni-Platoncu etkiler
almıştır. Dahası, yalnızca daha sonraki ortaçağ doğa felsefesinin yalnızca
Aristotelesçi olmadığını değil, aynı zamanda modern bilimin gelişiyle ilgili
birçok yorumcunun sıklıkla hem Aristotelesçi skolastik geleneğin ölümüne hem de
alternatif Platoncu yaklaşımın zaferine işaret ettiğini de belirtmek gerekir . ve
yöntem, bazı ortaçağ doğa felsefesinde , modern bilimin en önde gelen
kurucularının çalışmalarında her zaman ön plandadır. 3 Alexandre
Koyré şöyle yazmıştı: 'fiziğin matematikleştirilmesi Platonculuktur... bizim
bakış açımızdan klasik bilimin ortaya çıkışının Platon'a bir dönüş olduğunu
görebiliriz'. 4 İlk kez Pierre Duhem tarafından ortaya atılan sözde
'süreklilik tezi'ne (modern bilimin geç Orta Çağ'ın doğal felsefi
çerçeveleriyle uyumlu gelişmelerden kaynaklandığı tezi) artık pek çok kişi
itiraz etse de, 5 yine de , Galileo, Kepler 6 ve Newton gibilerinin
içinde çalıştıklarını düşündükleri Platoncu gelenek, ortaçağ doğa felsefesinde
bir biçimde bulunabilir. Robert Grosseteste ( c.1170-1253 ) ve Roger
Bacon'un ( c.1220 - c.1292 ) çalışmaları özellikle önemlidir .
Onların doğa felsefesine yaklaşımları, modern bilimin ilk kurucularının
yaklaşımıyla iki önemli açıdan benzerlik taşır; ilki belirgin bir şekilde
Platoncudur:
Işık, hareket ve deneysel bilimler 53
teorinin doğrulanması veya yanlışlanması için
bir tür deneysel gözlemin (Bacon'un scientia deneyselis olarak
adlandırdığı) uygulanması . 7
deneye yapılan bu vurgu nereden kaynaklanıyor? Kavramsal
kökenleri, doğanın 'biçimlendirici gücü ve biçimi'8 ve aydınlatma
yoluyla bilgi edinme aracı olarak ışığın Neo-Platoncu imajında yatmaktadır .
Bu Helenistik gelenek, erken ortaçağ Hıristiyan, Müslüman ve Yahudi teolojisi
boyunca, örneğin St Augustine, St Basil, el-Farabi, Avicenna ve Avicebron'un
eserlerinde kullanılan canlı ışık görüntülerinin kaynağıdır. 9 Kutsal
metinlerdeki örneklerle ışık, Tanrı'nın yaşamıyla, yaratma eyleminde ilahi
varlıktan yayılmayla ve hakikatin biçimiyle ilişkilendirilir. Grosseteste ve
Bacon'un, özellikle Aziz Augustinus'un eserleri ve Fransiskenlerin mistik
teolojisi aracılığıyla bu geleneğe dayandıkları göz önüne alındığında, 10 doğa
felsefesi, metafizik ve teoloji üzerine yazılarında ışığı merkezi ve
birleştirici bir tema olarak bulmak şaşırtıcı değildir. 11 Işığın
doğasına ve anlamına yapılan vurgu, çeşitli nedenlerden dolayı gözlem, doğa
felsefesi, matematik, metafizik ve teoloji arasında bir bağ oluşturur.
Başlangıçta bunlardan dördü özellikle anılmayı hak ediyor. Birincisi, ışık en
büyüleyici ve gizemli doğa olaylarının çoğunda rol oynuyordu: gökkuşağı,
atmosferi çevreleyen hale ve ışığın bozulmamış ve mükemmel şekilde hareket eden
gök cisimlerindeki varlığı. İkincisi, hakikatin şekli olan ve her şeyi görünür
ve bilinebilir kılan ışığın kendisidir. 12 Dolayısıyla gözlem, deney,
hem manevi hem de görünür ışığın aracılığıyla hakikatin elde edilmesiyle
yakından bağlantılıdır . Üçüncüsü, Euclid ve Ptolemy'nin optik üzerine
incelemelerinde örneklenen, ışığın davranışına (perspectiva) ilişkin uzun bir
araştırma geleneği sayesinde , görünür ışığın daha gerçek ve soyut bir
matematiksel geometrinin katı kalıplarına göre hareket ettiği biliniyordu. .
Gerçek Platonik tarzda, matematik o zaman Yüce Işık veya En Yüksek Hakikat ile
yine de bu En Yüksek Hakikat'in bir yayılımı olan, yaratılmış doğaya yansıyan
daha zayıf ışık arasında aracılık yapabilir. Grosseteste , De Lineis,
Angulis, et Figuris adlı incelemesinin başında matematiğin doğa
felsefesinde kullanımına ilişkin çokça alıntılanan bir öğüt yazar: 'Çünkü doğal
etkilerin tüm nedenleri çizgiler, açılar ve şekillerle keşfedilebilir; başka
hiçbir şeyle keşfedilemez. Eylemlerinin nedeni muhtemelen bilinebilir'. 13
Son olarak ve belki de en önemlisi, Hıristiyan kutsal yazıları Tanrı'yı
ışık, Mesih'i de dünyanın ışığı olarak tanımlar. 14 Bu temellere
dayanarak Pseudo-Dionysius gibi yazarlar Tanrı'yı yaratılmamış Işık, görünür
ışığı da eylem halindeki Tanrı olarak anladılar. 15 Grosseteste ve
Bacon'a göre ışığı incelemek, Tanrı'yı ve Tanrı'yla ilişkili her şeyi
incelemekti.
Bu bölümde hareketin bu daha geniş metafizik ve
ışık fiziği içerisindeki yeri araştırılacaktır. İlk olarak merkezi ışık
temasına atıfta bulunarak deney ortamının rolünü inceleyeceğim. ve
Grosseteste'nin doğa felsefesi ve teolojisinde matematik, çünkü burada bazıları
modern bilimsel prosedürlerin zayıf başlangıçlarını tanımladılar. 16 ile
başlayan
54 Işık, hareket ve bilim deneyseldir,
ışık ve hakikat üzerine kısa broşürleri, De Luce ve De Veritate,
Yaratılış ve ışıkla ilgili bir değerlendirmenin, hakikatin ilahi ışık içindeki
aydınlanma olarak anlaşıldığı İyi'den orantılı bir yayılma olarak hareket
konusunda farklı bir görüş ortaya çıkardığı ileri sürülecektir . Grosseteste'nin
kozmolojik ışık hiyerarşisinin her seviyesinde hareket sorularının mevcut
olduğu görülecektir. Bu, Grosseteste'nin doğal felsefi yöntemi içinde gözlemin
öneminin incelenmesine yol açacaktır. Ancak Alistair Crombie'nin izinden
giderek deney pratiğinin doğa felsefesine tümevarımsal şüpheciliği
hafifletmek için dahil edilmediği ileri sürülecektir. Bunun yerine, Grosseteste
için erken modern bilim adamlarında olduğu gibi bir "tümevarım
sorunu"nun asla olamayacağı görülecektir. Her şeyin nihai olarak Teslis
tarafından aydınlatıldığı Yeni-Platoncu ışık metafiziği nedeniyle, tekillerin
gözlemlenmesi ile temelsiz bir sezgi tarafından aşılması gereken doğanın
evrensel ilk ilkelerinin varsayımı arasında karanlık, aydınlatılmamış bir
mantıksal boşluk yoktur .
Grosseteste'nin görüşünü tartıştıktan sonra,
Bacon'un Opus Majus'unun 4, 5 ve 6. bölümlerinde matematik, perspectiva ve
scientia deneyselis tartışmasını kısaca ele alacağım . Bu, hareketin
doğasına ilişkin doğrudan görüş alanının ötesine geçerek, doğaya ve özellikle
de harekete Newtoncu yaklaşıma yol açan ortaçağ bağlamının daha geniş bir
şekilde anlaşılmasına yol açacaktır. Bacon'un bu alandaki düşüncesinin analizi,
erken modern dönem deney biliminin daha geniş önceliklerine ve motivasyonlarına
ilişkin ipuçlarını ortaya çıkaracaktır. Bacon'un katkısındaki üç faktör önemli
görülecektir: birincisi, matematik ve gözlemde nitelikten çok niceliğe vurgu
yapılması; ikinci olarak, perspektif ve 'türlerin çoğalması' olarak
bilinen doktrinle ilişkili olarak etkili nedensellik ve kuvvete vurgu ; ve son
olarak deneysel bilimin teknolojik uygulamasının teşvik edilmesi ve bu
bilimin doğadaki harikaları sergilemek ve böylece Tanrı'nın varlığını şüpheci
ve inanmayanlara göstermek için kullanılmasıyla birleştirildi .
Grosseteste'nin ışık kozmogonisiyle başlıyoruz.
Robert Grosseteste: Işığın bilimi ve gerçeğin ışığı
De Luce
De Luce adlı incelemesinin en başında şöyle yazar:
'Bazılarının bedensellik dediği ilk bedensel biçim, benim görüşüme göre
hafiftir ( lux ). 17 Bu ilk bölümde Grosseteste, ilk
önermesini göstermeye ve maddenin evrene üç boyutlu yayılımını açıklamaya
çalışıyor . Işığın davranışına ilişkin bir gözlemle başlıyor: Işık
kendiliğinden tek bir noktadan her yöne (engellenmediği sürece) yayılır ve
böylece bir küre oluşturur. Işık dinamiktir ve anlık bir kendi kendine harekete
ve kendi kendine yayılmaya sahiptir. 18 Bedenin ve maddenin doğasına
ilişkin değerlendirmeye devam eden Grosseteste, iki önerme sunar:
Işık, hareket ve deneysel bilim 55
bedensellik, maddenin üç boyuta yayılmasına
zorunlu olarak eşlik eden şeydir, ancak kendi başlarına madde ve bedensellik,
boyuta sahip olmayan basit maddelerdir. Ancak maddenin tek başına ele alınması
ancak kavramsal olabilir: Formdan ayrı olamaz ve maddenin evrende
gözlemlediğimiz formu üç boyuta yayılmıştır . Kendiliğinden bu şekilde yayılan
şey ışıktır. Bu nedenle, diye sonuçlandırıyor Grosseteste, ışığın ilk bedensel
form olduğu - bazılarının buna bedensellik dediği; maddenin üç boyuta
yayılmasına mutlaka eşlik eder ve bunu sağlar. 19 Bu bölümün sonuç
kısmında Grosseteste ışığın mükemmelliğine değiniyor. İlk bedensel form
olduğundan, zekalar gibi 'ayrı olarak var olan formlarla karşılaştırılabilir'
ve en asil olanıdır. Kozmolojik hiyerarşi içinde, ilk bedensel form olarak
ışık, fiziksel ve ayrı maddeler arasındaki menteşede durur ve yüksek alemlerin
asilliğini ve daha büyük varlığını daha yoğun bir şekilde paylaşır. Madde, ilk
biçimi olan ışığın aracılığıyla daha büyük bir varlığı paylaşacak şekilde
yüceltilir.
Işığın önceliğini ve mükemmelliğini ana
hatlarıyla ortaya koyan Grosseteste, evrenin sonlu uzantısını basit bir
noktadan açıklamak için göreli sonsuzluklar matematiğini kullanıyor. Boyutu
olmayan basit bir noktadan sonlu bir maddi evren nasıl ortaya çıkabilir?
Grosseteste, Aristoteles'in otoritesine atıfta bulunarak, kozmosun
'niceliğinin', ışık gibi basit bir şeyin yalnızca sonlu bir çoğalmasının sonucu
olamayacağını, çünkü basit bir şey ile sonlu bir şey arasındaki oranın
kendisinin sonsuz olduğunu belirtir. 20 Sonlu bir şey basit bir şeyi
sonsuzca aştığı için, maddeyi genişletmek ve sonlu bir maddi evren oluşturmak
için ilkel ışığın sonsuz sayıda çoğaltılması gerekir.
ve farklılaşmamış tek bir kütle olacağı
anlamına mı gelir ? Hayır, çünkü ışığın çarpıldığı sonsuzluklar değişebilir.
Örneğin Grosseteste, tüm sayıların toplamının sonsuz olduğunu ve yine de tüm
çift sayıların toplamından daha büyük olduğunu, hatta bu sayının da sonsuz
olduğunu belirtir. Daha da önemlisi, sonsuzluklar arasında oranlar olabilir:
birden sonsuza kadar iki katına çıkan sayıların toplamı, bu iki katına çıkan
sayıların yarısının toplamı gibi bir sonsuzdur, ancak 'bu yarıların toplamı,
zorunlu olarak, bunların toplamının yarısı olmalıdır. çiftler'. 21 Grosseteste'nin
sonsuzluklarla ilgili son önermesi, iki katına çıkan tüm sayıların sonsuz
toplamının, kendisinden sonlu bir sayının (örneğin bir) çıkarıldığı karşılık
gelen yarıların sonsuz toplamına rasyonel bir orantı ile bağlı olmadığıdır.
Geriye kalan oran ancak irrasyonel bir sayı olarak ifade edilebilir. 22
Çeşitli sonsuzlukların matematiksel oranlarına
ilişkin bu önermelerden Grosseteste, ışığın maddeyi, çarpıldığı orantılı
sonsuzluklara göre daha büyük veya daha küçük boyutlara genişlettiğini iddia
eder; 'çünkü eğer ışık, kendisinin sonsuz çoğalması yoluyla maddeyi iki boyutlu
bir boyuta genişletiyorsa' arşın, bu aynı sonsuz çarpımı ikiye katlayarak onu
dört arşınlık bir boyuta genişletir. 23 Böylece
56 Işık, hareket ve bilimin deneyselliği
Maddenin evrende artan seyreklik halinde yayılması , madde boşluk olmayacak
şekilde uzanmasına rağmen, ilksel ışık noktasının kendi kendine yayılabileceği
farklı sonsuzluklarla açıklanmaktadır .
De Luce'un bu bölümünde Platoncu bir matematik anlayışını görmek
mümkündür . Grosseteste tamamen tek ve bir olan ilkel bir ışıkla başlar.
Matematiksel olarak bakıldığında birlik veya bir, ilk sayı değil, tüm sayıların
ilkesidir. Çoklu varlıklar birliğe katılırlar, çünkü onlar kavramsal ve
ontolojik temeli olan bir birliğin çarpımlarıdır. Benzer şekilde, ilk bedensel
biçim olarak ışık (lux) yalnızca ilk cisim değildir: tüm maddi uzanımın
kavramsal ve ontolojik temelidir. Çoklu oranlara bu maddi yayılma, ışık olan
ilk bedensel formun tek birliğine katılır. Bu, Grosseteste'nin De Luce'daki konusu
olan maddi alemin ortaya çıkışının, matematiğin, değişmeyenliğin daha yüksek
varlığıyla ilgilenen metafizik arasında aracı bir köprü oluşturduğu bir ve çok
matematiğine bir katılım olduğu anlamına gelir. basitlik (bunun içine lux düşecektir
) ve kozmosta farklılaşmış, karmaşık, hareket eden varlıkların çokluğuyla
ilgilenen fizik (bunların içine lümen düşecektir). Bir ve çok, lüks ve
lümen ikili bir karşıtlık içinde değildir : ikincisi birinciye katılır.
24
Işığın kozmogonisine dönersek Grosseteste,
ışığın maddeyi küresel bir forma dönüştürdüğünü, öyle ki uçlardaki maddenin en
seyrek hale geldiğini söylüyor. Madde daha fazla seyreltilemediğinde uzamın
sınırlarına ulaşılır. Bu nedenle, maddenin tam yayılma potansiyeline kozmosun
ucunda ulaşılır ve bu, kozmosun çoklu ve daha yoğun cisimlerini çevreleyen veya
içeren 'ilk cisim' veya gökkubbeyi oluşturur. Gökkubbenin kendisi birincil
beden ve birincil biçimden başka hiçbir şey içermez ve tam gerçekliktedir,
başka bir değişim potansiyeline sahip değildir. 25 Gökkubbe
tamamlanınca, kendisinden her şeyin merkezine ışık saçar.
Işık ( lux ) ilk cismin mükemmelliği
olduğundan ve doğal olarak birinci cisimden çoğaldığından, zorunlu olarak
evrenin merkezine yayılır. Ve bu ışık (lux), birinci bedenden
yayılmasıyla maddeden tamamen ayrılamaz bir form olduğundan, birinci bedenin
maddesinin maneviyatını da kendisiyle birlikte genişletir. Böylece manevi bir beden
olan veya tercih ederseniz bedensel bir ruh olan ilk beden ışığından ( lümen
) ortaya çıkar.
(Grosseteste, De Luce, s. 54-55)
Bu, gökkubbenin, maddesellikten çok ruha
benzeyecek kadar inceltilmiş bir cisim olduğu anlamına gelir; öyle ki, şekli
olarak ışık, daha yoğun bir madde tarafından engellenmeksizin, kendisini daha
tam ve eksiksiz bir şekilde yayabilmektedir. ve daha az gerçek madde.
Grosseteste'nin 'bedensel ruh' olarak adlandırdığı bu ışık, hareketi düz
çizgiler halinde anında kendi kendine yayılıyor.
Işık, hareket ve deneysel bilim 57 kozmosun merkezine doğru 26
birincil bedenin ruhsal niteliğini kendisiyle birlikte genişletir.
Merkeze doğru hareket eden bu ışık, gökkubbenin altındaki ve ona bitişik
bölgelerde bulunan maddeyi oluşturur . Işığın, maddenin seyrekleşmesini
sürdürme konusunda giderek daha az yetenekli hale geldiği, kozmosun merkezine
doğru sürekli bir hareketle, her biri bir öncekinden daha yoğun ve daha az
"ruhsal" olan dokuz göksel küreden oluşan bir hiyerarşi yavaş yavaş
kurulur, ta ki ta ki bu noktaya kadar. Dört elementin maddesinin 'kalınlaşmış
kütlesi' ayın dokuzuncu küresinin altında kurulmuştur. Grosseteste, en sonunda,
gökkubbeden ilk yansıyan ışığın, hiyerarşi boyunca aşağı inerken bir sonraki
bölgenin temel maddesini tamamen seyreltme gücünden yoksun olduğunu öne
sürüyor. Böylece, hala daha fazla yoğunlaşma ve seyrelme potansiyeli olan, yani
yukarı ve aşağı doğru doğrusal hareket potansiyeli olan madde oluşur. Bu,
elementlerin en nadir olanı olan ateşle başlar ve hava ve su yoluyla yeryüzüne
iner.
Bu şekilde... bu duyusal dünyanın on üç küresi
varlığa getirildi. Dokuz gök, yani gök küresi, tamamıyla gerçekleştiği için
değişime, artışa, nesile ve bozulmaya tabi değildir. Diğer dört alan ise tam
tersi bir varoluş tarzına sahiptir çünkü onlar tamamen gerçekleşmemiştir.
(Grosseteste, De Luce, s. 56)
Bu hiyerarşi boyunca ışık, birlik ve hareketsiz
mükemmelliğin olduğu kadar çokluğun ve hareketli potansiyelin de ilkesidir.
Hiyerarşik kozmosun her seviyesi, ışığın aracılığı yoluyla bir sonraki
seviyeyle analojik olarak ilişkilidir, çünkü alt küreler, yüksek kürelerin
ışığına katılır.
Grosseteste, bu kozmogoniden katılımın
metafiziği yoluyla kozmosun hareketlerinin ilkelerini türetiyor. 27 Aşağı
bedenlerin hem üsttekinin ışığına hem de dolayısıyla üsttekinin hareketine
katıldığını belirtir. 28 İlk küreyi günlük bir dönüşle hareket
ettiren, alt kürenin üsttekine katılımıyla diğer tüm küreleri hareket ettiren,
zekanın veya ruhun maddi olmayan gücüdür. Bununla birlikte, tıpkı alttakinin
maddeyi seyreltme yeteneği daha az olan daha zayıf bir ışık alması gibi,
kozmolojik hiyerarşide aşağıya doğru inildikçe hareket de giderek artan bir
zayıflıkla karşılanır . Elementler düzeyinde, Grosseteste, hareketin artık
günlük biçimde alınmadığını, çünkü elementlerin ilk cennetin birincil ışığına
katılmalarına rağmen, bu ışığı o kadar zayıf bir biçimde aldıklarını ve daha az
mükemmel bir doğrusal çizgi benimsediklerini belirtir. hareket. 'Direnç ve
uyumsuzluğun ilkesi olan bir madde yoğunluğuna ' sahiptirler. 29 Bu
nedenle, Grosseteste için birincil hareketin göksel alemlerin dairesel veya
günlük dönüşü olduğu ve bu dönüşün kendisinin de 'ruhun veya zekanın'
'bakışından' kaynaklandığı açıktır : göksel cisimlerin dairesel dönüşü. ruhun
veya aklın hareketinin maddi şeklidir. Buna karşılık elementlerin içindeki ışık
onları uzaklaştırır
58 Işık, hareket ve deneysel bilimler
merkezden ... veya merkeze doğru" öyle bir
şekilde "doğal olarak yukarı veya aşağı doğru hareket
ettirilebilecek" şekilde hareket ettirilebilir. 30
Grosseteste, incelemesini sonuçlandırmak için
evrenin birliğini, bir kez daha karakteristik olarak Platonik olan belirli
matematiksel oranlar aracılığıyla öne sürer. En yüksek gövde dört kurucu
parçadan oluşur: biçim, madde, bileşim ve bileşik. Yani şeklin tamamen basit ve
kompozisyondan yoksun olması matematiksel birliğe benzer. Bu temel birliğin
tersine, madde iki yönlü bir potansiyelden dolayı ikiliyi oluşturur: Dışarıdan
alınan izlenimlere karşı alıcılık ve bölünebilirlik. Ancak bir de kompozisyon
vardır ki bu da üç rakamına benzer; çünkü kompozisyonda bilgili maddeyi,
maddeleşmiş formu ve bu ikisi arasındaki düzeni buluruz. Son olarak, dörtlü 'bu
üç bileşenin üzerinde ve üstünde gerçek bileşiktir'. 31 Dolayısıyla
kozmos bir birlik oluşturur çünkü bütünlük için bir arada yeterli ve gerekli
olan tüm bu ilkelere sahiptir: '... biçim ve birliğe karşılık gelen bir şey,
madde ve ikiliğe karşılık gelen bir şey, bileşim ve teslise karşılık gelen bir
şey ve bileşik ve dörtlülüğe karşılık gelen bir şey'. 32 Kozmos
içindeki varlığın çokluğunda, özellikle birinci göğün basit dairesel
hareketinden ortaya çıkan hareketlerin çokluğunda görülen temel bir birlik
vardır. Üstelik bu bütün, ilk dört sayıda (sayıların kendisi artı
oluşturdukları bütün) bulunan beş uyumlu orandan biridir ve bunlar 'müzikal
melodilerde, bedensel hareketlerde ve ritmik ölçülerde' uyum üretir. 33
Böylece Grosseteste, yalnızca metafizik ve
kozmoloji arasında kavramsal bir dayanak sağlamakla kalmayıp, aynı zamanda ilk
bedensel formun basit, hareketsiz tekilliği ile genişlemiş, maddi bir yaratılışın
hareketli çokluğu arasındaki ontolojik aracılığı da sağlayan matematikle ışığa
dayalı bir kozmogoni formüle edebilmektedir. . Matematik, evreni tanımlamak
için uygun veya resmi bir dilden daha fazlasıdır, çünkü sayı, maddi olarak
genişlemiş, hareket eden ve uyumlu bir şekilde birleşmiş yaratılışın varlığının
ayrılmaz bir parçasıdır.
Bununla birlikte, Grosseteste'e göre ışığın
yalnızca ilk maddi biçimle ya da yaratılıştaki görünür ışıkla değil, aynı
zamanda bizzat Tanrı'yla da ilgili olduğu diğer yazılardan açıkça
anlaşılmaktadır. Grosseteste , yaratılışın altı günü üzerine bir meditasyon
olan Hexaëmeron'da , Neo-Platoncu yayılmacı yaratılış doktrinini anımsatan
bir tarzda, ışığı Teslis'in yaşamıyla analojik olarak ilişkilendirir. Bunu
yazıyor,
(Grosseteste, Hexaëmeron, VIII.3.1, p. 224)34
Tanrı'nın kişilerden oluşan bir Üçlü Birlik
olması gerçeğinden, Tanrı'nın ışık olduğu sonucu çıkar: bedensel ışık değil,
bedensel olmayan ışık. Daha doğrusu... her ikisinin de ötesinde. Her ışık,
doğası gereği ve özü itibariyle, kendisinden ihtişam doğuran bir özelliğe
sahiptir. Doğuran ışık ve doğan ihtişam zorunlu olarak karşılıklı bir
kucaklaşma içinde kilitlenir ve karşılıklı sıcaklıklarını yayarlar.
Işık, hareket ve deneysel bilimler 59
Dolayısıyla onun kozmolojisi ve kozmogonisi,
Teslis'in yüce ışığına benzer bir katılım yoluyla Tanrı doktrini ile
bağlantılıdır.
Ancak Grosseteste'nin Tanrı'nın yaşamını ve
kozmosun oluşumunu ve hareketlerini anlatırken ışığı kullanması yalnızca uygun
bir metafor mudur? Yoksa ışık , teolojik hakikat ve bilim anlayışını da
kapsayan daha geniş bir metafiziğin temeli midir ? Bu soruları yanıtlamak için,
Grosseteste'nin Aristoteles'in Posterior Analitikleri hakkındaki yorumunu (bu
çalışma hakkındaki ilk Latince yorum) ve onun deneyi savunmasını ele almadan
önce ilk olarak De Veritate incelemesine dönüyoruz .
Işık ve gerçek
Grosseteste, De Veritate'e, yüce
hakikatten başka bir hakikatin var olduğu önermesini destekleyen en az yedi
argümanla başlıyor. Aksine beş argüman öne sürdükten sonra, 'doğru olduğu
bilinen her şeyin, yüce gerçeğin ışığında doğru olduğu gözlemlenir' şeklindeki
varsayımı ile Aziz Augustinus'un otoritesini sıralar. 35 Peki, nasıl
ki güneşin ışığı diğer aydınlatıcıların gücünü yok edebiliyorsa, bu yüce
hakikatin ışığı da diğer tüm hakikatleri yok eder mi? Tıpkı De Luce örneğinde
olduğu gibi , Grosseteste de birlik ve çokluk sorununu ortaya koyuyor: Yüce
hakikatin birliği, gerçekten başka, çoklu hakikatin imkânıyla nasıl
bağlantılıdır? Grosseteste bu soruyu cevaplamak için öncelikle gerçeğin
doğasını araştırıyor.
Grosseteste hemen gerçeğin Tanrı'nın ebedi
konuşmasının doğasında olduğunu ana hatlarıyla belirtir. Hakikat, söz ve şeyin
salt bir yeterliliği olmaktan çok, temelde ve ebedi olarak Tanrı'nın 'içsel'
konuşmasında, yani Oğul'un Baba'dan suduründe bulunur. 36 Baba'nın
konuşması yalnızca bahsettiği şeye en yüksek düzeyde uygun olmakla kalmaz,
kendisi de belirttiği şeye tam olarak uygundur. Bu konuşma, her şeyin
'örneklerini' oluşturur; öyle ki, 'şeylerin bu ebedi konuşmaya uygunluğu,
onların doğruluğu ve ne ise o olma zorunluluğudur'. 37 Grosseteste'e
göre (aşkınların dönüştürülebilirliği geleneğini takip ederek) doğruluk, iyilik
ve varlık, bir şeyin, ilahi olandan yayılan ilahi akıldaki fikrine göre olması
gerektiği gibi olması bakımından doğru olması bakımından dönüştürülebilirdir.
Babanın ebedi konuşmasında olmak. 38 'Bir ağaç,' diyor Grosseteste,
'ağaç olmanın bolluğuna sahip olduğunda ve ağaç olmanın eksikliğinden yoksun
olduğunda gerçek bir ağaçtır ve bu varlık bolluğu, ebedi Söz'deki ağacın
mantığına uygunluktan başka nedir ki?' 39
hem de onun ebedi örneğini gözlemleyebilmesi gerektiği
anlamına gelir. Bu nedenle Grosseteste'ye göre, yaratılmış hakikate 'ebedi
aklın ışığı gözlemleyen kişide mevcut olduğu sürece' ulaşılabilirdir. 40
Bu nedenle, ilahi aklın ışığı ( lux ) gözlemciye mevcut olduğu
sürece yaratılmış hakikate ulaşılır . tıpkı
60 Işık, hareket ve scientia deneyselis
cismin dışsal bir ışık olmadan renkli olarak görülmesi mümkün olmadığı gibi,
bir şey de yalnızca onun yaratılmış hakikati dahilinde bilinemez.
Grosseteste, eserinin bu noktasında, yaratılmış
hakikatin ilahi aydınlanma tarafından nasıl gereksiz hale getirilmediğini,
bunun yerine ebedi hakikate katılımla mümkün kılındığını göstermek için bilgi
ve aydınlanma ile ilgili temel bir benzetmede ince bir değişiklik yapar. 41
Bilinen benzetme, ilahi ışığı, yaratılmış nesneleri görünür kılan güneşin
ışığına benzetmektedir. Ancak güneş diğer tüm ışık kaynaklarını yok eder ve
görünmez hale getirir. Grosseteste daha uygun bir karşılaştırma yapılabileceğini
iddia ediyor. En yüksek, ebedi gerçek, güneşin gökyüzündeki diğer ışıklar için
olduğu gibi, diğer yaratılmış gerçekler için de değildir. Aksine, güneşin
renklendirmesi gibi, en yüksek hakikat de yaratılmış hakikattir. Güneş, bu
ışığa 'katılarak' bedeni ortaya çıkaran rengi aydınlatır. Daha da önemlisi, bir
cismin aydınlatılması için rengi gerekli kılan şey güneş ışığının eksikliği
değildir; ancak bir aydınlatma hiyerarşisi, yaratılan cisimlerin kendilerini
ortaya çıkaracak şekilde çizilmesini sağlar: Güneş, rengi renk olacak ve ortaya
çıkaracak şekilde çizer . renk ise bedenin varlığının ayrılmaz bir parçası
olduğu ve salt bir 'ikincil nitelik' olmadığı için, o bedeni örneğin bir çilek
olarak ortaya çıkarır. Yüce gerçeğin ışığı dışında hiçbir gerçeğin algılanmadığı
doğru olsa da, yaratılmış varlık bu gerçeğe katılır ve bu nedenle kendisini
ikincil ama gerçek anlamda açığa çıkardığı söylenir. Bu, tanıdık bir
nedensellik açıklamasını anımsatıyor: Yaratılmış ışık, yaratılmış gerçeğin
ikincil ama dolaysız 'nedeni' iken, yüce ışık, hakikatin, varlığın ve iyiliğin
birincil ve en güçlü 'nedenidir'. Bu arada, yüce hakikat ve güneş benzetmesine
son bir ekleme, Grosseteste'nin hakikat kavramına daha fazla açıklık getiriyor.
Nasıl ki zayıf göz, güneş ışığı dışında renkleri göremiyor ve doğrudan güneşe
bakamıyorsa, yaratılmış akıl da, ancak yüce hakikatin ışığında yaratılmış
hakikati görebilir, fakat doğrudan güneşe bakamaz. Yüce gerçeğin ışığı. Yüce
gerçek her zaman yaratılmış varlığa aracılık eder.
Güneş vizyonu ve yüce hakikat vizyonuna ilişkin
bu tanıdık ve Platoncu benzetme, Grosseteste'nin 'saf olmayan' tarafından elde
edilebilen bilgi ve hakikat ile 'saf olmayan' tarafından elde edilebilen bilgi
ve hakikat arasındaki ilişki üzerine kısa bir spekülasyon yapmasına olanak
tanır. kalpten'. 42 Burada immundi ve mundicordes terimleriyle
ifade edilen bu ayrım , aynı zamanda pagan felsefesi ile Hıristiyan vahyinin
ışığında görülebilecek hakikat arasındaki ayrım da olabilir. Bununla birlikte,
Grosseteste'nin yazılarından, pagan öğretisinin (bununla, onun özellikle,
Grosseteste'nin daha sonra üzerine yorumlar yazacağı Aristoteles'in yeni
dolaşıma giren yazılarını düşündüğünü varsayabiliriz), her ne kadar yaratılmış
düşünce yoluyla tamamen aracılık edilmiş olsa da, bir ölçüde hakikate sahip
olduğu açıktır. yapı; yani gerçekten gerçek olandan bir adım uzakta. Ve yine
de, elbette ki, bu "tek çıkarım" hiçbir şekilde amaç dışı değildir:
"herhangi bir gerçeği bilen, aynı zamanda bilerek ya da bilmeyerek, en
yüce gerçeğin kendisini de bilmeyen hiç kimse yoktur." . 43 Filozofların
pagan öğretisinin kendi değeri vardır ve
Işık, hareket ve deneysel bilim 61
daha dolaylı bir tarz, yüce hakikatin bilgisi.
Ancak Hıristiyan vahiyinin elde ettiği aydınlanma ile pagan öğretisinin elde
ettiği aydınlanma arasında gerçek bir fark vardır . Ebedi, üniter ve basit olan
yüce hakikatin ışığı (lux) ile yaratılmış, çoklu ve dolayısıyla daha az
olan yaratıklardan yansıyan ışık (lümen) arasındaki ontolojik
farklılığa dayanan bir farktır. kesin. Yüce hakikatin ışığı, yaratılmış ışıktan
farklıdır ama yine de ikincisi özerk değildir; birincisine bağlıdır. 44
Benzer şekilde, Grosseteste'ye göre, Hıristiyan teolojisi dışındaki bilimlerin
farklı olduğu, ancak özerk olarak anlaşılmadıkları , yaratılmış varlığın
yüce hakikatten veya lümenin lüksten özerk olmadığı gibi görünmektedir .
Şimdi insanın bilme hareketi ile ilgili çok
önemli bir konu ortaya çıkıyor. Grosseteste daha sonra 'ontolojizm' olarak
adlandırılacak olan şeyi, yani zihnin cennete ulaşmadan önce tüm bilgi
eylemlerinde Tanrı bilgisini doğrudan sezdiği görüşünü ne ölçüde savunuyor?
Başka bir deyişle, insan bilgisi, insan entelektüel ruhunun ilahi olanın
ışığıyla doğrudan aydınlatılmasının sonucu mudur? Eğer durum böyle olsaydı,
bilgi Tanrı'nın hareketsiz bilgisine benzer olurdu çünkü biz ebedi ve değişmez
ilahi fikirlerin kendilerine dair bir vizyona sahip olurduk. Yoksa Grosseteste
için hareket, zaman içinde dolayımlı biçimde bilgiye ulaştığımız hakikate
ulaşmanın ayrılmaz bir parçası mıdır? Aşağıda, Grosseteste'nin dünyevi yaşam
içinde bile Tanrı'nın sezilmiş bilgisini dışlamadığını, ancak zayıflamış
post-lapsar durumumuz nedeniyle gerçeğe ulaşmak için 'harekete' ihtiyacımız
olduğunu kabul ettiğini ve bu, bedensel varlığın gözlemlenmesini gerektirir ;
bu da sonuçta bir deneyde tekrarlanan gözlemlerin hareketinin önemini ortaya
koyar .
Aydınlanma, duyular ve bilmenin hareketi
viatorların elde ettiği bilgi arasındaki farkı 'yalnızca
bir derece meselesi' haline getiriyor . '. 45 Göksel Hiyerarşi
Üzerine Yorum'a atıfta bulunarak McEvoy, Grosseteste'nin, Tanrı'nın bu
yaşamdaki doğrudan sezgisinin yalnızca çok az sayıda ayrıcalıklı mistik
(örneğin Musa ve Aziz Paul) 46 tarafından elde edildiğine dair inancının ana
hatlarını çizer. Mundicordes veya Perfecte Purgate olarak . Bu,
kutsanmış vizyondaki anlık ve ileriye yönelik bir paylaşımdır. Buna karşılık,
ister Tanrı'ya isterse yaratıklara ilişkin olsun, normalde edindiğimiz bilgi
farklı bir düzendedir. Dolayısıyla hakikate ulaşma, bilim öncesi görüşün
zayıflığından Tanrı'nın doğrudan görüşüne kadar uzanan bir hiyerarşi olarak
anlaşılır. Yaratılmış ışığın aracılığıyla elde edilen bilgi ile Tanrı'nın
doğrudan görüşünde kutsanmış olanın bilgisi arasındaki farkı daha kesin olarak
nasıl tanımlayabiliriz? Bu soruyu cevaplamak için öncelikle Grosseteste'nin
teorisini ele almak gerekir.
62 Işık, hareket ve bilim, duyuların
önemine ve bunların elementler hiyerarşisiyle olan bağlantısına geçmeden önce
tümellerin deneysel olarak anlaşılması.
Aristoteles'in Posterior Analitikleri
üzerine yaptığı yorumda dört tür evrensel arasında bir ayrım yapar. 47
Birinci tür, hayallerden ayrılmış akıllar tarafından yüce ışıkta
düşünülen, Tanrının zihnindeki fikirlerdir. Bunlar bilginin ve varlığın
ilkeleridir. İkinci tür evrensel , sonraki tüm yaratıklar hakkındaki bilgisi
ilahi fikirlerin önceden ve doğrudan tefekküründen türetilen meleksel entelijansiya
veya luce creata'da bulunur. Bu tümeller, entelijansiyanın düşüncesinde
mevcuttur ve yüce ışığı anında düşünemeyen insan aklının aydınlığı, bu
entelijansiyanın ışığından gelir . Evrenselin üçüncü çeşidi gök
cisimlerinde bulunur. Yüce ışığı veya meleksi luce creata'yı tefekkür
etmeye muktedir olmayan bir zihin Harekete tabi olan ay altı âlemin ilkelerini
gök cisimlerinin ışığında bulabiliriz. Evrenselin dördüncü çeşidi, içinde
bulunduğu ve bir bileşik oluşturduğu malzemeyi aydınlatabilen biçimde bulunur .
Şeylerin doğrudan biçimsel nedenini ve evrensel ilkelerini burada
bulabilirsiniz. Son olarak, evrenselin dört çeşidine ek olarak Grosseteste,
intellectus debilis tarafından elde edilebilecek en düşük 'bilgi' biçimi
hakkında yorum yapar. Burada elde edilen 'bilgi' hiçbir şekilde tümeller
üzerinde yoğunlaşmaz, tesadüflerin gözlemlenmesiyle elde edilir. 48 Bilgi
ile varlık arasındaki bağlantı öyle bir şekilde çözülmüştür ki, bu 'bilginin'
ilkeleri şeylerin özü değil ( principia essendi ) yalnızca
tesadüfleridir . Bu tür 'bilgi' bu nedenle tamamen belirsizdir ve daha doğru
bir şekilde 'görüş' olarak adlandırılabilir.
Bu evrenseller hiyerarşisi boyunca, ikincisi
birinciye bağımlıdır ve her biri, yaratılmış varlığın daha düşük seviyelerine
ışık gönderir. Bu, aynı zamanda bir varlık hiyerarşisi olan, insanların
erişebileceği bir bilgi hiyerarşisidir. Grosseteste'nin doğrudan tanımlayıcı
terimlerini genişletirken bunu, hakikate ulaşmada yer alan 'hareket' veya
'değişim' hiyerarşisi olarak da anlayabiliriz. Tefekkürün en yüksek seviyesinde
-kutsal görüş ve bilginin en yüksek seviyesi- evrenselleri Tanrı Sözü'nün ebedi
yayılımının gerçekliğinde veya 'hareketsiz hareketinde' buluruz. 49
Kutsanmışların melek aydınlarıyla paylaştığı bu evrensellerin veya
'ilahi fikirlerin' tefekkürü doğrudan sezgi biçimini alır. Hatta bu,
Aristoteles'in energeia'sına benzer bir şey olarak da anlaşılabilir : Bu
bilgi tümüyle gerçektir ve 'hepsi aynı anda'dır, doludur ve kendi sınırları
dahilindedir, çünkü kendisinin ötesinde hiçbir şey aramaz. Bu bilginin ilkeleri
'şeylerin yaratılmamış nedenleri'dir50 ve saf ve sezgisel akıl, bunları
zamanın aracılığı olmadan tam bir kesinlikle kavrayabilir . Bir
sonraki tefekkür düzeyi meleksel aydınlar aracılığıyladır (onunla değil) . Bu
luce creata, ilahi aklın yüce ışığının bir yansımasıdır, ancak yine de
kendi içinde hareketin ilk imalarını içerir, çünkü bu bilgi gerekli değildir ve
Işık, hareket ve deneysel bilimler 63
yapı. 51 Hexaëmeron'unda ,
Grosseteste , Yaratılış anlatısında sabah, akşam ve sabaha dönüş arasındaki
hareketin doğasını anlatırken , meleklerin bilgisinin 'hareketini', onların
ilahi ışığın kendisini tefekkür nuru ile meleklerin bilgisinin 'hareketini'
anlatır. kendi doğalarını kendileri aracılığıyla tefekkür etmelerinin 'akşamı'
(yani göreceli karanlık). 52 Derin düşünceye daldıkları 'akşam'da ,
Tanrı olmadıklarını bilirler ve böylece bir kez daha ilahi doğayı derin derin
düşünmenin 'sabahına' geri dönerler. O yazıyor,
Dolayısıyla meleklerin ilminde sabahtan sabaha
kadar olan bu tur, doğası gereği bir gündür. Ancak bu günlerin zamansal bir
ardıllığı yoktur ve burada kaydedilen yedi gün, zaman içinde birbirini takip
etmemiş, meleklerin bilgisinde hep birlikte mevcut olmuştur.
(Grosseteste, Hexaëmeron, II.7.1)
yüce ışığın ilk yansıması olan
entelijansiyanın, göksel küreleri günlük bir hareketle hareket ettiren maddi
olmayan hareket gücü olduğunu De Luce'den öğrenmiştik . 53 Yani
evrenselin bir sonraki seviyesinde, kozmik hiyerarşi içinde aşağıda meydana
gelen her şeyin ışığını veya ilkelerini kendi içlerinde içeren göksel küreleri
buluyoruz. Bu bedenler, meleksel entelijansiyanın yaratılmış
gerçekliğine ve yüce ışığın 'hareketsiz hareketi'ne en yakın hareket olan
günlük bir dönüşe sahiptir. Aristoteles'in dairesel hareket tartışmasında
görüldüğü gibi, bu günlük dönüş, en eksiksiz ve kendi kendine yeten yerel
hareket olarak kabul edilebilir, çünkü doğrusal hareketin aksine, kendi
belirlediği sınırların dışında bir amaç aramaz. 54 Son olarak göksel
kürenin tümelleri, tümelin en alt düzeyine, yani yaratılmış varlıkların
biçimlerine hareket kazandırır. Bu son hareket, yaratılan varlığın yoğunlaşma
ve seyrelmeye karşı duyarlılığına bağlı olarak az ya da çok doğrusal olabilir. 55
Bu tümeller ve hareket hiyerarşisine ek olarak,
elementler ve duyular arasında da önemli bir hiyerarşi vardır. Elementlerin
kozmik hiyerarşisi, en yüksek noktasında göklerin dinginliği ve gök
cisimlerinin 'ateşinin' ışığıyla başlar ve hava yoluyla suya ve toprağa doğru
iner. 56 Anlam hiyerarşisi öğelere bağlıdır. Grosseteste, duyumda
sadece bir nesnenin bir öznenin pasif duyuları üzerindeki eylemini
bulmadığımızı belirtmek için Augustine'den alıntı yapar. Duyarlı bir yaratık
ile algılanan yaratık arasındaki karşılaşma, birinin diğeri üzerindeki
etkisinin karşılıklı olduğu bir karşılaşmadır. Duyarlı ruhun bize söylendiği
gibi,
'Isısı bastırılıp saf ışığına
dönüştürüldüğünde' saf parlayan ateş aracılığıyla gözlerde hareket eder . Ancak
ateş duyulduğunda, ısısıyla daha sıvı olan havaya nüfuz eder. Kokuda saf hava
içeri girer ve nemli nefese ulaşır. ... Tat olarak o, 64 Işık, hareket ve scientia
deneyselis yoluyla gelir ve daha bedensel olan neme ulaşır: ve dünyanın
ağırlığına ulaştığında buna ve bunun aracılığıyla gider ve son anlamı olan
dokunma hissini verir. '.
(Grosseteste, Hexaëmeron, VI.1.3) 57
Bu pasaj, hassas ruhun duyular yoluyla
algılanan bedenler üzerinde hareket ettiği fikrini öne sürerken, başka bir
yerde Grosseteste daha sonra 'türlerin çoğalması' doktrini olarak bilinecek
olan şeyin ana hatlarını çiziyor: Ay altı dünyadaki her şey çevresine etki
eder. kendisinin benzerliğinin bir yayılımı. 58 Grosseteste şunu
belirtiyor:
Doğal bir fail, ister duyuyla ister maddeyle
etki etsin, gücünü kendisinden alıcıya kadar çoğaltır. ... Ancak etkiler,
alıcının çeşitliliğine göre çeşitlenir, çünkü gücü duyular tarafından
alındığında, bir şekilde manevi ve asil bir etki yaratır; aksine madde
tarafından alındığında maddi bir etki yaratır.
(Grosseteste, De lineis, angulis, et
figuris, s. 60)
Duyarlı yaratık ile hissedilen arasındaki bu
alışverişte, kişi 'benzer benzerini bilir' ilkesine sadakat bulur: görme
'ateşi' veya seyrekleşmiş lümeni algılar, işitme nispeten seyrekleşmiş havayı
algılar, koku daha yoğun havayı algılar, tat ise algılar . sıvı ya da
sudur ve dokunma toprağı algılar. Ancak, tahmin edebileceğimiz gibi, tüm
duyumlar analojik olarak ışığa bağlıdır, çünkü 'ışık, ruhun bedenin duyuları
aracılığıyla algılama aracıdır'. 59 Yine Augustinus'tan alıntı
yapılarak ruhun tüm duyularda hareket etmesini sağlayan şeyin ışık olduğu
vurgulanır. Böylece duyum genel bir ışık metafiziğiyle bütünleştirilir, çünkü
elementlerin her biri ışığın az ya da çok yoğun bir formudur, aynı şekilde
hayvanların hassas ruhları da algılama faaliyetlerinde elemente benzer bir ışık
formu kullanır. ki bu hissediliyor. Hem duyarlı yaratıklar, hem de duyularla
algılananlar, ışığın faaliyetinde oluşur ve birbiriyle bağlantılıdır. Üstelik
türlerin her şeyden yayılması, ışığın bir şekli olması nedeniyle geometrik
matematiğin ilkelerine uygun hareket eder. Dolayısıyla Grosseteste 'doğal
etkilerin tüm nedenlerinin çizgiler, açılar ve şekillerle keşfedilebileceğini'
iddia edebilir.
Bununla birlikte, tıpkı alt evrensellerin
katılım yoluyla yüksek evrensellerle benzer şekilde ilişkili olması gibi
duyuların da öyle olduğunu belirtmek önemlidir. Grosseteste'ye göre en düşük
duyu dokunma duyusudur çünkü bu, elementler arasında ışığın en yoğun ve en az
gerçek biçimi olan hareketsiz toprakla ilgilidir. Dokunma duyusu da benzer şekilde
tatma, ardından koku, işitme ve son olarak da görme ile ilişkilidir. Ancak
bedensel duyuların en yükseği olan görmenin kendisi, meleksel lux creata ve
ilahi ışığın kendisini düşünenlerin sahip olduğu içsel zihnin görüşüyle benzer
şekilde ilişkilidir . Bilginin ve 'görme'nin en yüksek seviyesinde, kutlu
görüşte, saf ve engelsiz akıl gözüyle yüce hakikatin ışığını 'görürüz'.
Tanrı'nın bu vizyonu, lütufla yeniden yapılanmanın doruk noktasıdır.
Işık, hareket ve deneysel bilim, Tanrı'nın suretinde ve
benzerliğinde insanlıktır. 60 Bu bilgi tamamen dolu, gerçek ve
dolayımsız olduğundan hiçbir değişiklik veya hareket içermez. Bu kutlu görüş,
artık bedensel duyumların aracılıklarına ihtiyaç duymayan bir ruh faaliyetidir
.
Bir yanda tümeller ve hareket, diğer yanda
unsurlar ve duyular arasında bir bağlantı kurulur. Yaratılmış ışığın
aracılığıyla elde edilen bilgi ile kutlu görüşteki bilgi arasında nasıl bir
ayrım yapabileceğimiz konusunda bir sonuca varmadan önce, öncelikle hareket ile
bedensel duyum yoluyla elde edilen özel bilgi arasındaki bir bağlantıyı daha
kısaca açıklığa kavuşturmak gerekir . Başlangıçta, duyumun, bir canlının
türünün veya benzerliğinin, bir hayvanın hassas ruhunda ikamet etme hareketinin
sonucu olduğu belirtilebilir. Dolayısıyla duyum zaten bir tür soyutlamadır
çünkü 'dışsal duyu, madde olmadan duyulur benzerlikleri alma ve kavrama
gücüdür'. 61 Duyu organlarına ulaşan çeşitli türler daha sonra daha
az parçalı ve daha bütünleşik bir duyu izlenimi oluşturmak için 'sağduyuda' (sensus
communis) bir araya getirilir. Buradan algılanan nesnenin birleşik
'benzerlikleri' belleğe aktarılır. Doğruyu söylemek gerekirse, algılanan
biçimleri koruyan hayal gücüdür, oysa gerçek bellek, alınan biçimleri
yargılamanın tahmin gücünü içerir. Duyulardan hafızaya kadar olan hareketler
tüm akıllı hayvanlar tarafından paylaşılır. Son hareket, ruhta tutulan birçok
hatıranın aklın heyecanını içerir . Duymayla ilgili bu hareketler,
Grosseteste'nin Aristoteles'in Posterior Analitikleri üzerine yaptığı yorumun
son bölümünde anlatılıyor .
Bu duyuya ve hafızaya sahip olanlarda, birçok
duyunun tek bir hatırasının toplanması vardır ve bu, vahşi hayvanlarda ve
akıllı varlıklarda ortaktır; ama akıl sahibi varlıklarda, akıl harekete
geçtiğinde pek çok anıdan bir deneyimin oluşması zaten söz konusudur; rasyonel
olmayan hayvanlarda durum böyle değildir. Bu nedenle duyudan hafıza, birçok
anının tekrarından bir deney ve deneyden doğar . tikelden ayrı
olan ama tikelden ayrı olmayan ama onlarla aynı olan, yani hem sanatın hem de
bilimin ilkesi olan tümel .
(Grosseteste, Posteriorum Analyticorum
Libros'ta Commentarius, II.6.33—40)
Ateş, hava, su ve toprak gibi az çok
inceltilmiş duyulur unsurları oluşturan ışığın dinamizmi sayesinde türlerin
yayılmasıyla zaten mümkün olan bir soyutlama biçimi olan tüm bu sistematik
duyum prosedürü, evrensel ilkeler üretecekti. Grosseteste'nin universalia
kompleksia deneysela (karmaşık deneysel evrenseller) adını verdiği doğa.
Yüksek olanın ışığa aracılık ettiği
evrenseller, elementler ve duyumlar hiyerarşileri aynı zamanda kişi yüce ışığın
'hareketsiz hareketine' doğru yükselirken giderek daha mükemmel hareketler
sunar.
66 Işık, hareket ve deneysel bilim her türlü iyiliğin, varlığın,
hakikatin ve bilginin kaynağıdır. Yaratılan ışığın aracılığıyla elde edilen
bilgi ile kutlu görüşte elde edilen bilgi arasındaki ayrım bu nedenle hareket
açısından yapılabilir. İkincisi, hiçbir hareket gerektirmeyen, anında ve
sezgisel bir hakikat kavrayışına sahiptir. Yukarıda iddia edildiği gibi, bunun
Aristoteles'in energeia'sına benzer olduğunu bile düşünebiliriz , çünkü
bu bilgi doludur ve zaman tarafından aracılık edilmez. Ancak Düşüşün bir sonucu
olarak, bu güzel vizyonu paylaşmıyoruz. Düşüşten kaynaklanan günah, insan
ruhunun, Tanrı'nın yüksek ışığı yerine ilk olarak bedensel şeyleri aradığı,
düzensiz bir arzu olarak anlaşılır. Grosseteste, zekanın vücut tarafından
ağırlaştırılmaması durumunda, yüce ışıktan tam bir ışınım ve dolayısıyla bilgi
ve tamamen gerçek varoluş alacağını savunuyor. Çünkü bu saflık, yozlaşmış
arzular tarafından karartılmıştır.
İnsanda doğan bu akıllı ruhun güçleri, bedenin
kütlesi tarafından ele geçirilmiş olup hareket edemiyor ve bir bakıma
uykudadır. Buna göre, zaman süreci içerisinde duyular, duyuların duyulur
şeylerle birçok etkileşimi yoluyla hareket ettiğinde, akıl yürütme uyanır ve bu
çok duyulur şeylerle karışır ve bir gemide olduğu gibi duyular yoluyla duyulur
şeylere taşınır.
(Grosseteste, Posteriorum Analyticorum
Libros'taki Commentarius,
I.14.235 vd.) 62
Bu nedenle Grosseteste, Platon'un hatırlama
öğretisini çarpıcı biçimde hatırlatan bir tarzda, ruhlarımızın, bedensel
duyularımızın zaman içinde tekrarlanan 'hareketleri' tarafından uyanmaya
ihtiyaç duyduğunu belirtir. 63 Bu bağlamda varlık ve anlaşılırlık düzeni bizim
bilme düzenimizin tam tersidir , çünkü düşmüş insanlık, üstün düzeyde
anlaşılır olanın vizyonuna ulaşmadan önce, duyu hareketleri aracılığıyla daha
az anlaşılır yaratılmış ve bedensel varlığın bilgisiyle başlamalıdır. ilahi
fikirlerin ışığı. 64 Dolayısıyla kişi bedensel duyuma doğru ne kadar
aşağı inerse, bilmenin içerdiği 'hareket' de o kadar büyük olur.
O halde, kutlu görüşte elde edilen bilgi ile
düşmüş insanlığın elde ettiği bilgi arasında bir ikilik var mıdır? Tıpkı
Platoncu varlık ve oluş ile Aristotelesçi energeia ve kinesis arasında
bir düalizm olmadığı gibi , Grosseteste'nin kutlu vizyonu ile bu yaşamda elde
edilebilecek bilgi arasında da bir ikilik yoktur , çünkü tüm bu ayrımların
ortasında birincisi ikincisine katılır. Grosseteste örneğinde, bilginin tüm
düzeyleri ışıkla analojik olarak ilişkilidir. Yine de, farklı türden bilgiler
sunan farklı bilimler arasında ayrımlar yapılabilir ve bu ayrımlar, eyleme
geçme gücünden uyanma ihtiyacıyla belirlenebilir. Bu, harekete göre ayrımların
yapılabileceği anlamına gelir.
Grosseteste'nin Aristoteles'in Posterior
Analitikleri hakkındaki yorumunda, ruhu gerçeğin ışığına uyandırmak için
duyum ihtiyacını tanımlamasının hemen ardından yazar, birçok yorumcunun
açıklama olarak alıntıladığı şeyi tanımlar:
Işık, hareket ve deneysel bilimler 67
deneysel bir prosedürün uygulanması.
Grosseteste'nin metafiziğinde bedensel duyumun yerini düşünmek için Tanrı'nın
yüce ışığından indikten sonra , şimdi onun doğa felsefesi metodolojisindeki deneylerin
yerini daha ayrıntılı olarak incelemeye dönüyoruz .
Deney _
Aristoteles'in doğa bilimlerindeki
metodolojisini yorumlayan Grosseteste, nedenler ve sonuçlar, öncüller ve
sonuçlar arasındaki bağlantıların kıyas yoluyla gösterilmesinde bilimsel akıl
yürütmenin nasıl bulunduğunu anlatıyor. Bir yanda gerçeklerin bilgisi
("bu" ya da quia) ile diğer yanda olgunun nedeni ya da
nedeninin bilgisi ("neden" ya da propter quid) arasında bir ayrım
vardır. Grosseteste bu ayrımı açıklayarak şunu yazıyor:
Gösteriyle elde edilen bilim, bir şeyin ya
yakın bir nedeni ya da yakın olmayan bir nedeni olabilen bir nedeni
aracılığıyla elde edilir. Yakın neden yoluyla elde edilen şeye bilim propter
quid denir ve buna en uygun şekilde bilim denir ve bu bilimin elde edilmesini
sağlayan kanıta da en uygun şekilde kanıt denir. Ancak yakın olanı dışında
herhangi bir nedenden dolayı elde edilen şeye bilim denir ve buna bilim per
posterius denir ve bunun elde edilmesini sağlayan kanıt per
posterius'tur . gösteri . Fakat aynı konuda elde edilen bilim malları ile
bilim malları iki bakımdan farklılık gösterir; çünkü fen bilimleri ya
bir sebep yoluyla değil, ya da yakın olmayan bir sebep yoluyla elde edilir.
(Grosseteste, Daha Sonra Analitik Kitaplara
İlişkin Şerh, I.12.23 ff.) 65
scientia quia ) ile daha doğru bir şekilde
'bilim' olarak adlandırılan ve daha gerçek bir bilgi veren bilim, yani
nedenlere ( scientia propter quid )
ilişkin açıklama ve kanıt arayan araştırma arasında bir ayrım vardır . dört
Aristoteles çeşidi olmasına neden olur. Crombie'nin işaret ettiği gibi, 66
Aristoteles scientia quia'nın bir örneği olarak şu tasımı kullanır
: Parıldamayan şey yakındadır, gezegenler parıldamaz, dolayısıyla yakındırlar.
Bu, olgunun nedenini değil, yalnızca gerçeği ortaya çıkarır. Gezegenler
parıldamadıkları için yakında değiller, ama yakında oldukları için
parıldamıyorlar. Kıyaslamayı neden, yani yakınlık orta terimi oluşturacak
şekilde yeniden düzenleyerek scientia'ya uygun değere ulaşabiliriz :
Gezegenler yakındadır, dolayısıyla parıldamazlar. Bu, gezegenlerin
parıldamamasının yaklaşık nedenini (yakınlık) ve dolayısıyla nedenini sağlar.
Dolayısıyla Grosseteste'e göre bilim, ispat yoluyla gelen bilginin soyutlanmış
evrensel veya temel nedenlerini veya sonuçlarını, sonuçlarını aramaktı.
Bu temel nedenlerin bilgisine nasıl ulaşıldı?
Aristoteles, bu ilkelerin bilgisine ulaşmanın tümevarımsal (veya soyutlayıcı)
ve ardından tümdengelimli bir süreç yoluyla olduğunu savundu. 67 _
68 Işık, hareket ve scientia deneysel
araştırmacı, bilgimizin düzeninde ilk sırada yer alan şeyle, yani deneyimde
gözlemlenen gerçeklerle (quia) başlayacaktı . Bundan, tekillerin
deneyiminden çıkarılmış daha genel ilkelere veya neden biçimlerine yönelik
tümevarımsal çıkarımlar yapılmalıydı. Ancak bu daha genel ilkeler, belirli
deneyimlerin nedenleridir ve bu nedenle doğa düzeninde önceliklidirler. Doğanın
düzeninde öncelikli olan bu ilkeler, gözlemlenen gerçeklerin (propter quid)
açıklanması ve gösterilmesine yönelik tümdengelimli bir çıkarımın temeli
olabilir. Bu şema içerisinde duyu algısının rolü ve önemi konusunda Aristoteles
şu yorumu yapar: 'gösterim tümellerden, tümevarım ise tikellerden kaynaklanır;
ama tümevarım dışında tümellere dair bir görüş elde etmek imkansızdır... ve
eğer duyu algımız yoksa tümevarımı kullanamayız, çünkü tikelleri kavrayan duyu
algısıdır. 68
Bu tümevarım ve tümdengelim süreciyle birlikte
bir 'çözüm' ve 'bileşim' süreci de vardır. 69 Bu yöntemin işleyişine
bir örnek olarak Crombie, aralarında Roger Bacon'un da bulunduğu
Grosseteste'nin haleflerinin, spektrumdaki renklerin 'ortak doğasını' nasıl
tanımlamaya çalıştıklarını anlatıyor. 70 Spektrumun renklerinin
gözlemlendiği 'bileşik' fenomenlerin (örneğin, gökkuşağı, su spreyi, mercekler,
yanardöner tüyler vb.) numaralandırılmasıyla başlayarak, bunlar daha basit
ortak özellikler dizisine 'çözüldü' alışveriş merkezine. Böylece, spektrumun
renklerini üreten gökkuşağıların, spreylerin ve şeffaf su kaplarının 'ortak
doğası', 'diferansiyel kırılma ile üretilen renkler' idi. Bu arada, spektrumun renklerini
üreten çeşitli olayların daha genel ortak doğasının, 'beyaz ışığın
zayıflamasıyla üretilen renkler' olduğu bulundu. 71 Bu çözüm süreci
aslında bir basitleştirme sürecidir. Buna karşılık, bu 'çözümlenmiş hipotez'
ile başlayan 'bileşim' süreci daha karmaşık bir hipotez oluşturur. Örneğin,
spektrumun rengi söz konusu olduğunda gökkuşağı, beyaz ışığın diferansiyel
kırılmada zayıflamasıyla renkleri üreten en genel sınıfın bir üyesiydi . Artık
daha spesifik olmak ve gökkuşağında bu diferansiyel kırılmanın küresel su
damlaları yoluyla gerçekleştiğini ve dahası bu damlaların yağmur yoluyla çok
büyük miktarlarda meydana geldiğini eklemek mümkün. Bu süreç ' farklılıklar toplamı
gökkuşağının kendisi ile dönüştürülebilir hale gelene' ve uygun bir nedensel tanıma
ulaşılana kadar devam eder. 72
Bununla birlikte Crombie, Grosseteste'nin,
genel olarak tümevarımsal akıl yürütmeyle eş zamanlı olan çözüm süreci
içerisinde, birbiriyle ilişkili iki varsayımın veya sezgisel sıçramanın iş
başında olduğunun gayet iyi farkında olduğunu iddia ediyor. 73 Birincisi,
bir olgunun ikinci bir olgudan önce geldiği ve onunla bağlantılı olduğu
gözlemlendiğinde, ilkinin gerçekte ikincisinin nedeni olduğu varsayımı vardır.
İkinci olarak, genel ilkelerin (örneğin, spektrumdaki renklerin görünümünün
beyaz ışığın zayıflaması olduğu) tüm özel durumlarda (örneğin, bu özel
gökkuşağının görünümü) geçerli olduğu varsayımı vardır. 74 Tümevarımsal
sıçramanın bu ilk türünün ortaya çıkardığı zorluğa atıfta bulunarak Grosseteste
şunları yazıyor:
Işık, hareket ve deneysel bilimler 69
Sonucun kendi nedeninden kaynaklandığının
gösterilebildiği aynı kesinlikle, sonucun bilgisinden de nedene varılabilir mi?
Bir etkinin birçok nedeni olabilir mi? Eğer sonuçtan belirli bir nedene
ulaşılamıyorsa, nedeni olmayan hiçbir sonuç olmadığı için, bundan, bir sonucun,
bir nedeni olduğunda başka bir nedeni de olabileceği ve dolayısıyla onu doğuran
birçok neden olabileceği sonucu çıkar.
(Grosseteste, Posteriorum Analyticorum
Libros'ta Commentarius, II.5.9—14) 75
Crombie, Grosseteste'nin bu zorlukları
hafifletmek için deneysel doğrulama ve yanlışlamayı başlattığını iddia ediyor.
Duyuların verdiği 'gerçekler' ile başlayıp, bu gerçekler hakkında çözümleme ve
daha sonra kompozisyon yoluyla akıl yürüterek gerçeklerin nedenine vardıktan
sonra, yanlış nedenleri ortadan kaldırmak veya gerçek nedenleri doğrulamak için
bir kez daha gözleme dönmek gerekir. Aristoteles, 'teorilere değil gözlemlere
ve teorilere ancak onayladıkları şey gözlemlenen gerçeklerle uyumluysa itibar
edilmelidir' diye yazdığında teorinin doğrulanmasının gerekliliğini kendisi de
kabul etmişti. 76 Crombie, Grosseteste'nin, doğrulama kadar
yanlışlamayı da savunarak ve doğrulama ve yanlışlama yöntemini, öncelikle
doğadaki biçimlerin her zaman tekdüze bir şekilde hareket ettiğini varsayan
"sistematik bir deneysel prosedür" halinde geliştirme konusunda
Aristoteles'in düşüncesine katkıda bulunduğunu iddia eder. öyle ki, aynı neden
her zaman aynı sonucu üretsin ve ikinci olarak, doğal fenomenlerin mülkiyetini
arayan ekonomi ilkesi, doğanın kendisinin gerçek bir ilkesi olsun. 77 Bu
yöntem yıldızların ve kuyruklu yıldızların doğası, optik ve astronomiye ilişkin
araştırmalarda geliştirilmiş ve kullanılmıştır. 78
Bu deneysel prosedürün yanı sıra Grosseteste,
ölçümün doğası üzerine bazı düşünülmüş düşünceler de sağladı. 79 Görüldüğü
gibi, matematiksel geometrinin kullanımı, ışığın düz çizgiler halinde ve
ölçülebilir açılar halinde yayıldığı ve ölçüm olanağının bu tür sayı
kullanımıyla yakından ilişkili olduğu yönündeki Yeni-Platoncu görüş tarafından
ileri sürülüyordu. Grosseteste, Aristoteles'in zamanı önce ve sonraya göre
hareket sayısı olarak anlamasına atıfta bulunarak, cisimlerin uzamsal
büyüklüklerinin ölçülüp karşılaştırılabildiği gibi yerel hareket hızlarının da
ölçülebileceğini öne sürdü. Ancak Grosseteste'e göre tüm ölçümler bir bakıma
yalnızca bir gelenek meselesiydi ve bir miktar yanlışlık unsuru içeriyordu. 80
İkinci Analitikler hakkındaki yorumunda, Düşüşün insan bilgisi
üzerindeki etkilerinin teolojik bağlamı içerisinde , deneysel bir yöntem gibi
görünen bir şeyi savunmaktadır. 81 Evrensel bir kavrama varılmadan
önce birçok tekilden bir soyutlamanın yapılması gerektiğini savunur. Örneğin,
Birisi birçok kez kırmızı safranın
salgılanmasıyla birlikte skamonya yemeyi gördüğünde ve skamonyanın kırmızı
safrayı çekip çıkardığını görmediğinde, o zaman bu iki görünür şeyin sık sık
algılanmasından yola çıkarak bir fikir oluşturmaya başlar. üçüncüsü, görünmez
70 Işık, hareket ve deneysel bilimler
yani [bu durumda] kırmızı safrayı ortaya
çıkaran nedenin skamonya olduğudur.
(Grosseteste, Posteriorum Analyticorum
Libros'ta Commentarius, I.14.254 ff.)
Sebep uyandığında, hafıza, kırmızı safranın diğer
tüm nedenleri izole edilip ortadan kaldırıldıktan sonra, birine yemesi için
skamonya vererek bir deney yürütmeye neden olur. ... Ve bu, duyumdan deneysel
bir evrensel ilkeye ilerlemenin yoludur'. 82
Grosseteste burada hem merkezi bir hipotezde
yer almayan olası nedenlerin dışlanmasını hem de tekrarlanan gözlemleri
gerektiren deneysel bir prosedürün ana hatlarını çiziyor. Her ne kadar
skamonyaya atıfta bulunan bu deneysel prosedür örneği İbn Sina'dan türetilmiş
olsa da, Crombie, Grosseteste'nin yönteminde, modern Hume'un kaygılarını büyük
ölçüde anımsatan bilimsel prosedürdeki 'mantıksal boşluğun' üstesinden gelme
girişimini görüyor. Crombie, Grosseteste'nin, bir yanda resmi bir tanım ya da
düzenli olarak meydana gelen bir dizi olay iddiası ile diğer yanda evrensel ve
nedensel bir durumu ifade eden bir teorinin iddiası arasında bir boşluğun
aşılması gerektiğini bildiğini iddia ediyor. bağlantı. Bunu yazıyor
Tümevarımın mantıksal sürecindeki bu boşluğu
aşmak için, Aristoteles'in nous'una karşılık gelen bir sezgi eylemi veya
bilimsel hayal gücü tasavvur etti; bu sayede tümevarımla üretilen olguların
sınıflandırılması üzerinde düşünen zihin, birdenbire aralarındaki bağlantıyı
açıklayan bir evrensel veya ilke veya teoriyi kavradı. onlara.
(AC Crombie, Robert Grosseteste ve Deneysel
Bilimin Kökenleri 1100-1700, s. 71)
Ancak Eileen Serene'nin öne sürdüğü gibi,
Crombie'nin Grosseteste'nin deney ve tümevarımla ilgili düşüncelerine ilişkin
analizinde bazı önemli sorunlar vardır. 83 Bu zorlukların ana hatlarını
çizerken, hem Grosseteste'nin bilimsel metodolojisinde Neo-Platoncu aydınlanma
doktrinine sadık olduğu hem de bilimler hiyerarşisine uygun bir şekilde
yerleştirildiğinde deneysel bir uygulamanın onun teolojik kozmolojisine oldukça
yardımcı olduğu görülecektir .
Crombie'nin Grosseteste okumasına ilişkin
analizinde Serene, Aristotelesçi bilimde tümevarımı anlamanın iki farklı yolu
olduğuna dikkat çekiyor. 84 İlkine, tümevarımın ilk ilkelerin
anlaşılması için gerekli ancak yeterli olmayan bir koşul olduğunu savunan
ortodoks görüş adını verir. Bu, ilk ilkelere ulaşmak için tümevarıma bir
şeylerin 'eklenmesi' gerektiği anlamına gelir. Tipik olarak, Aristoteles'i bu
tümevarım görüşüne sahip olarak okuyanlar, nous'un ilk ilkelere ulaşmak
için sezgisel tümevarıma eklenen şey olduğunu iddia ederler. Ancak (Hume'unkini
öngören) bir şüphecilik ortaya çıkıyor çünkü bu düşünce sıçraması kendi
kendini haklı çıkarmaz ve içeriği açık değildir. Buna karşılık Serene,
tümevarımın ilk ilkelerin anlaşılmasında yeterli bir koşul olduğunu belirten
tümevarımsal prosedüre ilişkin 'deneyci' görüşü Aristoteles'e atfetmeyi tercih
eder. Bu anlayışa göre, tümevarım gerektirir
Işık, hareket ve deneysel bilimler 71
ona hiçbir şey eklenmez, aksine araştırıcının
bir durumudur . Bu nedenle, Aristoteles'in bu konuya ilişkin görüşünün
alternatif bir okuması, nous'u tümevarıma eklenen bir şey olarak değil,
bilenin bir durumu olarak ele alacaktır . Serene, " anlamanın (episteme)
ispatın yerine geçmesi gibi, nous'un, durumun veya eğilimin de tümevarıma
karşılık geldiği " konusunda Barnes'tan alıntı yapar . Anlamak, bilgi
edinmenin bir yolu değildir. O halde nous da değildir . 85
Serene, haklı olarak, Crombie'nin, ilk
prensiplere ulaşmak için tümevarıma bazı şeylerin eklendiği sözde ortodoks
tümevarım görüşünü Grosseteste'ye atfettiğini öne sürüyor. 86 Aristoteles'in
ortodoks yorumunda eklenen şey nous olarak anlaşılır ve Crombie'ye göre
Grosseteste'nin düşüncesinde bunun yerini ilahi aydınlanma alır. 87 Üstelik
Crombie'ye göre Grosseteste sezgisel ve sayımsal tümevarım arasında bir ayrım
yapar. 88 İlki, gerçek nedensel bağlantıların pratikte
gözlemlenemeyeceği varsayımıyla ilgilidir: gözlemlediğimiz tek şey fenomenlerin
birleşimidir, dolayısıyla neden-sonuç ilişkisine ilişkin ilk evrensel ilkeleri
oluşturmak için gözlemlerimize ek olarak bir sezgi sıçraması da eklemeliyiz.
İkinci sıralayıcı tümevarım, sınırlı sayıda gözlemden bir cins veya tür
hakkında genelleştirilmiş bir evrensel ilke oluşturulabileceği varsayımıyla
ilgilidir. Bu nedenle tümevarım biçimi, doğanın tek biçimli olduğu varsayımını
gerektirir. Görünüşe göre Grosseteste gerçekten de doğanın tekdüzeliği
varsayımına bağlıydı. 89
Doğanın tekdüzeliği varsayımı, sayımsal
tümevarım sorununu hafiflettiği için Crombie, Grosseteste'e göre tümevarım sorununun,
kişinin varsayılan nedenleri belirli sonuçlarla bağlayan bağlantıları doğrudan
gözlemleyemediği sezgisel çeşitliliğe odaklandığını ileri sürer. Ayrıca
Crombie, Grosseteste'nin tümevarım kavramının, ilk ilkelere ulaşmak için
sezgisel tümevarıma ek olarak bir şeyler gerektiren bir 'sıçrama'dan oluştuğunu
anlıyor; bu, Grosseteste'nin düşüncesindeki ilahi aydınlanmadır. Bu bağlamda,
bu sıçramanın geçerliliği ve varılabilecek sonuçlar konusunda oldukça modern
görünümlü bir şüpheciliğin ortaya çıktığı görülmektedir. Sebebin sonuç
üzerindeki etkisinin doğrudan gözlemlenemeyeceği göz önüne alındığında, doğa
filozofu, teoride belirli bir etkiye bağlanabilecek bir dizi neden arasında
ayrım yapma ihtiyacıyla karşı karşıya kalır:
Etkinin kendi nedeninden kaynaklandığının
gösterilebildiği aynı kesinlikle, sonucun bilgisinden de nedene ulaşılabilir
mi? Bir etkinin birçok nedeni olabilir mi? Sonuçtan belirli bir nedene
ulaşılamıyorsa... bundan, bir sonucun, bir nedeni olduğunda, başka bir nedeni
de olabileceği ve dolayısıyla onun birçok nedeni olabileceği sonucu çıkar.
(Grosseteste, Posteriorum Analyticorum Libros'ta Commentarius, 11.5.9—14)
9°
Bu şüpheciliği hafifletmek için Grosseteste
görünüşe göre iki strateji benimsiyor. Bunlardan ilki ve en önemlisi, verilen
etkilerin bazı olası nedenlerini doğrulama yoluyla olumlu bir şekilde dahil
etmek ve yanlışlama yoluyla hariç tutmaktır. Deneyin amacı budur ve
Crombie'ye göre bu, Grosseteste'nin doğaya modern bir bilimsel yaklaşıma doğru
attığı önemli adımdır . Bununla birlikte, bir dizi olası açıklayıcı
neden, yanlışlama sürecinden sonra hayatta kalabilir, bu nedenle görünürdeki
tümevarımsal şüpheciliği hafifletmek için ikinci bir stratejinin benimsenmesi
gerekir. Bu strateji , kişinin her zaman mümkün olan en basit açıklayıcı nedeni
tercih ettiği tutumluluk ilkesinin devreye sokulmasıdır . 91 Ancak
bu stratejiler, Aristoteles'in belirli etkilerin benzersiz biçimde zorunlu
kılan nedenlerini sağlama hedefine ulaşmak için kendi başlarına yeterli
değildir. Bu nedenle, bilimsel sonuçlar her zaman gözden geçirilebilir ve
olasıdır ve hem sezgisel hem de sayımsal tümevarımsal şüpheciliği azaltmak için
deneylerin sonsuza kadar devam etmesi gerekir.
Serene'nin eleştirilerinin ardından artık
Crombie'nin anlatımındaki bazı zayıf noktaları incelemek mümkün. Birincisi ve
belki de en önemlisi, eğer Crombie Grosseteste'e ortodoks tümevarım (ya da
"soyutlama" - kelimeleri birbirinin yerine kullanıyor) görüşünü
atfederken haklıysa , o zaman Grosseteste ilahi aydınlanma olarak kapsamlı bir
bilgi teorisini terk etmiş demektir ve aynı zamanda doğa felsefesini
teolojiden ayırmanın araçlarını da sağladı. Bunun nedeni, ortodoks tümevarım
görüşüne göre, ilk ilkelere ulaşmak için tümevarımsal çıkarıma bir şeylerin eklenmesi
gerektiğidir. Bu, duyularla yapılan gözlemi ve insan zihnindeki tümevanmı (
scientia quia olarak adlandırabiliriz ) elde edilebilecek açıklayıcı
sonuçlardan ( scientia propter quid olarak adlandırabileceğimiz) ayıran
bir düalizm kurar. Dolayısıyla , gözlemlenen fenomenlerden özerk bir
soyutlamaya dışarıdan bir ekleme olarak ilahi aydınlanmaya başvurulur .
Başka bir deyişle, ilahi ışıkta ışınlanma olarak hakikate dair teolojik
doktrin, görünüşe göre, aksi halde ilahi aydınlanmaya hiçbir gönderme yapmayan,
farklı ve özerk bir bilme biçimindeki zayıflığı hafifletmek için ortaya
atılmıştır.
Fenomenlerin sezgisel veya soyutlayıcı
kavranışı ile eklenen şey, yani ilahi aydınlanma arasındaki ayrımı yaptıktan
sonra Serene, Crombie'nin Grosseteste'nin sezgisel tümevarım sorununa verdiği
varsayılan teorik ve pratik tepkiler arasında daha ileri bir ayrım
yapabildiğine işaret ediyor. 92 Teorik yanıt, tüm kesin bilgilerin
ilahi aydınlanma tarafından sağlandığını ve bu ışığın bizim tümevarımsal
fenomen kavrayışımıza eklenmesi nedeniyle metafizik kesinliğin tek kaynağının
bu olduğunu varsaymaktır. Pratik tepki bir deneye katılmaktı (yukarıda
açıklanan skamonya ve kırmızı safra ile ilgili olanlar gibi) doğanın
tekdüzeliğini ve tutumluluk ilkesini varsayarak, kontrollü gözlemler dahilinde
açıklayıcı hipotezleri doğrulamaya ve yanlışlamaya çalıştı. Bir kez daha, bu,
doğa felsefesinin teolojik hakikat açıklamalarından zımni bir ayrılığını teşkil
ediyor gibi görünüyor : ilki 'pratik' bir tepkiyi, ikincisi ise 'teorik' bir
tepkiyi benimsiyor.
Bu Grosseteste'nin görüşü olabilir mi?
Kesinlikle hayır. Serene, Grosseteste'e ortodoks tümevarım görüşünün
atfedilmesine direnmekte haklıdır. Tikellerin gözlemine ve tümevarımsal ya da
soyutlayıcı bilgisine ilahi aydınlatma eklenemez , çünkü ikincisi, gördüğümüz
gibi, aynı derecede önemlidir .
Işık, hareket ve deneysel bilimler 73
ilahi ışığın ışınlanmasının sonucudur. Tüm
bilgi ve varlık, kökenleri Tanrı'nın yüce ışığından - fikirlerden - gelen ışık
formlarıdır. Tümevarımsal ya da soyutlayıcı süreçten gelen bilginin kendisi,
her canlıdan yayılan türün etkisidir; her canlının kendisi ışığın az ya da çok
seyreltilmiş bir biçimidir. Duyu algılarının hafızaya toplanmak üzere girdiği
ruh, dinamik, manevi bir ışıktır. Bunların hepsi az ya da çok ilahi
aydınlanmanın ruhsal bir biçimidir, dolayısıyla ilahi aydınlanma, sanki yan
yana getirilmiş bir şeymiş gibi, ayrıntıların tümevarımsal ya da soyut bilgisine
'eklenemez'. Serene'nin zımnen belirttiği gibi, ilahi aydınlanma yalnızca
kişinin başarılı bir tümevarımdan sonra sahip olduğu bilgi durumu olabilir . Barnes'ı
başka bir ifadeyle ifade edersek, ilahi aydınlanma, tümevarıma karşılık
gelirken, anlayış da kanıtlamaya karşılık gelir. Anlamak, bilgi edinmenin bir
yolu değildir. O halde ilahi aydınlanma da değildir, çünkü ilahi aydınlanma bilgidir
.
nous ile
ilahi aydınlanma arasında, Grosseteste'nin görüşünü daha da açıklığa
kavuşturabilecek bazı ilginç ayrımlar yapıyor . 93 Görüldüğü gibi
Crombie analizinde bu ikisini eşitlemektedir. Bununla birlikte, Aristoteles
yalnızca , eğer bir ilk ilkeyi gerçek anlamda kavrıyorsak, bir nous durumunda
olduğumuzu iddia eder , ancak bir ilk ilkeyi kesin olarak kavradığımıza dair bu
türden her izlenime nous adı verilemez . İlahi aydınlanma durumunda, tüm
bilgi bir şekilde analojik olarak ilk ve yüce ışıkla ilişkilidir, dolayısıyla
Serene'nin iddia ettiği gibi bu, nous'un kabul etmediği bir şekilde dereceleri
kabul eder . Yüce görüşteki yüce ışıkla aydınlanma ile luce
creata'nın aydınlanması arasındaki ayrımın yukarıdaki analizinde , aydınlanmanın
veya bilginin dereceleri hareket cinsinden açıklanmıştır. Burada bilgi ile
cehalet arasında ikilik yoktur, ancak açık bir ayrım vardır. Bu,
Grosseteste'nin doğa felsefesi anlayışıyla ilgili önemli bir şeyi akla
getiriyor. 94 Bu aydınlanma doktrini nedeniyle, Grosseteste'e göre
tüm bilgiler, sonunda kutlu görüşe ulaşana kadar her zaman geçici ve
düzeltilebilir olacaktır. Buna doğa bilgisi de dahildir, çünkü yaratıkların tam
bilgisi onların ilahi fikirlerdeki örneklerinin tefekkür edilmesinde bulunur. 95
Buna karşılık Serene, Aristotelesçi aklın daha içkin bir biçimde
mümkün olduğuna, öyle ki bilgimizin yalnızca hatalı olduğunda düzeltilebilir
olduğuna işaret eder . Grosseteste'ye göre bilgimiz doğru olduğunda bile
düzeltilebilir, özellikle de doğru olduğunda; çünkü bu bilgi, katılım yoluyla
analojik olarak ilişkili olduğu Tanrı'nın yüce ışığı tarafından her zaman daha
fazla ışınlanabilir.
deneyin yeri neresidir? Grosseteste'nin şemasında? Eğer
deneyin rolünü anlayacaksak, öncelikle Grosseteste'nin çok alıntılanan skamonya
yeme ve kırmızı safra üretimi örneğini ürettiği bağlamı hatırlamamız gerekir.
Bu pasajda, insanın günahının ve zayıflığının bilgi ve aydınlanma üzerindeki
etkilerini ele almıştır. Ruh, duyu algısının hareketleriyle uyanmayı gerektirir
. Bu, olayların düşünülmüş veya kontrollü gözlemlenmesinin önemini ortaya
koymaktadır. Ruhun, gözlemlenen tekillerden evrensel ilkeler oluşturmasını
sağlayan, tekrarlanan gözlemlerin hareketleridir.
74 Işık, hareket ve deneysel bilim
ilahidir. Deneyin tekrarı, sayımsal tümevarım probleminin üstesinden gelme
ihtiyacından dolayı değil, sadece ruhlarımızın uykuda olması ve bir uyandırma
çağrısına ihtiyaç duyması nedeniyle önemlidir. Ancak her ne kadar bu,
cehaletten bilgiye doğru hareketi içerse de, aynı şekilde, kutlu görüşteki her
şeyin sezgisel olarak kavranmasının hareketsiz hareketiyle de ilgilidir. O
halde deney farklı türde bir bilgi değil, Düşüşün etkileri ilahi lütufla
hafifletildiğinde ortadan kalkacak olan farklı bir bilgi derecesidir. Deneysel
uygulama, doğa felsefesi ile teolojiyi birbirinden ayırmayacak şekilde, hâlâ
analojik olarak kutlu görüşteki aydınlanmayla ilgili olan bir bilgi sağlar.
Üstelik deney Grosseteste için gerçeğin kriteri değil, yalnızca daha
dolgun ve daha ışıltılı bir aydınlanmaya giden yolda ilk ve çok önemli adımdır .
Her ne kadar doğru ve gerçek olsa da (fakat daha da önemlisi sadece olası
değil), düzeltilebilir ve giderek daha büyük bir ışıkla doldurulabilecek bir
bilgi sağlar. Grosseteste haklı olarak duyulardan elde edilen bilgiyi uygun bir
bağlamda deneysel olarak yerleştirir : 'Bildiğimiz şey duyularda
değildir; ama evrenselin bilgisi bize duyumun bir sonucu olarak gelir. Bu bilgi
bize duyular yoluyla gelir, duyulardan gelmez'. 96
deneysel ilahi aydınlanmanın teolojik doktrini içinde
son derece anlamlı olduğunu belirtmek önemlidir . Tümevarımsal bir çıkarıma bir
şeyler eklenmesi ve bu sürecin gerekçelendirilmesi gerektiği şeklindeki sözde
ortodoks tümevarım görüşü altında , bu akıl yürütmenin meşruluğu konusunda
Hume'cu şüphecilik her zaman kalacaktır. Bu şüphecilik, tümellerin tekillerden
tümevarımsal soyutlaması (duyu algısı) ile bu algıdan elde edilen bilgi
arasındaki köprüsüz ikilikten kaynaklanmaktadır. Grosseteste'nin aydınlatma
doktrinine göre, tümevarımsal soyutlama, ışık aracılığıyla bilgi ve varlıkla
analojik olarak ilişkilidir. Duygu ve bilgi arasında geçilmesi gereken karanlık
bir cehalet 'uçurumu' yoktur, çünkü her şey ışıkla doludur. Böylece deneysel
gözlem uygulaması bu teolojik vizyona entegre edilir, ancak analojik olarak
ilişkili bilimlerin hiyerarşisindeki uygun yeri korunur . Onun hakikati daha
yüksek bir ışığın ışınlanmasının bir sonucudur ve yine de eskatonda yok olup
gidecektir .
Grosseteste'nin çalışmalarında bir yanda
deneysel doğrulama ve yanlışlama, diğer yanda Yeni-Platoncu ilahi aydınlanma
doktrini arasındaki ittifak böyledir. Ancak deneyin uygulanması ve matematiğin
önemi, Grosseteste'nin en büyük hayranlarından ve teolojik mirasçılarından biri
olan Fransisken Roger Bacon'un çalışmalarında çok daha sürekli bir şekilde ele
alınmaktadır. Bacon'un Opus Majus'unda, 1267'de Papa IV. Clement için
yazılan bu eserde, hedeflenen alıcıyı on üçüncü yüzyıl üniversitelerinde
müfredatın gözden geçirilmesi ve gerçek öğrenimin yenilenmesi ihtiyacı
konusunda ikna etmeye adanmış bir eser buluyoruz. Bu uzun ve çoğunlukla ayrıntılı
çalışmanın yedi bölümünden, matematiğe , perspektif bilimine (bazen
'optik' olarak anılır, ancak ortaçağ versiyonu görünür nesnelerin
davranışlarının ötesindeki konulara gönderme yapsa da) ayrılmış bölümler
buluyoruz.
Işık, hareket ve deneysel bilim 75
ışık) ve diğeri scientia deneyselis'e .
Bacon'un merkezi çalışmasının bu kısımlarına özel olarak atıfta bulunarak, bu
bölümün son kısmını iki soru oluşturacaktır: Deneysel uygulama anlayışında
Grosseteste geleneğini nasıl temel aldı; ve bu, hareketin doğasına ilişkin
gelecekteki araştırmalar için ne önerebilir? Başlangıçta Bacon'un teoloji ile
diğer bilimler arasındaki ilişkinin anlaşılmasında Grosseteste ile pek çok
ortak noktaya sahip olduğu görülecektir . Ancak Grosseteste'nin düşüncesindeki
gelişmelere işaret eden ve daha sonraki doğa felsefesini öngören üç önemli
hamle ortaya çıkıyor. Birincisi, matematiği ve deneyimi, nitel olana daha
Platoncu ve Aristotelesçi vurgu yerine, yalnızca nicel analizlere
indirgemektedir. İkinci olarak, etkin nedenselliğe ve dolayısıyla 'kuvvete'
yapılan vurgu, nihai nedenselliğe ve başlı başına harekete odaklanmanın
yerini alacaktır . Üçüncüsü, bilimsel gerçeklerin üretimi için belirli
teknolojileri içerecek şekilde geliştirilen scientia deneyselis'i, teolojinin
kendisi de dahil olmak üzere bilimler hiyerarşisinin her düzeyinde merkezi bir
konuma yerleştirir.
Roger Bacon: gerçek ve deney
Opus Majus'ta 2. bölümde Bacon, felsefi
bilimler ile teoloji arasındaki ilişkiye değiniyor ve 'filozofların altın ve
gümüşünün onlardan kaynaklanmadığını, sanki ilahi takdir gibi bazı madenlerden
çıkarıldığını' belirterek Augustinus'u takip ediyor. 97 Dolayısıyla,
teoloji diğer tüm bilimlerin efendisi olsa da, yine de 'biz Hıristiyanlar,
ilahi şeylerde felsefeyi kullanmalıyız ve felsefeyle ilgili konularda,
teolojiye ait birçok şeyi varsaymalıyız; öyle ki, şu açıktır ki, her ikisinde
de parlayan tek bir bilgelik vardır'. 98 Bacon, ilahi bilimin
hizmetinde kullanılabilecek felsefi bilimler arasında matematik, perspectiva
, scientia deneyselis ve ahlak felsefesini içerir. Bunlardan
sonuncusu teolojiye en yakın olanıdır çünkü hem pratik hem de spekülatif
hayatın amacı ve amacı, yani kurtuluş hakkında bilgi sağlar . O şunu
belirtmektedir,
İnsana Tanrıyla, komşusuyla ve kendisiyle olan
ilişkilerini öğreten ve bu ilişkileri kanıtlayan bu etkin bilime ahlak bilimi
ve sivil bilim adı verilir. ... Çünkü bu bilim, insanın erdem ve saadet yoluyla
mükemmelleşmesi için kurtuluşuyla ilgilidir; ve bu bilim, felsefenin elinden
geldiğince o kurtuluşa taliptir. Bu genel ifadelerden bu bilimin felsefenin tüm
diğer dallarından daha asil olduğu açıktır.
(Bacon, Opus Majus, bölüm 7, birinci
bölüm, s. 635)
Ancak teolojinin amacına ulaşması için tüm
felsefi bilimler 'hayati derecede gereklidir'. 99 Bu ilimler
birbirleriyle nasıl ilişkilidir? Bacon'ın düşüncesine hayranlık duyduğu ve
övdüğü Grosseteste örneğinde olduğu gibi, ışık bir analojik dolayımlayıcıdır:
'gerçeğin bir dereceye kadar filozoflara ait olduğu söylense de, yine de
ona sahip olduğu için ilahi olan ışık önce zihinlerine aktı ve onları yukarıdan
aydınlattı. 100 Bacon, ilahi ışığın pagan filozofların zihinlerini bile
aydınlattığını iddia etmenin yanı sıra, bilgeliğin ve öğrenimin geçişinin
Nuh'un oğullarından Keldanilere, Süleyman'a kadar izlenebileceğini iddia ettiği
ayrıntılı bir 'aydınlanmışların soykütüğü'101 de üretir. ve Mısırlılardan
Yunanlılara. Buna göre Platon, İbranilerin ilahi isme - 'Ben benim'e ilişkin
bilgisini paylaşırken, Aristoteles önceki tüm felsefe hatalarından kurtulmada
en etkili kişiydi. 102
Bununla birlikte, felsefi öğrenmenin değerinin
soykütüksel bir savunmasının konuşlandırılmasına ek olarak, Bacon, kutsal
yazıların ışığının "inanmayan filozoflar" üzerine tutulduğunu öne
sürerek, daha özel olarak İbn Sinacı bir ayrıma atıfta bulunarak
Grosseteste'nin ışık kozmogonisinden sapar. Pasif ve aktif akıl arasında. 103
5. Bölüm'de daha detaylı incelenecek olan bu ayrım, insan zihninin
potansiyelden tefekkür gerçekliğine doğru hareketini açıklamayı amaçlamaktadır.
Pasif insan aklı, başka bir kaynaktan, yani aktif akıldan 'bilimleri ve
erdemleri' alma kapasitesine sahiptir. Bu ruhtaki bir ayrım mıdır? Bu, önceki
bölümde tartışılana benzer bir sorundur; yani ruhun tam ve kendi kendini
açıklayan bir öz-harekete sahip olduğunun söylenip söylenemeyeceğidir: Pasif ve
aktif akıllar, hareketin gerçekleşeceği şekilde ruhun içinde ikamet ediyor mu?
İnsanın iktidardan eyleme kadar olan tefekkür süreci kendi kendini açıklayıcı
mıdır? Aristoteles bu konuyu ışık açısından ifade ederek şunları ifade etti:
'Pasif anlamda zihin... her şey olur, ancak zihnin başka bir yönü daha vardır
ki o her şeyi yapar; bu ışık gibi bir tür pozitif durumdur; çünkü bir bakıma
ışık, potansiyel renkleri gerçek renklere dönüştürür. 104 Işığın
aydınlatmada renkleri gerçekliğe taşıması gibi, pasif akla girip onu
aydınlatmak için de aktif bir akıl gereklidir. Bacon, fail veya faal akıl
ayrımına ilişkin İbn Sina geleneğini takip ederek, insan aklının potansiyelden
tefekkür halindeki eyleme geçişini açıklamak için hem zamansal hem de mantıksal
olarak öncelikli bir gerçekliğin gerekli olduğunu savunur. Bu aktif akıl, ruhun
bir parçası olmayıp, aslında pasif akıldan ayrılmış, karışmamış bir entelektüel
cevherdir. Aktif akıl, gerçeğin tanınması için pasif aklı etkiler ve
aydınlatır. Ruhta madde itibariyle değil, hareket ettirdiği şeyde hareket
ettirici bir kuvvet mevcut olduğu için mevcuttur. Bacon'a göre aktif akıl,
basit ve bozulmaz olduğundan, "felsefenin gerçeklerini algılamada bu
adamların zihinlerini aydınlatan" ve " onların çalışmalarının
felsefeye karşı olmadığı açıktır" şekilde aydınlatan Tanrı'dır. ilahi
bilgelik'. 105 Aşağıda Bacon'un bilgi anlayışını tartışırken aktif
zekanın bu ayrımına geri döneceğim.
İlahi ışığın teolojinin hizmetinde
kullanıldığında felsefede parlayabileceğini tespit eden Bacon, belirli felsefi
bilimleri nasıl ve neden kullanıyor ? Bu soru olacak
Işık, hareket ve bilim deneyleri77 Opus Majus'un 4, 5 ve 6.
bölümlerini oluşturan merkezi bilimlere atıfla yanıtlanmıştır .
Matematik, perspektif ve bilim deneyselleri
Selefleri matematiğin önemi ve faydası hakkında
kısa ve öz bir şekilde yazarken, Bacon bu bilimin incelenmesi ve kullanılması
konusunda çok uzun bir tavsiyede bulundu. 107 Matematiğin önemi ve
faydası için pek çok neden ileri sürer; bunların arasında basitliği (görünüşe
göre din adamları bile onun temel ilkelerini kavrayabilmektedir), kesinliği ve
diğer bilimlerin anlaşılmasında gerekli kullanımı sayılabilir. 108 Bu
bakımdan Bacon'un düşüncesinde Platoncu bir not vardır. Bununla birlikte,
Platon'a göre matematik niceliğin yanı sıra güzellik ve orantı ile de
ilgilenirken, Bacon fizik ve matematiğin niceliğe bariz bir şekilde
indirgendiğini vurgulayarak farklılık gösterir. Yer ve zaman, nicelik
sorularına indirgenmiştir. 109 Ayrıca 'nitelik kategorisinin büyük
bir kısmı niceliklerin niteliklerini ve özelliklerini içerir'. 110
Her ne kadar geometrik, aritmetik ve harmonik ortalamaların yanı sıra orantı
ilişkileri de Bacon'un matematik anlayışında merkezi bir yer tutsa da, yine de
'ilişki kategorisinde dikkate alınmaya değer olan her şey niceliğin
özelliğidir'; öyle ki ' tüm kategoriler nicelik bilgisine bağlıdır. 111 Dahası,
matematiğe ve niceliğe yapılan vurgu, duyu algısını özel aracı olarak kullanan
bilimlerle, özellikle de (aşağıda görüleceği gibi) scientia deneyselis
olarak adlandırılan bilimlerle yakın bir bağ olduğunu akla getirir .
Bacon'a göre hiçbir şey nicelik olmadan algılanamaz; bu özellikle bir duyu
algısı meselesidir. 112 İnsan zihni özellikle bilginin edinilmesine
bu şekilde yönelmiştir çünkü cisimlerin biçimleri, maddi olmayan şeylerin
biçimlerinden farklı olarak, bedenler ve niceliklerle 'güçlü bir şekilde'
meşgul olacağımız şekilde zihnimizde mevcuttur. 113 Dolayısıyla bir yanda
matematiğin özel ilgi alanı olan nicelik ile diğer yanda yine nicelikle
meşgul olan scientia deneyselis'in duyu algısı arasında yakın bir
bağlantı vardır . Doğadaki niceliklerin ölçümü kendini güçlü bir şekilde ortaya
koyar; bu nedenle Bacon'un , bir yol bulunabilmesi amacıyla tamamı bu konuların
doğrulanması için icat edilen kurallarla düzenlenen ölçüm aletleri ve
tablolarının kullanılmasını önermesi şaşırtıcı değildir. Felsefenin gücüne
uygun olarak oluşturulabilecek yargılara hazırlanmıştır'. 114 Doğa
hakkındaki gerçekleri oluştururken ya da doğrularken uyulması gereken
'kuralları' şart koşan bu açıklama, modern deneylerin önceliklerine ilişkin çok
erken bir imadır: erken modern bilim tarihçilerinin, doğanın üretimi için
'teknolojiler' olarak adlandırdıkları şeye olan ihtiyaç. asıl meseleler. 115
Bunlar doğanın düzenli bir şekilde incelenmesi için pratik, sosyal ve
edebi düzenlemeler şeklini alır. Bu kurallar ve uygulamalar, örneğin bir ölçüm
aletinin veya tablonun belirli ve düzenli bir şekilde kullanılması , doğa
olaylarına ilişkin olgusal konular üreten 'teknolojiyi' sağlar. Elbette
Bacon'un yaklaşımı şuydu:
78 Işık, hareket ve deneysel bilim, on
yedinci yüzyılın deneysel bilim adamlarının uygulamalarıyla
karşılaştırıldığında son derece belirsizdir , ancak o, yalnızca doğanın
doğrudan gözlemlenmesinin değil, aynı zamanda doğanın toplumsal olarak düzenlenmiş
gözlemlenmesinin de gerekli olduğunu öngörmüştür .
ile aynı zamanda niceliğin algılanmasına
yönelik duyuların gözlemleri arasında bir bağlantı vardır . Matematik ile
duyular arasında başka bir bağlantı var mı? İkisinden bahsetmek gerekiyor.
Birincisi matematiksel önermelerin gözlem yoluyla doğrulanması ihtiyacını ifade
eder. Her ne kadar matematiksel önermeler hatasız olsa da, bu onların bizi her
türlü şüpheden kurtardığı anlamına gelmez. Matematiksel bir kanıt sadece akla
değil aynı zamanda duyulara da hitap etmelidir: böyle bir önermenin doğru
olduğunu görebilmemiz gerekir. Bacon şunu yazıyor
Eşkenar üçgenle ilgili en inandırıcı kanıta
sahip olanın zihni, hiçbir zaman deneyimi olmadan sonuca bağlanmayacak ve buna
aldırış etmeyecek , iki dairenin kesişmesiyle kendisine deneyim sunulana kadar
bunu göz ardı edecektir.
(Bacon, Opus Majus, bölüm 6, bölüm 1, s.
583)
deneysel bilimin çalışmaları tamamlayıcıdır.
Deneyim ve matematik arasındaki ikinci ve belki
de daha önemli bağlantı 'türlerin çoğalması' ile ilgilidir. 116 Bu,
Plotinus, Augustinus, el-Kindi ve İbni Bron'dan Grosseteste'nin fiziği ve ışık
kozmogonisine kadar uzanan Neo-Platoncu geleneğe borçlu olan, duyumun nedenini
de içeren bir fiziksel nedensellik doktrinidir. 117 Hem Grosseteste
hem de Bacon için bir 'tür', herhangi bir nesnenin çevresine etki etmesini
sağlayan kuvvet veya kuvvettir. Bu 'bir failin ilk etkisidir; çünkü herkes
diğer tüm etkilerin türler aracılığıyla üretildiğine hükmeder. 118 Bir
tür, kendisinden çıktığı şeyin ve herhangi bir varlığın aracılığıyla hareket
ettiği ortamın benzerliğidir. Her ne kadar bazı durumlarda fail ve türe aynı
terimi kullanarak atıfta bulunsak da (rengin türü renktir), diğerlerinde ise
böyle yapmasak da (renk olarak adlandırmıyoruz), türler faile benzer ve aynı
spesifik doğaya sahiptirler. Bacon'a göre, insan türü "insan"dır,
çünkü Bacon'a göre türün varlığı, insan faili için tek anlamlı olmasına rağmen,
bu atfı haklı çıkaracak kadar eksiksiz değildir. Algı, türlerin çoğalmasıyla
meydana gelir, çünkü her şey, duyularda toplanan kendisinin bir benzerini
yayar. Hem töz hem tekillerin yanı sıra tümeller türler üretir, ancak ortak
duyular örneğin hareket, büyüklük ve şekil üretmez. 119 Türler nasıl
oluşuyor? DC Lindberg'in işaret ettiği gibi, türler bir alıcıda depolanmıyor ve
dışarıdan bir alıcıya akmıyor. 120 Bunun yerine türler, 'alıcı
maddenin aktif potansiyelinden gerçek bir değişim ve ortaya çıkma' yoluyla
yaratılır. 121 Bacon'ın aklındaki resim, komşu alıcının aktif
potansiyelinden kendi türünü üreten bir failin resmidir. Bu bitişik alıcı daha
sonra bir sonraki bitişik alıcıdan türleri ortaya çıkarır ve bu şekilde devam
eder. Bu şekilde türler çoğalır ve
Işık, hareket ve deneysel bilimler 79
iletilen. Bacon'a göre, uzaktan dolayımsız bir
eylem yoktur: Bir varlık, türlerin aktarımını sağlayan bir ortam aracılığıyla
diğerine etki eder. İlgili pasaj uzun bir şekilde alıntılanmalıdır:
Ama tür bir cisim değildir ve bir bütün olarak
bir yerden diğerine değişmez; ancak havanın ilk bölümünde üretilen şey o
bölümden ayrılmaz, çünkü biçim ondan ayrılamaz . ruh olmadığı sürece içinde
bulunduğu madde, ancak tür, havanın ikinci konumunda kendine bir benzerlik
oluşturur vb. Dolayısıyla mekâna göre bir hareket değil, ortamın farklı
bölümleri boyunca çoğaltılan bir yayılmadır; orada üretilen bir beden değil,
bedensel bir formdur.
(Bacon, Opus Majus, bölüm 5, 9. ayrım,
bölüm 4, s. 489) 122
Lindberg'in işaret ettiği gibi, bu esasen
Bacon'un kuvvetin yayılmasının fiziğine ilişkin anlayışıdır. 123 En önemlisi,
ışığın yayılması gibi birincil bir olaya sahip olan türlerin bu çoğalması,
nedenselliğin geometri ve matematiğin diğer bölümleri tarafından perspektif veya
optik olarak bilinen bilimi oluşturmak için incelenebileceği şekilde düz bir
çizgide gerçekleşir. 124 Bu nedenle, kuvvetlerin yayılması ve etkili
nedenlerin failler veya alıcılar üzerinde etkili olması, matematik ilkelerine
göre gerçekleşen türlerin çoğalması yoluyla gerçekleşir . Bacon'a göre evren
etkin nedenlere doymuştur. O şunu belirtmektedir
Doğadaki her şey bir etken neden ve onun
üzerinde çalıştığı madde tarafından var edilir. ... Çünkü aktif neden, kendi
gücüyle maddeyi hareket ettirir ve değiştirir, böylece bir şey haline gelir.
Ancak, etkili nedenin ve malzemenin etkisi ve gücü, matematiğin daha büyük gücü
olmadan bilinemez; tıpkı üretilen etkilerin matematik olmadan bilinemeyeceği
gibi. O halde bu üçü var; etkin sebep, madde ve sonuç.
(Bacon, Opus Majus, bölüm 4, 2. ayrım,
bölüm 1, s. 129) 125
6. Bölüm'de görüleceği gibi, (Aristoteles'in
maddi, biçimsel ve nihai nedenleri yerine) kuvvet ve etkin nedensellik
üzerindeki bu vurgu ile matematiksel niceliğe yapılan vurgu pek Aristotelesçi
ya da Platoncu değildir; fakat çarpıcı biçimde Isaac Newton'un kaygılarını
anımsatmaktadır. Hareketin doğası ve özellikleri üzerine yaptığı
araştırmalarda.
Türlerin çoğalmasının Bacon'un bilgi
anlayışıyla nasıl bir ilişkisi var? Yakın zamanda yapılan bir çalışmada,
Olivier Boulnois, Bacon'un nasıl modern bilgi anlayışlarının bilen özne ile
bilinen nesne arasındaki ikilik içinde yer aldığını öngören Fransisken
Neo-Platoncu geleneğin (Augustine'den ziyade İbn Sina'nın düşüncesiyle uyumlu) 126
bir parçası olduğunu göstermiştir. 127 Bacon'a göre bir tür, kaynağından hemen
bitişik ortamda çoğalarak göç eder. Bu türler tamamen
80 Işık, hareket ve bilim, üretildikleri
nesnenin maddi benzerlikleridir ve bilen özneye etkili bir nedensellik yoluyla
ilerlerler. Onlar da bir takım manevi nitelikler taşırlar ve bu nedenle maddi
ve manevi doğaya kayıtsız kalırlar . Bu türler, Aristoteles ve Aquinas'ın
hilomorfizminde olduğu gibi nesnenin formu değildir, çünkü yukarıda da
görüldüğü gibi 'form, ruh olmadıkça, içinde bulunduğu maddeden ayrılamaz'.
Böylece türler, bilen öznede yine etkin nedensellik aracılığıyla duyulur bir
etki ya da maddi izlenim üretir. Zihin bu maddi izlenimi zihinsel bir biçime,
kendi maddi olmayan düşünce tarzına sentezlemelidir . Boulnois'nın açıkladığı
gibi, artık 'düşünce' oldukça farklı iki bakış açısından ele alınabilir:
Birincisi, düşüncenin nesnesi, yani kendinde şey vardır; ikincisi, kişinin
kendisiyle düşündüğü şey vardır; ikincisi, düşüncedeki bir temsildir.
birincisinin zihni, ancak 'azalmış varlık' ile. 128 Bilende ikamet
eden şey, dış nesnenin kendisinin biçimi olmayıp, tıpkı bir mührün balmumuna
basılması gibi zihne empoze edilen nesnenin bir temsilidir. Nesnenin temsili
ile kendinde nesne arasındaki kopukluk nedeniyle , şeyler hakkında
bildiklerimizle kendinde şeyler arasında ölçülemez bir mesafe varmış gibi
görünüyor. Başka bir deyişle, kendi başına nesne ile düşüncemin nesnesi
arasındaki gerçek bağlantı nedir? Dünyaya ilişkin algılarımız hakkında gerçek
bir şüphecilik için neden var gibi görünüyor? 129
Buna karşılık, bir sonraki bölümde daha
ayrıntılı olarak görüleceği gibi, Aquinas'a göre bilgi, zaten sentezlenmiş olan
bir nesnenin biçiminin zihne girmek için göç etmesi durumudur. Başka bir
deyişle, bilginin salt bir 'temsil' olmasından ziyade , nesnenin biçimi artık
zihni öyle bir şekilde bilgilendirmektedir ki, nesne gerçekten de temel
bir tarzda, bilenin zihninde yer almaktadır. Pickstock'un belirttiği gibi, bu
görüşe göre bilgi mantıksaldır , çünkü bir nesne, her ne kadar aynı olmasa da,
farklı bir tarzda, bilenin zihnini, ruhun gerçekten 'bir bakıma her şey' olduğu
yönünde bilgilendirerek kendini tekrar eder. . 130 Buna karşılık,
Bacon'un temsil ettiği ve en açık ifadesine bir nesil sonra Duns Scotus'un
çalışmasında ulaşacak olan görüş, bilgiyi, atomik enerjinin yalnızca pasif bir
alıcısı olan zihne etkin nedensellik yoluyla kendilerini empoze eden bilgi
birimleri açısından görür. 'parça' bilgi. Üstelik daha önce de görüldüğü gibi
Bacon, failin veya aktif aklın ruhtan ayrı olduğunu da anlıyor. Bilgi artık
esasen bu ayrı fail zekadan ve bir türün yayıldığı maddi nesneden yalnızca
zihindeki bilgiye vesile olarak ortaya çıkıyor. Daha sonra Duns Scotus
ve nominalistler için bu, maddi bilgi nesnelerinin yokluğunda bile bilginin insan
zihnine mucizevi bir şekilde damgalanması olasılığını ortaya koyuyor. Tanrı
gerçekten de maddi gerçekliği tamamen çevreleyebilir ve zihne bilginin a
priori öznesi haline gelen bir türü empoze edebilir. 131
Geç Orta Çağ'ın nominalist geleneğinde deneysel
bilginin doğruluğuna ilişkin şüpheciliğe rağmen, Bacon'un yine de modern
bilimin öncüsü olduğu düşünülmüştür.
Işık, hareket ve deneysel bilimler 81
scientia deneyselis'in savunuculuğu . Bu bilimin doğası nedir? Bacon
bunu, bize sonucu kabul ettirse de, bu sonucu bizim için kesin kılmayan,
akıl yoluyla ortaya çıkan bilgiden ayırır . Akla scientia deneyselis eklenmelidir
. Bu bilim ve sağladığı bilgi, ilahi aydınlanmadan daha da farklıdır, ancak
daha da önemlisi Bacon, her ikisini de 'deneyim ' biçimleri olarak sayar.
Bilgiye ulaşmak için duyular tek başına yeterli değildir, ancak zihinlerimiz
öncelikli olarak bedenselliğe yöneldiği için onlar da vazgeçilemezdir.
Grosseteste'ye gelince, bizim ilahi aydınlanmaya ve scientia deneyselis'e
ihtiyacımız var . Bu nedenle, 'imanın lütfu, tıpkı ilahi ilhamlar gibi,
yalnızca manevi şeylerde değil, aynı zamanda bedensel gerçek şeylerde ve
felsefe bilimlerinde de büyük ölçüde aydınlatır' diye iddia ediyor. 132
Scientia deneyselis'in üç temel özelliği
veya görevi vardır. 133 Birincisi, diğer bilimlerin sonuçlarını
deney yoluyla araştırır . Dolayısıyla bu bilim sadece kendi alanına sahip
olmakla kalmıyor, aynı zamanda diğer bilimlerin iddialarını doğrulamakla da
ilgileniyor. Aynı zamanda gerçek bilgi ile 'sihirbazların onaylanmak yerine
sakınılmak için yapılan çılgın eylemleri' arasında da ayrım yapar. 134 Daha
spesifik olarak Bacon, gökkuşağının doğasına ilişkin perspektifin ulaştığı
sonuçlara değinir. Gökkuşağının yüksekliğini hesaplamak ve nedeninin
anlaşılmasına yardımcı olmak için yapılabilecek bir deneyin uzun bir tanımını
vermeye devam ediyor. 135 Bu arada scientia deneyselis'in ikinci
görevi ise birçok alanda kullanılabilecek yeni araç ve veriler üretmektir. Üç
örnek verilmektedir: küresel usturlap ile yapılan deneyler, deneysel tıp
yoluyla yaşamın uzatılması ve iyileştirilmiş sağlık rejimlerinin formüle
edilmesi ve son olarak simya deneyleri. Bu bilimin üçüncü 'ayrıcalığı' doğanın
sırlarını keşfetme yeteneğiyle ilgilidir. Görünüşte astronomi ve astroloji
bilimlerinden oldukça ayrı olan bu güç, geleceğin, geçmişin ve şimdinin
bilgisine ulaşmayı içermektedir. Bacon, bu bilimin tarihi yorumladığını, bugünü
ortaya çıkardığını ve daha da önemlisi öngörüde bulunduğunu iddia ediyor gibi
görünüyor.
Bununla birlikte, Bacon'un scientia
deneyselis'in teknolojik uygulamasını savunmasında ve onun 'ilerleme'
ihtiyacına dair duygusunda, modern deneysel bilimin ilgilerine dair ilk
ipuçlarını buluyoruz. Örneğin, deneylerin savaşta kullanılabilecek silahlara
nasıl yol açabileceğini ve böylece doğrudan göğüs göğüse çatışma ihtiyacını
nasıl azaltabileceğini düşünüyor. Bu icatlar arasında patlayıcı cihazlar, malta
(rakibi 'yakan' bir tür bitüm), sarı petrol (suyla söndürülemeyen) ve zehirli
gaz yer alıyor. 136 Bacon, scientia deneyselis'i bu şekilde
kullanmanın yanı sıra , bu araştırma tarzının teolojik bir amacı olduğunu
da görüyor: bize şeylerin gerçek anlamını ve dolayısıyla kutsal yazıların
gerçek anlamını açığa çıkarabilir. O şunu belirtmektedir,
ve tasvirleri vasıtasıyla ifade edilmesinden ibaret olduğunu
gösterdim ve aynı şekilde akıl yürütmenin bu hakikate ulaşmadığını, ancak
deneyin bu hakikate vardığını gösterdim. . Bu nedenle ahlak felsefesinin
yanında yer alan bu bilim, Kutsal Yazıların gerçek hakikatini en etkili şekilde
sunacaktır.
(Bacon, Opus Majus, bölüm 6, bölüm 12,
3. ayrıcalık, s. 631)
Daha da ileri giderek Bacon, bu bilimin
Hıristiyan savunmasında 'argümanlarla değil eserlerle' kullanılabileceğini iddia
ediyor. 137 Bacon'un aklında ne var? Görünüşe göre scientia
deneyselis'in doğanın harikalarında ve harikalarında ortaya çıkan
'Tanrı'nın muhteşem gerçeklerini' göstermek için kullanılabileceğine inanıyor.
Bu, özellikle kariyerinin ortalarında yazdığı Epistola de secretis operibus
artis et naturae adlı incelemesinde görülebilir . 138 Bu çalışma
'sürekli lambalar', bozucu aynalar ve mekanik cihazlar hakkındaki tartışmayı
içermektedir. Lynn Thorndike, on üçüncü bilim deneylerinin doğasına
ilişkin bir değerlendirmede , Bacon'un genel saflığı ve batıl inançlarıyla
birleşen doğadaki harikalar arayışının, erken modern bilimin öncüsüne değil,
Orta Çağ'a sıkı sıkıya bağlı bir düşünüre ihanet ettiğini belirtir. 139 Bununla
birlikte, bilim tarihindeki son araştırmaların da gösterdiği gibi, erken dönem
modern deneycilerin çoğu, bilimin teknolojik kullanımından ziyade ilginç doğa
olaylarının teatral gösterimiyle çok fazla ilgilenmiyordu. 140 Sadece
bir örnek seçmek gerekirse, 1675'te Leibniz, her türlü doğa harikasını uydurma
deneysel koşullar altında sergileyecek, özel olarak finanse edilen bir 'bilim
akademisi' kurmaya çalıştı. Buna teleskopun, hava pompasının ve hesaplama
makinelerinin kullanımı da dahildir. 141 Lorraine Daston ve
Katharine Park'ın yorumladığı gibi, 'Bu özel Leibnizci fantezi hiçbir zaman
gerçekleşmemiş olsa da, yine de on yedinci yüzyıl boyunca doğa felsefesine ve
doğa tarihine yayılan harika bir yenilik atmosferini yakaladı'. 142 Bacon,
doğadaki, yapmacık durumlarda ortaya çıkan harikalar ve mucizeler için yapılan
bu arayışı kesinlikle önceden tahmin ediyor gibi görünüyor. Genel saflığına
gelince, Bacon'un örneğin ejderhalarla ilgili pek çok hayali inanca sahip
olduğu doğrudur. Ancak şüphecilikten yoksun olması onu daha sonraki deneysel
bilimin kaygılarıyla çelişmez. Ham deneysel verilerin hiçbir faydası yoktur.
Kişinin bulgularını yorumlayabileceği teorik bir çerçeveye, hakkında saf olması
gereken bir çerçeveye ihtiyacı vardır. 143
Tanrı'nın doğadaki eserinin harikalarını açığa
çıkarma konusunda deneysel bilimin gücüne böylesine bir vurgu, Bacon ile
onun modern bilimsel halefleri arasındaki son önemli bağı ele veriyor. Onun scientia
deneyselleri daha sonra doğal teolojinin bir biçimi haline gelecek olanı
öngörüyor. Bacon şunu yazıyor
İnançsızların din değiştirmesine devam edersek,
bunun [scientia deneyselis] çok sayıda alt bölümle iki ana yoldan hizmet
ettiği açıktır, çünkü inanç için bir savunma bu bilim aracılığıyla etkili bir
şekilde yapılabilir, argümanlarla değil, eserlerle. daha etkili bir yoldur.
(Bacon, Opus Majus, bölüm 6, bölüm 12,
3. ayrıcalık, s. 632)
Işık, hareket ve deneysel bilimler 83
İddia edilen şey, scientia deneyselis'in bizi
açıklayamadığımız birçok şeye (örneğin, mıknatısların karşılıklı çekiciliği)
inanmaya yönlendirdiğidir. Eğer 'yaratılmışların en kötüsü' konusunda durum
böyleyse, açıklayamasak da Allah'ın sözlerine inanmaya ne kadar hazır
olmalıyız? Scientia deneyselis, duyularımızı aynı zamanda Tanrı'nın da
harikası olan doğa harikalarına işaret eder. Çarpıcı derecede benzer bir
şekilde, erken modern deneycilerin biliminin, doğanın muhteşem düzenini ve
ilahi tasarımını ortaya çıkarmada teolojiye yararlı olduğu anlaşıldı. Örneğin
on yedinci yüzyılda yazan Robert Boyle, bilimsel deneyciyi 'doğanın rahibi'
olarak adlandırdı. Deneysel bilim adamlarının argümanları Musa'ya kadar
uzanıyordu ve bunlar Tanrı'nın varlığına dair argümanlar sağlıyordu. Boyle şunu
yazdı: 'Eğer dünya bir tapınak olsaydı, insanoğlu kesinlikle (nitelikli olarak)
sadece orada değil, aynı zamanda onun için ilahi hizmeti kutlamak üzere atanan
bir rahip olurdu'. 144 6. Bölümde görüleceği gibi bizzat Newton,
Principia'sını inanmayanların din değiştirmesine yararlı bir teoloji
çalışması olarak anlamıştı. 145 Bacon, teknoloji kisvesi altında
kullanılmasının yanı sıra, insan duyularına harikalar sunabilen ve böylece bizi
Tanrı'nın varlığına ikna etmeye hizmet eden bir bilimin bu rolünü açıkça
öngörmektedir.
Bu bölümde, erken modern dönem hareket
incelemelerindeki pek çok ilgi ve önceliğin, bazen gizli bir biçimde de olsa,
on üçüncü yüzyıl doğa felsefesinde zaten mevcut olduğunu göstermeye çalıştım.
Grosseteste ve Bacon'un "laboratuvar bilimcileri" olduğu söylenemez.
Onlar kesinlikle koltukta oturan doğa filozoflarıydı ve onları on üçüncü yüzyılla
sınırlı on yedinci yüzyılın adamları olarak görmeye karşı getirilen çeşitli
eleştirilere kesinlikle kulak verilmesi gerekir. Bununla birlikte, Grosseteste
ve Bacon çok az deney anlatsalar ve kendilerinin deney yoluyla doğayı anlamada
önemli ilerleme kaydettiklerine dair çok az kanıt bıraksalar bile, yine de bu
bilimin çerçevesi ve motivasyonları açıkça görülebilir. Grosseteste,
Aristoteles'in 'deneyim' vurgusunu, hipotezlerin doğrulanmasını ve
yanlışlanmasını içerecek şekilde geliştirdi. Ayrıca matematiği kendi ışık
kozmogonisinde açıklayıcı bir bilim olarak kullandı; buradan hareketin doğası
ve hiyerarşisine dair Platonik bir anlayış ortaya çıktı. Grosseteste'nin doğa
felsefesinin Neo-Platoncu çerçevesi içinde bu deneyin mantıklı olduğunu savundum
. Aydınlanma olarak hakikat kavramı, hakikati ve bizi hakikate götüren tüm
bilimleri, Teslis'in hayatı ve ışığıyla analojik olarak ilişkili terimlerle
tanımlarken sözde 'tümevarım problemi'nden bile kaçınır.
Experimentum geleneğini , teoloji de dahil olmak üzere herhangi bir
bilimde uygulanabilecek ayrı bir scientia deneysels'e doğru daha da
geliştirerek geliştirdiği görüldü . Zihnimizi şüpheden kurtarmak için temel
matematiksel veya tasımsal akıl yürütmenin yanı sıra 'deneyim'in de gerekli olduğunu
kabul eden Bacon, Aristotelesçi ampeiria'nın ötesine geçerek bir cognitio
per experientiam'a doğru ilerliyor. Bununla birlikte, ayrı fail akıl
doktrinini ve tamamen etkin nedensellik yoluyla kendilerini duyulara dayatan
maddi türlerin göçü kavramını sürdürürken Bacon,
84 Işık, hareket ve deneysel bilimler
temsil olarak bilginin anlaşılmasını açıkça
öngörmektedir. Yani scientia deneyselis, maddi hareket eden kozmosun
incelenmesinin öneminin gerçekten yüceltilmesi değildir. Bacon'a göre, daha
Augustinusçu bir konumu koruyan Grosseteste'den farklı olarak, scientia
Experimentia , etrafımızdaki dünyaya karşı giderek artan şüpheciliği ve
güvensizliği hafifletmek için kolektif olarak tasarlanmış bir bilimler
sisteminin parçasıdır. Maddi dünyanın deneyimi artık yalnızca bilgi için bir
fırsattır ve gerçek muhakeme a priori olup , ayrı fail akıldan gelen
zihinsel nesnenin incelenmesiyle gerçekleşir.
Erken modern bilime ve onun hareket
araştırmalarının teolojik ve felsefi bağlamına dönmeden önce, ki bunlardan bazıları
bu bölümün konularında öncelikli olarak ele alınmıştır, geç ortaçağ dönemindeki
hareketin daha fazla analizi gerekmektedir. Bir sonraki bölümde, Grosseteste ve
Bacon'un hemen ardılı olan St. Thomas Aquinas'ın teolojisinde hareketin doğası
ve durumuna ilişkin bir değerlendirme yapılacaktır. Burada, bedenlerin fiziği
ve Kilise içindeki lütuf hareketleri kadar çeşitli alanlardaki hareketin
kapsamlı bir teolojik açıklamasını oluşturmak için Platoncu ve Aristotelesçi
temaların daha kesin bir sentezini bulacağız.
4 Aziz Thomas Aquinas
Hareket Tanrısı
Önceki bölümde, on ikinci yüzyılın sonlarında
ve on üçüncü yüzyılın başlarında, yeni ortaya çıkan Aristotelesçi fizik ve
metafiziği hakim Yeni-Platonculuk içinde barındırmaya yönelik iki girişimi
tanımlamıştım. Grosseteste'nin, ışık aracılığıyla yaratılışı ilahi kaynağıyla
analojik olarak ilişkilendirdiğini savundum. Onun kozmogoni ve kozmolojik
hiyerarşisi içinde, varlık türleri ile bunları araştıran bilimler arasındaki
ayrımların hareket analojisi yoluyla oluşturulabileceği de görülür. Bu teolojik
kozmogoninin ve metafiziğin ötesinde, erken modern bilimin önceliklerine ve
onun hareket gibi fenomenlere ilişkin araştırmalarına ilişkin erken ipuçları
bulunabilir. Grosseteste için deney İnsan zihninin bilginin ve
aydınlanmanın gerçekliğine ulaşmak için duyu hareketlerine ihtiyaç duyduğu daha
geniş bir aydınlanma metafiziğinin içinde yer alır. Ancak Grosseteste için
gerçeğin iki garantisinin, teoloji ve deneyin olmadığını savundum. Aksine,
ikincisi, ilahi olanın ışığında aydınlanma olarak daha geniş bir bilgi
anlayışına dahil edilir. Bu arada, Bacon'a göre deneysel bilim, aynı
anda hem teknolojik hem de teolojik savunuculuğun biçimlendiricisi olan yeni
önceliklere ulaşıyor : Bu bilim, silah gibi şeylerin geliştirilmesine yardımcı
olurken aynı zamanda şüpheci veya inanmayanlara Tanrı'nın harika eserlerini
açığa çıkarabilir. . Dolayısıyla doğa felsefesi, teolojininkinden biraz sapmış
içkin bir amacı benimseyerek, göreceğimiz gibi, hareket gibi kavramların
teologun görüş alanından çıkarılmasına ve onları görünüşteki bir alanla
sınırlandırılmasına yol açan ayırma sürecini başlatır. ayrı fizik.
c .
1224-1275) çalışmasında bulabilirsiniz. Grosseteste, Aristoteles'in bazı
eserleri üzerine yorumlar yazmış ve Bacon, eğitim ve Kilise'nin çalışmaları
kapsamında doğa felsefesinin değerini yüceltmişken, Aquinas, yalnızca
Aristoteles külliyatı ve Neo-Platoncu kökenli diğer incelemeler üzerine
yorumlar üretmekle kalmamış, aynı zamanda Yunanca'yı da ortaya koymuştur .
Kilisenin sacra doktrinini açıklamak için güçlü bir şekilde çalışmayı
öğrenmek. Önceki bölümde Grosseteste'nin, ister pagan ister pagan olsun,
tüm bilgilere saygı duyduğunu öne sürmüştüm.
86 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı
Hıristiyan kökenli, ilahi ışıkta az çok parıldayan
bir aydınlatma. Peki Aquinas, örneğin hareket eden cisimlerin fiziği veya aklın
hareketleri hakkında bu kadar çok şey öğreten pagan aklı ile Tanrı tarafından
açığa çıkarılan ve Kilise içinde öğretilen yüksek bilim arasındaki ilişkiyi
nasıl anlıyor?
sacra doctrina adını verdiği yüksek bilim, en açık ve en titiz
yorumunu başlıca eseri Summa Theologiae'de alır . 1 Aristoteles'in
hareket eden cisimler fiziği gibi pagan doğa felsefesinin teolojiyle olan
ilişkisini incelemeden önce, ilk olarak Aquinas'ın doğa felsefesini hizmetinde
kullandığı sacra doctrina'nın doğası belirlenebilir . Summa
Theologiae'nin ilk sorusunda kendi açıklamasını veriyor . Bu öğretinin
öncülü iman esasları, sonu ise Tanrı'dır. 2 Diğerleri gibi kesin
olarak belirlenmiş bir konuya sahip bir bilim değildir (örneğin, aritmetik
sayılarla ilgilenir, etik eylem ilkeleriyle ilgilenir ); daha doğrusu, sacra
doctrina selam verir , çünkü 'gerçek mutluluğa götüren kurtarıcı inancı
besleyen, besleyen, savunan ve güçlendiren her şeydir'. 3 Olaylara
diğer bilimlerden farklı olarak, yani ilahi vahyin ışığında bakar ve
dolayısıyla ' sacra doctrina teolojisi , felsefenin bir parçası olarak
sıralanan teolojiden tür olarak farklıdır'. 4 Tanrı'ya ve
yaratıklara sanki ilgisiz ya da karşıtlarmış gibi odaklanmaz , 'fakat esas
olarak Tanrı'ya ve onların kökeni ve sonu olan onunla ilişkili yaratıklara'
odaklanır. 5 Sacra doctrina görüşünün 'şekli' hakkındaki bu
erken yorum zaten dairesel hareket motifine işaret ediyor: Tanrı hem yaratılışın
kaynaklandığı temel, hem de yaratılışın geri döndüğü sondur.
Bu arada, Aquinas'ın kendi konusuna ilişkin
anlayışındaki olası bir yanlış anlama da açıklığa kavuşturulabilir: Sacra
doctrina, yalnızca Tanrı tarafından vahyedilen önermelerin aynı şekilde
tekrarlanması meselesi midir? hareket tamamen bağımsız hale getirildi mi? Hiç
de bile. Sacra doctrina aracılığıyla gelen lütfa doğru ayrı bir yol
oluşturmayan insan akıl yürütmesi , 'iradenin doğal sevgi dolu eğiliminin
yerini hayırseverliğe bırakması nedeniyle inanca yardımcı olmalıdır'. Ancak bu
'yardım' sacra doctrina bilimindeki herhangi bir zayıflıktan
kaynaklanmıyor ; daha ziyade, anlayışımızın eksik olması ve doğal akıl yoluyla
işlemeye daha fazla şartlanmış olması nedeniyle ortaya çıkar . Bu şekilde akıl,
' [sacra doctrina] ilettiği şeylerin daha fazla açıklığa kavuşturulması
için' kullanılabilir . 6 Nasıl ki doğa lütufla
mükemmelleştirildiğinde en doğal halindeyse, insan aklı da sacra doctrina
mesajının imalarını açıklığa kavuşturmak ve ortaya koymakla meşgul olduğunda en
rasyonel halinde olur . Bu, Aquinas tarafından Boethius'un De Trinitate'i üzerine
yaptığı yorumda açıkça ortaya konmuştur :
Lütuf armağanları doğaya öyle bir şekilde
eklenir ki, onu yok etmez, aksine onu mükemmelleştirir. Aynı şekilde bize
hediye olarak verilen iman ışığı da, Allah'ın bize verdiği doğal aklın ışığını
ortadan kaldırmaz. ... Aksine, kusurlu olan bir şey taşıdığı için
Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 87
Mükemmel olana benzerlik, doğal akılla
bildiklerimiz, bize inançla öğretilenlerle bir miktar benzerlik taşır.
(Aquinas, In librum Boethii De Trinitate
expositio, 2.3.responsio) 8
Aquinas, akıl ve inanç arasında hiçbir çelişki
olamayacağını ve aklın 'iman [edimi] içinde mutlaka bilmemiz gereken imanın
başlangıçlarını gösterebileceğini' belirtir. 9 Dahası, felsefenin
inancın sınırları içine alınması ve bunun tersinin olmamasının hayati önem
taşıdığını ileri sürer. Başka bir deyişle felsefe, savunma işlevini yerine
getirmez, zihnimizi aydınlatma hizmetini yerine getirir.
Yine de sacra doktrini kendi başına
yeterli değildir ve insanların bilme arzusunu tatmin etmez: daha da yüksek ve
en kesin bir bilime, yani Tanrı'nın kutsallarla paylaştığı bilime dayanır .
Dolayısıyla onun şimdi Kilise'ye verdiği bu sacra doktrini , 'her şeyin tek
ve basit vizyonu olan Tanrı'nın kendi bilgisinin üzerimizdeki bir izi gibidir'.
10 Bizi yalnızca akılla bilemeyeceğimiz bir sona, kurtuluş olan
sona ve kutluların söylemine doğru yeniden yönlendirir. 11 Summa'nın
bu ilk sorusunun büyük bir kısmı, yalnızca sacra doctrina'nın doğasını
değil , aynı zamanda sacra doctrina'nın etkisi altında çok sayıda
bilimin bir araya getirilmesini de tanımlamayı amaçlamaktadır. öyle ki
kendilerinin farkına varamadıkları daha ileri bir ilahi amaca yönlendirilirler.
Aquinas'ın bizzat belirttiği gibi, ' felsefi metinleri kutsal öğretide
kullananlar , onları inanca tabi kılarak suyu şaraba karıştırmazlar, suyu
şaraba dönüştürürler'. 12
Dolayısıyla tıpkı Grosseteste için olduğu gibi,
gerçeğin iki garantisi yoktur; biri teolojik, diğeri felsefi. Aksine,
ikincisi, birincisinin öğretisine ilişkin zihnimizi netleştirmek için
kullanılır. O halde Aquinas'ın sacra doctrina'yı açıklamak ve açıklığa
kavuşturmak için kullandığı özel hareket bilimi nedir ? Bu bölümün ilk görevi
onun hareketin doğal felsefesine ilişkin anlayışını, özellikle de
Aristoteles'in Fiziği üzerine yorumlarında bulunduğu şekliyle, tasvir
etmek olacaktır . Ancak Aquinas'ın Aristoteles'in fiziğini eleştirmeden
benimsemediğini göstereceğim; bazı önemli noktalarda Stagirite'nin hareket
anlayışını daha Yeni-Platoncu yönlere doğru genişletir . Örneğin, hareketin
yaratılmış en yüksek kökenini, meleklerin ilahi olanın etrafındaki zihinsel
hareketinde bulduğu görülecektir. Ancak hareketin nihai kaynağı Tanrı'nın
kendisidir ; İlahi gerçeklik her hareketle, hatta cansız cisimlerin
hareketleriyle bile iç içedir. Görülecektir ki Aquinas için hareket hiçbir
zaman basit ve kendini açıklayan bir kategori değildir. Bu tamamen fiziksel bir
yer değiştirme değildir. Sonuçta her hareket bizi Tanrı'ya döndürür.
Kozmolojik hiyerarşiyle bağlantılı hareket
hiyerarşisini tanımladıktan sonra , Aquinas'ın sacra doctrina'yı açıklamasında
bu hareket fiziğini nasıl kullandığını incelemek için Summa'ya döneceğim
. Bu nedenle Tanrı ile ilgili giriş sorularıyla başlayacağım. Aquinas'ın, Summa'nın
başlangıcında bir via negativa oluşturan Tanrı'nın doğası hakkındaki ilk
katkılarının , sonlu ile sonlu arasında radikal bir ayrımı nasıl formüle
ettiğini göreceğiz.
88 Aziz Thomas Aquinas: Hareketin Tanrısı ve
hareketle ifade edilebilecek sonsuz: Bir yanda Tanrı basittir ve her türlü
hareketin ötesindedir, kudretten yoksundur ve tam bir gerçekliktedir, diğer
yanda yaratılmış doğa 'Kendi içlerinde bir hareket ilkesine sahip olan şeylerin
ayırt edici biçimi veya niteliği'. 13 Bu ontolojik farklılık nasıl
aşılır? Sadece Tanrı'nın ilk hareketsiz hareket ettirici olarak yaratılışla
ilişkili olduğunu değil, aynı zamanda hareketin ilahi olanın içkin yaşamına
analojik katılım yoluyla ilişkilendirilmesiyle bu anlayışın Aquinas tarafından
daha da güçlendirildiğini öne süreceğim . Bu, tüm hareketlerin ilkesi olan
Teslis'in şahıslarının yayılımında hareketin Tanrı'nın içkin yaşamıyla
ilişkisinin incelenmesine yol açar. Aquinas'ın, her şeyin Tanrı'dan yayılmasına
ilişkin 'hareket' olarak anlaşılan yaratılış anlayışının, Tanrı'nın ebedi
Teslis yaşamına katılım üzerine kurulduğunu ileri süreceğim. Bu da bizi üçüncü
bölüme götürecek ve Tanrı'nın nasıl sadece hareket ilkesi değil, aynı zamanda
hareketin terimi veya telos'u olduğunun incelenmesine yol açacaktır . Bu
nedenle, bu bölümün üçüncü kısmı doğadaki teleolojiye ve her şeyin beraberindeki
amaçlarına odaklanacaktır. Bu, Aquinas'ın etiğinde, yaratılışın lütuf çalışması
aracılığıyla asıl amacına doğru giden ilk hareket ettiricisi olarak Tanrı'ya
yapılan can alıcı vurguyu içeren hareketin önemine işaret edecektir. Bu lütfun
Mesih'in tutkusu ve Kilise aracılığıyla aracılığı bu bölümün dördüncü ve son
kısmının konusudur. Burada insanlığın, Tanrı'nın kutlu görüşteki 'hareketsiz
hareketine' en bütünüyle katılmaya geri dönmesinin yollarını bulacağız. Bu geri
dönüş, yaratılışın çeşitliliğinin ortasında temel bir birliğin bulunduğu
Efkaristiya'da doruğa ulaşır: Hareketin ilkesi ve amacı, yani Tanrı'nın
kendisi, ekmek ve şarabın yaratıksal görünümleri altında şu şekilde 'enkarne
olur'. hareketin başlangıcını, sonunu ve kendimize giden yolu algıladığımızı;
böylece lütufla Tanrı'ya dönmeye yeniden yönlendiriliriz . Bununla birlikte,
hareketin fiziğini ele alarak başlayacağım.
Aristotelesçi hareketin sınırlarında
Hareket ve kendi kendine hareket
Aquinas, Aristoteles'in düşüncesinin birçok yönü
üzerine kapsamlı yorumlar yazmıştır ve görünen o ki kendisi, hareket
anlayışının çoğunu bu kaynaktan almaktadır. Aristoteles'in daha önceki
tartışmalarında onun, "kendi içlerinde bir hareket ilkesine sahip olan
şeylerin ayırt edici biçimi veya niteliği, bu tür biçim veya karakteristik
özelliğin şeylerin kendilerinden ayrılamayan" şeklinde bir doğa tanımı
üzerinde durduğu görüldü. , kavramsal olarak kaydedin'. 14 Doğayı
hareketin içkin bir ilkesi olarak tanımlayan bu tanımda Aristoteles, gücün ve
eylemin bölünmesi içindeki hareketi 'potansiyellik olarak bir
potansiyeli gerçekleştirmenin ilerlemesi, örneğin değiştirilebilir herhangi bir
şeydeki niteliksel değişikliğin fiili ilerlemesi' olarak değerlendirir .
değiştirilebilir nitelikte '. 15 Daha da önemlisi, hareket
asla sıradan bir şey değildir
Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 89
tanımlanabilir bir kökeni ve sonu olmayan
'gezinme'. Hareket karşıtlıklar arasında gerçekleşir, örneğin 'tözel
varoluşta... biçim ve biçimin yokluğu; kaliteli, beyaz ve siyah; nicelik olarak
son derece normal ve mükemmellikten uzak bir başarı'. 16 Üstelik
Aristoteles'e göre her hareket, hareketin yöneldiği bir telos'u ima eder.
Eğer telos olmasaydı hareket olmazdı, çünkü telos hareketin
sebebidir. Hareket asla kendi iyiliği için değildir; söz konusu hareketin
dışında kalan bir amaç veya hedefe ulaşmak içindir ( bir varlığın etkinliğinin
veya işleminin içkin olduğu ve her an yerine getirildiği energeia veya
"gerçeklik "in aksine ). 17 Dolayısıyla hareket 'esrime' olarak
görülür: Hareket eden bir cisim , hareketinin telosunun ötesinde
yatan tam gerçekliğe doğru yönelirken sürekli olarak kendini aşar . Bu genel
görüşe göre, örneğin ağır veya hafif nesnelerin teleolojik olarak tanımlanmış
bir hareketi vardır: hafif cisimler uygun yerlerine yükselme eğilimindedir,
ağır cisimler ise uygun yerlerine düşme eğilimindedir. Ancak hareketin kudret
ile fiil arasında gidip gelmesi nedeniyle tuhaf bir ontolojik statüye sahip
olduğu görülmektedir. Aristoteles, kudret ve eylem yelpazesindeki hareketi
tanımlamak için, bir dili konuşmayı öğrenen biri örneğini formüle eder. 18
Belirli bir dili konuşamayan bir kişi, o dili konuşabilen ancak şu anda
bu yeteneği kullanmayan birinden farklı ve daha radikal bir anlamda o dili
konuşma potansiyeline sahiptir. Dili konuşamayan kişi, dili konuşma konusunda
'ilk potansiyel' diyebileceğimiz bir durumdadır. Dili konuşabilen ancak
konuşamayan kişi, konuşmak için gerekli tüm becerilere sahiptir ve dili konuşma
konusunda 'ikinci potansiyel' (veya 'ilk gerçeklik') içindedir. Dili konuşan
kişi 'ikinci gerçeklik'tedir. Aristoteles'e göre hareket, telos'tan sonra
ikinci potansiyeldeki bir varlığın oluşturulmasıdır . Dolayısıyla LA Kosman'ın
işaret ettiği gibi, inşa etme hareketi tuğla ve harcın potansiyel olarak bir
ev olarak hayata geçirilmesidir. 19 Bu çeşitli faktörler göz önüne
alındığında, Fizik hakkındaki yorumunda Aquinas, Aristoteles'i
takip edebilir ve "tüm hareketlerin bir şeyden bir şeye doğru olduğu"
konusunda ısrar edebilir.20 ve
amaca doğru hareket ettiren ilahi sanattan
başka bir şey olmadığı açıktır . Sanki gemi yapımcısı kerestelere gemi şeklini
almak üzere hareket etmelerini sağlayacak gücü verebilmiş gibidir.
(Aquinas, Aristoteles'in Fiziği Üzerine Yorum,
II.14.§268) 21
Bu makalenin 2. Bölümünde tartışılan bir ayrım,
Aristoteles'in düşüncesindeki hareketin teleolojisiyle bağlantılıdır:
"doğal" ve "şiddet içeren" hareket arasındaki ayrım. 22
İlki, belirli bir varlığın doğal bir alıcılığa sahip olduğu bir
harekettir; örneğin aşağı doğru hareket eden ağır bir nesne. Buna karşılık
şiddetli bir hareket, belirli bir varlığın kendisine yönelik hiçbir içsel
niyeti olmayan bir harekettir: belirli bir varlığın hiçbir katkıda bulunmadığı
ve direnebileceği bir harekettir, örneğin ağır bir nesnenin yükselmesi. Bu
ayrım
90 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı, ortaçağ
Aristotelesçi fiziğinin kalbinde yer alan ve Aquinas'ın düşüncesinde merkezi
olan bir ilkeyi formüle etmek için daha da geliştirildi; omne quod movetur
ab alio movetur, kelimenin tam anlamıyla 'hareket eden her şey hareket
eder' şeklinde çevrilir. bir diğer'. 23 Bu sözde 'motor-nedensellik
ilkesi'dir. Aquinas, Aristoteles'in Fizik kitabının ilgili bölümündeki
yorumunda bu prensibi tartışıyor . Başlangıçta, şiddetli hareketin tüm
örneklerinin, tanım gereği, hareket ettirilen beden dışındaki bir kaynaktan
kaynaklandığı ve dolayısıyla 'hareket eden her şeyin bir başkası tarafından
hareket ettirildiği' ilkesine tabi olduğu açıktır. Şiddetli bir hareket, bir
varlığın içsel bir alıcılığa sahip olmadığı bir harekettir ve bu nedenle bir
başkasından kaynaklanması gerekir. Bu durumlarda açıkça hareket ettirenler ve
hareket eden şeyler vardır ve bunlar ayrı kalır. Şiddetli hareketin görece
sorunsuz örneği bir yana, kendi içlerinde kendi hareketinin aktif ilkesine
sahip olmayan ve bu nedenle açıkça "bir başkası tarafından hareket
ettirilen" şeylerin olduğu iddia edilebilir . Bunlar yalnızca belirli
hareketleri alma pasif ilkesine sahiptir. Örneğin cansız nesnelerin hareketi
her zaman dışsal bir hareket ettiriciden alınır. Bu açıkça Aristoteles ve
Aquinas için merkezi bir ilgi alanıdır çünkü onlar ağır cismin düşme
hareketinin açıklamasının yalnızca cismin kendisinde bulunmadığını savunmak
isterler. Canlı ve cansız hareket arasındaki, canlı ve cansız yaratıklar
arasındaki ayrım böylece net kalabildi. 24 Peki bir kayanın
düşüşünü gözlemlediğimizde kaya kendi hareketinin kaynağı mıdır? Kayayı hareket
ettiren kişi nerede tanımlanabilir? Aristoteles'in önceki tartışmasında
görüldüğü gibi, böyle bir hareketteki hareket ettirici, onun tözsel doğasıyla,
yani cansız bir cismin biçimiyle ("ağırlığı") özdeşleştirilmez, çünkü
bu yalnızca belirli hareketlere karşı alıcılığın pasif ilkesidir . .
Aristoteles'e göre, cansız bir varlığın herhangi bir doğal hareketindeki
hareket ettirici, hareketin önündeki engeli ortadan kaldıran herhangi bir şey
(örneğin, ağır bir nesneyi taşıyan bir sütun) veya cansız cismin 'ona böyle bir
nesnenin oluşturduğu biçimi veren' jeneratörüdür. Bunu [belirli bir harekete]
eğim takip eder'. 25 Bu, kayanın doğal yerinde olması bakımından
zaten ikinci potansiyelde (ya da birinci gerçeklikte) oluştuğu anlamına gelir.
Kaya zaten hareket ettirilmiştir ve yine de yüksek bir yerde tutulduğu
halde ikinci bir potansiyeli, yani daha aşağı olma potansiyelini korur. 26
Geriye sadece önergenin tamamlanması kaldı. Bu nedenle, motor-nedensellik
ilkesinin geçerli olduğu görülmektedir: Kaya, ya kendi jeneratörü ya da
harekete engeli ortadan kaldıran ayrı bir hareket ettirici tarafından hareket
ettirilir.
Ancak Aquinas, kendi hareketi ilkesine sahip
gibi görünen hareketli bir canlı varlığın bir başkası tarafından hareket
ettirilip hareket ettirilmediği konusunda bazı şüphelerin olabileceğini
belirtiyor. Bu tür kendi kendine hareket örneklerinde, hareket ettirenden
farklı bir hareket ettiriciyi tanımlamak kolay görünmüyor. Hayvanlar tamamen
kendi kendine hareket ediyor gibi görünüyor. Aristoteles'i takip eden Aquinas, parçalardan
oluşan bir bedenin, örneğin bir odada yürüyen bir kişinin hareketini ele alır. 27
Bu örnekte bedenim öyle bölünebilir ki bacaklarım hareket ettiren, geri
kalan kısmım ise şey olandır.
Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 91
etkilenmiş. Aquinas ve Aristoteles'e göre temel
gerçek, hareket ettirilen bir şeyi içeren hiçbir hareketin tamamen basit
olmamasıdır, çünkü görünürdeki her öz-hareket, failin (hareket ettiren) ve
hastanın (hareket ettirilen şey) sahip olduğu kısımlara bölünebilir. Aslında
homojen ve parçaları olmayan cisimler söz konusu olduğunda, başka bir şey
tarafından hareket ettirilemezler çünkü hareket ettirilen ile hareket
ettiren arasındaki ayrımı kendi içlerinde tutamazlar. 28
Her yerde hareket etme ilkesi Bu, hareket ettirilen her şeyin aynı
zamanda hareket ettirilen şey olmayan bir hareket ettiriciye ihtiyaç duyduğu
anlamına gelir. Peki o şey neden taşınamıyor? Çünkü hareket etmek ve hareket
etmek tamamen farklı süreçlerdir ve Aristoteles ve Aquinas bu prensibi formüle
ederken bundan başka bir şeye işaret etmek istemiyorlar. Gerçekte var olan bir
hareket ettirici, harekete geçme gücünde olanı hareket ettirir. Gerçeklik,
ontolojik olarak potansiyellikten önce gelmelidir. İktidar ve fiil arasındaki
bu ayrım, hareket ettiren ile hareket ettirilen arasındaki ayrımda korunur.
Bununla birlikte, hareket ettiren ile hareket ettirilen arasında, hayvanın
öz-hareketinin vücudun bir kısmının diğer kısmı tarafından hareketi şeklinde
analiz edildiği bir şekilde kesin bir ayrım sürdürürken, Aristoteles ve Aquinas
aynı derecede problemli başka bir sonuçla karşılaşma tehlikesiyle karşı karşıya
değil midir: Tamamen ve doğru bir şekilde kendi kendine hareket olarak
tanımlanabilecek bir şey var mı ? 29 Açıkça hayır, çünkü bu
sezgilere aykırı olacaktır ve başka yerlerde, özellikle de doğadaki canlı ve
cansız şeyler arasındaki farkla ilgili olarak söylenenlerin çoğuna aykırı
olacaktır. 30 Örneğin, bir odadaki kendi hareketim ile ilgili olarak
, bunun vücudumun bazı kısımları tarafından gerçekleştirildiğini gördük. Ancak
eninde sonunda kendisi de hareket etmeyen bir hareket ettiriciye, yani ruhuma
varılabilir. 31 Daha fazla bölünmenin mümkün olmadığı, hareket
ettiren ile hareket ettirilen arasında daha fazla ayrım yapılamayan bir hareket
ettiren olacaktır; yalnızca hareket ettiren kişiyle baş başa kalırız. Peki
bundan hareketin doğada tamamen kendiliğinden olduğu sonucu çıkarılabilir mi?
Aristoteles ve Aquinas'ın hayvanların hareketi için ihtiyaç duyduğu tek
açıklamanın ruhun olduğu düşünülebilir mi? Aquinas'a göre bu durum söz konusu
olamaz çünkü ruh, kendisini hareket ettiren çok temel bir bileşime, yani öz ve
varoluşa sahiptir. Ruh gerekli bir varlık değildir. Ruhun açıklayamadığı bir
'hareket' vardır, o da onun varoluşa 'hareket'i, Tanrı'nın zihnindeki saf kudretten
bir dereceye kadar gerçekliğe geçişi ve en önemlisi varlığın devamıdır.
Göreceğimiz gibi, Tanrı'nın tamamen basit olması gibi, o da tamamen basit
değildir. Aquinas'a göre ruh, insan bedeninin hareket ettiricisidir. 32 Ancak
ruh, kendi ilahi nesli tarafından 'harekete geçirilir'. Bu nedenle Aquinas'a
göre ilahi olan, herhangi bir hareketin ilk, en genel ve dolayısıyla en güçlü
nedenidir. Ancak bir canlının herhangi bir hareketteki hareket
ettiricisi, o canlının ruhudur. Ancak ruh başka bir hareketle, yani Allah'ın
neslinde kudretten fiile geçmesiyle hareket eder. Dolayısıyla ruh, bu özel
harekette bedenimin başlı başına hareket ettiricisidir ve Tanrı, bunun ve her
hareketin daha genel nedenidir . 33 inç
92 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı
konusunda bu konuda Aristoteles ile Aquinas arasında ince bir vurgu farkı
vardır. Birincisi için, örneğin ruhun nesli bir 'hareket' örneği değildir; bu
kategori katı bir şekilde yerel, niceliksel veya niteliksel değişim
örneklerine alıkonulmuştur. 34 Dolayısıyla ruh, tam anlamıyla
harekete tabi değildir, yalnızca ebedi hareket ettirici tarafından nesile
tabidir; bu nesil, birazdan daha detaylı olarak göreceğimiz gibi, göksel
küreler aracılığıyla aracılık eder. Bu nedenle Aristoteles'e göre ruhun kendi
başına hareket ettiğini söylemek tam olarak uygun değildir . Aquinas'ın
hareketi Aristoteles'in katı tanımına göre ele aldığı durumlarda aynı konumu
korur . 35 Aquinas'a göre bu, evrende daha özerk ve farklı bir
hareket kaynağı (yalnızca yerel, niceliksel ve niteliksel olarak tanımlanan)
olarak sonlu, maddi olmayan bir maddenin varsayılabileceği olasılığını açık
bırakıyor. İlahi yaratıcı eylemi ele alırken göreceğimiz gibi, başka bir yerde,
hareket de dahil olmak üzere her şeyin, ilahi varlıktan gelen bir 'hareket' (ya
da yayılma ) ilkesinden fark edilebilir kökene sahip olduğu ve
sürdürüldüğü ve sürdürüldüğü yönündeki daha Neo-Platoncu düşünceyi sürdürmek
istiyor . Karakterlerini her şeyin Tanrı'dan yayılmasına katılarak kazanırlar.
Aquinas'ın evreninin hiyerarşik doğasını daha
ayrıntılı olarak ele almadan önce, motor-nedensellik ilkesiyle ilgili son bir
potansiyel zorluk ve hareketin güçten eyleme geçiş olduğu yönündeki ilgili
önerinin açıklığa kavuşturulması gerekiyor. Zorluk en çok insan buluşu veya 'sanat'
durumunda açıkça ortaya çıkar. Isı örneğine benzer bir şekilde (soğuktan sıcağa
geçebilmek için soğuk olanın, zaten sıcak olma konusunda hareket halinde olan
bir hareket ettiricisinin olması gerekir), bir sıcaklık getiren şey de öyle
midir? Eyleme geçmek için güçten inşa etmenin kendisi de bir bina mı olmalı?
Bir tabloyu harekete geçiren şeyin kendisi tablo mudur? Tanrı, hareket
ettirdiği yaratıklarla ilgili olarak bir anlamda tek anlamlı mı olmalı? Aquinas
bu soruyu başlangıçta bir failin biçiminin bazen etkide onun failde sahip
olduğu aynı varlık tarzına göre alındığını belirterek ele alır. Örneğin bir
yangın, yangına neden olur. Fakat,
diğer durumlarda failin biçimi, başka bir varoluş
tarzına göre sonuç olarak alınır; İnşaatçının zihninde anlaşılır bir şekilde
var olan evin biçimi , zihnin dışında var olan evde maddi bir biçimde alınır.
(Aquinas, Summa Contra Gentiles, II.46) 36
, Tanrı'nın zihninde ilahi fikirlerin
yayılmasından ortaya çıkan ilahi yaratıcılığa daha net bir katılım olduğunu
tartışacağım .
Bu arada, insanın kendi kendine hareketinin ve
yaratıcılığında yer alan hareketlerin bile kendi kendini açıklayıcı
olmadığının, kendilerinin ötesinde bir dış kaynağa işaret ettiğinin farkına
varılması, kozmosta tamamen gerçek ve hareketsiz bir varlığa uzanan hiyerarşik
bir hareket modelini akla getiriyor. Menşei. Şimdi Aquinas'ın düşüncesindeki bu
hiyerarşinin önemini incelemeye başlayacağım.
Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 93
fizik. Tepesinde tüm hareketlerin ilkesi ve
ölçüsü olan göksel günlük hareket bulunacaktır. Bununla birlikte, araştırmanın
ilk noktası olarak, Aquinas'ın evreninin birbirine bağlılığını ve bu kozmolojik
hiyerarşi içindeki cansız doğal hareketin daha yüksek varlıkların hareketine
bağımlılığını görmek için 'hareket eden her şey bir başkası tarafından hareket
ettirilir' sözüne geri dönüyorum. .
Kozmolojik hiyerarşi, dönmenin önceliği ve
Tanrı'nın dokunuşu
'Hareket eden her şey bir başkası tarafından
hareket ettirilir' ilkesine ilişkin kapsamlı tartışmasında James Weisheipl,
cansız bir varlığın tözsel doğasının onu hareket ettiren olduğu görüşü hakkında
uzun uzadıya yorum yapar ve bu yorumun eserde dikkate değer bir kökene sahip
olduğunu kabul eder. diğerlerinin yanı sıra Averroës, Peter Olivi ve Duns
Scotus. 37 Ancak Weisheipl'e göre, Aristoteles'in düşüncesinde
doğanın bir hareket ettirici değil, daha ziyade 'kendiliğinden faaliyetin aktif
bir kaynağı' olduğu açıktır. 38 Nasıl ki bir nokta, çizginin nedeni
olmaksızın bir çizginin ilkesi (zorunlu başlangıcı) ise, doğa da bir bitkinin
büyümesinde, bir bitkinin vuruşunda içsel ilkedir (ancak hareket ettirici
değildir). kalp veya hafif bir nesnenin yükselmesi. Cansız nesnelerin hareketi
örneğinde, hareket nedeninin, tesadüfen , eldeki doğal hareketin
önündeki herhangi bir engelin ortadan kaldırılmasına ve bizzat hareket
halindeki nesnenin jeneratörüne atfedildiğini gördük. Weisheipl, cansız
varlıkların hareketiyle ilgili olarak, her varlığın kendi karakteristik doğal
hareketini sergileyebilmek için jeneratöründen ihtiyaç duyduğu her şeye sahip
olduğunu belirtir: Bir cisim, uygun yerine varana kadar ikinci potansiyelde
(veya birinci gerçekliktedir). Taşıyıcıyı bulmak için bunun ötesinde arama
yapmamıza gerek yok. Bu, Weisheipl'in motor-nedensellik ilkesinin ortak
yorumunu, yani 'hareket halinde olan her şey burada ve şimdi bir başkası
tarafından hareket ettiriliyor' görüşünü reddetmesine olanak tanır . 39 Cansız
bir nesnenin aşağıya doğru düşüşüne uygulandığında, Aristoteles ilkesinin bu
yorumu, Weisheipl'in " motor koniunktus hayaleti" olarak
adlandırdığı şekilde, bir hareket ettiricinin hareket halindeki şeyle sürekli
birleşmesi ihtiyacını ima edecektir . '0' O, movetur'un pasif
anlamına sadık kalma konusunda endişelidir ; yani bir şey hareket
ettirildiğinde bir hareket ettiriciye ihtiyaç duyar, ancak hareket
halindeyken değil. Yukarıdaki tartışmadan, Aristoteles ve Aquinas'ın
yorumlarında, örneğin ağır bir cismin düşmesi gibi, hareket ettiren ile hareket
ettirilen arasında sürekli bir birlikteliğe ihtiyaç olmadığı anlaşılıyor . Vücudun
jeneratörünün düştüğünde vücutla temas halinde olmasına gerek yok: ne zamansal
ne de mekansal yakınlığa gerek yok. Aşağıya doğru olan bu doğal hareket artık,
bir engel olmadığı sürece 'enerjilenme' olarak adlandırılabilecek bir şeyle
'kendiliğinden' gerçekleşir. Weisheipl'in Aristoteles ve Aquinas yorumuna göre,
doğal olmayan bir yerde tutulan ağır bir cisim çoktan hareket etmiştir;
sonradan hareket halinde olması, bedenin oluşması ve aşağıya doğru hareket
etmesinin önündeki engelin ortadan kaldırılması dışında bir açıklama
gerektirmez. Hareketin sürekli olarak birleşen bir etkin sebebini şart koşmaya
gerek yoktur .
94 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı
ortaçağ hareket anlayışı ile erken modern
bilimin anlayışı arasındaki uyumu tasvir edebilmektedir . 41 Özellikle,
Aristoteles fiziğini, fırlatma hareketi kavramının doğadaki hareketi açıklamak
ve tahmin etmek için çok kaba olduğu yönündeki suçlamadan temize çıkarmaya
heveslidir. Aristoteles'in fiziği kökten yanlış anlaşılmıştır çünkü gerçekte o,
hareket eden cisimlerin sürekli olarak birleşik hareket ettiriciler
gerektirdiği fikrine bağlı değildir. 42 Görünüşe göre bu, ortaçağ
doğa felsefesinin felsefi karmaşıklığının farkına varılmada başarısızlığa yol
açmıştır. Ancak David Twetten, Weisheipl'in genel görüşüyle aynı fikirde
olmakla birlikte, bir bakıma Aquinas'ın herhangi bir harekette 'sürekli
yapışık' bir hareket ettirici fikrine bağlı olduğunu öne sürdü. 43 Şimdi
bu olasılığa , Aquinas'ın hiyerarşik kozmolojisinin daha geniş bağlamı
içinde cansız cisimlerin doğal hareketini incelemeden önce, Aristoteles'in
hareket tanımını bir kez daha ele almak üzere kısa bir başlangıç bölümüyle dönüyoruz
. Bu bizi Aquinas'ın hareket fiziği anlayışı ile erken modern fizikçilerin
anlayışı arasında kesin bir ayrım yapmaya götürecektir.
Antik çağda şiddetli ve gizemli olan (mermi
atıcının elinden çıktıktan sonra, mermi hangi yolla hareket etmeye devam eder?)
fırlatma hareketi konusunda Aristoteles'in sürekli bir kararlılığa bağlı olduğu
kuşkusuzdur. yapışık hareket ettirici 44 Çoğunlukla Platon'a
atfedilen ve bir mermi etrafındaki havanın sürekli yer değiştirmesinin gerekli
hareketi sağladığını ileri süren bir teoriyi reddeder: Mermi tarafından
yerinden dışarı itilen hava, mermiyi ileri doğru hareket ettirmek için merminin
arkasına geri döner. Aristoteles, aksine, "ilk hareket ettiricinin
(örneğin, bir mermiyi fırlatanın) havaya (veya suya veya doğal olarak hem
hareket ettirme hem de hareketi iletme yeteneğine sahip başka bir aracıya)
hareketi iletme gücünü ilettiğini" öne sürer. '. 45 Ancak cansız
cisimlerin doğal hareketi söz konusu olduğunda , hareket eden
cisimle aynı hizada olan bir hareket kaynağına ihtiyaç olmadığı görülmektedir.
Gördüğümüz gibi, yüksek bir yerde tutulan ağır bir cisim, daha alçak, uygun bir
yerde bulunma potansiyeline göre ikinci bir potansiyele sahiptir. Bu ikinci
potansiyel aynı zamanda 'birinci gerçeklik' olarak da kabul edilir. Bu da
ikinci bir gerçekliğe indirgeniyor. Bu ikili tanımlama -ikinci
potansiyel/birinci gerçeklik- hareketi tanımlamanın zorluğunu yansıtır, çünkü
hareket sabit veya statik olanın karşıtıdır ve tanımlar
"hareketsizdir" ve dolayısıyla hareketi yakalayamazlar. Sık sık
hareketi totologa yaklaşan terimlerle tanımlamaya yönlendiriliriz: örneğin,
hareket bir 'geçiş' veya 'geçiş'tir. Bu nedenle Aristoteles ve onu takip eden
Aquinas, hareketi bir varlığın ikinci potansiyellik içinde oluşturulması, yani
bir potansiyelliğin potansiyellik olarak gerçekleşmesi olarak tanımlarlar .
46 Hareket, kudret ile fiil arasında gidip gelen, 'aktif kudret'
olarak adlandırılabilecek bir şeydir. Yani bu noktada, iktidar ile eylem
arasında dengede duran Aristoteles ve Aquinas, ikinci gerçeklikteki bir
varlığın oluşumunun, bu nedenle, varlığın yaratıcısının ötesinde başka bir
hareket ettiriciyi gerektiren başka bir hareket olmadığını şart koşma
konusunda oldukça isteklidirler.
Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 95
vücut. Örneğin ağır bir cisim düşmeye başlar ve
bir engel tarafından durdurulursa, engel kaldırıldığında başlayan hareket,
başka bir açıklama gerektiren başka bir hareket değildir. Ağır
bir cismin aşağı doğru olan tüm hareketi (doğal hareketi), vücudun jeneratörüne
ve onun doğal hareketine engel olan herhangi bir şeyin ortadan kaldırılmasına
atıfta bulunularak açıklanır. İkinci gerçekliğe (yani aşağıya doğru doğal
yerine) yaklaştıkça yoğunlaşan ve daha içkin hale gelen tek bir hareket
vardır . Dolayısıyla Aristoteles için birinci gerçeklikten ikinci gerçeklikte
bir beden oluşturmak, bedenin hareket ettirilmesi değil, daha ziyade
'enerjilenme' meselesidir.
Ancak Aquinas'ın hiyerarşik kozmolojisi ve
Tanrı ile ilgili nedensellik görüşü incelendiğinde bu konuya farklı bir gözle
bakılabilir. Cansız cisimlerin hareketini anlarken Aquinas, hareket ettiren ya
da yaratanın, daha genel oldukları için daha güçlü olan daha genel nedenler
modelinin parçası olduğu konusunda oldukça açıktır . O , Sebepler
Kitabı'nın ilk önermesinden tanıdık olan şu prensibi benimser : 'Her
birincil neden, kendi sonucunu ikincil bir nedenden daha güçlü bir şekilde
etkiler'. 47 Bu, herhangi bir harekette hem özel hem de daha genel
veya evrensel nedenlerin olduğu anlamına gelir. Örneğin, bir balta odunu keser,
ancak balta da oduncunun gücüne bağlıdır. Odun keserken baltanın hareketi
oduncunun hareketine katılır ve aynı şekilde odun kesici de hareketin daha
evrensel, temel ve güçlü nedenlerinin gücüne katılır. 48 Bu nedenler
bir hiyerarşi yoluyla gök cisimlerine kadar uzanır, öyle ki tüm hareketler bir
anlamda gök kürelerinin hareketinden kaynaklanır. Bunun neden böyle olduğunu
anlamak için öncelikle gök hareketindeki çifte mükemmelliği görmek gerekir.
Birincisi, gök kürelerinin bu hareketi yereldir
ve bu hareket, hareketlerin ilkidir. Yerel hareket neden birincil harekettir?
Diğer tüm hareketlerin ortaya çıkması için yerel bir hareket olması
gerektiğinden, hareket ettiren kişinin hareket edeceği şeyin yakınına
getirilmesi gerekir. 49 Dahası, Aristoteles ve Aquinas gök
cisimlerini, karasal cisimlerde bulunan diğer hareket türlerinin, yani
niteliksel ve niceliksel hareketin ve ayrıca daha geniş bir oluşum ve bozulma
kategorisinin ötesinde görürler. 50 Bu cisimler, ağır-hafif,
sıcak-soğuk gibi karşıtlıklardan yoksun bir 'beşinci' unsuru oluşturur. Demek
ki gök âlemi bu zıtlıklar arasındaki harekete tabi değildir. 51 Göksel
hareketin ikinci mükemmelliği, onun arkadan gelen diğer hareketlerin ilkesi ve
ölçüsü olmasında yatmaktadır. 52 Böyle bir hareket nasıl ölçü haline
gelir? Birliğinden dolayı. Aquinas , Aristoteles'in Metafiziği üzerine
yaptığı yorumda , birimin, yani tekil olanın, her sayının ölçüldüğü ve
bilindiği birincil sayısal ölçü haline geldiğini yazar. Çokluk, önceki bir
birlikten doğar ve onu varsayar ve birlik, ardından gelen her şeyin ilkesi ve
ölçüsü haline gelir. Ancak şeylerin ölçüsü saf sayının ötesine uzanır, çünkü
tüm sınıflarda temel birlik ilkeleri vardır ve nesnelerin çeşitliliği bunlardan
doğar. Örneğin kelimeler söz konusu olduğunda birim sesli harf veya ünsüzdür.
96 Aziz Thomas Aquinas: Müzikte hareketin
tanrısı küçük yarım tondur ve harekette 'diğer hareketleri ölçen bir ilk ölçü
vardır, yani en basit ve en hızlı hareket, günlük harekettir' . 53 Özellikle
gök kürelerinde görülen günlük (dairesel) hareket, diğer hareketlerin ilkesi ve
ölçüsü haline gelir; çünkü doğrusal hareketten farklı olarak tek ve tamdır,
başı ve sonu yoktur ve zıtlığı yoktur. Dairesel hareketin (doğrusal hareketin
azaltılamadığı) aksine, doğrusal hareket yukarı ve aşağı, sola ve sağa, ileri
ve geri olarak bölünebilir . Böylece, kendi sınırları içinde yer alan en
üniter hareket olan dairesel hareket, diğer tüm hareketlerin ölçüldüğü ve
bilindiği temel hareket haline gelebilir. 54 Ayrıca bu hareket zaman
açısından önceliklidir, çünkü yalnızca o sürekli olabilir ve her an 'tam'
olması, fark edilebilir bir başlangıcı veya sonu olmaması nedeniyle sonsuzluğa
en yakın olabilir. 55 Son olarak, göklerin dairesel hareketi kendi
üzerine döndüğü için, ilkesi ve amacı bir olup, daha mükemmel bir 'hareketsiz'
biçimini muhafaza edecektir. Dolayısıyla bu göksel hareket gerçeğe en yakın
olanıdır ve kozmosa bir ölçüde kalıcılık ve istikrar bağışlar. Bu dolaşımın
önemi ve buna bağlı kalıcılık, Aquinas'ın Aristoteles'in De Anima'sına
yaptığı yorumda da açıklanmaktadır. Benzerin benzerden (insanın insandan,
ağacın ağaçtan) üretilmesinde, bir türün kalıcılığını, istikrarını ve
güncelliğini bulduğu dairesel bir hareket bulunur. 56 Prensip ve
köken aynıdır. Bu şekilde 'canlıların kendilerine benzer bir tür yaratmaları ve
böylece her zaman ellerinden geldiğince ilahi ve ölümsüz olana katılmaları
doğaldır'. 57 Sanki ay altı türlerin dairesel hareketi -benzerin
benzerden türemesi- göklerin dairesel hareketinden ödünç alınmış gibidir.
Dolayısıyla göklerin dairesel hareketi tam ve
üniter olma bakımından en güncel hareket olduğundan, ontolojik olarak diğer
hareketlerden önce gelir ve dolayısıyla diğer hareketlerin daha evrensel ve
güçlü nedenidir. Dolayısıyla Aquinas şu sonuca varıyor: 'Yeryüzündeki
cisimlerin çok sayıdaki ve çeşitli hareketleri, nedensel olarak gök
cisimlerindeki hareketlerden türetilmelidir'. 58 Ancak Aquinas
kendisini hareketle ilgili metafizik spekülasyonlarla sınırlamaz; aynı zamanda
göklerde gözlemlenen bir hiyerarşiye de başvuruyor. 59 Bunlardan
ilki, ilk gök veya ilk küre, yani yıldızların kendisidir. Bu hareket son derece
kusursuz bir şekilde daireseldir ve tekbiçimli mükemmelliği nedeniyle fark
yaratamaz. Demek ki yer cisimlerinin oluşup yok olması, yani oluşma ve
bozulmanın dairesel hareketi, gök cisminin 'yakın' ve 'uzak' farkını da içine
alan hareketi ile sağlanır . Bu cisim, hareketi zodyak olarak bilinen eğik
veya eliptik daire içinde yer alan güneştir. Aquinas'a göre bu çember, ekinoks
çemberinin her iki yanından öyle bir şekilde uzaklaşıyor ki, bir anda yakın,
bir anda ise uzak oluyor. Bu, örneğin bitkilerin ilkbaharda oluşmasına ve kışın
ölmesine neden olur; bu, Platon'un kozmolojisinde görüldüğü gibi, sonsuzlukta tam
olarak bilinen zamanın farklılaşabilirliğini kapsayan dairesel bir harekettir.
Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 97
Aquinas'ın kozmolojik hiyerarşisinin
motor-nedensellik ilkesi anlayışını nasıl bilgilendirdiğini değerlendirmeye
geçmeden önce, oldukça karşıt görüşler karşısında bu on üçüncü yüzyıl
astronomisinin doğruluğunu herhangi bir şekilde iddia etmenin ne ölçüde mümkün
olduğunu araştırmak için bir süre durabiliriz. örneğin gezegenlerin maddi
doğasına ilişkin çağdaş anlayışlar. 60 En temel düzeyde bile,
gezegenlerin sözde beşinci bir elementten oluşmadığı, Aristotelesçilerin
inandığı gibi sonsuz olmadıkları ve güneşin Dünya'ya yaklaşmadığı ya da
yaklaşmadığı artık biliniyor. Durum budur. Dolayısıyla, Aquinas'ın göksel
hareket anlayışını bu şekilde düşünmek, onun göksel alemin doğasına ilişkin
anlayışının, eksantrik bir nostalji nöbeti içinde çağdaş bilimsel astronomi
veya astrofizik anlayışına basitçe meydan okuyabileceği veya onun yerini
alabileceği anlamına gelmez. Ancak Aquinas'ın kozmolojisi -Platon'unki gibi- bu
türden değildir. Çağdaş bilimin çoğundan farklı olarak, evrendeki görünüşte
ayrık nesnelerin tamamen fiziksel, tek anlamlı bir tanımını üretmeyle
ilgilenmiyor. Daha ziyade onun önceliği, belirli teolojik ilkelere göre
birleşik bir kozmos içindeki şeylerin ilişkiselliğini ve analojik anlamını
ayırt etmede yatmaktadır. Bu bağlamda, Aquinas'ın görüşünün iki temel yönü,
her türlü hareketi anlamamız açısından önemini koruyor. Birincisi, Aquinas'ın,
gezegenlerin tüm hareketlerdeki önemli rolünü vurgularken, herhangi bir ay altı
hareketinin ayrık veya kendi kendini açıklayıcı olmadığını savunabileceği
açıktır . Thomist evren görüşünde hareketi, bireysel cisimlerin kozmik bağlam
dışında incelenmesi yoluyla anlamak hiçbir anlam ifade etmez, çünkü böyle
cisimler yoktur. Aquinas, örneğin tamamen boş uzayda tek bir cismin idealize
edilmiş hareketini düşünen Newton veya Descartes'ın kullandığı türden soyut
düşünce deneyleriyle meşgul değildir. 61 Aquinas'a göre, öyle
görünüyor ki, hareketin nedenleri arasında gerçek bir çoğulluk ve hiyerarşi,
örneğin mevsimlerin geçişinde güneşin hareketlerinin önemine veya güneşin
hareketlerine dikkat edilerek oldukça basit bir şekilde muhafaza edilebilir.
gelgit neslinde ay. Her ne kadar bu, örneğin Güneş ve Ay'ın Dünya üzerindeki
etkilerine ilişkin mevcut anlayışımızla oldukça uyumlu görünse de , vurgu yine
de çoğu çağdaş bilimsel prosedürle çelişmektedir: Aquinas evrensel etkili ve
nihai nedenleri arar (daha genel Şeylerin tamamen doğrudan, içkin ve etkili
nedenleri yerine, bu nedenler, erişim alanları ne kadar güçlü ve kapsamlı
olursa. Böyle bir stratejiyi benimsemek elbette Aquinas'ı hareketsiz bir ilk ve
en genel hareket ettiriciye, yani şeylerin kökenine götürür; Hareket ,
metafizik ve fiziğin çok yakın olduğu anlaşılacak şekilde ontolojik bir
kategori olarak kalır (şeylerin varlığının tamamlayıcısı, tesadüfi değil). İkinci
olarak ve daha spesifik olarak, (hareket eden varlıkla ilişkili olarak ebedi
olan gibi) zamanın dolayımıyla tüm diğer hareketleri ölçebilen bir şey olarak
dairesel hareketin önceliği üzerinde ısrar edilebilir. Dolayısıyla zaman keyfi
ya da hareketten ayrı değildir; bir evreni doğuran ölçülen harmonik
oranların bir parçasıdır . 62 Şunu da iddia edebiliriz:
98 Aziz Thomas Aquinas: Dairesel hareketin
Tanrısı, bu hareketin tam ve üniter doğası aracılığıyla, hareket eden bir
evrene istikrar kazandırır. Bu istikrar, nesnelerin hareketleri için birbirinin
aynısı olmayan yinelenen hedefler sağlayarak evreni amaçsız bir gezinmeden
kurtarır. Örneğin mevsimlerin sürekli tekrarlanmasıyla yenilenme ve gelişme
hedefi canlıların eline yerleştirilmiştir . O halde bu, dairesel hareketi,
hareket halindeki bir kozmosun kavranabilir sonlarına aracılık eden bir araç
olarak gören teleolojik doğa görüşünün bir parçasıdır. Dolayısıyla bizi
Aquinas'ın doğa felsefesine döndüren yalnızca tuhaflık ya da kafa karışıklığı
değil , aynı zamanda kökeni, bağlamı ve amacı da dikkate alan hareketin doğası
ve anlamının farklı, teolojik bir yorumunun olasılığıdır.
Şimdi cansız cisimlerin hareketini ve
motor-nedensellik ilkesini (omne quod movetur ab alio movetur) ele almaya
devam ederek, Göksel cisimler hangi anlamda yalnızca evrensel ve güçlü bir
nesil nedeni olarak karasal alemdeki cansız cisimlerin hareket ettiricileri
değil , aynı zamanda 'sürekli yapışık' hareket ettiricilerdir? Göksel âlemin
mekânsal veya konumsal olarak yakın bir hareket ettirici olmadığı açık
görünüyor. Üstelik Aquinas'a göre göksel alan, yalnızca mekansal anlamda değil,
yersel hareketlerden ayrı ve uzaktır. En mükemmel olanlar dışında her türlü
hareketin ötesinde olan gök cisimleri, ay altı cisimleri sınıflandıran normal
kategoriler (nitelik, konum) kapsamında bilinemez . Bu nedenle Aquinas, yersel
ve göksel alemler arasındaki yerel uzaklığın, ikincisine dair bilgimizi
engellemesinin yanı sıra, 'göksel cisimlerin kazalarının farklı bir harekete
sahip olduğunu ve daha alttaki cisimlerin kazalarıyla tamamen orantısız
olduğunu' yorumunu yapar. 63 Her ne kadar gezegenlerin benzersiz bir
beşinci elementten oluştuğunu Aquinas gibi savunmak istemesek de, gök
cisimleriyle ilgili olarak zihinlerimizi en canlı şekilde etkileyen şey,
onların en açık şekilde sahip oldukları hareket, yani dairesel harekettir.
hareket. Ayrıca Aquinas'ın sözde 'ilahi' bir göksel alan hakkında yalnızca
iddialarda bulunmadığını da hatırlamak gerekir, çünkü aslında gezegenlerin ay
altı cisimlerin sorumlu olduğu hareket türlerine karşı potansiyele sahip
olmadıklarına dair bir anlam vardır. Örneğin, gök cisimlerinin herhangi bir şekilde
'yukarı' ve 'aşağı' doğrusal hareketine yatkın olduğunu iddia etmek için mutlak
uzayın varlığını iddia etmek gerekir.
Bununla birlikte, ay altı cisimler ile gökler
arasındaki görünür mesafeye rağmen, Aquinas başka bir açıdan gök kürelerinin ve
onların hareketinin, tüm karasal varlıkların hareketinde ve dolayısıyla
varlığında en güçlü ve derin biçimde var olduğunu düşünür. Durum nasıl? Aquinas
(Aristoteles'i takip ederek) göksel hareket sona ererse yerdeki hareketin de
duracağı konusunda açıktır. 'Göksel hareketin sona ermesinden sonra bu alt
dünyada eylem ve tutkuların da sona ereceğini' ve 'eğer ilk hareket olan
gökyüzünün hareketi sona ererse, sonraki tüm hareketlerin de duracağını'
belirtir. 64 Aquinas, bir cismin iki yönlü bir eyleme sahip olduğunu
iddia ederek devam eder. İlk durumda, eylem hareket yoluyla gerçekleşir ve
ikinci durumda, eylem, bir cismin çevredeki ortamda kendi formunun belirli bir
benzerliğini ilettiği ayrı bir maddenin eylemine daha yakındır; için
Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 99
örneğin havanın güneş ışığını alması. Eğer gök
cisimleri kusursuz dairesel hareketlerini durdurursa, birinci tür eylem, yani
hareketle ilgili olan ve dolayısıyla üreme ve bozulmaya yol açan eylem de sona
erecektir . Bu şekilde, tüm karasal hareketler daha yüksek bir hareketin
sürekli hareketini gerektirir.
Göksel hareketin daha küçük cisimlerin
hareketlerine sürekli bir 'yakınlık' sağlamasının başka bir yolu daha vardır.
Aquinas'a göre gök cisimlerini yerkürenin 'üstünde' olarak tanımlamak tam olarak
yeterli değildir. Onlar yalnızca, yukarıya doğru doğal bir hareketi olan
elementlerin en ruhsal olanı olan ateşle olan ilişkileri nedeniyle
yukarıdadırlar. Ancak 'yukarıda' olmak, 'aşağıda' olmakla zıt bir ilişkiyi ima
eder ve daha önce göksel cisimlerin, onları tam daire dışında bir hareket
potansiyeline yerleştirecek bu tür karşıtlıklar içermediğini görmüştük. Göksel
hareketi diğer hareketleri 'etrafında', 'içeriyor' veya 'sarıyor' olarak
tanımlamak daha uygundur, çünkü mükemmel dolaşım tüm küçük, doğrusal
hareketlerin bir ilkesi ve sonudur. Bu şekilde mükemmel, kusurlu olanı içerir
ve kusurlu tarafından tehlikeye atılmaz; ikincisi, daha az mükemmel olduğundan
ve birinciye katılmaya bağlı olduğundan, daha fiili ve gerçek olana 'yakınlık'
sağlamalıdır. 65 Dolayısıyla öyle görünüyor ki Weisheipl'in 'hareket
ettirilen her şey bir başkası tarafından hareket ettirilir' yorumu tamamen
doğru değildir: Aquinas, Aristotelesçi bir kozmolojiyi takip ederek, cansız
doğal hareketlerin bir çeşidi olan karasal hareketlerin, sürekli aktif ve aktif
bir düzen içinde kapsandığını bulur. daha mükemmel göksel hareket. Aquinas'a
göre cansız hareketler bile hiçbir zaman tamamen açıklayıcı değildir; her zaman
kendilerinin ötesine atıfta bulunurlar.
Bununla birlikte, Aquinas'ın kozmolojik
hiyerarşisinde daha da ilerlemeye devam edilirse, onun hareket anlayışına
ilişkin bu yorumun, onun görüşünün erken modern fiziğe göre farklılığı daha da
belirgin hale gelecek şekilde daha net hale getirilmesi mümkündür. Göksel
küreler, mükemmel bir dairesel harekete sahip olmalarına rağmen, ister
kürelerin kendi içindeki parçaların farklılığı yoluyla (örneğin, ruh sahibi
olabilirler ve dolayısıyla yersel yaratıklar gibi 'yaşayabilirler') veya bir
güç temasıyla birleştirilmiş ayrı hareket ettirici. 66 Gökleri
hareket ettiren ne olabilir? Dairesel hareketleri ötesindeki başka bir hareketi
hedeflemez; tekil, sürekli ve asla sona ermemek kendi amacıdır . Dolayısıyla
hareket, bir jeneratörden kaynaklanan içsel bir doğal prensipten kaynaklanamaz;
bu prensip kendi ötesinde bir şeye yönelir; çünkü göksel küreler, aralarında
nitelik, nicelik veya yer bakımından daha küçük hareketlerin gezindiği
zıtlıkların ötesindedir ('' olarak anlaşılır). yukarı veya aşağı'). Bu nedenle
gök cisimlerinin bir çeşit hareket ettirici, bir ruh veya 'ayrı bir madde'
tarafından hareket ettirilmesi gerekir.
Şimdi daha fazla ilerlemeden önce, Aquinas'ın
gökleri hareket ettirenle ilgili görüşünü formüle ederken, ruhun bedenle
birliğinin beden için değil ruh adına gerçekleştiği ilkesinden yola çıkarak
çalıştığını belirtmek önemlidir (tıpkı aynı şekilde) . madde form uğruna
vardır). Bu nedenle sorun şudur: Ne tür bir ruh; besleyici, duyarlı veya
entelektüel.
100 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı —
bir gök cismi ile birleşmenin faydası olabilir mi? Aquinas'a göre besleyici bir
ruh olamaz çünkü böyle bir ruh, göklerin eğilimli olmadığı bir nesil ve
bozulmaya aittir. Duyarlı bir ruh da olamaz. Çünkü gök cismi duyu organlarına
sahip değildir. Ayrıca Aquinas, duyuların uygun oranlarda karıştırılmış
unsurlardan oluştuğunu ve bu unsurların zıtlıklara (yukarı veya aşağı, sıcak
veya soğuk) tabi olması nedeniyle göklere yabancı olduğunu belirtir. 67
Dolayısıyla gök kürelerinin , yaratılışta vesile sebepler olarak
yerlerini alarak Tanrı'nın yaratma eylemine katılabilmeleri için akli ayrı
maddeler tarafından hareket ettirildiği sonucuna varılmalıdır . Bu, Tanrı'nın
her şeye varlık bahşetmesinin Tanrı'nın iyiliği olduğu anlamına gelir ve her
şey mükemmelliğini ilahi olana katılmakta bulduğu için, başka şeylerin nedeni
olma konusunda Tanrı gibi olmaya çalışırlar. 68 Ayrı tözler, yani
melekler, göksel kürelere mükemmel bir hareket (yerel ve dairesel) vererek
kendi varlıklarını iletirler ve mükemmelliklerini Tanrı'nın yaratma eyleminde
araçsal nedenler olarak bulurlar .
cisimleri aracılığıyla varlıklarının hangi yönü
ile iletişim kurarlar ? Yukarıda da belirtildiği gibi akıl. Aquinas , De
Veritate adlı eserinde ayrı maddelerin sahip olduğu akıl türünü anlatır. 69
Onların bilgisi cisimleşmiş akıllarınki gibi söylemsel değildir . Yani
bir şeyi diğerinden bilmiyorlar; Böyle bir bilgi, şeyler arasındaki hareketi
gerektirir; örneğin güneşi, bitkilerin oluşumundaki etkilerinden tanıdığımda.
Melekler bilgilerini (insanlarda olduğu gibi) bedenlerden değil, Tanrı'nın
zihninden gelen anlaşılır formların akışıyla alırlar . 70 Pseudo-Dionysius'u
takip eden Aquinas, bu entelektüel aktiviteyi dairesel harekete benzetiyor.
Allah'ı tanımakta meleğin bakışının bir şeyden diğerine geçmediğini, yalnızca
Allah'a odaklandığını belirtir. Böylece,
Tanrı etrafında sanki dairesel bir hareketle
hareket ettiği söylenir, çünkü o, başlangıcı bir bilgi ilkesinden gelen
bilginin sonu olarak Tanrı'ya ulaşmaz, fakat [onun bilgisi] bir daire gibidir.
, başlangıcı veya sonu olmayan.
(Aquinas, De Veritate, 8.15.ad 3)
Aquinas Sözde Dionysius'tan alıntı yaparak
'meleklerin basit, başlangıçsız ve iyinin ve güzelin sonsuz aydınlığıyla zengin
dairesel bir hareketle hareket ettiği' yönünde bir alıntı yapar. 71 Tanrı'nın
öz bilgisi, melek aklının dairesel hareketinin etrafında döndüğü merkezle
karşılaştırılır. Melek akılların hareketi, kemâle ulaşamadan merkezin
birliğinden pay alır. Göksel âlemin hareketine aktarılan ve dolayısıyla onun
içinde cisimleşen şey, zihinsel bilginin bu dairesel hareketidir. Bu, kozmik
hareketin kendisinin daha yüksek bir Tanrı vizyonuna katılım ve onun temsili
olduğu anlamına gelir.
Cansız cisimlerin hareketinin daha aşağı
düzeydeki doğasına bir kez daha dönersek, bu hareketin bile daha güçlü ve genel
bir özelliği olduğunu görebiliriz.
Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 101
göksel kürelerin mükemmel dairesel yerel
hareketinde cisimleşen Tanrı'nın hiper-meleksel bilgisine neden olur. Bu
şekilde ayrı maddeler, hareket eden şeyin hareket ettiricisi olarak gök
cisimlerine bağlanarak, kendi varlıklarının dairesel zihinsel hareketinin
istikrarını, gerçekliğini ve tamlığını bir başkasına ileterek ilahi
yaratıcılığa katılabilirler. somutlaşmış kozmos. Bu nedenle, Aquinas'ın
belirttiği gibi, gök cisimlerine ayrı ayrı maddeler, hareketi vermek ve cisimleştirmek
amacıyla birleştirilmiştir. 73 Aquinas, gök cisimlerini hareket
ettiren ayrı ayrı maddeleri, bir eserin varlığını meydana getiren insanın
entelektüel failine benzetmektedir. 74 Yapılacak eserin biçiminin
içinde yer aldığı insan aklı, önerilen eseri potansiyelden eyleme geçirmek için
araçlar (örneğin aletler) kullanır. Benzer şekilde, ayrı ayrı tözler,
akıllarında bulunan formları fiiliyata geçirmek için gök cisimlerini araç
olarak kullanırlar. Doğadaki hareketlerin teleolojik düzeni, bu hareketlerin
akli kaynağını gösterir. 75 Başka bir yerde Aquinas, gök cisimlerini
hareket ettirici olarak, bir kralın siyasi bir bedeni yönetme biçimine
benzetir. O şunu belirtmektedir,
Çünkü üreme ve bozulmaya tabi olan şeylerin
evrensel olarak korunmasını amaçlayan cennet, her biri kendi türünün veya
bireyin korunmasını amaçlayan tüm alt bedenleri hareket ettirir. Ayrıca tüm
krallığın ortak yararını amaçlayan kral, kendi yönetimiyle, her biri kendi
şehrini yöneten şehirlerin tüm yöneticilerini harekete geçirir.
(Aquinas, Summa Theologiae, 1a.82.4.responsio)
Burada doğada ve politikada hareketin nedenleri
hiyerarşisinin açığa çıktığını görüyoruz.
Bu hareket görüşü ile bu makalenin ilk
bölümünde özetlenen Platoncu anlayış arasında önemli bir örtüşmenin altını
çizmek için şimdi kısaca durmak ve böylece Aquinas'ın düşüncesinin burada
Aristotelesçiliğin tam sınırlarında yer aldığına işaret etmek mümkün.
Timaeus'ta hareketin, Formların sonsuzluğunda bilinenin, özellikle de İyi'nin
formunun zamandaki cisimleşmesi olduğu görülmüştür . Burada, Aquinas'ın
kozmolojisinde, göksel kürelerin, ilahi fikirlerin meleksel bilgisinin bir
somutlaşmış hali olduğunu ve Tanrılığın sonsuzluğunda aynı anda bilinen her
şeyin, zamanın hareketinde art arda somutlaştırılabileceği bir araç olduğunu
görüyoruz. En önemlisi, burada akıl ile bedenlenme ya da ruh ile beden arasında
bir ikilik yoktur, çünkü en aşağı ve cansız bedenin bile genel ve yakın nedeni
olan göksel cisimlerin hareketi, analojik olarak son derece manevi bir
hareketle ilişkilidir. hareket, yani ayrı maddelerin, yani melek dediğimiz
varlıkların sahip olduğu bilgi.
Ancak Aquinas'a göre ne gök küreleri ne de ayrı
ayrı maddeler hareketin en güçlü ve genel nedenidir.
102 Aziz Thomas Aquinas: Hareketin Tanrısı, kendisi
tamamen hareketsiz ve kendi kendine yeterli. Bu nedenle, evrendeki tüm
hareketlerin kaynağı olabilecek, hareket etmeyen ilk hareket ettiriciyi aramak
gerekir. Bu nihai kaynağı Tanrı'da buluyoruz, çünkü O en genel olanı, yani
varlığı bahşediyor. 76 Var olmak Allah'ın doğasında vardır ve bu
nedenle meleklerden cansız varlıklara kadar her şeyin var olmasına sebep olur.
Ancak bu nedensellik yalnızca varlıkların var olmaya başlamasıyla ortaya
çıkmaz, çünkü her şey sürekli olarak Tanrı tarafından varlığını sürdürür. Bu
nedenle ilahi olan, belirli bir şeyin varoluşuna uygun bir biçimde şeylerde
mevcuttur. Çünkü varoluş, şeylerin en derin ve en derininde içseldir, 'bu
yüzden Tanrı da her şeyde içten bir şekilde var olmalı ve var olmalıdır'. 77
Bu daha spesifik olarak hareketle ilgili olabilir. Aquinas, hareketin bir
şeyin varlığından ayrı olduğunu savunur. Başka bir deyişle, nihai kaynağı bir
başkasındadır, çünkü kudret sahibi bir şey kendisini eyleme indirgeyemez.
Sonuçta, tüm sonlu gerçeklik, yani yaratılmış varlığın tamamı, Aquinas'a göre
katılımlı varlıktır. Bu nedenle, eyleme gücünün indirgenmesi olan her hareketin
birincil kökeni, en üstün biçimde edimsel olanda, yani varlığın kendisinde
olmalıdır. Bu Tanrıdır. Aquinas, "Bu nedenle, bir şeyin varlığının ilahi
işlem dışında devam etmesi imkansızdır" diye iddia eder. 78 Üstelik
bu, Tanrı'nın nedenselliğini diğer tüm nedenlerden ayırır. Yaratılmış hareket
kaynakları, örneğin bir nesnenin jeneratörü veya balta kullanan bir oduncu,
yalnızca hareket eden bir nesneye biçim verir veya eyleme bir alet uygular.
Bunun tersine, Tanrı yalnızca biçimi bağışlamak ve şeyleri eyleme uygulamakla
kalmaz, aynı zamanda, "tıpkı güneşe , onların ortaya çıkmasını sağlayan
ışığı vermesi ve sürdürmesi nedeniyle ortaya çıkan renklerin nedeni
denmesi gibi", biçimi her an sürdürür. 79
Ancak Tanrı'nın, en aşağı düzeydeki cansız
hareketleri bile sürekli olarak bir arada hareket ettiren bir hareket ettirici
olarak tanımlanabilecek şekilde nesnelere 'dokunduğu' nasıl söylenebilir?
Başlangıçta iki tür dokunmanın olduğunu belirtmek gerekir. Birincisi, iki
bedenin birbirine değmesi gibi fiziksel bir temas vardır; bu yereldir ve
kısıtlama açısından dışlayıcıdır. İkincisi, Aquinas'ın 'iktidar teması' dediği
şey var ve onun verdiği örnek, acı çekenlere dokunan acıdır. Tanrı en aşağı
bedenlere bile bu ikinci anlamda 'dokunur'. Onunki, şeyleri varlıkta tutan ve
hem doğrudan, hem de göksel cisimler gibi aracıların işleyişiyle, şeyleri kendi
amaçlarına doğru hareket ettiren bir güç dokunuşudur . 80 Bununla
birlikte, 'dokunma'nın kullanımı çok önemlidir, çünkü bu, hareketli yaratılış
ile onun kökeni ve sürdürücüsü olan Tanrı arasındaki radikal yakınlığı en açık
şekilde gösterir. Nedensellik ile ilgili bu samimi temas kavramının temeli ,
Nedenler Kitabı'nın iyi bilinen ilk önermesinin ve Aquinas'ın Tanrı'nın
gücüne ilişkin tartışmasının ayrıntılarında ifade edilmektedir . 'Bir sebep ne
kadar yüksek olursa kapsamı ve etkisi de o kadar büyük olur' diyor. Bir neden
ne kadar etkili olursa, sonuca o kadar derinlemesine nüfuz eder" ve
"Tanrı, her şeyin eyleminin nedenidir, çünkü O, her şeye eylemde bulunma
gücünü verir ve onu varlıkta tutar ve onu eyleme uygular ve güç, diğer tüm
güçlerin eylemde bulunmasıdır. 81
Kozmolojik hiyerarşinin tüm düzeylerinde ilahi nedenselliğin
yakınlığına ilişkin bu Proclean kavramının, kozmolojik hiyerarşinin tüm
seviyelerindeki bağlantıya dair başka çıkarımları vardır.
Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 103
zeka ve dokunma. 82 Aristoteles için
De Anima'da ve aynı şekilde Aquinas'ın yorumunda dokunma en temel ve
gerekli duyudur. 83 Ancak bu, diğer duyuların ilgisiz olduğu
anlamına gelmez, çünkü tüm duyular 'temas yoluyla' gerçekleşir. 84 Değişen
şey, duyumun gerçekleştiği ortamdır . Mesela görmede ortam ışık, duymada ise
ortam havadır. Öyle görünüyor ki, dokunma durumunda duyum en hızlı şekilde
ortaya çıkıyor. Çünkü görme, koklama ve duyma durumunda duyu organına etki eden
ortamdır. Dokunma durumunda (ya da dokunmanın bir çeşidi olan tat alma
durumunda), şeyleri araçla aynı anda algılarız. Başka bir deyişle, dokunma
durumunda hassas ruh, sadece medyum tarafından değil, medyum ile
birlikte hareket eder . Görme, duyma ve koklama duyularında daha ayrık
hareketler birbirini takip ederken (nesne duyuyu hareket ettiren aracı hareket
ettirir), dokunma durumunda hareket daha birleşiktir: nesne, ortam ve hassas
ruh ortak bir hareketi paylaşır. Temasta bedensellik ve akıl ortak bir
harekette birleşir.
Peki dokunma durumunda ortamı oluşturan şey
nedir? Aristoteles'e göre ruh ile hissedilen arasındaki ortam bedendir. 85
Ancak et kesinlikle nesneleri algılamamızı sağlayan bir çeşit pasif 'şey'
değildir. Aksine beden , ruh ile hissedilen arasında uyumlu bir orantıda olması
gereken bir araçtır . 86 Aristoteles bu iddiayla neyi kastediyor?
Örneğin sıcak ve soğuğu hissedebilmek için dokunma organının sıcak ve soğuk
arasında uygun bir orantısal ortalama içinde yer alması gerektiğini belirtmek
ister. Aristoteles, ellerimizden birinin özellikle sıcak, diğerinin soğuk
olması ve dolayısıyla dokunma duyumuzun bozulması gibi tanıdık bir deneyimi
düşünüyor: Bir el bir kova suyu sıcak olarak algılarken, diğeri aynı suyu soğuk
olarak algılayabilir. Dolayısıyla dokunarak (veya aslında başka bir duyuyla)
algılamak için bedenlerimizin algılanana niteliksel olarak benzer olma
potansiyeline sahip olması gerekir ve bu, algılanan nesneyle uygun ve uyumlu
bir ilişkiye sahip olmayı gerektirir. 87
Algılayan ile algılanan arasındaki tüm
duyularda meydana gelen dolayım göz önüne alındığında, John Milbank ve
Catherine Pickstock'un işaret ettiği gibi, Aristoteles'e göre tüm duyuların
üçlü bir yapıya sahip olduğu görülebilir. 88 Psyche ve hule
arasında bir aracılık vardır : Ruh, bedensel unsurlar aracılığıyla
algılanan şeyle temas halindedir veya ona dokunur. Thomist çizgide daha da
ileri giderek, bu üçlü yapıyı koruyan ve örnekleyen şeyin ilahi 'dokunuş'
olduğu düşünülebilir: Öz ve varoluşun iki yönlü bileşimine sahip olan
yaratılmış varlık, varoluşun sadeliği içinde iç içe geçmesiyle sürdürülür. işte
ipsum . Varlık en yaygın ve en mahrem ilk etki olduğu için, 89 ilahi
dokunuş -Tanrı'nın her şeye ilişkin bilgisi aracılığıyla şeylerin
yaratılmış varlığını sürdürmesi- tüm bedensel duyumların dolayımlı ve daha az
mükemmel yakınlığının örneğidir. şeyleri biliyorum. 90 Hatta duyumun
(ve dolayısıyla bilginin) bir şekilde ortak bir hareketten oluştuğu bile ileri
sürülebilir. Nesneleri bedensel olarak algılamamız durumunda, bir hareketin
algılananlar tarafından paylaşılması gerekir.
104 Aziz Thomas Aquinas: Hareket nesnesinin,
ortamın ve ruhun Tanrısı . İlahi 'dokunma' durumunda, bilinen yaratık -
yani esse ipsum'a daha büyük ölçüde katılan yaratık - ilahi fikirlerin
enerjik istikrarını paylaşır. Nihayetinde, Tanrı'nın içkin yaşamını ve yaratıcı
eylemini ele aldığımızda göreceğimiz gibi, bizim başkalarına ilişkin bedensel
bilgimiz ve Tanrı'nın yaratıklara ilişkin bilgisinin bu üçlü yapısı, temelini
ilahi öz-bilginin mükemmel üçlü yapısında bulur.
Aristoteles fiziğinin merkezi ilkesine, yani
'hareket eden her şey bir başkası tarafından hareket ettirilir' ilkesine
ilişkin anlayışını nihayet gözden geçirecek konumdayız. Cansız cisimlerin
hareketinin başlangıçta cismin yaratıcısı veya harekete engel olan bir engeli
ortadan kaldıran kişi ile açıklanabileceği ve ikinci potansiyellikten (veya
birinci gerçeklikten) ikinci gerçekliğe indirgenmenin başka bir şey olmadığı
durumdur. açıklama gerektiren hareket. Ancak Aquinas'a göre kişi Tanrı'ya
varmadan önce her zaman çok fazla güç olacaktır ve herhangi bir şeyin
açıklaması hiçbir zaman tamamen yeterli olmayacaktır. Herhangi bir cismin
hareketinin her zaman daha güçlü ve daha genel bir nedeni olacaktır ve bu
nedene giderek daha radikal bir anlamda bağlı olacaktır. Her an her şey
Tanrı'ya yapışıktır çünkü varlığı bağışlayan ve sürdüren O'nun dokunuşudur. 5.
Bölüm'de göreceğimiz gibi bu, örneğin Newton'unkinden farklı bir hareket
görüşüdür. Aquinas'a göre hareket her zaman Tanrı'nın mahremiyetiyle
açıklanacaktır; çünkü hareket, Platon'a göre sonsuzlukta mükemmel bir şekilde
bilinen şeyin cisimleşmesidir. Biz hareketi bir şeye 'doğru' veya 'uzak'
anlamında hayal etme eğilimindeyken, Aquinas'a göre hareket daha temelde
'içerde' veya 'esse ipsum' tarafından 'sarılmış' olarak anlaşılıyor gibi
görünüyor .
Bu, Aquinas'ın pagan doğa felsefesinin
ilkeleriyle çok açık bir şekilde ilişkili olan hareket anlayışına ilişkin
tartışmayı bir sonuca ulaştırmaktadır. Bir sonraki bölümde, Aquinas'ın bu
fiziği sacra doctrina'nın merkezindeki temalar dahilinde nasıl kullandığını
daha ayrıntılı olarak inceleyeceğim . Önceki tartışma aşağı ve cansız
cisimlerle başlayıp tüm hareketlerin asıl kaynağı olarak Tanrı'ya varırken,
bundan sonra Aquinas'ın edindiği doğa felsefesi, her şeyin Tanrı'dan çıkışını
ve Tanrı'ya dönüşünü incelerken kullanılacaktır . yani Aristoteles'in
fiziği Tanrı'ya giden doğrusal bir yol izlerken, Aquinas sacra doctrina'nın
daha mükemmel ve tam dairesel hareketini takip eder.
Hareket ve Tanrı
Tanrı hareketin ötesinde
Bu bölümün girişinde Aquinas'ın sacra
doctrina hakkındaki açıklamasına konusunu tanımlayarak başladığını gördük.
Önceki bölümde anlatıldığı gibi doğa felsefesinin bu yüksek bilimin hizmetine
sunulabileceği açıktır. Bunun doğasını özetledikten sonra
Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 105
Summa'sının açılış sorularına Tanrı ve Tanrı ile ilgili
şeyler hakkında söylenebilecekleri inceleyerek devam ediyor. Aquinas, David
Burrell'in ' divinis'e uygun dilbilgisinin haritasını çıkarmaya yönelik
üstdilsel proje' dediği şeyi formüle ediyor . 91 Tanrı hakkında uygun bir
şekilde konuşmak isteniyorsa benimsenmesi gereken bazı temel ilkeleri tasvir
eder (böylece teolojik dili daha açık bir şekilde tartışan 13. soru
önceki sorularla mükemmel bir uyum içindedir), 92 şu şekilde görünen
bir soruyla başlar: Bu, Tanrı'nın var olup olmadığına ilişkin tüm Summa'yı temellendirmek
için tasarlandığını bile düşünebileceğiniz doğal teolojinin bir parçası
olabilir .
Aquinas'ın amacı nedir? 93 Summa'nın
açılışı bağlamında , 'Tanrı'nın varlığını kanıtlama' şeklindeki sözde quinque
viae'yi içeren bu soru, sacra doctrina'nın açıklanmasının yörüngesi içinde
okunmalıdır . Bu "kanıtlar", Tanrı'nın varlığı sonucuna varma
girişiminde bir hareket fiziğini ve dolayısıyla bir kudret ve fiil metafiziğini
kullanır . Aquinas'ın hareket eden cisimler fiziğini kullanması, daha sonraki
teolojik araştırmaları için mantık açısından bir temel sağlamak üzere mi
tasarlandı? Kesinlikle hayır, çünkü bu araştırmanın temeli , yani Tanrı'nın
kendi bilimi, O'nun kutsanmışlarla paylaştığı kendi bilgisi zaten şart
koşulmuştur. Bunun yerine, Prima Pars'ın ikinci sorusunun iki genel
amacının ana hatları çizilebilir . Birincisi, Aquinas bizim için 'Tanrı vardır'
ifadesinin apaçık olmadığının farkındadır. Kutsal Yazılar bize şunu söyler:
'Aptal, yüreğinde 'Tanrı yoktur' demiştir." 94 ' Tanrı'nın var olduğunu'
inkar eden aptal olduğundan , Aquinas 'aptalca önlemlere' başvurur -
meselelere pagan zihninin karakteristiği olan görünüşte çıplak bir metafizikle
'aptal'ın yapabileceği gibi bakar - 'Tanrı var'ın bu şekilde bile açıkça ortaya
konabileceğini gösterin . Bu bağlamda, Aquinas'ın, modern bir doğa
teologunun aksine, bu özel girişimde gecikmesine izin vermemesi pek şaşırtıcı
görünmüyor.
Ancak 2. sorunun ikinci ve belki de daha önemli
bir amacı daha var ; bu amaç aptalın taleplerine değil, ilahiyatçının
taleplerine gönderme yapıyor. Görünüşe göre Aquinas, yeni Aristotelesçi
öğretinin sacra doctrina'nın bir açıklaması içinde uygulanması konusunda
şüpheci olanlara yanıt verme konusunda endişeli olabilir . Summa'nın yazıldığı
bağlamı hatırlamak gerekir : 1260'ların sonlarında ve 1270'lerde bu pagan
metafiziği ve fiziğinin yararlılığı konusunda pek çok şüphe ve tartışma devam
etti. 95 Aquinas, bu bilimlerin her ikisini de Prima Pars'ın 2'den
12'ye kadar olan sorularında (en önemlisi, Aristoteles'in hareket fiziği)
öncelikle kişinin zaten inançla bildiğini kanıtlamak için değil, aynı derecede
önemli olarak aklın etkinliğini göstermek için kullanır: yani Metafizik ve
fiziğin, sacra doctrina'nın açıklanmasında uygun yere layık olduğu .
Doğru şekilde uygulandığında Aquinas, bu bilimlerin en azından inanç
esaslarıyla uyumlu olduğunu gösteriyor. Örneğin, quinque viae olarak
adlandırılan durumda , fizik ve metafizik , kendinde apaçık olanı , yani
Tanrı'nın var olduğunu bize açık hale getirebilir . Aquinas 'Tanrı'nın
var olduğunu' kanıtlamaya çalışmıyor; bize açıklayarak diğer bilimlerin
değerini göstermeye çalışıyor.
106 Aziz Thomas Aquinas: Hareket içeriğinin
Tanrısı ve sacra doctrina'nın sonuçları . Bunu , metafiziği ve fiziği sacra
doctrina'da verilen hakikate katılan bilimler olarak göstererek mi yapıyor ?
6 Bu nedenle 2. sorunun amacı, 1. sorunun temalarıyla tamamen
uyumludur: sacra doktrininin doğası ve içeriği ve diğer bilimlerin,
Tanrı tarafından O'na verilen öğretiyi çoğu zaman karanlık, aptal zihinlerimize
kanıtlamadaki değeri. Kilise. Summa Contra Gentiles'de aklın yeri hakkında
yazarken Rudi te Velde'nin yorumuna katılabiliriz :
Dolayısıyla mesele, Hıristiyan inancının
akıldan önce 'makullüğünün' savunulması değildir. Aquinas'ın amacı, doğal aklı
kendi durumuyla karşı karşıya getirmek, aklın, hakikat arayışına düşünmeden
kendi sınırlarını dayatmasını engellemek için, aklın sınırlarının farkına
varmasını sağlamaktır.
Summa Contra Gentiles'de Doğal Akıl , s. 58) 97
Ancak Aquinas, vahiyden önce aklın
karalanmasıyla değil, aklın değerinin rasyonelliği içinde tesis edilmesiyle
ilgilenmektedir. O, Tanrı'yı 'kanıtlamak'tan çok, mantığı 'kanıtlamaya'
çalışmaktadır.
sacra doktrini açıklamak için 2. soruda bu hareket anlayışını
nasıl kullanıyor ? Bu konuyu özellikle quinque viae olarak adlandırılan
ilkinde ele alıyor . Bu soruya girişte Aquinas, sacra doctrina'nın amacının
'Tanrı'yı sadece kendinde olduğu gibi değil, her şeyin ve özellikle akıl sahibi
yaratıkların başlangıcı ve sonu olarak bilinir kılmak' olduğunu gösterdiğini
belirtir . 98 Şimdi Tanrı'yı hareketin başlangıcı ve sonu olarak
gösterecek; 99 hareket, yaratılmış doğanın temel bir özelliğidir,
çünkü bir şeyin kendisi hareket halinde olmasa bile, onun kudret içinde olması
o şeyin çok önemli bir yönüdür ve dolayısıyla harekete yatkındır. Yukarıda
görüldüğü gibi 'hareket', bir şeyin potansiyelden fiili duruma indirgenmesinden
başka bir şey değildir. Ancak edimsellik durumundaki bir şey dışında hiçbir şey
potansiyellikten gerçekliğe indirgenemez. 100 Neden? Çünkü bir şey
aynı anda hem etki hem de etki gücünde olamaz; bir şey aynı anda hem soğuk
(sıcak olma gücünde) hem de sıcak olamaz. Dolayısıyla soğuk bir şeyin ısınması
için, zaten sıcak olan ve soğuktan sıcağa doğru hareketi sağlayabilecek başka
bir şeye ihtiyaç vardır. 'Dolayısıyla bir şeyin aynı bakımdan ve aynı tarzda
hem hareket ettiren hem de hareket ettiren olması imkânsızdır. ... Bu nedenle,
hareket ettirilen her şeyin bir başkası tarafından hareket ettirilmesi
zorunludur'. 101 Bu, daha önceki tartışmamızdan aşina olduğumuz
Aristoteles ilkesidir; hareket eden bir şey (güç sahibi olan) ile hareket
ettiren bir şey (eylem halinde olan) arasında her zaman bir ayrım yapılması
gerekir. Eğer hareket ettirilen her şey bir hareket ettiriciye ihtiyaç
duyuyorsa bu seri sonsuza kadar devam edebilir mi? Hem Aristoteles hem de
Aquinas kesin bir şekilde olumsuz cevap veriyor çünkü hareketin nihai
başlangıcı ve sonu hareket ettirilemez. Neden? Çünkü her birinin bir sonrakini
hareket ettirdiği bir dizi hareket ettirici olduğunda, eğer
Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 107
kendisi hareketsiz olan ve dolayısıyla
hareketin ötesinde olan bir ilk hareket ettiren olmadığı gibi, serinin diğer
üyelerinden hiçbiri hareket ettiren veya hareket eden olmayacaktı. 102 Bu,
Aquinas'ı, doğadaki hareket gerçekliğinden yola çıkarak, hareketi açıklamak
için bizzat hareketin ötesinde olanın, yani gücün enerjiye indirgenmesinin
nihai kaynağı olabilecek tam gerçeklikte bir şeyin varsayılması gerektiğini öne
sürmeye yönlendirir . davranmak. 103
Gilson'u takip ederek, hareket ettiricilerin
sonsuza gerilemesinin Aquinas (ve aynı şekilde Aristoteles) için neden saçma
olduğunun daha genel bir nedenini belirtmek de önemlidir. 104 Hareketin
doğal felsefesine ilişkin daha önceki tartışmalarda, hareketin nedenlerinin
kozmolojik bir hiyerarşi içerisinde sıralandığı görülmüştür . Bu hiyerarşi
içindeki hareket ettiriciler, hareket ettirdikleri varlıklardan üstündürler
çünkü hareket ettiriciler, ellerindeki hareketle ilgili olarak güçten ziyade
eylem halindedirler. Bir tür içinde bireylerin ortaya çıkışını ve hareketini
açıklamak basittir; insanlar insanları doğurur, taşlar taşları hareket ettirir.
Ancak bir tür içindeki her bireysel hareket ettirici neden, türün bir bütün
olarak ortaya çıkışını ve hareketini açıklayamaz, çünkü her bireyin doğası tür
tarafından tanımlanır: eğer bir türün bireysel bir üyesi o türün kökeni olduğu
iddia edilseydi. Türün ortaya çıkışı ve hareketi, o bireyin kendi kendine neden
olması, sebep ve sonuç oluşturması, hareket ettiren ve harekete geçirmesi
anlamına gelir. Dolayısıyla türün bireylerinin oluşum ve hareketlerinin
nedenini türün dışında ve üstünde aramak gerekir. Başka yerden alınmış bir doğa
gereği her türlü eylem, başkalarının hareketinin veya ortaya çıkmasının araçsal
nedenidir ve bu nedenle daha yüksek nedenler aracılığıyla bir ilk nedene
bağlıdır. Dolayısıyla Aquinas'a göre, sonsuz olmak şöyle dursun, sayıca
bile fazla olmayan, hiyerarşik bir hareket ettirici nedenler dizisi vardır.
Ayrıca, söz konusu hiyerarşi ve serinin zamansal olmadığını da unutmamak
gerekir; geçmişteki bir ilk hareket ettiricinin başlattığı bir hareket
değildir. Aquinas'ın aklında, yalnızca bir tür 'domino etkisi' yaratmak için
harekete geçen bir ilk hamleci yoktur. Şu andaki her şeyin hareketinin kaynağı
olan tam anlamıyla gerçek bir ilk hareket ettirici olmadan herhangi bir zamanda
herhangi bir hareketin anlaşılmaz olduğu bir kozmolojiyi tanımlamaya çalışıyor.
Bu, Tanrı'nın şu anda evrene yaratılış anındakinden daha uzak olmadığı anlamına
gelir. O, hem şimdiki en küçük taşın, hem de yaratılış anında en büyük
cisimlerin hareketinin nihai kaynağıdır; Tanrı kozmolojik hiyerarşinin tüm
parçalarına eşit derecede 'yakın'dır. Daha önce de gördüğümüz gibi Allah en
aşağı harekete bile dokunuyor.
, şimdilik olumsuz bir görünümde olsa da ilahi
olan hakkında daha fazla konuşmaya yol açan via negativa'yı takip ederek
eserinin 'mantıksal dilbilgisi'nin ana hatlarını çizmeye devam ediyor. .
'Tanrı'nın ne olduğunu bilemeyiz, yalnızca ne olmadığını bilebiliriz' diyor. 105
Bu nedenle, yaratıksal olumsallığın karakteristik özelliği olan ve
dolayısıyla Tanrı'nın mantıksal tanımına uygun olmayan tüm nitelikler ortadan
kaldırılmıştır. İlahi olan, basit (bileşimden yoksun), mükemmel (herhangi bir
kusuru olmayan), sınırsız (herhangi bir sınır veya nitelik taşımayan),
108 Aziz Thomas Aquinas: Değişmez
(potansiyellikten yoksun), ebedi (zamansallıktan yoksun) ve tek (bölünmeden
yoksun) hareket Tanrısı . Böyle mantıksal bir dilbilgisinden bekleneceği
gibi, her tanım diğerini ima eder. Şimdiki amaçlar doğrultusunda, bu gramerin
Tanrı'ya uygun olan ve özellikle hareketle ilgili olan üç yönüne kısaca
odaklanacağım : basitlik, değişmezlik ve sonsuzluk.
Aquinas'a göre Tanrı'nın basit olduğunu
söylemek, Tanrı'nın herhangi bir bileşimden yoksun olduğunu söylemektir.
Hareketin fiziğiyle ilgili daha önceki tartışmalardan da anlaşılacağı gibi,
hareket için çok önemli olan bir bileşim vardır: Güç ve eylem. Tanrı saf, basit
bir gerçekliktir ve hiçbir güce sahip değildir. Tanrı'nın hareket edebileceği
veya hareket edebileceği hiçbir şey yoktur. Üstelik bu, Tanrı'nın
değişmezliğini ima eder: yani, Tanrı'nın arasında hiçbir çelişki yoktur. 106
Aquinas, değişmezlik derken, Tanrı'nın kudret ile eylem arasında gidip
gelen hareketin ötesinde olduğunu kastettiğini yineler. Platoncuların 'hareket'
olarak adlandırdığı, isteme ve anlama gibi 'işlemler' bulunduğunu belirtir,
ancak bunlar kudret içermez ve Aristotelesçi energeia'ya - üniter, 'hepsi aynı
anda ' ve kendi sınırları dahilinde. 107 Aşağıda Aquinas'ın
analojisel olarak (Tanrı'dan hariç tuttuğu) gerçek hareketi, Platoncuların özel
bir tür hareket olarak adlandırdığı (ve bu Aquinas'ın Tanrı'nın içine dahil
ettiği) enerjik işlemle ilişkilendirdiğini göreceğiz. Şimdilik Aquinas'ın Tanrı
ile ilgili mantıksal gramerinin bir başka yönüne, yani sonsuzluktan bahsetmek
gerekiyor. Bunun iki özelliği vardır: Sonsuzluk sonsuzdur ve ardıllıktan
yoksun, anlık bir bütündür. 108 Tanrı'dan ezeli olarak bahsetmek,
hareketin ötesinde olan Tanrı'nın, hareketin ölçüsü olan zamana tabi olmadığını
söylemektir. Boethius'un izinden giden Aquinas, ' sonsuzluk anlık bir bütündür,
zaman ise öyle değildir; sonsuzluk kalıcı varoluşu ölçer, zaman ise değişimi
ölçer' yorumunu yapar . 109 Yukarıda gördük ki göklerin dairesel
dönüşü, kendi sınırları dahilindeki birincil, üniter hareket olduğundan, diğer
tüm hareketlerin ilkesi ve ölçüsü haline gelir. Benzer şekilde, Tanrı'nın
sonsuzluğu, mükemmel bir şekilde birlik olmasıyla, varlığın kendisini ölçer.
Tanrı'nın sadeliğinden söz ettiğimizde, onun hareketsiz birliğinden söz etmiş
oluruz ki bu da Tanrı'nın 'zamanının', onun sonsuzluğunun da tam ve bütün
olduğunu ima eder.
Yani Tanrı, basit, değişmez ve ebedi olması
bakımından bütünüyle hareketin ötesindedir. Aristoteles'in fiziğini
incelediğimizde doğanın, esasen var olduğu şeylerde bir hareket ve
hareketsizlik ilkesi olduğunu gördük. O halde varlığı, hareketin arasında
gezindiği eylem ve kudret arasındaki ayrımla bölünmüş olan herhangi bir
yaratılmış şey, bütünüyle hareketin ötesinde ve tümüyle gerçek olan şey
hakkında nasıl bilgi sahibi olabilir veya onun hakkında konuşabilir? Yaratılmış
varlığın hareket gibi yönlerini olumsuzlayarak Tanrı'ya atıfta bulunan via
negativa ile sınırlı mıyız ? Aşağıda (bu makalenin ilk üç bölümüyle uyumlu
olarak) hareketin yaratılışı yaratıcısından ayıran şey olmadığını, tam da
aralarındaki analojik ilişkinin aracı olduğunu savunacağım. Ancak ilk olarak,
Aquinas'ın düşüncesindeki analojik yüklem ve Tanrı hakkındaki bilgimiz hakkında
birkaç söz edelim.
Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 109
Pars'ın açılış sorularında Tanrı'ya olumsuz
yaklaşımı , ilahi gerçekliğe uygun bir mantıkla tartışan Aquinas, on
ikinci soruda, tam anlamıyla apofatizm gibi görünen durumu yumuşatmak için bir
adım atıyor. İlk on bir makale boyunca, Tanrı'nın özüne ilişkin doğrudan
bilginin olasılığını göz önünde bulundurur ve Tanrı'nın özünün
'anlaşılamayacağı', ancak yaratılmış bir aklın lütuf sayesinde Tanrı'ya
bakabileceği sonucuna varır. Bu görüntü duyu ya da hayal yoluyla değil, ilahi
lütufla zihnin aydınlanmasıyla gelir. Tıpkı Grosseteste için olduğu gibi, bu lütufla
aydınlanma, zihnin doğal ışığına özerk bir alternatif değildir; aynı zamanda
"zihnin "aydınlanması" dediğimiz anlama gücündeki bir artıştır (augmentum).
anlaşılır biçim “ışık”tır. 110 Bu bakış yalnızca cennetteki
kutlulara aittir. Bu hayatta herhangi biri Tanrı'nın özünü görebilir mi?
Aquinas olumsuz yanıt verir, çünkü bir şeyin bilme şekli onun varlığına
bağlıdır ve ruhlarımız cisimleşmiştir, dolayısıyla doğaları gereği maddede
biçime sahip olan şeylerden başka hiçbir şeyi bilemezler. 111 Ancak
bu, yaratıklar (madde ve form bileşimleri) hakkındaki bilgimizin bize Tanrı
hakkında hiçbir şey söylemediği anlamına gelmez. Aquinas, sonuçların nedenlere
benzediği konusunda açıktır ve yaratıklar, Tanrı'nın nedensel gücünün sonuçları
olduğundan, Tanrı yaratıklarına benzemese de, ne kadar zayıflatılmış olursa
olsun, bir bakıma Tanrı'ya benzeyeceklerdir. 112 Şeyler, varlığa
sahip olan Tanrı'ya benzer, 'çünkü tam da varlığa sahip olan şeyler olarak, tüm
varlığın birincil ve evrensel nedenine benzerler'. 113 Dolayısıyla
her mahlûk, varlığı itibarıyla, ilâhî sebebine benzer. Yine de neden ve sonuç
arasında temel bir fark vardır , çünkü Tanrı onun varlığıdır, halbuki
yaratıklar katılım ( katılım başına ) yoluyla varlığa sahiptirler ve
benzetme yoluyla Tanrı'ya benzerler. 114 Bu, daha sonra analoji
entis olarak anılacak olan ve Tanrı ile yaratıklar arasındaki ontolojik
farklılığa dayanan çerçevedir .
Bu analojik katılım, Tanrı ile yaratıkları
arasındaki benzerliğin ve dolayısıyla anlaşılır bağlantının temelidir. Dahası,
varlığın, iyiliğin ve hakikatin dönüştürülebilir aşkınsallarının kökenlerini
ve örtüşmelerini Tanrı'nın yalınlığında buldukları bu ontolojik gramerin
kendisi, Aquinas'ın Prima Pars'ın 13. sorusunda tanımladığı görünüşte daha saf
dilsel gramerin temelidir . . Summa'nın açılış sorularının via
olumsuzluğuna rağmen , Tanrı hakkındaki konuşma Aquinas için olumsuzlukla
sınırlı değildir. Durumun neden böyle olduğunu anlamak için Tanrı ile
yaratıklar arasındaki benzerlik ilişkisini hatırlamak gerekir. Kendi
mükemmelliklerini sergiledikleri ölçüde, yaratıklar kendi ilahi kaynaklarına
benzerler, ancak aynı cins veya türden bir şey olarak değil, daha ziyade
etkilerin, tamamen kapsanan mükemmellikleri bölünmüş ve çok yönlü formlarda
temsil ettiği nedensel bir bağımlılık ilişkisi yoluyla. ve sadece kaynakta. 115
Yaratılmışlarda var olan bütün mükemmellikler, Allah'ta bir bütün olarak
mevcuttur. 116 Mükemmelliklerin ontolojik kaynakları Tanrı'da
olduğundan, ilahi olanla ilgili konuşmamızdaki mükemmellik terimlerimiz (iyi,
bilge vb.) öncelikle anlamlarının kaynağını buldukları Tanrı'ya ve yalnızca
ikincil olarak yaratıklara dayandırılır. Yani hakkında konuşma
110 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı
Mükemmeliyetlerin evrensel faili olan Tanrı,
(örneğin, bir 'nehir kıyısı' ve bir 'yatırım bankası' hakkında konuştuğumuzda
olduğu gibi) yalnızca bir kaçamak olamaz çünkü bu, Tanrı ile yaratıklar
arasındaki herhangi bir benzerliği inkar eder . Daha ziyade,
mükemmelliklerin evrensel faili 'analojik bir fail olarak adlandırılmalıdır,
çünkü tüm tek anlamlı yüklemler tek bir tek anlamlı olmayan analojik yüklem ,
yani varlığa indirgenir'. 117 Böylece, John Milbank'ın ifade ettiği
gibi, 'burada gramer kendisini teolojide temellendirir, teolojiyi gramerde
temellendirmez'; çünkü görünen o ki Aquinas'a göre tüm konuşmalar (ve aynı
şekilde tüm benzerlikler) , yaratıkların transjenerik varlığa analojik
katılımına dayanmaktadır. Tanrı. 118 Ayrıca Aquinas, mükemmellik
kavramlarının belli bir orana göre Tanrı'ya ve yaratıklara benzetilerek
yüklenildiğini belirtmektedir. Ancak bu, Tanrı ile yaratıklar arasında , ikisi
arasında belirli bir mesafe oluşturma iddiasındaki bir tür matematiksel oranın
'uygun oranı' değil119, daha ziyade, uygun olma niteliğine sahip bir
atıf ilişkisidir . 120 Oranın, analojik benzerliği oluşturan ve
gösteren, Tanrı ile yaratıklar arasında uygun bir uyumlu güzellikte - bir tür
'bir araya gelme' - olduğu söylenebilir . 121
O halde yaratıkları görünüşte hareketin
ötesinde olan Tanrı ile ilişkilendirmede hareketin analojik rolü nedir? Şimdi ,
hareketle ilgili özel bir referansla, her şeyin ilahi varlıkla olan bu analojik
ilişkisinin veya elverişliliğinin içeriğini daha ayrıntılı olarak
inceleyerek bu konuyu ele alacağım . Aquinas'ı Prima Pars boyunca takip
ederek, Tanrı'nın yaratılıştaki eylemini ele alarak başlayacağım. Bu
eylemin kendisi herhangi bir tür 'hareket' midir ve hareket Tanrı'nın bilgisi
ve iç yaşamıyla daha açık bir şekilde nasıl ilişkilendirilebilir?
Teslis, Yaratılış ve Hareket
Her ne kadar Aquinas, Tanrı'nın yaratma
eylemini herhangi bir tür 'hareket' olarak tanımlamakta sıklıkla isteksiz olsa
da, bu, kafa karışıklığını ve hatayı önlemek içindir. Kalbinde güçten eyleme
geçişi ve hareketten önce gelen bir öznenin varsayımını içeren Aristotelesçi
bir hareket tanımı göz önüne alındığında, Hıristiyan yaratılış öğretisinden ex
nihilo , yani önceden var olan herhangi bir şeyden yaratılışın tehlikeye
atılması tehlikesi her zaman vardır. Tanrı'nın fiilinden başka bir şey yoktur.
Bu nedenle Aquinas şu yorumu yapar: 'Yaratılış , yalnızca bizim anlama
tarzımıza göre olanın dışında, bir değişim ( mutatio ) değildir . Çünkü
değişiklik, bir sabitin artık eskisinden farklı olması anlamına gelir'. 122
Bununla birlikte, diğer durumlarda Aquinas, motus terimini, en
azından metaforik olarak, ancak hatasız olarak, ilahi yaratıcı eylem ve hatta
Tanrı'nın içkin ve mükemmel bir şekilde devam eden entelektüel yaşamı için
kullanılabilecek şekilde kullanımını genişletir. 123 Ancak bu biraz
açıklama gerektirir ve yayılmanın karakterinin incelenmesiyle başlamak
gerekir, çünkü Aquinas yaratılıştan 'şeylerin ilk prensipten yayılması' olarak
söz eder. 124 Hareketin anlaşılması için yayılımın önemini ve
Oğul'un Baba'dan ebedi yayılımındaki mükemmelliğini inceleyeceğim. 125
Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 111
Aquinas'a göre yayılma, bir doğanın başka bir
benliğin üretiminde diğerleriyle ilişki içinde aktif olarak kendini ifade
etmesini ifade eder. Bireyin varlığında herhangi bir kayıp ya da herhangi bir
kazanç kastedilmemektedir. Summa Contra Gentilesf'26'da Aquinas yayılma
anlayışını ve onun hiyerarşik karakterini açıklıyor . Şunu belirterek
başlıyor: 'Kişi şeylerde farklı bir yayılma tarzı bulur ve bir doğa ne kadar
yüksekse, ondan akan şey de doğaya o kadar yakın olur'. 127 Dolayısıyla
bu, yayılımın ayrıklığına veya o benliği kaybetmeden kişinin kendisiyle
iletişim kurma yeteneğine dayalı bir yayılım hiyerarşisidir. Cansız bedenlerin
en düşük yayılma biçimine sahip olduğu söylenir. Doğalarına ilişkin herhangi
bir şeyi iletebilmelerinin tek yolu, birbirlerinin dışsal etkisidir; örneğin,
bir yangın, yanıcı bir nesneye etki eder ve başka bir ateş üretir. Ancak
bitkiler gibi canlı varlıklar doğalarını daha iyi aktarabilirler. Görüldüğü
gibi kendi içlerinde bir hareket prensibi vardır . Bu, bir bitkideki yaşamın
işaretidir, yani "içlerindeki şeyin bir biçime doğru hareket
etmesi"dir. 128 Ancak bu bir miktar içselliği ima etse de bitki
sonunda büyüyüp ölen bir tohumun yayılmasıyla kendini kaybeder. Aquinas ayrıca
gerçekte bitki yaşamının iç besin kaynağının çok az olduğunu, çünkü bitki
yaşamının kaynaklarını dışarıda bulunan besinlerden sağlaması gerektiğini
söylüyor. Aquinas'a göre yayılımın en yüksek biçimi, ilgili varlıktan dışsal
olarak sona eren şey değil (örneğin, bir bitkinin doğası, bir bitkinin dış
biçimini yayar ve ona ulaşır), içsel bir sonlanmaya sahip olandır. Bir bitkinin
yayılımının kısmen içsel bir başlangıcı ve dışsal bir sonu varken, duyarlı
ruhun yayılımının duyu algısında dışsal bir başlangıcı ama içsel bir sonu
vardır. Bazı algılar duyulardan iç duyuya geçer ve hafızada yer almak üzere
toplanır. Böylece bu duyu algıları, hayvanın yaşamının içsel bilincinin bir
parçası haline gelir. Ancak bu yayılma biçimi henüz kendi kendini yansıtmıyor
çünkü 'ilke ve terim farklı şeylere işaret ediyor'. 129 Bunun
aksine, kendine tam bir dönüş ilk olarak insan zekasında bulunur, çünkü akıl kendini
bilme ve anlama yeteneğine sahiptir. Böylece insan kendi doğasının bir
iletişimini, başka bir benliğin yayılımını öyle bir şekilde üretebilir ki,
benliğin kendi üzerine yansıması, yani öz-yansıtma mümkün olur. Ancak insan
zekası kusurludur çünkü ilk bilgisini dışarıdan, yani duyu algısı yoluyla, söz
konusu nesneyle ilişkisi yoluyla kendi bilgisine ulaşmak için dış nesneden geri
dönmeden önce almak zorundadır. 130 Bu yayılma tamamen kalıcı ve
dışsallıktan yoksun değildir çünkü duyu algısı insanın entelektüel faaliyetinin
bir parçasıdır. 131 İnsan aklı kendisini kendisi aracılığıyla değil
başkaları aracılığıyla bilir. Bu nedenle, sudur hiyerarşisinde bir sonraki
sırada, duyu algısına ihtiyaç duymayan, ancak kendilerini kendileri
aracılığıyla bilen manevi maddeler veya melekler gelir. Onların öz bilgisi
dışarıdan gelen bir şey değildir. Nihayet, meleklerin aksine aklı ve anlama
eylemi varlığıyla özdeş olan Tanrı'da mükemmel bir sudur bulunur . Aquinas
olarak
112 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı şunu
belirtiyor: Tanrı'nın varlığı onun özüdür ve onun anlayışı ve zekası onun
özüyle aynı olmalıdır, yoksa bunlar tesadüfi olur. Dolayısıyla Allah'ın varlığı,
aklı ve anlayışı birdir. 132 Tanrısal olanın kendini bilmesi ve bu
bilgi aracılığıyla kendisini ifade etmesi, tanrısal özdür, tanrısal yaşamın ta
kendisidir.
Summa Contra Gentiles'deki aynı soruda Aquinas, Tanrı'nın öz bilgisinin
mükemmel, üniter ve ebedi olmasına rağmen hala farklılığını koruduğunu iddia
etmeye devam ediyor. Bu ayrım, kendi öz-bilgisini kendi içinde ifade eden Tanrı
ile ifade edilen veya tasarlanan Tanrı'dan, yani Baba'nın öz-bilgisinin ifadesi
olan Oğul'dan oluşur. Birincisi, ikincisinin mükemmel bir yayılımıdır, öyle ki
her ikisinin de varlığı aynıdır ve bu yayılım tamamen içkin kalır. Aquinas,
ilahi yayılma ve kendini anlama ile onun insan formu arasındaki farkı şu
sözlerle ortaya koyuyor:
Kendini anlayan bir insanda, içsel olarak kavranan
sözcük, insanın doğal varlığına sahip olan gerçek bir insan değildir; yalnızca
'anlayan insan'dır, bir bakıma aklın kavradığı gerçek insanın bir tür
benzerliğidir. Ancak Tanrı'nın Sözü, tam olarak Tanrı olarak anlaşıldığı için,
doğal olarak ilahi varlığa sahip olan gerçek Tanrı'dır, çünkü Tanrı'nın doğal
varlığı bir varlık değildir ve onun anlayışınınki başka bir varlık değildir.
(Aquinas, Yahudi olmayanların toplamı, IV.11.11)
Tanrı'nın kendisi aracılığıyla kendisi
hakkındaki bilgisinin yanı sıra, Aquinas başka bir yerde fikirlerin ilahi
akılda var olduğu ve dolayısıyla onun tarafından bilindiği anlamın ana
hatlarını çizer. 133 Bu fikirlerin şeylerden ayrı olarak var olan
şeylerin formları olduğunu ve bir şeyin formunun iki işleve sahip olabileceğini
iddia eder . Ya şekli olduğu söylenen şeyin örneği veya modeli olabilir, ya da
şekli olduğu söylenen şeyin bilende bulunmasıyla bilmeye vesile olabilir.
Aquinas, bu iki açıdan da fikirlerin Tanrı'nın zihninde var olduğunu belirtir.
Ancak ikincisine ilişkin olarak, Tanrı'nın kendi içsel bilgisi aracılığıyla,
yani Oğul'un Baba'dan yayılması yoluyla, diğer şeyleri kendisinde var olan
uygun fikirleri aracılığıyla bildiği görülebilir. Bu nedenle, bir anlamda, her
şey öncelikle ve kendi başına , Tanrı'nın bilgisinde en mükemmel şekilde
var oldukları ve dolayısıyla Tanrı'nın öz-bilgisinde, Tanrı'nın sudurunda
bilindiği şekliyle bilinir. Aquinas için önemli olan bu, ilahi basitlik ile
Tanrı'nın zihnindeki fikirlerin çokluğu arasında bir tutarlılık sağlamasıdır.
Bunu katılımın metafiziğiyle açıklıyor . Tanrı'nın bilgisi, ilahi akla bilgi
veren yaratıkların çokluğunun sonucu değildir (çünkü bu, ilahi basitliğe gölge
düşürecektir), tam tersidir. Tanrı'nın kendi özünü yalnızca kendinde olduğu
haliyle değil, aynı zamanda yaratıkların bu öze katılabileceği birçok yolla da
bildiği unutulmamalıdır. İlahi fikirler, yaratıkların bir dereceye kadar tek
ilahi öze katılabileceği sayısız yolu temsil eder. Bu nedenle, 'kendisini
bilerek
Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 113
Bu belirli yaratık tarafından bu özel tarzda
taklit edilebilir olan öz, [Tanrı] kendi özünü o yaratığa özgü doğa ve İdea
olarak bilir. 134 Bu birçok fikir, tek ilahi özün tek, basit (öz-)bilgisinin
konularıdır.
Ancak ilahi bilgi ve yaratma eylemi yalnızca
Baba ve Oğul, yani ifade eden Tanrı ile ifade edilen Tanrı arasındaki farktan
mı ibarettir? Peki ya ilahi irade ve daha özel olarak Kutsal Ruh?
Beklenebileceği gibi Aquinas, Ruh'un tanrısallığı ve varlığına dair kutsal
metinlerdeki kanıtların uzun bir taslağıyla başlayarak, Ruh'un ilahi yayılımlar
ve yaratıcı eylem içindeki yerini tanımlamaya devam ediyor. 135 Bu
öncül ve öğretiden yola çıkarak, Tanrı'nın içkin yaşamı ve yaratma eylemi ile
ilgili olarak Ruh'tan ne anlamamız gerektiğini açıklamaya çalışmaktadır.
Aquinas başlangıçta entelektüel doğayı genel olarak inceler ve zekanın yanında
iradenin de olması gerektiğini, çünkü böyle bir doğanın bilmeyi arzulaması
gerektiğini belirtir. 136 Daha da önemlisi, zekalar makineler gibi
yalnızca pasif 'bilgi' alıcıları değildir; tüm bilgi aynı anda istenen veya
arzulanan bilgidir. Tıpkı herhangi bir doğal şeyin kendi uygun
işlemlerine yönelik bir eğilimi olması gibi , çünkü ' kendisi için uygun olana
(convenientia) eğilimlidir ', aynı şekilde entelektüel bir doğanın da
irade dediğimiz kendi işleyişine yönelik bir eğilimi vardır. bilgi. 137 Aquinas,
iradeye ait tüm eylemler arasında sevginin ( amor ) bir ilke ve ortak
kök olarak bulunduğunu iddia eder. Bunu , doğal şeylerdeki eğilim ilkesi
(onların biçimi) ile onların hareket ettiği şey arasındaki 'yakınlık ve
uygunluk' ( affinitatem et easyiam ) açısından tanımlar . Bir kez daha
fizikle bir benzetme yapılıyor: 'Ağırın aşağı yerle böyle bir ilişkisi var.
Dolayısıyla iradenin her eğilimi de bundan kaynaklanır: bir şey anlaşılır bir
biçim aracılığıyla uygun veya duygulanımsal olarak kavranır (conveniens vel
afficiens) . 13 8 Bir şeyden bu kadar etkilenmek, o şeyi
sevmektir. Öyle görünüyor ki , şeyler arasındaki uygunluk biçimi ve
birinin diğerine hareketinin ilkesi sevgidir ve onların bir araya gelmelerinin
nedeni de teleolojik bir tatmin arzusudur.
Sevilen, türünün benzerliğinden dolayı
akıldadır. Mesela duyu tecrübesi yoluyla bir cismin benzerliği insan nefsinin
aklında yerleşir ve bu şekilde akıl tarafından bilinir. Ancak sevilen şey aynı
zamanda iradede de bulunur. Nasıl? Bir hareketin terimi veya amacı ile o
hareketin ilkesi arasındaki oran ve yakınlık nedeniyle. Örneğin, yangın unsuru
söz konusu olduğunda, yangının yöneldiği üst yer, ateşin hafifliği nedeniyle
yangının 'içindedir', bu da ona böyle bir yere 'orantı ve uygunluk' (uygunluk
et orantı ) verir . 139 Aynı şekilde akli mahiyette bir
nesnenin, içinde bulunan türler itibarıyla akılda, nesneyle 'orantısı ve
uygunluğu' itibarıyla da iradede olduğunu söyleyebiliriz; bu rahatlık o
zaman entelektüel doğanın nesnenin bilgisine doğru kendi kendine hareketinin
ardındaki prensip haline gelir . Akıl nesneyi sever ve irade yoluyla bilmeyi
arzular.
114 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı
Ancak melekler ve insanlar gibi aklî
varlıklardan farklı olarak Allah, aklî doğasıyla ve aynı şekilde iradesiyle
birdir. Akıl ve irade ilahi cevherin arazları değildir çünkü Tanrı basittir ve
arazları yoktur. Üstelik irade her zaman ve yalnızca eylem yoluyla Tanrı'dadır,
asla kudret veya alışkanlık yoluyla değildir ve az önce belirttiğimiz gibi her
irade eyleminin kökü sevgiye dayandığı için Tanrı'da sevgi vardır. İlâhi
iradenin işleyişinin ilk ve en uygun nesnesi ilâhî iyiliktir ve dolayısıyla
Tanrı kendini sevdiği, sevilen ve seven olduğu için, sevgilinin sevende olduğu
gibi, Tanrı da kendi iradesinde olmalıdır. 140 Sevgilinin
vasiyetinde sevgili nasıldır? Daha önce de söylediğimiz gibi, ikisi arasında
bir 'orantı ve uygunluk' ( uygunluk olarak adlandırılan) aracılığıyla .
Tanrı, farklılaşmamış basitlik olduğundan kendisiyle son derece mükemmel bir
orantıya ve uygunluktadır. Bu nedenle Tanrı mükemmel bir sadelikle kendi
iradesindedir. Ayrıca, Aquinas'ın da belirttiği gibi, herhangi bir irade eylemi
bir sevgi eylemidir, ancak iradenin eylemi ilahi varlıktır. Dolayısıyla
'Tanrı'nın sevgi yoluyla iradesinde bulunması -bizdeki gibi- rastlantısal bir
varlık değildir, fakat temel bir varlıktır' , dolayısıyla kutsal metinlerdeki
'Tanrı sevgidir' öğretisi buradan gelir. 141
sudurunda Tanrı'nın öz bilgisi hakkında
söylenenlerle birleştiğinde , artık ilahi yaşamın iki yönlü bir resmine
sahibiz. Bir yandan Tanrı kendisini seviyor çünkü gördüğümüz gibi, Tanrı'nın
etkin iradesinin 'orantılı ve uygun' amacı kendisi ve kendi iyiliğidir. Ancak
bilinmeseydi bu sevilmezdi ve Tanrı, kendisini Söz'ün ebedi yayılımında
tasavvur ederek kendini bilir. Ancak sevilenin Allah'ın ilmi olduğunu söylemek
yeterli değildir, çünkü Allah'ın ilmi onun özüdür. Bu nedenle, Söz'ün
yayılımına, hem Tanrı'nın bilgisinde hem de bilinende aşığın sevgilide ikamet
ettiği bir sevginin eşlik etmesi gerekir. Tanrı'nın, sevgilide aşık olarak
ilahi iradede bulunmasını sağlayan sevgi, 'hem Tanrı'nın Sözü'nden, hem de Sözü
olduğu Tanrı'dan kaynaklanır'. 142 Sanki Baba aşıktır ve Oğul da
sevilendir, ama bu hemen ve sonsuzlukta geri döner, böylece Oğul aşık, Baba da
sevilen olur. Bu, Aquinas'ın bir tür entelektüel "hareket" olarak
adlandırdığı içsel ilahi yaşama bir tür dairesel dinamizm katar . 143 Aziz
Pavlus'un sevgiye ve Ruh'a bir çeşit dürtü atfettiğini ve böyle bir 'hareket'in
adını bu durumda Tanrı olan teriminden aldığını belirtir. Tanrı'ya ait şeyler
kutsaldır, dolayısıyla Baba ve Oğul'dan gelen sevgiye tam anlamıyla Kutsal Ruh
denir.
Tanrı'nın Teslis'in kişilerindeki öz-bilgisi ve
öz-sevgisi ile ilgili olarak, artık evrenin nasıl ilahi doğaya sahip olduğu
anlaşılabilir. Aquinas şunu belirtir:
Etkiler etkin bir nedenden kaynaklanır çünkü
onlar orada önceden mevcuttur; her temsilci kendi benzerini hayata geçirir.
Artık sonuçlar, onun varlık tarzına göre bir nedende önceden mevcuttur. O halde
Tanrı'nın varlığı onun gerçek anlayışı olduğundan, yaratıklar onun zihninde
tutulduğu şekliyle orada önceden mevcutturlar ve dolayısıyla kavrandıkları için
ondan kaynaklanırlar.
(Aquinas, Summa Theologiae, 1a.19.4.responsio)
Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 115
Bu, sanatçının tanıdık benzetmesiyle ifade
edilebilir. Ressamın zihninde önceden var olan resim fikri bir bakıma resmin
sebebidir. Dolayısıyla 'Sanatçının ürünleri karşısında olduğu gibi, Tanrı'nın
bilgisi de tüm yaratılmış şeyler üzerinde geçerlidir'. 144 Ancak
Aquinas, eşyanın bilgisine ek olarak, yaratma eyleminde bir irade eyleminin de
gerekli olduğuna dikkat çeker: 'Ve benzer şekilde anlaşılır bir biçim, yalnızca
bilende olduğu gibi, bir faaliyet ilkesini göstermez; bir etki yaratmaya
yönelik bir eğilim eşlik eder; bu irade tarafından sağlanır'. 145 Tanrı
bu kadar eğilimlidir çünkü kendi kalıcı iyiliği, diğer şeylerin 'kendi
iradesiyle varlıkta şeyler yaratacak' şekilde olmasını ister ve böylece onun öz
sevgisi, şeylerin yaratılışının nedeni haline gelir. 146 Benzer
şekilde Aquinas başka bir yerde şunu belirtir:
Kutsal Ruh'un sevgi yoluyla ilerlemesi
gerçeğinden - ve sevginin bir tür itici ve hareket ettirici güce sahip
olmasından - nesnelerde Tanrı'dan gelen hareketin Kutsal Ruh'a atfedilmesi
uygun görünmektedir.
(Aquinas, Yahudi olmayanların toplamı, IV.20.3)
Bu nedenle öyle görünüyor ki, Tanrı'nın bilgisi
yaratılışın nedeni ve kozmosun sürekli varlığının temeli haline gelirken, Baba
ve Oğul'dan sevgi yoluyla çıkan Kutsal Ruh, doğru bir şekilde hareketin ilkesi
olarak tanımlanır. doğanın. 147 Bu, her şeyi kendi karakteristik
işleyişine yönlendiren şeyin sevgi, yani sevilende tatmin olma arzusu olduğu
anlamına gelir. Birazdan göreceğimiz gibi Aquinas, Tanrı'nın, Kutsal Ruh
dediğimiz Baba ile Oğul'dan gelen sevgi alışverişi yoluyla karakteristik bir
işleme 'hareket ettiğini' bile öne sürer.
Bu nedenle, Tanrı, şeylerin bilgisi ve kendi
iyiliğini arzulaması sayesinde evrenin nedenidir. Şimdi, bu kendini bilme ve
kendini sevme, Tanrı'nın yaşamı, onun yayılımı ve kendine dönüşü, bir tür
'hareket' veya Wayne Hankey'nin tanımladığı gibi 'hareketsiz hareket' olarak
tanımlanabilir. 148 Hankey şunu belirtiyor: ' Hareketin ilahi olana
ait olduğu yönünde bir anlam bulmadıkça Thomas'ın Tanrı'nın yaşamını onaylaması
mümkün değildir '. 149 Hem Aristoteles hem de Aquinas'ın,
yapabildikleri hareket türü aracılığıyla canlı ile cansız arasındaki ayrımı
korumaya istekli oldukları yukarıda görüldü: Yaşamın hiyerarşisi, hiyerarşiyle
el ele gider. hareket. Aslına bakılırsa, hem Aquinas hem de Aristoteles, yaşamı
kendi kendine hareket etme yeteneği olarak tanımlarlar ve bu nedenle 'hayatın
belirli şeylere, başka şeyler tarafından hareket ettirilmedikleri için değil,
kendi başlarına hareket ettikleri için atfedildiğini belirtmeliyiz; dolayısıyla
bir şeyde bu ne kadar mükemmel bir şekilde doğrulanırsa, o şey o kadar mükemmel
bir şekilde hayata sahip olur. 150 Aristoteles'i takip eden Aquinas
da hayatın öncelikle akla dayandığını, dolayısıyla 'Tanrı'nın hayatının onun
aklı olduğunu', yani onun bilgisi olduğunu ve bilinen ile bilme eyleminin aynı
olduğunu savunur. 151 Peki Tanrı hangi anlamda 'kendi kendine hareket
eden' ve dolayısıyla mükemmelliğindeki yaşam olarak tanımlanabilir ? Aquinas
iki tür eylem olduğunu belirterek başlıyor. 152 Birincisi maddeye
geçendir
116 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı
ilgili maddenin dışında, örneğin başka bir
cismin lokal olarak hareket ettirilmesi veya bir cismin diğeri tarafından
ısıtılması. İkincisi ise failde kalandır; örneğin anlama, hissetme veya isteme.
Birinci durumda, hareket, hareketin failinde değil, bir başkasında tamamlanır.
İkincisinde ise hareket, bir başkasının değil, hareketin failinin tamamlanması
veya mükemmelleşmesidir. Aquinas şimdi şunu şart koşabilir: Hareket, hareket
ettirilen şeyin gerçekleşmesini içerdiğinden, failin gerçekleşmesi olan bu
ikinci tür eylem veya hareket, tam anlamıyla hareket olarak adlandırılabilir.
Bununla birlikte, Aristoteles'in De Anima'sından , bu ikinci hareket
sınıfının, yani failin edimselleşmesiyle sonuçlanan şeyin, gerçekte dar anlamda
hareket olmadığını belirten bir metinden söz eder:
Aktif olarak işleyen bilgi, nesnesiyle
özdeştir. Bireysel potansiyelde bilginin zaman içinde önceliği vardır, ancak
genellikle zaman içinde bile öncelikli değildir; çünkü her şey gerçekte olandan
doğar. Ve açıkça duyulur nesne, duyu yetisini yalnızca potansiyel olmaktan
çıkarıp işler hale getirir; ona göre hareket edilmez veya durum değişikliğine
uğramaz; ve dolayısıyla, eğer hareketse, farklı türde bir harekettir; çünkü
gördüğümüz gibi hareket kusurlu olanın bir faaliyetidir, fakat mutlak anlamdaki
faaliyet, yani mükemmelleşmiş olanın faaliyeti farklıdır.
(Aristoteles, De Anima, III.7.431a)
Başka bir deyişle, Aquinas'ın bu pasaja ilişkin
yorumunda belirttiği gibi, anlamanın (ya da hissetmenin ya da istemenin)
hareketi, zıttan zıtta geçiş ya da potansiyelin gerçekleştirilmesi anlamındaki
hareket gibi görünmüyor. Aristotelesçi terimlerle, görmeye benzer bir tür sabit
olan energeia olarak kabul edilebilir . 153 Bu nedenle Aquinas, bu
'hareket'in (daha yaygın olarak 'işlem' olarak adlandırılır) Fiziğin katı
Aristotelesçi tanımından farklı olduğu sonucuna varır . Ancak başka bir yerde
Aristotelesçi görüşü Platon'un kendi kendine hareket eden ruhuyla özümsemeye
istekli görünüyor:
Platon'a göre kendi kendine hareket eden cisim
değildir. Platon, herhangi bir işlemi hareketle anladı; dolayısıyla anlamak ve
yargılamak bir tür harekettir. Aristoteles de aynı şekilde De Anima'da bu
konuşma tarzına değinir . Buna göre Platon, ilk hareket edenin kendisini
tanıdığı ve kendini istediği veya sevdiği için hareket ettiğini söyledi. Bu bir
bakıma Aristoteles'in gerekçelerine aykırı değildir. Platon'un anladığı gibi
kendi kendine hareket eden bir ilk varlığa ulaşmakla, Aristoteles'in anladığı
gibi kesinlikle hareket etmeyen bir ilk varlığa ulaşmak arasında hiçbir fark
yoktur .
(Aquinas, Yahudi olmayanların toplamı, I.13.10)
Aquinas yine şunu yazarken Tanrı'nın kendi
kendine hareketi hakkında Platoncu bir kavramın ana hatlarını çiziyor:
Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 117
Bir irade, asıl amacı istekli kişinin dışında
kaldığında, bir başkası tarafından harekete geçirilir. Ancak Tanrı'nın
iradesinin amacı O'nun kendi iyiliğidir ve bu onun doğasıdır. Ve onun
iradesinin kendisi de onun doğasıdır. Dolayısıyla başka bir şey tarafından
değil, yalnızca kendisi tarafından hareket ettirilir - eğer Platon'un İlk
Hareket Eden'in kendisini hareket ettirdiğinden söz ederken yaptığı gibi,
hareketler olarak anlama ve istemeyi ifade eden dili kullanabilirsek.
(Aquinas, Summa Theologiae, 1a.19.1.ad
3)
Üstelik bu pasajlar, hem anlayışa (ki bu,
Tanrı'da Oğul'un Baba'dan doğuşudur) hem de istemeye (ki bu, Ruh'un Oğul ve
Baba'dan gelişidir) atıfta bulunarak, bilginin nasıl ortaya çıktığını daha da
gösterir. Her zaman istendi veya arzulandı, çünkü Tanrı'da bu anlama ve isteme
her zaman basit ve birdir. Başka bir yerde Aquinas, yaşamın özellikle hareket
halinde, özellikle kendi kendine hareket halinde ve kendilerini harekete
geçiren şeylerde tezahür ettiğini açıkça belirtir. 154 Eğer kutsal
metinlerin önerdiği gibi sevgi, dürtü ve hareket Kutsal Ruh'a özellikle
uygunsa, 155 ilahi yaşamın dinamizmini burada tam olarak ifade
edilmiş olarak buluruz: güneşi ve diğer yıldızları hareket ettiren sevgide.
Aquinas'ın hareket üzerine düşüncelerinin bu
yönlerini özetledikten sonra, artık onun bu konuya ilişkin anlayışının ne kadar
derinden teolojik olduğu ve nihai kökeninin Tanrı öğretisinde olduğu
görülebilir. Aristoteles'le ve yalnızca uygun ve uygunsuz harekete değil, aynı
zamanda yalnızca harekete tabi olan canlı ve cansız arasındaki farkı sürdürme
olanağı aracılığıyla korunan bir hiyerarşiye de yol açan hareket ayrımıyla
başlar. ve kendi kendine hareket edenler. Ayrıca Aquinas ve Aristoteles'in, bu
kategoriyi ayrı ayrı hareket eden nesneler açısından değil, hiyerarşik bir
ölçek aracılığıyla daha geniş ve giderek mükemmelleşen bir harekete katılım
açısından gören bir hareket anlayışını sürdürdükleri görülmüştür. Ancak bu
hareketin kendisi de ilahi hayata, yani Aquinas'ın ilahi öz-hareket olarak
adlandırmaya istekli olduğu şeye benzer bir katılımdır. Hareketlerin
hiyerarşisinin kendisi, bir yaşam hiyerarşisi ve dolayısıyla bir varlık
hiyerarşisi olan bir yayılma hiyerarşisine dayalı olarak anlaşılabilir.
Yukarıda 'yayılmanın' kişinin doğası gereği gerçek bir iletişim kurma
yeteneğini ifade ettiği belirtilmişti. Bu, mekansal yakınlıkta oldukları sürece
bu tür iletişimi yalnızca tesadüfi olarak yapan cansız nesneler gibi salt
dışsal olanlardan, asgari ölçüde kendi kendine hareket eden bitkilerin
yaşamındaki kısmen içsel olana kadar değişir. Daha sonra hayvanlar ve onların
anıları algılama ve saklama yetenekleri geldi. Ancak, kişi gerçek bir yayılımla
ilk kez akılda ve insanın zekasında karşılaşır. İnsan, akıl yaşamında
benliğiyle kusurlu bir iletişim kurabilir . Bu 'kendini yansıtma' daha derin
bir 'kendini hareket ettirmeyi' mümkün kılar, çünkü benliği yöneldiği
mükemmellik, yani 'gerçek benlik' ile ilişkili olarak tanımlama ve ona doğru
hareketi başlatma olanağı sağlar.
118 Aziz Thomas Aquinas: İradenin arzusu
aracılığıyla gerçek benliği hareket ettiren Tanrı . Bununla birlikte,
uygun bir insanın öz hareketi hâlâ dışsal olan bir ilkeyi ve terimi korur.
Prensip Tanrı'nın kendisidir, terim veya telos da Tanrı'nın kendisidir.
Dolayısıyla insan yaşamı kendi kendine yeterli değildir ve kendi kendine
hareketi kusurludur. Yukarıda bir bedenin ruh tarafından hareketine ilişkin
olarak kullanılan örnek açısından bakıldığında, bir insanın kendi hareketinin
kusurlu olduğu görüldü çünkü bu, nihai bileşimi, yani Tanrı olan bir temel
hareket ettiriciyi ve aynı zamanda hareketin kendisine bağlı olduğu bir telos'u
içerir. sonuçta ruhla ilgili olabilir. Aynı zamanda, Aristoteles'in
kudretten fiile geçiş anlamındaki anlamında hareket olarak da kalır. İlke ve
terim yalnızca Tanrı'da örtüşür ve onun öz-bilgisi ve öz-sevgisi birdir ve
Tanrı kendisini asla terk etmeyecek şekilde tamamen içseldir. Tanrı kendi
benliğiyle gerçek ve mükemmel bir iletişim kurabilir ve dolayısıyla kendisini
mükemmel bir şekilde düşünebilir ve bilebilir. Tanrı'dan bu çıkış ve onun
reddi Kendisine göre bu, Aquinas'ın Teslis'teki kişilerin yayılımı veya
alayı olarak tanımladığı mükemmel bir 'hareketsiz hareket'tir. Tanrı'nın kendi varlığı
ve yaşamı olan öz bilgisinde ve sevgisinde, Tanrı'nın zihninde var olan her şey
arzu edilir ve bilinir. Aquinas şunu belirtir: 'Tanrı özünde her şeyin
benzeridir. Dolayısıyla Tanrı'daki bir İde yalnızca ilahi özdür' ve dolayısıyla
Tanrı kendi özünü, kendi özünü bildiği ölçüde, her şeyi de bilir. Hareket
halindeki bir evrenin temel evrensel nedeni olarak tanımlanan, her şeyin bu
bilgisidir. Bu nedenle evrenin ve onun hareket hiyerarşisinin kökeninin ilahi
yayılım olduğu görülebilir, çünkü bu yayılımda Tanrı'nın sonsuzluğunda bilinen
her şey, bunların ilahi varlıktan akışının nedeni olan bilgi ve sevgi vardır.
Tanrı'nın kendisinden ve kendine mükemmel bir şekilde yayılmasından, evrenin
hareketinin biçimini, Tanrı'dan yayılmasını ve onun irade ve aklının eylemi
yoluyla ona geri dönmesini buluruz. Sonuçta, tüm 'hareketlerin' tacını
oluşturan, Tanrı'nın tam varlığı ve kendini idrak etmesi biçimindeki mükemmel
yaşam doluluğudur . Cansız varlıklardan manevi maddelere kadar tüm hareketler,
Tanrılığın ebedi öz-hareketine bir katılımdır; bu hareket, kusurludan mükemmele
geçiştir, farklı derecelerde öz-bilgi ve farklı derecelerde elde edilen bir
kendini gerçekleştirmedir. doğru arzu.
Yaratılışın hareketi ile tanrısal varlığın
kendisi arasındaki analojik ilişkinin içeriğinin ana hatlarını çizdikten sonra,
artık insanoğlunun, hareket eden maddi kozmosta Aquinas'ın yanında yalan
söylemesinin, Tanrı'ya katılımını nasıl derinleştirebileceği sorulabilir. Başka
bir deyişle, eğer tüm hareketler sonuçta Teslis'in şahıslarının yayılımına bir
katılımsa, insanlık o ilahi hayata daha eksiksiz bir katılımla daha büyük
mükemmelliğe nasıl doğru ilerleyebilir? İnsan eyleminin pratik biliminin
hareket terimleriyle ifade edilebileceği bir anlam var mı? Benzer bir soru, bu
makalenin ikinci bölümünde Aristoteles'in fiziği ve etiğiyle ilişkili olarak
hareketin 'yönünü' araştırdığım ve hareketin varlığın mükemmelleşmesi kadar
parçalanmasının da aracı olup olamayacağını sorduğum Aristoteles'e sorulmuştu.
. Tüm hareketlerin İyiliğe yönelik olduğu görüldü.
Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 119
tıpkı her varlığın doğası gereği kendi doyumunu
ve gerçekliğini aradığı gibi. Aristoteles'e göre İyi, tüm kozmolojik
hareketlerin ilk hareketsiz belirleyici sınırıdır (hareket fiziğindeki topos'a
benzer ). Bu makalenin bir sonraki bölümünün görevi, Aquinas'ı takip ederek
insan erdeminin doğasını ve doğal hukuku inceleyerek insanlığın güzelliğe, yani
Tanrı'daki mükemmelliğine ve sonuna doğru nasıl hareket ettiğini ve hareket
ettiğini görmek suretiyle yakından ilgili bir soruyu ele almaktır . Tanrı'nın
tüm insanoğlunun ilk hareketsiz sınırı olduğunu iddia edeceğim, ancak
Aristoteles'ten yola çıkarak Aquinas, insanlığı asıl kurtuluş amacına çeken
lütfun itici gücünü öne sürüyor. Bununla birlikte, insan eylemlerinin ve eğilimlerinin
doğasıyla başlayacağım.
Erdem, zarafet ve hareket
Hareket ilkeleri: alışkanlıklar ve erdemler
Aquinas'ın Aristoteles fiziğinin
benimsenmesiyle ilgili daha önceki tartışmada, tüm doğal cisimler için uygun ve
uygunsuz hareketlerin olduğu belirtilmişti. Bunlar teloslarıyla tanımlanır .
Örneğin hafif bir cismin doğal veya öz hareketi yukarıya doğrudur. Cansız
cisimlerin bu hareketi jeneratörleri tarafından belirlenir ve verilir.
Ontolojik ölçeğin daha yukarılarında, akıl ve bilgiden yoksun, duyarlı hayvanlar,
nesneleri arzunun gerçek amaçları olarak algılarlar ve böylece kendilerini bu
nesnelere ulaşmaya yönelirler. Bu tür hayvanlar anlayıştan yoksun olduğundan,
hareketleri büyük ölçüde doğaları tarafından belirlenmektedir. Örneğin koyunun
kurttan kaçması, koyunun doğasından doğrudan ve kendiliğinden geldiği için
koyunun özgür olup olmadığı yargısından kaynaklanmaktadır. 156 Melekler
ise özgür iradeye sahiptirler ama insanlardan daha mükemmel bir anlamda çünkü
onların seçimleri gerçeğin sezgisel ve enerjik bir kavrayışından kaynaklanır.
Kavrayışları söylemsel olmadığından ve dolayısıyla hareketten yoksun
olduğundan, İyi ile ilgili konumları, yaratıldıkları andan itibaren
kararlaştırılmıştır. Akılları ile iradeleri arasında adeta hiçbir 'boşluk'
yoktur. Her ne kadar akılları kendi iradeleri olmasa da (Tanrı'nın mükemmel
sadeliğinden farklı olarak), hakikate dair sezgisel kavrayışları, o hakikati
istemeleriyle örtüşmektedir. Bu, onların bir mutluluk halinde yaratıldıkları
anlamına gelmez, fakat onlar her zaman bir lütuf halinde olmuşlardır, tekil ve
tam bir hayırseverlik eylemiyle ebedi mutluluğu hak etmişlerdir. 157
Ancak kozmolojik hiyerarşinin merkezinde yer
alan insanlığın durumu çok daha karmaşıktır. Cansız nesnelerin hareketi
yalnızca doğaları tarafından belirlenirken ve akıl sahibi olmayan hayvanların
hareketi akıldan habersiz iradenin sonucuyken, insanlık özgür iradeye sahiptir.
İnsanoğlunun hareketleri yalnızca doğal bir prensipten ortaya çıkmaz ; akıl ve
iradenin karmaşık bir şekilde iç içe geçmesinin ve etkileşiminin bir sonucudur.
Durumun neden böyle olduğunu anlamak için 'her failin zorunlu olarak bir amaç
için hareket ettiği' ilkesini bir kez daha hatırlamak gerekir. 158 Ayrı
tözlerden farklı olarak insan, nihai amacını söylemsel olmayan, doğrudan ya da
dolaylı bir biçimde algılamaz.
120 St Thomas Aquinas: Sezgisel yoldan
hareket eden Tanrı . Bu nihai amaç, evrensel İyi olarak, nihai amacın aracı
olan (yani ona katılan) tüm özel ve olumsal iyileri kendi içinde içerir. İnsan
iradesi bu zorunlulukla hareket eder; Görmenin renkleri görememesi gibi, o da
İyiyi isteme konusunda başarısız olamaz. 159 Tıpkı Aristoteles
durumunda olduğu gibi (ve Platon da eklenebilir), dolayısıyla evrensel İyi,
insan dahil tüm hareketlerin belirleyici sınırıdır, öyle ki hareket niteliksel
olarak tarafsız değildir. Ancak irade, evrensel varlığa açık bir akılla
birlikte zorunlu olarak irade ettiği evrensel İyi ile değil, tikel ve olumsal
iyilerle sunulur. Dolayısıyla evrensel İyi, tikel aracılığıyla insan iradesine
aracılık eder ve bu tikeller, evrenselden farklı olarak her açıdan iyi
değildir. 160 Bu nedenle iradenin bu belirli iyiler hakkında
entelektüel bir yargıya varması gerekir ve bu nedenle onlar tarafından hareket
etmemek onun özgür gücü dahilindedir. İradenin özgürlüğü irade ile onun nesnesi
arasındaki mesafede oluşur.
O halde irade doğru nesnesine, uygun amacına
nasıl hareket eder? Bu soruyu cevaplamak için irade ile akıl arasındaki
etkileşimi incelemek gerekir. Her ne kadar irade zorunlu olarak kendi amacı
olan evrensel İyiye doğru hareket etse de (tıpkı ağır bir nesnenin zorunlu
olarak uygun yere taşınması gibi), bu amacın araçları açısından kendi kendine
hareket ettiği söylenir. Araçlar, evrensel İyinin aksine, her açıdan iyi
olmayan, yalnızca belirli bir açıdan iyi olan şeylerden oluşur. 161 Ancak
irade, araçları ve amacı bir dizi kısmi hareketle değil, tek bir tam hareketle
niyet eder ve ister. 162 Ancak gönüllü faaliyet aynı zamanda amaca
yönelik araçlara ilişkin bir seçim unsurunu da içerir. Nihai amacın istenmesi
durumunda, irade bir bakıma o amacın hareketsiz ve evrensel istikrarını ödünç
alır. Ancak bu amaca yönelik özel ve olumsal araçları tercih ederek, ayırt etme
yeteneği gerektiren bir belirsizlik alanına gireriz. İrade seçeneklerle sunulur
ve nihai amacına giden yol olan, sürekli hareket eden belirli malların
çalılıkları arasından güzelliğe giden yolu seçmelidir. Böyle bir seçim
tek başına irade tarafından üstlenilmez, ancak yargılama ve öğütten önce gelir.
163 Aquinas bize ne yapılması gerektiğine dair muhakemenin zor
olduğunu ve bir araştırma başlatmak için akla ihtiyaç duyulduğunu söylüyor;
buna öğüt diyoruz. Yine de irade ve akıl hareketlerinde iç içe kalır çünkü bize
söylendiği gibi irade eyleminde seçim olan aklın düzeni bulunur, öğüt olarak
bilinen akıl eyleminde ise iradenin devindirici gücü bulunur: aklı, araç olarak
neyin istenmesi gerektiği konusunda öğüt vermeye yönlendirir. 164 Ancak
bu iç içe geçme, akıl ve iradenin bir karışımı değildir: bunlar ayrı güçler
olarak kalırlar ve seçim eylemi esasen bir irade eylemidir çünkü irade zorunlu
olarak aklı takip etmez; daha ziyade irade, aklî gücün önerdiği belli
vasıtalara meyleder. 165 İrade ve zekanın bu etkileşimi, Aquinas'ın
düşüncesinin modern gözlere tuhaf gelebilecek çok önemli bir yönünü bir kez
daha ortaya koyuyor: Akıl ve irade herhangi bir yargılamada çok yakından iç içe
geçtiği için akıl da öyle.
Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 121
arzudan ve iyilikten ayrılmış 'nesnel' bir alan
olduğu iddia edilemez. Teslis'te akıl ve irade ele alınırken görüldüğü gibi
Aquinas'a göre her bilgi irade edilmiş bilgidir. Başka bir deyişle, aklın
sunduğu 'olgular' ile iradenin sunduğu 'değerler' arasında hiçbir ayrım olamaz
. İnsan bir şeyi iyi olduğu için kabul eder.
Şimdi önemli bir soru ortaya çıkıyor: Ruhtaki
bu irade ve akıl etkileşimlerinin her biri ayrı ayrı mıdır? İnsan, mutluluktaki
nihai amacına doğru ilerlemeye çalıştığı her defasında , yeni bir
düşünceye mi girişir? Hiç de bile. Aquinas'ın her insan tercihinin ayrı bir
'hesaplama' ya da faydacı ya da 'karar temelli' bir etik tarzında iradenin
kendi kendine yeten hareketi olduğu fikrine sahip değildir. Daha doğrusu, insan
eylemleri ayrık durumların birbirini takip etmediği bir 'yaşam' oluşturur :
Varlık, hakikat ve iyilik gibi evrensel bir amaca doğru sürekli bir harekettir.
Peki, insanın bireysel bilinçli eylemleri, iyiye doğru tekil hareketin
anlatılabilir bir yaşamını oluşturmak için nasıl bir araya gelir? İnsan ruhunun
hareketleri, Aquinas'ın 'alışkanlıklar' dediği şeyleri oluşturmak için
toplanabilir. Alışkanlık, bir varlığın özünü değiştiren bir nitelik ve
fıtrattır. Bir varlığın kendi doğasını idrak etme veya idrak edememe tarzını
belirlemede diğer niteliklerden ayrılırlar. Aquinas, Aristoteles'i takip eder
ve alışkanlığı, bir varlığın iyiye ya da kötüye eğilimli olmasını sağlayan bir
eğilim olarak tanımlar. Başka bir deyişle, alışkanlık, bir varlığın kendi
telosunda doyuma doğru veya böyle bir doyumdan varlığının ölümüne doğru
hareketini belirler : 'alışkanlık, bir şeyin doğasına ve onun işleyişine veya
amacına ilişkin bir eğilimi ima eder, bir şeyin amacına doğru iyi ya da kötü
yönelmesi, bu eğilim nedeniyledir. 166 Dolayısıyla bir alışkanlık,
bir varlığı kendi formuna (yani amacına) çekiyorsa iyi, bir varlığı formundan
uzaklaştırıyorsa kötüdür. Ancak alışkanlıklar şeylerin yalnızca nitelikleri
veya rastlantıları değildir; iyi alışkanlıklar, bir varlığın doğasının kalbinde
yer alan ve dolayısıyla bir varlığın özüne ve tanımına girmeye en yakın olan özel
türden nitelikler ve tesadüflerdir. Ruhun tüm melekelerinde iştahlı ve
entelektüel alışkanlıklar olabilir. 167 Bu arada alışkanlığın
yönlendirdiği hareketin yönünü ve yerini belirleyen, tüm hareketlerin
hareketsiz belirleyici sınırı olan evrensel iyiliktir.
Alışkanlıklar nasıl kazanılır? Tekil eylemlerin
birikiminin değil, tekrarın, alıştırmanın ve eğitimin sonucudurlar. 168 Aquinas,
bir tür işleme yönelik bir nitelik veya eğilim olan bir alışkanlığın, ruhun
zihinsel ve iştahsal güçlerinin uygun bir dengesi yoluyla ortaya çıktığını,
öyle ki bir varlığın (tözünü değiştirmeden) o niteliği aldığını ima eder. onun
doğasına. İyi bir alışkanlık söz konusu olduğunda bu, o doğanın daha fazla
gerçekleşmesine yol açar. Uzun ve zor bir pasajda Aquinas, alışkanlıkların
artışını Platoncu katılım metafiziği aracılığıyla açıklamaya devam ediyor. 169
Genel olarak bir varlığın özüne gönderme yapan niteliklerin, yani onun
tanımının tamamlayıcısı olan niteliklerin 'fazla' ya da 'az' derecelerine izin
vermediğini söyleyebiliriz . Mesela şekil konusunda üçgenlik derece kabul
etmez; Bir figürün üç tarafı vardır veya yoktur. Bu tür şekiller veya sayılar
temel ve
122 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı, tanımlarında,
ona katılanların bölünmezliğini gerektiren basit bölünmezliktir. 170 Ancak
birçok nitelik, niceliksel olarak kesin veya basit olmayan ve 'daha fazla'
veya 'daha az' derecelerine izin veren bir ilişki içerir. Mesela ilim,
büyüklüğüne göre daha fazla veya daha az olabilir. Ayrıca, parçalar arasında
karmaşık bir ilişki içeren belirli nitelikler de derece kabul eder. Örneğin
sağlık, vücuttaki salgıların dengeli bir ilişkisini içerir ve bu salgıların
oranları daha fazla veya daha az sağlık üretecek şekilde değişebilir. Son
olarak Aquinas, alışkanlık gibi bir niteliğin, yöneldiği biçime katılımının
yoğunluğuna bağlı olarak bir özne tarafından daha fazla veya daha az derecede
sahip olunabileceğini iddia eder: 've eşit bilgi veya eşit derecede sağlık, Her
birinin doğadan ve gelenekten aldığı yeteneğe göre, biri diğerinden daha tam
olarak katılmıştır. 171 Dolayısıyla Aquinas'a göre bir alışkanlık,
forma niceliksel olarak ekleme yapılarak (örneğin kişinin kitap koleksiyonuna
kitap ekleyerek ekleme yapması gibi) değil, kişinin forma daha yoğun
katılımıyla artırılır . konu.
Aquinas yoğunluktaki bu artışı nasıl anlıyor?
Harekete atıfta bulunarak. Bir forma katılımın artmasıyla alışkanlığın
artmasının, telos'a doğru hareketin bir tür 'yoğunlaşmasına' olanak sağladığını
belirtiyor . Böylece şunu belirtiyor:
Hareket, konusuna katılım yoğunluğunu arttırır,
yani aynı hareket az ya da çok hızla ya da az ya da çok güvenle
gerçekleştirilebilir. ... Yine de, bir kişi aynı sonuçları değerlendirmede
diğerine göre daha hızlı ve daha emin olduğu ölçüde, bir kişinin bilgisinin
yoğunluğu (öznenin bilgiye katılımı açısından) artar.
(Aquinas, Summa Theologiae, 1a2ae.52.2.responsio)
telos biçiminde yoğunlaştırılmasının ilkesi olduğunu
söyleyebiliriz . Dolayısıyla iyi bir alışkanlık, akıl ve iradenin
hareketlerine güvence veya hazırlık vererek , bir varlığın faaliyetlerinde
kendiliğindenlik ve haz sağlar. 172 Sevme alışkanlığına sahip bir
adam, tıpkı ateşin kendiliğinden ve kolaylıkla yukarıya doğru hareket etmesi
gibi, kendiliğinden ve kolaylıkla etkin sevgiye doğru hareket eder. Bilgi söz
konusu olduğunda bu alışkanlık, sanki bilgi nicelikselmiş gibi gerçeklerin
salt birikimi meselesi değildir; bilginin, bilenin daha 'yoğun' bir bilgiye
sahip olmasını sağlayacak şekilde daha hazır veya kendiliğinden uygulanmasıdır .
Dolayısıyla insanın nitelikleri olan iyi alışkanlıklar, aksi takdirde ruhu
acıtabilecek ve modernitenin ağır ve hesapçı ahlaki düşüncelerinin çoğunu
karakterize eden kaygılı, zorlu müzakerelerin bir karşılığıdır. Üstelik bu,
Aquinas'ın, bir bilimin birliğinin, aklın istikrarlı bir alışkanlığında, zihnin
basit bir biçiminde veya niteliğinde bulunduğunu iddia ettiği temeldir. 173
Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 123
Bizi doğamızı gerçekleştirmeye doğru ya da
ondan uzaklaşmaya yönlendiren alışkanlıkların doğasını bildiğimizde, artık
Aquinas'ın erdem dediği iyi alışkanlıkları dikkate alacak konumdayız. Bunlar her
zaman iyiye yönelik olan alışkanlıklar ve gücün etkin mükemmellikleridir. 174
Bunlar tıpkı alışkanlıklar gibi iyiye doğru hareketin ilkeleridir. 175
Erdemler öncelikle iki türdür: entelektüel ve ahlaki. Entelektüel
erdemler sırasıyla spekülatif zekanın erdemleri (anlayış, bilim ve bilgelik) ve
pratik zekanın erdemleri (sanat ve sağduyu) arasında bölünür. 176 Aklın
doğru kullanımına yol açan ve özellikle ne yapılması gerektiği konusunda doğru
öğüt verme alışkanlığı olan sağduyulu eyleme yönelten bu entelektüel erdemler,
Aquinas'a göre yalnızca ikincil anlamda erdemlerdir. Bir alışkanlık iki
nedenden dolayı erdem haline gelebilir: Birincisi, iyi hareket etme yeteneği
vermesi ve ikincisi, doğru performansı sağlamasıdır. 177 Entelektüel
ruhun bu alışkanlıkları yalnızca ilk anlamda erdemdir; yani, iyi hareket etme
yeteneğini (gerçeklikten ziyade) verdikleri için. Ancak bu entelektüel erdemler
'bizi iyi faaliyetlerde bulunmaya, yani zeka için iyi bir iş olan gerçeği
düşünmeye muktedir kılar'. 178 Bunun aksine, ahlaki erdemler pratik
eyleme atıfta bulunur. Bunlar ' belirli bir eylemi yapmaya yönelik doğal veya
yarı doğal bir eğilimdir '. 179 Dolayısıyla Aquinas, insanların iyi
hareket edebilmeleri için iyi entelektüel alışkanlıklara sahip olmaları
gerektiğini, aynı zamanda kişiyi iyi hareket etmeye yönlendiren erdemlere de
sahip olmaları gerektiğini iddia ederken, ruhun hem entelektüel hem de şehvetli
tüm güçlerini göz önünde bulunduruyor. Temel ahlaki erdemler adalet, ölçülülük
ve cesaret eylemleri olarak adlandırılmaktadır.
Eğer erdem olarak bilinen alışkanlıklar
hareketin ilkeleriyse, bu hareketlerin kendisi nedir? Aquinas bunları tutkular
olarak adlandırıyor ve bunların doğasını hareket açısından çok açık bir şekilde
açıklıyor ve hareket eden cansız cisimlerin fiziğiyle açık bir benzetme
yapıyor. 180 Tutkular, kendi başlarına ne iyi ne de kötü olan, ruhun
içindeki hassas iştahın yoğun hareketleridir. Dolayısıyla her hareket gibi
tutku da her zaman karşıtlıklar arasında bulunur; örneğin aşk ile nefret, arzu
ile tiksinti, sevinç ile üzüntü. Erdem, tutkular arasında bir orta oluşturur;
yani erdem, ruhun hareketlerini - tutkuları - tatmin içinde uygun bir dinlenmeye
yönlendirir. O uygun dinlenme, fazlalık ile eksiklik arasında bir orta yerde
olacaktır. Bu karakteristik olarak Aristotelesçi doktrin yalnızca
"[iştahlı ruhun] arzu nesnelerine yönelik hareketlerinin ölçüsü ve
kuralının aklın kendisinde yattığı" gerekliliğinin bir ifadesidir . 181
Dolayısıyla herhangi bir durumda tutkunun karşıt aşırılıkları arasında
uygun veya rasyonel bir dinlenme vardır (örneğin, çok fazla sevgi ile çok az
sevgi arasında bir orta nokta). Aquinas'ın her durumda bir nebze olsun sevgiyi
önermediğini unutmayın. En tutkulu ve yoğun aşkın uygun bir anlamı temsil
ettiği durumlar olabilir . Bu anlamda dinlenmeye doğru hareketinde ruhun
tutkuları erdem tarafından yönlendirilir.
Peki yukarıda özetlenen entelektüel ve ahlaki
erdemler, insanı mutluluktaki nihai amacına yönlendirmek için tek başına
yeterli midir ? Aquinas'ın teolojik etiğinin iki yönünün daha bu
bağlamda aydınlatılması gerekmektedir.
124 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı
Öncelikle insanın tabi olduğu doğal ve ebedi
hukukun doğasını ve amacını ele alacağım; ikinci olarak, insanı nihai amacına
ulaştırmada ilahi lütfun itici gücünün önemini araştıracağım.
Kanun ve lütuf
Erdemler, sahibinin doğasıyla yakınlaşan
alışkanlıklar iken, hukuk söz konusu olduğunda bu, en azından başlangıçta
dışarıdan çalışan yönlendirici bir güçtür. Aquinas, yasayı ' insan faaliyeti
için, kişinin bir şeye yönlendirilmesini veya geri tutulmasını sağlayan bir tür
yönlendirme veya ölçü (regula et mensura) ' olarak tanımlar. 182 Daha
geniş anlamda, evrendeki her şeyin faaliyetlerini yöneten ve yönlendiren
yasalar vardır ve bu anlamda yasa, Aquinas'a göre yalnızca bireylere
uygulanmayan toplumsal bir ölçü ve kuraldır; Tüm yasaların nihai hedefi
evrensel iyidir, dolayısıyla yasa koyanların her zaman önlerinde bu ortak iyiye
uyması gerekir. 183 Farklı hukuk türleri var mıdır? Aquinas, ebedi
yasadan başlayarak üçlü bir hiyerarşiyi tanımlar.
Ebedi yasa 'her şeyin hareketlerini ve
eylemlerini yönlendiren ilahi bilgeliğin örneğinden başka bir şey değildir'. 184
Bu yasa, diğer yasalar da dahil olmak üzere her şeyin kendisine uygun
olarak yerine getirildiği en üstün örnektir. Daha da önemlisi, bu yasa yalnızca
ilahi bir emir ya da Tanrı'nın iradesinin keyfi bir hükmü değildir. Eğer durum
böyle olsaydı, örneğin ilahi akıl, ilahi iradenin mutlak hükmü altına girerdi.
Bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi, hukuka ilişkin iradeci bakış açısı erken
modern bilimin karakteristiğidir. Bunun tersine, Aquinas'a göre ebedi yasa
ilahi olan tarafından herhangi bir şeye eklenmez, kendisi ilahi özdür. 185
Yasa, yasa koyucudan ayrı olmadığı gibi, sonsuz yasa söz konusu olduğunda
yasa, yasa koyucudur . Bu nedenle ebedi yasanın keyfi hiçbir yanı
yoktur, çünkü bu yasa mutlak olarak gerçek, iyi ve doğru olanın özüdür. Bu
haliyle, hareketleri ebedi yasa tarafından yönlendirilenler yalnızca kozmolojik
hiyerarşideki daha yüksek varlıklar değildir; bu yasa, en aşağı hareketi bile
yönetmek için, ilahi bir şekilde tüm evrene yayılır: 'Buna göre, Tanrı'nın tüm
doğaya hükmettiği söylenir. ... Bu nedenle tüm evrendeki her hareket, her
hareket Ebedi Kanun'a tabidir'. 186 Ancak sonsuz yasaya tabi olmanın
farklı yolları vardır. İlkinde, bir varlık ebedi yasaya göre hareket edebilir
ve ondan içsel bir hareket ilkesi alabilir. Cansız bedenlerin ebedi kanuna tabi
olmaları böyledir. İradeyi kullanan akıllı yaratıklar söz konusu olduğunda, bu
ilk anlamda ezeli kanuna tabidirler, ama aynı zamanda 'bilgi yoluyla yoldaş
olmak' suretiyle, yani kişinin aklını, anlayışını ve iradesini ezeli kanuna
göre uyarlamak suretiyle de ezeli kanuna tabidirler. gerçeğin, varlığın ve
iyiliğin ölçüsüdür.
Aquinas neden Tanrı'nın özü olan ilahi
fikirlerin yanı sıra ebedi bir yasa kavramı üzerinde ısrar ediyor? Hukuk
kavramının analojik olduğunu hatırlamak önemlidir. İlahi özü açıklayarak
Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 125
, insan toplumunun yönetimi için gerekli olan
diğer tüm yasaları ilahi varlıkla ilişkilendirirken, Tanrı'nın evreni ilahi
yönetimine dair bir fikir sunabilmektedir . Bu şekilde, yasaların hiçbir zaman
herhangi bir iradenin keyfi emirleri olarak anlaşılmamasını ve ontolojik
temelden kopmasını sağlar. Aquinas, başka tür bir yasaya örnek olarak, doğal
yasayı, akıllı yaratıkların ebedi yasaya katılımından başka bir şey değil
olarak tanımlıyor. 187 Bu yasa bizi daha acil ve akla daha
ulaşılabilir bir şekilde uygun amacımıza yönlendirir; çünkü doğal yasa, ilahi
doğayla analojik olarak ilişkili olduğundan, daha özel olarak insan doğamıza
atıfta bulunarak bize sonsuz yasaya aracılık eder.
Aquinas'ın doğal hukuktan bir düzenleme
listesi, hatta herhangi bir özel kural anlamına gelmediğini belirtmek
önemlidir. Doğal hukukun en tipik örneği, iyilik yapma ve kötülükten kaçınma
gerekliliğidir (synderesis olarak bilinir). Doğal hukuk, basitçe gelen ve
yalnızca itaat talep eden ve daha fazla düşünmeyi gerektirmeyen bir dizi emir
de değildir. Daha ziyade, doğal kategorilerde ifade edilen doğal yasanın
emirleri, özellikle hareket halindeki insanların kendi teloslarına doğru
yönlendirilmesine atıfta bulunur . Aquinas üç aşamadan söz eder;
bunların üçüncüsü, insanlarla ilgili olarak doğal hukukun özel alanıdır. 188
Birincisi, insanlarda her şeyde olduğu gibi doğal varlığını korumaya
yönelik doğal bir eğilim vardır. İkincisi, her türün üremesine yönelik, hem
akıl sahibi olmayan hem de akıllı hayvanlar tarafından paylaşılan doğal bir
eğilim vardır. Üçüncüsü, insana özgü, akılcı doğasına, yani akla uygun yaşamaya
gönderme yapan doğal bir eğilim vardır. Böylece doğal yasa, Tanrı ve toplum
içindeki yaşam hakkındaki gerçeklerin bilgisine yönelik iştahı yönlendirir;
insanların hareketlerini böyle bir amaca yönlendiren kurallardan oluşur. Böyle
bir yasa, insan ruhlarına, yani onların iştahlı ve entelektüel güçlerine, iyiye
doğru bir hareketi ayırt etmede yardımcı olan temel bir çerçevedir .
Bu noktada mekansal veya yerel hareket ile
insan ruhunun ahlaki hareketleri arasında net bir benzetme bile yapılabilir.
Yer, adeta cisimlerin yerel hareketinin "doğal yasa"nın sınırını ve
bir yönünü oluşturur. Örneğin ağır cisimlerin alçak bir yerde dinlenmeleri
doğal kanuna uygundur. Alçak yer hareketin nedeninin bir parçasıdır; 'neden?'
sorusunun yanıtlanmasına yardımcı olur. İnsanlar açısından akla uygun hareket,
insan ruhunun hareketinin 'doğal kanun'unun sınırı ve bir özelliğidir. Örneğin,
insanın rasyonel bir işlemle dinlenmeye doğru hareket etmesi, doğal kanuna
uygundur. Bu çalışma tarzı telostur ve dolayısıyla ruhun mantıksızlık
veya cehaletten akılcılığa veya bilgiye doğru hareketinin nedenidir.
Dolayısıyla, farklı fizik bilimlerine ve pratik felsefeye konu olan cisimlerin
fiziksel hareketi ile insan ruhlarının etik hareketinin, yine de hareketsiz
sınırı oluşturan ebedi yasaya katılımları nedeniyle analojik bir ilişki içinde
tutulduğu söylenebilir. Tüm hareketlerin sonu, yani evrensel iyilik.
126 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı
Bu şekilde, sonsuz yasanın örnek modeli, iyiye
doğru hareket halinde bir miktar rehberlik sağlamak için doğal yasa
aracılığıyla insanlığa ilahi bir şekilde aracılık eder. Hukuk hiyerarşisinde
doğal ve ebedi hukuka katılan üçüncü konum insan hukukudur. Bu hukuk
çeşitliliği , özellikle gençler ve eğitimsizler arasında erdem alışkanlıklarını
aşılamak amacıyla baskı ve ceza korkusu yoluyla eğitim vermenin bir yoludur . 189
Aquinas, insanların kendi erdemli eğilimleri aracılığıyla iyilik için
hareket etmelerinin daha iyi olduğu konusunda oldukça açıktır. Ancak toplumun
barışını savunmak ve insanları ortak iyiye atıfta bulunan temel erdemlerde
tutmak için insan hukukuna ihtiyaç vardır. 190 Eylemleri için temel
kuralları sağlayarak insanları eğitmenin bir yoludur.
Ancak hukuk kavramı bizi hukuka uyma
yeteneğimizi sorgulamaya yöneltiyor; ya da bunu fiziğe benzeterek ifade etmek
gerekirse, kanunların emirlerine göre hareket etmek. Her ne kadar prensipte
insanlığın aklı, evrensel olarak kabul edilen doğal hukuk kuralları konusunda
yoldan saptırılamazsa da, alışılagelmiş günah nedeniyle insanlığın belirli
durumlarda yasaya uygun olarak ne yapılması gerektiğini ayırt etme yeteneği
tehlikeye girer. 191 Bu bariz yetersizlik nedeniyle, Tanrı'nın
Yahudi halkına armağan ettiği Eski Kanun'da ilahi kanunun otoritesi devreye
giriyor. Bir bakıma Eski Kanun, doğal hukukun emirlerini insanlığın zihnine
daha açık hale getirir ve bu nedenle ikisi birbiriyle örtüşür. Ancak aynı
zamanda Tanrı'ya uygun şekilde tapınılması gereken bazı ritüel ve hukuki
kuralları da ekler. 192 Eski Kanunun amacı nedir? İlahi yasanın
amacı dostluğu kurmak olduğundan ve insanlığa uygulandığında Tanrı ile ve
insanlar arasında dostluk kurmak olduğundan, Eski Kanun, insanlığı, dostluk
kurulacak şekilde Tanrı'ya benzeterek bu amacı paylaşır. kurulabilir. 193 Ancak
Aquinas'a göre Eski Yasanın daha içkin amacı, bir halkı Mesih'te verilen Yeni
Yasayı almaya hazırlamaktır. Böylece Eski Kanun, hükümleri doğal hukuktaki
doğru akla uygun olduğu sürece herkes için bağlayıcıdır; ancak belirli bir
halkı belirli bir zamanda Mesih'teki Yeni Yasayı almaya hazırlamak doğal yasaya
katkıda bulunduğu ölçüde, bu kurallar yalnızca yasanın verildiği insanlar için
bağlayıcıdır. 194 Dolayısıyla Eski Kanun, insanlığı nihai sonuna
doğru çekme yönündeki çok daha geniş bir sürecin bir aşaması olarak
anlaşılabilir. İnsanları güzelliğe sevk etme konusunda evrensel bir güce sahip
olacak olan Yeni Yasanın kabulünü hazırlayan kuralları eklerken, doğal yasayı
da açıklığa kavuşturuyor .
güzelliğe taşıma gücünü tartışmadan önce , insanlığın
neden kendi isteğiyle, hatta Eski Yasanın yönetimiyle nihai amacına ulaşmaya
muktedir olmadığı sorulabilir. Aquinas, Tanrı tarafından yaratılmış şeylere
bahşedilen her formun, kendi uygun donanımıyla orantılı olarak meyve vermeye
muktedir olan kararlı bir eylem gücüne sahip olduğunu öne sürer. 195 Mesela
insanlık, doğası kendiyle orantılı olan şeyleri bilme yeteneğine sahiptir.
Çünkü Tanrı olan esse ipsum ile esse arasında hiçbir oran belirlenemez.
Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 127
amacımız Tanrı vizyonu olmasına rağmen, kendi doğal
gücümüzle Tanrı'yı tanıyamayız. İnsanlığın amacı budur çünkü 'tüm
insanlar doğası gereği bilmeyi arzular' ve nihai bilgi yalnızca her şeyin ilk
nedeni ve sonunda elde edilebilir. 196 Ancak bu, Tanrı hakkında hiçbir
şey bilemeyeceğimiz anlamına gelmez, çünkü doğamızla orantılı olan yaratıklar
aracılığıyla aracılık ettiği için ilahi olanın bilgisine sahip olabiliriz. Bu
ve önceki bölümde de tartışıldığı gibi Allah'ın aydınlatmasının dışında hiçbir
bilgi alanı yoktur. Ancak ister bilgi ister iyi niyet olsun, Tanrı'nın
devindirici gücünden özerk olan sözde 'doğal' amaçlar alanının var olduğunu da
söylemeyeceğiz. Aquinas için durum böyle olamazdı. İnsanlığın kendi kendine
hareket etme yeteneğine sahip olmasına rağmen, bu tür bir hareketin her zaman
eninde sonunda ilk harekete geçirenin gücüne katılım olduğunu açıklıyor.
Dolayısıyla her biçimsel mükemmellik, ilk eylem olarak Tanrı'dandır. İster
bilgi ister doğru eylem olsun, her türlü mükemmelliğe, Tanrı'nın doğamızı ara
veya nihai hedeflere doğru yönlendirmesine bir dereceye kadar katılarak
ulaşırız, çünkü Tanrı, tüm hakikatin ve iyiliğin nihai kaynağıdır. 197
İnsanlığın bir zamanlar kendi gücüyle,
kazanılmış erdemin iyiliği gibi, doğasıyla orantılı iyiliği gerçekleştirme
yeteneğine sahip olduğu bir durumdu. Erdemin parçalanmasından kaynaklanan
insanlığın doğal güçlerini parçalayan Düşüşün ardından, daha önce insanlığa
özgü olan şeyleri başarmak için bile Tanrı'nın yardımına ihtiyaç vardır.
Dostluklar ve topluluklar kurmak gibi bazı doğal faydalar insanlığın elinde
kalır. Aquinas tıptan bir örnek veriyor: "Tıpkı hasta bir adamın kendi
başına bazı hareketler yapabilmesi gibi, ancak ilacın yardımıyla tedavi
edilmediği sürece tek bir sağlıklı kişinin hareketleriyle mükemmel bir şekilde
hareket edemez." 198 Ancak, insanlık bir zamanlar kendi doğal
gücüyle nihai amacına ulaşma yeteneğine sahip değildi; daha doğrusu, insanlığın
bir zamanlar doğal olarak başarabildiği şeyler bile artık ilahi lütfun
aşılanmasını gerektiriyor. Bu nedenle, şimdi Tanrı'nın insanlığı lütuf gücüyle
ara amaçlara ve nihai olarak güzelliğe doğru nasıl hareket ettirdiğini ele
alacağız.
lütfun yalnızca Tanrı'nın insanları güzel bir
vizyona yönlendirmek için insanlığa uyguladığı bir güç olmadığını anlamak
önemlidir . Böyle olamaz çünkü bir amaca yönelen bir varlığın, yalnızca amaca
ve gerekli harekete karşı doğal bir iştahı olması değil, aynı zamanda o amaca
uygun bir tabiata da sahip olması gerekir. 199 Eğer Tanrı insanlığı
sadece mutluluk dolu bir vizyona taşısaydı, bu şiddetli bir hareket teşkil
ederdi çünkü insanlık, doğasının hazırlanmadığı bir sonla karşı karşıya
kalacaktı. Artık Tanrı'nın vizyonu yalnızca Tanrı'ya özgü olan bir şeydir. Bu
nedenle, diye açıklıyor Aquinas, insanlığın Tanrı tarafından hazırlanan nihai
amacına ulaşabilmesi için, insanlığın yalnızca gerekli harekete ve iştahı bu
amaca yöneltecek bir şeye değil, aynı zamanda 'insan doğasının, bu amaca hizmet
edecek bir saygınlığa yükseltilmesi gereken bir şeye de ihtiyacı var. böyle bir
sonu kendine yakışır hale getir'. 200 inç
128 Aziz Thomas Aquinas: İnsanlığı uygun
amacına taşıyan Tanrı'ya ek olarak hareket Tanrısı, lütuf aynı zamanda
Aquinas'ın 'alışkanlık armağanı' olarak adlandırdığı şekilde, yani insanlığın
hareket edebileceği ve hareket edebileceği bir biçim veya doğa - bir nitelik -
olarak da verilir . Tanrı tarafından belirlenen doğaüstü sona. Tıpkı
Tanrı'nın, yaratıkları yalnızca uygun amaçlarına doğru hareket ettirerek değil,
aynı zamanda bu hareketi kendilerine ait kılacak biçimler ve güçler bahşederek
de sağladığı gibi, aynı şekilde Tanrı, insanlığın kendi hareketini
güzelleştirmesini sağlayacak lütfunu da sağlar . Daha da önemlisi, doğal
cisimlerle ilgili olarak, 'Tanrı tarafından hareket ettirilen hareketler, onlar
için doğal ve kolay hale gelir'. 201 Aynı şekilde, benzetme yoluyla,
Tanrı 'ebedi, doğaüstü bir iyilik elde etmek için hareket ettiği kişilere
doğaüstü formlar veya nitelikler aşılar, böylece onlar kendisi tarafından tatlı
bir şekilde ve derhal ebedi iyiyi elde etmeye doğru harekete geçirilebilirler'.
202 Bu nedenle lütuf, Tanrı'nın rasyonel yaratığı kendi doğasının
ötesine çekerek ilahi iyiliğe coşkulu bir katılıma çektiği özel bir sevgidir;
bu hareket tatlı ve hoştur. 203
Bu nedenle lütuf bir hareket olarak
anlaşılabilir - Tanrı bizi iyiyi istemeye ve yapmaya yönlendirir - ve ayrıca
Tanrı tarafından bize aşılanan ve hareket ilkesi haline gelebilecek alışılmış
bir hediye veya form olarak anlaşılabilir. 204 Bu yönlerin her biri,
Aquinas'ın 'işbirlikçi' ve 'işbirlikçi' lütuf dediği şeye ayrılabilir. Bir yandan,
lütuf bir hareket olarak anlaşıldığında, eğer Tanrı , iradenin içsel bir
eyleminin hareket ettiricisiyse (örneğin, kötüyü arzulayan bir irade, iyiyi
arzulamaya başlarsa), o zaman lütuf etkin olarak adlandırılır. Kişinin içkin
olarak içinde kalmayan ancak dışsal olan bir eylemde (örneğin, irade tüm kişiyi
harici bir cömert verme eylemine yönlendirir), o zaman bu hareket uygun bir
şekilde hem iradeye hem de iradeyi onaylayan Tanrı'ya atfedilir. Eylemin
dışsal olarak gerçekleştirilmesi için gerekli araçları sağlar. Bu durumda lütuf
işbirlikçi olarak adlandırılır çünkü Tanrı kişinin hareketiyle işbirliği yapar.
Öte yandan, lütuf alışılmış bir armağan olarak anlaşıldığında, sonuç diğer
herhangi bir resmi neden gibi olur; birinci etki varlık, ikincisi ise aktivitedir.
Bu nedenle, alışılagelmiş lütuf 'ruhu iyileştirdiğinde veya akladığında' bunun
etkili olduğu söylenir, çünkü Tanrı insanlığa, onun güzel vizyona doğru hareket
edebileceği ve hareket edebileceği bir biçim sağlar. Aynı biçim, bireyin özgür
seçiminden de kaynaklanan hareketin ilkesi olarak anlaşıldığında, o zaman
lütfun işbirlikçi olduğu söylenir. 205 Her iki lütuf türünde de
Tanrı her zaman ilke ve evrensel nedendir, ancak işbirlikçi lütufta insanlık, güzelliğe
doğru kendi hareketine daha doğrudan bir katılım bulur .
Aquinas, işbirlikçi ve işbirlikçi lütuf
arasındaki ayrıma ek olarak iki sınıflandırma daha yapar. Birincisi, etkin ve
işbirlikçi lütuf olarak bölünme, lütfun sonuçlarına atıfta bulunurken, neden
veya sonuç bakımından önceki ve sonraki lütuf arasında da ayrım yapılabilir. 206
Bu ayrım özellikle lütfun başlattığı harekete atıfta bulunur. Aquinas,
lütfun beş etkisi olduğunu iddia eder: Ruhun iyileşmesi, iyiliğin istenmesi,
iyi niyetin etkili bir şekilde uygulanması, iyilikte azim ve zafere ulaşılması.
Şimdi ne zaman
Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 129
lütuf ilk etkiye, yani ruhun iyileşmesine neden
olur; ikinci etkiye, yani iyiliğin istenmesine göre öncelikli olduğu söylenir.
İkinci etkinin, yani iyiliğin istenmesinin, sonradan gelen bir lütuf olduğu
söylenir. Benzer şekilde, iyinin istenmesi, o halde, iyi niyetin etkili bir
şekilde yerine getirilmesi açısından üstün bir lütuftur. Dolayısıyla, önceki ve
sonraki lütuf arasındaki ayrım, lütfu, bir şeyin diğerinden önce geldiği
zamansal bir etki olarak işaret eder. 207 Böylece Aquinas, kutlu
görüşe doğru hareketin aşamaları arasındaki ilişkiyi tanımlayabilmektedir. Bu
arada, lütfun farklı yönleri arasındaki son ayrım, özgürce bahşedilen lütuf ile
kutsallaştırıcı lütuf arasındaki ayrımdır. 208 İlki, 'bir adamın
diğeriyle işbirliği yapması için' öyle bir şekilde bahşedilmiştir ki, lütuf
insanlar arasında aracılık edebilsin. Aquinas'ın aklında, bir kişinin başka bir
kişiyi, örneğin öğretme veya kehanet yoluyla Tanrı'ya yöneltmede sahip olabileceği
lütuf vardır. Bunun tersine, kutsallaştırıcı lütuf insanlığı doğrudan son
noktasına kadar emreden şeydir.
Özellikle alışılagelmiş lütufla ilgili olarak,
bu lütufkâr alışkanlıklar nasıl bir biçim alır? Üç biçimi vardır ve Aquinas
bunları inanç, umut ve yardımseverlik gibi teolojik erdemler olarak adlandırır.
Bunlar insanlığın güzelliğe doğru ilerlemesini sağlayan özel eylem
kaynaklarıdır . Bunlar, insanlığın doğal sonuna doğru yönlendirilmesini
sağlayan ilkelere benzemektedir; ancak bu teolojik erdemler, Tanrı tarafından
aşılanmıştır ve kutsal metinlerin öğretilerinde yer alan ilahi vahiy
aracılığıyla bize bildirilmektedir. 209 Bu erdemler akla ve iradeye
Tanrı'daki uygun amacı arzulama ve bilme gücü verir . Birincisi, sadece aklın
erişemeyeceği, imanın gereği olarak verilen bazı hakikatler vardır, örneğin
itikaddaki maddeler. İkinci olarak, iradeyle ilgili olarak, umut ve
hayırseverlik bir yanda mutluluk vizyonuna yönelik kasıtlı niyetin hareketini,
diğer yanda iradenin doğaüstü sona doğru özel bir ayrılmasını oluşturmak üzere
birleşir; bu sonuncusu, hayırseverlik sayesinde teslim edilir. 210 Bu
belirli erdemlerden herhangi birinin diğerlerinden önceliği var mı? Aquinas,
teolojik erdemlerin alışkanlıklar olarak 'hepsinin birbirine aşılandığını'
açıklasa da hayırseverlik, 'kökü olduğu sürece tüm erdemlerin annesi ve kökü'
olması nedeniyle özel bir saygınlığa sahiptir. 211 Mesela bilim ile
fikir arasında bir nevi orta olan imanda, henüz görülmemiş şeylere atıfta
bulunurken ilahî vahiyde kesinlik bulunması, her ne kadar aklın bazı
hakikatleri tasdik etmesine rağmen, örneğin: Başkalarının özgürce bahşettiği
lütuf, yine de imanın bir türü olarak hayırseverlik gereklidir, öyle ki iman
bir tür hayırseverlik olarak tanımlanabilir. 212 Aquinas bazen
zihnin irade tarafından onay vermeye yönlendirildiğini, örneğin nesnenin itici
gücünün zekayı harekete geçirmek için yetersiz olduğunu açıklar. İrade böylece
rıza göstermeye yönlendirilir çünkü bu tarafta rıza göstermek iyi veya uygun (bonum
vel conveniens) görünür . Bu da iman edenin durumudur." 213
Dolayısıyla iradenin, bir tür rahatlıktan kaynaklanan bir
hayırseverlik olan iman rızasını üretebilmesi için, kendisini inanç nesnesiyle
bir hayırseverlik ilişkisi içinde bulması gerekir . Böyle bir
130 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı arzusu
ya insanlarda başkalarının kutsallaştırıcı lütfuyla meydana gelir, ya da esas
olarak Tanrı'nın lütfuyla insanlığa aşılanır. 214 Daha sonra akıl,
iradenin hayırsever onayı aracılığıyla imana getirilir. Ancak bu, Aquinas'ın
herhangi bir tür iradeci inanç anlayışına sahip olduğu anlamına gelmez. Aklın
gidimsel düşüncesinin, iradenin onayına paralel olarak devam ettiği, imanın
nesnesi olan ilahî hakikate uymak için sürekli olarak imanın esasları üzerinde
düşünerek hareket ettiği oldukça açıktır. Dolayısıyla inanç, statik bir
kesinlik meselesi değil, Tanrı'nın hakikatleri üzerine sürekli düşünme
hareketidir. 215 Dolayısıyla imanı, 'bizde sonsuz yaşamın
başlamasını sağlayan ve aklın, görünmeyen şeyleri kabul etmesini sağlayan
zihinsel alışkanlık' olarak tanımlayabilir. 216 Hareket ettirici
güç, hayırseverlikle aşılanmış arzudur.
Hayırseverliğin umutla nasıl bir ilişkisi var?
Umut esas olarak ruhun bir tutkusudur, ancak 'ilahi yardım aracılığıyla
herhangi bir şeyin bizim için mümkün olmasını umduğumuzda, umudumuz, yardımına
bağlı olan Tanrı'nın kendisine ulaşır'. 217 Bu nedenle umut, Tanrı
tarafından zihnin bir alışkanlığı haline getirilip Tanrı'yı onun asıl amacı
haline getirdiğinde teolojik bir erdem haline gelir. İnsanlığın asıl amacına
doğru hareketinin etkin nedeni ilahi yardım, son nedeni ise bu hareketin hedefi
yani sonsuz yaşamdır. Umudun erdemi bu şeylerde yatar. Bu erdem, sonsuz yaşamın
ödülü beklentisi nedeniyle umudun Tanrı'da olması anlamında hayırseverlikten
önce gelir. Başka bir deyişle umut, kişinin elde edeceği iyilik nedeniyle
Tanrı'ya duyduğu sevgidir. Ancak kişinin umudu ne kadar mükemmel olursa,
kişinin kendi sonunu arzuladığı gerçek hayırseverliğe o kadar yaklaşır. Böylece
umut, kişinin kendine getirdiği iyiliğin yanı sıra, Tanrı'nın kendisine olan
sevgisine de yol açar. 218
Bu nedenle Aquinas, insanlığın kendi amacına ve
hedefine doğru gelişiminin, doğa felsefesinde tanımlandığı şekliyle cansız
cisimlerin hareketini tanımlayan terimlere benzer terimlerle ifade
edilebileceği konusunda oldukça açıktır. Dolayısıyla hareket kategorisi hem
fizikte hem de insan eyleminin pratik biliminde benzer şekilde kullanılabilir .
İnsanlığın , nihai olarak güzelliğe, insanlığın doğal bilme arzusunun
doyurulduğu bir telos'a doğru hareketin ilkeleri olabilecek belirli
erdemli alışkanlıklar edinmesinin, ebedi, doğal ve insani yasaların rehberliği
aracılığıyla olduğunu savundum. Bu hareket, insanlığın doğasının bir parçası
haline gelerek, tıpkı aşağı doğru hareketin ağır bir nesneden doğal olarak ortaya
çıkması gibi, insandan doğal olarak ortaya çıkan, zevkli ve hızlı bir hal alır.
Cevaplanması gereken son ve önemli bir soru
kaldı. Aquinas sık sık Tanrı'nın insanlığı nihai sonuna doğru götürdüğünü ve
erdemleri işbirlikçi ve işbirlikçi lütufla aşıladığını yazar. Bu hareket ilahi
güç tarafından tam olarak nasıl gerçekleştirilir ve şekli nedir? Önceki bir
bölümde, Tanrı'nın 'hareketsiz hareketinin' ebedi ilahi yürüyüşlerinin nasıl
diğer tüm hareketlerin temeli olduğunu özetlemiştim. Bu bölümün sonuç bölümünde,
Aquinas'a göre sonsuz hareketsiz hareketin, hareket eden evrende nasıl
iletildiğini inceleyeceğim. Bunun öncelikle şu şekilde gerçekleştiğini ileri
süreceğim:
Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 131
enkarnasyon ve Kilise ayinleriyle devam etti.
Burada hareketin bizi Tanrı'dan ayıran şey olmadığı, tam da kurtuluşumuzun
bağlamı ve aracı olduğu görülür.
Mesih, Efkaristiya ve hareket
Önceki bölümde, Aquinas'a göre Eski Yasanın
insanlığa doğal yasayı nasıl görünür kıldığını ve aynı zamanda belirli bir
halkı Yeni Yasayı almaya nasıl hazırladığını anlatmıştım. Kutsal kitaplarda
açıkça Eski Yasa aracılığıyla aracılık edilen doğal yasa, böylece insanlıkta
iyiye doğru hareketin ilkeleri olan bazı erdemli alışkanlıkların oluşmasında
etkin kılınmıştır. Peki Yeni Kanun nedir ve Eski Kanundan farkı nedir? Yeni
Yasa, Aquinas tarafından 'sevgi yoluyla işleyen imanda gösterilen Kutsal Ruh'un
lütfu' olarak tanımlanır. Şimdi insanlar bu lütfu, insandan oluşan Tanrı'nın Oğlu
aracılığıyla elde ederler; lütuf ilk önce onun insanlığını doldurdu ve oradan
bize getirildi'. 219 Önceki bölümde hukukun, en azından başlangıçta,
bizi uygun amacımıza doğru dışsal olarak hareket ettiren ya da hareket etmemizi
ve telos'umuza yönelmemizi sağlayacak belirli erdemli alışkanlıklar edinmemize
yardımcı olan şey olduğu belirtilmişti . Buna karşılık, Yeni Yasa
içseldir, insanların kalplerine kazınmıştır. Bu sadece insanlığın uygun amacına
doğru hareketinin bir kuralı veya ölçüsü değil, aynı zamanda insanın kalbine
ulaşan bu hareketin ilkesi haline gelir. Başka bir deyişle doğamız haline
gelir. Aquinas'ın az önce aktarılan ifadesine göre, Yeni Yasa'nın bu lütfunun
Oğul ve Ruh aracılığıyla iletildiği görülmektedir. Soru şu: neden ve nasıl?
Lütuf esas olarak, insanlığın hareket
edebilmesi ve uygun sonuna doğru hareket edebilmesi için ilahi iyiliğin
iletilmesidir. Görüldüğü gibi, bu lütuf, insan doğasıyla yakından barınacak,
insan doğasını nihai, doğaüstü amacına ortak olması için coşkuyla yükseltecek
şekilde, aşılama veya dolayım yoluyla insanoğlunun içinde içselleştirilmiş bir
şeydir. Bu nedenle, eğer Tanrı lütfunu insan doğasına aşılayacaksa, bu doğaya,
onu kendi doğasına katacak kadar yaklaşacağı beklenebilir. Aquinas'a göre,
Oğul'un enkarnasyonunda bulduğumuz şey budur. Bu şekilde enkarnasyon, Tanrı'nın
kurtarıcı lütfu vermesinin gerekli bir aracı mıdır? Milbank ve Pickstock'un
iddia ettiği gibi Aquinas, enkarnasyonun bir yanda mantıksal zorunluluk, diğer
yanda saf kapris arasında gidip geldiğini anlıyor. 220 Tanrı,
potentia absoluta'sı sayesinde , hakikatte bir ıslah eylemiyle birlikte
günahların basit bir şekilde ortadan kaldırılmasıyla, enkarnasyona ihtiyaç
duymadan insanlığı kurtarabilirdi. 221 Peki neden enkarnasyon? Çünkü
bu kurtuluş yolu, insanlığı kurtarmanın son derece uygun, uygun veya uygun
yolunu temsil eder. 222 Bu, enkarnasyonun estetik bir yorumudur;
bunun nedeni , içeriği ve amacı açısından içsel güzelliğinde, uygunluğunda veya
oranında - ve dolayısıyla doğrulukta, çünkü daha önce omnia in esse
conveniunt 223'te belirtildiği gibi - yatmaktadır . Aquinas,
insanlığın nihai sonuna doğru ilerleyebileceği kurtarıcı lütfu iletirken şunu
görür:
132 Aziz Thomas Aquinas: İnsan doğasının ilahi
doğayla tamamen tek bir kişide birleştirilmesi gerektiğine en uygun hareket
Tanrısı . Enkarnasyonun uygunluğu veya güzelliği için birçok neden
gösterilebilir. 224 Bunlardan Aquinas, insanlığın doğası gereği telos
açısından ilahi olana sahip olduğunu ve zihninde Tanrı ile birlik için
yaratıldığını açıklar. Bunun uygun bir kanıtı, duyularla görülebilen tek bir
kişide, yani Mesih'te gerçekleşen birleşimde verilmiştir. Yine de Aquinas,
Tanrı'nın doğası ile insanlığın doğasının hipostatik birlik içinde korunduğunu,
ilkinin hiçbir kayba uğramadığını ve ikincisinin kendi türünün sınırları
ötesinde bir kazanç olmadığını açıklıyor. 225 Bu , Tanrı'nın hem
insanlığın ilkesi hem de terimi olması gerçeğinde var olan, ilahi olan ile
insani olan arasındaki doğal uygunluk nedeniyle mümkündür . Aquinas,
insanlığın yaratılan kozmosun merkezinde durduğunu ve dolayısıyla araçları olan
cansız nesnelerden, insanlığın nihai bir telos paylaştığı meleklere
kadar hiyerarşinin tüm seviyeleriyle ortak şeyler paylaştığını belirterek,
enkarnasyonun bir başka nedenini daha ortaya koyuyor . Bu nedenle, diye
açıklıyor Aquinas, kozmolojik hiyerarşinin tüm yönleriyle en fazla ortak
noktayı paylaşan insan doğasının, her şeyin evrensel nedeni ile birleştirilmesi
çok uygun görünüyor. 226 Bunu, özellikle mevcut kaygılarımıza uygun
bir şekilde daha da açıklıyor:
Son olarak insan, yaratıkların terimi
olduğundan, deyim yerindeyse, doğal nesil düzenindeki tüm diğer yaratıkları
varsayarak, şeylerin mükemmelliğindeki bir tür döngüyü tamamlamak için,
şeylerin ilk ilkesine uygun bir şekilde birleştirilmiştir.
(Aquinas, Yahudi olmayanların toplamı, IV.55.7)
Bu, Mesih'in insan ruhunun tam dairesel
hareketinin vücut bulmuş hali olduğu anlamına gelir. Yaradılışın başlangıç
ilkesini tek bir kişide buluruz, çünkü yukarıda da görüldüğü gibi, Mesih'in
yayılımı Tanrı'nın kendi bilgisidir ve bu bilgi aracılığıyla her şeyi bilir ve
bu sayede her şeyi yaratır; aynı kişide aynı zamanda ilahi doğanın bir
vizyonunu da buluruz. insanlığın asıl amacı. Mesih'te insan doğasının
başlangıcına ve sonuna bağlı olduğunu görüyoruz ve bu ona neredeyse
'hareketsiz' bir nitelik veriyor. İnsanlığın tüm dairesel hareketi gizemli bir
şekilde tek bir görünür kişide bize açıklanıyor.
Aquinas, Mesih'in hem tamamen ilahi hem de
insan olarak lütfun etki edebileceği her şeye sahip olduğu konusunda açıktır.
Bir özne, içeri akan nedene ne kadar yakınsa, o eylem o kadar etkili olacaktır;
öyle görünüyor ki, Mesih, insanlığı açısından Tanrı'ya en yakın şekilde
birleştiği için, onun ruhu, Tanrı'nın lütfunu en tam ve bütünüyle alır. 227
Mesih'in ruhu kendi içinde ilahi olmadığından, Tanrılığın lütfunu
paylaşarak öyle olmuştur. 228 Tanrılığın bu lütfu, özgürce
bahşedilen lütfu hatırlatan bir tarzda insanlığa iletilebilir. Bu, Mesih'in
öğretisinin ve örneğinin insanlığa, Tanrı'ya doğru hareket edebilecek erdem
lütfunu aşılayabileceği anlamına gelir. Mesela insan tabiatının Allah'la
birleştiğini, acıya ve ölüme açık bir bedenin dirilmiş bir bedene dönüştüğünü
görmek,
Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 133 İnsanlık sonsuz yaşam umudunun erdemiyle
harekete geçiyor. 229 Dolayısıyla Aquinas şunu yazar: 'İnsanın,
insanı yaratan Tanrı'dan hem öğretiyi hem de erdem örneklerini alabilmesi için
erdem konusunda sağlam bir temele sahip olması gerekliydi'. 230 Bununla
birlikte, Mesih'in bize sadece karşılıksız olarak bahşedilen lütfu değil, aynı
zamanda lütfu kutsallaştıran aracılık yapmasının bir anlamı var mı? Mesih,
örnek aldığımız mükemmel bir öğretmen ve örnekten başka bir şey midir? Bu
soruyu cevaplamak için, Kilise ve Efkaristiya aracılığıyla lütfun aracılığını
düşünmeden önce, öncelikle aklanma ve Mesih'in tutkusu ile başlıyoruz.
Aquinas aklanmadan bahsettiğinde bunu hareket
açısından yapar: 'Adil olmayanın aklanması, insan zihninin Tanrı tarafından
günah durumundan adalet durumuna kaydırıldığı bir harekettir'. 231 Adalet,
ruhun en yüksek güçlerinin doğru bir şekilde Tanrı'ya emredildiği, insanlığın
içsel fıtratındaki bir tür düzen doğruluğudur. 232 Aquinas adalete
ulaşmak için dört gerekliliğin olduğunu belirtir: lütfun aşılanması; iman
yoluyla Tanrı'ya yönelik özgür bir seçim hareketi; günaha yönelik bir özgür
seçim hareketi; ve günahın bağışlanması. 233 Böylece aklanma
hareketi, günahın veya adaletsizliğin karşıtlıkları ile günahın bağışlanması
arasında gerçekleşir. Cansız cisimlerin hareketiyle bir benzetme, bu harekette
günahın oynadığı rolün açıklığa kavuşturulmasına yardımcı olacaktır. Tanrı,
gücüyle insanlara lütfunu aşılayabilir, böylece onların iyiye doğru hareketleri
'keyifli ve doğal' hale gelebilir. Nasıl ki ağır bir cismin aşağıya doğru
hareketi, bir jeneratörün verdiği doğal prensipten (ağırlıktan)
kaynaklanıyorsa, aynı şekilde, inayetin aşılanmasıyla insan ruhu da kendi
doğasını yenileyecek ve Tanrı'ya doğru hareketi kendine ait hale getirecektir.
Ancak gördüğümüz gibi cansız bir cismin doğal hareketine bir engel, örneğin
ağır bir ağırlığın doğal yerine düşmesini engelleyen bir engel söz konusu
olabilir. Benzer şekilde, Tanrı, insanlığın hareket edebilmesi ve asıl amacına
doğru ilerleyebilmesi için lütuf aşılayabilir, ancak yine de bu hareketin
önünde hâlâ bir engel mevcut olabilir. Aquinas bu engeli günah olarak
adlandırır ve Mesih'in tutkusu aracılığıyla bağışlanarak bu engel ortadan
kaldırılır.
Aquinas'a göre İsa'nın tutkusu insanlığın
günahlarının tatminini sağlar. Durumun neden böyle olduğunu anlamak için rahatlık
kavramına dönmemiz gerekiyor . Tanrı'nın, insanlığın günah nedeniyle
borçlu olduğu borcunu fermanla kolayca iptal edebilmesi söz konusudur. Aslında
diyebiliriz ki, bu her zaman ilahi kudret dahilinde kaldığından, Tanrı kendi
içinde daima insanlıkla ebediyen uzlaşmıştır. 234 Dolayısıyla
gerçekleştirilmesi gereken şey insanlığın Tanrı ile uzlaşmasıdır. Aquinas'a
göre, Mesih'in tutkusu (yani onun acı çekmesi ve kurban olarak ölümü),
insanlığın günahlarının bağışlanmasını sağlamanın en uygun ve uygun yoludur. 235
Birincisi, Mesih'in tutkusu ilahi adaletle uyumludur çünkü Mesih insan
ırkının günahını telafi etmiştir. Bu arada, bir insanın fedakarlığı tatmin
edici olmayacaktır çünkü sonsuz olan Tanrı'ya karşı işlenen bir günah da aynı
şekilde bir tür 'sonsuz' karaktere sahiptir. 236 Bu nedenle ikinci
olarak, Mesih'in tutkusu ilahi merhametle uyumludur çünkü insanlık kendi
günahlarını tatmin edemediğinden Tanrı Oğlunu vermiştir. Bu nedenle Aquinas
şunu belirtir: 'Tanrı böyle davranarak, günahları tatmin gerektirmeden
bağışlamış olsaydı olduğundan daha büyük bir merhamet gösterdi'. 237
134 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı
Dolayısıyla Mesih'in tutkusu insanlığın
günahlarını ortadan kaldırır (bir bakıma benim ağır bir bedenin aşağıya doğru
hareketinin önündeki engeli kaldırmamla uzaktan yakından benzerlik gösterir )
ve insan ruhlarının lütuf aracılığıyla güzel vizyona doğru hareketini mümkün
kılar. 238 Artık bu lütfun zaman aracılığıyla ve tüm insanlara basit
bir taklitten daha fazlası olarak nasıl aracılık ettiğini görebilecek
konumdayız . Aquinas'a göre lütuf, başı olduğu Mesih'in bedeni olan
Kilise aracılığıyla gelir. 239 De Veritate adlı incelemesinde
şunu belirtir: 'Mesih ve onun üyeleri mistik bir kişidir. Dolayısıyla başın
eserleri bir bakıma üyelerin eserleridir. 240 Böylece vücudun başı,
vücudun diğer kısımlarını alet olarak hareket ettirir ve böylece onların
hareketlerini emreder. Böylece Mesih, düzene, mükemmelliğe ve güce göre kendi
bedeninin Kilise başıdır: Düzen çünkü kafa, insan bedeninin ilk kısmıdır;
mükemmellik çünkü tüm yüksek duyuları içerir; ve güç, çünkü kafayı yöneten
hassas ve harekete geçirici güç, dolayısıyla vücudun geri kalan kısımlarının
hareketlerini de yönetir. 241 Ancak kutsal törenlere göre Kilise'nin
başı olan Mesih sadece iradesini değil aynı zamanda özünü de iletir.
Yeni Yasa hakkındaki tartışmasında Aquinas,
'bedenlenmiş Söz'den taşan lütfun bize dışsal algılanabilir gerçeklikler
tarafından taşınmasının uygun olduğu' yorumunu yapar. 242 Bu dışsal
algılanabilir gerçeklikler Kilise'nin kutsal ayinleridir. Sakrament ' insanları
kutsallaştırdığı ölçüde kutsal bir gerçekliğin işaretidir '. 243 Bu,
bir işaret olarak ayinlerin aynı zamanda insanlıkta da bir şeyleri etkilediği
anlamına gelir. Sakramentler görünür, doğamıza uygun bedensel işaretlerdir,
çünkü biz ilk önce akla uygun olanı duyulur olandan tanırız. 244 Ancak
kutsal törenlerin maddi olması yalnızca doğamız nedeniyle değildir. Aquinas,
araçların ilk nedenleriyle orantılı olması gerektiğini ve bu ilk nedenin
enkarne Oğul olduğunu iddia eder. Bu sonuncusu maddi olduğundan, ayinlerin ilk
ve evrensel nedeni ile uyum içinde olması için, o nedene bir benzerlik
taşımaları uygundur. Bu nedenle enkarnasyonun gücü, uygun bedensel ve görünür
işaretlerle bize ulaşmaya devam ediyor. 245 Son olarak, Aquinas'ın,
insanlığın günahının görünür, maddi şeylere çarpık bir şekilde tutunmaktan
kaynaklandığı için, Tanrı'nın bu şeyleri lütuf ve kurtuluş için araçlar olarak
kullanmasının uygun olduğunu açıkça savunmak istediğini belirtmek önemlidir.
insanlara, Tanrı'nın yarattığı maddi şeylerin doğası gereği iyi olduğu
hatırlatılmalıdır. Düzenli kullanıldığında kurtuluşa vesile olabilirler. 246
Aquinas, Yeni Yasanın yedi kutsal töreni
arasında vaftizi ve Efkaristiya'yı birincil olarak sayar. Birincisi, Mesih'in
mistik bedenine girmemizi ifade eden ve etkileyen ruhsal bir yeniden doğuştur.
Böylece Mesih'in lütfu, gücü aracılığıyla vaftizde mevcuttur. 247 Ancak
Efkaristiya olayında Mesih büyük oranda mevcuttur. Sonuç olarak, şimdi
Efkaristiya'nın lütfunu tüm kozmolojik hareketin yöneldiği hareketsiz nokta
olarak ele alacağım.
Aquinas'a göre Efkaristiya, Kilise'nin birliğinin
kutsal törenidir ve vaftiz manevi yaşamın başlangıcı iken, Efkaristiya
teşkilatıdır.
Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 135 bu yaşamın amacını ve tamamlanmasını
öğretir. 248 Bu nasıl böyle? Yukarıdaki tartışmada, enkarnasyonun
nedenleri ve bu sayede elde edilen lütuf tartışıldı. Efkaristiya, tarih boyunca
lütfun insanlığa iletilmesinin devamını sağlar; çünkü bu kutsal tören, Mesih'i
bedensel olarak aramızda mevcut kılar; öyle ki, lütfun aşılanması, Mesih'in
dirilmiş bedenini bedenlerimize almamızla gerçekleşir . Bu mümkündür çünkü
ekmek ve şarabın maddi unsurları mistik bir şekilde Mesih'in bedeninin ve
kanının maddesine dönüştürülür. Ayrıca Aquinas'ın şunu yazdığı da
belirtilebilir: 'kutsama sonrasında ekmeğin ve şarabın içeriği ne kutsal
görünümün altında ne de başka bir yerde kalır. Ama bu onun yok olduğu anlamına
gelmez; çünkü Mesih'in bedenine dönüştü.' 249 Bununla birlikte,
Efkaristiya'da Mesih'in varlığı, insanın bedensel varlığı tarzında yerel
değildir, çünkü bu, konu olarak İsa'nın bedenine sahip olan ev sahibinin
boyutunun rastlantısallığını gerektirir. Mesih'in bedeni kazalara konu olamaz,
çünkü o doludur ve uzuvlarımızın boyutlarındaki kazaları gerektiren
bedenlerimizden farklı olarak hiçbir nitelik gerektirmez. Üstelik ekmeğin ve
şarabın Mesih'in bedenine ve kanına dönüşmesi, diğer değişimlerdeki gibi bir
'değişiklik' (conversio) değildir. Aquinas şöyle yazıyor: 'Bu dönüşüm...
herhangi bir doğal değişime benzemez, fakat tamamen doğanın güçlerinin
ötesindedir ve tamamen Tanrı'nın kendi gücü tarafından gerçekleştirilir'. 250
Bu değişiklik tesadüfi veya resmi değildir (doğada meydana gelen
dönüşümlerde olduğu gibi), ancak Tanrı'nın gücüyle ekmeğin ve şarabın özünü
Mesih'in bedeninin ve kanının özüne dönüştürmesi anlamında mistik ve önemli bir
değişikliktir. Bu nedenle o, buna 'dönüşüm' özel ismiyle atıfta bulunur.
Ancak ekmek ve şarabın unsurlarının bütünlüğü,
kazaları korunduğu için korunur. Bu tesadüfler, doğada olduğu gibi, bir
maddenin doğasında yoktur ve onu nitelemez, çünkü Mesih'in bedeni ve kanı kendi
içlerinde doludur . Aksine, bu tesadüfler 'serbest yüzer'dir ve Aristoteles
metafiziğinin aksine hiçbir özneye sahip değildir. 251 Ekmek ve şarap
arasındaki bu tesadüfler , öz ve varoluşun bir bileşimini sürdürdükleri
için esse commune'un doğasında vardır . Bu nedenle, kutsama sonrasında
Efkaristiya unsurları maddeye katılmazlar ve tesadüfen nitelenen bu madde
sayesinde var olurlar . Bunun yerine, tıpkı yaratılmış şeylerin var olması
gibi, esse ipsum'a doğrudan katılımları sayesinde var olurlar . Esse
ipsum'a bu katılım , Aquinas'ın en temel ontolojik çerçevesidir; çünkü töz
kendi başına tesadüfen şu veya bu türden bir yaratık olarak nitelendirilirken,
o, şu veya bu tür varlık olarak var olmayan, yaratılmış bir varlıktır - töz
veya tesadüf. kendi hakkıdır, ancak yalnızca esse ipsum'un uygunsuz bir
şekilde ödünç alınması yoluyla. Bu en temel ontolojik çerçeve nedeniyle, ekmek
ve şarabın doğal kazalarına en samimi ve gizemli bir şekilde katılmaları,
onların telos'unu işaretler. Onlara Mesih'in bedenini ve kanını gösterme
yüce ayrıcalığı verilmiştir.
Kilise, Efkaristiya'da Mesih'in bu kutsal
diriltilmiş bedenini kendi içine alarak, böylece Mesih'in bedeni haline
getirilmiş olur. Bu bir ... Değil
136 St Thomas Aquinas: Normal öğünler gibi
beslenmenin hareket tanrısı , ama mükemmel bir beslenme. Aquinas şu
yorumu yapıyor: 'Bedensel ve ruhsal gıda arasında bir fark var. Bedensel
yiyecek, yiyen kişinin maddesine dönüşür. ... Ama manevi gıda insanı kendine
dönüştürür'. 252 Böylece insanlık, Mesih'in lütfunu, yalnızca özgürce
bahşedilen lütuf biçimindeki öğretisi aracılığıyla değil, aynı zamanda esasen
kutsanan lütuf biçiminde de alarak dönüştürülür . Dolayısıyla Aquinas
bu kutsal törene, en yüksek manevi yaşamımızın sonu ve hedefi olarak atıfta
bulunabilir, çünkü biz burada Mesih'in bedeninde, yani Efkaristiya tarafından
yapılan Kilise'de varız.
kozmolojik hareketlerin çokluğunun
tamamlandığını tek bir birlik içinde bize gösteriyor . Daha önceki bir
tartışmada, İsa'nın enkarnasyonunda tüm insan hareketinin gizemli bir şekilde
tek bir kişide açığa çıktığını söylemiştim. Bunun nedeni, Üçlü Birliğin ikinci
kişisi olan Mesih'in, tüm yaratılışın kendisi aracılığıyla varlığa geldiği ilke
olmasıdır; Oğul'un sudurunda Tanrı kendisini yaratılışın temeli olarak bilir ve
bu bilgi de öyledir. Ancak evrensel iyilik olan Tanrı olarak Mesih aynı zamanda
yaratılışın telos'udur ve kutlu görüş tüm entelektüel yaratıkların telos'udur
. Yaradılışın ortasında yaratılış ilkesinin ve telosunun ortaya
çıkışında, esse commune'un yayılımından Tanrı'ya geri dönmeye yönelik tüm
dairesel hareketinin gizemli bir şekilde açığa çıktığını görüyoruz. Milbank ve
Pickstock'un Augustinusçu bir motif kullanarak yorum yaptığı gibi, 'Cennetten
kovulduktan sonra, yalnızca hedefin yolun ortasına varması yolu yeniden ortaya
çıkarır'. 253 Bu nedenle Efkaristiya'nın, bizi kurtuluşumuzun
araçlarına veya hareketlerine dahil eden yolun ortasında hedefin sürekli gelişi
olduğu anlaşılabilir. Bu kutsal törende kozmolojik kökenin, telosun ve
hareketin mistik bir şekilde birleştiği ve bedenlerimize iletildiği anlık bir
hareketsizlik noktası buluyoruz.
Efkaristiya daha önemli bir konuda birleşiyor.
Aquinas, bu kutsal törenin konusu olarak ekmek ve şarap seçiminin hiçbir
şekilde keyfi olmadığını belirtiyor. Ekmek ve şarap öncelikle Mesih'in kendisi
bu unsurları kullandığı için kullanılır, fakat aynı zamanda bunlar insanlığın
en yaygın gıdası oldukları ve dolayısıyla herkes için temel besin olan şeyin,
yani Mesih'in kendisinin habercisi oldukları için kullanılır. 254 Ayrıca
ekmek ve şarap, birçok tahıl ve üzümden yapıldığından, Kilise topluluğunun
Efkaristiya etrafında toplandığını ifade eder. Dahası, çok sayıda ve çeşitli
insanın emeklerini Efkaristiya etkinliğinde bir araya getiriyorlar. Bu bir
araya gelme aynı zamanda gök cisimlerinin hareketlerini de çağrıştırarak
birleştirir . Daha önceki bir tartışmada, Aquinas'a göre, ay altı canlıların
oluşumu ve bozulmasının, göklerin ve yerin günlük dönüşü ve Güneş'in birbirine
değişen yakınlığı nedeniyle gerçekleştiği görülmüştü. Bu hareket, ekmek ve
şaraba dönüştürülen tahıl ve üzümün büyümesine katkıda bulunan bitki ve
hayvanların üremesine ve bozulmasına yol açar. Bu nedenle, bu tek kutsal
törende toplanan kozmosun hareketleri,
Aziz Thomas Aquinas: Ekmek ve şarabın oluşumu, insan emeğinin ve
kültürünün hareketleri ve en uygun hareketini, onların ilkesi ve amacı olan
Mesih'e duyulan arzudan ortaya çıkan insanlığın hareketi . Dolayısıyla
Efkaristiya radikal anlamda birliğin kutsal törenidir, çünkü hareketin
ortasında hareketsiz telos sağlayarak tüm 'hareket'i birleştirir. Sanki
kozmosun hareketlerine, kutsama anında, yolun ortasındaki son teloslarına
mistik bir bakış bahşedilmiş ve böylece nihai hedefinin ima edilmesiyle
hareketlerinin yenilenmesi sağlanmıştır.
5 Fiziğin izolasyonu
Bu makalenin ilk dört bölümü boyunca,
hareketin, diğerlerinin yanı sıra çeşitli pratik ve spekülatif bilimleri
birbiriyle ilişkilendirebilen, hatta Tanrı'nın kendi bilimine ve ilahi hayata
kadar uzanan analojik ve niteliksel bir terim olarak anlaşılmasını açıklamaya
çalıştım. kendisi Teslis'in 'hareketsiz hareketi' içindedir. Aquinas'a göre
hareketin incelenmesi öncelikle fiziğe aittir, ancak aynı zamanda etik,
metafizik ve sacra doctrina kapsamında da araştırılmakta ve kavram
uygulanmaktadır. Örneğin, Aquinas'ın bulanık zihinlerimize Tanrı'nın
varlığını kanıtlama girişiminde, hareket eden cisimlerin fiziği kullanılıyor.
Az önce görüldüğü gibi, kozmik hareketin ontolojik olarak kökeniyle birleştiği
ve telos'un Mesih'in bedeni ve kanı haline gelmek üzere yüceltildiği
Efkaristiya'da hareket doruk noktasına ulaşır .
Erken dönem modern bilim adamı Isaac Newton'un
teoloji ve fiziğinde kökten farklı bir hareket anlayışını ele almadan önce,
şimdi ilk olarak hareketin çok daha dar bir anlayışını öneren bir doğa felsefesi
görüşünü ele alacağım. Daha özel olarak, İranlı İslam filozofu İbn Sina'nın
(İbn Sina) (980-1037) etkili eserini ve onun fiziği metafizikten ayırmasını
inceleyeceğim. İbn Sina'ya göre Tanrı'nın varlığının kanıtı fizikten ziyade
yalnızca metafizik alanına aittir. 1 Fizik, belirli ilkeleri ve
doğal, maddi cisimlerle ilişkili şeyleri inceleme göreviyle devam eder. Onun
Plotinuscu sudurcu kozmogoni, insan ruhundan ayrı bir madde olan fail akıl ve
tüm hareketlerin etkin nedeni olarak doğa kavramıyla birlikte, bunun İbn
Sina'nın fiziği keskin bir ayrımcılığı işaret edecek şekilde izole etmesine yol
açtığını öne süreceğim. Thomist geleneğin tam tersi.
Orta Çağ'ın sonlarında doğa felsefesinde
hareketin bir durum olarak niceliksel ve matematiksel olarak anlaşılmasını
öneren bazı gelişmeleri kısaca inceleyeceğim . Hareket anlayışındaki bu
değişiklikler aynı zamanda farklı bir şekilde fiziğin ontoloji ve teoloji
sorunlarından izole edilmesini de akla getiriyor. Özellikle Jean Buridan ( c.1300
— c.1358 ) tarafından ifade edilen atış hareketinin ivme teorisini
anlatacağım . Bu fizik birçok bakımdan Aristotelesçi gelenek içinde kalsa da,
aynı zamanda
Fiziğin izolasyonu 139
Bu makalenin son bölümünün konusunu oluşturacak
olan, Newton'un on yedinci yüzyılda başlattığı doğa felsefesi devrimine daha
açık bir şekilde işaret ediyor . Bununla birlikte, İbn Sina'nın metafiziğin
doğasına ve onun hareket eden cisimlerin fiziğiyle ilişkisine ilişkin
anlayışıyla başlayacağım.
İbn Sina'nın metafizik ve fizik üzerine
Metafizik kitabının IV. Kitabının başında varlık
olarak varlığı ve doğası gereği varlığa ait olan sıfatları inceleyen bir
bilimin var olduğunu belirtir . 2 Fizik, harekete tabi olan ve maddi
doğayla müttefik olan varlıkları incelerken, matematik, hareketsiz fakat maddeden
ayrılamayan konularını incelerken, metafizik, ayrıntılara değil, genel olarak
varlığa, ilkelerine ilişkin olması bakımından en evrensel bilimdir. ve
nedenleri.
İbn Sina , en kapsamlı felsefi eseri olan el-Şifa'nın
(Şifa) bir bölümü olan Metafizik'te , farklı bilimlerin ve özellikle varlığı
varlık olarak inceleyen bilimin doğasını tartışırken Aristotelesçi yolu
izler . 3 Aristoteles'i takip ederek, bir bilimin kendi konusunun
varlığını kanıtlamadığını veya kendi ilkelerini formüle etmediğini, bunun yerine
incelediği şeyin temel niteliklerini ifade etmeye çalıştığını varsayar. Örneğin
fizik, hareket eden cisimlerin varlığını göstermez veya onların hareketini
yöneten ilkeleri türetmez; ancak bunları kabul eder ve daha yüksek metafizik
biliminden türetilen hareket ilkelerini kullanarak, hareketli cisimlerin
temel özelliklerinin ana hatlarını çizer.
Peki, eğer Aristoteles'in belirttiği gibi
metafiziğin konusu varlık olarak varlıksa , İbn Sina'ya göre bu bilimin
görevleri nelerdir? Daha da önemlisi, evrenin varoluşunun ilk nedeni olarak
Tanrı'nın varlığını kanıtlamanın fiziğe değil metafiziğe ait olduğu konusunda
kararlıdır. 4 Bu şaşırtıcıdır çünkü İbn Sina'nın bu kadar yakından
takip etmeye çalıştığı Aristoteles, Tanrı'nın varlığının kanıtını esas olarak
fizik alanına yerleştiriyor gibi görünmektedir. Tanrı, ilk hareket etmeyen
hareket ettirici olarak bilinir ve önceki bölümde görüldüğü gibi Aquinas da
benzer şekilde Tanrı'yı hareketin başlangıcı ve sonu olarak tanımlar. Ancak İbn
Sina, fiziğin hareket eden maddi varlıklarla ilgili olduğunu ve bu özelliklerin
hiçbir şekilde Tanrı'ya ait olmadığını, zira O'nun basit, ebedi ve madde ve
hareketin tamamen ötesinde olduğunu savunur. Dolayısıyla İbn Sina'ya göre
Tanrı'nın varlığını kanıtlamak fiziğe ait olamaz çünkü bu bilim Tanrı'yı
yalnızca kendi konusunun ötesinde bir şey olarak bilir. Metafiziğin bu görevi
üstlenmesi elbette çok daha uygundur, çünkü genel olarak metafizik çalışmaları
için doğal varlıkların özelliklerinden soyutlanmakla ilgilenmektedir .
Dolayısıyla, Tanrı'nın varlığını kanıtlamanın tam olarak metafiziğe ait olduğu
göz önüne alındığında, İbn Sina, Tanrı'nın metafiziğin uygun konusu olmadığını
çünkü bir bilim kendi konusunun varlığını kanıtlamaya çalışmadığını tahmin
edebilir. Tanrı yapamaz
140 Fiziğin izolasyonu hem metafizik
kanıtın konusu hem de aynı bilimin konusu olacaktır. 5 Daha ziyade
metafiziğin konusu varlık olarak varlıktır.
Aristoteles'in Tanrı'nın varlığını hareketten
kanıtlaması yalnızca hareketin ilk nedeninin varsayımına yol açabilirken, İbn
Sina onun salt metafizik kanıtının varoluşun daha temel ilk nedeninin
kendisine yol açtığını görür. Bu, İbn Sînâ'nın delilinin, akıl yürütmesinde
yaratılmış tabiatın bazı yönlerini kullanamayacağı anlamına gelmez; yalnızca,
yaratılmış bir tabiatın , yaratılmış tabiat olarak sahip olduğu herhangi
bir özelliği kullanmadığı anlamına gelir. Demek ki metafizik, varolanların,
varolanlar olarak sahip oldukları sıfatların bulunduğunu ve bunlardan
bizzat varoluşun ilk ve zorunlu nedeninin ispatlanabileceğini göstermektedir.
Bu zaten metafizik ile fiziğin ayrıldığına
işaret ediyor. Aquinas'a göre Tanrı'nın varlığı hem fizikte hem de meta fizikte
hareket kategorisi aracılığıyla açık hale getirilebilir çünkü bu kategori
yalnızca ve tek anlamlı olarak fiziksel bedenlerle sınırlı değildir, aynı
zamanda hem maddi hem de manevi varlıklarla analojik olarak ilişkilidir. Bu,
Tanrı gerçekten de maddenin ve hareketin ötesinde olmasına rağmen, yaratılışın
hareket gibi belirli yönlerinin, Tanrı'nın varlığını kanıtlamak için analojik
olarak uygulanabileceği anlamına gelir. Bu benzetmenin temeli, hareketin
ontolojik bir kategori olduğunun ve esse ipsum'a katılımı derinleştirmenin
bir aracı olduğunun farkına varılmasıdır. Başka bir deyişle, bir varlığın
hareketinden söz edildiğinde aynı zamanda o varlığın varoluşunun doğasından da
söz edilir . Dolayısıyla Aquinas'a göre fizikteki bir kanıt ile metafizikteki
bir kanıt arasında temel bir ayrım yok gibi görünüyor. Fizikte yer alan
kategoriler yalnızca işlevsel veya nominal olmayıp, aynı zamanda metafiziğin
konusu olan varlığın analojik bir parçası olarak kaldıkları için karşılıklı
olarak güçleniyor olabilirler. İbn Sina, aksine, Tanrı'nın varlığının kanıtını
tamamen metafizik içine yerleştirerek fiziği metafizikten ayırma yönünde ilk
adımı atıyor çünkü bu bilim, görünüşe göre hareket kavramını hiçbir şekilde
uygun bir şekilde içermiyor. Üstelik Herbert Davidson'u takip edersek İbn
Sina'nın sınırlamasının yalnızca ilahi varlığın delilleriyle sınırlı olmadığı
da görülebilir. 6 Aristoteles göksel zekaların varlığının kanıtını
göksel kürelerin hareketlerinden yola çıkarak sunduğu gibi (ve Aquinas'ın
Aristoteles'i takip ettiği yukarıda ayrıntılı olarak görüldü), İbn Sina da
başlangıç noktası olarak cisimleri değil ayrı tözlerin varlığını kanıtlıyor.
gök cisimlerinin hareketi değil varlığıdır. 7 Fail aklın varlığı
(aşağıda tartışılacaktır) insan aklının eyleme kudret arasındaki geçişinden de
çıkarılabilir, ancak İbn Sînâ daha 'statik' bir akıl yürütme sunar: maddenin
varlığı, formlar ve insan ruhunu bilme. Ay altı bölgesinin varlığı, bunların
yayıldığı aracı aklın varlığını ima eder. Bu İbn Sînâcı görüşte, artık Tanrı'yı
yaratılıştan ve felsefi teolojiyi fizikten ayıran şeyin gerçekten de hareket
olduğu görülmektedir.
İbn Sina, metafizik biliminin bu rolünün ana
hatlarını çizerken, metafiziğin Tanrı ile ilgili araştırması konusunda özel bir
zorlukla karşı karşıyadır. Yukarıda belirtildiği gibi, Aristoteles'e göre bir
bilim kendi ilkelerini ortaya koyamaz ; bunun yerine bunların daha yüksek bir
bilimden kaynaklandığını kabul etmelidir. İbn Sina ayrıca bir bilimin, kendi
durumunun nedenlerini kanıtlamaması gerektiğine inanmaktadır.
Fiziğin izolasyonu 141 konusu. 8 Dolayısıyla
metafiziğin konusu varlık olarak varlık ise , bu bilim varlığın
ilkelerini göstermeye çalışamaz. Aksine, metafiziğin amacı varlık olarak varlığın
özelliklerini keşfetmek olmalıdır . Ancak elbette Tanrı varoluşun ilkesidir,
öyleyse metafizik nasıl Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya çalışabilir ki bunu yaparken
mutlaka kendi ilkesini kanıtlamaya çalışacaktır? İbn Sina'nın bu zorluğa
cevabı, Tanrı'nın varlık olarak tüm varlığın nedeni veya ilkesi
olamayacağını , zira aslında kendisinin nedeni veya ilkesi olmadığını iddia
etmektir. Tanrı'nın metafiziğin konusu olan yaratılmış varlığın bir parçası
olması ve böylece metafiziğin Tanrı'nın varlığını ispatlayan bilim olma rolünü
sürdürmesi mümkündür . Bu nedenle metafizik araştırması, varlık olarak
varlığın niteliklerini, varlığına neden olan varlığın ilkelerinin kanıtını
(yani, nedenli varoluşun ilkesi olan Tanrı'nın kanıtını) ve son olarak daha az
varlık ilkelerini tanımlamaya çalışır . bilimler. İbn Sina için can
alıcı nokta, metafiziğin tüm varlığın varlığını değil, yalnızca belirli
varlıkların varlığını kanıtlamaya çalışmasıdır. Tanrı bu ikinci kategoriye,
yani bir varlık türü, nedensiz olan tür olarak dahil edilmiştir. Dolayısıyla
İbn Sînâ'nın metafiziğin kapsamına ilişkin soruya cevabı, Tanrı'yı metafiziğin
konusu kategorisine, yani varlık olarak varlığa dahil etmektir . 9
Bu, Aquinas'ın görüşüyle nasıl bir tezat
oluşturuyor? Boethius'un De Trinitate'i hakkındaki yorumunda bu konuya
değiniyor . 10 Aquinas, bir bilimin konu olan bir cinsi
araştırdığını ve bunu yaparken de o cinsin ilkelerini araştırması gerektiğini
belirtir. Ancak iki tür prensip vardır. Birinci tür, kendi içinde tam tabiat
olan ve aynı zamanda başka şeylerin ilkeleri olan ilkeleri içerir. Örnek olarak
hem kendi içinde tabiat hem de alt cisimlerin ilkeleri olan gök küreleri
düşünülebilir . Bir bilimde bunları başka şeylerin ilkeleri olarak
inceleyebiliriz, başka bir bilimde bunları ayrı doğalar olarak inceleyebiliriz.
Bu arada, kendi başlarına tam mahiyette olmayan, yalnızca başka şeylerin
ilkeleri olarak bilinen ilkeler de vardır. Aquinas burada örneğin sayının veya
biçimin ilkesi olarak birliği ve doğal cisimlerin ilkeleri olarak maddeyi
düşünüyor.
Aquinas, ilahi varlıkların her şeyin ilkeleri
olduğunu (çünkü onlar gerçektir, potansiyelden yoksundurlar) ve aynı zamanda
kendi içlerinde tam doğalar olduklarını iddia etmek için farklı prensip türleri
arasındaki ayrımı kullanır . Bu nedenle bunlar iki şekilde incelenebilir:
Birincisi, başka şeylerin ilkeleri oldukları ölçüde; ikincisi, kendi içlerinde
doğa oldukları sürece . Her ne kadar bu ilahi şeyler kendi başlarına en
anlaşılır olsalar da (çünkü onlar gerçektir), yine de onların gerçekliği
zihinlerimiz için fazla parlaktır. Dolayısıyla biz onlara esas olarak ilahi
şeylerin etkilerini inceleyen bir bilimle yaklaşıyoruz ve yaklaşımımızı doğal akılla
yapıyoruz. Bu, filozofların takip ettiği bilimdir ve ilk felsefe , metafizik
ya da 'ilahi bilim' olarak adlandırılır ve ilahi şeyleri yalnızca diğer tüm
şeylerin ilkeleri olarak vahyedildiği ölçüde inceler. İlahi şeyler
142 Fiziğin teğetsel olarak yalıtılması, tüm
varlıklar için en genel ve ortak olanı, yani varlık olarak varlığı
inceleyen bilimin konusudur . Ancak bu ilahi şeyleri, diğer tüm varlıkların
ilkeleri olarak vahyedildiği şekliyle değil, kendilerini açığa çıkardıkları
şekliyle inceleyen bir bilim vardır. Aquinas bu teolojiyi sacra scriptura
olarak adlandırıyor ve vahye dayanmaktadır . Bu nedenle varlık olarak
varlık metafiziğin asıl konusu olsa da Aquinas tanrısal olanı bu kategoriye
dahil etmez. Tanrı, metafizik tarafından ancak dolaylı olarak bilinir, çünkü
ilahi olan, metafiziğin konusunun nedeni veya ilkesidir. Dolayısıyla Aquinas
bir açıdan İbn Sina'yla (ve Roger Bacon dahil diğerleriyle) aynı fikirdedir:
Tanrı metafiziğin uygun konusu değildir. Ancak Aquinas, Tanrı'yı metafiziğin asıl
konusu olan varlık olarak varlık kategorisine koymayı reddeder ; çünkü
Tanrı yalnızca belirli bir cins ( ens commune) kapsamındaki başka bir
varlık olamaz ve aynı zamanda kendisinin nedeni veya ilkesi de olamaz. . 11
, metafizik ve bilimin konusuyla ilgili olarak
Tanrı'nın varlığının kanıtını uygun bir şekilde üstlenebilecek bu pozisyonu
benimseyerek , İbn Sina ile daha sonraki İspanyol İslam ilahiyatçısı İbn Rüşd
(1126-1198) arasında bir yerde seyrediyor . İbn Rüşd'e göre Tanrı'nın
varlığının metafiziksel bir kanıtı mümkün değildir. 12 Aristoteles'in
farklı bilimlerin çeşitli konularını ve görevlerini oluşturma yöntemini ele
alır ve şu sonuca varır: Tanrı metafiziğin konusu olduğundan ve bir bilimin
kendi konusunun varlığını kanıtlaması imkansız olduğundan, Tanrı'nın varlığının
kanıtı metafiziğe ait olamaz. Birinci felsefenin konusu madde ve hareketten
yoksun varlıklardır13, dolayısıyla fizik, hareketli cisimlerin
varlığını kanıtlamaya çalışmadığı gibi, o da bu tür varlıkların varlığını
kanıtlamaya girişemez. İbn Rüşd'e göre metafiziğin yapabileceği en fazla şey,
inceleme konusu olan Tanrı'nın belirli niteliklere sahip olduğunu göstermektir.
İbn Rüşd bu nedenle Tanrı'nın varlığının
kanıtını metafizikten ziyade fizik bilimine yerleştirir. 14 Ancak
bazı dikkatli ayrımlara dikkat edilmesi gerekmektedir. İlk olarak, eğer bir
bilim, Aristoteles'in iddia ettiği gibi, ne konusunun ne de ilkelerinin
varlığını kanıtlayamıyorsa (bilimin temel öncülleri ve konusunun nedenleri şeklindeki
çifte anlamda), fizik nasıl olacak? Eğer ilahi olan maddi ve hareket eden
varlığın ilkesi ise, Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya mı çalışıyorsunuz? Bu
bariz zorluğa yanıt olarak İbn Rüşd, hiçbir bilim kendi konusunun varlığını
kanıtlayamazken (çünkü bir bilim, bir konusu olana kadar hiçbir şey
söyleyemez), bir bilimin kanıtlamaktan ziyade kanıtlamasının mümkün olduğuna
işaret eder. kıyas yoluyla ilkelerinin varlığı. 15 Kıyaslı ispat
mümkün değildir çünkü böyle bir ispat nedenden sonuca doğru çalışır. Bu şu
anlama gelir ki, örneğin gök cisimlerinin (fiziğin ilkelerinden biri olan)
varlığını kıyas yoluyla kanıtlamaya kalkışırsak, gök cisimlerini o nedenin
sonucu olarak akıl yürüten bir nedenden yola çıkacağız. . Dolayısıyla
böyle bir kıyasın ne fizikte ne de astronomide yapılması gerekir (çünkü gök
cisimleri
Fiziğin izolasyonu 143
astronominin konusudur ve bu nedenle bu bilim
tarafından kanıtlanamaz), fakat daha önceki ve daha genel bir bilimde, yani
metafizikte. Eğer kişi belirli bir bilimin ilkesinin varlığını kıyas yoluyla
kanıtlayacaksa, kişinin akıl yürütmesini oluşturacağı bu ilkenin bir nedeni
olmalıdır. Tanrı söz konusu olduğunda, onun varlığının arkasında yatan ve
kendisinden bir kıyas oluşturulabilecek hiçbir şey yoktur, dolayısıyla onun
varlığı bu şekilde ve kesinlikle fizikle kanıtlanamaz. Bununla birlikte,
Davidson'un da belirttiği gibi, İbn Rüşd, kıyassal kanıtlamadan daha zayıf bir
kavrama, yani nedenden sonuca ilerlemek yerine, doğal teolojiyi daha çok
anımsatan bir biçimde sonuçtan nedene ilerleyen 'kanıt' kavramına izin vermeye
isteklidir . Sebebe geri dönülebilecek sonuç, fiziğin konusu olan harekettir.
varlık olarak varlıkla ilgilenirken , dolayısıyla
cevherle de ilgilenir. Her varlık ya bir cevherdir ya da cevherden pay alan bir
arazdır. Bu nedenle, Etienne Gilson'un belirttiği gibi İbn Rüşd,
"varoluş"u maddeden ayrı bir sorun olarak görmez ve İbn Sina'nın
yaptığı gibi, varlığın özün bir kazası olduğunu hiç düşünmez. 16 Töz,
varlığın (artık töz ile bitişiktir) tek anlamlı olarak yüklemlenemeyeceği
şekilde tikel ve bireysel olarak şart koşulmuştur. İkisi de kesin olarak
yüklemlenemez , çünkü her töz belirli bir türden bir varlıktır ve bu türler
benzer şekilde benzer tözler oluşturacak şekilde bir araya toplanabilir. Artık
metafizik, tözü ilk örneğiyle, yani her şeyin kökeni ve son nedeni olan ayrı
tözü inceler. Bu ilk maddeyi incelerken, kişi yüzeysel olarak tüm maddeyi veya
varlığı inceler. Ancak İbn Rüşd bu nedenle metafiziğin konusu olarak Tanrı'yı
dahil etmeye daha yatkın görünüyor . Aslında o, ilk felsefenin, tanımlarında
Tanrı'yı da içeren tözlerle ilgilendiğini iddia eder. 17
Aquinas bu nedenle İbn Sina ve İbn Rüşd'ün
unsurlarını harmanlıyor. O, metafiziğin konusu, varlık olarak varlık
konusunda birincisiyle aynı fikirdedir, ancak bu bilimle ilişkili olarak
Tanrı'nın yeri konusunda aynı fikirde değildir. 18 Aquinas'a göre
Tanrı ens commune kategorisine girmez . Aquinas, fiziğin Tanrı'nın
varlığını kanıtlamadaki rolü konusunda İbn Rüşd'le aynı fikirdedir, ancak aynı
zamanda bu işlevi metafiziğe de yükler ve İbn Rüşd'ün ilahi cevheri metafiziğin
konusu yapma eğilimini açıkça reddeder.
Bu arada, İbn Sina'nın Tanrı'nın varlığının
kanıtını metafizikle sınırlandırmasında, ilk felsefe ile fizik arasındaki
ikiliğin ilk ipuçlarını buluyoruz. İbn Sina'ya göre, fiziğin Tanrı'nın
varlığını kanıtlamaya çalışabileceğini öne sürmek açıkça tamamen uygunsuzdur
çünkü bu bilim yalnızca hareket ve maddeyle ilgilidir. Önceki bölümde özetlenen
her bir harekette Tanrı'nın mahremiyetine ilişkin argümanda, Aquinas'la (ve
Aristoteles'le de tartışılabilir) arasındaki fark açıkça ortaya çıkıyor.
Thomas'a göre hareket Tanrı'yla ilişkilendirilebilir çünkü ilahi olan,
hareketin başlangıcı ve sonudur. Hareketin telos'u olan Tanrı bu nedenle
şu soruya cevap verir:
144
Nesnelerin neden hareket ettiğinin fiziğin
izolasyonu . Bu arada metafizik de tanrısal varlığı ispatlıyor ama bu sefer
varlık açısından. Ancak bu iki delil birbiriyle ilgisiz değildir. Çünkü hareket
ontolojik bir kategoridir: Bir varlığın hareketi, yönü ve şekli onun varlığının
ayrılmaz bir parçasıdır. Bununla birlikte İbn Sina'nın düşüncesinde Tanrı'nın
yaratılıştan ve metafiziğin fizikten ayrıldığına dair başka göstergeler var
mıdır ? Şimdi onun Plotinusçu vurgusunu ve Tanrı'nın hareketten uzaklaşmasına
yönelik daha ileri bir hamleyi incelemek için İbn Sina'nın kozmogonisini kısaca
açıklamaya döneceğim.
Kozmogoni ve fail akıl üzerine İbn Sina
İbn Sina'ya göre yaratılış düzeni bir varlık
hiyerarşisine dayanır. 19 Bu, zorunlu olan ve varoluşun özü
basitliğinin mükemmelliği içinde kapsadığı İlk Sebep ile başlar. İlahi olanın
mahiyeti yoktur , basit varlığın kendisidir. 20 Bu zorunlu varlığın
altında, ancak kendi başına mümkün olan, ancak İlk Sebep'e yakınlığıyla zorunluluk
niteliği kazanan varlıklar vardır. Bu varlıklar, yani akıllar ve ayrı
cevherler, başlangıçları ve sonları olmadığı için ezeli ve ezeli olup, İlk
Sebep'ten zorunlu olarak ortaya çıkmışlardır. Aslında birinci ve zorunlu
varlıktan yalnızca varoluşsal düzende ikinci olmaları bakımından farklılık
gösterirler. 21 Varlığın bu ikinci kategorisinin altında yalnızca
mümkün olanlar yer alır. Bu varlıklar, yani ay altı dünyadaki varlıklar,
üretime ve bozulmaya tabidir. 22
Davidson'un işaret ettiği gibi, varlığın bu
üçlü bölünmesi İbn Sina'nın aklın sadece iki değil üç yönünü tanımlamasına
olanak tanır; üçüncüsü göksel alemde beden ve ruhun yayılımının bir
açıklamasını sağlar. 23 Bunu şu şekilde açıklayabiliriz. İlk Akıl
zorunlu olarak ve sonsuzluk içinde İlk Sebepten veya Saf Varlıktan kaynaklanır.
İbn Sînâ'ya göre yaratıcı olan akıldır, dolayısıyla İlk Aklın yaydığı şey İlk
Sebebin öz-bilgisindedir. Birliğin bir birlikten bu şekilde ortaya çıkışı, İbn
Sina'nın 'bir olduğu sürece birden ancak bir tane var olabilir' şeklindeki can
alıcı ilkesinden taviz vermez. 24 Üstelik bu yayılma 'niyetli'
değildir çünkü bu, İlk Sebebin kendi içinde bir şeye sahip olmasını, yani niyet
edilenin uğruna ve ondan daha az gerçek olan bir niyeti gerektirir. İlk Nedenin
mükemmelliği tehlikeye girecekti. 25 İlk Aklın sıfatlarına gelince;
o, zat itibarıyla mümkün olmakla birlikte, İlk Sebep sayesinde zaruret
kazanır. Çoğulluğu doğurur, çünkü onun İlk Sebep anlayışı ikinci aklı
oluşturur. İbn Sina'nın ele almaya çalıştığı merkezi ve karakteristik olarak
Plotinusçu felsefi sorun, birlikten çokluğun türetilmesidir . 26 Yani
ikinci aklın suduruna ek olarak, birinci göğün ruhu, ilahi olanın erdemi gereği
gerekli bir varlık olarak Birinci Aklın kendini bilmesinden yayılır . Son
olarak, ilk göğün bedeni, İlk Aklın yalnızca olası bir varlık olarak kendisine
ilişkin bilgisinden kaynaklanır. 27
Fiziğin izolasyonu 145
Bu hiyerarşik yayılma modeli, ikinci akla doğru
ilerler ve buradan üçüncü akıl, ikinci göğün ruhu ve ikinci göğün bedeni
yayılır. Dokuzuncu göğe ve onuncu akla ulaşıldığında, kişi ay altı, görünür
alemin hareketlerini yöneten prensibi bulur; bunun üzerine başka bir akıl, ruh
ve beden oluşturamayacak kadar fazla safsızlık ve potansiyel vardır. İbn Sina
bu son zekayı, fail akıl, yani veri formarum olarak adlandırır . Bütün
formlar bu akıldan yayılır ve böylece onlar maddede var olurlar ve insanın
pasif aklı tarafından bilinirler. 28 Gilson'un belirttiği gibi,
Bu formlardan biri onu almaya uygun bir şekilde
yerleştirilmiş bir madde bulduğunda, buna karşılık gelen ay altı varlık ortaya
çıkar; maddesi bu şekilde düzenlenmeyi bıraktığında aynı varlık biçimini
kaybeder ve dolayısıyla varlığı da sona erer. 29
Gilson bu bağlamda İbn Sina'nın maddeye ilişkin
olumsuz değerlendirmesini yorumlamaya devam ediyor. Madde, bir formun
gerçekleşmesine katkıda bulunabilen değil, böyle bir gerçekleşmeyi aktif olarak
engelleyen şeydir. 30 Dahası, Conor Cunningham'ın kısa ve öz bir
şekilde işaret ettiği gibi, İbn Sina'ya göre durum, Aquinas'ta olduğu gibi bir
şeyin yaratıldığı şey değil, bizzat kendisi fail akıl tarafından
yaratılmaktadır. 31
İnsan nefsinden tamamen ayrı olan bu fail aklın
İbn Sina kozmolojisindeki rolü ve önemi nedir? 32 Özellikle İbn
Sînâ, insan aklının kudretten bilmeyle amel etmeye geçişini açıklama
kaygısındadır. Bunun gerçekleşebilmesi için halihazırda faaliyette olan bir
hareket ettiricinin, yani pasif insan aklını bilginin gerçekliğine ulaştıracak
ayrı bir aklın olması gerekir. Ajan zekası, envanterinden Anlaşılabilir
formların varlığı, ayrı insan 'maddi' zekasına daha sonra bilgiyi oluşturan
formları verir. Eğer fail akıl, insan ruhunun bir parçası olsaydı, o zaman ruh
zaten fiilen tüm bilgilere sahip olurdu. Durum böyle olmasa da İbn Sina, fail
aklın insan ruhundan tamamen ayrı bir cevher olması gerektiğini tahmin eder.
İbn Sina'nın ayrı fail aklın insan ruhu
üzerindeki etkisine ilişkin anlayışı, ilk kez Duns Scotus'un çalışmasında
örneklenecek olan ve yukarıda Roger Bacon'un düşüncesiyle ilgili olarak
tartışılan daha sonraki temsili bilgi teorilerine işaret etmektedir. 33 P
Lee ve Gilson'un işaret ettiği gibi, İbn Sînâ'ya göre kudretten fiile
indirgemek, yalnızca fiili varlığın sahip olduğu şeyi, gerekli formu almaya
uygun şekilde hazırlanmış pasif alıcıya etkilemesidir. 34 Dolayısıyla
insanın bilmesi, yalnızca hayal gücümüz ve duyu imgelerinin değerlendirilmesi
yoluyla, nesnelerin soyut biçimlerini ayrı ve gerçek bir akıldan pasif bir
şekilde almaya hazırlanma meselesidir . Bu nedenle, öyle görünüyor ki, insan
aklının maddi doğayla karşılaşması yalnızca fiili bilginin öncüsüdür, zira
böyle bir karşılaşma artık yalnızca fail akıldan formlar almaya hazırlıktır.
146 Fiziğin izolasyonu
Ruhta ikamet eden formlar yalnızca
etrafımızdaki dünyanın temsilleridir. 35 Gerçekten de, maddi
dünyanın insan bilgisi açısından rastlantısal doğası, İbn Sina'nın kör olarak
doğmuş, boşlukta uçan, hiçbir şeyi duyamayan veya dokunamayan, kendi
bedenselliğinin bile farkında olmayan adam alegorisinde örneklenmiştir; hâlâ
varlığın ve bir ruh olarak onun temel doğasının bilgisine ulaşabilir. 36
anlaşılırlığın ayrı bir varlık alanında var
olduğunu savunan Platon'un konumuna benzetilir . 37 Ancak ikisi çok
önemli bir açıdan farklıdır, çünkü maddi doğa, bu makalenin 1. Bölümünde
tartışıldığı gibi, zamanın hareketi aracılığıyla bize Formlarda uygun şekilde
kapsanan hakikate aracılık edebilir. Dolayısıyla, Platon'un birçok düalist
okumasının aksine, bedensel varlığın, İyiye katılımı ve İyiyi yansıtması
yoluyla bilgiye neden olduğu tahmin edilebilir. Platon'a göre madde her zaman
anlaşılmaz ve "karanlık" değildir; fakat onun anlaşılabilirliği ve
değeri, tüm oluş alanıyla ortak olarak İyi'de aşkın bir kaynağa sahiptir. İbn
Sina'ya göre ise bilgi, bedensellikten kaçışı gerektirmelidir. Maddi doğanın
insan bilgisindeki rolü artık göreceli olarak önemsiz ve muhtemelen zararlıdır;
bedenselliğimiz öğrenmemiz için yalnızca bir başlangıç noktasıdır. İnsan
öğrenmesinde gerçek bir 'hareket' yoktur, çünkü bu süreç artık fail zeka
tarafından, olası insan zekasının boş sayfasına formların damgalanması olarak
anlaşılmaktadır. İbn Sina'nın görüşünün ne anlama geldiğini anlamak için şimdi
bir kez daha onu Aquinas'ınkiyle karşılaştıracağım.
Aquinas'a göre bilgi, maddi doğayla yakından
ilgilidir. O şunu belirtmektedir,
Anlayabilmek için sadece bilgiyi elde edecek
değil, aynı zamanda edindiğimiz bilgiyi kullanabilecek hassas güçlere de
ihtiyacımız var. Zira İbn Sina aksini öğretse de bildiğimiz şeyleri bile
hayallere başvurmak dışında aktif olarak düşünemeyiz.
(Aquinas, Quaestiones de Anima, 15.responsio)
38
Thomas'a göre, fail akıl insan ruhunun bir
parçasıdır, çünkü bilgiyi oluşturan formlara halihazırda sahip olmak anlamında
eylemde değildir, fakat buradan göç eden türleri soyutlayabilecek şekilde maddi
olmayan bir varlıktır. tüm maddi doğalar. Başka bir deyişle, gerçek akıl, bize
dışarıdan bilgi basan ayrı bir madde değil, daha ziyade pasif aklın alacağı
maddi şeylerden türü hazırlayan şeydir. 39
Aquinas'a göre, bu bilginin edinilmesinde
oldukça dairesel, içsel bir hareket söz konusudur. 40 Form,
hilomorfik bileşikten göç ettiğinde, daha soyut bir 'tür' haline gelir ve fail
akıl tarafından uygun şekilde aydınlatılıp ifade edilmeden önce, başlangıçta
pasif akla ulaşmak için zihne girer. Zihindeki bu anlaşılır tür ise bilinen
şeyin kavramı ya da 'iç sözü' haline gelir. 41 Bir şey gibi
davranmak
Fiziğin izolasyonu 147
işaret, bizi öğrenilmesi ve daha fazla
soyutlanması için bilinene geri yönlendirir, böylece maddi doğanın bilgisinin
hareketi yeniden başlar. Ancak bu hareket sırasında form, bilgiye zarar verecek
bir malzemeyi geride bırakacak şekilde maddeden uzaklaştırılmaz. Aquinas'a
göre, bilinen nesneden soyutlanan yalnızca biçim değil, aynı zamanda insan
zihnine giren ve söz konusu şeyin özü olan anlaşılır türlerdir; Madde bir şeyin
özü olduğu ölçüde o akledilir türün kapsamına girer. Daha özel olarak,
anlaşılır türlerin soyutlanması ortak maddeden ziyade bireysel ve duyulur
maddeden yapılır. Dolayısıyla belirli bir insan, özünün bir parçası olarak
belirli bir bedene, ete ve kemiğe sahiptir. Bu insan bedeninin özelliğinden,
özel olandan soyutlanmış bir 'ortak madde' göç ederek insan zihnine yerleşir ve
ilgili kişinin bilgisini oluşturur. 42 Üstelik Aquinas'a göre
maddenin kendisi ilahi akıldan çıktığı ve Tanrı'nın bilgisi onun
nedenselliğinden ayrılamayacağı için, soyutlamamız gereken şey maddenin
zayıflığından değil, zihnimizin zayıflığından kaynaklanmaktadır . Madde, insan
bilgisinin ayrılmaz bir parçasıdır ve herhangi bir şekilde karanlık veya kötü
niyetli bir şekilde anlaşılırlığın ötesinde yer almaz.
Bu nedenle İbn Sînâ'nın ayrı fail aklı
doktrini, öncelikle maddi doğayla ilgilenen fizik gibi bilimlerin daha genel
bir şekilde aşağılanmasıyla uyumludur. Bilgi, maddeden ayrı bir fail akla doğru
geri çekilmeyle ilgiliyse, o zaman doğa felsefesi ve onunla birlikte öncelikle
hareketle ilgilenen bilim daha az önem taşıyacaktır. Dahası, madde artık bilgi
için yalnızca hazırlık niteliğindeki bir başlangıç noktası olduğundan,
özellikle maddi doğayla ilgilenen bir bilimin, aynı şekilde, daha sonra insan
öğreniminde bir kenara atılacak bir başlangıç noktası olacağı da görülmektedir.
Böylece fiziğin yüksek bilimlerden ve özellikle de teolojiden ayrıldığına dair
ilk ipuçları görülebilir.
İbn Sina doğa üzerine
Ancak İbn Sina fiziğinin hareketi izole
etmesinin herhangi bir yolu var mıdır? Weisheipl, İranlı düşünürün,
Aristoteles'in Fiziği'nin Sufficientia olarak bilinen özetinde , doğayı,
hareketin kendi kendini açıklayacak şekilde etkili bir hareket nedeni olarak
nasıl tanımladığını anlatmıştır. 43
Aristoteles ve Aquinas'ın cansız cisimlerin
hareketi üzerine yaptıkları önceki analizde , doğanın rastlantısal olarak
değil, tam olarak ait olduğu şeylerde bir hareket veya hareketsizlik ilkesi
olarak kabul edildiği vurgulanmıştı . Cansız cisimlerin hareketinde doğa
hareket ettirici değildir. Daha ziyade, hareket ettiren, belirli bir cismin
jeneratörüdür veya ikincil anlamda, bir cismin doğal hareketine yönelik bir
engeli ortadan kaldırabilecek herhangi bir şeydir. Bu doğa anlayışı, bir cismin
hareketinin her zaman kendisinin ötesinde bir dış nedene gönderme yaptığı
anlamına gelir; dolayısıyla 'hareket eden her şey bir başkası tarafından
hareket ettirilir' şeklindeki motor-nedensellik ilkesi de geçerlidir. Hareket
kendi kendini açıklayıcı değildir ve cansız varlıkların aşağı düzeydeki doğal
hareketleri,
148 Fiziğin izolasyonu daha yüksek bir
nedene gönderme yapar. Bu 'yukarı doğru yönelme', fiziğin özerk olmayacağı,
fakat konusunun (yani cisimlerin hareketinin) kökenlerini ve nihai, nedensel
açıklamasını başka yerde arayacağı anlamına gelir. Bununla birlikte,
Weisheipl'in çalışmasında, hareket eden cisimlere farklı türde bir özerklik
ekleme eğilimi vardır; yani, bir cisim bir kez oluştuğunda, onun kendi öz
hareketi için ihtiyaç duyduğu her şeye ve hareketin tek dolaysız sebebine sahip
olduğu fikri . Bahsedilebilecek cansız bedenler bir engelin kaldırıcısıdır.
Aquinas'a göre herhangi bir hareketin hiçbir noktada kendi kendini
açıklayamayacağını, çünkü hareketi anlamak için her zaman kozmolojik
hiyerarşide daha üstteki nedenlere ve nihayetinde Tanrı'ya atıfta bulunulması
gerektiğini savundum. Tanrı her harekete 'sürekli olarak yapışıktır'.
Buna karşılık İbn Sina, doğayı bir kuvvet veya
hareketin içsel etkin nedeni olarak ele alarak, cansız cisimlerin doğal
hareketine ilişkin Aristotelesçi anlayıştan sapar. Doğa bu şekilde anlaşılırsa
ve her şeyin özel doğası onun varlığının tamamlayıcısı olarak kabul edilirse,
o zaman tüm hareketler bir anlamda kendi kendine hareket haline gelir, örneğin
ağır cisimlerin kendilerini aşağı doğru hareket ettirdikleri söylenir. .
Üstelik belirli hareket türleri arasında ayrım yapmanın herhangi bir yolu yok
gibi görünüyor. Weisheipl'i takip ederek, örneğin merdivenlerden inen bir kişi
ile merdivenlerden düşen bir kişi arasında ayrım yapmanın nasıl mümkün olduğu
sorulabilir. 44 Bir kişinin bedeni düşerken bile kendi kendine
hareket ediyorsa, bu hareketlerin her ikisi de kendi kendine hareket örneği
gibi görünmektedir. İbn Sina ve Scotus daha sonra, merdivenlerden inen kişinin
merdivenlerden indiğini bildiğini söylerler. Ancak bu, farklı hareket
türleri arasında bir ayrım değildir. Hareketin niteliksel unsuru artık önemli
değil: Düşen bir taş ile bir kartalın üzerine çullanması arasında önemli bir
fark yok. Dahası, eğer hareket bu şekilde farklılaşmamış ve kendi kendini
açıklayan bir şey olarak anlaşılırsa, yani kendisinin ötesine ve nihai olarak
Tanrı'ya işaret etmiyorsa, Aquinas'ın, hareketin aşkın bir kökene sahip
olduğuna dayanan hareketten hareketle Tanrı'nın varlığına ilişkin kanıtının
ortaya çıkması şaşırtıcı değildir. ve telos , Gentli Henry ve Scotus
tarafından reddedildi. 45 Bu ikinci düşünürlere göre hareket, artık
tüm hareketlerin etkili nedeni olan 'doğa'nın ötesinde bir açıklamaya ihtiyaç
duymaz.
İbn Sînâ'nın düşüncesinin bu unsurlarını bir
araya getirirken, onun yaklaşımının en az üç farklı şekilde bir yanda fizik ve
yüksek bilimler, diğer yanda Tanrı'nın hareketten ayrılması arasındaki
ikicilikle ilgili olduğunu görmek mümkündür. Birincisi, fiziğin yalnızca madde
ve hareketin ötesinde olan Tanrı'yı bilebileceği, dolayısıyla Tanrı'nın
varlığını kanıtlama veya kanıtlama görevinin yalnızca meta fiziğe ait olduğu
öne sürülüyor . Metafiziğin konusu varlık olarak varlıktır ve İbn Sînâ'ya
göre Tanrı, bu ens commune kategorisine dahil edilir , çünkü ilahi olan,
nedensiz olan varlık türüdür. Dolayısıyla Tanrı'nın metafiziğin konusuna dahil
edilmesi tek anlamlı bir varlık anlayışına işaret etmektedir. Cunningham'ın
belirttiği gibi, 'Bu tekanlamlılığın sonucu duyusal alanın kaybıdır. Yaratılış,
yaratıcıdan sudur ettiği için, varlık, yaratıcının varlığı vermediği ölçüde
yalnızca akla verilir.
Fiziğin izolasyonu 149
doğrudan duyusal aleme'. 46 Bu
yorum, Tanrı'nın hareketten ikinci uzaklaşmasına işaret etmektedir; zira İbn
Sînâ, Tanrı ile yaratılış arasında tek anlamlı olarak uzanan sonsuz bir varlık
düzlemi aracılığıyla, bir varlıklar hiyerarşisi yerleştirerek bütünüyle aşkın
ve mutlak Bir'i hareket eden kozmosun kaprislerinden yalıtmaya çalışır. bir
çeşit 'tampon' olarak ilahi olanla evren arasında on zeka var. Evrene varlığı
bağışlayan yalnızca onuncu zeka, ayrı fail zeka, dator formarum'dur . Ayrı
fail akıl aynı zamanda pasif insan aklı üzerine formlar damgalar; böylece
bilgi, bedensel varlığın hareketiyle bütünüyle iç içe geçmiş içsel bir hareket
olmaktan ziyade, maddi dünyadan yabancılaşır ve neredeyse yalnızca aşkın olanda
aranır. Son olarak, doğal alan artık ilahi kökenlerinden uzaklaştığında, doğa,
tüm hareketlerin etkili nedeni olarak anlaşılmaktadır; öyle ki, hareket, daha
özel olarak maddi alan ve nesnenin konusu ile sınırlı olan, kendi kendini
açıklayan bir kategoridir. fizik.
İbn Sina'nın fizik ve metafizik düalizminden ve
Tanrı'nın hareketi inceleyen bilimden ayrılmasından kaynaklanan düşüncesi, Orta
Çağ'ın sonlarında doğa felsefesinde ve ilk felsefede meydana gelecek derin
değişikliklerin erken bir habercisidir. Hareketin farklı bilimlerle
ilişkilendirilebilecek analojik bir terim olarak anlaşıldığı bir dönemde,
fiziği teolojinin yanına koymak ve hareketin ilkelerini ilahi bilimlerde aramak
doğru görünüyordu. Ancak hareket, Tanrı'dan ve ilahi meselelerle ilgilenen
yüksek bilimlerden uzaklaştırıldığında, hareket ilkelerinin keşfini fiziğe
daha yakın bir bilimle, yani matematikle sınırlamak çok daha anlamlı olur.
Bununla birlikte, on dördüncü yüzyıldaki hareketin matematiksel ve niceliksel
çalışmasının ana hatlarını çizmeden önce, ilk olarak ivme olarak bilinen
fırlatma hareketinin önemli bir teorisini incelemeye başlayacağım . Öncülleri
İbn Sina gibi, ivme teorisinin savunucuları da, Newton'un eylemsizlik ilkesine
işaret etmeye başlayan, teorik olarak belirsiz ve kalıcı bir iç atış hareketi
kaynağına inanıyorlardı.
İvme teorisi ve hareketin nicelenmesi
, merminin etrafındaki ortamın merminin
hareketinin nedeni olamayacağını göstermeye çalışan İskenderiyeli John
Philoponus'a ( c . 490-570) kadar uzanabilir . 47 Philoponus,
Platon ve Aristoteles'in öne sürdüğü gibi, taşı hareket ettiren ortam ise,
bunun, mermiyi fırlatan eli bir şekilde gereksiz kıldığını savundu. Neden
sadece çevredeki havayı yelpazeleyerek taşı hareket ettiremeyiz? Eğer kişi,
ortama vücudu hareket ettirme gücü vererek bir mermiyi hareket ettiriyorsa,
neden taşa dokunalım ki? Philoponus, ortamın merminin hareketinin nedeni
olmaktan çok, bir engel olduğunu ileri sürdü. Bir merminin hareketini,
fırlatıcının mermiye maddi olmayan bir itici güç (energeia) vermesi
açısından açıkladı :
atıcıdan
'ödünç alındığı' için izolasyonu , vücudun doğal hareketi (örneğin taşın
düşme eğilimi) ve çevredeki ortamın direnci ile azalır.
1320'li yılların başlarında, ivme teorisi iyi
biliniyordu ve okullarda ciddi bir şekilde dikkate alınıp itibar ediliyordu.
Fransisken Franciscus de Marchia ( c.1290— c.1344 ), ivmeyi bir virtus
derelicta, yani doğal olarak dağılan ve bir mermiyi kendi doğasına karşı
hareket ettirebilen bir bedene verilen bir kuvvet olarak anladı. 48 Philoponus'un
teorisinin aksine Franciscus, ortamın aynı zamanda merminin hareketine yardımcı
olan bir erdeme sahip olduğunu ileri sürdü. Kendi kendini yok eden bu erdem
kalıcı değil dışsaldır ve fırlatma hareketi durumunda cismin doğasına
aykırıdır ve bu nedenle şiddetlidir. Daha sonra 14. yüzyılda Ockhamlı
William'ın öğrencisi ve daha sonra Paris Üniversitesi'nin iki kez rektörü olan
Jean Buridan ( c.1300 - c.1358 ), Philoponus'unkine çok benzeyen daha
karmaşık bir ivme teorisi formüle edecekti . . 49 Teoriyi tüm
hareketi kapsayacak şekilde genişletti: Her hareket çeşidi (doğrusal ve
dairesel, doğal ve şiddetli), bir cismin ivmesi ile doğal eğilimi arasındaki
bir etkileşim olarak anlaşılır. İvme teorisini desteklemek için Buridan, önceki
yüzyılda Roger Bacon tarafından tavsiye edilen teknik olan Experimenta'ya
sık sık başvurdu. Bir örnek şu şekildedir:
(deneyiniz) var : Büyük ve çok ağır bir demirci
değirmeninin (yani bir tekerleğin) dönmesine neden olursanız ve sonra onu
hareket ettirmeyi bırakırsanız, bu ivme sayesinde yine de bir süre daha hareket
edecektir. edinmiştir. Hayır, onu hemen durduramazsınız, ancak değirmenin
yerçekiminin direncinden dolayı, değirmenin hareketi durana kadar ivme sürekli
olarak azalacaktır.
(Buridan, Quaestiones süper libris quattuor
de caelo et mundo) 5
Böylece, değirmenin ağırlığının rekabet eden
direnci nedeniyle ivmenin azaldığı ve dağıldığı anlaşılmaktadır.
Buridan, ivme teorisini açıklarken, yerel
harekete yol açan ivme miktarını ölçmek için bir cismin hızının ve kütlesinin
önemini fark etti. Bunu, daha fazla miktarda madde içeren ağır bir cisim ile
aynı hacim ve şekle sahip ancak daha az yoğunluğa ve dolayısıyla daha az
ağırlığa sahip bir cismin hareketini karşılaştırarak açıkladı. Demirden
yapılmış bir cisim ile tahtadan yapılmış bir cismin her ikisinin de uzayı aynı
hızla kat etmesi durumunda, metal cisim, hareketi bozulmaya başlamadan önce
daha büyük bir mesafe kat edecektir. 51 Buridan'a göre bunun nedeni,
daha büyük ağırlığının daha fazla ivme almasını ve ortama daha etkili bir
şekilde direnmesini sağlamasıdır. 52 Böylece daha sonra Newton
mekaniğinde momentumu tanımlayacak olan nicelikler, yani madde miktarı ve hız,
burada Buridan tarafından ivme miktarını belirlemek için kullanılıyor. Aradaki
fark, Newton momentumunun hareket miktarının bir ölçüsü olması, oysa ivmenin
hareketin nedeni olarak anlaşılmasıdır.
Fiziğin izolasyonu 151
Ancak Buridan, Newton fiziğini önceden tahmin
edecek şekilde 'idealleştirilmiş' veya 'saflaştırılmış' hareketin analizine
yönelik önemli bir adım attı. 53 Edward Grant'in belirttiği gibi,
İbn Sina gibi, Buridan'ın itici gücü belirli bir kalıcılığa sahiptir; öyle ki,
eğer bir cismin fırlatma hareketi engellenmeden kalsaydı, bu hareket süresiz
olarak devam ederdi . Buridan için ivmenin kendisi 'statik'tir çünkü örneğin
bir mermi atıcı tarafından fırlatıldığında, ilave bir ivme eklenemez. Dahası,
itici gücün niceliği yalnızca direnen ortam ya da hareket eden cismin uygun
yerine doğru doğal eğilimi aracılığıyla dağılır. Bu, eğer "idealleştirilmiş"
veya "engellenmemiş" bir hareket oluşturmak için tüm direnen
faktörler kaldırılabilirse, bir cismin hareketinin, Newton'a göre bir cismin
boşluktaki eylemsizlik hareketinin süresiz olarak devam etmesiyle aynı şekilde
süresiz olarak devam edeceği anlamına gelir. . Ancak Buridan ivme anlayışından
hareketle ilgili bir eylemsizlik teorisi çıkarmadı. Önemli açılardan ivme
teorisi, doğal hareket ile şiddetli hareket arasındaki ayrımı koruduğu için
Aristotelesçi bir teori olarak kalacaktı. Bir merminin hareketi, bir cismin
sahip olduğu itici güç ile o cismin kozmos içindeki uygun yerine doğru hareket
etme yönündeki doğal eğilimi arasındaki etkileşim olarak anlaşılır. Atış
hareketi aynı zamanda zorunlu olarak dışsal bir kaynağı da korur, çünkü cansız
bir cismin itici gücü, cansız olduğu için kaynağını her zaman bir başkasında
bulmak zorundadır. Dahası, Newton'un boşluktaki eylemsiz hareketine benzer bir
şey üretmek amacıyla tüm direnen faktörlerin ortadan kaldırıldığı
idealleştirilmiş bir hareket kavramı, doğanın zorunlu olarak hareketi hareket
haline getiren faktörlerle doyurulduğu sonlu bir Aristotelesçi evrende son
derece mantık dışı kalır. Çok sayıda rekabet eden veya işbirliği yapan unsurun
karmaşık bir şekilde örülmesi. Örneğin Buridan çevredeki ortamın harekete karşı
direnç sağladığını iddia etse de bu direnç sabittir. Saf hareketin daha
idealleştirilmiş ve daha basit bir değerlendirmesini oluşturmak için
varsayımsal olarak sıfıra indirilebilen ve dolayısıyla teorik olarak ortadan
kaldırılabilen sürtünme gibi bir değişken değildir.
Ancak Buridan, çeşitli hareketleri yeni
yollarla açıklamak için ivme teorisini kullandı. Özellikle düşen ağır bir
cismin aşağı doğru ivmesini dikkate aldı. 54 Çoğu Aristotelesçi
tartışmada, böyle bir hareket yalnızca düşen cismin yaratıcısı veya hareketine
engel olan şeyin ortadan kaldırılmasıyla ilgili olarak ele alınır. Peki bir
cismin düşerken hızının arttığı gözlemi nasıl açıklanabilir? 55 Buridan,
bir cismin hareketinin amacına yönelik artan arzu nedeniyle ve cismin ısınması
ve bunun sonucunda çevredeki ortam üzerindeki etkisini azaltma eylemi nedeniyle
hızlandığını öne süren Averroës'in teorisi de dahil olmak üzere birçok teoriyi
açıklıyor ve reddediyor. Buna karşılık Buridan, bir taşın aşağıya düşmesi
durumunda, taşın ağırlığının ve taşın düştüğü ortamın sabit kaldığını
gözlemliyor. Bu faktörler sabit olduğundan taşın düşerken hızındaki değişimi
açıklayamaz. Bu nedenle taşın ivmesi yalnızca onu asıl hareket ettiren kişiden
elde edilen şeye, yani aşağı doğru hareket etme yönündeki doğal eğilimine bağlı
olmamalıdır.
152 Fiziğin izolasyonu ama aynı zamanda
giderek daha büyük bir ivmenin kazanılması. Buridan'a göre "Bu itici güç,
kalıcı doğal yerçekimiyle birlikte ağır cismi hareket ettirme gücüne
sahiptir." 56 Vücudun ağırlığı ve yoğunluğuyla orantılı olarak
daha fazla ivme kazanmayı başlatan şey, vücudun yerçekimidir. Vücudun ağırlığı
ve yoğunluğu ne kadar büyükse, düşerken o bedenin kazanabileceği ivme miktarı
da o kadar büyük olur. Böylece, bir cismin düşme hızı artık vücudun ağırlığının
ve düşme süresinin bir fonksiyonu olarak anlaşılmaktadır; bunlar hep birlikte
belirli bir hareket kuvvetinin veya itici gücün kademeli olarak kazanılmasına
yol açmaktadır.
Buridan ivme teorisinden önemli bir sonuç daha
çıkardı:
Zekaları gök cisimlerinin hareket ettiricileri
olarak varsaymak gereksizdir. ... Denebilir ki, Allah gök kürelerini
yarattığında, her birini dilediği gibi hareket ettirmeye başlamıştır ve onlar
hâlâ kendilerine verdiği ivme ile hareket etmektedirler, çünkü hiçbir direnç
olmadığı için, ivme ne bozuldu ne de azaldı.
(Buridan, Quaestiones super libris quattuor
de caelo et mundo, II.12) 57
Böylece göklerin sürekli entelektüel hareketi
Buridan için gereksiz ve gereksiz bir hipotez haline gelir . Modern zihne göre
bu görüş çok sağduyulu gibi görünüyor. Bununla birlikte, Aquinas için göklerin
meleksel entelektüel hareketi doktrininin önemi hatırlanırsa , bu doktrinin
daha sonra terk edilmesinin yalnızca gelişmiş bir fizik sağlamak için
sağduyunun masum bir şekilde başlatılması olmadığını görmek mümkündür: kişinin
hareketi ve onun teoloji meseleleriyle ilişkisini nasıl anladığı konusunda
önemli bir değişiklik. Thomas'a göre zekaların göksel alanı hareket ettirdiği
fikri, hareketin ontolojik hiyerarşisinin bir sonucudur. Başka bir deyişle,
onun kozmolojisine göre, varlık tek anlamlı olduğundan hareketler de tek
anlamlı değildir, çünkü hareket ontolojiktir ve farklı ama analojik olarak
ilişkili çeşitler vardır. Buna karşılık, Buridan'a göre, hareketi hiyerarşi
açısından düşünmek yerine, hareketi belirli bir türün bir dizi basit
varyasyonu, yani etkili bir şekilde ivme kazandırmanın neden olduğu yerel
hareket olarak düşünmek daha kolay görünüyordu. Dolayısıyla kürelerin göksel
dönüşü, ay altı alemde görülen tek anlamlı yerel hareketin bir çeşididir ve
Tanrı, bir fırlatıcının bir merminin hareketine neden olması gibi, ivme vererek
gezegenlerin hareketine neden olur. Aquinas için meseleler o kadar basit değil.
Gök kürelerinin dönüşü, onu yerdeki yerel hareketten farklı kılan bir sabitlik
ve tamlığa sahiptir ve bu da açıklama gerektirir. Dahası, gezegenlerin
hareketi, görünüşte yalnızca yerel olmasına rağmen, sabitliği ve birliği
nedeniyle daha az karasal harekete neden olabilir ve bunu sürdürebilir. O halde
Aquinas şu soruyu sorabilir: Görünüşte düşük yerel hareket, kozmos içindeki tüm
daha küçük hareketlere neden olabilecek ve onları sürdürebilecek ve dolayısıyla
varlığın teleolojik gerçekleşmesine katkıda bulunabilecek bir nitelik kazanacak
şekilde nasıl yükseltilebilir? Benzerin benzeri ürettiği ortak prensibi
nedeniyle göksel
Fiziğin izolasyonu 153
Hareketin, bu değişmezlik ve birlik niteliğini
verebilecek bir nedeni, benzer şekilde yaratan ve sürdüren bir nedeni olması
gerekir. Göksel hareketin yaratıcı ve sürdürücü kaynağı, sonuçta her şeyin
evrensel ve birincil nedeni olan Tanrı'nın aklıdır, ancak bu, ayrı akılların
ilahi düşüncesine katılım yoluyla maddi ve hareketli bir kozmosa aktarılır.
Yaratan, sürdüren ve bu bakımdan göksel harekete en çok benzeyen şey,
düşüncenin hareketidir. Aquinas'ın içkin ilahi yaşam anlayışına ilişkin
tartışmada görüldüğü gibi, nihai yaratıcı eylem, Teslis'in kişilerinin yayılımı
olan Tanrı düşüncesidir. Göksel hareket, yaratıcı ve destekleyici zihinsel
hareketin somutlaşmış halidir : Eğer düşünceyi 'görebilseydik', göksel dönüşe
benzerdi.
Bu nedenle Aquinas'ın görüşüne göre, göksel
hareketin, kürelerin yüce kozmolojik statüsünü kapsayan ve doğrudan göklerin
hareketi yoluyla aktarılan varlığın maddi olmayan bir kaynağına işaret eden bir
açıklaması aranır. Dolayısıyla Aquinas'ın hareket anlayışının aynı zamanda bir
yaratılış öğretisi olduğu da görülebilir: Fizik ve teoloji iç içe geçmiştir.
Buna karşılık, Buridan'ın teorisi, Tanrı'yı gezegenlerin hareketinin itici
gücünün kaynağı olarak sayar; gezegenlerin hareketleri nedeniyle yüce bir
kozmolojik statüye sahip olmaları nedeniyle değil, bu hareketin yüce bir
kaynağına sahip olmaları gerektiği için değil, Tanrı göründüğü için. bu tür
kitleleri harekete geçirecek kadar güçlü tek ajan olmak. Hareket artık ilahi
yaşamın ayrılmaz bir parçası olan bir şeyin - yani varlığın idrakinin -
dolayımlı cisimleşmesi değildir ; artık yalnızca yüce ilahi güç ve iradenin
sonucudur. Buridan'ın itici güç teorisi, daha basit olmasına rağmen, bir
mermiyi fırlatan kişiyi hareket ettirici olarak ele aldığı gibi, ilahi olanı da
hareket ettirici olarak ele alan daha izole bir fizik oluşturur.
daha sonraki ortaçağ fiziği üzerinde daha
önemli etkileri olacaktı . Özellikle niteliksel değişimin çeşitli niceliksel
değişime indirgenmesi gerekiyordu. Bunun nasıl ortaya çıktığını görmek için
Aquinas'a göre biçime az ya da çok katılım yoluyla niteliksel bir hareketin
ortaya çıktığını hatırlamak gerekir. Böylece elma, kızarıklık biçimine daha
fazla katılarak daha kırmızı hale gelir. Bununla birlikte, örneğin Duns Scotus,
Gregory of Rimini ve Nicole Oresme tarafından kalitedeki bir değişikliğin
katılım açısından değil, daha çok yeni ve resmi olarak farklı bölümlerin
eklenmesi açısından anlaşıldığı alternatif bir görüş önerildi. mevcut kalite. 58
Nitelikler de benzer şekilde azaltılabilir . Tıpkı vücudun bazı
kısımlarını ekleyerek veya çıkararak bir bedenin ağırlığını artırıp
azaltabildiğiniz gibi, bu niteliklerin 'parçalarını' ekleyerek veya çıkararak
da kızıllığı, adaleti veya hayırseverliği arttırabilir veya azaltabilirsiniz.
Çizgi parçalarıyla bir benzetme yapıldı: Mevcut bir çizgiye bir parça eklenirse
çizgi uzar ve bir anlamda eski çizgi yeni, daha uzun çizginin içinde korunur.
Aynı şekilde, adalete ek olarak, eski adalet niteliği, yeni, daha yoğun adalet
içinde korunur. Bu şekilde nitelikler nicelikler olarak anlaşılmaya başlandı ve
154 Fiziğin izolasyonu
Grant şöyle diyor: 'Bu konuyu ele alan
skolastik doğa filozofları, öncelikle niteliksel değişimin matematiksel
yönleriyle ilgilenmeye başladı ve daha önce öne çıkan teolojik ve ontolojik
yönlerle daha az ilgilenmeye başladı'. 59 Üstelik niteliksel ve
yerel hareketin incelenmesi, bu 'biçimlerin yoğunlaşması ve hafifletilmesi'
doktrini altında birleşti. Böylece, niteliksel değişim, gerekli formdaki
niceliklerin eklenmesi veya çıkarılmasıyla yoğunlaştırılabildiği veya
azaltılabildiği gibi, bir cismin hareketi de ivme niceliklerinin eklenmesi veya
çıkarılmasıyla yoğunlaştırılabilir veya azaltılabilir. İtici gücün miktarı aynı
kaldıysa hareket de aynı kaldı.
Hareketin bu niceliksel anlayışı doğal olarak
her türlü değişimin giderek daha matematiksel olarak incelenmesini önerdi.
Böyle bir yaklaşım Gerald of Brüksel'in Hareket Kitabı'nda bulunabilir .
60 Bu çalışmada hareket 'dinamik' olarak, yani dolaysız
nedenlerine göre değil, 'kinematik' kapsamında inceleniyor. Bu ikinci yaklaşım
yalnızca mevcut bir hareketin matematiksel tanımıyla ilgilidir. On dördüncü
yüzyılın Merton Koleji ile ilişkili 'Oxford Hesaplayıcıları', yani Richard
Swineshead ( fl.1340—1355 ), Thomas Bradwardine ( c.1300—1349 )
ve diğerleri, tek biçimli hareket arasında ayrım yaparak dinamik ve kinematik
arasındaki ayrımı daha da geliştirdiler. sabit bir hızı ve ivme olarak bilinen
düzgün olmayan bir hareketi vardı. 61 Bu ayrım ve ivmeye yapılan
vurgu, bunun üzerine doğa felsefecileri artık hareketi araştırmaz, ancak harekette
kuvvet veya ivme ilavesiyle (yani hızlanma ve yavaşlama veya yön
değişiklikleri) meydana gelen değişiklikleri araştırır; hareket, dinlenmeye
eşdeğer bir durum olarak anlaşılır. Galileo ve Newton'un hareket
çalışmalarına ve eylemsizlik ilkesine ilişkin ifadelerine yaptıkları katkının
arka planını oluşturur. 62
Oxford Hesap Makineleri, düşen cisimlerin
ivmesini açıklamak için iki yüzyıl sonra Galileo tarafından kullanılacak olan
tekdüze hız ve düzgün ivmeli hareket tanımlarını kullandı. Özellikle ortalama
hız teoremi olarak bilinen şeye katkıda bulundular. Bu, eğer bir cisim durgun
halden veya belirli bir sabit hızdan eşit şekilde hızlanan bir harekete
başlarsa, belirli bir zamanda belirli bir mesafeyi kat edeceğini belirtir. Eğer
aynı cisim, aynı zaman aralığında, düzgün ivmeli hareketi sırasında elde edilen
ortalama hıza eşit sabit bir hızla hareket ediyor olsaydı, aynı mesafeyi
katederdi. Böylece düzgün şekilde hızlandırılan hareket matematiksel olarak
belirli bir düzgün harekete eşittir. Ancak doğa felsefecilerini ilgilendiren
şey hızlanma ya da hareketteki değişiklikti, çünkü hareket, hareketsizlikle
eşdeğer bir durum olarak anlaşılıyordu. Bir sonraki bölümde görüleceği gibi,
bu, başlı başına hareketin değerlendirilmesinden , harekette değişikliklere
yol açan kuvvetlerin dikkate alınmasına doğru götürür.
Bu, fizik ve teolojide alternatif bir ortaçağ
hareket anlayışına ilişkin kısa çalışmayı sonuca ulaştırmaktadır. Zaten İbn
Sina'nın çalışmalarında fizik ve metafizik arasında bir ikilik bulunur. O
Fiziğin izolasyonu 155
varlığı bağışlayan ve aşkın Bir'i hareket eden
bir kozmostan yalıtan ayrı fail akıl. Dahası İbn Sina, hareketi kendi kendini
açıklayan bir şey olarak görür çünkü doğa, ay altı cisimlerde hareketin etkili
bir nedeni haline gelir. Bu zaten herhangi bir hareketin her zaman kendisinin
ötesine işaret ettiği ve kaynağını daha yüksek bir varlıkta bulduğu
Aristotelesçi fiziğin reddedildiğine işaret ediyor. Hareketin bu
basitleştirilmesi ve izolasyonu, hareketteki değişikliklerin niceliksel olarak
incelenmesine yol açan ivme teorisinin on dördüncü yüzyılda yeniden
keşfedilmesinde çok daha ileri götürüldü. Hareketin, teolojik önemi veya
anlamından yoksun, basit, tek anlamlı ve fiziksel bir kategori olarak
anlaşıldığı, giderek artan matematiksel fizik, bizim ortak, çağdaş
kavramlarımızla çok daha uyumludur. Bu vizyonun açık ara en etkili ve orijinal
temsilcisi, modern fiziğin babası olan Isaac Newton'dur. ve teolojik
elyazmalarında, hareket ve Tanrı'nın kozmosla ilişkisine dair bir bakış
açısının, bu makalenin önceki bölümlerinde özetlenenlerden çok farklı olduğu
görülür. Şimdi onun çalışmasına döneceğim, özellikle Newton'un teoloji ile
fiziği bir nevi yakın tutma yönündeki cesur girişimlerini araştırıyorum. Ancak
görülecektir ki Newton'un düşüncesi Tanrı'nın hareketten nihai ayrılığını
teşkil etmektedir.
6
Newton
Principia Mathematica'sının 1687 yazında yayımlanması, belki de modern
bilimin doğuşuyla sonuçlanan uzun süren bir çalışma içinde kritik bir olaydı.
Görünüşe göre Principia'nın en önemli odak noktası olan Newton'un hareket
üzerine çalışması , doğa araştırmalarında bilim camiasına en büyük
ilerlemeleri sağlamaktı. Newton'un incelemesi, Johannes Kepler (1571-1630) ve
Galileo Galilei (1564-1642) gibi erken dönem modern doğa filozofları tarafından
oluşturulan araştırma geleneği içinde büyük bir ilerleme sağlamanın yanı sıra,
aynı zamanda Platoncu ve Aristotelesçi doğa anlayışlarından da kesin bir kopuş
başlattı. Şu ana kadar bu makalenin ana odak noktası olan hareket. Doğal ve
şiddetli hareket arasındaki ayrım ve etkin olanın dışındaki nedenlere yapılan
ısrarlı göndermeler ortadan kalktı. Newton eylemsizlik ilkesini daha da
açıklığa kavuşturdu ve onu üç hareket yasasına dahil etti. Bu yasalar, zorunlu olarak
gerçekliğin değişmeyen ve hareketsiz ilkeleriydi. Doğayı matematiksel bir
formül içinde özetleme ve sonsuz ve aynı şekilde tekrarlanan bilimsel deneyler
yoluyla fikir birliğine varma yeteneği, doğayı kontrol altına almaktı: Bilim
adamları artık onun her hareketini tahmin edebiliyordu.
Newton esas olarak doğa felsefesine ve
özellikle hareketin anlaşılmasına yaptığı katkılarla anılsa da, bunlar onun
entelektüel çabalarının tartışmasız sadece küçük bir kısmını oluşturuyordu.
Newton'un çoğu yayınlanmamış el yazmaları olan yazılı eserleri1 İncil'in
yorumlanması, Kilise tarihi, kehanet, ilahi eylemin doğası, Kristoloji, eski
uygarlıkların tarihi ve simyaya ömür boyu süren ilgiyi göstermektedir . 2 Newton'un
çok sayıda yorumu, onun bu farklı ilgi alanlarını, özellikle de doğa
felsefesini ve dini çalışmalarını, özellikle teolojik bir amacı olan bütünleşik
bir bütün olarak algıladığını ileri sürmektedir. Örneğin, 1692 yılının Aralık
ayında, Newton'un çalışmalarının dikkatli bir okuyucusu ve dini ateizmden korumak
için kurulan Boyle Dersleri'nin açılış serisinin sunucusu Richard Bentley adlı
hırslı bir din adamına yazdığı çok alıntılanan bir mektupta,3 Newton şunu
belirterek başladı : ,
Principia) hakkındaki incelememi yazdığımda, insanları
inanç açısından değerlendirmede işe yarayabilecek İlkeler üzerinde
gözüm vardı.
Newton: Hareketsiz Tanrı 157
Bir
Tanrı'nın varlığı ve hiçbir şey beni bunun için yararlı bulmaktan daha fazla
sevindiremez . _ 4
amaç.
Aynı mektupta Newton, güneş sisteminin
tasarımını gönüllü bir faile atfetmek zorunda kaldığını ve dahası,
"Gezegenlerin şu anda sahip olduğu hareketler, yalnızca herhangi bir doğal
nedenden kaynaklanamayacağını, akıllı bir fail tarafından etkilendiğini"
belirtmektedir. '. 5 Bu arada, Principia'nın ikinci baskısı
basılırken General Scholium'un sonuna eklenen bir cümlede Newton şu
yorumu yaptı: 'Bu, Tanrı hakkındaki tartışmayı sonuçlandırıyor ve Tanrı'yı
fenomenlerden ele almak kesinlikle doğal bir düşüncedir. Felsefe'. 6 Dolayısıyla
öyle görünüyor ki, Newton doğa felsefesindeki temel incelemesini aynı zamanda
doğa teolojisi ve savunuculuk alanında bir alıştırma olarak, özellikle de
Newton ve bazı çağdaşlarının korktuğu gibi Descartes'ın yalnızca en iyi
ihtimalle kuru bir deizm, en kötü ihtimalle ise doğrudan ateizm. 7 Principia'nın
entelektüel arka planını ve onun hareket anlayışını oluşturan doğa ve Tanrı
görüşünü anlamaya çalışırken , Newton'un entelektüel kariyerinde çok daha önce
yerleşmiş olan teolojik inançlarla başlamak gerekir; Felsefe, hayatı boyunca
neredeyse hiç tereddüt etmedi. Bu bakış açısının en merkezinde, İsa'nın
doğasına ilişkin Ariusçu anlayış ve kapsamlı bir teolojik gönüllülük vardı.
Newton hareketinin teolojik bağlamı
Principia'nın yayınlanmasından en az on beş yıl önce
açıklamıştı . Bu doktrinleri, din üzerine bir dizi açıklamayı içeren 1672-1675
dönemine tarihlenen bir elyazmasında dile getirdi . 8 Newton ikinci
ve üçüncü açıklamalarında şunu söylüyor:
Oğul veya Kutsal Ruh için kullandığı kelime, kutsal yazıların bir
ucundan diğer ucuna kadar her zaman Baba'yı ifade eder . ... Kutsal yazılarda
tek bir Tanrı olduğu söylendiğinde, bu sizin Babanız anlamına gelir .
(Newton, Yahuda MS, var. 1, 14, f. 25) 9
Daha sonraki bir elyazmasında da aynı derecede
açık bir görüş ifade edilmiştir:
Bu nedenle babaya Tanrı ve oğula Rab
denildiğinde (İman'da yapıldığı gibi), bu, babanın en yüksek Rab olduğunu,
oğlunun da ondan sonra gelen Rab olduğunu ve oğlunuzun Tanrı'nın sağında
oturduğunu gösterir . . Ve Oğul'a aynı zamanda Tanrı denildiğinde,
bu, Tanrı'nın adının onda olduğu ve babasının yönetimi altında her şeyin Rabbi
olduğu anlamına gelir. Ve yine de bunlar iki Tanrı değildir, çünkü bir kral ve
onun naibi iki kral değildir ve Tanrı'nın adı her ikisi için de anlaşılamaz.
(Newton, Yahuda MS, var. 1, 15, f. 98 recto)
158 Newton: Hareketsiz Tanrı
Newton'un böylesine Aryan bir Tanrı görüşüne
sahip olmasının iki temel nedeni vardır. Bunlardan ilki, ilk olarak 1660'ların
sonları ile 1680'lerin ortaları arasında ciddi olarak üstlendiği ve 18. yüzyılın
başlarında geri döneceği İncil yorumu ve din tarihi çalışmalarıyla ilgilidir. 10
Newton, çalışmaları aracılığıyla, ilk Hıristiyan Kilisesi'nin, Mesih'i
Tanrı ile evren arasında yüce ama yine de yaratılmış bir aracı olarak anlayan,
bozulmamış, Teslis inancına sahip olmayan bir inanca sahip olduğuna ikna oldu.
Ancak mukaddes dördüncü yüzyılda, Kilise içindeki bazı yozlaştırıcı, çıkarcı
güçler, özellikle de Athanasius, Newton'un putperest Teslis öğretisi olduğuna
inandığı şeyi, yani Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'un aynı öze sahip olduğu inancını
ortaya attılar. Newton, çağdaşı ve Ariusçu sempatizanı John Locke'a yazdığı
mektuplarda, özellikle 1 Yuhanna 5 ve 1 Timoteos 3.16'ya atıfta bulunarak
Kutsal Yazıların Teslisçiler tarafından tahrif edildiğini yazdı ve şunu ileri
sürdü: Teslis taraftarlarının dördüncü yüzyıldaki anlaşmazlıklardan önce veya
sırasında Başka açılardan yararlı olduğu aşikar olan bu metinlere hiç gönderme
yapılmadığına göre, bunların dördüncü yüzyıl ya da daha sonraki bozulmalar
olması gerekir. 11 Üstelik Newton, Vahiy'in Yuhanna'ya verdiği
ana mesajın, gerçek ve eski inancın aldatıcı Roma Kilisesi tarafından
yozlaştırılacağına ilişkin kehanet olduğundan emindi. 12 Daha geniş bir
bağlamda, antik tarih üzerine yaptığı çalışmalarla Newton, bir zamanlar prisca
fides et sapientia'nın var olduğundan emindi . özellikle Nuh figüründe
bulunan ve zamanla putperestliğe düşmüş eski bir gerçek din (bu din aynı
zamanda kendisininkinin yeniden keşfi olan saf bir doğa felsefesini de
içeriyordu). Keldaniler, Mısırlılar ve Asurlular arasındaki putperest
geleneklerin izini sürdü. Rab Tanrı, insanları bu putperestlikten geri çekmek
için ara sıra peygamberler göndermişti; Mesih de tam da böyle bir peygamberdi.
Newton'a göre, dördüncü yüzyıldan itibaren ortaya çıkan putperestlikler, saf
antik Nuh inancından bir başka nüksetmeyi ve dolayısıyla gerçek bir doğa
felsefesinden bir başka düşüşü oluşturuyordu. 13 Newton, yozlaşmış
Teslis putperestliği olarak gördüğü şeye karşı hissettiği öfkeyi çok iyi
yansıtan güçlü terimlerle şunu belirtmektedir:
381 yılı, dünyaya ilk yayıldığından beri
Batı'nın bu garip dininin hüküm sürdüğü ve böylece dünyanın orada
yaşayanlarla birlikte siz Canavar'a tapmaya başladığı
konusunda hiçbir tartışmaya yer vermiyor . ve onun İmajı, Batı İmparatorluğunun
yegâne kilisesidir ve yukarıda adı geçen Konstantinopolis Konseyi
onun temsilcisidir .
(Newton, Yahuda MS, var. 1, 14, f. 50)
Dolayısıyla Hıristiyanlık, dördüncü yüzyıl
öncesi, lapsar öncesi biçimiyle, Newton'un geri dönmek istediği ve kendisinin de
küçük bir kalıntısı olduğu eski bir inancın yeniden canlandırılmasından başka
bir şey değildi. Bu inancın özü, İznik'teki katkılarından arındırılmış,
Newton'un inanç öğretisinde ifade ediliyordu. 14 Bu tarih
anlayışının doğal sonucu, Newton'un kendisini doğa felsefesinde bir yenilikçi
olarak değil, hem teolojik hem de bilimsel görünümüyle, dünyayı bir zamanlar
bozulmamış bilgi ve inanca geri döndüren nostaljik bir peygamber olarak görmesidir
. 15
Newton: Hareketsiz Tanrı 159
Newton'un Arianizminin ikinci nedeni ve aynı
zamanda bu Kristolojinin bir sonucu olan neden daha açıktır ve her ne kadar bu
görüş kuşkusuz çok daha önce formüle edilmiş olsa da, Principia'nın ikinci ve
üçüncü baskılarının General Scholium'unda yer almaktadır . kendisi.
Bu, Egemenlik Tanrısı Rab'bin iradesinin mutlak üstünlüğüne, gücüne ve
özgürlüğüne olan inançtı. 16 Newton yazıyor,
O [Tanrı] dünyanın ruhu olarak değil, her şeyin
efendisi olarak her şeye hükmeder. Ve egemenliği nedeniyle ona Rab Tanrı
Pantakrator adı verilmiştir (Newton burada bir not ekler: 'Yani, evrensel
hükümdar'). ... Onu, sıfatları ve vasıfları ile, eşyanın nihaî sebeplerine göre
en hikmetli ve en iyi şekilde inşa edilmesiyle tanırız ve mükemmelliğinden
dolayı ona hayranlık duyarız ; ama egemenliği nedeniyle ona saygı duyuyor ve
tapınıyoruz.
(Newton, Principia Mathematica, s. 940
ve 942)
Newton, ilahi iradenin üstünlüğüne ilişkin
görüşünü benzer bir döneme tarihlenen bir elyazmasında şöyle göstermektedir:
Ve en bilge insanlar, doğuştan boyları,
vücut güçleri, güzellikleri, güçlü hafızaları, büyük fantezileri veya doğanın
diğer armağanları nedeniyle övülmekten çok, iyi ve büyük eylemleri,
iradelerinin meseleleri nedeniyle övülmekten hoşlanırlar. Öyle ki, siz en bilge
varlıklar bizden, özünden çok eylemleri, her şeyi kendi iyi niyeti ve zevkine
göre yaratan, koruyan ve yöneten davranışlarıyla övülmemizi talep ediyorsunuz.
(Newton, Yahuda MS, var. 1, 21, f. 2)
Bu, Newton'a göre Tanrı'nın en yüce niteliği
olan, son derece özgür ve egemen bir iradeydi. Bu irade son derece özgür
olduğundan, bu onun anlaşılmazlığını ve keyfi karakterini gerektiriyordu. O,
yalnızca Tanrı'nın her şeye gücü yeten kasıtlı egemenliği nedeniyle ibadete
layıktı. Bu gönüllülük, Tanrı'nın potentia ordinata'sı ile potentia
absoluta'sı arasında ikili bir ayrıma sahipti . Tanrı, doğa yasalarının
düzenli işleyişini ilkiyle ayarlamış ve korumuştur. Ancak ikincisinde,
Tanrı'nın bu yasaları her an askıya alma veya değiştirme iradesinin mutlak gücü
kutsaldı. Bu, Tanrı'nın potentia ordinata'sına bir tür keyfi 'ekleme' idi .
Bu, en açık şekilde JE McGuire tarafından Principia'nın ilk baskısının
yayınlanmasından kısa bir süre sonra, 1690'ların başına tarihlenen
yayınlanmamış bir metinde ifade edilmiştir :
Tanrı'nın en yüksek derecede mükemmel bir
varlık olduğu konusunda herkes hemfikirdir. Ancak bir varlığın mükemmelliğine
ilişkin en yüksek fikir, onun tek bir madde olması, kendi iradesiyle mümkün
olan her şeyi etkilemesi ve her şeyin temeli ve nedeni olarak doğru yasalara
göre sürekli olarak her şeyle işbirliği yapmasıdır. Aksi takdirde hareket
etmenin iyi olduğu durumlar hariç , doğanın gereğidir .
(Newton, David Gregory MS, 245, f. 14a) 17
160 Newton:
Hareketsiz Tanrı
General Scholium'da sözünü ettiği doğa yasaları ve 'nihai amaçlar'
doğaya içkin değildir, yaratılışın ontolojisinin bir parçasıdır; yalnızca
yönetimi en üstün olan bir Tanrı tarafından dışarıdan dayatılmıştır. Doğa
yasalarının bu iradeci bağlam içindeki teolojik yorumu, onları evrenin ayrılmaz
bir parçası olarak değil, başka türlü anlaşılmaz olan ilahi iradenin ölçüleri
olarak görecektir. Bu nedenle erken modern bilim adamı, çürüyen bir yaratımı
yenilerken ilahi iradedeki akımları yargılamak için tekrarlanan deneysel
uygulamalarla doğa yasalarının ve aktivitesinin değişmezliğini sonsuza kadar
doğrulamakla görevlendirilir. Bu, Newton'un, doğanın deneysel gözleminin daha
az önem taşıdığı Leibniz'in zorunlulukçu rasyonalizmini neden reddettiğini
açıklamak için bir yol kat ediyor : Newton için, Leibniz'in konumu, ilahi
iradenin egemen gücünün ve evrenin aksi halde sabit olan yasalarını değiştirme
özgürlüğünün reddidir.
18
Doğa her
an.
Yakın zamanda yapılan bir çalışmada Stephen
Snobelen, Newton'un teolojik düşüncesinin daha fazla ayrıntısına dikkat
çekerek, Newton'un çağdaşları John Locke ve Samuel Clarke arasında da popüler
olan Polonyalı üniter bir hareket olan Socinians'tan etkilendiğini öne sürdü. 19
Newton'un kendisi de bir dizi Socinian eserine sahipti ve Trinity
College'ın kütüphanesindeki pek çok başka esere erişimi vardı. Ancak
Socinianizm yalnızca üniter bir hareket değildi; İnanlıların vaftizine
bağlılık, ölümlülük, kilise ile devletin ayrılması ve dini hoşgörünün
desteklenmesi gibi pek çok vurgu da vardı. 20 Düşüncelerinin özel
bir yönü, Johann Crell'in De Deo ejus niteliklerinde ifade edilir ;
burada 'Tanrı' isminin ilahi öze değil, 'güç ve imparatorluğun adı'na gönderme
yaptığını savunur. 21 Snobelen'in iddia ettiği gibi Newton da Tanrı'nın
özüne dair konuşmayı teolojiden çıkarma arzusunu paylaşıyor. 22 Bunun
yerine, Tanrı yalnızca yaratıklarıyla olan ilişkileriyle, yani onlar üzerindeki
gücü ve egemenliğiyle tanınır. Dahası, göreceli olması nedeniyle Tanrı terimi,
daha küçük varlıklara (melekler, krallar veya İsa gibi) onları 'Tanrı'nın
gerçek Tanrısı' olarak nitelendirmeden bahşedilebilir. Bu sadece Tanrı'nın
kendisinin, yani 'Bir'in mutlak bir hakimiyete sahip olduğu, buna karşılık daha
küçük tanrıların tek anlamlı ancak azalmış bir gücü paylaştığı durumdur . 23
Tanrı'nın mükemmelliği, sonsuzluğu veya sonsuzluğu hakkındaki konuşmaları
vurgulamayı reddederek (Newton için bunlar göreceli terimler olamaz) ve daha
özel olarak Tanrı'nın diğer şeyler üzerinde kullandığı güce atıfta bulunarak,
Newton tüm teolojiyi doğal teolojiye indirgemektedir ve sonuçta, aşağıda
tartışılacak olan evrensel mekaniğine. Vahiy, katılabileceğimiz ilahi bir
hayata mistik bir bakış değil, Tanrı'nın irade gücünün bir açıklamasıdır; bu
yalnızca yaratılışın ilahi yönetimi, yenilenmesi ve manipülasyonu yoluyla
bilinir. Bizler yalnızca Tanrı'nın yüce öznelliğinin nesneleriyiz. Üstelik bu,
ilahi olanın kaçınılmaz olarak antropomorfize edilmesine yol açar: Eğer Tanrı
yalnızca bizimle olan ilişkileriyle (yani gücüyle) biliniyorsa, Tanrı'nın
adlandırıldığı ve bilindiği kategoriler yalnızca insan zamanına ve tarihine ait
kategoriler olabilir; hakim olduğumuz ve yönetildiğimiz alandır. Ayrıca
göreceğimiz gibi,
Newton: Hareketsiz Tanrı 161
Tanrı'nın bilindiği ilişkiler keyfi bir
karakter kazanır çünkü Newton'a göre ilişkisellik ilahi yaşamın kendisinde yer
almaz. Teslisçi Tanrı anlayışında kişiler arasındaki ilişkiler, Tanrı'nın
yaratılışla ilişkisinin (ve aslında Aquinas'ta olduğu gibi tüm
ilişkiselliğin) ebedi temeli iken, Newton'a göre Bir'in içinde böyle bir
ebedi ilişki yoktur : ilahi ilişkisellik, Tanrı'nın bilindiği şey yalnızca
geçicidir ve Tanrı ile yaratıklar arasındaki tek anlamlılık içinde var olur.
Newton'un çalışmalarına ilişkin diğer
yorumcuların yanı sıra Snobelen de Newton'un teolojik ve bilimsel metodolojisi
arasındaki önemli bağlantılara dikkat çekti . 24 Birincisi, on
yedinci ve on sekizinci yüzyıl biliminde yaygın olan basitlik ilkesiyle
ilgilidir. 25 Newton'a göre, doğa yalnızca gizemleri insan zihni tarafından
çözülebilen basit bir sistem değildir, aynı zamanda kutsal metinler de basittir
ve sıradan insanlar için yazıldığı için tam anlamına basit yorumbilimsel
tekniklerin uygulanmasıyla ulaşılabilir. . Doğa felsefesi ve kutsal metinlerin
yorumu, terimlerin mutlak ve göreli anlamları arasındaki ikilik aracılığıyla
bir uzlaşmaya varılır. Aşağıda görüleceği üzere bu ayrım Newton'un uzay, zaman,
yer ve hareket anlayışının merkezinde yer almaktadır. Bu kavramların mutlak
çeşitliliğinin daha yaygın olarak anlaşılan göreceli çeşitlilikle
karıştırılmaması gerektiği konusunda açıktır. Benzer şekilde, kutsal yazıların,
doğa felsefesinde bulunan şeylerin mutlak anlayışının bir tanımını içerdiği
düşünülmemelidir:
Bu nedenle, göreli nicelikler, adlarını
taşıdıkları gerçek nicelikler değil, bunların ölçülen büyüklükler yerine yaygın
olarak kullanılan mantıklı ölçümleridir. Ancak eğer kelimelerin anlamları
kullanımla tanımlanacaksa, o zaman 'zaman', 'uzay', 'yer' ve 'hareket'
terimleriyle doğru bir şekilde anlaşılması gereken şey bu duyulabilir
ölçülerdir ve ifade tarzı da bu durumu açıklayacaktır. Ölçülen büyüklükler
burada anlaşılırsa, sıra dışı ve tamamen matematiksel olacaktır. Dolayısıyla bu
sözleri ölçülen niceliklere işaret ediyor şeklinde yorumlayanlar Kutsal
Yazılara şiddet uygulamaktadır.
(Newton, Principia Mathematica, s. 414)
Görünüşe göre Newton, kutsal yazılar ile doğa
felsefesinin, tıpkı zaman, uzay, yer ve hareket gibi göreceli ve mutlak
kavramların ilişkili olduğu gibi ilişkili olduğunu öne sürüyor. Birincisi,
ikincisinin 'kaba' kavramıdır.
Her ne kadar doğa ve kutsal metin kitaplarının
gerçek anlamı Newton'un amacı olsa da ve kendisi de öyle olduğuna inansa da,
her iki yorumlayıcı girişimin de görünüşte daha karmaşık olanı açıklamak için
esasen basit ilkelerden 'dışarı doğru' ilerleyebileceğine inanıyordu, yine de
o, ulaşılabilir olan basit gerçekler arasında bir ayrım yapıyor. herkese ve
ancak daha deneyimli ve eğitimli olanların anlayabileceği herkese. 26 Newton,
İbraniler 5'ten 'bebekler için süt' ile 'yaşlılar için et' arasındaki ayrımı
benimser. 27 İnsanın uyması gereken bazı basit gerçekler vardır.
162 Newton: Hareketsiz Tanrı, daha derin
ve zor konulara ilerlemeden başlar. Bu ayrım Newton'un hem doğa felsefesine hem
de teolojiye karşı tutumunu şekillendirdi. Bir yandan, Newton'un doğa
felsefesinin 'et' olduğuna, bir zamanlar prisca fides et sapientia'nın parçası
olan doğa anlayışına geri dönüş olduğuna inandığı açıktır . Görünüşe
göre o, çağdaşlarının onun doğa felsefesi alanındaki çalışmalarını kabul etmeye
hazır olmadıklarını düşünmüştü , çünkü o, bunu yalnızca uygun eğitime sahip
olanların anlayabilmesi için kasıtlı olarak anlaşılması güç hale getirmişti.
Örneğin Cambridge'li matematikçi Gilbert Clerke, Principia'nın aşılmaz olduğundan
şikayet ediyordu. Newton'a şöyle yazmıştı: 'Siz üstatlar, yalnızca profesörlere
yazmayı amaçladığınız veya icatlarınızın övgüsünü almak için kitaplarınızın
kütüphanelerde veya diğer erkeklerde kalıplanmasını sağlamayı amaçladığınız
durumlar dışında, okuyucularınızın zayıflıklarını düşünmüyorsunuz'. 28 Aralarında
John Locke ve Richard Bentley'nin de bulunduğu pek çok başka kişi ve eserin
dağıtıldığı Cambridge'deki pek çok üniversite başkanı da tezle mücadele etti. 29
Principia'nın kodunun çözülmesine yardımcı olmaları için Huygens
ve John Craig gibi uzman matematikçilere çağrıda bulunuldu . Principia'yı çevreleyen
belirsizlik (yalnızca Latince ve matematik dilinde yazılmış değildi, ayrıca
kopyaları çok nadir ve pahalıydı), Newton'un kendisinin de teşvik ettiği mistik
ve tanrısal statüsüne katkıda bulundu. 30 Onun incelemesi sanki
kendisi ilahi bir vahiymiş gibi kabul ediliyordu. Ancak Newton teolojik
inançlarını açıklama konusunda da isteksizdi; bunun nedeni yalnızca sapkınlık
ve Trinity College'daki statüsünü ve bursunu kaybetme korkusu değil, aynı
zamanda sıradan aklın kendi öğretilerinin 'etini' almaya hazırlıksız olduğuna
inanmasıydı. Bu nedenle onun teolojik düşüncesi yayınlanmadan kaldı ve
yayınlanmış biçimde ortaya çıktığında birçok anlam katmanıyla örtülü kaldı;
özellikle General Scholium ve Principia'nın ikinci ve daha sonraki
eklemeleri . Birlikte ele alındığında, hem doğa felsefesine hem de
teolojiye yönelik bu yaklaşım, her iki araştırma alanının uzman veya virtüözlerle
sürekli olarak sınırlandırıldığını ortaya koymaktadır . Newton'un
çalışmasını 'demokratikleştirmek' işi savunuculara ve girişimcilere (ikincisi
Principia'da yer alan 'harikalar'ın teatral deneysel gösterilerini yürütüyordu)
bırakılmıştı; kendisi ise hakikati genel halktan farklı bir özel alanla
sınırladı ve kendini ifade etti . giderek uzmanlaşan bir dilde. Bunun,
hareket gibi kavramların 'ortak ve kaba' ya da kamusal anlayışı arasında bir
ayrılığa yol açtığı, oysa doğanın gerçek anlayışının 'rahip-bilim adamları' ile
sınırlı olduğu görülebilir. 31
Principia'da ifade edildiği teolojik bağlam ve ilk metafizik
temeldi . Newton'un kendi evrensel mekaniğinin felsefi temelini oluşturduğu bu
metnin açılış Scholia'sına dönersek, Newton'un, hareketin ilahi hayata
katılmanın aracı olmayacağı şekilde marjinalleştirilmiş bir Tanrı görüşüne
sahip olduğu görülecektir. ama yaratılışın çelişkili bir durağanlık evrenini
hızlandıran tamamen rastlantısal bir yönü .
Newton: Hareketsiz Tanrı 163
Principia'da Hareket
Principia'sının amacını şu şekilde tanımlar: 'Doğru hareketleri
nedenlerinden, sonuçlarından ve görünürdeki farklılıklarından belirlemek ve
bunun tersine, hareketlerden ister gerçek ister görünür olsun, nedenlerini ve
sonuçlarını nasıl belirleyeceğimizi belirlemek. Aşağıdaki incelemeyi bu amaçla
hazırladım'. 32 Principia'nın ilk iki kitabı Kanunlarının
Üçüncü Kitapta özetlenen 'dünya sistemi'ni ortaya çıkarması beklenen
dinamiklerin yazılı ve sistematik bir sunumunu oluşturmak üzere tasarlanmıştır.
Newton gerçek ile görüneni, mutlak ile göreliyi, matematiksel ile genel olanı
birbirinden ayırır. Onun yöntemi salt gözlemden ibaret değildir, çünkü böyle
bir gözlem, gözlemcinin bakış açısına dayanan bir göreliliği ima eder. Newton'a
göre gerçeklik, deneyimlerden ya da bilim insanları arasındaki herhangi bir
anlaşmanın sağlayabileceğinden daha derindir; dolayısıyla onun tam geometrinin
mekanik ve deneysel uygulamaya dahil edilmesine olan tam bağlılığıdır. Newton
için görünür alan, fenomenolojik olarak verili olanın altyapısı olarak altta
yatan şeyin yalnızca bir göstergesidir.
Doğa felsefesinin amacını ve amacını, doğadaki
kuvvetlerin 'hareket olgularından... ve sonra bu kuvvetlerden diğer olguları
göstermek için' araştırılması olarak belirledikten sonra Newton, sekiz tanımla
başlar: Maddenin miktarı, hareket miktarı, eylemsizlik, uygulanan kuvvet,
merkezcil kuvvet ve son olarak merkezcil kuvvetin üç ölçümü. Bu tanımlar,
maddenin basit niceliğinden, yalnızca bu niceliği değil, evrendeki her
hareketin ve değişimin niceliğini de ölçen bir niceliğe doğru gelişir. Bu
aşamada Newton'un yalnızca eylemsizliği ve kuvveti tanımladığını belirtmek
önemlidir. Madde, hareket ve merkezcil kuvvet tanımlanmamış, sadece ölçüleri
belirlenmiştir . Newton, 'zaman, uzay, yer ve hareketin herkese çok tanıdık
geldiğini' söylüyor. 33 Ancak o, bu kategorilerin yalnızca duyu
algısıyla ilişkili olarak anlaşılmasından kaynaklanan 'belirli önyargıları'
ortadan kaldırmak için mutlak, gerçek ve matematiksel zaman, yer ve hareketin
yanı sıra mutlak uzayı da ayırt etmek ister.
Mutlak, gerçek ve matematiksel zamanın
tanımından başlayarak Newton'un zamanı her türlü fiziksel hareketten ayırdığı
görülmektedir:
Mutlak, gerçek ve matematiksel zaman, kendi
başına ve kendi doğası gereği, dışsal hiçbir şeyle ilişkisi olmaksızın, tekdüze
olarak akar ve başka bir isimle süre olarak adlandırılır. Göreceli, görünen ve
ortak zaman, hareket yoluyla sürenin herhangi bir duyulur ve dış ölçümüdür
(kesin veya kesin olmayan) - örneğin bir saat, bir gün, bir ay, bir yıl -
genellikle gerçek zaman yerine kullanılır.
(Newton, Principia Mathematica, s. 408)
Hareket zamanın ölçüsü olmasına rağmen, zamanın
ölçülebileceği yeterince mükemmel bir hareket olmayabilir. Tüm hareketler
hızlandırılabilir, ancak
164 Newton: Hareket olmadan Tanrı mutlak
zamanın akışı değişmez. Nesnelerin varlık süresi, hareketten bağımsız olarak
aynı kalır. Süre veya mutlak zaman, hareketin olmadığı bir evrende kalacaktır.
Bu nedenle Newton süreyi yalnızca onun ölçüsü olan şeyden, yani hareketten
ayırır. Bununla birlikte, tam bir zaman ölçüsü oluşturacak mükemmel biçimde
tekdüze bir periyodik hareket mümkün olsaydı bile, bu hareketin kendisi mutlak
zaman olmazdı, çünkü mutlak zaman, ne kadar doğru olursa olsun, gözlemlenebilir
ölçümlerinin hiçbirine indirgenemez. Benzer şekilde, mutlak uzay, göreceli
uzayın tersine, 'dışsal hiçbir şeyle ilişkisi yoktur' ve 'homojen ve hareketsiz
kalır'. 34 Mutlak ve göreli uzaylar, hareketin aksine uzayın homojen
olması nedeniyle tür ve büyüklük bakımından aynı olmasına rağmen sayısal olarak
her zaman aynı kalmazlar. Newton şu örneği verir: Hareket eden dünyanın
atmosfer küresindeki havanın uzayı dünyaya göre hareket etmez, ancak dünyanın
hareketine katılımı nedeniyle mutlak uzaya göre hareket eder. 35 Bununla
birlikte, Dünya'da hareketin olmadığı herhangi bir anda, Dünya'daki hava
uzayının türü ve büyüklüğü, onun mutlak uzayıyla aynıdır . Mutlak uzay
matematikseldir ve bir cismin mutlak uzaya göre gerçek konumu onun mutlak
konumu veya mutlak yeridir. Bu nedenle yer veya konum da benzer şekilde mutlak
ve göreceli olarak ayırt edilebilir.
İşte bu noktada Newton mutlak ve göreli
hareket arasındaki ayrımı ortaya koyuyor: 'Mutlak hareket, bir cismin konumunun
bir mutlak yerden diğerine değişmesidir; Göreceli hareket, bir göreli yerin
diğerine göre konumunun değişmesidir . 36 Gemicinin hareketinin üç
hareketin vektör toplamı olduğunu açıklamak için gemideki denizci örneğini
kullanır: denizcinin gemiye göre hareketi, geminin dünyaya göre hareketi ve
geminin hareketi. mutlak uzaya göre dünya. Dolayısıyla, eğer dünyanın mutlak
hareketsiz olduğu (yani mutlak uzayda hareket etmediği) varsayılırsa, o zaman
gemiye göre göreli olarak hareketsiz olan denizci yine de mutlak uzayda şu
hızda hareket edecektir: gemi dünya üzerinde hareket ediyor, yani geminin
hareketine katılarak. Daha sonra Scholium'da Newton daha spesifik olarak şunu
savunuyor :
Tam ve mutlak hareketler ancak hareketsiz
yerler ve hareketli yerlere göreli hareketler aracılığıyla belirlenebilir.
Üstelik hareket etmeyen yerler, birbirlerine göre sonsuzluktan sonsuza kadar
belirli konumları koruyan ve dolayısıyla her zaman hareketsiz kalan ve benim
hareketsiz dediğim mekanı oluşturan mekânlardır.
(Newton, Principia Mathematica, s. 412)
Newton, duyu algısına başvurmaya gerek
kalmadan, mutlak ve göreli hareketsizlik ve hareketin, mantıksal olarak farklı
özelliklere, sebeplere ve sonuçlara sahip olmaları nedeniyle birbirinden
ayrıldığını belirtmektedir. 37 Newton'un Scholium boyunca ampirik
olarak gerekçelendirmek amacıyla mutlak zaman, uzay ve hareket örneklerini
tanımlamanın yollarını aramadığını
belirtmek önemlidir.
Newton: Hareketsiz Tanrı 165
göreceli çeşitlerden farklılıkları. Mutlak
zaman, uzay ve hareket, Principia'nın dinamik sistemi içindeki mantıksal
aksiyomlardır. ve Newton yalnızca bu mutlak kategorilerin göreceli olanlardan
nasıl ayırt edildiğini ve aynı zamanda kendi şeması içinde yorumlayıcı araçlar
olarak nasıl çalıştıklarını göstermekle ilgileniyor. Bu nedenle mutlak hareket
ve dinginliğin sadece özel ya da göreli hareket ve dinginlik örnekleri
olmadığını gösterme kaygısındadır. Newton , mutlak hareket ve hareketsizliğin belirli
özelliklerinin, bunların göreli hareket ve hareketsizlikten mantıksal
farklılığını göstermeye yönelik genel şeması içerisinde yüklemler olarak
benimsenebileceğine işaret ettikten sonra, bu ayrımı yapmanın ikinci yoluna,
yani bunların nedenlerine geçer. O, 'Gerçek hareket, hareket eden cismin
kendisine uygulanan kuvvetler dışında ne üretilir ne de değiştirilir [yani
neden olur], ancak göreli hareket, bu cisim üzerindeki kuvvetlerin etkisi
olmadan üretilebilir ve değiştirilebilir'. 38 Newton burada bitişikteki
bir trenin platformdan ayrılması sırasında deneyimlenen göreli hareket türünü
tanımlıyor. İçinde oturduğumuz trene hiçbir kuvvet etki etmiyor, ancak hareket
ediyormuş gibi görünüyoruz ve aslında istasyondan ayrılan trene göre hareket
ediyoruz. Ancak gerçek hareketin böyle bir nedeni yoktur ve tanımı gereği
yalnızca söz konusu cismin üzerine uygulanan bir kuvvetin sonucudur. Ancak
zorluk, görünüşte algılanamayan bir kuvvetin tam olarak hangi cismin hedefi
olduğunu belirlemekte yatmaktadır.
Bu nedenlerden dolayı Newton, mutlak ve göreli
hareket ile hareketsizlik arasındaki ayrımı, bunların etkilerine özel bir
gönderme yaparak tamamlamalıdır. Ünlü döner kova deneyini burada tanıtıyor ve
şunu belirterek başlıyor:
Mutlak hareketi bağıl hareketten ayıran
etkiler, dairesel hareket ekseninden uzaklaşan kuvvetlerdir. Çünkü salt göreli
dairesel harekette bu kuvvetler sıfırdır, gerçek ve mutlak dairesel harekette
ise hareketin miktarıyla orantılı olarak daha büyük veya daha küçüktürler.
(Newton, Principia Mathematica, s. 412)
Örneğin, sarmal bir kabloya bir kova su
bağlanırsa (bkz. Şekil 1), kova bırakıldığında dönecektir. İlk başta kova,
hareketsiz kalan suya göre hareket eder. Yavaş yavaş kovanın hareketi suya
aktarılır ve sonunda su kovayla aynı hızda döndüğünde kova ve su birbirlerine
göre hareketsiz hale gelir. Ancak su döndükçe dönme ekseninden uzaklaştıkça
içbükey bir şekil alacaktır.
Burada Newton şunu belirtiyor:
(Newton, Principia Mathematica, p. 413)
Suyun yükselişi, hareket ekseninden uzaklaşma
çabasını ortaya koyar ve böyle bir çabayla, burada bağıl hareketinin tam tersi
olan suyun gerçek ve mutlak dairesel hareketi bulunabilir ve ölçülebilir.
166 Newton:
Hareketsiz Tanrı
bucket still
Figure 1 Newton’s experiment of the rotating
bucket.
Newton'a göre gerçek hareketin ortaya çıkışını
gösteren, suyun içbükey şekliyle gösterilen dönme ekseninden geri çekilme
etkisidir : suyun eksenden gerilemesinin boyutu pozitif olarak ilişkilidir.
mutlak dairesel hareketin miktarı ile. Bununla birlikte, Newton'un burada
mutlak hareketin varlığını kanıtlamadığını bir kez daha belirtmek gerekir,
çünkü onun bütün eylemsizlik sistemi bu mutlak referans çerçevesini varsayar. Daha
ziyade, bu örnekte mutlak hareketin, dairesel dönme ekseninden uzaklaşma
çabasıyla göreli hareketten ayırt edildiğini göstermek için yalnızca bir
düşünce deneyini kullanıyor . 39 Böylece su düz kaldığında hareket
tam olarak kovaya aitti ve yalnızca suya göreli idi. Kova hareketini suya
ilettiğinde su, dönme ekseninden uzaklaşmasının etkisiyle bir itici kuvvetin
etkisi altında olduğunu ve dolayısıyla mutlak harekete sahip olduğunu ortaya
çıkarabilir.
Newton'un Scholium'undaki bir sonraki aşama şunu
belirtmektir: 'Bireysel cisimlerin gerçek hareketlerini bulmak ve onları
görünürdeki hareketlerden ayırmak kesinlikle çok zordur, çünkü hareketsiz
uzayın cisimlerin gerçekten hareket ettiği kısımları hiçbir izlenim bırakmaz.
duyular üzerinde'. 40 Görünüşe göre mutlak hareket ve hareketsizlik,
hareket etmeyen mutlak uzaya göre meydana geliyor, ancak mutlak uzayı tespit
etmenin bir yolu yok. Bununla birlikte, Newton bir ipin uçlarına tutturulmuş ve
ortak ağırlık merkezlerinde dönen iki döner küre durumunu tanıttığında her şey
kaybolmamıştır. Küreler dönme eksenlerinden uzaklaşmaya çalıştıkça kordon
üzerinde bir gerilim oluşacaktır. Bu gerilim ölçülebilir ve gerçek ve mutlak
hareketin göstergesidir. Newton bir kez daha mutlak hareketi, devindirici
kuvvetin öznesi olan cisimleri tanımlayarak tanımlamıştır . Dönen kovadaki
suyun geri çekilme çabası gibi, dönen iki küreyi birbirine bağlayan kordon,
dönme ekseninden gerilemeyle sonuçlanan merkezcil hareket kuvvetini ortaya
çıkarır. Ancak dönen küreler söz konusu olduğunda
Newton: Hareketsiz Tanrı 167
aynı zamanda hangi mutlak yönde döndüklerini
söylemek de mümkündür. Başlangıçta, hareketlerini artırmak veya azaltmak için
her kürenin alternatif yüzlerine eşit bir kuvvet uygulanır; bu, onları bir
arada tutan kordonun gerginliğindeki artış veya azalmayla gösterilir. Bu,
harekette maksimum bir artış için kürelerin hangi yüzlerinin bir itici kuvvetin
konusu olması gerektiğini, 'yani hangi yüzlerin arka yüzler olduğunu veya
gerçek dairesel hareket içinde olanların' olduğunu gösterecektir. 41 Bu,
başka herhangi bir cisimle ilişkisi olmaksızın, saat yönünde veya saat yönünün
tersine hareketin hem niceliğini hem de yönünü belirler. Görünüşe göre Newton ,
boş bir evrendeki tek bir cismin dönüp dönmediğini belirlemenin potansiyel
olarak bir yolunu bulmuş .
Ancak bu deneyler ciddi eleştirilere konu oldu çünkü
öyle görünüyor ki fenomen çeşitli şekillerde açıklanabilir: deneyin farklı
'okumaları' var. Mutlak uzaya göreli olan mutlak dönmenin gözlemlenen
kuvvetlerle doğrudan nedensel olarak ilişkili olup olmadığı sorusu hala açık.
Suya uygulanan kuvvetlerin kovaya göre hareketten kaynaklanmadığı
durumlar olabilir , ancak bu onların tüm bağıl hareketlerden bağımsız
olduğu anlamına gelmez. Ernst Mach, hareket için hâlâ göreceli bir bağlamın
gerekli olduğunu öne sürerek böyle bir eleştiriyi dile getirdi. Kova ve küre
deneyleri durumunda Newton'un hareketi bitişik veya bitişik cisimlerle değil,
sabit yıldızlarla ilişkili olarak gördüğünü savundu. Sabit yıldızların
yokluğunda cisimlerin nasıl hareket ettiği hesaplanabilse bile, böyle bir
senaryoda Newton'un hareket yasalarının geçerli olduğunu garanti etmenin hiçbir
yolu yoktur. Mach, hareketin bağlamsal olduğuna ve böyle olmasının her zaman
çok önemli bir 'göreli' unsur içereceğine işaret ediyor. 42 Herhangi bir
karmaşık sistemde, yani bir cismin veya boşluktaki cisimlerin
"idealleştirilmiş" hareketi olmayan bir sistemde, bu tür
fenomenlere ilişkin birbiriyle rekabet eden olası açıklamalar her zaman
olacaktır . Mach, Newton'un senaryolarının zorunlu olarak geçerli olmadığını
ileri sürerek, titiz bir deneycinin ilkelerini kullanıyor; ampirik gözlemler
yapmanın hiçbir yolu yoktur çünkü zorunlu olarak yalnızca göreli hareketleri,
yani bize göreli hareketleri deneyimleyebiliriz. Bir gözlemcinin devreye
girmesi, söz konusu olguyu önemli ölçüde değiştirir, etkiler ve daha karmaşık
hale getirir.
Ancak yukarıda belirtildiği gibi ve S. Toulmin
ile R. Rynasiewicz'in uzun uzadıya tartıştıkları gibi, 43 Newton
gözlem yoluyla mutlak uzay ve hareketin varlığını ya da su ve küreler üzerindeki
merkezkaç kuvvetlerinin karşılıklı olduğunu kanıtlamaya çalışmıyor. Mutlak
uzaya göre rotasyondan kaynaklanır. Suyun geri çekilmesinde ve küreleri tutan
ipin uzamasında görülen merkezkaç kuvvetleri, zaten mutlak dönüşü tanımlayan
şeydir. Newton, eylemsizlik sisteminin bu teorik öğesini, onun nasıl
gözlemleneceğini ve ölçüleceğini göstererek tanımladı. Gözlem yapmıyor ve
nedenini açıklamıyor. Daha ziyade, mutlak uzay ve hareketle ilgili bir teoriyi
veya aksiyom dizisini alıyor ve belirli fenomenlerin bu teorik nicelikleri
nasıl tanımlayabildiğini gösteriyor. Bu nedenle, Newton evrenin kendi
aksiyomlarına ve yasalarına uyduğunu, yani teorisinin tanımlanabilir bir
ampirik içeriğe sahip olduğunu gösterebildiği sürece, herhangi biri şunu ileri
sürebilir:
168 Newton: Hareketsiz Tanrı, mutlak
hareket ve uzay. Ancak Mach'ın eleştirisine göre, mutlak uzayı, zamanı ve
hareketi tanımlayan bir fiziğin kesin olarak ampirik bir içeriğinin olabileceği
şüpheli görünüyor çünkü gözlem zorunlu olarak görecelidir.
Newton'un Scholium'undaki bu açılış
önermelerini tartıştıktan sonra , şimdi onun hareket anlayışının altında
yatan kavramları daha ayrıntılı olarak incelemeye geçiyorum. Yukarıdaki
tartışmadan 'kuvvet' ve 'uzay'ın, sebep, sonuç veya belirli bağlam olarak
gerçek hareket ve hareketsizliğin tanımlanmasında çok önemli unsurlar olduğu
görülebilir. Newton'un mutlak uzay anlayışını ve onun meşhur duyusal dei olarak
teolojik önemini ele almadan önce şu soru sorulabilir: Newton için bu kadar
hayati önem taşıyan bu 'kuvvet' nedir?
Hareket ve kuvvet
Principia'nın açılışının Tanım IV'ünde Newton şunu belirtir:
'Etkilenen kuvvet, bir cismin dinlenme veya düzgün bir şekilde düz ileri doğru
hareket etme durumunu değiştirmek için uygulanan eylemdir'. 44 Michael
Buckley şunu belirtiyor: 'On yedinci ve on sekizinci yüzyıl mekaniği, kuvveti
hareket halindeki bir cismin bir özelliği olarak düşünme eğilimindeydi. Ancak
Newton mekaniği “kuvvetin oldukça farklı bir tanımını, bir cisim üzerinde
harekette değişiklik yaratan dış etkiyi” önerir. 45 Newton bu nedenle
mutlak hareketi, hareket veya durgunlukta bir değişiklik üreten kuvvete
referansla tanımladı; bu, onun ünlü ilk hareket yasasına yol açtı: 'Her cisim, şu
durumlar dışında , hareketsiz olma veya düzgün bir şekilde düz ileri doğru
hareket etme durumunu sürdürür. etkilendiği güçler tarafından durumunu
değiştirmeye zorlandığı için '. '6 Bu ilk yasa, eylemsizlik ilkesi olarak
bilinir ve Herbert Butterfield tarafından 'on yedinci yüzyılda ruhları dünyadan
kovmaya yardımcı olan ve bir parça demir parçası gibi koşan bir evrenin yolunu
açan büyük faktör' olarak tanımlandı. saat işleyişi'. 47 Bu
eylemsizlik ilkesinin onu ortaçağdaki hareket açıklamasından ayırdığı düşünülen
üç yönü vardır. Birincisi, hareket basitçe bir durumdur ve hareketsizlik
yalnızca hareketin sayısal olarak sıfıra indirgenmesi olarak tanımlanabilir.
Yani hareket ve hareketsizlik aynı durumun niceliksel olarak farklı
örnekleridir. İkincisi, eğer bir cisim bir durumda ise aynı zamanda bir
değişime uğramaz. Hareket ve dinlenme, bir cismin doğası hakkında daha fazla
açıklamaya ihtiyaç duymayan temel gerçekleri ifade eden durumlardır. Bu,
Newton'un hareket açıklamasını daha önce verilen Aquinas ve Aristoteles'in
açıklamalarından ayırır: Son ikisi için hareket, hareketin asla daha fazla
düşünmeyi gerektirmeyen ilkel bir olgu olamayacağı şekilde sürekli bir durum
değişikliğini oluşturuyordu. Son olarak, belirli bir cisimdeki herhangi bir
değişikliğin açıklaması, o cisme etki eden ve onun hareket veya dinlenme
durumunu değiştiren bir kuvvete atıfta bulunularak verilir. Bir cismin, bu
durumu değiştiren bir kuvvetin etkisi altında olmadığı sürece, sürekli olarak
düz bir çizgide hareketsiz veya hareket halinde olmaya devam edeceği
varsayılmaktadır. Bu nedenle, bu eylemsizlik ilkesinin bir sonucu, Newton'un Principia'sının
hareket olarak hareketten çok, hareketin durumunu değiştiren kuvvetlerle
ilgilenmesidir . 48
Newton: Hareketsiz Tanrı 169
Bununla birlikte, JE McGuire, eylemsizlik
ilkesinin köklerinin, Jacopo Zabarella, Nicole Oresme ve Duns Scotus gibi
ortaçağ ve erken modern yazarların çalışmalarında izini sürdüğü Aristotelesçi
konumun belirli bir yorumuna dayandığını ileri sürmüştür. Önerilen bağlantı,
doğanın cisimlerin hareketinin etkili bir nedeni olduğu görüşünün
Aristoteles'e atfedilmesine bağlıdır. Bu, bu makalenin başka bir yerinde uzun
uzadıya tartışılmıştır, ancak Newton'un düşüncesiyle bağlantıyı anlamak için
Principia'nın girişindeki Tanım III'e başvurmak gerekir . Burada Newton,
birinci hareket yasasında ifade edildiği şekliyle eylemsizlik ilkesini öngören
ve açıklığa kavuşturan bir açıklama yapar: 'Maddenin içkin kuvveti (vis
insita materiae), her cismin, gücü yettiğince, direnme gücüdür. , ya
dinlenme durumunda ya da düzgün bir şekilde düz ileri doğru hareket etme
durumunda ısrar eder '. 50 Newton, bu 'madde kuvveti'nin hem hareketteki
bir değişime karşı bir direnç kuvveti (a vis atalet ya da
'hareketsizlik kuvveti') hem de bir itici güç olduğunu açıklamaya devam ediyor:
vücut, durumunu korumak için, uygulanan kuvvete
karşı çaba gösterdiği sürece direnç ve aynı vücut, direnen bir engelin
kuvvetine ancak zorlukla boyun eğerek, o engelin durumunu değiştirmeye
çalıştığı ölçüde ivme .
(Newton, Principia Mathematica, s. 404)
Bedenler bir yandan değişime karşı pasif bir
dirence ( vis inertiae ) sahipken, diğer yandan başka bir bedenin
dayattığı değişime, o bedenin durumunu değiştirerek ( vis insita )
direnme dürtüsüne sahiptir. 51 McGuire'ın ana hatlarını çizdiği
yorumlayıcı gelenek içinde, bu direnç ve ivme ilkeleri, doğal ve şiddetli
hareket arasındaki her türlü ayrımı göz ardı eden bir tarzda Aristotelesçi
hareketle bağlantılıdır. Fizik 5 kitabının 2. Kitabının
başlangıcına atıfta bulunularak, doğal şeylerin 'doğuştan bir değişim ilkesine'
sahip olanlar olarak Aristotelesçi tanımının, bir şekilde Newton'un Tanım'da
ana hatlarıyla belirtilen doğuştan gelen ivme veya kuvvete eşdeğer olarak
yorumlanabileceği öne sürülmektedir. III. Aristoteles'in doğayı yalnızca
'değişimin ve değişmemenin kaynağı' olarak değil, aynı zamanda kazara değil, kendiliğinden
değişen şeyin içindeki değişimin nedeni olarak da ifade ettiği ileri
sürülmektedir . 53 Dolayısıyla 'doğal bir gücün kullanılmasının,
içsel bir etkin nedenin işleyişi olarak tanımlanabileceği' savunulmaktadır. 54
vis insita ve vis inertiae ile ilişkisi iki
nedenden dolayı sürdürülemez. Birincisi, Aristoteles'e göre ağır bir cismin
yukarıya doğru hareketinin tesadüfen değil, bizzat cisim içindeki bir
itici güç veya prensipten kaynaklanabileceği söz konusu değildir; çünkü bu
hareket cismin doğasına aykırıdır ve bu nedenle böyle bir durumda şiddetlidir.
nedeninin dışarıdan olması gereken bir yol. İkinci olarak, Newton'un vis
insita ve vis inertiae'sinin Aristoteles'in değişim ilkesiyle özdeşleştirilmesi
başarısız olur çünkü ilk ikisi, hareketi bir hareket ettiren arasındaki
katılımcı işbirliğinin sonucu olarak değil, rekabetçi çatışmanın sonucu olarak
tanımlar (ki bu daha doğru bir şekilde hareket eden kişi olarak tanımlanır).
nedeni
170 Newton: Hareketsiz bir Tanrı ) ve
bir bedenin içsel pasif değişim ilkesi. Aristotelesçi doğal harekette, bir
direnç kuvveti olmaktan ziyade, bir cisimdeki değişimin iç ilkesi, hareket
ettiricinin sağladığı hareketin güçlendirilmesi ve işbirliğinin 'pasif kuvveti'dir.
Dolayısıyla Newton'a göre hareket, bir dış kuvvet ile vis insita ve vis
inertiae gibi iç kuvvetler arasındaki ontolojik açıdan daha temel bir direncin
ve rekabetin yalnızca bir ürünüdür . Tuhaf bir şekilde, Aristotelesçi
terimlerle, Newton'un tüm değişimleri (yani hareket halindeki bir değişim)
şiddetlidir. Bu arada bedenlerin kendisi de farklı hareketlere karşı yalnızca
kayıtsızdır. Bir cisim kendi hareketine kayıtsız olduğundan, bu hareket bize
söz konusu cismin doğası hakkında önemli bir şey söylemede hiçbir rol oynayamaz
ve dahası, hareket bir cismin telos'ta gerçekleşmesinde hiçbir rol oynamaz .
Böylece hareket, son nedenlere gönderme yapmayan, ontolojik açıdan önemsiz
bir kategori haline gelir. Dolayısıyla hareket, Aquinas ve Aristoteles'te olduğu
gibi 'bir şeyden bir şeye' ya da bir potansiyeli gerçekleştirmenin aracı değil,
yalnızca bir cismin tarafsız olduğu bir durumdur. Aristotelesçi harekette durum
böyle olamaz çünkü burada cisimler harekete karşı kayıtsız değillerdir, ancak
kendi içlerinde yalnızca çatışan güçlerin sonucu olarak değil, bir işbirliği
olarak tanımlanan doğal hareketleriyle ilgili olarak 'doğal bir değişim
ilkesine' sahiptirler. Hareket ettiren ile hareket ettirilen arasında, yani teloslarına
ulaşmanın aracı olan ve dolayısıyla ontolojilerinin ayrılmaz bir parçası
olan şey arasında.
McGuire, Aristoteles'in belirli bir ortaçağ
yorumu ile Newton'un çalışmaları arasındaki bağlantıların ana hatlarını çizerek
daha da ileri gidiyor. Aristoteles'in, doğal hareketle ilgili olarak, bir
cismin hareketini dışsal bir hareket ettiriciye değil, yalnızca söz konusu
cisme atfedebileceği ve böylece cansız nesnelerin "kendi kendine hareket
eden" olarak tanımlanabileceği durum mudur? McGuire özellikle
Aristoteles'in ateşli bir yorumcusu olan ve Padua Üniversitesi'nde Felsefe
Profesörü olan Jacopo Zabarella'nın (1533-1589) çalışmasına atıfta bulunur.
Zabarella'ya göre (De Rebus Naturalibus incelemesinin bir parçasını oluşturan )
Liber de natura adlı eserinde , Aristoteles'in ilkeleri, öğelerin kendi
kendine hareket edenler olarak tanımlanmasına izin verir, çünkü 'Aristoteles,
ağır ve hafif nesnelerin kendiliğinden hareket ettiğini kesinlikle inkar etmez.
ancak hayvanların kendi kendilerine hareket ettiği gibi onların da kendi
kendilerine hareket ettiklerini reddeder. 55 Bu denemede daha önce
tartışıldığı gibi, eğer herhangi bir cisim Aristotelesçi anlamda kendi kendine
hareket ediyor olarak kabul edilecekse, o zaman hareket ettiren ile hareket
eden bir şey arasında, her ikisi de tek bir varlığın içinde yer alırken bazı
ayrımların yapılması gerekir. 56 Hareket ettiren ile hareket
ettirilen arasındaki bu ayrım, Zabarella tarafından bedenin form ve maddeden
oluşan bileşimi aracılığıyla anlaşılmaktadır. Dolayısıyla ağırlığın biçimi,
ağır bir nesnenin düşüşünde hareket ettirici olacaktır. Ancak Aristoteles'e
göre cansız bir cisim, kendi hareketinin aktif ilkesinden ziyade yalnızca pasif
ilkesine sahiptir. Dolayısıyla bir cisimdeki ağırlığın biçimi, cismin
hareketinin aktif kaynağı değil, hareketin pasif prensibi, yani aşağı doğru
hareketin alıcısı olma yeteneğidir. Cansız bir cisimdeki ağırlığın şekli,
bedeni hareket ettiren hareket ettirici olamaz. Daha doğrusu, bedenin üreteci
hareket ettirendir (ya da zayıf ve ikincil anlamda, böyle bir hareketin önündeki
her türlü engeli ortadan kaldırandır), çünkü jeneratör bedene doğasını ve
dolayısıyla her şeyi sağlar.
Newton: Hareketsiz Tanrı 171
Bu onun doğal hareketi için gereklidir. 57
Üstelik Aristoteles, tam anlamıyla canlı olan cisimlerin kendi
hareketlerini belirlediklerini ve dolayısıyla çeşitli hareketlerin olasılığını
sergilediklerini ileri sürerek canlı ve cansız arasındaki ayrımı korur . Ancak
cansız cisimlerin hareketleri tam olarak belirlenmiştir.
Newton'un vis inertiae ve vis
insita'sı ile geç ortaçağ doğa felsefesi içindeki Aristotelesçi geleneğin
özel bir yorumu arasında bağlantılar kurmaya yönelik bu girişimler, tam
anlamıyla klasik olandan erken dönem bilimsel ve modern hareket anlayışına geçişin
iki yönünü ortaya koymaktadır. Birincisi, doğal ve şiddetli çeşitleri
arasındaki ayrımın ortadan kalkmasıyla, Newton için hareket ve hareketsizlik
yalnızca cisimlerin kayıtsız olduğu durumlar haline gelir. İkinci olarak,
hareket ve hareketsizlik yalnızca ilkel fakat sayısal olarak farklı durumlar
olduğundan, Newton'un Principia'sı öncelikle hareket veya hareketsizlik
durumunu değiştiren kuvvete odaklanır. Görüldüğü gibi değişim, işbirliği ve
hareketlerin katılımı sonucu değil, şiddet içeren güçlerin sonucu olarak
anlaşılmaktadır. Dahası, vis insita ve vis inertiae ilkeleri,
kendi kendine hareket eden varlıklar ile cansızlar arasındaki ayrımı öyle
bulanıklaştırıyor ki, her şeyin bir anlamda 'kendi kendine hareket ettiği'
söylenebilir. Dolayısıyla Newton, aşkın bir hareket kaynağına
niteliksel olarak katılabilecek bir hareketler hiyerarşisini değil, hareketleri
diğer varlıklara referansla herhangi bir açıklama gerektirmeyen ayrı nesnelerin
düzleştirilmiş, genişletilmiş, niceliksel ve tekli bir evrenini tanımlar. Bu
McGuire tarafından çok iyi ifade edilmiştir:
Newton... dik bir çizgi boyunca doğal hareketi,
karşıt kuvvetlerin yokluğunda elde edilebilecek ve elde edilebilecek cisimlerin
fiziksel olarak mümkün bir koşulu olarak tasavvur eder. Başka bir deyişle,
cisimlerin vis insita'sı onların ne olduğunun mutlak bir özelliğidir
ve birbirleriyle olan ilişkilerine bağlı değildir .
(McGuire, 'Doğal Hareket ve Nedenleri', s. 327)
59
Newton hareketinde kuvvetin öneminin ana
hatlarını çizdikten sonra, artık mutlak hareketin gerçekleştiğinin
söylenebileceği bağlamı, yani mutlak uzayı değerlendirmek mümkündür. Newton
hareketinde mutlak uzayın öneminin değerlendirilmesinde ilk adım olarak, bir
cismin vis insita ve vis ataletleri ve Newton'un uzaya ihtiyaç
duymayan ayrı nesnelerden oluşan bir evren tanımlamış olduğu gerçeği göz önüne
alındığında, dikkate alınması gerekir. Ontolojilerinin açıklanmasında
ilişkisellik göz önüne alındığında, Tanrı'nın bu tür hareketlerden oluşan bir
evrende herhangi bir amacı vardır.
Mutlak uzay, İsa ve hareket
Yukarıda anlatıldığı gibi Newton'un gönüllü
Lord Hakimiyet Tanrısı tamamen uzak ve aşkındı. Bu tanrısallık kavramı, özel
hareketleri başka herhangi bir varlıkla herhangi bir ilişkiye atıfta bulunmayı
gerektirmeyen ayrık nesnelerle dolu bir evren kavramına tam olarak uyuyordu.
Arasındaki etkileşim
172 Newton: Hareketsiz Tanrı, ayrı
nesneler, çatışan güçlerin neden olduğu değişimi oluşturuyordu. Evren, bedenlerin
değişime karşı sahip olduğu doğal direnç sayesinde, bir dereceye kadar istikrar
ve değişmezlik sergiledi; bu, bizzat ilahi doğanın bir yansımasıydı. 60 Ancak
bu, Newton için bir bakıma kabul edilemez olan teolojik bir boşluk bıraktı:
Tanrı'yı kozmolojinin konusu haline getirmemek için böyle bir dünya içindeki
ilahi eylem tarzını nasıl tanımlayacaktı? Bu soruya görünüşte farklı iki cevap
verdi. İlki, tipik Arian tarzında, ilahi olanı tamamen uzak ve bir aracı olarak
Mesih aracılığıyla hareket eden bir şey olarak görüyordu. Tanrı ve Mesih özde
bir değil, irade ve egemenlik birliği açısından birdi. Newton şunu belirtiyor:
Eğer herhangi biri, Tanrı'nın, ilahi uyumla
daha düşük düzeyde yaratıklar üretebilecek kadar mükemmel bir entelektüel
yaratık yaratabileceğini düşünürse, bu, ilahi gücü azaltmak şöyle dursun, onu
güçlendirir; çünkü yaratıkları ortaya çıkarabilen güç, sonsuz demesek bile,
fazlasıyla daha büyüktür.
(Newton, Yayınlanmamış Bilimsel El
Yazmaları, s. 108 ve 142) 61
Bu görüşe göre Mesih, ilahi iradenin emirlerini
eyleme geçiren, Tanrı'nın 'vekili' olarak anlaşılır. Bununla birlikte, ilahi
eylemin ikinci aracı mutlak uzay içerisinde doğrudandır. McGuire, ilahi eylemin
bu ikinci biçiminin, Newton'un Arianizminin kozmolojisi üzerindeki etkisinin sınırlı
olduğunu gösterdiğini ileri sürmüştür. 62 Bununla birlikte, ikinci ilahi
eylem kavramının aynı zamanda Newton'un Aryanizminin bir sonucu olduğunu ve bu Tanrı
anlayışının yukarıda tartışılan hareket anlayışını güçlendirdiğini öne
süreceğim . O zaman Newton'un iradeciliğinin ve Aryanizmin yukarıda özetlenen
hareket görüşüne nasıl uyduğunu görmek mümkün olacaktır.
Mutlak uzay, Newton evrenindeki hareketin
bağlamı ve temelidir. Principia 6'nın ilk baskısındaki birçok
argümanın temelini oluşturacak olan De Gravitatione et Aequipondio Fluidorum
adlı eserinde uzay kavramını özetledi. Newton, uzayın ne bir madde ne de
bir rastlantı olduğunu , bunun yerine 'Tanrı'nın seçkin bir etkisi ya da tüm
varlığın bir düzeni' olduğunu açıklıyor. 64 Uzay sonuçta genişleme olarak
nitelendirilir. 'Bir cismin düzenlerini ve özelliklerini, yalnızca uzayın
uzunluk, genişlik ve derinlik açısından tekdüze ve sınırsız bir şekilde
yayılmasını sağlayacak şekilde' soyutlayabiliyoruz. 65 Bu uzay her yöne
sonsuzca uzanır ve bir ' varlık olarak varlık eğilimi'dir , çünkü
'uzayla bir şekilde ilişkisi olmayan hiçbir varlık yoktur ve var olamaz'. 66
Aynı zamanda 'süre bakımından ebedidir ve doğası gereği değişmezdir ve
bunun nedeni, ebedi ve değişmez bir varlığın yayılma etkisi olmasıdır'. Newton,
uzayı Tanrı'nın 'doğurduğu' gibi kabul eden bir tavırla şunu açıklıyor: 'Eğer
uzay var olmasaydı, o zaman Tanrı hiçbir yerde olmazdı; ve dolayısıyla ya daha
sonra (içinde kendisi olmadığı) mekânı yarattı, ya da akla daha az aykırı olan,
kendi her yerde ve her yerde bulunuşunu yarattı. 67 Son olarak,
uzayın sonsuz uzantısının aynı zamanda algılanamayan geometrik olarak
tanımlanmış sonsuz ve bütünsel bir deseni de içerdiği açıklanmaktadır.
Newton: Hareketsiz Tanrı 173
Boyut ve şekil bakımından farklılık gösteren
katı maddeler. Böylece uzay, uzaydan farklı olarak madde ve rastlantının
bileşimlerinden oluşan her boyuttaki veya biçimdeki cisimleri kendi içine alma
kapasitesine sahiptir . Bedenler, uzayın tersine, Tanrı'nın egemen iradesinin
etkileri olarak var olurlar. Bu nedenle uzay, ilahi iradenin etkilerinin
alıcısıdır. Mutlak uzayın bölgelerinin maddesellikle kaydedilmesi ve böylece
cisimlerin oluşması ilahi iradeyledir. Bu nedenle Newton şunu belirtir: 'Eğer
cisimler varsa, o zaman cisimleri, her yerde mevcut olan Tanrı'nın belirli
koşullarla bahşettiği belirli uzam miktarları olarak tanımlayabiliriz '. 68
Bu koşullar; hareket, iki cismin tek bir mutlak alanı dolduramaması ve
çeşitli duyu algılarını harekete geçirebilme yeteneğidir. Newton, maddesel bir
evrenin varlığı için uzamın ve ilahi iradenin yeterli olduğu sonucuna varır.
Bu, Newton'un kötü şöhretli bir şekilde uzayı Tanrı'nın 'sınırsız tekdüze
Sensorium'u' olarak tanımladığı Opticks'in 1717 tarihli Sorgu 31'inde ve
daha sonraki baskılarında daha ayrıntılı olarak açıklanmıştır ; bu, Leibniz'in
alaycı eleştirisine yol açan bir tanımdır. 69 Newton şunu
belirtiyor:
[hayvanların uzuvlarının karmaşık yönleri], her
yerde bulunan ve sınırsız üniforması içinde Bedenleri İradesiyle hareket
ettirmeye daha yetenekli olan, sürekli yaşayan güçlü bir Ajanın Bilgeliği ve
Becerisinden başka hiçbir şeyin etkisi olamaz. Sensorium'u [yani mutlak uzayı]
ve böylece Evrenin Parçalarını oluşturup yeniden biçimlendirdiğimizde, kendi
Bedenlerimizin Parçalarını İrademizle hareket ettiririz. ... Ve Uzay sonsuza
kadar bölünebildiğinden ve Maddenin mutlaka her yerde bulunması
gerekmediğinden, Tanrı'nın çeşitli Boyut ve Şekillerde ve Uzaya çeşitli
Oranlarda Madde Parçacıkları yaratmasına da izin verilebilir ve belki farklı Yoğunluk
ve Kuvvetlere sahip olabilir ve böylece Doğa Yasalarını çeşitlendirebilir ve
Evrenin çeşitli Parçalarında çeşitli türden Dünyalar oluşturabilir. En azından
tüm bunlarda hiçbir Çelişki göremiyorum.
(Newton, Opticks, s. 403—404) 70
varlık olarak varlık eğilimini' oluşturduğu görülebilir ,
çünkü böyle bir uzay 'süre bakımından ebedi ve doğası gereği değişmezdir ve
bunun nedeni ebedi ve değişmez bir varlığın ortaya çıkan etkisidir'. Uzay
kelimenin tam anlamıyla Tanrı'nın duyusal ortamı olmasa da, Newton'un uzaysal
ve üç boyutlu bir Tanrılığı tanımladığı sonucuna varmaktan kaçınmak zordur.
Aquinas'a göre Tanrı, Mesih'in Baba'dan yayılması yoluyla dünyayı yaratır ve
sürdürür; Newton'a göre ise Tanrı, iradesinin uygulanması yoluyla dünyayı
ortak-ebedi ve yaratılmamış mutlak bir uzayda yaratır . Dahası, T F.
Torrance'ın Newton hakkında yazarken söylediği gibi, 'Eğer Tanrı'nın kendisi
her şeyin sonsuz kabı ise, bir kutunun içerdiği çeşitli nesnelerden biri
olamayacağı gibi, O da artık enkarne olamaz'. 71
Newton'la ilgili bu tartışmayı bitirirken,
bulduğumuzun sonuçlarını ele alalım. Görünüşe göre mutlak uzay, ilahi iradenin
eylemiyle birleştiğinde, tüm varlığın ontolojik önkoşuludur. Bu, bu yolla
174 Newton: Tanrı, hareketsiz , sonsuz
ve sonsuz uzayı çalıştırabilir ve maddi bir kozmosu somutlaştırabilir. Bu,
Aquinas'taki ilahi yaratıcı eylem görüşünü yansıtıyor gibi görünebilir, çünkü
Newton, Tanrı'nın dünyayı yaratma eylemini biçimsel bir nedensellik olarak
anlar - ilahi olan, ilahi zihinde ebediyen var olan bir formu maddede
gerçekleştirir. Bununla birlikte, Aquinas'a göre bir bedenin hareketinin
kendisi, Tanrı'nın mükemmel "hareketsiz hareketi"ne, yani Oğul'un
Baba'dan yayılmasına, bedenin formuna ilişkin bilginin bir katılımı ve etkisi
iken, Newton'a göre yaratılış, ilahi iradenin anlaşılmaz ve keyfi
'hareketleri'. Bu, McGuire'ın yakın tarihli bir makalesinde ifade edilmiştir;
burada Newton için şunu belirtmektedir:
Tanrı benzer koşulları uzayın ardışık
bölgelerinde yeniden yaratmaz; aynı biçimsel gerçekliği, birbirini takip eden
zamanlar boyunca uzayın farklı yerlerinde korur. Bu şekilde hareketin
sürekliliği Tanrı'nın hareketinin gerçek etkisidir.
(McGuire, 'Tarihin Kaderi', s. 282) 72
Peki bunlar Newton'un Aryan iradeciliği
kapsamında hangi ilahi hareketler olabilir? Bunlar ancak keyfi ve anlaşılmaz
bir ilahi iradenin hareketleri olabilir. Aquinas'a göre ilahi yayılımın
'hareketsiz hareketi' tüm hareketlerin ontolojik temelini ve amacını
sağlayabilirken, Tanrılık içindeki ilişkisellik olasılığını zaten göz ardı
etmiş olan Newton için hareket yalnızca ilahi iradenin dayatılması. Newton'un
Tanrı anlayışındaki Teslis ilişkiselliğinin eksikliği, evrenin bir hiyerarşi ve
ilahi yaşamın görüntüleri olan ilgili hareketler sistemi olarak
düşünülemeyeceği, bunun yerine tek bir varlığın, Tanrı'nın mutlak uzay içinde
somutlaştırılacak eylemi olarak düşünülebileceği anlamına gelir. maddi bir
beden; bunun üzerine yaratılan varlık, ayrık ve kendi kendini açıklayan ilkel
bir hareket durumunu korur. Bu makalenin açılış bölümlerinde özetlenen
kozmolojiyle tam bir tezatlık var. Platon, Aristoteles, Grosseteste ve
Aquinas'ın çalışmalarında, yaratılmış varlığı ebedi varlığa bağlamak için yaratılmış
hiyerarşiyi analojik olarak yükselten hareket bulunur. Çalışmaları doğa
felsefesinin metafizikten ve teoloji sorunlarından uzun süredir ayrılmasında
önemli bir anı oluşturan Newton, daha ayrık bir kozmoloji ve dolayısıyla daha
özerk bir fizik tanımlar. Bu nedenle, Newton'un ölümünü takip eden yıllarda
Newton biliminin doğa ve hareket konusundaki araştırmanın temeli haline
gelmesiyle birlikte, Tanrı'nın rolünün, doğa felsefesindeki kozmosun herhangi
bir açıklamasında tesadüfi olarak görülmesi şaşırtıcı değildir.
Newton'un kendi çalışmalarında ve çağdaşları
arasında bile doğa ve hareketin mekanik yorumlarıyla ilgili var olan
kararsızlığı kısaca anlatacağım . Görünüşe göre katı Newton fiziğinin
çöküşünün başlangıcı, on yedinci yüzyılın sonundaki doğuş ve zafer anında bile
mevcuttu . Fiziğin bazı temel temalarının kısa bir açıklaması
Newton: Hareketsiz Tanrı 175
19. yüzyılda ve 20. yüzyılın başlarında bilimin
Newton'un yolunda ilerlemesinin zorunlu olmadığını öne sürecektir. Fizikteki en
son gelişmelerin, yani kuantum teorisinin sunduğu gizemli fenomenlerin kısa bir
analiziyle bitireceğim ve bu hareket bilimini anlamanın temeli olarak daha
geleneksel bir ontolojiye geri dönme olasılığına ilişkin bazı spekülatif
önerilerde bulunacağım. bedenler.
Mekanik hareketin kaderi
Newton, kariyeri boyunca Principia'da
tanımladığı doğa olaylarının mekanik açıklamalarının durumuyla ilgili belirli
bir kararsızlığı sürdürdü . Alan Gabbey'in işaret ettiği gibi, Newton'un
ilk simya çalışmaları mekanik terimlerle tasarlanmamıştı. 73 Newton'un mekanik
açıklamayı simyayla birleştirmeye başlaması ancak 1670'lerin başlarına kadar
mümkün oldu . 74 1675'te Kraliyet Cemiyeti'ne okunan 'Birçok
Makalemde Bahsedilen Işığın Özelliklerini Açıklayan Bir Hipotez' başlıklı
makalesinde Newton, ışığı havaya benzer, ancak çok daha nadir ve daha esnek bir
'eterik Ortam' aracılığıyla açıklamaya çalıştı. . 75 Gabbey'in
işaret ettiği gibi, bu hipotez 'yüzey gerilimi, katıların birleşmesi, hayvan
hareketi, statik elektrik ve manyetizma olayları' ve tabii ki yerçekimi gibi
çok çeşitli olguları açıklamak zorundaydı. 76 Newton'un Principia'da
'madde cisimlere yayılan ve onların içinde saklı duran çok incelikli bir
ruh' olarak tanımlayacağı eter, yerçekimini nasıl açıklayabilirdi? 77 Principia
ile aynı zamanda yazdığı bir makalesinde Newton, kozmosun gözlemlenebilir
hareketlerinin ötesinde, gizli parçacıklar arasında da sayısız hareketin
bulunduğunu belirtmektedir. Şöyle yazıyor: 'Eğer herhangi biri tüm bunları
keşfetme şansına sahip olursa, nesnelerin mekanik nedenleri söz konusu
olduğunda cisimlerin tüm doğasını ortaya çıkarmış olacağını neredeyse
söyleyebilirim'. 78 Newton, daha büyük cisimler arasında örneğin
manyetizma, elektrik ve yerçekimi gibi çekme ve itme kuvvetleri olduğuna göre,
bu tür kuvvetlerin daha küçük cisimler arasında var olan benzer kuvvetlerden
kaynaklandığını varsaymak için hiçbir neden olmadığını ifade ederek devam eder.
Bu, yerçekiminin "uzaktan etki" olmadığı, daha küçük cisimler
tarafından, sonuçta hissedilmeyen bir eterik ortam aracılığıyla cisimler
arasında mekanik olarak iletilen bir kuvvet olduğu anlamına gelir.
Ancak Newton, yerçekimi gibi kuvvetlerin
herhangi bir mekanik açıklamasının belirli bir zorluk teşkil ettiğinin çok
farkındaydı: sonsuz bir gerileme var gibi görünüyor. Eğer eter maddi ise
(Newton'un varsaydığı gibi), parçacıkları arasındaki etkileşimin nedeni nedir?
Bu , daha incelikli ve nadir görülen başka bir eterle mi açıklanacak ?
Eterin eylemleri maddi mi yoksa önemsiz mi? Gabbey, Newton'un bu konudaki
kararsızlığına dikkat çekiyor. 79 Bir yandan, Newton'un 'Doğanın
Bitki Örtülerindeki Açık Yasaları ve Süreçleri Üzerine' adlı incelemesinde, tüm
simyasal faaliyetlerin temelinde, onun çarpmanın neden olduğu hareket
anlayışıyla uyumlu olan mekanik bir etkileşim vardır. Öte yandan,
'Özelliklerini Açıklayan Bir Hipotez'de
176 Newton: Hareketsiz Tanrı
Işık' diye yazıyor Newton, bedenler arasındaki
itme ve çekmeyi açıklayan maddi olmayan 'sosyalleşmemenin gizli ilkeleri'nden
söz ediyor. Bu ikinci incelemede bile Newton'un kafasında bazı şüpheler var:
, bizim çok az anlayabileceğimiz başka hareket
ilkelerini de cisimlere yerleştirmeye muktedirdir . Bazıları bunun Ruhsal bir
durum olabileceğini kolaylıkla kabul edebilir; yine de mekanik bir tane
gösterilebilirdi, onu geçmenin daha iyi olacağını düşünmez miydim?
(Turnbull ve diğerleri, Isaac Newton'un
Yazışmaları, cilt 1, s. 370)
Yerçekimi, eter ve mekanik nedensellik ile
ilgili görüşlerini geliştirirken Newton'un üzerindeki etkiler çoktu. Bunlar
arasında öne çıkanlar arasında Henry More (1614-1687) ve Ralph Cudworth'un
(1617-1688) da bulunduğu ılımlı Püriten Cambridge Platoncuları vardı. 80
Her ne kadar More, diğer Cambridge Platoncularıyla birlikte, JE
McGuire'ın da belirttiği gibi, yeni Kartezyen felsefeyi geniş anlamda Platoncu
bir felsefe (özellikle kaba maddeden başka bir şeyin var olduğu fikri) içinde
yorumlamaya ve ince nüanslarla özümsemeye çalışsa da. ve P. M. Rattansi'nin
iddiasına göre, 1650'lerin sonunda More, mekanik doğa felsefesinde zorluklarla
karşılaşıyordu. 81 Newton gibi o da Kartezyenizmin ateizme yol
açacağına inanıyordu. Cudworth, True Intellectual System of the Universe adlı
eserinde32 , çok daha hassas ve daha az ikici bir yaklaşım
önerdi; bu aynı zamanda yaygın mekanik felsefeden de çok farklıydı. Tanrı ile
doğa arasında aracı görevi gören biçimlendirici bir kurum olan 'plastik doğa'
olarak bilinen hilarşik bir ilkeyi vurguladı. Bu kavram Platon'un Timaeus'undaki
Dünya Ruhu'na çok benzemektedir . Cudworth'un 'plastik ilkesi', Tanrı'nın
direktiflerini doğrudan yerine getirerek bilinçsizce faaliyet göstermesine
rağmen, manevi bir faildir. Cudworth'a göre plastik doğa, Tanrı'nın yaratılış
içinde hareket ettiği, kozmosu bilgeliği ve iyiliğiyle bilgilendirdiği ve Dünya
Ruhu gibi kozmosu anlaşılır kıldığı araçtır.
Cudworth, plastik doğayı varsayarken, bir
yandan Spinoza gibi düşünürlerin hilozoizmi ile diğer yandan tamamen mekanik
bir doğa felsefesi ve ara sıracılık arasında hassas bir çizgide yürüyordu.
Cudworth'a göre Tanrı, doğanın plastik ilkesine içkindi; ancak doğa, doğal
hareket kavramının, hem nihai hem de etkili nedenler sistemiyle birleştirilmiş
olarak korunduğu belirli bir özerkliği sürdürüyordu. Bu nedenle, maddenin
yalnızca bir kapsam olduğunu düşünen Descartes'ın aksine, Cudworth'un
maddesi artık basitçe hareketsiz değildir: plastik doğa aracılığıyla, gerçekten
ruhlu ve canlı varlıklar kadar her şeyin de içsel bir hareket kaynağı vardır.
Tanrı, Newton'a göre, doğadaki tüm mekanik olmayan olayların nedeni değildir ,
çünkü bu tür olaylar çoğunlukla keyfi veya saçma görünmektedir. Newton gibi
bir iradeci için bu ilahi eylem anlayışı yalnızca ilahi iradenin özgürlüğünün
altını çizmeye hizmet ediyordu. Cudworth'a göre Tanrı'nın evrendeki eylemi daha
az kaprisliydi ve aynı zamanda
Newton: Hareketsiz Tanrı 177
yaratılışın tam kalbinde yer alan ilkenin, yani
plastik doğanın değişmezliği yoluyla. Aslında Cudworth, Ebedi ve Değişmez
Ahlak Üzerine Bir İnceleme'de iradecilere karşı , Tanrı'nın dünyadaki
eyleminin kendisinin çelişkisizlik ilkesine tabi olduğunu vurguluyor. 83
belli bir etkisi olan çağdaşı Cudworth'un
çalışmalarında bile , mekanik evrene alternatif bir bakış açısı bulunur. Açık
kontrastlar çizilebilir. Bir yandan Newton, gördüğümüz gibi, uzayın senseium dei
olduğu panteizme yöneliyor. Öte yandan Cudworth, plastik doğanın
dolayımıyla Tanrı'nın içkinliğini sürdürür; çünkü kozmosun bilinçsiz dinamik
bir yönü vardır ve doğası gereği her şey kendi doyumunu arar . Bu nedenle,
Cudworth'a göre tüm hareketler, yalnızca hareket eden bedenin kendisinde
bulunmayan aktif bir ilkeye kadar izlenebilir: Hareket, plastik doğa yoluyla
nihai olarak Tanrı'ya ulaşan bir nedenler hiyerarşisini ima eder: 'beden ve
maddenin kendi kendine hareket eden bir özelliği yoktur. güçtür ve bu nedenle hareketi
daha yüksek bir prensip, bir ruh veya zihin tarafından hareket ettirilir ve
belirlenir. 84 Bunun tersine, Newton'a göre hareket, bir cismin
hareketi ayrık ve kendini açıklayıcı olacak şekilde idealize edilebilir.
Böylece, hareketin yalnızca iki cisim
arasındaki bir etki olarak anlaşılmasına dayanan ve herhangi bir hareketi
potansiyel olarak ayrık ve idealleştirilebilir olarak gören mekanik Newtoncu
kozmoloji (Newton'un kariyerinde yalnızca periyodik olarak benimsediği), neredeyse
19. yüzyıldan itibaren sorgulanmaya başlandı. başladığı an. Ancak on dokuzuncu
yüzyılın ilk on yıllarına kadar daha önemli ve belirleyici darbeler vurulmadı.
1864'te James Clerk Maxwell, Royal Society'ye A Dynamical Theory of the
Electromagnetic Field adlı incelemesini sundu. Marie Ampère
(1775—1836). Einstein daha sonra şunu iddia edecekti: 'Teorik fiziğin Newton
aracılığıyla kurulmasından bu yana fiziğin aksiyomatik temelindeki ve buna
bağlı olarak gerçekliğin yapısına ilişkin kavrayışımızdaki en büyük değişiklik,
Faraday ve Maxwell'in elektromanyetik olaylar üzerine araştırmalarıyla geldi .
'. 86
1800'lerin ortalarında Maxwell elektrik ve
manyetik kuvvetlerle ilgili teorileri birleştirmeyi önerdiğinde fizikte üç
temel soru ortaya çıktı: Manyetizma ve elektrik nedir; aralarındaki ilişki
nedir; ve eterin doğası nedir? Ne kadar gizemli ve 'gizemli' olursa olsun,
eter, uzayla ayrılmış cisimlerin birbirleri üzerindeki etkilerini anlamada
Newton için çok önemliydi. Yukarıda görüldüğü gibi, eterin doğası ve mekanik
nedenselliğin merkeziliği konusundaki anlayışını geliştirmesine rağmen, uzayın
cisimlerin hareket ettiği pasif bir boşluk olduğuna asla inanmadı. Newton için
kariyerinin belirli bir aşamasında, yerçekimi de dahil olmak üzere kuvvetin,
esiri oluşturan şeyin mekanik etkileşimi yoluyla cisimler arasında aktarıldığı
kesinlikle açıktı. 87 David Park'ın işaret ettiği gibi, bu genel
eter kavramı
178 Newton: Hareketsiz Tanrı on dokuzuncu
yüzyılın başlarında zorluklar yaratmaya başladı. 88 Fransız fizikçi
ve matematikçi Augustin Jean Fresnel (1788-1827), ışığın boylamsal dalga yerine
enine dalga olarak anlaşılmasının polarize ışık olayını (belirli dalga
boylarındaki ışığı 'filtreleme' süreci) daha iyi açıkladığını keşfetti. 89
Fresnel'in keşfinin çarpıcı sonuçları vardı çünkü enine bir dalga, eter
olduğu varsayılan bir "sıvı"nın içinde değil, yalnızca yüzeyi boyunca
ilerleyebilir. Eğer eterin gövdesi boyunca enine bir dalga yayılacak olsaydı,
eterin oldukça elastik ve jöle gibi katı olması gerekirdi. Ancak katı cisimler,
örneğin gezegenler, eterin onların hareketleri üzerinde gözle görülür bir
etkisi olmadan nasıl böyle bir eter içinde hareket edebilirler? Bu daha önce
Newton'un aklına gelen bir soruydu. Hemen bir cevap gelmese de, aralarında
Claude-Louis Navier (1785—1836) ve Augustin-Louis Cauchy'nin (1789-1857) de
bulunduğu bazı bilim insanları, katı ve elastik eterdeki hareket için
matematiksel denklemler geliştirdiler.
Eterin doğasını açıklama çabaları on dokuzuncu
yüzyılda azaldı. Hızla gelişen bir matematik, yerçekimi ve elektrik gibi doğal
olayları temel olarak Newtoncu bir sistem içinde açıklamak için kullanıldı.
Bununla birlikte, eter sorunu manyetizma ve elektrik açısından özellikle
önemini korudu çünkü bu kuvvetler çok açık bir şekilde uzaktan eylem gibi
görünen bir şeye yol açıyor. Bu güçleri aktaran eterin doğası neydi? 1600
yılında William Gilbert , manyetizmanın esas olarak bir nesnenin biçiminden
ortaya çıktığını, elektriksel dürtülerin ise maddeden ortaya çıktığını
savunduğu De magnete adlı incelemesini yayımladı . Manyetizma, uzun
ömürlü olması ve cam veya kağıt gibi aracılar aracılığıyla etki etmesi
nedeniyle formla müttefiktir. Buna karşılık, elektriksel uyarılar daha
zayıftır, çabuk söner ve yalnızca örneğin kehribar sürterek veya kuru bir günde
saçı hızla tarayarak üretilebilir. Manyetik ve elektrik yüklü cisimlerin yakın
çevrede bir tür çekici kuvvet yaydığı açıktı. Gilbert bunun vücudun etrafında
yüzen hava akımına benzer bir eter olduğuna inanıyordu.
On dokuzuncu yüzyılın sonlarına ve Michael
Faraday'ın araştırmalarına kadar manyetik ve elektriksel kuvvetlerin doğasını
anlama konusunda gerçek bir ilerleme kaydedilmedi. Faraday'a göre maddenin her
atomunun kendisini çevreleyen bir kuvvet atmosferi vardır. Bu daha sonra
'tarla' olarak bilinecekti. Dikkat çekici bir şekilde, mıknatısı kaplayan
kağıdın üzerine demir talaşı serpildiğinde, mıknatısı çevreleyen bu kuvvetin
çizgileri görülebiliyordu. Faraday, bunları yalnızca soyut olarak ele almak
yerine, bu kuvvet çizgilerinin, yani alanın fiziksel bir gerçekliğe sahip
olduğunu varsaydı: 'O zaman söylenenlerden ayrılmadan veya söylenen hiçbir şeyi
sarsmadan, şimdi böyle bir şeyin olası ve muhtemelen fiziksel varlığına ilişkin
araştırmaya giriliyor. çizgiler'. 90 Geniş kapsamlı deneyler
Faraday'a bu kuvvet çizgilerinin düz olduğu kadar kavisli olduğunu ve kuvvet
alanlarının birbirini etkilediğini ve dolayısıyla etkileri uzay boyunca
ilettiğini gösterdi. Faraday'a göre böyle bir eylem, çevredeki eterin bir
işlevi olduğuna inanıyordu. 91 Ancak Park olarak
Newton: Hareketsiz Tanrı 179
1852'ye gelindiğinde Faraday artık bu kuvvet
çizgilerini bir tür maddi madde olarak görmüyordu. 92 Matematikçilerin
belli bir mesafede anında hareket eden kuvvet merkezleri gördüğü yerde,
Faraday'ın alan teorisi, gücün sonlu bir hızda sürekli aktarımına ilişkin bir
mekanizmayı öne sürüyordu. Bu, Newton'un kuvvet görüşünden önemli bir kopuş
oluşturdu; çünkü kuvvet artık bir itme veya çekme, yani bir eylem olarak
anlaşılmıyor; daha ziyade kozmosu doyuran bir şey olarak anlaşılıyor. 93 Bedenler
sürekli birbirleriyle etkileşim halindedir ve adeta birbirlerinin hareketlerine
katılırlar.
Faraday'ın bulguları büyük ölçüde deneysel
üretimle sınırlı kaldı ve matematiksel ifade ve kanıtın sağladığı açıklık ve
kesinlikten yoksundu. William Thompson (1824-1907), daha sonra Lord Kelvin,
Faraday'ın elektrik ve manyetik alan teorisine ilişkin teorilerine ve bulgularına
bir dereceye kadar matematiksel destek veren ilk kişiydi. Bunu dikkat çekici
bir şekilde yaptı: Elektrostatik kuvvet çizgileri ile termal iletimdeki ısı
akışı çizgileri arasında matematiğin aracılık ettiği bir analoji olduğunu öne
sürdü. Çubuk mıknatıs durumunda, aralarında manyetik kuvvet çizgilerinin yer
aldığı kuzey ve güney zıt kutupları vardır. Thompson, mıknatısın yerine bir ucu
sıcak, diğer ucu soğuk olan katı bir çubuk konulursa, sıcak ve soğuk akışının
(eğer bu şekilde ifade edilebilirse) matematiksel olarak aynı terimlerle
tanımlanabileceğini fark etti. bir mıknatısın kuvvet alanı. Isı akışının
düzeni, demir talaşlarının bir mıknatısın yakınına yerleştirildiğinde
ürettiğinin aynısıdır. Böyle bir sonuç göz önüne alındığında, doğanın harfi harfine
okunmasında manyetizmanın bir tür ısı olduğu sonucuna varmak cazip gelebilir.
Ancak Thompson böyle bir sonuca varmadı. Daha ziyade bir benzetme olduğunu
ileri sürdü. Thompson'ın görüşleri hakkında yorum yapan Faraday şunları
söyledi:
Profesör W. Thompson, statik elektriğe
uygulanan kuvvet çizgileri hakkındaki benzer görüşe ve ısı için Fourier'in
hareket yasasına atıfta bulunurken, kuvvet çizgilerinin Coulomb teorisiyle aynı
matematiksel sonuçları verdiğini söylüyor...; ve sonrasında 'kuvvet çizgileri
için manyetik bir ortamın iletken gücünden söz edilebilecek bir benzetme için
katı temele' atıfta bulunur.
(Faraday, Elektrikte Deneysel Araştırmalar, s.
831)
Bilimsel akıl yürütmede analojinin gücü James
Clerk Maxwell tarafından geliştirilecekti. Manyetik alan ile dirençli bir
maddenin (örneğin, sıkı bir şekilde bağlanmış çelik yünü) içinden geçen gaz
arasında bir analoji öne sürdü. 94 Maxwell henüz 25 yaşındayken
yazdığı önemli bir makalede, Faraday'ın fikir ve yöntemlerinin nasıl
matematiksel hale getirilebileceğini açıklamak için farklı bilimler arasındaki
analojileri kullanmıştı. Maxwell şunu belirtti: 'Fiziksel bir teoriyi
benimsemeden fiziksel fikirler elde etmek için, kendimizi fiziksel analojilere
alıştırmalıyız. ... Bir bilimin yasalarıyla diğerinin yasaları arasındaki kısmi
benzerlik ... her birinin diğerini örneklendirmesini sağlar'. 95 En
önemlisi, Maxwell,
180 Newton: Hareketsiz Tanrı , benzer
şekilde ilişkili gibi görünen ancak şimdiye kadar ayrı ayrı ele alınan elektrik
ve manyetizma, tek bir elektromanyetizma teorisinde ele alındı. Elektromanyetik
Alanın Dinamik Teorisi adlı incelemesinde , 'elektrik alanını elektrik
yükleriyle, manyetik alanları elektrik akımlarıyla ve ayrıca elektrik ve
manyetik alanları birbirine bağlayan matematiksel denklemleri' birleştirir. 96
Deneyden hiç bahsedilmiyor (bu çalışmanın çoğunu Faraday yürütmüştü) ve
Maxwell eterin varlığı ve önemi konusunda kararlı olmasına rağmen, onun
doğasına ilişkin hiçbir spekülasyon yok. Daha ziyade elektrik, manyetizma ve
ışık arasındaki ilişkilere vurgu yapılıyor. Maxwell, bu üç olgunun hepsinin ,
bir dalga denizde hareket ederken uzayda hareket eden elektromanyetik dalga çeşitleri
olduğunu öne sürüyor . Maxwell, elektriği ve manyetizmayı kullanırken ışık
hızı için elde ettiği değer ile yalnızca görünür ışığı dikkate alan
Foucault'nunki arasındaki benzerliği karşılaştırırken şöyle diyor: 'Sonuçların
uyumu, ışık ve manyetizmanın etkileşim olduğunu gösteriyor gibi görünüyor .
Aynı maddeden oluşur ve ışık, elektromanyetik yasalara göre alan boyunca
yayılan elektromanyetik bir rahatsızlıktır. 97
Maxwell'in bilimsel araştırmalardaki genel
yaklaşımı, 1856'da yazılan 'Doğada Gerçek Analojiler Var mı?' başlıklı
aydınlatıcı kısa makalesinde bulunabilir. 98 Burada Maxwell, benzer
ilişkilerin aslında doğası gereği gerçek olduğunu ve onların 'dönüşmüş
kimlikler' olarak adlandırdığı bir tür gerçek eşdeğerliğe
indirgenemeyeceklerini savunuyor. 99 Dolayısıyla, örneğin Hobbesçu
tarzda, tüm fenomenleri hareket halindeki maddeye indirgemek ve fiziksel
hareketin temel yasalarına hakim olarak doğayı anlamaya çalışmak mümkün
değildir. 100 Bu, benzer ilişkilere dayanan bir kozmos görüşü değil,
indirgemeci gerçek eşdeğerliğe dayanan bir görüştür. Maxwell benzetme
konusundaki görüşünü şöyle ifade ediyor:
Onlar [doğayı gözlemleyenler] iyi bildikleri
iki şey arasında bir ilişki gördüklerinde ve daha az bilinen iki şey arasında
da benzer bir ilişki olması gerektiğini düşündüklerinde, birinden diğerine akıl
yürütürler. Bu, her ne kadar nesne çiftleri birbirinden çok farklı olsa da, bir
çiftteki ilişkinin diğerindekiyle aynı olabileceğini varsayar.
(Maxwell, 'Doğada Gerçek Analojiler Var mı?',
s. 242)
olumlu yüklemindeki modifikasyonunun veya atıf analojisinin yeniden benimsenmesinden
ziyade, eşdeğer oranda bir ilişki olduğuna dikkat edilmelidir. Böyle bir
analoji anlayışı, fenomen çiftleri arasında tek anlamlı, matematiksel olarak
tanımlanabilir bir orana indirgemeye kolayca olanak tanır.
Bununla birlikte, analojinin yalnızca önceden
belirlenmiş bir dizi olgunun tanımlanmasında değil, bilimsel akıl yürütme
süreci içinde de kullanıldığına şüphe olamaz. Yukarıdaki tartışmada bunun nasıl
olduğu görüldü.
Newton: Hareketsiz Tanrı 181
Thompson, bir mıknatısın etrafındaki kuvvet
çizgileri ile ısı enerjisinin aktarımı arasında bir benzetme gördü; ancak bu,
("dönüştürülmüş kimlik" tarzında) manyetizmanın bir ısı biçimi olduğu
anlamına gelmez. Maxwell, hareketi insan etkinliğiyle ilişkili olarak ele
alırken, doğadaki benzer, ancak kelimenin tam anlamıyla özdeş olmayan
nedenlerin varlığı ortaya çıkıyor :
Hareketlerimizin bir kısmı fiziksel
zorunluluktan, bir kısmı sinirlilik ya da organik heyecandan, bir kısmı
bilgimiz dışında makinelerimizin yaptığı, bir kısmı da açıkça bizden ve
irademizden kaynaklanmaktadır. Bunlardan bazıları yine alışılagelmiş bir
eylemin tekrarından ibarettir, bazıları hazzın çekiciliğinden
kaynaklanmaktadır... ve birkaçı da iradenin farklı eylemlerinin sonuçları
olduğuna dair bazı işaretler göstermektedir. Burada yine Sebep analojisinin bir
devamıyla karşı karşıyayız.
(Maxwell, 'Doğada Gerçek Analojiler Var mı?',
s. 240)
Yirminci yüzyılın başlarında fizikte meydana
gelen 'devrim'in yaratıcılarından birinin yazılarının ortasında, indirgemeci
mekanik fizikten çok Newton öncesi doğa felsefesine benzeyen bir bilimsel akıl
yürütme tarzı bulunur . . Ancak bu, elektromanyetizmaya paralel olarak ortaya
çıkan ve klasik, mekanik Newtoncu dünyayı temelden sorgulayan başka bir bilimin
ortaya çıkışı olacaktı. Fizik ve kimyayı birleştiren yeni bir bilim olduğu
iddia edilen 'termodinamik' terimi ilk kez 1854'te William Thompson tarafından
kullanıldı. 1867'de Thompson ve Peter Guthrie Tate (1831-1901), Newton'un kuvvet
dinamiği yerine enerji dinamiği bilimini önerdikleri Doğa Felsefesi Üzerine
İnceleme'yi yayınladılar (termodinamik o zamanlar 'enerjetik' olarak
biliniyordu). Termodinamik biliminin fizik ve kimyayı birleştirmeye
çalışırken aynı zamanda Newton'un mekanik biliminden bir kopuş yaratmanın özel
bir yolu da, tersine çevrilebilir ve geri döndürülemez olaylar arasındaki
ayrımın etrafından dolaşmaktı. On dokuzuncu yüzyılın başlarında, cisimlerin
hareketi, ışık, ısı ve elektromanyetizma gibi fiziksel olayların tersine
çevrilebilir olduğu ve atomik ve moleküler birimlerin matematiksel analizi
kullanılarak prensipte mükemmel bir şekilde tahmin edilebileceği düşünülüyordu
. Buna karşılık kimya, belirli atom ve molekül ağırlıklarının yanı sıra
elementler arasında sabit ve tanımlanabilir oranlar kanunlarıyla karakterize
edildi. İncelenen kimyasal süreçler geri döndürülemezdi: Bir gaz üretilip
dağıldığında reaksiyon tamamlanmıştı ve sonuçlar analiz edilebiliyordu. MJ
Nye'nin belirttiği gibi kimya için hız veya zaman konuları özel bir önem
taşımıyordu çünkü kimyasal reaksiyon daha fazla ilerlemeyecekti. Bir tamamlanma
ve dinlenme noktası oluşturulabilir. 101
Nye, on dokuzuncu yüzyılın ortalarına
gelindiğinde tersinirlik ve tersinmezlik kavramlarının artık fizik ve kimya
arasındaki sınırı tanımlamadığını belirtiyor. 102 Olasılık
kavramlarını ortaya koyan ve gazların davranışına ilişkin matematiksel
çalışmalar
182 Newton: Kuantum teorisinin hareket
belirsizliği olmayan Tanrı , Newton fiziğinin mekanik, belirli evreninden
açık bir kopuşu işaret ediyordu. Thompson, Rudolf Clausius (1822-1888) ve
diğerleri, enerjinin herhangi bir kayıp olmadan daha önceki bir duruma geri
aktarılamayacağını fark ettiler. Bu arada kimyada kimyasal değişim hızının
önemi, kimyasal değişimlerin anlaşılmasında sıcaklık, kütle ve basıncın yanı
sıra zamanın da bir faktör olmasını sağladı. Reaksiyonların artık yalnızca
statik dengeyle ilgili olduğu düşünülmüyordu, artık kimyasal reaktanların bazı
durumlarda tersine çevrilebilecek sürekli bir yeniden dağılımını oluşturuyordu
.
Termodinamik biliminin bir yönü özellikle ilgi
çekicidir. 1914'e gelindiğinde termodinamiğin üç kanunu belirlendi: Yalıtılmış
bir sistemin iç enerjisi sabittir; kendiliğinden bir değişime sistemin ve
çevresinin toplam entropisinde bir artış eşlik eder; ve sıfır kelvin sıcaklıkta
saf mükemmel bir kristalin entropisinin kendisinin sıfır olmasını gerektiren
Nernst'in ısı teoremi. İkinci yasa, enerjinin tek bir yerde yoğunlaşmaktan
dağılmaya, dağılmaya veya dağılmaya doğru akma eğiliminde olduğunu belirtir. Bu
makalenin üçüncü bölümünde açıklandığı gibi Grosseteste'nin kozmogonisiyle bir
benzerliğe işaret etmek pek de hayal ürünü görünmüyor. Bu görüşe göre kozmos,
içindeki her şeyin az ya da çok seyrekleşmiş ışık formları olduğu bir küre
oluşturmak için tek bir ışık noktasından yayılır ve dağılır. Kozmolojik
hiyerarşinin her düzeyi diğerleriyle ve son olarak da evrenin kaynağıyla
analojik olarak ilişkilidir. Benzer şekilde, termodinamik bilimi, enerjinin
konsantrasyondan uzaklaşan 'doğal' dağılımını veya hareketini tanımlar. Çok
farklı olayların - örneğin bir lastiğin patlaması ya da bir tencere suyun
ısınması - belirli nedenleri vardır, ancak aynı zamanda enerjinin doğal
dağılımında yaygın ve daha genel (ve dolayısıyla daha güçlü) bir neden vardır.
Bu durumda hareket yönüne karşı kayıtsız değildir ve doğrudan tersine
çevrilemez. Aksine, termodinamiğin ikinci yasasında tanımlanan enerjinin
dağılımı, Platon, Aristoteles, Grosseteste ve Aquinas'ın kozmolojilerinde zaten
ima edilmiş olan şeye işaret etmektedir: yani, evrenin hareketleri belirli
yönlere yönelmektedir ve yayılma ile karakterize edilmektedir. Grosseteste'ye
göre her şey, kendiliğinden dağılan ışığın az çok seyrekleştirilmiş bir
biçimidir. Thompson ve Maxwell'e göre her şey, kendiliğinden dağılan enerjinin
az çok seyrekleştirilmiş bir biçimidir . Ancak termodinamiğin ikinci yasası,
evrenin tüm enerjinin dağıldığı bir durağanlık durumuna doğru yok olacağını öne
sürmüyor. Benzer şekilde, Aristoteles'in cisimlerin doğal yerlerine hareket
etmesiyle ilgili fiziği, tüm cisimler doğal yerlerine ulaştığında evrenin
eninde sonunda durağanlığa geleceğini öne sürmez. Aksine, her iki teori de
kozmosun karmaşık ilişkiselliğini, yani birçok sistemi arasındaki işbirlikçi
etkileşimi, öyle ki enerji alışverişi ve hareketinin doğada sürekli olmasını
kabul eder.
Yirminci yüzyılın başlarında, elektromanyetizma
ve termodinamik bilimleri, kuantum teorisi olarak bilinen yeni bir tür gizemli
fiziğin ortaya çıkmasına neden olacaktı. 'Kuantum' terimi enerjinin var olduğu
hipoteziyle ilgilidir.
Newton: Hareketsiz Tanrı 183
ayrı 'kuantum'lara bölünmüştür. 103 Bu
görüş Max Planck (1858-1947) tarafından cisimlerin elektromanyetik radyasyon
yaymasındaki farklı yolları açıklamak amacıyla öne sürülmüştür. Niels Bohr
(1885-1962), Ernest Rutherford (1871-1937) ve Albert Einstein (1879-1955) gibi
bilim adamlarının araştırmalarını takiben, yeni fizik, aralarında garip bir
fenomenin de bulunduğu çok beklenmedik fenomenler sunan bir kozmolojiye
dönüşecekti. Bir önceki yüzyılın mekanik felsefesiyle çelişen hareket görüşü.
Newton'dan sonra fizik ve hareketle ilgili bu tartışmayı bitirirken, şimdi
kuantum teorisinin garip paradokslarından sadece birini ve Thomist ontolojinin
bu tür fenomenlere temel varsayım olan klasik Kartezyen indirgemecilikten daha
iyi uyduğu yönündeki son öneriyi ele alacağım. Yukarıda anlatılan fizikteki
gelişmeler boyunca.
Kuantum tuhaflığının bir yönü süperpozisyon
ilkesi olarak bilinen şeyden kaynaklanmaktadır. Wolfgang Smith'i takip ederek,
tek bir parçacıktan ve parçacığın önce A bölgesinde, sonra da B bölgesinde yer
aldığı sistemin iki durumundan oluşan bir fiziksel sistem hayal edilebilir. 104
Kuantum fiziği, bunların doğrusal bir kombinasyonunda şunu şart koşar :
Parçacık gizemli bir şekilde her iki bölgede de bulunuyor. Bu, parçacığın şu ya
da bu bölgede olduğu anlamına gelmiyor ama hangisi olduğunu söyleyemeyiz.
Fizikçiler, parçacıkların A bölgesinde ya da B bölgesinde yer alması durumunda
mevcut olmayacak girişim etkilerinin gözlemleneceği şekilde durumların doğrusal
kombinasyonunu deneysel olarak yeniden üretebilirler. Smith'in belirttiği gibi,
'Tasavvur edilemeyecek bir şekilde parçacık bu şekilde görünüyor aslında aynı
anda A ve B'de'. 105 Termodinamikte ısıyla ilgili olasılık
hesaplamaları doğrultusunda parçacığın farklı konumlarda olma olasılıklarını
hesaplamak mümkündür. Bu nedenle kuantum teorisi çifte bir gizeme sahiptir:
Birincisi, klasik Newtoncu evren görüşüyle sınırlı bir zihin için hayal bile
edilemeyecek olan parçacıkların iki yerde bulunması ve ikincisi, doğadaki
tamamen olasılıksal bir olay . Bununla birlikte, bir parçacığın bu şekilde iki
konumlu olduğu bir durumda konumu deneysel gözlemle sabitlenebilir. Ölçme
eylemi, parçacığın A ve B konumunda olduğu sistemi, parçacığın konumunun
tanımlanabileceği yeni bir duruma gönderir. Smith, bu sonucun tuhaf olmasına
rağmen durumun matematiksel olarak tamamen tutarlı olduğunu vurguluyor.
Bu tür tuhaf kuantum olguları yalnızca atom
altı, parçacık seviyesinde meydana geliyor gibi görünüyor. Görünüşe göre
makroskobik doğa düzeyinde etki yapmıyorlar. Ancak 'Schrödinger'in Kedisi'
olarak bilinen ünlü düşünce deneyi, kuantum etkilerinin makro düzeyde olaylar
üzerinde nasıl etkili olduğunu göstermektedir. İçinde zehirli gaz bulunan bir
kutuya kapatılmış bir kedi düşünün. Gazın salınması, radyoaktif bir çekirdeğin
bozunması yoluyla uygun bir mekanizma yoluyla tetiklenecektir. Kuantum
teorisine göre ise gözlemlenmeyen radyoaktif çekirdek süperpozisyon halindedir;
yani çürüdüğü için konumunun zehirli gaz salınımını tetikleyecek şekilde olup
olmayacağından emin olunamaz. Tıpkı yukarıdaki iki konumlu parçacık durumunda
olduğu gibi, ölçüm eyleminde durumu
184 Newton: Tanrının hareketsiz sistemi
(kedinin ölü mü yoksa diri mi olduğu) belirlenir. Smith'in işaret ettiği gibi
radyoaktif çekirdek süperpozisyon halindedir ve kediyi de benzer şekilde
belirsiz bir duruma yerleştirerek bunu makro düzeye aktarmaktadır. Ölçüm eylemi
daha sonra kedinin durumunu belirler. Ancak daha da merak uyandıran şey, kutuda
canlı ya da ölü bir kedi ne gözlemlenirse gözlemlensin, alternatifinden ziyade
o durumun neden ilgili olduğuna dair ikna edici bir neden sunmanın mümkün olmamasıdır.
Doğa, makro düzeyde bile olasılıkla yönetiliyor gibi görünüyor.
Bu düşünce deneyinin süperpozisyon durumlarının
makro doğaya aktarılabildiğini gösterdiği göz önüne alındığında, bu, kuantum
teorisine ilişkin işaret edilebilecek son bir bilmeceyi akla getiriyor.
Makroskobik cisimlerin üst üste binmesini deneyimlemememiz için gözle görülür
hiçbir neden yok gibi görünüyor. Eğer fotonlar iki yerde bulunabiliyorsa,
fotonlardan oluşan cisimlerin de iki yerde bulunması gerektiğini varsaymak
mantıklı görünmektedir. Roger Penrose'un belirttiği gibi, 'Öyleyse neden aynı
anda tamamen farklı iki konuma sahip olan makroskobik cisimleri, örneğin kriket
toplarını, hatta insanları deneyimlemiyoruz? Bu derin bir sorudur ve günümüzün
kuantum teorisi bize gerçekten bir cevap sunmuyor. 106
Dolayısıyla kuantum mekaniğinde ikili bir
ontoloji var gibi görünüyor. Bir tarafta, süperpozisyon durumlarının devam
ettiği ve olasılığın kesinlik ve istikrara hükmettiği mikroskobik alan var. Öte
yandan, cisimlerin hareketinin görünüşte istikrarlı ve öngörülebilir olduğu
makroskobik dünya vardır (gerçi daha önce gördüğümüz gibi belirsizliğin aynı
zamanda makroskobik dünyaya ait olmaması gerektiği de açık değildir ). Biri
kuantum belirsizliği, diğeri öngörülebilir kesinlik olan bu iki dünya
birbiriyle ilgisiz gibi görünüyor ve ikincisine olan aşinalığımız, ilkinin
garip ve hatta paradoksal görünmesini gerektiriyor.
Smith, kuantum fiziğinin gizemlerinin kusurlu
bir fizik ya da matematik yüzünden değil, bu fiziğin yorumunun altında yatan ontolojinin
hala Kartezyen olması ve doğadaki nesnelerin kendi hallerine indirgenebileceği
mekanik bir kozmolojiye uygun olması nedeniyle ortaya çıktığını savunuyor .
daha temel fiziksel bileşenler. Böyle bir görüş kuantum teorisinin
paradokslarına tahammül edemez. Whitehead'i takip ederek 107 Smith
bu ontolojiye 'çatallanma' adını verir. Bu yaklaşım, Descartes'ın res
extensae (duyulur niteliklere sahip olmayan genişlemiş bedenler) ve res
cogitantes (duyulur niteliklerin ikamet ettiği düşünen varlıklar) arasındaki
ayrımına benzer . 108 Smith, bunun esasen 'fiziksel' bir nesne ile
'bedensel' bir nesne arasındaki ayrım olduğunu ileri sürer. Her bedensel nesne
fiziksel bir nesneyle ilişkilendirilir; ikincisi zihinde belirli niteliklerin
ortaya çıkmasına neden olan moleküler 'gerçek' nesnedir, yani maddi nesnedir.
Ancak çatallanmacılar için (John Locke dahil), maddi ve fiziksel nesne
arasındaki bu ayrım tam olarak geçerli değildir çünkü maddi nesne zihinden
bağımsız olarak gerçekten var değildir. Bu nedenle, maddi nesnenin tüm
niteliklerini, uzamlı, fiziksel cisimlerin tamamen fiziksel niteliklerine
indirgeme eğilimi vardır.
maddi ve fiziksel olan arasında uygun bir
ontolojik ayrım yapılmasında ısrar ettiğini, çünkü gizemli bilimin
Newton: Hareketsiz Tanrı 185
'Fiziksel' mikroskobik alem ile 'bedensel'
makroskobik alemin hareketleri ve operasyonları arasında bir fark algılar.
Ölçme süreci bu ayrımın gerekliliğini pekiştiriyor çünkü fizikselden bedensele
bir dönüşüm sergiliyor ve oluşturuyor. Smith'in yorumu şöyle:
Bu nedenle kuantum teorisinin çok farklı iki
"hareket kanunu"na aşina olmasında şaşılacak bir şey yok, çünkü artık
Schrödinger evriminin fiziksel alan içinde işlediği, projeksiyonun ise fiziksel
olandan fiziksel olana geçişle ilgili olduğu açıkça ortaya çıktı. bedensel. 109
Gerçekten de kriket topları ve kediler parçacık
kümelerinden yapılmış olsaydı, o zaman iki yerde konumlanabileceklerdi. Ancak
eğer fiziksel ve maddi olan arasında, ikincisi açıkça birinciye
indirgenemeyecek şekilde bir ayrım yapılırsa, o zaman kriket topları ve kediler
yalnızca parçacık kümelerinden oluşmaz. Fiziksel olanı maddi olana yükselten
başka bir şey daha var; Bedensel alemin iki konumu imkansız kılan bazı yönleri
var.
Dualistik bir ontolojiden kaçınılacak ve
kuantum alemini maddi olanla daha rahat bir ilişkiye getirecek şekilde fiziksel
ve maddi olanı nasıl ayırt edebiliriz? Bu soruyu yanıtlamak için Smith,
Aquinas'a ve dolayısıyla Aristoteles'e döner. 110 Fiziksel alan
(kuantum iki-lokasyon özelliğine sahip olan) ile bedensel alan (daha istikrarlı
bir kesinliğe sahip olan) arasındaki ayrımın, kudret ve eylem arasındaki ayrım
açısından anlaşılmasını önermektedir. Kuantum belirsizliğinin geldiği
mikroskobik parçacık alanı, kararlılık ve anlaşılırlığa sahip bedensel bir
varlık olma potansiyeline sahiptir. Smith'in analizini, ilk kez bu makalenin
ikinci bölümünde tanıtılan kudret ve eylem arasındaki başka ayrımlar açısından
genişletip netleştirmek mümkündür. İlk potansiyeldeki bir varlığın, örneğin
Fransızca konuşmayan birinin, fiilen şu anda Fransızca konuşabilen, yani fiili
olarak radikal bir eyleme sahip olduğu görüldü . Buna ilk potansiyellik
denilebilir. Birisi Fransızca konuşmayı öğrenirken ikinci potansiyeldedir ve
Fransızca konuşabildiği halde şu anda bu beceriyi kullanmadığı zaman birinci
gerçektedir. Birisi aslında Fransızca konuşurken, Fransızca konuşma konusunda
ikinci gerçekliktedir. Bu Aristotelesçi hareket analizini fiziksel alan ile
maddi alan arasındaki ayrıma uyguladığımızda, bireysel parçacıkların maddi bir
varlık oluşturma konusunda ilk potansiyelde olduklarını görebiliriz. Fiziksel
parçacıkların bir toplamı, maddi bir varlık haline gelmenin ikinci potansiyeli
içindedir. Bu parçacıklar toplamı birinci gerçekliğe yükseltilebilir, ancak bu
küme, örneğin deneysel gözlem kapsamında algılandığında, ikinci gerçeklikte
tamamen belirli bir bedensel varlık olarak oluşturulur.
186 Newton: Hareketsiz Tanrı
Bir parçacıklar topluluğunu ikinci
potansiyellikten birinci gerçekliğe yükselten şey nedir ? Smith bunun önemli
bir biçim olduğunu şart koşuyor. Bir parçacıklar topluluğuna 'neliğini' veren
ve onu anlaşılır, maddi bir varlığa aktaran bu formdur. 111 Descartes'ın
çalışmalarında örneklenen ve Newton'un farklı inançlarla savunduğu on yedinci
yüzyılın mekanik doğa felsefesi için, maddi biçim gereksizdi. Gerekli olan tek
şey, bir araya geldiklerinde ortak deneyimimizin maddi varlıklarını oluşturacak
olan maddi parçacıkların etkileşimiydi. Ancak kuantum teorisi, bu makalenin
açılış bölümlerinde anlatılan kozmolojinin bir özelliği olan ontolojik
hiyerarşiye bir dönüşün habercisidir. Temel düzeyde fizik, hareketin belirsiz
ve öngörülemez olduğu, Platon'un Timaeus'unda 'khora' ya da zorunluluk alanı
olarak tanımlanan bir tür 'dolaşma'ya benzer, büyük potansiyele sahip gizemli
bir dünya keşfetti . Böyle bir alan , katılımının somut biçimde
yoğunlaştırılmasıyla daha büyük bir gerçekliğe ve dolayısıyla istikrar ve
anlaşılırlığa ikna edilir . Bu, formun, Smith'in fiziksel ve maddi alan olarak
adlandırdığı, kuantum ve makroskobik dünyalar arasında aracılık ilkesi haline
geldiği anlamına gelir. Bu ontoloji ne bir yandan düalist ne de çatallanmacı
(yani indirgemeci) bir yaklaşımdır. Daha ziyade, tözel formu doğaya geri
yerleştirir, bir tür ontolojik hiyerarşiyi yeniden kurar ve hiyerarşinin bir
düzeyinin diğerine katılımını önerir.
Son olarak, Smith'in belirttiği gibi kuantum
teorisi farklı ontolojik düzeylerdeki farklı hareket 'yasalarıyla' ilgileniyor
gibi göründüğü için, bu düzeyler arasında daha analojik bir ilişki ve
dolayısıyla bunların farklılığına ilişkin daha analojik bir görüş öne
sürülebilir. hareketler. Kuantum aleminin hareketleri belirsiz ve 'gezgin'
görünüyor. Önemli bir biçimde katıldıktan sonra, bu hareketler belirli bir
telos'a doğru sıralanır . Yine de hareketin giderek daha dairesel hale
gelmesi ve kendi sınırları içinde kalması anlamında gerçeğe daha yakın hale
geldiği, anlaşılır düşünce gibi daha yüksek alanların da olduğu düşünülebilir.
Tıpkı kuantum teorisinin fiziksel ve maddi olan arasında hassas bir sınır
belirlememizi gerektirmesi gibi (ve bu sınırı ne yok edebilir ne de
kemikleştirebilir), aynı şekilde farklı hareket türleri arasında daha ileri
ontolojik ayrımların ve onlarla birlikte analojik ayrımların olasılığı da
olabilir. . Kuantum teorisinin yeniden ortaya koyduğu hiyerarşi ve ayrımların,
daha önceki kozmolojilerin karakteristik özelliği olan farklı hareket türleri
arasındaki ayrımlara yol açması mümkündür.
Fiziksel olanın maddi olana dönüşümünü
açıklamak için tözsel formun doğaya dönüşü, bizi birçok açıdan bu makalenin ilk
dört bölümündeki ontolojiye ve fiziğe geri döndürür. Elbette Platon,
Aristoteles, Grosseteste ve Aquinas formu çok farklı şekillerde anladılar.
Formun Tanrı'nın zihninde mevcut olduğu ve Teslis'in şahıslarının yayılımında
bilindiği Thomist bir bakış açısı içinde, kişi yine de Etienne Gilson'la aynı
fikirde olabilir: 'Eğer cisimlerin fiziği mevcutsa, bunun nedeni orada
olmasıdır. öncelikle ilahi yaşamın mistik bir teolojisidir. 112
Newton: Hareketsiz Tanrı 187
Çözüm
Ortodoks Hıristiyan geleneği Tanrı'yı değişimin
ötesinde anlamıştır. Aristotelesçi terimlerle ifade edildiğinde, Tanrı'nın
tamamen gerçek olduğu ve her türlü kudretten yoksun olduğu söylenebilir. Oysa
Aristoteles doğayı hareket ve hareketsizlik ilkesi olarak tanımlar. Bu, Tanrı ile
yaratılış arasında radikal bir ayrım oluşturuyor gibi görünüyor: Tanrı'nın
hareketle tanımlanan doğayla nasıl bir ilgisi olabilir? Bu makale, hareketin
doğasını inceleyerek bu soruyu yanıtlamaya çalıştı.
Platon'a göre hareket, oluş alanının varlık
alanına katılımının tam da aracıdır, çünkü hareketin ardışıklığında kozmos,
Formların ve nihayetinde İyinin sonsuzluğunun doluluğuna katılır. Timaeus, kendisi
de 'efsanevi' olan bir evren hakkında mitolojik bir kozmolojidir.
Dolayısıyla bu doğa felsefesi yalnızca geçicidir: kendisi de bahsettiği
harekete tabidir. Bu arada Aristoteles doğayı ve hareketi belirli metafizik
ilkelerden yola çıkarak inceler. Hareket, metafiziğin konusu olan varlığı bölen
kuvvet ile fiil arasındadır. Dolayısıyla bu kategori gizemlidir ve tanımı
gereği sabit bir ontolojik statüye sahip değildir. Dolayısıyla hareket, bir
potansiyelliğin, potansiyellik olarak gerçekleşmesi olarak tanımlanır .
Platon'a gelince, Aristoteles'e göre hareket tüm kozmoloji için çok önemli bir
önkoşuldur, çünkü kozmolojinin hareketi ve insan bilgisinin kendisi de kozmosun
hareketinin bir parçasıdır. Cisimlerin yerel, doğrusal hareketinden, ayrı
maddelerin yaratıcı psişik hareketinden kaynaklanan göklerin dairesel ve tam
hareketine kadar uzanan bir hareket hiyerarşisi vardır. Sonuçta hareket, gücün
ötesinde ve tam gerçeklikte bir kaynağa ihtiyaç duyduğundan, fizik, tüm
hareketlerin ilahi kökenine işaret eder.
Platoncu ve Aristotelesçi doğa felsefesi
geleneklerini sentezlemeye yönelik ilk girişimlerden biri, on üçüncü yüzyılın
başlarında Robert Grosseteste'nin çalışmaları aracılığıyla ortaya çıktı.
Grosseteste'nin ışık kozmogonisinde, tüm hareketin analojik olarak ilk
yaratılmamış ışık noktasının 'hareketsiz hareketi' ile ilişkili olduğu temel
bir fizik bulunur. Dahası, Grosseteste'e göre tüm insani bilgiler ontolojiktir:
Varlık az çok inceltilmiş bir ışık biçimidir ve aynı şekilde tüm bilgiler ilahi
ışıkta az çok parıldayan bir aydınlanmadır. Bu bağlamda Grosseteste'nin
Experimentum'u savunduğunu savundum . modern bilime göre oldukça farklı
bir motivasyona sahiptir . O, herhangi bir proto-Hume'cu tarzda tümevarımdaki
karanlık uçurumun üstesinden gelmeye çalışmıyor, ancak insan bilgisinin söylemsel
olduğunun ve bu nedenle duyu deneyiminin hareketini gerektirdiğinin
farkındadır. Platon ve Aristoteles'e gelince, kozmoloji doğanın hareketleriyle
iç içedir. Ayrıca çeşitli bilimler arasındaki farkın, onların yorumlanmasında
yer alan hareketle anlaşılabileceğini savundum. Örneğin fizik bilimi, aşamalar
halinde ilerleyen ve ışığın en yoğun formunun, yani uzayda hareket eden
fiziksel cisimlerin incelenmesini içeren söylemsel bir araştırmayı gerektirir.
Buna karşın teoloji bilimi,
188 Newton: Hareketsiz Tanrı, en
mükemmel, gerçek ve ruhsal ilahi varlıktır, en az söylemseldir ve ilahi vahiy
yoluyla aydınlanmanın 'hareketsiz hareketi' içinde mevcuttur. Roger Bacon,
Grosseteste'nin doğa araştırmalarında deney ve matematiğe verdiği desteği
yineleyip genişletirken, yine de temsil olarak modern bilgi kavramlarına
(böylece doğadaki varlıklar ile onlara ilişkin temsili bilgimiz arasında bir
ikilik oluşturarak) ve temsil olarak bilginin yayılmasına doğru önemli adımlar
atıyor. doğal teoloji ve teknoloji amacıyla deney yapmak.
Thomas Aquinas'ın düşüncesinde, Platoncu ve
Aristotelesçi geleneklerin en titiz sentezinin, fizikten etiğe ve sacra doctrina'ya
kadar analojik olarak uzanan bir hareket anlayışında tezahür ettiği görülür. Tüm
hareketlerin nihai kökeni dinamik Teslis yaşamına sahiptir ve esse ipsum, tüm
hareketlerin ilk, en genel ve dolayısıyla en güçlü nedeni olarak kozmik
hareketin derinliklerine ulaşır. Aquinas için hiçbir hareket basit değildir:
Tüm hareketler sonuçta daha gerçek bir kaynağa işaret eder ve dolayısıyla
paylaşılan ve işbirlikçi kozmik hareketin hiyerarşik modelinin parçasıdır.
Aquinas'a göre, Tanrı'nın yaratılışı hareket ettirdiğinin söylendiği yolu
inceledim: Teslis'in kişilerinin ebedi yayılımından kaynaklanan yaratılışın
yayılımından; Eski ve Yeni Kanunun öğretilmesiyle; ayinler aracılığıyla lütfun
aktarılmasıyla; ve her şeyin nihai telosu olarak. En önemlisi, tüm
kozmik hareketlerin birleşimi Efkaristiya kutsallığında bulunur. En önemlisi,
bilimler arasında temel bir ayrım olmadığını savundum. Her ne kadar bilimler hareket
gibi kavramlarla ayrılabilse de (örneğin, Tanrı hareketin ötesinde olduğu ve
hareket yalnızca fiziksel cisimlere ve uzaya ait olduğu için hareketin hiçbir
şekilde teolojiye ait olmadığı düşünülebilir), Aquinas'a göre: Hareket tüm
bilimlerde uygulanır ve sonuçta esse commune'un esse ipsum'a analojik
katılımına dayanan analojiyle ilişkilendirilir .
Bilimlerin ayrılığına ve buna bağlı olarak
fiziğin izolasyonuna ilişkin erken bir ima, İbn Sina'nın Tanrı'nın varlığının
kanıtını metafizikle sınırlandırmasında bulunabilir. İranlı düşünüre göre
hareket ilahi olana ulaşamaz. Aquinas'a göre alt bilimler yüksek bilimlere
katılır ve tüm gerçekler nihai olarak Tanrı'nın kutsanmışlarla paylaştığı kendi
bilgisinde bulunurken, İbn Sina'ya göre fizik ve metafizik, yüksek bilimlerde
herhangi bir analojik uygulama olmadan birinciye hareketin kısıtlanması
nedeniyle birbirinden ayrılır. . Ayrıca İbn Sina'nın fiziksel alanla ilgilenen
alt bilimleri karaladığını, çünkü bilgiyi temsil (esasen türlerin zihinde göç
etmesinden kaynaklanan içgüdüsel bir hareketten ziyade fikirlerin zihinde
'damgalanması') olarak anlamasında kötülediğini savundum. Fail akıl tarafından
aydınlatıldığında duyu deneyimi, artık ayrı bir fail akıldan veya dator
formarum'dan daha doğrudan gelen bilgi için yalnızca bir 'fırsat' haline gelir.
Basit, yerel ve kendi kendini açıklayan bir
hareketi inceleyen bu daha izole fizik, Jean Buridan'ın çalışmasında ve onun
mermi atışını açıklamak için ivme teorisini iyileştirmesi ve geliştirmesinde
açıkça görülmektedir.
Newton: Hareketsiz Tanrı 189
hareket. Hareket artık içsel, kendi kendine
yeten bir dürtü olarak anlaşıldığından , cisimlerin hareketlerinin kökenleri
artık dışsal olarak daha gerçek olanda aranmıyor. Aslında, tüm hareketler artık
itici gücün miktarı açısından anlaşıldığından, bu, Tanrı'nın tüm varlığın nihai
nedeni olarak değil, kozmosa etkili bir hareket sağlayıcı olarak hareket ettiği
anlamına gelir. Böylece Newton'un yalnızca etkin nedenselliğe gönderme yapan
tamamen niceliksel, yerel harekete yaptığı vurgunun bir iması bulunur.
on dokuzuncu yüzyılın sonlarına kadar egemen
kalacak bir hareket görüşünü başlatan fizik ve teoloji görüşünün en açık
ifadesi sayılabilecek şeyi inceledim. Daha geleneksel Platoncu ve
Aristotelesçi görüşün tersine, Newton, hareketi uzaydaki cisimlerle sınırlı,
kendi kendini açıklayan bir durum olarak anladı. Buridan'da olduğu gibi Tanrı
da hareketin etkili bir nedenidir. Ancak Newton, Tanrılık içindeki
ilişkiselliği dışladığı için, aynı anda hem bilimsel hem de teolojik nedenlerden
dolayı, Tanrı'nın içinde ve onun aracılığıyla, hareket halindeki bir kozmosun
çürüyen hareketini yenilemek için (etkili bir nedensellik ile) etkide
bulunabileceği, Tanrı'nın ebediyen doğurduğu mutlak bir uzaya ihtiyaç duyar. .
Bu mutlak uzay, Newton'un yaratılış doktrininde olduğu gibi daha ortodoks bir
İsa rolünü üstleniyor. Newton'a göre Tanrı üç boyutlu hale gelmiş gibi
görünüyor. Ancak cisimlerin vis insita ve vis ataletleri sayesinde
hareket kendini açıklayıcı hale gelir. Dolayısıyla fizik artık kendisinin
ötesine gönderme yapmıyor. Bilimler izole hale gelir; bölünmeleri, hareket
kavramlarının doğa felsefesiyle sınırlandırılmasıyla belirlenir. Bu, on
sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllara miras kalan hareket görüşüydü.
Bu makalenin ilk dört bölümü boyunca, analojik
olarak anlaşıldığında hareketin farklı bilimleri birbiriyle nasıl
ilişkilendirebileceğini belirlemeye çalıştım. Böyle bir anlayışa göre hareket,
tek bir bilimle sınırlı basit bir kategori değildir; örneğin cisimlerin
uzaydaki hareketi, düşüncenin hareketi ve ilahi yaşamın hareketsiz hareketi
arasında daha hassas bir sınır vardır. Bu hareket anlayışının temeli, tüm
hareketleri ilahi yaşamdaki kökeni ve telos'uyla ilişkili olarak gören
analojik ve katılımcı bir metafiziktir. Bu analojik hareket anlayışı
ortaçağ geleneğinde yaygın değildir; Fizik ile metafizik, beden ile ruh ve
bilgi ile gerçeklik arasındaki sınırların, hareket de dahil olmak üzere belirli
kavramların belirli bilimlerle sınırlandırılacağı şekilde daha kesin bir
şekilde çizildiği bir dizi örnekten alıntı yaptım. Bu ayrım, teoloji ile doğa
felsefesi arasındaki bağın özellikle bilinçli bir şekilde ifade edildiği bir
zamanda, yani Newton fiziğinin on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda ortaya
çıkışı sırasında açık bir ifadeye ulaşır. Tanrı ile yaratılış arasındaki
ilişki, artık hareketin yaratıksal tatminin ayrılmaz bir parçası olduğu
ontolojik bir katılım ilişkisi değildir ; işlevsel terimlerle ifade edilir:
Tanrı yalnızca çürüyen bir mekanizmayı yeniler ve sanki 'yasalanmış' doğa
yasalarını koyar. Onun 'genel valisi' olan İsa tarafından.
190 Newton: Hareketsiz Tanrı
Newton sonrası doğa araştırmalarıyla ilgili bu
son kısa açıklamalar, bilimin kaçınılmaz olarak düzleştirilmiş bir kozmolojiye
doğru mekanik bir yol izlemediğini gösteriyor. Aksine, analojinin bilimsel
düşünceye yeniden dahil edilmesi, bu makalede daha önce Aristoteles,
Grosseteste ve Aquinas'ın çalışmalarında açıklanan yaklaşımı akla
getirmektedir. Düalizm veya varlığın farklı katmanlarının ontolojisinden ziyade
katılım metafiziğine benzeyen bu kozmos görüşü, örneğin cisimlerin hareketi,
nesnelerin hareketi gibi analojik olarak ilişkili farklı hareket türleri
arasında daha hassas bir süreklilik olduğunu öne sürer. düşünce ve insan
iradesinin hareketi. Neden böyle olabilir? Çünkü alanların sürekli etkileşim
içinde olduğu elektromanyetik evren anlayışında ve doğal varlıkların
enerjisinin sürekli olarak başkalarına yayıldığı termodinamik evrende,
varlıklar birbirlerinin hareketlerine iç içe olacak şekilde 'katılıyor' gibi
görünüyor. Evrendeki farklı varlıklar arasındaki sınırlar daha hassas bir
şekilde çizilmiştir. Aslında bir varlık, elektromanyetik veya termodinamik
sisteminin dışında artık tam anlamıyla anlaşılamaz. Boşlukta hareket eden ayrı
bir cisim kavramı artık bir hareket fiziğinin göstergesi değildir. Dahası,
fenomenlerin tersine çevrilebilir olduğu ve bu nedenle hareketlerine karşı
kayıtsız olduğu iması ile evrene ilişkin mekanik görüşün çöküşü ve onun yerine
termodinamik ve enerjinin " yayılması"nın getirilmesi, ilk bölümde
özetlenen kozmolojiye son derece yardımcı olur. bu makalenin. Şeylerin varlığı
bir kez daha doğal ve yerleşik bir harekete kavuşur. Bir mekanizmanın parçası
olan bireysel atom birimlerine büzülmek yerine, kozmos (gerçek bir esse
komün) içinde varlığı dağıtma ve 'paylaşma' eğilimi vardır.
Geçtiğimiz yüzyıl boyunca, hareket fiziği bazı
daha kafa karıştırıcı ve mantık dışı olgularla sunuldu. Gördüğümüz gibi
Wolfgang Smith, kuantum dinamiğinin gizemli yönünün fizikten değil, temeldeki
kusurlu ontolojiden kaynaklandığını ileri sürmüştür. Hem düalizmi hem de
indirgemeciliği aynı anda alt eden ontolojik hiyerarşiyle birlikte tözsel biçim
kavramının geri dönüşü, hareket gibi kategorilerin artık basit ve kendi kendini
açıklayıcı olarak kabul edilemeyeceğini öne sürüyor. Evrenin çeşitli ontolojik
alanları arasındaki sınırlar hassas olmaya devam ediyor ancak katılım
aracılığıyla iç içe geçiyor. Benzer şekilde, bu alanların hareketleri farklı
fakat iç içe geçmiş olarak kalabilir. Hareketin hem bilimsel hem de teolojik
bir açıklamasının olanağı bir kez daha açıktır.
1 Platon'un Timaeus'u ve
ruhun bilme hareketi
1 'Latince
çevirileri aracılığıyla, [Timaeus] Orta Çağ felsefesi üzerinde etkili
olmuş ve orijinal metninin Rönesans döneminde yeniden keşfedilmesinden sonra
Kepler ve Galileo gibi bilim adamlarının düşüncelerinde çok önemli bir rol
oynamıştır.' , L. Brisson ve FW Meyerstein, Evreni İcat Etmek: Platon' Timaeus
, Büyük Patlama ve Bilimsel Bilgi Sorunu, Albany, NY: New York State
University Press, 1995, s. 4.
2 Örneğin
bkz. T M. Robinson, 'The Relative Dating of the Timaeus and Phaedrus ,
L. Rossetti (ed.), Understanding the Phaedrus: Proceedings of the II
Sympos/um Platonicum, Sankt Augustin: Academia Verlag, 1992 , cilt. 1, s.
23-30.
3 Platon, Timaeus,
35b—36c.
4 Örneğin
bkz. Timaeus, 38c vd. Platon'un gök cisimlerinin hareketine ilişkin
açıklaması için.
5 Bu fizyologoi
(görünüşe göre Aristoteles tarafından türetilen bir terim) arasında Thales,
Efesli Herakleitos ve atomcu Miletoslu Leucippus yer alıyordu. Bkz. G. Vlastos,
Platon's Universe, Oxford: Clarendon Press, 1975, bölüm. 2 ve 'Erken
Yunan Kozmolojilerinde Eşitlik ve Adalet', DJ Furley ve RE Allen (eds), Studies
in Presocratic Philosophy, cilt. 1, Londra: Routledge, 1970, s. 56-91.
Vlastos'un işaret ettiği gibi, fizyologoi , elbette ki, evrensel maddeye
kozmosu tasarlama ve düzenleme yeteneği bahşettiklerini ve hatta bunu bir tanrı
olarak gördüklerini ileri sürerek, Platon'un dinsizlik suçlamasına karşı
sistemlerini savunacaklardı. Özellikle Newton'un çalışmaları dikkate
alındığında görüleceği gibi, fizyologların evreni mekanik terimlerle
görme ve evrenin açıklamasını tamamen içkin bir girişim haline getirme eğilimi,
erken modern fizikte intikamla yeniden yüzeye çıkıyor.
6 Platon'un
fizyologoi'nin dinsizliğine karşı sert yaptırımı hakkında bkz . Laws,
Kitap X, 888c vd.
7 Herhangi
bir kozmolojik açıklamanın İyiyle ilişkisi Platon için hayati önem taşır.
Demiurge'nin, yani zanaatkarların, evreni oluştururken, Yaşayan Yaratığın
Formunu takip ettiğini ve böylece mümkün olan en iyi benzerliği yaptığını
varsayar. Fizyologları , örneğin dünyanın şekline ilişkin
açıklamalarında İyiliğe başvurmadıkları için suçluyor . İyonyalılar, kürenin
daha mükemmel bir şekil olacağını düşünmeden, dünyanın suda yüzen düz bir disk
olduğuna inanıyorlardı. Platon, gerçekleri ve değerleri fizyologoi veya
modern bilimin büyük bir kısmı gibi ayırmaz . Bkz. Platon, Phaidon ,
97c f. ve aşağıda bu pasajın tartışılması.
8 Bkz.
Platon, Sofist , 252e vd.
9 Platon, Timaeus,
29a—b. Tüm çeviriler FM Cornford'dan alınmıştır, Platon'un Kozmolojisi:
Platon'un Timaeus'u, sürekli bir yorumla çevrilmiştir, Londra:
Routledge & Kegan Paul, 1937. Ayrıca bkz. Republic, Kitap VI, 509b
vd. Her ne kadar Platon, Timaeus'ta İyi'den ayrı bir Form olarak
bahsetmese de , onun en tutarlı çağrılarından biri, oluş alanının 'iyiliğine'
yöneliktir. Bkz. Timaeus, 30a vd. Ayrıca bkz. Phaedo, 97c-99d,
burada Sokrates, Anaxagoras'ın teleolojik olmayan ve İyi'ye hiçbir gönderme
yapmayan açıklamaları gibi tamamen içkin doğa açıklamalarını eleştirir.
192 notlar
Platon, 'Timaeus, 29d vd.
Devlet , Kitap X, 597a vd.'de Platon,
kendisinin yaratmadığı ve tüm görünür yaratılmış yatakları aşan bir Form olan
'gerçek yatak'a atıfta bulunarak yatak yapan bir zanaatkardan söz eder. Yatağın
Formu yine de eşyanın tabiatında mevcuttur. Kötü bir zanaatkar, yaratılmış bir
nesneyi kendine örnek alan kişidir. Böyle bir zanaatkar yalnızca bir görüntünün
imajını yaratır, ürün gerçeklikten üçüncü bir hamlededir.
Platon, Timaeus, 29c.
Bazı yorumcular, özellikle de Cornford,
Demiurge'yi veya evrenin oluşumundan önce gelen 'kaos'u ve düzensiz hareketi
gerçek anlamda ele almazlar. Bkz. Cornford, Platon's Cosmology, s. 34,
37, 176, 203, vd. Cornford, tarihsel argümanların (Akademi'nin
tanıklığı) yanı sıra, Platon'un önceden var olan düzensiz hareketin kelimenin
tam anlamıyla anlaşılmasını kastetmiş olamayacağını, çünkü hareketin zamanın
veya ruhun yaratılışından önce gelemeyeceğini ileri sürer . Diğerleri,
özellikle Gregory Vlastos (bkz. 'Timaeus'ta Düzensiz Hareket ' ve
'Timaeus'ta Yaratılış '. Bir Kurgu mu?', RE Allen (ed.), Studies in
Plato's Metaphysics, Londra: Routledge & Kegan Paul, 1965 , s. 379-399
ve 401-419), Cornford'un görüşü için güçlü metinsel temellerin bulunmadığını ve
Platon'un, oluşum öncesindeki mekanik içkinlikçi bir 'hareket'in bile düzensiz
olduğunu düşüneceğini iddia ederek aksini daha ikna edici bir şekilde savundular
. . Demiurge'nin çalışması ve Dünya Ruhu'nun ortaya çıkışının sağladığı
şey, bir teleoloji ve hareket ölçüsüdür ve dolayısıyla kozmosa yönelik bir
düzen, yani anlaşılır Formlara derinleşen bir katılımdır. 'Devleti kozmik
öncesi yapan şey kesinlikle amacın yokluğudur. Devlet bir tür ilkel kaos değil,
varlığın, oluşun ve mekanın birbirini zorunlu olarak nasıl etkilediğine dair
bir tasavvurdur. Etkileşimleri elbette bir amaca yönlendirildiğinde en iyi
durumdadır', AF Ashbaugh, Platon'un Açıklama Teorisi: 'Timaeus'ta Kozmolojik
Hesap Üzerine Bir Çalışma, Albany, NY: State University of New York Press,
1988, s. 113 ve n. 47.
Platon, Timaeus, 29a—b, 30c—31a.
Platon, Timaeus, 31a—b.
Platon, Timaeus, 33b—34a.
Platon, Timaeus, 31b—33b.
Elementlerin oranları için bkz. Cornford, Platon's
Cosmology, s. 44-52.
Platon, Timaeus , 33b.
Elementlerin şekli ve oluşumu için bkz. Timaeus
, 53c vd. Örneğin ateşe atıfta bulunurken Platon'un sadece yanan şeyleri
değil, aynı zamanda ışık veya ısı üreten şeyleri de kastettiğini hatırlamak
önemlidir. Benzer şekilde 'su' sıvıları, 'toprak' katıları ve 'hava' gazları
ifade eder.
Platon, Timaeus, 58a—c.
Platon, Timaeus , 35a.
Platon, Timaeus , 36e.
Platon, Sofist , 248e.
Platon, Timaeus, 57d—58c. Bkz. HJ
Kramer, Plato and the Foundations of Metaphysics, Albany, NY: State
University of New York Press, 1990. Kramer şunu savunur: 'Varlık... esasen çokluk
içinde birliktir (s. 79). Platon'un temel ontolojik anlayışının, varlığın
birlik ve çokluk ilkelerinden türediği şeklindeki ana hatlarını çiziyor. Şöyle
yorumluyor: 'Var olan her şey, sınırlı, belirli, farklı, özdeş, kalıcı olduğu
ölçüde ve her belirlenimin ilkesi olan temel birliği paylaştığı ölçüde vardır.
Hiçbir şey tek bir şey olmadığı sürece bir şey değildir . Ama tam
olarak bir şey ve bir olabilir ve birliği paylaşabilir, çünkü aynı zamanda
karşıt çokluk ilkesini de paylaşır ve bu nedenle de birliğin kendisi açısından başkadır
' (a.g.e.). Kramer, Timaeus'ta birlik ve çokluk ilkelerinin önemini kısaca
açıklamaya devam ediyor (s. 110 ve devamı). Toprak, hava, ateş ve suyun maddi
cisimlerinin oluşturulduğu iki tür üçgenin (dik açılı ikizkenar ve eşkenar) bir
çokluk içerdiğini ve aynı zamanda basitlik, simetri, uyum ve denge açısından da
bir birlik içerdiğini ileri sürer. Dönme
Notlar 193
Bir bütün olarak kozmosun hareketi,
mükemmelliği açısından hareketsizlikten ayırt edilemez olarak kabul edilebilir,
böylece hareketsizlik ve hareketin çokluğundan bir birlik oluşturur. Böylece
Kramer ile aynı doğrultuda, Dünya Ruhu'ndaki Aynılık ve Farklılık arasındaki
uyumun, hareketin kozmosun çokluğuna aktarılmasını mümkün kılan ve aynı zamanda
kozmosu ayakta tutan bir birlik ve çokluk sağladığı söylenebilir. birliği
içinde İyi'ye analojik olarak bağlıdır. Uygun rasyonel hareket farklılığı, yani
çokluğu gerektirir, ancak bu hareket aynı zamanda teleolojisinde bir birliği de
gerektirir. Dolayısıyla, varlık ve oluş alemleri arasında bir aracı olarak
Dünya Ruhu, hareketi içinde hem birlik hem çokluk, Aynılık ve Farklılık
olmalıdır. Proclus, geleneksel 'Zıtlıklar Tablosu'nda Sağın üstün şeyler
sütununda, Solun aşağı şeyler sütununda yer aldığını belirtir (Proclus, Procli
Diodochi in Platonis Timaeum commentaria ii, 281 (19), Cornford, Platon'un
Kozmolojisi'nde not edilmiştir) , s.74).
Platon, Timaeus, 36c—d.
Ayrıca
bkz. Platon, Phaedrus, 245c vd.
Platon, Timaeus,
36e.
Platon, Kanunlar
, 896a.
Platon, Kanunlar
, 893a vd.
Platon'un kozmolojisinin bu karmaşık yönüne
ilişkin tartışmalarının netliği için Brisson ve Meyerstein'a (bkz . Evreni
Keşfetmek, s. 28 ve devamı) borçluyum .
Platon, Timaeus, 35b—c.
Dünya Ruhunun bölündüğü harmonik ve aritmetik
araçların daha ayrıntılı bir açıklaması için bkz. Brisson ve Meyerstein, Inventing
the Universe, s. 34 ve devamı; Cornford, Platon'un Kozmolojisi , s.
66 ve devamı.
Bu yorum en basit yorum gibi görünmektedir ve
L. Brisson, Le même et l'autre dans lastructure ontologique du Timée de
Platon, Paris, 1974, s. 40 ve devamını takip etmektedir.
Cornford, Dünya Ruhu'nun bu bölünmesinin
müzikle pek ilgisi olmadığını iddia ediyor (Platon'un Kozmolojisi, s.
69). Ancak bu müzik, salt modern estetik müzik anlayışıyla sınırlı olmayan
metafizik bir kategoridir. Müziğin kozmolojik karakterine dair bir tartışma
için Augustine'in De Musica'sına özel bir gönderme için bkz. C.
Pickstock, 'Music: Soul, City and Cosmos', J. Milbank, C. Pickstock ve G. Ward
(eds), Radikal Ortodoksluk : Yeni bir teoloji, Londra: Routledge, 1999,
s. 243—277.
Platon, Kanunlar, 897.
Bedenin hareketsiz olmasının ruhun hareketini
etkilememesi gerektiği düşünülebilir. Ancak Platon kesinlikle 'bedenin düzensiz
hareketleri'nden söz ediyor gibi görünüyor. Canlı (yani 'ruhlu') olsun ya da
olmasın tüm cisimler, evrendeki konumlarından dolayı bir tür harekete sahiptir.
Canlı olmayan cisimler hareket hiyerarşisinin en alt noktasındadır. Ancak bir
dereceye kadar Dünya Ruhu'nun hareketine tabidirler, çünkü Platon'un dediği
gibi Dünya Ruhu'nun hareketi evrende dokunulmamış hiçbir şey bırakmaz. Kendi
ruhuna sahip olmayan bedenler , Farklı'nın çemberindeki kökeninden pek çok uzak
olan düzensiz bir hareketin alıcılarıdır . Platon, Timaeus, 37c—38c.
Aynı eser.
Platon, Timaeus, 29a.
Platon, Timaeus, 47e vd.
Platon, Phaidon , 97a vd.
Tüm çeviriler, Loeb Classical Library basımı
cilt 1, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1914'te Harold North Fowler
tarafından yapılmıştır.
Platon, Phaidon , 99b.
Bkz.
Aristoteles, Fizik , Kitap II, 198b, 17.
Platon, Timaeus,
46d.
Platon, Timaeus,
48a.
Timaeus'ta iknanın rolü hakkında ayrıca bkz. GR Morrow,
'Platon'un “Timaeus'unda Gereklilik ve İkna”, RE Allen (ed.), Studies in
Plato's Metaphysics, Londra: Routledge & Kegan Paul, 1965, s. 421.
—437.
194 notlar
Platon, Phaedrus, 230e-234c.
Platon, Phaedrus, 234e-235a.
Platon, Phaedrus, 235b.
Platon, Phaedrus, 237a-238c. Phaedrus'un
yazılı, kapsamlı konuşmalara sahip olma arzusu ve yazının sermaye ve ticaretle
uyumlu hale getirilmesi için bkz. C. Pickstock, After Writing: On the
Liturgical Consummation of Philosophy, Oxford: Blackwell, 1998, bölüm. 1,
özellikle s. 6-10.
Bkz. Platon, Phaedrus, 236e, 242a ve
243e.
Platon, Phaedrus, 242d. Tüm çeviriler,
Loeb Classical Library basımı cilt 1, Cambridge, MA: Harvard University Press,
1914'te Harold North Fowler tarafından yapılmıştır.
Bkz. Platon, Phaedrus, 260b-e.
Platon, Phaedrus, 244a-257b.
Platon, Phaedrus , 271d.
Platon, Phaedrus , 271a—b.
Platon, Phaedrus , 271b.
Platon, Phaedrus, 245c-246a.
Platon, Phaedrus , 246e.
Platon, Phaedrus , 247c.
Platon, Phaedrus , 248a.
Bkz. Platon, Phaedrus , 244a vd.
Platon, Phaedrus , 257a.
Platon, Phaedrus , 265e.
Platon, Phaedrus , 266b.
Platon, Phaedrus, 268c-e.
Platon, Phaedrus , 260c f. ve 271a.
Bu terimi Wayne Hankey'den ödünç aldım :
Tanrı Kendi İçinde: Aquinas' Doctrine of God as Expounded in the Summa
Theologiae, Oxford: Oxford University Press, 1987, s. 56. Aquinas'a ilişkin
kullanımı için bkz. aşağıdaki sayfa. 115.
Platon, Timaeus, 34b—38c. 34b'de Platon,
ruhun neden bedenden önce geldiğini açıkça ana hatlarıyla belirtir. Bunun
kesinlikle geçici bir öncelik olmadığını, ruhun bedenin 'efendisi ve
yöneticisi' olduğunu belirtiyor.
Platon, Timaeus, 47e-49a.
Bkz. Platon, Phaedrus, 235d, burada Phaedrus,
Delphi'de hem kendisinin hem de Sokrates'in konuşmasının başarılı olması
durumunda hem kendisinin hem de Sokrates'in bir heykelini dikmeye karar verir.
Platon, Critias, 109b—c. Tüm çeviriler,
Loeb Classical Library baskısı cilt 9, Cambridge, MA: Harvard University Press,
1929'da RG Bury tarafından yapılmıştır.
Bkz. Platon, Critias, 118—119.
Platon, Critias, 120e—121a.
Platon, Critias, 119c—120d.
Platon, Critias, 121a—b.
Timaeus'un bu yönü hakkında ayrıca bkz.
Ashbaugh, Plato 's Theory of Explanation , s. 65-71 ve GR Carone, 'The
Ethical Function of Astronomy in Plato's Timaeus , T Calvo ve L. Brisson
(eds), Interpreting the Timaeus- Critias: IV. Sempozyum Platonicum'un
Bildirileri; seçilmiş makaleler (International Plato Studies cilt 7), Sankt
Augustin: Academia Verlag, 1997, s. 341-348.
Platon, Timaeus
, 29a.
Platon, Timaeus
, 51e.
Platon, Timaeus
, 47a. Ayrıca bkz. 44b, 47c, 87b.
Platon, Timaeus
, 47b.
Platon, Timaeus
, 47c.
Devlet'in VII. Kitabında, 528e-530c civarında çok tartışılan bir pasajın ışığında , Platon'un
'astronomi' ile ne kastettiği sorgulanabilir. Bu pasajda, Platon'un
astronomiyi, gök cisimlerinin hareketlerinin herhangi bir gözleminden yola
çıkan, matematiksel oran ve idealleştirilmiş hareketin soyut bir çalışması
olarak gördüğü anlaşılıyor. Dayanarak
Notlar 195
bu pasaj, örneğin Alexander Mourelatos
tarafından tartışılmıştır ('Plato's “Real Astronomy”: Republic VII.
527d-531d', JP Anton (ed.), Science and the Sciences in Plato, New York:
Caravan Books, 1980), Platon'un astronomiyi geometriye benzer bir şey olarak
gördüğünü ve maddi dünyaya dair herhangi bir gözlemin değersiz olduğunu
söyleyerek reddettiğini söylüyor. Ancak Erikur Smari Sigurdarson, Devlet'ten
alınan bu pasajın Platon'un 'Bilim felsefesi'nin bir ifadesi olarak
görülmemesi gerektiğini ileri sürmüştür (bkz. 'Platon'un Bilim İdeali', Erik
Nis Ostenfeld (ed.), Essays on Plato's Republic, Aarhus: Aarhus
University Press, 1998, s. 85-90). Sigurdarson, Platon'un Devlet'ten alınan
bu pasajdaki astronomi tartışmasında , yıldızlara ilişkin bilgimizin
geliştirilmesiyle ya da gözlemi bir süreliğine bir kenara bırakma girişimiyle
değil, özellikle koruyucuların ruhunun geliştirilmesiyle ilgilendiğine işaret
ediyor. daha iyi teorik açıklama geliştirmeye odaklanmak için (DR Dicks'in
tartıştığı gibi, Early Greek Astronomy to Aristoteles, Londra, 1970, s.
106-108). Bu, şu anda tartışılmakta olan Timaeus'tan alınan pasajda
fazlasıyla belirtilmektedir : Platon, göksel cisimlerin hareketlerinin
gözlemlenmesinin, Formların daha kesin ama soyut "astronomisi"
üzerinde düşünülmesi için çok önemli bir basamak sağlayabileceğini belirtir.
Başka bir deyişle, gözlem, 'fikir'in oluşması ve astronomi problemlerinin
ortaya konması için mükemmeldir ve tamamen tatmin edicidir. Ancak Platon'un
sonuçta maddi olandan tamamen içsel ve soyut bir akıl yürütmeye dönüşü mü
savunduğu doğru mu? Yalnızca Platon'un temelde ikici bir epistemolojiyle (ve
dolayısıyla ontolojiyle), Formlar üzerine tefekkür ile oluş alanına dair
tefekkürün nihai olarak birbirinden ayrılabileceği şekilde işlediği
varsayılırsa olumlu yanıt verilecektir. ikincisi değersiz hale getirildi.
Bununla birlikte, Platon için bilginin görünür oluş ve değişim alanı için
değil, yalnızca Formlar için mümkün olduğunu hatırlamak hayati önem
taşımaktadır. Maddi göklerin kusurlu hareketlerini anlamak için, onları
mükemmel ve ebedi alemle ilişkili olarak anlamak gerekir, çünkü birincisi
ikinciye katılır ve varlığını ondan alır. Timaeus'tan görülebileceği gibi
, maddi alemin tefekkürü ruhun eğitiminde büyük bir değere sahiptir, ancak
nihai amaç her zaman Formların tefekkürüdür. Dahası, Formların tefekkür
edilmesi, fiziksel kozmosun daha da uygun bir şekilde tefekkür edilmesine
olanak sağlar, çünkü kozmos, yalnızca kendisinden kaynaklandığı ve varlığına
sahip olduğu Formlarla olan ilişkisi içinde tam olarak bilinir. Bu konuda
ayrıca bkz. Gregory Vlastos , ' Platon'un Astronomi Anlayışında Gözlemin
Rolü', JP Anton (ed.), Science and the Sciences in Plato, s. 1-31.
8 7 Platon,
Timaeus , 90c.
8 8 Platon,
Timaeus, 90d. Ayrıca bkz. 43a—e ve 47b—c.
8 9 Platon,
Timaeus, 47a—b.
9 0 Platon,
Timaeus , 90d.
9 1 Ayrıca
bkz. Platon, Kanunlar, Kitap VII, 809c—d ve 817c vd. herkesin astronomi
okuması gerektiğine dair.
9 2 Oluş
Haznesinin (ihtiyatlı bir şekilde 'uzay' olarak yorumlanabilecek terim)
düzenleme hareketi hakkında bkz. Platon, Timaeus 52d vd.
2
Aristoteles: vecd ve
yoğunlaşan hareket
1 Örneğin bkz. W. Jaeger, Aristoteles:
Fundamentals of the History of His Development, çev. R. Robinson, Oxford:
Clarendon Press, 1934; W. Wians (ed.), Aristoteles'in Felsefi Gelişimi:
Sorunlar ve Beklentiler, Londra: Rowman ve Littlefield, 1996; E. Frank,
'Platon ve Aristoteles'in Temel Muhalefeti', AmericanJournal of Philology 61,
1940, 34—53 ve 166—185; F Solmsen, 'Aristoteles'in Fiziksel Sistemi Üzerindeki
Platonik Etkiler', I. Sırasında ve GEL Owen (eds), Dördüncü Yüzyılın
ortalarında Aristoteles ve Platon: Ağustos 1957'de Oxford'da düzenlenen
Sempozyum Aristotelicum'un makaleleri, Goteborg: Elanders Boktryckeri
Aktiebolag, 1960, s. 213—235. Platon ve Aristoteles'in birbirine daha yakın
olduğu görüşü için bkz. HG Gadamer, The Idea of the Good in
PlatmiicAnsttiteliau Philosophy , çev. P. Christopher Smith, New Haven, CT:
Yale University Press, 1986.
196 Not
Şans ve
kendiliğindenlik tartışması için aşağıya bakınız, s. 32 ve devamı.
Aristoteles, Fizik, II.1.192b. Tüm
çeviriler, Loeb Classical Library baskısında (2 cilt), Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1929 ve 1934'te PH Wicksteed ve FM Cornford tarafından
yapılmıştır. Aristoteles, Metaphysics , V'deki felsefi seleflerinin
çalışmalarında fizisin diğer anlamlarını tartışır. .4.1014b—1015a.
Aristoteles,
Fizik , II.1.193b.
Aynı
eser.
Kesin olarak konuşursak, Aristoteles mutlak
oluşum ve bozulmayı hareket biçimleri olarak görmez. Hareket bir özne
gerektirir ve hiçlikten basit bir oluşumun başlangıç öznesi yoktur. Hareket
karşıtlar arasında gerçekleştiğinden ve bozulma, hareketin gerçekleşemediği
neslin zıttı olduğundan, bozulma da bir hareket biçimi olamaz. Bakınız Fizik
, V.1.225a.
Aristoteles'in hareket tanımının yorumlanması
için bkz. LA Kosman, 'Aristoteles's Definition of Motion', Phronesis 14,
1969, 40-62.
Aristoteles, Fizik , III.1.201a. Ayrıca
bkz. Fizik , V.1.
Bkz. Aristoteles, Fizik , II.8 ve III.4.
Sokrates öncesi Atomist felsefe hakkında bkz. CCW Taylor (ed.), The Atomists
Leucippus and Democritus: fragments: a text and Translation, Toronto:
University of Toronto Press, 1999; MR Wright (ed.), Empedocles: mevcut
parçalar, New Haven, CT: Yale University Press, 1981; D. Sider (ed.), Anaxagoras'ın
Parçaları , Meisenheim am Glan: Hain, 1981.
J. Lear, Aristoteles: anlama arzusu, Cambridge:
Cambridge University Press, 1988, s. 36-42.
Bazıları Aristoteles'i mekanik ve teleolojik
açıklamanın uyumluluğunu savunan biri olarak yorumlamaya çalışmışlardır .
Örneğin bkz. W. Wieland, 'The Problem of Teleology', J. Barnes, M. Schofield ve
R. Sorabji (eds), Articles on Aristoteles , Londra: Duckworth,
1975—1979; M. Nussbaum, 'Teleolojik Açıklama Üzerine Aristoteles', aynı
yerde, De Motu Animalum, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985,
s. 59-61.
Bkz.
Aristoteles, Fizik, II.4—8.
Aristoteles,
Fizik , II.7.197b.
Aristoteles,
Fizik , II.6.197b.
Aynı
eser.
Aristoteles,
Fizik , II.5.197a. Ayrıca bkz. Fizik , II.4.199b.
Aristoteles,
Fizik , II.8.198b.
Aristoteles,
Fizik , II.5.197a.
Bkz.
Aristoteles, Fizik , I.9.192a.
Aristoteles, Hayvanların Parçaları ,
II.1.646a. Tüm çeviriler Loeb Classical Library baskısında AL Peck tarafından
yapılmıştır, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1937.
Aristotelesçi teleolojinin böyle bir yorumuna
ilişkin bir tartışma için bkz. S. Broadie, 'Nature and Craft in Aristotelesian
Teleology', D. Devereux ve P. Pellegrin (eds), Biologie, Logique et
Métaphysique chez Aristote (Actes du Séminaire CNRS-) NSF), Paris:
Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1990, s. 389—403.
Aristoteles,
Fizik , II.8.197a.
Dört neden en iyi, nedenin anlaşılabileceği yönler
olarak anlaşılır. Aristoteles her sonuç için dört farklı nedenin sıralanması
gerektiğini iddia etmiyor. Nedenin doğadaki dört yönünün çakışması hakkında
bkz. Aristoteles, Physics , II.7.198a. Aristoteles, Fizik ,
II.3.194b.
Aristoteles,
Fizik , VIII.1.252a.
Aristoteles,
Metafizik , I.1.980a.
Aristoteles,
Fizik , II.1.
Bkz. Aristoteles, Fizik , IV.8.215a.
Ayrıca bkz. Fizik , V.6, burada Aristoteles 'doğal' ve 'şiddetli'
sınıflandırmalarının yalnızca her türlü hareket için (yerel olduğu kadar
niteliksel ve niceliksel) değil aynı zamanda dinlenme için de geçerli olduğunu
iddia eder. Topun havada tutulması 'şiddetli' bir dinlenmedir.
Aristoteles, Fizik , VII.1.241b. Bu
ilkenin Orta Çağ'da benimsenmesi ve Aquinas'ın düşüncesindeki rolü 4. Bölüm'de
tartışılacaktır.
Notlar 197
J. Weisheipl, Orta Çağ'da Doğa ve Hareket, ed.
WE Carroll, Washington, DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları, 1985, s.
25—48 ve 75—1 Ayrıca bkz. A. Moreno, 'Atalet Yasası ve Hareketle İlgili Hızlı
Hareket İlkesi', The Thomist 38,1974, 306-331.
WD. Ross, Aristoteles'in Fiziği, Oxford:
Oxford University Press, 1936, s. 722, Weisheipl'den alıntı, Orta Çağ'da
Doğa ve Hareket, s. 80. Böyle bir yorum, ' KlvsioGai'nin orta pasif
anlamını göz ardı eden çok sayıda çeviri tarafından ileri sürülmektedir .
Örneğin, 'Bir şey hareket halindeyse, zorunlu olarak bir şey tarafından hareket
halinde tutulmaktadır', Fizik, VII. 1.241b, çev. PH Wicksteed ve FM
Cornford, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1934.
Aristoteles,
Fizik , VIII.5.256b.
Aristoteles,
Fizik , VIII.4.254b.
Örneğin bkz. S. Waterlow, Nature, Change and
Agency in Aristotle's Physics, Oxford: Oxford University Press, 1982, s.
204-257. Öyle görünüyor ki Waterlow'un yorumuna göre tüm doğa 'kendi kendine
hareket ediyor'. Ayrıca bkz. W Charlton, Aristoteles'in Fiziği :
Kitaplar I ve II, Oxford: Clarendon Press, 1970, s. 92. Aristoteles'in
basit cisimlerin kendi kendine hareket etmediği yönündeki açık ifadesi için
bkz. Fizik , VIII.4.255a. Madde (hareket eden olarak) ve biçim (hareket
ettiren) ile ilişkili olarak hareket ettiren ve hareket eden arasında bir
farklılaşmanın mümkün olduğu yönündeki önerinin eleştirel bir değerlendirmesi
için bkz. Weisheipl, Nature and Motion in the Middle Ages, s. 81-82 .
Aristoteles, Fizik, VIII.4.255a;
Aristoteles, De Anima, II.5.417a. De Anima'ya yapılan atıflar
için bkz. Aristoteles, On the Soul/Parva Naturalia/On Breath (Loeb
Classical Library), çev. WS Hett, Cambridge, MA: Harvard University Press,
1957.
İlke ve neden arasındaki ayrıma ilişkin bir
tartışma için bkz. Weisheipl, Nature and Motion in the Middle Ages , s.
103-108.
Bakınız, örneğin, D. Graham, Aristoteles's Physics,
Kitap 8: yorumla birlikte çevrilmiştir, Oxford: Oxford University Press,
1999, s. 74-89.
Yer çekiminin kesin açıklaması Newton'un Principia
Mathematica'sında gelir. 'Yerçekimi evrensel olarak tüm cisimlerde
mevcuttur ve her birindeki madde miktarıyla orantılıdır'. Isaac Newton, Principia
: Doğa Felsefesinin Matematiksel İlkeleri ('Philosophiae Naturalis
Prinicipia Mathematica', üçüncü baskı, 1726), çev. I. Bernard Cohen ve Anne
Whitman, Londra: University of California Press, 1999, Kitap 3, Önerme 7,
Teorem 7, s. 810.
H. Lang, Aristoteles'in Fiziğinde Doğanın
Düzeni : Yer ve Elementler, Cambridge: Cambridge University Press,
1998, s. 253 vd.
Örneğin ağır cisimlerin aşağıya doğru
hareketinin son nedeninin yer olduğu iddiası için bkz. R. Sorabji, Matter,
Space and Motion, Londra: Duckworth, 1988, s. 222; Pierre Duhem, Le
Système du Monde: Histoires des öğretileri kozmolojileri de Platon à Copernic, Paris:
Hermann, 1988 baskısı, Tome 1, bölüm. 11. Yerin yalnızca son neden olmadığı
iddiası için bkz. Lang, The Order of Nature in Aristoteles's Physics,
s. 252.
Bkz. Aristoteles, De Motu Animalum ,
698a7-10 ve 700a7-12; Aristoteles, Fizik , VIII.4.254b14-33. De Motu
Animalum'a referanslar için bkz. M. Nussbaum, Aristoteles's De Motu
Animalum: metin ve çeviri, yorum ve yorumlayıcı makaleler, Princeton,
NJ: Princeton University Press, 1985.
Aristoteles,
Fizik , VII.1.241b ff.
Aristoteles,
De Anima , I.4.408b ff.
DJ Furley, 'Self-Movers', Mary Louise Gill ve
JG Lennox'ta (editörler), Self-Motion: Aristoteles'ten Newton'a, Princeton,
NJ: Princeton University Press, 1994, s. 13.
Ancak Aristoteles'in ruhta meydana gelen
olayları tasvir etme sırası, hayvanın ruhunun yalnızca ikincil anlamda arzu
nesnesi tarafından hareket ettirildiği sonucunu doğurur. Aristoteles'in energeia
("işlem" veya "faaliyet") olarak adlandırdığı şey ile
asıl hareket arasında bir ayrım vardır (bu ayrım aşağıda daha ayrıntılı olarak
ele alınacaktır) . Görüleceği gibi energeia'nın, hareketten farklı
olarak, kendisi dışında bir amacı veya amacı yoktur. Energeia örneğin
düşünmeyi veya görmeyi içerir. Bunun tersine, öğrenme veya dokuma gibi olgular,
kendi başlarına amaç olmadıklarından, hareketler olarak daha doğru bir şekilde
tanımlanırlar;
198 notlar
bu özel hareketler bilgiye veya kumaş üretimine
yöneliktir. Tefekkür ya da görme, hareketin değil enerjinin örnekleridir; halbuki
arzu, bu arzunun tatmininde kendi dışında bir amacı olduğundan, gerçek bir
harekettir. Hayvan tarafından algılanan nesne, başlangıçta hayvanın ruhunda
arzu hareketini değil, görme veya tefekkür enerjisini uyandırır . Başka
bir deyişle, söz konusu nesne, ruhu kendi karakteristik işleyişine kışkırtır ve
bu işlem daha sonra nesnenin arzu edilir olarak tanınmasına yol açar ve bu arzu
da hayvanı nesneyi elde etme gücünden, elde etmenin gerçekliğine doğru hareket
ettirir. nesnenin. Dolayısıyla dış nesne, ruhun görme veya tefekkür etme
işlemini harekete geçirerek ruhu yalnızca 'harekete geçirir'; bu da daha sonra
arzuda uygun bir harekete yol açar. Bu nedenle Aristoteles, ruhun hareket
ettirici olduğu ancak tam anlamıyla hareket ettirilmediği inancını
sürdürmeye istekliydi. Furley ('Self-Movers', s. 14) makalesini şunu
belirterek bitiriyor: 'O [Aristoteles] hayvanların kendi kendine hareket ettiği
önermesini makul bir şekilde savunabilmiş olsa da, bu iddiayı korumak için
mücadele etmeye değeceğinden emin değilim. Hayvan ruhunun hareket etmeyen
hareket ettirici olduğu kavramı. Mesele şu ki, dış nesneler hayvanların istemli
hareketleri için kendi başlarına yeterli nedenler değildir. Ancak bunların ruh
üzerinde bir miktar etkisi vardır ve Aristoteles'in bu etkinin bir hareket
olarak adlandırılabileceğini inkar etmesi inatçılık olacaktır. Ancak energeia-kinesis
çerçevesinde Aristoteles'in neden ruhun hareketsiz olduğunu iddia ettiğini
anlamak mümkündür. Ruhun 'hareket'i, bir nesneyi kinesis başlatacak
kadar önemli 'görme' veya 'anlama' enerjisidir . Bununla birlikte,
ilginç bir şekilde ve özellikle Platon'un ruhuna ve Aristoteles'in ilk hareket
etmeyen hareket ettiricisine atıfta bulunarak, Aquinas bu noktada ikisi
arasında çok az fark tespit ediyor gibi görünüyor ve şöyle yazıyor: 'Platon'a
göre... kendi kendine hareket eden bir şey değildir. vücut. Platon, herhangi
bir işlemi hareketle anladı; dolayısıyla anlamak ve yargılamak bir tür
harekettir. Aristoteles de aynı şekilde De Anima'da bu konuşma tarzına değinir .
Buna göre Platon, ilk hareket edenin kendisini tanıdığı ve kendini istediği
veya sevdiği için hareket ettiğini söyledi. Bu bir bakıma Aristoteles'in
gerekçelerine aykırı değildir. Platon'un anladığı şekliyle kendi kendine
hareket eden bir ilk varlığa ulaşmak ile Aristoteles'in anladığı gibi
kesinlikle hareket etmeyen bir ilk varlığa ulaşmak arasında hiçbir fark
yoktur', St Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, çev . AC Pegis,
Londra: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1975, 1.13.10. Aşağıda,
Aristoteles'in , Platon'un aksine, ilişkiselliği (hareketin temel bir özelliği)
en üst düzeyde reddettiği için energeia ile kinesis arasında çok
büyük bir ayrım yaptığını savunurken Furley ile aynı fikirdeyim .
4 6 Tıpkı
bir hareket hiyerarşisi olduğu gibi, Aristoteles için de bir dinlenme
hiyerarşisi vardır (örneğin bkz. Aristoteles, Fizik, V.6.230b-231a).
4 7 Bu
ayrımın ayrıntılı tartışmaları için örneğin bkz. JL Ackrill, 'Aristoteles's
Distinction Among Energeia and Kinesis' , R. Bamborough (ed.), New
Essays on Plato and Aristoteles, Londra: Routledge & Kegan Paul, 1965,
s. 121—141; S. Menn, 'Aristoteles'in Evepyeia Kavramının Kökeni : Evepyeia ve
Auvapig' , Ancient Philosophy 14, 1994, 73—114; D. Graham,
'Aristoteles'in Gerçeklik Kavramının Gelişimi: Stephen Menn'in Yeniden
Yapılanması Üzerine Yorumlar', Ancient Philosophy 15, 1995, 551—564; GA
Blair, 'Maalesef Biraz Daha Karmaşık: Havva/p/eia Üzerine Düşünceler ', Antik
Felsefe 15, 1995, 565-580.
4 8 Aristoteles,
Metafizik, IX.6.1048b23-25.
4 9 Aristoteles
'inceltme' derken bedenin zayıflamasını veya bir tahta parçasının incelmesini
kastediyordu.
50 J. Protevi, Time and Exteriority'de hareketi
'me-ontolojik iç içe geçme' olarak tanımlıyor : Aristotle, Heidegger, Derrida, Londra
ve Toronto: Associated University Presses, 1994, s. 49-51.
5 1 Bkz.
Aristoteles, De Anima , II.5.417a21 ff. Aşağıdaki analizde LA Kosman'a
borçluyum, 'Aristoteles's Definition of Motion', Phronesis 14, 1969,
40-62.
5 2 Potansiyellik
dereceleriyle ilgili bu terimleri Kosman'ın 'Aristoteles'in Hareket Tanımı'ndan
ödünç aldım.
5 3 Bu
nedenle Kosman, Ross'un Aristoteles'in hareket tanımına ilişkin anlayışına
karşı çıkıyor. Ross, binanın hareketinin, potansiyelin gerçekleşmesi olduğunu
iddia ediyor.
Notlar 199
tuğla ve taşların bir eve dönüştürülmesi (bkz.
WD Ross, Aristoteles's Physics, Oxford: Oxford University Press, 1936,
s. 537, alıntılanan Kosman, 'Aristoteles's Definition of Motion', s. 43-44).
Ancak bu, Aristoteles'in tanımını anlamsız hale getirecek ve hareketin, hareket
halinde olma potansiyelinin gerçekleşmesi olduğu iddiasıyla eşdeğer hale
gelecektir (Kosman, s. 44). Dolayısıyla, inşaatın hareketi, tuğlaların ev olma
potansiyelinin farkına varılması olarak tanımlanırsa, inşaat süreci değil, bu
sürecin ortaya çıkma süreci tanımlanmış olur . Ancak Aristoteles,
hareketin başlamasını sağlayacak böyle bir 'hareket'in bulunmadığı konusunda
kararlıdır (krş. Fizik V ve VI). Ancak Kosman, gerçekleşenin potansiyel
olmadığını iddia ediyor . Aksine, tuğlalar ve taşlar potansiyel olarak
bir ev olarak hayata geçiriliyor . Başka bir deyişle, inşa etme hareketi
tuğla ve taşların ev olma potansiyelinin farkına varılması değil , daha
ziyade tuğla ve taşların potansiyel olarak ev olma potansiyelinin farkına
varılmasıdır. Kosman'ın Aristoteles anlayışı, Aristoteles'in hareketi, hareket
halinde olma potansiyelinin gerçekleştirilmesi olarak yararsız bir şekilde
tanımladığı hissinden kaçınır. Binanın hareketi örneğine göre, inşa edilebilir
olan şey inşa edilirken kendisini gerçekten inşa edilebilir olarak tamamen
gösterir. İnşa etme hareketi, bir ev olma potansiyelinin gerçekleşmesi değil
(bu, inşaatın başladığı süreci tanımlar), tuğla ve taşların potansiyel
olarak bir ev olarak gerçekleşmesidir.
Aristoteles, Teşvik Üzerine, II.5.417a.
Bkz. Aristoteles, Fizik, IV.12.221b3.
Bkz. P. Aubenque , Aristoteles'te Mektup Sorunu, Quadrige: Fransa
Üniversite Yayınları, 1962, s. 433 vd.
Aristoteles, Metafizik, IX.6.1048b ff.
Kosman, 'Aristoteles'in Hareket Tanımı', s. 57;
Protevi, Zaman ve Dışsallık , s. 38.
Bkz. Platon, Devlet, 502d vd.
Bkz. Aristoteles, Fizik , VIII.1.
Bkz. Plotinus, Enneads , VI.9.
Özellikle aşağıya bakın, s. 110 vd. bu
çalışmanın.
Aristoteles, Fizik , VIII.7.260b.
Aristoteles, De Caelo, I.2. De
Caelo'ya yapılan atıflar için lütfen bkz. Aristoteles, On the Heavens (Loeb
Classical Library), çev. WKC Guthrie, Cambridge, MA: Harvard University Press,
1939.
Aristoteles, Fizik , IV.11.219b.
Bkz. Aristoteles, Fizik , VIII.9.
Aristoteles, Fizik , IV.2.209a.
Aristoteles, Fizik , IV.4.210b.
Aristoteles, Fizik , IV.4.211b69. Bir
cismin iki boyutlu yüzeyi ile yer eşitliğini iddia eden Aristoteles'in bir
yorumu için bkz., örneğin, R. Sorabji, Matter, Space and Motion: teoriler
in anliquily ve onların devamı, Londra: Duckworth, 1988, s. 127—128, 187.
Böyle bir yorum çok sayıda çeviride ima edilmektedir (örneğin, Loeb çevirisinin
Fizik , IV.4.211b9'u). Yere dair zıt bir açıklama için ( SiaaTqtat çevirisinin
bir analizi dahil. bkz. H. Lang, The Order of Nature, bölüm 3, özellikle
s. 105 ve devamı. Bu tartışmada Lang'in Aristoteles'in açık anlatımına
borçluyum . Yerin hareketsiz bir sınır olarak anlaşılması.
Aristoteles, Fizik, IV.4.212a20; bkz.
IV.1.209a5—7: 'Şimdi bir topos, tüm cisimlerin sınırlarını belirleyen
uzunluk, genişlik ve derinlik olmak üzere üç boyuta sahiptir; ama kendisi bir
beden olamaz, çünkü eğer bir "beden" bir "yerde" olsaydı ve
yerin kendisi de bir beden olsaydı, iki beden çakışırdı.
Yer hem biçime hem de maddeye benzetilebilir.
Bir yandan hem biçim hem de yer sınırlardır, ancak biçim kapsanan şeyin
sınırıdır, oysa yer tüm bedenin kapsayıcı sınırıdır. Hem madde hem de hareketi
'tutun', ancak madde vücuttan ayrılamaz veya onu çevreleyemez (krş. Fizik ,
IV.4.212a ff.).
Aristoteles,
Fizik , III.5.206a.
Aristoteles, De Caelo , I.8.276a23 vd.;
Aristoteles, Fizik , IV.1.208b15 ff. Hareketin nedeni olarak yerin
doğası tartışmalıdır. Sorabji, yerin bir cismin hareketinin nihai nedeni
olduğunu, çünkü bedenin yukarı veya aşağı hareketiyle uygun dinlenme yerine
ulaşmayı amaçladığını savunuyor.
200 Not
aşağı. Bkz. Sorabji, Madde, Uzay ve Hareket,
s. 222. Lang, yerin bir neden olduğunu ancak nihai, biçimsel, maddi veya
etkili bir çeşitlilikte olmadığını savunur. Bkz. Lang, Doğa Düzeni, s.
72 ve 252.
7 3 Tüm
çeviriler H. Rackham'a aittir, Loeb Classical Library baskısı, Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1934. Bu çalışma bundan sonra 'NE' olarak
anılacaktır.
7 4 Aristoteles,
NE , I.7.
7 5 Aristoteles,
NE , X.4.8.
7 6 Örneğin
bkz. Aristoteles, Metafizik, IX.8.1049b24; Aristoteles, Fizik, VIII.
7 7 Bkz.
Aristoteles, De Caelo , II.13.293b11.
7 8 Aristoteles,
Metafizik , XII.10.1075a12 ff.
3
Işık, hareket ve deneysel
bilimler
1 Aristoteles'in
Latin Batı'da kabulüne ilişkin genel bir açıklama için bkz. N. Kretzmann, A.
Kenny, J. Pinborg (eds), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy:
from the rediscovery of Aristoteles to the rediscovery to Scholasticism,
1100—1600 , Cambridge: Cambridge University Press, 1988, bölüm II.
Aristoteles'in çağdaş ortaçağ Latince çevirilerinin bir özeti için bkz. A. de
Libera, La Philosophie Médiévale, Paris: Presses Universitaires de
France, 1993, s. 358 vd.
2 Örneğin
bakınız, E. Grant, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages, Cambridge:
Cambridge University Press, 1996: 'Aristoteles'in doğa kitapları
üniversitelerdeki doğa felsefesinin temelini oluşturdu ve ortaçağ bilim
adamlarının bunu anlama biçimi evrenin yapısı ve işleyişi bu kitaplarda
aranmalıdır' (s. 54). Steven Marrone, Grosseteste analizinde, Grosseteste'nin,
yeni ortaya çıkan Aristotelesçi felsefe lehine, yetiştirilme tarzının
Neo-Platonculuğunu tüm kalbiyle reddettiği yönünde oldukça mantıksız bir
iddiada bulunur. Daha özel olarak, Marrone, Grosseteste'nin "kendi basit
hakikat tanımından ilahi unsuru çıkardığını", böylece "insan
bilgisini ve insanların, nesneleri ve nesneleri vurgulayacak şekilde hakikati
tanımaya başladıkları prosedürü açıklamanın yolunun ona açık olduğunu"
iddia eder. yaratılmış dünyada güçler', S. Marrone, Auvergne'li William ve
Robert Grosseteste: Erken Onüçüncü Yüzyılda Yeni Hakikat Fikirleri, Princeton,
NJ: Princeton University Press, 1983, s. 161. Özellikle bkz. s. 157 ve devamı.
Aksini öne süren aşağıdaki argümanlar bir yana, herhangi bir ortaçağ teologunun
'yeni' bir doğa felsefesi uğruna eğitildikleri Augustinus geleneğini terk
etmesi ilk bakışta pek olası görünmüyor. Konaklama en radikal seçenek
olacaktır.
3 Bu zafer
esas olarak doğayı ve hareketi anlamak için matematiğin kullanılmasında
yatmaktadır. Bölüm 1'de görüldüğü gibi, kozmosun düzeninin sayılarla ifade
edilebilen bir dizi harmonik ve geometrik oranlar olarak ifadesi Timaeus'un
ayrılmaz bir parçasıydı . Bkz. Platon, Timaeus, 35b—36b.
4 A.
Koyré, Galileo Çalışmaları, çev. J. Mepham, Hassocks, Sussex: The
Harvester Press, 1978, s. 202. Ayrıca bkz. A. Koyré, 'Galileo ve Platon', aynı
yerde , Metafizik ve Ölçüm: bilimsel devrimdeki makaleler, Londra:
Chapman & Hall, 1968, s. 16-43; A. Funkenstein, Theology and the Scientific
Imagination, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1986, özellikle 2.
ve 3. bölümler; S. Shapin, Bilimsel Devrim, Chicago: Chicago University
Press, 1996, bölüm. 1, özellikle s. 57 ve devamı.
5 P.
Duhem, Le Système du Monde: Histoires des öğretileri kozmolojileri de Platon
à Copernic (10 cilt), Paris: Librairie Scientifique Hermann, 1913—1959.
Duhem özellikle Aristotelesçi bilim ile erken modern fizik arasındaki
sürekliliğe odaklanır . Duhem'in görüşünün özeti için onun ' Fizik
Tarihi' adlı makalesine bakın, aynı zamanda Essays in the History and
Philosophy of Science, ed. ve trans. R. Ariew ve P. Barker, Indianapolis:
Hackett, 1996, s. 163—221. 'Süreklilik tezine' karşı çıkanlar arasında öne
çıkan bir örnek A. Maier'in Tam Bilimin Eşiğinde: Anneliese Maier'in geç
ortaçağ doğa felsefesi üzerine seçilmiş yazıları , ed. ve trans. SD
Sargent, Philadelphia: Üniversite
Notlar 201
of Pennsylvania Press, 1982. Konuyla ilgili
birçok konuya ilişkin güncel bir tartışma için bkz. MJ Osler (ed.), Rethinking
the Scientific Revolution, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
6 Platon'un
Timaeus'unun ve daha sonra Yeni-Platonculuğun etkisi özellikle Kepler'in
çalışmalarında açıkça görülmektedir. Bkz. R. Martens, Kepler's Philosophy
and the New Astronomy, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000,
özellikle s. 32-38 ve 40-50.
7 Özellikle
Bacon'un deneysel bilimin kurucusu olduğu iddiası, on dokuzuncu yüzyıl
matematikçisi ve bilim adamı William Whewell'in yorumlarında bulunur:
"Roger Bacon'un eserleri, yalnızca bilgi bakımından çağının çok ötesinde
değildir. Deneyin üstünlüğü iddiasında ve bilginin gelecekteki ilerleyişi
üzerine düşünmesinde, zamanın ruhu o kadar farklı ki, böyle bir karakterin o
zaman nasıl var olabileceğini anlamak çok zor.'' Whewell, Tümevarım
Biliminin Tarihi (2 cilt), New York, 1858, üçüncü baskı, cilt. 1, s. 245.
On dokuzuncu yüzyılın sonlarında ve yirminci yüzyılın başlarında, Bacon'a
ilişkin, ortaçağ doğa felsefesine ilişkin değerlendirmesinde başka türlü
küçümseyen bir yazar olan adaşı Francis Bacon'un verdiği övgüden türetilen bu
değerlendirmeyi geliştirmek olağan hale geldi. Roger Bacon'un deneysel bir
bilim adamı olarak özellikle coşkulu değerlendirmeleri için, örneğin Robert
Bridges'in Bacon'un Opus Majus çevirisinin girişine bakınız, R. Bridges
(çev.), The Opus Majus of Roger Bacon (3 cilt), Londra 1900; E. Charles,
Roger Bacon: Sa vie, ses ouvrages, ses doktrinleri, Paris: L. Hachette,
1861, s. 102 ve devamı; Charles Singer, ' Karanlık Çağlar ve Şafak', FS
Marvin (ed.), Science and Civilization, Londra, 1923, s. 139—143; Joseph
Kupfer, 'Deneyciliğin Babası: Francis değil Roger', Nivarium 22, 1974,
52—62; J. Hackett, 'Roger Bacon on Scientia Experimental, aynı yerde
(ed.), Roger Bacon and the Sciences: hatıra yazıları, Leiden: Brill,
1997, s. 277—315. Bacon'ın modern deneysel bilimin öncüsü olmadığı görüşü için
örneğin bkz. D. Lindberg, Roger Bacon's Philosophy of Nature: A Critical
Edition, with English Translation, Introduction, and Notes, of De
Multiplicatione Specierum ve De speculis Comburentibus , Oxford: Oxford
University Press, 1983, s. liiii vd. ve M. Heidegger, The Question
Concerning Technology and Other Essays, çev. W Lovitt, New York: Harper
& Row, 1977, s. 122: 'Eğer şimdi Roger Bacon deney talep ediyorsa -ki talep
ediyor- araştırma olarak bilim deneyini kastetmiyor; daha ziyade, argumentum ex
verbo yerine argumentum ex re'yi , doktrinlerin tartışılması yerine
şeylerin kendilerinin dikkatli bir şekilde gözlemlenmesini, yani Aristotelesçi empeiria'yı
istiyor . Aşağıda tartışılacağı gibi Bacon, kendisi de modern deneysel
bilimin öncüsü olarak kabul edilen Grosseteste'nin çalışmalarına derinden
borçluydu. Bu görüş en sürekli savunmasını AC Crombie , Robert Grosseteste
and the Origins of Experimental Science 1100—1700, Oxford: Oxford University
Press, 1953'te alır. Bu çalışma bundan sonra 'Crombie, Origins ' olarak
anılacaktır . Crombie'nin tezinin tartışmalı olduğu kanıtlandı ve aşağıda
ayrıntılı olarak tartışıldı. Daha fazla yorum için örneğin A. Koyré'ye bakınız,
'Modern Bilimin Kökenleri: Yeni Bir Yorum', Diogenes 16, 1956, 1—22.
8 Örneğin
bkz. Pseudo-Dionysius, De Divinis Nominibus, IV.697c vd.; Plotinus, Enneads,
I.6.3; III.8.5 ve 11; IV.3.11; V.5.7; 6.7.41 ve başka yerlerde.
9 Örneğin
bkz. St Augustine, De Trinitate, II.2, IV.27, VII.3 ila 5, VIII.2 ve 3,
XII.15; St Basil, Hexaëmeron, II.7 vd., VI, et passim. Augustine'in
ışık imgesi kullanımlarının ayrıntılı bir açıklaması için bkz. F.-J. Thonnard,
'La notion de lumière en philosophie augustinienne', Recherches
Augustiniennes , 1962, 124—175 ve RA Markus, 'Augustine: Reason and
Illumination', AH Armstrong (ed.), The Cambridge History of Later Greek and
Early Medieval içinde Felsefe, Cambridge: Cambridge University Press, 1970,
s. 362—373.
10 Fransiskan manevi mistisizmi içinde ışığın
önemi ve bunun daha sonraki doğa felsefesiyle ilişkisi hakkında bkz. R. French
ve A. Cunningham, Before Science: The Invention of the Friars'
Natural Philosophy, Aldershot: Scolar Press, 1996, bölüm 9 ve 10. Her ne
kadar Grosseteste, Fransiskenlerle yakın ilişki içinde olsa da, Lincoln
Makamı'nı almadan önceki yıllarda 1230 civarında Oxford'daki ilk okutmanları
olmuş olsa da, Tarikat'a hiçbir zaman katılmamıştı. Bacon bu alışkanlığı 1257
civarında edindi. Bkz. R. Southern, Robert Grosseteste: The Growth of an
English Mind in Medieval Europe , Oxford: Oxford University Press, 1986,
bölüm. 4 ve
202 notlar
A. Little, 'Giriş: Roger Bacon'un Hayatı ve
Eserleri Üzerine', aynı zamanda Roger Bacon: doğumunun yedinci yüzyılının
anılması vesilesiyle çeşitli yazarların katkıda bulunduğu makaleler, Oxford:
Oxford University Press, 1914, s. 1—32.
Işığa ve onun metafizikle ilişkisine genel bir
bakış için bkz. DC Lindberg, ' The Genesis of Kepler's Theory of Light:
Light Metaphysics from Plotinus to Kepler', Osiris 2nd series, 1986,
5-42.
R. Grosseteste, De Veritate , s. 137:
'Dolayısıyla, yaratılmış gerçek de var olanı gösterir, ama kendi aydınlığında
değil, En Yüce Gerçeğin ışığında, tıpkı rengin bedeni göstermesi gibi, ama
yalnızca ona uygulanan ışıkta. ... Aynı şekilde, yaratılmış gerçeği o kadar
aydınlatan En Yüce Hakikat'in ışığının gücü de öyledir ki, kendi kendini
aydınlattığında gerçek nesneyi ortaya çıkarır'. Grosseteste'nin De Veritate ve
De Luce dahil olmak üzere yirmi yedi felsefi eseri L. Baur (ed.), Die
philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln (BGPM
Bd. IX) (Münster i.W., 1912)' de mevcuttur. , şu adreste mevcuttur: http://www.grosseteste.com/baurframe.htm
(28 Temmuz 2004'te erişildi). Baur'un Latince metninin sayfalarını takip
ediyorum .
Grosseteste, De Linneis, Angulis ve Figuris,
s. 107-1 59-6
Örneğin Yaratılış 1; İşaya 60.19; Yuhanna
1.1-1.18, 8.12; Elçilerin İşleri 22.6 f.; Efesliler 5:14; 1 Timoteos 6:16; 1
Yuhanna 1:5; Vahiy 21:23; Vahiy 22.5.
Bkz. Pseudo-Dionysius, De Divinis Nominibus ,
693b vd.
Özellikle bkz. Crombie, Origins. Daha
ılımlı bir bakış açısı için bkz. J. McEvoy, The Philosophy of Robert
Grosseteste, Oxford: Oxford University Press, 1982, özellikle s. 206-2
Grosseteste, De Luce , s. 51. Aksi
belirtilmediği sürece, tüm çeviriler CC Reidl, Robert Grosseteste tarafından Light'a
aittir, Milwaukee: Marquette University Press, 1942. Grosseteste'nin De Luce eserinin
önemine dikkat çeken McEvoy, bu çalışmanın 'birkaç bilimsel kozmolojiden biri
ve belki de' olduğu yorumunu yapmaktadır. Timaeus ile modern zamanlar arasında
yazılmış tek bilimsel kozmogoni ' (McEvoy, The Philosophy of Robert
Grosseteste, s. 151). Orta Çağ'da 'ışık' olarak adlandırılabilecek birçok
isim kullanıldı: fulgor , ardor , radius , claritas .
De Luce'de Grosseteste lüks ve lümen arasında ayrım yapıyor . İlki,
evrenin ortaya çıktığı ilkel basit 'ışık' veya 'form'dur; ikincisi görünür
ışıktır, hareketi anında kendi kendine yayılmasıyla karakterize edilen
incelikli bir bedensel ruhtur.
Grosseteste'ye göre bu yerel bir hareket değil,
çünkü öyle olsaydı aydınlanmanın aşamalı olarak gerçekleştiğini algılardık.
Bkz. Hexaemeron, Kısım II, bölüm. 10, bölüm 1.
Bkz. Grosseteste, De Luce , s. 52:
'Böylece ilk maddede yaratılan ilk form olan ışık, doğası gereği her tarafta
sonsuz sayıda çoğalmış ve her yöne aynı şekilde yayılmıştır. Bu şekilde,
zamanın başlangıcında geride bırakamayacağı maddeyi, kendisiyle birlikte maddi
evren büyüklüğünde bir kütleye çekerek genişletmeye devam etti.
Grosseteste'nin Aristoteles'in metinlerinden
hangisine atıfta bulunduğu açık değildir. McEvoy ( The Philosophy of Robert
Grosseteste, s. 152, n. 10) , De Caelo, I.5.271b15 ff'yi önermektedir .
Grosseteste,
De Luce , s. 53.
Aynı
eser.
Aynı eser. Grosseteste, bu ilkenin hem Atomcular
hem de Platoncular tarafından çok iyi bilindiğini belirtiyor. İlki her şeyin
atomik birimlerden oluştuğunu anlıyordu, ikincisi ise Bölüm 1'de görüldüğü gibi
her şeyin yüzeylerden, çizgilerden ve noktalardan oluştuğuna inanıyordu.
Bkz. Platon, Devlet , 524a vd.
Grosseteste'nin düşünce çizgisinin Pisagor biliminden ilginç kökenleri
olabilir. Jacob Klein, Pisagorcular hakkında şu yorumu yapıyor: 'Onların
(Pisagorcuların) dünyanın doğuşunu, kökenleri hakkında kendilerinin bile
söyleyemediği ilk "bütün"ün ilerleyen bir bölünmesi olarak
gördüklerini tahmin edebiliriz. kesin olan herhangi bir şey. ... Bu ilk
"bir" ve bölünme sonucu ortaya çıkan sonraki "birler", yani
"sayıların" kendileri, dolayısıyla Yunan Matematik Düşüncesi ve
Matematiksel Düşüncenin Kökeni'nde cisimsel bir uzantıya sahip
sayılıyorlardı. Cebir, Cambridge, MA: MIT Press, 1968, s. 67.
Grosseteste, De Luce , s. 54.
Notlar 203
Grosseteste, De Luce, s. 55: 'Onun
geçişi kendisinin çoğalması ve ışığın sonsuz üretimi ( lümen ) yoluyla
gerçekleşir '. Bu hareket yalnızca evrenin merkezine doğru gerçekleşir çünkü
Grosseteste'ye göre 'dışarısı' yoktur.
Her ne kadar McEvoy Timaeus'a yalnızca 'genel'
bir etki atfetse de , De Luce'un bu bölümü oldukça Platon'un
kozmolojisini anımsatıyor. Grosseteste'nin De Luce'u yazarken kullandığı
kaynaklar için bkz. McEvoy, The Philosophy of Robert Grosseteste, s.
158-167.
Grosseteste, De Luce, s. 57: 'Aşağıdaki
bedenler, üstün bedenler (participant formam superiorum corporum) biçiminde
katıldıklarından , alttaki beden, üst bedenin aynı biçimine katılarak, aynı
maddi olmayan devindirici güçle hareket etme yeteneğine sahiptir. harekete
geçirici güç üstün bedeni hareket ettirir'.
Aynı eser.
Grosseteste, De Luce, s. 57-58.
Grosseteste, De Luce , s. 58.
Aynı eser.
Grosseteste, De Luce , s. 59.
Grosseteste, Hexaemeron, (Yaratılışın
Altı Günü Üzerine), çev. CFJ Martin, Oxford: Oxford University Press, 1996. Tüm
sayfa referansları Grosseteste'nin Hexaemeron kitabının bu baskısına aittir.
Grosseteste, De Veritate, s. 134. Aksi belirtilmediği sürece, tüm
çeviriler R. McKeon'dan (ed. ve çev.), Selections from Medieval
Philosophers, cilt. 1, New York: Charles Scribner'ın Oğulları, 1957.
Aynı eser. Aquinas daha sonra gerçeğe çok
benzer bir yaklaşım benimsedi. Grosseteste burada 'içsel' konuşmayı sözlü
konuşmaya göre önceliklendirir çünkü o, hakikatin, daha içkin bir yayılımın,
varlığın daha eksiksiz ve eksiksiz bir iletişimini ima ettiği bir yayılma
hiyerarşisine dayandığını anlar. Aquinas'la ilgili olarak bu konunun tartışılması
için Bölüm 4, s. 111 ve devamına bakınız.
Grosseteste,
De Veritate, s. 135.
Age: 'Fakat bir şey olması gerektiği gibi
olduğu ölçüde doğrudur. Bu nedenle, onların gerçeği, olmaları gerektiği gibi
olmaları ve onların ebediyen söylendiği Söz'e doğrulukları ve uygunluklarıdır.
Aynı eser.
Grosseteste,
De Veritate , s. 137.
Grosseteste,
De Veritate, s. 137—138.
Grosseteste, De Veritate , s. 138. Bu
konu Grosseteste'nin Commentarius in Posteriorum Analytic orum Libros adlı
eserinde daha fazla dikkat çekmektedir. Bu konunun Yorum'daki bir
tartışması için bkz. McEvoy, The Philosophy of Robert Grosseteste, s.
323 ve 332-334.
Grosseteste, De Veritate , s. 138.
Bunu Grosseteste'den, yaratılmış varlığın
Tanrı'nın ebedi Sözüne bağımlılığını, desteği ve biçimi için suyun kabına
bağımlılığına benzeterek öğreniyoruz. Bkz. Grosseteste, De Veritate, s.
141—142.
McEvoy, Robert Grosseteste'nin Felsefesi ,
s. 326. McEvoy'un Grosseteste ve ontolojizm suçlamasıyla ilgili tam tartışması
için bkz. s. 324 ve devamı. McEvoy'un tartışmasının büyük bir kısmıyla aynı
fikirde olsam da, Grosseteste'nin teorisini 'düalist' (s. 328) olarak
tanımlamasından kaçındığım, bundan sonra açıkça görülecektir. Öyle görünüyor
ki, Grosseteste'nin De Veritate'inin tüm amacı, çokluğu ve farklılığı
herhangi bir proto-modern, dualistik tarzda ilahi lüksün basitliğiyle yan
yana koymadan tanıyan bir hakikat açıklamasının tasvirine yöneliktir .
Bakınız, örneğin, Grosseteste, Hexaemeron, I.6.1
(s. 53 ve devamı).
Grosseteste, ed. P. Rossi, Posteriorum
AHalyhcurum Books'ta Commentarius, Floransa: Leo S. Olschiki Publishers,
1981, Kitap I, bölüm. 7, satır 96, s. 139 vd. Grosseteste'nin Grosseteste'nin
Şerhi Üzerine Yorumu Ayrıca bkz. P. Duhem, Dünyanın Sistemi: Platon'dan
Kopernik'e kozmolojik doktrinlerin tarihi, cilt. V, Paris: Hermann, 1958,
s. 345—351; McEvoy, Robert Grosseteste'nin Felsefesi, s. 327—329; S.
Marrone, Auvergne'li William ve Robert Grosseteste: On Üçüncü Yüzyılın
Başlarında Yeni Hakikat Fikirleri, Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1983, s. 167—171.
204 Notlar
4 8 Grosseteste,
Posteriorum Analyhcorum Libros'ta Commentarius, I.7.141 ff
4 9 'Hareketsiz
hareket' terimini Wayne Hankey'den ödünç alıyorum. Aquinas'ın ilahi hayata
bakış açısını anlatmak için bu ifadeyi kullanıyor. Bkz. W. Hankey, Tanrının
Kendisi: Aquinas'ın Summa Theologiae'de Açıklandığı şekliyle Tanrı
Doktrini, Oxford: Oxford University Press, 1987, s. 56. Bir sonraki bölümde
Aquinas'ın Teslis hakkındaki görüşlerini tartışırken aynı ifadeyi kullanacağım.
5 0 Grosseteste,
Posteriorum Analyhcorum Libros'ta Commentarius, I.7.102-103.
5 1 Burada
bazı sınırlamalar yapmak gerekiyor: 2. Bölüm'de görüldüğü gibi, Aristoteles,
üretimi başlı başına bir hareket olarak görmez çünkü sabit bir özne
içermez.
5 2 Grosseteste,
Hexaëmeron , II.7.1 (s. 94-95).
5 3 Grosseteste,
De Luce, s. 57: 'Bu nedenle, birinci ve en yüksek küreyi günlük bir
hareketle hareket ettiren aklın (intelligentiae) veya ruhun maddi
olmayan gücü, aynı günlük hareketle tüm alt göksel küreleri hareket ettirir'.
5 4 Grosseteste,
düşündüğü 'cennet'e bağlı olarak göklerin günlük dönüşüyle ilgili çok farklı
iddialarda bulunur. Hexaëmeron'unda , ilk göğün (hem suyun hem de Yaratılış'ta
anlatıldığı şekliyle 'ikinci gök' veya 'gök'ün üzerinde olan kutsanmışların dinlenme
yeri) hareket ettiğini belirten görüşe doğrudan karşı çıkıyor çünkü Mümkün
olduğu kadar çok konumun ardı ardına kazanılması, yaratıcının gerçekliğine en
doğrudan benzemektedir. Alaycı bir şekilde şöyle diyor: 'Eğer [bir akıl]
verilen hesaba göre göğü hareket ettiriyorsa, o zaman aynı nedenle insanların
da sürekli hareket halinde olmaları, karada ve denizde dolaşmaları gerekir ki,
onlar için mümkün olan her pozisyonda bulunurlar ve böylece aynı anda sahip
olabileceği her şeye sahip olan yaratıcıya daha çok benzerler' (Grosseteste, Hexaëmeron
, I.17.1, s. 75). Bu nedenle Grosseteste, gökyüzünün hareketsiz olduğunu
söylemenin en uygun olduğu sonucuna varıyor: 'Demek ki, istirahat durumu ve
hareketsiz durumdaki bir kişi tarafından gerçekleştirilen bir eylem, daha önce
söylendiği gibi, daha çok tanrısallık durumuna benzer' (a.g.e.) . Üstelik,
göklerin hareketinin yalnızca nihai hedefi Mesih'in bedeni olan Kilise'nin
nesli olan nesil için gerekli olduğunu anlayan işlevsel bir hareket görüşünü
ifade ediyor gibi görünüyor. Ancak üç noktanın dikkate alınması gerekiyor.
Birincisi, Grosseteste'nin ilk cennete ne tür bir 'hareket' atfedilebileceğini
düşündüğü açık değil. Yukarıda alıntılanan pasajda günlük veya dairesel
hareketten bahsetmiyor . İkinci olarak, mübareklerin dinlenme yeri olan
birinci gök ile gök kürelerinin bulunduğu ikinci gök veya gökkubbe arasında
dikkatli bir ayrım korunmalıdır. Üçüncüsü ve ikinci cennete atıfta bulunarak,
Grosseteste'nin böylesine işlevsel bir hareket görüşü sunduğu görülmemektedir .
Daha sonra Hexaëmeron'da İkinci göğün ya da gökkubbenin "doğudan
batıya doğru basit bir tekdüze hareketle" hareket ettiğini, böylece
"kendisiyle birlikte, günlük hareketinde, altındaki bütünün güneşle
birlikte dönmesine neden olduğunu" öğreniyoruz. ay ve yıldızlar, altındaki
küreye kadar aşağıya doğru' (III.16.3, s. 118-119). Bu cennetin neden dairesel
hareketi var? Çünkü bu hareket 'tekdüze, düzenli, kesintisizdir ve tüm
hareketlerin en hızlısıdır. Durgun olmasına rağmen hareket halindedir ,
çünkü konumunu kısmen değiştirse de bir bütün olarak konumunu değiştirmez ve
yerini değiştirmez' (III.16.4, s. 119, vurgu bana ait). Grosseteste, bu tekil,
basit hareketin, bu cennetin ve dolayısıyla tüm kozmosun üç birlik modundan
biri olduğunu iddia ederek devam ediyor. Bu nedenle, belirli bir hareket
niteliğinin gerçekten de gerçekliğe yakın olduğu görülmektedir. Bu göğün mü
yoksa gökkubbenin mi bir zeka tarafından sırayla hareket ettirildiği
belirsizdir. McEvoy, Grosseteste'nin bu görüşe karşı çıktığına inanıyor
(McEvoy, The Philosophy of Robery Grosseteste , s. 191). Bununla
birlikte, De Luce'de , McEvoy tarafından alıntılanan ancak reddedilen Göksel
Hiyerarşi Üzerine Yorum'daki diğer göstergelere ek olarak , Grosseteste'nin
göksel hareketin kaynağı olarak zeka kavramına sahip olduğuna dair bazı
kanıtlar gördük .
5 5 Bkz.
Grosseteste, De Luce , s. 57-58.
5 6 Grosseteste,
Hexaëmeron, VI.1.1-3 (s. 187-188). Grosseteste, hiyerarşinin farklı
bölümlerinin nasıl karıştığını anlatıyor: 'Hava, diğer ikisinin (toprak ve su)
nefes vermesiyle kalın ve kaba hale gelir, sulu nem nedeniyle kaba hale gelir
ve su içerir ve çoğu zaman ağır sıvıya dahil edilir. suyun “su” adı altında
satılmasıdır (VI.1.2, s. 187).
Notlar 205
Augustine'den alıntı: De Genesi adliteram, III.5-6.
Daha özel olarak Grosseteste, Platon, Aristoteles, Batlamyus ve Öklid
tarafından ortaya atılan görmenin dışa aktarım teorisine bağlıydı. Bu görüşe
göre görme eylemi gözden çıkan ışınları içermektedir. Bkz. Grosseteste, Commentarius,
Posteriorum Analyticorum Libros, II.4.464 ff., s. 386; De Iride, s.
72-73, alıntı: Crombie, Origins, s. 118. Crombie'nin belirttiği gibi, on
üçüncü yüzyılda ışığın uzayda gerçek bir hareket mi yoksa yalnızca algının
sonucu mu olduğu konusunda önemli tartışmalar yaşandı. Roger Bacon, ışığın
algılanamayan bir sürede, dolayısıyla bizim algılayamayacağımız bir hareketle
geçtiğini ekleyerek ilk açıklamayı tercih ediyor gibi görünüyor. Bkz. Roger
Bacon'un Opus Majus'u, ed. ve trans. Robert Belle Burke, Philadelphia:
Pennsylvania Üniversitesi Yayınları, 1928, bölüm 5, ayrım 9, bölüm. 3, s. 488
ve devamı. Bacon'un Opus Majus'unun bölümü tutarlı değil. Bu nedenle
referanslarda kısaltma yapılmayacaktır. Sayfa numaraları Robert Belle Burke'ün
baskısına aittir.
Roger Bacon'un çalışmalarında daha kapsamlı bir
şekilde açıklanan bu doktrin için bkz. D. Lindberg, Roger Bacon's Philosophy
of Nature. Lindberg, bu doktrinin kökenlerinin Arap felsefesinin, özellikle
el-Kindi'nin çalışmalarından kaynaklandığını belirtmektedir (s. lii).
Grosseteste, Hexaëmeron , II.10.1 (s. 97-98).
Bkz. McEvoy, Robert Grosseteste'nin
Felsefesi, s. 94, n. 73.
Grosseteste,
Hexaëmeron, VII.14.1 (s. 214).
Benim
vurgum. Alıntı: Crombie, Origins , s. 73.
Bkz.
Platon, Phaedrus , 250e vd.
Grosseteste,
Posteriorum AHalyhcorum Libros'ta Commentarius, I.17.340-365.
Alıntı:
Crombie, Origins , s. 53. Bkz. Aristoteles, Posterior Analytics ,
I.13.
Crombie,
Kökenler , s. 53, n. 4.
Aristoteles,
İkincil Analitikler , I.2.
Aristoteles, İkincil Analitikler, I.18.81b1—10.
Tüm çeviriler Aristoteles, Posterior Analytics/Topica (Loeb Classical
Library), çev. H. Tredennick ve ES Forster, Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1960. Ayrıca bkz. I.31, burada Aristoteles 'bilimsel bilginin duyu-algı
yoluyla elde edilemeyeceğini' açıklar.
Grosseteste, Posteriorum Analyticorum
Libros'ta Commentarius , II.4, s. 256 ff., s. 376 ff.
Crombie, Origins , s. 64 ve devamı.
Grosseteste, boynuzlu hayvanlarda ortak olan 'tanımı' veya doğayı araştırırken
bu yöntemi benimser. Bakınız Grosseteste, Commentarius, Posteriorum
Analyticorum Libros , II.4, s. 381 vd.
Crombie, Kökenler , s. 65.
Crombie, Kökenler , s. 66.
Crombie, Kökenler , s. 71 (ve n. 3).
Bu varsayımlardan ilki 'sezgisel tümevarıma'
atıfta bulunur (neden ve sonuç arasındaki bağlantıyı sezmek gerekir). İkincisi
'sayısal tümevarım' anlamına gelir (gözlenen ayrıntılar arasındaki neden-sonuç
bağlantısının tam kapsamlı bir açıklaması sağlanamaz ve bu nedenle doğanın
tekdüzeliği varsayılmalıdır). Bu ayrım aşağıda daha ayrıntılı olarak
tartışılmaktadır.
Alıntı:
Crombie, Origins , s. 81.
Aristoteles, Hayvanların Nesli, III.10.760.b31.
Tüm çeviriler AL Peck tarafından yapılmıştır, Aristoteles, Generation of
Animals (Loeb Classical Library), çev. AL Peck, Cambridge, MA: University
of Harvard Press, 1963. Posterior Analytics'te Aristoteles şöyle
yazıyor: 'Eğer tekrarlanan örnekleri gözlemleyerek evrenseli kavramayı başarmış
olsaydık, kanıtımıza sahip olmalıydık; çünkü evrensele ilişkin görüşümüzü
belirli deneyimlerin tekrarından elde ederiz' (I.31.88a vd.).
Crombie, Origins , s. 84 ve devamı.
Grosseteste, De Generatione Stellarum ve
De Cometis, Crombie, Origins, s. 87-90'da ayrıntılı olarak
tartışılmıştır .
Bkz. Grosseteste, Roberti Grosseteste
Lincoln Piskoposu Aristoteles'in 8. Fizik Kitabı Üzerine Yorumu, IV, alıntı:
Crombie, Origins, s. 99-100.
Bkz. Crombie, Origins, s. 99-102.
Grosseteste,
Daha Sonra Analitik Kitaplara İlişkin Şerh, I.14.247-271.
206
Notes
Grosseteste, Daha Sonra Analitik Kitaplara
İlişkin Şerh, I.14.254.
E. Serene, 'Tümevarım ve Gösterici Bilim
Üzerine Robert Grosseteste', Synthesis 40, 1979, 97-115.
Serene, 'Tümevarım ve Gösterici Bilim Üzerine
Robert Grosseteste', s. 100. Bkz. Aristoteles, Daha Sonra Analitikler ,
II.19.
Serene, 'Tümevarım ve Gösterici Bilim Üzerine
Robert Grosseteste', s. 101, J. Barnes'tan alıntı, Aristoteles's Posterior
Analytics, Oxford: Oxford University Press, 1975, s. 256-257.
Örneğin bkz. Crombie, Origins, s. 71:
'Mantıksal tümevarım sürecindeki bu boşluğu aşmak için o [Grosseteste], Aristoteles'in
vou-g'una karşılık gelen bir sezgi eylemi veya bilimsel hayal gücü tasavvur
etti ; bu sayede, tümevarımla üretilen olguların sınıflandırılması üzerinde
düşünen zihin aniden bir şeyi kavradı. evrensel veya aralarındaki bağlantıyı
açıklayan ilke veya teori.
Bkz. Crombie, Origins , s. 57.
Serene, ne Aristoteles'in ne de Grosseteste'nin
bu ayrımı yapmadığını savunuyor. Onun Crombie'nin ayrımına yönelik eleştirisine
katıldığım kısa süre içinde belli olacak. Bkz. Serene, 'Tümevarım ve Gösterici
Bilim üzerine Robert Grosseteste', s. 105-106.
Bakınız Grosseteste, De Generatione
Stellarum (ed. Baur, s. 32), alıntılanan Crombie, Origins, s. 85.
Alıntı: Crombie, Origins, s. 81.
Bkz. Crombie, Origins , s. 85 ve devamı.
Serene, 'Tümevarım ve Gösterici Bilim Üzerine
Robert Grosseteste', s. 102. Bkz. Crombie, Origins , s. 134.
Serene, 'Tümevarım ve Gösterici Bilim Üzerine
Robert Grosseteste', s. 110-112.
Aşağıdaki nokta Serene tarafından vurgulanmıştır,
'Robert Grosseteste on İndüksiyon ve Gösterici Bilim', s. 111.
Bunun için Grosseteste'nin güzel örneğine
bakın: De Veritate , s. 142.
Grosseteste, Commentarius in Posteriorum
Analyticorum Libros, 1.18.205-207 (s. 269), alıntılayan: R. Southern, Robert
Grosseteste: The Growth of an English Mind in Medieval Europe, Oxford:
Oxford University Press, 1986, s. 165.
R. Bacon, Opus Majus, çev. Robert Belle
Burke, Philadelphia: Pennsylvania Üniversitesi Yayınları, 1928, bölüm 2, bölüm.
3 (s. 39). Ayrıca bkz. Augustine, De Doctrina Christiana, 2.144 vd.
Bacon'un teoloji ve felsefe arasındaki ilişki anlayışına ilişkin özel
değerlendirmeler için bkz. J. Hackett, 'Felsefe ve Teoloji, Roger Bacon's Opus
maius ', R. James Long (ed.), Philosophy and the God of Abraham: Essays
inmemory James A. Weisheipl, Toronto: Pontifical Institute of Medieval
Studies, 1991, s. 55-69; aynı zamanda, 'Averroes and Roger Bacon on the
Harmony of Religion and Philosophy', J. Hackett, MS Hyman, R. James Long ve CH
Manekin (eds), A Straight Path: Studies in Medieval Philosophy and Culture, Washington,
DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları, 1988, s. 98-112; ve D. Lindberg,
'Hizmetçi Olarak Bilim: Roger Bacon ve Patristik Gelenek' , Isis 78,
1987, 518-536.
Bacon, Opus Majus, bölüm 2, bölüm. 15
(s. 65). Ayrıca bkz. bölüm 2, bölüm. 4 (s. 43): 'Hıristiyanlar, liberal
bilimlerde yararlı olan her şeyi ilahi konularda kendilerininmiş gibi
uygulayabilirler'. Yazar burada Bede'nin otoritesine ve onun Krallar kitabına
ilişkin yorumuna başvuruyor.
Bacon, Opus Majus , bölüm 2, bölüm. 1
(s. 36): 'Dolayısıyla, bir bilimin diğerlerinin, yani teolojinin efendisi
olduğunu, geri kalan bilimlerin hayati derecede gerekli olduğunu ve
onsuz amacına ulaşamayacağını söylüyorum' (vurgu bana ait). Bkz. bölüm 2,
bölüm. 14 (s. 65).
Bacon, Opus Majus , bölüm 2, bölüm. 5
(s. 43).
Özellikle Bacon, Opus Majus , bölüm 2,
bölüm 5-7'ye bakınız.
Bacon, Opus Majus , bölüm 2, bölüm. 14
(s. 64-65). Bacon, Platon'un Yaratılış ve Çıkış kitaplarını okumuş olması
gerektiğini iddia eder; birincisi Timaeus'a çok benzediği için ,
ikincisi ise Platon'un başka türlü bilemeyeceği Tanrı'nın adını içerdiği için.
Aristoteles'in bir filozof olarak üstünlüğü hakkında bkz. bölüm 2, bölüm. 13
(s. 62-63).
Pasif ve aktif akıllara ilişkin tartışmanın
kökenleri için bkz. Aristoteles, De Anima , III.4-5.
Notlar 207
Artistotle, De Anima, III.5.430a. Tüm
çeviriler, Loeb Classical Library baskısında (On the Soul), Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1957'de WS Hett tarafından yapılmıştır.
Bacon, Opus
Majus, bölüm 2, bölüm. 5 (s. 48).
Felsefe tek başına 'cehennemin körlüğüne yol
açar ve bu nedenle kendisi de karanlık ve sis olmalıdır', Bacon, Opus Majus,
bölüm 2, bölüm. 19 (s. 74).
Bacon, Opus Majus, bölüm 4 (s. 116-418);
R. Steele, Yayınlanmamış opera hactenus Fr. Roger Baconis, Oxford,
1905-1941, Fasc. XVI (1940): 'Fratris Rogeri'nin Matematik Topluluğu'. Bacon'un
matematiğinin daha ayrıntılı bir değerlendirmesi için bkz. D. Lindberg,
'Matematiğin Doğaya Uygulanabilirliği Üzerine: Roger Bacon ve Öncelleri',
British Journal of the History of Science 15 , 1982, 3-25; NW Fisher ve
S. Unguru, 'Roger Bacon'un Düşüncesinde Deneysel Bilim ve Matematik', Traditio
27, 1971, 353-378.
Bacon, Opus Majus , bölüm 4, ayrım 1,
bölümler 2-3 (s. 116 ve devamı). Bacon'un matematiğe olan bağlılığının bir
örneği aşağıdaki karakteristik açıklamada görülmektedir: 'Bu nedenler genel
nedenlerdir, ancak özellikle bu nokta , felsefenin tüm bölümlerinin,
matematiğin uygulanmasıyla her şeyin nasıl bilindiğini ortaya koyan bir
araştırması ile gösterilebilir. matematik. Bu, diğer bilimlerin yaygın olarak
tanıtıldığı gibi diyalektik ve sofistik argümanlarla değil, diğer bilimlerin
gerçeklerine ve faaliyetlerine giren ve onları düzenleyen, onlar olmadan
anlaşılamayacak olan matematiksel ispatlar yoluyla bilinmesi gerektiğini
göstermek anlamına gelir. ne açıklanmış, ne öğretilmiş ne de öğrenilmiştir'
(bölüm 4, ilk ayrım, bölüm 3, s. 126-127).
Bacon, Opus
Majus , bölüm 4, 1. ayrım, bölüm. 2, (s. 120).
Aynı
eser.
Aynı
eser.
Bacon, Opus
Majus , bölüm 4, 1. ayrım, bölüm. 3 (s. 125).
Bacon, Opus
Majus , bölüm 4, 1. ayrım, bölüm. 3 (s. 126).
Bacon, Opus
Majus , bölüm 4, 2. ayrım, bölüm. 1 (s. 128-129).
S. Shapin ve S. Schaffer, Leviathan ve Hava
Pompası: Hobbes, Boyle ve Deneysel Yaşam, Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1985, s. 25 ve devamı. Shapin ve Schaffer, erken modern bilim
adamlarının (dikkatleri özellikle Robert Boyle'a odaklanmıştır) bilimsel
gerçeklerin üretiminde kullandıkları 'maddi', 'edebi' ve 'toplumsal'
teknolojileri tartışıyorlar.
Bkz. Bacon, Opus Majus , bölüm 4, 2.
ayrım, bölüm. 2 (s. 131ff.); aynı zamanda , The Species of Multiplication
(D. Lindberg'de mevcuttur, Roger Bacon 's Philosophy of Nature: A Critical
Edition , with English Translation, Introduction, and Notes ,
Oxford: Oxford University Press, 1983, bundan sonra 'Lindberg (Bacon) olarak
anılacaktır) '). Ayrıca bkz. D. Lindberg, 'Roger Bacon on Light, Vision, and
the Universal Emanation of Force', J. Hackett (ed.), Roger Bacon and the
Sciences: Commemorative Essays , Leiden: EJ Brill, 1997, 243-274. . . . .
Bkz.
Lindberg (Bacon), s. xxxv-liiii.
Lindberg
(Bacon), I.1.75-76, s. 6-7
Lindberg
(Bacon), I.2,220 vd., s. 32 vd.
Lindberg
(Bacon), s. lviii-lix.
Lindberg
(Bacon), I.3.52, s. 46-4
Lindberg'den
alıntı (Bacon), s. lxiii.
Lindberg
(Bacon), s. lxiii. Ayrıca bkz. Bacon, Opus Majus , bölüm 4, 2. ayrım,
bölüm. 1 (s. 129-130).
Bacon, Opus
Majus , bölüm 4, 2. ayrım, bölüm. 2 (s. 131): 'Her çarpma ya çizgilere
göredir, ya açılara ya da şekillere göredir'.
Ayrıca
bkz. Crombie, Origins , s. 144.
O.
Boulnois, Varlık ve Temsil: Duns Scotus zamanında modern metafiziğin bir
soykütüğü , Paris: Presses Universitaires de France, 1999, s. 72:
'Avicennizm mi yoksa Augustinizm mi? Her halükarda, Fransisken soyu anlaşılır
türleri reddeder: Beden kendi başına doğrudan zihin üzerinde hiçbir şey, hatta
anlaşılır bir tür bile üretemez.
208 notlar
basit ve manevidir; bu da konusunun sadeliğine
uygundur, çünkü nedenselliği maddi ve birleşik bir varlığın nedenselliğidir.
1 27 Bkz.
Boulnois, Varlık ve Temsil, s. 67 ve 88 ff.
1 28 Boulnois,
Varlık ve Temsil , s. 89; bkz. R. Bacon, İlahiyat Psikolojisi Özeti, ed.
ve trans. T S. Maloney, Leiden: EJ Brill, 1988, s. 72.
1 29 Boulnois,
Varlık ve Temsil, s. 90: 'Düşüncenin varlığı artık kendinde şeyin
varlığına dayanamaz. Nesnelik düzlemi kendisini dünyanın yüzeyinden ayırmıştır.
1 30 C.
Pickstock, Yazdıktan Sonra: Felsefenin Liturydcal Tamamlanması Üzerine, Oxford:
Blackwell. 130—131. Ayrıca bkz. Alliez, Capital Times: Zamanın Fethinden
Öyküler, çev. G. van den Abbeele, Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1996, s. 101-1 238 vd. İbn Sina'da temsil olarak bilgi için bkz. Bölüm
1 31 Bkz.
E. Gilson, 'Avicenna and the Start Point of Duns Scot', Archives of Medieval
Doctrinal and Literary History 2, 1927.
1 32 Bacon,
Opus Majus, bölüm 6, bölüm. 1 (s. 585).
1 33 Bacon,
Opus Majus, bölüm 6, bölüm 2—14 (s. 587—634).
1 34 Bacon,
Opus Majus, bölüm 6, bölüm. 2 (s. 587). Ayrıca bkz. bölüm 6, bölüm. 12,
3. ayrıcalık (s. 632): 'Ayrıca bu bilim, büyü yanılsamalarını nasıl ayıracağını
ve bunların büyülü sözler, dualar, çağrılar, kurbanlar ve kültlerdeki tüm hatalarını
nasıl tespit edeceğini bilir'.
1 35 Bacon,
Opus Majus , bölüm 6, bölüm. 2 (s. 588 ve devamı). Bu, Bacon'un deneysel
bir prosedüre ilişkin en açık tanımıdır.
1 36 Bacon,
Opus Majus , bölüm 6, bölüm. 12, 3. ayrıcalık (s. 629).
1 37 Age.
(s. 632).
1 38 R.
Bacon, Epistola fratris Rogerii Baconis of secrets operibus artis ve
iiaturM. ve of nullitate magic, 6, aynı zamanda, Opera quaedam hactenus
inedita, ed. JS Brewer, Londra: Longman, Green , Longman ve Roberts, 1859 ;
94. Ayrıca bkz. AG Molland, 'Roger Bacon as Magician', aynı kitapta , Mathematics
and the Medieval Ancestry of Physics, Aldershot: Variorum, 1995, bölüm.
11.
1 39 L.
Thorndike, Sihir Tarihi ve Deneysel Bilim cilt. II, New York, 1923, s.
618; aynı zamanda, 'Roger Bacon and Experimental Method in the Middle
Ages', Philosophical Review 23, 1914, 271-298 (özellikle bkz. s.
281ff.).
1 40 Bkz.
Daston ve Park, Harikalar ve Doğa Düzeni .
1 41 Daston
ve Park, Harikalar ve Doğa Düzeni , s. 215 vd.
1 42 Daston
ve Park, Harikalar ve Doğanın Düzeni , s. 215.
1 43 N.
Fisher ve S. Unguru, 'Roger Bacon'un Düşüncesinde Deneysel Bilim ve Matematik',
s. 364.
1 44 R.
Boyle, ' Doğal Şeylerin Nihai Nedenleri Üzerine Bir İnceleme', T Birch
(ed.), The Works of the Honourable Robert Boyle, Londra: J & F
Rivington, 1772, s. 401, alıntı: Shapin ve Schaffer, Leviathan and the
Air-pump, s. 319. Shapin ve Schaffer şunu yazıyor: 'Deneylerde kullanılan
ikna biçimi ateistlere karşı güçlü bir silahtı: bu tür deneylerin ürünleri
uygun teolojiyi güçlendirebilirdi' ( Leviathan ve Air-pump , s. 209).
145
'Sistemimiz [ Principia]
hakkındaki incelememi yazdığımda, insanları bir
Tanrı inancına göre değerlendirmede işe yarayabilecek Prensipler üzerinde gözüm vardı ve hiçbir şey beni bu
amaç için yararlı bulmaktan daha fazla sevindiremez", H. W Turnbull, JF
Scott, AR Hall ve L. Tilling (eds), The Correspondence of Issac Newton, cilt.
3, Cambridge: Cambridge University Press, 1961, s. 233.
4
Aziz Thomas Aquinas: Hareket
Tanrısı
Sacra doctrina'nın doğası ve diğer bilimlerle ilişkisi karmaşıktır
ve uzun, ayrıntılı bir tartışma bu bölümün acil kapsamının ötesindedir. Daha
ayrıntılı analiz için bkz. Per Erik Persson, Sacra Doctrina: Reason and
Vahiy, Aquinas'ta, çev. E.
Notlar 209
Mackenzie, Oxford: Blackwell, 1970; V. White, Kutsal
Öğreti: St. Thomas Aquinas'a göre Teoloji Fikri (Londra Aquinas Topluluğu,
Aquinas Makalesi 33), Londra, 1958; MD Jordan, 'Teoloji ve Felsefe', N.
Kretzmann ve E. Stump, The Cambridge Companion to Aquinas, Cambridge:
Cambridge University Press, 1993, s. 232—251; J. Milbank ve C. Pickstock, Truth
in Aquinas, Londra: Routledge, 2001, bölüm. 2; J. Montag, 'Vahiy: Suarez'in
sahte mirası', J. Milbank, C. Pickstock ve G. Ward (editörler), Radikal
Ortodoksluk: yeni bir teoloji, Londra: Routledge, 1999, s. 38-63.
Aquinas, Summa Theologiae, 1a.1.8.responsio.
Bu eser bundan sonra ' ST ' olarak anılacaktır .
St Augustine, Trinity ('De Trinitate'),
çev. E. Hill, New York: New City Press, 1991, XIV.3, s. 371, ST ,
1a.1.2.responsio'da alıntılanmıştır . Ayrıca bkz. 1a.1.1.responsio.
Aquinas, ST , 1a.1.1.ad 2. Aksi
belirtilmedikçe, tüm çeviriler Blackfriars baskısındandır, ed. T Gilby, Londra:
Eyre ve Spottiswoode, 1963—1975.
Aquinas, ST , 1a.1.3.ad 1.
Aquinas, ST , 1a.1.5.ad 2.
Aquinas, ST , 1a.1.8.ad 2.
Alıntılar Aquinas'tan alınmıştır, İnanç, Akıl
ve Teoloji: Boethius'un De Trinitate'i Üzerine Yorumunun Sorular I-IV
, çev. A. Maurer, Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1987.
Bu çalışma bundan sonra ' In Boeth' olarak anılacaktır . De Triri ..
Bu konuda ayrıca bkz. Aquinas, ST , 1a.12.11.ad 3: 'Her şeyi Tanrı'da
görüyoruz ve her şeyi O'nun ışığında yargılıyoruz, yani onun ışığına katılarak
görebiliyoruz ve görebiliyoruz. Yargıç, çünkü aklın doğal ışığı, ilahi ışığa
bir tür katılımdır ( participatio ).
Aquinas,
Boeth'te. De Trin. , 2.3.yanıt.
Aquinas,
ST , 1a.1.2.responsio ve 1a.1.4.ad 2.
Aquinas,
ST , 1a.1.1.responsio.
Aquinas, Boeth'te. De Trin., 2.4.ad 5.
Ayrıca bkz. MD Jordan, Ordering Wisdom: The Hiyerarchy of the Philosophical
Discourses in Aquinas, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press,
1986, s. 194: 'Thomas'ta alt düzey çalışmalar üst düzeydeki çalışmalar için
hazırlıktır; insan aklı en yüksek seviyenin altındaki hiçbir çalışmayla tatmin
olmaz. Üstelik hiçbir felsefi çalışma metafizik çalışmasıyla tamamlanmaz ve
metafizik de Tanrı'nın vizyonu dışında tamamlanmaz. Her iki şekilde de
Thomas'ın Platoncu çalışma hiyerarşisine benzer bir şeyi yeniden kurduğunu
düşünüyorum .
Aristoteles, Fizik , II.1.193b. Aksi
belirtilmediği sürece, tüm çeviriler PH Wicksteed ve FM Cornford tarafından,
Loeb Classical Library baskısında (2 cilt), Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1929 ve 1934'te yapılmıştır.
Aynı eser.
Aristoteles, Fizik , III.1. 201a.
Hareketin bu tanımı için bkz. LA Kosman, 'Aristoteles's Definition of Motion', Phronesis
14, 1969, 40-62. 2. Bölüme bakın.
Aristoteles, Fizik , III.1.201a. Ayrıca
bkz. Fizik , V.1.
Bkz. s. 41 ve devamı. bu çalışmanın.
Aristoteles, De Anima, II.5.417a21 vd.;
Aquinas, Aristoteles'in De Anima'sı Üzerine Şerh ('Aristotelis Librum De
Anima Commentarium'da'), çev. R. Pasnau, New Haven, CT: Yale University Press,
1999, II.11.§358 ff. Bundan sonra bu eser ' In De Anima' olarak
anılacaktır. Bkz. Kosman, 'Aristoteles's Definition of Motion'.
Aquinas, Aristoteles'in Fiziği Üzerine Yorum
('In Octo Libros Physicorum Aristotelis Expositio'), çev. RJ Blackwell ve
diğerleri, Londra: Routledge & Kegan Paul, 1963, V.1.§641. Bundan sonra
bu eser ' Fizikte ' olarak anılacaktır .
2. Kitaptaki 12, 13 ve 14. dersler Aquinas'ın
Aristoteles'in doğal teleoloji anlayışına ilişkin yorumlarını içermektedir. Aristoteles'in
teleolojinin doğa için temel olduğu iddiası için bkz. Fizik , II.8.
Bkz. s.
Bu eserin 35'i; Aristoteles, Fizik , IV.8.515a; Aquinas, Fizikte ,
IV.11.§524.
Bkz. s. 36 ve devamı. bu çalışmanın. Aquinas, Fizikte
, VII.1.1. Anneliese Maier , omne quod muiCur ab alio wavCur ilkesinin
anlamı ve modern fiziğin yükselişinin bir parçası olarak onun yıkılması
üzerine kapsamlı yazılar yazdı. Bkz. A. Maier, (Tam Bilimin Eşiğinde:
Anneliese Maier'in Geç Ortaçağ Doğa Felsefesi Üzerine Seçilmiş Yazıları ,
çev. ve ed. SD)
210 notlar
Sargent, Philadelphia: University of
Pennsylvania Press, 1982, özellikle s. 52 ve devamı. Buna karşılık, OP'den
James Weisheipl, bu prensibin, mermi fiziğindeki daha sonraki gelişmelerle
uyumlu olduğunu, çünkü hareket ettiren ile hareket ettiği şey arasında
'sürekli birleşme' taahhüdünü gerektirmediğini savundu. Bkz. J. Weisheipl, Orta
Çağ'da Doğa ve Hareket, ed. WE Carroll, Washington, DC: Catholic University
Press of America, 1985, özellikle bölüm 4 ve 5. Weisheipl'inkine zıt olan
Aristotelesçi hareket ettirici nedensellik ilkesinin yorumu için ayrıca bkz. W.
Wallace, OP, 'Newtonian Antinomies Against Prima Via , kimliğinde ,
Realist Bir Bakış Açısından, Washington, DC: University Press of
America, 1979, s. 359-364. Aristoteles ilkesi ile eylemsizlik ilkesinin uyumlu
olduğu görüşü için bkz. T J. McLaughlin, 'Aristotelian Mover-Nedensellik ve
Atalet İlkesi', International Philosophical Quarterly 38, 1998, 137-151.
Bu konudaki kendi görüşüm aşağıda netleşecektir.
Bkz. Aquinas , In Physics, VIII.8;
Aristoteles, Fizik, VIII.4.245b ff.
Aristoteles, Fizik, VIII.4.255b17-31;
Aquinas, Fizikte, VIII.8.§1035.
Bkz. Aristoteles, Fizik, VIII.4.255b8-13;
Aquinas, Fizikte, VIII.8.§1033.
Aquinas, Fizikte , VII.1.§885.
Bkz. Aquinas, De Veritate, 24.1.responsio.
Aristoteles'teki can sıkıcı öz-hareket sorunu
için bkz. ML Gill ve JG Lennox (eds), Self-Motion: From Aristotle to Newton,
Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994, bölüm I.
Örneğin bkz. Aristoteles, The Motu Animalum,
698a7-10; Aquinas, In Of Soul , II.5.83-103; Veritate'li Aquinas
,
Ruhun, örneğin arzuladığı bir nesne tarafından,
nesnenin hareketin nihai nedeni haline gelecek şekilde hareket ettiği
düşünülebilir. Aristoteles , doğada kendiliğinden hareketin meydana
gelemeyeceği şekilde ruhun her zaman hareket ettiğinin söylenebileceği
ihtimalini göz önünde bulundurur . Ancak ruhun tüm dışsal hareketlerinin, canlıların
hareketini açıklamada yetersiz olduğu açıktır. Aristoteles şunu iddia eder:
'Özünün bir parçası olarak kendi kendine hareket eden şey tesadüfi olmadıkça
başka hiçbir şey tarafından hareket ettirilemez : tıpkı kendi içinde iyi
olanın başka bir şey uğruna iyi olmaması gibi', De Anima, 1.3. 406b.
Çeviri WS Hett On the Soul/Parva NaturaliaiOn Breath (Loeb Classical
Library), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957 tarafından yapılmıştır
.
Aquinas, Fizikte , VIII.12.§1069.
Aquinas, ruhun ve Tanrının aynı şekilde
herhangi bir hareketin nedeni olduğu anlamına gelmez. İlk neden, yaratılmış
herhangi bir şeyden 'daha fazla neden'dir, çünkü ilahi olmadan hiçbir şey
olmazdı. Aquinas'a göre bir neden ne kadar genel olursa, neden o kadar yüksek
olur ve neden o kadar içkin ve güçlü olur. Bkz. Aquinas, De Potentia, III.7.16
ve Nedenler Kitabı Üzerine Yorum ('In Librum De Causis Expositio'),
önerme 1.
Aristoteles, Fizik , V.1.225a.
Örneğin
bkz. Aquinas, Summa Against Gentiles, II.17. Bu eser bundan sonra ' SCG'
olarak anılacaktır. Benim vurgum. Aksi belirtilmediği sürece, tüm çeviriler
St. Thomas Aquinas, Summa Against the Gentiles , çev. AC Pegis, JF
Anderson, VJ Bourke, CJ O'Neil, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press,
1975 baskısı.
Weisheipl, Orta Çağ'da Doğa ve Hareket, s.
101-1 88-89.
Weisheipl, Orta Çağ'da Doğa ve Hareket, s.
21.
Bkz.
Weisheipl, Orta Çağ'da Doğa ve Hareket , s. 107-1 75 vd. ve özellikle s.
80. Weisheipl, Orta Çağ'da Doğa ve Hareket , s. 99-120.
'Anlaşma' yerine 'uyum' kelimesini
kullanıyorum. Weisheipl, Aristotelesçi hareket anlayışının ivme teorisiyle uyum
içinde olduğu konusunda oldukça açıktır, ancak eylemsizlik ilkesi atış hareketi
anlayışında daha radikal bir değişim oluşturmaktadır. Özellikle eylemsizlik,
doğal ve şiddetli hareket ile teleolojik doğa anlayışı arasındaki ayrımı
reddeder; her ikisi de ivme teorisi tarafından korunur ve elbette
Aristoteles'in görüşünün merkezinde yer alır. Bununla birlikte Weisheipl, Aristotelesçi
doğa felsefesinin, erken modern bilimin ruhundan tamamen kopmadan, ataletle
yarışabilecek bir tarzda fırlatma hareketini açıklayabileceğini iddia etme
konusunda endişelidir.
Notlar 211
Bkz. Weisheipl, Orta Çağ'da Doğa ve Hareket,
s. 72-73, 99-120 ve diğerleri.
D. Twetten, 'Aquinas'ta Doğaya Dönüş', Ortaçağ
Teolojisi ve Felsefesi 5, 1996, 205-244.
Aristoteles, Fizik, VIII.10.266b27-267a21;
Aquinas, Fizikte, VIII.22. Bu teori, daha sonraki ivme teorisi ve
eylemsizlik ilkesi arasındaki ilişki hakkında bkz. Weisheipl, Nature and
Motion in the Middle Ages, bölüm. 2.
Aristoteles,
Fizik , VIII.10.267a2 ff.
Bu tanımın yolculukla ilgili daha uzun bir
açıklaması için bkz. Bölüm 2, s. 42 f.
Aquinas, Super Librum De Causis Expositio, önerme
1. Aksi belirtilmedikçe, tüm çeviriler St Thomas Aquinas'tandır, Nedenler
Kitabı Üzerine Yorum ('Super Librum De Causis Expositio'), çev. VA
Guagliardo, CR Hess ve RC Taylor, Washington, DC: Amerika Katolik Üniversitesi
Yayınları, 1996.
Aquinas, Güç Üzerine , III.7
Aquinas, SCG, III.82.6 Bkz. Aristoteles,
Fizik, VIII.7.260b5 ff. Önemli olan bu, tüm hareketin yerel harekete
indirgenebileceği iddiası değildir . Bkz. Bölüm 2, s. 6.
Aquinas, Sententia de caelo et mundo, I.6.§58
vd.; Aristoteles, De Caelo, I.3.269b ff.
Aquinas,
Sebepler Kitabı Üzerine Şerh , VII; Cennet ve dünya ile ilgili cümle,
I.5.§55 ff.
Aquinas,
SCG , III.82.6.
Aquinas, Aristoteles'in Metafiziği Üzerine
Şerh ('In Duodecim Libros Metaphysi corum Aristotelis'), çev. JP Rowan,
Chicago: Henry Regnery, 1964, V.8.§873. Bu eser bundan sonra ' Metafizikte '
adıyla anılacaktır .
Aquinas önemli bir başka yorumunda, şeylerin
ölçüsü olan birliğin, varlıkla değiştirilebilen birlik ile tek anlamlı
olmadığını belirtir. İkincisi bölünmezliği içerirken, birincisi yalnızca bir
ölçüdür. Böylece birlik, cinslerinin ölçüsü olan şeylere ikincil ve analojik
bir şekilde ve aşkın birliğin gerçek ve birincil bir şekilde yüklemlenir. Bkz.
Aquinas, In Metaphysics , V.8.§875. Aquinas, SCG , III.82.6.
Ayrıca bkz. Aristoteles, Fizik , VIII.8.261b27 ff.
Aquinas,
Sententia de caelo et mundo , II.20.§485.
Aquinas,
De Anima'da , II.7.§314.
Aquinas,
ST , 1st.115.3.sorumluluğu. Ayrıca bkz. Gerçek ,
Aquinas,
Sententia of sonbahar ve dünya, I.4.§36 ve §49; Metafizik'te, XII.6.§2511.
Gök cisimlerinin benzersiz bir madde türünden,
hatta saf biçimden (Averroes) oluştuğu düşüncesinin uzun ve karmaşık bir tarihi
vardır. Galileo, Aegidius ve Ockham gibi isimlere karşı Aquinas'ın yanında yer
aldı; ikincisi göksel maddenin farklı türden olduğunu reddetti. Bakınız E.
Grant, Planets, Stars, and Orbs: the Medieval Cosmos, 1200—1687 ,
Cambridge: Cambridge University Press, 1994, özellikle s. 250 ff.
Durumları hareket gibi fenomenlerle mantıksal
olarak sınırlayan bu 'düşünce deneyleri' (veya 'idealleştirilmiş deneyler')
hakkında bkz. A. Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination: from
the Middle Aages to the on yedinci yüzyıl, Princeton, NJ: Princeton
University Press , 1986, s. 152 ve devamı.
Hareket ve zamanın ayrılması konusunda bkz. E.
Alliez, Capital Times: Tales from the Conquest of Time , çev. G. Van Den
Abbeele, Minneapolis: Minnesota Üniversitesi Yayınları, 1996, s. 222 ve devamı.
Aquinas, Sententia de caelo et mundo ,
II.4.§332. Ayrıca Aquinas'ın göksel cisimlerin bilgisine ulaşmak için bir olumsuzluk
önerdiği Sebepler Kitabı Üzerine Yorum'a da bakınız .
Aquinas,
Of Potentia , V.8.sed'e karşı.
Aquinas,
Sententia of sonbahar ve dünya , II.1.291 ff.
Bkz. Aquinas, SCG , III.23; Potens ,
V.5; ST , I.70.3. 'Güç teması'nın anlamı aşağıda açıklanacaktır.
Aquinas'ın Orta Çağ'daki diğer kişilerle ilgili görüşünün bir açıklaması için
bkz. E. Grant, Planets, Stars and Orbs , özellikle s. 100-1. 475 vd.
Aquinas,
ST , 1.70.3.sorumluluğu. Gök cisimleri 'beşinci' elementtir.
Aquinas,
SCG , III.21; ST , 1.70.3.yanıt.
Aquinas,
De Veritate, 8.15.
212 notlar
Age., 8.15.responsio: 'Ancak, yaratıldıkları
andan itibaren meleklerin akılları, tıpkı gök cisimleri meselesinin tamamen
sona ermesi gibi, onlara entelektüel güçlerinin uzandığı tüm doğal bilgiyi
veren doğuştan formlarla mükemmelleştirilir. biçimiyle'. Aksi belirtilmedikçe
tüm çeviriler Aquinas, Truth, cilt. 1, çev. RW Mulligan, SJ,
Indianapolis, IN: Hackett, 1994 baskısı. Ayrıca bkz. ST, 1a.55.2.resposio.
Age., Pseudo-Dionysius'tan alıntı, De
divinis nominibus, VII.3.
Aquinas, ayrı maddelerin gök cisimlerine
hareket ettirici olarak mı yoksa ruhun bedene bağlanması gibi mi bağlandığını
ele alır. Her ne kadar bu görüşler arasında karar verilmesi gereken çok az şey
olduğu sonucuna varsa da, ikisi arasındaki ilişkiyi hareket ettiren ile
hareket ettirilen arasındaki ilişkiye benzer şekilde, yani 'iktidar teması'
olarak tanımlamak daha doğrudur . Bunun nedeni, meleklerin akli tabiatının,
ruhun bir bedene ihtiyaç duyduğu şekilde (yani duyum, beslenme vb. için) bir
bedene ihtiyaç duymamasıdır. Aksine, melek ruhları, bilgilerini hareket yoluyla
aktarmak için yalnızca gök cisimleriyle ilişkiye ihtiyaç duyarlar. Bakınız De
maneviibus creatiris , VI.responsio.
Aquinas, ST , 1a.70.3.responsio.
Aquinas, SCG, III.24.2: 'sanatçının
zihninde önceden var olan ve oradan ürünlerine yansıtılan sanat eserlerinin
biçimleri gibi, entelektüel failin neden olduğu ve amaçladığı şeylerin türleri
de önceden onun zihninde mevcuttur'.
Aquinas, SCG, III.24.3 vd.
Aquinas, ST , 1a.8.1; SCG ,
III.65-67.
Aquinas, ST , 1a.8.2.responsio.
Aquinas, SCG , III.65.5.
Aquinas, ST , 1a.105.5.responsio (vurgu
bana ait). Aquinas şöyle devam ediyor: 'Bundan ayrıca Tanrı'nın her şeyde içsel
olarak hareket ettiği sonucu çıkar, çünkü herhangi bir şeyin biçimi onun
içindedir ve biçim ne kadar temel ve evrensel olursa; her şey için Tanrı ,
şeylerin en derininde yer alan esse'nin tam anlamıyla evrensel nedenidir
.
Aquinas, ST , 1a.105.2.ad 1.
Aquinas, De Potentia , III.7.
Bkz. Proclus, The Elements of Theology, çev.
ER Dodds, Oxford: Clarendon Press, 1963, önermeler 12, 56 vd. ve 145.
Aristoteles, De Anima, III.8.435a17 vd.;
Aquinas, In De Anima, III.18.§865ff.
Aynı
eser.
Aristoteles, De Anima , II.11.423b24 f.:
'Bundan, dokunulanı algılayanın içeride olduğu açıktır. Böylece diğer
durumlarda doğru olan şey ortaya çıkacaktır; çünkü nesneler diğer duyu
organlarının üzerine konulduğunda hiçbir duyum oluşmaz, ancak etin üzerine
konulduğunda duyu oluşur; dolayısıyla elle tutulur olanın ortamı tendir'.
Aristoteles, De Anima , II.11.423b26
ff.: 'İşte bu yüzden neyin bizim kadar sıcak, soğuk, sert veya yumuşak olduğuna
dair hiçbir duyumumuz yok, yalnızca daha fazla olanı algılıyoruz, bu da duyunun
bir şey olduğunu ima ediyor. ilgili mantıklı uç noktalar arasında bir çeşit
ortalama'.
Bkz.
Aquinas, In De Anima , II.23.§548.
Milbank
ve Pickstock, Aquinas'ta Gerçek , s. 72 ve devamı.
Aquinas,
De Potentia , I.3.7.responsio.
Burada şunu vurgulamak gerekir ki, her ne kadar
Tanrı her türlü bedensellikten yoksun olsa da, onun maddeye ilişkin bilgisi
hâlâ bizimkinden daha mahremdir, çünkü onun bilgisi maddenin nedenidir.
Dolayısıyla Aquinas şunu ifade edebilir: 'Zihnimiz maddi şeyler hakkında maddi
olmayan bilgiye sahiptir (çünkü madde tam anlamıyla zihne giremez), buna karşın
ilahi ve meleksel zihinler (ikincisi, çünkü ilahi fikirlere daha fazla
yakınlıkları vardır) maddi şeylere dair bilgiye sahiptirler. aynı maddi şeyler
bir bakıma hem daha maddi olmayan hem de daha mükemmel', De Veritate ,
10.4.responsio.
D. Burrell, Aquinas: Tanrı ve Eylem, Londra:
Routledge ve Kegan Paul, 1979, s. 17.
Aquinas sadece Tanrı'ya uygun şekilde atıfta
bulunmak için bazı ilkeleri tanımladığı için Burrell, Aquinas'ın bir 'Tanrı
doktrini' sağlamadığı konusundaki ısrarında oldukça haklıdır (bkz. Aquinas: Tanrı
ve Eylem , s. 13).
Notlar 213
Ayrıca bkz. D. Turner, Nasıl Ateist Olunur:
Cambridge Üniversitesi'nde Verilen Açılış Dersi, 12 Ekim 2001, Cambridge:
Cambridge University Press, 2002.
Aquinas,
ST , 1a.2.1.sed kontra ve yanıt; Mezmurlar 14.1.
Bkz. D. Knowles, The Evolution of Medieval
Düşüncesi, ikinci baskı, Londra: Longman, 1988, özellikle bölüm 18 ve 24;
E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, Londra:
Sheed ve Ward, 1980, bölüm 9; A. de Libera, La philoso phie médiévale, 3ième
edition, Paris: Presses Universitaires de France, 1995, s. 413—417. Perhiz
1267'de, Aquinas'ın Roma'da Summa'sına başlamasından sadece birkaç ay sonra,
1257'den bu yana Fransiskenlerin Genel Bakanı Bonaventure, pagan öğretisine
karşı 1277'deki 'Paris Kınamalarıyla' sonuçlanan bir dizi saldırının ilkini
başlattı . daha muhafazakar bir teolojik fikir birliğine geri dönmek .
IDIM , God
the Unknown ve diğer makalelerde verilmiştir , Londra: Harvill Press, 1956.
White, Aquinas'ın sanki varoluş Tanrı'nın sahip olduğu bir mülkmüş gibi
herhangi bir modern, sözde bilimsel anlamda 'Tanrı'nın varlığını kanıtlamaktan'
bahsetmediğini belirtmeye dikkat edin. Aquinas yalnızca Deus esse veya Deus
est önermesinin açık hale getirilmesinden söz eder .
R. te Velde, ' Summa Contra Gentiles'de
Doğal Akıl, Ortaçağ Felsefesi ve Teolojisi 4, 1994, 42—70. Te Velde ayrıca
şu yorumu yapıyor: 'Eğer akıl özerklik iddiasında haklı olsaydı,
Hıristiyanlığın inancını doğrulayabilmesinin tek yolu aklı reddetmek, felsefeye
dayalı rasyonel düşünceyi dışlamak olurdu' (s. 58). Dolayısıyla akla özerklik
vermek, Hıristiyan inancıyla ilgili olarak aklı iktidarsız hale getirecektir.
Aquinas, ST , 1a.2.Giriş.
Aquinas, ST , 1a.2.3.ad 2: 'Doğa daha
yüksek bir failin yönetimi altında belirli bir amaç için çalıştığından ,
doğa tarafından yapılan her şeyin ilk nedeni olarak Tanrı'ya kadar takip
edilmesi gerekir' (çevirisim ve vurgu). 'Beşinci yol' daha özel olarak
teleolojiye atıfta bulunur. Aquinas, ST , 1a.2.3.responsio (çevirisim).
Aynı
eser. (çeviri).
Aquinas, ST , 1a.2.3.responsio; SCG ,
1.13.11—15. Ayrıca bkz. E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas
Aquinas, çev. LK Shook, Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları,
1956, s. 59—66, 1994 baskısı.
prima via'ya ilişkin 'metafiziksel' okumasıyla aynı fikirde
olduğum açık olacaktır (bkz. D. Twetten, 'Aquinas için bir "Yol"
Temizlemek: Hareketin Kanıtının Tanrıya Nasıl Ulaştığı', Proceedings of the
American Catholic Philosophical Quarterly 70, 1996, 259—278). Aquinas'ın
ispatının sözde 'fiziksel' ve 'varoluşsal' okumalarını, bunların hareketten
anlaşılan şeyi yanlış yorumladığı gerekçesiyle reddeder. Hareketin yalnızca
fiziksel olarak değil metafiziksel olarak da anlaşıldığı ve en genel olarak
kudretten eyleme indirgeme (metafiziğin konusu olan varlığı bölen bir ayrım)
olarak anlaşıldığı akılda tutulursa, prima via'nın varlığa varan bir varlığa
vardığı açıkça ortaya çıkar . hiçbir kudret yoktur, yani nedensiz bir
varlıktır.
Bkz.
Gilson, Vaftizci Yahya'nın Hıristiyan Felsefesi. Thomas Aquinas, s. 65.
Aquinas,
ST , 1.3.giriş.
Aquinas,
ST , 1a.9.1.
Aquinas,
ST , 1a.9.2.ad
Aquinas,
ST , 1.10.4.sorumluluğu.
Aynı
eser.
Aquinas, ST , 1st.12.5.yanıt. Ayrıca
bkz. 12.11.ad 3: 'çünkü aklın doğal ışığı, ilahi ışığa bir tür katılımdır ( participatio
).
Aquinas, ST , 1a.12.11.responsio.
Grosseteste'de olduğu gibi Aquinas'ın da ilahi öze dair bir vizyonun bu yaşamda
en azından istisnai koşullar altında, örneğin 'rüyalarda ve vecdlerde' mümkün
olduğunu kabul ediyor gibi göründüğüne dikkat edin.
Bkz.
Aquinas, ST , 1a.4.3.
Aynı
eser.
214 notlar
1 14 Aquinas, ST, 1a.4.3.ad 3: 'Yaratıkların
Tanrı'ya benzerliği, aynı cins veya türün biçimselliğine göre form uyumu
nedeniyle değil, yalnızca analojiye göre, çünkü Tanrı esastır. varlık, oysa
diğer şeyler katılım yoluyla varlıktır' (benim çevirim). Başka bir yerde
Aquinas, Dionysius'un, hissettiğimiz şeylerin birçok niteliğine ve maddesine
çeşitlilik olmaksızın kendi içinde sahip olan ve dolayısıyla evrensel ve
dolayısıyla daha güçlü bir nedensel güce sahip olan güneş örneğini
kullanmasından alıntı yapar. Varlığın kaynağı, bizzat varoluşun en genel
gereksinimi olan Tanrı ('Varlık olan her şey hakkında söylenir', SCG, II.15),
dolayısıyla sadeliği içinde yaratılışın çeşitli biçimlerine sahiptir ve
varlığıyla en evrensel neden, dolayısıyla en güçlü nedendir. Bkz. ST ,
1a.4.3.ad 1; bkz. Pseudo-Dionysius, İlahi İsimler Üzerine, V.8.
1 15 'Böylece
Tanrı ve yaratıklar hakkında söylenen her şey, bir yaratığın, onun ilkesi ve
nedeni olarak Tanrı ile olan ilişkisine göre söylenir ; burada şeylerin tüm
mükemmellikleri önceden mükemmel bir şekilde mevcuttur. Şimdi bu fikir
topluluğu tarzı, saf kaçamaklılık ile basit tek anlamlılık arasında bir
araçtır', Aquinas, ST , 1a.13.5.responsio.
1 16 Aquinas,
ST , 1a.13.4 ve 5.
1 17 Aquinas,
ST , 1a.13.5.ad 1 (çevirisim).
1 18 J.
Milbank, The Word Made Strange: Theology, Language, Cuhmre, Oxford:
Blackwell, 1997, s. 16.
1 19 Aquinas,
ST , 1a.13.5.ad 3: 'Tanrı ölçülenle orantılı bir ölçü değildir;
dolayısıyla onun ve yaratıklarının aynı düzene ait olduğu sonucu çıkmaz'.
Ayrıca bkz. 1a.13.1.ad 4 ve daha da önemlisi De Veritate, 2.11.responsio.
120 Aquinas'ın estetiğiyle ilgili rahatlık hakkında
bkz. G. Narcisse, Les, Raisons de Dieu: Argument de convenance et esthétique
theologigue selon saint 'Thomas d'Aquin et Hans Urs von Balthasar, Éditions
Universitaires Fribourg Suisse, 1997, s.
184 ff. Narcisse, Aquinas'ın omnia in esse conveniunt'u açıkladığı SCG,
I.42'ye işaret ediyor . Dokunma ve hakikatle ilişkili olarak rahatlığın bir
açıklaması için (enkarnasyona özellikle atıfta bulunarak), bkz. Milbank ve
Pickstock, Truth in Aquinas , özellikle bölüm 1 ve 3.
1 21 Bkz.
Narcisse, Les Raisons de Dieu, s. 202 vd. ve s. 223 vd. Narcisse, kolaylık
ve analoji arasındaki bağlantının izini Aquinas'ın öğretmeni Büyük Albert'e
ve Araplara, özellikle de İbn Sina ve Gazali'ye kadar sürer.
1 22 Aquinas,
ST , 1a.45.2.ad.2.
1 23 Örneğin
bkz. Aquinas, SCG , I.13.10. Ayrıca ilahi iradenin tamamen kalıcı
hareketi hakkında ST , 1a.19.1.ad 3'e bakınız.
1 24 Aquinas,
ST , 1a.45: 'De modo emanationis rerum a primo principio'.
125 Aquinas'ın varlığın, yaşamın ve bilmenin
mükemmelliklerine dair anlayışıyla bağlantılı olarak ilahi yayılım ve hareket
tartışması için bkz. RA te Velde, Participation and Substantiality in Thomas
Aquinas, Leiden: EJ Brill, 1995, s .
272-279.
1 26 Aquinas,
SCG , IV.11.
1 27 Aquinas,
SCG , IV.11.1.
1 28 Aquinas,
SCG , IV.11.3.
1 29 Aquinas,
SCG , IV.11.4.
1 30 Bkz.
Aquinas, SCG , II. 60.
1 31 Bkz.
Aquinas, Of Veritate, 1.9.
1 32 Bkz.
Aquinas, SCG , I.45.
1 33 Aquinas,
ST , 1.
1 34 Aquinas,
ST , 1.15.2.sorumluluğu.
1 35 Aquinas,
SCG , IV.15 vd.
1 36 Aquinas,
SCG , IV.19.1 ff.
1 37 Aquinas,
SCG , IV.19.2.
1 38 Aquinas,
SCG , IV.19.3.
1 39 Aquinas,
SCG , IV.19.4.
1 40 Aquinas,
SCG , IV.19.7.
1 41 age;
Ben Yuhanna 4.16.
215 notlar
Aquinas,
SCG, IV.19-8.
Aquinas,
SCG, IV.19-12.
Aquinas,
ST , 1st.14.8.sorumluluğu.
Aynı
eser.
Aquinas,
SCG, IV.19.12.
Aquinas,
SCG , IV.20.3.
W. Hankey, Tanrının Kendisi: Aquinas'ın Summa
Theologiae'de Açıklandığı şekliyle Tanrı Doktrini, Oxford: Oxford University
Press, 1987, s. 56.
Age., s.
103 (vurgu bana ait).
Aquinas,
ST , 1a.18.3.responsio. Aynı sorunun 1. maddesine de bakınız.
Aquinas, ST , 1a. 18.4.yanıt. Aquinas,
18. sorunun 3. maddesinde, mükemmel aklı ve dolayısıyla mükemmel yaşamı
Tanrı'ya atfederken Aristoteles'i takip ettiğini belirtmektedir (Metafizik, XII.7.1072b).
Aquinas, ST , 1a.18.3.ad.1.
Aristoteles'in energeia ve kinesis
arasındaki ayrımı hakkında bkz. Metafizik, IX.6 ve yukarıdaki bölüm
2, s. 41 ve devamı.
Aquinas,
SCG , IV.20.6.
Aynı
eser. Aquinas Yuhanna 6.64 ve Hezekiel 37.5'ten bahseder.
Aquinas,
ST , 1a.59.4.reponsio; 1a.83.1.yanıt.
Aquinas, ST , 1a.62.4; 1a.64.2.yanıt.
Ayrıca bkz. 1a.62.5.responsio: 'Şimdi, daha önce de gördüğümüz gibi, doğal
bütünlüğüne aşamalı bir süreçle değil, tek bir eylemle ulaşmak, melek doğasına
özgü ve ona özgüdür'.
Aquinas,
ST , 1a2ae.1.2.responsio.
Aquinas,
ST , 1a2ae.10.2.responsio. İradeyi harekete geçiren şey hakkında ayrıca
1a2ae.9'a bakınız.
Age.: 'Öte yandan iradeye her açıdan iyi
olmayan bir nesne sunulursa, zorunlu olarak ona yönelmeyecektir. Ve herhangi
bir iyinin yokluğu iyi olmayan bir şey olduğuna göre, dolayısıyla mükemmel olan
ve hiçbir şeyden yoksun olan tek iyilik öyle bir iyidir ki irade onu
istemeyebilir' (çevirisim). Ayrıca bkz. De Veritate , 22.10.ad 6.
Aquinas, ST , 1a2ae.9.3.
Aquinas, ST , 1a2ae.12.3.repsonsio:
'Artık bir insan aynı anda hem yakın hem de son hedefi amaçlıyor; bir ilacın
karıştırılması ve sağlık verilmesi gibi'. Ayrıca bkz. De Veritate ,
22.14.responsio.
Aquinas,
ST , 1a2ae.14.1.response.
Aquinas, ST , 1a2ae.14.1.ad 2; 1a2ae.
17.2.cevap ve reklam 1. Ayrıca bkz. De Veritate, 22.15.
Aquinas,
ST , 1a2ae.13.1; 1a.83.3.cevap; Gerçek Üzerine , 22.15
Aquinas, ST , 1a2ae.49.4.reponsio
(çevirisim). Ayrıca bkz. 1a2ae.49.2.response; 1a2ae.50.6.ad 1; 1a2ae.54.3. Bkz.
Aristoteles, Nikomakhos'a Etik , II.4.
Aquinas,
ST , 1a2ae.50.4 ve 5.
Aquinas,
ST , 1a2ae.51.3.sed kontra ve yanıt.
Aquinas, ST , 1a2ae.52.1 ve 2. Bu
pasajlar Aquinas'ın Platonculuğunun doğası hakkında kısa bir yoruma davet
ediyor. Bir formun maddeden ayrı veya bir özneye ait olmaksızın var olamayacağı
konusunda açık görünmektedir. Görünüşe göre bu saf Platonculuktan farklıdır. Ancak
bu pasaj boyunca Aquinas katılan öznelerden bahsediyor ama neye katılan ?
Katılım kavramı bir ötekilik duygusunu, yani öznenin katıldığı biçimin
ötekiliğini ima ediyor gibi görünüyor. Daha Aristotelesçi terimlerle ifade
edersek, Aquinas, herhangi bir belirli form/madde bileşiğini etkiden eyleme
indirgeyen örnek bir biçime ihtiyaç duyar. Elbette hareket ettirilen herhangi
bir form/madde bileşiği, hareket ettiren kişinin tuttuğu forma daha mükemmel ve
fiili olarak katılmaktadır. Nihayetinde bu seri, sonsuza yönelmeyerek hareket
etmeyen hareket ettiriciye ve onun içinde, yani Tanrı'nın zihninde tutulan
formlara yol açacaktır ( ST , 1a.15). Bu nedenle, 'serbest yüzen'
formların olmadığı bir durum olarak kalır; bunlar, tek basit ilahi doğa olarak
ilahi akılda kalırlar. Yine de Aquinas'ın konumu açıkça Platoncudur ve
formların yalnızca doğada bulunmaması anlamında Aristotelesçi niteliklere
sahiptir.
Not
Her ne kadar onun görüşü sıklıkla eserinin
başka yerlerindeki diğer yorumların ışığında açıklama ve yorumlamayı gerektirse
de. Çok üstünkörü bir okuma, daha saf bir Aristotelesçiliği ve Platon'un
reddini akla getirebilir.
Aquinas, ST, 1a2ae.52.1.responsio:
'“Üçgen veya daire adı verilen şeyler buna göre üçgen ve dairedir”: dolayısıyla
bölünmezlik böyle bir kavram için esas olduğundan, onların doğasına katılan her
şey ona katılmalıdır. onun bölünmezliği' (benim çevirim), Aristoteles'ten
alıntı, Kategoriler, 6.11a7-9. Buna hâlâ karakteristik olarak Platonik
bir kavram gözüyle bakılabilir. Timaeus'ta karmaşıklık , farklı türdeki
üçgenlerden oluşan geometrik cisimlerle tanımlanan dört unsurun birleşiminden
kaynaklanmaktadır. Bu şekiller daha basit bir şeye dönüştürülemez. Bkz. Platon,
Tia/aiaus, 53c vd.
Aynı eser. Ayrıca bkz. 1a2ae.52.2.responsio:
'yoğun büyüklük değişimini kabul eden formlarda büyüme ve bozulma bazen formda
kendi başına değil, öznenin farklı katılımıyla meydana gelir' (çevirisim).
Aquinas, Virtus Üzerine Tartışmalı Sorular ('Quaestio
Disputata de Virtutibus In Communi' ve 'Quaestio Disputata de Virtutibus
Cardinalibus'), çev. R. McInerny, South Bend, IN: St Augustine's Press, 1999,
makale 1.responsio: 'Bunların hepsinden görülebilir ki, mükemmel aktivitenin
hoş bir şekilde gerçekleştirilebilmesi için erdem alışkanlığına ihtiyacımız
var. Bu, bir tür doğa tarzında hareket ettiğinden, kendisine uygun etkinliği
adeta doğal ve dolayısıyla zevkli kılan alışkanlıktan kaynaklanır. Aquinas, ST
, 1a2ae.54.4.responsio. Bir bilimin birliği olarak habitus hakkında
bkz. A. Maurer, Being and Knowing: Studies in Thomas Aquinas and Later
Medieval Philosophers, Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies,
1990, bölüm 1.
Aquinas,
ST , 1a2ae.55.1 ve 4.response.
Aquinas, ST , 1a2ae.59.1.response:
'Ahlaki erdem bir hareket değil, daha ziyade bir iştah için hareket ilkesidir,
bir alışkanlıktır'.
Aquinas, ST , 1a2ae.57.
Aquinas, ST , 1a2ae.57.1.response.
Aynı eser.
Aquinas, ST , 1a2ae.58.1.response.
Aquinas, ST , 1a2ae.23.4; Gerçek
Üzerine, 26.1
Aquinas, ST , 1a2ae.64.1.response. Bkz.
Aristoteles, Nikomakhos'a Etik, II.2, 6-9.
Aquinas, ST , 1a2ae.90.1.responsio.
Aquinas, ST , 1a2ae.90.2.ad 2 ve 90.3.
Aquinas, ST , 1a2ae.93.1.
Aquinas, ST , 1a2ae.93.4.responsio.
Aquinas, ST , 1a2ae.93.5.responsio.
Aquinas şöyle yorumunu sürdürüyor: 'Bu şekilde, rasyonel olmayan yaratıklar bile,
ilahi takdir tarafından hareket ettirilerek buna tabidirler, ancak onlar ,
ilahi emri bir miktar anlama yoluyla tabi olan rasyonel yaratıklar gibi
değildirler'.
Aquinas, ST , 1a.2ae.91.2.responsio.
Aquinas, ST , 1a2ae.94.2.responsio.
Aquinas, ST , 1a2ae.95.1.responsio.
özellikle de onun 'ruhuna' uygun olarak
yapılabilecek değişiklikler hakkında ayrıca bkz. Aquinas, ST , 1a2ae.97. Aquinas'ın
hukuk görüşü değişmez ve spesifik düzenlemelerden ibaret değildir. Aslına
bakılırsa yasalar her şeyi kapsamaz: İnsan hukukunun etkisi altına giren
yalnızca bireyin toplumla ilişkisine ilişkin erdemlerdir.
Aquinas, ST , 1a2ae.99.2.ad 2.
Aquinas, ST , 1a2ae.101—105.
Aquinas, ST , 1a2ae.99.2.responsio.
Aquinas, ST , 1a2ae.98.5.responsio.
Aquinas,
ST , 1a2ae.109.1.response; Gerçek Üzerine, 27.2.cevap.
Bkz.
Aquinas, ST , 1a.12.5.yanıt; Aristoteles, Metafizik, I.1.
Notlar 217
Aquinas,
ST, 1a2ae.109.1.response.
Aquinas,
ST , 1a2ae.109.2.response (çevirisim).
Aquinas,
Hakikat Üzerine, 27.1.cevap. Ayrıca bkz. SCG, III.150.3.
Aynı
eser.
Aquinas,
ST , 1a2ae.110.2.reponsio.
Aynı
eser. Ayrıca Aquinas'ın lütfu etkili bir neden olarak değil, 'adalet insanı
adil kılar' şeklinde biçimsel bir neden olarak tanımladığı reklam 1'e de bakın.
Aquinas,
ST , 1a2ae.110.1.responsio.
Aquinas,
ST , 1a2ae.111.2.responsio.
Aynı
eser.
Aquinas,
ST , 1a2ae.111.3.responsio.
Aquinas,
ST , 1a2ae.3.ad 2.
Aquinas,
ST , 1a2ae.111.4 ve 5.
Aquinas,
ST , 1a2ae.61.1.responsio.
Aquinas,
ST , 1a2ae.62.3.responsio.
Aquinas,
ST , 1a2ae.62.4.responsio. Ayrıca bkz. 2a2ae.23.8.
Aquinas,
ST , 2a2ae.1.1.responsio; 2a2ae.4.3.yanıt; 2a2ae.1.2.sed kontra.
Aquinas,
De Veritate, 14.1.responsio.
Aquinas,
ST , 2a2ae. 1.6.responsio: 'Bu nedenle, imanın başlıca eylemi olan
rızaya ilişkin iman, Tanrı'nın insanı lütuf yoluyla içe doğru hareket
ettirmesidir'.
Aquinas,
De Veritiate , 14.1.responsio.
Aquinas,
ST , 2a2ae.4.1.responsio (çevirisim).
Aquinas,
ST , 2a2ae.17.1.responsio (çevirisim); ayrıca bkz. 2a2ae.17.5.
Aquinas,
ST , 2a2ae.17.8.responsio ve ad 2.
Aquinas,
ST , 1a2ae.108.1.sorumluluğu.
Milbank
ve Pickstock, Aquinas'taki Gerçek, s. 61 vd.
Aquinas,
ST , 3.1.2.yanıt.
Age..
Bkz. Aquinas, ST , 3rd.
Yukarıya
bakın, n. 123.
Özellikle
bkz. Aquinas, SCG, IV.54 ve
Aquinas,
SCG , IV.55.2.
Aquinas,
SCG , IV.55.5.
Aquinas,
ST , 3.7.9.sorumluluğu.
Aquinas,
ST , 3rd.7.9.ad
Aquinas,
SCG , IV.54.2 ve 55.14.
Aquinas,
SCG , IV.54.7.
Aquinas,
ST , 1a2ae.113.5.responsio.
Aquinas,
ST , 1a2ae.113.1.responsio.
Aquinas,
ST , 1a2ae.113.6.responsio.
Milbank
ve Pickstock, Aquinas'taki Hakikat, s. 60.
Aquinas,
ST , 3a.46.2.ad 3.
Aquinas,
ST , 3a.1.2.ad 2.
Aquinas,
ST , 3a.46.2.ad 3.
Aquinas,
De Veritate, 27.7.ad 10: 'Mesih'in tutkusundan sonra insanlığın durumu
çok değişti, çünkü insan doğasının borcunun ödenmesiyle insanlar cennetteki
evlerine sınırsızca uçabilirler.'
Aquinas,
ST , 3a.8.1.
Aquinas,
De Veritate , 29.7.ad 10.
Aquinas,
ST , 3a.8.1.responsio.
Aquinas,
ST , 1a2ae.108.1.responsio.
Aquinas,
ST , 3a.60.2.responsio.
Aquinas,
ST , 3a.60.4.reponsio; Aquinas, SCG , IV.56.3.
Aquinas,
SCG , IV.56.4.
Aquinas,
SCG , IV.56.5.
218 notlar
2 47 Aquinas,
SCG, IV.61.3; Aquinas, ST, 3a.66.
2 48 Aquinas,
ST , 3a.73.3.
2 49 Aquinas,
ST , 3a.75.3.ad 1.
2 50 Aquinas,
ST , 3a.75.4.responsio.
2 51 Aquinas,
ST , 3a.77.1.responsio.
2 52 Aquinas,
ST , 3a.73.3.ad 2.
2 53 Milbank
ve Pickstock, Aquinas'ta Hakikat, s. 61.
2 54 Bkz.
Aquinas, ST , 3a.74.
5 Fiziğin izolasyonu
1 Bu
bölümde 'kanıt' çeşitli ilgili projeleri belirtir. Hem İbn Sina'nın hem de İbn
Rüşd'ün 'delil'i 'delil'den ayırdığı açıktır ; ikincisi öncelikle kıyasa
dayalıdır. Aquinas'ın Tanrı'nın varlığına ilişkin 'delilleri' hakkındaki
görüşlerim bir önceki bölümde açıklanmıştı.
2 Aristoteles,
Metafizik, IV.1.1003a.
3 Bkz.
Avicenna, Al-Shifa: Al-Ilahiyyat (La métaphysique du Shifa) (2 cilt),
çev. G. Anawati, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1978—1985. Benzer
konuları ele alan başka bir metin için bkz. İbn Sina, The Metaphysica of
Avicenna (ibn Sina): Avicenna'nın Metaphysica in the Book of
Scientific Knowledge, çev. P. Morewedge, Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1973.
4 Bkz. A.
de Libera, La philosophie médiévale, Paris: Presses Universitaires de
France, 1993, s. 116 vd. De Libera'ya göre İbn Sina'nın temsil ettiği konum ' teologun
ve fizikçinin bakış açısının indirgenemezliğini ifade eder'.
5 Bkz. HA
Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval
Muslim and Jewish Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 1987, s.
284. Bu eser bundan sonra ' deliller ' olarak anılacaktır . Davidson'un,
İbn Sina'nın metafiziğin doğası ve Tanrı'nın varlığının kanıtı ile ilgili
tutumuna ilişkin net tanımlamasına borçluyum.
6 HA
Davidson, Farabi, Avicenna ve Averroës on Intellect: onların kozmolojileri,
aktif zeka teorileri ve insan zekası teorileri , Oxford: Oxford University
Press, 1992, s.
77 vd. Bu eser bundan sonra ' Akıl ' olarak
anılacaktır . Her ne kadar Davidson, İbn Sina'nın, Aristoteles'in hareket
delillerine varlık delillerini 'eklediğini' söylese de, İbn Sina için metafizik
delillerin fizik delillerinin yerini aldığını ileri sürmek daha doğru
görünmektedir.
7 Bkz.
Avicenna, al-Nejat, Kahire: Muhyi al-Din al Kurdi Press, 1938, s. 278,
alıntı: Davidson, Intellect , s. 77, n. 13.
8 Davidson,
Kanıtlar , s. 285.
9 Bkz. N.
Kretzmann, A. Kenny ve J. Pinborg (eds), The Cambridge History of Later
Medieval Philosophy , Cambridge: Cambridge University Press, 1988, s. 386
vd.
10 Özellikle bkz. Aquinas, Librum Boethii De
Trinitate Exposio'da, 5.4 .
11 Bilimlerin bölünmesi konusunda Aquinas ve
Avicenna arasındaki anlaşma noktalarının ayrıntılı bir analizi için bkz. J.
Wippel, 'Commentary of Boethius' De Trinitate: Thomas Aquinas and Avicenna on the Relationship Among
First Philosophy and the Other Theoretical Science ', Thomist 37, 1973,
133-154.
1 2 Bkz.
İbn Rüşd, Tahafut el-Tahafut ('Tutarsızlığın Tutarsızlığı'), çev. S. van
den Bergh, Londra: Luzac,
1 3 Davidson'un
işaret ettiği gibi ( Kanıtlar , s. 313), metafizik konusunun
karakterizasyonunda belirgin bir sorun vardır . İbn Rüşd, Aristoteles'i takip
ederek, metafiziğin konusunu hem maddi olmayan varlık hem de varlık olarak varlık
olarak tanımlar . Bu iki metafizik anlayışı İbn Rüşd'ün, varlık olarak varlığın
özelliklerinin aynı anda madde ve hareketten yoksun varlıkların özellikleri
olduğu yönündeki öngörüsünde uzlaştırılmaktadır .
1 4 İbn
Rüşd, Commentary on the Physics (Aristoteles'in operası cum Averrms
cummentaries, IV ), Venice, 1562, I, com.83, ff.47rb-48va (Alıntılanan ve
alıntılanan Kretzmann ve diğerleri (eds), The Cambridge History of
Daha sonra Ortaçağ Felsefesi , s. 386).
219 notlar
İbn Rüşd, ed. M. Bouyges, Metafizik Üzerine
Uzun Şerh (Tasfir ma ba'd al-Tabia), Beyrut: Katolik Matbaası, 1938—1948,
XII.5 (Davidson'dan alıntı, Kanıtlar, s. 315).
E. _ Gilson, Orta Çağ'da Hıristiyan Felsefesinin
Tarihi, Londra: Sheed ve Ward, 1980, s. 220. Bu eser bundan sonra 'Tarih'
olarak anılacaktır .
İbn Rüşd, Metafizik Üzerine Uzun Şerh ,
VI.1. Ayrıca bkz. E. Gilson, 'Avicenna and the Start Point of Duns Scot', Archives
of Medieval Doctrinal and Literary History 2, 1927, s. s. 89-149, özellikle
s. 89-149. 93 vd.
Aquinas'ın konumunun daha ayrıntılı bir
analizi, özellikle de konumunun neden onteolojik olmadığına ilişkin bir açıklama
için bkz. J. Milbank ve C. Pickstock, Truth in Aquinas, Londra:
Routledge, 2001, s. 35 vd.
Bkz. İbn
Sina, çev. Morewedge, Metafizik, §38, s. 76 vd.
Bkz. D. Burrell, Bilinmeyen Tanrıyı Bilmek:
Ïbn-Sina, Mai'u's, Aquinas, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press,
1986, s. 26: 'Ve zorunlu olarak var olanın mahiyetini inkar etmenin nedeni,
onun (İbni Sina'nın) varlığı, tabiata 'ulaşmak' olarak tasavvur etme tarzından
kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla o, zorunlu varoluşa atfedilen bir şey
olarak zorunlu varoluş anlayışından uzak durmalıdır . Tanrı'daki bu 'öz'
eksikliği Conor Cunningham'a göre belli bir nihilizme işaret ediyor, Genealogy
of Nihilism , Londra: Routledge, 2002, s. 12-13. Daha ayrıntılı bir
tartışma için bkz. EM Macierowski, 'Avicenna'ya Göre Tanrının Bir Mahiyeti Var
mı?', The Thomist 54, 1988, s. 79-87.
Gilson, Tarih , s. 214.
Bkz. L. Gardet, Avicenna'nın Dini Düşüncesi,
Paris: J. Vrin Felsefe Kütüphanesi, 1951, s. 45.
Davidson, Akıl, s. 75; kimlik , Kanıtlar,
s. 290 vd.
İbn Sina, ed. G. Anawati ve diğerleri, Şifa:
Uahiyyat, Kahire, 1960, s. 405, Davidson'dan alıntı, Intellect, s.
75.
Bkz. SH Nasr ve O. Leaman (ed.), İslam
Felsefesi Tarihi, Bölüm I, Londra: Routledge, 1996, s. 242 ve E. Gilson, Tarih
, s. 213 vd.
Örneğin bkz. Plotinus, Enneads, V.13.15.
Avicenna, el-Nejat, s. 256-257, aktaran
SH Nasr, İslam Kozmolojik Doktrinlerine Giriş: Doğa anlayışları ve
incelenmesi için yöntemler, Yazan: Ikhwan al-Safa, el-Biruni ve İbn Sina,
Cambridge, MA : Harvard University Press'in Belknap Yayını, 1964, s. 203.
Aşağıda Aquinas'tan hareketle kısaca
incelenecek olan, fail aklın doğasına ilişkin Orta Çağ tartışması, kökenini
Aristoteles, De Anima, III.4-5'te bulur. Gilson, Tarih , s. 214.
Bkz. Avicenna, Metaphysica, IX.3—5,
alıntılanan Gilson, History, s. 215. Ayrıca bkz. A.-M. Goichon, İbn-Sina'ya
Göre Öz ve Varoluşun Ayrımı, Paris: Brouwer'in Kilidi Açıldı, 1937, s. 395
vd.
Cunningham,
Nihilizmin Soykütüğü, s.9.
Bkz. S. van Riet (ed.), Avicenna Latinus (cilt
2): Liber de anima: seu, Sextus de naturalibus , Louvain: Peeters,
1968—1972, V, s. 125 vd. İbn Sina ve Aquinas'ın fail zekası hakkındaki detaylı
bir analizi için bkz. P. Lee, 'St. Ajan Akıl Üzerine Thomas ve Avicenna', The
Thomist 45, 1981,41—61. Aşağıdaki analiz için Lee'ye borçluyum. Bkz. s. 79
ve devamı. bu çalışmanın; C. Pickstock, Yazdıktan Sonra: Felsefenin Liturjik
Tamamlanması Üzerine, Oxford: Blackwell, 1998, s. 129 ve devamı; E. Alliez,
Capital Times: Zamanın Fethinden Öyküler , çev. G. van den Abbeele,
Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996, s. 207, 238.
Bkz. Lee, 'St. Ajan Akıl Üzerine Thomas ve İbn
Sina', s. 46 ve E. Gilson, 'Aziz Thomas Aziz Augustine'i neden eleştirdi', Archives
of Doctrinal and Literary History of the Middle Ages 1, 1926.
Bkz. O. Boulnois, Varlık ve Temsil: Duns
Scotus zamanında modern metafiziğin bir soykütüğü , Paris: Presses
Universitaires de France, 1999, s. 69ff.
Bkz. A.-M. Goichon, 'The Philosopher of Being',
Iran Society , Avicenna Commemoration Volume, Calcutta: Iran
Society, c.1956 , s. 109—110, Cunningham'dan alıntı, Nihilizmin
Genealogy'si , s. 35, n. 53.
220 Not
Bkz. Aquinas, Gentilelere Karşı Summa, II.74.5-7;
Lee, 'St. Ajan Akıl Üzerine Thomas ve İbn Sina', s. 51-52.
Aquinas, Ruh Üzerine Sorular ('Ruhun
Soruları'), çev. JH Robb, Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1984.
Bkz. Aquinas, Of Veritate, 2.6; Gentilelere
Karşı Özet, II.76 vd.; Summa Theologiae, 1a.79.4. reklam 4 ve
1.84.6.yanıt.
Burada
Pickstock'un Aquinas'ın görüşüne ilişkin açıklamasına ve yorumuna borçluyum . Bkz. J. Milbank ve C. Pickstock, Truth in
Aquinas, s. 14ff. Bkz. Aquinas, Of Veritate, 2.6.yanıt.
Aquinas, De Veritate, 4.1.responsio,
alıntı: Milbank ve Pickstock, Truth in Aquinas, s. 116, n. 54.
Bkz. Lee, 'St. Ajan Akıl Üzerine Thomas ve İbn
Sina', s. 58, Aquinas'tan alıntı, Summa Theologiae, 1a.85.1.ad
J. Weisheipl, 'Doğa Kavramı: Avicenna ve
Aquinas', V. Brezik, Thomistic Papers, 1, Houston, TX: Center for
Thomistic Studies, 1984, s. 65-82. Bkz. Carra de Vaux, Avicenna, Paris:
F. Alcan, 1900, s. 184-1
Weisheipl, 'Doğa Kavramı: İbn Sina ve Aquinas',
s. 75. Aynı eser.
Cunningham, Nihilizmin Soykütüğü, s. 10.
John Philoponus (Ioannis Philoponi), Aristotelis
Physicorum libros quinque posteriores commentaria'da, ed. G. Vitelli,
Berolini: Tip. et impensis G. Reimeri, 1888, IV.8, s. 636 vd., J. Weisheipl, Nature
and Motion in the Middle Ages, ed. WE Carroll, Washington, DC: Amerika
Katolik Üniversitesi Yayınları, 1985, s. 29, n. 18. İvme teorisi, hem erken
modern hareket anlayışlarından oldukça farklı olan Aristoteles fiziğinin doğal
bir gelişimi hem de Newton fiziğinin öncüsü olarak anlaşılmıştır. Bir yandan
Pierre Duhem, itici güç teorisinin Aristoteles'in fiziğinden gerçek bir kopuşa
işaret ettiğini, çünkü fırlatma hareketinde ivmenin bedenin etrafındaki havaya
değil, bedenin kendisine verildiğini savundu. Buna karşılık Anneliese Maier,
Duhem'in ivmenin önemini abarttığını ve bu teorinin Galileo zamanına kadar
geçerli olan Aristoteles geleneğinin sıkı bir şekilde içinde kaldığını savundu.
A. Maier, Kesin Bilimin Eşiğinde: Anneliese Maier'in Geç Ortaçağ Doğa
Felsefesi Üzerine Seçilmiş Yazıları , ed. ve trans. SD Sargent,
Philadelphia: Pennsylvania Üniversitesi Yayınları, 1982, s. 76 ve devamı.
Bkz. A. Maier tarafından düzenlenen MSS, Skolastik
doğa felsefesinin iki temel sorunu: yoğun büyüklük sorunu, dürtü teorisi, Roma:
Edizioni di storia e letteratura, 1951, s. 166-170.
Bkz. J. Buridan, Sorular süper octo
Physicorum kitapları Aristotelis, Paris: Venum exponutur in edibus Dionisii
Roce, 1509, VIII.12. Ayrıca bkz. J. Buridan, Iohannis Buridani Sorular süper
özgür cennet ve dünya dörtlüsü , ed. EA Moody, Cambridge, MA: Amerika
Ortaçağ Akademisi, 1942, II.12-13 ve III.2. Buridan'ın hareket anlayışının
merkezinde yer alan metinlerin çoğaltılması için bkz. E. Grant (ed.), Sourcebook
in Medieval Science, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1974, s.
100-111. 275-2 Bu eser bundan sonra 'Hibe, Kaynak Kitap ' olarak
anılacaktır. İtici güç teorisinin aktarımıyla ilgili olarak Duhem, Orta Çağ
skolastiklerine, Theorica planetarum'u Avicenna'nın Fizik Üzerine
Yorumu'nda İskoç Michael tarafından Latince'ye çevrilen İspanyol-Arap doğa
filozofu Pher Alpetragius aracılığıyla ulaştığını ileri sürmüştür . Ancak
Anneliese Maier, skolastiklerin ivme teorisini Philoponus'un düşüncesinden
bağımsız olarak geliştirdiklerini ileri sürmüştür. Bkz. Weisheipl, Orta
Çağ'da Doğa ve Hareket , s. 30.
J. Buridan, Iohannis Buridani Süper Ücretsiz
Sorular Quattuor of Earth and World , ed. EA Moody, çoğaltılmış ve tercüme
edilmiştir: M. Clagett, The Science of Mechanics in the Middle Ages ,
Madison, WI: University of Wisconsin Press, 1959, s. 557-562. Ayrıca Grant, Sourcebook
, s. 282.
Bkz. Grant, Kaynak Kitap , s. 277.
221 notlar
5 2 Aynı eser: 'Dolayısıyla, ne kadar çok madde
varsa, o miktarla vücut o itici gücün daha fazlasını ve daha yoğun (yoğun) alabilir . Şimdi, yoğun ve ağır
bir cisimde, diğer şeyler eşit olduğunda, nadir ve hafif olana göre daha fazla
temel madde vardır. Dolayısıyla, yoğun ve ağır bir cisim, bu itici gücü daha
fazla ve daha yoğun bir şekilde alır; tıpkı demirin, aynı miktardaki ağaç veya sudan
daha fazla sıcaklık alabilmesi gibi.
5 3 Aşağıdaki
analizimi Edward Grant'e borçluyum. Bkz. Orta Çağ'da Modern Bilimin
Temelleri: Dini, kurumsal ve entelektüel bağlamları, Cambridge: Cambridge
University Press, 1996, s. 96 ve devamı. ve aynı zamanda, Orta Çağ'da Tanrı
ve Akıl, Cambridge: Cambridge University Press, 2001, s. 164 vd.
5 4 Grant,
Modern Bilimin Temelleri, s. 97-98.
5 5 Bkz.
Buridan, Cennetin ve Dünyanın Dört Kitabı Üzerine Sorular, II.12; Grant,
Kaynak Kitabı, s. 280-283.
5 6 Grant,
Kaynak Kitap, s. 282.
5 7 Grant,
Kaynak Kitap , s. 282.
5 8 Bkz.
Duns Scotus, Reading, I.17.2.3 vd.; M. Clagett (ed. ve çev.), Nicole
Oresme ve Ortaçağ Nitelikler ve Hareketler Geometrisi: Yoğunlukların
Tekdüzeliği ve Difformitesi Üzerine Bir İnceleme , 1968. Ayrıca bkz. ED
Sylla, 'Formların Enleminin Ortaçağ Kavramları: Oxford Hesap Makineleri, Ortaçağ
Belgesi Arşivi ve Edebiyat Tarihi 40, 1973, s. 1-13. 223-283; Grant, Modern
Bilimin Temelleri, s. 99 vd.; JE Murdoch ve ED Sylla, 'Hareket Bilimi', D.
Lindberg (ed.), Science in the Middle Ages , Chicago: University of
Chicago Press, 1978, s. 206-264, özellikle s. 232 vd.
5 9 Grant,
Modern Bilimin Temelleri , s. 100.
6 0 Bkz.
M. Clagett, ' Brüksel Gerald'ın Liber de motu'su ve Batı'daki
Kinematiğin Kökenleri', Osiris, 1. seri, 12, 1956, s. 73-175.
6 1 Bkz.
Murdoch ve Sylla, 'Hareket Bilimi'; JE Murdoch, Ondördüncü Yüzyıl Felsefesi ve
Teolojisinde Matematiğe Giriş ', Liberal Sanatlar ve Ortaçağ Felsefesi
içinde. Montreal Üniversitesi, Montreal: Ortaçağ Araştırmaları Enstitüsü,
1969, s. 215-254; M. Clagett, Orta Çağda Mekanik Bilimi , Madison, WI:
University of Wisconsin Press, 1959.
6 2 Bkz.
Alliez, Capital Times, s. 226; Galileo, Dünyanın İki Ana Sistemine
İlişkin Diyalog, çev. S. Drake, Berkeley, CA: University of California
Press, 1967, s. 163 ve devamı.
6 Newton: Hareketsiz Tanrı
1 Birçoğu
ayrıntılı teolojik düşünceler içeren Newton'un makalelerinden bazıları,
çalışmalarını inceleyen öğrencilerin erişimine ancak yakın zamanda sunuldu.
Sekizincisi Newton'un yazdığı on iki inanç makalesini içeren Keynes el
yazmaları 1940'ların sonlarında, Yahuda el yazmaları 1970'lerin başında, Bodmer
el yazmaları 1991'de ve Sotheby's Lot 255 2000'de kullanıma sunuldu.
2 Newton'un
simya çalışmalarının onun daha geniş entelektüel çabaları içindeki rolünün bir
açıklaması için bkz. BJ T Dobbs, The Janus Face of Genius: The Role of
Alchemy in Newton's Düşüncesi , Cambridge: Cambridge University Press,
1991. Dobbs, bundan daha güçlü bir şekilde ifade etmiştir: Çoğu, Newton'un
çeşitli entelektüel uğraşlarının 'nihai bir birlik' oluşturduğu görüşündedir .
Ancak bu alanlar arasındaki herhangi bir metodolojik bağlantının niteliği açık
değildir. Birliğin tek bir amaçtan, yani ilahi takdirin gösterilmesinden
oluşması mümkündür.
3
Dersler R. Bentley, A Confutation of Atheism from the Origin
and Frame of the World, Londra, 1693 adıyla yayımlandı , IB Cohen (ed.), Isaac
Newton's Papers and Letters on Natural Philosophy and İlgili Belgeler, Cambridge'de
yeniden basılmıştır. , MA: Harvard University Press, 1978, s. 313-394.
222 Not
H. _ W.
Turnbull, JF Scott, AR Hall ve L. Tilling (eds), The Correspondence of Isaac
Newton, cilt. 3, Cambridge: Cambridge University Press, 1961, s. 233.
Turnbull ve diğerleri, Isaac Newton'un
Yazışmaları, cilt. 3, s. 234. Newton'un çağdaşlarının birçoğu Principia'nın
doğal teoloji açısından değerini gördü. Örneğin bkz. W. Whiston, New
Theory of the Earth, From its Original, to the Consummation of All Things, Londra,
1696 ve aynı zamanda Astronomical Princes of Religion, Natural and Reveal'd,
Londra, 1717. Newton'un kullanımı, bkz. J. Force, 'Newton's “Sleeping
Argument” and the Newtonian Synthesis of Science and Religion', NJW Thrower,
Standing on the Omuzlarında Devler: A Longer View of Newton and Halley, Berkeley,
CA: University of California Press, 1990, s. 109—127.
ben . Newton,
çev. IB Cohen ve A. Whitman, Principia : Doğa Felsefesinin Matematiksel
İlkeleri ('Philosophiae Naturalis Principia Mathematica', üçüncü baskı,
1726), Berkeley, CA: University of California Press, 1999, s . 943. Bundan
sonra bu eser 'Newton (Cohen ve Whitman)' olarak anılacaktır. Tüm sayfa
referansları Principia'nın bu baskısına ve çevirisine aittir .
Bkz. Descartes, Descartes'ın Felsefi
Yazıları cilt. 1, çev. J. Cottingham, R. Stoothoff ve D. Murdoch,
Cambridge: Cambridge University Press, 1984—1991, 'Principles of Philosophy',
II.36, s. 240 vd.
R. Westfall, Never at Rest: A Biography of
Isaac Newton, Cambridge: Cambridge University Press, 1980, s. 315.
Newton, Yahuda MS, var. 1, 14, f. 25 (Yahudi
Ulusal ve Üniversite Kütüphanesi, Kudüs), Westfall'da basılmıştır, Never at
Rest, s. 315-316. Ayrıca Newton'un on iki ifadesinin onuncusuna da dikkat
edin.
Newton'un yaşamı ve çalışmaları üzerine
yorumcuların çoğu, teolojik konulara olan bu daha yoğun ilgiyi motive eden
olası faktörlerden birinin, Cambridge'deki Trinity College'dan herhangi bir
üyenin, ilahiyat derecesine kabul edildikten sonraki yedi yıl içinde İngiltere
Kilisesi'ne atanması gerekliliği olduğuna işaret ediyor. MA. Newton, Ekim
1667'de MA'ya kabul edildi. Putperest bir Kilise olduğuna inandığı bir kiliseye
atanmaktan kaçınmak için Kardeşliğinden istifa etmek zorunda kalabileceği
yönündeki ciddi endişeden sonra, Newton, Nisan 1675'te papazlık töreni
zorunluluğundan kraliyet muafiyetini aldı. Bkz. Westfall, Never at Rest ,
s. 179, 309 ve devamı. ve 332 vd.
Bkz. Newton, Sir Isaac Newton'un Bay Le
Clerc'e İki Mektupları, Londra, 1754.
Bkz. R. Westfall, 'Isaac Newton's "Theologiae
Gentilis Origines Philosophicae", WW Wager (ed.), The Secular Mind:
Transformations of Faith in Modern Europe, Londra: Holmes ve Meier, 1982.
Westfall, bu incelemenin, 1680'lerin başlarında başlamıştır, şimdi yalnızca
dağınık notlar ve taslaklar halinde mevcuttur, ancak malzemenin çoğu, Newton'un
Değiştirilen Antik Krallıkların Kronolojisi, Londra, 1728'de
arındırılmış bir biçimde yer almaktadır. Bu son çalışma, Newton'un teolojik
yazılarının tek örneğidir. yayına kendisi hazırladı. Sapkın görüşlerinin
kamuoyuna açıklanması durumunda ortaya çıkabilecek tartışmalardan korkuyordu,
bu nedenle teolojik yazılarının çoğu yayınlanmadı ve yalnızca küçük bir kısmı
ölümünden sonra basıldı.
Bkz. F. Manuel, Isaac Newton, Historian ,
Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 1963, s. 112 vd.,
Dobbs, The Janus Face of Genius, s. 150 vd. ve R. Markley, 'Newton,
Corruption, and the Tradition of Universal History', JE Force ve RH Popkin
(eds), Newton and Religion: Context, Nature and effect, Dordrecht:
Kluwer Academic, 1999, s. 121—144 . Tahmin edilebileceği gibi Newton, töz
dönüşümü doktrinini özellikle aşağılık bir putperestlik sayıyordu: 'Eğer bir
töz dönüşümü varsa, Pagan Putperestliği hiçbir zaman Roma kadar kötü
olmamıştı', Yahuda MS, var. 1, 14, f. 20 versi. Newton'un Katolik Kilisesi
hakkındaki görüşleri için bkz. R. Iliffe, 'Kimin İşi Cavill'e Yapanlar':
Newton'un Anti-Katolikliği', Force ve Popkin (eds), Newton and Religion, s. 97-120
.
Bkz. Newton, Yahuda MS, var. 1, 15, f. 102 tam
tersi.
Bkz. JE McGuire ve PM Rattansi, 'Newton and the
Pipes of Pan'', Notes and Records of the Royal Society 21, 1966,
108—143, özellikle s. 126—127.
Notlar 223
Bkz. R. Westfall, 'Newton's Theological
Manuscripts', Z. Bechler (ed.), Contemporary Newtonian Research, Dordrecht:
Reidel, 1987, s. 130 ve devamı. Westfall, oldukça doğru bir şekilde, Newton'un
Aryanizminin onun teolojik gönüllülüğünden önce mi geldiğini ya da tam tersini
tespit etmenin imkansız olduğunu ileri sürüyor. Newton'a göre bunlar, tek bir
teolojik vizyonun birbirini güçlendiren iki yönüdür.
Londra Kraliyet Cemiyeti Kütüphanesi, JE
McGuire'dan alıntı, 'Force, Active Princes and Newton's Invisible Realm', Ambix
15, 1968, 154—208, alıntı s. 190 (vurgu bana ait).
Bkz. H. Alexander (ed.), Leibniz-Clark
Yazışmaları, Newton's Principia ve Opticks'ten Alıntılarla Birlikte, Manchester:
Manchester University Press, 1956, s. 11—14, 17 vd., 88 vd., vd. Ayrıca
bkz. D. Kubrin, 'Newton and the Cyccical Cosmos: Providence and the Mechanical
Philosophy', Journal of the History of Ideas 28, 1967, 325—346 ve S.
Schaffer, 'Comets & Idols: Newton's Cosmology and Political Theology', P.
Theerman ve AF Seelf (eds), Eylem ve Tepki: Newton' Principia'nın Üç Yüzüncü
Yıldönümünü Anmak İçin Bir Sempozyumun Bildirileri, Londra: Associated
University Presses, 1993, s. 206—231. Kubrin, Newton'un ilahi eylemi, çözülme
halindeki bir evrende yapılan bir dizi gerekli onarım olarak gördüğünü ikna
edici bir şekilde savunuyor (bkz. Opticks'in Sorgu 31'i ). Kuyruklu
yıldızlar, Tanrı'nın evrendeki hareketi yenilemesinde önemli bir araç olarak
görülüyordu.
SD Snobelen, '“Tanrıların Tanrısı, Lordların
Efendisi”: Theology of Isaac Newton's General Scholium to the Principia
, Osiris, 16, 2001, 169—208, özellikle s. 191 vd. Makalesini
yayınlamadan önce bana erişim izni verdiği ve Newton'un teolojisine ilişkin
uzun ve eğitici bir sohbet yaptığı için Dr. Snobelen'e çok minnettarım.
' Tanrıların Tanrısı, Lordların Efendisi':
Isaac Newton'un General Scholium'unun Principia'ya Teolojisi ', s. 194.
J _ Crell, Of Deo ejus nitelikleri (np
1631), sütun. 100, alıntılanan ve aktarılan Snobelen, '“Tanrıların Tanrısı,
efendilerin Efendisi”: The Theology of Isaac Newton's General Scholium to
the Principia ', s. 192, n. 91.
' Tanrıların Tanrısı, Lordların Efendisi':
Isaac Newton'un General Scholium'dan Principia'ya
Teolojisi ', s. 178 vd.
Newton (Cohen ve Whitman), s. 940 ve sonrası.
Bkz. Snobelen, 'Tanrıların Tanrısı, Lordların
Efendisi': Isaac Newton'un Principia'ya Teolojisi ' ve aynı zamanda 'Isaac
Newton , Heretic: The Strategies of a Nicodemite', British Journal of the
History of Science , 1999, 381—419. Ayrıca bkz. JE Force, 'Newton'un Hakimiyet
Tanrısı: Newton'un Teolojik, Bilimsel ve Siyasi Düşüncesinin Birliği', JE
Force'ta. ve RH Popkin, Isaac Newton'un Teolojisinin Bağlamı, Doğası ve
Etkisi Üzerine Denemeler, Dordrecht: Kluwer Academic, 1990, s. 75—102.
Bkz. Newton (Cohen ve Whitman), s. 794-7
Bkz. R. Iliffe, '“Making a
Show”: Apocalyptic Hermeneutics and the Sosyology of Christian Idolatry in the
Work of Isaac Newton ve Henry Moore', JE Force ve R. Iliffe'de.
H_ _ Popkin, The Books of Nature and Scripture ,
Dordrecht: Kluwer Academic, 1994, s. 55-8
Snobelen, 'Isaac Newton'un Principia'ya Genel
Scholiumunun Teolojisi , s. 204; aynı zamanda, 'Isaac Newton,
sapkın: Bir Nikodimit'in stratejileri', s. 389 vd.; Newton, Keynes MSS,
Turnbull ve ark. (eds), Isaac
Newton'un Yazışmaları, cilt. 2, s. 485 ve 492, alıntı: Snobelen, '
Onsekizinci Yüzyılda Isaac Newton'un Principia'sının Okunması Üzerine',
Endeavor 22,1998, 159-163.
Bkz. Snobelen, ' Onsekizinci Yüzyılda Isaac
Newton'un Principia'sını Okumak Üzerine', s. 159. Principia'nın bir dizi
"popülerleştirilmiş" versiyonu kısa sürede ortaya çıktı; örneğin William
Whiston'un New Theory of the Earth (1696) adlı kitabı.
F. _ Manuel, Isaac Newton'un Dini, Oxford:
Clarendon Press, 1974, s. 19: 'Newton'un Tanrı'ya olan özel bağının bilincinde
olması ve kendisini Tanrı'nın yaratılışı hakkındaki nihai gerçeği ortaya
çıkaracak adam olarak görmesi bu şekilde görünmüyor.
224 Not
yazdığı her şeyde birçok kelime var. Ancak
içsel inancının tuhaf izleri beklenmedik şekillerde ortaya çıkıyor. Newton ,
Jeova sanctus unus'u Isaacus Neuutonus'un anagramı olarak birden fazla kez
kullanıyor . ... Newton'un teolojisinde İsa'nın küçümsenmesi ... onun
yerine onun yerine yer açıyor'.
Doğanın harikalarını göstererek Tanrı'yı açığa
çıkaran doğanın 'rahipleri' olarak erken modern bilim adamları hakkında bkz. P.
Harrison, The Bible, Protestantism and the Rise of Natural Science, Cambridge:
Cambridge University Press, 1998, s. 198: 'Doğa kitabı ve onu yorumlayan doğa
filozofları... daha önce kutsal törenlerin ve atanmış rahipliğin oynadığı rolün
bir kısmını üstlendiler'.
Newton (Cohen ve Whitman), s. 415.
Newton (Cohen ve Whitman), s. 408. Duns
Scotus'un eserinde zamanın hareketten ayrılması hakkında bkz. Éric Alliez, Capital
Times: Tales from the Conquest of Time, çev.
G. _ Van
Den Abbeele, Minneapolis: Minnesota Üniversitesi Yayınları, 1996, s. 196ff.
Newton (Cohen ve Whitman), s. 408.
Newton (Cohen ve Whitman), s.409.
Newton (Cohen ve Whitman), s. 409.
Newton (Cohen ve Whitman), s. 411.
Newton (Cohen ve Whitman), s. 412.
Bkz. R. Rynasiewicz, 'By They Properties,
Causes and Effects: Newton's Scholium on Time, Space, Place and Motion',
Studies in History and Philosophy of Science 26, 1995, 133—153 ve
295—321 ve S. Toulmin, 'Bilim Tarihinde Eleştiri: Mutlak Uzay, Zaman ve Hareket
Üzerine Newton', Philosophical Review 68, 1959, 1—29 ve 203—227. Hem
Rynasiewicz hem de Toulmin, Principia'nın bu bölümünü mutlak hareket,
zaman ve uzayın varlığının araştırılması ve kanıtı olarak gören Newton'un Scholium'unun
geleneksel yorumuna ve eleştirisine karşı çıkıyorlar. Scholium'un bu
standart yorumu için bkz. E. Mach, The Science of Mechanics: A Critical and
Historical Account of its Development, altıncı baskı, çev. T J. McCormack,
La Salle, IL: Açık Mahkeme, 1960, s. 226 ve devamı, ve G. Freudenthal, Atom
ve Newton Çağında Birey: Mekanik Dünya Görüşünün Doğuşu Üzerine, Dordrecht:
Reidel, 1986 , s. 13 ve devamı.
Newton (Cohen ve Whitman), s. 414.
Newton (Cohen ve Whitman), s. 414.
E. Mach, The Science of Mechanics, s.
279 ve devamı: 'Tüm kütleler ve tüm hızlar ve dolayısıyla tüm
kuvvetler görecelidir. Karşılaşabileceğimiz, mecbur kaldığımız veya herhangi
bir entelektüel veya başka avantaj elde edebileceğimiz göreceli ve mutlak
hiçbir karar yoktur. Oldukça modern yazarlar , göreli ve mutlak hareket
arasında ayrım yapmak için bir kova sudan türetilen Newtoncu argümanların
kendilerini yoldan çıkarmasına izin verdiklerinde, dünya sisteminin bize
yalnızca bir kez verildiğini ve Ptolemaiosçu teorinin bize verildiğini
düşünmüyorlar. veya Kopernikçi görüş bizim yorumumuzdur, ancak her ikisi
de eşit derecede günceldir. Newton'un kovasını tamir etmeye ve sabit
yıldızların gökyüzünü döndürmeye çalışın ve ardından merkezkaç kuvvetlerinin
olmadığını kanıtlayın.
S. Toulmin, 'Bilim Tarihinde Eleştiri: Mutlak
Uzay, Zaman ve Hareket Üzerine Newton' ve R. Rynasiewicz, 'Özellikleri,
Sebepleri ve Etkileriyle: Newton'un Zaman, Uzay, Yer ve Hareket Üzerine
Scholiumu ' .
Newton (Cohen ve Whitman), s. 405.
MJ Buckley, Modern Ateizmin Kökenlerinde, New
Haven, CT: Yale University Press, 1987, s. 114, RS Westfall'dan alıntı, Newton'un
Fiziğinde Kuvvet: Onyedinci Yüzyılda Dinamik Bilimi , New York: American
Elsevier, 1971, s. 323.
Newton (Cohen ve Whitman), s. 416 (vurgu bana
ait). Eylemsizlik ilkesini tanımlayan ilk kişi Newton değildi, ancak onun ilk
yasasındaki formülasyonu ilkenin klasik bir ifadesi olarak kabul ediliyor.
Örneğin Galileo, Dünyanın İki Ana Sistemine İlişkin Diyalog - Ptolemaic ve
Copernican adlı eserinde benzer bir atalet görüşünü dile getiriyor . S. Drake,
Berkeley ve Los Angeles: University of California Press, 1953, ilk kez 1632'de
yayımlandı. Bkz. İkinci Gün , s. Drake baskısının 147'si.
H. _ Butterfield,
Modern Bilimin Kökenleri, 1300—1800 , Londra: G. Bell and Sons, 1957, s.
7.
Notlar 225
Bu durum özellikle Newton'un Dünya'nın Ay'ı
uzaklığıyla ters orantılı olarak çektiği yönündeki hesaplamasında eylemsizlik
ilkesinin kullanılmasıyla ortaya çıkar. Weisheipl'in gösterdiği gibi,
hesaplamasını yaparken eylemsizlik ilkesi Newton'un, dünyanın çekim kuvveti
olmasaydı Ay'ın doğru bir çizgide sabit bir hızla hareket etmeye devam
edeceğini varsaymasına olanak tanıyor. Başka bir deyişle, ayın veya gözlemcinin
gerçek hareketi, Newton denklemindeki diğer niceliklerle ilgisiz olduğu için
göz ardı edilir. Dolayısıyla bu eylemsizlik sistemi , doğanın incelenmesinde
hareketin göz ardı edilebileceği bir sistemdir . Hareket veya dinlenmedeki
değişiklikleri tetikleyen tek önemli faktör kuvvettir. Newton'un hesaplamasına
göre cisimler hareketsiz gibidir. Bkz. J. Weisheipl, Orta Çağ'da Doğa ve
Hareket, ed. WE Carroll, Washington, DC: Amerika Katolik Üniversitesi
Yayınları, 1985, s. 45 ve devamı.
JE McGuire, 'Doğal Hareket ve Nedenleri: Newton
ve Bedenlerin Vis insita'sı ', ML Gill ve JG Lennox (eds), Self-Motion: From
Aristoteles'ten Newton'a, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994,
s. 305-329.
Newton (Cohen ve Whitman), s. 404.
McGuire, bir cisim içindeki bu kuvvetlerin,
Newton'un planında, o cismin durumunu değiştirmeye çalışabilecek herhangi bir
etkileyici kuvvetten ontolojik olarak önce geldiğini savunuyor. Bir cismin
devam eden bir durumda olması, bu durumun değişmesi için gerekli bir şarttır.
Ancak yine de bu durumun bir hareket niteliğinden ziyade yalnızca sayısal bir
nicelik olduğu da doğrudur. Newton'un sisteminde bir cismin doğası hakkında her
şeyi açığa çıkaran şey durumun kendisinden ziyade yalnızca durumun
değişmesidir.
Aristoteles, Fizik, Kitap II.1.192b18.
McGuire, 'Doğal Hareket ve Nedenleri: Newton ve
Cisimlerin " İçsel Kuvveti ", s. 312. McGuire, 'Doğal Hareket
ve Nedenleri: Newton ve Cisimlerin "İçsel Kuvveti", s . 313.
J. Zabarella, 'Aristoteles burada ağır ve hafif nesnelerin kendi başlarına
hareket ettiğini kesinlikle inkar etmez, ancak hayvanların kendi başlarına
hareket etme şeklini de reddeder', De Rebus Naturalibus, kitap 30 (Kitap
4, Kitap De Nature) ), Cloniae, 1602, bölüm. 9, s. 250, McGuire'dan
alıntı, 'Doğal Hareket ve Nedenleri: Newton ve Bedenlerin " İçsel Gücü ",
s. 319. De Rebus Naturalibus'un daha önceki bir baskısından alıntı yaptığım
için benim sayfa referanslarım McGuire'ınkilerden farklıdır .
Bkz. sayfa 36 ve devamı, 39 ve devamı ve 91 ve
devamı. bu çalışmanın.
Bkz. Aristoteles, Fizik, VIII.4.
vis insita mı yoksa vis ataletinin mi hareket
durumunun nedeni olarak kabul edilip edilemeyeceği sorusu çok tartışılmıştır.
Bunların yalnızca hareketin korunduğu özellikler olarak kabul edildiği
ileri sürülmüştür (örneğin bkz. T J. McLaughlin, 'Aristotelian Mover-Causality
and the Prince of Inertia', International Philosophical Quarterly 38,
1998, 137-151, özellikle s. 150). Bununla birlikte, diğer yorumcular vis
insita'yı hem bir durum değişikliğine direnme gücü (bu durumda ilgili cisme
karşıt bir kuvvet uygulanana kadar yalnızca potansiyeldir) hem de hareket
durumunun korunmasına neden olan bir kuvvet olarak görürler. (örneğin
bkz. Z. Bechler , Newton'un Fiziği ve Bilimsel Devrimin Kavramsal Yapısı, Dordrecht:
Kluwer Akademik, 1991, s. 275). Yukarıda verilen nedenden dolayı Newton'un
eylemsizlik hareketini bir tür 'kendi kendine hareket' olarak adlandırıyorum:
yani, açıklaması için mutlaka hareket eden cisimden başka bir varlığa herhangi
bir referansı gerektirmeyen bir durumdur. Söz konusu cisme bir kuvvet uygulayan
yalnızca başka bir varlığa referans gerektiren hareket durumundaki
değişikliklerdir. Bu nedenle Newton, Aristoteles ve Aquinas'tan farklı olarak,
hareketten hareketle canlı ve cansız arasında ayrım yapmaz.
Benim vurgum.
Bkz. D. Kubrin, 'Newton and the Cyclical
Cosmos: Providence and the Mechanical Philosophy'. Kubrin, Newton'un evreni
tamamen sabit bir işleyiş halinde görmediğini savunuyor (ki bu da kişiyi bir
tür deizme götürecek bir görüş). Yaratılış periyodik ilahi onarımı
gerektiriyordu.
ben . Newton, Isaac Newton'un Yayınlanmamış
Bilimsel El Yazmaları: Üniversite Kütüphanesi'ndeki Portsmouth koleksiyonundan
bir örnek, Cambridge, ed. ve trans. AR Salonu ve MB Salonu,
226 not
Cambridge: Cambridge University Press, 1962, s.
108 ve 142. Bu çalışma aşağıda 'Newton (Hall and Hall)' olarak anılmaktadır.
Bkz. JE McGuire, 'Neoplatonizm ve aktif
ilkeler: Newton ve Corpus Hermeticum , RS Westman ve JE McGuire, Hermetizm
ve Bilimsel Devrim: Clark Kütüphanesi Seminerinde Okunan Makaleler, Los
Angeles: Clark Memorial Kütüphanesi, Kaliforniya Üniversitesi, 1977, s. 93-142
ve JE McGuire, 'The Fate of the Date: The Theology of Newton's Principia Revisited',
MJ Osler (ed.), Rethinking the Scientific Revolution, Cambridge:
Cambridge University Press, 2000, s. 271— 295.
Newton (Salon ve Salon), s. 10-11. 89—156.
Ayrıca bu konuyla ilgili başka bir yayınlanmamış el yazmasına bakınız: Tempus
et Locus , JE McGuire, 'Newton on Place, Time, and God: an yayımlanmamış
kaynak', British Journal for the History of Science 11, 1978, 114—129.
Newton (Salon ve Salon), s. 132.
Aynı eser.
Age., s. 136.
Age., s. 137.
Age., s. 140.
Bkz. H. Alexander (ed.), Leibniz—Clark
Correspondence, Newton's Principia ve Opticks'ten Alıntılarla Birlikte, s.
11 vd., 16 vd., 21 vd., ve passim; ve A. Koyré ve IB Cohen, 'The Case of
the Missing Tanquam: Leibniz, Newton and Clarke', Isis 52, 1961,
555-566.
ben . Newton,
Opticks veya Işığın Yansımaları, Kırılması, Yansımaları ve Renkleri Üzerine
Bir İnceleme (dördüncü baskıya dayanarak, 1730), New York: Dover, 1952.
T F. Torrance, Uzay, Zaman ve Enkarnasyon, Edinburgh:
T&T Clark, 1997, s. 39.
J. _ E.
McGuire, 'Tarihin Kaderi: Newton'un Principia'sının Yeniden Ziyaret Edilen
Teolojisi ', MJ Osler (ed.), Bilimsel Devrimi Yeniden Düşünmek, Cambridge:
Cambridge University Press, 2000.
A. Gabbey, 'Newton, aktif güçler ve mekanik
felsefe', IB Cohen ve GE Smith (eds), The Cambridge Companion to Newton ,
Cambridge: Cambridge University Press, 2002, s. 329-357.
Gabbey, 'Newton, aktif güçler ve mekanik
felsefe', s. 340. 'Simya' sadece adi metallerden altın yapma girişimini değil,
aynı zamanda gücün daha genel okült dönüşümlerini de ifade eden çok geniş bir
terimdir. Bkz. BJ T Dobbs, Dehanın Janus Yüzü.
Aynı eser.
Aynı eser.
Newton (Cohen ve Whitman), s. 943.
Newton, 'Conclusio', Westfall'dan alıntı, Never
at Rest, s. 388-389.
Gabbey, 'Newton, aktif güçler ve mekanik
felsefe', s. 341.
Cambridge Platoncularının Newton üzerindeki
etkisi ve özellikle yeni bilimin kadim kökeniyle ilgili olarak bkz. JE McGuire
ve PM Rattansi, 'Newton and the Pipes of Pan'', Notes and Records of the Royal
Society 21, 1966 , 108 -143.
McGuire ve Rattansi, 'Newton ve “Pan'ın
Boruları”, s. 132.
R. Cudworth, True Intellectual System of the
Universe, Londra, 1743. Ayrıca bkz . aynı eser, A Treatise Concerning
Ebedi ve Değişmez Ahlak, ed. S. Hutton, Cambridge: Cambridge University
Press, 1996.
Cudworth, Ebedi ve Değişmez Ahlak Üzerine
Bir İnceleme, s. 22-27.
Cudworth, Ebedi ve Değişmez Ahlak Üzerine
Bir İnceleme, s. 149.
J. _ C. Maxwell, Elektromanyetik Alanın Dinamik
Teorisi, ed. T F. Torrance, Edinburgh: Scottish Academic Press, 1982. Bu
çalışma bundan sonra Maxwell (Torrance) adıyla anılacaktır.
A. Einstein, 'Maxwell'in Fizik Gerçekliği
Kavramının Gelişimine Etkisi', Maxwell (Torrance), s. 29.
Bkz. Newton'un Bentley'e mektubu, 25 Şubat 1694
(Turnbull ve arkadaşları (eds), The Correspondence of Isaac Newton ,
cilt 3, s. 253-254).
D. Park, Gözün İçindeki Ateş: Işığın doğası
ve anlamı üzerine tarihi bir makale , Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1997, s. 272 vd. Aşağıdaki tartışmada,
Notlar 227
Park'ın net analizine çok şey borçluyum. Ayrıca
bkz. J. T Cushing, Physics'te Felsefi Kavramlar: Felsefe ve bilimsel
teoriler arasındaki tarihsel ilişki, Cambridge: Cambridge University Press,
1998, s. 185 vd.
Boyuna dalga ("basınç dalgası" olarak
adlandırılabilecek), parçacık yer değiştirmesinin dalganın yayılma yönüne
paralel olarak gerçekleştiği dalgadır. Ses boyuna dalgalar yoluyla iletilir.
İki kişinin bir ipi tutması ve bir kişinin kolunu dikey yönde yukarı ve aşağı
hareket ettirmesi durumunda oluşan enine dalga, parçacık yer değiştirmesinin
dalganın yayılma yönüne dik açılarda olduğu bir dalgadır. .
M. Faraday, Experimental Researches in
Electricity, RM Hutchins (ed.), Great Books of the Western World, cilt.
45, Chicago: Britannica Ansiklopedisi, 1952, s. 816.
M.
Faraday, Elektrikte Deneysel Araştırmalar, s. 530.
Park, Gözün
İçindeki Ateş, s. 276.
Bkz. JC Maxwell, Elektrik ve Manyetizma
Üzerine Bir İnceleme, Oxford: Clarendon Press, 1873, cilt. 1, s. viii ff.
Park, Gözün
İçindeki Ateş , s. 281.
JC Maxwell, 'On Physical Lines of Force', WD
Niven (ed.), The Scientific Papers of James Clerk Maxwell, Cambridge:
Cambridge University Press, 1890, cilt. 1, s. 156, alıntı: MJ Nye, Büyük
Bilimden Önce: Modern Kimya ve Fizik Peşinde, 1800-1940, Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1996, s. 71.
Park, Gözün
İçindeki Ateş , s. 283.
Maxwell
(Torrance), s. 86.
JC Maxwell, 'Doğada Gerçek Analojiler Var mı?',
L. Campbell ve W. Garnett (ed.), The Life of James ClerkMdt^^ll, Londra:
Macmillan, 1882, s. 235—244.
Maxwell,
'Doğada Gerçek Analojiler Var mı?', s. 241.
Aynı
eser.
Nye, Büyük
Bilimden Önce , s. 100.
Aynı
eser.
Bakınız, örneğin, JC Taylor, Hidden Unity in
Nature' Laws, Cambridge: Cambridge University Press, 2001, bölüm. 8; J.
Gribben, Science: A History, 1543-2001 , Londra: Allen Lane, 2002, s.
508 ve devamı; Nye, Büyük Bilimden Önce, s. 116 ve devamı.
Kuantum teorisinin aşağıdaki açıklamasında
Wolfgang Smith'e borçluyum, 'From Schrodinger's Cat to Thomistic Ontology', The
Thomist 63, 1999, 49-63. Smith'in, Thomist ontolojinin kuantum teorisine
Kartezyen düalizmden daha uygun olduğu yönündeki görüşü hakkında aşağıda daha
fazla yorum yapacağım.
Smith,
'Schrödinger'in Kedisinden Thomistik Ontolojiye', s. 51.
R. Penrose, İmparatorun Yeni Aklı, Oxford:
Oxford University Press, 1989, s. 256, Smith'ten alıntı, 'Schrödinger'in
Kedisinden Thomistik Ontolojiye', s. 54.
AN Whitehead, Doğa Kavramı , Cambridge:
Cambridge University Press, 1964, bölüm. 2.
Locke'ta bir cismin kendisine ait olan sertlik,
uzam, hareket ve hareketsizlik gibi birincil nitelikler ile renk, ses ve tat
gibi ikincil nitelikler arasında bulunan ayrımla benzerdir. yalnızca birincil
niteliklerin bizde neden olduğu algılayan zihindedir. Yani örneğin renk bir
şeyin kendisine ait değildir, yalnızca algılayan kişinin zihnine aittir. Bkz.
J. Locke, İnsan Anlayışı Üzerine Bir Deneme, ed. JW Yolton, Londra: JM
Dent & Sons, 1977, II.8.§9, s. 58 ve devamı.
Smith,
'Schrödinger'in Kedisinden Thomistik Ontolojiye', s. 57.
Smith,
'Schrödinger'in Kedisinden Thomistik Ontolojiye', s. 58 ve devamı.
Smith,
'Schrödinger'in Kedisinden Thomistik Ontolojiye', s. 61 ve devamı.
E. Gilson, St. Thomas Aquinas'ın Hıristiyan
Felsefesi, Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1994, s. 184.
Aertsen,
J., Doğa ve Yaratık: Thomas Aquinas'ın Düşünce Yolu, Leiden: EJ Brill,
1988.
Allen,
RE (ed.), Platon'un Metafiziğinde Çalışmalar , Londra: Routledge &
Kegan Paul, 1965-
Alliez, E., Capital Times: Times'ın
Cionquesl'ından Masallar, çev. G. Van Den Abbeele, Minneapolis: Minnesota
Üniversitesi Yayınları, 1996.
Annas,
J., Aristoteles'in Metafizik Kitapları M ve N, Oxford: Oxford
University Press, 1976.
Anton,
JP (ed.), Science and the Sciences in Plato, New York: Caravan Books,
1980.
Aquinas, St. Thomas, Tanrının Gücü Üzerine ('De
Potentia Dei'), çev. İngiliz Dominikli Babalar, Westminster, MD: Newman, 1952.
Aristoteles'in Fiziği Üzerine Yorum ('In Octo Libros
Physicorum Aristotelis Exposio'), çev. RJ Blackwell ve diğerleri, Londra:
Routledge ve Kegan Paul, 1963.
Aristoteles'in Metafiziği Üzerine Şerh ('In Duodecim Libros
Metaphysicorum Aris totelis'), çev. JP Rowan, Chicago: Henry Regnery, 1964.
Opera Omnia, Torino: Marietti, 1950-1965.
Varlık ve Öz Üzerine ('De Ente et Essentia'), çev. A. Maurer,
Toronto: Papalık Ortaçağ Araştırmaları Enstitüsü, 1968.
Summa Theologiae (Blackfriars baskısı, genel baskı. T Gilby),
Londra: Eyre ve Spottiswoode, 1963-1975.
Summa Contra Gentiles, çev. AC Pegis ve diğerleri, Londra:
Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1975.
Ruh Üzerine Sorular ('Questiones de Anima'), çev. JH Robb,
Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1984.
Bilimlerin Bölümü ve Yöntemi: Boethius'un De Trinitate'i Üzerine Yorumunun V-VI Soruları
, çev. A. Maurer, Toronto: Papalık Ortaçağ Araştırmaları Enstitüsü, 1986.
Boethius'un Teslisi Üzerine Yorumunun l-IV. Soruları ,
çev. A. Maurer, Toronto: Papalık Ortaçağ Araştırmaları Enstitüsü, 1987.
Gerçek ('Gerçek'), çev. RW Mulligan SJ, ve
diğerleri, Indianapolis, IN: Hackett, 1994.
Nedenler Kitabı Üzerine Şerh ('Librum De Causis
Exposio'da'), çev. VA
Guagliardo ve diğerleri , Washington,
DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları, 1996.
Madde, Form ve Elementler Üzerine ("Doğanın İlkeleri Üzerine" ve "
Elementlerin Karışımı Üzerine "), çev. J. Bobik, Notre Dame, IN: Notre
Dame Üniversitesi Yayınları, 1998.
Aristoteles'in De Anima'sı üzerine yorum ('In Aristotelis
Librum De Anima Commentarium'), çev. R. Pasnau, New Haven, CT: Yale University
Press, 1999.
Aristoteles, Nichomachean Ethics (Loeb
Classical Library), çev. H. Rackham, Cambridge, MA: Harvard University Press,
1934.
Fizik (2 cilt) (Loeb Classical Library), çev. PH
Wicksteed ve FM Cornford, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1929 ve
1934.
Kaynakça 229
Eudemian Ethics (Loeb Classical Library), çev. H. Rackham,
Cambridge, MA: Harvard University Press, 1935.
Metafizik (2 cilt) (Loeb Classical Library), çev. H.
Tredennick, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1933 ve 1935.
Hayvanların Parçaları (Loeb Klasik Kütüphanesi), çev. AL Peck,
Cambridge, MA: Harvard University Press, 1937.
Prior Analytics (Loeb Classical Library), çev. HP Cooke ve H.
Tredennick, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1938.
Göklerde (Loeb Klasik Kütüphanesi), çev. WKC Guthrie,
Cambridge, MA: Harvard University Press, 1939.
Oluş ve Ölüm Üzerine/Kozmos Üzerine (Loeb Klasik Kitaplığı), çev. ES Forster ve DJ
Furley, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1955.
Ruh Üzerine/Parva Naturalia/Nefes Üzerine (Loeb Klasik Kitaplığı), çev. WS Hett,
Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957.
Posterior Analytics/Tropica (Loeb Classical Library), çev. H. Tredennick ve
ES Foster, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1960.
Hayvanların Nesli (Loeb Klasik Kütüphanesi), çev. AL Peck,
Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963.
Armstrong, AH (ed.), The Cambridge History
of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge
University Press, 1970.
Ashbaugh, AF, Platon'un Açıklama Teorisi:
Timaeus'taki Kozmolojik Hesap Üzerine Bir Araştırma , Albany, NY: State
University of New York Press, 1988.
Aubenque, P., Le Problème de l'Être chez
Aristote, Quadrige: Presses Universitaires de France, 1962.
İbn Rüşd, Tahafut el-Tahafut ('Tutarsızlığın
Tutarsızlığı') , çev. S. van den Bergh, Londra: Luzac,
Avicenna, al-Nejat, Kahire: Muhyi al-Din
al-Kurdi Press, 1938.
İbn Sina'nın Metafiziği (ibn Sina): Bilimsel Bilgi Kitabı'nda İbn Sina'nın Metafiziği'ndeki
temel argümanların eleştirel bir Iraaslaliov-commealary analizi , çev. P.
Morewedge, Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1973.
Al-Shifa: Al-Ilahiyyat (Şifanın Metafiziği) (2 cilt), çev. G. Anawati, Paris: J. Vrin
Felsefe Kütüphanesi, 1978-1985.
Avicenna Latinus (5 cilt), ed. S. van Riet, Leuven: Peeters,
1968-1992.
Ayers, M. ve Garber, D. (eds), The Cambridge
History of Seventeenth Century Philosophy (2 cilt), Cambridge: Cambridge
University Press, 1998.
Bacon, R., Opus Majus , çev. RB Burke,
Philadelphia: Pensilvanya Üniversitesi Yayınları, 1928.
İlahiyat Araştırmaları Özeti ('Compendium studii theologiae'), çev. T
Maloney, Leiden: EJ Brill, 1988.
Evrensellerin Üç Tedavisi, çev. T Maloney, Binghamton, NY: Ortaçağ ve
Erken Rönesans Araştırmaları Merkezi, New York Eyalet Üniversitesi, Binghamton,
1989.
Ballew, L., Düz ve Dairesel: Yunan
Felsefesinde İmgeler Üzerine Bir Çalışma , Assen: Van Gorum, 1979.
Bamborough, R. (ed.), Platon ve Aristoteles
Üzerine Yeni Denemeler, Londra: Routledge & Kegan Paul, 1965.
Barnes, J. (ed.), The Cambridge Companion to
Aristoteles , Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
Barnes, J., Schofield, M. ve Sorabji, R. (eds),
Aristoteles Üzerine Makaleler, Londra: Duckworth, 1975-1979.
230 Kaynakça
Barry, J., Measures of Science: Erken Modern
Düşüncede Teolojik ve Teknolojik Etkiler, Evanston, IL: Northwestern
University Press, 1996.
Baur, L. (ed.), Die philosophischen Werke
des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln (BGPM Bd. IX), Münster i. W.,
1912, şu adreste mevcuttur: http: //www. iğrenç bir duygu. com/baurframe.dll
htm > (28 Temmuz 2004'te erişildi).
Bechler, Z. (ed.), Contemporary Newtonian
Research, Dordrecht: Reidel, 1987.
Newton'un Fiziği ve Bilimsel Devrimin
Kavramsal Yapısı ,
Dordrecht: Kluwer Academic, 1991.
Benson, RG ve Ridyard, SJ (eds), Orta Çağ'da
İnsan ve Doğa (Sewanee Ortaçağ Çalışmaları 6), Sewanee: University of the
South Press, 1995.
Bernstein, HR, 'Leibniz ve Sensorium Dei',
Felsefe Tarihi Dergisi 15, 1977, 171-182.
Blackwell, RJ, Galileo, Bellarmine ve İncil,
Londra: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1991.
Blair, G., 'Maalesef Biraz Daha Karmaşık: Evspysia
Üzerine Düşünceler' , Ancient Philosophy 15 , 1995, 565-580.
Blanchette, O., Aquinas'a Göre Evrenin
Mükemmelliği: Teleolojik Bir Kozmoloji, Philadelphia: Pennsylvania State
University Press, 1992.
Bos, EP (ed.), John Duns Scotus: Felsefenin
Yenilenmesi , Amsterdam: Rodopi, 1998.
Boulnois, O., Varlık ve Temsil: Duns Scotus
zamanında modern metafiziğin bir soykütüğü, Paris: Presses Universitaires
de France, 1999.
Brock, SL, Eylem ve Davranış: Thomas Aquinas
ve 'Eylem Teorisi, Edinburgh: T&T Clark, 1998.
Brown, JR ve Okrahlik, K., Leibniz'in Doğal
Felsefesi, Dordrecht: Reidel, 1985.
Brisson, L., Le même et l'autre dans
lastructure ontologique du T'imée de Platon, Paris, 1974.
Brisson, L. ve Meyerstein, FW, Evreni İcat
Etmek: Platon'un Timaeus'u , Büyük Patlama ve Bilimsel Bilgi Sorunu, Albany,
NY: State University of New York Press, 1995.
Buckley, MJ, Motion and Motion's God, Princeton,
NJ: Princeton University Press, 1971.
Modern Ateizmin Kökenlerinde, New Haven, CT: Yale University Press, 1987.
Buridan, J., Quaestiones super octos
Fisicorum libros Aristotelis, Parisiis: Venum exponutur in edibus Dionisii
Roce, 1509.
Johannes Buri dan i Quaestiones super Hb ,
ri^ quatuor de caelo et mundo, ed. EA
Moody, Cambridge, MA: Amerika Ortaçağ Akademisi, 1942.
Burrell, DB, Aquinas: Tanrı ve Eylem, Londra:
Routledge & Kegan Paul, 1979.
Bilinmeyen Tanrıyı Bilmek: İbn-Sina,
Maimonides, Aquinas, Notre
Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1986.
Butterfield, H., Modern Bilimin Kökenleri
1300—1800, Londra: G. Bell & Sons, 1957.
Butts, RE ve Davis, JW (eds), The
Methodological Heritage of Newton , Oxford: Basil Black well, 1970.
Calvo, T ve Brisson, L. (eds),
Timaeus-Critias'ın Yorumlanması : IV. Platonicum Sempozyumu Bildirileri;
seçilmiş makaleler (International Plato Studies cilt 7), Sankt Augustin:
Academia Verlag, 1997.
Camille Dumont, SI, 'Enseignement de la
théologie et méthode scientifique', Gregcorianum 71, 1990, 441-463.
Campbell, L. ve Garnett, W. (editörler), The
Life of James Clerk Maxwell, Londra: Macmillan, 1882.
Cantor, G. ve Lindberg, D., Işığın Söylemi:
Orta Çağ'dan Aydınlanmaya , Los Angeles: William Clark Andrews Memorial
Kütüphanesi, California Üniversitesi, 1985.
Carra de Vaux, B., Avicenne , Paris: F.
Alcan, 1900.
Charles, E., Roger Bacon: Sa vie, ses
ouvrages, ses doktrinleri , Paris: L. Hachette, 1861.
Kaynakça 231
Chenu, M.-D., Introduction à l'Étude de
Saint Thomas d'Aquin, Montréal: Institut d'Études Médiévales, 1993.
İnsan, Doğa ve Toplum : Latin Batı'da Yeni
Teolojik Perspektifler Üzerine Denemeler, ed. ve trans. J. Taylor ve LK Little, Toronto:
Toronto Üniversitesi Yayınları, 1997.
Clagett, M., ' Brüksel Gerald'ın Liber de
motu'su ve Batı'daki Kinematiğin Kökenleri', Osiris, 1. seri, 12,
1956, 73—175.
Orta Çağ'da Mekanik Bilimi, Madison, WI: University of Wisconsin Press,
1959.
(ed. ve çev.), Nicole Oresme ve
Niteliklerin ve Hareketlerin Ortaçağ Geometrisi: 'Tractatus de
configurantionibus qualitatum et motuum' olarak bilinen Yoğunlukların
Tekdüzeliği ve Farklılığı Üzerine Bir İnceleme, Madison, WI: University of
Wisconsin Press, 1968.
Claghorn, GS, Aristoteles'in Platon'un Timaeus'una
Eleştirisi, Lahey: Martinus Hijhoff, 1954.
Cohen, IB, Isaac Newton's Papers and Letters
(Doğal Felsefe ve ilgili belgeler üzerine, Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1978.
Cohen, IB ve Koyré, A., 'Kayıp Tanquam Vakası :
Leibniz, Newton ve Clarke', Isis 52, 1961, 555-566.
Cohen, IB ve Smith, GE (eds), The Cambridge
Companion to Newton, Cambridge: Cambridge University Press, 2002.
Cohen, IB ve Westfall, RS (eds), Newton:
metinler, arka planlar, yorumlar , Londra: WW Norton, 1995.
Cohen, SM, Aristoteles on Nature and
Incomplete Substance , Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Corbin, M., Le Chemin de la Théologie chez
Thomas d'Aquin, Paris: Bibliothèque des Archives de Philosophie, 1974.
Cornford, FM, Antik Düşüncede Hareket
Yasaları, Cambridge: Cambridge University Press, 1931.
Platon'un Kozmolojisi: Platon'un Timaeus'u, akıcı bir yorumla tercüme edildi,
Londra: Routledge & Kegan Paul, 1937.
Crombie, A., Robert Grosseteste ve Deneysel
Bilimin Kökenleri 1100—1700, Oxford: Clarendon Press, 1953.
Ortaçağ ve Modern Düşüncede Bilim, Sanat ve
Doğa, Londra:
The Hambledon Press, 1996.
Cudworth, R., Evrenin Gerçek Entelektüel
Sistemi , Londra, 1743.
Ebedi ve Değişmez Ahlak Üzerine Bir İnceleme, ed. S. Hutton, Cambridge: Cambridge University
Press, 1996.
Cunningham, C., Nihilizmin Soykütüğü ,
Londra: Routledge, 2002.
Cushing, JT, Fizikte Felsefi Kavramlar:
Felsefe ve Bilimsel Teoriler Arasındaki Tarihsel İlişki , Cambridge:
Cambridge University Press, 1998.
Dales, R., 'The Text of Robert Grosseteste's Questio
de fluxu et refluxu maris with an English Translation', Isis 57,
1966, 455-474.
Damerow, P., Freudenthal, G., McLaughlin, P. ve
Renn, J., Klasik Öncesi Mekaniğin Sınırlarını Keşfetmek, New York:
Springer Verlag, 1992.
Dante Alighieri, İlahi Komedya ( La
Commedia Divina ), çev. P. Dale, Londra: Anvil Press Poetry, 1996.
Dauphinais, MA, 'Tanrınız Rab'bi Sevmek: Aziz
Thomas Aquinas'taki Imago Dei ', The Thomist 63, 1999, 241-267.
Davidson, HA, Ortaçağ İslam ve Yahudi
Felsefesinde Sonsuzluk, Yaratılış ve Tanrı'nın Varlığına İlişkin Kanıtlar, Oxford:
Oxford University Press, 1987.
232 Kaynakça
Farabi, Avicenna ve Averroes, Akıl Üzerine:
Kozmolojileri, Aktif Akıl Teorileri ve İnsan Aklı Teorileri , Oxford: Oxford University Press, 1992.
Davies, B., Thomas Aquinas'ın Düşüncesi, Oxford:
Oxford University Press, 1992.
Debrock, G. ve Scheurer, PB (eds), Newton's
Scientific and Philosophical Legacy, Dordrecht: Kluwer Academic, 1988.
Demos, R., 'Platon'un Kendiliğinden Hareket
Eden Bir Hareket Olarak Ruh Doktrini', Journal of the History of Philosophy 6,
1968, 133-145.
Devereux, D. ve Pellegrin, P. (eds), Biyoloji,
Aristoteles'te Metafizikte Mantık (CNRS-NSF Oléron Semineri Tutanakları 28
Haziran-3 Temmuz 1987), Paris: Editions du Centre National de la Recherche
Scientifique, 1990 .
Di Liscia, DA, Kessler, E. ve Methuen, C.
(eds), Rönesans Doğa Felsefesinde Yöntem ve Düzen: Aristotelesçi Yorum'.
Gelenek, Aldershot: Ashgate, 1997.
Dobbs, BJT, Dahinin Janus Yüzleri: Newton'un
düşüncesinde simyanın rolü, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
MS Philadelphia Fizik II-IV Üzerine
Anonim Sorular , Ücretsiz Kütüphane, Lewis Europ. 53 (ff. 71ra-85rb) ve Roger
Bacon', Viarium 35, 1997, 177-221.
Süper Boetium De Trinitate'indeki Sacra Doctrina'nın Doğası ve Zarafeti ', The
Thomist 63, 1999, 341-401.
Duhem, P., Le Système du Monde: histoires
des öğretileri cosm.ologi.ques de Platon à Copernic (10 cilt), Paris:
Hermann, 1913-1959.
Ortaçağ Kozmolojisi: Sonsuzluk, Yer, Zaman,
Boşluk ve Dünyaların Çoğulluğu Teorileri, ed. ve trans. R. Ariew, Chicago: Chicago
Üniversitesi Yayınları, 1985.
Fiziksel Teorinin Amacı ve Yapısı, çev. PP Wiener, Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1991.
Bilim Tarihi ve Felsefesinde Denemeler, çev. R. Ariew ve P. Barker, Indianapolis:
Hackett, 1996.
Duns Scotus, John, Opera Omnia, ed.C
Balic ve diğerleri, Vatican City: Vatican Polyglot Press, 1950.
Felsefi yazılar, çev. A. Wolter, Indianapolis, IN: Hackett
Publishing Co., 1987.
Düring, I. (ed.), Aristoteles ve
Theophrastus'ta Doğal Felsefe: Göteborg'da düzenlenen 4. Sempozyum
Aristotelicum'un Bildirileri, Ağustos 1966, Heidelberg: Verlag, 1969.
Düring, I. ve Owen, GEL (eds), Dördüncü
Yüzyılın ortalarında Aristoteles ve Platon: Ağustos 1957'de Oxford'da
düzenlenen Sempozyum Aristotelicum'un makaleleri, Göteborg: Elanders
Boktryckeri Aktienbolag, 1960.
Dutton, BD, 'Atomizm, Nominalizm ve Hareketin
Ontolojisi Üzerine Autrecourtlu Nicholas ve Ockhamlı William', Ortaçağ
Felsefesi ve Teolojisi 5, 1996, 63-85.
Easterling, HJ, 'Timaeus'ta Nedensellik ve
Kanunlar X', Eranos 65, 1967, 25-38.
Eastwood, BS, 'Grosseteste'nin “Kantitatif”
Kırılma Yasası: deneysel olmayan bilim tarihinde bir bölüm', Journal of the
History of Ideas 28, 1967, 403-414.
Eco, U., Thomas Aquinas'ın Estetiği ,
Londra: Radius, 1988.
Elders, LJ, Aristoteles'in Bir Teorisi:
Metafiziğin X Kitabı Üzerine Bir Yorum , Assen : Van Gorcum, 1960.
Aristoteles'in Kozmolojisi: De Caelo Üzerine Bir Yorum, Assen: Van Gorcum,
1965.
Aristoteles'in Teolojisi: Metafiziğin A Kitabı
Üzerine Bir Yorum , Assen :
Van Gorcum, 1972.
La Philosophie de la Nature de Saint Thomas
d'Aquin, Roma:
Libreria Editrice Vaticana, 1982.
Tarihsel Bir Perspektifte Aziz Thomas
Aquinas'ın Varlığının Metafiziği, Leiden:
EJ Brill, 1993.
Elders, LJ ve Hedwig, K. (eds), Lex et
Libertas: St. Thomas Aquinas'a Göre Özgürlük ve Hukuk , Roma: Libreria
Editrice Vaticana, 1987.
Kaynakça 233
Ellis, GFR ve Murphy, N., Evrenin Ahlaki
Doğası Üzerine, Minneapolis: Fortress Press, 1996.
Ferrari, GRF, Ağustosböceklerini Dinlemek:
Platon'un Phaedrus'u Üzerine Bir Araştırma, Cambridge: Cambridge University
Press, 1987.
Feyerabend, P., Akla Veda, Londra:
Verso, 1987.
Yönteme Karşı, Londra: Verso, 1993.
Fisher, NW ve Unguru, S., 'Roger Bacon'un
Düşüncesinde Deneysel Bilim ve Matematik', Traditio 27, 1971, 353-378.
de Finance, J., Être et Agir Dans La
Philosophie de Saint Thomas, Roma: Presses de L'Université Grégorienne,
1965.
FitzPatrick, PJ, Ekmeğin Bölülmesinde:
Efkaristiya ve Ritüel, Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
Folkerts, M. ve Hogendijk, JP (eds), Vestigia
Mathemaitca: HLL Busard onuruna ortaçağ ve erken modern matematik çalışmaları, Amsterdam:
Rodopi, 1993.
Force, JE ve Katz, DS, Everything Connects:
Richard H. Popkin ile konferansta, Leiden: EJ Brill, 1999.
Force, JE ve Popkin, RH (eds), Isaac
Newton'un Teolojisinin Bağlamı, Doğası ve Etkisi Üzerine Denemeler, Dordrecht:
Kluwer Academic, 1990.
Doğa ve Kutsal Kitap Kitapları: Spinoza'nın
zamanının Hollanda'sında ve Newton'un zamanının Britanya Adaları'nda doğa
felsefesi, teoloji ve İncil eleştirisi üzerine son makaleler, Dordrecht: Kluwer
Academic, 1994 .
Newton ve Din: Bağlam, Doğa ve Etki, Dordrecht: Kluwer Academic, 1999.
Binyılcı Dönüş: on yedinci ve on sekizinci
yüzyıllarda bilimin, siyasetin ve günlük Anglo-Amerikan yaşamının binyılcı
bağlamları ( Erken
modern Avrupa kültüründe Millenarianism and mesihçilik cilt 3), Dordrecht:
Kluwer Academic, 2001.
Frank, E., 'Platon ve Aristoteles'in Temel
Muhalefeti', AmericanJournal of Philology 61, 1940, 34-53 ve 166-185.
Frank, WA, 'Özerk Özgürlük ve İlahi Ortak
Nedensellik Üzerine Duns Scotus', Ortaçağ Felsefesi ve Teolojisi 2,
1992, 142-164.
French, R. ve Cunningham, A., Bilimden Önce:
Friars'ın Doğal Felsefesinin İcadı , Londra: Scolar Press, 1996.
Freudenthal, G., Newton Çağında Atom ve
Birey: (Mekanistik Dünya Görüşünün Doğuşu Üzerine, Dordrecht: Reidel, 1986.
Funkenstein, A., Teoloji ve Bilimsel Hayal
Gücü , Princeton, NJ: Princeton University Press, 1986.
Gadamer, HG, Diyalog ve Diyalektik: Platon
Üzerine Sekiz Hermenötik Çalışma , çev. PC Smith, New Haven, CT: Yale
University Press, 1980.
Platonik-Aristotelesçi Felsefede İyilik Fikri , çev. PC Smith, New Haven, CT: Yale University
Press, 1986.
de Gandt, F. ve Souffrin, P. (eds), Aristoteles'in
Fiziği ve Doğa Biliminin Koşulları, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin,
1991.
Gardet, L., İbn Sina'nın dini düşüncesi
(İb'n Sina), Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1951.
Gerson, LP, Tanrı ve Yunan Felsefesi: Doğa
Felsefesinin Erken Tarihi Çalışmaları , Londra: Routledge, 1990.
(ed.), The Cambridge Companion to Plotinus,
Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Gill, ML ve Lennox, JG (eds), Kendi Kendine
Hareket: Aristoteles'ten Newton'a , Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1994.
234 Kaynakça
Gilson, E., 'Aziz Thomas Aziz Augustine'i neden
eleştirdi', Orta Çağ doktrin ve edebiyat tarihi arşivleri 1, 1926.
'Avicenna ve Duns Scotus'un başlangıç noktası
', Orta Çağ doktrin ve edebiyat tarihi arşivleri 2, 1927, 89-149.
Orta Çağ'da Hıristiyan Felsefesinin Tarihi, Londra: Sheed ve Ward, 1980.
Aristoteles'ten Darwin'e ve Tekrar Geriye:
Nihai Nedensellikte Bir Yolculuk. Türler ve Evrim , çev. J. Lyon, Londra: Sheed ve Ward, 1984.
Vaftizci Yahya'nın Hıristiyan Felsefesi
'Thomas Aquinas, Notre
Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1994 baskısı.
Goddu, A., Ockhamlı William'ın Fiziği, Leiden:
EJ Brill, 1984.
Goichon, A.-M., Ln-S'ye Göre Öz ve Varoluşun
Ayrımı (Avicenna) , Paris: Desclée de Brouwer, 1937.
İbn Sina Felsefesi, çev. MS Kahn, Delhi: Delhi Banarsidass, 1969.
Goldish, M., Sir Isaac Newton'un
Teolojisinde Yahudilik, Dordrecht: Kluwer Academic, 1998.
Goodfield, J. ve Toulmin, S., The Fabric of
the Heavens, Londra: Hutchinson, 1961.
Gotthelf, A. (ed.), Aristoteles on Nature
and Living Things: David M. Balme'ye Yetmişinci Doğum Günü'nde Sunulan Felsefi
ve Tarihsel Çalışmalar, Pittsburgh: Matesis Yayınları, 1985.
Graham, D., Aristoteles'in Fiziği :
Kitap VIII, Oxford: Oxford University Press, 1999.
Grant, E. (ed.), Ortaçağ Biliminde Bir
Kaynak Kitabı, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1974.
Ortaçağ ve Doğa Felsefesi Çalışmaları , Londra: Variorum Reprints, 1981.
Orta Çağ'da Modern Bilimin Temelleri: Dinleri.
kurumsal ve entelektüel bağlamlar, Cambridge:
Cambridge University Press, 1996.
Orta Çağ'da Tanrı ve Akıl, Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
Grant, E. ve Murdoch, JE (eds), Matematik ve
Orta Çağ'da Bilim ve Doğa Felsefesine Uygulanması , Cambridge: Cambridge
University Press, 1987.
Gribbin, J., Bilim: Bir Tarih, 1543—2001, Londra:
Allen Lane, 2002.
de Groot, J., 'Aristoteles'in “Fiziğinde” Biçim
ve Ardışıklık', Antik Felsefede Boston Bölgesi Kolloki Bildirileri 10,
1994, 1-23.
Grosseteste, R., Robert Grosseteste, Light (De
Luce) üzerine, giriş. ve trans. CC Reidl, Milwaukee: Marquette University
Press, 1942.
Posteriorum Analyticorum Libros'taki
Commentarius, ed. P.
Rossi, Firenze: Leo S. Olschiki Editore, 1981.
Yaratılışın Altı Günü Üzerine ('Hexaëmeron'), çev. CFJ Martin, Oxford: Oxford
University Press, 1996.
Hackett, J. (ed.), Roger Bacon and the
Sciences: hatıra yazıları , Leiden: EJ Brill, 1997.
'Roger Bacon ve Aristotelesçilik: giriş', Niarium
35, 1997, 129-135.
'Roger Bacon, Aristoteles ve 1270, 1277'nin
Paris Kınamaları', Niarium 35, 1997, 283-314.
Hall, AR ve Hall, MB (eds), Isaac Newton'un
Yayınlanmamış Bilimsel Makaleleri, Cambridge: Cambridge University Press,
1962.
Hall, DC, The Trinity: Boethius'un De
Trinitate'sinin St. Thomas Aquinas Sergisinin Bir Analizi , Leiden : EJ Brill,
1992.
Hall, PM, 'Thomistik Doğal Hukukun Anlatısal
Anlayışına Doğru', Ortaçağ Felsefesi ve Teolojisi 2, 1992, 53-73.
Harrison, P., ' Newton Bilimi, Mucizeler
ve Doğa Kanunları', Journal of the History of Ideas 56, 1995, 531-553.
Kaynakça 235
İncil, Protestanlık ve Doğa Bilimlerinin
Yükselişi, Cambridge:
Cambridge University Press, 1998.
Heidegger, M., Teknolojiye İlişkin Soru ve
Diğer Denemeler, çev. W. Lovitt, New York: Harper & Row, 1977.
Honnefelder, L., Wood, R. ve Dreyer, M. (eds), John
Duns Scotus: Metafizik ve Etik , Leiden: EJ Brill, 1996.
Hussey, E., Aristoteles'in Fiziği :
kitaplar III ve IV , Oxford: Oxford University Press, 1983.
Hutchins, RM (ed.), Batı Dünyasının Büyük
Kitapları, cilt. 45, Chicago: Britannica Ansiklopedisi, 1952.
Jacob, MC, Newtoncular ve İngiliz Devrimi
1689—1720, Hassocks, Sussex: Harvester Press, 1976.
Jacobi, K. (ed.), Argumentationstheorie:
scholastische Forschungen zu den logischen ve semantischen Regeln korrekten
Folgerns, Leiden: EJ Brill, 1993.
Jenkins, J., 'Metnin Açıklamaları: Aquinas'ın
Aristotelesçi Yorumları', Ortaçağ Felsefesi ve Teolojisi 5, 1996,
39—62.
Johnson, MF, 'Gerçek Anlamın Çoğulluğuna Başka
Bir Bakış', Ortaçağ Felsefesi ve Teolojisi 2, 1992, 117-141.
Jordan, MD, 'Işıkların Düzeni: Hiyerarşi Olarak
Maddi Olmayanlık Üzerine Aquinas', Amerikan Felsefe Derneği Bildirileri 52,
1978, 112-120.
Bilgeliği Düzenlemek: Aquinas'taki Felsefi
Söylemlerin Hiyerarşisi, Notre
Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1986.
Thomas Aquinas'ın İddia Edilen
Aristotelesçiliği, Toronto:
Papalık Ortaçağ Araştırmaları Enstitüsü, 1992.
Judson, L., Aristoteles'in Fiziği: Denemeler
Koleksiyonu, Oxford: Oxford University Press, 1991.
Kardaun, M. ve Spruyt, J. (eds), Kanatlı Savaş
Arabası: LM d Rijk Onuruna Platon ve Platonizm Üzerine Toplu Denemeler, Leiden:
EJ Brill, 2000.
Kerr, F., Aquinas'tan Sonra: Thomizm
versiyonları , Oxford: Blackwell, 2002.
Kirwan, C., Aristoteles Metafizik Kitapları
r , A ve E , Oxford: Oxford University Press, 1993.
Klein, J., Yunan Matematiksel Düşüncesi ve
Cebirin Kökeni , Cambridge, MA: MIT Press, 1968.
Knasas, JFX, ' Thomistik Varoluşçuluk ve
Kanıtlar Ex Motu at Contra Gentiles I,C. 13', Thomist 59,
1995, 591-615.
Kondoleon, TJ, 'Hareketten Argüman ve Melekler
Argümanı: John FX Knasas'a bir yanıt', The Thomist 62, 1998, 269-290.
Kosman, LA, 'Aristoteles'in Hareket Tanımı', Phronesis
14, 1969, 40-62.
Koyré, A., 'Modern Bilimin Kökenleri: Yeni Bir
Yorum', Diogenes 16, 1956, 1-22.
Newton Çalışmaları, Londra: Chapman ve Hall, 1965.
Metafizik ve Ölçüm: Bilimsel Devrimde
Denemeler ,
Londra: Chapman ve Hall, 1968.
Galileo Çalışmaları, çev. J. Mepham, Hassocks, Sussex: Harvester
Press, 1978.
Kramer, HJ, Platon ve Metafiziğin Temelleri:
'Temel Belgeler Koleksiyonu ile Platon'un İlkeleri ve Yazılı Olmayan
Doktrinleri Teorisi Üzerine Bir Çalışma, ed. ve trans. JR Catan, Albany,
NY: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1990.
Kraut, R. (ed.), The Cambridge Companion to
Plato , Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
Kretzmann, N. (ed.), Antik ve Ortaçağ
Düşüncesinde Sonsuzluk ve Süreklilik, Ithaca, NY: Cornell University Press,
1982.
Kretzmann, N. ve Stump, E. (eds), The
Cambridge Companion to Aquinas , Cambridge: Cambridge University Press,
1993.
236 Kaynakça
Kretzmann, N., Kenny, A. ve Pinborg, J. (eds), The
Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge
University Press, 1988.
Kubrin, D., 'Newton ve Döngüsel Kozmos: İlahi
Takdir ve Mekanik Felsefe', Journal of the History of Ideas 28, 1967,
325—346.
Kuhn, TS, Temel Gerilim: Bilimsel Gelenek ve
Değişimde Seçilmiş Çalışmalar, Londra: University of Chicago Press, 1977.
Bilimsel Devrimlerin Yapısı , Chicago: University of Chicago Press, 1996
baskısı.
Kupfer, J., 'Deneyciliğin Babası: Francis değil
Roger', Nivarium 22, 1974, 52—62.
Lang, HS, Aristoteles'in Fiziği ve
Ortaçağ Çeşitleri, Albany, NY: State University of New York Press, 1992.
'Aristoteles'in Fiziği IV, 8: Fikirler
Tarihinde Sıkıntılı Bir Tartışma', Journal of the History of Ideas 56,
1995, 353-376.
' Thomas
Aquinas ve Fizikte Doğa Sorunu II ,1', History of Philosophy
Quarterly 13 , 1996, 411-432.
Fiziğinde
Doğanın Düzeni : Yer ve Elementler, Cambridge: Cambridge University
Press, 1998.
Laporte, J.-M., 'Operatif ve İşbirlikçi Grace
Hareketi: Geri Almalar ve Keşifler ', Lonergan Workshop 13, 1997,
79-94.
Lawrence, C. ve Shapin, S. (eds), Bilimin
Enkarnesi: Doğal Bilginin Tarihsel Düzenlemeleri, Chicago: Chicago
Üniversitesi Yayınları, 1998.
Lear, J., 'Aristoteles'in Matematik Felsefesi',
Philosophical Review 91, 1982, 161-192.
Aristoteles: anlama arzusu, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
Leclerc, I., 'Hareket, Eylem ve Fiziksel
Varlık', International Philosophical Quarterly 21, 1981, 17-28.
Lee, P., 'St. Thomas ve Avicenna, Ajan
Intellect'e Dair', The Thomist 45, 1981, 41-61.
Lentz, W., 'Sofistte Hareket Sorunu', Apeiron
30, 1997, 89-108.
Lewis, FA ve Bolton, R. (eds),
Form, Matter and Mixture in Aristoteles, Oxford: Blackwell,
1 996.
de Libera, A., La philosophie médiévale, Paris:
Presses Universitaires de France, 1993.
Lindberg, DC, 'Roger Bacon'un Gökkuşağı
Teorisi: İlerleme mi, Gerileme mi?', Isis 57, 1966, 235-248.
(ed.), Orta Çağ'da Bilim, Chicago:
University of Chicago Press, 1978.
'Matematiğin Doğaya Uygulanabilirliği Üzerine:
Roger Bacon ve Öncelleri', British Journal for the History of Science 15,
1982, 3-25.
Roger Bacon'un Doğa Felsefesi: De multiplicatione specierum ve De
speculis Comburentibus'un İngilizce çevirisi, girişi ve notlarıyla birlikte
eleştirel bir baskı, Oxford: Oxford University Press, 1983.
'Kepler'in Işık Teorisinin Doğuşu: Plotinus ve
Kepler'den Işık Metafiziği', Osiris 2. seri, 1986, 5-42.
'Hizmetçi Olarak Bilim: Roger Bacon ve
Patristik Gelenek', Isis 78, 1987, 518-536.
Batı Biliminin Başlangıçları: Felsefi, Dini ve
Kurumsal Bağlamda Avrupa Bilimsel Geleneği, 600 B . C. _ bir . _ d . 1450, Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1992.
Orta Çağ'da Perspectiva'nın Kökenleri : Bacon's Perspectiva'nın
giriş ve notlarla birlikte eleştirel bir baskısı ve İngilizce çevirisi, Oxford:
Clarendon Press, 1996.
Link-Salinger, R., Düz Bir Yol: Ortaçağ
Felsefesi ve Kültürü Çalışmaları: Arthur Hymann Onuruna Yazılar ,
Washington, DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları, 1988.
Lintott, A., Klasik Şehirde Şiddet, Sivil
Çatışma ve Devrim 750—330 bc , Londra: Croom Helm, 1982.
Kaynakça 237
Little, A., Thomizmin Platonik Mirası, Dublin:
Golden Eagle Books, 1949.
Little, AG, Roger Bacon: Doğumunun yedinci
yüzyılının anılması vesilesiyle çeşitli yazarların katkıda bulunduğu makaleler,
Oxford: Clarendon Press, 1914.
Livesey, SJ, On Dördüncü Yüzyılda Teoloji ve
Bilim: John of Readings 'Commentary on the Cümleler'den bilimlerin alt
ulusunun birliği üzerine üç soru , Leiden: EJ Brill, 1989.
Lloyd, GER, 'Doğa Bilimcisi Olarak Platon', Helenistik
Araştırmalar Dergisi, 1968, 78—92.
Büyü, Akıl ve Deneyim: Yunan biliminin
kökenleri ve gelişimi üzerine çalışmalar, Cambridge: Cambridge University Press, 1979.
Bilgeliğin Devrimleri: Antik Yunan biliminin
iddiaları ve uygulamaları üzerine çalışmalar, Los Angeles: University of California Press,
1987.
Yunan Biliminde Yöntemler ve Sorunlar, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Aristotelesçi Araştırmalar, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Lloyd, SA, Hobbes'un Leviathan'ında ilgi
alanları olarak idealler : Aklın gücü kapak konusu, Cambridge:
Cambridge University Press, 1992.
Locke, J., İnsan Anlayışı Üzerine Bir
Deneme, ed. JW Yolton, Londra: JM Dent & Sons, 1977.
Lonergan, BJF, Zarafet ve Özgürlük: St.
'Thomas Aquinas'ın Düşüncesinde Operatif Zarafet, Londra: Darton, Longman
ve Todd, 1971.
Long, RJ (ed.), Felsefe ve İbrahim'in
Tanrısı: James A. Weisheipl'in Anısına Yazılar, Toronto: Papalık Ortaçağ
Araştırmaları Enstitüsü, 1991.
'Meleklerin Doğası ve Yeri Üzerine Roger
Bacon', Niarium 35, 1997, 266—282.
Loose, P., 'Roger Bacon on Perception: Opus
Majus'ta açıklanan görsel algı teorisinin yeniden inşası ve eleştirel analizi',
yayınlanmamış doktora tezi, Ohio State Üniversitesi, 1979.
Machamer, PK, 'Doğal Yer ve Doğal Hareket
Üzerine Aristoteles', Isis 69, 1978, 377-387.
Machamer, PK ve Turnbull, RG, Hareket ve
Zaman. Uzay ve Madde: Bilim Tarihi ve Felsefesindeki İlişkiler, Columbus,
OH: Ohio State University Press, 1976.
Macierowski, EM, 'İbni Sina'ya Göre Tanrı'nın
Bir Mahiyeti Var mı?', The Thomist 54, 1988, 79-87.
MacIntosh, JJ, 'St. Thomas'ın Melek Zamanı ve
Hareketi Üzerine', The Thomist 59, 1995, 547-575.
Mackinnon, E., 'Hareket, Mekanik ve Teoloji', Düşünce
36, 1961, 344-370.
Madigan, A., Aristoteles'in Metafizik Kitapları
B ve K 1—2, Oxford: Oxford University Press, 1999.
Maier, A., Zwei Grundprobleme der
scholastischen Naturphilosophie: das Problem der Integrated Grosse die
Impetustheorie, Roma: Edizioni di storia e letteratura, 1951.
Kesin Bilimin Eşiğinde: Anneliese Maier'in geç
ortaçağ doğa felsefesi üzerine seçilmiş yazıları , ed. ve trans. SD Sargent, Philadelphia:
Pensilvanya Üniversitesi Yayınları, 1982.
Maloney, T., Roger Bacon'un Üç Tedavisi:
Giriş ve notlarla birlikte bir çeviri , Binghamton, NY: Binghampton'daki
New York Eyalet Üniversitesi, 1989.
Manuel, FE, Isaac Newton'un Dini, Oxford:
Oxford University Press, 1974.
Marenbon, J. (ed.), Orta Çağ'da Britanya'da
Aristoteles , Turnhout: Brepolis, 1996.
Marmo, C., 'Bacon, Aristoteles (ve diğerleri)
Doğal Çıkarımsal İşaretler Üzerine', Niarium 35, 1997, 136-154.
Marrone, SP, Auvergne'li William ve Robert
Grosseteste: On İkinci Yüzyılın Başlarında Yeni Hakikat Fikirleri ,
Princeton, NJ: Princeton University Press, 1983.
Yüzünüzün Işığı: On Üçüncü Yüzyılda Bilim ve
Tanrı Bilgisi (2
cilt), Leiden: EJ Brill, 2001.
238 Kaynakça
Martens, R., Kepler'in Felsefesi ve Yeni
Astronomi, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000.
Marvin, FS (ed.), Science and Civilization ,
Londra, 1923.
Maurer, A., Olmak ve Bilmek: Thomas Aquinas
ve Daha Sonra Ortaçağ Filozofları Üzerine Çalışmalar, Toronto: Papalık
Ortaçağ Araştırmaları Enstitüsü, 1990.
Maxwell, JC, Elektrik ve Manyetizma Üzerine
Bir İnceleme (2 cilt), Oxford: Clarendon Press, 1873.
Elektromanyetik Alanın Dinamik Teorisi, ed. TF Torrance, Edinburgh: Scottish Academic
Press, 1982.
McEvoy, J., Robert Grosseteste'nin
Felsefesi, Oxford: Clarendon Press, 1982.
(ed.), Robert Grosseteste: düşüncesi ve
bilimi üzerine yeni bakış açıları , Turnhout: Brepolis,
1 995.
Robert Grosseteste, Oxford: Oxford University Press, 2000.
McGuire, JE, Gelenek ve Yenilik: Newton'un
Doğa Metafiziği, Dordrecht: Kluwer Academic, 1995.
McGuire, JE ve Rattansi, PM, 'Newton and the
Pipes of Pan'', Londra Kraliyet Cemiyeti Notları ve Kayıtları 21, 1966,
108—143.
McGuire, JE ve Tamney, M., Bazı Felsefi
Sorular: Newton'un Trinity Defteri, Cambridge: Cambridge University Press,
1983.
McInerny, R., Aquinas and Analogy, Washington,
DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları,
1 996.
McKeon, R. (ed. ve çev.), Ortaçağ
Filozoflarından Seçmeler (2 cilt), New York: Charles Scribner's Sons, 1957.
Bilmek Üzerine - Doğa Bilimleri, ed. DB Owen ve ZK McKeon, Chicago: Chicago
Üniversitesi Yayınları, 1994.
McLaughlin, TJ, 'Aristotelesçi Hareket Ettirici-Nedensellik
ve Atalet İlkesi', International Philosophical Quarterly 38, 1998,
137—151.
McMullin, E., Bilim Yapan Çıkarım (Aquinas
Dersi, 1992), Milwaukee: Marquette University Press, 1992.
Evspysia Kavramının Kökeni : Evspysia ve AuvapvT
, Antik Felsefe 14, 1994, 73—114.
Metzger, D., Retoriğin Kayıp Nedeni:
Aristoteles ve Lacan'da Retorik ve Geometri İlişkisi , Carbondale, IL:
Southern Illinois University Press, 1995.
Milbank, J., Teoloji ve Sosyal Teori:
Seküler Aklın Ötesinde , Oxford: Blackwell, 1990.
Kelime Garipleşti: Teori, Dil, Kültür, Oxford: Blackwell, 1997.
Milbank, J. ve Pickstock, C., Truth in
Aquinas , Londra: Routledge, 2001.
Milbank, J., Pickstock, C. ve Ward, G. (eds), Radikal
Ortodoksluk: yeni bir teoloji, Londra: Routledge, 1999.
Mohr, R., 'Platon'un “Timaeus”unda Akının
Mekanizması', Apeiron 14, 1980, 96-114.
' Platon'da
Kötülük Sorununun Kaynakları ve Apgq Kivqywaf Doktrini', Apeiron 14,
1980, 41-56.
Platonik Kozmoloji, Leiden, 1985.
Molland, G., 'Roger Bacon ve Ortaçağ Biliminde
Hermetik Gelenek', Nivarium 31, 1993, 140-160.
Matematik ve Fiziğin Ortaçağ Ataları, Aldershot: Variorum, 1995.
Moravcsik, J., Platon ve Platonculuk:
Platon'un Ontoloji, Epistemoloji ve Etikte Görünüm ve Gerçeklik Kavramı ve
Modern Yankıları , Oxford: Blackwell, 1992.
Moreno, A., 'Eylemsizlik Yasası ve Hareket
Eden Her Şey Başkası Tarafından Hareket Edilir İlkesi', The Thomist 38,
1974, 306-331.
Kaynakça 239
'Zaman ve Görelilik: Bazı Felsefi Hususlar', The
Thomist 45, 1981, 62-79.
de Muralt, A., L Enjeu de la Philosophie
Médiévale: éludes thomistes, scotistes, occamiennes et gregori ennes, Leiden:
EJ Brill, 1991.
Murdoch, JE, 'Mathesis in philosophiam
scholasticam introducta: Ondördüncü Yüzyıl Felsefesi ve Teolojisinde
Matematik Uygulamasının Yükselişi ve Gelişimi', Liberal Sanatlar ve Ortaçağ
Felsefesi , s. 100-1 215-2
Murdoch, JE ve Sylla, E. Dudley (eds), Ortaçağ
Öğreniminin Kültürel Bağlamı ( Orta Çağ'da Felsefe, Bilim ve Teoloji
Üzerine Birinci Uluslararası Toplantının Bildirileri - Eylül 1973), Dordrecht:
Reidel, 1975.
Narcisse, G., Les Raisons de Dieu: Argument
de convenance et Esthétique théologique selon saint Thomas d'Aquin et Hans Urs
von Balthasar, Fribourg: Editions Universitaires Fribourg Suisse, 1997.
Nasr, SH, İslami Kozmolojik Doktrinlere
Giriş: doğa anlayışları ve bunun incelenmesi için yöntemler, İkhwan al-Safa,
al-Biruni ve İbn Sina, Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard
University Press, 1964.
Nasr, SH ve Leaman, O. (eds), İslam
Felsefesi Tarihi bölüm I, Londra: Routledge, 1996.
Newton, I., Değiştirilen Andient Kingdoms
Kronolojisi, Londra, 1728.
Daniel'in Kehanetleri ve St.John'un Kıyameti
Üzerine Gözlemler, Londra,
1733.
Isaac Newton'un Bay Le Clerc'e İki Mektubu, Londra, 1754.
Opticks, New York: Dover, 1952.
Principia : Doğa Felsefesinin Matematiksel
İlkeleri , çev.
IB Cohen ve A. Whitman, Londra: University of California Press, 1999.
Niven, WD (ed.), James Clerk Maxwell'in
Bilimsel Makaleleri, cilt. 1, Cambridge: Cambridge University Press, 1890.
Nodé-Langlois, M., 'L'intuitivité de
l'intellect selon Thomas d'Aquin', Revue Thomiste 100, 2000, 179-203.
Noone, T., 'Roger Bacon ve Richard Rufus,
Aristoteles'in Metafiziği Üzerine: Anlaşmazlığın temelleri için bir araştırma',
'Viarium 35, 1997, 251-265.
Nussbaum, M., Aristoteles's De Motu
Animalum : metin ve çeviri, yorum ve yorumlayıcı makaleler , Princeton,
NJ: Princeton University Press, 1985.
Nye, MJ, Büyük Bilimden Önce: Modern Kimya
ve Fiziğin Peşinde, 1800—1940, Cambridge, MA: Harvard University Press,
1996.
Oakley, F., 'Hıristiyan Teolojisi ve Newton
Bilimi: Doğa Kanunları Kavramının Yükselişi', Church History 30, 1961,
433-457.
Oakley, F. ve O'Conner, D. (eds), Creation:
the effect of an idea , New York: Charles Scribner's Sons, 1969.
O'Mera, DJ (ed.), Platonik Araştırmalar ,
Washington, DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları, 1985.
Onians, RB, Beden, Zihin, Ruh, Dünya, Zaman
ve Kader Hakkında Avrupa Düşüncesinin Kökenleri, Cambridge: Cambridge
University Press, 1951.
O'Rourke, F., Pseudo-Dionysius ve Aquinas'ın
Metafiziği , Leiden: EJ Brill, 1992.
Osler, MJ, Bilimsel Devrimi Yeniden Düşünmek
, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
Osler, MJ ve Farber, LP (eds), Din, Bilim ve
Dünya Görüşü: Richard Westfall onuruna yazılan makaleler, Cambridge:
Cambridge University Press, 1985.
Owen, GEL, 'Aristoteles'in Platonizmi', Britanya
Akademisi Bildirileri 51, 1965, 125-150.
240 Kaynakça
Park, D., Gözün İçindeki Ateş: Işığın doğası
ve anlamı üzerine tarihi bir makale, Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1997.
Pavelich, A., 'Descartes' Ebedi Hakikatler ve
Hareket Kanunları', Southern Journal of Philosophy 35,
1 997, 517-537.
Pegis, AC, 'St. Thomas ve Aristoteles
Teolojisinin Tutarlılığı', Ortaçağ Çalışmaları 35,1973,67-117.
Penrose, R., İmparatorun Yeni Aklı, Oxford:
Oxford University Press, 1989.
Philoponus, J., Aristotelis Physicorum
libros quinque posteriores commentaria'da , ed. G. Vitelli, Berolini: Tip.
ve impensis G. Reimeri, 1888.
Pickstock, CJ, Yazdıktan Sonra: Felsefenin Liturjik
Tamamlanması Üzerine, Oxford: Blackwell,
1 998.
Platon, Euthyphro/Apology/Crito/Phaedo/Phaedrus
(Loeb Klasik Kitaplığı), çev. HN Fowler, Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1914.
Sofist (Loeb Klasik Kütüphanesi), çev. H. N. Fowler,
Cambridge, MA: Harvard University Press, 1914.
TimaeuslCritiaslCleitophonlMenexenuslEpistles (Loeb Classical Library), çev. RG Bury,
Cambridge, MA: Harvard University Press, 1929.
Republic (2 cilt) (Loeb Classical Library), çev. P.
Shorey, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963.
Kanunlar (Loeb Klasik Kütüphanesi), çev. RG Bury,
Cambridge, MA: Harvard University Press, 1967.
Plotinus, Enneads (cilt VI ve VII, Loeb
Classical Library), çev. AH Armstrong, Cambridge, MA: Harvard University Press,
1988.
Proclus, İlahiyatın Unsurları , çev. ER
Dodds, Oxford: Clarendon Press, 1963.
Platon'un Timaeus'u üzerine yorum (2 cilt), çev. T.
Taylor, Londra: Prometheus Vakfı, 1998.
Protevi, J., Zaman ve Dışsallık:
Aristoteles, Heidegger, Derrida, Londra ve Toronto: Associated University
Presses, 1994.
Pseudo-Dionysius, Tüm Eserler, çev. C.
Luibheid, New York: Paulist Press, 1987.
Randall, JH, Felsefenin Kariyeri: Orta
Çağ'dan Aydınlanmaya , Londra:
Columbia Üniversitesi Yayınları, 1962.
Ray, C., Zaman, Uzay ve Felsefe ,
Londra: Routledge, 1991.
Ross, WD, Aristoteles'in Fiziği :
giriş ve yorum içeren gözden geçirilmiş bir metin, Oxford: Oxford
University Press, 1936.
Rossetti, L. (ed.), Phaedrus'u Anlamak :
II. Sempozyum Platonicum Bildirileri, Sankt Augustin: Academia Verlag,
1992.
Rossi, P., Modern Bilimin Doğuşu , çev.
C. De Nardi Ipsen, Oxford: Blackwell, 2000.
Rynasiewicz, R., 'Özelliklerine, Sebeplerine ve
Etkilerine Göre: Newton'un Zaman, Uzay Üzerine Scholiumu ,
Yer ve Hareket - I. Metin', Studies in
History and Philosophy of Science 26, 1995, 133-153.
'Özellikleri, Sebepleri ve Sonuçlarına Göre:
Newton'un Zaman, Uzay, Yer ve Hareket Üzerine Scholiumu - II. Bağlam', Bilim
Tarihi ve Felsefesi Çalışmaları 26, 1995, 295-321.
Sarasohn, LT, 'Hareket ve Ahlak: Pierre
Gassendi, Thomas Hobbes ve Mekanik Dünya Görüşü', Journal of the History of
Ideas 46, 1985, 363-379.
Scaltsas, T., Charles, D. ve Gill, ML (eds), Unity,
Identity, and Explanation in Aristoteles's Metaphysics, Oxford: Oxford
University Press, 1994.
Schaffer, S., 'Asla Bitmeyen Gösteri: on
sekizinci yüzyılın başlarında sürekli hareket', British Journal of the
History of Science 28, 1995, 157-189.
Scheurer, PB ve Debrock, G. (eds), Newton's
Scientific and Philosophical Legacy, Dordrecht: Kluwer Academic, 1988.
Kaynakça 241
Serene, EF, 'Tümevarım ve Gösterici Bilim
Üzerine Robert Grosseteste', Synthese 40, 1979, 97-115.
Shapin, S., A Social History of Truth:
Civility and Science in Onyedinci Yüzyıl İngiltere'sinde, Chicago:
University of Chicago Press, 1994.
Shapin, S. ve Schaffer, S. , Leviathan ve
Hava Pompası: Hobbes, Boyle ve Deneysel Yaşam, Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1985.
Shields, C., Çokluktaki Düzen: Aristoteles
Felsefesinde Eşadlılık, Oxford: Oxford University Press, 1999.
Sider, D. (ed.), Anaxagoras'ın Parçaları ,
Meisenheim am Glan: Hain, 1981.
Sigurdarson, Erikur Smari, 'Plato's İdeal of
Science', Erik Nis Ostenfeld (ed.), Essays on Plato's Republic, Aarhus:
Aarhus University Press, 1998.
Sirridge, M., 'Olduğu Haliyle Bu Bir Baltadır: De
Anima Üzerine Bazı Ortaçağ Düşünceleri II.1', Ortaçağ Felsefesi ve
Teolojisi 6, 1997, 1-24.
Skemp, JB, Platon'un Sonraki Diyaloglarında
Hareket Teorisi, Amsterdam: Adolf M. Hakkert, 1967.
Slowik, E., 'Huygens' Kütle Merkezi Uzay-Zaman
Referans Çerçevesi: Newton'un “De Gravitatione” Argümanının Ardından Kartezyen
Dinamik Oluşturmak', Synthese 112, 1997, 247-269 .
Smith, W, Kuantum Enigma, Peru, IL:
Sherwood Sugden, 1995.
'Schrödinger'in Kedisinden Thomistik
Ontolojiye', The Thomist 63, 1999, 49-63.
Onsekizinci Yüzyılda Isaac Newton'un Principia'sını
Okumak Üzerine', Endeavour 22, 1998, 159-163.
'Isaac Newton, sapkın: Bir Nikodemlinin
stratejileri', BritishJournal for the History of Science 32, 1999,
381-419.
' 'Tanrıların Tanrısı ve efendilerin Rabbi'.
Isaac Newton'un Principia'ya Genel Scholium'unun Teolojisi ' , Osiris 16
, 2001, 169-208 .
Sorabji, R., Madde, Uzay ve Hareket: Antik
Çağda Teoriler ve Devamları, Londra: Duckworth , 1988.
Speer, A., 'Alım - Arabuluculuk - Yenilik:
Onikinci Yüzyılda Felsefe ve Teoloji', J. Hamesse (ed.), Bilan et
Perspectives des Etudes Médiévales en Europe, Louvain-la-Neuve: Fédération
Internationale des Instituts d 'Etüdler, 1995, s. 129-149.
Timaeus'taki Çifte Açıklama , Antik Felsefe 5, 1985,
25-39.
Sweeney, EC, 'Belirli Hareketten Belirsiz
İradeye ve Aquinas'ta Doğadan Doğaüstüne', Felsefi Konular 20, 1992,
189-214.
Sylla, E. Dudley, 'Formların Enleminin Ortaçağ
Kavramları: Oxford Hesaplayıcıları', Archives d'histoire doctrinale et
littéraire du moyen-âge 40, 1973, 223-283.
'Aristotelesçi Yorumlar ve Bilimsel Değişim:
Cansız Cisimlerin Doğal Hareketinin Nedeni Üzerine Parisli Nominalistler', Nivarium
21, 1993, 37-83.
Tachau, KH, Ockham Çağında Vizyon ve
Kesinlik: Optik, Epistemoloji ve Anlambilimin Temelleri 1250—1345 , Leiden:
EJ Brill, 1988.
Taylor, AE, Platon'un Timaeus'u Üzerine
Bir Yorum, Oxford: Clarendon Press, 1928.
Taylor, CCW (ed.), The Atomists Leucippus
and Democritus: parçalar: bir metin ve çeviri , Toronto: University of
Toronto Press, 1999.
Taylor, JC, Doğanın Kanunlarında Gizli
Birlik, Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
Yahudi olmayanlara karşı Summa'da Doğal Akıl , Ortaçağ Felsefesi ve Teolojisi 4,
1994, 42-70.
Katılım ve Önemlilik, Thomas Aquinas, Leiden: EJ Brill, 1995.
Thorndike, L., 'Roger Bacon ve Orta Çağ'da
Deneysel Yöntem', Felsefi İnceleme 23, 1914, 271-298.
242 Kaynakça
Torrance, T F., Hıristiyan Teolojisi ve
Bilimsel Kültür, Belfast: Christian Journals, 1980.
Uzay, Zaman ve Enkarnasyon, Edinburgh: T&T Clark, 1997.
Toulmin, S., 'Bilim Tarihinde Eleştiri: Mutlak
Uzay, Zaman ve Hareket Üzerine Newton, I', Philosophical Review 68,
1959, 1—29.
'Bilim Tarihinde Eleştiri: Mutlak Uzay, Zaman
ve Hareket Üzerine Newton, II', Philosophical Review 68, 1959, 203—227.
Cosmopolis: Modernitenin Gizli Gündemi , Chicago: University of Chicago Press, 1990.
Trifolgi, C., 'Roger Bacon ve Aristoteles'in
Yer Doktrini', Viarium 35, 1997, 155—176.
On Üçüncü Yüzyılda Oxford Fiziği (yaklaşık
1250—1270): hareket, sonsuzluk, yer ve zaman, Leiden: EJ Brill, 2000.
Turnbull, HW, Scott, JF, Hall, AR ve Tilling,
L. (eds), The Correspondence of Isaac Newton (7 cilt), Cambridge:
Cambridge University Press, 1959—1977.
Turner, D., Nasıl Ateist Olunur: Cambridge
Üniversitesi'nde Verilen Açılış Dersi, 12 Ekim 2001 , Cambridge: Cambridge
University Press, 2002.
Twetten, D., 'Aquinas'ta Doğaya Dönüş', Ortaçağ
Teolojisi ve Felsefesi 5, 1996, 205-244.
'Aquinas İçin Bir "Yol Açmak: Hareketin
Kanıtı Tanrıya Nasıl Ulaşır", Proceedings of the American Catholic
Philosophical Quarterly 70, 1996, 259-278.
Tyorinoja, R., Lehtinen, AI ve Fqllesdal, D.
(eds), Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy (Sekizinci
Uluslararası Ortaçağ Felsefesi Kongresi Bildirileri, cilt 3), Helsinki:
Yliopistopaino, 1990.
Unguru, S. (ed.), Fizik, Kozmoloji ve
Astronomi, 1300—1700: Gerilim ve Uyum , Dordrecht: Kluwer Academic, 1991.
van Ophuijsen, JM (ed.), Platon ve
Platonculuk, Washington, DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları, 1999.
Vlastos, G., Platon'un Evreni, Oxford:
Clarendon Press, 1975.
Wadell, PJ, Tanrının Dostları: Aquinas'ta
erdemler ve hediyeler, New York: Peter Lang, 1991.
Wager, WW (ed.), The Secular Mind:
Transformations of Faith in Modern Europe, Londra: Holmes ve Meier, 1982.
Wallace, W., 'St. Thomas Aquinas, Galileo ve
Einstein', The Thomist 24, 1961, 1-22.
'Buridan, Ockham, Aquinas: Orta Çağ'da Bilim',
The Thomist 40, 1976, 475-483.
Gerçekçi Bir Bakış Açısından: Bilim Felsefesi
Üzerine Denemeler, Washington,
DC: University of America Press, 1979.
Galileo'ya Giriş: Galileo'nun Düşüncesinin
Orta Çağ ve On Altıncı Yüzyıl Kaynağı Üzerine Denemeler, Dordrecht: Reidel, 1981.
Galileo, Cizvitler ve Ortaçağ Arislulle, Aldershot: Variorum, 1991.
Doğanın Modellenmesi: Bilim Felsefesi ve
Sentezde Doğa Felsefesi, Washington
, DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları, 1996.
'Thomizm ve Kuantum Enigma', Thomist 61,
1997, 455-467.
Wardy, R., Değişim Zinciri: Aristoteles'in Fiziği
Üzerine Bir Çalışma VII, Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
Waterlow, S., Aristoteles'in Fiziğinde Doğa,
Değişim ve Ajans , Oxford: Oxford University Press, 1982.
Geçiş ve Olasılık, Oxford: Clarendon Press, 1982.
Weisheipl, JA, Friar Thomas d'Aquino:
hayatı, düşüncesi ve eserleri, Oxford: Basil Blackwell, 1974.
'Doğa Kavramı: Avicenna ve Aquinas', V. Brezik
(ed.), Thomistic Papers, 1, Houston, TX: Center for Thomistic Studies,
1984, s. 65-82.
Kaynakça 243
Orta Çağ'da Doğa ve Hareket, ed. WE Carroll, Washington, DC: Amerika Katolik
Üniversitesi Yayınları, 1985.
Werner, C., Aristote et L'Idealism
Platonicien, Paris: F. Alcan, 1910.
Westfall, RS, Never at Rest: Isaac Newton'un
Biyografisi, Cambridge: Cambridge University Press, 1980.
Westman, RS ve McGuire, JE, Hermetizm ve
Bilimsel Devrim, Los Angeles, 1977.
Whewell, W., History of the Indüktif Bilim (2
cilt), New York, 1858.
Whitehead, AN, Doğa Kavramı, Cambridge:
Cambridge University Press, 1964.
Wians, W (ed.), Aristoteles'in Felsefi
Gelişimi: Sorunlar ve Beklentiler, Londra: Rowman ve Littlefield, 1996.
Secretum secretorum'un Sürümü , Speculum 69, 1994, 57-73.
Wilson, C., 'Hareket, Duyum ve Sonsuz:
Hobbes'un Leibniz üzerindeki kalıcı izlenimi', British Journal of the
History of Philosophy 5, 1997, 339-351.
Wippel, J., 'Boethius'un Yorumu' De
Trinitate: Thomas Aquinas ve Avicenna, İlk Felsefe ile Diğer Teorik Bilim
Arasındaki İlişki Üzerine', The Thomist 37, 1973, 133-154.
Wood, R., 'Roger Bacon: Parisli Fizik Profesörü
Olarak Richard Rufus'un Halefi', Niarium 35, 1997, 222-250.
Wright, MR (ed.), Empedocles: mevcut
parçalar, New Haven, CT: Yale University Press, 1981.
Zabarella, J., De Rebus Naturalibus, Cloniae,
1602.
mutlak
hareket 164—8 hızlanma 151, 154 gerçeklik 31-2, 38, 43, 48, 50, 56, 91, 102,
106, 185-6; energeia ve 30, 42, 46; İyi 49'a eşit; ilk 42, 94-5, 104,
185-6; form 33-4; ikinci 89, 94-5, 185
eter
175, 177-8
yakınlık
113
ajan
zekası 145-7, 149 hava 11, 57, 63, 64 Ampère, AM. 177
benzer
katılım 64, 109-10, 117, 118 benzer ilişkiler 52, 74, 130, 140, 182, 186;
enerjik çalışmaya (108); ışığa 3, 85; hareketsiz harekete (74); Trinity 45,
58-9'a
benzetme
7; bilimsel akıl yürütmede 179-80, 180-1, 190
Anaksagoras
18-19
melekler
100, 101, 111, 119; entelijansiya 62, 63, 100-1
hayvanlar,
39-40, 40-1, 119 özür 82 hareketi
Aquinas,
Thomas 2, 85, 148, 185; ve Mesih 131-7; kozmoloji 95-104, 152; ve yaratılış 88,
110, 115, 153, 173, 174; etik 123-4, 125-6; ve Efkaristiya 135-6; hareketin
kaynağı olarak Tanrı hakkında 4-5, 107-8, 188; ve lütuf 127-31; ve
alışkanlıklar 121-2; ve bilgi 146-7; Tanrı bilgisi 108-10; 124-7 sayılı yasaya
ilişkin; ve madde 147; metafizik 141-2, 143; motor nedensellik ilkesi 90-2,
98, 104; ve doğa 88; sacra doctrina 86-7, 104-6; ve ruh 91-2; Summa
Contra Gentiles 111-12; Summa Theologiae 86, 101, 105; teoloji 86-8,
105-19, 140; ve erdemler 123-4; irade ve akıl üzerine 120-1
Aryanizm
157-9, 172
Aristoteles
2, 117, 119, 174, 182; kozmoloji 29, 33-5, 51-2, 187; De Anima 39, 40,
116; hareket tanımı 31-2; doğanın tanımı 88; ve kendinden geçmiş hareket 3, 41-5;
etik ve hareket 45-50; ve ışık 76; Metafizik 41-2, 43, 49; ve önerge
88-91, 92, 94, 115;
Fizik 3, 30-2, 36, 38, 44, 47; değişim ilkesi 169-70;
ve bilim 67-8, 69, 70-1; ve duygu 103
Aristotelesçilik
4, 5, 52, 169, 170-1, 185;
Aquinas
ve 88-97, 101, 115-16, 123;
İbn Sina
ve 139
astronomi
25, 26, 97, 142-3
Athanasius
158
Atlantis
24
Atomizm
11, 32
çekme/itme
175, 176
Augustine
of Hippo, St 53, 63, 64, 75 otomatik yıkıcı 44
İbn Rüşd
151; Tanrı'nın varlığı 142-3
İbn Sina
5, 76, 79, 138-49, 188;
kozmogoni
144-7; metafizik 139-41, 148; ve doğa 147-9, 155; fizik
1 38, 139, 143-4, 148
Bacon,
Roger 52, 53, 74-5, 150, 188; Opus Majus 74, 75-8, 80-4; scientia
deneysel 4, 54, 75, 77-8, 80-4, 85
kutsal
görüş 61, 62, 65, 66; 120, 126-30'a doğru hareket
varlık (ayrıca
bkz. varoluş) 60, 66, 73, 187;
analojik
tahmin 109, 110; 37, 42, 44 dereceleri; esse ipsum 104, 126, 135, 140,
188; tamamen gerçek 49; 144-5 hiyerarşisi; 44-5'in yoğunlaşması; varlık olarak
1 39, 141, 142; 16, 17 bölgesi
Bentley,
Richard 156, 162
Dizin 245
bifurcation 184
bi-location 183, 184, 185
body 17, 173; Aristotle and 34, 39, 103;
human 34; resistance to change 169—70, 172;
self-motion of 170; and soul 13, 16-17
Bohr, Niels 183
Book of Causes c95, 102
Boulnois, O. 79-80
Boyle, Robert 83
Bradwardine, Thomas 154
Buckley, M. 168
Buridan, Jean 150-2, 153, 188-9
Burrell, D. 105
Butterfield, H. 168
Cambridge Platonists 176
Cartesianism 176, 184
Cauchy, A.-L. 178
causality 75, 79; efficient 79-80
causes 106-7; Aquinas and 95; divine
102-3; hierarchy of 95, 97, 101, 107;
Plato and 18-20
celestial bodies (see also planets, sun) 63, 140;
hierarchy of 57, 96, 107; light of 62; movement of see celestial motion
celestial motion 11-12, 13-14, 15, 98-9, 152-3;
effect on terrestrial motion 95, 98-9; hierarchy of 95-7; moved by separate
substance 99, 100-1; unity of 95-6
chance 19, 20; Aristotle and 32-3
change 168, 171; qualitative 153-4; realm
of 12; resistance to 169-70
chaos 19, 20
charity 129-30
chemistry 181-2
choice 120, 121
Christ (see also Son) 5, 131, 158, 189; Aquinas
and 131-7; Newton on 172-3; passion of 133-4; resurrection of 5; as telos 136
Church, Newton on 158
circle of the Different 12-13, 14-15, 17
circle of the Same 12-13, 15, 17
circular motion (see also rotation) 96, 97-8, 99;
of angels 100; Aristotle and 46; Plato and 13-14; primacy of 14, 46, 57, 96, 97
Clarke, Samuel 160
Clausius, R. 182
Clerke, Gilbert 162
composite 58
composition 58, 68
constantly conjoined mover 93-4, 98, 102, 148
contemplation (see also rest) 51, 62-3 continuity
thesis 52
convenientia 110, 113, 114, 132, 133
convertibility of the transcendentals 59 Cornford,
F.M. 16, 192n, 193n corporeal/physical objects 184-6 corporeality 146, 147
correspondence 113
corruption 96
cosmogony: Avicenna 144-7; Grosseteste 55-9
cosmology 2, 15-18, 25-7, 51; Aquinas 97-102, 152;
Aristotle 29, 33-5, 51-2, 187; ethics and 27-8; Grosseteste 3-4, 55, 56-7, 63;
hierarchy and 95-104, 107; mechanistic 175-7, 184, 190; Newton 173-4, 177;
Plato 8, 9-18, 27-8, 51, 187
creation 4, 5, 6, 187, 188; absolute space as
basis for 173, 174; Aquinas and 88, 110, 115, 153, 173; motion and 110-19;
Newton and 173-4; Plato and 18;
relation to divine being 109, 110-19
Crell, Johann 160
Crombie, A. 67, 68, 69, 70-3
Cudworth, Ralph 176-7
Cunningham, C. 145, 148
Daston, L. 82
Davidson, H.A. 143, 144
deduction 67-8
Demiurge 8, 10, 11-12, 16, 19, 20, 23, 25
Descartes, R. 97, 176, 186 desire 39-40
dialectics 51
Difference 12-13, 14-15, 17
diffusion 182
direction of motion 45-50
diurnal motion see circular motion
divine essence 112-13, 118
divine illumination 71, 72, 73, 74, 81; truth and
60, 72
divine will 159, 173, 176; and law of nature 160;
motions of 174
Duhem, Pierre 52
Duns Scotus 80, 148, 169
duration 164
dynamics 154, 163
earth 11, 57, 63, 64
ecstatic motion 41, 43-5, 48, 50, 89
Einstein, Albert 177, 183 electricity 178, 179-80
electromagnetism 179-81, 190
246 Dizin
elements 57, 100; hierarchy of 63, 65;
transformation of 11
emanation 88, 92, 110-12, 115, 117, 118;
of the Son 112, 114, 174
emotions 16
energeia 30, 41-2, 44, 46, 48, 62, 66, 116
energic operation 108
energy 182
eternal law 124-5, 126
eternity 2, 16, 27, 108
ethics 3, 4-5,49-50, 52; Aquinas 123-4, 125-6;
Aristotle 30, 45-50
Eucharist 5, 88, 134, 135-7, 138
Euclid 53
existence (see also being) 12-13, 17, 140,
141, 143
experience 4, 75, 81, 83, 163; mathematics and
78-9
experiment (see also experimentum, scientia
experimentalis) 3-4; Bacon 77, 81-4; Grosseteste 3-4, 54, 61, 69-70; to support
impetus theory 150
experimentum 53, 54, 67-75, 83-4, 85, 187
faith 129, 130; reason and 86-7
falsification 69, 71
Faraday, Michael 177, 178-9
fire 11, 57, 63, 64
force 79; Faraday and 178-9; fields of 178-9;
Newton 168-71, 175, 177
form 34, 35, 58, 62; and matter 33-4, 44;
substantial 186
Form of the Good 9, 10, 14, 15, 26, 29, 51
Forms (Plato) 2, 9, 10, 12, 26, 28, 45;
participation in 25, 27
Franciscus de Marchia 150
Fresnel, Augustin Jean 178
Furley, D. 40
Gabbey, A. 175
Galileo 154
generation 96
generator of motion 37, 38, 93, 95, 104,
147, 170-1
Gerald of Brussels 154
Gilbert, William 178
Gilson, E. 143, 145, 186
God (see also divine essence, divine will) 6, 83,
187; as active intellect 76, 80;
Aquinas and 4, 86, 87, 91, 100, 188; as beginning
and end of motion 87, 88, 91-2, 100, 102, 106-8, 118, 153;
‘creatures’ resemblance with 109;
dominion of 159, 160, 171; existence of
5, 102, 105-6, 139-40, 141, 142-3, 143-4, 148-9;
immanence of 176-7; knowledge of 61; light and 3, 53, 58-9, 76; as mover of
planets 152-3; New Law of 126, 131, 134; Newton and 157, 159-61,171,172-5, 189;
Old Law of
126, 131;
relationality and 160-1, 174, 189; self-knowledge of 111-15, 118; speech of 59;
touch of 5, 103-4; and Trinity 58-9, 88; as unmoved mover 1, 4, 48, 49, 102,
139
Good 23, 28, 49; Form of 9, 10, 14, 15, 26, 29,
51; movement towards 30, 48, 50; as ultimate end 120, 125
grace 127-31; Christ and 132-3, 134;
illumination through 109
Grant, E. 151, 154
gravity 38, 175
Grosseteste, Robert 50, 52, 83, 85, 174,
187- 8; De
Luce 54-9; De Veritate 59-61; and divine illumination 81; and experimentation
67-75; Hexaëmeron 58, 63, 204n; and light 2, 3-4, 53, 54-9, 62, 182, 187
habits 121-4
Hankey, W. 115
harmony 14, 15, 23, 24, 28, 58, 97 health, Plato
and 26-7
hierarchy of motions 12-13, 40-1, 62-3, 115, 117,
187
Holy Spirit 113, 114-15, 117, 131
hope 129, 130
human contrivance 92
human law 126
humanity: and intelligence 25, 111, 117, 145, 146;
motion of 119-24; self-motion 92, 117-18, 127; sin of 133-4; telos of
127, 132
idealised motion
idolatry, Newton on 158
illumination 60-1, 85; divine 71, 72, 73, 74, 81;
knowledge as 61-7, 85-6; of mind 109
impetus theory 5, 149-52, 153, 155, 169,
188- 9
inanimate bodies, motion of 40, 100-1, 170, 171;
generator of 41, 93, 104, 147-8;
natural 36-7, 38, 90, 93, 94; self-motion 170-1;
violent 36, 90, 94
incarnation 5, 131-2, 136
induction 54, 67-8, 70-4; enumerative 71;
intuitive 70-1, 72
Dizin 247
inertia 38, 151, 156, 168-9
infinity 107; relative infinities 55-6 intellect
113-14, 115, 129-30; active 76,
80; Avicenna on 144-7; human 111, 117, 145;
passive 76; will and 113-14, 119-21, 122, 129-30
intellection 100, 101
intelligence 25, 26; as ordering principle
18, 35
intelligentia 62-3
intensifying motion 44-5, 48, 49, 50, 122 intuition
62, 71
justification 133
kinematics 154
kinesis 30, 41-2, 48
knowing; cosmological 15-18, 26, 35;
human 61, 66, 145-6, 187 knowledge 3, 4, 60-1, 65,
149, 187;
Aquinas 80; Bacon 4, 79, 80-1;
experimentum 73-4; Grosseteste 61-2, 64-5;
hierarchy of 62-3; as illumination 61-7, 72-3, 81, 85-6; and multiplication of
species 79-80, 83-4; principles of 62-3; as representation 145-6, 188;
scientific 4, 67-8
Kosman, L.A. 44, 89
Koyré, A. 52
Kramer, J. 192-3n
Lang,H. 38
language-speaking 37, 42, 89
law: eternal 124-5, 126; human 126; natural
125-6,131, 159-60
Lear, J. 32
Lee, P 145
Leibniz, G.W. 82, 160
light 3, 53, 64, 178, 180; as first bodily form
55, 56-7; God and 3, 53, 58-9, 76; Grosseteste and 2, 3-4, 53, 54-9, 62, 182,
187; knowledge and 73; Newton and 175; supreme 61, 62, 63, 65-6;
truth and 53, 54, 59-61, 76
Lindberg, D.C. 78, 79
Living Creature, Plato on 10, 12, 16 local motion
45-6, 47-8, 63, 95, 152-3 Locke, John 158, 160, 162, 184 love 21, 113, 114, 115
Lysias 20, 21
McEvoy, J. 61
McGuire, J.E. 159, 169, 170, 171, 172, 174
Mach, Ernst 167
magnetism 178, 179-80
Marrone, S. 200n
mathematics 14, 51, 75, 178, 179; Bacon and 77-84;
light and 53, 56, 58, 64, 69
matter 34, 58, 62, 145, 146-7, 163, 176;
extension of 55, 56-7, 173
Maxwell, James Clerk 177, 179-80, 181
mean speed theorem 154
measurement 69
mechanistic behaviour 32, 33
mechanistic cosmology 18, 19, 32-4,
175-7, 184, 190
memory, motion from senses to 65, 70
metaphysics 53, 56, 139, 141; Aquinas 141-2, 143;
Aristotle 140, 187;
Avicenna 139-41, 143-4, 148; and existence of God
105-6, 139-42, 143, 148; separation from physics 5, 138, 140-4, 188, 189
Milbank, J. 103, 110, 131, 136
moral virtues 123
More, Henry 176
motion 1; discourse of 2; purpose of 44; two kinds
115-16
motionless motion 118, 174, 187; of supreme light
62, 63, 65-6
motor-causality principle 36-8, 41, 90-2,
93, 104, 147-9
mover (see also generator of motion, unmoved
mover) 3, 38, 39, 90, 91, 106; constantly conjoined 93, 94, 98, 102, 148; as
remover of obstacles to motion 37, 90,
93, 95,
104, 147, 170
multiplicity 95
music, harmonious movement of 14, 15, 23, 193n
natural law 125-6, 131, 159-60
natural motions 3, 36-7, 38, 40, 89-90, 93,
94, 95,
119
nature 33, 44, 93, 119, 187, 188; Aquinas 88;
Aristotle 30-1, 88, 169; Avicenna 147-9, 155; integrated motions of 35-41;
Newton 159-60, 161-2, 163; as principle of motion 30, 31-2, 35, 169;
uniformity of 71
Navier, C-L. 178
necessity 18-20, 23, 32, 33, 186
Neoplatonism 4, 38, 52, 62 78, 79, 92; and light
53, 69
Newton, Isaac 1, 5-6, 79, 83, 97, 155; and God
157, 159-61, 171, 172-5, 189; laws of motion 156; Principia Malbemahca
248 Dizin
156, 157, 162, 163-71; universal mechanics 160,
162, 168, 175-7
Noah 158
nous 9, 70-1, 73
Nye, M.J. 181
observation {see also experimentum) 3, 54, 72, 73,
78; Newton and 163, 167; repeated 73-4
ontologism 61
operation 116; energic 108
optics 53, 79
order 18, 34, 50
Oresme, Nicole 169
Oxford Calculators 154
Park, D. 177, 178
Park, K. 82
participation 2-3, 22, 28, 118, 146; analogous 64,
109-10, 117, 118; metaphysics of 57-8, 112-13, 121-2
passions 123
Penrose, R. 184
perfections 3, 109-10, 115, 127
persuasion 20, 21, 23-4, 27
Phaedo (Plato) 18-21
Philoponus, John 149, 150
philosophy, theology and 72, 75-6, 85, 87, 189
physical causation, doctrine of 78
physics 51, 56, 153, 155, 174, 177-8, 181, 187;
Aristotle 38; Avicenna 138, 139, 143-4, 148; and proof of existence of God
105-6, 139, 142, 143, 148, 149; separation from metaphysics 5, 138-40, 140-4,
188, 189
Pickstock, C.J. 80, 103, 131, 136
Planck, Max 183
planets 25, 26, 97, 98
plastic nature 176-7
Plato 2, 45, 76, 104, 174; cosmology 8, 9-18,
27-8, 51, 187; Critias 23-4, 28; and intelligibility 10, 146; mathematics 77;
Phaedo 18-21; and self-motion 13, 116, 117; Timaeus 2-3, 8-18, 23-8, 29, 101,
187
Platonism 52, 58, 66, 116-17, 176, 215-16n
pleasure 48
political realm 24, 28, 101
potency to act see potentiality
potentiality 76; Aquinas 91, 92, 104, 106;
Aristotle 30-1, 31-2, 88, 89, 94;
Avicenna 145; first 37, 89, 185-6; form and 33;
second 37, 42-3, 89; topos and 48
Principia Mathematica (Newton) 156, 157, 162;
motion in 163-71
principles, Aquinas and 141-2 projectile motion
94, 149-50, 151 proportion 14-15, 77, 113, 114 Pseudo-Dionysius 100
Ptolemy 53
Pythagoras 14, 15
qualitative change 153-4 quantity 77; of motion
150, 154-5 quantum theory 182-6
rational movement, of World Soul 13-14, 15-16, 17,
22, 25, 26, 27
realm of becoming 9, 10, 16-17, 28, 29, 51 reason
25, 125; faith and 86-7; and
knowledge 81, 120-1; and realm of necessity 18,
19, 20
reasonable persuasion over necessity 20, 23
receptivity to motion 90
rectilinear motion 13-14, 46, 57, 63, 96
relationality 6, 30, 45, 160-1
relative motion 164, 165, 167 resistance to change
169, 172 resolution 68
rest 5, 51, 62-3, 168, 171; absolute 165;
nature as principle of 31-2 revelation 160
rhetoric 20-3
Ross, W.D. 36
rotation 11-12, 13-14, 57, 63, 152;
rotating buckets 165-6; rotating globes 166-7
rules 77
Rynasiewicz, R. 167
sacra doctrina 86-7, 104-6 sacraments 5, 134
salvation 87, 131
Sameness 12-13, 15, 17 scepticism 4, 70, 71-2, 74
Schrodinger’s Cat 183-4 sciences (see also mathematics, metaphysics, physics)
1-2, 6-7, 61, 67, 75, 139, 142; Aristotle and 51-2; hierarchy of 51-2;
separation of 5, 72, 138-40, 140-4, 188; theology and 6-7, 75-6, 81-3, 160-1
scientia experimentalis 4, 54, 75, 77-8, 80-4, 85
scientific reasoning, analogy in 179-80, 180-1,
190
seasons 17, 97, 98
Dizin 249
kendi
kendine hareket 115, 118, 148; hayvanların 39-40, 40-1, 90; Aristoteles ve 32,
37, 39, 40-1, 90-1; ruhun özü olarak 21-2; Tanrı'nın 115, 116-17; insanlığın
92, 117-18, 127
duygu
63-4, 65, 66, 74, 78, 103-4
duyu
algısı 68, 73, 77, 78, 103
100
algılar; 63-4 hiyerarşisi, 65
Sakin,
E.70-1, 72-3
görüş
25, 48, 64-5
sadelik:
Tanrı'nın 108, 109; 161 prensibi
Smith,
Wolfgang 183-6
Snobelen,
S.160, 161
Sosyetikler
160
Sokrates
18, 23; retorik sanatı 20-2
Oğul (ayrıca
bkz. Christ, Trinity) 112, 114;
Newton
157, 158'de
ruh ( ayrıca
bkz. Dünya Ruhu) 57, 73, 91-2;
Aquinas
ve 91-2; gövde ve 13, 16-17; 25-6 sağlık; insan 146; 21'in ölümsüzlüğü; 21,
22'nin ikna edilmesi; 21-2'nin özü olarak kendi kendine hareket; gök cismi ile
birleşme 99-100
uzay,
mutlak 6, 164, 165, 166, 172-5, 189
türler,
78-80 çarpımı
konuşma,
emir verme 22
kendiliğindenlik
32-3
yıldızlar
25, 26
istatistik
16, 17
güneş
60, 96, 97
süperpozisyon
durumu 183-4
Domuzkafa,
Richard 154
kıyas
gösterimi 67, 142-3 simetri 14-15, 25, 46
yüce
ışık, 62, 63, 65-6'nın hareketsiz hareketi
Tate, PG
181
teleoloji
18, 30, 50; Aristoteles 31-5, 39, 40, 42, 43
telos 19, 26, 89, 119, 125; yaratılış 136; insanlığın
127, 132
teolojik
erdemler 129-30
teoloji
53, 142, 187-8; Aquinas 86-8, 105-19, 140; Hristiyan 60, 61; Newton 157-62;
felsefe ve 72, 75-6, 85, 87, 189; bilim ve 6-7, 75-6, 81-3, 160-1
termodinamik 6, 181-2, 190
Thompson, William (Lord Kelvin) 179, 181
Thorndike, L.82
Timaeus (Platon) 2-3, 8-18, 23-8, 29, 101, 187
zaman
16-17, 27, 46, 97; mutlak 163-4, 165; Newton'un tanımı 163-4
topoğrafya 38, 46-8
Torrance, TF 173
64, 102-3'e dokunun; ilahi 5, 103-4
Toulmin, S.167
Üçlübirlik 158, 161
Üçlü 88, 157, 158
gerçek 59, 85, 87; Grosseteste ve 59-61;
aydınlatma olarak 53, 54, 59-61, 72, 76, 83;
Platon ve 9, 10
Twetten,
D.94
Tanrı'nın
değişmezliği 108
birlik
144; göksel hareketin 95-6;
matematik 56, 57, 58
evrenseller
62-3, 64-5, 68
hareketsiz
hareket ettirici (45, 102, 107); Tanrı/O kadar iyi
1, 4, 48, 49, 102
Velde,
R. te 106
hız 151,
152, 154
doğrulama
69, 71, 72
şiddetli
hareket 3, 36-7, 40, 89-90, 94, 127 erdemler 3, 49, 123, 129-30
Vlastos,
G.191n, 192n
su 11,
57, 63, 64
ağırlık
152
Weisheipl,
J.36, 38, 93-4, 99, 147, 148,
225n
Whewell,
William 201n
irade,
akıl ve 113-14, 119-21, 122,
129-30
Dünya
Ruhu 12-13, 27; 13-14, 15-16, 17, 22,23, 25, 26'nın rasyonel hareketi; 27;
14-15'in simetrisi, 25
Zabarella, Jacopo 169, 170
'Bu , hareketle ilgili
fikirlerin kökeni ve düşündürücü tarihidir. ben h. Oliver Ixddly geleneksel
modern disiplin ayrımlarını bir kenara atıyor ve bunun nasıl olduğunu
gösteriyor. Pek çok klasik ve ortaçağ düşünürü için hareket, fizik, astronomi,
insan bilişi ve teoloji gibi görünüşte çok çeşitli alanlarda merkezi bir
kategoriydi. Profesör Peter Harrison, Tarih ve Felsefe Profesörü, Rond t
/iitrisity,Ausindin, yazar
ol *77tr liiblc. Protestanlık ve Xahuul Seieme'nin Rin'i
'Hareket çoğumuz için yerel harekettir; iki bilardo bloğunun
birbirine çarpması. Dante'ye göre gezegenleri ve yıldızları hareket ettiren şey
aşktı. Bu zarif ve bilgilendirici çalışmada Simon Livcc, fiziğin bizi henüz
Newton'un tekil nesneleri ve kayıtsız kuvvetlerinden daha çok ilişkilerle
yönetilen bir dünya tarına götürebileceğini öne sürüyor. son yılların bilim ve
din tartışması' Dr |anct Soskicc, Reader tn Mixlcrn ve Felsefi 'I Itcolngy. Cambridge
Gntrersify. IK
'Doğa biliminin en önemli konusu olan fiziğin tanımlayıcı temasına
odaklanarak ve bunun nasıl olduğunu göstererek. tarihsel olarak ve <00, <
muhtemelen. Tedavisi, sağlık ve metafizik mülahazalardan tamamen uzaktır, Simon
< the. Bu açık ve dikkatli çalışma bizim açımızdan |>> bilim ve din
meselesinin gelecekte yeni bir yaklaşımla ele alınabileceğine işaret
etmektedir*. Prof essor |ohn Milliank. Din Profesörü. Politika ve Etik, Nottingham
Üniversitesi,
Newton'un ilk dünyasında hareket, şu şekildedir: i-uniplc
kategorisi. Aydınlatılmış. uzaydaki 1 « • « omotioo gövdelerine doğrudur ve
genellikle yalnızca plivsiklerle uyumludur .
Felsefe, Gnd ve \1oltot; Bunun nispeten yeni bir hareket anlayışı olduğunu ve bilimsel
devrimden önce hareketin çok daha geniş ve daha gizemli bir kategori olduğunu
gösteriyor; mg'yi fiziksel hareketlerin yanı sıra ahlaki hareketlere de
uygulayın.
Sinmn Oliver tarihin önemli isimlerine yeni yorumlar getiriyor.
Platon da dahil olmak üzere Batı düşüncesinin Aristoteles, Aqmnas ve Newton,
hareket kavramını ele alan düşünürlerin incelenmesi. Antik ve ortaçağ
kozmolojisi ile erken modern doğa felsefesindeki ufuk açıcı metinlerin okunması
sayesinde, hareketin teoloji, felsefe ve bilim açısından ne kadar büyük önem
taşıdığını araştıran ilginçlik, antik dönemden modern zamanlara doğru
ilerliyor. Hareket ile Tanrı arasındaki ilişki özellikle önemlidir.
Aristoteles'i takip ediyorum. Jod'un geleneksel doktrinleri ilahi olanı
'hareket etmeyen hareket ettiren' olarak anlarken, daha yeni teoloji ve
felsefe, ( hkI'den Ik'ye kadar )
kozmosta yer alması için ilahi olanın bir şekilde harekete tabi olması
gerektiğini öne sürdü. Simon < >hvcr, her ne kadar değişimin kötü
niteliklerinin ötesinde olsa da, hareketin yine de GneL'in ilksel yaşamındaki
|»yaratılışın |irticip.inon'unun bir aracı olduğunu savunur. Felsefe, Tanrı ve
Hareket bu nedenle şunu önerir : hareket konusunda gerçek anlamda teolojik ve aynı zamanda .1
doğal bilimsel bir anlayış olabileceği
Bu cilt, teolojiye, Hıristiyan düşünce tarihine ve giderek büyüyen
bilim ve din alanına 1,1 büyük katkı sağlayacaktır.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar