Felsefe, Tanrı ve Hareket

 

 

Felsefe, Tanrı ve Hareket

Simon Oliver

Newton sonrası dünyada hareketin, cisimlerin uzaydaki hareketi ile ilgili olan ve genellikle yalnızca fizikle ilişkilendirilen basit bir kategori olduğu varsayılır. Felsefe, Tanrı ve Hareket, bunun nispeten yeni bir hareket anlayışı olduğunu ve bilimsel devrimden önce hareketin, fiziksel hareketlerin yanı sıra ahlaki hareketlere de uygulanan çok daha geniş ve daha gizemli bir kategori olduğunu gösteriyor.

Simon Oliver, Platon, Aristoteles, Aquinas ve Newton gibi Batı düşünce tarihindeki önemli isimlerin yeni yorumlarını sunarak, düşünürlerin hareket kavramını nasıl ele aldıklarını inceliyor. Kitap, antik ve ortaçağ kozmolojisi ile erken modern doğa felsefesindeki ufuk açıcı metinlerin yakından okunması yoluyla antik dönemden modern zamanlara doğru hareket ederek teoloji, felsefe ve bilimde hareketin ne kadar büyük önem taşıdığını araştırıyor. Hareket ile Tanrı arasındaki ilişki özellikle önemlidir. Aristoteles'i takip ederek, geleneksel Tanrı doktrinleri ilahi olanı 'hareket etmeyen hareket ettiren' olarak anlamışken, daha yeni teoloji ve felsefe, Tanrı'nın kozmosta yer alabilmesi için ilahi olanın bir şekilde harekete tabi olması gerektiğini ileri sürmüştür. Simon Oliver, Tanrı değişimin tüm niteliklerinin ötesinde olsa da, hareketin yine de yaratılışın mükemmelliğinin ve Tanrı'nın dinamik sonsuz yaşamına katılımının bir aracı olduğunu savunuyor. Dolayısıyla Felsefe, Tanrı ve Hareket, hareketin doğal bilimsel olduğu kadar gerçek anlamda teolojik bir anlayışının da olabileceğini öne sürüyor .­

Bu cilt, teolojiye, Hıristiyan düşünce tarihine ve giderek büyüyen bilim ve din alanına büyük bir katkı sağlayacaktır.

Simon Oliver, Lampeter'deki Galler Üniversitesi'nde Sistematik Teoloji alanında öğretim görevlisi ve bir Anglikan rahibidir.

John Milbank, Catherine Pickstock ve Graham Ward'ın Düzenlediği Routledge Radikal Ortodoksluk Dizisi

Radikal ortodoksluk, modern ve postmodern çağdaş düşüncenin sofistike anlayışını, Kilise'nin kökenlerine bakan teolojik bir bakış açısıyla birleştirir. Çağdaş teolojide en çok konuşulan gelişmedir.

1  Felsefe, Tanrı ve Hareket

Simon Oliver

Routledge Radikal Ortodoksluk Serisinde yer alacak önceki başlıklar şunları içeriyor:

John Milbank, Catherine Pickstock ve Graham Ward tarafından düzenlenen Radikal Ortodoksluk

İlahi Ekonomi

D. Stephen Long

Aquinas'taki Gerçek

John Milbank ve Catherine Pickstock

Tanrı'nın Şehirleri

Graham Ward

Tarihin Sonundan Sonra Kurtuluş Teolojisi

Daniel M. Bell, Jr.

Nihilizmin soykütüğü

Conor Cunningham

Konuşma ve İlahiyat

James KA Smith

Kültür ve Thomist Gelenek

Tracey Rowland

Uzlaşmak

John Milbank

Augustinus ve Modernite

Michael Hanby

Gerçek şu ki

Robert Madenci

Felsefe, Tanrı ve Hareket

Simon Oliver

 

Taylor & Francis Group, T&F hfama pic'in Akademik Bölümüdür.

Jayne ve Benedict için

Ama ah, ne kadar zavallı ve zayıf, konuşma ve söz!

Benim anlayışım ne kadar zayıf! Gösterilen şey için

Oradaki beni buna hafif demek saçma olurdu!

Ey ebedi Işık, yalnızca kendi kendine ikamet eden,

Yalnızca kendini anlayan, kendini anlayan,

Ve kendi başınıza anlayın, sevin ve gülümseyin!

Bana bant gibi görünen o halkalar

Gözlerimin algıladığı gibi yansıyan ışıktan,

Görüşümün kendi içinde, kendi renginde sıkışıp kaldığı o anlar rahatlamış görünüyordu

İnsan imajıyla; hangisi, gözüm

Tamamen adanmıştı ve orada parçalandı.

Denemek isteyen bir geometri adamı olarak

Çemberin karesini alıyorum ama bulamıyorum

Ne kadar düşünürse düşünsün, uygulanacak prensip şuydu: Bu yeni görüşte aklımdaki şey buydu;

Görüntünün buraya nasıl girebileceğini algılardım

Çemberin içinde henüz tanımlı kalıyorsunuz.

Ama kendi kanatlarım yeterli donanıma sahip değildi

Bunun için - flaşım olmadı o zaman bana gel

Böylece ne dilediğim gayet açık bir şekilde ortaya çıktı.

Burada bu yüksek fantezi için güç başarısız oldu;

Ama şimdi, pürüzsüz bir tekerlek gibi - kavanozsuz - iradem ve arzum eşit bir şekilde döndü

Güneşi ve diğer yıldızları hareket ettiren Sevgi aracılığıyla.

Dante Alighieri, La Divina Commodia, Paradiso, Canto 33

(çev. Peter Dale)

İçindekiler

Teşekkürler  ix

Giriş  1

1  Platon'un Timaeus'u  ve ruhun bilme hareketi  8

Evrenin doğası 9

Retorik iknanın nedeni, gerekliliği ve gücü 18

Kozmolojinin pedagojisi ve etiği 25

2  Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket  29

Fizik ve doğanın hareketi 30

Ecstasy ve yoğunlaşma 41

Hareket etiği: yer, sınır ve Tanrı 45

3  Işık, hareket ve deneysel bilimler  51

Robert Grosseteste: Işığın bilimi ve gerçeğin ışığı 54

Deney 67 _

Roger Bacon: gerçek ve deney 75

4  Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı  85

Aristotelesçi hareketin sınırlarında 88

Hareket ve Tanrı 104

Erdem, zarafet ve hareket 119

Mesih, Efkaristiya ve hareket 131

138

5  Fiziğin izolasyonu

İbn Sina'nın metafizik ve fizik üzerine 139

İvme teorisi ve hareketin nicelenmesi 149

viii İçindekiler

6  Newton: Hareketsiz Tanrı  156

Newton hareketinin teolojik bağlamı 157

Principia 163'teki Hareket

Mutlak uzay, İsa ve hareket 171

Mekanik hareketin kaderi 175

Sonuç 187

191

228

244

Notlar

Kaynakça

Dizin

Teşekkür

Bu makalede yer alan araştırmayı finanse eden iki kuruluşa teşekkür etmek isterim: Cambridge İlahiyat Fakültesi'nin Wordsworth Fonu ve Britanya Akademisi Sanat ve Beşeri Bilimler Araştırma Kurulu.

3. ve 4. bölümlerin bazı kısımları daha önce Vivarium 42.2 (2004) ve The International Journal of Systematic Theology 7.1 (2005) dergilerinde daha önceki bir biçimde yer almıştı. Materyalin burada çoğaltılmasına izin verdiğiniz için minnettarım.

Aynı zamanda Ely Piskoposluğuna ve özellikle Rt Revd John Flack'e, Revd Christopher Boulton'a, Revd George Westhaver'a ve St Andrew's, Cherry Hinton ve All Saints', Teversham halkına da minnettarım. Çeşitli yollarla pratik destek ve dua eden bir Efkaristiya topluluğu sağladılar. Daha yakın zamanlarda, Jesus College, Cambridge ve Hertford College, Oxford Üyeleri, öğrencileri ve personeli, çalışmak için samimi ve dostane ortamlar cömertçe sağladılar. Soruları ve sohbetleri için altı eski öğrencime özellikle minnettarım: Matthew Bullimore, Joel Cabrita, John Hughes, Samuel Klein, Catriona Laing ve Vincent Vitale.

Bu projenin yürütülmesi sırasında birçok kişi bana bilgi ve bilgeliklerinden faydalandı. Bu makalenin bazı bölümlerine ilişkin yorum ve eleştirilerini nazik bir şekilde sunan birçok kişi arasında Luc Brisson, Timothy Jenkins ve Andrew Louth'a teşekkür etmek isterim. Toplantılarında bu eserin bazı bölümlerinin okunduğu seminer üyelerinin önerileri ve eleştirileri için de minnettarım: 'D' Topluluğu, Sistematik Semineri ve Cambridge İlahiyat Fakültesi Bilim ve Din Araştırma Grubu; ve Oxford İlahiyat Fakültesi'nde Doktrin Semineri. Başkalarından çok şey öğrendim. Özellikle Michael Hanby, Mary-Jane Rubenstein, Stephen Snobelen, Janet Soskice, Tony Street, Denys Turner ve Graham Ward'dan bahsetmek isterim. Sürekli rehberliği ve dostluğu için John Milbank'a özellikle minnettarım: Onun etkisi bu çalışmanın her kısmına yayılmış durumda. En büyük entelektüel borcum Catherine Pickstock'adır. Onun öğreniminden, yoğun teolojik içgörüsünden, aralıksız cesaretlendirmesinden, açık eleştirisinden ve dostluğundan ölçülemez derecede faydalandım. Bu makalenin kaprisleri ve eksiklikleri tamamen bana aittir.

x Teşekkürler

Ailem ve arkadaşlarım büyük bir teşvik ve harika bir arkadaşlık sundular ve özellikle ebeveynlerim Stephen ve Hilary Oliver'a, erkek kardeşim Adam Oliver'a, Gwen ve Geoff Ellis'e, Peter ve Beatrice Groves'a ve Simon Jones'a teşekkür etmek isterim. Son olarak, sevgisini ve arkadaşlığını her şeyden üstün tuttuğum eşim Jayne ve oğlumuz Benedict'e en büyük teşekkürlerimi sunarım. Hayatı çok sıkı bir perspektifte tutarlar.

Başkalaşım Bayramı

2004

giriiş

Bu makale hareketle ilgilidir. Hareketi genellikle fizik biliminin konusu olarak düşünürüz. Görünüşe göre bedenlere ve onların mekansal hareketlerine atıfta bulunan bir kategoridir. Newton'un üç hareket yasasını ve hareketin herkes tarafından iyi bilinen basit bir kategori olduğu yönündeki şartını kabul etmeye başladık. Ancak on yedinci yüzyılın bilimsel devriminden önceki filozoflar ve teologlar için hareket, uzaysal veya yerel hareketle sınırlı olmayan daha gizemli bir kategori olarak sunulma eğilimindedir. Aksine, fiziksel hareketlerin yanı sıra ahlaki hareketler için de geçerli olabilir: Öğrenmek, büyümek, olgunlaşmak ve düşünmek, tıpkı bedenlerin uzaydaki hareketleri kadar hareket sayılır . ­Kozmos pek çok türden hareketle doymuş olarak görülüyor ve bu da görünüşe göre doğayı kavramayı zorlaştırıyor: doğal varlıklar sürekli olarak çeşitli şekillerde hareket ederler. Harekete ne sebep olur? Nesneler neden hareket ediyor? Bir topu havaya attığımda, elimden çıktıktan sonra onu hareket halinde tutan şey nedir? Hareket belirli bir hedefe yönelik mi? Hareketin farklı nitelikleri var mı? Bu arada apofatik teolojinin geleneklerinde ­Tanrı sıklıkla olumsuz bir şekilde hareketin tüm niteliklerinin ötesinde anlaşılır. İlahi gerçeklik, ilk hareket etmeyen hareket ettiricidir, tüm yaratılmış, hareket eden varlıkların anlaşılmaz ve tarif edilemez kaynağıdır. Dolayısıyla, yüzyıllardır filozofları ve bilim adamlarını ilgilendiren hareketin doğası ve amacına ilişkin soruların yanı sıra, merkezi bir teolojik ­soru ortaya çıkıyor: Aristoteles'in başka ifadeleriyle, doğası bir hareket ve hareketsizlik ilkesi olan bir evren arasındaki ilişki nedir? ve bütünüyle hareketin ötesinde olan Tanrı?

Bu ikinci soru göz önüne alındığında, hareketin, içinde hareketin bulunmadığı değişmeyen sonsuzluğun ontolojik istikrarı ve kesinliği ile hareketle doymuş kaprisli kozmos arasındaki sınırı işaret eden, hafifletilmesi veya üstesinden gelinmesi gereken son derece olumsuz bir şey olduğu düşünülebilir. . Belki de hareket, şeyleri nihai olarak kavranamaz hale getiriyor ve böylece kozmosu yalnızca hakikatten saptırma olarak oluşturuyor; çünkü yaratılmış herhangi bir şey, bir andan diğerine hiçbir zaman kendisi ile tamamen özdeş değildir. Kozmosun bu kadar olumsuz bir görünümü geleneksel olarak Platon'a atfedilir. Benzer şekilde, modern bilimin, sabit ve daha fazlasını yapmak için laboratuvarda doğayı durdurma veya yavaşlatma girişimi olduğu öne sürülebilir.

2  Bazı gözlemlere giriş . Uydurma deneyin Aristotelesçi doğa felsefesine uymamasının nedenlerinden biri belki de budur : Herhangi bir doğal varlığın temel özelliği olan hareket kaldırıldığında veya değiştirildiğinde, kişi tamamen ­doğal olmayan bir şeyi gözlemliyordu.

Nasıl ki hareket, değişmeyen ebedi olan ile kozmos arasındaki sınırı oluşturuyorsa, aynı şekilde hareket de bu alemlere gönderme yapan söylemler arasındaki sınırı oluşturabilir. Bu nedenle, hareket incelemesinin, metafizik ya da teolojiyle ilgisi olmadığı halde, doğayla ilgilenen fizik bilimiyle tam anlamıyla ve öncelikle sınırlı olduğunu düşünebiliriz. Dolayısıyla hareket, düalist bir ontolojide sınır sınırı olarak anlaşılabilir: Hareket eden doğa, ilk hareket etmeyen hareket ettirici veya değişmeyen, basit Tanrı olan Formların ebedi istikrarının üzerinde ve karşısında durur.

Bu makale hareket kavramının farklı bir anlatımını sunmaktadır. Geleneksel olarak hareketin çeşitli söylemlerde analojik olarak uygulanan geniş ve karmaşık bir kavram olduğunu ve hareketin doğal felsefi olduğu kadar otantik bir teolojik açıklamasının da olabileceğini göstermeye çalışıyorum . ­Modernitenin yükselişinden önceki ilahiyatçılar ve filozoflar için hareket, söylemlerin ayrılığını oluşturmaz, aksine onların birliğinin bir aracıdır. Platon'a göre, bütünüyle ikili olmayan bir tarzda, hareket, Formların ebedi istikrarında içerilen her şeyi bilmemizi sağlayan aracın ta kendisidir; Aristoteles'e göre bu, güçten gerçekliğe geçişimizin aracıdır; Grosseteste'e göre bu, evrenin basit, sonsuz ışıktan yayılmasının aracıdır; Aquinas'a göre bu, Tanrı'nın Teslis yaşamının ebedi dinamizmine katılımımızın aracıdır. Ancak daha sonra, hareket kavramı yalnızca mekansal olarak niceliksel değişimi kapsayacak şekilde dramatik bir şekilde daraltıldığında, hareketin incelenmesi yalnızca tek bir söylemle sınırlandırıldı ve bir yandan doğa bilimleri ile metafizik ve teoloji arasında bir sınır oluşturmaya başladı. , Diğer yandan.

Batı düşüncesinde ufuk açıcı bir metin olan ve on altıncı ve on yedinci yüzyılların doğa filozofları üzerinde büyük etki bırakan Platon'un Timaeus'uyla başlıyorum . Burada katılım metafiziği aracılığıyla oluş alanının hareketini Formların sonsuzluğu ve gerçekliğiyle ilişkilendiren bir kozmoloji bulunur. Platon'a göre kozmoloji bir hareket evreni hakkındaki söylem olduğundan, bir dereceye kadar konusuyla aynı geçiciliğe tabi olmalıdır; Kozmosun doğasını ayırt edebilecek nesnel veya kozmik üstü bir duruş yoktur. Ancak bu, Platon için kozmolojinin saf bir kapris olduğu veya kesinliği güvence altına almak için hareketten kaçınılması gerektiği anlamına gelmez. Tam tersine, varlığın sonsuzluğu kozmosun hareketlerinde art arda bilindiğinden, hareketin insanın bilgi sahibi olmasını ve Formlar alemine katılımını mümkün kıldığını savunuyorum. Formların birliğine ve istikrarına aracılık eden şey kesinlikle kozmosun hareketleri, özellikle de daha üniter ve tam olan en mükemmel dairesel yörüngelerdir. Dolayısıyla, varlık ve oluş arasındaki ayrımı düalist bir tarzda oluşturmak yerine, Platon'a göre oluşun varoluşa katılımını mümkün kılan şeyin kesinlikle hareket olduğunu ileri sürüyorum.

Giriş  3

yapı. Bu metin aynı zamanda bize hareketin Newton öncesi nitelikleri hakkında da bilgi veriyor: Hareketin incelikli hiyerarşik farklılaşmaya tabi olduğunu öğreniyoruz.

2. Bölüm'de Aristoteles'in doğa felsefesini inceliyorum çünkü onun başlıca ­eserleri, görünüşe göre erken modern bilimin yerini aldığı ortaçağ hareket anlayışının merkezinde yer alıyordu. Özellikle, Aristoteles'in Fiziğine odaklanıyorum ve onun hareket anlayışını, belirli bir telos ile ilişkili kalarak güç ve eylem arasında gidip gelen bir şey olarak inceliyorum. Aristoteles'e göre hareket kayıtsız ve kendi kendini açıklayan bir şey değildir, çünkü hareket doğal (bir varlığın telosuna doğru yönelen) veya şiddetli (bir varlığın telosundan uzaklaşan ) olabilir ve her hareket bir hareket ettiriciyi ve hareket ettirilen bir şeyi içerir. öyle ki hareket ilişkisel bir kategoridir. Ancak Aristoteles'e göre hareket yalnızca hareket eden cisimlerin fiziği için geçerli değildir. Hareket aynı zamanda insanlığın kendi telos'una doğru hareket etme ve hareket etme şeklini tanımlamak için analojik olarak insanın etik yaşamına da uygulanır . Özellikle insani erdemler alanında, tüm hareketlerin tanımlayıcı sınırı olan İyiye doğru hareketin ilkeleri bulunur. Dolayısıyla hareket, yalnızca bir varlık yoğunluğunun bir yerden başka bir yere kayıtsızca aktarılması değildir; doğadaki şeylerin mükemmelleşmesinin aracıdır ve hareket, varlıkların sürekli olarak gerçekleşmesi olduğundan, Aristoteles için hareketin vecd olduğunu, çünkü hareket halindeki herhangi bir varlığın hedefine ve gerçekleşmesine doğru çabalarken sürekli olarak kendi sınırlarını aştığını ileri sürüyorum. .

Antik felsefede hareketin iki temel açıklamasını tanımladıktan sonra, bu antik felsefenin bazı ortaçağ düşünürleri üzerindeki etkisini incelemeye başlayacağım. Başlangıçta Aristoteles'in ilk Latin yorumcularından biri olan Robert Grosseteste'nin çalışmalarına odaklanarak, onun ışık ve hareket kozmogonisini ve doğa felsefesindeki yöntem anlayışını, özellikle De Luce ve De Veritate adlı felsefi incelemelerinde inceliyorum. Grosseteste'ye göre Tanrı ışıktır ve her şey ışığın az ya da çok seyrekleştirilmiş bir biçimidir. Bu nedenle her şey ışık aracılığıyla ­analojik olarak birbiriyle bağlantılı olabilir . Grosseteste'e göre kozmolojinin mümkün olmasının nedeninin evrenin Tanrı'nın tek, gerçek, ebedi ışığından yayılma hareketi olduğunu ileri sürüyorum. Bu nedenle ışığı incelemek, Tanrı'yı ve Tanrı'yla ilişkili her ­şeyi incelemek demektir . Burada Platon ve Aristoteles'in niteliksel ve hiyerarşik hareketinin teolojik bir yorumunu buluyoruz.

Grosseteste'in düşüncesi, deneysel pratiğin kökenlerinden biri olarak kabul edildi, çünkü o, ­hipotezlerin yapmacık gözlem yoluyla doğrulanmasını ve yanlışlanmasını savunuyor gibi görünüyor. Grosseteste'nin hareket görüşünü ve ışık kozmogonisini incelemenin yanı sıra, onun düşüncesinde Experimentum'un rolünü de araştırıyorum ve kendisinin bu tür uygulamaları proto-Hume'cu tümevarımsal şüpheciliği hafifletmek için değil, etkileri hafifletmek için savunduğunu öne sürüyorum. sonbaharın. Grosseteste'ye göre, tümevarımsal akıl yürütmenin aşamayacağı ve bu nedenle deneyin sürekli tekrarı ile aşılması gereken, aydınlatılmamış nitelikte karanlık bir uçurum yoktur. Aksine, tüm bilgi, Tanrı'nın her şeyi aydınlatmasına bir katılımdır ve bu nedenle deneysel uygulamanın hareketleri,

4 Giriş Platon'un Timaeus'undaki kozmolojik analize benzer bir rol : özdeş olmayan tekrar kalıpları ­ve kozmosun hareketinin zamansal ardışıklığının modülasyonları, ilahi ışığın ebedi sadeliği içinde bilinen her şeyi bulanık, düşmüş zihinlerimize açık hale getirir.

deney yöntemini bir bilim deneyseline doğru genişletirken aynı zamanda matematik çalışmalarını da savunuyor. Bacon'un eserinde, ­on altıncı yüzyıldan itibaren hareket araştırmalarını karakterize edecek bilimsel uygulamalara dair erken bir ipucu bulunabilir mi? Ben Bacon'un birçok bakımdan gerçekten de modern bilimsel kaygıları önceden tahmin ettiğini ileri sürüyorum. Aynı zamanda Bacon'un daha sonraki ortaçağ ve erken modern dönem düşüncesinin karakteristik bir özelliğini, yani bilginin temsil olarak anlaşılmasını nasıl öngördüğünü araştırıyorum. Bacon'a göre bilgi, bilinen bir nesnenin, bilenin zihnindeki özdeş olmayan tekrarın gizemli protokolleri aracılığıyla farklı bir kipte ikamet ettiği içgüdüsel bir hareket değildir. Aksine, deneyim yalnızca bilgi için bir fırsattır; bu bilgi, ­zihne "damgalanmış" ayrı bir fail akıldan ortaya çıkar. Bu görüşten dünya deneyimimize karşı yeni bir güvensizlik ortaya çıkıyor çünkü duyumlar artık güvenilir değil; Tanrı, basit bir irade eylemiyle, o temsilin yaratılmış bir kaynağı olmaksızın, hangi temsillerin zihinde kendini gösterdiğini belirleyebilirdi ­. Böylece, deneyin özdeş tekrarını, belirli bilginin olanağının koşulu olarak doğa felsefesinin merkezine yerleştiren, hareket eden doğaya ilişkin bir şüphecilik, bir güvensizlik başlar.

Aristotelesçi doğa felsefesini teolojiye özümsemeye yönelik ilk girişimlerden birini inceledikten sonra, Thomas Aquinas'ın çalışmalarındaki Platoncu ve Aristotelesçi sentezi incelemeye devam edeceğim. Aquinas'ın ele aldığı bilimler hiyerarşisinin her düzeyinde hareketle ilgili soruların ortaya çıktığını ve sonuçta tüm hareketin Teslis'in kişilerinin ebedi yayılımlarıyla analojik olarak ilişkili olduğunu savunuyorum . ­Bu, 'ilk hareket etmeyen hareket ettirici' olarak Tanrı öğretisinin yeniden değerlendirilmesini oluşturur. Pek çok filozof ve teolog, özellikle Aquinas'ın Tanrı'nın varlığını kanıtlamanın 'Beş Yolu' olarak adlandırılan yaklaşımıyla ilişkilendirilen bu sözde Aristotelesçi görüşü reddeder. Eleştirmenler, böyle bir görüşün, Tanrı'yı statik ve ilahi eylemi 'ilk itiş' veya yalnızca etkili nedensellik ile sınırlı hale getirdiğini iddia ediyor. Bu da deizmin yolunu açar. Tanrı'nın ilk hareketsiz hareket ettirici olduğu fikrine yanıt olarak, son zamanlarda tanrısallığın geçici doğasına vurgu yapılmıştır. Özellikle 'süreç teolojisi' ve Tanrı ile insanlık arasındaki akrabalık biçimi olarak acıya odaklanma akla geliyor. Buna karşılık, Tanrı'nın Aquinas için "olmadığını" ve olamayacağını (ilahi olanda potansiyellik yoktur), Tanrı'nın her harekete "dokunduğu" Neo-Platoncu hiyerarşik bir nedensellik anlayışı aracılığıyla gösteriyorum. ­Teslis sevgisinin dinamizminin kozmosa doğru hareket yoluyla aracılık ettiği 'hareketsiz hareket ettirici' olarak Tanrı'ya dair daha incelikli bir anlayışa ulaşabiliriz.

Aquinas'ın Tanrı doktrini ve yaratılış anlayışı açısından hareketin öneminden hareketle ­onun etiğindeki hareketin önemini inceliyorum.

Giriş  5

özellikle de doğadaki cisimlerin hareket yoluyla gerçekleşmesi ile Tanrı'nın insanlığı yasa ve erdem yoluyla hareket ettirmesinde mutluluğun elde edilmesi arasındaki analoji. Enkarnasyonun Aquinas için çok önemli bir an olduğunu düşünüyorum, çünkü burada insan hareketinin kökeni ve telos'u yolun ortasında bulunur . Bu, bizi kendi gücümüzle fark edemediğimiz bir hedefe doğru yeniden yönlendiren bir vahiydir. Mesih'in ölümü ve dirilişiyle oluşan aklanma ve tutku, insanlığın amacına ulaşmasını engelleyen günah engelini ortadan kaldırır. Mesih'in kurtuluşu sürekli olarak kutsal ayinler aracılığıyla sağlanır ve özellikle de Efkaristiya'da, bana göre, tüm kozmik hareketlerin birleşimi yolun ortasındaki tek bir dinlenme noktasında bulunur, ancak "dinlenme"nin kendisi de buradadır. niteliksel ve hiyerarşik açıdan görülmesi gerekir.

Orta Çağ döneminin en baskın vizyonlarından birinin ana hatlarını çizerek, İranlı İslam filozofu İbn Sina'nın çalışmalarında odak noktasını bulan farklı bir geleneği inceliyorum. Ben, çeşitli bilimlerin hareket gibi kavramların uygulanması yoluyla birbirleriyle analojik olarak ilişkili olduğunu düşünen Aquinas'ın aksine, İbn Sina'nın fiziğin metafizik alanından ayrılmasını öngördüğünü ­ve dolayısıyla daha sonra neyin kısıtlama haline geleceğini öne sürdüğünü ileri sürüyorum. Hareketle ilgili soruların özerk bir fiziğe aktarılması. Örneğin Aquinas'a göre hem fiziğin hem de metafiziğin konusu olan Tanrı'nın varlığının kanıtı sorunu İbn Sina'ya göre ­tamamen metafizikle sınırlıdır. Fiziğin konusu olan hareket artık kendi ötesinde ilahi bir kökene ve sona işaret etmemektedir. Dahası, İbn Sina'nın benimsediği Plotinusçu yayılımcı kozmoloji, ­mutlak Bir ile hareketli yaratılış arasında önemli bir kozmik hiyerarşi önermektedir; öyle ki hareket, yaratılışı Tanrı'yla ya da oluşu varlıkla ilişkilendirmenin araçlarını sağlamaktan ziyade, arasındaki sınırı tanımlar ve belirler. iki. Bunun tersine, Aquinas'a göre Tanrı'nın 'dokunuşu' her harekete mahremdir.

İbn Sina'nın fizik ve metafizik ayrımına ek olarak, hareketle ilgili başka bir ortaçağ geleneğini, yani ivme teorisini inceliyorum. Bu teorinin çeşitli sunumlarında, son dönemdeki bazı yorumcular Newton'un eylemsizlik ilkesinin bir öncüsünü görmüşlerdir. İtici güç teorisi yoluyla hareketin daha özel olarak niceliksel bir kategori haline geldiğini ve göksel kürelerin hareketleri gibi belirli hareketlerin, yüce kozmolojik statüleri nedeniyle değil, şimdi bir varlığın gerekli olması nedeniyle Tanrı ile ilişkili olduğunu savunuyorum . ­Böyle bir hareketi sürdürmek için yeterli miktarda güce sahiptir. İtici güç teorisi birçok önemli açıdan Aristotelesçi kalsa da, diğer açılardan Newton'un fiziğini ve iradeci teolojisini öngörüyor.

Ortaçağ teolojisi ve doğa felsefesinde hareketle ilgili bazı temel anlayışları inceledikten sonra, Sir Isaac Newton'un Principia kitabının yayınlanmasıyla fizikte meydana gelen devrimi ele alacağım . Ben, Newton'un hareket yasalarını üretmesine ve bunları incelemesinin merkezine yerleştirmesine rağmen, yine de hareketin basit bir kategori haline geldiğini ve fiziğin merkezi konusu olarak kuvvetin yerini aldığını ileri sürüyorum. Üstelik artık hareket olmadığı için

6 Giriş Teleolojik olarak düzenlenmiş ve bir durum olarak anlaşılan bu kategori artık ontolojik değildir ve bize hareket eden bir cismin varlığı hakkında hiçbir şey söylemez.

Newton'un fiziğinin incelenmesine ek olarak, ­onun hareket biliminin teolojisiyle olan ilişkisini de araştırıyorum. Aquinas'a göre tüm hareketler ilişkiseldir ve Teslis'in kişilerinin yayılımlarıyla analojik olarak ilişkiliyken, Newton Ariusçu, Teslisçi olmayan bir konumu koruduğu için, en yüksek ontolojik seviyede ilişkisel bir kozmos için bir kaynak ve zemin bulamamaktadır. Newton'un iradeci terimlerle yorumladığı hareketsiz bir Tanrı, şimdi nasıl hareket halindeki bir kozmosla ilişkilendirilebilir? Aquinas'a göre, Tanrı'nın evrenle ilişkisi, hareketin, Tanrı'nın evreni yarattığı Teslis'in kişilerinin yayılmasına katılımı yoluyla anlaşılır. Buna karşılık Newton, Tanrı'nın yarattığı mutlak bir uzayı (kötü şöhretli senseium dei) tasavvur eder. Tanrı'nın dünyada yarattığı ve hareket ettiği şey. Ben ilginç bir şekilde bu mutlak uzayın Newton'un teolojisinde daha ortodoks bir İsa'nın özelliklerini aldığını ileri sürüyorum .­

Bu, on sekizinci yüzyıla miras kalan hareket görüşüdür. Bu makalenin sonuç bölümünde, hareketin doğasına ilişkin daha yeni anlayışlar üzerine yorum yapıyorum ve mekanik kozmolojilerin, zaman zaman bizzat Newton tarafından bile, zaten şüpheli olduğunun düşünüldüğünü öne sürüyorum. Elektromanyetizma ve termodinamiğin yükselişini kısaca inceliyorum ve bu yeniliklerin, bu makalenin ilk dört bölümünün konusu olan doğa felsefesiyle ilginç bir benzerlik taşıyan bir analojik akıl yürütme biçimine dayandığını öne sürüyorum. Dahası, hareketin bir cismin boşluktaki durumu olarak idealize edilmek yerine, bir kez daha ilişkisel olarak anlaşılmasını öneriyorum. Örneğin termodinamiğin ikinci kanunu, yaratılmış tüm varlıklar tarafından , canlılar arasında ilişkilerin sürekli olarak yeniden kurulacağı şekilde enerji bağışlanması veya paylaşılması olarak yorumlanır . ­Son olarak, Wolfgang Smith'i takip ederek, tözsel biçim ve çeşitli hareket anlayışına sahip bir ontolojik hiyerarşi içeren Thomistik bir ontolojinin, fizikteki en son gelişmelerden bazılarına, özellikle de kuantum teorisinin özelliklerine daha uygun olduğunu öne sürüyorum.

Her ne kadar hareketin fiziğin özel ilgi alanı olduğu düşünülse de, bu makale, önemli metinleri inceleyerek, bunun yeni bir görüş olduğunu ve basit bir şekilde hareketin bilimsel açıklamalarına karşı çıkmaktan ziyade teolojinin yeni bir görüş olduğunu tartışmayı amaçlıyor. kendi özgün yaklaşımını sunabilmektedir. Bu, hareketle ilgili bilimsel kavramların yerini alma girişimi olmasa da, görünüşte karşıt olan bu söylemlerin, analojik olarak uygulanan bir kategorinin paylaşılması yoluyla ve nihai olarak onun ilahi kökenine ve sonuna kadar bir kez daha daha yakın hale getirilebileceğini öne sürmeye çalışmaktadır.

Dolayısıyla bu makale çok geniş bir şekilde 'bilim ve teoloji' olarak bilinen alanın kapsamına yerleştirilebilir. Bilimin genellikle teolojinin mit, anlatı veya benzetme yoluyla ifade ettiğini kelimenin tam anlamıyla ifade ettiği varsayılır. Alternatif olarak bilim, görünüşe göre teolojinin hedeflemesi gereken rasyonellik kriterlerini sağlayabilir ­veya bilimin, teologların özgür olmasını sağlayacak şekilde teolojinin iddialarına dair bir tür doğal kanıt sunduğu düşünülür.

Giriş  7

Bilimin kesinliğiyle haklılıklarının güvence altına alınmasına güvenerek, kendi özel araştırmalarını tek başına sürdürmek . ­Veya teoloji, bilimin bıraktığı giderek daralan boşlukları dolduruyor. Ancak bu makale, ­farklı bilim adamları tarafından bir kez daha analojik olarak paylaşılabilecek bir kavramın soykütüğünü inceleyerek vurguda bir değişiklik yapmayı amaçlamaktadır . Bu keyfi ya da bilime ya da teolojiye yabancı değildir, çünkü bu makale her ikisinin de analojik yüklemeye, yani aşkın bir kökene ve hedefe ortak katılımla birleşen şeyler arasındaki çok çeşitli, karmaşık, tek anlamlı olmayan ilişkileri inceleyen söylemlere dayandığını ileri sürmektedir. bir evren oluşturmak için . Analoji, fizikteki 'hareket'in, teolojik açıdan zararsız bir şekilde hoş bir şekilde anlaşılan 'hareket'e benzediği iddiasına yol açabilecek türden bir dizi benzerlikten daha fazlasını ima eder. Daha ziyade, bu makalenin iddiası, bilim ve teolojinin, her şey gibi, scientia divina'ya ortak katılımları yoluyla ilişkili olduğu, katılımın, yaratılmış varlığın ve daha özel olarak insanın çeşitli analojik olarak ilişkili hareketleri tarafından mümkün kılındığıdır. bilmek.

1  Platon'un Timaeus'u ve ruhun bilme hareketi

Hareket gibi kavramlara ilişkin ortak anlayışımızı devraldığımız, 17. yüzyıldan itibaren modern bilimsel devrimin mimarlarının, temelleri yaklaşık iki bin yıl öncesine, Antik Yunan'a ve özellikle de Orta Çağ'a uzanan bir geleneği temel aldıkları görülmüştür. Platoncu inceleme Timaeus y MÖ 4. yüzyılda Platon'un ^kariyerinin sonlarına doğru yazılan bu çalışmada2 bilimsel araştırmanın asıl amacını ve sınırlarını çiziyor. Kozmos, belki de ilk kez, matematiksel oran ve 'göklerin armonik müziği'nin ortaya çıktığı aksiyomların oluşturulması yoluyla araştırılıyor ve tanımlanıyor. ³ Daha sonra modern bilimin kurucuları tarafından benimsenen terimlerle Platon, gökteki gezegenlerin ve yıldızların hareketi, elementlerin davranışları ve insan bedeninin işleyişi gibi çok çeşitli olguları, bunların kökenlerini, yapılarını açıklayarak açıklamaya çalışır ­. düzenli evren içindeki yer ve davranış. Artık doğadaki olaylar inatçı tanrıların faaliyetlerinin sonucu değil. Bunun yerine, modern anlamda geniş anlamda 'bilimsel' olarak kabul edilebilecek bir yöntemin ilk örneklerinden biri aracılığıyla Platon, belirli tanımlanabilir oranlara göre oluşturulan ve gözlemlenebilir ve öngörülebilir kalıplara göre davranan düzenli bir evreni tanımlar. ⁴

Timaeus kısmen, evrenin tasarım ya da 'sanat'tan ziyade şans eseri ortaya çıktığına ve onun faaliyetinin ruhsuz bedenlerin doğal faaliyetinin sonucu olduğuna inanan antik Yunan fizyologoi'lerine karşı bir polemiktir . ⁵ Bu içkincilik Platon için lanetli bir şeydi. ^{6 Aksine,} Timaeus'taki kozmoloji temelde doğanın telos'unu tanımlamaya çalışan 'teolojik' bir girişimdir . Kozmosun aşkın bir kökene ve amaca katılımı açısından tanımlanması anlamında teolojiktir: fizyologoi'nin kendi kendini açıklayan ve kapalı sistemi değildir . Kozmos, statik bir varlık alanı değil, açıklamasını yalnızca kökenine ve Formların değişmeyen, ebedi ve aşkın alanına sürekli katılımına ve nihai olarak ve en önemlisi İyiyle olan ilişkisine referansla bulan bir değişim ve oluş alanıdır. . ⁷ Bu değişim ve oluş kendisini hareket açısından gösterir ve bu nedenle hareket, Platon'un kozmolojik incelemesinde merkezi bir ilgi alanıdır.

Platon'un Timaeus'u ve ruhun bilme hareketi 9

Harekette kendini gösteren bu değişim ve oluşum, Timaeus'ta incelenen kozmosun tanımlayıcı yönleri olduğundan , bu bölümde, incelemede açıklandığı gibi hareketin doğası ve amacının incelenmesi yoluyla Platoncu kozmoloji incelenecektir. Görülecektir ki, Platon'un modern anlamda, tahmine dayalı bir model sağlayan bir hareket 'teorisi' yoktur, ancak hareket teleolojik açıdan bir yandan kozmosun amaçlı bir düzenlemesi, diğer yandan ise hareket olarak anlaşılmaktadır. diğer yandan doğanın gerçekleşmesinin aracı ve evrenin tüm çeşitliliği içinde anlaşılmasının ön koşulu. Daha da önemlisi, hareket, önceden var olan 'zorunluluk' alanının kaostan teleolojik düzene nous ustalığıyla ikna edilmesinden ortaya çıkan bir şey olarak anlaşılacaktır . Ayrıca kozmoloji çalışmasının ve özellikle astronomide hareket çalışmasının kendi pedagojik telos'una sahip olduğu görülecektir . Son olarak, Platon'un Timaeus'undaki hareket anlayışının doğa ve siyaset felsefesinin amacına ve doğasına ya da hareketine dair ipuçları vermesinin yollarını önereceğim .

Kozmosun doğası

Kozmolojik hesapların durumu

Timaeus evrenin oluşumunun öyküsünü anlatır . Platon bunun kesin bir kozmoloji veya evrenin nihai ve kapsamlı bir açıklaması olmasını amaçlamazdı. Bunun nedeni 'gerçeğin' evrenin içinde bulunmamasıdır. Platon'a göre hakikat, değişmeyen Formlar aleminde yatar ve bu hakikat, İyinin Formu tarafından aydınlatılır. Platon'un kökenini araştırmaya çalıştığı görünür oluş alanı, yalnızca Formların değişmeyen ve anlaşılır dünyasına katıldığı ölçüde hakikati açığa çıkarır. Görünen dünya Formlara katılmayı başaramadığı ölçüde anlaşılmaz hale gelir ve salt 'görüş' alanına tekabül eder. Platon'un incelemesinin kendisi oluş ve değişim alanına ilişkin bir söylem olduğu ve aynı zamanda bu alana ilişkin bir söylem olduğu için , bu salt görüş alanıyla aynı itiraza bir dereceye kadar maruz kalacaktır. Platon'un sunduğu kozmoloji, konusunun tanımladığı sınırlardan tam olarak kaçamaz veya onu aşamaz. Dolayısıyla Timaeus, birçok modern spekülatif bilimsel kozmolojinin aksine, kesin ifadeleri amaçlayan bir açıklama değildir, çünkü evren hakkında bu kadar tarafsız, kapsamlı veya iddia edilen herhangi bir tarzda kozmik ötesi ifadeler olamaz. Neden? Çünkü evren oluşun görünen alemidir. Daha ziyade Timaeus , kendisi de 'efsanevi' olan bir evren hakkında mitsel bir hikaye sunar.

Timaeus'un yalnızca temelsiz bir kurgu ya da Platon'un zihninin saf bir icadı sunduğu anlamına gelmez . Platon'a göre felsefi söylem, Formlar hakkındaki olumlu ve olumsuz ifadelerden oluşur. Filozof, Formlar aleminin gerçek yapısını, her Formun kendi içinde ne olduğunu ve diğer Formlardan nasıl farklı olduğunu anlar. Yanlış bir yargı, bir Formun bir başkasıyla karıştırılması veya görünür gerçekliğin karıştırılması olarak anlaşılır.

10 Platon'un Timaeus'u ve ruhun oluşu bilme hareketi ve Formların anlaşılır ve değişmez alemi. ⁸ Bu nedenle Platon evrenin salt içkin bir açıklamasını vermekle ilgilenmez; Böyle bir açıklama, eğer konusuna sadık kalınacaksa mümkün değildir. Onun incelemesi ancak Evrenin Formlar alemiyle ilişkisi açısından anlaşılmasına yaklaştığı ölçüde doğru olacaktır: Bu, Timaeus'un bu aşkın alemde bulunan hakikatin bir unsurunu alabilmesinin yoludur. . Platon'un kozmolojisi, evreni en temel varlığıyla görme girişimidir; yani Formlarla ilişkisi açısından. Sonuçta İyinin Formu bu varlığın kaynağıdır ve bu nedenle Platon'un kozmolojisi, evreni İyiyle olan ilişkisinde doğru bir şekilde tanımlayabildiği ölçüde doğru olacaktır. ⁹

Oluş alanı, Formlar alanında ikamet eden Canlı Yaratık'ın bir 'imgesi' veya 'benzeri' olduğundan, Platon bir modeli onun kopyasıyla karşılaştırıyor. Evren, aşkın ideal bir modele göre Demiurge ­¹⁰ tarafından yaratılmıştır ve tıpkı bir kopyanın, kaynaklandığı veya hizalandığı modelle olan ilişkisi ve kökeni dışında anlaşılamayacağı gibi, aynı şekilde hiçbiri de anlaşılamaz. Kozmoloji, evrenin çıktığı ve katıldığı modele başvurmadan ele alınabilir. ¹¹ Bunun üzerine Timaeus şöyle der: 'O halde Sokrates, pek çok açıdan - tanrılar ve evrenin oluşumu - birçok açıdan kendisiyle tutarlı ve kesin bir açıklama sunamazsak, şaşırmamalısın.' . ¹²

Eğer Platoncu kozmoloji, evreni Formlarla ilişkisi içinde ve temel olarak her şeyin İyinin Formu ile ilişkisi içinde tanımlamakla ilgileniyorsa, doğa filozofu, hakikatin bulunduğu aşkın alem hakkında herhangi bir şeyi nasıl tanımlayacak ve bilebilir? Bu soruyu Cumhuriyet'in VII . Kitabındaki mağara alegorisinin tanıdık terimleriyle ortaya koymak gerekirse , her şeyi İyi'nin ışığında görmek için mağaradan nasıl kaçılır? Timaeus'ta Platon, hareketi oluş alanının varlığa katılması, Formların tanımlanması için merkezi bir araç ve dolayısıyla evrenin doğru bir açıklamasının anahtarı olarak gören bir görüşün ana hatlarını çizer .

Dünya Ruhu ve evrenin bedeni

Platon evrenin kökenini nasıl tasavvur ediyor? Demiurge tarafından düzene sokulan uyumsuz ve düzensiz bir alanla başlar. ¹³ Görünen dünya, bedeninde ruh ve ruhunda akıl bulunan, Demiurge tarafından ebedi bir orijinalin benzerliğine göre yapılmış canlı bir yaratıktır. Evrenin oluşturulduğu model, Canlı Mahluk'a uygun olarak, canlıların tüm akla uygun Formlarını kapsar. Onun görünen görüntüsü olan evren de, görünen tüm canlıları kendi içinde kucaklamaktadır. ¹⁴ Platon'a göre evren benzersizdir ve dışarıda hiçbir şey yoktur. ¹⁵ Bu nedenle bir bütündür ve dışarıdan gelen bir saldırıya maruz kalamaz. Evren de içsel bir çözülmeye maruz kalamaz çünkü bu, bir parçanın bütüne üstünlüğünü gerektirir. ¹⁶ Bünyesinde dört temel cisim bulunur.

Platon'un Timaeus'u ve ruhun bilme hareketi 11

miktarları akılla belirli bir oranda belirlenen toprak, hava, ateş ve su. ¹⁷ Böylece Platon şunu belirtir:

buna göre tanrı, ateş ile toprak arasına su ve havayı yerleştirdi ve bunları mümkün olduğu ölçüde birbirleriyle orantılı hale getirdi; böylece ateşin havaya olduğu gibi, havanın suya ve havanın suya oranı da öyle olur. su ve topraktır ve böylece dünyanın görünür ve somut çerçevesini birbirine bağlamıştır.

(Platon, Timaeus, 32b) ¹⁸

İyonya'nın belirsiz miktarda homojen maddeye olan inancını ve Atomistlerin belirsiz sayıda atoma olan inancını reddetti; çünkü eğer cisim bu kadar belirsiz ve sınırsız olsaydı, onu bir arada tutan hiçbir şey olmazdı. Platon'a göre evrenin bedenini bir arada tutan şey, unsurlar arasındaki tasarım ve orantıdır. Dahası, eğer evren monadik olsaydı, evrende gözlemlenebilen hareketin gerçekleşemeyeceğine, çünkü benzerlerin hareket edemeyeceğine inanıyordu. Bunun nedeni, burada hareketin bir elementin diğerine dönüşümü olarak karakterize edilmesidir ve eğer kozmos esasen homojen olsaydı, elementlerin karşılıklı dönüşümünü sağlayacak hiçbir fark olmazdı. Dolayısıyla eğer evren yalnızca Dünya olsaydı, (bir elementin diğerine dönüşümü olarak yorumlanacak şekilde) hiçbir hareket ve değişim meydana gelemezdi. Platon'a göre toprak, hava, ateş ve su arasında sürekli bir dönüşüm hareketi gerçekleşir ve bu tür bir hareket, farklılığın kozmosun temel bir unsuru olmasını gerektirir.

Ancak Platon'un Yunan doğa felsefesindeki 'benzer benzeri çeker' şeklindeki ortak aksiyomu benimsemesi nedeniyle, dört unsurun eninde sonunda kozmosun gövdesinde kendi ayrı yerlerine varıp işgal edecekleri ve böylece dört bölge oluşturacakları düşünülebilir. her biri hareket ve değişimin engellendiği homojendir. Bununla birlikte Platon, kozmosun bir küre olması nedeniyle, ¹⁹ temel parçacıkların, daha küçük elementlerin (örneğin, dört elementin en küçüğü ve "en keskin"i olan ateş) öyle bir şekilde sıkıştırıldığı konusunda ısrar eder ki, yeteneği toprağın katı maddelerini bölmek, parçalamak ve suyu buharlaştırmak için) ²⁰ daha büyük elementlerin arasına girmeye zorlanır ve bu sürekli olarak bölünür ve dönüşür. Elementler farklı boyutlarda olduğundan ve atomlar gibi homojen olmadığından, kozmosun gövdesindeki dönüşüm hareketini koruyan sürekli bir hacim değişimi de olacaktır. ²¹ Bu dönüşüm hareketine sadece bir örnek vermek gerekirse, sıvıların (su), gazların (hava) ve katıların (toprak) farklı ısı (ateş) koşulları altında sürekli olarak büzülüp genişlediğini anımsamak mümkündür.

Demiurge, evrenin bedenini dolduran unsurların yanı sıra, bu canlıya en mükemmel form ve hareketleri de verir. Küre, tüm katı figürler arasında en tekdüze olanıdır ve eksenel dönüş yoluyla tamamen kendi uzaysal sınırlarının yörüngesinde hareket eden tek figürdür. Bu dönme, Aklın hareketini simgelemektedir ve altı doğrusal hareketten daha üstündür. Bütün bu yönleriyle evren,

12 Platon'un Timaeus'u ve ruhun , imajında Demiurge tarafından oluşturulduğu model olan anlaşılır Canlı Yaratığı bilme hareketi. Ancak evrenin bedeninin bu eksenel dönüşünü ve önemini anlamak için Dünya Ruhunu dikkate almak gerekir.

Dünya Ruhu Varlık, Aynılık ve Farklılıktan oluşur. ²² Varlık âlemi ile oluş âlemi benzer şekilde birleşmiştir; ancak varlık âleminde bu özellikler bölünemez bir form alır ve oluş âleminde form olarak bölünebilir. Her şeyden önce 'Varoluş' tamamen Formlar tarafından ele geçirilmiştir; dolayısıyla bir şeyin var olduğunu söylemek, onun Varoluştan pay aldığını söylemektir. Görünür alem, Formların tam katılımından daha az ölçüde Varoluş'a katılır. İkincisi, 'Aynılık' bir Formun pozitif içeriğine atıfta bulunur ve bu içeriği sayesinde her zaman kendisiyle aynı olur. Bir Form her zaman neyse odur ve Aynılık her türlü değişimi dışlar. Ancak paradoksal olarak bu 'Aynılık' aynı zamanda bir Formun 'Farklılığa' katılması gerektiği anlamına da gelir, çünkü tüm Formlar birbirinden farklıdır. Bir kez daha, görünenin alanı, değişimin alanı olarak, Aynılık ve Farklılığa yalnızca kısmen katılmaktadır. Başka bir deyişle, tüm Formlar ve onların görünür görüntüleri Varoluş, Aynılık ve Farklılıktan pay alır, ancak yalnızca Formlar mümkün olan en geniş anlamda katılır. Ancak Dünya Ruhu, bölünebilir ve bölünmezden oluşan bir Varlık, Aynılık ve Farklılık ara formunu işgal eder. Böylece ruh, hem anlaşılır hem de üretilmiş Varlık, Aynılık ve Farklılıktan pay alır. 'Akledilir ve ebedi olan şeylerin en mükemmeli tarafından var edilen şeylerin en iyisidir'. ²³ Dünya Ruhunun özellikleri nasıl sıralanacaktır? Ölümsüz ve yok olmaz olan ruh, ezeli, ölümsüz ve akledilir varlık âlemi gibidir; Canlı ve zeki olan ruh, oluşun görünen alemi gibidir, çünkü hayat ve zeka değişmeden var olamaz. ²⁴ Ve dünyanın biricik ruhu olduğu ölçüde, Dünya Ruhu, Aynılık ve Farklılığa katılımı bakımından Formlar gibidir. Ancak Aynılık ve Farklılık bir dereceye kadar tüm ruhlar arasında dağılmış olduğundan, Dünya Ruhu oluş âlemine benzer. Bu anlamda Dünya Ruhu, varlığın görünmez alemi ile oluş ve değişimin görünür alemi arasında bir aracıdır. Bu Varoluş, Aynılık ve Farklılık hiyerarşisini kuran ­Demiurgos artık bir hareketler hiyerarşisi oluşturuyor. ²⁵

Dünya Ruhu, bir küre oluşturacak şekilde bir araya getirilen halkalar halinde oluşturulmuş iki şeride bölünmüştür. İlk halka Aynının çemberi, ikincisi ise Farklının çemberi olarak bilinir. Birincisine sağa doğru daha mükemmel ve baskın hareket verilirken, ^ikincisi sola doğru daha az mükemmel bir dönüşe sahiptir. Aynının çemberi tek ve bölünmez bir harekete sahiptir. Bununla birlikte, Farklı'nın dairesinin hareketi, her zaman birbiriyle sıkı bir oranda olmasına rağmen, üçü aynı hızda hareket eden ve dördü farklı hızlarda hareket eden yedi eşit olmayan daireye bölünmüştür. ²⁷ Daha sonra Timaeus'ta bu yedi daire göklerdeki gezegenlerin hareketleri haline gelecektir. Dolayısıyla Dünya Ruhu aracılığıyla evrenin bedenine doğru bir hareket yayılımı vardır. Tüm hareketler şunlardan kaynaklanır ve onlar tarafından yönetilir:

Platon'un Timaeus'u ve ruhun bilme hareketi 13

Hareketi mükemmel olan Aynı'nın çemberi. Farklı'nın çemberi, kusurlu da olsa, bu harekete katılır, tıpkı Gezegensel cisimlerin Farklı'nın çemberleri boyunca yaptığı gibi. Sonunda tüm ruhlar ve dolayısıyla evrene dağılmış bedenler, Dünya Ruhundan kaynaklanan harekete katılırlar.

Dolayısıyla hareketin tam anlamıyla ruha ait olduğu söylenebilir. ²⁸ Platon bedenin kendi kendine hareket ettiğine inanmaz ve dünya düzeninin bedensel unsurlar içindeki kayıtsız güçlerin körü körüne çalışması sonucu tesadüfen ve zorunlulukla ortaya çıktığı görüşünü reddeder. Aksine, Dünya Ruhu, evrenin bedeni boyunca yayılan hareketli bir hareket kaynağıdır: 'Ve merkezden en dıştaki cennete kadar her yerde dokunmuş olan ve dışarıdan cenneti her yönden saran ruh, kendi sınırı içinde döner. tüm zamanlar için aralıksız ve akıllı bir yaşama sahip ilahi bir varlık yarattı . ­²⁹ Bu anlamda ruh bedenden önce gelir. Ancak bu, evrende hareket eden ruh ve hareketsiz bedene ilişkin ikili bir görüş önermez. Dünyanın ruhsuz bir bedene sahip olması, dünyanın bedensiz bir ruha sahip olması kadar imkansızdır. Dünya Ruhu ve evrenin bedeni birbirinin üzerinde ve karşısında duran farklı ontolojik varlıklar değildir, çünkü Formlar aleminde ikamet eden ve İyi'den yayılan aynı varlığı paylaşırlar. Platon, Dünya Ruhunun bedenden önce yaratıldığını iddia etmiyor. Dünya Ruhunun bedenden önce geldiğini söylemek, hareketin ruhtan, kendi kendine hareket eden bir şeyden kaynaklandığını söylemektir ­; ruhun tam tanımı da budur. ³⁰ Kozmos artık özerk ve düzenli öz-hareket ilkesiyle donatıldığı için, Platon'un onu neden yaşayan bir yaratık olarak gördüğü açık hale geliyor: Kozmos, ruhu olan canlı bir varlıktır.

Döndürme

Dolayısıyla Dünya Ruhu dairesel harekete sahiptir; bu hareket ­Farklı'nın çemberi aracılığıyla gezegensel bedenlere ve tüm evrene iletilir. Dünya Ruhu'ndan kaynaklanan dairesel hareketin mükemmelliği Platon tarafından Timaeus'ta varsayılır . Ancak Platon, Yasalar'da dairesel dönmeyi mükemmel rasyonel harekete benzer şekilde tanımlamanın nedenlerini ana hatlarıyla belirtir. Dönme aslında tüm hareketleri kendi içinde kapsar ve hepsini birleşik ve düzenli bir harekete dönüştürür. Platon şu yorumu yapıyor: 'Bir disk döndüğünde... merkeze yakın ve merkezden uzak noktalar aynı anda farklı yarıçaplara sahip daireleri tanımlar; hareketleri bu yarıçaplara göre değişir ve orantılı olarak hızlı veya yavaştır. ³¹ Önemli bir ­anlamda, diskin dönüşü değişen yarıçaplara ve hıza sahip bu hareketleri birleştirir. Tüm bireysel noktalar diskin tamamının hareketine katılır; hareketlerini diskten alırlar. Aynı şekilde Dünya Ruhunun dönme hareketi de diğer hareketleri düzenli ve rasyonel bir şekilde birleştirebilir. Buna karşılık, altı doğrusal hareket (ileri, geri, yukarı, aşağı, sol ve sağ) Platon için 'irrasyonel gezinmeleri' temsil eder;

14 Platon'un Timaeus'u ve ruhun bunları bilme hareketi bir bakıma eksik ve düzensizdir ve düşüncesiz zihinlerin akıl dışı gezintilerine benzetilir . ­Ancak Dünya Ruhunun dairesel dönüşü başka bir anlamda birleştiricidir. Bu hareket birincildir çünkü her zaman hareketsiz olan evren küresinin merkezine göre bir harekettir, oysa irrasyonel gezinmeler yalnızca başka bir harekete veya keyfi bir durma noktasına göre olabilir. Dünya Ruhunun dairesel hareketini mutlak olarak tanımlamak biraz samimiyetsiz olur çünkü Platon'a göre oluş alanında mutlaklık yoktur. Bununla birlikte, Dünya Ruhunun bu hareketi, birincil hareket ve kesinlikle tüm hareketlerin en mükemmeli olarak yeterince tanımlanabilir. Daha sonraki bölümlerde görüleceği gibi, dairesel hareketin önceliği ­Aristoteles ve Aquinas'ın kozmolojilerinde de çok önemlidir.

Simetri

Böylece Dünya Ruhu, Formlar alemi ile görünür kozmos arasında aracılık rolünü yerine getirir ve aynı zamanda kendi öz-hareketini Yaşayan Yaratık boyunca iletir. Ancak Dünya Ruhunun İyilik Formunun kendisine aracılık etmesinin başka bir yolu daha vardır. ³² Platon, İyi'nin diğer Formlara bahşettiği özelliklerin, örneğin güzellik, orantı, uyum ve en genel ve en önemlisi simetrinin matematik terimleriyle ifade edilebileceğine dair gerçekten dikkat çekici bir hipotez formüle etti ­. Platon'a göre "simetri", orantıyı ortaya çıkaran ve bu şeyleri ölçülebilir kılan şeyler arasında ortak bir ölçüyü gerektiriyordu ­. İki şey arasındaki oran sonsuza kadar sabit kalırsa, bunlar tam anlamıyla simetriktir. Antik Yunan'da Pisagorcular tarafından keşfedilen ve Platon'un kozmolojisinin bu yönü açısından oldukça önemli olan simetrinin bir örneği, yaylı bir çalgıda çalınan farklı müzik notaları arasındaki ilişkide yatmaktadır. Bir notanın perdesi, notanın çalındığı telin uzunluğuyla orantılıdır. Dolayısıyla, farklı enstrümanlarda iki farklı nota çalınırsa, notalar arasındaki oran, notaların çalındığı tellerin uzunluklarının oranıyla uyumlu kalacaktır. Böylece ortak bir ölçü (sicimin uzunluğu), bir oranın tanımlanmasına ve matematikle ifade edilebilecek bir simetrinin oluşturulmasına olanak sağlamıştır. İki nota üreten iki tel arasında doğru orantı korunursa aynı uyumlu müzik üretilecektir.

Platon, ilişkileri tanımlanabilir, orantılı, rasyonel ve dolayısıyla simetrik kılan bu uyumlu aralıkların Dünya Ruhunun yapısına kazındığını öne sürdü. ³³ İlk olarak, Dünya Ruhu'na hareketlerin en kusursuz simetrisi, yani dairesel dönüş ve sabit hız verilir. Hiçbir varyasyona izin verilmez ve oranlar sabit kalarak uygun simetrinin kurulması sağlanır. İkinci olarak, yukarıda da belirtildiği gibi, Demiurge Dünya Ruhunu belirli matematiksel oranlara göre böler ­. Farklının çemberi matematiksel bir ilerlemeye göre, bu farklı parçalar birbiriyle hareket edecek şekilde yedi parçaya bölünmüştür.

Platon'un Timaeus'u ile ruhun bilme hareketi birbiriyle sabit orantılıdır. ³⁴ Yedi parça, dünyadan uzaklıkları ve dolayısıyla Platon'un bildiği yedi gök küresinin (güneş, ay, Merkür, Venüs, Mars, Jüpiter ve Satürn) hareketlerinin oranını oluşturur. ³⁵ Bu hareketler gökbilimciler tarafından sabit ve dolayısıyla rasyonel olarak gözlemlendi. Bu, doğrudan Pisagorcular tarafından bilinen müziğin matematiksel teorisinden alınan bir kozmolojidir. Müziğin rasyonel ve uyumlu hareketinin tanımlanmasını mümkün kılan tanımlanabilir oranlar, gök cisimlerinin rasyonel ve uyumlu hareketini tanımlayacak ve böylece onların İyilik tarafından bahşedilen simetri, orantı, düzen ve güzelliğe katılımlarını tanımlayacak şekilde yer değiştirir. Doğrudan Aynı'nın çemberi tarafından bahşedilen yıldızların hareketi ve Farklı'nın çemberi tarafından bahşedilen gezegenlerin hareketi böylece rasyonel hale getirilir. Bu, evrenin ruhu aracılığıyla iletilen kürelerin müziğinin hareketidir. ³⁶

Kozmolojik bilgi

Dünya Ruhu'nun bileşiminin bu dolayımsal karakterini, Aynı'nın hareketinin mükemmelliğini, o hareketin birleştirici karakterini ve Aynı ile Farklı'nın hareketlerindeki orantı ve simetriyi ortaya koyan Platon, bu hareketin nedenini daha da açıklayabilir. kavranabilir alem hakkındaki bilgimiz ve dolayısıyla bir bütün olarak kozmoloji için çok önemlidir. Birincisi, Dünya Ruhunun kozmosun bedeni boyunca iletilen ve matematiksel orantı ve dolayısıyla simetri olan rasyonel hareketi kozmolojiyi mümkün kılmaktadır. Gerçek bilgi yalnızca Formlar hakkında mümkündür ve bunlar, İyi tarafından kendilerine bahşedilen güzelliğe, orantıya, simetriye ve düzene sahiptir, dolayısıyla onları rasyonel ve anlaşılır kılar. Hareketinin biçimi ve oranları aracılığıyla bu simetriden pay alan Dünya Ruhu'nun aracılığıyla kozmoloji, eikos logos veya benzer bir açıklama mümkün kılınır. İkinci olarak ve benzer bir şekilde Platon şu yorumu yapar:

o [Dünya Ruhu] varlığı dağınık olan herhangi bir şeyle veya varlığı bölünmez olan herhangi bir şeyle temasa geçtiğinde, tamamen kendi içinde harekete geçer ve hangi bakımdan, nasıl, hangi anlamda ve ne zaman, tam olarak, nasıl olduğunu söyler. Bir şeyin, ne olursa olsun, aynı olduğu ya da farklı olduğu herhangi bir şeye göre, gerek var olan şeyler alanında, gerekse nesneler açısından ya aynı ya da farklı olarak nitelendirildiği ortaya çıkar. bunlar değişmez.

(Platon, Timaeus, 37a—b)

Yukarıda belirtildiği gibi, Platon'a göre kozmoloji, evrenin Formlarla ve nihayetinde İyiyle olan ilişkisi açısından doğru bir şekilde tanımlanmasını içerir. Dünya Ruhu bunun olanağının koşulu olarak görülebilir.

16 Platon'un Timaeus'u ve ruhun bilme hareketi, tam da karakteristik hareketlerinden dolayı anlama. Ancak evrenin anlaşılması açısından bu hareketler öncelikle fiziksel değildir. Bunlar daha ziyade 'dilek, yansıma, gayret, öğüt, doğru ve yanlış görüş, sevinç ve keder, neşe ve korku, sevgi ve nefretin' hareketleridir. ³⁷ Modern bilim için hareketin öncelikli olarak bedenlere ve yalnızca metaforik olarak duygulara ve zekaya atfedilmesi basmakalıp bir şeyken, Platon burada ikincisini birincil olarak tanımlıyor çünkü onlar hareketin kaynağı olan ruhta bulunuyorlar. Artık, Dünya Ruhunun düzenli hareketine katılarak varlık ve oluş alanlarını ve bunların birbirleriyle ilişkilerini doğru bir şekilde tanımlamaya başladığımız açık hale geliyor . ­Gerçeği görüntüsünden doğru bir şekilde ayırmamız, düzenli dileme, düşünme, gayretli olma, doğru görüşler oluşturma ve uygun sevinç, keder ve sevgiyi ifade etme hareketlerimiz aracılığıyla gerçekleşir. Ruhun düzensiz gezintileri, Formları yanlış anlayan ve oluş ve varlık alemlerini doğru bir şekilde tanımlamada başarısız olan kafa karışıklığına neden olur. Bu durum Platon tarafından çocuklarda ruhun hareketleriyle bağlantılı olarak tartışılmıştır. FM Cornford'un yorumu şöyle:

Bebeklik döneminde insanlardaki ruh çemberlerinin hareketleri, beslenme ve duyu izlenimlerinin akışı nedeniyle bozulur ve çarpıtılır ve 'Aynı veya Farklı'nın kapsamına giren dışarıdaki bir şeyle karşılaştıklarında ondan ''''''''' olarak söz ederler. bunun aynısı” ya da “şundan farklı” gibi gerçeklere aykırı davranıp kendilerini hatalı ve ahmak gösterirler.

(Cornford, Platon'un Kozmolojisi, s. 96; Platon, Timaeus, 44a)

Birey yaşlandıkça, ruhun hareketi bedene hükmetmeye başlar ve aynı olana ve farklı olana doğru isimler verilir, öyle ki birey, Dünya'nın rasyonel hareketine uygun olarak rasyonel hale gelir. Ruh. Platon'un rasyonel olmanın ve rasyonel ve düzenli harekete sahip olmanın ne olduğuna dair entelektüelci bir açıklama yapmadığı fark edilecektir. Dünya Ruhu'nun kendisi saf zeka değildir ­. Hissedilebilen bir bedenle var olması nedeniyle, insan ruhunun bedenle karşılaşması sonucu ortaya çıkan şeyleri deneyimlemesi gibi, duygu ve hislere de sahip olduğu söylenebilir. ³⁸

Platon'un yine kozmolojide ruhun ve bedenin rolünün ikici bir açıklamasına doğru yanılgıya düştüğünden şüphe edilebilir. Eğer bedenin zaman üretimi yoluyla kendini yüceltmesi olmasaydı durum böyle olabilirdi. Platon'a göre zaman, sonsuzluğun hareketli imgesidir. ³⁹ Yaşayan Varlık ebedidir ve zorunlu olarak bu özellik, üretilen herhangi bir şeye tam olarak verilemez; dolayısıyla Platon, Demiurge'nin, 'Zaman adını verdiğimiz şey' olan sayıya göre hareket eden sonsuz bir benzerlik yarattığına inanır. ^{40 Değişmeyen varlık âlemine en yakın durumun} , değişimin yozlaşmasını ortadan kaldıracağı için dinlenme veya durağanlık durumu olabileceği düşünülebilir . Ancak zamanla oluş âlemi varlık âlemine daha büyük bir yakınlaşmaya ulaşır, çünkü

Platon'un Timaeus'u ve ruhun bilme hareketi 17

Varlık alanı o zaman en tam olarak kendisi olur, tıpkı varlık alanının her zaman en tam olarak kendisi olarak gerçekleşmesi gibi. Oluş alanında durağanlık aslında bu alanın bir hareket, değişim ve dolayısıyla oluş alanı olarak doğasını inkar eder. Bir bakıma durağanlık , varlık âleminin yalnızca bir parodisi olacaktır. Bu nedenle Platon, görünür oluş alanı olan evrenin, zamanın dairesel hareketi sayesinde varlık alanına daha tam olarak katıldığını öne sürmektedir. Zaman daireseldir çünkü gök saatinin hareketiyle, yani gök cisimlerinin dairesel hareketiyle eşzamanlıdır. Bu döngüsel zaman, oluşun çarkı (doğum, büyüme, olgunluk, çürüme, ölüm, yeniden doğuş), sırasıyla gök cisimlerinin hareketi olan yılların hareketi ile işaretlenen, özdeş olmayan şekilde tekrarlanan bir döngüdür. Tuhaf bir şekilde, bu döngüsel hareket, tekrarlanan doğası içinde ebedi olanı da bünyesinde barındırıyor. Ancak zaman hiçbir zaman sıkıcı ya da tekrarlayan bir hareket olamaz çünkü onun aynı şekilde tekrarlanmayan doğası, zamanın katılmaya çalıştığı ebedi olanın asla tam olarak açığa çıkamayacağını gösterir. Bu noktaya mevsimler referans alınarak ulaşılabilir. Varlık âlemi mevsimleri eksiksiz bir şekilde bir arada kavrar. Ancak oluş âlemi için, örneğin sürekli ve durağan bir kışı düşünmek yerine, zamanın dairesel hareketi içerisinde mevsimleri tek tek kavramak daha iyidir. Bu nedenle, kötülenmek şöyle dursun, yalnızca Formlar âleminin sonsuzluğunda tam olarak kavranabileni açığa vurma konumuna yükseltilen şey, zamanın fiziksel hareketidir. Varlık alanının değişim alanı olarak tam olarak kendisi olduğu ve varlığın parodik bir biçimine düşmediği yer de fiziksel harekettir. Platon'un kozmosun telos'unu en sonunda varlığa giren bir şey olarak görmediğini hatırlamak önemlidir . Kozmosun telos'u , kaynaklandığı şeye göre en uygun şekilde kozmos olmalıdır . ­Zamanın fiziksel hareketi bu katılımı derinleştirmenin çok önemli bir yoludur.

Dolayısıyla Platon'a göre hareket, Dünya Ruhu'ndan kaynaklanır ve En mükemmel ve rasyonel biçimine Aynı'nın çemberinin hareketinde ulaşır. Bu hareket, Farklı'nın dairesel hareketi aracılığıyla kozmosa yayılır. Evrenin sayısız ruhu bu harekete katılırken, fiziki alem de gök cisimlerinin hareketi aracılığıyla bu harekete katılır . ­Dünya Ruhu, varlık ve oluş alemi, Formlar alemi ile kozmos arasında aracı olan bir Varlık, Aynılık ve Farklılık bileşimine sahip olduğundan, görünen alemin hem görünmeyeni hem de görünmeyeni kavramasında aracı bir unsur olarak hareket eder. Kendisinin. Platon için ruhun hareketleri birincildir, fiziksel ­hareketler ise ruhun hareketlerine bağlıdır. Ancak bu, ruh ve beden arasında bir ayrılığa yol açmaz, çünkü görünenin aleminin, âlemde bir arada tutulan her şeyi kavramaya çalıştığı göksel cisimlerin dairesel hareketi, zamanı oluşturan bir harekettir. anlaşılır olanın. Zamanın hareketi yoluyla kozmos daha temelde kendisi haline gelir; bu, Formların alemine katılmaya çalışan ve yayılan bir değişim ve oluş alanıdır. Bu manada,

18 Platon'un Timaeus'u ve ruhun dünya bedeninin hareketini bilme hareketi bir tür kendini aşmadır çünkü onun işlemsel ­kapasitesi (varlığın ebedi alanını kavramanın aracı), maddi varlığından (varlığın tanımı) daha yüksek bir potansiyele sahiptir. değişim ve zaman çemberi).

Retorik iknanın nedeni, gerekliliği ve gücü

Platon, Dünya Ruhu ile evrenin bedeni arasındaki ilişkiyi böyle tanımlıyor, böylece kozmolojik araştırmanın doğasını ve olasılığını ortaya koyuyor ­. Şu ana kadar Timaeus'un temel kaygısı yaratılışın amacını açıklamaktı. Timaeus, ilahi zanaatkarın yardımseverliğinden, 'davaların en iyisi'nden ve 'olmuş olan şeylerin en iyisi olan' bir âlemi biçimlendirme arzusundan söz etmiştir. ⁴¹ Bu incelemenin ilk bölümünde ele alınan konu, özellikle Demiurge'de görülen ve Dünya Ruhunun güçlü hareketinde ortaya çıkan aklın ustalığıdır. Belki de beklenmedik bir şekilde, Platon şimdi yeni bir başlangıç yapıyor ve aklın üzerinde çalıştığı şeyi, yani 'zorunluluk' alanını ele almaya geri dönüyor. ⁴² Platon 'zorunluluk' alanını değerlendirirken neyi kastediyor? Bu soruyu yanıtlamak için Platon'un kozmolojisinde teleolojinin tam öneminin farkına varmak gerekir. Bu , Sokrates'in son gününün ve idamının dramatizasyonunu bulduğumuz Platon'un orta ila geç diyaloğu Phaedo'da iyi bir şekilde örneklendirilmiştir .

Elis'li Phaedo, Sokrates ile Atina'ya gelen iki ziyaretçi, Simmias ve Cebes arasındaki bir konuşmayı anlatır. Kısa bir süre için Sokrates'in entelektüel biyografisi değerlendirilirken konuşma doğa ve onun nedenlerinin araştırılması konusuna yoğunlaşıyor. ⁴³ Sokrates, beşinci yüzyıl Atinalı filozof Anaxagoras'ın, zekanın her şeyi emrettiğinin iddia edildiği bir kitabını okuyan biriyle karşılaştığını anımsıyor. Sokrates ilk başta zekanın her şeyin nedeni olduğu, kozmosun ardındaki düzenleyici ilkenin akıl olduğu tezinden hoşlanır . ­Zekanın görünür alanı mümkün olan en iyi şekilde konumlandırması ve düzenlemesi gerektiğine inanıyor; böylece doğanın bir unsuruna ilişkin herhangi bir araştırma, o şeyin var olmasının, hareket etmesinin veya ona göre hareket edilmesinin en iyisinin nasıl olduğunu soracaktır. Sokrates, açıklamaların ­her zaman 'en iyiye, en yüksek iyiye' gönderme yapması gerektiğini iddia eder. Dolayısıyla, örneğin Sokrates, Anaksagoras'tan dünyanın ve gezegenlerin şekillerini ve konumlarını , evrenin hayırsever davasının en iyi ve en iyi örneği açısından açıklamasını bekler .­

Çünkü onların [güneş, ay ve yıldızların] akılla düzenlendiğini söylerken, bu şeylere, oldukları gibi olmalarının daha iyi olduğu dışında başka bir sebep sunacağını hiç düşünmemiştim. Bu yüzden, her şeyin ve ortak olan her şeyin nedenini belirlediğinde, her biri için neyin en iyi olduğunu ve herkes için ortak olarak neyin iyi olduğunu açıklamaya devam edeceğini düşündüm.

(Platon, Phaidon, 98a—b) ⁴⁴

Platon'un Timaeus'u ve ruhun bilme hareketi 19

Ancak Sokrates çok geçmeden büyük hayal kırıklığına uğrayarak Anaksagoras'ın doğa olaylarını içkin ve mekanik terimlerle açıkladığını görür. Anaksagoras'ın Atina'ya gelen ziyaretçilerle birlikte oturmasını vücudun kemikleri, sinirleri, eklemleri, yuvaları ve kasları üzerinden ya da onların konuşmalarını işitsel duyuların ve vokal seslerin işleyişi üzerinden açıklayabilmesiyle alay eder ­. ­Bu açıklamalar Sokrates için tamamen yetersizdir. Ziyaretçilerle oturup sohbet etmesiyle ilgili açıklaması, Atina yetkilileri tarafından kınanmasına ve şu karara gönderme yapıyor:

Burada oturmam benim için en iyisiydi ve kalıp ne ceza verirlerse ona maruz kalmam benim için doğruydu. Çünkü, Köpek aşkına, eğer şehrin herhangi bir cezaya katlanmanın daha iyi ve daha asil olduğunu düşünmeseydim, sanırım bu kemiklerim ve sinirlerim uzun zaman önce Megara ya da Boeotia'daydı, en iyinin ne olduğuna dair bir fikirle oraya taşınmış olurdu. kaçmak ve kaçmaktan ziyade zarar verebilir.

(Platon, Phaidon, 98e)

Düzgün bir açıklama, salt mekanik nedensel açıklamanın çok ötesine uzanan bir telos'a gönderme yapmayı gerektirir. Sokrates, oturup konuşmasını adalete ve nihayetinde en iyiye, eylemlerinin İyiyle olan ilişkisine atıfta bulunarak açıklar. 'Bir neden... ile o olmadan nedenin asla neden olamayacağı şey' arasında çok önemli bir ayrım yapar . ­⁴⁵ Sokrates'in konumunun mekanik veya içkin açıklaması, ­onun koşullarının tam olarak anlaşılması için gereklidir, ancak tamamen yetersizdir.

Gerekli ve yeterli bir nedensel açıklamayı oluşturan şeyler arasındaki bu ayrım, Platon'un Timaeus'ta 'akıl' ve 'zorunluluk' konusundaki değerlendirmesini bilgilendirir . Platon'a göre 'zorunluluk', Demiurge tarafından kozmosun yaratılmasından önce gelen kaos alanını ifade eder. İki nedenden dolayı 'zorunluluk' olarak anılır. Birincisi, düzenli ve görünür bir oluş alanının varlığının gerçekten de zorunlu bir nedeni olduğu için (tıpkı kemiklerin ve sinirlerin Sokrates'in Atina'ya gelen ziyaretçilerle oturup konuşmasının gerekli bir nedeni olması gibi). Demiurge, evreni Yaşayan Yaratığın Formuna göre biçimlendirmek için çalışacak hammaddelere ihtiyaç duyuyordu. İkinci olarak, bu "zorunluluk" alanı, öğelerin "zorunluluk nedeniyle" etkileşime girdiği, ancak bu mekanizmayı aşan bir telos'a atıfta bulunulmayan mekanik nedenlerden biridir . Modern ­^nedensellik açıklamalarının tersine, Platon, kendisini takip eden Aristoteles gibi46 'zorunluluğu' 'şans' ile ilişkilendirir. Bu görüşe göre fenomenler, yaptıklarından başka bir şekilde hareket edemeyen, gerekli olan ancak herhangi bir aşkın amaç için düzenlenmeyen ve bu nedenle şansa yol açabilen nedenlerin sonucudur. 'Gereklilik', 'amaç' ile tezat oluşturuyor. Aristoteles'in örneğini kullanırsak, yağmurun buharlaşan nemin gerekli soğuması, gerekli yoğunlaşması ve sonunda yere düşmesi nedeniyle düştüğü söylenebilir. Ancak hiçbir nihai nedene başvurulmadan açıklanan bir evrende, bu yağmurun pek çok amaçla yağdığı, yani sel baskını olduğu söylenebilir.

20 Platon'un Timaeus'u ve ruhun evleri bilme, boğulma veya ürün yetiştirme hareketi. Bu evren görüşüne göre yağmurun hiçbir 'amacı' yoktur ve onun doğadaki diğer herhangi bir olayla çakışması yalnızca bir 'şans' olarak kabul edilecektir.

Platon, Demiurge'nin başladığı 'zorunluluk' alanını, belirgin bir amacı olmayan mekanik nedenlerden biri olarak görür; tesadüfi gösterir. Bu mekanik nedenler herhangi bir sıraya göre düzenlenmemiştir ve bu alan tam olarak bu nedenle 'kaotik' olarak tanımlanır. 'Zorunluluk' alanına ­Platon tarafından 'yanlış neden' adı verilmektedir. Bu, evrenin gerekli ama tümüyle yetersiz bir nedenidir. Bunlar 'herhangi bir plan, zeka veya amaçtan yoksun' şeylerdir. ⁴⁷ Peki, bu atasal düzensizlik göz önüne alındığında, Demiurgos formundaki 'akıl', amaçlı ve düzenli bir kozmosun ortaya çıkması için bu 'zorunluluk' ve 'şans' alanı üzerinde nasıl etki eder?

Platon 'akıl' ile 'zorunluluk' arasındaki etkileşimi tanımlarken son derece anlamlı bir ifade kullanır: 'Bu evren başlangıçta makul iknanın zorunluluk üzerindeki zaferiyle şekillendi'. ⁴⁸ Bu cümleyi anlarken, Demiurgos'un zanaatkâr imajını akılda tutmak gerekir. İyi bir zanaatkar, mevcut malzemelerin doğasında bulunan özellikleri ve olanakları bilir. Hiçbir iyi zanaatkar tahtadan testere yapmaya kalkışmaz. Başka bir deyişle, iyi bir zanaatkar, amacına en uygun malzemeyi seçer ve bu malzemeleri, doğalarına aykırı biçimler almaya 'zorlayamaz'. Bir sanat eserinin üretiminin ardındaki tüm nedensel unsurlar, ürünlerini etkilemek için bir araya gelir: Zanaatkarın amacı, ellerinin ve aletlerinin işi, elde edilecek malzemelerin doğası. Bütün bunlar 'kuvvet' ya da 'zorlama' yerine 'ikna'yı akla getiriyor. Platon, evrenin Demiurge'nin iradesinin keyfi veya şiddet içeren bir dayatmasının sonucu olmayacağı şekilde akıl ve zorunluluğun işbirliği içinde çalıştığını vurguluyor . ­Aksine, Demiurge zorunluluklar alanını, şans ve kaos alanını düzenli ve amaçlı bir evren yaratmaya 'ikna eder'.

Demiurge'nin eylemini 'makul iknanın zorunluluk karşısında kazandığı zafer' olarak değerlendiren Platon, evreni oluşturan gücün retorik iknanın gücüne benzer olduğunu öne sürüyor. Bu nedenle, Platon'un retoriğin uygulama ve amacına ilişkin anlayışı dikkate alınarak, kozmosun ardındaki ikna edici güce ilişkin anlayışı hakkında bir şeyler öğrenilebilir. ⁴⁹ Platon'un olgun retorik anlayışı en açık şekilde Sokrates'i Atina surlarının dışında, Ilissus Nehri'nin kıyısında bulduğumuz Phaedrus'ta ifade edilir.

Sokrates, muhatabı Phaedrus ile birlikte ­retorik sanatı üzerine düşünmeye başlar. Phaedrus, Lysias'ın sevgili olmayan biriyle ilişkinin ­sevgiliyle ilişkiye göre avantajlarıyla ilgili yaptığı bir konuşmayı okur. ⁵⁰ Sokrates, konuşmanın tekrarlı ve biçimsiz olması nedeniyle konuşmadan hoşnutsuzluğunu dile getirir. ⁵¹ Ancak Phaedrus'u en çok etkileyen şey Lysias'ın çok sayıda noktaya yer vermesidir, çünkü bu görünüşe göre ­Lysias'ın konuya ilişkin açıklamasını kapsamlı hale getirmektedir. ⁵² Lysias'ın konuşmasından hoşnutsuz olan Sokrates, oldukça sakin bir konuşma yapabildiğini iddia eder.

Platon'un Timaeus'u ve ruhun bilme hareketi 21

Lysias'ınkinden farklı ama bir o kadar da iyi. Phaedrus, aynı konu hakkında daha fazla nokta sunan başka bir konuşmanın olasılığından memnuniyet duyar ve böylece Sokrates'i, seven yerine aşık olmayana yönelik olarak ifade edilecek iyilik konusunda kendi konuşmasını yapmaya ikna eder. ⁵³ Ancak Phaedrus'un Sokrates'ten başka bir konuşma elde etme girişimi, uygun iknadan ziyade zorlama veya gaspın göstergesidir. ⁵⁴

Sevgili olmayanı sevgiliye tercih eden konuşmasını yapan Sokrates, bu konudaki okumasının 'aptalca ve biraz da dinsiz' olduğunu fark eder. ⁵⁵ Sevginin tanrısallığını hatırlar ve bu nedenle ­bu ilk konuşmasını geri alır ve sevenin, sevmeyene göre avantajlarını düşünmeye başlar. Sokrates'in ilk konuşması artık, konu konuşmacının ve dinleyicilerin net olmadığı bir konu olduğunda, bu durumda aşkın karakteri ve amacı olduğunda, retorikte mümkün olan aldatmacanın bir örneği olarak görülüyor. ⁵⁶ Bu nedenle Sokrates, sevgiliyi övmek için ikinci bir konuşma yapar; bu konuşma, sözlerinin kabul edilmesi ve Phaedrus ile Lysias'ın aşka ve felsefi söylemlere yönelmesi için Aşk'a yapılan bir duayla sona erer ­. ⁵⁷ Sokrates'in bu ikinci konuşması, Phaedrus'la konuşmasında üzerinde duracağı uygun retorik ve ikna sanatının özelliklerini taşır. Bu ilk görüş alışverişi hangi retorik görüşüne yol açıyor?

Sokrates'in konuşması ve retorik sanatı ruhun değerlendirilmesiyle başlar, çünkü konuşmanın amacı 'ruhları ikna yoluyla yönlendirmek'tir. ⁵⁸ Bu nedenle, eğer kişi dinleyicilerini etkili bir şekilde ikna etmek istiyorsa, ruhun doğasını, ister tek ister çok biçimli ve çeşitli olsun, hangi amaçla hareket ettiğini ve ona göre hareket edilme tarzını bilmek gerekir. ⁵⁹ Ruhun doğasına ilişkin bu bilgi göz önüne alındığında, retorikçi 'konuşmaları ve ruhları sınıflandıracak ve her birini diğerine uyarlayacak, üretilen nedenleri ve sonuçları ve neden bir tür ruhun belirli konuşma sınıfları tarafından zorunlu olarak ikna edildiğini gösterecektir. ve diğeri değil'. ⁶⁰ Sokrates ruhun özünü kendinin ­hareketi olarak tanımlar. Ruh hiçbir zaman hareket etmeyi bırakmaz, tüm hareketlerin kaynağı ve başlangıcıdır ve bu nedenle ölümsüzdür. Sokrates, kendi kendine hareket eden şeyin, hareketin yaratılmamış ve yok edilemez kaynağı olması gerektiğini söyler, aksi takdirde tüm gökler ve tüm nesiller yıkılır, durur ve bir daha asla bir hareket kaynağına veya bir kökene sahip olmaz. ⁶¹

Sokrates, ruhun biçiminin açıklaması olarak arabacı alegorisine başvurmadan önce, ruhun ölümsüz olarak nitelendirilmesinin söylenebilecek kadar yeterli olduğunu iddia eder. Ruhu, iki atın çektiği kanatlı bir arabaya ve onun pilotuna benzetir. İddiaya göre ruh mükemmel olduğunda ve tam kanatlara sahip olduğunda göklere yükselir, ilahi olanın doğasından pay alır ve 'güzellik, bilgelik ve iyilik' ile beslenir, aşağıya düşen ruh ise yok edilir. 'alçaklık ve kötülük gibi zıt nitelikler' ile. ⁶² İki iyi ve itaatkar atın çektiği arabalara benzetilen tanrıların ruhları, 'bir ziyafet ya da şölen' sırasında, Tanrı'nın devrimi tarafından taşınmak üzere göklerin dış yüzeyine çıkabilmektedir ­. göklerde, 'yalnızca görebilenlerin görebildiği' ebedi alemi görmek için

22 Platon'un Timaeus'u ve ruhun bilme hareketi

akıl, ruhun pilotu'. ⁶³ Bununla birlikte, tanrılarınkinden farklı olarak bedenlenmiş insanların ruhları, arabayı çeken başıboş bir atın temsil ettiği, asi tutkular tarafından uçuşlarına engellenir. Arabacının dikkati, bu başıboş atın asi davranışını telafi etme ihtiyacı nedeniyle sürekli olarak dağılıyor. Böylece araba, ­ebedi ve değişmez alemi seyretmek için ayağa kalkmakta büyük zorluk çeker, ama bunun yerine fikir âleminin değişimlerine doğru geri çekilir, orada ruhun kanatlarını besleyen o iyi şeylerden mahrum kalır. ⁶⁴

Platon, Sokrates'in ağzından, ruhun bu mükemmel hareketi kendisine ait kılmak için göklerin dönüşüne katılmak üzere yükselebileceğini iddia eder. Bir kez daha, Timaeus'ta olduğu gibi , ruhun bu hareketi, başıboş tutkuların ruhu, fikir dünyasının karışıklığına ve çatışmasına sürüklemesiyle ortaya çıkan başıboş dolaşmanın karşıtıdır. Platon'un argümanının özü, ruhun, kendi hareketinin Timaeus'un terimleriyle Dünya Ruhunun hareketi olarak tanımlanabilecek şeyden ayırt edilemeyecek noktaya yükselmesi gerektiği gibi görünüyor . Dünya Ruhunun hareketinin bu şekilde elde edilmesine bir tür 'delilik' denir çünkü ruhun yaşamı, tuhaf ve beklenmedik olarak kabul edilebilecek şekillerde kendi tek başına yeteneklerini aşar. ⁶⁵ Dünya Ruhu'nun hareketine bu katılım, dolayısıyla daha büyük bir güzelliğe ve mükemmelliğe katılmak için bir tür kendinden vazgeçmedir ve yine de bu kendini bırakmada ruh, kendi doğuştan gelen yeteneklerinin daha da fazla farkına varır. Sokrates'in konuşmasında, bir başkasının daha mükemmel hareketine bu katılım, Lysias'ın, ruhun gerçek arzusunu, onun Sevgiyle beslenmesini uygulamayı reddederek ruhun kasıtlı olarak kendi kendini kontrol etmesini tercih etmesiyle tezat oluşturur. Sokrates, aşık olmayan kişinin sevgisinin yalnızca ruhun "dünyada bir gezgin" olmasına, sonsuza kadar kendi doğuştan gelen yetenekleriyle sınırlı kalmasına neden olacağını ^söyler .

Araba sürücüsüne ilişkin ayrıntılı alegorisini ortaya koyan Sokrates, retoriğin amacını, ruhun Dünya Ruhu'nun mükemmel devrimine giderek yoğunlaşan katılımı aracılığıyla ruhun İyiye doğru ikna edilmesi olarak tanımlayabilir ­. Başka bir deyişle retorik, ruhun gezintilerini durdurabilir. Bu nedenle, herhangi bir konuşmanın kendisi sıralı ve uygun oranda olmalıdır. Yani Sokrates açıkça şunu belirtiyor:

Her söylem, tıpkı canlı bir varlık gibi, başsız ya da ayaksız olmayacak şekilde, birbiriyle ve bütünle uyumlu bir ilişki içinde oluşan bir ortası ve üyeleri olacak şekilde, adeta kendine ait bir bedenle düzenlenmelidir. .

(Platon, Phaedrus, 264c)

⁶⁷ hiçbir parçayı parçalamamaya çalışarak, şeyleri sınıflara göre bölme ve toplama diyalektik sürecidir ve bu bölme ve bir araya getirme süreçleri Sokrates tarafından ele alınmaktadır . kişinin gerçeğe yönlendirilebilmesini sağlayan 'konuşma ve düşünceye yardımcı' olarak. ⁶⁸ Ayrıca bir konuşmanın konusuyla doğru orantılı olması gerektiğini ve tıpkı müzisyenin konuşmanın içerdiği armoninin farkında olması gibi, retoristin de Platon'un Timaeus'unu ve ruhun sanatının 23 oranını bilme hareketini bilmesi gerektiğini iddia ediyor. En yüksek ve en düşük arasında yer alan notaların oranları. ^{69 Son olarak,} retorik sanatının nihai telosu olan, elbette İyi'nin yolu ile aynı hizada olan, hakikate olan inançtır . ­70

Phaedrus'ta tanımladığı retorik sanatı ile Demiurgos'un zorunluluklar alanını düzenli ve rasyonel bir evren oluşturmaya ikna etmedeki zaferi arasındaki benzerlikleri tasvir etmek artık mümkün. Phaedrus'taki retorikçi gibi , Demiurge eldeki materyallerle çalışır, onlara karşı değil: kozmosa veya konuşmayı dinleyen kişiye yabancı bir iradenin keyfi bir şekilde dayatılması yoktur. Sokrates, herhangi bir konuşmayı yapan kişinin, hem söz konusu konuyu hem de konuşmanın hitap ettiği ruhları bilmesi gerektiğini, böylece her şeyin uyumlu bir oranda olması gerektiğini iddia eder. Aynı şekilde, bir zanaatkarın malzemesinin sahip olabileceği olası biçimlerin farkında olması gibi, gerekliliği düzene sokan akıl da ­bu alandaki olanakların farkındadır. Ancak Phaedrus ve Timaeus'taki yaratıcı ve ikna edici sanatlar arasında önemli bir bağ oluşturan şey harekettir . Yukarıda da belirtildiği gibi Platon, Sokrates'in ikinci konuşmasıyla ruhun kanatları üzerinde yükselerek göklerin dış bölgelerine oturabileceğini, Dünya Ruhu'nun dönüşünü kendisine ait hale getirebileceğini ve böylece böylesine düzenli ve mükemmel bir düzende olabileceğini iddia eder. hareket (bu neredeyse 'hareketsiz bir hareket' olarak tanımlanabilir) ⁷¹ o zaman, başıboş değişimin dikkat dağıtıcı unsurları olmadan Formların ebedi alemine dair tefekkürün mümkün olduğunu gösterir. Benzer şekilde, Platon Timaeus'ta Dünya Ruhu'nun oluşumunu ve onun beden üzerindeki önceliğinin doğasını tanımladıktan sonra , ⁷² Demiurge'nin zorunluluk alanını tesadüfi yolculuklardan uzaklaştırıp, farklı yoğunluklarda Dünya Ruhu'nu üstlenmeye nasıl ikna ettiğini açıklamaya başlar. Dünya Ruhunun kendisinin mükemmel hareketi. ⁷³ Ancak zorunluluk âlemini ikna eden akıl ve nefsi hakikate ikna eden söz, ortak amaçları olan İyiliğin parlak ışığı tarafından gölgelenmeye başlar. Demiurge'nin ikna edici faaliyetinin amacı Demiurge'nin kendisi değildir; daha ziyade, düzenli hareket yoluyla İyi'ye derinleşen katılımdır. Aynı şey Phaedrus'taki retoristin hedefi için de geçerlidir . Phaedrus ve Lysias için konuşma yazmanın amacı yazarın övgüsü iken, ⁷⁴ Sokrates için amaç, örneğin ikinci konuşmanın sonundaki Aşk ilahisinde ifade edilen ilahi hakikatin övgüsüdür. ruhun İyiye doğru çekilmesi. Tıpkı bir heykeltıraşın bir heykeli mermer bloğundan çıkmaya 'ikna etmesi' gibi, Sokratik diyalektik ve zorunluluk alanından düzen getirmenin esasen diyalektik süreci de eldeki malzemelerin içinde gizli olanı ortaya çıkarır. Bu arada, hem retorist hem de zanaatkar, diyalektik ikna hareketinden ortaya çıkan yeni güzellik karşısında solgunlaşır.

, bir üçleme olması amaçlanan şeyin - Timaeus ve varsayılan üçüncü bir incelemeyle birlikte - ikinci bölümünde de gizlidir . Bu ikinci inceleme, tamamlanmamış Critias, insanlık tarihini ve özellikle de efsanevi şehrin oluşumunu ve yönetimini anlatmaya başlıyor.

24 Platon'un Timaeus'u ve ruhun Atlantis'i bilme hareketi. Platon, Critias'ın karakteri aracılığıyla, 9000 yıl önce tanrıların, 'çatışmaların sonuçlarına göre' değil, toprağın adil tahsisini kabul ederek dünyayı nasıl krallıklara böldüklerini anlatır. Tanrılar, her bir ülkenin sakinlerine herhangi bir fiziksel kontrol aracı kullanarak bakmadılar; bunun yerine, 'canlı yaratığın en kolay dönebileceği kıç taraftan yönlendirdiler ve ruhları bir dümen gibi ikna yoluyla ele geçirdiler. kendi tasarrufuna göre'. ⁷⁵

Atlantis ülkesi Poseidon'a geldi. Critias, Poseidon'un nasıl Atlantis'te yaşayan iki kişinin kızı Cleito'dan beş çift erkek ikizinin babası olduğunu anlatır. Bu on kişi adanın bölgelerinin kralı olacaktı. Critias, Atlantis şehrini ve binalarını anlatmaya devam ediyor. Bunlar, Timaeus'taki Demiurge tarafından Dünya Ruhunun ve kozmosun oluşumunu hatırlatan bir biçim ve orantıya sahiptir . Örneğin, başkent Atlantis, birbirleriyle tam orantılı olarak oluşan bir dizi eşmerkezli kanal ve kara halkasıyla çevrilidir. Bu su halkaları, deniz ile üzerinde gıda yetiştirilen ve nehirlerinde kereste ve diğer malların taşındığı koruyucu dağların eteklerindeki sulanan ova arasında aracılık eder. ⁷⁶ Böylece Atlantis, kendisini oluşturan hem doğal hem de insani parçalar arasında, zorla değil ikna yoluyla elde edilen bir işbirliği alanı olarak tasvir ediliyor. Ancak bu tamamen mükemmel veya tamamen sivil hareketlerin alanı değildi. Bu nedenle, 'yaşamın değişimleri ve şanslarıyla ve [Atlantis bölgelerinin] birbirleriyle olan ilişkilerinde' nezaket ve bilgelikle uygulanan yasalara ihtiyaç vardı. ⁷⁷ Dolayısıyla bu yasalar, Atlantis'i oluşturan kısımların sürekli olarak dostane işbirliği hareketine çekilmesinin bir aracı olarak hareket etti. Ayrıca başkentin merkezindeki Poseidon tapınağında orichalcum'dan (Atlantis'e özgü bir mineral) yapılan sütun ritüeli de adanın dengeli ve düzenli yönetiminin önemli bir bölümünü oluşturuyordu. Bu ritüel her beş ve altıncı yılda bir, üzerinde Poseidon yasasının yazılı olduğu sütunun etrafında kutlanırdı. Kanun bölgeler arasında uyumlu dengeyi sağladı. Bu ritüelde bölgelerin on kralı bir araya gelerek 'kamu işleri hakkında istişarelerde bulundu ve hüküm verdi'. ⁷⁸

Dolayısıyla Platon, Critias aracılığıyla, güçten değil, hukuk ve yönetim retoriği yoluyla iknanın doğru kullanımından kaynaklanan uyumlu bir denge ve doğru hareket düzenini tanımlar. Ancak bu uyumlu denge bozulduğunda, 'onların [burada yaşayanların] içindeki tanrısallık kısmı ... çoğu zaman büyük ölçüde ölümlülükle harmanlanarak zayıfladığında', 'güzelliklerini kaybettiler'. ⁷⁹ İnsanlık tarihinin seyrini çizen Platon, artık kayıp olan Atlantis şehrinin kendi iyiliği için zenginliğini nasıl arzulamaya ve kanunsuz hırs tavrını benimsemeye başladığını anlatır. Timaeus'la birlikte bu üçlemenin ilk kısmı , kozmolojinin, insanlık tarihinin ve sivil hükümetin, doğru bir harekete ikna yoluyla verilen uyum, simetri ve orantı çerçevesinde anlaşıldığı organik bir bütünün ne olduğuna işaret ediyor. hepsi unsurları çizmeyi amaçlıyordu

Platon'un Timaeus'u ve ruhun bilme hareketi 25

İyinin güzelliğinde dostluğun karşılıklı katılımına dönüşmek. Böylece oluş alanının her yönü, teleolojik gerçekleştirilmesine yönelik yönelimi açısından anlaşılır.

Kozmolojinin pedagojisi ve etiği ⁸⁰

telos'unu , düzenli harekete retorik ikna yoluyla Formlar alemine ve özellikle de İyinin Formu'na derinleşen bir katılım olarak tesis ettikten sonra, kozmolojik görevin kendisinin bu sürece katılıp katılmadığı sorulabilir . telos'a doğru hareket . Yoksa Timaeus, İyonyalı öncüllerinin ve modern haleflerinin çoğu gibi ­, yalnızca bir merak örneği midir ?

Platon, evrenin yaratılışı sürecinde Demiurge'nin zihninin Formlarla olan ilişkisine odaklanır. ⁸¹ Ancak Formları bilen yalnızca Demiurge değildir. Platon açıkça şunu belirtir: 'Gerçek inancın tüm insanlık tarafından paylaşıldığını, zekanın ise yalnızca tanrılar ve az sayıda insan tarafından paylaşıldığını kabul etmeliyiz'. ⁸² İnsanoğlu nasıl imana, hatta zekaya ortak olabilir? Yukarıda görüldüğü gibi, Dünya Ruhu, insanın Formlara ilişkin bilgisinin hayati ontolojik koşuludur. Daha özel olarak, matematiksel, simetrik ve rasyonel olan ve evrenin bedeni boyunca hareketleri düzenleyen, zihnin 'dolaşmalarının' insanları salt en bayağı görüşler alanına götürmesini engelleyen, Dünya Ruhu'nun hareketidir. . Dünya Ruhunun rasyonel hareketinin biçimi ve simetrisi, özellikle yıldızların ve gezegenlerin hareketlerinde bize açıkça görülmektedir. Platon şu yorumu yapar: 'O halde, bana göre görme bizim için en yüksek yararların nedenidir; çünkü yıldızları, Güneş'i ve gökyüzünü hiç görmemiş olsaydık, evren hakkındaki mevcut söylemimizin hiçbir kelimesi söylenemezdi'. ⁸³ Platon daha da ileri giderek dünyanın doğasını araştırma fırsatının ölümlü insana cennetten gelen en büyük hediye olduğunu söyler. Ancak insanın yalnızca gökyüzüne bakmaktan daha fazlasını yapması gerekir. 'Gökyüzündeki akıl devresini gözlemlemek ve kendi düşüncemizin onlara benzer devrimleri için bunlardan yararlanmak' için de görme yeteneğimizi kullanmamız gerekir. ^{84 Platon burada astronomi çalışmasını, yani göksel} tanrıların şaşmaz hareketini içimizde yeniden üretmenin bir aracı olarak göklerin müziğini oluşturan matematiksel oranların öğrenilmesinde entelektüel güçlerin kullanılmasını önermektedir. ­'içimizdeki başıboş hareketleri yerleşik bir düzene indirgemek'. ⁸⁵ Bununla birlikte, bu astronomi çalışması kendi başına bir amaç bile değildir; çünkü amaç, bilginin derinleşmesine ve dolayısıyla Formlara ve özellikle de İyinin Formuna katılıma yönelik olarak düzenlenmiş aklın hareketini kendimize aşılamaktır. . ⁸⁶

Varlık alemine bu derinleşen katılımı ararken Platon'un en büyük kaygısı ruhun sağlığı ve dolayısıyla mutluluğudur. Timaeus'un sonlarına doğru , eğer insan yalnızca iştahlarının tatmini ile ilgileniyorsa (burada insanın iştahları da buna dahil edilebilir) iddia eder.

26 Platon'un Timaeus'u ve ruhun bilme hareketi , merak ve ihtiraslar, düşünceleri sadece ölümlü olacak ve geçip gidecektir. Fakat,

eğer kalbi öğrenme sevgisine ve gerçek bilgeliğe odaklanmışsa ve her şeyden önce kendisinin bu kısmını kullanmışsa, eğer hakikate tutunursa ve sahip olmakta başarısız olamazsa, mutlaka ölümsüz ve ilahi düşüncelere sahip olması kaçınılmazdır. İnsan doğasının kabul ettiği en geniş ölçüde ölümsüzlük... Her şeyden önce mutlu olması gerekiyor.

(Platon, Timaeus, 90b—c)

Ruha 'ona uygun beslenme ve hareketler vererek' özen gösterilmelidir. ⁸⁷ İnsanoğlunun ilahî yönüne benzeyen bu hareketler, kâinatın düşüncelerine ve dönüşlerine ait hareketlerdir. Platon'a göre, doğuştan çarpık olan kafadaki hareketler, bu hareketleri inceleyerek, insanın zekayı, zekanın algıladığı şeye benzetebileceği ve böylece en iyinin gerçekleşmesini sağlayabilecek şekilde düzeltilebilir ­. Tanrıların insanlığın önüne koyduğu yaşam. ⁸⁸

Platon'un kozmoloji ve özellikle de astronomi çalışmalarının yalnızca filozof olan veya olabilecek kişilere yönelik bir girişim olduğunu iddia ettiği düşünülebilir. Dünya Ruhu'nun göklerde tecelli eden hareketlerinin düzenini ve rasyonelliğini, uyumlu ve matematiksel oranlarıyla incelemekle, ­böyle bir düzen ve rasyonellik insan ruhuna aşılanır. Platon'un bebeklik döneminde ruhun hareketlerini tartışırken iddia ettiği gibi, ⁸⁹ kişi ancak düşüncenin rasyonel ve dolayısıyla düzenli dairesel hareketini koruyarak ebedi Formlar hakkında herhangi bir şey öğrenebilir. Kişi, insan telos'u olarak önerilen yaşamda tatmini, 'zekayı zekanın algıladığı şeye benzer hale getirmek' ^{90 yoluyla bulur} . Platon başka yerlerde Formlar ile insan ruhu arasındaki yakınlığı vurgularken, Timaeus'ta insanlığın Dünya Ruhu'nun hareketlerine ve Demiurge'nin bilişsel yaşamına katılımda özel bir yakınlık ve doyum bulduğu görülür. Bu şekilde Platon, Formlar aleminin ve İyiliğin ışığının, ­Demiurgos, Dünya Ruhu ve göksel ruh sahibi varlıklar kisvesindeki ara tanrılar tarafından aracılık edildiğini ileri sürer. Kişi, varlığa dair her şeyi bilecek ve böylece doyuma ulaşacak olan, (tanrıların aracılık ettiği) sonsuzluğun düzenli ve rasyonel hareketli imgesi aracılığıyla taklit edilmesiyle olur.

Bununla birlikte Platon, düzenli ve dolayısıyla daha etik bir zeka üretmedeki doğrudan etkisi nedeniyle tüm insanları kozmoloji ve astronomi çalışmalarına teşvik eder. ⁹¹ Herkesin Formları bilmesi mümkün olmasa da, Dünya Ruhunun göklerde görülen hareketlerini biraz gözlemleyerek ve inceleyerek düzenli ve rasyonel hareketi öğrenmek mümkün olacaktır. Ancak kozmosun işleyişinin incelenmesiyle başka bir fayda, yani sağlık da elde edilebilir. Platon, ruh ve beden arasındaki dengesizlik nedeniyle sağlığın nasıl bozulduğunu ve sağlığın her bir parçanın uygun bakımı ve egzersizi ile onarılabileceğini anlatır. O şunu belirtmektedir

Platon'un Timaeus'u ve ruhun bilme hareketi 27

Nasıl ki bir insan bedenini bu hareketlere teslim ederse, bedenimiz içine giren şeylerle içeriden ısıtılıp soğutulur, dışarıdakilerle de tekrar kuruyup nemlendirilir ve her iki ­tür rahatsızlıktan dolayı da etkilenmelere maruz kalır. dinlenme, aşırı güçlenir ve mahvolur.

(Platon, Timaeus, 88d)

Dolayısıyla Platon, bedenin parçalarını bir tür düzene göre sarsmak için ilk etapta Oluş Haznesi'nin hareketini taklit etmek gerektiğini ileri sürer. ⁹² Daha genel sağlığa bir yardım olarak Platon şunu gözlemler: 'Hareketler arasında en iyisi kişinin kendisinde ürettiğidir, çünkü evrendeki düşünce hareketine en yakın olanıdır'. Bu nedenle sağlığı korumanın ve geliştirmenin bir yolu olarak jimnastik egzersizini öneriyor. Bu öneri, ayrıntılı bir biyolojiden çıkmak yerine, uygun ve düzenli bir hareketi neyin oluşturduğu temeline dayanarak yapılmıştır ve bu çıkarım, kozmosun işleyişine ilişkin bir çalışmadan yapılmıştır.

Timaeus'ta açıkladığı kozmolojisinin temelde 'teolojik' karakterde olduğu görülmüştür . Kozmos, aşkın bir kaynağa katılan ve varlığını ondan alan şey olarak tanımlanır. Bu katılım, zorunluluktan ve tesadüften düzenli bir harekete ikna yoluyla ve özellikle Dünya Ruhu'nun hareketinin kabul edilmesiyle sağlanır. Demiurgos'un yaratıcı diyalektiği, ­Phaedrus'ta ifade edildiği şekliyle retorikçi sanatının karakterine benzer . Hem madde hem de ruh, zaten kendi içlerinde var olan bir güzelliği ortaya çıkarmaya ikna edilmiştir, ancak bu ancak daha büyük olanın, yani Dünya Ruhu'nun hareketine katılım yoluyla başarılabilir. Bu hareket, zamanı oluşturur, "sonsuzluğun hareketli imgesi"ni oluşturur; bu imge sayesinde, oluşun zamansal alanı, zamanın ardışıklığında, kendi sonsuzlukları içinde bütünüyle kavranan Formları tanır. Dolayısıyla Platon'a göre kozmoloji bütünleştirici bir söylem olamaz. Zamanın birbirinin aynısı olmayan tekrarlanan doğası, evrenin ne 'varlık' olduğu ne de tamamen yok olduğu gerçeğini ortaya koymaktadır. Evren hiçbir zaman tamamen hareketsiz olmadığından tam olarak kavranamaz. Bunun yerine, hareket süreklidir ve zamanın kendi hareketi içinde her zaman bahşedilecek ve görülecek daha fazlası vardır. Ek olarak, Dünya Ruhunun bileşimi ve onun rasyonel hareketi, İyinin istikrarını, güzelliğini, simetrisini ve oranını gösterir. Timaeus , astronomideki bu hareketi müziğin metafizik kategorisiyle bağlantılı olarak inceleyerek kozmolojinin pedagojik ve etik doğasının ana hatlarını çiziyor. Dolayısıyla ­Timaeus bir bakıma teolojik bir etik sunan ve aynı zamanda evrenin işleyişine dair salt bir araştırma sunan bir söylemdir. Ancak belki de daha da beklenmedik ­olanı, Platon'un kozmolojisinin aynı zamanda hareketin incelenmesine dayanan bir sağlık rejimi sağlamasıdır.

Bu inceleme boyunca hareket, kozmolojinin konusu, Formlarda ikamet eden varlığın dolayımının aracı ve insanın kozmosa ilişkin bilgisinin, yani evreni görecek bir bilginin mümkün olma koşulu olarak görülmektedir. onunla ilişkisi içinde olmak

28 Platon'un Timaeus'u ve ruhun ebedi varlık âlemini bilme hareketi. Ancak bu Platoncu hareketin birleştirici ve can alıcı yönü , Formlara ve özellikle de İyiye derinleşen bir katılım aracılığıyla teleolojik olarak insanın doyuma yönelmesidir . ­Hareket, Formları kozmosa aktarmanın aracıdır; insanların rasyonel ve anlaşılır olanı bilmesini ve dolayısıyla taklit etmesini ve ona katılmasını sağlayan araçtır; dolayısıyla hem aklın hem de bedenin doğru hareketleriyle mutluluğun gerçekleşmesinin aracıdır. Timaeus salt meraktan çok uzaktır. Platon, hareket konusu üzerinden teolojik, etik ve pedagojik bir kozmoloji yazar. Hareket bu incelemede çok merkezi olduğundan, en mükemmel hareketin insan ruhunun ve bedeninin, sadece doğrudan insan bedeninin değil aynı zamanda politik bedenin hareketi olarak tavsiye edildiği görülebilir . Bu, özellikle ­Timaeus'ta dile getirilen ilkeler ile onu takip eden Critias'ta ifade edilen ilkeler arasındaki uyumda görülmektedir . İkincisinde, kozmosun hareketini ve birliğini karakterize eden aynı güzellik ve uyum ilkeleri, aynı zamanda siyasi alanın hareketini ve birliğini de karakterize eder. Bu ilkeler, Atlantis'in düzensiz bir yolculuğa doğru inişindeki insanlık tarihinin seyrini açıklamaya yardımcı olur.

Dolayısıyla oluş alanını karakterize eden hareket hem güzel hem de simetriktir; İyinin uyumlu dengesini ifade eden rasyonel bir devrimdir. Dolayısıyla Platoncu kozmoloji , belirsiz bir amaca doğru amansız bir ileri hareket tarzında, olgulara ulaşmayı amaçlayan edinimci bir uygulama değildir . Aksine, ­Timaeus'ta sunulduğu şekliyle hareket, ideal 'amaç' ile bu amacın somutlaşmış gerçekleşme araçlarının mükemmel bir sentezidir.

2  Aristoteles

Ecstasy ve yoğunlaştırıcı hareket

Önceki bölümde hareket kategorisinin Platon'un Timaeus'taki kozmolojisinde ne şekilde merkezi bir öneme sahip olduğunu özetlemiştim ; hareket, evrene dair gerçek bir anlayış kazanmanın somutlaşmış aracı olarak görülüyordu. Böyle bir anlayış, oluş alanını, varlık ve hakikat ölçüsünü katılım yoluyla aldığı ebedi ve aşkın Formlarla ilişki içinde görür. Buna ek olarak, kozmoloji alanında Platon, etik ve müzik kadar çeşitli görünen alanlarda hareketin önemine değinmektedir. En genel anlamda hareket, Platon'un her şeyi aşkın kökenine ve amacına bağlama şeklindeki felsefi görevinin merkezinde yer alır.

Platon, bir diyaloğu kozmolojik araştırmaya adayarak felsefi spekülasyon için bir örnek oluşturdu ve oluşun belirsizliğinden kaçışı değil ­, daha ziyade kozmosun doğasına ve onun temel özelliği olan hareketine ilişkin bir araştırmanın önemini vurguladı. Oluş alanına dair bir anlayış oluşturmanın yanı sıra ­, bu girişim aynı zamanda sonsuzluğun hareketli görüntüsü olan bir evrende cisimleşen Formların değişmeyen gerçekliğine dair bir şeyler bilmenin aracı olacaktı. Doğaya ilişkin bu araştırmada Platon'u çok geçmeden Aristoteles takip edecekti. Ancak öğrencinin Timaeus'ta ifade edildiği gibi sadece öğretmeninin düşüncelerini tekrarlaması yeterli değildi : Kozmoloji ve metafizik konularında Platon ile Aristoteles arasındaki farklılıklar ve anlaşmazlıklar iyi bir şekilde belgelenmiştir. ¹ Ancak Aristoteles'in, Platon'un kozmolojik doktrinlerinin birçoğunu gözden geçirmesine ve geliştirmesine rağmen, hareketin felsefi araştırmada da merkezi bir kavram olduğu ve evrenin doğasına ve onun evrenle ilişkisine ilişkin somutlaşmış araştırma araçları olduğuna dair can alıcı inancı paylaştıklarını göreceğiz. aşkın bir sonsuz.

hareket anlayışına referansla geliştirilecektir . ­Fizikte verilen doğanın tanımında hareketin merkeziliğinin incelenmesiyle başlayacağım . Aristoteles'in hareketi bireysel, kalıcı ve kendi kendini açıklayan cisimlerin bir özelliği olarak değil, daha ziyade kozmosun hareketine katılan doğal varlıklar arasındaki ilişkiler ağı olarak anladığı görülecektir. Ancak Aristoteles'e göre doğanın ve hareketin düzeni mekanik değil, temelde teleolojiktir.

30 Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket

telos'a veya hedefe yönelik bir yaklaşımda yoğunlaşan ve kendinden geçmiş bir kendini aşma olarak hareketin tartışılmasına yol açacaktır . Hareket (kinesis) ve gerçeklik (energeia) arasındaki ayrım önemli görülecektir: tıpkı Platon için varlık ve oluş arasında ikici bir ayrım olmadığı gibi, Aristoteles için de kinesis gücü ile varlık arasında biçimsel bir ayrım olmadığı görülmektedir . energeia'nın gerçekliği . Ancak, Platon'dan farklı olarak Aristoteles'in hareket etmeyen tek bir hareket ettiriciyi varsayarak en yüksek ontolojik düzeyde her türlü ilişkisellik duygusunu ortadan kaldırdığı ve dolayısıyla ilişkisellik ile ilişkisellik arasında en azından gizli bir bölünmeyi sürdürdüğü ileri sürüleceğinden çekince koymak için bir neden olacaktır. ­evrendeki hareket ve o evrenin nihai ilahi amacı.

Teleolojinin ana temasına dönecek olursak, hareketin 'yönelimi' veya 'yönelimi' ile ilgili önemli bir konu tartışılacaktır. Eğer Aristoteles hareketin güçten eyleme geçiş olduğunu iddia ediyorsa, hareket bir şekilde varlığın gerçekleşmesinin ya da yoğunlaşmasının değil de eylemden güce geçişte varlığın yok edilmesinin aracı olabilir mi? Hareket varlığın mükemmelliğine doğru mu belirleniyor? Bu, Aristoteles'in daha geniş hareket kavramının etik alanında değerlendirilmesine yol açacaktır. Platon için olduğu gibi Aristoteles için de tüm hareketlerin İyilikteki temel bir hedefe yönelik olduğunu öne süreceğim . ­Hareketin İyiye yönelik bu yönelimi, Aristoteles'in kendi amacı olmaya layık bir hayata doğru erdemlere erişmedeki esrik bir hareket olarak anladığı insani etik hayatla ilişkili olarak tartışılacaktır: potansiyel edimsel hale gelir ve ebedi olan, Hareket gerçeklik olarak yoğunlaşırken zamanın hareketinde bir anlığına görüldü.

Fizik ve doğanın hareketi

Aristoteles doğayı ve hareketi nasıl tanımlar? Fizik kitabının 2. Kitabının başında doğa , bu alanı sanattan (insan yapımı eserler) ve şanstan ( iki cisim veya olgunun kasıtsız, tesadüfi veya irrasyonel karşılaşması) ayırarak tanımlanır . ­² Doğa 'tesadüfi olarak değil, öncelikli olarak içinde var olduğu şeylerde ve yalnızca bu şeylerde hareket ve dinginliğin ilkesi ve nedenidir'. ³ Aristoteles, 'tesadüfen' yerine 'öncelikle' kalıt alarak, kendi oluşum ilkelerini kendi içlerinde taşıyan şeyler ile esasen başkaları tarafından üretilen şeyler arasında bir ayrım çiziyor. Bir bitki ya da insan, öncelikle hareket (ya da değişim) ve dinlenme ilkesini kendi içinde barındırır. Bir yatak ya da bir giysi (Aristoteles'in örneklerini kullanacak olursak) bu şeylere ancak tesadüfen, bir başkasının sayesinde sahiptir. Doğa, öncelikle hareket ve dinginliğin özünde bulunan bir ilke olmasının yanı sıra, iki şekilde daha tanımlanır: birincisi, şeylerde etkin bir ilke olarak, yani bir hareket kaynağı olarak; ve ikincisi pasif bir prensip olarak hareketin alıcısı olma yeteneğidir. İlk Yunanlılar, davranışın tözünü ve aktif ilkesini oluşturduğuna inandıkları maddede doğayı tanımlamışken, Aristoteles gerçek maddenin tözden önce geldiğini ve saf bir potansiyellik olduğunu iddia eder. Biri yapmazdı

Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket 31

'Sanat' terimini yalnızca potansiyel olarak heykel olan ve henüz heykel biçimini almamış olana atfediyoruz. Benzer şekilde, yalnızca potansiyel olarak et ve kemik olan madde, söz konusu şeyi oluşturan tanımın işaret ettiği biçimi fiilen alana kadar henüz etin "doğasına" sahip değildir ve bu potansiyel et veya kemik de henüz doğanın bir ürünü değildir. '. ⁴ Dolayısıyla 'doğa' terimi, öncelikle altta yatan henüz gelişmemiş bir maddeyi değil, daha ziyade, örneğin et ve kemik gibi maddeyi gerçekleştiren biçimi ifade eder. Böylece biçim ve madde birbirinin üzerinde ve karşısında durmaz; daha ziyade biçim, maddenin belirli bir varlık türü olarak gerçekleşmesidir. Böylece Aristoteles, doğa tanımını 'kendi içlerinde bir hareket ilkesine sahip olan şeylerin ayırt edici biçimi veya niteliği, bu tür biçim veya karakteristik özellik, kavramsal olarak şeylerin kendilerinden ayrılamayan' şeklinde açıklığa kavuşturur. ⁵

Aristoteles, doğayı hareketin içkin bir ilkesi olarak tanımlayan bu tanımda, yalnızca yerel hareketi değil, aynı zamanda niteliksel ve niceliksel ­hareketi de ele alıyor. ⁶ En genel olarak hareket

potansiyel olarak var olanın gerçekleşmesi; örneğin değiştirilebilir nitelikteki ­herhangi bir şeydeki niteliksel değişikliğin fiili ilerlemesi ; bir şeyin fiilen büyümesi veya küçülmesi... genişleyebilen veya büzülebilen herhangi bir şeyin; gelip geçme yeteneğine sahip olanın var olma veya ondan çıkma süreci; yerini değiştirebilen fiziksel bir bedenin fiili hareketi.

(Aristoteles, Fizik, III.1.201a)

Kısaca hareket, kudretten fiile geçiştir. Bir kez daha, Aristoteles'in kendi örneklerini kullanırsak, yapı malzemeleri potansiyel yapı malzemeleri olmaktan çıkıp, ­binanın hareketi içindeki yapı malzemeleri olarak gerçekliğe geçer. Benzer şekilde büyüme, öğrenme, iyileşme, sıçrama, olgunlaşma, yaşlanma vb. hareketler de dikkate alınabilir. ⁷ Üstelik Aristoteles tüm hareketlerin her zaman iki kutup ya da karşıt arasında, bir şeyden bir şeye doğru olduğu konusunda ısrarcıdır. Platon'a gelince, Aristoteles'e göre hareket hiçbir zaman belirlenebilir bir kökeni ve sonu olmayan rastgele bir 'dolaşma' değildir. Aşağıdakiler, aralarında hareket edebilecek zıtlıkların örnekleridir: 'tözsel varoluşta ­... biçim ve biçim eksikliği; kaliteli, beyaz ve siyah; nicelik olarak son derece normal ve mükemmellikten uzak bir başarı'. ⁸

Aristoteles'in tanımının doğayı yalnızca bir hareket ilkesi olarak değil aynı zamanda bir hareketsizlik ilkesi olarak tanımladığını belirtmek önemlidir. Dinginlik ile sadece hareketin yokluğu ya da hareketin niceliksel olarak sıfıra indirgenmesi değil, daha önce hareket halinde olanın olumlu bir şekilde yerine getirilmesi kastedilmektedir. Aristoteles'e göre her hareket bir şeyin elde edilmesini veya yerine getirilmesini ima eder. Aristoteles'in hareketin her zaman karşıtlar arasında gerçekleştiği konusundaki ısrarının da önerdiği gibi, telos'un tanımlanması onun hareket anlayışının ayrılmaz bir parçasıdır . Eğer ­telos olmasaydı hareket olmazdı, çünkü telos hareketin sebebidir. Hareket hiçbir zaman kendi iyiliği için değildir; bir amaca veya hedefe ulaşmak içindir. Bu nedenle, eğer doğa doğanın ilkesi ise

32 Aristoteles: vecd ve yoğunlaştırıcı hareket hareket ve dinlenme ve bu 'hareket' ve 'dinlenme' terimleri bir doyuma ve bu doyumun araçlarına atıfta bulunur; doğa asla yalnızca bir dizi yönlendirilmemiş ayrık süreçler olarak anlaşılamaz. Aslında bu tür amaçsız faaliyetler Aristoteles tarafından anlaşılmaz bir kaos olarak değerlendirilecektir. Üstelik Aristoteles burada yalnızca doğadaki kendi kendine hareket edebilen öğelerin, yani aktif hareket ilkesine sahip olan öğelerin hareketinden bahsetmiyor . ­Aynı zamanda yalnızca pasif hareket ilkesine sahip olan, cansız kalan fenomenleri de düşünüyor. Bu görüşe göre, örneğin ağır veya hafif nesnelerin teleolojik olarak tanımlanmış bir hareketi vardır: hafif cisimler uygun yerlerine yükselme eğilimindedir, ağır cisimler ise uygun yerlerine düşme eğilimindedir. Bu ­teleolojik görüş, Aristotelesçi kozmolojinin modern çerçevelerle çelişen bir yönü olduğundan, daha fazla açıklama gerektirir. Bir sonraki bölümde doğanın, Platon'u anımsatan bir biçimde kozmolojik araştırmayı mümkün kılan amaçlı bir hareketle doyurulduğu görülecektir.

Teleolojik hareket ve kozmolojinin olasılığı

Tamamen teleolojik olması nedeniyle Aristoteles'in doğa ve hareket açıklaması, mekanik açıklamalardan ayırt edilebilir. Aristoteles özellikle Empedokles'in 'sevgi ve çekişme' teorisine ve Atomistlerin, özellikle de Demokritos ve Anaksagoras'ın doğa felsefesine karşı yazıyor. ⁹ İkincisinde, düzenli davranış kalıpları, gerekli maddi etkileşimler açısından tanımlanır. Örneğin, modern biyolojiye göre bir köpeğin av avlarken koku alma duyusunu sistemli bir şekilde kullanması, köpeğin genetik mirası veya nörolojisi üzerinden anlaşılabilir. Öte yandan teleoloji açısından bakıldığında köpeğin koku alma duyusunu düzenli bir şekilde kullanması, bu davranışın hedeflediği amaç veya sonuç, yani yeme isteği ve ihtiyacının tatmini açısından anlaşılabilir. Ancak Jonathan Lear'ın işaret ettiği gibi Aristoteles, doğadaki mekanizmanın teleolojinin temeli olduğu iddiasını reddedecektir. ^{10 Böyle bir görüş, mekanizmayı} , teleolojik açıklamanın her zaman mekanik açıklamaya indirgenebileceği şekilde, doğadaki hedefe yönelik davranışın temeli olarak görür . ­Ancak Lear'ı takip ederek doğa ve hareketin mekanik ve teleolojik açıklamaları arasındaki bu ayrımı Aristoteles'in şans ve kendiliğindenlik anlayışının tartışılması yoluyla açıklığa kavuşturmak mümkündür. Aristoteles mekanik davranışı hedefe yönelik davranışın temeli olarak değil, bir zorunluluk ve kendiliğindenlik biçimi olarak görür. ¹¹

'Kendiliğindenlik' ( otomatiğe) ve 'şans' (tuche), görünürdeki teleolojinin örnekleri olarak Aristoteles'in kozmolojisinde belirgin bir şekilde öne çıkar . ¹² Spontane bir olay, 'herhangi bir nedensel etkenin amacının dışında önemli bir sonuç ürettiği' olaydır. ¹³ Böyle bir olayın dışsal bir nedeni olabilir ve bir amaç uğruna gerçekleşmiş olabilir, ama aslında öyle olmadı. Örneğin, bir tepeden aşağı yuvarlanan bir kaya bir adamın kafasına çarpsa, Aristoteles bunu kendiliğinden oluşan bir olay olarak tanımlardı. Kaya düşer çünkü doğal yerini aşağıya doğru arar ve ararken hiçbir engel yoktur.

Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket 33 o yer; Adamın kafasına çarpmak için taş düşmez . ¹⁴ Şans eseri bir tür kendiliğindenliktir: Kasıtlı seçim yapma yeteneğine sahip bir kişinin görünüşte amaçlı bir eylemidir. ¹⁵ Aristoteles, mal satın almak için pazara giden ve o gün kendisine borcunu ödeyecek olan biriyle tanışan bir adamın durumunu anlatır. ^{16 Adamın borcunu ödemek için pazara gittiği} anlaşılıyor , ancak bu, aslında yiyecek satın alma amacıyla pazara yapılan yolculuğun kasıtsız ya da tesadüfi bir sonucuydu . Başka bir deyişle tesadüfi olay, aslında başka bir amacı veya hedefi olan kasıtlı bir eylemin kasıtsız sonucudur. Ancak ne kendiliğindenliğin ne de tesadüflerin doğal düzende bir kırılma yaratmaması önemlidir; bunlar yalnızca biçimsel ve nihai nedenler sırasına göre birbirine ait gibi görünen iki olgunun karşılaşmasıdır . Eğer adam tepeyi geçmeseydi kaya yine de doğal yerine düşecekti; Borçlu pazarda olmasaydı, alacaklısı yine de yemeğini almak için bu yolculuğa çıkacaktı.

Artık Aristoteles'e göre doğa ve hareketin mekanistik bir açıklamasının, fenomenleri gerçek teleolojiden ziyade zorunluluk ve kendiliğindenlik örnekleri olarak gördüğünü görmek mümkün. Doğanın hareketleri yalnızca amaçları ve amaçları ortaya çıktıktan sonra kararlaştırılan gerekli maddi etkileşimlerin sonucu olsaydı, bu amaçlar söz konusu fenomen için tesadüfi olurdu. Aristoteles, örneğin dişler ­mekanik zorunluluk nedeniyle karakteristik modellerinde büyümüşse ve belirli bir amaç için (yani belirli yiyecekleri çiğnemek için) yararlı olan dişler varlığını sürdürmüşse, bu tür bir "doğal seçilimin" bir örnek olmayacağını iddia eder. gerçek ­amaçlı teleolojinin, ama zorunlu olarak kendiliğindenlikle birleştiğinin; O halde bu, yalnızca hedefe yönelik davranışın bir örneği olacaktır . ¹⁷ Mekanik olarak anlaşılan dişlerin büyümesi durumunda, dişler gerekli bir mekanik sürecin yerine getirilmesi olarak ortaya çıkar ve nedensel amaç olarak yalnızca belirli yiyeceklerin çiğnenmesiyle ortaya çıkarlar . Bu anlayışa göre, vücudu ayakta tutan gıdaların tüketiminde dişlerin faydalı olması tesadüf eseridir.

Ancak Aristoteles'e göre teleoloji yalnızca bu şekilde görünür olamaz. Mekanik bir doğanın tesadüfü ve kendiliğindenliği, teleolojik bir düzeni temellendirmek şöyle dursun, aslında teleolojik bir düzeni varsayar: 'Açıkçası, bir neden olarak kabul edilen şansın kendisi, tesadüfen bilinçli olarak gerçekleştirilen kasıtlı amaçlı eylemin doğasında bulunan nedenselliğe verdiğimiz addır. ­başka bir amaca saygı duymak ama talihli dediğimiz olaya yol açmak.' ¹⁸ Aristoteles'in doğayı, yalnızca görünürdeki teleolojik düzenden ziyade her düzeyde maddi düzen ile aşılanmış olarak anladığını anlamak için madde ve biçim arasındaki ayrıma geri dönmek gerekir.

Yukarıda da belirtildiği gibi madde yalnızca potansiyeldir ve belirli bir varlık olarak gerçekleşebilmesi için biçime ihtiyaç duyar. Nasıl ki madde kudretle müttefik ise, form da fiiliyatla müttefiktir. Bu nedenle, malzemenin gerekli etkileşimleri tek başına doğanın potansiyelden eyleme doğru düzenli hareketlerini açıklayamaz , çünkü malzeme yalnızca potansiyeldir; bir miktar biçim hesabı gereklidir. Dahası,

34 Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket

Aristoteles aynı zamanda her bileşik doğal varlığın aslında bir form ve madde hiyerarşisi olduğu fikrine de bağlıdır ve bu, maddi mekanizmanın açıklayamadığı başka bir doğal düzen unsuru sağlar: madde ve formun bir düzeyinden diğerine geçiş ­. Sonraki. Örneğin insan bedeni hem maddeyi hem de formu içerir, fakat aynı zamanda vücudun farklı kısımlarından da (eller, ayaklar vb.) oluşur; bunlar ayrı ayrı ele alınırsa, kendi bireysel madde ve formlarına sahip olabilir ­; tıpkı insan vücudunda olduğu gibi, düzen de daha genel olarak doğanın her yerinde, yukarıdan aşağıya doğru bir formun ifadesi olarak anlaşılır. Ancak Aristoteles, doğal organizasyonun her seviyesinin bir sonraki seviyeye nasıl yol açtığına dair bazı açıklamaların yapılması gerektiğine inanıyor; örneğin, yalnızca potansiyel olarak insan olan uzuvların ve gövdenin biçim ve maddesi, bireyselliklerini aşan bir şey olarak, yani insan bedeni olarak hem biçime hem de maddeye sahip olan gerçek bir insan bedeni olarak nasıl bir araya gelir ? Aristoteles'e göre, bir boya kutusunun maddi düzeninin bir tabloyu doğurması ne kadar mümkünse, insan bedeninin parçalarının et ve kemiği arasındaki maddi etkileşimlerin de insan yaşamını doğurması mümkün değildir. ­Mekanik ve gerekli düzen içinde, güçten eyleme doğru gelişimsel bir hareketin temeli yoktur. Bu nedenle Aristoteles, doğanın güçten eyleme hareketinin 'nedenini' sağlayan şey olarak formun temel ontolojik gerçekliğine inanır. Bu biçimsel nedensellik aynı zamanda nihai nedenselliğin bir örneğidir, çünkü biçim her hareketin hedefi ve amacıdır; herhangi bir doğal varlık, doğası gereği, o varlığa uygun formun kazanılmasıyla kendi gerçekleşmesini arzular. ¹⁹

Aristoteles'in görüşünün önemli bir sonucu, varlık düzeninin nesil düzeninin tersi olmasıdır. Hayvanların Parçaları'nda, örneğin bir hayvanın tek tek parçalarının madde ve biçiminin zaman içinde ilk kez bir araya geldiği, ancak yalnızca ontolojik olarak daha büyük veya daha eksiksiz olanın, yani söz konusu hayvanın uğruna bir araya geldiği ileri sürülmektedir. . Aristoteles şöyle der: 'Nesil sırası varlığın tersidir: Nesilde önce gelen şeyler doğada sonradan gelir ve ilk şey nesilde sonuncudur'. ²⁰ Dolayısıyla Aristoteles'in doğal teleolojisindeki varlık hiyerarşisine bağlı gerçek bir neden hiyerarşisi vardır.

Bununla birlikte, bu teleolojik açıklama anlayışı bazen doğaya ve onun hareketlerine, fenomenlerin antropomorfik olarak kabul edileceği şekilde 'bilinçli' bir amaç atfetmek olarak yorumlanmıştır. Daha sonra amaçlı düzenin, insan zihni tarafından doğaya 'empoze edildiği' anlaşılır. ²¹ Böyle bir görüş, doğal teleolojinin bir tür psikolojik temelini arar. Ancak Aristoteles için durum tam tersidir. İnsan zihninin, örneğin sanat eserlerinin üretiminde doğal fenomenlere amaçlı bir düzen empoze etme yeteneğinin kendisi, doğası gereği teleolojik olan ve insan niyetliliğinin bir parçası olduğu doğanın ve hareketlerin sonucudur. İnsanlık doğaya teleoloji okumaz; daha ziyade doğanın düzeni insanlığın amaçlılığına yol açar. ²² Dolayısıyla zihnin amaçlı olarak düzenlenmesi, tabiattaki bir kendiliğindenlik veya şans örneği değil, daha ziyade doğanın teleolojik varlığının ayrılmaz bir parçasıdır.

Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket 35

Kozmolojiyle ilgili olarak Platon'un ve Aristoteles'in hareket anlayışları arasında önemli bir uyumun ana hatlarını çizmek artık mümkün. Önceki bölümde görüldüğü gibi, Platon'a göre insan zihninin hareketleri, kozmosun hareketlerinin bir yansıması ve onlara katılımdır; öyle ki, doğa, zamanın hareketi yoluyla sonsuz bolluğu ve sonsuzluğu ima ederek bir dereceye kadar anlaşılır hale gelir. Formların doğal anlaşılırlığı. Her ne kadar Aristoteles formların bağımsız, aşkın bir alanda var olduğu görüşünü reddetse ­de form yalnızca zihinde var olmayan ontolojik bir gerçekliktir. Formlar, doğanın kendi telos'u olarak yöneldiği şeyin örnekleridir ; öyle ki hareket, biçimsel, nihai, etkin ve maddi nedenselliğin karmaşık bir örgüsünün sonucudur. ²³ Neden özellikle biçim doğayı anlaşılır kılıyor? Çünkü bir şeyi bir başkasından ziyade belirli bir doğal varlığın örneği olarak tanımlayan şey formdur, örneğin bir çiçekten ziyade bir ağaç. Biçim, bir şeyin " özün logos'udur " ²⁴ , çünkü tanımlanabilmesi ve anlaşılabilmesi için maddede kesin bir düzen ve varlığı somutlaştırır. Bu nedenle doğa, anlaşılır bir düzen ilkesidir ­, ²⁵ , bu da doğanın, formdaki güçten fiiliyata doğru hareketin içkin bir ilkesi olduğu anlamına gelir. Aristoteles'e göre kozmoloji bu hareketin bir parçası veya yansımasıdır çünkü 'tüm insanlar doğal olarak bilgiyi arzular'. ²⁶ Başka bir deyişle, insanlık doğal düzenin dışında anlaşılmadığı için, insanlığın bilgi açısından güçten fiiliyata hareketi, doğanın fiildeki kudretten anlaşılabilirliğe hareketinin bir parçasıdır. Daha da önemlisi, doğanın teleolojik olarak düzenli bir hareketle aşılanmasından kaynaklanan anlaşılırlığı olmasaydı, cehaletten anlamaya doğru olan bu hareket mümkün olmazdı. Böylece kozmoloji, hem Platon hem de Aristoteles için, her ikisi de gücün gerçekliğe teleolojik indirgenmesinin örnekleri olan insanın bilme hareketi ile evrenin hareketi arasındaki ontolojik akrabalık nedeniyle mümkün kılınmıştır.­

Doğanın bütünleşmiş hareketleri

hareketin nitelikleri arasında nasıl bir ayrım yaptığını ve dahası, tamamen düzleşmiş değil, hiyerarşik olarak birleşmiş bir evreni nasıl tanımladığını ana hatlarıyla belirtmek artık mümkün . ­Görüldüğü gibi doğa, bir amaca doğru hareket ilkesi ve hareketsizlikte bir doyum durumudur. Doğal fenomenler, formlarında ve maddelerinde ("doğası gereği" ^{27 ) ifade edilen belirli özelliklere sahip} olduğundan, belirli hareketleri ve biçimsel amaçları da vardır. Böylece magnezyum bakır gibi davranmaz ve keçiler ineklerden doğmaz. Benzer şekilde, doğanın hareketindeki etkin ilkenin belirli bir amacı olması gibi, yalnızca edilgen bir ilkeye sahip olan fenomenler de, kendilerini gerçekleştirmenin araçlarını sağlayacak belirli hareket türlerine açıkça açıktır. Yani bir kayanın evrendeki uygun yerine doğru aşağıya doğru hareket etme konusunda doğal bir pasif alıcılığı vardır. Bu nedenle, hem aktif hem de pasif bir prensip olarak doğanın bir

36 Aristoteles: vecd ve belirli telos'ta hareketin yoğunlaştırılması ve hareket, bu telos'taki doyumun aracıdır , bu, doğal fenomenlerin , 'doğal' veya 'doğal' olarak adlandırılabilecek bir telos'ta doyumu mümkün kılan veya engelleyen hareketlerin öznesi olacağı anlamına gelir. Şiddetli' hareketler. ²⁸ Doğal hareketler, bir varlığın belirli bir çevrede ürettiği karakteristik davranış kalıplarıdır. Ayrıca, söz konusu varlığın "doğal" harekete karşı belirli bir içsel alıcılığa sahip olabileceğini de eklemek gerekir. Örneğin ağır bir cismin yere düşmesi doğal bir harekettir. Bunun tersine şiddetli bir hareket, varlığın kendisinde veya kendisi tarafından bu hareketin içsel bir niyetliliğinin bulunmadığı harekettir. Bu tür şiddetli veya doğal olmayan hareketler insan kontrolünden, şanstan veya dış güçlerden kaynaklanabilir. Hareket burada kayıtsız bir kategori değildir: iyi ya da kötü, daha iyi ya da daha kötü, uygun ya da uygunsuz hareketler olabilir.

Doğal ve şiddetli hareket arasındaki, temel olarak teleolojik bir doğa anlayışına dayandığı görülen bu ayrıma eşlik eden, Fizik Kitabı 8 ve 8'deki ilk hareketsiz hareket ettirici tartışmasının temelini oluşturan Aristotelesçi hareket anlayışının bir başka karakteristik ilkesidir . Metafizik Kitap 12: 'hareket eden her şey bir başkası tarafından hareket ettirilir'. ²⁹ James Weisheipl, bu ifadenin Aristoteles'in hem skolastik hem de çağdaş okuyucuları tarafından önemli ölçüde yanlış yorumlanmaya konu olduğunu ileri sürmüştür. ³⁰ Örneğin, WD Ross bu prensibi, hareket eden her şeyin ­burada ve şimdi hareket eden cisme bağlı bir şey tarafından veya en azından bedeni sürekli olarak hareket ettiren bir şey tarafından hareket ettirilmesi gerektiği şeklinde yorumluyor: 'Bir cisim şu şekilde hareket halinde olabilir: ancak diğer beden onun üzerinde hareket etmeye devam ettiği ve aslında hala onunla temas halinde olduğu sürece bir başkasının etkisinin sonucudur . ­³¹ Ancak Weisheipl, Aristoteles'in burada ve şimdi hareket eden şeyin burada ve şimdi bir şey tarafından hareket ettirildiğini iddia etmek istemediğini ileri sürer; hareket ettiren ile hareket ettirilen şeyin sürekli bir arada olduğunu iddia etmiyordu. Bu ilke, hareket eden veya hareket halinde olan her şeyin, mevcut harekete göre başlı başına bir başkası tarafından hareket ettirildiğini de iddia etmez; çünkü Aristoteles için bu şekilde hareket etmeden hareket eden, yani yaşayan şeylerin olduğu açıktır . Doğanın içindeki varlıklar. ³² Dolayısıyla örneğin bir ressamın resim yaptığı veya bir inşaatçının inşaat yaptığı iddia edilmez. Daha ziyade bu, eğer hareket eden bir şey varsa, bu şeyin kendisinden başka bir hareket ettirici tarafından hareket ettirildiğini iddia eden mantıksal bir prensiptir. Başka bir deyişle, hiçbir şey hem hareket ettiren hem de hareket ettirilen şey olamaz.

'Hareket ettirilen her şey bir başkası tarafından hareket ettirilir' şeklindeki sözde motor-nedensellik ilkesinin, ­cansız cisimlerin şiddetli hareketi için en açık şekilde doğru olduğuna dikkat edilmelidir. Böyle bir hareket, hareket ettirilen nesneden kaynaklanamaz çünkü onun bu harekete içsel bir eğilimi yoktur. Dolayısıyla ağır bir cismin yukarıya doğru hareketi, ­dış kaynaklı olması gereken, doğal olmayan bir harekettir. Taşınan, yani ağır olanın bir başkası tarafından hareket ettirilmesi gerekir. ³³ Ancak, ağır bir cismin düşmesi gibi cansız varlıkların doğal hareketi durumunda, hareket ettiren ile hareket ettirilen arasındaki ayrımın nerede yapılacağı daha az açıktır. Bir taş yere düştüğünde ne olur?

Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket 37

kayayı hareket ettirmek mi? Taşıyan ve taşınan arasındaki fark nerede bulunur? Kaya kendi kendine hareket eder mi? Bazı yorumcular, Aristoteles'in ara sıra aksi yöndeki ifadelerine rağmen, onun basit cisimlerin bir anlamda kendi kendine hareket ettiği fikrine bağlı olduğunu ileri sürerler. ³⁴ İlk bakışta bu, Aristoteles'in, doğanın hareket ve dinginliğin içsel bir kaynağı olduğu ve dolayısıyla hareketin etkili bir nedeni olduğu yönündeki ifadesiyle örtüşüyor gibi görünebilir. Bir bakıma kayanın biçimi onun gerçekleşmiş doğası olduğundan, cansız nesnelerin doğaları gereği uygun yerlere hareket ettikleri sonucuna varılabilir. Bir kaya söz konusu olduğunda, kayayı hareket ettiren şeyin ağırlığın biçimi olduğu düşünülebilir.

Ancak Aristoteles doğayı cansız cisimlerin hareketinin etkili bir nedeni olarak görmez. Cansız cisimlerin doğal hareketini, örneğin bir kayanın aşağıya düşmesini, hareketin gerçekliğe doğru gerçekleştiği iki farklı potansiyel anlamını ayırt ederek açıklar . ­³⁵ Bu ayrımı anlamak için henüz bir dil konuşamayan birinin durumunu düşünün. Bu kişi, dile zaten sahip olan ancak şu anda dili konuşma yeteneğini kullanmayan birinden potansiyel olarak farklı ve daha radikal bir anlamda dile sahiptir. Aristoteles, bir dili konuşamamanın bir şey olduğunu, bu yeteneği kullanmadan bir dili konuşabilmenin ise başka bir şey olduğunu iddia eder. Birincisine birinci potansiyelin örneği, ikincisine ise ikinci potansiyelin örneği diyebiliriz . ­Cansız unsurların hareketiyle ilgili olarak, havaya ilk önce aşağıya doğru hareket etme potansiyelinde olduğunu görmek mümkündür, çünkü toprağa dönüşmesi için önce ona ağırlık biçiminin verilmesi gerekir. Öte yandan, bazı engellerle ayakta tutulan toprak, aşağı doğru hareket etme konusunda ikinci potansiyeldedir ­. Böylesine ağır bir cisim, aşağıya doğru hareket etmek için ikinci potansiyelde olduğundan, aşağıya doğru hareket etmek için gerekli doğaya sahiptir. Böyle bir cisim, doğayı jeneratöründen alır ve aşağıya doğru hareket etme konusundaki doğasını kullanmamasının tek nedeni, bunu yapmasının bir başkası tarafından engellenmesidir. Dolayısıyla Aristoteles, cansız cisimlerin hareketi söz konusu olduğunda, böyle bir harekette tespit edilebilecek iki hareket ettiricinin bulunduğunu iddia eder. Birincisi yalnızca tesadüfi bir hareket ettiricidir, yani cansız bir cismin doğal hareketini engelleyen her türlü engeli ortadan kaldıran harekettir (örneğin, bir ağırlığın altından bir destek sütununu kaldıran kişi). Cansız bir cismin doğal hareketinin ikinci ve daha doğru nedeninin, ­söz konusu doğal cismin jeneratörü olduğu söylenir. Jeneratör, doğal bir cismin kendine özgü bir şekilde hareket etmesi için gereken her şeyi sağlar ­. Aristoteles'e göre bu oluşturucunun, ürettiği şeyle ilk temas halinde olması gerekir; ancak bu yeni ve bağımsız töz bir kez oluştuğunda , kendine özgü bir şekilde hareket etmek için gereken her şeye sahip olur - başka bir deyişle, ­hareketin nedeni (aitia ) değil, ilkesi (arche) olan bir doğaya sahiptir . ³⁶ Bu nedenle, öyle görünüyor ki, jeneratör cansız cisimlerin doğal hareketinin başlı başına etkili nedenidir, ancak jeneratörün veya hareket ettiricinin hareket ettirilen cisimle sürekli temas halinde olması gerekmez. Okurken

38 Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket

burada ve şimdi bir hareket ettiriciyle sürekli temas halinde olarak bir şey tarafından hareket ettirildiği anlamında anlaşılmaması çok önemlidir.

Aquinas'ın konuya ilişkin görüşünü değerlendirirken 4. Bölüm'de 'motor-nedensellik ilkesi' tartışmasına döneceğiz. Orada, Aristoteles'in cansız cisimlerin doğal hareketine ilişkin anlayışında incelikli bir değişiklik bulacağız. Weisheipl'in öngörülerinin aksine, Aquinas'ın herhangi bir harekette sabit bir hareket ettiriciye olan ihtiyacı koruduğu görülecektir, ancak böyle bir hareket ettirici, yaratılıştaki her hareketin temeli olarak ilahi fikirlerin daha Neo-Platoncu metafiziğinden ortaya çıkar. Bu, Aquinas'ın böyle bir hareket anlayışı ile erken modern bilimin anlayışı ve eylemsizlik ilkesi arasında bir ayrım ortaya koyacaktır. İkincisi, elbette, herhangi bir harekette sabit bir hareket ettiricinin gerekliliğini reddetmiştir ve Weisheipl, Aristoteles ve Aquinas'a benzer bir görüş atfederek, ortaçağ ve modern fizik arasında bir uyum olduğunu göstermeye çalışmaktadır. Ancak şimdilik Aristoteles'in doğal cisimlerin hareketine ilişkin açıklamasının onun fiziğinde belirli bir zayıflık olarak görüldüğü belirtilebilir. ³⁷ Aristoteles'in düşüncesinde 'yerçekimi' kavramı yoktur ve cisimlerin hareketini açıklama çabası olarak eylemsizlik ilkesi Galileo'ya kadar dile getirilmemiştir. Aristoteles'in, yerin (topos) cansız cisimlerin doğal hareketinin bir nedeni olduğu fikriyle yerçekimi kavramına yaklaştığı düşünülebilir . Bununla birlikte, yerçekiminin cisimlerin karşılıklı çekimine atıfta bulunduğu, ³⁸ Aristoteles'in ise cisimlerin kozmos içindeki uygun ve belirlenmiş konumlarına doğru hareketi ile ilgilendiği unutulmamalıdır . Topolar basit cisimlerin doğal hareketine ne şekilde neden olur ? Helen Lang'ın işaret ettiği gibi ^{39 Aristoteles} Fizik VIII.4'te bu konuyu ele alırken topos'tan cansız cisimlerin hareketinin bir nedeni olarak bahsetmez . Bunun nedeni, Aristoteles'in zaten kozmosun topos'a göre belirli olduğunu , yani ağır şeylerin kendi doğru yerlerine indiğini, hafif şeylerin ise doğru yerlerine doğru hareket ettiğini varsaymasıdır. Fizik VIII.4'te Aristoteles yalnızca, potansiyeli hareket aracılığıyla kendi gerçek gerçekliğine çeken gerçekliği tanımlamakla ilgilenir: Güç ve eylem, onun konuyu ele aldığı çerçeve olarak kalır, çünkü o zaten kendi topos açıklamasını üstlenmiştir . Fizik VIII.4'te Aristoteles, jeneratörü cansız cisimlerin hareketinin nedeni olarak tanımlar; çünkü jeneratör, örneğin bir yangının başka bir yangını doğurması, belirli bir doğal hareket için gereken her şeyi sağlar. Ancak ­toposun genel ve ikincil anlamda cansız doğal cisimlerin hareket ettiricisi olduğu, belirli bir potansiyelin yöneldiği gerçeklik olduğu varsayılabilir . ^{40 Bedenler kendi gerçekliklerini arzularlar ve sonuç olarak uygun} konumlarına hareket ettirilebilirler . Motor-nedensellik ilkesine dönersek, bir nesnenin ve ona ait topoğrafik konumların sürekli uzaysal birliktelik içinde olmadığı görülebilir . Daha ziyade, birinin diğerinin telos'u ya da tamamlayıcısı olduğu bir tür ontolojik akrabalık olan kudret-eylem ilişkisi aracılığıyla 'birlikte'dirler .

Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket 39

Cansız doğal hareketin bu açıklaması göz önüne alındığında, Aristoteles doğadaki yalnızca başkaları tarafından hareket ettirilen cansız varlıklar ile kendileri hareket ediyor gibi görünenler arasındaki ayrımı nasıl anlıyor? Motor-nedensellik ilkesi , bir şeyin tek bir harekete göre hem hareket ettiren hem de hareket ettirilen olabileceğini reddederek gerçek kendi kendine hareket olasılığını reddeder mi ? ­Açıkça hayır, çünkü Aristoteles canlı ile cansız arasındaki ayrımı, onların yapabildikleri hareketle ilişkili olarak sürdürme kaygısındadır. ⁴¹ Bu ayrımın ana hatlarını çizerken parçalardan oluşan canlı bir bedenin hareketini ele alır. ⁴² Bir beden görünüşte kendi kendine hareket ediyorsa (örneğin, bir odada yürürken), bedenimin hem hareket ettiren hem de hareket eden olduğu söylenebilir. Ancak bu örnekte hem hareket ettiren hem de hareket ettirilen bir şey anlatılabilir. Çünkü bedenim parçalara bölünebilir; bacaklarım hareket ettiren, geri kalan kısmım ise hareket eden şeydir. Eninde sonunda, hareket etmeyen bir hareket ettiriciye varılacaktır; canlı varlıklar söz konusu olduğunda ruhtur. ⁴³ Aristoteles için temel gerçek, hareket eden bir şeyi içeren hiçbir hareketin tamamıyla basit olmadığıdır; çünkü hareket ettiren ve hareket ettirilen şeyin bir ve aynı gibi göründüğü her görünür öz-hareket, failin sahip olduğu parçalara bölünebilir ( hareket ettiren) ve hasta (hareket eden şey). Tek bir basit varlığın aynı hareket açısından hem hareket ettiren hem de hareket ettiren olması mümkün değildir. Çünkü bunlar birbirinden tamamen farklı süreçlerdir. Hareket ettiren ile hareket edenin farklılaşmamış tek bir varlıkta çakıştığını varsaymak çelişkisizlik yasasını çiğnemek olacaktır.

Bununla birlikte, Aristoteles artık birbirlerinden bağımsız olarak kendi hareketlerini kendiliğinden başlatan ayrık ruhlu varlıklardan oluşan 'düzleştirilmiş' bir evren olasılığıyla karşı karşıyadır. Canlıların kendi kendine hareket etmelerine rağmen hareketlerinin kendi kendini açıklayıcı olmadığını ileri sürerek bu olasılığı reddeder . ­Hayvan hareketleri dahi dış nedenlere gönderme yapılarak açıklanmaktadır ve bunu açıklayabilmek için teleolojiye dönmek gerekmektedir. De Anima'da şöyle diyor:

bu ikisi, yani arzu ve pratik düşünce, makul olarak hareketin üreticileri olarak kabul ediliyor gibi görünüyor; çünkü arzu nesnesi hareketi üretir ve dolayısıyla düşünce de hareketi üretir, çünkü arzu nesnesi onun başlangıcıdır. Hayal gücü de harekete başladığında bunu asla arzusuz yapmaz.

(Aristoteles, De Anima, III.10.433a)

Dolayısıyla Aristoteles bir anlamda dışsal arzu nesnesini hayvanı hareket ettiren şey olarak tanımlar. Ancak bu hareket, arzu nesnesinin, nefsin iştahlı kısmı üzerindeki etkisine ek olarak, nefsin aklî kısmında meydana gelen düşünce veya duyumdan dolayı hakiki bir öz-hareket olarak kalır. Bir hayvan, bir arzu nesnesini ya çıplak duyum yoluyla (ya da akıllı hayvanlar durumunda, duyu ile akıl birleştiğinde) algılar ve bu, ruhta bir arzuyu kışkırtır ve bu da daha sonra bir arzuyu başlatır.

40 Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket

Hayvanın hedefi olan nesneye ulaşmaya yönelik hareket. Canlıların hareketini cansızlardan ayıran şey, ilk hareketin önceden tam olarak belirlenmemiş olmasıdır. Ağır veya hafif bir nesne herhangi bir engel olmadığında her zaman düşecek veya yükselecekken, bir hayvan, söz konusu hayvan için bir önemi olan bir nesne ruh tarafından algılanmadıkça veya anlaşılmadıkça bir nesne tarafından hareket ettirilmeyecektir. David Furley'in belirttiği gibi,

Bir hayvan doğru bir şekilde kendi kendini hareket ettiren biri olarak tanımlanır, çünkü hareket ettiğinde ruhu bedenini hareket ettirir ve hareketinin dışsal nedeni yalnızca ruhun bir yetisi tarafından bu şekilde 'görüldüğü' için bir hareket nedenidir. ⁴⁴

Aristoteles'e göre hareketin "nedenini" sağlayan şey, hem arzunun dış nesnesi hem de bu nesnenin hayvan için önemine ilişkin ruhun anlayışıdır. Yani hayvanın harekete geçmeden önce nesneyi kendisine uygun hedef ve amaç olarak algılaması gerekir. ⁴⁵

Yukarıdaki ayrımlara bakıldığında, Aristoteles'in evreni düzleşmiş, özerk ve kendini açıklayan hareketler dizisi olarak görmediğini görmek artık mümkün. Birbirine bağlı hareketlerin bir hiyerarşisi vardır. Şiddetli hareketler bir bakıma hareketin en düşük biçimidir ve Demiurgos'un düzenleme işi başlamadan önce Platon'un ­khora'sındaki hareketleri anımsatır: Bunlar "dolaşmaya" veya aralarında işbirliğinden ziyade çatışmanın iması nedeniyle kusurlu bir durağanlığa benzer. hareket ettiren ve taşınan. Bu tür hareketler telosta doyumu sağlamaktan ziyade engeller . ⁴⁶ Varlıkların kendi içlerinde belirli türden karakteristik hareketleri alma ilkesine sahip olduğu doğal türden hareketler, hiyerarşide bir sonraki sırada yer alır ­. Bunlar, cansız varlıkların , varlıklarının ayrılmaz bir parçası olan belirli bir resmi telos içinde gerçekleştirilmesinin araçlarını sağlar . Varlığın, hareketinin aktif ilkesine sahip olduğu doğal hareketler için de durum aynıdır. Buna tüm hayvan hareketleri dahildir. Bununla birlikte, hayvan hareketleri alanında Aristoteles, yalnızca duyumun sonucu olan hareketler ile rasyonel insanların aynı zamanda düşünmenin sonucu olan hareketleri arasında daha ileri ayrımlar yapar. Kendi kendine hareket edebilen hayvanlara gelince, hesaplama yapabilenlerin, yalnızca duyumsayabilenlere göre daha doğru bir şekilde kendi kendine hareket edebildikleri söylenir. Aristoteles şunu belirtir

Canlı yaratık arzulama yeteneğine sahip olduğu ölçüde kendi kendine hareket etme yeteneğine de sahiptir; ama hayal gücü olmadan iştah açamaz ve her türlü hayal gücü ya hesaplamayı ya da duyumu içerir. Bu ikincisini insanın yanı sıra diğer tüm canlılar da paylaşır.

(Aristoteles, De Anima, III.10.433b)

Bu nedenle, kendi kendine hareketi salt duyudan kaynaklanan hayvanlarla, hareketlerinin hedefleyebileceği amaçlar hakkında düşünen akıllı varlıklar arasında açık bir ayrım vardır. Aşağıda da görüleceği üzere bu farklılık

Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket 41

Hayvanların yapabildiği hareket türlerinin belirlenmesi, insanların ahlaki failler olarak tanımlanmasının temelidir; yani, kendi varlıkları ve bu amaçların gerçekleştirilmesi açısından önemli olarak seçtikleri amaçlarla ilişkili olarak hareketleri kendilerini belirleyenler.

Bu hareket hiyerarşisinde mevcut olan ve her düzeyde uygulanabilir olan Aristoteles'in 'hareket ettirilen her şey bir başkası tarafından hareket ettirilir' ilkesidir. Bu ilke, cansız cisimlerin hareketinin hiçbir zaman yalnızca cisimle ilgili olarak açıklanamayacağını gerektirir; Kendi başlarına hareket etmezler çünkü hareket ettirilirken zorunlu olarak bir başkası tarafından hareket ettirilirler. Dolayısıyla Aristoteles'e göre evren, hareketleri kendileri dışında hiçbir açıklamaya ihtiyaç duymayan bir dizi özerk cisim değildir; Hareket bir başkasından kaynaklandığı için çok önemli bir dışsallık vardır. Doğal cisimlerin cansız hareketleri durumunda, bu hareket, cisme doğasını ve dolayısıyla karakteristik hareketini veren jeneratörden kaynaklanır. Hayvan hareketleri durumunda, motor ­nedensellik ilkesi hala dışsal bir hareket ettirici açısından değil, hareket etmeyen ruhun söz konusu hayvanı hareket ettirdiği içsel bir farklılaşma açısından bir farklılaşmayı garanti etmektedir. Dahası, kendi kendine hareket eden hayvanlar söz konusu olduğunda ­, bir hayvanın hareketi başka bir hareket ettiriciden ziyade kendisiyle ilişkili olarak ne kadar açıklanabilirse, kendi kendine hareket ettiği söylenenin o kadar doğru olduğu kendi kendine hareket dereceleri vardır. Ancak rasyonel insanlar söz konusu olduğunda bile hareket tamamen kendi kendini açıklayan ve içsel bir olgu olarak açıklanmaz. Arzu nesnesi olarak herhangi bir hareketin "nedenini" (yani telos'u ) sağlayan bir dış amaç gereklidir. Bu nedenle, farklılığı -hem hareket ettiren ile hareket ettirilen arasındaki farkı, hem de hayvanı hareket ettiren ile onların hareketinin dışsal ­telosu arasındaki farkı- hareket anlayışının merkezine yerleştirerek, Aristoteles , içinde herhangi bir hareketin yer aldığı bir ilişkiler evrenini tanımlar. bir başkasının hareketinin bir parçası ve nihayetinde bir bütün olarak doğanın teleolojik düzeninin bir bileşeni.

Artık Aristoteles'e göre herhangi bir hareketin tamamen kendini açıklayıcı olmadığı ve ilgili varlığa içsel olmadığı görülebilir. Bir sonraki bölümde energeia ve kinesis arasındaki ayrımla ilgili olarak hareketin dışsal görüşünün önemini açıklığa kavuşturacağım. Her zaman, henüz hareket halindeki varlığın içinde yer almayan bir amaç ya da amaç ile ilişkili olduğundan, hareket, herhangi bir verili doğanın, güçten giderek yoğunlaşan bir gerçekliğe geçerken, önceden kurulmuş olan kendi varlığını aşmasının aracı olarak görülecektir. iyi. Bu, Aristoteles için hareketin vecd edici olduğu anlamına gelir.

Ecstasy ve yoğunlaşma

Energeia ve kinesis ⁴⁷

Metafizik Kitap 9'da Aristoteles 'etkinlik' veya 'işlem ­' (energeia) ile asıl hareket (kinesis) arasında ayrım yapar. Bunlar telosla olan ilişkileriyle ayırt edilirler . Birincisinin kendisi dışında bir amacı ya da hedefi yoktur ve dolayısıyla ­kendi amacıdır. Bir anlamda mükemmel, kendi kendine yeterli, gerçek ve her zaman

42 Aristoteles: Tamamen kendisi olarak gerçekleşen vecd ve yoğunlaşan hareket. Energeia'nın 'sınırı' veya belirli bir sonu yoktur ve bu nedenle yalnızca 'faaliyet' olarak değil aynı zamanda 'gerçeklik' olarak da kabul edilebilir. Aristoteles görme, anlama ve düşünme etkinliklerini ­gerçekliğin örnekleri olarak verir, çünkü 'aynı zamanda görürüz ve gördük, anlarız ve anladık, düşünürüz ve düşündük'. ⁴⁸ Öte yandan kinesis kendi dışındaki bir amaca yöneliktir. Başka bir şeyin uğrunadır, asla kendi iyiliği için değildir. İncelme, yürüme, öğrenme ve inşa etme hareketleri kinesis örnekleri olarak verilmiştir . Böylece Aristoteles şunu belirtir:

kineseis , diğer tipine ise energeias adını vermeliyiz . Her hareket eksiktir; incelme, öğrenme ^{, yürüme, inşa etme} süreçleri . ... Ama [ energeia ile ilgili olarak ] aynı şey aynı zamanda görmek ve görmüş olmak, düşünmek ve düşünmüş olmaktır. O halde ikinci tür süreç energeia ile kastettiğim şeydir ve ilki de kinesis ile kastettiğim şeydir .

(Aristoteles, Metafizik, IX.6.1048b)

Kinesis durumunda telos dışarıdadır ve henüz ulaşılmamıştır ; energeia durumunda telos içkindir ve ' hepsi birden'dir. Bu, süresiz olarak devam ettirilebilecek faaliyetler (düşünmek veya iyi yaşamak gibi) ile sona ermeyi amaçlayan faaliyetler (öğrenmek veya inşa etmek gibi) arasındaki ayrımdır.

Hareket artık garip bir ontolojik statüye sahip. Gerçeklikten ya da 'işlem'den farklıdır ama yine de tam anlamıyla bir kudret değildir; hareket güç ile eylem arasında gidip gelir. ⁵⁰ Aristoteles'in hareketin ne tür bir şey olduğunu varsaydığı sorulabilir. Onun hareket anlayışını kavramak için, onun bir kudret ve fiil ikiliğiyle değil, daha ziyade bir potansiyellik ve fiililik dereceleri yelpazesiyle işlediğini görmek gerekir. 'Varlık dereceleri' olarak adlandırılabilecek bu kavram, daha önce sunulan dil konuşma örneğinde ifade edilmektedir. Şimdi kısaca buna geri dönüyoruz. ⁵¹

Belirli bir dili konuşamayan bir kişi, o dili radikal anlamda konuşma potansiyeline sahiptir. Buna 'ilk potansiyel' denebilir ­. ⁵² Öte yandan, belirli bir dili konuşabilen ama aslında o dili şu anda konuşmayan bir kişi, o dili ­konuşma potansiyeline sahiptir, ancak farklı ve daha az radikal bir anlamda. Buna 'ikinci potansiyel' denilebilir. Bir dili, bu yeteneği kullanmadan konuşabilme durumu da bir tür gerçeklik (dili konuşabilme gerçekliği) veya 'ilk gerçeklik ­' olarak adlandırılabilir. Bir dili konuşabilen ve bu yeteneği kullanan bir kişinin, o dili konuşmanın 'ikinci gerçekliği'nde olduğu düşünülebilir.

Aristoteles, hareketi telos'tan sonra ikinci potansiyeldeki bir varlığın oluşmasıyla özdeşleştirmek ister . Hareketi 'potansiyel olarak var olanın gerçekleşmesi ' ­olarak tanımlamasının nedeni budur . Bir kişinin bir dili öğrenmeye başlamadan önce, o kişinin yalnızca 'potansiyel olarak potansiyel olarak' dili konuştuğu söylenebilir. Dolayısıyla bir dili öğretme hareketi, öğrencinin o dili potansiyel olarak konuşabilen kişi olarak farkına varmasıdır. Bu daha ayrıntılı olarak açıklanabilir

Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket 43

bir yolculuğa atıfta bulunarak. Eğer Oxford'da ikamet ediyorsam, yalnızca potansiyel olarak Cambridge'deyim ya da sadece potansiyel olarak Cambridge'de olduğumu söyleyebiliriz. Oxford'dan Cambridge'e giden otobüse bindiğimde, artık potansiyel bir Cambridge sakini olduğum söylenebilir. Başka bir deyişle Oxford'dan otobüse binerken Cambridge'de olma potansiyelimin farkına varıyorum. Bu nedenle, otobüste Cambridge'e doğru hareketim benim potansiyel olarak Cambridge'deki varlığımı oluşturur . Aristoteles'in aktarmaya çalıştığı şey, eylem ile kudret arasında gidip gelen bu hareket duygusudur.

Aristoteles'in hareket anlayışında telos tanımlamasının ne kadar önemli olduğunu bir kez daha görmek gerekiyor . Eğer hareket bir şeyin potansiyel olarak potansiyelinin gerçekleşmesi ise , belirli bir şeye yönelik potansiyelin gerçekleşmesi ­olmalıdır . Bu, hareketin hastanın varlığının başka bir dış gerçekliğe, yani hareketin failinin bir şekilde sahip olduğu bir gerçekliğe göre oluşturulması olduğu anlamına gelir. Dolayısıyla hareket ettiren, hareket ettirileni henüz sahip olmadığı başka bir biçime yerleştirirken çok önemli bir dışsallık söz konusudur. ⁵³

telos'a göre ikinci potansiyeldeki bir varlığın oluşumu ise , birinci gerçeklikten ikinci gerçekliğe geçiş nasıl açıklanabilir? Bir dili konuşma yeteneğine sahip olan ancak şu anda bu yeteneği kullanmayan bir kişi açısından, bu yeteneğin daha sonra kullanılması bir 'hareket' midir? Önemli olan, Aristoteles'in olumsuz yanıt vermesidir. ^{54 Birinci gerçeklikten ikinci gerçekliğe geçiş bir hareket örneği değil, "} enerjilenme" olarak adlandırılabilecek bir durumdur . Fark, hareket ( ­kinesis ) ile gerçeklik ( energeia ) arasındaki farktır . Birincisi kendi dışındaki bir amaca yönelikken, ikincisi kendi 'gerçekliğinin' tam olarak ortaya çıkması için gerekli olan her şeye kendi içinde sahiptir; hareketin olmadığı bir şekilde tamamlanmıştır. Böylece Aristoteles şunu belirtir:

Sınırı olan hiçbir eylem amaç olmadığından, örneğin seyreltme işlemi gibi yalnızca amaca giden bir araç olduğundan; ve vücudun parçaları inceltildiğinde, hareketin nesnesi olan şey olmadıkları anlamında hareket halinde olduklarından, bu süreç bir eylem değildir veya en azından değildir. tam bir tane, çünkü bu bir son değil.

(Aristoteles, Metafizik, IX.6.1048b)

Hareket, kendisi dışında bir sonu olan bir şey olarak nitelendirildiğinden, hareketi 'esrime' olarak tanımlamak mümkündür. ^{55 Hareket halindeki bir şeyin varlığı, her an} hareketin telos'u biçiminde kendi dışında olanla ilişki içinde kurulur . Hareket halinde olanın varlığı her an kendini aşarak yeni bir biçime bürünür. Aristoteles'in yorumları,

Çünkü aynı anda yürüyen ve yürüyen, inşa eden ve inşa eden, oluşmakta olan ve olmuş olan, hareket eden ve hareket etmiş olan aynı şey değil, iki farklı şeydir. ⁵⁶

44 Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket

Dolayısıyla, harekete maruz kalan (çoğunlukla altta yatan maddeyle özdeşleştirilen) sabit bir özne olmasına rağmen, Aristoteles yine de hareketi bir ­vecd olarak nitelendirir. bir varlığın yeni bir biçim alabileceği yer. Doğa maddeden çok biçimle daha özel olarak özdeşleştirildiğinden, Aristotelesçi hareket, bir şeyin yeni bir doğaya bürünebileceği gerçek bir dönüşümdür. Bunun tersine, edimsel olanın varlığı kendi ­içindedir, kendi sınırları içindedir ve hareket halindekinin aksine her an kendisiyle özdeştir.

Hareketin, gerçekliğin tersine, kendi dışında bir amacı olduğundan, amacı ya da amacı hareketten başka bir şeydir. Hareketin asıl amacı durmaktır ve bu nedenle L. Kosman ve J. Protevi tarafından sadece kendinden geçmiş olarak değil, aynı zamanda 'kendini yıkıcı', 'trajik' veya 'intihara meyilli' olarak da nitelendirilmiştir. ⁵⁷ Hareket kendi sonunu arar ve bu nedenle ölümcüldür. Hareketi 'kendini yıkıcı' olarak karakterize etmek ­, bir yandan kendi parçalanmasını arayan bu kategori ile diğer yandan dolu olan, yani gerçeklik ( energeia ) arasında temel bir ayrım yapmak anlamına gelir . Bununla birlikte, hareketin kendi kendini durdurma eğiliminde olduğu açık olmasına rağmen, Aristoteles'in bizzat hareketi 'trajik' ya da 'kendi kendini yok eden' olarak gördüğü açık değildir. O şunu belirtmektedir

Harekete atfedilen belirsiz karakter, onu herhangi bir tür 'şey'in potansiyelleri ya da gerçekleşen işlevleri arasına açıkça yerleştiremememizden kaynaklanmaktadır. ... Ve hareketin bir gerçekleşme olduğu, ancak tamamlanmamış bir gerçek olduğu ortaya çıkıyor; çünkü bir potansiyellik, böyle olduğu sürece, doğası gereği tamamlanmamıştır ve bu nedenle onun gerçek işleyişi -ki hareket de öyledir- tamamlanmadan önce durmalıdır: amaca ulaşıldığında, ona doğru hareket artık mevcut değildir; gerçeklikle bütünleşiyor. ... O halde, söylendiği gibi, bunu bir tür farkındalık veya kazanım olarak tanımlamak kalıyor, ancak kesin olarak tespit edilmesi zor.

(Aristoteles, Fizik, III.2.201b)

Öyle görünüyor ki, hareketin "tespit edilmesi zor" olduğundan ve kudret ile eylem, mevcudiyet ile yokluk arasında gidip geldiğinden, Aristoteles, hareketi kendi içinde bir tür "şey" olarak değil, sadece bir başkasının varlığını uygunsuz bir şekilde ödünç alan bir şey olarak kabul eder, yani yöneldiği gerçekliğin ( energeia ) varlığı. Hareketin, ölümcül olmaktan çok, gerçeklikte tamamlanmaya yaklaştıkça ve yöneldiği gerçekliğin varlığına daha tam olarak katıldıkça varlığın yoğunlaşması olduğu söylenebilir. Bu nedenle, Aristoteles, hareketi kendi kendini yıkıcı olarak nitelendirmek yerine, hareketi, yeni bir gerçeklik içinde 'birleşecek' şekilde, varlığın artan bir bolluğu veya yoğunluğu olarak karakterize etme eğilimi gösterir. Dolayısıyla hareket ile gerçekliği birbirine bağlayan şey, gerçekliğin 'varlığı'dır, çünkü hareketin amacı ve nedeni olarak bu, hareketin sürekliliğini ve anlaşılırlığını garanti eder. Bu, kudret ile eylem ya da hareket ile fiiliyat arasında herhangi bir ikiliğin ortaya çıkmasını önleyen bir 'varlık dereceleri' kavramıdır. Yerine,

Aristoteles: vecd ve yoğunlaştırıcı hareket 45 Hareket, potansiyelin varlığının fiili olana doğru yoğunlaşması olduğundan, kudret ile eylem arasında gidip gelir.

Ancak burada Platon ile Aristoteles arasında bir karşıtlık çizilebilir. Her ikisi için de hareket, hareket ettiren ile hareket ettirilen arasındaki bir ilişkidir. Platon'a göre bu tür bir ilişkisellik en yüksek ontolojik düzeyde mevcuttur çünkü Formlar hareket ve dinginliğin ötesinde olsalar da yine de birbirlerinin varlığına katılırlar ve sonunda İyi'nin basitliğinde birleşirler. ⁵⁸ Bunun tersine, Aristoteles'e göre, en yüksek gerçeklikte, sonlu hareket ettiricilerden başka herhangi bir şeyle ilişkisi tarafından oluşturulmayan tek bir hareketsiz hareket ettirici vardır. Aristoteles, hareket eden kozmosun ebedi doğasına inandığı için, ⁵⁹ ilk hareket etmeyen hareket ettirici, daha sonra Yeni-Platoncular tarafından ileri sürülecek bir eleştiriye tabidir: yani onun varlığı basit değildir ve bütünüyle birdir, bir anlamda onunla ilişki içinde oluşturulmuştur. değişen bir sonluluk. ⁶⁰ Hareketsiz hareket ettiricinin varlığı, hareket halindeki bir kozmostan ayrı olarak ele alınsa bile, en özel olarak hareket halinde örneklenen sonlu varlığın ilişkisel doğası ile ebedi varlığın ilişkisi arasında bir ayrım kalır. Aşağıda Aquinas'ın bu güçlüğü analojik olarak tüm hareketi ebedi Teslis'in ilişkilerine bağlayarak çözdüğü tartışılacaktır. ⁶¹

Ancak şu an için hareketin 'yönüne' ilişkin önemli bir soru ortaya çıkıyor. Yukarıdaki analiz, hareketi ­varlığın yoğunlaşmasıyla ilişkilendirir. Böyle bir belirlemede üstü kapalı bir etik referans vardır: Hareket, şeylerin gerçekte kendileri haline geldikçe gerçekte mükemmelleşmesi olarak kabul edilir. Hareket aynı zamanda varlığın azalmasının da aracı olamaz mı? Başka bir deyişle hareket bir anlamda 'geriye doğru' ve varlığın parçalanmasının aracı olabilir mi? O halde hareketin 'yönünü' nasıl belirleyebiliriz?

Hareket etiği: yer, sınır ve Tanrı

hareketinin yönünün, kendi doğası tarafından belirlendiğini hatırlamak gerekir . ­Herhangi bir varlığın herhangi bir hareketi ya doğaldır (varlığın yoğunlaşması ya da mükemmelleşmesi) ya da doğal değildir (varlığın azalması ya da kusurlu olması). Bu, uygun ve uygunsuz hareketlerin belirlenmesi için bir çerçeve sağlar. Ancak yukarıda, doğal cisimlerin birbirlerinin hareketlerini paylaşmaları nedeniyle bu belirli hareketlerin tüm evrenin hareketinde toplandığı ileri sürülmüştü. Aristoteles'in yalnızca doğal cisimlerin belirli hareketlerinin yönünün belirlenmesine değil ­, aynı zamanda tüm kozmosun varlıkla ilişkisine göre belirlenmesine inanmasının bir anlamı var mı? Bu soruyu cevaplamak için ilk ve en asil hareket olan hareketin yönünün belirlenmesiyle başlayabiliriz.

Aristoteles, 'her zaman hareket olması gerekiyorsa, her zaman yerel hareketin de olması gerekir ki bu, tüm hareket türleri arasında önceliklidir' der. ⁶² Bunun nedeni tüm hareketin harekete indirgenebilmesi değildir; çünkü Aristoteles atomlaşmış ve yerel olarak maddi cisimlerin değil,

46 Aristoteles: vecd ve doğadaki hareketin yoğunlaşması. Aksine, hareket ilk harekettir çünkü en mükemmel, karakter olarak ebedi olana en yakın ve dolayısıyla en yoğun çeşitliliğe sahip olma kapasitesine sahiptir. Hareket içinde, Aristoteles'in ilk ve en mükemmel hareket olduğuna inandığı yerdeki dairesel harekettir ve bu, özellikle ilk göğün hareketiyle ilişkilidir. ⁶³ Bu hareket son derece mükemmeldir çünkü dairesel olduğundan başı ve sonu yoktur; diğer hareketlerden farklı olarak zıtlığı yoktur.

Dairesel yerel hareketin bu önceliği, hareket ile gerçeklik arasındaki ayrımla ilişkili olarak anlaşılabilir. İlkinin kendisinin dışında bir sonu olduğu ve dolayısıyla kendinden geçmiş olduğu söyleniyordu. İkincisinin, yani gerçekliğin kendi sonu olduğu ve "hepsi birden" olduğu söyleniyordu. Dolayısıyla fiililik (energeia) , sonsuz bir zaman serisi üzerinde aralıksız olarak uygulanması anlamında değil, gerçekliğin ortaya çıktığı her anda gerçekleşmesi ve her anın diğer herhangi bir an ile aynı olması anlamında ebedidir. Böylece herhangi bir gerçekliğin 'zamanı' farklılaştırılamaz ve mükemmel bir şekilde bir olur. Hareket söz konusu olduğunda zaman onun bölünebilir ölçüsüdür çünkü her an önceki ve sonraki anlardan farklıdır. ⁶⁴ Ancak dairesel yerel hareket durumunda, bir çember tam olduğu için sonu mümkün olduğu kadar içkindir. Aristoteles, doğrusal hareketin bu şekilde karakterize edilmesinin imkansız olduğunu söylüyor. İlk olarak, böyle bir yerel hareket, bir cismin sonsuz bir düz çizgi üzerindeki hareketinden oluştuğu için sürekli olamaz, çünkü böyle bir hareket hiçbir zaman tam olamaz; sonu sonsuza dek kendisinin dışında olacaktı. Dahası, sonlu bir düz çizgiyi geçen bir cisim, bir süre sonra duracak ve öyle bir şekilde kendi üzerine dönecektir ki, cismin hareketi tekil değil bileşik olacaktır. Buna karşılık, dairesel yerel hareketin kesin bir başlangıcı, ortası veya sonu yoktur. Çemberin içindeki hiçbir nokta, hareketin yöneldiği bir 'sınır' olarak tanımlanamaz. Dairesel yerel hareket halindeki herhangi bir cisim, yalnızca herhangi bir başka yer kadar hareketin başlangıcı, ortası veya sonu olan başka bir yere potansiyel olarak sahip olmanın zayıf anlamında potansiyeldedir. ⁶⁵ Tam haliyle dairesel yerel hareket gerçeğe en yakın olanıdır çünkü zıtlar arasında değildir ancak simetriktir. Dolayısıyla hareketin eşit derecede başlangıcı, ortası ve sonu olan ardışık yerlere varma şeklinde her an gerçekleştirilen bir sonu ön plana çıkarma bakımından hareketlerin en mükemmelidir. Böylece, gerçeğe en yakın ve en sönük bir potansiyele sahip olan dairesel yerel hareket, ebedi ve ebediye en yakın olabilir. Gerçekliğin 'zamanı' farklılaşamayan ve tam bir 'bir' olduğundan, dairesel yerel hareket de 'bir' ve tamdır. Bu nedenle, hareket alanı içerisinde doğrusal hareket, daha mükemmel bir dairesel hareketin zayıf bir yansımasıdır. Her iki çeşit de ortak bir faktörü paylaşıyor: Hareketleri topolara göre belirleniyor . Şimdi kısaca yerel hareketin yönünü belirleyen topos konusuna dönelim .

Öncelikle Aristoteles'in topos tanımını daha detaylı ele almadan önce onun topos'u iki anlamda ele aldığını belirtmek gerekir . ⁶⁶ İlk olarak, herhangi bir cismin yerel veya özel sınırı olarak anlaşılabilir. Aristoteles, bu tür toposların bir bedenin biçimiyle ilişkilendirilebileceğini söylüyor. İkincisi, bir

Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket 47

topo'ları her şeyin uygun topoi'sini içeren daha evrensel veya kozmik bir anlamda ele alabiliriz . Bu, herhangi bir cismin toposunu , onu kendi özel uzaysal sınırları yerine tüm kozmosun nihai sınırlarıyla ilişkilendirerek tanımlamak olacaktır . Bu iki topos değerlendirme tarzı arasındaki ayrım şu şekilde açıklığa kavuşturulabilir: Benim doğrudan yeryüzünde olduğum ve bu benim toposum olduğu söylenirken ­, dünya havada ve hava da gökyüzündedir. Şeyler bir başkasında olmaları nedeniyle evrensel topolardadırlar , halbuki onlar yalnızca kendilerinden dolayı dolaysız ya da 'yerel' topolarındadırlar . Burada ele alınan ana metin olan Fizik IV'te, Aristoteles'in öncelikli olarak ele aldığı şey, her şeyde ortak olduğu için 'evrensel topos'un bu ikinci anlamıdır . Bu nedenle onun topos açıklaması, evrendeki her şeyin 'nerede' olduğunu belirlemeyi amaçlıyor .­

toposun dört özelliğini tanımlar . ^{67 Birincisi,} toposta olan bedenin bir parçası ya da unsuru değildir ; aksine bedeni ilk çevreleyen şeydir. İkincisi, topos içerdiği bedenden ne daha az ne de daha büyüktür. Üçüncüsü, bir cisim bir topostan ayrılabilir ve dolayısıyla o cisimden ayrılabilir. Aristoteles'e göre topos bu nedenle bir cismin şekli ya da formu ya da yüzeyi, ne bir cismin maddesi, ne de kaplayan ile kapsanan arasındaki uzamsal aralıktır. ⁶⁸ Daha ziyade topos , üç boyutlu ' ­içeren şeyin ilk hareketten daha az sınırı' olarak tanımlanır. ⁶⁹ Bu nedenle Topos, topos'ta olandan, topos'un kendisi 'sınırlı' olmayacak (bu daha ziyade bir sınırdır), topos'ta olanla bitişik olacak , hareketsiz olacak ve dolayısıyla 'tutabilecek' şekilde ayırt edilebilir ve ayrılabilir. ' hareket. ⁷⁰ Son olarak, her topo "yukarıda" veya "aşağıda" olarak tanımlanabilir ve tüm elementel maddeler kendi doğal topolarına doğru hareket etme eğilimindedir; öyle ki herhangi bir hareket veya dinlenme, dış sınıra doğru "yukarı" veya "yukarı" olarak nitelendirilir. merkeze doğru 'aşağı'. Geri kalanlar da aynı şekilde 'yukarıda' veya 'aşağıda' olarak tanımlanır. Bu, toposun ilk kapsayan cismin sınırı olduğu anlamına gelir çünkü altı doğrusal yönden birindeki hareketi belirler: 'Bir toposta olmak "bir yerde" olmak anlamına gelir ve bu da ya yukarıda, aşağıda ya da herhangi bir yerde olmak anlamına gelir. altı yön; ancak bunların her biri bir sınırdır'. ⁷¹ Dolayısıyla topos , hareketin yöne göre belirlenmesinin nedeni ve ilkesidir; ve topos hareketin yönünü belirlediği için topos hareketi mümkün kılar, çünkü topos olmadan hareket tarif edilemez ve anlaşılmaz bir 'dolaşma' olacaktır. Tüm doğal elementler kendi uygun topoi'lerine (ateş yukarı, toprak aşağı ve ara topoi'lerinde su ve hava ) hareket edeceklerdir ve dolayısıyla Aristoteles için topos , cisimlerin hareketinin belirleyici ilkesi olarak tanımlanır. ^{72 Dolayısıyla herhangi bir bedenin} toposla ilişkisi, kudret ve eylem çerçevesinde anlaşılır ­, çünkü herhangi bir cisim, ya kendi toposuna potansiyel olarak sahip olacak ve o topos'a hareket yoluyla ulaşacaktır ya da fiili olarak var olacak ve formunu dinlenme halinde kazanacaktır. onun uygun konuları .

Yerel hareket bu nedenle topolardan oluşur , çünkü 'içeren şeyin hareket etmeyen ilk sınırı' olarak topos , tüm yerel hareketi doğrusal yöne göre belirli kılar. Topos bu nedenle ağır veya hafif cisimlerin yerel hareketinin sınırlarını veya hedeflerini tanımlar. Ağır bir şey için

48 Aristoteles: Vecd ve hareket bedeninin kendi toposunda düşüp dinlenmesini yoğunlaştırmak , örneğin, ağır bir cisim olarak gerçekliğe ulaşmayı ve dolayısıyla onun biçimini ve amacını gerçekleştirmeyi içerir. Topos, hem yerel hem de niceliksel hareketin 'nerede' olduğunu belirler ve çeşitli şekillerde ağır veya hafif olan cisimlerin varlığının yoğunlaşmasını oluşturur ve dolayısıyla buna neden olur. Dolayısıyla topolar, kuvvete ve eyleme bağlı olarak hareketin yönünü belirleyebilir ; çünkü ağır bir cismin ­kozmosun merkezine yakın alçak bir ­topoza doğru hareketi gerçekliğe doğru bir hareket olacaktır; daha yüksek bir topoza doğru bir hareket ise gerçekliğe doğru bir hareket olacaktır. gerçeklikten uzaklaşma hareketi ve aynı şekilde herhangi bir cisim için kendi topos'una göre hareket . Bu nedenle topos'un , topos'un o topos'a doğru hareket halindeki bir beden tarafından henüz ulaşılmayan bir dış sınır olması anlamında yerel hareketi vecd olarak tanımladığı açıktır . Ancak hareketin 'yön'üne ilişkin olarak, yerel harekete göre topos'a eşdeğer olan ve aynı şekilde kozmosta varlığın yoğunlaşması veya azalması olarak tüm hareket çeşitlerinin yönünü belirleyebilecek bir 'sınır' var mıdır? Bu soruyu cevaplamak için cisimlerin yerel hareketinden her şeyin ilk hareketsiz hareket ettirici olan İyiye doğru hareketine dönmek gerekir.

başlangıcında , ⁷³ Aristoteles şunu belirtir:

Eylemlerimizin hedeflediği amaçlar arasında, kendisi için dilediğimiz bir amaç vardır... ve eğer her şeyi başka bir şey uğruna seçmiyorsak, bu nihai Son'un İyilik olması gerektiği açıktır ve aslında yüce İyi.

(Aristoteles, Nikomakhos'a Etik, I.2.1)

İnsanların yöneldiği İyi, eudaimonia, yani refah veya zevk olarak tanımlanır. ^{74 Daha genel olan haz kavramının doğası ve niteliğine ilişkin çok daha sonraki bir tartışmada, Aristoteles bir kez daha} energeia ile kinesis ya da kendi dışında bir amacı veya sınırı olan ile kendi amacını içeren ve kendisi tarafından belirlenen şey arasındaki ayrıma başvurur. 'hepsi birden'. O şunu belirtmektedir

Görme eylemi, süresi boyunca her an mükemmelmiş gibi görünür; Kendi özel kalitesini mükemmelleştirmek için daha sonra herhangi bir şeyin ortaya çıkmasına ihtiyaç duymaz. Ancak zevk de bu nitelikte bir şey gibi görünüyor. Çünkü o bir bütündür ve ancak süresi uzatıldığında kendine özgü niteliğini mükemmel bir şekilde ortaya koyacak bir hazza hiçbir zaman el atılamaz ­. Bundan ayrıca hazzın bir hareket biçimi olmadığı sonucu çıkar.

(Aristoteles, Nikomakhos'a Etik, X.4.1)

Aristoteles hazzın bir etkinliğin mükemmelliğinin bir parçası olduğunu ifade ederek devam eder. ⁷⁵ Hazzın, başlı başına amaç olan belirli etkinliklerin bir parçası olduğu açıktır. Dolayısıyla belirli insan 'hareketlerinin', örneğin öğrenmenin hedefleri, kendisi bir hareket olmayan, kendi amacı olan ve dolayısıyla gerçekliğe benzeyen 'zevk' içeren belirli faaliyetlerdir.

Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket 49

, hareketle benzer bir ilişki içinde daha geniş bir şekilde nasıl anlaşılabilir ? ­Aristoteles erdem eğitiminin teleolojik olarak kendisinin dışında bir amacı olduğunu, yani erdemin kazanılması ve uygulanması olduğunu anlar. Ancak erdemlerin kazanılması ve uygulanması, tıpkı haz gibi, daha ileri bir amaca yönelik bir araç değil, başlı başına bir amaçtır. Erdemlerin uygulanması ­bir gerçeklik biçimidir ve böyle bir yaşamın artık daha ileri bir potansiyeli yoktur. Erdemlerin uygulanmasıyla yaşanan insan hayatı bu nedenle tamamen gerçek bir insan hayatıdır: kendi amacı olmaya layık bir hayattır ve bu nedenle her şeyi kendi içinde içerir. Bu, nihai bir amaç veya telos, yani iyi yaşam dahilinde yaşanan yaşamdır .

Kendi amacı olmaya layık bir yaşamda insan öznesinin fiili durumuyla ilişkili hareketini ne belirler ? ­Aristoteles'e göre, böyle bir hareketi belirleyebilen ve dolayısıyla tüm insan hareketinin dış sınırını -ve aslında kozmostaki tüm hareketlerin nihai sınırını- oluşturan şey, her şeyin ilk hareketsiz hareket ettiricisi ve kökeni olarak görülen İyi'dir. hareket. Kozmostaki tüm hareketlerin kaynağı ve amacı olarak hareket eden ve dolayısıyla hareketle ilgili olarak toposunkine benzer bir tarzda, tüm hareketin belirleyici sınırını oluşturan, tamamen gerçek olan bir varlığın olması gerekir. Aristoteles'e göre, tüm hareketlerin tamamen fiili bir kaynağı olmalıdır, çünkü varlık düzeni içerisinde fiili hareket etme potansiyelini azaltan şey olarak potansiyellikten önce gelmelidir. ⁷⁶ Metafizik XII'de Aristoteles, topos'un yerel hareketle olan daha spesifik ilişkisine benzer bir tarzda, tamamen fiili varlığın İyi olduğunu düşünür . ­Tıpkı toposun madde olarak görülmesi ve yine de maddi cisimler formundaki doğal maddelerin yerel hareketinin düzenlenmesini oluşturması gibi77 daha genel olarak İyi, hem kozmostan ayrı bir maddedir, hem de aynı zamanda düzenleyici ve belirleyicidir ^. Evrendeki hareket ilkesi. ⁷⁸ Bu nedenle, tüm hareketin kudret ve eyleme göre 'yönünü' belirleyen, en tam anlamıyla gerçek olan, yani ilk hareket etmeyen hareket ettiricidir. Herhangi bir şeyin gerçekliği, kendisinin asıl iyiliğidir; insanoğlunun durumunda bu, kendi amacı olmaya layık olan erdemli yaşamdır; Cansız nesneler söz konusu olduğunda bu, kendi toposundaki dinlenmedir . Dolayısıyla fiililik İyi ile ve aynı şekilde ilk hareket etmeyen hareket ettirici ile eşitlenir; öyle ki, kendisi dışında bir amaç, sınır ve son neden ile vecd halinde olan evren içindeki tüm hareket, ebedi mükemmellik olan tek nihai hedefe doğru belirlenir.

Bu nedenle hareket, en genel anlamda, İyi'deki birleşik bir amaca doğru belirlenmiş olarak anlaşılabilir. Her şey, doğal hareketi yoluyla kendi gerçekliğine ulaşmaya çalıştığından, tüm evrenin mükemmelliğinden pay alan kendi özel iyiliğini arar. Varlığın , vecd halinde hareket halindeki kudret yoluyla gerçekliğe doğru yoğunlaşmasının nihai ve en genel son nedenini oluşturan şey, İyi'dir .­

Bu bölümde Aristoteles'in doğanın kalbindeki hareketi kudretten fiile geçiş olarak tanımladığı tartışılmıştır. Böyle bir hareket, mekanik şans ve zorunlulukla değil, daha çok şu şekilde açıklanır:

50 Aristoteles: teleolojinin vecd ve yoğunlaştırıcı hareket terimleri ve kozmosu anlaşılır kılan biçimsel ve nihai nedenlerin düzeni. Platon'a gelince, bu düzenli hareket, kozmolojik araştırma olanağının cisimleşmiş aracı ve önkoşulu olarak görülüyordu. Üstelik doğadaki bireysel varlıkların hareketinin, diğer varlıkların hareketine ve sonuçta tüm evrenin hareketine katıldığı görülüyordu.

Hareketin Aristoteles için de coşku verici olduğu görüldü. Hareket halindeki varlıklar, ­giderek yoğunlaşan bir varlığın içine çekilerek, zaten ulaşmış oldukları gerçeklik derecelerini aşarlar. Aristoteles'e göre gerçeklik ile hareket arasında biçimsel bir ayrım olmadığı, daha ziyade birincisinin ikincisinin yoğunlaşması ve mükemmelleşmesi olduğu ileri sürülmüştür. Son olarak, evrendeki tüm hareketlerin İyi'ye göre belirlendiği öne sürüldü: İyi'ye doğru hareket, varlığın yoğunlaşmasını ve mükemmelleşmesini, İyi'den uzaklaşmanın ise varlığın parçalanmasını oluşturduğunu ileri sürdü. Bir kez daha hareket teleolojik olarak düzenlenmiş ve belirlenmiştir.

Dolayısıyla Aristoteles doğanın gözlemlenen kalıplarını açıklamaya çalışan bir kozmolojiyi tanımlar. Teleoloji, kudret ve eylem, energeia ve kinesis, töz ve kaza, madde ve biçim, doğal ve şiddet gibi metafizik ve fiziksel çerçeve , Orta Çağ'ın sonlarına kadar doğayı açıklamaya çalışan doğa filozofları tarafından kullanılan araçlar olacaktı. ­hareket gibi olgulardan oluşur. Dolayısıyla bu, hareketle ilgili ortaçağ teolojik araştırmalarına ilişkin bir çalışmanın arka planını oluşturur. Ancak içkinlik karşıtı ve mekanikçilik karşıtı bir doğa anlayışının yanı sıra, Aristotelesçi doğa felsefesi yaklaşımının ­onun düşüncesini erken modern bilimden ayıran önemli bir yönü de -gelecek bölümlerde sürekli olarak yeniden ele alınacak bir özellik- şudur: Hareketli cisimler fiziğinin temel ilkelerinin diğer araştırma alanlarına, özellikle de bu bölümde etik alanına benzer şekilde uygulanması. Doğa ve harekete ilişkin Aristotelesçi ampirik, diyalektik ve analojik yaklaşımı incelemeye ve genişletmeye yönelik ilk girişimlerden biri, aynı zamanda Aristoteles'in ilk Latince yorumcularından biri olan Robert Grosseteste'nin çalışmalarında on ikinci yüzyılın sonlarında ortaya çıkar. Ancak Grosseteste aynı zamanda hakim Yeni-Platonculuk içinde de çalışıyordu. Şimdi iki geleneğin sentezini yapmaya çalışan ilk kişi ve genellikle modern deneysel yöntemi öngördüğü düşünülen bir doğa filozofu olarak Grosseteste'nin çalışmalarını ele alacağım.

3  Işık, hareket ve deneysel bilim

Bu makalenin ilk iki bölümünde Platon ve Aristoteles'in kozmolojilerinin incelenmesi boyunca, farklı bilimlerin hiyerarşik bir anlayışı vurgulanmıştır. Temel düzeyde, konusu doğa veya oluş dünyasının hareketleri olan fizik vardır. Görünüşe göre bu alan, bilen kişiye çok az kesinlik sunuyor. Platon'a göre doğayı araştırırken salt doxa ile sınırlıyız . Ancak Platon'un, kozmosun en düzenli dairesel hareketlerini üstlenmesi gereken oluş alanının incelenmesini savunan bir kozmoloji yazdığı görüldü. Belirli bir hareket niteliği aracılığıyla oluş alemi, Formların mükemmel, ebedi ve hareketsiz alemine katılır. Aynı şekilde, daha mükemmel bir tefekkür hareketini benimseyerek kozmoloji, matematik ve diyalektik gibi yüksek bilimlerin hareketsiz kesinliğine katılabilir ­. Alt düzeydekilerin üst düzeylere katıldığı bu bilimler hiyerarşisinde matematik, kozmoloji ile diyalektik arasında çok önemli bir aracılık rolü oynar. Bunu, matematiğin resmi bir tanımlayıcı dil haline geldiği kozmolojiyi matematiğe indirgeyen modern tabirle ifade etmek yerine , doğanın matematik alanının varlığına katılımıyla mümkün kılınan doğanın matematiksel bir araştırması olarak tanımlayabiliriz . ­Platon'a göre matematiğin kozmolojiye dahil edilmesi, kozmolojiyi ­daha yüksek bir varlık, kesinlik ve güzellik düzeyine katılacak şekilde yükseltir. Ancak bu, evrenin matematik dünyasıyla aynı sınırda olduğu anlamına gelmiyor. Bu, kozmosun değişmeyen matematik aleminin istikrarına ve dolayısıyla Formlar aleminin ve İyinin Formunun giderek daha mükemmel hareketleri benimsemesine katıldığı anlamına gelir .­

Aristoteles'e göre bilimlerin hiyerarşisi ve ayrımı daha karmaşıktır ­ve açıkça çizilmiştir. Bilimler, amaçlarının sanat olguları yaratmak ­, insanın eylemleri gerçekleştirmesi veya ilkelere ulaşmak olmasına bağlı olarak üretken, pratik veya teoriktir. Örneğin Aristoteles üretken bilimler olan poetika ve retoriği, uygulamalı bilimler olan politika ve ahlakı ve teorik bilimler olan doğa felsefesi, matematik ve metafiziği tanımlar. Bu bilimler hiyerarşisi içinde bir hareket hiyerarşisi bulunur, ancak hareket ya da onun yokluğu öyle değildir.

52 Işık, hareket ve scientia deneysel, düşünülebileceği gibi, bilimler arasındaki temel ayrımı herhangi bir şekilde doğrudan oluşturan şeydir. 2. Bölüm'de tartışıldığı gibi, hareket kinesis ve energeia arasında öyle yoğunlaşmıştır ki, Aristoteles'e göre güç ve eylem, hareket ve gerçeklik, fizik ve metafizik arasında hiçbir ikilik yoktur. Hareketle ilgili konular, pratik etik bilimi de dahil olmak üzere bilimler hiyerarşisinin her düzeyinde ortaya çıkar. Bununla birlikte, doğa felsefesinde hareketle ilgili sorular en gerçek anlamıyla ve en doğru şekilde mevcuttur. Ancak bu hareketler, 'ilk felsefe' veya 'teoloji' konusunun enerjik gerçekliğiyle analojik olarak ilişkilidir ve bunların tümü, ­doğal olanın temel teleolojik vizyonu dahilindedir.

Platon ve Aristoteles'in kozmolojileri içinde hareketin yerini inceledikten sonra, sonraki iki bölümün görevi on ikinci ve on üçüncü yüzyılların teolojik kozmolojileri ve doğa felsefeleri içindeki hareketi incelemektir. Bu, Aristoteles'in eserlerinin, hakim Yeni-Platonculuk bağlamı içinde, üniversitelerdeki öğrenim bünyesine giderek daha bütünüyle özümsendiği bir dönemdi. Yeni Aristotelesçi öğretinin on ikinci ve on üçüncü yüzyıl üniversitelerine tamamen daha geleneksel Yeni-Platonculuğun yerini almak için mi geldiği, yoksa bu sonuncu geleneğin Stagirite'nin doğa felsefesinin giderek artan önemi içinde yer alması mıydı?

Aristoteles'in eserlerinin on ikinci yüzyılın sonuna doğru çeviride genel olarak mevcut olması (daha sonra birçok kınama konusu olan ancak 1255'te hem Oxford hem de Paris'teki üniversite müfredatında öğretilen eserler) dikkate alındığında,1 belki de şöyle düşünmek cazip ^gelebilir : daha sonraki ortaçağ dönemi boyunca doğa felsefesinin ağırlıklı olarak Aristotelesçi olduğu. ² Ancak göreceğimiz gibi, ortaçağın doğa ve hareket anlayışları belirgin ve merkezi Platoncu ve Yeni-Platoncu etkiler almıştır. Dahası, yalnızca daha sonraki ortaçağ doğa felsefesinin yalnızca Aristotelesçi olmadığını değil, aynı zamanda modern bilimin gelişiyle ilgili birçok yorumcunun sıklıkla hem Aristotelesçi skolastik geleneğin ölümüne hem de alternatif Platoncu yaklaşımın zaferine işaret ettiğini de belirtmek gerekir . ­ve yöntem, bazı ortaçağ doğa felsefesinde ­, modern bilimin en önde gelen kurucularının çalışmalarında her zaman ön plandadır. ³ Alexandre Koyré şöyle yazmıştı: 'fiziğin matematikleştirilmesi Platonculuktur... bizim bakış açımızdan klasik bilimin ortaya çıkışının Platon'a bir dönüş olduğunu görebiliriz'. ⁴ İlk kez Pierre Duhem tarafından ortaya atılan sözde 'süreklilik tezi'ne (modern bilimin geç Orta Çağ'ın doğal felsefi çerçeveleriyle uyumlu gelişmelerden kaynaklandığı tezi) artık pek çok kişi itiraz etse de, 5 yine de ^{, Galileo, Kepler 6 ve Newton} gibilerinin içinde çalıştıklarını düşündükleri Platoncu gelenek, ortaçağ doğa felsefesinde bir biçimde bulunabilir. Robert Grosseteste ( c.1170-1253 ) ve Roger Bacon'un ( c.1220 - c.1292 ) çalışmaları özellikle önemlidir . Onların doğa felsefesine yaklaşımları, modern bilimin ilk kurucularının yaklaşımıyla iki önemli açıdan benzerlik taşır; ilki belirgin bir şekilde Platoncudur:

Işık, hareket ve deneysel bilimler 53

teorinin doğrulanması veya yanlışlanması için bir tür deneysel gözlemin (Bacon'un scientia deneyselis olarak adlandırdığı) uygulanması . ⁷

deneye yapılan bu vurgu nereden kaynaklanıyor? Kavramsal kökenleri, doğanın 'biçimlendirici gücü ve ^biçimi'8 ve aydınlatma yoluyla bilgi edinme aracı ­olarak ışığın Neo-Platoncu imajında yatmaktadır . Bu Helenistik gelenek, erken ortaçağ Hıristiyan, Müslüman ve Yahudi teolojisi boyunca, örneğin St Augustine, St Basil, el-Farabi, Avicenna ve Avicebron'un eserlerinde kullanılan canlı ışık görüntülerinin kaynağıdır. 9 Kutsal metinlerdeki örneklerle ışık, Tanrı'nın yaşamıyla, yaratma eyleminde ilahi varlıktan yayılmayla ve hakikatin biçimiyle ilişkilendirilir. Grosseteste ve Bacon'un, özellikle Aziz Augustinus'un eserleri ve Fransiskenlerin mistik teolojisi aracılığıyla bu geleneğe dayandıkları göz önüne alındığında, ¹⁰ doğa felsefesi, metafizik ve teoloji üzerine yazılarında ışığı merkezi ve birleştirici bir tema olarak bulmak şaşırtıcı değildir. ¹¹ Işığın doğasına ve anlamına yapılan vurgu, çeşitli nedenlerden dolayı gözlem, doğa felsefesi, matematik, metafizik ve teoloji arasında bir bağ oluşturur. Başlangıçta bunlardan dördü özellikle anılmayı hak ediyor. Birincisi, ışık en büyüleyici ve gizemli doğa olaylarının çoğunda rol oynuyordu: gökkuşağı, atmosferi çevreleyen hale ve ışığın bozulmamış ve mükemmel şekilde hareket eden gök cisimlerindeki varlığı. İkincisi, hakikatin şekli olan ve her şeyi görünür ve bilinebilir kılan ışığın kendisidir. ¹² Dolayısıyla gözlem, deney, hem manevi hem de görünür ışığın aracılığıyla hakikatin elde edilmesiyle yakından bağlantılıdır . ­Üçüncüsü, Euclid ve Ptolemy'nin optik üzerine incelemelerinde örneklenen, ışığın davranışına (perspectiva) ilişkin uzun bir araştırma geleneği sayesinde , görünür ışığın daha gerçek ve soyut bir matematiksel geometrinin katı kalıplarına göre hareket ettiği biliniyordu. . Gerçek Platonik tarzda, matematik o zaman Yüce Işık veya En Yüksek Hakikat ile yine de bu En Yüksek Hakikat'in bir yayılımı olan, yaratılmış doğaya yansıyan daha zayıf ışık arasında aracılık yapabilir. Grosseteste , De Lineis, Angulis, et Figuris adlı incelemesinin başında matematiğin doğa felsefesinde kullanımına ilişkin çokça alıntılanan bir öğüt yazar: 'Çünkü doğal etkilerin tüm nedenleri çizgiler, açılar ve şekillerle keşfedilebilir; başka hiçbir şeyle keşfedilemez. Eylemlerinin nedeni muhtemelen bilinebilir'. ¹³ Son olarak ve belki de en önemlisi, Hıristiyan kutsal yazıları Tanrı'yı ışık, Mesih'i de dünyanın ışığı olarak tanımlar. ¹⁴ Bu temellere dayanarak Pseudo-Dionysius gibi yazarlar Tanrı'yı yaratılmamış ­Işık, görünür ışığı da eylem halindeki Tanrı olarak anladılar. ¹⁵ Grosseteste ve Bacon'a göre ışığı incelemek, Tanrı'yı ve Tanrı'yla ilişkili her şeyi incelemekti.

Bu bölümde hareketin bu daha geniş metafizik ve ışık fiziği içerisindeki yeri araştırılacaktır. İlk olarak merkezi ışık temasına atıfta bulunarak deney ortamının rolünü inceleyeceğim. ve Grosseteste'nin doğa felsefesi ve teolojisinde matematik, çünkü burada bazıları ­modern bilimsel prosedürlerin zayıf başlangıçlarını tanımladılar. ¹⁶ ile başlayan

54 Işık, hareket ve bilim deneyseldir, ışık ve hakikat üzerine kısa broşürleri, De Luce ve De Veritate, Yaratılış ve ışıkla ilgili bir değerlendirmenin, hakikatin ilahi ışık içindeki aydınlanma olarak anlaşıldığı İyi'den orantılı bir yayılma olarak hareket konusunda farklı bir görüş ortaya çıkardığı ileri sürülecektir . ­Grosseteste'nin kozmolojik ışık hiyerarşisinin her seviyesinde hareket sorularının mevcut olduğu görülecektir. Bu, Grosseteste'nin doğal felsefi yöntemi içinde gözlemin öneminin incelenmesine yol açacaktır. Ancak Alistair Crombie'nin izinden giderek deney pratiğinin doğa felsefesine tümevarımsal şüpheciliği hafifletmek için dahil edilmediği ileri sürülecektir. Bunun yerine, Grosseteste için erken modern bilim adamlarında olduğu gibi bir "tümevarım sorunu"nun asla olamayacağı görülecektir. Her şeyin nihai olarak Teslis tarafından aydınlatıldığı Yeni-Platoncu ışık metafiziği nedeniyle, tekillerin gözlemlenmesi ile temelsiz bir sezgi tarafından aşılması gereken doğanın evrensel ilk ilkelerinin varsayımı arasında karanlık, aydınlatılmamış bir mantıksal boşluk yoktur .­

Grosseteste'nin görüşünü tartıştıktan sonra, Bacon'un Opus Majus'unun 4, 5 ve 6. bölümlerinde matematik, perspectiva ve scientia deneyselis tartışmasını kısaca ele alacağım . Bu, hareketin doğasına ilişkin doğrudan görüş alanının ötesine geçerek, doğaya ve özellikle de harekete Newtoncu yaklaşıma yol açan ortaçağ bağlamının daha geniş bir şekilde anlaşılmasına yol açacaktır. Bacon'un bu alandaki düşüncesinin analizi, erken modern dönem deney biliminin daha geniş önceliklerine ve motivasyonlarına ilişkin ipuçlarını ortaya çıkaracaktır. Bacon'un katkısındaki üç faktör önemli görülecektir: birincisi, matematik ve gözlemde nitelikten çok niceliğe vurgu yapılması; ikinci olarak, perspektif ve 'türlerin çoğalması' olarak bilinen doktrinle ilişkili olarak etkili nedensellik ve kuvvete vurgu ; ve son olarak deneysel bilimin teknolojik uygulamasının teşvik edilmesi ve bu bilimin doğadaki harikaları sergilemek ve böylece Tanrı'nın varlığını şüpheci ve inanmayanlara göstermek için kullanılmasıyla birleştirildi ­. Grosseteste'nin ışık kozmogonisiyle başlıyoruz.

Robert Grosseteste: Işığın bilimi ve gerçeğin ışığı

De Luce

De Luce adlı incelemesinin en başında şöyle yazar: 'Bazılarının bedensellik dediği ilk bedensel biçim, benim görüşüme göre hafiftir ( lux ). ^{17 Bu ilk bölümde Grosseteste,} ilk önermesini göstermeye ve maddenin evrene üç boyutlu yayılımını açıklamaya çalışıyor . ­Işığın davranışına ilişkin bir gözlemle başlıyor: Işık kendiliğinden tek bir noktadan her yöne (engellenmediği sürece) yayılır ve böylece bir küre oluşturur. Işık dinamiktir ve anlık bir kendi kendine ­harekete ve kendi kendine yayılmaya sahiptir. ¹⁸ Bedenin ve maddenin doğasına ilişkin değerlendirmeye devam eden Grosseteste, iki önerme sunar:

Işık, hareket ve deneysel bilim 55

bedensellik, maddenin üç boyuta yayılmasına zorunlu olarak eşlik eden şeydir, ancak kendi başlarına madde ve bedensellik, boyuta sahip olmayan basit maddelerdir. Ancak maddenin tek başına ele alınması ancak kavramsal olabilir: Formdan ayrı olamaz ve maddenin evrende gözlemlediğimiz formu üç boyuta yayılmıştır ­. Kendiliğinden bu şekilde yayılan şey ışıktır. Bu nedenle, diye sonuçlandırıyor Grosseteste, ışığın ilk bedensel form olduğu - bazılarının buna bedensellik dediği; maddenin üç boyuta yayılmasına mutlaka eşlik eder ve bunu sağlar. ¹⁹ Bu bölümün sonuç kısmında Grosseteste ışığın mükemmelliğine değiniyor. İlk bedensel form olduğundan, zekalar gibi 'ayrı olarak var olan formlarla karşılaştırılabilir' ve en asil olanıdır. Kozmolojik hiyerarşi içinde, ilk bedensel form olarak ışık, fiziksel ve ayrı maddeler arasındaki menteşede durur ve yüksek alemlerin asilliğini ve daha büyük varlığını daha yoğun bir şekilde paylaşır. Madde, ilk biçimi olan ışığın aracılığıyla daha büyük bir varlığı paylaşacak şekilde yüceltilir.

Işığın önceliğini ve mükemmelliğini ana hatlarıyla ortaya koyan Grosseteste, evrenin sonlu uzantısını basit bir noktadan açıklamak için göreli sonsuzluklar matematiğini kullanıyor. Boyutu olmayan basit bir noktadan sonlu bir maddi evren nasıl ortaya çıkabilir? Grosseteste, Aristoteles'in otoritesine atıfta bulunarak, kozmosun 'niceliğinin', ışık gibi basit bir şeyin yalnızca sonlu bir çoğalmasının sonucu olamayacağını, çünkü basit bir şey ile sonlu bir şey arasındaki oranın kendisinin sonsuz olduğunu belirtir. ²⁰ Sonlu bir şey basit bir şeyi sonsuzca aştığı için, maddeyi genişletmek ve sonlu bir maddi evren oluşturmak için ilkel ışığın sonsuz sayıda çoğaltılması gerekir.

ve farklılaşmamış tek bir kütle olacağı anlamına mı gelir ? ­Hayır, çünkü ışığın çarpıldığı sonsuzluklar değişebilir. Örneğin Grosseteste, tüm sayıların toplamının sonsuz olduğunu ve yine de tüm çift sayıların toplamından daha büyük olduğunu, hatta bu sayının da sonsuz olduğunu belirtir. Daha da önemlisi, sonsuzluklar arasında oranlar olabilir: birden sonsuza kadar iki katına çıkan sayıların toplamı, bu iki katına çıkan sayıların yarısının toplamı gibi bir sonsuzdur, ancak 'bu yarıların toplamı, zorunlu olarak, bunların toplamının yarısı olmalıdır. çiftler'. ²¹ Grosseteste'nin sonsuzluklarla ilgili son önermesi, iki katına çıkan tüm sayıların sonsuz toplamının, kendisinden sonlu bir sayının (örneğin bir) çıkarıldığı karşılık gelen yarıların sonsuz toplamına rasyonel bir orantı ile bağlı olmadığıdır. Geriye kalan oran ancak irrasyonel bir sayı olarak ifade edilebilir. ²²

Çeşitli sonsuzlukların matematiksel oranlarına ilişkin bu önermelerden Grosseteste, ışığın maddeyi, çarpıldığı orantılı sonsuzluklara göre daha büyük veya daha küçük boyutlara genişlettiğini iddia eder; 'çünkü eğer ışık, kendisinin sonsuz çoğalması yoluyla maddeyi iki boyutlu bir boyuta genişletiyorsa' arşın, bu aynı sonsuz çarpımı ikiye katlayarak onu dört arşınlık bir boyuta genişletir. ²³ Böylece

56 Işık, hareket ve bilimin deneyselliği Maddenin evrende artan seyreklik halinde yayılması , madde boşluk olmayacak şekilde uzanmasına rağmen, ilksel ışık noktasının kendi kendine yayılabileceği farklı sonsuzluklarla açıklanmaktadır .­

De Luce'un bu bölümünde Platoncu bir matematik anlayışını görmek mümkündür . Grosseteste tamamen tek ve bir olan ilkel bir ışıkla başlar. Matematiksel olarak bakıldığında birlik veya bir, ilk sayı değil, tüm sayıların ilkesidir. Çoklu varlıklar birliğe katılırlar, çünkü onlar kavramsal ve ontolojik temeli olan bir birliğin çarpımlarıdır. Benzer şekilde, ilk bedensel biçim olarak ışık (lux) yalnızca ilk cisim değildir: tüm maddi uzanımın kavramsal ve ontolojik temelidir. Çoklu oranlara bu maddi yayılma, ışık olan ilk bedensel formun tek birliğine katılır. Bu, Grosseteste'nin De Luce'daki konusu olan maddi alemin ortaya çıkışının, matematiğin, değişmeyenliğin daha yüksek varlığıyla ilgilenen metafizik arasında aracı bir köprü oluşturduğu bir ve çok matematiğine bir katılım olduğu anlamına gelir. basitlik (bunun içine lux düşecektir ) ve kozmosta farklılaşmış, karmaşık, hareket eden varlıkların çokluğuyla ilgilenen fizik (bunların içine lümen düşecektir). Bir ve çok, lüks ve lümen ikili bir karşıtlık içinde değildir ­: ikincisi birinciye katılır. ²⁴

Işığın kozmogonisine dönersek Grosseteste, ışığın maddeyi küresel bir forma dönüştürdüğünü, öyle ki uçlardaki maddenin en seyrek hale geldiğini söylüyor. Madde daha fazla seyreltilemediğinde uzamın sınırlarına ulaşılır. Bu nedenle, maddenin tam yayılma potansiyeline kozmosun ucunda ulaşılır ve bu, kozmosun çoklu ve daha yoğun cisimlerini çevreleyen veya içeren 'ilk cisim' veya gökkubbeyi oluşturur. Gökkubbenin kendisi birincil beden ve birincil biçimden başka hiçbir şey içermez ve tam gerçekliktedir, başka bir değişim potansiyeline sahip değildir. ²⁵ Gökkubbe tamamlanınca, kendisinden her şeyin merkezine ışık saçar.

Işık ( lux ) ilk cismin mükemmelliği olduğundan ve doğal olarak ­birinci cisimden çoğaldığından, zorunlu olarak evrenin merkezine yayılır. Ve bu ışık (lux), birinci bedenden yayılmasıyla maddeden tamamen ayrılamaz bir form olduğundan, birinci bedenin maddesinin maneviyatını da kendisiyle birlikte genişletir. Böylece manevi bir beden olan veya tercih ederseniz bedensel bir ruh olan ilk beden ışığından ( lümen ) ortaya çıkar.

(Grosseteste, De Luce, s. 54-55)

Bu, gökkubbenin, maddesellikten çok ruha benzeyecek kadar inceltilmiş bir cisim olduğu anlamına gelir; ­öyle ki, şekli olarak ışık, daha yoğun bir madde tarafından engellenmeksizin, kendisini daha tam ve eksiksiz bir şekilde yayabilmektedir. ve daha az gerçek madde. Grosseteste'nin 'bedensel ruh' olarak adlandırdığı bu ışık, hareketi düz çizgiler halinde anında kendi kendine yayılıyor.

Işık, hareket ve deneysel bilim 57 kozmosun merkezine doğru ²⁶ birincil bedenin ruhsal niteliğini kendisiyle birlikte genişletir. Merkeze doğru hareket eden bu ışık, gökkubbenin altındaki ve ona bitişik bölgelerde bulunan maddeyi oluşturur ­. Işığın, maddenin seyrekleşmesini sürdürme konusunda giderek daha az yetenekli hale geldiği, kozmosun merkezine doğru sürekli bir hareketle, her biri bir öncekinden daha yoğun ve daha az "ruhsal" olan dokuz göksel küreden oluşan bir hiyerarşi yavaş yavaş kurulur, ta ki ta ki bu noktaya kadar. Dört elementin maddesinin 'kalınlaşmış kütlesi' ayın dokuzuncu küresinin altında kurulmuştur. Grosseteste, en sonunda, gökkubbeden ilk yansıyan ışığın, ­hiyerarşi boyunca aşağı inerken bir sonraki bölgenin temel maddesini tamamen seyreltme gücünden yoksun olduğunu öne sürüyor. Böylece, hala daha fazla yoğunlaşma ve seyrelme potansiyeli olan, yani yukarı ve aşağı doğru doğrusal hareket potansiyeli olan madde oluşur. Bu, elementlerin en nadir olanı olan ateşle başlar ve hava ve su yoluyla yeryüzüne iner.

Bu şekilde... bu duyusal dünyanın on üç küresi varlığa getirildi. Dokuz gök, yani gök küresi, tamamıyla gerçekleştiği için değişime, artışa, nesile ve bozulmaya tabi değildir. Diğer dört alan ise tam tersi bir varoluş tarzına sahiptir çünkü onlar tamamen gerçekleşmemiştir.

(Grosseteste, De Luce, s. 56)

Bu hiyerarşi boyunca ışık, birlik ve hareketsiz mükemmelliğin olduğu kadar çokluğun ve hareketli potansiyelin de ilkesidir. Hiyerarşik kozmosun her seviyesi, ışığın aracılığı yoluyla bir sonraki seviyeyle analojik olarak ilişkilidir, çünkü alt küreler, yüksek kürelerin ışığına katılır.

Grosseteste, bu kozmogoniden katılımın metafiziği yoluyla kozmosun hareketlerinin ilkelerini türetiyor. ²⁷ Aşağı bedenlerin hem üsttekinin ışığına hem de dolayısıyla üsttekinin hareketine katıldığını belirtir. ²⁸ İlk küreyi günlük bir dönüşle hareket ettiren, alt kürenin üsttekine katılımıyla diğer tüm küreleri hareket ettiren, zekanın veya ruhun maddi olmayan gücüdür. Bununla birlikte, tıpkı alttakinin maddeyi seyreltme yeteneği daha az olan daha zayıf bir ışık alması gibi, kozmolojik hiyerarşide aşağıya doğru inildikçe hareket de giderek artan bir zayıflıkla karşılanır . ­Elementler düzeyinde, Grosseteste, hareketin artık günlük biçimde alınmadığını, çünkü elementlerin ­ilk cennetin birincil ışığına katılmalarına rağmen, bu ışığı o kadar zayıf bir biçimde aldıklarını ve daha az mükemmel bir doğrusal çizgi benimsediklerini belirtir. hareket. 'Direnç ve uyumsuzluğun ilkesi olan bir madde yoğunluğuna ­' sahiptirler. ²⁹ Bu nedenle, Grosseteste için birincil hareketin göksel alemlerin dairesel veya günlük dönüşü olduğu ve bu dönüşün kendisinin de 'ruhun veya zekanın' 'bakışından' kaynaklandığı açıktır ­: göksel cisimlerin dairesel dönüşü. ruhun veya aklın hareketinin maddi şeklidir. Buna karşılık elementlerin içindeki ışık onları uzaklaştırır

58 Işık, hareket ve deneysel bilimler

merkezden ... veya merkeze doğru" öyle bir şekilde "doğal olarak ­yukarı veya aşağı doğru hareket ettirilebilecek" şekilde hareket ettirilebilir. ³⁰

Grosseteste, incelemesini sonuçlandırmak için evrenin birliğini, bir kez daha karakteristik olarak ­Platonik olan belirli matematiksel oranlar aracılığıyla öne sürer. En yüksek gövde dört kurucu parçadan oluşur: biçim, madde, bileşim ve bileşik. Yani şeklin tamamen basit ve kompozisyondan yoksun olması matematiksel birliğe benzer. Bu temel birliğin tersine, madde iki yönlü bir potansiyelden dolayı ikiliyi oluşturur: Dışarıdan alınan izlenimlere karşı alıcılık ve bölünebilirlik. Ancak bir de kompozisyon vardır ki bu da üç rakamına benzer; çünkü kompozisyonda bilgili maddeyi, maddeleşmiş formu ve bu ikisi arasındaki düzeni buluruz. Son olarak, dörtlü 'bu üç bileşenin üzerinde ve üstünde gerçek bileşiktir'. ³¹ Dolayısıyla kozmos bir birlik oluşturur çünkü bütünlük için bir arada yeterli ve gerekli olan tüm bu ilkelere sahiptir: '... ­biçim ve birliğe karşılık gelen bir şey, madde ve ikiliğe karşılık gelen bir şey, bileşim ve teslise karşılık gelen bir şey ve bileşik ve dörtlülüğe karşılık gelen bir şey'. ³² Kozmos içindeki varlığın çokluğunda, özellikle birinci göğün basit dairesel hareketinden ortaya çıkan hareketlerin çokluğunda görülen temel bir birlik vardır. Üstelik bu bütün, ilk dört sayıda (sayıların kendisi artı oluşturdukları bütün) bulunan beş uyumlu orandan biridir ve bunlar 'müzikal melodilerde, bedensel hareketlerde ve ritmik ölçülerde' uyum üretir. ³³

Böylece Grosseteste, yalnızca metafizik ve kozmoloji arasında kavramsal bir dayanak sağlamakla kalmayıp, aynı zamanda ilk bedensel formun basit, hareketsiz tekilliği ile genişlemiş, maddi bir yaratılışın hareketli çokluğu arasındaki ontolojik aracılığı da sağlayan matematikle ışığa dayalı bir kozmogoni formüle edebilmektedir. . Matematik, evreni tanımlamak için uygun veya resmi bir dilden daha fazlasıdır, çünkü sayı, maddi olarak genişlemiş, hareket eden ve uyumlu bir şekilde birleşmiş yaratılışın varlığının ayrılmaz bir parçasıdır.

Bununla birlikte, Grosseteste'e göre ışığın yalnızca ilk maddi biçimle ya da yaratılıştaki görünür ışıkla değil, aynı zamanda bizzat Tanrı'yla da ilgili olduğu diğer yazılardan açıkça anlaşılmaktadır. Grosseteste , yaratılışın altı günü üzerine bir meditasyon olan Hexaëmeron'da , Neo-Platoncu yayılmacı yaratılış doktrinini anımsatan bir tarzda, ışığı Teslis'in yaşamıyla analojik olarak ilişkilendirir. Bunu yazıyor,

(Grosseteste, Hexaëmeron, VIII.3.1, p. 224)34

Tanrı'nın kişilerden oluşan bir Üçlü Birlik olması gerçeğinden, Tanrı'nın ışık olduğu sonucu çıkar: bedensel ışık değil, bedensel olmayan ışık. Daha doğrusu... her ikisinin de ötesinde. Her ışık, doğası gereği ve özü itibariyle, kendisinden ihtişam doğuran bir özelliğe sahiptir. Doğuran ışık ve doğan ihtişam zorunlu olarak karşılıklı bir kucaklaşma içinde kilitlenir ve karşılıklı sıcaklıklarını yayarlar.

Işık, hareket ve deneysel bilimler 59

Dolayısıyla onun kozmolojisi ve kozmogonisi, Teslis'in yüce ışığına benzer bir katılım yoluyla Tanrı doktrini ile bağlantılıdır.

Ancak Grosseteste'nin Tanrı'nın yaşamını ve kozmosun oluşumunu ve hareketlerini anlatırken ışığı kullanması yalnızca uygun bir metafor mudur? Yoksa ışık , teolojik hakikat ve bilim anlayışını da kapsayan daha geniş bir metafiziğin temeli midir ? Bu soruları yanıtlamak için, ­Grosseteste'nin Aristoteles'in Posterior Analitikleri hakkındaki yorumunu (bu çalışma hakkındaki ilk Latince yorum) ve onun deneyi savunmasını ele almadan önce ilk olarak De Veritate incelemesine dönüyoruz .

Işık ve gerçek

Grosseteste, De Veritate'e, yüce hakikatten başka bir hakikatin var olduğu önermesini destekleyen en az yedi argümanla başlıyor. Aksine beş argüman öne sürdükten sonra, 'doğru olduğu bilinen her şeyin, yüce gerçeğin ışığında doğru olduğu gözlemlenir' şeklindeki varsayımı ile Aziz Augustinus'un otoritesini sıralar. ³⁵ Peki, nasıl ki güneşin ışığı diğer aydınlatıcıların gücünü yok edebiliyorsa, bu yüce hakikatin ışığı da diğer tüm hakikatleri yok eder mi? Tıpkı De Luce örneğinde olduğu gibi , Grosseteste de birlik ve çokluk sorununu ortaya koyuyor: Yüce hakikatin birliği, gerçekten başka, çoklu hakikatin imkânıyla nasıl bağlantılıdır? Grosseteste bu soruyu cevaplamak için öncelikle gerçeğin doğasını araştırıyor.

Grosseteste hemen gerçeğin Tanrı'nın ebedi konuşmasının doğasında olduğunu ana hatlarıyla belirtir. Hakikat, söz ve şeyin salt bir yeterliliği olmaktan çok, temelde ve ebedi olarak Tanrı'nın 'içsel' konuşmasında, yani Oğul'un Baba'dan suduründe bulunur. ³⁶ Baba'nın konuşması yalnızca bahsettiği şeye en yüksek düzeyde uygun olmakla kalmaz, kendisi de belirttiği şeye tam olarak uygundur. Bu konuşma, her şeyin 'örneklerini' oluşturur; öyle ki, 'şeylerin bu ebedi konuşmaya uygunluğu, onların doğruluğu ve ne ise o olma zorunluluğudur'. ³⁷ Grosseteste'e göre (aşkınların dönüştürülebilirliği geleneğini takip ederek) doğruluk, iyilik ve varlık, bir ­şeyin, ilahi olandan yayılan ilahi akıldaki fikrine göre olması gerektiği gibi olması bakımından doğru olması bakımından dönüştürülebilirdir. Babanın ebedi konuşmasında olmak. ³⁸ 'Bir ağaç,' diyor Grosseteste, 'ağaç olmanın bolluğuna sahip olduğunda ve ağaç olmanın eksikliğinden yoksun olduğunda gerçek bir ağaçtır ve bu varlık bolluğu, ebedi Söz'deki ağacın mantığına uygunluktan başka nedir ki?' ³⁹

hem de onun ebedi örneğini gözlemleyebilmesi gerektiği anlamına gelir. Bu nedenle Grosseteste'ye göre, yaratılmış hakikate 'ebedi aklın ışığı gözlemleyen kişide mevcut olduğu sürece' ulaşılabilirdir. ^{40 Bu nedenle, ilahi aklın ışığı (} lux ) gözlemciye mevcut olduğu sürece yaratılmış hakikate ulaşılır . tıpkı

60 Işık, hareket ve scientia deneyselis cismin dışsal bir ışık olmadan renkli olarak görülmesi mümkün olmadığı gibi, bir şey de yalnızca onun yaratılmış hakikati dahilinde bilinemez.

Grosseteste, eserinin bu noktasında, yaratılmış hakikatin ilahi aydınlanma tarafından nasıl gereksiz hale getirilmediğini, bunun yerine ebedi hakikate katılımla mümkün kılındığını göstermek için bilgi ve aydınlanma ile ilgili temel bir benzetmede ince bir değişiklik yapar. ⁴¹ Bilinen benzetme, ilahi ışığı, yaratılmış nesneleri görünür kılan güneşin ışığına benzetmektedir. Ancak güneş diğer tüm ışık kaynaklarını yok eder ve görünmez hale getirir. Grosseteste daha uygun bir karşılaştırma ­yapılabileceğini iddia ediyor. En yüksek, ebedi gerçek, güneşin gökyüzündeki diğer ışıklar için olduğu gibi, diğer yaratılmış gerçekler için de değildir. Aksine, güneşin renklendirmesi gibi, en yüksek hakikat de yaratılmış hakikattir. Güneş, bu ışığa 'katılarak' bedeni ortaya çıkaran rengi aydınlatır. Daha da önemlisi, bir cismin aydınlatılması için rengi gerekli kılan şey güneş ışığının eksikliği değildir; ancak bir aydınlatma hiyerarşisi, yaratılan cisimlerin kendilerini ortaya çıkaracak şekilde çizilmesini sağlar: Güneş, rengi renk olacak ve ortaya çıkaracak şekilde çizer . ­renk ise bedenin varlığının ayrılmaz bir parçası olduğu ve salt bir 'ikincil nitelik' olmadığı için, o bedeni örneğin bir çilek olarak ortaya çıkarır. Yüce gerçeğin ışığı dışında hiçbir gerçeğin algılanmadığı doğru olsa da, yaratılmış varlık bu gerçeğe katılır ve bu nedenle kendisini ikincil ama gerçek anlamda açığa çıkardığı söylenir. Bu, tanıdık bir nedensellik açıklamasını anımsatıyor: Yaratılmış ışık, yaratılmış gerçeğin ikincil ama dolaysız 'nedeni' iken, yüce ışık, hakikatin, varlığın ve iyiliğin birincil ve en güçlü 'nedenidir'. Bu arada, yüce hakikat ve güneş benzetmesine son bir ekleme, Grosseteste'nin hakikat kavramına daha fazla açıklık getiriyor. Nasıl ki zayıf göz, güneş ışığı dışında renkleri göremiyor ve doğrudan güneşe bakamıyorsa, yaratılmış akıl da, ancak yüce hakikatin ışığında yaratılmış hakikati görebilir, fakat doğrudan güneşe bakamaz. Yüce gerçeğin ışığı. Yüce gerçek her zaman yaratılmış varlığa aracılık eder.

Güneş vizyonu ve yüce hakikat vizyonuna ilişkin bu tanıdık ve Platoncu benzetme, Grosseteste'nin 'saf ­olmayan' tarafından elde edilebilen bilgi ve hakikat ile 'saf olmayan' tarafından elde edilebilen bilgi ve hakikat arasındaki ilişki üzerine kısa bir spekülasyon yapmasına olanak tanır. kalpten'. ^{42 Burada} immundi ve mundicordes terimleriyle ifade edilen bu ayrım , ­aynı zamanda pagan felsefesi ile Hıristiyan vahyinin ışığında görülebilecek hakikat arasındaki ayrım da olabilir. Bununla birlikte, Grosseteste'nin yazılarından, pagan öğretisinin (bununla, onun özellikle, Grosseteste'nin daha sonra üzerine yorumlar yazacağı Aristoteles'in yeni dolaşıma giren yazılarını düşündüğünü varsayabiliriz), her ne kadar yaratılmış düşünce yoluyla tamamen aracılık edilmiş olsa da, bir ölçüde hakikate sahip olduğu açıktır. yapı; yani gerçekten gerçek olandan bir adım uzakta. Ve yine de, elbette ki, bu "tek çıkarım" hiçbir şekilde amaç dışı değildir: "herhangi bir gerçeği bilen, aynı zamanda bilerek ya da bilmeyerek, en yüce gerçeğin kendisini de bilmeyen hiç kimse yoktur." . ⁴³ Filozofların pagan öğretisinin kendi değeri vardır ve

Işık, hareket ve deneysel bilim 61

daha dolaylı bir tarz, yüce hakikatin bilgisi. Ancak Hıristiyan vahiyinin elde ettiği aydınlanma ile pagan öğretisinin elde ettiği aydınlanma arasında gerçek bir fark vardır . Ebedi, üniter ve basit olan yüce hakikatin ışığı ­(lux) ile yaratılmış, çoklu ve dolayısıyla daha az olan yaratıklardan yansıyan ışık ­(lümen) arasındaki ontolojik farklılığa dayanan bir farktır. kesin. Yüce hakikatin ışığı, yaratılmış ışıktan farklıdır ama yine de ikincisi özerk değildir; birincisine bağlıdır. ^{44 Benzer şekilde, Grosseteste'ye göre, Hıristiyan teolojisi dışındaki} bilimlerin farklı olduğu, ancak özerk olarak anlaşılmadıkları , yaratılmış varlığın yüce hakikatten veya lümenin lüksten özerk olmadığı gibi görünmektedir .

Şimdi insanın bilme hareketi ile ilgili çok önemli bir konu ortaya çıkıyor. Grosseteste daha sonra 'ontolojizm' olarak adlandırılacak olan şeyi, yani zihnin cennete ulaşmadan önce tüm bilgi eylemlerinde Tanrı bilgisini doğrudan sezdiği görüşünü ne ölçüde savunuyor? Başka bir deyişle, insan bilgisi, insan entelektüel ruhunun ilahi olanın ışığıyla doğrudan aydınlatılmasının sonucu mudur? Eğer durum böyle olsaydı, bilgi Tanrı'nın hareketsiz bilgisine benzer olurdu çünkü biz ebedi ve değişmez ilahi fikirlerin kendilerine dair bir vizyona sahip olurduk. Yoksa Grosseteste için hareket, zaman içinde dolayımlı biçimde bilgiye ulaştığımız hakikate ulaşmanın ayrılmaz bir parçası mıdır? Aşağıda, Grosseteste'nin dünyevi yaşam içinde bile Tanrı'nın sezilmiş bilgisini dışlamadığını, ancak zayıflamış post-lapsar durumumuz nedeniyle gerçeğe ulaşmak için 'harekete' ihtiyacımız olduğunu kabul ettiğini ve bu, bedensel varlığın gözlemlenmesini gerektirir ­; bu da sonuçta bir deneyde tekrarlanan gözlemlerin hareketinin önemini ortaya koyar .

Aydınlanma, duyular ve bilmenin hareketi

viatorların elde ettiği bilgi arasındaki farkı 'yalnızca bir derece meselesi' haline getiriyor . '. ⁴⁵ Göksel Hiyerarşi Üzerine Yorum'a atıfta bulunarak McEvoy, Grosseteste'nin, Tanrı'nın bu yaşamdaki doğrudan sezgisinin yalnızca çok az sayıda ayrıcalıklı mistik (örneğin Musa ve Aziz Paul) ^{46 tarafından elde edildiğine dair inancının} ana hatlarını çizer. Mundicordes veya Perfecte Purgate olarak . Bu, kutsanmış vizyondaki anlık ve ileriye yönelik bir paylaşımdır. Buna karşılık, ister Tanrı'ya isterse yaratıklara ilişkin olsun, normalde edindiğimiz bilgi farklı bir düzendedir. Dolayısıyla hakikate ulaşma, bilim öncesi görüşün zayıflığından Tanrı'nın doğrudan görüşüne kadar uzanan bir hiyerarşi olarak anlaşılır. Yaratılmış ışığın aracılığıyla elde edilen bilgi ile Tanrı'nın doğrudan görüşünde kutsanmış olanın bilgisi arasındaki farkı daha kesin olarak nasıl tanımlayabiliriz? Bu soruyu cevaplamak için öncelikle Grosseteste'nin teorisini ele almak gerekir.

62 Işık, hareket ve bilim, duyuların önemine ­ve bunların elementler hiyerarşisiyle olan bağlantısına geçmeden önce tümellerin deneysel olarak anlaşılması.

Aristoteles'in Posterior Analitikleri üzerine yaptığı yorumda dört tür evrensel arasında bir ayrım yapar. ⁴⁷ Birinci tür, hayallerden ayrılmış akıllar tarafından yüce ışıkta düşünülen, Tanrının zihnindeki fikirlerdir. Bunlar bilginin ve varlığın ilkeleridir. İkinci tür evrensel , sonraki tüm yaratıklar hakkındaki bilgisi ilahi fikirlerin önceden ve doğrudan tefekküründen türetilen meleksel entelijansiya veya luce creata'da bulunur. Bu tümeller, entelijansiyanın düşüncesinde mevcuttur ve yüce ışığı anında düşünemeyen insan aklının aydınlığı, bu entelijansiyanın ışığından gelir . Evrenselin üçüncü çeşidi gök cisimlerinde bulunur. Yüce ışığı veya meleksi luce creata'yı tefekkür etmeye muktedir olmayan bir zihin Harekete tabi olan ay altı âlemin ilkelerini gök cisimlerinin ışığında bulabiliriz. Evrenselin dördüncü çeşidi, içinde bulunduğu ve bir bileşik oluşturduğu malzemeyi aydınlatabilen biçimde bulunur . ­Şeylerin doğrudan biçimsel nedenini ve evrensel ilkelerini burada bulabilirsiniz. Son olarak, evrenselin dört çeşidine ek olarak Grosseteste, intellectus debilis tarafından elde edilebilecek en düşük 'bilgi' biçimi hakkında yorum yapar. Burada elde edilen 'bilgi' hiçbir şekilde tümeller üzerinde yoğunlaşmaz, tesadüflerin gözlemlenmesiyle elde edilir. ^{48 Bilgi ile varlık arasındaki bağlantı öyle bir şekilde çözülmüştür ki, bu 'bilginin' ilkeleri şeylerin özü değil (} principia essendi ) yalnızca tesadüfleridir . Bu tür 'bilgi' bu nedenle tamamen belirsizdir ve daha doğru bir şekilde 'görüş' olarak adlandırılabilir.

Bu evrenseller hiyerarşisi boyunca, ikincisi birinciye bağımlıdır ve her biri, yaratılmış varlığın daha düşük seviyelerine ışık gönderir. Bu, aynı zamanda bir varlık hiyerarşisi olan, insanların erişebileceği bir bilgi hiyerarşisidir. Grosseteste'nin doğrudan tanımlayıcı terimlerini genişletirken bunu, hakikate ulaşmada yer alan 'hareket' veya 'değişim' hiyerarşisi olarak da anlayabiliriz. Tefekkürün en yüksek seviyesinde -kutsal görüş ve bilginin en yüksek seviyesi- evrenselleri Tanrı Sözü'nün ebedi yayılımının gerçekliğinde veya 'hareketsiz hareketinde' buluruz. ^{49 Kutsanmışların melek} aydınlarıyla paylaştığı bu evrensellerin veya 'ilahi fikirlerin' tefekkürü doğrudan sezgi biçimini alır. Hatta bu, Aristoteles'in energeia'sına benzer bir şey olarak da anlaşılabilir : Bu bilgi tümüyle gerçektir ve 'hepsi aynı anda'dır, doludur ve kendi sınırları dahilindedir, çünkü kendisinin ötesinde hiçbir şey aramaz. Bu bilginin ilkeleri ­'şeylerin yaratılmamış nedenleri'dir50 ve saf ve sezgisel akıl, bunları zamanın aracılığı olmadan tam bir kesinlikle kavrayabilir ^. Bir sonraki tefekkür düzeyi meleksel aydınlar aracılığıyladır (onunla değil) . Bu luce creata, ilahi aklın yüce ışığının bir yansımasıdır, ancak yine de kendi içinde hareketin ilk imalarını içerir, çünkü bu bilgi gerekli değildir ve

Işık, hareket ve deneysel bilimler 63

yapı. ⁵¹ Hexaëmeron'unda , Grosseteste , Yaratılış anlatısında sabah, akşam ve sabaha dönüş arasındaki hareketin doğasını anlatırken ­, meleklerin bilgisinin 'hareketini', onların ilahi ışığın kendisini tefekkür nuru ile meleklerin bilgisinin 'hareketini' anlatır. kendi doğalarını kendileri aracılığıyla tefekkür etmelerinin 'akşamı' (yani göreceli karanlık). ⁵² Derin düşünceye daldıkları 'akşam'da ­, Tanrı olmadıklarını bilirler ve böylece bir kez daha ilahi doğayı derin derin düşünmenin 'sabahına' geri dönerler. O yazıyor,

Dolayısıyla meleklerin ilminde sabahtan sabaha kadar olan bu tur, doğası gereği bir gündür. Ancak bu günlerin zamansal bir ardıllığı yoktur ve burada kaydedilen yedi gün, zaman içinde birbirini takip etmemiş, ­meleklerin bilgisinde hep birlikte mevcut olmuştur.

(Grosseteste, Hexaëmeron, II.7.1)

yüce ışığın ilk yansıması olan entelijansiyanın, göksel küreleri günlük bir hareketle hareket ettiren maddi olmayan hareket gücü olduğunu De Luce'den öğrenmiştik . ⁵³ Yani evrenselin bir sonraki seviyesinde, kozmik hiyerarşi içinde aşağıda meydana gelen her şeyin ışığını veya ilkelerini kendi içlerinde içeren göksel küreleri buluyoruz. Bu bedenler, meleksel entelijansiyanın yaratılmış gerçekliğine ve ­yüce ışığın 'hareketsiz hareketi'ne en yakın hareket olan günlük bir dönüşe sahiptir. Aristoteles'in dairesel hareket tartışmasında görüldüğü gibi, bu günlük dönüş, en eksiksiz ve kendi kendine yeten yerel hareket olarak kabul edilebilir, çünkü doğrusal hareketin aksine, kendi belirlediği sınırların dışında bir amaç aramaz. ⁵⁴ Son olarak göksel kürenin tümelleri, tümelin en alt düzeyine, yani yaratılmış varlıkların biçimlerine hareket kazandırır. Bu son hareket, yaratılan varlığın ­yoğunlaşma ve seyrelmeye karşı duyarlılığına bağlı olarak az ya da çok doğrusal olabilir. ⁵⁵

Bu tümeller ve hareket hiyerarşisine ek olarak, elementler ve duyular arasında da önemli bir hiyerarşi vardır. Elementlerin kozmik hiyerarşisi, en yüksek noktasında göklerin dinginliği ve gök cisimlerinin 'ateşinin' ışığıyla başlar ve hava yoluyla suya ve toprağa doğru iner. ⁵⁶ Anlam hiyerarşisi öğelere bağlıdır. Grosseteste, duyumda sadece bir nesnenin bir öznenin pasif duyuları üzerindeki eylemini bulmadığımızı belirtmek için Augustine'den alıntı yapar. Duyarlı bir yaratık ile algılanan yaratık arasındaki karşılaşma, birinin diğeri üzerindeki etkisinin karşılıklı olduğu bir karşılaşmadır. Duyarlı ruhun bize söylendiği gibi,

'Isısı bastırılıp saf ışığına dönüştürüldüğünde' saf parlayan ateş aracılığıyla gözlerde hareket eder . Ancak ateş duyulduğunda, ­ısısıyla daha sıvı olan havaya nüfuz eder. Kokuda saf hava içeri girer ve nemli nefese ulaşır. ... Tat olarak o, 64 Işık, hareket ve scientia deneyselis yoluyla gelir ve daha bedensel olan neme ulaşır: ve dünyanın ağırlığına ulaştığında buna ve bunun aracılığıyla gider ve son anlamı olan dokunma hissini verir. '.

(Grosseteste, Hexaëmeron, VI.1.3) ⁵⁷

Bu pasaj, hassas ruhun duyular yoluyla algılanan bedenler üzerinde hareket ettiği fikrini öne sürerken, başka bir yerde Grosseteste daha sonra 'türlerin çoğalması' doktrini olarak bilinecek olan şeyin ana hatlarını çiziyor: Ay altı dünyadaki her şey çevresine etki eder. kendisinin benzerliğinin bir yayılımı. ⁵⁸ Grosseteste şunu belirtiyor:

Doğal bir fail, ister duyuyla ister maddeyle etki etsin, gücünü kendisinden alıcıya kadar çoğaltır. ... Ancak etkiler, alıcının çeşitliliğine göre çeşitlenir, çünkü gücü duyular tarafından alındığında, bir şekilde manevi ve asil bir etki yaratır; aksine madde tarafından alındığında maddi bir etki yaratır.

(Grosseteste, De lineis, angulis, et figuris, s. 60)

Duyarlı yaratık ile hissedilen arasındaki bu alışverişte, kişi 'benzer benzerini bilir' ilkesine sadakat bulur: görme 'ateşi' veya seyrekleşmiş lümeni algılar, işitme nispeten seyrekleşmiş havayı algılar, koku daha yoğun havayı algılar, tat ise algılar . sıvı ya da sudur ve dokunma toprağı algılar. Ancak, tahmin edebileceğimiz gibi, tüm duyumlar analojik olarak ışığa bağlıdır, çünkü 'ışık, ruhun bedenin duyuları aracılığıyla algılama aracıdır'. ⁵⁹ Yine Augustinus'tan alıntı yapılarak ruhun tüm duyularda hareket etmesini sağlayan şeyin ışık olduğu vurgulanır. Böylece duyum genel bir ışık metafiziğiyle bütünleştirilir, çünkü elementlerin her biri ışığın az ya da çok yoğun bir formudur, aynı şekilde hayvanların hassas ruhları da algılama faaliyetlerinde elemente benzer bir ışık formu kullanır. ki bu hissediliyor. Hem duyarlı yaratıklar, hem de duyularla algılananlar, ışığın faaliyetinde oluşur ve birbiriyle bağlantılıdır. Üstelik türlerin her şeyden yayılması, ışığın bir şekli olması nedeniyle geometrik matematiğin ilkelerine uygun hareket eder. Dolayısıyla Grosseteste 'doğal etkilerin tüm nedenlerinin çizgiler, açılar ve şekillerle keşfedilebileceğini' iddia edebilir.

Bununla birlikte, tıpkı alt evrensellerin katılım yoluyla yüksek evrensellerle benzer şekilde ilişkili olması gibi duyuların da öyle olduğunu belirtmek önemlidir. Grosseteste'ye göre en düşük duyu dokunma duyusudur çünkü bu, elementler arasında ışığın en yoğun ve en az gerçek biçimi olan hareketsiz toprakla ilgilidir. Dokunma duyusu da benzer şekilde tatma, ardından koku, işitme ve son olarak da görme ile ilişkilidir. Ancak bedensel duyuların en yükseği olan görmenin kendisi, meleksel lux creata ve ilahi ışığın kendisini düşünenlerin sahip olduğu içsel zihnin görüşüyle benzer şekilde ilişkilidir . Bilginin ve 'görme'nin en yüksek seviyesinde, kutlu görüşte, saf ve engelsiz akıl gözüyle yüce hakikatin ışığını 'görürüz'. Tanrı'nın bu vizyonu, lütufla yeniden yapılanmanın doruk noktasıdır.

Işık, hareket ve deneysel bilim, Tanrı'nın suretinde ve benzerliğinde insanlıktır. ⁶⁰ Bu bilgi tamamen dolu, gerçek ve dolayımsız olduğundan hiçbir değişiklik veya hareket içermez. Bu kutlu görüş, artık bedensel duyumların aracılıklarına ihtiyaç duymayan bir ruh faaliyetidir .­

Bir yanda tümeller ve hareket, diğer yanda unsurlar ve duyular arasında bir bağlantı kurulur. Yaratılmış ışığın aracılığıyla elde edilen bilgi ile kutlu görüşteki bilgi arasında nasıl bir ayrım yapabileceğimiz konusunda bir sonuca varmadan önce, öncelikle hareket ile bedensel duyum yoluyla elde edilen özel bilgi arasındaki bir bağlantıyı daha kısaca açıklığa kavuşturmak gerekir ­. Başlangıçta, duyumun, bir canlının türünün veya benzerliğinin, bir hayvanın hassas ruhunda ikamet etme hareketinin sonucu olduğu belirtilebilir. Dolayısıyla duyum zaten bir tür soyutlamadır çünkü 'dışsal duyu, madde olmadan duyulur benzerlikleri alma ve kavrama gücüdür'. ^{61 Duyu organlarına ulaşan çeşitli türler daha sonra} daha az parçalı ve daha bütünleşik bir duyu izlenimi oluşturmak için 'sağduyuda' (sensus communis) bir araya getirilir. Buradan algılanan nesnenin birleşik 'benzerlikleri' belleğe aktarılır. Doğruyu söylemek gerekirse, algılanan biçimleri koruyan hayal gücüdür, oysa gerçek bellek, alınan biçimleri yargılamanın tahmin gücünü içerir. Duyulardan hafızaya kadar olan hareketler tüm akıllı hayvanlar tarafından paylaşılır. Son hareket, ruhta tutulan birçok hatıranın aklın heyecanını içerir . ­Duymayla ilgili bu hareketler, Grosseteste'nin Aristoteles'in Posterior Analitikleri üzerine yaptığı yorumun son bölümünde anlatılıyor .

Bu duyuya ve hafızaya sahip olanlarda, birçok duyunun tek bir hatırasının toplanması vardır ve bu, vahşi hayvanlarda ve akıllı varlıklarda ortaktır; ama akıl sahibi varlıklarda, akıl harekete geçtiğinde pek çok anıdan bir deneyimin oluşması zaten söz konusudur; rasyonel olmayan hayvanlarda durum böyle değildir. Bu nedenle duyudan hafıza, birçok anının tekrarından bir deney ve deneyden doğar . tikelden ayrı olan ama tikelden ayrı olmayan ama onlarla aynı olan, yani hem sanatın hem de bilimin ilkesi olan tümel .­

(Grosseteste, Posteriorum Analyticorum Libros'ta Commentarius, II.6.33—40)

Ateş, hava, su ve toprak gibi az çok inceltilmiş duyulur unsurları oluşturan ışığın dinamizmi sayesinde türlerin yayılmasıyla zaten mümkün olan bir soyutlama biçimi olan tüm bu sistematik duyum prosedürü, evrensel ilkeler üretecekti. Grosseteste'nin universalia kompleksia deneysela (karmaşık deneysel evrenseller) adını verdiği doğa.

Yüksek olanın ışığa aracılık ettiği evrenseller, elementler ve duyumlar hiyerarşileri aynı zamanda kişi yüce ışığın 'hareketsiz hareketine' doğru yükselirken giderek daha mükemmel hareketler sunar.

66 Işık, hareket ve deneysel bilim her türlü iyiliğin, varlığın, hakikatin ve bilginin kaynağıdır. Yaratılan ışığın aracılığıyla elde edilen bilgi ile kutlu görüşte elde edilen bilgi arasındaki ayrım bu nedenle hareket açısından yapılabilir. İkincisi, hiçbir hareket gerektirmeyen, anında ve sezgisel bir hakikat kavrayışına sahiptir. Yukarıda iddia edildiği gibi, bunun Aristoteles'in energeia'sına benzer olduğunu bile düşünebiliriz , çünkü bu bilgi doludur ve zaman tarafından aracılık edilmez. Ancak Düşüşün bir sonucu olarak, bu güzel vizyonu paylaşmıyoruz. Düşüşten kaynaklanan günah, insan ruhunun, Tanrı'nın yüksek ışığı yerine ilk olarak bedensel şeyleri aradığı, düzensiz bir arzu olarak anlaşılır. Grosseteste, zekanın vücut tarafından ağırlaştırılmaması durumunda, yüce ışıktan tam bir ışınım ve dolayısıyla bilgi ve tamamen gerçek varoluş alacağını savunuyor. Çünkü bu saflık, yozlaşmış arzular tarafından karartılmıştır.

İnsanda doğan bu akıllı ruhun güçleri, bedenin kütlesi tarafından ele geçirilmiş olup hareket edemiyor ve bir bakıma uykudadır. Buna göre, zaman süreci içerisinde duyular, duyuların duyulur şeylerle birçok etkileşimi yoluyla hareket ettiğinde, akıl yürütme uyanır ve bu çok duyulur şeylerle karışır ve bir gemide olduğu gibi duyular yoluyla duyulur şeylere taşınır.

(Grosseteste, Posteriorum Analyticorum Libros'taki Commentarius,

I.14.235 vd.) ⁶²

Bu nedenle Grosseteste, Platon'un hatırlama öğretisini çarpıcı biçimde hatırlatan bir tarzda, ruhlarımızın, bedensel duyularımızın zaman içinde tekrarlanan 'hareketleri' tarafından uyanmaya ihtiyaç duyduğunu belirtir. ^{63 Bu bağlamda varlık ve anlaşılırlık düzeni} bizim bilme düzenimizin tam tersidir , çünkü düşmüş insanlık, üstün düzeyde anlaşılır olanın vizyonuna ulaşmadan önce, duyu hareketleri aracılığıyla daha az anlaşılır yaratılmış ve bedensel varlığın bilgisiyle başlamalıdır. ilahi fikirlerin ışığı. ⁶⁴ Dolayısıyla kişi bedensel duyuma doğru ne kadar aşağı inerse, bilmenin içerdiği 'hareket' de o kadar büyük olur.

O halde, kutlu görüşte elde edilen bilgi ile düşmüş insanlığın elde ettiği bilgi arasında bir ikilik var mıdır? Tıpkı Platoncu varlık ve oluş ile Aristotelesçi energeia ve kinesis arasında bir düalizm olmadığı gibi , Grosseteste'nin kutlu vizyonu ile bu yaşamda elde edilebilecek bilgi arasında da bir ikilik yoktur ­, çünkü tüm bu ayrımların ortasında birincisi ikincisine katılır. Grosseteste örneğinde, bilginin tüm düzeyleri ­ışıkla analojik olarak ilişkilidir. Yine de, farklı türden bilgiler sunan farklı bilimler arasında ayrımlar yapılabilir ve bu ayrımlar, eyleme geçme gücünden uyanma ihtiyacıyla belirlenebilir. Bu, harekete göre ayrımların yapılabileceği anlamına gelir.

Grosseteste'nin Aristoteles'in Posterior Analitikleri hakkındaki yorumunda, ruhu gerçeğin ışığına uyandırmak için duyum ihtiyacını tanımlamasının hemen ardından yazar, birçok yorumcunun açıklama olarak alıntıladığı şeyi tanımlar:

Işık, hareket ve deneysel bilimler 67

deneysel bir prosedürün uygulanması. Grosseteste'nin metafiziğinde bedensel duyumun yerini düşünmek için Tanrı'nın yüce ışığından indikten sonra , şimdi ­onun doğa felsefesi metodolojisindeki deneylerin yerini daha ayrıntılı olarak incelemeye dönüyoruz .

Deney _

Aristoteles'in doğa bilimlerindeki metodolojisini yorumlayan Grosseteste, nedenler ve sonuçlar, öncüller ve sonuçlar arasındaki bağlantıların kıyas yoluyla gösterilmesinde bilimsel akıl yürütmenin nasıl bulunduğunu anlatıyor. Bir yanda gerçeklerin bilgisi ("bu" ya da quia) ile diğer yanda olgunun nedeni ya da nedeninin bilgisi ("neden" ya da propter quid) arasında bir ayrım vardır. Grosseteste bu ayrımı açıklayarak şunu yazıyor:

Gösteriyle elde edilen bilim, bir şeyin ya yakın bir nedeni ya da yakın olmayan bir nedeni olabilen bir nedeni aracılığıyla elde edilir. Yakın neden yoluyla elde edilen şeye bilim propter quid denir ve buna en uygun şekilde bilim denir ve ­bu bilimin elde edilmesini sağlayan kanıta da en uygun şekilde kanıt denir. Ancak yakın olanı dışında herhangi bir nedenden dolayı elde edilen şeye bilim denir ve buna bilim per posterius denir ve bunun elde edilmesini sağlayan kanıt per posterius'tur . gösteri ­. Fakat aynı konuda elde edilen bilim malları ile bilim malları iki bakımdan farklılık gösterir; çünkü fen bilimleri ya bir sebep yoluyla değil, ya da yakın olmayan bir sebep yoluyla elde edilir.

(Grosseteste, Daha Sonra Analitik Kitaplara İlişkin Şerh, I.12.23 ff.) ⁶⁵

scientia quia ) ile daha doğru bir şekilde 'bilim' olarak adlandırılan ve daha gerçek bir bilgi veren bilim, yani nedenlere ( scientia propter quid ) ilişkin açıklama ve kanıt arayan araştırma arasında bir ayrım vardır . dört Aristoteles çeşidi olmasına neden olur. Crombie'nin işaret ettiği gibi, ^{66 Aristoteles} scientia quia'nın bir örneği olarak şu tasımı kullanır : Parıldamayan şey yakındadır, gezegenler parıldamaz, dolayısıyla yakındırlar. Bu, olgunun nedenini değil, yalnızca gerçeği ortaya çıkarır. Gezegenler parıldamadıkları için yakında değiller, ama yakında oldukları için parıldamıyorlar. Kıyaslamayı neden, yani yakınlık orta terimi oluşturacak şekilde yeniden düzenleyerek scientia'ya uygun değere ulaşabiliriz : Gezegenler yakındadır, dolayısıyla parıldamazlar. Bu, gezegenlerin parıldamamasının yaklaşık nedenini (yakınlık) ve dolayısıyla nedenini sağlar. Dolayısıyla Grosseteste'e göre bilim, ispat yoluyla gelen bilginin soyutlanmış evrensel veya temel nedenlerini veya sonuçlarını, sonuçlarını aramaktı.

Bu temel nedenlerin bilgisine nasıl ulaşıldı? Aristoteles, bu ilkelerin bilgisine ulaşmanın tümevarımsal (veya soyutlayıcı) ve ardından tümdengelimli bir süreç yoluyla olduğunu savundu. ⁶⁷ _

68 Işık, hareket ve scientia deneysel araştırmacı, bilgimizin düzeninde ilk sırada yer alan şeyle, yani deneyimde gözlemlenen gerçeklerle (quia) başlayacaktı . Bundan, tekillerin deneyiminden çıkarılmış daha genel ilkelere veya neden biçimlerine yönelik tümevarımsal çıkarımlar yapılmalıydı. Ancak bu daha genel ilkeler, belirli deneyimlerin nedenleridir ve bu nedenle doğa düzeninde önceliklidirler. Doğanın düzeninde öncelikli olan bu ilkeler, gözlemlenen gerçeklerin (propter quid) açıklanması ve gösterilmesine yönelik tümdengelimli bir çıkarımın temeli olabilir. Bu şema içerisinde duyu algısının rolü ve önemi konusunda ­Aristoteles şu yorumu yapar: 'gösterim tümellerden, tümevarım ise tikellerden kaynaklanır; ama tümevarım dışında tümellere dair bir görüş elde etmek imkansızdır... ve eğer duyu algımız yoksa tümevarımı kullanamayız, çünkü tikelleri kavrayan duyu algısıdır. ⁶⁸

Bu tümevarım ve tümdengelim süreciyle birlikte bir 'çözüm' ve 'bileşim' süreci de vardır. ⁶⁹ Bu yöntemin işleyişine bir örnek olarak Crombie, aralarında Roger Bacon'un da bulunduğu Grosseteste'nin haleflerinin, spektrumdaki renklerin 'ortak doğasını' nasıl tanımlamaya çalıştıklarını anlatıyor. ⁷⁰ Spektrumun renklerinin gözlemlendiği 'bileşik' fenomenlerin (örneğin, gökkuşağı, su spreyi, mercekler, yanardöner tüyler vb.) numaralandırılmasıyla başlayarak, bunlar daha basit ortak özellikler dizisine 'çözüldü' alışveriş merkezine. Böylece, spektrumun renklerini üreten gökkuşağıların, spreylerin ve şeffaf su kaplarının 'ortak doğası', 'diferansiyel kırılma ile üretilen renkler' idi. Bu arada, spektrumun renklerini üreten çeşitli olayların daha genel ortak doğasının, ­'beyaz ışığın zayıflamasıyla üretilen renkler' olduğu bulundu. ⁷¹ Bu çözüm süreci aslında bir basitleştirme sürecidir. Buna karşılık, bu 'çözümlenmiş hipotez' ile başlayan 'bileşim' süreci ­daha karmaşık bir hipotez oluşturur. Örneğin, spektrumun rengi söz konusu olduğunda gökkuşağı, beyaz ışığın diferansiyel kırılmada zayıflamasıyla renkleri üreten en genel sınıfın bir üyesiydi ­. Artık daha spesifik olmak ve gökkuşağında bu diferansiyel kırılmanın küresel su damlaları yoluyla gerçekleştiğini ve dahası bu damlaların yağmur yoluyla çok büyük miktarlarda meydana geldiğini eklemek mümkün. Bu süreç ' farklılıklar toplamı gökkuşağının kendisi ile dönüştürülebilir hale gelene' ve uygun bir nedensel tanıma ulaşılana kadar devam eder. ⁷²

Bununla birlikte Crombie, Grosseteste'nin, genel olarak tümevarımsal akıl yürütmeyle eş zamanlı olan çözüm süreci içerisinde, birbiriyle ilişkili iki varsayımın veya sezgisel sıçramanın iş başında olduğunun gayet iyi farkında olduğunu iddia ediyor. ⁷³ Birincisi, bir olgunun ikinci bir olgudan önce geldiği ve onunla bağlantılı olduğu gözlemlendiğinde, ilkinin gerçekte ikincisinin nedeni olduğu varsayımı vardır. İkinci olarak, genel ilkelerin (örneğin, spektrumdaki renklerin görünümünün beyaz ışığın zayıflaması olduğu) tüm özel durumlarda (örneğin, bu özel gökkuşağının görünümü) geçerli olduğu varsayımı vardır. ⁷⁴ Tümevarımsal sıçramanın bu ilk türünün ortaya çıkardığı zorluğa atıfta bulunarak Grosseteste şunları yazıyor:

Işık, hareket ve deneysel bilimler 69

Sonucun kendi nedeninden kaynaklandığının gösterilebildiği aynı kesinlikle, sonucun bilgisinden de nedene varılabilir mi? Bir etkinin birçok nedeni olabilir mi? Eğer sonuçtan belirli bir nedene ulaşılamıyorsa, nedeni olmayan hiçbir sonuç olmadığı için, bundan, bir sonucun, bir nedeni olduğunda başka bir nedeni de olabileceği ve dolayısıyla onu doğuran birçok neden olabileceği sonucu çıkar.

(Grosseteste, Posteriorum Analyticorum Libros'ta Commentarius, II.5.9—14) ⁷⁵

Crombie, Grosseteste'nin bu zorlukları hafifletmek için deneysel doğrulama ve yanlışlamayı başlattığını iddia ediyor. Duyuların verdiği 'gerçekler' ile başlayıp, bu gerçekler hakkında çözümleme ve daha sonra kompozisyon yoluyla akıl yürüterek gerçeklerin nedenine vardıktan sonra, yanlış nedenleri ortadan kaldırmak veya gerçek nedenleri doğrulamak için bir kez daha gözleme dönmek gerekir. Aristoteles, 'teorilere değil gözlemlere ve teorilere ancak onayladıkları şey gözlemlenen gerçeklerle uyumluysa itibar edilmelidir' diye yazdığında teorinin doğrulanmasının gerekliliğini kendisi de kabul etmişti. ⁷⁶ Crombie, Grosseteste'nin, doğrulama kadar yanlışlamayı da savunarak ve doğrulama ve yanlışlama yöntemini, öncelikle doğadaki biçimlerin her zaman tekdüze bir şekilde hareket ettiğini varsayan "sistematik bir deneysel prosedür" halinde geliştirme konusunda Aristoteles'in düşüncesine katkıda bulunduğunu iddia eder. öyle ki, aynı neden her zaman aynı sonucu üretsin ve ikinci olarak, doğal fenomenlerin mülkiyetini arayan ekonomi ilkesi, doğanın kendisinin gerçek bir ilkesi olsun. ⁷⁷ Bu yöntem yıldızların ve kuyruklu yıldızların doğası, optik ve astronomiye ilişkin araştırmalarda geliştirilmiş ve kullanılmıştır. ⁷⁸

Bu deneysel prosedürün yanı sıra Grosseteste, ölçümün doğası üzerine bazı düşünülmüş düşünceler de sağladı. ⁷⁹ Görüldüğü gibi, matematiksel geometrinin kullanımı, ışığın düz çizgiler halinde ve ölçülebilir açılar halinde yayıldığı ve ölçüm olanağının bu tür sayı kullanımıyla yakından ilişkili olduğu yönündeki Yeni-Platoncu görüş tarafından ileri sürülüyordu. Grosseteste, Aristoteles'in zamanı önce ve sonraya göre hareket sayısı olarak anlamasına atıfta bulunarak, cisimlerin uzamsal büyüklüklerinin ölçülüp karşılaştırılabildiği gibi yerel hareket hızlarının da ölçülebileceğini öne sürdü. Ancak Grosseteste'e göre tüm ölçümler ­bir bakıma yalnızca bir gelenek meselesiydi ve bir miktar yanlışlık unsuru içeriyordu. ⁸⁰

İkinci Analitikler hakkındaki yorumunda, Düşüşün insan bilgisi üzerindeki etkilerinin teolojik bağlamı içerisinde , deneysel bir yöntem gibi görünen bir şeyi savunmaktadır. ⁸¹ Evrensel bir kavrama varılmadan önce birçok tekilden bir soyutlamanın yapılması gerektiğini savunur. Örneğin,

Birisi birçok kez kırmızı safranın salgılanmasıyla birlikte skamonya yemeyi gördüğünde ve skamonyanın kırmızı safrayı çekip çıkardığını görmediğinde, o zaman bu iki görünür şeyin sık sık algılanmasından yola çıkarak bir fikir oluşturmaya başlar. üçüncüsü, görünmez 70 Işık, hareket ve deneysel bilimler

yani [bu durumda] kırmızı safrayı ortaya çıkaran nedenin skamonya olduğudur.

(Grosseteste, Posteriorum Analyticorum Libros'ta Commentarius, I.14.254 ff.)

Sebep uyandığında, hafıza, kırmızı safranın diğer tüm nedenleri izole edilip ortadan kaldırıldıktan sonra, birine yemesi için skamonya vererek bir deney yürütmeye neden olur. ... Ve bu, duyumdan deneysel bir evrensel ilkeye ilerlemenin yoludur'. ⁸²

Grosseteste burada hem merkezi bir hipotezde yer almayan olası nedenlerin dışlanmasını hem de tekrarlanan gözlemleri gerektiren deneysel bir prosedürün ana hatlarını çiziyor. Her ne kadar skamonyaya atıfta bulunan bu deneysel prosedür örneği İbn Sina'dan türetilmiş olsa da, Crombie, Grosseteste'nin yönteminde, modern Hume'un kaygılarını büyük ölçüde anımsatan bilimsel prosedürdeki 'mantıksal boşluğun' üstesinden gelme girişimini görüyor. Crombie, Grosseteste'nin, bir yanda resmi bir tanım ya da düzenli olarak meydana gelen bir dizi olay iddiası ile diğer yanda evrensel ve nedensel bir durumu ifade eden bir teorinin iddiası arasında bir boşluğun aşılması gerektiğini bildiğini iddia ediyor. bağlantı. Bunu yazıyor

Tümevarımın mantıksal sürecindeki bu boşluğu aşmak için, Aristoteles'in nous'una karşılık gelen bir sezgi eylemi veya bilimsel hayal gücü tasavvur etti; bu sayede tümevarımla üretilen olguların sınıflandırılması üzerinde düşünen zihin, birdenbire aralarındaki bağlantıyı açıklayan bir evrensel veya ilke veya teoriyi kavradı. onlara.

(AC Crombie, Robert Grosseteste ve Deneysel Bilimin Kökenleri 1100-1700, s. 71)

Ancak Eileen Serene'nin öne sürdüğü gibi, Crombie'nin Grosseteste'nin deney ve tümevarımla ilgili düşüncelerine ilişkin analizinde bazı önemli sorunlar vardır. ^{83 Bu zorlukların ana hatlarını çizerken, hem Grosseteste'nin bilimsel metodolojisinde Neo-Platoncu aydınlanma doktrinine sadık} olduğu hem de bilimler hiyerarşisine uygun bir şekilde yerleştirildiğinde deneysel bir uygulamanın onun teolojik kozmolojisine oldukça yardımcı olduğu görülecektir .­

Crombie'nin Grosseteste okumasına ilişkin analizinde Serene, Aristotelesçi bilimde tümevarımı anlamanın iki farklı yolu olduğuna dikkat çekiyor. ⁸⁴ İlkine, tümevarımın ilk ilkelerin anlaşılması için gerekli ancak yeterli olmayan bir koşul olduğunu savunan ortodoks görüş adını verir. Bu, ilk ilkelere ulaşmak için tümevarıma bir şeylerin 'eklenmesi' gerektiği anlamına gelir. Tipik olarak, Aristoteles'i bu tümevarım görüşüne sahip olarak okuyanlar, nous'un ilk ilkelere ulaşmak için sezgisel tümevarıma eklenen şey olduğunu iddia ederler. Ancak (Hume'unkini öngören) bir şüphecilik ortaya çıkıyor çünkü bu düşünce sıçraması kendi kendini haklı çıkarmaz ve içeriği açık değildir. Buna karşılık Serene, tümevarımın ilk ilkelerin anlaşılmasında yeterli bir koşul olduğunu belirten tümevarımsal prosedüre ilişkin 'deneyci' görüşü Aristoteles'e atfetmeyi tercih eder. Bu anlayışa göre, tümevarım gerektirir

Işık, hareket ve deneysel bilimler 71

ona hiçbir şey eklenmez, aksine araştırıcının bir durumudur . Bu nedenle, Aristoteles'in bu konuya ilişkin görüşünün alternatif bir okuması, ­nous'u tümevarıma eklenen bir şey olarak değil, bilenin bir durumu olarak ele alacaktır . Serene, " anlamanın (episteme) ispatın yerine geçmesi gibi, nous'un, durumun veya eğilimin de ­tümevarıma karşılık geldiği " konusunda Barnes'tan alıntı yapar . Anlamak, bilgi edinmenin bir yolu değildir. O halde nous da değildir . ⁸⁵

Serene, haklı olarak, Crombie'nin, ilk prensiplere ulaşmak için tümevarıma bazı şeylerin eklendiği sözde ortodoks tümevarım görüşünü Grosseteste'ye atfettiğini öne sürüyor. ⁸⁶ Aristoteles'in ortodoks yorumunda eklenen şey nous olarak anlaşılır ve Crombie'ye göre Grosseteste'nin düşüncesinde bunun yerini ilahi aydınlanma alır. ⁸⁷ Üstelik Crombie'ye göre Grosseteste sezgisel ve sayımsal tümevarım arasında bir ayrım yapar. ⁸⁸ İlki, gerçek nedensel bağlantıların pratikte gözlemlenemeyeceği varsayımıyla ilgilidir: gözlemlediğimiz tek şey fenomenlerin birleşimidir, dolayısıyla neden-sonuç ilişkisine ilişkin ilk evrensel ilkeleri oluşturmak için gözlemlerimize ek olarak bir sezgi sıçraması da eklemeliyiz. İkinci sıralayıcı tümevarım, sınırlı sayıda gözlemden bir cins veya tür hakkında genelleştirilmiş bir evrensel ilke oluşturulabileceği varsayımıyla ilgilidir. Bu nedenle tümevarım biçimi, doğanın tek biçimli olduğu varsayımını gerektirir. Görünüşe göre Grosseteste gerçekten de doğanın tekdüzeliği varsayımına bağlıydı. ⁸⁹

Doğanın tekdüzeliği varsayımı, sayımsal tümevarım sorununu hafiflettiği için Crombie, Grosseteste'e göre tümevarım sorununun, kişinin varsayılan nedenleri belirli sonuçlarla bağlayan bağlantıları doğrudan gözlemleyemediği sezgisel çeşitliliğe odaklandığını ileri sürer. Ayrıca Crombie, Grosseteste'nin tümevarım kavramının, ilk ilkelere ulaşmak için sezgisel tümevarıma ek olarak bir şeyler gerektiren bir 'sıçrama'dan oluştuğunu anlıyor; bu, Grosseteste'nin düşüncesindeki ilahi aydınlanmadır. Bu bağlamda, bu sıçramanın geçerliliği ve varılabilecek sonuçlar konusunda oldukça modern görünümlü bir şüpheciliğin ortaya çıktığı görülmektedir. Sebebin sonuç üzerindeki etkisinin doğrudan gözlemlenemeyeceği göz önüne alındığında, doğa filozofu, teoride belirli bir etkiye bağlanabilecek bir dizi neden arasında ayrım yapma ihtiyacıyla karşı karşıya kalır:

Etkinin kendi nedeninden kaynaklandığının gösterilebildiği aynı kesinlikle, sonucun bilgisinden de nedene ulaşılabilir mi? Bir etkinin birçok nedeni olabilir mi? Sonuçtan belirli bir nedene ulaşılamıyorsa... bundan, bir sonucun, bir nedeni olduğunda, başka bir nedeni de olabileceği ve dolayısıyla onun birçok nedeni olabileceği sonucu çıkar. (Grosseteste, Posteriorum Analyticorum Libros'ta Commentarius, 11.5.9—14) 9°

Bu şüpheciliği hafifletmek için Grosseteste görünüşe göre iki strateji benimsiyor. Bunlardan ilki ve en önemlisi, verilen etkilerin bazı olası nedenlerini doğrulama yoluyla olumlu bir şekilde dahil etmek ve yanlışlama yoluyla hariç tutmaktır. Deneyin amacı budur ve Crombie'ye göre bu, Grosseteste'nin doğaya modern bir bilimsel yaklaşıma doğru attığı önemli adımdır . Bununla birlikte, bir dizi olası açıklayıcı neden, yanlışlama sürecinden sonra hayatta kalabilir, bu nedenle görünürdeki tümevarımsal şüpheciliği hafifletmek için ikinci bir stratejinin benimsenmesi gerekir. Bu strateji , kişinin her zaman mümkün olan en basit açıklayıcı nedeni tercih ettiği tutumluluk ilkesinin devreye sokulmasıdır . ­⁹¹ Ancak bu stratejiler, Aristoteles'in belirli etkilerin benzersiz biçimde zorunlu kılan nedenlerini sağlama hedefine ulaşmak için kendi başlarına yeterli değildir. Bu nedenle, bilimsel sonuçlar her zaman gözden geçirilebilir ­ve olasıdır ve hem sezgisel hem de sayımsal tümevarımsal şüpheciliği azaltmak için deneylerin sonsuza kadar devam etmesi gerekir.

Serene'nin eleştirilerinin ardından artık Crombie'nin anlatımındaki bazı zayıf noktaları incelemek mümkün. Birincisi ve belki de en önemlisi, eğer Crombie Grosseteste'e ortodoks tümevarım (ya da "soyutlama" - kelimeleri birbirinin yerine kullanıyor) görüşünü atfederken haklıysa , o zaman Grosseteste ilahi aydınlanma olarak kapsamlı bir bilgi teorisini terk etmiş demektir ve ­aynı zamanda doğa felsefesini teolojiden ayırmanın araçlarını da sağladı. Bunun nedeni, ortodoks tümevarım görüşüne göre, ilk ilkelere ulaşmak için tümevarımsal çıkarıma bir şeylerin eklenmesi gerektiğidir. Bu, duyularla yapılan gözlemi ve insan zihnindeki tümevanmı ( scientia quia olarak adlandırabiliriz ) elde edilebilecek açıklayıcı sonuçlardan ( scientia propter quid olarak adlandırabileceğimiz) ayıran bir düalizm kurar. Dolayısıyla , gözlemlenen fenomenlerden özerk bir soyutlamaya dışarıdan bir ekleme olarak ilahi aydınlanmaya başvurulur . Başka bir deyişle, ilahi ışıkta ışınlanma olarak hakikate dair teolojik doktrin, görünüşe göre, aksi halde ilahi aydınlanmaya hiçbir gönderme yapmayan, farklı ve özerk bir bilme biçimindeki zayıflığı hafifletmek için ortaya atılmıştır.

Fenomenlerin sezgisel veya soyutlayıcı kavranışı ile eklenen şey, yani ilahi aydınlanma arasındaki ayrımı yaptıktan sonra Serene, Crombie'nin Grosseteste'nin sezgisel tümevarım sorununa verdiği varsayılan teorik ve pratik tepkiler arasında daha ileri bir ayrım yapabildiğine işaret ediyor. ⁹² Teorik yanıt, tüm kesin bilgilerin ilahi aydınlanma tarafından sağlandığını ve bu ışığın bizim tümevarımsal fenomen kavrayışımıza eklenmesi nedeniyle metafizik kesinliğin tek kaynağının bu olduğunu varsaymaktır. Pratik tepki bir deneye katılmaktı (yukarıda açıklanan skamonya ve kırmızı safra ile ilgili olanlar gibi) doğanın tekdüzeliğini ve tutumluluk ilkesini varsayarak, kontrollü gözlemler dahilinde açıklayıcı hipotezleri doğrulamaya ve yanlışlamaya çalıştı. Bir kez daha, bu, doğa felsefesinin teolojik hakikat açıklamalarından zımni bir ayrılığını teşkil ediyor gibi görünüyor : ilki 'pratik' bir tepkiyi, ikincisi ise 'teorik' bir tepkiyi benimsiyor.­

Bu Grosseteste'nin görüşü olabilir mi? Kesinlikle hayır. Serene, Grosseteste'e ortodoks tümevarım görüşünün atfedilmesine direnmekte haklıdır. Tikellerin gözlemine ve tümevarımsal ya da soyutlayıcı bilgisine ilahi aydınlatma ­eklenemez , çünkü ikincisi, gördüğümüz gibi, aynı derecede önemlidir .

Işık, hareket ve deneysel bilimler 73

ilahi ışığın ışınlanmasının sonucudur. Tüm bilgi ve varlık, kökenleri Tanrı'nın yüce ışığından - fikirlerden - gelen ışık formlarıdır. Tümevarımsal ya da soyutlayıcı süreçten gelen bilginin kendisi, her canlıdan yayılan türün etkisidir; her canlının kendisi ışığın az ya da çok seyreltilmiş bir biçimidir. Duyu algılarının hafızaya toplanmak üzere girdiği ruh, dinamik, manevi bir ışıktır. Bunların hepsi az ya da çok ilahi aydınlanmanın ruhsal bir biçimidir, dolayısıyla ilahi aydınlanma, sanki yan yana getirilmiş bir şeymiş gibi, ayrıntıların tümevarımsal ya da soyut bilgisine 'eklenemez'. Serene'nin zımnen belirttiği gibi, ilahi aydınlanma yalnızca kişinin başarılı bir tümevarımdan sonra sahip olduğu bilgi durumu olabilir . ­Barnes'ı başka bir ifadeyle ifade edersek, ilahi aydınlanma, tümevarıma karşılık gelirken, anlayış da kanıtlamaya karşılık gelir. Anlamak, bilgi edinmenin bir yolu değildir. O halde ilahi aydınlanma da değildir, çünkü ilahi aydınlanma bilgidir .

nous ile ilahi aydınlanma arasında, Grosseteste'nin görüşünü daha da açıklığa kavuşturabilecek bazı ilginç ayrımlar yapıyor . ⁹³ Görüldüğü gibi Crombie analizinde bu ikisini eşitlemektedir. Bununla birlikte, Aristoteles yalnızca , eğer bir ilk ilkeyi gerçek anlamda kavrıyorsak, bir ­nous durumunda olduğumuzu iddia eder , ancak bir ilk ilkeyi kesin olarak kavradığımıza dair bu türden her izlenime nous adı verilemez . İlahi aydınlanma durumunda, tüm bilgi bir şekilde analojik olarak ilk ve yüce ışıkla ilişkilidir, dolayısıyla Serene'nin iddia ettiği gibi bu, nous'un kabul etmediği bir şekilde dereceleri kabul eder . Yüce görüşteki yüce ışıkla aydınlanma ile luce creata'nın aydınlanması arasındaki ayrımın yukarıdaki analizinde , ­aydınlanmanın veya bilginin dereceleri hareket cinsinden açıklanmıştır. Burada bilgi ile cehalet arasında ikilik yoktur, ancak açık bir ayrım vardır. Bu, Grosseteste'nin doğa felsefesi anlayışıyla ilgili önemli bir şeyi akla getiriyor. ⁹⁴ Bu aydınlanma doktrini nedeniyle, Grosseteste'e göre tüm bilgiler, sonunda kutlu görüşe ulaşana kadar her zaman geçici ve düzeltilebilir olacaktır. Buna doğa bilgisi de dahildir, çünkü yaratıkların tam bilgisi onların ilahi fikirlerdeki örneklerinin tefekkür edilmesinde bulunur. ^{95 Buna karşılık Serene, Aristotelesçi} aklın daha içkin ­bir biçimde mümkün olduğuna, öyle ki bilgimizin yalnızca hatalı olduğunda düzeltilebilir olduğuna işaret eder . Grosseteste'ye göre bilgimiz doğru olduğunda bile düzeltilebilir, özellikle de doğru olduğunda; çünkü bu bilgi, katılım yoluyla analojik olarak ilişkili olduğu Tanrı'nın yüce ışığı tarafından her zaman daha fazla ışınlanabilir.

deneyin yeri neresidir? Grosseteste'nin şemasında? Eğer deneyin rolünü anlayacaksak, öncelikle Grosseteste'nin çok alıntılanan skamonya yeme ve kırmızı safra üretimi örneğini ürettiği bağlamı hatırlamamız gerekir. Bu pasajda, insanın günahının ve zayıflığının bilgi ve aydınlanma üzerindeki etkilerini ele almıştır. Ruh, duyu algısının hareketleriyle uyanmayı gerektirir ­. Bu, olayların düşünülmüş veya kontrollü gözlemlenmesinin önemini ortaya koymaktadır. Ruhun, gözlemlenen tekillerden evrensel ilkeler oluşturmasını sağlayan, tekrarlanan gözlemlerin hareketleridir.

74 Işık, hareket ve deneysel bilim ilahidir. Deneyin tekrarı, sayımsal tümevarım probleminin üstesinden gelme ihtiyacından dolayı değil, sadece ruhlarımızın uykuda olması ve bir uyandırma çağrısına ihtiyaç duyması nedeniyle önemlidir. Ancak her ne kadar bu, cehaletten bilgiye doğru hareketi içerse de, aynı şekilde, kutlu görüşteki her şeyin sezgisel olarak kavranmasının hareketsiz hareketiyle de ilgilidir. O halde deney farklı türde bir bilgi değil, Düşüşün etkileri ilahi lütufla hafifletildiğinde ortadan kalkacak olan farklı bir bilgi derecesidir. Deneysel uygulama, doğa felsefesi ile teolojiyi birbirinden ayırmayacak şekilde, hâlâ analojik olarak kutlu görüşteki aydınlanmayla ilgili olan bir bilgi sağlar. Üstelik deney Grosseteste için gerçeğin kriteri değil, yalnızca daha dolgun ve daha ışıltılı bir aydınlanmaya giden yolda ilk ve çok önemli adımdır ­. Her ne kadar doğru ve gerçek olsa da (fakat daha da önemlisi sadece olası değil), düzeltilebilir ve giderek daha büyük bir ışıkla doldurulabilecek bir bilgi sağlar. Grosseteste haklı olarak duyulardan elde edilen bilgiyi uygun bir bağlamda deneysel olarak yerleştirir : 'Bildiğimiz şey duyularda değildir; ama evrenselin bilgisi bize duyumun bir sonucu olarak gelir. Bu bilgi bize duyular yoluyla gelir, duyulardan gelmez'. ⁹⁶

deneysel ilahi aydınlanmanın teolojik doktrini içinde son derece anlamlı olduğunu belirtmek önemlidir . Tümevarımsal bir çıkarıma bir şeyler eklenmesi ve bu sürecin gerekçelendirilmesi gerektiği şeklindeki sözde ortodoks tümevarım görüşü altında ­, bu akıl yürütmenin meşruluğu konusunda Hume'cu şüphecilik her zaman kalacaktır. Bu şüphecilik, tümellerin tekillerden tümevarımsal soyutlaması (duyu algısı) ile bu algıdan elde edilen bilgi arasındaki köprüsüz ikilikten kaynaklanmaktadır. Grosseteste'nin aydınlatma doktrinine göre, tümevarımsal soyutlama, ışık aracılığıyla bilgi ve varlıkla analojik olarak ilişkilidir. Duygu ve bilgi arasında geçilmesi gereken karanlık bir cehalet 'uçurumu' yoktur, çünkü her şey ışıkla doludur. Böylece deneysel gözlem uygulaması bu teolojik vizyona entegre edilir, ancak analojik olarak ilişkili bilimlerin hiyerarşisindeki uygun yeri korunur . ­Onun hakikati daha yüksek bir ışığın ışınlanmasının bir sonucudur ve yine de eskatonda yok olup gidecektir .

Grosseteste'nin çalışmalarında bir yanda deneysel doğrulama ve yanlışlama, diğer yanda Yeni-Platoncu ilahi aydınlanma doktrini arasındaki ittifak böyledir. Ancak deneyin uygulanması ve ­matematiğin önemi, Grosseteste'nin en büyük hayranlarından ve teolojik mirasçılarından biri olan Fransisken Roger Bacon'un çalışmalarında çok daha sürekli bir şekilde ele alınmaktadır. Bacon'un Opus Majus'unda, 1267'de Papa IV. Clement için yazılan bu eserde, hedeflenen alıcıyı on üçüncü yüzyıl üniversitelerinde müfredatın gözden geçirilmesi ve gerçek öğrenimin yenilenmesi ihtiyacı konusunda ikna etmeye adanmış bir eser buluyoruz. Bu uzun ve çoğunlukla ayrıntılı çalışmanın yedi bölümünden, matematiğe , ­perspektif bilimine (bazen 'optik' olarak anılır, ancak ortaçağ versiyonu görünür nesnelerin davranışlarının ötesindeki konulara gönderme yapsa da) ayrılmış bölümler buluyoruz.

Işık, hareket ve deneysel bilim 75

ışık) ve diğeri scientia deneyselis'e . Bacon'un merkezi çalışmasının bu kısımlarına özel olarak atıfta bulunarak, bu bölümün son kısmını iki soru oluşturacaktır: Deneysel uygulama anlayışında Grosseteste geleneğini nasıl temel aldı; ve bu, hareketin doğasına ilişkin gelecekteki araştırmalar için ne önerebilir? Başlangıçta Bacon'un teoloji ile diğer bilimler arasındaki ilişkinin anlaşılmasında Grosseteste ile pek çok ortak noktaya sahip olduğu görülecektir . ­Ancak Grosseteste'nin düşüncesindeki gelişmelere işaret eden ve ­daha sonraki doğa felsefesini öngören üç önemli hamle ortaya çıkıyor. Birincisi, matematiği ve deneyimi, nitel olana daha Platoncu ve Aristotelesçi vurgu yerine, yalnızca nicel analizlere indirgemektedir. İkinci olarak, etkin nedenselliğe ve dolayısıyla 'kuvvete' yapılan vurgu, nihai nedenselliğe ve başlı başına harekete odaklanmanın yerini alacaktır . Üçüncüsü, bilimsel gerçeklerin üretimi için belirli teknolojileri içerecek şekilde geliştirilen ­scientia deneyselis'i, teolojinin kendisi de dahil olmak üzere bilimler hiyerarşisinin her düzeyinde merkezi bir konuma yerleştirir.

Roger Bacon: gerçek ve deney

Opus Majus'ta 2. bölümde Bacon, felsefi bilimler ile teoloji arasındaki ilişkiye değiniyor ­ve 'filozofların altın ve gümüşünün onlardan kaynaklanmadığını, sanki ilahi takdir gibi bazı madenlerden çıkarıldığını' belirterek Augustinus'u takip ediyor. ⁹⁷ Dolayısıyla, teoloji diğer tüm bilimlerin efendisi olsa da, yine de 'biz Hıristiyanlar, ilahi şeylerde felsefeyi kullanmalıyız ve felsefeyle ilgili konularda, teolojiye ait birçok şeyi varsaymalıyız; öyle ki, şu açıktır ki, her ikisinde de parlayan tek bir bilgelik vardır'. ⁹⁸ Bacon, ilahi bilimin hizmetinde kullanılabilecek felsefi bilimler arasında matematik, ­perspectiva , scientia deneyselis ve ahlak felsefesini içerir. Bunlardan sonuncusu teolojiye en yakın olanıdır çünkü hem pratik hem de spekülatif hayatın amacı ve amacı, yani kurtuluş hakkında bilgi sağlar ­. O şunu belirtmektedir,

İnsana Tanrıyla, komşusuyla ve kendisiyle olan ilişkilerini öğreten ve bu ilişkileri kanıtlayan bu etkin bilime ahlak bilimi ve sivil bilim adı verilir. ... Çünkü bu bilim, insanın erdem ve saadet yoluyla mükemmelleşmesi için kurtuluşuyla ilgilidir; ve bu bilim, felsefenin elinden geldiğince o kurtuluşa taliptir. Bu genel ifadelerden bu bilimin felsefenin tüm diğer dallarından daha asil olduğu açıktır.

(Bacon, Opus Majus, bölüm 7, birinci bölüm, s. 635)

Ancak teolojinin amacına ulaşması için tüm felsefi bilimler 'hayati derecede gereklidir'. ⁹⁹ Bu ilimler birbirleriyle nasıl ilişkilidir? Bacon'ın düşüncesine hayranlık duyduğu ve övdüğü Grosseteste örneğinde olduğu gibi, ışık bir analojik dolayımlayıcıdır: 'gerçeğin bir dereceye kadar filozoflara ait olduğu söylense de, yine de ona sahip olduğu için ilahi olan ışık önce zihinlerine aktı ve onları yukarıdan aydınlattı. ^{100 Bacon, ilahi ışığın pagan filozofların zihinlerini bile aydınlattığını iddia etmenin yanı sıra, bilgeliğin} ve öğrenimin geçişinin Nuh'un oğullarından Keldanilere, Süleyman'a kadar izlenebileceğini iddia ettiği ayrıntılı bir 'aydınlanmışların soykütüğü'101 de üretir. ve Mısırlılardan Yunanlılara. Buna göre Platon, İbranilerin ilahi isme - 'Ben benim'e ilişkin bilgisini paylaşırken, Aristoteles önceki tüm felsefe hatalarından kurtulmada en etkili kişiydi. ¹⁰²

Bununla birlikte, felsefi öğrenmenin değerinin soykütüksel bir savunmasının konuşlandırılmasına ek olarak, Bacon, kutsal yazıların ışığının "inanmayan filozoflar" üzerine tutulduğunu öne sürerek, daha özel olarak İbn Sinacı bir ayrıma atıfta bulunarak Grosseteste'nin ışık kozmogonisinden sapar. Pasif ve aktif akıl arasında. ¹⁰³ 5. Bölüm'de daha detaylı incelenecek olan bu ayrım, insan zihninin potansiyelden tefekkür gerçekliğine doğru hareketini açıklamayı amaçlamaktadır. Pasif insan aklı, başka bir kaynaktan, yani aktif akıldan 'bilimleri ve erdemleri' alma kapasitesine sahiptir. Bu ruhtaki bir ayrım mıdır? Bu, önceki bölümde tartışılana benzer bir sorundur; yani ruhun tam ve kendi kendini açıklayan bir öz-harekete sahip olduğunun söylenip söylenemeyeceğidir: Pasif ve aktif akıllar, hareketin gerçekleşeceği şekilde ruhun içinde ikamet ediyor mu? İnsanın iktidardan eyleme kadar olan tefekkür süreci kendi kendini açıklayıcı mıdır? Aristoteles bu konuyu ışık açısından ifade ederek şunları ifade etti: 'Pasif anlamda zihin... her şey olur, ancak zihnin başka bir yönü daha vardır ki o her şeyi yapar; bu ışık gibi bir tür pozitif durumdur; çünkü bir bakıma ışık, potansiyel renkleri gerçek renklere dönüştürür. ¹⁰⁴ Işığın aydınlatmada renkleri gerçekliğe taşıması gibi, pasif akla girip onu aydınlatmak için de aktif bir akıl gereklidir. Bacon, fail veya faal akıl ayrımına ilişkin İbn Sina geleneğini takip ederek, ­insan aklının potansiyelden tefekkür halindeki eyleme geçişini açıklamak için hem zamansal hem de mantıksal olarak öncelikli bir gerçekliğin gerekli olduğunu savunur. Bu aktif akıl, ruhun bir parçası olmayıp, aslında pasif akıldan ayrılmış, karışmamış bir entelektüel cevherdir. Aktif akıl, gerçeğin tanınması için pasif aklı etkiler ve aydınlatır. Ruhta madde itibariyle değil, hareket ettirdiği şeyde hareket ettirici bir kuvvet mevcut olduğu için mevcuttur. Bacon'a göre aktif akıl, basit ve bozulmaz olduğundan, "felsefenin gerçeklerini algılamada bu adamların zihinlerini aydınlatan" ve " ­onların çalışmalarının felsefeye karşı olmadığı açıktır" şekilde aydınlatan Tanrı'dır. ilahi bilgelik'. ¹⁰⁵ Aşağıda Bacon'un bilgi anlayışını tartışırken aktif zekanın bu ayrımına geri döneceğim.

İlahi ışığın teolojinin hizmetinde kullanıldığında felsefede parlayabileceğini tespit eden Bacon, belirli felsefi bilimleri nasıl ve neden kullanıyor ^? Bu soru olacak

Işık, hareket ve bilim deneyleri77 Opus Majus'un 4, 5 ve 6. bölümlerini oluşturan merkezi bilimlere atıfla yanıtlanmıştır .

Matematik, perspektif ve bilim deneyselleri

Selefleri matematiğin önemi ve faydası hakkında kısa ve öz bir şekilde yazarken, Bacon bu bilimin incelenmesi ve kullanılması konusunda çok uzun bir tavsiyede bulundu. ¹⁰⁷ Matematiğin önemi ve faydası için pek çok neden ileri sürer; bunların arasında basitliği (görünüşe göre din adamları bile onun temel ilkelerini kavrayabilmektedir), kesinliği ve diğer bilimlerin anlaşılmasında gerekli kullanımı sayılabilir. ¹⁰⁸ Bu bakımdan Bacon'un düşüncesinde Platoncu bir not vardır. Bununla birlikte, Platon'a göre matematik niceliğin yanı sıra güzellik ve orantı ile de ilgilenirken, Bacon fizik ve matematiğin niceliğe bariz bir şekilde indirgendiğini vurgulayarak farklılık gösterir. Yer ve zaman, nicelik sorularına indirgenmiştir. ¹⁰⁹ Ayrıca 'nitelik kategorisinin büyük bir kısmı niceliklerin niteliklerini ve özelliklerini içerir'. ¹¹⁰ Her ne kadar geometrik, aritmetik ve harmonik ortalamaların yanı sıra orantı ilişkileri de Bacon'un matematik anlayışında merkezi bir yer tutsa da, yine de 'ilişki kategorisinde dikkate alınmaya değer olan her şey niceliğin özelliğidir'; öyle ki ' ­tüm kategoriler nicelik bilgisine bağlıdır. ¹¹¹ Dahası, matematiğe ve niceliğe yapılan vurgu, duyu algısını özel aracı olarak kullanan bilimlerle, özellikle de (aşağıda görüleceği gibi) scientia deneyselis olarak adlandırılan bilimlerle yakın bir bağ olduğunu akla getirir . Bacon'a göre hiçbir şey nicelik olmadan algılanamaz; bu özellikle bir duyu algısı meselesidir. ¹¹² İnsan zihni özellikle bilginin edinilmesine bu şekilde yönelmiştir ­çünkü cisimlerin biçimleri, maddi olmayan şeylerin biçimlerinden farklı olarak, bedenler ve niceliklerle 'güçlü bir şekilde' meşgul olacağımız şekilde zihnimizde mevcuttur. ^{113 Dolayısıyla bir yanda matematiğin özel ilgi alanı olan nicelik ile} diğer yanda yine nicelikle meşgul olan scientia deneyselis'in duyu algısı arasında yakın bir bağlantı vardır . Doğadaki niceliklerin ölçümü kendini güçlü bir şekilde ortaya koyar; bu nedenle Bacon'un , bir yol bulunabilmesi amacıyla tamamı bu konuların doğrulanması için icat edilen kurallarla düzenlenen ölçüm aletleri ve tablolarının kullanılmasını önermesi şaşırtıcı değildir. ­Felsefenin gücüne uygun olarak oluşturulabilecek yargılara hazırlanmıştır'. ¹¹⁴ Doğa hakkındaki gerçekleri oluştururken ya da doğrularken uyulması gereken 'kuralları' şart koşan bu açıklama, modern deneylerin önceliklerine ilişkin çok erken bir imadır: erken modern bilim tarihçilerinin, doğanın üretimi için 'teknolojiler' olarak adlandırdıkları şeye olan ihtiyaç. asıl meseleler. ¹¹⁵ Bunlar doğanın düzenli bir şekilde incelenmesi için pratik, sosyal ve edebi düzenlemeler şeklini alır. Bu kurallar ve uygulamalar, örneğin bir ölçüm aletinin veya tablonun belirli ve düzenli bir şekilde kullanılması ­, doğa olaylarına ilişkin olgusal konular üreten 'teknolojiyi' sağlar. Elbette Bacon'un yaklaşımı şuydu:

78 Işık, hareket ve deneysel bilim, on yedinci yüzyılın deneysel bilim adamlarının uygulamalarıyla karşılaştırıldığında son derece belirsizdir , ancak o, yalnızca doğanın doğrudan gözlemlenmesinin değil, aynı zamanda ­doğanın toplumsal olarak düzenlenmiş gözlemlenmesinin de gerekli olduğunu öngörmüştür .

ile aynı zamanda niceliğin algılanmasına yönelik duyuların gözlemleri arasında bir bağlantı vardır . ­Matematik ile duyular arasında başka bir bağlantı var mı? İkisinden bahsetmek gerekiyor. Birincisi matematiksel önermelerin gözlem yoluyla doğrulanması ihtiyacını ifade eder. Her ne kadar matematiksel önermeler ­hatasız olsa da, bu onların bizi her türlü şüpheden kurtardığı anlamına gelmez. Matematiksel bir kanıt sadece akla değil aynı zamanda duyulara da hitap etmelidir: böyle bir önermenin doğru olduğunu görebilmemiz gerekir. Bacon şunu yazıyor

Eşkenar üçgenle ilgili en inandırıcı kanıta sahip olanın zihni, hiçbir zaman deneyimi olmadan sonuca bağlanmayacak ve buna aldırış etmeyecek ­, iki dairenin kesişmesiyle kendisine deneyim sunulana kadar bunu göz ardı edecektir.

(Bacon, Opus Majus, bölüm 6, bölüm 1, s. 583)

deneysel bilimin çalışmaları tamamlayıcıdır.

Deneyim ve matematik arasındaki ikinci ve belki de daha önemli bağlantı 'türlerin çoğalması' ile ilgilidir. ¹¹⁶ Bu, Plotinus, Augustinus, el-Kindi ve İbni Bron'dan Grosseteste'nin fiziği ve ışık kozmogonisine kadar uzanan Neo-Platoncu geleneğe borçlu olan, duyumun nedenini de içeren bir fiziksel nedensellik doktrinidir. ¹¹⁷ Hem Grosseteste hem de Bacon için bir 'tür', herhangi bir nesnenin çevresine etki etmesini sağlayan kuvvet veya kuvvettir. Bu 'bir failin ilk etkisidir; çünkü herkes diğer tüm etkilerin türler aracılığıyla üretildiğine hükmeder. ¹¹⁸ Bir tür, kendisinden çıktığı şeyin ve herhangi bir varlığın aracılığıyla hareket ettiği ortamın benzerliğidir. Her ne kadar bazı durumlarda fail ve türe aynı terimi kullanarak atıfta bulunsak da (rengin türü renktir), diğerlerinde ise böyle yapmasak da (renk olarak adlandırmıyoruz), türler faile benzer ve aynı spesifik doğaya sahiptirler. Bacon'a göre, insan türü "insan"dır, çünkü Bacon'a göre türün varlığı, insan faili için tek anlamlı olmasına rağmen, bu atfı haklı çıkaracak kadar eksiksiz değildir. Algı, türlerin çoğalmasıyla meydana gelir, çünkü her şey, duyularda toplanan kendisinin bir benzerini yayar. Hem töz hem tekillerin yanı sıra tümeller türler üretir, ancak ortak duyular örneğin hareket, büyüklük ve şekil üretmez. ¹¹⁹ Türler nasıl oluşuyor? DC Lindberg'in işaret ettiği gibi, türler bir alıcıda depolanmıyor ve dışarıdan bir alıcıya akmıyor. ¹²⁰ Bunun yerine türler, 'alıcı maddenin aktif potansiyelinden gerçek bir değişim ve ortaya çıkma' yoluyla yaratılır. ¹²¹ Bacon'ın aklındaki resim, komşu alıcının aktif potansiyelinden kendi türünü üreten bir failin resmidir. Bu bitişik alıcı daha sonra bir sonraki bitişik alıcıdan türleri ortaya çıkarır ve bu şekilde devam eder. Bu şekilde türler çoğalır ve

Işık, hareket ve deneysel bilimler 79

iletilen. Bacon'a göre, uzaktan dolayımsız bir eylem yoktur: Bir varlık, türlerin aktarımını sağlayan bir ortam aracılığıyla diğerine etki eder. İlgili pasaj uzun bir şekilde alıntılanmalıdır:

Ama tür bir cisim değildir ve bir bütün olarak bir yerden diğerine değişmez; ancak havanın ilk bölümünde üretilen şey o bölümden ayrılmaz, çünkü biçim ondan ayrılamaz ­. ruh olmadığı sürece içinde bulunduğu madde, ancak tür, havanın ikinci konumunda kendine bir benzerlik oluşturur vb. Dolayısıyla mekâna göre bir hareket değil, ortamın farklı bölümleri boyunca çoğaltılan bir yayılmadır; orada üretilen bir beden değil, bedensel bir formdur.

(Bacon, Opus Majus, bölüm 5, 9. ayrım, bölüm 4, s. 489) 122

Lindberg'in işaret ettiği gibi, bu esasen Bacon'un kuvvetin yayılmasının fiziğine ilişkin anlayışıdır. 123 En önemlisi, ışığın yayılması gibi birincil bir olaya sahip olan türlerin bu çoğalması, nedenselliğin geometri ve matematiğin diğer bölümleri tarafından perspektif veya optik olarak bilinen bilimi oluşturmak için incelenebileceği şekilde düz bir çizgide gerçekleşir. ^{124 Bu nedenle, kuvvetlerin} yayılması ve etkili nedenlerin failler veya alıcılar üzerinde etkili olması, matematik ilkelerine göre gerçekleşen türlerin çoğalması yoluyla gerçekleşir . ­Bacon'a göre evren etkin nedenlere doymuştur. O şunu belirtmektedir

Doğadaki her şey bir etken neden ve onun üzerinde çalıştığı madde tarafından var edilir. ... Çünkü aktif neden, kendi gücüyle maddeyi hareket ettirir ve değiştirir, böylece bir şey haline gelir. Ancak, etkili nedenin ve malzemenin etkisi ve gücü, matematiğin daha büyük gücü olmadan bilinemez; tıpkı üretilen etkilerin matematik olmadan bilinemeyeceği gibi. O halde bu üçü var; etkin sebep, madde ve sonuç.

(Bacon, Opus Majus, bölüm 4, 2. ayrım, bölüm 1, s. 129) 125

6. Bölüm'de görüleceği gibi, (Aristoteles'in maddi, biçimsel ve nihai nedenleri yerine) kuvvet ve etkin nedensellik üzerindeki bu vurgu ile matematiksel niceliğe yapılan vurgu pek Aristotelesçi ya da Platoncu değildir; fakat çarpıcı biçimde Isaac Newton'un kaygılarını anımsatmaktadır. Hareketin doğası ve özellikleri üzerine yaptığı araştırmalarda.

Türlerin çoğalmasının Bacon'un bilgi anlayışıyla nasıl bir ilişkisi var? Yakın zamanda yapılan bir çalışmada, Olivier Boulnois, Bacon'un nasıl modern bilgi anlayışlarının bilen özne ile bilinen nesne arasındaki ikilik içinde yer aldığını öngören Fransisken Neo-Platoncu geleneğin (Augustine'den ziyade İbn Sina'nın düşüncesiyle uyumlu) ^{126 bir parçası olduğunu göstermiştir. 127} Bacon'a göre bir tür, kaynağından ­hemen bitişik ortamda çoğalarak göç eder. Bu türler tamamen

80 Işık, hareket ve bilim, üretildikleri nesnenin maddi benzerlikleridir ve bilen özneye etkili bir nedensellik yoluyla ilerlerler. Onlar da bir takım manevi nitelikler taşırlar ve bu nedenle maddi ve manevi doğaya kayıtsız kalırlar ­. Bu türler, Aristoteles ve Aquinas'ın hilomorfizminde olduğu gibi nesnenin formu değildir, çünkü yukarıda da görüldüğü gibi 'form, ruh olmadıkça, içinde bulunduğu maddeden ayrılamaz'. Böylece türler, bilen öznede yine etkin nedensellik aracılığıyla duyulur bir etki ya da maddi izlenim üretir. Zihin bu maddi izlenimi zihinsel bir biçime, kendi maddi olmayan düşünce tarzına sentezlemelidir . ­Boulnois'nın açıkladığı gibi, artık 'düşünce' oldukça farklı iki bakış açısından ele alınabilir: Birincisi, düşüncenin nesnesi, yani kendinde şey vardır; ikincisi, kişinin kendisiyle düşündüğü şey vardır; ikincisi, düşüncedeki bir temsildir. birincisinin zihni, ancak 'azalmış varlık' ile. ¹²⁸ Bilende ikamet eden şey, dış nesnenin kendisinin biçimi olmayıp, tıpkı bir mührün balmumuna basılması gibi zihne empoze edilen nesnenin bir temsilidir. Nesnenin temsili ile kendinde nesne arasındaki kopukluk nedeniyle ­, şeyler hakkında bildiklerimizle kendinde şeyler arasında ölçülemez bir mesafe varmış gibi görünüyor. Başka bir deyişle, kendi başına nesne ile düşüncemin nesnesi arasındaki gerçek bağlantı nedir? Dünyaya ilişkin algılarımız hakkında gerçek bir şüphecilik için neden var gibi görünüyor? ¹²⁹

Buna karşılık, bir sonraki bölümde daha ayrıntılı olarak görüleceği gibi, Aquinas'a göre bilgi, zaten sentezlenmiş olan bir nesnenin biçiminin zihne girmek için göç etmesi durumudur. Başka bir deyişle, bilginin salt bir 'temsil' olmasından ziyade ­, nesnenin biçimi artık zihni öyle bir şekilde bilgilendirmektedir ki, nesne gerçekten de temel bir tarzda, bilenin zihninde yer almaktadır. Pickstock'un belirttiği gibi, bu görüşe göre bilgi mantıksaldır ­, çünkü bir nesne, her ne kadar aynı olmasa da, farklı bir tarzda, bilenin zihnini, ruhun gerçekten 'bir bakıma her şey' olduğu yönünde bilgilendirerek kendini tekrar eder. . ¹³⁰ Buna karşılık, Bacon'un temsil ettiği ve en açık ifadesine bir nesil sonra Duns Scotus'un çalışmasında ulaşacak olan görüş, bilgiyi, atomik enerjinin yalnızca pasif bir alıcısı olan zihne etkin nedensellik yoluyla kendilerini empoze eden bilgi birimleri açısından görür. 'parça' bilgi. Üstelik daha önce de görüldüğü gibi Bacon, failin veya aktif aklın ruhtan ayrı olduğunu da anlıyor. Bilgi artık esasen bu ayrı fail zekadan ve bir türün yayıldığı maddi nesneden yalnızca zihindeki bilgiye vesile olarak ortaya çıkıyor. Daha sonra Duns Scotus ve nominalistler için bu, maddi bilgi nesnelerinin yokluğunda bile bilginin insan zihnine mucizevi bir şekilde damgalanması olasılığını ortaya koyuyor. Tanrı gerçekten de maddi gerçekliği tamamen çevreleyebilir ve zihne bilginin a priori öznesi haline gelen bir türü empoze edebilir. ¹³¹

Geç Orta Çağ'ın nominalist geleneğinde deneysel bilginin doğruluğuna ilişkin şüpheciliğe rağmen, Bacon'un yine de modern bilimin öncüsü olduğu düşünülmüştür.

Işık, hareket ve deneysel bilimler 81

scientia deneyselis'in savunuculuğu . Bu bilimin doğası nedir? Bacon bunu, bize sonucu kabul ettirse de, bu sonucu bizim için kesin kılmayan, akıl yoluyla ortaya çıkan bilgiden ayırır . Akla scientia deneyselis eklenmelidir . Bu bilim ve sağladığı bilgi, ilahi aydınlanmadan daha da farklıdır, ancak daha da önemlisi Bacon, her ikisini de 'deneyim ­' biçimleri olarak sayar. Bilgiye ulaşmak için duyular tek başına yeterli değildir, ancak zihinlerimiz öncelikli olarak bedenselliğe yöneldiği için onlar da vazgeçilemezdir. Grosseteste'ye gelince, bizim ilahi aydınlanmaya ve scientia deneyselis'e ihtiyacımız var . Bu nedenle, 'imanın lütfu, tıpkı ilahi ilhamlar gibi, yalnızca manevi şeylerde değil, aynı zamanda bedensel gerçek şeylerde ­ve felsefe bilimlerinde de büyük ölçüde aydınlatır' diye iddia ediyor. ¹³²

Scientia deneyselis'in üç temel özelliği veya görevi vardır. ¹³³ Birincisi, diğer bilimlerin sonuçlarını deney yoluyla araştırır ­. Dolayısıyla bu bilim sadece kendi alanına sahip olmakla kalmıyor, aynı zamanda diğer bilimlerin iddialarını doğrulamakla da ilgileniyor. Aynı zamanda gerçek bilgi ile 'sihirbazların onaylanmak yerine sakınılmak için yapılan çılgın eylemleri' arasında da ayrım yapar. ¹³⁴ Daha spesifik olarak Bacon, ­gökkuşağının doğasına ilişkin perspektifin ulaştığı sonuçlara değinir. Gökkuşağının yüksekliğini hesaplamak ve nedeninin anlaşılmasına yardımcı olmak için yapılabilecek bir deneyin uzun bir tanımını vermeye devam ediyor. ^{135 Bu arada} scientia deneyselis'in ikinci görevi ise birçok alanda kullanılabilecek yeni araç ve veriler üretmektir. Üç örnek verilmektedir: küresel usturlap ile yapılan deneyler, ­deneysel tıp yoluyla yaşamın uzatılması ve iyileştirilmiş sağlık rejimlerinin formüle edilmesi ve son olarak simya deneyleri. Bu bilimin üçüncü 'ayrıcalığı' doğanın sırlarını keşfetme yeteneğiyle ilgilidir. Görünüşte astronomi ve astroloji bilimlerinden oldukça ayrı olan bu güç, geleceğin, geçmişin ve şimdinin bilgisine ulaşmayı içermektedir. Bacon, bu bilimin tarihi yorumladığını, bugünü ortaya çıkardığını ve daha da önemlisi öngörüde bulunduğunu iddia ediyor gibi görünüyor.

Bununla birlikte, Bacon'un scientia deneyselis'in teknolojik uygulamasını savunmasında ve onun 'ilerleme' ihtiyacına dair duygusunda, modern deneysel bilimin ilgilerine dair ilk ipuçlarını buluyoruz. Örneğin, deneylerin savaşta kullanılabilecek silahlara nasıl yol açabileceğini ve böylece doğrudan göğüs göğüse çatışma ihtiyacını nasıl azaltabileceğini düşünüyor. Bu icatlar arasında patlayıcı cihazlar, malta (rakibi 'yakan' bir tür bitüm), sarı petrol (suyla söndürülemeyen) ve zehirli gaz yer alıyor. ^{136 Bacon,} scientia deneyselis'i bu şekilde kullanmanın yanı sıra , bu araştırma tarzının teolojik bir amacı olduğunu da görüyor: bize şeylerin gerçek anlamını ve dolayısıyla kutsal yazıların gerçek anlamını açığa çıkarabilir. O şunu belirtmektedir,

ve tasvirleri vasıtasıyla ifade edilmesinden ibaret olduğunu gösterdim ve aynı şekilde akıl yürütmenin bu hakikate ulaşmadığını, ancak deneyin bu hakikate vardığını gösterdim. . Bu nedenle ahlak felsefesinin yanında yer alan bu bilim, Kutsal Yazıların gerçek hakikatini en etkili şekilde sunacaktır.

(Bacon, Opus Majus, bölüm 6, bölüm 12, 3. ayrıcalık, s. 631)

Daha da ileri giderek Bacon, bu bilimin Hıristiyan savunmasında 'argümanlarla değil eserlerle' kullanılabileceğini iddia ediyor. ¹³⁷ Bacon'un aklında ne var? Görünüşe göre scientia deneyselis'in doğanın harikalarında ve harikalarında ortaya çıkan 'Tanrı'nın muhteşem gerçeklerini' göstermek için kullanılabileceğine inanıyor. Bu, özellikle kariyerinin ortalarında yazdığı Epistola de secretis operibus artis et naturae adlı incelemesinde görülebilir . ¹³⁸ Bu çalışma 'sürekli lambalar', bozucu aynalar ve mekanik cihazlar hakkındaki tartışmayı içermektedir. Lynn Thorndike, on üçüncü bilim deneylerinin doğasına ilişkin bir değerlendirmede , Bacon'un genel saflığı ve batıl inançlarıyla birleşen doğadaki harikalar arayışının, erken modern bilimin öncüsüne değil, Orta Çağ'a sıkı sıkıya bağlı bir düşünüre ihanet ettiğini belirtir. ¹³⁹ Bununla birlikte, bilim tarihindeki son araştırmaların da gösterdiği gibi, erken dönem modern deneycilerin çoğu, bilimin teknolojik kullanımından ziyade ilginç doğa olaylarının teatral gösterimiyle çok fazla ilgilenmiyordu. ¹⁴⁰ Sadece bir örnek seçmek gerekirse, 1675'te Leibniz, her türlü doğa harikasını uydurma deneysel koşullar altında sergileyecek, özel olarak finanse edilen bir 'bilim akademisi' kurmaya çalıştı. Buna teleskopun, hava pompasının ve hesaplama makinelerinin kullanımı da dahildir. ¹⁴¹ Lorraine Daston ve Katharine Park'ın yorumladığı gibi, 'Bu özel Leibnizci fantezi hiçbir zaman gerçekleşmemiş olsa da, yine de on yedinci yüzyıl boyunca doğa felsefesine ve doğa tarihine yayılan harika bir yenilik atmosferini yakaladı'. ¹⁴² Bacon, doğadaki, yapmacık durumlarda ortaya çıkan harikalar ve mucizeler için yapılan bu arayışı kesinlikle önceden tahmin ediyor gibi görünüyor. Genel saflığına gelince, Bacon'un örneğin ejderhalarla ilgili pek çok hayali inanca sahip olduğu doğrudur. Ancak şüphecilikten yoksun olması onu daha sonraki deneysel bilimin kaygılarıyla çelişmez. Ham deneysel verilerin hiçbir faydası yoktur. Kişinin bulgularını yorumlayabileceği teorik bir çerçeveye, hakkında saf olması gereken bir çerçeveye ihtiyacı vardır. ¹⁴³

Tanrı'nın doğadaki eserinin harikalarını açığa çıkarma konusunda deneysel bilimin gücüne böylesine bir vurgu, Bacon ile onun modern bilimsel halefleri arasındaki son önemli bağı ele veriyor. Onun scientia deneyselleri daha sonra doğal teolojinin bir biçimi haline gelecek olanı öngörüyor. Bacon şunu yazıyor

İnançsızların din değiştirmesine devam edersek, bunun [scientia deneyselis] çok sayıda alt bölümle iki ana yoldan hizmet ettiği açıktır, çünkü inanç için bir savunma bu bilim aracılığıyla etkili bir şekilde yapılabilir, argümanlarla değil, eserlerle. daha etkili bir yoldur.

(Bacon, Opus Majus, bölüm 6, bölüm 12, 3. ayrıcalık, s. 632)

Işık, hareket ve deneysel bilimler 83

İddia edilen şey, scientia deneyselis'in bizi açıklayamadığımız birçok şeye (örneğin, mıknatısların karşılıklı çekiciliği) inanmaya yönlendirdiğidir. Eğer 'yaratılmışların en kötüsü' konusunda durum böyleyse, açıklayamasak da Allah'ın sözlerine inanmaya ne kadar hazır olmalıyız? Scientia deneyselis, duyularımızı aynı zamanda Tanrı'nın da harikası olan doğa harikalarına işaret eder. Çarpıcı derecede benzer bir şekilde, erken modern deneycilerin biliminin, doğanın muhteşem düzenini ve ilahi tasarımını ortaya çıkarmada teolojiye yararlı olduğu anlaşıldı. Örneğin on yedinci yüzyılda yazan Robert Boyle, bilimsel deneyciyi 'doğanın rahibi' olarak adlandırdı. Deneysel bilim adamlarının argümanları Musa'ya kadar uzanıyordu ve bunlar Tanrı'nın varlığına dair argümanlar sağlıyordu. Boyle şunu yazdı: 'Eğer dünya bir tapınak olsaydı, insanoğlu kesinlikle (nitelikli olarak) sadece orada değil, aynı zamanda onun için ilahi hizmeti kutlamak üzere atanan bir rahip olurdu'. ¹⁴⁴ 6. Bölümde görüleceği gibi bizzat Newton, Principia'sını inanmayanların din değiştirmesine yararlı bir teoloji çalışması olarak anlamıştı. ¹⁴⁵ Bacon, teknoloji kisvesi altında kullanılmasının yanı sıra, insan duyularına harikalar sunabilen ve böylece bizi Tanrı'nın varlığına ikna etmeye hizmet eden bir bilimin bu rolünü açıkça öngörmektedir.

Bu bölümde, erken modern dönem hareket incelemelerindeki pek çok ilgi ve önceliğin, bazen gizli bir biçimde de olsa, on üçüncü yüzyıl doğa felsefesinde zaten mevcut olduğunu göstermeye çalıştım. Grosseteste ve Bacon'un "laboratuvar bilimcileri" olduğu söylenemez. Onlar kesinlikle koltukta oturan doğa filozoflarıydı ve onları on üçüncü yüzyılla sınırlı on yedinci yüzyılın adamları olarak görmeye karşı getirilen çeşitli eleştirilere kesinlikle kulak verilmesi gerekir. Bununla birlikte, Grosseteste ve Bacon çok az deney anlatsalar ve kendilerinin deney yoluyla doğayı anlamada önemli ilerleme kaydettiklerine dair çok az kanıt bıraksalar bile, yine de bu bilimin çerçevesi ve motivasyonları açıkça görülebilir. Grosseteste, Aristoteles'in 'deneyim' vurgusunu, hipotezlerin doğrulanmasını ve yanlışlanmasını içerecek şekilde geliştirdi. Ayrıca matematiği kendi ışık kozmogonisinde açıklayıcı bir bilim olarak kullandı; buradan hareketin doğası ve hiyerarşisine dair Platonik bir anlayış ortaya çıktı. Grosseteste'nin doğa felsefesinin Neo-Platoncu çerçevesi içinde bu deneyin mantıklı olduğunu savundum . Aydınlanma olarak hakikat kavramı, hakikati ve bizi hakikate götüren tüm bilimleri, Teslis'in hayatı ve ışığıyla analojik olarak ilişkili terimlerle tanımlarken sözde 'tümevarım problemi'nden bile kaçınır.

Experimentum geleneğini , teoloji de dahil olmak üzere herhangi bir bilimde uygulanabilecek ayrı bir scientia deneysels'e doğru daha da geliştirerek geliştirdiği görüldü . Zihnimizi şüpheden kurtarmak için temel matematiksel veya tasımsal akıl yürütmenin yanı sıra 'deneyim'in de gerekli olduğunu kabul eden Bacon, Aristotelesçi ­ampeiria'nın ötesine geçerek bir cognitio per experientiam'a doğru ilerliyor. Bununla birlikte, ayrı fail akıl doktrinini ve tamamen etkin nedensellik yoluyla kendilerini duyulara dayatan maddi türlerin göçü kavramını sürdürürken Bacon,

84 Işık, hareket ve deneysel bilimler

temsil olarak bilginin anlaşılmasını açıkça öngörmektedir. Yani scientia deneyselis, maddi hareket eden kozmosun incelenmesinin öneminin gerçekten yüceltilmesi değildir. Bacon'a göre, daha Augustinusçu bir konumu koruyan Grosseteste'den farklı olarak, scientia Experimentia , etrafımızdaki dünyaya karşı giderek artan şüpheciliği ve güvensizliği hafifletmek için kolektif olarak tasarlanmış bir bilimler sisteminin parçasıdır. Maddi dünyanın deneyimi artık yalnızca bilgi için bir fırsattır ve gerçek muhakeme a priori olup , ayrı fail akıldan gelen zihinsel nesnenin incelenmesiyle gerçekleşir.

Erken modern bilime ve onun hareket araştırmalarının teolojik ve felsefi ­bağlamına dönmeden önce, ki bunlardan bazıları bu bölümün konularında öncelikli olarak ele alınmıştır, geç ortaçağ dönemindeki hareketin daha fazla analizi gerekmektedir. Bir sonraki bölümde, Grosseteste ve Bacon'un hemen ardılı olan St. Thomas Aquinas'ın teolojisinde hareketin doğası ve durumuna ilişkin bir değerlendirme yapılacaktır. Burada, bedenlerin fiziği ve Kilise içindeki lütuf hareketleri kadar çeşitli alanlardaki hareketin kapsamlı bir teolojik açıklamasını oluşturmak için Platoncu ve Aristotelesçi temaların daha kesin bir sentezini bulacağız.

4  Aziz Thomas Aquinas

Hareket Tanrısı

Önceki bölümde, on ikinci yüzyılın sonlarında ve on üçüncü yüzyılın başlarında, yeni ortaya çıkan Aristotelesçi fizik ve metafiziği hakim Yeni-Platonculuk içinde barındırmaya yönelik iki girişimi tanımlamıştım. Grosseteste'nin, ışık aracılığıyla yaratılışı ilahi kaynağıyla analojik olarak ilişkilendirdiğini savundum. Onun kozmogoni ve kozmolojik hiyerarşisi içinde, varlık türleri ile bunları araştıran bilimler arasındaki ayrımların hareket analojisi yoluyla oluşturulabileceği de görülür. Bu teolojik kozmogoninin ve metafiziğin ötesinde, erken modern bilimin önceliklerine ve onun hareket gibi fenomenlere ilişkin araştırmalarına ilişkin erken ipuçları bulunabilir. Grosseteste için deney İnsan zihninin ­bilginin ve aydınlanmanın gerçekliğine ulaşmak için duyu hareketlerine ihtiyaç duyduğu daha geniş bir aydınlanma metafiziğinin içinde yer alır. Ancak Grosseteste için gerçeğin iki garantisinin, teoloji ve deneyin olmadığını savundum. Aksine, ikincisi, ilahi olanın ışığında aydınlanma olarak daha geniş bir bilgi anlayışına dahil edilir. Bu arada, Bacon'a göre deneysel bilim, aynı anda hem teknolojik hem de teolojik savunuculuğun biçimlendiricisi olan yeni önceliklere ulaşıyor ­: Bu bilim, silah gibi şeylerin geliştirilmesine yardımcı olurken aynı zamanda şüpheci veya inanmayanlara Tanrı'nın harika eserlerini açığa çıkarabilir. . Dolayısıyla doğa felsefesi, teolojininkinden biraz sapmış içkin bir amacı benimseyerek, göreceğimiz gibi, hareket gibi kavramların teologun görüş alanından çıkarılmasına ve onları görünüşteki bir alanla sınırlandırılmasına yol açan ayırma sürecini başlatır. ayrı fizik.

c . 1224-1275) çalışmasında bulabilirsiniz. Grosseteste, Aristoteles'in bazı eserleri üzerine yorumlar yazmış ­ve Bacon, eğitim ve Kilise'nin çalışmaları kapsamında doğa felsefesinin değerini yüceltmişken, Aquinas, yalnızca Aristoteles külliyatı ve Neo-Platoncu kökenli diğer incelemeler üzerine yorumlar üretmekle kalmamış, aynı zamanda Yunanca'yı da ortaya koymuştur ­. Kilisenin sacra doktrinini açıklamak için güçlü bir şekilde çalışmayı öğrenmek. Önceki bölümde Grosseteste'nin, ister pagan ister pagan olsun, tüm bilgilere saygı duyduğunu öne sürmüştüm.

86 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı

Hıristiyan kökenli, ilahi ışıkta az çok parıldayan bir aydınlatma. Peki Aquinas, örneğin hareket eden cisimlerin fiziği veya aklın hareketleri hakkında bu kadar çok şey öğreten pagan aklı ile Tanrı tarafından açığa çıkarılan ve Kilise içinde öğretilen yüksek bilim arasındaki ilişkiyi nasıl anlıyor?

sacra doctrina adını verdiği yüksek bilim, en açık ve en titiz yorumunu başlıca eseri Summa Theologiae'de alır . 1 Aristoteles'in hareket eden cisimler fiziği gibi pagan doğa felsefesinin teolojiyle olan ilişkisini incelemeden önce, ilk olarak Aquinas'ın doğa felsefesini hizmetinde kullandığı sacra doctrina'nın doğası belirlenebilir . Summa Theologiae'nin ilk sorusunda kendi açıklamasını veriyor . Bu öğretinin öncülü iman esasları, sonu ise Tanrı'dır. ² Diğerleri gibi kesin olarak belirlenmiş bir konuya sahip bir bilim değildir (örneğin, aritmetik sayılarla ilgilenir, etik eylem ilkeleriyle ilgilenir ­); daha doğrusu, sacra doctrina selam verir , çünkü 'gerçek mutluluğa götüren kurtarıcı inancı besleyen, besleyen, savunan ve güçlendiren her şeydir'. ³ Olaylara diğer bilimlerden farklı olarak, yani ilahi vahyin ışığında bakar ve dolayısıyla ' sacra doctrina teolojisi , felsefenin bir parçası olarak sıralanan teolojiden tür olarak farklıdır'. ⁴ Tanrı'ya ve yaratıklara sanki ilgisiz ya da karşıtlarmış gibi odaklanmaz ­, 'fakat esas olarak Tanrı'ya ve onların kökeni ve sonu olan onunla ilişkili yaratıklara' odaklanır. ⁵ Sacra doctrina görüşünün 'şekli' hakkındaki bu erken yorum zaten dairesel hareket motifine işaret ediyor: Tanrı hem ­yaratılışın kaynaklandığı temel, hem de yaratılışın geri döndüğü sondur.

Bu arada, Aquinas'ın kendi konusuna ilişkin anlayışındaki olası bir yanlış anlama da açıklığa kavuşturulabilir: Sacra doctrina, yalnızca Tanrı tarafından vahyedilen önermelerin aynı şekilde tekrarlanması meselesi midir? hareket tamamen bağımsız hale getirildi mi? Hiç de bile. Sacra doctrina aracılığıyla gelen lütfa doğru ayrı bir yol oluşturmayan insan akıl yürütmesi , 'iradenin doğal sevgi dolu eğiliminin yerini hayırseverliğe bırakması nedeniyle inanca yardımcı olmalıdır'. Ancak bu 'yardım' sacra doctrina bilimindeki herhangi bir zayıflıktan kaynaklanmıyor ; daha ziyade, anlayışımızın eksik olması ve doğal akıl yoluyla işlemeye daha fazla şartlanmış olması nedeniyle ortaya çıkar . Bu şekilde akıl, ' ­[sacra doctrina] ilettiği şeylerin daha fazla açıklığa kavuşturulması için' kullanılabilir . ⁶ Nasıl ki doğa lütufla mükemmelleştirildiğinde en doğal halindeyse, insan aklı da sacra doctrina mesajının imalarını açıklığa kavuşturmak ve ortaya koymakla meşgul olduğunda en rasyonel halinde olur . Bu, Aquinas tarafından Boethius'un De Trinitate'i üzerine yaptığı yorumda açıkça ortaya konmuştur :

Lütuf armağanları doğaya öyle bir şekilde eklenir ki, onu yok etmez, aksine onu mükemmelleştirir. Aynı şekilde bize hediye olarak verilen iman ışığı da, Allah'ın bize verdiği doğal aklın ışığını ortadan kaldırmaz. ... Aksine, kusurlu olan bir şey taşıdığı için

Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 87

Mükemmel olana benzerlik, doğal akılla bildiklerimiz, bize inançla öğretilenlerle bir miktar benzerlik taşır.

(Aquinas, In librum Boethii De Trinitate expositio, 2.3.responsio) ⁸

Aquinas, akıl ve inanç arasında hiçbir çelişki olamayacağını ve aklın 'iman [edimi] içinde mutlaka bilmemiz gereken imanın başlangıçlarını gösterebileceğini' belirtir. ⁹ Dahası, felsefenin inancın sınırları içine alınması ve bunun tersinin olmamasının hayati önem taşıdığını ileri sürer. Başka bir deyişle felsefe, savunma işlevini yerine getirmez, zihnimizi aydınlatma hizmetini yerine getirir.

Yine de sacra doktrini kendi başına yeterli değildir ve insanların bilme arzusunu tatmin etmez: daha da yüksek ve en kesin bir bilime, yani Tanrı'nın kutsallarla paylaştığı bilime dayanır . Dolayısıyla ­onun şimdi Kilise'ye verdiği bu sacra doktrini , 'her şeyin tek ve basit vizyonu olan Tanrı'nın kendi bilgisinin üzerimizdeki bir izi gibidir'. ¹⁰ Bizi yalnızca akılla bilemeyeceğimiz bir sona, kurtuluş olan sona ve kutluların söylemine doğru yeniden yönlendirir. ¹¹ Summa'nın bu ilk sorusunun büyük bir kısmı, yalnızca sacra doctrina'nın doğasını değil , aynı zamanda sacra doctrina'nın etkisi altında çok sayıda bilimin bir araya getirilmesini de tanımlamayı amaçlamaktadır. öyle ki kendilerinin farkına varamadıkları daha ileri bir ilahi amaca yönlendirilirler. Aquinas'ın bizzat belirttiği gibi, ' felsefi metinleri kutsal öğretide kullananlar , onları inanca tabi kılarak suyu şaraba karıştırmazlar, suyu şaraba dönüştürürler'. ­¹²

Dolayısıyla tıpkı Grosseteste için olduğu gibi, gerçeğin iki garantisi yoktur; biri ­teolojik, diğeri felsefi. Aksine, ikincisi, birincisinin öğretisine ilişkin zihnimizi netleştirmek için kullanılır. O halde Aquinas'ın sacra doctrina'yı açıklamak ve açıklığa kavuşturmak için kullandığı özel hareket bilimi nedir ? Bu bölümün ilk görevi onun hareketin doğal felsefesine ilişkin anlayışını, özellikle de Aristoteles'in Fiziği üzerine yorumlarında bulunduğu şekliyle, tasvir etmek olacaktır ­. Ancak Aquinas'ın Aristoteles'in fiziğini eleştirmeden benimsemediğini göstereceğim; bazı önemli noktalarda Stagirite'nin hareket anlayışını daha Yeni-Platoncu yönlere doğru genişletir ­. Örneğin, hareketin yaratılmış en yüksek kökenini, meleklerin ilahi olanın etrafındaki zihinsel hareketinde bulduğu görülecektir. Ancak hareketin nihai kaynağı Tanrı'nın kendisidir ; ­İlahi gerçeklik her hareketle, hatta cansız cisimlerin hareketleriyle bile iç içedir. Görülecektir ki Aquinas için hareket hiçbir zaman basit ve kendini açıklayan bir kategori değildir. Bu tamamen fiziksel bir yer değiştirme değildir. Sonuçta her hareket bizi Tanrı'ya döndürür.

Kozmolojik hiyerarşiyle bağlantılı hareket hiyerarşisini tanımladıktan sonra , Aquinas'ın ­sacra doctrina'yı açıklamasında bu hareket fiziğini nasıl kullandığını incelemek için Summa'ya döneceğim . Bu nedenle Tanrı ile ilgili giriş sorularıyla başlayacağım. Aquinas'ın, Summa'nın başlangıcında bir via negativa oluşturan Tanrı'nın doğası hakkındaki ilk katkılarının , sonlu ile sonlu arasında radikal bir ayrımı nasıl formüle ettiğini göreceğiz.

88 Aziz Thomas Aquinas: Hareketin Tanrısı ve hareketle ifade edilebilecek sonsuz: Bir yanda Tanrı basittir ve her türlü hareketin ötesindedir, kudretten yoksundur ve tam bir gerçekliktedir, diğer yanda yaratılmış doğa 'Kendi içlerinde bir hareket ilkesine sahip olan şeylerin ayırt edici biçimi veya niteliği'. ¹³ Bu ontolojik farklılık nasıl aşılır? Sadece Tanrı'nın ilk hareketsiz hareket ettirici olarak yaratılışla ilişkili olduğunu değil, aynı zamanda hareketin ilahi olanın içkin yaşamına analojik katılım yoluyla ilişkilendirilmesiyle bu anlayışın Aquinas tarafından daha da güçlendirildiğini öne süreceğim . ­Bu, tüm hareketlerin ilkesi olan Teslis'in şahıslarının yayılımında hareketin Tanrı'nın içkin yaşamıyla ilişkisinin incelenmesine yol açar. Aquinas'ın, her şeyin Tanrı'dan yayılmasına ilişkin 'hareket' olarak anlaşılan yaratılış anlayışının, Tanrı'nın ebedi Teslis yaşamına katılım üzerine kurulduğunu ileri süreceğim. Bu da bizi üçüncü bölüme götürecek ve Tanrı'nın nasıl sadece hareket ilkesi değil, aynı zamanda hareketin terimi veya telos'u olduğunun incelenmesine yol açacaktır . Bu nedenle, bu bölümün üçüncü kısmı doğadaki teleolojiye ve her şeyin beraberindeki amaçlarına odaklanacaktır. Bu, Aquinas'ın etiğinde, yaratılışın lütuf çalışması aracılığıyla asıl amacına doğru giden ilk hareket ettiricisi olarak Tanrı'ya yapılan can alıcı vurguyu içeren hareketin önemine işaret edecektir. Bu lütfun Mesih'in tutkusu ve Kilise aracılığıyla aracılığı bu bölümün dördüncü ve son kısmının konusudur. Burada insanlığın, Tanrı'nın kutlu görüşteki 'hareketsiz hareketine' en bütünüyle katılmaya geri dönmesinin yollarını bulacağız. Bu geri dönüş, yaratılışın çeşitliliğinin ortasında temel bir birliğin bulunduğu Efkaristiya'da doruğa ulaşır: Hareketin ilkesi ­ve amacı, yani Tanrı'nın kendisi, ekmek ve şarabın yaratıksal görünümleri altında şu şekilde 'enkarne olur'. hareketin başlangıcını, sonunu ve kendimize giden yolu algıladığımızı; böylece lütufla Tanrı'ya dönmeye yeniden yönlendiriliriz . ­Bununla birlikte, hareketin fiziğini ele alarak başlayacağım.

Aristotelesçi hareketin sınırlarında

Hareket ve kendi kendine hareket

Aquinas, Aristoteles'in düşüncesinin birçok yönü üzerine kapsamlı yorumlar yazmıştır ve görünen o ki kendisi, hareket anlayışının çoğunu bu kaynaktan almaktadır. Aristoteles'in daha önceki tartışmalarında onun, "kendi içlerinde bir hareket ilkesine sahip olan şeylerin ayırt edici biçimi veya niteliği, bu tür biçim veya karakteristik özelliğin şeylerin kendilerinden ayrılamayan" şeklinde bir doğa tanımı üzerinde durduğu görüldü. ­, kavramsal olarak kaydedin'. ^{14 Doğayı hareketin içkin bir ilkesi olarak tanımlayan bu tanımda Aristoteles, gücün ve eylemin bölünmesi içindeki hareketi 'potansiyellik} olarak bir potansiyeli gerçekleştirmenin ilerlemesi, örneğin değiştirilebilir herhangi bir şeydeki niteliksel değişikliğin fiili ilerlemesi' olarak değerlendirir . değiştirilebilir nitelikte '. ¹⁵ Daha da önemlisi, hareket asla sıradan bir şey değildir

Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 89

tanımlanabilir bir kökeni ve sonu olmayan 'gezinme'. Hareket karşıtlıklar arasında gerçekleşir, örneğin 'tözel varoluşta... biçim ve biçimin yokluğu; kaliteli, beyaz ve siyah; nicelik olarak son derece normal ve mükemmellikten uzak bir başarı'. ¹⁶ Üstelik Aristoteles'e göre her hareket, hareketin yöneldiği bir telos'u ima eder. Eğer telos olmasaydı hareket olmazdı, çünkü telos hareketin sebebidir. Hareket asla kendi iyiliği için değildir; söz konusu hareketin dışında kalan bir amaç veya hedefe ulaşmak içindir ( bir varlığın etkinliğinin veya işleminin içkin olduğu ve her an yerine getirildiği energeia veya "gerçeklik ­"in aksine ). ^{17 Dolayısıyla hareket 'esrime' olarak görülür: Hareket eden bir cisim} , hareketinin telosunun ötesinde yatan tam gerçekliğe doğru yönelirken sürekli olarak kendini aşar . Bu genel görüşe göre, örneğin ağır veya hafif nesnelerin teleolojik olarak tanımlanmış bir hareketi vardır: hafif cisimler uygun yerlerine yükselme eğilimindedir, ağır cisimler ise uygun yerlerine düşme eğilimindedir. Ancak hareketin kudret ile fiil arasında gidip gelmesi nedeniyle tuhaf bir ontolojik statüye sahip olduğu görülmektedir. Aristoteles, kudret ve eylem yelpazesindeki hareketi tanımlamak için, bir dili konuşmayı öğrenen biri örneğini formüle eder. ¹⁸ Belirli bir dili konuşamayan bir kişi, o dili konuşabilen ancak şu anda bu yeteneği kullanmayan birinden farklı ve daha radikal bir anlamda o dili konuşma potansiyeline sahiptir. Dili konuşamayan kişi, dili konuşma konusunda 'ilk potansiyel' diyebileceğimiz bir durumdadır. Dili konuşabilen ancak konuşamayan kişi, konuşmak için gerekli tüm becerilere sahiptir ve dili konuşma konusunda 'ikinci potansiyel' (veya 'ilk gerçeklik') içindedir. Dili konuşan kişi 'ikinci gerçeklik'tedir. Aristoteles'e göre hareket, telos'tan sonra ikinci potansiyeldeki bir varlığın oluşturulmasıdır . Dolayısıyla LA Kosman'ın işaret ettiği gibi, inşa etme hareketi tuğla ve harcın potansiyel olarak bir ev olarak hayata geçirilmesidir. ^{19 Bu çeşitli faktörler göz önüne alındığında,} Fizik hakkındaki yorumunda Aquinas, Aristoteles'i takip edebilir ve "tüm hareketlerin bir şeyden bir şeye doğru olduğu" konusunda ısrar edebilir.20 ^ve

amaca doğru hareket ettiren ilahi sanattan başka bir şey olmadığı açıktır . ­Sanki gemi yapımcısı kerestelere gemi şeklini almak üzere hareket etmelerini sağlayacak gücü verebilmiş gibidir.

(Aquinas, Aristoteles'in Fiziği Üzerine Yorum, II.14.§268) ²¹

Bu makalenin 2. Bölümünde tartışılan bir ayrım, Aristoteles'in düşüncesindeki hareketin teleolojisiyle bağlantılıdır: "doğal" ve "şiddet içeren" hareket arasındaki ayrım. ²² İlki, belirli bir varlığın doğal bir alıcılığa sahip olduğu bir harekettir; örneğin aşağı doğru hareket eden ağır bir nesne. Buna karşılık şiddetli bir hareket, belirli bir varlığın kendisine yönelik hiçbir içsel niyeti olmayan bir harekettir: belirli bir varlığın hiçbir katkıda bulunmadığı ve direnebileceği bir harekettir, örneğin ağır bir nesnenin yükselmesi. Bu ayrım

90 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı, ortaçağ Aristotelesçi fiziğinin kalbinde yer alan ve Aquinas'ın düşüncesinde merkezi olan bir ilkeyi formüle etmek için daha da geliştirildi; omne quod movetur ab alio movetur, kelimenin tam anlamıyla 'hareket eden her şey hareket eder' şeklinde çevrilir. bir diğer'. ²³ Bu sözde 'motor-nedensellik ilkesi'dir. Aquinas, Aristoteles'in Fizik kitabının ilgili bölümündeki yorumunda bu prensibi tartışıyor . Başlangıçta, şiddetli hareketin tüm örneklerinin, tanım gereği, hareket ettirilen beden dışındaki bir kaynaktan kaynaklandığı ve dolayısıyla 'hareket eden her şeyin bir başkası tarafından hareket ettirildiği' ilkesine tabi olduğu açıktır. Şiddetli bir hareket, bir varlığın içsel bir alıcılığa sahip olmadığı bir harekettir ­ve bu nedenle bir başkasından kaynaklanması gerekir. Bu durumlarda açıkça hareket ettirenler ve hareket eden şeyler vardır ve bunlar ayrı kalır. Şiddetli hareketin görece sorunsuz örneği bir yana, kendi içlerinde kendi hareketinin aktif ilkesine sahip olmayan ve bu nedenle açıkça "bir başkası tarafından hareket ettirilen" şeylerin olduğu iddia edilebilir . ­Bunlar yalnızca belirli hareketleri alma pasif ilkesine sahiptir. Örneğin cansız nesnelerin hareketi her zaman dışsal bir hareket ettiriciden alınır. Bu açıkça Aristoteles ve Aquinas için merkezi bir ilgi alanıdır çünkü onlar ağır cismin düşme hareketinin açıklamasının yalnızca cismin kendisinde bulunmadığını savunmak isterler. Canlı ve cansız hareket arasındaki, canlı ve cansız yaratıklar arasındaki ayrım ­böylece net kalabildi. ²⁴ Peki bir kayanın düşüşünü gözlemlediğimizde kaya kendi hareketinin kaynağı mıdır? Kayayı hareket ettiren kişi nerede tanımlanabilir? Aristoteles'in önceki tartışmasında görüldüğü gibi, böyle bir hareketteki hareket ettirici, onun tözsel doğasıyla, yani cansız bir cismin biçimiyle ("ağırlığı") özdeşleştirilmez, çünkü bu yalnızca belirli hareketlere karşı alıcılığın pasif ilkesidir . . Aristoteles'e göre, cansız bir varlığın herhangi bir doğal hareketindeki hareket ettirici, hareketin önündeki engeli ortadan kaldıran herhangi bir şey (örneğin, ağır bir nesneyi taşıyan bir sütun) veya cansız cismin 'ona böyle bir nesnenin oluşturduğu biçimi veren' jeneratörüdür. Bunu [belirli bir harekete] eğim takip eder'. ²⁵ Bu, kayanın doğal yerinde olması bakımından zaten ikinci potansiyelde (ya da birinci gerçeklikte) oluştuğu anlamına gelir. Kaya zaten hareket ettirilmiştir ve yine de yüksek bir yerde tutulduğu halde ikinci bir potansiyeli, yani daha aşağı olma potansiyelini korur. ²⁶ Geriye sadece önergenin tamamlanması kaldı. Bu nedenle, motor-nedensellik ilkesinin geçerli olduğu görülmektedir: Kaya, ya kendi jeneratörü ya da harekete engeli ortadan kaldıran ayrı bir hareket ettirici tarafından hareket ettirilir.

Ancak Aquinas, kendi hareketi ilkesine sahip gibi görünen hareketli bir canlı varlığın bir başkası tarafından hareket ettirilip hareket ettirilmediği konusunda bazı şüphelerin olabileceğini belirtiyor. Bu tür kendi kendine hareket örneklerinde, hareket ettirenden farklı bir hareket ettiriciyi tanımlamak kolay görünmüyor. Hayvanlar tamamen kendi kendine hareket ediyor gibi görünüyor. Aristoteles'i takip eden Aquinas, parçalardan oluşan bir bedenin, örneğin bir odada yürüyen bir kişinin hareketini ele alır. ²⁷ Bu örnekte bedenim öyle bölünebilir ki bacaklarım hareket ettiren, geri kalan kısmım ise şey olandır.

Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 91

etkilenmiş. Aquinas ve Aristoteles'e göre temel gerçek, hareket ettirilen bir şeyi içeren hiçbir hareketin tamamen basit olmamasıdır, çünkü görünürdeki her öz-hareket, failin (hareket ettiren) ve hastanın (hareket ettirilen şey) sahip olduğu kısımlara bölünebilir. Aslında homojen ve parçaları olmayan cisimler söz konusu olduğunda, başka bir şey tarafından hareket ettirilemezler çünkü hareket ettirilen ile hareket ettiren arasındaki ayrımı kendi içlerinde tutamazlar. ²⁸

Her yerde hareket etme ilkesi Bu, hareket ettirilen her şeyin aynı zamanda hareket ettirilen şey olmayan bir hareket ettiriciye ihtiyaç duyduğu anlamına gelir. Peki o şey neden taşınamıyor? Çünkü hareket etmek ve hareket etmek tamamen farklı süreçlerdir ve Aristoteles ve Aquinas bu prensibi formüle ederken bundan başka bir şeye işaret etmek istemiyorlar. Gerçekte var olan bir hareket ettirici, harekete geçme gücünde olanı hareket ettirir. Gerçeklik, ontolojik ­olarak potansiyellikten önce gelmelidir. İktidar ve fiil arasındaki bu ayrım, hareket ettiren ile hareket ettirilen arasındaki ayrımda korunur. Bununla birlikte, hareket ettiren ile hareket ettirilen arasında, hayvanın öz-hareketinin vücudun bir kısmının diğer kısmı tarafından hareketi şeklinde analiz edildiği bir şekilde kesin bir ayrım sürdürürken, Aristoteles ve Aquinas aynı derecede problemli başka bir sonuçla karşılaşma tehlikesiyle karşı karşıya değil midir: Tamamen ve doğru bir şekilde kendi kendine hareket olarak tanımlanabilecek bir şey var mı ? ²⁹ Açıkça hayır, çünkü bu sezgilere aykırı olacaktır ve başka yerlerde, özellikle de doğadaki canlı ve cansız şeyler arasındaki farkla ilgili olarak söylenenlerin çoğuna aykırı olacaktır. ³⁰ Örneğin, bir odadaki kendi hareketim ile ilgili olarak ­, bunun vücudumun bazı kısımları tarafından gerçekleştirildiğini gördük. Ancak eninde sonunda kendisi de hareket etmeyen bir hareket ettiriciye, yani ruhuma varılabilir. ³¹ Daha fazla bölünmenin mümkün olmadığı, hareket ettiren ile hareket ettirilen arasında daha fazla ayrım yapılamayan bir hareket ettiren olacaktır; yalnızca hareket ettiren kişiyle baş başa kalırız. Peki bundan hareketin doğada tamamen kendiliğinden olduğu sonucu çıkarılabilir mi? Aristoteles ve Aquinas'ın hayvanların hareketi için ihtiyaç duyduğu tek açıklamanın ruhun olduğu düşünülebilir mi? Aquinas'a göre bu durum söz konusu olamaz çünkü ruh, kendisini hareket ettiren çok temel bir bileşime, yani öz ve varoluşa sahiptir. Ruh gerekli bir varlık değildir. Ruhun açıklayamadığı bir 'hareket' vardır, o da onun varoluşa 'hareket'i, Tanrı'nın zihnindeki saf kudretten bir dereceye kadar gerçekliğe geçişi ve en önemlisi varlığın devamıdır. Göreceğimiz gibi, Tanrı'nın tamamen basit olması gibi, o da tamamen basit değildir. Aquinas'a göre ruh, insan bedeninin hareket ettiricisidir. ³² Ancak ruh, kendi ilahi nesli tarafından 'harekete geçirilir'. Bu nedenle Aquinas'a göre ilahi olan, herhangi bir hareketin ilk, en genel ve dolayısıyla en güçlü nedenidir. Ancak bir canlının herhangi bir hareketteki hareket ettiricisi, o canlının ruhudur. Ancak ruh başka bir hareketle, yani Allah'ın neslinde kudretten fiile geçmesiyle hareket eder. Dolayısıyla ruh, bu özel harekette bedenimin başlı başına hareket ettiricisidir ve Tanrı, bunun ve her hareketin daha genel nedenidir . ³³ inç

92 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı konusunda bu konuda Aristoteles ile Aquinas arasında ince bir vurgu farkı vardır. Birincisi için, örneğin ruhun nesli bir 'hareket' örneği değildir; bu kategori katı bir şekilde yerel, niceliksel ­veya niteliksel değişim örneklerine alıkonulmuştur. ³⁴ Dolayısıyla ruh, tam anlamıyla harekete tabi değildir, yalnızca ebedi hareket ettirici tarafından nesile tabidir; bu nesil, birazdan daha detaylı olarak göreceğimiz gibi, göksel küreler aracılığıyla aracılık eder. Bu nedenle Aristoteles'e göre ruhun kendi başına hareket ettiğini söylemek tam olarak uygun değildir . Aquinas'ın hareketi Aristoteles'in katı tanımına göre ele aldığı durumlarda aynı konumu korur ­. ³⁵ Aquinas'a göre bu, evrende daha özerk ve farklı bir hareket kaynağı (yalnızca yerel, niceliksel ve niteliksel olarak tanımlanan) olarak sonlu, maddi olmayan bir maddenin varsayılabileceği olasılığını açık bırakıyor. İlahi yaratıcı eylemi ele alırken göreceğimiz gibi, başka bir yerde, hareket de dahil olmak üzere her şeyin, ilahi varlıktan gelen bir 'hareket' (ya da yayılma ) ilkesinden fark edilebilir kökene sahip olduğu ve sürdürüldüğü ve sürdürüldüğü yönündeki daha Neo-Platoncu düşünceyi sürdürmek istiyor . Karakterlerini her şeyin Tanrı'dan yayılmasına katılarak kazanırlar.

Aquinas'ın evreninin hiyerarşik doğasını daha ayrıntılı olarak ele almadan önce, motor-nedensellik ilkesiyle ilgili son bir potansiyel zorluk ve hareketin güçten eyleme geçiş olduğu yönündeki ilgili önerinin açıklığa kavuşturulması gerekiyor. Zorluk en çok insan buluşu veya 'sanat' durumunda açıkça ortaya çıkar. Isı örneğine benzer bir şekilde (soğuktan sıcağa geçebilmek için soğuk olanın, zaten sıcak olma konusunda hareket halinde olan bir hareket ettiricisinin olması gerekir), bir sıcaklık getiren şey de öyle midir? Eyleme geçmek için güçten inşa etmenin kendisi de bir bina mı olmalı? Bir tabloyu harekete geçiren şeyin kendisi tablo mudur? Tanrı, hareket ettirdiği yaratıklarla ilgili olarak bir anlamda tek anlamlı mı olmalı? Aquinas bu soruyu başlangıçta bir failin biçiminin bazen etkide onun failde sahip olduğu aynı varlık tarzına göre alındığını belirterek ele alır. Örneğin bir yangın, yangına neden olur. Fakat,

diğer durumlarda failin biçimi, başka bir varoluş tarzına göre sonuç olarak alınır; İnşaatçının zihninde anlaşılır bir şekilde var olan evin biçimi , zihnin dışında var olan evde maddi bir biçimde alınır.­

(Aquinas, Summa Contra Gentiles, II.46) ³⁶

, Tanrı'nın zihninde ilahi fikirlerin yayılmasından ortaya çıkan ilahi yaratıcılığa daha net bir katılım olduğunu tartışacağım .­

Bu arada, insanın kendi kendine hareketinin ve yaratıcılığında yer alan hareketlerin bile kendi kendini açıklayıcı olmadığının, kendilerinin ötesinde bir dış kaynağa işaret ettiğinin farkına varılması, kozmosta tamamen gerçek ve hareketsiz bir varlığa uzanan hiyerarşik bir hareket modelini akla getiriyor. Menşei. Şimdi Aquinas'ın düşüncesindeki bu hiyerarşinin önemini incelemeye başlayacağım.

Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 93

fizik. Tepesinde tüm hareketlerin ilkesi ve ölçüsü olan göksel günlük hareket bulunacaktır. Bununla birlikte, araştırmanın ilk noktası olarak, Aquinas'ın evreninin birbirine bağlılığını ve bu kozmolojik hiyerarşi içindeki cansız doğal hareketin daha yüksek varlıkların hareketine bağımlılığını görmek için 'hareket eden her şey bir başkası tarafından hareket ettirilir' sözüne geri dönüyorum. .

Kozmolojik hiyerarşi, dönmenin önceliği ve Tanrı'nın dokunuşu

'Hareket eden her şey bir başkası tarafından hareket ettirilir' ilkesine ilişkin kapsamlı tartışmasında James Weisheipl, cansız bir varlığın tözsel doğasının onu hareket ettiren olduğu görüşü hakkında uzun uzadıya yorum yapar ve bu yorumun eserde dikkate değer bir kökene sahip olduğunu kabul eder. diğerlerinin yanı sıra Averroës, Peter Olivi ve Duns Scotus. ³⁷ Ancak Weisheipl'e göre, Aristoteles'in düşüncesinde doğanın bir hareket ettirici değil, daha ziyade 'kendiliğinden faaliyetin aktif bir kaynağı' olduğu açıktır. ³⁸ Nasıl ki bir nokta, çizginin nedeni olmaksızın bir çizginin ilkesi (zorunlu başlangıcı) ise, doğa da bir bitkinin büyümesinde, bir bitkinin vuruşunda içsel ilkedir (ancak hareket ettirici değildir). kalp veya hafif bir nesnenin yükselmesi. Cansız nesnelerin hareketi örneğinde, hareket nedeninin, tesadüfen , eldeki doğal hareketin önündeki herhangi bir engelin ortadan kaldırılmasına ve bizzat hareket halindeki ­nesnenin jeneratörüne atfedildiğini gördük. Weisheipl, cansız varlıkların hareketiyle ilgili olarak, her varlığın kendi karakteristik doğal hareketini sergileyebilmek için jeneratöründen ihtiyaç duyduğu her şeye sahip olduğunu belirtir: Bir cisim, uygun yerine varana kadar ikinci potansiyelde (veya birinci gerçekliktedir). Taşıyıcıyı bulmak için bunun ötesinde arama yapmamıza gerek yok. Bu, Weisheipl'in motor-nedensellik ilkesinin ortak yorumunu, yani 'hareket halinde olan her şey burada ve şimdi bir başkası tarafından hareket ettiriliyor' görüşünü reddetmesine olanak tanır . ³⁹ Cansız bir nesnenin aşağıya doğru düşüşüne uygulandığında, Aristoteles ilkesinin bu yorumu, Weisheipl'in " ­motor koniunktus hayaleti" olarak adlandırdığı şekilde, bir hareket ettiricinin hareket halindeki şeyle sürekli birleşmesi ihtiyacını ima edecektir . '0' O, movetur'un pasif anlamına sadık kalma konusunda endişelidir ; yani bir şey hareket ettirildiğinde bir hareket ettiriciye ihtiyaç duyar, ancak hareket halindeyken değil. Yukarıdaki tartışmadan, Aristoteles ve Aquinas'ın yorumlarında, örneğin ağır bir cismin düşmesi gibi, hareket ettiren ile hareket ettirilen arasında sürekli bir birlikteliğe ihtiyaç olmadığı anlaşılıyor . ­Vücudun jeneratörünün düştüğünde vücutla temas halinde olmasına gerek yok: ne zamansal ne de mekansal yakınlığa gerek yok. Aşağıya doğru olan bu doğal hareket artık, bir engel olmadığı sürece 'enerjilenme' olarak adlandırılabilecek bir şeyle 'kendiliğinden' gerçekleşir. Weisheipl'in Aristoteles ve Aquinas yorumuna göre, doğal olmayan bir yerde tutulan ağır bir cisim çoktan hareket etmiştir; sonradan hareket halinde olması, bedenin oluşması ve aşağıya doğru hareket etmesinin önündeki engelin ortadan kaldırılması dışında bir açıklama gerektirmez. Hareketin sürekli olarak birleşen bir etkin sebebini şart koşmaya gerek yoktur .­

94 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı

ortaçağ hareket anlayışı ile erken modern bilimin anlayışı arasındaki uyumu tasvir edebilmektedir . ⁴¹ Özellikle, Aristoteles fiziğini, fırlatma hareketi kavramının doğadaki hareketi açıklamak ve tahmin etmek için çok kaba olduğu yönündeki suçlamadan temize çıkarmaya heveslidir. Aristoteles'in fiziği kökten yanlış anlaşılmıştır çünkü gerçekte o, hareket eden cisimlerin sürekli olarak birleşik hareket ettiriciler gerektirdiği fikrine bağlı değildir. ⁴² Görünüşe göre bu, ortaçağ doğa felsefesinin felsefi karmaşıklığının farkına varılmada başarısızlığa yol açmıştır. Ancak David Twetten, Weisheipl'in genel görüşüyle aynı fikirde olmakla birlikte, bir bakıma Aquinas'ın herhangi bir harekette 'sürekli yapışık' bir hareket ettirici fikrine bağlı olduğunu öne sürdü. ^{43 Şimdi bu olasılığa} , Aquinas'ın hiyerarşik kozmolojisinin daha geniş bağlamı içinde cansız cisimlerin doğal hareketini incelemeden önce, Aristoteles'in hareket tanımını bir kez daha ele almak üzere kısa bir başlangıç bölümüyle dönüyoruz . ­Bu bizi Aquinas'ın hareket fiziği anlayışı ile erken modern fizikçilerin anlayışı arasında kesin bir ayrım yapmaya götürecektir.

Antik çağda şiddetli ve gizemli olan (mermi atıcının elinden çıktıktan sonra, mermi hangi yolla hareket etmeye devam eder?) fırlatma hareketi konusunda Aristoteles'in sürekli bir kararlılığa bağlı olduğu kuşkusuzdur. yapışık hareket ettirici ⁴⁴ Çoğunlukla Platon'a atfedilen ve ­bir mermi etrafındaki havanın sürekli yer değiştirmesinin gerekli hareketi sağladığını ileri süren bir teoriyi reddeder: Mermi tarafından yerinden dışarı itilen hava, mermiyi ileri doğru hareket ettirmek için merminin arkasına geri döner. Aristoteles, aksine, "ilk hareket ettiricinin (örneğin, bir mermiyi fırlatanın) havaya (veya suya veya doğal olarak hem hareket ettirme hem de hareketi iletme yeteneğine sahip başka bir aracıya) hareketi iletme gücünü ilettiğini" öne sürer. ­'. ^{45 Ancak cansız cisimlerin} doğal hareketi söz konusu olduğunda , hareket eden cisimle aynı hizada olan bir hareket kaynağına ihtiyaç olmadığı görülmektedir. Gördüğümüz gibi, yüksek bir yerde tutulan ağır bir cisim, daha alçak, uygun bir yerde bulunma potansiyeline göre ikinci bir potansiyele sahiptir. Bu ikinci potansiyel aynı zamanda 'birinci gerçeklik' olarak da kabul edilir. Bu da ikinci bir gerçekliğe indirgeniyor. Bu ikili tanımlama -ikinci potansiyel/birinci gerçeklik- hareketi tanımlamanın zorluğunu yansıtır, çünkü hareket sabit veya statik olanın karşıtıdır ve tanımlar "hareketsizdir" ve dolayısıyla hareketi yakalayamazlar. Sık sık hareketi totologa yaklaşan terimlerle tanımlamaya yönlendiriliriz: örneğin, hareket bir 'geçiş' veya 'geçiş'tir. Bu nedenle Aristoteles ve onu takip eden Aquinas, hareketi bir varlığın ikinci potansiyellik içinde oluşturulması, yani bir potansiyelliğin potansiyellik olarak gerçekleşmesi olarak tanımlarlar . ⁴⁶ Hareket, kudret ile fiil arasında gidip gelen, 'aktif kudret' olarak adlandırılabilecek bir şeydir. Yani bu noktada, iktidar ile eylem arasında dengede duran Aristoteles ve Aquinas, ikinci gerçeklikteki bir varlığın oluşumunun, bu nedenle, varlığın yaratıcısının ötesinde başka bir hareket ettiriciyi gerektiren başka bir hareket olmadığını şart koşma konusunda oldukça isteklidirler.

Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 95

vücut. Örneğin ağır bir cisim düşmeye başlar ve bir engel tarafından durdurulursa, engel kaldırıldığında başlayan hareket, başka bir açıklama gerektiren başka bir hareket değildir. Ağır bir cismin aşağı doğru olan tüm hareketi (doğal hareketi), vücudun jeneratörüne ve onun doğal hareketine engel olan herhangi bir şeyin ortadan kaldırılmasına atıfta bulunularak açıklanır. İkinci gerçekliğe (yani aşağıya doğru doğal yerine) yaklaştıkça yoğunlaşan ve daha içkin hale gelen tek bir hareket vardır . Dolayısıyla Aristoteles için birinci gerçeklikten ikinci gerçeklikte bir beden oluşturmak, bedenin hareket ettirilmesi değil, daha ziyade 'enerjilenme' meselesidir.

Ancak Aquinas'ın hiyerarşik kozmolojisi ve Tanrı ile ilgili nedensellik görüşü incelendiğinde bu konuya farklı bir gözle bakılabilir. Cansız cisimlerin hareketini anlarken Aquinas, hareket ettiren ya da yaratanın, daha genel oldukları için daha güçlü olan daha genel nedenler modelinin parçası olduğu konusunda oldukça açıktır . O ­, Sebepler Kitabı'nın ilk önermesinden tanıdık olan şu prensibi benimser : 'Her birincil neden, kendi sonucunu ikincil bir nedenden daha güçlü bir şekilde etkiler'. ⁴⁷ Bu, herhangi bir harekette hem özel hem de daha genel veya evrensel nedenlerin olduğu anlamına gelir. Örneğin, bir balta odunu keser, ancak balta da oduncunun gücüne bağlıdır. Odun keserken baltanın hareketi oduncunun hareketine katılır ve aynı şekilde odun ­kesici de hareketin daha evrensel, temel ve güçlü nedenlerinin gücüne katılır. ⁴⁸ Bu nedenler bir hiyerarşi yoluyla gök cisimlerine kadar uzanır, öyle ki tüm hareketler bir anlamda gök kürelerinin hareketinden kaynaklanır. Bunun neden böyle olduğunu anlamak için öncelikle gök hareketindeki çifte mükemmelliği görmek gerekir.

Birincisi, gök kürelerinin bu hareketi yereldir ve bu hareket, hareketlerin ilkidir. Yerel hareket neden birincil harekettir? Diğer tüm hareketlerin ortaya çıkması için yerel bir hareket olması gerektiğinden, hareket ettiren kişinin hareket edeceği şeyin yakınına getirilmesi gerekir. ⁴⁹ Dahası, Aristoteles ve Aquinas gök cisimlerini, karasal cisimlerde bulunan diğer hareket türlerinin, yani niteliksel ve niceliksel hareketin ve ayrıca daha geniş bir oluşum ve bozulma kategorisinin ötesinde görürler. ⁵⁰ Bu cisimler, ağır-hafif, sıcak-soğuk gibi karşıtlıklardan yoksun bir 'beşinci' unsuru oluşturur. Demek ki gök âlemi bu zıtlıklar arasındaki harekete tabi değildir. ⁵¹ Göksel hareketin ikinci mükemmelliği, onun arkadan gelen diğer hareketlerin ilkesi ve ölçüsü olmasında yatmaktadır. ⁵² Böyle bir hareket nasıl ölçü haline gelir? Birliğinden dolayı. Aquinas , Aristoteles'in Metafiziği üzerine yaptığı yorumda , birimin, yani tekil olanın, her sayının ölçüldüğü ve bilindiği birincil sayısal ölçü haline geldiğini yazar. Çokluk, önceki bir birlikten doğar ve onu varsayar ve birlik, ardından gelen her şeyin ilkesi ve ölçüsü haline gelir. Ancak şeylerin ölçüsü saf sayının ötesine uzanır, çünkü tüm sınıflarda temel birlik ilkeleri vardır ve nesnelerin çeşitliliği bunlardan doğar. Örneğin kelimeler söz konusu olduğunda birim sesli harf veya ünsüzdür.

96 Aziz Thomas Aquinas: Müzikte hareketin tanrısı küçük yarım tondur ve harekette 'diğer hareketleri ölçen bir ilk ölçü vardır, yani en basit ve en hızlı hareket, günlük harekettir' . ⁵³ Özellikle gök kürelerinde görülen günlük (dairesel) hareket, diğer hareketlerin ilkesi ve ölçüsü haline gelir; çünkü doğrusal hareketten farklı olarak tek ve tamdır, başı ve sonu yoktur ve zıtlığı yoktur. Dairesel hareketin (doğrusal hareketin azaltılamadığı) aksine, doğrusal hareket yukarı ve aşağı, sola ve sağa, ileri ve geri olarak bölünebilir ­. Böylece, kendi sınırları içinde yer alan en üniter hareket olan dairesel hareket, diğer tüm hareketlerin ölçüldüğü ve bilindiği temel hareket haline gelebilir. ⁵⁴ Ayrıca bu hareket zaman açısından önceliklidir, çünkü yalnızca o sürekli olabilir ve ­her an 'tam' olması, fark edilebilir bir başlangıcı veya sonu olmaması nedeniyle sonsuzluğa en yakın olabilir. ⁵⁵ Son olarak, göklerin dairesel hareketi kendi üzerine döndüğü için, ilkesi ve amacı bir olup, ­daha mükemmel bir 'hareketsiz' biçimini muhafaza edecektir. Dolayısıyla bu göksel hareket gerçeğe en yakın olanıdır ve kozmosa bir ölçüde kalıcılık ve istikrar bağışlar. Bu dolaşımın önemi ve buna bağlı kalıcılık, Aquinas'ın Aristoteles'in De Anima'sına yaptığı yorumda da açıklanmaktadır. Benzerin benzerden (insanın insandan, ağacın ağaçtan) üretilmesinde, bir türün kalıcılığını, istikrarını ve güncelliğini bulduğu dairesel bir hareket bulunur. ⁵⁶ Prensip ve köken aynıdır. Bu şekilde 'canlıların kendilerine benzer bir tür yaratmaları ve böylece her zaman ellerinden geldiğince ilahi ve ölümsüz olana katılmaları doğaldır'. ⁵⁷ Sanki ay altı türlerin dairesel hareketi -benzerin benzerden türemesi- göklerin dairesel hareketinden ödünç alınmış gibidir.

Dolayısıyla göklerin dairesel hareketi tam ve üniter olma bakımından en güncel hareket olduğundan, ontolojik olarak diğer hareketlerden önce gelir ve dolayısıyla diğer hareketlerin daha evrensel ve güçlü nedenidir. Dolayısıyla Aquinas şu sonuca varıyor: 'Yeryüzündeki cisimlerin çok sayıdaki ve çeşitli hareketleri, nedensel olarak gök cisimlerindeki hareketlerden türetilmelidir'. ⁵⁸ Ancak Aquinas kendisini hareketle ilgili metafizik spekülasyonlarla sınırlamaz; aynı zamanda göklerde gözlemlenen bir hiyerarşiye de başvuruyor. ⁵⁹ Bunlardan ilki, ilk gök veya ilk küre, yani yıldızların kendisidir. Bu hareket son derece kusursuz bir şekilde daireseldir ve tekbiçimli mükemmelliği nedeniyle fark yaratamaz. Demek ki yer cisimlerinin oluşup yok olması, yani oluşma ve bozulmanın dairesel hareketi, gök cisminin 'yakın' ve 'uzak' farkını da içine alan hareketi ile sağlanır ­. Bu cisim, hareketi zodyak olarak bilinen eğik veya eliptik daire içinde yer alan güneştir. Aquinas'a göre bu çember, ekinoks çemberinin her iki yanından öyle bir şekilde uzaklaşıyor ki, bir anda yakın, bir anda ise uzak oluyor. Bu, örneğin bitkilerin ilkbaharda oluşmasına ve kışın ölmesine neden olur; bu, Platon'un kozmolojisinde görüldüğü gibi, sonsuzlukta tam olarak bilinen zamanın farklılaşabilirliğini kapsayan dairesel bir harekettir.

Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 97

Aquinas'ın kozmolojik hiyerarşisinin motor-nedensellik ilkesi anlayışını nasıl bilgilendirdiğini değerlendirmeye geçmeden önce, oldukça karşıt görüşler karşısında bu on üçüncü yüzyıl astronomisinin doğruluğunu herhangi bir şekilde iddia etmenin ne ölçüde mümkün olduğunu araştırmak için bir süre durabiliriz. örneğin gezegenlerin maddi doğasına ilişkin çağdaş anlayışlar. ⁶⁰ En temel düzeyde bile, gezegenlerin sözde beşinci bir elementten oluşmadığı, Aristotelesçilerin inandığı gibi sonsuz olmadıkları ve güneşin Dünya'ya yaklaşmadığı ya da yaklaşmadığı artık biliniyor. Durum budur. Dolayısıyla, Aquinas'ın göksel hareket anlayışını bu şekilde düşünmek, onun göksel alemin doğasına ilişkin anlayışının, eksantrik bir nostalji nöbeti içinde çağdaş bilimsel astronomi veya astrofizik anlayışına basitçe meydan okuyabileceği veya onun yerini alabileceği anlamına gelmez. Ancak Aquinas'ın kozmolojisi -Platon'unki gibi- bu türden değildir. Çağdaş bilimin çoğundan farklı olarak, evrendeki görünüşte ayrık nesnelerin tamamen fiziksel, tek anlamlı bir tanımını üretmeyle ilgilenmiyor. Daha ziyade onun önceliği, belirli teolojik ilkelere göre birleşik bir kozmos içindeki şeylerin ilişkiselliğini ve analojik anlamını ayırt etmede yatmaktadır. Bu bağlamda, Aquinas'ın görüşünün iki temel yönü, her türlü hareketi anlamamız açısından önemini koruyor. Birincisi, Aquinas'ın, gezegenlerin tüm hareketlerdeki önemli rolünü vurgularken, herhangi bir ay altı hareketinin ayrık veya kendi kendini açıklayıcı olmadığını savunabileceği açıktır . ­Thomist evren görüşünde hareketi, bireysel cisimlerin kozmik bağlam dışında incelenmesi yoluyla anlamak hiçbir anlam ifade etmez, çünkü böyle cisimler yoktur. Aquinas, örneğin tamamen boş uzayda tek bir cismin idealize edilmiş hareketini düşünen Newton veya Descartes'ın kullandığı türden soyut düşünce deneyleriyle meşgul değildir. ⁶¹ Aquinas'a göre, öyle görünüyor ki, hareketin nedenleri arasında gerçek bir çoğulluk ve hiyerarşi, örneğin mevsimlerin geçişinde güneşin hareketlerinin önemine veya güneşin hareketlerine dikkat edilerek oldukça basit bir şekilde muhafaza edilebilir. gelgit neslinde ay. Her ne kadar bu, örneğin Güneş ve Ay'ın Dünya üzerindeki etkilerine ilişkin mevcut anlayışımızla oldukça uyumlu görünse de ­, vurgu yine de çoğu çağdaş bilimsel prosedürle çelişmektedir: Aquinas evrensel etkili ve nihai nedenleri arar (daha genel Şeylerin tamamen doğrudan, içkin ve etkili nedenleri yerine, bu nedenler, erişim alanları ne kadar güçlü ve kapsamlı olursa. Böyle bir stratejiyi benimsemek elbette Aquinas'ı hareketsiz bir ilk ve en genel hareket ettiriciye, yani şeylerin kökenine götürür; Hareket , metafizik ve fiziğin çok yakın olduğu anlaşılacak şekilde ontolojik bir kategori olarak kalır (şeylerin varlığının tamamlayıcısı, tesadüfi değil). ­İkinci olarak ve daha spesifik olarak, (hareket eden varlıkla ilişkili olarak ebedi olan gibi) zamanın dolayımıyla tüm diğer hareketleri ölçebilen bir şey olarak dairesel hareketin önceliği üzerinde ısrar edilebilir. Dolayısıyla zaman keyfi ya da hareketten ayrı değildir; bir evreni doğuran ölçülen harmonik oranların bir parçasıdır . ⁶² Şunu da iddia edebiliriz:

98 Aziz Thomas Aquinas: Dairesel hareketin Tanrısı, bu hareketin tam ve üniter doğası aracılığıyla, hareket eden bir evrene istikrar kazandırır. Bu istikrar, nesnelerin hareketleri için birbirinin aynısı olmayan yinelenen hedefler sağlayarak evreni amaçsız bir gezinmeden kurtarır. Örneğin mevsimlerin sürekli tekrarlanmasıyla yenilenme ve gelişme hedefi canlıların eline yerleştirilmiştir ­. O halde bu, dairesel hareketi, hareket halindeki bir kozmosun kavranabilir sonlarına aracılık eden bir araç olarak gören teleolojik doğa görüşünün bir parçasıdır. Dolayısıyla bizi Aquinas'ın doğa felsefesine döndüren yalnızca tuhaflık ya da kafa karışıklığı değil ­, aynı zamanda kökeni, bağlamı ve amacı da dikkate alan hareketin doğası ve anlamının farklı, teolojik bir yorumunun olasılığıdır.

Şimdi cansız cisimlerin hareketini ve motor-nedensellik ilkesini (omne quod movetur ab alio movetur) ele almaya devam ederek, Göksel cisimler hangi anlamda yalnızca evrensel ve güçlü bir nesil nedeni olarak karasal alemdeki cansız cisimlerin hareket ettiricileri değil , aynı zamanda 'sürekli yapışık' hareket ettiricilerdir? ­Göksel âlemin mekânsal veya konumsal olarak yakın bir hareket ettirici olmadığı açık görünüyor. Üstelik Aquinas'a göre göksel alan, yalnızca mekansal anlamda değil, yersel hareketlerden ayrı ve uzaktır. En mükemmel olanlar dışında her türlü hareketin ötesinde olan gök cisimleri, ay altı cisimleri sınıflandıran normal kategoriler (nitelik, konum) kapsamında bilinemez . ­Bu nedenle Aquinas, yersel ve göksel alemler arasındaki yerel uzaklığın, ikincisine dair bilgimizi engellemesinin yanı sıra, 'göksel cisimlerin kazalarının farklı bir harekete sahip olduğunu ve daha alttaki cisimlerin kazalarıyla tamamen orantısız olduğunu' yorumunu yapar. ⁶³ Her ne kadar gezegenlerin benzersiz bir beşinci elementten oluştuğunu Aquinas gibi savunmak istemesek de, gök cisimleriyle ilgili olarak zihinlerimizi en canlı şekilde etkileyen şey, onların en açık şekilde sahip oldukları hareket, yani dairesel harekettir. hareket. Ayrıca Aquinas'ın sözde 'ilahi' bir göksel alan hakkında yalnızca iddialarda bulunmadığını da hatırlamak gerekir, çünkü aslında gezegenlerin ay altı cisimlerin sorumlu olduğu hareket türlerine karşı potansiyele sahip olmadıklarına dair bir anlam vardır. Örneğin, gök cisimlerinin herhangi bir şekilde 'yukarı' ve 'aşağı' doğrusal hareketine yatkın olduğunu iddia etmek için mutlak uzayın varlığını iddia etmek gerekir.

Bununla birlikte, ay altı cisimler ile gökler arasındaki görünür mesafeye rağmen, Aquinas başka bir açıdan gök kürelerinin ve onların hareketinin, tüm karasal varlıkların hareketinde ve dolayısıyla varlığında en güçlü ve derin biçimde var olduğunu düşünür. Durum nasıl? Aquinas (Aristoteles'i takip ederek) göksel hareket sona ererse yerdeki hareketin de duracağı konusunda açıktır. 'Göksel hareketin sona ermesinden sonra bu alt dünyada eylem ve tutkuların da sona ereceğini' ve 'eğer ilk hareket olan gökyüzünün hareketi sona ererse, sonraki tüm hareketlerin de duracağını' belirtir. ⁶⁴ Aquinas, bir cismin iki yönlü bir eyleme sahip olduğunu iddia ederek devam eder. İlk durumda, eylem hareket yoluyla gerçekleşir ve ikinci durumda, eylem, bir cismin çevredeki ortamda kendi formunun belirli bir benzerliğini ilettiği ayrı bir maddenin eylemine daha yakındır; için

Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 99

örneğin havanın güneş ışığını alması. Eğer gök cisimleri kusursuz dairesel hareketlerini durdurursa, birinci tür eylem, yani hareketle ilgili olan ve dolayısıyla üreme ve bozulmaya yol açan eylem de sona erecektir ­. Bu şekilde, tüm karasal hareketler daha yüksek bir hareketin sürekli hareketini gerektirir.

Göksel hareketin daha küçük cisimlerin hareketlerine sürekli bir 'yakınlık' sağlamasının başka bir yolu daha vardır. Aquinas'a göre gök cisimlerini yerkürenin 'üstünde' olarak tanımlamak tam olarak yeterli değildir. Onlar yalnızca, yukarıya doğru doğal bir hareketi olan elementlerin en ruhsal olanı olan ateşle olan ilişkileri nedeniyle yukarıdadırlar. Ancak 'yukarıda' olmak, 'aşağıda' olmakla zıt bir ilişkiyi ima eder ve daha önce göksel cisimlerin, onları tam daire dışında bir hareket potansiyeline yerleştirecek bu tür karşıtlıklar içermediğini görmüştük. Göksel hareketi diğer hareketleri 'etrafında', 'içeriyor' veya 'sarıyor' olarak tanımlamak daha uygundur, çünkü mükemmel dolaşım tüm küçük, doğrusal hareketlerin bir ilkesi ve sonudur. Bu şekilde mükemmel, kusurlu olanı içerir ve kusurlu tarafından tehlikeye atılmaz; ikincisi, daha az mükemmel olduğundan ve birinciye katılmaya bağlı olduğundan, daha fiili ve gerçek olana 'yakınlık' sağlamalıdır. ⁶⁵ Dolayısıyla öyle görünüyor ki Weisheipl'in 'hareket ettirilen her şey bir başkası tarafından hareket ettirilir' yorumu tamamen doğru değildir: Aquinas, Aristotelesçi bir kozmolojiyi takip ederek, cansız doğal hareketlerin bir çeşidi olan karasal hareketlerin, sürekli aktif ve aktif bir düzen içinde kapsandığını bulur. daha mükemmel göksel ­hareket. Aquinas'a göre cansız hareketler bile hiçbir zaman tamamen açıklayıcı değildir; her zaman kendilerinin ötesine atıfta bulunurlar.

Bununla birlikte, Aquinas'ın kozmolojik hiyerarşisinde daha da ilerlemeye devam edilirse, onun hareket anlayışına ilişkin bu yorumun, onun görüşünün erken modern fiziğe göre farklılığı daha da belirgin hale gelecek şekilde daha net hale getirilmesi mümkündür. Göksel küreler, mükemmel bir dairesel harekete sahip olmalarına rağmen, ister kürelerin kendi içindeki parçaların farklılığı yoluyla (örneğin, ruh sahibi olabilirler ve dolayısıyla yersel yaratıklar gibi 'yaşayabilirler') veya bir güç temasıyla birleştirilmiş ayrı hareket ettirici. ⁶⁶ Gökleri hareket ettiren ne olabilir? Dairesel hareketleri ötesindeki başka bir hareketi hedeflemez; tekil, sürekli ve asla sona ermemek kendi amacıdır . ­Dolayısıyla hareket, bir jeneratörden kaynaklanan içsel bir doğal prensipten kaynaklanamaz; bu prensip ­kendi ötesinde bir şeye yönelir; çünkü göksel küreler, aralarında nitelik, nicelik veya yer bakımından daha küçük hareketlerin gezindiği zıtlıkların ötesindedir ('' olarak anlaşılır). yukarı veya aşağı'). Bu nedenle gök cisimlerinin bir çeşit hareket ettirici, bir ruh veya 'ayrı bir madde' tarafından hareket ettirilmesi gerekir.

Şimdi daha fazla ilerlemeden önce, Aquinas'ın gökleri hareket ettirenle ilgili görüşünü formüle ederken, ruhun bedenle birliğinin beden için değil ruh adına gerçekleştiği ilkesinden yola çıkarak çalıştığını belirtmek önemlidir (tıpkı aynı şekilde) . ­madde form uğruna vardır). Bu nedenle sorun şudur: Ne tür bir ruh; besleyici, duyarlı veya entelektüel.

100 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı — bir gök cismi ile birleşmenin faydası olabilir mi? Aquinas'a göre besleyici bir ruh olamaz çünkü böyle bir ruh, ­göklerin eğilimli olmadığı bir nesil ve bozulmaya aittir. Duyarlı bir ruh da olamaz. Çünkü gök cismi duyu organlarına sahip değildir. Ayrıca Aquinas, duyuların uygun oranlarda karıştırılmış unsurlardan oluştuğunu ve bu unsurların zıtlıklara (yukarı veya aşağı, sıcak veya soğuk) tabi olması nedeniyle göklere yabancı olduğunu belirtir. ^{67 Dolayısıyla gök kürelerinin} , yaratılışta vesile sebepler olarak yerlerini alarak Tanrı'nın yaratma eylemine katılabilmeleri için akli ayrı maddeler tarafından hareket ettirildiği sonucuna varılmalıdır . ­Bu, Tanrı'nın her şeye varlık bahşetmesinin Tanrı'nın iyiliği olduğu anlamına gelir ve her şey mükemmelliğini ilahi olana katılmakta bulduğu için, başka şeylerin nedeni olma konusunda Tanrı gibi olmaya çalışırlar. ^{68 Ayrı} tözler, yani melekler, göksel kürelere mükemmel bir hareket (yerel ve dairesel) vererek kendi varlıklarını iletirler ve mükemmelliklerini Tanrı'nın yaratma eyleminde araçsal nedenler olarak bulurlar .­

cisimleri aracılığıyla varlıklarının hangi yönü ile iletişim kurarlar ? ­Yukarıda da belirtildiği gibi akıl. Aquinas , De Veritate adlı eserinde ayrı maddelerin sahip olduğu akıl türünü anlatır. ⁶⁹ Onların bilgisi cisimleşmiş akıllarınki gibi söylemsel değildir ­. Yani bir şeyi diğerinden bilmiyorlar; Böyle bir bilgi, şeyler arasındaki hareketi gerektirir; örneğin güneşi, bitkilerin oluşumundaki etkilerinden tanıdığımda. Melekler bilgilerini (insanlarda olduğu gibi) bedenlerden değil, Tanrı'nın zihninden gelen anlaşılır formların akışıyla alırlar . ­⁷⁰ Pseudo-Dionysius'u takip eden Aquinas, bu entelektüel aktiviteyi dairesel harekete benzetiyor. Allah'ı tanımakta meleğin bakışının bir şeyden diğerine geçmediğini, yalnızca Allah'a odaklandığını belirtir. Böylece,

Tanrı etrafında sanki dairesel bir hareketle hareket ettiği söylenir, çünkü o, başlangıcı bir bilgi ilkesinden gelen bilginin sonu olarak Tanrı'ya ulaşmaz, fakat [onun bilgisi] bir daire gibidir. , başlangıcı veya sonu olmayan.

(Aquinas, De Veritate, 8.15.ad 3)

Aquinas Sözde Dionysius'tan alıntı yaparak 'meleklerin basit, başlangıçsız ve iyinin ve güzelin sonsuz aydınlığıyla zengin dairesel bir hareketle hareket ettiği' yönünde bir alıntı yapar. ⁷¹ Tanrı'nın öz ­bilgisi, melek aklının dairesel hareketinin etrafında döndüğü merkezle karşılaştırılır. Melek akılların hareketi, kemâle ulaşamadan merkezin birliğinden pay alır. Göksel âlemin hareketine aktarılan ve dolayısıyla onun içinde cisimleşen şey, zihinsel bilginin bu dairesel hareketidir. Bu, kozmik hareketin kendisinin daha yüksek bir Tanrı vizyonuna katılım ve onun temsili olduğu anlamına gelir.

Cansız cisimlerin hareketinin daha aşağı düzeydeki doğasına bir kez daha dönersek, bu hareketin bile daha güçlü ve genel bir özelliği olduğunu görebiliriz.

Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 101

göksel kürelerin mükemmel dairesel yerel hareketinde cisimleşen Tanrı'nın hiper-meleksel bilgisine neden olur. Bu şekilde ayrı ­maddeler, hareket eden şeyin hareket ettiricisi olarak gök cisimlerine bağlanarak, kendi varlıklarının dairesel zihinsel hareketinin istikrarını, gerçekliğini ve tamlığını ^bir başkasına ileterek ilahi yaratıcılığa katılabilirler. somutlaşmış kozmos. Bu nedenle, Aquinas'ın belirttiği gibi, gök cisimlerine ayrı ayrı maddeler, hareketi vermek ve cisimleştirmek amacıyla birleştirilmiştir. ⁷³ Aquinas, gök cisimlerini hareket ettiren ayrı ayrı maddeleri, bir eserin varlığını meydana getiren insanın entelektüel failine benzetmektedir. ⁷⁴ Yapılacak eserin biçiminin içinde yer aldığı insan aklı, önerilen eseri potansiyelden eyleme geçirmek için araçlar (örneğin aletler) kullanır. Benzer şekilde, ayrı ayrı tözler, akıllarında bulunan formları fiiliyata geçirmek için gök cisimlerini araç olarak kullanırlar. Doğadaki hareketlerin teleolojik düzeni, bu hareketlerin akli kaynağını gösterir. ⁷⁵ Başka bir yerde Aquinas, gök cisimlerini hareket ettirici olarak, bir kralın siyasi bir bedeni yönetme biçimine benzetir. O şunu belirtmektedir,

Çünkü üreme ve bozulmaya tabi olan şeylerin evrensel olarak korunmasını amaçlayan cennet, her biri kendi türünün veya bireyin korunmasını amaçlayan tüm alt bedenleri hareket ettirir. Ayrıca tüm krallığın ortak yararını amaçlayan kral, kendi yönetimiyle, her biri kendi şehrini yöneten şehirlerin tüm yöneticilerini harekete geçirir.

(Aquinas, Summa Theologiae, 1a.82.4.responsio)

Burada doğada ve politikada hareketin nedenleri hiyerarşisinin açığa çıktığını görüyoruz.

Bu hareket görüşü ile bu makalenin ilk bölümünde özetlenen Platoncu anlayış arasında önemli bir örtüşmenin altını çizmek için şimdi kısaca durmak ve böylece Aquinas'ın düşüncesinin burada Aristotelesçiliğin tam sınırlarında yer aldığına işaret etmek mümkün. Timaeus'ta hareketin, Formların sonsuzluğunda bilinenin, özellikle de İyi'nin formunun zamandaki cisimleşmesi olduğu görülmüştür . Burada, Aquinas'ın kozmolojisinde, göksel kürelerin, ilahi fikirlerin meleksel bilgisinin bir somutlaşmış hali olduğunu ve Tanrılığın sonsuzluğunda aynı anda bilinen her şeyin, zamanın hareketinde art arda somutlaştırılabileceği bir araç olduğunu görüyoruz. En önemlisi, burada akıl ile bedenlenme ya da ruh ile beden arasında bir ikilik yoktur, çünkü en aşağı ve cansız bedenin bile genel ve yakın nedeni olan göksel cisimlerin hareketi, analojik olarak son derece manevi bir hareketle ilişkilidir. hareket, yani ayrı maddelerin, yani melek dediğimiz varlıkların sahip olduğu bilgi.

Ancak Aquinas'a göre ne gök küreleri ne de ayrı ayrı maddeler hareketin en güçlü ve genel nedenidir.

102 Aziz Thomas Aquinas: Hareketin Tanrısı, kendisi tamamen hareketsiz ve kendi kendine yeterli. Bu nedenle, evrendeki tüm hareketlerin kaynağı olabilecek, hareket etmeyen ilk hareket ettiriciyi aramak gerekir. Bu nihai kaynağı Tanrı'da buluyoruz, çünkü O en genel olanı, yani varlığı bahşediyor. ⁷⁶ Var olmak Allah'ın doğasında vardır ve bu nedenle meleklerden cansız varlıklara kadar her şeyin var olmasına sebep olur. Ancak bu nedensellik ­yalnızca varlıkların var olmaya başlamasıyla ortaya çıkmaz, çünkü her şey sürekli olarak Tanrı tarafından varlığını sürdürür. Bu nedenle ilahi olan, belirli bir şeyin varoluşuna uygun bir biçimde şeylerde mevcuttur. Çünkü varoluş, şeylerin en derin ve en derininde içseldir, 'bu yüzden Tanrı da her şeyde içten bir şekilde var olmalı ve var olmalıdır'. ⁷⁷ Bu daha spesifik olarak hareketle ilgili olabilir. Aquinas, hareketin bir şeyin varlığından ayrı olduğunu savunur. Başka bir deyişle, nihai kaynağı bir başkasındadır, çünkü kudret sahibi bir şey kendisini eyleme indirgeyemez. Sonuçta, tüm sonlu gerçeklik, yani yaratılmış varlığın tamamı, Aquinas'a göre katılımlı varlıktır. Bu nedenle, eyleme gücünün indirgenmesi olan her hareketin birincil kökeni, en üstün biçimde edimsel olanda, yani varlığın kendisinde olmalıdır. Bu Tanrıdır. Aquinas, "Bu nedenle, bir şeyin varlığının ilahi işlem dışında devam etmesi imkansızdır" diye iddia eder. ⁷⁸ Üstelik bu, Tanrı'nın nedenselliğini diğer tüm nedenlerden ayırır. Yaratılmış hareket kaynakları, örneğin bir nesnenin jeneratörü veya balta kullanan bir oduncu, yalnızca hareket eden bir nesneye biçim verir veya eyleme bir alet uygular. Bunun tersine, Tanrı yalnızca biçimi bağışlamak ve şeyleri eyleme uygulamakla kalmaz, aynı zamanda, "tıpkı güneşe , onların ortaya çıkmasını sağlayan ışığı vermesi ve sürdürmesi nedeniyle ortaya çıkan renklerin nedeni denmesi gibi", biçimi her an sürdürür. ⁷⁹

Ancak Tanrı'nın, en aşağı düzeydeki cansız hareketleri bile sürekli olarak bir arada hareket ettiren bir hareket ettirici olarak tanımlanabilecek şekilde nesnelere 'dokunduğu' nasıl söylenebilir? Başlangıçta iki tür dokunmanın olduğunu belirtmek gerekir. Birincisi, iki bedenin birbirine değmesi gibi fiziksel bir temas vardır; bu yereldir ve kısıtlama açısından dışlayıcıdır. İkincisi, Aquinas'ın 'iktidar teması' dediği şey var ve onun verdiği örnek, acı çekenlere dokunan acıdır. Tanrı en aşağı bedenlere bile bu ikinci anlamda 'dokunur'. Onunki, şeyleri varlıkta tutan ve hem doğrudan, hem de göksel cisimler gibi aracıların işleyişiyle, şeyleri kendi amaçlarına doğru hareket ettiren bir güç dokunuşudur . ­⁸⁰ Bununla birlikte, 'dokunma'nın kullanımı çok önemlidir, çünkü bu, hareketli yaratılış ile onun kökeni ve sürdürücüsü olan Tanrı arasındaki radikal yakınlığı en açık şekilde gösterir. Nedensellik ile ilgili bu samimi temas kavramının temeli , Nedenler Kitabı'nın iyi bilinen ilk önermesinin ve Aquinas'ın Tanrı'nın gücüne ilişkin tartışmasının ayrıntılarında ifade edilmektedir . 'Bir sebep ne kadar yüksek olursa kapsamı ve etkisi de o kadar büyük olur' diyor. Bir neden ne kadar etkili olursa, sonuca o kadar derinlemesine nüfuz eder" ve "Tanrı, her şeyin eyleminin nedenidir, çünkü O, her şeye eylemde bulunma gücünü verir ve onu varlıkta tutar ve onu eyleme uygular ve güç, diğer tüm güçlerin eylemde bulunmasıdır. ⁸¹

Kozmolojik hiyerarşinin tüm düzeylerinde ilahi nedenselliğin yakınlığına ilişkin bu Proclean kavramının, kozmolojik hiyerarşinin tüm seviyelerindeki bağlantıya dair başka çıkarımları vardır.

Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 103

zeka ve dokunma. ⁸² Aristoteles için De Anima'da ve aynı şekilde Aquinas'ın yorumunda dokunma en temel ve gerekli duyudur. ⁸³ Ancak bu, diğer duyuların ilgisiz olduğu anlamına gelmez, çünkü tüm duyular 'temas yoluyla' gerçekleşir. ⁸⁴ Değişen şey, duyumun gerçekleştiği ortamdır ­. Mesela görmede ortam ışık, duymada ise ortam havadır. Öyle görünüyor ki, dokunma durumunda duyum en hızlı şekilde ortaya çıkıyor. Çünkü görme, koklama ve duyma durumunda duyu organına etki eden ortamdır. Dokunma durumunda (ya da dokunmanın bir çeşidi olan tat alma durumunda), şeyleri araçla aynı anda algılarız. Başka bir deyişle, dokunma durumunda hassas ruh, sadece medyum tarafından değil, medyum ile birlikte hareket eder . Görme, duyma ve koklama duyularında daha ayrık hareketler birbirini takip ederken (nesne duyuyu hareket ettiren aracı hareket ettirir), dokunma durumunda hareket daha birleşiktir: nesne, ortam ve hassas ruh ortak bir hareketi paylaşır. Temasta bedensellik ve akıl ­ortak bir harekette birleşir.

Peki dokunma durumunda ortamı oluşturan şey nedir? Aristoteles'e göre ruh ile hissedilen arasındaki ortam bedendir. ⁸⁵ Ancak et kesinlikle nesneleri algılamamızı sağlayan bir çeşit pasif 'şey' değildir. Aksine beden , ruh ile hissedilen arasında uyumlu bir orantıda olması gereken bir araçtır . ­⁸⁶ Aristoteles bu iddiayla neyi kastediyor? Örneğin sıcak ve soğuğu hissedebilmek için dokunma organının ­sıcak ve soğuk arasında uygun bir orantısal ortalama içinde yer alması gerektiğini belirtmek ister. Aristoteles, ellerimizden birinin özellikle sıcak, diğerinin soğuk olması ve dolayısıyla dokunma duyumuzun bozulması gibi tanıdık bir deneyimi düşünüyor: Bir el bir kova suyu sıcak olarak algılarken, diğeri aynı suyu soğuk olarak algılayabilir. Dolayısıyla dokunarak (veya aslında başka bir duyuyla) algılamak için bedenlerimizin algılanana niteliksel olarak benzer olma potansiyeline sahip olması gerekir ve bu, algılanan nesneyle uygun ve uyumlu bir ilişkiye sahip olmayı gerektirir. ⁸⁷

Algılayan ile algılanan arasındaki tüm duyularda meydana gelen dolayım göz önüne alındığında, John Milbank ve Catherine Pickstock'un işaret ettiği gibi, Aristoteles'e göre tüm duyuların üçlü bir yapıya sahip olduğu görülebilir. ⁸⁸ Psyche ve hule arasında bir aracılık vardır : Ruh, bedensel unsurlar aracılığıyla algılanan şeyle temas halindedir veya ona dokunur. Thomist çizgide daha da ileri giderek, bu üçlü yapıyı koruyan ve örnekleyen şeyin ilahi 'dokunuş' olduğu düşünülebilir: Öz ve varoluşun iki yönlü bileşimine sahip olan yaratılmış varlık, varoluşun sadeliği içinde iç içe geçmesiyle sürdürülür. işte ipsum . Varlık en yaygın ve en mahrem ilk etki olduğu için, ^{89 ilahi dokunuş -Tanrı'nın her} şeye ilişkin bilgisi aracılığıyla şeylerin yaratılmış varlığını sürdürmesi- tüm bedensel duyumların dolayımlı ve daha az mükemmel yakınlığının örneğidir. şeyleri biliyorum. ⁹⁰ Hatta duyumun (ve dolayısıyla bilginin) bir şekilde ortak bir hareketten oluştuğu bile ileri sürülebilir. Nesneleri bedensel olarak algılamamız durumunda, bir hareketin algılananlar tarafından paylaşılması gerekir.

104 Aziz Thomas Aquinas: Hareket nesnesinin, ortamın ve ruhun Tanrısı . İlahi 'dokunma' durumunda, ­bilinen yaratık - yani esse ipsum'a daha büyük ölçüde katılan yaratık - ilahi fikirlerin enerjik istikrarını paylaşır. Nihayetinde, Tanrı'nın içkin yaşamını ve yaratıcı eylemini ele aldığımızda göreceğimiz gibi, bizim başkalarına ilişkin bedensel bilgimiz ve Tanrı'nın yaratıklara ilişkin bilgisinin bu üçlü yapısı, temelini ilahi öz-bilginin mükemmel üçlü yapısında bulur.

Aristoteles fiziğinin merkezi ilkesine, yani 'hareket eden her şey bir başkası tarafından hareket ettirilir' ilkesine ilişkin anlayışını nihayet gözden geçirecek konumdayız. ­Cansız cisimlerin hareketinin başlangıçta cismin yaratıcısı veya harekete engel olan bir engeli ortadan kaldıran kişi ile açıklanabileceği ve ikinci potansiyellikten (veya birinci gerçeklikten) ikinci gerçekliğe indirgenmenin başka bir şey olmadığı durumdur. açıklama gerektiren hareket. Ancak Aquinas'a göre kişi Tanrı'ya varmadan önce her zaman çok fazla güç olacaktır ve herhangi bir şeyin açıklaması hiçbir zaman tamamen yeterli olmayacaktır. Herhangi bir cismin hareketinin her zaman daha güçlü ve daha genel bir nedeni olacaktır ve bu nedene giderek daha radikal bir anlamda bağlı olacaktır. Her an her şey Tanrı'ya yapışıktır çünkü varlığı bağışlayan ve sürdüren O'nun dokunuşudur. 5. Bölüm'de göreceğimiz gibi bu, örneğin Newton'unkinden farklı bir hareket görüşüdür. Aquinas'a göre hareket her zaman Tanrı'nın mahremiyetiyle açıklanacaktır; çünkü hareket, Platon'a göre sonsuzlukta mükemmel bir şekilde bilinen şeyin cisimleşmesidir. Biz hareketi bir şeye 'doğru' veya 'uzak' anlamında hayal etme eğilimindeyken, Aquinas'a göre hareket daha temelde 'içerde' veya 'esse ipsum' tarafından 'sarılmış' olarak anlaşılıyor gibi görünüyor .

Bu, Aquinas'ın pagan doğa felsefesinin ilkeleriyle çok açık bir şekilde ilişkili olan hareket anlayışına ilişkin tartışmayı bir sonuca ulaştırmaktadır. Bir sonraki bölümde, Aquinas'ın bu fiziği sacra doctrina'nın merkezindeki temalar dahilinde nasıl kullandığını daha ayrıntılı olarak inceleyeceğim . Önceki tartışma aşağı ve cansız cisimlerle başlayıp tüm hareketlerin asıl kaynağı olarak Tanrı'ya varırken, bundan sonra Aquinas'ın edindiği doğa felsefesi, ­her şeyin Tanrı'dan çıkışını ve Tanrı'ya dönüşünü incelerken kullanılacaktır . yani Aristoteles'in fiziği Tanrı'ya giden doğrusal bir yol izlerken, Aquinas sacra doctrina'nın daha mükemmel ve tam dairesel hareketini takip eder.

Hareket ve Tanrı

Tanrı hareketin ötesinde

Bu bölümün girişinde Aquinas'ın ­sacra doctrina hakkındaki açıklamasına konusunu tanımlayarak başladığını gördük. Önceki bölümde anlatıldığı gibi doğa felsefesinin bu yüksek bilimin hizmetine sunulabileceği açıktır. Bunun doğasını özetledikten sonra

Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 105

Summa'sının açılış sorularına Tanrı ve Tanrı ile ilgili şeyler hakkında söylenebilecekleri inceleyerek devam ediyor. Aquinas, David Burrell'in ' divinis'e uygun dilbilgisinin haritasını çıkarmaya yönelik üstdilsel proje' dediği şeyi formüle ediyor . 91 Tanrı hakkında uygun bir şekilde konuşmak isteniyorsa benimsenmesi gereken bazı temel ilkeleri tasvir eder (böylece ­^teolojik dili daha açık bir şekilde tartışan 13. soru önceki sorularla mükemmel bir uyum içindedir), ⁹² şu şekilde görünen bir soruyla başlar: Bu, Tanrı'nın var olup olmadığına ilişkin tüm Summa'yı temellendirmek için tasarlandığını bile düşünebileceğiniz doğal teolojinin bir parçası olabilir .

Aquinas'ın amacı nedir? ⁹³ Summa'nın açılışı bağlamında , 'Tanrı'nın varlığını kanıtlama' şeklindeki sözde quinque viae'yi içeren bu soru, sacra doctrina'nın açıklanmasının yörüngesi içinde okunmalıdır . Bu "kanıtlar", Tanrı'nın varlığı sonucuna varma girişiminde bir hareket fiziğini ve dolayısıyla bir kudret ve fiil metafiziğini kullanır ­. Aquinas'ın hareket eden cisimler fiziğini kullanması, daha sonraki teolojik araştırmaları için mantık açısından bir temel sağlamak üzere mi tasarlandı? Kesinlikle hayır, çünkü bu araştırmanın temeli ­, yani Tanrı'nın kendi bilimi, O'nun kutsanmışlarla paylaştığı kendi bilgisi zaten şart koşulmuştur. Bunun yerine, Prima Pars'ın ikinci sorusunun iki genel amacının ana hatları çizilebilir . Birincisi, Aquinas bizim için 'Tanrı vardır' ifadesinin apaçık olmadığının farkındadır. Kutsal Yazılar bize şunu söyler: 'Aptal, yüreğinde 'Tanrı yoktur' demiştir." 94 ' Tanrı'nın var olduğunu' inkar eden aptal olduğundan , Aquinas 'aptalca önlemlere' başvurur - meselelere pagan zihninin karakteristiği olan görünüşte çıplak bir metafizikle 'aptal'ın yapabileceği gibi bakar - 'Tanrı var'ın bu şekilde bile açıkça ortaya konabileceğini gösterin . Bu bağlamda, Aquinas'ın, modern bir doğa teologunun aksine, bu özel girişimde gecikmesine izin vermemesi pek şaşırtıcı görünmüyor.

Ancak 2. sorunun ikinci ve belki de daha önemli bir amacı daha var ­; bu amaç aptalın taleplerine değil, ilahiyatçının taleplerine gönderme yapıyor. Görünüşe göre Aquinas, yeni Aristotelesçi öğretinin sacra doctrina'nın bir açıklaması içinde uygulanması konusunda şüpheci olanlara yanıt verme konusunda endişeli olabilir . Summa'nın yazıldığı bağlamı hatırlamak gerekir : 1260'ların sonlarında ve 1270'lerde bu pagan metafiziği ve fiziğinin yararlılığı konusunda pek çok şüphe ve tartışma devam etti. ^{95 Aquinas, bu bilimlerin her ikisini de} Prima Pars'ın 2'den 12'ye kadar olan sorularında (en önemlisi, Aristoteles'in hareket fiziği) öncelikle kişinin zaten inançla bildiğini kanıtlamak için değil, aynı derecede önemli olarak aklın etkinliğini göstermek için kullanır: yani Metafizik ve fiziğin, sacra doctrina'nın açıklanmasında uygun yere layık olduğu . Doğru şekilde uygulandığında Aquinas, bu bilimlerin en azından inanç esaslarıyla uyumlu olduğunu gösteriyor. Örneğin, quinque viae olarak adlandırılan durumda , fizik ve metafizik , kendinde apaçık olanı , yani Tanrı'nın var olduğunu bize açık hale getirebilir . Aquinas 'Tanrı'nın var olduğunu' kanıtlamaya çalışmıyor; bize açıklayarak diğer bilimlerin değerini göstermeye çalışıyor.

106 Aziz Thomas Aquinas: Hareket içeriğinin Tanrısı ve sacra doctrina'nın sonuçları . Bunu , metafiziği ve fiziği sacra doctrina'da verilen hakikate katılan bilimler olarak göstererek mi yapıyor ­? ⁶ Bu nedenle 2. sorunun amacı, 1. sorunun temalarıyla tamamen uyumludur: sacra doktrininin doğası ve içeriği ve diğer bilimlerin, Tanrı tarafından O'na verilen öğretiyi çoğu zaman karanlık, aptal zihinlerimize kanıtlamadaki değeri. Kilise. Summa Contra Gentiles'de aklın yeri hakkında yazarken Rudi te Velde'nin yorumuna katılabiliriz :

Dolayısıyla mesele, Hıristiyan inancının akıldan önce 'makullüğünün' savunulması değildir. Aquinas'ın amacı, doğal aklı kendi durumuyla karşı karşıya getirmek, aklın, hakikat arayışına düşünmeden kendi sınırlarını dayatmasını engellemek için, aklın sınırlarının farkına varmasını sağlamaktır.

Summa Contra Gentiles'de Doğal Akıl , s. 58) 97

Ancak Aquinas, vahiyden önce aklın karalanmasıyla değil, aklın değerinin rasyonelliği içinde tesis edilmesiyle ilgilenmektedir. O, Tanrı'yı 'kanıtlamak'tan çok, mantığı 'kanıtlamaya' çalışmaktadır.

sacra doktrini açıklamak için 2. soruda bu hareket anlayışını nasıl kullanıyor ? Bu konuyu özellikle quinque viae olarak adlandırılan ilkinde ele alıyor . Bu soruya girişte Aquinas, sacra doctrina'nın amacının 'Tanrı'yı sadece kendinde olduğu gibi değil, her şeyin ve özellikle akıl sahibi yaratıkların başlangıcı ve sonu olarak bilinir kılmak' olduğunu gösterdiğini belirtir . ⁹⁸ Şimdi Tanrı'yı hareketin başlangıcı ve sonu olarak gösterecek; ⁹⁹ hareket, yaratılmış doğanın temel bir özelliğidir, çünkü bir şeyin kendisi hareket halinde olmasa bile, onun kudret içinde olması o şeyin çok önemli bir yönüdür ve dolayısıyla harekete yatkındır. Yukarıda görüldüğü gibi 'hareket', bir şeyin potansiyelden fiili duruma indirgenmesinden başka bir şey değildir. Ancak edimsellik durumundaki bir şey dışında hiçbir şey potansiyellikten gerçekliğe indirgenemez. ¹⁰⁰ Neden? Çünkü bir şey aynı anda hem etki hem de etki gücünde olamaz; bir şey aynı anda hem soğuk (sıcak olma gücünde) hem de sıcak olamaz. Dolayısıyla soğuk bir şeyin ısınması için, zaten sıcak olan ve soğuktan sıcağa doğru hareketi sağlayabilecek başka bir şeye ihtiyaç vardır. 'Dolayısıyla bir şeyin aynı bakımdan ve aynı tarzda hem hareket ettiren hem de hareket ettiren olması imkânsızdır. ... Bu nedenle, hareket ettirilen her şeyin bir başkası tarafından hareket ettirilmesi zorunludur'. ¹⁰¹ Bu, daha önceki tartışmamızdan aşina olduğumuz Aristoteles ilkesidir; hareket eden bir şey (güç sahibi olan) ile hareket ettiren bir şey (eylem halinde olan) arasında her zaman bir ayrım yapılması gerekir. Eğer ­hareket ettirilen her şey bir hareket ettiriciye ihtiyaç duyuyorsa bu seri sonsuza kadar devam edebilir mi? Hem Aristoteles hem de Aquinas kesin bir şekilde olumsuz cevap veriyor çünkü ­hareketin nihai başlangıcı ve sonu hareket ettirilemez. Neden? Çünkü her birinin bir sonrakini hareket ettirdiği bir dizi hareket ettirici olduğunda, eğer

Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 107

kendisi hareketsiz olan ve dolayısıyla hareketin ötesinde olan bir ilk hareket ettiren olmadığı gibi, serinin diğer üyelerinden hiçbiri hareket ettiren veya hareket eden olmayacaktı. ¹⁰² Bu, Aquinas'ı, doğadaki hareket gerçekliğinden yola çıkarak, hareketi açıklamak için bizzat hareketin ötesinde olanın, yani gücün enerjiye indirgenmesinin nihai kaynağı olabilecek tam gerçeklikte bir şeyin varsayılması gerektiğini öne sürmeye yönlendirir ­. davranmak. ¹⁰³

Gilson'u takip ederek, hareket ettiricilerin sonsuza gerilemesinin Aquinas (ve aynı şekilde Aristoteles) için neden saçma olduğunun daha genel bir nedenini belirtmek de önemlidir. ¹⁰⁴ Hareketin doğal felsefesine ilişkin daha önceki tartışmalarda, hareketin nedenlerinin kozmolojik bir hiyerarşi içerisinde sıralandığı görülmüştür ­. Bu hiyerarşi içindeki hareket ettiriciler, hareket ettirdikleri varlıklardan üstündürler çünkü hareket ettiriciler, ellerindeki hareketle ilgili olarak güçten ziyade eylem halindedirler. Bir tür içinde bireylerin ortaya çıkışını ve hareketini açıklamak basittir; insanlar insanları doğurur, taşlar taşları hareket ettirir. Ancak bir tür içindeki her bireysel hareket ettirici neden, türün bir bütün olarak ortaya çıkışını ve hareketini açıklayamaz, çünkü her bireyin doğası tür tarafından tanımlanır: eğer bir türün bireysel bir üyesi o türün kökeni olduğu iddia edilseydi. Türün ortaya çıkışı ve hareketi, o bireyin kendi kendine ­neden olması, sebep ve sonuç oluşturması, hareket ettiren ve harekete geçirmesi anlamına gelir. Dolayısıyla türün bireylerinin oluşum ve hareketlerinin nedenini türün dışında ve üstünde aramak gerekir. Başka yerden alınmış bir doğa gereği her türlü eylem, başkalarının hareketinin veya ortaya çıkmasının araçsal nedenidir ve bu nedenle daha yüksek nedenler aracılığıyla bir ilk nedene bağlıdır. Dolayısıyla Aquinas'a göre, sonsuz olmak şöyle dursun, sayıca bile fazla olmayan, hiyerarşik bir hareket ettirici nedenler dizisi vardır. Ayrıca, söz konusu hiyerarşi ve serinin zamansal olmadığını da unutmamak gerekir; geçmişteki bir ilk hareket ettiricinin başlattığı bir hareket değildir. Aquinas'ın aklında, yalnızca bir tür 'domino etkisi' yaratmak için harekete geçen bir ilk hamleci yoktur. Şu andaki her şeyin hareketinin kaynağı olan tam anlamıyla gerçek bir ilk hareket ettirici olmadan herhangi bir zamanda herhangi bir hareketin anlaşılmaz olduğu bir kozmolojiyi tanımlamaya çalışıyor. Bu, Tanrı'nın şu anda evrene yaratılış anındakinden daha uzak olmadığı anlamına gelir. O, hem şimdiki en küçük taşın, hem de yaratılış anında en büyük cisimlerin hareketinin nihai kaynağıdır; Tanrı kozmolojik hiyerarşinin tüm parçalarına eşit derecede 'yakın'dır. Daha önce de gördüğümüz gibi Allah en aşağı harekete bile dokunuyor.

, şimdilik olumsuz bir görünümde olsa da ilahi olan hakkında daha fazla konuşmaya yol açan via negativa'yı takip ederek eserinin 'mantıksal dilbilgisi'nin ana hatlarını çizmeye devam ediyor. . 'Tanrı'nın ne olduğunu bilemeyiz, yalnızca ne olmadığını bilebiliriz' diyor. ¹⁰⁵ Bu nedenle, yaratıksal olumsallığın karakteristik özelliği olan ve dolayısıyla Tanrı'nın mantıksal tanımına uygun olmayan tüm nitelikler ortadan kaldırılmıştır. İlahi olan, basit (bileşimden yoksun), mükemmel (herhangi bir kusuru olmayan), sınırsız (herhangi bir sınır veya nitelik taşımayan),

108 Aziz Thomas Aquinas: Değişmez (potansiyellikten yoksun), ebedi (zamansallıktan yoksun) ve tek (bölünmeden yoksun) hareket Tanrısı . Böyle mantıksal bir dilbilgisinden bekleneceği gibi, her tanım diğerini ima eder. Şimdiki amaçlar doğrultusunda, bu gramerin Tanrı'ya uygun olan ve özellikle hareketle ilgili olan üç yönüne kısaca odaklanacağım : basitlik, değişmezlik ve sonsuzluk.­

Aquinas'a göre Tanrı'nın basit olduğunu söylemek, Tanrı'nın herhangi bir bileşimden yoksun olduğunu söylemektir. Hareketin fiziğiyle ilgili daha önceki tartışmalardan da anlaşılacağı gibi, hareket için çok önemli olan bir bileşim vardır: Güç ve eylem. Tanrı saf, basit bir gerçekliktir ve hiçbir güce sahip değildir. Tanrı'nın hareket edebileceği veya hareket edebileceği hiçbir şey yoktur. Üstelik bu, Tanrı'nın değişmezliğini ima eder: yani, Tanrı'nın arasında hiçbir çelişki yoktur. ¹⁰⁶ Aquinas, değişmezlik derken, Tanrı'nın kudret ile eylem arasında gidip gelen hareketin ötesinde olduğunu kastettiğini yineler. Platoncuların 'hareket' olarak adlandırdığı, isteme ve anlama gibi 'işlemler' bulunduğunu belirtir, ancak bunlar kudret içermez ve Aristotelesçi energeia'ya - üniter, 'hepsi aynı anda ' ve kendi sınırları dahilinde. ¹⁰⁷ Aşağıda Aquinas'ın analojisel olarak (Tanrı'dan hariç tuttuğu) gerçek hareketi, Platoncuların özel bir tür hareket olarak adlandırdığı (ve bu Aquinas'ın Tanrı'nın içine dahil ettiği) enerjik işlemle ilişkilendirdiğini göreceğiz. Şimdilik Aquinas'ın Tanrı ile ilgili mantıksal gramerinin bir başka yönüne, yani sonsuzluktan bahsetmek gerekiyor. Bunun iki özelliği vardır: Sonsuzluk sonsuzdur ve ardıllıktan yoksun, anlık bir bütündür. ¹⁰⁸ Tanrı'dan ezeli olarak bahsetmek, hareketin ötesinde olan Tanrı'nın, hareketin ölçüsü olan zamana tabi olmadığını söylemektir. Boethius'un izinden giden Aquinas, ' sonsuzluk anlık bir bütündür, zaman ise öyle değildir; sonsuzluk kalıcı varoluşu ölçer, zaman ise değişimi ölçer' yorumunu yapar . ­¹⁰⁹ Yukarıda gördük ki göklerin dairesel dönüşü, kendi sınırları dahilindeki birincil, üniter hareket olduğundan, diğer tüm hareketlerin ilkesi ve ölçüsü haline gelir. Benzer şekilde, Tanrı'nın sonsuzluğu, mükemmel bir şekilde birlik olmasıyla, varlığın kendisini ölçer. Tanrı'nın sadeliğinden söz ettiğimizde, onun hareketsiz birliğinden söz etmiş oluruz ki bu da Tanrı'nın 'zamanının', onun sonsuzluğunun ­da tam ve bütün olduğunu ima eder.

Yani Tanrı, basit, değişmez ve ebedi olması bakımından bütünüyle hareketin ötesindedir. Aristoteles'in fiziğini incelediğimizde doğanın, esasen var olduğu şeylerde bir hareket ve hareketsizlik ilkesi olduğunu gördük. O halde varlığı, hareketin arasında gezindiği eylem ve kudret arasındaki ayrımla bölünmüş olan herhangi bir yaratılmış şey, bütünüyle hareketin ötesinde ve tümüyle gerçek olan şey hakkında nasıl bilgi sahibi olabilir veya onun hakkında konuşabilir? Yaratılmış varlığın hareket gibi yönlerini olumsuzlayarak Tanrı'ya atıfta bulunan via negativa ile sınırlı mıyız ? Aşağıda (bu makalenin ilk üç bölümüyle uyumlu olarak) hareketin yaratılışı yaratıcısından ayıran şey olmadığını, tam da aralarındaki analojik ilişkinin aracı olduğunu savunacağım. Ancak ilk olarak, Aquinas'ın düşüncesindeki analojik yüklem ve Tanrı hakkındaki bilgimiz hakkında birkaç söz edelim.

Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 109

Pars'ın açılış sorularında Tanrı'ya olumsuz yaklaşımı , ilahi gerçekliğe uygun bir mantıkla tartışan Aquinas, on ikinci soruda, tam anlamıyla ­apofatizm gibi görünen durumu yumuşatmak için bir adım atıyor. İlk on bir makale boyunca, Tanrı'nın özüne ilişkin doğrudan bilginin olasılığını göz önünde bulundurur ve Tanrı'nın özünün 'anlaşılamayacağı', ancak yaratılmış bir aklın lütuf sayesinde Tanrı'ya bakabileceği sonucuna varır. Bu görüntü duyu ya da hayal yoluyla değil, ilahi lütufla zihnin aydınlanmasıyla gelir. Tıpkı Grosseteste için olduğu gibi, bu ­lütufla aydınlanma, zihnin doğal ışığına özerk bir alternatif değildir; aynı zamanda "zihnin "aydınlanması" dediğimiz anlama gücündeki bir artıştır (augmentum). anlaşılır biçim “ışık”tır. ¹¹⁰ Bu bakış yalnızca cennetteki kutlulara aittir. Bu hayatta herhangi biri Tanrı'nın özünü görebilir mi? Aquinas olumsuz yanıt verir, çünkü bir şeyin bilme şekli onun varlığına bağlıdır ve ruhlarımız cisimleşmiştir, dolayısıyla doğaları gereği maddede biçime sahip olan şeylerden başka hiçbir şeyi bilemezler. ¹¹¹ Ancak bu, yaratıklar (madde ve form bileşimleri) hakkındaki bilgimizin bize Tanrı hakkında hiçbir şey söylemediği anlamına gelmez. Aquinas, sonuçların nedenlere benzediği konusunda açıktır ve yaratıklar, Tanrı'nın nedensel gücünün sonuçları olduğundan, Tanrı yaratıklarına benzemese de, ne kadar zayıflatılmış olursa olsun, bir bakıma Tanrı'ya benzeyeceklerdir. ¹¹² Şeyler, varlığa sahip olan Tanrı'ya benzer, 'çünkü tam da varlığa sahip olan şeyler olarak, tüm varlığın birincil ve evrensel nedenine benzerler'. ¹¹³ Dolayısıyla her mahlûk, varlığı itibarıyla, ilâhî sebebine benzer. Yine de neden ve sonuç arasında temel bir fark vardır , çünkü Tanrı onun varlığıdır, halbuki yaratıklar katılım ( ­katılım başına ) yoluyla varlığa sahiptirler ve benzetme yoluyla Tanrı'ya benzerler. ^{114 Bu, daha sonra} analoji entis olarak anılacak olan ve Tanrı ile yaratıklar arasındaki ontolojik farklılığa dayanan çerçevedir .

Bu analojik katılım, Tanrı ile yaratıkları arasındaki benzerliğin ve dolayısıyla anlaşılır bağlantının temelidir. Dahası, varlığın, iyiliğin ­ve hakikatin dönüştürülebilir aşkınsallarının kökenlerini ve örtüşmelerini Tanrı'nın yalınlığında buldukları bu ontolojik gramerin kendisi, Aquinas'ın Prima Pars'ın 13. sorusunda tanımladığı görünüşte daha saf dilsel gramerin temelidir . . Summa'nın açılış sorularının via olumsuzluğuna rağmen , Tanrı hakkındaki konuşma Aquinas için olumsuzlukla sınırlı değildir. Durumun neden böyle olduğunu anlamak için ­Tanrı ile yaratıklar arasındaki benzerlik ilişkisini hatırlamak gerekir. Kendi mükemmelliklerini sergiledikleri ölçüde, yaratıklar kendi ilahi kaynaklarına benzerler, ancak aynı cins veya türden bir şey olarak değil, daha ziyade etkilerin, tamamen kapsanan mükemmellikleri bölünmüş ve çok yönlü formlarda temsil ettiği nedensel bir bağımlılık ilişkisi yoluyla. ve sadece kaynakta. ¹¹⁵ Yaratılmışlarda var olan bütün mükemmellikler, ­Allah'ta bir bütün olarak mevcuttur. ¹¹⁶ Mükemmelliklerin ontolojik kaynakları Tanrı'da olduğundan, ilahi olanla ilgili konuşmamızdaki mükemmellik terimlerimiz (iyi, bilge vb.) öncelikle anlamlarının kaynağını buldukları Tanrı'ya ve yalnızca ikincil olarak yaratıklara dayandırılır. Yani hakkında konuşma

110 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı

Mükemmeliyetlerin evrensel faili olan Tanrı, (örneğin, bir 'nehir kıyısı' ve bir 'yatırım bankası' hakkında konuştuğumuzda olduğu gibi) yalnızca bir kaçamak olamaz çünkü bu, Tanrı ile yaratıklar arasındaki herhangi bir benzerliği inkar eder . Daha ziyade, mükemmelliklerin evrensel faili 'analojik bir fail olarak adlandırılmalıdır, çünkü tüm tek anlamlı yüklemler tek bir tek anlamlı olmayan analojik yüklem ­, yani varlığa indirgenir'. ¹¹⁷ Böylece, John Milbank'ın ifade ettiği gibi, 'burada gramer kendisini teolojide temellendirir, teolojiyi gramerde temellendirmez'; çünkü görünen o ki Aquinas'a göre tüm konuşmalar (ve aynı şekilde tüm benzerlikler) , yaratıkların transjenerik varlığa analojik katılımına dayanmaktadır. ­Tanrı. ¹¹⁸ Ayrıca Aquinas, mükemmellik kavramlarının belli bir orana göre Tanrı'ya ve yaratıklara benzetilerek yüklenildiğini belirtmektedir. Ancak bu, Tanrı ile yaratıklar arasında ^, ikisi arasında belirli bir mesafe oluşturma iddiasındaki bir tür matematiksel oranın 'uygun oranı' değil119, daha ziyade, ­uygun olma niteliğine sahip bir atıf ilişkisidir . ^{120 Oranın,} analojik benzerliği oluşturan ve gösteren, Tanrı ile yaratıklar arasında uygun bir uyumlu güzellikte - bir tür 'bir araya gelme' - olduğu söylenebilir . ­¹²¹

O halde yaratıkları görünüşte hareketin ötesinde olan Tanrı ile ilişkilendirmede hareketin analojik rolü nedir? Şimdi , hareketle ilgili özel bir referansla, her şeyin ilahi varlıkla olan bu analojik ilişkisinin veya elverişliliğinin içeriğini daha ayrıntılı olarak inceleyerek bu konuyu ele alacağım . ­Aquinas'ı Prima Pars boyunca takip ederek, Tanrı'nın yaratılıştaki eylemini ele alarak başlayacağım. Bu eylemin kendisi herhangi bir tür 'hareket' midir ve hareket Tanrı'nın bilgisi ve iç yaşamıyla daha açık bir şekilde nasıl ilişkilendirilebilir?

Teslis, Yaratılış ve Hareket

Her ne kadar Aquinas, Tanrı'nın yaratma eylemini herhangi bir tür 'hareket' olarak tanımlamakta sıklıkla isteksiz olsa da, bu, kafa karışıklığını ve hatayı önlemek içindir. Kalbinde güçten eyleme geçişi ve hareketten önce gelen bir öznenin varsayımını içeren Aristotelesçi bir hareket tanımı göz önüne alındığında, Hıristiyan yaratılış öğretisinden ex nihilo , yani önceden var olan herhangi bir şeyden yaratılışın tehlikeye atılması tehlikesi her zaman vardır. Tanrı'nın fiilinden başka bir şey yoktur. Bu nedenle Aquinas şu yorumu yapar: 'Yaratılış , yalnızca bizim anlama tarzımıza göre olanın dışında, bir değişim ( ­mutatio ) değildir . Çünkü değişiklik, bir sabitin artık eskisinden farklı olması anlamına gelir'. ^{122 Bununla birlikte, diğer durumlarda Aquinas,} motus terimini, en azından metaforik olarak, ancak hatasız olarak, ilahi yaratıcı eylem ve hatta Tanrı'nın içkin ve mükemmel bir şekilde devam eden entelektüel yaşamı için kullanılabilecek şekilde kullanımını genişletir. ¹²³ Ancak bu biraz açıklama gerektirir ­ve yayılmanın karakterinin incelenmesiyle başlamak gerekir, çünkü Aquinas yaratılıştan 'şeylerin ilk prensipten yayılması' olarak söz eder. ¹²⁴ Hareketin anlaşılması için yayılımın önemini ve Oğul'un Baba'dan ebedi yayılımındaki mükemmelliğini inceleyeceğim. ¹²⁵

Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 111

Aquinas'a göre yayılma, bir doğanın başka bir benliğin üretiminde diğerleriyle ilişki içinde aktif olarak kendini ifade etmesini ifade eder. Bireyin varlığında herhangi bir kayıp ­ya da herhangi bir kazanç kastedilmemektedir. Summa Contra Gentilesf'26'da Aquinas yayılma anlayışını ve onun hiyerarşik karakterini açıklıyor ­. Şunu belirterek başlıyor: 'Kişi şeylerde farklı bir yayılma tarzı bulur ve bir doğa ne kadar yüksekse, ondan akan şey de doğaya o kadar yakın olur'. ¹²⁷ Dolayısıyla bu, yayılımın ayrıklığına veya o benliği kaybetmeden kişinin kendisiyle iletişim kurma yeteneğine dayalı bir yayılım hiyerarşisidir. Cansız bedenlerin en düşük yayılma biçimine sahip olduğu söylenir. Doğalarına ilişkin herhangi bir şeyi iletebilmelerinin tek yolu, birbirlerinin dışsal etkisidir; örneğin, bir yangın, yanıcı bir nesneye etki eder ve başka bir ateş üretir. Ancak bitkiler gibi canlı varlıklar doğalarını daha iyi aktarabilirler. Görüldüğü gibi kendi içlerinde bir hareket prensibi vardır ­. Bu, bir bitkideki yaşamın işaretidir, yani "içlerindeki şeyin bir biçime doğru hareket etmesi"dir. ¹²⁸ Ancak bu bir miktar içselliği ima etse de bitki sonunda büyüyüp ölen bir tohumun yayılmasıyla kendini kaybeder. Aquinas ayrıca gerçekte bitki yaşamının iç besin kaynağının çok az olduğunu, çünkü bitki yaşamının kaynaklarını dışarıda bulunan besinlerden sağlaması gerektiğini söylüyor. Aquinas'a göre yayılımın en yüksek biçimi, ilgili varlıktan dışsal olarak sona eren şey değil (örneğin, bir bitkinin doğası, bir bitkinin dış biçimini yayar ve ona ulaşır), içsel bir sonlanmaya sahip olandır. Bir bitkinin yayılımının kısmen içsel bir başlangıcı ve dışsal bir sonu varken, duyarlı ruhun yayılımının duyu algısında dışsal bir başlangıcı ama içsel bir sonu vardır. Bazı algılar duyulardan iç duyuya geçer ve hafızada yer almak üzere toplanır. Böylece bu duyu algıları, hayvanın yaşamının içsel bilincinin bir parçası haline gelir. Ancak bu yayılma biçimi henüz kendi kendini yansıtmıyor çünkü 'ilke ve terim farklı şeylere işaret ediyor'. ¹²⁹ Bunun aksine, kendine tam bir dönüş ilk olarak insan zekasında bulunur, çünkü akıl ­kendini bilme ve anlama yeteneğine sahiptir. Böylece insan kendi doğasının bir iletişimini, başka bir benliğin yayılımını öyle bir şekilde üretebilir ki, benliğin kendi üzerine yansıması, yani öz-yansıtma mümkün olur. Ancak insan zekası kusurludur çünkü ilk bilgisini dışarıdan, yani duyu algısı yoluyla, söz konusu nesneyle ilişkisi yoluyla kendi bilgisine ulaşmak için dış nesneden geri dönmeden önce almak zorundadır. ¹³⁰ Bu yayılma tamamen kalıcı ve dışsallıktan yoksun değildir çünkü duyu algısı insanın entelektüel faaliyetinin bir parçasıdır. ¹³¹ İnsan aklı kendisini kendisi aracılığıyla değil başkaları aracılığıyla bilir. Bu nedenle, sudur hiyerarşisinde bir sonraki sırada, duyu algısına ihtiyaç duymayan, ancak kendilerini kendileri aracılığıyla bilen manevi maddeler veya melekler gelir. Onların öz bilgisi dışarıdan gelen bir şey değildir. Nihayet, meleklerin aksine aklı ve anlama eylemi varlığıyla özdeş olan Tanrı'da mükemmel bir sudur bulunur . ­Aquinas olarak

112 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı şunu belirtiyor: Tanrı'nın varlığı onun özüdür ve onun anlayışı ve zekası onun özüyle aynı olmalıdır, yoksa bunlar tesadüfi olur. Dolayısıyla Allah'ın varlığı, aklı ve anlayışı birdir. ¹³² Tanrısal olanın kendini bilmesi ve bu bilgi aracılığıyla kendisini ifade etmesi, tanrısal özdür, tanrısal yaşamın ta kendisidir.

Summa Contra Gentiles'deki aynı soruda Aquinas, Tanrı'nın öz bilgisinin mükemmel, üniter ve ebedi olmasına rağmen hala farklılığını koruduğunu iddia etmeye devam ediyor. Bu ayrım, kendi öz-bilgisini kendi içinde ifade eden Tanrı ile ifade edilen veya tasarlanan Tanrı'dan, yani Baba'nın öz-bilgisinin ifadesi olan Oğul'dan oluşur. Birincisi, ikincisinin mükemmel bir yayılımıdır, öyle ki her ikisinin de varlığı aynıdır ve bu yayılım tamamen içkin kalır. Aquinas, ilahi yayılma ve kendini anlama ile onun insan formu arasındaki farkı ­şu sözlerle ortaya koyuyor:

Kendini anlayan bir insanda, içsel olarak kavranan sözcük, insanın doğal varlığına sahip olan gerçek bir insan değildir; yalnızca 'anlayan insan'dır, bir bakıma aklın kavradığı ­gerçek insanın bir tür benzerliğidir. Ancak Tanrı'nın Sözü, tam olarak Tanrı olarak anlaşıldığı için, doğal olarak ilahi varlığa sahip olan gerçek Tanrı'dır, çünkü Tanrı'nın doğal varlığı bir varlık değildir ve onun anlayışınınki başka bir varlık değildir.

(Aquinas, Yahudi olmayanların toplamı, IV.11.11)

Tanrı'nın kendisi aracılığıyla kendisi hakkındaki bilgisinin yanı sıra, Aquinas başka bir yerde fikirlerin ilahi akılda var olduğu ve dolayısıyla ­onun tarafından bilindiği anlamın ana hatlarını çizer. ¹³³ Bu fikirlerin şeylerden ayrı olarak var olan şeylerin formları olduğunu ve bir şeyin formunun iki işleve sahip olabileceğini iddia eder ­. Ya şekli olduğu söylenen şeyin örneği veya modeli olabilir, ya da şekli olduğu söylenen şeyin bilende bulunmasıyla bilmeye vesile olabilir. Aquinas, bu iki açıdan da fikirlerin Tanrı'nın zihninde var olduğunu belirtir. Ancak ikincisine ilişkin olarak, Tanrı'nın kendi içsel bilgisi aracılığıyla, yani Oğul'un Baba'dan yayılması yoluyla, diğer şeyleri kendisinde var olan uygun fikirleri aracılığıyla bildiği görülebilir. Bu nedenle, bir anlamda, her şey öncelikle ve kendi başına , Tanrı'nın bilgisinde en mükemmel şekilde var oldukları ve dolayısıyla ­Tanrı'nın öz-bilgisinde, Tanrı'nın sudurunda bilindiği şekliyle bilinir. Aquinas için önemli olan bu, ilahi basitlik ile Tanrı'nın zihnindeki fikirlerin çokluğu arasında bir tutarlılık sağlamasıdır. Bunu katılımın metafiziğiyle açıklıyor . ­Tanrı'nın bilgisi, ilahi akla bilgi veren yaratıkların çokluğunun sonucu değildir (çünkü bu, ilahi basitliğe gölge düşürecektir), tam tersidir. Tanrı'nın kendi özünü yalnızca kendinde olduğu haliyle değil, aynı zamanda yaratıkların bu öze katılabileceği birçok yolla da bildiği unutulmamalıdır. İlahi fikirler, yaratıkların bir dereceye kadar tek ilahi öze katılabileceği sayısız yolu temsil eder. Bu nedenle, 'kendisini bilerek

Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 113

Bu belirli yaratık tarafından bu özel tarzda taklit edilebilir olan öz, [Tanrı] kendi özünü o yaratığa özgü doğa ve İdea olarak bilir. ¹³⁴ Bu birçok fikir, tek ilahi özün tek, basit (öz-)bilgisinin konularıdır.

Ancak ilahi bilgi ve yaratma eylemi yalnızca Baba ve Oğul, yani ifade eden Tanrı ile ifade edilen Tanrı arasındaki farktan mı ibarettir? Peki ya ilahi irade ve daha özel olarak Kutsal Ruh? Beklenebileceği gibi Aquinas, Ruh'un tanrısallığı ve varlığına dair kutsal metinlerdeki kanıtların uzun bir taslağıyla başlayarak, Ruh'un ilahi yayılımlar ve yaratıcı eylem içindeki yerini tanımlamaya devam ediyor. ¹³⁵ Bu öncül ve öğretiden yola çıkarak, Tanrı'nın içkin yaşamı ve yaratma eylemi ile ilgili olarak Ruh'tan ne anlamamız gerektiğini açıklamaya çalışmaktadır. Aquinas başlangıçta entelektüel doğayı genel olarak inceler ve zekanın yanında iradenin de olması gerektiğini, çünkü böyle bir doğanın bilmeyi arzulaması gerektiğini belirtir. ¹³⁶ Daha da önemlisi, zekalar makineler gibi yalnızca pasif 'bilgi' alıcıları değildir; tüm bilgi aynı anda istenen veya arzulanan bilgidir. Tıpkı herhangi bir doğal şeyin kendi uygun işlemlerine yönelik bir eğilimi olması gibi , çünkü ' ­kendisi için uygun olana (convenientia) eğilimlidir ', aynı şekilde entelektüel bir doğanın da irade dediğimiz kendi işleyişine yönelik bir eğilimi vardır. bilgi. ¹³⁷ Aquinas, iradeye ait tüm eylemler arasında sevginin ( amor ) bir ilke ve ortak kök olarak bulunduğunu iddia eder. Bunu , doğal şeylerdeki eğilim ilkesi (onların biçimi) ile onların hareket ettiği şey arasındaki 'yakınlık ve uygunluk' ( affinitatem et easyiam ) ­açısından tanımlar . Bir kez daha fizikle bir benzetme yapılıyor: 'Ağırın aşağı yerle böyle bir ilişkisi var. Dolayısıyla iradenin her eğilimi de bundan kaynaklanır: bir şey anlaşılır bir biçim aracılığıyla uygun ­veya duygulanımsal olarak kavranır (conveniens vel afficiens) . ¹³ 8 Bir şeyden bu kadar etkilenmek, o şeyi sevmektir. Öyle görünüyor ki , şeyler arasındaki uygunluk biçimi ve birinin diğerine hareketinin ilkesi sevgidir ve onların bir araya gelmelerinin nedeni de teleolojik bir tatmin arzusudur.

Sevilen, türünün benzerliğinden dolayı akıldadır. Mesela duyu tecrübesi yoluyla bir cismin benzerliği insan nefsinin aklında yerleşir ve bu şekilde akıl tarafından bilinir. Ancak sevilen şey aynı zamanda iradede de bulunur. Nasıl? Bir hareketin terimi veya amacı ile o hareketin ilkesi arasındaki oran ve yakınlık nedeniyle. Örneğin, yangın unsuru söz konusu olduğunda, yangının yöneldiği üst yer, ateşin hafifliği nedeniyle yangının 'içindedir', bu da ona böyle bir yere 'orantı ve uygunluk' (uygunluk et orantı ) verir ­. ¹³⁹ Aynı şekilde akli mahiyette bir nesnenin, içinde bulunan türler itibarıyla akılda, nesneyle 'orantısı ve uygunluğu' itibarıyla da iradede olduğunu söyleyebiliriz; bu rahatlık o zaman entelektüel doğanın nesnenin bilgisine doğru kendi kendine hareketinin ardındaki prensip haline gelir . ­Akıl nesneyi sever ve irade yoluyla bilmeyi arzular.

114 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı

Ancak melekler ve insanlar gibi aklî varlıklardan farklı olarak Allah, aklî doğasıyla ve aynı şekilde iradesiyle birdir. Akıl ve irade ilahi cevherin arazları değildir çünkü Tanrı basittir ve arazları yoktur. Üstelik irade her zaman ve yalnızca eylem yoluyla Tanrı'dadır, asla kudret veya alışkanlık yoluyla değildir ve az önce belirttiğimiz gibi her irade eyleminin kökü sevgiye dayandığı için Tanrı'da sevgi vardır. İlâhi iradenin işleyişinin ilk ve en uygun nesnesi ilâhî iyiliktir ve dolayısıyla Tanrı kendini sevdiği, sevilen ve seven olduğu için, sevgilinin sevende olduğu gibi, Tanrı da kendi iradesinde olmalıdır. ¹⁴⁰ Sevgilinin vasiyetinde sevgili nasıldır? Daha önce de söylediğimiz gibi, ikisi arasında bir 'orantı ve uygunluk' ( uygunluk olarak adlandırılan) aracılığıyla . Tanrı, farklılaşmamış basitlik olduğundan kendisiyle son derece mükemmel bir orantıya ve uygunluktadır. Bu nedenle Tanrı mükemmel bir sadelikle kendi iradesindedir. Ayrıca, Aquinas'ın da belirttiği gibi, herhangi bir irade eylemi bir sevgi eylemidir, ancak iradenin eylemi ilahi varlıktır. Dolayısıyla 'Tanrı'nın sevgi yoluyla iradesinde bulunması -bizdeki gibi- rastlantısal bir varlık değildir, fakat temel bir varlıktır' ­, dolayısıyla kutsal metinlerdeki 'Tanrı sevgidir' öğretisi buradan gelir. ¹⁴¹

sudurunda Tanrı'nın öz bilgisi hakkında söylenenlerle birleştiğinde ­, artık ilahi yaşamın iki yönlü bir resmine sahibiz. Bir yandan Tanrı kendisini seviyor çünkü gördüğümüz gibi, Tanrı'nın etkin iradesinin 'orantılı ve uygun' amacı kendisi ve kendi iyiliğidir. Ancak bilinmeseydi bu sevilmezdi ve Tanrı, kendisini Söz'ün ebedi yayılımında tasavvur ederek kendini bilir. Ancak sevilenin Allah'ın ilmi olduğunu söylemek yeterli değildir, çünkü Allah'ın ilmi onun özüdür. Bu nedenle, Söz'ün yayılımına, hem Tanrı'nın bilgisinde hem de bilinende aşığın sevgilide ikamet ettiği bir sevginin eşlik etmesi gerekir. Tanrı'nın, sevgilide aşık olarak ilahi iradede bulunmasını sağlayan sevgi, 'hem Tanrı'nın Sözü'nden, hem de Sözü olduğu Tanrı'dan kaynaklanır'. ¹⁴² Sanki Baba aşıktır ve Oğul da sevilendir, ama bu hemen ve sonsuzlukta geri döner, böylece Oğul aşık, Baba da sevilen olur. Bu, Aquinas'ın bir tür entelektüel "hareket" olarak adlandırdığı içsel ilahi yaşama bir tür dairesel dinamizm katar ­. ¹⁴³ Aziz Pavlus'un sevgiye ve Ruh'a bir çeşit dürtü atfettiğini ve böyle bir 'hareket'in adını bu durumda Tanrı olan teriminden aldığını belirtir. Tanrı'ya ait şeyler kutsaldır, dolayısıyla Baba ve Oğul'dan gelen sevgiye tam anlamıyla Kutsal Ruh denir.

Tanrı'nın Teslis'in kişilerindeki öz-bilgisi ve öz-sevgisi ile ilgili olarak, artık evrenin nasıl ilahi doğaya sahip olduğu anlaşılabilir. Aquinas şunu belirtir:

Etkiler etkin bir nedenden kaynaklanır çünkü onlar orada önceden mevcuttur; her temsilci kendi benzerini hayata geçirir. Artık sonuçlar, onun varlık tarzına göre bir nedende önceden mevcuttur. O halde Tanrı'nın varlığı onun gerçek anlayışı olduğundan, yaratıklar onun zihninde tutulduğu şekliyle orada önceden mevcutturlar ve dolayısıyla kavrandıkları için ­ondan kaynaklanırlar.

(Aquinas, Summa Theologiae, 1a.19.4.responsio)

Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 115

Bu, sanatçının tanıdık benzetmesiyle ifade edilebilir. Ressamın zihninde önceden var olan resim fikri bir bakıma resmin sebebidir. Dolayısıyla 'Sanatçının ürünleri karşısında olduğu gibi, Tanrı'nın bilgisi de tüm yaratılmış şeyler üzerinde geçerlidir'. ¹⁴⁴ Ancak Aquinas, eşyanın bilgisine ek olarak, yaratma eyleminde bir irade eyleminin de gerekli olduğuna dikkat çeker: 'Ve benzer şekilde anlaşılır bir biçim, yalnızca bilende olduğu gibi, bir faaliyet ilkesini göstermez; bir etki yaratmaya yönelik bir eğilim eşlik eder; bu irade tarafından sağlanır'. ¹⁴⁵ Tanrı bu kadar eğilimlidir çünkü kendi kalıcı iyiliği, diğer şeylerin 'kendi iradesiyle varlıkta şeyler yaratacak' şekilde olmasını ister ve böylece onun öz sevgisi, şeylerin yaratılışının nedeni haline gelir. ¹⁴⁶ Benzer şekilde Aquinas başka bir yerde şunu belirtir:

Kutsal Ruh'un sevgi yoluyla ilerlemesi gerçeğinden - ve sevginin bir tür itici ve hareket ettirici güce sahip olmasından - nesnelerde Tanrı'dan gelen hareketin Kutsal Ruh'a atfedilmesi uygun görünmektedir.

(Aquinas, Yahudi olmayanların toplamı, IV.20.3)

Bu nedenle öyle görünüyor ki, Tanrı'nın bilgisi yaratılışın nedeni ve kozmosun sürekli varlığının temeli haline gelirken, Baba ve Oğul'dan sevgi yoluyla çıkan Kutsal Ruh, doğru bir şekilde hareketin ilkesi olarak tanımlanır. doğanın. ¹⁴⁷ Bu, her şeyi kendi karakteristik işleyişine yönlendiren şeyin sevgi, yani sevilende tatmin olma arzusu olduğu anlamına gelir. Birazdan göreceğimiz gibi Aquinas, Tanrı'nın, Kutsal Ruh dediğimiz Baba ile Oğul'dan gelen sevgi alışverişi yoluyla karakteristik bir işleme 'hareket ettiğini' bile öne sürer.

Bu nedenle, Tanrı, şeylerin bilgisi ve kendi iyiliğini arzulaması sayesinde evrenin nedenidir. Şimdi, bu kendini bilme ve kendini sevme, Tanrı'nın yaşamı, onun yayılımı ve kendine dönüşü, bir tür 'hareket' veya Wayne Hankey'nin tanımladığı gibi 'hareketsiz hareket' olarak tanımlanabilir. ^{148 Hankey şunu belirtiyor: '} Hareketin ilahi olana ait olduğu yönünde bir anlam bulmadıkça Thomas'ın Tanrı'nın yaşamını onaylaması mümkün değildir '. ¹⁴⁹ Hem Aristoteles hem de Aquinas'ın, yapabildikleri hareket türü aracılığıyla canlı ile cansız arasındaki ayrımı korumaya istekli oldukları yukarıda görüldü: Yaşamın hiyerarşisi, hiyerarşiyle el ele gider. hareket. Aslına bakılırsa, hem Aquinas hem de Aristoteles, yaşamı kendi kendine hareket etme yeteneği olarak tanımlarlar ve bu nedenle 'hayatın belirli şeylere, başka şeyler tarafından hareket ettirilmedikleri için değil, kendi başlarına hareket ettikleri için atfedildiğini belirtmeliyiz; dolayısıyla bir şeyde bu ne kadar mükemmel bir şekilde doğrulanırsa, o şey o kadar mükemmel bir şekilde hayata sahip olur. ¹⁵⁰ Aristoteles'i takip eden Aquinas da hayatın öncelikle akla dayandığını, dolayısıyla 'Tanrı'nın hayatının onun aklı olduğunu', yani onun bilgisi olduğunu ve bilinen ile bilme eyleminin aynı olduğunu savunur. ^{151 Peki Tanrı hangi anlamda 'kendi kendine} hareket eden' ve dolayısıyla mükemmelliğindeki yaşam olarak tanımlanabilir ? ­Aquinas iki tür eylem olduğunu belirterek başlıyor. ¹⁵² Birincisi maddeye geçendir

116 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı

ilgili maddenin dışında, örneğin başka bir cismin lokal olarak hareket ettirilmesi veya bir cismin diğeri tarafından ısıtılması. İkincisi ise failde kalandır; örneğin anlama, hissetme veya isteme. Birinci durumda, hareket, hareketin failinde değil, bir başkasında tamamlanır. İkincisinde ise hareket, bir başkasının değil, hareketin failinin tamamlanması veya mükemmelleşmesidir. Aquinas şimdi şunu şart koşabilir: Hareket, hareket ettirilen şeyin gerçekleşmesini içerdiğinden, failin gerçekleşmesi olan bu ikinci tür eylem veya hareket, tam anlamıyla hareket olarak adlandırılabilir. Bununla birlikte, Aristoteles'in De Anima'sından , bu ikinci hareket sınıfının, yani failin edimselleşmesiyle sonuçlanan şeyin, gerçekte dar anlamda hareket olmadığını belirten bir metinden söz eder:

Aktif olarak işleyen bilgi, nesnesiyle özdeştir. Bireysel potansiyelde bilginin zaman içinde önceliği vardır, ancak genellikle zaman içinde bile öncelikli değildir; çünkü her şey gerçekte olandan doğar. Ve açıkça duyulur nesne, duyu yetisini yalnızca potansiyel olmaktan çıkarıp işler hale getirir; ona göre hareket edilmez veya durum değişikliğine uğramaz; ve dolayısıyla, eğer hareketse, farklı türde bir harekettir; çünkü gördüğümüz gibi hareket kusurlu olanın bir faaliyetidir, fakat mutlak anlamdaki faaliyet, yani mükemmelleşmiş olanın faaliyeti farklıdır.

(Aristoteles, De Anima, III.7.431a)

Başka bir deyişle, Aquinas'ın bu pasaja ilişkin yorumunda belirttiği gibi, anlamanın (ya da hissetmenin ya da istemenin) hareketi, zıttan zıtta geçiş ya da potansiyelin gerçekleştirilmesi anlamındaki hareket gibi görünmüyor. Aristotelesçi terimlerle, görmeye benzer bir tür sabit olan energeia olarak kabul edilebilir . ^{153 Bu nedenle Aquinas, bu 'hareket'in (daha yaygın olarak 'işlem' olarak adlandırılır)} Fiziğin katı Aristotelesçi tanımından farklı olduğu sonucuna varır . Ancak başka bir yerde Aristotelesçi görüşü Platon'un kendi kendine hareket eden ruhuyla özümsemeye istekli görünüyor:

Platon'a göre kendi kendine hareket eden cisim değildir. Platon, herhangi bir işlemi hareketle anladı; dolayısıyla anlamak ve yargılamak bir tür harekettir. Aristoteles de aynı şekilde De Anima'da bu konuşma tarzına değinir . Buna göre Platon, ilk hareket edenin kendisini tanıdığı ve kendini istediği veya sevdiği için hareket ettiğini söyledi. Bu bir bakıma Aristoteles'in gerekçelerine aykırı değildir. Platon'un anladığı gibi kendi kendine hareket eden bir ilk varlığa ulaşmakla, Aristoteles'in anladığı gibi kesinlikle hareket etmeyen bir ilk varlığa ulaşmak arasında hiçbir fark yoktur .­

(Aquinas, Yahudi olmayanların toplamı, I.13.10)

Aquinas yine şunu yazarken Tanrı'nın kendi kendine hareketi hakkında Platoncu bir kavramın ana hatlarını çiziyor:

Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 117

Bir irade, asıl amacı istekli kişinin dışında kaldığında, bir başkası tarafından harekete geçirilir. Ancak Tanrı'nın iradesinin amacı O'nun kendi iyiliğidir ve bu onun doğasıdır. Ve onun iradesinin kendisi de onun doğasıdır. Dolayısıyla başka bir şey tarafından değil, yalnızca kendisi tarafından hareket ettirilir - eğer Platon'un İlk Hareket Eden'in kendisini hareket ettirdiğinden söz ederken yaptığı gibi, hareketler olarak anlama ve istemeyi ifade eden dili kullanabilirsek.

(Aquinas, Summa Theologiae, 1a.19.1.ad 3)

Üstelik bu pasajlar, hem anlayışa (ki bu, Tanrı'da Oğul'un Baba'dan doğuşudur) hem de istemeye (ki bu, Ruh'un Oğul ve Baba'dan gelişidir) atıfta bulunarak, bilginin nasıl ortaya çıktığını daha da gösterir. Her zaman istendi veya arzulandı, çünkü Tanrı'da bu anlama ­ve isteme her zaman basit ve birdir. Başka bir yerde Aquinas, yaşamın özellikle hareket halinde, özellikle kendi kendine hareket halinde ve kendilerini harekete geçiren şeylerde tezahür ettiğini açıkça belirtir. ¹⁵⁴ Eğer kutsal metinlerin önerdiği gibi sevgi, dürtü ve hareket Kutsal Ruh'a özellikle uygunsa, ¹⁵⁵ ilahi yaşamın dinamizmini burada tam olarak ifade edilmiş olarak buluruz: güneşi ve diğer yıldızları hareket ettiren sevgide.

Aquinas'ın hareket üzerine düşüncelerinin bu yönlerini özetledikten sonra, artık onun bu konuya ilişkin anlayışının ne kadar derinden teolojik olduğu ve nihai kökeninin Tanrı öğretisinde olduğu görülebilir. Aristoteles'le ve yalnızca uygun ve uygunsuz harekete değil, aynı zamanda yalnızca harekete tabi olan canlı ve cansız arasındaki farkı sürdürme olanağı aracılığıyla korunan bir hiyerarşiye de yol açan hareket ayrımıyla başlar. ­ve kendi kendine hareket edenler. Ayrıca Aquinas ve Aristoteles'in, bu kategoriyi ayrı ayrı hareket eden nesneler açısından değil, hiyerarşik bir ölçek aracılığıyla daha geniş ve giderek mükemmelleşen bir harekete katılım açısından gören bir hareket anlayışını sürdürdükleri görülmüştür. Ancak bu hareketin kendisi de ilahi hayata, yani Aquinas'ın ilahi öz-hareket olarak adlandırmaya istekli olduğu şeye benzer bir katılımdır. Hareketlerin hiyerarşisinin kendisi, bir yaşam hiyerarşisi ve dolayısıyla bir varlık hiyerarşisi olan bir yayılma hiyerarşisine dayalı olarak anlaşılabilir. Yukarıda 'yayılmanın' kişinin doğası gereği gerçek bir iletişim kurma yeteneğini ifade ettiği belirtilmişti. Bu, mekansal yakınlıkta oldukları sürece bu tür iletişimi yalnızca tesadüfi olarak yapan cansız nesneler gibi salt dışsal olanlardan, asgari ölçüde kendi kendine hareket eden bitkilerin yaşamındaki kısmen içsel olana kadar değişir. Daha sonra hayvanlar ve onların anıları algılama ve saklama yetenekleri geldi. Ancak, kişi gerçek bir yayılımla ilk kez akılda ve insanın zekasında karşılaşır. İnsan, akıl yaşamında benliğiyle kusurlu bir iletişim kurabilir ­. Bu 'kendini yansıtma' daha derin bir 'kendini hareket ettirmeyi' mümkün kılar, çünkü benliği yöneldiği mükemmellik, yani 'gerçek benlik' ile ilişkili olarak tanımlama ve ona doğru hareketi başlatma olanağı sağlar.

118 Aziz Thomas Aquinas: İradenin arzusu aracılığıyla gerçek benliği hareket ettiren Tanrı . Bununla birlikte, uygun bir insanın öz ­hareketi hâlâ dışsal olan bir ilkeyi ve terimi korur. Prensip Tanrı'nın kendisidir, terim veya telos da Tanrı'nın kendisidir. Dolayısıyla insan yaşamı kendi kendine yeterli değildir ve kendi kendine hareketi kusurludur. Yukarıda bir bedenin ruh tarafından hareketine ilişkin olarak kullanılan örnek açısından bakıldığında, bir insanın kendi ­hareketinin kusurlu olduğu görüldü çünkü bu, nihai bileşimi, yani Tanrı olan bir temel hareket ettiriciyi ve aynı zamanda hareketin kendisine bağlı olduğu bir telos'u içerir. sonuçta ruhla ilgili olabilir. Aynı zamanda, Aristoteles'in kudretten fiile geçiş anlamındaki anlamında hareket olarak da kalır. İlke ve terim yalnızca Tanrı'da örtüşür ­ve onun öz-bilgisi ve öz-sevgisi birdir ve Tanrı kendisini asla terk etmeyecek şekilde tamamen içseldir. Tanrı kendi benliğiyle gerçek ve mükemmel bir iletişim kurabilir ve dolayısıyla kendisini mükemmel bir şekilde düşünebilir ve bilebilir. Tanrı'dan bu çıkış ve onun reddi Kendisine göre bu, Aquinas'ın Teslis'teki kişilerin yayılımı veya alayı olarak tanımladığı mükemmel bir 'hareketsiz hareket'tir. Tanrı'nın kendi ­varlığı ve yaşamı olan öz bilgisinde ve sevgisinde, Tanrı'nın zihninde var olan her şey arzu edilir ve bilinir. Aquinas şunu belirtir: 'Tanrı özünde her şeyin benzeridir. Dolayısıyla Tanrı'daki bir İde yalnızca ilahi özdür' ve dolayısıyla Tanrı kendi özünü, kendi özünü bildiği ölçüde, her şeyi de bilir. Hareket halindeki bir evrenin temel evrensel nedeni olarak tanımlanan, her şeyin bu bilgisidir. Bu nedenle evrenin ve onun hareket hiyerarşisinin kökeninin ilahi yayılım olduğu görülebilir, çünkü bu yayılımda Tanrı'nın sonsuzluğunda bilinen her şey, bunların ilahi varlıktan akışının nedeni olan bilgi ve sevgi vardır. Tanrı'nın kendisinden ve kendine mükemmel bir şekilde yayılmasından, evrenin hareketinin biçimini, Tanrı'dan yayılmasını ve onun irade ve aklının eylemi yoluyla ona geri dönmesini buluruz. Sonuçta, tüm 'hareketlerin' tacını oluşturan, Tanrı'nın tam varlığı ve kendini idrak etmesi biçimindeki mükemmel yaşam doluluğudur . ­Cansız varlıklardan manevi maddelere kadar tüm hareketler, Tanrılığın ebedi öz-hareketine bir katılımdır; bu hareket, kusurludan mükemmele geçiştir, farklı derecelerde öz-bilgi ve farklı derecelerde elde edilen bir kendini gerçekleştirmedir. doğru arzu.

Yaratılışın hareketi ile tanrısal varlığın kendisi arasındaki analojik ilişkinin içeriğinin ana hatlarını çizdikten sonra, artık insanoğlunun, hareket eden maddi kozmosta Aquinas'ın yanında yalan söylemesinin, Tanrı'ya katılımını nasıl derinleştirebileceği sorulabilir. Başka bir deyişle, eğer tüm hareketler sonuçta Teslis'in şahıslarının yayılımına bir katılımsa, insanlık o ilahi hayata daha eksiksiz bir katılımla daha büyük mükemmelliğe nasıl doğru ilerleyebilir? İnsan eyleminin pratik biliminin hareket terimleriyle ifade edilebileceği bir anlam var mı? Benzer bir soru, bu makalenin ikinci bölümünde Aristoteles'in fiziği ve etiğiyle ilişkili olarak hareketin 'yönünü' araştırdığım ve hareketin varlığın mükemmelleşmesi kadar parçalanmasının da aracı olup olamayacağını sorduğum Aristoteles'e sorulmuştu. . Tüm hareketlerin İyiliğe yönelik olduğu görüldü.

Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 119

tıpkı her varlığın doğası gereği kendi doyumunu ve gerçekliğini aradığı gibi. Aristoteles'e göre İyi, tüm kozmolojik hareketlerin ilk hareketsiz belirleyici sınırıdır (hareket fiziğindeki topos'a benzer ). Bu makalenin bir sonraki bölümünün görevi, Aquinas'ı takip ederek insan erdeminin doğasını ve doğal hukuku inceleyerek insanlığın güzelliğe, yani Tanrı'daki mükemmelliğine ve sonuna doğru nasıl hareket ettiğini ve hareket ettiğini görmek suretiyle yakından ilgili bir soruyu ele almaktır . Tanrı'nın tüm insanoğlunun ilk hareketsiz sınırı olduğunu iddia edeceğim, ancak Aristoteles'ten yola çıkarak Aquinas, insanlığı asıl kurtuluş amacına çeken lütfun itici gücünü öne sürüyor. Bununla birlikte, insan eylemlerinin ve eğilimlerinin doğasıyla başlayacağım.

Erdem, zarafet ve hareket

Hareket ilkeleri: alışkanlıklar ve erdemler

Aquinas'ın Aristoteles fiziğinin benimsenmesiyle ilgili daha önceki tartışmada, tüm doğal cisimler için uygun ve uygunsuz hareketlerin olduğu belirtilmişti. Bunlar teloslarıyla tanımlanır . Örneğin hafif bir cismin doğal veya öz hareketi yukarıya doğrudur. Cansız cisimlerin bu hareketi jeneratörleri tarafından belirlenir ve verilir. Ontolojik ölçeğin daha yukarılarında, akıl ve bilgiden yoksun, duyarlı hayvanlar, nesneleri arzunun gerçek amaçları olarak algılarlar ve böylece kendilerini bu nesnelere ulaşmaya yönelirler. Bu tür hayvanlar anlayıştan yoksun olduğundan, hareketleri büyük ölçüde doğaları tarafından belirlenmektedir. Örneğin koyunun kurttan kaçması, koyunun doğasından doğrudan ve kendiliğinden geldiği için koyunun özgür olup olmadığı yargısından kaynaklanmaktadır. ¹⁵⁶ Melekler ise özgür iradeye sahiptirler ama insanlardan daha mükemmel bir anlamda çünkü onların seçimleri gerçeğin sezgisel ve enerjik bir kavrayışından kaynaklanır. Kavrayışları söylemsel olmadığından ve dolayısıyla hareketten yoksun olduğundan, İyi ile ilgili konumları, yaratıldıkları andan itibaren kararlaştırılmıştır. Akılları ile iradeleri arasında adeta hiçbir 'boşluk' yoktur. Her ne kadar akılları kendi iradeleri olmasa da (Tanrı'nın mükemmel sadeliğinden farklı olarak), hakikate dair sezgisel kavrayışları, o hakikati istemeleriyle örtüşmektedir. Bu, onların bir mutluluk halinde yaratıldıkları anlamına gelmez, fakat onlar her zaman bir lütuf halinde olmuşlardır, tekil ve tam bir hayırseverlik eylemiyle ebedi mutluluğu hak etmişlerdir. ¹⁵⁷

Ancak kozmolojik hiyerarşinin merkezinde yer alan insanlığın durumu ­çok daha karmaşıktır. Cansız nesnelerin hareketi yalnızca doğaları tarafından belirlenirken ve akıl sahibi olmayan hayvanların hareketi akıldan habersiz iradenin sonucuyken, insanlık özgür iradeye sahiptir. İnsanoğlunun hareketleri yalnızca doğal bir prensipten ortaya çıkmaz ­; akıl ve iradenin karmaşık bir şekilde iç içe geçmesinin ve etkileşiminin bir sonucudur. Durumun neden böyle olduğunu anlamak için 'her failin zorunlu olarak bir amaç için hareket ettiği' ilkesini bir kez daha hatırlamak gerekir. ¹⁵⁸ Ayrı tözlerden farklı olarak insan, nihai amacını söylemsel olmayan, doğrudan ya da dolaylı bir biçimde algılamaz.

120 St Thomas Aquinas: Sezgisel yoldan hareket eden Tanrı . Bu nihai amaç, evrensel İyi olarak, nihai amacın aracı olan (yani ona katılan) tüm özel ve olumsal iyileri kendi içinde içerir. İnsan iradesi bu zorunlulukla hareket eder; Görmenin renkleri görememesi gibi, o da İyiyi isteme konusunda başarısız olamaz. ¹⁵⁹ Tıpkı Aristoteles durumunda olduğu gibi (ve Platon da eklenebilir), dolayısıyla evrensel İyi, insan dahil tüm hareketlerin belirleyici sınırıdır, öyle ki hareket niteliksel olarak tarafsız değildir. Ancak irade, evrensel varlığa açık bir akılla birlikte zorunlu olarak irade ettiği evrensel İyi ile değil, tikel ve olumsal iyilerle sunulur. Dolayısıyla evrensel İyi, tikel aracılığıyla insan iradesine aracılık eder ve bu tikeller, evrenselden farklı olarak her açıdan iyi değildir. ¹⁶⁰ Bu nedenle iradenin bu belirli iyiler hakkında entelektüel bir yargıya varması gerekir ve bu nedenle ­onlar tarafından hareket etmemek onun özgür gücü dahilindedir. İradenin özgürlüğü irade ile onun nesnesi arasındaki mesafede oluşur.

O halde irade doğru nesnesine, uygun amacına nasıl hareket eder? Bu soruyu cevaplamak için irade ile akıl arasındaki etkileşimi incelemek gerekir. Her ne kadar irade zorunlu olarak kendi amacı olan evrensel İyiye doğru hareket etse de (tıpkı ağır bir nesnenin zorunlu olarak uygun yere taşınması gibi), bu amacın araçları açısından kendi kendine hareket ettiği söylenir. Araçlar, evrensel İyinin aksine, her açıdan iyi olmayan, yalnızca belirli bir açıdan iyi olan şeylerden oluşur. ¹⁶¹ Ancak irade, araçları ve amacı bir dizi kısmi hareketle değil, tek bir tam hareketle niyet eder ve ister. ¹⁶² Ancak gönüllü faaliyet aynı zamanda amaca yönelik araçlara ilişkin bir seçim unsurunu da içerir. Nihai amacın istenmesi durumunda, irade bir bakıma o amacın hareketsiz ve evrensel istikrarını ödünç alır. Ancak bu amaca yönelik özel ve olumsal araçları tercih ederek, ayırt etme yeteneği gerektiren bir belirsizlik alanına gireriz. İrade seçeneklerle sunulur ve nihai amacına giden yol olan, sürekli hareket eden belirli malların çalılıkları arasından güzelliğe giden yolu seçmelidir. Böyle bir seçim tek başına irade tarafından üstlenilmez, ancak yargılama ve öğütten önce gelir. ¹⁶³ Aquinas bize ne yapılması gerektiğine dair muhakemenin zor olduğunu ve bir araştırma başlatmak için akla ihtiyaç duyulduğunu söylüyor; buna öğüt diyoruz. Yine de irade ve akıl hareketlerinde iç içe kalır çünkü bize söylendiği gibi irade eyleminde seçim olan aklın düzeni bulunur, öğüt olarak bilinen akıl eyleminde ise iradenin devindirici gücü bulunur: aklı, araç olarak neyin istenmesi gerektiği konusunda öğüt vermeye yönlendirir. ¹⁶⁴ Ancak bu iç içe geçme, akıl ve iradenin bir karışımı değildir: bunlar ayrı güçler olarak kalırlar ve seçim eylemi esasen bir irade eylemidir çünkü irade zorunlu olarak aklı takip etmez; daha ziyade irade, aklî gücün önerdiği belli vasıtalara meyleder. ¹⁶⁵ İrade ve zekanın bu etkileşimi, Aquinas'ın düşüncesinin modern gözlere tuhaf gelebilecek çok önemli bir yönünü bir kez daha ortaya koyuyor: Akıl ve irade herhangi bir yargılamada çok yakından iç içe geçtiği için akıl da öyle.

Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 121

arzudan ve iyilikten ayrılmış 'nesnel' bir alan olduğu iddia edilemez. Teslis'te akıl ve irade ele alınırken görüldüğü gibi Aquinas'a göre her bilgi irade edilmiş bilgidir. Başka bir deyişle, aklın sunduğu 'olgular' ile iradenin sunduğu 'değerler' arasında hiçbir ayrım olamaz . ­İnsan bir şeyi iyi olduğu için kabul eder.

Şimdi önemli bir soru ortaya çıkıyor: Ruhtaki bu irade ve akıl etkileşimlerinin her biri ayrı ayrı mıdır? İnsan, mutluluktaki nihai amacına doğru ilerlemeye çalıştığı her defasında , yeni bir düşünceye mi girişir? Hiç de bile. Aquinas'ın her insan tercihinin ayrı bir 'hesaplama' ya da faydacı ya da 'karar temelli' bir etik tarzında iradenin kendi kendine yeten hareketi olduğu fikrine sahip değildir. Daha doğrusu, insan eylemleri ayrık durumların birbirini takip etmediği bir 'yaşam' oluşturur ­: Varlık, hakikat ve iyilik gibi evrensel bir amaca doğru sürekli bir harekettir. Peki, insanın bireysel bilinçli eylemleri, iyiye doğru tekil hareketin anlatılabilir bir yaşamını oluşturmak için nasıl bir araya gelir? İnsan ruhunun hareketleri, Aquinas'ın 'alışkanlıklar' dediği şeyleri oluşturmak için toplanabilir. Alışkanlık, bir varlığın özünü değiştiren bir nitelik ve fıtrattır. Bir varlığın kendi doğasını idrak etme veya idrak edememe tarzını belirlemede diğer niteliklerden ayrılırlar. Aquinas, Aristoteles'i takip eder ve alışkanlığı, bir varlığın iyiye ya da kötüye eğilimli olmasını sağlayan bir eğilim olarak tanımlar. Başka bir deyişle, alışkanlık, bir varlığın kendi telosunda doyuma doğru veya böyle bir doyumdan varlığının ölümüne doğru hareketini belirler ­: 'alışkanlık, bir şeyin doğasına ve onun işleyişine veya amacına ilişkin bir eğilimi ima eder, bir şeyin amacına doğru iyi ya da kötü yönelmesi, bu eğilim nedeniyledir. ¹⁶⁶ Dolayısıyla bir alışkanlık, bir varlığı kendi formuna (yani amacına) çekiyorsa iyi, bir varlığı formundan uzaklaştırıyorsa kötüdür. Ancak alışkanlıklar şeylerin yalnızca nitelikleri veya rastlantıları değildir; iyi alışkanlıklar, bir varlığın doğasının kalbinde yer alan ve dolayısıyla bir varlığın özüne ve tanımına girmeye en yakın olan özel türden nitelikler ve tesadüflerdir. Ruhun tüm melekelerinde iştahlı ve entelektüel alışkanlıklar olabilir. ¹⁶⁷ Bu arada alışkanlığın yönlendirdiği hareketin yönünü ve yerini belirleyen, tüm hareketlerin hareketsiz belirleyici sınırı olan evrensel iyiliktir.

Alışkanlıklar nasıl kazanılır? Tekil eylemlerin birikiminin değil, tekrarın, alıştırmanın ve eğitimin sonucudurlar. ¹⁶⁸ Aquinas, bir tür işleme yönelik bir nitelik veya eğilim olan bir alışkanlığın, ruhun zihinsel ve iştahsal güçlerinin uygun bir dengesi yoluyla ortaya çıktığını, öyle ki bir varlığın (tözünü değiştirmeden) o niteliği aldığını ima eder. onun doğasına. İyi bir alışkanlık söz konusu olduğunda bu, o doğanın daha fazla gerçekleşmesine yol açar. Uzun ve zor bir pasajda Aquinas, alışkanlıkların artışını Platoncu katılım metafiziği aracılığıyla açıklamaya devam ediyor. ^{169 Genel} olarak bir varlığın özüne gönderme yapan niteliklerin, yani onun tanımının tamamlayıcısı olan niteliklerin 'fazla' ya da 'az' derecelerine izin vermediğini söyleyebiliriz . ­Mesela şekil konusunda üçgenlik derece kabul etmez; Bir figürün üç tarafı vardır veya yoktur. Bu tür şekiller veya sayılar temel ve

122 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı, tanımlarında, ona katılanların bölünmezliğini gerektiren basit bölünmezliktir. ¹⁷⁰ Ancak birçok nitelik, ­niceliksel olarak kesin veya basit olmayan ve 'daha fazla' veya 'daha az' derecelerine izin veren bir ilişki içerir. Mesela ilim, büyüklüğüne göre daha fazla veya daha az olabilir. Ayrıca, parçalar arasında karmaşık bir ilişki içeren belirli nitelikler de derece kabul eder. Örneğin sağlık, vücuttaki salgıların dengeli bir ilişkisini içerir ve bu salgıların oranları daha fazla veya daha az sağlık üretecek şekilde değişebilir. Son olarak Aquinas, alışkanlık gibi bir niteliğin, yöneldiği biçime katılımının yoğunluğuna bağlı olarak bir özne tarafından daha fazla veya daha az derecede sahip olunabileceğini iddia eder: 've eşit bilgi veya eşit derecede sağlık, Her birinin doğadan ve gelenekten aldığı yeteneğe göre, biri diğerinden daha tam olarak katılmıştır. ¹⁷¹ Dolayısıyla Aquinas'a göre bir alışkanlık, forma niceliksel olarak ekleme yapılarak (örneğin kişinin kitap koleksiyonuna kitap ekleyerek ekleme yapması gibi) değil, kişinin forma daha yoğun katılımıyla artırılır . ­konu.

Aquinas yoğunluktaki bu artışı nasıl anlıyor? Harekete atıfta bulunarak. Bir forma katılımın artmasıyla alışkanlığın artmasının, telos'a doğru hareketin bir tür 'yoğunlaşmasına' olanak sağladığını belirtiyor . Böylece şunu belirtiyor:

Hareket, konusuna katılım yoğunluğunu arttırır, yani aynı hareket az ya da çok hızla ya da az ya da çok güvenle gerçekleştirilebilir. ... Yine de, bir kişi aynı sonuçları değerlendirmede diğerine göre daha hızlı ve daha emin olduğu ölçüde, bir kişinin bilgisinin yoğunluğu (öznenin bilgiye katılımı açısından) artar.

(Aquinas, Summa Theologiae, 1a2ae.52.2.responsio)

telos biçiminde yoğunlaştırılmasının ilkesi olduğunu söyleyebiliriz ­. Dolayısıyla iyi bir alışkanlık, akıl ve iradenin hareketlerine güvence veya hazırlık vererek , bir varlığın faaliyetlerinde kendiliğindenlik ve haz sağlar. ­¹⁷² Sevme alışkanlığına sahip bir adam, tıpkı ateşin kendiliğinden ve kolaylıkla yukarıya doğru hareket etmesi gibi, kendiliğinden ve kolaylıkla etkin sevgiye doğru hareket eder. Bilgi söz konusu olduğunda ­bu alışkanlık, sanki bilgi nicelikselmiş gibi gerçeklerin salt birikimi meselesi değildir; bilginin, bilenin daha 'yoğun' bir bilgiye sahip olmasını sağlayacak şekilde daha hazır veya kendiliğinden uygulanmasıdır ­. Dolayısıyla insanın nitelikleri olan iyi alışkanlıklar, aksi takdirde ruhu acıtabilecek ve modernitenin ağır ve hesapçı ahlaki düşüncelerinin çoğunu karakterize eden kaygılı, zorlu müzakerelerin bir karşılığıdır. Üstelik bu, Aquinas'ın, bir bilimin birliğinin, aklın istikrarlı bir alışkanlığında, zihnin basit bir biçiminde veya niteliğinde bulunduğunu iddia ettiği temeldir. ¹⁷³

Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 123

Bizi doğamızı gerçekleştirmeye doğru ya da ondan uzaklaşmaya yönlendiren alışkanlıkların doğasını bildiğimizde, artık Aquinas'ın erdem dediği iyi alışkanlıkları dikkate alacak konumdayız. Bunlar ­her zaman iyiye yönelik olan alışkanlıklar ve gücün etkin mükemmellikleridir. ¹⁷⁴ Bunlar tıpkı alışkanlıklar gibi iyiye doğru hareketin ilkeleridir. ¹⁷⁵ Erdemler öncelikle iki türdür: entelektüel ve ahlaki. Entelektüel erdemler sırasıyla spekülatif zekanın erdemleri (anlayış, bilim ve bilgelik) ve pratik zekanın erdemleri (sanat ve sağduyu) arasında bölünür. ¹⁷⁶ Aklın doğru kullanımına yol açan ve özellikle ne yapılması gerektiği konusunda doğru öğüt verme alışkanlığı olan sağduyulu eyleme yönelten bu entelektüel erdemler, Aquinas'a göre yalnızca ikincil anlamda erdemlerdir. Bir alışkanlık iki nedenden dolayı erdem haline gelebilir: Birincisi, iyi hareket etme yeteneği vermesi ve ikincisi, doğru performansı sağlamasıdır. ¹⁷⁷ Entelektüel ruhun bu alışkanlıkları yalnızca ilk anlamda erdemdir; yani, iyi hareket etme yeteneğini (gerçeklikten ziyade) verdikleri için. Ancak bu entelektüel erdemler 'bizi iyi faaliyetlerde bulunmaya, yani zeka için iyi bir iş olan gerçeği düşünmeye muktedir kılar'. ¹⁷⁸ Bunun aksine, ahlaki erdemler pratik eyleme atıfta bulunur. Bunlar ' belirli bir eylemi yapmaya yönelik doğal veya yarı doğal bir eğilimdir '. ­¹⁷⁹ Dolayısıyla Aquinas, insanların iyi hareket edebilmeleri için iyi entelektüel alışkanlıklara sahip olmaları gerektiğini, aynı zamanda kişiyi iyi hareket etmeye yönlendiren erdemlere de sahip olmaları gerektiğini iddia ederken, ruhun hem entelektüel hem de şehvetli tüm güçlerini göz önünde bulunduruyor. Temel ahlaki erdemler adalet, ölçülülük ve cesaret eylemleri olarak adlandırılmaktadır.

Eğer erdem olarak bilinen alışkanlıklar hareketin ilkeleriyse, bu hareketlerin kendisi nedir? Aquinas bunları tutkular olarak adlandırıyor ve bunların doğasını hareket açısından çok açık bir şekilde açıklıyor ve hareket eden cansız cisimlerin fiziğiyle açık bir benzetme yapıyor. ¹⁸⁰ Tutkular, kendi başlarına ne iyi ne de kötü olan, ruhun içindeki hassas iştahın yoğun hareketleridir. Dolayısıyla her hareket gibi tutku da her zaman karşıtlıklar arasında bulunur; örneğin aşk ile nefret, arzu ile tiksinti, sevinç ile üzüntü. Erdem, ­tutkular arasında bir orta oluşturur; yani erdem, ruhun hareketlerini - tutkuları - tatmin içinde uygun bir dinlenmeye yönlendirir. O uygun dinlenme, fazlalık ile eksiklik arasında bir orta yerde olacaktır. Bu karakteristik olarak Aristotelesçi doktrin yalnızca "[iştahlı ruhun] arzu nesnelerine yönelik hareketlerinin ölçüsü ve kuralının aklın kendisinde yattığı" gerekliliğinin bir ifadesidir . ­¹⁸¹ Dolayısıyla herhangi bir durumda tutkunun karşıt aşırılıkları arasında uygun veya rasyonel bir dinlenme vardır (örneğin, çok fazla sevgi ile çok az sevgi arasında bir orta nokta). Aquinas'ın her durumda bir nebze olsun sevgiyi önermediğini unutmayın. En tutkulu ve yoğun aşkın uygun bir anlamı temsil ettiği durumlar olabilir ­. Bu anlamda dinlenmeye doğru hareketinde ruhun tutkuları erdem tarafından yönlendirilir.

Peki yukarıda özetlenen entelektüel ve ahlaki erdemler, insanı mutluluktaki nihai amacına yönlendirmek için tek başına yeterli midir ? Aquinas'ın teolojik etiğinin iki yönünün daha bu bağlamda aydınlatılması gerekmektedir.

124 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı

Öncelikle insanın tabi olduğu doğal ve ebedi hukukun doğasını ve amacını ele alacağım; ikinci olarak, insanı nihai amacına ulaştırmada ilahi lütfun itici gücünün önemini araştıracağım.

Kanun ve lütuf

Erdemler, sahibinin doğasıyla yakınlaşan alışkanlıklar iken, hukuk söz konusu olduğunda bu, en azından başlangıçta dışarıdan çalışan yönlendirici bir güçtür. Aquinas, yasayı ' insan faaliyeti için, kişinin bir şeye yönlendirilmesini veya geri tutulmasını sağlayan bir tür yönlendirme veya ölçü (regula et mensura) ' olarak tanımlar. ¹⁸² Daha geniş anlamda, evrendeki her şeyin faaliyetlerini yöneten ve yönlendiren yasalar vardır ve bu anlamda yasa, Aquinas'a göre yalnızca bireylere uygulanmayan toplumsal bir ölçü ve kuraldır; Tüm yasaların nihai hedefi evrensel iyidir, dolayısıyla yasa koyanların her zaman önlerinde bu ortak iyiye uyması gerekir. ¹⁸³ Farklı hukuk türleri var mıdır? Aquinas, ebedi yasadan başlayarak üçlü bir hiyerarşiyi tanımlar.

Ebedi yasa 'her şeyin hareketlerini ve eylemlerini yönlendiren ilahi bilgeliğin örneğinden başka bir şey değildir'. ¹⁸⁴ Bu yasa, diğer yasalar da dahil olmak üzere her şeyin kendisine uygun olarak yerine getirildiği en üstün örnektir. Daha da önemlisi, bu yasa yalnızca ilahi bir emir ya da Tanrı'nın iradesinin keyfi bir hükmü değildir. Eğer durum böyle olsaydı, örneğin ilahi akıl, ilahi iradenin mutlak hükmü altına girerdi. Bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi, hukuka ilişkin iradeci bakış açısı erken modern bilimin karakteristiğidir. Bunun tersine, Aquinas'a göre ebedi yasa ilahi olan tarafından herhangi bir şeye eklenmez, kendisi ilahi özdür. ¹⁸⁵ Yasa, yasa koyucudan ayrı olmadığı gibi, sonsuz yasa söz konusu olduğunda yasa, yasa koyucudur . Bu nedenle ebedi yasanın keyfi hiçbir yanı yoktur, çünkü bu yasa mutlak olarak gerçek, iyi ve doğru olanın özüdür. Bu haliyle, hareketleri ebedi yasa tarafından yönlendirilenler yalnızca kozmolojik hiyerarşideki daha yüksek varlıklar değildir; bu yasa, en aşağı hareketi bile yönetmek için, ilahi bir şekilde tüm evrene yayılır: 'Buna göre, Tanrı'nın tüm doğaya hükmettiği söylenir. ... Bu nedenle tüm evrendeki her hareket, her hareket Ebedi Kanun'a tabidir'. ¹⁸⁶ Ancak sonsuz yasaya tabi olmanın farklı yolları vardır. İlkinde, bir varlık ebedi yasaya göre hareket edebilir ve ondan içsel bir hareket ilkesi alabilir. Cansız bedenlerin ebedi kanuna tabi olmaları böyledir. İradeyi kullanan akıllı yaratıklar söz konusu olduğunda, bu ilk anlamda ezeli kanuna tabidirler, ama aynı zamanda 'bilgi yoluyla yoldaş olmak' suretiyle, yani kişinin aklını, anlayışını ve iradesini ezeli kanuna göre uyarlamak suretiyle de ezeli kanuna tabidirler. gerçeğin, varlığın ve iyiliğin ölçüsüdür.

Aquinas neden Tanrı'nın özü olan ilahi fikirlerin yanı sıra ebedi bir yasa kavramı üzerinde ısrar ediyor? Hukuk kavramının analojik olduğunu hatırlamak önemlidir. İlahi özü açıklayarak

Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 125

, insan toplumunun yönetimi için gerekli olan diğer tüm yasaları ilahi varlıkla ilişkilendirirken, Tanrı'nın evreni ilahi yönetimine dair bir fikir sunabilmektedir . ­Bu şekilde, yasaların hiçbir zaman herhangi bir iradenin keyfi emirleri olarak anlaşılmamasını ve ontolojik temelden kopmasını sağlar. Aquinas, başka tür bir yasaya örnek olarak, doğal yasayı, akıllı yaratıkların ebedi yasaya katılımından başka bir şey değil olarak tanımlıyor. ¹⁸⁷ Bu yasa bizi daha acil ve akla daha ulaşılabilir bir şekilde uygun amacımıza yönlendirir; çünkü doğal yasa, ilahi doğayla analojik olarak ilişkili olduğundan, daha özel olarak insan doğamıza atıfta bulunarak bize sonsuz yasaya aracılık eder.

Aquinas'ın doğal hukuktan bir düzenleme listesi, hatta herhangi bir özel kural anlamına gelmediğini belirtmek önemlidir. Doğal hukukun en tipik örneği, iyilik yapma ve kötülükten kaçınma gerekliliğidir (synderesis olarak bilinir). Doğal hukuk, basitçe gelen ve yalnızca itaat talep eden ve daha fazla düşünmeyi gerektirmeyen bir dizi emir de değildir. Daha ziyade, doğal kategorilerde ifade edilen doğal yasanın emirleri, özellikle ­hareket halindeki insanların kendi teloslarına doğru yönlendirilmesine atıfta bulunur . Aquinas üç aşamadan söz eder; bunların üçüncüsü, insanlarla ilgili olarak doğal hukukun özel alanıdır. ¹⁸⁸ Birincisi, insanlarda her şeyde olduğu gibi doğal varlığını korumaya yönelik doğal bir eğilim vardır. İkincisi, her türün üremesine yönelik, hem akıl sahibi olmayan hem de akıllı hayvanlar tarafından paylaşılan doğal bir eğilim vardır. Üçüncüsü, insana özgü, akılcı doğasına, yani akla uygun yaşamaya gönderme yapan doğal bir eğilim vardır. Böylece doğal yasa, Tanrı ve toplum içindeki yaşam hakkındaki gerçeklerin bilgisine yönelik iştahı yönlendirir; insanların hareketlerini böyle bir amaca yönlendiren kurallardan oluşur. Böyle bir yasa, insan ruhlarına, yani onların iştahlı ve entelektüel güçlerine, iyiye doğru bir hareketi ayırt etmede yardımcı olan temel bir çerçevedir .­

Bu noktada mekansal veya yerel hareket ile insan ruhunun ahlaki hareketleri arasında net bir benzetme bile yapılabilir. Yer, adeta cisimlerin yerel hareketinin "doğal yasa"nın sınırını ve bir yönünü oluşturur. Örneğin ağır cisimlerin alçak bir yerde dinlenmeleri doğal kanuna uygundur. Alçak yer hareketin nedeninin bir parçasıdır; 'neden?' sorusunun yanıtlanmasına yardımcı olur. İnsanlar açısından akla uygun hareket, insan ruhunun hareketinin 'doğal kanun'unun sınırı ve bir özelliğidir. Örneğin, insanın rasyonel bir işlemle dinlenmeye doğru hareket etmesi, doğal kanuna uygundur. Bu çalışma tarzı telostur ve dolayısıyla ruhun mantıksızlık veya cehaletten akılcılığa ­veya bilgiye doğru hareketinin nedenidir. Dolayısıyla, farklı fizik bilimlerine ve pratik felsefeye konu olan cisimlerin fiziksel hareketi ile insan ruhlarının etik hareketinin, yine de hareketsiz sınırı oluşturan ebedi yasaya katılımları nedeniyle analojik bir ilişki içinde tutulduğu söylenebilir. ­Tüm hareketlerin sonu, yani evrensel iyilik.

126 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı

Bu şekilde, sonsuz yasanın örnek modeli, iyiye doğru hareket halinde bir miktar rehberlik sağlamak için doğal yasa aracılığıyla insanlığa ilahi bir şekilde aracılık eder. Hukuk hiyerarşisinde doğal ve ebedi hukuka katılan üçüncü konum insan hukukudur. Bu hukuk çeşitliliği , özellikle gençler ve eğitimsizler arasında erdem alışkanlıklarını aşılamak amacıyla baskı ve ceza korkusu yoluyla eğitim vermenin bir yoludur . ­¹⁸⁹ Aquinas, insanların kendi erdemli eğilimleri aracılığıyla iyilik için hareket etmelerinin daha iyi olduğu konusunda oldukça açıktır. Ancak toplumun barışını savunmak ve insanları ortak iyiye atıfta bulunan temel erdemlerde tutmak için insan hukukuna ihtiyaç vardır. ¹⁹⁰ Eylemleri için temel kuralları sağlayarak insanları eğitmenin bir yoludur.

Ancak hukuk kavramı bizi hukuka uyma yeteneğimizi sorgulamaya yöneltiyor; ya da bunu fiziğe benzeterek ifade etmek gerekirse, ­kanunların emirlerine göre hareket etmek. Her ne kadar prensipte insanlığın aklı, evrensel olarak kabul edilen doğal hukuk kuralları konusunda yoldan saptırılamazsa ­da, alışılagelmiş günah nedeniyle insanlığın belirli durumlarda yasaya uygun olarak ne yapılması gerektiğini ayırt etme yeteneği tehlikeye girer. ¹⁹¹ Bu bariz yetersizlik nedeniyle, Tanrı'nın Yahudi halkına armağan ettiği Eski Kanun'da ilahi kanunun otoritesi devreye giriyor. Bir bakıma Eski Kanun, doğal hukukun emirlerini insanlığın zihnine daha açık hale getirir ve bu nedenle ikisi birbiriyle örtüşür. Ancak aynı zamanda Tanrı'ya uygun şekilde tapınılması gereken bazı ritüel ve hukuki kuralları da ekler. ¹⁹² Eski Kanunun amacı nedir? İlahi yasanın amacı dostluğu kurmak olduğundan ve insanlığa uygulandığında Tanrı ile ve insanlar arasında dostluk kurmak olduğundan, Eski Kanun, insanlığı, dostluk kurulacak şekilde Tanrı'ya benzeterek bu amacı paylaşır. kurulabilir. ¹⁹³ Ancak Aquinas'a göre Eski Yasanın daha içkin amacı, bir halkı Mesih'te verilen Yeni Yasayı almaya hazırlamaktır. Böylece Eski Kanun, hükümleri doğal hukuktaki doğru akla uygun olduğu sürece herkes için bağlayıcıdır; ancak belirli bir halkı belirli bir zamanda Mesih'teki Yeni Yasayı almaya hazırlamak doğal yasaya katkıda bulunduğu ölçüde, bu kurallar yalnızca yasanın verildiği insanlar için bağlayıcıdır. ¹⁹⁴ Dolayısıyla Eski Kanun, insanlığı nihai sonuna doğru çekme yönündeki çok daha geniş bir sürecin bir aşaması olarak anlaşılabilir. İnsanları güzelliğe sevk etme konusunda evrensel bir güce sahip olacak olan Yeni Yasanın kabulünü hazırlayan kuralları eklerken, doğal yasayı da açıklığa kavuşturuyor .

güzelliğe taşıma gücünü tartışmadan önce , insanlığın neden kendi isteğiyle, hatta Eski Yasanın yönetimiyle nihai amacına ulaşmaya muktedir olmadığı sorulabilir. Aquinas, Tanrı tarafından yaratılmış şeylere bahşedilen her formun, kendi uygun donanımıyla orantılı olarak meyve vermeye muktedir olan kararlı bir eylem gücüne sahip olduğunu öne sürer. ¹⁹⁵ Mesela insanlık, doğası kendiyle orantılı olan şeyleri bilme yeteneğine sahiptir. Çünkü Tanrı olan esse ipsum ile esse arasında hiçbir oran belirlenemez.

Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 127

amacımız Tanrı vizyonu olmasına rağmen, kendi doğal gücümüzle Tanrı'yı tanıyamayız. İnsanlığın amacı budur çünkü 'tüm insanlar doğası gereği bilmeyi arzular' ve nihai bilgi ­yalnızca her şeyin ilk nedeni ve sonunda elde edilebilir. ¹⁹⁶ Ancak bu, Tanrı hakkında hiçbir şey bilemeyeceğimiz anlamına gelmez, çünkü ­doğamızla orantılı olan yaratıklar aracılığıyla aracılık ettiği için ilahi olanın bilgisine sahip olabiliriz. Bu ve önceki bölümde de tartışıldığı gibi Allah'ın aydınlatmasının dışında hiçbir bilgi alanı yoktur. Ancak ister bilgi ister iyi niyet olsun, Tanrı'nın devindirici gücünden özerk olan sözde 'doğal' amaçlar alanının var olduğunu da söylemeyeceğiz. Aquinas için durum böyle olamazdı. İnsanlığın kendi kendine hareket etme yeteneğine sahip olmasına rağmen, bu tür bir hareketin her zaman eninde sonunda ilk harekete geçirenin gücüne katılım olduğunu açıklıyor. Dolayısıyla her biçimsel mükemmellik, ilk eylem olarak Tanrı'dandır. İster bilgi ister doğru eylem olsun, her türlü mükemmelliğe, Tanrı'nın doğamızı ara veya nihai hedeflere doğru yönlendirmesine bir dereceye kadar katılarak ulaşırız, çünkü Tanrı, tüm hakikatin ve iyiliğin nihai kaynağıdır. ¹⁹⁷

İnsanlığın bir zamanlar kendi gücüyle, kazanılmış erdemin iyiliği gibi, doğasıyla orantılı iyiliği gerçekleştirme yeteneğine sahip olduğu bir durumdu. Erdemin parçalanmasından kaynaklanan insanlığın doğal güçlerini parçalayan Düşüşün ardından, daha önce insanlığa özgü olan şeyleri başarmak için bile Tanrı'nın yardımına ihtiyaç vardır. Dostluklar ve topluluklar kurmak gibi bazı doğal faydalar insanlığın elinde kalır. Aquinas tıptan bir örnek veriyor: "Tıpkı hasta bir adamın kendi başına bazı hareketler yapabilmesi gibi, ancak ilacın yardımıyla tedavi edilmediği sürece tek bir sağlıklı kişinin hareketleriyle mükemmel bir şekilde hareket edemez." ¹⁹⁸ Ancak, insanlık bir zamanlar kendi doğal gücüyle nihai amacına ulaşma yeteneğine sahip değildi; daha doğrusu, insanlığın bir zamanlar doğal olarak başarabildiği şeyler bile artık ilahi lütfun aşılanmasını gerektiriyor. Bu nedenle, şimdi Tanrı'nın insanlığı lütuf gücüyle ara amaçlara ve nihai olarak güzelliğe doğru nasıl hareket ettirdiğini ele alacağız.

lütfun yalnızca Tanrı'nın insanları güzel bir vizyona yönlendirmek için insanlığa uyguladığı bir güç olmadığını anlamak önemlidir . ­Böyle olamaz çünkü bir amaca yönelen bir varlığın, yalnızca amaca ve gerekli harekete karşı doğal bir iştahı olması değil, aynı zamanda o amaca uygun bir tabiata da sahip olması gerekir. ¹⁹⁹ Eğer Tanrı insanlığı sadece mutluluk dolu bir vizyona taşısaydı, bu şiddetli bir hareket teşkil ederdi çünkü insanlık, doğasının hazırlanmadığı bir sonla karşı karşıya kalacaktı. Artık Tanrı'nın vizyonu yalnızca Tanrı'ya özgü olan bir şeydir. Bu nedenle, diye açıklıyor Aquinas, insanlığın Tanrı tarafından hazırlanan nihai amacına ulaşabilmesi için, insanlığın yalnızca gerekli harekete ve iştahı bu amaca yöneltecek bir şeye değil, aynı zamanda 'insan doğasının, bu amaca hizmet edecek bir saygınlığa yükseltilmesi gereken bir şeye de ihtiyacı var. böyle bir sonu kendine yakışır hale getir'. ²⁰⁰ inç

128 Aziz Thomas Aquinas: İnsanlığı uygun amacına taşıyan Tanrı'ya ek olarak hareket Tanrısı, lütuf aynı zamanda Aquinas'ın 'alışkanlık armağanı' olarak adlandırdığı şekilde, yani insanlığın hareket edebileceği ve hareket edebileceği bir biçim veya doğa - bir nitelik - olarak da verilir . Tanrı tarafından belirlenen doğaüstü sona. Tıpkı Tanrı'nın, yaratıkları yalnızca uygun amaçlarına doğru hareket ettirerek değil, aynı zamanda bu hareketi kendilerine ait kılacak biçimler ve güçler bahşederek de sağladığı gibi, aynı şekilde Tanrı, insanlığın kendi hareketini güzelleştirmesini sağlayacak lütfunu da sağlar . Daha da önemlisi, doğal cisimlerle ilgili olarak, 'Tanrı tarafından hareket ettirilen hareketler, onlar için doğal ve kolay hale gelir'. ²⁰¹ Aynı şekilde, benzetme yoluyla, Tanrı 'ebedi, doğaüstü bir iyilik elde etmek için hareket ettiği kişilere doğaüstü formlar veya nitelikler aşılar, böylece onlar kendisi tarafından tatlı bir şekilde ve derhal ebedi iyiyi elde etmeye doğru harekete geçirilebilirler'. ²⁰² Bu nedenle lütuf, Tanrı'nın rasyonel yaratığı kendi doğasının ötesine çekerek ilahi iyiliğe coşkulu bir katılıma çektiği özel bir sevgidir; bu hareket tatlı ve hoştur. ²⁰³

Bu nedenle lütuf bir hareket olarak anlaşılabilir - Tanrı bizi iyiyi istemeye ve yapmaya yönlendirir - ve ayrıca Tanrı tarafından bize aşılanan ve hareket ilkesi haline gelebilecek alışılmış bir hediye veya form olarak anlaşılabilir. ²⁰⁴ Bu yönlerin her biri, Aquinas'ın 'işbirlikçi' ve 'işbirlikçi' lütuf dediği şeye ayrılabilir. Bir yandan, lütuf bir hareket olarak anlaşıldığında, eğer Tanrı , iradenin içsel bir eyleminin hareket ettiricisiyse (örneğin, kötüyü arzulayan bir irade, iyiyi arzulamaya başlarsa), o zaman lütuf etkin olarak adlandırılır. ­Kişinin içkin olarak içinde kalmayan ancak dışsal olan bir eylemde (örneğin, irade tüm kişiyi harici bir cömert verme eylemine yönlendirir), o zaman bu hareket uygun bir şekilde hem iradeye hem de iradeyi onaylayan Tanrı'ya atfedilir. ­Eylemin dışsal olarak gerçekleştirilmesi için gerekli araçları sağlar. Bu durumda lütuf işbirlikçi olarak adlandırılır çünkü Tanrı kişinin hareketiyle işbirliği yapar. Öte yandan, lütuf alışılmış bir armağan olarak anlaşıldığında, sonuç diğer herhangi bir resmi neden gibi olur; birinci etki varlık, ikincisi ise aktivitedir. Bu nedenle, alışılagelmiş lütuf 'ruhu iyileştirdiğinde veya akladığında' bunun etkili olduğu söylenir, çünkü Tanrı insanlığa, onun güzel vizyona doğru hareket edebileceği ve hareket edebileceği bir biçim sağlar. Aynı biçim, bireyin özgür seçiminden de kaynaklanan hareketin ilkesi olarak anlaşıldığında, o zaman lütfun işbirlikçi olduğu söylenir. ²⁰⁵ Her iki lütuf türünde de Tanrı her zaman ilke ve evrensel nedendir, ancak işbirlikçi lütufta insanlık, güzelliğe doğru kendi hareketine daha doğrudan bir katılım bulur .

Aquinas, işbirlikçi ve işbirlikçi lütuf arasındaki ayrıma ek olarak iki sınıflandırma daha yapar. Birincisi, etkin ve işbirlikçi lütuf olarak bölünme, lütfun sonuçlarına atıfta bulunurken, neden veya sonuç bakımından önceki ve sonraki lütuf arasında da ayrım yapılabilir. ²⁰⁶ Bu ayrım özellikle lütfun başlattığı harekete atıfta bulunur. Aquinas, lütfun beş etkisi olduğunu iddia eder: Ruhun iyileşmesi, iyiliğin istenmesi, iyi niyetin etkili bir şekilde uygulanması, iyilikte azim ve zafere ulaşılması. Şimdi ne zaman

Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 129

lütuf ilk etkiye, yani ruhun iyileşmesine neden olur; ikinci etkiye, yani iyiliğin istenmesine göre öncelikli olduğu söylenir. İkinci etkinin, yani iyiliğin istenmesinin, sonradan gelen bir lütuf olduğu söylenir. Benzer şekilde, iyinin istenmesi, o halde, iyi niyetin etkili bir şekilde yerine getirilmesi açısından üstün bir lütuftur. Dolayısıyla, önceki ve sonraki lütuf arasındaki ayrım, lütfu, bir şeyin diğerinden önce geldiği zamansal bir etki olarak işaret eder. ²⁰⁷ Böylece Aquinas, kutlu görüşe doğru hareketin aşamaları arasındaki ilişkiyi tanımlayabilmektedir. Bu arada, lütfun farklı yönleri arasındaki son ayrım, özgürce bahşedilen lütuf ile kutsallaştırıcı lütuf arasındaki ayrımdır. ²⁰⁸ İlki, 'bir adamın diğeriyle işbirliği yapması için' öyle bir şekilde bahşedilmiştir ki, lütuf insanlar arasında aracılık edebilsin. Aquinas'ın aklında, bir kişinin başka bir kişiyi, örneğin öğretme veya kehanet yoluyla Tanrı'ya yöneltmede sahip olabileceği lütuf vardır. Bunun tersine, kutsallaştırıcı lütuf insanlığı doğrudan son noktasına kadar emreden şeydir.

Özellikle alışılagelmiş lütufla ilgili olarak, bu lütufkâr alışkanlıklar nasıl bir biçim alır? Üç biçimi vardır ve Aquinas bunları inanç, umut ve yardımseverlik gibi teolojik erdemler olarak adlandırır. Bunlar insanlığın güzelliğe doğru ilerlemesini sağlayan özel eylem kaynaklarıdır . Bunlar, insanlığın doğal sonuna doğru yönlendirilmesini sağlayan ilkelere benzemektedir; ancak bu teolojik erdemler, Tanrı tarafından aşılanmıştır ve kutsal metinlerin öğretilerinde yer alan ilahi vahiy aracılığıyla bize bildirilmektedir. ^{209 Bu erdemler akla ve} iradeye Tanrı'daki uygun amacı arzulama ve bilme gücü verir . ­Birincisi, sadece aklın erişemeyeceği, imanın gereği olarak verilen bazı hakikatler vardır, örneğin itikaddaki maddeler. İkinci olarak, iradeyle ilgili olarak, umut ve hayırseverlik bir yanda mutluluk vizyonuna yönelik kasıtlı niyetin hareketini, diğer yanda iradenin doğaüstü sona doğru özel bir ayrılmasını oluşturmak üzere birleşir; bu sonuncusu, hayırseverlik sayesinde teslim edilir. ²¹⁰ Bu belirli erdemlerden herhangi birinin diğerlerinden önceliği var mı? Aquinas, teolojik erdemlerin alışkanlıklar olarak 'hepsinin birbirine aşılandığını' açıklasa da hayırseverlik, 'kökü olduğu sürece tüm erdemlerin annesi ve kökü' olması nedeniyle özel bir saygınlığa sahiptir. ²¹¹ Mesela bilim ile fikir arasında bir nevi orta olan imanda, henüz görülmemiş şeylere atıfta bulunurken ilahî vahiyde kesinlik bulunması, her ne kadar aklın bazı hakikatleri tasdik etmesine rağmen, örneğin: Başkalarının özgürce bahşettiği lütuf, yine de imanın bir türü olarak hayırseverlik gereklidir, öyle ki iman bir tür hayırseverlik olarak tanımlanabilir. ²¹² Aquinas bazen zihnin irade tarafından onay vermeye yönlendirildiğini, örneğin nesnenin itici gücünün zekayı harekete geçirmek için yetersiz olduğunu açıklar. İrade böylece rıza göstermeye yönlendirilir çünkü bu tarafta rıza göstermek iyi veya uygun (bonum vel conveniens) görünür . Bu da iman edenin durumudur." ^{213 Dolayısıyla iradenin, bir tür} rahatlıktan kaynaklanan bir hayırseverlik olan iman rızasını üretebilmesi için, kendisini inanç nesnesiyle bir hayırseverlik ilişkisi içinde bulması gerekir . Böyle bir

130 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı arzusu ya insanlarda başkalarının kutsallaştırıcı lütfuyla meydana gelir, ya da esas olarak Tanrı'nın lütfuyla insanlığa aşılanır. ²¹⁴ Daha sonra akıl, iradenin hayırsever onayı aracılığıyla imana getirilir. Ancak bu, Aquinas'ın herhangi bir tür iradeci inanç anlayışına sahip olduğu anlamına gelmez. Aklın gidimsel düşüncesinin, iradenin onayına paralel olarak devam ettiği, imanın nesnesi olan ilahî hakikate uymak için sürekli olarak imanın esasları üzerinde düşünerek hareket ettiği oldukça açıktır. Dolayısıyla inanç, statik bir kesinlik meselesi değil, Tanrı'nın hakikatleri üzerine sürekli düşünme hareketidir. ²¹⁵ Dolayısıyla imanı, 'bizde sonsuz yaşamın başlamasını sağlayan ve aklın, görünmeyen şeyleri kabul etmesini sağlayan zihinsel alışkanlık' olarak tanımlayabilir. ²¹⁶ Hareket ettirici güç, hayırseverlikle aşılanmış arzudur.

Hayırseverliğin umutla nasıl bir ilişkisi var? Umut esas olarak ruhun bir tutkusudur, ancak 'ilahi yardım aracılığıyla herhangi bir şeyin bizim için mümkün olmasını umduğumuzda, umudumuz, yardımına bağlı olan Tanrı'nın kendisine ulaşır'. ²¹⁷ Bu nedenle umut, Tanrı tarafından zihnin bir alışkanlığı haline getirilip Tanrı'yı onun asıl amacı haline getirdiğinde teolojik bir erdem haline gelir. İnsanlığın asıl amacına doğru hareketinin etkin nedeni ilahi yardım, son nedeni ise bu hareketin hedefi yani sonsuz yaşamdır. Umudun erdemi bu şeylerde yatar. Bu erdem, sonsuz yaşamın ödülü beklentisi nedeniyle umudun Tanrı'da olması anlamında hayırseverlikten önce gelir. Başka bir deyişle umut, kişinin elde edeceği iyilik nedeniyle Tanrı'ya duyduğu sevgidir. Ancak kişinin umudu ne kadar mükemmel olursa, kişinin kendi sonunu arzuladığı gerçek hayırseverliğe o kadar yaklaşır. Böylece umut, kişinin kendine getirdiği iyiliğin yanı sıra, Tanrı'nın kendisine olan sevgisine de yol açar. ²¹⁸

Bu nedenle Aquinas, insanlığın kendi amacına ve hedefine doğru gelişiminin, doğa felsefesinde tanımlandığı şekliyle cansız cisimlerin hareketini tanımlayan terimlere benzer terimlerle ifade edilebileceği konusunda oldukça açıktır. Dolayısıyla hareket kategorisi hem fizikte hem de insan eyleminin pratik biliminde benzer şekilde kullanılabilir . İnsanlığın ­, nihai olarak güzelliğe, insanlığın doğal bilme arzusunun doyurulduğu bir telos'a doğru hareketin ilkeleri olabilecek belirli erdemli alışkanlıklar edinmesinin, ebedi, doğal ve insani yasaların rehberliği aracılığıyla olduğunu savundum. Bu hareket, insanlığın doğasının bir parçası haline gelerek, ­tıpkı aşağı doğru hareketin ağır bir nesneden doğal olarak ortaya çıkması gibi, insandan doğal olarak ortaya çıkan, zevkli ve hızlı bir hal alır.

Cevaplanması gereken son ve önemli bir soru kaldı. Aquinas sık sık Tanrı'nın insanlığı nihai sonuna doğru götürdüğünü ve erdemleri işbirlikçi ve işbirlikçi lütufla aşıladığını yazar. Bu hareket ilahi güç tarafından tam olarak nasıl gerçekleştirilir ve şekli nedir? Önceki bir bölümde, Tanrı'nın 'hareketsiz hareketinin' ebedi ilahi yürüyüşlerinin nasıl diğer tüm hareketlerin temeli olduğunu özetlemiştim. Bu bölümün sonuç bölümünde, Aquinas'a göre sonsuz hareketsiz hareketin, hareket eden evrende nasıl iletildiğini inceleyeceğim. Bunun öncelikle şu şekilde gerçekleştiğini ileri süreceğim:

Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 131

enkarnasyon ve Kilise ayinleriyle devam etti. Burada hareketin bizi Tanrı'dan ayıran şey olmadığı, tam da kurtuluşumuzun bağlamı ve aracı olduğu görülür.

Mesih, Efkaristiya ve hareket

Önceki bölümde, Aquinas'a göre Eski Yasanın insanlığa doğal yasayı nasıl görünür kıldığını ve aynı zamanda belirli bir halkı Yeni Yasayı almaya nasıl hazırladığını anlatmıştım. Kutsal kitaplarda açıkça Eski Yasa aracılığıyla aracılık edilen doğal yasa, böylece insanlıkta iyiye doğru hareketin ilkeleri olan bazı erdemli alışkanlıkların oluşmasında etkin kılınmıştır. Peki Yeni Kanun nedir ve Eski Kanundan farkı nedir? Yeni Yasa, Aquinas tarafından 'sevgi yoluyla işleyen imanda gösterilen Kutsal Ruh'un lütfu' olarak tanımlanır. Şimdi insanlar bu lütfu, insandan oluşan Tanrı'nın Oğlu aracılığıyla elde ederler; lütuf ilk önce onun insanlığını doldurdu ve oradan bize getirildi'. ²¹⁹ Önceki bölümde hukukun, en azından başlangıçta, bizi uygun amacımıza doğru dışsal olarak hareket ettiren ya da hareket etmemizi ve telos'umuza yönelmemizi sağlayacak belirli erdemli alışkanlıklar edinmemize yardımcı olan şey olduğu belirtilmişti . Buna karşılık, Yeni Yasa içseldir, insanların kalplerine kazınmıştır. Bu sadece insanlığın uygun amacına doğru hareketinin bir kuralı veya ölçüsü değil, aynı zamanda insanın kalbine ulaşan bu hareketin ilkesi haline gelir. Başka bir deyişle doğamız haline gelir. Aquinas'ın az önce aktarılan ifadesine göre, Yeni Yasa'nın bu lütfunun Oğul ve Ruh aracılığıyla iletildiği görülmektedir. Soru şu: neden ve nasıl?

Lütuf esas olarak, insanlığın hareket edebilmesi ve uygun sonuna doğru hareket edebilmesi için ilahi iyiliğin iletilmesidir. Görüldüğü gibi, bu lütuf, insan doğasıyla yakından barınacak, insan doğasını nihai, doğaüstü amacına ortak olması için coşkuyla yükseltecek şekilde, aşılama veya dolayım yoluyla insanoğlunun içinde içselleştirilmiş bir şeydir. Bu nedenle, eğer Tanrı lütfunu insan doğasına aşılayacaksa, bu doğaya, onu kendi doğasına katacak kadar yaklaşacağı beklenebilir. Aquinas'a göre, Oğul'un enkarnasyonunda bulduğumuz şey budur. Bu şekilde enkarnasyon, Tanrı'nın kurtarıcı lütfu vermesinin gerekli bir aracı mıdır? Milbank ve Pickstock'un iddia ettiği gibi Aquinas, enkarnasyonun bir yanda mantıksal zorunluluk, diğer yanda saf kapris arasında gidip geldiğini anlıyor. ²²⁰ Tanrı, potentia absoluta'sı sayesinde , hakikatte bir ıslah eylemiyle birlikte günahların basit bir şekilde ortadan kaldırılmasıyla, enkarnasyona ihtiyaç duymadan insanlığı kurtarabilirdi. ²²¹ Peki neden enkarnasyon? Çünkü bu kurtuluş yolu, insanlığı kurtarmanın son derece uygun, uygun veya uygun yolunu temsil eder. ²²² Bu, enkarnasyonun estetik bir yorumudur; bunun nedeni , içeriği ve amacı açısından içsel güzelliğinde, uygunluğunda veya oranında - ve dolayısıyla doğrulukta, çünkü daha önce omnia in esse conveniunt ^223'te belirtildiği gibi - yatmaktadır . Aquinas, insanlığın nihai sonuna doğru ilerleyebileceği kurtarıcı lütfu iletirken şunu görür:

132 Aziz Thomas Aquinas: İnsan doğasının ilahi doğayla tamamen tek bir kişide birleştirilmesi gerektiğine en uygun hareket Tanrısı . Enkarnasyonun uygunluğu veya güzelliği için birçok neden gösterilebilir. ²²⁴ Bunlardan Aquinas, insanlığın doğası gereği telos açısından ilahi olana sahip olduğunu ve zihninde Tanrı ile birlik için yaratıldığını açıklar. Bunun uygun bir kanıtı, duyularla görülebilen tek bir kişide, yani Mesih'te gerçekleşen birleşimde verilmiştir. Yine de Aquinas, Tanrı'nın doğası ile insanlığın doğasının hipostatik birlik içinde korunduğunu, ilkinin hiçbir kayba uğramadığını ve ikincisinin kendi türünün sınırları ötesinde bir kazanç olmadığını açıklıyor. ^{225 Bu} , Tanrı'nın hem insanlığın ilkesi hem de terimi olması gerçeğinde var olan, ilahi olan ile insani olan arasındaki doğal uygunluk nedeniyle mümkündür . Aquinas, insanlığın yaratılan kozmosun merkezinde durduğunu ve dolayısıyla araçları olan cansız nesnelerden, insanlığın nihai bir telos paylaştığı meleklere kadar hiyerarşinin tüm seviyeleriyle ortak şeyler paylaştığını belirterek, enkarnasyonun bir başka nedenini daha ortaya koyuyor . Bu nedenle, diye açıklıyor Aquinas, kozmolojik hiyerarşinin tüm yönleriyle en fazla ortak noktayı paylaşan insan doğasının, her şeyin evrensel nedeni ile birleştirilmesi çok uygun görünüyor. ²²⁶ Bunu, özellikle mevcut kaygılarımıza uygun bir şekilde daha da açıklıyor:

Son olarak insan, yaratıkların terimi olduğundan, deyim yerindeyse, doğal nesil düzenindeki tüm diğer yaratıkları varsayarak, şeylerin mükemmelliğindeki bir tür döngüyü tamamlamak için, şeylerin ilk ilkesine uygun bir şekilde birleştirilmiştir.

(Aquinas, Yahudi olmayanların toplamı, IV.55.7)

Bu, Mesih'in insan ruhunun tam dairesel hareketinin vücut bulmuş hali olduğu anlamına gelir. Yaradılışın başlangıç ilkesini tek bir kişide buluruz, çünkü yukarıda da görüldüğü gibi, Mesih'in yayılımı Tanrı'nın kendi bilgisidir ve bu bilgi aracılığıyla her şeyi bilir ve bu sayede her şeyi yaratır; aynı kişide aynı zamanda ilahi doğanın bir vizyonunu da buluruz. insanlığın asıl amacı. Mesih'te insan doğasının başlangıcına ve sonuna bağlı olduğunu görüyoruz ve bu ona neredeyse 'hareketsiz' bir nitelik veriyor. İnsanlığın tüm dairesel hareketi gizemli bir şekilde tek bir görünür kişide bize açıklanıyor.

Aquinas, Mesih'in hem tamamen ilahi hem de insan olarak lütfun etki edebileceği her şeye sahip olduğu konusunda açıktır. Bir özne, içeri akan nedene ne kadar yakınsa, o eylem o kadar etkili olacaktır; öyle görünüyor ki, Mesih, insanlığı açısından Tanrı'ya en yakın şekilde birleştiği için, onun ruhu, Tanrı'nın lütfunu en tam ve bütünüyle alır. ²²⁷ Mesih'in ruhu kendi içinde ilahi olmadığından, Tanrılığın lütfunu paylaşarak öyle olmuştur. ²²⁸ Tanrılığın bu lütfu, özgürce bahşedilen lütfu hatırlatan bir tarzda insanlığa iletilebilir. Bu, Mesih'in öğretisinin ve örneğinin insanlığa, Tanrı'ya doğru hareket edebilecek erdem lütfunu aşılayabileceği anlamına gelir. Mesela insan tabiatının Allah'la birleştiğini, acıya ve ölüme açık bir bedenin dirilmiş bir bedene dönüştüğünü görmek,

Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 133 İnsanlık sonsuz yaşam umudunun erdemiyle harekete geçiyor. ²²⁹ Dolayısıyla Aquinas şunu yazar: 'İnsanın, insanı yaratan Tanrı'dan hem öğretiyi hem de erdem örneklerini alabilmesi için erdem konusunda sağlam bir temele sahip olması gerekliydi'. ²³⁰ Bununla birlikte, Mesih'in bize sadece karşılıksız olarak bahşedilen lütfu değil, aynı zamanda lütfu kutsallaştıran aracılık yapmasının bir anlamı var mı? Mesih, örnek aldığımız mükemmel bir öğretmen ve örnekten başka bir şey midir? Bu soruyu cevaplamak için, Kilise ve Efkaristiya aracılığıyla lütfun aracılığını düşünmeden önce, öncelikle aklanma ve Mesih'in tutkusu ile başlıyoruz.

Aquinas aklanmadan bahsettiğinde bunu hareket açısından yapar: 'Adil olmayanın aklanması, insan zihninin Tanrı tarafından günah durumundan adalet durumuna kaydırıldığı bir harekettir'. ²³¹ Adalet, ruhun en yüksek güçlerinin doğru bir şekilde Tanrı'ya emredildiği, insanlığın içsel fıtratındaki bir tür düzen doğruluğudur. ²³² Aquinas adalete ulaşmak için dört gerekliliğin olduğunu belirtir: lütfun aşılanması; iman yoluyla Tanrı'ya yönelik özgür bir seçim hareketi; günaha yönelik bir özgür seçim hareketi; ve günahın bağışlanması. ²³³ Böylece aklanma hareketi, günahın veya adaletsizliğin karşıtlıkları ile ­günahın bağışlanması arasında gerçekleşir. Cansız cisimlerin hareketiyle bir benzetme, bu harekette günahın oynadığı rolün açıklığa kavuşturulmasına yardımcı olacaktır. Tanrı, gücüyle insanlara lütfunu aşılayabilir, böylece onların iyiye doğru hareketleri 'keyifli ve doğal' hale gelebilir. Nasıl ki ağır bir cismin aşağıya doğru hareketi, bir jeneratörün verdiği doğal prensipten (ağırlıktan) kaynaklanıyorsa, aynı şekilde, inayetin aşılanmasıyla insan ruhu da kendi doğasını yenileyecek ve Tanrı'ya doğru hareketi kendine ait hale getirecektir. Ancak gördüğümüz gibi cansız bir cismin doğal hareketine bir engel, örneğin ağır bir ağırlığın doğal yerine düşmesini engelleyen bir engel söz konusu olabilir. Benzer şekilde, Tanrı, insanlığın hareket edebilmesi ve asıl amacına doğru ilerleyebilmesi için lütuf aşılayabilir, ancak yine de bu hareketin önünde hâlâ bir engel mevcut olabilir. Aquinas bu engeli günah olarak adlandırır ve Mesih'in tutkusu aracılığıyla bağışlanarak bu engel ortadan kaldırılır.

Aquinas'a göre İsa'nın tutkusu insanlığın günahlarının tatminini sağlar. Durumun neden böyle olduğunu anlamak için rahatlık kavramına dönmemiz gerekiyor . Tanrı'nın, insanlığın günah nedeniyle borçlu olduğu borcunu fermanla kolayca iptal edebilmesi söz konusudur. Aslında diyebiliriz ki, bu her zaman ilahi kudret dahilinde kaldığından, Tanrı kendi içinde daima ­insanlıkla ebediyen uzlaşmıştır. ²³⁴ Dolayısıyla gerçekleştirilmesi gereken şey insanlığın Tanrı ile uzlaşmasıdır. Aquinas'a göre, Mesih'in tutkusu (yani onun acı çekmesi ve kurban olarak ­ölümü), insanlığın günahlarının bağışlanmasını sağlamanın en uygun ve uygun yoludur. ²³⁵ Birincisi, Mesih'in tutkusu ilahi adaletle uyumludur çünkü Mesih insan ırkının günahını telafi etmiştir. Bu arada, bir insanın fedakarlığı tatmin edici olmayacaktır çünkü sonsuz olan Tanrı'ya karşı işlenen bir günah da aynı şekilde bir tür 'sonsuz' karaktere sahiptir. ²³⁶ Bu nedenle ikinci olarak, Mesih'in tutkusu ilahi merhametle uyumludur çünkü insanlık kendi günahlarını tatmin edemediğinden Tanrı Oğlunu vermiştir. Bu nedenle Aquinas şunu belirtir: 'Tanrı böyle davranarak, günahları tatmin gerektirmeden bağışlamış olsaydı olduğundan daha büyük bir merhamet gösterdi'. ²³⁷

134 Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı

Dolayısıyla Mesih'in tutkusu insanlığın günahlarını ortadan kaldırır (bir bakıma benim ağır bir bedenin aşağıya doğru hareketinin önündeki engeli kaldırmamla uzaktan yakından benzerlik gösterir ­) ve insan ruhlarının lütuf aracılığıyla güzel vizyona doğru hareketini mümkün kılar. ²³⁸ Artık bu lütfun zaman aracılığıyla ve tüm insanlara basit bir taklitten daha fazlası olarak nasıl aracılık ettiğini görebilecek konumdayız . Aquinas'a göre lütuf, başı olduğu Mesih'in bedeni olan Kilise aracılığıyla gelir. ²³⁹ De Veritate adlı incelemesinde şunu belirtir: 'Mesih ve onun üyeleri mistik bir kişidir. Dolayısıyla başın eserleri bir bakıma üyelerin eserleridir. ²⁴⁰ Böylece vücudun başı, vücudun diğer kısımlarını alet olarak hareket ettirir ve böylece onların hareketlerini emreder. Böylece Mesih, düzene, mükemmelliğe ve güce göre kendi bedeninin Kilise başıdır: Düzen çünkü kafa, insan bedeninin ilk kısmıdır; mükemmellik çünkü tüm yüksek duyuları içerir; ve güç, çünkü kafayı yöneten hassas ve harekete geçirici güç, dolayısıyla vücudun geri kalan kısımlarının hareketlerini de yönetir. ²⁴¹ Ancak kutsal törenlere göre Kilise'nin başı olan Mesih ­sadece iradesini değil aynı zamanda özünü de iletir.

Yeni Yasa hakkındaki tartışmasında Aquinas, 'bedenlenmiş Söz'den taşan lütfun bize dışsal algılanabilir gerçeklikler tarafından taşınmasının uygun olduğu' yorumunu yapar. ²⁴² Bu dışsal algılanabilir gerçeklikler Kilise'nin kutsal ayinleridir. Sakrament ' insanları kutsallaştırdığı ölçüde kutsal bir gerçekliğin işaretidir '. ­²⁴³ Bu, bir işaret olarak ayinlerin aynı zamanda insanlıkta da bir şeyleri etkilediği anlamına gelir. Sakramentler görünür, doğamıza uygun bedensel işaretlerdir, çünkü biz ilk önce akla uygun olanı duyulur olandan tanırız. ²⁴⁴ Ancak kutsal törenlerin maddi olması yalnızca doğamız nedeniyle değildir. Aquinas, araçların ilk nedenleriyle orantılı olması gerektiğini ve bu ilk nedenin enkarne Oğul olduğunu iddia eder. Bu sonuncusu maddi olduğundan, ayinlerin ilk ve evrensel nedeni ile uyum içinde olması için, o nedene bir benzerlik taşımaları uygundur. Bu nedenle enkarnasyonun gücü, uygun bedensel ve görünür işaretlerle bize ulaşmaya devam ediyor. ²⁴⁵ Son olarak, Aquinas'ın, insanlığın günahının görünür, maddi şeylere çarpık bir şekilde tutunmaktan kaynaklandığı için, Tanrı'nın bu şeyleri lütuf ve kurtuluş için araçlar olarak kullanmasının uygun olduğunu açıkça savunmak istediğini belirtmek önemlidir. insanlara, Tanrı'nın yarattığı maddi şeylerin doğası gereği iyi olduğu hatırlatılmalıdır. Düzenli kullanıldığında kurtuluşa vesile olabilirler. ²⁴⁶

Aquinas, Yeni Yasanın yedi kutsal töreni arasında vaftizi ve Efkaristiya'yı birincil olarak sayar. Birincisi, Mesih'in mistik bedenine girmemizi ifade eden ve etkileyen ruhsal bir yeniden doğuştur. Böylece Mesih'in lütfu, gücü aracılığıyla vaftizde mevcuttur. ²⁴⁷ Ancak Efkaristiya olayında Mesih büyük oranda mevcuttur. Sonuç olarak, şimdi Efkaristiya'nın lütfunu tüm kozmolojik ­hareketin yöneldiği hareketsiz nokta olarak ele alacağım.

Aquinas'a göre Efkaristiya, Kilise'nin birliğinin kutsal törenidir ve vaftiz manevi yaşamın başlangıcı iken, Efkaristiya teşkilatıdır.

Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı 135 bu yaşamın amacını ve tamamlanmasını öğretir. ²⁴⁸ Bu nasıl böyle? Yukarıdaki tartışmada, enkarnasyonun nedenleri ve bu sayede elde edilen lütuf tartışıldı. Efkaristiya, tarih boyunca lütfun insanlığa iletilmesinin devamını sağlar; çünkü bu kutsal tören, Mesih'i bedensel olarak aramızda mevcut kılar; öyle ki, lütfun aşılanması, Mesih'in dirilmiş bedenini bedenlerimize almamızla gerçekleşir ­. Bu mümkündür çünkü ekmek ve şarabın maddi unsurları mistik bir şekilde Mesih'in bedeninin ve kanının maddesine dönüştürülür. Ayrıca Aquinas'ın şunu yazdığı da belirtilebilir: 'kutsama sonrasında ekmeğin ve şarabın içeriği ne kutsal görünümün altında ­ne de başka bir yerde kalır. Ama bu onun yok olduğu anlamına gelmez; çünkü Mesih'in bedenine dönüştü.' ²⁴⁹ Bununla birlikte, Efkaristiya'da Mesih'in varlığı, insanın bedensel varlığı tarzında yerel değildir, çünkü bu, konu olarak İsa'nın bedenine sahip olan ev sahibinin boyutunun rastlantısallığını gerektirir. Mesih'in bedeni kazalara konu olamaz, çünkü o doludur ve uzuvlarımızın boyutlarındaki kazaları gerektiren bedenlerimizden farklı olarak hiçbir nitelik gerektirmez. Üstelik ekmeğin ve şarabın Mesih'in bedenine ve kanına dönüşmesi, diğer değişimlerdeki gibi bir 'değişiklik' (conversio) değildir. Aquinas şöyle yazıyor: 'Bu dönüşüm... herhangi bir doğal değişime benzemez, fakat tamamen doğanın güçlerinin ötesindedir ve tamamen Tanrı'nın kendi gücü tarafından gerçekleştirilir'. ²⁵⁰ Bu değişiklik tesadüfi veya resmi değildir (doğada meydana gelen dönüşümlerde olduğu gibi), ancak Tanrı'nın gücüyle ekmeğin ve şarabın özünü Mesih'in bedeninin ve kanının özüne dönüştürmesi anlamında mistik ve önemli bir değişikliktir. Bu nedenle o, buna 'dönüşüm' özel ismiyle atıfta bulunur.

Ancak ekmek ve şarabın unsurlarının bütünlüğü, kazaları korunduğu için korunur. Bu tesadüfler, doğada olduğu gibi, bir maddenin doğasında yoktur ve onu nitelemez, çünkü Mesih'in bedeni ve kanı kendi içlerinde doludur ­. Aksine, bu tesadüfler 'serbest yüzer'dir ve Aristoteles metafiziğinin aksine hiçbir özneye sahip değildir. ^{251 Ekmek ve şarap arasındaki bu tesadüfler} , öz ve varoluşun bir bileşimini sürdürdükleri için esse commune'un doğasında vardır . Bu nedenle, kutsama sonrasında Efkaristiya unsurları maddeye katılmazlar ve tesadüfen nitelenen bu madde sayesinde var olurlar ­. Bunun yerine, tıpkı yaratılmış şeylerin var olması gibi, esse ipsum'a doğrudan katılımları sayesinde var olurlar . Esse ipsum'a bu katılım , Aquinas'ın en temel ontolojik çerçevesidir; çünkü töz kendi başına tesadüfen şu veya bu türden bir yaratık olarak nitelendirilirken, o, şu veya bu tür varlık olarak var olmayan, yaratılmış bir varlıktır - töz veya tesadüf. kendi hakkıdır, ancak yalnızca esse ipsum'un uygunsuz bir şekilde ödünç alınması yoluyla. Bu en temel ontolojik çerçeve nedeniyle, ­ekmek ve şarabın doğal kazalarına en samimi ve gizemli bir şekilde katılmaları, onların telos'unu işaretler. Onlara Mesih'in bedenini ve kanını gösterme yüce ayrıcalığı verilmiştir.

Kilise, Efkaristiya'da Mesih'in bu kutsal diriltilmiş bedenini kendi içine alarak, böylece Mesih'in bedeni haline getirilmiş olur. Bu bir ... Değil

136 St Thomas Aquinas: Normal öğünler gibi beslenmenin hareket tanrısı , ama mükemmel bir beslenme. Aquinas şu yorumu yapıyor: 'Bedensel ve ruhsal gıda arasında bir fark var. Bedensel yiyecek, yiyen kişinin maddesine dönüşür. ... Ama manevi gıda insanı kendine dönüştürür'. ^{252 Böylece insanlık, Mesih'in lütfunu, yalnızca özgürce bahşedilen lütuf biçimindeki öğretisi aracılığıyla değil, aynı zamanda esasen kutsanan} lütuf biçiminde de alarak dönüştürülür ­. ­Dolayısıyla Aquinas bu kutsal törene, en yüksek manevi yaşamımızın sonu ve hedefi olarak atıfta bulunabilir, çünkü biz burada Mesih'in bedeninde, yani Efkaristiya tarafından yapılan Kilise'de varız.

kozmolojik hareketlerin çokluğunun tamamlandığını tek bir birlik içinde bize gösteriyor . ­Daha önceki bir tartışmada, İsa'nın enkarnasyonunda tüm insan hareketinin gizemli ­bir şekilde tek bir kişide açığa çıktığını söylemiştim. Bunun nedeni, Üçlü Birliğin ikinci kişisi olan Mesih'in, tüm yaratılışın kendisi aracılığıyla varlığa geldiği ilke olmasıdır; Oğul'un sudurunda Tanrı kendisini yaratılışın temeli olarak bilir ve bu bilgi de öyledir. Ancak evrensel iyilik olan Tanrı olarak Mesih aynı zamanda yaratılışın telos'udur ve kutlu görüş tüm entelektüel yaratıkların ­telos'udur . Yaradılışın ortasında yaratılış ilkesinin ve telosunun ortaya çıkışında, esse commune'un yayılımından Tanrı'ya geri dönmeye yönelik tüm dairesel hareketinin gizemli bir şekilde açığa çıktığını görüyoruz. Milbank ve Pickstock'un Augustinusçu bir motif kullanarak yorum yaptığı gibi, 'Cennetten kovulduktan sonra, yalnızca hedefin yolun ortasına varması yolu yeniden ortaya çıkarır'. ²⁵³ Bu nedenle Efkaristiya'nın, bizi kurtuluşumuzun araçlarına veya hareketlerine dahil eden yolun ortasında hedefin sürekli gelişi olduğu anlaşılabilir. Bu kutsal törende kozmolojik kökenin, telosun ve hareketin mistik bir şekilde birleştiği ve bedenlerimize iletildiği anlık bir hareketsizlik noktası buluyoruz.

Efkaristiya daha önemli bir konuda birleşiyor. Aquinas, bu kutsal törenin konusu olarak ekmek ve şarap seçiminin hiçbir şekilde keyfi olmadığını belirtiyor. Ekmek ve şarap öncelikle Mesih'in kendisi bu unsurları kullandığı için kullanılır, fakat aynı zamanda bunlar insanlığın en yaygın gıdası oldukları ve dolayısıyla herkes için temel besin olan şeyin, yani Mesih'in kendisinin habercisi oldukları için kullanılır. ²⁵⁴ Ayrıca ekmek ve şarap, birçok tahıl ve üzümden yapıldığından, Kilise topluluğunun Efkaristiya etrafında toplandığını ifade eder. Dahası, çok sayıda ve çeşitli insanın emeklerini Efkaristiya etkinliğinde bir araya getiriyorlar. Bu bir araya gelme aynı zamanda gök cisimlerinin hareketlerini de çağrıştırarak birleştirir ­. Daha önceki bir tartışmada, Aquinas'a göre, ay altı canlıların oluşumu ve bozulmasının, göklerin ve yerin günlük dönüşü ve Güneş'in birbirine değişen yakınlığı nedeniyle gerçekleştiği görülmüştü. Bu hareket, ekmek ve şaraba dönüştürülen tahıl ve üzümün büyümesine katkıda bulunan bitki ve hayvanların üremesine ve bozulmasına yol açar. Bu nedenle, bu tek kutsal törende toplanan kozmosun hareketleri,

Aziz Thomas Aquinas: Ekmek ve şarabın oluşumu, insan emeğinin ve kültürünün hareketleri ve en uygun hareketini, onların ilkesi ve amacı olan Mesih'e duyulan arzudan ortaya çıkan insanlığın hareketi . Dolayısıyla Efkaristiya radikal anlamda birliğin kutsal törenidir, çünkü hareketin ortasında hareketsiz telos sağlayarak tüm 'hareket'i birleştirir. Sanki kozmosun hareketlerine, kutsama anında, yolun ortasındaki son teloslarına mistik bir bakış bahşedilmiş ve böylece nihai hedefinin ima edilmesiyle hareketlerinin yenilenmesi sağlanmıştır.

5  Fiziğin izolasyonu

Bu makalenin ilk dört bölümü boyunca, hareketin, diğerlerinin yanı sıra çeşitli pratik ve spekülatif bilimleri birbiriyle ilişkilendirebilen, hatta Tanrı'nın kendi bilimine ve ilahi hayata kadar uzanan analojik ve niteliksel bir terim olarak anlaşılmasını açıklamaya çalıştım. kendisi Teslis'in 'hareketsiz hareketi' içindedir. Aquinas'a göre hareketin incelenmesi öncelikle fiziğe aittir, ancak aynı zamanda etik, metafizik ve sacra doctrina kapsamında da araştırılmakta ve kavram uygulanmaktadır. Örneğin, Aquinas'ın bulanık zihinlerimize Tanrı'nın varlığını kanıtlama girişiminde, hareket eden cisimlerin fiziği kullanılıyor. Az önce görüldüğü gibi, kozmik hareketin ontolojik olarak kökeniyle birleştiği ve telos'un Mesih'in bedeni ve kanı haline gelmek üzere yüceltildiği Efkaristiya'da hareket doruk noktasına ulaşır .

Erken dönem modern bilim adamı Isaac Newton'un teoloji ve fiziğinde kökten farklı bir hareket anlayışını ele almadan önce, şimdi ilk olarak hareketin çok daha dar bir anlayışını öneren bir doğa felsefesi görüşünü ele alacağım. Daha özel olarak, İranlı İslam filozofu İbn Sina'nın (İbn Sina) (980-1037) etkili eserini ve onun fiziği metafizikten ayırmasını inceleyeceğim. İbn Sina'ya göre Tanrı'nın varlığının kanıtı fizikten ziyade yalnızca metafizik alanına aittir. ¹ Fizik, belirli ilkeleri ve doğal, maddi cisimlerle ilişkili şeyleri inceleme göreviyle devam eder. Onun Plotinuscu sudurcu kozmogoni, insan ruhundan ayrı bir madde olan fail akıl ve tüm hareketlerin etkin nedeni olarak doğa kavramıyla birlikte, bunun İbn Sina'nın fiziği keskin bir ayrımcılığı işaret edecek şekilde izole etmesine yol açtığını öne süreceğim. Thomist geleneğin tam tersi.

Orta Çağ'ın sonlarında doğa felsefesinde hareketin bir durum olarak niceliksel ve matematiksel olarak anlaşılmasını öneren bazı gelişmeleri kısaca inceleyeceğim . ­Hareket anlayışındaki bu değişiklikler aynı zamanda farklı bir şekilde fiziğin ontoloji ve teoloji sorunlarından izole edilmesini de akla getiriyor. Özellikle Jean Buridan ( c.1300 — c.1358 ) tarafından ifade edilen atış hareketinin ivme teorisini anlatacağım . Bu fizik birçok bakımdan Aristotelesçi gelenek içinde kalsa da, aynı zamanda

Fiziğin izolasyonu  139

Bu makalenin son bölümünün konusunu oluşturacak olan, Newton'un on yedinci yüzyılda başlattığı doğa felsefesi devrimine daha açık bir şekilde işaret ediyor . ­Bununla birlikte, İbn Sina'nın ­metafiziğin doğasına ve onun hareket eden cisimlerin fiziğiyle ilişkisine ilişkin anlayışıyla başlayacağım.

İbn Sina'nın metafizik ve fizik üzerine

Metafizik kitabının IV. Kitabının başında varlık olarak varlığı ve doğası gereği varlığa ait olan sıfatları inceleyen bir bilimin var olduğunu belirtir . ² Fizik, harekete tabi olan ve maddi doğayla müttefik olan varlıkları incelerken, matematik, hareketsiz fakat maddeden ayrılamayan konularını incelerken, metafizik, ayrıntılara değil, genel olarak varlığa, ilkelerine ilişkin olması bakımından en evrensel bilimdir. ve nedenleri.

İbn Sina , en kapsamlı felsefi eseri olan el-Şifa'nın (Şifa) bir bölümü olan Metafizik'te , farklı bilimlerin ve özellikle varlığı varlık olarak inceleyen bilimin doğasını tartışırken Aristotelesçi yolu izler . ³ Aristoteles'i takip ederek, bir bilimin kendi konusunun varlığını kanıtlamadığını veya kendi ilkelerini formüle etmediğini, bunun yerine incelediği şeyin temel niteliklerini ifade etmeye çalıştığını varsayar. Örneğin fizik, hareket eden cisimlerin varlığını göstermez veya onların hareketini yöneten ilkeleri türetmez; ancak bunları kabul eder ve daha yüksek metafizik biliminden türetilen hareket ilkelerini kullanarak, hareketli cisimlerin temel özelliklerinin ana hatlarını çizer.

Peki, eğer Aristoteles'in belirttiği gibi metafiziğin konusu varlık olarak varlıksa , İbn Sina'ya göre bu bilimin görevleri nelerdir? Daha da önemlisi, evrenin varoluşunun ilk nedeni olarak Tanrı'nın varlığını kanıtlamanın fiziğe değil metafiziğe ait olduğu konusunda kararlıdır. ⁴ Bu şaşırtıcıdır çünkü İbn Sina'nın bu kadar yakından takip etmeye çalıştığı Aristoteles, Tanrı'nın varlığının kanıtını esas olarak fizik alanına yerleştiriyor gibi görünmektedir. Tanrı, ilk hareket etmeyen hareket ettirici olarak bilinir ve önceki bölümde görüldüğü gibi Aquinas da benzer şekilde Tanrı'yı hareketin başlangıcı ve sonu olarak tanımlar. Ancak İbn Sina, fiziğin hareket eden maddi varlıklarla ilgili olduğunu ve bu özelliklerin hiçbir şekilde Tanrı'ya ait olmadığını, zira O'nun basit, ebedi ve madde ve hareketin tamamen ötesinde olduğunu savunur. Dolayısıyla İbn Sina'ya göre Tanrı'nın varlığını kanıtlamak fiziğe ait olamaz çünkü bu bilim Tanrı'yı yalnızca kendi konusunun ötesinde bir şey olarak bilir. Metafiziğin bu görevi üstlenmesi elbette çok daha uygundur, çünkü genel olarak metafizik çalışmaları için doğal varlıkların özelliklerinden soyutlanmakla ilgilenmektedir . Dolayısıyla, Tanrı'nın varlığını kanıtlamanın tam olarak metafiziğe ait olduğu göz önüne alındığında, İbn Sina, Tanrı'nın metafiziğin uygun konusu olmadığını çünkü bir bilim kendi konusunun varlığını kanıtlamaya çalışmadığını tahmin edebilir. Tanrı yapamaz

140  Fiziğin izolasyonu hem metafizik kanıtın konusu hem de aynı bilimin konusu olacaktır. ⁵ Daha ziyade metafiziğin konusu varlık olarak varlıktır.

Aristoteles'in Tanrı'nın varlığını hareketten kanıtlaması yalnızca hareketin ilk nedeninin varsayımına yol açabilirken, İbn Sina onun salt metafizik ­kanıtının varoluşun daha temel ilk nedeninin kendisine yol açtığını görür. Bu, İbn Sînâ'nın delilinin, akıl yürütmesinde yaratılmış tabiatın bazı yönlerini kullanamayacağı anlamına gelmez; yalnızca, yaratılmış bir tabiatın , yaratılmış tabiat olarak sahip olduğu herhangi bir özelliği kullanmadığı anlamına gelir. Demek ki metafizik, varolanların, varolanlar ­olarak sahip oldukları sıfatların bulunduğunu ve bunlardan bizzat varoluşun ilk ve zorunlu nedeninin ispatlanabileceğini göstermektedir.

Bu zaten metafizik ile fiziğin ayrıldığına işaret ediyor. Aquinas'a göre Tanrı'nın varlığı hem fizikte hem de meta fizikte hareket kategorisi aracılığıyla açık hale getirilebilir ­çünkü bu kategori yalnızca ve tek anlamlı olarak fiziksel bedenlerle sınırlı değildir, aynı zamanda hem maddi hem de manevi varlıklarla analojik olarak ilişkilidir. Bu, Tanrı gerçekten de maddenin ve hareketin ötesinde olmasına rağmen, yaratılışın hareket gibi belirli yönlerinin, Tanrı'nın varlığını kanıtlamak için analojik olarak uygulanabileceği anlamına gelir. Bu benzetmenin temeli, hareketin ontolojik bir kategori olduğunun ve esse ipsum'a katılımı derinleştirmenin bir aracı olduğunun farkına varılmasıdır. Başka bir deyişle, bir varlığın hareketinden söz edildiğinde aynı zamanda o varlığın varoluşunun doğasından da söz edilir ­. Dolayısıyla Aquinas'a göre fizikteki bir kanıt ile metafizikteki bir kanıt arasında temel bir ayrım yok gibi görünüyor. Fizikte yer alan kategoriler yalnızca işlevsel veya nominal olmayıp, aynı zamanda metafiziğin konusu olan varlığın analojik bir parçası olarak kaldıkları için karşılıklı olarak güçleniyor olabilirler. İbn Sina, aksine, Tanrı'nın varlığının kanıtını tamamen metafizik içine yerleştirerek fiziği metafizikten ayırma yönünde ilk adımı atıyor çünkü bu bilim, görünüşe göre hareket kavramını hiçbir şekilde uygun bir şekilde içermiyor. Üstelik Herbert Davidson'u takip edersek İbn Sina'nın sınırlamasının yalnızca ilahi varlığın delilleriyle sınırlı olmadığı da görülebilir. ⁶ Aristoteles göksel zekaların varlığının kanıtını göksel kürelerin hareketlerinden yola çıkarak sunduğu gibi (ve Aquinas'ın Aristoteles'i takip ettiği yukarıda ayrıntılı olarak görüldü), İbn Sina da başlangıç noktası olarak cisimleri değil ayrı tözlerin varlığını kanıtlıyor. gök cisimlerinin hareketi değil varlığıdır. ⁷ Fail aklın varlığı (aşağıda tartışılacaktır) insan aklının eyleme kudret arasındaki geçişinden de çıkarılabilir, ancak İbn Sînâ daha 'statik' bir akıl yürütme sunar: maddenin varlığı, formlar ve insan ruhunu bilme. Ay altı bölgesinin varlığı, bunların yayıldığı aracı aklın varlığını ima eder. Bu İbn Sînâcı görüşte, artık Tanrı'yı yaratılıştan ve felsefi teolojiyi fizikten ayıran şeyin gerçekten de hareket olduğu görülmektedir.

İbn Sina, metafizik biliminin bu rolünün ana hatlarını çizerken, metafiziğin Tanrı ile ilgili araştırması konusunda özel bir zorlukla karşı karşıyadır. Yukarıda belirtildiği gibi, Aristoteles'e göre bir bilim kendi ilkelerini ortaya koyamaz ­; bunun yerine bunların daha yüksek bir bilimden kaynaklandığını kabul etmelidir. İbn Sina ayrıca bir bilimin, kendi durumunun nedenlerini kanıtlamaması gerektiğine inanmaktadır.

Fiziğin izolasyonu 141 konusu. ⁸ Dolayısıyla metafiziğin konusu varlık olarak varlık ise , bu bilim varlığın ilkelerini göstermeye çalışamaz. Aksine, metafiziğin amacı varlık olarak varlığın özelliklerini keşfetmek olmalıdır . Ancak elbette Tanrı varoluşun ilkesidir, öyleyse metafizik nasıl Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya çalışabilir ki bunu yaparken mutlaka kendi ilkesini kanıtlamaya çalışacaktır? İbn Sina'nın bu zorluğa cevabı, Tanrı'nın ­varlık olarak tüm varlığın nedeni veya ilkesi olamayacağını , zira aslında kendisinin nedeni veya ilkesi olmadığını iddia etmektir. Tanrı'nın metafiziğin konusu olan yaratılmış varlığın bir parçası olması ve böylece metafiziğin Tanrı'nın varlığını ispatlayan bilim olma rolünü sürdürmesi mümkündür . ­Bu nedenle metafizik araştırması, varlık olarak varlığın niteliklerini, varlığına neden olan varlığın ilkelerinin kanıtını (yani, nedenli varoluşun ilkesi olan Tanrı'nın kanıtını) ve son olarak daha az varlık ilkelerini tanımlamaya çalışır . bilimler. İbn Sina için can alıcı nokta, metafiziğin tüm varlığın varlığını değil, yalnızca belirli varlıkların varlığını kanıtlamaya çalışmasıdır. Tanrı bu ikinci kategoriye, yani bir varlık türü, nedensiz olan tür olarak dahil edilmiştir. Dolayısıyla İbn Sînâ'nın metafiziğin kapsamına ilişkin soruya cevabı, Tanrı'yı metafiziğin konusu kategorisine, yani varlık olarak varlığa dahil etmektir . ⁹

Bu, Aquinas'ın görüşüyle nasıl bir tezat oluşturuyor? Boethius'un De Trinitate'i hakkındaki yorumunda bu konuya değiniyor . ¹⁰ Aquinas, bir bilimin konu olan bir cinsi araştırdığını ve bunu yaparken de o cinsin ilkelerini araştırması gerektiğini belirtir. Ancak iki tür prensip vardır. Birinci tür, kendi içinde tam tabiat olan ve aynı zamanda başka şeylerin ilkeleri olan ilkeleri içerir. Örnek olarak hem kendi içinde tabiat hem de alt cisimlerin ilkeleri olan gök küreleri düşünülebilir . ­Bir bilimde bunları başka şeylerin ilkeleri olarak inceleyebiliriz, başka bir bilimde bunları ayrı doğalar olarak inceleyebiliriz. Bu arada, kendi başlarına tam mahiyette olmayan, yalnızca başka şeylerin ilkeleri olarak bilinen ilkeler de vardır. Aquinas burada örneğin sayının veya biçimin ilkesi olarak birliği ve doğal cisimlerin ilkeleri olarak maddeyi düşünüyor.

Aquinas, ilahi varlıkların her şeyin ilkeleri olduğunu (çünkü onlar gerçektir, potansiyelden yoksundurlar) ve aynı zamanda kendi içlerinde tam doğalar olduklarını iddia etmek için farklı prensip türleri arasındaki ayrımı kullanır ­. Bu nedenle bunlar iki şekilde incelenebilir: Birincisi, başka şeylerin ilkeleri oldukları ölçüde; ikincisi, kendi içlerinde doğa oldukları sürece ­. Her ne kadar bu ilahi şeyler kendi başlarına en anlaşılır olsalar da (çünkü onlar gerçektir), yine de onların gerçekliği zihinlerimiz için fazla parlaktır. Dolayısıyla biz onlara esas olarak ilahi şeylerin etkilerini inceleyen bir bilimle yaklaşıyoruz ve yaklaşımımızı doğal akılla yapıyoruz. Bu, filozofların takip ettiği bilimdir ve ilk felsefe ­, metafizik ya da 'ilahi bilim' olarak adlandırılır ve ilahi şeyleri yalnızca diğer tüm şeylerin ilkeleri olarak vahyedildiği ölçüde inceler. İlahi şeyler

142  Fiziğin teğetsel olarak yalıtılması, tüm varlıklar için en genel ve ortak olanı, yani varlık olarak varlığı inceleyen bilimin konusudur . Ancak bu ilahi şeyleri, diğer tüm varlıkların ilkeleri olarak vahyedildiği şekliyle değil, kendilerini açığa çıkardıkları şekliyle inceleyen bir bilim vardır. Aquinas bu teolojiyi sacra scriptura olarak adlandırıyor ve vahye dayanmaktadır ­. Bu nedenle varlık olarak varlık metafiziğin asıl konusu olsa da Aquinas tanrısal olanı bu kategoriye dahil etmez. Tanrı, metafizik tarafından ancak dolaylı olarak bilinir, çünkü ilahi olan, metafiziğin konusunun nedeni veya ilkesidir. Dolayısıyla Aquinas bir açıdan İbn Sina'yla (ve Roger Bacon dahil diğerleriyle) aynı fikirdedir: Tanrı metafiziğin uygun konusu değildir. Ancak Aquinas, Tanrı'yı metafiziğin asıl konusu olan varlık olarak varlık kategorisine koymayı reddeder ; çünkü Tanrı yalnızca belirli bir cins ( ­ens commune) kapsamındaki başka bir varlık olamaz ve aynı zamanda kendisinin nedeni veya ilkesi de olamaz. . ¹¹

, metafizik ve bilimin konusuyla ilgili olarak Tanrı'nın varlığının kanıtını uygun bir şekilde üstlenebilecek bu pozisyonu benimseyerek ­, İbn Sina ile daha sonraki İspanyol İslam ilahiyatçısı İbn Rüşd (1126-1198) arasında bir yerde seyrediyor . İbn Rüşd'e göre Tanrı'nın varlığının metafiziksel bir kanıtı mümkün değildir. ¹² Aristoteles'in farklı bilimlerin çeşitli konularını ve görevlerini oluşturma yöntemini ele alır ve şu sonuca varır: Tanrı metafiziğin konusu olduğundan ­ve bir bilimin kendi konusunun varlığını kanıtlaması imkansız olduğundan, Tanrı'nın varlığının kanıtı metafiziğe ait olamaz. Birinci felsefenin konusu madde ve hareketten yoksun varlıklardır13, ^{dolayısıyla} fizik, hareketli cisimlerin varlığını kanıtlamaya çalışmadığı gibi, o da bu tür varlıkların varlığını kanıtlamaya girişemez. İbn Rüşd'e göre metafiziğin yapabileceği en fazla şey, inceleme konusu olan Tanrı'nın belirli niteliklere sahip olduğunu göstermektir.

İbn Rüşd bu nedenle Tanrı'nın varlığının kanıtını metafizikten ziyade fizik bilimine yerleştirir. ¹⁴ Ancak bazı dikkatli ayrımlara dikkat edilmesi gerekmektedir. İlk olarak, eğer bir bilim, Aristoteles'in iddia ettiği gibi, ne konusunun ne de ilkelerinin varlığını kanıtlayamıyorsa (bilimin temel öncülleri ve konusunun nedenleri şeklindeki çifte anlamda), fizik nasıl olacak? Eğer ilahi olan maddi ve hareket eden varlığın ilkesi ise, Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya mı çalışıyorsunuz? Bu bariz zorluğa yanıt olarak İbn Rüşd, hiçbir bilim kendi konusunun varlığını kanıtlayamazken (çünkü bir bilim, bir konusu olana kadar hiçbir şey söyleyemez), bir bilimin kanıtlamaktan ziyade kanıtlamasının mümkün olduğuna işaret eder. kıyas yoluyla ilkelerinin varlığı. ¹⁵ Kıyaslı ispat mümkün değildir çünkü böyle bir ispat nedenden sonuca doğru çalışır. Bu şu anlama gelir ki, örneğin gök cisimlerinin (fiziğin ilkelerinden biri olan) varlığını kıyas yoluyla kanıtlamaya kalkışırsak, gök cisimlerini o nedenin sonucu olarak akıl yürüten bir nedenden yola çıkacağız. . Dolayısıyla böyle bir kıyasın ne fizikte ne de astronomide yapılması gerekir ­(çünkü gök cisimleri

Fiziğin izolasyonu  143

astronominin konusudur ve bu nedenle bu bilim tarafından kanıtlanamaz), fakat daha önceki ve daha genel bir bilimde, yani metafizikte. Eğer kişi belirli bir bilimin ilkesinin varlığını kıyas yoluyla kanıtlayacaksa, kişinin akıl yürütmesini oluşturacağı bu ilkenin bir nedeni olmalıdır. Tanrı söz konusu olduğunda, onun varlığının arkasında yatan ve kendisinden bir kıyas oluşturulabilecek hiçbir şey yoktur, dolayısıyla onun varlığı bu şekilde ve kesinlikle fizikle kanıtlanamaz. Bununla birlikte, Davidson'un da belirttiği gibi, İbn Rüşd, kıyassal kanıtlamadan daha zayıf bir kavrama, yani nedenden sonuca ilerlemek yerine, doğal teolojiyi daha çok anımsatan bir biçimde sonuçtan nedene ilerleyen 'kanıt' kavramına izin vermeye isteklidir . ­Sebebe geri dönülebilecek sonuç, fiziğin konusu olan harekettir.

varlık olarak varlıkla ilgilenirken , dolayısıyla cevherle de ilgilenir. Her varlık ya bir cevherdir ya da cevherden pay alan bir arazdır. Bu nedenle, Etienne Gilson'un belirttiği gibi İbn Rüşd, "varoluş"u maddeden ayrı bir sorun olarak görmez ve İbn Sina'nın yaptığı gibi, ­varlığın özün bir kazası olduğunu hiç düşünmez. ¹⁶ Töz, varlığın (artık töz ile bitişiktir) tek anlamlı olarak yüklemlenemeyeceği şekilde tikel ve bireysel olarak şart koşulmuştur. İkisi de kesin olarak yüklemlenemez ­, çünkü her töz belirli bir türden bir varlıktır ve bu türler benzer şekilde benzer tözler oluşturacak şekilde bir araya toplanabilir. Artık metafizik, tözü ilk örneğiyle, yani her şeyin kökeni ve son nedeni olan ayrı tözü inceler. Bu ilk maddeyi incelerken, kişi yüzeysel olarak tüm maddeyi veya varlığı inceler. Ancak İbn Rüşd bu nedenle metafiziğin konusu olarak Tanrı'yı dahil etmeye daha yatkın görünüyor ­. Aslında o, ilk felsefenin, tanımlarında Tanrı'yı da içeren tözlerle ilgilendiğini iddia eder. ¹⁷

Aquinas bu nedenle İbn Sina ve İbn Rüşd'ün unsurlarını harmanlıyor. O, metafiziğin konusu, varlık olarak varlık konusunda birincisiyle aynı fikirdedir, ancak bu bilimle ilişkili olarak Tanrı'nın yeri konusunda aynı fikirde değildir. ¹⁸ Aquinas'a göre Tanrı ens commune kategorisine girmez . Aquinas, fiziğin Tanrı'nın varlığını kanıtlamadaki rolü konusunda İbn Rüşd'le aynı fikirdedir, ancak aynı zamanda bu işlevi metafiziğe de yükler ve İbn Rüşd'ün ilahi cevheri metafiziğin konusu yapma eğilimini açıkça reddeder.

Bu arada, İbn Sina'nın Tanrı'nın varlığının kanıtını metafizikle sınırlandırmasında, ilk felsefe ile fizik arasındaki ikiliğin ilk ipuçlarını buluyoruz. İbn Sina'ya göre, fiziğin Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya çalışabileceğini öne sürmek açıkça tamamen uygunsuzdur çünkü bu bilim yalnızca hareket ve maddeyle ilgilidir. Önceki bölümde özetlenen her bir harekette Tanrı'nın mahremiyetine ilişkin argümanda, Aquinas'la (ve Aristoteles'le de tartışılabilir) arasındaki fark açıkça ortaya çıkıyor. Thomas'a göre hareket Tanrı'yla ilişkilendirilebilir çünkü ilahi olan, hareketin başlangıcı ve sonudur. Hareketin telos'u olan Tanrı bu nedenle şu soruya cevap verir:

144 Nesnelerin neden hareket ettiğinin  fiziğin izolasyonu . Bu arada metafizik de tanrısal varlığı ispatlıyor ama bu sefer varlık açısından. Ancak bu iki delil birbiriyle ilgisiz değildir. Çünkü hareket ontolojik bir kategoridir: Bir varlığın hareketi, yönü ve şekli onun varlığının ayrılmaz bir parçasıdır. Bununla birlikte İbn Sina'nın düşüncesinde Tanrı'nın yaratılıştan ve metafiziğin fizikten ayrıldığına dair başka göstergeler var mıdır ? ­Şimdi onun Plotinusçu vurgusunu ve Tanrı'nın hareketten uzaklaşmasına yönelik daha ileri bir hamleyi incelemek için İbn Sina'nın kozmogonisini kısaca açıklamaya döneceğim.

Kozmogoni ve fail akıl üzerine İbn Sina

İbn Sina'ya göre yaratılış düzeni bir varlık hiyerarşisine dayanır. ¹⁹ Bu, zorunlu olan ve varoluşun özü basitliğinin mükemmelliği içinde kapsadığı İlk Sebep ile başlar. İlahi olanın mahiyeti yoktur ­, basit varlığın kendisidir. ²⁰ Bu zorunlu varlığın altında, ancak kendi başına mümkün olan, ancak İlk Sebep'e yakınlığıyla zorunluluk niteliği kazanan varlıklar vardır. Bu varlıklar, yani akıllar ­ve ayrı cevherler, başlangıçları ve sonları olmadığı için ezeli ve ezeli olup, İlk Sebep'ten zorunlu olarak ortaya çıkmışlardır. Aslında birinci ve zorunlu varlıktan yalnızca varoluşsal düzende ikinci olmaları bakımından farklılık gösterirler. ²¹ Varlığın bu ikinci kategorisinin altında yalnızca mümkün olanlar yer alır. Bu varlıklar, yani ay altı dünyadaki varlıklar, üretime ve bozulmaya tabidir. ²²

Davidson'un işaret ettiği gibi, varlığın bu üçlü bölünmesi İbn Sina'nın aklın sadece iki değil üç yönünü tanımlamasına olanak tanır; üçüncüsü göksel alemde beden ve ruhun yayılımının bir açıklamasını sağlar. ²³ Bunu şu şekilde açıklayabiliriz. İlk Akıl zorunlu olarak ve sonsuzluk içinde İlk Sebepten veya Saf Varlıktan kaynaklanır. İbn Sînâ'ya göre yaratıcı olan akıldır, dolayısıyla İlk Aklın yaydığı şey İlk Sebebin öz-bilgisindedir. Birliğin bir birlikten bu şekilde ortaya çıkışı, İbn Sina'nın 'bir olduğu sürece birden ancak bir tane var olabilir' şeklindeki can alıcı ilkesinden taviz vermez. ²⁴ Üstelik bu yayılma 'niyetli' değildir çünkü bu, İlk Sebebin kendi içinde bir şeye sahip olmasını, yani niyet edilenin uğruna ve ondan daha az gerçek olan bir niyeti gerektirir. İlk Nedenin mükemmelliği tehlikeye girecekti. ²⁵ İlk Aklın sıfatlarına gelince; o, zat itibarıyla mümkün olmakla birlikte, ­İlk Sebep sayesinde zaruret kazanır. Çoğulluğu doğurur, çünkü onun İlk Sebep anlayışı ikinci aklı oluşturur. İbn Sina'nın ele almaya çalıştığı merkezi ve karakteristik olarak Plotinusçu felsefi sorun, birlikten çokluğun türetilmesidir . ­²⁶ Yani ikinci aklın suduruna ek olarak, birinci göğün ruhu, ilahi olanın erdemi gereği gerekli bir varlık olarak Birinci Aklın kendini bilmesinden yayılır . ­Son olarak, ilk göğün bedeni, İlk Aklın yalnızca olası bir varlık olarak kendisine ilişkin bilgisinden kaynaklanır. ²⁷

Fiziğin izolasyonu  145

Bu hiyerarşik yayılma modeli, ikinci akla doğru ilerler ve buradan üçüncü akıl, ikinci göğün ruhu ve ikinci göğün bedeni yayılır. Dokuzuncu göğe ve onuncu akla ulaşıldığında, kişi ay altı, görünür alemin hareketlerini yöneten prensibi bulur; bunun üzerine başka bir akıl, ruh ve beden oluşturamayacak kadar fazla safsızlık ve potansiyel vardır. İbn Sina bu son zekayı, fail akıl, yani ­veri formarum olarak adlandırır . Bütün formlar bu akıldan yayılır ve böylece onlar maddede var olurlar ve insanın pasif aklı tarafından bilinirler. ²⁸ Gilson'un belirttiği gibi,

Bu formlardan biri onu almaya uygun bir şekilde yerleştirilmiş bir madde bulduğunda, buna karşılık gelen ay altı varlık ortaya çıkar; maddesi bu şekilde düzenlenmeyi bıraktığında aynı varlık biçimini kaybeder ve dolayısıyla varlığı da sona erer. ²⁹

Gilson bu bağlamda İbn Sina'nın maddeye ilişkin olumsuz değerlendirmesini yorumlamaya devam ediyor. Madde, bir formun gerçekleşmesine katkıda bulunabilen değil, böyle bir gerçekleşmeyi aktif olarak engelleyen şeydir. ³⁰ Dahası, Conor Cunningham'ın kısa ve öz bir şekilde işaret ettiği gibi, İbn Sina'ya göre durum, Aquinas'ta olduğu gibi bir şeyin yaratıldığı şey değil, bizzat kendisi fail akıl tarafından yaratılmaktadır. ³¹

İnsan nefsinden tamamen ayrı olan bu fail aklın İbn Sina kozmolojisindeki rolü ve önemi nedir? ³² Özellikle İbn Sînâ, insan aklının kudretten bilmeyle amel etmeye geçişini açıklama kaygısındadır. Bunun gerçekleşebilmesi için halihazırda faaliyette olan bir hareket ettiricinin, yani pasif insan aklını bilginin gerçekliğine ulaştıracak ayrı bir aklın olması gerekir. Ajan zekası, ­envanterinden Anlaşılabilir formların varlığı, ayrı insan 'maddi' zekasına daha sonra bilgiyi oluşturan formları verir. Eğer fail akıl, insan ruhunun bir parçası olsaydı, o zaman ruh zaten fiilen tüm bilgilere sahip olurdu. Durum böyle olmasa da İbn Sina, fail aklın ­insan ruhundan tamamen ayrı bir cevher olması gerektiğini tahmin eder.

İbn Sina'nın ayrı fail aklın insan ruhu üzerindeki etkisine ilişkin anlayışı, ilk kez Duns Scotus'un çalışmasında örneklenecek olan ve yukarıda Roger Bacon'un düşüncesiyle ilgili olarak tartışılan daha sonraki temsili bilgi teorilerine işaret etmektedir. ³³ P Lee ve Gilson'un işaret ettiği gibi, İbn Sînâ'ya göre kudretten fiile indirgemek, yalnızca fiili varlığın sahip olduğu şeyi, gerekli formu almaya uygun şekilde hazırlanmış pasif alıcıya etkilemesidir. ³⁴ Dolayısıyla insanın bilmesi, yalnızca hayal gücümüz ve duyu imgelerinin değerlendirilmesi yoluyla, nesnelerin soyut biçimlerini ayrı ve gerçek bir akıldan pasif bir şekilde almaya hazırlanma meselesidir ­. Bu nedenle, öyle görünüyor ki, insan aklının maddi doğayla karşılaşması yalnızca fiili bilginin öncüsüdür, zira böyle bir karşılaşma artık yalnızca fail akıldan formlar almaya hazırlıktır.

146  Fiziğin izolasyonu

Ruhta ikamet eden formlar yalnızca etrafımızdaki dünyanın temsilleridir. ³⁵ Gerçekten de, maddi dünyanın insan bilgisi açısından rastlantısal doğası, İbn Sina'nın kör olarak doğmuş, boşlukta uçan, hiçbir şeyi duyamayan veya dokunamayan, kendi bedenselliğinin bile farkında olmayan adam alegorisinde örneklenmiştir; hâlâ varlığın ve bir ruh olarak onun temel doğasının bilgisine ulaşabilir. ³⁶

anlaşılırlığın ayrı bir varlık alanında var olduğunu savunan Platon'un konumuna benzetilir . ­³⁷ Ancak ikisi çok önemli bir açıdan farklıdır, çünkü maddi doğa, bu makalenin 1. Bölümünde tartışıldığı gibi, zamanın hareketi aracılığıyla bize Formlarda uygun şekilde kapsanan hakikate aracılık edebilir. Dolayısıyla, Platon'un birçok düalist okumasının aksine, bedensel varlığın, İyiye katılımı ve İyiyi yansıtması yoluyla bilgiye neden olduğu tahmin edilebilir. Platon'a göre madde her zaman anlaşılmaz ve "karanlık" değildir; fakat onun anlaşılabilirliği ve değeri, tüm oluş alanıyla ortak olarak İyi'de aşkın bir kaynağa sahiptir. İbn Sina'ya göre ise bilgi, bedensellikten kaçışı gerektirmelidir. Maddi doğanın insan bilgisindeki rolü artık göreceli olarak önemsiz ve muhtemelen zararlıdır; bedenselliğimiz öğrenmemiz için yalnızca bir başlangıç noktasıdır. İnsan öğrenmesinde gerçek bir 'hareket' yoktur, çünkü bu süreç artık fail zeka tarafından, olası insan zekasının boş sayfasına formların damgalanması olarak anlaşılmaktadır. İbn Sina'nın görüşünün ne anlama geldiğini anlamak için şimdi bir kez daha onu Aquinas'ınkiyle karşılaştıracağım.

Aquinas'a göre bilgi, maddi doğayla yakından ilgilidir. O şunu belirtmektedir,

Anlayabilmek için sadece bilgiyi elde edecek değil, aynı zamanda edindiğimiz bilgiyi kullanabilecek hassas güçlere de ihtiyacımız var. Zira İbn Sina aksini öğretse de bildiğimiz şeyleri bile hayallere başvurmak dışında aktif olarak düşünemeyiz.

(Aquinas, Quaestiones de Anima, 15.responsio) ³⁸

Thomas'a göre, fail akıl insan ruhunun bir parçasıdır, çünkü bilgiyi oluşturan formlara halihazırda sahip olmak anlamında eylemde değildir, fakat buradan göç eden türleri soyutlayabilecek şekilde maddi olmayan bir varlıktır. tüm maddi doğalar. Başka bir deyişle, gerçek akıl, bize dışarıdan bilgi basan ayrı bir madde değil, daha ziyade pasif aklın alacağı maddi şeylerden türü hazırlayan şeydir. ³⁹

Aquinas'a göre, bu bilginin edinilmesinde oldukça dairesel, içsel bir hareket söz konusudur. ⁴⁰ Form, hilomorfik bileşikten göç ettiğinde, daha soyut bir 'tür' haline gelir ve fail akıl tarafından uygun şekilde aydınlatılıp ifade edilmeden önce, başlangıçta pasif akla ulaşmak için zihne girer. Zihindeki bu anlaşılır tür ise bilinen şeyin kavramı ya da 'iç sözü' haline gelir. ⁴¹ Bir şey gibi davranmak

Fiziğin izolasyonu  147

işaret, bizi öğrenilmesi ve daha fazla soyutlanması için bilinene geri yönlendirir, böylece maddi doğanın bilgisinin hareketi yeniden başlar. Ancak bu hareket sırasında form, bilgiye zarar verecek bir malzemeyi geride bırakacak şekilde maddeden uzaklaştırılmaz. Aquinas'a göre, bilinen nesneden soyutlanan yalnızca biçim değil, aynı zamanda insan zihnine giren ve söz konusu şeyin özü olan anlaşılır türlerdir; Madde bir şeyin özü olduğu ölçüde o akledilir türün kapsamına girer. Daha özel olarak, anlaşılır türlerin soyutlanması ortak maddeden ziyade bireysel ve duyulur maddeden yapılır. Dolayısıyla belirli bir insan, özünün bir parçası olarak belirli bir bedene, ete ve kemiğe sahiptir. Bu insan bedeninin özelliğinden, özel olandan soyutlanmış bir 'ortak madde' göç ederek insan zihnine yerleşir ve ilgili kişinin bilgisini oluşturur. ⁴² Üstelik Aquinas'a göre maddenin kendisi ilahi akıldan çıktığı ve Tanrı'nın bilgisi onun nedenselliğinden ayrılamayacağı için, soyutlamamız gereken şey maddenin zayıflığından değil, zihnimizin zayıflığından kaynaklanmaktadır ­. Madde, insan bilgisinin ayrılmaz bir parçasıdır ve herhangi bir şekilde karanlık veya kötü niyetli bir şekilde anlaşılırlığın ötesinde yer almaz.

Bu nedenle İbn Sînâ'nın ayrı fail aklı doktrini, ­öncelikle maddi doğayla ilgilenen fizik gibi bilimlerin daha genel bir şekilde aşağılanmasıyla uyumludur. Bilgi, maddeden ayrı bir fail akla doğru geri çekilmeyle ilgiliyse, o zaman doğa felsefesi ve onunla birlikte öncelikle hareketle ilgilenen bilim daha az önem taşıyacaktır. Dahası, madde artık bilgi için yalnızca hazırlık niteliğindeki bir başlangıç noktası olduğundan, özellikle maddi doğayla ilgilenen bir bilimin, aynı şekilde, daha sonra insan öğreniminde bir kenara atılacak bir başlangıç noktası olacağı da görülmektedir. Böylece fiziğin yüksek bilimlerden ve özellikle de teolojiden ayrıldığına dair ilk ipuçları görülebilir.

İbn Sina doğa üzerine

Ancak İbn Sina fiziğinin hareketi izole etmesinin herhangi bir yolu var mıdır? Weisheipl, İranlı düşünürün, Aristoteles'in Fiziği'nin Sufficientia olarak bilinen özetinde , doğayı, hareketin kendi kendini açıklayacak şekilde etkili bir hareket nedeni olarak nasıl tanımladığını anlatmıştır. ⁴³

Aristoteles ve Aquinas'ın cansız cisimlerin hareketi üzerine yaptıkları önceki analizde ­, doğanın rastlantısal olarak değil, tam olarak ait olduğu şeylerde bir hareket veya hareketsizlik ilkesi olarak kabul edildiği vurgulanmıştı ­. Cansız cisimlerin hareketinde doğa hareket ettirici değildir. Daha ziyade, hareket ettiren, belirli bir cismin jeneratörüdür veya ikincil anlamda, bir cismin doğal hareketine yönelik bir engeli ortadan kaldırabilecek herhangi bir şeydir. Bu doğa anlayışı, bir cismin hareketinin her zaman kendisinin ötesinde bir dış nedene gönderme yaptığı anlamına gelir; dolayısıyla 'hareket eden her şey bir başkası tarafından hareket ettirilir' şeklindeki motor-nedensellik ilkesi de geçerlidir. Hareket kendi kendini açıklayıcı değildir ve cansız varlıkların aşağı düzeydeki doğal hareketleri,

148  Fiziğin izolasyonu daha yüksek bir nedene gönderme yapar. Bu 'yukarı doğru yönelme', fiziğin özerk olmayacağı, fakat konusunun (yani cisimlerin hareketinin) kökenlerini ve nihai, nedensel açıklamasını başka yerde arayacağı anlamına gelir. Bununla birlikte, Weisheipl'in çalışmasında, hareket eden cisimlere farklı türde bir özerklik ekleme eğilimi vardır; yani, bir cisim bir kez oluştuğunda, onun kendi öz hareketi için ihtiyaç duyduğu her şeye ve hareketin tek dolaysız sebebine sahip olduğu fikri ­. Bahsedilebilecek cansız bedenler bir engelin kaldırıcısıdır. Aquinas'a göre herhangi bir hareketin hiçbir noktada kendi kendini açıklayamayacağını, çünkü hareketi anlamak için her zaman kozmolojik hiyerarşide daha üstteki nedenlere ve nihayetinde Tanrı'ya atıfta bulunulması gerektiğini savundum. Tanrı her harekete 'sürekli olarak yapışıktır'.

Buna karşılık İbn Sina, doğayı bir kuvvet veya hareketin içsel etkin nedeni olarak ele alarak, cansız cisimlerin doğal hareketine ilişkin Aristotelesçi anlayıştan sapar. Doğa bu şekilde anlaşılırsa ve ­her şeyin özel doğası onun varlığının tamamlayıcısı olarak kabul edilirse, o zaman tüm hareketler bir anlamda kendi kendine hareket haline gelir, örneğin ağır cisimlerin kendilerini aşağı doğru hareket ettirdikleri söylenir. . Üstelik belirli hareket türleri arasında ayrım yapmanın herhangi bir yolu yok gibi görünüyor. Weisheipl'i takip ederek, örneğin merdivenlerden inen bir kişi ile merdivenlerden düşen bir kişi arasında ayrım yapmanın nasıl mümkün olduğu sorulabilir. ⁴⁴ Bir kişinin bedeni düşerken bile kendi kendine hareket ediyorsa, bu hareketlerin her ikisi de kendi kendine hareket örneği gibi görünmektedir. İbn Sina ve Scotus daha sonra, merdivenlerden inen kişinin merdivenlerden indiğini bildiğini söylerler. Ancak bu, farklı hareket türleri arasında bir ayrım değildir. Hareketin niteliksel unsuru artık önemli değil: Düşen bir taş ile bir kartalın üzerine çullanması arasında önemli bir fark yok. Dahası, eğer hareket bu şekilde farklılaşmamış ve kendi kendini açıklayan bir şey olarak anlaşılırsa, yani kendisinin ötesine ve nihai olarak Tanrı'ya işaret etmiyorsa, Aquinas'ın, hareketin aşkın bir kökene sahip olduğuna dayanan hareketten hareketle Tanrı'nın varlığına ilişkin kanıtının ortaya çıkması şaşırtıcı değildir. ve telos , Gentli Henry ve Scotus tarafından reddedildi. ⁴⁵ Bu ikinci düşünürlere göre hareket, ­artık tüm hareketlerin etkili nedeni olan 'doğa'nın ötesinde bir açıklamaya ihtiyaç duymaz.

İbn Sînâ'nın düşüncesinin bu unsurlarını bir araya getirirken, onun yaklaşımının en az üç farklı şekilde bir yanda fizik ve yüksek bilimler, diğer yanda Tanrı'nın hareketten ayrılması arasındaki ikicilikle ilgili olduğunu görmek mümkündür. Birincisi, fiziğin yalnızca madde ve hareketin ötesinde olan Tanrı'yı bilebileceği, dolayısıyla Tanrı'nın varlığını kanıtlama veya kanıtlama görevinin yalnızca meta fiziğe ait olduğu öne sürülüyor ­. Metafiziğin konusu varlık olarak varlıktır ve İbn Sînâ'ya göre Tanrı, bu ens commune kategorisine dahil edilir , çünkü ilahi olan, nedensiz olan varlık türüdür. Dolayısıyla Tanrı'nın metafiziğin konusuna dahil edilmesi tek anlamlı bir varlık anlayışına işaret etmektedir. Cunningham'ın belirttiği gibi, 'Bu tekanlamlılığın sonucu duyusal alanın kaybıdır. Yaratılış, yaratıcıdan sudur ettiği için, varlık, yaratıcının varlığı vermediği ölçüde yalnızca akla verilir.

Fiziğin izolasyonu  149

doğrudan duyusal aleme'. ⁴⁶ Bu yorum, Tanrı'nın hareketten ikinci uzaklaşmasına işaret etmektedir; zira İbn Sînâ, Tanrı ile yaratılış arasında tek anlamlı olarak uzanan sonsuz bir varlık düzlemi aracılığıyla, bir varlıklar hiyerarşisi yerleştirerek bütünüyle aşkın ve mutlak Bir'i hareket eden kozmosun kaprislerinden yalıtmaya çalışır. bir çeşit 'tampon' olarak ilahi olanla evren arasında on zeka var. Evrene varlığı bağışlayan yalnızca onuncu zeka, ayrı fail zeka, dator formarum'dur . Ayrı fail akıl aynı zamanda pasif insan aklı üzerine formlar damgalar; böylece bilgi, bedensel varlığın hareketiyle bütünüyle iç içe geçmiş içsel bir hareket olmaktan ziyade, maddi dünyadan yabancılaşır ve neredeyse yalnızca aşkın olanda aranır. Son olarak, doğal alan artık ilahi kökenlerinden uzaklaştığında, doğa, tüm hareketlerin etkili nedeni olarak anlaşılmaktadır; öyle ki, hareket, daha özel olarak maddi alan ve nesnenin konusu ile sınırlı olan, kendi kendini açıklayan bir kategoridir. fizik.

İbn Sina'nın fizik ve metafizik düalizminden ve Tanrı'nın hareketi inceleyen bilimden ayrılmasından kaynaklanan düşüncesi, Orta Çağ'ın sonlarında doğa felsefesinde ve ilk felsefede meydana gelecek derin değişikliklerin erken bir habercisidir. Hareketin farklı bilimlerle ilişkilendirilebilecek analojik bir terim olarak anlaşıldığı bir dönemde, fiziği teolojinin yanına koymak ve hareketin ilkelerini ilahi bilimlerde aramak doğru görünüyordu. Ancak hareket, Tanrı'dan ve ilahi meselelerle ilgilenen yüksek bilimlerden uzaklaştırıldığında, ­hareket ilkelerinin keşfini fiziğe daha yakın bir bilimle, yani matematikle sınırlamak çok daha anlamlı olur. Bununla birlikte, on dördüncü yüzyıldaki hareketin matematiksel ve niceliksel çalışmasının ana hatlarını çizmeden önce, ilk olarak ivme olarak bilinen fırlatma hareketinin önemli bir teorisini incelemeye başlayacağım . ­Öncülleri İbn Sina gibi, ivme teorisinin savunucuları da, Newton'un eylemsizlik ilkesine işaret etmeye başlayan, teorik olarak belirsiz ve kalıcı bir iç atış hareketi kaynağına inanıyorlardı.

İvme teorisi ve hareketin nicelenmesi

, merminin etrafındaki ortamın merminin hareketinin nedeni olamayacağını göstermeye çalışan İskenderiyeli John Philoponus'a ( c . 490-570) kadar uzanabilir . ⁴⁷ Philoponus, Platon ve Aristoteles'in öne sürdüğü gibi, taşı hareket ettiren ortam ise, bunun, mermiyi fırlatan eli bir şekilde gereksiz kıldığını savundu. Neden sadece çevredeki havayı yelpazeleyerek taşı hareket ettiremeyiz? Eğer kişi, ortama vücudu hareket ettirme gücü vererek bir mermiyi hareket ettiriyorsa, neden taşa dokunalım ki? Philoponus, ortamın merminin hareketinin nedeni olmaktan çok, bir engel olduğunu ileri sürdü. Bir merminin hareketini, fırlatıcının mermiye maddi olmayan bir itici güç (energeia) vermesi açısından açıkladı :

atıcıdan 'ödünç alındığı' için izolasyonu , vücudun doğal hareketi (örneğin taşın düşme eğilimi) ve çevredeki ortamın direnci ile azalır.

1320'li yılların başlarında, ivme teorisi iyi biliniyordu ve okullarda ciddi bir şekilde dikkate alınıp itibar ediliyordu. Fransisken Franciscus de Marchia ( c.1290— c.1344 ), ivmeyi bir virtus derelicta, yani doğal olarak dağılan ve bir mermiyi kendi doğasına karşı hareket ettirebilen bir bedene verilen bir kuvvet olarak anladı. ⁴⁸ Philoponus'un teorisinin aksine Franciscus, ortamın aynı zamanda merminin hareketine yardımcı olan bir erdeme sahip olduğunu ileri sürdü. Kendi kendini yok eden bu erdem kalıcı değil dışsaldır ve fırlatma hareketi durumunda cismin doğasına aykırıdır ve bu nedenle şiddetlidir. Daha sonra 14. yüzyılda Ockhamlı William'ın öğrencisi ve daha sonra Paris Üniversitesi'nin iki kez rektörü olan Jean Buridan ( ­c.1300 - c.1358 ), Philoponus'unkine çok benzeyen daha karmaşık bir ivme teorisi formüle edecekti . . ⁴⁹ Teoriyi tüm hareketi kapsayacak şekilde genişletti: Her hareket çeşidi (doğrusal ve dairesel, doğal ve şiddetli), bir cismin ivmesi ile doğal eğilimi arasındaki bir etkileşim olarak anlaşılır. İvme teorisini desteklemek için Buridan, önceki yüzyılda Roger Bacon tarafından tavsiye edilen teknik olan Experimenta'ya sık sık başvurdu. Bir örnek şu şekildedir:

(deneyiniz) var : Büyük ve çok ağır bir demirci değirmeninin (yani bir tekerleğin) dönmesine neden olursanız ve sonra onu hareket ettirmeyi bırakırsanız, bu ivme sayesinde yine de bir süre daha hareket edecektir. edinmiştir. Hayır, onu hemen durduramazsınız, ancak değirmenin yerçekiminin direncinden dolayı, değirmenin hareketi durana kadar ivme sürekli olarak azalacaktır.

(Buridan, Quaestiones süper libris quattuor de caelo et mundo) ⁵

Böylece, değirmenin ağırlığının rekabet eden direnci nedeniyle ivmenin azaldığı ve dağıldığı anlaşılmaktadır.

Buridan, ivme teorisini açıklarken, yerel harekete yol açan ivme miktarını ölçmek için bir cismin hızının ve kütlesinin önemini fark etti. Bunu, daha fazla miktarda madde içeren ağır bir cisim ile aynı hacim ve şekle sahip ancak daha az yoğunluğa ve dolayısıyla daha az ağırlığa sahip bir cismin hareketini karşılaştırarak açıkladı. Demirden yapılmış bir cisim ile tahtadan yapılmış bir cismin her ikisinin de uzayı aynı hızla kat etmesi durumunda, metal cisim, hareketi bozulmaya başlamadan önce daha büyük bir mesafe kat edecektir. ⁵¹ Buridan'a göre bunun nedeni, daha büyük ağırlığının daha fazla ivme almasını ve ortama daha etkili bir şekilde direnmesini sağlamasıdır. ⁵² Böylece daha sonra Newton mekaniğinde momentumu tanımlayacak olan nicelikler, yani madde miktarı ve hız, burada Buridan tarafından ivme miktarını belirlemek için kullanılıyor. Aradaki fark, Newton momentumunun hareket miktarının bir ölçüsü olması, oysa ivmenin hareketin nedeni olarak anlaşılmasıdır.

Fiziğin izolasyonu  151

Ancak Buridan, Newton fiziğini önceden tahmin edecek şekilde 'idealleştirilmiş' veya 'saflaştırılmış' hareketin analizine yönelik önemli bir adım attı. ⁵³ Edward Grant'in belirttiği gibi, İbn Sina gibi, Buridan'ın itici gücü belirli bir kalıcılığa sahiptir; öyle ki, eğer bir cismin fırlatma hareketi engellenmeden kalsaydı, bu hareket süresiz olarak devam ederdi ­. Buridan için ivmenin kendisi 'statik'tir çünkü örneğin bir mermi atıcı tarafından fırlatıldığında, ilave bir ivme eklenemez. Dahası, itici gücün niceliği yalnızca direnen ortam ya da hareket eden cismin uygun yerine doğru doğal eğilimi aracılığıyla dağılır. Bu, eğer "idealleştirilmiş" veya "engellenmemiş" bir hareket oluşturmak için tüm direnen faktörler kaldırılabilirse, bir cismin hareketinin, Newton'a göre bir cismin boşluktaki eylemsizlik hareketinin süresiz olarak devam etmesiyle aynı şekilde süresiz olarak devam edeceği anlamına gelir. . Ancak Buridan ivme anlayışından hareketle ilgili bir eylemsizlik teorisi çıkarmadı. Önemli açılardan ivme teorisi, doğal hareket ile şiddetli hareket arasındaki ayrımı koruduğu için Aristotelesçi bir teori olarak kalacaktı. Bir merminin hareketi, bir cismin sahip olduğu itici güç ile o cismin kozmos içindeki uygun yerine doğru hareket etme yönündeki doğal eğilimi arasındaki etkileşim olarak anlaşılır. Atış hareketi aynı zamanda zorunlu olarak dışsal bir kaynağı da korur, çünkü cansız bir cismin itici gücü, cansız olduğu için kaynağını her zaman bir başkasında bulmak zorundadır. Dahası, Newton'un boşluktaki eylemsiz hareketine benzer bir şey üretmek amacıyla tüm direnen faktörlerin ortadan kaldırıldığı idealleştirilmiş bir hareket kavramı, doğanın zorunlu olarak hareketi hareket haline getiren faktörlerle doyurulduğu sonlu bir Aristotelesçi evrende son derece mantık dışı kalır. Çok sayıda rekabet eden veya işbirliği yapan unsurun karmaşık bir şekilde örülmesi. Örneğin Buridan çevredeki ortamın harekete karşı direnç sağladığını iddia etse de bu direnç sabittir. Saf hareketin daha idealleştirilmiş ve daha basit bir değerlendirmesini oluşturmak için varsayımsal olarak sıfıra indirilebilen ve dolayısıyla teorik olarak ortadan kaldırılabilen sürtünme gibi bir değişken değildir.

Ancak Buridan, çeşitli hareketleri yeni yollarla açıklamak için ivme teorisini kullandı. Özellikle düşen ağır bir cismin aşağı doğru ivmesini dikkate aldı. ⁵⁴ Çoğu Aristotelesçi tartışmada, böyle bir hareket yalnızca düşen cismin yaratıcısı veya hareketine engel olan şeyin ortadan kaldırılmasıyla ilgili olarak ele alınır. Peki bir cismin düşerken hızının arttığı gözlemi nasıl açıklanabilir? ⁵⁵ Buridan, bir cismin hareketinin amacına yönelik artan arzu nedeniyle ve cismin ısınması ve bunun sonucunda çevredeki ortam üzerindeki etkisini azaltma eylemi nedeniyle hızlandığını öne süren Averroës'in teorisi de dahil olmak üzere birçok teoriyi açıklıyor ve reddediyor. Buna karşılık Buridan, bir taşın aşağıya düşmesi durumunda, taşın ağırlığının ve taşın düştüğü ortamın sabit kaldığını gözlemliyor. Bu faktörler sabit olduğundan taşın düşerken hızındaki değişimi açıklayamaz. Bu nedenle taşın ivmesi yalnızca onu asıl hareket ettiren kişiden elde edilen şeye, yani aşağı doğru hareket etme yönündeki doğal eğilimine bağlı olmamalıdır.

152  Fiziğin izolasyonu ama aynı zamanda giderek daha büyük bir ivmenin kazanılması. Buridan'a göre "Bu itici güç, kalıcı doğal yerçekimiyle birlikte ağır cismi hareket ettirme gücüne sahiptir." ⁵⁶ Vücudun ağırlığı ve yoğunluğuyla orantılı olarak daha fazla ivme kazanmayı başlatan şey, vücudun yerçekimidir. Vücudun ağırlığı ve yoğunluğu ne kadar büyükse, düşerken o bedenin kazanabileceği ivme miktarı da o kadar büyük olur. Böylece, bir cismin düşme hızı artık vücudun ağırlığının ve düşme süresinin bir fonksiyonu olarak anlaşılmaktadır; bunlar hep birlikte belirli bir hareket kuvvetinin veya itici gücün kademeli olarak kazanılmasına yol açmaktadır.

Buridan ivme teorisinden önemli bir sonuç daha çıkardı:

Zekaları gök cisimlerinin hareket ettiricileri olarak varsaymak gereksizdir. ... Denebilir ki, Allah gök kürelerini yarattığında, her birini dilediği gibi hareket ettirmeye başlamıştır ve onlar hâlâ kendilerine verdiği ivme ile hareket etmektedirler, çünkü hiçbir direnç olmadığı için, ivme ne bozuldu ne de azaldı.

(Buridan, Quaestiones super libris quattuor de caelo et mundo, II.12) ⁵⁷

Böylece göklerin sürekli entelektüel hareketi Buridan için gereksiz ve gereksiz bir hipotez haline gelir ­. Modern zihne göre bu görüş çok sağduyulu gibi görünüyor. Bununla birlikte, Aquinas için göklerin meleksel entelektüel hareketi doktrininin önemi ­hatırlanırsa , bu doktrinin daha sonra terk edilmesinin yalnızca gelişmiş bir fizik sağlamak için sağduyunun masum bir şekilde başlatılması olmadığını görmek mümkündür: kişinin hareketi ve onun teoloji meseleleriyle ilişkisini nasıl anladığı konusunda önemli bir değişiklik. Thomas'a göre zekaların göksel alanı hareket ettirdiği fikri, hareketin ontolojik hiyerarşisinin bir sonucudur. Başka bir deyişle, onun kozmolojisine göre, varlık tek anlamlı olduğundan hareketler de tek anlamlı değildir, çünkü hareket ontolojiktir ve farklı ama analojik olarak ilişkili çeşitler vardır. Buna karşılık, Buridan'a göre, hareketi hiyerarşi açısından düşünmek yerine, hareketi belirli bir türün bir dizi basit varyasyonu, yani etkili bir şekilde ivme kazandırmanın neden olduğu yerel hareket olarak düşünmek daha kolay görünüyordu. Dolayısıyla kürelerin göksel dönüşü, ay altı alemde görülen tek anlamlı yerel hareketin bir çeşididir ve Tanrı, bir fırlatıcının bir merminin hareketine neden olması gibi, ivme vererek gezegenlerin hareketine neden olur. Aquinas için meseleler o kadar basit değil. Gök kürelerinin dönüşü, onu yerdeki yerel hareketten farklı kılan bir sabitlik ve tamlığa sahiptir ve bu da açıklama gerektirir. Dahası, gezegenlerin hareketi, görünüşte yalnızca yerel olmasına rağmen, sabitliği ve birliği nedeniyle daha az karasal harekete neden olabilir ve bunu sürdürebilir. O halde Aquinas şu soruyu sorabilir: Görünüşte düşük yerel hareket, kozmos içindeki tüm daha küçük hareketlere neden olabilecek ve onları sürdürebilecek ve dolayısıyla varlığın teleolojik gerçekleşmesine katkıda bulunabilecek bir nitelik kazanacak şekilde nasıl yükseltilebilir? Benzerin benzeri ürettiği ortak prensibi nedeniyle göksel

Fiziğin izolasyonu  153

Hareketin, bu değişmezlik ve birlik niteliğini verebilecek bir nedeni, benzer şekilde yaratan ve sürdüren bir nedeni olması gerekir. Göksel hareketin yaratıcı ve sürdürücü kaynağı, sonuçta her şeyin evrensel ve birincil nedeni olan Tanrı'nın aklıdır, ancak bu, ayrı akılların ilahi düşüncesine katılım yoluyla maddi ve hareketli bir kozmosa aktarılır. Yaratan, sürdüren ve bu bakımdan göksel harekete en çok benzeyen şey, düşüncenin hareketidir. Aquinas'ın içkin ilahi yaşam anlayışına ilişkin tartışmada görüldüğü gibi, nihai yaratıcı eylem, Teslis'in kişilerinin yayılımı olan Tanrı düşüncesidir. Göksel hareket, yaratıcı ve destekleyici zihinsel hareketin somutlaşmış halidir ­: Eğer düşünceyi 'görebilseydik', göksel dönüşe benzerdi.

Bu nedenle Aquinas'ın görüşüne göre, göksel hareketin, kürelerin yüce kozmolojik statüsünü kapsayan ve doğrudan göklerin hareketi yoluyla aktarılan varlığın maddi olmayan bir kaynağına işaret eden bir açıklaması aranır. Dolayısıyla Aquinas'ın hareket anlayışının aynı zamanda bir yaratılış öğretisi olduğu da görülebilir: Fizik ve teoloji iç içe geçmiştir. Buna karşılık, Buridan'ın teorisi, Tanrı'yı gezegenlerin hareketinin itici gücünün kaynağı olarak sayar; gezegenlerin hareketleri nedeniyle yüce bir kozmolojik ­statüye sahip olmaları nedeniyle değil, bu hareketin yüce bir kaynağına sahip olmaları gerektiği için değil, Tanrı göründüğü için. bu tür kitleleri harekete geçirecek kadar güçlü tek ajan olmak. Hareket artık ilahi yaşamın ayrılmaz bir parçası olan bir şeyin - yani varlığın idrakinin - dolayımlı cisimleşmesi değildir ­; artık yalnızca yüce ilahi güç ve iradenin sonucudur. Buridan'ın itici güç teorisi, daha basit olmasına rağmen, bir mermiyi fırlatan kişiyi hareket ettirici olarak ele aldığı gibi, ilahi olanı da hareket ettirici olarak ele alan daha izole bir fizik oluşturur.

daha sonraki ortaçağ fiziği üzerinde daha önemli etkileri olacaktı . ­Özellikle niteliksel değişimin çeşitli niceliksel değişime indirgenmesi gerekiyordu. Bunun nasıl ortaya çıktığını görmek için Aquinas'a göre biçime az ya da çok katılım yoluyla niteliksel bir hareketin ortaya çıktığını hatırlamak gerekir. Böylece elma, kızarıklık biçimine daha fazla katılarak daha kırmızı hale gelir. Bununla birlikte, örneğin Duns Scotus, Gregory of Rimini ve Nicole Oresme tarafından kalitedeki bir değişikliğin katılım açısından değil, daha çok yeni ve resmi olarak farklı bölümlerin eklenmesi açısından anlaşıldığı alternatif bir görüş önerildi. mevcut kalite. ^{58 Nitelikler} de benzer şekilde azaltılabilir . ­Tıpkı vücudun bazı kısımlarını ekleyerek veya çıkararak bir bedenin ağırlığını artırıp azaltabildiğiniz gibi, bu niteliklerin 'parçalarını' ekleyerek veya çıkararak da kızıllığı, adaleti veya hayırseverliği arttırabilir veya azaltabilirsiniz. Çizgi parçalarıyla bir benzetme yapıldı: Mevcut bir çizgiye bir parça eklenirse çizgi uzar ve bir anlamda eski çizgi yeni, daha uzun çizginin içinde korunur. Aynı şekilde, adalete ek olarak, eski adalet niteliği, yeni, daha yoğun adalet içinde korunur. Bu şekilde nitelikler nicelikler olarak anlaşılmaya başlandı ve

154  Fiziğin izolasyonu

Grant şöyle diyor: 'Bu konuyu ele alan skolastik doğa filozofları, öncelikle niteliksel değişimin matematiksel yönleriyle ilgilenmeye başladı ve daha önce öne çıkan teolojik ve ontolojik yönlerle daha az ilgilenmeye başladı'. ⁵⁹ Üstelik niteliksel ve yerel hareketin incelenmesi, bu 'biçimlerin yoğunlaşması ve hafifletilmesi' doktrini altında birleşti. Böylece, niteliksel değişim, gerekli formdaki niceliklerin eklenmesi veya çıkarılmasıyla yoğunlaştırılabildiği veya azaltılabildiği gibi, bir cismin hareketi de ivme niceliklerinin eklenmesi veya çıkarılmasıyla yoğunlaştırılabilir veya azaltılabilir. İtici gücün miktarı aynı kaldıysa hareket de aynı kaldı.

Hareketin bu niceliksel anlayışı doğal olarak her türlü değişimin giderek daha matematiksel olarak incelenmesini önerdi. Böyle bir yaklaşım Gerald of Brüksel'in Hareket Kitabı'nda bulunabilir . ⁶⁰ Bu çalışmada hareket 'dinamik' olarak, yani dolaysız nedenlerine göre değil, 'kinematik' kapsamında inceleniyor. Bu ikinci yaklaşım yalnızca mevcut bir hareketin matematiksel tanımıyla ilgilidir. On dördüncü yüzyılın Merton Koleji ile ilişkili 'Oxford Hesaplayıcıları', yani Richard Swineshead ( fl.1340—1355 ), Thomas Bradwardine ( c.1300—1349 ) ve diğerleri, tek biçimli hareket arasında ayrım yaparak dinamik ve kinematik arasındaki ayrımı daha da geliştirdiler. sabit bir hızı ve ivme olarak bilinen düzgün olmayan bir hareketi vardı. ⁶¹ Bu ayrım ve ivmeye yapılan vurgu, bunun üzerine doğa felsefecileri artık hareketi araştırmaz, ancak harekette kuvvet veya ivme ilavesiyle (yani hızlanma ve yavaşlama veya yön değişiklikleri) meydana gelen değişiklikleri araştırır; hareket, dinlenmeye eşdeğer bir durum olarak anlaşılır. Galileo ve Newton'un hareket çalışmalarına ve eylemsizlik ilkesine ilişkin ifadelerine yaptıkları katkının arka planını oluşturur. ⁶²

Oxford Hesap Makineleri, düşen cisimlerin ivmesini açıklamak için iki yüzyıl sonra Galileo tarafından kullanılacak olan tekdüze hız ve düzgün ivmeli hareket tanımlarını kullandı. Özellikle ortalama hız teoremi olarak bilinen şeye katkıda bulundular. Bu, eğer bir cisim durgun halden veya belirli bir sabit hızdan eşit şekilde hızlanan bir harekete başlarsa, belirli bir zamanda belirli bir mesafeyi kat edeceğini belirtir. Eğer aynı cisim, aynı zaman aralığında, düzgün ivmeli hareketi sırasında elde edilen ortalama hıza eşit sabit bir hızla hareket ediyor olsaydı, aynı mesafeyi katederdi. Böylece düzgün şekilde hızlandırılan hareket matematiksel olarak belirli bir düzgün harekete eşittir. Ancak doğa felsefecilerini ilgilendiren şey hızlanma ya da hareketteki değişiklikti, çünkü hareket, hareketsizlikle eşdeğer bir durum olarak anlaşılıyordu. Bir sonraki bölümde görüleceği gibi, bu, başlı başına hareketin değerlendirilmesinden , harekette değişikliklere yol açan kuvvetlerin dikkate alınmasına doğru götürür.

Bu, fizik ve teolojide alternatif bir ortaçağ hareket anlayışına ilişkin kısa çalışmayı sonuca ulaştırmaktadır. Zaten İbn Sina'nın çalışmalarında fizik ve metafizik arasında bir ikilik bulunur. O

Fiziğin izolasyonu  155

varlığı bağışlayan ve aşkın Bir'i hareket eden bir kozmostan yalıtan ayrı fail akıl. Dahası İbn Sina, hareketi kendi kendini açıklayan bir şey olarak görür çünkü doğa, ay altı cisimlerde hareketin etkili bir nedeni haline gelir. Bu zaten herhangi bir hareketin her zaman kendisinin ötesine işaret ettiği ve kaynağını daha yüksek bir varlıkta bulduğu Aristotelesçi fiziğin reddedildiğine işaret ediyor. Hareketin bu basitleştirilmesi ve izolasyonu, hareketteki değişikliklerin niceliksel olarak incelenmesine yol açan ivme teorisinin on dördüncü yüzyılda yeniden keşfedilmesinde çok daha ileri götürüldü. Hareketin, teolojik önemi veya anlamından yoksun, basit, tek anlamlı ve fiziksel bir kategori olarak anlaşıldığı, giderek artan matematiksel fizik, bizim ortak, çağdaş kavramlarımızla çok daha uyumludur. Bu vizyonun açık ara en etkili ve orijinal temsilcisi, modern fiziğin babası olan Isaac Newton'dur. ve teolojik elyazmalarında, hareket ve Tanrı'nın kozmosla ilişkisine dair bir bakış açısının, bu makalenin önceki bölümlerinde özetlenenlerden çok farklı olduğu görülür. Şimdi onun çalışmasına döneceğim, ­özellikle Newton'un teoloji ile fiziği bir nevi yakın tutma yönündeki cesur girişimlerini araştırıyorum. Ancak görülecektir ki Newton'un düşüncesi Tanrı'nın hareketten nihai ayrılığını teşkil etmektedir.

6  Newton

Tanrı hareketsiz

Principia Mathematica'sının 1687 yazında yayımlanması, belki de modern bilimin doğuşuyla sonuçlanan uzun süren bir çalışma içinde kritik bir olaydı. Görünüşe göre Principia'nın en önemli odak noktası olan Newton'un hareket üzerine çalışması , doğa araştırmalarında bilim camiasına en büyük ilerlemeleri sağlamaktı. Newton'un incelemesi, Johannes Kepler (1571-1630) ve Galileo Galilei (1564-1642) gibi erken dönem modern doğa filozofları tarafından oluşturulan araştırma geleneği içinde büyük bir ilerleme sağlamanın yanı sıra, aynı zamanda Platoncu ve Aristotelesçi doğa anlayışlarından da kesin bir kopuş başlattı. Şu ana kadar bu makalenin ana odak noktası olan hareket. Doğal ve şiddetli hareket arasındaki ayrım ve etkin olanın dışındaki nedenlere yapılan ısrarlı göndermeler ortadan kalktı. Newton eylemsizlik ilkesini daha da açıklığa kavuşturdu ve onu üç hareket yasasına dahil etti. Bu yasalar, zorunlu olarak ­gerçekliğin değişmeyen ve hareketsiz ilkeleriydi. Doğayı matematiksel bir formül içinde özetleme ve sonsuz ve aynı şekilde tekrarlanan bilimsel deneyler yoluyla fikir birliğine varma yeteneği, doğayı kontrol altına almaktı: Bilim adamları artık onun her hareketini tahmin edebiliyordu.

Newton esas olarak doğa felsefesine ve özellikle hareketin anlaşılmasına yaptığı katkılarla anılsa da, bunlar onun entelektüel çabalarının tartışmasız sadece küçük bir kısmını oluşturuyordu. Newton'un çoğu yayınlanmamış el yazmaları olan yazılı eserleri1 İncil'in yorumlanması, Kilise tarihi, kehanet, ilahi eylemin doğası, Kristoloji, eski uygarlıkların tarihi ve simyaya ömür boyu süren ilgiyi göstermektedir ^{. 2} Newton'un çok sayıda yorumu, onun bu farklı ilgi alanlarını, özellikle de doğa felsefesini ve dini çalışmalarını, özellikle teolojik bir amacı olan bütünleşik bir bütün olarak algıladığını ileri sürmektedir. Örneğin, 1692 yılının Aralık ayında, Newton'un çalışmalarının dikkatli bir okuyucusu ve dini ateizmden korumak için kurulan Boyle Dersleri'nin açılış serisinin sunucusu Richard Bentley adlı hırslı bir din adamına yazdığı çok alıntılanan bir mektupta,3 Newton şunu belirterek ^başladı : ,

Principia) hakkındaki incelememi yazdığımda, insanları inanç açısından değerlendirmede ^işe yarayabilecek İlkeler üzerinde gözüm vardı.

Newton: Hareketsiz Tanrı 157

Bir Tanrı'nın varlığı ve hiçbir şey beni bunun için yararlı bulmaktan daha fazla sevindiremez . _  4

amaç.

Aynı mektupta Newton, güneş sisteminin tasarımını gönüllü bir faile atfetmek zorunda kaldığını ve dahası, "Gezegenlerin şu anda sahip olduğu hareketler, yalnızca herhangi bir doğal nedenden kaynaklanamayacağını, akıllı bir fail tarafından etkilendiğini" belirtmektedir. '. ^{5 Bu arada,} Principia'nın ikinci baskısı basılırken General Scholium'un sonuna eklenen bir cümlede Newton şu yorumu yaptı: 'Bu, Tanrı hakkındaki tartışmayı sonuçlandırıyor ve Tanrı'yı fenomenlerden ele almak kesinlikle doğal bir düşüncedir. Felsefe'. ⁶ Dolayısıyla öyle görünüyor ki, Newton doğa felsefesindeki temel incelemesini aynı zamanda doğa teolojisi ve savunuculuk alanında bir alıştırma olarak, özellikle de Newton ve bazı çağdaşlarının korktuğu gibi Descartes'ın yalnızca en iyi ihtimalle kuru bir deizm, en kötü ihtimalle ise doğrudan ateizm. ⁷ Principia'nın entelektüel arka planını ve onun hareket anlayışını oluşturan doğa ve Tanrı görüşünü anlamaya çalışırken , Newton'un entelektüel kariyerinde çok daha önce yerleşmiş olan teolojik inançlarla başlamak gerekir; Felsefe, hayatı boyunca neredeyse hiç tereddüt etmedi. Bu bakış açısının en merkezinde, İsa'nın doğasına ilişkin Ariusçu anlayış ve kapsamlı bir teolojik gönüllülük vardı.

Newton hareketinin teolojik bağlamı

Principia'nın yayınlanmasından en az on beş yıl önce açıklamıştı . Bu doktrinleri, din üzerine bir dizi açıklamayı içeren 1672-1675 dönemine tarihlenen bir elyazmasında dile getirdi ­. ⁸ Newton ikinci ve üçüncü açıklamalarında şunu söylüyor:

^{Oğul veya Kutsal Ruh} için kullandığı kelime, kutsal yazıların bir ucundan diğer ucuna kadar her zaman Baba'yı ifade eder . ­... Kutsal yazılarda tek bir Tanrı olduğu söylendiğinde, bu sizin Babanız anlamına ^gelir .

(Newton, Yahuda MS, var. 1, 14, f. 25) 9

Daha sonraki bir elyazmasında da aynı derecede açık bir görüş ifade edilmiştir:

Bu nedenle babaya Tanrı ve oğula Rab denildiğinde (İman'da yapıldığı gibi), bu, babanın en yüksek Rab olduğunu, oğlunun da ondan sonra gelen Rab olduğunu ve oğlunuzun Tanrı'nın sağında oturduğunu ^gösterir . . Ve Oğul'a aynı zamanda Tanrı denildiğinde, bu, Tanrı'nın adının onda olduğu ve babasının yönetimi altında her şeyin Rabbi olduğu anlamına gelir. Ve yine de bunlar iki Tanrı değildir, çünkü bir kral ve onun naibi iki kral değildir ve Tanrı'nın adı her ikisi için de anlaşılamaz.

(Newton, Yahuda MS, var. 1, 15, f. 98 recto)

158 Newton: Hareketsiz Tanrı

Newton'un böylesine Aryan bir Tanrı görüşüne sahip olmasının iki temel nedeni vardır. Bunlardan ilki, ilk olarak 1660'ların sonları ile 1680'lerin ortaları arasında ciddi olarak üstlendiği ve 18. yüzyılın başlarında geri döneceği İncil yorumu ve din tarihi çalışmalarıyla ilgilidir. ¹⁰ Newton, çalışmaları aracılığıyla, ilk Hıristiyan Kilisesi'nin, Mesih'i Tanrı ile evren arasında yüce ama yine de yaratılmış bir aracı olarak anlayan, bozulmamış, Teslis inancına sahip olmayan bir inanca sahip olduğuna ikna oldu. Ancak mukaddes dördüncü yüzyılda, Kilise içindeki bazı yozlaştırıcı, çıkarcı güçler, özellikle de Athanasius, Newton'un putperest Teslis öğretisi olduğuna inandığı şeyi, yani Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'un aynı öze sahip olduğu inancını ortaya attılar. Newton, çağdaşı ve Ariusçu sempatizanı John Locke'a yazdığı mektuplarda, özellikle 1 Yuhanna 5 ve 1 Timoteos 3.16'ya atıfta bulunarak Kutsal Yazıların Teslisçiler tarafından tahrif edildiğini yazdı ve şunu ileri sürdü: Teslis taraftarlarının dördüncü yüzyıldaki anlaşmazlıklardan önce veya sırasında Başka açılardan yararlı olduğu aşikar olan bu metinlere hiç gönderme yapılmadığına göre, bunların dördüncü yüzyıl ya da daha sonraki bozulmalar olması gerekir. ^{11 Üstelik Newton,} Vahiy'in Yuhanna'ya verdiği ana mesajın, gerçek ve eski inancın aldatıcı Roma Kilisesi tarafından yozlaştırılacağına ilişkin kehanet olduğundan emindi. ^{12 Daha geniş bir bağlamda, antik tarih üzerine yaptığı çalışmalarla Newton, bir zamanlar} prisca fides et sapientia'nın var olduğundan emindi . özellikle Nuh figüründe bulunan ve zamanla putperestliğe düşmüş eski bir gerçek din (bu din aynı zamanda kendisininkinin yeniden keşfi olan saf bir doğa felsefesini de içeriyordu). ­Keldaniler, Mısırlılar ve Asurlular arasındaki putperest geleneklerin izini sürdü. Rab Tanrı, insanları bu putperestlikten geri çekmek için ara sıra peygamberler göndermişti; Mesih de tam da böyle bir peygamberdi. Newton'a göre, dördüncü yüzyıldan itibaren ortaya çıkan putperestlikler, saf antik Nuh inancından bir başka nüksetmeyi ve dolayısıyla gerçek bir doğa felsefesinden bir başka düşüşü oluşturuyordu. ¹³ Newton, yozlaşmış Teslis putperestliği olarak gördüğü şeye karşı hissettiği öfkeyi çok iyi yansıtan güçlü terimlerle şunu belirtmektedir:

³⁸¹ yılı, ^dünyaya ilk yayıldığından beri Batı'nın bu garip dininin hüküm sürdüğü ^ve böylece dünyanın ^orada yaşayanlarla ^{birlikte siz} Canavar'a ^tapmaya başladığı konusunda hiçbir tartışmaya yer vermiyor ^. ve onun İmajı, ^Batı İmparatorluğunun yegâne kilisesidir ^ve yukarıda adı geçen Konstantinopolis Konseyi onun temsilcisidir ^.

(Newton, Yahuda MS, var. 1, 14, f. 50)

Dolayısıyla Hıristiyanlık, dördüncü yüzyıl öncesi, lapsar öncesi biçimiyle, Newton'un geri dönmek istediği ve kendisinin de küçük bir kalıntısı olduğu eski bir inancın yeniden canlandırılmasından başka bir şey değildi. Bu inancın özü, İznik'teki katkılarından arındırılmış, Newton'un inanç öğretisinde ifade ediliyordu. ¹⁴ Bu tarih anlayışının doğal sonucu, Newton'un kendisini doğa felsefesinde bir yenilikçi olarak değil, hem teolojik hem de bilimsel görünümüyle, dünyayı bir zamanlar bozulmamış bilgi ve inanca geri döndüren nostaljik bir peygamber olarak ­görmesidir ­. ¹⁵

Newton: Hareketsiz Tanrı 159

Newton'un Arianizminin ikinci nedeni ve aynı zamanda bu Kristolojinin bir sonucu olan neden daha açıktır ve her ne kadar bu görüş kuşkusuz çok daha önce formüle edilmiş olsa da, Principia'nın ikinci ve üçüncü baskılarının General Scholium'unda yer almaktadır . kendisi. Bu, Egemenlik Tanrısı Rab'bin iradesinin mutlak üstünlüğüne, gücüne ve özgürlüğüne olan inançtı. ¹⁶ Newton yazıyor,

O [Tanrı] dünyanın ruhu olarak değil, her şeyin efendisi olarak her şeye hükmeder. Ve egemenliği nedeniyle ona Rab Tanrı Pantakrator adı verilmiştir (Newton burada bir not ekler: 'Yani, evrensel hükümdar'). ... Onu, sıfatları ve vasıfları ile, eşyanın nihaî sebeplerine göre en hikmetli ve en iyi şekilde inşa edilmesiyle tanırız ve mükemmelliğinden dolayı ona hayranlık duyarız ­; ama egemenliği nedeniyle ona saygı duyuyor ve tapınıyoruz.

(Newton, Principia Mathematica, s. 940 ve 942)

Newton, ilahi iradenin üstünlüğüne ilişkin görüşünü benzer bir döneme tarihlenen bir elyazmasında şöyle göstermektedir:

Ve en ^bilge insanlar, doğuştan boyları, vücut güçleri, güzellikleri, güçlü hafızaları, büyük fantezileri veya doğanın diğer armağanları nedeniyle övülmekten çok, iyi ve büyük eylemleri, iradelerinin meseleleri nedeniyle övülmekten hoşlanırlar. Öyle ki, siz ^en bilge varlıklar bizden, özünden çok eylemleri, her şeyi kendi iyi niyeti ve zevkine göre yaratan, koruyan ve yöneten davranışlarıyla övülmemizi talep ediyorsunuz.

(Newton, Yahuda MS, var. 1, 21, f. 2)

Bu, Newton'a göre Tanrı'nın en yüce niteliği olan, son derece özgür ve egemen bir iradeydi. Bu irade son derece özgür olduğundan, bu onun anlaşılmazlığını ve keyfi karakterini gerektiriyordu. O, yalnızca Tanrı'nın her şeye gücü yeten kasıtlı egemenliği nedeniyle ibadete layıktı. Bu gönüllülük, Tanrı'nın potentia ordinata'sı ile potentia absoluta'sı arasında ikili bir ayrıma sahipti . Tanrı, doğa yasalarının düzenli işleyişini ilkiyle ayarlamış ve korumuştur. Ancak ikincisinde, Tanrı'nın bu yasaları her an askıya alma veya değiştirme iradesinin mutlak gücü kutsaldı. Bu, Tanrı'nın potentia ordinata'sına bir tür keyfi 'ekleme' idi . Bu, en açık şekilde JE McGuire tarafından Principia'nın ilk baskısının yayınlanmasından kısa bir süre sonra, 1690'ların başına tarihlenen yayınlanmamış bir metinde ifade edilmiştir :

Tanrı'nın en yüksek derecede mükemmel bir varlık olduğu konusunda herkes hemfikirdir. Ancak bir varlığın mükemmelliğine ilişkin en yüksek fikir, onun tek bir madde olması, kendi iradesiyle mümkün olan her şeyi etkilemesi ve ­her şeyin temeli ve nedeni olarak doğru yasalara göre sürekli olarak her şeyle işbirliği yapmasıdır. Aksi takdirde hareket etmenin iyi olduğu durumlar hariç , doğanın gereğidir .

(Newton, David Gregory MS, 245, f. 14a) ¹⁷

160 Newton: Hareketsiz Tanrı

General Scholium'da sözünü ettiği doğa yasaları ve 'nihai amaçlar' doğaya içkin değildir, yaratılışın ontolojisinin bir parçasıdır; yalnızca yönetimi en üstün olan bir Tanrı tarafından dışarıdan dayatılmıştır. Doğa yasalarının bu iradeci bağlam içindeki teolojik yorumu, onları evrenin ayrılmaz bir parçası olarak değil, başka türlü anlaşılmaz olan ilahi iradenin ölçüleri olarak görecektir. Bu nedenle erken modern bilim adamı, çürüyen bir yaratımı yenilerken ilahi iradedeki akımları yargılamak için tekrarlanan deneysel uygulamalarla doğa yasalarının ve aktivitesinin değişmezliğini sonsuza kadar doğrulamakla görevlendirilir. Bu, Newton'un, doğanın deneysel gözleminin daha az önem taşıdığı Leibniz'in zorunlulukçu rasyonalizmini neden reddettiğini açıklamak için bir yol kat ediyor ­: Newton için, Leibniz'in konumu, ilahi iradenin egemen gücünün ve evrenin aksi halde sabit olan yasalarını değiştirme özgürlüğünün reddidir.

18

Doğa her an.

Yakın zamanda yapılan bir çalışmada Stephen Snobelen, Newton'un teolojik düşüncesinin daha fazla ayrıntısına dikkat çekerek, Newton'un çağdaşları John Locke ve Samuel Clarke arasında da popüler olan Polonyalı üniter bir hareket olan Socinians'tan etkilendiğini öne sürdü. ¹⁹ Newton'un kendisi de bir dizi Socinian eserine sahipti ve Trinity College'ın kütüphanesindeki pek çok başka esere erişimi vardı. Ancak Socinianizm yalnızca üniter bir hareket değildi; İnanlıların vaftizine bağlılık, ölümlülük, kilise ile devletin ayrılması ve dini hoşgörünün desteklenmesi gibi pek çok vurgu da vardı. ²⁰ Düşüncelerinin özel bir yönü, Johann Crell'in De Deo ejus niteliklerinde ifade edilir ; burada 'Tanrı' isminin ilahi öze değil, 'güç ve imparatorluğun adı'na gönderme yaptığını savunur. ²¹ Snobelen'in iddia ettiği gibi Newton da Tanrı'nın özüne dair konuşmayı teolojiden çıkarma arzusunu paylaşıyor. ²² Bunun yerine, Tanrı yalnızca yaratıklarıyla olan ilişkileriyle, yani onlar üzerindeki gücü ve egemenliğiyle tanınır. Dahası, göreceli olması nedeniyle Tanrı terimi, daha küçük varlıklara (melekler, krallar veya İsa gibi) onları 'Tanrı'nın gerçek Tanrısı' olarak nitelendirmeden bahşedilebilir. Bu sadece Tanrı'nın kendisinin, yani 'Bir'in mutlak bir hakimiyete sahip olduğu, buna karşılık daha küçük tanrıların tek anlamlı ancak azalmış bir gücü paylaştığı durumdur . ­²³ Tanrı'nın mükemmelliği, sonsuzluğu veya sonsuzluğu hakkındaki konuşmaları vurgulamayı reddederek ­(Newton için bunlar göreceli terimler olamaz) ve daha özel olarak Tanrı'nın diğer şeyler üzerinde kullandığı güce atıfta bulunarak, Newton tüm teolojiyi doğal teolojiye indirgemektedir ve sonuçta, aşağıda tartışılacak olan evrensel mekaniğine. Vahiy, katılabileceğimiz ilahi bir hayata mistik bir bakış değil, Tanrı'nın irade gücünün bir açıklamasıdır; bu yalnızca yaratılışın ilahi yönetimi, yenilenmesi ve manipülasyonu yoluyla bilinir. Bizler yalnızca Tanrı'nın yüce öznelliğinin nesneleriyiz. Üstelik bu, ilahi olanın kaçınılmaz olarak antropomorfize edilmesine yol açar: Eğer Tanrı yalnızca bizimle olan ilişkileriyle (yani gücüyle) biliniyorsa, Tanrı'nın adlandırıldığı ve bilindiği kategoriler yalnızca insan zamanına ve tarihine ait kategoriler olabilir; hakim olduğumuz ve yönetildiğimiz alandır. Ayrıca göreceğimiz gibi,

Newton: Hareketsiz Tanrı 161

Tanrı'nın bilindiği ilişkiler keyfi bir karakter kazanır çünkü Newton'a göre ilişkisellik ilahi yaşamın kendisinde yer almaz. Teslisçi Tanrı anlayışında kişiler arasındaki ilişkiler, Tanrı'nın yaratılışla ilişkisinin (ve aslında Aquinas'ta olduğu gibi tüm ilişkiselliğin) ebedi temeli iken, Newton'a göre Bir'in içinde böyle bir ebedi ilişki yoktur : ilahi ilişkisellik, ­Tanrı'nın bilindiği şey yalnızca geçicidir ve Tanrı ile yaratıklar arasındaki tek anlamlılık içinde var olur.

Newton'un çalışmalarına ilişkin diğer yorumcuların yanı sıra Snobelen de Newton'un teolojik ve bilimsel metodolojisi arasındaki önemli bağlantılara dikkat çekti ­. ²⁴ Birincisi, on yedinci ve on sekizinci yüzyıl biliminde yaygın olan basitlik ilkesiyle ilgilidir. ²⁵ Newton'a göre, doğa yalnızca gizemleri insan zihni tarafından çözülebilen basit bir sistem değildir, aynı zamanda kutsal metinler de basittir ­ve sıradan insanlar için yazıldığı için tam anlamına basit yorumbilimsel tekniklerin uygulanmasıyla ulaşılabilir. . Doğa felsefesi ­ve kutsal metinlerin yorumu, terimlerin mutlak ve göreli anlamları arasındaki ikilik aracılığıyla bir uzlaşmaya varılır. Aşağıda görüleceği üzere bu ayrım Newton'un uzay, zaman, yer ve hareket anlayışının merkezinde yer almaktadır. Bu kavramların mutlak çeşitliliğinin daha yaygın olarak anlaşılan göreceli çeşitlilikle karıştırılmaması gerektiği konusunda açıktır. Benzer şekilde, kutsal yazıların, doğa felsefesinde bulunan şeylerin mutlak anlayışının bir tanımını içerdiği düşünülmemelidir:

Bu nedenle, göreli nicelikler, adlarını taşıdıkları gerçek nicelikler değil, bunların ölçülen büyüklükler yerine yaygın olarak kullanılan mantıklı ölçümleridir. Ancak eğer kelimelerin anlamları kullanımla tanımlanacaksa, o zaman 'zaman', 'uzay', 'yer' ve 'hareket' terimleriyle doğru bir şekilde anlaşılması gereken şey bu duyulabilir ölçülerdir ve ifade tarzı da bu durumu açıklayacaktır. Ölçülen büyüklükler burada anlaşılırsa, sıra dışı ve tamamen matematiksel olacaktır. Dolayısıyla bu sözleri ölçülen niceliklere işaret ediyor şeklinde yorumlayanlar Kutsal Yazılara şiddet uygulamaktadır.­

(Newton, Principia Mathematica, s. 414)

Görünüşe göre Newton, kutsal yazılar ile doğa felsefesinin, tıpkı zaman, uzay, yer ve hareket gibi göreceli ve mutlak kavramların ilişkili olduğu gibi ilişkili olduğunu öne sürüyor. Birincisi, ikincisinin 'kaba' kavramıdır.

Her ne kadar doğa ve kutsal metin kitaplarının gerçek anlamı Newton'un amacı olsa da ve kendisi de öyle olduğuna inansa da, her iki yorumlayıcı girişimin de görünüşte daha karmaşık olanı açıklamak için esasen basit ilkelerden 'dışarı doğru' ilerleyebileceğine inanıyordu, yine de o, ulaşılabilir olan basit gerçekler arasında bir ayrım yapıyor. herkese ve ancak ­daha deneyimli ve eğitimli olanların anlayabileceği herkese. ²⁶ Newton, İbraniler 5'ten 'bebekler için süt' ile 'yaşlılar için et' arasındaki ayrımı benimser. ²⁷ İnsanın uyması gereken bazı basit gerçekler vardır.

162 Newton: Hareketsiz Tanrı, daha derin ve zor konulara ilerlemeden başlar. Bu ayrım Newton'un hem doğa felsefesine hem de teolojiye karşı tutumunu şekillendirdi. Bir yandan, Newton'un doğa felsefesinin 'et' olduğuna, bir zamanlar prisca fides et sapientia'nın parçası olan doğa anlayışına geri dönüş olduğuna inandığı açıktır . Görünüşe göre o, çağdaşlarının onun doğa felsefesi alanındaki çalışmalarını kabul etmeye hazır olmadıklarını düşünmüştü ­, çünkü o, bunu yalnızca uygun eğitime sahip olanların anlayabilmesi için kasıtlı olarak anlaşılması güç hale getirmişti. Örneğin Cambridge'li matematikçi ­Gilbert Clerke, Principia'nın aşılmaz olduğundan şikayet ediyordu. Newton'a şöyle yazmıştı: 'Siz üstatlar, yalnızca profesörlere yazmayı amaçladığınız veya icatlarınızın övgüsünü almak için kitaplarınızın kütüphanelerde veya diğer erkeklerde kalıplanmasını sağlamayı amaçladığınız durumlar dışında, okuyucularınızın zayıflıklarını düşünmüyorsunuz'. ²⁸ Aralarında John Locke ve Richard Bentley'nin de bulunduğu pek çok başka kişi ve eserin dağıtıldığı Cambridge'deki pek çok üniversite başkanı da tezle mücadele etti. ²⁹ Principia'nın kodunun çözülmesine yardımcı olmaları için Huygens ve John Craig gibi uzman matematikçilere çağrıda bulunuldu . Principia'yı çevreleyen belirsizlik (yalnızca Latince ve matematik dilinde yazılmış değildi, ayrıca kopyaları çok nadir ve pahalıydı), Newton'un kendisinin de teşvik ettiği mistik ve tanrısal statüsüne katkıda bulundu. ³⁰ Onun incelemesi sanki kendisi ilahi bir vahiymiş gibi kabul ediliyordu. Ancak Newton teolojik inançlarını açıklama konusunda da isteksizdi; bunun nedeni yalnızca sapkınlık ve Trinity College'daki statüsünü ve bursunu kaybetme korkusu değil, aynı zamanda sıradan aklın kendi öğretilerinin 'etini' almaya hazırlıksız olduğuna inanmasıydı. Bu nedenle onun teolojik düşüncesi yayınlanmadan kaldı ve yayınlanmış biçimde ortaya çıktığında birçok anlam katmanıyla örtülü kaldı; özellikle General Scholium ve Principia'nın ikinci ve daha sonraki eklemeleri . Birlikte ele alındığında, hem doğa felsefesine hem de teolojiye yönelik bu yaklaşım, her iki araştırma alanının uzman veya virtüözlerle sürekli olarak sınırlandırıldığını ortaya koymaktadır . Newton'un çalışmasını 'demokratikleştirmek' işi savunuculara ve girişimcilere (ikincisi Principia'da yer alan 'harikalar'ın teatral deneysel gösterilerini yürütüyordu) bırakılmıştı; kendisi ise hakikati genel halktan farklı bir özel alanla sınırladı ve kendini ifade etti . giderek uzmanlaşan bir dilde. Bunun, hareket gibi kavramların 'ortak ve kaba' ya da kamusal anlayışı arasında bir ayrılığa yol açtığı, oysa doğanın gerçek anlayışının 'rahip-bilim adamları' ile sınırlı olduğu görülebilir. ³¹

Principia'da ifade edildiği teolojik bağlam ve ilk metafizik temeldi . Newton'un kendi evrensel mekaniğinin felsefi temelini oluşturduğu bu metnin açılış Scholia'sına dönersek, Newton'un, hareketin ilahi hayata katılmanın aracı olmayacağı şekilde marjinalleştirilmiş bir Tanrı görüşüne sahip olduğu görülecektir. ama yaratılışın çelişkili bir durağanlık evrenini hızlandıran tamamen rastlantısal bir yönü .

Newton: Hareketsiz Tanrı 163

Principia'da Hareket

Principia'sının amacını şu şekilde tanımlar: 'Doğru hareketleri nedenlerinden, sonuçlarından ve görünürdeki farklılıklarından belirlemek ve bunun tersine, hareketlerden ister gerçek ister görünür olsun, nedenlerini ve sonuçlarını nasıl belirleyeceğimizi belirlemek. Aşağıdaki incelemeyi bu amaçla hazırladım'. ³² Principia'nın ilk iki kitabı Kanunlarının Üçüncü Kitapta özetlenen 'dünya sistemi'ni ortaya çıkarması beklenen dinamiklerin yazılı ve sistematik bir sunumunu oluşturmak üzere tasarlanmıştır. Newton ­gerçek ile görüneni, mutlak ile göreliyi, matematiksel ile genel olanı birbirinden ayırır. Onun yöntemi salt gözlemden ibaret değildir, çünkü böyle bir gözlem, gözlemcinin bakış açısına dayanan bir göreliliği ima eder. Newton'a göre gerçeklik, deneyimlerden ya da bilim insanları arasındaki herhangi bir anlaşmanın sağlayabileceğinden daha derindir; dolayısıyla onun ­tam geometrinin mekanik ve deneysel uygulamaya dahil edilmesine olan tam bağlılığıdır. Newton için görünür alan, fenomenolojik olarak verili olanın altyapısı olarak altta yatan şeyin yalnızca bir göstergesidir.

Doğa felsefesinin amacını ve amacını, doğadaki kuvvetlerin 'hareket olgularından... ve sonra bu kuvvetlerden diğer olguları göstermek için' araştırılması olarak belirledikten sonra Newton, sekiz tanımla başlar: Maddenin miktarı, hareket miktarı, eylemsizlik, uygulanan kuvvet, merkezcil kuvvet ve son olarak merkezcil kuvvetin üç ölçümü. Bu tanımlar, maddenin basit niceliğinden, yalnızca bu niceliği değil, evrendeki her hareketin ve değişimin niceliğini de ölçen bir niceliğe doğru gelişir. Bu aşamada Newton'un yalnızca eylemsizliği ve kuvveti tanımladığını belirtmek önemlidir. Madde, hareket ve merkezcil kuvvet tanımlanmamış, sadece ölçüleri belirlenmiştir ­. Newton, 'zaman, uzay, yer ve hareketin herkese çok tanıdık geldiğini' söylüyor. ^{33 Ancak o,} bu kategorilerin yalnızca duyu algısıyla ilişkili olarak anlaşılmasından kaynaklanan 'belirli önyargıları' ortadan kaldırmak için mutlak, gerçek ve matematiksel zaman, yer ve hareketin yanı sıra mutlak uzayı da ayırt etmek ister.­

Mutlak, gerçek ve matematiksel zamanın tanımından başlayarak Newton'un zamanı her türlü fiziksel hareketten ayırdığı görülmektedir:

Mutlak, gerçek ve matematiksel zaman, kendi başına ve kendi doğası gereği, dışsal hiçbir şeyle ilişkisi olmaksızın, tekdüze olarak akar ve başka bir isimle süre olarak adlandırılır. Göreceli, görünen ve ortak zaman, hareket yoluyla sürenin herhangi bir duyulur ve dış ölçümüdür (kesin veya kesin olmayan) - örneğin bir saat, bir gün, bir ay, bir yıl - genellikle gerçek zaman yerine kullanılır.

(Newton, Principia Mathematica, s. 408)

Hareket zamanın ölçüsü olmasına rağmen, zamanın ölçülebileceği yeterince mükemmel bir hareket olmayabilir. Tüm hareketler hızlandırılabilir, ancak

164 Newton: Hareket olmadan Tanrı mutlak zamanın akışı değişmez. Nesnelerin varlık süresi, hareketten bağımsız olarak aynı kalır. Süre veya mutlak zaman, hareketin olmadığı bir evrende kalacaktır. Bu nedenle Newton süreyi yalnızca onun ölçüsü olan şeyden, yani hareketten ayırır. Bununla birlikte, tam bir zaman ölçüsü oluşturacak mükemmel biçimde tekdüze bir periyodik hareket mümkün olsaydı bile, bu hareketin kendisi mutlak zaman olmazdı, çünkü mutlak zaman, ne kadar doğru olursa olsun, gözlemlenebilir ölçümlerinin hiçbirine indirgenemez. Benzer şekilde, mutlak ­uzay, göreceli uzayın tersine, 'dışsal hiçbir şeyle ilişkisi yoktur' ve 'homojen ve hareketsiz kalır'. ³⁴ Mutlak ve göreli uzaylar, hareketin aksine uzayın homojen olması nedeniyle tür ve büyüklük bakımından aynı olmasına rağmen sayısal olarak her zaman aynı kalmazlar. Newton şu örneği verir: Hareket eden dünyanın atmosfer küresindeki havanın uzayı ­dünyaya göre hareket etmez, ancak dünyanın hareketine katılımı nedeniyle mutlak uzaya göre hareket eder. ³⁵ Bununla birlikte, Dünya'da hareketin olmadığı herhangi bir anda, Dünya'daki hava uzayının türü ve büyüklüğü, onun mutlak uzayıyla aynıdır ­. Mutlak uzay matematikseldir ve bir cismin mutlak uzaya göre gerçek konumu onun mutlak konumu veya mutlak yeridir. Bu nedenle yer veya konum da benzer şekilde mutlak ve göreceli olarak ayırt edilebilir.

İşte bu noktada Newton mutlak ­ve göreli hareket arasındaki ayrımı ortaya koyuyor: 'Mutlak hareket, bir cismin konumunun bir mutlak yerden diğerine değişmesidir; Göreceli hareket, bir göreli yerin diğerine göre konumunun değişmesidir ­. ³⁶ Gemicinin hareketinin üç hareketin vektör toplamı olduğunu açıklamak için gemideki denizci örneğini kullanır: denizcinin gemiye göre hareketi, geminin dünyaya göre hareketi ve geminin hareketi. mutlak uzaya göre dünya. Dolayısıyla, eğer dünyanın mutlak hareketsiz olduğu (yani mutlak uzayda hareket etmediği) varsayılırsa, o zaman gemiye göre göreli olarak hareketsiz olan denizci yine de mutlak uzayda şu hızda hareket edecektir: gemi dünya üzerinde hareket ediyor, yani geminin hareketine katılarak. Daha sonra Scholium'da Newton daha spesifik olarak şunu savunuyor :

Tam ve mutlak hareketler ancak hareketsiz yerler ve hareketli yerlere göreli hareketler aracılığıyla belirlenebilir. Üstelik hareket etmeyen yerler, birbirlerine göre sonsuzluktan sonsuza kadar belirli konumları koruyan ve dolayısıyla her zaman hareketsiz kalan ve benim hareketsiz dediğim mekanı oluşturan mekânlardır.

(Newton, Principia Mathematica, s. 412)

Newton, duyu algısına başvurmaya gerek kalmadan, mutlak ve göreli hareketsizlik ve hareketin, mantıksal olarak farklı özelliklere, sebeplere ve sonuçlara sahip olmaları nedeniyle birbirinden ayrıldığını belirtmektedir. ^{37 Newton'un} Scholium boyunca ampirik olarak gerekçelendirmek amacıyla mutlak zaman, uzay ve hareket örneklerini tanımlamanın yollarını aramadığını

belirtmek önemlidir.

Newton: Hareketsiz Tanrı 165

göreceli çeşitlerden farklılıkları. Mutlak zaman, uzay ve hareket, Principia'nın dinamik sistemi içindeki mantıksal aksiyomlardır. ve Newton yalnızca bu mutlak kategorilerin göreceli olanlardan nasıl ayırt edildiğini ve aynı zamanda kendi şeması içinde yorumlayıcı araçlar olarak nasıl çalıştıklarını göstermekle ilgileniyor. Bu nedenle mutlak hareket ve dinginliğin sadece özel ya da göreli hareket ve dinginlik örnekleri olmadığını gösterme kaygısındadır. Newton , mutlak hareket ve hareketsizliğin belirli özelliklerinin, bunların göreli hareket ve hareketsizlikten mantıksal farklılığını göstermeye yönelik genel şeması içerisinde yüklemler olarak benimsenebileceğine işaret ettikten sonra, ­bu ayrımı yapmanın ikinci yoluna, yani bunların nedenlerine geçer. O, 'Gerçek hareket, hareket eden cismin kendisine uygulanan kuvvetler dışında ne üretilir ne de değiştirilir [yani neden olur], ancak göreli hareket, bu cisim üzerindeki kuvvetlerin etkisi olmadan üretilebilir ve değiştirilebilir'. ³⁸ Newton burada bitişikteki bir trenin platformdan ayrılması sırasında deneyimlenen göreli hareket türünü tanımlıyor. İçinde oturduğumuz trene hiçbir kuvvet etki etmiyor, ancak hareket ediyormuş gibi görünüyoruz ve aslında istasyondan ayrılan trene göre hareket ediyoruz. Ancak gerçek hareketin böyle bir nedeni yoktur ve tanımı gereği yalnızca söz konusu cismin üzerine uygulanan bir kuvvetin sonucudur. Ancak zorluk, görünüşte algılanamayan bir kuvvetin tam olarak hangi cismin hedefi olduğunu belirlemekte yatmaktadır.

Bu nedenlerden dolayı Newton, mutlak ve göreli hareket ile hareketsizlik arasındaki ayrımı, bunların etkilerine özel bir gönderme yaparak tamamlamalıdır. Ünlü döner kova deneyini burada tanıtıyor ve şunu belirterek başlıyor:

Mutlak hareketi bağıl hareketten ayıran etkiler, dairesel hareket ekseninden uzaklaşan kuvvetlerdir. Çünkü salt göreli dairesel harekette bu kuvvetler sıfırdır, gerçek ve mutlak dairesel harekette ise hareketin miktarıyla orantılı olarak daha büyük veya daha küçüktürler.

(Newton, Principia Mathematica, s. 412)

Örneğin, sarmal bir kabloya bir kova su bağlanırsa (bkz. Şekil 1), kova bırakıldığında dönecektir. İlk başta kova, hareketsiz kalan suya göre hareket eder. Yavaş yavaş kovanın hareketi suya aktarılır ve sonunda su kovayla aynı hızda döndüğünde kova ve su birbirlerine göre hareketsiz hale gelir. Ancak su döndükçe dönme ekseninden uzaklaştıkça içbükey bir şekil alacaktır.

Burada Newton şunu belirtiyor:

(Newton, Principia Mathematica, p. 413)

Suyun yükselişi, hareket ekseninden uzaklaşma çabasını ortaya koyar ve böyle bir çabayla, burada bağıl hareketinin tam tersi olan suyun gerçek ve mutlak dairesel hareketi bulunabilir ve ölçülebilir.

166 Newton: Hareketsiz Tanrı

bucket still

Figure 1 Newton’s experiment of the rotating bucket.

 

Newton'a göre gerçek hareketin ortaya çıkışını gösteren, suyun içbükey şekliyle gösterilen dönme ekseninden geri çekilme etkisidir ­: suyun eksenden gerilemesinin boyutu pozitif olarak ilişkilidir. mutlak dairesel hareketin miktarı ile. Bununla birlikte, Newton'un burada mutlak hareketin varlığını kanıtlamadığını bir kez daha belirtmek gerekir, çünkü onun bütün eylemsizlik sistemi bu mutlak referans çerçevesini varsayar. Daha ziyade, bu örnekte mutlak hareketin, dairesel dönme ekseninden uzaklaşma çabasıyla göreli hareketten ayırt edildiğini göstermek için yalnızca bir düşünce deneyini kullanıyor . ­³⁹ Böylece su düz kaldığında hareket tam olarak kovaya aitti ve yalnızca suya göreli idi. Kova hareketini suya ilettiğinde su, dönme ekseninden uzaklaşmasının etkisiyle bir itici kuvvetin etkisi altında olduğunu ve dolayısıyla mutlak harekete sahip olduğunu ortaya çıkarabilir.

Newton'un Scholium'undaki bir sonraki aşama şunu belirtmektir: 'Bireysel cisimlerin gerçek hareketlerini bulmak ve onları görünürdeki hareketlerden ayırmak kesinlikle çok zordur, çünkü hareketsiz uzayın cisimlerin gerçekten hareket ettiği kısımları hiçbir izlenim bırakmaz. duyular üzerinde'. ⁴⁰ Görünüşe göre mutlak hareket ve hareketsizlik, hareket etmeyen mutlak uzaya göre meydana geliyor, ancak mutlak uzayı tespit etmenin bir yolu yok. Bununla birlikte, Newton bir ipin uçlarına tutturulmuş ve ortak ağırlık merkezlerinde dönen iki döner küre durumunu tanıttığında her şey kaybolmamıştır. Küreler dönme eksenlerinden uzaklaşmaya çalıştıkça kordon üzerinde bir gerilim oluşacaktır. Bu gerilim ölçülebilir ve gerçek ve mutlak hareketin göstergesidir. Newton bir kez daha mutlak hareketi, devindirici kuvvetin öznesi olan cisimleri tanımlayarak tanımlamıştır . ­Dönen kovadaki suyun geri çekilme çabası gibi, dönen iki küreyi birbirine bağlayan kordon, dönme ekseninden gerilemeyle sonuçlanan merkezcil hareket kuvvetini ortaya çıkarır. Ancak dönen küreler söz konusu olduğunda

Newton: Hareketsiz Tanrı 167

aynı zamanda hangi mutlak yönde döndüklerini söylemek de mümkündür. Başlangıçta, hareketlerini artırmak veya azaltmak için her kürenin alternatif yüzlerine eşit bir kuvvet uygulanır; bu, onları bir arada tutan kordonun gerginliğindeki artış veya azalmayla gösterilir. Bu, harekette maksimum bir artış için kürelerin hangi yüzlerinin bir itici kuvvetin konusu olması gerektiğini, 'yani hangi yüzlerin arka yüzler olduğunu veya gerçek dairesel hareket içinde olanların' olduğunu gösterecektir. ⁴¹ Bu, başka herhangi bir cisimle ilişkisi olmaksızın, saat yönünde veya saat yönünün tersine hareketin hem niceliğini hem de yönünü belirler. Görünüşe göre Newton , boş bir evrendeki tek bir cismin dönüp dönmediğini belirlemenin potansiyel olarak bir yolunu bulmuş .­

Ancak bu deneyler ciddi eleştirilere konu oldu ­çünkü öyle görünüyor ki fenomen çeşitli şekillerde açıklanabilir: deneyin farklı 'okumaları' var. Mutlak uzaya göreli olan mutlak dönmenin gözlemlenen kuvvetlerle doğrudan nedensel olarak ilişkili olup olmadığı sorusu hala açık. Suya uygulanan kuvvetlerin kovaya göre hareketten kaynaklanmadığı durumlar olabilir , ancak bu onların tüm bağıl hareketlerden bağımsız olduğu anlamına gelmez. Ernst Mach, hareket için hâlâ göreceli bir bağlamın gerekli olduğunu öne sürerek böyle bir eleştiriyi dile getirdi. Kova ve küre deneyleri durumunda ­Newton'un hareketi bitişik veya bitişik cisimlerle değil, sabit yıldızlarla ilişkili olarak gördüğünü savundu. Sabit yıldızların yokluğunda cisimlerin nasıl hareket ettiği hesaplanabilse bile, böyle bir senaryoda Newton'un hareket yasalarının geçerli olduğunu garanti etmenin hiçbir yolu yoktur. Mach, hareketin bağlamsal olduğuna ve böyle olmasının her zaman çok önemli bir 'göreli' unsur içereceğine işaret ediyor. ^{42 Herhangi bir karmaşık sistemde, yani bir cismin veya boşluktaki cisimlerin "idealleştirilmiş" hareketi olmayan bir sistemde,} bu tür fenomenlere ilişkin birbiriyle rekabet eden olası açıklamalar her zaman olacaktır . ­Mach, Newton'un senaryolarının zorunlu olarak geçerli olmadığını ileri sürerek, titiz bir deneycinin ilkelerini kullanıyor; ampirik gözlemler yapmanın hiçbir yolu yoktur çünkü zorunlu olarak yalnızca göreli hareketleri, yani bize göreli hareketleri deneyimleyebiliriz. Bir gözlemcinin devreye girmesi, söz konusu olguyu önemli ölçüde değiştirir, etkiler ve daha karmaşık hale getirir.

Ancak yukarıda belirtildiği gibi ve S. Toulmin ile R. Rynasiewicz'in uzun uzadıya tartıştıkları gibi, ⁴³ Newton gözlem yoluyla mutlak uzay ve hareketin varlığını ya da su ve küreler üzerindeki merkezkaç kuvvetlerinin karşılıklı olduğunu kanıtlamaya çalışmıyor. Mutlak uzaya göre rotasyondan kaynaklanır. Suyun geri çekilmesinde ve küreleri tutan ipin uzamasında görülen merkezkaç kuvvetleri, zaten mutlak dönüşü tanımlayan şeydir. Newton, eylemsizlik sisteminin bu teorik öğesini, onun nasıl gözlemleneceğini ve ölçüleceğini göstererek tanımladı. Gözlem yapmıyor ve nedenini açıklamıyor. Daha ziyade, mutlak uzay ve hareketle ilgili bir teoriyi veya aksiyom dizisini alıyor ve belirli fenomenlerin bu teorik nicelikleri nasıl tanımlayabildiğini gösteriyor. Bu nedenle, Newton evrenin kendi aksiyomlarına ve yasalarına uyduğunu, yani teorisinin tanımlanabilir bir ampirik içeriğe sahip olduğunu gösterebildiği sürece, herhangi biri şunu ileri sürebilir:

168 Newton: Hareketsiz Tanrı, mutlak hareket ve uzay. Ancak Mach'ın eleştirisine göre, mutlak uzayı, zamanı ve hareketi tanımlayan bir fiziğin kesin olarak ampirik bir içeriğinin olabileceği şüpheli görünüyor çünkü gözlem zorunlu olarak görecelidir.­

Newton'un Scholium'undaki bu açılış önermelerini tartıştıktan sonra , şimdi onun hareket anlayışının altında yatan kavramları daha ayrıntılı olarak incelemeye geçiyorum. Yukarıdaki tartışmadan 'kuvvet' ve 'uzay'ın, sebep, sonuç veya belirli bağlam olarak gerçek hareket ve hareketsizliğin tanımlanmasında çok önemli unsurlar olduğu görülebilir. Newton'un mutlak uzay anlayışını ve onun meşhur ­duyusal dei olarak teolojik önemini ele almadan önce şu soru sorulabilir: Newton için bu kadar hayati önem taşıyan bu 'kuvvet' nedir?

Hareket ve kuvvet

Principia'nın açılışının Tanım IV'ünde Newton şunu belirtir: 'Etkilenen kuvvet, bir cismin dinlenme veya düzgün bir şekilde düz ileri doğru hareket etme durumunu değiştirmek için uygulanan eylemdir'. ⁴⁴ Michael Buckley şunu belirtiyor: 'On yedinci ve on sekizinci yüzyıl mekaniği, kuvveti hareket halindeki bir cismin bir özelliği olarak düşünme eğilimindeydi. Ancak Newton mekaniği “kuvvetin oldukça farklı bir tanımını, bir cisim üzerinde harekette değişiklik yaratan dış etkiyi” önerir. ^{45 Newton bu nedenle mutlak hareketi, hareket veya durgunlukta bir değişiklik üreten kuvvete referansla tanımladı; bu, onun ünlü ilk hareket yasasına yol açtı: 'Her cisim,} şu durumlar dışında , hareketsiz olma veya düzgün bir şekilde düz ileri doğru hareket etme durumunu sürdürür. etkilendiği güçler tarafından durumunu değiştirmeye zorlandığı için '. '6 Bu ilk yasa, eylemsizlik ilkesi olarak bilinir ve Herbert Butterfield tarafından 'on yedinci yüzyılda ruhları dünyadan kovmaya yardımcı olan ve bir parça demir parçası gibi koşan bir evrenin yolunu açan büyük faktör' olarak tanımlandı. saat işleyişi'. ⁴⁷ Bu eylemsizlik ilkesinin onu ortaçağdaki hareket açıklamasından ayırdığı düşünülen üç yönü vardır. Birincisi, hareket basitçe bir durumdur ve hareketsizlik yalnızca hareketin sayısal olarak sıfıra indirgenmesi olarak tanımlanabilir. Yani hareket ve hareketsizlik ­aynı durumun niceliksel olarak farklı örnekleridir. İkincisi, eğer bir cisim bir durumda ise aynı zamanda bir değişime uğramaz. Hareket ve dinlenme, bir cismin doğası hakkında daha fazla açıklamaya ihtiyaç duymayan temel gerçekleri ifade eden durumlardır. Bu, Newton'un hareket açıklamasını daha önce verilen Aquinas ve Aristoteles'in açıklamalarından ayırır: Son ikisi için hareket, hareketin asla daha fazla düşünmeyi gerektirmeyen ilkel bir olgu olamayacağı şekilde sürekli bir durum değişikliğini oluşturuyordu. ­Son olarak, belirli bir cisimdeki herhangi bir değişikliğin açıklaması, o cisme etki eden ve onun hareket veya dinlenme durumunu değiştiren bir kuvvete atıfta bulunularak verilir. Bir cismin, bu durumu değiştiren bir kuvvetin etkisi altında olmadığı sürece, sürekli olarak düz bir çizgide hareketsiz veya hareket halinde olmaya devam edeceği varsayılmaktadır. Bu nedenle, bu eylemsizlik ilkesinin bir sonucu, Newton'un Principia'sının hareket olarak hareketten çok, hareketin durumunu değiştiren kuvvetlerle ilgilenmesidir . ⁴⁸

Newton: Hareketsiz Tanrı 169

Bununla birlikte, JE McGuire, eylemsizlik ilkesinin köklerinin, Jacopo Zabarella, Nicole Oresme ve Duns Scotus gibi ortaçağ ve erken modern yazarların çalışmalarında izini sürdüğü Aristotelesçi konumun belirli bir yorumuna dayandığını ileri sürmüştür. Önerilen bağlantı, doğanın cisimlerin hareketinin etkili ^bir nedeni olduğu görüşünün Aristoteles'e atfedilmesine bağlıdır. Bu, bu makalenin başka bir yerinde uzun uzadıya tartışılmıştır, ancak Newton'un düşüncesiyle bağlantıyı anlamak için Principia'nın girişindeki Tanım III'e başvurmak gerekir . Burada Newton, birinci hareket yasasında ifade edildiği şekliyle eylemsizlik ilkesini öngören ve açıklığa kavuşturan bir açıklama yapar: 'Maddenin içkin kuvveti (vis insita materiae), her cismin, gücü yettiğince, direnme gücüdür. , ya dinlenme durumunda ya da düzgün bir şekilde düz ileri doğru hareket etme durumunda ısrar eder '. ^{50 Newton, bu 'madde kuvveti'nin hem hareketteki bir değişime karşı bir direnç kuvveti (a} vis atalet ya da 'hareketsizlik kuvveti') hem de bir itici güç olduğunu açıklamaya devam ediyor:

vücut, durumunu korumak için, uygulanan kuvvete karşı çaba gösterdiği sürece direnç ve aynı vücut, direnen bir engelin kuvvetine ancak zorlukla boyun eğerek, o engelin durumunu değiştirmeye çalıştığı ölçüde ivme ­.

(Newton, Principia Mathematica, s. 404)

Bedenler bir yandan değişime karşı pasif bir dirence ( vis inertiae ) sahipken, diğer yandan başka bir bedenin dayattığı değişime, o bedenin durumunu değiştirerek ( vis insita ) direnme dürtüsüne sahiptir. ⁵¹ McGuire'ın ana hatlarını çizdiği yorumlayıcı gelenek içinde, bu direnç ve ivme ilkeleri, doğal ve şiddetli hareket arasındaki her türlü ayrımı göz ardı eden bir tarzda Aristotelesçi hareketle bağlantılıdır. Fizik ⁵ kitabının 2. Kitabının başlangıcına atıfta bulunularak, doğal şeylerin 'doğuştan bir değişim ilkesine' sahip olanlar olarak Aristotelesçi tanımının, bir şekilde Newton'un Tanım'da ana hatlarıyla belirtilen doğuştan gelen ivme veya kuvvete eşdeğer olarak yorumlanabileceği öne sürülmektedir. III. Aristoteles'in doğayı yalnızca 'değişimin ve değişmemenin kaynağı' olarak değil, aynı zamanda kazara değil, kendiliğinden değişen şeyin içindeki değişimin nedeni olarak da ifade ettiği ileri sürülmektedir . ⁵³ Dolayısıyla 'doğal bir gücün kullanılmasının, içsel bir etkin nedenin işleyişi olarak tanımlanabileceği' savunulmaktadır. ⁵⁴

vis insita ve vis inertiae ile ilişkisi iki nedenden dolayı sürdürülemez. Birincisi, Aristoteles'e göre ağır bir cismin yukarıya doğru hareketinin tesadüfen değil, bizzat cisim içindeki bir itici güç veya prensipten kaynaklanabileceği söz konusu değildir; çünkü bu hareket cismin doğasına aykırıdır ve bu nedenle böyle bir durumda şiddetlidir. nedeninin dışarıdan olması gereken bir yol. İkinci olarak, Newton'un vis insita ve vis inertiae'sinin Aristoteles'in değişim ilkesiyle özdeşleştirilmesi başarısız olur çünkü ilk ikisi, hareketi bir hareket ettiren arasındaki katılımcı işbirliğinin sonucu olarak değil, rekabetçi çatışmanın sonucu olarak tanımlar (ki bu daha doğru bir şekilde hareket eden kişi olarak tanımlanır). nedeni

170 Newton: Hareketsiz bir Tanrı ) ve bir bedenin içsel pasif değişim ilkesi. Aristotelesçi doğal harekette, bir direnç kuvveti olmaktan ziyade, bir cisimdeki değişimin iç ilkesi, hareket ettiricinin sağladığı hareketin güçlendirilmesi ve işbirliğinin 'pasif kuvveti'dir. Dolayısıyla Newton'a göre hareket, bir dış kuvvet ile vis insita ve vis inertiae gibi iç kuvvetler arasındaki ontolojik açıdan daha temel bir direncin ve rekabetin yalnızca bir ürünüdür . Tuhaf bir şekilde, Aristotelesçi terimlerle, Newton'un tüm değişimleri (yani hareket halindeki bir değişim) şiddetlidir. Bu arada bedenlerin kendisi de farklı hareketlere karşı yalnızca kayıtsızdır. Bir cisim kendi hareketine kayıtsız olduğundan, bu hareket bize söz konusu cismin doğası hakkında önemli bir şey söylemede hiçbir rol oynayamaz ve dahası, hareket bir cismin telos'ta gerçekleşmesinde hiçbir rol oynamaz . Böylece hareket, son nedenlere gönderme yapmayan, ontolojik açıdan önemsiz bir kategori haline gelir. Dolayısıyla hareket, Aquinas ve Aristoteles'te olduğu gibi 'bir şeyden bir şeye' ya da bir potansiyeli gerçekleştirmenin aracı değil, yalnızca bir cismin tarafsız olduğu bir durumdur. Aristotelesçi harekette durum böyle olamaz çünkü burada cisimler harekete karşı kayıtsız değillerdir, ancak kendi içlerinde yalnızca çatışan güçlerin sonucu olarak değil, bir işbirliği olarak tanımlanan doğal hareketleriyle ilgili olarak 'doğal bir değişim ilkesine' sahiptirler. Hareket ettiren ile hareket ettirilen arasında, yani teloslarına ulaşmanın aracı olan ve dolayısıyla ontolojilerinin ayrılmaz bir parçası olan şey arasında.

McGuire, Aristoteles'in belirli bir ortaçağ yorumu ile Newton'un çalışmaları arasındaki bağlantıların ana hatlarını çizerek daha da ileri gidiyor. Aristoteles'in, doğal hareketle ilgili olarak, bir cismin hareketini dışsal bir hareket ettiriciye değil, yalnızca söz konusu cisme atfedebileceği ve böylece cansız nesnelerin "kendi kendine hareket eden" olarak tanımlanabileceği durum mudur? McGuire özellikle Aristoteles'in ateşli bir yorumcusu olan ve Padua Üniversitesi'nde Felsefe Profesörü olan Jacopo Zabarella'nın (1533-1589) çalışmasına atıfta bulunur. Zabarella'ya göre (De Rebus Naturalibus incelemesinin bir parçasını oluşturan ) Liber de natura adlı eserinde , Aristoteles'in ilkeleri, öğelerin kendi kendine hareket edenler olarak tanımlanmasına izin verir, çünkü 'Aristoteles, ağır ve hafif nesnelerin kendiliğinden hareket ettiğini kesinlikle inkar etmez. ancak hayvanların kendi kendilerine hareket ettiği gibi onların da kendi kendilerine hareket ettiklerini reddeder. ⁵⁵ Bu denemede daha önce tartışıldığı gibi, eğer herhangi bir cisim Aristotelesçi anlamda kendi kendine hareket ediyor olarak kabul edilecekse, o zaman hareket ettiren ile hareket eden bir şey arasında, her ikisi de tek bir varlığın içinde yer alırken bazı ayrımların yapılması gerekir. ⁵⁶ Hareket ettiren ile hareket ettirilen arasındaki bu ayrım, Zabarella tarafından bedenin form ve maddeden oluşan bileşimi aracılığıyla anlaşılmaktadır. Dolayısıyla ağırlığın biçimi, ağır bir nesnenin düşüşünde hareket ettirici olacaktır. Ancak Aristoteles'e göre cansız bir cisim, kendi hareketinin aktif ilkesinden ziyade yalnızca pasif ilkesine sahiptir. Dolayısıyla bir cisimdeki ağırlığın biçimi, cismin hareketinin aktif kaynağı değil, hareketin pasif prensibi, yani aşağı doğru hareketin alıcısı olma yeteneğidir. Cansız bir cisimdeki ağırlığın şekli, bedeni hareket ettiren hareket ettirici olamaz. Daha doğrusu, bedenin üreteci hareket ettirendir (ya da zayıf ve ikincil anlamda, böyle bir hareketin önündeki her türlü engeli ortadan kaldırandır), çünkü jeneratör bedene doğasını ve dolayısıyla her şeyi sağlar.

Newton: Hareketsiz Tanrı 171

Bu onun doğal hareketi için gereklidir. ^{57 Üstelik Aristoteles,} tam anlamıyla canlı olan cisimlerin kendi hareketlerini belirlediklerini ve dolayısıyla çeşitli hareketlerin olasılığını sergilediklerini ileri sürerek canlı ve cansız arasındaki ayrımı korur . ­Ancak cansız cisimlerin hareketleri tam olarak belirlenmiştir.

Newton'un vis inertiae ve vis insita'sı ile geç ortaçağ doğa felsefesi içindeki Aristotelesçi geleneğin özel bir yorumu arasında bağlantılar kurmaya yönelik bu girişimler, tam anlamıyla klasik olandan erken dönem bilimsel ve modern hareket anlayışına geçişin iki yönünü ortaya koymaktadır. Birincisi, doğal ve şiddetli çeşitleri arasındaki ayrımın ortadan kalkmasıyla, Newton için hareket ve hareketsizlik yalnızca cisimlerin kayıtsız olduğu durumlar haline gelir. İkinci olarak, hareket ve hareketsizlik yalnızca ilkel fakat sayısal olarak farklı durumlar olduğundan, Newton'un Principia'sı öncelikle hareket veya hareketsizlik durumunu değiştiren kuvvete odaklanır. Görüldüğü gibi değişim, işbirliği ve hareketlerin katılımı sonucu değil, şiddet içeren güçlerin sonucu olarak anlaşılmaktadır. Dahası, vis insita ve vis inertiae ilkeleri, kendi kendine hareket eden varlıklar ile cansızlar arasındaki ayrımı öyle bulanıklaştırıyor ki, her şeyin bir anlamda 'kendi kendine hareket ettiği' söylenebilir. ­^{Dolayısıyla} Newton, aşkın bir hareket kaynağına niteliksel olarak katılabilecek bir hareketler hiyerarşisini değil, hareketleri diğer varlıklara referansla herhangi bir açıklama gerektirmeyen ayrı nesnelerin düzleştirilmiş, genişletilmiş, niceliksel ve tekli bir evrenini tanımlar. Bu McGuire tarafından çok iyi ifade edilmiştir:

Newton... dik bir çizgi boyunca doğal hareketi, karşıt kuvvetlerin yokluğunda elde edilebilecek ve elde edilebilecek cisimlerin fiziksel olarak mümkün bir koşulu olarak tasavvur eder. Başka bir deyişle, cisimlerin vis insita'sı onların ne olduğunun mutlak bir özelliğidir ve birbirleriyle olan ilişkilerine bağlı değildir .

(McGuire, 'Doğal Hareket ve Nedenleri', s. 327) ⁵⁹

Newton hareketinde kuvvetin öneminin ana hatlarını çizdikten sonra, artık mutlak hareketin gerçekleştiğinin söylenebileceği bağlamı, yani mutlak uzayı değerlendirmek mümkündür. Newton hareketinde mutlak uzayın öneminin değerlendirilmesinde ilk adım olarak, bir cismin vis insita ve vis ataletleri ve Newton'un uzaya ihtiyaç duymayan ayrı nesnelerden oluşan bir evren tanımlamış olduğu gerçeği göz önüne alındığında, dikkate alınması gerekir. Ontolojilerinin açıklanmasında ilişkisellik göz önüne alındığında, Tanrı'nın bu tür hareketlerden oluşan bir evrende herhangi bir amacı vardır.

Mutlak uzay, İsa ve hareket

Yukarıda anlatıldığı gibi Newton'un gönüllü Lord Hakimiyet Tanrısı tamamen uzak ve aşkındı. Bu tanrısallık kavramı, özel hareketleri başka herhangi bir varlıkla herhangi bir ilişkiye atıfta bulunmayı gerektirmeyen ayrık nesnelerle dolu bir evren kavramına tam olarak uyuyordu. Arasındaki etkileşim

172 Newton: Hareketsiz Tanrı, ayrı nesneler, çatışan güçlerin neden olduğu değişimi oluşturuyordu. Evren, bedenlerin değişime karşı sahip olduğu doğal direnç sayesinde, bir dereceye kadar istikrar ve değişmezlik sergiledi; bu, bizzat ilahi doğanın bir yansımasıydı. ⁶⁰ Ancak bu, Newton için bir bakıma kabul edilemez olan teolojik bir boşluk bıraktı: Tanrı'yı kozmolojinin konusu haline getirmemek için böyle bir dünya içindeki ilahi eylem tarzını nasıl tanımlayacaktı? Bu soruya görünüşte farklı iki cevap verdi. İlki, tipik Arian tarzında, ilahi olanı tamamen uzak ve bir aracı olarak Mesih aracılığıyla hareket eden bir şey olarak görüyordu. Tanrı ve Mesih özde bir değil, irade ve egemenlik birliği açısından birdi. Newton şunu belirtiyor:

Eğer herhangi biri, Tanrı'nın, ilahi uyumla daha düşük düzeyde yaratıklar üretebilecek kadar mükemmel bir entelektüel yaratık yaratabileceğini düşünürse, bu, ilahi gücü azaltmak şöyle dursun, onu güçlendirir; çünkü yaratıkları ortaya çıkarabilen güç, sonsuz demesek bile, fazlasıyla daha büyüktür.

(Newton, Yayınlanmamış Bilimsel El Yazmaları, s. 108 ve 142) ⁶¹

Bu görüşe göre Mesih, ilahi iradenin emirlerini eyleme geçiren, Tanrı'nın 'vekili' olarak anlaşılır. Bununla birlikte, ilahi eylemin ikinci aracı mutlak uzay içerisinde doğrudandır. McGuire, ilahi eylemin bu ikinci biçiminin, Newton'un Arianizminin kozmolojisi üzerindeki etkisinin sınırlı olduğunu gösterdiğini ileri sürmüştür. ^{62 Bununla birlikte, ikinci ilahi eylem kavramının aynı zamanda Newton'un Aryanizminin bir sonucu olduğunu ve bu} Tanrı anlayışının yukarıda tartışılan hareket anlayışını güçlendirdiğini öne süreceğim . ­O zaman Newton'un iradeciliğinin ve Aryanizmin yukarıda özetlenen hareket görüşüne nasıl uyduğunu görmek mümkün olacaktır.

Mutlak uzay, Newton evrenindeki hareketin bağlamı ve temelidir. Principia ^6'nın ilk baskısındaki birçok argümanın temelini oluşturacak olan De Gravitatione et Aequipondio Fluidorum adlı eserinde uzay kavramını özetledi. Newton, uzayın ne bir madde ne de bir rastlantı olduğunu ­, bunun yerine 'Tanrı'nın seçkin bir etkisi ya da tüm varlığın bir düzeni' olduğunu açıklıyor. ⁶⁴ Uzay sonuçta genişleme olarak nitelendirilir. 'Bir cismin düzenlerini ve özelliklerini, yalnızca uzayın uzunluk, genişlik ve derinlik açısından tekdüze ve sınırsız bir şekilde yayılmasını sağlayacak şekilde' soyutlayabiliyoruz. ^{65 Bu uzay her yöne sonsuzca uzanır ve bir '} varlık olarak varlık eğilimi'dir , çünkü 'uzayla bir şekilde ilişkisi olmayan hiçbir varlık yoktur ve var olamaz'. ⁶⁶ Aynı zamanda 'süre bakımından ebedidir ve doğası gereği değişmezdir ve bunun nedeni, ebedi ve değişmez bir varlığın yayılma etkisi olmasıdır'. Newton, uzayı Tanrı'nın 'doğurduğu' gibi kabul eden bir tavırla şunu açıklıyor: 'Eğer uzay var olmasaydı, o zaman Tanrı hiçbir yerde olmazdı; ve dolayısıyla ya daha sonra (içinde kendisi olmadığı) mekânı yarattı, ya da akla daha az aykırı olan, kendi her yerde ve her yerde bulunuşunu yarattı. ⁶⁷ Son olarak, uzayın sonsuz uzantısının aynı zamanda algılanamayan geometrik olarak tanımlanmış sonsuz ve bütünsel bir deseni de içerdiği açıklanmaktadır.

Newton: Hareketsiz Tanrı 173

Boyut ve şekil bakımından farklılık gösteren katı maddeler. Böylece uzay, uzaydan farklı olarak madde ve rastlantının bileşimlerinden oluşan her boyuttaki veya biçimdeki cisimleri kendi içine alma kapasitesine sahiptir ­. Bedenler, uzayın tersine, Tanrı'nın egemen iradesinin etkileri olarak var olurlar. Bu nedenle uzay, ilahi iradenin etkilerinin alıcısıdır. Mutlak uzayın bölgelerinin maddesellikle kaydedilmesi ve böylece cisimlerin oluşması ilahi iradeyledir. Bu nedenle Newton şunu belirtir: 'Eğer cisimler varsa, o zaman cisimleri, her yerde mevcut olan Tanrı'nın belirli koşullarla bahşettiği belirli uzam miktarları olarak tanımlayabiliriz ­'. ⁶⁸ Bu koşullar; hareket, iki cismin tek bir mutlak alanı dolduramaması ve çeşitli duyu algılarını harekete geçirebilme yeteneğidir. Newton, maddesel bir evrenin varlığı için uzamın ve ilahi iradenin yeterli olduğu sonucuna varır. Bu, Newton'un kötü şöhretli bir şekilde uzayı Tanrı'nın 'sınırsız tekdüze Sensorium'u' olarak tanımladığı Opticks'in 1717 tarihli Sorgu 31'inde ve daha sonraki baskılarında daha ayrıntılı olarak açıklanmıştır ; bu, Leibniz'in alaycı eleştirisine yol açan bir tanımdır. ⁶⁹ Newton şunu belirtiyor:

[hayvanların uzuvlarının karmaşık yönleri], her yerde bulunan ve sınırsız üniforması içinde Bedenleri İradesiyle hareket ettirmeye daha yetenekli olan, sürekli yaşayan güçlü bir Ajanın Bilgeliği ve Becerisinden başka hiçbir şeyin etkisi olamaz. Sensorium'u [yani mutlak uzayı] ve böylece Evrenin Parçalarını oluşturup yeniden biçimlendirdiğimizde, kendi Bedenlerimizin Parçalarını İrademizle hareket ettiririz. ... Ve Uzay sonsuza kadar bölünebildiğinden ve Maddenin mutlaka her yerde bulunması gerekmediğinden, Tanrı'nın çeşitli Boyut ve Şekillerde ve Uzaya çeşitli Oranlarda Madde Parçacıkları yaratmasına da izin verilebilir ve belki farklı Yoğunluk ve Kuvvetlere sahip olabilir ve böylece Doğa Yasalarını çeşitlendirebilir ve Evrenin çeşitli Parçalarında çeşitli türden Dünyalar oluşturabilir. En azından tüm bunlarda hiçbir Çelişki göremiyorum.

(Newton, Opticks, s. 403—404) ⁷⁰

varlık olarak varlık eğilimini' oluşturduğu görülebilir , çünkü böyle bir uzay 'süre bakımından ebedi ve doğası gereği değişmezdir ve bunun nedeni ebedi ve değişmez bir varlığın ortaya çıkan etkisidir'. Uzay kelimenin tam anlamıyla Tanrı'nın duyusal ortamı olmasa da, Newton'un uzaysal ve üç boyutlu bir Tanrılığı tanımladığı sonucuna varmaktan kaçınmak zordur. Aquinas'a göre Tanrı, Mesih'in Baba'dan yayılması yoluyla dünyayı yaratır ve sürdürür; Newton'a göre ise Tanrı, iradesinin uygulanması yoluyla dünyayı ortak-ebedi ve yaratılmamış mutlak bir uzayda yaratır . Dahası, T F. Torrance'ın Newton hakkında yazarken söylediği gibi, 'Eğer Tanrı'nın kendisi her şeyin sonsuz kabı ise, ­bir kutunun içerdiği çeşitli nesnelerden biri olamayacağı gibi, O da artık enkarne olamaz'. ⁷¹

Newton'la ilgili bu tartışmayı bitirirken, bulduğumuzun sonuçlarını ele alalım. Görünüşe göre mutlak uzay, ilahi iradenin eylemiyle birleştiğinde, tüm varlığın ontolojik önkoşuludur. Bu, bu yolla

174 Newton: Tanrı, hareketsiz , sonsuz ve sonsuz uzayı çalıştırabilir ve maddi bir kozmosu somutlaştırabilir. Bu, Aquinas'taki ilahi yaratıcı eylem görüşünü yansıtıyor gibi görünebilir, çünkü Newton, Tanrı'nın dünyayı yaratma eylemini biçimsel bir nedensellik olarak anlar - ilahi olan, ilahi zihinde ebediyen var olan bir formu maddede gerçekleştirir. Bununla birlikte, Aquinas'a göre bir bedenin hareketinin kendisi, Tanrı'nın mükemmel "hareketsiz hareketi"ne, yani Oğul'un Baba'dan yayılmasına, bedenin formuna ilişkin bilginin bir katılımı ve etkisi iken, Newton'a göre yaratılış, ilahi iradenin anlaşılmaz ve keyfi 'hareketleri'. Bu, McGuire'ın yakın tarihli bir makalesinde ifade edilmiştir; burada Newton için şunu belirtmektedir:

Tanrı benzer koşulları uzayın ardışık bölgelerinde yeniden yaratmaz; aynı biçimsel gerçekliği, birbirini takip eden zamanlar boyunca uzayın farklı yerlerinde korur. Bu şekilde hareketin sürekliliği Tanrı'nın hareketinin gerçek etkisidir.

(McGuire, 'Tarihin Kaderi', s. 282) ⁷²

Peki bunlar Newton'un Aryan iradeciliği kapsamında hangi ilahi hareketler olabilir? Bunlar ancak keyfi ve anlaşılmaz bir ilahi iradenin hareketleri olabilir. Aquinas'a göre ilahi yayılımın 'hareketsiz hareketi' tüm hareketlerin ontolojik temelini ve amacını sağlayabilirken, Tanrılık içindeki ilişkisellik olasılığını zaten göz ardı etmiş olan Newton için hareket yalnızca ilahi iradenin dayatılması. Newton'un Tanrı anlayışındaki Teslis ilişkiselliğinin eksikliği, evrenin bir hiyerarşi ve ilahi yaşamın görüntüleri olan ilgili hareketler sistemi olarak düşünülemeyeceği, bunun yerine tek bir varlığın, Tanrı'nın mutlak uzay içinde somutlaştırılacak eylemi olarak düşünülebileceği anlamına gelir. maddi bir beden; bunun üzerine yaratılan varlık, ayrık ve kendi kendini açıklayan ilkel bir hareket durumunu korur. Bu makalenin açılış bölümlerinde özetlenen kozmolojiyle tam bir tezatlık var. Platon, Aristoteles, Grosseteste ve Aquinas'ın çalışmalarında, yaratılmış varlığı ebedi varlığa bağlamak için yaratılmış hiyerarşiyi analojik olarak yükselten hareket bulunur. Çalışmaları doğa felsefesinin metafizikten ve teoloji sorunlarından uzun süredir ayrılmasında önemli bir anı oluşturan Newton, daha ayrık bir kozmoloji ve dolayısıyla daha özerk bir fizik tanımlar. Bu nedenle, Newton'un ölümünü takip eden yıllarda Newton biliminin doğa ve hareket konusundaki araştırmanın temeli haline gelmesiyle birlikte, Tanrı'nın rolünün, doğa felsefesindeki kozmosun herhangi bir açıklamasında tesadüfi olarak görülmesi şaşırtıcı değildir.

Newton'un kendi çalışmalarında ve çağdaşları arasında bile doğa ve hareketin mekanik yorumlarıyla ilgili var olan kararsızlığı kısaca anlatacağım . ­Görünüşe göre katı Newton fiziğinin çöküşünün başlangıcı, on yedinci yüzyılın sonundaki doğuş ve zafer anında bile mevcuttu ­. Fiziğin bazı temel temalarının kısa bir açıklaması

Newton: Hareketsiz Tanrı 175

19. yüzyılda ve 20. yüzyılın başlarında bilimin Newton'un yolunda ilerlemesinin zorunlu olmadığını öne sürecektir. Fizikteki en son gelişmelerin, yani kuantum teorisinin sunduğu gizemli fenomenlerin kısa bir analiziyle bitireceğim ve bu hareket bilimini anlamanın temeli olarak daha geleneksel bir ontolojiye geri dönme olasılığına ilişkin bazı spekülatif önerilerde bulunacağım. ­bedenler.

Mekanik hareketin kaderi

Newton, kariyeri boyunca Principia'da tanımladığı doğa olaylarının mekanik açıklamalarının durumuyla ilgili belirli bir kararsızlığı sürdürdü . Alan Gabbey'in işaret ettiği gibi, Newton'un ilk simya çalışmaları mekanik terimlerle tasarlanmamıştı. ^{73 Newton'un} mekanik açıklamayı simyayla birleştirmeye başlaması ancak 1670'lerin başlarına kadar mümkün oldu . ­⁷⁴ 1675'te Kraliyet Cemiyeti'ne okunan 'Birçok Makalemde Bahsedilen Işığın Özelliklerini Açıklayan Bir Hipotez' başlıklı makalesinde Newton, ışığı havaya benzer, ancak çok daha nadir ve daha esnek bir 'eterik Ortam' aracılığıyla açıklamaya çalıştı. . ⁷⁵ Gabbey'in işaret ettiği gibi, bu hipotez 'yüzey gerilimi, katıların birleşmesi, hayvan hareketi, statik elektrik ve manyetizma olayları' ve tabii ki yerçekimi gibi çok çeşitli olguları açıklamak zorundaydı. ^{76 Newton'un} Principia'da 'madde cisimlere yayılan ve onların içinde saklı duran çok incelikli bir ruh' olarak tanımlayacağı eter, yerçekimini nasıl açıklayabilirdi? ⁷⁷ Principia ile aynı zamanda yazdığı bir makalesinde Newton, kozmosun gözlemlenebilir hareketlerinin ötesinde, gizli parçacıklar arasında da sayısız hareketin bulunduğunu belirtmektedir. Şöyle yazıyor: 'Eğer herhangi biri tüm bunları keşfetme şansına sahip olursa, nesnelerin mekanik nedenleri söz konusu olduğunda cisimlerin tüm doğasını ortaya çıkarmış olacağını neredeyse söyleyebilirim'. ⁷⁸ Newton, daha büyük cisimler arasında örneğin manyetizma, elektrik ve yerçekimi gibi çekme ve itme kuvvetleri olduğuna göre, bu tür kuvvetlerin daha küçük cisimler arasında var olan benzer kuvvetlerden kaynaklandığını varsaymak için hiçbir neden olmadığını ifade ederek devam eder. Bu, yerçekiminin "uzaktan etki" olmadığı, daha küçük cisimler tarafından, sonuçta hissedilmeyen bir eterik ortam aracılığıyla cisimler arasında mekanik olarak iletilen bir kuvvet olduğu anlamına gelir.

Ancak Newton, yerçekimi gibi kuvvetlerin herhangi bir mekanik açıklamasının belirli bir zorluk teşkil ettiğinin çok farkındaydı: sonsuz bir gerileme var gibi görünüyor. Eğer eter maddi ise (Newton'un varsaydığı gibi), parçacıkları arasındaki etkileşimin nedeni nedir? Bu , daha incelikli ve nadir görülen başka bir eterle mi açıklanacak ? Eterin eylemleri maddi mi yoksa önemsiz mi? Gabbey, Newton'un bu konudaki kararsızlığına dikkat çekiyor. ⁷⁹ Bir yandan, Newton'un 'Doğanın Bitki Örtülerindeki Açık Yasaları ve Süreçleri Üzerine' adlı incelemesinde, tüm simyasal faaliyetlerin temelinde, onun çarpmanın neden olduğu hareket anlayışıyla uyumlu olan mekanik bir etkileşim vardır. Öte yandan, 'Özelliklerini Açıklayan Bir Hipotez'de

176 Newton: Hareketsiz Tanrı

Işık' diye yazıyor Newton, bedenler arasındaki itme ve çekmeyi açıklayan maddi olmayan 'sosyalleşmemenin gizli ilkeleri'nden söz ediyor. Bu ikinci incelemede bile Newton'un kafasında bazı şüpheler var:

, bizim çok az anlayabileceğimiz ^başka hareket ilkelerini de cisimlere yerleştirmeye muktedirdir . Bazıları bunun Ruhsal bir durum olabileceğini kolaylıkla kabul edebilir; yine de mekanik bir tane gösterilebilirdi, onu geçmenin daha iyi olacağını düşünmez miydim?

(Turnbull ve diğerleri, Isaac Newton'un Yazışmaları, cilt 1, s. 370)

Yerçekimi, eter ve mekanik nedensellik ile ilgili görüşlerini geliştirirken Newton'un üzerindeki etkiler çoktu. Bunlar arasında öne çıkanlar arasında Henry More (1614-1687) ve Ralph Cudworth'un (1617-1688) da bulunduğu ılımlı Püriten Cambridge Platoncuları vardı. ^{80 Her ne kadar More, diğer Cambridge Platoncularıyla birlikte,} JE McGuire'ın da belirttiği gibi, yeni Kartezyen felsefeyi geniş anlamda Platoncu bir felsefe (özellikle kaba maddeden başka bir şeyin var olduğu fikri) içinde yorumlamaya ve ince nüanslarla özümsemeye çalışsa da. ­ve P. M. Rattansi'nin iddiasına göre, 1650'lerin sonunda More, mekanik doğa felsefesinde zorluklarla karşılaşıyordu. ⁸¹ Newton gibi o da Kartezyenizmin ateizme yol açacağına inanıyordu. Cudworth, True Intellectual System of the Universe adlı eserinde32 ^, çok daha hassas ve daha az ikici bir yaklaşım önerdi; bu aynı zamanda yaygın mekanik felsefeden de çok farklıydı. Tanrı ile doğa arasında aracı görevi gören biçimlendirici bir kurum olan 'plastik doğa' olarak bilinen hilarşik bir ilkeyi vurguladı. Bu kavram Platon'un Timaeus'undaki Dünya Ruhu'na çok benzemektedir . Cudworth'un 'plastik ilkesi', Tanrı'nın direktiflerini doğrudan yerine getirerek bilinçsizce faaliyet göstermesine rağmen, manevi bir faildir. Cudworth'a göre plastik doğa, Tanrı'nın yaratılış içinde hareket ettiği, kozmosu bilgeliği ve iyiliğiyle bilgilendirdiği ve Dünya Ruhu gibi kozmosu anlaşılır kıldığı araçtır.

Cudworth, plastik doğayı varsayarken, bir yandan Spinoza gibi düşünürlerin hilozoizmi ile diğer yandan tamamen mekanik bir doğa felsefesi ve ara sıracılık arasında hassas bir çizgide yürüyordu. Cudworth'a göre Tanrı, doğanın plastik ilkesine içkindi; ancak doğa, doğal hareket kavramının, hem nihai hem de etkili nedenler sistemiyle birleştirilmiş olarak korunduğu belirli bir özerkliği sürdürüyordu. Bu nedenle, maddenin yalnızca bir kapsam olduğunu düşünen Descartes'ın aksine, Cudworth'un maddesi artık basitçe hareketsiz değildir: plastik doğa aracılığıyla, gerçekten ruhlu ve canlı varlıklar kadar her şeyin de içsel bir hareket kaynağı vardır. Tanrı, Newton'a göre, doğadaki tüm mekanik olmayan olayların nedeni değildir , çünkü bu tür olaylar çoğunlukla keyfi veya saçma görünmektedir. ­Newton gibi bir iradeci için bu ilahi eylem anlayışı yalnızca ilahi iradenin özgürlüğünün altını çizmeye hizmet ediyordu. Cudworth'a göre Tanrı'nın evrendeki eylemi daha az kaprisliydi ve aynı zamanda

Newton: Hareketsiz Tanrı 177

yaratılışın tam kalbinde yer alan ilkenin, yani plastik doğanın değişmezliği yoluyla. Aslında Cudworth, Ebedi ve Değişmez Ahlak Üzerine Bir İnceleme'de iradecilere karşı , Tanrı'nın dünyadaki eyleminin kendisinin çelişkisizlik ilkesine tabi olduğunu vurguluyor. 83

belli bir etkisi olan çağdaşı Cudworth'un çalışmalarında bile ­, mekanik evrene alternatif bir bakış açısı bulunur. Açık kontrastlar çizilebilir. Bir yandan Newton, gördüğümüz gibi, uzayın senseium dei olduğu panteizme yöneliyor. Öte yandan Cudworth, ­plastik doğanın dolayımıyla Tanrı'nın içkinliğini sürdürür; çünkü kozmosun bilinçsiz dinamik bir yönü vardır ve doğası gereği her şey kendi doyumunu arar ­. Bu nedenle, Cudworth'a göre tüm hareketler, yalnızca hareket eden bedenin kendisinde bulunmayan aktif bir ilkeye kadar izlenebilir: Hareket, plastik doğa yoluyla nihai olarak Tanrı'ya ulaşan bir nedenler hiyerarşisini ima eder: 'beden ve maddenin kendi kendine hareket eden bir özelliği yoktur. güçtür ve bu nedenle ­hareketi daha yüksek bir prensip, bir ruh veya zihin tarafından hareket ettirilir ve belirlenir. ⁸⁴ Bunun tersine, Newton'a göre hareket, bir cismin hareketi ayrık ve kendini açıklayıcı olacak şekilde idealize edilebilir.

Böylece, hareketin yalnızca iki cisim arasındaki bir etki olarak anlaşılmasına dayanan ve herhangi bir hareketi potansiyel olarak ayrık ve idealleştirilebilir olarak gören mekanik Newtoncu kozmoloji (Newton'un kariyerinde yalnızca periyodik olarak benimsediği), ­neredeyse 19. yüzyıldan itibaren sorgulanmaya başlandı. başladığı an. Ancak on dokuzuncu yüzyılın ilk on yıllarına kadar daha önemli ve belirleyici darbeler vurulmadı. 1864'te James Clerk Maxwell, Royal Society'ye A Dynamical Theory of the Electromagnetic Field ^adlı incelemesini sundu. Marie Ampère (1775—1836). Einstein daha sonra şunu iddia edecekti: 'Teorik fiziğin Newton aracılığıyla kurulmasından bu yana fiziğin aksiyomatik temelindeki ve buna bağlı olarak gerçekliğin yapısına ilişkin kavrayışımızdaki en büyük değişiklik, Faraday ve Maxwell'in elektromanyetik olaylar üzerine araştırmalarıyla geldi ­. '. ⁸⁶

1800'lerin ortalarında Maxwell elektrik ve manyetik kuvvetlerle ilgili teorileri birleştirmeyi önerdiğinde fizikte üç temel soru ortaya çıktı: Manyetizma ve elektrik nedir; aralarındaki ilişki nedir; ve eterin doğası nedir? Ne kadar gizemli ve 'gizemli' olursa olsun, eter, uzayla ayrılmış cisimlerin birbirleri üzerindeki etkilerini anlamada Newton için çok önemliydi. Yukarıda görüldüğü gibi, eterin doğası ve mekanik nedenselliğin merkeziliği konusundaki anlayışını geliştirmesine rağmen, uzayın cisimlerin hareket ettiği pasif bir boşluk olduğuna asla inanmadı. Newton için kariyerinin belirli bir aşamasında, yerçekimi de dahil olmak üzere kuvvetin, esiri oluşturan şeyin mekanik etkileşimi yoluyla cisimler arasında aktarıldığı kesinlikle açıktı. ⁸⁷ David Park'ın işaret ettiği gibi, bu genel eter kavramı

178 Newton: Hareketsiz Tanrı on dokuzuncu yüzyılın başlarında zorluklar yaratmaya başladı. ⁸⁸ Fransız fizikçi ve matematikçi Augustin Jean Fresnel (1788-1827), ışığın boylamsal dalga yerine enine dalga olarak anlaşılmasının polarize ışık olayını (belirli dalga boylarındaki ışığı 'filtreleme' süreci) daha iyi açıkladığını keşfetti. ⁸⁹ Fresnel'in keşfinin çarpıcı sonuçları vardı çünkü enine bir dalga, eter olduğu varsayılan bir "sıvı"nın içinde değil, yalnızca yüzeyi boyunca ilerleyebilir. Eğer eterin gövdesi boyunca enine bir dalga yayılacak olsaydı, eterin oldukça elastik ve jöle gibi katı olması gerekirdi. Ancak katı cisimler, örneğin gezegenler, eterin onların hareketleri üzerinde gözle görülür bir etkisi olmadan nasıl böyle bir eter içinde hareket edebilirler? Bu daha önce Newton'un aklına gelen bir soruydu. Hemen bir cevap gelmese de, aralarında Claude-Louis Navier (1785—1836) ve Augustin-Louis Cauchy'nin (1789-1857) de bulunduğu bazı bilim insanları, katı ve elastik eterdeki hareket için matematiksel denklemler geliştirdiler.­

Eterin doğasını açıklama çabaları on dokuzuncu yüzyılda azaldı. Hızla gelişen bir matematik, yerçekimi ve elektrik gibi doğal olayları temel olarak Newtoncu bir sistem içinde açıklamak için kullanıldı. Bununla birlikte, eter sorunu manyetizma ve elektrik açısından özellikle önemini korudu çünkü bu kuvvetler çok açık bir şekilde uzaktan eylem gibi görünen bir şeye yol açıyor. Bu güçleri aktaran eterin doğası neydi? 1600 yılında William Gilbert , manyetizmanın esas olarak bir nesnenin biçiminden ortaya çıktığını, elektriksel dürtülerin ise maddeden ortaya çıktığını savunduğu De magnete adlı incelemesini yayımladı . Manyetizma, uzun ömürlü olması ve cam veya kağıt gibi aracılar aracılığıyla etki etmesi nedeniyle formla müttefiktir. Buna karşılık, elektriksel uyarılar daha zayıftır, çabuk söner ve yalnızca örneğin kehribar sürterek veya kuru bir günde saçı hızla tarayarak üretilebilir. Manyetik ve elektrik yüklü cisimlerin yakın çevrede bir tür çekici kuvvet yaydığı açıktı. Gilbert bunun vücudun etrafında yüzen hava akımına benzer bir eter olduğuna inanıyordu.

On dokuzuncu yüzyılın sonlarına ve Michael Faraday'ın araştırmalarına kadar manyetik ve elektriksel kuvvetlerin doğasını anlama konusunda gerçek bir ilerleme kaydedilmedi. Faraday'a göre maddenin her atomunun kendisini çevreleyen bir kuvvet atmosferi vardır. Bu daha sonra 'tarla' olarak bilinecekti. Dikkat çekici bir şekilde, mıknatısı kaplayan kağıdın üzerine demir talaşı serpildiğinde, mıknatısı çevreleyen bu kuvvetin çizgileri görülebiliyordu. Faraday, bunları yalnızca soyut olarak ele almak yerine, bu kuvvet çizgilerinin, yani alanın fiziksel bir gerçekliğe sahip olduğunu varsaydı: 'O zaman söylenenlerden ayrılmadan veya söylenen hiçbir şeyi sarsmadan, şimdi böyle bir şeyin olası ve muhtemelen fiziksel varlığına ilişkin araştırmaya giriliyor. çizgiler'. ⁹⁰ Geniş kapsamlı deneyler Faraday'a bu kuvvet çizgilerinin düz olduğu kadar kavisli olduğunu ve kuvvet alanlarının birbirini etkilediğini ve dolayısıyla etkileri uzay boyunca ilettiğini gösterdi. Faraday'a göre böyle bir eylem, çevredeki eterin bir işlevi olduğuna inanıyordu. ⁹¹ Ancak Park olarak

Newton: Hareketsiz Tanrı 179

1852'ye gelindiğinde Faraday artık bu kuvvet çizgilerini bir tür maddi madde olarak görmüyordu. ⁹² Matematikçilerin belli bir mesafede anında hareket eden kuvvet merkezleri gördüğü yerde, Faraday'ın alan teorisi, gücün sonlu bir hızda sürekli aktarımına ilişkin bir mekanizmayı öne sürüyordu. Bu, ­Newton'un kuvvet görüşünden önemli bir kopuş oluşturdu; çünkü kuvvet artık bir itme veya çekme, yani bir eylem olarak anlaşılmıyor; daha ziyade ­kozmosu doyuran bir şey olarak anlaşılıyor. ⁹³ Bedenler sürekli birbirleriyle etkileşim halindedir ve adeta birbirlerinin hareketlerine katılırlar.

Faraday'ın bulguları büyük ölçüde deneysel üretimle sınırlı kaldı ­ve matematiksel ifade ve kanıtın sağladığı açıklık ve kesinlikten yoksundu. William Thompson (1824-1907), daha sonra Lord Kelvin, Faraday'ın elektrik ve manyetik alan teorisine ilişkin teorilerine ve bulgularına bir dereceye kadar matematiksel destek veren ilk kişiydi. Bunu dikkat çekici bir şekilde yaptı: Elektrostatik kuvvet çizgileri ile termal iletimdeki ısı akışı çizgileri arasında matematiğin aracılık ettiği bir analoji olduğunu öne sürdü. Çubuk mıknatıs durumunda, aralarında manyetik kuvvet çizgilerinin yer aldığı kuzey ve güney zıt kutupları vardır. Thompson, mıknatısın yerine bir ucu sıcak, diğer ucu soğuk olan katı bir çubuk konulursa, sıcak ve soğuk akışının (eğer bu şekilde ifade edilebilirse) matematiksel olarak aynı terimlerle tanımlanabileceğini fark etti. bir mıknatısın kuvvet alanı. Isı akışının düzeni, demir talaşlarının bir mıknatısın yakınına yerleştirildiğinde ürettiğinin aynısıdır. Böyle bir sonuç göz önüne alındığında, doğanın harfi harfine okunmasında manyetizmanın bir tür ısı olduğu sonucuna varmak cazip gelebilir. Ancak Thompson böyle bir sonuca varmadı. Daha ziyade bir benzetme olduğunu ileri sürdü. Thompson'ın görüşleri hakkında yorum yapan Faraday şunları söyledi:

Profesör W. Thompson, statik elektriğe uygulanan kuvvet çizgileri hakkındaki benzer görüşe ve ısı için Fourier'in hareket yasasına atıfta bulunurken, kuvvet çizgilerinin Coulomb teorisiyle aynı matematiksel sonuçları verdiğini söylüyor...; ve sonrasında 'kuvvet çizgileri için manyetik bir ortamın iletken gücünden söz edilebilecek bir benzetme için katı temele' atıfta bulunur.

(Faraday, Elektrikte Deneysel Araştırmalar, s. 831)

Bilimsel akıl yürütmede analojinin gücü James Clerk Maxwell tarafından geliştirilecekti. Manyetik alan ile dirençli bir maddenin (örneğin, sıkı bir şekilde bağlanmış çelik yünü) içinden geçen gaz arasında bir analoji öne sürdü. ⁹⁴ Maxwell henüz 25 yaşındayken yazdığı önemli bir makalede, Faraday'ın fikir ve yöntemlerinin nasıl matematiksel hale getirilebileceğini açıklamak için farklı bilimler arasındaki analojileri kullanmıştı. Maxwell şunu belirtti: 'Fiziksel bir teoriyi benimsemeden fiziksel fikirler elde etmek için, kendimizi fiziksel analojilere alıştırmalıyız. ... Bir bilimin yasalarıyla diğerinin yasaları arasındaki kısmi benzerlik ... her birinin diğerini örneklendirmesini sağlar'. ⁹⁵ En önemlisi, Maxwell,

180 Newton: Hareketsiz Tanrı , benzer şekilde ilişkili gibi görünen ancak şimdiye kadar ayrı ayrı ele alınan elektrik ve manyetizma, tek bir elektromanyetizma teorisinde ele alındı. Elektromanyetik Alanın Dinamik Teorisi adlı incelemesinde , 'elektrik alanını elektrik yükleriyle, manyetik alanları elektrik akımlarıyla ve ayrıca elektrik ve manyetik alanları birbirine bağlayan matematiksel denklemleri' birleştirir. ⁹⁶ Deneyden hiç bahsedilmiyor (bu çalışmanın çoğunu Faraday yürütmüştü) ve Maxwell eterin varlığı ve önemi konusunda kararlı olmasına rağmen, onun doğasına ilişkin hiçbir spekülasyon yok. Daha ziyade elektrik, manyetizma ve ışık arasındaki ilişkilere vurgu yapılıyor. Maxwell, bu üç olgunun hepsinin , bir dalga denizde hareket ederken uzayda hareket eden elektromanyetik dalga çeşitleri olduğunu öne sürüyor . ­Maxwell, elektriği ve manyetizmayı kullanırken ışık hızı için elde ettiği değer ile yalnızca görünür ışığı dikkate alan Foucault'nunki arasındaki benzerliği karşılaştırırken şöyle diyor: 'Sonuçların uyumu, ışık ve manyetizmanın etkileşim olduğunu gösteriyor gibi görünüyor ­. Aynı maddeden oluşur ve ışık, elektromanyetik yasalara göre alan boyunca yayılan elektromanyetik bir rahatsızlıktır. ⁹⁷

Maxwell'in bilimsel araştırmalardaki genel yaklaşımı, 1856'da yazılan 'Doğada Gerçek Analojiler Var mı?' başlıklı aydınlatıcı kısa makalesinde bulunabilir. ⁹⁸ Burada Maxwell, benzer ilişkilerin aslında doğası gereği gerçek olduğunu ve onların 'dönüşmüş kimlikler' olarak adlandırdığı bir tür gerçek eşdeğerliğe indirgenemeyeceklerini savunuyor. ⁹⁹ Dolayısıyla, örneğin Hobbesçu tarzda, tüm fenomenleri hareket halindeki maddeye indirgemek ve fiziksel hareketin temel yasalarına hakim olarak doğayı anlamaya çalışmak mümkün değildir. ¹⁰⁰ Bu, benzer ilişkilere dayanan bir kozmos görüşü değil, indirgemeci gerçek eşdeğerliğe dayanan bir görüştür. Maxwell benzetme konusundaki görüşünü şöyle ifade ediyor:

Onlar [doğayı gözlemleyenler] iyi bildikleri iki şey arasında bir ilişki gördüklerinde ve daha az bilinen iki şey arasında da benzer bir ilişki olması gerektiğini düşündüklerinde, birinden diğerine akıl yürütürler. Bu, her ne kadar nesne çiftleri birbirinden çok farklı olsa da, bir çiftteki ilişkinin diğerindekiyle aynı olabileceğini varsayar.

(Maxwell, 'Doğada Gerçek Analojiler Var mı?', s. 242)

olumlu yüklemindeki modifikasyonunun veya atıf analojisinin yeniden benimsenmesinden ziyade, eşdeğer oranda bir ilişki olduğuna dikkat edilmelidir. Böyle bir analoji anlayışı, fenomen çiftleri arasında tek anlamlı, matematiksel olarak tanımlanabilir bir orana indirgemeye kolayca olanak tanır.

Bununla birlikte, analojinin yalnızca önceden belirlenmiş bir dizi olgunun tanımlanmasında değil, bilimsel akıl yürütme süreci içinde de kullanıldığına şüphe olamaz. Yukarıdaki tartışmada bunun nasıl olduğu görüldü.

Newton: Hareketsiz Tanrı 181

Thompson, bir mıknatısın etrafındaki kuvvet çizgileri ile ısı enerjisinin aktarımı arasında bir benzetme gördü; ancak bu, ("dönüştürülmüş kimlik" tarzında) manyetizmanın bir ısı biçimi olduğu anlamına gelmez. Maxwell, hareketi insan etkinliğiyle ilişkili olarak ele alırken, doğadaki benzer, ancak kelimenin tam anlamıyla özdeş olmayan nedenlerin varlığı ortaya çıkıyor :­

Hareketlerimizin bir kısmı fiziksel zorunluluktan, bir kısmı sinirlilik ya da organik heyecandan, bir kısmı bilgimiz dışında makinelerimizin yaptığı, bir kısmı da açıkça bizden ve irademizden kaynaklanmaktadır. Bunlardan bazıları yine alışılagelmiş bir eylemin tekrarından ibarettir, bazıları hazzın çekiciliğinden kaynaklanmaktadır... ve birkaçı da iradenin farklı eylemlerinin sonuçları olduğuna dair bazı işaretler göstermektedir. Burada yine Sebep analojisinin bir devamıyla karşı karşıyayız.

(Maxwell, 'Doğada Gerçek Analojiler Var mı?', s. 240)

Yirminci yüzyılın başlarında fizikte meydana gelen 'devrim'in yaratıcılarından birinin yazılarının ortasında, indirgemeci mekanik fizikten çok Newton öncesi doğa felsefesine benzeyen bir bilimsel akıl yürütme tarzı bulunur ­. . Ancak bu, elektromanyetizmaya paralel olarak ortaya çıkan ve klasik, mekanik Newtoncu dünyayı temelden sorgulayan başka bir bilimin ortaya çıkışı olacaktı. Fizik ve kimyayı birleştiren yeni bir bilim olduğu iddia edilen 'termodinamik' terimi ilk kez 1854'te William Thompson tarafından kullanıldı. 1867'de Thompson ve Peter Guthrie Tate (1831-1901), Newton'un kuvvet dinamiği yerine enerji dinamiği bilimini önerdikleri Doğa Felsefesi Üzerine İnceleme'yi yayınladılar (termodinamik o zamanlar 'enerjetik' olarak biliniyordu). Termodinamik biliminin ­fizik ve kimyayı birleştirmeye çalışırken aynı zamanda Newton'un mekanik biliminden bir kopuş yaratmanın özel bir yolu ­da, tersine çevrilebilir ve geri döndürülemez olaylar arasındaki ayrımın etrafından dolaşmaktı. On dokuzuncu yüzyılın başlarında, cisimlerin hareketi, ışık, ısı ve elektromanyetizma gibi fiziksel olayların tersine çevrilebilir olduğu ve atomik ve moleküler birimlerin matematiksel analizi kullanılarak prensipte mükemmel bir şekilde tahmin edilebileceği düşünülüyordu . ­Buna karşılık kimya, belirli atom ve molekül ağırlıklarının yanı sıra elementler arasında sabit ve tanımlanabilir oranlar kanunlarıyla karakterize edildi. İncelenen kimyasal süreçler geri döndürülemezdi: Bir gaz üretilip dağıldığında reaksiyon tamamlanmıştı ve sonuçlar analiz edilebiliyordu. MJ Nye'nin belirttiği gibi kimya için hız veya zaman konuları özel bir önem taşımıyordu çünkü kimyasal reaksiyon daha fazla ilerlemeyecekti. Bir tamamlanma ve dinlenme noktası oluşturulabilir. ¹⁰¹

Nye, on dokuzuncu yüzyılın ortalarına gelindiğinde tersinirlik ve tersinmezlik kavramlarının artık fizik ve kimya arasındaki sınırı tanımlamadığını belirtiyor. ¹⁰² Olasılık kavramlarını ortaya koyan ve gazların davranışına ilişkin matematiksel çalışmalar

182 Newton: Kuantum teorisinin ­hareket belirsizliği olmayan Tanrı , Newton fiziğinin mekanik, belirli evreninden açık bir kopuşu işaret ediyordu. Thompson, Rudolf Clausius (1822-1888) ve diğerleri, enerjinin herhangi bir kayıp olmadan daha önceki bir duruma geri aktarılamayacağını fark ettiler. Bu arada kimyada ­kimyasal değişim hızının önemi, kimyasal değişimlerin anlaşılmasında sıcaklık, kütle ve basıncın yanı sıra zamanın da bir faktör olmasını sağladı. Reaksiyonların artık yalnızca statik dengeyle ilgili olduğu düşünülmüyordu, artık kimyasal reaktanların bazı durumlarda tersine çevrilebilecek sürekli bir yeniden dağılımını oluşturuyordu .­

Termodinamik biliminin bir yönü özellikle ilgi çekicidir. 1914'e gelindiğinde termodinamiğin üç kanunu belirlendi: Yalıtılmış bir sistemin iç enerjisi sabittir; kendiliğinden bir değişime sistemin ve çevresinin toplam entropisinde bir artış eşlik eder; ve sıfır kelvin sıcaklıkta saf mükemmel bir kristalin entropisinin kendisinin sıfır olmasını gerektiren Nernst'in ısı teoremi. İkinci yasa, enerjinin tek bir yerde yoğunlaşmaktan dağılmaya, dağılmaya veya dağılmaya doğru akma eğiliminde olduğunu belirtir. Bu makalenin üçüncü bölümünde açıklandığı gibi Grosseteste'nin kozmogonisiyle bir benzerliğe işaret etmek pek de hayal ürünü görünmüyor. Bu görüşe göre kozmos, içindeki her şeyin az ya da çok seyrekleşmiş ışık formları olduğu bir küre oluşturmak için tek bir ışık noktasından yayılır ve dağılır. Kozmolojik hiyerarşinin her düzeyi diğerleriyle ve son olarak da evrenin kaynağıyla analojik olarak ilişkilidir. Benzer şekilde, termodinamik bilimi, enerjinin konsantrasyondan uzaklaşan 'doğal' dağılımını veya hareketini tanımlar. Çok farklı olayların - örneğin bir lastiğin patlaması ya da bir tencere suyun ısınması - belirli nedenleri vardır, ancak aynı zamanda enerjinin doğal dağılımında yaygın ve daha genel (ve dolayısıyla daha güçlü) bir neden vardır. Bu durumda hareket yönüne karşı kayıtsız değildir ve doğrudan tersine çevrilemez. Aksine, termodinamiğin ikinci yasasında tanımlanan enerjinin dağılımı, Platon, Aristoteles, Grosseteste ve Aquinas'ın kozmolojilerinde zaten ima edilmiş olan şeye işaret etmektedir: yani, evrenin hareketleri belirli yönlere yönelmektedir ve yayılma ile karakterize edilmektedir. Grosseteste'ye göre her şey, kendiliğinden dağılan ışığın az çok seyrekleştirilmiş bir biçimidir. Thompson ve Maxwell'e göre her şey, kendiliğinden dağılan enerjinin az çok seyrekleştirilmiş bir biçimidir ­. Ancak termodinamiğin ikinci yasası, evrenin tüm enerjinin dağıldığı bir durağanlık durumuna doğru yok olacağını öne sürmüyor. Benzer şekilde, Aristoteles'in cisimlerin doğal yerlerine hareket etmesiyle ilgili fiziği, tüm cisimler doğal yerlerine ulaştığında evrenin eninde sonunda durağanlığa geleceğini öne sürmez. Aksine, her iki teori de kozmosun karmaşık ilişkiselliğini, yani birçok sistemi arasındaki işbirlikçi etkileşimi, öyle ki enerji alışverişi ve hareketinin doğada sürekli olmasını kabul eder.

Yirminci yüzyılın başlarında, elektromanyetizma ve termodinamik bilimleri, ­kuantum teorisi olarak bilinen yeni bir tür gizemli fiziğin ortaya çıkmasına neden olacaktı. 'Kuantum' terimi enerjinin var olduğu hipoteziyle ilgilidir.

Newton: Hareketsiz Tanrı 183

ayrı 'kuantum'lara bölünmüştür. ¹⁰³ Bu görüş Max Planck (1858-1947) tarafından cisimlerin elektromanyetik radyasyon yaymasındaki farklı yolları açıklamak amacıyla öne sürülmüştür. Niels Bohr (1885-1962), Ernest Rutherford (1871-1937) ve Albert Einstein (1879-1955) gibi bilim adamlarının araştırmalarını takiben, yeni fizik, aralarında garip bir fenomenin de bulunduğu çok beklenmedik fenomenler sunan bir kozmolojiye dönüşecekti. Bir önceki yüzyılın mekanik felsefesiyle çelişen hareket görüşü. Newton'dan sonra fizik ve hareketle ilgili bu tartışmayı bitirirken, şimdi kuantum teorisinin garip paradokslarından sadece birini ve Thomist ontolojinin bu tür fenomenlere temel varsayım olan klasik Kartezyen indirgemecilikten daha iyi uyduğu yönündeki son öneriyi ele alacağım. ­Yukarıda anlatılan fizikteki gelişmeler boyunca.

Kuantum tuhaflığının bir yönü süperpozisyon ilkesi olarak bilinen şeyden kaynaklanmaktadır. Wolfgang Smith'i takip ederek, tek bir parçacıktan ve parçacığın önce A bölgesinde, sonra da B bölgesinde yer aldığı sistemin iki durumundan oluşan bir fiziksel sistem hayal edilebilir. 104 Kuantum fiziği, bunların doğrusal bir kombinasyonunda şunu şart ^koşar : Parçacık gizemli bir şekilde her iki bölgede de bulunuyor. Bu, parçacığın şu ya da bu bölgede olduğu anlamına gelmiyor ama hangisi olduğunu söyleyemeyiz. Fizikçiler, parçacıkların A bölgesinde ya da B bölgesinde yer alması durumunda mevcut olmayacak girişim etkilerinin gözlemleneceği şekilde durumların doğrusal kombinasyonunu deneysel olarak yeniden üretebilirler. Smith'in belirttiği gibi, 'Tasavvur edilemeyecek bir şekilde parçacık bu şekilde görünüyor aslında aynı anda A ve B'de'. ¹⁰⁵ Termodinamikte ısıyla ilgili olasılık hesaplamaları doğrultusunda parçacığın farklı konumlarda olma olasılıklarını hesaplamak mümkündür. Bu nedenle kuantum teorisi çifte bir gizeme sahiptir: Birincisi, klasik Newtoncu evren görüşüyle sınırlı bir zihin için hayal bile edilemeyecek olan parçacıkların iki yerde bulunması ve ikincisi, doğadaki tamamen olasılıksal bir olay ­. Bununla birlikte, bir parçacığın bu şekilde iki konumlu olduğu bir durumda konumu deneysel gözlemle sabitlenebilir. Ölçme eylemi, parçacığın A ve B konumunda olduğu sistemi, parçacığın konumunun tanımlanabileceği yeni bir duruma gönderir. Smith, bu sonucun tuhaf olmasına rağmen durumun matematiksel olarak tamamen tutarlı olduğunu vurguluyor.

Bu tür tuhaf kuantum olguları yalnızca atom altı, parçacık seviyesinde meydana geliyor gibi görünüyor. Görünüşe göre makroskobik doğa düzeyinde etki yapmıyorlar. Ancak 'Schrödinger'in Kedisi' olarak bilinen ünlü düşünce deneyi, kuantum etkilerinin makro düzeyde olaylar üzerinde nasıl etkili olduğunu göstermektedir. İçinde zehirli gaz bulunan bir kutuya kapatılmış bir kedi düşünün. Gazın salınması, radyoaktif bir çekirdeğin bozunması yoluyla uygun bir mekanizma yoluyla tetiklenecektir. Kuantum teorisine göre ise gözlemlenmeyen radyoaktif çekirdek süperpozisyon halindedir; yani çürüdüğü için konumunun zehirli gaz salınımını tetikleyecek şekilde olup olmayacağından emin olunamaz. Tıpkı yukarıdaki iki konumlu parçacık durumunda olduğu gibi, ölçüm eyleminde durumu

184 Newton: Tanrının hareketsiz sistemi (kedinin ölü mü yoksa diri mi olduğu) belirlenir. Smith'in işaret ettiği gibi radyoaktif çekirdek süperpozisyon halindedir ve kediyi de benzer şekilde belirsiz bir duruma yerleştirerek bunu makro düzeye aktarmaktadır. Ölçüm eylemi daha sonra kedinin durumunu belirler. Ancak daha da merak uyandıran şey, kutuda canlı ya da ölü bir kedi ne gözlemlenirse gözlemlensin, alternatifinden ziyade o durumun neden ilgili olduğuna dair ikna edici bir neden sunmanın mümkün olmamasıdır. Doğa, makro düzeyde bile olasılıkla yönetiliyor gibi görünüyor.

Bu düşünce deneyinin süperpozisyon durumlarının makro doğaya aktarılabildiğini gösterdiği göz önüne alındığında, bu, kuantum teorisine ilişkin işaret edilebilecek son bir bilmeceyi akla getiriyor. Makroskobik cisimlerin üst üste binmesini deneyimlemememiz için gözle görülür hiçbir neden yok gibi görünüyor. Eğer fotonlar iki yerde bulunabiliyorsa, fotonlardan oluşan cisimlerin de iki yerde bulunması gerektiğini varsaymak mantıklı görünmektedir. Roger Penrose'un belirttiği gibi, 'Öyleyse neden aynı anda tamamen farklı iki konuma sahip olan makroskobik cisimleri, örneğin kriket toplarını, hatta insanları deneyimlemiyoruz? Bu derin bir sorudur ve günümüzün kuantum teorisi bize gerçekten bir cevap sunmuyor. ¹⁰⁶

Dolayısıyla kuantum mekaniğinde ikili bir ontoloji var gibi görünüyor. Bir tarafta, süperpozisyon durumlarının devam ettiği ve olasılığın kesinlik ve istikrara hükmettiği mikroskobik alan var. Öte yandan, cisimlerin hareketinin görünüşte istikrarlı ve öngörülebilir olduğu makroskobik dünya vardır (gerçi daha önce gördüğümüz gibi belirsizliğin aynı zamanda makroskobik dünyaya ait olmaması gerektiği de açık değildir ). ­Biri kuantum belirsizliği, diğeri öngörülebilir kesinlik olan bu iki dünya birbiriyle ilgisiz gibi görünüyor ve ikincisine olan aşinalığımız, ilkinin garip ve hatta paradoksal görünmesini gerektiriyor.

Smith, kuantum fiziğinin gizemlerinin kusurlu bir fizik ya da matematik yüzünden değil, bu fiziğin yorumunun altında yatan ontolojinin hala Kartezyen olması ve doğadaki nesnelerin kendi hallerine indirgenebileceği mekanik bir kozmolojiye uygun olması nedeniyle ortaya çıktığını savunuyor ­. daha temel fiziksel bileşenler. Böyle bir görüş kuantum teorisinin paradokslarına tahammül edemez. Whitehead'i takip ederek ¹⁰⁷ Smith bu ontolojiye 'çatallanma' adını verir. Bu yaklaşım, Descartes'ın res extensae (duyulur niteliklere sahip olmayan genişlemiş bedenler) ve res cogitantes (duyulur niteliklerin ikamet ettiği düşünen varlıklar) arasındaki ayrımına benzer . ¹⁰⁸ Smith, bunun esasen 'fiziksel' bir nesne ile 'bedensel' bir nesne arasındaki ayrım olduğunu ileri sürer. Her bedensel nesne fiziksel bir nesneyle ilişkilendirilir; ikincisi zihinde belirli niteliklerin ortaya çıkmasına neden olan moleküler 'gerçek' nesnedir, yani maddi nesnedir. Ancak çatallanmacılar için (John Locke dahil), maddi ve fiziksel nesne arasındaki bu ayrım tam olarak geçerli değildir çünkü maddi nesne zihinden bağımsız olarak gerçekten var değildir. Bu nedenle, maddi nesnenin tüm niteliklerini, uzamlı, fiziksel cisimlerin tamamen fiziksel niteliklerine indirgeme eğilimi vardır.

maddi ve fiziksel olan arasında uygun bir ontolojik ayrım yapılmasında ısrar ettiğini, çünkü gizemli bilimin­

Newton: Hareketsiz Tanrı 185

'Fiziksel' mikroskobik alem ile 'bedensel' makroskobik alemin hareketleri ve operasyonları arasında bir fark algılar. Ölçme süreci bu ayrımın gerekliliğini pekiştiriyor çünkü fizikselden bedensele bir dönüşüm sergiliyor ve oluşturuyor. Smith'in yorumu şöyle:

Bu nedenle kuantum teorisinin çok farklı iki "hareket kanunu"na aşina olmasında şaşılacak bir şey yok, çünkü artık Schrödinger evriminin fiziksel alan içinde işlediği, projeksiyonun ise fiziksel olandan fiziksel olana geçişle ilgili olduğu açıkça ortaya çıktı. bedensel. ¹⁰⁹

Gerçekten de kriket topları ve kediler parçacık kümelerinden yapılmış olsaydı, o zaman iki yerde konumlanabileceklerdi. Ancak eğer fiziksel ve maddi olan arasında, ikincisi açıkça birinciye indirgenemeyecek şekilde bir ayrım yapılırsa, o zaman kriket topları ve kediler yalnızca parçacık kümelerinden oluşmaz. Fiziksel olanı maddi olana yükselten başka bir şey daha var; Bedensel alemin iki konumu imkansız kılan bazı yönleri var.

Dualistik bir ontolojiden kaçınılacak ve kuantum alemini maddi olanla daha rahat bir ilişkiye getirecek şekilde fiziksel ve maddi olanı nasıl ayırt edebiliriz? Bu soruyu yanıtlamak için Smith, Aquinas'a ve dolayısıyla Aristoteles'e döner. ¹¹⁰ Fiziksel alan (kuantum iki-lokasyon özelliğine sahip olan) ile bedensel alan (daha istikrarlı bir kesinliğe sahip olan) arasındaki ayrımın, kudret ve eylem arasındaki ayrım açısından anlaşılmasını önermektedir. Kuantum belirsizliğinin geldiği mikroskobik parçacık alanı, ­kararlılık ve anlaşılırlığa sahip bedensel bir varlık olma potansiyeline sahiptir. Smith'in analizini, ilk kez bu makalenin ikinci bölümünde tanıtılan kudret ve eylem arasındaki başka ayrımlar açısından genişletip netleştirmek mümkündür. İlk potansiyeldeki bir varlığın, örneğin Fransızca konuşmayan birinin, fiilen şu anda Fransızca konuşabilen, yani fiili olarak radikal bir eyleme sahip olduğu görüldü . ­Buna ilk potansiyellik denilebilir. Birisi Fransızca konuşmayı öğrenirken ikinci potansiyeldedir ve Fransızca konuşabildiği halde şu anda bu beceriyi kullanmadığı zaman birinci gerçektedir. Birisi aslında Fransızca konuşurken, Fransızca konuşma konusunda ikinci gerçekliktedir. Bu Aristotelesçi hareket analizini fiziksel alan ile maddi alan arasındaki ayrıma uyguladığımızda, bireysel parçacıkların maddi bir varlık oluşturma konusunda ilk potansiyelde olduklarını görebiliriz. Fiziksel parçacıkların bir toplamı, maddi bir varlık haline gelmenin ikinci potansiyeli içindedir. Bu parçacıklar toplamı ­birinci gerçekliğe yükseltilebilir, ancak bu küme, örneğin deneysel gözlem kapsamında algılandığında, ikinci gerçeklikte tamamen belirli bir bedensel varlık olarak oluşturulur.

186 Newton: Hareketsiz Tanrı

Bir parçacıklar topluluğunu ikinci potansiyellikten birinci gerçekliğe yükselten şey nedir ­? Smith bunun önemli bir biçim olduğunu şart koşuyor. Bir parçacıklar topluluğuna 'neliğini' veren ve onu anlaşılır, maddi bir varlığa aktaran bu formdur. ¹¹¹ Descartes'ın çalışmalarında örneklenen ve ­Newton'un farklı inançlarla savunduğu on yedinci yüzyılın mekanik doğa felsefesi için, maddi biçim gereksizdi. Gerekli olan tek şey, bir araya geldiklerinde ortak deneyimimizin maddi varlıklarını oluşturacak olan maddi parçacıkların etkileşimiydi. Ancak kuantum teorisi, ­bu makalenin açılış bölümlerinde anlatılan kozmolojinin bir özelliği olan ontolojik hiyerarşiye bir dönüşün habercisidir. Temel düzeyde fizik, hareketin belirsiz ve öngörülemez olduğu, Platon'un Timaeus'unda 'khora' ya da zorunluluk alanı olarak tanımlanan bir tür 'dolaşma'ya benzer, büyük potansiyele sahip gizemli bir dünya keşfetti . Böyle bir alan , katılımının somut biçimde yoğunlaştırılmasıyla daha büyük bir gerçekliğe ve dolayısıyla istikrar ve anlaşılırlığa ikna edilir . ­Bu, formun, Smith'in fiziksel ve maddi alan olarak adlandırdığı, kuantum ve makroskobik dünyalar arasında aracılık ilkesi haline geldiği anlamına gelir. Bu ontoloji ne bir yandan düalist ne de çatallanmacı (yani indirgemeci) bir yaklaşımdır. Daha ziyade, tözel formu doğaya geri yerleştirir, bir tür ontolojik hiyerarşiyi yeniden kurar ve hiyerarşinin bir düzeyinin diğerine katılımını önerir.

Son olarak, Smith'in belirttiği gibi kuantum teorisi farklı ontolojik düzeylerdeki farklı hareket 'yasalarıyla' ilgileniyor gibi göründüğü için, bu düzeyler arasında daha analojik bir ilişki ve dolayısıyla bunların farklılığına ilişkin daha analojik bir görüş öne sürülebilir. hareketler. Kuantum aleminin hareketleri belirsiz ve 'gezgin' görünüyor. Önemli bir biçimde katıldıktan sonra, bu hareketler belirli bir telos'a doğru sıralanır . Yine de hareketin giderek daha dairesel hale gelmesi ve kendi sınırları içinde kalması anlamında gerçeğe daha yakın hale geldiği, anlaşılır düşünce gibi daha yüksek alanların da olduğu düşünülebilir. Tıpkı kuantum teorisinin fiziksel ve maddi olan arasında hassas bir sınır belirlememizi gerektirmesi gibi (ve bu sınırı ne yok edebilir ne de kemikleştirebilir), aynı şekilde farklı hareket türleri arasında daha ileri ontolojik ayrımların ve onlarla birlikte analojik ayrımların olasılığı da olabilir. . Kuantum teorisinin yeniden ortaya koyduğu hiyerarşi ve ayrımların, daha önceki kozmolojilerin karakteristik özelliği olan farklı hareket türleri arasındaki ayrımlara yol açması mümkündür.

Fiziksel olanın maddi olana dönüşümünü açıklamak için tözsel formun doğaya dönüşü, bizi birçok açıdan bu makalenin ilk dört bölümündeki ontolojiye ve fiziğe geri döndürür. Elbette Platon, Aristoteles, Grosseteste ve Aquinas formu çok farklı şekillerde anladılar. Formun Tanrı'nın zihninde mevcut olduğu ve Teslis'in şahıslarının yayılımında bilindiği Thomist bir bakış açısı içinde, kişi yine de Etienne Gilson'la aynı fikirde olabilir: 'Eğer cisimlerin fiziği mevcutsa, bunun nedeni orada olmasıdır. öncelikle ilahi yaşamın mistik bir teolojisidir. ¹¹²

Newton: Hareketsiz Tanrı 187

Çözüm

Ortodoks Hıristiyan geleneği Tanrı'yı değişimin ötesinde anlamıştır. Aristotelesçi terimlerle ifade edildiğinde, Tanrı'nın tamamen gerçek olduğu ve her türlü kudretten yoksun olduğu söylenebilir. Oysa Aristoteles doğayı hareket ve hareketsizlik ilkesi olarak tanımlar. Bu, Tanrı ile yaratılış arasında radikal bir ayrım oluşturuyor gibi görünüyor: Tanrı'nın hareketle tanımlanan doğayla nasıl bir ilgisi olabilir? Bu makale, hareketin doğasını inceleyerek bu soruyu yanıtlamaya çalıştı.

Platon'a göre hareket, oluş alanının varlık alanına katılımının tam da aracıdır, çünkü hareketin ardışıklığında kozmos, Formların ve nihayetinde İyinin sonsuzluğunun doluluğuna katılır. Timaeus, kendisi de 'efsanevi' olan bir evren hakkında mitolojik bir kozmolojidir. Dolayısıyla bu doğa felsefesi yalnızca geçicidir: kendisi de bahsettiği harekete tabidir. Bu arada Aristoteles ­doğayı ve hareketi belirli metafizik ilkelerden yola çıkarak inceler. Hareket, metafiziğin konusu olan varlığı bölen kuvvet ile fiil arasındadır. Dolayısıyla bu kategori gizemlidir ve tanımı gereği sabit bir ontolojik ­statüye sahip değildir. Dolayısıyla hareket, bir potansiyelliğin, potansiyellik olarak gerçekleşmesi olarak tanımlanır . Platon'a gelince, Aristoteles'e göre hareket tüm kozmoloji için çok önemli bir önkoşuldur, çünkü kozmolojinin hareketi ve insan bilgisinin kendisi de kozmosun hareketinin bir parçasıdır. Cisimlerin yerel, doğrusal hareketinden, ayrı maddelerin yaratıcı psişik hareketinden kaynaklanan göklerin dairesel ve tam hareketine kadar uzanan bir hareket hiyerarşisi vardır. Sonuçta hareket, gücün ötesinde ve tam gerçeklikte bir kaynağa ihtiyaç duyduğundan, fizik, tüm hareketlerin ilahi kökenine işaret eder.

Platoncu ve Aristotelesçi doğa felsefesi geleneklerini sentezlemeye yönelik ilk girişimlerden biri, on üçüncü yüzyılın başlarında Robert Grosseteste'nin çalışmaları aracılığıyla ortaya çıktı. Grosseteste'nin ışık kozmogonisinde, tüm hareketin analojik olarak ilk yaratılmamış ışık noktasının 'hareketsiz hareketi' ile ilişkili olduğu temel bir fizik bulunur. Dahası, Grosseteste'e göre tüm insani bilgiler ontolojiktir: Varlık az çok inceltilmiş bir ışık biçimidir ve aynı şekilde tüm bilgiler ilahi ışıkta az çok parıldayan bir aydınlanmadır. Bu bağlamda Grosseteste'nin Experimentum'u savunduğunu savundum . modern bilime göre oldukça farklı bir motivasyona sahiptir . ­O, herhangi bir proto-Hume'cu tarzda tümevarımdaki karanlık uçurumun üstesinden gelmeye çalışmıyor, ancak insan bilgisinin ­söylemsel olduğunun ve bu nedenle duyu deneyiminin hareketini gerektirdiğinin farkındadır. Platon ve Aristoteles'e gelince, kozmoloji doğanın hareketleriyle iç içedir. Ayrıca çeşitli bilimler arasındaki farkın, onların yorumlanmasında yer alan hareketle anlaşılabileceğini savundum. Örneğin fizik bilimi, aşamalar halinde ilerleyen ve ışığın en yoğun formunun, yani uzayda hareket eden fiziksel cisimlerin incelenmesini içeren söylemsel bir araştırmayı gerektirir. Buna karşın teoloji bilimi,

188 Newton: Hareketsiz Tanrı, en mükemmel, gerçek ve ruhsal ilahi varlıktır, en az söylemseldir ve ilahi vahiy yoluyla aydınlanmanın 'hareketsiz hareketi' içinde mevcuttur. Roger Bacon, Grosseteste'nin doğa araştırmalarında deney ve matematiğe verdiği desteği yineleyip genişletirken, yine de temsil olarak modern bilgi kavramlarına (böylece doğadaki varlıklar ile onlara ilişkin temsili bilgimiz arasında bir ikilik oluşturarak) ve temsil olarak bilginin yayılmasına doğru önemli adımlar atıyor. doğal teoloji ve teknoloji amacıyla deney yapmak.

Thomas Aquinas'ın düşüncesinde, Platoncu ve Aristotelesçi geleneklerin en titiz sentezinin, fizikten etiğe ve sacra doctrina'ya kadar analojik olarak uzanan bir hareket anlayışında tezahür ettiği görülür. Tüm hareketlerin nihai kökeni dinamik Teslis yaşamına sahiptir ve esse ipsum, tüm hareketlerin ilk, en genel ve dolayısıyla en güçlü nedeni olarak kozmik hareketin derinliklerine ulaşır. Aquinas için hiçbir hareket basit değildir: Tüm hareketler sonuçta daha gerçek bir kaynağa işaret eder ve dolayısıyla paylaşılan ve işbirlikçi kozmik hareketin hiyerarşik modelinin parçasıdır. Aquinas'a göre, Tanrı'nın yaratılışı hareket ettirdiğinin söylendiği yolu inceledim: Teslis'in kişilerinin ebedi yayılımından kaynaklanan yaratılışın yayılımından; Eski ve Yeni Kanunun öğretilmesiyle; ayinler aracılığıyla lütfun aktarılmasıyla; ve her şeyin nihai telosu olarak. En önemlisi, tüm kozmik hareketlerin birleşimi Efkaristiya kutsallığında bulunur. En önemlisi, bilimler arasında temel bir ayrım olmadığını savundum. Her ne kadar bilimler hareket gibi kavramlarla ayrılabilse de (örneğin, Tanrı hareketin ötesinde olduğu ve hareket yalnızca fiziksel cisimlere ve uzaya ait olduğu için hareketin hiçbir şekilde teolojiye ait olmadığı düşünülebilir), Aquinas'a göre: Hareket tüm bilimlerde uygulanır ve sonuçta esse commune'un esse ipsum'a analojik katılımına dayanan analojiyle ilişkilendirilir ­.

Bilimlerin ayrılığına ve buna bağlı olarak fiziğin izolasyonuna ilişkin erken bir ima, İbn Sina'nın Tanrı'nın varlığının kanıtını metafizikle sınırlandırmasında bulunabilir. İranlı düşünüre göre hareket ilahi olana ulaşamaz. Aquinas'a göre alt bilimler yüksek bilimlere katılır ve tüm gerçekler nihai olarak Tanrı'nın kutsanmışlarla paylaştığı kendi bilgisinde bulunurken, İbn Sina'ya göre fizik ve metafizik, yüksek bilimlerde herhangi bir analojik uygulama olmadan birinciye hareketin kısıtlanması nedeniyle birbirinden ayrılır. . Ayrıca İbn Sina'nın fiziksel alanla ilgilenen alt bilimleri karaladığını, çünkü bilgiyi temsil (esasen türlerin zihinde göç etmesinden kaynaklanan içgüdüsel bir hareketten ziyade fikirlerin zihinde 'damgalanması') olarak anlamasında kötülediğini savundum. Fail akıl tarafından aydınlatıldığında duyu deneyimi, artık ayrı bir fail akıldan veya dator formarum'dan daha doğrudan gelen bilgi için yalnızca bir 'fırsat' haline gelir.

Basit, yerel ve kendi kendini açıklayan bir hareketi inceleyen bu daha izole fizik, Jean Buridan'ın çalışmasında ve onun mermi atışını açıklamak için ivme teorisini iyileştirmesi ve geliştirmesinde açıkça görülmektedir.

Newton: Hareketsiz Tanrı 189

hareket. Hareket artık içsel, kendi kendine yeten bir dürtü olarak anlaşıldığından ­, cisimlerin hareketlerinin kökenleri artık dışsal olarak daha gerçek olanda aranmıyor. Aslında, tüm hareketler artık itici gücün miktarı açısından anlaşıldığından, bu, Tanrı'nın tüm varlığın nihai nedeni olarak değil, kozmosa etkili bir hareket sağlayıcı olarak hareket ettiği anlamına gelir. Böylece Newton'un yalnızca etkin nedenselliğe gönderme yapan tamamen niceliksel, yerel harekete yaptığı vurgunun bir iması bulunur.

on dokuzuncu yüzyılın sonlarına kadar egemen kalacak bir hareket görüşünü başlatan fizik ve teoloji görüşünün en açık ifadesi sayılabilecek şeyi inceledim. ­Daha geleneksel Platoncu ve Aristotelesçi görüşün tersine, Newton, hareketi uzaydaki cisimlerle sınırlı, kendi kendini açıklayan bir durum olarak anladı. Buridan'da olduğu gibi Tanrı da hareketin etkili bir nedenidir. Ancak Newton, Tanrılık içindeki ilişkiselliği dışladığı için, aynı anda hem bilimsel hem de teolojik nedenlerden dolayı, Tanrı'nın içinde ve onun aracılığıyla, hareket halindeki bir kozmosun çürüyen hareketini yenilemek için (etkili bir nedensellik ile) etkide bulunabileceği, Tanrı'nın ebediyen doğurduğu mutlak bir uzaya ihtiyaç duyar. . Bu mutlak uzay, Newton'un yaratılış doktrininde olduğu gibi daha ortodoks bir İsa rolünü üstleniyor. Newton'a göre Tanrı üç boyutlu hale gelmiş gibi görünüyor. Ancak cisimlerin vis insita ve vis ataletleri sayesinde hareket kendini açıklayıcı hale gelir. Dolayısıyla fizik artık kendisinin ötesine gönderme yapmıyor. Bilimler izole hale gelir; bölünmeleri, hareket kavramlarının doğa felsefesiyle sınırlandırılmasıyla belirlenir. Bu, on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllara miras kalan hareket görüşüydü.

Bu makalenin ilk dört bölümü boyunca, analojik olarak anlaşıldığında hareketin farklı bilimleri birbiriyle nasıl ilişkilendirebileceğini belirlemeye çalıştım. Böyle bir anlayışa göre hareket, tek bir bilimle sınırlı basit bir kategori değildir; örneğin cisimlerin uzaydaki hareketi, düşüncenin hareketi ve ilahi yaşamın hareketsiz hareketi arasında daha hassas bir sınır vardır. Bu hareket anlayışının temeli, tüm hareketleri ilahi yaşamdaki kökeni ve telos'uyla ilişkili olarak gören analojik ve katılımcı bir metafiziktir. Bu analojik hareket anlayışı ortaçağ geleneğinde yaygın değildir; Fizik ile metafizik, beden ile ruh ve bilgi ile gerçeklik arasındaki sınırların, hareket de dahil olmak üzere belirli kavramların belirli bilimlerle sınırlandırılacağı şekilde daha kesin bir şekilde çizildiği bir dizi örnekten alıntı yaptım. Bu ayrım, teoloji ile doğa felsefesi arasındaki bağın özellikle bilinçli bir şekilde ifade edildiği bir zamanda, yani Newton fiziğinin on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda ortaya çıkışı sırasında açık bir ifadeye ulaşır. Tanrı ile yaratılış arasındaki ilişki, artık hareketin yaratıksal tatminin ayrılmaz bir parçası olduğu ontolojik bir katılım ilişkisi değildir ­; işlevsel terimlerle ifade edilir: Tanrı yalnızca çürüyen bir mekanizmayı yeniler ve sanki 'yasalanmış' doğa yasalarını koyar. Onun 'genel valisi' olan İsa tarafından.

190 Newton: Hareketsiz Tanrı

Newton sonrası doğa araştırmalarıyla ilgili bu son kısa açıklamalar, bilimin kaçınılmaz olarak düzleştirilmiş bir kozmolojiye doğru mekanik bir yol izlemediğini gösteriyor. Aksine, analojinin bilimsel düşünceye yeniden dahil edilmesi, bu makalede daha önce Aristoteles, Grosseteste ve Aquinas'ın çalışmalarında açıklanan yaklaşımı akla getirmektedir. Düalizm veya varlığın farklı katmanlarının ontolojisinden ziyade katılım metafiziğine benzeyen bu kozmos görüşü, örneğin cisimlerin hareketi, nesnelerin hareketi gibi analojik olarak ilişkili farklı hareket türleri arasında daha hassas bir süreklilik olduğunu öne sürer. düşünce ve insan iradesinin hareketi. Neden böyle olabilir? Çünkü alanların sürekli etkileşim içinde olduğu elektromanyetik evren anlayışında ve doğal varlıkların enerjisinin sürekli olarak başkalarına yayıldığı termodinamik evrende, varlıklar birbirlerinin hareketlerine iç içe olacak şekilde 'katılıyor' gibi görünüyor. Evrendeki farklı varlıklar arasındaki sınırlar daha hassas bir şekilde çizilmiştir. ­Aslında bir varlık, elektromanyetik veya termodinamik sisteminin dışında artık tam anlamıyla anlaşılamaz. Boşlukta hareket eden ayrı bir cisim kavramı artık bir hareket fiziğinin göstergesi değildir. Dahası, fenomenlerin tersine çevrilebilir olduğu ve bu nedenle hareketlerine karşı kayıtsız olduğu iması ile evrene ilişkin mekanik görüşün çöküşü ve onun yerine termodinamik ve enerjinin " ­yayılması"nın getirilmesi, ilk bölümde özetlenen kozmolojiye son derece yardımcı olur. bu makalenin. Şeylerin varlığı bir kez daha doğal ve yerleşik bir harekete kavuşur. Bir mekanizmanın parçası olan bireysel atom birimlerine büzülmek yerine, kozmos (gerçek bir esse komün) içinde varlığı dağıtma ve 'paylaşma' eğilimi vardır.

Geçtiğimiz yüzyıl boyunca, hareket fiziği bazı daha kafa karıştırıcı ve mantık dışı olgularla sunuldu. Gördüğümüz gibi Wolfgang Smith, kuantum dinamiğinin gizemli yönünün fizikten değil, temeldeki kusurlu ontolojiden kaynaklandığını ileri sürmüştür. Hem düalizmi hem de indirgemeciliği aynı anda alt eden ontolojik hiyerarşiyle birlikte tözsel biçim kavramının geri dönüşü, hareket gibi kategorilerin artık basit ve kendi kendini açıklayıcı olarak kabul edilemeyeceğini öne sürüyor. Evrenin çeşitli ontolojik alanları arasındaki sınırlar hassas olmaya devam ediyor ­ancak katılım aracılığıyla iç içe geçiyor. Benzer şekilde, bu alanların hareketleri farklı fakat iç içe geçmiş olarak kalabilir. Hareketin hem bilimsel hem de teolojik bir açıklamasının olanağı bir kez daha açıktır.

Notlar

1  Platon'un Timaeus'u ve ruhun bilme hareketi

1  'Latince çevirileri aracılığıyla, [Timaeus] Orta Çağ felsefesi üzerinde etkili olmuş ve orijinal metninin Rönesans döneminde yeniden keşfedilmesinden sonra Kepler ve Galileo gibi bilim adamlarının düşüncelerinde çok önemli bir rol oynamıştır.' , L. Brisson ve FW Meyerstein, Evreni İcat Etmek: Platon' Timaeus , Büyük Patlama ve Bilimsel Bilgi Sorunu, Albany, NY: New York State University Press, 1995, s. 4.

2  Örneğin bkz. T M. Robinson, 'The Relative Dating of the Timaeus and Phaedrus , L. Rossetti (ed.), Understanding the Phaedrus: Proceedings of the II Sympos/um Platonicum, Sankt Augustin: Academia Verlag, 1992 , cilt. 1, s. 23-30.

3  Platon, Timaeus, 35b—36c.

4  Örneğin bkz. Timaeus, 38c vd. Platon'un gök cisimlerinin hareketine ilişkin açıklaması için.

5  Bu fizyologoi (görünüşe göre Aristoteles tarafından türetilen bir terim) arasında Thales, Efesli Herakleitos ve atomcu Miletoslu Leucippus yer alıyordu. Bkz. G. Vlastos, Platon's Universe, Oxford: Clarendon Press, 1975, bölüm. 2 ve 'Erken Yunan Kozmolojilerinde Eşitlik ve Adalet', DJ Furley ve RE Allen (eds), Studies in Presocratic Philosophy, cilt. 1, Londra: Routledge, 1970, s. 56-91. Vlastos'un işaret ettiği gibi, fizyologoi , elbette ki, evrensel maddeye kozmosu tasarlama ve düzenleme yeteneği bahşettiklerini ve hatta bunu bir tanrı olarak gördüklerini ileri sürerek, Platon'un dinsizlik suçlamasına karşı sistemlerini savunacaklardı. Özellikle Newton'un çalışmaları dikkate alındığında görüleceği gibi, fizyologların evreni mekanik terimlerle görme ve evrenin açıklamasını tamamen içkin bir girişim haline getirme eğilimi, erken modern fizikte intikamla yeniden yüzeye çıkıyor.

6  Platon'un fizyologoi'nin dinsizliğine karşı sert yaptırımı hakkında bkz . Laws, Kitap X, 888c vd.

7  Herhangi bir kozmolojik açıklamanın İyiyle ilişkisi Platon için hayati önem taşır. Demiurge'nin, yani zanaatkarların, evreni oluştururken, Yaşayan Yaratığın Formunu takip ettiğini ve böylece mümkün olan en iyi benzerliği yaptığını varsayar. Fizyologları , örneğin dünyanın şekline ilişkin açıklamalarında İyiliğe başvurmadıkları için suçluyor . İyonyalılar, kürenin daha mükemmel bir şekil olacağını düşünmeden, dünyanın suda yüzen düz bir disk olduğuna inanıyorlardı. Platon, gerçekleri ve değerleri fizyologoi veya modern bilimin büyük bir kısmı gibi ayırmaz . Bkz. Platon, Phaidon , 97c f. ve aşağıda bu pasajın tartışılması.

8  Bkz. Platon, Sofist , 252e vd.

9  Platon, Timaeus, 29a—b. Tüm çeviriler FM Cornford'dan alınmıştır, Platon'un Kozmolojisi: Platon'un Timaeus'u, sürekli bir yorumla çevrilmiştir, Londra: Routledge & Kegan Paul, 1937. Ayrıca bkz. Republic, Kitap VI, 509b vd. Her ne kadar Platon, Timaeus'ta İyi'den ayrı bir Form olarak bahsetmese de , onun en tutarlı çağrılarından biri, oluş alanının 'iyiliğine' yöneliktir. Bkz. Timaeus, 30a vd. Ayrıca bkz. Phaedo, 97c-99d, burada Sokrates, Anaxagoras'ın teleolojik olmayan ve İyi'ye hiçbir gönderme yapmayan açıklamaları gibi tamamen içkin doğa açıklamalarını eleştirir.

192 notlar

Platon, 'Timaeus, 29d vd.

Devlet , Kitap X, 597a vd.'de Platon, kendisinin yaratmadığı ve tüm görünür yaratılmış yatakları aşan bir Form olan 'gerçek yatak'a atıfta bulunarak yatak yapan bir zanaatkardan söz eder. Yatağın Formu yine de eşyanın tabiatında mevcuttur. Kötü bir zanaatkar, yaratılmış bir nesneyi kendine örnek alan kişidir. Böyle bir zanaatkar yalnızca bir görüntünün imajını yaratır, ürün gerçeklikten üçüncü bir hamlededir.

Platon, Timaeus, 29c.

Bazı yorumcular, özellikle de Cornford, Demiurge'yi veya evrenin oluşumundan önce gelen 'kaos'u ve düzensiz hareketi gerçek anlamda ele almazlar. Bkz. Cornford, Platon's Cosmology, s. 34, 37, 176, 203, vd. Cornford, tarihsel argümanların (Akademi'nin tanıklığı) yanı sıra, Platon'un önceden var olan düzensiz hareketin kelimenin tam anlamıyla anlaşılmasını kastetmiş olamayacağını, çünkü hareketin zamanın veya ruhun yaratılışından önce gelemeyeceğini ileri sürer . ­Diğerleri, özellikle Gregory Vlastos (bkz. 'Timaeus'ta Düzensiz Hareket ' ve 'Timaeus'ta Yaratılış '. Bir Kurgu mu?', RE Allen (ed.), Studies in Plato's Metaphysics, Londra: Routledge & Kegan Paul, 1965 , s. 379-399 ve 401-419), Cornford'un görüşü için güçlü metinsel temellerin bulunmadığını ve Platon'un, oluşum öncesindeki mekanik içkinlikçi bir 'hareket'in bile düzensiz olduğunu düşüneceğini iddia ederek aksini daha ikna edici bir şekilde savundular . . Demiurge'nin çalışması ve Dünya Ruhu'nun ortaya çıkışının sağladığı şey, bir teleoloji ve hareket ölçüsüdür ve dolayısıyla ­kozmosa yönelik bir düzen, yani anlaşılır Formlara derinleşen bir katılımdır. 'Devleti kozmik öncesi yapan şey kesinlikle amacın yokluğudur. Devlet bir tür ilkel kaos değil, varlığın, oluşun ve mekanın birbirini zorunlu olarak nasıl etkilediğine dair bir tasavvurdur. Etkileşimleri elbette bir amaca yönlendirildiğinde en iyi durumdadır', AF Ashbaugh, Platon'un Açıklama Teorisi: 'Timaeus'ta Kozmolojik Hesap Üzerine Bir Çalışma, Albany, NY: State University of New York Press, 1988, s. 113 ve n. 47.

Platon, Timaeus, 29a—b, 30c—31a.

Platon, Timaeus, 31a—b.

Platon, Timaeus, 33b—34a.

Platon, Timaeus, 31b—33b.

Elementlerin oranları için bkz. Cornford, Platon's Cosmology, s. 44-52.

Platon, Timaeus , 33b.

Elementlerin şekli ve oluşumu için bkz. Timaeus , 53c vd. Örneğin ateşe atıfta bulunurken Platon'un sadece yanan şeyleri değil, aynı zamanda ışık veya ısı üreten şeyleri de kastettiğini hatırlamak önemlidir. Benzer şekilde 'su' sıvıları, 'toprak' katıları ve 'hava' gazları ifade eder.

Platon, Timaeus, 58a—c.

Platon, Timaeus , 35a.

Platon, Timaeus , 36e.

Platon, Sofist , 248e.

Platon, Timaeus, 57d—58c. Bkz. HJ Kramer, Plato and the Foundations of Metaphysics, Albany, NY: State University of New York Press, 1990. Kramer şunu savunur: 'Varlık... esasen çokluk içinde birliktir (s. 79). Platon'un temel ontolojik anlayışının, ­varlığın birlik ve çokluk ilkelerinden türediği şeklindeki ana hatlarını çiziyor. Şöyle yorumluyor: 'Var olan her şey, sınırlı, belirli, farklı, özdeş, kalıcı olduğu ölçüde ve her belirlenimin ilkesi olan temel birliği paylaştığı ölçüde vardır. Hiçbir şey tek bir şey olmadığı sürece bir şey değildir . Ama tam olarak bir şey ve bir olabilir ve birliği paylaşabilir, çünkü aynı zamanda karşıt çokluk ilkesini de paylaşır ve bu nedenle de birliğin kendisi açısından başkadır ' (a.g.e.). Kramer, Timaeus'ta birlik ve çokluk ilkelerinin önemini kısaca açıklamaya devam ediyor (s. 110 ve devamı). Toprak, hava, ateş ve suyun maddi cisimlerinin oluşturulduğu iki tür üçgenin (dik açılı ikizkenar ve eşkenar) bir çokluk içerdiğini ve aynı zamanda basitlik, simetri, uyum ve denge açısından da bir birlik içerdiğini ileri sürer. Dönme

Notlar 193

Bir bütün olarak kozmosun hareketi, mükemmelliği açısından hareketsizlikten ­ayırt edilemez olarak kabul edilebilir, böylece hareketsizlik ve hareketin çokluğundan bir birlik oluşturur. Böylece Kramer ile aynı doğrultuda, Dünya Ruhu'ndaki Aynılık ve Farklılık arasındaki uyumun, hareketin kozmosun çokluğuna aktarılmasını mümkün kılan ve aynı zamanda kozmosu ayakta tutan bir birlik ve çokluk sağladığı söylenebilir. birliği içinde İyi'ye analojik olarak bağlıdır. Uygun rasyonel hareket farklılığı, yani çokluğu gerektirir, ancak bu hareket aynı zamanda teleolojisinde bir birliği de gerektirir. Dolayısıyla, varlık ve oluş alemleri arasında bir aracı olarak Dünya Ruhu, hareketi içinde hem birlik hem çokluk, Aynılık ve Farklılık olmalıdır. Proclus, geleneksel 'Zıtlıklar Tablosu'nda Sağın üstün şeyler sütununda, Solun aşağı şeyler sütununda yer aldığını belirtir (Proclus, Procli Diodochi in Platonis Timaeum commentaria ii, 281 (19), Cornford, Platon'un Kozmolojisi'nde not edilmiştir) , s.74).

Platon, Timaeus, 36c—d.

Ayrıca bkz. Platon, Phaedrus, 245c vd.

Platon, Timaeus, 36e.

Platon, Kanunlar , 896a.

Platon, Kanunlar , 893a vd.

Platon'un kozmolojisinin bu karmaşık yönüne ilişkin tartışmalarının netliği için Brisson ve Meyerstein'a (bkz . Evreni Keşfetmek, s. 28 ve devamı) borçluyum .

Platon, Timaeus, 35b—c.

Dünya Ruhunun bölündüğü harmonik ve aritmetik araçların daha ayrıntılı bir açıklaması için bkz. Brisson ve Meyerstein, Inventing the Universe, s. 34 ve devamı; Cornford, Platon'un Kozmolojisi , s. 66 ve devamı.

Bu yorum en basit yorum gibi görünmektedir ve L. Brisson, Le même et l'autre dans lastructure ontologique du Timée de Platon, Paris, 1974, s. 40 ve devamını takip etmektedir.

Cornford, Dünya Ruhu'nun bu bölünmesinin müzikle pek ilgisi olmadığını iddia ediyor (Platon'un Kozmolojisi, s. 69). Ancak bu müzik, salt modern estetik müzik anlayışıyla sınırlı olmayan metafizik bir kategoridir. Müziğin kozmolojik karakterine dair bir tartışma için Augustine'in De Musica'sına özel bir gönderme için bkz. C. Pickstock, 'Music: Soul, City and Cosmos', J. Milbank, C. Pickstock ve G. Ward (eds), Radikal Ortodoksluk : Yeni bir teoloji, Londra: Routledge, 1999, s. 243—277.

Platon, Kanunlar, 897.

Bedenin hareketsiz olmasının ruhun hareketini etkilememesi gerektiği düşünülebilir. Ancak Platon kesinlikle 'bedenin düzensiz hareketleri'nden söz ediyor gibi görünüyor. Canlı (yani 'ruhlu') olsun ya da olmasın tüm cisimler, evrendeki konumlarından dolayı bir tür harekete sahiptir. Canlı olmayan cisimler hareket hiyerarşisinin en alt noktasındadır. Ancak bir dereceye kadar Dünya Ruhu'nun hareketine tabidirler, çünkü Platon'un dediği gibi Dünya Ruhu'nun hareketi evrende dokunulmamış hiçbir şey bırakmaz. Kendi ruhuna sahip olmayan bedenler , Farklı'nın çemberindeki kökeninden pek çok uzak olan düzensiz bir hareketin alıcılarıdır . ­Platon, Timaeus, 37c—38c.

Aynı eser.

Platon, Timaeus, 29a.

Platon, Timaeus, 47e vd.

Platon, Phaidon , 97a vd.

Tüm çeviriler, Loeb Classical Library basımı cilt 1, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1914'te Harold North Fowler tarafından yapılmıştır.

Platon, Phaidon , 99b.

Bkz. Aristoteles, Fizik , Kitap II, 198b, 17.

Platon, Timaeus, 46d.

Platon, Timaeus, 48a.

Timaeus'ta iknanın rolü hakkında ayrıca bkz. GR Morrow, 'Platon'un “Timaeus'unda Gereklilik ve İkna”, RE Allen (ed.), Studies in Plato's Metaphysics, Londra: Routledge & Kegan Paul, 1965, s. 421. —437.

194 notlar

Platon, Phaedrus, 230e-234c.

Platon, Phaedrus, 234e-235a.

Platon, Phaedrus, 235b.

Platon, Phaedrus, 237a-238c. Phaedrus'un yazılı, kapsamlı ­konuşmalara sahip olma arzusu ve yazının sermaye ve ticaretle uyumlu hale getirilmesi için bkz. C. Pickstock, After Writing: On the Liturgical Consummation of Philosophy, Oxford: Blackwell, 1998, bölüm. 1, özellikle s. 6-10.

Bkz. Platon, Phaedrus, 236e, 242a ve 243e.

Platon, Phaedrus, 242d. Tüm çeviriler, Loeb Classical Library basımı cilt 1, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1914'te Harold North Fowler tarafından yapılmıştır.

Bkz. Platon, Phaedrus, 260b-e.

Platon, Phaedrus, 244a-257b.

Platon, Phaedrus , 271d.

Platon, Phaedrus , 271a—b.

Platon, Phaedrus , 271b.

Platon, Phaedrus, 245c-246a.

Platon, Phaedrus , 246e.

Platon, Phaedrus , 247c.

Platon, Phaedrus , 248a.

Bkz. Platon, Phaedrus , 244a vd.

Platon, Phaedrus , 257a.

Platon, Phaedrus , 265e.

Platon, Phaedrus , 266b.

Platon, Phaedrus, 268c-e.

Platon, Phaedrus , 260c f. ve 271a.

Bu terimi Wayne Hankey'den ödünç aldım : Tanrı Kendi İçinde: Aquinas' Doctrine of God as Expounded in the Summa Theologiae, Oxford: Oxford University Press, 1987, s. 56. Aquinas'a ilişkin kullanımı için bkz. aşağıdaki sayfa. 115.

Platon, Timaeus, 34b—38c. 34b'de Platon, ruhun neden bedenden önce geldiğini açıkça ana hatlarıyla belirtir. Bunun kesinlikle geçici bir öncelik olmadığını, ruhun bedenin 'efendisi ve yöneticisi' olduğunu belirtiyor.

Platon, Timaeus, 47e-49a.

Bkz. Platon, Phaedrus, 235d, burada Phaedrus, Delphi'de hem kendisinin hem de Sokrates'in konuşmasının başarılı olması durumunda hem kendisinin hem de Sokrates'in bir heykelini dikmeye karar verir.

Platon, Critias, 109b—c. Tüm çeviriler, Loeb Classical Library baskısı cilt 9, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1929'da RG Bury tarafından yapılmıştır.

Bkz. Platon, Critias, 118—119.

Platon, Critias, 120e—121a.

Platon, Critias, 119c—120d.

Platon, Critias, 121a—b.

Timaeus'un bu yönü hakkında ayrıca bkz. Ashbaugh, Plato 's Theory of Explanation , s. 65-71 ve GR Carone, 'The Ethical Function of Astronomy in Plato's Timaeus , T Calvo ve L. Brisson (eds), Interpreting the Timaeus- Critias: IV. Sempozyum Platonicum'un Bildirileri; seçilmiş makaleler (International Plato Studies cilt 7), Sankt Augustin: Academia Verlag, 1997, s. 341-348.

Platon, Timaeus , 29a.

Platon, Timaeus , 51e.

Platon, Timaeus , 47a. Ayrıca bkz. 44b, 47c, 87b.

Platon, Timaeus , 47b.

Platon, Timaeus , 47c.

Devlet'in VII. Kitabında, 528e-530c civarında çok tartışılan bir pasajın ışığında , Platon'un 'astronomi' ile ne kastettiği sorgulanabilir. Bu pasajda, Platon'un astronomiyi, gök cisimlerinin hareketlerinin herhangi bir gözleminden yola çıkan, matematiksel oran ve idealleştirilmiş hareketin soyut bir çalışması olarak gördüğü anlaşılıyor. Dayanarak

Notlar 195

bu pasaj, örneğin Alexander Mourelatos tarafından tartışılmıştır ('Plato's “Real Astronomy”: Republic VII. 527d-531d', JP Anton (ed.), Science and the Sciences in Plato, New York: Caravan Books, 1980), Platon'un astronomiyi geometriye benzer bir şey olarak gördüğünü ve maddi dünyaya dair herhangi bir gözlemin değersiz olduğunu söyleyerek reddettiğini söylüyor. Ancak Erikur Smari Sigurdarson, Devlet'ten alınan bu pasajın Platon'un 'Bilim felsefesi'nin bir ifadesi olarak görülmemesi gerektiğini ileri sürmüştür (bkz. 'Platon'un Bilim İdeali', Erik Nis Ostenfeld (ed.), Essays on Plato's Republic, Aarhus: Aarhus University Press, 1998, s. 85-90). Sigurdarson, Platon'un Devlet'ten alınan bu pasajdaki astronomi tartışmasında , yıldızlara ilişkin bilgimizin geliştirilmesiyle ya da gözlemi bir süreliğine bir kenara bırakma girişimiyle değil, özellikle koruyucuların ruhunun geliştirilmesiyle ilgilendiğine işaret ediyor. daha iyi teorik açıklama geliştirmeye odaklanmak için (DR Dicks'in tartıştığı gibi, Early Greek Astronomy to Aristoteles, Londra, 1970, s. 106-108). Bu, şu anda tartışılmakta olan Timaeus'tan alınan pasajda fazlasıyla belirtilmektedir : Platon, göksel cisimlerin hareketlerinin gözlemlenmesinin, Formların daha kesin ama soyut "astronomisi" üzerinde düşünülmesi için çok önemli bir basamak sağlayabileceğini belirtir. Başka bir deyişle, gözlem, 'fikir'in oluşması ve astronomi problemlerinin ortaya konması için mükemmeldir ve tamamen tatmin edicidir. Ancak Platon'un sonuçta maddi olandan tamamen içsel ve soyut bir akıl yürütmeye dönüşü mü savunduğu doğru mu? Yalnızca Platon'un temelde ikici bir epistemolojiyle (ve dolayısıyla ontolojiyle), Formlar üzerine tefekkür ile oluş alanına dair tefekkürün nihai olarak birbirinden ayrılabileceği şekilde işlediği varsayılırsa olumlu yanıt verilecektir. ikincisi değersiz hale getirildi. Bununla birlikte, Platon için bilginin görünür oluş ve değişim alanı için değil, yalnızca Formlar için mümkün olduğunu hatırlamak hayati önem taşımaktadır. Maddi göklerin kusurlu hareketlerini anlamak için, onları mükemmel ve ebedi alemle ilişkili olarak anlamak gerekir, çünkü birincisi ikinciye katılır ve varlığını ondan alır. Timaeus'tan görülebileceği gibi , maddi alemin tefekkürü ruhun eğitiminde büyük bir değere sahiptir, ancak nihai amaç her zaman Formların tefekkürüdür. Dahası, Formların tefekkür edilmesi, ­fiziksel kozmosun daha da uygun bir şekilde tefekkür edilmesine olanak sağlar, çünkü kozmos, yalnızca kendisinden kaynaklandığı ve varlığına sahip olduğu Formlarla olan ilişkisi içinde tam olarak bilinir. Bu konuda ayrıca bkz. Gregory Vlastos , ' Platon'un Astronomi Anlayışında Gözlemin Rolü', JP Anton (ed.), Science and the Sciences in Plato, s. 1-31.

8 7  Platon, Timaeus , 90c.

8 8  Platon, Timaeus, 90d. Ayrıca bkz. 43a—e ve 47b—c.

8 9  Platon, Timaeus, 47a—b.

9 0  Platon, Timaeus , 90d.

9 1  Ayrıca bkz. Platon, Kanunlar, Kitap VII, 809c—d ve 817c vd. herkesin astronomi okuması gerektiğine dair.

9 2  Oluş Haznesinin (ihtiyatlı bir şekilde 'uzay' olarak yorumlanabilecek terim) düzenleme hareketi hakkında bkz. Platon, Timaeus 52d vd.

2  Aristoteles: vecd ve yoğunlaşan hareket

1 Örneğin bkz. W. Jaeger, Aristoteles: Fundamentals of the History of His Development, çev. R. Robinson, Oxford: Clarendon Press, 1934; W. Wians (ed.), Aristoteles'in Felsefi Gelişimi: Sorunlar ve Beklentiler, Londra: Rowman ve Littlefield, 1996; E. Frank, 'Platon ve Aristoteles'in Temel Muhalefeti', AmericanJournal of Philology 61, 1940, 34—53 ve 166—185; F Solmsen, 'Aristoteles'in Fiziksel Sistemi Üzerindeki Platonik Etkiler', I. Sırasında ve GEL Owen (eds), Dördüncü Yüzyılın ortalarında Aristoteles ve Platon: Ağustos 1957'de Oxford'da düzenlenen Sempozyum Aristotelicum'un makaleleri, Goteborg: Elanders Boktryckeri Aktiebolag, 1960, s. 213—235. Platon ve Aristoteles'in birbirine daha yakın olduğu görüşü için bkz. HG Gadamer, The Idea of the Good in PlatmiicAnsttiteliau Philosophy , çev. P. Christopher Smith, New Haven, CT: Yale University Press, 1986.

196 Not

Şans ve kendiliğindenlik tartışması için aşağıya bakınız, s. 32 ve devamı.

Aristoteles, Fizik, II.1.192b. Tüm çeviriler, Loeb Classical Library baskısında (2 cilt), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1929 ve 1934'te PH Wicksteed ve FM Cornford tarafından yapılmıştır. Aristoteles, Metaphysics , V'deki felsefi seleflerinin çalışmalarında ­fizisin diğer anlamlarını tartışır. .4.1014b—1015a.

Aristoteles, Fizik , II.1.193b.

Aynı eser.

Kesin olarak konuşursak, Aristoteles mutlak oluşum ve bozulmayı hareket biçimleri olarak görmez. Hareket bir özne gerektirir ve hiçlikten basit bir oluşumun başlangıç öznesi yoktur. Hareket karşıtlar arasında gerçekleştiğinden ve bozulma, hareketin gerçekleşemediği neslin zıttı olduğundan, bozulma da bir hareket biçimi olamaz. Bakınız Fizik , V.1.225a.

Aristoteles'in hareket tanımının yorumlanması için bkz. LA Kosman, 'Aristoteles's Definition of Motion', Phronesis 14, 1969, 40-62.

Aristoteles, Fizik , III.1.201a. Ayrıca bkz. Fizik , V.1.

Bkz. Aristoteles, Fizik , II.8 ve III.4. Sokrates öncesi Atomist felsefe hakkında bkz. CCW Taylor (ed.), The Atomists Leucippus and Democritus: fragments: a text and Translation, Toronto: University of Toronto Press, 1999; MR Wright (ed.), Empedocles: mevcut parçalar, New Haven, CT: Yale University Press, 1981; D. Sider (ed.), Anaxagoras'ın Parçaları , Meisenheim am Glan: Hain, 1981.

J. Lear, Aristoteles: anlama arzusu, Cambridge: Cambridge University Press, 1988, s. 36-42.

Bazıları Aristoteles'i mekanik ve teleolojik açıklamanın uyumluluğunu savunan biri olarak yorumlamaya çalışmışlardır ­. Örneğin bkz. W. Wieland, 'The Problem of Teleology', J. Barnes, M. Schofield ve R. Sorabji (eds), Articles on Aristoteles , Londra: Duckworth, 1975—1979; M. Nussbaum, 'Teleolojik Açıklama Üzerine Aristoteles', aynı yerde, De Motu Animalum, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985, s. 59-61.

Bkz. Aristoteles, Fizik, II.4—8.

Aristoteles, Fizik , II.7.197b.

Aristoteles, Fizik , II.6.197b.

Aynı eser.

Aristoteles, Fizik , II.5.197a. Ayrıca bkz. Fizik , II.4.199b.

Aristoteles, Fizik , II.8.198b.

Aristoteles, Fizik , II.5.197a.

Bkz. Aristoteles, Fizik , I.9.192a.

Aristoteles, Hayvanların Parçaları , II.1.646a. Tüm çeviriler Loeb Classical Library baskısında AL Peck tarafından yapılmıştır, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1937.

Aristotelesçi teleolojinin böyle bir yorumuna ilişkin bir tartışma için bkz. S. Broadie, 'Nature and Craft in Aristotelesian Teleology', D. Devereux ve P. Pellegrin (eds), Biologie, Logique et Métaphysique chez Aristote (Actes du Séminaire CNRS-) NSF), Paris: Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1990, s. 389—403.

Aristoteles, Fizik , II.8.197a.

Dört neden en iyi, nedenin anlaşılabileceği yönler olarak anlaşılır. Aristoteles her sonuç için dört farklı nedenin sıralanması gerektiğini iddia etmiyor. Nedenin doğadaki dört yönünün çakışması hakkında bkz. Aristoteles, Physics , II.7.198a. Aristoteles, Fizik , II.3.194b.

Aristoteles, Fizik , VIII.1.252a.

Aristoteles, Metafizik , I.1.980a.

Aristoteles, Fizik , II.1.

Bkz. Aristoteles, Fizik , IV.8.215a. Ayrıca bkz. Fizik , V.6, burada Aristoteles 'doğal' ve 'şiddetli' sınıflandırmalarının ­yalnızca her türlü hareket için (yerel olduğu kadar niteliksel ve niceliksel) değil aynı zamanda dinlenme için de geçerli olduğunu iddia eder. Topun havada tutulması 'şiddetli' bir dinlenmedir.

Aristoteles, Fizik , VII.1.241b. Bu ilkenin Orta Çağ'da benimsenmesi ve Aquinas'ın düşüncesindeki rolü 4. Bölüm'de tartışılacaktır.

Notlar 197

J. Weisheipl, Orta Çağ'da Doğa ve Hareket, ed. WE Carroll, Washington, DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları, 1985, s. 25—48 ve 75—1 Ayrıca bkz. A. Moreno, 'Atalet Yasası ve Hareketle İlgili Hızlı Hareket İlkesi', The Thomist 38,1974, 306-331.

WD. Ross, Aristoteles'in Fiziği, Oxford: Oxford University Press, 1936, s. 722, Weisheipl'den alıntı, Orta Çağ'da Doğa ve Hareket, s. 80. Böyle bir yorum, ' KlvsioGai'nin orta pasif anlamını göz ardı eden çok sayıda çeviri tarafından ileri sürülmektedir . Örneğin, 'Bir şey hareket halindeyse, zorunlu olarak bir şey tarafından hareket halinde tutulmaktadır', Fizik, VII. 1.241b, çev. PH Wicksteed ve FM Cornford, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1934.

Aristoteles, Fizik , VIII.5.256b.

Aristoteles, Fizik , VIII.4.254b.

Örneğin bkz. S. Waterlow, Nature, Change and Agency in Aristotle's Physics, Oxford: Oxford University Press, 1982, s. 204-257. Öyle görünüyor ki Waterlow'un yorumuna göre tüm doğa 'kendi kendine hareket ediyor'. Ayrıca bkz. W Charlton, Aristoteles'in Fiziği : Kitaplar I ve II, Oxford: Clarendon Press, 1970, s. 92. Aristoteles'in basit cisimlerin kendi kendine hareket etmediği yönündeki açık ifadesi için bkz. Fizik , VIII.4.255a. Madde (hareket eden olarak) ve biçim (hareket ettiren) ile ilişkili olarak hareket ettiren ve hareket eden arasında bir farklılaşmanın mümkün olduğu yönündeki önerinin eleştirel bir değerlendirmesi için bkz. Weisheipl, Nature and Motion in the Middle Ages, s. 81-82 .

Aristoteles, Fizik, VIII.4.255a; Aristoteles, De Anima, II.5.417a. De Anima'ya yapılan atıflar için bkz. Aristoteles, On the Soul/Parva Naturalia/On Breath (Loeb Classical Library), çev. WS Hett, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957.

İlke ve neden arasındaki ayrıma ilişkin bir tartışma için bkz. Weisheipl, Nature and Motion in the Middle Ages , s. 103-108.

Bakınız, örneğin, D. Graham, Aristoteles's Physics, Kitap 8: yorumla birlikte çevrilmiştir, Oxford: Oxford University Press, 1999, s. 74-89.

Yer çekiminin kesin açıklaması Newton'un Principia Mathematica'sında gelir. 'Yerçekimi evrensel olarak tüm cisimlerde mevcuttur ve her birindeki madde miktarıyla orantılıdır'. Isaac Newton, Principia : Doğa Felsefesinin Matematiksel İlkeleri ('Philosophiae Naturalis Prinicipia Mathematica', üçüncü baskı, 1726), çev. I. Bernard Cohen ve Anne Whitman, Londra: University of California Press, 1999, Kitap 3, Önerme 7, Teorem 7, s. 810.

H. Lang, Aristoteles'in Fiziğinde Doğanın Düzeni : Yer ve Elementler, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, s. 253 vd.

Örneğin ağır cisimlerin aşağıya doğru hareketinin son nedeninin yer olduğu iddiası için bkz. R. Sorabji, Matter, Space and Motion, Londra: Duckworth, 1988, s. 222; Pierre Duhem, Le Système du Monde: Histoires des öğretileri kozmolojileri de Platon à Copernic, Paris: Hermann, 1988 baskısı, Tome 1, bölüm. 11. Yerin yalnızca son neden olmadığı iddiası için bkz. Lang, The ­Order of Nature in Aristoteles's Physics, s. 252.

Bkz. Aristoteles, De Motu Animalum , 698a7-10 ve 700a7-12; Aristoteles, Fizik , VIII.4.254b14-33. De Motu Animalum'a referanslar için bkz. M. Nussbaum, Aristoteles's De Motu Animalum: metin ve çeviri, yorum ve yorumlayıcı makaleler, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985.

Aristoteles, Fizik , VII.1.241b ff.

Aristoteles, De Anima , I.4.408b ff.

DJ Furley, 'Self-Movers', Mary Louise Gill ve JG Lennox'ta (editörler), Self-Motion: Aristoteles'ten Newton'a, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994, s. 13.

Ancak Aristoteles'in ruhta meydana gelen olayları tasvir etme sırası, hayvanın ruhunun yalnızca ikincil anlamda arzu nesnesi tarafından hareket ettirildiği sonucunu doğurur. Aristoteles'in energeia ("işlem" veya "faaliyet") olarak adlandırdığı şey ile asıl hareket arasında bir ayrım vardır (bu ayrım aşağıda daha ayrıntılı olarak ele alınacaktır) . Görüleceği gibi energeia'nın, hareketten farklı olarak, kendisi dışında bir amacı veya amacı yoktur. Energeia örneğin düşünmeyi veya görmeyi içerir. Bunun tersine, öğrenme veya dokuma gibi olgular, kendi başlarına amaç olmadıklarından, hareketler olarak daha doğru bir şekilde tanımlanırlar;

198 notlar

bu özel hareketler bilgiye veya kumaş üretimine yöneliktir. Tefekkür ya da görme, hareketin değil enerjinin örnekleridir; halbuki arzu, bu arzunun tatmininde kendi dışında bir amacı olduğundan, gerçek bir harekettir. Hayvan tarafından algılanan nesne, başlangıçta hayvanın ruhunda arzu hareketini değil, görme veya tefekkür enerjisini uyandırır . Başka bir deyişle, söz konusu nesne, ruhu kendi karakteristik işleyişine kışkırtır ve bu işlem daha sonra nesnenin arzu edilir olarak tanınmasına yol açar ve bu arzu da hayvanı nesneyi elde etme gücünden, elde etmenin gerçekliğine doğru hareket ettirir. nesnenin. Dolayısıyla dış nesne, ruhun görme veya tefekkür etme işlemini harekete geçirerek ruhu yalnızca 'harekete geçirir'; bu da daha sonra arzuda uygun bir harekete yol açar. Bu nedenle Aristoteles, ruhun hareket ettirici olduğu ancak tam anlamıyla hareket ettirilmediği inancını sürdürmeye istekliydi. Furley ('Self-Movers', s. 14) makalesini şunu belirterek bitiriyor: 'O [Aristoteles] hayvanların kendi kendine hareket ettiği önermesini makul bir şekilde savunabilmiş olsa da, bu iddiayı korumak için mücadele etmeye değeceğinden ­emin değilim. Hayvan ruhunun hareket etmeyen hareket ettirici olduğu kavramı. Mesele şu ki, dış nesneler hayvanların istemli hareketleri için kendi başlarına yeterli nedenler değildir. Ancak bunların ruh üzerinde bir miktar etkisi vardır ve Aristoteles'in bu etkinin bir hareket olarak adlandırılabileceğini inkar etmesi inatçılık olacaktır. Ancak energeia-kinesis çerçevesinde Aristoteles'in neden ruhun hareketsiz olduğunu iddia ettiğini anlamak mümkündür. Ruhun 'hareket'i, bir nesneyi kinesis başlatacak kadar önemli 'görme' veya 'anlama' enerjisidir . Bununla birlikte, ilginç bir şekilde ve özellikle Platon'un ruhuna ve Aristoteles'in ilk hareket etmeyen hareket ettiricisine atıfta bulunarak, Aquinas bu noktada ikisi arasında çok az fark tespit ediyor gibi görünüyor ve şöyle yazıyor: 'Platon'a göre... kendi kendine hareket eden bir şey değildir. vücut. Platon, herhangi bir işlemi hareketle anladı; dolayısıyla anlamak ve yargılamak bir tür harekettir. Aristoteles de aynı şekilde De Anima'da bu konuşma tarzına değinir . Buna göre Platon, ilk hareket edenin kendisini tanıdığı ve kendini istediği veya sevdiği için hareket ettiğini söyledi. Bu bir bakıma Aristoteles'in gerekçelerine aykırı değildir. Platon'un anladığı şekliyle kendi kendine hareket eden bir ilk varlığa ulaşmak ile Aristoteles'in anladığı gibi kesinlikle hareket etmeyen bir ilk varlığa ulaşmak arasında hiçbir fark yoktur', St Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, çev . AC Pegis, Londra: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1975, 1.13.10. Aşağıda, Aristoteles'in , Platon'un aksine, ilişkiselliği (hareketin temel bir özelliği) en üst düzeyde reddettiği için energeia ile kinesis arasında çok büyük bir ayrım yaptığını savunurken Furley ile aynı fikirdeyim .

4 6  Tıpkı bir hareket hiyerarşisi olduğu gibi, Aristoteles için de bir dinlenme hiyerarşisi vardır (örneğin bkz. Aristoteles, Fizik, V.6.230b-231a).

4 7  Bu ayrımın ayrıntılı tartışmaları için örneğin bkz. JL Ackrill, 'Aristoteles's Distinction Among Energeia and Kinesis' , R. Bamborough (ed.), New Essays on Plato and Aristoteles, Londra: Routledge & Kegan Paul, 1965, s. 121—141; S. Menn, 'Aristoteles'in Evepyeia Kavramının Kökeni : Evepyeia ve Auvapig' , Ancient Philosophy 14, 1994, 73—114; D. Graham, 'Aristoteles'in Gerçeklik Kavramının Gelişimi: Stephen Menn'in Yeniden Yapılanması Üzerine Yorumlar', Ancient Philosophy 15, 1995, 551—564; GA Blair, 'Maalesef Biraz Daha Karmaşık: Havva/p/eia Üzerine Düşünceler ', Antik Felsefe 15, 1995, 565-580.

4 8  Aristoteles, Metafizik, IX.6.1048b23-25.

4 9  Aristoteles 'inceltme' derken bedenin zayıflamasını veya bir tahta parçasının incelmesini kastediyordu.

50 J. Protevi, Time and Exteriority'de hareketi 'me-ontolojik iç içe geçme' olarak tanımlıyor :  Aristotle, Heidegger, Derrida, Londra ve Toronto: Associated University Presses, 1994, s. 49-51.

5 1  Bkz. Aristoteles, De Anima , II.5.417a21 ff. Aşağıdaki analizde LA Kosman'a borçluyum, 'Aristoteles's Definition of Motion', Phronesis 14, 1969, 40-62.

5 2  Potansiyellik dereceleriyle ilgili bu terimleri Kosman'ın 'Aristoteles'in Hareket Tanımı'ndan ödünç aldım.

5 3  Bu nedenle Kosman, Ross'un Aristoteles'in hareket tanımına ilişkin anlayışına karşı çıkıyor. Ross, binanın hareketinin, potansiyelin gerçekleşmesi olduğunu iddia ediyor.

Notlar 199

tuğla ve taşların bir eve dönüştürülmesi (bkz. WD Ross, Aristoteles's Physics, Oxford: Oxford University Press, 1936, s. 537, alıntılanan Kosman, 'Aristoteles's Definition of Motion', s. 43-44). Ancak bu, Aristoteles'in tanımını anlamsız hale getirecek ve ­hareketin, hareket halinde olma potansiyelinin gerçekleşmesi olduğu iddiasıyla eşdeğer hale gelecektir (Kosman, s. 44). Dolayısıyla, inşaatın hareketi, tuğlaların ev olma potansiyelinin farkına varılması olarak tanımlanırsa, inşaat süreci değil, bu sürecin ortaya çıkma süreci tanımlanmış olur . Ancak Aristoteles, hareketin başlamasını sağlayacak böyle bir 'hareket'in bulunmadığı konusunda kararlıdır (krş. Fizik V ve VI). Ancak Kosman, gerçekleşenin potansiyel olmadığını iddia ediyor . Aksine, tuğlalar ve taşlar potansiyel olarak bir ev olarak hayata geçiriliyor . Başka bir deyişle, inşa etme hareketi tuğla ve taşların ev olma potansiyelinin farkına varılması değil , daha ziyade tuğla ve taşların potansiyel olarak ev olma potansiyelinin farkına varılmasıdır. Kosman'ın Aristoteles anlayışı, Aristoteles'in hareketi, hareket halinde olma potansiyelinin gerçekleştirilmesi olarak yararsız bir şekilde tanımladığı hissinden kaçınır. Binanın hareketi örneğine göre, inşa edilebilir olan şey inşa edilirken kendisini gerçekten inşa edilebilir olarak tamamen gösterir. İnşa etme hareketi, bir ev olma potansiyelinin gerçekleşmesi değil (bu, inşaatın başladığı süreci tanımlar), tuğla ve taşların potansiyel olarak bir ev olarak gerçekleşmesidir.

Aristoteles, Teşvik Üzerine, II.5.417a.

Bkz. Aristoteles, Fizik, IV.12.221b3. Bkz. P. Aubenque , Aristoteles'te Mektup Sorunu, Quadrige: Fransa Üniversite Yayınları, 1962, s. 433 vd.

Aristoteles, Metafizik, IX.6.1048b ff.

Kosman, 'Aristoteles'in Hareket Tanımı', s. 57; Protevi, Zaman ve Dışsallık , s. 38.

Bkz. Platon, Devlet, 502d vd.

Bkz. Aristoteles, Fizik , VIII.1.

Bkz. Plotinus, Enneads , VI.9.

Özellikle aşağıya bakın, s. 110 vd. bu çalışmanın.

Aristoteles, Fizik , VIII.7.260b.

Aristoteles, De Caelo, I.2. De Caelo'ya yapılan atıflar için lütfen bkz. Aristoteles, On the Heavens (Loeb Classical Library), çev. WKC Guthrie, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1939.

Aristoteles, Fizik , IV.11.219b.

Bkz. Aristoteles, Fizik , VIII.9.

Aristoteles, Fizik , IV.2.209a.

Aristoteles, Fizik , IV.4.210b.

Aristoteles, Fizik , IV.4.211b69. Bir cismin iki boyutlu yüzeyi ile yer eşitliğini iddia eden Aristoteles'in bir yorumu için ­bkz., örneğin, R. Sorabji, Matter, Space and Motion: teoriler in anliquily ve onların devamı, Londra: Duckworth, 1988, s. 127—128, 187. Böyle bir yorum çok sayıda çeviride ima edilmektedir (örneğin, Loeb çevirisinin Fizik , IV.4.211b9'u). Yere dair zıt bir açıklama için ( SiaaTqtat çevirisinin bir analizi dahil. bkz. H. Lang, The Order of Nature, bölüm 3, özellikle ­s. 105 ve devamı. Bu tartışmada Lang'in Aristoteles'in açık anlatımına borçluyum . Yerin hareketsiz bir sınır olarak anlaşılması.

Aristoteles, Fizik, IV.4.212a20; bkz. IV.1.209a5—7: 'Şimdi bir topos, tüm cisimlerin sınırlarını belirleyen uzunluk, genişlik ve derinlik olmak üzere üç boyuta sahiptir; ama kendisi bir beden olamaz, çünkü eğer bir "beden" bir "yerde" olsaydı ve yerin kendisi de bir beden olsaydı, iki beden çakışırdı.

Yer hem biçime hem de maddeye benzetilebilir. Bir yandan hem biçim hem de yer sınırlardır, ancak biçim kapsanan şeyin sınırıdır, oysa yer tüm bedenin kapsayıcı sınırıdır. Hem madde hem de hareketi 'tutun', ancak madde vücuttan ayrılamaz veya onu çevreleyemez (krş. Fizik , IV.4.212a ff.).

Aristoteles, Fizik , III.5.206a.

Aristoteles, De Caelo , I.8.276a23 vd.; Aristoteles, Fizik , IV.1.208b15 ff. Hareketin nedeni olarak yerin doğası tartışmalıdır. Sorabji, yerin bir cismin hareketinin nihai nedeni olduğunu, çünkü bedenin yukarı veya aşağı hareketiyle uygun dinlenme yerine ulaşmayı amaçladığını savunuyor.

200 Not

aşağı. Bkz. Sorabji, Madde, Uzay ve Hareket, s. 222. Lang, yerin bir neden olduğunu ancak nihai, biçimsel, maddi veya etkili bir çeşitlilikte olmadığını savunur. Bkz. Lang, Doğa Düzeni, s. 72 ve 252.

7 3  Tüm çeviriler H. Rackham'a aittir, Loeb Classical Library baskısı, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1934. Bu çalışma bundan sonra 'NE' olarak anılacaktır.

7 4  Aristoteles, NE , I.7.

7 5  Aristoteles, NE , X.4.8.

7 6  Örneğin bkz. Aristoteles, Metafizik, IX.8.1049b24; Aristoteles, Fizik, VIII.

7 7  Bkz. Aristoteles, De Caelo , II.13.293b11.

7 8  Aristoteles, Metafizik , XII.10.1075a12 ff.

3  Işık, hareket ve deneysel bilimler

1  Aristoteles'in Latin Batı'da kabulüne ilişkin genel bir açıklama için bkz. N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg (eds), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy: from the rediscovery of Aristoteles to the rediscovery to Scholasticism, 1100—1600 , Cambridge: Cambridge University Press, 1988, bölüm II. Aristoteles'in çağdaş ortaçağ Latince çevirilerinin bir özeti için bkz. A. de Libera, La Philosophie Médiévale, Paris: Presses Universitaires de France, 1993, s. 358 vd.

2  Örneğin bakınız, E. Grant, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages, Cambridge: Cambridge University Press, 1996: 'Aristoteles'in doğa kitapları üniversitelerdeki doğa felsefesinin temelini oluşturdu ve ortaçağ bilim adamlarının bunu anlama biçimi evrenin yapısı ve işleyişi bu kitaplarda aranmalıdır' (s. 54). Steven Marrone, Grosseteste analizinde, Grosseteste'nin, yeni ortaya çıkan Aristotelesçi felsefe lehine, yetiştirilme tarzının Neo-Platonculuğunu tüm kalbiyle reddettiği yönünde oldukça mantıksız bir iddiada bulunur. Daha özel olarak, Marrone, Grosseteste'nin "kendi basit hakikat tanımından ilahi unsuru çıkardığını", böylece "insan bilgisini ve insanların, nesneleri ve nesneleri vurgulayacak şekilde hakikati tanımaya başladıkları prosedürü açıklamanın yolunun ona açık olduğunu" iddia eder. yaratılmış dünyada güçler', S. Marrone, Auvergne'li William ve Robert Grosseteste: Erken Onüçüncü Yüzyılda Yeni Hakikat Fikirleri, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1983, s. 161. Özellikle bkz. s. 157 ve devamı. Aksini öne süren aşağıdaki argümanlar bir yana, herhangi bir ortaçağ teologunun 'yeni' bir doğa felsefesi uğruna eğitildikleri Augustinus geleneğini terk etmesi ilk bakışta pek olası görünmüyor. Konaklama en radikal seçenek olacaktır.

3  Bu zafer esas olarak doğayı ve hareketi anlamak için matematiğin kullanılmasında yatmaktadır. Bölüm 1'de görüldüğü gibi, kozmosun düzeninin sayılarla ifade edilebilen bir dizi harmonik ve geometrik oranlar olarak ifadesi Timaeus'un ayrılmaz bir parçasıydı . Bkz. Platon, Timaeus, 35b—36b.

4  A. Koyré, Galileo Çalışmaları, çev. J. Mepham, Hassocks, Sussex: The Harvester Press, 1978, s. 202. Ayrıca bkz. A. Koyré, 'Galileo ve Platon', aynı yerde , Metafizik ve Ölçüm: bilimsel devrimdeki makaleler, Londra: Chapman & Hall, 1968, s. 16-43; A. Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1986, özellikle 2. ve 3. bölümler; S. Shapin, Bilimsel Devrim, Chicago: Chicago University Press, 1996, bölüm. 1, özellikle s. 57 ve devamı.

5  P. Duhem, Le Système du Monde: Histoires des öğretileri kozmolojileri de Platon à Copernic (10 cilt), Paris: Librairie Scientifique Hermann, 1913—1959. Duhem özellikle Aristotelesçi bilim ile erken modern fizik arasındaki sürekliliğe odaklanır . ­Duhem'in görüşünün özeti için onun ' Fizik Tarihi' adlı makalesine bakın, aynı zamanda Essays in the History and Philosophy of Science, ed. ve trans. R. Ariew ve P. Barker, Indianapolis: Hackett, 1996, s. 163—221. 'Süreklilik tezine' karşı çıkanlar arasında öne çıkan bir örnek A. Maier'in Tam Bilimin Eşiğinde: Anneliese Maier'in geç ortaçağ doğa felsefesi üzerine seçilmiş yazıları , ed. ve trans. SD Sargent, Philadelphia: Üniversite

Notlar 201

of Pennsylvania Press, 1982. Konuyla ilgili birçok konuya ilişkin güncel bir tartışma için bkz. MJ Osler (ed.), Rethinking the Scientific Revolution, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

6  Platon'un Timaeus'unun ve daha sonra Yeni-Platonculuğun etkisi özellikle Kepler'in çalışmalarında açıkça görülmektedir. Bkz. R. Martens, Kepler's Philosophy and the New Astronomy, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000, özellikle s. 32-38 ve 40-50.

7  Özellikle Bacon'un deneysel bilimin kurucusu olduğu iddiası, on dokuzuncu yüzyıl matematikçisi ve bilim adamı William Whewell'in yorumlarında bulunur: "Roger Bacon'un eserleri, yalnızca bilgi bakımından çağının çok ötesinde değildir. Deneyin üstünlüğü iddiasında ve bilginin gelecekteki ilerleyişi üzerine düşünmesinde, zamanın ruhu o kadar farklı ki, böyle bir karakterin o zaman nasıl var olabileceğini anlamak çok zor.'' Whewell, Tümevarım Biliminin Tarihi (2 cilt), New York, 1858, üçüncü baskı, cilt. 1, s. 245. On dokuzuncu yüzyılın sonlarında ve yirminci yüzyılın başlarında, Bacon'a ilişkin, ortaçağ doğa felsefesine ilişkin değerlendirmesinde başka türlü küçümseyen bir yazar olan adaşı Francis Bacon'un verdiği övgüden türetilen bu değerlendirmeyi geliştirmek olağan hale geldi. Roger Bacon'un deneysel bir bilim adamı olarak özellikle coşkulu değerlendirmeleri için, örneğin Robert Bridges'in Bacon'un Opus Majus çevirisinin girişine bakınız, R. Bridges (çev.), The Opus Majus of Roger Bacon (3 cilt), Londra 1900; E. Charles, Roger Bacon: Sa vie, ses ouvrages, ses doktrinleri, Paris: L. Hachette, 1861, s. 102 ve devamı; Charles Singer, ' Karanlık Çağlar ve Şafak', FS Marvin (ed.), Science and Civilization, Londra, 1923, s. 139—143; Joseph Kupfer, 'Deneyciliğin Babası: Francis değil Roger', Nivarium 22, 1974, 52—62; J. Hackett, 'Roger Bacon on Scientia Experimental, aynı yerde (ed.), Roger Bacon and the Sciences: hatıra yazıları, Leiden: Brill, 1997, s. 277—315. Bacon'ın modern deneysel bilimin öncüsü olmadığı görüşü için örneğin bkz. D. Lindberg, Roger Bacon's Philosophy of Nature: A Critical Edition, with English Translation, Introduction, and Notes, of De Multiplicatione Specierum ve De speculis Comburentibus , Oxford: Oxford University Press, 1983, s. liiii vd. ve M. Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Essays, çev. W Lovitt, New York: Harper & Row, 1977, s. 122: 'Eğer şimdi Roger Bacon deney talep ediyorsa -ki talep ediyor- araştırma olarak bilim deneyini kastetmiyor; daha ziyade, argumentum ex verbo yerine argumentum ex re'yi , doktrinlerin tartışılması yerine şeylerin kendilerinin dikkatli bir şekilde gözlemlenmesini, yani Aristotelesçi empeiria'yı istiyor . Aşağıda tartışılacağı gibi Bacon, kendisi de modern deneysel bilimin öncüsü olarak kabul edilen Grosseteste'nin çalışmalarına derinden borçluydu. Bu görüş en sürekli savunmasını AC Crombie , Robert Grosseteste and the Origins of Experimental Science 1100—1700, Oxford: Oxford University Press, 1953'te alır. Bu çalışma bundan sonra 'Crombie, Origins ' olarak anılacaktır . Crombie'nin tezinin tartışmalı olduğu kanıtlandı ve aşağıda ayrıntılı olarak tartışıldı. Daha fazla yorum için örneğin A. Koyré'ye bakınız, 'Modern Bilimin Kökenleri: Yeni Bir Yorum', Diogenes 16, 1956, 1—22.

8  Örneğin bkz. Pseudo-Dionysius, De Divinis Nominibus, IV.697c vd.; Plotinus, Enneads, I.6.3; III.8.5 ve 11; IV.3.11; V.5.7; 6.7.41 ve başka yerlerde.

9  Örneğin bkz. St Augustine, De Trinitate, II.2, IV.27, VII.3 ila 5, VIII.2 ve 3, XII.15; St Basil, Hexaëmeron, II.7 vd., VI, et passim. Augustine'in ışık imgesi kullanımlarının ayrıntılı bir açıklaması için bkz. F.-J. Thonnard, 'La notion de lumière en philosophie augustinienne', Recherches Augustiniennes , 1962, 124—175 ve RA Markus, 'Augustine: Reason and Illumination', AH Armstrong (ed.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval içinde Felsefe, Cambridge: Cambridge University Press, 1970, s. 362—373.

10 Fransiskan manevi mistisizmi içinde ışığın önemi ve bunun daha sonraki doğa felsefesiyle ilişkisi hakkında bkz. R. French ve A. Cunningham, Before  Science: The Invention of the Friars' Natural Philosophy, Aldershot: Scolar Press, 1996, bölüm 9 ve 10. Her ne kadar Grosseteste, Fransiskenlerle yakın ilişki içinde olsa da, Lincoln Makamı'nı almadan önceki yıllarda 1230 civarında Oxford'daki ilk okutmanları olmuş olsa da, Tarikat'a hiçbir zaman katılmamıştı. Bacon bu alışkanlığı 1257 civarında edindi. Bkz. R. Southern, Robert Grosseteste: The Growth of an English Mind in Medieval Europe , Oxford: Oxford University Press, 1986, bölüm. 4 ve

202 notlar

A. Little, 'Giriş: Roger Bacon'un Hayatı ve Eserleri Üzerine', aynı zamanda Roger Bacon: doğumunun yedinci yüzyılının anılması vesilesiyle çeşitli yazarların katkıda bulunduğu makaleler, Oxford: Oxford University Press, 1914, s. 1—32.

Işığa ve onun metafizikle ilişkisine genel bir bakış için bkz. DC Lindberg, ' The Genesis of Kepler's Theory of Light: Light Metaphysics from Plotinus to Kepler', Osiris 2nd series, 1986, 5-42.

R. Grosseteste, De Veritate , s. 137: 'Dolayısıyla, yaratılmış gerçek de var olanı gösterir, ama kendi aydınlığında değil, En Yüce Gerçeğin ışığında, tıpkı rengin bedeni göstermesi gibi, ama yalnızca ona uygulanan ışıkta. ... Aynı şekilde, yaratılmış gerçeği o kadar aydınlatan En Yüce Hakikat'in ışığının gücü de öyledir ki, kendi kendini aydınlattığında gerçek nesneyi ortaya çıkarır'. Grosseteste'nin De Veritate ve De Luce dahil olmak üzere yirmi yedi felsefi eseri L. Baur (ed.), Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln (BGPM Bd. IX) (Münster i.W., 1912)' de mevcuttur. , şu adreste mevcuttur: http://www.grosseteste.com/baurframe.htm (28 Temmuz 2004'te erişildi). Baur'un Latince metninin sayfalarını takip ediyorum .­

Grosseteste, De Linneis, Angulis ve Figuris, s. 107-1 59-6

Örneğin Yaratılış 1; İşaya 60.19; Yuhanna 1.1-1.18, 8.12; Elçilerin İşleri 22.6 f.; Efesliler 5:14; 1 Timoteos 6:16; 1 Yuhanna 1:5; Vahiy 21:23; Vahiy 22.5.

Bkz. Pseudo-Dionysius, De Divinis Nominibus , 693b vd.

Özellikle bkz. Crombie, Origins. Daha ılımlı bir bakış açısı için bkz. J. McEvoy, The Philosophy of Robert Grosseteste, Oxford: Oxford University Press, 1982, özellikle s. 206-2

Grosseteste, De Luce , s. 51. Aksi belirtilmediği sürece, tüm çeviriler CC Reidl, Robert Grosseteste tarafından Light'a aittir, Milwaukee: Marquette University Press, 1942. Grosseteste'nin De Luce eserinin önemine dikkat çeken McEvoy, bu çalışmanın 'birkaç bilimsel kozmolojiden biri ve belki de' olduğu yorumunu yapmaktadır. Timaeus ile modern zamanlar arasında yazılmış tek bilimsel kozmogoni ' (McEvoy, The Philosophy of Robert Grosseteste, s. 151). Orta Çağ'da 'ışık' olarak adlandırılabilecek birçok isim kullanıldı: fulgor , ardor , radius , claritas . De Luce'de Grosseteste lüks ve lümen arasında ayrım yapıyor . İlki, evrenin ortaya çıktığı ilkel basit 'ışık' veya 'form'dur; ikincisi görünür ışıktır, hareketi anında kendi kendine yayılmasıyla karakterize edilen incelikli bir bedensel ruhtur.

Grosseteste'ye göre bu yerel bir hareket değil, çünkü öyle olsaydı aydınlanmanın aşamalı olarak gerçekleştiğini algılardık. Bkz. Hexaemeron, Kısım II, bölüm. 10, bölüm 1.

Bkz. Grosseteste, De Luce , s. 52: 'Böylece ilk maddede yaratılan ilk form olan ışık, doğası gereği her tarafta sonsuz sayıda çoğalmış ve her yöne aynı şekilde yayılmıştır. Bu şekilde, zamanın başlangıcında geride bırakamayacağı maddeyi, kendisiyle birlikte maddi evren büyüklüğünde bir kütleye çekerek genişletmeye devam etti.

Grosseteste'nin Aristoteles'in metinlerinden hangisine atıfta bulunduğu açık değildir. McEvoy ( The Philosophy of Robert Grosseteste, s. 152, n. 10) , De Caelo, I.5.271b15 ff'yi önermektedir .

Grosseteste, De Luce , s. 53.

Aynı eser.

Aynı eser. Grosseteste, bu ilkenin hem Atomcular hem de Platoncular tarafından çok iyi bilindiğini belirtiyor. İlki her şeyin atomik birimlerden oluştuğunu anlıyordu, ikincisi ise Bölüm 1'de görüldüğü gibi her şeyin yüzeylerden, çizgilerden ve noktalardan oluştuğuna inanıyordu.

Bkz. Platon, Devlet , 524a vd. Grosseteste'nin düşünce çizgisinin Pisagor biliminden ilginç kökenleri olabilir. Jacob Klein, Pisagorcular hakkında şu yorumu yapıyor: 'Onların (Pisagorcuların) dünyanın doğuşunu, kökenleri hakkında kendilerinin bile söyleyemediği ilk "bütün"ün ilerleyen bir bölünmesi olarak gördüklerini tahmin edebiliriz. kesin olan herhangi bir şey. ... Bu ilk "bir" ve bölünme sonucu ortaya çıkan sonraki "birler", yani "sayıların" kendileri, dolayısıyla ­Yunan Matematik Düşüncesi ve Matematiksel Düşüncenin Kökeni'nde cisimsel bir uzantıya sahip sayılıyorlardı. Cebir, Cambridge, MA: MIT Press, 1968, s. 67. Grosseteste, De Luce , s. 54.

Notlar 203

Grosseteste, De Luce, s. 55: 'Onun geçişi kendisinin çoğalması ve ışığın sonsuz üretimi ( lümen ) yoluyla gerçekleşir '. Bu hareket yalnızca evrenin merkezine doğru gerçekleşir çünkü Grosseteste'ye göre 'dışarısı' yoktur.

Her ne kadar McEvoy Timaeus'a yalnızca 'genel' bir etki atfetse de , De Luce'un bu bölümü oldukça Platon'un kozmolojisini anımsatıyor. Grosseteste'nin De Luce'u yazarken kullandığı kaynaklar için bkz. McEvoy, The Philosophy of Robert Grosseteste, s. 158-167.

Grosseteste, De Luce, s. 57: 'Aşağıdaki bedenler, üstün bedenler (participant formam superiorum corporum) biçiminde katıldıklarından ­, alttaki beden, üst bedenin aynı biçimine katılarak, aynı maddi olmayan devindirici güçle hareket etme yeteneğine sahiptir. harekete geçirici güç üstün bedeni hareket ettirir'.

Aynı eser.

Grosseteste, De Luce, s. 57-58.

Grosseteste, De Luce , s. 58.

Aynı eser.

Grosseteste, De Luce , s. 59.

Grosseteste, Hexaemeron, (Yaratılışın Altı Günü Üzerine), çev. CFJ Martin, Oxford: Oxford University Press, 1996. Tüm sayfa referansları Grosseteste'nin Hexaemeron kitabının bu baskısına aittir. Grosseteste, De Veritate, s. 134. Aksi belirtilmediği sürece, tüm çeviriler R. McKeon'dan (ed. ve çev.), Selections from Medieval Philosophers, cilt. 1, New York: Charles Scribner'ın Oğulları, 1957.

Aynı eser. Aquinas daha sonra gerçeğe çok benzer bir yaklaşım benimsedi. Grosseteste burada ­'içsel' konuşmayı sözlü konuşmaya göre önceliklendirir çünkü o, hakikatin, daha içkin bir yayılımın, varlığın daha eksiksiz ve eksiksiz bir iletişimini ima ettiği bir yayılma hiyerarşisine dayandığını anlar. Aquinas'la ilgili olarak bu konunun tartışılması için Bölüm 4, s. 111 ve devamına bakınız.

Grosseteste, De Veritate, s. 135.

Age: 'Fakat bir şey olması gerektiği gibi olduğu ölçüde doğrudur. Bu nedenle, onların gerçeği, olmaları gerektiği gibi olmaları ve onların ebediyen söylendiği Söz'e doğrulukları ve uygunluklarıdır.

Aynı eser.

Grosseteste, De Veritate , s. 137.

Grosseteste, De Veritate, s. 137—138.

Grosseteste, De Veritate , s. 138. Bu konu Grosseteste'nin Commentarius in Posteriorum Analytic orum Libros adlı eserinde daha fazla dikkat çekmektedir. Bu konunun Yorum'daki bir tartışması için bkz. McEvoy, The Philosophy of Robert Grosseteste, s. 323 ve 332-334.

Grosseteste, De Veritate , s. 138.

Bunu Grosseteste'den, yaratılmış varlığın Tanrı'nın ebedi Sözüne bağımlılığını, desteği ve biçimi için suyun kabına bağımlılığına benzeterek öğreniyoruz. Bkz. Grosseteste, De Veritate, s. 141—142.

McEvoy, Robert Grosseteste'nin Felsefesi , s. 326. McEvoy'un Grosseteste ve ontolojizm suçlamasıyla ilgili tam tartışması için bkz. s. 324 ve devamı. McEvoy'un tartışmasının büyük bir kısmıyla aynı fikirde olsam da, Grosseteste'nin teorisini 'düalist' (s. 328) olarak tanımlamasından kaçındığım, bundan sonra açıkça görülecektir. Öyle görünüyor ki, Grosseteste'nin De Veritate'inin tüm amacı, çokluğu ve farklılığı herhangi bir proto-modern, dualistik tarzda ilahi lüksün basitliğiyle yan yana koymadan tanıyan bir hakikat açıklamasının tasvirine yöneliktir .

Bakınız, örneğin, Grosseteste, Hexaemeron, I.6.1 (s. 53 ve devamı).

Grosseteste, ed. P. Rossi, Posteriorum AHalyhcurum Books'ta Commentarius, Floransa: Leo S. Olschiki Publishers, 1981, Kitap I, bölüm. 7, satır 96, s. 139 vd. Grosseteste'nin Grosseteste'nin Şerhi Üzerine Yorumu Ayrıca bkz. P. Duhem, Dünyanın Sistemi: Platon'dan Kopernik'e kozmolojik doktrinlerin tarihi, cilt. V, Paris: Hermann, 1958, s. 345—351; McEvoy, Robert Grosseteste'nin Felsefesi, s. 327—329; S. Marrone, Auvergne'li William ve Robert Grosseteste: On Üçüncü Yüzyılın Başlarında Yeni Hakikat Fikirleri, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1983, s. 167—171.

204 Notlar

4 8  Grosseteste, Posteriorum Analyhcorum Libros'ta Commentarius, I.7.141 ff

4 9  'Hareketsiz hareket' terimini Wayne Hankey'den ödünç alıyorum. Aquinas'ın ilahi hayata bakış açısını anlatmak için bu ifadeyi kullanıyor. Bkz. W. Hankey, Tanrının Kendisi: Aquinas'ın Summa Theologiae'de Açıklandığı şekliyle Tanrı Doktrini, Oxford: Oxford University Press, 1987, s. 56. Bir sonraki bölümde Aquinas'ın Teslis hakkındaki görüşlerini tartışırken aynı ifadeyi kullanacağım.

5 0  Grosseteste, Posteriorum Analyhcorum Libros'ta Commentarius, I.7.102-103.

5 1  Burada bazı sınırlamalar yapmak gerekiyor: 2. Bölüm'de görüldüğü gibi, Aristoteles, üretimi başlı başına bir hareket olarak görmez çünkü sabit bir özne içermez.

5 2  Grosseteste, Hexaëmeron , II.7.1 (s. 94-95).

5 3  Grosseteste, De Luce, s. 57: 'Bu nedenle, birinci ve en yüksek küreyi günlük bir hareketle hareket ettiren aklın (intelligentiae) veya ruhun maddi olmayan gücü, aynı günlük hareketle tüm alt göksel küreleri hareket ettirir'.

5 4  Grosseteste, düşündüğü 'cennet'e bağlı olarak göklerin günlük dönüşüyle ilgili çok farklı iddialarda bulunur. Hexaëmeron'unda , ilk göğün (hem suyun hem de Yaratılış'ta anlatıldığı şekliyle 'ikinci gök' veya 'gök'ün üzerinde olan kutsanmışların dinlenme yeri) hareket ettiğini belirten görüşe doğrudan karşı çıkıyor çünkü Mümkün olduğu kadar çok konumun ardı ardına kazanılması, yaratıcının gerçekliğine en doğrudan benzemektedir. Alaycı bir şekilde şöyle diyor: 'Eğer [bir akıl] verilen hesaba göre göğü hareket ettiriyorsa, o zaman aynı nedenle insanların da sürekli hareket halinde olmaları, karada ve denizde dolaşmaları gerekir ki, onlar için mümkün olan her pozisyonda bulunurlar ve böylece aynı anda sahip olabileceği her şeye sahip olan yaratıcıya daha çok benzerler' (Grosseteste, Hexaëmeron , I.17.1, s. 75). Bu nedenle Grosseteste, gökyüzünün hareketsiz olduğunu söylemenin en uygun olduğu sonucuna varıyor: 'Demek ki, istirahat durumu ve hareketsiz durumdaki bir kişi tarafından gerçekleştirilen bir eylem, daha önce söylendiği gibi, daha çok tanrısallık durumuna benzer' (a.g.e.) . Üstelik, göklerin hareketinin yalnızca nihai hedefi Mesih'in bedeni olan Kilise'nin nesli olan nesil için gerekli olduğunu anlayan işlevsel bir hareket görüşünü ifade ediyor gibi görünüyor. Ancak üç noktanın dikkate alınması gerekiyor. Birincisi, Grosseteste'nin ilk cennete ne tür bir 'hareket' atfedilebileceğini düşündüğü açık değil. Yukarıda alıntılanan pasajda günlük veya dairesel hareketten bahsetmiyor . İkinci olarak, mübareklerin dinlenme yeri olan birinci gök ile gök kürelerinin bulunduğu ikinci gök veya gökkubbe arasında dikkatli bir ayrım korunmalıdır. Üçüncüsü ve ikinci cennete atıfta bulunarak, Grosseteste'nin böylesine işlevsel bir hareket görüşü sunduğu görülmemektedir . ­Daha sonra Hexaëmeron'da İkinci göğün ya da gökkubbenin "doğudan batıya doğru basit bir tekdüze hareketle" hareket ettiğini, böylece "kendisiyle birlikte, günlük hareketinde, altındaki bütünün güneşle birlikte dönmesine neden olduğunu" öğreniyoruz. ay ve yıldızlar, altındaki küreye kadar aşağıya doğru' (III.16.3, s. 118-119). Bu cennetin neden dairesel hareketi var? Çünkü bu hareket 'tekdüze, düzenli, kesintisizdir ­ve tüm hareketlerin en hızlısıdır. Durgun olmasına rağmen hareket halindedir , çünkü konumunu kısmen değiştirse de bir bütün olarak konumunu değiştirmez ve yerini değiştirmez' (III.16.4, s. 119, vurgu bana ait). Grosseteste, bu tekil, basit hareketin, bu cennetin ve dolayısıyla tüm kozmosun üç birlik modundan biri olduğunu iddia ederek devam ediyor. Bu nedenle, belirli bir hareket niteliğinin gerçekten de gerçekliğe yakın olduğu görülmektedir. Bu göğün mü yoksa gökkubbenin mi bir zeka tarafından sırayla hareket ettirildiği belirsizdir. McEvoy, Grosseteste'nin bu görüşe karşı çıktığına inanıyor (McEvoy, The Philosophy of Robery Grosseteste , s. 191). Bununla birlikte, De Luce'de , McEvoy tarafından alıntılanan ancak reddedilen Göksel Hiyerarşi Üzerine Yorum'daki diğer göstergelere ek olarak , Grosseteste'nin göksel hareketin kaynağı olarak zeka kavramına sahip olduğuna dair bazı kanıtlar gördük .

5 5  Bkz. Grosseteste, De Luce , s. 57-58.

5 6  Grosseteste, Hexaëmeron, VI.1.1-3 (s. 187-188). Grosseteste, hiyerarşinin farklı bölümlerinin nasıl karıştığını anlatıyor: 'Hava, diğer ikisinin (toprak ve su) nefes vermesiyle kalın ve kaba hale gelir, sulu nem nedeniyle kaba hale gelir ve su içerir ve çoğu zaman ağır sıvıya dahil edilir. suyun “su” adı altında satılmasıdır (VI.1.2, s. 187).

Notlar 205

Augustine'den alıntı: De Genesi adliteram, III.5-6. Daha özel olarak Grosseteste, Platon, Aristoteles, Batlamyus ve Öklid tarafından ortaya atılan görmenin dışa aktarım teorisine bağlıydı. Bu görüşe göre görme eylemi gözden çıkan ışınları içermektedir. Bkz. Grosseteste, Commentarius, Posteriorum Analyticorum Libros, II.4.464 ff., s. 386; De Iride, s. 72-73, alıntı: Crombie, Origins, s. 118. Crombie'nin belirttiği gibi, on üçüncü yüzyılda ­ışığın uzayda gerçek bir hareket mi yoksa yalnızca algının sonucu mu olduğu konusunda önemli tartışmalar yaşandı. Roger Bacon, ışığın algılanamayan bir sürede, dolayısıyla bizim algılayamayacağımız bir hareketle geçtiğini ekleyerek ilk açıklamayı tercih ediyor gibi görünüyor. Bkz. Roger Bacon'un Opus Majus'u, ed. ve trans. Robert Belle Burke, Philadelphia: Pennsylvania Üniversitesi Yayınları, 1928, bölüm 5, ayrım 9, bölüm. 3, s. 488 ve devamı. Bacon'un Opus Majus'unun bölümü tutarlı değil. Bu nedenle referanslarda kısaltma yapılmayacaktır. Sayfa numaraları Robert Belle Burke'ün baskısına aittir.

Roger Bacon'un çalışmalarında daha kapsamlı bir şekilde açıklanan bu doktrin için bkz. D. Lindberg, Roger Bacon's Philosophy of Nature. Lindberg, bu doktrinin kökenlerinin Arap felsefesinin, özellikle el-Kindi'nin çalışmalarından kaynaklandığını belirtmektedir (s. lii). Grosseteste, Hexaëmeron , II.10.1 (s. 97-98).

Bkz. McEvoy, Robert Grosseteste'nin Felsefesi, s. 94, n. 73.

Grosseteste, Hexaëmeron, VII.14.1 (s. 214).

Benim vurgum. Alıntı: Crombie, Origins , s. 73.

Bkz. Platon, Phaedrus , 250e vd.

Grosseteste, Posteriorum AHalyhcorum Libros'ta Commentarius, I.17.340-365.

Alıntı: Crombie, Origins , s. 53. Bkz. Aristoteles, Posterior Analytics , I.13.

Crombie, Kökenler , s. 53, n. 4.

Aristoteles, İkincil Analitikler , I.2.

Aristoteles, İkincil Analitikler, I.18.81b1—10. Tüm çeviriler Aristoteles, Posterior Analytics/Topica (Loeb Classical Library), çev. H. Tredennick ve ES Forster, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1960. Ayrıca bkz. I.31, burada Aristoteles 'bilimsel bilginin duyu-algı yoluyla elde edilemeyeceğini' açıklar.

Grosseteste, Posteriorum Analyticorum Libros'ta Commentarius , II.4, s. 256 ff., s. 376 ff.

Crombie, Origins , s. 64 ve devamı. Grosseteste, boynuzlu hayvanlarda ortak olan 'tanımı' veya doğayı araştırırken bu yöntemi benimser. Bakınız Grosseteste, Commentarius, Posteriorum Analyticorum Libros , II.4, s. 381 vd.

Crombie, Kökenler , s. 65.

Crombie, Kökenler , s. 66.

Crombie, Kökenler , s. 71 (ve n. 3).

Bu varsayımlardan ilki 'sezgisel tümevarıma' atıfta bulunur (neden ve sonuç arasındaki bağlantıyı sezmek gerekir). İkincisi 'sayısal tümevarım' anlamına gelir (gözlenen ayrıntılar arasındaki neden-sonuç bağlantısının tam kapsamlı bir açıklaması sağlanamaz ­ve bu nedenle doğanın tekdüzeliği varsayılmalıdır). Bu ayrım aşağıda daha ayrıntılı olarak tartışılmaktadır.

Alıntı: Crombie, Origins , s. 81.

Aristoteles, Hayvanların Nesli, III.10.760.b31. Tüm çeviriler AL Peck tarafından yapılmıştır, Aristoteles, Generation of Animals (Loeb Classical Library), çev. AL Peck, Cambridge, MA: University of Harvard Press, 1963. Posterior Analytics'te Aristoteles şöyle yazıyor: 'Eğer tekrarlanan örnekleri gözlemleyerek evrenseli kavramayı başarmış olsaydık, kanıtımıza sahip olmalıydık; çünkü evrensele ilişkin görüşümüzü belirli deneyimlerin tekrarından elde ederiz' (I.31.88a vd.).

Crombie, Origins , s. 84 ve devamı.

Grosseteste, De Generatione Stellarum ve De Cometis, Crombie, Origins, s. 87-90'da ayrıntılı olarak tartışılmıştır .

Bkz. Grosseteste, Roberti Grosseteste Lincoln Piskoposu Aristoteles'in 8. Fizik Kitabı Üzerine Yorumu, IV, alıntı: Crombie, Origins, s. 99-100.

Bkz. Crombie, Origins, s. 99-102.

Grosseteste, Daha Sonra Analitik Kitaplara İlişkin Şerh, I.14.247-271.

206

Notes

 

Grosseteste, Daha Sonra Analitik Kitaplara İlişkin Şerh, I.14.254.

E. Serene, 'Tümevarım ve Gösterici Bilim Üzerine Robert Grosseteste', Synthesis 40, 1979, 97-115.

Serene, 'Tümevarım ve Gösterici Bilim Üzerine Robert Grosseteste', s. 100. Bkz. Aristoteles, Daha Sonra Analitikler , II.19.

Serene, 'Tümevarım ve Gösterici Bilim Üzerine Robert Grosseteste', s. 101, J. Barnes'tan alıntı, Aristoteles's Posterior Analytics, Oxford: Oxford University Press, 1975, s. 256-257.

Örneğin bkz. Crombie, Origins, s. 71: 'Mantıksal tümevarım sürecindeki bu boşluğu aşmak için o [Grosseteste], ­Aristoteles'in vou-g'una karşılık gelen bir sezgi eylemi veya bilimsel hayal gücü tasavvur etti ; bu sayede, tümevarımla üretilen olguların sınıflandırılması üzerinde düşünen zihin aniden bir şeyi kavradı. evrensel veya aralarındaki bağlantıyı açıklayan ilke veya teori.

Bkz. Crombie, Origins , s. 57.

Serene, ne Aristoteles'in ne de Grosseteste'nin bu ayrımı yapmadığını savunuyor. Onun Crombie'nin ayrımına yönelik eleştirisine katıldığım ­kısa süre içinde belli olacak. Bkz. Serene, 'Tümevarım ve Gösterici Bilim üzerine Robert Grosseteste', s. 105-106.

Bakınız Grosseteste, De Generatione Stellarum (ed. Baur, s. 32), alıntılanan Crombie, Origins, s. 85.

Alıntı: Crombie, Origins, s. 81.

Bkz. Crombie, Origins , s. 85 ve devamı.

Serene, 'Tümevarım ve Gösterici Bilim Üzerine Robert Grosseteste', s. 102. Bkz. Crombie, Origins , s. 134.

Serene, 'Tümevarım ve Gösterici Bilim Üzerine Robert Grosseteste', s. 110-112.

Aşağıdaki nokta Serene tarafından vurgulanmıştır, 'Robert Grosseteste on İndüksiyon ve Gösterici Bilim', s. 111.

Bunun için Grosseteste'nin güzel örneğine bakın: De Veritate , s. 142.

Grosseteste, Commentarius in Posteriorum Analyticorum Libros, 1.18.205-207 (s. 269), alıntılayan: R. Southern, Robert Grosseteste: The Growth of an English Mind in Medieval Europe, Oxford: Oxford University Press, 1986, s. 165.

R. Bacon, Opus Majus, çev. Robert Belle Burke, Philadelphia: Pennsylvania Üniversitesi Yayınları, 1928, bölüm 2, bölüm. 3 (s. 39). Ayrıca bkz. Augustine, De Doctrina Christiana, 2.144 vd. Bacon'un ­teoloji ve felsefe arasındaki ilişki anlayışına ilişkin özel değerlendirmeler için bkz. J. Hackett, 'Felsefe ve Teoloji, Roger Bacon's Opus maius ', R. James Long (ed.), Philosophy and the God of Abraham: Essays inmemory James A. Weisheipl, Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1991, s. 55-69; aynı zamanda, 'Averroes and Roger Bacon on the Harmony of Religion and Philosophy', J. Hackett, MS Hyman, R. James Long ve CH Manekin (eds), A Straight Path: Studies in Medieval Philosophy and Culture, Washington, DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları, 1988, s. 98-112; ve D. Lindberg, 'Hizmetçi Olarak Bilim: Roger Bacon ve Patristik Gelenek' , Isis 78, 1987, 518-536.

Bacon, Opus Majus, bölüm 2, bölüm. 15 (s. 65). Ayrıca bkz. bölüm 2, bölüm. 4 (s. 43): 'Hıristiyanlar, liberal bilimlerde yararlı olan her şeyi ilahi konularda kendilerininmiş gibi uygulayabilirler'. Yazar burada Bede'nin otoritesine ve onun Krallar kitabına ilişkin yorumuna başvuruyor.

Bacon, Opus Majus , bölüm 2, bölüm. 1 (s. 36): 'Dolayısıyla, bir bilimin diğerlerinin, yani teolojinin efendisi olduğunu, geri kalan bilimlerin hayati derecede gerekli olduğunu ve onsuz amacına ulaşamayacağını söylüyorum' (vurgu bana ait). Bkz. bölüm 2, bölüm. 14 (s. 65).

Bacon, Opus Majus , bölüm 2, bölüm. 5 (s. 43).

Özellikle Bacon, Opus Majus , bölüm 2, bölüm 5-7'ye bakınız.

Bacon, Opus Majus , bölüm 2, bölüm. 14 (s. 64-65). Bacon, Platon'un Yaratılış ve Çıkış kitaplarını okumuş olması gerektiğini iddia eder; birincisi Timaeus'a çok benzediği için , ikincisi ise Platon'un başka türlü bilemeyeceği Tanrı'nın adını içerdiği için. Aristoteles'in bir filozof olarak üstünlüğü hakkında bkz. bölüm 2, bölüm. 13 (s. 62-63).

Pasif ve aktif akıllara ilişkin tartışmanın kökenleri için bkz. Aristoteles, De Anima , III.4-5.

Notlar 207

Artistotle, De Anima, III.5.430a. Tüm çeviriler, Loeb Classical Library baskısında (On the Soul), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957'de WS Hett tarafından yapılmıştır.

Bacon, Opus Majus, bölüm 2, bölüm. 5 (s. 48).

Felsefe tek başına 'cehennemin körlüğüne yol açar ve bu nedenle kendisi de karanlık ve sis olmalıdır', Bacon, Opus Majus, bölüm 2, bölüm. 19 (s. 74).

Bacon, Opus Majus, bölüm 4 (s. 116-418); R. Steele, Yayınlanmamış opera hactenus Fr. Roger Baconis, Oxford, 1905-1941, Fasc. XVI (1940): 'Fratris Rogeri'nin Matematik Topluluğu'. Bacon'un matematiğinin daha ayrıntılı bir değerlendirmesi için bkz. D. Lindberg, 'Matematiğin Doğaya Uygulanabilirliği Üzerine: Roger Bacon ve Öncelleri', British Journal of the History of Science 15 , 1982, 3-25; NW Fisher ve S. Unguru, 'Roger Bacon'un Düşüncesinde Deneysel Bilim ve Matematik', Traditio 27, 1971, 353-378.

Bacon, Opus Majus , bölüm 4, ayrım 1, bölümler 2-3 (s. 116 ve devamı). Bacon'un matematiğe olan bağlılığının bir örneği aşağıdaki karakteristik açıklamada görülmektedir: 'Bu nedenler genel nedenlerdir, ancak özellikle bu nokta , felsefenin tüm bölümlerinin, matematiğin uygulanmasıyla her şeyin nasıl bilindiğini ortaya koyan ­bir araştırması ile gösterilebilir. matematik. Bu, diğer bilimlerin yaygın olarak tanıtıldığı gibi diyalektik ve sofistik argümanlarla değil, diğer bilimlerin gerçeklerine ve faaliyetlerine giren ve onları düzenleyen, onlar olmadan anlaşılamayacak olan matematiksel ispatlar yoluyla bilinmesi gerektiğini göstermek anlamına gelir. ­ne açıklanmış, ne öğretilmiş ne de öğrenilmiştir' (bölüm 4, ilk ayrım, bölüm 3, s. 126-127).

Bacon, Opus Majus , bölüm 4, 1. ayrım, bölüm. 2, (s. 120).

Aynı eser.

Aynı eser.

Bacon, Opus Majus , bölüm 4, 1. ayrım, bölüm. 3 (s. 125).

Bacon, Opus Majus , bölüm 4, 1. ayrım, bölüm. 3 (s. 126).

Bacon, Opus Majus , bölüm 4, 2. ayrım, bölüm. 1 (s. 128-129).

S. Shapin ve S. Schaffer, Leviathan ve Hava Pompası: Hobbes, Boyle ve Deneysel Yaşam, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985, s. 25 ve devamı. Shapin ve Schaffer, erken modern bilim adamlarının (dikkatleri özellikle Robert Boyle'a odaklanmıştır) bilimsel gerçeklerin üretiminde kullandıkları 'maddi', 'edebi' ve 'toplumsal' teknolojileri tartışıyorlar.

Bkz. Bacon, Opus Majus , bölüm 4, 2. ayrım, bölüm. 2 (s. 131ff.); aynı zamanda , The Species of Multiplication (D. Lindberg'de mevcuttur, Roger Bacon 's Philosophy of Nature: A Critical Edition , with English Translation, Introduction, and Notes , Oxford: Oxford University Press, 1983, bundan sonra 'Lindberg (Bacon) olarak anılacaktır) '). Ayrıca bkz. D. Lindberg, 'Roger Bacon on Light, Vision, and the Universal Emanation of Force', J. Hackett (ed.), Roger Bacon and the Sciences: Commemorative Essays , Leiden: EJ Brill, 1997, 243-274. . . . .

Bkz. Lindberg (Bacon), s. xxxv-liiii.

Lindberg (Bacon), I.1.75-76, s. 6-7

Lindberg (Bacon), I.2,220 vd., s. 32 vd.

Lindberg (Bacon), s. lviii-lix.

Lindberg (Bacon), I.3.52, s. 46-4

Lindberg'den alıntı (Bacon), s. lxiii.

Lindberg (Bacon), s. lxiii. Ayrıca bkz. Bacon, Opus Majus , bölüm 4, 2. ayrım, bölüm. 1 (s. 129-130).

Bacon, Opus Majus , bölüm 4, 2. ayrım, bölüm. 2 (s. 131): 'Her çarpma ya çizgilere göredir, ya açılara ya da şekillere göredir'.

Ayrıca bkz. Crombie, Origins , s. 144.

O. Boulnois, Varlık ve Temsil: Duns Scotus zamanında modern metafiziğin bir soykütüğü , Paris: Presses Universitaires de France, 1999, s. 72: 'Avicennizm mi yoksa ­Augustinizm mi? Her halükarda, Fransisken soyu anlaşılır türleri reddeder: Beden kendi başına doğrudan zihin üzerinde hiçbir şey, hatta anlaşılır bir tür bile üretemez.

208 notlar

basit ve manevidir; bu da konusunun sadeliğine uygundur, çünkü nedenselliği maddi ve birleşik bir varlığın nedenselliğidir.

1 27  Bkz. Boulnois, Varlık ve Temsil, s. 67 ve 88 ff.

1 28  Boulnois, Varlık ve Temsil , s. 89; bkz. R. Bacon, İlahiyat Psikolojisi Özeti, ed. ve trans. T S. Maloney, Leiden: EJ Brill, 1988, s. 72.

1 29  Boulnois, Varlık ve Temsil, s. 90: 'Düşüncenin varlığı artık kendinde şeyin varlığına dayanamaz. Nesnelik düzlemi kendisini dünyanın yüzeyinden ayırmıştır.

1 30  C. Pickstock, Yazdıktan Sonra: Felsefenin Liturydcal Tamamlanması Üzerine, Oxford: Blackwell. 130—131. Ayrıca bkz. Alliez, Capital Times: Zamanın Fethinden Öyküler, çev. G. van den Abbeele, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996, s. 101-1 238 vd. İbn Sina'da temsil olarak bilgi için bkz. Bölüm

1 31  Bkz. E. Gilson, 'Avicenna and the Start Point of Duns Scot', Archives of Medieval Doctrinal and Literary History 2, 1927.

1 32  Bacon, Opus Majus, bölüm 6, bölüm. 1 (s. 585).

1 33  Bacon, Opus Majus, bölüm 6, bölüm 2—14 (s. 587—634).

1 34  Bacon, Opus Majus, bölüm 6, bölüm. 2 (s. 587). Ayrıca bkz. bölüm 6, bölüm. 12, 3. ayrıcalık (s. 632): 'Ayrıca bu bilim, büyü yanılsamalarını nasıl ayıracağını ve bunların büyülü sözler, dualar, çağrılar, kurbanlar ve kültlerdeki tüm hatalarını nasıl tespit edeceğini bilir'.

1 35  Bacon, Opus Majus , bölüm 6, bölüm. 2 (s. 588 ve devamı). Bu, Bacon'un deneysel bir prosedüre ilişkin en açık tanımıdır.

1 36  Bacon, Opus Majus , bölüm 6, bölüm. 12, 3. ayrıcalık (s. 629).

1 37  Age. (s. 632).

1 38  R. Bacon, Epistola fratris Rogerii Baconis of secrets operibus artis ve iiaturM. ve of nullitate magic, 6, aynı zamanda, Opera quaedam hactenus inedita, ed. JS Brewer, Londra: Longman, Green , Longman ve Roberts, 1859 ; 94. Ayrıca bkz. AG Molland, 'Roger Bacon as Magician', aynı kitapta , Mathematics and the Medieval Ancestry of Physics, Aldershot: Variorum, 1995, bölüm. 11.

1 39  L. Thorndike, Sihir Tarihi ve Deneysel Bilim cilt. II, New York, 1923, s. 618; aynı zamanda, 'Roger Bacon and Experimental Method in the Middle Ages', Philosophical Review 23, 1914, 271-298 (özellikle bkz. s. 281ff.).

1 40  Bkz. Daston ve Park, Harikalar ve Doğa Düzeni .

1 41  Daston ve Park, Harikalar ve Doğa Düzeni , s. 215 vd.

1 42  Daston ve Park, Harikalar ve Doğanın Düzeni , s. 215.

1 43  N. Fisher ve S. Unguru, 'Roger Bacon'un Düşüncesinde Deneysel Bilim ve Matematik', s. 364.

1 44  R. Boyle, ' Doğal Şeylerin Nihai Nedenleri Üzerine Bir İnceleme', T Birch (ed.), The Works of the Honourable Robert Boyle, Londra: J & F Rivington, 1772, s. 401, alıntı: Shapin ve Schaffer, Leviathan and the Air-pump, s. 319. Shapin ve Schaffer şunu yazıyor: 'Deneylerde kullanılan ikna biçimi ateistlere karşı güçlü bir silahtı: bu tür deneylerin ürünleri uygun teolojiyi güçlendirebilirdi' ( Leviathan ve Air-pump , s. 209).

145 'Sistemimiz [ Principia] hakkındaki incelememi yazdığımda, insanları bir Tanrı inancına göre değerlendirmede işe yarayabilecek Prensipler  üzerinde gözüm vardı ve hiçbir şey beni bu amaç için yararlı bulmaktan daha fazla sevindiremez", H. W Turnbull, JF Scott, AR Hall ve L. Tilling (eds), The Correspondence of Issac Newton, cilt. 3, Cambridge: Cambridge University Press, 1961, s. 233.

4  Aziz Thomas Aquinas: Hareket Tanrısı

Sacra doctrina'nın doğası ve diğer bilimlerle ilişkisi karmaşıktır ve uzun, ayrıntılı bir tartışma bu bölümün acil kapsamının ötesindedir. Daha ayrıntılı analiz için bkz. Per Erik Persson, Sacra Doctrina: Reason and Vahiy, Aquinas'ta, çev. E.

Notlar 209

Mackenzie, Oxford: Blackwell, 1970; V. White, Kutsal Öğreti: St. Thomas Aquinas'a göre Teoloji Fikri (Londra Aquinas Topluluğu, Aquinas Makalesi 33), Londra, 1958; MD Jordan, 'Teoloji ve Felsefe', N. Kretzmann ve E. Stump, The Cambridge Companion to Aquinas, Cambridge: Cambridge University Press, 1993, s. 232—251; J. Milbank ve C. Pickstock, Truth in Aquinas, Londra: Routledge, 2001, bölüm. 2; J. Montag, 'Vahiy: Suarez'in sahte mirası', J. Milbank, C. Pickstock ve G. Ward (editörler), Radikal Ortodoksluk: yeni bir teoloji, Londra: Routledge, 1999, s. 38-63.

Aquinas, Summa Theologiae, 1a.1.8.responsio. Bu eser bundan sonra ' ST ' olarak anılacaktır .

St Augustine, Trinity ('De Trinitate'), çev. E. Hill, New York: New City Press, 1991, XIV.3, s. 371, ST , 1a.1.2.responsio'da alıntılanmıştır . Ayrıca bkz. 1a.1.1.responsio.

Aquinas, ST , 1a.1.1.ad 2. Aksi belirtilmedikçe, tüm çeviriler Blackfriars baskısındandır, ed. T Gilby, Londra: Eyre ve Spottiswoode, 1963—1975.

Aquinas, ST , 1a.1.3.ad 1.

Aquinas, ST , 1a.1.5.ad 2.

Aquinas, ST , 1a.1.8.ad 2.

Alıntılar Aquinas'tan alınmıştır, İnanç, Akıl ve Teoloji: Boethius'un De Trinitate'i Üzerine Yorumunun Sorular I-IV , çev. A. Maurer, Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1987. Bu çalışma bundan sonra ' In Boeth' olarak anılacaktır . De Triri .. Bu konuda ayrıca bkz. Aquinas, ST , 1a.12.11.ad 3: 'Her şeyi Tanrı'da görüyoruz ve her şeyi O'nun ışığında yargılıyoruz, yani onun ışığına katılarak görebiliyoruz ve görebiliyoruz. Yargıç, çünkü aklın doğal ışığı, ilahi ışığa bir tür katılımdır ( participatio ).

Aquinas, Boeth'te. De Trin. , 2.3.yanıt.

Aquinas, ST , 1a.1.2.responsio ve 1a.1.4.ad 2.

Aquinas, ST , 1a.1.1.responsio.

Aquinas, Boeth'te. De Trin., 2.4.ad 5. Ayrıca bkz. MD Jordan, Ordering Wisdom: The Hiyerarchy of the Philosophical Discourses in Aquinas, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1986, s. 194: 'Thomas'ta alt düzey çalışmalar üst düzeydeki çalışmalar için hazırlıktır; insan aklı en yüksek seviyenin altındaki hiçbir çalışmayla tatmin olmaz. Üstelik hiçbir felsefi ­çalışma metafizik çalışmasıyla tamamlanmaz ve metafizik de Tanrı'nın vizyonu dışında tamamlanmaz. Her iki şekilde de Thomas'ın Platoncu çalışma hiyerarşisine benzer bir şeyi yeniden kurduğunu düşünüyorum .­

Aristoteles, Fizik , II.1.193b. Aksi belirtilmediği sürece, tüm çeviriler PH Wicksteed ve FM Cornford tarafından, Loeb Classical Library baskısında (2 cilt), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1929 ve 1934'te yapılmıştır.

Aynı eser.

Aristoteles, Fizik , III.1. 201a. Hareketin bu tanımı için bkz. LA Kosman, 'Aristoteles's Definition of Motion', Phronesis 14, 1969, 40-62. 2. Bölüme bakın.

Aristoteles, Fizik , III.1.201a. Ayrıca bkz. Fizik , V.1.

Bkz. s. 41 ve devamı. bu çalışmanın.

Aristoteles, De Anima, II.5.417a21 vd.; Aquinas, Aristoteles'in De Anima'sı Üzerine Şerh ('Aristotelis Librum De Anima Commentarium'da'), çev. R. Pasnau, New Haven, CT: Yale University Press, 1999, II.11.§358 ff. Bundan sonra bu eser ' In De Anima' olarak anılacaktır. Bkz. Kosman, 'Aristoteles's Definition of Motion'.

Aquinas, Aristoteles'in Fiziği Üzerine Yorum ('In Octo Libros Physicorum Aristotelis Expositio'), çev. RJ Blackwell ve diğerleri, Londra: Routledge & Kegan Paul, 1963, V.1.§641. Bundan sonra bu eser ' Fizikte ' olarak anılacaktır .

2. Kitaptaki 12, 13 ve 14. dersler Aquinas'ın Aristoteles'in doğal teleoloji anlayışına ilişkin yorumlarını içermektedir. ­Aristoteles'in teleolojinin doğa için temel olduğu iddiası için bkz. Fizik , II.8.

Bkz. s. Bu eserin 35'i; Aristoteles, Fizik , IV.8.515a; Aquinas, Fizikte , IV.11.§524.

Bkz. s. 36 ve devamı. bu çalışmanın. Aquinas, Fizikte , VII.1.1. Anneliese Maier , omne quod muiCur ab alio wavCur ilkesinin anlamı ve ­modern fiziğin yükselişinin bir parçası olarak onun yıkılması üzerine kapsamlı yazılar yazdı. Bkz. A. Maier, (Tam Bilimin Eşiğinde: Anneliese Maier'in Geç Ortaçağ Doğa Felsefesi Üzerine Seçilmiş Yazıları , çev. ve ed. SD)

210 notlar

Sargent, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1982, özellikle s. 52 ve devamı. Buna karşılık, OP'den James Weisheipl, bu prensibin, mermi fiziğindeki daha sonraki gelişmelerle uyumlu olduğunu, ­çünkü hareket ettiren ile hareket ettiği şey arasında 'sürekli birleşme' taahhüdünü gerektirmediğini savundu. Bkz. J. Weisheipl, Orta Çağ'da Doğa ve Hareket, ed. WE Carroll, Washington, DC: Catholic University Press of America, 1985, özellikle bölüm 4 ve 5. Weisheipl'inkine zıt olan Aristotelesçi hareket ettirici nedensellik ilkesinin yorumu için ayrıca bkz. W. Wallace, OP, 'Newtonian Antinomies Against ­Prima Via , kimliğinde , Realist Bir Bakış Açısından, Washington, DC: University Press of America, 1979, s. 359-364. Aristoteles ilkesi ile eylemsizlik ilkesinin uyumlu olduğu görüşü için bkz. T J. McLaughlin, 'Aristotelian Mover-Nedensellik ve Atalet İlkesi', International Philosophical Quarterly 38, 1998, 137-151. Bu konudaki kendi görüşüm aşağıda netleşecektir.

Bkz. Aquinas , In Physics, VIII.8; Aristoteles, Fizik, VIII.4.245b ff.

Aristoteles, Fizik, VIII.4.255b17-31; Aquinas, Fizikte, VIII.8.§1035.

Bkz. Aristoteles, Fizik, VIII.4.255b8-13; Aquinas, Fizikte, VIII.8.§1033.

Aquinas, Fizikte , VII.1.§885.

Bkz. Aquinas, De Veritate, 24.1.responsio.

Aristoteles'teki can sıkıcı öz-hareket sorunu için bkz. ML Gill ve JG Lennox (eds), Self-Motion: From Aristotle to Newton, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994, bölüm I.

Örneğin bkz. Aristoteles, The Motu Animalum, 698a7-10; Aquinas, In Of Soul , II.5.83-103; Veritate'li Aquinas ,

Ruhun, örneğin arzuladığı bir nesne tarafından, nesnenin hareketin nihai nedeni haline gelecek şekilde hareket ettiği düşünülebilir. Aristoteles , doğada kendiliğinden hareketin meydana gelemeyeceği şekilde ruhun her zaman hareket ettiğinin söylenebileceği ihtimalini göz önünde bulundurur . Ancak ruhun tüm dışsal hareketlerinin, ­canlıların hareketini açıklamada yetersiz olduğu açıktır. Aristoteles şunu iddia eder: 'Özünün bir parçası olarak kendi kendine hareket eden şey tesadüfi olmadıkça başka hiçbir şey tarafından hareket ettirilemez ­: tıpkı kendi içinde iyi olanın başka bir şey uğruna iyi olmaması gibi', De Anima, 1.3. 406b. Çeviri WS Hett On the Soul/Parva NaturaliaiOn Breath (Loeb Classical Library), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957 tarafından yapılmıştır .

Aquinas, Fizikte , VIII.12.§1069.

Aquinas, ruhun ve Tanrının aynı şekilde herhangi bir hareketin nedeni olduğu anlamına gelmez. İlk neden, yaratılmış herhangi bir şeyden 'daha fazla neden'dir, çünkü ilahi olmadan hiçbir şey olmazdı. Aquinas'a göre bir neden ne kadar genel olursa, neden o kadar yüksek olur ve neden o kadar içkin ve güçlü olur. Bkz. Aquinas, De Potentia, III.7.16 ve Nedenler Kitabı Üzerine Yorum ('In Librum De Causis Expositio'), önerme 1.

Aristoteles, Fizik , V.1.225a.

Örneğin bkz. Aquinas, Summa Against Gentiles, II.17. Bu eser bundan sonra ' SCG' olarak anılacaktır. Benim vurgum. Aksi belirtilmediği sürece, tüm çeviriler St. Thomas Aquinas, Summa Against the Gentiles , çev. AC Pegis, JF Anderson, VJ Bourke, CJ O'Neil, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1975 baskısı.

Weisheipl, Orta Çağ'da Doğa ve Hareket, s. 101-1 88-89.

Weisheipl, Orta Çağ'da Doğa ve Hareket, s. 21.

Bkz. Weisheipl, Orta Çağ'da Doğa ve Hareket , s. 107-1 75 vd. ve özellikle s. 80. Weisheipl, Orta Çağ'da Doğa ve Hareket , s. 99-120.

'Anlaşma' yerine 'uyum' kelimesini kullanıyorum. Weisheipl, Aristotelesçi hareket anlayışının ivme teorisiyle uyum içinde olduğu konusunda oldukça açıktır, ancak eylemsizlik ilkesi atış hareketi anlayışında daha radikal bir değişim oluşturmaktadır. Özellikle eylemsizlik, doğal ve şiddetli hareket ile teleolojik doğa anlayışı arasındaki ayrımı reddeder; her ikisi de ivme teorisi tarafından korunur ve elbette Aristoteles'in görüşünün merkezinde yer alır. Bununla birlikte Weisheipl, Aristotelesçi doğa felsefesinin, erken modern bilimin ruhundan tamamen kopmadan, ataletle yarışabilecek bir tarzda fırlatma hareketini açıklayabileceğini iddia etme konusunda endişelidir.

Notlar 211

Bkz. Weisheipl, Orta Çağ'da Doğa ve Hareket, s. 72-73, 99-120 ve diğerleri.

D. Twetten, 'Aquinas'ta Doğaya Dönüş', Ortaçağ Teolojisi ve Felsefesi 5, 1996, 205-244.

Aristoteles, Fizik, VIII.10.266b27-267a21; Aquinas, Fizikte, VIII.22. Bu teori, daha sonraki ivme teorisi ve eylemsizlik ilkesi arasındaki ilişki hakkında bkz. Weisheipl, Nature and Motion in the Middle Ages, bölüm. 2.

Aristoteles, Fizik , VIII.10.267a2 ff.

Bu tanımın yolculukla ilgili daha uzun bir açıklaması için bkz. Bölüm 2, s. 42 f.

Aquinas, Super Librum De Causis Expositio, önerme 1. Aksi belirtilmedikçe, tüm çeviriler St Thomas Aquinas'tandır, Nedenler Kitabı Üzerine Yorum ('Super Librum De Causis Expositio'), çev. VA Guagliardo, CR Hess ve RC Taylor, Washington, DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları, 1996.

Aquinas, Güç Üzerine , III.7

Aquinas, SCG, III.82.6 Bkz. Aristoteles, Fizik, VIII.7.260b5 ff. Önemli olan bu, tüm hareketin yerel harekete indirgenebileceği iddiası değildir . Bkz. Bölüm 2, s. 6.

Aquinas, Sententia de caelo et mundo, I.6.§58 vd.; Aristoteles, De Caelo, I.3.269b ff.

Aquinas, Sebepler Kitabı Üzerine Şerh , VII; Cennet ve dünya ile ilgili cümle, I.5.§55 ff.

Aquinas, SCG , III.82.6.

Aquinas, Aristoteles'in Metafiziği Üzerine Şerh ('In Duodecim Libros Metaphysi corum Aristotelis'), çev. JP Rowan, Chicago: Henry Regnery, 1964, V.8.§873. Bu eser bundan sonra ' Metafizikte ' adıyla anılacaktır .

Aquinas önemli bir başka yorumunda, şeylerin ölçüsü olan birliğin, varlıkla değiştirilebilen birlik ile tek anlamlı olmadığını belirtir. İkincisi bölünmezliği içerirken, birincisi yalnızca bir ölçüdür. Böylece birlik, cinslerinin ölçüsü olan şeylere ikincil ve analojik bir şekilde ve aşkın birliğin gerçek ve birincil bir şekilde yüklemlenir. Bkz. Aquinas, In Metaphysics , V.8.§875. Aquinas, SCG , III.82.6. Ayrıca bkz. Aristoteles, Fizik , VIII.8.261b27 ff.

Aquinas, Sententia de caelo et mundo , II.20.§485.

Aquinas, De Anima'da , II.7.§314.

Aquinas, ST , 1st.115.3.sorumluluğu. Ayrıca bkz. Gerçek ,

Aquinas, Sententia of sonbahar ve dünya, I.4.§36 ve §49; Metafizik'te, XII.6.§2511.

Gök cisimlerinin benzersiz bir madde türünden, hatta saf biçimden (Averroes) oluştuğu düşüncesinin uzun ve karmaşık bir tarihi vardır. Galileo, Aegidius ve Ockham gibi isimlere karşı Aquinas'ın yanında yer aldı; ikincisi göksel maddenin farklı türden olduğunu reddetti. Bakınız E. Grant, Planets, Stars, and Orbs: the Medieval Cosmos, 1200—1687 , Cambridge: Cambridge University Press, 1994, özellikle s. 250 ff.

Durumları hareket gibi fenomenlerle mantıksal olarak sınırlayan bu 'düşünce deneyleri' (veya 'idealleştirilmiş deneyler') hakkında bkz. A. Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination: from the Middle Aages to the on yedinci yüzyıl, Princeton, NJ: Princeton University Press , 1986, s. 152 ve devamı.

Hareket ve zamanın ayrılması konusunda bkz. E. Alliez, Capital Times: Tales from the Conquest of Time , çev. G. Van Den Abbeele, Minneapolis: Minnesota Üniversitesi Yayınları, 1996, s. 222 ve devamı.

Aquinas, Sententia de caelo et mundo , II.4.§332. Ayrıca Aquinas'ın göksel cisimlerin bilgisine ulaşmak için bir olumsuzluk önerdiği Sebepler Kitabı Üzerine Yorum'a da bakınız .

Aquinas, Of Potentia , V.8.sed'e karşı.

Aquinas, Sententia of sonbahar ve dünya , II.1.291 ff.

Bkz. Aquinas, SCG , III.23; Potens , V.5; ST , I.70.3. 'Güç teması'nın anlamı aşağıda açıklanacaktır. Aquinas'ın Orta Çağ'daki diğer kişilerle ilgili görüşünün bir açıklaması için bkz. E. Grant, Planets, Stars and Orbs , özellikle s. 100-1. 475 vd.

Aquinas, ST , 1.70.3.sorumluluğu. Gök cisimleri 'beşinci' elementtir.

Aquinas, SCG , III.21; ST , 1.70.3.yanıt.

Aquinas, De Veritate, 8.15.

212 notlar

Age., 8.15.responsio: 'Ancak, yaratıldıkları andan itibaren meleklerin akılları, tıpkı gök ­cisimleri meselesinin tamamen sona ermesi gibi, onlara entelektüel güçlerinin uzandığı tüm doğal bilgiyi veren doğuştan formlarla mükemmelleştirilir. biçimiyle'. Aksi belirtilmedikçe tüm çeviriler Aquinas, Truth, cilt. 1, çev. RW Mulligan, SJ, Indianapolis, IN: Hackett, 1994 baskısı. Ayrıca bkz. ST, 1a.55.2.resposio.

Age., Pseudo-Dionysius'tan alıntı, De divinis nominibus, VII.3.

Aquinas, ayrı maddelerin gök cisimlerine hareket ettirici olarak mı yoksa ruhun bedene bağlanması gibi mi bağlandığını ele alır. Her ne kadar bu görüşler arasında karar verilmesi gereken çok az şey olduğu sonucuna varsa da, ikisi arasındaki ilişkiyi ­hareket ettiren ile hareket ettirilen arasındaki ilişkiye benzer şekilde, yani 'iktidar teması' olarak tanımlamak daha doğrudur . Bunun nedeni, meleklerin akli tabiatının, ruhun bir bedene ihtiyaç duyduğu şekilde (yani duyum, beslenme ­vb. için) bir bedene ihtiyaç duymamasıdır. Aksine, melek ruhları, bilgilerini hareket yoluyla aktarmak için yalnızca gök cisimleriyle ilişkiye ihtiyaç duyarlar. Bakınız De maneviibus creatiris , VI.responsio.

Aquinas, ST , 1a.70.3.responsio.

Aquinas, SCG, III.24.2: 'sanatçının zihninde önceden var olan ve oradan ürünlerine yansıtılan sanat eserlerinin biçimleri gibi, entelektüel failin neden olduğu ve amaçladığı şeylerin türleri de önceden onun zihninde mevcuttur'.

Aquinas, SCG, III.24.3 vd.

Aquinas, ST , 1a.8.1; SCG , III.65-67.

Aquinas, ST , 1a.8.2.responsio.

Aquinas, SCG , III.65.5.

Aquinas, ST , 1a.105.5.responsio (vurgu bana ait). Aquinas şöyle devam ediyor: 'Bundan ayrıca Tanrı'nın her şeyde içsel olarak hareket ettiği sonucu çıkar, çünkü herhangi bir şeyin biçimi onun içindedir ve biçim ne kadar temel ve evrensel olursa; her şey için Tanrı , şeylerin en derininde yer alan esse'nin tam anlamıyla evrensel nedenidir .

Aquinas, ST , 1a.105.2.ad 1.

Aquinas, De Potentia , III.7.

Bkz. Proclus, The Elements of Theology, çev. ER Dodds, Oxford: Clarendon Press, 1963, önermeler 12, 56 vd. ve 145.

Aristoteles, De Anima, III.8.435a17 vd.; Aquinas, In De Anima, III.18.§865ff.

Aynı eser.

Aristoteles, De Anima , II.11.423b24 f.: 'Bundan, dokunulanı algılayanın içeride olduğu açıktır. Böylece diğer durumlarda doğru olan şey ortaya çıkacaktır; çünkü nesneler diğer duyu organlarının üzerine konulduğunda hiçbir duyum oluşmaz, ancak etin üzerine konulduğunda duyu oluşur; dolayısıyla elle tutulur olanın ortamı tendir'.

Aristoteles, De Anima , II.11.423b26 ff.: 'İşte bu yüzden neyin bizim kadar sıcak, soğuk, sert veya yumuşak olduğuna dair hiçbir duyumumuz yok, yalnızca daha fazla olanı algılıyoruz, bu da duyunun bir şey olduğunu ima ediyor. ilgili mantıklı uç noktalar arasında bir çeşit ortalama'.

Bkz. Aquinas, In De Anima , II.23.§548.

Milbank ve Pickstock, Aquinas'ta Gerçek , s. 72 ve devamı.

Aquinas, De Potentia , I.3.7.responsio.

Burada şunu vurgulamak gerekir ki, her ne kadar Tanrı her türlü bedensellikten yoksun olsa da, onun maddeye ilişkin bilgisi hâlâ bizimkinden daha mahremdir, çünkü onun bilgisi maddenin nedenidir. Dolayısıyla Aquinas şunu ifade edebilir: 'Zihnimiz maddi şeyler hakkında maddi olmayan bilgiye sahiptir (çünkü madde tam anlamıyla zihne giremez), buna karşın ilahi ve meleksel zihinler (ikincisi, çünkü ilahi fikirlere daha fazla yakınlıkları vardır) maddi şeylere dair bilgiye sahiptirler. aynı maddi şeyler bir bakıma hem daha maddi olmayan hem de daha mükemmel', De Veritate , 10.4.responsio.

D. Burrell, Aquinas: Tanrı ve Eylem, Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1979, s. 17.

Aquinas sadece Tanrı'ya uygun şekilde atıfta bulunmak için bazı ilkeleri tanımladığı için Burrell, Aquinas'ın bir 'Tanrı doktrini' sağlamadığı konusundaki ısrarında oldukça haklıdır (bkz. Aquinas: Tanrı ve Eylem , s. 13).

Notlar 213

Ayrıca bkz. D. Turner, Nasıl Ateist Olunur: Cambridge Üniversitesi'nde Verilen Açılış Dersi, 12 Ekim 2001, Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Aquinas, ST , 1a.2.1.sed kontra ve yanıt; Mezmurlar 14.1.

Bkz. D. Knowles, The Evolution of Medieval Düşüncesi, ikinci baskı, Londra: Longman, 1988, özellikle bölüm 18 ve 24; E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, Londra: Sheed ve Ward, 1980, bölüm 9; A. de Libera, La philoso ­phie médiévale, 3ième edition, Paris: Presses Universitaires de France, 1995, s. 413—417. Perhiz 1267'de, Aquinas'ın Roma'da Summa'sına başlamasından sadece birkaç ay sonra, 1257'den bu yana Fransiskenlerin Genel Bakanı Bonaventure, pagan öğretisine karşı 1277'deki 'Paris Kınamalarıyla' sonuçlanan bir dizi saldırının ilkini başlattı . daha muhafazakar bir teolojik fikir birliğine geri dönmek ­.

IDIM , God the Unknown ve diğer makalelerde verilmiştir , Londra: Harvill Press, 1956. White, Aquinas'ın sanki varoluş Tanrı'nın sahip olduğu bir mülkmüş gibi herhangi bir modern, sözde bilimsel anlamda 'Tanrı'nın varlığını kanıtlamaktan' bahsetmediğini belirtmeye dikkat edin. Aquinas yalnızca Deus esse veya Deus est önermesinin açık hale getirilmesinden söz eder ­.

R. te Velde, ' Summa Contra Gentiles'de Doğal Akıl, Ortaçağ Felsefesi ve Teolojisi 4, 1994, 42—70. Te Velde ayrıca şu yorumu yapıyor: 'Eğer akıl özerklik iddiasında haklı olsaydı, Hıristiyanlığın inancını doğrulayabilmesinin tek yolu aklı reddetmek, felsefeye dayalı rasyonel düşünceyi dışlamak olurdu' (s. 58). Dolayısıyla akla özerklik vermek, Hıristiyan inancıyla ilgili olarak aklı iktidarsız hale getirecektir. Aquinas, ST , 1a.2.Giriş.

Aquinas, ST , 1a.2.3.ad 2: 'Doğa daha yüksek bir failin yönetimi altında belirli bir amaç için çalıştığından , doğa tarafından yapılan her şeyin ilk nedeni olarak Tanrı'ya kadar takip edilmesi gerekir' (çevirisim ve vurgu). 'Beşinci yol' daha özel olarak teleolojiye atıfta bulunur. Aquinas, ST , 1a.2.3.responsio (çevirisim).

Aynı eser. (çeviri).

Aquinas, ST , 1a.2.3.responsio; SCG , 1.13.11—15. Ayrıca bkz. E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, çev. LK Shook, Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1956, s. 59—66, 1994 baskısı.

prima via'ya ilişkin 'metafiziksel' okumasıyla aynı fikirde olduğum açık olacaktır (bkz. D. Twetten, 'Aquinas için bir "Yol" Temizlemek: Hareketin Kanıtının Tanrıya Nasıl Ulaştığı', Proceedings of the American Catholic Philosophical Quarterly 70, 1996, 259—278). Aquinas'ın ispatının sözde 'fiziksel' ve 'varoluşsal' okumalarını, bunların hareketten anlaşılan şeyi yanlış yorumladığı gerekçesiyle reddeder. Hareketin yalnızca fiziksel olarak değil metafiziksel olarak da anlaşıldığı ve en genel olarak kudretten eyleme indirgeme (metafiziğin konusu olan varlığı bölen bir ayrım) olarak anlaşıldığı akılda tutulursa, prima via'nın varlığa varan bir varlığa vardığı açıkça ortaya çıkar . hiçbir kudret yoktur, yani nedensiz bir varlıktır.

Bkz. Gilson, Vaftizci Yahya'nın Hıristiyan Felsefesi. Thomas Aquinas, s. 65.

Aquinas, ST , 1.3.giriş.

Aquinas, ST , 1a.9.1.

Aquinas, ST , 1a.9.2.ad

Aquinas, ST , 1.10.4.sorumluluğu.

Aynı eser.

Aquinas, ST , 1st.12.5.yanıt. Ayrıca bkz. 12.11.ad 3: 'çünkü aklın doğal ışığı, ilahi ışığa bir tür katılımdır ( participatio ).

Aquinas, ST , 1a.12.11.responsio. Grosseteste'de olduğu gibi Aquinas'ın da ilahi öze dair bir vizyonun bu yaşamda en azından istisnai ­koşullar altında, örneğin 'rüyalarda ve vecdlerde' mümkün olduğunu kabul ediyor gibi göründüğüne dikkat edin.

Bkz. Aquinas, ST , 1a.4.3.

Aynı eser.

214 notlar

1 14  Aquinas, ST, 1a.4.3.ad 3: 'Yaratıkların Tanrı'ya benzerliği, aynı cins veya türün biçimselliğine göre form uyumu nedeniyle değil, yalnızca analojiye göre, çünkü Tanrı esastır. varlık, oysa diğer şeyler katılım yoluyla varlıktır' (benim çevirim). Başka bir yerde Aquinas, Dionysius'un, hissettiğimiz şeylerin birçok niteliğine ve maddesine çeşitlilik olmaksızın kendi içinde sahip olan ve dolayısıyla evrensel ve dolayısıyla daha güçlü bir nedensel güce sahip olan güneş örneğini kullanmasından alıntı yapar. Varlığın kaynağı, ­bizzat varoluşun en genel gereksinimi olan Tanrı ('Varlık olan her şey hakkında söylenir', SCG, II.15), dolayısıyla sadeliği içinde yaratılışın çeşitli biçimlerine sahiptir ve varlığıyla en evrensel neden, dolayısıyla en güçlü nedendir. Bkz. ST , 1a.4.3.ad 1; bkz. Pseudo-Dionysius, İlahi İsimler Üzerine, V.8.

1 15  'Böylece Tanrı ve yaratıklar hakkında söylenen her şey, bir yaratığın, onun ilkesi ve nedeni olarak Tanrı ile olan ilişkisine göre söylenir ­; burada şeylerin tüm mükemmellikleri önceden mükemmel bir şekilde mevcuttur. Şimdi bu fikir topluluğu tarzı, saf kaçamaklılık ile basit tek anlamlılık arasında bir araçtır', Aquinas, ST , 1a.13.5.responsio.

1 16  Aquinas, ST , 1a.13.4 ve 5.

1 17  Aquinas, ST , 1a.13.5.ad 1 (çevirisim).

1 18  J. Milbank, The Word Made Strange: Theology, Language, Cuhmre, Oxford: Blackwell, 1997, s. 16.

1 19  Aquinas, ST , 1a.13.5.ad 3: 'Tanrı ölçülenle orantılı bir ölçü değildir; dolayısıyla onun ve yaratıklarının aynı düzene ait olduğu sonucu çıkmaz'. Ayrıca bkz. 1a.13.1.ad 4 ve daha da önemlisi De Veritate, 2.11.responsio.

120 Aquinas'ın estetiğiyle ilgili rahatlık hakkında bkz. G. Narcisse, Les, Raisons de Dieu: Argument de convenance et esthétique theologigue selon saint 'Thomas d'Aquin et Hans Urs von Balthasar, Éditions  Universitaires Fribourg Suisse, 1997, s. 184 ff. Narcisse, Aquinas'ın omnia in esse conveniunt'u açıkladığı SCG, I.42'ye işaret ediyor . Dokunma ve hakikatle ilişkili olarak rahatlığın ­bir açıklaması için (enkarnasyona özellikle atıfta bulunarak), bkz. Milbank ve Pickstock, Truth in Aquinas , özellikle bölüm 1 ve 3.

1 21  Bkz. Narcisse, Les Raisons de Dieu, s. 202 vd. ve s. 223 vd. Narcisse, kolaylık ve analoji arasındaki bağlantının izini Aquinas'ın öğretmeni Büyük Albert'e ve Araplara, özellikle de İbn Sina ve Gazali'ye kadar sürer.

1 22  Aquinas, ST , 1a.45.2.ad.2.

1 23  Örneğin bkz. Aquinas, SCG , I.13.10. Ayrıca ilahi iradenin tamamen kalıcı hareketi hakkında ST , 1a.19.1.ad 3'e bakınız.

1 24  Aquinas, ST , 1a.45: 'De modo emanationis rerum a primo principio'.

125 Aquinas'ın varlığın, yaşamın ve bilmenin mükemmelliklerine dair anlayışıyla bağlantılı olarak ilahi yayılım ve hareket tartışması için bkz. RA te Velde, Participation and Substantiality in Thomas Aquinas, Leiden: EJ Brill, 1995, s  . 272-279.

1 26  Aquinas, SCG , IV.11.

1 27  Aquinas, SCG , IV.11.1.

1 28  Aquinas, SCG , IV.11.3.

1 29  Aquinas, SCG , IV.11.4.

1 30  Bkz. Aquinas, SCG , II. 60.

1 31  Bkz. Aquinas, Of Veritate, 1.9.

1 32  Bkz. Aquinas, SCG , I.45.

1 33  Aquinas, ST , 1.

1 34  Aquinas, ST , 1.15.2.sorumluluğu.

1 35  Aquinas, SCG , IV.15 vd.

1 36  Aquinas, SCG , IV.19.1 ff.

1 37  Aquinas, SCG , IV.19.2.

1 38  Aquinas, SCG , IV.19.3.

1 39  Aquinas, SCG , IV.19.4.

1 40  Aquinas, SCG , IV.19.7.

1 41  age; Ben Yuhanna 4.16.

215 notlar

Aquinas, SCG, IV.19-8.

Aquinas, SCG, IV.19-12.

Aquinas, ST , 1st.14.8.sorumluluğu.

Aynı eser.

Aquinas, SCG, IV.19.12.

Aquinas, SCG , IV.20.3.

W. Hankey, Tanrının Kendisi: Aquinas'ın Summa Theologiae'de Açıklandığı şekliyle Tanrı Doktrini, Oxford: Oxford University Press, 1987, s. 56.

Age., s. 103 (vurgu bana ait).

Aquinas, ST , 1a.18.3.responsio. Aynı sorunun 1. maddesine de bakınız.

Aquinas, ST , 1a. 18.4.yanıt. Aquinas, 18. sorunun 3. maddesinde, mükemmel aklı ve dolayısıyla mükemmel yaşamı Tanrı'ya atfederken Aristoteles'i takip ettiğini belirtmektedir (Metafizik, XII.7.1072b).

Aquinas, ST , 1a.18.3.ad.1.

Aristoteles'in energeia ve kinesis arasındaki ayrımı hakkında bkz. Metafizik, IX.6 ve yukarıdaki bölüm 2, s. 41 ve devamı.

Aquinas, SCG , IV.20.6.

Aynı eser. Aquinas Yuhanna 6.64 ve Hezekiel 37.5'ten bahseder.

Aquinas, ST , 1a.59.4.reponsio; 1a.83.1.yanıt.

Aquinas, ST , 1a.62.4; 1a.64.2.yanıt. Ayrıca bkz. 1a.62.5.responsio: 'Şimdi, daha önce de gördüğümüz gibi, doğal bütünlüğüne aşamalı bir süreçle değil, tek bir eylemle ulaşmak, melek doğasına özgü ve ona özgüdür'.

Aquinas, ST , 1a2ae.1.2.responsio.

Aquinas, ST , 1a2ae.10.2.responsio. İradeyi harekete geçiren şey hakkında ayrıca 1a2ae.9'a bakınız.

Age.: 'Öte yandan iradeye her açıdan iyi olmayan bir nesne sunulursa, zorunlu olarak ona yönelmeyecektir. Ve herhangi bir iyinin yokluğu iyi olmayan bir şey olduğuna göre, dolayısıyla mükemmel olan ve hiçbir şeyden yoksun olan tek iyilik öyle bir iyidir ki irade onu istemeyebilir' (çevirisim). Ayrıca bkz. De Veritate , 22.10.ad 6. Aquinas, ST , 1a2ae.9.3.

Aquinas, ST , 1a2ae.12.3.repsonsio: 'Artık bir insan aynı anda hem yakın hem de son hedefi amaçlıyor; bir ilacın karıştırılması ve sağlık verilmesi gibi'. Ayrıca bkz. De Veritate , 22.14.responsio.

Aquinas, ST , 1a2ae.14.1.response.

Aquinas, ST , 1a2ae.14.1.ad 2; 1a2ae. 17.2.cevap ve reklam 1. Ayrıca bkz. De Veritate, 22.15.

Aquinas, ST , 1a2ae.13.1; 1a.83.3.cevap; Gerçek Üzerine , 22.15

Aquinas, ST , 1a2ae.49.4.reponsio (çevirisim). Ayrıca bkz. 1a2ae.49.2.response; 1a2ae.50.6.ad 1; 1a2ae.54.3. Bkz. Aristoteles, Nikomakhos'a Etik , II.4.

Aquinas, ST , 1a2ae.50.4 ve 5.

Aquinas, ST , 1a2ae.51.3.sed kontra ve yanıt.

Aquinas, ST , 1a2ae.52.1 ve 2. Bu pasajlar Aquinas'ın Platonculuğunun doğası hakkında kısa bir yoruma davet ediyor. Bir formun maddeden ayrı veya bir özneye ait olmaksızın var olamayacağı konusunda açık görünmektedir. Görünüşe göre bu saf Platonculuktan farklıdır. Ancak bu pasaj boyunca Aquinas katılan öznelerden bahsediyor ama neye katılan ? ­Katılım kavramı bir ötekilik duygusunu, yani öznenin katıldığı biçimin ötekiliğini ima ediyor gibi görünüyor. Daha Aristotelesçi terimlerle ifade edersek, Aquinas, herhangi bir belirli form/madde bileşiğini etkiden eyleme indirgeyen örnek bir biçime ihtiyaç duyar. Elbette hareket ettirilen herhangi bir form/madde bileşiği, hareket ettiren kişinin tuttuğu forma daha mükemmel ve fiili olarak katılmaktadır. Nihayetinde bu seri, sonsuza yönelmeyerek hareket etmeyen hareket ettiriciye ve onun içinde, yani Tanrı'nın zihninde tutulan formlara yol açacaktır ( ST , 1a.15). Bu nedenle, 'serbest yüzen' formların olmadığı bir durum olarak kalır; bunlar, tek basit ilahi doğa olarak ilahi akılda kalırlar. Yine de Aquinas'ın konumu açıkça Platoncudur ve formların yalnızca doğada bulunmaması anlamında Aristotelesçi niteliklere sahiptir.

Not

Her ne kadar onun görüşü sıklıkla eserinin başka yerlerindeki diğer yorumların ışığında açıklama ve yorumlamayı gerektirse de. Çok üstünkörü bir okuma, daha saf bir Aristotelesçiliği ve Platon'un reddini akla getirebilir.

Aquinas, ST, 1a2ae.52.1.responsio: '“Üçgen veya daire adı verilen şeyler buna göre üçgen ve dairedir”: dolayısıyla bölünmezlik böyle bir kavram için esas olduğundan, onların doğasına katılan her şey ona katılmalıdır. onun ­bölünmezliği' (benim çevirim), Aristoteles'ten alıntı, Kategoriler, 6.11a7-9. Buna hâlâ karakteristik olarak Platonik bir kavram gözüyle bakılabilir. Timaeus'ta karmaşıklık , farklı türdeki üçgenlerden oluşan geometrik cisimlerle tanımlanan dört unsurun birleşiminden kaynaklanmaktadır. Bu şekiller daha basit bir şeye dönüştürülemez. Bkz. Platon, Tia/aiaus, 53c vd.

Aynı eser. Ayrıca bkz. 1a2ae.52.2.responsio: 'yoğun büyüklük değişimini kabul eden formlarda büyüme ve bozulma bazen formda kendi başına değil, öznenin farklı katılımıyla meydana gelir' (çevirisim).

Aquinas, Virtus Üzerine Tartışmalı Sorular ('Quaestio Disputata de Virtutibus In Communi' ve 'Quaestio Disputata de Virtutibus Cardinalibus'), çev. R. McInerny, South Bend, IN: St Augustine's Press, 1999, makale 1.responsio: 'Bunların hepsinden görülebilir ki, mükemmel aktivitenin hoş bir şekilde gerçekleştirilebilmesi için erdem alışkanlığına ihtiyacımız var. Bu, bir tür doğa tarzında hareket ettiğinden, kendisine uygun etkinliği adeta doğal ve dolayısıyla zevkli kılan alışkanlıktan kaynaklanır. Aquinas, ST , 1a2ae.54.4.responsio. Bir bilimin birliği olarak habitus hakkında bkz. A. Maurer, Being and Knowing: Studies in Thomas Aquinas and Later Medieval Philosophers, Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1990, bölüm 1.

Aquinas, ST , 1a2ae.55.1 ve 4.response.

Aquinas, ST , 1a2ae.59.1.response: 'Ahlaki erdem bir hareket değil, daha ziyade bir iştah için hareket ilkesidir, bir alışkanlıktır'.

Aquinas, ST , 1a2ae.57.

Aquinas, ST , 1a2ae.57.1.response.

Aynı eser.

Aquinas, ST , 1a2ae.58.1.response.

Aquinas, ST , 1a2ae.23.4; Gerçek Üzerine, 26.1

Aquinas, ST , 1a2ae.64.1.response. Bkz. Aristoteles, Nikomakhos'a Etik, II.2, 6-9.

Aquinas, ST , 1a2ae.90.1.responsio.

Aquinas, ST , 1a2ae.90.2.ad 2 ve 90.3.

Aquinas, ST , 1a2ae.93.1.

Aquinas, ST , 1a2ae.93.4.responsio.

Aquinas, ST , 1a2ae.93.5.responsio. Aquinas şöyle yorumunu sürdürüyor: 'Bu şekilde, rasyonel olmayan yaratıklar bile, ilahi takdir tarafından hareket ettirilerek buna tabidirler, ancak onlar , ilahi emri bir miktar anlama yoluyla tabi olan rasyonel yaratıklar gibi değildirler'.­

Aquinas, ST , 1a.2ae.91.2.responsio.

Aquinas, ST , 1a2ae.94.2.responsio.

Aquinas, ST , 1a2ae.95.1.responsio.

özellikle de onun 'ruhuna' uygun olarak yapılabilecek değişiklikler hakkında ­ayrıca bkz. Aquinas, ST , 1a2ae.97. Aquinas'ın hukuk görüşü değişmez ve spesifik düzenlemelerden ibaret değildir. Aslına bakılırsa yasalar her şeyi kapsamaz: İnsan hukukunun etkisi altına giren yalnızca bireyin toplumla ilişkisine ilişkin erdemlerdir.

Aquinas, ST , 1a2ae.99.2.ad 2.

Aquinas, ST , 1a2ae.101—105.

Aquinas, ST , 1a2ae.99.2.responsio.

Aquinas, ST , 1a2ae.98.5.responsio.

Aquinas, ST , 1a2ae.109.1.response; Gerçek Üzerine, 27.2.cevap.

Bkz. Aquinas, ST , 1a.12.5.yanıt; Aristoteles, Metafizik, I.1.

Notlar 217

Aquinas, ST, 1a2ae.109.1.response.

Aquinas, ST , 1a2ae.109.2.response (çevirisim).

Aquinas, Hakikat Üzerine, 27.1.cevap. Ayrıca bkz. SCG, III.150.3.

Aynı eser.

Aquinas, ST , 1a2ae.110.2.reponsio.

Aynı eser. Ayrıca Aquinas'ın lütfu etkili bir neden olarak değil, 'adalet insanı adil kılar' şeklinde biçimsel bir neden olarak tanımladığı reklam 1'e de bakın.

Aquinas, ST , 1a2ae.110.1.responsio.

Aquinas, ST , 1a2ae.111.2.responsio.

Aynı eser.

Aquinas, ST , 1a2ae.111.3.responsio.

Aquinas, ST , 1a2ae.3.ad 2.

Aquinas, ST , 1a2ae.111.4 ve 5.

Aquinas, ST , 1a2ae.61.1.responsio.

Aquinas, ST , 1a2ae.62.3.responsio.

Aquinas, ST , 1a2ae.62.4.responsio. Ayrıca bkz. 2a2ae.23.8.

Aquinas, ST , 2a2ae.1.1.responsio; 2a2ae.4.3.yanıt; 2a2ae.1.2.sed kontra.

Aquinas, De Veritate, 14.1.responsio.

Aquinas, ST , 2a2ae. 1.6.responsio: 'Bu nedenle, imanın başlıca eylemi olan rızaya ilişkin iman, Tanrı'nın insanı lütuf yoluyla içe doğru hareket ettirmesidir'.

Aquinas, De Veritiate , 14.1.responsio.

Aquinas, ST , 2a2ae.4.1.responsio (çevirisim).

Aquinas, ST , 2a2ae.17.1.responsio (çevirisim); ayrıca bkz. 2a2ae.17.5.

Aquinas, ST , 2a2ae.17.8.responsio ve ad 2.

Aquinas, ST , 1a2ae.108.1.sorumluluğu.

Milbank ve Pickstock, Aquinas'taki Gerçek, s. 61 vd.

Aquinas, ST , 3.1.2.yanıt.

Age.. Bkz. Aquinas, ST , 3rd.

Yukarıya bakın, n. 123.

Özellikle bkz. Aquinas, SCG, IV.54 ve

Aquinas, SCG , IV.55.2.

Aquinas, SCG , IV.55.5.

Aquinas, ST , 3.7.9.sorumluluğu.

Aquinas, ST , 3rd.7.9.ad

Aquinas, SCG , IV.54.2 ve 55.14.

Aquinas, SCG , IV.54.7.

Aquinas, ST , 1a2ae.113.5.responsio.

Aquinas, ST , 1a2ae.113.1.responsio.

Aquinas, ST , 1a2ae.113.6.responsio.

Milbank ve Pickstock, Aquinas'taki Hakikat, s. 60.

Aquinas, ST , 3a.46.2.ad 3.

Aquinas, ST , 3a.1.2.ad 2.

Aquinas, ST , 3a.46.2.ad 3.

Aquinas, De Veritate, 27.7.ad 10: 'Mesih'in tutkusundan sonra insanlığın durumu çok değişti, çünkü insan doğasının borcunun ödenmesiyle insanlar cennetteki evlerine sınırsızca uçabilirler.'

Aquinas, ST , 3a.8.1.

Aquinas, De Veritate , 29.7.ad 10.

Aquinas, ST , 3a.8.1.responsio.

Aquinas, ST , 1a2ae.108.1.responsio.

Aquinas, ST , 3a.60.2.responsio.

Aquinas, ST , 3a.60.4.reponsio; Aquinas, SCG , IV.56.3.

Aquinas, SCG , IV.56.4.

Aquinas, SCG , IV.56.5.

218 notlar

2 47  Aquinas, SCG, IV.61.3; Aquinas, ST, 3a.66.

2 48  Aquinas, ST , 3a.73.3.

2 49  Aquinas, ST , 3a.75.3.ad 1.

2 50  Aquinas, ST , 3a.75.4.responsio.

2 51  Aquinas, ST , 3a.77.1.responsio.

2 52  Aquinas, ST , 3a.73.3.ad 2.

2 53  Milbank ve Pickstock, Aquinas'ta Hakikat, s. 61.

2 54  Bkz. Aquinas, ST , 3a.74.

5  Fiziğin izolasyonu

1  Bu bölümde 'kanıt' çeşitli ilgili projeleri belirtir. Hem İbn Sina'nın hem de İbn Rüşd'ün 'delil'i 'delil'den ayırdığı açıktır ; ikincisi öncelikle kıyasa dayalıdır. Aquinas'ın Tanrı'nın varlığına ilişkin 'delilleri' hakkındaki görüşlerim bir önceki bölümde açıklanmıştı.

2  Aristoteles, Metafizik, IV.1.1003a.

3  Bkz. Avicenna, Al-Shifa: Al-Ilahiyyat (La métaphysique du Shifa) (2 cilt), çev. G. Anawati, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1978—1985. Benzer konuları ele alan başka bir metin için bkz. İbn Sina, The Metaphysica of Avicenna (ibn Sina): ­Avicenna'nın Metaphysica in the Book of Scientific Knowledge, çev. P. Morewedge, Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1973.

4  Bkz. A. de Libera, La philosophie médiévale, Paris: Presses Universitaires de France, 1993, s. 116 vd. De Libera'ya göre İbn Sina'nın temsil ettiği konum ' ­teologun ve fizikçinin bakış açısının indirgenemezliğini ifade eder'.

5  Bkz. HA Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Muslim and Jewish Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 1987, s. 284. Bu eser bundan sonra ' deliller ' olarak anılacaktır . Davidson'un, İbn Sina'nın metafiziğin doğası ve Tanrı'nın varlığının kanıtı ile ilgili tutumuna ilişkin net tanımlamasına borçluyum.

6  HA Davidson, Farabi, Avicenna ve Averroës on Intellect: onların kozmolojileri, aktif zeka teorileri ve insan zekası teorileri , Oxford: Oxford University Press, 1992, s.

77 vd. Bu eser bundan sonra ' Akıl ' olarak anılacaktır . Her ne kadar Davidson, İbn Sina'nın, Aristoteles'in hareket delillerine varlık delillerini 'eklediğini' söylese de, İbn Sina için metafizik delillerin fizik delillerinin yerini aldığını ileri sürmek daha doğru görünmektedir.

7  Bkz. Avicenna, al-Nejat, Kahire: Muhyi al-Din al Kurdi Press, 1938, s. 278, alıntı: Davidson, Intellect , s. 77, n. 13.

8  Davidson, Kanıtlar , s. 285.

9  Bkz. N. Kretzmann, A. Kenny ve J. Pinborg (eds), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy , Cambridge: Cambridge University Press, 1988, s. 386 vd.

10 Özellikle bkz. Aquinas, Librum Boethii De Trinitate Exposio'da, 5.4  .

11 Bilimlerin bölünmesi konusunda Aquinas ve Avicenna arasındaki anlaşma noktalarının ayrıntılı bir analizi için bkz. J. Wippel, 'Commentary of Boethius' De Trinitate: Thomas  Aquinas and Avicenna on the Relationship Among First Philosophy and the Other Theoretical Science ', Thomist 37, 1973, 133-154.

1 2  Bkz. İbn Rüşd, Tahafut el-Tahafut ('Tutarsızlığın Tutarsızlığı'), çev. S. van den Bergh, Londra: Luzac,

1 3  Davidson'un işaret ettiği gibi ( Kanıtlar , s. 313), metafizik konusunun karakterizasyonunda belirgin bir sorun vardır . ­İbn Rüşd, Aristoteles'i takip ederek, metafiziğin konusunu hem maddi olmayan varlık hem de varlık olarak varlık olarak tanımlar . Bu iki metafizik anlayışı İbn Rüşd'ün, varlık olarak varlığın özelliklerinin aynı anda madde ve hareketten yoksun varlıkların özellikleri olduğu yönündeki öngörüsünde ­uzlaştırılmaktadır .

1 4  İbn Rüşd, Commentary on the Physics (Aristoteles'in operası cum Averrms cummentaries, IV ), Venice, 1562, I, com.83, ff.47rb-48va (Alıntılanan ve alıntılanan Kretzmann ve diğerleri (eds), The Cambridge History of Daha sonra Ortaçağ Felsefesi , s. 386).

219 notlar

İbn Rüşd, ed. M. Bouyges, Metafizik Üzerine Uzun Şerh (Tasfir ma ba'd al-Tabia), Beyrut: Katolik Matbaası, 1938—1948, XII.5 (Davidson'dan alıntı, Kanıtlar, s. 315).

E. _  Gilson, Orta Çağ'da Hıristiyan Felsefesinin Tarihi, Londra: Sheed ve Ward, 1980, s. 220. Bu eser bundan sonra 'Tarih' olarak anılacaktır .

İbn Rüşd, Metafizik Üzerine Uzun Şerh , VI.1. Ayrıca bkz. E. Gilson, 'Avicenna and the Start Point of Duns Scot', Archives of Medieval Doctrinal and Literary History 2, 1927, s. s. 89-149, özellikle s. 89-149. 93 vd.

Aquinas'ın konumunun daha ayrıntılı bir analizi, özellikle de konumunun neden onteolojik olmadığına ilişkin bir açıklama için bkz. J. Milbank ve C. Pickstock, Truth in Aquinas, Londra: Routledge, 2001, s. 35 vd.

Bkz. İbn Sina, çev. Morewedge, Metafizik, §38, s. 76 vd.

Bkz. D. Burrell, Bilinmeyen Tanrıyı Bilmek: Ïbn-Sina, Mai'u's, Aquinas, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1986, s. 26: 'Ve zorunlu olarak var olanın mahiyetini inkar etmenin nedeni, onun (İbni Sina'nın) varlığı, tabiata 'ulaşmak' olarak tasavvur etme tarzından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla o, zorunlu varoluşa atfedilen bir şey olarak zorunlu varoluş anlayışından uzak durmalıdır ­. Tanrı'daki bu 'öz' eksikliği Conor Cunningham'a göre belli bir nihilizme işaret ediyor, Genealogy of Nihilism , Londra: Routledge, 2002, s. 12-13. Daha ayrıntılı bir tartışma için bkz. EM Macierowski, 'Avicenna'ya Göre Tanrının Bir Mahiyeti Var mı?', The Thomist 54, 1988, s. 79-87.

Gilson, Tarih , s. 214.

Bkz. L. Gardet, Avicenna'nın Dini Düşüncesi, Paris: J. Vrin Felsefe Kütüphanesi, 1951, s. 45.

Davidson, Akıl, s. 75; kimlik , Kanıtlar, s. 290 vd.

İbn Sina, ed. G. Anawati ve diğerleri, Şifa: Uahiyyat, Kahire, 1960, s. 405, Davidson'dan alıntı, Intellect, s. 75.

Bkz. SH Nasr ve O. Leaman (ed.), İslam Felsefesi Tarihi, Bölüm I, Londra: Routledge, 1996, s. 242 ve E. Gilson, Tarih , s. 213 vd.

Örneğin bkz. Plotinus, Enneads, V.13.15.

Avicenna, el-Nejat, s. 256-257, aktaran SH Nasr, İslam Kozmolojik Doktrinlerine Giriş: Doğa anlayışları ve incelenmesi için yöntemler, Yazan: Ikhwan al-Safa, el-Biruni ve İbn Sina, Cambridge, MA : Harvard University Press'in Belknap Yayını, 1964, s. 203.

Aşağıda Aquinas'tan hareketle kısaca incelenecek olan, fail aklın doğasına ilişkin Orta Çağ tartışması, kökenini Aristoteles, De Anima, III.4-5'te bulur. Gilson, Tarih , s. 214.

Bkz. Avicenna, Metaphysica, IX.3—5, alıntılanan Gilson, History, s. 215. Ayrıca bkz. A.-M. Goichon, İbn-Sina'ya Göre Öz ve Varoluşun Ayrımı, Paris: Brouwer'in Kilidi Açıldı, 1937, s. 395 vd.

Cunningham, Nihilizmin Soykütüğü, s.9.

Bkz. S. van Riet (ed.), Avicenna Latinus (cilt 2): Liber de anima: seu, Sextus de naturalibus , Louvain: Peeters, 1968—1972, V, s. 125 vd. İbn Sina ve Aquinas'ın fail zekası hakkındaki detaylı bir analizi için bkz. P. Lee, 'St. Ajan Akıl Üzerine Thomas ve Avicenna', The Thomist 45, 1981,41—61. Aşağıdaki analiz için Lee'ye borçluyum. Bkz. s. 79 ve devamı. bu çalışmanın; C. Pickstock, Yazdıktan Sonra: Felsefenin Liturjik Tamamlanması Üzerine, Oxford: Blackwell, 1998, s. 129 ve devamı; E. Alliez, Capital Times: Zamanın Fethinden Öyküler , çev. G. van den Abbeele, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996, s. 207, 238.

Bkz. Lee, 'St. Ajan Akıl Üzerine Thomas ve İbn Sina', s. 46 ve E. Gilson, 'Aziz Thomas Aziz Augustine'i neden eleştirdi', Archives of Doctrinal and Literary History of the Middle Ages 1, 1926.

Bkz. O. Boulnois, Varlık ve Temsil: Duns Scotus zamanında modern metafiziğin bir soykütüğü , Paris: Presses Universitaires de France, 1999, s. 69ff.

Bkz. A.-M. Goichon, 'The Philosopher of Being', Iran Society , Avicenna Commemoration Volume, Calcutta: Iran Society, c.1956 , s. 109—110, Cunningham'dan alıntı, Nihilizmin Genealogy'si , s. 35, n. 53.

220 Not

Bkz. Aquinas, Gentilelere Karşı Summa, II.74.5-7; Lee, 'St. Ajan Akıl Üzerine Thomas ve İbn Sina', s. 51-52.

Aquinas, Ruh Üzerine Sorular ('Ruhun Soruları'), çev. JH Robb, Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1984.

Bkz. Aquinas, Of Veritate, 2.6; Gentilelere Karşı Özet, II.76 vd.; Summa Theologiae, 1a.79.4. reklam 4 ve 1.84.6.yanıt.

Burada Pickstock'un Aquinas'ın görüşüne ilişkin açıklamasına ve yorumuna borçluyum .  Bkz. J. Milbank ve C. Pickstock, Truth in Aquinas, s. 14ff. Bkz. Aquinas, Of Veritate, 2.6.yanıt.

Aquinas, De Veritate, 4.1.responsio, alıntı: Milbank ve Pickstock, Truth in Aquinas, s. 116, n. 54.

Bkz. Lee, 'St. Ajan Akıl Üzerine Thomas ve İbn Sina', s. 58, Aquinas'tan alıntı, Summa Theologiae, 1a.85.1.ad

J. Weisheipl, 'Doğa Kavramı: Avicenna ve Aquinas', V. Brezik, Thomistic Papers, 1, Houston, TX: Center for Thomistic Studies, 1984, s. 65-82. Bkz. Carra de Vaux, Avicenna, Paris: F. Alcan, 1900, s. 184-1

Weisheipl, 'Doğa Kavramı: İbn Sina ve Aquinas', s. 75. Aynı eser.

Cunningham, Nihilizmin Soykütüğü, s. 10.

John Philoponus (Ioannis Philoponi), Aristotelis Physicorum libros quinque posteriores commentaria'da, ed. G. Vitelli, Berolini: Tip. et impensis G. Reimeri, 1888, IV.8, s. 636 vd., J. Weisheipl, Nature and Motion in the Middle Ages, ed. WE Carroll, Washington, DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları, 1985, s. 29, n. 18. İvme teorisi, hem erken modern hareket anlayışlarından oldukça farklı olan Aristoteles fiziğinin doğal bir gelişimi hem de Newton fiziğinin öncüsü olarak anlaşılmıştır. Bir yandan Pierre Duhem, itici güç teorisinin Aristoteles'in fiziğinden gerçek bir kopuşa işaret ettiğini, çünkü fırlatma hareketinde ivmenin bedenin etrafındaki havaya değil, bedenin kendisine verildiğini savundu. Buna karşılık Anneliese Maier, Duhem'in ivmenin önemini abarttığını ve bu teorinin Galileo zamanına kadar geçerli olan Aristoteles geleneğinin sıkı bir şekilde içinde kaldığını savundu. A. Maier, Kesin Bilimin Eşiğinde: Anneliese Maier'in Geç Ortaçağ Doğa Felsefesi Üzerine Seçilmiş Yazıları , ed. ve trans. SD Sargent, Philadelphia: Pennsylvania Üniversitesi Yayınları, 1982, s. 76 ve devamı.

Bkz. A. Maier tarafından düzenlenen MSS, Skolastik doğa felsefesinin iki temel sorunu: yoğun büyüklük sorunu, dürtü teorisi, Roma: Edizioni di storia e letteratura, 1951, s. 166-170.

Bkz. J. Buridan, Sorular süper octo Physicorum kitapları Aristotelis, Paris: Venum exponutur in edibus Dionisii Roce, 1509, VIII.12. Ayrıca bkz. J. Buridan, Iohannis Buridani Sorular süper özgür cennet ve dünya dörtlüsü , ed. EA Moody, Cambridge, MA: Amerika Ortaçağ Akademisi, 1942, II.12-13 ve III.2. Buridan'ın hareket anlayışının merkezinde yer alan metinlerin çoğaltılması için bkz. E. Grant (ed.), Sourcebook in Medieval Science, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1974, s. 100-111. 275-2 Bu eser bundan sonra 'Hibe, Kaynak Kitap ' olarak anılacaktır. İtici güç teorisinin aktarımıyla ilgili olarak Duhem, Orta Çağ skolastiklerine, Theorica planetarum'u Avicenna'nın Fizik Üzerine Yorumu'nda İskoç Michael tarafından Latince'ye çevrilen İspanyol-Arap doğa filozofu Pher Alpetragius aracılığıyla ulaştığını ileri sürmüştür ­. Ancak Anneliese Maier, skolastiklerin ivme teorisini Philoponus'un düşüncesinden bağımsız olarak geliştirdiklerini ileri sürmüştür. Bkz. Weisheipl, Orta Çağ'da Doğa ve Hareket , s. 30.

J. Buridan, Iohannis Buridani Süper Ücretsiz Sorular Quattuor of Earth and World , ed. EA Moody, çoğaltılmış ve tercüme edilmiştir: M. Clagett, The Science of Mechanics in the Middle Ages , Madison, WI: University of Wisconsin Press, 1959, s. 557-562. Ayrıca Grant, Sourcebook , s. 282.

Bkz. Grant, Kaynak Kitap , s. 277.

221 notlar

5 2 Aynı eser: 'Dolayısıyla, ne kadar çok madde varsa, o miktarla vücut o itici gücün daha fazlasını ve daha yoğun  (yoğun) alabilir . Şimdi, yoğun ve ağır bir cisimde, diğer şeyler eşit olduğunda, nadir ve hafif olana göre daha fazla temel madde vardır. Dolayısıyla, yoğun ve ağır bir cisim, bu itici gücü daha fazla ve daha yoğun bir şekilde alır; tıpkı demirin, aynı miktardaki ağaç veya sudan daha fazla sıcaklık alabilmesi gibi.

5 3  Aşağıdaki analizimi Edward Grant'e borçluyum. Bkz. Orta Çağ'da Modern Bilimin Temelleri: Dini, kurumsal ve entelektüel bağlamları, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, s. 96 ve devamı. ve aynı zamanda, Orta Çağ'da Tanrı ve Akıl, Cambridge: Cambridge University Press, 2001, s. 164 vd.

5 4  Grant, Modern Bilimin Temelleri, s. 97-98.

5 5  Bkz. Buridan, Cennetin ve Dünyanın Dört Kitabı Üzerine Sorular, II.12; Grant, Kaynak Kitabı, s. 280-283.

5 6  Grant, Kaynak Kitap, s. 282.

5 7  Grant, Kaynak Kitap , s. 282.

5 8  Bkz. Duns Scotus, Reading, I.17.2.3 vd.; M. Clagett (ed. ve çev.), Nicole Oresme ve Ortaçağ Nitelikler ve Hareketler Geometrisi: Yoğunlukların Tekdüzeliği ve Difformitesi Üzerine Bir İnceleme , 1968. Ayrıca bkz. ED Sylla, 'Formların Enleminin Ortaçağ Kavramları: Oxford Hesap Makineleri, Ortaçağ Belgesi Arşivi ve Edebiyat Tarihi 40, 1973, s. 1-13. 223-283; Grant, Modern Bilimin Temelleri, s. 99 vd.; JE Murdoch ve ED Sylla, 'Hareket Bilimi', D. Lindberg (ed.), Science in the Middle Ages , Chicago: University of Chicago Press, 1978, s. 206-264, özellikle s. 232 vd.

5 9  Grant, Modern Bilimin Temelleri , s. 100.

6 0  Bkz. M. Clagett, ' Brüksel Gerald'ın Liber de motu'su ve Batı'daki Kinematiğin Kökenleri', Osiris, 1. seri, 12, 1956, s. 73-175.

6 1  Bkz. Murdoch ve Sylla, 'Hareket Bilimi'; JE Murdoch, Ondördüncü Yüzyıl Felsefesi ve Teolojisinde Matematiğe Giriş ', Liberal Sanatlar ve Ortaçağ Felsefesi içinde. Montreal Üniversitesi, Montreal: Ortaçağ Araştırmaları Enstitüsü, 1969, s. 215-254; M. Clagett, Orta Çağda Mekanik Bilimi , Madison, WI: University of Wisconsin Press, 1959.

6 2  Bkz. Alliez, Capital Times, s. 226; Galileo, Dünyanın İki Ana Sistemine İlişkin Diyalog, çev. S. Drake, Berkeley, CA: University of California Press, 1967, s. 163 ve devamı.

6  Newton: Hareketsiz Tanrı

1  Birçoğu ayrıntılı teolojik düşünceler içeren Newton'un makalelerinden bazıları, çalışmalarını inceleyen öğrencilerin erişimine ancak yakın zamanda sunuldu. Sekizincisi Newton'un yazdığı on iki inanç makalesini içeren Keynes el yazmaları 1940'ların sonlarında, Yahuda el yazmaları 1970'lerin başında, Bodmer el yazmaları 1991'de ve Sotheby's Lot 255 2000'de kullanıma sunuldu.

2  Newton'un simya çalışmalarının onun daha geniş entelektüel çabaları içindeki rolünün bir açıklaması için bkz. BJ T Dobbs, The Janus Face of Genius: The Role of Alchemy in Newton's Düşüncesi , Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Dobbs, bundan daha güçlü bir şekilde ifade etmiştir: Çoğu, Newton'un çeşitli entelektüel uğraşlarının 'nihai bir birlik' oluşturduğu görüşündedir ­. Ancak bu alanlar arasındaki herhangi bir metodolojik bağlantının niteliği açık değildir. Birliğin tek bir amaçtan, yani ilahi takdirin gösterilmesinden oluşması mümkündür.

3 Dersler R. Bentley,  A Confutation of Atheism from the Origin and Frame of the World, Londra, 1693 adıyla yayımlandı , IB Cohen (ed.), Isaac Newton's Papers and Letters on Natural Philosophy and İlgili Belgeler, Cambridge'de yeniden basılmıştır. , MA: Harvard University Press, 1978, s. 313-394.

222 Not

H. _  W. Turnbull, JF Scott, AR Hall ve L. Tilling (eds), The Correspondence of Isaac Newton, cilt. 3, Cambridge: Cambridge University Press, 1961, s. 233.

Turnbull ve diğerleri, Isaac Newton'un Yazışmaları, cilt. 3, s. 234. Newton'un çağdaşlarının birçoğu Principia'nın doğal teoloji açısından değerini gördü. Örneğin bkz. W. Whiston, New Theory of the Earth, From its Original, to the Consummation of All Things, Londra, 1696 ve aynı zamanda Astronomical Princes of Religion, Natural and Reveal'd, Londra, 1717. Newton'un kullanımı, bkz. J. Force, 'Newton's “Sleeping Argument” and the Newtonian Synthesis of Science and Religion', NJW Thrower, Standing on the Omuzlarında Devler: A Longer View of Newton and Halley, Berkeley, CA: University of California Press, 1990, s. 109—127.

ben .  Newton, çev. IB Cohen ve A. Whitman, Principia : Doğa Felsefesinin Matematiksel İlkeleri ('Philosophiae Naturalis Principia Mathematica', üçüncü baskı, 1726), Berkeley, CA: University of California Press, 1999, s . 943. Bundan sonra bu eser 'Newton (Cohen ve Whitman)' olarak anılacaktır. Tüm sayfa referansları Principia'nın bu baskısına ve çevirisine aittir .

Bkz. Descartes, Descartes'ın Felsefi Yazıları cilt. 1, çev. J. Cottingham, R. Stoothoff ve D. Murdoch, Cambridge: Cambridge University Press, 1984—1991, 'Principles of Philosophy', II.36, s. 240 vd.

R. Westfall, Never at Rest: A Biography of Isaac Newton, Cambridge: Cambridge University Press, 1980, s. 315.

Newton, Yahuda MS, var. 1, 14, f. 25 (Yahudi Ulusal ve Üniversite Kütüphanesi, Kudüs), Westfall'da basılmıştır, Never at Rest, s. 315-316. Ayrıca Newton'un on iki ifadesinin onuncusuna da dikkat edin.

Newton'un yaşamı ve çalışmaları üzerine yorumcuların çoğu, ­teolojik konulara olan bu daha yoğun ilgiyi motive eden olası faktörlerden birinin, Cambridge'deki Trinity College'dan herhangi bir üyenin, ilahiyat derecesine kabul edildikten sonraki yedi yıl içinde İngiltere Kilisesi'ne atanması gerekliliği olduğuna işaret ediyor. MA. Newton, Ekim 1667'de MA'ya kabul edildi. Putperest bir Kilise olduğuna inandığı bir kiliseye atanmaktan kaçınmak için Kardeşliğinden istifa etmek zorunda kalabileceği yönündeki ciddi endişeden sonra, Newton, Nisan 1675'te papazlık töreni zorunluluğundan kraliyet muafiyetini aldı. Bkz. Westfall, Never at Rest , s. 179, 309 ve devamı. ve 332 vd.

Bkz. Newton, Sir Isaac Newton'un Bay Le Clerc'e İki Mektupları, Londra, 1754.

Bkz. R. Westfall, 'Isaac Newton's "Theologiae Gentilis Origines Philosophicae", WW Wager (ed.), The Secular Mind: Transformations of Faith in Modern Europe, Londra: Holmes ve Meier, 1982. Westfall, bu incelemenin, 1680'lerin başlarında başlamıştır, şimdi yalnızca dağınık notlar ve taslaklar halinde mevcuttur, ancak malzemenin çoğu, Newton'un Değiştirilen Antik Krallıkların Kronolojisi, Londra, 1728'de arındırılmış bir biçimde yer almaktadır. Bu son çalışma, Newton'un teolojik yazılarının tek örneğidir. yayına kendisi hazırladı. Sapkın görüşlerinin kamuoyuna açıklanması durumunda ortaya çıkabilecek tartışmalardan korkuyordu, bu nedenle teolojik yazılarının çoğu yayınlanmadı ve yalnızca küçük bir kısmı ölümünden sonra basıldı.

Bkz. F. Manuel, Isaac Newton, Historian , Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 1963, s. 112 vd., Dobbs, The Janus Face of Genius, s. 150 vd. ve R. Markley, 'Newton, Corruption, and the Tradition of Universal History', JE Force ve RH Popkin (eds), Newton and Religion: Context, Nature and effect, Dordrecht: Kluwer Academic, 1999, s. 121—144 . Tahmin edilebileceği gibi Newton, töz dönüşümü doktrinini özellikle aşağılık bir putperestlik sayıyordu: 'Eğer bir töz dönüşümü varsa, Pagan Putperestliği hiçbir zaman Roma kadar kötü olmamıştı', Yahuda MS, var. 1, 14, f. 20 versi. Newton'un Katolik Kilisesi hakkındaki görüşleri için bkz. R. Iliffe, 'Kimin İşi Cavill'e Yapanlar': Newton'un Anti-Katolikliği', Force ve Popkin (eds), Newton and Religion, s. 97-120 .

Bkz. Newton, Yahuda MS, var. 1, 15, f. 102 tam tersi.

Bkz. JE McGuire ve PM Rattansi, 'Newton and the Pipes of Pan'', Notes and Records of the Royal Society 21, 1966, 108—143, özellikle s. 126—127.

Notlar 223

Bkz. R. Westfall, 'Newton's Theological Manuscripts', Z. Bechler (ed.), Contemporary Newtonian Research, Dordrecht: Reidel, 1987, s. 130 ve devamı. Westfall, oldukça doğru bir şekilde, ­Newton'un Aryanizminin onun teolojik gönüllülüğünden önce mi geldiğini ya da tam tersini tespit etmenin imkansız olduğunu ileri sürüyor. Newton'a göre bunlar, tek bir teolojik vizyonun birbirini güçlendiren iki yönüdür.

Londra Kraliyet Cemiyeti Kütüphanesi, JE McGuire'dan alıntı, 'Force, Active Princes and Newton's Invisible Realm', Ambix 15, 1968, 154—208, alıntı s. 190 (vurgu bana ait).

Bkz. H. Alexander (ed.), Leibniz-Clark Yazışmaları, Newton's Principia ve Opticks'ten Alıntılarla Birlikte, Manchester: Manchester University Press, 1956, s. 11—14, 17 vd., 88 vd., vd. Ayrıca bkz. D. Kubrin, 'Newton and the Cyccical Cosmos: Providence and the Mechanical Philosophy', Journal of the History of Ideas 28, 1967, 325—346 ve S. Schaffer, 'Comets & Idols: Newton's Cosmology and Political Theology', P. Theerman ve AF Seelf (eds), Eylem ve Tepki: Newton' Principia'nın Üç Yüzüncü Yıldönümünü Anmak İçin Bir Sempozyumun Bildirileri, Londra: Associated University Presses, 1993, s. 206—231. Kubrin, Newton'un ilahi eylemi, çözülme halindeki bir evrende yapılan bir dizi gerekli onarım olarak gördüğünü ikna edici bir şekilde savunuyor (bkz. Opticks'in Sorgu 31'i ). Kuyruklu yıldızlar, Tanrı'nın evrendeki hareketi yenilemesinde önemli bir araç olarak görülüyordu.

SD Snobelen, '“Tanrıların Tanrısı, Lordların Efendisi”: Theology of Isaac Newton's General Scholium to the Principia , Osiris, 16, 2001, 169—208, özellikle s. 191 vd. Makalesini yayınlamadan önce bana erişim izni verdiği ve Newton'un teolojisine ilişkin uzun ve eğitici bir sohbet yaptığı için Dr. Snobelen'e çok minnettarım.

' Tanrıların Tanrısı, Lordların Efendisi': Isaac Newton'un General Scholium'unun Principia'ya Teolojisi ', s. 194.

J _  Crell, Of Deo ejus nitelikleri (np 1631), sütun. 100, alıntılanan ve aktarılan Snobelen, '“Tanrıların Tanrısı, efendilerin Efendisi”: The Theology of Isaac Newton's General Scholium to the Principia ', s. 192, n. 91.

' Tanrıların Tanrısı, Lordların Efendisi': Isaac Newton'un General Scholium'dan Principia'ya Teolojisi ', s. 178 vd.

Newton (Cohen ve Whitman), s. 940 ve sonrası.

Bkz. Snobelen, 'Tanrıların Tanrısı, Lordların Efendisi': Isaac Newton'un Principia'ya Teolojisi ' ve aynı zamanda 'Isaac Newton , Heretic: The Strategies of a Nicodemite', British Journal of the History of Science , 1999, 381—419. Ayrıca bkz. JE Force, 'Newton'un Hakimiyet Tanrısı: Newton'un Teolojik, Bilimsel ve Siyasi Düşüncesinin Birliği', JE Force'ta. ve RH Popkin, Isaac Newton'un Teolojisinin Bağlamı, Doğası ve Etkisi Üzerine Denemeler, Dordrecht: Kluwer Academic, 1990, s. 75—102.

Bkz. Newton (Cohen ve Whitman), s. 794-7

Bkz. R. Iliffe, '“Making a Show”: Apocalyptic Hermeneutics and the Sosyology of Christian Idolatry in the Work of Isaac Newton ve Henry Moore', JE Force ve R. Iliffe'de.

H_ _  Popkin, The Books of Nature and Scripture , Dordrecht: Kluwer Academic, 1994, s. 55-8

Snobelen, 'Isaac Newton'un Principia'ya Genel Scholiumunun Teolojisi , s. 204; aynı zamanda, 'Isaac Newton, sapkın: Bir Nikodimit'in stratejileri', s. 389 vd.; Newton, Keynes MSS,

Turnbull ve ark. (eds), Isaac Newton'un Yazışmaları, cilt. 2, s. 485 ve 492, alıntı: Snobelen, ' Onsekizinci Yüzyılda Isaac Newton'un Principia'sının Okunması Üzerine', Endeavor 22,1998, 159-163.

Bkz. Snobelen, ' Onsekizinci Yüzyılda Isaac Newton'un Principia'sını Okumak Üzerine', s. 159. Principia'nın bir dizi "popülerleştirilmiş" versiyonu kısa sürede ortaya çıktı; örneğin William Whiston'un New Theory of the Earth (1696) adlı kitabı.

F. _  Manuel, Isaac Newton'un Dini, Oxford: Clarendon Press, 1974, s. 19: 'Newton'un Tanrı'ya olan özel bağının bilincinde olması ve kendisini Tanrı'nın yaratılışı hakkındaki nihai gerçeği ortaya çıkaracak adam olarak görmesi bu şekilde görünmüyor.

224 Not

yazdığı her şeyde birçok kelime var. Ancak içsel inancının tuhaf izleri beklenmedik şekillerde ortaya çıkıyor. Newton , Jeova sanctus unus'u Isaacus Neuutonus'un anagramı olarak birden fazla kez kullanıyor . ... Newton'un teolojisinde İsa'nın küçümsenmesi ... onun yerine onun yerine yer açıyor'.

Doğanın harikalarını göstererek Tanrı'yı açığa çıkaran doğanın 'rahipleri' olarak erken modern bilim adamları hakkında bkz. P. Harrison, The Bible, Protestantism and the Rise of Natural Science, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, s. 198: 'Doğa kitabı ve onu yorumlayan doğa filozofları... daha önce kutsal törenlerin ve atanmış rahipliğin oynadığı rolün bir kısmını üstlendiler'.

Newton (Cohen ve Whitman), s. 415.

Newton (Cohen ve Whitman), s. 408. Duns Scotus'un eserinde zamanın hareketten ayrılması hakkında bkz. Éric Alliez, Capital Times: Tales from the Conquest of Time, çev.

G. _  Van Den Abbeele, Minneapolis: Minnesota Üniversitesi Yayınları, 1996, s. 196ff. Newton (Cohen ve Whitman), s. 408.

Newton (Cohen ve Whitman), s.409.

Newton (Cohen ve Whitman), s. 409.

Newton (Cohen ve Whitman), s. 411.

Newton (Cohen ve Whitman), s. 412.

Bkz. R. Rynasiewicz, 'By They Properties, Causes and Effects: Newton's Scholium on Time, Space, Place and Motion', Studies in History and Philosophy of Science 26, 1995, 133—153 ve 295—321 ve S. Toulmin, 'Bilim Tarihinde Eleştiri: Mutlak Uzay, Zaman ve Hareket Üzerine Newton', Philosophical Review 68, 1959, 1—29 ve 203—227. Hem Rynasiewicz hem de Toulmin, Principia'nın bu bölümünü mutlak hareket, zaman ve uzayın varlığının araştırılması ve kanıtı olarak gören Newton'un Scholium'unun geleneksel yorumuna ve eleştirisine karşı çıkıyorlar. Scholium'un bu standart yorumu için bkz. E. Mach, The Science of Mechanics: A Critical and Historical Account of its Development, altıncı baskı, çev. T J. McCormack, La Salle, IL: Açık Mahkeme, 1960, s. 226 ve devamı, ve G. Freudenthal, Atom ve Newton Çağında Birey: Mekanik Dünya Görüşünün Doğuşu Üzerine, Dordrecht: Reidel, 1986 , s. 13 ve devamı.

Newton (Cohen ve Whitman), s. 414.

Newton (Cohen ve Whitman), s. 414.

E. Mach, The Science of Mechanics, s. 279 ve devamı: 'Tüm kütleler ve tüm hızlar ve dolayısıyla ­tüm kuvvetler görecelidir. Karşılaşabileceğimiz, mecbur kaldığımız veya herhangi bir entelektüel veya başka avantaj elde edebileceğimiz göreceli ve mutlak hiçbir karar yoktur. Oldukça modern yazarlar , göreli ve mutlak hareket arasında ayrım yapmak için bir kova sudan türetilen Newtoncu argümanların kendilerini yoldan çıkarmasına izin verdiklerinde, dünya sisteminin bize yalnızca bir kez verildiğini ve Ptolemaiosçu teorinin bize verildiğini düşünmüyorlar. veya Kopernikçi görüş bizim yorumumuzdur, ancak her ikisi de eşit derecede günceldir. Newton'un kovasını tamir etmeye ve sabit yıldızların gökyüzünü döndürmeye çalışın ve ardından merkezkaç kuvvetlerinin olmadığını kanıtlayın.

S. Toulmin, 'Bilim Tarihinde Eleştiri: Mutlak Uzay, Zaman ve Hareket Üzerine Newton' ve R. Rynasiewicz, 'Özellikleri, Sebepleri ve Etkileriyle: Newton'un Zaman, Uzay, Yer ve Hareket Üzerine Scholiumu ' .

Newton (Cohen ve Whitman), s. 405.

MJ Buckley, Modern Ateizmin Kökenlerinde, New Haven, CT: Yale University Press, 1987, s. 114, RS Westfall'dan alıntı, Newton'un Fiziğinde Kuvvet: Onyedinci Yüzyılda Dinamik Bilimi , New York: American Elsevier, 1971, s. 323.

Newton (Cohen ve Whitman), s. 416 (vurgu bana ait). Eylemsizlik ilkesini tanımlayan ilk kişi Newton değildi, ancak onun ilk yasasındaki formülasyonu ilkenin klasik bir ifadesi olarak kabul ediliyor. Örneğin Galileo, Dünyanın İki Ana Sistemine İlişkin Diyalog - Ptolemaic ve Copernican adlı eserinde benzer bir atalet görüşünü dile getiriyor . S. Drake, Berkeley ve Los Angeles: University of California Press, 1953, ilk kez 1632'de yayımlandı. Bkz. İkinci Gün , s. Drake baskısının 147'si.

H. _  Butterfield, Modern Bilimin Kökenleri, 1300—1800 , Londra: G. Bell and Sons, 1957, s. 7.

Notlar 225

Bu durum özellikle Newton'un Dünya'nın Ay'ı uzaklığıyla ters orantılı olarak çektiği yönündeki hesaplamasında eylemsizlik ilkesinin kullanılmasıyla ortaya çıkar. Weisheipl'in gösterdiği gibi, hesaplamasını yaparken eylemsizlik ilkesi Newton'un, dünyanın çekim kuvveti olmasaydı Ay'ın doğru bir çizgide sabit bir hızla hareket etmeye devam edeceğini varsaymasına olanak tanıyor. Başka bir deyişle, ayın veya gözlemcinin gerçek hareketi, Newton denklemindeki diğer niceliklerle ilgisiz olduğu için göz ardı edilir. Dolayısıyla bu eylemsizlik sistemi , doğanın incelenmesinde hareketin göz ardı edilebileceği bir sistemdir . ­Hareket veya dinlenmedeki değişiklikleri tetikleyen tek önemli faktör kuvvettir. Newton'un hesaplamasına göre cisimler hareketsiz gibidir. Bkz. J. Weisheipl, Orta Çağ'da Doğa ve Hareket, ed. WE Carroll, Washington, DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları, 1985, s. 45 ve devamı.

JE McGuire, 'Doğal Hareket ve Nedenleri: Newton ve Bedenlerin Vis insita'sı ', ML Gill ve JG Lennox (eds), Self-Motion: From Aristoteles'ten Newton'a, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994, s. 305-329.

Newton (Cohen ve Whitman), s. 404.

McGuire, bir cisim içindeki bu kuvvetlerin, Newton'un planında, o cismin durumunu değiştirmeye çalışabilecek herhangi bir etkileyici kuvvetten ontolojik olarak önce geldiğini savunuyor. Bir cismin devam eden bir durumda olması, bu durumun değişmesi için gerekli bir şarttır. Ancak yine de bu durumun bir hareket niteliğinden ziyade yalnızca sayısal bir nicelik olduğu da doğrudur. Newton'un sisteminde bir cismin doğası hakkında her şeyi açığa çıkaran şey durumun kendisinden ziyade yalnızca durumun değişmesidir.

Aristoteles, Fizik, Kitap II.1.192b18.

McGuire, 'Doğal Hareket ve Nedenleri: Newton ve Cisimlerin " İçsel Kuvveti ", s. 312. McGuire, 'Doğal Hareket ve Nedenleri: Newton ve Cisimlerin "İçsel Kuvveti", s . 313. J. Zabarella, 'Aristoteles burada ağır ve hafif nesnelerin kendi başlarına hareket ettiğini kesinlikle inkar etmez, ancak hayvanların kendi başlarına hareket etme şeklini de reddeder', De Rebus Naturalibus, kitap 30 (Kitap 4, Kitap De Nature) ), Cloniae, 1602, bölüm. 9, s. 250, McGuire'dan alıntı, 'Doğal Hareket ve Nedenleri: Newton ve Bedenlerin " İçsel Gücü ", s. 319. De Rebus Naturalibus'un daha önceki bir baskısından alıntı yaptığım için benim sayfa referanslarım McGuire'ınkilerden farklıdır .

Bkz. sayfa 36 ve devamı, 39 ve devamı ve 91 ve devamı. bu çalışmanın.

Bkz. Aristoteles, Fizik, VIII.4.

vis insita mı yoksa vis ataletinin mi hareket durumunun nedeni olarak kabul edilip edilemeyeceği sorusu çok tartışılmıştır. Bunların yalnızca hareketin korunduğu özellikler olarak kabul edildiği ileri sürülmüştür (örneğin bkz. T J. McLaughlin, 'Aristotelian Mover-Causality and the Prince of Inertia', International Philosophical Quarterly 38, 1998, 137-151, özellikle s. 150). Bununla birlikte, diğer yorumcular vis insita'yı hem bir durum değişikliğine direnme gücü (bu durumda ilgili cisme karşıt bir kuvvet uygulanana kadar yalnızca potansiyeldir) hem de hareket durumunun korunmasına neden olan bir kuvvet olarak görürler. (örneğin bkz. Z. Bechler , Newton'un Fiziği ve Bilimsel Devrimin Kavramsal Yapısı, Dordrecht: Kluwer Akademik, 1991, s. 275). Yukarıda verilen nedenden dolayı Newton'un eylemsizlik hareketini bir tür 'kendi kendine hareket' olarak adlandırıyorum: yani, açıklaması için mutlaka hareket eden cisimden başka bir varlığa herhangi bir referansı gerektirmeyen bir durumdur. Söz konusu cisme bir kuvvet uygulayan yalnızca başka bir varlığa referans gerektiren hareket durumundaki değişikliklerdir. Bu nedenle Newton, Aristoteles ve Aquinas'tan farklı olarak, hareketten hareketle canlı ve cansız arasında ayrım yapmaz.

Benim vurgum.

Bkz. D. Kubrin, 'Newton and the Cyclical Cosmos: Providence and the Mechanical Philosophy'. Kubrin, Newton'un evreni tamamen sabit bir işleyiş halinde görmediğini savunuyor (ki bu da kişiyi bir tür deizme götürecek bir görüş). Yaratılış periyodik ilahi onarımı gerektiriyordu.

ben .  Newton, Isaac Newton'un Yayınlanmamış Bilimsel El Yazmaları: Üniversite Kütüphanesi'ndeki Portsmouth koleksiyonundan bir örnek, Cambridge, ed. ve trans. AR Salonu ve MB Salonu,

226 not

Cambridge: Cambridge University Press, 1962, s. 108 ve 142. Bu çalışma aşağıda 'Newton (Hall and Hall)' olarak anılmaktadır.

Bkz. JE McGuire, 'Neoplatonizm ve aktif ilkeler: Newton ve Corpus Hermeticum , RS Westman ve JE McGuire, Hermetizm ve Bilimsel Devrim: Clark Kütüphanesi Seminerinde Okunan Makaleler, Los Angeles: Clark Memorial Kütüphanesi, Kaliforniya Üniversitesi, 1977, s. 93-142 ve JE McGuire, 'The Fate of the Date: The Theology of Newton's Principia Revisited', MJ Osler (ed.), Rethinking the Scientific Revolution, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, s. 271— 295.

Newton (Salon ve Salon), s. 10-11. 89—156. Ayrıca bu konuyla ilgili başka bir yayınlanmamış el yazmasına bakınız: Tempus et Locus , JE McGuire, 'Newton on Place, Time, and God: an yayımlanmamış kaynak', British Journal for the History of Science 11, 1978, 114—129.

Newton (Salon ve Salon), s. 132.

Aynı eser.

Age., s. 136.

Age., s. 137.

Age., s. 140.

Bkz. H. Alexander (ed.), Leibniz—Clark Correspondence, Newton's Principia ve Opticks'ten Alıntılarla Birlikte, s. 11 vd., 16 vd., 21 vd., ve passim; ve A. Koyré ve IB Cohen, 'The Case of the Missing Tanquam: Leibniz, Newton and Clarke', Isis 52, 1961, 555-566.

ben .  Newton, Opticks veya Işığın Yansımaları, Kırılması, Yansımaları ve Renkleri Üzerine Bir İnceleme (dördüncü baskıya dayanarak, 1730), New York: Dover, 1952.

T F. Torrance, Uzay, Zaman ve Enkarnasyon, Edinburgh: T&T Clark, 1997, s. 39.

J. _  E. McGuire, 'Tarihin Kaderi: Newton'un Principia'sının Yeniden Ziyaret Edilen Teolojisi ', MJ Osler (ed.), Bilimsel Devrimi Yeniden Düşünmek, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

A. Gabbey, 'Newton, aktif güçler ve mekanik felsefe', IB Cohen ve GE Smith (eds), The Cambridge Companion to Newton , Cambridge: Cambridge University Press, 2002, s. 329-357.

Gabbey, 'Newton, aktif güçler ve mekanik felsefe', s. 340. 'Simya' sadece adi metallerden altın yapma girişimini değil, aynı zamanda gücün daha genel okült dönüşümlerini de ifade eden çok geniş bir terimdir. Bkz. BJ T Dobbs, Dehanın Janus Yüzü.

Aynı eser.

Aynı eser.

Newton (Cohen ve Whitman), s. 943.

Newton, 'Conclusio', Westfall'dan alıntı, Never at Rest, s. 388-389.

Gabbey, 'Newton, aktif güçler ve mekanik felsefe', s. 341.

Cambridge Platoncularının Newton üzerindeki etkisi ve özellikle yeni bilimin kadim kökeniyle ilgili olarak bkz. JE McGuire ve PM Rattansi, 'Newton and the Pipes of Pan'', Notes and Records of the Royal Society 21, 1966 , 108 -143.

McGuire ve Rattansi, 'Newton ve “Pan'ın Boruları”, s. 132.

R. Cudworth, True Intellectual System of the Universe, Londra, 1743. Ayrıca bkz . aynı eser, A Treatise Concerning Ebedi ve Değişmez Ahlak, ed. S. Hutton, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Cudworth, Ebedi ve Değişmez Ahlak Üzerine Bir İnceleme, s. 22-27.

Cudworth, Ebedi ve Değişmez Ahlak Üzerine Bir İnceleme, s. 149.

J. _  C. Maxwell, Elektromanyetik Alanın Dinamik Teorisi, ed. T F. Torrance, Edinburgh: Scottish Academic Press, 1982. Bu çalışma bundan sonra Maxwell (Torrance) adıyla anılacaktır.

A. Einstein, 'Maxwell'in Fizik Gerçekliği Kavramının Gelişimine Etkisi', Maxwell (Torrance), s. 29.

Bkz. Newton'un Bentley'e mektubu, 25 Şubat 1694 (Turnbull ve arkadaşları (eds), The Correspondence of Isaac Newton , cilt 3, s. 253-254).

D. Park, Gözün İçindeki Ateş: Işığın doğası ve anlamı üzerine tarihi bir makale , Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997, s. 272 vd. Aşağıdaki tartışmada,

Notlar 227

Park'ın net analizine çok şey borçluyum. Ayrıca bkz. J. T Cushing, Physics'te Felsefi Kavramlar: Felsefe ve bilimsel teoriler arasındaki tarihsel ilişki, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, s. 185 vd.

Boyuna dalga ("basınç dalgası" olarak adlandırılabilecek), parçacık yer değiştirmesinin dalganın yayılma yönüne paralel olarak gerçekleştiği dalgadır. Ses boyuna dalgalar yoluyla iletilir. İki kişinin bir ipi tutması ve bir kişinin kolunu dikey yönde yukarı ve aşağı hareket ettirmesi durumunda oluşan enine dalga, parçacık yer değiştirmesinin dalganın yayılma yönüne dik açılarda olduğu bir dalgadır. .

M. Faraday, Experimental Researches in Electricity, RM Hutchins (ed.), Great Books of the Western World, cilt. 45, Chicago: Britannica Ansiklopedisi, 1952, s. 816.

M. Faraday, Elektrikte Deneysel Araştırmalar, s. 530.

Park, Gözün İçindeki Ateş, s. 276.

Bkz. JC Maxwell, Elektrik ve Manyetizma Üzerine Bir İnceleme, Oxford: Clarendon Press, 1873, cilt. 1, s. viii ff.

Park, Gözün İçindeki Ateş , s. 281.

JC Maxwell, 'On Physical Lines of Force', WD Niven (ed.), The Scientific Papers of James Clerk Maxwell, Cambridge: Cambridge University Press, 1890, cilt. 1, s. 156, alıntı: MJ Nye, Büyük Bilimden Önce: Modern Kimya ve Fizik Peşinde, 1800-1940, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996, s. 71.

Park, Gözün İçindeki Ateş , s. 283.

Maxwell (Torrance), s. 86.

JC Maxwell, 'Doğada Gerçek Analojiler Var mı?', L. Campbell ve W. Garnett (ed.), The Life of James ClerkMdt^^ll, Londra: Macmillan, 1882, s. 235—244.

Maxwell, 'Doğada Gerçek Analojiler Var mı?', s. 241.

Aynı eser.

Nye, Büyük Bilimden Önce , s. 100.

Aynı eser.

Bakınız, örneğin, JC Taylor, Hidden Unity in Nature' Laws, Cambridge: Cambridge University Press, 2001, bölüm. 8; J. Gribben, Science: A History, 1543-2001 , Londra: Allen Lane, 2002, s. 508 ve devamı; Nye, Büyük Bilimden Önce, s. 116 ve devamı.

Kuantum teorisinin aşağıdaki açıklamasında Wolfgang Smith'e borçluyum, 'From Schrodinger's Cat to Thomistic Ontology', The Thomist 63, 1999, 49-63. Smith'in, Thomist ontolojinin kuantum teorisine Kartezyen düalizmden daha uygun olduğu yönündeki görüşü hakkında aşağıda daha fazla yorum yapacağım.

Smith, 'Schrödinger'in Kedisinden Thomistik Ontolojiye', s. 51.

R. Penrose, İmparatorun Yeni Aklı, Oxford: Oxford University Press, 1989, s. 256, Smith'ten alıntı, 'Schrödinger'in Kedisinden Thomistik Ontolojiye', s. 54.

AN Whitehead, Doğa Kavramı , Cambridge: Cambridge University Press, 1964, bölüm. 2.

Locke'ta bir cismin kendisine ait olan sertlik, uzam, hareket ve hareketsizlik gibi birincil nitelikler ile renk, ses ve tat gibi ikincil nitelikler arasında bulunan ayrımla benzerdir. ­yalnızca birincil niteliklerin bizde neden olduğu algılayan zihindedir. Yani örneğin renk bir şeyin kendisine ait değildir, yalnızca algılayan kişinin zihnine aittir. Bkz. J. Locke, İnsan Anlayışı Üzerine Bir Deneme, ed. JW Yolton, Londra: JM Dent & Sons, 1977, II.8.§9, s. 58 ve devamı.

Smith, 'Schrödinger'in Kedisinden Thomistik Ontolojiye', s. 57.

Smith, 'Schrödinger'in Kedisinden Thomistik Ontolojiye', s. 58 ve devamı.

Smith, 'Schrödinger'in Kedisinden Thomistik Ontolojiye', s. 61 ve devamı.

E. Gilson, St. Thomas Aquinas'ın Hıristiyan Felsefesi, Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1994, s. 184.

Kaynakça

Aertsen, J., Doğa ve Yaratık: Thomas Aquinas'ın Düşünce Yolu, Leiden: EJ Brill, 1988.

Allen, RE (ed.), Platon'un Metafiziğinde Çalışmalar , Londra: Routledge & Kegan Paul, 1965-

Alliez, E., Capital Times: Times'ın Cionquesl'ından Masallar, çev. G. Van Den Abbeele, Minneapolis: Minnesota Üniversitesi Yayınları, 1996.

Annas, J., Aristoteles'in Metafizik Kitapları M ve N, Oxford: Oxford University Press, 1976.

Anton, JP (ed.), Science and the Sciences in Plato, New York: Caravan Books, 1980.

Aquinas, St. Thomas, Tanrının Gücü Üzerine ('De Potentia Dei'), çev. İngiliz Dominikli Babalar, Westminster, MD: Newman, 1952.

 Aristoteles'in Fiziği Üzerine Yorum ('In Octo Libros Physicorum Aristotelis Exposio'), çev. RJ Blackwell ve diğerleri, Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1963.

  Aristoteles'in Metafiziği Üzerine Şerh ('In Duodecim Libros Metaphysicorum Aris ­totelis'), çev. JP Rowan, Chicago: Henry Regnery, 1964.

 Opera Omnia, Torino: Marietti, 1950-1965.

 Varlık ve Öz Üzerine ('De Ente et Essentia'), çev. A. Maurer, Toronto: Papalık ­Ortaçağ Araştırmaları Enstitüsü, 1968.

 Summa Theologiae (Blackfriars baskısı, genel baskı. T Gilby), Londra: Eyre ve Spottiswoode, 1963-1975.

 Summa Contra Gentiles, çev. AC Pegis ve diğerleri, Londra: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1975.

 Ruh Üzerine Sorular ('Questiones de Anima'), çev. JH Robb, Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1984.

 Bilimlerin Bölümü ve Yöntemi: Boethius'un De Trinitate'i Üzerine Yorumunun V-VI Soruları , çev. A. Maurer, Toronto: Papalık Ortaçağ Araştırmaları Enstitüsü, 1986.

 Boethius'un Teslisi Üzerine Yorumunun l-IV. Soruları , çev. A. Maurer, Toronto: Papalık Ortaçağ Araştırmaları Enstitüsü, 1987.

 Gerçek ('Gerçek'), çev. RW Mulligan SJ, ve diğerleri, Indianapolis, IN: Hackett, 1994.

 Nedenler Kitabı Üzerine Şerh ('Librum De Causis Exposio'da'), çev. VA

Guagliardo ve diğerleri , Washington, DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları, 1996.

 Madde, Form ve Elementler Üzerine ("Doğanın İlkeleri Üzerine" ve " Elementlerin Karışımı Üzerine ­"), çev. J. Bobik, Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1998.

 Aristoteles'in De Anima'sı üzerine yorum ('In Aristotelis Librum De Anima Commentarium'), çev. R. Pasnau, New Haven, CT: Yale University Press, 1999.

Aristoteles, Nichomachean Ethics (Loeb Classical Library), çev. H. Rackham, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1934.

 Fizik (2 cilt) (Loeb Classical Library), çev. PH Wicksteed ve FM Cornford, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1929 ve 1934.

Kaynakça 229

 Eudemian Ethics (Loeb Classical Library), çev. H. Rackham, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1935.

 Metafizik (2 cilt) (Loeb Classical Library), çev. H. Tredennick, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1933 ve 1935.

 Hayvanların Parçaları (Loeb Klasik Kütüphanesi), çev. AL Peck, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1937.

 Prior Analytics (Loeb Classical Library), çev. HP Cooke ve H. Tredennick, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1938.

 Göklerde (Loeb Klasik Kütüphanesi), çev. WKC Guthrie, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1939.

 Oluş ve Ölüm Üzerine/Kozmos Üzerine (Loeb Klasik Kitaplığı), çev. ES Forster ve DJ Furley, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1955.

 Ruh Üzerine/Parva Naturalia/Nefes Üzerine (Loeb Klasik Kitaplığı), çev. WS Hett, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957.

 Posterior Analytics/Tropica (Loeb Classical Library), çev. H. Tredennick ve ES Foster, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1960.

 Hayvanların Nesli (Loeb Klasik Kütüphanesi), çev. AL Peck, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963.

Armstrong, AH (ed.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1970.

Ashbaugh, AF, Platon'un Açıklama Teorisi: Timaeus'taki Kozmolojik Hesap Üzerine Bir Araştırma , Albany, NY: State University of New York Press, 1988.

Aubenque, P., Le Problème de l'Être chez Aristote, Quadrige: Presses Universitaires de France, 1962.

İbn Rüşd, Tahafut el-Tahafut ('Tutarsızlığın Tutarsızlığı') , çev. S. van den Bergh, Londra: Luzac,

Avicenna, al-Nejat, Kahire: Muhyi al-Din al-Kurdi Press, 1938.

 İbn Sina'nın Metafiziği (ibn Sina): Bilimsel Bilgi Kitabı'nda İbn Sina'nın Metafiziği'ndeki temel argümanların eleştirel bir Iraaslaliov-commealary analizi , çev. P. Morewedge, Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1973.

 Al-Shifa: Al-Ilahiyyat (Şifanın Metafiziği) (2 cilt), çev. G. Anawati, Paris: J. Vrin Felsefe Kütüphanesi, 1978-1985.

 Avicenna Latinus (5 cilt), ed. S. van Riet, Leuven: Peeters, 1968-1992.

Ayers, M. ve Garber, D. (eds), The Cambridge History of Seventeenth Century Philosophy (2 cilt), Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Bacon, R., Opus Majus , çev. RB Burke, Philadelphia: Pensilvanya Üniversitesi Yayınları, 1928.

 İlahiyat Araştırmaları Özeti ('Compendium studii theologiae'), çev. T Maloney, Leiden: EJ Brill, 1988.

 Evrensellerin Üç Tedavisi, çev. T Maloney, Binghamton, NY: Ortaçağ ve Erken Rönesans Araştırmaları Merkezi, New York Eyalet Üniversitesi, Binghamton, 1989.

Ballew, L., Düz ve Dairesel: Yunan Felsefesinde İmgeler Üzerine Bir Çalışma , Assen: Van Gorum, 1979.

Bamborough, R. (ed.), Platon ve Aristoteles Üzerine Yeni Denemeler, Londra: Routledge & Kegan Paul, 1965.

Barnes, J. (ed.), The Cambridge Companion to Aristoteles , Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

Barnes, J., Schofield, M. ve Sorabji, R. (eds), Aristoteles Üzerine Makaleler, Londra: Duckworth, 1975-1979.

230 Kaynakça

Barry, J., Measures of Science: Erken Modern Düşüncede Teolojik ve Teknolojik Etkiler, Evanston, IL: Northwestern University Press, 1996.

Baur, L. (ed.), Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln (BGPM Bd. IX), Münster i. W., 1912, şu adreste mevcuttur: http: //www. iğrenç bir duygu. com/baurframe.dll htm > (28 Temmuz 2004'te erişildi).

Bechler, Z. (ed.), Contemporary Newtonian Research, Dordrecht: Reidel, 1987.

 Newton'un Fiziği ve Bilimsel Devrimin Kavramsal Yapısı , Dordrecht: Kluwer Academic, 1991.

Benson, RG ve Ridyard, SJ (eds), Orta Çağ'da İnsan ve Doğa (Sewanee Ortaçağ Çalışmaları 6), Sewanee: University of the South Press, 1995.

Bernstein, HR, 'Leibniz ve Sensorium Dei', Felsefe Tarihi Dergisi 15, 1977, 171-182.

Blackwell, RJ, Galileo, Bellarmine ve İncil, Londra: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1991.

Blair, G., 'Maalesef Biraz Daha Karmaşık: Evspysia Üzerine Düşünceler' , Ancient Philosophy ­15 , 1995, 565-580.

Blanchette, O., Aquinas'a Göre Evrenin Mükemmelliği: Teleolojik Bir Kozmoloji, Philadelphia: Pennsylvania State University Press, 1992.

Bos, EP (ed.), John Duns Scotus: Felsefenin Yenilenmesi , Amsterdam: Rodopi, 1998.

Boulnois, O., Varlık ve Temsil: Duns Scotus zamanında modern metafiziğin bir soykütüğü, Paris: Presses Universitaires de France, 1999.

Brock, SL, Eylem ve Davranış: Thomas Aquinas ve 'Eylem Teorisi, Edinburgh: T&T Clark, 1998.

Brown, JR ve Okrahlik, K., Leibniz'in Doğal Felsefesi, Dordrecht: Reidel, 1985.

Brisson, L., Le même et l'autre dans lastructure ontologique du T'imée de Platon, Paris, 1974.

Brisson, L. ve Meyerstein, FW, Evreni İcat Etmek: Platon'un Timaeus'u , Büyük Patlama ve Bilimsel Bilgi Sorunu, Albany, NY: State University of New York Press, 1995.

Buckley, MJ, Motion and Motion's God, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1971.

 Modern Ateizmin Kökenlerinde, New Haven, CT: Yale University Press, 1987.

Buridan, J., Quaestiones super octos Fisicorum libros Aristotelis, Parisiis: Venum exponutur in edibus Dionisii Roce, 1509.

  Johannes Buri dan i Quaestiones super Hb ^, ri^ quatuor de caelo et mundo, ed. EA Moody, Cambridge, MA: Amerika Ortaçağ Akademisi, 1942.

Burrell, DB, Aquinas: Tanrı ve Eylem, Londra: Routledge & Kegan Paul, 1979.

 Bilinmeyen Tanrıyı Bilmek: İbn-Sina, Maimonides, Aquinas, Notre Dame, IN: University ­of Notre Dame Press, 1986.

Butterfield, H., Modern Bilimin Kökenleri 1300—1800, Londra: G. Bell & Sons, 1957.

Butts, RE ve Davis, JW (eds), The Methodological Heritage of Newton , Oxford: Basil Black ­well, 1970.

Calvo, T ve Brisson, L. (eds), Timaeus-Critias'ın Yorumlanması : IV. Platonicum Sempozyumu Bildirileri; seçilmiş makaleler (International Plato Studies cilt 7), Sankt Augustin: Academia Verlag, 1997.

Camille Dumont, SI, 'Enseignement de la théologie et méthode scientifique', Gregcorianum 71, 1990, 441-463.

Campbell, L. ve Garnett, W. (editörler), The Life of James Clerk Maxwell, Londra: Macmillan, 1882.

Cantor, G. ve Lindberg, D., Işığın Söylemi: Orta Çağ'dan Aydınlanmaya , Los Angeles: William Clark Andrews Memorial Kütüphanesi, California Üniversitesi, 1985.

Carra de Vaux, B., Avicenne , Paris: F. Alcan, 1900.

Charles, E., Roger Bacon: Sa vie, ses ouvrages, ses doktrinleri , Paris: L. Hachette, 1861.

Kaynakça 231

Chenu, M.-D., Introduction à l'Étude de Saint Thomas d'Aquin, Montréal: Institut d'Études Médiévales, 1993.

 İnsan, Doğa ve Toplum : Latin Batı'da Yeni Teolojik Perspektifler Üzerine Denemeler, ed. ve trans. J. Taylor ve LK Little, Toronto: Toronto Üniversitesi Yayınları, 1997.

Clagett, M., ' Brüksel Gerald'ın Liber de motu'su ve Batı'daki Kinematiğin Kökenleri', Osiris, 1. seri, 12, 1956, 73—175.

 Orta Çağ'da Mekanik Bilimi, Madison, WI: University of Wisconsin Press, 1959.

 (ed. ve çev.), Nicole Oresme ve Niteliklerin ve Hareketlerin Ortaçağ Geometrisi: 'Tractatus de configurantionibus qualitatum et motuum' olarak bilinen Yoğunlukların Tekdüzeliği ve Farklılığı Üzerine Bir İnceleme, Madison, WI: University of Wisconsin Press, 1968.

Claghorn, GS, Aristoteles'in Platon'un Timaeus'una Eleştirisi, Lahey: Martinus Hijhoff, 1954.

Cohen, IB, Isaac Newton's Papers and Letters (Doğal Felsefe ve ilgili belgeler üzerine, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978.

Cohen, IB ve Koyré, A., 'Kayıp Tanquam Vakası : Leibniz, Newton ve Clarke', Isis 52, 1961, 555-566.

Cohen, IB ve Smith, GE (eds), The Cambridge Companion to Newton, Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Cohen, IB ve Westfall, RS (eds), Newton: metinler, arka planlar, yorumlar , Londra: WW Norton, 1995.

Cohen, SM, Aristoteles on Nature and Incomplete Substance , Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Corbin, M., Le Chemin de la Théologie chez Thomas d'Aquin, Paris: Bibliothèque des Archives de Philosophie, 1974.

Cornford, FM, Antik Düşüncede Hareket Yasaları, Cambridge: Cambridge University Press, 1931.

  Platon'un Kozmolojisi: Platon'un Timaeus'u, akıcı bir yorumla tercüme edildi, Londra: Routledge & Kegan Paul, 1937.

Crombie, A., Robert Grosseteste ve Deneysel Bilimin Kökenleri 1100—1700, Oxford: Clarendon Press, 1953.

 Ortaçağ ve Modern Düşüncede Bilim, Sanat ve Doğa, Londra: The Hambledon Press, 1996.

Cudworth, R., Evrenin Gerçek Entelektüel Sistemi , Londra, 1743.

 Ebedi ve Değişmez Ahlak Üzerine Bir İnceleme, ed. S. Hutton, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Cunningham, C., Nihilizmin Soykütüğü , Londra: Routledge, 2002.

Cushing, JT, Fizikte Felsefi Kavramlar: Felsefe ve Bilimsel Teoriler Arasındaki Tarihsel İlişki , Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Dales, R., 'The Text of Robert Grosseteste's Questio de fluxu et refluxu maris with an English Translation', Isis 57, 1966, 455-474.

Damerow, P., Freudenthal, G., McLaughlin, P. ve Renn, J., Klasik Öncesi Mekaniğin Sınırlarını Keşfetmek, New York: Springer Verlag, 1992.

Dante Alighieri, İlahi Komedya ( La Commedia Divina ), çev. P. Dale, Londra: Anvil Press Poetry, 1996.

Dauphinais, MA, 'Tanrınız Rab'bi Sevmek: Aziz Thomas Aquinas'taki Imago Dei ', The Thomist 63, 1999, 241-267.

Davidson, HA, Ortaçağ İslam ve Yahudi Felsefesinde Sonsuzluk, Yaratılış ve Tanrı'nın Varlığına İlişkin Kanıtlar, Oxford: Oxford University Press, 1987.

232 Kaynakça

 Farabi, Avicenna ve Averroes, Akıl Üzerine: Kozmolojileri, Aktif Akıl Teorileri ve İnsan Aklı Teorileri , Oxford: Oxford University Press, 1992.

Davies, B., Thomas Aquinas'ın Düşüncesi, Oxford: Oxford University Press, 1992.

Debrock, G. ve Scheurer, PB (eds), Newton's Scientific and Philosophical Legacy, Dordrecht: Kluwer Academic, 1988.

Demos, R., 'Platon'un Kendiliğinden Hareket Eden Bir Hareket Olarak Ruh Doktrini', Journal of the History of Philosophy 6, 1968, 133-145.

Devereux, D. ve Pellegrin, P. (eds), Biyoloji, Aristoteles'te Metafizikte Mantık (CNRS-NSF Oléron Semineri Tutanakları 28 Haziran-3 Temmuz 1987), Paris: Editions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1990 .

Di Liscia, DA, Kessler, E. ve Methuen, C. (eds), Rönesans Doğa Felsefesinde Yöntem ve Düzen: Aristotelesçi Yorum'. Gelenek, Aldershot: Ashgate, 1997.

Dobbs, BJT, Dahinin Janus Yüzleri: Newton'un düşüncesinde simyanın rolü, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

MS Philadelphia Fizik II-IV Üzerine Anonim Sorular , Ücretsiz Kütüphane, Lewis Europ. 53 (ff. 71ra-85rb) ve Roger Bacon', Viarium 35, 1997, 177-221.

Süper Boetium De Trinitate'indeki Sacra Doctrina'nın Doğası ve Zarafeti ', The Thomist 63, 1999, 341-401.

Duhem, P., Le Système du Monde: histoires des öğretileri cosm.ologi.ques de Platon à Copernic (10 cilt), Paris: Hermann, 1913-1959.

 Ortaçağ Kozmolojisi: Sonsuzluk, Yer, Zaman, Boşluk ve Dünyaların Çoğulluğu Teorileri, ed. ve trans. R. Ariew, Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1985.

 Fiziksel Teorinin Amacı ve Yapısı, çev. PP Wiener, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991.

 Bilim Tarihi ve Felsefesinde Denemeler, çev. R. Ariew ve P. Barker, Indianapolis: Hackett, 1996.

Duns Scotus, John, Opera Omnia, ed.C Balic ve diğerleri, Vatican City: Vatican Polyglot Press, 1950.

 Felsefi yazılar, çev. A. Wolter, Indianapolis, IN: Hackett Publishing Co., 1987.

Düring, I. (ed.), Aristoteles ve Theophrastus'ta Doğal Felsefe: Göteborg'da düzenlenen 4. Sempozyum Aristotelicum'un Bildirileri, Ağustos 1966, Heidelberg: Verlag, 1969.

Düring, I. ve Owen, GEL (eds), Dördüncü Yüzyılın ortalarında Aristoteles ve Platon: Ağustos 1957'de Oxford'da düzenlenen Sempozyum Aristotelicum'un makaleleri, Göteborg: Elanders Boktryckeri Aktienbolag, 1960.

Dutton, BD, 'Atomizm, Nominalizm ve Hareketin Ontolojisi Üzerine Autrecourtlu Nicholas ve Ockhamlı William', Ortaçağ Felsefesi ve Teolojisi 5, 1996, 63-85.

Easterling, HJ, 'Timaeus'ta Nedensellik ve Kanunlar X', Eranos 65, 1967, 25-38.

Eastwood, BS, 'Grosseteste'nin “Kantitatif” Kırılma Yasası: deneysel olmayan bilim tarihinde bir bölüm', Journal of the History of Ideas 28, 1967, 403-414.

Eco, U., Thomas Aquinas'ın Estetiği , Londra: Radius, 1988.

Elders, LJ, Aristoteles'in Bir Teorisi: Metafiziğin X Kitabı Üzerine Bir Yorum , Assen : Van Gorcum, 1960.

 Aristoteles'in Kozmolojisi: De Caelo Üzerine Bir Yorum, Assen: Van Gorcum, 1965.

 Aristoteles'in Teolojisi: Metafiziğin A Kitabı Üzerine Bir Yorum , Assen : Van Gorcum, 1972.

 La Philosophie de la Nature de Saint Thomas d'Aquin, Roma: Libreria Editrice Vaticana, 1982.

 Tarihsel Bir Perspektifte Aziz Thomas Aquinas'ın Varlığının Metafiziği, Leiden: EJ Brill, 1993.

Elders, LJ ve Hedwig, K. (eds), Lex et Libertas: St. Thomas Aquinas'a Göre Özgürlük ve Hukuk , Roma: Libreria Editrice Vaticana, 1987.

Kaynakça 233

Ellis, GFR ve Murphy, N., Evrenin Ahlaki Doğası Üzerine, Minneapolis: Fortress Press, 1996.

Ferrari, GRF, Ağustosböceklerini Dinlemek: Platon'un Phaedrus'u Üzerine Bir Araştırma, Cambridge: Cambridge University Press, 1987.

Feyerabend, P., Akla Veda, Londra: Verso, 1987.

 Yönteme Karşı, Londra: Verso, 1993.

Fisher, NW ve Unguru, S., 'Roger Bacon'un Düşüncesinde Deneysel Bilim ve Matematik', Traditio 27, 1971, 353-378.

de Finance, J., Être et Agir Dans La Philosophie de Saint Thomas, Roma: Presses de L'Université Grégorienne, 1965.

FitzPatrick, PJ, Ekmeğin Bölülmesinde: Efkaristiya ve Ritüel, Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

Folkerts, M. ve Hogendijk, JP (eds), Vestigia Mathemaitca: HLL Busard onuruna ortaçağ ve erken modern matematik çalışmaları, Amsterdam: Rodopi, 1993.

Force, JE ve Katz, DS, Everything Connects: Richard H. Popkin ile konferansta, Leiden: EJ Brill, 1999.

Force, JE ve Popkin, RH (eds), Isaac Newton'un Teolojisinin Bağlamı, Doğası ve Etkisi Üzerine Denemeler, Dordrecht: Kluwer Academic, 1990.

 Doğa ve Kutsal Kitap Kitapları: Spinoza'nın zamanının Hollanda'sında ve Newton'un zamanının Britanya Adaları'nda doğa felsefesi, teoloji ve İncil eleştirisi üzerine son makaleler, Dordrecht: Kluwer Academic, 1994 .

 Newton ve Din: Bağlam, Doğa ve Etki, Dordrecht: Kluwer Academic, 1999.

 Binyılcı Dönüş: on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda bilimin, siyasetin ve günlük Anglo-Amerikan yaşamının binyılcı bağlamları ( Erken modern Avrupa kültüründe Millenarianism and mesihçilik cilt 3), Dordrecht: Kluwer Academic, 2001.

Frank, E., 'Platon ve Aristoteles'in Temel Muhalefeti', AmericanJournal of Philology 61, 1940, 34-53 ve 166-185.

Frank, WA, 'Özerk Özgürlük ve İlahi Ortak Nedensellik Üzerine Duns Scotus', Ortaçağ Felsefesi ve Teolojisi 2, 1992, 142-164.

French, R. ve Cunningham, A., Bilimden Önce: Friars'ın Doğal Felsefesinin İcadı , Londra: Scolar Press, 1996.

Freudenthal, G., Newton Çağında Atom ve Birey: (Mekanistik Dünya Görüşünün Doğuşu Üzerine, Dordrecht: Reidel, 1986.

Funkenstein, A., Teoloji ve Bilimsel Hayal Gücü , Princeton, NJ: Princeton University Press, 1986.

Gadamer, HG, Diyalog ve Diyalektik: Platon Üzerine Sekiz Hermenötik Çalışma , çev. PC Smith, New Haven, CT: Yale University Press, 1980.

 Platonik-Aristotelesçi Felsefede İyilik Fikri , çev. PC Smith, New Haven, CT: Yale University Press, 1986.

de Gandt, F. ve Souffrin, P. (eds), Aristoteles'in Fiziği ve Doğa Biliminin Koşulları, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1991.

Gardet, L., İbn Sina'nın dini düşüncesi (İb'n Sina), Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1951.

Gerson, LP, Tanrı ve Yunan Felsefesi: Doğa Felsefesinin Erken Tarihi Çalışmaları , Londra: Routledge, 1990.

 (ed.), The Cambridge Companion to Plotinus, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Gill, ML ve Lennox, JG (eds), Kendi Kendine Hareket: Aristoteles'ten Newton'a , Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994.

234 Kaynakça

Gilson, E., 'Aziz Thomas Aziz Augustine'i neden eleştirdi', Orta Çağ doktrin ve edebiyat tarihi arşivleri 1, 1926.

 'Avicenna ve Duns Scotus'un başlangıç noktası ', Orta Çağ doktrin ve edebiyat tarihi arşivleri 2, 1927, 89-149.

 Orta Çağ'da Hıristiyan Felsefesinin Tarihi, Londra: Sheed ve Ward, 1980.

 Aristoteles'ten Darwin'e ve Tekrar Geriye: Nihai Nedensellikte Bir Yolculuk. Türler ve Evrim ­, çev. J. Lyon, Londra: Sheed ve Ward, 1984.

 Vaftizci Yahya'nın Hıristiyan Felsefesi 'Thomas Aquinas, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1994 baskısı.

Goddu, A., Ockhamlı William'ın Fiziği, Leiden: EJ Brill, 1984.

Goichon, A.-M., Ln-S'ye Göre Öz ve Varoluşun Ayrımı (Avicenna) , Paris: Desclée de Brouwer, 1937.

 İbn Sina Felsefesi, çev. MS Kahn, Delhi: Delhi Banarsidass, 1969.

Goldish, M., Sir Isaac Newton'un Teolojisinde Yahudilik, Dordrecht: Kluwer Academic, 1998.

Goodfield, J. ve Toulmin, S., The Fabric of the Heavens, Londra: Hutchinson, 1961.

Gotthelf, A. (ed.), Aristoteles on Nature and Living Things: David M. Balme'ye Yetmişinci Doğum Günü'nde Sunulan Felsefi ve Tarihsel Çalışmalar, Pittsburgh: Matesis Yayınları, 1985.

Graham, D., Aristoteles'in Fiziği : Kitap VIII, Oxford: Oxford University Press, 1999.

Grant, E. (ed.), Ortaçağ Biliminde Bir Kaynak Kitabı, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1974.

 Ortaçağ ve Doğa Felsefesi Çalışmaları , Londra: Variorum Reprints, 1981.

 Orta Çağ'da Modern Bilimin Temelleri: Dinleri. kurumsal ve entelektüel ­bağlamlar, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

 Orta Çağ'da Tanrı ve Akıl, Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Grant, E. ve Murdoch, JE (eds), Matematik ve Orta Çağ'da Bilim ve Doğa Felsefesine Uygulanması , Cambridge: Cambridge University Press, 1987.

Gribbin, J., Bilim: Bir Tarih, 1543—2001, Londra: Allen Lane, 2002.

de Groot, J., 'Aristoteles'in “Fiziğinde” Biçim ve Ardışıklık', Antik Felsefede Boston Bölgesi Kolloki Bildirileri ­10, 1994, 1-23.

Grosseteste, R., Robert Grosseteste, Light (De Luce) üzerine, giriş. ve trans. CC Reidl, Milwaukee: Marquette University Press, 1942.

 Posteriorum Analyticorum Libros'taki Commentarius, ed. P. Rossi, Firenze: Leo S. Olschiki Editore, 1981.

 Yaratılışın Altı Günü Üzerine ('Hexaëmeron'), çev. CFJ Martin, Oxford: Oxford University Press, 1996.

Hackett, J. (ed.), Roger Bacon and the Sciences: hatıra yazıları , Leiden: EJ Brill, 1997.

 'Roger Bacon ve Aristotelesçilik: giriş', Niarium 35, 1997, 129-135.

 'Roger Bacon, Aristoteles ve 1270, 1277'nin Paris Kınamaları', Niarium 35, 1997, 283-314.

Hall, AR ve Hall, MB (eds), Isaac Newton'un Yayınlanmamış Bilimsel Makaleleri, Cambridge: Cambridge University Press, 1962.

Hall, DC, The Trinity: Boethius'un De Trinitate'sinin St. Thomas Aquinas Sergisinin Bir Analizi , Leiden : EJ Brill, 1992.

Hall, PM, 'Thomistik Doğal Hukukun Anlatısal Anlayışına Doğru', Ortaçağ ­Felsefesi ve Teolojisi 2, 1992, 53-73.

Harrison, P., ' Newton Bilimi, Mucizeler ve Doğa Kanunları', Journal of the History of Ideas 56, 1995, 531-553.

Kaynakça 235

 İncil, Protestanlık ve Doğa Bilimlerinin Yükselişi, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Heidegger, M., Teknolojiye İlişkin Soru ve Diğer Denemeler, çev. W. Lovitt, New York: Harper & Row, 1977.

Honnefelder, L., Wood, R. ve Dreyer, M. (eds), John Duns Scotus: Metafizik ve Etik , Leiden: EJ Brill, 1996.

Hussey, E., Aristoteles'in Fiziği : kitaplar III ve IV , Oxford: Oxford University Press, 1983.

Hutchins, RM (ed.), Batı Dünyasının Büyük Kitapları, cilt. 45, Chicago: Britannica Ansiklopedisi, 1952.

Jacob, MC, Newtoncular ve İngiliz Devrimi 1689—1720, Hassocks, Sussex: Harvester Press, 1976.

Jacobi, K. (ed.), Argumentationstheorie: scholastische Forschungen zu den logischen ve semantischen Regeln korrekten Folgerns, Leiden: EJ Brill, 1993.

Jenkins, J., 'Metnin Açıklamaları: Aquinas'ın Aristotelesçi Yorumları', Ortaçağ Felsefesi ­ve Teolojisi 5, 1996, 39—62.

Johnson, MF, 'Gerçek Anlamın Çoğulluğuna Başka Bir Bakış', Ortaçağ Felsefesi ve Teolojisi 2, 1992, 117-141.

Jordan, MD, 'Işıkların Düzeni: Hiyerarşi Olarak Maddi Olmayanlık Üzerine Aquinas', Amerikan Felsefe Derneği Bildirileri 52, 1978, 112-120.

 Bilgeliği Düzenlemek: Aquinas'taki Felsefi Söylemlerin Hiyerarşisi, Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1986.

 Thomas Aquinas'ın İddia Edilen Aristotelesçiliği, Toronto: Papalık Ortaçağ Araştırmaları Enstitüsü, 1992.

Judson, L., Aristoteles'in Fiziği: Denemeler Koleksiyonu, Oxford: Oxford University Press, 1991.

Kardaun, M. ve Spruyt, J. (eds), Kanatlı Savaş Arabası: LM d Rijk Onuruna Platon ve Platonizm Üzerine Toplu Denemeler, Leiden: EJ Brill, 2000.

Kerr, F., Aquinas'tan Sonra: Thomizm versiyonları , Oxford: Blackwell, 2002.

Kirwan, C., Aristoteles Metafizik Kitapları r , A ve E , Oxford: Oxford University Press, 1993.

Klein, J., Yunan Matematiksel Düşüncesi ve Cebirin Kökeni , Cambridge, MA: MIT Press, 1968.

Knasas, JFX, ' Thomistik Varoluşçuluk ve Kanıtlar Ex Motu at Contra Gentiles I,C. 13', Thomist 59, 1995, 591-615.

Kondoleon, TJ, 'Hareketten Argüman ve Melekler Argümanı: John FX Knasas'a bir yanıt', The Thomist 62, 1998, 269-290.

Kosman, LA, 'Aristoteles'in Hareket Tanımı', Phronesis 14, 1969, 40-62.

Koyré, A., 'Modern Bilimin Kökenleri: Yeni Bir Yorum', Diogenes 16, 1956, 1-22.

 Newton Çalışmaları, Londra: Chapman ve Hall, 1965.

 Metafizik ve Ölçüm: Bilimsel Devrimde Denemeler , Londra: Chapman ve Hall, 1968.

 Galileo Çalışmaları, çev. J. Mepham, Hassocks, Sussex: Harvester Press, 1978.

Kramer, HJ, Platon ve Metafiziğin Temelleri: 'Temel Belgeler Koleksiyonu ile Platon'un İlkeleri ve Yazılı Olmayan Doktrinleri Teorisi Üzerine Bir Çalışma, ed. ve trans. JR Catan, Albany, NY: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1990.

Kraut, R. (ed.), The Cambridge Companion to Plato , Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Kretzmann, N. (ed.), Antik ve Ortaçağ Düşüncesinde Sonsuzluk ve Süreklilik, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1982.

Kretzmann, N. ve Stump, E. (eds), The Cambridge Companion to Aquinas , Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

236 Kaynakça

Kretzmann, N., Kenny, A. ve Pinborg, J. (eds), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

Kubrin, D., 'Newton ve Döngüsel Kozmos: İlahi Takdir ve Mekanik Felsefe', Journal of the History of Ideas 28, 1967, 325—346.

Kuhn, TS, Temel Gerilim: Bilimsel Gelenek ve Değişimde Seçilmiş Çalışmalar, Londra: University of Chicago Press, 1977.

 Bilimsel Devrimlerin Yapısı , Chicago: University of Chicago Press, 1996 baskısı.

Kupfer, J., 'Deneyciliğin Babası: Francis değil Roger', Nivarium 22, 1974, 52—62.

Lang, HS, Aristoteles'in Fiziği ve Ortaçağ Çeşitleri, Albany, NY: State University of New York Press, 1992.

 'Aristoteles'in Fiziği IV, 8: Fikirler Tarihinde Sıkıntılı Bir Tartışma', Journal of the History of Ideas 56, 1995, 353-376.

 ' Thomas Aquinas ve Fizikte Doğa Sorunu II ,1', History of Philosophy Quarterly ­13 , 1996, 411-432.

 Fiziğinde Doğanın Düzeni : Yer ve Elementler, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Laporte, J.-M., 'Operatif ve İşbirlikçi Grace Hareketi: Geri Almalar ve Keşifler ­', Lonergan Workshop 13, 1997, 79-94.

Lawrence, C. ve Shapin, S. (eds), Bilimin Enkarnesi: Doğal Bilginin Tarihsel Düzenlemeleri, Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1998.

Lear, J., 'Aristoteles'in Matematik Felsefesi', Philosophical Review 91, 1982, 161-192.

 Aristoteles: anlama arzusu, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

Leclerc, I., 'Hareket, Eylem ve Fiziksel Varlık', International Philosophical Quarterly 21, 1981, 17-28.

Lee, P., 'St. Thomas ve Avicenna, Ajan Intellect'e Dair', The Thomist 45, 1981, 41-61.

Lentz, W., 'Sofistte Hareket Sorunu', Apeiron 30, 1997, 89-108.

Lewis, FA ve Bolton, R. (eds), Form, Matter and Mixture in Aristoteles, Oxford: Blackwell,

1 996.

de Libera, A., La philosophie médiévale, Paris: Presses Universitaires de France, 1993.

Lindberg, DC, 'Roger Bacon'un Gökkuşağı Teorisi: İlerleme mi, Gerileme mi?', Isis 57, 1966, 235-248.

 (ed.), Orta Çağ'da Bilim, Chicago: University of Chicago Press, 1978.

 'Matematiğin Doğaya Uygulanabilirliği Üzerine: Roger Bacon ve Öncelleri', British Journal for the History of Science 15, 1982, 3-25.

 Roger Bacon'un Doğa Felsefesi: De multiplicatione specierum ve De speculis Comburentibus'un İngilizce çevirisi, girişi ve notlarıyla birlikte eleştirel bir baskı, Oxford: Oxford University Press, 1983.

 'Kepler'in Işık Teorisinin Doğuşu: Plotinus ve Kepler'den Işık Metafiziği', Osiris 2. seri, 1986, 5-42.

 'Hizmetçi Olarak Bilim: Roger Bacon ve Patristik Gelenek', Isis 78, 1987, 518-536.

 Batı Biliminin Başlangıçları: Felsefi, Dini ve Kurumsal Bağlamda Avrupa Bilimsel Geleneği, 600 B . C. _ bir . _ d . 1450, Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1992.

 Orta Çağ'da Perspectiva'nın Kökenleri : Bacon's Perspectiva'nın giriş ve notlarla birlikte eleştirel bir baskısı ve İngilizce çevirisi, Oxford: Clarendon Press, 1996.

Link-Salinger, R., Düz Bir Yol: Ortaçağ Felsefesi ve Kültürü Çalışmaları: Arthur Hymann Onuruna Yazılar , Washington, DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları, 1988.

Lintott, A., Klasik Şehirde Şiddet, Sivil Çatışma ve Devrim 750—330 bc , Londra: Croom Helm, 1982.

Kaynakça 237

Little, A., Thomizmin Platonik Mirası, Dublin: Golden Eagle Books, 1949.

Little, AG, Roger Bacon: Doğumunun yedinci yüzyılının anılması vesilesiyle çeşitli yazarların katkıda bulunduğu makaleler, Oxford: Clarendon Press, 1914.

Livesey, SJ, On Dördüncü Yüzyılda Teoloji ve Bilim: John of Readings 'Commentary on the Cümleler'den bilimlerin alt ulusunun birliği üzerine üç soru , Leiden: EJ Brill, 1989.­

Lloyd, GER, 'Doğa Bilimcisi Olarak Platon', Helenistik Araştırmalar Dergisi, 1968, 78—92.

 Büyü, Akıl ve Deneyim: Yunan biliminin kökenleri ve gelişimi üzerine çalışmalar, Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

 Bilgeliğin Devrimleri: Antik Yunan biliminin iddiaları ve uygulamaları üzerine çalışmalar, Los Angeles: University of California Press, 1987.

 Yunan Biliminde Yöntemler ve Sorunlar, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

 Aristotelesçi Araştırmalar, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Lloyd, SA, Hobbes'un Leviathan'ında ilgi alanları olarak idealler : Aklın gücü kapak konusu, Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Locke, J., İnsan Anlayışı Üzerine Bir Deneme, ed. JW Yolton, Londra: JM Dent & Sons, 1977.

Lonergan, BJF, Zarafet ve Özgürlük: St. 'Thomas Aquinas'ın Düşüncesinde Operatif Zarafet, Londra: Darton, Longman ve Todd, 1971.

Long, RJ (ed.), Felsefe ve İbrahim'in Tanrısı: James A. Weisheipl'in Anısına Yazılar, Toronto: Papalık Ortaçağ Araştırmaları Enstitüsü, 1991.

 'Meleklerin Doğası ve Yeri Üzerine Roger Bacon', Niarium 35, 1997, 266—282.

Loose, P., 'Roger Bacon on Perception: Opus Majus'ta açıklanan görsel algı teorisinin yeniden inşası ve eleştirel analizi', yayınlanmamış doktora tezi, Ohio State Üniversitesi, 1979.

Machamer, PK, 'Doğal Yer ve Doğal Hareket Üzerine Aristoteles', Isis 69, 1978, 377-387.

Machamer, PK ve Turnbull, RG, Hareket ve Zaman. Uzay ve Madde: Bilim Tarihi ve Felsefesindeki İlişkiler, Columbus, OH: Ohio State University Press, 1976.

Macierowski, EM, 'İbni Sina'ya Göre Tanrı'nın Bir Mahiyeti Var mı?', The Thomist 54, 1988, 79-87.

MacIntosh, JJ, 'St. Thomas'ın Melek Zamanı ve Hareketi Üzerine', The Thomist 59, 1995, 547-575.

Mackinnon, E., 'Hareket, Mekanik ve Teoloji', Düşünce 36, 1961, 344-370.

Madigan, A., Aristoteles'in Metafizik Kitapları B ve K 1—2, Oxford: Oxford University Press, 1999.

Maier, A., Zwei Grundprobleme der scholastischen Naturphilosophie: das Problem der Integrated Grosse die Impetustheorie, Roma: Edizioni di storia e letteratura, 1951.

 Kesin Bilimin Eşiğinde: Anneliese Maier'in geç ortaçağ doğa felsefesi üzerine seçilmiş yazıları , ed. ve trans. SD Sargent, Philadelphia: Pensilvanya Üniversitesi Yayınları, 1982.

Maloney, T., Roger Bacon'un Üç Tedavisi: Giriş ve notlarla birlikte bir çeviri , Binghamton, NY: Binghampton'daki New York Eyalet Üniversitesi, 1989.

Manuel, FE, Isaac Newton'un Dini, Oxford: Oxford University Press, 1974.

Marenbon, J. (ed.), Orta Çağ'da Britanya'da Aristoteles , Turnhout: Brepolis, 1996.

Marmo, C., 'Bacon, Aristoteles (ve diğerleri) Doğal Çıkarımsal İşaretler Üzerine', Niarium 35, 1997, 136-154.

Marrone, SP, Auvergne'li William ve Robert Grosseteste: On İkinci Yüzyılın Başlarında Yeni Hakikat Fikirleri , Princeton, NJ: Princeton University Press, 1983.

 Yüzünüzün Işığı: On Üçüncü Yüzyılda Bilim ve Tanrı Bilgisi (2 cilt), Leiden: EJ Brill, 2001.

238 Kaynakça

Martens, R., Kepler'in Felsefesi ve Yeni Astronomi, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000.

Marvin, FS (ed.), Science and Civilization , Londra, 1923.

Maurer, A., Olmak ve Bilmek: Thomas Aquinas ve Daha Sonra Ortaçağ Filozofları Üzerine Çalışmalar, Toronto: Papalık Ortaçağ Araştırmaları Enstitüsü, 1990.

Maxwell, JC, Elektrik ve Manyetizma Üzerine Bir İnceleme (2 cilt), Oxford: Clarendon Press, 1873.

 Elektromanyetik Alanın Dinamik Teorisi, ed. TF Torrance, Edinburgh: Scottish Academic Press, 1982.

McEvoy, J., Robert Grosseteste'nin Felsefesi, Oxford: Clarendon Press, 1982.

 (ed.), Robert Grosseteste: düşüncesi ve bilimi üzerine yeni bakış açıları , Turnhout: Brepolis,

1 995.

 Robert Grosseteste, Oxford: Oxford University Press, 2000.

McGuire, JE, Gelenek ve Yenilik: Newton'un Doğa Metafiziği, Dordrecht: Kluwer Academic, 1995.

McGuire, JE ve Rattansi, PM, 'Newton and the Pipes of Pan'', Londra Kraliyet Cemiyeti Notları ve Kayıtları 21, 1966, 108—143.

McGuire, JE ve Tamney, M., Bazı Felsefi Sorular: Newton'un Trinity Defteri, Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

McInerny, R., Aquinas and Analogy, Washington, DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları,

1 996.

McKeon, R. (ed. ve çev.), Ortaçağ Filozoflarından Seçmeler (2 cilt), New York: Charles Scribner's Sons, 1957.

 Bilmek Üzerine - Doğa Bilimleri, ed. DB Owen ve ZK McKeon, Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1994.

McLaughlin, TJ, 'Aristotelesçi Hareket Ettirici-Nedensellik ve Atalet İlkesi', International Philosophical Quarterly 38, 1998, 137—151.

McMullin, E., Bilim Yapan Çıkarım (Aquinas Dersi, 1992), Milwaukee: Marquette University Press, 1992.

Evspysia Kavramının Kökeni : Evspysia ve AuvapvT , Antik Felsefe 14, 1994, 73—114.

Metzger, D., Retoriğin Kayıp Nedeni: Aristoteles ve Lacan'da Retorik ve Geometri İlişkisi , Carbondale, IL: Southern Illinois University Press, 1995.

Milbank, J., Teoloji ve Sosyal Teori: Seküler Aklın Ötesinde , Oxford: Blackwell, 1990.

 Kelime Garipleşti: Teori, Dil, Kültür, Oxford: Blackwell, 1997.

Milbank, J. ve Pickstock, C., Truth in Aquinas , Londra: Routledge, 2001.

Milbank, J., Pickstock, C. ve Ward, G. (eds), Radikal Ortodoksluk: yeni bir teoloji, Londra: Routledge, 1999.

Mohr, R., 'Platon'un “Timaeus”unda Akının Mekanizması', Apeiron 14, 1980, 96-114.

 ' Platon'da Kötülük Sorununun Kaynakları ve Apgq Kivqywaf Doktrini', Apeiron 14, 1980, 41-56.

 Platonik Kozmoloji, Leiden, 1985.

Molland, G., 'Roger Bacon ve Ortaçağ Biliminde Hermetik Gelenek', Nivarium 31, 1993, 140-160.

 Matematik ve Fiziğin Ortaçağ Ataları, Aldershot: Variorum, 1995.

Moravcsik, J., Platon ve Platonculuk: Platon'un Ontoloji, Epistemoloji ­ve Etikte Görünüm ve Gerçeklik Kavramı ve Modern Yankıları , Oxford: Blackwell, 1992.

Moreno, A., 'Eylemsizlik Yasası ve Hareket Eden Her Şey Başkası Tarafından Hareket Edilir İlkesi', The Thomist 38, 1974, 306-331.

Kaynakça 239

 'Zaman ve Görelilik: Bazı Felsefi Hususlar', The Thomist 45, 1981, 62-79.

de Muralt, A., L Enjeu de la Philosophie Médiévale: éludes thomistes, scotistes, occamiennes et gregori ­ennes, Leiden: EJ Brill, 1991.

Murdoch, JE, 'Mathesis in philosophiam scholasticam introducta: Ondördüncü Yüzyıl Felsefesi ve Teolojisinde Matematik Uygulamasının Yükselişi ve Gelişimi', Liberal Sanatlar ve Ortaçağ Felsefesi ­, s. 100-1 215-2

Murdoch, JE ve Sylla, E. Dudley (eds), Ortaçağ Öğreniminin Kültürel Bağlamı ( ­Orta Çağ'da Felsefe, Bilim ve Teoloji Üzerine Birinci Uluslararası Toplantının Bildirileri - Eylül 1973), Dordrecht: Reidel, 1975.

Narcisse, G., Les Raisons de Dieu: Argument de convenance et Esthétique théologique selon saint Thomas d'Aquin et Hans Urs von Balthasar, Fribourg: Editions Universitaires Fribourg Suisse, 1997.

Nasr, SH, İslami Kozmolojik Doktrinlere Giriş: doğa anlayışları ve bunun incelenmesi için yöntemler, İkhwan al-Safa, al-Biruni ve İbn Sina, Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 1964.

Nasr, SH ve Leaman, O. (eds), İslam Felsefesi Tarihi bölüm I, Londra: Routledge, 1996.

Newton, I., Değiştirilen Andient Kingdoms Kronolojisi, Londra, 1728.

 Daniel'in Kehanetleri ve St.John'un Kıyameti Üzerine Gözlemler, Londra, 1733.

 Isaac Newton'un Bay Le Clerc'e İki Mektubu, Londra, 1754.

 Opticks, New York: Dover, 1952.

 Principia : Doğa Felsefesinin Matematiksel İlkeleri , çev. IB Cohen ve A. Whitman, Londra: University of California Press, 1999.

Niven, WD (ed.), James Clerk Maxwell'in Bilimsel Makaleleri, cilt. 1, Cambridge: Cambridge University Press, 1890.

Nodé-Langlois, M., 'L'intuitivité de l'intellect selon Thomas d'Aquin', Revue Thomiste 100, 2000, 179-203.

Noone, T., 'Roger Bacon ve Richard Rufus, Aristoteles'in Metafiziği Üzerine: Anlaşmazlığın temelleri için bir araştırma', 'Viarium 35, 1997, 251-265.

Nussbaum, M., Aristoteles's De Motu Animalum : metin ve çeviri, yorum ve yorumlayıcı ­makaleler , Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985.

Nye, MJ, Büyük Bilimden Önce: Modern Kimya ve Fiziğin Peşinde, 1800—1940, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996.

Oakley, F., 'Hıristiyan Teolojisi ve Newton Bilimi: Doğa Kanunları Kavramının Yükselişi', Church History 30, 1961, 433-457.

Oakley, F. ve O'Conner, D. (eds), Creation: the effect of an idea , New York: Charles Scribner's Sons, 1969.

O'Mera, DJ (ed.), Platonik Araştırmalar , Washington, DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları, 1985.

Onians, RB, Beden, Zihin, Ruh, Dünya, Zaman ve Kader Hakkında Avrupa Düşüncesinin Kökenleri, Cambridge: Cambridge University Press, 1951.

O'Rourke, F., Pseudo-Dionysius ve Aquinas'ın Metafiziği , Leiden: EJ Brill, 1992.

Osler, MJ, Bilimsel Devrimi Yeniden Düşünmek , Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Osler, MJ ve Farber, LP (eds), Din, Bilim ve Dünya Görüşü: Richard Westfall onuruna yazılan makaleler, Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

Owen, GEL, 'Aristoteles'in Platonizmi', Britanya Akademisi Bildirileri 51, 1965, 125-150.

240 Kaynakça

Park, D., Gözün İçindeki Ateş: Işığın doğası ve anlamı üzerine tarihi bir makale, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997.

Pavelich, A., 'Descartes' Ebedi Hakikatler ve Hareket Kanunları', Southern Journal of Philosophy 35,

1 997,  517-537.

Pegis, AC, 'St. Thomas ve Aristoteles Teolojisinin Tutarlılığı', Ortaçağ Çalışmaları 35,1973,67-117.

Penrose, R., İmparatorun Yeni Aklı, Oxford: Oxford University Press, 1989.

Philoponus, J., Aristotelis Physicorum libros quinque posteriores commentaria'da , ed. G. Vitelli, Berolini: Tip. ve impensis G. Reimeri, 1888.

Pickstock, CJ, Yazdıktan Sonra: Felsefenin Liturjik Tamamlanması Üzerine, Oxford: Blackwell,

1 998.

Platon, Euthyphro/Apology/Crito/Phaedo/Phaedrus (Loeb Klasik Kitaplığı), çev. HN Fowler, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1914.

 Sofist (Loeb Klasik Kütüphanesi), çev. H. N. Fowler, Cambridge, MA: Harvard University ­Press, 1914.

 TimaeuslCritiaslCleitophonlMenexenuslEpistles (Loeb Classical Library), çev. RG Bury, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1929.

 Republic (2 cilt) (Loeb Classical Library), çev. P. Shorey, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963.

 Kanunlar (Loeb Klasik Kütüphanesi), çev. RG Bury, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1967.

Plotinus, Enneads (cilt VI ve VII, Loeb Classical Library), çev. AH Armstrong, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988.

Proclus, İlahiyatın Unsurları , çev. ER Dodds, Oxford: Clarendon Press, 1963.

 Platon'un Timaeus'u üzerine yorum (2 cilt), çev. T. Taylor, Londra: Prometheus Vakfı, 1998.

Protevi, J., Zaman ve Dışsallık: Aristoteles, Heidegger, Derrida, Londra ve Toronto: Associated University Presses, 1994.

Pseudo-Dionysius, Tüm Eserler, çev. C. Luibheid, New York: Paulist Press, 1987.

Randall, JH, Felsefenin Kariyeri: Orta Çağ'dan Aydınlanmaya , Londra:

Columbia Üniversitesi Yayınları, 1962.

Ray, C., Zaman, Uzay ve Felsefe , Londra: Routledge, 1991.

Ross, WD, Aristoteles'in Fiziği : giriş ve yorum içeren gözden geçirilmiş bir metin, Oxford: Oxford University Press, 1936.

Rossetti, L. (ed.), Phaedrus'u Anlamak : II. Sempozyum Platonicum Bildirileri, Sankt Augustin: Academia Verlag, 1992.

Rossi, P., Modern Bilimin Doğuşu , çev. C. De Nardi Ipsen, Oxford: Blackwell, 2000.

Rynasiewicz, R., 'Özelliklerine, Sebeplerine ve Etkilerine Göre: Newton'un Zaman, Uzay Üzerine Scholiumu ,

Yer ve Hareket - I. Metin', Studies in History and Philosophy of Science 26, 1995, 133-153.

 'Özellikleri, Sebepleri ve Sonuçlarına Göre: Newton'un Zaman, Uzay, Yer ve Hareket Üzerine Scholiumu - II. Bağlam', Bilim Tarihi ve Felsefesi Çalışmaları 26, 1995, 295-321.

Sarasohn, LT, 'Hareket ve Ahlak: Pierre Gassendi, Thomas Hobbes ve Mekanik Dünya Görüşü', Journal of the History of Ideas 46, 1985, 363-379.

Scaltsas, T., Charles, D. ve Gill, ML (eds), Unity, Identity, and Explanation in Aristoteles's Metaphysics, Oxford: Oxford University Press, 1994.

Schaffer, S., 'Asla Bitmeyen Gösteri: on sekizinci yüzyılın başlarında sürekli hareket', British Journal of the History of Science 28, 1995, 157-189.

Scheurer, PB ve Debrock, G. (eds), Newton's Scientific and Philosophical Legacy, Dordrecht: Kluwer Academic, 1988.

Kaynakça 241

Serene, EF, 'Tümevarım ve Gösterici Bilim Üzerine Robert Grosseteste', Synthese 40, 1979, 97-115.

Shapin, S., A Social History of Truth: Civility and Science in Onyedinci Yüzyıl İngiltere'sinde, Chicago: University of Chicago Press, 1994.

Shapin, S. ve Schaffer, S. , Leviathan ve Hava Pompası: Hobbes, Boyle ve Deneysel Yaşam, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985.

Shields, C., Çokluktaki Düzen: Aristoteles Felsefesinde Eşadlılık, Oxford: Oxford University Press, 1999.

Sider, D. (ed.), Anaxagoras'ın Parçaları , Meisenheim am Glan: Hain, 1981.

Sigurdarson, Erikur Smari, 'Plato's İdeal of Science', Erik Nis Ostenfeld (ed.), Essays on Plato's Republic, Aarhus: Aarhus University Press, 1998.

Sirridge, M., 'Olduğu Haliyle Bu Bir Baltadır: De Anima Üzerine Bazı Ortaçağ Düşünceleri II.1', Ortaçağ Felsefesi ve Teolojisi 6, 1997, 1-24.

Skemp, JB, Platon'un Sonraki Diyaloglarında Hareket Teorisi, Amsterdam: Adolf M. Hakkert, 1967.

Slowik, E., 'Huygens' Kütle Merkezi Uzay-Zaman Referans Çerçevesi: Newton'un “De Gravitatione” Argümanının Ardından Kartezyen Dinamik Oluşturmak', Synthese 112, 1997, 247-269 .

Smith, W, Kuantum Enigma, Peru, IL: Sherwood Sugden, 1995.

 'Schrödinger'in Kedisinden Thomistik Ontolojiye', The Thomist 63, 1999, 49-63.

Onsekizinci Yüzyılda Isaac Newton'un Principia'sını Okumak Üzerine', Endeavour 22, 1998, 159-163.

 'Isaac Newton, sapkın: Bir Nikodemlinin stratejileri', BritishJournal for the History of Science 32, 1999, 381-419.

 ' 'Tanrıların Tanrısı ve efendilerin Rabbi'. Isaac Newton'un Principia'ya Genel Scholium'unun Teolojisi ' , Osiris 16 , 2001, 169-208 .

Sorabji, R., Madde, Uzay ve Hareket: Antik Çağda Teoriler ve Devamları, Londra: Duckworth ­, 1988.

Speer, A., 'Alım - Arabuluculuk - Yenilik: Onikinci Yüzyılda Felsefe ve Teoloji', J. Hamesse (ed.), Bilan et Perspectives des Etudes Médiévales en Europe, Louvain-la-Neuve: Fédération Internationale des Instituts d 'Etüdler, 1995, s. 129-149.

Timaeus'taki Çifte Açıklama , Antik Felsefe 5, 1985, 25-39.

Sweeney, EC, 'Belirli Hareketten Belirsiz İradeye ve Aquinas'ta Doğadan Doğaüstüne', Felsefi Konular 20, 1992, 189-214.

Sylla, E. Dudley, 'Formların Enleminin Ortaçağ Kavramları: Oxford Hesaplayıcıları', Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen-âge 40, 1973, 223-283.

  'Aristotelesçi Yorumlar ve Bilimsel Değişim: Cansız Cisimlerin Doğal Hareketinin Nedeni Üzerine Parisli Nominalistler', Nivarium 21, 1993, 37-83.

Tachau, KH, Ockham Çağında Vizyon ve Kesinlik: Optik, Epistemoloji ve Anlambilimin Temelleri 1250—1345 , Leiden: EJ Brill, 1988.

Taylor, AE, Platon'un Timaeus'u Üzerine Bir Yorum, Oxford: Clarendon Press, 1928.

Taylor, CCW (ed.), The Atomists Leucippus and Democritus: parçalar: bir metin ve çeviri , Toronto: University of Toronto Press, 1999.

Taylor, JC, Doğanın Kanunlarında Gizli Birlik, Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Yahudi olmayanlara karşı Summa'da Doğal Akıl , Ortaçağ Felsefesi ve Teolojisi 4, 1994, 42-70.

 Katılım ve Önemlilik, Thomas Aquinas, Leiden: EJ Brill, 1995.

Thorndike, L., 'Roger Bacon ve Orta Çağ'da Deneysel Yöntem', Felsefi İnceleme 23, 1914, 271-298.

242 Kaynakça

Torrance, T F., Hıristiyan Teolojisi ve Bilimsel Kültür, Belfast: Christian Journals, 1980.

 Uzay, Zaman ve Enkarnasyon, Edinburgh: T&T Clark, 1997.

Toulmin, S., 'Bilim Tarihinde Eleştiri: Mutlak Uzay, Zaman ve Hareket Üzerine Newton, I', Philosophical Review 68, 1959, 1—29.

 'Bilim Tarihinde Eleştiri: Mutlak Uzay, Zaman ve Hareket Üzerine Newton, II', Philosophical Review 68, 1959, 203—227.

 Cosmopolis: Modernitenin Gizli Gündemi , Chicago: University of Chicago Press, 1990.

Trifolgi, C., 'Roger Bacon ve Aristoteles'in Yer Doktrini', Viarium 35, 1997, 155—176.

 On Üçüncü Yüzyılda Oxford Fiziği (yaklaşık 1250—1270): hareket, sonsuzluk, yer ve zaman, Leiden: EJ Brill, 2000.

Turnbull, HW, Scott, JF, Hall, AR ve Tilling, L. (eds), The Correspondence of Isaac Newton (7 cilt), Cambridge: Cambridge University Press, 1959—1977.

Turner, D., Nasıl Ateist Olunur: Cambridge Üniversitesi'nde Verilen Açılış Dersi, 12 Ekim 2001 , Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Twetten, D., 'Aquinas'ta Doğaya Dönüş', Ortaçağ Teolojisi ve Felsefesi 5, 1996, 205-244.

 'Aquinas İçin Bir "Yol Açmak: Hareketin Kanıtı Tanrıya Nasıl Ulaşır", Proceedings of the American Catholic Philosophical Quarterly 70, 1996, 259-278.

Tyorinoja, R., Lehtinen, AI ve Fqllesdal, D. (eds), Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy (Sekizinci Uluslararası Ortaçağ Felsefesi Kongresi Bildirileri, cilt 3), Helsinki: Yliopistopaino, 1990.

Unguru, S. (ed.), Fizik, Kozmoloji ve Astronomi, 1300—1700: Gerilim ve Uyum , Dordrecht: Kluwer Academic, 1991.

van Ophuijsen, JM (ed.), Platon ve Platonculuk, Washington, DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları, 1999.

Vlastos, G., Platon'un Evreni, Oxford: Clarendon Press, 1975.

Wadell, PJ, Tanrının Dostları: Aquinas'ta erdemler ve hediyeler, New York: Peter Lang, 1991.

Wager, WW (ed.), The Secular Mind: Transformations of Faith in Modern Europe, Londra: Holmes ve Meier, 1982.

Wallace, W., 'St. Thomas Aquinas, Galileo ve Einstein', The Thomist 24, 1961, 1-22.

 'Buridan, Ockham, Aquinas: Orta Çağ'da Bilim', The Thomist 40, 1976, 475-483.

 Gerçekçi Bir Bakış Açısından: Bilim Felsefesi Üzerine Denemeler, Washington, DC: University ­of America Press, 1979.

 Galileo'ya Giriş: Galileo'nun Düşüncesinin Orta Çağ ve On Altıncı Yüzyıl Kaynağı Üzerine Denemeler, Dordrecht: Reidel, 1981.

 Galileo, Cizvitler ve Ortaçağ Arislulle, Aldershot: Variorum, 1991.

 Doğanın Modellenmesi: Bilim Felsefesi ve Sentezde Doğa Felsefesi, Washington ­, DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları, 1996.

 'Thomizm ve Kuantum Enigma', Thomist 61, 1997, 455-467.

Wardy, R., Değişim Zinciri: Aristoteles'in Fiziği Üzerine Bir Çalışma VII, Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Waterlow, S., Aristoteles'in Fiziğinde Doğa, Değişim ve Ajans , Oxford: Oxford University Press, 1982.

 Geçiş ve Olasılık, Oxford: Clarendon Press, 1982.

Weisheipl, JA, Friar Thomas d'Aquino: hayatı, düşüncesi ve eserleri, Oxford: Basil Blackwell, 1974.

 'Doğa Kavramı: Avicenna ve Aquinas', V. Brezik (ed.), Thomistic Papers, 1, Houston, TX: Center for Thomistic Studies, 1984, s. 65-82.

Kaynakça 243

 Orta Çağ'da Doğa ve Hareket, ed. WE Carroll, Washington, DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları, 1985.

Werner, C., Aristote et L'Idealism Platonicien, Paris: F. Alcan, 1910.

Westfall, RS, Never at Rest: Isaac Newton'un Biyografisi, Cambridge: Cambridge University Press, 1980.

Westman, RS ve McGuire, JE, Hermetizm ve Bilimsel Devrim, Los Angeles, 1977.

Whewell, W., History of the Indüktif Bilim (2 cilt), New York, 1858.

Whitehead, AN, Doğa Kavramı, Cambridge: Cambridge University Press, 1964.

Wians, W (ed.), Aristoteles'in Felsefi Gelişimi: Sorunlar ve Beklentiler, Londra: Rowman ve Littlefield, 1996.

Secretum secretorum'un Sürümü , Speculum 69, 1994, 57-73.

Wilson, C., 'Hareket, Duyum ve Sonsuz: Hobbes'un Leibniz üzerindeki kalıcı izlenimi', British Journal of the History of Philosophy 5, 1997, 339-351.

Wippel, J., 'Boethius'un Yorumu' De Trinitate: Thomas Aquinas ve Avicenna, İlk Felsefe ile Diğer Teorik Bilim Arasındaki İlişki Üzerine', The Thomist 37, 1973, 133-154.

Wood, R., 'Roger Bacon: Parisli Fizik Profesörü Olarak Richard Rufus'un Halefi', Niarium 35, 1997, 222-250.

Wright, MR (ed.), Empedocles: mevcut parçalar, New Haven, CT: Yale University Press, 1981.

Zabarella, J., De Rebus Naturalibus, Cloniae, 1602.

Dizin

 

 

mutlak hareket 164—8 hızlanma 151, 154 gerçeklik 31-2, 38, 43, 48, 50, 56, 91, 102, 106, 185-6; energeia ve 30, 42, 46; İyi 49'a eşit; ilk 42, 94-5, 104, 185-6; form 33-4; ikinci 89, 94-5, 185

eter 175, 177-8

yakınlık 113

ajan zekası 145-7, 149 hava 11, 57, 63, 64 Ampère, AM. 177

benzer katılım 64, 109-10, 117, 118 benzer ilişkiler 52, 74, 130, 140, 182, 186; enerjik çalışmaya (108); ışığa 3, 85; hareketsiz harekete (74); Trinity 45, 58-9'a

benzetme 7; bilimsel akıl yürütmede 179-80, 180-1, 190

Anaksagoras 18-19

melekler 100, 101, 111, 119; entelijansiya 62, 63, 100-1

hayvanlar, 39-40, 40-1, 119 özür 82 hareketi

Aquinas, Thomas 2, 85, 148, 185; ve Mesih 131-7; kozmoloji 95-104, 152; ve yaratılış 88, 110, 115, 153, 173, 174; etik 123-4, 125-6; ve Efkaristiya 135-6; hareketin kaynağı olarak Tanrı hakkında 4-5, 107-8, 188; ve lütuf 127-31; ve alışkanlıklar 121-2; ve bilgi 146-7; Tanrı bilgisi 108-10; 124-7 sayılı yasaya ilişkin; ve madde 147; metafizik 141-2, 143; motor ­nedensellik ilkesi 90-2, 98, 104; ve doğa 88; sacra doctrina 86-7, 104-6; ve ruh 91-2; Summa Contra Gentiles 111-12; Summa Theologiae 86, 101, 105; teoloji 86-8, 105-19, 140; ve erdemler 123-4; irade ve akıl üzerine 120-1

Aryanizm 157-9, 172

Aristoteles 2, 117, 119, 174, 182; kozmoloji 29, 33-5, 51-2, 187; De Anima 39, 40, 116; hareket tanımı 31-2; doğanın tanımı 88; ve kendinden geçmiş hareket 3, 41-5; etik ve hareket 45-50; ve ışık 76; Metafizik 41-2, 43, 49; ve önerge 88-91, 92, 94, 115;

Fizik 3, 30-2, 36, 38, 44, 47; değişim ilkesi 169-70; ve bilim 67-8, 69, 70-1; ve duygu 103

Aristotelesçilik 4, 5, 52, 169, 170-1, 185;

Aquinas ve 88-97, 101, 115-16, 123;

İbn Sina ve 139

astronomi 25, 26, 97, 142-3

Athanasius 158

Atlantis 24

Atomizm 11, 32

çekme/itme 175, 176

Augustine of Hippo, St 53, 63, 64, 75 otomatik yıkıcı 44

İbn Rüşd 151; Tanrı'nın varlığı 142-3

İbn Sina 5, 76, 79, 138-49, 188;

kozmogoni 144-7; metafizik 139-41, 148; ve doğa 147-9, 155; fizik

1 38,  139, 143-4, 148

Bacon, Roger 52, 53, 74-5, 150, 188; Opus Majus 74, 75-8, 80-4; scientia deneysel 4, 54, 75, 77-8, 80-4, 85

kutsal görüş 61, 62, 65, 66; 120, 126-30'a doğru hareket

varlık (ayrıca bkz. varoluş) 60, 66, 73, 187;

analojik tahmin 109, 110; 37, 42, 44 dereceleri; esse ipsum 104, 126, 135, 140, 188; tamamen gerçek 49; 144-5 hiyerarşisi; 44-5'in yoğunlaşması; varlık olarak

1 39,  141, 142; 16, 17 bölgesi

Bentley, Richard 156, 162

Dizin 245

bifurcation 184

bi-location 183, 184, 185

body 17, 173; Aristotle and 34, 39, 103;

human 34; resistance to change 169—70, 172; self-motion of 170; and soul 13, 16-17

Bohr, Niels 183

Book of Causes c95, 102

Boulnois, O. 79-80

Boyle, Robert 83

Bradwardine, Thomas 154

Buckley, M. 168

Buridan, Jean 150-2, 153, 188-9

Burrell, D. 105

Butterfield, H. 168

Cambridge Platonists 176

Cartesianism 176, 184

Cauchy, A.-L. 178

causality 75, 79; efficient 79-80

causes 106-7; Aquinas and 95; divine

102-3; hierarchy of 95, 97, 101, 107;

Plato and 18-20

celestial bodies (see also planets, sun) 63, 140; hierarchy of 57, 96, 107; light of 62; movement of see celestial motion

celestial motion 11-12, 13-14, 15, 98-9, 152-3; effect on terrestrial motion 95, 98-9; hierarchy of 95-7; moved by separate substance 99, 100-1; unity of 95-6

chance 19, 20; Aristotle and 32-3

change 168, 171; qualitative 153-4; realm

of 12; resistance to 169-70

chaos 19, 20

charity 129-30

chemistry 181-2

choice 120, 121

Christ (see also Son) 5, 131, 158, 189; Aquinas and 131-7; Newton on 172-3; passion of 133-4; resurrection of 5; as telos 136

Church, Newton on 158

circle of the Different 12-13, 14-15, 17

circle of the Same 12-13, 15, 17

circular motion (see also rotation) 96, 97-8, 99; of angels 100; Aristotle and 46; Plato and 13-14; primacy of 14, 46, 57, 96, 97

Clarke, Samuel 160

Clausius, R. 182

Clerke, Gilbert 162

composite 58

composition 58, 68

constantly conjoined mover 93-4, 98, 102, 148

contemplation (see also rest) 51, 62-3 continuity thesis 52

convenientia 110, 113, 114, 132, 133

convertibility of the transcendentals 59 Cornford, F.M. 16, 192n, 193n corporeal/physical objects 184-6 corporeality 146, 147

correspondence 113

corruption 96

cosmogony: Avicenna 144-7; Grosseteste 55-9

cosmology 2, 15-18, 25-7, 51; Aquinas 97-102, 152; Aristotle 29, 33-5, 51-2, 187; ethics and 27-8; Grosseteste 3-4, 55, 56-7, 63; hierarchy and 95-104, 107; mechanistic 175-7, 184, 190; Newton 173-4, 177; Plato 8, 9-18, 27-8, 51, 187

creation 4, 5, 6, 187, 188; absolute space as basis for 173, 174; Aquinas and 88, 110, 115, 153, 173; motion and 110-19; Newton and 173-4; Plato and 18;

relation to divine being 109, 110-19

Crell, Johann 160

Crombie, A. 67, 68, 69, 70-3

Cudworth, Ralph 176-7

Cunningham, C. 145, 148

Daston, L. 82

Davidson, H.A. 143, 144

deduction 67-8

Demiurge 8, 10, 11-12, 16, 19, 20, 23, 25

Descartes, R. 97, 176, 186 desire 39-40

dialectics 51

Difference 12-13, 14-15, 17

diffusion 182

direction of motion 45-50

diurnal motion see circular motion

divine essence 112-13, 118

divine illumination 71, 72, 73, 74, 81; truth and 60, 72

divine will 159, 173, 176; and law of nature 160; motions of 174

Duhem, Pierre 52

Duns Scotus 80, 148, 169

duration 164

dynamics 154, 163

earth 11, 57, 63, 64

ecstatic motion 41, 43-5, 48, 50, 89

Einstein, Albert 177, 183 electricity 178, 179-80 electromagnetism 179-81, 190

 

246 Dizin

elements 57, 100; hierarchy of 63, 65; transformation of 11

emanation 88, 92, 110-12, 115, 117, 118;

of the Son 112, 114, 174

emotions 16

energeia 30, 41-2, 44, 46, 48, 62, 66, 116

energic operation 108

energy 182

eternal law 124-5, 126

eternity 2, 16, 27, 108

ethics 3, 4-5,49-50, 52; Aquinas 123-4, 125-6; Aristotle 30, 45-50

Eucharist 5, 88, 134, 135-7, 138

Euclid 53

existence (see also being) 12-13, 17, 140,

141, 143

experience 4, 75, 81, 83, 163; mathematics and 78-9

experiment (see also experimentum, scientia experimentalis) 3-4; Bacon 77, 81-4; Grosseteste 3-4, 54, 61, 69-70; to support impetus theory 150

experimentum 53, 54, 67-75, 83-4, 85, 187

faith 129, 130; reason and 86-7

falsification 69, 71

Faraday, Michael 177, 178-9

fire 11, 57, 63, 64

force 79; Faraday and 178-9; fields of 178-9; Newton 168-71, 175, 177

form 34, 35, 58, 62; and matter 33-4, 44;

substantial 186

Form of the Good 9, 10, 14, 15, 26, 29, 51

Forms (Plato) 2, 9, 10, 12, 26, 28, 45;

participation in 25, 27

Franciscus de Marchia 150

Fresnel, Augustin Jean 178

Furley, D. 40

Gabbey, A. 175

Galileo 154

generation 96

generator of motion 37, 38, 93, 95, 104,

147, 170-1

Gerald of Brussels 154

Gilbert, William 178

Gilson, E. 143, 145, 186

God (see also divine essence, divine will) 6, 83, 187; as active intellect 76, 80;

Aquinas and 4, 86, 87, 91, 100, 188; as beginning and end of motion 87, 88, 91-2, 100, 102, 106-8, 118, 153;

‘creatures’ resemblance with 109;

dominion of 159, 160, 171; existence of

5, 102, 105-6, 139-40, 141, 142-3, 143-4, 148-9; immanence of 176-7; knowledge of 61; light and 3, 53, 58-9, 76; as mover of planets 152-3; New Law of 126, 131, 134; Newton and 157, 159-61,171,172-5, 189; Old Law of

126,     131; relationality and 160-1, 174, 189; self-knowledge of 111-15, 118; speech of 59; touch of 5, 103-4; and Trinity 58-9, 88; as unmoved mover 1, 4, 48, 49, 102, 139

Good 23, 28, 49; Form of 9, 10, 14, 15, 26, 29, 51; movement towards 30, 48, 50; as ultimate end 120, 125

grace 127-31; Christ and 132-3, 134;

illumination through 109

Grant, E. 151, 154

gravity 38, 175

Grosseteste, Robert 50, 52, 83, 85, 174,

187-    8; De Luce 54-9; De Veritate 59-61; and divine illumination 81; and experimentation 67-75; Hexaëmeron 58, 63, 204n; and light 2, 3-4, 53, 54-9, 62, 182, 187

habits 121-4

Hankey, W. 115

harmony 14, 15, 23, 24, 28, 58, 97 health, Plato and 26-7

hierarchy of motions 12-13, 40-1, 62-3, 115, 117, 187

Holy Spirit 113, 114-15, 117, 131

hope 129, 130

human contrivance 92

human law 126

humanity: and intelligence 25, 111, 117, 145, 146; motion of 119-24; self-motion 92, 117-18, 127; sin of 133-4; telos of

127,     132

idealised motion

idolatry, Newton on 158

illumination 60-1, 85; divine 71, 72, 73, 74, 81; knowledge as 61-7, 85-6; of mind 109

impetus theory 5, 149-52, 153, 155, 169,

188-    9

inanimate bodies, motion of 40, 100-1, 170, 171; generator of 41, 93, 104, 147-8;

natural 36-7, 38, 90, 93, 94; self-motion 170-1; violent 36, 90, 94

incarnation 5, 131-2, 136

induction 54, 67-8, 70-4; enumerative 71;

intuitive 70-1, 72

 

Dizin 247

inertia 38, 151, 156, 168-9

infinity 107; relative infinities 55-6 intellect 113-14, 115, 129-30; active 76,

80; Avicenna on 144-7; human 111, 117, 145; passive 76; will and 113-14, 119-21, 122, 129-30

intellection 100, 101

intelligence 25, 26; as ordering principle

18, 35

intelligentia 62-3

intensifying motion 44-5, 48, 49, 50, 122 intuition 62, 71

justification 133

kinematics 154

kinesis 30, 41-2, 48

knowing; cosmological 15-18, 26, 35;

human 61, 66, 145-6, 187 knowledge 3, 4, 60-1, 65, 149, 187;

Aquinas 80; Bacon 4, 79, 80-1;

experimentum 73-4; Grosseteste 61-2, 64-5; hierarchy of 62-3; as illumination 61-7, 72-3, 81, 85-6; and multiplication of species 79-80, 83-4; principles of 62-3; as representation 145-6, 188; scientific 4, 67-8

Kosman, L.A. 44, 89

Koyré, A. 52

Kramer, J. 192-3n

Lang,H. 38

language-speaking 37, 42, 89

law: eternal 124-5, 126; human 126; natural

125-6,131, 159-60

Lear, J. 32

Lee, P 145

Leibniz, G.W. 82, 160

light 3, 53, 64, 178, 180; as first bodily form 55, 56-7; God and 3, 53, 58-9, 76; Grosseteste and 2, 3-4, 53, 54-9, 62, 182, 187; knowledge and 73; Newton and 175; supreme 61, 62, 63, 65-6;

truth and 53, 54, 59-61, 76

Lindberg, D.C. 78, 79

Living Creature, Plato on 10, 12, 16 local motion 45-6, 47-8, 63, 95, 152-3 Locke, John 158, 160, 162, 184 love 21, 113, 114, 115

Lysias 20, 21

McEvoy, J. 61

McGuire, J.E. 159, 169, 170, 171, 172, 174

Mach, Ernst 167

magnetism 178, 179-80

Marrone, S. 200n

mathematics 14, 51, 75, 178, 179; Bacon and 77-84; light and 53, 56, 58, 64, 69

matter 34, 58, 62, 145, 146-7, 163, 176;

extension of 55, 56-7, 173

Maxwell, James Clerk 177, 179-80, 181

mean speed theorem 154

measurement 69

mechanistic behaviour 32, 33

mechanistic cosmology 18, 19, 32-4,

175-7, 184, 190

memory, motion from senses to 65, 70

metaphysics 53, 56, 139, 141; Aquinas 141-2, 143; Aristotle 140, 187;

Avicenna 139-41, 143-4, 148; and existence of God 105-6, 139-42, 143, 148; separation from physics 5, 138, 140-4, 188, 189

Milbank, J. 103, 110, 131, 136

moral virtues 123

More, Henry 176

motion 1; discourse of 2; purpose of 44; two kinds 115-16

motionless motion 118, 174, 187; of supreme light 62, 63, 65-6

motor-causality principle 36-8, 41, 90-2,

93, 104, 147-9

mover (see also generator of motion, unmoved mover) 3, 38, 39, 90, 91, 106; constantly conjoined 93, 94, 98, 102, 148; as remover of obstacles to motion 37, 90,

93,       95, 104, 147, 170

multiplicity 95

music, harmonious movement of 14, 15, 23, 193n

natural law 125-6, 131, 159-60

natural motions 3, 36-7, 38, 40, 89-90, 93,

94,       95, 119

nature 33, 44, 93, 119, 187, 188; Aquinas 88; Aristotle 30-1, 88, 169; Avicenna 147-9, 155; integrated motions of 35-41; Newton 159-60, 161-2, 163; as principle of motion 30, 31-2, 35, 169;

uniformity of 71

Navier, C-L. 178

necessity 18-20, 23, 32, 33, 186

Neoplatonism 4, 38, 52, 62 78, 79, 92; and light 53, 69

Newton, Isaac 1, 5-6, 79, 83, 97, 155; and God 157, 159-61, 171, 172-5, 189; laws of motion 156; Principia Malbemahca

 

248 Dizin

156, 157, 162, 163-71; universal mechanics 160, 162, 168, 175-7

Noah 158

nous 9, 70-1, 73

Nye, M.J. 181

observation {see also experimentum) 3, 54, 72, 73, 78; Newton and 163, 167; repeated 73-4

ontologism 61

operation 116; energic 108

optics 53, 79

order 18, 34, 50

Oresme, Nicole 169

Oxford Calculators 154

Park, D. 177, 178

Park, K. 82

participation 2-3, 22, 28, 118, 146; analogous 64, 109-10, 117, 118; metaphysics of 57-8, 112-13, 121-2

passions 123

Penrose, R. 184

perfections 3, 109-10, 115, 127

persuasion 20, 21, 23-4, 27

Phaedo (Plato) 18-21

Philoponus, John 149, 150

philosophy, theology and 72, 75-6, 85, 87, 189

physical causation, doctrine of 78

physics 51, 56, 153, 155, 174, 177-8, 181, 187; Aristotle 38; Avicenna 138, 139, 143-4, 148; and proof of existence of God 105-6, 139, 142, 143, 148, 149; separation from metaphysics 5, 138-40, 140-4, 188, 189

Pickstock, C.J. 80, 103, 131, 136

Planck, Max 183

planets 25, 26, 97, 98

plastic nature 176-7

Plato 2, 45, 76, 104, 174; cosmology 8, 9-18, 27-8, 51, 187; Critias 23-4, 28; and intelligibility 10, 146; mathematics 77; Phaedo 18-21; and self-motion 13, 116, 117; Timaeus 2-3, 8-18, 23-8, 29, 101, 187

Platonism 52, 58, 66, 116-17, 176, 215-16n pleasure 48

political realm 24, 28, 101

potency to act see potentiality

potentiality 76; Aquinas 91, 92, 104, 106;

Aristotle 30-1, 31-2, 88, 89, 94;

Avicenna 145; first 37, 89, 185-6; form and 33; second 37, 42-3, 89; topos and 48

Principia Mathematica (Newton) 156, 157, 162; motion in 163-71

principles, Aquinas and 141-2 projectile motion 94, 149-50, 151 proportion 14-15, 77, 113, 114 Pseudo-Dionysius 100

Ptolemy 53

Pythagoras 14, 15

qualitative change 153-4 quantity 77; of motion 150, 154-5 quantum theory 182-6

rational movement, of World Soul 13-14, 15-16, 17, 22, 25, 26, 27

realm of becoming 9, 10, 16-17, 28, 29, 51 reason 25, 125; faith and 86-7; and

knowledge 81, 120-1; and realm of necessity 18, 19, 20

reasonable persuasion over necessity 20, 23 receptivity to motion 90

rectilinear motion 13-14, 46, 57, 63, 96 relationality 6, 30, 45, 160-1

relative motion 164, 165, 167 resistance to change 169, 172 resolution 68

rest 5, 51, 62-3, 168, 171; absolute 165;

nature as principle of 31-2 revelation 160

rhetoric 20-3

Ross, W.D. 36

rotation 11-12, 13-14, 57, 63, 152;

rotating buckets 165-6; rotating globes 166-7

rules 77

Rynasiewicz, R. 167

sacra doctrina 86-7, 104-6 sacraments 5, 134 salvation 87, 131

Sameness 12-13, 15, 17 scepticism 4, 70, 71-2, 74 Schrodinger’s Cat 183-4 sciences (see also mathematics, metaphysics, physics) 1-2, 6-7, 61, 67, 75, 139, 142; Aristotle and 51-2; hierarchy of 51-2; separation of 5, 72, 138-40, 140-4, 188; theology and 6-7, 75-6, 81-3, 160-1

scientia experimentalis 4, 54, 75, 77-8, 80-4, 85

scientific reasoning, analogy in 179-80, 180-1, 190

seasons 17, 97, 98

 

Dizin 249

kendi kendine hareket 115, 118, 148; hayvanların 39-40, 40-1, 90; Aristoteles ve 32, 37, 39, 40-1, 90-1; ruhun özü olarak 21-2; Tanrı'nın 115, 116-17; insanlığın 92, 117-18, 127

duygu 63-4, 65, 66, 74, 78, 103-4

duyu algısı 68, 73, 77, 78, 103

100 algılar; 63-4 hiyerarşisi, 65

Sakin, E.70-1, 72-3

görüş 25, 48, 64-5

sadelik: Tanrı'nın 108, 109; 161 prensibi

Smith, Wolfgang 183-6

Snobelen, S.160, 161

Sosyetikler 160

Sokrates 18, 23; retorik sanatı 20-2

Oğul (ayrıca bkz. Christ, Trinity) 112, 114;

Newton 157, 158'de

ruh ( ayrıca bkz. Dünya Ruhu) 57, 73, 91-2;

Aquinas ve 91-2; gövde ve 13, 16-17; 25-6 sağlık; insan 146; 21'in ölümsüzlüğü; 21, 22'nin ikna edilmesi; 21-2'nin özü olarak kendi kendine hareket; gök cismi ile birleşme 99-100

uzay, mutlak 6, 164, 165, 166, 172-5, 189

türler, 78-80 çarpımı

konuşma, emir verme 22

kendiliğindenlik 32-3

yıldızlar 25, 26

istatistik 16, 17

güneş 60, 96, 97

süperpozisyon durumu 183-4

Domuzkafa, Richard 154

kıyas gösterimi 67, 142-3 simetri 14-15, 25, 46

yüce ışık, 62, 63, 65-6'nın hareketsiz hareketi

Tate, PG 181

teleoloji 18, 30, 50; Aristoteles 31-5, 39, 40, 42, 43

telos 19, 26, 89, 119, 125; yaratılış 136; insanlığın 127, 132

teolojik erdemler 129-30

teoloji 53, 142, 187-8; Aquinas 86-8, 105-19, 140; Hristiyan 60, 61; Newton 157-62; felsefe ve 72, 75-6, 85, 87, 189; bilim ve 6-7, 75-6, 81-3, 160-1

termodinamik 6, 181-2, 190

Thompson, William (Lord Kelvin) 179, 181

Thorndike, L.82

Timaeus (Platon) 2-3, 8-18, 23-8, 29, 101, 187

zaman 16-17, 27, 46, 97; mutlak 163-4, 165; Newton'un tanımı 163-4

topoğrafya 38, 46-8

Torrance, TF 173

64, 102-3'e dokunun; ilahi 5, 103-4

Toulmin, S.167

Üçlübirlik 158, 161

Üçlü 88, 157, 158

gerçek 59, 85, 87; Grosseteste ve 59-61; aydınlatma olarak 53, 54, 59-61, 72, 76, 83;

Platon ve 9, 10

Twetten, D.94

Tanrı'nın değişmezliği 108

birlik 144; göksel hareketin 95-6;

matematik 56, 57, 58

evrenseller 62-3, 64-5, 68

hareketsiz hareket ettirici (45, 102, 107); Tanrı/O kadar iyi

1, 4, 48, 49, 102

Velde, R. te 106

hız 151, 152, 154

doğrulama 69, 71, 72

şiddetli hareket 3, 36-7, 40, 89-90, 94, 127 erdemler 3, 49, 123, 129-30

Vlastos, G.191n, 192n

su 11, 57, 63, 64

ağırlık 152

Weisheipl, J.36, 38, 93-4, 99, 147, 148,

225n

Whewell, William 201n

irade, akıl ve 113-14, 119-21, 122,

129-30

Dünya Ruhu 12-13, 27; 13-14, 15-16, 17, 22,23, 25, 26'nın rasyonel hareketi; 27; 14-15'in simetrisi, 25

Zabarella, Jacopo 169, 170

 

'Bu , hareketle ilgili fikirlerin kökeni ve düşündürücü tarihidir. ben h. Oliver Ixddly geleneksel modern disiplin ayrımlarını bir kenara atıyor ve bunun nasıl olduğunu gösteriyor. Pek çok klasik ve ortaçağ düşünürü için hareket, fizik, astronomi, insan bilişi ve teoloji gibi görünüşte çok çeşitli alanlarda merkezi bir kategoriydi. Profesör Peter Harrison, Tarih ve Felsefe Profesörü, Rond t /iitrisity,Ausindin, yazar ol *77tr liiblc. Protestanlık ve Xahuul Seieme'nin Rin'i

'Hareket çoğumuz için yerel harekettir; iki bilardo bloğunun birbirine çarpması. Dante'ye göre gezegenleri ve yıldızları hareket ettiren şey aşktı. Bu zarif ve bilgilendirici çalışmada Simon Livcc, fiziğin bizi henüz Newton'un tekil nesneleri ve kayıtsız kuvvetlerinden daha çok ilişkilerle yönetilen bir dünya tarına götürebileceğini öne sürüyor. son yılların bilim ve din tartışması' Dr |anct Soskicc, Reader tn Mixlcrn ve Felsefi 'I Itcolngy. Cambridge Gntrersify. IK

'Doğa biliminin en önemli konusu olan fiziğin tanımlayıcı temasına odaklanarak ve bunun nasıl olduğunu göstererek. tarihsel olarak ve <00, < muhtemelen. Tedavisi, sağlık ve metafizik mülahazalardan tamamen uzaktır, Simon < the. Bu açık ve dikkatli çalışma bizim açımızdan |>> bilim ve din meselesinin gelecekte yeni bir yaklaşımla ele alınabileceğine işaret etmektedir*. Prof essor |ohn Milliank. Din Profesörü. Politika ve Etik, Nottingham Üniversitesi,  

Newton'un ilk dünyasında hareket, şu şekildedir: i-uniplc kategorisi. Aydınlatılmış. uzaydaki 1 « • « omotioo gövdelerine doğrudur ve genellikle yalnızca plivsiklerle uyumludur . Felsefe, Gnd ve \1oltot; Bunun nispeten yeni bir hareket anlayışı olduğunu ve bilimsel devrimden önce hareketin çok daha geniş ve daha gizemli bir kategori olduğunu gösteriyor; mg'yi fiziksel hareketlerin yanı sıra ahlaki hareketlere de uygulayın.

Sinmn Oliver tarihin önemli isimlerine yeni yorumlar getiriyor. Platon da dahil olmak üzere Batı düşüncesinin Aristoteles, Aqmnas ve Newton, hareket kavramını ele alan düşünürlerin incelenmesi. Antik ve ortaçağ kozmolojisi ile erken modern doğa felsefesindeki ufuk açıcı metinlerin okunması sayesinde, hareketin teoloji, felsefe ve bilim açısından ne kadar büyük önem taşıdığını araştıran ilginçlik, antik dönemden modern zamanlara doğru ilerliyor. Hareket ile Tanrı arasındaki ilişki özellikle önemlidir. Aristoteles'i takip ediyorum. Jod'un geleneksel doktrinleri ilahi olanı 'hareket etmeyen hareket ettiren' olarak anlarken, daha yeni teoloji ve felsefe, ( hkI'den Ik'ye kadar ) kozmosta yer alması için ilahi olanın bir şekilde harekete tabi olması gerektiğini öne sürdü. Simon < >hvcr, her ne kadar değişimin kötü niteliklerinin ötesinde olsa da, hareketin yine de GneL'in ilksel yaşamındaki |»yaratılışın |irticip.inon'unun bir aracı olduğunu savunur. Felsefe, Tanrı ve Hareket bu nedenle şunu önerir : hareket konusunda gerçek anlamda teolojik ve aynı zamanda .1 doğal bilimsel bir anlayış olabileceği

Bu cilt, teolojiye, Hıristiyan düşünce tarihine ve giderek büyüyen bilim ve din alanına 1,1 büyük katkı sağlayacaktır.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar