Tanrı'nın varlığını kanıtlamak veya çürütmek mümkün mü?
ALLAH'IN OLMAMASI
Tanrı'nın varlığını kanıtlamak veya çürütmek
mümkün mü?
Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanlar
yüzyıllar boyunca birçok farklı biçime bürünmüştür: ontolojik, kozmolojik ve
teleolojik argümanlar; mucizeleri, dini tecrübeyi ve ahlakı öne çıkaran
argümanlar; ve Pascal'ın Bahsi gibi ihtiyatlı argümanlar. Öte yandan teistik
inanca karşı argümanlar var: geleneksel kötülük sorunu; her şeye gücü yetme,
her şeyi bilme ve sonsuzluk gibi ilahi nitelikler arasındaki mantıksal
gerilimler; ve evrenin ölçeğinden argümanlar.
, Tanrının Yokluğu adlı kitabında bu argümanları tanıtıyor ve eleştirel
bir şekilde değerlendiriyor ve Tanrı'nın varlığına ilişkin tartışmada akıl ve
bilginin oynadığı rolü inceliyor. Neo-Darwinizm, 'büyük patlama' kozmolojisinin
sonuçları ve evrenin zamansal ve uzaysal boyutu hakkındaki son bilimsel
tartışmalardan yararlanıyor; ve Reformcu Epistemologların yazıları ve
Plantinga'nın teizm lehine 'doğalcılık karşıtı' argümanı gibi konuyla ilgili en
yeni çalışmalardan bazılarını tartışıyor. Everitt'in tartışmalı sonucu,
Tanrı'nın varlığının çürütülebilir olduğu ve diğer açılardan bile Tanrı'ya olan
inancın mantıksız olduğu yönündedir.
İçindekiler: 1. Tanrı Hakkında Akıl Yürütme 2. Reformcu
Epistemoloji 3. Ontolojik Argümanlar 4. Kozmolojik Argümanlar 5. Teleolojik
Argümanlar 6. Mucizelere Giden ve Mucizelerden Argümanlar 7. Tanrı ve Ahlak 8.
Dini Deneyim 9. Natüralizm, Evrim ve Akılcılık 10. İhtiyatlı argümanlar 11.
Ölçekten argümanlar 12. Kötülükle ilgili sorunlar 13. Her şeye gücü yetme 14.
Sonsuzluk ve her yerde bulunma 15. Her şeyi bilme 16. Sonuç.
Nicholas Everitt, İngiltere'deki East Anglia Üniversitesi'nde
Felsefe Kıdemli Öğretim Görevlisidir. Modern Epistemoloji (1995) kitabının
ortak yazarıdır .
ALLAH'IN OLMAMASI
Nicholas
Everit
2004
Nicholas Everitt
Kongre
Kütüphanesi Yayın Verilerinde Kataloglama
Tanrının Varolmaması / Nicholas Everitt.—1.
baskı.
P.
santimetre.
1.
Ateizm. 2. Tanrı—Kanıt. 3. İnanç ve akıl. I. Başlık.
BL2747.3.E94
2003
212'.1—dc21 2003011943
Cennet
Balıklar
(Haziran ayının derinliklerinde sineklerle dolu,
Sulu öğle saatlerinde sallanıyorlar)
Derin bilgeliği düşünün, karanlık ya da açık,
Her bir gizli balık umudu ya da korkusu.
Balıklar,
kendi Dereleri ve Göletleri olduğunu söylüyor;
Ama Ötesinde bir şey var mı?
Bu hayat
hepsi olamaz, yemin ediyorlar,
Ne kadar tatsız olsaydı!
Sudan ve
Çamurdan geleceğinden şüphe duyulmamalıdır ;
Likiditede
Bir Amaç görmelidir .
Karanlık
bir şekilde biliyoruz, inançla ağlıyoruz,
Gelecek Tamamen Kuru Değil.
Çamur
üstüne çamur! - Ölüm girdapları yakında -
Burada değil, belirlenmiş Son'da değil, burada değil!
Ama Uzay ve Zaman'ın ötesinde bir yerlerde
su daha ıslak, daha cıvık bir balçık var!
Ve orada
(güveniyorlar) orada yüzen Biri var
nehirler başlamadan önce yüzen,
Balıksı formu ve zihniyle muazzam,
Yassı, her şeye gücü yeten ve nazik;
Ve o
Yüce Yüzgeç'in altına En
küçük balık bile girebilir.
Ah!
Balık, Ebedi Dere'de
asla uçmaz bir kancayı gizler der,
Ama orada sıradan yabani otlardan fazlası var,
Ve
göksel güzellikte çamur;
Şişman
tırtıllar ortalıkta dolaşır,
Ve Cennet kurtçukları bulunur;
Solmayan güveler, ölümsüz sinekler
ve asla ölmeyen solucan.
Ve
onların tüm dileği o Cennette
artık toprak olmayacak, diyor balık.
Rupert
Brooke
İçindekiler
Önsöz xiii
1 TANRI HAKKINDA AKIL VERME 1
Tanrı'nın
varlığının merkezi rolü 1
2. nedene
başvurma ihtiyacı
Gerekçeye
başvurmanın yanlış olduğu iddiası 3
İlgili
bir nedenin bulunmadığı iddiası 7
Sebeplerin
sonuçsuz olduğu iddiası e 8
Birinin iyi sebepleri olup olmadığı vs.
iyi sebeplerin olup olmadığı 10
Sebeplerin çeşitliliği 13
Teizm
(ve onun daha spesifik çeşitleri), ateizm,
agnostisizm 14
'Tanrı'
terimi nasıl anlaşılmalıdır? 14
Daha
fazla okuma 16
2 YENİLENMİŞ EPİSTEMOLOJİ 17
Giriş 17
Klasik temelcilik
18
Plantinga'nın
klasik temelciliğe saldırısı 20
Epistemoloji22
tarafından önerilen alternatif görüş
Değerlendirme
26
Daha
fazla okuma 30
3 ONTOLOJİK ARGÜMANLAR 31
Giriş 31
Anselm'in
versiyonu 32
Descartes
ve ontolojik argüman 37
Plantinga
ve ontolojik argüman 41
Malcolm/Anselm
versiyon 45
Hartshorne'un versiyon 47
v ii
İÇİNDEKİLER
Ontolojik
argümanların yanlış gittiği yer 50
Ontolojik
argüman hayatta kalabilir mi? 55
Ek okumalar 57
4 KOZMOLOJİK
ARAŞTIRMALAR 59
Giriş 59
İlk
Neden Argümanı 60
Sonsuzluk
kavramının açıklığa kavuşturulması 60
Geçmişteki
olayların sonsuzluğu olabilir mi? 63
Geçmişteki
nedenlerin sonsuzluğu olabilir mi? 66
Büyük
Patlama teorisi İlk Neden
argümanına yardımcı oluyor mu? 68
Olasılıktan
Argüman 73
Olasılığa
Dayalı Argümanın Değerlendirilmesi 74
Swinburne'ün Argümanı 76
Evrenin
varlığının bir açıklaması olabilir mi ?
79
Bilim
evrenin neden var olduğunu keşfetti mi? 82
Daha fazla okuma 84
5 TELEOLOJİK ARGÜMANLAR 85
Giriş 85
Sıradan
argüman 86
düzen
türünden argüman
91
Tasarım
argümanı: flora ve fauna 96
Tasarım argümanına Hume'cu eleştiriler 98
101'in önemi
Darwin'in
Eleştirileri 104
Tasarım
argümanının modern savunmaları 106
Ek okumalar 110
6 MUCİZELERDEN VE MUCİZELERDEN GELEN ARGULAMALAR
112
Giriş 112
Hume
mucizelerin ihlali üzerine 112
Hume'un
argümanının değerlendirilmesi 117
imkansız
olduğunu söyleyen iki argüman
118
Bu
Argümanların Değerlendirilmesi 122
Doğrudan İstenilen Mucizeler 122
Açıklanamayan
mucizeler 123
Tesadüf
mucizeleri 124
Sonuç 126
Daha fazla
okuma 126
viii _
İÇİNDEKİLER
7 TANRI VE AHLAK 128
Giriş 128
Yaratıcımız olarak Tanrı 129
Ahlak
uzmanı olarak Tanrı: Euthyphro
ikilemi 131
Kant'ın
argümanı 135
Ward'ın açıklaması 139
Trethowan
ve 'ahlakı Tanrı'yı kavramak olarak kavramak' 142
Ahlakın
üstünlüğü 143
Ahlak
neye dayanır ?
147
Daha fazla okuma 149
8 DİNİ DENEYİM 150
Giriş 150
Deneyim:
tartışmaya bir alternatif mi? 151
Algısal
ve algısal olmayan deneyim 154
Dini
algı 156
Swinburne'ün eklemeleri 160
İnanç
İlkesi kabul edilmeli mi? 163
Özel olarak
algılanabilen nesneler olabilir mi? 164
Alston'un
'mistik algısal uygulamaya' başvurması 165
Alston 167'nin Değerlendirilmesi
Tanrıyı
deneyimlemenin tuhaflığı 172
Daha
liberal bir deneyim anlayışı mı? 176
Daha
fazla okuma 177
9 DOĞALLIK, EVRİM VE RASYONALLİK 178
Giriş 178
Natüralizme
karşı argüman 178
Argümanın
değerlendirilmesi 185
Daha
fazla okuma 190
1 0 İhtiyatlı Argümanlar 191
Giriş 191
Pascal'ın Bahsi 193
William
James ve 'İnanma İsteği' 198
Teselliden
gelen argüman 204
Teselliden
elde edilen argümanın değerlendirilmesi 206
Sonuçsal
ve epistemik rasyonelliği birleştirmek 210
Daha fazla okuma 212
1 1 ÖLÇEK 213'E AİT ARGULAMALAR
Giriş 213
215 ölçeğindeki
argüman
Cevap 1:
Modern bilim yanılabilir 218
i x
İÇİNDEKİLER
Cevap 2:
Teizm, bilimin çürüttüğünü kanıtladığı şeye bağlı değildir
220
Cevap 3:
Şeylerin terazisinde ilahi bir amaç vardır s
221
anlamlılık
kriterini kullanıyor
222
Cevap 5:
Tanrı anlaşılmazdır 223
Sonuç
225
Daha
fazla okuma 226
1 2 KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR 227
Giriş 227
Mantıksal
sorun 229
İyiliğin
nedensel bir varsayımı olarak kötülük 232
Mantıksal
olarak iyinin varsaydığı kötülük 234
Tanrı
mümkün olan en iyi dünyayı mı yaratmalı? 237
Tanrı mükemmel bir dünya mı yaratmak zorunda? 243
Özgür
İrade Savunması 245
Özgür
İrade Savunmasının Değerlendirilmesi 246
Sonuç 253
Daha
fazla okuma 254
1 3 Her Şeye
Gücü Yeten 255
Giriş 255
İlahi
güç 256
Her şeye
gücü yetme kavramı 258
Bir dizi
sorun durumu 258
Bazı
olası yanıtlar 259
Tanrı
günah işleyebilir mi? 261
Tanrı'nın
bir bedenin olmayışı 262
Tanrı
kendini yok edebilir mi? 263
Her şeye
kadir olma Tanrı'ya göre 264
Sonuç 268
Daha
fazla okuma 268
1 4 SONSUZLUK
VE HER YERDE MEVCUTLUK 269
Giriş 269
A.
Sonsuzluk 269
Sonsuzluğun
zamansal kavrayışı 270
Zamansal
anlayış, sonsuz zaman ve yaratılış 271
Sonsuzluğun
sonsuz anlayışı 274
Zamansız
bir Tanrı yaratıcı olabilir mi? 276
Zamansız
bir Tanrı bir kişi olabilir mi? 279
Tanrı'nın
sonsuzluğuna ilişkin iki görüşü birleştirebilir miyiz? 281
B. Her
yerde bulunma 282
İÇİNDEKİLER
Her
yerde bulunma ve her şeyi bilme 284
Sonuç 285
Daha fazla okuma 285
1 5 HER ŞEYİ BİLME 286
Giriş 286
İlahi
bilgi 286
Her şeyi bilme 287
Tanrı
gelecekteki özgür eylemleri önceden bilebilir mi? 289
Tanrı
indekslerin doğruluğunu bilebilir mi? 292
Dizinlerden
argümana itiraz 294
297 indekslerinden
alınan argümanın bir uzantısı
Her şeyi
bilmenin gözden geçirilmiş bir tanımı 299
Sonuç 300
İlave okumalar 300
1 6 SONUÇ 301
Daha
fazla okuma 306
Notlar 307
Kaynakça 313
Dizin 321
Şi
Felsefe öğrencisiyken bir keresinde öğretmenime
Tanrı'nın varlığı üzerine bir makale yazmak istediğimi söylemiştim.
"Yaratıcıma olan ilgim Hume'un Diyaloglarını okuduğumda sona erdi
" diye kibirli bir şekilde yanıtladı ve ilgimin de benzer şekilde kısa
ömürlü olması gerektiği konusunda beni hiçbir şüpheye yer bırakmadı. Bu
makaleyi hiç yazmadım ama Hume'un Diyaloglarını okumama rağmen ilgimi
kaybetmedim. O uzak günlerden bu yana din felsefesi dikkate değer bir rönesans
yaşadı . O eski kötü günlerde, birkaç onurlu istisna dışında, üçüncü sınıf
düşünürlerin belirsiz dindarlıkları ve kaba itirazları hakimiyetindeydi. O
zamandan beri bu alan, felsefenin diğer alanlarına en ileri düzeyde katkıda
bulunan yaratıcı, yaratıcı düşünürler tarafından ele geçirildi. Bu filozoflar,
analitik felsefenin cephaneliğindeki en keskin silahların bir dizisini
yanlarında getirdiler. Yetenekli düşünürlerin ve gelişmiş tekniklerin bu
birleşimi, son birkaç on yılda alanı dönüştürdü.
Tanrı'nın Yokluğu, din felsefesini ele almanın bu yeni yoluna
mütevazı bir katkı olarak tasarlanmıştır. Kitap, alana oldukça yumuşak bir
giriş olarak hayata başladı. Daha önce felsefe eğitimi almamış olanlar için
erişilebilir olmayı amaçladı, kesinlikle partizan değildi ve sadece Tanrı ile
ilgili soruları değil, ölümden sonraki yaşam ve yaşamın anlamı gibi din
felsefesindeki ilgili konuları da kapsıyordu. Kitap üzerinde çalışırken, bu ilk
hedeflerin tümünü terk etmeye başladım. Birincisi, başlangıç seviyesinde yazı
yazmak çok kısıtlayıcıydı. Puanların ya benim rahat edebileceğimden daha basitleştirilmesi
ya da dayanılmaz derecede uzun olması gerekiyordu. Bu sorun, şu anda üçüncü
sınıf lisans ve yüksek lisans düzeyinde olan hedef kitlenin değiştirilmesiyle
çözüldü. Bu, malzemenin daha karmaşık ve daha orijinal olmasına ve umarım hala
açık ve erişilebilir kalmasına olanak sağlamıştır .
xiii
ÖNSÖZ
Basitçe bir dizi argüman ve itirazı açıklamak
yerine bir durumu tartışıyorum. Bu bağlılık değişikliği başlığa da yansıyor.
Üçüncüsü, kitabın odak noktası yalnızca Tanrı
ile ilgilenmeye daraltılmıştır. Bu kısmen yer sıkıntısı nedeniyle, kısmen de
din felsefesindeki tüm konular nedeniyle, Tanrı meselesi bana öyle geliyor ki,
felsefi sorunların açık ara en ilginç kümesini gündeme getiriyor. Tanrı konusu
devasa bir felsefi nehir kavşağıdır; metafizikten, zihin felsefesinden,
epistemolojiden, bilim felsefesinden, ahlak felsefesinden, mantık felsefesinden
ve elbette felsefe tarihinden gelen akışın aktığı bir kavşaktır.
Kitabı yazarken birçok meslektaşımla yaptığım
tartışmalardan faydalandım ama fikirleri açıklığa kavuşturmamda, sahte
argümanları tespit etmemde bana çok değerli yardımları olan Alan Hobbs, Jerry
Goodenough ve Alec Fisher'a özellikle teşekkür etmek isterim. ve genel olarak
çok çeşitli spekülasyonlar için bir sondaj tahtası görevi görmek. Metinde kalan
hatalardan elbette ben sorumluyum.
Philosophical Papers'ın editörü ve yayıncısına,
Philosophical Papers 2000,
29: 155-8'deki 'Neden Sadece Mükemmellik Yeterince İyidir' makalesindeki
materyalin kullanılmasına izin verdiği için teşekkür etmeliyim .
Nicholas Everit
Doğu Anglia Üniversitesi
Norwich
xiv
1
Tanrı
Hakkında Akıl Yürütmek
Her
mezhebin, aklın kendilerine yardım ettiği ölçüde, bundan memnuniyetle
yararlandığını görüyorum; ve bu onları başarısızlığa uğrattığında, 'Bu bir
inanç meselesidir ve mantık ötesidir' diye haykırırlar.
(Locke 1964 cilt 2: 281)
Tanrı'nın varlığının merkezi rolü
Temel ilgimiz Tanrının var olup olmadığı sorusu
olacaktır. Bunu ana odak noktası haline getirmemizin nedeni, dinin gündeme
getirdiği tek ilginç felsefi konunun Tanrı'nın varlığı olmaması değildir.
Tanrı'nın varlığını kabul eden tüm dinler, onun varlığının salt bir iddiasından
çok daha fazlasını içerir. Aynı zamanda onun nasıl bir varlık olduğu ve
varlığının insan yaşamı için ne kadar önemli olduğu konusunda bir dizi
doktrinden de oluşurlar. Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam gibi bazı dinler
Musa, İsa veya Muhammed gibi çeşitli bireylerin yaşam öykülerine ilişkin
tarihsel iddiaları savunur; bazıları metafizik iddialar öne sürüyor (örneğin,
reenkarnasyon doktrini veya ölümden sonraki yaşam doktrini veya şefaat duasının
olasılığı veya Hıristiyanlığın Enkarnasyon doktrini). Doktrin alanının ötesinde
çoğu din aynı zamanda bir etik ve ritüel sistemi de içerir. Bireylerin iyi bir
yaşam sürdürebilecekleri ve bazen de hangi sosyal örgütlenme biçimlerinin
değerlendirilebileceğine referansla bir dizi kural veya tarif sağlamayı
amaçlarlar . Bazen dinin insan varoluşuna bir anlam veya amaç sağlayabileceği
veya daha güçlü bir şekilde bunu yalnızca dinin yapabileceği iddiaları
bu alanda ileri sürülmektedir . Dolayısıyla dinlerin çoğu kendilerini Tanrı'nın
varlığının basit bir şekilde iddia edilmesinden çok daha fazlasına adamıştır.
ALLAH
HAKKINDA AKIL VERMEK
sözde dinin dayandığı kişi. Bir kimse, bunların
kaynaklandığı varsayılan Tanrı'nın varlığını kabul etmedikçe, sözde ilahi bir
kökene sahip oldukları için bir dizi fermanı takip etmenin hiçbir anlamı
olmayacaktır .
Dahası, Anselm gibi erken dönem Hıristiyan
düşünürlerden gelen bir geleneğe göre, bazı yetenekli düşünürler kendilerini
Tanrı'nın varlığına ilişkin tartışmalara adamışlardır; Aquinas ve diğer ortaçağ
skolastikleri aracılığıyla; On yedinci yüzyılda Descartes, Locke ve Leibniz, on
sekizinci yüzyılda Hume ve Kant, on dokuzuncu yüzyılda Mill, yirminci yüzyılda
Russell ve Mackie, yirmi birinci yüzyılda Swinburne, Plantinga ve diğerleri
aracılığıyla. Özellikle son birkaç on yıldır teizmin iddialarına olan ilgide
felsefi bir canlanma görüldü. Tanrı hakkındaki çağdaş düşünürler mantıktan
bilim felsefesine, olasılık teorisinden, epistemolojiden ve zihin felsefesinden
çok çeşitli yeni fikirlerden yararlanmayı başarmışlardır. Bu tartışma
geleneğine felsefi ilgiyi artıran şey, bu tartışmaya katılanların son derece
çelişkili iddialarda bulunmuş olmasıdır. Bir uçta Descartes, Tanrı'nın
varlığının, fiziksel dünya hakkındaki herhangi bir iddiadan (örneğin iki elim
olduğu gibi) ve aynı zamanda herhangi bir matematiksel gerçekten (örneğin,
örneğin 2 + 2 = 4). Diğer uçta ise Hume'un Doğal Din Tarihi'nin sonunda
vardığı sonuç vardır : 'Bütün bir bilmecedir, bir muammadır, açıklanamaz bir
gizemdir. Şüphe, belirsizlik, yargının askıya alınması bu konuya ilişkin en
doğru incelememizin tek sonucu olarak ortaya çıkıyor' (Hume 1976: 95).
Mantığa başvurma ihtiyacı
O halde asıl konumuz Tanrı'nın varlığıdır. Ne
var olduğu açıkça doğru, ne de olmadığı açıkça doğru olduğundan, onun var
olduğunu düşünmek için hangi nedenlerin olduğunu, olmadığını düşünmek
için hangi nedenlerin olduğunu incelememiz, bunları birbirleriyle karşılaştırmamız
gerekir . ve böylece elimizden gelen en makul görüşe varırız .
Akla başvurmanın yanlış olduğu iddiası
Birinci gruptaki düşünürlere göre,
oluşturduğumuz inançların bir kısmı (belki de çoğu) için destekleyici deliller
aramak mantıklı olsa da , Tanrı'nın varlığı sorusuna bu yaklaşımı kullanarak
doğruluk yolundan sapmış oluyoruz. İnsan aklının zayıf bir araç olduğunu ve
kullanımının kutsal gizemlere kadar genişletilmemesi, sıradan meselelerle
sınırlandırılması gerektiğini iddia ediyorlar. İnsan aklının zayıflığına
ilişkin erken bir ifade, Tertullian'ın (MS 160 ila MS 220 ) Enkarnasyon ile ilgili ünlü (ya da
kötü şöhretli mi demeli?) sözlerinde bulunabilir: 'Sırf saçma olduğu için , bu
inanılması gereken bir şeydir... kesindir çünkü imkansızdır' (Flew
ve MacIntyre'de B. Williams tarafından alıntılanmıştır 1963: 187). 1 Akla
olan bu güvensizliği yineleyen daha sonraki ortaçağ yazarları arasında St Peter
Damian (1007-72), Lautenbach'lı Manegold (ö. 1103) ve St Victor'lu Walter (ö.
1180) vardı. Örneğin Peter Damian hakkında yorum yapan Copleston, şuna
inandığını belirtiyor:
Tanrı her şeye kadir gücüyle geçmişi geri
alabilir. Dolayısıyla Julius Caesar'ın Rubicon'u geçtiği bugün doğru olsa da,
Tanrı prensip olarak yarın geçmişi iptal ederek bu ifadeyi yanlış hale
getirebilir. Eğer bu fikir aklın talepleriyle çelişiyorsa, akıl için o kadar da
kötüydü.
(Copleston 1972: 67)
Akla karşı olan bu ortaçağ düşmanlığı, on
altıncı yüzyılın bazı Katolik yazılarında da devam etti. Cizvitlerin kurucusu
Aziz Ignatius Loyola şunları yazdı:
Tamamen aynı fikirde olmamız ve Kilise ile uyum
içinde olabilmemiz için, eğer Kilise gözümüze beyaz görünen herhangi bir şeyi
siyah olarak tanımlamışsa, biz de onu aynı şekilde siyah olarak telaffuz
etmeliyiz.
(Hollis 1973'ten alıntı: 12 dn.)
Aklın yanıltıcılığının daha güçlü bir ifadesi
Luther'in şu sözlerinde bulunur: 'Aklın Şeytan'ın fahişesi olduğunu ve
Tanrı'nın söylediği ve yaptığı her şeye iftira atmaktan ve zarar vermekten
başka bir şey yapamayacağını biliyoruz. . . Bu nedenle vahyi takip edin ve
anlamaya çalışmayın' (aynı yerde alıntılanmıştır).
ALLAH
HAKKINDA AKIL VERMEK
mimarın olmadığını düşünüyorum. Yine, David
Hume'a saygı duyabilirsiniz (diyelim ki) - ancak böyle bir adamın asla var
olmadığını düşünüyorsanız, hayır. Dolayısıyla, Tanrı'ya inanmak merkezi bir
dini ideal olsa bile, Tanrı'nın var olduğuna dair bir inanca sahip olmayı,
Tanrı'nın var olduğuna dair bir inanca sahip olmayı gerektirir .
Peki bir şeye 'inançla' inanmak nedir? Bazı
insanlar 'inanç' terimini öyle bir şekilde kullanırlar ki, bir şeye inançla
inanmak, ona herhangi bir destekleyici neden olmadan inanmak anlamına gelir,
hatta (tuhaf bir şekilde) kişinin sahip olduğu kanıt kişinin inancına aykırı
olduğunda - örneğin bkz. Tertullian'ın alıntıladığı üstünde. İnançlarımızı
kelimenin bu anlamıyla 'iman yoluyla' oluşturabileceğimiz veya hatta
oluşturmamız gerektiği iddiasına ne yapmalıyız? Öncelikle şunu belirtelim ki,
'inanç' sözcüğünün bu anlamında, 'bir şeye inanç temelinde inanmak' yaygın
deyimi mantıksal bir tekçiliktir. Bir inancın iki olası temeli olduğunu öne
sürüyor: Ya bir şeye sebeplere dayanarak inanabilirsiniz, ya da ona inanç
temelinde inanabilirsiniz. Ancak bu anlamda 'inanç' bir temelin yokluğuna
işaret eder ve bir temelin yokluğu alternatif bir temel değildir. Bir şeye
'inanç temelinde' inanmak, inancınızın doğru olduğunu düşünmek için hiçbir
nedeniniz olmadığında, inancınız için hiçbir gerekçeniz olmadığında, hiçbir
destekleyici kanıtınız olmadığında bir şeye inanmak olarak daha açık bir şekilde
ifade edilecektir . Özel (belki de doğaüstü) türden destekleyici kanıtlara
sahip olmamalıdır. Eğer doğaüstü bir kanıt varsa ve bu gerçekten de belirli bir
sonucu destekliyorsa, o zaman inançlarınızı oluştururken bunu kullanmak
mantıklı, görmezden gelmek ise mantıksızdır. Dolayısıyla böyle bir delilin var
olduğuna inanan birinin aklın iddialarını karalaması yanlıştır; böyle bir kişi
aklı kendisi kullanmak ister. Tanrı'nın var olduğu (veya var olmadığı)
inancının destekleyici kanıtlara ihtiyacı olduğu iddiası, bu tür kanıtların
herhangi bir türde ("bilimsel" veya "doğalcı" gibi) olması
gerektiği anlamına gelmez. Eğer (ve bu büyük bir 'eğer'dir), bilimsel olmayan
ve doğal olmayan, doğaüstü olan ve bunlar gerçekten kanıt olan türde
kanıtlar varsa (yani, inancın doğru olma olasılığını gerçekten artırıyorlarsa )
o zaman bu tür standart dışı kanıtları göz ardı etmek mantıksız olacaktır.
Dahası, Luther gibi aklı 'Şeytan'ın fahişesi'
olarak görenlerin bile ondan tamamen vazgeçip vazgeçemeyecekleri belirsizdir.
Luther bizi 'vahyi takip etmeye ' teşvik ediyor. Ama hangi vahiy? Muhtemelen
insanlar Tanrı'nın kendisini onlara açıkladığını düşünmekle yanılıyor
olabilirler. Musa, Tanrı'nın kendisiyle konuştuğunu iddia etti; ancak Yorkshire
Karındeşeni Peter Sutcliffe de aynısını yaptı. Sut Cliffe, Tanrı'dan talimat
aldığını iddia etti ve iddiasının samimi olduğundan şüphe etmek için hiçbir
neden yok. Bu talimatlara dayanarak dokuz genç kadını öldürdü (Cross 1995:
242). Onun tüyler ürpertici durumu bizim için gerçek vahiylerin sahte
olanlardan nasıl ayrılabileceği sorusunu keskin bir şekilde gündeme getiriyor.
Luther'in yaptığı gibi, akla alternatif olarak vahye başvuran herkes, yine de
mutlaka 'Şeytan'ın fahişesini' takip etmek isteyecek ve Sutcliffe'in
'vahiy'inin yanlış olduğunu düşünmek için iyi nedenler olduğunu iddia
edecektir; ve ayrıca (belki de) Musa'nın gerçek olduğunu düşünmek için iyi
nedenler vardır . Tek alternatif var gibi görünüyor
ALLAH
HAKKINDA AKIL VERMEK
Tanrı'nın kendisini Peter Sutcliffe'e değil de
Musa'ya gösterdiğini düşünmek için hiçbir neden yok - ve bu çok itici bir
seçenek gibi görünüyor.
Teizm konusunda adil olmak gerekirse, pek çok
teistin inançtan bahsederken, Luther tarafından açıkça onaylanan irrasyonel
inancı akıllarına getirmediğini belirtmek gerekir. Akıllarında olan, mevcut
kanıtlarla desteklenmesi anlamında rasyonel olan, ancak inanılanın ne olduğuna
dair derin bir anlayışa eşlik etmeyen bir inanç biçimidir. Bir örnek bunu
açıklığa kavuşturacaktır. Eğer bir matematikçi bana Gödel Teoreminin (hem tam
hem de tutarlı bir aritmetik aksiyomatizasyonunu formüle etmenin imkansız
olduğunu söyleyen ) doğru olduğunu söylerse, ona pekala inanabilirim, çünkü o
bir uzmandır ve bilebilecek bir konumdadır ve beni aldatması için hiçbir neden
yok. Bir inancım var ve beni destekleyen iyi kanıtlara sahip olduğum için bu
benim için rasyonel bir inançtır . Ancak benim inancımın temelleri,
matematikçinin kendisinin sahip olduğu temellerden o kadar farklı ve aşağı
düzeyde ki, onlara farklı etiketler vermek, Gödel Teoremine bir inanç meselesi
olarak inanıyorum demek doğal olacaktır, halbuki uzman bunu böyle görüyor.
teoremin tam olarak nasıl ve neden doğru olması gerektiğini . Benzer
şekilde bir teist, tüm tanınmış uzmanların Tanrı'nın varlığını kabul ettiği
dini bir toplulukta büyüyen bir kişinin, kendisinin Tanrı'nın varlığını kabul
etmesi için iyi temellere sahip olduğunu pekala iddia edebilir. Ancak
entelektüel olgunluğa ulaştığında, Tanrı'nın varlığına dair kanıtın ne olduğunu
kendi başına anlamaya çalışabilir; bu kanıt, pek çok yetenekli insanın O'nun
varlığına inanması gerçeğinden ibaret değildir. Böyle bir kişi, Anselm'in
deyimiyle 'inanç arayan anlayış' sergileyecektir.
'İnanç' teriminin bu iki anlamı arasındaki
farkı şematik olarak gösterebiliriz. İlk anlayış Şekil 1.1'de, ikincisi ise
Şekil 1.2'de (arka sayfada) gösterilmektedir.
İmanın ikinci anlamında ise, olayları bir iman
meselesi olarak kabul etmek elbette akılcıdır. Ancak bu ikinci anlamda, birisi
bize bir şeyi inançla kabul ettiğini söylediğinde, kabul ettiği şeyin ne gibi
bir nedeni olduğunu hemen sorabiliriz. Bir şeyi inançla kabul etmek onu bir
nedene sahip olmaya bağlar
Şekil 1.1
ALLAH
HAKKINDA AKIL VERMEK
Şekil 1.2
inandığı şey için; ve o zaman nedenin gerçekten
iyi olup olmadığı sorusunu gündeme getirebiliriz. Locke'un şunu söylerken
açıkça kullandığı inanç duygusudur: ' İnanç , zihnin kesin bir onayından
başka bir şey değildir: eğer bizim görevimiz gibi düzenlenirse, iyi bir
neden olmadan hiçbir şeye sağlanamaz' ( Locke 1964 cilt 2: 281, ikinci italik
eklenmiştir).
filozofları (bazen Reformcu Epistemologlar
olarak da anılırlar), Tanrı'nın varlığına ilişkin esaslı nedenler sunmaya gerek
olmadığı konusunda ikna etmiştir . Örneğin Plantinga, nedenlere yönelik
talebin (kendi deyimiyle) garantili inanç kavramının belirli bir anlayışının
ürünü olduğunu ve bu anlayışın yanlış olduğunun gösterildiğini ileri sürmüştür.
Reformcu Epistemoloji'ye göre, bir inanlı, böyle bir inancın lehine herhangi
bir argüman ortaya koyamasa ve inancını destekleyebilecek ya da gösterebilecek
hiçbir kanıt ya da gerekçeye sahip olmasa bile, Tanrı hakkındaki bazı iddialara
inanma konusunda tam olarak garanti altına alınabilir. bu doğru, hatta
muhtemelen doğru.
Bu, Luther'in ifade ettiği türden, Tanrı
hakkındaki inançların gerekçelendirilmesinde aklın rolünün tamamen reddedilmesi
gibi görünüyor. Ve kesinlikle Plantinga'nın kendisi de dini inanç hakkındaki
görüşlerini Calvin gibi Reform teologlarınınkilerle (dolayısıyla Reformcu Epistemoloji
etiketiyle) ilişkilendirmek istiyor. Plantinga'nın tutumuna bir sonraki bölümde
daha yakından bakacağız, ancak burada bunun aslında akla göründüğünden çok daha
az düşman olduğunu belirtebiliriz. Plantinga ilk etapta sebepler ve gerekçeler
arasında ayrım yapıyor ve garantili bir inananın Tanrı hakkındaki temel
inançları için nedenlere ihtiyacı olmadığını söylese de, garantiye ihtiyacı var
-
ALLAH
HAKKINDA AKIL VERMEK
İkinci olarak, inanlının kendi inancının
gerekçelendirilmesi için nedenlere ihtiyacı olmasa da Plantinga, Tanrı
hakkındaki inançların hem lehine hem de aleyhine nedenlerin olduğunu asla inkar
etmez. Garantili inanandan, inanç yanlısı nedenleri öne sürmesi ve savunması ve
inanç karşıtı nedenleri eleştirmesi - başka bir deyişle, benim yaptığım gibi,
Tanrı'nın varlığı ve doğası hakkında akıl yürütmeyle meşgul olması istenebilir
. Şimdi hem inananları hem de şüphecileri bunu yapmaya çağırıyorum.
Herhangi bir inancımızın herhangi bir
destekleyici neden olmaksızın kabul edilmesi gerekip gerekmediği ilginç bir
felsefi sorudur. Bu, nedenlerimiz için nedenler ve nedenlerimiz için
nedenlerimiz için nedenler verip veremeyeceğimizi vb. sonsuza kadar veya
destekleyici nedenler veya gerekçeler olmadan kabul etmekte haklı olduğumuz
bazı şeylerin olup olmadığını sormaktır . Ama eğer böyle şeyler varsa,
Tanrı'ya inanmak ilk bakışta bunlardan biri değil. Eğer bir inancın lehinde ve
aleyhinde nedenler mevcutsa (ve bunların Tanrı'nın varlığı durumunda da geçerli
olduğunu kısaca ileri süreceğiz ), o zaman onları elimizden gelen en iyi
şekilde kullanmalıyız, onlara kararlı bir şekilde gözlerimizi kapatmamalıyız.
Bir ceza davasında sanığın suçlu olduğunu beyan ederken, kararının hiçbir
destekleyici gerekçeye dayanmadığından emin olan bir jüri üyesinin haklı olarak
aşırı derecede sorumsuz olduğu düşünülecektir; Allah'ın varlığına karar
verirken böyle bir yaklaşımın uygun olduğunu düşünenlere de aynı kınama
yapılmalıdır.
Geçerli bir nedenin bulunmadığı iddiası
ALLAH
HAKKINDA AKIL VERMEK
Dini doktrinler hakkında şunları söylüyor: 'Bu
tartışmalar herhangi bir normal tartışmadan oldukça farklı görünüyor. Sebepler
normal nedenlerden tamamen farklı görünüyor. Bir bakıma oldukça sonuçsuzlar. Mesele
şu ki, eğer kanıt olsaydı, bu aslında tüm işi yok ederdi' (Wittgenstein 1978:
56, italikler eklenmiştir). 2
Buradaki can alıcı düşünce, sadece hiçbir
nedenin olmadığı değil, daha güçlü bir şekilde, herhangi bir nedenin olmaması
gereken türden bir dinsel inanç için esastır. Eğer kişinin inançları makul
olsaydı, ipso facto artık dindar olmazlardı.
Bu ikinci tür anti-rasyonalizmi çürütmek
kolaydır. Gerekli olan tek şey, eğer ilgili literatüre gerçekten başvurulursa,
bu literatürün hem inananlar hem de inanmayanlar tarafından ileri sürülen,
Tanrı'nın varlığını destekleyen ve ona karşı çıkan argümanlarla dolu olduğunu
belirtmektir . Bu tür argümanların yalnızca birkaç örneğini saymak
gerekirse, Aquinas'ın 'Beş Yol'u vardır; ontolojik, kozmolojik ve teleolojik
argümanların geleneksel üçlüsü (bunların hepsi çeşitli versiyonlarda
mevcuttur); mucizelerden elde edilen argüman; dini deneyimden elde edilen
argüman; ve benzeri. Alanın tamamı argümanlarla dolu. Sanki apaçık bir
gerçekmiş gibi, 'Tanrı'nın varlığını kanıtlayamazsınız ya da çürütemezsiniz'
diyenlerin çoğunun, tam olarak bunu yapmaya çalışan geniş argüman
literatüründen habersiz olduğundan şüpheleniliyor .
Gerekçelerin kesin olmadığı iddiası
Elbette argümanların var olduğunu ortaya
koymak, tek başına argümanlardan herhangi birinin iyi olduğu veya Tanrı'nın
varlığını kanıtlamak (veya çürütmek) için yeterli olduğu anlamına gelmez. Ve
yukarıda ayırdığımız üçüncü tür şüphecilerin benimsediği şey de bu gerçektir.
Tanrı'nın varlığı hakkında akıl yürütme hakkına sahip olduğumuzu kabul etmeye
isteklidirler ve dikkate alınması gereken hiçbir argümanın olmadığını iddia
edecek kadar aceleci değildirler. Aksine, alıştırmanın sonunda Tanrı'nın var
olduğunu iddia etmek ya da inkar etmek için hala iyi nedenler
keşfedemeyeceğimizi iddia ediyorlar. Mesela Freud bize şunu söylüyor
bunların hepsi [yani dini doktrinler] . . .
kanıtlanamaz. Hiç kimse bunların doğru olduğunu düşünmeye, onlara inanmaya
zorlanamaz. . . kanıtlanamayacakları gibi, çürütülemezler de. Onlara eleştirel
bir yaklaşım getiremeyecek kadar az şey biliyoruz hâlâ. 3
(a.g.e. s. 31)
ALLAH
HAKKINDA AKIL VERMEK
bu alandaki argümanların hiçbirinin herhangi
bir geçerliliğinin olmaması kesinlikle muhtemel olsa da , ilk bakışta bu oldukça
şaşırtıcı bir sonuç olacaktır. Sonuçta bu argümanlar (çoğunlukla Batılı)
medeniyetin en güçlü entelektüellerinden bazıları tarafından üretildi; ve bu
elbette onların iyi olduklarını kanıtlamasa da, bazılarının en azından bir
miktar güce sahip olacağına dair ilk bakışta bir varsayım yaratıyor .
Birazdan fark edeceğimiz gibi, her ne kadar tek başına ele alınan argümanlar
kesin sonuç verme konusunda yetersiz kalsa da, özellikle toplu olarak ele
alınırsa, bir tarafa ya da diğerine katılmayı rasyonel kılacak yeterli ağırlığa
sahip olabilirler.
Üçüncüsü, Tanrı'nın varlığına ilişkin
argümanların bir miktar ağırlığının olması ve onun varlığına karşı olan
argümanların da bir miktar ağırlığa sahip olmasının da bir olasılık olduğunu
kabul etmeliyiz; ve iki ağırlığın tam olarak dengede olduğunu. Eğer
durum böyle olsaydı, aklın bir tarafı diğerine tercih etmediği doğru olurdu.
Ancak tartışma gücü arasında böylesine kesin bir dengenin pek olası olmadığı
gerçeği bir yana, çatışan argümanlar arasında böylesi bir eşitliğin ancak
argümanların detaylı bir şekilde incelenmesiyle kurulabileceği gerçeği bu
tavizin gücünü zayıflatmaktadır. Dolayısıyla yine üçüncü grup
irrasyonalistlerin iddiasının aksine, 'Şeytan'ın fahişesi' mantığının bizi
baştan çıkarmasına izin vermeliyiz.
Yukarıda, inananlar kadar inanmayanların da
gerekçelere başvurarak kendi konumlarını savunma ihtiyacını görmezden gelme
suçuna sahip olabileceklerini öne sürdüm. Aynı şekilde, Tanrı'ya inananların ve
inanmayanların çoğunun, kendi konumlarını destekleyecek nedenler öne sürmenin
önemini tam olarak anladıklarını da fark etmemiz gerekir . Yukarıda Tanrı'nın
varlığı ve doğası hakkında bahsedilen uzun tartışma geleneği, çoğunlukla
Tanrı'nın varlığının ve en azından bazı niteliklerinin akıl yoluyla
bilinebileceği konusunda ısrar eden Tanrı'ya inananları içerir. Aquinas ,
Summa Contra Gentiles adlı eserinde , Tanrı hakkındaki (kendisine göre)
'insan aklının tüm yeteneklerini' aşan bazı gerçekler ile 'doğal aklın...
ulaşabileceği gerçekler' arasında bir ayrım yapar. Birincisine örnek olarak
Teslis öğretisinden bahseder. İkinciye örnek olarak 'Allah'ın var olduğu, bir
olduğu ve benzeri' hakikatleri zikrediyor ve şöyle devam ediyor: 'Aslında Allah
hakkındaki bu tür hakikatler, bilimin ışığının rehberliğinde filozoflar
tarafından apaçık bir şekilde ispat edilmiştir. doğal sebep' (Aquinas 1975,
Kitap 1: 63).
Descartes Tanrı'nın varlığının kesinlikle kesin
olduğunu ileri sürdüğünde bunun nedeni, yüreğinde yakıcı bir inanç hissetmesi
değil, hatta bir "iman sıçraması" yapmış olmasıdır. Bunun nedeni ,
Tanrı'nın var olduğunu kanıtlayan kesinlikle su geçirmez bir argüman
bulduğuna inanmasıdır . Aynı şey on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda
Leibniz, Cudworth ve Samuel Clarke için de geçerliydi. Locke, Berkeley, Butler
ve on sekizinci yüzyılın Ray, Derham ve Paley gibi dikkatli doğa teologları,
argümanlarını üretirken belki de onları 'su geçirmez' olarak adlandırmazlardı,
ancak kesinlikle bunu oldukça ikna edici hale getirdiklerini düşünürlerdi.
ALLAH
HAKKINDA AKIL VERMEK
Tanrıya inanabilmek. Günümüzde Richard
Swinburne'un yazıları böyle bir tutumun altında yatan genel varsayımların
mükemmel bir açıklamasını sunmaktadır. Bunu yazıyor
Bu kitap [yani Tanrı'nın Varlığı] , bir
Tanrı'nın var olduğu iddiasının açıkça tutarsız (yani kendi içinde çelişkili)
olmadığını ve dolayısıyla onun doğruluğunun veya yanlışlığının kanıtını bulmak
için etrafımıza bakmanın uygun olduğunu varsaymaktadır. . . Kitap , bu konu
hakkında rasyonel argümanlarla oldukça iyi gerekçelendirilmiş sonuçlara ulaşmanın
mümkün olduğuna dair derin bir inançla yazılmıştır . . . Bu , on üçüncü
yüzyıldan on sekizinci yüzyıla kadar Hıristiyan (ve Hıristiyan olmayan)
filozofların büyük çoğunluğu tarafından açıkça kabul edilen bir kanaattir ; ve
sanırım, daha az açık bir şekilde kabul edilse de, birinci yüzyıldan on ikinci
yüzyıla kadar pek çok Hıristiyan ve Hıristiyan olmayan filozof tarafından da
paylaşılıyor.
(Swinburne 1979: 1-2)
inanmayanların karşıt argümanlarıyla katkıda
bulundukları , Tanrı'nın varlığı ve doğasına ilişkin uzun ve seçkin bir
rasyonel araştırma geleneği vardır . Bu metin kendisini bu geleneğe sıkı
sıkıya bağlıyor ve yukarıda belirtilen çeşitli irrasyonalizm biçimlerine karşı
çıkıyor.
Birinin iyi sebepleri olup olmadığı vs.
iyi sebeplerin olup olmadığı
10
ALLAH
HAKKINDA AKIL VERMEK
Tanrı'nın varlığına ve doğasına dair inançları
destekleyen argümanlar için öncelikle inananlara, bu tür inançlara karşı
argümanlar için de inanmayanlara bakmak mantıklıdır . Ancak bu tamamen
pragmatik bir politikadır: Hem inananların hem de inanmayanların gözden
kaçırdığı ikna edici argümanlar olabilir.
Dini inancın varlığına ilişkin Marx ve Freud
tarafından sunulan türden rasyonel olmayan açıklamaların, araştırmamızla büyük
ölçüde alakasız olmasının nedeni budur. Örneğin, Marx'ın 'Hegel'in Hukuk
Felsefesinin Eleştirisi'nde' ünlü bir şekilde iddia ettiği gibi 'din halkın
afyonudur' diye varsayalım (bkz. Marx 1971: 116). Marx'ın, dinin, etkisi
toplumun sömürülen üyelerini kendi paylarıyla uzlaştırmak ve onları devrimin
kaçınılmaz olarak boşuna ve hatta dinsiz olacağına ikna etmek olan bir dizi
inanç ve tutumun parçası olduğunu düşünmekte haklı olduğunu varsayalım. Ayrıca,
dinin bu etkiye sahip olması nedeniyle 'yönetici sınıf' tarafından ilan
edildiğini varsayalım . Marx'ın düşündüğü gibi, tamamen adil bir toplumda
yaygın dini inancın imkansız olduğunu varsayalım. Bunların hiçbiri din
öğretilerinin yanlış olduğunu göstermeye yeterli değildir. Hatta bu
doktrinlerin yanlış olduğunu düşünmek için iyi nedenler olduğunu veya bunların
doğru olduğunu düşünmek için iyi nedenler olmadığını bile göstermez.
Benzer şekilde, Freud gibi şunu da
varsayabiliriz: 'Psikanaliz bizi baba kompleksi ile Tanrı inancı arasındaki
yakın bağlantıya aşina hale getirdi; bize kişisel bir Tanrı'nın psikolojik
olarak yüceltilmiş bir babadan başka bir şey olmadığını göstermiştir' (Freud
1973 cilt xi: 'Leonardo da Vinci': 34).
Ancak bunun ele alacağımız soruyla doğrudan bir
ilgisi yok. Pek çok insanın (ya da hatta herkesin) Tanrı'ya olan inancı bir tür
hüsnükuruntu olsa bile , bu, inancın doğru olmadığını ya da onun doğru
olduğunu düşünmek için hiçbir neden olmadığını göstermez.
Bu noktayı vurgulamakta yarar var çünkü bazı
yorumcular bunun aksini iddia ediyor. Örneğin Gaskin şunu iddia ediyor:
Freud'un söyleyeceği şeyler dinin doğruluk
iddialarına çok zarar vericidir. . . Hem inancın nedenlerini açıklayabilir hem
de bunların gerçekte inanılan şeye inanma isteğini veya buna ihtiyaç duymayı
içerdiğini gösterebilirsem, bu açıkça bir inancın rasyonel bütünlüğüne ilişkin
şüpheleri ortadan kaldırmanın çok güçlü bir yoludur.
(Gaskin 1984: 34)
Gaskin burada biraz yanıltıcı. Öncelikle
Freud'un sözlerinin dinin hakikatini tehdit ettiğini söylüyor . Ama
sadece iddiayı kabul edenlerin hüsnükuruntu içinde olduklarını göstererek bir
iddianın doğruluğunu tehdit edemezsiniz. Arzulu düşünceyle ulaşılan inançların
doğru olması tamamen mümkündür; ve tanıdık şakanın bize hatırlattığı gibi, birinin
paranoyak olması onun aslında zulüm görmediğini göstermez. İkincisi, eğer
birisi inançlarına hüsnükuruntu yoluyla ulaşıyorsa, tanımı gereği bu inançlara
iyi bir akıl yürütme yoluyla ulaşmamıştır. Ancak bu, inancı desteklemek için
kullanılabilecek iyi bir akıl yürütme sürecinin olmadığını göstermez. Belki
11
ALLAH
HAKKINDA AKIL VERMEK
Aslında hüsnükuruntu yoluyla ulaşılan inançlara
ikna edici akıl yürütme yoluyla ulaşılabilir (ve daha sonra savunulabilir). Şu
ya da bu kişinin inançlarına varırken iyi nedenler kullanıp kullanmadığına
ilişkin biyografik soruyla değil, inançlarının lehine ya da aleyhine herhangi
bir iyi nedenin olup olmadığına ilişkin kişisel olmayan soruyla ilgilendiğimiz
için, şunu düşünmek bir hatadır: Freud'un (ya da Marx'ın)ki gibi eleştirilerin
konuyla çok ilgisi vardır. Üçüncüsü, Freud'un bazı iddialarının dini inancın
hem doğruluğunu hem de rasyonelliğini tehdit ettiği doğrudur . Daha önce
bazı dini inançların " dünyanın gerçekliği hakkında zahmetli bir
şekilde keşfettiğimiz her şeyle bağdaşmadığını" söylediği pasajı
aktarmıştım . Ancak buradaki önemli nokta, bunun Freud'un insan zihninin
doğasına ilişkin araştırmalarıyla kanıtlanamayacak bir iddia olmasıdır. İnsan
zihnini araştırmak size, örneğin evrenin her şeye gücü yeten ve şefkatli bir
varlık tarafından yaratılıp yaratılmadığını söylemeyecektir. Bu tür bir iddia
ancak söz konusu dini inançların evrene dair bulduklarımızla (rasyonel olarak)
karşılaştırılmasıyla ve gerçekten herhangi bir uyumsuzluk olup olmadığına
(rasyonel olarak) karar verilmeye çalışılarak ortaya konulabilir.
, dini görüşlerin sosyal açıdan baskıcı bir rol
oynadığını veya derinlere yerleşmiş psikolojik ihtiyaçlar tarafından motive
edildiğini söylemekten daha ileri gitmesi elbette mümkündür . Dinin ve onun
öğretilerinin sınıfsal egemenliği sağlamanın bir aracından 'başka bir şey
olmadığını' iddia etmek mümkün olabilir; ya da Tanrı'ya olan inancın bir baba
figürüne duyulan özlemden başka bir şey olmadığı. Bu tür bağlamlarda 'başka bir
şey değil' gibi bir ifadenin ne anlama geldiği tamamen açık değildir; ancak
eğer inançların yanlış olduğunu ima etmek isteniyorsa, o zaman böyle bir iddia
gerçekten de endişelerimizle merkezi bir şekilde alakalı olacaktır. Ancak bu
tür iddiaların Marksist sosyal, politik ve ekonomik analizlerle
kanıtlanamayacağını bir kez daha açıkça belirtmemiz gerekiyor; ne de Freudyen
psikolojik araştırmalarla. Bunlar ancak söz konusu inançların doğruluğu lehinde
ve aleyhinde olan tüm geleneksel argümanların özenli bir analiziyle, başka bir
deyişle din felsefesiyle ilgilenilerek oluşturulabilir.
Yukarıda dini inancın yaygınlığına ilişkin bu
sosyo-ekonomik ve psikanalitik açıklamaların 'pek' bir geçerliliği olmadığını
söylemiştim. Çünkü onlara atıfta bulunmanın faydalı olabileceği bir durum var.
Diyelim ki Tanrı'nın varlığına inanmak için iyi bir neden olmadığına karar
verdik. O zaman şu soru ortaya çıkabilir: 'Bu durumda neden bu kadar çok insan
inanıyor?'. Marksist, Freudcu ve diğer benzer teoriler, destekleyici nedenlerin
yokluğunda inancı sürdüren çeşitli sosyal veya psikolojik mekanizmalara
başvurarak, iyi nedenlerin yokluğunda inancın neden benimsendiğini
açıklayabilir. Bunun anlamı, bu sosyal veya psikolojik mekanizmalara
başvurmanın ancak ilgili felsefi çalışma yapıldıktan sonra rol oynayabileceğidir.
Bu işin alternatifi olamaz.
12
ALLAH
HAKKINDA AKIL VERMEK
Nedenlerin çeşitliliği
Tanrı'nın varlığı ve doğası hakkında
oluşturduğumuz inançları desteklemek için iyi nedenler aramanın doğru ve
gerekli olduğunu savunduk . Ancak bu arayışa gerçekçi olmayan yüksek
beklentilerle yaklaşmamalıyız. Sebeplerin güçlerinin değişebileceğini kabul
etmemiz gerekir. Bir uçta, bir pozisyona (veya aleyhine) kesinlikle kesin
destek sağlayanlar olacaktır. Diğer uçta ise, sonucumuzun doğru olma
olasılığını yalnızca bir dakika kadar artıran (veya azaltan) nedenler
olacaktır. Bu arada, bir güç yelpazesine göre sıralanabilecek nedenler
olacaktır. Sıradan yaşamda bu spektrumun varlığını aşağıdaki gibi ifadeleri
kullanarak fark ederiz:
A, B'yi şüpheye yer bırakmayacak şekilde
kanıtlıyor
A, B için ezici bir kanıttır
A, B için çok güçlü bir kanıttır
A, B için güçlü bir kanıttır
A, B'yi olma ihtimalinden daha fazla kılıyor
A, B için iyi bir kanıttır
A, B için oldukça iyi bir kanıttır
A, B'yi gerçek bir olasılık haline getirir
A, B'yi öneriyor
A, B'ye bir kanıttır
A, B için zayıf kanıttır
A, B'nin olasılığını marjinal olarak artırır.
Bu yelpazeyi vurgulamamızın nedeni, günlük
yaşamın her yerinde olduğu gibi din felsefesinde de aklın rehberliğinde
olmanın, herhangi bir şeyi doğru olarak kabul etmeden önce 'kanıt' talep etmek
anlamına gelmediğini kendimize hatırlatmak içindir. 'Kanıt' terimi elbette
birçok şekilde yorumlanabilir, ancak biz haklı olarak (yani makul veya rasyonel
olarak) kanıtlayamadığımız birçok şeye inanırız. Örneğin, kontağı ve marş
anahtarını bir sonraki açtığımda arabamın çalışacağına inanıyorum. Bu rasyonel
olarak savunulabilir bir inançtır (araba geçmişte çok güvenilirdi, bakımı
düzenli olarak yapıldı, kilitli garajda tutuldu, dolayısıyla müdahale edilme
olasılığı çok düşük vb.). Ancak elimdeki kanıtlar ne kadar iyi olursa olsun,
arabanın bir dahaki sefere çalışacağını kanıtladığı söylenemez .
'Meseleyi her iki şekilde de ispatlayamam, bu nedenle meseleye ilişkin
savunulabilir herhangi bir görüş oluşturamıyorum' dersem de rasyonel veya makul
olmam.
13
ALLAH
HAKKINDA AKIL VERMEK
kolektif güce dair böyle bir yargıya nasıl
varılacağı çok belirsizdir . İkincisi, Tanrı'nın varlığına karşı da bir
takım argümanlar mevcut olduğundan , aynı birleştirme uygulaması onlar için de
yapılmalı ve daha sonra bu iki çatışan düşünce dizisinin gücü birbirine karşı
dengelenmelidir.
Teizm (ve onun daha spesifik çeşitleri),
ateizm,
agnostisizm
Öncelikli odak noktasının Tanrı'nın varlığı ve
doğası olduğunu söylemiştim. Demek ki konumuz bir bakıma Hıristiyanlıktan daha
dar, bir bakıma daha geniş olacak. Hıristiyanlığın merkezinde yer alan birçok
doktrinin veya onun içindeki Enkarnasyon, Teslis veya ölümden sonraki yaşam
gibi bazı akımların tamamen göz ardı edilmesi nedeniyle bu daha dar olacaktır .
Ancak adı ne olursa olsun, Tanrı'ya inanan herkesin sahip olduğu bir inanca
hitap edeceğinden daha geniştir. Bu nedenle muhtemelen Yahudiliğin çoğu
biçimini ve İslam'ın çoğu biçimini kapsayacaktır. Bu aynı zamanda, herhangi bir
örgütlü veya adlandırılmış din ile özdeşleşmeyen, ancak yine de Tanrı'ya
inandığını beyan eden, belki de çok sayıdaki bireyleri de kapsayacaktır. Ancak
tek tanrılı olmayan dinleri (Hinduizm, Budizm veya Jainizm gibi)
kapsamayacaktır . Böyle bir Tanrı inancına uygun bir isim olarak 'teizm'
terimini kullanacağım ve teizmi kabul edenlere 'teist' diyeceğim. Kanıtın
burada konuyla ilgili kavram olmadığı yönündeki yukarıdaki sözlerimin ardından ,
bir teistin Tanrı'nın varlığının kanıtlanabileceğine inanmasını değil, yalnızca
onun en azından Tanrı'nın varlığının olmama ihtimalinden daha muhtemel olduğunu
düşünmesini talep edeceğim. Benzer şekilde, 'ateist' terimini, Tanrı'nın
varlığının çürütülebileceğini düşünen veya Tanrı'nın var olmadığından
kesinlikle emin olan birini değil, Tanrı'nın varlığının en azından yokluğundan
daha muhtemel olduğunu düşünen birini kasteteceğim. bulunmuyor. Ve 'agnostik'
terimini, Tanrı'nın varlığının ve yokluğunun eşit derecede muhtemel olduğunu
düşünen birini kastetmek için kullanacağım.
Aşağıda kullanılan örnekler ve aktarılan
yazarlar neredeyse tamamen Hıristiyanlıkla ilgili tartışmaların bağlamından
alınacaktır. Bunun nedeni, aşina olduğum tek bağlamın bu olmasıdır. Ancak asıl
konunun Hıristiyanlık değil, teizm olduğunu unutmamamız gerekiyor. Bu nedenle
teistin, teizminin kendisini bağlamadığı Hıristiyanlığa özgü doktrinleri ona
yüklememeliyiz (ya da ona yük olmamalıyız).
'Tanrı' terimi nasıl anlaşılmalıdır?
14
ALLAH
HAKKINDA AKIL VERMEK
kelimeyi tırnak içine alıyorum, dolayısıyla:
'Tanrı'; Sözcüğün sözde neyi ifade ettiği hakkında konuşmak istediğimde tırnak
işareti kullanmıyorum, dolayısıyla: Tanrı. Yani 'Tanrı' (sözde ) Tanrı'ya
atıfta bulunuyor.) Karar vermemiz gereken ilk soru, 'Tanrı' terimini 'George
Washington', 'Shakespeare' veya 'Julius Caesar' gibi özel bir isim olarak mı
yorumlamamız gerektiğidir; ya da 'ABD Başkanı', ' Hamlet ve Kral Lear
gibi oyunların yazarı' ya da 'Pompey'i yenen ve Brutus tarafından suikasta
uğrayan Romalı general' gibi bir tanım olarak. Bu, üzerinde durulması gereken
ilginç ve önemsiz bir nokta gibi görünebilir ve aslında bazı açıklamalara göre
özel isimler ile açıklamalar arasında önemli bir fark yoktur (bkz. örneğin
Quine 1961: 7). Ancak isimlerin ve açıklamaların mantıksal davranışlarının
farklı olduğunu düşünmek için bazı iyi nedenler vardır (bkz. örneğin Kripke
1980, Ders 1) ve eğer durum böyleyse, Tanrı'nın varlığına ilişkin en azından
bir klasik argümana yönelik bazı itirazların ikna ediciliği (bkz. Mantıksal
argümana göre ) 'Tanrı' terimini nasıl yorumladığımıza bağlı olacaktır.
Elbette, 'Tanrı' kelimesi tesadüfi bir
incelemeye özel bir isim gibi görünmektedir. İsimlerde olduğu gibi büyük harf
alır; normalde önünde belirli 'the' artikeli ya da belirsiz artikel 'a'
bulunmaz; doğal olarak çoğul bir biçim almaz. (Küçük bir 'g' ile 'tanrılar'dan
bahsettiğimiz doğrudur - ancak Tanrılardan, Allah'lardan veya Yahveh'lerden
çoğul olarak bahsetmiyoruz.) Tüm bu açılardan 'Tanrı' özel bir isim gibi
görünüyor. Fakat eğer 'Tanrı' özel bir isimse, öyle görünüyor ki anlamlı bir
şekilde 'Tanrı'nın ne anlama geldiğini soramayız veya 'Tanrı'nın bir tanımını
isteyemeyiz. Size Brutus'un Sezar'a suikast düzenlediğini söylersem, bana
'suikast'ın ne anlama geldiğini ya da onu nasıl tanımladığımı sorabilirsiniz;
ama sen bana 'Brutus' ya da 'Sezar'ın ne anlama geldiğini soramadın. Bunlar
kesinlikle insanlara atıfta bulunan kelimelerdir, ancak bunu kendilerinin bir
tanımı olmadan yaparlar.
Bununla birlikte, Tanrı hakkındaki
tartışmalarda 'Tanrı'nın çeşitli tanımlarını istemek ve vermek de yaygındır ve
bu, belki de 'Tanrı'nın' daha çok bir tanımlamaya benzediğini, belki de 'yüce
Varlık' gibi bir şeye eşdeğer olduğunu düşündürür. Ve 'Rab' ya da 'Rab Tanrı'
ifadesi dil açısından tuhaf değildir; bu da yine 'Tanrı' teriminin bir isimden
ziyade bir tanımlamaya benzediğini düşündürmektedir. Her halükarda, 'Tanrı'nın
bir tanım veya (daha doğrusu) bir kısaltma olduğunu kabul edeceğim. Peki o
zaman özellikle hangi açıklama için kısa eldir ? 'Yüce varlık' bunu
yapabilecek mi? Pek çok teistin aklında olan şeyi yakalama açısından kesinlikle
doğru çizgide olduğunu düşünüyorum. Ancak geçici bir tanım için bile daha fazla
ayrıntıya ihtiyacımız var. O zaman geçici olarak 'Tanrı' terimiyle ilgili şu
anlayışı benimsemeyi öneriyorum: O, her şeyin yaratıcısı ve koruyucusu, her
şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mükemmel bir varlıktır. O, çeşitli
psikolojik yüklemlerin öznesi olması açısından bir bakıma bilinçli veya düşünen
bir varlıktır (her şeyi bilir, insanlığı önemser, planları vardır, istekleri
vardır (örneğin nasıl davranmamız gerektiğiyle ilgili), vb.) . O, ebedidir ve
her yerde mevcuttur; ve vücut parçaları yoktur. Son olarak, o uygun bir ibadet
nesnesidir.
Bu özelliklerin bazıları belki başkaları
tarafından ima edilmiştir. Belki de Tanrı'nın her şeyi bilmesi ve ahlaki
mükemmelliği, onun Tanrı'nın öznesi olduğunu ima etmektedir.
15
ALLAH
HAKKINDA AKIL VERMEK
psikolojik yüklemler; belki de ahlaki
mükemmelliği insanlığa değer verdiğini ima ediyor; belki de onun ahlaki
mükemmelliği ve insanlığa duyduğu ilgi onun ibadete uygun bir nesne olduğunu
ima ediyor. Bunlar burada çözmemize gerek olmayan sorulardır. İhtiyacımız olan
tek şey, tartışmanın başlamasına izin verebilecek işe yarar bir tanımdır.
Zamanı gelince bu tanımın/açıklamanın bazı bölümlerine dönebilir ve bunların
ortaya çıkardığı sorunları daha dikkatli inceleyebiliriz.
Bu tanımı kim neden kabul etsin ve 'Bu tam da
sizin Tanrı tanımınız' diyen karşı çıkanlara ne söylenmeli? Seninkinin doğru
olduğunu kim söyleyebilir? Benim kendi farklı tanımım var'. Bu soruların kısa
cevabı, tanımın "sadece benim" tanımım olmadığıdır: Tarihsel ve
dilsel doğruluk iddiasında bulunabilecek bir tanımdır. Son iki bin yıldır
Tanrı'ya inandığını beyan eden insanlardan oluşan büyük bir gelenek, 'Tanrı'yı
esasen tanımlanan anlamda anlamıştır - ya da, bunu bu terimlerle ifade edecek
kadar entelektüel olarak derinlemesine düşünmemişlerse, kiliselere ait
olmuşlardır. ve resmi teorisyenlerinin kilisenin inançlarını bu terimlerle
ifade ettiği diğer kurumlar. MS üçüncü yüzyıldan yirmi birinci yüzyıla kadar,
Ortodoks Katoliklerden kararlı Kalvinistlere kadar teistlerin yazılarının incelenmesi, Tanrı'nın sahip olduğu
ve O'nun doğası için gerekli olduğu kabul edilen özellikler hakkında çok geniş
bir fikir birliğini ortaya koymaktadır. Anlaşmanın evrensel olmadığı doğrudur
ve örneğin Tanrı'nın ezeli olduğu konusunda hemfikir olan iki kişinin
sonsuzluğa farklı anlamlar yükleyebileceği doğrudur. Ancak hepsinin aynı konu
hakkında konuştuğu varsayımını haklı çıkaracak kadar örtüşme var. Bunu
söylemek, herhangi bir bireyin 'Tanrı' terimini farklı şekilde
tanımlayamayacağı anlamına gelmez. Herkes dil sapkınlığı yapmakta özgürdür.
Ancak o zaman, geçmişin büyük düşünürlerinin katkıda bulunduğu, Tanrı'nın
varlığına ilişkin tartışmaya katıldıklarını varsaymamalılar.
daha
fazla okuma
Flew
(1966, Bölüm 1, 2 ve 9), tıpkı Gaskin'in (1984, Bölüm 2) yaptığı gibi, din
felsefesine rasyonel bir yaklaşım ihtiyacı konusunda etkili bir ısrardır.
Stephen Davis (1997, Bölüm 1), teizmin doğası ve kanıtların noktaları hakkında
mükemmel bir tartışmaya sahiptir. McLellan (1987), Marx ve Engels'in ve sonraki
Marksistlerin dine karşı tutumları hakkında faydalı bir tartışma sağlar ve
faydalı bir kaynakça içerir. Freud'un dine bakış açısı yazılarında dağınık
olarak bulunabilir, ancak önemli metinler 'Bir Yanılsamanın Geleceği',
'Leonardo Da Vinci', 'Totem ve Tabu' ve 'Musa ve Tektanrıcılık'tır. Plantinga'nın
konumu Quinn ve Taliaferro'daki (1997) 'Reformed Epistemology' adlı katkısında
kısa ve öz bir şekilde ifade edilmiştir ve daha geniş bir versiyon Plantinga ve
Wolterstorff (1983: 16-93) veya Plantinga (2000)'de bulunabilir. Jonathan
Barnes (1972: 66-70) , 'Tanrı'nın özel bir isim mi yoksa bir tanım mı olduğu
konusunda hassas
bir tartışmaya sahiptir ve bu konu Gellman (1997: 20-36) tarafından ilginç bir
şekilde takip edilmektedir.
16
2
Reform
Epistemolojisi
Tanrı'nın varlığına ilişkin çok sayıda (en
azından birkaç düzine) iyi argüman olduğuna inanıyorum.
(Plantinga 2000: 170)
hiçbir delile, hiçbir delile dayanmaksızın
Allah'a inanmak son derece doğru, akılcı, makul ve yerindedir.
(Plantinga 1983: 17)
giriiş
1. Bölüm'de sunduğumuz tabloya göre, açık
fikirli bir araştırmacı için Tanrı'nın varlığı sorusuna yaklaşmanın doğru yolu,
Tanrı'nın var olduğunu düşünmenin gerekçelerini, nedenlerini veya kanıtlarını
aramak, sonra da aynısını yapmaktır. kendisinin var olmadığını düşündüğü için
ve son olarak birini diğerinden mecazi olarak çıkardığı için. Bu daha sonra
Tanrı'nın var olduğuna veya olmadığına inanmak için net gerekçeleri veya her
şey dikkate alındığında gerekçeleri ortaya çıkaracaktır.
Aklın yozlaştırıcı veya uygunsuz bir yeti
olduğu, ilgili nedenlerin olmadığı veya nedenlerin hepsinin sonuçsuz olduğu
gerekçesiyle bu yaklaşımı reddeden düşünürleri ele alıyorduk. Bu bölümde, aklın
rolüne ilişkin ilk bölümde ileri sürülen bazı iddiaların daha ihtiyatlı ve daha
nitelikli bir şekilde reddedilmesini sunan Reformcu Epistemoloji (kısaca RE)
olarak adlandırılan iddiaları ele alacağım.
17
YENİLENMİŞ
EPİSTEMOLOJİ
diğerleri; ancak bu düşünce çizgisinin ana
temsilcisi olarak Plantinga'yı almak yerinde olacaktır.
Plantinga'nın Bölüm 1'de tavsiye edilen
pozisyona karşı muhalefeti açık ve kesindir. Bu bölümün sloganını oluşturan
kelimelerle: 'Hiçbir kanıt ya da argüman olmadan Tanrı'ya inanmak tamamen
doğru, rasyonel, makul ve uygundur' (Plantinga 1983: 17).
Fakat böyle bir pozisyon nasıl savunulabilir?
Plantinga bu soruya dolaylı olarak yaklaşarak öncelikle onun konumunu
reddedenlerin nasıl belirli bir epistemolojiye, klasik temelciliğe
dayandıklarını göstermeye çalışır. Kanıtsalcılık adını verdiği şeyin, yani
Tanrı'ya olan inancın ancak kanıt veya nedenlerle desteklenmesi durumunda
haklı, doğru, rasyonel vb. olabileceği tezinin kabulüne yönelik mantığı
sağlayan şeyin klasik temelcilik olduğunu iddia eder . Bu nedenle klasik temelciliğin
derinden kusurlu olduğunu ve dolayısıyla kanıtsalcılığı kabul etmek için iyi
bir neden olmadığını göstermeye çalışır. Bu, daha sonra, herhangi bir kanıta
veya argümana dayanmasa bile, teistik inancın nasıl 'uygun' olabileceğine dair
olumlu açıklamasının zeminini temizler. O halde öncelikle klasik temelciliğin
ne olduğunu ve kanıtsalcılığı nasıl desteklemesi gerektiğini görmemiz
gerekiyor.
Klasik temelcilik
İnandığımız ve haklı olarak inandığımız
şeylerin çoğunu, inandığımız diğer şeylere dayanarak kabul ederiz. Mary'nin
Fred'den daha iyi bir yüzücü olduğuna inanıyorum çünkü birbirleriyle
yarıştıklarında Mary'nin Fred'den daha uzağa ve daha hızlı yüzebildiğine de
inanıyorum ve ikinciden ilk inancı çıkardım. Yarın havanın güzel olacağına
inanabilirim çünkü bu akşam kırmızı bir gökyüzü olduğuna inanıyorum ve yine
birinciyi desteklemek için ikinci inancı kullandım. Bu tür durumlarda, eğer ilk
inancın gerekçelendirilmesi gerekiyorsa, bunun yalnızca ikinciden
kaynaklanmaması gerekir; bu destek ilişkisinin nasıl anlaşılması gerektiği
temelcileri bölen bir konu olmasına rağmen, gerçekten ikincisi tarafından
desteklenmelidir.
Bazen bu meşrulaştırıcı bağlantılarla birbirine
bağlanan ikiden fazla inanç vardır . Başka bir B inancına dayanarak bir A
inancına sahip olabilirim; B'yi C inancına dayanarak tutuyoruz; ve benzeri.
Örneğin, geometrik bir kanıt üzerinde çalışıyorsam, sonucu kabul edebilirim
çünkü bunun sondan bir önceki adımla desteklendiğini görebiliyorum; ve sondan
bir önceki adımı kabul ediyorum çünkü bunun sondan bir önceki adım tarafından
desteklendiğini görebiliyorum; ve benzeri.
Z inancımı haklı çıkarmak için A inancını mı
işaretliyorum? Yoksa sonuçta başka inançlarla desteklenmesi gerekmeyen bazı
temel inançlarda mı kalıyor? İnsanın sınırlılığı göz önüne alındığında, ilk
seçeneğin genellikle savunulamaz olduğu düşünülmüştür. Bir takım filozoflar
(sözde tutarlılar) ikinci seçeneğin lehine tartıştılar, ancak bir çevre içinde
tartışmanın gerçek bir gerekçe sağlayamayacağı yönündeki bariz itirazla karşı
karşıya kaldılar. Eğer A inancına ilişkin gerekçeniz B inancı ise, aynı zamanda
B inancına yönelik gerekçenizin A olması da söz konusu olmamalıdır; ve görünüşe
bakılırsa, sadece iki inancı olan çok küçük bir daire yerine n inancı olan daha
büyük bir dairemiz olsaydı (n'nin herhangi bir değeri için) aynı şey doğru
olurdu. Buna göre çoğu filozof üçüncü alternatifi tercih etmiş ve başka bir
inançla desteklenmesine gerek olmayan bazı temel inançların olması gerektiğini
kabul etmiştir. Başka bir deyişle temelciliğin bir versiyonunu kabul ettiler.
Dolayısıyla temelcilik, iki inanç sınıfı
arasında ayrım yaparak yukarıda özetlenen basit gerekçelendirme resmini
karmaşık hale getirir. Birinci türe temel veya temel inançlar, ikinci türe ise
türetilmiş veya çıkarımsal inançlar adı verilmiştir. Şimdiki tablo şu ki, eğer
rasyonel ya da makul bir kişi olacaksam, o zaman tüm temel inançlarıma sahip
olmalıyım ve tüm temel olmayan ya da türetilmiş inançlarım, temel inançlarım ya
da benim için geçerli olan inançlar tarafından desteklenmelidir. temel
inançlarım tarafından destekleniyor.
Bu durum temelciyi şu soruyla karşı karşıya
bırakıyor: 'Herhangi bir inancı temel olarak kabul etmenize ne hak veriyor?
Başka hiçbir inancınız tarafından desteklenmese bile bunları kabul etmenize ne
hak veriyor? Başka bir deyişle, temel inancı tam anlamıyla temel yapan
şey ; burada, temel inancım, onu diğer inançlarımdan herhangi birinden türetmiş
olmam gerçeğinde yatmasa bile, kabul etmekte haklı olduğum bir inanç olarak
tanımlanır. ?' Bu soruyu cevaplamak için farklı temelciler farklı cevaplar
verdiler. Ancak klasik temelciler en az ve en fazla iki tür inancı 'temel
inanç' kategorisine dahil etmek istemişlerdir. İlk olarak, bazı önermelerin
apaçık doğru olduğunu iddia ettiler. Bir önermeyi kendi kendine doğru olarak
adlandırmanın anlamı, onun doğru olduğunu görmek için önermenin ötesine
bakmanıza gerek olmamasıdır: onun doğru olduğunu (görsel olmayan bir anlamda)
'görebilirsiniz' sadece göz önünde bulundurarak. Örneğin 1 + 1 = 2'nin herhangi
bir kanıta ihtiyacı yoktur: bunun doğru olduğunu hemen görebiliriz. Eğer birisi
bunun doğru olup olmadığından gerçekten şüphe ediyorsa, onun şüphesini ancak
toplamanın ne olduğunu gerçekten anlamadığını veya belki de "1",
"2" veya "="ye ne anlam yüklediğini anlamadığını varsayarak
anlayabiliriz. Apaçık önermelerin diğer örnekleri makul bir şekilde
aşağıdakileri içerecektir: Eğer A, B ile aynıysa ve B, C ile aynıysa, o zaman
A, C ile aynıdır; eğer bir p önermesi doğruysa ve p, q'yu gerektiriyorsa, o
zaman q doğrudur; ve yalanı gerektiren her şeyin kendisi yanlıştır. Şüphesiz
aynı türden daha birçokları da vardır.
Klasik temelcilerin tam anlamıyla temel olarak
kabul etmeye istekli oldukları ikinci inanç türü (kabaca söylemek gerekirse)
kişinin mevcut bilinçli durumunu tanımlayan inançlardır. Dolayısıyla eğer
'şimdi akşam yemeğimi düşünüyorum'a inanırsam, o zaman
19
YENİLENMİŞ
EPİSTEMOLOJİ
Temelciler hem bu inanca sahip olmamın haklı
olduğunu hem de gerekçemin bu inancı destekleyen başka bir inanca sahip olmam
gerçeğinde yatmadığını ileri sürerler. 'Şimdi akşam yemeğimi düşünüyorum'
inancım tam anlamıyla temel. Kişinin kendi duyumlarına ilişkin bilgisinin de
benzer şekilde genel olarak tam anlamıyla temel olduğu düşünülür. Acı çektiğime
inanıyorsam, bu inancım haklıdır, ancak diğer inançlarımdan herhangi biri
tarafından desteklendiği için değil. Kişinin duyularının girdisine ilişkin
inançlar genellikle aynı şekilde ele alınır. Dolayısıyla 'Görme alanımda
kırmızı bir nokta varmış gibi bir izlenimim var' gibi inançlar tam anlamıyla
temel olarak ele alındı. Bazı temelciler, fiziksel dünya hakkındaki inançların,
kişinin sadece görebildiğini, duyabildiğini, tadabildiğini vs. bildiriyorsa,
aynı zamanda temel sayılabileceğine de izin vermişlerdir (çünkü bunlar haklı
olsa da, diğer inançlar tarafından desteklenmemektedir). Ancak çoğu temelci,
duyusal girdiyle ilgili temel inançları, duyu izlenimleri, duyu verileri vb.
ama dahası, bunlar doğruydu ve özel bir güvenliğe sahiptiler; şüphe götürmezdi,
düzeltilemezdi, hatta yanılmazdı ya da kesinlikle kesindi.
Haklı inançlarımızın yapısına ilişkin bu
tablonun neresinde Tanrı inancı yer alıyor ? Çok az sayıda teist, matematik ve
mantık inançlarında olduğu gibi 'Tanrı'nın var olduğu'nun apaçık olduğunu
söylemek istemiştir. Ancak aynı şekilde 'Tanrı vardır' ifadesi kişinin sadece
mevcut bilinçli durumunu, düşüncelerini ya da duyusal farkındalığını bildirmez.
Buradan şu sonuç çıkıyor: Eğer klasik temelcilik doğruysa 'Tanrı vardır' temel
bir inanç olamaz. Eğer bir şeye haklı olarak inanılacaksa, türetilmiş bir inanç
olmalıdır: Onu haklı çıkarmanın tek yolu, kişinin sahip olduğu diğer bazı
inançlarla, belki de karmaşık bir akıl yürütme zinciriyle desteklenebileceğini
göstermektir. Teistler bu zorluğun üstesinden geldiler ve Tanrı inancının
aslında rasyonel olarak türetilmiş bir inanç olduğunu göstermek için argümanlar
(örneğin ontolojik ve kozmolojik argüman, tasarım argümanı, mucizelere dayalı
argüman vb.) üretmeye çalıştılar .
Plantinga'ya göre, klasik temelciliğin altında
yatan epistemoloji budur; eğer Tanrı'ya olan inanç makul, rasyonel veya
uygunsa, bunun sebepler veya kanıtlarla savunulması ve desteklenmesi gerektiği
iddiasının gerekçesini sağlar. Plantinga şimdi klasik temelciliğin savunulamaz
olduğunu ve dolayısıyla teizmin kanıta dayalı olmasını talep etmek için iyi bir
nedenimizin olmadığını göstermeyi üstleniyor. Nihayetinde teizmin tam anlamıyla
temel bir inanç olabileceğini göstermeyi amaçlıyor.
Plantinga'nın klasik temelciliğe saldırısı
20
YENİLENMİŞ
EPİSTEMOLOJİ
Bu anlamda, haklı olarak, temel inançlar
kategorisine uymadıklarını ve temel inançlarımızdan türetilemeyeceklerini
savunuyoruz. Dolayısıyla bunların hiçbir şekilde haklı gösterilmesi mümkün
değildir. Örnek olarak, bu sabah iftarda tost yediğimi hatırladığım inancımı
ele alalım . Bu apaçık bir durum değil. 1 + 1 = 2 önermesinde olduğu gibi
basitçe önermenin kendisini inceleyerek bunun doğru olduğunu göremezsiniz.
Ancak bu sadece benim mevcut bilinçli durumumu da bildirmez: bir şeyi
hatırlamamın belirli bir durumda olmamı gerektirdiğini düşünsek bile. bilinçli
durum, açıkça bundan daha fazlasını gerektirir. Aynı zamanda geçmişte bir şeyin
olması gerektiğini, yani kahvaltıda tost yemiş olmamı da gerektiriyor. Bu
nedenle temel bir inanç olarak kabul edilemez. Ama bunu temel inançlarımdan da
çıkaramam. Kahvaltıda kızarmış ekmek yediğimi hatırladığımı bir şekilde
"hemen" biliyorum, ama bu inanca dair herhangi bir gerekçe ya da
kanıt yok. İtiraz edildiğimde başkaları için iddiamın doğru olduğuna dair
deliller sunabilsem bile, böyle bir delil sunmaya gerek duymadan, delil olmasa
bile bilebilirim . Yine de insanlar bazen kahvaltıda kızarmış ekmek
yediklerini hatırladıklarına inanmakta haklıdırlar, dolayısıyla klasik
temelciliğin yanlış olduğu sonucu çıkar.
Ancak Plantinga, klasik temelciliği takip
etmenin daha kötü olduğunu ileri sürüyor. Bizi yalnızca yaygın şüpheciliğe
sürüklemekle kalmayacak, aynı zamanda (kelimenin geniş anlamıyla) kendi
kendini çürütme gibi sakatlayıcı bir kusura da maruz kalacaktır. Bunun neden
böyle olduğunu görmek için, klasik temelcinin gerekçeli inançlar hakkında ne
söylediğini açık bir şekilde açıklayalım. Şunu iddia ediyor:
(A) P'nin yalnızca p'nin uygun şekilde temel
olması (yani, kendiliğinden açık olması veya kişinin mevcut bilinçli durumunun
bir raporu) veya tam anlamıyla temel inançlardan türetilmesi durumunda
gerekçelendirilebileceğine dair bir inanç.
Peki klasik temelciliğe göre (A)'nın durumu
nedir? Klasik bir temelcinin (A)'nın doğru olduğuna inanması haklı olabilir mi?
(A)'ya göre, ancak (A)'nın tam anlamıyla temel olması ya da tam anlamıyla temel
olan inançlardan türetilebiliyor olması durumunda, (A)'ya inanma konusunda
haklı olacaktır. Aslında Plantinga, klasik temelcilerin (A)'nın tam anlamıyla
temel olan diğer inançlardan türetilebileceğini gösteren herhangi bir argüman
üretmediğine işaret ediyor. O halde (A)'nın tamamen temel olduğuna inanmaları
gerekir. Ancak (A) apaçık olmadığı veya kişinin mevcut bilinç durumunun bir
raporu olmadığı için tam anlamıyla temel olamaz. Yani ya (A) yanlıştır ya da
doğruysa hiçbir rasyonel insan buna inanamaz. Her iki durumda da hiçbir
rasyonel insan (A)’yı kabul edemez. Dolayısıyla klasik temelcilik 'iflas
etmiştir' ve başarısızlığıyla birlikte teizmin kanıtsalcı gerekliliği
karşılaması gerektiğine dair her türlü mantık ortadan kalkmaktadır. Dolaylı
olarak, 'Tanrı vardır'ı tam anlamıyla temel bir inanç olarak ve dolayısıyla,
Bölüm 1'deki iddiaların aksine, herhangi bir destekleyici neden veya kanıtın
yokluğunda haklı olarak savunulabilecek bir inanç olarak sınıflandırmanın yolu
açıktır.
21
YENİLENMİŞ
EPİSTEMOLOJİ
Epistemolojinin önerdiği alternatif görüş
Eğer klasik temelcilik iflas etmiş bir
epistemoloji olarak ortaya çıkarsa RE hangi alternatifi sunuyor? Belki de
şaşırtıcı bir şekilde, bu değişikliğin yerini aldığı şeyle bazı yakın
paralellikleri var: Reformcu temelcilik diyebileceğimiz şeyi sunuyor. Gerekçeli
inançlarımızın temel ve türetilmiş olmak üzere iki büyük sınıfa
ayrılabileceğini kabul eder; türetilmiş inançlarımızın ancak doğrudan veya
dolaylı olarak temel inançlarımız tarafından desteklenmesi durumunda
gerekçelendirilebileceği ; ve klasik temelcilik tarafından tam anlamıyla temel
olarak tanımlanan tüm inançların aslında tam anlamıyla temel olduğu. Klasik
temelcilikten temel farkı, tam anlamıyla temel inançlar sınıfının, yani onları
destekleyecek herhangi bir neden ya da kanıt olmadan sahip olmaya hakkımız
olanların, klasik temelciliğin izin verdiğinden çok daha geniş olduğu konusunda
ısrar etmesidir. Az önce gördüğümüz gibi, Reformcu temelcilik hem hafıza
inançlarını hem de Tanrı inancını tam anlamıyla temel olarak sınıflandırır. Bu
temel farklılıktan bir takım başka farklılıklar da doğar. Birincisi, RE, temel
inançlarımızın şüphe edilemez, düzeltilemez veya yanılmaz olmasını gerektirmez;
hatta onların doğru olmasını bile gerektirmez. Yalnızca, hiçbir destekleyici
nedeniniz veya kanıtınız olmasa bile bu tür inançlara sahip olmanın caiz olması
gerektiğini söylüyor. İkincisi, herhangi bir kişinin tam anlamıyla temel
inancına karşı iyi argümanlar olabilmesine olanak tanır; ve bir kişi, inandığı
şeye yönelik bu itirazları öğrendiğinde, ancak itirazın nerede yanlış gittiğini
gösterebilirse, bu inancı sürdürme hakkına sahiptir. Örneğin, (bana öyle
geliyor ki) geçen hafta yerel ormanda bir orman yangını çıktığını hatırladığımı
varsayalım. RE, hafıza inançlarının tam anlamıyla temel olabileceğine izin
veriyor; bu nedenle, bu inanç için herhangi bir nedenim olmamasına rağmen, bir
orman yangını olduğunu hatırladığıma tamamen inanma hakkına sahibim. Diyelim ki
birisi benim inancımın yanlış olduğuna dair iyi bir kanıt sunuyor; örneğin
yerel ormanda bulunan ancak yangın olduğunu inkar eden görgü tanıklarının
ifadeleri. O zaman artık hafıza inancımı sürdürme hakkım yok. Eğer onu temel
bir inanç olarak korursam, benim için tam anlamıyla temel olmayacaktır .
Ama sonra konuyu daha derinlemesine araştırdığımı ve görgü tanıklarının tüm
raporlarının yangının meydana geldiğini hatırladığım günden önceki güne ait
olduğunu keşfettiğimi varsayalım. O zaman, başlangıçtaki hafıza inancımı
çürütüyor gibi görünen ilk raporları çürütecek kanıtlara sahip olurum ve tam
anlamıyla temel bir inanç olarak orijinal hafıza inancıma geri dönebilirim. Giderek
daha yaygın hale gelen bir terminolojiyle görgü tanıklarının ifadeleri, benim
orijinal hafıza inancımı çürütüyor ; ve tarihlerdeki tutarsızlığı
keşfetmem, o mağlup edenin yenilgisidir. Dolayısıyla, orijinal hafıza inancımın
bir mağlup edicisi olmasına rağmen, bu mağlup edici için de bir mağlup edicim
var ve bu nedenle orijinal inancımı sadece temel olarak değil aynı zamanda
temel olarak da koruyabilirim.
22
YENİLENMİŞ
EPİSTEMOLOJİ
inançlar. Reformcu Epistemolojiye göre keyfi
olarak seçilen herhangi bir inanç tam anlamıyla temel sayılabilir mi ?
Değilse, tam anlamıyla temel olmanın kriterleri nelerdir ve teizmin bu
kriterleri karşıladığını söylemek için hangi gerekçeler var?
Bu soruları yanıtlarken Plantinga, ne kadar
çılgınca olursa olsun herhangi bir inancın tam anlamıyla temel sayılabileceğini
reddediyor. Büyük Balkabağının her Cadılar Bayramında geri döndüğüne inanan
birinin örneğini veriyor. Böyle çılgınca bir inanç, belirli bir kişi tarafından
temel olarak kabul edilebilir, yani o kişi aslında bu inancı sahip
olduğu diğer inançlardan çıkarım yaparak desteklemez. Ancak bu inanca sahip
oldukları için epistemik eleştiriye açık olacaklardır; bu tam anlamıyla
temel bir inanç olmayacaktır . O halde Tanrı inancı ile Büyük Balkabağı
inancını ayıran şey nedir? Neden biri tam anlamıyla temel olup diğeri değil ?
Plantinga, uygun temellik için bir dizi gerekli ve yeterli koşulu üretemediğini
kabul ediyor; bunun kendi genel pozisyonunda bir boşluk olduğunu kabul ederken
ciddi bir itiraz olduğunu reddediyor. Bir şeyin falan filan olduğuna
dair kriterler üretemesek bile, çoğu zaman bir şeyin falan filan olmadığını
bilebildiğimize dikkat çekiyor . Özellikle bu tür kriterleri üretemiyor
olmamız, bizi her şeyin şöyle şöyle sayılacağına bağlamaz. Fare benzeri bir
yaratıkla karşılaştığımda, fil olmanın gerekli ve yeterli koşullarını
sağlamadan, onun bir fil olmadığını anlayabilirdim.
Bu tür kriterlerin bulunmamasının RE
tarafından sağlanan hesapta gerçekten bir boşluk olduğu göz önüne alındığında,
bu boşluğu doldurmaya nasıl devam edebiliriz? Plantinga'nın önerisi
tümevarımsal olarak ilerlememiz gerektiğidir. Ciddi bir düşünme sonucunda tam
anlamıyla temel olduğunu düşündüğümüz çok çeşitli inanç örneklerini ve tam
anlamıyla temel olmadığını kabul ettiğimiz inançların benzer bir örneğini bir
araya getirmeliyiz . Daha sonra bu tür örneklerden uygun temellik için gerekli
ve yeterli koşulların geçici bir dizisini, daha sonra başka örneklerle test
edebileceğimiz bir diziyi çıkarmaya çalışmalıyız. Elbette herkesin başlangıçta
hangi inançların temel olduğu konusunda hemfikir olacağını varsaymak için
hiçbir neden yok. Bazı teistler, Tanrı inancının tam anlamıyla temel olmadığını
düşünecekler çünkü bunun kanıtlarla desteklenmesi gerektiğini düşünüyorlar;
Çoğu ateist, Tanrı inancının ne tam olarak temel olduğunu ne de doğru şekilde
türetildiğini düşünecektir çünkü bunun hiçbir şekilde savunulabilir bir inanç
olmadığını düşüneceklerdir. Diğer teistler, Tanrı'ya olan inancın tam anlamıyla
temel olduğunu düşünecekler ve teizme olan inancın, uygun temellik için
herhangi bir varsayılan kriter dizisinin uyması gereken bir veri olarak bu
statüye sahip olduğu iddiasını alacaklar.
RE ile rakipleri arasındaki anlaşmazlık böylece
bir çıkmaza giriyor: Bir başlangıç noktası üzerinde anlaşamıyorlar. Ancak
Plantinga, RE'yi daha kabul edilebilir kılmak için birkaç ayrıntı daha ekliyor.
İlk olarak, çıkmazın RE'de bir kusur ortaya çıkarmadığını ima ediyor. Bu, tam
olarak temel olarak doğru bir şekilde tanımlanabilecek küçük bir inançlar
dizisinin var olduğu anlamına gelmez ve REist, onu teizmi de içerecek şekilde
genişletmek konusunda ısrar etmekte mantıksız ve inatçı davranmaktadır. Durumun
bu olduğunu düşünmek zaten aleyhindeki davaya karşı önyargılı olmak
olacaktır.
23
YENİLENMİŞ
EPİSTEMOLOJİ
TEKRAR. Çünkü RE perspektifinden bakıldığında,
RE'nin muhalifi için de tam olarak aynı şey geçerli. RE'nin bakış açısından,
REist'in teizm de dahil olmak üzere doğru bir dizi temel inanç tespit ettiğini
ve rakibinin mantıksız bir şekilde bunları kabul etmeyi reddettiğini söylemek
de aynı derecede doğru olacaktır. Gerçek şu ki tarafsız bir başlangıç noktası
yoktur. Epistemolojik teorilerimizin uyum sağlaması gereken verilerin ne olduğu
konusunda iki partili bir anlaşma olamaz. Sonuç olarak şüpheci, REist'in
teizmin soru dilenen bir savunmasını ortaya koyduğunu düşünecek ve REist de
şüphecinin soru dilenen bir saldırı düzenlediğini düşünecektir. Ancak
Plantinga aslında şunu söylüyor: Her ne kadar RE'ci şüphecinin kendisinin
(şüphecinin) saldırısının zayıflığını göremediği için üzülse de kendisinin
(REist'in) saldırıya yeterli bir yanıtı olmadığını düşünmemesi gerekiyor.
(Kendi bakış açısına göre) iyi bir yanıtı var ve ihtiyacı olan tek şey de bu.
nedenlere dayanmasa da temelleri olabileceğini belirtiyor
. Buradaki can alıcı ayrım, bir B inancına ilişkin nedenlerin, kişinin
B inancına sonuç olarak vardığı başka inançlar biçimini alması
gerektiğidir . Bunun tersine, bir inancın temelleri hiçbir zaman kişinin akıl
yürüttüğü, yalnızca deneyimlediği başka inançlar değildir; ve kişi deneyimden
inanca doğru akıl yürütme yapmaz ; inanç için en azından prima facie gerekçe
sağlayan yalnızca deneyimin ortaya çıkmasıdır. Örneğin: eğer acı çekerken acı
içinde olduğuma inanmaya başlarsam, bu inanca giden yolu başka inançlara
dayandırmak zorunda değilim. Acı çektiğime dair inancımı temellendiren ve
dolayısıyla haklı çıkaran şey, yalnızca acının ortaya çıkmasıdır. Benzer
şekilde, eğer önümde pembe bir duvar gördüğüme inanırsam, normalde bu inanca
varacak şekilde akıl yürütmemiş olsam da, bu, belirli bir tür görsel deneyimin
oluşmasına dayanacaktır.
Plantinga, benzer şekilde, Tanrı hakkındaki
inançların, tam anlamıyla temel olsalar bile, temellendirilebileceğini iddia
ediyor. Şu örnekleri veriyor : İncil'i okurken Tanrı'nın benimle konuştuğuna
inanmaya başlıyorum; Yanlış bir şey yaptığım için kendimi suçlu hissederim ve
kendiliğinden 'Tanrı'nın yaptığımı onaylamadığına' inanırım; Hayatı 'tatlı ve
tatmin edici' bulduğum için Tanrı'nın övülmesi ve şükredilmesi gerektiğine dair
kendiliğinden bir inanca sahibim; Tehlikede olduğum için kendiliğinden 'Eğer
istersem Tanrı bana yardım eder' inancına sahibim. Kesinlikle, elbette bu
inançların hiçbiri teizmin kendisi değildir, yani Tanrı'nın var olduğu
inancıdır, dolayısıyla teizmin başlı başına temel bir inanç olduğunu
göstermezler. Ancak, az önce tanımlanan türden Tanrı hakkındaki inançların
tamamı tam anlamıyla temel olsaydı, RE'nin ana amaçları açıkça güvence altına
alınmış olurdu. Kolaylık sağlamak adına, sanki söz konusu olan şey bu daha
spesifik inançlardan ziyade 'Tanrı vardır' inancının uygun temelliğiymiş gibi
konuşma şeklindeki RE geleneğini takip etmeye devam edeceğim.
Bu konumu değerlendirmeye devam etmeden önce,
dört noktaya daha açıklık getirelim. Birincisi, RE, her insanın
Tanrı'nın varlığına olan inancının tam anlamıyla temel olduğunu veya bir
kişinin Tanrı'nın varlığına olan inancının hayatının her anında tam
anlamıyla temel olacağını söylemiyor . Tanrı inancının gerektiği gibi temel
olamamasının iki ana yolu vardır:
24
YENİLENMİŞ
EPİSTEMOLOJİ
( a) Hiç de basit olmayabilir. Belirli bir
inanan, Tanrı'nın varlığına dair akıl yürütme yoluyla yola çıkabilir; bu
durumda onların inançları, temel olmayan ve dolayısıyla tam anlamıyla temel
olmayan bir türetilmiş olacaktır.
( b) Temel olabilir ancak tam anlamıyla temel
olmayabilir. Tanrı inancını tam anlamıyla temel bir inanç olarak kabul ederek
başlayabilirim, sonra hiçbir cevabımın olmadığı bazı güçlü ateist argümanlarla
karşılaşabilirim. Ama yine de Tanrı'ya olan inancımı koruyorum. Burada inancım
hâlâ temeldir (bunu diğer inançlarımdan mantık yürüterek çıkarmıyorum), ama
artık tam anlamıyla temel değildir. Açıklayıcı itirazların olduğunu düşündüğüm
bir inanca sahip olmaya hakkım yok . Eğer daha sonra bu ateist itirazlara
cevap verebileceğimi anlarsam, o zaman Tanrı'ya olan temel inancım yeniden tam
anlamıyla temel hale gelebilir.
İkincisi, RE, Tanrı'ya olan inancın şüphe
edilemez, düzeltilemez veya değiştirilemez olduğunu veya eleştiriye veya
itiraza açık olmadığını söylemiyor. Bu, teizmin, inançlarımızın büyük çoğunluğu
kadar eleştiriye açık olmasına izin verecektir ve eğer teist, inancını
gerektiği gibi temel olarak sürdürmeye devam etmek istiyorsa, RE, bu
eleştirileri karşılamanın onun görevi olduğunu söyleyecektir. onlara rastlıyor.
Teizmin mantıksız, yanlış veya başka bir şekilde yetersiz olduğunu düşünmenin
nedenlerinin hepsinin başarısız olduğunu göstermesi gerekiyor. Yapması
gerekmeyen şey, bunun doğru olduğunu düşünmek için olumlu nedenler bulmaktır.
desteklenebileceği hiçbir argümanın olmadığını söylemiyor .
Aslında Plantinga buna benzer bir takım nedenler üretmiştir. İddia yalnızca
teistin Tanrı'ya olan inancını savunmak için bu tür argümanlara başvurmasına gerek
olmadığıdır : İnanlı herhangi bir destekleyici argüman hakkında hiçbir şey
bilmese bile ve hatta Tanrı'ya olan inanç tamamen gerekçelendirilebilir. Teist
yanlısı argümanların hiçbirinin başarılı olmadığı ortaya çıktı.
Bölüm 1'deki bazı yazarların sergilediği
türden, teizmle ilgili olarak akla karşı genel bir düşmanlığı savunmuyor
. Teizmi eleştirenlerin, teizmin yanlış ya da mantıksız olduğunu düşünmek için
nedenler üretmeleri gerektiğini, teistlerin de bu ateist itirazlara karşı
argümanlar üretmeleri gerektiğini savunuyor. Bu alanların herhangi birinde iyi
bir argümanın bulunmaması, epistemik eleştirinin uygun bir nesnesi olacaktır .
Dolayısıyla teizm lehine iyi argümanların olabileceğine izin veriyor; bu
argümanlara aptalca olmayan itirazlar olabilir; Teizme karşı (en azından
prensipte) iyi argümanlar olabilir; ve bu argümanlara aptalca olmayan itirazlar
olabilir. RE'nin akla dayattığı tek sınırlama , herhangi bir iyi destekleyici
argümanın yokluğunda, teizme olan inancın tamamen gerekçelendirilebileceğini
(her zaman öyle olmasa da) savunmasıdır .
25
YENİLENMİŞ
EPİSTEMOLOJİ
Değerlendirme
Plantinga'nın teizmin tam anlamıyla temel bir
inanç olabileceğini düşünmekte hatalı olduğunu, ancak haklı olsa bile dinde
aklın rolünün sonuçlarının nispeten küçük olacağını savunacağım.
Teizmin tam anlamıyla temel olduğunu düşünmenin
neden mantıksız olduğunu görmek için Plantinga'nın diğer temel inançların
'temellenmesi' hakkında söylediklerine tekrar bakmamız gerekiyor. Her durumda,
söz konusu inancın temelini oluşturan bir tür deneyime başvuruyor. Dolayısıyla
acı içinde olduğuma dair inancım, acı hissime dayanıyor; bir ağacı algıladığıma
dair inancım ağaca ilişkin duyusal farkındalığıma dayanıyor; başka birinin acı
çektiğine dair inancım onun acı davranışına ilişkin algıma dayanıyor; bu sabah
kahvaltı yapma konusundaki hafıza inancım, 'herkesin bildiği ama tarif etmesi
zor, geçmişe ait belirli bir deneyime' dayanıyor (Plantinga, Sennett 1998:
153). Plantinga her durumda inancın tam anlamıyla temel olduğunu ve 'beni bu
inanca sahip olmamı haklı çıkaran şeyin deneyim olduğunu' söylüyor; [deneyim ]
benim gerekçelendirmemin temelidir ve buna bağlı olarak bizzat inancın
temelidir' (ibid. s. 152).
İnanç ve deneyim arasındaki ilişkinin bu genel
resmini kabul etsek de etmesek de, bunda belli bir makullük görebiliriz.
Deneyimin içeriği ile inancın içeriği arasında belirli bir benzerlik olduğunu
söyleyebiliriz. Bu deneyimin bende tamamen ilgisiz bir şeye dair bir inancı
tetiklemesi söz konusu değil. Acı içinde olduğum inancının temelini oluşturan,
örneğin en büyük asal sayının olmadığı veya E = mc 2 olduğu veya Dünya
üzerindeki tüm yaşamın tek bir kaynaktan geldiği inancı değil, benim acı hissimdir.
Ama şimdi Plantinga'nın teistik inançlar için
söylediği temellerin neler olduğunu görelim. Meryem'in, Tanrı'nın kendisiyle
konuştuğuna dair inancının, onun İncil okuma deneyimine dayandığını iddia
ediyor; Tanrı'nın yaptığı şeyi onaylamadığına olan inancı suçluluk duygusuna
dayanıyor; Tanrı'nın yardım edebileceğine olan inancı bir tehlike duygusuna
dayanıyor; Tanrı'ya teşekkür edilmesi ve övülmesi gerektiğine olan inancı,
hayatın tatlı ve tatmin edici olduğu hissine dayanıyor.
26
YENİLENMİŞ
EPİSTEMOLOJİ
Tanrının. Ahlaki kısıtlamaların gerçekten
bağlayıcı olduğunu kabul eden herkesin mantıksal olarak Tanrı'nın varlığına
bağlı olduğunu göstermek için iyi bir argümanın oluşturulabileceğini
düşünmüşlerdir; ve 7. Bölüm'de onların durumlarına bakacağız. Ancak
Plantinga'nın söylediği bu değil. Çünkü o, teistik inancın tam anlamıyla temel
olduğunu ve bu nedenle haklı olmasına rağmen herhangi bir destekleyici argümana
ihtiyaç duymadığını iddia ediyor. Böyle bir durumda sezgiler farklılık
gösterebilir ama görünen o ki, suçluluk duygusuyla 'Tanrı yaptıklarımı
onaylamıyor' inancını tetikleyen biri, bilişsel bir bozukluk yaşıyormuş gibi görünüyor.
Tanrı'nın varlığına ya da yaptıklarımı onaylamadığına dair iyi bir argüman
olsun ya da olmasın, suçluluk duygusu, bir gerekçe sağlamak için kesinlikle
yanlış türden bir şeydir.
Kutsal Kitabı okuma deneyimini bir kez daha
düşünün. Bu, tam anlamıyla temel bir inanç olarak hangi inancı
temellendirmelidir? Acı deneyiminin 'acı çekiyorum' inancını temel olarak
temellendirdiği ve kırmızı bir nokta görme deneyiminin de 'kırmızı bir nokta
görüyorum' inancını temel olarak temellendirdiği göz önüne alındığında, kişi bu
deneyimin şöyle düşünebilirdi: İncil'i okumanın herhangi bir inancı temel
olarak temellendirmesi durumunda, bu 'İncil'i okuyorum' inancı olacaktır. Ancak
Plantinga'nın bu deneyime dayandığını söylediği inanç (Tanrı'nın benimle
konuştuğu inancı), deneyimden epistemik olarak çok uzaktadır. İnanç, okuduğum
metnin kaynağına ilişkin bir hipotezi, tüm gerçekliğin tek bir ilkeye bağlı
olduğuna ilişkin kozmolojik bir spekülasyonu, bu ilkenin bazı çok özel
niteliklere sahip olduğu varsayımını vb. içerir. Bu hipotezlerin tümü doğru
olsa ve bunların doğru olduğuna dair bir inancı haklı çıkarmak mümkün olsa
bile, yalnızca İncil okuma deneyimi, böyle bir gerekçeyi sağlamak için
kesinlikle yanlış türden bir şeydir.
Dini deneyim konusuna 8. Bölüm'de döneceğiz, ancak
şimdilik basitçe şunu söyleyebiliriz ki, teizmin türü göz önüne alındığında
(örneğin, çeşitli benzersiz özelliklere sahip bir varlığın varlığını varsayan
geniş ölçekli bir kozmolojik hipotez). gözlemlenemeyen özellikler), bir
deneyimin ortaya çıkmasının tek başına (yani çevreleyen herhangi bir akıl
yürütme olmadan) teistik bir inancı haklı çıkarabilmesi çok şaşırtıcı olurdu.
Bu nedenle teizmin tam anlamıyla temel bir inanç olması pek mümkün görünmüyor.
Ancak tartışma adına bu eleştiri çizgisinin
yanlış olduğunu ve teizmin tam anlamıyla temel olabileceğini varsayalım. Daha
önce söylenenlerden, bunun herkesin, her yerde, her zaman Tanrı'ya delil veya
argüman olmadan inanmanın haklı, rasyonel vb. olduğu anlamına gelmediğini,
yalnızca belirli bağlamlarda bir inanç için mümkün olduğu anlamına geldiğini görebiliriz
. argümanın yokluğunda belirli bir müminin haklı olduğuna dair inancı vb.
Ancak şimdi Plantinga'nın kullandığı bazı epistemik onay ("haklı",
"hak sahibi") kavramlarındaki bir belirsizliği veya en azından
ikiliği fark etmemiz gerekiyor. (Kendisinin inandığı gibi) klasik temelcileri
takip ederek, bu terimlere deontolojik veya yarı-etik bir yön verir. Bunları
epistemik övgü ve suçlama kavramlarıyla ilişkilendiriyor; haklar, görevler ve
ihmal. Bunu şöyle adlandıralım
27
YENİLENMİŞ
EPİSTEMOLOJİ
'görev' duygusu. Terimlerin bu şekilde
yorumlanması göz önüne alındığında, inanan kişi kendine şu soruyu sorduğunda:
'Benim Tanrı'ya olan inancım epistemik olarak caiz midir?' kendine 'Bu inanca
sahip olmaya hakkım var mı? Bu inanca sahip olmakla epistemik görevlerimden
herhangi birini ihlal ediyor muyum? Onu oluştururken dikkatsiz veya ihmalkar mı
davrandım? Epistemik suçlamalara açık mıyım? Örneğin saf mı oldum, aşırı
aceleci miydim, yoksa önyargılı mıydım?'. RE, bazı inananların bu sorulara,
inancın epistemik suçlamanın ötesinde olduğunu ve dolayısıyla gerekçeli, meşru
vb. olduğunu gösterecek şekilde, akıl yürütme veya tartışma yoluyla ulaşılmamış
olsa bile dürüstçe cevap verebileceklerini ileri sürmektedir.
Ancak bu terim kümesine verebileceğimiz ikinci
ve oldukça farklı bir anlam daha var ki buna 'doğruluk göstergesi' anlamı
diyeceğim. Bu anlamda 'İnancım haklı mı?' benim ve benim epistemik
prosedürlerim hakkında soru sormuyor, inandığım şeyin doğruluğuna dair herhangi
bir işaretin olup olmadığını soruyor. Görev duygusu inandığım şeye inanmama
odaklanırken , doğruluk göstergesi duygusu neye inandığıma odaklanır. Elbette
aralarında bir bağlantı olabilir. Eğer epistemik prosedürlerimin tümü düzgün
bir şekilde takip edildiyse, o zaman bu gerçek, sonunda edindiğim inancın
doğru olduğuna dair iyi bir gösterge olabilir. Ancak prensipte bunlar, inanma
ve inanılan önerme olmak üzere iki farklı nesneye yönelik iki farklı
değerlendirme türüdür. Aynı inanca sahip iki kişinin bu inancı taşıma konusunda
eşit derecede rasyonel olmayabileceği fikrine aşinayız: Bu inanca ulaşırken
biri epistemik görevlerini yerine getirmiş, diğeri ise yerine getirmemiştir.
Ancak bu, kişisel olmayan bir şekilde, her ikisinin de inandığı şeyin doğru
olduğunu düşünmek için herhangi bir neden olup olmadığını sormaktan oldukça
farklıdır.
Artık görebiliyoruz ki, Plantinga bir inananın
'tamamen haklı, rasyonel, makul ve herhangi bir delil veya tartışma olmadan
Tanrı'ya inanmaya uygun' olabileceğini düşünmekte haklı olsa bile (a.g.e. s.
103), bu durumun konunun dışındadır. Bu sonuç, herhangi bir destekleyici
argüman veya kanıt sunamasa bile, teizmini sürdürmenin kınanmayacağına dair ona
güvence vererek inanan için gerçekten de bir teselli olabilir. Ancak bu konunun
dışındadır, çünkü pek çok inanan haklı olarak kendilerine şu soruyu sormak
isteyecektir: 'Bu inancı taşırken herhangi bir epistemik görevi ihlal
etmediğime göre, bu inancın doğru olduğunu düşünmek için hangi nedenler var?'.
Yani şu veya bu müminin vicdan derecesine değil, Allah'ın varlığına dair
meselenin doğruluğuna odaklanmak istiyorlar.
Bu başka bir noktayla bağlantılıdır. Plantinga
meseleye bir mümin açısından yaklaşıyor. Bir teist olduğu için bu elbette
tamamen mantıklıdır. Ancak bu, onun başlangıç noktasının, zaten Tanrı'ya inancı
olan ve kendine şu soruyu soran birinin başlangıç noktası olduğu anlamına
gelir: 'Akıllı mıyım, makul müyüm, yoksa inandığım şeyi kabul etme hakkına
sahip miyim?'. Ancak belki de mevcut Batı toplumunda en azından aynı derecede
yaygın olan alternatif bir başlangıç noktası var. Bu, önceden teizmin doğru ya
da yanlış olduğunu düşünmeyen, ancak açık fikirli bir şekilde teizmi ya da
ateizmi kabul etmek için ne gibi nedenler olduğunu araştıran birinin başlangıç
noktasıdır. Öyle görünüyor
28
YENİLENMİŞ
EPİSTEMOLOJİ
Böyle bir kişiyle ilgili olarak RE yalnızca
'Eğer teizmi kabul ediyorsanız, (görev anlamında) haklı olabilirsiniz, çünkü
inancınız tam anlamıyla temel bir inanç olabilir' diyebilir. Ancak soruyu soran
kişinin yanıtlanmasını istediği soru bu değildir. Teizmin doğru olduğunu
düşünmek için hangi nedenlerin olduğunu soruyor, bunu kabul edenlerin epistemik
uygunluğuyla ilgili değil.
Sorulması gereken son bir soru var. Tam olarak
temel inançlar kategorisinin özünde sorunlu olmadığını kabul ettiğimizi
varsayalım. Bazı inançların tamamen temel olduğunu kabul ediyoruz. Belki '1 + 1
= 2' ve 'Acı çekiyorum' gibi inançların tartışmasız bir şekilde bu kategoride
olduğunu düşünüyoruz ve belki bazı hafıza inançlarını da düşünüyoruz. Peki,
Reformcu Epistemolog din alanında neyi temel olarak dahil etmemizi istiyor?
Yukarıda belirttiğimiz gibi, Plantinga'nın söylediği gibi, kesin olarak
söylemek gerekirse, teizmin kendisi (yani Tanrı'nın var olduğu tezi) tam
anlamıyla temel değil, teizmin açıkça ve tartışmasız bir şekilde kaynaklandığı
bir dizi inançtır. 'Allah yaptığımı beğenmiyor', 'İstesem Allah bana yardım
eder' gibi iddialardı. Ama şimdi Büyük Balkabağı itirazının geri dönmesi
gerekiyor. Tanrı hakkında kaç inanç tam anlamıyla temel sayılabilir? Bir teist,
bunların doğru olduğuna dair hiçbir delili olmamasına rağmen, kaç tür inanca
sahip olmanın haklı olduğunu iddia edebilir? Bölüm 9'da göreceğimiz gibi, uygun
temelliğin, Tanrı'nın niyetleri hakkındaki bazı çok spesifik inançları
kapsaması amaçlanmış olabilir; örneğin, Tanrı'nın, insanları, bunlar yerine
getirildiğinde esasen doğru inançları ortaya çıkaracak bir dizi bilişsel yeti
ile yarattığı inancı. Fakültelerin amaçlandığı ortamda uygun şekilde
kullanılması. Peki başka hangi inançlar tam anlamıyla temel sayılabilir? Vişnu,
Zerdüşt veya Zeus hakkında tam anlamıyla temel inançlara sahip olabilir miyim?
Eğer ben bir Protagoreansam 'İnsan her şeyin ölçüsüdür' benim için tam
anlamıyla temel olabilir mi? Plantinga'nın bir dizi gerekli ve yeterli koşulu
üretemeyeceği konusundaki tavizi, teizm açısından daha zararlı görünmeye
başlıyor. Aynı şekilde, önerdiği yol da (temel ve temel olmayan inançlar olarak
kabul ettiğimiz geniş bir yelpazedeki örnekleri toplamak) umut verici
görünmüyor çünkü Reformcu Epistemologların ve onların muhaliflerinin bunu
başarabileceklerini düşünmek için hiçbir neden yok . teistik inançların durumu
hakkında hemfikir olmak.
Sonuç olarak RE, Bölüm 1'de savunulan argüman
ve mantık ihtiyacına karşı ilk başta büyük bir zorluk gibi görünse de , daha
yakından incelendiğinde durumun böyle olmadığı görülmektedir. Birincisi,
teizmin tam anlamıyla temel olduğu iddiasını reddetmek için iyi nedenler var.
İkincisi, teizm tam anlamıyla temel olsa bile RE'nin sunduğu zorluk sınırlı bir
kapsamdadır. RE, anti-teist argümanların sunumunda ve teistin bu itirazları
zayıflatma girişimlerinde akla tam anlamıyla izin verdiği için sınırlıdır. Aynı
zamanda bazı ikna edici teist yanlısı argümanların ve bu argümanlara yönelik
bazı ciddi itirazların bulunmasına da olanak tanır. Üçüncüsü, RE'nin meydan
okuması, zaten teist olmayan birinin karşılaşması gereken bir zorluk değildir,
çünkü bu, teistin soruyu sormadan gündeme getiremeyeceği bir meydan okumadır.
29
YENİLENMİŞ
EPİSTEMOLOJİ
daha
fazla okuma
Reformcu Epistemoloji'nin klasik odağı,
Plantinga ve Wolterstorff (1983) tarafından düzenlenen makalelerin derlemesidir
- özellikle Plantinga'nın Sennett (1998)'de yeniden basılan 'Akıl ve Tanrı'ya
İnanç' ve Wolterstorff tarafından yazılan makalelerine bakın. Bu fikirlerin
daha sonraki gelişmeleri için sırasıyla Plantinga ve Wolterstorff'un Quinn ve
Taliaferro (1997) ve Plantinga (2000) makalelerine bakın. RE'ye teizm içinden
gelen eleştiriler Quinn'de (1985 ve 1993) bulunabilir. Plantinga bu makalelerden
ilkine Plantinga (1986)'da yanıt veriyor. Tartışmaya genel bir bakış Hasker'de
(1998) bulunabilir. Felsefi Kitaplar (cilt 43, Nisan 2002) , Sudduth,
Wykstra ve Zagzebski'nin makaleleri ve Plantinga'nın cevabını içeren Plan tinga
(2000) üzerine bir sempozyum yayınladı . Alston'ın RE versiyonu Alston'da
(1991) ve Sudduth'ta (1995) bir eleştiri bulunabilir.
3
Ontolojik
argümanlar
Genel ve tarafsız olarak ele alındığında bu
ünlü mantıksal kanıt gerçekten de son derece keyifli bir komedidir.
(Schopenhauer 1974: 14-15)
giriiş
Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanları
değerlendirmemize, Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanlar olarak bir tür klasik
statü kazanan üç büyük argüman grubundan (ontolojik, kozmolojik ve teleolojik)
ilkiyle başlayabiliriz. Tıpkı Aquinas'ın Beş Yolu'nun bir zamanlar önemli bir
argüman kümesi olarak düşünüldüğü gibi, bu üçü de öyle. Ancak bunun yalnızca
tarihsel bir nedeni var. Açıkça görülüyor ki grup olarak diğer argümanlardan
daha güçlü değiller ve onları özel muamele için ayırmanın hiçbir nedeni yok.
Onlara bir üçlü yönetim olarak muamele edilmesinin tek nedeni, Kant'ın
Tanrı'nın varlığına ilişkin tartışmasında bunların Tanrı'nın varlığına ilişkin
yalnızca üç olası kanıtı oluşturduklarını beyan etmesidir (ahlakla ilgili kendi
girişimini dahil etmemiştir).
Üç klasik kanıt arasında ontolojik olan birçok
açıdan en tuhaf olanıdır. Göz önünde bulunduracağımız iddia edilen kanıtlardan
bu hariç hepsinin, en azından bazı teistler için başlangıçta onları teizmin
entelektüel olarak savunulabilirliğine ikna eden faktör olarak işlev gördüğünü
söylemek muhtemelen doğru olacaktır. Şüphesiz pek çok kişi , Tanrı'nın
varlığını kabul ettikten sonra bu argümanlardan bir veya birkaçını kabul
etmektedir . Bu durumda argümanlar onlar için zaten inandıkları şeyleri
post-hoc gerekçelendirme işlevi görür ve bu konuda da hiç fena değiller. Ancak
yine de bazı insanlar için argümanlar muhtemelen onları başlangıçta
teizmin doğruluğuna ikna eden şey olarak işlev görüyor. Fakat aynı şeyin
ontolojik argüman için söylenmesi pek olası görünmüyor : herhangi birinin
sadece ontolojik argümanı inceleyerek teizme dönüştüğüne inanmak zordur.
31
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
düşünce, Tanrı'nın varlığını ortaya çıkarmaya
çalışır. Dolayısıyla , olumsal evrenin veya içeriğinin varlığı veya doğası
hakkında herhangi bir varsayımı bir öncül olarak kullanmadan, tamamen a priori
ilerler . Ve tipik olarak, argümanın sonucu yalnızca Tanrı'nın var olduğu
değil aynı zamanda zorunlu olarak var olduğudur; yani O sadece var
olmakla kalmaz, var olmayı başaramaz da olamaz.
Genel olarak, argüman felsefi açıdan oldukça
kötü bir basına sahip oldu. İlk kez on birinci yüzyılda Canter gömüsü
Başpiskoposu St. Anselm tarafından ortaya atılmıştır . On üçüncü yüzyılda Aziz
Thomas Aquinas tarafından reddedildi. Bunun farklı bir versiyonu on yedinci
yüzyılda Descartes tarafından yeniden canlandırıldı ve farklı versiyonlar yine
Spinoza ve Leibniz tarafından desteklendi. On sekizinci yüzyılda Hume ve Kant
tarafından ağır bir şekilde ve bazılarının kesin olarak eleştirdiği
söylenebilir; bu saldırılar Frege'nin on dokuzuncu yüzyıldaki yazılarıyla da güçlendirilmiştir
(gerçi o ontolojik argümanı bu şekilde tartışmamıştır). Yirminci yüzyılda
Norman Malcolm, Alvin Plantinga ve Charles Hartshorne gibi bazı yetenekli
destekçileri oldu. Ancak modern felsefi görüşün dengesi, argümana ağır bir
şekilde ağırlık verecektir ve asıl tartışma, argümanın başarısız olup
olmadığı değil, nerede ve nasıl başarısız olduğu üzerinde yoğunlaşacaktır.
Anselm'in versiyonu
Anselm, Tanrı'nın tanımı olarak ele aldığı
şeyle başlıyor. Tanrı'nın kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek bir varlık
olduğunu söylüyor. Bize büyüklükle neyi kastettiğini açık bir şekilde
anlatmıyor, ancak Tanrı'yı bilgi açısından en büyük, güç açısından en büyük,
iyilik açısından en büyük ve Tanrı'yı gören bir Hıristiyan geleneğinden
yararlandığını kabul edebiliriz. yakında. Bu anlamda Tanrı, kendisinden daha
büyüğü düşünülemeyecek bir varlıktır. Anselm şimdi rakibini Mezmurlar 14:1'de
bahsi geçen aptalla özdeşleştiriyor ("Aptal, içinden 'Tanrı yoktur'
demiştir'') ve şöyle devam ediyor:
32
daha
büyük bir gak düşünülebilir. Fakat bunun imkânsız olduğu açıktır.
Dolayısıyla düşünülemeyecek kadar büyük bir şeyin hem zihinde hem de gerçekte
var olduğuna hiç şüphe yoktur.
(Anselm 1998: 87-8)
Bu nedenle argüman, ilk bakışta bir yanda Tanrı
fikri ile diğer yanda Tanrı'nın gerçekliği arasında ayrım yapabileceğimizi
düşünebileceğimizi öne sürüyor. Sonuçta, genel olarak, şeylere ilişkin
fikirlerimiz ile şeylerin kendileri arasında ayrım yapabiliyoruz ve bazı
durumlarda fikirlerimize karşılık gelen hiçbir gerçek şeyin olmadığını
biliyoruz. Örneğin, tek boynuzlu atlar ve ejderhalar, ışıktan hızlı roketler ve
sürekli hareket makineleri fikrine sahip olabiliriz , ancak böyle şeyler
yoktur. Ateist neden aynı şekilde Tanrı fikrine sahip olduğunu kabul edemiyor
ama bu fikre karşılık gelen gerçekten var olan bir Tanrı'nın varlığını inkar
edemiyor?
Anselm'in iddiası, Tanrı söz konusu olduğunda
fikir ve gerçekliğin el ele gitmesi gerektiğidir : Fikrin içeriği
Tanrı'nın gerçekten var olmasını gerektirir. Çünkü fikrin var olduğu ama
Tanrı'nın olmadığı bir durumu hayal etmeye çalışırsak, düşündüğümüz şeyin Tanrı
fikri olmadığı ortaya çıkar . O halde, hem ateist aptalın hem de teistin
aynı fikir üzerinde düşündükleri göz önüne alındığında (eğer aptal, teistin
iddia ettiği şeyi inkar edecekse öyle olması gerekir), bundan aptalın ister
istemez Tanrı'nın varlığına bağlı olduğu sonucu çıkar .
Argümanı daha resmi olarak şu şekilde
özetleyebiliriz:
( 1) Aptal 'Ondan-varlık' sözünü duyduğunda. . .
vb.' diye anlıyor (böyle bir varlığın varlığını inkar etmeye çalışan bir
aptalın kabul etmesi gereken öncül).
( 2) Anlaşılan
her şey zihindedir (öncül - tanım gereği doğrudur). Bu yüzden:
( 3) Aptal 'Ondan-varlık vs.'yi duyduğunda,
böyle bir varlık en azından zihninde mevcuttur ((1) ve (2)'den).
( 4) Eğer bir-hangi-varlık ise. . . vb. sadece
aptalın zihninde vardı, gerçekte de var olduğu düşünülebilir ve bu daha
büyüktür (öncül). Bu yüzden:
( 5) Eğer bir şeyden-varlık vb. sadece aptalın
zihninde mevcut olsaydı, sonuçta o-hangisinden-varlık vs. olmazdı ((4)'ten). Bu
yüzden:
( 6) Hangisinden-varlık.
. vb. yalnızca zihinde var olamaz ((5)'ten). Bu yüzden:
( 7) Hem
zihinde hem de gerçeklikte mevcut olandan-varlık ((6)'dan).
Anselm'in iddiası, çağdaşlarından biri olan ve
genellikle 'kayıp ada' itirazı olarak adlandırılan itirazı ortaya atan keşiş
Gaunilo tarafından meşhur bir şekilde eleştirildi. Gaunilo, eğer Anselm'in
argümanı Tanrı'nın varlığını kanıtlamayı başarırsa, paralel bir argümanın akla
gelebilecek her türlü zevkle dolu mükemmel bir adanın varlığını kanıtlayacağını
söyledi. Çünkü böyle bir adadan söz etmenin ne anlama geldiğini anlıyoruz,
dolayısıyla ada en azından bizim anlayışımızda mevcuttur . Ancak ada yalnızca
bizim anlayışımızda mevcut olsaydı, böyle bir adanın gerçekte de var olduğunu
düşünebilirdik ve bu daha da iyi olurdu. Yani bu
33
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
En muhteşem ada sadece bizim anlayışımızda var
olamaz, gerçekte de var olmalıdır. Şimdi, diyor Gaunilo, bu 'kayıp ada'
argümanının gerçekte mükemmel bir adanın varlığını kanıtlamadığını
görebiliyoruz ve Anselm'in Tanrı argümanıyla tamamen aynı yapıya sahip
olduğundan, buradan Anselm'in argümanının da başarısız olduğu sonucu çıkıyor.
(Gaunilo'nun itirazının metni için bkz. Anselm 1998: 105-10; Davies 1993: 60;
veya Plantinga 1974: 89.)
Ontolojik argümanın yirminci yüzyıldaki
savunucularından biri olan Plantinga, Gaunilo'nun itirazının başarısız olduğunu
ileri sürmüştür - ve bu, Anselm'in çürütülmesine yönelik tüm benzer
girişimlerin de aynı şekilde başarısız olacağını ima etmektedir . Plantinga,
en mükemmel ada kavramının imkansız olduğunu savunuyor. Kavramın kendisi kendi
içinde çelişkilidir ve dolayısıyla hiçbir argüman böyle bir adanın varlığını
kanıtlamada başarılı olamaz. Konseptin kendi içinde çelişkili olmasının nedeni
şudur: Bir adanın mükemmelliğine katkıda bulunan özellikler ne olursa olsun
(Plantinga, Nubyalı bakireleri, dans eden kızları, palmiye ağaçlarını ve
hindistancevizlerini öne sürüyor), bunun iki katı olan bir ada hayal etmek her
zaman mümkündür, ve bu ada başlangıçta düşündüğümüzden daha mükemmel
olurdu (Plantinga 1977: 91). Buna karşılık, Tanrı'nın normal olarak
tanımlandığı niteliklerin (bilgi, güç, iyilik) içsel bir maksimumu vardır .
Çünkü bir kez her şeyi bilen, her şeyi yapabilen vb. bir varlığı hayal
ettiğimizde , bu güçlere daha yüksek derecede sahip olan başka bir varlık
hayal edemeyiz.
Ancak Gaunilo'ya yapılan bu itiraz pek de ikna
edici görünmüyor. F'nin arzu edilen bir özellik olduğu belirli bir F derecesine
sahip bir ada verildiğinde, iki kat daha fazlasına sahip bir adanın daha iyi
olacağını kabul etmek için hiçbir neden yoktur. Çok fazla iyi şeye sahip olabilirsiniz
ve Plantinga'nın kendi örnekleri bunu çok güzel bir şekilde gösteriyor.
Hindistancevizi bolluğunun bir adanın mükemmelliğine katkıda bulunduğunu kabul
etsek bile, hindistancevizi sayısını sürekli iki katına çıkarmanın adayı
geliştirmeye devam edeceğini varsayamayız. Açıkçası, hindistancevizinin aşırı
bolluğunun olumlu bir sıkıntı haline geldiği bir nokta gelecekti. Aynı nokta
kesinlikle palmiye ağaçları için de geçerli - ve muhtemelen bir noktada Nubyalı
bakireler ve dans eden kızlar için bile.
Yani Gaunilo'nun 'kayıp ada' itirazına yönelik
bu çürütme başarısız oluyor ve Anselm'in argümanı itiraza açık görünüyor. Ancak
Anselm'in kendisi de Gaunilo'ya farklı bir yanıt sunmaktadır (Anselm 1965:
119-21; Hick 1964: 27). Plantinga gibi o da, Gaunilo'nun kurduğu paralelliği
zayıflatacak şekilde Tanrı kavramı ile mükemmel ada kavramının farklı olduğunu
göstermeye çalışıyor. Kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen bir varlığın
yokluk olarak düşünülemeyeceğini, çünkü yokluk düşünülebilse, başı ve sonu
olduğunun düşünülebileceğini, bunun da imkânsız olduğunu söylüyor. Anselm bunun
neden imkansız olduğunu söylemiyor ama onun mantığı şu olabilir: Eğer bir şeyin
başlangıcı varsa, onun var olması başka bir şeyin yaratıcı eylemine bağlı
olacaktır; ve eğer varlığı sona erebilseydi, o zaman varlığı devam etmesi bazı
kişilerin eylemlerinden (yok etme türünden eylem) kaçınmalarına bağlı olurdu.
34
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
diğer varlık; ve bu tür bağımlılıkların her
biri, kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir varlığın doğasıyla
bağdaşmaz. Adayla örtülü tezat şu gibi görünüyor: Bir ada, doğası gereği, zaman
içinde bir başlangıcı ve sonu olduğu düşünülebilecek türden bir şeydir. Bu
nedenle var olmadığı düşünülebilir. Ama eğer var olmadığı düşünülebiliyorsa,
onun varlığı onun salt düşüncesi ya da fikrinden çıkamaz. Dolayısıyla Anselm,
Gaunilo'nun 'kayıp ada' argümanı ile Anselm'in orijinal argümanı arasında bir
fark olduğunu söyleyebilir .
Ancak Anselm'e göre bu savunma hattı gerçekte
başarısız oluyor; bunun en iyi şekilde Hume'un bazı sözleri dikkate alınarak
ortaya konması mümkün. Hume bize bunu söylüyor
Varoluş fikri. . . var olduğunu tasavvur
ettiğimiz şeyin aynısıdır. Herhangi bir şeyi basitçe düşünmek ile onu var
olarak düşünmek birbirinden farklı değildir. Bu fikir [yani varoluş] herhangi
bir nesnenin fikriyle birleştiğinde ona hiçbir katkı sağlamaz.
(Hume 1960: 66-7)
bu açıklamaları yaparken Anselm veya ontolojik
argüman hakkında açıkça yorum yapmıyordu . Ancak bunların Anselm'in
iddialarıyla doğrudan bir ilgisi olduğu açık. Hume'un söylediklerini
yorumlamanın iki yolu vardır ve her ikisi de Anselm için ölümcüldür. Birinci
yol, varoluş fikrinin sadece Tanrı fikrine değil, her şeyin fikrine bağlı
olduğunu söylemek olacaktır . Tanrı'yı düşünmek kesinlikle Tanrı'nın var
olduğunu düşünmektir, ama aynı şekilde bir masayı, bir bulutu veya bir tek
boynuzlu atı düşünmek de masanın, bulutun ve tek boynuzlu atın var olduğunu
düşünmektir. Bu, bir x'i veya mevcut bir x'i düşündüğümüzde, x'in var olduğuna inanmamız
gerektiği anlamına gelmez. Var olmadığını bildiğimiz şeyleri elbette
düşünebiliriz. Mesele şu ki, onları düşündüğümüzde, onların var olduğunu
düşünüyoruz . Daha ziyade, bir kaplanı düşünmeniz ve sonra onu var olarak
düşünmeniz söylendiğinde, ikinci emir birincisine hiçbir şey katmaz.
Birincisine uymak, zorunlu olarak ikincisine uymak demektir.
Ancak bu durumda Anselm'in dayandığı
karşıtlığın çökmesi gerekiyor. Çünkü o, Tanrı'yı düşündüğümüz durumlar dışında
her durumda, varlıkları var olarak düşünmeden düşünebileceğimizi varsaymaktadır
. O, yalnızca azami derecede büyük varlık durumunda, onu düşündüğümüzde onu
mevcut olarak düşünmemiz gerektiğini varsayar - Anselm bundan yanlış bir
şekilde onun gerçekten var olduğunu kabul etmemiz gerektiği sonucunu çıkarır .
Ancak Hume'un görüşü gösteriyor ki, bir şeyi düşündüğümüzde, onu mevcut
olarak düşünmek zorunda kalsak bile (çünkü herhangi bir şeyi düşünmek onu
mevcut olarak düşünmektir), bu onun gerçekten var olduğunu kabul etmemiz
gerektiği anlamına gelmez. Burada Tanrı'yı düşünmek ile tek boynuzlu atları
düşünmek tam olarak aynı şeydir ve eğer Anselm'in argümanı Tanrı'nın varlığını
kanıtlıyorsa, tek boynuzlu atların da varlığını kanıtlamış olacaktır.
Ancak Hume'un sözlerine yönelebileceği ikinci
bir yol daha var. Belki de onun demek istediği, varoluş fikrinin birbiriyle
bağlantılı olduğu değildir.
35
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
hiçbir fikirle bağlantılı değildir . Sonuçta, "bu fikir
[yani varoluş] herhangi bir nesne fikriyle birleştiğinde ona hiçbir ekleme
yapmaz" (vurgu bana aittir) diyor ve biz de "hiçbir katkı
sağlamayan" bir fikrin olduğunu düşünebiliriz. eklendiği herhangi bir şey
gerçek bir fikir değildir. Bu şekilde yorumlandığında, Anselm'in azami derecede
büyük bir varlığı düşünmek ile onu var olarak düşünmek arasındaki karşıtlığı
yine çökecektir. Eğer 'varolduğu haliyle' azami derecede büyük varlığın
düşüncesine hiçbir katkı sağlamıyorsa, o zaman onun var olduğu düşüncesi açıkça
onun yalın düşüncesiyle aynı olacaktır. Anselm, 'var olan'ı, salt düşünceden
azami derecede büyük varlığın gerçek varoluşuna bir köprü olarak kullanmak
istedi. Hume'un keskin küçük yorumu, bir açıdan bakıldığında bunun sadece
Tanrı'nın değil, düşünebildiğimiz her şeyin geçmesi gereken bir köprü olduğunu
gösteriyor; Başka bir deyişle bu, hiçbir şeyin, hatta Tanrı'nın bile
geçemeyeceği bir köprüdür. Her iki durumda da, Anselm'in ontolojik bir
argümanın Tanrı kavramı için ve yalnızca bu kavram için işe yarayacağına dair
yaptığı temel varsayım savunulamaz.
Ancak Hume'un yorumlarına ikna olmamış olsak
bile, Anselm'in iddiası başka bir kesin itirazla karşı karşıyadır. Anlayışta
var olmanın neleri kapsadığı konusunda sakatlayıcı bir kafa karışıklığından
muzdariptir. Kısaca Anselm'in varsaydığı şey şudur: (1) bir şeyin iki şekilde
var olabileceği: ya zihinde ya da gerçekte var olduğu ve (2) zihinde var
olmanın, var olmanın daha aşağı bir yolu olduğu. Bu varsayımların her ikisi de
yanlıştır.
İlk varsayımı düşünün. Sadece zihinde var
olan bir şey aslında yoktur , tıpkı var olmayan bir kaplanın tek bir
kaplan türü olmaması gibi. 'Güneş'in onuncu gezegeni' ifadesini anlıyorum, öyle
ki Anselm'in terminolojisini kullanırsak , Güneş'in onuncu gezegeninin
'aklımda var olduğunu' söyleyebiliriz. Ancak bu, güneşin onuncu gezegeninin hiç
var olmadığını ya da daha deyimsel olarak onuncu gezegenin olmadığını
söylemekle bağdaşır. Durum , gökbilimcilerin zihnimde onuncu gezegenin yerini
tespit etmeleri ve ardından onu güneş sisteminde konumlandırmak gibi ek bir
görev üstlenmeleri gibi bir durum değil. 'Aklımda olanı' karanlık bir gezegen
olarak değil, biraz dilsel yeterlilik olarak tanımlamak daha doğru olur.
Kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir
varlığın düşünülmesinde de paralel bir nokta geçerlidir. Bu ifadeyi anlıyor
olmam, böyle bir varlığın en azından bir tür varoluşa, yani zihnimde sahip
olduğunu ve muhtemelen başka bir tür varoluşa, yani gerçekte de sahip
olabileceğini göstermiyor. Bütün bunlar benim dilsel yeterliliğimin olduğunu
gösteriyor.
Yani Anselm'in iki tür varoluşa ilişkin ilk
varsayımı yanlıştır. Ve onun varsaydığı iki tür varoluş bulunmadığına göre, bir
tür varoluşun diğerinden üstün olduğunu düşünmekle de yanılıyor demektir.
Bunun Anselm'e kendisinin suçsuz olduğu bir gaf
atfetmek olduğu düşünülebilir. Sonuçta onun argümanı şu tezatlarla çelişiyor:
(a) yalnızca zihinde var olmak ve (b) gerçekte var olduğu düşünülmek. Ancak az
önce ona atfettiğimiz zıtlık, yukarıdaki (a) ile (c)'nin yukarıda var olması
arasındaki zıtlıktır.
36
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
gerçeklikte olduğu kadar zihinde de. (a) ve (c)
arasındaki karşıtlık savunulamaz olsa bile, (a) ve (b) arasındaki karşıtlığın
savunulabilir olduğu ve dolayısıyla Anselm'in argümanının bu saldırıdan
kaçabileceği düşünülebilir.
Ancak bu, iki nedenden dolayı Anselm'in fazla
nazik bir okuması. Birincisi, savunabileceğini düşündüğü sonucun, Tanrı'nın
sadece var olduğu düşünülmesi gerektiği değil, var olduğudur. Proslogion'un
1. Bölümünün sonunda şöyle deniyor: "Dolayısıyla, hem anlayışta hem de
gerçekte, şüphesiz, daha büyüğü düşünülemeyecek bir şey vardır ." İkincisi,
eğer Anselm, Tanrı'nın var olduğu düşünülmesi gerektiği yönündeki daha mütevazı
iddiayı savunmaya çalışıyor olsaydı, daha önce bahsettiğimiz Humecu eleştiri
acı verici olurdu. Aptal, Anselm'e şöyle cevap verecektir: 'Eğer Tanrı'yı
düşünürseniz, onun var olduğunu düşünürsünüz, tıpkı herhangi bir şeyi
düşünürseniz, onun var olduğunu düşünürsünüz. Ancak bu onun var olduğunu veya
onu düşünürsek onun var olduğuna inanmamız gerektiğini göstermez.'
Descartes ve ontolojik argüman
Anselm'den yaklaşık 600 yıl sonra yazan
Descartes, ontolojik argümanın farklı bir versiyonunu üretti. (Bu arada, bunu
Tanrı'nın varlığının ana argümanı olarak görmediğini belirtebiliriz.
Meditasyonlar'da , onun ana argümanı, Meditasyon 3'te gelen nedensel bir
argümandır ; ontolojik argüman, neredeyse tesadüfen üretilir. Meditasyon 5.
Ancak öte yandan, Meditasyonlar'dan yaklaşık üç yıl sonra yazılan İlkeler'de
sıra tersine çevrilmiştir, dolayısıyla Descartes'ın iki argümana atfettiği
göreceli önem belki de pek fazla ele alınmamalıdır.)
Anselm'in kanıtı gibi, Descartes'ınki de o
kadar kısadır ki tamamı alıntılanabilir:
Elbette, Tanrı fikri veya son derece mükemmel
bir varlık fikri, herhangi bir şekil veya sayı fikri kadar kesinlikle kendi
içimde bulduğum bir fikirdir. Ve onun her zaman var olmasının onun doğasına ait
olduğuna dair anlayışım, herhangi bir şeklin veya sayının, bir özelliğin onun
doğasına ait olduğunu kanıtlamamdaki durumdan daha az açık ve seçik değildir.
Buradan . . . Yapmalıyım . . . Tanrı'nın varlığının en azından şimdiye kadar
matematiğin gerçeklerine atfettiğim düzeyde bir kesinliğe sahip olduğunu
düşünmek .
(Descartes 1984 cilt 2:45)
Tartışma neredeyse gülünç olacak kadar kısa
görünüyor. Bu şu anlama gelir:
Varlık Tanrının doğasına (öncül) aittir.
Bu yüzden:
37
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
Bir paragraf sonra Descartes argümanı şu
şekilde genişletir:
( 1) Tanrı,
tanımı gereği tüm mükemmelliklere sahip bir varlıktır.
( 2) Varoluş
bir mükemmelliktir. Bu yüzden:
( 3) Tanrı
varoluşun mükemmelliğine sahiptir ((1) ve (2)'den). Bu yüzden:
( 4) Tanrı
vardır ((3)'ten).
Bunun Tanrı'nın varlığının bir kanıtı
olamayacağını hissedebiliriz, çünkü eğer öyle olsaydı, varoluşu herhangi bir
şeyin doğasının, özünün veya tanımının bir parçası haline getirerek herhangi
bir şeyin varlığını kanıtlayabilirdik. Örneğin tek boynuzlu at, alnında bir
boynuz bulunan, toynaklı, dört ayaklı bir hayvandır; tanımı gereği, alnında bir
boynuz bulunan, aynı zamanda (tanım gereği) varoluşun mükemmelliğine sahip
olan, dört ayaklı toynaklı bir hayvan olan 'şunicorn' terimini tanımlayalım. O
halde şunu iddia edebilirim:
( 5) Shunicorn,
tanımı gereği varoluşun mükemmelliğine sahip bir varlıktır. Bu yüzden:
( 6) Shunicorn'lar
var.
Yanlış olduğunu düşündüğümüz her ne olursa
olsun, bu kötü bir argüman olmalı ; ve eğer Descartes'ın ontolojik
argümanı bununla aynı seviyedeyse, hiçbir değeri yoktur.
Descartes kendi ontolojik argümanını
Shunicorn'unki gibi gülünç argümanlardan ayırmaya çalışıyor. Shunicorn'unki
gibi fikirlerin bir şekilde sahte ve yapay olmasına rağmen, Tanrı fikrinin öyle
olmadığını iddia ediyor. Tanrı fikrinden bahsederken , bu fikrin "benim
düşünceme bağlı olan hayali bir şey değil, gerçek ve değişmez bir doğanın
imgesi" olduğunu söyler (a.g.e. s. 47). Ve aynı düşüncenin , kendisinin
şunu söylediği İlkeler'de de yinelendiğini görüyoruz:
Son derece mükemmel bir varlık fikri, zihin
tarafından icat edilmiş veya bir hayali temsil eden bir fikir değildir; . . zorunlu
varoluş onun içinde bulunduğundan, var olması mümkün olmayan gerçek ve değişmez
bir doğayı temsil eder.
(a.g.e. cilt 1: 15)
Bu nedenle, ontolojik argümanın kendisini
gerçekliğe empoze etmeye çalışan bir düşünce durumu olmadığını (şunicorn
vakasında şikayet edebileceği gibi), bunun yerine bizi belirli bir şekilde
düşünmeye zorlayan bir gerçeklik durumu olduğunu söylüyor. Ancak bu düşünce
çizgisinin ne kadar kabul edilebilir olduğu, onun bize gerçek ve değişmez bir
doğanın ne olduğunu, Tanrı'nın neden gerçek ve değişmez bir doğa olduğunu ve
tek boynuzlu atların neden gerçek ve değişmez doğalar olmadığını anlatıp
anlatamayacağına bağlı olacaktır.
Tanrı'nın gerçek ve değişmez bir doğa olduğunu
düşünmek için üç neden verir: (1) o (Descartes), varlığı zorunlu olarak özüne
ait olan Tanrı'nın kendisinden başka hiçbir şeyi kavrayamaz; (2) iki veya daha
fazla Tanrıyı aynı şekilde kavraması onun için mümkün değildir; ve tek bir
Tanrı'nın var olduğu göz önüne alındığında, onun ebediyete kadar var olması
zorunludur; (3) Tanrı'nın hiçbirini çıkaramayacağı ya da değiştiremeyeceği
birçok başka niteliğini algılar (a.g.e. cilt 1:44).
38
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
Ancak bu nedenlerin her biri çarpıcı biçimde
zayıftır. İlkini ele alırsak, Descartes'a şöyle diyebiliriz: 'Fakat bir
şuniboynuzlu at, varlığı zorunlu olarak özüne ait olan bir şeydir, çünkü onu
az önce bu şekilde tanımladık'. 'Hayır, çünkü şun boynuzu fikri uydurmadır: onu
keyfi olarak uydurdun' diye yanıt verirse, bir fikrin uydurulmuş olup
olmadığının nasıl anlaşılabileceğini açıklaması gerekir. 'Şunicorn '
kelimesi kesinlikle uydurmaydı ; ancak aynı şey 'Tanrı' (veya 'Dieu',
'Gott', 'Deus' vb.) kelimesi için de geçerlidir. Ancak Descartes bunun, ilgili
fikir veya kavramın hiçbir şekilde uydurulmuş olduğunu göstermediğini
düşünmelidir. Öyleyse 'Tanrı' gibi uydurma bir kelime gerçek ve değişmez bir
doğaya sahip bir şeye gönderme yapabiliyorsa, neden aynı şey 'şunicorn' gibi
uydurma bir kelime için de doğru olmasın?
Peki ya ikinci sebep? Birden fazla Tanrı'yı
tasavvur edemememiz (eğer bu bir gerçekse) neden Tanrı'nın gerçek ve değişmez
bir doğa olduğunu göstersin ki? Eğer benzersizlik böyle bir doğanın temel bir
özelliği ise, tek boynuzlu at tanımımıza kolaylıkla bir benzersizlik koşulu
ekleyebiliriz (bir 'tek-şunicorn'u, yalnızca bir tane olacak şekilde bir tek
boynuzlu at olarak tanımlayabiliriz). Daha önce olduğu gibi Descartes bunun
kelimelerle oynamak olduğunu söyleyebilir. Fakat daha önce olduğu gibi, birden
fazla Tanrı'yı tasavvur edemeyeceğimizi söylemek ile birden fazla
tek-şunicorn'u tasavvur edemeyeceğimizi söylemek arasında ayrım yapmak için
hiçbir gerekçe sunmuyor.
Descartes'ın üçüncü nedenine, yani Tanrı'nın
diğer özelliklerini hayal gücümüzle azaltamayacağımıza ya da
değiştiremeyeceğimize gelince, bu kesinlikle yanlıştır. Örneğin, her şeyi bilen
ama mükemmel derecede iyi olmayan veya mükemmel derecede iyi fakat her şeye
kadir olmayan vb. bir varlığı hayal edebiliriz. Tabii ki Descartes, o zaman
bahsettiğimiz kişinin Tanrı olmadığını söyleyebilir, çünkü tanımı gereği
Tanrı'nın olması gerekir. tüm bu niteliklere sahip. Ancak bu anlamda,
bir shunicorn veya uni-shunicorn tanımımızdaki özellikleri değiştiremeyiz veya
azaltamayız, çünkü eğer öyle yapsaydık, artık shunicorn'lardan veya
uni-shunicorn'lardan bahsetmiyor olurduk.
O halde öyle görünüyor ki Descartes'ın
ontolojik argümanı kötü bir şekilde açığa çıkmıştır. Eğer onun argümanı
Tanrı'nın varlığını kanıtlıyorsa, aynı zamanda şu tek boynuzlu atların
varlığını da kanıtlayacaktı; ve tek boynuzlu at argümanı saçma olduğuna göre,
Tanrı argümanı da öyle olmalıdır. Elbette varlığını kanıtlayabileceğimiz tek
boynuzlu atlar da değil. Shlion'lar, shtiger'ler, shrhino'lar vb. olacaktır ;
burada bir shlion, tanımı gereği aslan olan ve var olan herhangi bir şeydir -
ve aynı şekilde shtiger'ler, shrhino'lar vb. için de aynı şekilde . şeyler. Bir
blion, bir başka özelliği de yokluk olan aslan olarak tanımlansın. Bu durumda,
dünyanın milyarlar içermediği sonucu çıkar - gerçi tabii ki, var olsaydı
milyarların nasıl olacağından hiçbir şekilde kesinlikle ayırt edilemeyen şeyler
(yani aslanlar) içerir. Belki teolojik açıdan daha önemli olan şey, Şeytan'ın
var olmadığını kanıtlamamız olabilir:
( 7) Şeytan tanımı gereği her türlü
mükemmellikten yoksundur.
( 2) Varoluş bir mükemmelliktir. Bu yüzden:
39
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
( 8) Şeytanın
varlığı yoktur ((7) ve (2)'den). Bu yüzden:
( 9) Şeytan
mevcut değildir ((8)'den).
Bu mantık çıkmazına yol açan şey, varlığın
eşyanın sahip olduğu veya olmadığı bir özellik, hatta mükemmel bir özellik
olduğu varsayımıdır. Peki Descartes varoluşun mükemmellik olduğu fikrini nasıl
savunuyor? Şaşırtıcı bir şekilde, Meditasyonlar'daki iddiayı savunmak için
hiçbir şey söylemiyor , sadece sanki apaçıkmış gibi gerçeğe atıfta
bulunuyor; ve buna daha sonraki atıfları da aynı derecede ukaladır (a.g.e.
cilt. 2: 46, 47). Descartes'ın çağdaşlarından biri olan Gassendi, Descartes'ın
bu savunulamaz ve mantık dışı varsayımını fark etmiş ve şu yorumu yapmıştır:
varoluş ne Tanrı'da ne de başka bir şeyde
mükemmellik değildir; o olmadan hiçbir mükemmelliğin var olamayacağı şey budur.
Çünkü
var olmayanın hiçbir kemal ve noksanlığı olmadığı gibi, var olan ve birden
fazla kemalleri olan da kendi bireysel kemallerinden biri olarak varlığa sahip
değildir; daha ziyade onun varlığı, hem şeyin hem de onun mükemmelliklerinin
var olduğu şeydir. . . eğer bir şeyin varlığı yoksa, onun kusurlu olduğunu ya
da mükemmellikten yoksun olduğunu söylemiyoruz; bunun yerine onun hiçbir şey
olmadığını söylüyoruz.
(a.g.e. cilt 2: 224-5)
Bu noktalar iyi düşünülmüş. Gassendi'nin
söylemek istediği, varoluş iddialarının (ve inkarlarının) bir şeye bir özellik
atfetmek (veya inkar etmek) olarak düşünülmemesi gerektiğidir. Gassendi'nin
görüşünü şu şekilde detaylandırabiliriz .
Descartes'ın arka plan varsayımı, örneğin
'Meryem naziktir', 'Meryem güzeldir', 'Meryem bilgedir' vb. söylediğimizde
cümlenin öncelikle 'Meryem' konu terimini seçerek işlediğidir. hakkında bir
şeyler söyleyeceğimiz varlığı düşüncede tanımlarız veya ona atıfta bulunuruz; ve
sonra nazik, güzel, bilge vb. olma özelliklerini seçtiğimiz varlığa atfetmek
için "naziktir", "güzeldir" vb. yüklem ifadelerini
kullanırız. Descartes örtülü olarak varoluş iddialarını aynı şekilde
yorumlamaya çalışır. Şöyle: 'Meryem vardır' denildiğinde, 'Meryem' konu
teriminin kendisine bir özellik atfedeceğimiz varlığı seçmek için
kullanıldığını ve ardından 'var' yükleminin onun özelliğini atfetmek için
kullanıldığını varsayar. bu şekilde seçilmiş olmanın varlığı.
Varoluş iddialarının bu Kartezyen yorumunda yer
alan hata, eğer bahsettiğim varlığı zaten seçmeyi başardıysam, o zaman
Meryem'in var olduğunu zaten varsaymışım demektir . Dolayısıyla
'Meryem' terimine 'var' sözcüğünü eklemek gereksiz görünüyor. 'Meryem vardır'
sözü yarı-totoloji haline gelir ki kesinlikle öyle olmaması gerekir. Ve daha
kötüsü, olumsuz varoluşsal cümleleri dikkate aldığımızda bunu takip etmektir .
Mesela 'Noel Baba diye bir şey yok' cümlesini düşünün. Eğer kabul edersek
40
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
varoluşsal cümlelerin özne/özellik iddialarına
benzetilebilmesi için bu cümlenin şu şekilde çalışması gerekir: 'Noel Baba'
özne terimi kastettiğimiz varlığı seçmeye yarar; ve 'yok' yüklem ifadesi, az
önce seçtiğimiz bu varlığın var olmadığını söylemeye hizmet eder. Burada sorun
şu ki, eğer Noel Baba'yı seçmeyi başardıysak, onun hakkında herhangi bir şey
söyleyebilmek için, onun mutlaka var olması gerektiği sonucu çıkar. Dolayısıyla
onun hakkında söylediğimiz şey onun var olmadığıysa, kendi kendisiyle çelişiyor
gibi görünüyoruz.
Gassendi'nin üstü kapalı olarak işaret ettiği
ders, varoluşsal cümleleri, örneğin 'Meryem bilgedir' gibi aynı yapıya sahip
özne/yüklem cümleleri olarak yorumlamamamız gerektiğidir. Descartes tam da bu
yanılgıya düşmekte ve aslında bir adım daha ileri giderek 'Tanrı vardır' ifadesinin
bir özne/tanımlayıcı yüklem cümlesi olduğunu söylemektedir .
Plantinga ve ontolojik argüman
Günümüzde Plantinga, ilk bakışta ne Anselm'in
ne de Descartes'ınkinden çarpıcı biçimde farklı olan bir argüman öne sürdü.
Ancak 'ontolojik argüman' etiketini hak ediyor çünkü onlarınki gibi, sadece
Tanrı kavramından yola çıkarak Tanrı'nın varlığını tamamen a priori kanıtlamaya
çalışıyor. Plantinga argümanı 'olası dünyalar' diliyle ortaya koyuyor ve bu
açıdan onu takip etmemiz uygun olacaktır. O halde öncelikle 'olası dünyalar'
konuşmasının nasıl anlaşılması gerektiğini açıklığa kavuşturalım.
Genellikle dünyanın çeşitli şekillerde gerçekte
olduğundan farklı olabileceğini düşünürüz. Bazı farklılıklar çok küçük
olabilirdi (örneğin, bir dakika önce gözlerinizi kırpıştırmış olsanız da
aslında bunu yapmamış olabilirsiniz); bazı farklılıklar çok büyük olabilirdi
(örneğin, yeryüzünde yaşam hiçbir zaman gelişmemiş olabilirdi); ve diğer
farklılıklar her şeyi kapsayabilirdi (örneğin, fizik yasaları olduklarından
tamamen farklı olsaydı). Olası dünyalar konuşması bu çeşitli olasılıkları ifade
etmenin bir yoludur. Dolayısıyla 'Bir dakika önce göz kırptığınız olası bir
dünya var' demek, '(Bu gerçek dünyada, bir dakika önce göz kırptığınız durum da
olabilirdi') demektir. ' Mümkün olan her dünyada 2 + 2 = '4' demek, '(Bu
gerçek dünyada), 2 + 2 zorunlu olarak 4'e eşittir' demektir. Daha deyimsel
olarak, 2 + 2 sadece 4'e eşit değildir , 4'e de eşit olmalıdır .
'Bekarların evli olduğu bir dünya mümkün değildir' demek, '(Bu gerçek dünyada)
bekarların evlenemeyeceği ' demektir. Dolayısıyla mümkün dünyalar
konuşmasını kullanmanın amacı, neyin öyle olması gerektiği , neyin öyle olamayacağı
, neyin farklı olabileceği vb. hakkındaki iddiaları ifade etmenin
uygun bir yolunu bulmaktır.
Üç noktayı açıklığa kavuşturmak gerekiyor:
( a) Olası dünyalardan
ve gerçek dünyanın farklı olabileceği yollardan bahsetmek geleneksel olmasına rağmen
, 'dünya' ifadesi
41
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
Dünya'ya ilişkin alışılagelmiş referans
verilmemelidir. Aksine, bir bütün olarak evrenin bir referansıdır. Şu anki
halinden farklı olabilecek olan yalnızca Dünya değil, tüm evrendir.
( b) 'Farklı olabilirdi' ifadesi çeşitli
şekillerde yorumlanabilir. Bazen bir şeyin farklı olabileceğini söylediğimizde,
yalnızca bildiğimiz kadarıyla farklı olabileceğini kastediyoruz.
Şeylerin gerçekte olduğu gibi olmasını gerektiren hiçbir şey bilmiyoruz.
'Farklı olabilirdi' şeklindeki bu epistemolojik okuma, olası dünyalar
konuşmasının kastettiği şey değildir. Bir şeyin böyle olabileceğini söylemek,
terimin oldukça geniş anlamıyla, durumun öyle olduğu varsayımının kendi içinde
çelişkili olmadığını söylemektir. Dolayısıyla fizik yasalarının olduklarından
farklı olması söz konusu olabilir, çünkü örneğin E = mc 2 ( Einstein'ın ünlü
formülünde) yerine E = mc2 varsayımı kendi içinde çelişkili değildir. Buna
karşılık, bekarların evli olması söz konusu olamaz çünkü evli oldukları
varsayımı kendi kendisiyle çelişkilidir . Buna paralel olarak, bir şeyin
doğru olması gerektiğini ve dolayısıyla onun mümkün olan tüm dünyalarda doğru
olduğunu söylemek, onun doğru olmadığı varsayımının kendisiyle çelişkili
olduğunu söylemektir. Ve bir şeyin doğru olamayacağını ve dolayısıyla onun
doğru olduğu olası bir dünyanın bulunmadığını söylemek, onun kendi kendisiyle çelişkili
olduğunu söylemektir.
( c) Şu ana kadar olası dünyalar hakkındaki
konuşmanın yalnızca şeylerin gerçekte olduklarından farklı olduğunu tasavvur
ettiğimizde geçerli olduğunu söyledim. Ama aslında gerçek dünya olası bir
dünyadır. Çünkü şeylerin gerçekte nasıl olduğu, onların olası bir yolu olup,
yani onların böyle olduğu varsayımı kendi içinde çelişkili değildir.
Bu kelime dağarcığıyla donanmış olarak artık
Plantinga'nın kanıtına yaklaşabiliriz. Özel bir anlamda anlaşılan mükemmellik
fikrini tanıtarak başlıyor. Bir varlık (bu teknik anlamda) bilgili, güçlü ve
ahlaki açıdan iyi olduğu ölçüde mükemmeldir . Buna göre, bir varlık ancak ve
ancak maksimum düzeyde bilgili, maksimum düzeyde güçlü ve maksimum düzeyde iyi
ise, yani Plantinga'nın her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve ahlaki açıdan
mükemmel olmakla eşitlediği bir dizi özellik varsa maksimum düzeyde
mükemmeldir.
Artık bir varlığın bizim dünyamızda maksimum
derecede mükemmel olması mümkün görünüyor, ancak başka bir mümkün dünyada bu
mümkün değil. Onun mükemmelliği, bu anlamda kırılgan olabilir: Bu dünyanın
olumsallıkları göz önüne alındığında, o gerçekten ahlaki açıdan mükemmeldir,
ancak bu rastlantısallıklar farklı olsaydı (yani başka bir olası dünyada var
olsaydı), maksimum derecede mükemmel olmazdı. .
Şimdi A ve B olmak üzere iki olası varlığı
düşünün. A bu dünyada maksimum düzeyde mükemmeldir, B ise başka bir olası
dünyada maksimum düzeyde mükemmeldir. Ancak diğer mümkün dünyalarda A maksimum
derecede mükemmelden daha az olmasına rağmen, B tüm diğer mümkün dünyalarda
maksimum derecede mükemmeldir. O zaman öyle görünüyor ki
42
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
(Plantinga şunu ima ediyor) A ve B (bu dünyada)
eşit mükemmelliğe sahip olmasına rağmen B, A'dan daha büyüktür . O,
A'dan daha büyüktür çünkü onun maksimum mükemmelliği A'nınkinden daha
sağlamdır. Daha sağlamdır, yani her şey ne kadar farklı olursa olsun yine de
maksimum düzeyde mükemmel olacaktır. Aslında B'nin maksimum mükemmelliği
maksimum sağlamlıkla sergilemesi anlamında maksimum derecede harika olduğunu
söyleyebiliriz : Mükemmelliği o kadar sağlamdır ki mümkün olan her dünyada
varlığını sürdürür.
Dolayısıyla
bu iddiaya yardımcı olabiliriz:
( 1) Bir varlık ancak ve ancak mümkün olan her
dünyada maksimum mükemmelliğe sahipse maksimum büyüklüğe sahiptir.
mümkün olup olmadığını sorarsak , öyle görünüyor ki
(Plantinga ima eder) 'evet' dememiz gerekir. Sonuçta, bir şeyin en azından bu
anlamda mümkün olduğu konusunda hemfikir olmak, görünüşe göre onun mutlak
olarak imkansız olmadığından daha fazlasını ifade etmiyor; ve eğer böyle bir
varlığın kesinlikle imkansız olduğunu söyleseydik, Plantinga haklı olarak bunun
imkansızlığını kanıtlamamız için bize meydan okurdu. Bu yüzden:
( 2) Bir
şeyin maksimum derecede büyük olması mümkündür.
Ama bu sadece söylemek gerekirse
( 3) Bir
şeyin maksimum derecede büyük olduğu mümkün bir dünya vardır.
Ancak bir şey ancak mümkün olan her dünyada
mevcutsa maksimum büyüklüğe sahip olabilir, çünkü maksimum büyüklük mümkün olan
her dünyada maksimum derecede mükemmel olmak olarak tanımlanır (yukarıdaki
(1)'e bakınız) ve eğer mümkün olan her dünyada mevcutsa, açıkça bu dünyada da
vardır . Yani söyleyebiliriz
( 4) (Bu
dünyada) azami derecede büyük olan bir şey vardır.
Ancak bundan ve (1)'den hemen şu sonuç çıkar:
( 5) (Bu
dünyada) maksimum mükemmelliğe sahip bir varlık vardır.
Bu da şu anlama gelir:
( 6) (Bu dünyada) her şeye gücü yeten, her şeyi
bilen ve ahlaki açıdan mükemmel bir varlık vardır.
Bu da şu anlama geliyor:
( 7) Tanrı
vardır.
Argüman hiçbir bariz hata içermiyor;
öncüller makul görünüyor ve adımların her biri mantıksal olarak takip ediyor
gibi görünüyor. Ama yine de bazı tanımlar ve salt olasılıklarla yola çıkarak
Tanrı'yı var etmiş gibiyiz. Şüpheci bu argüman hakkında ne söylemeli? Açıkçası,
en önemli öncül (2)'dir. Bu, mümkün olan her dünyada var olan (ve üstelik
maksimum düzeyde var olan) bir varlığın var olmasının mümkün olduğunu
söylemektir.
43
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
mümkün olan her dünyada mükemmel). Ancak bu
şimdiden çok tartışmalı gelmeye başladı. Zorunlu bir varlığın var olmasının
mümkün olduğunu söylüyor (çünkü bir varlık ancak ve ancak mümkün olan her
dünyada mevcutsa gereklidir). Ve öncül (2) zaten zorunlu olarak var olan
varlığın ilahi niteliklere (veya en azından bunların bir özüne) sahip olduğunu
söylediğinden, öncül (2) zaten Tanrı'nın elbette bu da dahil olmak üzere mümkün
olan her dünyada var olduğunu söylüyor. Dolayısıyla şüpheci, bu kadar
tartışmalı bir önermeyle (7) gibi bir sonuca varabilmenizin pek de şaşırtıcı
olmadığını söyleyebilir. Aslında argüman şuna varıyor:
( A) Tanrı
mümkün olan her dünyada mevcuttur.
Bu yüzden:
( B) Tanrı
bu dünyada vardır.
Hiç şüphe yok ki bu iddia doğrudur - ancak
öncül, Tanrı'nın var olduğuna ve gerçekten de bir zorunluluk meselesi olarak
var olduğuna önceden inananlar dışında herhangi biri tarafından kabul
edilemeyecek kadar güçlü görünmektedir. Dolayısıyla sonuca şüpheyle bakan biri,
öncül hakkında da aynı derecede şüpheci olacaktır.
Plantinga önermeyi savunabilir mi? Belki
yapabilirdi. Aşağıdaki gibi bazı ilkeleri kabul etmek mantıksız değildir :
( C) Eğer bir X varlığı varsa, her ne kadar var
olmasa da (ya da var olmadığı bazı olası dünyalar varsa), o zaman o Tanrı
olamaz.
Aslında bu, Tanrı sayılacak her şeyin zorunlu
olarak var olması gerektiğini söylemenin başka bir yoludur. Ancak şüphecinin bu
noktada vermesi gereken doğru yanıt şunu söylemektir: Eğer tek seçenek
Tanrı'nın zorunluluktan dolayı var olması veya Tanrı'nın varlığının imkansız
olmasıysa (çünkü Tanrı bazı olası dünyalarda var olamaz ama diğerlerinde
olamaz) , Buradan çıkarılacak doğru sonuç, Tanrı'nın varlığının kesinlikle
imkânsız olduğudur.
Peki bu iddia nasıl savunulabilir? Şüpheci
yukarıdaki (2) numaralı öncüle şu şekilde meydan okuyabilir. Öncül (2), zorunlu
varoluşa sahip olan ve ayrıca Plantinga'nın mükemmellik olarak tanımladığı bir
dizi ahlaki ve entelektüel özelliğe sahip olan bir varlığın var olmasının
mümkün olduğunu söylüyor . Fakat bir varlık her iki kaliteyi de nasıl
sergileyebilir? İlk koşulu karşılamaya en uygun adaylar sayılar, kavramlar veya
önermeler gibi soyut varlıklardır; ikinci koşulu karşıladığı bilinen tek aday insandır.
Her iki koşulu da karşılayan tek bir varlık nasıl olabilir? Bu, bazı şeylerin
(yani insanların) neşeli, bazı şeylerin (yani çift sayıların) ikiye bölünebildiğine
göre, hem neşeli hem de ikiye bölünebilen bir şeyin kavramını
anlayabileceğimizi varsaymaya benzer.
Dolayısıyla Plantinga'nın ontolojik argüman
versiyonu bir sorudan muzdariptir
.
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
anlaşılırlığı şüpheli olan öncüller için yalvarıyor.
(2) numaralı öncülün ne söylediğini açıkladığımızda, Tanrı'nın varlığı
konusunda şüpheci veya açık fikirli olan hiç kimsenin bunu bir başlangıç
noktası olarak kabul etmeyeceğini görürüz; ve böyle bir kişi önermenin
cazibesine kapılsa bile, bunun nasıl doğru olabileceğini anlamakta bazı
zorluklar vardır.
Malcolm/Anselm versiyonu
Malcolm, Anselm'in argümanının iki versiyonu
olduğunu iddia ediyor. Malcolm'a göre Anselm'in ilk versiyonu, gerçekte var
olmanın, yalnızca anlayışta var olmaktan daha büyük olduğu varsayımına
dayanmaktadır. Ancak bunun, varoluşu bir mükemmellik, yani akla gelebilecek en
büyük varlığın sahip olabileceği bir özellik olarak ele almakla eşdeğer
olduğunu söylüyor. Ve şöyle devam eder: Kant varoluşun bir özellik olmadığını
göstermiştir. Sonuç olarak, argümanın bu versiyonu başarısız olur.
Ancak Malcolm, Anselm'in ikinci bir argümanı
olduğunu, belki de kendisinin ilkinden ayırt edemediğini söylüyor. Bu ikinci
argüman Proslogion'un daha sonraki bir bölümünde (Bölüm 3) gelir (ve
ayrıca Anselm'in Gaunilo'ya yukarıda özetlenen yanıtında da ima edilir (s.
34-5). Malcolm'a göre, Anselm'in ilk argümanı varoluşun var olduğu iddiasına
dayanır. ikincisi, zorunluluk olarak varoluşun bir mükemmellik olduğu
şeklindeki farklı prensipten hareket eder.Bunun ne anlama geldiğini yukarıda
özetlediğimiz olası dünyalar dilini kullanarak açıklayabiliriz.Bazı varlıklar
bazı olası dünyalarda mevcuttur. halbuki bir varlığın mümkün olan her dünyada
var olması en azından mümkündür. Bazı mümkün dünyalarda var olan ama
diğerlerinde olmayan varlıklar yalnızca olumsal varoluşa sahipken, mümkün olan
her dünyada var olan varlıkların varlığı vardır . bir zorunluluk veya
gerekli varoluş meselesi olarak.
45
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
varlığı imkansızdır. Peki maksimum derecede
büyük bir varlık mümkün müdür ? Malcolm bunu olduğu gibi kabul ediyor,
dolayısıyla maksimum derecede büyük bir varlığın zorunlu olarak var olduğu
sonucunu çıkarıyor ve bu şekilde anlaşıldığında Anselm'in argümanının Tanrı'nın
varlığının sağlam bir kanıtı olduğu sonucunu çıkarıyor.
Ancak Malcolm'un argüman versiyonunun başarısız
olduğunu düşünmek için en az iki zorlayıcı neden var. Birincisi, argümanın zorunlu
varoluşun bir mükemmellik olduğu varsayımından kaynaklanır; ikincisi, Tanrı'nın
zorunlu varoluşa sahip olduğunu göstermedeki başarısızlıktan kaynaklanmaktadır.
Bunları sırasıyla ele alalım.
varoluşa sahip olacağı yönündeki bazı sözlerini
ele alır. Onun vay varlığı mümkün olduğundan (yani var olmadığı mümkün
dünyalar mevcut olduğundan), varlığını devam ettirebilmesi, kendisini yok
edecek herhangi bir olayın meydana gelmemesine bağlıdır. Ancak Malcolm'a bunu
kabul edebiliriz ve yine de gerekli varoluşun bir erdem olması gerekmediğini
düşünebiliriz. Bir şeyin yok edilebileceği gerçeği neden bunda bir kusur olsun
ki? Bu açıkça evrensel bir gerçek olamaz: Bazı varlık türleri için biyolojik
olarak parçalanabilir olmaları kesin bir değerdir ve çoğu sanat eseri için, bir
kez yaratıldıktan sonra yok edilemez olmaları kesinlikle felaket olurdu! Demek
ki bir varlığın yokluğunun imkânsızlığını, o varlıkta herhangi bir liyakat
olarak düşünmenin hiçbir gerekçesi yoktur.
sınırsız olduğunun düşünüldüğü fikrine
başvuruyor ; ve bağımlılık bir tür sınırlama olacağından, Tanrı'nın bağımlı
bir varlık olamayacağı ve dolayısıyla zorunlu olarak var olması gerektiği
sonucu çıkar. Bu doğru olabilir ama yine de bize zorunlu varoluşun bir erdem
olduğunu düşünmemiz için hiçbir neden vermez. Bir şeyin yalnızca Tanrı hakkında
doğru olması, onu takdire şayan bir şey yapmaz. Eğer Tanrı varsa, Tanrı takdire
şayan olabilir, ancak bu gerçek varoluşu bu kadar takdire şayan kılamaz.
Aynı şekilde, eğer Tanrı zorunlu olarak mevcutsa, takdire şayan
olabilir, ancak bu, zorunlu varoluşun takdire şayan olduğu anlamına
gelmez. Dolayısıyla Malcolm, zorunlu varoluşun bir mükemmellik ya da büyük bir
özellik olduğunu neden kabul etmemiz gerektiğini göstermede başarısız oluyor.
Ancak Malcolm'un ontolojik argümanı
savunmasında ikinci bir sorun daha var. Onun savunması, esas olarak, zorunlu
varoluşun, varoluşun kendisinden farklı bir kavram olduğu iddiasına
dayanmaktadır ve savunduğu versiyonda, argümanın sonucu, Tanrı'nın zorunlu
olarak var olduğudur. Bunu, Tanrı'nın mümkün olan tüm dünyalarda var olduğu
anlamına gelecek şekilde yorumluyor; başka bir deyişle, 'Tanrı yoktur' ifadesi
yalnızca yanlış değil, aynı zamanda terimin geniş anlamıyla kendi kendisiyle
çelişkilidir. Ancak onun muhakeme tarzını yakından incelersek, bunun böyle bir
sonucu haklı çıkarmadığını görürüz. Malcolm, Tanrı'nın tanımı gereği sınırsız
bir varlık olduğunu ve dolayısıyla bağımlı bir varoluşa sahip olamayacağını
söylüyor. Bu göz önüne alındığında, Tanrı'nın (eğer varsa) yaratılamayan ya da
yok edilemeyen bir varlık olduğu sonucu çıkacaktır (çünkü bu, yaratıcısının
eylemine ya da potansiyel yok edicisinin eylemsizliğine bağlılığı ortaya
çıkaracaktır). Ama öyle
46
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
Buradan Tanrı'nın (eğer varsa) mümkün olan her
dünyada var olduğu sonucu çıkmaz. Bundan sonra gelen tek şey
Zorunlu olarak, eğer Tanrı t zamanında yoksa,
t+1'de de olmayacaktır (çünkü yaratılamaz); ve zorunlu olarak, eğer t'de
mevcutsa, o zaman t + 1'de de var olacaktır (çünkü yok edilemez).
Malcolm'un söylediklerine rağmen şu senaryo
mümkün: Bazı olası dünyalarda , Tanrı her zaman vardı ve her zaman var olacak
(ve dolayısıyla bağımlı olmayan bir varoluşa sahip olabilir); ancak diğer olası
dünyalarda Tanrı hiçbir zaman var olmadı ve hiçbir zaman var olmayacak (ve
dolayısıyla zorunlu varoluşa sahip değil). Malcolm'un hatası, (oldukça makul
bir şekilde) Tanrı'yı (eğer varsa) karakterize etmesi gerektiğini iddia ettiği
mutlak bağımsızlığı zorunlu varoluşla karıştırmasındadır.
Bu iki nedenden
dolayı da Malcolm'un argüman versiyonu başarısız oluyor.
Hartshorne'un versiyonu
, Anselm'de ontolojik argümanın iki
versiyonunun bulunabileceği konusunda Malcolm'la aynı fikirdedir ; bu iki
versiyondan birincisinin bozuk, ikincisinin ise sahih olduğu konusunda
hemfikirdir; ancak ikinci versiyonun aldığı biçim konusunda Malcolm'la aynı
fikirde değil. Hartshorne, bu ikinci versiyonun ne olduğuna dair kısa bir açıklama
yapıyor ve tamamı alıntılanabilir:
'(Örn)Px' için 'q' Mükemmel bir varlık vardır
veya mükemmellik vardır
'Bu gerekli (mantıksal olarak doğru)' için 'N'
'~' 'bu doğru değil' için
'veya' için ' v '
'p ^ q', 'p
kesinlikle q'yu ima eder' veya 'N ~(p & ~ q)'
1 . q ^ Nq
(Anselm Prensibi: mükemmellik tesadüfen var olamaz)
2 . Nq v ~ Nq (orta
hariç)
3 . ~ Nq ^ N ~ Nq
(Becker'in Postulatının biçimi: ahlaki statü her zaman gereklidir)
4 . Nq v N ~ Nq
((2, 3)'ten çıkarım)
5 . N ~ Nq ^ N ~ q
((1)'den çıkarım: sonucun zorunlu yanlışlığı öncülün yanlışlığını ima eder
(modus tollens'in modal formu))
6 . Nq v N ~ q
((4, 5)'ten çıkarım)
7 . ~ N ~ q (sezgisel varsayım (veya diğer teistik
argümanlardan elde edilen sonuç ): mükemmellik imkansız değildir)
8 . Nq ((6,
7)'den çıkarım)
9 . Nq ^ q (modal
aksiyom)
1 0. q ((8, 9)'dan çıkarım)
(Hartshorne
1973: 50-1, noktalama işaretleri değiştirildi)
47
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
Hartshorne'dan yapılan bu alıntı bize onun
argümanının mantıksal iskeletini veriyor . Bunu İngilizce olarak daha
ayrıntılı olarak açıklayalım. Daha sonra bunun şu anlama geldiğini görüyoruz:
(1a) Eğer mükemmel bir varlık varsa, bu zorunlu
olarak doğrudur (varsayım).
(2a)
Mükemmel bir varlığın var olduğu zorunlu olarak doğrudur veya böyle bir
varlığın var olduğu zorunlu olarak doğru değildir (ortanın hariç tutulması
yasası).
(3a) Mükemmel
bir varlığın var olduğu mutlaka doğru değilse, o zaman böyle bir varlığın var
olduğu mutlaka doğru değildir (modal statü gereklidir). Bu yüzden:
(4a) Ya
mükemmel bir varlığın var olduğu zorunlu olarak doğrudur ya da böyle bir
varlığın var olduğu zorunlu olarak doğru değildir (2a ve 3a'dan). Bu yüzden:
(5a)
Mükemmel bir varlığın var olmasının zorunlu olarak doğru olmaması gerekiyorsa,
o zaman böyle bir varlığın var olmaması da gereklidir (1a'dan). Bu yüzden:
(6a) Ya
mükemmel bir varlığın var olduğu zorunlu olarak doğrudur ya da böyle bir
varlığın var olmadığı zorunlu olarak doğrudur (4a ve 5a'dan).
(7a)
Mükemmel bir varlığın (varsayım) olmadığı mutlaka doğru değildir. Bu yüzden:
(8a) Mükemmel bir varlığın var olduğu zorunlu
olarak doğrudur (6a ve 7a'dan).
(9a)
Mükemmel bir varlığın olduğu zorunlu olarak doğruysa, o zaman mükemmel bir varlık
(varsayım) vardır. Bu yüzden:
(10a) Mükemmel bir varlık vardır (8a ve
9a'dan).
ilk varsayımlardan çıkması şeklindeki biçimsel
anlamda kesinlikle geçerlidir . Yani eleştiriye açık olduğu tek nokta
öncülleridir. Bunlardan bazıları oldukça tartışmasızdır; örneğin (2) ve (9).
(3) ve (5) gibi diğerlerine teknik gerekçelerle itiraz edilebilir. Ancak açık
olmayan varsayımlar (1) ve (7)'dir. Varsayım (1) bize, eğer Tanrı varsa, onun
varlığının zorunlu bir gerçek olduğunu söyler. Daha önce tanıttığımız 'olası
dünyalar' sözlüğü açısından, eğer Tanrı varsa, mümkün olan her dünyada vardır.
Başka bir deyişle, bazı mümkün dünyalarda var olamaz, bazılarında ise var
olamaz. Dolayısıyla olası dünyalardan herhangi birinde varsa , hepsinde
de vardır. Dolayısıyla (1)'in ima ettiği şey, eğer Tanrı'nın var olması mümkünse
, bundan onun var olduğu sonucu çıkar. O halde varsayım (7) bize Tanrı'nın
var olmasının gerçekten mümkün olduğunu söyler; bu da (1)'in ima ettiği şeyle
bağlantılı olarak onun var olduğu sonucuna götürür. Yani Hartshorne'un
argümanının basitleştirilmiş bir versiyonu şöyle olacaktır:
( a) Eğer
Tanrının var olması mümkünse, o zaman vardır.
( b) Tanrının
var olması mümkündür . Bu yüzden:
( c) Tanrı
vardır.
O halde neden (1)'i kabul etmeliyiz? Bu
varsayım , yukarıda gördüğümüz gibi hem Plantinga hem de Malcolm'un yaptığı
varsayıma çok yakındır:
48
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
maksimum derecede büyük bir varlığın zorunlu
varoluşa sahip olması gerektiği (Plantinga) ve Tanrı'nın yalnızca olumsal bir
varoluşa sahip olamayacağı (Malcolm). O halde Hartshorne, bize Tanrı varsa bile
zorunlu olarak var olduğunu söyleyen varsayımın kendi versiyonunu nasıl
savunabilir? O bunu , yokluğun bir kusur olduğunu ve mümkün yokluğu karakterize
eden kusurun aynı zamanda mümkün varlığı da karakterize ettiğini iddia ederek
yapar . Tanrı, tanımı gereği mükemmel bir varlık olduğundan, kusurlu bir
varoluşa sahip olamaz ve dolayısıyla salt olumsal bir varoluşa sahip olamaz.
'Yokluk gerçekten bir kusurdur. . . [Ayrıca] var olamamanın olağan tarzında,
var olmanın olağan tarzına taşınan bir eksiklik vardır; ve bu nedenle hiçbiri
mükemmellikle birleştiğinde anlamlı değildir' (a.g.e. s. 60).
Bu çok tuhaf bir metafiziktir. Eğer yokluk bir
kusursa, bu neyin kusurudur? Elbette var olmayan şeyde değil mi? Eğer bir kusur
varsa, kusuru olan bir şeyin (gerçek bir şeyin) olması gerekir. Peki bu, var
olan diğer şeylerde bir kusur mudur? Bir şeyin yokluğunun diğer bir şeyin
kusuru olduğu doğru olabilir . Eğer arabanın ön camı olmasaydı bu bir kusur
olurdu. Ancak bunun nedeni, bir arabanın normal şekilde çalışması için ön cama
ihtiyaç duymasıdır. Pervane olmasaydı arabada bir kusur olmazdı, çünkü
arabaların normal çalışması için pervaneye ihtiyacı yoktur. Yani bu gibi
örnekler, yokluğun başlı başına bir kusur olduğu fikrine anlam kazandırmaya
yardımcı olmuyor. Tam tersine, yokluğun bir kusur olduğu kadar bir erdem de
olabileceğini ortaya koyarlar. Benzin tüketimi konusunda endişeleniyorsam ,
arabamda yakıt tüketimini artıracak bir süper şarj cihazının bulunmamasını
pekâlâ bir avantaj olarak görebilirim. Hartshorne, yoklukların şu ya da bu
şeyde değil , genel olarak evrende bir kusur olduğunu mu söylemek istiyor
olabilir? Bu fikir pek anlaşılır değildir ve kesinlikle bir teistin
ilgisini çekebilecek bir fikir değildir. Çünkü bu, evrenin son derece
kusurlu bir yer olduğu sonucunu doğururdu . Var olmayan pek çok şey var
(kırmızı tek boynuzlu atlar, sarı tek boynuzlu atlar, çizgili tek boynuzlu
atlar, vb. ) ; ve var olmayan her tür şeye karşılık, var olabilecek ama
var olmayan pek çok bireysel şey vardır. "Yokluk gerçekten bir
kusurdur" tezini, ister kusuru var olmayan şeylerde, özellikle var olan
şeylerde, ister genel olarak dünyada aramak şeklinde yorumlasak, iddianın ya
anlamsız olduğu ya da saçma olduğu ortaya çıkar. Hartshorne'un iddiasıyla
ilgisi yok.
Bulmacayı derinleştiren şey, yoklukta tespit
etmeyi başardığımız her türlü kusurun aynı zamanda olumsal varoluşta da mevcut
olması gerektiğidir ( bkz. Hartshorne'dan önceki alıntı). Biz burada,
daha doğrusu Hartshorne, kesinlikle aklın sınırlarını aştık.
Ancak Hartshorne, yokluğun bir kusur olduğu
iddiasını vurgulasa da belki de aslında buna ihtiyacı yoktur. Onun asıl
ihtiyacı olan, yokluğun bir kusur olduğu iddiası değil , mümkün olan
varlığın kusurlu olduğu iddiasıdır ; çünkü bundan, Tanrı'nın mümkün bir
varoluşa sahip olamayacağı ve dolayısıyla eğer varsa, zorunlu olarak var olması
gerektiği sonucunu çıkarabilir. . gördüğümüz gibi
49
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
Yukarıda Malcolm, Tanrı'nın yalnızca olumsal
bir varoluşa sahip olamayacağını iddia etmeye çalıştı; ve ayrıca gördüğümüz
gibi, Tanrı'nın bağımlı bir varlık olamayacağını söylemenin imalarının yanlış
anlaşılmasına yol açan geçersiz bir argüman üretti. Hartshorne'un Tanrı'nın
olumsal olmadığına dair savunması şüphe uyandıracak derecede benzer bir alanda
ilerliyor. Bize şunu söylüyor: 'Olumsal olarak var olmak, istikrarsız bir
şekilde ya da şans eseri var olmaktır. . . Ancak istikrarsız bir şekilde veya
tesadüfen var olmak, yalnızca kusurlu bireylere özgü bir kusurdur' (a.g.e. s.
61).
Ancak Hartshorne burada açıkça yanılıyor.
Koşullu varoluşun 'güvencesiz' varoluşla ya da 'şans eseri' varoluşla hiçbir
ilgisi yoktur . Eğer A sürekli olarak mevcutsa, o zaman A en az bir mümkün
dünyada (gerçek dünyada) mevcuttur, ancak tüm mümkün dünyalarda mevcut
değildir. A'nın var olduğu tüm mümkün dünyalarda, varlığının kesinlikle güvenli
ve istikrarsız olması ve ayrıca zaman içinde süresiz olarak yayılması pekala
mümkün olabilir. Aslında bazı teistlerin Tanrı'nın varlığına yükledikleri anlam
da tam olarak budur. Örneğin Swinburne, 'Tanrı vardır' önermesinin olumsal
olduğunu, Tanrı'nın yine de bir dizi olası dünyalarda (gerçek dünya dahil) var
olduğunu ve gerçek dünyada sonsuz varoluşun tadını çıkardığını söylüyor.
Öyle görünüyor ki, onu nasıl yorumlarsak
yorumlayalım, Hartshorne olumsal varoluşun kusurlu olduğu iddiası için ikna
edici bir savunma bulamıyor; ve böyle bir savunma olmadan, Tanrı'nın varlığının
zorunlu olduğu iddiasına dayanacak hiçbir dayanağı yoktur. Ve bu iddia
olmadan, onun yukarıdaki (1)(10) ontolojik argümanı çöker.
Ancak yukarıdaki öncül (1)'e yapılan saldırıdan
feragat edilse bile, Hartshorne argümanı yine de öncül (7)'ye yönelik saldırıya
açıktır. Öncül (7), Tanrı'nın var olmasının mümkün olduğunu iddia eder. Bunun
'mümkün' kelimesinin epistemolojik anlamında değil mantıksal anlamında ele
alınması gerektiğini unutmayın. İddia, söyleyebildiğimiz kadarıyla bir
Tanrı'nın var olmasının hiçbir imkansızlığı olmadığı anlamına gelmiyor. İddia,
Tanrı'nın var olduğu en az bir olası dünyanın var olduğudur. Bu ancak Tanrı'nın
tanımlayıcı özelliklerinin bireysel olarak anlaşılır ve kolektif olarak kendi
içinde tutarlı olması durumunda doğru olacaktır. Bu iki yönlü gerekliliğin
karşılanmadığını göstermeye yönelik birçok girişimde bulunuldu ve bunları
zamanı gelince ele alacağız. Şimdilik, Hartshorne'un Tanrı kavramına yönelik bu
standart eleştirilerin hiçbirini karşılama girişiminde bulunmadığını ve bu
noktaya kadar, sanki tartışmasızmış gibi (7) numaralı öncülün kendisine yardım
etme hakkına sahip olmadığını basitçe gözlemleyebiliriz.
Ontolojik argümanların yanlış gittiği yer
50
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
( i) Varlık
bir özellik değildir.
( ii) Varoluşsal
ifadeler ikinci dereceden ifadelerdir.
( iii) Hiçbir
varoluşsal ifade mantıksal olarak gerekli olamaz.
Bunları sırasıyla ele alalım ve ontolojik
argümanın gelecekteki hiçbir versiyonunun şimdiye kadar incelediklerimizden
daha başarılı olamayacağını düşünmemiz için bize herhangi bir neden verip
veremeyeceklerini görelim.
( i) Varlık
bir mülk değildir
Zaten Gassendi'nin Descartes'a yönelik
eleştirisine baktığımızda ve özellikle 'Var olmayanın mükemmelliği ve kusuru
yoktur, var olan ve birden fazla mükemmelliği olanın varlığı yoktur' sözlerinde
varoluşun bir özellik olmadığı fikrine rastlamıştık. bireysel mükemmelliklerinden
biri olarak ' (a.g.e.).
Ancak varoluşun bir özellik olmadığı (ya da
'varolmanın' gerçek bir yüklem olmadığı) fikrini geliştiren ve bunu ontolojik
argümana yıkıcı bir güçle uygulayan kişi genellikle Kant'tır . Peki Kant bunu
nasıl başarıyor?
İlk önce "sadece mantıksal" yüklemler
olarak adlandırdığı yüklemler ile "gerçek veya belirleyici
yüklemler" olarak adlandırdığı yüklemler arasında bir ayrım yapar. Her ne
kadar bu, yüklemler arasında bir ayrımmış gibi konuşsa da, daha sonra
söyledikleri, aslında onun ilgilendiği şeyin yüklemlerin kullanımları arasındaki
bir ayrım olduğunu açıkça ortaya koymaktadır . Dilbilgisi açısından uygun olan
herhangi bir ifadenin yüklem olarak kullanılabileceğini ve dolayısıyla
'mantıksal' yüklem terimini niteleyebileceğini söylüyor. Ancak bir ifadenin
gerçek yüklem sayılabilmesi için konu kavramında örtülü olanın ötesine geçmesi
gerekir. Dolayısıyla, eğer 'Daireler yuvarlaktır' dersem, 'yuvarlaktır' sadece
mantıksal bir yüklem olarak kullanılıyordur: 'daireler' kavramının ötesine
geçmez. Ama 'Plakalar yuvarlaktır' dersem, 'yuvarlaktır' gerçek veya
belirleyici yüklem olarak kullanılıyor, çünkü sadece konu kavram plakasını istediğiniz
kadar ayrıntılı inceleyerek, olup olmadığını asla belirleyemezsiniz.
plakalar yuvarlaktır.
Kant daha sonra 'vardır'ın yalnızca salt
mantıksal bir yüklem olarak kullanılabileceğini ve dolayısıyla 'Tanrı vardır'
biçimindeki ifadelerin gerçekte biçim açısından özne-yüklem olamayacağını ileri
sürer. Buradaki ima şu: Eğer 'var' bir yüklem olamazsa, o zaman a fortiori tanımlayıcı
bir yüklem de olamaz. Kant, ontolojik argümanın savunucusunu 'varolmanın'
Tanrı'nın tanımlayıcı bir yüklemi olduğu tezine bağlı olarak kabul ettiğinden,
Kant ontolojik argümanın kesin bir çürütülmesini bulduğunu iddia eder.
Ne yazık ki Kant'ın saldırısı oldukça
karmaşıktır ve kesin olmaktan çok uzaktır. İlk olarak, ontolojik argümanın
"var" ifadesini Tanrı tanımının bir parçası olarak görmesi gerektiği
hiç de açık değildir . Buna en yakın versiyon muhtemelen Descartes'ın
versiyonudur (bkz. s. 37'de alıntılanan pasaj). Ama o
51
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
Bu, Anselm'in versiyonuna çok açık bir şekilde
uygulanmayan bir eleştiridir, hatta Plantinga ve Hartshorne'unkiler gibi
Kant'ın zamanından bu yana geliştirilen versiyonlara hiç uygulanmaz. Ontolojik
argümanın tüm savunucuları 'Tanrı vardır'ın zorunlu bir gerçek olduğunu
söylemeye kararlı olsalar da , bunun tanım gereği doğru olduğunu
söylemeye kararlı değiller .
İkincisi, Kant'ın 'varolma'nın gerçek bir
yüklem olmadığı şeklindeki temel iddiası için iyi bir temeli yoktur. Gerçek
yüklemlerden, bunların özne kavramını genişlettiğini ve zaten özne kavramının
içinde yer almadığını söyler. Onun eleştirisindeki sorun, 'varolma'nın bu
testlerden birini ve belki de her ikisini de geçmesidir. 'Kaplanlar vardır'
dediğimi varsayalım. Kaplanların var olup olmadığını belirlemek için dünyayı
sadece kavramı analiz etmekle kalmayıp ampirik olarak da araştırmam gerekiyor.
Yani 'var' yüklemi kaplan kavramının içinde yer almıyor. Yani "vardır"
Kant'ın gerçek bir yüklem olma konusundaki ikinci testini geçer. İlk testi de
geçiyor mu? Bir yüklemin konuyu 'büyütüp büyütmediğini' nasıl keşfedeceğimizi
bize söylemediği için emin olmak zordur. Ancak Kant'ın 'vardır' demeye kararlı
olmasının konuyu genişlettiğini düşünmek için bazı nedenler var . Çünkü
o, tüm varoluşsal yargıların sentetik olduğunu ve sentetik bir yargıda yüklemin
her zaman özne kavramına bir şeyler kattığını ısrarla vurgulamaktadır. Bu onu
'var' ifadesinin konu kavramını genişlettiğini ve dolayısıyla 'var' ifadesinin
gerçek bir yüklem olarak her iki testi de geçtiğini söylemeye sevk ediyor gibi
görünüyor.
Kant'ın sorunu, görünüşte birbiriyle
bağdaşmayan üç iddiayı uzlaştırmaya ihtiyaç duymasıdır:
( 1) 'Var' yalnızca mantıksal bir yüklem olarak
kullanılabilir ve dolayısıyla konu kavramına ne ekleme yapabilir ne de onu
genişletebilir.
( 2) 'Var'
yalnızca sentetik yargılarda ortaya çıkar.
( 3) Sentetik
yargılarda yüklem her zaman konu kavramına eklenir. Bu nedenle Kant'ın adı
özellikle 'varolma'nın gerçek bir yüklem olmadığı iddiasıyla ilişkilendirilse
de , bu tezin ikna edici bir savunmasını bulmak için boşuna ona bakacağız.
Aslında öyle görünüyor ki Kant'ın kendi sözleri onu tezi ileri sürdüğü kadar
inkâr etmeye de sevk ediyor.
( ii) Varoluşsal
ifadeler ikinci dereceden ifadelerdir
Varoluşsal bir ifadeyi, bir şeyin varlığını
iddia eden veya reddeden bir ifade olarak tanımlayarak başlayalım. Olumlu bir
varoluşsal ifade, varlığı iddia eden bir ifade olacaktır ve olumsuz bir
varoluşsal ifade, varlığı inkar eden bir ifade olacaktır. Yani 'Çizgili
kaplanlar vardır', 'Tanrı gerçektir' ve 'Sayılar vardır' ifadelerinin hepsi
olumlu varoluşsal ifadelerdir; 'Çizgili kaplanlar yoktur', 'Tanrı bir
fantezidir' ve 'Sayılar gerçekte yoktur' ifadelerinin hepsi olumsuz varoluşsal
ifadelerdir.
Varoluşsal bildirimlerin ikinci dereceden
olduğu sloganı özellikle Frege'nin çalışmalarıyla ilişkilendirilen bir
slogandır. Frege ilgilenmiyordu
52
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
ontolojik argümanla ilgileniyordu ama
varoluşsal ifadelerin mantığıyla da çok ilgileniyordu. Bugün geniş çapta kabul
gören ve temel zayıflığını ortaya çıkarmak amacıyla ontolojik argümana
uygulanan bir teori geliştirdi . Bunu şu şekilde özetleyebiliriz:
( a) Sayı
ifadeleri nesnelerle ilgili değil, kavramlarla ilgili ifadelerdir.
( b) Varoluşsal
ifadeler sayı ifadeleridir. Bu yüzden:
( c) Varoluşsal
ifadeler nesnelerle ilgili değil kavramlarla ilgili ifadelerdir.
Bakalım bu iddialar ne anlama geliyor?
( a) Sayı ifadeleri nesnelerle ilgili
değil kavramlarla ilgili ifadelerdir
Frege, sayıları nesne koleksiyonlarına
uyguladığımızda , sayının koleksiyonun her bir üyesine ayrı ayrı
uygulanmasının genellikle söz konusu olmadığı şeklindeki tanıdık düşünceyle
başlıyor. 'Ordunun savaşta sertleştirilmiş tümenleri var' dersek, 'savaşta
sertleştirilmiş' terimi her bir tümen için geçerlidir ve her birine savaşta
sertleştirilmiş olma özelliğini atfeder. Ama 'Ordunun on tümeni vardır' dersek
'on' terimi her tümen için geçerli değildir. Hiçbir bölüme bir özellik atfetmez
ve aslında hiçbiri için geçerli değildir. O halde 'on' terimi ne için
geçerlidir? Hangi varlık veya varlıklar için doğrudur? Doğal bir cevap şu
olabilir: 'Bölümlerin her birine değilse bile bir bütün olarak koleksiyona'.
Ancak Frege bu cevabı reddediyor. Ordunun on tümen, yüz alay, iki bin müfreze
veya on bin adamdan ibaret olabileceğini belirtiyor. Odak noktamızı
değiştirdiğimizde farklı bir sayı geçerli olsa da, her durumda aynı erkek
koleksiyonu var. Dolayısıyla sayı , bileşen bölümlerinin özelliğinden daha
fazla, koleksiyonun tamamının bir özelliği olamaz . Peki o neye ait? Frege,
orduyu dahil ettiğimiz konsepti (tümen, alay, müfreze vb.) değiştirdikçe
sayının da değişmesi nedeniyle, kavramın ne için geçerli olduğundan ziyade
gerçekten kavram hakkında bir şeyler söylememiz gerektiği sonucuna vardı.
Böylece 'On bölüm vardır' demenin 'Bölme kavramının on örneği vardır' demek
olduğu sonucuna varır . Biz aslında askeri birlikten , tümenden değil,
bölünme kavramından bahsediyoruz . Benzer şekilde 'On bin adam var' demek
(Frege şunu savunuyor) ' İnsan kavramının (asker anlamında) on bin
örneği vardır' demek olarak anlaşılmalıdır . Sayısal ifadelerin mantığına
ilişkin bu açıklama, doğal olarak, bir şeyin sayısını tanımlarken 0 sayısını
kullanmak istediğimiz durumları kapsayacak şekilde genişletilebilir: falanca ve
şunun olmadığını söylemek istiyoruz. Belki orduda VC yoktur. Frege'ye
göre bu, ' VC sahibi olan ordu mensubunun örneği yoktur' şeklinde
anlaşılmalıdır .
53
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
( b) Varoluşsal
ifadeler sayı ifadeleridir
Sayısal ifadelerin nasıl çalıştığına dair bu
açıklamanın içinde varoluşsal ifadeler yer alabilir mi? Frege'nin basit çözümü,
negatif bir varoluşsal ifadenin sıfır kullanan sayısal bir ifadeyle aynı
olduğu ve pozitif bir varoluşsal ifadenin sıfır kullanan bir sayısal ifadenin
reddi olduğudur. Yani, 'Çizgili kutup ayıları yoktur' demek, 'Çizgili kutup
ayıları yoktur' demektir, bu da ' Çizgili kutup ayısı kavramının örneği
yoktur' demektir; 'Afrika'da zürafalar var' demek, ' Afrika'da zürafa
kavramının bazı (belirsiz sayıda) örnekleri vardır' demek demektir.
Dolayısıyla varlık (ve yokluk) hiçbir şekilde nesnelere atfedilmez; hatta
nesnelerin gerekli veya tanımlayıcı nitelikleri de hiç değildir.
( c) Varoluşsal
ifadeler kavramlarla ilgili ifadelerdir
Böylelikle hem olumlu hem de olumsuz varoluşsal
ifadelerin nesnelerle ilgili değil, kavramlarla ilgili ifadeler olduğunu
görebiliriz. 'Tanrı vardır' demek, Tanrı hakkında değil, Tanrı kavramı
hakkında bir açıklama yapmaktır . ' Tanrı kavramının en az bir örneği
vardır' demek . Varoluşsal ifadelerin ikinci dereceden olduğunu söylemek,
onların nesnelere değil kavramlara özellikler atfettiklerini söylemektir;
örneklere sahip olma özelliğini atfederler. 'Köşedeki kadın bilgedir' demek
birinci dereceden bir ifadedir, çünkü bir nesneye (köşedeki kadına) bir özellik
(bilgelik) atfeder. Ama 'Köşede bir kadın var' demek ikinci dereceden bir
ifadedir çünkü söz konusu olan bir nesne (kadın) değil, bir kavramdır. ' Köşedeki
kadın kavramının en az bir örneği var' diyor .
Bu, Frege'nin varoluşsal ifadelere ilişkin
analizinin Kant'ınkini nasıl tamamladığını açıkça ortaya koyuyor. Kant bize
varoluşun bir özellik olmadığını, 'var'ın gerçek bir yüklem olmadığını ve
dolayısıyla varoluşsal ifadelerin özne-yüklem ifadeleri olamayacağını
anlatabildi. Ancak 'varolmak' ifadesinin neden gerçek bir yüklem olmadığı konusunda
kafası karışıktı ve bize varoluşsal ifadelerin nasıl çalıştığına dair olumlu
bir açıklama vermekten oldukça acizdi. Frege bu eksikliği gideriyor. Bize
'Tanrı vardır' gibi bir ifadede, gramer açısından 'Tanrı'nın konu terimi
ve 'var'ın yüklem olmasına rağmen, daha derin bir mantıksal bakış açısıyla
'Tanrı'nın özne olmadığını ve 'var'ın özne olmadığını" gösterir. yüklem.
Gerçek özne ' Tanrı kavramı'dır ve gerçek yüklem 'vardır' değil,
'örneklere sahiptir' veya 'bir şeye uygulanır'dır. Böylece Frege, varoluşun
(birinci dereceden) bir özellik olmadığını (ya da 'varolmak'ın bir yüklem
olmadığını) ve dolayısıyla herhangi bir şeyin, hatta Tanrı'nın bile tanımlayıcı
(birinci dereceden) bir özelliği olamayacağını söyleyerek argümanı tamamlar.
54
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
( iii) Hiçbir
varoluşsal ifade mantıksal olarak gerekli olamaz
Ontolojik argümanın tüm olası versiyonlarının
kaçınılmaz başarısızlığını açıklamak için bazen başvurulan üçüncü slogan,
hiçbir varoluşsal ifadenin mantıksal olarak zorunlu olamayacağıdır. Bu,
geleneksel deneyciliğe iyice yerleşmiş bir slogandır. (Malcolm 1964: 153-4, bu
sloganı destekleyen yirminci yüzyıl filozoflarının yararlı bir listesini
sunar.) Peki neden bu sloganın doğru bir şey söylediğini düşünelim ki?
Bir düşünce çizgisi, 'x'ler F'dir' şeklindeki
bir ifadenin zorunlu olarak doğru olabilmesinin tek yolunun, 'F'dir' ifadesinin
'x' kelimesinin anlamının bir parçası olmasıdır. Dolayısıyla "Vixen'ler
dişidir" ifadesi zorunlu olarak doğrudur, çünkü kadın olmak
"vixen" kelimesinin tanımının bir parçasıdır. Bunun tersine,
'Vixen'ler utangaçtır' ifadesi mutlaka doğru değildir çünkü utangaç olmak,
'vixen' tanımının bir parçası değildir. Dolayısıyla, eğer 'Tanrı vardır'
zorunlu olarak doğru olsaydı, 'vardır'ın 'Tanrı' tanımının bir parçası olması
gerekirdi. Ancak (tartışma böyle devam eder) Kant ve Frege'den sonra,
'varolmak'ın gerçek bir yüklem olmadığını ve daha da önemlisi tanımlayıcı
bir yüklem olmadığını söylemek için çok güçlü gerekçelerimiz var . Ergo
'Tanrı vardır' ifadesi mutlaka doğru olamaz.
Bu şekilde yorumlandığında, (iii) sloganının
(i) ve (ii) sloganlarının doğruluğunu varsaydığını görebiliriz. Ancak (i) ve
(ii) sloganlarını kabul etsek bile, (iii)'e direnmek için gerekçeler var. Bir
sonraki bölümde açıklığa kavuşturulacağı gibi, gerekli varoluşsal ifadeler için
birçok makul aday vardır ve bunların hiçbiri 'var' veya 'mevcut değil'in yüklem
olduğunu veya ilgili konu terimlerinin tanımının bir parçası olduğunu
varsaymaz.
Ontolojik argüman hayatta kalabilir mi?
Şu ana kadar söylediklerimizden, ontolojik
argümanın gelecekteki hiçbir versiyonunun, eğer 'vardır'ı Tanrı'nın tanımlayıcı
bir yüklemi olarak ele alıyorsa - en azından Frege tarafından sağlanan
varoluşsal ifadelerin analizini ikna edici bulursak - geçerli olamayacağı
sonucunu çıkarabiliriz. . Ancak hiçbir varoluşsal ifadenin mantıksal olarak
gerekli olamayacağı yönündeki mevcut sloganı kabul etmek için iyi bir gerekçe
bulamadık. Dolayısıyla bu, argümanın 'varol'un bireysel şeylere atfedilebilecek
gerçek bir yüklem olduğu varsayımına dayanmaması koşuluyla, 'Tanrı vardır'
biçimindeki zorunlu olarak doğru bir varoluşsal sonuca yönelik sağlam bir
argümanın olabileceği olasılığını açık bırakıyor. Bir dizi kavramı ve bunlarla
ilişkili bazı varoluşsal ifadeleri ele alalım (bkz. arka sayfadaki Tablo 3.1).
55
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
Tablo
3.1
Kavramlar |
Varoluşsal
ifadeler |
1 Yünlü mamut 2 Evli bekar 3 5 ile 7 arasındaki asal sayı 4 En yüksek doğal sayı 5 asal sayı |
Yünlü
mamutlar var. Evli
bekar yok. 5 ile
7 arasında asal sayı yoktur. En
büyük doğal sayı yoktur. 10 ile 15 arasında iki asal sayı vardır. |
6
Tanrı |
Tanrı vardır. |
Çünkü kavram kendi içinde çelişkilidir. Buna
paralel olarak 3 ve 4 numaralı kavramlardan varoluşsal ifadeler çıkarabiliriz.
'5 ile 7 arasında asal sayı yoktur' ve 'En büyük doğal sayı yoktur' iddialarını
türetebiliriz. Görünüşte bunlar, belirli sayıların varlığını inkar eden açık
varoluşsal iddialardır; tıpkı 'Doğu Anglia'da karla kaplı dağ yoktur'
ifadesinin doğrudan olumsuz bir varoluşsal iddia olması gibi. Elbette sayılar
dağlardan çok farklı varlıklardır, dolayısıyla bu ifade türleri arasında da
farklılıklar vardır. Ancak yine de sayılarla ilgili iddialar gerçekten
varoluşsal görünüyor.
Şimdi, eğer salt kavramlardan olumsuz
varoluşsal iddialar türetmek mümkünse , elbette olumlu varoluşsal önermeler de
türetmek mümkün olmalıdır. Böyle bir türetmenin örneği ne olabilir? Muhtemelen
5. ifadeye benzer bir şey olacaktır. Sadece 10 ile 15 arasında asal sayı
kavramını ele alarak böyle bir sayının olması gerektiğini görebiliriz - aslında
böyle iki sayının olduğunu görebiliriz, 11 ve 13 Hem olumsuz hem de olumlu tüm
bu varoluşsal iddialara ulaşırken , başladığımız kavramlara 'var' veya 'yok'
ifadesini açıkça dahil etmek zorunda olmadığımıza dikkat edin. Kavramlarımız '
5 ile 7 arasında var olmayan asal sayı' ya da '10 ile 15 arasında var olan asal
sayı' değildir. Elbette varoluşsal iddia kavramın içinde örtülüdür; yani
kavramdan türetilebileceği anlamına gelir. Ancak örtülü olması, onu kavramın
tanımının bir parçası olarak dahil etmemizi gerektirmez.
ontolojik olanın hiçbir versiyonunun işe
yaramayacağına dair hiçbir kanıtımız yok gibi görünüyor . Çünkü
'varolmak'ın bir yüklem olmadığı, tanımlayıcı bir yüklem olamayacağı,
varoluşsal ifadelerin Frege tarzı ikinci dereceden ifadeler olduğu konusunda
hemfikir olabiliriz ve yine de her ikisi de mantıksal olarak aynı olan
ifadelerin var olma olasılığını göz ardı edemeyiz. gerekli ve varoluşsaldır ya
da salt bir kavramdan yola çıkarak varoluşsal bir ifade çıkarabilmemiz
olasılığını dışlar.
Fakat teist bu tavizden ne kadar teselli
bulabilir? Sonuçta, sayıların gerçekten işe yaramasına izin vermeye istekli
olsak bile söylenebilir.
56
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
Sayılarla ilgili varoluşsal ifadeler, Tanrı
hakkındaki varoluşsal ifadeyi anlamak açısından zayıf bir modeldir.
Paralelin gerçekten zayıf olup olmadığı
sorusuna geri dönmemiz gerekecek. Ancak belki de şaşırtıcı bir şekilde, eğer
Tanrı sayılar modeline göre tasavvur edilirse, Tanrı'nın bazı nitelikleri
mantıklı olacaktır. Sayılar uzayda ve zamanda mevcut değildir ve aynı şey Tanrı
için de geçerli olabilir. Sayılar maddi olmayan varlıklardır; Tanrı da öyle.
Sayılar maddi olmadıkları için parçalara bölünemezler ve Tanrı da bölünemez.
Sayılar değişmez ve Tanrı sıklıkla değişmez olarak tanımlanır. Sayıların
varlığının kendi kendini açıkladığı söylenebilir ve Tanrı bazen kendi kendini
açıklayan bir varlık olarak tanımlanır. Elbette, esas olarak Tanrı'nın kişisel
niteliklerinden ve O'nun maddi dünyada değişikliklere neden olma kapasitesinden
kaynaklanan bazı benzerlikler de vardır.
Bu nedenle nihai yargımız, ontolojik argümanın
hiçbir güncel versiyonunun sağlam olmadığı ve dolayısıyla teizmin herhangi bir
güncel versiyona başvurarak rasyonel olduğunun gösterilemeyeceği yönünde
olmalıdır. Ancak ateist için salt kavramlardan varoluşsal sonuçlar çıkarmanın
prensipte imkansız olduğunu iddia etmek çok ileri gitmek olacaktır. Sayılar
gibi soyut varlıkların varoluşsal statüsü ve Tanrı'nın varlığının bu tür soyut
varlıkların varoluşu üzerine ne ölçüde tatmin edici bir şekilde
modellenebileceği konusunda netleşene kadar, Schopenhauer'in bu önermeyi temel
alan aforizmasını onaylayacak bir konumda olamayacağız. bölüm başladı.
daha
fazla okuma
57
ONTOLOJİK
ARGÜMANLAR
Frege'de (1974) yer almaktadır (özellikle bkz.
bölüm 46ff). Van Inwagen (1995) ontolojik argümanların sağlam mı yoksa çürük mü
olduğunu bilmede ciddi zorluklar olduğu iddiasını genel bir modal şüphecilik
temelinde savunur. Ontolojik argümanın son zamanlardaki en kapsamlı incelemesi,
çok geniş bir bibliyografya ile Oppy'dir (1995).
58
4
Kozmolojik
argümanlar
Tasarım
Argümanı ve Kozmolojik Argüman'ın bazı versiyonlarının, herhangi bir sonuç için
şimdiye kadar sunulmuş herhangi bir felsefi argüman kadar iyi olduğunu
düşünüyorum.
(Van Inwagen, Morris 1994: 47)
giriiş
Ontolojik argümanların aksine, kozmolojik
argümanların tüm versiyonları en az bir ampirik öncüle dayanır. Bu öncülün (ya
da bu öncüllerin) son derece genel olması, argümanların çoğu versiyonunun
karakteristik özelliğidir . Mesela evrenin var olması, başka şeylere bağlı
bazı şeyleri içermesi, değişim içermesi, bir düzen göstermesi olabilir. Daha
sonra ele alacağımız diğer argümanlar, örneğin dini deneyimin veya ahlakın
varlığıyla ilgili çok daha spesifik ampirik öncüllere başvuruyor. Ancak
kozmolojik argümanlar genel olarak evrenden (veya kozmostan) gelen
argümanlardır.
59
Kozmolojik
Argümanlar
Copleston kozmolojik bir argümana dayanır ve
Katolik kilisesinin resmi görüşü, bu türden bir argümanın, herhangi bir
rasyonel ve açık fikirli kişiyi Tanrı'nın var olduğuna ikna etmek için yeterli
olduğu yönündedir.
İlk Neden Argümanı
Kozmolojik argümanın popüler bir versiyonu şu
şekilde ifade edilebilir : Evrenin şu anda gördüğümüz durumu, evrenin bir an
önceki durumundan kaynaklanmaktadır; ve bir an önceki hali, iki dakika önceki
halinden kaynaklanıyordu. Ve iki dakika önceki hali, üç dakika önceki halinden
kaynaklanıyordu; ve benzeri. Ancak (argüman böyle devam ediyor) bu gerileme
sonsuza kadar devam edemez. O halde bir ilk nedenin olması gerekir ve bu ilk
neden (her şeyin yaratıcısı olarak) Tanrı'dır.
Aquinas, Beş Yol olarak adlandırılan eserinin
ikincisinde bu argümanın bir versiyonunu destekledi ancak aynı zamanda Davies
ve Craig gibi çağdaş yazarlardan da destek aldı.
Bir versiyonda, argüman esasen sonsuz bir
geçmiş zaman dizisinin veya geçmiş olayların, bu olaylar neden olarak düşünülse
de düşünülmese de, imkansızlığı üzerine kuruludur. Bu çekişmeye sonraki iki
bölümde bakacağız. Diğer versiyonlarda, argüman geçmiş zamanların sonsuzluğunun
mümkün olduğunu kabul eder , ancak geçmiş nedenlerin sonsuzluğunun
mümkün olduğunu reddeder veya en azından böyle bir sonsuzluk olsaydı hiçbir
şeyin (sonuçta) açıklanamayacağını iddia eder. Aşağıdaki bölümlerin üçüncüsünde
bu versiyona döneceğiz.
Sonsuzluk kavramını açıklığa kavuşturmak
Sonsuzluk kavramı yüzyıllardır felsefi açıdan
kafa karıştırıcıydı. Eğer bir şey sonsuzsa, o zaman hiçbir sınırı ya da sınırı
olmadığını söylemek yeterince kolaydı. Ancak bu iddia gerçek bir açıklama
sağlamadı çünkü hiç kimsenin 'sınır' veya 'sınır'ın nasıl tanımlanacağı
konusunda net bir fikri yoktu. (Kürenin yüzeyinde doğal olarak sınır veya sınır
olarak adlandırılabilecek hiçbir şey yok gibi görünüyor, ancak yine de yüzey
açıkça sonsuz değil.) On dokuzuncu yüzyılda bu karışıklık matematikçilerin,
özellikle Cantor'un çalışmalarıyla giderildi . . Çalışmalarının önceden
belirsiz ve belirsiz bir kavrama nasıl açıklık ve kesinlik kazandırdığını
anlamak için üç kavramı kavramamız gerekiyor: iki kümenin birbirine eşdeğer
olması nedir ; bir kümenin diğerinin alt kümesi olmasının ne anlama
geldiği ; ve bir kümenin bir saniyenin tam alt kümesi olmasının ne
anlama geldiği . Bu kavramları şu şekilde tanımlayabiliriz:
60
A kümesi B kümesinin bir alt kümesidir = A'nın
her üyesi B'nin bir üyesidir.
A kümesi, B kümesinin uygun bir alt kümesidir =
A'nın her üyesi B'nin bir üyesidir ancak bunun tersi geçerli değildir.
Bunları sırasıyla ele alalım. İlk tanımdan
örneğin Beethoven senfonileri dizisi ile güneşin gezegenleri kümesinin eşdeğer
olduğunu görüyoruz . 'eşdeğer'in teknik anlamında. Her senfoni bir gezegenle,
her gezegen için farklı bir senfoniyle ve her senfoni için farklı bir gezegenle
eşleştirilebilir. Bir oyun kartı destesindeki takım elbise seti Havari takımına
eşdeğerdir, çünkü her takım sadece bir Havari ile eşleştirilebilir ve bunun
tersi de geçerlidir. Küme denkliğini anlamanın daha basit ama daha az doğru bir
yolu, aynı sayıda üyeye sahip iki kümenin eşdeğer olduğunu söylemektir. Küme
denkliği fikrinin daha sezgisel anlaşılması göz önüne alındığında, mevcut
Amerikan Başkanları kümesinin mevcut Britanya Başbakanları kümesine eşdeğer
olduğunu görebiliriz . İlk kümenin bir üyesi var ve ikinci kümenin bir üyesi
var, böylece önemsiz bir şekilde birbirleriyle eşleşebildiklerini görüyoruz.
İkinci tanım bize, verilen A ve B kümelerinin,
A'nın ancak ve ancak A'nın her üyesinin aynı zamanda B'nin de üyesi olması
durumunda B'nin bir alt kümesi olduğunu söyler. Dolayısıyla mevcut Britanya
Başbakanları kümesi, Britanya Bakanları kümesinin bir alt kümesidir. çünkü ilk
kümenin her üyesi (aslında yalnızca bir üyesi vardır) aynı zamanda ikinci
kümenin de üyesidir. İnsan kümesi, memeliler kümesinin bir alt kümesidir, çünkü
birinci kümenin her üyesi, yani her insan aynı zamanda ikinci kümenin de bir
üyesidir, yani aynı zamanda bir memelidir. Bu tanıma göre her kümenin
kendisinin bir alt kümesi sayıldığına dikkat edin. Bunun nedeni, eğer A ve B
aynı küme ise, o zaman açıkça A'nın her elemanı B'nin bir elemanıdır ve
dolayısıyla A kümesi, B kümesinin bir alt kümesi olma koşulunu karşılamaktadır
ve aynı şekilde B, A'nın bir alt kümesidir.
Üçüncü tanım bize, verilen A ve B kümelerinin
A'nın, ancak ve ancak A'nın her üyesinin B'nin bir üyesi olması durumunda B'nin
uygun bir alt kümesi olduğunu ancak B'nin her üyesinin aynı zamanda A'nın da
bir üyesi olması durumunda olmadığını söyler. Dolayısıyla, önceki örneklerimizi
kullanırsak, mevcut Britanya Başbakanları kümesi yalnızca Britanya Başbakanları
kümesinin bir alt kümesi değil, aynı zamanda uygun bir alt kümedir. Çünkü A'nın
her üyesi B'nin üyesi olmasına rağmen, B'nin her üyesinin aynı zamanda A'nın da
üyesi olması söz konusu değildir: Britanya Başbakanları kümesinin üyeleri
mevcut İngiliz başbakanları kümesinin üyesi değildir . Başbakanlar. Yine,
insanoğlu kümesi yalnızca memeliler kümesinin bir alt kümesi değildir, aynı
zamanda memeliler kümesinin uygun bir alt kümesidir, çünkü her insan bir
memelidir, fakat bunun tersi geçerli değildir.
sonsuzluğun kesin bir tanımını üretmek
mümkündür :
Bir kümenin sonsuz sayıda üyesi vardır = küme
kendisinin uygun bir alt kümesine eşdeğerdir.
61
Kozmolojik
Argümanlar
Bu tanımın basit bir testi olarak, sonsuzluk
kavramına ilişkin ön-düşünme anlayışımızın en sağlam olduğunu
hissedebileceğimiz bazı durumlarda bunun nasıl uygulandığını görelim. 0, 1, 2,
3, 4, 5, 6 vb. doğal sayılar dizisini alın. Normalde (ve haklı olarak) bu
kümeyi sonsuz olarak kabul ederiz: dizideki herhangi bir sayı için daha büyük
bir sayı vardır. Şimdi 0, 2, 4, 6, 8, 10 vb. çift sayıların dizisini düşünün.
Normalde ve haklı olarak bu diziyi sonsuz kabul ederiz: dizideki herhangi bir
sayı için iki ekleyerek bir sonraki sayıyı elde edebilirsiniz. En büyük doğal sayı
olmadığı gibi en büyük çift sayı da yoktur. Ancak çift sayılar kümesinin doğal
sayılar kümesinin uygun bir alt kümesi olduğu açıktır, çünkü her çift sayı bir
doğal sayıdır, ancak her doğal sayı bir çift sayı değildir. Ancak aynı derecede
açık bir şekilde iki küme eşdeğerdir, çünkü bir kümenin her üyesi ikinci
kümenin bir üyesiyle eşleştirilebilir, bir kümenin her üyesi diğerinin farklı
bir üyesini alabilir ve bunun tersi de geçerlidir. Bunu temsil etmenin basit
yolu açıktır:
0, 1, 2, 3, 4, 5, 6...
0, 2, 4, 6, 8, 10, 12...
Dolayısıyla doğal sayılar kümesi tanımımıza
göre sonsuz bir kümedir. Buna karşılık , (diyelim ki) şimdiye kadar yaşamış
insanlar kümesi sonsuz olmayacaktır, çünkü şüphesiz milyarlarca üye içermesine
rağmen kendisine eşdeğer hiçbir uygun alt kümeye sahip değildir. (Burada sonsuz
sayıda doğal sayının ya da sonlu sayıda insanın var olduğunu kanıtlamaya çalışmıyoruz
; yalnızca Cantor'un sağladığı sonsuzluk tanımının, önceden sonsuz olarak
düşüneceğimiz kümeleri nasıl seçtiğini ve sonsuz sayıdaki kümeleri nasıl
dışladığını göstermeye çalışıyoruz. önceden sonlu olduğunu düşünürdük.)
Sonsuzluğun ne olduğuna dair matematikçiler
tarafından evrensel olarak kabul edilen bu açık açıklama göz önüne alındığında ,
sonsuz kümeler hakkında bir takım ilginç teoremleri kanıtlamak mümkündür. Bizim
açımızdan bu netleştirilen sonsuzluk kavramında dikkat edilmesi gereken birkaç
önemli nokta vardır. İlk olarak, tanımlama, sınırlara, limitlere veya kenarlara
ilişkin bulanık fikirlere başvurulmadan başarılmıştır. İkincisi, tanımlandığı
şekliyle kavram öncelikle kümelere ve ayırt edilebilir öğelere veya
üyelere sahip kümelere uygulanır. Örneğin, sonsuz sevgiden ya da sonsuz
bilgelikten bahsetmek, bilgelik, ayırt edilebilir üyeleri olan bir küme olarak
düşünülmedikçe (örneğin, bilgelik birimleri olabilir mi?) hiçbir anlam ifade
etmeyecektir. Üçüncüsü, sonsuzluğun tanımı ile doğal sayılar kümesi arasındaki
eşleşme göz önüne alındığında, bir kümenin sonsuz olup olmadığına ilişkin kaba
ve hazır bir test olarak "Bu kümenin üyeleri arasında bire bir uygunluk
var mıdır?" sorusunu kullanabiliriz. söz konusu küme ve doğal sayılar?'
Eğer varsa küme sonsuzdur; yoksa küme sonludur. 1 Dördüncüsü, bu
tanım sonsuzluğu bir sayı olarak ele alsa da, sonsuzluğu doğal sayılar
dizisinin herhangi bir yerinde ortaya çıkan bir sayı olarak ele almaz. Sonsuz,
yeterince ileri gidersek ulaşabileceğimiz çok büyük bir doğal sayı değildir.
62
Kozmolojik
Argümanlar
doğal sayılar dizisi boyunca: sonsuzluk hiçbir
şekilde doğal sayılar dizisinin bir üyesi değildir. Son olarak, bu sonsuzluk
tanımının 'Fakat sonlu bir zihin sonsuz bir şeyi nasıl kavrayabilir?' gibi
gereksiz soruları nasıl ortaya çıkardığına dikkat edin. Elbette sonsuz olan her
zaman sonlu anlayışları aşmak zorundadır, değil mi?'. Kısa cevap, sonlu
zihinlerin, tam olarak belirtilen şekilde, küme denkliği ve uygun bir
alt kümesi olma şeklindeki iki alt fikri bir araya getirerek sonsuz fikrini
kavrayabilmeleridir .
O halde birinin geçmiş zamanın sonsuz olduğu
hipotezini ileri sürdüğünü varsayalım. Bu, geçmiş zamanlar kümesinin üyelerinin
doğal sayılar kümesiyle birebir örtüştüğü anlamına gelir. 'Geçmiş zamanlar
kümesinin üyeleri' nelerdir? Bunu yorumlamanın bariz bir yolu, üyeleri bir
saniye, bir dakika, bir yıl, bir yüzyıl gibi keyfi bir zaman birimiyle
tanımlamak olacaktır. Geçmiş zamanın sonsuz olduğunu söylemek o zaman üyelerin
sonsuz olduğunu söylemek olacaktır. Geçmiş saniyelerin (ya da dakikaların, ya
da yılların vb.) kümesi doğal sayılarla bire bir eşleşerek eşleştirilebilir ve
bunu yapmanın açık yolu şimdiki saniyeyi (dakika, yıl, vb.) eşleştirmek
olabilir. yıl, vb.) 0 ile, ondan önceki 1 ile, ondan önceki 2 ile, ondan önceki
3 ile vb. Ve tıpkı dizide en büyük sayının olmaması gibi, eğer geçmiş zaman
sonsuzsa, en erken zaman da olmayacaktır. Doğal sayılar dizisindeki her sayı
için daha büyük bir sayı olacak ve dizideki her zaman için daha erken bir sayı
olacaktır.
Benzer düşünceler uzayın sonsuzluğu için de
geçerlidir. Uzayın sonsuz olduğunu söylemek, uzay birimleri kümesinin (inç, mil,
ışık yılı, parsek vb.) doğal sayılar kümesiyle bire bir karşılık gelebileceğini
söylemektir. Gözlemcinin bulunduğu yerden başlayarak ilk inç (mil, ışık yılı
vb.) 0, sonraki inç 1, sonraki inç 2 vb. ile eşleştirilebilir. Ve dizide en
yüksek sayı olmadığı gibi, bundan sonraki inç (mil vb.) de yoktur.
sonsuz olduğunu söylemek için herhangi
bir neden vermez . Yaptığı tek şey, zamanın ve/veya uzayın sonsuz olduğunu
söylemekle (veya inkar etmekle) ne kastedildiğini netleştirmektir. Bu bize ,
zaman ve/veya uzayın kapsam olarak sonsuz olduğu fikrinde paradoksal, kendi
kendini çürüten veya kendi kendisiyle çelişen hiçbir şeyin olmadığını gösterir
. Ancak bu iddialardan herhangi birinin doğru olup olmadığı başka bir
sorudur.
Geçmişteki olayların sonsuzluğu olabilir mi?
63
Kozmolojik
Argümanlar
Nedensel gerilemenin zaman içinde neden sonsuza
kadar geriye uzanmayacağını gösteren argüman.
, geçmiş nedenlerin gerilemesinden ziyade
geçmiş zamanların gerileyişine odaklanarak, sonsuz bir gerileme fikrinde kötü
bir şeyler olduğunu göstermeye çalıştıkları doğrudur . Ancak genellikle
onların yorumları, yanlış bir şekilde, kavramın zararsız sonuçlarının bir
şekilde mantıksal olarak kötü olduğunu varsayar.
Örnek olarak Moreland'ın sonsuz sayıda geçmiş
zamanların imkansız olduğuna dair 'kanıtını' düşünün. '[Bu] seri başlayamıyor
bile. Bunun nedeni ilk üyesi olmamasıdır!' (Moreland 1987: 29). Bunun anlamı,
'başlayamayan' ve 'ilk üyesi olmayan' bir serinin şimdiki zamanda sona
erebilecek bir seri olmadığıdır. Ancak bu, sonsuz bir gerilemenin kötü olduğunu
gösterme konusunda yetersizdir. Tabii ki, şimdide sona eren sonsuz bir serinin
'bir ilk üyesi' yoktur ("ilk"in "zamandaki en erken"
anlamına geldiğini varsayarsak). Eğer öyle olsaydı, bunun yalnızca sonlu bir
zaman serisi olacağı açıktı. Geçmiş zaman serilerinin sonsuz olduğunu
söylemenin temel çıkarımlarından bazıları , serinin başlamadığı , en
eski bir üyesinin olmadığı , her üyeye karşılık daha önceki bir
üyenin olduğu vb.'dir. Moreland sadece bu tür çıkarımlara işaret ederek sonsuz
gerileme fikrinde kötü bir şey olduğunu göstermez ; yapması gereken şey
bunlardan herhangi birinin neden itiraz edilebilir olduğunu göstermektir.
İkinci bir örnek Helm'de bulunur. Tanrı'nın
sonsuz bir geçmiş zaman boyunca var olabileceği ihtimalini yazarken şöyle
diyor:
böyle bir ihtimal, şu anın gelebilmesi için
sonsuz sayıda olayın geçmiş olmasını gerektirir. Ve sonsuz sayıda olayın geçip
gitmesine rağmen şimdiki an geldiğine göre, olaylar dizisi de sonsuz olamaz .
Bu nedenle ya Tanrı'nın var olmaya başladığı bir zaman vardı ki bu imkansızdır
ya da Tanrı zamansız olarak vardır.
(Helm 1997: 38)
Buradaki can alıcı varsayım şudur: 'Sonsuz
sayıda olayın geçip gitmesine rağmen şimdiki anın gelmesi imkansızdır'. Helm
buna inanmak için açık bir neden sunmuyor ama belki de Moreland'ın, eğer bir
dizi olay şimdide sona erecekse, bunun geçmişte başlamış olması gerektiği
yönündeki varsayımına benzer bir şeyden etkilenmiş olabilir . Ancak bu
varsayım sonsuz olan diziler için tamamen yanlıştır: Şimdide sona eren sonsuz
bir geçmiş dizi hiç başlamamıştır ; her zaman devam etmektedir ve bu nedenle
en eski üyesi yoktur. (Benzer şekilde, şimdiki zamanda başlayan sonsuz bir
gelecek serisi asla bitmeyecektir; her zaman devam edecek ve son üyesi
olmayacaktır.)
Son bir örnek olarak Craig ve Smith'in (1995)
Craig'e ait bölümüne dönebiliriz. Craig, matematiksel sonsuzluk kavramının kendi
başına yanlış bir yanı olmasa da , bunun yanlış bir şey olmadığını
kanıtlamaya çalışıyor.
64
Kozmolojik
Argümanlar
gerçek dünyaya uygulanır. Onun ifadesiyle
potansiyel sonsuzluklar olabilir, ancak gerçek sonsuzluklar olamaz. Bununla
şunu demek istiyor: Ne kadar üye sayarsak sayalım, her zaman daha fazlasını
sayabileceğimiz üyeli koleksiyonlar olabilse de aslında sonsuz olan
koleksiyonlar olamaz. Gerçek sonsuzluk kavramındaki örtülü çelişkileri
göstermek için bizden, her kitabın siyah ya da kırmızıya boyandığı sonsuz kitap
koleksiyonuna sahip bir kütüphane hayal etmemizi istiyor. Daha sonra şöyle
devam ediyor:
Kara kitapların sayısının ve kırmızı kitapların
sayısının aynı olduğu söylenseydi muhtemelen tereddüt etmezdik. Peki bize
kütüphanedeki kırmızı kitap sayısının, kırmızı kitap sayısı artı kara kitap
sayısının toplamına eşit olduğunu söyleyen birine inanır mıydık? Çünkü bu
ikinci koleksiyonda tüm kırmızı kitaplar var - aynı oldukları için önceki
koleksiyondakilerle aynı sayıda - artı sonsuz sayıda kara kitap da var.
(a.g.e. s. 12)
Burada sonsuz sayıda kitabın olduğu
varsayımının saçmalığa yol açtığı ve dolayısıyla varsayımın kendisinin de saçma
olması gerektiği konusunda hemfikir olmamız gerekiyor. Ancak Craig haksız yere
zar attı. Elbette hiçbir kütüphanenin sonsuz sayıda kitap içermediğini
önceden biliyoruz çünkü kitapların yazılmasının sınırlı bir zaman aldığını ve
evrenin tarihinde kitap yazan yalnızca sonlu sayıda insan olduğunu biliyoruz.
Yani elbette evrende yalnızca sonlu sayıda kitap vardı. Ancak bu kitaplarla ve
onların üretim koşullarıyla ilgili bir gerçektir. Bize sonsuzluk hakkında
hiçbir şey söylemez . Eğer bize sonsuzluk hakkında önemli bir gerçeği
söylüyorsa, o zaman aşağıdaki argümanın doğal sayılar kümesinin sonsuzluğuna
karşı eşit güce sahip olması gerekir:
Çift sayıların sayısı ile tek sayıların
sayısının aynı olduğunun söylenmesinden çekinmeyiz. Peki bize çift sayıların
sayısının çift sayıların toplamı artı tek sayıların sayısına eşit
olduğunu söyleyen birine inanır mıydık ? Çünkü bu ikinci koleksiyonda tüm çift
sayılar vardır - aynı oldukları için önceki koleksiyondakilerle aynı sayıda -
artı sonsuz sayıda tek sayı da vardır.
Aslına bakılırsa, bu argüman ve Craig'in
argümanı, sonsuz koleksiyon fikrine karşı bir itiraz olarak eşit güce sahiptir,
yani hiç geçerli değildir. Craig'in kütüphanesinin ve onun ürettiği diğer sade
örneklerin sezgisel bir çekiciliği olduğu kabul edilse de, mantıksal açıdan
hiçbir güçleri yoktur.
O halde, İlk Sebep argümanının, geçmiş
zamanların sonsuzluğunun var olmasının mantıksal olarak imkansız olduğunu
varsayarak savunulamayacağı sonucuna varıyoruz. Peki ya geçmiş nedenlerin
sonsuzluğu fikri ? Bu fikrin paradoksal olduğu gösterilebilir mi? Pek
çok yazar böyle düşünmüştür ve bir sonraki bölümde bunları ele alacağız.
65
Kozmolojik
Argümanlar
Geçmişteki nedenlerin sonsuzluğu olabilir mi?
Sonsuz nedenler dizisi fikrinin sorunu nedir?
Aquinas, Beş Yol kitabının ikincisinde, nedenlerin sonsuz bir gerilemesinin
olamayacağını, çünkü gerileme sonsuz olsaydı o zaman ilk nedenin olmayacağını
ve eğer ilk neden yoksa daha sonraki veya daha sonraki olayların da
olamayacağını savunur. . O halde 'herkesin kendisine Tanrı adını verdiği' bir
İlk Sebep olması gerektiğini söylüyor.
Ancak bu argümanın hiçbir değeri yok. İlk neden
yoksa daha sonraki olayların da olamayacağı iddiası tamamen yanlıştır. Sonsuz
bir diziyle ilgili asıl nokta, devam etmek için başlamasına (yani en erken
veya ilk üyeye sahip olmasına) gerek olmamasıdır . Hiçbir şeyin
sebepsiz gerçekleşmediğini varsayarsak (Aquinas'ın burada yaptığı gibi), o
zaman daha sonraki olayların meydana gelmesi için gereken tek şey, bir ilk nedenin
değil, daha önceki nedenlerin ortaya çıkmasıdır. Eğer nedenlerin
gerilemesi sonsuzsa, o zaman seçtiğimiz her olay için, ondan önce gelen bir
neden gelecektir - bu da daha önceki bir nedenden önce gelecektir, vb.
Nedenlerin sonsuz bir gerilemesinin olması
mantıksal olarak mümkün olsa da, bunun radikal bir şekilde açıklanamaz bir şey
bırakacağı düşüncesinden farklı bir saldırı çizgisi gelir. Bazı teistler için
açıklanamayan şey belirli bir olay olabilir; bazıları için ise açıklanamaz
kalan şey, sonsuz uzunluktaki nedenler ve sonuçlar zincirinin varlığı, yani
bizzat evrenin varlığı olacaktır.
Bu kaygıların her ikisinin de büyüleyici bir
örneği olarak, on sekizinci yüzyıldaki şu analojileri ele alalım:
66
Kozmolojik
Argümanlar
etkin bir nedeni olmayan sonsuz bir sonuçtan
başka bir şey olamaz; ve dolayısıyla böyle bir şeyin var olduğunu iddia etmek,
sonlu veya küçük bir ağırlığın onu destekleyecek bir şey istediğini, ancak
sonsuz veya en büyüğünün bunu istemediğini söylemek kadar büyük bir saçmalık
olur. . .
Bir sıra
kör adamın, sonuncusunun elini kendisinden sonraki adamın omzuna koyduğunu,
kendisinin de bir öncekinin omzuna koyduğunu ve en öndekinin tamamen gözden
kaybolduğunu varsayalım; ve biri, bu kör adam dizisinin başında hangi rehberin
bulunduğunu sorduğunda, onların ne rehberleri ne de kafaları olduğu, ancak
birbirlerinin tuttuğu ve bu şekilde sonsuza dek böyle devam ettiği yanıtını
vermek gerekir. Bunu adil bir cevap olarak kabul ediyor musun? Bu, sonsuz körlüğün
(ya da sonsuzsa körlüğün) görüş yerini ya da yol göstericiyi sağladığı anlamına
gelmiyor mu?
(Wollaston 1726: 67, 67 dn.)
Wollaston'un burada söylemek istediği, sonsuz
uzunlukta bir zincirin olamayacağı değil , eğer olsaydı bile sonsuz uzunlukta
olmasının bir şeyi açıklanamayan bırakacağıdır . İkinci halkayı
çağırarak en alttaki halkayı neyin tuttuğunu açıklayamayacağınızı söylüyor gibi
görünüyor, çünkü ikinci halkayı neyin tuttuğu da aynı derecede kafa
karıştırıcı. Mantıksal açıdan ikinciyi üçüncüye başvurarak, üçüncüyü dördüncüye
başvurarak vb. sonsuz uzun zincir boyunca açıklayamazsınız. Bunun anlamı şudur:
Açıklamanın geri gidişinde nerede durursanız durun, durma noktanız da ilk
bağlantıyla ilgili orijinal soru kadar kafa karıştırıcı olacaktır.
Ancak aynı zamanda hayal ettiği senaryoda, tüm
zinciri neyin desteklediğine dair bir bilmecenin ortaya çıkacağını da söylüyor.
'Bütünü tutan ne?' diye soruyor kederli bir şekilde. Wollaston'un buradaki
bulmacalarına kısa cevap şu: En alttaki halkanın konumunu koruması ikinci halka
tarafından desteklenmesiyle , ikinci halkanın konumu ise ikinci halka
tarafından desteklenmesiyle açıklanıyor. üçüncüsü ve bu şekilde sonsuz zincir
boyunca devam eder. Bütün zinciri neyin ayakta tuttuğuna gelince, evrenin bir
bütün olarak açıklanmasının ne anlama geldiği sorusuna kısaca dönmemiz
gerekecek. Ancak burada Craig'in kitap kütüphanesi gibi Wollaston'un zincirinin
de yanıltıcı bir benzetme olduğunu söyleyebiliriz. Tüm deneyimlerimize göre,
zincirler her zaman sonlu uzunluktadır ve eğer dikey olarak asılıysalar,
her zaman kendisi zincir olmayan veya zincirin başka bir halkası olmayan
bir şey tarafından desteklenirler. Bir zincir duvardaki bir çiviye asılı
olabilir, bir kişi tarafından havada tutulabilir, vb. Buna karşılık, tüm
olaylar dizisi deneyimimiz boyunca, bir öncüle bağlı olmayan bir olayı hiç
yaşamadık ve bir olayın bir öncekinden başka neye bağlı olabileceğini düşünmeye
çalıştığımızda aklımıza hiçbir cevap gelmiyor . . Bu nedenle, fiziksel
bağlantı zincirlerinin doğasına ilişkin arka plan beklentilerimiz, genel
nedenlere ilişkin arka plan varsayımlarımızdan çok farklıdır ve birincisinde
açık görünen şeyin ikincisine de uygulanacağını varsayamayız.
67
Kozmolojik
Argümanlar
Büyük Patlama teorisi İlk Neden
argümanına yardımcı oluyor mu?
gerektiğini a priori kabul etmek için iyi bir neden
olmadığını savunduk . 3. Bölüm'de tanıtılan terminolojiye göre, evrenin şu
andaki durumuna yol açan sonsuz sayıda geçmiş nedenin bulunması mantıksal
olarak mümkündür. Benzer şekilde, sonsuz sayıda geçmiş nedenin dünyanın mevcut
durumuna yol açtığı olası bir dünya (bu da olabilir) vardır. Bu nedenle evrenin
var olmaya başladığını söylemenin iyi bir a priori temeli yoktur, dolayısıyla
onun herhangi bir yaratıcı tarafından var olmaya başlamasının zorunlu olduğunu
söylemenin de hiçbir temeli yoktur. Ancak evrenin sonsuz bir zamandan beri var
olmasının mümkün olduğunu ve aksini iddia edenlerin yanıldıklarını
söyledikten sonra, ampirik bir gerçek olarak mevcut kozmolojik teorinin bu
iddiaya bilimsel destek sağladığı konusunda artık hemfikir olmamız gerekiyor.
evrenin yalnızca sonlu bir geçmiş zaman boyunca (yaklaşık 15 milyar yıl) var
olduğu.
bu tür konuşmaların arkasında ne olduğuna dair
sıradan bir kişi için çok basitleştirilmiş bir açıklama vermek yararlı
olabilir. 1929'da Amerikalı gökbilimci Hubble, uzaktaki yıldızların bizden
uzaklaşıyormuş gibi göründüğünü ve bizden uzaklaştıkça daha hızlı
uzaklaşıyormuş gibi göründüklerini keşfetti. Safça bu, dünyanın evrenin
merkezinde sabit olduğu anlamına gelebilir. Bu, dünyanın yüzeyi dışarıya doğru
genişleyen bir kürenin merkezinde olduğu anlamına gelebilir. Bununla birlikte
Hubble, evrenin herhangi bir noktasından bakıldığında görünümün aynı olacağını
da gösterdi: Hangi yıldızdan veya başka bir bakış noktasından (X) gözlem
yapılırsa yapılsın, diğer tüm gök cisimleri X'ten uzaklaşıyormuş gibi
görünecektir. X'e olan uzaklığıyla orantılı bir hız. Eğer öyle gibi görünen
şeyin gerçekte de böyle olduğunu varsayarsak, her cismin diğer cisimlerden uzaklaştığı
bir evrende yaşıyoruz demektir. Dünyanın devasa bir kürenin merkezinde olması
yerine, dünyayı ve diğer tüm gök cisimlerini şişirilen devasa bir balonun
yüzeyindeki noktalar gibi düşünmek daha yararlı olacaktır. Balon
şişirildiğinde, balonun yüzeyindeki her nokta diğer tüm noktalardan daha da
uzaklaşır ve başlangıçta noktalar birbirinden ne kadar uzaktaysa, balon
şişirildiğinde birbirlerinden o kadar hızlı uzaklaşma hızı olur.
68
Kozmolojik
Argümanlar
Hipotez, gök cisimlerinin hareket ettiği sonsuz
büyüklükte bir uzayın var olduğunu varsaymaz. Aksine, uzayın kendisi
genişliyor; ancak elbette herhangi bir şeye genişlemiyor . Evrenin
genişlemesi (evrenin bir parçası olarak uzay dahil) daha çok ekonominin
genişlemesine benzer: Ekonomi , büyüyeceği bir yer olmadan da
büyüyebilir .)
Eğer evren genişliyorsa, şimdiki zamandan
önceki zamanlarda olduğundan daha küçük olması gerekir. Zamanda ne kadar geriye
gidersek, evrendeki tüm maddelerin birbirine o kadar yakın ve dolayısıyla daha
yoğun olması gerekir. Nihayetinde yaklaşık 15 milyar yıl önce, uzay ve maddenin
sonsuz yoğunlukta tek bir noktaya sonsuz biçimde sıkıştırıldığı bir noktaya
geliyoruz (bkz. Hawking 1994: 80). Görelilik teorisi uzayın doğasını ve zamanın
doğasını maddenin doğasına çok yakından bağladığından, uzay ve zaman o zamanlar
şimdi bildiğimiz gibi değildi. Modern kozmolojik teori bize evrenin sonsuz yoğunluktaki
maddenin devasa bir patlamasıyla başladığını söylüyor. Uzayın var olmaya
başladığı ve ilk kez oluştuğu nokta burasıdır. Bazı çağdaş kozmologlar bu
teoriyi bizim için şu şekilde tanımlamaktadır:
Evren [Büyük Patlama'da] sonsuz yoğunluk
halinden başladı. Uzay ve zaman bu olayda yaratıldı, evrendeki her şey de öyle.
Büyük patlamadan önce ne olduğunu sormak anlamsız; bu biraz Kuzey Kutbu'nun
kuzeyinde ne olduğunu sormaya benziyor. Aynı şekilde Big Bang'in nerede
gerçekleştiğini sormak da mantıklı değildir. Nokta-evren, uzayda izole edilmiş
bir nesne değildi; bu tüm evrendi ve dolayısıyla tek cevap Büyük Patlama'nın
her yerde meydana geldiği olabilir.
(Sandage ve Tammann, alıntı: Craig ve Smith
1995: 43)
Bu kozmolojik teorinin doğru olduğunu ve
evrenin yaklaşık 15 milyar yıl önce bir başlangıcının olduğunu varsayalım.
Bunun evrenin var olmasına Büyük Patlama'nın neden olduğu anlamına gelmediğine
dikkat edin, çünkü 'Büyük Patlama' ifadesi evrenin bir kısmını ifade
etmektedir. Evrenin tarihindeki ilk zamansal anı ifade eder . Önce Büyük
Patlama meydana geldi ve bunun sonucunda evren var olmaya başladı. Daha doğrusu
Büyük Patlama'nın ortaya çıkışı (biz öyle varsayıyoruz) evrenin başlangıcıydı .
Teist bu noktadan Tanrı'nın var olduğu sonucuna varabilir mi?
Craig'e göre evrenin zamansal sonluluğundan
Tanrı'nın varlığına kadar makul bir argüman var . 'Var olmaya başlayan
her şeyin bir varoluş nedeni olduğu' tezinden hareket etmektedir (a.g.e. s.
57). Bu varsayımın herhangi bir şekilde savunulmasının gereksiz olduğunu, çünkü
varsayımın 'sezgisel olarak çok açık' olduğunu beyan eder; ve ardından şunu
ekliyor (çok şaşırtıcı bir şekilde düşünülebilir) 'özellikle evrene
uygulandığında'! Dolayısıyla sezgisel olarak açık olan prensip, 'evrenin bir
nedeni' olduğu sonucunu çıkarmamıza olanak sağlar. Peki bu 'evrenin nedeni'
nasıl olacak? Craig şöyle devam ediyor: 'Biz
69
Kozmolojik
Argümanlar
evrenin nedeninin 'kişisel bir varlık' olduğunu
(bununla en azından özgür seçim yapma yeteneğine sahip bir varlığı kastediyor)
makul bir şekilde iddia edebilir (ibid. s. 64). Çünkü evrenin neden daha önce
ya da daha sonra değil de, o zaman var olmaya başladığının bir açıklamasına
ihtiyacımız var. Aslında sebebin kişisel bir sebep olması gerektiğini söylerken
başvurduğu 'makul argüman' 'İslami bir kararlılık ilkesi'dir ; buna göre 'iki
farklı durum eşit derecede mümkün olduğunda ve tek bir sonuç ortaya çıktığında,
bu biri diğeri yerine özgürce seçen kişisel bir failin sonucu olmalıdır' (ibid.
s. 66).
Yani onun bize sunduğu resim, bazı kişisel
varlıkların (bunu X olarak adlandıralım) sonsuzluktan beri var olduğu ve
yaklaşık 15 milyar yıl önce evreni yaratmayı seçmiş ya da yaratmayı istemiş
olduğudur. Evrenin kişisel bir yaratıcısı olduğundan ve hem kişisel hem de her
şeyin yaratıcısı olmak geleneksel teizmin Tanrısının iki temel özelliği
olduğundan, kozmolojik argümanın nedensel versiyonunun onu makul kıldığını
söylemek için makul bir temelimiz var . Allah'ın varlığına inanmak.
Bu dikkate değer argümandaki her adımın hatalı
olduğunu ileri süreceğiz: Var olmaya başlayan her şeyin bir varoluş nedeninin
olduğu 'sezgisel olarak açık' değildir; bir bütün olarak evrene uygulandığında
bu iddia, bırakın açık olmayı, hatta doğru bile değildir; ve evrenin bir nedeni
olabilse bile, onun 'kişisel' olması gerektiğini söylemenin hiçbir dayanağı
yoktur. Bu noktaları sırasıyla ele alalım.
Var olmaya başlayan pek çok şeyin nedenleri
olduğunu keşfettiğimiz elbette doğrudur. Bir masa, bir ustanın şekillendirdiği
için ortaya çıkar; Dünyaya bir göktaşı çarpması nedeniyle bir krater meydana
gelir; ve benzeri. Bu kadar basit durumlardan çıkarımlarda bulunabilir ve her
varoluşun başlangıcının bir nedeni olmasını bekleyebiliriz . Ancak bunun böyle
olması gerekmediği, bu varsayımı kesin olarak reddeden ve yine de yirminci ve
yirmi birinci yüzyılın en köklü teorilerinden biri olarak kabul edilen kuantum
mekaniğinin gelişmesiyle gösterilmiştir.
2
bilim. 2
Peki ya bir bütün olarak evren? Bunun bir nedeni
olabilir mi? Bir bütün olarak evrenin bir nedeni olamayacağını söylemenin basit
bir nedeni vardır . Burada 'evren' ifadesinin madde kadar uzay ve zamanı da
kapsayacak şekilde kullanıldığını hatırlayın. Bu , evrenin başlangıcından önce
bu olayın meydana gelebileceği bir zamanın olmaması gibi basit bir nedenden
ötürü, evreni önceleyen ve onu meydana getiren bir olayın olamayacağı anlamına gelir
. Zamanın ilk anı evrenin ilk anıydı. Eğer evrenin varsayılan
başlangıcından önce herhangi bir olay meydana gelmiş olsaydı, bu sadece evrenin
aslında bizim varsaydığımızdan daha önce başladığını gösterirdi .
Ama evreni meydana getiren bir olayın
olabileceğini varsayalım. Bu olayın özgür bir seçim olması gerektiğini neden
kabul edelim? Craig'in öne sürdüğü 'İslami kararlılık ilkesi' son derece
önemlidir.
70
Kozmolojik
Argümanlar
mantıksız - ve zaten argümanının geri kalanıyla
çelişiyor gibi görünüyor. Çünkü hayal edilen serbest oyuncunun iki olası
seçenekten herhangi birini seçmediğini varsayalım. Seçenekler karşılıklı olarak
kapsamlıysa (bir evrenin varlığı veya yokluğu gibi), o zaman serbest oyuncu
ikisini de seçmese bile bunlardan biri açıkça ortaya çıkacaktır (iki seçeneğin
'eşit derecede mümkün' olduğunun varsayıldığını unutmayın). Bu, ya evrenin
hiçbir neden olmaksızın meydana gelmiş olabileceği anlamına gelmelidir
(Craig'in her varoluşun başlangıcının bir neden gerektirdiği yönündeki ilk
varsayımının aksine); ya da evrenin nedeninin başka bir şey olduğu (Craig'in evrenin
var olmamasının 'eşit derecede mümkün' olduğu yönündeki varsayımının aksine).
evreni kendi isteğiyle var eden bir 'kişisel
varlığın' öncesinde gelebileceğini varsaymaya çalıştığımızı varsayalım. var
olmak. Bu varlığın zamanda var olduğu kabul edilirse, 3 evrenin bir
parçası olduğu için evrenin nedeni olamayacağı açıktır . Eğer
kendisi evrenin zamansal çerçevesi içinde mevcutsa, o, evrenin zamansal
çerçevesinin nedeni olamaz. Ayrıca , evrenin sonsuz bir geçmiş zaman boyunca
var olamayacağını ileri sürmenin, sonra da Yaratıcının var olabileceğine izin
vermenin tutarsız olacağı şeklindeki ad hominem noktasını da ortaya koyabiliriz
.
Kozmolojik argümanın nedensel versiyonuna
yapılacak başka bir eleştiri daha vardır . Şu ana kadar ileri sürdüğümüz
itirazların tamamının karşılanabileceğini varsayalım. Varsayalım ki, bir bütün
olarak evrenin bir nedeni olması gerektiğini ve bu nedenin, özgür seçimiyle
dünyanın neden var olmaya başladığını açıklayabilecek kişisel bir yaratıcı
olabileceğini kabul edebiliriz. O zaman şu soru ortaya çıkmalıdır: 'Fakat kişisel
yaratıcının varlığını açıklayan nedir?'. Eğer gerçekten her şeyin bir nedeni
olması gerektiğini kabul ediyorsak, bu gerekliliğin yaratıcı için de aynı
şekilde geçerli olması gerekir. Ve eğer teist, yaratıcıyı yaratan bir
süper-yaratıcıyı varsaysaydı, bu meydan okumanın tatmin edici bir şekilde
karşılanamayacağı açıktı; çünkü o zaman süper yaratıcı için de tam olarak
aynı soru ortaya çıkacaktı. Bir yaratıcıya başvurmanın süper-yaratıcının,
süper-süper-yaratıcının vb. sonsuz gerilemesini engellemesinin tek yolu,
yaratıcının evrenden farklı bir varoluşa sahip olabilmesidir.
Yaratıcının özel bir tür varoluşa sahip
olduğunun düşünüldüğü üç ana yolu ayırt edebiliriz. Bunun bir yolu, kendini
yaratma fikrine başvurmaktır . Teist bu durumda Tanrı'nın evreni ve kendisini
yarattığını iddia edebilir. Her şeyin bir nedeni olması gerekliliği, Tanrı'nın
kendi kendisinin nedeni olduğuna izin verilmesiyle karşılanacaktır.
Bu fikirdeki sorun, Hume'un bir nedenin
sonucundan önce gelmesi gerektiği iddiasından kaynaklanmaktadır. Şiddetli
rüzgar beşiğin düşmesine neden olacaksa, beşiğin rüzgarın esmesinden önce
değil, sonra düşmesi gerekir. Kraterin nedeni göktaşıysa, göktaşı dünyaya
çarpana kadar krater ortaya çıkmamalıdır. Bu nedensellik anlayışına göre
herhangi bir şeyin kendi kendine neden olması açıkça imkansızdır. Çünkü
kendisinin neden olabilmesi için kendisinden önce gelmesi gerekir;
71
Kozmolojik
Argümanlar
ve açıkçası hiçbir şey kendinden önce gelmez:
hiçbir şey, meydana geldiği zamandan daha önce meydana gelmez.
Kant, bir nedenin ve sonucunun eşzamanlı
olabileceğini öne sürerek, nedenin sonuçtan önce gelmesi gerektiği şeklindeki
Hume'cu gerekliliği eleştirdi. Bir minderin üzerinde duran ve bir girinti
oluşturan ağır bir topun örneğini verdi. Topun basıncı ve neden olduğu girinti
eşzamanlıdır . Ancak Kant'ın bu itirazı Hume'a karşı teknik olarak doğru olsa
da teisti hiçbir şekilde rahatlatamaz. Çünkü Kant, bir neden ve onun sonucunun
iki ayrı şey olması gerektiği konusunda Hume'la aynı fikirdedir: Bir neden ve
onun sonucu eşzamanlı olsa bile, iki ayrı olay vardır (örneğin, Kant'ın
örneğinde, topun aşağı doğru basıncı ve bunun sonucunda ortaya çıkan boşluk).
yastıkta). Bunu Tanrı'ya uygulamak bize yalnızca Tanrı'nın davasının Tanrı'dan
önce gelmesi gerekmediğini, ondan farklı bir şey olması gerektiğini söyler. Ve
nasıl ki kendi sonucuyla eş zamanlı olan bir nedenin kendisi daha erken bir
nedene sahip olabilirse, aynı zamanda Tanrı'nın eş zamanlı etkisine sahip olan
şeyin nedenini de sorabilirdik ve tam da bu tür bir gerilemeye girişirdik.
Tanrı'nın çağrılmasının önlenmesi gerekiyordu.
Teistlerin Tanrı'ya atfettikleri ikinci ve
üçüncü özel varoluş türü, evrenin yalnızca olumsal olarak var olmasına karşın
Tanrı'nın zorunlu olarak var olduğunu söylemektir; ve evren zamanın içinde var
olmasına rağmen Tanrı bir şekilde zamanın 'dışında'dır. Tanrı'nın bu tür
varoluşlardan herhangi birine sahip olduğu varsayımı bizi doğal olarak
kozmolojik argümanın ikinci ana türü olan ve bir sonraki bölümde ele
alacağımız Olasılık Argümanı'na götürür. Ancak Olumsallık Argümanına başlamadan
önce kozmolojik delilin nedensel versiyonuna yaptığımız eleştirileri bir araya
getirelim:
( 1) Evrenin sonsuz derecede eski olduğu
fikrinde mantıksal olarak kötü veya paradoksal hiçbir şey yoktur . Sonsuz
sayıda geçmiş olay veya geçmiş neden olabilir. Bununla birlikte, şu anda mevcut
olan en iyi kozmolojik teori, evrenin sonlu bir yaşta olduğunu ve yaklaşık 15
milyar yıl önce başladığını ima etmektedir.
( 2) Var olmaya başlayan her şeyin bir nedeni
olduğunu söylemek için iyi bir gerekçemiz yok. Masalar ve kraterler gibi
tanıdık orta büyüklükteki varlıkların hepsinin nedenleri olabilir, ancak bu,
var olmaya başlayan her şeyin kesinlikle bir nedeni olup olmadığı konusunda
yetersiz bir rehberdir.
( 3) Evrenin bir nedeni olabileceğini inkar
etmek için zorlayıcı nedenler var. Eğer 'evren' tabiri madde kadar uzay ve
zamanı da içeriyorsa, evrenin başlangıcından önce evrenin bir nedeninin ortaya
çıkabileceği bir zaman olamaz.
( 4) Yukarıdaki itirazların tümü feragat edilse
bile, teist yine de şu soruyla yüzleşmek zorunda kalacaktır: 'Eğer her şey,
evrenin kendisi de dahil, bir şeyden kaynaklanıyorsa, yaratıcıya ne sebep
oldu?'
72
Kozmolojik
Argümanlar
Olasılık Argümanı
Eğer kozmolojik argüman şu ana kadar yönelttiğimiz
eleştirilerden kaçınmak istiyorsa, açıkça çok farklı bir biçim alması
gerekiyor. Teistlerin eleştirilerden kaçınmaya çalıştıkları standart yol, İlk
Sebep argümanından Olumsallık Argümanına geri dönmektir. Olasılık iddialarına
dayalı argümanın genel yapısı :
( 1) Evren
(ve onun tüm içeriği) yalnızca olumsal olarak mevcuttur.
( 2) Eğer
bir şey olumsal olarak mevcutsa, bir şey zorunlu olarak vardır. Bu yüzden:
( 3) Bir
şey zorunlu olarak vardır.
Ve bu zorunlu olarak var olan şey daha sonra
Tanrı ile özdeşleştirilir. Aquinas'ın Beş Yol'unun üçüncüsü bize bu argümanın
bir versiyonunu sunuyor. Ancak Aquinas'ın tartışması bazı mantıksal hatalar
nedeniyle kusurlu olduğundan4 Leibniz'in sunduğu versiyonu ele
alalım. 'Nesnelerin Nihai Kökeni Üzerine' başlıklı makalesinde şöyle yazıyor:
ne tek bir şeyde, ne de şeylerin bütününde ve
dizisinde yeterli varoluş nedeni bulunamaz. Geometrinin öğeleri kitabının
sonsuz olduğunu, her zaman bir öncekinden bir kopyanın yazıldığını varsayalım;
Şurası açıktır ki, her ne kadar geçmişteki bir kitaptan bu kitap için bir neden
gösterilebilse de, geriye doğru gidilerek alınan herhangi bir sayıdaki kitaptan
hiçbir zaman tam bir nedene varamayacağız. . . Kitaplar için geçerli olan,
dünyanın farklı durumları için de geçerlidir; çünkü bundan sonrakiler bir
şekilde öncekilerden kopyalanmıştır. . . Ve böylece, daha önceki durumlara ne
kadar geriye giderseniz gidin, bu durumlarda hiçbir zaman dünyanın olmaması
yerine herhangi bir dünyanın olması gerektiğine dair tam bir neden bulamazsınız.
. . Gerçekten de, dünyanın sonsuz olduğunu varsaysanız bile , yine de
durumların birbirini takip etmesinden başka bir şey varsaymayacaksınız ve
bunların hiçbirinde yeterli bir neden bulamayacaksınız. . . sebebin başka yerde
aranması gerektiği açıktır.
(Leibniz 1968: 32-3)
73
Kozmolojik
Argümanlar
O halde dünyanın nedenleri, toplamı dünyayı
oluşturan devletler zincirinden veya bir dizi şeyden farklı, dünya dışı bir
şeyde yatmaktadır. Ve böylece , dünyanın sonraki şeylerini daha önce belirleyen
fiziksel veya varsayımsal zorunluluktan, mutlak veya metafizik zorunluluk olan
bir şeye geçmek zorundayız . . . O halde nihai kökün metafizik zorunluluğa
sahip bir şeyde olması gerektiğine ve mevcut bir şey dışında herhangi bir şeyin
nedeni olmadığına göre, bundan metafizik zorunluluğa sahip, yani özünden çıkan
bir Varlığın var olması gerektiği sonucu çıkar. varoluş yaylanır.
(a.g.e. s. 33)
Leibniz burada açıkça görüyor ki, eğer kendisi
başka bir şey açısından bir neden gerektirmeden, başka şeylerin varlığına 'tam'
bir neden sağlayan bir şey varsa, bu serinin başka bir üyesi olamaz. O halde
tam nedeni sağlayan şeyin, dizi üyelerininkinden farklı bir varoluşa sahip
olması gerekir. Başka bir açıdan varlığı bir sebebe ihtiyaç duymayan bir varlık
olmalıdır; ve Leibniz bu rolü yalnızca 'metafizik zorunluluktan dolayı' var
olan bir varlığın doldurabileceğini düşünerek geleneği takip eder; ve bu
varlığı Tanrı ile eşitliyor.
Olasılıktan Argümanın Değerlendirilmesi
Böylece, bu tür bir argümanın, İlk Sebep
argümanına yönelttiğimiz itirazların çoğunu nasıl bypass edebildiğini
görebiliriz. İlk olarak, eğer argüman sağlamsa, olumsal şeyler serisinin sonlu
mu yoksa sonsuz mu olduğu geçerli olacaktır. Leibniz'in dediği gibi 'dünyanın
sonsuz olduğunu düşünseniz bile', zorunlu bir varlığın varlığını
varsaymadığınız sürece hiçbir şeyin tam bir nedenini elde edemezsiniz.
İkincisi, zorunlu varlık açıklamanın bir sonunu
temsil edebilir. Çünkü 'Zorunlu varlığın açıklaması nedir?' diye sorarsak,
cevabın zorunlu varlığa içkin olması gerekir: Varlığın ne olduğunu anladığında,
varlığın neden var olduğunu da görürsün . Leibniz'in, varlığın
"varlığı özünden kaynaklanan" bir varlık olduğu ve daha sonra
metafizik bir zorunluluğun "karşıtı bir çelişki veya mantıksal saçmalık
anlamına gelecek" bir şey olduğu yönündeki yorumuyla kastedilen budur
(a.g.e. s. s) . .35). Varlığını başka bir varlığa değil, yalnızca kendi
doğasına borçludur. Dolayısıyla, 2. Bölüm'de geliştirdiğimiz terminolojiyi
kullanırsak, Leibniz 'Tanrı vardır' ifadesinin mantıksal olarak gerekli olduğunu
, ancak dünyadaki diğer şeylerin varlığının olumsal olduğunu söylüyor . 5
74
Kozmolojik
Argümanlar
bu sonuca varın. Ontolojik argüman, olumsal
şeylerin de var olduğu gerçeğine dayanmaksızın, tamamen Tanrı kavramının
içeriğinden yola çıkar. Kozmolojik argümanın bu versiyonu esasen Tanrı
kavramının içeriğine değil, olumsal şeylerin varlığına yapılan bir başvuruya
dayanır.
Ancak İlk Sebep argümanındaki bu görünür
gelişmelere rağmen, Olasılık Argümanının hâlâ temelde kusurlu olduğunu ileri
süreceğiz. İlk etapta Leibniz'in zorunlu varlığının ne kadar Tanrı'ya
benzemediğini belirtebiliriz . Her ne kadar Leibniz bu varlıktan 'Tanrı'
olarak bahsetse de (yukarıdaki ilk alıntının sonuna bakın), bu argümanda
varlığın her şeye gücü yetme, her şeyi bilme veya ahlaki mükemmellik gibi
geleneksel niteliklere sahip olduğunu düşünmek için hiçbir temel yoktur.
Varlığın, örneğin yerçekimi gibi kişisel olmayan bir kozmik kuvvet gibi değil,
bir kişi olduğunu söylemenin bile hiçbir temeli yoktur . Böyle bir
varlığın yalnızca tek bir varlık olabileceğini söylemenin de hiçbir gerekçesi
yoktur. Eğer olumsal varlıklar gerekli bir şeyin varlığını varsayıyorsa, o
zaman belki sadece bir tane gerekli varlık vardır - ama belki de onlardan büyük
bir çoğulluk vardır. Bu durumda muhtemelen hiçbiri Tanrı sayılmaz. Bu nedenle,
birden fazla zorunlu varlığın olmayacağını düşünmek için iyi bir nedenimiz
olmadığı sürece, Olasılık Argümanından etkilenmiş olsak bile teizmi
benimsememeliyiz.
bu zorunlu varlığın maddi evrenin varlığını nasıl
açıkladığını daha detaylı sormamız gerekiyor . İhtiyacımız olan şey,
zorunlu varlığın bir evren oluşturabilmesini sağlayan mekanizmanın
açıklanması gibi bir şeydir veya gerekli varlığın durumlarını bir evrenin
üretimiyle ilişkilendiren doğa kanunu gibi bir şeydir. Bunlara 'benzer bir şey'
diyorum çünkü zorunlu varlık ile evren arasındaki bağlantı muhtemelen ne
mekanik ne de kanuna benzer olacaktır. Fakat bu daha tanıdık bağlantı
biçimlerine bir analogun gerekliliği üzerinde ısrar etmenin amacı, teistin bir
yanda olumsal şeylerin, diğer yanda gerekli bir şeyin olduğunu ve ikincisi
ilkini açıklıyor . Bağlantının ne olduğu veya neden açıklayıcı olduğu
söylendiği konusunda bize bazı açıklamalar borçluyuz.
Buradaki geleneksel teist yanıtı, bir kişinin
bir şeyi diğerine tercih etmesi anlamına gelen seçim kavramına başvurmak
olacaktır. Öyleyse, Olasılık Argümanı dışında, Argümanın gerekli varlığını
kişisel niteliklerle gizlemek için bir neden bulabileceğimizi varsayalım. O
halde geleneksel düşünce, Tanrı'nın bundan farklı bir evren yaratmayı ya da
hiçbir evren yaratmamayı seçebileceği, ancak kendi iyi nedeninden dolayı bunu
yaratmayı seçtiğidir. Bu nedenle, bir şeyi yapmayı seçen ve ardından onu yapmak
için harekete geçen bir failin modelinde bahsedilen mekanizmayı düşünmeye davet
ediliyoruz . Tam da bu görüşün, örneğin Tanrı'nın 'zorunlulukla var olan ancak
bu evreni özgür bir irade eylemiyle yaratan bir varlık olduğunu' açıkça
söyleyen Ward tarafından ifade edildiğini görüyoruz (Ward 1996: 37).
Ama üçüncü olarak bu ikisi arasındaki ilişkinin
ne olduğunu sormamız gerekiyor.
75
Kozmolojik
Argümanlar
zorunlu olarak var olan varlık ve zaman.
Varlığın geçici bir varlığı var mı yok mu? Eğer şeyleri seçebilen ve
dolayısıyla onları meydana getirebilen türden bir varlık olacaksa, o zaman
elbette ki geçici bir varlık olmalıdır. Ve eğer o geçici bir varlıksa, o zaman
daha önce açıklanan nedenlerden dolayı zamanın nedeni olamaz. Ancak daha genel
olarak, gerekli varlıkların bir şekilde zamanın 'dışında' olduğu düşünülür.
Ancak bu, Tanrı'nın zamansız olduğu yönündeki geleneksel fikri benimsemesine
rağmen, seçim açısından Tanrı/evren bağlantısı kavramını anlaşılmaz kılmakla
tehdit ediyor. Çünkü seçim aynı anda gerçekleşen bir şeydir ve eğer X'in
seçimleri X'in eylemlerini açıklayacaksa, o zaman seçimler eylemden önce
gelmelidir: X zamansal bir varlık olmalıdır.
Peki neden geçici olmayan bir tür seçimin
olamayacağı sorulabilir. Belki de bizim gibi zamanda var olan varlıklar, zaman
içinde seçim yapmak zorunda kalacaklar; ama geçici olmayan bir biçimde var olan
varlıklar, geçici olmayan bir biçimde de seçim yapamaz mı? Cevap hayır'.
Varsayalım ki yaratıcının 'şöyle türden bir evrenin var olmasını isterim'
şeklinde bir düşünceye sahip olabileceğini argüman olarak kabul ediyoruz.
Yaratıcı zamanın dışında olduğundan, bu irade, neden olduğu varsayılan evrenin
başlangıcından önce (ve tabii ki sonra) meydana gelmez. Oluşur, ancak hiçbir
zaman gerçekleşmez. Zaten çok şüpheli bir neden gibi görünüyor. Ama daha da
kötüsü takip etmektir. Yaratıcının hipotezinin, evrenin neden daha önce ya da
daha sonra değil de, neden o anda var olmaya başladığını açıklaması gerekiyor .
Bu, yaratıcının 'Evrenin şimdi (ya da bundan bir milyon birim sonra vb.)
var olmaya başlamasını istiyorum' biçiminde düşüncelere sahip olabilmesini
gerektirir . Ancak zamanın dışında olan bir varlık, 'şimdi' (ya da 'bir milyon
birim zaman sonra' vb.) gibi terimlere hiçbir anlam yükleyemez. Yalnızca belli
bir zamanda var olan ve zaman içinde varlıklarını sürdüren varlıklar tarafından
kullanılabilir ve anlaşılabilirler. 6 Dolayısıyla, maddi olmayan bir
varlığın salt düşüncesinin veya seçiminin, maddi bir uzay ve zaman dünyasını
nasıl var edebileceği sorusunu bir kenara bıraksak bile, asıl sorun, varlığın,
evrenle ilgili düşüncelere veya iradelere sahip olamamasıdır. Evrenin başlangıcının
zamanlamasını açıklamak için gerekli içerik .
Swinburne'ün argümanı
76
Kozmolojik
Argümanlar
bilime dayanan herhangi bir ateizme karşı bir
meydan okuma olarak görülüyor (örneğin Dawkins veya Atkins'te bulduğumuz gibi):
'Tutarlı bir şekilde, ya Tanrı'nın var olup olmadığına karar verirken olasılık
teorisini kullanmalısınız ya da onu kullanmayı bırakmalısınız. diğer bilimsel
teoriler arasında karar verirsiniz. Eğer ilk seçeneği tercih ederseniz, teizme
bağlanacaksınız; eğer ikinci seçeneği tercih ederseniz bilimsel şüpheciliğe
mahkum olursunuz.'
Swinburne, bir evrenin var olduğu göz önüne
alındığında, Tanrı'nın var olma olasılığının, evren yoksa Tanrı'nın var olma
olasılığından daha yüksek olduğunu savunuyor. Yani evrenin varlığı Tanrı'nın
var olma olasılığını artırmaktadır. Bu tür bir yargıyı savunmak için, herhangi
bir delil göz önüne alındığında, bir hipotezin olasılığının ne kadar yüksek
olduğunu hesaplamanın bir yoluna ihtiyacı vardır. Bu açıkça, belirli
kanıtlardan bağımsız olarak hipotezin olasılığının ne kadar yüksek olduğu gibi
bir dizi faktöre bağlı olacaktır; Eğer hipotez doğru olsaydı, sahip olunan
kanıtları ne kadar açıklayabilirdi; ve benzeri. Bu düşüncelere Bayes Teoremi
adı verilen olasılık teorisi teoreminde kesin bir form verilmiştir. Bayes
Teoreminin çıkarımlarından biri bazen Uygunluk İlkesi olarak adlandırılan
şeydir:
( A) Bir hipotezin olasılığı (teizm gibi) belirli
bir kanıt parçasıyla (evrenimizin varlığı gibi) yükseltilir.
ancak ve ancak
( B) Hipotez (teizm) göz önüne alındığında,
kanıtın (evrenimiz) olasılığı, yalnızca kanıtın (evrenimizin) olasılığından
daha yüksektir.
Swinburne bu nedenle (B)'yi kurmaya çalışır ve
bundan sonra (A) sonucunu çıkarabilecektir.
(B)'yi kurarken Swinburne şunu belirtir: Eğer
herhangi bir şeyin var olup olmadığını bilmiyorsak (ne Tanrı, ne mevcut
evrenimiz, ne başka bir evren, hatta kendimiz bile), o zaman mevcut evrenimiz
çok olasılık dışı olurdu çünkü çok karmaşık bir varlıktır ve var olması
pek mümkün olmayan türden bir varlıktır. Herhangi bir şeyin varlığına ilişkin
sözde bilgisizliğimiz göz önüne alındığında, Tanrı'nın varlığı, çok olası
olmasa da, evrenin varlığından daha olası olacaktır . Ancak herhangi bir şeyin
varlığını bilmiyorsak ve sonra sadece Tanrı'nın var olduğunu öğrenmiş olsaydık,
bu, evrenimizin var olma olasılığını yükseltirdi. Onu yükseltirdi çünkü (Swinburne
diyor) eğer Tanrı tarafından yaratılmamış olsaydı evrenimizin var olması o
kadar ihtimal dışı olurdu ki. Dolayısıyla, Tanrı'nın varlığı göz önüne
alındığında evrenimizin var olma olasılığı, başka hiçbir şey bilmediğimiz göz
önüne alındığında, evrenimizin var olma olasılığından daha yüksektir. Başka bir
deyişle, yukarıdaki (B) doğrudur ve (B), ancak ve ancak (A) doğruysa doğru
olduğundan, (A) doğrudur. Yani evrenin varlığı teizmin olasılığını
arttırmaktadır.
77
Kozmolojik
Argümanlar
Swinburne'ün argümanı daha önce
incelediklerimizden çok daha ihtiyatlı. Swinburne , Tanrı'nın varlığının kesin
olduğunu kanıtlama iddiasında değildir . Tanrı'nın var olma ihtimalinin var
olmamasından daha muhtemel olduğunu kanıtlama iddiasında değildir. Onun iddia
ettiği tek şey, evrenin varlığının Tanrı'nın var olma olasılığını
artırdığıdır . Onun genel stratejisi, teizmle ilgili geleneksel argümanların
hiçbiri tek başına Tanrı'nın varlığını daha olası kılmasa bile, her biri tek
tek alındığında önemli ölçüde artış sağlaması koşuluyla, kolektif olarak
ele alındığında bu etkiye sahip olma durumunun hala mümkün olabileceğini
göstermektir. teizmin olasılığı.
Swinburne'ün argüman biçimi, daha geleneksel versiyonlara
göre herhangi bir gelişme sağlıyor mu? Swinburne'ün kullandığı olasılık
teorisinin unsurlarını sorunsuz olarak kabul edebiliriz. Tartışmalı olan,
olasılık teorisini evrenin ve Tanrı'nın varlığına uygulamasıdır. Bize, eğer tam
bir bilgisizlik konumundan yola çıkarsak, evren gibi karmaşık bir fiziksel
varlığın varlığının son derece ihtimal dışı olduğunu söylüyor. Ama nasıl
biliyor? Bir iddiaya olasılık ataması her zaman özellikle iki faktör hakkında
ilgili arka plan bilgisine sahip olmamızı gerektirir. Öncelikle, düşündüğümün
dışında ne kadar olasılık olduğunu bilmem gerekiyor; ve ikincisi, bu
olasılıkların göreceli olasılıklarının ne olduğunu bilmem gerekiyor. Yani
standart bir kart seçtiğime göre , Düzgün karıştırılmış deste, kırmızı kart
seçme olasılığımın 26/52, kız 4/52, siyah As 2/52 vb. olduğunu söyleyebilirim.
Bunu söyleyebilirim çünkü 52 olası sonuç olduğunu ve hepsinin eşit olasılıklı
olduğunu varsayıyorum. Ancak bizimki gibi bir evrenin var olma olasılığını
yargılamaya çalışırken kaç olasılık vardır ve bunların her birinin göreceli
olasılıkları nelerdir? Olasılıklar basitçe evrenimizin var olup olmadığı mı,
yani sadece iki olasılık mı var? Yoksa pek çok farklı olası evrenin olduğu,
yani ikiden fazla olasılığın olduğu gerçeğini mi hesaba katmam gerekiyor? Ve bu
olasılıklardan herhangi birinin diğerlerinden daha fazla veya daha az olası
olduğunu veya hepsinin eşit derecede olası olduğunu söylemek için hangi
gerekçeye sahip olabilirim? Evrenin ayrıntılı işleyişine dair tüm bilgilerimden
soyutlayıp, bir bütün olarak evrenin olasılığı hakkında bir yargıya varmaya çalışırken,
kendimi olasılık yargılarına göre yapılan tüm bilgilerden mahrum bıraktım .
tek başına evrenimizin varlığından daha olası
olduğu iddiası için de geçerlidir. Onun temeli, Tanrı'nın evrenden çok daha
basit bir varlık olduğudur. Ancak bu konuda haklı olsa bile, bu neden Tanrı'nın
var olmasının evrenin var olmasından daha muhtemel olduğunu düşünmek için bir
neden olsun? Böyle bir yargıya varabilmek için, basit şeylerin var olma
olasılığının karmaşık şeylere karşı göreceli olasılığını bilmem gerekir.
Evrenin olasılığına ilişkin paralel yargılarda olduğu gibi,
78
Kozmolojik
Argümanlar
Tamamen bilgisiz olduğu varsayılan bir durumda,
böyle bir yargıya varmam mümkün olmazdı.
, varlığına dair hiçbir kanıt olmadığında var
olma olasılığından daha büyük olduğu iddiası için de geçerlidir. Tanrı var
olmadığı sürece bizimkine benzer bir evrenin var olma ihtimalinin düşük olduğu
nasıl söylenebilir? İmkansız olsa da , eğer kişi birçok Tanrı biliyorsa
ve bunların büyük çoğunluğunun bizimkine benzer bir evren yarattığını
biliyorsa, o zaman bir Tanrı'nın varlığının gerçekten de bizimkine benzer bir
evrenin olma olasılığını artıracağını söylemek için bazı gerekçeler
bulunabilir. Ama elbette böyle bir bilgiye sahip değiliz ve olamayız; ve sonuç
olarak Swinburne'ün argüman versiyonunun dayandığı olasılık yargılarını
yapamayız. 7
Evrenin varlığının bir açıklaması olabilir mi ?
olabileceği ve böyle bir açıklamanın olmamasının çok
şaşırtıcı, hatta imkansız olacağı iddiasına nasıl dayandığını gördük . Bu,
Swinburne'ün bazı sözlerinde çok güzel bir şekilde ortaya çıkıyor: 'Herhangi
bir şeyin var olması olağanüstü bir şey. Elbette olayların en doğal hali hiçbir
şey değildir: Evrenin olmaması, Tanrının olmaması, hiçbir şeyin olmaması"
(Swinburne 1996: 48). Ama hiçbir şey olamaz mıydı ? Ve eğer hiçbir şey
olmasaydı, neden bir şeyin var olduğuna dair bir açıklama var mı? Bu kafa
karıştırıcı soruları sırasıyla ele alalım .
(a)
Hiçbir şey olamaz mıydı?
79
Kozmolojik
Argümanlar
muhafaza edilir) bunlar uzayda yoktur, zamanda
mutlaka vardır. Ancak var olan ama şimdiye kadar anlatıldığı gibi evrenin
parçası olmayan bazı varlıklar da olabilir. Sayılar, kümeler, ilişkiler ve
özellikler gibi soyut varlıkların var olduğu söylenebilirse, bunlar herhangi
bir fiziksel kuvvet veya parçacıktan oluşmazlar ve uzay-zamansal çerçevenin
hiçbir yerinde mevcut değildirler . Varlar ama hiçbir yerde ve hiçbir zamanda
yoklar.
Peki ya Tanrı? Eğer varsa, onun varlığı 'evren'
tabiriyle kastedilenin bir parçası mıdır? Tanrı'nın evrenin bir parçası
olmadığına dair güçlü bir gelenek vardır. Bu geleneğin varlığı, çoğu zaman
Tanrı ile evren arasında çizilen (bazılarını daha önce ele aldığımız) bir takım
karşıtlıklarda ortaya çıkar: Evren yalnızca sürekli olarak var olur, ancak
Tanrı zorunlu olarak vardır; evrenin varlığının kendi kendini açıklayıcı
olmadığını, Tanrı'nın varlığının kendi kendini açıklayıcı olduğunu; Tanrı'nın
evrenin yaratıcısı olduğunu; Tanrı'nın uzay ve zamanın 'dışında' olduğu; ve
benzeri. O halde Tanrı'nın evrenin bir parçası olmadığını kabul edebilir miyiz?
Tanrı ister evrenin bir parçası olarak, isterse ondan ayrı olarak kabul
edilsin, onun doğasına ve iddia edilen faaliyetlerine ilişkin paradokslardan
kaçışın olmadığını ileri süreceğiz. Ancak şimdilik Tanrı'nın 'evren' terimiyle
kastedilen şeyin bir parçası olmadığını varsayalım.
'Evren' kavramıyla ne kastedildiğini açıklığa
kavuşturduktan sonra şimdi de evrenin var olmamasının mümkün olup olmadığını
soralım. Evrendeki belirli nesnelerin var olmayabileceği fikrini kesinlikle
anlamlandırabiliriz. Eğer bir zanaatkar yapmasaydı şu anda oturduğum masa var
olmayacaktı; Eğer çömlekçi kili bir fincan haline getirmek yerine atmış
olsaydı, içtiğim fincan var olmayacaktı. Ancak (söylenebilir ki) bu yeterince
radikal bir yokluk türü değil. Çünkü bu tür durumlarda evrendeki bazı
maddelerin var olmayabileceğini, yalnızca aynı şeylerin farklı şekilde
düzenlenmiş olabileceğini hayal etmiyoruz. Masanın var olduğu malzeme, sırf
masa haline getirilmediği için yok olmayacaktı; Terk edilmiş kil yığını sırf
çömlekçi onu bir bardağa dönüştürmediği için yok olmuyor . Evrenin içerdiği
bazı maddelerin yokluğunu hayal edebilir miyiz? Yapabiliriz gibi görünüyor.
Masanın yapıldığı malzeme mevcut olmayabilirdi. Dünyayı oluşturan maddenin var
olmaması da mümkündü. Galaksimizi oluşturan maddenin var olmaması söz konusu
olabilir. Uzay-zamansal evrendeki hiçbir şeyin var olmaması mümkün
olabilir miydi ? Peki evrenin yokluğunu mu hayal ediyoruz?
Bunu daha yavaş ele alalım. Bir yanda şu ya da
bu madde parçasının yokluğunu tasavvur etmekle, diğer yanda maddenin
bütünlüğünün (tüm atom altı bileşenleriyle birlikte) yokluğunu tasavvur etmek
arasında bir boşluk vardır. Uzay ve zamana dair mevcut en iyi teorilerimiz,
uzayın boyutunun, uzayın içerdiği maddeden bağımsız olmadığını varsayar . Uzay
devasa cisimler tarafından kavislidir. Yani tüm bedenleri bir kenara
bırakırsak
80
Kozmolojik
Argümanlar
Evrende var olan her şeyin karşısında, eskisi
gibi ama artık boş olan kocaman bir alanla karşı karşıya kalacağımızı
varsaymamalıyız. Madde olmasaydı uzay olmazdı; tamamen maddeden arınmış devasa
bir uzay imkansızdır. Yani eğer maddenin bütünlüğünü bir kenara bırakıyorsak,
aynı zamanda uzayı da bir kenara atıyoruz. Şimdiden ne öngördüğümüz daha az
netleşiyor. Uzayın var olmamasının mümkün olduğunu söylemek ne anlama gelir?
Buna, Einstein'ın göreli uzayı boş uzayın
imkânsızlığını ima etse bile, uzayın Einstein'ın ona atfettiğinden farklı bir
doğaya sahip olabileceği şeklinde bir itiraz gelebilir. Newtoncu 'mutlak' uzay
anlayışına göre uzayın varlığı ile maddenin varlığı birbirinden bağımsızdır.
Uzay Newton tarzı olsaydı, maddenin tamamen yokluğunda bile varlığını
sürdürebilirdi. Ancak her iki durumda da, eğer evrenin var olmayabileceği
fikrini anlamlandırmak istiyorsak, uzayın var olmadığını da anlamamız gerekiyor
. Aynı şekilde zamanın yokluğunu da anlamlandırmamız gerekiyor. Buna anlam
verip veremeyeceğimiz belli değil : Metafiziğin saçmalığa dönüşeceği
noktaya yaklaştık.
Peki ya sayılar, nitelikler ya da ilişkiler
gibi daha önce bahsettiğimiz soyut varlıklar? Bunlar, var olmayan türden şeyler
gibi görünmüyor. 3 sayısının olmadığı bir dünya mümkün mü? Böyle bir iddianın
ne gibi gerekçelere dayanabileceğini anlamak zor; aslında böyle bir iddianın ne
anlama geldiğini anlamak da zor . Peki hiçbir şeyin olamayacağını
söyleyenler, eğer varsa, zorunlu olarak var olan varlıklar dışında hiçbir şeyin
olamayacağını mı kastediyorlar? Fikrin bu yorumunun sorunu, bunun sadece bir
totoloji gibi görünmesidir: Var olması gereken şeylerin var olması gerektiğini,
var olması gerekmeyen şeylerin ise var olması gerekmediğini söyler.
(b)
Evrenin varlığına dair bir açıklama olabilir mi?
Tartışma amacıyla, 'evren' teriminin neyi
kapsayacağını belirlediğimizi ve evrenin var olmayabileceği iddiasını
anlamlandırabildiğimizi varsayalım. O halde 'Evren neden var?' sorusunun yanıtı
olabilir mi? Böyle bir sorunun yanıtlanamayacağını düşünmenin nedenlerine daha
önce değinmiştik (ki bu da ilk etapta sorunun anlamsız olduğunu söylemek için
bir neden olabilir elbette) . Kısaca ya açıklama yok ya da açıklama var. Eğer
bir açıklama varsa, bu evrenin parçası olan herhangi bir şeye işaret edemez ,
o zaman bir kendini açıklama durumuyla karşı karşıya kalırız. Bu durumda
evrenin parçası olmayan, yani mekânsal, zamansal ya da maddi olmayan bir şeye
gönderme yapması gerekir. Ancak mekânsal ve maddi olmayan bir şeyin var olduğu
fikrini anlamlandırabilsek bile, eğer bu, bir şeye sebep olmak ya da meydana
getirmekse, zamansal olmayan bir şey fikrini anlamlandıramayız.
81
Kozmolojik
Argümanlar
evrenin (ve dolayısıyla zamanın kendisinin)
varlığı. Çünkü zamansal olmayan bir neden fikri kendi kendisiyle çelişkilidir.
Yani eğer evrenin varlığına dair bir açıklama varsa, bunun nedensel olmayan bir
açıklama olması gerekir. Bu ne olabilir?
Bilim evrenin neden var olduğunu keşfetti mi?
Evrenin kökenine ilişkin spekülasyonlar eskiden
filozofların ve ilahiyatçıların alanına giriyordu. Son yıllarda ve özellikle de
Büyük Patlama teorisinin geliştirilmesinden bu yana, bilim insanları ellerinde
tartışmaya katkıda bulunacak yararlı ve belki de kesin bir şey olduğunu
düşündüler. Bazı bilim insanları, sanki evrenin Büyük Patlama'dan bu yana nasıl
ve neden geliştiğini anlatmakla kalmayıp, aynı zamanda evrenin neden var
olduğunu da açıklayan bir teorileri varmış gibi konuşuyorlar. Bu tür bilim
adamları, teorilerini teizmin çürütülmesi olarak görüyorlar; ya da 'çürütülmek'
çok güçlü bir kelimeyse, o zaman Tanrı'nın varlığına karşı önemli bir kanıt
bütünü olarak görüyorlar.
Bilime dayalı bu tür ateizmin bir örneğini
Stephen Hawking'in bazı yazılarında görmek mümkündür. Hawking, evrenin
genişlemesini (buna evrenin şişmesi adını veriyor) tartışırken şöyle diyor:
evrenin tüm içeriğini kelimenin tam anlamıyla
yoktan üretmişti . Evren Kuzey Kutbu gibi tek bir nokta iken içinde hiçbir şey
yoktu. Oysa şu anda evrenin gözlemleyebildiğimiz kısmında en az 1080
parçacık var . Bütün bu parçacıklar nereden geldi? Bunun yanıtı,
görelilik ve kuantum mekaniğinin, maddenin enerjiden parçacık/antiparçacık
çiftleri biçiminde yaratılmasına izin vermesidir. Peki bu maddeyi yaratacak
enerji nereden geldi? Cevap, evrenin çekim enerjisinden ödünç alındığıdır.
Evrenin, maddenin pozitif enerjisini tam olarak dengeleyen muazzam bir negatif
çekim enerjisi borcu vardır. Şişme döneminde evren, daha fazla maddenin
yaratılmasını finanse etmek için yerçekimi enerjisinden büyük ölçüde borçlandı.
Sonuç, Keynesyen ekonomi için bir zaferdi: Maddi nesnelerle dolu, güçlü ve
genişleyen bir evren.
(Hawking 1994: 88)
82
Kozmolojik
Argümanlar
bizimki gibi bir evrenin bilimsel bir teoriye
uygun olarak ortaya çıkacağını gösterebilirdi .
Ancak Hawking'in açıklamalarının devamını
okursak, gerçekte yerine getirdiği şeyin başlangıçtaki söze hiç benzemediğini
görürüz. Çünkü bize evrendeki parçacıkların 'parçacık/karşıparçacık çiftleri
biçimindeki enerjiden yaratıldıklarını' söylüyor; ve bu enerjinin
'evrenin çekim enerjisinden ' geldiği. Ancak bu, evrenin "tam anlamıyla
yoktan var edildiğini" göstermekten çok uzaktır. Evrenin bazı
özelliklerini (parçacık/karşıparçacık çiftlerinin enerjisi), evrenin diğer
özellikleriyle (evrenin çekim enerjisi) açıklayabileceğinizi söylüyor. 'Neden
bir evren vardı ve neden başından beri bu çok özel negatif çekim enerjisi
özelliğine sahipti?' soruları cevapsız kalıyor. Hawking burada hiçbir açıklama
yapmıyor. Aslında onun evrenin kökeninin başlangıç durumuna ilişkin
açıklamasının tutarlı olduğunu görmek bile zordur. Her ikimize de evrenin
başlangıç durumunun sonsuz yoğunlukta maddeden (veya belki de sonsuz derecede
yüksek enerjiden) oluştuğunu söylüyor; ve yine de evren tek bir nokta iken
'hiçbir şey içermiyordu'. Ancak "hiçbir şey içermeyen" bir şeyin
aynı zamanda nasıl sonsuz yoğunlukta olabileceği açık değildir.
Peter Atkins, modern bilimin artık evrenin
nasıl oluştuğunu açıklayabildiğini ve bu sayede Tanrı inancının gereksiz
olduğunu gösterebildiğini savunan bir diğer seçkin bilim insanıdır. Bize
'evrenin müdahale olmadan var olabileceğini ve sayısız tezahürlerinden birinde
Yüce Varlık fikrine başvurmaya gerek olmadığını' söyler (Atkins 1994: vii).
Atkins daha sonra bize sadece evrenin
başlangıcından sonra ne olduğunu değil , aynı zamanda evreni neyin meydana
getirdiğini de anlatmaya çalışıyor. Çoğu zaman, onun açıklamaları, kelimenin
tam anlamıyla alındığında açıkça kendi kendisiyle çelişkilidir. Örneğin,
'yaratılma anının ötesinde, zamanın olmadığı ve uzayın olmadığı bir zamana geri
gitmekten', 'zamandan önceki zamandan' (a.g.e. s. 129) söz eder. 'zaman ve
mekan oluşmadan önceki' bir zaman (ibid. s. 133; ve ayrıca bkz. s. 149). Ancak
bu tür ifadeleri anlamlandırma sorunu bir yana, desteklediği hipotezin kendisi
de kendi içinde çelişkilidir. Bize, yaratılış anında (ya da belki de hemen
öncesini kastediyor?), 'uzay ve zamanı tanımlayan kalıplar halinde bir araya
gelecek noktalar' bulunduğunu söylüyor. . . [ve] zamanın düzeni nedeniyle
karşıt noktalardan ayrılan noktalar ' diyor ve şöyle devam ediyor:
Zaman noktaları var etti, noktalar da zamanı
var etti. Bu kozmik önyüklemedir. . . Evren kendine referans sayesinde var
olur. 1 ve -1'in, yani noktaların ve onların yokluğunun, uygun şekilde
dizildiğinde zaman ve mekanı oluşturduğunu savunduk . Fakat noktanın ve hiçbir
noktanın var olması ve var olması için zamana ihtiyacı vardır, çünkü zaman
onları ayırır, ayırır ve yoktan var eder. Merkezi bir kendine referans var:
83
Kozmolojik
Argümanlar
zamanın tozundan ortaya çıkışı; zamanın
şekillendirilmesi eyleminin ortaya çıkardığı toz.
(a.g.e. cit. s. 142-3)
Bu bize, her ne kadar noktalar uygun bir
şekilde dizildiklerinde zaman ve uzayı 'oluştursalar da', onları yoktan
'indükleyenin' zaman olduğunu anlatır. Ancak bir şeyin kendi bileşenlerini
yoktan 'indüklemesi' imkansızdır. Bu, bileşenlerin yoktan var olamayacağı
anlamına gelmez . Ancak bu, eğer Atkins'in açıkça iddia ettiği gibi, eğer
hiçlikten ortaya çıkıyorlarsa, oluşturdukları şeyin kendisi tarafından hiçlikten
doğmaya teşvik edilemeyecekleri anlamına gelir . Eğer gerçekten hiçlik
konumundan başlarsak, o zaman (totolojik olarak) herhangi bir şeyi tetikleyecek
hiçbir şey yoktur. İlk maddenin var olmasının nedeni onun kendisini var etmeye
teşvik etmesi de olamaz. Atkins'in kozmik önyüklemeleri, sıradan benzerleri
gibi, kendi varoluşlarına neden olamaz.
Hawking ve Atkins'in ve genel olarak modern
kozmolojinin, evrenin başladıktan sonraki andan itibaren nasıl geliştiğini
açıklamak yerine, neden başladığını açıklayamaması, tek başına bilimin böyle
bir açıklama sağlayamayacağını kanıtlamaz . Bu iddianın kanıtı bir
önceki bölümün sonundaki değerlendirmelerde yatmaktadır. Ancak bu düşünceler
göz önüne alındığında , evrenin neden var olduğunu açıklamakta bilimin teoloji
kadar yetersiz olmasına şaşırmamalıyız.
daha
fazla okuma
84
5
Teleolojik
argümanlar
mantıksal
olarak savunulabilir
olsa da , Darwin entelektüel açıdan tam bir ateist olmayı mümkün kıldı .
(Dawkins 1986: 6)
giriiş
85
TELEOLOJİK
ARGÜMANLAR
Sıradan argüman şu şekilde
Bu, evrenin düzenli olduğu veya düzenlilikler
gösterdiği gerçeğinden yola çıkarak, düzeni yaratmaktan veya empoze etmekten ve
sürdürmekten sorumlu kozmik bir zekanın olması gerektiği sonucuna varır. Bu,
düzene dayalı bir argümandır çünkü dünyanın düzen gösterdiği gerçeğini
(haklı olarak) sorunsuz ve tartışmasız olarak kabul eder ve bu gerçekten
nelerin çıkarılabileceğini görür. Bazen argüman düzenin salt varlığından
kaynaklanır ve biz buna düzenden yola çıkan basit argüman diyeceğiz. Evrendeki
düzenin türünden yola çıkan daha güncel bir versiyonu ise Antropik İlke
genel başlığı altında ele alacağız.
Swinburne, düzene dayalı basit argümanı
destekleyen bir düşünürdür. Evrende bulduğumuz iki tür düzenliliği birbirinden
ayırır; bunlara birlikte-varoluşun düzenlilikleri ve ardışıklığın
düzenlilikleri adını verir. Bunları mekansal düzenlilikler ve zamansal
düzenlilikler olarak değerlendirebiliriz. İlkine örnek olarak, bütün yolları
birbirine dik olan bir kasabayı ve bütün kitapların alfabetik olarak raflarda
dizildiği bir kütüphaneyi örnek verir. Burada düzen bir anda mevcuttur , yani
düzenliliğin tek bir anda tespit edilebilmesi gerekir. Elbette ki düzen zaman
içinde varlığını sürdürecektir , ancak bir anda sahip olduğu düzeni göstermesi,
zaman içinde devam etmesi nedeniyle değildir . Bu tür bir düzeni bir
kenara bırakabiliriz, bunun nedeni kısmen Swinburne'ün kendisinin bunun
Tanrı'nın varlığına dair çok iyi bir kanıt sağladığını düşünmemesi, kısmen de
amaç argümanının başvurduğu bazı gerçeklerle örtüşmesidir . O halde ardıllığın
düzenliliklerine odaklanalım.
Swinburne bununla doğadaki olayların rastgele
gerçekleşmediğini , belirli bir tür olgunun her zaman başka bir tür olgunun
takip edeceğini belirleyen doğa yasalarına uygun olarak meydana geldiğini
anlatmak istiyor. Örneğin, az miktarda suya büyük ısı uygulanmasının ardından
her zaman su buhara dönüşecektir; benzine çıplak alev uygulamak her zaman
benzinin tutuşmasına neden olur; İnce bir cam tabakasına ağır bir taşla
vurmanın ardından her zaman cam kırılır ; ve benzeri. Bazen bu tür bir
düzenliliğin bozulduğu durumlar varmış gibi göründüğü doğrudur: örneğin ısı
kaynağını uyguluyoruz ama su buhara dönüşmüyor. Ancak daha yakından
baktığımızda, görünürdeki düzensizliğin aslında daha derin düzeydeki bir
düzenliliğin örneği olduğunu her zaman görürüz. Su buhara dönüşmüyor ama sonra
kabın yapıldığı malzemenin mükemmel bir yalıtkan olduğunu ve suyun buhara
dönüşememesinin bu malzemenin söz konusu olduğu söylenerek tanımlanan
düzenliliğin bir örneği olduğunu keşfediyoruz. tür her zaman ısının
iletimini engeller.
86
Dikkat çektiğim evrenin düzenliliği onun
formüllere, basit formüle edilebilir bilimsel yasalara uygunluğudur. Evrenin bu
açıdan düzenli olması çok dikkat çekici bir gerçektir. Evren doğal olarak
kaotik olabilir ama öyle değil; çok düzenli.
(Swinburne 1979: 136)
Şimdi şu soruyu gündeme getiriyor: 'Tüm bu
yaygın düzenin açıklaması nedir?'. Evren bu kadar kaotik olabilirken neden bu
kadar düzenli? Öncelikle düzenliliğin bilimin kendisinin açıklayamayacağı bir
şey olduğunu belirtmemiz gerektiğini söylüyor. Bir tür düzeni bir saniye
cinsinden açıklayabilir. Bu, ısının (sıvıdaki) moleküler hareket hızı olduğunu,
daha büyük ısının daha yüksek hareket hızı olduğunu ve su moleküllerine yüksek
oranda ısı verildiğinde, suya ısı uygulanmasının neden suyu buhara
dönüştürdüğünü açıklayabilir. Hareket halindeyken, su kütlesinden çok sayıda
kaçma eğilimindedirler ve biz buna buhar diyoruz. Ancak basit gözlemlenebilir
düzenliliğe ilişkin bu açıklamada, karmaşık, gözlemlenemeyen bir düzenlilik
kullanılıyor. Moleküllerin davranışlarındaki düzenlilikleri öne sürerek suyun
ve ısının davranışındaki düzenliliği açıklar. Yaptığı şey (kısmen de olsa)
neden herhangi bir düzenliliğin olduğunu açıklamaktır. Bunu başarmak için
düzenlilikleri düzenli olmayanlar açısından açıklayan bir tür açıklamaya
ihtiyacımız var (diyor Swinburne) ve bu da bilimin sağlayamayacağı bir şey.
Dolayısıyla bir ikilemle karşı karşıyayız: Ya açıklamanın bilimle sınırlı
olduğunu ve evrendeki düzenin varlığına dair hiçbir açıklama olmadığını kabul
edeceğiz ya da bilimsel olmayan alternatif bir açıklamanın olması gerektiğini
kabul edeceğiz. Swinburne'ün alternatif bir açıklama türünden bahsederken
aklında olan şey, başka bir yerde kişisel açıklama dediği şeydir. Bu, standart
bilimsel açıklamalardan önemli ölçüde farklı olduğunu düşündüğü bilinçli
faillerin kasıtlı eylemlerinin açıklamasıdır (özellikle yasalara veya
genellemelere başvurmayı içermemesi).
Swinburne bu ikilemin ilk boynuzunu reddetmemiz
gerektiğini iddia ediyor. Bahsettiği düzenlilik ve düzene ilişkin hiçbir
açıklama bulunmamasının kesinlikle inanılmaz olduğunu söylüyor . Maddi bir
dünyanın var olmasının ilk bakışta çok tuhaf olduğunu düşündüğünü hatırlayın
(kozmolojik argümanın bu gerçeği Tanrı'nın varlığının kanıtı olarak nasıl öne
sürdüğünü hatırlayın). Ancak tüm bu maddi cisimlerin tüm uzay boyunca tam
olarak aynı genel güçleri ve düzenlilikleri sergilemesi gerektiği, bu gerçeğe
ilişkin herhangi bir açıklama olmaksızın, inandırıcı olmayacaktır (ima eder).
Dolayısıyla bir açıklama olmalı ve bu açıklama bilinçli bir failin kasıtlı
eylemleri açısından olmalıdır. Dolayısıyla çevremizde gördüğümüz düzenlilikleri
kasıtlı eylemleriyle meydana getiren ve varlığını sürdüren bir tür kozmik,
güçlü zekanın var olması gerekir . Bayes Teoremine tekrar başvuran Swinburne,
düzenin varlığının şu durumu doğrulamaya yardımcı olduğunu iddia eder:
87
TELEOLOJİK
ARGÜMANLAR
Tanrının varlığı, çünkü düzenin varlığı,
Tanrının var olması, olmamasından daha olasıdır.
Swinburne, gerçekte bulduğumuz düzenin türüyle
ilgili birkaç başka değerlendirmeyle bu sonucu desteklemektedir. Ancak bu
tamamlayıcı düşünceleri göz ardı edebilir ve doğadaki düzen veya düzenlilikten
Tanrı'nın varlığına dair herhangi bir makul argümanın olup olmadığı şeklindeki
temel soruya odaklanabiliriz. Düzen argümanına karşı üç eleştiride bulunacağız:
Birincisi, Swinburne'ün çarpıcı ifadesiyle evrenin 'doğal olarak kaotik
olabileceğini' söylemek yanlıştır; ikincisi, evrenin düzenli olması gerektiği
dikkate alındığında, sahip olduğu düzenin derecesi hakkında özel bir bilmece
yoktur; ve üçüncüsü, evrendeki düzene ilişkin herhangi bir Swinburnecü
açıklamanın ya döngüsel ya da soru sormaya yönelik olduğudur.
Birincisi, evren kaotik olabilir mi? Bu,
filozoflar tümevarım sorununu tartışırken sıklıkla arka planda kalan bir
fikirdir . Yarın güneşin doğacağını, uzak geçmişte suyun susuzluğu
giderdiğini, hidrojenin evrenin hiç gözlemlenmemiş kısımlarında bile en hafif
element olduğunu nasıl bilebilirim? Bu soruların anlamı, evrenin
gözlemleyebildiğim küçük kısmında tespit edebildiğim düzenliliklerin başka
yerde geçerli olmayabileceğidir. Buradan hareketle evrenin gözlemlenmeyen
kısımlarının tamamen düzensiz olabileceğini söylemek küçük bir adım gibi
görünebilir; ve bundan yola çıkarak evrenin bir bütün olarak başından beri
kaotik olabileceğini söylemek için küçük bir adım daha attık.
Bu olasılığı göz önünde bulundururken şu iki
soruyu ayırmak önemlidir: (a) evrenin gözlemlenmeyen kısımları, gözlemlenen
kısımda tespit ettiğim düzenliliklerin aynılarını mı gösteriyor? ve (b)
evrenin gözlemlenmeyen kısımları herhangi bir düzenlilik gösteriyor mu?
Öncelikle bu sorulardan ilkini ele alalım. Diyelim ki ekmeğin beni yarın da
beslemeye devam edip etmeyeceğini merak ediyorum. O halde dünyanın ekmek olarak
tanımlanabilecek bir madde içereceğini ve bu maddenin besleyici gücü sorusunun
gündeme getirilebileceğini varsayıyorum . Ama şimdi bu maddeyi ekmek olarak
tanımlanabilir kılan şeyin ne olduğunu sormamız gerekiyor . Genel olarak
konuşursak, sahip olduğu güçler nedeniyle ekmek olarak tanımlanabilecektir -
insan bedenleri de dahil olmak üzere diğer bedenlerle etkileşime girme ve
onlardan etkilenme güçleri. (Bir ara adım olabilir; örneğin, bir maddenin ekmek
olabilmesi için un içermesi gerektiği iddiası. Ancak o zaman şu soru ortaya
çıkabilir: 'Peki bu maddeyi un olarak tanımlayan şey nedir?'. Sonuçta bu
soruların yanıtlanması gerekir . farklı türdeki maddelerin
karakteristik özelliği olan ve onları tanımlamamızı sağlayan güçler açısından
yanıtlanır.) Ve burada nesnelerin 'güçleri' olarak adlandırdığımız şey, farklı
türdeki davranışlardaki düzenliliklere gönderme yapmanın başka bir yoludur.
madde veya farklı nesne türleri. Dolayısıyla, yarın ekmeğin beni beslemeyeceği,
yani bu özel düzenliliğin bozulacağı doğru olsa bile, bir dizi başka
düzenliliğin kalıcılığını varsayıyor olacağız.
TELEOLOJİK
ARGÜMANLAR
Yarın herhangi bir şeyin ekmek olarak
tanımlanabilmesi için varlığı hayati önem taşıyan şeyler.
Bu örnekten genelleme yaparsak, her türlü eşya
ve her türlü nesne için, eğer o türden bir eşya veya nesne varsa, davranışında
belirli düzenlilikler sergilemesi gerektiği sonucuna varırız. Eğer öyle
olmasaydı, o türden bir eşya ya da nesne olmazdı. Bu, dünyanın çeşitli türde
madde veya nesne içermesine rağmen tamamen rastgele olmasının söz konusu
olamayacağı anlamına gelir. Madde türleri (ekmek, su, kömür veya altın gibi) ve
nesne türleri (ağaçlar, dağlar veya telefonlar gibi) kavramı, yalnızca düzen ve
düzenlilik kavramıyla ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır, çünkü bu yalnızca
ikincisi, ilkinin tespit edilebilmesidir. Bu genel anlamda Kantçı nokta Strawson
tarafından çok güzel bir şekilde şu şekilde ifade edilmiştir:
, onların altına düştüğünü algıladığımız
şeylerle ilgili bir dizi koşullu beklentiyle bağlantılıdır . Her tür nesne
için, değişmediği sürece değişmemesini bekleyeceğimiz yolların listesini
hazırlayabiliriz. . . durumunda değişmesini bekleyeceğimiz yolların listesi. .
. ve değişmediği sürece değişmesini beklediğimiz listeler. . . Nesnelerin
kavramları her zaman ve zorunlu olarak yasa benzerliğinin nedensel yasasının
özetidir, nedensel güç veya bağımlılığın imalarını taşır.
(Strawson 1966: 145-6)
Bu, dört kenarı olan bir daireyi tutarlı bir
şekilde tasavvur edemeyeceğimiz gibi, tamamen kaotik bir evreni de tutarlı bir
şekilde tasavvur edemeyeceğimiz anlamına gelir. Kozmolojik argüman, maddi evrenin
varlığından Tanrı'nın varlığına kadar tartışmayı amaçladı. Ancak gördüğümüz
gibi düzen, madde ve nesne kavramının kendisinde zorunlu olarak içkin
olduğundan, düzenden ayrı bir argüman olamaz. Maddi bir evrenin var
olması, düzenli bir maddi evrenin var olması anlamına gelir . Bu
nedenle argüman, Swinburne'ün 'evrenin doğal olarak kaotik olabileceği' derken
hatalı olduğunu gösteriyor. Evrenin nesneler ve çeşitli maddeler içerdiği göz
önüne alındığında, onun bir düzen gösterdiği hemen kesindir ; dolayısıyla
Swinburne'un, maddi bir evrenin varlığı göz önüne alındığında, o evrende
düzenin varlığının, bir Tanrı'nın var olması durumunda, olmamasından daha olası
olduğunu söylemesi yanlıştır .
Doğru olan , evrenin şu an olduğundan farklı bir düzene
sahip olabileceğidir. Bu olasılığı kısa süre içinde değerlendireceğiz. Evrenin
olduğundan daha az düzenli olabileceği de doğrudur. Zira yukarıdaki delilde
madde ve cisim kavramlarının rastgele bazı özellikler göstermeyebileceğini
gösteren hiçbir şey yoktur. Tartışmanın gösterdiği tek şey, bir tür
maddenin veya nesnenin her özelliğinin rastgele olamayacağıdır. Dolayısıyla
belki de teist bu noktada düzenli bir geri adım atabilir ve 'Evrenin kaotik
olamayacağını kabul ediyorum' diyebilir. Yani soru bunun neden olduğu olamaz
89
TELEOLOJİK
ARGÜMANLAR
Kaotik olmaktan ziyade düzenli. Ancak çok daha
az düzen gösterebileceği göz önüne alındığında, neden bu kadar fazla düzen
gösterdiği sorusu ortada kalıyor .' Bu da bizi yukarıda bahsettiğimiz üç
eleştiriden ikincisine götürüyor.
Evrenin neden bu kadar çok düzen
gösterdiğine dair bir bilmece var mı? Bu kadar çok düzenin olması
başlangıçta şaşırtıcı mı yoksa olasılık dışı mı? Bir benzetme düşünün. 10.000
biletin satılacağı bir piyangodan bilet almanızı rica ediyorum. Rastgele
çektiğiniz sayı 3.333'tür. Çektiğiniz sayının tüm rakamları aynı olan bir sayı
olması sizi şaşırtabilir. Çünkü, düşünebilirsiniz, piyangoda sayıları aynı olan
nispeten az sayıda bilet var: yalnızca dokuz biletin dört rakamı aynı. O halde,
bu 10.000 biletten aynı dört haneli dokuz biletten yalnızca birini seçmiş
olmanız ne kadar şaşırtıcı. Ama elbette burada aslında şaşırtıcı bir şey yok.
7.291, 4.531 veya 5.927 gibi kayda değer görünmeyen bir sayı artık ne olası ne
de şaşırtıcı olurdu. Etkileyici 3.333 sayısının ve diğer önemsiz sayıların
olasılığı tamamen aynıdır, yani 10.000'de 1.
Evrenin düzenini bir kez daha düşünün. Tüm
bildiğimiz kadarıyla, evrenin aslında sahip olduğu miktarda bir düzene sahip
olması, biraz daha az ya da biraz daha fazla bir düzene sahip olması gerektiği
kadar (örneğin, kuantum seviyesindeki olaylar) daha önceden olasılık dışı
değildir. düzeyi gerçekte olduğundan daha düzenli olmalıydı). Yukarıdaki ilk
argümandan evrenin bir düzen sergilemesi gerektiğini biliyoruz .
Bildiğimiz kadarıyla hiçbir düzen derecesinin diğerlerinden daha az olası
olduğu söylenemez. O halde evrenin aslında sahip olduğunu bulduğumuz düzenin
derecesi konusunda özellikle açıklamaya ihtiyaç duyan şey nedir?
Ancak yukarıdaki argümanların hatalı olduğunu
varsayalım. Evrenin kaotik olabileceğini ve bu kadar çok düzen
içermesinin şaşırtıcı olduğunu varsayalım. Tanrı, düzenin derecesinin
açıklaması olabilir mi? Bu soruya 'evet' yanıtı vermek isteyen teleolog bir
ikilemle karşı karşıyadır: Düzenin yokluğundan düzen doğabilir mi, olamaz mı?
'Hayır' cevabını verirse, o zaman Tanrı'ya duanın yapacağı tek şey doğal düzeni
ilahi düzen açısından açıklamak olacaktır - düzeni bu şekilde açıklamayacaktır.
'Evet' cevabını verirse, o zaman evrende bulduğumuz düzenin, örneğin kendiliğinden
ortaya çıkmak yerine, oraya Tanrı tarafından konmuş olması gerektiğini söylemek
için hiçbir nedeni yoktur. Bu ikilemin iki boynuzunu daha da geliştirelim.
Swinburne, evrendeki düzenin bilimsel bir
açıklamasının olabileceğini reddediyor çünkü bilimin yaptığı, bir tür düzeni
diğerine göre açıklamaktır. Dolayısıyla herhangi bir düzenin neden var olduğunu
açıklamayı hiçbir zaman başaramaz. Fakat eğer dünyadaki düzen oraya Tanrı
tarafından konuluyorsa, bizzat Tanrı'nın davranışının da başka türden bir düzen
olması gerekmez mi? Sonuçta Tanrı'nın keyfi ya da kaprisli olmaması ya da
rastgele hareket etmemesi gerekiyor. Son derece rasyonel olması, iyi bir sebep
dışında hiçbir şey yapmaması gerekiyor. Bu kesinlikle onun düşünce süreçlerinin
bir tür düzen sergilediği anlamına gelmelidir. Dolayısıyla doğal düzeni
açıklamak için Tanrı'ya başvurmak, açıklamak için ilahi zihinsel düzene
başvurmak demektir.
90
TELEOLOJİK
ARGÜMANLAR
doğal fiziksel düzen. Bu, düzeni bu şekilde
açıklamak değildir. Dolayısıyla eğer amaç her şeyin neden düzenli olduğunu
açıklamaksa, Tanrı'ya dua etmek bizi daha ileriye götürmez. Teleologun burada
bilim adamından daha iyi bir konumu yoktur. Bilim adamı 'Fiziksel dünya neden
düzenli?' sorusuyla, teleolog ise 'Tanrı'nın zihni neden düzenli?' sorusuyla
karşı karşıya kalıyor. - ya da Tanrı'nın zihninin düzenli olduğu bir tür
zorunlu gerçek olarak düşünülürse, 'Fiziksel düzenden sorumlu olan zihinsel bir
düzen neden var?' sorusu sorulur.
O halde, teleologun ikilemin ikinci boynuzunu
aldığını ve düzenin düzensizlikten doğabileceğini söylediğini varsayalım. Bu,
tam bir kaos durumundan düzenin gelişebileceği anlamına gelmez, çünkü evrenin
tamamen kaotik olmasının imkânsız olduğunu gördük. Bu, sınırlı miktarda düzene
sahip bir evrenin, daha fazla düzene sahip bir evrene dönüşebileceğini söylemek
olurdu. Eğer böyle bir ihtimal kabul edilirse, aslında bildiğimiz haliyle
evrende gördüğümüz oldukça yüksek derecedeki düzenin, daha önceki devletlerden
ortaya çıkan bir özellik değil, Allah tarafından konulduğunu düşünmenin ne gibi
gerekçeleri var? evrenin? Elbette bu, evrenin neden bu kadar düzen
gösterdiğinin bir açıklaması olamaz . Bu, düzenin derecesinin
kendiliğinden ortaya çıktığını, yani nedensiz olduğunu söylemek olurdu. Ancak
bu sonuç kesinlikle kaçınılmazdır. Ya düzenin derecesi açıklanabilir, ki bu
durumda daha fazla düzenden gelir, dolayısıyla düzenin kendisi açıklanmamıştır;
ya da düzen düzensizlikten gelebilir, bu durumda kendiliğinden ortaya çıkar,
dolayısıyla yine düzenin varlığı açıklanamaz.
düzen türünden argüman
evrendeki düzenin derecesinin Tanrı'ya
inanmaya hiçbir zemin oluşturmadığını savunduk . Ancak bazı yazarlar
bulduğumuz düzenin böyle bir zemin sağladığını öne sürüyorlar . Bu
fikirle bağlantılı olarak Antropik İlke kavramı ortaya çıktı. Ne yazık ki
yorumcular arasında Antropik İlkenin ne olduğu konusunda bir fikir birliği yok.
2 Aşağıdaki iddia için 'Antropik İlke' etiketini kullanacağız:
Eğer dünyada akıllı yaşam ortaya çıkacaksa, o
zaman bir dizi temel fiziksel kuvvet (yerçekimi, güçlü ve zayıf nükleer
kuvvetler, elektromanyetik kuvvet vb.) aşağı yukarı tam olarak gerçekte
oldukları güçte olmalıdır. : Biraz daha güçlü ya da zayıf olsalardı, akıllı yaşamın
ortaya çıkmasının ön koşulları oluşamazdı.
91
TELEOLOJİK
ARGÜMANLAR
farklı olabileceklerini çelişkiye düşmeden
kolaylıkla hayal edebiliriz . Örneğin, ışık saniyede yaklaşık 186.000 mil
hızla yol alır; ancak öyle görünüyor ki, onun bundan biraz daha hızlı ya da
daha yavaş ya da belki çok daha hızlı ya da daha yavaş gidebileceğini
kolaylıkla hayal edebiliyoruz. Yerçekimi cisimler üzerinde kütleleriyle
orantılı ve aralarındaki mesafenin karesiyle ters orantılı bir kuvvetle
çalışır; ancak kuvvetin (mesela) mesafenin küpüyle ters orantılı olabileceğini
hayal edebiliriz. Ve benzeri. Olası dünyalar terminolojisiyle konuyu daha iyi
ifade etmek gerekirse, ışığın saniyede yaklaşık 300.000 mil hızla yol aldığı,
yerçekimsel çekimin mesafenin küpüyle ters orantılı olduğu vb. olası bir dünya
vardır. O halde öyle görünüyor ki evren çok farklı fiziksel yasalarla
yönetiliyor olabilir.
bildiğimizden kökten farklı olacağını
açıkça ortaya koydu . Cambridge'de eski bir teorik fizik profesörü ve
profesyonel bir ilahiyatçı olmanın ikiz rollerini birleştiren Polkinghorne,
şöyle bir örnek veriyor:
Evrenin erken genişlemesinde, genişleyen
enerji (şeyleri birbirinden ayıran) ile yerçekimi kuvveti (şeyleri bir araya
getiren) arasında yakın bir dengenin olması gerekir. Eğer genişleme hakim
olsaydı, madde, galaksilere ve yıldızlara yoğunlaşmanın gerçekleşemeyeceği
kadar hızlı bir şekilde uçup giderdi. Bu kadar ince bir alana yayılmış bir
dünyada ilginç hiçbir şey olamaz. Öte yandan, eğer yerçekimi hakim olsaydı,
yaşam süreçlerinin başlamasına zaman kalmadan dünya yeniden kendi içine
çökerdi. Bizim için mümkün olması, evrenin tarihinin çok erken bir dönemindeki
genişleme ve daralmanın etkileri arasında bir denge gerektirir. . . eşitlikten
10 60'ta 1'den fazla farklılık göstermemelidir . . . [Paul Davies],
[gerekli doğruluğun] gözlemlenebilir evrenin diğer tarafında, yirmi bin milyon
ışıkyılı uzaklıktaki bir inç genişliğindeki bir hedefe nişan alıp hedefi
vurmakla aynı olduğuna işaret ediyor!
(Polkinghorne 1996: 57)
Dolayısıyla, yıldızlar gibi gök cisimlerinin
oluşumuna yalnızca iki fiziksel kuvvet arasındaki son derece olasılık dışı bir
dengenin izin verdiğini kabul etmeye davet ediliyoruz. Bu tür 'ince ayarın'
başka örnekleri de çoktur. Eğer güneşimiz kozmik bir bomba gibi patlamak yerine
milyarlarca yıl yavaşça yanacaksa, zayıf denilen nükleer kuvvetin de en az bu
kadar zayıf olması gerekir; güçlü nükleer kuvvet, olduğundan daha güçlü
olmamalıdır, aksi takdirde karbonun tamamı yanarak oksijene dönüşür.
Elektromanyetik kuvvet, olduğundan biraz daha büyük veya daha küçük olsaydı,
evren, bırakın akıllı, bilinçli yaşamı, bırakın yaşamı, gezegenimiz gibi
herhangi bir şeyin ortaya çıkmasını bile engelleyecek şekillerde kökten farklı
olurdu. (Bu örnekler Leslie 1996, Bölüm 2'den alınmıştır; buradan daha fazla
ayrıntı ve örnek elde edilebilir.)
92
TELEOLOJİK
ARGÜMANLAR
Dolayısıyla, gözlemlediğimiz şekliyle dünyanın,
en azından biri bilinçli yaşamın ortaya çıkmasına izin verecek şekilde
varlığını sürdüren gök cisimleriyle birlikte ortaya çıkışı, yalnızca bir
tesadüfe değil, bir dizi tesadüfe dayanmaktadır. bir yanda yaşamın ortaya
çıkması için gerekli olan çeşitli fiziksel sabitlerin değerleri, diğer yanda bu
sabitlerin gerçekte sahip olduğunu bulduğumuz değerler). Peki bu tür
tesadüfleri ne açıklayabilir? Teiste göre en makul açıklama, fiziksel sabitlere
ilişkin bu değerlerin , yaşamın ortaya çıkmasını mümkün kılacağı için seçen
kozmik bir zeka tarafından seçilmiş olmasıdır . Gerçek değerler ile yaşam için
gerekli olan değerler arasında bir örtüşmenin olması bu nedenle şaşırtıcı
değildir. Ceketi, eteği, ayakkabısı, çantası ve eldivenleri birbiriyle uyumlu
renkte olan bir kadın görürsek bu tesadüfe şaşırmayız çünkü onun eşleşen
parçaları tam olarak eşleştikleri için, yani tesadüfi oldukları için seçtiğini
varsayarız . Teistin yaşamın bağlı olduğu kozmik tesadüflere ilişkin
açıklaması da benzerdir: Tesadüfler kasıtlı olarak seçildikleri için meydana
gelir ve bilinçli olarak seçilmişlerdir çünkü akıllı yaşamın ortaya çıkmasını
mümkün kılmışlardır (veya muhtemel veya kaçınılmazdır).
Teizmin bu savunması, düzene dair basit
argümandan daha iyi sonuç verir mi? Öyle olmadığını iddia edeceğiz. Ancak
antropik argüman çizgisinin, kendisi için bir açıklamanın bulunabileceği bir
şeye dikkat çektiğini kabul ederek başlayabiliriz . Düzene ilişkin basit
argüman durumunda, evrende düzenin varlığına ilişkin herhangi bir açıklamaya
gerek olmadığını, çünkü evrenin ne kadar farklı olursa olsun kaotik olmasının
kesinlikle imkansız olduğunu savunduk. Dolayısıyla 'Ama neden kaotik değil?'
biçiminde kafa karıştırıcı bir soru yoktur , tıpkı 'Ama neden hiçbir bekar
evli değil?' biçiminde kafa karıştırıcı bir soru olmadığı gibi. Ancak antropik
argümanda durum farklıdır. Zira hem teistler hem de ateistler, yerçekimi veya
ışık hızı gibi temel fiziksel sabitlerin farklı olabileceği konusunda hemfikir
olabilirler. Bu nedenle neden bu şekilde olduklarını sormak mantıklıdır. Belki
şu anda neden bu halde olduklarını açıklayamıyoruz. Ancak gelecekte mevcut
bilgi alanlarını sentezleyen bir süper teorinin ortaya çıkması mümkündür. Bu,
doğada , şu anda temel kuvvetler olarak düşündüğümüz şeyin olduğundan farklı
olmasını engelleyen daha temel bir kuvvetin bulunduğunu gösterebilir . Bu
nedenle, henüz hakkında hiçbir şey bilmediğimiz, ancak elektromanyetik kuvveti
yalnızca yaşamın ortaya çıkması için gerekli olan sınırlar içine girmeye
zorlayan (diyelim) bazı fiziksel kuvvetler olabilir.
neden bu şekilde olduğunu ve yerçekiminin neden bu şekilde olduğunu
yalnızca tek bir temel kuvvet açıklayabilirmiş gibi, tüm tesadüfleri
açıklayacak tek bir varlığın daha olduğunu varsaymak daha ileri ve çok
daha tartışmalı bir iddia olacaktır. olduğu gibi olduğunu ve elektromanyetik
kuvvetin neden bu şekilde olduğunu, zayıf nükleer kuvvetin neden daha
güçlü olmadığını ve güçlü nükleer kuvvetin neden daha zayıf olmadığını
vb. İlk bakışta öyle olurdu
93
TELEOLOJİK
ARGÜMANLAR
tüm bu tesadüflerin farklı açıklamalar
gerektirmesi de muhtemeldir. Ancak prensip olarak, tek bir faktörün hepsini
açıkladığı yönündeki daha güçlü iddia bile a priori olarak göz ardı edilemez.
Ancak bir bilim insanının, ışık hızı gibi şu
anda kabul edilen sabitlerin neden bu şekilde olduğunu açıklayabileceği daha
temel bir kuvvet araması son derece mantıklı olsa da, şaşırtıcı veya olasılık
dışı hiçbir şeyin olmadığını görmek önemlidir. sabitlerin yaşamın ortaya
çıkmasına izin verecek şekilde olmasıyla ilgili. Burada ' inanılmaz
rastlantılardan' bahseden teistler yersiz bir şaşkınlık içindedirler
(örneğin bkz. Craig, Craig ve Smith 1995: 68).
Bir benzetme olarak, tek zar atmak üzere olan
ve şu şekilde mantık yürüten bir kumarbaz düşünün:
Zarın altı kenarı vardır ama aynı zamanda dört
köşesi ve on iki kenarı da vardır. Yani onu her attığımda yirmi iki olası sonuç
var. Yani, (diyelim ki) üç atma şansım yirmi ikide birdir.
Gerekçe açıkça saçmadır. Tüm sonuçların eşit
derecede olası olduğunu varsaymadığınız sürece, bir sonucun olasılığını
yalnızca bunun yirmi iki olası sonuçtan biri olduğunu bilerek belirleyemezsiniz
. O halde, yalnızca olası sonuçları saymasak bile, üç sayısının ne kadar
muhtemel olduğunu nasıl belirleyebiliriz? Kısa cevap, bunu zarı birçok kez
atarak ve uzun bir atış serisinde kaç üçlük attığımızı görerek yapıyoruz. Oran
0,166'ya yakınsayacaktır (yani altıda bire yakınsa), o zaman herhangi bir
atışta üç şansının altıda bir olduğu sonucunu çıkarmakta haklıyız. Yirmi bir
olası başka sonucun olması gerçeği tamamen konu dışıdır. Hatta zar atıldığında
beş tarafın da açık olması üçlü olasılığının hesaplanmasında konu
dışıdır . Uzun atışlarımızda, atışların yarısının dörtte üç buçukla
sonuçlandığını hayal edin. O zaman zarın ağırlıklı olduğu ve üç gelme
olasılığının ikide bir, yani 0,5 olduğu, diğer sayılardan herhangi birinin
gelme olasılığının ise sıfır olduğu sonucuna doğru bir şekilde varırdık .
Elbette pratikte, eğer ticari olarak üretilmiş
sıradan bir zar kullanıyorsak, üç gelme olasılığının altıda bir olduğuna olan
inancımız, söz konusu zarın uzun süreli atışlara tabi tutulmasına dayanmaz.
Ancak bunun nedeni, zarın, geçmiş deneyimlerimizin bize her bir tarafının
altıda bir gelme olasılığı olan zarlar üreteceğini söylediği bir yöntemle
üretildiğini varsaymamızdır.
Zar atma olasılığını değerlendirmenin yanlış
yollarına ilişkin bu tartışma Antropik İlke için nasıl geçerlidir? Tartışma
amacıyla, yaşamın ortaya çıkışının temelde doğadaki on temel güce bağlı
olduğunu ve bu güçlerin her birinin 100 farklı değer veya kuvvetle
gelebileceğini varsayalım. O halde 10010 veya 1.000 milyar olası
kombinasyon vardır . Diyelim ki yaşamın ortaya çıkışı bu on maddenin her
birine bağlı.
94
TELEOLOJİK
ARGÜMANLAR
Güçlerin belirli bir değeri vardır: Bunlardan
herhangi biri için başka bir değer ve yaşam imkansızdır. Yani bu 1000 milyar
kombinasyondan yalnızca bir tanesi yaşamın ortaya çıkmasına olanak
sağlamaktadır. On kuvvet arasındaki değerlerin tam dağılımının elde edilmesi ne
kadar olasıdır? Doğru cevap şudur: Bunu söylemek imkansızdır. Elbette her bir
kombinasyonun oluşma olasılığı diğerleriyle aynıysa, o zaman yaşamın ortaya
çıkması için gerekli olan kombinasyonun gerçekleşmesi son derece
ihtimal dışıdır. Ancak bu, iki nedenden dolayı teist için bir rahatlık
değildir: Birincisi, her kombinasyonun diğeri kadar muhtemel olduğunu söylemek
için hiçbir gerekçemiz yok. Bunu belirlemek için pek çok evreni gözlemlememiz
ve her evrende kuvvetlerin hangi değerleri aldığını görmemiz imkansızdı . Yaşama
izin veren değer kombinasyonunun vakaların büyük çoğunluğunda meydana geldiğini
tespit edersek, gerçek evrende bu kombinasyonun elde edilmesinin ihtimal dışı
olduğunu söylemek için hangi gerekçeler olabilir? Kanıtlarımız tam tersini
gösteriyor; 1.000 milyarda bir olasılık olmasına rağmen, bunun gerçekleşmesi
çok muhtemel bir sonuçtu. Bu kombinasyonun 1.000 milyarda bir olması , diğer
tüm seçenekler son derece olasılık dışıysa bile, bunun olasılık dışı
olduğunu göstermez ; ve eğer imkansız olsa da diğer evrenlerden bu diğer
seçeneklerin son derece ihtimal dışı olduğuna dair kanıtlara sahip olsaydık, o
zaman bu evrende yaşamın ortaya çıkışı tam da beklediğimiz gibi olurdu; bunda
hiç de şaşırtıcı bir şey olmazdı. O zaman şaşırtıcı olan şey yaşamın oluşmaması
olurdu .
İkincisi, eğer 1.000 milyar olasılığın
tamamının eşit olasılıklı olduğunu bir şekilde keşfedersek, bu bize kesinlikle
gerçekte elde edilen temel kuvvetlerin değerlerinin çok olasılık dışı olduğunu
söyler. Ancak tam olarak aynı şey, bu kuvvetlere ilişkin diğer tüm değerler
kümesi için de geçerli olacaktır. Değerlerin hayata olanak veren birleşiminde,
diğer herhangi bir bileşimden daha büyük bir olasılık dışılık olamaz. Elbette
hayata izin veren değerlerde, hayatı engelleyen değerlerden daha fazla olasılık
dışılık olacaktır. Ancak bunun nedeni 'hayatı engelleyen değerler' ifadesinin
1.000 milyar olasılıktan çok daha fazlasını bir araya getirmesidir.
Ancak yukarıdaki noktaların hepsinin hatalı
olduğunu varsayalım. Temel güçlerin tamamının yaşamı mümkün kılan değerlere
sahip olmasının sadece bir tesadüf değil, şaşırtıcı bir tesadüf olduğunu varsayalım.
Bir açıklamanın gerekli olduğunu varsayalım ve ayrıca bu açıklamanın tüm
tesadüfler dizisi için tek bir açıklama olması gerektiğini varsayalım. Bu
değerlerin ilahi 'ince ayarlayıcısı' olası bir açıklama olabilir mi?
Tartışma amacıyla Tanrı kavramının en azından kendi içinde tutarlı olduğunu
varsayalım. Değerlerin çakışmasını ne kadar iyi açıklayabilirdi? Onun çok kötü
bir açıklama olacağını göstermek için tasarlanmış zarif bir argüman Quentin
Smith tarafından ileri sürülmüştür. Klasik teizmin öne sürdüğü türden bir
Tanrının var olduğunu varsayalım. Diyelim ki, içinde yaşamın ortaya çıktığı bir
evren yaratmak istiyor; ve kendilerine bırakıldığında temel kuvvetlerin
hepsinin bunun mümkün olması için doğru değerlere sahip olmasının pek ihtimal
dışı olduğunu (örneğin 1.000 milyarda 1 şans) varsayalım . Yani Tanrı kasıtlı
bir seçim eylemiyle bir şeyi ayarlar
95
TELEOLOJİK
ARGÜMANLAR
yine de gerçekleşmesi pek ihtimal dışı olan bir
durum: Tüm güçler, yaşamın ortaya çıkması için gerekli değerlere sahip olacak.
Ancak (Smith itiraz ediyor) bu, teistin bize tutarsız bir tablo sunduğu
anlamına geliyor:
doğal evrimi büyük olasılıkla sadece cansız
durumlara yol açacak bir şeyi ilk hali
olarak yaratması mantıksız olurdu . Yaşamın, cansızlığa doğru doğal bir
eğilimle yaratılan ilk durum yoluyla ve bu eğilimin, ona bu özelliği bahşeden
kurum tarafından etkisiz hale getirilmesi ve geçersiz kılınması
yoluyla ortaya çıktığı, canlı bir evrenin verimli bir şekilde yaratıldığı
fikrine uymuyor. eğilim.
(Smith, Craig ve Smith 1995: 203-4'te)
Tanrı'nın, hiçbir şeyi keyfi olarak yapmayan ,
fikrini an be an değiştirmeyen, son derece rasyonel bir varlık olduğu ve yaşamı
destekleyen bir evren yaratma niyetinde olduğu göz önüne alındığında, bir evren
yaratmak onun doğasına aykırı olacaktır. gerekli 'ince ayarı' yapmak için
müdahale etmedikçe, büyük olasılıkla niyetini gerçekleştiremeyecekti.
Dolayısıyla, salt düzen gerçeği veya düzenin
derecesi yerine, var olan düzenin türüne odaklansak bile, ilahi bir mimarı
varsaymak için hâlâ iyi bir temelden yoksun kaldığımız sonucu ortaya çıkıyor.
Tasarım argümanı: flora ve fauna
Şu ana kadar teleolojik argümanın
versiyonlarını ele alırken, evrenin çok genel ve büyük ölçekli özelliklerini,
örneğin evrenin düzen göstermesi ve çeşitli temel fiziksel sabitlerin sahip
oldukları değere sahip olması gibi hususları göz önünde bulundurduk. Evrenin bu
özelliklere sahip olduğu (felsefi ve belki de bilimsel açıdan) tartışmasızdır.
Bu nedenle teistler, ateistlere karşı herhangi bir soru sormadan bunları argümanlarının
öncüllerinde kullanabilirler. İki taraf arasındaki anlaşmazlık, bu tür
öncüllerden bir şey çıkarsa ne olacağı konusuna odaklanıyor . Bu tür
argümanlara düzen argümanları adını vermemizin nedeni budur .
96
TELEOLOJİK
ARGÜMANLAR
teist ile ateist arasında. Dolayısıyla bu,
teistin meşru bir şekilde varsayabileceği bir şey değildir: bu, onun savunması
gereken bir şeydir. Dolayısıyla bu tür argümanlara tasarım argümanları
denmesi yerinde olur. Dolayısıyla popüler 'tasarımdan yola çıkan argüman'
etiketi, teist ve ateistin doğal dünyanın tasarlanmış olduğu konusunda hemfikir
olabileceği ve yalnızca tasarımların tasarımcılara ihtiyaç duyup duymadığı
konusunda anlaşamadıkları şeklindeki yanlış fikri özetlemektedir. Bir tasarımın
sadece bir modelden daha fazlası olduğu göz önüne alındığında (örneğin, işlev
veya amaç kavramını içerdiği için), tasarımların tasarımcılara ihtiyaç duyduğu
açıktır ve hiçbir ateistin aksini kanıtlaması gerekmemelidir. Yapması
istenebilecek şey, görünen tasarımın gerçek tasarım olmadığını veya daha zayıf
bir ifadeyle bunun gerçek tasarım olduğunu düşünmek için hiçbir nedenimizin
olmadığını göstermektir.
Bir yanda hayvanlar ve bitkiler, diğer yanda
tasarlanmış sanat eserleri arasındaki benzerliğe dikkat çeken tasarım
argümanının en bilinen versiyonu kesinlikle Paley'e ait olsa gerek. Paley,
yerde duran bir saatle karşılaştığını hayal eder. Akıllı bir tasarımcı
tarafından üretildiğini hemen anlayabileceğini söylüyor. Benzer şekilde, göz
gibi bir nesneyi incelediğinde ve araçların amaçlara benzer bir uyumunu
gördüğünde, hemen akıllı bir tasarımcı çıkarımına hak kazanır. Paley 1802'de
yazıyordu; ancak geçen yüzyıl boyunca birçok yazar aynı çıkarımı yapıyordu.
İşte benlerin sergilenen tasarım olarak görüldüğü büyüleyici bir örnek:
Köstebeğin evi yeraltında olduğundan ve hiçbir
şeyin görülmeyeceği bir yerde olduğundan, doğa ona o kadar anlaşılmaz bir
şekilde göz takmıştır ki, doğa bilimciler onun herhangi bir görüşü olup
olmadığı konusunda pek anlaşamazlar. . . Ama telafi olarak, savunması ve
tehlikeye karşı uyarısı için elinden geleni fazlasıyla ona aktardı; çünkü çok
çabuk işitiyor. . . Ve sonra kısa kuyruğu ve kısa bacakları, ancak keskin
pençelerle donanmış geniş ön ayakları, bunların ne işe yaradığını olaydan
anlıyoruz; o kadar hızlı bir şekilde yeraltında çalışıyor ve onu görenler gibi
toprakta o kadar hızlı ilerliyor ki. hayran olmamak elde değil. Bu nedenle
bacakları kısadır ve yalnızca vücudunun kalınlığına hizmet edecek kadar
kazmasına gerek yoktur; ve ön ayakları bir seferde çok fazla toprağı kaldırabilecek
kadar geniştir; ve çok az kuyruğu var ya da hiç yok çünkü kuyruğunu bir sıçan
ya da fare gibi yerde değil, toprağın altında yaşıyor ve orada kendine bir yuva
kazmaya can atıyor; ve su ve hava gibi kolayca boyun eğmeyecek kadar kalın bir
elementin içinden geçerken, arkasında bu kadar uzun bir tren çekmek
tehlikeliydi. . . [hepsi] bu durumda, ondan daha aşikar bir ilahi takdir
argümanı var mı?
(Işın 1735:141-2)
Bu pasajda Ray bizi açıkça köstebeği bir sanat
eseri gibi görmeye davet ediyor. Köstebeğin özellikleri ve kapasiteleri tasarım
açısından açıklanmalıdır.
97
TELEOLOJİK
ARGÜMANLAR
ve amaç. Böylece köstebek, düşmanlarını tespit
edebilmesi için son derece keskin bir işitme kabiliyetine sahip olacak
şekilde tasarlanmıştır ; bacakları , toprakta yolunu hızlandırmak amacıyla kısa
olacak şekilde tasarlandı ; ön ayakları hızlı bir şekilde çok fazla toprağı
kazmak amacıyla geniş olacak şekilde tasarlanmıştır ; kuyruğu ,
düşmanlarının onu arkadan yakalamasını zorlaştırmak amacıyla kısa olacak
şekilde tasarlandı ; ve benzeri.
Tasarımın flora ve fauna dünyasındaki bu konumu
bize çok doğal geliyor. Örneğin yerçekimi kuvvetini veya zayıf çekirdek
kuvvetini bir amaç veya tasarım örneği olarak görmek hayal gücü gerektirirken,
bitki ve hayvanların parçalarının ve kapasitelerinin çeşitli amaçlara hizmet
ettiğini düşünmek hayal gücü gerektiren bir sıçrama gerektirmez. .
Ancak bitki ve hayvanlar dünyasında tespit
ettiğimizi sandığımız tasarım ve amaçların insan kaynaklı olmadığı açıktır.
Benlerin gözlerini, kuyruğunu veya pençelerini tasarlayan biz değiliz. O halde
çevremizde gördüğümüz görünen tasarımı nasıl açıklayacağız? Tipik olarak teist,
sanki sadece iki olasılık varmış gibi ilerlemiştir: ya doğada görünen tasarım,
tıpkı bizim bir sanat eseri yapabileceğimiz gibi, dünyayı yaratan, gerçek
amaçlara sahip gerçek bir tasarımcının etkisiydi; ya da bu görünen tasarım 'kör
şansın' sonucuydu. Uzayda sonsuz bir şekilde dönen akılsız atomlar, bir şekilde
bir araya gelerek, hayatlarının her alanında en mükemmel amaç simülasyonunu
sergileyen canlı organizmaları oluşturmuşlardır. Tasarımın "salt
şans"tan kaynaklandığı şeklindeki bu ikinci seçenek, bu argümanın
savunucularının çoğu tarafından ciddiye alınamayacak kadar inanılmaz
görünüyordu. Böylece geriye yalnızca dünyada görünen tasarımın gerçekten de
gerçek tasarım olduğu, bitki ve hayvanlar dünyasının akıllı bir tasarımcının
kasıtlı ürünü olduğu olasılığı kalıyordu; ve o tasarımcı elbette Tanrı olarak
tanımlandı.
Tasarım argümanına yönelik Humecu eleştiriler
98
TELEOLOJİK
ARGÜMANLAR
(Paley'in yaptığı gibi) belirli canlılar ve
sanat eserleri arasındaki bir benzetmeyle başlıyoruz ve ikinci olarak bir bütün
olarak evren ile sanat eserleri arasındaki bir benzetmeyle başlıyoruz. Hume,
farklı inandırıcılık derecelerine sahip, zengin bir dizi itiraz üretir. Diyalog
biçiminde yazdığı ve diyaloğun dramatik gerilimini korumak istediği için, Hume'un
kendisinin, Humecu düşünceyi en çok ifade eden karakter olan Philo'nun ağzından
söylediği tüm argümanları onaylamaması muhtemel görünüyor. bakış açısı. Ancak
bazı argümanların açıkça ağırlık taşıdığı açıktır. Hepsi de insan yapımı şeyler
ile organizmalar arasında bir analoji olduğu iddiasıyla ilgili olan dört
gruptan özel olarak söz edebiliriz.
AD'yi açıklarken Hume, bunun deneyime dayanan
bir argüman olduğunu vurguluyor. Deneyimimizin bazı kısımlarında bulduğumuz
neden-sonuç ilişkilerinden, evrenin deneyimlemediğimiz kısımlarındaki benzer
ilişkilere ulaşmaya çalışır. Saatlerle organizmalar arasında bir benzerlik
tespit ediyoruz; Deneyimlerimiz bize saatin bir tasarımcı tarafından
üretildiğini söylüyor; ve 'Benzer etki, dolayısıyla muhtemelen benzer neden' düsturuna
dayanarak (buna Benzerlik Maximisi diyelim), AD'nin destekçisi organizmaların
muhtemelen bir tasarımcı tarafından üretildiği sonucunu çıkarıyor. Hume'un
eleştirileri, bu genel argüman modelini meşru olarak kabul etsek bile, bunun,
geleneksel Tanrı gibi herhangi bir şeyin tasarımcı olduğu sonucunu haklı
çıkarmayacağını göstermeyi amaçlamaktadır. Böyle bir sonuç en az dört açıdan
çok zengin olacaktır.
İlk olarak AD, tek bir üniter tasarımcıyı
varsayar. Ancak kanıtlar, muhtemelen gruplara ayrılmış çok sayıda tasarımcıyı
da destekliyor. Diyelim ki insan vakasıyla analojiye güveniyoruz (AD'nin
yapması gerektiği gibi). O zaman AD'ye nispeten küçük ve basit sanat olgularının
tamamen tek bir tasarımcı tarafından üretilebileceğini kabul edebiliriz. Ancak
aynı şekilde AD, büyük ve karmaşık eserler için bir grup işbirliği yapan
tasarımcı ve işçinin gerekli olduğunu kabul etmelidir. Bir kişi bir masa veya
sandalye tasarlayıp yapabilir. Ancak okyanuslara giden bir gemi inşa etmek için
birçok kişinin işbirliği yapması gerekir. Dolayısıyla, eğer canlılar
dünyasındaki tüm nesnelerin görünen tasarımına ilişkin bir açıklama arıyorsak,
deneyimlerimize dayanarak tek bir kişi yerine birçok doğaüstü tasarımcının
işbirliği yaptığını varsaymak çok daha makul olacaktır. AD, tek bir tasarımcıyı
öne sürerek Benzerlik Maksimini ihlal ediyor.
İkincisi, deneyimlerimize göre bildiğimiz tüm
tasarım durumlarında tasarımcı önceden var olan malzeme üzerinde çalışmıştır.
Marangoz önceden var olan ahşabı şekillendirir, saatçi önceden var olan metal
parçasını şekillendirir vb. Dolayısıyla, yaratıcı olmayan , yalnızca önceden
var olan malzemenin biçimlendiricisi olan doğaüstü bir tasarımcıya yapılan
çıkarım , AD'yi deneyimlerimize daha da yaklaştıracaktır. Elbette, tasarımcının
aynı zamanda bir yaratıcı olduğu sonucunun, teistin ileri sürdüğü kanıtlarla
hiçbir desteği olmayacaktır. AD yine Benzerlik Maksimini ihlal etmiştir.
Üçüncüsü, geleneksel Tanrı'nın fiziksel olmayan
bir varlık olduğu varsayılır. Ancak şimdiye kadar karşılaştığımız tasarımcıların
tümü fiziksel varlıklardı.
99
TELEOLOJİK
ARGÜMANLAR
- gerçekten de insan formuna sahipler.
Dolayısıyla, canlılar için form olarak insan olmayan, hatta tamamen fiziksel
olmayan bir tasarımcıyı varsaymak, yine Benzerlik Maksidi'ni hiçe sayar.
Dördüncüsü, geleneksel Tanrı'nın ahlaki bir
varlık, aslında ahlaki açıdan mükemmel bir varlık olduğu varsayılır. Ancak
Hume, eğer yaşayan dünyayı bir tasarımcının veya bir grup tasarımcının ürünü
olarak alırsak, bunda tasarımcıların herhangi bir ahlaki özelliğe sahip
olduğunu öne süren hiçbir şey olmadığını söylüyor:
Bu evrene bakın. Canlı ve organize, duyarlı ve
aktif varlıkların ne kadar muazzam bir bolluğu var! . . . Ancak bu canlıları
biraz daha yakından inceleyin. . . Birbirimize ne kadar düşman ve yıkıcıyız ! Hepsi
kendi mutlulukları için ne kadar da yetersiz! . . . Bütün bunlar, büyük bir
canlandırıcı ilkeyle doyurulmuş ve onun kucağından, anlayışsız ve ebeveyn
ilgisi olmadan, sakat ve kürtaj yapmış kör bir doğa fikrinden başka bir şey
sunmuyor!
(Hume 1935: 79)
Yukarıdaki ilk üç eleştiri, canlılar ile insan
yapımı şeyler arasında bir benzerlik (benzer etkiler) olduğunu kabul etmiş ve yine
de bu benzer etkiler için tamamen farklı sebeplere başvurduğu için teisti
eleştirmiştir. Bu dördüncü eleştiri, dolaylı olarak etkiler arasında benzerlik
bile olmadığını söylüyor. Sanat eserlerinin 'birbirlerine düşman ve yıkıcı'
olduğunu ve bunların 'akıl yeteneği olmadan veya ebeveyn bakımı olmadan'
üretildiğini görmüyoruz . Dahası, yaşayan dünyanın tasarımcısında herhangi bir
ahlaki niteliği fark edebildiğimiz sürece, yargının en iyi ihtimalle karışık
olması gerekir. Bazı yaşam biçimlerinin gelişmesi, diğer yaşam biçimlerinin
kitlesel, şiddetli ve sıklıkla acı verici bir şekilde yok edilmesini
gerektirir. Aslan için yeterli ve keyifli bir besin kaynağı, çok sayıda
antilopun canlı canlı parçalanmasını gerektirir. Yırtıcı kuşlar, küçük çaresiz
memelileri gagalayarak öldürerek gelişirler. Genel olarak etoburlar için iyi
haber, otçullar için kötü haberdir. Ancak birçok etobur da aynı kaderi yaşıyor;
çünkü etoburlar otoburların yanı sıra diğer etoburları da yiyor; ve canlı canlı
yenilmeyen canlıların neredeyse tamamı hastalık, yaralanma, açlık veya su kaybı
nedeniyle ölümle karşı karşıya kalıyor. Sanat eserleri dünyasında , yaşam
biçimleri arasındaki bu karşılıklı düşmanlığa ve yıkıcılığa denk bir şey
bulmuyoruz ; yetenekli ve yardımsever bir insan tasarımcı tarafından
tasarlanan herhangi bir şeyin bu yıkıcılığı sergilemesini de beklemeyiz .
AD'nin dayandığı çıkarım ilkesine uygun bir
saygının, geleneksel teistik bir Tanrı'dan tamamen daha mütevazı bir
tasarımcıya yol açacağı sonucuna varır.
Humecu eleştiriler kesinlikle AD için
problemler yaratıyor, teizmin bugüne kadar çözmeye çalıştığı problemler. Ancak
felsefi terimlerin aksine tarihsel açıdan daha etkili bir eleştiri çizgisi
Darwin'in çalışmalarından gelmiştir ve şimdi buna dönüyoruz.
100
TELEOLOJİK
ARGÜMANLAR
Darwin'in alaka düzeyi
Bazı yazarlar Darwin'in keşiflerinin AD'nin
gücüyle hiçbir ilgisinin olmadığını öne sürüyorlar. Diğerleri onların AD'ye
ölümcül bir darbe indirdiğini düşünüyor. 3 Darwin'in keşifleri,
ileride göreceğimiz gibi, gerçekten de AD'yle merkezi bir biçimde ilgilidir.
Ancak bunun tam olarak neden ve nasıl olduğunu görmek için, biraz arka plan bilgisi
vermek gerekiyor.
Birkaç yüzyıl boyunca Hıristiyan düşünürler
İncil'in yaratılış hikayesini tam anlamıyla ele aldılar. Bu hikayenin bir
bölümünde, Tanrı'nın farklı hayvan ve bitki türlerini ayrı ayrı yarattığı
anlatılır: Başlangıçtan itibaren Cennet Bahçesi bitkilerle ve farklı türlere
ait hayvanlarla doluydu. Buradan, Tanrı'nın onları ayrı ayrı yaratmış olması
gerektiği sonucu çıkıyordu. Bu ayrılığın sabit ve ebedi olduğu düşünülüyordu:
Her türün, onu ilk yarattığında Tanrı tarafından kendisine verilen ve daha
sonra sonraki nesillere aktarılan kendi tanımlayıcı özü vardı. Daha sonra bu
düşünce tamamen makul bir şekilde tüm canlılar dünyasını kapsayacak şekilde
genişletildi: Nerede farklı türler varsa, Tanrı onları farklı yaratmış olmalı .
Yani hiçbir tür başka bir türden gelişmemiştir.
Türlerin Kökeni'nin temel amacı bu inanca meydan okumaktı. Darwin
öncelikle doğa dünyasının neden görünüşte bir amaç ve tasarım sergilediğini
açıklamaya çalışmıyordu; ne de yaşamın kökenini açıklamaya çalışıyordu. Çalışmasının
örneğin Doğada Görünen Tasarımın Açıklaması ya da Yaşamın Kökeni değil de
Türlerin Kökeni olarak adlandırılması anlamlıdır . Ana tezi, bazı
türlerin diğerlerinden geliştiğiydi. Bugün iki ayrı tür olarak düşündüğümüz
şey, aslında ne açıkça bir türden ne de açıkça diğerinden olan, araya giren bir
yaşam formları zinciriyle tarihsel olarak birbirine bağlı olabilir. En ünlüsü
ve özellikle daha sonraki çalışması İnsanın Türeyişi'nde , insanların ve
şempanzeler gibi şu anda var olan diğer türlerin her ikisinin de daha önceki
tek bir primat türünden geliştiğini savundu. Türlerin bu değişkenliğinin ne
kadar geniş bir alana yayıldığını düşünüyordu? The Origin'in ana
metninin bu konu hakkında söyleyecek hiçbir şeyi yok. Savunduğu tez, artık
birbirinden farklı pek çok türün ortak bir atadan geliştiği söylenerek
ortaya konulabilir . Tüm yaşam formlarının tek bir kaynaktan türediğini
göstermek onun ana tezinin bir parçası değildi . Ancak sonuç bölümünde bu
soruyu ele alıyor ve şunları söylüyor:
Değişerek soy teorisinin aynı büyük sınıfın
tüm üyelerini kapsadığından şüphe edemem. Hayvanların en fazla dört veya beş
atadan, bitkilerin ise eşit veya daha az sayıda atadan türediğine inanıyorum.
101
TELEOLOJİK
ARGÜMANLAR
Bu dünyada yaşamış olan varlıklar tek bir ilkel
formdan türemiştir.
(Darwin 1964: 483-4)
O halde bu, evrim teorisinin küçük bir
taslağıdır; türlerin ayrı ayrı yaratılmak yerine birbirlerinden evrimleştiği
iddiasıdır. Ancak Darwin'in genel teorisinin önemli bir bileşeni daha var.
Çünkü türlerin birbirlerinden evrimleştiğini iddia etmekle kalmamış, aynı
zamanda bu evrimin gerçekleşebileceği mekanizmayı da öne sürmüştür. Teorik
olarak çeşitli mekanizmalar mümkündür. Uzun boyunlu zürafaların kısa boyunlu
otçullardan nasıl evrimleştiğini merak ettiğimizi varsayalım. Olası bir
açıklama, Tanrı'nın , kısa boyunlu otçulların birbirini izleyen her nesline
müdahale etmesi, tam teşekküllü zürafa formuna ulaşılana kadar her nesildeki
hayvanların boynunu biraz daha uzatması olabilir . (Her üretim çalışmasından
sonra üretim makinelerinin ayarlarını değiştiren bir fabrika işçisini düşünün.)
İkinci olası mekanizma , Lamarck'ın tercih ettiği kazanılmış özellikler
teorisi olarak adlandırılan teoridir : Başlangıçta kısa boyunlu otçulların her
nesli boyunlarını uzatmaya devam etti. böylece kendilerine biraz daha uzun
boyunlar verirler; ve kazanılan bu özelliği daha sonra kendi nesillerine
aktardılar ve onlar da süreci tekrarladılar.
Darwin'in desteklediği üçüncü olasılık ise
sözde doğal seçilim teorisidir. Bunun da iki bileşeni var: Birincisi, her ne
kadar yavrular ebeveynlerine büyük ölçüde benzer olsalar da nesiller arasında
bir dereceye kadar farklılık olduğu iddiası var; ve ikincisi, çevrenin bu
çeşitliliklerden bazılarını diğerlerinden daha fazla desteklediği iddiası. Bu
fikirlerden ilki bize, yavruların her bakımdan ebeveynlerine tam olarak
benzemediğini anlatır. Örneğin, biraz daha keskin işitmeye veya daha büyük
dişlere sahip olabilirler veya biraz daha ağır veya daha hafif yapıya sahip
olabilirler. İkinci fikir ise bu varyasyonlardan bazılarının, bireyin çevreye
bu varyasyondan yoksun bireylere göre daha iyi uyum sağlamasını sağlayacağını
söylüyor. Burada 'daha iyi adapte olmak', sonuçta 'başarılı bir şekilde üreme
olasılığının daha yüksek olması' anlamına gelir - ancak elbette bu, birçok
bileşeni olacak bir özelliktir. Başarılı bir şekilde üreyebilmenin bir kısmı
yeterli yiyecek elde etme becerisine sahip olmaktır; bir kısmı yırtıcılardan
kaçabilecek; bir diğeri hastalığa dayanabilecek; bir diğeri verimli eşleri
çekebilecek. Ve benzeri. Örneğin, gece avlanan bir türe ait olan ancak gece
görüşü biraz kusurlu olarak doğan bir kedinin, başarılı bir avcı olma şansı
daha düşük, yiyecek kıtlığı zamanlarında hayatta kalma şansı daha düşük, şansı
daha düşük olacaktır. Çiftleşme için fiziksel olarak iyi durumda olma ve
kendisi gibi yavru üretme şansı, iyi gece görüşüne sahip normal kediye göre
daha düşük. Bu nedenle, zayıf gece görüşünün özelliği, kedinin ortamına kötü
uyum sağlamasıdır ve diğer şeylerin eşit olması durumunda, sonraki nesillere
aktarılmaması daha olasıdır. Buna bağlı olarak, iyi gece görüşüne sahip
kediler, gece avlanma ortamına daha iyi uyum sağlayacaktır.
102
TELEOLOJİK
ARGÜMANLAR
ve zamanla diğer kedilerden daha başarılı bir
şekilde üreyecekler, böylece sonuçta iyi bir gece görüşü, gece kedileri
arasında neredeyse evrensel bir özellik haline gelecektir.
Böylece daha iyi adapte olan bu özellikler
yavaş yavaş tüm popülasyona yayıldı. Belki de binlerce nesil ve birçok farklı
özellikten oluşan bir dönem boyunca, doğal seçilim süreciyle, atalarından
farklı bir tür olarak sayılacak kadar farklı olan bir dizi birey ortaya çıkar.
Pek çok farklı türün nasıl ortaya çıktığını
açıklamak için tasarlanan doğal seçilim teorisi, doğa dünyasındaki tasarımın ve
amacın ortaya çıkışının bir yan ürünü olarak ortaya çıkmıştır. Teori, örneğin
gece kedilerinin neden bilinçli bir tasarımcının varlığını varsaymaya gerek
kalmadan (yani bilinçli bir tasarımcı tarafından) tasarlanmış gibi
göründüklerini açıklıyor.
başlı başına bir tasarım argümanına tehdit teşkil etmediğini
görmemizi sağlar . Evrim teorisinin (yani farklı türlerin diğer türlerden
evrimleştiği teorisi) geçersiz kıldığı şey, özel yaratılış teorisidir (yani
farklı türlerin birbirinden ayrı yaratıldığı teorisi). Bunlar tür
farklılığının kökenine ilişkin iki teoridir . Bir türün her bir üyesinin
neden kendi ortamı için tasarlanmış gibi göründüğüne dair rakip açıklamalar
sunmuyorlar . Geleneksel AD'ye baskı yapan şey doğal seçilim teorisidir.
AD ve doğal seçilim teorisi, canlılar dünyasında görünen tasarımı üreten
mekanizmaya dair rakip açıklamalar sunuyor. Birincisi doğaüstü bir tasarımcı
gerektirir, ikincisi ise yalnızca türlerin üremeleri sırasında ebeveynlerine
büyük ölçüde benzeyen, ancak yavrularına diğerlerine göre üreme avantajı
sağlayacak şekilde ebeveynlerden küçük farklılıklar gösterebilen yeni üyeler
üretmesini gerektirir. Bu nedenle, doğal seçilim teorisini destekleyen kanıtlar
AD'nin aleyhine olmalıdır.
Doğal seçilim teorisinin kapsamlı bir değerlendirmesini
yapmak bu metnin kapsamını aşacaktır . Bu, ayrıntılı ampirik bilimsel çalışma
gerektiren bir görevdir ve zaten diğer birçok metin tarafından takdire şayan
bir şekilde yerine getirilen bir şeydir. Burada basitçe şunu söyleyebiliriz ki,
uzman biyologlar arasında (a) evrim teorisinin doğru olduğu ve (b) hikayenin
tamamı olmasa bile doğal seçilim teorisinin doğru olduğu konusunda büyük (ancak
evrensel olmayan) bir fikir birliği vardır . en azından hikayenin
büyük bir kısmı. Dahası, doğal seçilimin hikayenin yalnızca bir parçası
olduğunu düşünenlerin çoğunluğu, hikayenin geri kalanının doğaüstü bir
tasarımcının müdahalelerinden ibaret olduğunu, doğal seçilimin (deyim
yerindeyse) bazı doğaüstü güçlerle desteklenmesi gerektiğini öne sürmüyor. seçim.
Bunun yerine, tamamen fiziksel olan başka mekanizmaların devreye sokulması
gerektiğini savunuyorlar.
Bu nedenle doğal seçilimin lehine olan
biyolojik durumu ele alacağız . Bununla birlikte, teoriyi sınırlamaya veya
zayıflatmaya çalışan bazı genel felsefi noktalar da vardır; ve bunları bir
sonraki bölümde ele alacağız.
103
TELEOLOJİK
ARGÜMANLAR
Darwin'in eleştirileri
Özellikle inceleyeceğimiz üç nokta var: Doğal
seçilim teorisi, görünen tasarımın ortaya çıkmasını bir 'kör şans' meselesi
haline getiriyor; teorinin Tanrı'nın varlığını çürütmediği; ve teorinin yaşamın
kökenine dair hiçbir açıklama sunmadığı.
Birincisi, düşman eleştirmenler bazen doğal
seçilimin doğadaki görünen tasarımın gelişimini 'kör şansa' bağladıkları
konusunda şikayette bulunmuşlardır; bunun anlamı genellikle bunun görünüşteki
tasarıma ilişkin Darwinci bir açıklamayı saçma derecede olasılık dışı hale
getirdiğidir. Bu tepki ne kadar haklı?
kör şans
teriminin fazlalık içerdiğini söyleyebiliriz . Eleştirmen 'görme şansı' olarak
adlandırılan alternatif bir şans türünün var olduğunu mu öne sürüyor? Değilse,
sadece şanstan bahsedelim. O zaman soru, Darwinci bir açıklamanın görünüşteki
tasarımı şansın işleyişine bağlayıp bağlamadığı haline geliyor. Bunun cevabı
'şans'tan ne anladığımıza bağlı olacaktır. Bazen bu terimi, önceden planlama ve
tasarımla gerçekleşen olaylarla böyle bir tasarım olmadan gerçekleşen olayları
karşılaştırmak için kesinlikle kullanırız. Eğer iki kişi bağımsız olarak daha
sonra buluşacakları bir konferansa gitmeye karar verirlerse, onların şans
eseri tanıştıklarını, yani buluşmalarının önceden planlanmadığını
söyleyebiliriz. Şans eseri tanıştıklarını söylemek, neden tanıştıklarına
ilişkin bir açıklama değildir; daha ziyade , önceden yaptıkları
planlamaya ilişkin bir açıklamayı dışlar . 'Şans eseri' buluşmaları,
toplantı için iyi bir açıklama olmadığı anlamına da gelmez (örneğin,
konferansın her ikisini de ilgilendiren bir konu üzerinde olması, konferansın
oldukça küçük olması, dolayısıyla tüm katılanların er ya da geç birbiriyle
buluşacaktı, vb.). Bu planlanmamış 'şans' anlamında, doğal seçilimin görünen
tasarımın 'şans eseri' oluştuğunu söylediği elbette doğrudur ; çünkü bu,
görünen tasarımın önceden planlamanın ürünü olmadan ortaya çıkmasından başka
bir şey söylemez. Bu şans anlamında, sıcaklığın 0 0 C'nin üzerine
her çıkışında buzun erimesi sadece bir şans meselesidir ; ve ne zaman bir dağa
çığ düşse, kar yukarıya doğru kaymak yerine aşağı doğru kayar. Yani doğa
kanunları ışığında kaçınılmaz olan olaylar bile, bu 'planlanmamış' 'tesadüfi'
anlamında 'tesadüfi' olarak nitelendirilebilir.
Ancak 'şans' terimi bazen hiçbir açıklaması
olmayan olayları tanımlamak için kullanılır. Heisenberg'in Belirsizlik İlkesi,
en azından popüler olarak sunulduğu şekliyle, bize bazı atom altı olaylar için
hiçbir nedenin olmadığını, bu tür olayların meydana gelmesine ilişkin bir
açıklama bulunmadığını ve bu anlamda bu tür olayların meydana gelmesinin bir
sorun olduğunu söyler. şans eseri. Ancak bu anlamda doğal seçilim, görünen
tasarımın bir şans meselesi olduğunu kesinlikle söylemiyor. Aslında teori
aslında tam tersini iddia ediyor çünkü görünen tasarımın iyi bir nedensel
açıklaması olduğunu söylüyor.
104
TELEOLOJİK
ARGÜMANLAR
olup bitenler tesadüf eseridir. Ancak
"şans"ın diğer anlamında yanlıştır, çünkü doğal seçilim, doğada
görünen tasarımın nasıl ve neden ortaya çıktığına ve korunduğuna dair mükemmel
derecede iyi bir açıklama olduğunu söyler.'
Darwinci yaklaşıma yönelik ikinci yaygın
eleştiri, bunun Tanrı'nın olmadığını kanıtlamadığını söylemektir. Örneğin Kenny
şunu iddia etmiştir: 'Tasarıma dayalı argümanın herhangi bir değeri olsaydı,
bu, Descartes'tan günümüze kadar canlı organizmalar üzerine yapılan bilimsel
araştırmalardan büyük ölçüde etkilenmemiştir' (Kenny 1969: 188). Kenny'nin
düşüncesi, evrim teorisinin ve doğal seçilimin kabulünü, olayların nihai açıklamasının
bir tasarımcının amaçları açısından olması gerektiği inancıyla birleştirmenin
mümkün olduğu yönündedir . İlahi bir tasarımcı, türlerin Darwinci doğal
seçilime göre evrimleşeceği sistemi adeta tasarlayacaktı .
Ama bu samimiyetsiz bir eleştiridir. AD'nin
orijinal şekli, özellikle canlıların özelliklerine odaklanıyor ve bu
özelliklerin, ilahi bir tasarımcının varlığına dair çok güçlü bir delil
olduğunu açıkça söylüyordu. Doğal seçilim bu özellikleri Tanrı hipotezinden
daha iyi açıkladığı ölçüde, Tanrı hipotezini zayıflatmıştır . Modern
teistin oldukça farklı bir şeyi seçip bunun ilahi bir tasarımcının
varlığının kanıtı olduğunu söyleyebilmesi, Darwin'in keşiflerinin argümanın
geleneksel biçimini geçersiz kılmadığını göstermez.
Dahası, tasarımın ilk savunucuları, doğada
gözlemleyebildikleri şeyin ilahi bir tasarımcının varlığıyla uyumlu olduğunu
söylemekle kalmadılar. Gözlemleyebildikleri şeyin bir tasarımcının
varlığını destekleyen çok güçlü kanıtlar olduğunu iddia ettiler.
Dolayısıyla, Darwin'in tüm keşifleri AD ile uyumlu hale
getirilebilse bile (ve rakip açıklamalar oldukları için bunların olamayacağını
yukarıda zımnen savunduk), bu, Darwin sonrası AD'nin aynı desteği AD'den talep
edebileceği anlamına gelmez. doğal dünyaya ilişkin gözlemlerimiz. Darwin
sonrası AD artık görünen tasarım için en iyi açıklamayı sunmuyor ve onun
güvenilirliği, Kenny'nin aksine , "Descartes'tan günümüze kadar
canlı organizmaların bilimsel olarak araştırılması" nedeniyle zayıfladı.
Bazen doğal seçilimin gücünü sınırlamaya
çalışmak için son bir yorum yapılır. Teorinin yapabileceği şey (itiraz böyle
devam ediyor), belirli bir organizma türü veya bir dizi biyolojik özellik
verildiğinde, daha iyi adapte olmuş bir organizmanın veya özellikler kümesinin
nasıl gelişebileceğine dair iyi bir açıklama sağlamaktır. Derisinde ışığa
duyarlı bir parça bulunan ve aydınlık ile karanlık arasındaki farkı
algılayabilen bir canlı göz önüne alındığında, teori, yaratığın uzak soyundan
gelenlerin nasıl tam işlevli bir göze sahip olabileceğine dair bir açıklama
sağlayabilir. Ancak bu, teori tarafından sağlanan her açıklamanın, görünen
tasarımın halihazırda var olan bir örneğiyle başlaması gerektiği anlamına
gelir. Dolayısıyla teori, görünüşteki bir tasarımı diğerine göre açıklayabilir
ancak yapamadığı şey,
105
TELEOLOJİK
ARGÜMANLAR
Görünüşteki tasarımı bu şekilde açıklayın
(örneğin bkz. Geach 1973). Bazen doğal seçilim teorisinin yaşamın kökenini
açıklayamayacağı söylenerek bu nokta vurgulanıyor . Açıklayabildiği tek
şey, yaşamın bir kez ortaya çıktıktan sonra nasıl başka bir şekilde değil de şu
şekilde geliştiğidir.
Bu yoruma verilecek kısa yanıt, bunun doğru
olduğu ancak konunun bir değişikliği temsil ettiğidir. Orijinal AD, yaşamın
varlığının (örneğin bakterilerde) başlı başına bir tasarımcının varlığına dair
iyi bir kanıt olduğunu söylememişti . O zamanlar doğalcı bir açıklama
bulmanın zor olduğu belirli karmaşık yaşam biçimlerine özellikle
odaklanıyordu . Açıklama bulunduğunda (yani Darwin tarafından), AD'nin ilk
savunucularının hakkında hiçbir şey bilmediği ve üzerinde çalıştıkları
görünüşteki tasarımı çok daha az çarpıcı bir biçimde sergileyen yaşam formları
hakkında başka bir sorunun ortaya çıkabileceği doğruydu. odaklandı. Ancak bu
bir kez kabul edildiğinde, yaşamın kendisinin nerede ve nasıl ortaya çıktığı ve
iyi bir açıklamanın (hatta mümkün olan en iyi açıklamanın) ilahi bir
tasarımcıya çağrıda bulunup bulunmayacağı sorusu tamamen meşru bir soru olarak
kalır.
Doğal seçilimi destekleyen biyolojik delillerde
olduğu gibi, yaşamın kökenine ilişkin mevcut biyolojik teorilerin durumuyla
ilgili olarak ayrıntılı değerlendirme, bu metnin kapsamı dışında bir iştir. Burada
gerçek bir bilmece var ve biyologlar arasında bir fikir birliği yok.
Birbirinden tamamen farklı birçok teorinin her birinin çok sayıda seçkin
destekçisi vardır ve dışarıdan birinin hangi teorinin en güvenilir olduğu
konusunda ikinci elden bir yargıya varması bile akıllıca olmayacaktır.
Söylenebilecek tek şey, önemli sayıda biyolog tarafından ciddi biçimde
tartışılan teorilerin hiçbirinin herhangi bir tür tasarımcıya başvurmadığıdır.
Bu bakımdan AD'yi eleştiren kişi, orijinal doğal seçilim teorisinin bizzat
yaşamın kökenine dair bir açıklama sağlamadığını söylerken haklı olsa da ,
bundan varsayılan olarak bir tasarımcı hipotezinin geçerli olduğu sonucunu
çıkarmak yanlış olacaktır. dolayısıyla daha muhtemel olduğu gösterilmiştir. 5
Tasarım argümanının modern savunmaları
106
TELEOLOJİK
ARGÜMANLAR
Bu 'indirgenemez' karmaşıklık olarak
adlandırılmanın amacı, eğer değişiklikler doğal seçilim tarafından
yönlendiriliyorsa, karmaşık bütünün, basit bir bütünden gelen küçük ölçekli
değişikliklerin toplamı olarak görülemeyeceğidir. Çünkü doğal seleksiyona göre,
her değişikliğin sonraki nesillere aktarılabilmesi için, her
değişikliğin, onu taşıyan organizmaya avantajlar sağlaması gerekir.
Dolayısıyla, ancak bir dizi değişiklik meydana geldikten sonra gelen bir
fayda , bir kez başladıktan sonra gelişim dizisinin neden faydanın ortaya
çıkacağı noktaya kadar devam ettiğini açıklayamaz.
bu anlamda indirgenemez karmaşıklık sergilediği
konusunda hemfikirdir . Basit bir örnek vermek gerekirse: Eğer bir organizma
ilkel bir görme organına sahip olacaksa (ve dolayısıyla bu organın
getirebileceği artan uyumdan yararlanacaksa), yalnızca vücudunda ışığa duyarlı
bir parçaya ihtiyaç duymayacak, aynı zamanda yamadan beyne girdiyi taşıyan bir
tür ilkel optik sinire ve ayrıca kortekste bir tür optik işlem merkezine
ihtiyaç duyarlar . Bu sette üçüncüsü olmadan herhangi ikisine sahip olmak, ona
üç bileşenden hiçbirine sahip olmayan bir yaratıktan daha iyi bir görsel güç
vermez. Yani bu üç bileşene sahip bir görsel sistem, indirgenemez bir
karmaşıklık sergiler. Dolayısıyla buraya kadarki argümana göre, adım adım
ilerleyen bir doğal seçilim süreciyle üretilemez .
İndirgenemez karmaşıklıktaki bir bütünün
birbiriyle etkileşen birçok parçasının sırayla değil, aynı anda ortaya çıkma
olasılığına ne dersiniz? Doğal seçilimin hiçbir açıklama sağlayamayacağı bir
olgu olsa da, böyle bir olasılık doğal seçilim mekanizması tarafından tamamen
dışlanmaz . Daha ciddi olarak Behe, eğer bir sistem hem kapsamlı hem de
indirgenemez bir karmaşıklık sergiliyorsa, etkileşimli tüm parçaların bir anda
ortaya çıkması gerektiğini varsaymanın hızla mantıksız hale geleceğini de
söyleyebilir. Belki de indirgenemez karmaşıklıktaki bir bütünü oluşturan iki,
belki üç parçanın aynı anda ortaya çıkması olasılık sınırlarının ötesinde
değildir. Ancak indirgenemez derecede karmaşık bir bütünün birbiriyle etkileşim
halinde olan düzinelerce parçası varsa, bunların hepsinin aynı anda ortaya
çıkması son derece olanaksız hale gelir. Dolayısıyla, tek başına değil, doğal
seçilim mekanizması açısından sorun yaratan şey, kapsamlı ve indirgenemez
karmaşıklığın tek bir sistemdeki birleşimidir.
Doğal seçilimin savunucusunun bu iddiayı
yanıtlamaya çalışabileceği ikinci bir yol daha vardır. Birlikte indirgenemez
karmaşık bir W bütünü oluşturan etkileşimli parçalar dizisinin, her birinin
yapıya yaptığı katkı nedeniyle (yani doğal seçilim süreçleri tarafından)
seçilmesi koşuluyla, sırayla ortaya çıkması söz konusu olabilir. W'den başka
bazı sistem(ler), kendileri de indirgenemez biçimde karmaşık olmayan sistemler.
Bu pek olası olmayan bir senaryo gibi görünebilir ama güzel bir örnek
Cairns-Smith'ten (1985) geliyor. Organizmaların içindeki yapıların genellikle
çeşitli işlevlere sahip olduğu gerçeğini yorumlayarak şöyle yazıyor:
107
TELEOLOJİK
ARGÜMANLAR
Kedinin tüylü bir paltoyla ısınma yöntemi belki
de sadece kürkü temiz tutmanın bir yolu varsa iyi bir yöntemdir. Hiç kimse
dilin başlangıçta bu amaç için evrimleştiğini söyleyemez; ancak yine de Kürk
Yalıtım Sisteminin önemli bir parçası olarak kullanışlı olduğu ortaya çıktı.
Cızırtılı kedinin dili artık temizlik amacıyla değiştirildi ve hâlâ Gıda
İşleme Sisteminin bir parçası olarak daha eski rolünü sürdürüyor.
(Cairns-Smith 1985: 59)
Behe, bu tür ikili rolün prensipte indirgenemez
karmaşık bir bütünün parçalarının sırayla ortaya çıkmasına izin verebileceğine
izin veriyor. Ancak parça sayısı arttıkça bunun gerçekleşme ihtimalinin hızla
astronomik hale geldiğini bir kez daha savunuyor. 'Etkileşen bir sistemin
karmaşıklığı arttıkça. . . dolaylı bir yolun olasılığı hızla düşüyor' (a.g.e.
s. 40). Yani, Behe'nin hücresel düzeye kadar bulduğumuzu iddia ettiği yüksek
derecede karmaşıklığın indirgenemez karmaşıklıkla birleşimi, tüm bu parçaların
aynı anda ortaya çıkmasının açıklamasının doğal seçilim olmasının son derece olasılık
dışı olduğu anlamına gelir . ve dolayısıyla doğal seçilimin bizim gibi
canlıların, hatta bilinen herhangi bir canlı türünün ortaya çıkışını açıklaması
pek olası değil. Eğer doğal seçilimin akılsız, tasarımsız süreci tarafından
yaratılmadıysak, en azından kısmen akıllı bir tasarımcı tarafından üretilmiş
olmamız gerektiği sonucuna varıyor.
Ancak Behe'nin argümanına karşı çıkılabilir.
Birincisi, Draper'ın argümanın çok dikkatli bir analizinde gösterdiği gibi,
Behe başlangıçta vaat ettiklerini gerçekten yerine getiremiyor. Bahsettiği
şüphesiz karmaşık sistemlerden bazıları açıkça indirgenemez karmaşıklık
göstermemektedir; ve şüphesiz indirgenemez karmaşıklıktaki sistemlerin bazıları
çok fazla karmaşıklık göstermezler. Aslında indirgenemez derecede karmaşık
olduğu bilinen bir sistemin hiçbir örneğini üretmez. Yani doğal seleksiyonla
açıklanamayacağı bilinen bir sistemin örneğini vermiyor. 'Hayatın akıllı bir
fail tarafından tasarlandığı' (a.g.e. s. 252) görüşünü kabul etmesinin tek
gerekçesi, doğal seçilimin bilinen olguları açıklamadaki başarısızlığı
olduğundan, bu büyük bir ihmal olarak görülmelidir.
İkincisi, Behe indirgenemez ve kapsamlı
karmaşık sistemler için doğal seçilim açısından hiçbir açıklamanın mümkün
olmadığını söylerken haklı olsa bile, tamamen dünyevi türden başka açıklamalar
da mümkündür. Darwin'in kendisi de bir aşamada evrimde yer alan başka bir
mekanizmanın cinsel seçilim olup olamayacağını düşündü ve hatta bazıları,
edinilmiş özelliklerin kalıtımıyla ilgili eski Lamarckçı teorinin kanıtlarının
olduğunu iddia etti. Bir organizmanın görünüşte tasarım sergileyen her
özelliğinin, bir organizmayı çevresine uyduran her özelliğin evriminden aynı
mekanizmanın sorumlu olması gerektiğini a priori olarak varsayamayız .
Dolayısıyla, Behe'nin öne sürdüğü doğal seçilim eleştirilerine ikna olsak bile,
yine de doğal seçilimin böyle olduğunu düşünmek için hiçbir nedenimiz
olmayacaktı.
108
TELEOLOJİK
ARGÜMANLAR
İlahi tasarımcı, doğada bulduğumuz görünen
tasarımın tek veya en iyi açıklamasıydı.
AD'nin daha önceki savunucuları için mevcut
olmayan bazı gelişmiş matematiksel teorilere başvurarak AD'yi desteklemeye
çalışan son bir teoriye bakarak sonuca varacağız. Bu düşünce çizgisi özellikle
William Dembski tarafından öne sürülmüştür.
Dembski bize, geçmişte, görünen tasarımı
açıklamak için bir tasarımcıya başvurmanın bilimsel saygınlığının, tasarım ile
tasarım olmayan arasındaki ayrımı yapmanın güvenilir bir yolunun bulunmaması
nedeniyle tehlikeye atıldığını söylüyor. Son gelişmeler bu konumu değiştirdi:
'Artık zekice sebep olunan nesneleri, zekice sebep olunmayanlardan ayırmak için
katı bir kriter - karmaşıklık spesifikasyonu - var' (Dembski 1998b). (Dembski,
'kriter' derken, muhtemelen gerekli bir şartı değil, yeterli bir şartı
kastediyor, çünkü tasarlanmış bir nesne açıkça hiçbir karmaşıklık
göstermeyebilir.) Karmaşıklık derken, ' olasılıksızlık derecesi'ni kastediyor;
ve spesifikasyonla geçici olmayan bir modeli kastediyor. Daha sonra doğa
dünyasında, özellikle de biyolojik dünyada, spesifikasyon sergileyen bazı
olasılık dışı modeller bulduğumuzu öne sürüyor. Dolayısıyla bunun akıllı bir
tasarımcıdan kaynaklandığı sonucunu çıkarma hakkına sahibiz.
Fakat bu argüman çizgisi kusurludur.
Tasarımcıların ne ürettiğini bilmenin tek yolu bazı tasarımcıları bulup onların
üretimlerine bakmaktır. Tüm üretimlerinin F özelliğini gösterdiğini bulursanız,
o zaman F'den yoksun yeni bir nesne bulduğunuzda, güvenilir bir şekilde (tabii
ki yanılmaz olmasa da) onun tasarlanmadığı sonucunu çıkarabilirsiniz. Yalnızca
üretimlerinin F özelliğini gösterdiğini tespit ederseniz, o zaman F harfini
gösteren yeni bir nesne bulduğunuzda, güvenilir bir şekilde (tabii ki hatasız
olmasa da) onun tasarlanmış olduğu sonucunu çıkarabilirsiniz. Dembski'nin
tasarlanmış bir nesne olma konusundaki 'katı kriteri' ile ilgili ilk sorun,
onun tüm ve yalnızca tasarlanmış nesnelerin bu kriteri karşıladığını düşünmek
için, hatta çoğu tasarlanmış nesnenin bu kriteri karşıladığını düşünmek için
hiçbir gerekçe vermemesidir. (Aslında tasarlanmış herhangi bir nesnenin
böyle yaptığını düşünmek için herhangi bir gerekçe sunmuyor , ancak aslında
birçok kişinin irade sahibi olduğu konusunda hemfikir olabileceğimiz için bu
noktayı göz ardı edebiliriz.)
Ancak Dembski öyle olduğunu göstermede
başarısız olsa bile, kriter yine de iyi olabilir. Peki, bunun tasarlanmış ve
tasarlanmamış nesneler arasında ayrım yapmanın iyi bir yolu olup olmadığını
test edersek ne buluruz ? Bazı tasarlanmış nesnelerin (çok geniş bir insan
yapımı ürün yelpazesi) karmaşıklık spesifikasyonu sergilediğini görürüz ; bazı
tasarlanmamış nesnelerin (örneğin bitkiler ve hayvanlar) da aynı özelliği
gösterdiğini belirtti. Dolayısıyla bu özelliğe sahip olmanın tasarımın 'kesin
bir kriteri' olmadığını söylemek için mükemmel gerekçelerimiz var .
Dembski'ye yönelik bu eleştirimizde bitki ve
hayvanların tasarlanmadığını; ve Dembski'nin bir takipçisi bunun soru işareti
oluşturduğunu söyleyerek itiraz edebilir. Çünkü asıl mesele bitki ve
hayvanların tasarlanmış olup olmadığıdır. Ama kaz için sos olan, bakış için
sostur. Ne
109
TELEOLOJİK
ARGÜMANLAR
Dembski tasarlanmamış bir nesneyi mi
kastediyor? Karmaşıklık spesifikasyonuna başvuramaz , çünkü bu, onun bir
tasarım kriteri olduğu yönündeki iddiasını bir totolojiye dönüştürür:
Karmaşıklık spesifikasyonunun varlığı/yokluğu, karmaşıklık spesifikasyonunun
varlığı/yokluğu için kesin bir kriterdir. Ancak yine de bariz adaylara
(varlıkları konusunda hepimizin hemfikir olduğu tek tasarımcılar, yani insanlar
tarafından tasarlandıkları bilinen şeyler) dönerse, kendi kriterinin
tasarlanmış olan ile olmayan arasındaki çizgiyi çizmede başarısız olduğunu
keşfetmesi kaçınılmazdır. - tasarlanmış nesneler.
Mill bu noktayı çok açık bir şekilde gördü.
Saati bulan ve bir tasarımcı çıkarımı yapan Paley'in gezgini hakkında şunları
söylüyor:
Eğer görünüşte ıssız bir adada bir saat
bulsaydım, aslında onun oraya bir insan tarafından bırakıldığı sonucunu
çıkarırdım; ancak bu çıkarım tasarım işaretlerinden değil, saatlerin erkekler
tarafından yapıldığını doğrudan deneyimleyerek zaten bildiğim için olacaktır.
Bu çıkarımı bir ayak izinden ya da deneyimin bana insana atfetmeyi öğrettiği ne
kadar önemsiz olursa olsun herhangi bir kalıntıdan daha az emin bir şekilde
çıkarmalıyım: tıpkı jeologların hayvanların geçmişteki varoluşunu
koprolitlerden çıkardıkları gibi, hiç kimse bir yapıda tasarım izlerini görmese
de . koprolit.
(Değirmen 1874, s. 168)
benzeri yapı ile özgün tasarım arasında önsel
bir bağlantı olduğunu varsaydı . Dembski, karmaşıklığın spesifikasyonu ile
özgün tasarım arasında önceden bir bağlantı olduğunu varsayar. Paley ve Dembski
de aynı hatayı yapıyorlar; gerçek tasarımın güvenilir göstergelerinin ne
olduğunu yalnızca deneyimin size söyleyebileceğini fark edemiyorlar. Yalnızca
deneyim bunu söyleyebileceğinden, bu göstergelerin tasarım ve tasarım dışı
durumlarda mevcut olup olmadığına bakmak ve görmek gerekir; bu da, tasarım ve
tasarım dışı durumları, tasarımdaki göstergelerden bağımsız olarak tanımlamanın
bir yoluna sahip olmanızı gerektirir . soru.
daha
fazla okuma
Düzen argümanı Swinburne'de (1979) bulunabilir.
Antropik ilkeye artık çok daha yaygın olan başvuru Polkinghorne (1986), Leslie
(1996) ve Stannard (1999) tarafından savunulmaktadır. Earman (1987) prensibin
bazı versiyonlarını netleştirir ve onu eleştirel incelemeye tabi tutar. Craig
ve Smith (1995), bazen birçok okuyucunun sindirebileceğinden daha fazla
bilimsel ayrıntıyla verilen, konuyla ilgili çok sayıda materyal içermektedir.
110
TELEOLOJİK
ARGÜMANLAR
yakın tarihli bir örnek için bkz. Hume (1976).
Hume'un yaklaşımı birçok yorumcu tarafından geniş çapta kabul görmüştür - tipik
olarak olumlu tedaviler için örneğin Flew (1961) veya Mackie (1982)'ye bakınız.
Ancak Earman, Earman'da (2000) Hume hakkında çok daha düşmanca bir okuma
yapıyor. Behe'nin geleneksel argümanı yeniden canlandırma girişimi, Draper
(2002) tarafından titizlikle incelenen 1996 tarihli çalışmasında yer
almaktadır. Dembski'nin tasarımla ilgili bir argümanı savunması birçok yerde
bulunabilir ancak muhtemelen en iyi şekilde 1988a tarihli çalışmasında ifade
edilmiştir.
111
6
mucizelere
dair argümanlar
giriiş
Tanrı'nın varlığına dair iyi bir kanıt kaynağı
sağladığı yaygın olarak kabul edilmiştir . İnsanların neden bunu düşünmesi
gerektiğini anlamak kolaydır. Çünkü mucize yaratma yeteneği, nadir görülen,
insanüstü bir özelliği anında ortaya çıkaracaktır. Böyle bir özellik, en
azından son derece güçlü (örneğin Kızıldeniz'in sularını tutabilen) ve hatta
muhtemelen her şeye gücü yeten bir varlığın işareti olabilir; ve söz konusu
mucizeye bağlı olarak bu büyük varlığın, müritlerinin refahını önemsediğini
(örneğin hastaları iyileştirmek, açları doyurmak vb.) gösterebilir.
Dolayısıyla, İsa'nın tanrısallığına ya da en azından ilahi ilhamla ilham
edilmiş doğasına olan inancını haklı çıkarması istendiğinde, bir Hıristiyan,
Mesih'in gerçekleştirdiği varsayılan mucizelere pekala başvurabilir. Ve eğer
bunlar tanrısallığın işaretleriyse, o zaman mucizelerin meydana gelmesi,
Tanrı'nın varlığına dair bir delil kaynağı teşkil ediyor gibi görünüyor.
Ancak 'mucize' teriminin birkaç farklı anlamda
kullanıldığını göreceğiz. Alt çeşitleri olabilen dört ana duyuyu birbirinden
ayıracağız ve bunlar da dikkat etmemiz gereken noktalar için yeterli olacaktır .
Dört duyuyu, ihlal duyusu, doğrudan irade duyusu, açıklanamayan duyu ve tesadüf
duyusu olarak adlandıracağız; ve bu şekilde doğru bir şekilde anlatılan
olaylara ihlal, doğrudan iradeyle yapılan, açıklanamayan ve tesadüf mucizeleri
diyeceğiz.
Hume ihlal mucizeleri üzerine
İhlal mucizelerine ilişkin klasik tartışma Hume
tarafından yapılmıştır ve onun görüşünü dikkate alarak başlamak uygun
olacaktır. O, ihlal mucizesinin standart bir tanımıyla başlar: 'Bir mucize
doğru bir şekilde tanımlanabilir; Tanrı'nın belirli bir iradesiyle veya bazı
görünmez faillerin müdahalesiyle bir doğa yasasının ihlali olarak
tanımlanabilir' (Hume 1957: 115 dn. 1). ).
112
MUCİZELERDEN
VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR
teorisyenler bunu ele aldılar ve eğer onu
tamamen ihmal edersek, önemli hiçbir şey kaybolmayacaktır. Dikkat edin, bu
mucize tanımına göre, eğer bir mucizenin meydana geldiği kanıtlanırsa, bundan hemen
ve açıkça Tanrı'nın var olduğu sonucu çıkacaktır , çünkü bir olay Tanrı tarafından
meydana getirilmişse , Tanrı'nın da var olması gerekir. Bir ihlal
mucizesinin gerçekleştiğini kabul etmek ama yine de Tanrı'nın varlığını inkar
etmek kendi içinde çelişkili olacaktır . Tespit edilmesi zor olan iddia, böyle
bir mucizenin ilk etapta gerçekleşmiş olduğudur. Bu iddiayı desteklemek için
çok sayıda tartışmalı ve açık olmayan kanıta ihtiyaç vardır. Yani mucizenin
ihlali anlamında, ihtiyaç duyulan şey, mucizelerin meydana geldiği iddiasından
ziyade, bu iddiayı çürüten bir argümandır.
O halde Hume bize mucize olmanın iki şartını
sunuyor: Birincisi, bir olayın doğa yasasını ihlal etmesi, ikincisi ise bu
ihlalin Tanrı'nın iradesinin bir eylemi tarafından üretilmiş olması. Daha
sonraki bazı yazarlar, bunların bir mucize için gerekli iki koşul olduğu
konusunda Hume'la aynı fikirde olmuş, ancak bunların yeterli olmadığını iddia
etmek istemişlerdir. Doğa kanunlarının Tanrı tarafından herhangi bir şekilde
çiğnenmesi yeterli olmayacaktır . Örneğin, eğer Tanrı, Kuzey Kutbu'ndaki
bir kar tanesinin yer çekimi kanununa göre düşmek yerine yukarı doğru yüzmesini
sağlasaydı, bu olaya hiç kimse tanık olmasa ya da gerçekleştiğini keşfetmese
bile, bu Hume'un tanımına göre bir mucize sayılırdı. ve bunun ortaya çıkışı
kimseye bir fayda sağlamamış olsa bile. Ancak Swinburne gibi yazarlara göre bu
anlayış fazlasıyla liberaldir. Dini bir anlamı olmadığı sürece hiçbir şey
mucize sayılamaz . 'Bir mucizenin bir mucize olabilmesi için, bir olayın dünya
için kutsal bir ilahi amaca önemli ölçüde katkıda bulunması gerekir' (Swin burne
1989: 6). Diğer düşünürler de benzer kısıtlamalar getirmişler, örneğin bir
olayın mucize sayılması için birine fayda sağlaması gerektiğini şart
koşmuşlardır . Önerilen diğer bir kısıtlama da, bir mucizenin, tanımı gereği
nadir, hatta tekrarlanamayan bir şey olması gerektiğidir.
Birinci ve ikinci türden bir kısıtlamanın
empoze edilmesi için iyi gerekçeler bulunabilir. Ancak tanım gereği mucizelerin
nadir olması gerekliliği üç nedenden dolayı yersiz görünüyor. İlk olarak, eğer
Tanrı bir kez bir mucize gerçekleştirebiliyorsa, bunu tekrar tekrar yapamaması
için prensipte hiçbir neden yok gibi görünüyor (sonuçta O, her şeye kadirdir!).
İkincisi, eğer Tanrı herhangi bir rica duasına cevap verirse, onun eylemi ihlal
anlamında mucizevidir: eğer dua eden kişi dua etmemiş olsaydı olmayacak bir
şeyin gerçekleşmesini sağlar ve olaylar daha sonra doğal seyrinde ilerler; ve
'mucize' teriminin, duaların ancak nadiren yanıtlanabileceği sonucunu doğuran
bir tanımını benimsemek tuhaf olurdu. Belki bu sorulara nadiren yanıt veriliyor
olabilir ; ancak eğer öyleyse, bu bizim 'mucizeyi' tanımlama şeklimizden
kaynaklanmamalı. Üçüncüsü, Katolik dönüşüm doktrinini hatırlamamız gerekiyor
(bu öğretiye göre Ayin'de şarap ve ekmek, kelimenin tam anlamıyla madde olarak
Mesih'in kanına ve bedenine dönüştürülür). Eğer böyle bir değişiklik meydana
gelirse, her ne kadar çok düzenli ve çok büyük ölçekte gerçekleşse de, bu
mutlaka bir mucize sayılmalıdır.
Neyse ki burada ne olduğu konusunda bir tavır
almamıza gerek yok.
113
MUCİZELERDEN VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR
İhlal mucizelerinin dini açıdan tatmin edici
bir tanımını elde etmek için Hume'un ikisinin ötesinde kısıtlamaların
getirilmesi gerekir . İhlal mucizeleriyle bağlantılı olarak ortaya çıkan tüm
sorunlar ilk iki durumdan kaynaklanmaktadır ve dikkatimizi bunların üzerinde
yoğunlaştırmamız gerekir.
Hume'un tartışması rahatlıkla iki bölüme
ayrılıyor. İlkinde, bir mucizenin ihlal edildiğini destekleyen deliller çok
güçlü olmadığı sürece , rasyonel bir inananın mucizenin gerçekleşmediğine
inanması gerektiğini göstermeye çalışır; ve kanıtlar çok güçlü olsa bile ,
rasyonel inanan her zaman yargılamayı erteleyecektir, çünkü aynı zamanda
mucizenin gerçekleşmediğine dair her zaman çok güçlü kanıtlar da olacaktır
. Argümanının ikinci kısmı, tarihsel bir gerçek olarak, mucizelerin meydana
geldiğine dair kanıtların hiçbir zaman çok güçlü olmadığını göstermek üzere
tasarlanmıştır. Buradan genel sonuç, bir mucizenin gerçekleştiğine inanmanın
mantıklı olmadığı ve hiçbir zaman da olamayacağı yönünde çıkar. Eğer bu
doğruysa, mucizelerin ortaya çıkışından Tanrı'nın varlığına getirilecek iyi bir
argümanın olmayacağı açıktır.
Tartışmanın ilk bölümünde Hume, tanıklıklara
dayalı herhangi bir şeye (sadece bildirilen mucizelere değil) inanmanın ne
zaman makul olacağı konusunda aslında bir mini teori geliştirir. İlk olarak,
bir önermeye olan inancımızı onun lehine olan net delille, yani onun lehine
olan toplam delil eksi aleyhindeki toplam delille orantılamanın rasyonel
olduğunu söylüyor (buna Oran Prensibi). İkincisi, bir önerme önceden ne kadar
olasılık dışıysa, yani biz tanıklığı almadan önce ne kadar olasılık dışıysa,
önermeyi rasyonel olarak inandırıcı kılmak için o kadar fazla kanıta ihtiyaç
vardır (buna Öncül Olasılık İlkesi adını verelim). Dolayısıyla, eğer biri bana
tarlada kahverengi bir inek gördüğünü söylerse, diğer koşullar eşit olmak
kaydıyla benim için ona inanmam mantıklı olur. Anlattığı şeyin kesinlikle
mümkün olduğunu, yalan söylemek için bir nedeni yoksa, bildirdiği şeyin
doğruluğunu bilecek konumdaysa ve bildirdiğine karşı başka bir delil yoksa,
raporundan önceden biliyorum. Onun raporunu kabul etmem mantıklı. Burada Orantı
Prensibine güveniyorum. Ancak bana tarlada üç başlı bir inek gördüğünü söylerse
ona inanmamam muhtemelen mantıklı olacaktır. Her ne kadar üç başlı ineğin
mümkün olduğunu düşünsem de bunun pek olası olmadığını düşünüyorum. Muhabirin
yanlış algılanması ve ineğin üç başlı olmaması, muhabirin haklı olması ve
ineğin üç başlı olması ihtimalinden daha muhtemeldir . Bu rapora inanmanın
benim için mantıklı olabilmesi için , kahverengi bir ineğin raporuna göre çok
daha fazla kanıta ihtiyacım var. Örneğin bir dizi bilirkişi ve bağımsız tanığın
görgü tanıklarının raporlarını isteyebilirim. İneklerle ilgili iki rapora
vermenin mantıklı olacağı farklı yanıt, Önceki Olasılık İlkesi tarafından haklı
çıkarılmıştır: Üç başlı bir ineğin kahverengi bir ineğe göre olasılık dışı
olması daha olası olduğundan, onun lehine olandan daha güçlü bir tanıklığa
ihtiyacım var. kahverengi ineğin varlığına inanmam benim için mantıklı olurdu.
Her türlü tanıklığın rasyonel inandırıcılığını
belirleyen bu iki ilke, Hume'un artık mucizelerin ihlal edildiğine olan inancı
için de geçerlidir; ve o savunuyor
114
MUCİZELERDEN
VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR
ihlal mucizeleriyle ilgili tüm raporların
güvenilirliği konusunda sorun yarattıklarını söylüyorlar. Sorun şu ki, bir
ihlal mucizesinin gerçekleştiğine dair kanıt elde etmek için mucizeye inanan
kişinin aşağıdaki biçimdeki üç önermeyi oluşturması gerekir :
( 1) L
bir doğa kanunudur.
( 2) E
olayı (varsayılan mucize) meydana geldi.
( 3) E'nin meydana geldiği ifadesi, L'nin bir
doğa kanunu olduğu ifadesiyle çelişmektedir.
Şunun (1) tespit edilmesi gerektiği açıktır:
Eğer mucizeye inanan herhangi bir ilgili doğa yasasını tanımlayamıyorsa,
herhangi bir olayı bir doğa yasasının varsayılan ihlali olarak
tanımlayamayacağı açıktır. Aynı şekilde bir E olayının da mucize olmaya aday
olduğunu belirtmek gerekir. Ve son olarak, eğer E bir mucize olacaksa, L ile
uyum içinde olmamalıdır: L'yi 'ihlal ettiği' varsayıldığına göre, E'nin meydana
geldiği iddiası ile L'nin bir doğa kanunu olduğu iddiası arasında bir çelişki
olması gerekir. .
Tartışmamızı daha somut hale getirmek için basit
bir örnek ele alalım. Yukarıdaki forma sahip üç önermenin şöyle olduğunu
varsayalım:
( 4) Suyun
şaraba dönüştürülememesi doğanın bir kanunudur.
( 5) Suyun
bir kısmı şaraba dönüştürüldü.
( 6) Suyun şaraba dönüştüğü ifadesi, suyun
şaraba dönüşmemesinin bir doğa kanunu olduğu ifadesiyle çelişmektedir.
Burada (6)'nın doğru olduğunu açıkça ortaya
koydum; böylece dikkatimizi (4) ve (5)'e odaklayabiliriz. Neden hem (4) hem de
(5)'in doğru olduğunu kanıtlayamıyoruz? Hume'un tespit ettiği can alıcı sorun,
(4)'e ilişkin herhangi bir kanıtın aynı zamanda (5)'e karşı da kanıt olması ve
(5)'e ilişkin herhangi bir kanıtın aynı zamanda (4)'e karşı da kanıt olmasıdır.
Dolayısıyla hem (4) hem de (5) lehine herhangi bir kanıt toplamak
imkansızdır . Sınırda, ikisinden birine inanmayı makul kılacak yeterli kanıt
elde edebilirsek, diğerine inanmamayı da rasyonel kılacak yeterli kanıta
mutlaka sahip oluruz ve tek rasyonel tepki, yargılamayı askıya almak olacaktır.
Dolayısıyla hiçbir durumda bir mucizenin gerçekleştiğine inanmak mantıklı
olmayacaktır.
Hume'un ortaya koyduğu iki ilke açısından
konuyu şu şekilde ortaya koyabiliriz. Bir mucize, tanımı gereği bir doğa
yasasının ihlali olduğundan, bu son derece olasılık dışıdır. Dolayısıyla, eğer
bir mucizeyi destekleyen tanıklığın rasyonel olarak güvenilir olması
gerekiyorsa, o zaman Önceki Olasılık İlkesi bize bunun son derece güçlü, hatta
maksimum derecede güçlü bir tanık olması gerektiğini söyler . Ancak tanıklık
maksimum güce ulaşacak olsa bile (bu kavramı nasıl yorumluyorsak yorumlayalım),
doğa yasalarına aykırı herhangi bir şeyin geçmişteki olasılık dışılığı
nedeniyle bunların tümü iptal edilecektir. Oran İlkesi bize inancımızı mucize
raporunun net kanıtıyla orantılamamız gerektiğini söyleyecektir.
115
MUCİZELERDEN
VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR
sıfır olursa (maksimum kanıt, aleyhine olan
maksimum kanıt tarafından iptal edilir), rasyonel yanıt, sözde mucizenin
meydana geldiğine inanmamak olacaktır.
, bunun gerçekleştiğine inanmanın yine de
rasyonel olmayacağını çünkü kaçınılmaz olarak çok kuvvetli delillerin olacağını
göstermeye çalıştığı argümanının ilk kısmını tamamlar. Buna karşı. Daha sonra,
tarihsel bir gerçek olarak, mucizelerin ihlaline ilişkin elimizdeki kanıtların
hiçbirinin karşı konulmaz olmadığını iddia ederek devam ediyor. Ancak burada
tartışmanın bu kısmını göz ardı edebiliriz çünkü bu, felsefi iddialardan ziyade
tarihsel iddiaların doğruluğuna bağlıdır. Hume'un eleştirisinin gerçek yıkıcı
gücü, mümkün olan en uygun koşullarda bile (yani teizme inanmaya uygun) bir
mucizenin meydana geldiğine inanmanın rasyonel olmayacağı yönündeki felsefi
argümanında yatmaktadır. Bu en elverişli koşulların aslında hiçbir zaman
gerçekleşmediğine dair tarihsel kanıtı nispeten önemsizdir : tamamen
tartışılsa bile, ana argümanı etkilenmeden kalacaktır.
Üçüncü bir kişinin ifadesine güvenmek yerine,
varsayılan mucizeyi kendim gözlemleseydim, örneğin sudan şaraba dönüşme
olayında orada bulunsaydım, bir fark olur mu? Hume bu olasılığı açık bir
şekilde tartışmaz ama söylediklerinin örtülü cevabı 'Hayır'dır. Belki de
olayların görgü tanıklarının, kabaca olayların gözlemlenebilir özellikleri
olarak adlandırılabilecek şeyleri bildirirken, tanık olmayanlardan daha fazla
otoriteye sahip oldukları yönünde genel bir ilke olduğunu kabul edebiliriz.
Ancak bu 'daha büyük otorite' en az iki önemli açıdan sınırlıdır. İlk olarak,
uzman bir vay tanığı, tanığın gördüğünü sandığı şeyi görmesinin çok
düşük bir ihtimal, hatta imkansız olduğunu gösterebilir. İkincisi, tanıkların
bir tür yetkisi olsa bile, bu, olayların gözlemlenmeyen özelliklerine kadar
uzanamaz. Su ve şarap kutusunu tekrar alın. Bir tanık, kendisine su gibi
görünen ve tadı su gibi gelen bir sıvının, kendisine şarap gibi görünen ve tadı
olan bir sıvıya dönüştüğünü güvenilir bir şekilde bildirebilir. Bunun suyun şaraba
dönüşmesi olup olmadığı (muhtemelen sıvının moleküler yapısında bir değişiklik
anlamına gelir) başka bir sorudur . Ancak, gözlemcimize neyin su, neyin
şarap olduğunu ve gerçek suyun gerçek şaraba dönüştüğünü yalnızca gözlemin
söylediğini varsayalım. Bu tek başına ona bir mucizenin gerçekleştiğini söyleme
hakkını vermez. Yaşanan olayın bir mucize olduğunu anlayabilmek için ayrıca
suyun şaraba dönüşmemesinin bir doğa kanunu olduğunu da bilmesi gerekir; ve
sudan şaraba dönüşme olayında olup bitenlere yakından bakmak ona bunu
anlatamaz. Başka bir deyişle mucize kavramı gözlemsel olmayan bir kavramdır ve
dolayısıyla varsayılan mucizelerin görgü tanıklarının, bir mucizenin gerçekten
gerçekleştiğini iddia etme konusunda özel bir konumu olamaz.
116
MUCİZELERDEN
VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR
Hume'un argümanının değerlendirilmesi
Hume'un argümanının sınırlarının ne olduğunun
açık olması önemlidir. İhlal mucizelerinin imkansız olduğunu söylemiyor. 1
İddia, ihlal mucizelerine örnek olarak sıklıkla alıntılanan olayların meydana
gelmediğini de söylemiyor. Onun iddiası, suyun hiçbir zaman şaraba dönüşmediği,
beş bin kişinin hiçbir zaman beş ekmek ve iki balıkla yeterince beslenmediği,
ya da hiç kimsenin su üzerinde yürümediği ya da ölümden dirilmediği anlamına
gelmez. Tartışmanın gerçek sonucu ayırıcı bir sonuçtur: Ya bu olayların meydana
geldiğine ancak ihlal mucizeleri olmadığına inanmak mantıklı olabilir ya da
bunların gerçekleşmediğine inanmak mantıklı olabilir. Bunların hem gerçekleştiğine
hem de ihlal mucizeleri olduğuna inanmak akılcı olamayacak. Çünkü eğer genel
kanıtlar bu olayların gerçekleştiğine inanmayı mantıklı kılıyorsa, o zaman aynı
genel kanıt da bunların (alışılmadık ama bilimsel olarak açıklanabilir
olaylardan ziyade) doğa yasalarının ihlali olduğuna inanmayı mantıksız kılıyor.
Öte yandan, eğer genel deliller, bu tür olayların meydana gelmiş olsaydı doğa
yasalarını ihlal edeceğine inanmayı rasyonel kılıyorsa, o zaman genel deliller,
bu olayların meydana gelmediğine inanmayı rasyonel kılmaktadır.
Bu noktanın vurgulanması önemlidir çünkü bazı
yorumcular Hume'un görüşünü yanlış anlamış görünmektedir. Örneğin Davies,
Hume'un 'birinin meydana geldiğini iddia ettiği şeyi doğrulama olasılığını'
gözden kaçırdığını, çünkü 'geçmişteki olayların bazen günümüze kadar varlığını
sürdüren fiziksel izler bıraktığını' iddia eder (B. Davies 1993: 204). Davies,
'fiziksel izler' derken kastettiği şeye dair herhangi bir örnek vermiyor. Ancak
bir film kaydı onun aklında olan daha sonraki türden doğrulayıcı kanıtların bir
örneği olabilir . Yani (Davies'in iddia ettiği gibi) eğer havaya yükselme gibi
bir olay gördüğünü iddia eden kişilerden sadece sözlü ifade alırsak , onlara
inanmamakta haklı olabiliriz; ancak daha sonra havaya yükselmenin bir filmini
bulursak, bu, orijinal tanıklığı güvenilir kılacak daha fazla destekleyici
kanıt olabilir. Ancak Davies böyle bir şeyin Hume'a karşı bir nokta olduğuna
inanıyorsa yanılıyor. Hume'un vardığı sonuç, havaya yükselmenin imkansız
olduğunu veya bunun gerçekleştiğine dair tanıklığın her zaman inanılmaz
olduğunu ima etmez. Onun vardığı sonuç şu: Havaya yükselmenin meydana geldiğine
dair kanıtlar ne kadar güvenilir olursa (Davies'in atıfta bulunduğu daha
sonraki tüm doğrulamalar dahil ), havaya yükselmenin doğa kanunlarına aykırı
olduğuna inanma konusunda o kadar az haklıyız ve dolayısıyla o kadar az
haklıyız. havaya yükselmenin bir ihlal mucizesi olduğuna inanmak. Elbette
havaya yükselme, su üzerinde yürüme, ölümden sonraki yaşam vb. hakkındaki
raporların inanılmaz olduğunu düşünüyor . Ancak bunun nedeni, tarihsel
bir gerçek olarak, bu tür olaylara ilişkin raporların lehine kanıtların çok
zayıf olduğunu düşünmesidir. Çok sayıda karşıt delilin bu görüşe ağır bastığına
inanıyor (o buna inanıyor).
117
MUCİZELERDEN
VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR
mucizeler. Ancak bu gerçek, mucizeler konusunu
bütünüyle çözüme kavuşturmuyor, çünkü farklı bir 'mucize' tanımıyla teist hem
Hume'un eleştirisinden kaçabilir hem de Tanrı'nın varlığına işaret eden dini
öneme sahip olayları tespit edebilir. Ancak bu olasılığın peşine düşmeden önce,
mucizelerin ihlaline karşı daha güçlü itirazların olup olamayacağını sormakta
fayda var.
imkansız olduğunu söylemenin iki argümanı
Şu ana kadar biz (Hume ve ihlal mucizeleriyle
ilgili yazarların büyük çoğunluğuyla birlikte) bu tür mucizelerin en azından
mümkün olduğunu varsayıyorduk. Hume'un itirazı yalnızca bu tür mucizelere
ilişkin raporların hiçbir zaman güvenilir olmadığı yönündeydi . İhlal
mucizelerinin mümkün olduğunu varsayarken, elbette bunların doğa kanunlarına
uygun olması anlamında fiziksel olarak mümkün olduğunu varsaymıyoruz .
Çünkü tanım gereği bunlar fiziksel olarak mümkün değildir, çünkü tanım gereği
doğa yasalarının ihlal edilmesini gerektirirler ve fiziksel olarak neyin mümkün
olduğunu belirleyen de doğa yasalarıdır. Sorun daha ziyade, filozofun bu
ifadeden aldığı özel anlamda, ihlal mucizelerinin mantıksal olarak mümkün
olup olmadığıdır. Bu, kavramın kendi içinde tutarlı olup olmadığını ya da
(yuvarlak kare, evli bekarlar ve erkek vixens kavramı gibi) kendisiyle
çelişip çelişmediğini sormaktır . 3. Bölüm'de tanıtılan 'olası dünyalar'
terimleriyle, mucizelerin meydana geldiği olası bir dünyanın var olup olmadığı
sorulmaktadır .
Öncelikle bir ifadenin doğa kanunu olmaya aday
olması gereken en az bir özelliği üzerinde duralım. Bir sınıfın tümü veya her
üyesi hakkında veya başka bir şey olduğunda her zaman ne olduğu hakkında bir
şeyler söyleme anlamında evrensel olmalıdır; ya da bir sınıfın hiçbir üyesi
hakkında ya da asla olmayan bir şey hakkında. Dolayısıyla aşağıdakilerin hepsi
bu kritere göre en azından doğa kanunu olmaya adaydır: Desteklenmeyen tüm
cisimler havaya düşer; su normal sıcaklık ve basınçta her zaman 100 o C'de
kaynar ; hiçbir demir altına dönüştürülemez. Doğa yasalarına ilişkin bu
açıklamanın başlangıcı elbette çok daha fazla ayrıntıya ve karmaşıklığa ihtiyaç
duyar, ancak aşağıdaki itirazları anlamak için ihtiyacımız olan tek şey budur.
Şimdi her biri ihlal mucizesi kavramının mantıksal olarak imkansız olduğunu ve
dolayısıyla herhangi bir ihlal mucizesinin olamayacağını göstermek için
tasarlanmış iki argümanı ele alalım .
(a)
Argüman 1
118
MUCİZELERDEN
VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR
B olmayan bir A'nın var olduğunu söyleyen
mucize raporu yanlıştır. Bu nedenle bir mucizenin gerçekleştiğini iddia etmek
kendi içinde çelişkilidir. Örneğin suyun şaraba dönüştürülememesinin bir doğa
kanunu olduğunu varsayalım (tüm sular şaraba dönüştürülemez). Eğer hiçbir
suyun şaraba dönüştürülemeyeceği doğruysa, o zaman 'Bir miktar su şaraba
dönüştürüldü' ifadesi yanlış olmalıdır. Dolayısıyla suyun mucizevi bir şekilde
şaraba dönüştüğüne dair herhangi bir rapor yanlış olmalıdır. Doğal olarak,
eğer suyun bir kısmı şaraba dönüştürüldüyse, o zaman suyun tamamının şaraba
dönüştürülemeyeceği yönündeki doğa kanununun doğru bir ifadesi olamaz.
Mucizelerin ihlal edilmesi ihtimaline yönelik
bu son derece basit itirazdan kaçınılabilir mi? Yasanın ifade ettiği ifadenin gerçekte
doğru olmadığı bir durumu hayal etmeye çalışabiliriz . Bu durumda B olmayan
bir A'nın olması elbette mümkün olacaktır. Ancak o zaman B olmayan bir A'nın
var olduğu iddiası hiçbir doğa kanununu ihlal etmeyecek ve dolayısıyla bir
mucize bildirmeyecektir. . Önceki örneğimize göre: Eğer suyun şaraba
dönüştürülemeyeceği bir doğa kanunu değilse, o zaman 'Bir miktar su şaraba
dönüştü' ifadesi kesinlikle doğru olabilir. Ancak eğer doğruysa, hiçbir doğa
kanununa aykırı değildir ve dolayısıyla bir mucize haber veremez.
İkinci olası itiraz doğa yasalarına farklı bir
açıdan bakmak olabilir. Bunların biçiminin 'Tüm A'lar B'dir' değil, 'Tanrı, B
olmayan bir A'yı yapmak için müdahale etmedikçe Tüm A'lar B'dir' olduğunu
varsayalım. Eğer doğa kanunları böyleyse, Allah tarafından üretilmiş olması
şartıyla, B olmayan bir A'nın varlığına mutlaka izin verirler. Ancak böyle bir
A mucize sayılamaz çünkü doğa yasasının ne olduğuna dair bu anlayışa göre, B
olmayan A, hiçbir doğa yasasını ihlal etmemiştir. Karşılaştırma için: Siyah bir
Avustralya kuğusu, 'Siyah Avustralya kuğuları dışında tüm kuğular beyazdır'
genellemesini ihlal etmez.
Mackie'nin ihlal mucizesi kavramının
tutarlılığını savunurken aklında olan şey bu ikinci olasılığa benzer bir şey
olabilir. O yazdı:
olduğunu belirleyebiliriz , ancak aynı zamanda bağımsız
olarak bu yasanın zaman zaman ihlal edildiğini de görebiliriz. Ara sıra
meydana gelen bir ihlal, bunun bir çalışma yasası olduğu yönünde
bağımsız olarak belirlenmiş sonucu tek başına mutlaka ortadan kaldırmaz .
(Mackie 1982: 21)
Ancak Mackie burada tamamen yanılıyor. Eğer
düşündüğü yasalar 'Tüm A'lar B'dir' biçimindeyse, o zaman 'B olmayan bir A
vardır' biçiminde doğru bir ifade olamaz. Yalnızca 'ara sıra' olan ve B olmayan
bir A'nın var olduğunu söylemenin burada bir faydası yoktur. 'Tüm A'lar B'dir'
doğruysa, B olmayan hiçbir A olamaz.
Benzer bir kafa karışıklığı, Swinburne'ün bu
noktaya ilişkin tartışmasını geçersiz kılıyor. Şöyle yazıyor: ''Herkes B'dir'
genellemesinin evrensel bir doğa yasası olduğunu söylemek, A olmanın fiziksel
olarak B olmayı gerektirdiğini ve dolayısıyla herhangi bir A'nın olacağını
söylemek demektir.
119
MUCİZELERDEN
VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR
B - ihlaller dışında' (Swinburne 1979: 229).
Daha sonra 'ihlal' derken tekrarlanamayan istisnayı kastettiğini açıklıyor.
Dolayısıyla Swin Burne'ye göre bir doğa yasası 'Tekrarlanamayan bir istisna
olmadığı sürece Tüm A'lar B'dir' biçimindedir. Peki tekrarlanamayan bir istisnanın
ne olduğunu düşünebilir ? Diyelim ki A'nın B olmayan tek bir durumu var. Bu
, B olmayan tek bir A dışında tüm A'ların B olduğunu söyleyen genelleme
için bir istisna olmayacaktır. Genelleme açıkça iki tür durumu kapsar. : (i)
Birinin B olması ve (ii) bir A'nın B olmaması dışında hepsi. Tıpkı (i) yasayla
tamamen uyumlu olduğu ve aslında onu onaylamaya yardımcı olduğu gibi, (ii) da
yasayla tamamen uyumludur . Bir doğa yasasının nasıl ihlal edilebileceğine dair
bize hâlâ bir anlayış verilmedi . Dolayısıyla Swinburne'ün açıklaması, doğa
yasalarını ihlal etmelerini imkansız hale getirme pahasına, B olmayan A'ların
var olma olasılığını güvence altına alıyor. Böylece bunların gerçek bir ihlal
mucizesi olmasını imkansız hale getiriyor. Bir doğa kanununun nasıl ihlal
edilebileceğine dair bize hâlâ bir anlayış verilmedi.
John Stuart Mill argümanın kısa ve mükemmel bir
özetini şu sözlerle verdi: 'Bir önermeyi doğanın kanunu olarak kabul edip yine
de onunla gerçekten çelişen bir olguya inanamayız. İddia edilen gerçeğe
inanmamalı veya sözde yasayı kabul etmekte hatalı olduğumuza inanmalıyız' (Mill
1967: 409; III, 25, ii).
(b)
Argüman 2
ihlal mucizesi kavramının kendi içinde
tutarlılığına karşı çıkan iki argümandan ikincisine dönelim . Bu itirazı
anlamak için iki tür yasanın bulunduğunu açıklığa kavuşturmamız gerekir: kural
koyucu ve tanımlayıcı. Kural koyucu yasalar, işlerin nasıl yapılması
gerektiğini veya insanların yapması gereken şeyleri belirleyen yasalardır.
Kanun hukuku, kural koyucu kanunların bir türüdür, ancak elbette başka birçok
kanun da vardır. Görgü kuralları başka bir türde olabilir; tenis, briç ya da
futbol kuralları da yine başka bir tür. Eğer kural koyucu kanunlar
düşünüyorsak, bunların ihlali, ihlali veya ihlalinin olabileceğini düşünmekte
hiçbir zorluk yoktur. Bu her zaman olur. Birisi yasanın yapması gerektiğini
söylediği şeyi yapmadığında bu olur; ya da kanunun yapmaması gerektiğini
söylediği şeyi yapıyor; ve çoğu durumda ihlale uygun bir ceza uygulanacaktır.
Hukukun bu anlamında, yasayı uygulayabilen veya ihlal edebilen kişiler (veya en
azından akıllı ajanlar) gerçekte yalnızca insanlardır. Eğer yasa bazı
durumların geçerli olması gerektiğini belirtiyorsa (örneğin, futbol maçının
başlangıcında futbolun orta noktaya yerleştirilmesi gerektiği gibi), bu
yalnızca birisinin topun bu şekilde yerleştirilmesini sağlaması gerektiği
anlamına gelebilir . . Topun orta noktaya yerleştirilmesini sağlamak,
adeta topun kendi sorumluluğunda değildir. Yani yasa çiğnendiğinde, yasayı
çiğneyen biri olur, herhangi bir şey değil . Hukukun bu anlamında
kanunun doğru ya da yanlış olamayacağına da dikkat edin. Olabilir
120
MUCİZELERDEN
VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR
İlk servisin hatalı olmasına izin veren bir
tenis kuralına sahip olmak iyi bir fikir ya da kötü bir fikirdir, ancak böyle
bir yasa doğru ya da yanlış olamaz. Kürtaja, alkollü araç kullanmaya veya oy
kullanmamaya karşı olan yasalarda da durum aynıdır; bunlar iyi ya da kötü
yasalar olabilir, ancak doğru ya da yanlış olamazlar.
Ancak şimdi bunun tersine, tanımlayıcı yasalar
olarak adlandırabileceğimiz doğa yasalarını ele alalım. Örnek olarak, bir gazın
hacminin ve basıncının ters orantılı olarak değiştiğini söyleyen Boyle Yasasını
düşünün (yani hacim ne kadar küçükse ve dolayısıyla ne kadar sıkıştırılırsa
uyguladığı basınç da o kadar büyük olur). Bu yasa gazlara nasıl davranmaları gerektiğini
emretmiyor ; sadece nasıl davranacaklarını açıklıyor . Eğer bu
gerçek bir yasaysa, nasıl davrandıklarının da doğru bir açıklaması olacaktır;
eğer bu gerçek bir yasa değilse ve yalnızca örneğin bire yakınsa, o zaman
gazların nasıl davrandığını tam olarak tanımlamayacaktır. Ayrıca, gazların
davranışı ile varsayılan yasa arasında bir uyumsuzluk olduğunu varsayalım. Bu,
gazların ne kadar kötü davrandıklarını ve yapmamaları gereken şeyleri
yaptıklarını göstermez . Bu, varsayılan yasanın hatalı olduğunu gösterecekti:
Bu, kesinlikle gerçek bir yasa değildi. Dahası, Boyle Yasası gibi yasalar,
kural koyucu yasaların da olduğunu gördüğümüz gibi, yalnızca insanlara yönelik
değildir. Tanımlayıcı yasalar herhangi bir şeyle ilgili olabilir ve Boyle Yasası
gibi özellikle cansız nesnelerle ilgili olabilir.
Bu noktaları bir araya getirirsek, iki tür
yasamızın aşağıdaki zıt karakterizasyonunu elde ederiz:
A. _ Kuralcı
( 1) Kanunlar
emreder, tarif etmezler.
( 2) Kanunlar
iyi veya kötü olarak değerlendirilebilir ancak doğru veya yanlış olarak
değerlendirilemez.
( 3) Kanunlar
insanlara yöneliktir.
( 4) Yasalar
ihlal edilebilir/ihlal edilebilir/ihlal edilebilir.
( 5) Kanunlarla gerçek dünya arasında bir
çelişki varsa suçlu olan dünyadır.
B. _ Tanımlayıcı
( 1) Kanunlar
tanımlar, emretmezler.
( 2) Kanunlar (veya kanunların beyanları) doğru
veya yanlış olarak değerlendirilebilir ancak iyi veya kötü olarak
değerlendirilemez.
( 3) Kanunlar
sadece insan eylemiyle ilgili değil, herhangi bir şeyle ilgili olabilir.
( 4) Kanunlar
ihlal edilemez/ihlal edilemez.
( 5) Varsayılan yasalarla gerçek dünya arasında
bir tutarsızlık varsa, 'yasalar' hatalıdır.
İhlal kavramının tutarsız olduğunu söylemenin
ikinci argümanı artık ortaya konabilir. İhlal mucizesi kavramı, kural koyucu ve
tanımlayıcı olmak üzere iki farklı hukuk kavramını karıştırmaktadır. Doğanın
yasaları , dünyanın nasıl davrandığına ilişkin doğru tanımlamalarda
belirtilmiştir ; ama bunlar birer tanım olduğu için bunları ihlal
etmekten bahsetmenin bir anlamı yok. İhlal edilebilecek olan kural koyucu
yasalardır; ancak doğa yasaları kural koyucu değildir
121
MUCİZELERDEN
VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR
kanunlar. Dolayısıyla ihlal mucizeleri, tanımı
gereği ihlal edilemez bir hukuk türünün ihlalini içerdiğinden , kavramın
kendisi tutarsız bir kavramdır.
Bu argümanların değerlendirilmesi
Bu iki argüman ne kadar güçlü? Seçtikleri
hedefe karşı kararlıdırlar; ancak din felsefesinde sıklıkla olduğu gibi teist
için bir geri çekilme konumu mevcuttur. Argümanlar, hiçbir tutarlı mucize
kavramının doğa yasalarını ihlal etme, askıya alma veya ihlal etme
konuşmalarına dayanamayacağını göstermeleri anlamında kesindir. Bu anlamda
ihlal mucizelerinin kesinlikle imkansız olduğunu göstermeyi başarıyorlar. Ancak
teistin burada yapabileceği şey, ihlal mucizesi kavramında ifade etmeye
çalıştığı fikri ifade etmenin daha az savunmasız bir yolunu bulmaktır.
Doğrudan irade edilen mucizeler
Teistin düşüncesi şu olsa gerek: Her şeyin
yaratıcısı ve koruyucusu olan Allah, dünyada olup biten her şeyi
gerçekleştirmektedir. Bazı şeyleri dolaylı olarak, bazılarını ise doğrudan
gerçekleştirir. Bir şeyin gerçekleşmesini başka bir şeyin gerçekleşmesini
sağlayarak dolaylı olarak sağlar. Örneğin, bir göldeki suların dalgalar halinde
yükselip alçalmasını sağladığında, bunu standart olarak suları iten bir rüzgar
aracılığıyla yapar; ve standart olarak büyük hava hacimlerinin yükselmesiyle
rüzgarın esmesini sağlar ; ve standart olarak büyük hacimli havanın
sıcaklığını yükselterek yükselmesini sağlar; ve bunun gibi, zamanda geriye
uzanan bir dizi düzenlilik içinde. Ancak bazen teistin şunu söylemesi gerekir
ki, bir olayı, başka herhangi bir doğal süreci araç olarak kullanmadan ,
doğrudan gerçekleştirir . Dolayısıyla, eğer o, İsraillilerin geçmesi için
Kızıldeniz'in sularını tutmuşsa, suların dizginlenmesi onun tarafından dolaylı
olarak sağlanmamıştır (örneğin, düşük hava basıncı ile yüksek sıcaklığın
birleşiminden kaynaklanan bir çeşit kasırga). , vesaire.). Aksine, doğrudan
sebep oldu: O yalnızca suların belirli bir zamanda ayrılmasını diledi ve sonuç
olarak sular o anda ayrıldı. Tıpkı diğer mucizeler gibi: Mucizevi olsun ya da
olmasın her olay gibi bunlar da Tanrı'nın sürekli ve sürekli devam eden
destekleyici faaliyetinden kaynaklanmaktadır, ancak çoğu olaydan farklı olarak
doğrudan Tanrı'nın iradesinin bir eylemini takip etmektedirler.
122
MUCİZELERDEN
VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR
'Tüm A'lar B'dir' şeklinde ifade ettiğimiz
düzenlilik. Daha sonra B olmayan bir A buluruz. Eğer bu özel A (a), ona dini
anlam veren bir bağlamda ortaya çıkıyorsa (örneğin, rica duasına yanıt olarak?)
ve (b) önemli bir fayda sağlıyorsa (örneğin, sonuç olarak beklenmedik bir
şekilde hastaların iyileşmesinde), Allah'ın doğrudan iradesinin bir örneği,
dolayısıyla bir mucize olmaya aday olacaktır. Bu iki koşul karşılanmadan
meydana gelseydi, bu bizim varsayılan yasamıza karşı bir örnek olurdu ve
dolayısıyla yalnızca ilgili dolaylı olarak irade edilen düzenliliği şu ana
kadar doğru bir şekilde tanımlamadığımızı gösterirdi.
Ancak bu yeni mucize kavramı, mucizelere
ilişkin önerilen herhangi bir argümanın farklı bir boyut kazandığı anlamına
geliyor. Doğa yasalarının ihlaline ilişkin eski anlayışa göre, üstü kapalı
olarak bir olayın doğa yasalarından mı yoksa Tanrı'dan mı kaynaklandığını
düşünmeye davet ediliyorduk. Buradaki ima, normal ve düzenli olarak meydana
gelen olayların Tanrı için potansiyel bir kanıt olmadığı, ancak nadir ve
etkileyici olayların olduğuydu. Ancak yeni düşünce tarzının öne sürdüğü şey, her
olayın eşit derecede Tanrı'nın varlığına delil olduğudur. Eğer bu yaygın
bir olay türüyse, Tanrı'nın dolaylı olarak hareket ettiğinin potansiyel bir
kanıtıdır; eğer bu nadir ve etkileyici bir olaysa, o zaman potansiyel olarak
Tanrı'nın doğrudan hareket ettiğinin kanıtıdır. Ancak nadir ve etkileyici olan,
teizme normal ve düzenli olandan daha fazla destek sağlamaz.
Açıklanamayan mucizeler
Mucizelerin ihlaliyle ilgili olarak
belirttiğimiz sorunlar, bu tür mucizelerin gerçekleşmesi durumunda doğa
yasasını ihlal etmek zorunda kalacak olmasından kaynaklanmaktadır. Ancak belki
de çok geleneksel bir mucize anlayışının parçası olmasına rağmen bu gereklilik
gereksizdir. Belki de asıl önemli fikir, mucizelerin doğa kanunlarının ihlali
olduğu değil, sadece doğa kanunlarıyla açıklanamaz olmaları olmalıdır. Elbette
ihlal olan bir şey doğa kanunlarıyla da açıklanamaz, ancak bunun tersi söz
konusu değildir. Görünüşte, çevremizdeki pek çok olayın doğa kanunlarıyla
açıklanabilmesine rağmen bazılarının açıklanamaması mümkündür. Bu , teist için
daha umut verici bir 'mucize' tanımının, mucizenin doğal olarak açıklanamayan
(ve dini önemi olan, fayda sağlayan vb.) bir olay olduğu anlamına gelebilir.
123
MUCİZELERDEN
VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR
başka bir yerde mucize (orada daha gelişmiş
bilimin hüküm sürmesi nedeniyle ). Önemli olan, farklı insanların olayın bir
mucize olup olmadığı konusunda farklı inançlara sahip olması değildir. Aksine,
bir zaman ve yerde gerçekten bir mucize olabilirken , başka bir zaman ve
yerde gerçekten bir mucize olmayabilir . Bu, mucizevi bir inanlının
takip etmesi ümit verici olmayan bir yol gibi görünüyor.
Öyle görünüyor ki, mucizeye inanan kişinin
'açıklanamaz'ı 'prensipte açıklanamaz' olarak yorumlaması gerekiyor. Yani ne
günümüz bilimi ne de geleceğin herhangi bir bilimi bu olaya açıklama
getirebilecektir. Bu, olayın insan ırkının hiçbir zaman keşfedemeyeceği
bilimsel bir açıklamasının olacağı anlamına gelmiyor. Aksine, keşfedilecek
hiçbir bilimsel açıklama olmayacaktı . Ancak şimdi bulmaca, herhangi bir olayın
bu çok güçlü anlamda açıklanamaz olduğuna dair hangi kanıtların
bulunabileceğini görmektir . Şimdi şaşırtıcı bulacağımız ve bilimsel terimlerle
açıklayamadığımız herhangi bir olayın meydana gelişi göz önüne alındığında , bilimin
gelecekteki gelişmelerinin bunun açıklanabilir olduğunu göstermeyeceğini nasıl
bilebilirdik? Tam güneş tutulmasına ilk kez tanık olan ilkel insanlar için
olay, tamamen eşi benzeri görülmemiş ve gizemli olabilirdi. Ancak artık bunun
bilimsel terimlerle tamamen açıklanabileceğini biliyoruz. Eşi görülmemiş ve
gizemli bir olaya tanık olsaydık, bunun gelecekteki bilim tarafından benzer
şekilde açıklanmayacağını şimdi nasıl bilebilirdik? Elbette doğrudan Tanrı
tarafından üretildiğini tespit edebilseydik, bilimsel olarak açıklanamayacağı
sonucunu da çıkarabilirdik. Ancak teizmin olasılığını arttırmak açısından bu,
arabayı atın önüne geçirmek olacaktır: amaç, Tanrı'dan mucizeler çıkarılıp
çıkarılamayacağını değil, mucizelerden Tanrı'nın çıkarılıp çıkarılamayacağını
görmektir.
Bu tür olaylar meydana gelse ve prensipte
bilimsel olarak açıklanamaz olarak soru sormadan doğru bir şekilde
tanımlanabilse bile , bunlardan ne çıkarılabilir? Bir olayın mucize olabilmesi
için doğrudan Tanrı tarafından meydana gelmiş olması gerektiği şeklindeki
ifadeyi bir kenara bırakırsak, o zaman Tanrı'nın var olduğu hemen ortaya
çıkmayacaktır . Doğal olarak açıklanamaz bir olayın meydana geldiği varsayımı
göz önüne alındığında , bunun Tanrı tarafından üretildiği sonucuna varabilmek
için daha fazla kanıta ihtiyaç duyulacaktır. Her olayın şu ya da bu açıklaması
olduğunu ve aynı zamanda belirli bir olayın hiçbir bilimsel açıklamasının
olmadığını düşünmek rasyonel olsaydı, o zaman bunun bilimsel olmayan bir
açıklaması olması gerektiği sonucu çıkacaktı; ve bundan Tanrı'nın en azından
açıklama olmaya olası bir aday olduğu sonucuna varmak için makul bir çıkarım
yapılabilir . Ancak bunlar iki temel varsayım olacaktır ve bunlardan herhangi
birinin doğru olduğunu varsaymak için herhangi bir gerekçe düşünmek zordur.
Tesadüf mucizeleri
124
MUCİZELERDEN
VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR
teizmin güvenilirliği. Ancak kavramı
yorumlamanın şimdi dikkat etmemiz gereken üçüncü bir yolu daha var; bu yorum,
birazdan açıklığa kavuşacak nedenlerden dolayı bazen "tesadüf
mucizesi" kavramı olarak da adlandırılıyor . Mucizeyi , önemli faydalı
sonuçları olan çok şaşırtıcı bir tesadüf olarak tanımlar . Bu tür
mucizelerin belki de en meşhur (kurgusal) örneğini RF Holland vermiştir.
Holland demiryolu hattında dolaşan bir çocuktan bahsediyor. Bir tren yüksek
hızla yaklaşıyor ancak raylar kavisli olduğu için makinistin çocuğu zamanında
görmesi mümkün değil. Anne uzaktan izliyor ve ne olacağını görebiliyor ama
müdahale edemeyecek kadar uzakta. Tren hızla çocuğun üzerine geliyor, sonra
aniden frene basılıyor ve çocuğun birkaç metre uzağında duruyor. Hollanda şöyle
devam ediyor:
Anne mucize için Tanrı'ya şükrediyor; Her ne
kadar zamanla trenin frenlerinin uygulanma şeklinin doğaüstü hiçbir şey
olmadığını öğrense de, bunu böyle düşünmekten asla vazgeçmiyor. Sürücü, çocuğun
hatta bulunmasıyla hiçbir ilgisi olmayan bir nedenden dolayı bayılmıştı ve eli kumanda
koluna baskı yapmayı bıraktığında frenler otomatik olarak uygulanmıştı. Bu
öğleden sonra bayıldı çünkü bir meslektaşıyla tartıştığı son derece ağır bir
öğle yemeğinden sonra kan basıncı yükselmişti ve kan basıncındaki değişiklik
bir kan pıhtısının yerinden çıkıp dolaşıma girmesine neden olmuştu . Söz
konusu öğleden sonra baygınlık geçirdi çünkü bu, kanındaki pıhtılaşmanın beyne
ulaştığı saatti.
(Hollanda 1965: 43)
Tesadüf mucizelerini bizim açımızdan en önemli
şey, onları hem ihlallerden hem de açıklanamayan mucizelerden ayıran şeydir:
Doğa kanunlarıyla tamamen açıklanabilir olmaları. 'Mucize' teriminin bu
anlamında, açıkça mucizeler vardır. Şanslı ama beklenmedik tesadüfler gibi
olaylar vardır. Bu anlamda mucizelerin varlığını tartışmaya gerek yok ;
onların meydana gelmesi hem agnostiklerin hem de ateistlerin memnuniyetle kabul
edebileceği bir şeydir. Soru daha ziyade, tesadüf mucizelerinin ortaya
çıkışının öncül olarak kabul edilmesi durumunda, bunlardan ne sonuç
çıkarılabileceğidir .
Görünüşe göre bu sorunun cevabı şu sebepten
dolayı 'Hiçbir şey' . Eğer böyle bir çıkarım, bu tür mucizelerin meydana
gelmesine ilişkin en iyi açıklamanın önemli bir parçası olsaydı, Tanrı'nın (bir
dereceye kadar olası) varlığını tesadüf mucizelerinin ortaya çıkmasından
çıkarmak mantıklı olurdu. Başka bir deyişle, eğer bu özel mutlu tesadüfün neden
meydana geldiğini, bunu yaratmakta Tanrı'nın parmağı olduğu varsayımı dışında
açıklayamasaydık, o zaman tesadüf mucizelerinin ortaya çıkmasından az çok
muhtemel bir sonuç çıkarabilirdik . sonuç şu ki, Tanrı
125
MUCİZELERDEN
VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR
var. Ancak eski hipotez, durum bu değil.
Tesadüf mucizesi, doğa kanunlarına aykırı olmayı gerektirmediğinden ve doğa
bilimleri açısından açıklanamayacak bir olay olmadığından, böyle bir olayın
yeterli bir açıklaması tamamen doğa hukuku çerçevesinde elde edilebilir.
Bu noktayı Hollanda'nın kendi örneğine
uygulayalım. Trenin neden, ne zaman, nerede ve nasıl durduğuna dair doğal bir
açıklama yapılıyor. Tanrı'ya açıklayacak bir çağrının yapabileceği hiçbir şey
kalmamıştır: Onun yapması gereken açıklayıcı bir çalışma yoktur. Trenin neden
durduğuna dair tüm doğalcı açıklamayı kabul ettikten sonra bile mucize için
Tanrı'ya şükretmeye devam eden Hollanda örneğindeki anne hakkında ne
söylemeliyiz? Ya entelektüel olarak kafası karışıktır (çünkü yapmadığını kabul
ettiği bir şeyi yaptığı için birine teşekkür ediyordur) ya da bir insanın
şanslı yıldızlarına teşekkür ettiği gibi Tanrı'ya şükrediyor olabilir, her ne
kadar ayık bir gerçeklikle bunu kabul etse de. 'Şanslı yıldızlar'ın onun
başına gelenler üzerinde hiçbir nedensel etkisi yoktu ve aslında 'şanslı
yıldızlar' mevcut bile değildi. Tesadüf mucizeleri konusunda şu sonuca
varabiliriz: Bu tür mucizelerin meydana geldiği tartışmasızdır, ancak meydana
gelmeleri Allah'ın varlığını ispatlamaz.
Çözüm
Şu ana kadar mucize kavramını tanımlamanın dört
yolunu inceledik ve hangi yol seçilirse seçilsin, mucizelere başvurmanın
Tanrı'nın varlığına kanıt sağlayabileceği düşüncesine karşı felsefi itirazların
bulunduğunu savunduk. Ancak sorunlar dört hesabın her birinde önemli ölçüde
farklı. İlk tanımda, doğa yasalarının ihlali açısından, mucizelere olan inancın
mantıksız olduğunu düşünmek için zorlayıcı nedenlerin bulunduğunu, hatta
kavramın kendisinin çelişkili olduğunu savunduk . İkinci tanımda ise kavram
kendi içinde tutarlıydı, ancak bize Tanrı'nın varlığının kanıtı olarak doğadaki
genel düzenlilik yerine mucizelere bakmamız için bir neden vermiyordu . Üçüncü
açıdan ise sorunlar yine epistemolojikti. Eğer mucizeler prensipte açıklanamaz
olarak tanımlanırsa, herhangi bir olayın mucize olduğuna inanmak için hiçbir
neden yok gibi görünüyor; ne de eğer bu bir mucize ise, Tanrı'nın varlığına
dair herhangi bir delil değildir. Son tanımda kavramın kendi içinde tutarlı
olduğu ve aslında bu anlamda pek çok mucizenin olduğu açıktı. Sorun, bu tür
mucizelerin ortaya çıkmasının Tanrı'nın varlığına dair hiçbir kanıt
sağlamamasıydı.
daha
fazla okuma
126
MUCİZELERDEN
VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR
Penelhum (1975) ve Gaskin (1978). Daha yeni ve
çok daha düşmanca bir tartışma ise Earman'dır (2000). Swinburne'ün ihlal
mucizelerinin güvenilirliğine ilişkin savunması Swinburne'de (1979) ve
Mackie'nin aynı konuya yönelik düşmanca muamelesi Mackie'de (1982) yer
almaktadır. Tesadüf mucizeleri Hollanda'da tartışılıyor (1965). Swinburne
(1989), Hume, Mackie, Flew, Holland ve bizzat Swinburne'ün yazılarını içeren
yararlı bir makale koleksiyonudur.
127
7
Tanrı ve
ahlak
Varoluşçu.
. . Tanrı'nın var olmamasını son derece utanç verici bulur, çünkü O'nunla
birlikte anlaşılır bir cennette değerler bulma olasılığı da ortadan kalkar...
Hiçbir yerde ' iyinin' var olduğu, kişinin dürüst olması veya yalan
söylememesi gerektiği yazılmaz. . . Herşey . . . Tanrı yoksa izin verilir.
(Sartre 1970: 33-4)
giriiş
Çoğu zaman Tanrı ile ahlak arasında son derece
yakın bir bağlantı olduğu düşünülür. Kraliyet Komisyonları belirgin bir şekilde
ahlaki olduğu düşünülen bir konuyu (fuhuş, pornografi, kürtaj vb.) araştırmak
için kurulduğunda, birçok kişi tarafından teistlerin (Hıristiyanlar) bir veya
daha fazla bölümünün incelenmesinin uygun olacağı düşünülmektedir. , Yahudiler
ve diğerleri) öfkeyle karşılanıyor . Varsayım, dinin (ya da belki de teizmin)
ahlakla özellikle yakın bir bağlantısı olduğu gibi görünüyor. Belki de düşünce,
bir teistin ahlaklı bir kişi olma ihtimalinin, teist olmayan birine göre daha
yüksek olduğudur; belki de düşünceli bir teist, Tanrı'ya sıcak bir hat sağlayan
bir tür ahlak uzmanı olacaktır.
Teizm ile ahlakın el ele gittiği, ateizm ile
ahlaksızlığın el ele gittiği düşüncesinin uzun bir tarihi vardır. Hikayeyi 17.
yüzyılda Locke'un bir sözüyle devam ettirebiliriz. Hoşgörü Üzerine Bir
Mektup, ( son derece sınırlı bir tür) dini hoşgörü için bir çağrıdır.
Locke'un kriterine göre hoşgörüden mahrum bırakılacaklar arasında
ateistler de vardır ve Locke onlar hakkında şöyle der:
(Locke1955:52)
128
ALLAH VE
AHLAK
On sekizinci yüzyılda Rousseau, Emile'de aynı
düşünce çizgisini sürdürür : 'Eğer tanrısallık yoksa (diye yazıyor),
akıl yürüten yalnızca kötü adamdır ve iyi adam bir aptaldan başka bir şey
değildir' (Rousseau 1991: 292) ). Rousseau 'Eğer Tanrı yoksa, kendisinin
bu konuda herhangi bir şüphe içinde olmadığı açıktır' dese de. Onun düşüncesi,
Tanrı'nın var olması nedeniyle ahlakın bir yanılsama olmadığıdır.
Benzer bir düşünce on dokuzuncu yüzyılda
Dostoyevski'nin "Tanrı öldüyse her şey mübahtır" sözüyle tekrarlanır.
Dostoyevski elbette Tanrı'nın ölmediğine ve her şeye izin verilmediğine
inanıyordu . Ancak ahlak diye bir şeyin var olup olmadığının Tanrı'nın var
olup olmamasına bağlı olduğunu açıkça düşünüyordu. Amacı , Tanrı olmasaydı
bunun ahlaki açıdan ne kadar felaket olacağının altını çizmekti .
Ahlakın Tanrı'ya bağlılığını kabul edenler
yalnızca teistler değildir. Ateist Sartre, Varoluşçuluk ve Hümanizm adlı
kitabında bu düsturun açık bir onayını verir . Bu bölümün başındaki
alıntıyı detaylandırmak gerekirse:
Varoluşçu, Tanrı'nın var olmamasını son derece
utanç verici bulur, çünkü onunla birlikte anlaşılır bir cennette değerler bulma
olasılığı da ortadan kaybolur. Artık iyi bir a priori olamaz çünkü onu
düşünecek sonsuz ve mükemmel bir bilinç yoktur. Hiçbir yerde 'iyinin' var
olduğu, dürüst olunması veya yalan söylenmemesi gerektiği yazmıyor, çünkü artık
yalnızca erkeklerin olduğu bir düzlemdeyiz. . . Eğer Tanrı yoksa gerçekten her
şey mubahtır ve bunun sonucunda insan çaresiz kalır, çünkü ne kendi içinde ne
de dışında güvenebileceği hiçbir şey bulamaz.
(Sartre 1970: 33-4)
O halde bu bölümün görevi, ahlak ile Tanrı'nın
varlığı arasındaki ilişkileri incelemek ve Tanrı'nın var olma olasılığını
artıran ahlaki düşüncelerden kaynaklanan herhangi bir argüman bulup
bulamayacağımızı görmektir.
Yaratıcımız olarak Tanrı
129
O halde (bu ileri sürülebilir) en azından böyle
bir hediye için Tanrı'ya bir şükran borcumuz var.
Bu düşünce tarzı, her ne kadar teizm için doğal
olsa da, son derece şüphelidir. İlk olarak, yaşamın bir hediye olduğu fikri tutarsızdır.
Eğer A, B'ye hediye verecekse, o zaman A ve B'nin her ikisinin de halihazırda
mevcut olması gerekir. Peki eğer hediye yaşam hediyesiyse , hediye kime
yapılır? Ya zaten varız, bu durumda armağanın bize vermesi gereken şeye zaten
sahibiz; veya henüz mevcut değiliz, bu durumda iddia edilen hediyenin alıcısı
yoktur. Her iki durumda da hayatın bir hediye olduğu düşüncesi hiçbir anlam
ifade etmiyor.
Bu itiraz bizi Tanrı'nın yaratmadığını
göstermez; ancak çok değerli bir hediye açısından düşündüğümüzde mantıklı olan minnettarlık
görevi fikrinin de bu bağlamda anlamsız olduğunu gösteriyor . Mesele
Allah'a şükran borcumuzun olmaması değil, var edilmiş olmamızın bir şükür sebebi
olamayacağıdır. Bunun nedeni, biz zaten var olduktan sonra Tanrı'nın bize
sağladığı sözde bir fayda olmalıdır. 1
O halde, teistin, var edilmiş olduğumuza dair
şükran duygusunda bir tutarsızlık olduğunu kabul ettiğini ve daha ziyade
Tanrı'nın, an be an, gün be gün, yıldan yıla varoluşumuzu sürdürmemize izin
vermesine veya mümkün kılmasına odaklandığını varsayalım. Bunun gerçekten bize
bir faydası olduğunu varsayarsak, o zaman buna şükran duymak elbette mümkündür
ve belki de böyle bir duygu ahlaki açıdan da gereklidir.
Ancak yine de bu düşünce çizgisinin çok zayıf
olduğu ortaya çıkıyor. Çoğu insanın hayatta kalmak için bu kadar istekli
olması, hayatta olmanın ölmeye tercih edildiğini düşündüklerini gösterse de,
minnettarlığın uygun duygu olup olmadığını merak edebiliriz. Çünkü pek çok
yaşam, çok fazla acı ve ıstırap içerir; görünüşte Tanrı'nın önleyebileceği
olumsuz özellikler. Böyle bir durumda kırgınlık daha uygun bir duygu gibi
görünebilir. Tanrı değerli bir şey vermiş olsa bile , çok daha değerli
bir şeyi bu kadar kolay verebilmişse, minnettarlığın doğru duygu olup olmadığı
pek açık değildir. Minnettarlığın uygunluğu, yalnızca faydalanıcıya sağlanan
faydanın değil, aynı zamanda hayırsever tarafından yapılan fedakarlığın
derecesinin de bir fonksiyonudur. Bize hiçbir bedel ödemeden fayda sağlayan ve
kendisi de hiçbir bedel ödemeden bize çok daha büyük bir fayda sağlayabilecek
birine ne kadar şükran borçlu olduğumuz açık değil . Bu, körlük gibi bir
engelle doğmuş birinin aklından makul bir şekilde geçebilecek bir düşüncedir;
ama aynı zamanda hayatı pek de harika olmayan herkesin aklından anlaşılır bir
şekilde geçecek bir düşüncedir bu. Ancak bu düşünce çizgisi, mükemmel bir Tanrı
tarafından yaratılmış bir dünyada kötülüğün varlığının nasıl anlaşılması gerektiği
konusundaki büyük sorunu gündeme getirmektedir. Bu konuya Bölüm 12'de
döneceğiz.
O halde, Tanrı'nın insanlığa çok büyük faydalar
sağladığı ve minnettarlığın ahlaki açıdan uygun bir tepki olduğu konusunda
hemfikir olduğumuzu varsayalım. Bu kadarı göz önüne alındığında, ahlaki
görevlerimizin bir kısmının varoluşa bağlı olduğu hemen anlaşılıyor.
ALLAH VE
AHLAK
Tanrının inancı: Var olmayan bir varlığa minnet
borçlu olamazsınız. Ancak bunu ortaya koymak, ahlakın Tanrı'ya bağımlılığını
destekleyecek herhangi bir şeyden çok uzaktır. Öncelikle 'Eğer Allah bize fayda
verdiyse ona bir şükran borcumuz var' iddiasının doğruluğu, Allah'ın var
olduğunu düşünmek için bir gerekçe olarak kullanılamaz. Tanrı'ya bir şükran
borcumuz olduğu yönündeki orijinal iddia, Tanrı'nın var olduğunu varsayar,
ancak onun var olduğunu düşünmek için bir neden sunmaz. İkincisi, Tanrı'ya
karşı görevlerin Tanrı'nın varlığını gerektirdiğini göstermek (gerçekçilik) ile
her türlü ahlakın Tanrı'nın varlığını varsaydığını göstermek arasında büyük bir
fark vardır. Teistin en çok gösterdiği iddia, 'Eğer size fayda sağlıyorsa
şükran ahlaki açıdan uygun bir tepkidir' iddiasıdır. Bu iddianın doğruluğunun
Tanrı'dan kaynaklandığını ya da Tanrı her şeyi farklı şekilde istemiş olsaydı,
düşmanlık ya da kayıtsızlığın çıkarlara ahlaki açıdan uygun tepki olacağını
gösterecek hiçbir şey yapmadı . Başka bir deyişle, ahlaki değerlerin Tanrı'dan
tamamen bağımsız olma ihtimalini tamamen açık bırakıyor: Belki Tanrı olmasa da
var olabilir, bilinmese de bilinebilir.
Ahlak uzmanı olarak Tanrı: Euthyphro ikilemi
İlk bakışta daha umut verici bir düşünce
çizgisi, Tanrı'nın tanımlayıcı özelliklerinden biri olan O'nun her şeyi
bilmesine odaklanır. Eğer her şeyi bilen ise her alanda yanılmaz bir uzmandır.
Her araştırma alanı için, eğer Tanrı bir şeyin öyle olduğunu düşünüyorsa o
zaman onun öyle olduğu doğru olacaktır; ve eğer öyleyse, o zaman Tanrı da öyle
olduğunu düşünecektir. Özellikle ahlaki alanda, eğer Tanrı bir şeyin ahlaki
açıdan doğru veya ahlaki açıdan yanlış olduğunu söylerse, bundan onun ahlaki
açıdan doğru veya yanlış olduğu sonucu çıkacaktır . Tanrı'nın ahlaki
yanılmazlığı, onun genel yanılmazlığının bir örneği olacaktır ; ve onun genel
yanılmazlığı, tanımı gereği sahip olduğu bir nitelik olan her şeyi bilmesinin
bir sonucu olacaktır. Dolayısıyla (tartışma devam edecek) aşağıdaki iddiayı
kabul etmek için gerekçelerimiz var:
(A) Bir şey ahlaki olarak doğru/yanlıştır ancak
ve ancak Tanrı öyle diyorsa.
Dolayısıyla bu argümana göre ahlakın, onun
tanımlayıcı özelliklerinden biri nedeniyle Tanrı'ya bağımlı olduğu
gösterilmektedir. Dolayısıyla, ahlakın gerçekliğine dair önceden edindiğimiz
güvenceden , Tanrı'nın var olduğu sonucu çıkar.
Bu alışılmadık bir düşünce tarzı değildir ve
belki de başlangıçta baştan çıkarıcıdır. Ama yine de yanılıyor. İstem (A)'nın
iki yorumunu ayırmamız gerekiyor. Birincisinde iddia doğru bir şey söylüyor
(eğer Tanrı varsa), ancak bu, ahlakın ilgili anlamda Tanrı'ya bağlı olduğunu
gösterecek şekilde değil; ikincisinde, ahlakı Tanrı'ya bağımlı hale getirecek,
ama bunu kendi kendini yenilgiye uğratacak bir şekilde yapacaktır .
131
ALLAH VE
AHLAK
bilginin olası nesneleridir ve dolayısıyla
Tanrı'nın her şeyi bilme kapsamına girer. Bazı filozoflar bu varsayıma meydan
okumak isteyecek ve ahlaki yargıların doğru ya da yanlış olamayacağını,
örneğin, bunların gerçekten zorunlu olduğunu ve biçimsel olarak iddialı olmadığını;
ya da gerçeklerin ifadesi değil, yalnızca duygu ifadeleri oldukları için. Ancak
bu karmaşıklığı bir kenara bırakalım ve ahlaki yargıların doğrudan doğru ya da
yanlış olabileceği argümanını varsayalım . Sorun şu ki, (A)'nın ilk yorumu
ahlakı Tanrı'ya bağlı kılmak şöyle dursun, bunun tam tersini varsaymaktadır.
Çünkü herhangi bir konuda uzman olacaksanız, uzmanlığınız en azından doğru
cevapları almanıza, yani cevapların sizin düşüncenizden bağımsız olarak doğru
olmasına dayanmalıdır. Cevabınızın doğruluğu, bir yanda söyledikleriniz (ya da
düşündükleriniz) ile diğer yanda uzmanı olduğunuz gerçeklerin çeşitliliği
arasındaki örtüşmeden oluşur. Ve bu, inançlarınızın doğru sayılacağı ve sizin
bir uzman olarak kabul edileceğiniz, inançlarınızdan bağımsız bir gerçekler
alanının olması gerektiği anlamına gelir. Dolayısıyla bu ilk yoruma göre, Tanrı
ancak ahlaki değerlerin Tanrı'dan bağımsız olarak var olması durumunda ahlak
uzmanı olabilir. Daha spesifik olarak, Tanrı olmasaydı bile işkence yine de
yanlış olurdu ve nezaket hâlâ ahlaki açıdan takdire şayan olurdu; çünkü bunlar
Tanrı tarafından yaratılmayan gerçeklerdir ve dolayısıyla doğrulukları O'na
bağlı değildir.
(A) iddiasının ikinci yorumuna göre, Tanrı
önceden var olan bir takım ahlaki gerçekler konusunda uzman olmayacaktır.
Aksine, ahlaki gerçekleri ilahi emirle yaratıyor olacaktır . Yalnızca
O'nun bize bunları yapmamızı ya da yapmaktan kaçınmamızı emretmesi sayesinde
işler doğru ya da yanlış hale gelirdi. O, önceden neyin iyi ve kötü olduğunu doğru
bir şekilde bildirmezdi , sadece neyin iyi ve kötü olduğunu şart koşardı
. Tıpkı Parlamento yasalarının çeşitli eylemlerin yasallığını ve yasa
dışılığını yaratması ve yalnızca önceden yasal veya yasa dışı olanı
bildirmemesi gibi, Tanrı'nın fermanları da yalnızca neyin doğru ve yanlış
olduğunu (yanılmaz bir şekilde) bildirmez, doğru ve yanlışı yaratır.
Bu ikinci yorum, eğer ahlak varsa, bunun
Tanrı'nın var olduğunu düşünmek için bir temel olduğunu söylememize kesinlikle
izin verir (henüz zorlayıcı bir neden değil, çünkü bize Tanrı'nın emirlerinin
tek olası kaynak olduğunu düşünmemiz için henüz bir neden verilmedi). ahlak).
Ancak bu yorumdaki sorun, sonuçlarının izini sürdüğümüzde ortaya çıkıyor.
Özellikle üç sonuç zararlıdır. Birincisi, bu yorum, eğer Tanrı farklı bir
seçim yapmış olsaydı, o zaman, örneğin işkencenin ahlaki açıdan takdire şayan
ve nezaketin ahlaki açıdan yanlış olacağını ima eder (krş. eğer Parlamento
farklı bir seçim yapmış olsaydı, mağazadan hırsızlık yapmak suç olmazdı, ancak
radyoyu dinlemek suç olurdu). olurdu). Bu, pek çok teiste haklı olarak
inanılması güç bir sonuç gibi göründü ve onları bu yorumdan çekinmeye itti.
Bu ilk itiraz, 'Ama Tanrı'nın böyle bir seçim
yapmış olabileceği düşüncesi saçmadır' diyerek engellenebilir miydi? Tanrı'nın
işkenceyi ahlaki açıdan doğru kılmayı seçmiş olması mümkün değil mi? Bunu
görmek zor
132
ALLAH VE
AHLAK
bu itiraz işe yarayabilir. Çünkü Tanrı'nın
böyle bir seçim yapmış olması neden imkansızdır? Cevap, Tanrı'nın tanımı gereği
ahlaki açıdan mükemmel olduğu ve kötü seçimler yapamayacağı ise , ilk
yoruma geri dönmüş gibiyiz . Çünkü cevap, Tanrı'nın seçimlerinden bağımsız
olarak işkencenin yanlış olduğunu ve bu nedenle ahlaki açıdan mükemmel
bir varlığın buna göz yummayacağını varsaymaktır . Fakat eğer Tanrı seçimini
yapmadan önce işkencenin ahlaki açıdan tarafsız olduğu düşüncesini ciddiye
almamız gerekiyorsa, o zaman Tanrı'nın bu seçimi yapmasının imkansız olduğunu
söylemenin ne anlamı var? Her neyse, onun seçimindeki bu sınırlama, onun bir
diğer tanımlayıcı özelliği olan her şeye kadir oluşuyla nasıl uzlaştırılıyor?
İkincisi, (A)'nın bu ikinci yorumuna göre,
Tanrı'nın ahlaki açıdan mükemmel olduğu iddiasının ne hale geldiğini görmek
zordur. Başlangıçta ahlaki mükemmelliğin , herhangi bir varlık tarafından sahip
olunması, o varlığa hayranlık duymamız için bir zemin oluşturacak çok asli bir
özellik olduğunu düşünmüş olabiliriz . Fakat eğer ahlak basitçe Tanrı'nın
seçimleri açısından tanımlanırsa, o zaman O'nun mükemmel olduğunu söylemek,
yalnızca Tanrı'nın seçtiği şeyi seçtiği totolojisine varacaktır. Kendimizi,
mükemmelliği için Tanrı'ya şükretmenin her türlü yolundan mahrum bırakmış
olacağız.
İkinci yorumun üçüncü ve sonuçta en zarar
verici sonucu şudur. Diyelim ki, Tanrı'nın ahlakı fermanla yarattığını ve
dolayısıyla farklı şekilde yaratabileceğini, örneğin işkencenin doğru,
nezaketin yanlış olduğunu kabul ettiğimizi varsayalım. O halde bulmaca, bir
şeyin ahlaki açıdan doğru/yanlış olduğunu keşfetmenin bize söz konusu eylemi
yapmak veya yapmaktan kaçınmak için neden herhangi bir neden verdiğini
düşünmemiz gerektiğini görmek olacaktır.
Bu itirazı anlamak için biraz geriye gitmemiz
gerekiyor. Pek çok filozof, ahlaki sistemin tanımlayıcı özelliklerinden
birinin, onun esasen insanların ne yaptığıyla ilgili olması olduğunu
düşünmüştür . Davranışla ilgisi olmayan bir yargı sistemi hiçbir şekilde ahlaki
bir sistem sayılamaz . Bir yanda ahlaki yargılar, diğer yanda eylem
arasındaki bu bağlantı nasıl anlaşılmalıdır? Standart cevap, ahlaki yargıların
bizzat bize eylemde bulunmamızın nedenlerini verdiğidir. Bu iddiadaki
'kendiliğinden' ifadesi önemlidir. Eğer bana binanın yandığını söylerseniz ve
ben de söylediklerinizi kabul edersem, bu gerçek tek başına bana binayı
terk etmem için bir neden vermez. Bilginin bana harekete geçmem, yani gitmem
için bir neden vermesi, yalnızca yanmama arzumla bağlantılıdır. Eğer farklı bir
arzum olsaydı, örneğin yanarak ölmek gibi (belki de kendimi şehit etmek
isterdim), o zaman aynı bilgi, bu arzuyla birlikte bana tam tersini yapmam için
bir neden verir ve binada kalacak. Ama eğer bana kalmamın ahlaki açıdan yanlış
olacağını söylersen ve ben de söylediklerini kabul edersem (geleneksel görüş
böyledir), sırf bu gerçekle bile binayı terk etmek için bir nedenim olur. Ahlak
bana arzularımdan bağımsız, hatta arzularıma ters düşebilecek hareket etme
nedenleri verir.
ağır basan nedenler olduğunu , bunların her zaman ahlaki olmayan
nedenlerden öncelikli olduğunu iddia ederler.
133
ALLAH VE
AHLAK
sebepler. Dolayısıyla eğer x'i yapmak için
ahlaki bir nedenim varsa (sana yapacağıma söz verdim ve insan verdiğin sözleri
tutmalı) ve x'i yapmamak için ahlaki olmayan bir nedenim varsa (bu bana
rahatsızlık verecek), o zaman ben x'i yapmak için yapmamaktan daha iyi bir
neden.
yapması veya yapmaktan kaçınması için bir neden
sağladığı yönündeki daha zayıf iddiayı kabul etmek için, ahlaki nedenlerin
egemenliğine ilişkin bu daha aşırı tezi onaylamak zorunda değiliz; ve daha
zayıf olan iddia, ahlakı Tanrı'nın yarattığı fikrini çürütmek için yeterlidir .
Çünkü bundan şu sonuç çıkıyor ki, Tanrı tarafından ortaya konan herhangi
bir ferman dizisi ahlaki olarak kabul edilemez, çünkü herhangi bir ferman
dizisi tek başına bize onlara göre hareket etmek için bir neden veremez. Ancak
belirli bir kökene değil de belirli bir içeriğe sahip olmaları durumunda
bize harekete geçmemiz için sebep verirler. Eğer Tanrı, herkesin (diyelim ki)
her sabah bir dakika boyunca başının üstünde durmasını emretmiş olsaydı, o
zaman bu ahlaki bir gereklilik olamazdı , çünkü benim bu fermana uymam
için hiçbir neden yok.
Fakat şimdi teist, içerikleri ne olursa olsun,
Tanrı'nın emirlerine göre hareket etmek için kesinlikle bir nedenimiz olduğunu
söyleyerek itiraz edebilir; çünkü Tanrı her şeyi bilen olduğundan, bu emirlere
uyup uymadığımızı şaşmaz bir şekilde bilecek ve her şeye kadir olduğu için
itaat edenleri ödüllendirme ve itaat etmeyenleri cezalandırma gücüne sahip
olacaktır. Üstelik bu, yalnızca Tanrı'ya inanan birini harekete geçirebilecek
bir eylem güdüsüdür (ahlaklı olma güdüsüdür). Tanrıya inanmayan ateist için
ilahi ceza tehdidi ve ilahi ödül vaadi boştur. Dolayısıyla teist, ahlakın Tanrı
tarafından yaratıldığı, ahlakın tek başına bize eylemde bulunmak için neden
verebileceği ve yalnızca teist olduğumuz takdirde ahlaklı olmak için nedene sahip
olabileceğimiz iddiasını savunabileceğini iddia edebilir.
Ancak yine de, Tanrı'yı ahlak alanına sokmanın
bu yolu, daha yakından incelendiğinde başarısızlığa uğrar. Çünkü ahlaka uygun
olan eylemler ile ahlaki olduğu için yapılanlar arasında bir karşıtlık
vardır . Sadece dürüst olmadığı takdirde ortaya çıkacağını ve işten
atılacağını bildiği için dürüst olan kasiyer ile ahlaki açıdan doğru davranış
şekli olduğu için dürüst olan kasiyer arasında bir ayrım yapıyoruz . İlk kişi,
eğer bundan kurtulabileceğini düşünürse hırsızlık yapardı; ikincisi, bundan
kurtulabileceğini düşünse bile hırsızlık yapmazdı. Birinci kasiyerin
hareketleri ahlaka uygun olmakla birlikte, ahlak tarafından harekete
geçirilmediği gibi, ahlaki nedenlerle de hareket etmemektedir. İkinci kasiyer
ise tam tersine ahlaki nedenlerle harekete geçiyor.
Bu ayrımı kabul edersek, bu, yalnızca kendisine
ilahi ödül ve cezalar çerçevesinde ödeme yaptığı için bir eylem tarzını takip
eden birinin ilk kasiyer gibi olduğu anlamına gelir: o gerçekten ahlaklı
değildir. Dolayısıyla eğer ahlak bir dizi ilahi fermandan başka bir şey
değilse, o zaman onları takip etmek için sağduyulu nedenlerimiz olmasına rağmen
, fermanlar bize eylemde bulunmak için hiçbir belirgin ahlaki neden
sağlayamaz. Ve eyleme geçmek için ahlaki nedenler sağlamasının ahlakın
tanımlayıcı bir özelliği olduğu göz önüne alındığında , bundan şu sonuç
çıkacaktır:
134
ALLAH VE
AHLAK
sonuçta ilahi emirler dizisi bir ahlak
oluşturamaz. Yukarıdaki (A) iddiasının ikinci yorumu bu anlamda kendi kendini
baltalayıcıdır: Eğer Tanrı 'ahlakı yaratıyorsa' ya da 'ahlakın kaynağıysa',
onun yarattığı şeyi ahlak olarak kabul etmemiz için hiçbir neden yoktur . Daha
doğrusu, Tanrı'nın bir dizi kural icat etmiş olması, bize bu kuralları ahlak
olarak görmemiz için hiçbir neden vermez .
Provasını yaptığımız argüman çizgisi aslında
Euthyphro ikileminden doğan argümandır. Adını ilk kez Platon'un Euthyphron adlı
diyalogunda ortaya çıktığı için alan ikilem, 'Tanrılar dindar oldukları için mi
dindar şeyleri severler, yoksa sadece tanrılar onları sevdiği için mi
dindardırlar?' sorusundan doğar. Her iki soruya da 'evet' yanıtı vermek bize
ikilemin iki ucunu verir. Eğer ilk boynuzu alırsak (yukarıdaki ilk yoruma (A)
karşılık gelir), o zaman tanrıların tercihlerinden bağımsız bir değer
kaynağının olduğunu kabul etmiş oluruz. Eğer ikinci boynuzu alırsak ( yukarıdaki
(A)'nın ikinci yorumuna karşılık gelir), o zaman şunu kabul etmemiz gerekir:
(i) tanrılar farklı tercihlere sahip olsaydı şu anda dindar olan şey dinsiz
olurdu, (ii) ) tanrıları dindar olarak nitelendirerek onları övemeyeceğimizi ve
(iii) bir şeyin dindar olduğunu keşfetmenin bize bunu yapmak için hiçbir neden
vermediğini.
Kant'ın argümanı
135
ALLAH VE
AHLAK
Ahlakın gerektirdiğinin yalnızca erdemin
olabildiğince yaygın bir biçimde var olması ya da dünyada mümkün olduğu kadar
çok mutluluğun bulunması olmadığını iddia eder. Dünyadaki mutluluğun erdemle
orantılı olmasını gerektirir. X miktarında erdem ve Y miktarında mutluluk
barındıran, erdemlilerin son derece mutsuz, kötülerin ise son derece mutlu
olduğu bir dünya, aynı miktarda erdem ve kötülüğü barındıran ama içinde her
şeyin olduğu bir dünya kadar iyi olmazdı. erdemli olanlar mutlu, kötüler ise
mutsuzdu. Dolayısıyla ahlakın gerektirdiği şey yalnızca erdemin desteklenmesi
değildir (kabaca konuşursak Kant bunu doğru eylemleri gerçekleştirmekle değil,
doğru güdülere sahip olmakla özdeşleştirir) - aynı zamanda mutluluğun erdemle
orantılı olmasını da gerektirir. Ahlak böyle bir orantılamayı gerektirdiğine
göre, (Kant'a göre) en azından bunu başarmak mümkün olmalıdır . Gücümüzün
ötesinde bir şeyi yapmakla yükümlü olmamız ahlakın bir gereği olamaz. Yapmamız
gerekenle yapabileceklerimiz arasındaki bu bağlantı, ünlü 'gerekir
yapabilmeyi ima eder ' sloganında özetlenmiştir . Daha sonra Kant,
bildiğimiz haliyle doğal dünyada ahlak ve erdem arasında böyle bir örtüşmeyi
garanti edecek hiçbir şeyin olmadığını gözlemler. Tam tersine erdemin dağılımı
ile mutluluğun dağılımı arasında çok az bir ilişki var gibi görünüyor. Erdem
ile mutluluk arasında doğal bir bağlantı bulunmadığına göre Kant, doğaüstü
bir bağlantının olması gerektiğini söyler . Bu uyumu sağlayabilecek
doğaüstü bir gücün olması gerekir ve bu güç daha sonra Tanrı ile
özdeşleştirilir. Böylece Kant'ın şunu söylediğini görüyoruz:
En yüksek iyiyi elde etmek için gerekli çabada,
böyle bir bağlantının (yani erdem ile mutluluk arasındaki bir örtüşmenin)
gerekli olduğu varsayılır: En yüksek iyiyi ilerletmeye çalışmalıyız (bu nedenle
en azından mümkün olmalıdır) . Dolayısıyla kendisi de doğadan ayrı olan ve
mutluluğun ahlakla tam olarak örtüşmesinin temelini içeren tüm doğanın bir
nedeninin varlığı da varsayılır . . . Bu nedenle dünyada en yüksek iyi,
yalnızca ahlaki niyete karşılık gelen bir nedenselliğe sahip olan doğanın yüce
bir nedeninin varsayılmasıyla mümkündür. . . Sonuç olarak, türetilmiş en yüksek
iyinin (en iyi dünya) mümkün olduğu varsayımı aynı zamanda en yüksek orijinal
iyinin, yani Tanrı'nın varlığının gerçekliğinin varsayımıdır. Artık en yüksek
iyiyi teşvik etmek bizim görevimizdi; ve bu sadece bizim ayrıcalığımız değil, aynı
zamanda bu en yüksek iyinin olasılığını önceden varsaymak için görevle
bağlantılı bir zorunluluktur . . . Bu nedenle Tanrı'nın varlığını varsaymak
ahlaki açıdan gereklidir.
(Kant 1949:228)
Eğer argümanı anlaşılır bir biçimde özetlemeye
çalışırsak, aşağıdakileri elde ederiz:
136
ALLAH VE
AHLAK
( 1) Ahlak
bizden en yüksek iyiye, mutluluğun
erdeme (öncül) orantılanmasına ulaşmaya çalışmamızı gerektirir .
( 2) 'Ought',
'can' (öncül) anlamına gelir. Bu yüzden:
( 3) En
yüksek iyiye ulaşmak mümkün olmalıdır ((1) ve (2)'den). Ancak:
( 4) En
yüksek iyiye bizim gibi varlıklar tarafından ulaşılamaz (öncül). Bu yüzden:
( 5) Erdemin uygunluğunu garanti edebilecek
doğaüstü bir varlık olmalıdır ((3) ve (4)'ten). Bu yüzden:
( 6) Tanrı
vardır ((5)'ten).
Fakat eğer bu gerçekten de Kant'ın
söylediklerine ilişkin adil bir ifadeyse, argüman pek ikna edici görünmüyor.
İlk olarak, (3) (1) ve (2)'nin sonucu değildir. Ahlakın bizden bir şeyi
denememizi ve başarmamızı gerektirmesi, onu başarmanın pratikte mümkün olduğu anlamına
gelmez. Örneğin, ideale ulaşmanın pratikte mümkün olduğu varsayılmadan, bazı
yaşam tarzlarını hedeflenecek bir ideal olarak öne süren mükemmellik öğütleri
olabilir. Hıristiyan ahlakında 'Komşunu kendin gibi sev' veya 'Mesih gibi ol'
gibi talimatlar bu tür öğütlere örnek olabilir. Bir ahlaki sistemin tam olarak
uyulabilecek reçeteleri de içermesi kuşkusuz önemlidir ('İşkence etmeyin',
'Tecavüz etmeyin' vb.), ancak bu, bir ahlaki sistemin aynı zamanda
uyulamayacağını düşünmek için bir neden değildir. burada mükemmellik öğütleri
dediğim şeyi içerir.
Ancak mükemmellik öğütleri fikrine başvurmadan
bile, (1) ve (2)'nin (3)'ü ima etmediğini görebiliriz. (1) ve (2)'nin ima
ettiği şey, en yüksek iyiye ulaşmaya çalışmamızın mümkün olması
gerektiğidir. (3)'teki çabalarımızın başarılı olması gerektiği varsayımı
yersizdir .
(1)'in Kant'ın niyetini yeterince yansıtmaması
mümkündür. En azından (1) dediği doğrudur . Örneğin, açıkça 'en yüksek
iyiyi ilerletmeye çalışmalıyız' ve 'en yüksek iyiyi teşvik etmek bizim görevimizdir'
diyor. Bu yüzden kesinlikle en azından (1)'e kendini adamıştır. Ama belki de
(1)'den daha fazlasını kastediyor olabilir.
Bunu ortaya çıkarmak için aşağıdaki iki dünyayı
karşılaştırın: A dünyasında herkes en yüksek iyiliği sağlamak için mümkün olduğunca
çok şey yaptı ve başarılı oldular: mutluluk erdeme uygun olarak dağıtılır. B
dünyasında herkes en yüksek iyiliği sağlamak için elinden geleni yaptı ve büyük
ölçüde başarısız oldu: Kötüler mutlu, erdemliler ise mutsuz. Şimdi (1) ile
ilgili olarak, her iki dünya da herkesin ahlakın gerektirdiği şeyi yaptığı
dünyalar olduğu için, iki dünya eşit değerdedir. Ancak buna rağmen A dünyasının
B dünyasından daha iyi olduğunu pekala düşünebiliriz (çünkü örneğin A
dünyasında insanlar hak ettikleri haklara sahiptir, ancak B dünyasında yoktur).
Belki de Kant'ın demek istediği şudur: Eğer ahlak bir yalan ve yanılsama olarak
görülmeyecekse, o zaman sonuçta hem erdemli hem de kötü olanların hak
ettikleri cezayı elde etmesi gerekir. Eğer Kant'ın kastettiği buysa o zaman
(1)'in yerine şuna benzer bir şey konulmalıdır: (1a) Ahlakın bir anlamı olması
için en yüksek iyiye eninde sonunda ulaşılması gerekir:
137
ALLAH VE
AHLAK
mutluluk ve erdem orantılı olmalı, insanlar hak
ettikleri cezayı almalı.
Ancak (1a)'nın Kant'ın aklındaki şeye daha
yakın olduğu fikrinde çeşitli sorunlar vardır. Her şeyden önce Kant'ın ahlak
felsefesinin çarpıcı özelliklerinden biri onun ahlakın özerkliğine olan
inancıdır. Bu inancın bir yönü, gerçekten ahlaki eylem için güdünün tarafsız
olması gerektiğidir . Gelecekteki mutlulukla, belki de ölüm sonrası bir
durumda ödüllendirilmeyi umduğu için hareket eden kişi, ahlaki davranmıyor.
Yaptığı şeyi yaparken tek amacı doğru olanı yapmaksa, ahlaki olarak hareket
ediyor demektir. Ahlaki eylemin ön koşullarına ilişkin bu oldukça katı
anlayışın, ahlakın, kendi ilkelerini takip edenlere ödeme yapmadığı sürece
anlamsız olduğu iddiasıyla birleştirilip birleştirilemeyeceği açık değildir .
İkincisi, Kant sürekli olarak (1a)'yı ve (1)'i
iddia edebilse bile, (1a)'nın (1)'e eklenmesiyle veya (1)'in (1a) ile
değiştirilmesiyle orijinal argümanın geliştirilmeyeceği açıktır. En iyi
ihtimalle, (1a) aşağıdaki gibi farklı bir argüman üretecektir:
(1a)
Ahlakın bir amacı olması için, en sonunda en yüksek iyiye ulaşılması gerekir
(öncül).
( 4) En
yüksek iyiye bizim gibi varlıklar tarafından ulaşılamaz (öncül). Bu yüzden:
( 5) Erdemin uygunluğunu garanti edebilecek
doğaüstü bir varlık olmalıdır ((1a) ve (4)'ten). Bu yüzden:
( 6) Ahlakın
bir anlamı olması için bir Tanrının olması gerekir ((5)'ten).
Bu argüman ilkine göre herhangi bir gelişme
sağlıyor mu? Üç nedenden dolayı pek öyle görünmüyor. Birincisi, (1a) oldukça
tartışmalıdır. Ahlakın en yüksek iyiye ulaşmaktan başka bir amacı olduğunu
düşünmek için nedenler olabilir. Adaletten başka erdemlerin, insanların hak
ettiklerini almasını sağlamaktan başka iyiliklerin de olduğunu
düşünebilirsiniz. Belki de iyilik, adalet kadar önemlidir. Eğer öyleyse, en
yüksek iyiye ulaşma yolunda çok az ilerleme kaydedilse bile ahlakın bir anlamı olabilir.
İkincisi, adaletin en üstün erdem (hatta belki de tek erdem) olduğunu
düşünseniz bile, en yüksek iyiye tam olarak ulaşılmasını garanti etmese
bile ahlakın bir anlamı olduğunu düşünebilirsiniz. Örneğin, ahlak en yüksek
iyiye ulaşılmasına önemli bir katkıda bulunuyorsa ve hiçbir alternatif kurum
bundan daha büyük bir katkı sağlayamazsa, (1a)'yı reddetmek için iyi bir
nedeniniz olur. Belki de (1a)'da göz ardı edilen tek şey şu görüş birleşimidir:
En yüksek iyiyi başarmak insanlar için en önemli görevdir ve ahlak kurumu bu
göreve ya ihmal edilebilir bir katkı yapar ya da beklenenden çok daha küçük bir
katkı yapar. alternatif bir kurum tarafından yapılabilir. Her iki görüş de tek
başına makul görünmüyor ve dolayısıyla bunların birleşimi daha da az makul
görünüyor.
Üçüncüsü, argümanın sonucu çok zayıf. Eğer biri
Tanrı'nın varlığına ilişkin argüman hatlarıyla ilgileniyorsa, (6) bize en iyi
ihtimalle koşullu bir koşul verir.
138
ALLAH VE
AHLAK
teizmi kabul etme nedeni Ancak (6) doğal olarak
başka bir öncül ile desteklenmeyi gerektirir:
( 7) Ahlakın bir anlamı vardır .
Zorluk, aynı zamanda reddetmenin de (6) nedeni
olmayan, (7)'yi kabul etmek için hangi nedenlerin olabileceğini görmektir.
Çünkü (7)'yi savunmanın en doğal yolu, ahlakın insanları bir şekilde daha iyi
durumda bıraktığını göstermek olacaktır. Elbette bu iddianın dikkatli bir
şekilde dile getirilmesi gerekiyor. Örneğin bu, kısır döngü nedeniyle ahlakın
insanları ahlaki açıdan daha iyi duruma getirdiği anlamına gelemez. (O
zaman şu soru ortaya çıkacaktır: 'Peki ahlaki açıdan daha iyi durumda olmanın
anlamı nedir ?'.) Ve bazı bireyler için ahlakın onları daha iyi durumda
bırakmadığı gerçeğini de kabul etmesi gerekir: Ahlaki açıdan doğru olan şey,
baştan çıkarılmaya yenik düşmeleri durumunda daha kötü bir duruma düşmeleridir.
2 Ancak bu ve buna benzer nitelikler eklendiğinde, (7)'nin en makul
savunması aynı şekilde (6)'nın yanlış olduğunu gösterecek gibi görünüyor. Ve
eğer durum böyleyse, o zaman sonuç, değiştirilmiş Kantçı argümanın , bir
ahlakın varlığından Tanrı'nın varlığını çıkarmanın bir yolu olarak
değiştirilmemiş argümandan daha iyi olmadığı olmalıdır .
Ancak bu ciddi eksikliklere rağmen Kant'ın
düşünce çizgisi modern savunucular bulmaya devam etti; bir sonraki bölümde ise onun
en son teist savunucularından birinin görüşlerini ele alacağız.
Ward'ın hesabı
Kant benzeri bir yolu yeniden çizmeye çalışan
modern yazarlardan biri de Keith Ward'dur. İlahi İmaj adlı eserinde bize
şunları söylüyor:
[Bir Hıristiyan] ahlaki kuralların Tanrı'nın
iradesine dayandığına inanır... Dolayısıyla yapmak istediğim şey, ahlakın
Tanrı'nın iradesine dayanabileceğini göstermektir (s. viii). . . Bir Hıristiyan
bir şeyi yapması gerektiğini, bunun kendi görevi olduğunu söylediğinde, bunun
Tanrı'nın isteği olduğunu kasteder (s. 1)... Bir Hıristiyan için görev,
Tanrı'nın isteği olarak kabul edilir. . . Tanrı ahlak yasasını yaratır ama
keyfi ya da rastlantısal olarak değil (s. 2).
(Koğuş 1976: viii, 1-2)
Benzer düşünceler daha sonraki çalışması Rational
Theology and the Creativity of God'da da ifade edilir. Orada şunu ileri
sürüyor:
139
ALLAH VE
AHLAK
ve bunları hafifletmek için çalışıyoruz.
[Fakat] onun için yapması mantıksız olan şey, hayatını bütünüyle, herhangi bir
şekilde insan yaşamının 'gerçek' hedefi olan bir idealin peşinde koşmaya adamak
olacaktır.
(Koğuş 1982: 179)
Ortaya çıkan tablo, eğer Tanrı yoksa nesnel
değerlerin de olmayacağı ve insan eylemleri için 'gerçek' hedeflerin olduğunu
düşünmenin mantıksız olacağıdır. Bu, eğer insan eylemi için nesnel değerler
veya rasyonel hedefler varsa, o zaman bir Tanrı'nın da var olduğu anlamına
gelir.
Ward bize teistlerin ve 'liberal seküler
ahlakçıların' bir ahlaki sistem tarafından desteklenmesi gereken insani arzular
konusunda hemfikir olabileceklerini söylüyor ve şöyle devam ediyor:
Ancak onlara nesnel geçerlilik ve üstün otorite
verecek bir Tanrı olmadığında, kişinin diğerleri arasında tamamen rasyonel bir
fail olduğu tamamen varsayımsal bir durumda seçeceği türden arzulara
dönüştürülürler. . . Geriye kalan tek şey, ahlak dışı bir evrende ahlaki
bağlılığın saçmalığına bir geri dönüş. . . ya da ahlakı sadece olabileceklere
dair bir rüya haline getiren gerçeklikle bir tür uzlaşma.
(Koğuş 1982: 176)
Ward daha da açık bir şekilde şunu belirtiyor:
Şeyler öyle değil. . . iyi, Tanrı'dan bağımsız
olarak. . . [D]Tanrı ahlakta herhangi bir fark yaratıyor mu? Onun en önemli
farkı yarattığına inanıyorum: Yalnızca Tanrı'nın varlığı, ahlaka nesnel bir
temel ve anlaşılır bir tatmin sağlayabilir.
(a.g.e. s. 177)
O halde genel sonuç, her ne kadar her türlü
ahlaki sistemin varlığı için Tanrı gerekli olmasa da, 'nesnel' olan veya
'rasyonel bir temele' sahip olan bir ahlak tarafından varsayıldığıdır.
Tanrı'nın ahlaka nasıl 'objektif bir
geçerlilik' veya 'temel' verdiği konusunda daha az açık sözlüdür . Ward'ın,
Tanrı'yı neyin iyi olduğuna dair keyfi yasa koyucu yapan standart bir düşünce
çizgisini reddettiği açıktır: 'Kişi, sonlu evreni, değerleri Calvin'in Tanrısı
gibi, her şeyi seçebilen tamamen olumsal olan bir Tanrı'ya tatmin edici bir
şekilde temellendiremez. tamamen kendi keyfi iradesinin emriyle bir değer
olarak' (a.g.e. cit. s. 172).
Ward, Tanrı ile ahlak arasında bağlantı
kurmanın ikinci bir yolunu destekliyor gibi görünüyor (örneğin bkz. a.g.e. s.
174-6). İnsanların Tanrı tarafından yaratıldığını ve bu yaratma sürecinin bir
parçası olarak Tanrı'nın onlara belirli bir insan doğası verdiğini ileri sürer.
Bu doğaya sahip oldukları için, belirli davranış biçimleri insanların
gelişmesine izin verir, diğer davranış biçimleri ise gelişmemelerine yol açar.
Ward aklında ne olduğuna dair hiçbir ayrıntı vermiyor ancak aşağıdakiler onun
ne demek istediğinin bir örneği olabilir. Bazı türlerde (
140
ALLAH VE
AHLAK
Örneğin balıklar arasında) yavrular
ebeveynlerinin yardımı olmadan hayatta kalabilir ve gelişebilirler. İnsanlarda
ise durum böyle değildir. Bebekler ve küçük çocuklar, ancak çocuklarla
ebeveynleri (veya loco parentis içindeki diğer yetişkinler ) arasında oldukça
güçlü bağlar varsa hayatta kalabilirler . O halde balık değil de insan
olduğumuz göz önüne alındığında, ebeveyn bakımı bizim için balıklarda olmayan
bir erdemdir. Tanrı vergisi doğamız, ebeveyn bakımını bir erdem olarak
görmemiz için 'akılcı' ve 'nesnel' bir temel sağlar.
Ancak bu düşünce çizgisi aslında Ward'ın benimsediği
sonucu sürdürmek için çok zayıf. Bu açıdan bakıldığında ahlakı nesnel ve
rasyonel kılan (eğer öyle bir şey varsa) kaynağı ne olursa olsun insan
doğasıdır. Elbette eğer teizm doğruysa insan doğası bir şekilde Tanrı'dan
kaynaklanmaktadır. Ancak onun ahlaki temel rolünü oynamasını sağlayan şey onun
ilahi kökeni olmayacaktır; daha doğrusu içeriği olurdu. Bizimki gibi bir doğaya
sahip herhangi bir türün, bu doğa nereden gelirse gelsin, ebeveyn
ilgisine değer vermek için iyi bir nedeni olacaktır; bu da Allah'ın varlığıyla
hiçbir ilgisi olmayan bir iddiadır. Dolayısıyla, Tanrı vergisi olarak insan
doğasına yapılan hiçbir başvuru, ahlakın Tanrı'nın iradesinin ürünü olduğu
sonucunu desteklemeyecektir.
Ward ayrıca Tanrı ile ahlak arasındaki
ilişkilere ilişkin üçüncü bir düşünce çizgisini de benimsiyor; bu görüş oldukça
şaşırtıcı bir şekilde Tanrı'nın varlığını ahlakla ilgisiz kılıyor. Bize gerçek
ahlaki önermelerin zorunlu olarak doğru olduğunu söyler .
Ahlakın rasyonel zorunlulukla bağlantılı olması
gerekir çünkü onun talepleri keyfi ya da olumsal olamaz; doğru olanın yanlış
olması mümkün değildir (...). [Ahlaki] ifadeleri doğru yapan şey, nesnel ve
gerekli olan bazı gerçeklerdir, çünkü ahlaki gerçekler zorunluluk gereği
doğrudur.
(a.g.e. cit. s. 176-7)
Ama bu gerçekten oyunu ele veriyor. Eğer farklı
olabilecek bir şeyin neden böyle olduğunu soruyorsak, belki de olası bir cevap
Tanrı açısından verilebilir: 'Bu böyledir, çünkü Tanrı onu böyle yapmayı
seçmiştir'. Bunun anlamı, eğer o böyle seçmemiş olsaydı nesnenin gerçekte
olduğu gibi olmayacağıdır. Ancak farklı olamayacak bir şeyin neden böyle
olduğunu sorarsak, Tanrı'nın seçimine göre yapılacak hiçbir iş yoktur: O,
olduğu gibidir, çünkü başka türlü olabilmesi mümkün değildir; ve Tanrı olsun
ya da olmasın bunun başka bir yolu yoktur . Bu, onun zorunlu olarak olduğu
gibi olduğunu söylemenin bir parçasıdır. Dolayısıyla neden (diyelim ki) 2 + 2 =
4'ü açıklamak için Tanrı'nın faaliyetine ihtiyacımız yok. Tanrı'nın yapmış
olabileceği hiçbir şey bunu '2 + 2 = 4'ün yanlış olmasına yol açamazdı;
dolayısıyla yapabileceği hiçbir şey '2 + 2 = 4'ün doğru olduğu sonucunu
doğuramazdı. Benzer şekilde, eğer (Ward'ın burada kendini söylemeye adadığı
gibi) 'Zalimlik bir ahlaksızlıktır' zorunlu olarak doğruysa, o zaman Tanrı'nın
yapabileceği hiçbir şey, zulmün bir erdem olmasını sağlayamazdı; ve dolayısıyla
Tanrı'nın yapabileceği hiçbir şey, zulmün bir ahlaksızlık haline gelmesine yol
açamazdı.
141
ALLAH VE
AHLAK
Özetle Ward'un açıklaması karışık ve tutarsız
görünüyor. Tanrı'nın ahlak için bir temel sağladığı konusunda ısrar ederek
başlıyor; Tanrı/ahlak ilişkisine ilişkin bir açıklamayı, Tanrı'nın bu role nasıl
sahip olması gerektiğini anlaşılır kılsa da reddeder . Her ne kadar
Tanrı'ya hiçbir rol bırakmasa da, insan doğasını öne çıkaran alternatif bir
açıklamayı kabul ediyor. Ve daha sonra, ahlaki ifadeleri zorunlu olarak doğru
olarak ele alan üçüncü bir açıklamayı kabul eder; her ne kadar bu yine Tanrı'ya
ahlak için bir temel sağlamada oynayacak bir rol vermese de . Vardığımız sonuç,
Ward'ın yukarıda aktarılan 'yalnızca Tanrı'nın varlığı ahlaka nesnel bir temel
verebilir' şeklindeki iddiasını kabul etmemiz için bize hiçbir neden sunmadığı
olmalıdır. Daha ziyade bu iddiayla doğrudan bağdaşmayan bir görüşü kabul
ediyor.
Trethowan ve 'ahlakı
Tanrı'yı kavramak olarak kavramak'
ahlaktan Tanrıya uzanan bir argüman oluşturmaya
çalışan yazarlar üzerinde yoğunlaştık . Ama belki de bu, araziyi yanlış
anlamaktır. Böyle düşünen yazarlardan biri de Illtyd Trethowan'dır. Trethowan, ahlaki
yükümlülüklerin farkındalığının Tanrı'nın farkındalığı olduğunu iddia eder;
bu yalnızca Tanrı'nın varlığının çıkarımının temeli değil, aynı zamanda Tanrı'nın
farkındalığıdır . Bu iddia ne kadar mantıksız olsa da Trethowan'ın
aklında olanın tam olarak bu olduğu anlaşılıyor:
İnsanların değerli olduğunu, kendi içlerinde
bir değere sahip olduklarını söylemek, onlarda bizden talepte bulunan bir
şeylerin olduğunu, onları projemizin bir parçası haline getirmemiz, kendimizi
bir şekilde onlarla özdeşleştirmemiz gerektiğini söylemektir. . .
Sorumluluk bilincinin Tanrı farkındalığı olduğunu söylemeyi öneriyorum.
(Trethowan 1970: 84)
Ve yeniden:
Ahlaki bilincin gerçekleri üzerine bir tartışma
geliştirmiyorum ; kendimizi basitçe bir şekilde belirli ilkelere bağlı
kalmakla yükümlü olarak tanımladığımızda bile gerçekten kavradığımız şey olarak
Tanrı'nın varlığına işaret ediyorum.
(Trethowan 1974: 21)
142
ALLAH VE
AHLAK
İddiasının doğru olduğunu düşünmesi için
(kendisine ya da bir başkasına) herhangi bir neden vermek istiyorsa, buna
ihtiyacı vardır .
Elbette ki o, yukarıdaki ilk alıntıda yaptığı
gibi, yükümlülük bilincine Tanrı bilinci adını vermeyi 'önerdiğini' söyleyerek
burada sadece sözlü bir zafer kazanabilir. Fakat bunun keyfi ve tuhaf bir
dilsel revizyon olmadığını düşünmek için hangi gerekçeler var? Sorumluluk
bilincinin Zeus'un, Noel Baba'nın ya da büyükbabamın farkındalığı olduğunu
"söylemeyi önerebilirim ". Bu size dil açısından sapkın olduğumu
söylerdi ama Zeus, Noel Baba ya da büyükbabam hakkında hiçbir şey söylemezdi.
Yine açlığın ya da can sıkıntısının farkındalığının Tanrı farkındalığı olduğunu
'söylemeyi önerebilirim'. Bu da dilbilimsel revizyonizmin anlamsız bir parçası
olacaktır. Bizi öncül olarak ahlâktan, sonuç olarak Tanrı'ya götürecek bir
argüman ihtiyacını bypass etme girişimi bir başarısızlıktır.
Ahlakın üstünlüğü
Tanrı'nın varlığını ahlakın varlığından
çıkarmaya yönelik tamamen daha ciddi bir girişim, denetim kavramında bulunabilir.
Kısaca buradaki argüman, ahlaki özelliklerin ahlaki olmayan özelliklerden
sonra geldiği, bunun en iyi açıklamasının üstün bir varlığın varlığı ve
dolayısıyla Tanrı'nın var olduğudur. Bu aslında ne anlama geliyor?
143
ALLAH VE
AHLAK
Pigment özellikleri tarafından 'oluşturulur'
veya bunlara bağımlıdır. Ancak estetik özellikleri değiştirmeden pigment
özelliklerini değiştirmek mümkün olacaktır. Pigmentin dağılımı değiştirilse
bile ortaya çıkan resim hâlâ zarif ve orantılı olabilir.
Bir yanda sonradan gelen özellikler ile diğer
yanda bunların sonradan ortaya çıktığı özellikler arasındaki bu ayrım, ahlak
alanında da uygulanabilir. Buradaki düşünce, bir eylemin özelliklerini ahlaki
(örneğin, eylemin zalimce veya nazik, onurlu veya onursuz olması, bir görevin
yerine getirilmesi veya aşırılık eylemi vb.) ve ahlaki olmayan olarak ikiye
ayırabileceğimizdir ( eylemi kimin, neden, ne zaman, nerede, nasıl yaptığı ve
sonuçlarının ne olduğu gibi). O halde, yukarıda tartışılan tabloya paralel
olarak, ahlaki özelliklerin ahlaki olmayan özelliklerin ardından geldiğini
söylemek makul görünüyor. Eylemin ahlaki olmayan özellikleri düzeltildikten
sonra ahlaki özellikleri de düzeltilir. Ahlaki özellikler bir şekilde ahlaki
olmayan özellikler tarafından üretilir. Dolayısıyla ahlaki olmayan özellikleri
bakımından birbirine benzeyen, ancak ahlaki statüleri bakımından farklı olan
iki eylem olamaz . Dolayısıyla, eğer bir işkence eylemi olan bir eylem
yanlışsa, o zaman bu işkence eylemine ahlaki olmayan tüm açılardan benzeyen
herhangi bir eylemin de ahlaki açıdan yanlış olması gerekir. Ve eğer mutluluğu
en üst düzeye çıkarma eylemi olan bir eylem ahlaki açıdan doğruysa, o zaman
ahlaki olmayan özellikleri bakımından bu eyleme benzeyen tüm eylemlerin de
ahlaki açıdan doğru olması gerekir. Ancak bunun tersine, ahlaki olmayan
özellikleri bakımından farklı olan iki eylem, aynı ahlaki özelliklere sahip
olabilir. Örneğin iki eylem, her ikisinin de son derece zalimce olması
bakımından benzer olabilir, ancak ahlaki olmayan özellikleri bakımından tamamen
farklı olabilir.
Tartışma adına, bu anlamda ahlaki özelliklerin
ahlaki olmayan özelliklerin ardından geldiğini kabul edelim. Bu gerçeğe ne
yapılabilir? Bir teist tarafından Tanrı inancını desteklemek için nasıl
kullanılabilir? Burada (yukarıda bahsettiğimiz) ahlaki sistem olarak kabul
edilebilecek her sistemin temel bir özelliği olduğu gerçeğine geri dönmeliyiz
ki, bize kendi arzularımıza aykırı olsa bile hareket etmemiz için nedenler
verir. Bunları 'karşı istek nedenleri' olarak etiketleyelim . Tartışma adına,
yalnızca ahlaki özelliklerin bize karşı istek nedenleri vermesinin değil, aynı
zamanda bunu yalnızca ahlaki özelliklerin yapabileceğinin doğru olduğunu
kabul edelim. Yukarıda belirtildiği gibi, bir durumun ahlaki olmayan
özelliklerinin bize belirli eylemleri yapmamız veya yapmaktan kaçınmamız için
nedenler sağlamaya katkıda bulunabileceği kuşkusuz doğrudur . Örneğin, belirli
bir eylem tarzının benim için son derece acı verici olacağını keşfedersem, bu,
onu yapmamak için bir nedene sahip olmama katkıda bulunur; ve eğer son derece
keyifli olacaksa, bu bana bunu yapmak için bir neden sağlamaya katkıda bulunur.
(Burada ağır basan ya da zorlayıcı nedenlerden bahsetmediğimizi unutmayın ;
bunlar, diğer değerlendirmeler tarafından geçersiz kılınabilecek nedenlerdir.
Bu düşüncelerin eyleme geçmek için bir neden sağladığını yalnızca daha
zayıf bir şekilde söylüyoruz . Bu yalnızca herhangi bir telafi edici nedenin
yokluğundadır.) sebebin güçlü olacağını ve buna göre hareket etmememin
mantıksız olacağını düşündüm.) Ama bu ahlaki olmayan özellikler (acı verici
olmak, keyifli olmak) bana gerçekçilik kazandırdığında
ALLAH VE
AHLAK
Oğullarım oyunculuk için, bunu benim
arzularımla bağlantı kurdukları için yapıyorlar. Bana acı verecek şeyi yapmamak
için bir nedenim var çünkü kendime acı vermek istemiyorum; Keyifli olanı yapmak
için bir nedenim var çünkü kendimden keyif almayı arzuluyorum. Dolayısıyla bir
durumun ahlaki olmayan özellikleri bize belirli eylemlerin lehine ve aleyhine
nedenler verebilir. Ahlaki özelliklerin sağladığı sebeplerin ayırt edici
özelliği, bunların aykırı sebepler olabilmesidir . Eğer bir şey benim
görevimse, bu bile başlı başına bana onu yapmak için bir neden verir; ve bunu
yapmak istemesem bile bunu yapmam için bir nedendir.
Şimdi, ahlâkın üstünlüğü ve ahlâkın gücü
hakkındaki bu iki olguyu karşıt nedenleri sağlamak için birleştirdiğimizi
varsayalım. Ahlaki olanın ahlaki olmayanı takip ettiğini söylerken, karşıt
nedenler sağlayan özelliklerin, bu nedenleri sağlamayan özelliklerin ardından
geldiğini söylüyoruz. Ve bulmaca, başlangıçta karşı istek nedenleri sağlamayan
ahlaki olmayan özellikler açısından tasavvur ettiğimiz alanın, bir şekilde
karşı istek nedenleri sağlayan bir ahlaki alanı nasıl oluşturabildiğini
görmektir. Tartışmada Tanrı'nın ortaya çıktığı yer burasıdır. Buradaki düşünce,
karşıt nedenler sağlayan ikincil ahlaki özelliklerin, karşıt nedenler
sağlamayan altta yatan ahlaki olmayan özelliklere bağımlılığının metafiziksel
olarak o kadar garip olduğu ve bunu yalnızca Tanrı'nın meydana
getirebileceğidir. Daha sonra reddetmesine rağmen bu iddiayı açıklayan Mackie,
konuyu şöyle ifade ediyor:
Doğal olanların üzerine gelen nesnel, doğası
gereği kuralcı özellikler, o kadar tuhaf bir nitelik ve ilişkiler kümesi
oluşturur ki, onları yaratacak her şeye gücü yeten bir tanrı olmadan, olayların
olağan akışı içinde ortaya çıkmaları pek olası değildir . O halde, eğer doğası
gereği kuralcı nesnel değerler varsa, bunlar bir tanrının varlığını onlarsız
olabileceğinden daha muhtemel kılar.
(Mackie 1982: 115-16)
(Mackie'nin burada 'nesnel, doğası gereği
kuralcı özellikler' olarak adlandırdığı şey, benim karşıt istekler sağlayan
özellikler dediğim şeydir; onun 'doğal' olarak adlandırdığı özellikler ise
benim ahlaki olmayan özellikler dediğim şeylerdir.)
Argüman karmaşık olduğundan, onu
numaralandırılmış adımlarla ortaya koymak yararlı olacaktır:
( 1) Ahlaki
özellikler, ahlaki olmayan özelliklerin (öncülün) ardından gelir.
( 2) Ahlaki
özellikler karşıt nedenleri (öncülü) sağlar.
( 3) Ahlaki
olmayan özellikler, karşı istek nedenleri (öncül) sağlamaz.
( 4) Her şeye gücü yeten bir tanrı (önerme)
tarafından doğrulanmadıkça (1), (2) ve (3)'ün hepsinin doğru olması pek olası
değildir. Bu yüzden:
( 5) Muhtemelen
her şeye gücü yeten bir tanrı vardır (sonuç).
Bu argümandan ne anlamalıyız (buna denetim
argümanı diyelim )? Dört öncüle ve bu dört öncülden yapılan bir çıkarıma
dayanır.
145
ALLAH VE
AHLAK
O halde açıktır ki öncüllerden herhangi biri
yanlışsa saldırılara açık olacaktır; veya öncüller doğru olmasına rağmen sonucu
destekleyemiyorlarsa. Aslında sonuca yönelik çıkarım güvenli görünüyor, yani eğer
dört öncül kabul edilirse sonuç sorunsuz bir şekilde çıkar. Fakat dört
öncülü kabul etmeli miyiz?
Dördü arasında belki de (3) en az tartışmalı
olanıdır ve burada daha fazla tartışmaya gerek kalmadan kabul edilebilir (her
ne kadar (3)'e bile başka bağlamlarda itiraz edilmiş olsa da). Daha sorunlu
olanı (4). (4)'teki tanrının neden çok güçlü olması yerine ^//- güçlü
olması gerektiği konusunda tartışabiliriz . Ancak (4) hakkında sorulması
gereken daha ciddi bir soru , ahlaki ve ahlaki olmayan özelliklerin argümanda
tanımlandığı şekilde ilişkili olmasının neden aynı şekilde düşünülmemesi
gerektiğidir . Olasılığa ilişkin yargıların değerlendirilmesi her zaman zordur,
ancak standart bir varsayım, bunların her zaman bazı kanıtlara göreli olduğudur
. Peki, hangi delile göre ahlaki ve ahlaki olmayan özelliklerin bu şekilde
ilişkili olması pek olası değildir? Karşıt-istek nedenleri veren özelliklerin ,
bu özelliğe sahip olmayan özelliklerde ortaya çıktığını bulursak (burada
bulduğumuzu varsayıyoruz) , o zaman bunların bu kadar ilişkili olması neye göre
olasılık dışıdır? Ve eğer cevap 'Tanrı'nın olmadığı varsayımına göre olasılık
dışı' ise, bu yargıyı kabul etmek için hangi temellere sahibiz ?
Tanrısız bir evrende ahlaki ve ahlaki olmayan özelliklerin argümanın varsaydığı
şekilde ilişkili olması neden olasılık dışı olsun ki ? Bu soruya makul bir
cevap bulmak zor. Ancak bir yanıt olmadan, öncülü (4) kabul etmek için hiçbir
nedenimiz yoktur ve dolayısıyla ondan çıkan sonucu da kabul etmek için hiçbir
nedenimiz yoktur. Elbette, denetimin nasıl devam edebileceğini anlama konusunda
bir bilmecenin olduğu konusunda hemfikir olabiliriz . Ancak bu argüman,
Tanrı'nın varlığının varsayılmasıyla bulmacanın çözülmesinin daha kolay hale
getirileceğini düşünmek için hiçbir neden sunmuyor.
O halde bu bize (4)'e bir saldırı hattı verir.
Swinburne tarafından farklı bir hat sağlanmaktadır. Denetimin taşıdığı zorunlu
bir gerçek olduğunu savunur. 3. Bölüm'deki 'olası dünyalar' terminolojisini
kullanarak şunu söyleyebiliriz: Eğer ahlaki açıdan yanlış olmak (örneğin) bir
işkence eyleminin ardından geliyorsa veya daha deyimsel olarak, eğer işkencenin
yanlış olduğu doğruysa, o zaman bu bir gerçektir. mutlaka doğrudur. Sadece
doğru olmakla kalmıyor, diğer şeyler ne kadar farklı olursa olsun, muhtemelen
yanlış da olamaz. Bu bakımdan 2 + 2 = 4 gibidir. Ancak bu şekilde zorunlu
olarak doğruysa, o zaman (Swinburne'e göre) bunun doğru olması (herhangi bir
mümkün dünyada) ihtimal dışı olamaz. Ve eğer bunun doğru olması ihtimal dışı
değilse, o zaman bu ihtimal dışı duruma neden olan güçlü bir varlığın varlığını
varsaymanın hiçbir garantisi yoktur . Nasıl ki 2 + 2 = 4'ün açıklaması için
Tanrı'ya başvurmaya gerek yoksa, ahlaki özelliklerin neden ahlaki olmayan
özelliklerin ardından geldiğini açıklamak için de Tanrı'ya başvurmaya gerek
yok. Bunu mutlak bir zorunluluk olarak yapıyorlar.
Mackie'nin kendisi de üçüncü bir eleştiri
satırı sunuyor. Eğer herhangi bir ahlaki özellik varsa, bunların (1), (2)
öncülleri olması gerektiğini kabul eder.
146
ALLAH VE
AHLAK
ve (3) bunları tanımlayın. Ancak, o zaman
ahlaki özelliklerin metafizik açıdan o kadar tuhaf özellikler olacağını ve
"Böyle özellikler var, o halde bir tanrı olmalı" demektense
"Böyle özellikler olamaz" demek daha makul olur (bkz. Mackie 1982:
117). Bu, Mackie'yi, ahlakın yaygın olarak algılandığı şekliyle bir yanılsama
olduğunu öne süren sözde "hata" etik teorisine götürür. Eğer bu
doğruysa, o zaman elbette ahlaktan Tanrıya doğru sağlam bir argüman yoktur.
Mackie'nin ahlakın bir yanılsama olduğu iddiasının, argümanın denetimden çıkan
sonucunu reddetmek için ödenecek çok yüksek bir bedel olduğu düşünülebilir,
ancak Mackie bu fikrin ilk bakışta göründüğünden daha savunulabilir olduğunu
göstermeyi başarıyor.
O halde denetim argümanının (4) numaralı öncülüne
yönelik üç saldırı hattı vardır. Ancak argümandaki diğer öncüller de itiraza
açıktır. Örneğin, her ne kadar daha önce ahlakın temel bir özelliğinin karşıt
gerekçeler sağlaması olduğu düşüncesini inandırıcı hale getirmeye çalışmış
olsak da, bu da reddedilebilecek bir varsayımdır. Bu varsayım esas olarak
Kant'ın ahlak felsefesinden kaynaklanmaktadır; ve ahlaki düşünceleri farklı bir
gelenekten (Aristotelesçi düşünme tarzı gibi) kaynaklananlar için Kant'ın
varsayımı tamamen vazgeçilebilir görünebilir. Örneğin Geach, bırakın ahlakı, herhangi
bir şeyin karşı istek nedenleri sağladığını reddetti . Ona göre, eylemde
bulunmanın tüm nedenleri sonuçta failin kendi isteklerine bağlıdır (bkz. Geach
1969: 121). Bu, ahlaki davranmak istemeyen kişi için, belirli bir eylemin
ahlaka aykırı olduğu bilgisinin, o eylemi yapmaktan kaçınması için hiçbir neden
sağlayamayacağı anlamına gelir. Bu tamamen anlaşılır bir varsayım gibi
görünüyor ve bu da öncül (2)'nin yanlış olduğunu ima ediyor.
O halde öyle görünüyor ki, denetimden
kaynaklanan argüman, Tanrı'nın var olma olasılığını yükseltmeye çalışmanın ümit
verici bir yolu değil. İki şüpheli öncüle dayanmaktadır ((2) ve (4)); ve onun
varsaydığı ahlak türünün gerçekliğine de meydan okunabilir.
neye dayanır ?
147
ALLAH VE
AHLAK
Tanrı'nın varlığına ilişkin ahlaki argümanların
'sonuçsuz' olmasına rağmen önemli bir şeye işaret edebileceğini iddia eden
teizmin yakın zamandaki bir savunucusu, konuyu şu şekilde ortaya koyuyor:
Asıl soru, bu tür eylemlerin (ahlaki
kahramanlık) natüralist terimlerle haklı gösterilip gösterilemeyeceği, bunların
neden ahlaki olarak garanti altına alındığını açıklamanın mümkün olup
olmadığıdır. Çünkü öyle görünüyor ki, Tanrı dışında bu tür eylemler
mantıksızdır.
(Davis 1997: 149)
Bunun anlamı şudur: Teistler, Tanrı'nın bir
anlamda ahlakın kaynağı olduğunu tespit etmekte tamamen başarılı olamasalar
bile , en azından doğru yönde mücadele ediyorlar, oysa doğa bilimciler (yani
teist olmayanlar) bunu bile başaramadılar. bir sorun olduğunun farkına varıldı.
3
Ancak duruma ilişkin bu görüş yanlış olacaktır.
Ahlâkın teistik olmayan bir 'gerekçelendirilmesi' meselesini araştırmak bizi
mevcut kaygılarımızdan çok uzaklaştıracaktır . Sorunun bir kısmı, ahlakın ne
olduğu konusunda çok fazla anlaşmazlık olması ve bir "gerekçelendirmenin "
nasıl olması gerektiği, hatta bir gerekçelendirmenin gerekli olup olmadığı
konusunda da çok fazla anlaşmazlık olması. Ancak ayrıntılara girmeden ve her
iki yaklaşımı da onaylamadan, Tanrı temelli etiğe makul rakipler olan tamamen
laik en az iki ahlak açıklamasının bulunduğunu belirtebiliriz. Hem sözleşme
teorileri (Grice, Rawls, Richards ve Gautier gibi yazarlarda bulunan türden)
hem de erdem teorileri (Foot ve Hursthouse gibi yazarlarda bulunan türden)
terimin bir anlamında seküler bir 'gerekçelendirme' sunar. ' ahlaki kahramanlık
eylemleri için, bu yazarlar kendi düşüncelerini bu tür terimlerle tanımlamakta
isteksiz olsalar da. Dolayısıyla ahlakın rasyonel temeline ilişkin soruları
yanıtlama ihtiyacını ciddiye alanların yalnızca teist olduğu fikri bir hata
olacaktır.
Ahlâkın 'haklılaştırılması'na ilişkin teist
olmayan araştırmalar mevcut olmakla kalmıyor ; aynı zamanda gördüğümüz gibi,
tüm teistler ahlakın bağlayıcı gücünün Tanrı ile ya da ahlakın Tanrı ile bir
ilgisi olduğunu düşünmüyor. her anlamda ilahi bir köken. Gördüğümüz gibi
Swinburne böyle bir iddiayı bütünüyle reddeder ve şunu belirtir: ' Tanrı'nın
varlığına dair ahlakın varlığından hareketle yapılan bir argümanda herhangi
bir güç göremiyorum ' (Swinburne 1979: 179, italikler eklenmiştir). Ateist
Sartre'ın, bu bölümün başında alıntılanan ifadesinde ifade edildiği gibi,
ahlakın Tanrı'nın varlığına bağlı olduğu yönündeki ısrarının bundan daha açık
bir şekilde reddedilmesi güçtür.
ahlak için Tanrı ya da O'nun istekleri ya da
emirleri açısından geçerli bir gerekçenin bulunmadığıdır ; ve böyle bir
gerekçenin Tanrı'ya yapılan başvurudan kaynaklanması gerektiğini düşünmek
için hiçbir neden yoktur . Bunun ışığında, Tanrı'nın varlığına ilişkin ahlaki
argümanın değersiz olduğu yargısına varılmalıdır.
148
ALLAH VE
AHLAK
daha
fazla okuma
Kant'ın argümanı Kant'ta (1949) Beck'in (1960)
güzel bir yorumuyla birlikte ortaya çıkar. Quinn (1978), Tanrı'nın ahlakın
temelini oluşturduğu fikrinin incelikli ve kapsamlı bir savunmasını sunar.
Quinn ve Taliaferro'daki (1997) Idziak, aynı alana ilişkin kısa bir genel
bakışı, faydalı bir kaynakçayla birlikte sunuyor. Ahlaki argümanın bazı
versiyonlarını onaylayan bazı eski yazarlara yapılan atıflar için Hick'teki
(1964) bibliyografyaya bakınız.
8
Dini
deneyim
Manevi yaşam, onu yaşayanlar için kendisini
haklı çıkarır; ama anlamayanlara ne diyebiliriz? Bu, en azından, deneyimlerin
sahibi için gerçek olduğu kanıtlanmış bir yaşamdır, çünkü yaşamın nesnel
gerçeklikleriyle en yakın temasa getirildiklerinde onunla birlikte kalırlar. .
. Tanrı'nın varlığıyla ilgili yaşadığım bu en yüksek deneyimler nadir ve
kısaydı - beni şaşkınlıkla haykırmaya zorlayan bilinç parıltıları - Tanrı burada
! - ya da coşku ve içgörü koşulları, daha az yoğun ve ancak yavaş yavaş
kayboluyor... Her sorgulama ve testten sonra, bunların bugün hayatımın en
gerçek deneyimleri ve beni açıklayan, haklı çıkaran ve haklı çıkaran deneyimler
olarak öne çıktığını görüyorum. tüm geçmiş deneyimleri ve tüm geçmiş büyümeyi
birleştirdi
(Yakup 1963: 283)
giriiş
Tamamen dini deneyimlere dayanarak agnostisizm
veya ateizm pozisyonundan teizme geçen birinin raporunu bulmak çok nadirdir .
Dini deneyimlerin karakteristik olarak ürettiği kanaatler farklı türdendir.
Bazı durumlarda, zaten Tanrı'nın varlığını kabul eden bir kişi, belirli türden
deneyimlerin meydana gelmesinde kendi teizmi için ek doğrulayıcı kanıtlar
bulur. Tipik olarak teizmin kendisinden daha spesifik bazı inançlar için doğrulayıcı
kanıtlar bulurlar ; örneğin, Tanrı'nın onayını kazandıkları ve seçilmişler
arasında olacakları inancı. Ancak, bu deneyimlerden herhangi birinin tek başına
Tanrı'nın varlığına kanıt oluşturup oluşturmadığı ve eğer öyleyse kanıtın tek
başına Tanrı'nın var olmasını yokluğundan daha olası kılacak kadar güçlü olup
olmadığı sorusunu gündeme getirmek açıkça mümkündür.
150
DİNİ
DENEYİM
Tanrı'nın varlığına ilişkin daha önce
incelediklerimize benzer bir mantık yürütme . Daha ziyade bunun bir tartışma
olmadığı konusunda ısrar ediyorlar . Dini deneyime dayalı Tanrı bilgisini
, tartışmaya veya akıl yürütmeye dayalı Tanrı bilgisiyle karşılaştırırlar
. Vurguladıkları nokta, deneyimin, şeyler hakkında bilgi sahibi olmak için akıl
yürütme zorunluluğumuzun sağladığı dolaylı, çıkarımsal yoldan farklı olarak,
şeyler hakkında doğrudan bir bilgi edinme yolu sağlamasıdır .
Dolayısıyla dini deneyime başvurma konusunda netleşmek için ilk görevimiz,
bunun Tanrı'nın varlığını destekleme veya kurma konusunda tartışmacı olmayan,
akıl yürütmeyen bir yöntem oluşturup oluşturmadığına karar vermektir.
Deneyim: tartışmaya bir alternatif mi?
Deneyimcilerin burada öne sürdüğü ayrımın
(yalnızca deneyim temelinde bilinen ile kısmen akıl yürütme yoluyla bilinen
arasında ) teizm dışındaki alanlarda oldukça genel bir uygulamaya sahip olduğu
varsayılmaktadır. Dolayısıyla bu görüşe göre, bilgisayar klavyemin beyaz
olduğunu sadece onu görerek biliyorum; klavyemin beyaz olduğunu bildiğim veya
inandığım diğer önermelerden bu gerçeği çıkararak çözmek zorunda değilim.
Telefonumun çaldığını başka herhangi bir şeyden çıkarım yaparak da çözmem
gerekmiyor; bunu sadece duyularımı kullanarak biliyorum, akıl yürütme
kapasitemi kullanarak değil. Aksine, bilgisayarımın 512 RAM'e sahip olduğunu
biliyorsam, bu ancak çıkarım yoluyla bilebileceğim bir şeydir. Bu iddiayı
bilgisayarla birlikte gelen broşürde okuyabilirim ve daha sonra broşürde
gördüğüm cümlelerden bilgisayarın kapasiteleri hakkındaki bazı gerçekleri
çıkarmam gerekiyor.
Dini deneyimin birçok savunucusunun teizm
tartışmalarına dahil etmek istediği şey, duyular yoluyla doğrudan bilinebilen
ile yalnızca çıkarım kullanılarak dolaylı olarak bilinebilen arasındaki bu
genel karşıtlıktır. Alston bize şunu söylüyor:
ikincisinden birincisine herhangi bir şekilde tartışmanın
mümkün olduğu değildir . Daha ziyade insanlar bazen Tanrı'yı algılarlar ve
dolayısıyla Tanrı hakkında haklı inançlar kazanırlar.
(Alston 1991: 3)
151
İnançları başka inançlardan çıkarıldığı için
değil, deneyime dayandığı için kabul etme hakkına sahip olan kişidir.
Buna karşılık, teizmin bu şekilde savunulmasına
yönelik bazı eleştirmenler (ve bu eleştirmenler bazı teistleri de içerir) dini
deneyime yapılan herhangi bir başvuruyu, savunucularının önerdiği şekilde
doğrudan değil, esasen tartışmaya dayalı ve çıkarımsal olarak ele almakta ısrar
ederler (örneğin bkz. Martin). 1990, Gale 1991, Bagger 1999). Deneyimcinin veya
onu eleştirenlerin bu konuda haklı olup olmadıklarını görmek için, bir inancın
tam anlamıyla temel olmasının ne anlama geldiği hakkında daha detaylı
düşünmemiz gerekiyor . 2. Bölümdeki tartışmada, aslında bir inancın, onu başka
herhangi bir inançtan çıkarım yapmadan ona inanmaya tam olarak hakkınız varsa,
tam anlamıyla temel olacağını varsayıyorduk. Bu tür inançların nispeten
tartışmasız örnekleri '1 + 1 = 2' ve 'şu anda acı çekiyorum' inancıydı.
Birincisini kabul etme hakkınız vardı çünkü apaçık ortadaydı, ikincisini ise
başka herhangi bir inançtan çıkarım yapmanız gerekmediği için - sadece acı
deneyimini yaşayarak bunun 'doğrudan' doğru olduğunu bilebilirdiniz. Ancak
şimdi, bir yanda bir inanca ulaşmak için çıkarımı fiilen kullanmak, diğer yanda
ise bir inancın gerekçelendirilmesinde çıkarımı kullanmak zorunda olmak
arasında bir ayrım yaparak neyin temel olduğuna dair anlayışımızı
keskinleştirmemiz gerekiyor. Birinci türdeki inançlara A-çıkarımsal, ikinci
türdeki inançlara ise J-çıkarımsal diyelim. Farkı aşağıdaki örneklerle
gösterebiliriz. Eğer Fred kaşlarını çatarak içeri girerse, bir çıkarım
sürecinden geçmeden onun kızgın olduğunu bilebilirim. Kendi kendime 'Kaşlarını
çattı; insanlar genellikle kaşlarını çattığında öfkelenirler; bu yüzden
(muhtemelen) kızgındır'. Sadece ona bakıp hemen 'Öfkeli' inancını
geliştirebilirim. Böyle bir durumda, aslında bir çıkarım sürecinden geçmediğim
için inancım A-çıkarımsal değildir. Ama biri bana 'Onun kızgın olduğunu nasıl
anladın?' diye sorarsa, 'Öfkesini gördüm' cevabının yetersiz olacağı açıktır. Bazı
bilgiler verse bile (örneğin soruyu soran kişiye, yargımın ikinci el bir
rapora değil, kişisel deneyime dayandığını söylüyor), gördüklerimin daha sonra
verdiğim 'O kızgın' kararıyla nasıl bağlantılı olduğu belirsizliğini koruyor. Daha
iyi bir cevap, 'Kaşlarını çattığını gördüm ve onun (veya belki diğer
insanların) geçmişte böyle bir kaşlarını çattığını biliyorum, o da kızgındı, bu
yüzden onun (muhtemelen) kızgın olduğunu biliyordum' demek olacaktır. bu
zaman'. Başka bir deyişle, 'O kızgın' inancımı haklı çıkarmak için, bunun,
inanmaya hakkım olan diğer şeylerden nasıl meşru bir şekilde çıkarılabileceğini
geriye dönük olarak göstermem gerekiyor. Dolayısıyla bu, A-çıkarımsal olmadığı
gibi J-çıkarımsal bir inançtır.
'O kızgındır' inancı tam anlamıyla temel
sayılmalı mı? Bu, uygun temellik için doğru kriterin A çıkarımsal olmaması mı
yoksa J çıkarımsal olmaması mı olduğuna bağlı olacaktır. Doğru kriterin
ikincisi olduğunu düşünmenin bir nedeni, tartışmasız bir şekilde temel olan
önermelerin hem A olmayan hem de J olmayan çıkarımlara sahip olmasıdır. Acı
çektiğime dair inancımı tekrar düşünün. Acı bana çarptığında ve bu inancı
edindiğimde, aslında acı çektiğim sonucunu çıkarmıyorum - sadece doğrudan
biliyorum. Bu yüzden
152
DİNİ
DENEYİM
inanç A-çıkarımsal değildir. Ama aynı şekilde,
eğer biri bana daha sonra 'Acı çektiğini nasıl anladın?' diye sorsaydı. (Zaten
çok tuhaf bir soru), inancımın bir çıkarım ya da akıl yürütme sonucu olarak
ortaya çıktığını göstermeye çalışmayacağım. Muhtemelen ne diyeceğimden emin
olamayacaktım çünkü soruyu soran kişinin ne tür bir bulmacayı çözmek istediğini
bilemeyecektim. Başka bir deyişle, acı içinde olduğuma dair inancım ne A
çıkarımına ne de J çıkarımına dayalıdır ve dolayısıyla tamamen temeldir.
Eğer tam anlamıyla temel inançlar kategorimizi
bu tartışmasız örneklere benzer tutmak istiyorsak, o zaman 'O kızgındır' gibi
inançlar, onlara ulaşmak için aslında çıkarımı kullanmamış olsak bile, tam
olarak temel olmayan inançlar olarak kabul edilecek ve dolayısıyla çıkarım
olarak kabul edilecektir. Eğer temel kategoriyi 'O kızgın' gibi inançları da
içerecek şekilde genişletmeyi seçersek, o zaman 'Nereden biliyorsun?' sorusunun
da olduğunu kabul etmek zorunda kalacağız. bazı temel inançlar için uygun
olacaktır ve tam anlamıyla temel olmayan inançlarla aynı şekilde, inancın diğer
inançlardan nasıl çıkarılabileceği gösterilerek yanıtlanması gerekecektir.
Bundan sonra ilk seçeneği izleyeceğim. Başka bir deyişle, bir inancın tam
olarak temel sayılması için hem A çıkarımsal olmaması hem de J çıkarımsal olmaması
gerekir. Ancak bu yalnızca bir terminoloji meselesidir ; izlenecek tüm
noktalar pekala ikinci seçenek çerçevesinde de ifade edilebilir.
Şimdi teistlerin sadece dini deneyime dayanarak
kurulabileceğini düşündükleri türden inançlara geri dönelim. Çok çeşitli
örnekleri inceleyen Alston, dinsel deneyimde Tanrı'nın çeşitli niteliklere
sahip olarak ve çeşitli şeyler yapıyor olarak deneyimlendiğini söylüyor ve
bunları şu şekilde özetliyor:
( A) Tanrı'nın varlık olarak deneyimlendiği şey .
1 . İyi.
2 . Güçlü.
3 . Bolluk.
4 . Sevgi
dolu.
5 . Şefkatli.
6 . Bilge.
7 . Muhteşem.
( B) Tanrı'nın ne yaptığının
deneyimlenmesi .
1 . Konuşuyorum.
2 . Bağışlayıcı.
3 . Güçlendirme.
4 . Sempatik.
(Alston 1991: 43-4)
Genel olarak benzer listeler diğer yazarlarda
da bulunabilir (örneğin bkz. Gellman 1997: 13; Plantinga, Sennett 1998: 154
veya çok zengin örnekler için James 1963).
153
DİNİ
DENEYİM
Bunun gibi listeleri gördüğümüzde, dini
deneyimlerin Tanrı hakkındaki inançları temellendirmek için tek başına yeterli
olmadığı açıkça ortaya çıkıyor. Söz konusu inançlar ister Tanrı'nın
faaliyetleriyle ilgili, ister özellikleriyle ilgili olsun, hepsi J-çıkarımına
dayalı olacaktır. Bunun böyle olacağını görmek için sadece 'Tanrı iyidir'
inancını düşünün. Burada, Tanrı'nın iyiliğine ilişkin deneyimi aktaran bir
kişinin örneği yer almaktadır:
Odada yalnız olmadığımı anlamaya başladım.
Orada başka biri daha vardı, tam olarak sağ önümde iki metre kadar uzaktaydı.
Ancak herhangi bir duyusal halüsinasyon yoktu. 'Görmek' ve 'duymak'
kelimelerinin anlamında onu ne gördüm ne de duydum ama işte oradaydı; Bundan
hiç şüphem yoktu. Çok iyi ve çok bilge birine benziyordu.
(Alston 1991: 17'den alıntı)
Buradaki kişi, Tanrı'nın iyi olduğu inancını
edindiğini (ya da belki de onu pekiştirdiğini) ve bunu bir deneyime dayanarak
kazandığını anlatıyor; ve bunun A-çıkarımsal olmayan bir inanç olduğunu, yani
kişinin herhangi bir çıkarım sürecinden geçmeden, yalnızca deneyime dayanarak
edindiği bir inanç olduğunu varsayalım. Bununla birlikte, inancın çıkarımsal
olması gerektiği açıktır: inancı haklı çıkarmak için, bunun bir akıl yürütmenin
sonucu olarak nasıl çıkarılabileceğinin kısmen gösterilmesi gerekir. Gerekçe
aşağıdaki gibi bir biçime sahip olacaktır:
( 1) Bir
tür bilinçli deneyimim oldu.
( 2) Tanrı
iyi olmasaydı bu bilinçli mevcudiyete sahip olamazdım. Bu yüzden:
( 3) Tanrı
iyidir.
Paralel bir durumu ele alalım: Fred'e bakıyorum
ve dolayısıyla Fred'in iyi olduğu inancını ediniyorum. Bu inanç nasıl
gerekçelendirilecek? Aslında Fred'in iyi bir şey yaptığına ya da
söylediğine tanık olmadığım varsayımıyla , gerekçe kesinlikle (a) Fred'in
görünür görünümüne ve (b) bu tür bir görünüme sahip olan insanlarla onların iyi
olması arasındaki bazı korelasyona atıfta bulunmalıdır. . Başka bir deyişle, inancın
gerekçelendirilmesi bazı çıkarımları gerektirir.
O halde öyle görünüyor ki, Tanrı inancını
temellendirmek için dini deneyime başvuranların itirazlarına rağmen , deneyime
başvurmayı, sahip olduğumuz argümanlarla aynı düzeyde, esasen tartışmaya dayalı
veya çıkarımsal bir biçim olarak ele alma hakkına sahibiz. Bölüm 3'ten 7'ye
kadar inceledim.
Algısal ve algısal olmayan deneyim
DİNİ
DENEYİM
hiç de öyle değil (örneğin güvenlik, neşe veya
huzur hissi). Deneyimcilerin çoğu, duyusal olmayan algıyı deneyimin en ilgili
türü olarak kabul etmiştir çünkü dini deneyime ilişkin raporların çoğu ya
yalnızca duyusal olmayan algıya ya da duyusal olmayan ve duyusal deneyime
birlikte atıfta bulunmaktadır; ve ikinci durumda, en önemli olan duyusal
olmayan unsurdur. Dolayısıyla ilk görevimiz deneyimcilerin algıyı neleri
içerdiğini görmek olmalı.
Tüm deneyimcilerin kabul ettiği tek tip bir
açıklama yoktur, ancak bu soruya verilecek standart bir yanıt, algının en az
dört öğeyi içerdiğidir. Birincisi, algılayanın kendine özgü bir tür bilinçli
durumda, belirli bir fenomenolojiye sahip bir durumda olması gerekir. Üstelik
herhangi bir fenomenoloji de işe yaramayacaktır. Bu fenomenal içeriğin tam
olarak nasıl tanımlanacağı konusunda deneyimciler, deneyimin Tanrı'nın algılayana
göründüğü veya algılayana sunulduğu bir deneyim olması gerektiği
gerçeğinin ötesinde bir şey söylemeyi zor bulmuşlardır . Gellman şöyle diyor:
Tanrı deneyimi, bir öznenin Tanrı'ya ait bazı
olağanüstü içerikleri deneyimlemesini içerir . Ve görünen ya da iddia
edilen bir Tanrı deneyimi, bir öznenin, Tanrı'ya aitmiş gibi görünen olağanüstü
bir içeriği deneyimlemesini içerir.
(Gellman 1997: 13)
Benzer iddialara Alston (1991) ve Yandell
(1993)'te de rastlamak mümkündür. İkincisi ve en az tartışmalı olanı, kendisini
algılayana gösteren, zihinden bağımsız nesnel bir varlığın (yani Tanrı'nın)
olması gerekir. Üçüncüsü (ve bu, ikinci durumdaki görünüm veya sunum fikrinde
örtük olan bir şeyi basitçe açıklığa kavuşturmak olabilir), algılayanın
bilinçli durumuna, akıldan bağımsız varlık olan Tanrı'nın varlığı veya
faaliyeti neden olmalıdır . Bazı deneyimciler, algılayıcının deneyimine
dayanarak, deneyimlediği şey hakkında belirli inançlara ve özellikle de
Tanrı'nın kendisini ona gösterdiği inancına sahip olduğu gerçeğini dördüncü bir
koşul olarak eklemek isterler. İlk bakışta, Tanrı'ya dair algısal bir deneyime
sahip olmak ve kişinin temas halinde olduğu kişinin Tanrı olduğunu fark etmemek
mümkün olabilir - tıpkı benim Başbakanı görüp yanlış bir şekilde onun yan
komşum olduğuna inanmam gibi. Görmüştüm. Dördüncü koşul, dini deneyim durumunda
bu olasılığı engellemek için tasarlanmıştır: Deneyiminizin Tanrı'ya ait
olduğuna inansanız bile, gerçekte öyle olmasa da, bir Tanrı deneyimine sahip
olamazsınız ve deneyiminizin başka bir şeye ait olduğuna inanamazsınız. .
Dini algının bu taslağı göz önüne alındığında,
en azından ilk koşulun karşılandığı deneyimlere asgari deneyim adını verelim;
yalnızca ilk koşulun karşılandığı yanıltıcı deneyim; ve dört koşulun tamamının
karşılandığı durumlar doğrulanmış deneyimdir. Dolayısıyla tüm deneyimler asgari
deneyimler olacaktır, dolayısıyla bazı asgari deneyimler gerçeğe uygun,
bazıları ise yanıltıcı olacaktır.
Bu arada şunu belirtebiliriz ki çoğu gerçek dini
deneyim
155
DİNİ
DENEYİM
6. Bölüm'de verilen ihlal mucizesi tanımına
girmektedir. Çünkü bunlar, bir kişinin Tanrı'nın neden olduğu bir bilinçli
durumda olmasını ve dolayısıyla doğa yasaları 'ihlal' olmasaydı içinde
bulunmayacağı bir bilinçli durumu içermektedir. . Doğrusal dini deneyimler
böylece hem mucizelerin varlığına hem de mucize haberlerinin güvenilirliğine
karşı getirdiğimiz tüm itirazlara açık olacaktır. Ancak göreceğimiz gibi
kendilerine has bazı sorunlara da açıktırlar.
Dini algı
Tanrı inancına destek olarak kullanılan dini
deneyimler konusuna dönelim. Diyelim ki birisi 'Ben aslında Tanrı'nın varlığını
deneyimledim, öyleyse var olmalı' diyor. 'Tanrı deneyimi' ifadesini minimal
anlamda mı yoksa gerçek anlamda mı almamız gerekiyor? Eğer bunu gerçek anlamda
ele alırsak, o zaman Tanrı'nın varlığı, deneyimsel iddianın doğruluğunun
doğrudan sonucu olacaktır. Doğrusal anlamı, eğer X deneyimine sahipseniz, o
zaman X'in zihinden bağımsız bir varoluşa sahip olması gerektiği şeklinde
tanımladık . Dolayısıyla , eğer doğru bir şekilde tanımlanan dini deneyimin
gerçekleştiğini kabul edebilseydik, dini deneyimden Tanrı'nın varlığına dair kesinlikle
güvenli bir argüman olurdu .
Ancak tabii ki teist olmayan biri bunun sadece
şu soruyu gündeme getirdiğini söyleyecektir: 'Peki, gerçeğe uygun olarak
tanımlanmış bir Tanrı deneyimi yaşadı mı ?'. Gerçekten yaşadığını
düşündüğü türden bir deneyim yaşadığını göstermek için bir argüman üretmesi
gerekecektir. Onun , (gerçek) bir dini deneyime karşı çıkabilmesi için önce onun
meydana geldiğini tartışması gerekecektir .
Öyle görünüyor ki, dinsel deneyimi bir ara
sonuç olarak değil de başlangıç noktası olarak almak için teist, deneyim
tanımlarının minimal türden olmasını amaçlamalıdır. O zaman şunu söyleyecekti:
( 1) Bir
Tanrı deneyimi yaşadım (asgari anlamda 'deneyim'). Bu yüzden:
( 2) Bu muhtemelen Tanrı'nın bir deneyimiydi
("deneyim"in gerçek anlamında ). Bu yüzden:
( 3) Tanrı
vardır.
Bunu daha deyimsel olarak şöyle ifade
edebiliriz:
( 4) Bana
sanki Tanrı'yı deneyimliyormuşum gibi geldi. Bu yüzden:
( 5) Muhtemelen
bir Tanrı deneyimi yaşadım. Bu yüzden:
(3) Tanrı vardır
156
DİNİ
DENEYİM
Deneyimden yola çıkan dini argümanı bu biçime
sokmanın amacı şudur: Bu, kullandığımız diğer deneyime dayalı akıl yürütmelere
paralel olan bir biçimdir ve dolayısıyla bu tür akıl yürütmeyi bazı durumlarda
neyin iyi, bazı durumlarda kötü yaptığını belirleyen genel kriterlere
başvurabiliriz. Örneğin, bir gün Loch Ness yakınlarında yürüyorum ve bana öyle
geliyor ki, derinlerden devasa bir yaratığın şaha kalktığını görüyorum ve
böylece Loch Ness canavarının var olduğuna inanmaya başlıyorum. Burada üstü
kapalı olarak kendi kendime mantık yürütüyorum:
( 6) Bana
canavarla ilgili bir deneyimim varmış gibi geldi. Bu yüzden:
( 7) Muhtemelen
canavarla ilgili bir deneyimim oldu. Bu yüzden:
( 8) Canavar
var.
Asgari anlamda algısal bir deneyimden, zihinden
bağımsız bir şeyin gerçek varlığına ilişkin bir iddiaya geçiyorum; ve bu tam
olarak teistin Tanrı konusunda yapması gereken hamledir. Peki (6) gibi
inançlardan (8) gibi inançlara geçmek hangi koşullar altında meşrudur?
Şüphesiz burada konuyla ilgili birçok koşul
vardır, ancak biz yalnızca üçüne odaklanacağız. Birincisi, deneyimimin, sahip
olduğum diğer deneyimlerle tutarlı olması gerektiğidir. Örneğin, bir elmayla
ilgili görsel bir deneyimim olduğunu ve gerçekten görebildiğim bir elma olup
olmadığını veya sadece halüsinasyon mu gördüğümü merak ettiğimi varsayalım
("bir elma deneyimi" tanımı yalnızca yanılsama anlamında mı doğrudur?
yoksa gerçeğe uygun bir şekilde mi?). Uygulayacağım testlerden biri, bir elma
gerçekten mevcut olsaydı elde etmeyi umduğum türden görsel deneyimler elde edip
edemeyeceğim olacak. Örneğin, konumumu hareket ettirirsem, aydınlatmayı
arttırırsam veya elmanın olduğu yere yaklaşırsam deneyimim nasıl değişir? Eğer
deneyimlediğim şey gerçek bir elma ise, o zaman ben bu testleri yürütürken ona
ilişkin deneyimim öngörülebilir şekillerde değişecektir. Ancak eğer bu sadece
bir halüsinasyonsa, o zaman örneğin konumumu değiştirdiğimde deneyimim
etkilenmeyebilir. Ayrıca, örneğin ona dokunmaya çalışarak, elmayla ilgili bazı
görsel olmayan deneyimler elde edip edemeyeceğimi görmek için testler
yapacağım. Eğer elmayla ilgili daha fazla görsel deneyim elde edemeyeceğim
ortaya çıkarsa ve ona dokunmaya gittiğimde, parmaklarım elmanın göründüğü yerin
içinden doğrudan geçerse, orada elma olduğu sonucuna varmakta haklı olacağım. orada
gerçek elma yok. Bu sadece bir ışık oyunuydu ya da anlık bir halüsinasyondu.
Deneyimlerimi yalnızca yanıltıcı değil, gerçeğe
uygun olarak ele almamı haklı çıkaracak ikinci tür faktör, varsayılan nesne ile
diğer gerçek nesneler arasındaki nedensel bir etkileşim olacaktır. Örneğin
benim görünen elmamın bir yastığın üzerinde olduğunu varsayalım. Minderde gerçek
bir çöküntü yaratıyor mu? Üzerine bir meşale tutarsam gölge yapar mı? Başka bir
elma alıp onu görünen elmaya doğru yuvarlarsam, ikinci elma görünen elmaya
çarpıp onu yerinden mi çıkarır yoksa sadece görünen elmanın göründüğü yerden
mi geçer? Bu testler, bir şeyin gerçek bir nesne olabilmesi için çevrenin geri
kalanıyla nedensel olarak etkileşime girmesi gerektiğini düşündüğümüz gerçeğini
yansıtıyor. Eğer etkileşime girmiyorsa o gerçek bir nesne değildir.
157
DİNİ
DENEYİM
Üçüncü test başkaları tarafından
onaylanmasıdır. Eğer önümde gerçek bir elma varsa, o zaman diğer insanların da onun
algısal deneyimlerini benim kadar iyi elde edebilmeleri gerekir. Ancak başka
hiç kimse bu tür deneyimleri elde edemiyorsa, benim için çıkarılacak doğru
sonuç, onların tespit edemediği şeyleri tespit etmede ekstra hassas olduğum
değil, bir hata yaptığımdır: asgari algısal deneyimime dayanarak, Yanlışlıkla orada
gerçek bir elmanın bulunmadığı sonucuna vardım, görmem için oradaydı.
Bazı durumlarda bu testlerin hiçbirini uygulayamayacağım.
Örneğin yalnızsam üçüncü teste kesinlikle güvenemem. Eğer yaşadığım şey bir ses
ise ve üzerimde herhangi bir ses kayıt cihazı yoksa, yaşadıklarımın çevremdeki
diğer şeylerle etkileşime girmesi mümkün değildir. Ve yine, eğer bu sadece anlık
bir sesse, bunu diğer işitsel deneyimlerimle ya da diğer duyulardan gelen
deneyimlerle karşılaştıramayacağım. Bu gibi durumlarda algısal deneyimimin
halüsinasyon mu yoksa gerçek mi olduğunu nasıl anlarım?
O zaman sahip olduğum arka plan bilgilerine
güvenmeliyim. Bu, (a) belirli durumlarda duyularımın güvenilirliği ve (b)
algılıyor gibi göründüğüm türden algılayabileceğim gerçek bir nesnenin var olma
olasılığı hakkında bilgi olacaktır. Örneğin gece geç saatlerde yatakta tek
başıma yattığımı varsayalım. Bir kapı çarpma sesi duyar gibiyim. Gerçekten
çarpan bir kapı var mıydı? İşitme yeteneğimin ortalama olarak iyi olduğunu,
rüzgarlı bir gece olduğunu ve bir barakanın kapısının açık bırakıldığını
biliyorsam, gerçekten de çarpan bir kapının duyulduğunu varsaymak benim için
mantıksız değildir. Öte yandan, bir bebeğin ağladığını duyduğumu varsayalım. Ne
benim ne de komşularımdan hiçbirinin bebeği olmadığını, bebekli ziyaretçilerin
olmadığını biliyorum. O zaman yanlış duyduğumu ya da sadece halüsinasyon
gördüğümü varsaymam mantıklı olur. Belki de bir rüyanın parçası olarak uyanık
hayatıma devam ediyorum. 1
Tüm bu testlerde ve arka plan bilgilerine
güvenildiğinde talep edilen şeyin kesinlik değil, yalnızca olasılık olduğunu
unutmayın. Ben, şüphe götürmez biçimde doğru olana değil, şartlara göre benim
için neye inanmanın makul olduğunu soruyorum. Buna paralel olarak, dini
deneyimin Tanrı inancını destekleyip desteklemediğini değerlendirirken , ilgili
soru, böyle bir deneyimin Tanrı'nın var olduğunu kanıtlayıp kanıtlayamayacağı
değil , Tanrı'nın var olduğu inancını desteklemeye yardımcı olup
olamayacağıdır .
Bu düşünceleri (minimum anlamda) Tanrı
deneyimine uygulayalım. Birinin Tanrı'nın kendisiyle konuşma deneyimi
yaşadığını varsayalım. Bu gerçek anlamda bir deneyim olabilir mi? Yukarıda
ortaya çıkardığımız üç testi uygulayalım. Hemen bir sorunla karşılaşıyoruz. Bir
elma deneyimi durumunda, diğer hangi deneyimlerin doğrulayıcı veya doğrulayıcı
sayılmayacağını biliyoruz, ancak Tanrı söz konusu olduğunda bilmiyoruz. Elmalar,
deneyimlerimizde düzenli olarak karşılaştığımız türde bağımsız nesneler
olduğundan, neyin işe yarayıp neyin yaramadığını biliyoruz.
158
DİNİ
DENEYİM
elma onaylayan bir deneyim olarak sayılır.
Benzer şekilde, elmaların dünyadaki diğer zihinden bağımsız nesnelerle
etkileşime girdiği bilinen , standart bir dizi yol vardır ve dolayısıyla bu etkileşimlere
ilişkin bilgimizi, elma durumunun onayı olarak kullanabiliriz. Buna karşılık,
birisinin Tanrı'yla ilgili bir deneyimi (minimum düzeyde tanımlanmış) olduğunda,
diğer hangi deneyimlerin bu deneyimin doğru olduğunun onaylanması olarak
sayılacağı çok belirsizdir . Elmalarla ilgili olası deneyimler kümesine
nelerin dahil olduğuna dair bir fikrimiz olsa da , Tanrı'nın deneyimleriyle
ilgili karşılaştırılabilir bir bilgimiz yok.
Eğer çözülmezse, bu sorun, dini tecrübeyi
teizmin temeli olarak kabul etmenin önünde büyük bir engel teşkil edecektir ;
çünkü bu, herhangi bir dini tecrübenin haklı olarak doğru olarak
tanımlanabileceğini söylemek için hiçbir gerekçemiz olamayacağını söylemek
anlamına gelir; Bu deneyimlerden herhangi birinin bize Tanrı'nın varlığına
inanmamız için neden verdiğini söylüyoruz. Teist buna yanıt olarak ne diyecek?
, elma gibi sıradan nesnelerin deneyiminde
olduğu kadar doğrudan olmasa da, dini deneyimde kullanılabileceğini söylemek
olacaktır . Çünkü dini deneyim anlatımlarına baktığımızda, karakteristik olarak
denekler, birbirini güçlendiren bir dizi deneyime sahip olduklarını
bildiriyorlar. Neredeyse her zaman bir ses görünüşte duyulduğunda, konu için
son derece önemli bir şey söylüyor demektir. Örneğin, bazı önemli yaşam
tercihleri konusunda rehberlik eder veya rahatlık veya güvence sunar. Asla
evlerin fiyatları hakkında yorum yapmaz, saati sormaz veya yılın bu döneminde
havanın ne kadar sıcak olduğundan şikayet etmez. İkincisi, bu işitsel
deneyimlere neşe, zevk veya neşe duyguları eşlik eder. Çoğunlukla deneğin ışık
ve/veya sıcaklıkla yıkandığına dair raporlar vardır. Denekler hiçbir zaman ilk
bakışta hissedebilecekleri diğer duyguları (örneğin eğlence, küçümseme, can
sıkıntısı vb.) bildirmedikleri gibi, örneğin sıcaklıktan ziyade nemin veya
havanın soğukluğunun farkında olduklarını da söylemezler. ışık parlak ve parlak
olmak yerine alacakaranlık haline geldi. Ayrıca teist, her ne kadar dini
deneyimler karakteristik olarak insanların başına tek başına gelse de, bazen
bir grup insan tarafından paylaşılabileceğini ve bu durumda bir kişinin
deneyimlerini diğer insanların deneyimlerine atıfta bulunarak doğrulamanın
mümkün olduğunu söyleyebilir.
Ancak ateist bu cevaplardan etkilenmeyecektir.
Tarafsız bir şekilde bakıldığında, sahip olduğumuz tek şeyin komik deneyimler
yaşadıklarını söyleyen ve bunun sonucunda da başka kimsenin tespit edemediği
bir varlığın varlığına inanan bir grup insan olduğunu söyleyecektir.
Dolayısıyla (ateist devam edecektir) bu deneyimlerden herhangi birinin zihinden
bağımsız bir nesnenin gerçek deneyimi olduğunu veya dolayısıyla bu inançlardan
herhangi birinin doğru olduğunu söylemek için hiçbir gerekçemiz yok. Bir teist
daha iyisini yapabilir mi? Aşağıdaki bölümlerde, dini tecrübenin savunulması
konusunda söylenecek daha çok şey olduğunu göstermek için biri Swinburne ve
diğeri Alston tarafından yapılan iki girişimi ele alacağız.
159
DİNİ
DENEYİM
Swinburne'un eklemeleri
Swinburne dini deneyime ilişkin tartışmasını
bir bütün olarak sıradan duyu deneyimi bağlamına oturtuyor ; ve böyle bir
deneyimle bağlantılı olarak, İnanç İlkesi adını verdiği şeyi geliştirir. Şunu
söylüyor:
Ben, bir özneye (epistemik olarak) x'in mevcut
olduğu görünüyorsa, o zaman muhtemelen x'in mevcut olmasının (özel
değerlendirmelerin yokluğunda) bir rasyonellik ilkesi olduğunu öne sürüyorum:
kişinin algıladığı şey muhtemelen öyledir.
(Swinburne 1979: 254)
'Bir özneye (epistemik olarak) x var gibi
görünüyor' ifadesiyle Swinburne, 'Kişinin mevcut deneyimine dayanarak x'in var
olduğuna inanma eğiliminde olduğunu' kastediyor. Başka bir deyişle Swinburne,
minimal duyusal deneyimlerimizin de doğru olduğuna dair kalıcı bir varsayımın
bulunduğunu söylüyor. Ancak bu, özel faktörlerin mevcut olması durumunda
çürütülebilecek bir karinedir . Örneğin sarhoş ya da uyuşturucu almışsam ya da
aşırı duygusal bir durumdaysam ya da izleme koşulları çok kötüyse ya da çok
yorgunsam deneyimlerimin yanıltıcı olabileceğini biliyoruz. Ancak Swinburne, bu
tür faktörlerin yokluğunda, deneyimlerimizin doğru olduğunu hemen varsaymanın
mantıklı olduğunu söylüyor. Ve şunu söylemeye devam ediyor:
Bundan, özel değerlendirmelerin yokluğunda ,
tüm dini deneyimlerin tebaaları tarafından gerçek olarak ve dolayısıyla
görünürdeki nesnelerinin - Tanrı, Meryem veya Nihai - varlığına inanç için
esaslı temeller olarak alınması gerektiği sonucu çıkar. Gerçeklik veya
Poseidon.
(a.g.e. s. 254)
160
DİNİ
DENEYİM
beni bu zorunluluktan kurtarıyor. Tamamen
benzer şekilde, Swinburne şunu söylüyor: Eğer Tanrı'nın benimle konuştuğuna
dair minimal bir deneyimim varsa, deneyimimin yanıltıcı olduğunu düşünmemi
gerektirecek özel bir neden olmadığı sürece, mantık benden gerçekten Tanrı'nın
benimle konuştuğuna inanmamı gerektirir. Benimle konuşanın Tanrı olduğunu inkar
etmek isteyen biri basitçe şunu söyleyemez: 'Ama sen yalnızca Tanrı'yı
deneyimledin ve bu yanıltıcı bir deneyim olabilir, dolayısıyla bir Tanrı'nın
var olduğunu düşünmen senin için mantıklı değil' . Benim deneyimimin yanıltıcı
olduğunu düşünmesi için gerekçeler göstermesi gerekiyor; ve eğer bunu
yapamıyorsa, o zaman İnanç İlkesi bana Tanrı'nın var olduğunu varsayma hakkını
verir.
Neden İnanç İlkesini kabul etmeliyiz?
Swinburne'ün savunması dolaylıdır. Eğer bunu kabul etmezsek dış dünyaya karşı
şüphecilikten kurtulmanın bir yolu olmayacağını söylüyor. Eğer kişinin bir X'e
ilişkin asgari deneyimi, benim deneyimlediğim gerçek bir X'in var olduğunu
düşünmesi için hiçbir gerekçe oluşturmuyorsa, o zaman minimum iki deneyim,
yirmi ya da yüz deneyim de olmayacaktır . Gerçekte var olana ilişkin
inançlara hiçbir şekilde temel oluşturmayan deneyim birikimi , beni
gerçekte var olana dair hiçbir temel bırakmayacak. Zihinden bağımsız nesnelerin
var olduğuna inanmam için bana yalnızca deneyim gerekçe verebileceğinden, eğer
şüphecilikten kaçınılacaksa, aksini düşünmek için bir neden olmadığı sürece her
(asgari) deneyimin bir miktar kanıtlayıcı güç taşıması gerekir.
Swinburne'ün deneyime dayalı argümanı
güçlendirmek için yaptığı bir hamle daha var . Kamusal ve özel algılar olarak
adlandırdığı algılar arasında bir ayrım yapar (a.g.e. s. 248). Buradaki
terminolojisi potansiyel olarak yanıltıcıdır ve biz bu ayrımı kamusal ve özel
olarak algılanabilen nesneler arasındaki ayrım olarak yeniden etiketleyeceğiz .
Bu, zihinden bağımsız iki tür nesne arasındaki ayrımdır. Kamusal olarak
algılanabilen bir nesne, doğru konumda bulunan ve uygun duyu organlarına sahip
olan ve o nesneye dikkat eden herkesin, nesnenin onlara mevcutmuş gibi
görünmesine ilişkin bir deneyim yaşamasına neden olacak nesnedir. Dolayısıyla
bildiğimiz nesnelerin büyük çoğunluğu kamusal olarak algılanabilir
niteliktedir. Örneğin masa, kendisine dikkat eden ve uygun koşullardaki her
uygun gözlemcinin masa deneyimi yaşamasına neden olacak türden bir nesnedir.
Ancak Swinburne, benim özel olarak algılanabilir nesneler dediğim başka türden
bir nesnenin de olabileceğini söylüyor ve bunları şu şekilde tanımlıyor:
kişilerin, benzer konumları işgal eden ve
benzer duyu organlarına ve kavramlara sahip tüm diğer dikkatli kişiler üzerinde
bu etkiye sahip olmadan, onlara oradaymış gibi görünme deneyimi
yaşamalarına neden olan nesneler olabilir .
(ibid. s. 248)
Swinburne bunun gerçekleşmesinin iki olası yolu
olduğunu söylüyor. İlki, optik yasalarının deterministik değil, olasılıksal
olmasına dayanır ve burada konuyla ilgisi yoktur. Ama ikinci olarak ve
amacımıza uygun olarak
161
DİNİ
DENEYİM
O'nun , onlara O'nun orada olduğu hissini yaşatmayı kimin
deneyimleyeceğini seçebilen bir kişi olması olabilir . O normalde senin
görmene izin verebilecek ama benim onu görmeme izin vermeyecek güce sahip
görünmez bir adam olabilir.
(aynı eser.)
Daha sonra nesnelerin veya dini deneyimin genel
olarak kamusal olarak algılanamayan, özel olarak algılanabilen nesneler
olduğuna işaret eder.
O halde Swinburne'ün düşüncesi, kendilerini
yalnızca bir kişi, iki kişi veya seçilen başka bir sayı tarafından
algılanabilir kılma gibi olağandışı bir güce sahip olan, gerçekten var olan
nesnelerin var olabileceğidir. Aslında Swinburne, algılarımızın doğru mu yoksa
yanıltıcı mı olduğuna karar verirken güvendiğimiz şeyin bir parçası olarak
teistin daha önce bahsettiğimiz üç testi geçersiz kılabileceğini gösteriyor .
Bir deneyimin varsayılan nesnesi üç testi geçemezse deneyimimin doğru değil
yanıltıcı olduğunu söyledim. Ancak Swinburne, deneyimin nesnesinin garip türde
bir nesne olduğunu kabul etmemiz koşuluyla, bir deneyimin üç testi
geçemeyeceğini ve yine de doğru olabileceğini söyleyebilir. Deneyimlediğim şey
(gerçek, zihinden bağımsız ama yalnızca) özel olarak algılanabilen bir nesne
ise, deneyimimin başka insanlar tarafından desteklenmemesi, deneyimimin
yanıltıcı olduğunu göstermez. Başkalarının benim kendi deneyimsel raporlarımı
doğrulamamasının iki yorumu var: Kamusal olarak algılanabilen bir nesneye
ilişkin yanıltıcı bir algıya sahip olabilirim veya özel olarak algılanabilen
bir nesneye ilişkin doğrulayıcı bir algıya sahip olabilirim.
Benzer şekilde, eğer benim algıladığım nesne
benim dışımdaki diğer gözlemciler tarafından algılanıp algılanamayacağını
kontrol edebilen bir varlıksa, muhtemelen benim tarafımdan algılanabilirliğini
de kontrol edebilecektir. Dolayısıyla eğer onunla ilgili doğrulayıcı deneyimler
elde edemezsem , bu onun gerçekte orada olmadığını göstermez; yalnızca onun,
kendisini benim tarafımdan sürekli olarak algılanabilir kılmamayı seçen, özel
olarak algılanabilir bir nesne olduğunu gösterir. Yani benim algım ilk testi
geçemeyebilir ve yine de yanıltıcı değil gerçekçi olabilir.
Eğer bu durumun kendisini bazı insanlara görünür,
bazılarına ise görünür kılmadığı fikrini anlayabilirsek, onun çevresinin diğer
kısımlarıyla olan nedensel etkileşimlerini kontrol edebildiğini hayal etmekte
çok az zorluk çekeceğiz. Yani örneğin ben onun yönü olarak kabul ettiğim yöne
ışık tutuyorsam ve o hiç gölge düşürmüyorsa, bu benim deneyimimin yanıltıcı
olmasından kaynaklanmaz; bunun nedeni onun kendisini ışık ışınlarına karşı
tamamen şeffaf hale getirmesi olabilir. Özel olarak algılanabilen bir varlığa
dair gerçek bir deneyim yaşıyor olabilirim. Dolayısıyla bir algının doğru olup
olmadığına ilişkin ikinci testin üstesinden gelinebilir.
kamusal ve özel olarak algılanabilen nesneler
arasındaki ayrımını kabul edersek, dini deneyimlerin yanıltıcı olduğunu ileri
sürmek için daha az gerekçenin olacağını görebiliriz ; ve daha sonra, dini
deneyimlerin yanıltıcı olduğunu söylemek için daha az gerekçe olduğundan,
bunların gerçeğe uygun olma ihtimalinin daha yüksek olduğunu iddia etmek için
İnanç İlkesi'ni kullanabilir. Elbette bu olur
162
DİNİ
DENEYİM
olduğunu göstermez . Ancak bunların doğru olamayacağını
söyleyen itirazları ortadan kaldırır ve bunların doğru olamayacağının ileri
sürülebileceği zemini ciddi şekilde sınırlandırır.
İnanç İlkesi kabul edilmeli mi?
İnanç İlkesini kabul etmeli miyiz? Dini deneyimle
bağlantılı olarak kullanımının çok ötesinde bir çekiciliğe sahip olduğunu
belirtmekte fayda var. Swinburne'ün, bunun dış dünyaya ilişkin bilgimize
ilişkin şüphecilikten kaçınmanın tek yolunun bu olduğunu düşündüğünü daha önce
görmüştük. Ve kesinlikle dini önyargıları olmayan diğer filozoflar da bunu
kabul edilebilir olarak öne sürüyorlar. Böylece Chisholm'un şunları söylediğini
görüyoruz:
her şeyin , onun lehine bazı varsayımlara sahip olduğu
söylenebilir . . . [Bu] ilke, daha genel bir gerçeğin örneği olarak
düşünülebilir: Kendi bilişsel yetilerimize, onları sorgulamak için olumlu bir
temelimiz olmadığı sürece güvenmemiz mantıklıdır.
(Chisholm 1982: 14)
bakışta haklı olduğunu savunuyor ve şöyle
diyor: 'Şu İnanç İlkesini önermek istiyorum: 'Başlangıçta doğru gibi görünen
her şeyi kabul edin' (Lycan 1988: 165). ). Eğer bu yazarlar haklıysa bunun
önemli sonuçları vardır. Başvurdukları ilkelerin teistlerin yanı sıra
agnostikler ve ateistler tarafından da kabul edilmesi gerekiyorsa ve deneyimin
doğru olarak yorumlanmasını haklı çıkarmak için gereken tek şey bu ilkelerse,
agnostiklerin ve ateistlerin bunu iddia etmeleri açıkçası çok daha zor
olacaktır. Dini deneyimler, zihinden bağımsız bir nesne olan Tanrı'ya olan
inanca herhangi bir zemin sunamaz.
163
DİNİ DENEYİM
Özel olarak algılanabilen nesneler olabilir mi?
Özel olarak algılanabilen nesneler, yani
kendilerini yalnızca seçilmiş insanlar tarafından seçilmiş zamanlarda ve
seçilmiş şekillerde algılanabilir kılma gücüne sahip varlıklar kavramı hakkında
ne yapmalıyız? Bu tür varlıkların varlığının teistlere güçlü bir araç
sağlayabileceğini gördük. Bu, onun, yukarıda 157-8. sayfalarda sözü edilen
kontrol türlerini geçemediği için Tanrı deneyimlerinin yanıltıcı olması
gerektiği yönündeki iddiaları çürütmesine olanak tanıyacaktır.
Şüpheci burada ilk olarak doğa yasalarına
ilişkin mevcut anlayışımızın bu tür özel olarak algılanabilen nesnelerin
varlığına izin vermediğini belirtebilir. Bir varlığın kendisini yalnızca bir
kişi tarafından algılanabilir hale getirmesini veya çevresiyle normal nedensel
etkileşimlerini askıya almasını sağlayacak, gerçekte var olan veya bilinen
herhangi bir materyalden veya bilinen herhangi bir süreçle inşa edilebilecek
hiçbir mekanizmayı bilmiyoruz. Dolayısıyla böyle bir varlığın/varlıkların var
olduğuna inanmak için hiçbir neden yoktur.
Ancak böyle bir itiraz, deneyimciye soru
dilenmek gibi görünecektir. Eğer Tanrı'nın varlığına ilişkin diğer argümanların
en azından onun var olmasının muhtemel olduğunu gösterdiğini varsayarsak, böyle
bir varlığın varlığına inanmak için nedenler olduğunu söyleyebilir .
Bilimin bu tür nesnelerin olasılığını tanımadığı gerçeğini, gerçeklikte bilimin
ortaya koyduğundan daha fazlasının olduğu gerçeğini ortaya çıkardığı şeklinde
yorumlayacaktır. Bu cevabın zayıflığı, deneyimden elde edilen argümanı (en
azından Swinburne'ün özel olarak algılanabilir nesneler fikriyle desteklendiği
şekliyle), kanıtsal değeri açısından Tanrı'nın varlığına ilişkin diğer
argümanların inandırıcılığına bağlı hale getirmesidir. Alternatif olarak teist,
böyle bir varlığın varlığına inanmanın nedeninin sadece dini deneyimin kendisi
tarafından sağlandığını söyleyebilir. Kendisini bilimsel kurallara referansla
doğrulayabilmesini talep etmek, alakasız kriterlere başvurmak olacaktır.
Birazdan açıklayacağımız Alston dili sözlüğünde konuyu daha iyi ifade etmek
gerekirse, bir bilişsel pratiği diğerine göre yargılamaya çalışmak olacaktır.
Teistin bu yanıtları karşısında şüphecinin daha
güçlü bir sonuca varması daha iyi olabilir: özel olarak algılanabilen
varlıkların mevcut bilim açısından mantık dışı olduğu değil, aynı zamanda
kesinlikle imkansız oldukları. Böyle bir tartışma nasıl sonuçlanabilir?
164
DİNİ
DENEYİM
herhangi bir şekilde tespit edilebilir.
Şüpheci, bu tür nesnelerin varlığının mantıksal olarak mümkün olmadığını iddia
etmeye çalışabilir.
Tartışma 5. Bölümde tanıtılan bazı fikirlerle
başlayacaktır (bkz. s. 88-9). Orada, zihinden bağımsız bir varlık kavramı ile
nedensellik kavramının o kadar derinden bağlantılı olduğu, bu tür zihinden
bağımsız varlıklar içeren ancak hiçbir nedensel yasaya uymayan bir evrenin
imkansız olduğu ileri sürüldü . Bir nesnenin varlığı kısmen sahip olduğu
nedensel güçler ve sınırlamalar tarafından oluşturulmuştur. Başka bir grup
lehine mevcut tüm nedensel güçlerini ve sınırlamalarını kaybedemez ve yine de
aynı nesne olarak kalamaz; ve tüm nedensel güçlerini ve sınırlamalarını
kaybedip bir nesne olarak kalamazdı. Bu nedenle, eğer bir varlık kendisini
diferansiyel olarak algılanabilir kılma gücüne sahipse (önceki paragrafta
öngörüldüğü gibi), bu nedensel güç, doğası gereği kaçınılmaz olarak ona
nedensel sınırlamalar dayayacak olan doğası gereği olmalıdır.
Bu düşünce çizgisi açıkça bazı derin,
tartışmalı ve kafa karıştırıcı metafizik varsayımları gündeme getiriyor ve
burada özetlendiği gibi, en iyi ihtimalle açıkça sonuçsuz kalıyor . Ancak yine
de şüpheciye, bunu özel olarak algılanabilir nesneler kavramına yönelik potansiyel
olarak en güçlü itiraz çizgisi olarak takip etme karşılığını verebilir.
Alston'ın 'mistik algısal
uygulamaya' başvurması
165
DİNİ
DENEYİM
içindeki belirli deneyimleri doğru ve dolayısıyla Tanrı'nın gerçek
deneyimleri olarak kabul etmek makul olabilir .
O halde bütün bir epistemik uygulamanın meşru
olduğu nasıl gösterilecektir? Felsefe tarihi, bize doğrulanmış deneyimler ve
dolayısıyla etrafımızdaki zihinden bağımsız dünya hakkında doğru bilgi vermek
için duyu deneyimine olan normal güvenimizle ilgili olarak bu sorunun
tartışmalarıyla doludur. Antik Yunanlılardan bu yana filozoflar, duyu
algısının bir bütün olarak güvenilmez olduğunu ya da tam tersine güvenilir
olduğunu göstermeye çalışan argümanları tartıştılar. Alston'un stratejisi, duyu
algısı pratiğimizin (kısaca SP) savunmalarının ne kadar başarılı olduğunu
görmek ve ardından mistik algı pratiğimizin (MP) savunmasının daha da kötü
sonuç verip vermediğini görmektir.
SP ile ilgili vardığı sonuç, uygulamanın bir
bütün olarak güvenilirliği için döngüsel olmayan bir gerekçenin olmadığıdır.
Belirli duyusal deneyimlerden edindiğimiz dış nesneler hakkındaki inançlarımızı
ancak diğer duyusal deneyimlerden edindiğimiz diğer inançlara dayanarak
doğrulayabilir veya yanlışlayabiliriz. Daha önce ele aldığımız örnek açısından,
önümde bir elma olduğuna dair duyu deneyimi inancımı elimi uzatıp elmanın
göründüğü yerde dokunsal deneyimler elde ederek doğrulayabilirim. Ancak bu,
elmanın göründüğü yerde katı bir nesnenin olduğuna dair bana gerçek bir inanç
vermesi anlamında, sahip olduğum dokunsal deneyimin gerçeğe uygun olduğunu
varsayar. Buna karşılık, örneğin benim hissettiğimi düşündüğüm bir elmayı diğer
insanlara da hissedip hissedemediklerini sorarak, dokunma duyumdan bu inancı
kontrol edebilirim. Ancak bu test, onların dokunsal deneyimlerinin gerçeğe
uygun olacağını ve ayrıca (sandığım gibi) konuştuklarında yaşadığım işitsel
deneyimin, onların söylediklerine dair bende gerçek bir inanca yol açtığını
varsayıyor. Her aşamada, bir duyusal deneyimi kontrol ederken diğerine
güvenirim.
Daha ayrıntılı bir incelemenin ardından Alston,
benzer bir döngüselliğin bir dizi başka bilişsel uygulamayı da etkilediği
sonucuna varıyor (içebakıştan, hafızadan, rasyonel sezgiden ve akıl yürütmeden
bahsediyor). Örneğin, sahip olduğumuz belirli hafıza inançlarını kesinlikle
kontrol edebiliriz; ancak yalnızca diğer hafıza inançlarımıza kısmen güvenerek.
Yapamayacağımız şey, bir bütün olarak hafıza pratiğimizden geri durmak ve hafızamıza
güvenmemiz için hafızaya dayalı olmayan bir neden sunmaktır . Alston'un
iddiası, MP'nin tüm diğer bilişsel uygulamalarla aynı konumda olduğu
yönündedir: MP'de ileri sürülen belirli iddialar (örneğin, Tanrı deneyimine
sahip olmak) bu uygulama içinde haklı gösterilebilir, ancak bunun döngüsel
olmayan bir gerekçesi yoktur. bir bütün olarak pratik.
, epistemik olarak ateistlerin ve agnostiklerin
kabul etmeye istekli oldukları diğer uygulamalardan (SP veya akıl yürütme gibi)
daha kötü değildir. Dolayısıyla tutarlı bir şekilde bu şüpheciler MP'yi
epistemik olarak meşru kabul etmelidir. Ancak bu yalnızca bir ad hominem
argümanıdır: şüpheciliğini MP'den SP'ye genişletmeye hazır olan gerçekten titiz
bir şüpheciye karşı bir şey ifade etmez ve
166
DİNİ
DENEYİM
öte. Bu nedenle Alston, bu uygulamalardan
herhangi birinin, eğer toplumsal olarak iyi yerleşmişse, bunların güvenilmez
olduğunu düşünmek için pozitif bir nedenimiz olmadığı sürece, kabul edilmesinin
mantıklı olduğunu ileri sürerek böylesi aşırı bir konumu zayıflatmaya
çalışıyor. MP'nin toplumsal olarak iyi kurulmuş bir uygulama olduğunu ve
güvenilmez olduğunu düşünmek için iyi bir neden olmadığını savunduktan sonra,
MP'nin rasyonel olarak savunulabilir bir uygulama olduğu ve dolayısıyla dini
temellere dayanan inanç biçimindeki kurtuluşlarının olduğu sonucuna varıyor.
deneyimler en azından prensipte kabul edilmelidir.
Alston'un değerlendirilmesi
Alston'un bilişsel uygulamalara ilişkin
konuşması, dinsel deneyimin Tanrı'nın varlığını ortaya çıkarabileceği fikrinin
daha güvenli bir savunmasını sağlıyor mu? Giderek ciddiyet kazanan itirazlarla
karşı karşıya olduğunu ileri süreceğiz. Öncelikle MP'nin duyusal uygulamaya,
hafıza uygulamasına vb. benzer gerçek bir uygulama olup olmadığını
sorgulayabiliriz . Burada dikkat edilmesi gereken bir nokta, diğer tüm
uygulamaların isteğe bağlı olmadığıdır: Herhangi bir bilişsel yeterliliğe sahip
her insan, duyularına, hafızasına, iç gözlem gücüne ve muhakeme gücüne güvenir.
Bu bilişsel uygulamalara güvenmeyen bir yaratık, kendi hayatta kalmasını
sağlamak konusunda hızla tamamen çaresiz hale gelecek ve ya ölecek ya da pasif
bir şekilde başkalarına bağımlı hale gelecektir. Bu, (daha güçlü bir şekilde
ifade etmek gerekirse) bu bilişsel uygulamalara güvenenlerin, ne kadar yaklaşık
bir biçimde olursa olsun, gerçekliğin bir kısmına tutunduklarını gösteriyor. 3
Dünya çapında rotalarını (örneğin), kızgın bir boğanın yaklaştığı, yolun
kenarında dik bir uçurum olduğu ya da ocakta ateş olduğu gibi duyuların
yarattığı inançlara dayanarak yönlendirenler, daha çok Duyularının kendi
zihinlerinden bağımsız herhangi bir şeyi ortaya çıkardığını düşünmek için
hiçbir neden olmadığını düşünenlere göre hayatta kalma ve gelişme olasılığı
daha yüksektir. Aynı şey hafızaya güvenmek için de geçerlidir. Hafıza
inançlarından hiçbirine güvenmeyen bir insan, bir bebek kadar çaresiz kalır ve
hızla yok olur.
167
DİNİ
DENEYİM
Ancak bu yanıt genel olarak iyi hazırlanmış
olsa da, mevcut davaya uygulandığında başarısız oluyor. Çünkü Tanrı, bir
kişinin refahında büyük bir fark yaratması bakımından ay ışınlarına kesinlikle
benzemez. O zaman eleştirmen, varlığı iddia edilen ve bizim refahımızı büyük
ölçüde etkileyen bir şeyi tespit etme yeteneğine sahip olmadığı iddia
edilenlerin refahı arasında hiçbir fark olmadığını söyleyecektir . Ama yine de
teistin bir yanıtı olacak. Önemli olanın, Tanrı'nın varlığını (ve çeşitli daha
spesifik dini iddiaları) kabul etmemiz ve bunları deneyim temelinde mi, yoksa
örneğin üzerinde durduğumuz diğer argümanlardan birine dayanarak mı kabul
ettiğimiz olduğunu söyleyecektir. Bölüm 3 ila 7'de incelenenler nispeten
önemsizdir. Dolayısıyla, bazı teistler de dahil olmak üzere bazı insanların
müreffeh hayatlar sürmesine rağmen herhangi bir dini deneyime sahip olmamaları
gerçeği, hiçbir dini deneyimin zihinden bağımsız bir ilahi varlığa ait
olmadığını gösterme eğiliminde değildir.
İkincisi, MP'nin gerçekten bağımsız bir
uygulama olup olmadığını merak edebiliriz. Çünkü dinsel deneyimle ilgili can
alıcı soru, onun hiçbir zaman gerçeğe uygun olup olmadığıdır. Zihninden
bağımsız bir varlığa dair inançlara hiç zemin sağlıyor mu ? MP'nin zihinden
bağımsız varlıklara yönelik bir uygulama olması gerekiyor - ama SP de öyle. O
halde neden MP'yi ayrı bir uygulama olarak sayalım? Elbette MP, VP (görsel algı
uygulaması), AP (işitsel algı uygulaması) vb.'ye benzer şekilde SP'nin basit
bir dalı olarak sınıflandırılmalıdır. Bunun terminoloji açısından önemsiz bir
nokta olduğu düşünülebilir - MP ve SP'nin neden önemli olduğu düşünülebilir.
iki farklı uygulama olarak adlandırılıyor mu, yoksa birincisinin ikincisinin
bir alt kategorisi mi olduğu. Ancak Alston farklı uygulamaların kendi
standartlarına sahip olduğunu düşündüğü için bu soruda önemli bir şey ortaya
çıkıyor (Alston 1991: 199). Özellikle MP'yi SP'ye uygun standartlara göre
yargılamanın hiçbir gerekçesi olmadığını düşünüyor . Bu, bundan sonra önemli
olacak bir noktadır.
Şüphecinin ileri sürmek isteyeceği üçüncü
itiraz ise, herhangi bir dini deneyimle ilişkilendirilen zihinden bağımsız bir
nesnenin varlığına inanmak için hiçbir neden olmadığıdır. Tüm dini deneyimlerin
yanıltıcı olduğunu söyleyecek ve gerçek olan herhangi bir şeyin varlığını veya
niteliklerini ortaya çıkarmakta başarısız olacaktır. Sanki tüm dini deneyimler
salt halüsinasyonlarla aynı statüye sahipmiş gibi. 4
Bu itirazı karşılamaya çalışırken deneyimciler,
yanıltıcı ve gerçek dini deneyimler arasındaki ayrımın çok farkında olduklarına
ve birini diğerinden ayırmak için kriter listeleri hazırlamakla çok
ilgilendiklerine işaret edeceklerdir. Farklı teistlerin farklı ayırt edici
kriterler listeleri ortaya çıkardığı doğrudur, ancak aynı zamanda farklı
listeler arasında, Alston'un "temel olarak aynı şeyi söyledikleri"
iddiasını makul kılmaya yetecek kadar önemli örtüşmelerin olduğu da doğrudur
(Alston 119). : 202 fn.). Teistlerin sunduğu kriterlere detaylı baktığımızda
asıl sorun ortaya çıkıyor. Burada Alston'ın onaylayarak aktardığı, 'doğru' ve
'yanlış' dini deneyimleri ayıran işaretlerin bir listesi var.
168
DİNİ
DENEYİM
True
YANLIŞ
Akıl
Gereksiz işlerle ilgilenmemek
Takdir
Futile,
useless, vain preoccupation Exaggeration, excesses
1
2
3
4
5
Interior
peace Trust in God
Patience
in pains
Simplicity,
sincerity
Charity
that is meek, kindly, self-forgetful
Perturbation,
disquiet Presumption or despair Impatience with trials Duplicity, dissimulation
False, bitter pharisaical zeal
(Alston
1991: 203)
İrade
Bu listedeki sorun, sol sütundaki herhangi bir
öğenin gerçek dini deneyimle bir ilgisi olduğunu neden düşünmemiz
gerektiğini sorduğumuzda ortaya çıkıyor. Cevap, bunların geçmiş gözlemlerle bu
tür deneyimlerle ilişkili olduğunun bulunması ve dolayısıyla artık bu deneyimlerin
güvenilir işaretleri olarak ele alınabilmesi ise, bu, hangi geçmiş deneyimlerin
doğru olduğunu belirlemenin bir yolu olduğunu varsayar. böylece bu doğru
deneyimler ile bağlantılı işaretler arasında bir korelasyon fark edilebilirdi.
Ve şüpheci, doğrulanabilir deneyimlerin başlangıçtaki tanımlanmasının hangi
kriterlere göre başarıldığının varsayıldığını soracaktır. Yanıt, sol
taraftaki listenin yalnızca korelasyonlardan oluşan bir liste olmadığı ve
kendisinin doğruluk kriterlerini sağladığıysa, eğer bir kriter bir şeyin öyle
olup olmadığına karar vermenin temel bir yoluysa, bu iddia son derece mantıksız
görünür. Çünkü bir teist, dini bir tecrübeye sahip olmadan da sol sütundaki tüm
halleri gösterebilir ve aslında bir ateist, Allah'a olan güveni engelleyen bu
hallerin tamamını gösterebilir. Dolayısıyla özellikler, doğru dini deneyim için
az çok yeterli koşulların bir dizisi olamaz. Az çok gerekli koşullar dizisi
olarak da daha iyi bir performans göstermiyorlar. Zihinden bağımsız bir nesneye
yönelik deneyimsel hassasiyet neden benim yardımsever olmamı gerektirsin? Bu
duyarlılık neden benim samimi (ne konusunda samimi) olmamı gerektirsin? Bu
fikirlerin tuhaflığı, diğer bilişsel uygulamalarla ilgili benzer iddiaları
hayal ettiğimizde açıkça ortaya çıkıyor. Uysal olmak mantıksal yanılgıları
tespit etmek için gerekli bir koşul mudur? İç huzurun tadını çıkarmak, bir
şimşek çakmasını görmenin gerekli bir koşulu mudur? Birinin bana saati
sormasını duymak için nazik olmak gerekli bir koşul mudur? O halde neden bu
karakter özelliklerinden ve eğilimlerden herhangi biri Tanrı'nın gerçek
deneyimine sahip olmak için gerekli olsun ki?
diğerine referansla yargılayamayacağımız
konusunda ısrar edeceği nokta burasıdır . MP ve SP farklı bilişsel uygulamalar
olduğundan, belirli özelliklerin ve eğilimlerin SP içindeki başarılı aktivite
için ne gerekli ne de yeterli olduğu gerçeğinin iyi bir neden olmadığını ileri
sürmektedir.
169
DİNİ
DENEYİM
bunların MP içerisinde gerekli ve/veya yeterli
olduğunu inkar etmek. Burada şüphecinin, görünüşe göre zıt yönlere çeken iki
noktaya değinmesi gerekiyor. Bir yandan meşru bilişsel faaliyetler arasında
bazı büyük farklılıklar olabileceğini kabul etmesi gerekiyor. Örneğin, başarılı
görme ile başarılı dokunsal algılamanın önkoşulları arasında büyük farklılıklar
vardır (ilki iyi ışık gerektirir, ikincisi gerektirmez; ikincisi algılayanın
duyu organları ile algılanan nesne arasında temas gerektirir, ilki iyi ışık
gerektirir ; böyle bir temas yoktur; vb.). Benzer şekilde, MP'nin başarılı bir
şekilde uygulanması ile diğer SP biçimlerinin başarılı bir şekilde uygulanması
arasında bazı önemli farklılıklar olabilir ; bu durum tek başına MP'yi bilişsel
bir uygulama olarak itibarsızlaştırmaz. Her bir duyuyla yapılan algılar kendi
aralarında farklılık gösterebildiği gibi, mistik algılar da yine duyusal
algılardan başka yönlerden farklılık gösterebilir. Ancak diğer yandan
şüphecinin, MP'nin diğer SP türlerinden ne kadar farklı olabileceğinin ve yine
de zihinden bağımsız bir gerçekliğe ilişkin algılar sağlıyor olarak
sayılabileceğinin sınırları olduğu konusunda ısrar etmesi gerekir. Eğer
deneyimcinin doğru dini deneyim için sunabileceği tek kriter yukarıda
Alston'dan yapılan alıntıda (bkz. s. 169) önerilen türdense, bu sınırlar
aşılmıştır.
Dördüncüsü, şüpheciler, dini deneyimler
hakkında, bunların Tanrı'nın gerçek deneyimleri olduğu yönündeki teistik
iddiadan daha iyi açıklamaların mevcut olduğu konusunda ısrar edecektir.
Elbette genel olarak din olgusunun Marx ve Freud tarafından sunulanlar gibi
natüralist açıklamaları da vardır. Ancak şüphecinin burada ihtiyaç duyduğu şey
daha spesifik bir şeydir: özellikle dini deneyimin doğalcı bir açıklaması.
Böyle bir açıklama kolaylıkla elimizde bulunmaktadır. Bu tür deneyimleri ,
hâlihazırda oldukça önemli ampirik kanıtların bulunduğu psikolojik eğilimler
açısından açıklamaya çalışır . Bu eğilimlerden ilki, öznenin beklentilerinin
kendisinin algıladığı şeyi etkileme eğilimidir. 'Çarpışma' sözcüğünü duymayı
beklersem , o zaman, aldığım akustik sinyal 'çarpışma'dan çok 'gizli
anlaşma'ya daha yakın olsa bile, bu sözcüğün doğru bir işitsel deneyimine sahip
olduğumu düşünmem daha olasıdır. . Eğer Jim'i değil Fred'i görmeyi beklersem,
beklentim tersine dönseydi göz ışınımı beni tam tersini düşünmeye sevk etse de,
Jim'le değil Fred'le gerçekçi bir görsel deneyim yaşadığıma inanma olasılığım
daha yüksek olur. O halde beklenti, gerçeğe uygun olarak algıladığımız şeyin
kısmi bir belirleyicisidir. Bunun gibi etkiler laboratuvarda tekrarlanabilir ve
deneysel psikologlar tarafından ölçülebilir. İlk örneklerden biri için Bruner
ve Minturn'un Vernon 1966: 279'da bildirilen 'Algısal Kimlik ve Algısal
Organizasyon' başlıklı makalesine bakınız. Psikoloji literatüründe başka
örnekler de çoktur.
Dini deneyimlere sahip olanlar Tanrı deneyimini
de yaşamayı mı umuyorlar ? Bunu söylemek mantıksız görünebilir,
özellikle de deneyimcilerin vurguladığı temalardan biri ilahi faaliyetin
öngörülemezliği ve az ya da çok olabilecek herhangi bir koşulu belirtmenin
imkansızlığı olduğu için.
170
DİNİ DENEYİM
normal bir algılayıcının Tanrı'yı
algılayacağını garanti eder. Yine de beklentinin dini deneyimde bir rol
oynadığını düşünmek mantıksız değildir . Her ne kadar deneyimler öngörülebilir
olmasa ve bu anlamda beklenmese de, inanlıların onları en çok bekledikleri
zamanlarda, örneğin dua zamanlarında, aktif olarak Tanrı'dan destek ve
rehberlik aradıkları ve dolayısıyla bu nedenle ortaya çıkma eğilimindedirler.
en azından yarı yarıya Tanrı'dan bir yanıt beklemek olurdu.
Dini deneyimin natüralist bir açıklamasında öne
çıkacak ikinci eğilim, öznenin arzularının veya umutlarının kendisinin
algıladığı şeyi etkileme eğilimidir. Loch Ness canavarını görmeyi çok istersem,
onun varlığına soğukkanlılıkla kayıtsız kalmam yerine, bir deneyimi canavarın
yaşadığı bir deneyim olarak yorumlamam daha olasıdır. Takımının gol atmasını
isteyen futbol taraftarı, topun kale çizgisini geçtiğini gerçekten gördüğüne
inanacaktır; daha tarafsız olan hakem ise topun çizgiyi hiç geçmeden oyuna geri
döndürüldüğüne karar verir. Yine arzunun algı üzerindeki bu etkisi, dini
bağlamda kullanımından bağımsız olarak iyi bir şekilde kurulmuştur.
Genel olarak teistlerin ve özel olarak
deneyimcilerin Tanrı deneyimine sahip olmayı arzuladıkları ya da umdukları
yadsınamaz. Kendilerini yaratan, ayakta tutan, kendilerine sınırsız sevgi ve
ilgi gösteren, planları her birey için en büyük öneme sahip olan, var olan en
önemli varlık olan Allah'ı gördükleri için, bu durumda olmaları şaşırtıcı
değildir. bireysel olarak onlara yöneltilen herhangi bir ilahi tepkiye karşı
çok hoş bir tutum . Bu nedenle deneyimleri Tanrı'nın vahiyi olarak yorumlama
konusunda güçlü bir eğilime sahiptirler.
açıklamanın birbiriyle bağlantılı iki açıdan
teistik bir açıklamadan üstün olduğunu ileri sürecektir . Birincisi, yalnızca
çok sayıda bağımsız kanıtın bulunduğu psikolojik eğilimlere başvurur. İkincisi,
teistik açıklamaya göre çok daha basit bir açıklama sağlıyor. Herhangi bir yeni
varlık, süreç veya mekanizmayı devreye sokmaz, yalnızca halihazırda kabul
ettiğimiz varlıklara dayanır. Bunun tersine, teistik açıklama, bilimin bize
neyin mümkün, neyin imkansız ve neyin gerekli olduğuna dair söylediği her şeyle
çelişen şaşırtıcı özellik ve güç yelpazesine sahip, benzersiz ve tamamen
benzeri görülmemiş bir varlık türünü varsayar; ve teistlerin onun hakkında
sıklıkla az ya da çok bilinemez olduğunu söylediği kişi.
Burada teistik anlatımdan ziyade natüralist
anlatımla uyumlu olan başka bir gerçek daha var. Dini deneyimlerin dağılımının,
bu tür deneyimleri bekleyen ve yaşamak isteyenlere yönelik şüpheli bir şekilde
önyargılı olduğunu daha önce söylemiştik. Ayrıca daha önce Tanrı'nın varlığına
inananlara karşı da önyargılıdır. İlk bakışta, Tanrı'nın inananlara ve
inanmayanlara kabaca eşit ölçülerde görünmesi - inananlara inançlarını korumaları
için ve inanmayanlara bir uyarı veya inanç olarak görünmesi - beklenebilir.
171
DİNİ
DENEYİM
öğüt. O halde dağıtımın bu kadar büyük oranda
imanlıların lehine olması ne kadar tuhaf! Gözlerinin kendisine açılmasına en
çok ihtiyaç duyanlara (teizmin söyleyeceğini düşünürdük) Tanrı'nın neden
söyleyecek bu kadar az şeyi olsun ki? Ancak natüralist bir yaklaşımla bu
dengesizlik tam olarak beklenebilecek bir şeydir. Çünkü Tanrı'ya olan ön
inanç, Tanrı'nın görüneceği yönündeki ön beklentiyi destekler ve ön beklenti de
O'nun ortaya çıktığı inancına katkıda bulunur.
Tanrıyı deneyimlemenin tuhaflığı
Ancak şu ana kadar kaçındığımız bir şeyle şimdi
yüzleşmemiz gerekiyor. Sanki Tanrı pek çok nesne arasında deneyimlenebilir bir
nesneymiş gibi konuşuyoruz; deneyimlenmesi kesinlikle mümkün olan ve hakkındaki
tek sorunun şu ya da bu sözde görülmesinin gerçek bir görülme olup olmadığı
olduğu bir varlık. Başka bir deyişle onun Loch Ness canavarına benzediğini
varsayıyorduk. Eğer Loch Ness canavarı yoksa, ona dair tüm varsayımlar
yanlıştır. Ama bir Loch Ness canavarı, en azından, eğer varsa kesinlikle
görülebilecek türden bir şeydir. Ve birisi canavarın var olup olmadığını merak
ederse, bunu öğrenmenin mantıklı bir yolu canavarla ilgili bir deneyim elde
etmeye çalışmak olacaktır.
Ancak Loch Ness canavarı ne kadar tuhaf bir
yaratık olursa olsun, Tanrı'nın (eğer varsa) Loch Ness canavarına uzaktan
yakından benzemediğini biliyoruz . Loch Ness canavarı, eğer varsa, uzay ve
zamanda yer alan, karakteristik bir görsel görünüme sahip, sonlu boyutlu bir
fiziksel nesne olacaktır. Bir rengi, bir şekli, bir boyutu olacak; kafa, gövde
ve uzuvlar gibi tanımlanabilir özelliklere sahip olacaktır. Bir ağzı ve
neredeyse kesinlikle gözleri olacak; ve benzeri. Buna karşılık Tanrı (eğer varsa)
fiziksel olmayacak ve her yerde mevcut olacaktır. Hiçbir rengi, hiçbir şekli,
hiçbir boyutu, hiçbir belirgin özelliği olmayacaktır. Dahası , elektrik yükü,
yerçekimsel çekim veya kimyasal bileşim gibi yalnızca dolaylı olarak tespit
edilebilecek hiçbir özelliğe sahip olmayacaktır. Enstrümanların kullanımında
bile, görme veya diğer duyularımız açısından karakteristik bir görünüme sahip
olmayacaktır . Başka bir deyişle Tanrı, duyusal deneyimin olası bir
nesnesi bile değildir .
Bu noktayı anlamanın doğru yolu da vardır,
yanlış yolu da. Farkı açıklığa kavuşturmak için, söylenmeyenleri açıklayalım.
Bazen, bir deneyimin size, deneyim nesnesinin örneğin evrenin yaratıcısı mı,
yoksa her şeye gücü yeten mi, her şeyi bilen mi veya ahlaki açıdan mükemmel mi
olduğunu söyleyemediği bir Tanrı deneyimi fikrine itiraz edilir. Bunlar
Tanrı'nın tanımlayıcı özellikleri olduğundan ve herhangi bir nesnede o nesnenin
herhangi bir duyusal deneyimiyle tespit edilemediğinden, hiçbir duyusal deneyim
Tanrı'nın deneyimi olamaz. Dolayısıyla (kötü argüman şu sonuca varıyor) dini
deneyim, Tanrı'nın var olduğunu kanıtlamaya yardımcı olamaz.
Bu
itiraz hatalı bir itirazdır. Bir X nesnesinin belirli özelliklere sahip
olduğunu varsayalım
.
DİNİ
DENEYİM
F, G, vs.'yi bağlar - hatta belki de tanımı
gereği bunlara sahiptir. Bu, eğer X'i deneyimleyeceksem, deneyimimin bana X'in
F-lik'ini, G-lik'ini vb. açığa vurması gerektiği anlamına gelmez. Gereken tek
şey, deneyimimin belki de bilinmeyen bir varlığa ait olmasıdır. ben bu
özelliklere sahibim. Dolayısıyla eğer Başbakan'ı göreceksem, aslında Başbakan
olan kişiyi görmem yeterli. Onun (veya onun) Başbakanlık statüsünün kendisinin
(veya onun) görsel olarak tespit edilebilir bir özelliği olması şart değildir.
Ayrıca görsel deneyimimin tek başına bu kişinin Başbakan olduğuna dair bana
güvence vermesi de şart değil. Bana gördüğüm kişinin Başbakan olduğuna dair
güvence veren şey, görsel deneyimim ve aslında Başbakan olan kişinin belli bir
görsel görünüme sahip olduğuna dair ön bilgilerimin birleşimidir. Benzer
şekilde, eğer her şeye gücü yeten bir varlık göreceksem, ihtiyacım olan tek
şey, aslında her şeye gücü yeten bir varlığı görmemdir. Görsel deneyimimin
kendisinin bana onun her şeye kadir olduğunu söylemesi şart değil.
Gördüğüm nesneyi falanca olarak tanımlamaya çalışmam
herhangi bir fark yaratır mı ? Hayır - yine bir örnek nedenini açıklığa
kavuşturacaktır. Eyfel Kulesi'ni gördüğümde, Paris'teki en yüksek binayı
gördüğümü bilebilirim, ancak Eyfel Kulesi'ne baktığımda görsel deneyimimde bana
Paris'teki diğer binaların göreceli yüksekliği hakkında bilgi verecek hiçbir
şey yoktur. . Eyfel Kulesi'nin neye benzediğini bildiğim ve aynı zamanda Eyfel
Kulesi'nin Paris'teki en yüksek bina olduğunu bildiğim sürece, Eyfel Kulesi'ni
gördüğümde onu Paris'in en yüksek binası olarak tanımlayabilirim. Buna paralel
olarak, Tanrı'nın (bir bakıma) neye benzediğini (benim gibi birine algısal
olarak nasıl görüneceğini) bildiğim sürece ve Tanrı'nın (mesela) her şeye gücü
yeten, her şeyi bilen ve her şeyin yaratıcısı olduğunu bildiğim sürece. her
şey, o zaman Tanrı'yı deneyimlediğimde bunu yaptığımı bilebilirim ve
dolayısıyla her şeye gücü yeten vb. bir varlığı algıladığımı bilirim, her ne
kadar onun her şeye kadirliği bana algısal olarak sunulmasa ve belki de
sunulamasa da .
Dolayısıyla burada vurgulanmak istenen nokta,
Tanrı'nın şu veya bu tanımlayıcı özelliklerinden birinin algılanabilir olmadığı
gerçeğine dönüşmemektedir. Daha doğrusu, onun hiçbir özelliğinin,
araçlar aracılığıyla doğrudan ya da dolaylı olarak algılanamamasıdır. 'Tanrıya
benziyordu', 'Tanrıya benziyordu' ya da 'Tanrıya benziyordu' gibi ifadelere
anlam verebilecek karakteristik bir görünümü yoktu. Gellman'ın, dini deneyimin
'Tanrı'nın bize göründüğü veya bir özneye sunulduğu' şeklinde olağanüstü bir
içeriğe sahip olması gerektiğine dair yukarıda alıntılanan açıklamasını
hatırlayın. Sorun, Tanrı'nın deneyimle sunulabilecek bir görünüme sahip olan
türden bir varlık olmamasıdır. Aslında dini deneyim fikriyle ilgili iki yönlü
bir sorun var . İlk olarak, varsayılan nesne olan Tanrı, doğrudan ya da
dolaylı olarak (yani araçlarla) algılanabilen herhangi bir özellikten yoksundur
; ve ikincisi, sonuç olarak dini deneyim, teistlerin iddia etmek istediği
fenomenal içeriğe sahip olamaz.
Bu gerçeğin Swinburne'ün Saflık İlkesi
açısından önemli sonuçları vardır. Hatırlanacağı gibi, İlke bize şunu
söylemişti: '(özel kuralların yokluğunda)
173
DİNİ
DENEYİM
(epistemik olarak) bir özneye x'in mevcut
olduğu görülüyorsa, o zaman muhtemelen x mevcuttur: kişinin algıladığı şey muhtemelen
öyledir' (Swinburne 1979: 254). Ancak artık Tanrı'ya ilişkin iddia edilen tüm
algıların 'özel hususlar' maddesinin kapsamına girdiğini düşünmek için
nedenimiz var . Çünkü Tanrı prensipte deneyimlenemeyen türden bir şeydir. Bir
benzetme olarak, birisinin şu anda 2'nin karekökünü algıladığına inanma
eğiliminde olduğunu varsayalım. Onun Saflık İlkesine başvuramayacağını ve 2'nin
karekökünün muhtemelen mevcut olduğunu iddia edemeyeceğini hemen biliyoruz.
Çünkü 2'nin karekökü prensipte algılanabilir bir nesne değildir ve dolayısıyla
onun inancı kesinlikle yanlıştır. Aynı şey Tanrı algısına sahip olduğunu iddia
eden biri için de geçerlidir: Tanrı algılanabilir bir nesne değildir ve bu
nedenle iddiası yanlıştır.
Bu düşünce tarzına yanıt olarak Alston, 'bir
nesnenin fenomenal olarak görünme şekli, onun olduğu haline tam olarak
uymayabilir' diyerek itiraz etmiştir (Alston 1991: 19). (Belki de) modern bilim
bize rengin nesnelerin nesnel bir özelliği olmadığını gösterdiğinde, bize
renkli görünen nesnelere örnek veriyor. Dolayısıyla, Tanrı, F ve G gibi
algılanabilir özelliklere sahip olmasa bile, F ve G'ye sahipmiş gibi görünmemesi
için hiçbir neden yoktur. Ancak Alston burada makul bir noktayı abartıyor.
Bir nesne bize sahip gibi görünen bazı özelliklerden yoksun olabilir ama
hepsinden yoksun olamaz; çünkü o zaman algılıyor göründüğümüz özellikleri,
bunlardan hiçbirine sahip olmayan nesneye bağlayacak hiçbir şey olmazdı. . Mavi
gibi görünen bir küple karşı karşıya kaldığımızda, küpün gerçekte mavi olmadığı
konusunda hemfikir olabiliriz, çünkü 'küp'ün referansını bize sahip olduğu
görünen ve gerçekte sahip olduğu özelliklere göre sabitleyebiliriz. . Örneğin,
solumuzda, bir dikdörtgenin tepesinde yer alıyor, bize doğru bakan bir köşesi
var ve öyle görünüyor. Fakat eğer küp bu özelliklerin hiçbirine ya da
(düşündüğümüz gibi) "o"nun sahip olduğu görünen özelliklerin
hiçbirine sahip olmasaydı, herhangi bir şeye "küp" sözcükleriyle
başarılı bir şekilde atıfta bulunduğumuzu düşünmek için hiçbir gerekçemiz
olmazdı. Daha genel olarak, eğer bir nesne bize sahipmiş gibi görünen hiçbir
özelliğe gerçekten sahip değilse, bize görünenin o nesne olduğunu
söylemenin hiçbir gerekçesi yoktur . Aynı şekilde, tecrübemizde bize sunulan
özelliklerin hiçbiri Allah'a ait değilse, bu özellikler aracılığıyla sunulanın
Allah olduğunu söylemenin hiçbir mantığı yoktur.
Gutting farklı bir itirazda bulundu. Tanrı'nın
prensipte algılanamaz olduğu iddiasının, bazı özelliklerin doğrudan bizim
tarafımızdan deneyimlenebileceğini ve diğerlerinin olamayacağını a priori
olarak söyleyebileceğimizi varsaydığını söylüyor. Özellikle her şeye gücü
yetme, her şeyi bilme, her şeyin yaratıcısı olma vb. özelliklerin algılanabilir
olmadığını varsayar. Ancak hangi özelliklerin algılanabilir olduğunun ampirik
bir soru olduğunu söyleyerek itiraz ediyor. Dolayısıyla ilahi özelliklerin
algılanamayacağını iddia etmek, bunların ampirik bir gerçek olarak
algılandığını iddia edenlere karşı soru işareti oluşturur (Gutting 1982: 154).
174
DİNİ
DENEYİM
Yanıt olarak, insanların bir nesneye dokunarak
onun sıcaklığını algılayabildiği ancak örneğin manyetik alanını
algılayamadığının ampirik bir gerçek olduğu konusunda hemfikir olabiliriz. Aynı
zamanda, duyumlarımız ile zihinden bağımsız herhangi bir olgu arasında bir
korelasyonun ortaya çıkabileceği ve dolayısıyla duyularımız ile zihinden
bağımsız bir durum tarafından somutlaştırılan herhangi bir özellik kümesi
arasında bir korelasyonun ortaya çıkabileceği de doğrudur. Ancak bundan böyle
bir korelasyonun bu özelliklerin algılanabilir sayılması için yeterli olduğu
sonucu çıkmaz. Ne zaman bir sayıyı düşünsem, ancak ve ancak sayının bir asal
sayı olması durumunda karakteristik duyumlar alabilirim. Daha sonra, şimdiye
kadar sınıflandırılmamış sayıların asal olup olmadığını kontrol etmek için bu
tür duyumlara sahip olma kapasitemi kullanabilirdim. Ancak bu, herhangi bir
sayının asallığını algıladığım anlamına gelmez . Algı kavramı, eğer bu
nesneleri algılıyor sayılacaksak, içsel duyularımızın zihinden bağımsız
nesnelerle nasıl ilişkili olduğuna dair kısıtlamalar getirir. Algı filozofları
genellikle içsel durumların zihinden bağımsız nesneyi farkındalığa 'sunması'
gerektiğini söylerler. Bunun tam olarak ne anlama geldiği belirsiz. Ancak
Gutting'in itirazının zımnen yaptığı gibi, koşul ortadan kaldırılırsa, ilk
etapta duyular ile ilahi özellikler arasındaki korelasyonun nasıl
keşfedilebileceği konusunu belirsiz bırakıyor. Çünkü bir korelasyonun olduğu
muhtemelen ampirik bir gerçektir ve bu, ilgili ilahi özelliklerin varlığını
duyulardan bağımsız olarak tanımlayabilmemizi gerektirir. Ancak ne kendisi ne
de başka bir teist bunun nasıl yapılabileceğini önermedi.
Konumu gözden geçirelim. Alstonyalı
milletvekilinin bir uygulaması olarak görülen dini deneyime yönelik beş itirazı
inceledik.
( 1) MP
evrensel olmadığı için şüphelidir.
( 2) MP
aslında SP'nin bir alt kategorisidir.
( 3) Dini
deneyim hiçbir zaman gerçeğe uygun değildir.
( 4) Dini deneyimlerin teistik olandan daha iyi
açıklamaları vardır.
( 5) Tanrı
prensipte mümkün bir deneyim nesnesi değildir.
Bu itirazlar doğru olsa bile farklı güçlere
sahiptir. Teist ilkini kabul edebilir ve bir uygulamanın, bunda yanlış bir şey
olmasa bile, başlangıçta şüphe uyandırması anlamında şüpheli olabileceğini
söyleyebilir. İkinci itirazın terminolojiyle ilgili bir anlaşmazlığa
dayandığını söyleyebilir; ve dördüncüsü ampirik bir itirazdır ve ikna ediciliği
ayrıntılı ampirik gerçeklere bağlı olacaktır. Üçüncü itiraz, aslında dini
deneyimin hiçbir zaman doğru olmadığını söylese de, bunun mümkün olabileceğini
kabul ediyor. Ancak beşincisi, prensipte dini deneyimin doğru olmadığını ve
olamayacağını söylüyor. Dolayısıyla beşinci itiraz (eğer doğruysa) dini deneyim
fikrine en çok zarar veren itirazdır.
175
DİNİ
DENEYİM
Daha liberal bir deneyim anlayışı mı?
Bu noktada teist taktiksel bir geri adım atarak
dini deneyim fikrini algı kavramına, özellikle de Tanrı deneyimlerinin belirli
bir fenomenolojik içeriğe sahip olması gerektiği fikrine çok yakından
bağladığını söyleyebilir . Artık, Tanrı'nın gerçek deneyimi için gerekli olan
tek şeyin, bir yanda minimal deneyim türleri ile diğer yanda Tanrı'nın varlığı
ya da etkinliği arasında güvenilir bir korelasyonun varlığı olduğunu
söyleyebilir. Neyin neyle güvenilir bir şekilde ilişkilendirilebileceği
konusunda a priori bir sınır olmadığından, bu manevra onun yukarıdaki son
itirazdan, yani Tanrı algısının prensipte imkansız olduğunu söyleyen itirazdan
hemen kaçınmasını sağlayacaktır. Dolayısıyla şimdi tasavvur etmemiz gereken
şey, bazı insanların ilahi faaliyetle çok yakından ilişkili olan ve
deneyimleyen kişinin meşru bir şekilde 'Tanrı beni affeder/seviyor/destekler'
gibi inançlar oluşturmasına olanak tanıyan tuhaf, tanımlanması zor deneyimlere
sahip olduğudur.
Belki de bu tür algısal olmayan deneyimin
çağrıştırıldığı bazı örneklere bakalım. İşte James'in aktardığı bir örnek:
Her zamanki gibi emekli olurken dua ettim. O
anda büyük bir sıkıntı içinde sadece 'Tanrım, elimden geleni yaptım, bütün
meseleyi sana bırakıyorum' dedim. Anında içime bir ışık parlaması gibi büyük
bir huzur geldi ve ayağa kalkıp annemle babamın yatak odasına girdim ve
'Kendimi harika bir şekilde mutlu hissediyorum' dedim. Bunu dönüşüm saati
olarak görüyorum. Bu, ilahi kabul ve lütuftan emin olduğum saatti.
(James 1963: 253 dn.)
Burada dikkat çekici olan, deneğin duyularının
kendisine yeni ya da ayırt edici bir şey ortaya çıkardığını bildirmemesidir.
Onun bildirdiği şey, bir dizi algısal olmayan değişikliktir: Sıkıntı, ardından
büyük bir huzur ve ardından muhteşem mutluluk. Bu tür durumların bir dizisinin,
zihinden bağımsız çeşitli türdeki nesnelerin varlığıyla ilişkilendirilmesi
açıkça mümkündür; öyle ki, deneyimleyen kişi bu durumları, ilgili nesnenin
mevcut olduğuna dair az çok iyi bir kanıt olarak kullanabilir. Belki de ancak
ve ancak (neredeyse) hava basıncının düşmesi durumunda huzur-mutluluk
sekansının sıkıntısını hissedebiliyorum. Bu durumda, iç deneyimlerimi hava
basıncının düşmesine dair iyi bir kanıt olarak kullanabilirim. Ancak bunu
yapabilmem için önce böyle bir ilişkinin var olduğunu bilmem gerekir ve bu da
benim iç durum üçlümün ortaya çıkmasından bağımsız olarak düşen hava basıncını
tanımlayabilmemi gerektirir.
176
DİNİ
DENEYİM
İşte yine dini deneyimi algısal olmayan bir
şekilde yorumlayan başka bir örnek. Denek, dinsel bir kafa karışıklığı ve
depresyon içindeydi ve aile dualarında şu deneyimi anlattı:
Tam o anda. . . kurtarıcı aşk öyle bir güçle tekrarlanan
kutsal yazılarla ruhuma girdi ki, sanki tüm ruhum aşkla erimiş gibiydi;
Suçluluk ve kınama yükü ortadan kalktı, karanlık kovuldu, kalbim alçakgönüllü
ve minnettarlıkla doldu ve birkaç dakika önce ölüm dağlarının altında inleyen
ve bilinmeyen bir Tanrı'dan yardım için ağlayan tüm ruhum artık ölümsüz
sevgiyle doldu. Ölümün ve karanlığın zincirlerinden kurtulmuş, imanın kanatları
üzerinde süzülüyor ve Rabbim ve Allah'ım diye haykırıyor; sen benim kayam ve
kalemsin. . . vesaire.
(a.g.e. s. 220)
Burada, güçlü bir şekilde hissedilen bir dizi
duygusal durumun (kafa karışıklığı, depresyon, sevgi, sevinç, coşku) aynı
kanıtını ve kanıtsal bakış açısından aynı eksikliği buluyoruz. Eğer bu
durumlar, deneğin kendi zihni dışında herhangi bir şeyin varlığına kanıt olarak
kullanılacaksa, bunun nedeni, bu tür durumlar ile zihinden bağımsız nesne
arasında güvenilir bir korelasyonun bulunması olmalıdır. Ancak denek bu tür
korelasyonlara başvurmamakta, ancak duygusal deneyimlerinden doğrudan zihinden
bağımsız gerçeklik (Tanrı'nın onun 'kayası ve kalesi' olduğu iddiası) hakkında
tamamen alakasız bir iddiaya atlıyor gibi görünmektedir.
daha
fazla okuma
177
9
Natüralizm,
evrim ve
rasyonellik
giriiş
Şu ana kadar incelediğimiz tüm argümanlar
doğrudan teizmi desteklemektedir ve bunun doğrudan sonuçlarından biri de, eğer
bunlar sağlamsa, o zaman ateizmin yanlış olmasıdır. Bu bölümde ele aldığımız
argüman farklı bir biçime sahiptir: Bu, ateizm ve agnostisizmin savunulamaz
olduğu sonucuna varan bir argümandır ve bunun sonucunda (eğer argüman sağlamsa)
yalnızca teizmin savunulabilir olduğu sonucuna varılır. Her ne kadar bu
argümanın versiyonları birçok yazarda bulunsa da, en detaylı sunumu
Plantinga'ya aittir ve bu nedenle onun versiyonunu kanonik olarak kabul
edebiliriz. 1 Plantinga bu argümanın çeşitli versiyonlarını üretti.
Bazıları açıkça farklı argümanlar, bazıları aynı argümanların açıkça farklı
versiyonları, bazıları ise yalnızca üslup veya retorik farklılıklar gibi
görünen şeyler içeriyor. Aşağıda ana versiyon olarak kabul ettiğim şeyin
basitleştirilmiş bir versiyonunu anlatacağım.
Natüralizme karşı argüman
178
DOĞALLIK,
EVRİM VE RASYONALLİK
Genel olarak, bilişsel yetilerimizin bize
doğruları (ya da muhtemel ya da yaklaşık doğruları) vermeyi başardığını
varsayıyoruz; konuyu kısa tutmak adına, aşağıda bu nitelendirmeyi atlayacağım.
Bütün fakültelerimiz böyle değil. En açık şekilde, hüsnükuruntu yetisi gerçeğe
yönelik değildir. Hayal gücü de öyle. Ancak bilişsel yetilerimizin hakikate
yönelik olduğunu varsayıyoruz. Peki bu yetilerin kökeni nedir? İnsanoğlunun bu
kadar güvenilir, gerçeğe yönelik bilişsel yetilere sahip olması nasıl ortaya
çıktı?
Natüralizme göre açıklama tamamen doğal
süreçler alanında yer almalıdır. Burada 'natüralizm' teriminin tam olarak neyi
kapsadığı belirsizdir, ancak Plantinga bize bunu 'Tanrı diye bir kişinin, ya da
ona benzeyen herhangi bir şeyin ya da herhangi bir şeyin olmadığı görüşü'
olarak almanın adil olacağını söylüyor ( Plantinga 2000: 227). Daha sonra bu
terime bundan daha geniş bir anlam verildiği, örneğin agnostikleri kapsadığı
ortaya çıktı. Pratikte bu bağlamda natüralizm basitçe teizm dışılık anlamına
gelir. Dolayısıyla güvenilir bilişsel yetilere nasıl sahip olduğumuza dair
doğalcı bir açıklama, Tanrı'ya başvurmayan bir açıklama olacaktır. Buna göre,
mevcut doğal açıklamalar arasında en akla yatkın ve kesinlikle en geniş kabul
göreninin neo-Darwinizm olduğunu varsaymak doğru olur ve bu nedenle Plantinga,
neo-Darwinizm ile birlikte natüralizmin bizim kökenimiz hakkında ne
söyleyebileceği sorusunu gündeme getirir. bilişsel fakülteler. Bunun şu anda
natüralizmin en makul versiyonu olduğunu ve savunulamaz olduğu ortaya çıkarsa
diğer tüm natüralizm biçimlerinin de savunulamaz olacağını varsayıyor. Peki
Darwinci natüralizmin savunucusu bilişsel yetilerimiz hakkındaki soruyu nasıl
yanıtlıyor? Kısaca cevap açıkça şu olacaktır: bilişsel yetilerimiz 'kör'
süreçlerin işleyişi, özellikle de doğal seçilim süreci yoluyla evrimleşmiştir.
Bu süreç , çevrelerine daha iyi uyum sağlayan yaratıkları 2 seçer ve bu
daha iyi adaptasyonun bir kısmı, çevre hakkında daha iyi bilgiye sahip olmaktan
oluşabilir. Yiyecek, tehlike ve eş gibi özellikleri daha iyi tespit eden
bir hayvan, diğer koşullar eşit olduğunda, daha az şanslı olan türdeşlerine
göre hayatta kalma ve üreme olasılığı daha yüksektir. Dolayısıyla kendi
genlerini aktarma olasılığı benzerlerine göre daha yüksek olacaktır.
Dolayısıyla doğal seçilimin güçleri giderek daha iyi algısal sistemlerin
gelişmesini destekleyecektir. Yine, bazı problem çözmeyle meşgul olan bir
hayvan, diğer koşullar eşit olmak kaydıyla, yeni durumlarla, geri zekalı kuzenlerinden
daha iyi başa çıkabilecektir. Bu nedenle değişen çevreye daha iyi uyum
sağlayacak ve dolayısıyla başarılı bir şekilde çoğalma ve genlerini sonraki
nesillere aktarma olasılığı daha yüksek olacaktır. Dolayısıyla doğal seçilim ,
bir inançtan diğerine akıl yürütebilen, inanç sahibi canlıların ortaya
çıkmasını destekleyebilir . Tabii ki, tüm bu olasılıkların diğer beklenmedik
durumların arka planına göre ayarlanması gerekiyor. Algılama sistemi
rakiplerine göre üstün olan hayvan, karşılaştırmalı avantajı olmayan bir
olayla yok olabilir: Bir yıldırım onu hiçbir uyarı vermeden yakar, bir meteor
ona ve kilometrelerce etrafındaki tüm canlılara çarpar. devasa patlama. Ancak
diğer şeyler eşit olmak kaydıyla bunlar
179
DOĞALLIK, EVRİM VE RASYONALLİK
Bir hayvanın bilişsel sistemindeki gelişmeler
ona avantaj sağlayacak ve dolayısıyla gelecek nesillere yayılma olasılığı daha
yüksek olacaktır. (Evrim ve doğal seçilimle ilgili ayrıntılar için 5. Bölüm'e
bakın.) Doğa bilimcilerin güvenilir bilişsel yetileri nasıl ve neden
geliştirdiğimize dair sunduğu açıklama muhtemelen bu olacaktır.
Plantingan'ın itirazı şimdi aşağıdaki argümanla
(A) ortaya konabilir:
( 1) Bilişsel yetilerimiz tamamen doğal seçilim
gibi doğal süreçle gelişmiş olsaydı, bunların güvenilir olması ihtimal dışı
olurdu (öncül).
( 2) Eğer güvenilir olmaları ihtimal dışı
olsaydı, onların herhangi bir açıklamasına (öncülüne) güvenmek için iyi bir
nedenimiz olmazdı. Bu yüzden:
( 3) Muhakeme güçlerimize ((1) ve (2)'den)
güvenmemiz için iyi bir nedenimiz olmaz.
( 4) Bizi ilk etapta natüralizmi kabul etmeye
yönlendiren akıl yürütmeye ((3)'ten) güvenmemiz için iyi bir nedenimiz olmaz.
Bu yüzden:
( 5) Natüralizmi
((4)'ten) kabul etmek için hiçbir nedenimiz olamaz. Bu yüzden:
( 6) Natüralizm doğru olsa bile, onu kabul etmek
için iyi bir nedenimiz olamaz ((5)'ten).
Natüralizme inanan kişi (ona Natüralist
diyelim) böylece imkansız bir duruma düşer: Eğer natüralizm yanlışsa, o zaman
onu kabul etmemelidir (çünkü yanlıştır); ve eğer natüralizm doğruysa, o zaman bunu
kabul etmemelidir (Argüman (A) nedeniyle). Peki teist daha iyi bir konumda mı?
Plantinga'nın bu konuda söyleyecek daha az şeyi var ama aşağıdaki Argüman
(B)'de yakalayabileceğimiz nedenlerden dolayı açıkça teistin daha iyi bir
konumda olduğunu düşünüyor :
( 7) Eğer Tanrı varsa, o zaman bizi kendi
benzeyişinde tasarlayan, her şeye gücü yeten ve iyiliksever bir yaratıcı
olarak, bizi güvenilir bir dizi bilişsel sistemle donatmış olacaktır (öncül).
Bu yüzden:
( 8) Eğer Tanrı varsa, bilişsel sistemlerimizin
sağladığı sonuçların en azından genel olarak doğru olacağına inanmak için
nedenlerimiz var ((7)'den itibaren). Bu yüzden:
( 9) Eğer
Tanrı varsa, ürettiğimiz herhangi bir argümanın (örneğin, teizme yönelik itirazları çürütmek veya natüralizmi
eleştirmek) yalnızca bilişsel yetilerimizin ürünü olmaları nedeniyle güvenilmez
olduğunu düşünmek için hiçbir nedenimiz yoktur ((8)'den).
Plantinga, bu argümanı ilk başta Darwinci doğal
seçilime dayanan soyguncu natüralizme bir saldırı olarak formüle etse de , çok
daha geniş bir hedefi hedef alacak şekilde uyarlanabileceği açıktır. Örneğin,
Darwin öncesi agnostikler gibi (Plantinga'nın aklında Hume var) Darwinizm'in
doğruluğuna tamamen bağlı olmadığınızı varsayalım. Hume'un kendisi gibi sizin
de kökenlerimiz hakkında hiçbir inancınız olmadığını varsayalım. İnsanlığın çok
çeşitli teistik olmayan kökenlerinin mümkün olduğunu düşünüyorsunuz. Daha sonra
sahip olabilirsiniz
180
DOĞALLIK,
EVRİM VE RASYONALLİK
Bilişsel yetilerimizin güvenilir olduğunu
düşünmek için hiçbir neden yok ve dolayısıyla (A)'ya yakından paralel bir
argümanın kurbanı oluyorsunuz.
Buradaki tartışmalı iddia şudur (1): Natüralizm
neden bilişsel mekanizmalarımızın güvenilir olmasının ihtimal dışı olduğunu ima
ediyor? Bu iddiayı savunurken Plantinga, evrimin kendilerini yeniden üretmede
başarılı olan organizmaları (ya da belki genleri - argüman her iki durumda da
aynı olacaktır) seçtiğine dikkat çekiyor . Bu onların davranışlarının iyi
adapte olmasını gerektirir ( kendilerinin kopyası olan gelecek nesiller
üretebilmeleri anlamında ). Ancak bunun bilişlerinin güvenilirliği üzerinde
herhangi bir etkisi olup olmadığı başka bir sorudur ve bilişleri ile
davranışlarının nasıl bağlantılı olduğuna dair düşüncemizi ortaya çıkaracaktır.
Bilişsel sistemlerimizin normal görüşü, bunların temel olarak doğru, muhtemelen
doğru veya neredeyse doğru olan inançlar ürettiği ve bu inançların
davranışlarımızı hayatta kalmamıza ve gelişmemize yardımcı olacak şekilde
yönlendirebileceği yönündedir. Örneğin görsel sistemim, tehlikeli bir yırtıcı
hayvanın yaklaştığını doğru bir şekilde tespit etmemi sağlıyor, bunun sonucunda
öfkeli bir ayının bana doğru geldiğine dair inancım, yaşama arzumla birleşiyor
ve ortaya çıkan inanç/arzu birleşimi, kaçamak davranmama neden oluyor. aksiyon.
Veya yine koku alma duyum, elimdeki meyvelerin kötü kokulu olduğuna dair gerçek
inancı edinmemi sağlıyor; hafızam bana geçmişte kötü kokulu meyvelerin onları
tüketenler için öldürücü olduğunu söylüyor; muhakeme yeteneğim bu meyveleri
yemenin (muhtemelen) zararlı olacağı sonucunu çıkarmamı sağlıyor; ve tüm bu
bilişler daha sonra hayatta kalma ve sağlıklı olma arzumla birleşerek zehirli
meyveler yemememi sağlıyor. Buna, bilişsel yetilerimizin güvenilirliğinin
hayatta kalmamıza nasıl katkıda bulunacağına ve dolayısıyla doğal seçilim
tarafından tercih edilebileceğine ilişkin Normal görüş adını verelim .
Plantinga, doğallık doğru olsa bile bu Normal
görüşün muhtemelen doğru olduğunu kabul ediyor . Ancak aynı zamanda natüralist
ve evrimsel teoriyle tutarlı olarak bilişsel yetilerimizin daha tuhaf
şekillerde de gelişebileceğini söylüyor. Bu gerçek inançların eylemlerimiz
üzerinde hiçbir etkisi olmayacak şekilde yapılandırılmış olabiliriz. Yırtıcı
hayvanlar, besin kaynakları, çiftleşme fırsatları vb. hakkında inançlarımız
olabilir ve hayatımızın bu yönleriyle ilgili olarak başarılı bir şekilde
hareket edebilirdik, ancak bilişlerimiz ile eylemlerimiz arasında nedensel bir
bağlantı olmayabilir. Eylemlerimizin uygun olmasını sağlayan başka bir
uyarlanabilir sistemimiz olabilir ve dolayısıyla hayatta kalma açısından
inançlarımızın eylemlerimizi asla etkilememesi önemli olmayabilir ve
inançlarımız eylemlerimizi etkilemediği için, bu inançların doğru olup olmadığı
veya bilişsel yetilerimizin güvenilir olup olmadığı önemli değildi. Zihin
felsefesinden bir terim ödünç alırsak, inançlarımız epifenomenal olabilir, yani
bedenlerimizdeki fiziksel değişimlerin neden olduğu, ancak bedenlerimizin
durumu veya eylemleri üzerinde herhangi bir etkiye sahip olmayan inançlarımız
olabilir. Plantinga bu noktada bunun muhtemel olduğunu söylemiyor; bu başka bir
soru.
181
DOĞALLIK,
EVRİM VE RASYONALLİK
kısa süre sonra hitap edecek. Buradaki iddia
yalnızca, natüralizm göz önüne alındığında, bilişlerimiz ve eylemlerimiz
arasındaki bu tuhaf bağlantı eksikliğinin bir olasılık olduğudur . Bu,
natüralizm göz önüne alındığında, bilişsel sistemimizin Normal görüşe uymayan
şekillerde gelişebileceği bir dizi olası yoldan biridir. Tüm bu anormal
durumları bilişsel yetilerimizin Anormal görünümü genel başlığı altında
toplayalım .
Dolayısıyla bilişsel sistemlerimiz hakkında iki
rakip görüş vardır: Normal görüş ve Anormal görüş. Normal görüşe göre,
natüralizm varsayımı göz önüne alındığında, bilişsel sistemlerimizin güvenilir
olduğunu düşünmek mantıklıdır , çünkü bunların güvenilirliği hayatta kalmamıza
ve ürememize dolaylı olarak katkıda bulunur (çünkü eylemlerimizi etkiler) ve
dolayısıyla doğal seçilim tarafından tercih edilir. Anormal görüşe göre,
natüralizmin aynı varsayımı göz önüne alındığında , bilişsel sistemlerimizin
güvenilir olduğunu düşünmek için çok az neden vardır; çünkü güvenilirlikleri
eylemlerimizi etkilemediğinden, hayatta kalmamıza ve ürememize katkıda
bulunmayacak ve dolayısıyla doğal seçilim tarafından tercih edilmeyecektir.
Doğalcılık göz önüne alındığında, bilişsel
sistemlerimizin olası güvenilirliğini değerlendirmek için iki olasılık
kümesini birleştirmemiz gerekir: Anormal görüşün yerine Normal görüşün doğru
olma olasılığı ve sistemimizin, önermenin doğruluğu göz önüne alındığında
güvenilir olma olasılığı. iki görüşün her biri sırayla.
Plantinga, natüralizm göz önüne alındığında,
Anormal görüşün Normal görüşten çok daha olası olduğunu savunuyor. Bunun
nedeni, doğalcılık göz önüne alındığında , normal görüşün varsaydığı şekilde inançlarımızın
eylemlerimizi nasıl etkileyebileceğini görmenin çok zor olmasıdır . Doğa
bilimci muhtemelen inançların ya sadece beynin fiziksel durumları olduğunu
(materyalizmin standart bir biçimi) ya da beyindeki olaylarla bir şekilde
ilişkilendirilen fiziksel olmayan durumlar olduğunu (düalizmin standart bir
biçimi) varsayacaktır. İlk varsayımda, inancın içeriğinin (neyle ilgili olduğu
ve hangi nedenle doğru ya da yanlış olabileceği) failin davranışına yol açan
nedensel zincirin parçası olabileceğini görmek zordur. Elbette eğer davranış
beynin fiziksel bir durumundan kaynaklanıyorsa, durum oldukça farklı bir inanç
içeriğine bağlı olsa bile o fiziksel durum o davranışa neden olmuş olurdu .
Alternatif varsayıma (inancın fiziksel olmayan bir durum olduğu varsayımına)
göre, Descartes'ın zamanından bu yana zihin felsefesini rahatsız eden bir
bilmece vardır: Fiziksel olmayan olaylar nasıl fiziksel etkiler yaratabilir?
Fiziksel olmayan bir inanç nasıl beyinde fiziksel bir davranışa, hatta fiziksel
bir tepkiye neden olabilir? Dolayısıyla, natüralizm göz önüne alındığında,
Normal görüşün nasıl doğru olabileceğini görmek zordur. Plantinga, Robert
Cummins'in 'epifenomenalizmin aslında inanç ve davranış arasındaki ilişkiye
ilişkin kabul görmüş görüş olduğu' yönündeki bir açıklamasını onaylayarak
aktarıyor (Plantinga 2000: 236). Sonuç olarak, natüralizm göz önüne
alındığında Normal görüşün doğru olma olasılığı düşüktür ve Anormal görüşün
doğru olma olasılığı buna karşılık olarak yüksektir .
182
DOĞALLIK,
EVRİM VE RASYONALLİK
Normal görüşün, bilişlerimizin muhtemelen doğru
olduğunu, Anormal görüşün ise bunların muhtemelen yanlış olduğunu ima ettiğini
zaten görmüştük . Dolayısıyla, natüralizm varsayımında Anormal görüşün Normal
görüşten daha olası olduğu göz önüne alındığında, genel sonuç, natüralizm göz
önüne alındığında, bilişsel sistemlerimizin güvenilir olmamasının muhtemel
olduğu ve dolayısıyla bu öncül (1) ( Natüralizmin bilişsel yetilerimizin
güvenilir olma ihtimalinin düşük olduğunu ima ettiği iddiası (A) doğrudur.
Plantinga bu akıl yürütme tarzına faydalı bir
benzetme sunmaktadır (bkz. Plantinga 2000: 239). Diyelim ki, C1 veya C2
durumlarından birinde veya diğerinde olabileceğine inandığınız bir barometreniz
var. C1 durumundaysa, hava basıncını doğru bir şekilde ölçtüğü muhtemeldir. C2
durumundaysa doğru ölçümler vermesi pek olası değildir. C1 durumunda mı yoksa
C2 durumunda mı olduğunu bilmiyorsunuz. Bildiğiniz kadarıyla her iki durumda da
olma ihtimali kabaca yüzde 50'dir. Bu durum göz önüne alındığında, barometrenin
sağladığı ölçümlere güvenme hakkınız olmadığı açıktır . Analoji açıktır:
barometre bilişsel yetilerimizin benzeridir, doğruluğu ise bilişsel
yetilerimizin güvenilirliğinin analoğudur. Bu benzetme, barometre okumalarına
güvenme hakkınız olmadığı gibi, natüralizm varsayımı göz önüne alındığında,
bilişsel yetilerinize güvenme hakkına da sahip olmadığınızı göstermek için
tasarlanmıştır. Argüman Şekil 9.1'de (arka sayfada) gösterilen biçimde
özetlenebilir.
Peki ya Argüman (A)'nın geri kalanına, yani natüralizm
doğru olsa bile onu kabul etmek için iyi bir nedenimiz olamayacağı sonucuna
varan argümana ne dersiniz? Öncül (2) istisnasız görünmektedir ve adım (3)
doğrudan öncül (1) ve (2)'den gelmektedir. Önerme (4), (3)'ü gerektirir ve
sırasıyla (5)'i gerektirir ve buradan (6) çıkar. Öyle görünüyor ki, Argüman
(A)'da gerçekten tartışmalı olan yalnızca öncül (1)'dir. Peki ya teizmin
doğalcılığın kendi kendini çürüten karakterinden kaçtığı sonucunu savunan
Argüman (B) hakkında ne düşünüyorsunuz ? Burada doğa bilimci, (7)'deki iddiayı
sorgulayacaktır: Eğer Tanrı varsa o zaman bilişsel sistemlerimiz güvenilir
olacaktır. Öncül (7) Tanrı'nın var olduğunu değil, yalnızca eğer varsa ne
yapacağını iddia etmektedir. Argümana ilişkin son tartışmasında Plantinga'nın,
teistin natüralizmin ortaya çıkardığına inandığı sorunlardan nasıl kurtulduğu
hakkında söyleyecek çok az şeyi var, ancak konuyla ilgili daha önceki
tartışmalarda (7)'yi yalnızca bir başlangıç noktası olarak ele aldı. Buradaki
ima, farklı teistlerin kabul etmek için farklı gerekçelere sahip olacağı gibi
görünüyor (7). Bazıları bunu 2. Bölüm'de incelenen anlamda tam anlamıyla temel
bir inanç olarak görebilir. Diğerleri bunu 3. ve 9. Bölümler arasında incelenen
türden bazı akıl yürütmelere dayanarak kabul edebilir. 7); ve verilen (7), (8)
bunu takip eder ve sırasıyla (9)'u gerektirir.
Bu, natüralizmin bir anlamda kendi kendini
çürüttüğü (doğruluğu onun doğru olduğuna inanmak için tüm nedenleri
baltalayacaktır), oysa teizmin kendi kendini çürütmediği iddiasının savunmasını
tamamlar. Natüralizmin de teizmin de doğru olduğunu kabul edeceğimize göre,
teizmi de kabul etmemiz gerektiği sonucu çıkar.
183
DOĞALLIK, EVRİM VE RASYONALLİK
Farz et ki:
Şekil
9.1
Bu argümanı eleştirel bir şekilde ele almadan
önce, Plantinga'nın söyledikleriyle ilgili bazı olası yanlış anlamaları
ortadan kaldıralım. Birincisi, rakiplerine, ilk önce bu yetilerin gerçekten
güvenilir olduğunu kanıtlamadıkça, bilişsel yetilerine güvenmeye hakları
olmadığını söylemiyor. Onlardan, fakültelerinin güvenilir olup olmadığı
konusunda tarafsız bir konumdan başlamalarını ve daha sonra bu güvenilirliğe
dair bir kanıt sunmalarını talep etmiyor; doğa bilimcilere yönelik eleştirisi
de onların
184
DOĞALLIK,
EVRİM VE RASYONALLİK
bunu yaparken başarılı olmayın. Açıkça kabul
ettiği gibi bu, herhangi bir görüşün başarması imkansız bir görev olacaktır.
Çünkü bu güvenilirliğe ilişkin herhangi bir sözde kanıt, sorgulayıcı olacaktır:
'Kanıt', güvenilirliğinin sözde şüpheli olduğu fakülteler tarafından
üretilecektir. Daha ziyade, herhangi bir düşünürün şu soruyu yanıtlayabilmesi
gerektiğini söylüyor: 'Yeteneklerimin güvenilirliği ön kabul olarak
verildiğinde, bu güvenilirliğin ön varsayımları nelerdir? Eğer bu
güvenilirliğin açıklanabilir olması gerekiyorsa, örneğin bu yetilerin kökenleri
hakkında başka neleri kabul etmeliyim ?' Plantinga'nın iddiası, teizmin bu
soruya kendi içinde tutarlı bir cevap verebileceği, ancak natüralizmin sağlayamayacağı
yönündedir. İkincisi, Plantinga'nın kendisi Anormal görüşü onaylamıyor veya
bunun Normal görüşten daha doğru olduğunu söylemiyor. Anormal görüşün mümkün
olduğunu, bunun doğru olduğu en az bir mümkün dünyanın olması anlamında
olduğunu düşünüyor. Ancak kendisi bunun çok da uzak bir ihtimal olduğunu
düşünmüyor. Onun iddiası yalnızca , Anormal görüşün olası olmamasından daha
muhtemel olduğunu düşünen kişinin doğa bilimci olduğudur .
Argümanın değerlendirilmesi
Doğa bilimci, bilişsel yetilerimizin güvenilir
olduğuna rasyonel olarak inanamayacağına dair bu kanıt girişimine ne cevap verebilir?
Yapılacak ilk eleştiri, natüralizmin Normal görüşü olanaksız kıldığı fikriyle
ilgilidir . Plantinga, inançlarımızın içeriğinin davranışın üretilmesinde
nedensel olarak nasıl etkili olabileceğine dair felsefi bir bilmecenin var
olduğu konusunda haklı. Her ne kadar inançlarımızın eylemlerimizi etkilediği ve
bu etkinin esas olarak inançların içeriği tarafından belirlendiği sağduyuya
açık görünse de, bunun nasıl böyle olabileceğini ayrıntılı olarak açıklamak
oldukça zordur. Ancak bir şeyin meydana gelmesinin nasıl mümkün olabileceğine
dair bir bilmece olduğunu söylemek, onun (muhtemelen) hiç meydana gelmediğini
söylemek için başlı başına zayıf bir zemindir. İnançlarımızın içeriğinin
eylemlerimizi nasıl etkilediğinin açıklanması konusunda felsefi bir fikir
birliğinin bulunmaması, Normal görüşün muhtemelen yanlış olduğunu söylemek için
zayıf bir zemindir. Dolayısıyla Anormal görüşün muhtemelen doğru olduğunu
söylemek için zayıf bir temeldir ve dolayısıyla natüralizm göz önüne
alındığında bilişsel yetilerimizin muhtemelen güvenilmez olduğunu söylemek için
de zayıf bir temeldir. Dolayısıyla, Argüman (A)'daki (1) öncülü (doğalcılık
doğruysa, o zaman bilişsel yetilerimizin doğru olmasının ihtimal dışı olduğunu
söyleyen öncül) doğru olsa da olmasa da, bize buna inanmamız için hiçbir neden
verilmedi .
185
DOĞALLIK,
EVRİM VE RASYONALLİK
hareketler. Ancak teist bunun nasıl mümkün
olduğuna dair bir açıklama getiremediği sürece bu boş bir hareket olacaktır
. Bir şeyin nasıl mümkün olduğunu söyleyemediği için doğa bilimciyi adil bir
şekilde eleştiremez ve sonra kendi görüşüne göre bunun nasıl mümkün
olduğunu açıklamayı reddedemez (ve Tanrı'nın bunu mucizevi bir güçle yaptığını
söylemek, bunun nasıl mümkün olduğunu açıklamak değildir). Bu nedenle sorun,
teizme karşı olduğundan daha fazla natüralizme karşı bir şey ifade etmez ve
dolayısıyla epistemik olarak natüralizme karşı teizmi tercih etmek için iyi bir
neden olamaz.
Üçüncüsü, zihinlerin maddi evreni nasıl
etkilediği sorunu, teizm için natüralizmden çok daha ciddi bir sorundur. Doğa
bilimci için sorun, sınırlı insan zihninin (muhtemelen fiziksel olmayan) maddi
dünyayı, özellikle de insan beynini nasıl etkileyebileceğidir. Teizm hem bu
problemle hem de onun kozmik boyutlu bir versiyonuyla karşı karşıyadır. Çünkü
teizme göre, ilahi (fiziksel olmayan) bir akıl, tüm maddi dünyanın var olmasına
ve var olmasına neden olur. Eğer düşüncemin belirli bir zamanda beynimde
nasıl değişiklikler yaratabileceği konusunda bir bilmece varsa , o zaman
(ya da bundan bir an sonra) başka bir zihnin materyalin herhangi bir yerinde
nasıl değişiklikler üretebileceği konusunda ne kadar büyük bir bilmece
olmalıdır? dünya - ve gerçekten de maddi dünyanın kendisini kelimenin tam
anlamıyla hiçlikten üretebilir. Sanki teist doğa bilimciye 'Belirli bir olgunun
nasıl mümkün olduğunu açıklayan çözülmemiş bir sorununuz var' diyor. Her ne
kadar teizm aynı sorunla çok daha büyük ölçekte karşı karşıya olsa da, bu
başarısızlığı natüralizmin bir reddi ve teizmin doğrulanması olarak kabul
ediyorum .'
Dördüncüsü, Doğa bilimci, teistin (7) numaralı
öncülü, yani Tanrı varsa bize güvenilir bilişsel yetenekler vermiş olacağı
iddiasını kullanması karşısında hoş olmayan bir şekilde şaşıracaktır.
Hoşnutsuzluğunun iki şekli olabilir. Eğer teist, (7)'nin kendisi (teist) için
tam anlamıyla temel bir inanç olduğunu iddia ederse, Doğa bilimci, 2. Bölüm'de
Reform Edilmiş Epist emolojisi hakkında dile getirilen çekinceleri tekrarlayacaktır
. tam olarak temel olarak kabul edilebilir. Öncül (7) teizmden iki açıdan
farklılık gösterir: Tanrı'nın varlığını iddia etmez , onu yalnızca
koşullu olarak değerlendirir; ve eğer Tanrı olsaydı ne yapacağı ya da
yapmayacağı konusunda çok spesifik iddialarda bulunuyor. Bununla birlikte, Doğa
bilimci (7)'nin teizmin kendisinden daha az temel olma iddiasında olduğunu
düşünecektir.
Bununla birlikte, teistin (7)'yi argüman
temelinde bildiğini veya rasyonel olarak kabul ettiğini iddia ettiğini
varsayalım. O zaman Naturalist bu argümanı görmek isteyecektir. düzgün bir şekilde
görüntülendi. Bu gereklilik özellikle acildir çünkü (7), Tanrı'nın var olması
durumunda ne yapacağına ilişkin çok spesifik bazı bilgileri iddia etmektedir.
Bu bilgi nasıl elde edilir? Doğa bilimci, eğer Tanrı varsa, o zaman O'nun
tanımlayıcı özelliklerinden (mesela her şeye gücü yetme, her şeyi bilme ve
iyilik) türetilen her şeyin de geçerli olması gerektiğini söyleyen herhangi bir
iddiayı teistin kabul etmesine izin verebilir; ve aynı zamanda teistlerin her
iki tarafın da kabul ettiği iddialara izin verebilir
186
DOĞALLIK,
EVRİM VE RASYONALLİK
Tanrı meselesinden bağımsız olarak. Ancak bu,
Doğa bilimcinin şunu kabul etmeye istekli olacağı anlamına gelir:
( 10) Eğer Tanrı varsa, o zaman O'nun tanımlayıcı
özelliklerinden türetilen her şey de gerçek olacaktır.
( 11) İnsanlar
var
ve bunlardan yola çıkarak şunu kabul edebilir:
( 12) Eğer Tanrı varsa, tanımı gereği insanların
yaratıcısı ve koruyucusudur.
Ancak bu, kabul etmekten çok uzaktır:
( 13) Eğer Tanrı varsa, insanları, gerçekleri
keşfetmelerine imkan veren ve eylemleriyle uygun bir şekilde bağlantılı olan
bir dizi bilişsel yeti ile donatacaktır (yani, onları Normal'i
gerçekleştirecek şekilde donatacaktır). doğru görüntüle).
Ve (B) argümanının gerektirdiği de (13)'tür.
Tanrı'nın var olduğunu düşünsek bile, O'nun insanları neden yarattığına dair,
onları Normal görüşe uygun olarak yaratıp yaratmadığını bilemeyecek kadar az
bilgiye sahibiz. Örneğin, farklı insanların bu yetilere neden bu kadar farklı
derecelerde sahip olduğunu hangi ilahi amaçlar açıklayabilir? Örneğin bazıları
parlak matematikçilerdir, bazıları ise doğuştan aptal ve yarım akıllıdır;
bazıları mükemmel perdeye sahipken bazıları sağır doğar. Çoğu insan yaşlanmayla
birlikte bilişsel güçlerinde bir bozulma yaşar. Tüm bu çeşitlilik (13)'te
sunulan resme nasıl uyuyor? Yine, en iyi araştırmalarımız çoğu insanın
olasılıkları içeren akıl yürütmede nispeten kötü olduğunu gösteriyor. Tanrı
bizi neden tür çapındaki bu zayıflıkla yarattı? Burada önemli olan bu tür
soruların yanıtlarının olmaması değil . Tam tersi; çok fazla var ve aralarında
ilkeli bir seçim yapma olanağı yok. İnsan bilişiyle ilgili sahip olduğumuz
veriler, eğer Tanrı var olsaydı, Tanrı'nın amaçlarının ne olacağına ilişkin
hipotezleri kökten yetersiz belirliyor. Sonuç olarak, teistlerin (7) öncülünü
ve onunla birlikte tüm Argüman (B)'yi kullanması savunmasızdır.
Aynı nokta Lehrer tarafından öne sürülen bir
dizi argümanla da ortaya çıkarılabilir (Kvanig (ed.) 1996: 29-30'da). Lehrer'in
işaret ettiği gibi, teistler standart olarak Tanrı'nın iyiliğini, devasa,
iğrenç ve tamamen hak edilmemiş acılar biçimindeki dünyadaki büyük miktardaki
kötülükle uyumlu olarak görürler. (Bu, 12. Bölüm'de inceleyeceğimiz kötülük
sorununun ortaya çıkmasına neden olur.) Teist, iyiliksever bir yaratıcı ile
kötülük içeren yaratılış arasındaki bariz çelişkiyi açıklamak için çeşitli
stratejiler kullanır. Ancak artık doğa bilimci aynı yaklaşımı kullanarak
teistlere karşı ad hominem bir argüman geliştirebilir . Teist, Tanrı'nın
özünde hakikati seven veya bilgiyi seven olduğunu kanıtlayabilse bile
(diyecektir), bu, onun genel olarak evrende büyük miktarda bilişsel hataya izin
vermesiyle tamamen uyumlu olacaktır.
187
DOĞALLIK,
EVRİM VE RASYONALLİK
ve özellikle insanlarda. Dolayısıyla teist,
teizm göz önüne alındığında, bilişsel yetilerimizin güvenilirliği hakkında
makul bir tahminde bulunamaz ve bu nedenle, teizmin doğru olduğuna dair (aynı
bilişsel yetiler tarafından sağlanan) inancını boşa çıkaran bir kişi vardır .
Plantinga'nın buna cevabı (bkz. a.g.e. s. 335-8),
teistin, bilişlerimizin güvenilirliğini bizzat teizme (yani sadece Tanrı'nın
varlığına olan inanca) karşı değil, "Tanrı'nın varlığına olan
inancımıza" karşı yargılamak istediğini iddia etmektir. Hıristiyanlığın tüm
mesajı , Kutsal Ruh'un tanıklık ettiği her şey ' (a.g.e. s. 337).
Bu daha geniş fikir paketine karşı (buna teizm-artı diyelim), Tanrı'nın bizi
aynı zamanda Tanrı olarak yaratmış olsa bile, gerçeği keşfetmemizi sağlayacak
bazı yeteneklerle donatacağını düşünmenin makul olduğunu söylüyor. 'Günaha
düşmenin içimizdeki Tanrı imajına zarar verdiği ve bilişsel yetilerimize zarar
verdiği' yaratıklar (a.g.e. s. 336).
Doğa bilimci muhtemelen bu cevabı birçok
nedenden dolayı tatmin edici bulmayacaktır . Birincisi ve daha genel olarak,
'Kutsal Ruh'un tanıklık ettiği şeye' yapılan başvuru, teizm artıya tam
anlamıyla temel bir inanç statüsü verildiğini ima ediyor gibi görünüyor (bkz.
Bölüm 2). Dolayısıyla 2. Bölüm'de ortaya atılan şüpheler, başka bir şüpheyle
birlikte burada geri dönecek. Çünkü şimdi öyle görünüyor ki, Reformcu
Epistemolog, tam olarak temel olan kategorisini, savunamadığı ama yine de
tutunmak istediği herhangi bir inanç için bir tür epistemolojik çöplük olarak
kullanıyor.
İkincisi, doğa bilimci, teizm için sos olan
şeyin neden aynı zamanda natüralizm için de sos olamayacağını merak edebilir.
Eğer teistin, bilişlerimizin güvenilir olma olasılığının sadece teizme karşı
değil, teizme artı olarak değerlendirilmesi gerektiğini söylemesine izin
verilirse, neden doğa bilimci, güvenilirlik olasılığının natüralizme artı
olarak değerlendirilmesini istediğini söyleyemez; ikincisi, bu olasılığı
artıran bazı ekstra doktrinlerle birlikte natüralizm mi?
Üçüncüsü, Plantinga'nın buradaki yanıtının bazı
mantıksız çıkarımları var. Teizm-plus'ta örtülü olduğunu söylediği iddialardan
biri de 'günah'tır. . . bilişsel yetilerimize zarar vermiştir ' (a.g.e. s.
336); ve bu iddiayı, bize güvenilir bilişsel yetenekler veren, hakikati seven
bir Tanrı tarafından yapıldığı varsayılan bir dünyada neden bu kadar çok hata
olduğunu açıklamak için kullanıyor. Ancak teizmin kaynaklarının -artı hataların
açıklanması için- çıkarılmasının son derece mantıksız olduğu hemen görülebilir.
Eğer bu, günahın bilişsel yetilerimize ayrım gözetmeksizin zarar verdiği
anlamına geliyorsa, günahkarların algı, hafıza ve akıl yürütmenin her üç
alanında da bilişsel açıdan güvenilmezlik sergilemelerini bekleriz . Ancak
ateistlerin Plantinga'nın özellikle günahkar olarak kabul edeceği
sınıflardan birini oluşturduğu varsayımıyla3 bunun böyle olduğunu düşünmüyoruz.
Ateistler, teistlerden daha fazla körlük, sağırlık vs. yaşamazlar; ateistler
hafıza kaybına teistlerden daha yatkın değildir; genel olarak akıl yürütme
konusunda teistlerden daha kötü değiller. Peki nasıl oluyor da günahkar olmayan
bazı kişiler hasarlı ve dolayısıyla güvenilmez bilişsel yetilere sahipken, bazı
günahkarlar bu yeteneğe sahip olmuyor? İş başında günahtan başka açıklayıcı bir
faktör olmalı. Ve kişi bilişsel bozuklukla ilgili ciddi bir araştırmaya
başladığında
DOĞALLIK,
EVRİM VE RASYONALLİK
kavram olarak tablonun dışına çıkacaktır . Gözlük
almak için gözlükçüye gittiğinizde, onun size görüşünüzün bozuk olduğunu çünkü
bir gözdeki merceğin bulanıklaştığını veya göz kasının merceği düzgün bir
şekilde sıkmak ve nesneleri odaklamak için çok zayıf olduğunu vb. söylemesini
beklersiniz. Hafızanızın neden zayıfladığını öğrenmek için hastaneyi ziyaret
ederseniz, bazı nörotransmiterlerin eksikliğinden muzdarip olduğunuzun veya
beyninizde bir tümör olduğunun söylenmesini beklersiniz. Ve benzeri. Bilişsel
bir bozukluğun nedeni konusunda hiçbir ciddi araştırmada, uygun şekilde
bilgilendirilmiş herhangi bir kişi, 'Günahkar olduğunuz için kırmızı/yeşil renk
körüsünüz' veya ' Günahkar olduğunuz için sonucu onaylamanın yanlışlığını
tespit etmede başarısızsınız' demez. .
Plantinga bir noktada bu eleştirinin önüne
geçiyor gibi görünüyor. Bir dipnotta şunu varsaymamamız gerektiğini söylüyor :
sensus divinitatis'e [Tanrı hakkındaki
gerçekleri tespit etmemizi sağlayan duyu] zarar görmesi, aynı kişinin günahından
kaynaklanmaktadır. Bu tür hasarlar diğer hastalıklar ve engeller gibidir:
sonuçta günahın yol açtığı tahribattan kaynaklanır, ancak hastalığa sahip
kişinin mutlaka günah işlemesi gerekmez.
(Plantinga 2000: 214 dn. 22)
aksi takdirde aşikar olacak olanı görmemizi
engelleyen bilişsel bir sakatlığın kaynağı olarak günahın tüm açıklaması
tamamen çözülüyor. Nasıl ki benim hatalı hafızamı beyninizdeki sinirsel
yetersizliklerle ya da kırmızı/yeşil renk körlüğümü gözünüzdeki konilerle
açıklayamıyorsak, aynı şekilde sözde sensus divinitatis'imdeki (eğer
varsa) herhangi bir eksikliği de açıklayamayız. ) içinizdeki günaha atıfta
bulunarak. Bir olgunun diğerine göre varsayılan açıklamasını anlayabileceğimiz
altta yatan bir nedensel mekanizma yoktur. Herkesin günahla doğduğunu düşünmesi
de Plantinga'nın iddiasına yardımcı olmuyor (a.g.e. s. 207). Öyle görünüyor ki,
ikimiz de günahkarız ve günah, bilişsel yetilerimizden birinin zarar görmesine
neden olsa da, senin günahın benim yetilerimin zarar görmesine neden olabilir
ve benim günahım da seninkinin zarar görmesine neden olabilir. Plantinga'nın
bir epidemiyolog değil, bir filozof olmasına şükretmeliyiz.
Natüralizm argümanına ilişkin bu değerlendirme
karmaşıktır ve bunu özetlemek faydalı olabilir. Bu iddiaya beş itiraz
yöneltildi: Birincisi, Plantinga, zihin-beden etkileşimiyle ilgili bir
bilmecenin varlığının doğa bilimciye Normal görüşü reddetmek için güçlü bir
neden verdiğini söylerken hatalıydı; ikincisi, teizm Normal görüşün
benimsenmesini kolaylaştırmaz; üçüncüsü, teizm, Normal görüşün gündeme
getirdiği sorunun kozmik bir versiyonuyla da karşı karşıyadır; dördüncüsü,
teistin (7) numaralı öncülü (Tanrı varsa bizi güvenilir bilişsel yeteneklerle
donatacağı iddiası ) ileri sürmeye hakkı yoktur; ve son olarak Lehrer'in
itirazı: Eğer teist, iyiliksever bir Tanrı'nın dünyadaki büyük miktarda
kötülükle uyumlu olduğuna inanıyorsa,
189
DOĞALLIK,
EVRİM VE RASYONALLİK
Gerçeği seven bir Tanrı'nın dünyadaki büyük
miktardaki bilişsel hatanın varlığıyla uyumlu olduğunu düşünmek gerekir. Bu son
eleştiriye yanıt olarak Plantinga'nın cevabını, yani bilişsel yetilerimizin
güvenilirliğinin teizm-artı ile ilişkili olarak değerlendirilmesi gerektiğini
(burada teizm-artı, Tanrı'nın bize güvenilir bilişsel yetileri verme niyeti ve bunun
nasıl yapıldığına ilişkin bilgileri içerir) dikkate aldık . günah bu
yeteneklerin işleyişine zarar verebilir). Ve Plantingan'ın bu yanıtıyla ilgili
olarak üç itirazda bulunduk: Birincisi, teizm artıya tam anlamıyla temel bir
inanç statüsü veriliyor ve bu mantıksız; ikincisi, eğer teist teizm plus'a
başvurabiliyorsa, doğa bilimci de natüralizm artı'ya başvurabilir; ve
üçüncüsü, teizm artı bilişsel aksaklığın günah açısından sunduğu açıklamanın
mantıksız olduğu.
Naturalist, yukarıdaki argümanların sonucunda,
Plantinga'nın natüralizme karşı argümanının her iki yarısının da başarısız
olduğunu iddia edecektir: Eğer natüralizm doğruysa, bilişsel yetilerimizin
güvenilmez olacağını düşünmemiz için bize hiçbir neden verilmemiştir; ne de
eğer teizm doğruysa bu fakültelerin güvenilir olacağını düşünmek için herhangi
bir neden (hatta bu güvenilirliğin yalnızca teizm doğruysa geçerli olacağını
düşünmek için daha az neden). Dolayısıyla bu düşünce tarzı bize, mantığın
teizmi benimsememizi gerektirdiğini düşünmemiz için hiçbir neden vermez.
daha
fazla okuma
190
10
İhtiyatlı
tartışmalar
şeye yetersiz delille inanmak her zaman, her
yerde ve herkes için yanlıştır .
(Clifford 1879: 186)
Somut
insanlara gerçekten konu olan din meselesine baktığımda ve hem pratik hem de
teorik olarak içerdiği tüm olasılıkları düşündüğümde, o zaman kalbimize,
içgüdülerimize ve cesaretimize bir stoper koymamız yönündeki bu emir , ve
kıyamete kadar veya birlikte çalışan aklımız ve duyularımız yeterince delil
toplayana kadar -elbette az çok din doğru değilmiş gibi davranarak- beklemek -
bu emir bana çok tuhaf geliyor, diyorum . idol şimdiye kadar felsefi
mağarada üretildi.
(Yakup 1918: 123)
giriiş
haklı olduğunu - inancın doğru olduğunu düşünmek için iyi
nedenlerin olması anlamında haklı olduğunu - göstermeye çalışan bir dizi
argümanla ilgilendik . Bu iyi nedenlerin ya Tanrı'nın varlığını sonuç olarak
alan bir argümandan ya da Tanrı'nın doğrudan deneyim yoluyla bilindiği
gerçeğinden kaynaklandığı varsayılır. Ancak şimdi Tanrı'ya olan inancın kelimenin
oldukça farklı bir anlamıyla haklı olduğunu göstermeye çalışan bir dizi
argümanı ele almamız gerekiyor. Dolayısıyla ilk görevimiz iki tür
gerekçelendirme arasındaki ayrımın ne olduğunu açıklığa kavuşturmak olmalıdır.
epistemik
gerekçelendirme diyeceğim şeydir . Bu, bir
inancın gerekçelendirilmesidir ve söz konusu inancı (bir dereceye kadar)
destekleyen bazı argümanların, akıl yürütmelerin, kanıtların veya temellerin
üretilmesinden oluşur. Bunlar, inancın doğru (ya da muhtemelen bir dereceye
kadar doğru) olduğunu düşünmek için gerekçelerdir. Dolayısıyla bir inanç
epistemik olarak
191
İhtiyatlı
Argümanlar
fayda sağlayacağına ya da zaten inanmıyorsan inanmaya başlayacağına
dair herhangi bir ima olmadan . Bir inanca sahip olmanızın sizin için kötü ve hatta
felaketle sonuçlanabileceği bir inanca sahip olmakta epistemik olarak haklı
olabilirsiniz. Örneğin ölümcül bir hastalıktan muzdarip olduğunuza dair çok iyi
kanıtlarınız olabilir ve bu durumda bu inanca sahip olmakta epistemik olarak
haklı olabilirsiniz. Ancak bu inanca sahip olmanız sizi çok depresif
hissettirmiş, acıya karşı daha duyarlı hale getirmiş ve hatta ölümünüzü
hızlandırmış olabilir. Dolayısıyla, epistemik olarak haklı olduğunuz bir inanca
sahip olmasaydınız daha iyi durumda olurdunuz. Veya başka bir örnek vermek
gerekirse, sosyal açıdan kötü olduğunuza dair iyi bir kanıtınız olabilir
(insanlarla tanışır tanışmaz isimlerini unutursunuz, partnerlerinin kim
olduğunu yanlış hatırlarsınız, vb.). Eğer öyleyse, o zaman sosyal açıdan kötü
olduğunuza inanmakta epistemik olarak haklı olursunuz. Ancak bu haklı inanca
sahip olmanız, acısını çektiğiniz sosyal kötülüğü pekiştiriyor ve sosyal açıdan
yeterli olmanızı engelliyor olabilir. O halde yine, bu, (epistemik olarak)
sahip olmakta haklı olduğunuz bir inançtır, her ne kadar onu tutmak sizi, onu
tutmamış olmanızdan daha kötü durumda bıraksa da.
sonuçsal gerekçelendirme diyeceğim şeydir . Bu anlamda bir inanca haklı
demek, onun doğruluğunun dayanakları veya delilleri hakkında hiçbir şey
söylemek değildir. Birinin onu tutmasının faydalı sonuçları hakkında bir şeyler
söylemektir. Dolayısıyla, yukarıdaki iki örnekte, ölümcül bir hastalığınız
olduğuna inanmanız (sonuç olarak) haklı görülmezdi, çünkü bu durum sizi, bu
inanç olmadan olacağınızdan daha kötü durumda bırakırdı. Ve (sonuç olarak)
sosyal açıdan kötü olduğunuza inanmanız haklı olmazdı, çünkü bu da sizi daha
kötü durumda bırakırdı. Sonuç olarak ne zaman haklı çıkacağınıza bir
örnek olarak şu olasılığı göz önünde bulundurun: En iyi performansınızı ancak
alanında (ilçe, bölge, ülke vb.) en iyi olduğunuza inanırsanız elde
edebilecek bir sporcusunuz. ). En iyi olduğunuza dair iyi bir kanıt olmayabilir
(bu nedenle bu inancı savunurken epistemik olarak mantıksız davranıyorsunuz) ve
inanç doğru bile olmayabilir. Ancak bu (epistemik olarak) mantıksız inanca
sahip olmasaydınız, gerçek performansınız daha kötü olurdu. Dolayısıyla sonuç
olarak bu (epistemik olarak) mantıksız inanca sahip olmakta haklısınız.
İki tür gerekçelendirme arasındaki ayrım göz
önüne alındığında, şu ana kadar incelediğimiz, Tanrı'nın varlığına olan inancı
destekleyen argümanların hepsinin epistemik gerekçelendirmeye başvurduğu açık
olacaktır. Hepsi Tanrı'nın var olduğunun doğru olduğuna (veya muhtemelen
doğru olduğuna) inanmak için gerekçeler, kanıtlar veya gerekçeler üretmeye
çalışıyorlar . Bunun tersine, şimdi başvuracağımız argümanlar epistemik
gerekçelendirme sorularını göz ardı ediyor ve tamamen sonuçsal
gerekçelendirmeye odaklanıyor. Dolayısıyla bunlar, Gale'in 'pragmatik'
argümanlar ve Mackie'nin 'akılsız inanç' dediği argümanların başlığı altına
girerler.
192
Pascal'ın Bahsi
Bu türden ele alacağımız ilk argüman muhtemelen
en ünlüsüdür: Pascal'ın Bahsi. Pascal bir on yedinci yüzyıl matematikçisiydi;
kendisi de Bahis'te öne sürülen nedenlerden oldukça farklı nedenlerle Tanrı'ya
inanan bir Jansenistti. Aynı zamanda bazı kumar aristokratlarının da
arkadaşıydı ve bu aristokratlar onu, belirli kart kombinasyonlarının oyunda
ortaya çıkma olasılığını hesaplamak için matematik yeteneklerini kullanmaya
ikna etti. Böylece farklı eylem planlarının maliyetleri, faydaları ve
sonuçlarının olasılıkları önceden hesaplanabildiğinde rasyonel eylem planının
ne olduğu sorusuyla ilgilenmeye başladı .
Bu temelden hareketle, özellikle Tanrı'nın ne
varlığının ne de yokluğunun kanıtlanabileceğini ve bu nedenle rasyonel
egoistlerin israf etmeyeceğini düşünen inatçı, çıkarcı kumarbazlara hitap etmek
üzere tasarlanmış bir argüman geliştirdi. teizm veya teizmin hakikatine bağlı
olduğu varsayılan herhangi bir ahlaki kısıtlama hakkında herhangi bir zamanda.
Bu arka plan önemlidir. Özellikle, temel biçiminde argümanın iki noktayı
varsaydığını aklımızda tutmamız gerekir. Birincisi, Tanrı'nın varlığı lehinde
ve aleyhinde olan tüm epistemik argümanların başarısızlığıdır: Tanrı'nın ne
varlığının ne de yokluğunun en ufak bir ihtimalle bile muhtemel olduğu
gösterilemez. İkincisi, Bahis tamamen kişisel çıkarlarıyla hareket eden
kişilere yöneliktir. Dolayısıyla kısıtlayıcı arka plan varsayımlarıyla çalışır ve
sınırlı bir izleyici kitlesini hedef alır. Aşağıda, öncelikle Pascal'ın
göreceli olarak gelişmemiş olan kendi argüman versiyonuyla ilgilenmeyeceğim .
Bunun yerine Pascal'ın yaklaşımına dayanan ancak kendisinin söylediklerinin
ötesine geçen bazı argümanları ele alacağım. Dolayısıyla bundan sonra
Pascal'dan değil, bir "Pascal'cı"dan bahsedeceğim.
Temel argüman, Tanrı var olsun ya da olmasın,
sonuç olarak rasyonel kişinin var olduğuna inanacağını göstermek için
tasarlanmış basit bir oyun teorisinden oluşur. Pascalian'a göre yalnızca iki
olasılık vardır : Ya Tanrı vardır ya da yoktur. Ve bu durumların her birinde,
onun var olduğuna ya inanabilirsiniz ya da buna inanmayabilirsiniz. Böylece tüm
olasılıkların kapsamlı bir listesini verebiliriz:
( 1) Tanrı
vardır ve siz onun varlığına inanıyorsunuz.
( 2) Tanrı
vardır ama siz onun var olduğuna inanmıyorsunuz.
( 3) Tanrı
yoktur ama siz onun var olduğuna inanıyorsunuz.
( 4) Tanrı
yoktur ve siz onun var olduğuna inanmıyorsunuz.
193
İhtiyatlı
Argümanlar
gazaplısın ve cehennemde sonsuz azap
çekeceksin. Eğer Tanrı yoksa ama siz onun olduğuna inanıyorsanız, o zaman
hiçbir bedel ödemezsiniz ama hiçbir fayda elde edemezsiniz. Eğer Tanrı yoksa ve
siz onun olduğuna inanmıyorsanız, o zaman yine hiçbir maliyetiniz olmaz ama
faydanız da olmaz.
Artık olası getirileri aşağıda gösterildiği
gibi temsil edebiliriz. İnancın getirilerinin inançsızlığın getirilerinden çok
daha iyi olduğunu görebiliriz. İnanç altında elde edilen en iyi kazanç,
inançsızlık altında elde edilen herhangi bir kazançtan sonsuz derecede daha
iyidir ; İnanç durumundaki en kötü getiri, inançsızlıktaki en iyi getiriden
daha kötü değildir ancak inançsızlıktaki en kötü getiriden sonsuz derecede
iyidir. Dolayısıyla inanmayan birinin inanandan daha iyisini yapması mümkün
değildir ve pekala sonsuz derecede daha kötüsünü de yapabilir; ve buna bağlı
olarak inanan kişi inanmayandan daha kötüsünü yapamaz ve sonsuz derecede daha
iyisini yapabilir. Dolayısıyla akıl sahibi olan kişi mümin olacaktır.
|
Tanrı
vardır |
Tanrı
yok |
Tanrının
var olduğuna inanıyorsun |
Sonsuz
mutluluk |
Faydası
yok ama maliyeti de yok |
Tanrının
var olmadığına inanıyorsun |
Sonsuz
azap |
Faydası
yok ama maliyeti de yok |
Bu bize Bahis'in temel versiyonunu verir ve
Pascalian buna bazı itirazları karşılamak için tasarlanmış çeşitli
iyileştirmeler ekler. Örneğin, Tanrı'ya inanmanın bazı önemli bedelleri olduğu
konusunda itiraz edilebilir. Diyelim ki kilisede vakit geçirmenizi, ayinlere
gitmenizi, kefaret etmenizi, parayı sefahate harcayabileceğiniz zaman hayır
kurumlarına sadaka vermenizi ve dışarıda eğlenirken dua etmenizi gerektiriyor. kendinizi
şarapla, kadınlarla (veya erkeklerle) ve şarkıyla. Dolayısıyla inanan kişi bazı
bedellere katlanır ve bu bedeller ancak Tanrı varsa karşılanır. Eğer Tanrı
yoksa mümin bu bedellere boşuna katlanmıştır. Bu komplikasyonların özünde
yaptığı şey, beklenen maliyet ve faydaları aşağıdaki şekilde değiştirmektir:
|
Tanrı
vardır |
Tanrı
yok |
Tanrının
var olduğuna inanıyorsun |
Sonsuz
mutluluk, dindar olmanın getirdiği küçük rahatsızlıkların azalması |
Dindar
olmanın küçük sakıncası |
Tanrının
var olmadığına inanıyorsun |
Sonsuz
azap |
Küçük
bir rahatsızlık yok ama faydası da yok |
194
İhtiyatlı
Argümanlar
Pascal'cı, bu karmaşıklığın hesaplamanın sonucu
üzerinde hiçbir fark yaratmadığını göstermeye çalışır: Sonuç olarak Tanrı'ya
inanmaya varmak hâlâ rasyoneldir. Neden? Çünkü imandaki en iyi ihtimal,
küfürdeki en iyi ihtimalden daha iyidir; İnanç durumundaki en kötü olasılık,
inançsızlık durumundaki en iyi olasılıktan yalnızca biraz daha kötüdür; ve
inançsızlık altındaki en kötü olasılık, inanç altındaki en kötü olasılıktan çok
daha kötüdür.
Yine, belki de, Tanrı'nın var olma ve yok olma
şansının tam olarak eşit bir şekilde dengelendiği yönündeki argümanın
başlangıçtaki varsayımını kabul etmiyorsunuz . Belki de zaten Tanrı'nın var
olmasının çok ihtimal dışı olduğunu düşünüyorsunuz. Ve eğer durum böyleyse, o
zaman onun var olmadığına yanlışlıkla inanmanın kötü sonuçlarına yüklediğiniz
ağırlık ve onun var olduğuna haklı olarak inanmanın güzel sonuçlarına
yüklediğiniz ağırlık, buna paralel olarak azalmalıdır .
Ancak Pascal'cı yine bu karmaşıklığın sonuç
olarak Tanrı'ya inanmayı rasyonel kılacağını göstermeye çalışıyor. Beklenen
fayda/maliyet (sonucun olasılığı x sonucun
gerçekleşmesi durumunda fayda/maliyet ) olduğundan, maliyet/faydanın sonsuz
olduğu sonuçlar her zaman sınırlı olduğu sonuçlardan daha ağır basacaktır; ilk
durumda sonuç son derece ihtimal dışıdır. Aynı nokta, olasılıkların
Pascalian'ın orijinal argümanında varsayıldığından farklı olması durumunda da
geçerlidir. Olasılık ne kadar küçük olursa , beklenen maliyet/fayda da o kadar
küçük olur; bunun gerçekleşmesi durumunda maliyet/faydanın sonsuz olacağı
durumlar hariç. Herhangi bir sayının sonsuzlukla çarpımının sonsuzluk verdiğini
varsayarsak, ne kadar küçük olursa olsun, Tanrı'nın var olduğuna dair sonlu bir
olasılık olduğu sürece, olasılıkları değiştirmek aslında argüman açısından
hiçbir fark yaratmaz. Başka bir deyişle, argüman yalnızca dinleyicilerin Tanrı'nın
varlığının en azından mümkün olduğu konusunda hemfikir olmasını gerektirir. Tanrı'nın
var olmadığının yüzde 75 muhtemel olduğunu ve var olmasının yalnızca yüzde 25
muhtemel olduğunu düşündüğümüzü varsayalım, o zaman kazanç matrisimiz şu
şekilde görünecektir:
|
Tanrı vardır |
Tanrı
yok |
Tanrının
var olduğuna inanıyorsun |
(Sonsuz
mutluluk, dindar olmanın getirdiği küçük rahatsızlıkların azalması) x 0,25 =
sonsuz mutluluk |
(Dindar
olmanın verdiği küçük rahatsızlık) x 0,75 =
çok küçük rahatsızlık |
Tanrının
var olmadığına inanıyorsun |
(Sonsuz
azap) x 0,25 =
sonsuz azap |
(Küçük
bir rahatsızlık yok ama fayda da yok) x 0,75 =
maliyet yok ve fayda yok |
195
İhtiyatlı
Argümanlar
Pascalian'ın tüm varsayımları göz önüne
alındığında, yani söylediklerinde örtük olan getiri matrisleri göz önüne
alındığında, tartışmasız bir şekilde, Tanrı'ya olan inancın sonuç olarak
rasyonel olduğu sonucu çıkar. Tartışma, ilk etapta kazanç matrisine ulaşmak
için yapması gereken varsayımlarla ilgilidir. Bunlardan sorgulanabilecek iki
tanesine bakalım.
Karşı çıkabileceğimiz ilk varsayım, Tanrı'nın
bize para kazandıracağını gördüğümüzde ona inanmayı seçebileceğimiz fikridir.
Bunu kısaca şöyle ifade edebiliriz: İnanç iradeye bağlı değildir. Neye inanacağımızı
seçemeyiz . Kendimizi bir şeye inanmaya ya da inanmamaya zorlanırken ya da
belki bazı durumlarda yargıyı ertelemeye zorlanırken buluruz. Dolayısıyla,
benim için faydalı sonuçlar doğuracağı için Tanrı'ya inanmayı seçebileceğim
fikri yanlıştır; Tanrıya inanmayı (ya da inanmamayı) hiçbir şekilde seçemem .
Ancak Pascalian'ın bu itiraza hazır bir yanıtı
var. Argümanının, örneğin eylemlerimizi seçebildiğimiz gibi, inançlarımızı da
seçebileceğimizi söylemeye bağlı olmadığını söyleyecektir. Bunları doğrudan
seçebileceğimizi söylemiyorum . Onun argümanının varsaydığı şey , hangi
inançları edineceğimizi ve koruyacağımızı etkileyecek eylem yollarını
doğrudan seçebileceğimiz ve bu şekilde inançlarımızı dolaylı olarak
seçebileceğimiz yönündeki çok daha az tartışmalı iddiadır. İnsanların
sıklıkla kendi çıkarlarına en uygun olana inanmaya başladıkları düşüncesine
aşinayız. Zenginler genellikle zengin olmayı hak ettiklerini düşünürler;
başarısız olanlar ise genellikle şanssız veya kötü niyetli bir güç tarafından
engellenmeselerdi başarılı olabileceklerine inanırlar. İnsanların epistemik
açıdan rasyonel ve tarafsız düşünme yeteneğinden yoksun olduğunu söylemeden,
hepimizin hüsnükuruntu tehlikesine maruz olduğumuzu kabul edebiliriz. Kendi
entelektüel sınırlamalarımı, ne tür bir insan olduğum göz önüne alındığında
(örneğin, entelektüel olarak telkin edilebilir ), New Age gezginleriyle
yaşamaya gidersem, ister istemez bazı şeyleri edineceğimi yargılayabilecek
kadar iyi biliyor olabilirim. şu anda reddettiğim inançları. Yani herhangi bir
nedenle bu inançlara sahip olmak istersem, bunları bir irade eylemiyle doğrudan
kendimde üretemesem bile, bu inançları dolaylı olarak bende üreteceğini
bildiğim bir eylem tarzını izlemeyi seçebilirim. Aynı şekilde 'Allah'a inanmak
bana fayda sağlar, o halde Allah'a inanmaya başlayacağım' diye kendi kendime
düşünemediğim doğru olsa da, 'Allah'a inanmak bana fayda sağlar, o halde
inanmaya başlayacağım' diye düşünebilirim. Büyük olasılıkla Tanrı'ya inandığım
sonucunu doğuracak bir eylem tarzını takip edeceğim'. Eylemin gidişatı, örneğin
ahlaki açıdan takdire şayan bulduğum pek çok entelektüel yetenekli teistle
kaynaşmayı, ateistlerden kaçınmayı, kiliseye/sinagoga/camiye gitmeyi, teistik
broşürler okumayı ve ateist broşürlerden kaçınmayı vb. içerebilir. Örneğin dua
ederken bir müminin dışsal hareketlerini gerçekleştirebiliyordum. Başlangıçta
kendi kendime dualarımın saçma olduğunu düşünebilirdim. Ama ısrarla devam
ettikçe ve dua etmeyi ciddiye alan diğer insanlarla sürekli kaynaştıkça, yavaş
yavaş kendimi de onu ciddiye alırken bulabilirdim. İsterim
196
İhtiyatlı
Argümanlar
Duada sadece kendimle iletişim kurduğumu
düşünmekten, gerçekten başka bir varlıkla, beni duyan ve zaman zaman bana yanıt
veren manevi bir güçle iletişim kurduğumu düşünmeye geçtim. Biraz alaycı ve
çıkarcı bir tarzda giriştiğim bir hareket tarzının, büyük bir şans eseri, aksi
takdirde gözden kaçıracağım önemli gerçekleri kabul etmemi sağladığını
düşünmeye başlayacaktım . Gerçek bir inanan olurdum.
Bazı müfessirler, imanın vasiyete tabi olmadığı
itirazına verilen bu cevabın yeterli olduğunu düşünmüşlerdir. Ancak meselenin
Pascalian'ın lehine olup olmadığından pekâlâ şüphe edebiliriz. İnançlarımızın
nedenlerinin çoğunlukla (epistemik olarak) rasyonel olmadığını kabul etmek bir
şeydir. Kendi inançlarımızı Bahsin gerektirdiği şekilde bilinçli olarak
manipüle edebileceğimizi düşünmek başka bir şeydir. Prensip olarak, bir
kişinin bazı durumlarda yukarıda açıklanan dolaylı yöntemleri kullanarak
başlangıçta inanılmaz bulduğu inançları kasıtlı olarak kendisinde
uyandırabileceği konusunda hemfikir olsak bile, Bahsin pratik olarak etkili
olup olamayacağı konusunda hala şüpheler vardır . Kaç kişi inançlarını gereken
şekilde yönlendirebilir? Bunu hangi inançla bağlantılı olarak yapabilirler?
Kendilerinde belirli bir inanç uyandırmada başarılı olup olamayacaklarını
gerçekten önceden bilebilir mi? Birisinin derinden bağlı olduğu inançlar açısından
Pascalian'ın tasavvur ettiği türden hiçbir şeyin onu fikrini değiştirmeye sevk
etmeyeceğini düşünmesi tamamıyla makul olacaktır. Böyle bir değişimin mümkün
olduğunu düşünse bile , oldukça makul bir şekilde, değişimi kendi içinde
yaratmaya çalışmanın önemli maliyetleri olduğunu da düşünebilir. Başlangıçta
desteksiz ya da yanlış olarak gördüğü bir inancı kendinde uyandırmak için kendi
rasyonel yetilerini devre dışı bırakmaya çalışırken bir ölçüde kendini
küçümseme hissedebilir. Bu noktalar elbette Pascalian'ın Bahsi'nin hiç kimse
için iyi bir argüman olmadığını göstermez; yalnızca, en iyi ihtimalle
uygulamasının yalnızca çok sınırlı olabileceğini düşünmek için ampirik
nedenlerin bulunduğunu gösterir.
Pascalian'ın savunmasız olduğu ikinci nokta,
Bahis'in Tanrı'nın doğası ve gelecekteki olası davranışı hakkında yaptığı
varsayımlarla ilgilidir. Özellikle, Bahis, Tanrı'yı neyin memnun edeceği ve
memnun etmeyeceği, vereceği ödüller ve cezalar, bu tür ödül ve cezaların
gerekçelerinin neler olacağı vb. hakkında bazı şüpheli varsayımlarda bulunur . Bunlar,
Pascalian'ın çok daha az kolaylıkla çözebileceği sorunları ortaya çıkarıyor.
Özellikle neden aşağıdaki varsayımları yapmalıyız:
( 1) Eğer
Tanrı'ya inanmazsam, o zaman beni sonsuz azaba mahkum edecektir.
( 2) Eğer
Tanrı'ya inanırsam, O beni sonsuz mutlulukla ödüllendirecektir.
Böyle bir görüş kesinlikle ahlaki açıdan sığ ve
bencil bir Tanrı anlayışını ima eder. Onun için önemli olan tek şeyin
bizim ona inanmamız gerektiği şeklindeki tuhaf görüşünü ona atfediyor . Ancak
geleneksel teizm perspektifinden kesinlikle daha makul bir görüş şudur:
197
İhtiyatlı
Argümanlar
Şimdilik, eğer Tanrı varsa, öbür dünyada bizi
ödüllendirip cezalandıracağı kesindir şeklindeki argümanın varsayımı . Daha
sonra, ahlaki açıdan mükemmel olan, insanın iyiliğiyle ilgilenen vb. bir
varlık olarak geleneksel Tanrı anlayışı göz önüne alındığında, hayatlarımızın
ahlaki kalitesini sadece "biz" olup olmadığımız şeklindeki tek soruyu
değil, bir bütün olarak ele alacaktır. onun var olduğuna inan. Eğer dürüst,
merhametli, çalışkan bir hayat sürdüysek, ateist olsak bile Tanrı'nın
(geleneksel olarak algılandığı şekliyle) bize olumlu bakacağını beklemek bizim
için mantıklı olacaktır . Eğer kötü, zalim bir hayat sürdüysek, teist olsak
bile Tanrı bize kötü gözle bakacaktır. Belki teist (ya da ateist) olduğumuz
için birkaç liyakat puanı kazanırız (ya da kaybederiz). Ancak , hayatımızın
geri kalanında hangi kaliteyi sergilersek sergileyelim, sadece teist olduğumuz
için sonsuz sayıda liyakat puanı aldığımız veya hayatımızın geri kalanı
hangi kaliteyi sergilerse sergilesin, sadece ateist olduğumuz için sonsuz
sayıda eksi puan aldığımız fikri , Tanrı'yı megaloman bir budala, bir tür
kozmik Joseph Stalin olarak tasvir ediyor. Tanrı'nın ahlaki açıdan mükemmel olduğu
(aslında genellikle Tanrı'nın tanımlayıcı bir özelliği olarak kabul edilir)
fikri göz önüne alındığında, Pascal'ın Bahsi'nin Tanrı'nın davranacağını
varsaydığı şekilde davranan herhangi bir varlığın Tanrı olmayacağını
söyleyebiliriz. Ve böyle bir varlığa 'Tanrı' desek de demesek de, o bizim
mutlak küçümsememizi ve meydan okumamızı hak eder, Bahis'in tavsiye ettiği
şekilde ona boyun eğmemizi değil.
William James ve 'İnanma İsteği'
Pascal'ın Bahsi, Tanrı'nın varlığına ilişkin
sonuççu argümanların en ünlüsü olmasına rağmen, tek argüman değildir. William
James, 'İnanma İradesi' adlı makalesinde ünlü bir başka öneri daha sunuyor. Bu
makalede James, genel olarak önermelere ancak ve ancak onları destekleyen
yeterli kanıta sahipsek inanmamız veya inanmamamız gerektiğini iddia ediyor.
Yukarıda tanıttığımız terminolojiyi kullanarak bizi genel olarak epistemik
açıdan rasyonel olmaya teşvik ettiğini söyleyebiliriz. Ancak bazen kanıtlar,
bir önermenin doğruluğu hakkında her iki şekilde de bir sonuca varmamıza izin
vermez. Buna dair bazı deliller olabilir ama aleyhindeki delillerle tam olarak
dengelenmiştir; ya da her iki durumda da hiçbir kanıt olmayabilir. Böyle bir
durumda önerme James'in 'entelektüel olarak çözülemez' dediği şeydir.
Çözümlenemeyen önermelere karşı tavrımız ne olmalıdır? Onlara olan inancımızı
askıya almalı mıyız? James'e göre yanıt bazı durumlarda 'Evet' olsa da önemli
sayıda durumda yanıt 'Hayır' oluyor. James, bazı (hepsi değil) çözülemeyen
önermeler için, rızanın entelektüel olarak izin verilebilir ve hatta
rasyonel olarak gerekli olduğunu ima eder.
198
İhtiyatlı
Argümanlar
her biri 'önerildiği kişiye gerçek bir olasılık
olarak çekici gelen' iki önerme arasındadır (James 1918: 100). Yani her iki
önermenin de bir miktar inandırıcı olma şansına sahip olması gerekir. Bir
seçim, yapmaktan kaçınamayacağınız bir seçimse, zorunlu bir seçimdir. James'in
zorlama olmayan bir seçime verdiği örnek, 'Şemsiyenizle veya şemsiyesiz dışarı
çıkmak arasında seçim yapın'. Seçim zorunlu değil çünkü içeride kalarak bundan
kaçınabilirsiniz. Bunun tersine, 'Ya bu öneriyi kabul et ya da onsuz git'
seçeneği mecburidir çünkü üçüncü bir alternatif yoktur: Kararı erteleyen kişi
de, tıpkı öneriyi reddeden kişi gibi, 'onsuz gitmelidir'. Ve eğer bir seçim az
ya da çok tekrarlanamıyorsa, az ya da çok geri döndürülemezse ve bundan kişi
için çok önemli bir şey gelebilirse çok önemlidir. Entelektüel olarak
çözümlenemeyen ve onlara inanıp inanmama tercihimizin canlı, zorunlu ve önemli
olduğu önermelere açık önermeler adını verelim.
James şimdi 'tutkulu doğamızın' açık önermeleri
kabul edip etmemeye karar verme yetkisine sahip olduğunu beyan ediyor. Peki
bizim 'tutkulu' doğamız nedir? James'in makalesinin başlığı ('İnanma İradesi'),
James'in en azından bazı durumlarda neye inanacağımızı yasal olarak seçebileceğimizi
söylediğini akla getiriyor ; ve bu yorum, makalede söylediği bir dizi başka
şeyle de destekleniyor. 1 Ancak tartışma ilerledikçe, onun aklında
kapsam olarak iradeden daha geniş ve aslında bazı açılardan iradeye karşıt olan
bir şey olduğu açıkça ortaya çıkıyor. Bir noktada bize, tutkulu doğamızla,
duygularımızdan veya irademizden daha fazlasını kastettiğini söyler;
"korku ve umut, önyargı ve tutku, taklit ve partizanlık, çevremizin
baskısı gibi tüm inanç faktörlerini kastettiğini" söyler . döküm ve
kurulum' (a.g.e. cit. s. 106). Yani, örneğin, sırf onu kabul edecek şekilde
yetiştirildiğim için kendimi bir şeye inanırken bulursam, inancım 'çevremin
şartlarından' kaynaklanmaktadır ve dolayısıyla tutkulu doğama dayalı olma genel
başlığı altına girmektedir . Her ne kadar benim irademin inancın kazanılması
ya da sürdürülmesiyle hiçbir ilgisi olmasa da. Yine, bir siyasi partiye olan
partizan bağlılığımın, onun manifesto vaatlerinin diğer herhangi bir partinin
vaatlerinden daha güvenilir olduğunu düşünmeme yol açtığını fark edersem, bu
inancım tutkulu doğamdan kaynaklanmaktadır, ancak yine de bunu yaptığımı
gösteren bir öneri yoktur . inancımı seçtim.
James, bu tür faktörlerin meşru olarak açık
önermeleri kabul etmemize karar vermesinin yanı sıra , karar vermeleri
gerektiğini , çünkü olası üç red, kabul ve kararın ertelenmesi kararının
her birinin bu faktörlere bağlı olduğunu söylüyor. '[F]ya da bu tür
koşullar altında [yani entelektüel olarak çözülemeyen iki önerme arasında
seçim yapmak], "Karar vermeyin, soruyu açık bırakın" demek, başlı
başına tutkulu bir karardır - tıpkı evet ya da hayır'a karar vermek gibi ve
aynı riski taşır. gerçeği kaybetme korkusu (a.g.e. s. 108, italikler
orijinalinden).
Bu, açık önermelerde tutkulu kararlara
başvurmanın kesinlikle kaçınılmaz olduğu anlamına gelir. Bu sadece bunu asla
yapmamanın mantıksız olacağı anlamına gelmiyor.
199
İhtiyatlı
Argümanlar
açık bir teklifi kabul et. Buradaki iddia
şudur: Açık bir öneriye tepkiniz ne olursa olsun, ister kabul edin, ister
reddedin, ister kararı erteleyin , kararın tutkulu bir karar olması
kaçınılmazdır. Buradaki zımni ima, agnostik kişinin, yani açık önermeler
hakkındaki yargılamayı her zaman erteleyen birinin, inanan kişiyi onayını almak
için tutkusal faktörlere güvendiği için eleştirecek konumda olmadığıdır; çünkü
inanan kişi buna karşılık olarak agnostiğin kendi yargısını askıya alma
konusunda benzer bir güven duyduğunu söyleyebilir .
James'in şu ana kadarki tartışmasında, yalnızca
teizmin açık önermeler sınıfına gireceğini ima eden hiçbir şey yok. Gerçekten
de, ahlaki önermeler ve hatta belirli bir kişinin benden hoşlanıp
hoşlanmadığını söyleyen önermeler gibi açık önermelerin, teistik olmayan birkaç
örneğini veriyor . Ancak şimdi düşünce çizgisini teizm inancına kadar
genişletiyor. (Aslında Tanrı yerine 'din' inancından söz ediyor ama biz burada
onun tartışmasını sanki geleneksel teizmin Tanrısı ile ilgiliymiş gibi ele
alacağız.) Din/teizmi ne olarak kabul ettiğini iki tezde açıklıyor. : (1) en
iyi şeyler, daha ebedi olanlardır ve (2) eğer (1)'e inanırsak şimdi bile daha
iyi durumdayız. (2) ile neyi kastettiğini açıklamıyor, ama cömertçe onun,
Tanrı'ya olan inancın, örneğin umut zamanlarında ilham, karanlık zamanlarında
teselli ve karanlık zamanlarında bir arkadaşlık duygusu sağlayabileceğini
kastettiğini kabul edebiliriz. yalnızlık zamanları. Bunlar, bir teistin,
inancının kendisi için yaşamını daha iyi hale getirdiğini makul bir şekilde
iddia edebileceği saygılardır.
Bu açıklama göz önüne alındığında, James şimdi
Tanrı'ya olan inancın gerçekten de açık bir önerme olduğunu göstermeye
çalışıyor. Bunun entelektüel açıdan çözümlenemez bir önerme olduğu yönündeki
üstü kapalı varsayımla başlıyor ve muhtemelen bunun lehine olan delillerle aleyhine
olan delillerin eşit derecede dengeli olduğunu varsayıyor. Daha sonra, bunun
izleyicileri için yaşayan bir seçenek olduğunu varsayıyor; öyle olmadığı
sürece, izleyicinin o kısmına hitap etmediğini söylüyor. Üçüncüsü, teizmin çok
önemli bir seçim olduğunu iddia ediyor: 'Şimdi bile inancımızla kazanmamız ve
inanmamamızla belli bir yaşamsal iyiyi kaybetmemiz gerekiyor' (a.g.e. s. 120).
Son olarak, teizm zorunlu bir seçimdir: Eğer ateistle birlikte inancı
reddedersek, inancın getireceği iyiliği kaybederiz; ama aynı zamanda agnostikle
yargılamayı askıya alırsak onu da kaybederiz. Dolayısıyla James, teizmin açık
bir önerme olduğu sonucuna varıyor; dolayısıyla, onu destekleyen hiçbir delil
olmasa bile ve onun lehine olan deliller, aleyhindeki delillerle tamamen
dengelense bile, ona inanmaya tamamen hakkımız vardır.
Şu ana kadar James, açık önermelere yanıt
verirken tutkusal faktörlere güvenmenin izin verilebilir ve aslında kaçınılmaz
olduğunu savundu. Ancak bu elbette hangi tutku destekli tepkinin uygun olduğunu
açık bırakıyor. James'in şu ana kadar söylediklerine rağmen, kişi 'Açık
önermelerde her zaman yargılamayı askıya alın' diyen tutkuyla desteklenen bir
kuralı kabul edebilir (buna agnostik kural adını verin). 'Her zaman bir çift
rakip açık önermeden birini kabul et' diyen, tutkuya dayalı alternatif bir
kural kabul edilebilir. Rakip açık önermeler arasında nasıl seçim yapmalıyız?
James'in yaptığı şey değil
200
İhtiyatlı
Argümanlar
kendine ait bir kural öne sürüyor, ancak
aşağıdaki terimlerle agnostik kurala itiraz ediyor:
mantıksız bir kural olurdu . Bana göre durumun resmi mantığının uzun
ve kısa özeti bu .
(a.g.e. s. 122, italikler eklenmiştir)
Dolayısıyla, James başlangıçta tutkusal
faktörlere rasyonel olmayan bir başvuru lehine aklın kanatlarını kırpmış gibi
görünse de, şimdi bazı tutkusal tepkilerin diğerlerinden daha rasyonel olduğu
ve özellikle 'biçimsel mantığın' , agnostik kural irrasyonel bir kuraldır. Ve
o, bunun (yani bize her zaman bir çift rakip açık önermeden birini veya
diğerini kabul etmemizi söyleyen kuralın) benimsenmesinin dinin/teizmin
kabulünü garantileyeceğini düşünüyor gibi görünüyor. Kabul , açık önermelerin
kabulü/reddi için herhangi bir sonuçsal rasyonel kuralı ihlal etmeden
ulaşılabilecek tek sonuç olması anlamında rasyoneldir .
James'in açıklamasında, her ne kadar onun ana
argümanına kesinlikle yabancı olsa da, belirtmemiz gereken bir karmaşıklık var.
En azından bazı durumlarda, açık bir önermeye inanırsanız, bunun sizi, onun
lehine bazı somut kanıtlar, başlangıçta inanmamış olsaydınız
keşfedemeyeceğinizin kanıtlarını keşfedebilecek bir konuma getirebileceğini
iddia ediyor . Bu, onun ana fikrinden bağımsız bir iddia olduğundan, aşağıda
onu görmezden geleceğiz.
Yani James'in vardığı argüman şu:
( 1) Tanrı'nın var olduğu açık bir önermedir
(yukarıda tanımlanan anlamda) (öncül). Bu yüzden:
( 2) Açık önermelere ((1)'den) katılmaya,
katılmamaya ya da onlara inanmamaya karar verirken tutkulu doğamıza güvenmemiz
kaçınılmazdır.
( 3) Açık önermelerle ilgili olarak tutkulu
doğamızın bizi nasıl yönlendirmesine izin vereceğimize karar verirken, aslında
doğru olan herhangi bir açık önermeyi (öncül) doğru olarak kabul etmemizi
engelleyecek hiçbir kuralı kabul etmemeliyiz. Bu yüzden:
( 4) Açık önermelerde ((3)'ten) yargıyı her
zaman askıya almamızı söyleyen agnostik kuralı kabul etmemeliyiz . Bu yüzden:
( 5) Tanrının var olduğu önermesini ((1) ve
(4)'ten) kabul etme hakkına sahibiz.
Bu, Tanrı'nın varlığına inanmayı destekleyen
bir argüman olarak ne kadar güçlüdür? Öncelikle bunun önceki bölümdeki
Pascal'ın argümanından ne kadar farklı olduğuna dikkat çekebiliriz. Birincisi,
Bahis, en azından genişletilmiş versiyonlarıyla, Tanrı'nın var olduğuna dair
bazı iyi kanıtlar olsa bile, Tanrı'nın varlığına olan inanca uygulanabilir.
201
İhtiyatlı
Argümanlar
bulunmuyor. Dolayısıyla Pascal'cı, Tanrı'ya
inanmanın epistemik olarak irrasyonel olmasına rağmen, aynı zamanda inanmanın
da sonuç olarak rasyonel olabileceğini savunur . James, aksine, sonuç olarak
rasyonel olan bir inancın kabul edilmesinin ancak inanç çözülemez, yani
delil açısından kararlaştırılamaz olması durumunda caiz olduğunu ileri sürer.
Bu, James'in argümanının potansiyel hedef kitlesinin Bahis'ten çok daha küçük
olduğu anlamına gelir: Bahis, 'Tanrı vardır' ifadesinin entelektüel olarak çözülebilir
olduğunu düşünenler ve bunu inkar edenler için eşit derecede geçerlidir. Ancak
James'in argümanı yalnızca inancın entelektüel olarak çözülemez olduğunu
düşünenler ve ayrıca inancı kabul edip etmeme seçiminin canlı, zorlayıcı ve
önemli olduğunu düşünenler için geçerlidir.
İkincisi, Bahis, yalnızca Tanrı varsa inanmanın
faydalarından (ve inanmamanın cezalarından) yararlanacağınızı varsayar; çünkü
Bahsin getirileri ancak öbür dünyada (eğer varsa) gelecektir. James ise tam
tersine, yararları ve kayıpları şimdi ve burada'da konumlandırıyor. Tanrı
olmasa ve dolayısıyla inancınız yanlış olsa bile, artık bu inanca sahip
olmanın size faydası olacaktır: bu hayatınızın daha iyi geçmesine yardımcı
olacaktır. Ateist ve agnostik artık inanmamakla kaybediyor . Yakub, inanlılara
öbür dünyada tahakkuk edecek herhangi bir fayda hakkında hiçbir varsayımda
bulunmaz.
Üçüncüsü, Pascalian'ın, gördüğümüz gibi,
Tanrı'nın doğası ve onun yaratıkları arasındaki inanç ve inançsızlığa vereceği
muhtemel tepki hakkında bazı mantık dışı varsayımlarda bulunması gerekir. Öte
yandan James, Tanrı'nın doğası hakkında açık bir varsayımda bulunmaz ve onun
argümanının gerektirdiği tek şey, Tanrı'nın bizimle ilgilendiği,
ihtiyaçlarımıza yanıt verdiği, zor zamanlarımızda bize yardım ettiği ve bize
yardım ettiği gibi geleneksel teizmin bazı basmakalıp sözleridir. yakında. Ve
onun argümanı bu basmakalıp sözlerin doğru olmasını gerektirmez, yalnızca
bunlara inanılmasını gerektirir, çünkü faydalar, doğru olsun ya da olmasın,
inançtan gelir.
O halde Pascal'cı ve James arasında bazı önemli
farklılıklar vardır. Peki James Bahis konusunda bir gelişme kaydetti mi? Böyle
düşünmek zordur çünkü argümanındaki her adım itiraza açıktır. İlk olarak ve belki
de en az önemlisi, Tanrı'nın varlığının gerçekten entelektüel olarak çözülemez
olup olmadığını sorgulayabiliriz. Pek çok kişi elbette öyle olduğunu
düşünmüştür; ancak bunlar genellikle iddiayı çevreleyen son derece ayrıntılı
argümanlardan habersizdir. Tanrı'nın varlığı meselesini ciddi olarak ele alan
insanların büyük çoğunluğunun, kanıtların ya inancı ya da inançsızlığı
desteklediğini düşünmesi makul bir ampirik varsayım olacaktır. Başka bir
deyişle, inancın epistemik olarak rasyonel veya irrasyonel olduğunu
düşünmüşlerdi ve dolayısıyla Tanrı'ya olan inancın James'in düşünce çizgisinin
uygulanabileceği türden bir inanç olduğunu inkar edeceklerdi. Bunu söylemek
elbette tek başına kanıtların çok güçlü olduğunu veya kesinliği haklı
çıkardığını düşündüklerini söylemek değil, yalnızca inancı haklı çıkardığını
söylemektir.
Ancak James'in, Tanrı'nın varlığının
entelektüel açıdan çözümlenemez olduğu yönündeki varsayımında haklı olduğunu
varsayalım. O zaman ikinci bir itiraz ortaya çıkıyor:
202
İhtiyatlı
Argümanlar
James'in, bir kişinin tutkulu doğasının açık önermelere
nasıl yanıt vereceğine karar vermede rol oynadığı yönündeki varsayımı. James
burada tuhaf bir tutarlılık eksikliğine yakalanmış durumda. Entelektüel olarak
çözümlenebilir önermeler açısından, tutkulu doğamızın oynayacak meşru bir rolü
olmadığını kabul eder: Kendisi hakkında genel olarak iyi kanıtların olduğu
önermelere inanma gerekliliğinin ve kanıtları zayıf olan önermelere inanmamanın
bir gereklilik olduğunu kabul eder . sebeplerden dolayı. Peki, eğer durum
böyleyse, neden delillerin eksik olduğu veya dengeli olduğu tüm davalarda
hükmün ertelenmesi gerekliliği aynı zamanda bir mantık zorunluluğu da değil?
İlk iki durumda aklın rehber olduğunu haklı olarak düşündüğüne göre, neden
üçüncü durumda birdenbire bu durum ortadan kalkıyor ? James bu tuhaf
asimetriye ilişkin hiçbir açıklama ya da gerekçe sunmuyor.
Üçüncü sorun James'in tutkulu doğamızın bizi
nasıl yönlendirmesi gerektiğine ilişkin olumsuz kuralına odaklanıyor. Bize,
gerçekte doğru olan herhangi bir önermeyi, yani bunların doğru olduğuna dair
hiçbir kanıtımız olmasa bile, doğru olarak kabul etmemizi engelleyecek bir
kuralı kabul etmememiz gerektiğini söyler. Ama görünüşe bakılırsa, reddettiği
kural, kabul edilmesi mükemmel bir olumsuz kural gibi görünüyor! Prensipte
çözülemeyen herhangi bir önerme varsa, bunlar lehine veya aleyhine iyi deliller
elde edemeyeceğimiz önermelerdir; ve bu durumda hem rızayı hem de muhalefeti
esirgemek son derece makul görünmektedir. Kesinlikle epistemik rasyonellik
açısından bakıldığında, inancın askıya alınması mümkün olan tek rasyonel tepki
olacaktır. Eğer sonuçsal rasyonellik için farklı olacaksa, o zaman hakkında
hiçbir delil bulunmayan önermelere inanmanın faydalı sonuçlarının olduğu
gösterilmelidir . James'in gerçekte ihtiyacı olan şey, geliştirdiği tezden çok
daha sınırlı bir tezdir. Hakkında delili olmayan önermeleri kabul etmekten
kendisini alıkoyacak bir kuralı reddeder. Ancak argümanının onu reddetmesini
gerektiren en fazla şey, kendisini hakkında hiçbir delili bulunmayan ve bu
önermelerin kabul edilmesinin kendisine bazı faydalar sağlayacağı önermeleri kabul
etmekten alıkoyacak bir kuraldır .
James'in argümanı için daha ciddi olanı, onun
negatif kuralının onun varsaydığı gibi teizm için geçerli olmamasıdır. Gerçek
sözleri şunlardı:
( A) ' Eğer bu türden hakikatler gerçekten orada
olsaydı, beni belirli türden hakikatleri kabul etmekten kesinlikle alıkoyacak
bir düşünme kuralı mantıksız bir kural olurdu.'
Farklı bir ifadeyle şunu söylüyor:
( B) Beni gerçekten doğru olan herhangi bir
önermeye inanmamı yasaklayacak bir inanç oluşumu kuralını benimsemem mantıksız
olurdu.
Özellikle teizme uygulandığında şunu söylüyor:
( C) İnanç
oluşumuyla ilgili bir kuralı benimsemem mantıksız olur.
203
İhtiyatlı
Argümanlar
bu da beni Tanrı'nın gerçekten var olduğuna
inanmamı engelliyor.
Fakat eğer (C) doğruysa, muhtemelen (D) de
doğrudur:
( D) İnanç
oluşumuyla ilgili olarak, eğer Tanrı gerçekten yoksa, Tanrı'nın var olmadığına
inanmamı yasaklayacak bir kuralı benimsemem mantıksız olur.
Eğer (C)'yi kabul etmek için herhangi bir
gerekçe varsa, bunlar kesinlikle aynı şekilde (D)'yi de kabul etmek için
gerekçeler olacaktır. Yani eğer teist, teizmi kabul etmesini haklı çıkarmak
için tutkulu doğasına başvurabiliyorsa, öyle görünüyor ki ateist, ateizmi
kabulünü haklı çıkarmak için tutkulu doğasına başvurabilir . Başka bir
deyişle, (A) ilkesinin izin verdiği şey , bir çift açık önermeden birinin veya
diğerinin kabulüdür : tutkuyla hareket eden inananın hangi önermeyi kabul
etmesi gerektiğini seçmenin hiçbir yolu yoktur.
James'in Tanrı'nın varlığını kabul etmek ile
yokluğunu kabul etmek arasında ayrım yapmak için iyi gerekçelere sahip olduğu
düşünülebilir. Çünkü dine inanırsak 'şimdi bile daha iyi durumdayız' diyor .
Her ne kadar kendisi bu iddiayı detaylandırmasa da, onun tutumunun dostane bir
şekilde okunması, bunun kolaylıkla düzeltilebilecek bir ihmal olduğu şeklinde
yorumlanabilir. Yapılması gereken tek şey, Allah'a imanın mümine getireceği
yararlara dikkat çekmektir.
Ancak James adına verilen bu yanıt, argümanının
daha fazla rehineyi servete vermeye kararlı olduğu anlamına geliyor. Çünkü o
zaman inançsızlığın değil inancın bu yararlı sonuca sahip olduğuna dair ampirik
kanıtlar sunması gerekiyor. Bazı insanlar için hayatlarını güzelleştiren şey
şüphesiz inançtır; ama diğer insanlar için bu pekala inançsızlık olabilir. Ve
eğer durum böyleyse, James'in argümanının potansiyel dinleyici kitlesi bir kez
daha azalmış demektir.
Teselli argümanı
204
İhtiyatlı
Argümanlar
ne olursa olsun günlük hayatın travmalarıyla
baş edemeyecektim. Yani eğer bu inanca sahip olmasaydım, hayatım bir bütün
olarak ölçülemeyecek kadar kötü olurdu. Dolayısıyla, (sonuç olarak) bu inanca
sahip olmakta haklıyım ve aynı zamanda beni bundan vazgeçirmeye yönelik her
türlü girişime direnmekte de (sonuç olarak) haklıyım. Dolayısıyla, doğru ya da
yanlış, inancımı yok edebilecekleri ihtimaline karşı, anti-teist kitapları
okumamak ya da anti-teist argümanları dinlememek mantıklı olacaktır.
Bu bize teselli argümanının temel versiyonunu
veriyor. Bu, teselli argümanının bireysel versiyonu diyebileceğimiz şeydir.
Ancak argümanın toplumsal versiyonu diyebileceğimiz şeyi de açıkça tasavvur
edebiliriz. Zira, diğer insanların bana benzediğine hükmettiğim ve onların
refahı konusunda endişe duyduğum sürece, onların da bu inanca sahip olmalarını
sağlamaya çalışmak için iyi (sonuçsalcı) gerekçelerim var. süreç rasyonel bir
süreç değildir. (Bunun benim için çok gerçek bir sorun olduğu bariz durumlardan
biri çocuklarımı nasıl yetiştireceğimle ilgili olacaktır. Eğer ben, hayatında
dinin anlattığım merkezi rolü oynadığı bir inanansam, çocuklarımı da
yetiştirmeyi umabilirim. yani ikisi de kararlı teistler, aynı zamanda açık fikirli
ve eleştirel düşünürler. Ancak bunların birbiriyle uyumlu hedefler olmadığını
varsayalım. Benim de çocuklarımın teist olsalardı daha mutlu ve daha tatmin
edici bir yaşam süreceklerini düşünmek için iyi gerekçelerim olduğunu
varsayalım. Öyle görünüyor ki, epistemik rasyonelliğin normal kurallarını
atlamayı gerektirse bile, sonunda çocuklarımı teist olmalarını sağlayacak
şekilde yetiştirmek benim için sonuç olarak mantıklı olacaktır.)
Argümanın bireysel ve toplumsal versiyonunu
teselliden ayırmanın yanı sıra, her versiyonda önemli ölçüde farklı olabilecek
iki alt tür daha ayırt edebiliriz . Yukarıda sunduğum argümanda, zaten
Tanrı'ya olan inancımın olduğunu varsayıyordum, dolayısıyla tek soru, bu inancı
muhafaza edip etmemem gerektiğiydi . Buna argümanın saklama versiyonu diyelim
. Ancak hayal edebileceğimiz farklı bir senaryo daha var, yani Tanrı'nın var
olup olmadığı konusunda tamamen açık bir zihinle yola çıkan ve bu inancı kabul
edip etmemeyi merak eden bir agnostikin konumu. Diyelim ki ona, bu inancın iyi
bir sonuçsal gerekçesi olduğu için Tanrı'nın var olduğunu kabul etmesi
gerektiğinin söylendiğini varsayalım. Buna argümanın edinim versiyonu diyelim
. Bu olasılıkları bir sonraki sayfadaki matriste gösterildiği gibi
özetleyebiliriz. Her durumda, söz konusu rasyonellik elbette sonuçsal
rasyonelliktir.
Öncelikle Pascal'ın Bahsi ile çeşitli
şekillerde bazı benzerlikler ve farklılıklar belirtebiliriz. İlk olarak,
James'in argümanına benzer ancak Bahis'ten farklı olarak bu argümanlar,
Tanrı'nın doğası ve onun ödül ve cezalandırma eğilimleri hakkında hiçbir
varsayımda bulunmaz. Özellikle Bahis Tanrısının sahip olması gereken yüzeysel,
intikamcı ve megaloman doğaya sahip bir Tanrı varsaymazlar. İkincisi, yine
James'in argümanına benzer ancak Bahis'ten farklı olarak, bunlar bizim kazanç
matrisimize herhangi bir sonsuzluğu dahil etmeye bağlı değildir. Üçüncüsü,
bunun bir sonucu olarak, sizin düşündüğünüz şeyde bir değişiklik olur.
205
İhtiyatlı Argümanlar
|
Edinme
sürümü |
Saklama
sürümü |
Bireysel
versiyon |
Bu inancı
kazanmaya çalışmak benim için mantıklıdır. |
Bu
inanca sahip olduğum göz önüne alındığında, onu koruduğumdan emin olmak benim
için mantıklıdır. |
Sosyal
versiyon |
Sonuçların
benim için olduğu gibi onlar için de aynı olacağı sürece, diğer insanların
(aile, arkadaşlar, vatandaşlar) bu inancı kazanmalarını sağlamaya çalışmak
benim için mantıklıdır. |
Başkalarının
da bu inanca sahip olduğu göz önüne alındığında, sonuçların benim için olduğu
gibi onlar için de aynı olacağı sürece, onların bu inancı sürdürmelerini
sağlamaya çalışmak benim için mantıklıdır. |
Tanrı'nın var olma olasılığı, inancın beklenen
maliyetleri/faydalarında (muhtemelen çok büyük) bir fark yaratacaktır.
Dördüncüsü, kümelenme , bir inancı elde etmek ve onu korumak için sonuçsal
değerlendirmelerin kullanılması arasındaki ayrımı Wager veya Jamesian
argümanından çok daha keskin bir odağa getirir . Ancak beşincisi,
inançlarımızın en azından dolaylı olarak kontrolümüz altında olduğu varsayımını
Bahis ile paylaşıyorlar.
Argümanın teselliden değerlendirilmesi
206
İhtiyatlı
Argümanlar
yer, sonunda her şey yoluna girecek vb.). Ancak
eğer Tanrı'ya inanmasalardı, aynı neşeli eğilim, tanrısal olmayan alternatif
bir dünya görüşü (Budist, hümanist, Marksist veya benzer bir dünya görüşü)
açısından da ifade edilebilirdi. ). Neşeli bir mizacın temelde Tanrı inancına
bağlı olup olmadığını bilmek, keşfedilmesi kolay bir şey değildir .
Elbette, daha çok sorgulayıcı bir dille ifade
edildiği üzere, 'inançlarını kaybetmiş' geçmiş teistlerin kanıtları vardır.
Ancak buradaki kanıtlar şüphelidir. Bazıları kesinlikle inanç değişikliğini bir
kayıp olarak deneyimliyor ve sonrasında hayatları (daha yumuşak bir
ifadeyle) daha az tatmin edici hale gelen bir kayıp olarak yaşanıyor. Ve bunun
gibi vakalar ne kadar çok olursa, burada sadece düzenli bir sıranın (inanç
kaybının ardından yaşam kalitesi kaybının geldiği) değil, nedensel bir bağlantının
olduğuna inanmak da o kadar haklı görülebilir . Ama öte yandan, inanç kaybını
bir kurtuluş, hayatlarından bir yükün kalktığını söyleyen eski teistler de var.
Hume, yetiştirilme tarzının sefalet uyandıran, günah yoğun Kalvinist inancını
kaybetmiş ve onu bir kenara atarak mutlu ve çok tatmin edici bir yaşam sürmeye
devam etmiştir. Tabii ki, agnostiklerin ve ateistlerin, Tanrı'ya olan
inançlarını kaybetmeleri ile sonradan hayatlarına fayda sağlamaları arasında
nedensel bir bağlantı olduğu yönündeki iddiaları, benim inançlarını
kaybetmelerini moral bozucu bulanlara ısrarla söylediğim aynı dikkatle ele
alınmalıdır. . Dolayısıyla burada ısrar edilmesi gereken temel nokta, herhangi
birinin Tanrı'ya olan inancının, teselli argümanının iddia ettiği yararlı
sonuçlara sahip olup olmadığını bilmenin zorluğudur. Bunun böyle olduğuna dair
iyi bir kanıta sahip olmamız imkansız olmayabilir, hatta bunun doğru olması
imkansız bile olabilir . Ancak argümanın dayandığı nedensel iddiaları olduğu
gibi kabul etmemeliyiz.
varsaymak değil, kurma ihtiyacına ilişkin bu ilk
nokta, bir itirazdan ziyade bir uyarıydı. Ancak ikinci nokta daha çok bir
itirazdır. Bu, bireysel vakanın saklama versiyonu için de geçerli olabilmesine
rağmen, özellikle argümanın her iki toplumsal versiyonuyla bağlantılı olarak
ileri sürülebilecek bir itirazdır . Bu, argümanın kabul edilemeyecek derecede
liberal olmayan bazı tutumları gerektirmesidir. Standart bir liberal görüş,
insanların en azından aklı başında yetişkinler oldukları sürece kendi
fikirlerini oluşturmalarına izin vermeniz gerektiğidir. Bunun bir sonucu
olarak, eğer kendi görüşlerini oluşturacak entelektüel donanıma sahip olmayan
çocuklar yetiştiriyorsanız, eğitimin temel amacı çocukta entelektüel özerkliği
geliştirmek, onların kendi başlarına düşünmelerini sağlamak olmalıdır. Bu,
kısmen onları, düşündükleri soruyla ilgili ilgili kanıtlarla tanıştırmayı
içerir. İster hükümetler ister bireyler tarafından yapılsın , ilgili
kanıtların saklanması bir tür manipülasyondur ve bireyin özerkliğinin
ihlalidir.
Ancak, teselli argümanının, özellikle sosyal
versiyonunda, tam olarak böyle bir manipülasyonu içerdiği ileri sürülebilir .
Çünkü diğer insanların bu konularda bilgisiz kalmasının iyi olacağına karar
vermeyi içerir.
207
İhtiyatlı
Argümanlar
Teist karşıtı argümanlar, eğer bunlar bu
insanların Tanrı'ya olan inancını zayıflatabilir veya yok edebilirse.
Dolayısıyla hem elitizmi (senin için neyin iyi olduğunu biliyorum, belki de
senin bildiğinden daha iyi biliyorum); ve ayrıca sansür (sahip olduğunuz
inançlarla ilgili kanıtlara erişmenizi engelleyeceğim).
İtirazın biraz farklı bir versiyonu da
argümanın bireysel versiyonuna karşı ileri sürülebilir. Çünkü kişinin inancını
zayıflatabilecek faktörlerin farkına varmasına kasıtlı olarak izin vermemek ,
bir anlamda kendini manipüle etmektir. Gereken sansürün derecesinin
oldukça önemli olabileceğini belki de fark etmeye değer. Çünkü elbette bir
kişi, bir itirazı duymadan önce, itirazın gerçekten Tanrı'ya olan inancını
zayıflatıp zayıflatmayacağını bilemez. Dolayısıyla sansür politikasının etkili
olabilmesi için (yani inancını zayıflatacak faktörlerin farkına varmasını
kesinlikle önlemek için), aslında inancını zayıflatmayacak materyalleri
de sansürleyecek bir politika olması gerekecektir. Dolayısıyla etkili olması
için, pek çok zararsız malzemenin sansürlenmesini içerecektir, çünkü malzemenin
zararsız olduğunu bilemez .
Teselli argümanına itiraz olarak bunu ne
yapmalıyız? İtirazdan argümanın gerçekten çok fazla zarar görüp görmediği açık
değildir. Önce argümanın toplumsal versiyonlarını ele alalım. Başkalarının
teizminin baltalanmasını önlemek için nedenim olduğunu söylerken, argüman buna
ne kadar yüksek bir öncelik vermem gerektiğini, amacıma ulaşmak için hangi
adımları atmaya hakkım olduğunu veya hangi kurumsal önlemleri almam gerektiğini
söylemeye bağlı değil. (varsa) kurulum ve/veya destek alma hakkına sahibim. Bu
nedenle, argümanın sosyal versiyonunu desteklemek, aynı zamanda anti-teist
materyale yönelik herhangi bir yasal sansüre karşı çıkmakla da tamamen
uyumludur. Başkalarının teizmini koruma kaygım , örneğin onlara ateizm yanlısı
metinlerin kopyalarını vermemek, ateizm yanlısı radyo ve televizyon
programlarını izlemelerini veya dinlemelerini tavsiye etmemek vb.'ye kadar
uzanabilir. Kamuoyunda teizmin korunması dışında başka toplumsal değerlerin de
bulunduğunu ve çoğu zaman bu diğer değerlerin teizmin korunmasından öncelikli
olduğunu düşünmek.
Benzetme yaparak şunu düşünün: Başkalarının
eroin kullanmalarının onların yararına olmayacağını düşünebilirim. Eğer onların
refahı için endişeleniyorsam , o zaman dikkatlerini başka yönlere yönlendirmek
için bir nedenim olur. Ancak bu beni, eroin kullanımının uygulanabilirliği
hakkındaki bilgilerin (nereden alınır, ne kadar ödenir, nasıl enjekte edilir,
ne kadar enjekte edilir, nereye enjekte edilir vb.) yasal olarak sansürlenmesi
gerektiği anlamına gelmez . . Başkalarına bu tür bilgilerin verildiği
toplantılara katılmalarını önermeyeceğim, onlara bu bilgileri içeren kitaplar
vb. vermeyeceğim. Bunun benim açımdan kabul edilemez derecede elitist veya
sansürcü olacağı açık olmaktan çok uzaktır ; ve aynı şey teselli argümanının
sosyal versiyonunun destekçisi için de geçerli olabilir (mutatis mutandis) .
208
İhtiyatlı
Argümanlar
Peki ya argümanın bireysel versiyonunun
sonuçları? Burada da itirazın ağırlığının fazla olduğunu görmek zor. Bu beni
belirli bir entelektüel çekingenliğe zorlayabilir; Tanrı'ya olan inancımı
baltalayacak tüm bu etkilerden kendimi korumaya çalışabilirim. Ancak bunun
entelektüel hayatımın geri kalanı için çok kötü sonuçlar doğuracağına inanmak
zor. Yine bir benzetme olarak, bazı sanatçıların ve sanatçıların (belki de
özellikle çizgi romanlar) ilhamlarının psikolojik kaynağının ne olduğunu bilmek
istemedikleri yönündeki iddialarını ele alalım.
yani kaynağı anlamanın ilhamı yok edeceği korkusuyla
. Bu tür bir otosansür uygulamasının
genel olarak entelektüel çekingenliğe yol açtığı söylenemez. Dolayısıyla benim
sonucum, teselli argümanına karşı olan bu ikinci noktanın güçlü olmadığıdır.
Üçüncüsü, Wager argümanlarında olduğu gibi,
teselli argümanının kendi inançlarımızı ve diğer insanların inançlarını ne
ölçüde kontrol edebileceğimiz konusunda gerçekçi olmayan varsayımlarda bulunup
bulunmadığını merak edebiliriz. Gerçekten çok spesifik bir inancı ya da dar bir
inanç kümesini, yani teizmi yaratabilecek kadar insan psikolojisi hakkında yeterince
iyi bir anlayışa sahip miyiz? Burada argümanın edinim ve akılda tutma
versiyonları arasındaki ayrım önemli olabilir. Basitçe ampirik bir gerçek
olarak, epistemik olarak gerekçelendirilmemiş ve şu anda kabul etmediğimiz bir
inancın kabulünü sağlamaktansa, halihazırda sahip olduğumuz bir inancı nasıl
koruyacağımızı daha iyi anlıyoruz. Dolayısıyla bir inancı elde etme
çabalarımızdan daha sık olarak onu koruma girişimlerimizde muhtemelen başarılı
olacağız.
Bununla birlikte, elde tutma ve edinme arasında
mantıksal bir fark da vardır. İlgili türde bir inanç edinmeyi düşünüyorsanız,
bu, önceden doğru olduğunu düşünmediğiniz bir varsayımdır . Bunun doğru
olabileceğini , ancak pekala yanlış olabileceğini düşünüyorsunuz . Yani bu
konuda tarafsız bir ilişki içerisindesiniz. Güvenilirliği açısından üzerinizde
hiçbir başlangıçta etkisi yoktur ve buna bağlı olarak içinize yerleştirilmesi
zor, kol mesafesinde tutulması da kolay olacaktır. Buna karşılık, muhafaza edip
etmemeyi düşündüğünüz inanç, halihazırda sahip olduğunuz bir inançtır. Ve bir
şeye inanmak onun doğru olduğuna inanmak anlamına geldiğinden, zaten bir miktar
bağlılığınız var.
ben . Gerçek ,
sizin bu inanca sahip olmanızın (epistemik anlamda) bir nedeni değildir
. Daha doğrusu, siz zaten inancın lehine kararlısınızdır. Bu , örneğin daha
sonraki inançların güvenilirliğini değerlendireceğiniz, olası kanıtları
yorumlayacağınız vb. açısından inanç ağınızın bir parçası olacaktır . Sizin
için , edinim sorununun ortaya çıktığı tarafsız önermelerin sahip olamayacağı
bir canlılığa sahip olacaktır . Bu nedenle, inancı korumak muhtemelen çok az
psişik çaba veya manipülasyon gerektirecektir ve kesinlikle onu yerinden etmek
için gerekenden de daha az olacaktır.
Bu düşünce tarzı doğruysa, o zaman argümanın
elde tutma versiyonları, edinme versiyonlarından daha iyi argümanlar gibi
görünür, çünkü elde tutma muhtemelen olduğundan daha fazla kontrolümüz
altındadır (doğrudan ve dolaylı).
209
İhtiyatlı
Argümanlar
kazanma. Bireysel versiyonlar da aynı sebepten
dolayı sosyal versiyonlardan daha iyi görünüyor .
teselli argümanı dediğimiz küçük argüman
ailesinden herhangi biri işe yarar mı? Elbette, Wager ve James'in
argümanındaki daha itiraz edilebilir iddiaların bazılarından kaçınıyorlar. Aynı
şekilde, daha önceki iki argüman gibi, insan psikolojisi hakkında (teistik
inancın yararları ve inanç manipülasyonunun olasılığı hakkında) şüphe
uyandırabilecek bazı iddialara da dayanmak zorundalar. Ancak eğer bu iddialar
doğruysa, o zaman sınırlı sayıda insan için teistik inancı benimsemenin lehine
iyi argümanlar sağlıyorlar . Elbette bunlar inancın doğru olduğunu
düşünmenin nedenleri değil; ancak bunlar inancı sürdürmek için iyi
(sonuçsal) nedenlerdir.
Sonuçsal ve epistemik rasyonelliği birleştirmek
Şu ana kadar, Tanrı'ya inanmaya ilişkin çeşitli
önemli argümanlara baktık ve bunların bazı insanlar için teistik inanç için iyi
argümanlar olduğu sonucuna vardık: bu tür insanların Tanrı'ya inanması
gerçekten (sonuç olarak) mantıklıdır. Dolayısıyla bu tür kişilerin, teizmin
doğruluğuna dair delillere ve karşı delillere maruz kalmalarını ellerinden
geldiğince kontrol etmeleri mantıklıdır. Bu sonuca varırken, herhangi bir
epistemik nedenden ayrı olarak sonuçsal rasyonellik üzerinde yoğunlaştım. Ancak
teizmi kabul veya reddetmelerinin rasyonelliğini araştıracak kadar
derinlemesine düşünen insanların bundan daha fazlasını istemesi muhtemeldir.
Onlar, sahip oldukları iyi sonuçsalcı nedenlere sahip oldukları inancın doğru
olup olmadığını bilmek isterler. İnancın epistemik nedenlerle desteklenip
desteklenmediğini bilmek isteyeceklerdir. Bu onların bir şekilde sonuçsal ve
epistemik nedenlerini bütünleştirmelerini gerektirecektir ve bu, kendilerini
istenmeyen epistemik nedenlerden koruma çabalarıyla birleştiğinde bazı felsefi
bilmecelere yol açabilir.
Argümanın akılda tutma versiyonuna odaklanalım.
Yani zaten Allah'a inanan, bu inançtan başka hiçbir şekilde elde edemeyeceği
net faydalar elde eden ve dolayısıyla karşıt argümanlara maruz kalarak
inancının yok olmaması için adımlar atan birini düşünüyoruz . Artık farklı
senaryoları ayırt etmemiz gerekiyor. İnanan kişi, inancının epistemik
rasyonelliğine yönelik karşı argümanları iki boyutta düşünebilir: Bunlar
epistemik açıdan iyi argümanlar mıdır ve onu teizminden vazgeçmeye ikna
edebilirler mi? Yani dört olasılık var (arka sayfadaki bir sonraki matrise
bakın).
210
İhtiyatlı Argümanlar
|
Teizmi
reddetmek için epistemik olarak iyi nedenler |
Teizmi
reddetmek için epistemik olarak kötü nedenler |
Bir
mümini (doğru ya da yanlış) teizmden vazgeçirecek sebepler |
A |
B |
Bir
mümini teizmden vazgeçirmeyecek (doğru veya yanlış) sebepler |
C |
D |
Mevcut inançlarının hem sonuçsal hem de
epistemik rasyonelliği, A'daki herhangi bir şeyi hem güvence altına almaya hem
de bunlara maruz kalmaktan kaçınmaya ihtiyaç duyar. Bu çatışmanın pratikte
nasıl sonuçlanabileceğini ayrıntılı olarak görelim.
Kendini gizlediği karşıt argümanların iyi
argümanlar olduğunu düşünen , en azından mevcut teistik inancının
epistemik açıdan mantıksız olduğunu gösterecek kadar iyi olduğunu düşünen bir
inanan hayal ediyoruz; ve ayrıca eğer bunlara maruz kalırsa, bunlar onun
teizmini zayıflatmada nedensel olarak etkili olacaklardı . Burada tutarsız bir
durumda yakalandı. Çünkü üstü kapalı olarak şöyle diyor: 'P'ye (Tanrı'nın var
olduğuna) inanmama rağmen, şu anda ayrıntıları hakkında bilgi sahibi olmadığım
bir kanıt var, ancak öyle ki, eğer onu öğrenirsem, bu benim p'ye olan inancımı
gösterir. epistemik olarak mantıksızdır, yani büyük ihtimalle doğru olmaktan
çok yanlıştır'.
Bu konumdaki bulmaca şudur: Bir şeye inanmanın
onun doğru (ya da muhtemelen doğru) olduğuna inanmaktır: p'ye inanamazsınız ve
aynı zamanda inancınızın yanlış (ya da muhtemelen yanlış) olduğunu da
düşünebilirsiniz. Bu hakikate yönelmişliğe sahip olmak, inanç olgusunu oluşturan
şeyin bir parçasıdır. Dolayısıyla eğer bir p önermesi üzerinde
duruyorsanız, çelişki olmadan kendi kendinize düşünemezsiniz :
( i) p,
ancak p yanlıştır veya:
( ii) p,
ancak p muhtemelen yanlıştır veya:
( iii) p,
ancak genel kanıtım p'nin (muhtemelen) yanlış olduğudur.
Şimdi ikinci senaryomuzdaki teist tam olarak
(iii) demiyor ama çok yakın bir şey söylüyor:
( iv) p, ancak ayrıntılarına sahip olmadığım ve
p'nin (muhtemelen) yanlış olduğunu gösteren bazı kanıtlar var.
Gerçekten kanıt dengesinin p'nin (muhtemelen) yanlış
olduğunu mantıksal olarak gösterdiğini düşünmek, p'nin (muhtemelen) yanlış
olduğunu düşünmenizi gerektirir.
Bu düşünceler teselli argümanının tek başına
geçerli olduğunu göstermez.
211
İhtiyatlı
Argümanlar
herhangi bir tutarsızlık veya çelişkiye
yakalanmış. Hatta epistemik ve sonuçsal rasyonalitelerini bütünleştirmeye
çalışan herhangi birinin çelişkiye düşmeye mahkum olduğunu da göstermezler. Bu
bölümde söylenenlerin hepsine rağmen , teizme karşı A kapsamına giren hiçbir
argüman olmayabilir. Eğer teizme karşı tüm argümanlar B ve D kapsamına
giriyorsa ve inanan kişi bunun doğru olduğunu biliyorsa, o zaman o B'nin
herhangi bir argümanına maruz kalmamasını sağladığında hiçbir çelişkili tutuma
kapılmayacaktır. Sorun A'da herhangi bir argüman varsa ortaya çıkar. Eğer varsa
ve sonuç olarak rasyonel inanan kendini onlardan korumaya çalışır . o zaman
yukarıda (iv)'de özetlenen çelişkinin içinde kalırız. Dolayısıyla, eğer A'da
herhangi bir argüman varsa , teselli argümanından yararlanacak olan birinin,
sahip olduğu inançlara sahip çıkmanın rasyonelliğiyle ilgilenecek kadar
yeterince soruşturmacı olması, ancak epistemik olguyla ilgilenecek kadar
yeterince sorgulamaması gerekir. Bu inançların rasyonelliği. Bu kısıtlamanın pratikte
teselli argümanının teistlerin cephaneliğindeki etkisiz bir silah olduğu
anlamına gelip gelmediğine karar vermek okuyucuya bırakılabilir.
daha
fazla okuma
Pascal'ın Bahsi Pascal'da özetlenmiştir (1995:
150-1). Bu konuyla ilgili ciddi modern tartışmanın başlangıç noktası, Craig'de
(2002) yeniden basılan Hacking (1972)'dir ve hem Martin (1990) hem de Gale
(1991) uzun ve kapsamlı eleştiriler sunmaktadır . Scheslinger (1994)
değiştirilmiş bir savunma sunar. Matson (1965), tıpkı Ayer'in (1968) yaptığı gibi,
James'in genel olarak pragmatist hakikat ve inanç anlayışı hakkında yararlı
arka plan bilgileri sağlar . Matson "İnanma İradesi"ni
incelemeye devam ediyor ve Ayer'in de bazı kısa ama faydalı yorumları var .
Daha önce olduğu gibi, Gale'in eleştirilerinin çoğu biraz kendine özgü olsa da,
Martin ve Gale keskin eleştirilerde bulunuyorlar.
11
Ölçekten
bağımsız değişkenler
Tanrı'nın var olduğuna inanmanın mantıksız
olduğu sonucuna varmak için bildiğim hiçbir argümanın herhangi bir gücü yoktur.
(Van Inwagen 1995: 41)
giriiş
Teizme karşı ele aldığımız ilk argüman, bilime dayalı
mütevazı bir argüman olup, modern bilimin bize sunduğu evren tablosunun,
teizmin doğruluğuna karşı delil teşkil ettiğini göstermeyi amaçlamaktadır.
Kanıt tek başına çok güçlü değil, kesinlikle çok da güçlü değil ama yine de
önemli. Geleneksel teizm bize Tanrı'nın ve onun genel olarak evreni, özel
olarak da insanı yaratma niyetinin belli bir resmini sunar. Genel olarak, eğer
birisi belirli bir doğaya ve belirli bir dizi niyete sahip bir failin var
olduğunu varsayarsa, o zaman failin ne yapması muhtemel olduğuna dair bir fikir
edinebiliriz - sadece bu failin etkisi nedeniyle işlerin hangi açıdan farklı
olacağı. hipotezli failin bu doğaya, bu inançlara ve bu niyete sahip olduğu.
Daha sonra dünyanın tahmin ettiğimiz gibi olmadığını keşfedersek, o zaman böyle
bir failin var olduğuna dair ilk hipotezin hatalı olduğuna dair kanıtımız olur.
Dolayısıyla argüman şu şekle sahiptir:
( 1) Eğer doğası N, inançları B ve niyeti I olan
bir fail varsa, o zaman dünyada C değişimini üretecektir.
( 2) Dünya C'yi göstermiyor. Yani:
( 3) N, I ve B'den oluşan bir failin var olduğu
hipotezine karşı kanıt var.
213
ÖLÇEKTEN
ARGULAMALAR
Crusoe gibi. Bu kadar muğlak ve yetersiz bir
hipotez sunulsa bile Crusoe, hayatta kalan varsayımsal kişinin ne yapacağına
dair bazı tahminlerde bulunabilir . Hayatta kalan kişinin sergileyebileceği,
uygun davranış diyebileceği bir dizi davranışı ve bir dizi uygunsuz davranışı
zihninde formüle edebilir - Crusoe'nun geçici olarak ona atfettiği niyete göre
uygun ve uygunsuz. Örneğin hayatta kalanın adada varlığına dair gözle görülür
işaretler bırakması uygun olacaktır (ağaçlardaki izler, kayalardaki çizikler,
özenle düzenlenmiş tahta veya taş parçaları). Karakteristik olarak insani
sesler çıkarması (ıslık çalmak, şarkı söylemek, bağırmak vb.) uygun olacaktır .
Ateş yakıp duman sinyali göndermeye çalışması uygun olurdu. Bunlar uygun
davranış parçaları olacaktır çünkü bunlar tam da Crusoe benzeri bir hayatta
kalanın, diğer olası hayatta kalanlara adadaki varlığından haberdar etmeye
çalışması durumunda yapacağı türden şeylerdir . Buna karşılık, örneğin
varsayımsal olarak hayatta kalan kişinin derin bir çalılık bulması ve her günün
büyük bir bölümünde sessiz ve hareketsiz bir şekilde orada yatması uygun
olmayacaktır. Adanın herhangi bir yerinde bulunduktan sonra, varlığına dair tüm
işaretleri (ayak izleri, yangınlardan kaynaklanan küller vb.) dikkatlice
kaldırması uygun olmayacaktır . Ve benzeri. Bunlar, yakınlarda olabilecek
başka bir insana varlığınızı duyurma niyetinizi gerçekleştirmenin uygun yolları
değildir. Crusoe'nun kendisine atfettiği niyet ve inançlar dikkate alındığında,
bunlar Crusoe'nun hayatta kalan başka bir kişinin takip etmesini
bekleyebileceği türden eylemler değildir .
Böylece, adayla ilgili ampirik araştırmasına
başlamadan önce bile Crusoe, hangi kanıtların ilk hipotezini doğrulamaya ve
hangi kanıtların onu çürütmeye yardımcı olacağına dair kendi kendine bir
açıklama yapabilir. Eğer o, uygun olduğunu düşündüğümüz şeye dair kanıt bulmak
için dikkatli ve dikkatli bir şekilde bakar ve hiçbir şey bulamazsa, bu onun
hayatta kalan başka biri olduğuna dair ilk hipotezine karşı bazı kanıtlar
oluşturur. Bu, ya gerçekten hayatta kalanın olmadığını ya da eğer varsa, onun
kapasiteleri ya da niyetleri konusunda ilk hipotezin yanlış olduğunu söylemenin
kanıtıdır. Hayatta kalan varsayımsal kişinin bazı davranışlarının 'uygunsuz'
olacağını söylerken, bunun hayatta kalanın kapasiteleri ve niyetleri hakkındaki
ilk hipotezi kesinlikle çürüttüğünü kastetmiyoruz , daha ziyade
hipoteze karşı kanıt oluşturduğunu kastediyoruz . Kanıt çürütülebilir,
çünkü Crusoe'nun farkında olmadığı ve başlangıçtaki anti-hipotez önemini
açıklayacak bazı faktörlerin olması mümkündür. (Belki hayatta kalan kişi
yaralıdır, hatta bilincini kaybetmiştir.) Ancak böyle bir etkeni keşfedemezse,
başlangıçtaki hipotezin bir dereceye kadar doğrulanmadığı sonucuna varmakta
haklı olacaktır.
Şimdi bu tür düşüncelerin kozmik ölçekte nasıl
uygulanabileceğini ve modern bilimin ortaya çıkardığı evrenin doğasının bize
geleneksel teizmi reddetmemiz için nasıl sebep verdiğini görelim.
214
Ölçekten argüman
Öncelikle teizmin bize sunduğu Tanrı'nın doğası
ve amaçlarına ilişkin açıklamayı düşünün. Teizm bize Tanrı'nın her şeye gücü
yeten ve her şeyi bilen, tamamen kendi kendine yeten, hiçbir ihtiyacı,
eksikliği veya herhangi bir eksikliği olmayan bir varlık olduğunu söyler.
Tamamen açık olmayan nedenlerden dolayı Tanrı, insanın mücevher olacağı bir
evren yaratmaya karar verir. Allah, yarattıklarının tamamıyla ilgilense de,
insanoğluyla da özel olarak ilgilenecektir. Bu yaratıklara özgür seçim gücü
verecek. Bu gücün tam olarak ne olduğu konusunda kimse hemfikir olamaz.
Bazıları bunun, sahip olunması determinizmin hakikatiyle bağdaşmayan bir
kapasite olduğunu düşünüyor ; bazıları ise bunun determinizmle uyumlu, hatta
belki de determinizmi gerektiren bir tür özgürlük olduğunu düşünüyor. İnsanlar
yaratılışın mücevheri olduğundan, evrenin geri kalanı en azından sürekli olarak
insanın gelişmesine karşı düşmanca ve hatta kayıtsız kalmayacaktır. Evren böyle
bir gelişmeyi anında, kolayca ve acısız bir şekilde erişilebilir kılmasa bile,
onu en azından prensipte genel olarak insanlık için erişilebilir hale
getirecektir. O halde sorulması gereken soru şudur: Tanrı, O'nun doğası ve
amaçları hakkında bu kadar çok bilgi verildiğinde, ne tür bir evren bulmayı
beklersiniz? Doğası ve genel planı hakkında bu kadar bilgi göz önüne
alındığında, Tanrı'nın yaratabileceği olası dünyalardan hangisini yaratmasını
beklersiniz?
215
ÖLÇEKTEN
ARGULAMALAR
İnsan yaşamı ve belki de onunla bağdaşmayan bir
durum söz konusu olduğunda, evrenin büyük bir kısmı insanoğlunun keşfine açık
olacaktır. Eğer böyle olmasaydı Tanrı'nın onu yaratmasının ne anlamı olurdu?
Bu beklentiler büyük ölçüde Yaratılış
hikayesinde (veya daha doğrusu hikayelerde) bulduğumuz şeylerdir. O halde
Yaratılış hikâyesinin bize sunduğu evren resminin bir mantığı vardır : Tanrı,
O'nun doğası ve niyetleri hakkındaki ilk varsayımlar göz önüne alındığında,
Yaratılış evreni, Tanrı'nın bunu yapmasının hemen hemen ne kadar makul
olacağıdır. ilerlemek. Teizm hipotezi ve hiçbir bilimsel bilgi göz önüne
alındığında ve ardından evrenin ve onun yaratılışının bir resmini oluşturması
istendiğinde, Yaratılış kitabının yazar(lar)ının yaptıkları açıklamayı ortaya
koymaları şaşırtıcı değildir. Bu, Tanrı'nın Yaratılış yolunda ilerlemesi gerektiği
anlamına gelmez ( tıpkı adada hayatta kalan olası bir kişinin Crusoe'nun
başlangıçtaki hipotezini doğrulamak için sergilemesi gereken tek bir tür
davranış olmadığı gibi ) ve her Yaratılış yolu son derece kafa
karıştırıcı olurdu. Aslında Tanrı'nın yaratabileceği ve hakkında 'Fakat böyle
bir evren nasıl bunun gibi bir dizi niyetin ifadesi olabilir?' şeklindeki bir
bilmecenin bulunamayacağı çok çeşitli olası evrenler vardır. Yine
de, başlangıçtaki hipotez göz önüne alındığında uygun olan evrenler ile
uygunsuz olan evrenler arasında hâlâ bir ayrım yapabiliriz . Teistik hipotez
göz önüne alındığında, Yaratılış evreni açıkça buna uygundur; ancak (diyelim
ki) çoğu insanın yalnızca büyük ve sonsuz acılarla dolu bir yaşam sürerek
hayatta kalabileceği bir evren, kendisi hakkında yaptığımız diğer varsayımlar
göz önüne alındığında, Tanrı için şaşırtıcı bir seçim olacaktır.
Şimdi sorulması gereken soru şudur: 'Modern
bilimin bize açıkladığı şekliyle evren, kabaca, önceden geleneksel teizmdeki
bir Tanrı'nın yaratmasını beklediğimiz türde bir evren midir? Onun doğası ve
niyetleri hakkında sahip olduğumuz kabataslak anlayış göz önüne alındığında, bu
evren uygun bir evren mi?'
Bunun kısa cevabı 'Hayır'dır. Modern bilimin
bize gösterdiği şekliyle evren, neredeyse her açıdan, geleneksel tezin bizi
beklemeye yönlendirdiği evren türünden son derece farklıdır. Her ne
kadar çıplak niceliksel gerçekler birçok okuyucuya tanıdık gelse de, bunları
tekrarlamakta fayda var. Birincisi, yaş açısından: En iyi tahminlerimiz,
evrenin yaklaşık 15 milyar yaşında olduğu ve Dünya'nın da yaklaşık 5 milyar
yaşında olduğu yönünde. İnsanların ne kadar süredir var olduğu kısmen bir
insanı ne olarak kabul ettiğimize bağlı olacaktır. Ancak insanları homo sapiens
olarak kabul edersek ve onları bir tür dile ve bir tür sosyal kültüre sahip
yaratıklar olarak kabul edersek, o zaman gerçekçi tahminler, onların 100.000
yıldan fazla bir süredir var olmadıklarını kabul edecektir. Yani evrenin
tarihinin kabaca 24 mil uzunluğunda bir çizgiyle temsil edildiğini hayal
edersek, insan yaşamı yalnızca son santimetreyi kaplar. Veya evrenin bu
tarihini tek bir yılla temsil ettiğini düşünürsek, insanlık ancak yılın son
gününün son saatinin son dakikasının son birkaç saniyesinde ortaya çıkar. Yani
evrenin tarihinin yüzde 99,999'undan fazlasında, tam da yaratıklar var.
216
ÖLÇEKTEN
ARGULAMALAR
Yaradılışın mücevheri olması gereken şeyler
onda yoktu. Hemen ortaya çıkan soru şudur: 'Teizmin hipotezi göz önüne
alındığında, evrenin yaşı ile insanlığın yaşı arasındaki bu büyük farklılığın
amacı neydi?'. Bu türden bir yaratım bizi ne kadar beceriksizce vuruyor olmalı.
Evrenin büyüklüğüne dönersek aynı hikaye
tekrarlanıyor. Güneş sistemimizin büyüklüğünü teistik hipotezin beklenen
parametreleri dahilinde aldığımızı varsayalım. (Bu, teizme aşırı cömertlik gibi
gelebilir: Tanrı neden herhangi bir amacına ulaşmak için bizimki kadar büyük
bir güneş sistemine ihtiyaç duysun? Neden dünyadan 93 milyon mil uzakta
bir güneşe ihtiyaç duysun? Neden 93 bin mil olmasın? Güneş dünyayı yaşanabilir
hale getirseydi elbette fizik yasalarının farklı olması gerekirdi ama her şeye
gücü yeten bir varlık olan Tanrı, fizik yasalarını kolaylıkla ayarlayabilirdi.
Ancak şunu gözden kaçıralım ve buna izin verelim. 93 milyon millik bir mesafe
anlaşılır olarak sayılır - yani, geleneksel teizmin atfettiği doğaya ve
niyetlere sahip bir Tanrı'nın bu kadar büyük bir evren yaratması gerektiği anlaşılır.)
Ama elbette, evrenin şaşırtıcı derecede daha büyük olduğunu artık biliyoruz.
herhangi bir anlaşılır boyuttan daha fazla. Güneş bizden yaklaşık 8 ışık
dakikası uzaklıkta, bir sonraki en yakın yıldız yaklaşık 4,3 ışıkyılı
uzaklıkta, Samanyolu'na en yakın galaksi ise onlarca ışıkyılı uzaklıkta. Mevcut
bulgular, dünyadan görülebilen en uzak yıldızın yaklaşık 3 milyar ışıkyılı
uzaklıkta olduğunu göstermektedir. Başka bir deyişle, en uzaktaki yıldız,
kabaca Güneş'ten yaklaşık 200.000.000.000.000.000 kat (iki yüz bin trilyon kat)
uzaktadır. Evrenin bu şekilde ölçeklendirilmesi, teistik hipotez açısından akla
uygun bir anlam taşımamaktadır. En uzaktaki görünür yıldızın, tespit
edilebilecek en uzaktaki varlık olduğunu da varsaymamalıyız. Yalnızca radyo teleskoplarıyla
tespit edilebilen en uzak galaksinin yaklaşık üç kat daha uzakta olduğu tahmin
ediliyor: 9 milyar ışıkyılı. Evrenin olası sınırları daha da uzaktadır. Eğer
Büyük Patlama yaklaşık 15 milyar yıl önce olsaydı ve genişleme ışık hızında
olsaydı, evrenin sınırları yaklaşık 30 milyar ışıkyılı olurdu. Genişlemenin
ışık hızından daha düşük bir hızda olduğunu varsayarsak, bu, genel büyüklüğünün
10 ila 30 milyar ışıkyılı arasında (yani iki milyon trilyon mile kadar) olduğu
bir evrenin olasılığını hala ortadan kaldırıyor. Bir Tanrı onu neden bu kadar
büyütsün ki?
Dahası, gökbilimciler bize her biri milyarlarca
yıldıza sahip (bize 100.000.000.000, 000.000.000.000 yıldız civarında bir şey
verir) yaklaşık 100 trilyon galaksinin bulunduğunu söylüyorlar (Woodward 2000:
25). Bir yaratıcının tek yıldızlı, belki birkaç düzine, hatta birkaç yüz
yıldızlı bir evren yaratması ve böylece gece gökyüzünün şu anda bulduğumuz
kadar güzel olması uygun sayılabilir . Peki, özellikle de insanlığın büyük
çoğunluğunun bunların çoğundan hiçbir zaman haberdar olmayacağı gerçeği göz
önüne alındığında, göksel maddenin devasa aşırı bolluğunun anlamı ne olabilir?
Yine, teistik hipotez göz önüne alındığında, bu çarpıcı biçimde uygunsuzdur.
Dikkatimizi yeryüzüne yoğunlaştırdığımızda aynı
olağanüstü beceriksizlikle karşı karşıya kalırız. Yaratılış hikayesi,
Tanrı'nın, gezegeni insanlarla paylaşan insan olmayan yaratıklarla ilgili
eylemlerini uygun şekilde sunar: hepsi ortaya çıkar
217
ÖLÇEKTEN
ARGULAMALAR
hemen hemen aynı zamanda; ve bu hikayede
insanlığı çevreleyen tüm yaratıklar insan ölçeğini paylaşıyor; hiçbiri
duyularla algılanamayacak kadar küçük değil ve hiçbiri tanınmayacak kadar büyük
(örneğin insanlardan binlerce veya milyonlarca kat daha büyük) değil.
organizmalar olarak. Ancak modern bilim bunun son derece yanlış olduğunu bir
kez daha ortaya koyuyor; yalnızca ayrıntılar açısından değil, hemen hemen her
önemli açıdan. Yaşam gezegende yaklaşık 3 ila 3,5 milyar yıldır var. Bu sürenin
kabaca yarısı boyunca yalnızca bakteriyel formdaydı. İnsanların yalnızca son
100.000 yılda ortaya çıktığı göz önüne alındığında, bu, dünyadaki yaşam
tarihinin yüzde 99,99'unda hiç insanın yaşamadığı anlamına geliyor. Teistik
hipotez göz önüne alındığında ne kadar tuhaf! Dahası, biyolojik açıdan
bakıldığında 'Herhangi bir olası , makul veya adil kritere göre bakteriler,
yeryüzündeki yaşamın baskın formlarıdır ve her zaman da öyle olmuştur' (Gould
1996: 176). Sayıları , uzun ömürleri, çok çeşitli habitatlardan yararlanma
yetenekleri, genetik çeşitlilik dereceleri ve hatta (bireysel olarak ne kadar
küçük olduklarını düşünürsek şaşırtıcı bir şekilde) toplam biyokütleleri
açısından diğer tüm yaşam türlerini geride bırakıyorlar. Eğer Tanrı herhangi
bir türün gelişmesini isteseydi, ilahi lütfun bariz adayı insanlar değil
bakteriler olurdu.
Kısacası, modern bilimin etrafımızdaki evrenin
büyüklüğü, ölçeği ve doğası hakkında bize söylediği her şey, bunun, teizmin öne
sürdüğü türden bir dizi ilahi niyetin ifadesi olarak çarpıcı biçimde uygunsuz
olduğunu ortaya koyuyor. Buradaki iddianın, bu modern bilimsel bulgular ile
geleneksel teizm arasında mantıksal bir uyumsuzluk olduğu yönünde olmadığını
vurgulayalım. Bulgular teizmi çürütmüyor değil . İddia bundan daha
zayıftır. İddia sadece, modern bilimin bulgularının teizmin doğru olma olasılığını
önemli ölçüde azalttığıdır , çünkü evrenin, teizm doğru olsaydı
beklediğimiz türden bir evrenden çok farklı olduğu ortaya çıkıyor. Ancak bu
sonucu kabul etmeden önce teistin ne gibi tepkiler verebileceğini görelim.
Cevap 1: Modern bilim yanılabilir
218
ÖLÇEKTEN
ARGULAMALAR
ve teistlerin haklı olarak işaret edebileceği
bilimsel teoriler sürekli değişir. Bunlar güvenli bilgi teşkil etmezler, geçici
'en iyi tahmin' tahminleridirler ve bunların hepsi zamanla bilim ilerledikçe
muhtemelen reddedilecektir. Dolayısıyla bu iki itirazın ışığında teist, ölçek
argümanının kum üzerine inşa edildiği sonucuna varabilir.
Ancak ateistin bu itirazlardan etkilenmemesi
gerekir. Söylediklerinin özünü kabul edebilir ama teistin onlardan çıkardığı
sonuçları reddedebilir . Öncelikle kullanılan rakamlarla ilgili belirsizliği
ele alalım. Rakamlar hatalı olsa bile, son derece hatalı olsa bile ateistin
iddiası büyük ölçüde etkilenmez. Örneğin, evrenin 15 milyar yaşında
olmadığını, yalnızca onda biri kadar, ya da yüzde biri ya da binde biri yaşında
olduğunu varsayalım. Bu da onu hâlâ 15 milyon yaşında bırakıyor. Bu,
kozmolojinin getirdiği muazzam boyutlara alışkın olan modern kulaklara pek
fazla gelmeyebilir. Ama yine de bize teistik hipoteze büyük ölçüde uygun
olmayan bir evren sunuyor. Bunun nasıl böyle olduğunu anlamanın bir yolu,
modern bilime erişimi olmayanlar tarafından sağlanan evrenin yaşı tahminleri
üzerinde düşünmektir. On beşinci ve on altıncı yüzyıllardaki Scaliger ve
Spanheim'dan , on yedinci yüzyıla ilişkin ünlü Ussher tartışmasına ve bir dizi
yetkin ve saygın Viktorya dönemi bilim adamına kadar, fikir birliği, evrenin MÖ 4000 civarında başladığı yönündeydi. Düşünür
düşünürler, kabaca bu tür bir zaman ölçeğine sahip bir evrenin, teistik
hipotezin beklenmesine yol açacağı şeye açıkça inanıyorlardı. Teizm göz önüne
alındığında, yaş açısından bu uygun bir evren olurdu. Dolayısıyla, evrenin
yaşıyla ilgili mevcut tahminler bin kat hatalı olsa bile, bu bize yine de bilim
öncesi teistlerin teistik bir bakış açısından anlamlı olduğunu düşündüklerinden
kabaca 3000 kat daha yaşlı bir evren verecektir . Dolayısıyla ölçek
argümanının gücü, kullandığı rakamların doğru, hatta yaklaşık olarak doğru
olmasına bağlı değildir. Binlerce kat fazla büyük olabilirler ve argüman yine
de iyi olabilir.
Teistin bilime güvenmeye ikinci itirazı,
bilimin bize sürekli değişen, sürekli çürütülen bir dizi hipotez sunmasıydı;
bize bilgi vermez. Ateist bunu yine kabul edebilir, ancak bunun teistin
varsaydığı sonuçları taşıdığını inkar edebilir. Çünkü her şeyden önce, her ne
kadar teoriler sürekli olarak yenilense de, onların geçici bir parçası
oldukları genel tablo temelden değişmiyor. Evrenin yaşı ve büyüklüğüne
ilişkin gelecekteki tahminlerin şu anda kabul ettiğimizden daha büyük veya daha
küçük olması mümkün olsa da, argümanı gücünden yoksun bırakacak ölçeklere
dönmemiz mümkün değil. Gelecekteki bilimsel teorilerin bize evrenin M.Ö. 4000
civarında başladığını söyleme ihtimali yok .
Gelecekteki teorilerin bize bunun yalnızca bir milyon, on milyon, yüz
milyon veya bin milyon mil kadar olduğunu söyleme ihtimali yok. Kısacası,
gelecekteki teorilerin bize, teistik hipoteze uygun olması için evrenin
ölçeğinin olması gerektiği kadar olduğunu söylemesi ihtimali yok. Yani
219
ÖLÇEKTEN
ARGULAMALAR
mevcut bilimsel teorileştirmenin ayrıntıları
güvenli bilgi olarak alınamaz; bilimin sunduğu genel resim öyle algılanabilir;
ve bize teizme uygun olmayan bir evren sunan da bu genel tablodur.
çürüttüğü şeylere bağlı değildir
Teistin ikinci doğal tepkisi, argümanın
saldırdığı şeye bağlı olduğunu inkar etmesi olacaktır. Örneğin teist, teizmin
herhangi bir özel Hıristiyan doktrinine, hatta İncil'e özgü herhangi bir
iddianın doğruluğuna hiçbir bağlılığı olmadığını belirtebilir. Tanrı'ya
inanmak, peygamberler veya mesihler hakkında herhangi bir iddiaya veya evrenin
yaşı, insanlığın kökeni veya hatta Tanrı'nın insanlığa yönelik özel ve
benzersiz ilgisine ilişkin ampirik veya yarı ampirik iddialara bağlı kalmamak
anlamına gelir. Tarihsel bir gerçek olarak, teistlerin büyük çoğunluğunun
İncil'e özel bir statü verdiklerini teist kabul etmeye istekli olabilir - ancak
bu, teizmin kendisinin gerektirmediği diğer iddiaları kabul etmeleri sayesinde oldu
. Yahudi, Hıristiyan, Müslüman olmadan da teist olmak mümkündür.
Dolayısıyla, bir yanda İncil'deki iddialar, diğer yanda bu spesifik dinlerin
öğretileri arasındaki ilişkiler ne olursa olsun, teizmden tamamen bağımsızdır.
Modern bilim, örneğin Tekvin'in birebir okunmasıyla bağdaşmaz - ancak bu ,
teizmin kendisi için değil, köktenci Hıristiyanlar ve Yahudiler (teist
diyebilir) için bir sorundur .
Bu teistik tepkinin bir bakıma doğru olduğu bir
bakıma da yanlış olduğu görülüyor. Teizmin Yaratılış hikayesinin gerçek gerçekliğine
bağlı olmadığını söylemek elbette doğru olduğu anlamında doğrudur. Ancak ölçek
argümanının bu varsayımı yaptığını düşünmek yanlıştır. Daha ziyade, ölçek
argümanının varsaydığı şey, teistin evrenin Tanrı'nın doğası ve niyetinin uygun
bir ifadesi olduğuna bağlı olduğu ve burada çok çeşitli olası evrenlerin uygun
sayılmasına izin verildiğidir . Önemli olan yalnızca bazı evrenlerin uygunsuz
sayılması gerektiğiydi (örneğin, her insanın ancak büyük ve bitmek bilmeyen
acılarla dolu bir hayat sürerek hayatta kalabileceği evren); ve modern bilimin
ortaya çıkardığı evrenin uygunsuz kategoriye girdiği.
220
ÖLÇEKTEN
ARGULAMALAR
Öyle bile olsa, teist şöyle cevap verebilir: Sunulan
argüman, teizmin gerçekte olduğundan daha fazlasına bağlı olduğunu varsayar.
Teizm kesinlikle Tanrı'nın iyi huylu olduğu ve dolayısıyla insanın refahıyla
ilgileneceği görüşüne bağlıdır. Ancak Tanrı'nın yalnızca ve hatta özellikle
insanlıkla ilgilendiği görüşüne bağlı değildir. Yaratılış öyküsünde olduğu gibi
yaşamın yalnızca yeryüzünde ortaya çıktığı iddiasına bağlı değildir.
Dolayısıyla evrenin, özellikle insanın gelişmesi için görünüşte ihtiyaç
duyulandan çok daha büyük olması gerçeğinde şaşırtıcı bir şey olduğu iddiasına
bağlı değildir; ya da özellikle insan yaşamının evrenin tarihinde çok geç
ortaya çıktığı ve aslında yaşam tarihinde çok geç ortaya çıktığı gerçeği.
Bu tepkinin bir miktar gücü var ama fazla
değil. Birincisi, teizmin Tanrı açısından belirli değerlendirmelere bağlı olduğu
görülmektedir . Onun tanımlayıcı özelliklerinden biri her şeyi bilmesidir;
bu da Tanrı'nın bilginin değerli bir nitelik olduğunu düşündüğünü
göstermektedir. (Bölüm 9'da bu varsayımın Plantinga'nın ateist natüralizme karşı
argümanında nasıl temel bir öncül oluşturduğunu gördük.) Dolayısıyla, diğer her
şey eşit olduğunda, bilgi sahibi olan türlerin bilgi sahibi olmayan türlerden
daha iyi olduğunu düşünecektir. Dolayısıyla, bildiğimiz kadarıyla insanların en
üstün bilgiye sahip tür olduğu göz önüne alındığında, teizm, Tanrı'nın onları
özellikle değerli göreceğini düşünmelidir . Ve bu durumda teizmin bulmacası
geri dönüyor: Neden üç milyar yıllık yaşam tarihinde zeki, bilgili insanlar
sadece son 100.000 yıldır var oldu? Yukarıda kullandığımız benzetmenin aynısını
kullanırsak: Dünyadaki yaşamın tarihi bir yılla temsil ediliyorsa, insanlar
yılın yalnızca son birkaç saniyesinde ortaya çıkmıştır. Teizmin şimdiye kadar
yaratılmış en değerli türün insan olduğunu düşünmesi gerektiğine göre bu
gecikme neden? Bu muazzam gecikmeden kim veya ne, nasıl kazançlı çıktı?
Yıldızlara baktığımızda da benzer bulmacalar
karşımıza çıkıyor. Eğer gökleri taradığımızda onun bizimle kıyaslanabilir ve
belki de bizden daha büyük akıllı yaşamla dolu olduğunu görseydik, teist makul
bir şekilde Tanrı'nın insanlara özel bir değer vermediğini söyleyebilirdi . Ancak
bulamadığımız şey tam olarak budur. Bulduğumuz şey, hiçbir akıllı yaşam
belirtisi olmayan, hatta herhangi bir tür yaşam belirtisi olmayan, hayal
edilemeyecek kadar büyük uzay hacimleridir. Elbette başka bir yerde yaşam olabilir
ve muhtemelen başka bir yerde de akıllı yaşam olabilir. Ancak henüz var olduğunu
düşünmemizi sağlayacak en ufak ikinci dereceden kanıttan başka elimizde hiçbir
şey yok. Yani, evrende var olduğunu bildiğimiz her şey arasında, teizmin,
insanların yaratılıştaki en değerli şeyler olduğunu söylemeye kararlı olduğu
görülüyor. Onlar Tanrı'ya en yakın olanlardır; O'nun benzeyişinde
yaratılmışlardır.
Cevap 3: Şeylerin ölçeğinde ilahi bir amaç vardır
221
ÖLÇEKTEN
ARGULAMALAR
gibi çıkacak. Ancak bizim bulduğumuz evrenin,
teizmin öngördüğü evrenden farklı olduğunu inkar eder. Bulduğumuz evrenin,
teizmin tahmin ettiği gibi olduğunu göstermeye çalışacaktı - ya da en azından,
teizm, Tanrı'nın kendi yarattığı evreni yaratmayı seçeceğini öngöremese bile,
bunu yapmaya çalışacaktı. Tanrı'nın bu tür bir evren yaratmayı seçmesinin
şaşırtıcı olmadığını ex post facto göstermek . Böyle bir argüman nasıl
ayrıntıya girebilir? Teist, Tanrı'nın her şeyi bilmesinin, bilginin değerli bir
meta olduğunun işareti olduğuna işaret edebilir . Dolayısıyla Tanrı, yaratıklarının
bunu elde etmesini isteyecektir, dolayısıyla nispeten yüksek karmaşıklığa sahip
bir dünya yaratması açıklanabilir. Dünya, bilgi arayışının zahmetli ve değerli
bir insani uğraş olmasını sağlayacak kadar karmaşık olurdu, ancak tamamen veya
büyük ölçüde insan gücünün ötesinde olacak kadar yorucu olmazdı. Ve bu,
dünyanın sahip olduğunu bulduğumuz karmaşıklık derecesidir. Doğal dünyayı
inceleyen kozmoloji, fizik, kimya, biyoloji ve diğer bilimler entelektüel
açıdan zorludur : Disiplin, hayal gücü ve rasyonel düşünce
gerektirirler; ancak bunlar bir dereceye kadar insanlığın önemli ve
genişletilebilir bir bölümünün kapsamı dahilindedir.
bunun gibi ex post facto gerekçelendirmeyle
karşılaşacağı birçok sorun vardır . İlk etapta bunun ölçekten ziyade karmaşıklığın
sözde bir gerekçesi olduğunu ve insan ölçeğindeki bir evrenin kesinlikle
çok fazla karmaşıklık sergileyebileceğini (matematik ve tarih, biyografi ve
edebiyat gibi alanlarda) belirtebilir. eleştiri - ve hatta felsefe). Ancak
ikinci ve daha önemlisi, tüm bu tür ex post gerekçelendirmelerin zayıflığı,
bunların ex post olduğu gerçeğinde ortaya çıkar . Tanrı'nın bu kadar
devasa bir evren yaratabileceğini asla düşünmeyen ilk teistler (aslında on
dokuzuncu yüzyıla kadar), her şeyi bilmenin Tanrı'nın tanımlayıcı
özelliklerinden biri olduğunu ve bu nedenle bilgiyi muhtemelen iyi bir şey
olarak göreceğini çok iyi biliyorlardı. ve bu nedenle, biraz çaba sarf ederek
de olsa, insan bilgisinin elde edilebileceği bir evren yaratacaktı. Bu ilk
varsayımlar göz önüne alındığında, Tanrı'nın çağdaş kozmologların düşündüğünden
milyarlarca kat daha büyük ve daha eski bir evren yaratabileceği neden
akıllarının ucundan bile geçmedi? Elbette ateist, bunun nedeninin, Tanrı'nın
bilgiye verdiği varsayılan değeri, diğer yandan evrenin devasa boyutlarıyla
ilişkilendirmeye çalışmanın tamamen keyfi olduğunu iddia edecektir.
Cevap 4: Bilim yanlış anlamlılık kriterini
kullanıyor
ÖLÇEKTEN
ARGULAMALAR
evrenin insan standartlarına göre çok büyük
olduğuna dikkatimizi çekiyor; ya da insanlığın ömrünün diğer yaşam formlarına
göre çok kısa olmasına; ya da bakteriler gibi alt düzeydeki canlı türlerinin
sayı ve çeşitlilik bakımından insanlıktan çok daha zengin olduğu gerçeğine.
Ateistin bizden çıkarmamızı istediği sonuç, insanların kozmik düzende önemsiz
olduğudur. Ancak teist itiraz edecektir, bu sonuca varılamaz. Bir şeye değer
veren onun ne kadar büyük olduğu, ne kadar uzun süre dayandığı, her yerde var
olması ya da çok sayıda var olması değildir. Ona değer veren ise zeka,
yaratıcılık, ahlak gibi bir takım niteliklerdir. Bunlar insanlarda benzersiz
veya benzersiz derecede bulunan niteliklerdir. Bu nedenle, evrenin büyüklüğü,
dünyanın yaşı ve alt düzeydeki yaşam formlarının biyolojik başarısına dair hiçbir
bulgu, insan yaşamının önemini ve önemini hiçbir şekilde gölgede bırakamaz.
Eğer bilim, evrenin şu anda sandığımızdan çok daha küçük ya da daha genç
olduğunu keşfedseydi, insan hayatı daha önemli hale gelmezdi; Evrenin şu anda
sandığımızdan daha büyük ve daha eski olduğunu keşfedersek, daha az önemli ve
daha az değerli olmaz . Kısacası (teistin söyleyeceği gibi), ateist büyük
rakamlardan aşırı etkilenmiş ve bunların önem ve değerle hiçbir bağlantısının
olmadığı gerçeğini göz ardı etmiştir.
Ancak ateist bunun kendi konumunu yanlış
yansıttığını söyleyerek itiraz edebilir. Ölçekten yola çıkarak yapılan
argümanın amacı, insanların önemsiz veya önemsiz olduğunu göstermesi değil,
hatta uzay ve zaman açısından küçük oldukları için önemsiz veya önemsiz
olduklarını göstermesi değildir. Aksine, argümanın amacı, teistik Tanrı
anlayışı ve onun amaçları göz önüne alındığında beklenebilecek evren türü ile
modern bilimin bize gösterdiği evren türü arasında bir uyumsuzluk olduğunu
göstermektir . Ateist, teistin insanlığın değeri ve bunun kendisini içinde
bulduğu evrenin ölçeğinden etkilenmediği hakkındaki tüm iddialarını
memnuniyetle kabul edebilir. Ateistin ısrarla vurgulamak istediği uygunsuzluk,
Tanrı'nın varsayılan varlığı ve amaçları göz önüne alındığında, evrenin
büyüklüğü (uzay ve zaman açısından) ve insanlığın yaşam alanı içindeki konumu
ile ilgilidir. Allah, insana benzer, onlara değer ve önem kazandıran bazı
özelliklere sahip varlıklar yaratmak istediğine göre, neden bu varlıkları,
zaman-mekan boyutları ihtiyaç duyulanın çok üzerinde olan bir evrene
yerleştiriyor? Neden bu insanlardan önce , çoğunun soyu tükenen ve hiçbirinin
aslına bakılırsa hayranlık uyandıracak bir özellik taşımadığı çok sayıda canlı
türüyle karşımıza çıkıyor ?
Cevap 5: Tanrı anlaşılmazdır
Teistin
verebileceği son yanıt, doğası ve verisi göz önüne alındığında, evrenin ölçeği
konusunda ilk bakışta bir uyumsuzluk olduğunu kabul etmektir.
223
ÖLÇEKTEN
ARGULAMALAR
Teizmin Tanrı'ya atfettiği amaçlar, ancak bunun
tamamen sonuçsuz olduğunu iddia etmek. Teist, Tanrı'nın nedenleri ve amaçları
hakkında her şeyi anladığımızı varsaymamamız gerektiğini söyleyebilir .
Tanrı'nın neden kendimizi içinde bulduğumuz kadar büyük veya eski bir evren
yarattığını, içinde var olan ve şu anda var olan şeylerin çoğunun insanlıkla
hiçbir ilgisinin olmadığı bir evren yarattığını anlayamayabiliriz - veya
aslında hayatla. Ancak teist, bunun sadece Tanrı'nın tüm insan anlayışını
aştığını gösterdiğini söyleyebilir. Teizmin bize Tanrı hakkında söyledikleri
göz önüne alındığında, onu büyük ölçüde anlaşılmaz bulmamız hiç de şaşırtıcı
değil. Açıkçası, sahip olduğumuz evren kadar büyük ve eski bir evren yaratmak
için kendi nedenleri olacaktır ve bu nedenlerin ne olduğu hakkında hiçbir
fikrimizin olmaması, yalnızca kendi sınırlı zekamızı yansıtır: Bu, evren
doktrinini gözden düşürmez . kesinlikle teizm.
Ama yine ateistin hareketsiz kalması gerekir.
İlk olarak, bu ilave ilahi amaçların ne olabileceğine ilişkin bazı ayrıntılar
konusunda teistlere meşru bir şekilde baskı yapabilir. Burada önemli olan,
teist için ' Evrenin ölçeğini bizim için anlaşılır kılacak bir niyet olabilir'
demek yeterli değildir. Tanrı'nın bu niyetlerden herhangi birine sahip
olduğunu düşünmek için herhangi bir nedenimiz olup olmadığı başka bir sorudur:
Öncelikli soru, teistin bu tür niyetlerin olabileceğini söylemekte haklı olup
olmadığıdır. Eğer gerçekten aklında hangi niyetlerin olduğunu belirleyemiyorsa,
bu tür niyetlerin var olduğu yönündeki iddiası tamamen anlamsızdır.
Teistin bu olası niyetlerin ne olduğunu
belirleyebildiğini varsayalım. Ateist şimdi Tanrı'nın bunlardan herhangi birine
sahip olduğunu düşünmek için hangi gerekçelerin bulunduğunu soracaktır.
Tanrı'nın bu ekstra gizemli amaçlarına, yani evrenin başka türlü kafa
karıştırıcı özelliklerini açıklayabilecek amaçlara sahip olduğunu düşünmeyi
destekleyen hiçbir bağımsız kanıt bulunmadığını söyleyerek itiraz edecektir
. Dolayısıyla teistin benimsemek zorunda kaldığı bu ekstra hipotez tamamen
geçici ve mantıksızdır. Ve eğer ölçek değerlendirmelerinin teizmin olasılığını
azaltmasını önlemenin tek yolu, hiçbir kanıtı olmayan başka bir hipotezi
benimsemekse, o zaman teistin bu ileri hipotezi benimsemesi mantıksızdır.
Dolayısıyla ateist, ya ölçek değerlendirmelerinin teizmin olasılığını
azalttığını inkar ederse mantıksız olduğu sonucuna varacaktır ya da bu
mantıksızlık suçlamasını engellemeye çalışırken, kabul edilmesi için hiçbir
neden olmayan bir hipotezi kabul ettiği için mantıksızdır.
Burada başladığımız Crusoe benzetmesini yeniden
düşünebiliriz. Diyelim ki, dikkatli aramaya rağmen, Crusoe hayatta kalana dair
hiçbir kanıt bulamadı (kaya çizikleri yok, duman işareti yok, bağırış yok,
ıslık sesi yok, vb.) ve bunun, hayatta kalan başka biri olduğuna dair
başlangıçtaki hipotezinin olasılığını azalttığı sonucunu çıkardığını
varsayalım. onunla iletişim kurmaya çalışan kişi. Daha sonra aklına geldi ki,
eğer hayatta kalan varsayımsal kişiye başka garip niyetler atfederse, o zaman
başka bir kişinin adasında bariz işaretlerin olmaması tam olarak beklediği gibi
olurdu. Örneğin, hayatta kalanın sadece Crusoe ile temas kurmak istemediğini,
aynı zamanda kullanarak temas kurmak istediğini varsayalım.
224
ÖLÇEKTEN
ARGULAMALAR
Başlangıçta Crusoe'nun hayatta kalanın
olmadığını düşünmesine neden olacak bir yöntem . Bu, hayatta kalan kişi için garip bir niyet
olacaktır ve Crusoe'nun, eğer varsa, hayatta kalan kişinin böyle bir niyeti
olduğunu düşünmesi için hiçbir neden yoktur. Ancak hayatta kalan biri varsa ve
onun bu garip niyeti varsa, o zaman hayatta kalanın adasında işaretlerin
bulunmaması, hayatta kalanın tuhaf niyetinin tam olarak uygun bir ifadesi
olacaktır. Ancak böyle bir durumda, Crusoe'nun başlangıçtaki hipotezine ,
hayatta kaldığı varsayılan kişinin varlığına dair bulduğu kanıt eksikliğiyle
orijinal hipotezi bağdaştırmak için bu ilave desteklenmeyen hipotezi
eklemesinin mantıksız olacağını görebiliriz . Ve benzer şekilde, ateist,
Tanrı'nın varlığı hipotezini evrenin ölçeğiyle bağdaştırmak için Tanrı'ya keyfi
başka niyetler atfeden teistin mantıksız olduğu konusunda ısrar edebilir.
Ateist, geçerken, ilahi anlaşılmazlığa
başvurmanın nasıl bir deus ex machina (deus ex machina) olarak göründüğüne
de dikkat çekebilir. argüman. Tarihsel olarak teistler Tanrı'nın niyetleri
ve tercihleri hakkında çok detaylı bilgiye sahip olduklarını iddia etmişlerdir.
Örneğin, insanların belirli türdeki yiyecek ve içecekleri tüketmesini
istemediğini, bazı belirli doğum kontrol yöntemlerine karşı olduğunu ancak
diğerlerine karşı olmadığını, kesme veya kesmeme konusunda kesin görüşleri
olduğunu bildiklerini iddia ettiler. (bazı) insanların (bazı) saçlarının,
insanların haftanın hangi günlerinde belirli görevleri yerine getirdiğinin
kendisi için önemli olduğunu vb. Tanrı'nın zihninin bu kadar küçük ölçekli ve
yerel konularda bu kadar şeffaf olmasına rağmen çok daha büyük konularda opak
olması ne kadar tuhaf.
Çözüm
O halde bu düşünce çizgisinin sonucu, modern
bilimin bize gösterdiği evren ile teizm hipotezi göz önüne alındığında
beklediğimiz evren arasında gerçekten bir uyumsuzluk olduğudur. Başladığımız
argüman şemasını kullanarak şunu söyleyebiliriz:
( 1) Klasik teizmin Tanrısı, geleneksel olarak
kendisine atfedilen amaçlarla var olsaydı, o zaman insan ölçeğinde, yani hayal
edilemeyecek kadar büyük, hayal edilemeyecek kadar eski olmayan ve içinde
insanların hayal edilemeyecek kadar küçük bir evren oluşturduğu bir evren
yaratırdı. bir kısmı zamansal ve mekânsal olarak.
( 2) Dünya
insan ölçeğinde değildir. Bu yüzden:
( 3) Klasik teizmin Tanrısının geleneksel olarak
kendisine atfedilen amaçlarla var olduğu hipotezine karşı kanıtlar vardır.
225
ÖLÇEKTEN
ARGULAMALAR
teizmin yanlışlığını daha muhtemel kılacak
kadar ağırdır. Öte yandan argüman göz ardı edilemez. Bu durum bilim ile teizmin
birbirinden tamamen izole edilebileceğini düşünenlerin yanıldıklarını
göstermektedir. Bilim bize evrenin doğası hakkında açık olmayan gerçekleri
açığa çıkarıyor ; evrenin doğası, teizmin evrenin varlığı ve doğasına
ilişkin mümkün, iyi veya en iyi açıklama olup olmadığı sorusuyla ilgilidir ;
ve bu bölümün argümanı, modern bilimin bulgularının neden teizmin
hakikatine aykırı olduğunu gösteriyor.
daha
fazla okuma
Bu bölümün argümanı, bilimin teizm açısından
sonuçları hakkında felsefi literatürde tartışılan bir argüman değildir - bu tür
tartışmalar bunun yerine Büyük Patlama kozmolojisi veya Antropik İlke üzerine
odaklanmıştır (bkz. Bölüm 5). Ancak bu bölümdeki argümanın dayandığı bilime
dayalı varsayımlara ilişkin erişilebilir girişler Calder (1985), P. Davies
(1992), Gribbin (1993) ve Ferris (1997) gibi yazarlarda bulunabilir.
12
Kötülükle
ilgili sorunlar
giriiş
Kötülük argümanı, teizmin kendisi kadar eski
olan, teizme karşı bir itirazdır. Bunun bir versiyonu Epikuros'ta (MÖ 341-270)
bulunabilir ; Hume tarafından
Diyaloglar'ında kullanılmıştı ; Mill tarafından desteklenmektedir;
Russell tarafından onaylanmıştır; ve geçtiğimiz yüzyılda Flew, Mackie, Rowe ve
Martin gibi çok çeşitli ateistler tarafından desteklendi. Teizmin dünyanın bazı
bariz özellikleriyle, özellikle de dünyadaki kötülüğün varlığıyla çeliştiğini
göstermeye çalışır. (Bu arada Mackie'nin 'Sorun şunu gösteriyor gibi
görünüyor... [teizmin] merkezi doktrinlerinden bazılarının bir bütün olarak
birbirleriyle tutarsız olduğunu' söylerken yanıldığını belirtebiliriz (Mackie
1982: 150). İddia Dünyada kötülüğün var olduğu düşüncesi, ne merkezi ne de
diğer açılardan, teizmin doktrinlerinden biri değildir. Aksine, kötülük
sorunu, teizmin kendisiyle tutarsız olduğunu değil, dünyanın ne olduğuna dair
şüphe götürmez gerçeklerle çeliştiğini göstermeye çalışır. beğenmek.)
Burada başvurulan kötülükler genellikle doğal
ve ahlaki kötülükler olarak ikiye ayrılır. Doğal kötülükler, herhangi bir insan
unsurunun müdahalesi olmadan, yalnızca doğa yasalarının işleyişinden
kaynaklanan kötülüklerdir. Böylece sakatlayıcı ve acı veren hastalıkların
yaygınlığı; ve depremler, kasırgalar, gelgit dalgaları, kar fırtınaları,
kuraklıklar, seller, orman yangınları vb. gibi doğal afetlerin (terimin kendisi
önemlidir) yol açabileceği büyük acı ve sıkıntı maliyeti, doğal afet
paradigmaları olarak kabul edilebilir. fenalık. Ahlaki kötülük, çok çeşitli
insan eylem ve uygulamalarında bulunan kötülüğü kapsar - zalimce, aldatıcı,
onursuz, bencil, kaba vb. eylemler. Her iki kötülüğün de merkezinde fiziksel
acının varlığı vardır, ancak kötülük bunun ötesine geçer. her iki durumda da
fiziksel acı. Bazen kötülük daha çok zihinsel acıya benzer (sıkıntı, keder,
umutsuzluk, depresyon), bazen de herhangi bir acı türü değildir, yalnızca
birinin yaptığı şeyin berbatlığıdır, eylemleri fiziksel ya da zihinsel sebep
olsun ya da olmasın. ağrı.
227
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
Milyonlarca yıldır acı çekebilen diğer hayvan
türleri muhtemelen 100 milyon yıldan fazla bir süredir var olmuştur. Bu kadar
uzun bir süre boyunca, o zaman yaşamış olan muazzam sayıdaki duyarlı hayvanın
çoğu muhtemelen az ya da çok korkunç bir ölüme maruz kalacak; parçalara ayrılıp
canlı canlı yenilecek, susuzluktan ya da açlıktan ölecek, yanarak ya da donarak
ölecek, boğularak ölecek. ya da bir yanardağdan gelen lav akıntıları tarafından
yutulmak vb. Tüm bu insani olmayan acıları hatırlamak önemlidir . Kötülük
sorununa önerilen bazı çözümler, bu acıyı hesaba katmıyor ve yalnızca
insanlarla ilgili olan kötülüğe ilişkin açıklamalar ve gerekçeler sunuyor. Bu
tür 'çözümler' kaçınılmaz olarak kusurludur, çünkü kötülük sorunu yalnızca
insanların başına gelen ve katlandığı nispeten az miktardaki kötülükle ilgili
değil , aynı zamanda insan türünün ortaya çıkmasından önce dünyanın gördüğü
devasa acılarla da ilgilidir.
Teizm kötülük sorununa çok çeşitli yanıtlar
üretti. Kısaca özetlenen temsili bir aralık aşağıdaki önerileri içerecektir:
( 1) Tanrı'nın
iyiliği vb. insan anlayışını aşar.
( 2) Kötülük
gerçek değildir; kötülük bir şeyin yokluğudur.
( 3) Kötülük,
şeytanın ya da düşmüş meleklerin işi olabilir.
( 4) Tanrı
her şeye kadir değildir.
( 5) Kötülük,
insanın yaptığı kötülüklerin cezasıdır.
( 6) Bazı
iyilikler için kötülük gereklidir.
( a) Kötülük
bir inanç sınavıdır.
( b) 'Ruh
yaratmak'/ahlaki gelişim için kötülük gereklidir.
( c) Kötülük,
insanın özgür irade armağanını kötüye kullanmasının bir ürünüdür.
( d) Dengeleyici
bir iyiliğin olmadığını bilemeyiz.
( 7) İlahi
niteliklerin özel bir yoruma ihtiyacı vardır.
Tanrı, insanların gelecekteki özgür eylemlerini
bilmiyor.
Tanrı insanların özgür eylemlerini
gerçekleştiremez.
Tanrı'nın iyiliği bizim kendi hatalarımızı
yapmamızı gerektirir.
ahlaki açıdan iyi değildir .
Kötülük sorununun iki ana biçimini birbirinden
ayırmak artık geleneksel hale geldi. Mantıksal kötülük sorunu olarak
adlandırılan sorun, 'kötülüğün varlığının, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen
ve mükemmel derecede iyi olan bir varlığın varlığıyla mantıksal olarak tutarsız
olduğunu' göstermeye çalışır (Stump ve Murray 1999: 153). Yani eğer dünyada
kötülük varsa, bu kesinlikle Tanrı'nın olmadığı anlamına gelir. Kötülüğün sözde
kanıtsal sorunu , kötülüğün varlığının mantıksal olarak Tanrı'nın varlığıyla
tutarsız olduğunu değil, yalnızca dünyadaki kötülüğün varlığı, miktarı ve
türlerinin her şeyi bilen bir varlığın var olma ihtimalini oldukça düşük
kıldığını göstermeye çalışır. , her şeye gücü yeten ve mükemmel derecede
iyi ilahi varlık' (ibid., ikinci italikler eklenmiştir). Bazı yazarlar daha
sonra mantıksal problemin farklı versiyonlarını ve aynı zamanda kanıtsal
problemin farklı versiyonlarını, odak noktasının kötülüğün varlığına mı, yoksa
büyük toplam miktarına mı, dağıtımına mı, yoksa kötülüğüne mi odaklandığına
göre ayırırlar. en kötü kötülükler vb.
228
Mantıksal soruna verilen teistik yanıtları
savunma olarak adlandırmak geleneksel hale geldi; ve kanıtsal teodiselere
teistik tepkiler. Bir savunmanın yalnızca kötülüğün varlığına ilişkin olası bir
nedeni (yani Tanrı'nın tanımlayıcı nitelikleri göz önüne alındığında mümkün)
bulması gerekir; bu, Tanrı'nın gerçek nedeni olması gerekmeyen bir nedendir,
çünkü eğer olası bir neden varsa, bu, kötülüğün var olmadığını gösterecektir
. Kötülüğün varlığı Tanrı'yı zorunlu kılmaz. Bunun tersine, bir teodise,
Tanrı'nın kötülüğe izin vermesinin asıl nedeninin ne olduğunu en azından adil
bir olasılık derecesi ile göstermeyi amaçlamaktadır.
Aslında mantıksal ve delilsel itiraz çizgileri
arasındaki ayrım, bunun ima ettiği kadar net değildir. Normalde kanıta dayalı
olarak sınıflandırılan bazı formülasyonlar açıkça mantıklıdır. 1 Sorunun
her iki versiyonuna yanıt olarak teistlerin bazı yanıtları eşit derecede
mevcuttur. Dahası, sorunun her iki versiyonu da teiste kabul edilemez bulması
gereken bir sonuç sunuyor. Ancak bu ayrım modern tartışmada bu kadar kökleşmiş
olduğundan, sonradan ayrılsak bile, en azından başlangıçta onu takip etmek
yararlı olacaktır.
Mantıksal sorun
Teistlere sunulan mantıksal kötülük sorununun
temel biçimi şudur. Kabul etmek zorunda kalacak
( 1) dünya
kötülük içeriyor çünkü kötülüğün varlığı çok açık.
Ama o da kabul etmek istiyor
( 2) Tanrı
her şeye kadirdir
( 3) Tanrı
her şeyi bilendir
( 4) Tanrı
ahlaki açıdan mükemmeldir
çünkü bunlar Tanrı'nın tanımlayıcı
özellikleridir: Eğer Tanrı varsa, bu özelliklere sahip olmalıdır. Ancak
(problem böyle devam ediyor) (1)-(4) tutarsız bir küme oluşturur, dolayısıyla
eğer teist (1)'i iddia ederse, (2) veya (3) veya (4)'ten vazgeçmek zorundadır.
Ancak (2)-(4)'te Tanrı'ya tanımlayıcı özellikler atfedildiğine göre, bunlardan
herhangi birinden vazgeçmek, Tanrı'nın var olmadığını kabul etmek olacaktır.
Yani kötülüğün varlığı Tanrının olmadığını gösterir.
kendisiyle
çelişen bir küme oluşturduğunu ileri sürmesidir . Ancak
bu, çokça itiraz edilen bir varsayımdır. Plantinga, (1)'den (4)'e kadar açıkça
çelişkili bir küme oluşturduğunda "tutarsız" veya
"çelişkili" bir anlam bulunmadığını savunur. Eğer bunlar
çelişkiliyse, en fazla örtülü biçimde çelişkili olacaktır ; bu,
kendileri zorunlu olarak doğru olan başka öncüller eklenirse, açık bir
çelişkinin çıkarılabileceği anlamına gelir. Ve Plantinga, kötülük sorununa
dayanan ateistin böyle bir öncül bulamayacağını ve dolayısıyla mantıksal
kötülük sorununun Tanrı'nın var olmadığını göstermediğini ileri sürer (bkz.
Plantinga 1967 Bölüm 5; 1974 Bölüm 9; 1977 Kısım I). 1-3). Diğer yazarlar da Plantinga'nın
izinden gitti. 2
229
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
Plantinga'nın burada olduğu açıkça görülüyor.
(1)-(4) numaralı öncüller açıkça çelişkili bir küme oluşturmaz ; öyle
olduğunu düşünen bir ateist bulmak da zor olurdu. Örtük olarak çelişkili
bir dizi mi oluşturuyorlar ? Yoksa tutarsız kümenin ne olacağına dair kaba ve
resmi olmayan bir işaretçi olarak mı görülüyorlar? Eğer öyleyse, Tanrı'nın var
olmamasını gerektiren şey, tek başına kötülüğün varlığı değil, bazı diğer doğru
öncüllerle birlikte kötülüğün varlığı olacaktır. Kötülüğün mantıksal sorunu
hakkındaki ilginç tartışma, bu ileri öncüllerin neler olabileceğiyle ilgilidir.
Ateist için , kabul etmek zorunda olduğu ve (1)-(4)'e eklendiğinde açıkça
tutarsız bir dizi veren başka önermeler bulmanın şaşırtıcı derecede zor olduğu
ortaya çıktı . Buna bağlı olarak, ateist için (1)-(4)'ten Tanrı'nın var
olmadığına dair sağlam bir çıkarımsal argüman çıkarmak zordur. Örneğin
aşağıdakine benzer bir şey denediğini varsayalım:
( 5) Tanrı
ahlaki açıdan mükemmeldir (öncül).
( 6) Tanrı
her şeye gücü yetendir ve her şeyi bilendir (öncül). Bu yüzden
( 7) Tanrı
(5)’ten yapabildiği tüm kötülükleri önleyecektir ve
( 8) Tanrı
tüm kötülükleri önleyebilir ((6)'dan). Bu yüzden
( 9) Tanrı
(7) ve (8)'den gelen tüm kötülükleri engelleyecektir. Bu yüzden
( 10) dünyada
hiçbir kötülük bulunmayacak ((9)'dan). Ancak
( 11) dünya
kötülük (önerme) içerir.
Plantinga, hiçbir sofistike teistin (5)'in
(7)'yi ima ettiğini veya (6)'nın (8)'i ima ettiğini kabul etmesine gerek
olmadığını ikna edici bir şekilde gösteriyor. Örneğin, nispeten küçük
kötülükler olmadan var olamayacak çok büyük iyilikler varsa, ahlaki açıdan
mükemmel bir varlık, daha büyük iyilikleri güvence altına almak için küçük
kötülüklere pekala izin verebilir. (Bu, birazdan geri dönmemiz gereken bir
düşüncedir.) Bu durumda (5), (7)'yi ima etmez. Yine ve daha az açık bir
şekilde, Tanrı'nın her şeye kadir olması onun her şeyi yapabilmesini
gerektirmiyor olabilir, dolayısıyla (6)'nın (8) anlamına gelmediği durum da
olabilir. Bu, daha sonra ilahi sıfatlar tartışmasında inceleyeceğimiz bir
şeydir. Eğer argümana yönelik bu eleştirilerden herhangi biri doğruysa, sonucun
(10) teistin bağlı olduğu öncüllerden çıktığı gösterilmeyecektir.
Ateist nasıl tepki vermeli? En umut verici yanıtlardan
biri Rowe tarafından geliştirildi. Rowe, ne kötülüğün varlığına (yukarıdaki
argümanın yaptığı gibi) ne de evrendeki kötülüğün toplam miktarına odaklanır .
Bunun yerine, hiçbir iyiliğin kesinlikle olmadığı, çok büyük bir kötülük gibi
görünen tek bir örnek üzerinde yoğunlaşıyor. 'Bir geyik yavrusunun tuzağa
düşürüldüğü, korkunç bir şekilde yandığı ve ölümün acısını hafifletmesine kadar
birkaç gün korkunç bir ıstırap içinde yattığı' bir orman yangınını hayal ediyor
(Rowe, Stump ve Murray 1999: 159) . Anlayabildiğimiz kadarıyla bu tür acılar
son derece anlamsızdır: Daha büyük bir iyiliğin gerekli bir önkoşulu değildir,
daha büyük bir kötülükten kaçınmanın bir yolu değildir. Bu tür bir örneği
akılda tutarak Rowe şu iddiayı ileri sürüyor:
230
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
( 12) Her
şeye gücü yeten, her şeyi bilen
bir varlığın, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden ya da aynı derecede kötü ya da
daha kötü bir kötülüğe izin vermeden önleyebileceği yoğun ıstırap örnekleri
mevcuttur .
Buna, geleneksel olarak düşünüldüğü şekliyle
Tanrı'dan ne tür bir davranış beklenebileceğine dair ikinci bir öncül ekler:
( 13) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen,
bütünüyle iyi bir varlık, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden ya da eşit
derecede kötü ya da daha kötü bir kötülüğe izin vermeden bunu yapamadığı
sürece, yapabileceği herhangi bir yoğun ıstırabın oluşmasını önleyecektir.
Bu iki öncül göz önüne alındığında, sonuç
tümdengelimsel olarak şu şekilde çıkar:
( 14) Her
şeye gücü yeten, her şeyi bilen, tümüyle iyi bir varlık yoktur.
Argüman tümdengelimli olduğundan teist için tek
itiraz yolu öncüllerden birini veya diğerini reddetmektir. Aslında her iki
tesis de saldırıya uğradı. Bunları sırasıyla ele alalım.
Bazı eleştirmenler, (12) doğru olsa bile, öyle
olduğunu bilecek durumda olmadığımızı, çünkü herhangi bir yoğun acı örneğini
dengeleyecek daha büyük iyiliklerin olup olmadığını bilecek konumda
olmadığımızı ileri sürmüşlerdir. . Bize böyle bir mal yokmuş gibi görünebilir
çünkü hiçbirini ayırt edemiyoruz. Ancak eleştirmen, etrafımızdaki dünyada bu
tür malları bulamamamızın, onların var olmadığını düşünmek için zayıf bir temel
olduğunu söyleyecektir. Bu ancak aşağıdaki gibi bazı ilkelerin doğru olması
durumunda iyi bir temel olabilir :
( 15) Dünyanın içerdiği ve içermediği tüm iyi
şeyler hakkında rasyonel inançlar oluşturabilecek konumdayız
ve (eleştirmen devam edecektir) kabul etmek
için iyi bir neden yoktur (15). Dolayısıyla (12)'yi kabul etmek için hiçbir
nedenimiz yok ve dolayısıyla (14)'teki Tanrı'nın var olmadığı iddiasını kabul
etmek için de hiçbir nedenimiz yok.
Buna yanıt olarak, şüphecilere muhtemelen
dünyanın içerdiği tüm malları bilebileceğimizi iddia etmemeleri tavsiye edilir.
Ancak bu, teistin , eğer var olsaydı, hangi iyiliğin kötülüğü dengeleyeceğini düşündüğü
sorusunu bırakıyor . Yalnızca (diyelim ki) milyonlarca insanın işkenceye
maruz kalması ve öldürülmesiyle elde edilebilecek ve tüm bu acıları bir şekilde
dengelemekten daha fazlasını yapabilecek kadar büyük, akla yatkın bir iyilik
var mı? Eğer teist, şüphecinin argümanındaki sorunun, dünyanın bizim var
olduğunu bilmediğimiz iyilikleri içermesinin mümkün olması olduğunu
düşünüyorsa, o zaman kötülükleri dengelemek için aklında hangi olası
iyiliklerin olduğunu söyleyebilmelidir. Şüphecinin burada başka bir ilkeyi varsaydığı
doğrudur:
( 16) Mantıksal olarak mümkün olan her iyi, onun
neye benzediğini tanımlayabileceğimiz türdendir.
231
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
Ancak (15)'ten farklı olarak, bu ilke
savunulabilir görünüyor ve eğer öyleyse, Rowe'un acı çeken geyik yavrusu
örneğini kurtarmayacak olsa da, teisti bir malın çeşitli özelliklere sahip
olmasının mantıksal olarak mümkün olduğunu söylemek gibi tatmin edici olmayan
bir konumda bırakacaktır. (belirli bir kötülüğün önkoşulu olarak, o kötülüğü
dengeleyerek ) bunlara sahip olası bir iyiliği bile düşünemese de .
Olası adayları bile düşünemiyorsa, böyle adayların olabileceğini nasıl iddia
edebilir?
Mantıksal soruna ilişkin bu tartışma, teizmin
kaynaklarından birinin, yalnızca dünyadaki kötülüğün iyilikle fazlasıyla dengelendiğini
değil, aynı zamanda kötülüğün dünyadaki yerini (deyim yerindeyse) kötülüğün
varlığıyla kazandığını da savunmak olduğunu ortaya koyuyor. iyilik için gerekli
bir önkoşuldur ve bu da onu dengeler. Ancak şimdi, gerekli önkoşul kavramının
nedensel veya mantıksal olarak iki yoldan biriyle veya diğeriyle
alınabileceğini ve bunların teizm açısından çok farklı bir değere sahip
olduğunu fark etmemiz gerekiyor.
İyiliğin nedensel bir varsayımı olarak kötülük
Nedensel yoruma göre 'gerekli önkoşul', 'nedensel
olarak gerekli' anlamına gelir. Bu, doğa yasalarının bu şekilde olması
nedeniyle, belirli bir iyiliğe ancak bir miktar kötülük pahasına ulaşmanın
mümkün olduğu anlamına gelir. Bunun tanıdık bir örneği dişçiye gitmektir. Diş
hekiminin dişi delmesi sırasında nispeten az miktarda acı çekmenin , dişlerin
uzun vadede sağlıklı kalması için gerekli bir ön koşul olduğunu kabul ediyoruz
; ve iyiliğin kötülüğe ağır bastığı (veya absorbe ettiği). Tekrar ediyorum,
bir sporcu her ne kadar sıkıcı ve nahoş bulsa da antrenmanını dini olarak (!)
yapabilir. Bunu yapıyor çünkü kendisi için bu bir kötülük olsa da, daha büyük
bir iyilik olarak gördüğü şey için, yani atletik üstünlük için gerekli bir
araç.
'Zorunlu önkoşul'un bu yorumunda, eğer dünya
hayal edilebilecek şekillerde farklı olsaydı, şu anda gerekli bir
önkoşul olan şeyin bu olamayacağı açıkça ortaya çıkıyor. Dünya öyle bir yerdi
ki, insanlar sıkıcı ve yorucu antrenmanlar yaparak değil, çok lezzetli
yiyecekler yiyerek, gerçekten rahatlatıcı bir masaj yaptırarak ya da güneşte
keyifle dinlenerek birinci sınıf sporcular haline gelebilirdi. Benzer şekilde,
doğa kanunları da öyle olabilirdi ki, güzel dişlere sahip olmak için
dişlerimizi deldirmeye hiç ihtiyacımız yoktu, sadece lezzetli bir şifalı içecek
yudumlayabilirdik veya dişlerimize tamamen ağrısız ışınlar gönderebilirdik.
232
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
Her ne kadar aynı miktarda acı, sebepsiz yere
ya da sebepsiz yere uygulansa, ahlaki olarak kötü olsa da, enfeksiyon kapmış
parmak.
Kötülüğün iyiliğin gerekli bir önkoşulu olduğu
fikrinin ilk yorumu, bu tür insani vakalarla analoji yoluyla, dünyadaki
kötülüğün ahlaki açıdan mükemmel ve yardımsever bir Tanrı'nın varlığıyla uyumlu
olduğunu gösterecek bir gerekçenin bulunabileceğini varsayar. . Korkunç gelgit
dalgaları veya kasırgalar gibi doğal bir felaketi ele alalım. Bunlar
meteorolojik kuvvetlerin ve doğa kanunlarının ürünüdür . Kendi başlarına ele
alındığında bu doğal olayların bazıları (neden oldukları acı ve sefalet
açısından) kötüdür. Ancak bu doğa kanunlarına sahip olmanın genel etkisi
faydalıdır çünkü bunlar dünyanın büyük bir kısmını yaşanabilir hale getirmeye
yardımcı olur. Yağmur mahsullerimizi sular, güneş onların büyümesini sağlar,
rüzgar tohumları dağıtır, vb. Dolayısıyla (teist devam ediyor) doğal afetleri
daha geniş bir bağlama yerleştirirsek , bunların daha geniş bir çerçevenin
gerekli bir parçası olduğunu ve daha geniş bir çerçevenin iyi bir çerçeve
olduğunu görebiliriz. Onun iyiliği, yıkıcı gelgit dalgaları ve kasırgalar gibi
yerel kötülük ceplerini emer.
Kötülüğün varlığını haklı çıkarmaya yönelik bir
girişim olarak böyle bir argümanın hiçbir değeri yoktur. Değersizdir çünkü
Tanrı bizim gibi önceden var olan doğa yasalarına bağlı değildir. Her şeye gücü
yeten Tanrı, faydalı miktarda yağmur, güneş, rüzgâr, gelgitler vb. elde
etmemizi sağlayacak ancak hiçbir zaman kasırgalar, gelgit dalgaları, depremler
vb. yaşamamamızı sağlayacak şekilde doğa kanunları koymuş olabilir. Bunların
kaçınılmaz olarak Tanrı'nın verdiği doğa yasalarının işleyişinden
kaynaklandığını söylemekle gerekçelendirilen şu soru, Tanrı'nın neden 'daha
iyi', yani zararları değil yararları sağlayan 'daha iyi' yasalar dizisi
oluşturmadığı sorusunun ortaya çıkması gerekir. doğanın gerçek yasalarından
'İyi, kötüyü gerektirir' düsturuna yönelik bu
eleştirinin, teizmin acı için biyolojik bir gerekçelendirmeye yönelik tüm
girişimleri için de geçerli olduğu açıktır. Bazen, genel olarak, genel olarak
ve uzun vadede, acı hissine sahip olmanın bizim için (ve diğer duyarlı yaşam
türleri için) iyi olduğu tartışılır. Çünkü acı duyumuz vücudumuza yönelik
değerli bir tehlike uyarısı görevi görür. Hafif ağrı dikkatimizi başka
konulardan uzaklaştırır ve dikkatimizi güncel bir soruna çeker. Şiddetli ağrı
bize acil bir durumun meydana geldiğini söyler ve hemen müdahale etmemizi
gerektirir. Böyle bir duygu olmadan bedensel rahatsızlıklarımız ve
yaralanmalarımız kontrolsüzleşebilir ve çok daha kötü hale gelebilir. Sonuçta
(bu görüşün savunucusu şu sonuca varabilir) ampirik çalışmalar bize, acı çekme
kapasitesi olmayan çok az sayıdaki talihsiz insanın zor ve tehlikeli hayatlar
yaşadığını göstermiyor mu?
Fiziksel acının teistik gerekçelendirmesinin
bir parçası olarak, bu tür bir akıl yürütme çarpıcı biçimde zayıftır. İlk
olarak, acının derecesi ile gereken dikkatin derecesi arasında önemli bir
uyumsuzluk vardır. Son derece tehlikeli olabilecek bazı eylemler nispeten
acısızdır (birinin cildini jiletle kesmek gibi); özellikle zarar verici olmayan
diğer eylemler çok acı verici olabilir (saçını çektirmek). Biraz acı var
233
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
güvenilmezdir, dolayısıyla bir şeyin yanlış
olduğuna dair verdiği bilgi kullanılamaz. Ancak ikincisi ve bu bağlamda kesin
olarak, eğer biyolojinin yasaları farklı olsaydı, 'daha iyi' acı hissi olan
varlıklar yaratmak, her şeye gücü yeten bir tasarımcının gücünün ötesinde
olamazdı. İki açıdan daha iyi olurdu: birincisi, hasarın veya yaralanmanın
ciddiyetini daha doğru bir şekilde gösterirdi ve ikincisi, bizi , şu anda maruz
kalabileceğimiz acı veren sıkıntıya neden olmadan, alınan bilgilere göre
hareket etmeye motive ederdi.
Dolayısıyla, kötülüğün iyiliğin önkoşulu olduğu
fikrinin kötülük problemini ortadan kaldırmada herhangi bir faydası olacaksa ,
kötü ve iyinin, doğa yasalarından çok daha sıkı bir şekilde birbirine
bağlanması gerekir. Bunların o kadar sıkı bir şekilde birbirine bağlanması
gerekiyor ki, her şeye gücü yeten bir varlık bile, beraberinde gelen kötülük
olmadan iyiliği güvence altına alamaz. Başka bir deyişle kötülük, nedensel
olarak gerekli bir önkoşul olarak değil, mantıksal olarak gerekli bir önkoşul
olarak düşünülmelidir. İyiliğin elde edildiği ama yine de kötünün bulunmadığı
olası bir dünyanın olmaması gerekir. Ve bizi kötülüğün iyiliğin önkoşulu olduğu
yönündeki ikinci yorumuna götüren de bu fikirdir. 3
Mantıksal olarak iyinin varsaydığı kötülük
Tanrı, erkek olmanın kardeş olmanın zorunlu bir
önkoşulu olmadığı bir dünya yaratamayacağı gibi, (bu ikinci yoruma göre )
mevcut iyiliğin var olduğu bir dünyayı da, onu kardeş olmanın gerekli bir
koşulu haline getirmeden yaratamazdı. mevcut kötülük de mevcut. Bunun nasıl
böyle olabileceğini açıklamak için, Tanrı her şeye kadir olmasına rağmen,
(Mackie'yi takip ederek) birinci ve ikinci dereceden iyiler ve kötüler
diyebileceğimiz şeyleri birbirinden ayıralım. Birinci dereceden iyiler ve
kötülükler, ortaya çıkmaları başka bir iyiliğin veya kötülüğün oluşmasını
gerektirmeyen şeylerdir. Örneğin bir tarafta acı, ıstırap, sefalet, depresyon
vb. yer alır; diğer yanda mutluluk, sağlık, zevk, keyif vb. İkinci dereceden
iyiler, birinci dereceden bir kötülük meydana gelmeden oluşması mantıksal
olarak imkansız olan iyilerdir; ve bunlar hayırseverlik, sempati, merhamet vb.
erdemleri içerir. Buradaki nokta şu: Benim için, bir tür talihsizliğe maruz
kalmadıkça birine sempati duymam mantıksal olarak imkânsızdır . Talihsizliğin
kurbanı olmayan birine karşı iyi davranabilirdim ; ama bu kadar mağdur
olmadıkları sürece benim iyi davranışlarım sempati sayılmaz. Benzer şekilde,
eğer eylemim hayırseverlikse, cömertliğimin alıcısının acı çekmiş olması gerekir.
Eğer acı çekmediyse, ona karşı davranışım her ne kadar nazik olsa da, bu
hayırseverlik sayılmayacaktır.
234
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
kötülüğe mi eşlik ediyorsunuz?' Eğer savunma
işe yarayacaksa, dünyadaki tüm kötülüğün iyilikle dengelendiği (Mackie'nin
güzel metaforunda iyilik tarafından emildiği) gösterilmelidir ki bu da
mantıksal olarak kötülük olmadan iyiliğin meydana gelmesinin imkansız olduğu
anlamına gelir. . Eğer durum böyle olmasaydı, mükemmel derecede iyi ve her şeyi
bilen bir Tanrı, yaratabileceği evrenin gereksiz kötülükler içereceğini bilirdi
ve dolayısıyla onu en başta yaratmazdı . O halde kötülüğün iyilikle
dengelenmesi nasıl hesaplanacak?
Evrendeki iyinin ve kötünün ve bunların birbirleri
üzerindeki dengesinin kesin olarak ölçülmesinin mümkün olmadığı açıktır. Ancak
bir takım gözlemler yapabiliriz. Öncelikle şunu fark etmemiz gerekiyor: sadece
birinci dereceden kötülükler, bazı ikinci dereceden iyilikleri mümkün kılmakla
kalmıyor, aynı zamanda ikinci dereceden bazı kötülükleri de mümkün kılıyor.
İnsanlar acıyı ve acıyı hissedebildikleri için (birinci dereceden kötülük),
onlara karşı zalimce davranmak (ikinci dereceden kötülük) mümkündür. Acı çekme
yeteneği olmayan bir tür olsaydı, onlara karşı acımasız olmak mantıksal olarak
imkansız olurdu (sebzeler bu türlerin bir grubu olurdu). Bazı durumların
tehlikeli ve dehşet verici olması (birinci dereceden kötülük) nedeniyle korkak
(ikinci dereceden kötülük) mümkündür. Yani ikinci dereceden iyilerin ağır
basması gereken şey, onları mümkün kılan yalnızca birinci dereceden kötülükler
değil, aynı zamanda birinci dereceden kötülüklerin de mümkün kıldığı ikinci
dereceden kötülüklerdir. Dolayısıyla, eğer ikinci dereceden kötülüklere de ağır
basmazlarsa, sistemin tamamında absorbe edilmemiş bir kötülük olacaktır ve
dolayısıyla bu, ilk etapta ahlaki açıdan mükemmel bir Tanrı tarafından
yaratılmış olmayacaktır.
İkincisi, evrendeki kötülükleri absorbe etmek
için hangi iyiliğin mevcut olduğunun tam olarak açık olması önemlidir. Büyük
bir talihsizliğe maruz kalmış birine karşı, ona karşı her türlü iyi davranışta
bulunabiliriz. Onlara sempatiyle, nezaketle, cömertlikle, nezaketle, sabırla,
anlayışla vb. davranabiliriz. Belki de İyi Samiriyeli, hırsızların arasına
düşen adamla olan ilişkilerinde tüm bu erdemleri sergilemişti. Ancak bu erdemli
davranış tarzlarından yalnızca birincisi ikinci dereceden iyi olarak kabul
edilebilir, çünkü yalnızca ilki mantıksal olarak acı çekmenin varlığını
gerektirir. Hiçbir acı çekmemiş birine, İyi Samiriyeli, sempati bir yana, tam
olarak bu türden erdemleri sergileyebilirdi. Onun nezaketinin, cömertliğinin,
nezaketinin, sabrının ve anlayışının, davranışının ahlaki açıdan takdire şayan
özellikleri olduğu konusunda hemfikir olabiliriz. Ancak bunların hiçbiri
kurbana yapılan saldırının kötülüğünü absorbe etmeye müsait değil. Kurbanın
çektiği acılar, Samiriyeli'nin nezaketinin, yardımseverliğinin vb. nedensel
bir önkoşulu olsa da , bunlar mantıksal bir önkoşul olamaz ve bu nedenle herhangi
bir soğurma denkleminde mevcut değildir. Dolayısıyla genel olarak herhangi bir
durumu ele aldığımızda sorumuz, bu durumun ortaya çıkmasının evrendeki iyiliği
artırıp artırmadığı veya azaltıp azaltmadığı değildir. Daha ziyade bizim
sorumuz, durumun içerdiği kötülüğün, varlığı mantıksal olarak kötülüğü
gerektiren durumdaki iyilik tarafından absorbe edilip edilmediğidir. Bu
koşul gerçekleşmediği sürece dünya
235
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
bu durum yaşanmasaydı daha iyi bir yer olurdu
ve dolayısıyla Tanrı böyle bir durumun meydana geldiği bir dünya yaratmazdı.
Üçüncüsü, dikkate almamız gerekenin yalnızca
potansiyel ikinci derece mallar değil, gerçek mallar olduğuna dikkat edin. Acı
çekmenin varlığının, sempatinin ortaya çıkmasının mantıksal olarak gerekli bir
önkoşulu olduğu şüphesiz doğrudur . Bir kişinin acı çekmesi diğerinin sempati
duymasını mümkün kılar . Ateistlerin bu mantıksal noktayı kabul etmesi
gerekir. Ancak dünyadaki acının kötülüğünü absorbe etmek için ihtiyaç duyulan
şey yalnızca sempati olasılığı değil , aynı zamanda sempatinin
gerçekliğidir. Acıyı ve dolayısıyla sempati olasılığını içeren, ancak
sempatinin gerçekliğinden yoksun bir dünya yine de iyi bir dünya olabilir (bunu
birazdan ele alacağız). Ancak genel olarak iyi olsaydı, ikinci dereceden
iyilikler birinci dereceden kötülükleri absorbe ettiği için değil, başka bir
değere sahip bir şey içerdiği için iyi olurdu; sempati tarafından emilmeyen
acıya daha ağır basacak yeterli değerde bir şey. bunu içeriyordu.
edilemeyeceğini hatırlamamız gerekir . Açıkçası, eğer birisi
talihsizlerin acısını paylaşacaksa, muhtaçlara yardım edecekse vb.,
hayırseverin erdemini yönelttiği kişinin acılarını bilmesi gerekir. Ve
çevremizdeki dünyada da büyük acılar olduğu kesin . Ancak aynı şekilde, acının
büyük bir kısmı özel olarak ya da diğer insanlar tarafından bilinemez hale
gelen ve dolayısıyla özümsenmeye bile aday olmayan bir zamanda veya yerde
meydana gelir. Bu, hayali dengeleme kitabındaki saf bir kayıptır ve dolayısıyla
ahlaki açıdan mükemmel bir Tanrı tarafından yaratılan bir evrende meydana
gelmezdi.
Dördüncüsü, dünyadaki kötülüğün daha önce
değinilen bir yönü üzerinde düşünmemiz gerekiyor: hayvanların çektiği acının
boyutu. Bunun önemi, hayvanların çektiği acının kötülüğünün çok azının ikinci
düzey iyilikler tarafından absorbe ediliyor gibi görünmesidir. Her ne kadar
birkaç hayvan türü, kendi türdeşlerinin az bir kısmına, özellikle de kendi
akrabalarına sınırlı bir sempati gösterse de, büyük çoğunluk, acı çeken diğer
hayvanlara çok az sempati gösterir veya hiç sempati göstermez. Her ne kadar
bazı insanlar bazı hayvanlara sempati duysa da bu, hayvanların çektiği
acıların devasa kaya yüzündeki bir çizikten başka bir şey değildir. Kusursuz
bir Tanrı neden bu kadar büyük miktarda acının meydana geldiği bir evren
yaratsın ki, bu tür bir acı, acıyı absorbe etmek ve durumu iyi bir denge haline
getirmek için gerekli olan hiçbir iyiliği ortaya çıkarmaz?
Bu nedenlerden dolayı, dünyadaki kötülüğün
iyiliğin gerekliliği olarak açıklanabileceği fikrine yapılan herhangi bir
başvuru, bunun etkililiği konusunda bir takım sınırlamalarla karşı karşıyadır.
Ancak yine de yaklaşımın tamamında kesinlikle saçma bir şeyler var. Elbette,
bir miktar kötülük olduğu göz önüne alındığında, bundan bir iyilik gelmesi ve
birisinin onu aşması, üstesinden gelmesi veya özümsemesi arzu edilir bir
durumdur. Ancak varlığı için kötülüğün mantıksal olarak gerekli bir önkoşul
olduğu iyinin , buna değecek kadar değerli olduğunu düşünmek kesinlikle
gülünçtür.
236
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
iyiliğin ortaya çıkmasını mümkün kılmak için
kötüyü var etmek. Eğer kötü E, iyi G'nin mantıksal bir önkoşulu ise ve teist,
G'nin E'yi dengelemekten daha fazla olduğuna hükmederse, o gerçekten kötü E'yi
ortadan kaldırarak dünyayı daha kötü bir yer haline getirdiğimizi mi söylüyor?
Kötü niyetli bir haydut tarafından ağır şekilde yaralandığımı göz önüne
alırsak, ağır hasar görmüş parçalarımı onarabilecek cerrahların olması iyi bir
şeydir (varsayalım). Ve kesinlikle cerrahın kapsamlı onarımlarının iyi olması
mantıksal olarak benim büyük ölçüde zarar görmüş olduğumu varsayar . Ancak
cerrahın onarımlarının faydasının o kadar büyük olduğunu ve bunun bana verilen
ilk yaralanmaları haklı çıkardığını söylemek saçma olur; ya da haydutça
saldırıyı (ve dolayısıyla daha sonraki cerrahi onarımı) önlemek için müdahale
eden birinin bu şekilde dünyayı daha kötü bir yer haline getireceğini.
Bununla birlikte, 'iyilik kötülüğü gerektirir'
hamlesine ilişkin yukarıdaki tüm çekinceler göz önüne alındığında, yine de bazı
teistlerin, ateistlerin kötülük sorununa başvurmalarını etkisiz hale getirmek
için yeterince şey yaptıklarını söyledikleri doğrudur. Dünyayı incelerken,
birinci ve ikinci dereceden kötülüklerin tamamını absorbe etmeye yetecek kadar
ikinci dereceden iyiliğin bulunduğunu ve bazılarının da yedekte kalacağını
düşünüyorlar. Kötülük problemine güvenen ateistler aynı fikirde
olmayacaktır. Ve söz konusu iyi ve kötünün herhangi bir niceliğinin
belirlenmesinin imkansızlığı göz önüne alındığında, tartışmanın aynı çizgide
nasıl daha da devam edebileceği belirsizdir.
Tanrı mümkün olan en iyi dünyayı mı yaratmalı?
Ancak şimdi yeni bir eleştiri hattı açılıyor.
Diyelim ki teist, dünyanın geçmişteki ve şu andaki kötülükleriyle birlikte iyi
bir dengede olduğunu ve herhangi bir kötülüğün ortadan kaldırılmasıyla daha iyi
hale getirilemeyeceğini iddia etmekte haklı. Bu, teizmi güvence altına almak
için yeterli mi? Teizmin yalnızca dünyanın kötüden çok iyiyi içerdiğini
göstermesi yeterli midir? Yoksa dünyanın neden gerçekte olduğundan çok daha
iyi olmadığını göstermesine gerek yok mu? Çünkü görünüşte, dünyadaki iyiliğin
azami düzeye çıkarılması için bir miktar kötülük gerekli olsa bile, bu amaca
ulaşmak için gerekenden çok daha fazla kötülük vardır . Belki daha da güçlü
bir şekilde teizm dünyanın mümkün olan en iyi yer olduğunu ima ediyor?
Sonuçta, teistlerin evrenin kökenini ve varlığını sürdürdüğünü atfettiği
Tanrı, yalnızca iyi bir Tanrı değil, aynı zamanda mükemmel bir Tanrıdır.
O halde onun yaratımının sadece iyi değil , aynı zamanda mümkün olan
en iyi olması gerekmez mi? Bazı teistlerin buna şöyle cevap verdiklerini
göreceğiz: 'Evet, Tanrı'nın mükemmelliği onun mümkün olan en iyi dünyayı
yaratmasını gerektirir; ve etrafımızdaki dünya sadece iyi değil, mümkün olan en
iyisidir' ; diğerleri ise 'Hayır, bu mümkün olan en iyi şey değil, ama bu
onun Tanrı'nın ürünü olmadığını söylemek için bir neden değil, çünkü Tanrı'nın
mükemmelliği onun mümkün olan en iyi dünyayı yaratmasını gerektirmez'
şeklinde yanıt verir. Bu yanıtların her birini sırasıyla ele alacağız.
237
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
1997: 378) veya Voltaire'in daha tanıdık hale
getirdiği ifadeyle bunun mümkün olan tüm dünyaların en iyisi olduğu. Leibniz
aslında bu düsturu çeşitli şekillerde anlamıştır; bunların hepsinin kötülük
sorunuyla hiçbir ilgisi yoktur, ama kesinlikle onu kötülükten yola çıkan
argümanla bağlantılı olarak da kullanmıştır.
O halde, Leibniz'in, eğer Tanrı bir dünya
yaratıyorsa, mümkün olan en iyiyi yaratması gerektiğini düşünmekte haklı
olduğunu varsayalım. Ateist, Leibniz'in bu iddiasını Tanrı'nın var olmadığını
iddia etmek için kullanabilir mi? İşte ateistin kullanabileceği basit bir
argüman:
( 17) Eğer Tanrı bir evren yaratmış olsaydı, mümkün
olan en iyi önermeyi yaratırdı.
( 18) Evren
mümkün olan en iyi şey değildir (önerme). Bu yüzden:
( 19) Tanrı
evreni yaratmadı ((17) ve (18)'den). Ancak:
( 20) Eğer
Tanrı varsa, evreni (öncül) yaratmıştır. Bu yüzden:
( 21) Tanrı
yoktur ((19) ve (20)'den).
Tanrı'nın mükemmelliği ve mümkün olan en iyi
dünyanın mantıksal olasılığı göz önüne alındığında, (17) numaralı iddia ilk
bakışta akla yatkındır ; kötülüğün kapsamı ve dağılımı, salt varlığı olmasa
bile, (18)'i ilk bakışta akla yatkın kılmaktadır; ve (20) en azından evrenin
varlığı göz önüne alındığında, teistler ve ateistler için kesinlikle ortak bir
zemindir. (17) ve (18) (19)'u gerektirdiğinden ve (19) ve (20) (21)'i gerektirdiğinden,
ateist ilk bakışta akla yatkın bir argüman oluşturabilir. Teist nasıl cevap
verecek?
Hem (17) hem de (18)'in saldırıya uğraması
şaşırtıcı değil. Leibniz (18)'e oldukça yetersiz bir saldırı sunuyor. Ancak
onun söyledikleri, evrendeki bazı kötülüklerin bazı gerçek daha iyi iyilikleri
mümkün kılmadaki rolleri nedeniyle haklı çıkarıldığı yönündeki çok daha zayıf
iddiadan ziyade, evrenin mümkün olan en iyi şey olduğu iddiasını gerçekten
desteklemiyor.
(17)'ye yönelik daha ilginç bir saldırı Adams'tan
geliyor. Adams, (17)'nin ancak Tanrı'nın mükemmelliğinin maksimuma çıkarıcı
sonuçsalcı bir şekilde gerektiği gibi düşünülmesi durumunda doğru olabileceğini
savunur . Eğer Tanrı'nın mükemmelliği, Tanrı'nın her zaman en büyük miktarda
iyiliği ortaya çıkarmasından ibaret olsaydı, o zaman gerçekten de O'nun
yarattığı evrenin mümkün olan en iyi evren olması gerekirdi. Ancak (Adams'a
göre) en azından Yahudi-Hıristiyan teizm geleneğinde, Tanrı'nın mükemmelliği, sonuçsalcı
terimlerin azami düzeye çıkarılmasıyla standart olarak anlaşılmamaktadır.
Böylece ateistin (17) için iddia ettiği ilk bakışta akla yatkınlık ortadan
kalkıyor. (17)'yi kabul etmek için sonuçsalcı olmayan başka gerekçeler
sunulabilir mi? Adams, bunu yapmanın sonuçsal olmayan yalnızca üç olası
gerekçesi olduğunu iddia ediyor. Birincisi, eğer Tanrı mümkün olan en iyi dünyayı
yaratmasaydı, birine haksızlık ederdi (onların haklarını ihlal ederdi); ikincisi,
mümkün olan en iyi dünyayı yaratmamış olsaydı, birine karşı mükemmel bir
temsilciden daha az nazik olurdu; üçüncüsü ise mümkün olan en iyi
dünyayı yaratmamış olsaydı, kendisinin bir karakter kusuruna sahip olduğu
ortaya çıkacaktı . Kusursuz bir varlığın mümkün olan en iyi dünyayı yaratma
zorunluluğunun olabileceği yegâne üç yolun bunlar olduğu göz önüne alındığında,
Adams şunu taahhüt eder:
238
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
Mümkün olan en iyi olmasa da bu kısıtlamalardan
hiçbirinin ihlal edilmediği olası bir dünyayı tanımlar. Tek yapmamız gereken
şöyle bir dünya hayal etmek:
( A) İçindeki canlıların hiçbiri mümkün olan dünyaların
en iyisinde var olamaz.
( B) İçindeki canlıların hiçbirinin, o yaratık
hiç var olmasaydı onun için daha iyi olacak kadar genel anlamda sefil bir
yaşamı yok.
( C) Dünyadaki her bireysel yaratık, genel olarak
en azından içinde var olabileceği herhangi bir olası dünyada olacağı kadar
mutludur.
(A) göz önüne alındığında, o dünyadaki
yaratıklar mümkün olan en iyi dünya yerine daha aşağı bir dünyada var edilmekle
haksızlığa uğramazlardı , çünkü ex hipotez mümkün olan en iyi dünya yaratılmış
olsaydı onlar hiç var olmayacaklardı. Mümkün olan en iyi dünyada var olabilecek
yaratıklar da, yaratılmadıkları için haksızlığa uğramazlar. Çünkü olası
kişilere, onları yaratmayarak haksızlık etmiş olmazsınız; yalnızca gerçekten
var olan veya ne yaparsanız yapın var olacak olan kişilere haksızlık
edebilirsiniz. Dahası, (C) göz önüne alındığında, bu dünyadaki yaratıklardan
herhangi birinin daha mutlu olacağı başka bir olası dünya yoktur, dolayısıyla
hiçbirine mükemmel bir nezaketten daha azıyla davranılmamıştır. Demek ki Allah
böyle bir dünyayı yaratırken, ne yarattığına, ne de yaratmadığına hiç kimseye
zulmetmemiştir; ne yarattığına, ne de yaratmadığına tam bir iyilik yapmamıştır.
Dolayısıyla Tanrı'nın kusursuz olmayan bir dünya yaratması gereken ilahi
niteliklerle tamamen uyumludur. Başka bir deyişle (16) yanlıştır.
Ancak ateist için açık olan iki yanıt vardır.
İlk olarak, Adams'ın yalnızca mümkün olan en iyi olmayan, Tanrı tarafından
yaratılmış olması onun mükemmelliğine gölge düşürmeyecek mümkün bir
dünya olduğunu söylediğine işaret edebilir . Eğer argüman ikna ediciyse, bu,
dünyanın mümkün olan en iyi dünya olmadığı ve Tanrı'nın var olması durumunda
mümkün olan en iyi dünyayı yaratması gerektiği yönündeki iki iddiadan
kaynaklanan her türlü ateizm kanıtını başarılı bir şekilde çürütmektedir. Ancak
Adams, tanımladığı olası dünyanın bizim gerçek dünyamız olduğunu göstermiyor.
Ve gerçek dünyanın Adams'ın olası dünyası olmadığını görmek için sadece bir
anlık düşünme yeterli. Çünkü gerçek dünyada Adams'ın olası dünyasının önkoşulu
(C) karşılanmamıştır: Gerçek dünyada "dünyadaki her bireysel yaratık en
azından bütün olarak herhangi bir dünyada olacağı kadar mutlu" durumu söz
konusu değildir. var olabileceği olası dünya”. Yani Adams'ın argümanı sağlam
olsa bile, gerçek dünyada bulduğumuz kötülükten Tanrı'nın var olmadığına dair
sağlam bir argüman olasılığını açık bırakıyor. 4
Ateistin ikinci tepkisi Adams'ın argümanına
meydan okumak olacaktır . Faydacı olmayan bir duruşu olduğu gibi kabul eden
Adams, Tanrı'nın mümkün olan en iyi dünyayı ancak tek dünya buysa yaratması
gerektiğini söylüyor.
239
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
Birisine haksızlık etmekten kaçınmanın bir yolu
mu, yoksa onlara mükemmel bir nezaketle davranmanın tek yolu mu, yoksa mümkün olan
en iyi dünyayı yaratmadıysa bu, ondaki bir karakter kusurunu ortaya çıkaracak
mı? Bulmaca, kimseye hiçbir bedel ödemeden mümkün olan en iyi dünyayı yaratmayı
reddetmenin neden bir karakter kusuru olmadığını anlamaktır. Bir dünyanın mümkün
olan en iyi dünya olduğunu söylemek , onun var olmasının diğer herhangi bir
dünyanın var olmasından daha iyi olduğunu söylemek ne anlama gelir ? Bir dünya
mümkün olan en iyi dünya olabilirken, oldukça farklı ve aşağı bir dünyanın var
olması nasıl daha iyi (veya hatta aynı derecede iyi) olabilir? Dahası, eğer
Tanrı gerçekten mükemmelse, neden olması gerekenden daha kötü bir olası dünyayı
bilerek yaratmayı seçsin ki? Onun mükemmelliğinin, faydacı bir maksimizasyoncu
gibi davranmasından ibaret olmadığını söylemek yeterli değildir. Çünkü
faydacılığı reddetmek (bu bize iyilik üretimini her zaman maksimuma
çıkarmanın zorunlu olduğunu söyler ) ile mükemmel bir varlığın hiçbir
zaman iyiliği maksimuma çıkarma yükümlülüğünün olmadığını düşünmek arasında
bir orta yol vardır. Geleneksel teistik varsayıma, Tanrı'nın keyfi ya da tuhaf
olmadığını, yaptığı şeyler için her zaman mükemmel nedenleri olduğunu eklersek,
onun kasten aşağı olanı seçmesinin ne gibi bir nedeni olabilir? Kötülük
tartışmalarındaki standart teistik hareket, yani kötülüğün daha büyük bir
iyiliği gerçekleştirmenin önkoşulu olması burada mevcut değildir, çünkü olası
evrenlerin toplamını karşılaştırıyoruz ve dolayısıyla olabilecek daha büyük
uzun vadeli iyilikleri zaten hesaba katmış durumdayız. yalnızca bazı kötülüklerin
varlığıyla gerçekleşir. Bu gibi durumlarda, en kötü olduğu bilinen şeyi seçmek
yalnızca sapkınlık gibi görünür.
(16)'nın daha ikna edici bir eleştirisi (Tanrı
bir dünya yaratıyorsa mümkün olan en iyiyi yaratması gerektiği iddiası)
Swinburne tarafından yapılmıştır. Adams'ın aksine, Tanrı'nın maksimize edici
olduğuna inanıyor: Onun mükemmelliği, mümkün olan en iyi şey olduğunda mümkün
olan en iyi şeyi yapmasını gerektirir ("eğer en iyi eylem varsa, onu
yapacak; veya alternatif eşitler varsa, bunu yapacaktır"). mümkün olan en
iyi eylemlerden birini yapacaktır' (Swinburne 1994: 135). Ancak aynı zamanda
çoğu zaman Tanrı için mümkün olan en iyi eylemin olmadığına da inanır. Bu,
Tanrı'nın, Tanrı'ya açık, her biri diğerinden aşağı olan sonsuz sayıda eylem vardır
. Buna olası eylemlerin "artan sonsuzluğu" diyelim. Bu düşünceyi,
bir dünya yaratmayı düşünen Tanrı'nın durumuna uygulayın. Sonra (Swin burne
diyor ) Tanrı'nın yoktan yaratabileceği herhangi bir bilinçli failler
dünyası için , makul bir şekilde, daha iyi bir eylem - örneğin bir kişinin
daha eklenmesiyle elde edilen bir dünya - bulunacağından, Tanrı'ya açık en iyi
eylem olmayacaktır. Tanrı'nın yaratabileceği herhangi bir A dünyası, onun
yaratmadığı daha iyi bir B dünyası olacaktır. Ancak bu onun mükemmelliğine
gölge düşürmeyecektir, çünkü onun yerine B'yi yaratmış olsaydı, yine de daha
iyi bir C dünyası olurdu; ve eğer C'yi seçseydi daha iyi bir D dünyası olurdu;
ve böylece sonsuzca. Dolayısıyla Tanrı'nın mükemmelliği, onun mümkün olan en
iyi dünyayı yaratmasını gerektirmez ve dolayısıyla mükemmel bir dünya
yaratmasını da gerektirmez (aynı eser).
240
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
Swinburne'ün tutumu iki açıdan sorgulanabilir.
Her iki gerekçeyi de reddedeceğim, ancak bağımsız çıkarı olan konuları gündeme
getirdikleri için bunlardan bahsetmeye değer olduğunu düşünüyorum. İlk
eleştiri, Tanrı'nın sonsuz sayıda olasılık arasında seçim yapmak zorunda
kaldığında , onun için yapabileceği en iyi seçimin olmayacağı yönündeki
iddiasına karşı çıkıyor. İkinci eleştiri onun 'ne kadar çoksa o kadar iyi'
varsayımını sorguluyor (buna maksimuma çıkarma varsayımı diyelim ).
İlk itirazı ele alalım. Diyelim ki
Swinburne'ün, Tanrı'nın yarattığı herhangi bir sonlu sayıda kişi için daha
fazla sayıda kişi yaratabileceği yönündeki örtülü varsayımını kabul ediyoruz.
Ve şimdilik Swinburne'ün bazı bilinçli faillerin varlığının iyi olduğu ve ne
kadar bilinçli failler olursa o kadar iyi olduğu yönündeki varsayımlarını da
kabul edelim. Bunu (tabii ki çok kaba bir şekilde) tek kişinin olduğu bir
dünyanın tek bir değer birimi olduğunu söyleyerek ifade edelim; iki kişiyle,
iki değer birimiyle; ve genel olarak n kişi için dünyanın n birim değeri
vardır. O halde Swinburne'ün vurguladığı nokta, Tanrı'nın yaratabileceği
herhangi n insan için her zaman n + 1 yaratmış olabileceğidir. Dolayısıyla,
yarattığı n değer birimine sahip herhangi bir dünya için, her zaman n + 1 birim
değere sahip bir dünya vardır; dolayısıyla onun yaratabileceği mümkün olan en
iyi dünya yoktur. Swinburne'ün tutumuna ilk itiraz şimdi yapılabilir: Onun
argümanı yalnızca n'nin sonlu bir sayı olması durumunda geçerli olabilir. Fakat
eğer Tanrı sonsuz sayıda insan yaratırsa (itiraz böyledir), tartışma çöker.
Tanrı'nın yaratması mümkün olan en iyi dünya (Swinburne'ün diğer varsayımı göz önüne
alındığında), sonsuz sayıda insanın olduğu dünyadır (Swinburne'ün, insanların
birbirlerini kalabalıklaştırmamaları yönündeki düşünceli gerekliliğini her
zaman akılda tutun!).
Swinburne bu ilk itiraza nasıl yanıt vermeli?
Tanrı'nın sonsuz sayıda insan yaratabileceğini inkar etmek gibi bariz görünen
bir çizgiyi benimseyerek değil. Hiç kimse, Tanrı'nın sonsuz bir uzay
yaratmasının mantıksal olarak imkansız olduğunu ya da eğer uzayın sonsuz olduğu
ortaya çıktıysa, Tanrı'nın yokluğunun bunun doğrudan bir sonucu olduğunu hiçbir
zaman iddia etmedi. Dolayısıyla, eğer Tanrı, sonsuz sayıda keyfi birimlere
(mesela ayaklar) bölünebilen bir uzay yaratabilseydi, aynı zamanda, sonsuz
sayıda birimden oluşan birimlere (yani bireysel insanlara) bölünmüş insanlığı
da kesinlikle yaratabilirdi. Dolayısıyla Swinburne için ortaya çıkması gereken
'Daha fazlası daha iyi anlamına geliyorsa, Tanrı neden sonsuz sayıda insan
yaratmadı' sorusuna verilecek doğru yanıt, 'Her şeye gücü yeten bir varlık bile
sonsuz sayıda insan yaratamaz' olamaz.
Swinburne adına muhtemelen daha iyi ama aynı
zamanda daha tartışmalı bir yanıt Cantorian matematiğine yapılan bir başvurudan
geliyor. Mümkün olan en iyi dünya fikrine yapılan itiraz, Tanrı'nın sonsuz
sayıda insan yaratmış olabileceği düşüncesine dayanmaktadır. Swinburne buna
şöyle yanıt verebilir: Eğer öyle yapsaydı bile yine de yaratabileceği daha iyi
bir dünya olurdu, çünkü sonsuz sayıda insan yaratabilirdi. Çünkü Cantor'un
gösterdiği gibi sonsuzluklar (konuyu biraz gevşek bir şekilde ifade etmek
gerekirse) farklı boyutlarda gelir. Şu ana kadar bahsettiğimiz sonsuzluk,
sayıların sayısıdır (veya önem derecesidir).
241
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
K 0 (alef 0) olarak bilinen doğal sayılar .
Cantor'un gösterdiği gibi, K 0'dan daha büyük sonsuzluklar vardır ; aslında, eğer
süreklilik hipotezi doğruysa, K 0'dan
daha büyük sonsuz sayıda sonsuzluk vardır ve en büyüğü yoktur. Yani Tanrı, kardinal
sayısı K 0 olan ve dolayısıyla K 0 değer
birimine sahip olan bir
nüfusa sahip bir dünya yaratmış olsa bile , popülasyonunun kardinali K 1 veya 2
veya 3 vb. olan başka olası dünyalar da olacaktır. bunu kendisi yaratabilirdi
ve hangisi daha büyük değere sahip olurdu. Dolayısıyla Swinburne, mümkün olan en
iyi dünyayı yaratmanın Tanrı'nın görevi olamayacağını , çünkü hangisini
yaratırsa yaratsın (sonsuz sayıda insan içeren ve dolayısıyla sonsuz değerli
olsa bile), her zaman daha değerli bir dünya olacağını iddia edebilir. yaratmış
olabilir. Ve eğer itiraz eden kişi, eğer Tanrı, her şeye gücü yeten bir varlık
olarak, değeri K 0 önem derecesine sahip bir dünya yaratma gücüne
sahipse , değeri K n önem derecesine sahip olan ve n'nin bir miktar
olduğu bir dünya yaratma gücünün neden onun gücünün ötesinde olduğunu sorarsa
Uygun büyüklükte ve etkileyici bir sayı olan Cantor, Swinburne'e ikna edici bir
yanıt veriyor: K'nın kendisinin alt simgesi olarak hizmet edebilecek en büyük
asal sayı yoktur . Süreklilik hipotezi doğruysa, n'nin ( K'nin alt simgesi ) kendisi sonsuz olsa bile (yani K 0 ), daha büyük sayılar olacaktır. Buradan şu
sonuç çıkacaktır: Tanrı'nın yarattığı insanların asal sayısı ne olursa olsun
, her zaman daha fazlasını yaratabilirdi. Ve eğer 'ne kadar çok olursa o
kadar iyi' varsayımını da eklersek, o zaman Tanrı'nın yaratabileceği herhangi
bir dünya için her zaman daha iyi bir dünya yaratabilirdi. Dolayısıyla
Swinburne'e yapılan ilk itiraz başarısız oldu: Diğer varsayımları göz önüne
alındığında, Tanrı'nın yaratabileceği mümkün olan en iyi dünyanın olamayacağını
söylerken haklıydı.
İkinci itiraz, Swinburne'ün, Tanrı'nın kimse
kalabalık olmayacak şekilde aralarında mesafe bırakması koşuluyla ne kadar çok
insan olursa o kadar iyi olduğu varsayımına odaklanıyor. Buradaki sorun,
herkesin yüksek düzeyde faydaya sahip olduğu varsayımını eklesek bile (bu
terimi bir değişken olarak yorumlayın ve ona istediğiniz değeri verin), 5
milyar insanın yaşadığı bir dünyanın neden aynı fikirde olmamız gerektiği açık
değil. bu ölçüde 4 milyarlı birden daha iyi ve 6 milyarlı birden daha kötü.
Elbette, eğer bu kişiler halihazırda mevcutsa, onların yüksek düzeyde faydaya
sahip olmaları, olmamasından daha iyidir ve daha azının bu yüksek düzeyde
faydaya sahip olmasındansa, çoğunun olması daha iyidir. Ancak karşılaştırmanın
amacı 4 milyar yerine 5 milyar insanı hayata geçirmenin daha iyi olup olmayacağı
ise , birçok kişi bunun daha iyi olacağını varsaymak için hiçbir neden
olmadığını düşünebilir. Ve eğer daha iyi olmazsa, o zaman Swinburne'ün mümkün
olan en iyi dünyanın olasılığına karşı argümanı en azından yeniden formüle
edilmeye ihtiyaç duyacak ve en kötü ihtimalle tamamen başarısız olacaktır.
Çünkü Tanrı'nın her zaman , kendisinin yarattığı herhangi bir dünyada var
olandan daha fazla insanın ve dolayısıyla daha fazla değerin olduğu bir
dünya yaratmış olabileceğini söyleyemeyecektir ; ve dolayısıyla Swinburne'ün
mümkün olan en iyi dünyanın olamayacağını söylemek için bu nedeni olmayacak
.
Bu itiraz bazı insanlar için pek de zorlayıcı
bulunmayacaktır ve Swinburne ve onunla aynı fikirde olan diğerleri bunu tamamen
ilgisiz bulabilirler.
242
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
güç. Pek çok kişi, diğer şeylerin eşit olması
durumunda (mesela aralık koşulunun karşılanması gibi), ne kadar çok kişi olursa
o kadar iyi olduğunu açıkça görebilir; belki de tam olarak kişilerin
varlığının iyi bir şey olduğu ve ne kadar çok şeye sahip olduğunuz şeklindeki
Swinburne'cü temele dayanarak. ne kadar iyi olursa o kadar iyi. Bu sezgiye
destek, tam tersi senaryoyu düşünmekten gelebilir. Son derece perişan
insanların varlığını düşünürsek, 6 milyar sefil insanın olması 5 milyardan daha
kötü, 6 milyar + 1 olması ise yine daha kötü görünüyor. Sefalet söz konusu
olduğunda sayıların artması , durum daha kötü. Dolayısıyla, mantık
çerçevesinde, tatmin edici yaşamlar söz konusu olduğunda sayıların artmasının
dünyayı daha iyi hale getirmesi gerektiği anlaşılıyor. Dolayısıyla ne kadar çok
olursa o kadar iyi olur şeklindeki maksimize edici varsayımı reddetmek için iyi
bir nedenimiz yok ve dolayısıyla mantık meselesi olarak mümkün olan en iyi
dünyanın olamayacağı yönünde . Ve elbette böyle bir dünya olamayacaksa, bu
dünyanın mümkün olan en iyi dünya olmaması, Allah'ın varlığına karşı hiçbir
delil teşkil etmez.
Tanrı mükemmel bir dünya mı yaratmak
zorunda?
Ama şimdi ateistin saldırısını yeniden formüle
etmesi gerekiyor. Yaratılışın zamansal bir kavram olarak doğru bir şekilde
yorumlanmadığını kabul etmekle birlikte, açıklama kolaylığı sağlamak adına onun
argümanını zamansal terimlerle ifade edebiliriz. O halde yaratılış , farklı
teist türleri tarafından farklı bağımlılık türleri açısından yorumlanabilir . 'Dünya'
terimini, fiilen Tanrı tarafından yaratılmış, tesadüfen var olan şeylerin
bütününü ifade etmek için kullanalım. Ve 'kozmos' terimini , Tanrı dahil ve
dünya da dahil olmak üzere tüm platonik varlıklar da dahil olmak üzere var olan
her şeye atıfta bulunmak için kullanalım . Platonik varlıklar tartışmada
artık rol oynamayacakları için onlardan bahsetmeyeceğim ve kozmosun tek başına
Tanrı'dan ya da Tanrı artı dünyadan oluşabileceği gibi konuşacağım.
Yani hikayeyi zamansal terimlerle ele aldığımızda
teist, bunun gibi bir ardıllığı tasavvur ediyor. Öncelikle kozmos sadece
Tanrı'dan oluşuyordu (buna kozmos 1 diyelim). Daha sonra Tanrı, kozmosun Tanrı
artı dünyadan oluştuğu bir dünya yaratmaya karar verdi (buna kozmos 2 diyelim).
Sormamız gereken soru, teistin tutarlı bir şekilde Kozmos 1'den Kozmos 2'ye
geçişin daha iyiye doğru bir değişim olduğunu ya da daha kötüye doğru olduğunu
söyleyip söyleyemediğidir.
Değişim daha iyiye doğru olamaz. Çünkü Tanrı,
tanımı gereği her bakımdan tam ve sonsuz mükemmel olduğundan ve kozmos
başlangıçta yalnızca Tanrı'dan oluştuğundan, kozmos başlangıçtaki halinden daha
iyi hale getirilemezdi. Aksini söylemek, Tanrı'da bir eksiklik ya da eksiklik
olduğunu, yalnızca Tanrı'nın bir dünya yaratmasıyla telafi edilebilecek gerçek
mükemmellik eksikliğini ima eder; ve bu kesinlikle ilahi mükemmellikle
bağdaşmaz.
Değişimin
daha kötü olması da mümkün değil. Yine Allah'ın mükemmelliği
243
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
kesinlikle 'Evet' cevabını engeller. Çünkü
cevabın 'Evet' olduğunu varsayalım. Bu, Tanrı'nın iki olası evreni (biri
yalnızca kendisinden, diğeri ondan ve dünyadan oluşan) karşılaştırdığını, (her
şeyi bilen olduğu için) ikincisinin birincisinden daha kötü olduğunu kabul
ettiğini ve bildiklerini özgürce seçtiğini hayal etmek olurdu . daha kötü bir
seçenek olmak. Bu kesinlikle onun ilahi mükemmelliğiyle bağdaşmazdı.
Fakat eğer kozmos 1'den kozmos 2'ye değişim
daha iyiye doğru bir değişim ya da daha kötüye doğru bir değişim olamıyorsa,
bunun anlamı kozmos 1 ile kozmos 2'nin eşit değerde olduğu olmalıdır. Ancak
eğer bunlar eşit değerdeyse, bu, dünyanın kendisinin de Tanrı'nın gösterdiği
türden tam ve sonsuz mükemmelliği sergilemesi gerektiği anlamına gelir . Çünkü
öyle olmadığını varsayalım. Bu, mükemmel bir şeyden başlayarak ona kusurlu bir
şeyin eklenebileceği, ancak eklemenin kendisi kusurlu kalsa bile sonuçta ortaya
çıkan bütünün mükemmel olacağı anlamına gelir.
mümkün olan en iyi şey olmakla kalmayacak , aynı zamanda Tanrı'nın
kendisi kadar mükemmel olacaktır . Dünyanın Tanrı kadar mükemmel olmadığı
açık olduğundan, dünyayı Tanrı'nın yaratmadığı sonucu çıkar. Ancak dünya var
olduğuna ve eğer Tanrı varsa, dünyanın yaratıcısı olacağına göre, onun var
olmadığı sonucu çıkar. 5
O halde Leibniz'in mümkün olan en iyi kavramına
başvurma konusunda yarı hatalı, yarı haklı olduğunu görebiliriz. O, mümkün olan
en iyi yaratılmış evren veya Tanrı ile yaratılmış bir evrenin mümkün
olan en iyi kombinasyonu olamayacağı (Swinburne'cu nedenlerden dolayı)
olamayacağı için yanılıyordu . Ancak teizmin yalnızca Tanrı'yı mükemmel olarak
görmesi ve kozmos 1'i mümkün olan en iyi şey olarak görmesi gerektiğinden
haklıydı. Görmediği şey, kendisinin haklı olduğu düşüncesinin, yaratılmış
dünyanın mükemmel olmadığı gerçeğiyle birleştiğinde, Tanrı'nın var olmadığı
anlamına geldiğiydi.
Tanrı'nın mümkün olan en iyi evreni yaratmak
zorunda olmadığını kabul etmek, ama mükemmel bir evren yaratması gerektiğinde
ısrar etmek arasında herhangi bir uyumsuzluk var mı? Belki şaşırtıcı bir
şekilde yoktur. Eğer bir X öğesi mükemmelse, o zaman daha iyisi yoktur, ancak
aynı derecede iyi olan başka öğeler de olabilir (onlar da mükemmel olur). Ancak
eğer X mümkün olan en iyiyse, yalnızca X'ten daha iyisinin olmaması değil, aynı
zamanda X'in de diğerlerinden daha iyi olması gerekir. Başka bir deyişle,
mümkün olan en iyi kavramının içinde benzersizlik zorunluluğu vardır, ancak
mükemmellik kavramının böyle bir zorunluluğu yoktur. Yani bir şey mümkün olan
en iyi olmasa bile mükemmel olabilir ; ancak bunun mümkün olan en iyi olmamasının
tek sebebinin ondan daha iyi bir şeyin olması değil, aynı derecede iyi olan
başkalarının olması olması gerekir. . Dolayısıyla bu dünyanın mümkün olan en
iyi dünya olmaması Tanrı'nın varlığını çürütmediği halde mükemmel bir dünya
olmadığı gerçeği bunu çürütmez.
244
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
Özgür irade savunması
Ateizmle ilgili önceki argümanın yanlış
olduğunu ve teistin, Tanrı'nın mükemmel ya da mümkün olan en iyi dünyayı
yaratmasına gerek olmadığını söylerken haklı olduğunu varsayalım.
Bu hala teisti büyük bir sorunla karşı karşıya
bırakıyor. Çünkü dünyanın gösterdiği optimumun altına düşme türü, maksimizasyon
varsayımının açıklayabileceği yetersiz kalma türünden oldukça farklıdır. Fark
aşağıdaki iki iddiada görülebilir:
( a) Dünya mümkün olan en iyi yer değil çünkü
her ne kadar her ne kadar her ne kadar takdire şayan, tatmin olmuş ve gelişen
insanlarla dolu olsa da, bu türden daha fazla insanı barındırabilirdi.
( b) Dünya mümkün olan en iyi yer değil çünkü
büyük miktarda görünürde nedensiz acı, sıkıntı ve sefalet içeriyor.
Maksimize edici varsayım, eğer (a)'da
tanımlanan dünyaya benzerse, teizmin en iyiden daha az bir dünyayı nasıl kabul
edebileceğini, ancak (b)'de tanımlanan dünyaya benzemiyorsa nasıl kabul
edebileceğini gösterir. Ama gerçek dünyayı tanımlayan (a) değil, (b)'dir.
Dolayısıyla, dünyamızın sergilediği optimumun altındaki tür, maksimizasyon
ilkesine göre ilahi her şeye kadirlik ve mükemmellik ile bağdaştırılamaz.
Teist daha sonra bu dünyanın, hem ahlaki hem de
doğal olarak ihtiyaç duyduğundan çok daha fazla kötülük içerdiği gerçeğiyle
bunun nasıl bağdaştırılabileceğine dair orijinal sorunla karşı karşıya kaldı.
Bu sorunu çözmeye yönelik ilk teistik hamle, kötülüğün daha büyük bir iyiliğin
önkoşulu olduğunu söylemekti; Yukarıdaki önceki bölümlerde bunun böyle
olabileceği bazı yolları araştırdık. En umut verici çizgi , eğer belirli
iyilikler mümkün olacaksa mantıksal olarak gerekli görülebilecek belirli
kötülükleri bulmaya çalıştı (çünkü sizin benim talihsizliğime duyduğunuz
sempati, mantıksal olarak benim bir talihsizliğe maruz kalmamı gerektiriyor). Ama
şimdi teistlerin dünyadaki kötülüğü açıklamak ve haklı çıkarmak için başvurduğu
başka bir iyiliğe, özgür iradenin iyiliğine dönmemiz gerekiyor.
Buradaki düşünce, özgür seçimin varlığının,
hatta yanlış davranma özgür seçiminin kendisinin ahlaki değere sahip olduğudur.
Bazen yukarıda tanıttığımız terminolojiyi kullanarak üçüncü dereceden bir mal
olarak tanımlanır. Ancak bu bir hatadır - ya da en azından özgürlük, daha önce
kullandığımız ifadenin anlamında daha yüksek düzeyde bir iyilik değildir. Çünkü
ikinci dereceden mallar için bunların, birinci dereceden kötülük olmadan
üretilmesinin mantıksal olarak imkansız olduğu mallar olması çok önemliydi.
Ancak özgürlüğün iyi olduğu ve bazen kötüye kullanıldığı için bazen kötülük
ürettiği konusunda hemfikir olsak bile, kötülük olmadan özgürlüğün mantıksal
olarak imkansız olduğu durum söz konusu değildir. Hem özgür hem de ahlaki
mükemmelliği bünyesinde barındıran bir varlık fikri birbiriyle çelişmez;
aslında teizme göre Tanrı tam da böyle bir varlıktır. Dolayısıyla, birinci ve
ikinci dereceden iyiler ve kötülerle ilgili daha önceki terminolojiyle
karışıklığı önlemek için, özgürlüğü basitçe bir başka iyi olarak
adlandıralım.
Elbette
bu ileri düzey iyilik, beraberinde bazı olası kötülükleri de getiriyor, çünkü
245
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
İnsanlar doğru davranmayı tercih ettikleri gibi
yanlış yapmayı da özgürce seçebilirler. Ancak teistin iddiası, ikisi arasında
mantıksal olarak gerekli bir bağlantı olduğu yönünde olacaktır: Hem doğru hem
de yanlış eylemde bulunma gücüne sahip olmadan, özgürce hareket etme gücüne
sahip olamazsın. Dolayısıyla özgür iradenin varlığı dünyadaki kötülüklerin en
azından bir kısmını açıklamaktadır (buna, insanların ilahi özgür irade
armağanını kötüye kullanmaları neden olmuştur ve dolayısıyla Tanrı neden
olmamıştır); ancak özgür irade savunmasına göre özgür iradenin kendisi o kadar
değerlidir ki, insanlar için ona sahip olmak ve onu sık sık kötüye kullanmak,
ona hiç sahip olmamaktan daha iyidir.
Tanrı'nın yarattığı bir evrende ahlaki
kötülüklerin nasıl var olabileceğini açıklayabileceğini belirtebiliriz .
Doğal kötülükler, insanın özgür iradesinin herhangi bir şekilde kötüye
kullanılması sonucu ortaya çıkmadığından, kötülüğün varlığını ciddiye alan
teistin, doğal kötülüğün varlığı için bağımsız bir gerekçe bulması gerekir:
Özgür iradenin savunulması, en iyi ihtimalle eksiktir. Dahası, üç şüpheli
varsayıma dayanıyor gibi görünüyor:
( 22) özgür eylemin değerinin, dünyada başka türlü
özümsenmeyecek kötülükten daha ağır basmaya yeterli olduğu;
( 23)
özgür seçimin bu daha ileri iyiliğine ,
kötü özgür eylemlerin başka kötülüklerini de beraberinde getirmeden
ulaşılamayacağı ;
Ve
( 24) Eğer kötülük, insanların özgür iradelerini kötüye
kullanarak meydana gelmişse, ortaya çıkan kötülük, Tanrı'nın varlığına delil
değildir.
Bunları daha yakından inceleyelim.
Özgür irade savunmasının değerlendirilmesi
O halde öncelikle özgür eylemin nesi bu kadar
iyi? Bu soruya araçsal değer açısından tek bir cevap verebiliriz. Bazen ihtiyaç
duyduğum ve istediğim şeyler, özgür seçim gücüne ihtiyaç duymadan elde
edilebiliyor, bazen de edilemiyor. Örneğin, gözüme yabancı cisimlerin girmesini
istemiyorum ve gözlerimin genel olarak davetsiz misafirlerden uzak kalmasını
sağlayan göz kırpma refleksiyle doğdum. Eğer gözümün yakınında bir sinek
uçuşursa, göz kırpmayı özgürce seçemiyorum ve seçmem de gerekmiyor. Göz kırpma
hareketi içgüdüsel ve reflekstir ve etkinliği, onu bilinçli kontrolüm altına
almakla artmaz. Aksine, yemeğin ağzıma girmesini istiyorum ve bunun olmasını
sağlayacak herhangi bir içgüdü veya refleksle donatılmış değilim. Bu yalnızca
yiyecek toplamak, hazırlamak ve ağzıma götürmek için özgür seçim gücümü
kullanırsam gerçekleşir. Böyle bir durumda özgür eylemin gücü olmazsa yok
olurum. Yani arzularımızın ve ihtiyaçlarımızın tatminini garanti eden içgüdüsel
veya yansıtıcı bir mekanizmanın bulunmadığı alanlarda, özgür seçim gücüne sahip
olmanın araçsal bir değeri olduğunu söyleyebiliriz.
Ancak
özgür iradenin değerinin bu araçsal savunması çok uzun bir yoldur.
246
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
özgür irade savunmasını desteklemek için
gereken türden mutlak veya koşulsuz bir değere sahip olduğunu ilan etmekten.
Eğer bu kadar iyi olsaydı, muhtemelen bundaki herhangi bir artış evreni
marjinal olarak daha iyi bir yer haline getirirdi; ve herhangi bir azalma
evreni marjinal olarak daha da kötüleştirir. Peki bu gerçekten böyle mi? Geri
kalanımızda içgüdüsel ya da bilinçsiz düzeyde gayet iyi işleyen bir şeyi,
uygulama sayesinde doğrudan kontrolü altına almayı başaran bir adamın durumunu
düşünün. Diyelim ki kalp atışının kontrolünü ele geçirdi. Birisine yardım
etmeyi veya ihtiyaçlarını görmezden gelmeyi özgürce seçebildiği gibi, onu
hızlandırmayı veya yavaşlatmayı da özgürce seçebilir. Bu başlı başına herhangi
bir değere sahip bir başarı mıdır? Daha büyük bir projenin parçası olarak
(kendisine yeni bir özgüven kazandırmak ya da belki bir sirk sanatçısı olmak
gibi) onun için bir değeri olabilir. Ancak bu kadar geniş bir çerçevenin
yokluğunda, evrendeki özgür seçimdeki bu artışın, evreni en marjinal anlamda
bile daha iyi bir yer haline getirdiğini düşünmek elbette imkansızdır. Buna
bağlı olarak, eğer insan bu kapasiteyi kaybederse, evrenin ne kadar marjinal
olursa olsun daha kötü bir yer haline geleceğini düşünmek imkansızdır .
Özgür seçim gücümüzün birçok uygulamasının
değerli ve aslında ahlaki açıdan değerli olduğu doğrudur. Ancak bu tür özgürce
gerçekleştirilen eylemler, esas olarak özgür oldukları için değil, esas olarak
iyi bir şey yaptıkları için değerlidir. Ve kötü eylemlerin kötülüğü, en azından
özgür olmaları gerçeğiyle dengelenmez; hatta özgür olmaları onları daha da
kötüleştirir. Bu mutlak terazilerde özgürlük tarafsız olacaktır. Ve eğer bu
doğruysa, evrene özgürlüğün eklenmesi, ancak özgürlüğün belirli bir şekilde
kullanılması durumunda evrende bir gelişme olabilir. Dolayısıyla özgürlüğün
olmadığı bir dünyada herhangi bir kötülük varsa, bunlar yalnızca evrene
özgür seçim gücünün eklenmesiyle ortadan kaldırılamaz. Aynı zamanda gerekli
olan şey, özgür seçim gücünün bazı şekillerde kullanılması, diğerlerinde
kullanılmaması olacaktır.
Ancak bunun, kötülük sorunu bağlamında özgür
iradeye başvuruyu yanlış anlamak olduğu söylenebilir. Değerli olan ve diğer
anlamda özümlenmemiş kötülükleri absorbe edebilen şey, özgür seçim gücünün
kendisi değil, daha ziyade bu yeteneğin bir dizi özel kullanımıdır; güç ahlaki
açıdan önemli bağlamlarda, Özgür irademizi başarılı bir şekilde kullanmak
bize, örneğin ayartılma, ahlaki çatışma, ahlaki kahramanlık, fedakarlık,
kararlılık vb. konularda daha derin bir anlayış getirebilir. Bu, 'ruh yaratma'
teodisesiyle ilişkilendirilen bir düşünce çizgisidir. John Hick'in.
Ancak iki sorun ruh yaratma yaklaşımını sekteye
uğratıyor. Birincisi, bu kesinlikle, mükemmel olmasa da en az olabildiğimiz
kadar mükemmel olabilmek için bir ahlaki gelişim sürecinden geçmesi gereken
kusurlu varlıklar olarak yaratıldığımızı ima etmelidir. Bu da ruh yaratmayı
önceki bölümde sorduğumuz soruya tamamen açık bırakıyor: Mükemmel bir Tanrı
neden bilerek evreni olması gerekenden daha kötü bir hale getirmeyi seçsin ki?
247
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
bazı derin kusurlu varlıklar? İkincisi, ruh
yaratma perspektifi, kötülük sorununa sanki yaratılış sürecindeymiş gibi çok
geç yaklaşmaktadır. Tanrı'nın tıpkı insanlar gibi yaratıklar yaratacağı
göz önüne alındığında , bu canlıların ahlaki gelişim sürecinden geçmeleri
elbette önemlidir. Ahlaki ikilemler konusunda bir anlayış, ahlaki cesaret
kapasitesi, yardımseverlik, merhamet, adalet, dürüstlük gibi bir dizi karakter
özelliği geliştirmeleri önemlidir. Ancak bunların bizim gibi yaratıklar için bu
kadar önemli olmasının nedeni, bizlerin birlikte yaşamak zorunda olan ve
birbirlerine çok büyük acılar yaşatma kapasitesine sahip varlıklar olarak
yaratılmışlardır. Ahlak, insanların birbirlerine verebilecekleri muazzam zararı
sınırlamanın bir yoludur (şimdiye kadar bulduğumuz en iyi yol). Dolayısıyla,
bizi Tanrı'nın yarattığı göz önüne alındığında, ahlak duygusunun insanların
davranışlarının temel belirleyicisi olmasını sağlamak bizim için çok önemlidir.
Ancak bu, ahlakın kendi başına özel bir değere sahip olduğu anlamına gelmez ;
örneğin, ahlakın hayatta kalmalarının ön koşulu olduğu, karşılıklı olarak
yıkıcı güce sahip yaratıklar yaratmanın iyi bir fikir olduğu kadar değerli
olduğu anlamına gelmez . Tamamen farklı türde varlıklar olsaydık, ahlaka
ihtiyacımız olmazdı. Böcek dünyası bize son derece sosyal, son derece
işbirlikçi varoluş biçimlerinden keyif alan, hiçbir ahlaka sahip olmayan birçok
tür sunuyor. Ve bilimkurgu ya da teoloji dünyasına bakıldığında , Tanrı'nın
insanlardan daha üstün zeka ve anlayışa sahip, ahlaka hiç ihtiyacı olmayan
varlıklar yaratmış olabileceği açıkça ortaya çıkar. Örneğin, her birimizin
evrende sürüklenen, çevremizdeki hiçbir şeyden zarar görmeyen veya
faydalanamayan, sadece güzel veya entelektüel açıdan heyecan verici düşünceler
düşünen bulut benzeri bir varoluşa sahip olduğumuzu varsayalım. Hiç şüphe yok
ki, (zaten bizim tipik zevklerimize sahip insan oldukları göz önüne
alındığında) bunun sadece mütevazı bir çekiciliği olabilecek pek çok insan var.
Ancak böyle bir varoluş ile örneğin diri diri yakılmak, açlıktan ölmek, felç
edici ve ölümcül bir hastalık nedeniyle sakat kalmak ya da çoğumuzu bekleyen
diğer kaderlerden herhangi biri arasında seçim yapılacaksa, alternatif varoluş
biçimi şu şekilde olacaktır: şüphesiz çok daha çekici görünüyor.
Ancak özgür irade savunmasına saldırılabilecek
ikinci bir nokta daha var. Nasıl uygulandığına bakılmaksızın, özgürlüğün
evrende başlı başına bir iyilik olduğunu kabul ettiğimizi varsayalım. Özgür
iradenin iyi bir şey olduğu ve bu nedenle Tanrı'nın (bazılarının)
yaratıklarının buna sahip olmasını dilediği göz önüne alındığında, neden bizi,
her zaman doğru olanı özgürce yapmayı seçecek şekilde yaratmadı? Bazı teistler
bunun mantıksal olarak mümkün olmadığını ve eğer mantıksal olarak mümkün
değilse, o zaman Tanrı'nın bunu neden yapmadığını mantıklı bir şekilde
soramayacağımızı ileri sürmüşlerdir. Öte yandan, eğer her zaman özgürce en
iyiyi seçen yaratıklar yaratmak mantıksal olarak mümkünse, o zaman Tanrı
dünyayı, gerçekten korkunç şeyleri de içermeden, ahlaki ikilemleri, fedakarlık
fırsatlarını vb. içerecek şekilde yaratabilirdi. bunu içeriyorsa, teizmin başı
hâlâ ciddi dertte olacaktır. Peki Tanrı yaratıkları her zaman doğru seçimleri
yapacak şekilde, ama bunları kendi özgür iradeleriyle yaratmış olabilir mi ?
248
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
Bu sorunun ne anlama geldiğini açıklığa
kavuşturmamız gerekiyor. Herkesin özgürce doğru seçimler yapmasının mantıksal
olarak mümkün olduğu varsayımıyla, Tanrı'nın herkesi, daha sonra ortaya
çıkacağı üzere, herkesin özgürce doğru seçimleri yapacağı şekilde yaratması
muhtemelen mantıksal olarak mümkündür. Her şeye gücü yeten bir varlık olarak Tanrı,
muhtemelen mantıksal olarak mümkün olan her türlü durumu meydana getirebilir.
Ama bizim sorumuz farklı. Gayri resmi olarak şu şekilde ifade edilebilir: Tanrı
evreni ilk kez kurduğunda ve orada özgür seçim gücüne sahip faillerin olmasını ayarlarken
, evreni yaratmanın bazı yollarının her zaman özgürce seçim yapan faillerle
sonuçlanacağını söyleyebilir miydi? doğru olduğunu ve evreni yaratmanın diğer
yollarının bazen özgürce doğru seçim yapan, bazen de yapmayan faillerle
sonuçlanacağını ; ve bilerek mi birinci türden bir evren yerine ikinci türden
bir evren yaratmayı seçti?
Bu sorunun cevabının 'Evet' ya da 'Hayır'
olması teizmin başını belaya sokmuş gibi görünüyor. Cevap 'Evet' ise, teist,
Tanrı'nın bundan daha iyi bir evren yaratabileceğini ama özgürce ve bilerek
daha düşük bir evren yaratmayı seçtiğini söylüyor. Böyle bir durumda, evrendeki
kötülüğün doğrudan sebebinin Tanrı olduğunu söylemesek bile , o, sebebin
sebebidir (kötülüğe sebep olmayı özgürce seçen insanlara sebep olur ve yaptığı
gibi bilir). bu seçim onların yapacakları şeydir); ve kötülüğün devam etmesine
kesinlikle izin veriyor . Dolayısıyla, 'Evet' cevabı, Tanrı'nın
mükemmelliği yönündeki teistik inanca ve dolayısıyla Tanrı'nın var olduğu
inancına doğrudan bir meydan okuma anlamına gelir.
Ancak cevabın 'Hayır' olduğunu, yani Tanrı'nın
evreni ve içindekileri yarattığı sırada, evrendeki insanların her zaman mı,
bazen mi, yoksa hiçbir zaman mı doğru seçimi yapacağını bilmediğini varsayalım.
Bu görüş, teizmi farklı nedenlerden dolayı bir sorunla karşı karşıya
getirmektedir. Birincisi, Tanrı'nın tanımlayıcı özelliklerinden bir başkasını
zayıflatıyor ve dolayısıyla Tanrı'nın var olmamasını gerektiriyor gibi
görünüyor . Eğer her şeyi bilen bir varlık, her gerçeğin doğru olduğunu ve her
yalanın yanlış olduğunu biliyorsa, o zaman her şeyi bilen bir varlık, tüm
faillerin gelecekteki özgür eylemlerini kesinlikle bilecektir. İkincisi,
Tanrı'nın yarattığı faillerin gelecekteki özgür eylemlerinin ne olacağını
bilmediğini ve bu gerçeğin bir şekilde O'nun her şeyi bilmesiyle
bağdaştırılabileceğini varsayalım. İnsanların sebep olabileceği büyük
miktarda kötülük göz önüne alındığında (gerçek dünyada bulduğumuzdan çok
daha fazlası), Tanrı'nın bu tür varlıkları var etmesi inanılmaz derecede
sorumsuz görünebilir. Bu, olası sonuçların kesinlikle dehşet verici bir
dünyadan, belki de bizimki gibi bir dünyadan tamamen tatlı ve hafif bir dünyaya
kadar değişebileceği bir tür kozmik Rus ruleti olurdu .
Ancak teistin bu noktalardan ilkinden
etkilenmesine gerek yoktur. İlahi sıfatları daha ayrıntılı olarak
incelediğimizde göreceğimiz gibi (özellikle 15. Bölüme bakınız), birçok teist
her şeyi bilmeyi yukarıdaki eleştirinin varsaydığından daha dar bir şekilde
yorumlamak ister. Örneğin, her şeyi bilmeyi (doğru olan her gerçek yerine) bilinebilen
her gerçeği bilmek olarak düşünürsek ve buna bazı gerçeklerin (örneğin
gelecekle ilgili) olduğu düşüncesini eklersek
249
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
Önceden bilinemeyen özgür eylemler), Tanrı'nın,
yaratıklarının gelecekteki özgür seçimleri konusunda bilgisiz kalırken, her
şeyi bilen olabileceğini ileri sürmek mümkün olacaktır.
Burada en az iki nokta söz konusudur.
Birincisi, her şeyi bilme konusunda farklı anlayışların olasılığıdır . Ancak
buradaki ikinci ve daha merkezi konu, iki rakip serbest eylem anlayışının
olmasıdır. Çok geniş anlamda, teistler birini, karşıtları ise diğerini
kucaklıyor. Hobbes, Hume, Mill, Ayer, Flew ve Mackie'yi de kapsayan bağdaşmacı
geleneğe göre , bir eylem hem özgür olabilir hem de tamamen önceki
olaylardan kaynaklanabilir. Bu görüşün temel bir formülasyonuna göre, eğer
kendi istekleriniz doğrultusunda hareket etmeyi seçerseniz özgürce hareket
edersiniz ve eyleminiz kendi seçimleriniz, arzularınız vb. tarafından sağlanır.
Bu temel versiyon daha sonra daha fazla incelik ve incelikle geliştirilebilir.
farklı bağdaştırıcılar tarafından farklı şekillerde iyileştirmeler yapılmıştır
. Ancak bağdaşırcılığın tüm versiyonlarına göre, özgürce hareket ettiğinizi
söylemek, eyleminizin bir nedeni olduğunu söylemekle bağdaşır, yeter ki bu
neden belirli bir türden olsun (örneğin kendi seçimleriniz, istekleriniz vb.).
Özellikle bir eylemin özgür olması için nedensiz olması gerektiği varsayılmaz.
Bu özgür eylem anlayışına göre, birinin ne yapacağını önceden bilmek, onun özgür
eyleminin ne olacağını bilmek açıkça mümkündür. Bilmemiz gereken tek şey, o
eylemden önce gelen ve doğa kanunlarına uygun olarak onları o eylemi
gerçekleştirmeye sevk edecek kesin olaylardır. Biz insanlar için sınırlı
bilgimizle böyle bir tahminde bulunmak için gereken tüm bilgileri toplamak
neredeyse imkansız olabilir. Ama her şeyi bilen bir varlık için hiçbir sorun
yoktur. Tanrı, evrendeki özgür seçime sahip her yaratığın gelecekteki her
eylemini en ince ayrıntısına kadar tahmin edebilecektir. Ve onun bu ön bilgiye
sahip olması, hiçbir şekilde eylemlerin özgür olma statüsünü ortadan
kaldırmaz.
uyumsuzlukçu görüşe göre , bir eylem hem özgür hem de önceki
olaylardan kaynaklanmış olamaz. Gerçek anlamda özgür olabilmesi için, eyleme
yol açan durumda, kişinin söz konusu eylemi gerçekleştireceğini veya eylemden
kaçınacağını garanti eden herhangi bir şeyin bulunmaması gerekir. Önceki
olayların fail üzerinde etki yaratabileceği ya da ona öyle ya da böyle
yatkınlık kazandırabileceği genel olarak kabul edilir . Ancak eğer eylem özgür
olacaksa, o zaman seçim anında hangi eylemi gerçekleştireceği yine tamamen ona
bağlı olmalıdır.
Farklı özgür eylem anlayışları arasındaki bu
karşıtlığın önemi iki yönlüdür. Birincisi, eğer bağdaşırcı haklıysa, o zaman
Tanrı insanın özgür seçiminin yararını güvence altına alabilir ve aynı zamanda
bu özgür seçimin nasıl uygulanacağını da önceden bilebilir. Dolayısıyla,
insanın özgür eylemiyle ortaya çıksa bile, dünyadaki tüm ahlaki kötülükleri
pekâlâ öngörebilirdi. Tanrı'nın bunu doğrudan yarattığını söylemek istemesek de
dolaylı olarak yarattı; ve yaratmayı seçtiği dünyanın, içerdiği tüm kötülükleri
içereceğini kesinlikle öngörmüştü. O halde neden bundan daha iyi bir dünya
yaratmadı? Örneğin neden bir dünya olmasın?
250
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
tüm özgür aktörler her zaman özgürce ahlaki
açıdan en iyi seçimleri yapar mı? Dünyamızın böyle olmaması, onun geleneksel
teizmdeki Tanrı tarafından yaratılmadığının, dolayısıyla Tanrı'nın var
olmadığının delilidir.
önceden bilgiyle değil , daha ziyade Tanrı'nın özgür eylemlerin gerçekleştirilmesine
katılımıyla ilgilidir. Allah hem evreni yaratır, hem de içindeki her şeyi
an be an varlıkta tutar. Dolayısıyla özgür bir eylem gerçekleştirmeye
gittiğinizde, Tanrı sizin özgür eyleminizin tüm nedensel öncüllerinin
üretimine dahil olmuştur. O, kolektif olarak eyleminize neden olan umutları ve
korkuları, istekleri ve nefretleri, inançları ve görüşleri (veya daha
materyalist bir tarzda, eylemi ortaya çıkaran beyin durumlarını, kas
durumlarını vb.) tam olarak üretmeye dahil olmuştur. Bu anlayışa göre ,
temsilcinin herhangi bir şey yapması için size nasıl bir alan kaldığını
görmek zor olabilir . Sanki hiçbir şey size bırakılmamış gibi görünüyor; her
şeyi Tanrı yapıyor. Bağdaşıkçı bir perspektiften bakıldığında, Tanrı'nın her
şeyi yaratması ve her şeyi sürdürmesinden, O'nun her şeyi yapmasına kadar çok
kısa bir adım gibi görünüyor. Bu, ilahi her şeye kadir kudreti tartışırken
tekrar döneceğimiz bir sorundur (bkz. Bölüm 13).
Öyle görünüyor ki bağdaşırcı, dünyadaki kötülüğün
olası bir açıklaması olarak insanın özgür iradesini öne sürmek için iyi bir
konumda değil. Yapılacak kötü seçimlerin ilahi ön bilgisi ve bu özgür seçimlere
yol açan ve bu seçimlere neden olan olaylara ilahi katılım, kötülükten Tanrı'yı
sorumlu kılacaktır.
O halde eğer teist özgür irade savunmasına
güvenecekse, açıkça bunu bağdaşmaz bir özgür irade açıklamasıyla birleştirmesi
gerekir. Ve bu tam olarak pek çok yetenekli teistin izlediği çizgidir. İşte en
kurnaz ve en yetenekli destekçilerinden biri tarafından uygulanan böyle bir
savunma:
Bazen önemli ölçüde özgür olan (ve özgürce kötü
eylemlerden çok iyi eylemler gerçekleştiren) yaratıkları içeren bir dünya, geri
kalan her şey eşit olmak üzere, hiç özgür yaratık içermeyen bir dünyadan daha
değerlidir. Artık Tanrı özgür yaratıklar yaratabilir ama onların yalnızca doğru
olanı yapmalarını sağlayamaz veya belirleyemez . Çünkü eğer öyle
yaparsa, o zaman onlar önemli ölçüde özgür değillerdir; doğru olanı özgürce
yapmazlar . Dolayısıyla ahlaki iyiliğe muktedir yaratıklar yaratmak için
, ahlaki kötülüğe muktedir yaratıklar yaratmak zorundadır; bu yaratıkları
kötülük yapma konusunda özgür bırakıp aynı zamanda da kötülük
yapmalarını engelleyemez. Tanrı aslında önemli ölçüde özgür yaratıklar yarattı;
ama bazıları özgürlüklerini kullanırken yanıldılar: ahlaki kötülüğün kaynağı
budur. Ancak bu yaratıkların bazen yanlış yola sapması gerçeği, ne Tanrı'nın
her şeye gücü yetmesine ne de onun iyiliğine aykırıdır; çünkü ahlaki kötülüğün
ortaya çıkmasını ancak ahlaki iyilik olasılığını ortadan kaldırarak
önleyebilirdi.
(Plantinga 1982: 166-7) 6
251
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
Ancak burada, Özgür İrade Savunmasını
desteklemek için bağdaşmaz özgürlük anlayışına güvenenlerin kampındaki bir
bölünmeyi fark etmemiz gerekiyor. Bazıları (Ward, Tennant, Lucas, Swinburne
gibi), Tanrı'nın yarattığı özgür aktörlerin özgür iradelerini nasıl
kullanacaklarını öngöremediği sonucunu çıkarıyor . Diğerleri (Plantinga
gibi), Tanrı'nın, faillerin özgür iradelerini nasıl kullanacaklarını önceden gördüğünü,
ancak aynı zamanda ortaya çıkan kötülüklerden hiçbir şekilde sorumlu olmadığını
ısrarla vurguluyor. Bunları sırasıyla kısaca inceleyebiliriz.
İlk pozisyona göre, olası dünyalar arasından
Tanrı, belirli türden bir dünya yaratmayı seçer. Özellikle özgür yaratıkları
içeren bir dünya yaratmayı seçiyor çünkü özgür seçimlere çok büyük değer
veriyor. Ancak (uyumsuz anlamda) özgür yaratıklar yaratırken, özgür eylemleri
her şeyi bilen Tanrı tarafından bile öngörülemeyen yaratıklar yaratıyor.
Dolayısıyla, eğer özgür seçimler kötü bir şekilde uygulanırsa, bunların
sorumlusu olarak Tanrı suçlanamaz; ve bununla bağlantılı olarak, dünyanın
muazzam miktarda ahlaki kötülük içermesi gerçeği, onun mükemmel bir Tanrı
tarafından yaratılmadığına dair bir kanıt değildir; yalnızca Tanrı'nın
yarattığı özgür yaratıkların, özgürlüklerini Tanrı'nın kınayacağı şekillerde
kullandıklarının kanıtıdır.
Bu şekilde bazı teistler, özgür eylemin
gerektirdiği özel bir yorum ile ilahi ön bilgi üzerindeki katı kısıtlamaları
kabul etme isteğinin birleşimine dayalı olarak ahlaki kötülük için bir açıklama
oluşturmaya çalışırlar . Ancak ateist, burada yeterince şey söyleyip
söylemediğini merak edebilir; Özgür irade savunmasına üçüncü itiraz da burada
öne çıkıyor. Çünkü öyle görünüyor ki, özgür iradeyi ister bağdaşmacılık olarak,
ister bağdaşmazlık olarak yorumlayalım, ahlaki suçluluk Tanrı'ya yüklenecektir
. Konunun bağdaşırcı açıklamasına göre, Tanrı herhangi birini yaratmadan önce
onun tam olarak ne tür bir kötülük yapacağını bilebilirdi. Bu nedenle,
öngörülen kötülüğün yaratılmasında aktif olarak yer almaktadır. Bunun Tanrı'yı
kısmen kötü yapacağı ve mükemmelliğin O'nun tanımlayıcı özelliklerinden biri
olduğu dikkate alındığında, Tanrı'nın var olmadığı sonucu çıkar. Konunun
bağdaşmazcı açıklamasına göre teistin bir seçeneği var. Eğer bağdaşmazcı
tarzdaki özgür eylemlerin Tanrı tarafından önceden bilinebileceğine izin
veriyorsa, itiraz bağdaşırcılıkla aynıdır: Tanrı, öngörülen kötülüğün
yaratılmasına aktif olarak dahil olacaktır ve bundan, Tanrı'nın var olmadığı
sonucu çıkacaktır. Eğer uyumsuzcu tarzdaki özgür eylemlerin Tanrı tarafından
tahmin edilemeyeceğini söylüyorsa, o zaman Tanrı kesinlikle yaratılmasına
yardım ettiği kötülüğün başlangıçtaki bilgisizliğini savunabilir. Ancak bu durumda
hemen kozmik sorumsuzluk suçlamasıyla karşı karşıya kalır : Yaratıklarının
özgürlüklerini nasıl kullanacakları hakkında hiçbir fikri olmasaydı, o zaman
yaratabilecekleri muazzam miktardaki kötülük göz önüne alındığında, devam edip
bir şeyler yaratması pervasızca olurdu. onlara. İkincisi, başlangıçta Tanrı'nın
herhangi birinin özgürlüğünü nasıl kullanacağı konusunda hiçbir fikri olmasa
bile, bir süre sonra kesinlikle insanların birbirlerinin gelecekteki özgür
seçimleri hakkında edinebilecekleri sıradan türdeki tümevarımsal bilgiyi elde
edebilecektir. Uygulanması prensipte kesin olarak tahmin edilemeyen bağdaşmaz
türden bir özgürlüğün tadını çıkarsak bile, yine de birbirimizin özgür
seçimleri hakkında çok güvenilir olasılıksal tahminlere sahip olabiliriz . Eğer
böyle bir şey alabilirsek
252
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
bilgi, Tanrı neden yapamıyor? Ve eğer Tanrı
böyle bir bilgiyi elde edebiliyorsa, neden bu bilgiyi, en azından özgür irade
"armağanının" en korkunç sonuçlarını önlemek için müdahale etmek için
kullanmıyor? Dahası, ahlaki kötülüklerin failinin Tanrı değil, ilgili insan
faili olduğu doğru olsa da (çünkü hangi özgür eylemlerin gerçekleştirileceğinin
'ilgili kişiye bağlı' olduğunu kabul ediyoruz), Tanrı'nın destekleyici olduğu
da doğrudur . Dünyanın ve içindekilerin varlığı, kötü eylemin süresi
boyunca kötü eylemin devam etmesini sağlar. 7 Çoğu zaman kötülük,
öngörülemeyen tek bir anda yoğunlaşmaz, bir döneme yayılır. Aletlerini
kurbanının önüne koyan ve zamanının birkaç saatini işkenceye ayıran işkencecinin,
bu süre boyunca Allah'ın devam eden destekleyici gücü ile yoluna devam etmesi
gerekmektedir. Ateist, işkencecinin bu süre boyunca yaptığı kötülüklerden
tamamen sorumlu olduğu konusunda teistle aynı fikirde olabilirken , aynı
zamanda Tanrı'nın tanımlandığı şekliyle rolünün ahlaki açıdan çirkin olacağı
konusunda da kesinlikle ısrar edebilir. Ve bu gerçek, Tanrı'nın tanımı gereği
ahlaki açıdan aşırı öfkeli olamayacağı gerçeğiyle birleştiğinde , Tanrı'nın
var olmadığı sonucunu doğurur.
Çözüm
Bu bölümdeki tartışma uzun ve karmaşık
olduğundan, ana sonuçları aşağıdaki şekilde özetlemek yararlı olabilir:
( 1) Mümkün olan en iyi dünya olamayacağına
göre, Tanrı'nın mümkün olan en iyi dünyayı yaratması gerekmez. Ama mükemmel bir
tane yaratması gerekiyor. Dünyanın mükemmel olmaması Tanrı'nın var olmadığını
gerektirir.
( 2) Belirli iyiler için mantıksal olarak
gerekli ön koşullar olan kötülükler, bu iyiler tarafından iyileştirilebilir.
Ancak ne kötülerin ne de iyilerin var olması her zaman daha iyidir; dolayısıyla
kötülüğün varlığı, iyileri mümkün kılmak için kötülüğün gerekli olduğu
söylenerek haklı gösterilemez .
( 3) Özgür irade, sahip olunması gereken
özellikle değerli bir kapasite değildir ve eğer dünyadaki büyük kötülüğün
kaynağı ise, kesinlikle sahip olmaya değecek kadar da değerli değildir.
( 4) Önceki nokta yanlış olsaydı ve özgür irade
özellikle değerli olsaydı , Tanrı her zaman iyi seçeceğini önceden bildiği,
bağdaşırcı özgür iradeye sahip varlıklar yaratabilirdi. Varlığına karşı
çıkmaması.
( 5) Eğer
özgür iradenin bağdaşmaz bir şekilde yorumlanması gerekiyorsa ama Tanrı
yaratılmış varlıkların özgür iradelerini nasıl kullanacaklarını hâlâ önceden
biliyorsa, itiraz (4)'teki gibidir. Eğer başlangıçta onların özgür iradelerini
nasıl kullanacaklarını önceden bilemeseydi, o zaman (a) onları yaratırken
dikkatsiz olurdu ve (b) zamanla her biri hakkında sahip olduğumuz olağan
tümevarımsal bilgiyi elde edebilirdi. başkalarının gelecekteki eylemleri ve
253
KÖTÜLÜKLE
İLGİLİ SORUNLAR
bu durumda onun müdahale etmemesi suçlu
olacaktır. Bu yine onun var olmadığı anlamına gelir.
( 6) Bütün
bunlarda, hayvanların çektiği acı, yukarıdaki (2)'deki 'daha büyük iyilik'
savunması ve (3)-(5)'teki özgür irade savunması tarafından açıklanmadan
bırakılmıştır.
daha
fazla okuma
Kötülük sorunuyla ilgili çok miktarda malzeme
var. Tartışmasını yapılandırmak için kanıtsal ve mantıksal problemler
arasındaki karşıtlığı kullanan Peterson (1998) bu konulara mükemmel bir giriş
yapmıştır . Kötülük sorununun standart ateist açılımları Flew, Mackie, Martin
ve Gale'de bulunabilir. Mackie (1982), Tanrı'nın insanları her zaman özgürce en
iyiyi seçecek şekilde yaratmış olabileceğini ileri sürer. Martin'in tartışması
(1990) Rowe'un olasılıksal argümanını ayrıntılı olarak ele alıyor ve aynı zamanda
özgür irade savunmasının genişletilmiş bir eleştirisini de içeriyor. Gale
özellikle mantıksal kötülük sorununa odaklanıyor ve özellikle Plantinga'nın çok
ayrıntılı bir eleştirisini yapıyor. Plantinga (1974, 1977), Mackie'nin aksine,
Tanrı'nın olayların her durumunu meydana getiremeyeceğini, özellikle de bir
failin özgürce bir şeyi yerine başka bir şeyi yapmasını sağlayamayacağını ileri
sürer. Stewart (1993) , Plantinga ve özgür irade savunması hakkında iyi
tartışmalar içeren, 'çoğunluğun iyiliği' savunmasının genişletilmiş bir
savunmasıdır .
13
Her şeye
gücü yetme
giriiş
Göz önünde bulundurduğumuz ateist argümanlardan
ilki (ölçek argümanı), Tanrı kavramının kendi içinde tutarlı olduğunu ve Tanrı
kavramının, Tanrı kavramını açıklayan bir hipotezin parçası olarak yarı
bilimsel (doğaüstü de olsa) bir şekilde sunulduğunu varsayıyordu. Başka türlü
açıklanamayan bir dizi fenomen (neden bir evren var, neden bu kadar düzenli,
neden doğa kanunlarının bazı ihlalleri zaman ve zaman içinde ortaya çıkıyor, insanlar
neden sözde dini deneyimler rapor ediyor, neden bu kadar düzenli?) ve benzeri).
Ve ölçek argümanı, Tanrı hipotezi bir zamanlar bu fenomenlere makul bir
açıklama getirmiş olsa bile, modern bilim tarafından bize açıklandığı şekliyle
evrenin teistik hipotezi giderek daha az inandırıcı hale getirdiğine itiraz
ediyordu. İkinci ateist argüman (kötülük argümanı), bilimsel bilgimizin
herhangi bir uzantısına bakılmaksızın, yalnızca sağduyunun ve mantığın bize
geleneksel teizmin Tanrısının dünyanın neye benzediği tarafından dışlandığını
söyleyeceğini iddia etti. Tümdengelimsel biçimde kötülük sorunu, Tanrı ile
bulduğumuz kötülüğün mantıksal olarak bağdaşmaz olduğunu söylüyordu; Kanıtsal
formda ise argüman, bulduğumuz kötülüğün Tanrı'nın varlığını son derece olası
kılmadığı yönündeydi.
Tüm bu argümanlar, teiste Tanrı'nın kendi
başına düşünüldüğünde en azından mümkün bir varlık olduğunu kabul
ediyordu: O var olmasa bile, var olabilecek türde bir varlıktı. Ancak şimdi
inceleyeceğimiz düşünceler dizisi, Tanrı'nın olası bir varlık bile olmadığını
öne sürüyor. Onun varlığı başka herhangi bir şeyle, örneğin modern bilimle ya
da kötülüğün varlığıyla bağdaşıp bağdaşmayacağı bir yana, kendisi ile bile
bağdaşmaz. İddia, tıpkı en büyük asal sayı kavramının kendi kendisiyle çelişkili
olması gibi, terimin geniş anlamıyla Tanrı kavramının da kendi içinde çelişkili
olduğudur. Her iki durumda da çelişki açık değildir; bu nedenle akıllı insanlar
bu kavramların her birinin bir şeye uygulanabileceğine inanabilirler. Ancak bir
ateistin iddia edebileceği gibi her iki durumda da gizli bir çelişki vardır.
Ateist
bu argümanı nasıl takip edecek? Yapacağı şey şu
255
Her Şeye
Gücü Yeten
Geleneksel teizmin Tanrısının tanımlayıcı
niteliklerini alın ve bu niteliğin kendisinin kendisiyle çelişkili olduğunu ya
da Tanrı'nın başka bir tanımlayıcı niteliğiyle çelişkili olduğunu göstermeye
çalışın. Eğer bu görevlerden herhangi birini ilahi sıfatlardan herhangi biriyle
ilgili olarak başarabilirse, Allah'ın var olmadığını ispatlamış olacaktır. Bu
sadece Tanrı'nın var olmasının pek olası olmadığını değil, aynı zamanda
kesinlikle imkansız olduğunu da gösterecek. Dolayısıyla, eğer Tanrı tanımı
gereği her şeye kadir ise ve ateist hiçbir varlığın her şeye kadir
olamayacağını kanıtlayabilirse, bundan hemen Tanrı'nın var olmadığı sonucu
çıkacaktır. Diğer ilahi sıfatlar da aynı şekilde. Her bir özelliğin tek başına
hiçbir gizli çelişki içermediği ortaya çıksa bile, ateist yine de hiçbir
varlığın bu özelliklerin tümüne birden sahip olamayacağını göstermeyi başarabilir.
Böylece, örneğin her şeye gücü yeten bir varlığın ve aynı zamanda her şeyi
bilen bir varlığın olması mümkün olmasına rağmen, hiçbir varlığın hem her şeye
gücü yeten hem de her şeyi bilen olamayacağı ortaya çıkabilir; yani eğer Tanrı
tanımı gereği bu özelliklerin her ikisine de sahip olmak zorundaysa, bundan
Tanrı'nın var olmadığı sonucu çıkacaktır.
Tanrı'nın tanımlayıcı niteliklerinin tümü ciddi
felsefi sorunlara yol açmaktadır, ancak sonraki bölümlerde en çok
tartışılanlardan yalnızca birkaçı üzerinde yoğunlaşacağız: her şeye gücü yetme,
her şeyi bilme, sonsuzluk, her yerde bulunma ve fiziksel olmama.
İlahi güç
Tanrı'nın her şeye gücü yettiği sorusunu
şimdilik bir kenara bırakırsak, genel olarak Tanrı'nın gücünü nasıl
anlamalıyız? Bu soruyu sormamızın nedeni, bizim eylem gücümüz ile Allah'ın
eylem gücünün önemli ölçüde farklı olduğunun açıkça görülmesidir. Genel olarak,
bir şey yaptığımızda, bir şeyi başka bir şey yaparak (veya çeşitli şeyler
yaparak) yaparız. Örneğin Charles, devrimi kışkırtmak isteyen bir devrimcidir.
Bunu Başkana suikast düzenleyerek yapmaya karar verir. Başkana silahla ateş
ederek suikast düzenliyor. Tetiği çekerek silahı ateşler. İşaret parmağını
sıkarak tetiği çeker. Ve benzeri. Ve amaçlarına bu dolaylı yoldan ulaşmak
zorundadır çünkü olayların gidişatını doğrudan (bir bakıma düşünce gücüyle)
kontrol edemez. Eğer sadece bir devrimin gerçekleşmesini isterse , Başkanın
suikasta uğramasını ya da Başkanın vurulmasını vs. isterse hiçbir şey olmaz. Bu
eylemlerden birini ancak diğerini yaparak gerçekleştirebilir .
256
yıldırım vb.). O, kendi (Tanrı'nın) iradesi ile
onun hedeflediği amaç arasında herhangi bir nedensellik zinciri olmaksızın,
Başkanın ölmesini sağlayabilir. Silahın ateşlenmesini isterse, merminin
namludan dışarı fırlamasını sağlayabilir; bunun tetiği hareket ettirerek,
çekicin fişek kafasına çarparak veya patlayıcıyı patlatarak gerçekleşmesini
sağlamasına gerek yoktur.
Bu, ilk başta, şüphecinin aslında şüpheci
olması gereken tamamen gizemli bir tür güç gibi görünebilir. Ancak teist, daha
mütevazı bir ölçekte, benzer türden bir gücün hepimizin kendi deneyimlerimizden
aşina olduğunu ileri sürebilir. Genelde bir şeyi yaparak diğerini yapsak da bu evrensel
olarak geçerli olamaz, çünkü bu sonsuz bir gerileme doğurur. Her şeyin bir
şey yaparak yapılması gerekiyorsa, sonsuz sayıda şey yapılmadıkça hiçbir şey
yapılamaz. Teist, bir noktada, hepimiz işleri doğrudan yapmak için ilahi bir
tür güce sahip olduğumuzun farkına varacağımızı söyleyecektir - yani bir şeyin
sadece bizim olmasını istememizle ortaya çıkması anlamında doğrudan. Bu tür
eylemlerin tam olarak ne tür olduğu tartışmalı bir soru olmuştur. Bazı yazarlar
parmağınızı sıkmanın bu türden bir eylem olduğunu düşünmektedir. Bazıları ise
parmak kaslarınızı kasarak parmağınızı sıktığınızı ileri sürmüştür .
Fakat bu doğru olsa bile parmak kaslarınızı nasıl kasarsınız? Belki de
doğrudan yaptığımız tek şey beynimizi parmak kaslarımızın kasılmasını
sağlayacak duruma getirmektir. Ancak bu gerilemenin bir noktasında (teist ısrar
edecektir), hepimiz, herhangi bir şey yapabilen herkesin, en azından bazı
şeyleri bu şekilde doğrudan yapabileceğini kabul etmek zorundayız. Bazen
söylendiği gibi her etmen bazı temel eylemleri gerçekleştirebilir. O
halde Tanrı'nın eylem kapasitesinin ayırt edici özelliği, onun insan
kapasitesiyle kesinlikle hiçbir paralelliği olmaması değildir. Basitçe onun
temel eylem kapasitesi bizimkinden çok daha kapsamlıdır. Descartes'ın üçüncü
Meditasyonunda Tanrı'nın iradesinin Descartes'ınkinden daha geniş bir kapsama
sahip olmasına rağmen 'temel ve katı anlamda irade olarak düşünüldüğünde
benimkinden daha büyük görünmediğini' söylerken aklında tuttuğu şüphesiz bu
gerçektir ( Descartes 1984 cilt II: 40).
Bu nedenle teist, insan deneyiminde, Tanrı'nın
sahip olduğu türden bir gücü bir dereceye kadar anlaşılır kılan bir şeye işaret
edebilir. Her ne kadar bu sınırlı bir başarı olsa da (çünkü ilgili insan gücü
türü de felsefi açıdan çok kafa karıştırıcıdır) gerçek ve değerli bir
başarıdır. Her ne kadar temel eylemin kendisinin nasıl mümkün olabileceğine
dair bir bilmece ve Tanrı'nın gücünün nasıl bu kadar kapsamlı olabileceğine
dair bir bilmece daha mevcut olsa da, teist bunun ne tür bir güç olduğunun
bizim için tamamen gizemli olmadığını makul bir şekilde iddia edebilir.
257
Her Şeye
Gücü Yeten
Her şeye kadir olma kavramı
O halde, her şeye kadir olma kavramına dönelim.
Herhangi bir varlığın her şeye kadir olduğunu söylemek ne anlama gelir?
Başlangıçta bariz görünen doğal bir tanım şöyle:
Tanım 1 X her şeye kadirdir = X her şeyi yapabilir
Bazı yazarlar bu basit tanımı kabul
etmişlerdir. Örneğin Descartes, Tanrı'nın mantık yasalarıyla bağdaşmayan bir
şey bile yapabileceğini düşünüyordu. Tanrı evreni 2 + 2 = 5 veya üçgenler dört
kenarlı olacak şekilde yaratabilirdi. Descartes'ın buna inanmış olması,
Tanrı'nın var olduğunu ve Tanrı'nın aldatıcı olmadığını kanıtlayabilmesinin
kendi epistemolojisi açısından ne kadar önemli olduğunu ve neden ateist bir
matematikçinin matematikte bile herhangi bir kesinliğe ulaşamayacağını
düşündüğünü açıklamaya yardımcı olur. matematik. Ancak çoğu yazar, Tanrı'nın
mantık yasalarını çiğneyemeyeceğini (veya alternatif olarak, mantık yasalarını
olduklarından farklı hale getiremeyeceğini) (kesinlikle doğru) düşünmüştür. (Bu
düşüncenin, Tanrı'nın hiçbir şeyi keyfi ya da kaprisli bir şekilde yapmayan,
son derece rasyonel bir varlık olduğu fikriyle ne kadar güzel bir şekilde
örtüştüğüne dikkat edin .) Ancak çoğu yazar, bunun Tanrı'nın gücünde gerçek
bir yetersizlik ya da sınırlama olmadığını da düşünmüştür (yine kesinlikle
doğru). çünkü bu, (deyim yerindeyse) Tanrı'nın dışlandığı bir yapılabilirler
alanının var olduğu anlamına gelmez. Bir şeyin mantıksal olarak imkansız
olduğunu söylemek, onu kesinlikle yapılabilirler alanının dışında bırakmaktır.
Dolayısıyla Tanrı'nın mantıksal olarak imkansız olanı yapamayacağını söylemek,
O'nun gücünün herhangi bir şekilde sınırlı olduğunu söylemek değildir.
Bu bizi doğal olarak ilahi her şeye gücü yeten
ikinci bir anlayışa götürür:
Tanım 2 X her şeye kadirdir = X mantıksal olarak
yapılması mümkün olan her şeyi yapabilir
Tanım 1'den Tanım 2'ye geçiş küçük ve Tanım
1'deki bariz hataların bize dayattığı bir hamle gibi görünse de teistlere
güçlü bir kaynak sağlar. Ateist, Tanrı'nın yapamayacağı bir şeyin örneğini
bulduğunda, söz konusu görevin bazı gizli mantıksal imkansızlıklar içerdiğini
ve dolayısıyla Tanrı'nın yetersizliğinin, her şeye kadir olmadığının kanıtı
olmadığını iddia etmeye çalışabilir.
Bir dizi sorun vakası
258
Her Şeye
Gücü Yeten
ahlaki açıdan mükemmel. İnsanlar kötü, korkak,
zalim, bencil, ikiyüzlü vb. şekillerde davranabilirler. Ancak Tanrı tanımı
gereği ahlaki açıdan mükemmel olduğundan, buradan onun bu yollardan herhangi
biriyle hareket edemeyeceği sonucu çıkıyor gibi görünüyor.
İkinci bir örnek dizisi, insanların yapabildiği
ama Tanrı'nın yapamadığı eylemlerle ilgilidir ve insanların bedenleri olduğu,
Tanrı'nın ise olmadığı gerçeğinden gelir. Örneğin insanın bacakları olduğu için
yürümesi mantıksal olarak mümkündür. Bacaksız varlıkların yürümesi mantıksal
olarak mümkün değildir. Tanrı'nın tanımlayıcı özelliklerinden biri de onun
gayri maddi olması, yani bedeni olmaması olduğundan, bacaklarının olmadığı
sonucu çıkar ve bu da onun yürüyemediği anlamına gelir. Açıkçası, insanın
mantıksal olarak bir bedene sahip olduğunu varsayan ve dolayısıyla bedeni
olmayan bir varlığın yapması mantıksal olarak imkansız olan göz kırpmak, ayağa
kalkmak, oturmak, koşmak, öksürmek gibi pek çok şeyi yapabileceği açıktır. ,
tükürmek, öpmek, sarılmak, burnunu kaşımak vb.
Tanrı'nın her şeye gücü yeten sınırına ilişkin
üçüncü bir örnek, kulağa anlamsız gelse de çok geleneksel bir soruyla ortaya
çıkıyor: 'Tanrı, kaldıramayacağı kadar ağır bir taş yaratabilir mi?' (bunu
süper ağır bir taş olarak etiketleyelim). Buradaki düşünce, cevabın ya 'evet'
ya da 'hayır' olması gerektiğidir. Ancak her iki durumda da Tanrı'nın gücünün sınırlı
olduğu ortaya çıkar. Cevap 'evet' ise, o zaman Tanrı'nın kaldıramayacağı kadar
ağır bir taş olabilir, dolayısıyla O her şeye kadir değildir; Cevap 'hayır'
ise, o zaman Tanrı'nın yaratamayacağı süper ağır bir taş vardır, dolayısıyla O
her şeye kadir değildir. Her şeye gücü yetme, Tanrı'nın tanımlayıcı bir
özelliği olduğundan ve kavramın kendi içinde çelişkili olduğunu az önce
gösterdiğimizden, bundan hiçbir varlığın her şeye kadir olamayacağı ve
dolayısıyla Tanrı'nın var olmadığı sonucu çıkar.
Teist için zorluklar yaratmayı vaat eden
dördüncü bir eylem sınıfı, insanların kendi varoluşlarına son verme
yetenekleriyle ilgilidir: İntihar edebilirler . Peki Tanrı intihar edebilir
mi? Her şeye kadir bir varlığın, bizim (her şeye kadir olmayan varlıklar
olarak) yapabileceğimiz her şeyi ve daha fazlasını yapabilmesi
gerektiğini söylemek doğal olacaktır (sonuçta savunulamaz olsa bile) ; yani
eğer biz intihar edebiliyorsak o zaman her şeye gücü yeten bir varlık da
intihar edebilir. Elbette Tanım 2'yi kabul edersek, bundan her şeye gücü yeten
bir varlığın intihar edebileceği sonucu çıkacaktır. Ancak birçok teist bu
sonucu kabul edilemez bulacaktır. Eğer Tanrı herhangi bir zamanda varsa, her
zaman da vardır demek istediler.
Görünüşte, mantıksal olarak yapılması mümkün
olan (çünkü bunları biz yapıyoruz) ve dolayısıyla her şeye gücü yeten
bir varlığın yapabilmesi gereken bir dizi şey var gibi görünüyor; ama yine de
Tanrı'nın yapamayacağı bir şey. Dolayısıyla, eğer bir varlığın Tanrı olabilmesi
için her şeye kadir olması gerekiyorsa, bundan Tanrı'nın var olamayacağı sonucu
çıkar. Bir teist bu ateist yanlısı argümana nasıl cevap verecektir?
Bazı olası cevaplar
259
Her Şeye
Gücü Yeten
O kadar ağır ki onu Allah bile kaldıramaz.
Oldukça şaşırtıcı bir şekilde, teistin 'evet' ya da 'hayır' yanıtı için tutarlı
bir savunma hattı bulabildiği görülüyor. Öncelikle 'evet' cevabının durumunu,
yani Tanrı'nın kendisinin kaldıramayacağı kadar ağır bir taş yaratabileceğini söyleme
durumunu düşünün. Teistin burada en az iki argümanı var. Birincisine göre,
süper ağır taşı Tanrı'nın yaratabileceğini ve bunu yapmadığı sürece her
şeye kadir kalacağını söyleyebilirdi . Elbette taşı yaratsaydı, o zaman
yapamayacağı bir şey olurdu ve o zaman artık her şeye kadir olmazdı . Ama eğer
asla böyle bir taş yaratmazsa, o her zaman her şeye kadirdir, öyleydi ve öyle
kalacak.
Bu ilk yanıt satırındaki sorun şudur: Eğer her
şeye gücü yetme Tanrı'nın tanımlayıcı özelliklerinden biriyse, o zaman hiçbir
zaman her şeye gücü yetmeyen bir varlık o anda Tanrı olamaz. Peki bir varlık
bir zamanlar Tanrı olarak var olabilir ve varlığını sürdürürken kendisini
Tanrı'nın tanımlayıcı özelliklerinden birinden mahrum bıraktığı için Tanrı
olmaktan çıkabilir mi ? Bu konuyu Bölüm 1'de 'Tanrı'nın bir başlık olarak
yorumlanıp yorumlanamayacağına baktığımızda ele almıştık. Orada, teistlerin
'Tanrı'nın yorumlanmasına bir kısıtlama getirme hakkına sahip olduklarını ,
yani Tanrı gerçekten varsa, Tanrı olmayı bırakırken var olmaya devam
edemeyeceğini kabul ettik. 'Tanrı'nın bir unvan olduğu fikrini ortadan kaldıran
da bu düşünceydi. Aynı şekilde bu bağlamda Tanrı'nın varlığını sürdürürken
kendi mutlak kudretini ve dolayısıyla tanrısallığını yok edebileceği düşüncesi
de kabul edilemez. Dolayısıyla teist, süper ağır taş problemini, Tanrı'nın
kullanılmamış bir güce sahip olduğunu söyleyerek çözemez; çünkü bu, Tanrı'nın
(eğer gücü kullansaydı) her şeye gücü yeten olmaktan vazgeçebileceğini söylemek
olurdu , halbuki biz Tanrı'nın tanımlayıcı özelliklerinden hiçbirini
kaybedemeyeceği konusunda hemfikiriz.
Ancak 'evet' yanıtı vermenin ikinci bir savunma
hattı daha var. Diyelim ki Tanrı, süper ağır taşı yaratırken, onun herhangi
biri tarafından, hatta kendisi tarafından bile kaldırılamayacak kadar ağır
olmasını amaçladı. Eğer bu mantıksal olarak mümkün bir görevse, o zaman bunu
gerçekten de yapabilir. Eğer mantıksal olarak mümkün bir görev değilse o zaman
bunu yapamaz; ancak Tanım 2'ye göre, bunu yapamaması onun her şeye kadir
olmadığını göstermez. Dahası, eğer mantıksal olarak Tanrı'nın taşı yaratması
mümkünse ve o yaratıyorsa, teistin, Tanrı'nın taşı kaldıramayacağına göre
Tanrı'nın her şeye kadir olamayacağını kabul etmesine gerek yoktur. Çünkü Tanım
2'ye göre, Tanrı'nın her şeye kadir olması, yalnızca mantıksal olarak mümkün
olan her şeyi yapabilmesini gerektirir ; ve (teistin iddia edebileceği gibi) her
şeye gücü yeten bir varlığın kaldırılamaz hale getirdiği bir taşı kaldırmak
mantıksal olarak mümkün değildir. Çünkü eğer taşı kaldırmak mümkün olsaydı,
bu, her şeye gücü yeten varlığın mantıksal olarak mümkün olan bir görevi
başaramadığının göstergesi olurdu ve bu kesinlikle kendi içinde
çelişkili olurdu. (Alternatif olarak, eğer her şeye gücü yeten varlık görevde
başarısız olsaydı, bu, hipotezin aksine, görevin mantıksal olarak mümkün
olmadığını kanıtlardı.)
Öyle görünüyor ki, teist sürekli olarak
Tanrı'nın süper ağır taşı yaratabileceğine izin verebilir. Ayrıca sürekli
olarak diğer seçeneği seçip inkar edebilir mi?
260
Her Şeye
Gücü Yeten
Tanrının taşı yapabileceğini mi? Eğer yukarıda
çizdiğimiz fikir doğruysa bunu yapabilir gibi görünüyor. Çünkü o zaman argüman
şu olabilir: Her ne kadar Tanrı taşı yapamayacak olsa da, bu onun her şeye
kadir olmadığını göstermez çünkü böyle bir taşı yapmak mantıksal olarak mümkün
değildir. Her şeye gücü yeten bir varlığın, yani mantıksal olarak kaldırması
mümkün olan her şeyi kaldırabilen bir varlığın kaldıramayacağı kadar ağır bir
şeyin yapılması mantıksal olarak mümkün değildir.
Kısacası, teist ya taşı yapmanın mantıksal olarak
imkansız olduğunu (çünkü mantıksal olarak kaldırılması mümkün olan herhangi bir
şeyi kaldırabilecek bir varlığın kaldıramayacağı kadar ağır bir şey yapmak mantıksal
olarak imkansızdır); veya taşı kaldırmanın mantıksal olarak imkansız
olduğu (çünkü her şeye gücü yeten bir varlığın, onu kimsenin kaldıramaması
amacıyla yaptığı bir şeyi kaldırmak mantıksal olarak imkansızdır). Her iki
durumda da, Tanrı'nın yetersizliği, O'nun her şeye kadir olmadığına dair bir
kanıt değildir çünkü bu, mantıksal olarak yapılması imkansız olan bir
şeyi içermektedir. Teist, yalnızca mantıksal olarak yapılması mümkün olan,
ancak Tanrı'nın yapamayacağı bir şey varsa ve süper ağır taş tarafından böyle
olasılıklar ortaya çıkarılmamışsa zor durumda kalacaktır.
Her ne kadar süper ağır taş sorunu bir bakıma
önemsiz olsa da, kısmen saf ateistlerin teizmi paradoksa mahkum etmek için
yeterli olduğunu düşündüğü sorunlardan biri olduğu için, kısmen de bunun ne
kadar zor olabileceğini ortaya çıkardığı için bu konuyu uzun uzun inceledik.
uyanık bir teist için manevra alanı bırakmayacak bir örnek bulmak.
Düşündüğümüzde, süper ağır taş sorununun Tanım 2'yi baskı altına alma
ihtimalinin düşük olduğunu görebiliriz. Tanım 2'yi baskı altına alacak olan
şey, tartışmasız mantıksal olarak mümkün olan (örneğin, biz onları
gerçekleştirdiğimiz için) ancak Tanrı'nın gerçekleştiremediği eylemlerin
örnekleridir . Süper ağır taşlar yaratmak bizim yaptığımız bir şey değil ve
böyle bir taşı yaratmanın ya da kaldırmanın mantıksal olarak mümkün olup
olmadığı açık olmaktan çok uzaktır. Ateistin, günah işlemek veya kişinin kendi
varoluşuna son vermek gibi açıkça mümkün olan bir dizi eyleme bağlı kalması ve
bu olası eylemlerin Tanrı için mümkün olup olmadığını sorması daha iyi olur.
Tanrı günah işleyebilir mi?
261
Her Şeye
Gücü Yeten
Her ne kadar bu, teist için güzel bir çözüm
gibi görünse de, aslında onu hızla savunulamaz bir duruma sürükler. Diyelim ki,
Tanrı'nın ahlaksızca hareket etme gücüne sahip olduğunu kabul ediyor (çünkü O
her şeye kadirdir). O zaman Tanrı bu gücü kullansaydı durumun ne olacağını
sormamız gerekir. Bundan kesinlikle onun artık mükemmel olmadığı sonucu
çıkacaktı; ve ahlaki mükemmellik Tanrı'nın tanımlayıcı bir özelliği olduğundan
(yani Tanrı olmak istiyorsa buna sahip olması gerekir ), bu onun kendisini
ilahi statüsünden mahrum bırakacağı anlamına gelir. Tanrı olarak kendi
yokluğunu ortaya çıkaracaktı. Bu, tam da teistin 'Tanrı'nın bir kenara bırakılabilecek
bir unvan olduğunu reddederken kaçınmayı umduğu konumdur.
yapamaması gerçeğinden oluştuğunu söylemesi gerekir .
Fakat bu, Tanrı'nın mantıksal olarak mümkün olan her şeyi yapabileceği
iddiasıyla nasıl bağdaştırılabilir? Bu noktada bazı teistler, Tanım 2'ye, bir
şeyin ancak yaptığı herhangi bir şeye inanmıyorsa, o şeyi yapmasaydı daha iyi
olacağını, her şeye gücü yeten olarak kabul edildiğini söyleyen bir madde daha
eklerler (örneğin bkz. Stewart 1993). : 28). Ancak tek başına bu, iki nedenden
dolayı zayıf bir yanıttır. Birincisi, her şeye gücü yetme tanımına, her şeye
kadir olma ile hiçbir sezgisel bağlantısı olmayan bir cümleyi (yani ne yapmanın
daha iyi olacağına ilişkin) eklemek tamamen keyfidir . Her şeye gücü
yeten bir varlığın X'i yapmamasının daha iyi olacağına inansa bile,
elbette yapabilmesi gerekir. Belki de inancı X'i gerçekte yapmadığı sonucunu
doğurur ama bu onun bunu yapamayacağını göstermez. İkincisi, Tanrı'yı hâlâ
herhangi bir insanın yapabileceği şeyleri, yani bir eylemi yapmamanın daha iyi
olacağına inandığı halde gerçekleştirmeyi başaramaz hale getiriyor.
Bununla birlikte, teist için daha umut verici
bir yanıt dizisi de var; bunu, Tanım 3'le bağlantılı olarak kısaca
inceleyeceğiz.
Tanrının bir bedenin olmayışı
Peki, ateistlerin Tanrı'nın yapamayacağı
şeylerle ilgili ürettiği ikinci kategorideki durumlara, yani insanların
bedenlere sahip olduğu ve Tanrı'nın sahip olmadığı gerçeğine dayanan durumlara
ne dersiniz? Teist için burada verilebilecek olası yanıtlardan biri, Tanrı'nın
bir bedene sahip olabilmesi nedeniyle Tanrı'nın bu tür eylemleri
gerçekleştirebileceğini ileri sürmektir.
standart olarak bir insan bedenine sahip olduğu
anlamına gelmez ; çünkü O, tanımı gereği her
yerde hazır ve nazır bir ruhtur ve bu özelliklerin her ikisi de insan bedeni
olmakla bağdaşmaz. Buradaki düşünce daha ziyade , belirli durumlarda Tanrı'nın
insan formuna bürünebileceğidir. Eğer durum böyleyse, o zaman Tanrı, bizim
tarafımızdan gerçekleştirilmesi esas olarak bedenlenmiş varlıklar olmamıza ve
aslında çok özel bir beden tipine sahip varlıklar olmamıza (kollarımız,
bacaklarımız, ayak parmaklarımız, ellerimiz, parmaklarımız var) bağlı olan bir
dizi şeyi yapabilir . vesaire.).
Bu yanıt
hattının ne kadar güçlü olduğu belli değil. Öyle olduğunu varsayalım
262
Her Şeye
Gücü Yeten
yoktan) bir insan formu yaratması ve bu insan formu aracılığıyla
konuşup hareket etmesi mümkündür. Bu, o insan formunun kelimenin tam anlamıyla
Tanrı'nın burnunu kaşıması anlamına gelen bir şey yapması (örneğin burnunu
kaşıması) anlamına mı gelir ? Eğer bu argüman çizgisi, Tanrı'nın
yapamadığı şeyleri bizim yapabileceğimiz iddiasına karşı etkili olacaksa, yanıt
'Evet, bu kelimenin tam anlamıyla Tanrı'nın burnunu kaşıması olurdu' olmalıdır.
Ancak aşağıdaki nedenden dolayı bu yanıttan rahatsız olabiliriz. Burnumu
kaşıdığımda aslında kendimi kaşıyan ben oluyorum . Sadece sahip olduğum
ya da kontrol ettiğim bir şeyin çizilmesine sebep olmuyorum: Çizilen benim.
Kaşımayı yapan kişi ile kaşıyan kişi aynıdır. Ancak Tanrı'nın yarattığı
insan formu burnunu kaşıdığında , öyle görünüyor ki, Tanrı, Tanrı ile
özdeş olmayan bir varlığın burnunu kaşımasına neden oluyor. Bu nedenle,
(Tanrı'nın yapamadığı şeyleri biz yapabiliriz) itirazına verilen bu cevabın
gerçekten ikna edici olup olmadığı açık değildir. 2
Tanrı kendini yok edebilir mi?
, onun , tanımlayıcı Tanrısal özelliklerinden birini
kaybetmesinin bir sonucu olarak bir şey yaptığını tasavvur ederek , Tanrı
olarak kendi yokluğunu meydana getirebileceğini ima edip etmediğini düşündük .
Değişimden önce Tanrı olmasına ve değişimden sonra olmamasına rağmen,
değişimden önce ve sonra aynı birey olduğunu varsayıyorduk. Ve o zaman böyle
bir sonucun teizm açısından kabul edilemez olacağını kabul ettik. Bu durum ,
Tanrı'nın her şeye kadir olmasının, onun tamamen yok oluşuna yol
açabileceği anlamına gelip gelmediği sorusunun dikkate alınmasını gereksiz
kılabilir . Sorun sadece onun tanrısallığını kaybetmesinin bir sonucu olarak
bir değişim üretip üretemeyeceği değil, aynı zamanda onun bütünüyle varlığının
sona ermesinin bir sonucu olarak bir değişim üretip üretemeyeceğidir. Açıkça
görülüyor ki, Tanrı'nın her şeye gücü yeten gücünün birinci alternatife kadar
uzandığını inkar eden teist, aynı zamanda ikinci alternatife de uzandığını
inkar edecektir. Ancak böyle bir inkarın, şimdi araştırmamız gereken bazı
mantıksal bedelleri olabilir.
263
Her Şeye
Gücü Yeten
ve eğer kendi yokluğu mantıksal olarak imkansız
değilse, bunu gerçekleştirememesi onun her şeye kadir olmadığını göstermez.
hiçbirini kaybedemeyeceği anlamına gelir (yalnızca onları
kaybetmemesi veya kaybetmemesi değil, aynı zamanda yapamayacağı da). Bu,
örneğin, Tanrı'nın hiçbir zaman ahlaka aykırı bir şey yapmadığı ve asla
yapmayacağı anlamına gelmez, aynı zamanda ahlaka aykırı hiçbir şey yapamayacağı
anlamına gelir . Ancak bu yetersizlikler onun her şeye kadir olma
özelliğini zayıflatmayacaktır çünkü mantıksal olarak gerekli bir varlığın
yokluğuna yol açacak herhangi bir şeyin yapılması mantıksal olarak imkansızdır.
Burada, ilk bakışta umut verici görünmeyen bir argüman dizisinin (yani
ontolojik argümanın), yine de teistlerin düzeltilebileceğini umdukları bir
argüman olabileceğini görüyoruz; çünkü bunun teistik girişim için uzak türden
yararlı sonuçları vardır.
Ancak teistlerin çoğu, Tanrı'nın sahip olduğu
varoluş türü ne olursa olsun, bunun mantıksal olarak gerekli olmadığını kabul
etmeye hazırdır: Ateizm aslında kendi kendisiyle çelişkili değildir . Eğer
durum böyleyse, o zaman teizm açısından sorun yeniden ortaya çıkıyor: İntihar
etmenin mantıksal olarak mümkün bir eylem olduğuna göre, her şeye gücü yeten
bir varlık neden intihar etmesin?
Her şeye kadir olma Tanrı'ya göredir
Araştırdığımız problemler, Tanım 2'nin, teistin
başlangıçta sorunlu olan bir dizi durumla, bizim gerçekleştirebileceğimiz ama
Tanrı'nın gerçekleştiremeyeceği eylemlerle başa çıkmasına nasıl izin verdiğini
ortaya koyuyor. Teistin genel tekniği, Tanrı'ya atfedildiğinde eylemin bazı
gizli mantıksal imkansızlıklar içerdiğini ve dolayısıyla O'nun her şeye gücü
yetme kapsamının dışında tutulduğunu göstermektir. Ancak yine de bazı sorunlu
durumlar varlığını sürdürüyor. Özellikle Tanrı'nın varlığı mantıksal olarak
zorunlu değilse, neden kendi yokluğunu meydana getiremiyor ve neden günah
işleyemiyor?
Bu sorunları çözmek için, teist muhtemelen her
şeye gücü yetmeyi söz konusu varlıkla şu şekilde ilişkilendirecektir:
Tanım 3 X her şeye kadirdir = X, mantıksal olarak X'in
yapması mümkün olan her şeyi yapabilir (yani, X'in diğer tanımlayıcı
özellikleriyle mantıksal olarak tutarlı olan her şeyi)
Tanrı'ya göreli olarak bu bize şunu verir:
Tanım 3a Tanrı her şeye kadirdir = Tanrı, mantıksal
olarak Tanrı'nın yapması mümkün olan her şeyi yapabilir (yani, Tanrı'nın diğer
tanımlayıcı özellikleriyle mantıksal olarak tutarlı olan her şeyi)
264
Her Şeye
Gücü Yeten
mükemmel, bu yüzden onun beceriksizliği onun
her şeye kadir olmasından taviz vermiyor. Tanrı'nın tanımlayıcı özelliklerinden
bir diğeri de onun maddi olmayan, yani saf ruh olmasıdır. Bu, Tanrı'nın
burnunu kaşımasının, öksürmesinin vb. mantıksal olarak mümkün olmadığı
anlamına gelir ve dolayısıyla bunu yapamaması, O'nun her şeye kadir oluşuna bir
sınırlama getirmeyecektir.
Tanım 3 aynı zamanda teistin, aksi takdirde
ilahi her şeye gücü yeten bir tehdit oluşturma tehdidi oluşturan bir dizi
durumla, yani insanın özgür eylemleriyle başa çıkmasını sağlar. 12. Bölüm'de
teistlerin kötülük sorununu genellikle özgür irade savunmasına dayanarak
çözmeye çalıştıklarını belirtmiştik; şüphecinin, 'Tanrı neden insanları özgür
iradeyle yaratmadı da, onları her zaman özgürce en iyisini yapmayı seçecek
şekilde yarattı?' diye sorarak özgür irade savunmasına nasıl meydan okuyor; ve
teistlerin bu şüpheci soruyu bağdaşmaz bir özgürlük açıklamasına başvurarak
nasıl yanıtlamaya çalıştıkları. Bir bağdaşmazcıya göre, eğer A faili t
zamanında X eylemini gerçekleştirmeye özgürce karar verirse, daha önce hiçbir
zaman A'nın X eylemini gerçekleştirmeye karar vermesini garanti eden bir
koşullar dizisi mevcut değildir. Bunu gerçekleştirebilecek tek kişi A'dır. X is
A'yı kendisi yapmaya özgürce karar verir. Her ne kadar Tanrı, A'nın kararına
uygun veya ona düşman koşulların hakim olmasını sağlayabilirse de, A'nın özgür
kararının verilmesini sağlayamaz. Konuyu biraz farklı bir şekilde ifade
edersek, Tanrı, özgür failler yaratırken, her şeye kadir kudretini kullanarak,
kendisinin gerçekleştiremeyeceği bazı başka durumların da olmasını sağlar:
yarattığı varlıkların özgür eylemleri. Bu hareket, özgür iradenin savunulması
açısından hayati öneme sahiptir çünkü bu, eğer Tanrı insanlara özgürlük
veriyorsa, neden onların bu özgürlüğü doğru şekilde kullanmalarını
sağlayamayacağını açıklıyor . (Uzlaşmazcıya göre) bunu sağlayamaz çünkü
bir eylem hem A kişisi tarafından özgürce gerçekleştirilemez, hem de Tanrı
tarafından meydana getirilemez. Bu, özgür aktörler yarattıktan sonra Tanrı'nın
artık her şeye kadir olmadığı anlamına mı geliyor? Tanım 3 teistin 'hayır'
cevabını vermesini sağlar. Her ne kadar A'nın X'i serbestçe yapması mantıksal
olarak kesinlikle mümkün olsa da (ve dolayısıyla Tanım 2'ye göre her şeye gücü
yeten bir varlığın meydana getirebileceği bir şey olsa da), Tanrı'nın bunu
meydana getirmesi mantıksal olarak mümkün değildir, dolayısıyla Tanrı'nın
bu açıdan sınırlı gücü onun aleyhine sayılmaz. her şeye gücü yeten olmak.
tanımlayıcı özelliklerinden biriyle bağdaşmadığı anlamına
gelmez , ancak bunun Tanrı'nın gerekli özelliklerinden biriyle , yani
Tanrı'nın yaratıklarından herhangi biriyle özdeş olmamasıyla bağdaşmadığı
anlamına gelir. Tanrı A olmadığı için A'nın özgür eylemlerini gerçekleştiremez.
Ancak 'tanımlama'yı geniş anlamda 'gerekli'yi içerecek şekilde yorumlayarak, bu
argümanın geçmesine cömertçe izin verebiliriz.
Bununla birlikte, başka bir karmaşıklık kaynağı
da, bizim ifade edebileceğimiz gibi, bir anda mümkün olan ama diğerinde mümkün
olmayan bazı eylem türlerinin olabileceği gerçeğinden kaynaklanmaktadır.
1754'te, 1755'te Lizbon'u vuran depremi yaratma ya da engelleme gücü Tanrı'nın
elindeydi. 1756'da depremin olmasına izin verdiğine göre, artık depremin hiç
yaşanmamasını sağlayacak gücü kalmamıştı. O halde Tanrı'nın 1755 depremini
önlemesi mantıksal olarak mümkün müdür? Tanım 5'in bu soruya yüklediği anlam
göz önüne alındığında , yani bu, Tanrı'nın
265
Her Şeye
Gücü Yeten
diğer tanımlayıcı özelliklere göre 'evet' demek
zorunda kalacağız. Ancak artık bu cevabın çok basit olduğunu görebiliyoruz.
Teistin Tanrı'nın gücünü belirli bir zamana görelendirmesi gerekir: Bir şey
mantıksal olarak Tanrı için bir anda mümkün olabilir, diğerinde olmayabilir.
Yani Tanım 3'ün yol vermesi gerekiyor
Tanım 4 X her şeye kadirdir = her zaman, X, X'in o anda
yapması mantıksal olarak mümkün olan her şeyi yapabilir (yani X'in diğer
tanımlayıcı özellikleriyle mantıksal olarak tutarlı olan her şeyi).
kavramının sağladığı her şeye gücü yetme
kavramının çok iddiasız doğasından kaynaklanan, Tanım 4'ün her şeye gücü yetme
hakkında ortaya atabileceği bazı şüpheler vardır . Birincisi, çok sayıda her
şeye gücü yeten varlığın var olma ihtimalini ortaya çıkarıyor. Elbette bu her
şeye kadir varlıkların yapamayacağı pek çok şey olacaktı; ancak güçsüzlükleri
bazı tanımlayıcı özelliklerinin mantıksal bir sonucu olduğu sürece, bu onların
gerçekte her şeye kadir olmadıklarını göstermez. Elbette farklı her şeye gücü
yeten varlıkların bir dizisi olabilir . Her şeye gücü yeten A varlığı,
her şeye gücü yeten varlığı sınırlamak için gücünü kullanırsa, onu her şeye
gücü yeten B varlığı takip edebilir, o da kendi her şeye gücü yeten varlığını
sınırlayabilir, böylece her şeye gücü yeten C varlığının ortaya çıkmasını
mümkün kılabilir ve bu böyle devam eder. Yani her şeye gücü yeten varlıkların
bir dizisi mümkündür. Ancak görünen o ki, her şeye kadir birçok varlığın aynı
anda var olması da mümkün. Perfectronları Tanım 4'e göre her şeye gücü
yeten (yani diğer tanımlayıcı özellikleri tarafından mantıksal olarak
dışlanmayan her şeyi yapabilen ) varlıklar olarak tanımladığımızı varsayalım;
ve baskın tercihi hiçbir zaman diğer her şeye gücü yeten varlıkların
tercihlerini engellememek olan. O halde evrenin birçok mükemmelron
içerebileceği anlaşılıyor. Çünkü diğer her şeye gücü yeten varlıkların
tercihlerini engellememeyi istemelerini onların tanımlayıcı özelliklerinden
biri yaparsak, bu tercihleri engelleyemiyorlarsa, bu onların her şeye kadir
olmalarına bir sınırlama değildir . Çünkü Tanım 4'e göre, B'nin tanımlayıcı
özelliklerinin ima ettiği bir B varlığındaki herhangi bir güçsüzlük, B'nin her
şeye gücü yeten bir varlık olmasına engel değildir.
Öyle görünüyor ki, bu her şeye gücü yetme
tanımıyla tutarlı olan saçma bir durumu bile hayal edebiliriz. Hiçbir şeye gücü
yetmeyen bir varlığı, tanımlayıcı özelliklerinden biri hiçbir şey yapamaması
olan bir varlık olarak tanımlayalım . Daha sonra revize edilen tanım
gereği her şeye gücü yeten olarak sayılacaktır. Çünkü onun için, hiçbir şeye
gücü yetmeyen bir varlığın mantıksal olarak yapması mümkün olan her şeyi
yapabileceği, yani hiçbir şey yapamayacağı doğru olacaktır. Hiçbir şeye gücü
yetmeyen bir varlığı her şeye gücü yeten olarak tanımlamak açıkça saçma
olacaktır, dolayısıyla Tanım 4'te olduğu gibi bunu yapmamıza izin veren
herhangi bir her şeye gücü yetme tanımı da saçma olmalıdır.
Teist için ilerlemenin bir yolu var mı? İzin
vereceği saçmalıktan kaçınmak için Tanım 4'ü değiştirebilir mi? Bazı teistler
şunları önerdi:
Tanım 5 X her şeye kadirdir = her zaman X, X'in o anda
yapması mantıksal olarak mümkün olan her şeyi yapabilir (örn.
266
Her Şeye
Gücü Yeten
X'in diğer tanımlayıcı özellikleriyle mantıksal
olarak tutarlıdır); ve genel güç bakımından X'ten daha büyük hiçbir Y varlığı
tasavvur edilemez .
Her ne kadar hükümsüz varlıklar, Tanım 4'e göre
her şeye gücü yeten olarak nitelendirilseler de, Tanım 5'e göre
nitelendirilmiyorlar çünkü son cümleyi geçemiyorlar: Varlıkları, hükümsüz
varlıklardan daha büyük güce sahip olarak tasavvur edebiliriz . Bu,
teistlere her şeye gücü yetme konusunda tatmin edici bir açıklama sağlıyor mu?
Gözden geçirilen tanım, teistleri hâlâ bazı
sorunlarla karşı karşıya bırakıyor. Öncelikle kesinlik konusunda bir sorun var.
Tanım, bir varlığın 'diğerinden daha büyük güce sahip' olduğu kavramını kullanıyor.
Peki farklı güç dereceleri nasıl ölçülecektir? Gerçekten bu kavramı bir tanımda
kullanabilecek kadar keskin bir kavrayışımız var mı ? Eğer bir A yalnızca X'i
yapabiliyorsa ve ikinci bir B ise hem X'i hem de Y'yi yapabiliyorsa, bu durumda
B'nin A'dan daha güçlü olduğu açıktır. Ancak çoğu zaman faillerin kapasiteleri
bu basit ilişkiyi taşımaz. A'nın X, Y ve Z'yi, B'nin de R, S ve T'yi
yapabileceğini bulduk. İlkini yapma gücünün ikincisinden daha büyük veya daha
az olduğuna nasıl karar vereceğiz? Şüphesiz bazı durumlarda konuyla ilgili bazı
güçlü sezgilerimiz olacaktır, ancak diğer durumlarda hangi gücün daha büyük
olduğu çok belirsiz olacaktır. A'nın 10.000.000'e kadar tüm asal sayıları
kafasında hesaplayabildiğini ve B'nin kafasında zarif soneler yazabildiğini
varsayalım. Hangi güç daha büyük?
Daha ciddisi, teistik bir perspektiften
bakıldığında tanım hem çok gevşek hem de çok talepkar. Her şeye gücü yeten bir
varlığın intihar etmesine izin vermesi açısından çok gevşektir (en azından
ontolojik argümanın başarısız olduğu varsayımıyla ), halbuki çoğu teist bu
sonucu kabul etmekten kaçınmayı tercih eder. Öte yandan, Tanrı'nın her şeye
kadir olmasını engelleyeceğinden yeterince içeri girmez. Bunun böyle olduğunu
görmek için, Tanrı'nın yapabileceklerini, yarı Tanrı benzeri bir varlığın (ona
Yarı Tanrı adını verin) yapabilecekleriyle karşılaştırın. Yarı tanrı her şeyi
bilendir, ebedidir, her yerde mevcuttur vb. Aslında o, ahlaki mükemmellik
dışında Tanrı'nın tüm özelliklerine sahiptir. Güç açısından, diğer tanımlayıcı
özellikleriyle mantıksal olarak tutarlı olan her şeyi yapabilir. Onun
eylemleri, Tanrı'nın eylemlerinin kendi tanımlayıcı özellikleri tarafından
kısıtlandığından daha az diğer tanımlayıcı özelliklerinden kaynaklanan
kısıtlamalara tabi olduğundan (örneğin, ahlaki kısıtlamalar yok) , Yarı Tanrı,
Tanrı'nın yapabileceği her şeyi ve daha fazlasını yapabilir. O günah
işleyebilir ama Tanrı yapamaz. Yarı-tanrı bu nedenle genel güç bakımından
Tanrı'dan daha büyük olacaktır; dolayısıyla Tanrı, Tanım 5'in son maddesini
karşılama konusunda başarısız olacaktır; dolayısıyla Tanrı, Tanım 5'e göre her
şeye gücü yeten olarak sayılmaz. Tanım, yalnızca tek bir her şeye gücü yeten
varlığın olabileceğini gerektirmez. Tanımın bize söylediği kadarıyla, her biri
çok büyük ama eşit güce sahip bir dizi her şeye gücü yeten varlıklar olabilir
ve her birinden daha büyük güce sahip başka bir varlık düşünülemez.
267
Her Şeye
Gücü Yeten
Çözüm
bu konunun tartışılmasında takip edilen ana
konuyu yeniden ele aldık . 4 Ortaya çıkan sonuç, bu terimin en
doğal okunuşuyla, her şeye gücü yeten bir varlık fikrinin mantıksal olarak
imkânsız olduğudur. Bu cümlenin en doğal okunuşu Tanım 2'de verilmiştir; ve
dikkate aldığımız sonraki tüm değişiklikler, (a) her şeye gücü yeten bir
varlığın mantıksal olarak mümkün olduğuna izin veren ve (b) Tanrı'nın her şeye
kadir olduğu tezini çeşitli diğer teistik iddialarla tutarlı kılan bir her şeye
gücü yetme duygusu bulma girişimleri olmuştur. Tanrı hakkında. Tartışmadan ne
sonuç çıkarabiliriz?
Ateist, her şeye gücü yeten bir varlığın
olamayacağı sonucuna varabilir; Tanrı (eğer varsa) her şeye kadir olacaktır; ve
bu nedenle Tanrı var olamaz. Teist muhtemelen buna şöyle cevap verecektir: 'Her
şeye gücü yeten bir Tanrı'nın var olduğu iddiasını savunan biziz, dolayısıyla
'her şeye gücü yeten' ile neyi kastettiğimizi söylemek siz ateistlerin değil,
bize kalmıştır. Ve bizim terimin tanımına göre, her şeye gücü yeten bir
varlığın, üstelik diğer ilahi niteliklere sahip olabilen, her şeye gücü yeten
bir varlığın var olması mantıksal olarak mümkündür. ' Bu bir açıdan
makul bir tepki, diğer açıdan ise mantıksız. Herhangi bir tezi savunan herkesin
tezin ne olduğunu belirtme hakkına sahip olması makuldür . Bu anlamda, her
şeye gücü yetme kavramının nasıl yorumlanması gerektiğini söylemek aslında
ateiste değil, teistlere kalmıştır. Ancak söz konusu tezin savunulması kapsamlı
bir anlamsal sapkınlık gerektiriyorsa, o zaman teistin konumunun daha doğrudan
ve açık bir ifadesi 'Tanrı elbette her şeye gücü yeten değildir - çünkü hiçbir
varlık olamaz' demek olacaktır, anlamında mantıksızdır. Sürekli olarak
tanımlanabilecek en güçlü varlık da değildir; çünkü gücü, örneğin temel iyiliği
tarafından kısıtlanmıştır. Hatta bazı güç aralıkları kıyaslanamaz olduğundan,
var olan en güçlü varlık olarak bile tanımlanamayabilir . Dürüstçe iddia
edebileceğimiz tek şey onun gerçekten çok güçlü olduğudur.'
daha
fazla okuma
268
14
Sonsuzluk
ve her yerde bulunma
giriiş
Tanrı'nın, teizm açısından bazı ciddi sorunlara
yol açan tanımlayıcı özelliklerinden ikincisi, O'nun her şeyi bilmesidir.
Bununla birlikte, teistin ilahi her şeyi bilme hakkında tutarlı bir şekilde
söyleyebilecekleri, onun Tanrı'nın diğer iki tanımlayıcı özelliği, yani onun
sonsuzluğu ve her yerde bulunuşu hakkında kabul ettiği yorumla sınırlanacaktır.
Buna göre öncelikle bu iki özelliğin nasıl yorumlanabileceğini inceleyeceğiz ve
ardından bir sonraki bölümde bunların her şeyi bilme konusunda nasıl problemler
yarattığını ele alacağız.
A. Sonsuzluk
269
SONSUZLUK
VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK
Augustinus'tan Aquinas'a kadar Batı'nın Tanrı
düşüncesine hakim olan zamansız anlayış, modern teistler arasında hala iyi bir
şekilde temsil edilmektedir. Ancak Augustinus'tan önce ve Aquinas'tan sonra
zamansal görüş de hatırı sayılır bir desteğe sahipti ve bugün de yetenekli
savunucuları var. Zamansal anlayıştan başlayarak iki anlayışı sırasıyla ele
alacağız. Teizm için sorun yaratan şeyin, Tanrı'nın her zaman var olup
olmadığı meselesinden çok , Tanrı'nın herhangi bir zamanda var olup
olmadığı meselesi olduğunu göreceğiz .
Zamansal sonsuzluk anlayışı
Tanrı'nın sonsuzluğuna dair zamansal anlayış,
Tanrı hakkında anlaşılır bir şekilde söylenebilecek başka şeyler açısından
belirli sonuçlara sahiptir. O'nun çok uzun ömürlü bir insan olduğu
düşünüldüğünden, kısa süreli varoluşa sahip varlıklar olarak bize
uygulanabilecek bir dizi zihinsel yüklem, Tanrı için de geçerli olabilir - daha
doğrusu, bu önermeye hiçbir itiraz olmayacaktır. Bu tür yüklemlerin uygulanması
yalnızca Tanrı'nın ezeli ve ebedi olduğu gerçeğine dayanmaktadır. Böylece
Tanrı gelecekteki olayları bekleyebilecek , öngörebilecek , planlayabilecektir
; ve geçmiş olayları hatırlayabilecektir . Yarattıklarıyla, örneğin
onların dualarına, umutlarına, korkularına yanıt verme anlamında nedensel
bir etkileşimde bulunabilecektir . Bazı olayların yaşanmasına neden olurken
bazılarının gerçekleşmesini engelleyerek dünya tarihinin akışına müdahale edebilecektir
. Bizim fail olduğumuz anlamında, yani işleri zamanında yapan, niyetler
oluşturan ve daha sonra bunları gerçekleştiren varlıklar olduğumuz anlamında
onun bir fail olması mümkün olacaktır . Bir ajan olarak elbette bizden
çok daha güçlü olacak, ancak bu bir tür farkı değil, ölçek farkıdır.
Dahası, her ne kadar bunu daha sonra şüpheye
düşürecek olsam da, bu zamansal sonsuzluk kavramı, yaratılış doktrinini harfi
harfine yorumlanmaya muktedir kılıyor gibi görünebilir. Yani sonsuz bir
geçmişten beri var olan Tanrı, zamanın belli bir noktasında (örneğin yaklaşık
15 milyar yıl önce, yani 'Büyük Patlama' yoluyla) maddi bir evren yaratmaya
karar verir. Daha sonra onu yaşamı boyunca an be an varlığını sürdürür ve belki
de gelecekte bir zamanda onun varlığını sona erdirmeye karar verir ve bunu
kendisi de sonsuz bir gelecek zaman boyunca var olmaya devam ederken yapar.
270
SONSUZLUK VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK
Burada gerçek bir sorun yok ve teistler
gereksiz yere endişeleniyorlar. Ancak zaman kavramının karşı karşıya olduğu
daha ciddi başka sorunlar da vardır ve bir sonraki bölümde bunlardan ikisine
bakacağız.
Zamansal anlayış, sonsuz zaman ve yaratılış
Zamansal anlayışla ilgili ilk sorun, doktrinin modern
bilimin bulgularıyla uyumsuz olmasıdır. Zamansal anlayış, Tanrı'nın ebedi
olarak her zaman var olduğunu ve her zaman var olacağını savunabilir: Eğer
varsa, onun var olmadığı bir zaman yoktur. Ancak bu onun sonsuz zamansal
varoluşa sahip olduğunu söylemekten çok farklıdır : Zamanın her anında
arkasında sonsuz uzun bir geçmiş ve önünde sonsuz uzun bir gelecek vardır. Eğer
zamanın kendisi yalnızca sonlu bir süreye sahipse, o zaman Tanrı yalnızca sonlu
bir süredir var olmuştur ve önünde yalnızca sonlu bir gelecek vardır. Aslında
mevcut en iyi kozmolojik teorimiz (Büyük Patlama teorisi) bize evrenin kabaca
15 milyar yıl önce başladığını söylüyor. Bu sadece maddenin önceden var olan
uzaysal-zamansal çerçevede var olmaya başladığı nokta değildi . Görelilik
teorisi, maddenin, zamanın ve uzayın varlığını ayrılmaz bir şekilde birbirine
bağladığından, Büyük Patlama, maddenin yanı sıra uzay ve zamanın da
başlangıcını işaret eder. Yani eğer teori doğruysa, Tanrı'nın var olabileceği
sonsuz bir geçmiş zaman yoktur. Eğer gerçekten varsa ve onun varlığı sonsuz
zamansal türdense, o zaman yaklaşık 15 milyar yıl önce var olmaya başlamıştır.
Dahası, eğer evren sona ererse (örneğin Büyük Çöküş olarak anılırsa) ve zaman
da sona ererse, o zaman Tanrı'nın varlığı da sona erecektir. Eğer böyle
olsaydı, O'nun zamanın her anında var olduğu yine doğru olurdu - ama eğer
zamanın bir başlangıcı ve bir sonu varsa, o zaman zamansal bir varlık olarak
Tanrı'nın varlığının da bir başlangıcı ve sonu olacak ve zamansal bir varlık
olmayacaktı. sonsuz zamansal süreye sahiptir .
Teistlerin 'Ama belki de Tanrı Büyük
Patlama'dan önce vardı ve Büyük Çöküş'ten sonra da var olacak (eğer varsa)'
itirazının açık olmadığının açık olması önemlidir. Bir şeyin Büyük Patlama'dan
önce olduğunu söylemek, onun zamanın başlangıcından önce olduğunu söylemektir
ve bu, ilk seferden önce bir zamanın var olduğunu söylemektir ki, bu iddianın
kendisiyle açıkça çeliştiği açıktır. Dolayısıyla, eğer teist bizim mevcut en
iyi kozmolojik teorimizi kabul ederse ve eğer Tanrı'nın sonsuzluğuna ilişkin
zamansal anlayışı benimserse, Tanrı'nın varlığının bir başlangıcı olduğu ve bir
sonu olabileceği sonucuna varmak zorunda kalacaktır (teizm için kabul
edilemez).
Bu,
ebedi Tanrı kavramının zamansal anlamda anlaşıldığında herhangi bir mantıksal
problemle karşı karşıya kalacağını söylemek kadar uzak değildir. Bu, kendi
içinde tutarsız olduğu veya Tanrı'nın diğer tanımlayıcı özellikleriyle
çeliştiği anlamına gelmez. Eğer onun ebedi varlığı, onun hiçbir zaman
var olmamış ve asla yok olmayacak geçici bir varlık olduğu anlamına gelirse,
bu, Tanrı'nın
varlığına karşı açık bir bilimsel argümandır .
271
SONSUZLUK
VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK
İlahi sonsuzlukla ilgili zamansal anlayışla
ilgili ikinci sorun, yaratıcı olarak Tanrı ile ilgilidir. O'nun standart
olarak her şeyin yaratıcısı olduğu düşünülür ve aslında bu da onun tanımlayıcı
özelliklerinden bir diğeridir. Ancak diğer ilahi sıfatlarda olduğu gibi
yaratılışın da özel bir şekilde anlaşılması gerekmektedir.
Birincisi, Tanrı'nın yaratımının yalnızca
olumsal bir varoluşa sahip olan şeyler için geçerli olduğu konusunda teistler
arasında neredeyse evrensel olarak fikir birliğine varılmıştır. Zorunlulukla
var olan şeyler (yani mümkün olan her dünyada var olan şeyler) Tanrı tarafından
yaratılmamıştır, bağımsız bir varlığa sahiptirler. Bu tür şeylere olası örnek
olarak rakamlardan bahsedebiliriz (aşağıya bakın). (Tanrı'nın yaratıcı rolüne
ilişkin bu kısıtlamanın, O'nun her şeye kadir oluşundaki paralel bir
kısıtlamayla el ele gittiğine dikkat edin: O mantıksal olarak imkansız olanı
yapamaz. Dolayısıyla, var olmamaları mantıksal olarak mümkün olmayan varlıklar
varsa, o zaman bunların varlığı Allah'ın yaratmasından kaynaklanamaz.)
İkincisi, yaratma genellikle bir şeyi var etme
eyleminin tek seferde olması gerekmeyen bir şey olarak kabul edilir. Teistler,
karakteristik olarak, bir şeyi var eden yaratıcı gücün, onu an be an varlığını
sürdürmek için de gerekli olduğunu ileri sürmüşlerdir. Tanrı, yaratılmış
herhangi bir nesneyle ilgili olarak yaratıcı gücünü kullanmayı bıraktığı anda,
o nesnenin varlığı da sona erer. Bu anlayış Descartes tarafından 3.
Meditasyon'unda açıkça ifade edilmiştir:
... bir yaşam süresi, her biri birbirinden
tamamen bağımsız olan sayısız parçaya bölünebilir, bu nedenle, bir neden
olmadığı sürece, kısa bir süre önce var olduğum gerçeğinden, şimdi var olmam
gerektiği sonucu çıkmaz. şu anda beni yeniden yaratan, yani beni koruyan. İçin
. . . Herhangi bir şeyi, süresinin her bir anında korumak için, o şeyi henüz
var olmasaydı yeniden yaratmak için gerekli olan aynı güç ve eylem gereklidir.
Dolayısıyla koruma ve yaratma arasındaki ayrım yalnızca kavramsal bir ayrımdır.
. .
(Descartes 1984 cilt II, 33)
, devam eden bir süreç olduğunu söylemek olacaktır . Örneğin, Büyük
Patlama teorisinin aksine, evrenin sonsuz bir geçmiş zaman boyunca var
olduğunu, dolayısıyla Tanrı'nın onu var ettiği geçmiş bir an olmadığını
varsayalım. Evrenin, Descartes'ın deyimiyle an be an 'yeniden yaratıldığı' da
söylenebilir.
Bu şekilde anlaşılan yaratılış açıkça nedensel
bir kavramdır. Yaratılan evren, ya orijinal varlığında, ya devam eden
varlığında, ya da her ikisinde de, yaratıcının meydana getirdiği bir şeydir.
Evren, yaratıcının faaliyeti sayesinde var olur veya var olmaya devam eder.
Dolayısıyla yaratılışı anlamak için nedensellik kavramının neleri içerdiğini
düşünmemiz gerekiyor.
, sonuçlarından önce geldiğini düşünürüz
. Cam taş çarptığı için kırıldıysa taş çarpmış olmalı
272
SONSUZLUK
VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK
pencere kırılmadan önce . Eğer seni
bıçaklamam sonucu öleceksen, seni bıçakladığım sırada hayatta olmalısın, yani
ölümün ben seni bıçakladıktan sonra gerçekleşmiş olmalı. Kant, bazen bir
neden ve onun sonucunun eşzamanlı olabileceği yönündeki Hume'cu nedensellik
anlayışına (buna sıralı nedensellik diyebiliriz) karşı çıktı. Bir minderin
üzerinde duran ve minderde bir göçük oluşturan ağır bir topun örneğini verdi.
Basınç göçüğe neden olsa da göçüğün topun basıncıyla eşzamanlı olduğunu
söyledi. Kant'ın bu konuda haklı olduğunu varsayalım ve böylece Hume'un sıralı
nedenselliğini tanımamıza Kant'ın eşzamanlı nedensellik fikrini ekleyelim. Yani
bir şey diğerinin sebebi olabilir ancak sebep sonuçtan önce gelirse veya onunla
eş zamanlı olursa, yani her ikisi de zaman içinde yer alırsa. Eğer A, B'den ne
önce ne de eşzamanlı ise, o zaman A, B'nin nedeni olamaz.
Genel olarak nedensellik hakkındaki bu
düşünceler, özel olarak yaratılış ve korunmaya nasıl uygulanır? Eğer Tanrı bir
şey yaratacaksa (onu var etme anlamında), onun yaratıcı eylemi, yarattığı şeyin
varoluşunun başlangıcından önce gelmelidir. Zaten var olan bir şeyi varlığını
sürdürüyorsa, yaratıcı gücünün etkisi ile eşzamanlı olması gerekir. O halde,
Tanrı'nın tüm maddi evrenin yaratıcısı olduğunu düşündüğümüzü varsayalım. Bu
sadece maddi yönlerinin değil, aynı zamanda mekansal ve zamansal yönlerinin de
yaratılmasını içermelidir. Zamanı Allah yaratmış olmalı. Ama açıkça Tanrı
zamanın varlığından önce gelemez; çünkü bu, onun var olduğu bir zamanın,
ilk zamandan önce olan bir zamanın olduğunu söylemek anlamına gelir ve bu kendi
kendisiyle çelişir. Dolayısıyla Tanrı, sıralı nedensellik kavramıyla zamanla
ilişkilendirilemez. O halde Tanrı'nın zamanla ilişkisi eşzamanlı bir
nedensellik ilişkisi olabilir mi? Bu , varlığı her türlü nedenselliğin
imkânının önkoşulu olan bir şeyin varlığına neden olduğu anlamına gelir . Bu
mümkün olan bir şey mi?
Emin olmak zor. İşte bir benzetme: Diyelim ki
herhangi bir şeyin hukuken bağlayıcı bir kural sayılabilmesi için , onun meşru
bir kurum tarafından kabul edilmesi gerekiyor; ve belirli bir kurumun kabul
ettiği ilk kural, o kurumun gerçekten meşru bir kurum olduğunu beyan eden
kuraldır. Burada şunu söyleyebiliriz: Eğer beden meşruysa , o zaman onun
meşru olduğunu söyleyen kural da dahil olmak üzere tüm kuralları meşrudur.
Tanrı'nın zamanla ilişkisi de benzer bir önyükleme türünde olabilir mi? Eş
zamanlı nedenselliğin varlığını kabul etsek bile cevabın 'Evet' olması
gerektiği açık değildir. Ancak metafizik açısından bir nedenin, herhangi bir
nedenselliğin olanağının önkoşulu olan bir şeyin varlığına neden olması mümkün
olsun ya da olmasın, burada bir başka epistemolojik sorun daha vardır. Sıralı
nedensellik düşünüyorsak, iki olay arasında, birini neden (önceki olay) ve
diğerini sonuç (sonraki olay) olarak seçmemize olanak tanıyan zamansal bir fark
vardır. Eğer eşzamanlı nedenselliğe izin veriyorsak, iki olaydan hangisinin
sebep, hangisinin sonuç olduğunu nasıl bileceğiz? Cevap 'Bir kişi tarafından'
olmalıdır.
273
SONSUZLUK
VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK
diğer durumlarda olanlara itiraz edin'. Kant'ın
gözlemlediği gibi, ağır topları minderlerin üzerine indirerek çukurlar
oluşturabilirsiniz, ancak minderlere çökerterek ağır topların minderlerde
görünmesini sağlayamazsınız. Bu, eşzamanlı nedensellik durumlarında, olaylardan
birini neden, diğerini sonuç olarak tanımlamak için ancak diğer durumlarda
birini diğerini meydana getirmek için kullanabilirsek temellere sahip
olabileceğimiz anlamına gelir. Ancak bu, açıkça Tanrı'nın durumunda uygulanamayacak
bir testtir. Tanrı'nın varlığı ile zamanın başlangıcının eş zamanlı olduğunu
varsayalım ve zamanı Tanrı'nın mı, yoksa Tanrı'nın zaman mı yarattığını merak
ediyoruz. Allah'ın varlığını meydana getirerek zamanın varlığını mı meydana
getireceğimizi, zamanın varlığını meydana getirerek Allah'ı mı meydana
getirebileceğimizi başka vesilelerle öğrenmenin imkânı açıkça yoktur.
Dolayısıyla öyle görünüyor ki, Tanrı'nın
sonsuzluğuna ilişkin zamansal anlayışı tercih eden teist üç sorunla karşı
karşıya kalacaktır. Birincisi, modern kozmolojik teoriyle çelişecek. İkinci
olarak, bir nedenin, her türlü nedenselliğin önkoşulu olan bir şeyi nasıl
meydana getirdiğini açıklama konusunda metafizik bir sorunla karşılaşacaktır . Üçüncüsü,
eğer Tanrı ve zaman eşzamanlı nedensellik yoluyla ilişkiliyse , Tanrı'nın
zamana mı, yoksa zamanın mı Tanrı'ya neden olduğunu nasıl keşfedeceği konusunda
epistemolojik bir sorunla karşılaşacaktır.
Zamansız sonsuzluk anlayışı
Rakip ebediyet görüşüne göre, Tanrı asla geçici
bir varlık değildir. O vardır ama "zaman içinde" mevcut değildir.
Geçmişi yok, geleceği de yok; Her gün geçtikçe Tanrı'nın giderek daha uzun bir
süre boyunca var olduğu doğru değildir. Zaman geçtikçe yaşlanmaz. Tanrı için
hiçbir zaman geçmiş, şimdi ya da gelecek değildir.
274
SONSUZLUK
VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK
'7' sembolü ile sembolün neyi kastettiği
arasında ayrım yapın. O halde sayılar , zamansız varlıklar olmaya oldukça
makul bir adaydır.
Bir diğer olası aday ise gerçekler olacaktır.
'Bir şey katı demirden yapılmışsa suda batar' gerçeğini düşünün . Sayılarda
olduğu gibi, gerçeği ifade etmek için kullanılan semboller (kelimeler) (mevcut
İngilizcede) ile bu kelimelerin şu anda ifade ettiği gerçeği birbirinden
ayırmalıyız. Sözcükler kesinlikle zamansal varlıklardır, ancak ifade ettikleri
gerçeğin öyle olmadığı tartışılabilir. Bu, herhangi bir zamansal olguyu
gerektiren bir gerçek değildir. Örneğin demir ve suyun varlığına bile gerek
yoktur, çünkü susuz ve demirsiz bir evrende, katı demirden yapılmış bir şeyin
suda batacağı hala doğru olabilir.
zamansal olmayan ama gerçek bir varoluşun
kendisiyle çelişen bir kavram olmadığı fikrinde bağımsız bir makullük vardır
. Ancak Tanrı örneğinde bu geçici olmayan varoluşun doğal fakat hatalı
anlaşılmasına karşı kendimizi korumamız gerekir . Bu konumun ilk
savunucularından biri olan Boethius'un şu ünlü yorumu vardı:
O halde sonsuzluk, sonsuz yaşamın eksiksiz,
eşzamanlı ve mükemmel mülkiyetidir. . . [Sonsuz bir şeyin] gelecekten hiçbir
eksiği yoktur ve geçmişten hiçbir şey kaybetmemiştir. . . Zorunlu olarak her
zaman kendi kendine mevcut olacaktır. .. ve gelip geçici zamanın sonsuzluğunu
sunduk .
(Boethius 1999: 132-3)
tüm zamanların zamansız bir varlığa mevcut
olduğunu iddia ettiğini söyleyebilir . Böyle bir varlıkta gelecekte ve
geçmişte hiçbir şey eksik değilse, onun için hem geleceğin hem de geçmişin
mevcut olduğu sonucuna varmak doğal olacaktır. Bu okuma, 'geçici zamanın
sonsuzluğu'nun (tüm geçmiş ve gelecek zamanlar?) böyle bir varlık için 'şimdiki
zaman' olduğu yönündeki son iddiayla doğrulanmış görünüyor.
Boethius sözlerini bu şekilde söylese de
söylemese de, bu yoruma göre bunların zamansızlığın umutsuz bir açıklamasını
temsil ettiği konusunda açık olmalıyız . Geçmişin ve şimdinin herhangi bir
varlık için 'şimdiki zaman' olabileceği bir zaman yoktur : Tanım gereği
farklı zamanlar eşzamanlı değil ardışıktır. Dolayısıyla Tanrı'nın (ya da
herhangi bir başka varlığın) bir yaşamın farklı zamansal aşamalarına aynı anda
sahip olması mantıksal olarak imkansızdır . 1
Bir teist neden ilahi sonsuzluğun ebediyen
okunmasını çekici bulsun? Bir düşünce, Tanrı'nın varlığının şimdiye kadar
bahsetmediğimiz ama birçok teist için önemli görünen başka bir yönünden, yani
Tanrı'nın değişmez olmasından kaynaklanmaktadır. Bu alandaki pek çok şey gibi
değişmezlik kavramı da çeşitli şekillerde yorumlanabilir. 2 Ancak
eğer bunu, değişmez bir varlığın hiçbir şekilde değişemeyeceği anlamında
alırsak, yalnızca zamansız bir varlık değişme yeteneğinden yoksun olabilir.
Değişmek, aynı anda bir dizi özelliğe, farklı bir zamanda farklı bir dizi
özelliğe sahip olmak anlamına gelir; dolayısıyla zaman içindeki her şey
potansiyel olarak değişime açıktır.
275
SONSUZLUK
VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK
Konuya dışarıdan bakan biri için ilahi
değişmezlik meselesi ikincil bir konu gibi görünmektedir. Elbette teistler
Tanrı'yı istedikleri şekilde tanımlamakta özgür olsalar da, tanımlayıcı
özellikler listesine değişmezliği dahil etmenin açık bir mantığı yok gibi
görünüyor. Tapınılmaya değer bir varlığın değişmez olması gerektiğini düşünmek
için zorlayıcı bir neden yok gibi görünüyor. Kötü bir argüman, değişim ve
mükemmelliğin uyumsuz olduğunu söylemek olabilir. Çünkü (bu iddia şöyle devam
eder) mükemmel bir varlık daha iyiye doğru değişemez, çünkü o başlangıçta
mükemmeldir, dolayısıyla herhangi bir değişimin daha kötüye doğru olması
gerekir ki bu da yine mükemmellikle bağdaşmaz. Ancak bu argüman, değişimin bir
mükemmellik durumundan başka bir mükemmellik durumuna olabileceği yönündeki
bariz ihtimali gözden kaçırıyor.
Zamanın ötesindeki anlayışı destekleyen ikinci
bir argüman şudur: Zaman dahil her şeyi Tanrı yaratır. Yaratılışı tamamen hür
olduğuna göre zamanı yaratmış olamaz , yani zaman olmasa bile var
olabilirdi. Dolayısıyla onun varlığı zamansız olmalıdır (bkz. Leftow 1991:
259). Bu ilginç, küçük bir tartışma. Ancak aşağıda tartışacağımız gibi, tam
olarak izlendiğinde, zamanın yaratıcısı olarak Tanrı fikrindeki ve Tanrı'nın
sonsuzluğuna dair herhangi bir anlayıştaki gizli çelişkileri açığa çıkarır.
Zamansız bir Tanrı yaratıcı olabilir mi?
Yukarıda gördük ki, zamansal ilahi sonsuzluk
anlayışı, Tanrı'nın olumsal olarak var olan her şeyin yaratıcısı olduğu teziyle
ciddi sorunlarla karşı karşıyadır. Özellikle Tanrı'nın zamanın başlangıcıyla
ilişkisine dair açık ve tutarlı bir açıklama sağlayamıyordu. Ancak şimdi öyle
görünüyor ki, zamansız anlayış daha da kötü bir durumda olacak. Çünkü
Tanrı'nın herhangi bir şeyden önce geldiğini veya onunla eşzamanlı olduğunu
inkar eder ve dolayısıyla Tanrı'nın evrenle herhangi bir nedensel ilişki içinde
olmasını imkansız hale getirir . Bu onu sadece yaratıcı olmaktan değil, aynı
zamanda mucizeler gerçekleştirmekten ve dini deneyimlerden de mahrum
bırakacaktır.
276
SONSUZLUK
VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK
sebeplerinden dolayı değil, tam tersi. Ancak
teist devam edebilir, genel bağımlılık fikrinin daha spesifik nedensel
bağımlılık fikriyle aynı olduğunu düşünmemeliyiz: nedensel olmayan
bağımlılıklar da olabilir. Bu tür nedensel olmayan bağımlılıklara örnek ne olabilir?
Bir tartışma durumunda bir örnek bulunabilir. Doğal olarak bir argümanın
sonucunun öncüllere bağlı olduğunu düşünürüz , öyle ki öncüller sonuca
bağlı değildir. Çoğunlukla öncüller doğru olmasaydı sonucun da
kanıtlanamayacağını düşünürüz. Ve en azından sıklıkla, sonuç öncülleri açıklamasa
da öncüllerin sonucu açıkladığını düşünürüz . Teist, evrenin zamansız bir
Tanrı'ya dayanabileceği nedensel olmayan bir tür bağımlılık ileri sürebilir mi
ve bu, zamansız bir Tanrı'nın nasıl yine de evrenin yaratıcısı olarak
adlandırılabileceğine dair bir anlayış olabilir mi?
Bir olasılık şudur: Varsayalım ki, zamansız bir
Tanrı, falanca karaktere sahip bir evrenin var olmasını zamansız bir şekilde
istiyor ve böyle bir evren gerçekten var oluyor. ( İrade zaman dışı olduğundan,
evren Allah diledikten sonra var olmaz . Aynı nedenle Allah'ın iradesi
de evrenin yaratılışıyla eş zamanlı veya ondan sonra gelmez.) Bu tek başına bir
evreni göstermez. evrenin Tanrı'nın iradesine bağımlılığı. Şu ana kadar hayal
ettiğimiz tek şey, bir yanda Tanrı'nın (zamansız) iradesinin içeriği ile diğer
yanda fiziksel bir evrenin ortaya çıkışı arasındaki korelasyondu. Bu,
birincinin ikinciye, ikincisinin de birinciye bağımlılığını aynı kolaylıkla
gösterebilir. Ancak teistin şimdi şu varsayımı eklediğini varsayalım: 'Eğer
Tanrı (zamansız olarak) böyle olmasını istemeseydi, evren var olmazdı'. Bu, ilk
bakışta, ilahi irade ile evrenin varlığı arasında bir asimetri tesis ediyor
gibi görünmektedir. Eğer bunun doğru olduğunu bilseydik, Tanrı'nın evrene
bağımlı olmadığı bir şekilde evrenin de Tanrı'ya bağlı olduğunu bilebilirdik.
Fakat bu, teistlere, ebedi bir Tanrı'nın yaratıcı olabileceği fikrinin yorumunu
sağlamak için yeterli midir?
Böyle bir öneride biri epistemolojik, üçü
mantıksal olmak üzere dört sorun vardır. Epistemolojik olanla başlayabiliriz.
Teist burada ileri sürdüğü iddiaların doğru olduğunu nasıl bilebilir? Zamansız
bir Tanrı'nın iradesiyle ne yaptığını nasıl bilebilirdi ve evrenin Tanrı'ya
neden olduğu değil, Tanrı'nın evreni yarattığı fikrine anlam vermesi gereken
koşullu cümlenin doğruluğunu nasıl bilebilirdi?
İkinci olarak, 'Eğer Tanrı (zamansız olarak)
böyle olmasını istemeseydi, evren var olmazdı' varsayımının, Tanrı'nın istemesi
ile evrenin var olması arasında bir asimetri ortaya çıkardığını söyledik .
Teist, evreni yaratanın Tanrı olduğunu, tersinin olmadığını söyler. Bu
fikirdeki sorun asimetri görünümünün sahte olmasıdır. Varsayım aslında
Tanrı'nın iradesinin evrenin ortaya çıkışının gerekli bir koşulu olduğunu
söylüyor. Fakat Tanrı her şeye gücü yeten bir varlık olduğundan, varlığın
varlığını O'nun dilemesi
277
SONSUZLUK
VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK
Evren aynı zamanda onun varoluşunun da yeterli
koşuludur. Bu da evrenin var olmasının Allah'ın dilemesinin zorunlu bir şartı
olduğu anlamına gelir. Kısacası Allah'ın dilemesi ile evrenin var olması
birbirine gerekli ve yeterlidir; asimetri yoktur. Buradan, birini bağımlı
faktör, diğerini ise bağımsız faktör olarak ayırt edecek hiçbir şey olmadığı ve
dolayısıyla Tanrı'nın yaratıcı olduğunu ve evrenin de onun yarattığını (tam
tersi) doğrulayacak hiçbir şey olmadığı sonucu çıkar.
Üçüncü sorun da şudur. Büyük Patlama teorisini
kabul ettiğimizi varsayalım: Evren yaklaşık 15 milyar yıl önce başladı.
Evrenin yaklaşık 15 milyar yıl önce başlaması sayesinde Tanrı'nın ebediyen
istediği şey nedir? Açıkçası onun iradesi, 15 milyar yıl önce dilediği 'şu anda
falan karakterli bir evren var olsun ' şeklinde ifade edilemez , çünkü
zamansız bir varlık için herhangi bir şeyi isteyebileceği bir 'şimdi' yoktur.
Basitçe 'Falanca karaktere sahip bir evren olsun' mu? O halde sorun şu ki,
Tanrı'nın iradesini , bizim kopyalarımız olan ve ikizlerimizin yaşadığı diğer
olası evrenlerden herhangi biriyle değil, bu evrenle ilişkilendirecek
hiçbir şey yoktur . Teist, Tanrı'nın yaratıcılığının, genel özellikleri
bakımından buna benzeyen herhangi bir evrenin varlığını değil, bu evrenin varlığını
açıkladığını söylemek ister . Bu nokta, Bölüm 15'te indekslerin rolünü
tartıştıktan sonra daha açık hale gelecektir.
Dördüncüsü, teistin burada başvurduğu 'Eğer
Tanrı (zamansız olarak) böyle olmasını istemeseydi, evren var olmazdı' koşulunu
doğru kılan şey nedir? Normal durumlarda, eğer birisi öyle olmasını istemeseydi
bir şeyin olmayacağını söylemekle ne kastedildiğini anlıyoruz . Diyelim ki
benim Londra'ya gitmemi istiyorsunuz ve bu da sizi bu yolculuğa çıkmamı
istemeye yöneltiyor. Kabul ediyorum ve sonuç olarak Londra'ya seyahat ediyorum.
Geriye dönüp baktığımızda şunu söyleyebiliriz ki, siz benim gitmemi
istemeseydiniz ya da istemeseydiniz Londra'ya gitmezdim. Ancak bu gibi
durumlardaki anlayışımız, irade ile söz konusu olay arasında nedensel bir
bağlantı olduğu gerçeğine dayanmaktadır. Yukarıdaki örnekte, gitmemi istemeniz,
gitmemi istemenizden önce gelir ve buna neden olur; ve benden gitmemi istemen
benim gitmemden önce geliyor ve buna sebep oluyor. Birinin olmasını istemeseydi
bir şeyin olmayacağını söyleyen bir iddianın doğruluğunu tasavvur etmemiz
istenirse ve o zaman bize bu bağlantının nedensel bir bağlantı olmadığı, istemenin
zamansal bir durum olmadığı söylenirse Her ne kadar olayın meydana gelmesi
(nedensel olmayan bir anlamda) isteme bağlı olsa da, isteme ile olay arasındaki
ilişkinin ne anlama geldiğine dair tüm kavrayışımızı kaybetmemiz gerekir.
Sonuç şu ki, eğer Tanrı'nın varlığı geçici
değilse, onun geleneksel yaratıcı ve olumsal gerçekliğin sürdürücüsü olma
rolünü nasıl oynayabileceğini anlamak imkansızdır.
Ve şimdi öyle görünüyor ki, Tanrı'nın zamanla
ve yaratılışla ilişkisi üzerine düşüncelerimizi, teistlerin ne kadar önemli
olduğunu gösteren bir argümanda birleştirebiliriz.
278
SONSUZLUK
VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK
konuyu kavramlaştırırsa teizmin başı dertte
olacaktır. İki teist varsayımı başlattığımızı varsayalım:
( 1) Tanrı
her şeyi yarattı (teist varsayım).
( 2) Tanrı'nın yaratımı tamamen özgürdür, yani
yarattığı her şeyi O yaratmış olamaz (teist varsayım). Bu yüzden:
( 3) Tanrı
zamanı yarattı ((1)'den). Ve:
( 4) Tanrı
zamanı ((2)'den) yaratmamış olabilir. Bu yüzden:
( 5) Tanrı
zamansız bir varlığa sahip olabilirdi ((4)'ten). Ancak:
( 6) Zamansız
olan bir neden olamaz ("neden"in tanımı gereği). Bu yüzden:
( 7) Eğer Tanrı'nın varlığı ebedi olsaydı, hiçbir
şeyi yaratamazdı ya da var olan hiçbir şeyi sürdüremezdi ((6)'dan). Ancak:
( 8) Hiçbir şey yaratamayan ve hiçbir şeyi
sürdüremeyen bir varlık ("her şeye gücü yeten" anlamında) her şeye
gücü yeten olamaz. Bu yüzden:
( 9) Eğer Tanrı'nın varlığı zamansız olsaydı, her
şeye kadir olmazdı ((7) ve (8)'den). Ancak:
( 10) Tanrı'nın her şeye kadir olduğu ('Tanrı'nın
tanımı gereği) zorunlu bir gerçektir. Bu yüzden:
( 11) Tanrı'nın
varlığı (9) ve (10)'dan zamansız olamaz. Yani:
( 12) Eğer
Tanrı varsa, zamanı da yaratması gerekiyordu ((11)'den).
Ancak sonuç (12), öncüllerden biri olan (2) ile
çelişmektedir. Dolayısıyla teist, Tanrı'nın zamanla ve yaratılışla ilişkisi
arasındaki ilişkiyi ne kadar kavramsallaştırmaya çalışırsa çalışsın, onun iddia
etmek istediği her şeyi karşılayacak tutarlı bir yorumun olmadığı
görülmektedir.
Zamansız bir Tanrı bir kişi olabilir mi?
Filozoflar geleneksel olarak insanlar ve
kişiler arasında ayrım yaparlar. İnsan olmak belirli bir biyolojik türün, homo
sapiens'in üyesi olmaktır. Dolayısıyla insan olmak, tür üyeliğini belirleyen
biyolojik özelliklere bağlıdır. Minimal ve tamamen tartışmasız bir şekilde,
fiziksel organizma olmanın insan olmanın ön koşulu olduğunu söyleyebiliriz: Fiziksel
olmayan varlıklar (eğer varsa) insan sayılmaz. Tam tersine insan olmak, mutlak
olarak herhangi bir zihinsel yeteneğe sahip olmayı gerektirmez. Bilinçsiz doğup,
bilinç kazanmadan ölen, ağır zihinsel engelli bir çocuk da yine türün bir
üyesidir. Benzer şekilde, normal bir yetişkin yaşamı sürdüren ancak daha sonra
hayatının ilerleyen dönemlerinde geri dönülemez bir komaya giren biri de türün
üyesi olmayı bırakmaz. İnsanlarda en çok değer verdiğimiz yetilerden yoksun
olsalar bile, kelimenin bu anlamıyla hâlâ insandırlar .
279
SONSUZLUK
VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK
yağmur yağıyor', 'Orrery atlas'ta'), ama aynı
zamanda kendisiyle ilgili (" Kara kediyi görebiliyorum",
" kasvetli hissediyorum " vb.). Üstelik bu düşüncelerin bir
kısmının kendi geçmişiyle ilgili olması gerekir; zamana yayılmış bir varlık,
tarihi olan bir varlık olarak kendisinin farkında olmalıdır. 'Ben falandım '
veya 'Ben şunu şunu yaptım ' şeklinde yargılarda bulunabilmelidir .
O halde insan ve kişi kavramları farklı
kavramlardır: Kişi olmak, insan olmaktan farklıdır. Ancak bir bireyin her
ikisine birden sahip olamayacağına dair bir neden yoktur : çoğu insan aynı
zamanda kişidir. Ancak aynı zamanda tüm insanların insan olmadığı ve tüm
insanların insan olmaması da oldukça muhtemel görünüyor. İlk olasılığı ele
alırsak: Bebeklerin ne kadar düşünebildiği tartışmalı bir sorudur, ancak
onların bırakın geçmiş benlikleri bir yana, kendileri hakkında da düşünceleri
olması ihtimal dışı görünmektedir. Yaşlılığın getirdiği zihinsel engellerden
(aşırı yaşlılık, Alzheimer vb.) mustarip olanlar, kendilerini geçmişi olan
varlıklar olarak algılamayı bırakarak kişi olmayı da bırakabilirler. İnsan
olmayan herhangi bir kişinin var olduğu daha az açıktır. Bazı filozoflar üst
düzey primatların birey olduğunu öne sürüyor ve birçoğu da açıkça homo sapiens
türüne ait olmasalar bile dünya dışı canlıların da insan olabileceği konusunda
hemfikir.
Mevcut bağlamda daha önemli olan şey, kişi
olmanın ön koşullarının belirlenmesinde herhangi bir fiziksel gereksinimden
açıkça bahsedilmemesidir . Tamamen fiziki olmayan bir varlığın şuurlu
durumların öznesi olması, çevresine, kendisine ve kendi geçmişine dair
düşüncelere sahip olması mümkünse o da insan olacaktır. Dolayısıyla, Tanrı
(eğer varsa) bir kişi olarak sayılacaktır: hem çevresi hem de kendi şimdiki ve
geçmiş durumları hakkında düşüncelere sahip olabilen, muazzam bir güce, bilgiye
vs. sahip, fiziksel olmayan bir zihin. Tanrı'nın varlığının bu yönü, çoğu dinde
oynadığı rol açısından tesadüfi değildir. Çünkü O , bizimle ilgilenen , dualarımızı
dinleyen , karşılığında rehberlik eden , bazen vaatlerde bulunan ya
da güvence veren biri olarak tasvir ediliyor ; ve tüm bu yönler onun
bir insan olduğunun tezahürüdür. Bir kişi olarak statüsü aynı zamanda onun daha
geleneksel tanımlayıcı niteliklerinin de temelini oluşturur. Her şeyi bilmesi
ona (süper bollukla) insanların sahip olması gereken bilginin derecesini ve
türünü verir; Onun her şeye kadir olması, gücünü kullanırken tam olarak ne
yaptığına dair bilgi tarafından yönlendirildiğini varsayar. O halde Tanrı'nın
bir kişi statüsüne sahip olması teizm için çok önemlidir.
Her ne kadar yukarıda tüm insanların kişi
olmadığı ve muhtemelen tüm insanların insan olmadığı kabul edilmiş olsa da,
kişi olmanın ne olduğuna dair en iyi anlayışımızın, insan kişiler fikrini
kavrayışımızdan geldiği yine de doğrudur; ve elbette tüm insanlar fiziksel
kişilerdir. Eğer kişi olarak Tanrı fikrini anlamlandırmak istiyorsak, fiziksel
olmayan kişi fikrini de anlayabilmemiz gerekir; ve eğer Tanrı'nın zamansız bir
varoluşa sahip olduğu fikrini anlamlandırmak istiyorsak, o zaman zamansız bir
kişi fikrini de anlayabilmemiz gerekir. Bu anlayışa ulaşabilir miyiz?
gösterme etkisine sahip bir dizi güçlü argüman
vardır.
280
SONSUZLUK
VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK
fiziksel olmayan bir kişi fikrini
anlamlandıramayız. 3 Ancak bunların hepsi yanılıyor olsa bile, bu
fiziksel olmayan kişinin aynı zamanda zamansız olabileceği fikrine bir anlam
verip veremeyeceğimiz başka bir sorudur. Her şeyi bilmeyi tartıştığımızda ,
zamansız bir varlığın her şeyi bilen olamayacağını ve aslında büyük ölçüde
cahil olacağını tartışacağız. Bunun nedeni, bilginin imkânının indekslerin
kavranmasına bağlı olmasıdır ve zamansız bir varlığın, zamansal indeksleri
kavraması mümkün olmayacaktır. Dahası, geniş bir inanç yelpazesinin olasılığı
aynı zamanda indekslerin anlaşılmasına da bağlıdır, dolayısıyla zamansız bir
varlık bu tür inançlardan men edilmiş olacaktır. Bu tür inançların bir kişi
olmanın merkezinde yer aldığı göz önüne alındığında (çünkü arzular, niyetler,
umutlar, korkular, duygular vb. gibi çok çeşitli diğer zihinsel durumların
olasılığını desteklerler), bundan aciz bir varlığın Bu tür inançların bir kişi
olarak kabul edilme iddiası oldukça zayıftır. O halde zamanın ötesinde bir
Tanrı anlayışı, teizmin bir başka merkezi iddiasını, yani Tanrı'nın kişisel bir
varlık olduğu fikrini zayıflatır.
Tanrı'nın sonsuzluğuna ilişkin iki görüşü
birleştirebilir miyiz?
Yukarıda dile getirilen ilahi sonsuzluk
itirazlarını, iki sonsuzluk anlayışının birleştirilebileceği iddiasıyla aşmak
mümkün olabilir mi? Örneğin, Tanrı'nın geçici evreni yaratana kadar zamansız
bir varoluşa sahip olduğunu, ancak geçici evreni yarattığında ve onu
varoluşta tuttuğu sürece kendi varoluşunun zamansal olduğunu varsayalım. O
halde onun varlığı zamansal olduğundan, zamansal ve dolayısıyla nedensel
ilişkilere girebilir. Zamansal varlığı onun duaları duymasına ve onlara cevap
vermesine, geleceği öngörmesine, geçmişi hatırlamasına vb. olanak tanır.
Böylece kendi mevcut ve geçmiş durumlarına ilişkin sahip olabileceği bilgi onun
bir insan olma kriterlerini yerine getirmesini sağlar. kişi.
281
SONSUZLUK
VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK
Zamansal varoluş tarzıdır ve bir varlığın bu
iki varoluş tarzını birleştirmesi mümkün değildir.
B. Her yerde bulunma
İlahi her yerde bulunma kavramı, teist için
ilahi sonsuzlukla bağlantılı olarak ortaya çıktığını gördüğümüz seçimlere
paralel bazı seçimler ve sorunlar sunar. Tıpkı ilahi sonsuzluğun, Tanrı'nın her
zaman art arda var olduğu veya hiçbir zaman olmadığı şeklinde yorumlanabileceğini
gördüğümüz gibi, O'nun her yerde bulunması da onun uzayın her yerinde var
olduğu veya hiçbir yerde olmadığı anlamına gelecek şekilde yorumlanabilir.
uzay. Ve tıpkı teistin, her iki yorumda da Tanrı'nın sonsuzluğunu, yaratıcı ve
destekleyici rolüyle uzlaştırmada sorunlarla karşılaştığını gördüğümüz gibi, bu
rol ve O'nun her yerde bulunuşuyla ilgili olarak da paralel sorunlar vardır.
her yerde bulunma kavramı, uzayın hiçbir
yerinde olmadığı fikrine ise mekansal olmayan yorum adını verelim . Her iki
anlayış da teistlere, bazen de (tutarsız bir şekilde) tek bir teiste çekici
gelmiştir. Örneğin, Monologion'unun birbirini izleyen bölümlerinde Anselm , Tanrı'nın
'her yerde ve her zaman (yani her yerde ve zamanda) var olduğu ve ayrıca
'hiçbir yerde veya zamanda var olmadığı' şeklindeki iki sonuca varmıştır
(Anselm 1998: 34 ve 37). Bir teistin her iki yönde de nasıl ayartılabileceğini
görmek kolaydır ve biz de Anselm'in iki çelişkili sonucunu, teistik düşüncenin
olası çizgilerini çizmek için kullanacağız.
Tanrı
mekansal olmayan bir varlık olarak
SONSUZLUK
VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK
Katılımcılık, teistlere Tanrı'nın mekansal
olmadığını söylemek istemeleri için ikinci bir neden verir.
Dahası, bu sonuç, Tanrı'nın mekansal bir
varlığa sahip olduğu düşünüldüğünde ortaya çıkan sorunlarla da açıkça
desteklenmektedir. Eğer Tanrı uzaydaysa, onun uzayın bir bölgesinde olduğunu
ama diğerinde olmadığını söylemek keyfi ve sınırlayıcı görünebilir. Mesela
uzayın bir yarısını işgal edip diğer yarısını işgal etmemesi için ne gibi
gerekçeler olabilir? Yani eğer uzaydaysa, öyle görünüyor ki uzayın her yerinde
olması gerekiyor. Ancak uzayın bazı kısımları zaten dolu : Tanrı nasıl olur da
uzayın, mesela benim masamla aynı bölgesinde olabilir? Benim masam, uzayın tam
da o bölgesinde eşzamanlı olarak yer alan diğer tüm şeyleri dışlamıyor mu?
Dahası, eğer Tanrı, uzay dahil her şeyin yaratıcısıysa ve yaratılışı tamamen
özgürse, uzaysal bir evren yaratmamak da O'nun gücü dahilinde olmalıdır. Ancak
kendisi hâlâ var olabileceğine göre, o zaman mekânsal olmayan bir varoluşa da
sahip olacaktı. Dolayısıyla, varoluş biçiminin yarattığı şey tarafından
değişmediğine göre, onun şu andaki varoluşunun mekânsal olmaması gerekir.
Uzaysal
olarak Tanrı
Bununla birlikte, teistlerin ilahi her yerde
bulunmanın mekansal yorumunu tercih etmeleri için aynı derecede önemli bazı
nedenler vardır. Tanrı, tanımı gereği her şeyin yaratıcısı ve sürdürücüsüdür.
Bu, Tanrı'nın yaratılışın tamamıyla, yani yaratılışla ve onun tüm içerikleriyle
sürekli nedensel bağlantı içinde olması gerektiği anlamına gelir. O halde
Tanrı'nın sürekli nedensel faaliyeti nasıl gerçekleştirilebilir? Her şeye kadir
olmayı tartışırken gördüğümüz gibi, bazı teistler bunun şu anlamda doğrudan
olduğunu düşünmüşlerdir: Tanrı, bir A maddesini başka bir B maddesini başarmak
için kullanmaz. Aksine, dilediği tüm etkileri doğrudan elde eder. Eğer B'nin
var olmasını isterse, o zaman onu tek başına onun iradesi var eder; ve eğer
onun varlığını sürdürmesini istiyorsa, o zaman onu var eden yalnızca onun
iradesidir. Dahası birçok teist, Tanrı'nın nedensel gücünün uygulandığı her
yerde olması gerektiğine ikna olmuştur. Aquinas'ın bize söylediği gibi, 'Tanrı,
her şeye varlık, güç ve faaliyet verdiği gibi, her yere de ona varlık ve yer
olma gücü vermektedir. . . yani Tanrı her yeri doldurur' (Aquinas 1975:
115.1a.8.2). Bununla birlikte, mekansal olmayan anlayış lehine konuşan aynı
düşünceler, mekansal anlayışa itirazlar olarak görülmelidir. Tanrı'nın
maneviyatı ve yok edilemezliği mekansallığıyla nasıl bağdaştırılabilir? Uzayın
bazı kısımları zaten başka şeyler tarafından işgal edilmişken, Tanrı nasıl
uzayın her yerinde olabilir ?
Belki burada teistlerin kullanabileceği,
geçmişte mevcut olmayan bir kaynak mevcuttur. Zamanla Tanrı'nın geçici olmayan
bir varlık olarak başlamasının, sonra zamanı yaratmasının, sonra da geçici bir
varoluşa sahip olmasının imkansız olduğunu savunduk. Varsayılan bir nedensellik
veya bağımlılık dizisi olarak, bu kesinlikle tutarsızdır. Ancak benzer bir
tutarsızlık,
283
SONSUZLUK
VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK
Tanrı'nın uzaysal olmayan bir varlık olarak
başladığı, uzayı yarattığı ve daha sonra en azından uzay var olduğu sürece
uzaysal bir varoluşa sahip olduğu fikri. Zira (en azından burada ele aldığımız
şekliyle) nedensellik mekânsal bir gereklilik içermediğinden (örneğin, neden ve
sonucun mekânsal olarak ilişkili olması gerektiği), mekânsal olmayan bir
varlığın mekânı yaratması fikrinden ya da mekânı yaratma fikrinden hiçbir
paradoks ortaya çıkmaz. Bir varlığın bir zamanlar mekansal olmayan bir varlığa
sahip olabileceği ve daha sonra mekansal bir varoluşa sahip olabileceği. 'Ama
mekansal olmaktan mekansal olmayan olmaya nerede değişiyor?' sorusunun
bir cevabı olmak zorunda değil. çünkü 'Fakat ne zaman geçici olmayan bir
varlık varlığından zamansal bir varoluşa dönüşür?' sorusunun bir cevabı olması
gerekirdi . Değişiklikler zorunlu olarak zaman gerektirir ancak alan
gerektirmez.
Her yerde bulunma ve her şeyi bilme
Aquinas, Tanrı'nın yaratıcılığının onun uzayın
her yerinde olmasını gerektirdiğini iddia ettikten hemen sonra , Tanrı'nın her
şeyi bilmesinin ve yaratıcı rolünün onun her yerde olmasını gerektirdiği
düşüncesini ekledi: 'Tanrı her şeyde vardır. . . her şey çıplak ve onun
bakışına açık olduğu sürece mevcudiyet yoluyla' (a.g.e. 121, 1a.8.3). Daha
sonra teistler, Anselm ve Aquinas'ın düşüncelerini, Tanrı'nın uzayda her yerde
olduğu veya tamamen uzayda olmadığı iddiasını ileri sürmek için gerekçe olarak
değil, daha ziyade Tanrı'nın var olduğunu söylemenin ne anlama geldiğini
açıklamanın yolları olarak kullanmaya çalıştılar . her yerde mevcut.
Dolayısıyla Swin Burne bize ilahi her yerde bulunma doktrininin şu görüş
olduğunu söyler : 'Tanrı her şeyi doğrudan kontrol eder ve her şeyi bilir
; gözlerini canlandırın' (Swinburne 1986: 104, italikler orijinalinden). 4
Bu şekilde yorumlandığında, her yerde bulunma
doktrini aslında her şeye gücü yetme ve her şeyi bilme doktrinlerinin bir
modifikasyonudur. İlahi her şeye gücü yetme bize Tanrı'nın her şeyi
yapabileceğini söyler ve her yerde bulunma 've bunu doğrudan yap' ifadesini
ekler; ve ilahi her şeyi bilme bize Tanrı'nın her şeyi bildiğini söyler ve her
yerde bulunma "ve onu doğrudan bilmeyi" ekler. Ancak bu, her yerde
bulunmanın olası bir yorumu olmasına rağmen (teistler, sözlerinin nasıl
anlaşılmasını istediklerini belirtmekte özgürdür), çoğu teistin önemli olduğunu
düşündüğü bir şeyi açıkça dışarıda bırakıyor. Örneğin, Anselm gibi ilk
düşünürlerin Monologion'da gördüğümüz diyalektik çarpıklıkları neden yaşadığını
kafa karıştırıcı hale getiriyor ; ya da neden o ve sonraki birçok düşünür,
Tanrı'nın her yerde hazır bulunması (uzayla ilişkisi) ile sonsuzluğu
(zamanla ilişkisi) arasında yakın bir paralellik olduğunu düşünmüşlerdi?
284
SONSUZLUK
VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK
Çözüm
Öyle görünüyor ki, teist sonsuzluk ve her yerde
bulunmayı nasıl yorumlarsa yorumlasın, ciddi sorunlarla karşı karşıyadır. Eğer
Tanrı'nın sonsuzluğu geçici ise o zaman zamanın nedeni olamaz. Eğer O'nun
sonsuzluğu zamansalsa ve en iyi şekilde doğrulanmış kozmolojik teorimiz
doğruysa, o zaman Tanrı gerçekten varsa, yaklaşık 15 milyar yıl önce var olmuş
olmalı ve gelecekte bir zamanda varoluşu sona erecektir. Büyük Çöküş meydana
gelmelidir. Eğer Tanrı'nın sonsuzluğu zamansızsa, o zaman yine Tanrı zamana
neden olamaz - aslında hiçbir şeye neden olamaz ve dolayısıyla olumsal
gerçekliğin yaratıcısı ve/veya sürdürücüsü olamaz. Dahası, bir sonraki bölümde
tartışacağımız gibi, eğer o zamandan bağımsızsa, her şeyi bilen olamaz . Eğer
Tanrı'nın her yerde mevcut olması onun her yerde olduğu anlamına geliyorsa,
teist öncelikle Tanrı'nın parçalara sahip olması ve ikinci olarak da Tanrı'nın
zaten başka şeyler tarafından işgal edilmiş yerlerde bulunamaması sorunlarıyla
karşı karşıya kalır. Eğer Tanrı'nın her yerde mevcut olması, onun hiçbir
şekilde mekansal olmadığı anlamına geliyorsa, o zaman bir sonraki bölümde
tartışılacağı gibi, O her şeyi bilen olamaz. Eğer onun her yerde mevcut olması
(oldukça ilginç bir şekilde) onun bazı yerlerde olduğu ve diğerlerinde olmadığı
anlamına geliyorsa, o zaman bu onun her şeyi bilmesiyle çelişmese bile,
Tanrı'nın parçaları olduğu anlamına gelir.
daha
fazla okuma
Anselm (1998), Tanrı'nın hem uzay hem de
zamanla olan ilişkisine ilişkin çok canlı bir tartışma sunar ve şu sonuca
varır: 'yüce öz. . . her zaman ve her yerdedir, hiçbir zaman ve hiçbir
yerdedir' - ve sakince 'çelişkilerin uğultusundan kurtulduğunu' iddia
etmektedir! Swinburne (1986) Tanrı'nın sonsuzluğuna dair zamansal görüşü
savunurken, Leftow (1991) ve Helm (1997) zamansız anlayışı savunur ve zamansız
bir Tanrı'nın bir kişi ve yaratıcı olabileceğini savunur. Stump ve Kretzmann
(1981), eşzamanlılığı geçişsiz bir ilişki haline getirme pahasına da olsa,
zamansız bir Tanrı'nın yine de zamansal bir dünyayla yarı-zamansal ilişkiler
içinde bulunabileceği iddiasını savunur.
15
Her şeyi
bilme
giriiş
Bazı yazarlar her şeyi bilmenin en az her şeye
kadir olmanın ortaya çıkardığı kadar kafa karıştırıcı bilmeceler ürettiğini
iddia etmektedir (örneğin bkz. Stewart 1993: 32). Bu doğru olabilir, ancak
tartışacağımız gibi, istik yazarları en çok rahatsız eden bulmacalar aslında
onların felsefenin diğer alanlarındaki görüşlerine bağlıdır ve ilahi her şeyi
bilmeyle ilgili gerçekten kafa karıştırıcı olan konular çok az ilgi görmüştür.
İnsan bilgisini üç kategoriye ayırmak
gelenekseldir: yetenek bilgisi (işlerin nasıl yapılacağını bilmek); tanıdık
yoluyla bilgi ( nesneleri, kişileri, yerleri vb. bilmek); ve önermesel bilgi
(doğruları bilmek) (örneğin bkz. Everitt ve Fisher 1995: 12). Bazı yazarlar
gerçekten her şeyi bilen bir varlığın her üç kategoride de her şeyi bilmesi
gerektiği konusunda ısrar etmişlerdir (bkz. Martin 1990: Bölüm 12). Bilgiyi bu
kapsayıcı şekilde ele almak için bazı nedenler olmasına rağmen (örneğin eğer
böyle değilse, sıradan insanlar her şeyi bilen bir varlığın bilemeyeceği
şeyleri bilebilir), aşağıda yalnızca önermesel bilgiye odaklanacağız.
İlahi bilgi
Her şeye kadir olma konusunda, boyutundan
oldukça ayrı olarak, Tanrı'nın gücünün doğası hakkında bir önceki soruyu
gündeme getirdiğimiz ve insan deneyiminin, bunun nasıl tasavvur edilebileceğine
dair bir miktar anlayış sağladığını bulduğumuz gibi, aynı şekilde, eğer şunu
sorarsak benzer bir stratejinin işe yaradığını da göreceğiz : Tanrı'nın
bilgisinin doğası, boyutundan oldukça farklıdır.
286
Her şeyi
BİLİM
Sanığın suçlu olduğuna dair mahkemede sunulan
deliller. Burada ulaştıkları bilgi, doğru olarak sunulan diğer gerçeklerden
çıkarıldığı için dolayımlı veya dolaylıdır. Bunun tersine, bildiğimiz diğer
şeyleri hiçbir çıkarım süreci olmaksızın biliyoruz; sadece 'hemen' veya anında
biliyoruz. Şimdi dokuz sayısını düşündüğümü varsayalım. 'Şimdi dokuz sayısını
düşünüyorum' önermesinin doğru olduğunu nasıl bilebilirim? Makul bir olumsuz
cevap, bunu hemen bildiğimi söyler; Yaptığım şeyin bu olduğu sonucunu çıkarmam
veya bundan sonuç çıkarmam gerekmiyor; bunu kullanarak öğrenebileceğim bir
yöntem yok. Sadece 'hemen' biliyorum.
tıpkı bazı insani bilgilerin dolaysız olması
gibi , Tanrı'nın tüm bilgisinin de dolaysız olduğunu söyleyebilmeyi
ister . Tanrının bildiği herhangi bir şeyi hesaplaması, çıkarımı yapması,
çıkarımı yapması veya hesaplaması gerekmez. Eğer bilmek , başlangıcında
belirli bir hakikati bilmediği ve sonunda bildiği herhangi bir zamansal süreci
akla getiriyorsa, bildiği şeyi bilmez . Aksine, bildiği her şeyi, bir bilgi
edinme yöntemi kullanmaya ihtiyaç duymadan doğrudan bilir.
Analojiyi fazla ileri götürmemek gerekir.
Herhangi bir şeyi bilme kapasitem, bir beyne sahip olmama bağlı olacaktır ve
teist, açıkça, Tanrı'nın bilgisi hakkında bununla bağlantılı bir iddiada bulunmak
istemeyecektir. Bir şeyi hemen öğrendiğimde , ne olduğu hakkında hiçbir fikrim
olmasa bile, şüphesiz bir çeşit fizyolojik mekanizma iş başındadır; ve teist,
ilahi bilginin benzer şekilde herhangi bir bilişsel mekanizma tarafından
desteklendiğini söylemek istemez . Ancak bu paralellik bize Tanrı'nın bir şeyi
bilmesinin ne anlama geldiğine dair en azından kısmi bir anlayış sağlıyor.
Elbette bu bize Tanrı'nın bildiğini nasıl bildiğine dair bir anlayış
vermez , daha ziyade bildiğiyle ne tür bir ilişki içinde olduğu hakkında bir
fikir verir.
Bununla birlikte, bir başlangıç olarak doğrudan
ilahi her şeyi bilme sorununa dönelim.
Her şeyi bilme
O halde her şeyi bilme nasıl tanımlanmalıdır?
Her şeye gücü yetme tartışmamızda olduğu gibi, basit bir anlayışla
başlayabiliriz:
Tanım 1 X her şeyi bilendir = Her doğru önerme için X
onun doğru olduğunu bilir
287
bu set. Tüm doğruların böyle bir kümesi
olduğunu varsayalım, buna T adını verin. Şimdi T'nin tüm alt kümelerini
düşünün. Tüm bu alt kümelerden oluşan küme, küme teorisyenlerinin T'nin kuvvet
kümesi dediği şeydir. Güç kümesindeki her kümeye, bir gerçeğe karşılık gelir.
Örneğin gerçek, bu belirli üyeleri içeren bir alt kümenin var olduğunu
belirtebilir. Yani iktidar grubunun üyelerinin sayısı kadar gerçek olacak.
Ancak herhangi bir kümenin kuvvet kümesinin kümenin kendisinden daha fazla
üyeye sahip olduğu Cantor tarafından kanıtlanmıştır. Yani T'nin kuvvet kümesi
T'nin kendisinden daha fazla üyeye sahip olacaktır. Yani T'nin güç kümesinin
her bir üyesi kendisiyle ilişkili bir doğruya sahip olduğundan, T'nin tüm
doğrular kümesi olduğu yönündeki ilk varsayımımızın aksine, T'nin içerdiğinden
daha fazla doğru olacaktır. Bundan, tüm doğrular kümesi kavramının mantıksal
olarak imkânsız olduğu sonucu çıkar: böyle bir küme olamaz. Dolayısıyla bütün
hakikatlerin kümesini bilen bir varlık olamaz.
Teizm hakkındaki tartışmaların tamamen
beklenmedik yönlerden gelen felsefi fikirlerle nasıl zenginleştirilebileceğini
çok güzel bir şekilde gösteren bu güzel argüman, terimin 1. Tanımı ile, her
şeyi bilen bir varlığın olamayacağı konusunda bazılarını anında ikna edecektir.
Bu tek başına teistlere her şeyi bilmenin
alternatif bir tanımını istemeleri için bir neden verecektir (gerçi bkz.
Plantinga'nın cevabı, a.g.e.). Ancak uygulamada, Tanım 1'deki diğer problemler
(kendilerine göre) nedeniyle bu sonuca varmışlardır. Özellikle birçok teist,
Tanrı'nın bilemeyeceği doğru önermelerin var olduğunu düşünmek için bazı
gerekçeler olduğunu düşünmüştür . Dolayısıyla, Tanrı'nın var olduğu ve
her şeyi bilen olduğu iddiasına önceden bağlılık verildiğinde, teistin Tanım
1'i reddetmesi gerekecektir. Elbette, hemen çıkarılabilecek alternatif bir
ateist sonuç şudur: Eğer Tanrı'nın bilemeyeceği gerçekler varsa, o zaman her
şeyi bilen bir Tanrı olamaz ve dolayısıyla her şeyi bilme O'nun tanımlayıcı
özelliklerinden biri olduğundan , bundan hemen Tanrı'nın var olmadığı sonucu
çıkacaktır. Ama en azından geçici olarak Tanım 1'de hem sezgisel olarak kabul
edilebilir (yani felsefe öncesi her şeyi bilme olarak düşünebileceğimiz şeyi
yakalayan) hem de her şeyi bilen bir varlığın var olabileceği sonucunu doğuran
bazı değişiklikler olduğunu varsayalım.
İlahi her şeyi bilmenin bile ulaşamayacağı
düşünülen önermeler iki türdür: Birincisi, insanların gelecekteki özgür
eylemleriyle ilgilidir, ikincisi ise indeksler olarak adlandırılanlarla
ilgilidir. Teistin bu sorunlardan hangisini ciddi olarak kabul edeceği, kısmen
onun Tanrı'nın zaman ve mekanla ilişkisine ilişkin görüşüne bağlı olacaktır.
Teistler sonsuzluk ve her yerde bulunmanın Tanrı'nın tanımlayıcı
özelliklerinden ikisi olduğu konusunda hemfikirdir; ancak önceki bölümde
gördüğümüz gibi bu niteliklerin her biri en az iki farklı şekilde alınabilir.
Tanrı'nın ebedi varlığı zamansal ya da zamansız olabilir; her yerde bulunması
mekânsal ya da mekânsal olmayabilir.
Çok geniş anlamda, ilahi her şeyi bilme ile zamansal
sonsuzluk anlayışının birleştirilmesinde bir sorun olduğu düşünülmektedir; ve
ilahi her şeyi bilme ile zamanın ötesindeki bilgi anlayışını birleştirmede
farklı bir sorun
288
Her şeyi
BİLİM
sonsuzluk (gerçi göreceğimiz gibi bu ikinci
sorun her iki sonsuzluk anlayışını da kapsayacak şekilde genişletilebilir). Bu
sorunlardan ilkini bir sonraki bölümde, ikincisini ise ilerleyen bölümlerde ele
alacağız. Daha sonra ilahi her şeyi bilme fikrinin ortaya çıkardığı diğer
sorunları ele alacağız.
Tanrı gelecekteki özgür eylemleri önceden
bilebilir mi?
İlk sorun, Tanım 1'i zamansal sonsuzluk
kavramıyla birleştirdiğimizde ortaya çıkıyor. Sorun şu: Eğer Tanrı Pazartesi
günü Salı günü Londra'ya gideceğimi biliyorsa, Londra'ya gitmem gerçekten
bedava olabilir mi? Çünkü ne yapacağımı önceden biliyorsa ve yanılıyor olamazsa
o zaman Salı geldiğinde Londra'ya gitmek zorunda kalacağım. Eğer
gitmezsem, o zaman Tanrı yanılmış olur ve bu imkansızdır (her şeyi bilen
varlıklar hata yapmaz). Ama gitmem gerekiyorsa özgürce gittiğim doğru olamaz.
Yani genel olarak, eğer Tanrı eylemlerimizin ne olacağını önceden biliyorsa, o
zaman hiçbir eylemimiz özgür olamaz. Tersine, eğer eylemlerimizden bazıları
gerçekten özgürse, o zaman Tanrı bunların ne olacağını önceden bilemez ve
dolayısıyla her şeyi bilen olamaz.
Bu düşünce tarzının birçok teist için oldukça
baştan çıkarıcı olduğu ortaya çıktı. Bazıları, Tanım 1'e göre Tanrı'nın her
şeyi bilmesi nedeniyle gelecekteki eylemlerimizi bildiği ve dolayısıyla
gerçekte özgür olmadığımız sonucunu çıkarmıştır. Diğerleri, özgür olduğumuz
için eylemlerimizin önceden bilinemeyeceğini ve Tanrı'nın her şeyi bilen olduğu
göz önüne alındığında, her şeyi bilmenin 1. Tanımının hatalı olduğu sonucunu
çıkardığını söylediler: bilmediğiniz şeyler olsa bile her şeyi bilen
olabilirsiniz. Diğerleri, özgür olmamıza rağmen, Tanrı'nın ne yapacağımızı
önceden bildiğini ve dolayısıyla Tanım 1'i korumanın mümkün olduğunu bir kez
daha göstermeye çalıştılar - en azından bu sorun söz konusu olduğunda.
Teistlerin özgür eylemin ilahi ön bilgisi konusunda gereksiz yere
endişelendiklerini ileri süreceğiz : iki kavram herhangi bir çatışma içinde
değildir.
289
Her şeyi
BİLİM
Salı günü benim Salı günü yaptığım eylemin
özgürlüğüne yönelik bir tehdit ise, Fred'in Pazartesi günkü benzer bilgisi de
benim özgürlüğüme tamamen paralel bir tehdit teşkil ediyor. Eğer bir tehdit
varsa, kimde olursa olsun, bu önceden bilgiden kaynaklanmaktadır.
Ama ortada bir tehdit var mı? Teisti
endişelendiren argümanı şu şekilde sunabiliriz:
Argüman
A
( 1) Tanrı
Pazartesi günü biliyor ki Salı günü Londra'ya gideceğim (öncül).
( 2) Zorunlu olarak, eğer Tanrı Pazartesi günü
Londra'ya Salı günü gideceğimi biliyorsa , o zaman Londra'ya Salı günü
gideceğim (öncül). Bu yüzden:
( 3) Salı
günü mutlaka Londra'ya gideceğim ((1) ve (2)'den). Bu yüzden:
( 4) Salı
günü Londra'ya gidersem özgürce gitmem ((3)'ten).
Ancak A argümanı basit bir mantıksal
yanılgıdır. Genel olarak, 'Zorunlu olarak p ise q' ve 'p' öncüllerinden
'Zorunlu olarak q' çıkarımı yapılamaz. Koşulun gerekliliği, öncül doğru olsa bile
sonucun gerekliliğini gerektirmez. 1 ve 2'den çıkan tek şey
( 5) Salı
günü Londra'ya gideceğim.
(3) ile (5) arasındaki en önemli fark, (5)'te
Londra'ya gitmemle ilgili herhangi bir zorunluluğun ortadan kalkması ve
dolayısıyla Tanrı'nın ön bilgisi gerçeğinden dolayı eylem özgürlüğüme yönelik
herhangi bir tehdidin ortadan kalkmasıdır . Tanrı'nın ön bilgisi, Salı günü
beni etkisi altına alan ve beni Londra'ya gitmeye zorlayan, karşı konulamaz bir
nedensel güç uygulamıyor. Onun ön bilgisi hiçbir şekilde özgürlüğü
ortadan kaldıran bir baskı uygulamaz . Londra'ya Tanrı'nın önceden bilmesi
sayesinde gitmiyorum; daha doğrusu, Tanrı yaptıklarımı önceden biliyor. Eğer
Tanrı X'i yapacağımı önceden biliyorsa, o zaman X'i yapmayacağım sonucu
çıkar. Buradan çıkmayan şey, X'i yapamam . Bir önermenin bilgisinin
gerektirdiği şey, bilinen önermenin doğruluğudur; önermenin zorunlu
doğruluğunu gerektirmez .
ilahi ön bilgiden kaynaklanmadığını yukarıda belirtmiştik . Artık
bunun bilgi birikiminden bile kaynaklanmadığını ekleyebiliriz . Aşağıdaki
(kötü) argümanı düşünün:
Argüman
B
( 6) Tanrı Çarşamba günü Londra'ya Salı günü
gittiğimi hatırlıyor (öncül).
( 7) Eğer Tanrı Çarşamba günü Londra'ya Salı
günü gittiğimi hatırlıyorsa, o zaman Salı günü Londra'ya gittim (öncül). Bu yüzden:
290
Her şeyi
BİLİM
( 8) Salı
günü zorunlu olarak Londra'ya gittim ((6) ve (7)'den). Bu yüzden:
( 9) Salı
günü Londra'ya gittiysem, özgürce gitmedim ((8)'den).
(6) ve (7)'den çıkan tek şey, Salı günü
Londra'ya gitmemin gerekli olduğu değil, Salı günü Londra'ya gittiğimdir.
Dolayısıyla argüman geçersizdir. Ancak A Argümanı geçerli olsaydı, B Argümanı
da geçerli olurdu.
Sorunun epistemik kavramlardan (bilgi,
hatırlama vb.) kaynaklanmadığı. aşağıdaki argümana baktığımızda bunu
görebiliriz:
Argüman
C
( 10) Pazartesi
günü Londra'ya Salı günü gideceğim doğrudur (öncül).
( 11) Mutlaka Pazartesi günü Londra'ya Salı günü
gideceğim doğruysa , o zaman Londra'ya Salı günü gideceğim (öncül). Bu yüzden:
( 12) Salı
günü mutlaka Londra'ya gideceğim ((10) ve (11)'den itibaren). Yani: (4) Salı
günü Londra'ya gidersem özgürce gitmem ((3)'ten).
özgür eylemle bağdaşmayan şeyin spesifik olarak
önceden bilme, ne ilahi önceden bilme, ne de hatırlama değil, yalnızca gerçek
olduğunu gösterirdi . Ancak elbette argüman umutsuzdur. (3), (10) ve (11)'den,
(1) ve (2)'den daha fazla sonuç çıkarmaz. (10) ve (11)'den çıkan tek şey Salı
günü Londra'ya gideceğim ; ve bu sonuç benim özgürce gitmemle bağdaşıyor.
Özgür eylemin önceden bilinmesiyle ilgili sözde
bulmacanın gerçek kaynağı, bir anda meydana gelen olayları ve durumlarını, bu
olaylar için yalnızca diğer zamanlarda olup bitenler nedeniyle doğru olan
tanımlamaları kullanarak tanımlayabilmemiz gerçeğinde yatmaktadır. ya daha
erken ya da daha geç. Cümleyi düşünün
(S) David Hume'un babası Joseph, 1681'de doğdu.
Bu, 1681'de meydana gelen bir olayın doğru bir
tanımını verir. Ancak burada söylenenlerin doğruluk koşullarından biri (yani,
Joseph'in daha sonra Davut'u doğuracağı) David Hume'un doğum yılı olan 1711 ile
ilgilidir. Ancak bu, 1711 yılı geldiğinde, Davut'un babasının 1681'de doğduğu
gerçeği nedeniyle (şimdi ifade edebileceğimiz gibi) Yusuf'un bir şekilde
Davut'u doğurmak zorunda kaldığı anlamına gelmez . ) doğru; Yusuf'un
yaptığı doğumu (S)'nin hakikati sayesinde yapmadı. Olaylar önermeler için
gerçeği ortaya çıkaranlardır; önermeler olayların zorunlu kılıcıları değildir.
Pek çok teist, ilahi ön bilgi ve özgürlük
konusunda bu açıklamanın izin verdiğinden daha derin bir endişenin bulunduğunu
göstermeye çalıştı. 1 Ancak burada gerçek bir sorun olduğunu görmek
zor.
291
Her şeyi
BİLİM
Tanrı indekslerin doğruluğunu bilebilir mi?
Her şeyi bilen bir varlığın olasılığına
tartışmaya açık bir şekilde meydan okuyan ikinci önerme kategorisi, göstergesel
ifadeler içerenlerdir. Sorun şu: Bazı cümlelerde doğru bir şey söyleyip
söylememenin, onu kimin söylediğinden, ne zaman ve nerede söylendiğinden
bağımsız olduğu düşüncesine aşinayız. Mesela 'Su 100 o C'de kaynar'
dersem , aynı cümleyi kullanarak aynı gerçeği ifade edebilirsiniz. Herkes de aynısını
yapabilir ve bu cümleyi istedikleri zaman, istedikleri yerde aynı gerçeği ifade
etmek için kullanabilirler. Ya da 'Hiç sevmemektense sevip kaybetmek daha
iyidir' derseniz, ben de aynı cümleyi kullanarak aynı düşünceyi ifade
edebilirim - ve yine ben ya da bir başkası bu cümleyi nerede ve ne zaman
kullanırsa, o cümleyi kullanırım. bu şekilde belirttiğimiz gerçeğin hiçbir
farkı yok. Buna karşılık , bir cümlenin doğru bir şey söyleyip söylemediği,
esas olarak ne zaman, nerede veya kim tarafından söylendiğine bağlı olan başka
cümleler de vardır. Mesela 'ateşliyim' dersen aynı cümleyi kullanarak aynı
gerçeği dile getiremem. 'Ateşliyim' değil, 'Ateşlisin' demem gerekiyor. Yine
bugün 'Bugün yağmur yağıyor' derseniz ve ben de yarın aynı düşünceyi ifade etmek
istersem, sizin kullandığınız cümlenin aynısını (aynı türde başka bir cümle
belirteci) kullanamam: Farklı bir cümle kullanıp şunu söylemem gerekiyor: 'Dün
yağmur yağıyordu' - tıpkı dün aynı düşünceyi dile getiren hava tahmincisinin
bir cümle daha kullanıp 'Yarın yağmur yağacak' demek zorunda kalması gibi.
Bu özelliğe sahip olan sözcüklere
(gönderdikleri şeye ve dolayısıyla bunları içeren cümlelerin doğruluğu, esas
olarak kullanıcıya veya söyleniş zamanına ve yerine bağlıdır) gösterge
niteliğindeki sözcükler denir ve bunların içinde yer aldığı cümleler de
gösterge niteliğindeki tümcelerdir. Görünüşe göre indeksli cümlelere (en
azından bazılarına ve belki de hepsine) karşılık gelen indeksli olmayan bir
cümle (veya belki de buna benzer birkaç cümle) var ve indekssel cümleyle kabaca
aynı şeyi söylüyor. Bu indeks olmayanların neye benzediğini görmek için
önce zamansız fiil biçimi fikrini tanıtalım. Şimdiki zaman biçimini sadece 'şu
an' anlamında değil anlamında kullanalım. . . ' ama 'olur, oldu veya olacak'.
Örneğin, 'Ateşliyim' demek yerine '17 Mart 2003 saat 17.23'te Everitt
(zamansız) ateşli' veya '2003'ün 76. gününde 3.02 numaralı odada konuşan
öğretim görevlisi ateşli' veya 'Everitt ateşli' diyebilirim. 2003 Aziz Patrick
Günü'nde saat 17.30'da UEA Sanat Bloku 3.02 numaralı odada duran tek kişi
(zamansız) ateşli'. Bunlar , orijinal indeks cümlesinin söylediklerini kabaca
söyleyen indeks olmayan cümleler olacaktır ; ve bunlar sizin veya bir
başkasının , indeksi kullandığımda belirttiğim gerçeğin kabaca aynısını ifade
etmek için şimdi veya başka bir zamanda kullanabileceği cümlelerdir . Bu tür
cümleleri karşılık gelen indeks cümlenin 'ilişkileri' olarak adlandıralım.
292
Her şeyi
BİLİM
( 1) kişisel:
ben, ben, benim, sen, senin, o, onun, vb.
( 2) mekansal:
burada, orada, sola, sağa, daha yakın, daha uzak, bu, bu, vb.
( 3) zamansal: şimdi, geçmişte, gelecekte,
bugün, dün, yarın, yakında ve tüm gergin fiiller.
Bu ön hazırlıklarla artık ilahi mutlak bilim
hakkındaki soruyu gündeme getirebiliriz : İlahi sonsuzluk kavramının zaman
dışı anlayışına göre, Tanrı, bilgimizi zamansal işaret cümleleri kullanarak
ifade ettiğimizde bildiğimiz gerçekleri bilebilir mi?
Zorluk şudur: Diyelim ki 'Şu anda yağmur
yağıyor' dediğimi. Bunun doğru bir şey söylediğini biliyorum, çünkü ben bu
cümleyi daha erken veya daha geç (yağmur yağmadığı zaman) değil, tek bir
zamanda (yağmur yağarken) söyleyebilen bir zaman varlığıyım. Ama eğer Tanrı
zamansızsa, aynı anda hiçbir şey yapamaz . Özellikle 'Şu anda yağmur
yağıyor ' düşüncesine bile sahip olamaz ve dolayısıyla bu düşüncenin
doğru olduğunu düşünemez veya doğru olduğunu bilemez. Şimdilik onun bu işaret
cümlesinin bir veya daha fazla bağıntısını düşünebildiğini ve bunların doğru
olduğunu bildiğini kabul edebiliriz (her ne kadar daha sonra bu tavize karşı
çıkacak olsam da). Kendi kendine düşünebilir ve indekssel olmayan '17 Mart saat
17.15'te (zamansız) yağmur yağıyor' cümlesinin doğru olduğunu bilebilir. Ama ' Şimdi
yağmur yağıyor' dediğimde benim bildiğim şeyi o bilemez ; çünkü ' Saat 17
Mart 17.15' diyerek ifade edebileceğim gerçeği bilemez . Yani ölümsüz bir
varlığın bilemeyeceği gerçekler vardır. Dolayısıyla hiçbir varlık hem zamandan
bağımsız hem de her şeyi bilen olamaz; dolayısıyla Tanrı yoktur (sonsuzluğunun
zamansız yorumuna göre).
Paralel bir argüman, uzamsal indeksli cümleler
için geçerlidir. (Herhangi bir zamanda) tek bir uzamsal konumumuz vardır: Her
yerde değiliz ve hiçbir yerde de değiliz. 'Burada', 'orada', 'sola/sağa',
'orada', 'önümde' gibi terimler konuşmacının/düşünürün (gösterge cümleyi
üretenin) konumuyla ilişkilidir. , 'arkamda' vb. anlaşılmalıdır . Yani 'Bu bina
yanıyor' veya 'İşte yangın burada' dersem doğru bir şey söyleyebilirim
çünkü yangınla mekansal bir ilişkim olabilir. Eğer yangının burada olduğunun
doğru olduğunu bilmek istiyorsam, o zaman yangının yakınında bulunmam gerekir.
Ancak uzaysal olmayan bir varlık herhangi bir şeyin yakınında konumlanamaz ve
dolayısıyla yangının burada olduğunu bildiğimde bildiklerimi bilemez. Üstelik
ateşle olan mekansal ilişkisi, evrendeki diğer her şeyle olan mekansal ilişkisi
ile tamamen aynı olan (çünkü her yerde eşit derecede mevcut olan) bir varlığın
böyle bir şeyi bilmesi mümkün değildir. Yine, şimdilik bu bağlamda Tanrı'nın bu
işaret cümlesinin bir veya daha fazla bağıntısını düşünebileceğini ve bunların
doğru olduğunu bildiğini kabul edebiliriz. Kendi kendine düşünebilir ve
dizinsel olmayan 'Norwich'te yağmur yağıyor' cümlesinin doğru olduğunu
bilebilir. Ama Norwich'teyken "Burada yağmur yağıyor" dediğimde benim
bildiğim şeyi o bilemez; çünkü 'Norwich burada' diyerek ifade edebileceğim
gerçeği bilemez. Dolayısıyla sorun, Tanrı'nın uzayla ilişkisinin (ya da
293
Her şeyi
BİLİM
her yerde ya da hiçbir yerde) uzamsal indeksler
içeren doğru cümleler olduğunu bilmesine izin verecek yanlış türdendir. Yani
uzaysal olmayan bir varlığın bilemeyeceği gerçekler vardır. Dolayısıyla hiçbir
varlık hem mekansal olmayan hem de her şeyi bilen olamaz; dolayısıyla Tanrı
yoktur (her yerde bulunmasının mekansal olmayan yorumuna göre).
Son olarak kişisel indekslere dönelim. Kendim
hakkında bazı şeyleri bilebilirim ve bunları kişisel indeksleri kullanarak
ifade edebilirim - örneğin, şimdi bacağımda hafif bir ağrı var, ilahi her şeyi
bilmeyi düşünüyorum, akşam yemeğini sabırsızlıkla bekliyorum vb . Daha önce
olduğu gibi, Tanrı'nın benim bildiğim bu şeylerin dizinsel olmayan
bağıntılarını bilmesine geçici olarak izin verebiliriz. Örneğin, 'Everitt'in
hafif bir ağrısı var' veya 'Atre 3.02 dersindeki öğretim görevlisinin hafif
bir ağrısı var' vb. gibi şeyleri bilebilir. Ancak benim Everitt olduğumu veya
3.02 numaralı odadaki öğretim görevlisi olduğumu bilemediği için, bu Bir kez
daha benim bilebildiğim ama Tanrı'nın bilemediği bir dizi gerçek olduğu ortaya
çıktı.
Uzamsal indekslerle ilgili problemde olduğu
gibi, kişisel indekslerle ilgili bu problem de, kişinin kabul ettiği ilahi
sonsuzluk anlayışı ne olursa olsun ortaya çıkar. Yani teist, zamansal
indekslerle ilgili sorunu Tanrı'nın sonsuzluğuna ilişkin süre anlayışına
geçerek çözebilirken; ya da Tanrı'nın uzayın bazı bölgelerini işgal ettiğini,
diğerlerini işgal etmediğini söyleyerek mekânsal indekslerle ilgili sorunu
çözerse, kişisel indekslerle ilgili problemle baş başa kalması kaçınılmazdır.
Endekslerden argümana itiraz
Şu ana kadar sunduğum argüman, bir indeksin
hakikatini bilen birinin, onun indeksli olmayan bağıntılarının bir veya daha
fazlasının hakikatini bilen birisinin bildiğinden farklı bir şey bildiğini
varsayıyordu. Daha kısaca söylemek gerekirse, bir indeks ile onun
bağıntılarının aynı şeyi söylemediğini varsaydık. Bu nedenle yukarıda korelasyonların
endekslerle kabaca aynı şeyi söylediğini ihtiyatlı bir şekilde söyledim,
bunun anlamı aslında aynı şeyi söylemedikleridir. Diyelim ki teist bu
varsayıma karşı çıkıyor.
Her şeyi
BİLİM
farklı cümlelerde çıkıntı. Sonuçta, benim
inancımı doğru kılan şeyin, Tanrı inancını doğru kılan aynı tarihsel olaylar
veya aynı tarihsel gerçekler dizisi olduğu söylenebilir. Benzer bir hikaye
(teist devam edebilir) mekansal ve kişisel indeksler için de geçerli. Eğer
karşımdaki adamın bir silahı olduğunu biliyorsam ve Tanrı 'Everitt'in
karşısındaki adamın (zamansız) bir silahı var' gibi bir şey biliyorsa, o zaman
benim inancımı oluşturan sadece bir grup insan ve onlar hakkında bir dizi
gerçek vardır. Tanrı'nın inancı doğrudur. Dolayısıyla benim bilgim ile
Tanrı'nınkinin içerik bakımından farklı olduğunu söylemek için iyi bir neden
yoktur ve Tanrı'nın bilemediği bir şeyi bildiğimi söylemek için de hiçbir neden
yoktur.
Ancak ne yazık ki teist açısından bu ikinci
yanıt tarzı başarısız oluyor. Dizinsel cümleler dizinsel olmayanlarla aynı
içeriğe sahip değildir ve dizinsel bir cümlenin doğru olduğunu bilmek onun
dizinsel olmayan çiftinin doğru olduğunu bilmekle aynı şey değildir. Bu
iddiaları ortaya koymak için öncelikle bir indeksin ve onun bağıntılarından
herhangi birinin, iki cümlenin aynı şeyi söylemesi için karşılanması gereken en
temel şartı, yani aralarında karşılıklı bir etkileşimin bulunmadığını
göstermekte başarısız olduğunu belirtebiliriz. İki cümleyi ele alalım:
( A) Kennedy
40 yıl önce öldürüldü.
( B) Kennedy
(zamansız olarak) 1963'te öldürüldü.
( B) her
söylendiğinde doğrudur. Ancak (A) geçmişte 2003 yılına kadar hiçbir zaman doğru
değildi ve 2003'ün sonundan sonra da gelecekte hiçbir zaman doğru olmayacaktır.
(B)'nin doğru olduğunu bilen biri bundan (A) sonucunu çıkaramaz. doğru; ve
(A)'nın doğru olduğunu bilen biri bundan (B)'nin doğru olduğu sonucunu
çıkaramaz. (A)'yı doğru yapan şey, (B)'yi doğru yapanla tam olarak aynı
değildir. Çünkü (A) hem kendi ifade zamanını hem de 2003'te olanları ifade
ediyor, oysa (B) bunu yapmıyor. Yani (B)'nin doğru bir şey söylediği ve (A)'nın
söylemediği zamanlar vardır. Yani yalnızca (B)'yi bilen biri, (A)'yı bilen
birinin bildiği bir şeyden habersizdir; ve yalnızca (A)'yı bilen biri, (B)'yi
bilen birinin bildiği bir şeyden habersizdir.
Elbette ki (B) (A)'dan ve (A) (B)'den
çıkarılabilir, eğer bilen bilirse
( C) İçinde
bulunduğumuz yıl 2003’tür.
Fakat bu teist için hiçbir rahatlık sağlamaz.
Çünkü (C)'nin kendisi gösterge niteliğinde bir cümledir; ve zamansız bir
Tanrı'nın (C) nasıl bilebilir olduğu, (A)'yı nasıl bilebileceğiyle aynı
sorunları ortaya çıkarır.
(A) ve (B)'nin farklı olması yalnızca gerekleri
açısından değildir. Ayrıca tümevarımsal ilişkilerinde de farklılık gösterirler.
(A)'dan makul bir şekilde tümevarımsal olarak çıkarım yapabilirim
( D) Şu
anda 38 yaşın altındaki hiç kimse Kennedy suikastını hatırlamayacak.
Ama (B)'den (D) sonucunu çıkaramıyorum. Ve eğer
birisi Kennedy'nin ne kadar zaman önce suikaste uğradığını bulmaya çalışıyorsa,
kendi kendine (A)'nın muhtemelen doğru olduğunu düşünebilir.
295
Her şeyi
BİLİM
( E) Şu anda 46 yaşındayım ve Kennedy benim 5.
ve 8. doğum günlerim arasında öldürüldü.
Ancak (E) tek başına (B) için iyi bir
tümevarımsal kanıt olmayacaktır.
Endeksler ve bunların bağıntılıları yalnızca
tümdengelimli ve tümevarımsal ilişkilerinde farklılık göstermez. Açıklayıcı
güçleri bakımından da farklılık gösterirler. Diyelim ki Lee Harvey Oswald'ın
tetiği neden bu şekilde ve ne zaman çektiğini sorduk. Aşağıdakileri de içeren
bir inanç kümesini ona atfedersek, bir açıklamanın başlangıcını elde etmiş
oluruz:
( F) Bu
adam Başkan.
( G) Ancak ve ancak şimdi tetiği çekersem o adama vururum .
Oswald'a şu tür inançları atfetmek yeterli
olmayacaktır:
( H) Üçüncü arabanın arkasında sol tarafta oturan
adam (zamansız olarak) Başkandır.
( I) Ancak
ve ancak 11.32'de ateş edersem, Başkan'ı (zamansız) vururum.
Diyelim ki Oswald da şu an saatin 11.32
olduğuna inanmıyor. O halde (ben)'e inanması, neden 11.32'de ateş ettiğini
açıklamaya yardımcı olmayacak. Aslında saat 11.32'de ateş etmesi kafa
karıştırıcı olacaktır, çünkü Başkan'ı vurup vurmayacağına dair hiçbir fikri
olmadığı bir zamanda ateş ettiğini düşünmüş olmalı. Veya (H)'ye inandığını,
ancak (işaret ettiği) üçüncü arabanın arkasında sol tarafta oturan adamın buna inanmadığını
varsayalım . O halde (H), Oswald'ın o adamı neden vurduğunu
açıklamaya yardımcı olmayacaktır çünkü o adamın (hedef aldığı kişinin)
Başkan olduğunu düşünemez .
Buradaki çıkarım şu ki, eğer insanların
eylemlerini kısmen inançlarına atıfta bulunarak açıklayacaksak, bu inançların
bazı göstergeler içermesi gerekecek, aksi takdirde bu eylemleri neden daha önce
veya daha sonra değil de o zamanda gerçekleştirdiklerini açıklayamayacağız.
veya başka bir yer yerine orası. O halde kısacası, indeksli cümleler ile
onların indeksli olmayan bağıntılarının üç önemli açıdan farklılık gösterdiğini
söyleyebiliriz : tümdengelimli ilişkilerinde, tümevarımsal ilişkilerinde ve
açıklayıcı güçlerinde. Bu farklılıklar nedeniyle , indeksli bir cümle ve onun
indeksli olmayan karşılığı, kişinin genel dünya görüşünde çok farklı roller
oynayacaktır ve dolayısıyla cümlelerin tek bir gerçeğin farklı ifadeleri
olduğunu iddia etmeye çalışan itiraz, daha ziyade, farklı gerçeklerin
ifadesinden daha fazlası reddedilmelidir.
O halde, ilahi her şeyi bilmeye yönelik bu
itiraz hattının sonucu şudur: indeksler zorunlu olarak en yakın benzerlerinden
bile farklı bir içeriğe sahiptir . Yani indekssel bir cümlenin doğruluğunu
bilen biri, yalnızca bağıntıları bilen birinin bildiğinden farklı bir şey
bilir. Yani sadece bağıntıları bilen biri, indeksleri bilen birinin
bildiklerinden habersizdir. Bunun gösterdiği şey, her şeyi bilme kavramının
(Tanım 1'e göre) kendi kendisiyle çelişkili olduğudur: her şeyi bilen bir
varlık olamaz. Onun var olabilmesi için her yerde var olması gerekirdi.
296
Her şeyi
BİLİM
'İşte bu...' biçimindeki tüm hakikatleri biliyor ama yine de
her yerde var olmuyor , çünkü o zaman onun için hiçbir yer 'burası'
olmayacaktı. Zamanla ilişkili olarak her an var olması gerekirdi.
İndekslerden alınan argümanın bir uzantısı
Klasik teizmin bu eleştirisine son bir ek
olarak, çok daha yıkıcı bir eleştiriye daha değinmek istiyorum. Şu ana kadar
ilahi her şeyi bilme konusunda ileri sürdüğüm eleştiri, indeksli ve indeksli
olmayan cümleler arasında bir ayrım olduğunu varsaydı ve Tanrı'nın indeksli
cümlelerin indeksli olmayan bağıntılarının hakikatini bilmesine izin verdi.
Yalnızca indeks cümlelerini bildiğini inkar etti. Göz önünde bulundurulması
gereken son eleştiri, indekssel olmayan bağıntılar olarak adlandırdığımız
şeylerin bile gerçeğini bilip bilmediğidir. Bunu yapamayacağını düşünmesinin
nedeni, indeksli olmayan bağıntılar olarak adlandırdığımız şeyin gizli bir
şekilde indeksli olmasıdır.
Öncelikle bunun zamansal cümlelerde nasıl
olduğunu görelim. Tekrar düşünün
(H) Everitt Pazartesi günü (zamansız) ders
veriyor.
Zamansız bir varlık 'Pazartesi' kelimesini
nasıl anlayabilir? Diyelim ki bu konuda bir takım gerçekleri biliyor; örneğin
bu günün Pazar ile Salı arasında olduğu, pek çok kişi için bu günün kısa bir
aradan sonra ilk iş günü olduğu vb. Bu onun hangi gün olduğunu bilmesini
sağlayacak mı? 'Pazartesi' olarak mı anılıyor? Hangi günün Pazar veya Salı
olduğunu biliyorsa ve 'yarın' ve 'evet dün' gibi zamansal indeksleri anlıyorsa ,
'Pazartesi'nin referansını herhangi bir kullanım durumunda tespit edebilir.
Ancak aynı sorun 'Pazar' ve 'Salı' kavramlarını kavramasıyla bağlantılı olarak
da gündeme gelebilir. Öyle görünüyor ki, bu hafta içi terimler dizisinin her
bir üyesini kavramamız, bazı indekslerin anlaşılmasını gerektirir. Aynı şey
ayların ve yılların adları gibi diğer zamansal terimler için de geçerlidir.
297
Her şeyi
BİLİM
Ancak Bölüm 1'de isimler konusuna
değindiğimizde 'kısaltılmış açıklama' görünümünü tercih ettik. Öyleyse ebedi
bir Tanrı, özel ismin kısaltması olduğu açıklamaları anlayabilir miydi? Pek çok
özel ad için acil sorunlardan biri , orijinal özel adın kısalttığı açıklamada
başka özel adların da görünmesidir. Büyük Kanyon, ABD'de Colorado Nehri'nin geçtiği
bir kanyondur ; Eyfel Kulesi Paris'teki metalik bir yapıdır ; John Doe, James
ve Mary Doe'nun oğludur ; ve benzeri. Bununla birlikte, her özel
isim olan N için, kendileri başka herhangi bir özel isim kullanmayan ve 'N'nin
anlamını belirlemeye hizmet eden, tamamen genel terimlerle bir dizi tanımlama
sağlayabildiğimizi varsayalım. Şimdi sorulması gereken soru, ebedi bir
Tanrı'nın bu genel terimlerden herhangi birinin anlamını anlayıp
anlayamayacağıdır. 'Nehir', 'kanyon', 'metal' ve 'oğul' gibi terimlerin
anlamlarını anlayabiliyor muydu?
Tartışma amacıyla, zamansız varlığın her genel
terim için onun diğer genel terimlerle anlamsal olarak nasıl ilişkili olduğunu
bilebileceği konusunda hemfikir olabiliriz. Böylece 'nehir'in anlamsal olarak
'akış' ve 'su' ile bağlantılı olduğunu, 'akış'ın 'hareket' ile ve 'su'nun
'renksiz' ve 'sıvı' vb. ile bağlantılı olduğunu bilebilir. En genel ifadeyle
bir sözlüğün içeriğini biliyor olabilir. Fakat 'Bu bir nehirdir' veya 'Bu
bir sudur' veya 'Bu falancadır' biçimleri hakkında hiçbir şey bilmiyorsa
, elbette genel terimlerin anlamını da bilmezdi?
Karşılaştırma için, Japonca konuşmayan standart
İngilizce konuşan bir kişinin durumunu düşünün ve ona her Japonca kelimeyi
(kendisini yalnızca bir dizi ayırt edici dalgalı çizgiler olarak sunan)
eşleştirmesine olanak tanıyan bir Japonca sözlük verilmiştir. başka bir Japonca
sözcük dizisi (ki bunu yalnızca başka bir dizi ayırt edici dalgalı çizgi olarak
biliyor). Her Japonca kelimeyi başka bir Japonca kelimeyle veya kelime öbeğiyle
veya orijinal kelimeyi tanımlayan kelime öbeği kümeleriyle eşleştirebilse bile,
bu kişinin şu ana kadar Japonca öğrenmediği açıktır. Japonca öğrenmiş
sayılabilmesi için, en azından bazı dalgalı çizgilerin dünyayla nasıl
ilişkili olduğu konusunda bir fikri olması gerekir ; ve bu onun şu ya da bu
gerçeklik parçasını tanımlamanın bazı araçlarına sahip olmasını gerektirir.
'Dünya böyle olunca bu dalgalı çizgi geçerli olur' şeklindeki cümlelerin
doğruluğunu bilmesini gerektirir .
Eğer bu düşünce çizgisi doğruysa, zamansız bir
varoluşun sadece indeksli olarak ifade edilen hakikatlerin değil, aynı zamanda
genel olarak hakikatlerin bilgisini de dışlayacağını gösterir, çünkü indeksleri
kavramak, aracılığıyla olmayan genel terimleri kavramak için esastır.
-indexical düşünceler ifade edilir. Her şeyi bilen olmanın ötesinde, zamansız
bir varlık son derece cahil olacaktır. 2 Tanrı zaman içinde var olsa
ve dolayısıyla zamansal işaret cümleleri bilgisine yönelik yukarıdaki ilk
itirazdan kaçsa bile , yukarıdakine paralel bir argüman, onun uzamsal veya
kişisel işaret cümlelerinin doğruluğunu bilemediğini gösterecektir . Geniş bir
yelpazedeki genel terimleri kavramamızın indeksleri kavramayı gerektirdiği
argümanı dikkate alındığında, zamanla bir Tanrı'nın bile geniş bir yelpazedeki
hakikatleri bilemeyeceği sonucu çıkacaktır. Diğer özellikleri ne olursa olsun
298
Her şeyi
BİLİM
sahip olduğundan her şeyi bilen olamaz.
Dolayısıyla eğer her şeyi bilme Tanrı'nın tanımlayıcı bir özelliği ise, bundan
Tanrı'nın var olmadığı sonucu çıkacaktır.
Teist, argümanın indekslerden tüm genel
terimleri kapsayacak şekilde genişletilmesini reddetse bile, yine de ilahi her
şeyi bilme konusunda ciddi sorunlarla karşı karşıya kalacaktır. Çünkü Tanrı'nın
sizin tanımınıza yanıt veren birinin var olduğunu bildiğini kanıtlasa bile, sizin
var olduğunuzu bilemez . Bu açıklamaya cevap veren kişinin siz olduğunuzu
bilemezdi . Bu anlamda birey türlerinden farklı olarak hiçbir birey hakkında
bilgi sahibi olamaz, düşünce sahibi olamaz. Ve eğer bireyler hakkında herhangi
bir düşüncesi olamazsa, bundan hiçbir bireyi önemsemeyeceği sonucu çıkacaktır.
Sizin varlığınızdan bile haberi yoksa, başınıza gelenlerle ilgilenmesi
mantıksal olarak mümkün değildir.
Her şeyi bilmenin gözden geçirilmiş tanımı
Bu noktada teist, kendi konumuyla ilgili
sorunların, her şeyi bilmenin kusurlu bir açıklamasının aşırı aceleyle kabul
edilmesinden kaynaklanıp kaynaklanmadığını merak edebilir. Tanım 1'e alternatif
var mı? Hemen akla gelen bir olasılık şudur:
Tanım 2 X her şeyi bilendir = Her p doğru önermesi
için, X'in p'yi bilmesi mantıksal olarak mümkünse (yani X'in p'yi bilmesi,
X'in tanımlayıcı özellikleriyle tutarlıdır), o zaman X, p'yi bilir
Eğer Tanrı'nın, örneğin tanım itibariyle
zamansal olmaması veya uzamsal bir konuma sahip olmaması nedeniyle bilmesi
mantıksal olarak imkansız olan bazı şeyler varsa, o zaman Tanım 2'ye göre
Tanrı'nın bilmemesi bunları bilmek onun her şeyi bilen olmadığını göstermezdi.
Aynı şekilde, herhangi birinin, bir insan failinin özgür seçimlerinin ne
olacağını önceden bilmesi mantıksal olarak imkansızsa, o zaman Tanrı'nın bu tür
seçimlerin ne olduğunu bilmemesi, O'nun her şeye kadir olmadığını göstermez.
299
Her şeyi
BİLİM
Çözüm
Böylece teistin, her şeyi bilen bir Tanrı'nın
varlığını savunmada bir takım ciddi sorunlarla karşı karşıya olduğu açıkça
ortaya çıkıyor. Eğer Tanrı'nın sonsuzluğu zaman dışı olarak yorumlanırsa, o çok
çeşitli gerçeklerden habersiz olacaktır. Kesinlikle zamansal olarak endeksli
gerçekleri bilmeyecek. Eğer onun her yerde bulunması ya mekansal olmaması ya da
uzayın her yerinde var olması ise, yine mekansal olarak göstergesel gerçekleri
bilemeyecektir. Ayrıca, eğer onun sonsuzluğu ve her yerde bulunması bu şekilde
yorumlanırsa, onun çok geniş bir yelpazedeki genel gerçekleri bilemeyeceği de
en azından tartışılabilir. Bizleri birey olarak tanıyamayacağı gibi, hiçbir
birey olarak da hiçbirimiz ile ilgilenemeyecek, ilgilenemeyecektir.
İncelediğimiz diğer ilahi niteliklerde olduğu gibi teist, 'her şeyi bilen'
kavramının kapsamını sınırlamaya çalışarak yanıt verebilir - aslında bir
kişinin, bilmediği gerçekler olsa bile, her şeyi bilen olabileceğini
söyleyebilir. . Ancak şüpheci kişi muhtemelen bunun kale direklerini hareket
ettirme durumu olduğunu hissedecektir ve daha dürüst bir yanıt şöyle olacaktır:
'Tanrı her şeyi bilen olamaz ve neredeyse başlangıçta düşündüğümüz kadar çok
şey bilemez.' .
daha
fazla okuma
300
16
Çözüm
Şu ana kadar teizmi destekleyen bir dizi
argümana ve bu argümanlara yapılan bazı itirazlara baktık; ve teizme karşı bir
dizi argüman ve bu argümanlara bazı itirazlar. Şimdi bizim görevimiz tüm bu
materyali sentezlemeye çalışmak ve teizmin doğruluğu ya da olası doğruluğu
hakkında bir yargıya varmaktır. Bu, herhangi bir kuralın mekanik olarak
uygulanmasından ziyade muhakeme gerektiren zor bir iştir.
Şimdilik 3. Bölümdeki ontolojik argümanları ve
10. Bölümdeki ihtiyatlı argümanları bir kenara bırakalım. Teizm için kalan
argümanların her birinin, kendi başlarına ele alındığında az çok ciddi
eksikliklere sahip olduğu görüldü. Bunların hiçbiri tek başına, bırakın büyük
olasılıkla doğru ya da (bazı teistlerin düşündüğü gibi) kesinlikle doğru
olmasını, teizmi muhtemelen doğru ya da yanlış yapacak kadar güçlü değildi.
Dolayısıyla teizmin iddiası, tek başına ele alınan argümanlardan herhangi
biriyle ilişkili olarak ele alınırsa, bu iddia çok zayıf olacaktır. Eğer o
zaman teizme yapılan tüm itirazları da ekleseydik, teizmin durumu ortadan
kalkardı. Bu nedenle bazı teistler mantıklı bir şekilde teistik argümanların
toplu olarak değerlendirilmesi gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Her biri nispeten
zayıf olan beş bağımsız argüman toplu olarak teizmi daha olası hale
getirebilir. Burada Bloggs'un bir suça olası katılımı hakkında kanıt toplayan
bir dedektif benzetmesini düşünmemiz gerekiyor. Bloggs'un bir amacının olduğunu
bulmak, dolandırıcının Bloggs olma ihtimalini daha muhtemel kılmaz; bazı görgü
tanıklarının suç mahallinin yakınında Bloggs'a benzeyen bir kişinin görüldüğüne
dair raporları, dolandırıcının Bloggs olduğunu daha olası kılmıyor; Bloggs'un
suçun hemen ardından ülkeyi büyük bir aceleyle terk etmesi, suçlunun Bloggs
olma ihtimalini artırmıyor. Ve benzeri. Ancak her birinin delil gücü zayıf
olan bu gibi gerçekler, toplu olarak Bloggs'un suçluluğuna dair güçlü bir kanıt
oluşturabilir. Benzer şekilde, teistin, teistik argümanların bir koleksiyon
olarak ele alınması gerektiğini ve bu şekilde alındığında bunların teizmi en
azından doğru olmama ihtimalinden daha yüksek hale getirdiğini ısrarla öne
sürmesi gerekir.
301
ÇÖZÜM
her argümanın sonunda adı geçen kişidir. Tüm
argümanların gösterdiği gibi, kendisini bize dinsel deneyimde gösteren bir
varlık, doğal dünyada gördüğümüz görünen tasarımın arkasında tasarım zekası
bulunan başka bir varlık, İlk Sebep olan başka bir varlık ve dolayısıyla başka
bir varlık olabilir . Açık. Açıkçası, teistin ihtiyaç duyduğu şey, birinci
düzey argümanların her birinin aynı varlığa atıfta bulunduğunu göstermek için
tasarlanmış ikinci düzey bir argümandır. Genel olarak teizm için yapılan
sunumlar bunu sağlamada ihmal edilmiştir. 1
Occam'ın Usturası'na başvurmak teistin
ihtiyacını karşılayacak gibi görünebilir. Neden beş argümanın , tek bir şeyin
varlığını kanıtlamanın beş farklı yolu olduğunu söylemek yerine, beş farklı
şeyin varlığını kanıtladığını söylüyoruz ? Ama aslında bu, Razor'un kötüye
kullanılması anlamına gelir. Pazartesi günü telefonum çalarsa birinin beni
aradığını anlarım. Salı günü bana bir mektup gelirse, birisinin bana yazdığı
sonucunu çıkarabilirim. Çarşamba günü kapı çalınırsa birinin beni aradığı
sonucunu çıkarabilirim. Ancak Occam'ın Usturası bana, telefon edenin, yazanın
ve kapıyı çalanın tek bir kişi olduğu hipotezinin olaya üç farklı kişinin
karıştığı hipotezinden üstün olduğunu söyleme yetkisi vermiyor. Daha genel
olarak, sadece F özelliğine sahip bir varlığın varlığına dair bazı kanıtlar ve
G özelliğine sahip bir varlığın varlığına dair bazı kanıtlar bulmak, hem F hem
de G özelliğine sahip tek bir varlığın var olduğunu söylemek için hiçbir
garanti vermez. tek başına teiste ihtiyacı olan şeyi vermeyecektir.
Ancak bu noktadan feragat edildiğini ve Razor'a
yapılan başvurunun işe yaradığını varsayalım. Dolayısıyla, argümanın hatrına,
teistin çeşitli argümanların her birinin tek bir varlığın varlığını
desteklediğini makul bir şekilde söyleyebileceğine izin veriyoruz. O zaman
başka bir sorun ortaya çıkıyor: Bu tek varlık, geleneksel teizmin Tanrısı
değil. Örneğin, dini deneyimden elde edilen argümanın bazı versiyonlarının
başarılı olduğunu varsayalım. Bu, en fazla, doğaüstü, iyi huylu bir ruhun
varlığını kanıtlayacaktır. Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, her yerde hazır
ve nazır olan, mükemmel veya yaratıcı ve destekleyici vb. bir varlığın
varlığını tesis etmez. Yine, teleolojik argümanın bazı versiyonlarının ikna
edici olduğunu varsayalım. Bu, en fazla, yetenekli bir tasarımcının varlığını
ortaya koyar; ve Occam'ın Usturası'na başvurulmasının, teistin, becerikli
tasarımcının, dinsel deneyimde bize görünen doğaüstü ruhla aynı varlık olduğunu
söylemesine olanak sağladığını varsayalım. Bu , bırakın hepsini, ilahi
sıfatlardan herhangi birine sahip bir varlığın varlığını ispat etmeye hâlâ
hiçbir şey yapmaz . Benzer bir sınırlama kozmolojik argümanda da mevcuttur.
Nedensel veya modal versiyon başarılı olursa, bu, Evrenin bir İlk Nedeni'nin
var olduğunu veya zorunluluktan dolayı var olan bir varlığın var olduğunu
gösterir - ve belki de bu varlık, iyi huylu ruh ve maharetli tasarımcı ile
aynıdır. Ancak bu, her iki varlığın da kişisel bir varlık olduğunu, her
şeyi bilen, şefkatli veya her şeye gücü yeten vb. olduğunu göstermez.
Kısacası teizmin argümanlarını ele aldığımızda
(her zaman hatırlayın-
302
Ontolojik ve ihtiyatlı argümanlar dışında
burada olduğumuza göre, üç ciddi zaafları var. Birincisi, vardıkları sonuçlara
çok zayıf destek veriyorlar. İkincisi, her biri kendi sonucunu iyi bir şekilde
desteklemiş olsa bile, sonuçlarının tek bir varlığa işaret ettiğini düşünmek
için hiçbir neden yoktur. Üçüncüsü, vardıkları sonuçların tek bir varlığa
atıfta bulunduğunu düşünmek için nedenler olsa bile, o varlığın Tanrı olduğunu
düşünmek için hiçbir neden yoktur. Dolayısıyla, anti-teist argümanların teizm
iddiasını ne ölçüde zayıflattığı dikkate alınmaksızın bile, teizm yalnızca
zayıf bir savunma oluşturabilir ve bizim rasyonel onayımızı etkilememesi
gereken bir savunma olabilir.
Ancak şu ana kadar ontolojik argümanı bir
kenara bıraktık . Bunu yapmanın nedeni, yukarıda uygulanan kısıtlamaların
doğrudan ontolojik argümana uygulanmamasıdır. Öncelikle teistik argümanlar
arasında tek başına, doğrudan Tanrı'nın varlığını savunduğu iddia
edilebilir. Kusursuz bir varlığın veya kendisinden daha büyüğünün
düşünülemeyeceği bir varlığın varlığını savunurken, en azından bir dizi ilahi
özelliği kapsayan bir şeyin varlığını savunuyoruz - aşılamaz güç, aşılamaz
bilgi, aşılamaz iyilik vb . İkincisi, diğer argümanların çoğundan farklı
olarak, ontolojik argüman kendisini, sonucu doğru olan ve doğru olduğu
bilinebilen öncüllerden tümdengelimli olarak çıkan bir şey olma anlamında güçlü
bir kanıt olarak sunar. O halde bu, diğer 'kanıtların' olmadığı bir şekilde,
'Tanrı'nın varlığının bir kanıtı' unvanı için ciddi bir rakiptir. O halde bunun
gerçekten bir kanıt sağladığını düşünenlerin ona birinci sırayı vermesi
şaşırtıcı değildir. 2 O halde ontolojik argümanın sorunu, doğru
türde bir şeyi yapmaya çalışmaması değildir: Sorun, denemesidir ancak 3.
Bölüm'de verilen nedenlerden dolayı tamamen başarısız olmasıdır.
Şimdi teizme yönelik mantıksal itirazlara
dönelim. Kısacası bunlar şu anlama geliyor: Teizm, hem kendi içinde sezgisel
olarak makul olan, hem de her şeye gücü yeten bir varlığın varlığını mümkün
kılan, her şeye gücü yeten bir tanım bulamadı. Sonsuzlukla bağlantılı olarak,
eğer bu, zaman dışı sonsuzluk anlamında alınırsa, o zaman ebedi bir varlığın
her şeyi bilen olamayacağını, bir kişi olamayacağını ve bir yaratıcı ve
sürdürücü olamayacağını gördük. Eğer sonsuzluk sonsuz süre anlamına geliyorsa,
sonsuz bir varlık yaratıcı-sürdürücü olamaz. Her yerde mevcut olma ile
bağlantılı olarak, eğer bu ya uzayın her yerindeki varlık ya da uzayın hiçbir
yerindeki varlık olarak alınırsa , her yerde mevcut olan bir varlık her şeyi
bilen olamaz. Bu mantıksal noktaların sonucu, Tanrı'nın tanımlayıcı
niteliklerinin ya bireysel olarak birbiriyle çelişkili olduğu (her şeye gücü
yetme) ya da eşanlamlı olamayacağıdır (her şeyi bilme ve her şeye gücü yetme,
her şeyi bilme ve sonsuzluk, sonsuzluk ve kişilik, sonsuzluk ve yaratıcılık,
vb.). Dolayısıyla Tanrı'nın var olmamasının yanı sıra var olamayacağı da
sonucu çıkar . Tanrı'nın varlığını kanıtlamanın ya da çürütmenin imkansız
olduğunu düşünmeden ilan eden cahil agnostikler için burada bir dizi varsayılan
çürütme var.
Bilimin delillerine yapılan mantıksal
itirazların ötesine baktığımızda teizme yönelik iki itiraz daha buluruz. İlki,
Bölüm'de anlattığımız gibi
303
ÇÖZÜM
Şekil 11, modern bilimin ortaya koyduğu evrenin
ölçeğiyle ilgilidir; bu, teizmin bizi beklemeye yönlendireceğinden son derece
farklı bir ölçektir. İkincisi, eğer mevcut Büyük Patlama kozmolojisi doğruysa
geçmiş zamanın sonlu olduğu gerçeğiyle ilgilidir. Eğer Tanrı'nın sonsuzluğu,
sonsuz bir süre olarak yorumlanırsa, bu bilimsel bulgu, hiçbir şeyin sonsuz
süreye sahip olmadığını gerektirdiğinden, Tanrı'nın var olmadığını da
gerektirir.
Son olarak, çok geleneksel bir kötülük sorunu
var: Teizmin Tanrısı tarafından yaratılan bir şeyde neden bu kadar çok ya da
daha doğrusu herhangi bir kötülük olsun ki? Bu itiraza verilen başlıca teistik
yanıt, kötülüğün, özgür iradenin değerli armağanının neredeyse kaçınılmaz bir
bedeli olduğudur. Bu yanıtın temel sorunları, öncelikle özgür iradenin ne
olduğuna dair kabul edilemez (bağdaşmaz) bir açıklamaya dayanması ve özgür
irade açıklaması doğru olsa bile özgür iradenin neden bu kadar değerli olduğunu
- örneğin neden - açıklayamamasıdır. Suçlu kişilerin özgür iradelerini
sınırsızca kullanabilmelerini sağlamak için masum üçüncü kişilerin acı çekmesine
izin vermek meşrudur. Bu bağlamda bir başka önemli nokta da, bırakın başarıyı,
herhangi bir iyiliği amaçlamadan bile on milyonlarca yıldır devam eden
hayvanların büyük miktarda acı çekmesidir.
O halde ortaya çıkan sonuç, her açıdan
bakıldığında, ampirik kanıtların teizmin aleyhine olduğudur; ve zaten teizm
sonuçta kendisiyle çelişen bir doktrindir. Ancak şimdi teist , bu iki tür
itirazı kendi pozisyonuna birleştirmenin mümkün olmadığını söyleyerek itiraz
edebilir : Teizm hem ampirik olarak yanlış hem de kendi kendisiyle çelişkili
olamaz. Eğer teizm gerçekten kendi kendisiyle çelişen bir doktrinse, o zaman
ampirik kanıtların -ne lehine ne de aleyhine- herhangi bir rolü olamayacağı
söylenebilir. Alternatif olarak, eğer onun doğruluğu gerçekten ampirik bir konu
ise, o zaman en azından kendi içinde tutarlı bir doktrin olmalı ve dolayısıyla
önceki bölümlerde ona karşı ileri sürülen mantıksal itirazlara açık
olmamalıdır.
Ancak bu itiraz, ampirik kanıtların
oynayabileceği rolün çok dar bir şekilde kavranması nedeniyle başarısız oluyor.
Kendiyle çelişen iddiaların lehinde ve aleyhinde ampirik kanıtların
bulunabileceği kolaylıkla kanıtlanabilir. 'P ve q' biçimindeki bir bağlacın iki
doğruluk koşulu vardır: p'nin doğruluğunu ve q'nun doğruluğunu gerektirir ve eğer
bağlaçlardan herhangi biri yanlışsa yanlıştır. O zaman 'q'nun 'p değil' ile
değiştirildiği sınırlayıcı durumu düşünün. 'P ve p olmayan' bağlacının
doğruluğu, her bir bağlacın doğruluğunu gerektirir ve iki bağlaçtan biri
yanlışsa yanlış olur. Eğer o zaman p'yi keşfedersem, ikinci bağlacın yanlış
olduğunu ve dolayısıyla bağlacın yanlış olduğunu keşfetmiş olurum; ve burada
p'nin deneysel bir önerme olmaması için hiçbir neden yoktur. Dolayısıyla,
pencereden dışarı bakıp yağmur yağdığını görerek 'Yağmur yağıyor ve yağmur
yağmıyor' şeklindeki ampirik doğrulamayı elde edebilirim. Bu, ikinci bağlacı
çürütür ve dolayısıyla bağlacı çürütür. Doğru olan şu ki , kendisiyle çelişen
bir şeyi çürütmek için ampirik kanıtlara ihtiyacım yok ; ancak bu, böyle
bir şeyin olamayacağı anlamına gelmez. Dolayısıyla, son birkaç bölümde üstü
kapalı olarak tartışıldığı gibi, teizm kendi kendisiyle çelişen bir doktrin
olsa bile , ona karşı ampirik kanıtların bulunmaması için hiçbir neden yoktur.
304
ÇÖZÜM
Yani teizme yönelik argümanlar, bu argümanlara
yönelik itirazlar , teizmin doğruluğuna yönelik itirazlar ve bu itirazlara
yönelik eleştiriler bir araya getirildiğinde denge büyük ölçüde teizmin
aleyhine ortaya çıkıyor. Genel olarak, teizmin yanlış olduğunun kanıtlanabileceğini
düşünmek için iyi nedenler var ; ve bu nedenler zorlayıcı bulunmasa bile,
genel olarak teizmin yanlışlığına dair daha iyi ampirik temeller vardır.
Bu bizi yalnızca 10. Bölümdeki ihtiyatlı
argümanlarla bırakıyor. Bu tür bir argümanın bazı insanlara iyi bir neden,
hatta Tanrı'ya inanmak için - en azından Tanrı'ya ve Tanrı'ya dair önceden var
olan inancı korumak için - önemli bir neden verebileceğine izin veriliyordu.
hatta belki Tanrı'ya inanç kazanmak için bile. Sebep epistemik değil sonuçsal
olduğundan ve dolayısıyla inanılan şeyin doğruluğuyla hiçbir ilgisi
olmadığından, böyle bir nedenin, hatta ağır basan bir nedenin varlığı, yukarıda
varılan sonuçla çelişmez: aynı zamanda teizmin yanlış olduğunu düşünmek için
zorlayıcı nedenlerdir. Elbette hiç kimse her iki neden dizisinin de
inandırıcılığını kabul edemez - en azından neredeyse tamamen tutarsızlık
noktasına varacak kadar kafa karışıklığı yaşamadan. Ancak teizme yönelik
gerçeğe yönelik itirazlar konusunda bilgisiz olan ve bu şekilde kalmaya istekli
olan birinin, kendi teizmi için sonuç niteliğinde mükemmel nedenleri olabilir .
Marx'ın bir ifadesini uyarlayacak olursak, teizmin mistik kabuğundaki çok
küçük rasyonel çekirdeği nihayet burada buluyoruz.
Elbette teizme karşı olan bu iddia meseleyi
çözmüyor; felsefedeki argümanlar, hatta varsayılan deliller bile neredeyse
hiçbir zaman çözmüyor. Özellikle mantıksal çürütmeler teisti her türlü geri
dönüş pozisyonuyla karşı karşıya bırakır. Standart _ 13, 14 ve 15. Bölümlerde
gördüğümüz gibi teist strateji, tutarsız olduğu iddia edilen ilahi özellikleri,
onları kendi içinde veya karşılıklı olarak uyumlu hale getirecek şekilde
yeniden tanımlamaktır. Bu stratejiye önerdiğim şüphecinin yanıtı, teistin
dayattığı sınırlamaların ilahi niteliklerin (bir bakıma) özünü yok ettiğini
ileri sürmek olacaktır: Gücü veya bilgisi üzerinde bu tür sınırlamalara tabi
olan hiçbir varlık, bu şekilde anılmayı hak etmez. omnipo çadırı veya her şeyi
bilen. O zaman teist , her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, kişisel bir
yaratıcının var olduğunu söylediğinde ne demek istediğini söylemenin
rakiplerine değil kendisine bağlı olduğunu söyleyecektir .
Sorun, sanki sadece kelimelerin anlamlarına
ilişkin bir tartışmaya dönüşüyormuş gibi görünüyor. Ancak tehlikede olan bir
şey daha var. Savunduğu Tanrı'nın ibadete layık olması teizm için çok önemlidir
ve bu gerçek (şüpheleniyorum ki), teizmin ve özellikle ilahi niteliklerin ifade
edilmesini aşırı uçlara çekmede güçlü bir faktör olmuştur. formüller .
Dolayısıyla, Tanrı'nın sadece çok güçlü olması değil, aynı zamanda var olan her
şeyden daha güçlü olması ve aslında var olmayan ama var olmuş olabilecek her
şeyden daha güçlü olması gerekir. Onun sadece çok bilgili olmasına değil, var
olan herkesten daha fazlasını bilmesine ve aslında var olmayan ama var olmuş
olabilecek herkesten daha bilgili olmasına ihtiyacı vardır. Başkalarından daha
uzun süre var olması değil, aynı zamanda sonsuz bir geçmiş zaman boyunca var
olması ya da onunla bir ilişkisi olması gerekir.
305
ÇÖZÜM
zaman hiç kimseninkinden tamamen farklı. Bu
aşırı nitelendirmelerden herhangi bir sapma, Tanrı'dan daha güçlü, daha
bilgili, daha uzun ömürlü vb. bir varlığın olasılığını ortaya çıkarır ve
dolayısıyla 'Ama neden bu diğerinden ziyade Tanrı'ya ibadet ediyorsunuz?
Tanrı'dan açıkça daha büyük olan kimdir?' Dolayısıyla teizm, Tanrı'nın aşırı
karakterizasyonlarını benimseme konusunda sürekli bir eğilime sahiptir ve
ateistlere eleştirilerini dengeleme fırsatını ve motivasyonunu sağlayan da
bunlardır.
daha
fazla okuma
S. Davis (1997 Bölüm 1), teizm alanındaki
kanıtların kısıtlamaları ve bu tür kanıtların neler başarabileceği konusunda
iyi bir tartışmaya sahiptir. Swinburne (1979 Bölüm 12), teistik argümanların ve
itirazların kümülatif gücünün ayrıntılı bir değerlendirmesidir ve bu
bölümdekilerden çok farklı sonuçlara varır .
Notlar
1 Tanrı Hakkında Akıl Yürütmek
1 Freud'un Tertullian'ın çürütülmesiyle ilgili
kesin açıklamasını karşılaştırın : 'Bu İnanç yalnızca bir kendini itiraf
olarak ilgi çekicidir. Yetkili bir beyan olarak bağlayıcı bir gücü yoktur. Her
saçmalığa inanmak zorunda mıyım ? Değilse, neden özellikle bu? Mantığın
ötesinde bir mahkemeye itiraz yoktur.' (Freud 1973 cilt xxi: 28 'Bir
Yanılsamanın Geleceği')
2 Alıntılanan sözcüklerin ve bunların alındığı
metnin bizzat Wittgenstein tarafından yazılmadığına dikkat edilmelidir. Bunlar
onun derslerine katılan öğrencilerin aldığı notlardan alınmıştır ve
Wittgenstein tarafından hiçbir zaman kişisel olarak kontrol edilmemiştir.
3 Gariptir ki, Freud, konuyu belirlemede akıl
yürütmenin gücüne ilişkin bu kapsamlı şüpheciliği, aklın dini doktrinlerin
güvenilirliğine oldukça ağır bir şekilde karşı çıktığı yönündeki uyumsuz
görüşle birleştirir. Aynı pasajda şöyle yazmıştı: 'Onlardan bazıları [dini
öğretiler] o kadar olasılık dışıdır , dünyanın gerçekliği hakkında büyük
çabalar harcayarak keşfettiğimiz her şeyle o kadar bağdaşmaz ki, onları...
yanılsamalarla karşılaştırabiliriz' (a.g.e.). Eğer bu, doktrinlere 'eleştirel
bir yaklaşım' yapmak ve bunların çürütülebileceğine karar vermek değilse, kuşkuyla
öyle görünüyor.
4 Kozmolojik argümanlar
1 Burada, sayılabilir olmayan sonsuz kümelerin
varlığının neden olduğu komplikasyonları gözden kaçırıyorum. İlgilenen okuyucu,
Lipschutz 1964 gibi küme teorisi üzerine herhangi bir standart çalışmaya
başvurabilir.
2 Craig, kuantum mekaniğinin varoluşun her
başlangıcının bir nedeni olduğu iddiasını çürüttüğü yönündeki itirazı ele
alıyor ve reddediyor. Ancak cevabının biçimi, "kendiliğinden yoktan var
olmaya" başlamadığı sürece hiçbir şeyin varoluşun başlangıcı sayılmadığı
imasını taşıyor. Eğer 'varoluşun başlangıcı ' buysa, bu tür olayların hepsinin
nedenleri olup olmadığını söyleyemeyecek kadar az deneyimimiz var. Bkz. Craig
ve Smith, a.g.e. alıntı. P. 143.
3 Yaratıcının zamanın 'dışında' olduğunu
varsaymanın doğurduğu sorunları bir sonraki bölümde ele alacağız.
4 Örneğin, tesadüfen var olanın her zaman var
olamayacağı varsayımı. Kısa ama kesin bir eleştiri için bkz. Plantinga 1974:
77-80.
5 Oldukça
şaşırtıcı bir şekilde, Leibniz yukarıdaki pasajda 'mutlak veya metafizik
zorunluluk olan bir şeye' atıfta bulunduktan sonra, 'kendisi için hiçbir neden
gösterilemeyen' diye devam ediyor. Ancak bu iki nedenden dolayı onun açısından
bir kayma olmalı. İlk olarak, eğer gerçekten varlığına dair hiçbir neden
gösterilemeyeceğini düşünseydi
307
NOTLAR
evrenin varlığının açıklanamaz olduğunu kabul
ederken Tanrı'nın varlığını inkar eden bir ateiste verecek hiçbir cevabı
olmayacaktı . İkincisi, Leibniz'in zorunlu varlığın varlığına bir neden
verilebileceğini söylemeye kararlı olduğu açıktır: onun varlığı özünden kaynaklanır
.
Bu argüman çizgisi 15. bölümde daha ayrıntılı
olarak incelenecektir.
Swinburne, metinde sunulan argümana, bazı
olasılık yargılarının tamamen a priori olduğunu ileri sürerek yanıt verir.
Ayrıntılar için bkz. Swinburne (2001), özellikle Bölüm 3 ve 4.
5 Teleolojik argümanlar
Bkz. Flew 1986: 63, burada bu nokta açıkça
vurgulanmaktadır.
Leslie bize şunu söylüyor: 'Antropik İlke şu
şekilde ifade edilebilir: Var olan herhangi bir akıllı varlık, kendisini
ancak akıllı yaşamın mümkün olduğu yerde bulabilir' (Leslie 1996: 128);
Polkinghorne'a göre İlke şunu söylüyor: 'İnsanları içeren bir dünya, deyim
yerindeyse rastgele belirlenmiş herhangi bir eski evren değildir; temel yasa ve
koşulları bakımından çok özel bir karaktere sahip olmalıdır' (Polkinghorne
1996: 58) . ; Le Poidevin'e göre 'Evren, bir aşamada gözlemcilerin ortaya
çıkmasına izin verecek şekilde olmalıydı' (Le Poidevin 1996: 59). Darwin'in
konu dışı olduğunu düşünenler için bkz. Kenny 1969: 188; Ölümcül bir darbe
indirdiğini düşünenler için bkz. Dawkins 1986.
Örneğin, Darwinci bir yaklaşımın neyi
açıklayabileceği konusunda ciddi çekinceleri olan en tanınmış biyokimyacı için
bkz. Behe 1996.
Yaşamın nasıl ortaya çıktığına dair ampirik
olarak mümkün ve hatta belki de makul bir açıklamanın taslağı için bkz. Dawkins
1976: 14ff.
6 argüman
Hume, tartışmasının bir noktasında mucizelerin
'mutlak imkansızlığından' (a.g.e. s. 125) dikkatsizce söz ettiğinden bu gerçeği
vurgulamakta fayda var. Ancak bağlam bunun bir kalem sürçmesi olduğunu açıkça
ortaya koyuyor. Onun tüm tartışması mucize olaylarının gerçekliğiyle değil,
mucize haberlerinin epistemolojisiyle ilgilidir.
7 Tanrı ve ahlak
Şu anda var olmayan insanları var ederek onlara
fayda sağlamak mümkün olsaydı, onları var etmeyerek onlara zarar vermek de aynı
derecede mümkün olmalıydı. Allah o zaman kaç milyarlarca insanı var etmeyerek
onlara zarar verirdi! Açık fikirli teist elbette ilahi iyilikteki bu kusura
bağlı değildir.
Davis birkaç satır daha devam ederek bu tabloyu
daha çok bozuyor: 'Eğer Tanrı varsa, kahramanca fedakarlık, Tanrı'nın onu
ödüllendireceği veya Tanrı'nın bunu emrettiği gerekçesiyle ahlaki açıdan haklı
görülebilir' (a.g.e.). Davis , bir şeyi yaptığından ya da bir emre itaat
ettiğinden dolayı ödüllendirilmenin neden 'ahlaki açıdan savaşa girmiş'
sayılması gerektiğini açıklamıyor. Eğer Davis'in gerekçelendirme anlayışı
buysa, belki de teist olmayan biri Davis'e ahlaki açıdan kahramanca eylemlerin
neden haklı olduğunu açıklamakta zorlanmayacaktır.
308
8 Dini deneyim
Daha geniş bir test yelpazesine ilişkin bir
tartışma için bkz. Gale 1991: 302ff.
Mistik bir algıyla Alston, dini deneyim
dediğimiz şeyi kastediyor. 'Dini deneyim' terimini potansiyel olarak yanıltıcı
olduğu için reddeder, ancak 'mistik' terimini kendi kullanımının biraz sıra
dışı olduğunu kabul eder (Alston 1991: 34-5).
Bu, Bölüm 9'da daha ayrıntılı olarak
incelenecek bir iddiadır.
Gerçi bu, konuyu ortaya koymanın tehlikeli bir
yolu olabilir. Çünkü halüsinasyon, halüsinasyon olmama ihtimalini ima eder ve
şüpheci kişi, yanıltıcı olmayan dini deneyimlerin mümkün bile olmadığını iddia
etmek isteyebilir.
9 Natüralizm, evrim ve rasyonellik
Plantinga, çeşitli kaynaklarda birbiriyle
yakından ilişkili çeşitli argümanlar üretmektedir (ayrıntılar için bölümün
sonundaki Daha fazla okuma kısmına bakın). Bu bölüm temel olarak bu tür
argümanlara ilişkin en son yayınlanan açıklaması olan Plantinga 2000'de
savunduğu argümanın bir versiyonuna odaklanmaktadır .
Basitlik adına, doğal seçilimin genetik
düzeyden ziyade bireysel organizmalar üzerinde işlediğini varsayacağım.
'Günah ve etkileri olmasaydı, Tanrı'nın varlığı
ve yüceliği hepimiz için diğer zihinlerin, fiziksel nesnelerin ve geçmişin
varlığı kadar açık ve tartışmasız olurdu' (Plantinga 2000: 214). Bu, günahın
ateizmin bir önkoşulu olduğunu, dolayısıyla eğer ateistseniz, günahkar olmanız
gerektiğini söylemeye oldukça yakındır.
1 0 İhtiyatlı
argümanlar
Örneğin
makalenin 2. ve 3. bölümleri inanç ve
irade arasındaki ilişkilerin tartışılmasına ayrılmıştır .
1 2 Kötülükle
ilgili sorunlar
Burada özellikle William Rowe'un Rowe 1979'daki
versiyonunu düşünüyorum.
Örneğin Stump ve Murray, mantıksal kötülük
problemini 'büyük ölçüde itibarsızlaştırılmış' olarak tanımlarlar (s. 153).
Oldukça şaşırtıcı bir şekilde Leibniz,
kötülüğün bu değersiz meşrulaştırılmasının bir miktar güç taşıdığını düşünmüş
görünüyor. Teodise'sinde , Tanrı'nın kötülüğü içeren bir dünyayı
seçtiğini savunur ve bu iddiayı 'en iyi plan her zaman kötülükten kaçınmayı
amaçlayan plan değildir, çünkü kötülüğe kötülüğün eşlik ettiği bir plan
olabilir' diyerek savunmaya çalışır . daha iyi. Örneğin bir ordunun
generali, hafif bir yarayla büyük bir zaferi, yarasız ve zafersiz bir duruma
tercih eder' (aktaran Pojman 1994: 173). Ancak Leibniz'in buradaki örneği, argümanının
gerektirdiği noktayı, yani her şeye gücü yeten bir varlığın bile karşılık gelen
kötülük olmadan başaramayacağı bir iyiliği örneklemekte kesinlikle başarısız
oluyor.
Adams'ın kendisi bu nokta konusunda kesinlikle
nettir. Yalnızca Tanrı'nın yarattığı herhangi bir dünyanın mümkün olan en iyi
dünya olması gerektiği yönündeki Leibnizci düşünceye değindiğini açıkça
belirtiyor ve bir teodise sunmaya çalışmadığını açıkça söylüyor.
Burada Everitt 2000'de ortaya konan argümanı
takip ediyorum.
Özgür İrade Savunması hakkındaki ön beyanı
olduğunu belirtmeliyiz . Daha sonra ayrıntılı bir şekilde detaylandırılması ve
savunması, ayrıntılı olarak tartışılan 25 sayfalık bir metni daha alıyor.
Plantinga, bunu gerçekleştirenin Tanrı olmadığı
gerçeğine büyük önem vermiştir.
309
NOTLAR
kötü işler ama insanlar. Onun terminolojisinde,
Tanrı güçlü bir şekilde gerçekleştiremez . Bir insan failin özgürce
hareket etmesini içeren her türlü durum. Dolayısıyla Tanrı herkesin özgürce
doğru olanı yapmayı seçtiği bir dünya yaratamaz. Ancak bu, çok az tartışma
etkisi taşıyan bir iddiadır. Tanrı benim hapşırıklarımı hapşırmadığı gibi,
benim günahlarımı da işleyemez. Ancak bu, onun günahkâr olarak benim üzerime
düşen suçu paylaşamayacağını göstermez. Suçlu taraf olmanın tek fail olmaktan
daha fazla yolu vardır. Müdahale etmemenin veya engellememenin çeşitli
biçimleri de suçluluk doğurabilir . Bazı durumlarda, müdahale etmeyen tek
suçlu taraftır (iki küçük çocuğun elektrik priziyle oynamasını pasif bir
şekilde izliyorum, bunlardan biri sonunda diğerinin parmaklarını prize itiyor
ve ona ölümcül bir şok veriyor).
1 3 Her
Şeye Gücü Yeten
1 Elbette, tıpkı ahlakın basit eylemlerden daha
fazlası olması gibi, ahlaki mükemmellik de ahlaki açıdan mükemmel eylemlerden
daha fazlasını gerektirir. Aynı zamanda, örneğin ahlaki açıdan mükemmel
güdüler, karakter özellikleri vb. de gerektirir. Ancak basitlik adına, burada
sanki ahlak yalnızca eylemle ilgileniyormuş gibi ilerleyebiliriz.
2 Açıkçası Enkarnasyon doktrini arka planda
geziniyor. İsa'nın kelimenin tam anlamıyla hem bireysel bir insan hem de Tanrı
ile özdeş olduğunu varsaymanın mantıklı olduğunu düşünenler, metinde reddedilen
çözümde hiçbir sorun bulamayacaklardır.
3 Bu esas itibariyle örneğin Stewart'ın op.
alıntı. P. 29, ancak onun dahil ettiği her şeye gücü yetmeyle ilgili ek ahlaki
gerekliliği atladım. Yukarıda metinde belirtildiği gibi, ahlaki düşüncelerin
her şeye gücü yetme tanımına bu şekilde müdahalesi yersizdir.
4 Metinde izlenen yola benzer yollar örneğin
Plantinga 1967'de bulunabilir; Gale 1991'de; ve Stewart 1993'te.
1 4 Sonsuzluk
ve her yerde bulunma
1 Kendini zamansızlığın umutsuz okumasına
cesaretle adayan modern bir teist için bkz. Rogers: 'Uzayın tamamı Tanrı için
'burada'dır ve zamanın tamamı 'şimdi'dir. . . Zamanın tümü anında Tanrı'nın
huzurundadır' (Rogers 2000: 79).
2 Swinburne, karakterinin değişmemesi bakımından
Tanrı'nın değişmez olduğunu ve kendisinde hiçbir şeyin değişmemesi
bakımından Tanrı'nın değişmez olduğunu birbirinden ayırır. O, zamansal
sonsuzluk görüşünün ikincisini olmasa da ilkini barındırabileceğini iddia eder
(Swinburne 1986: 212). Benzer bir ayrım Helm 1997: 85'te de görülüyor.
Tanrı'nın asla değişmediği iddiası (hiçbir şey bunu imkansız kılmasa da)
ile Tanrı'nın değişemeyeceği iddiası arasında da ayrım yapabiliriz .
3 Burada, örneğin Wittgenstein'ın Wittgenstein'daki
(1963) özel dil karşıtı argümanını düşünüyorum ; Strawson'un 'Kişiler'
argümanı (Strawson 1964); Williams ve diğerleri tarafından, bedenlenmiş
olmanın, kişilerin zaman boyunca kalıcılığının gerekli bir koşulu olduğu
sonucuna varan argümanlar (Williams 1956/57); ve (kısmen) davranışsal çıktılar
açısından zihinsel kavramların işlevselci tanımları (örn. Lewis 1994).
4 Kesin olarak konuşursak, Swinburne'ün iddiası
bunun, ilahi her yerde bulunmanın ne anlama geldiğine dair 'sıklıkla ifade
edilen' bir görüş olduğudur. Ancak daha sonraki metni kendisinin bunu
onayladığını gösteriyor.
310
NOTLAR
1 5 Her şeyi bilme
1 Örneğin bkz. Plantinga 1986b. Plantinga,
geçmişin 'sabit' olduğunu, geçmişe 'sabit' olan her şeyin aynı zamanda 'sabit'
olması gerektiğini ve eğer gelecekteki eylemler geçmişte öngörüldükleri için
geçmişe sabitlenmişse, o zaman bu gelecekteki eylemlerin de 'sabit' olması
gerektiğini savunuyor. 'sabittir' ve dolayısıyla özgür olamaz. Bunda yanlış
olan şey, 'Tanrı yarın ne yapacağımı dün biliyordu' ifadesinin tamamen geçmişle
ilgili olmamasıdır: Onun doğruluk koşullarından biri gelecekte yatmaktadır,
dolayısıyla geçmişin 'sabit' olduğu yönünde bir anlam olsa bile, geçmişin kendi
başına bugünü sabitlemesine izin veren bir anlam değildir . Ayrıca bölümün
sonundaki İlave Okumalar kısmındaki referansa bakınız.
2 Burada, tamamen cahil olmak yerine, "son
derece" cahil diyorum; çünkü bu bilgi olmadan bilinebilecek bazı
hakikatler (örneğin, mantık veya matematik dahilinde) vardır; metin.
1 6 Sonuç
1 Saygıdeğer bir istisna için bkz. Swinburne
1979: bölüm 14.
2 Örneğin Alvin Plantinga, Tanrı'nın varlığına
ilişkin "en az birkaç düzine" "iyi argüman"ın bulunduğunu
ileri sürmüştür, ancak ciddi bir şekilde üzerinde durduğu tek argüman ontolojik
argümandır. Bkz. http://www.homestead.com/philofreligion/files/Theisticarguments.html
311
Kaynakça
Abbruzzese,
John (1997) 'Her Şeyi Bilmenin Tutarlılığı: Bir Savunma', Uluslararası Din
Felsefesi Dergisi : 25-34
Adams,
Marilyn McCord ve Adams, Robert Merrihew (eds) (1990) The Problem of Evil ,
Oxford: Oxford University Press
Adams,
Robert Merrihew (1972) 'Must God Create the Best?', Philosophical Review 81,
3: 317-32, Morris (ed.) 1987'de yeniden basılmıştır.
Alston,
William (1991) Tanrıyı Algılamak , Ithaca: Cornell University Press
Anselm
(1965) St. Anselm's Proslogion , MJ Charlesworth tarafından çevrilmiş ve
tanıtılmıştır, Oxford: Clarendon Press
Aquinas,
Thomas (1948) Saint Thomas Aquinas'a Giriş , Anton C. Pegis'in girişiyle
düzenlenmiştir, New York: Modern Kütüphane
Aquinas,
Thomas (1963) Summa Theologiae , Londra: Blackfriars ve Eyre ve
Spottiswoode
Aquinas,
Thomas (1975) Summa Contra Gentiles , çev. Anton C. Pegis, Londra: Notre
Dame Üniversitesi Yayınları
Atkins, Peter (1994) Yaratılış Yeniden
Ziyaret Edildi , Harmondsworth: Penguin Books
Ayer, AJ (1968) Pragmatizmin Kökenleri , Londra:
Macmillan
Bagger,
Matthew C. (1999) Dini Deneyim, Gerekçe ve Tarih , Cam köprüsü:
Cambridge University Press
Barnes, Jonathan (1972) Ontolojik Argüman , Londra:
Macmillan
Beck,
Lewis White (1960) Kant'ın Pratik Aklın Eleştirisi Üzerine Bir Yorum , Chicago,
IL: University of Chicago Press
Behe,
Michael (1996) Darwin'in Kara Kutusu , New York: Ölçü Taşı
Beilby,
James K. (ed.) (2002), Natüralizm Yenildi mi?: Plantinga'nın Natüralizme
Karşı Evrimsel Argümanı Üzerine Denemeler , Ithaca ve Londra: Cornell
University Press
Bennett, Jonathan (1974) Kant's Analytic , Cambridge:
Cambridge University Press
Boethius
(1999) The Consolation of Philosophy , Victor Watts'ın girişiyle
çevrildi, Londra: Penguin Books
Cairns-Smith,
AG (1985) Yaşamın Kökeni İçin Yedi İpucu , Cambridge: Cambridge
University Press
Calder, Nigel (1985) Einstein'ın Evreni , Harmondsworth:
Penguin Books
Chisholm,
Roderick (1982) Bilmenin Temelleri , Brighton: The Harvester Press
Clifford,
WK (1879) Dersler ve Denemeler , cilt. 2, Londra: Macmillan
313
KAYNAKÇA
Copleston, FC (1972) Ortaçağ Felsefesinin
Tarihi , Londra: Methuen
Craig,
William Lane (1980) Platon'dan Leibniz'e Kozmolojik Argüman , Londra:
Macmillan
Craig,
William Lane (ed.) (2002) Din Felsefesi: Bir Okuyucu ve Kılavuz , Edin burgh:
Edinburgh University Press
Craig,
William Lane ve Smith, Quentin (1993) Teizm, Ateizm ve Big Bang Kozmolojisi ,
Oxford: Clarendon
Cross, Roger (1995) Yorkshire Karındeşeni , Londra:
HarperCollins
Darwin,
Charles (1964) Türlerin Kökeni: Birinci Baskının Bir Kopyası , Cambridge,
MA: Harvard University Press
Davies,
Brian (1985) Tanrıyı Düşünmek , Londra: Geoffrey Chapman
Davies,
Brian (1993) An Introduction to the Philosophy of Religion , 2. baskı,
Oxford: Oxford University Press
Davies, Paul (1992) Tanrının Aklı , Harmondsworth:
Penguin Books
Davis,
Caroline Franks (1989) Dini Deneyimin Kanıtsal Gücü , Oxford: Clarendon
Press
Davis,
Stephen T. (1997) Tanrı, Akıl ve Teistik Kanıtlar , Edinburgh: Edinburgh
University Press
Davis,
Stephen T. (1999) 'The Cosmological Argument and the Epistemic Status of Belief
in God', Philosophia Christi 2, 1, 1, 5-15, William Lane Craig'de (ed.)
2002'de yeniden basılmıştır.
Dawkins, Richard (1976) Bencil Gen , Oxford:
Oxford University Press
Dawkins,
Richard (1986) The Blind Watchmaker , Harlow, Essex: Longman Bilimsel ve
Teknik
Dembski,
William A. (1998a) Tasarım Çıkarımı: Küçük Olasılıklar Yoluyla Şansın
Ortadan Kaldırılması , Cambridge: Cambridge University Press
,
William A. (1998b), 'Bilim ve Tasarım', İlk Şeyler 86: 21-7
(http://www.firstthings.com/fitissues/ft9810/dembski.html HYPERLINK
"http://www.firstthings.com/fitissues/ft9810/dembski.html")
Derham,
William (1713) Fiziko-Teoloji veya Yaratılış Eserlerinden Tanrı'nın Varlığının
ve Niteliklerinin Gösterimi , Londra: W. Innys için basılmıştır.
Descartes,
Rene (1984) Felsefi Yazılar , cilt I ve II, çev. John Cotting ham,
Robert Stoothoff ve Dugald Murdoch, Cambridge: Cambridge University Press
Draper,
Paul (2002) 'İndirgenemez Karmaşıklık ve Darwinci Aşamalılık: Michael J.
Behe'ye Bir Yanıt', Faith and Philosophy 19, 3-21
Earman,
John (1987) 'SAP da Yükseliyor: Antropik İlkenin Eleştirel Bir İncelemesi', American
Philosophical Quarterly 24, 307-17
Earman, John (2000) Hume'un İğrenç
Başarısızlığı , Oxford: Oxford University Press
Everitt,
Nicholas (1995) 'Kant'ın Ontolojik Argüman Tartışması', Kant-Studien 86:
385-405
Everitt,
Nicholas (2000) 'Neden Sadece Mükemmellik Yeterince İyidir', Felsefi
Makaleler 29: 155-8
Ferris,
Timothy (1997) Bütün Shebang , Londra: Phoenix
Fischer,
John Martin (ed.) (1989) Tanrı, Önbilgi ve Özgürlük , Stanford, CA:
Stanford University Press
Flew,
Antony (1961) Hume'un İnanç Felsefesi , Londra: Routledge ve Kegan Paul
Flew, Antony (1966) Tanrı ve Felsefe , Londra:
Hutchinson
314
Flew, Antony (1976) Ateizmin Karinesi , Londra:
Elek/Pemberton
Flew, Antony (1986) David Hume: Ahlak Bilimi
Filozofu , Oxford: Blackwell
Flew,
Antony ve Alasdair MacIntyre (eds) (1963) Felsefi Teolojide Yeni Denemeler ,
Londra: SCM Press
Frege,
Gottlob (1974) Aritmetiğin Temelleri , çev. JL Austin, Oxford: Blackwell
Freud,
Sigmund (1973) Sigmund Freud'un Tüm Psikolojik Çalışmaları , Londra:
Hogarth Press
Gale,
Richard (1991) Tanrının Doğası ve Varlığı Üzerine , Cambridge: Cambridge
University Press
Gaskin,
JCA (1978) Hume'un Din Felsefesi , Londra: Macmillan
Gaskin, JCA (1984) Sonsuzluk Arayışı , Harmondsworth:
Penguin Books
Geach, Peter (1969) Tanrı ve Ruh , Londra:
Routledge ve Kegan Paul
Geach, Peter (1973) 'Her Şeye Gücü Yetmenin
İlgisizliği', Felsefe 48: 327-33
Gellman,
Jerome (1997) Tanrı Deneyimi ve Teistik İnancın Rasyonalitesi , Ithaca:
Cornell University Press
Ginet,
Carl (1995) 'Plantinga'nın İki Ciltlik Emri Çalışması Üzerine Bir Yorum', Felsefe
ve Fenomenolojik Araştırma 55.2: 403-8
Gould,
Stephen Jay (1996) Hayatın İhtişamı , Londra: Jonathan Cape
Gribbin, John (1993) Başlangıçta , Harmondsworth:
Penguin Books
Gutting,
Gary (1982) Dini İnanç ve Dini Şüphecilik , Notre Dame: Notre Dame
Üniversitesi Yayınları
Hacking,
Ian (1972) 'The Logic of Pascal's Wager', American Philosophical Quarterly 9
: 186-92, Craig 2002'de yeniden basılmıştır.
Hartshorne,
Charles (1973) Mükemmelliğin Mantığı , La Salle, IL: Open Court
Yayıncılık Şirketi
Hasker,
William (1989) 'Teizmin Temelleri: Quinn-Plantinga Tartışmasının Puanlanması', Faith
and Philosophy , 15: 1, 52-67
Hasker,
William (1998) Tanrı, Zaman ve Önbilgi , Ithaca, NY: Cornell
Üniversitesi Yayınları
Hawking, Stephen (1994) Kara Delikler ve
Bebek Evrenler , Londra: Bantam Books Helm, Paul (1997) Ebedi Tanrı:
Zamansız Tanrı Üzerine Bir Çalışma , Oxford: Clarendon
Basmak
Hick, John (1963) Din Felsefesi , Englewood
Cliffs, NJ: Prentice Hall
Hick, John (1964) Tanrı'nın Varlığı , New
York: Macmillan
Holland,
RF (1965) 'Mucizevi', The American Philosophical Quarterly 2: 43-51
Hollis,
Martin (1973) Aklın Işığı , Londra: Fontana/Collins
Hughes,
Gerard H. (1995) Tanrının Doğası , Londra: Routledge
Hume,
David (1935) Doğal Dinle İlgili Diyaloglar , ed. Norman Kemp Smith,
Oxford: Clarendon Press
Hume,
David (1957) İnsan Anlayışına ve Ahlak İlkelerine İlişkin Araştırmalar , ed.
LA Selby-Bigge, Oxford: Clarendon Press
Hume,
David (1960) İnsan Doğasına İlişkin Bir İnceleme , ed. LA Selby-Bigge,
Oxford: Clarendon Press
Hume,
David (1976) The Natural History of Religion ve Natural Religion ile ilgili
Diyaloglar , A. Wayne Colver ve John Vladimir Price tarafından
düzenlenmiştir, Oxford: Clarendon Press
315
KAYNAKÇA
Inwagen,
Peter van (1995) Tanrı, Bilgi ve Gizem: Felsefi Teolojide Denemeler , Ithaca
ve Londra: Cornell University Press
Jacquette,
Dale (1999) 'Göstericiler ve Benliğin Mantığı', Felsefi Makaleler 28, 1,
1-23
James, William (1918) Felsefe Üzerine
Seçilmiş Makaleler , Londra: JM Dent
James,
William (1963) Dini Deneyim Çeşitleri , Londra: Collins Fon tana
Kütüphanesi
Kant,
Immanuel (1949) Pratik Aklın Eleştirisi , çev. ve ed. Lewis White Beck,
Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları
Kant,
Immanuel (1963) Saf Aklın Eleştirisi , çev. Norman Kemp Smith, Londra Don:
Macmillan
Kenny,
Anthony (1969) Beş Yol , Londra: Routledge ve Kegan Paul
Kenny,
Anthony (1992) İnanç Nedir ?, Oxford: Oxford University Press
Kim,
Jaegwon ve Sosa, Ernest (eds) (1995) A Companion to Metaphysics , Oxford:
Blackwell
Kripke,
Saul (1980) Adlandırma ve Gereklilik , Oxford: Blackwell
Kvanig,
Jonathan L. (ed.) (1996) Çağdaş Epistemolojide Yetki: Plantinga'nın Bilgi
Teorisi Onuruna Yazılar , Lanham: Rowman ve Littlefield Publishers Inc.
Leftow, Brian (1991) Time and Eternity , Ithaca
ve Londra: Cornell University Press
Leibniz,
GWF (1968) Felsefi Yazılar , çev. Mary Morris ve CR Morris tarafından
tanıtılmıştır, Londra: Dent Everyman's Library
Leibniz, GWF (1997) Teodise , La Salle,
IL: Açık Kort
Leslie, John (1996) Evrenler , Londra:
Routledge
Lewis,
David (1995) 'Lewis, David: Reduction of Mind', Samuel Guttenplan (ed.) A
Companion to the Philosophy of Mind , Oxford: Blackwell
Lipschutz, Seymour (1964) Küme Teorisi ve
İlgili Konular , New York: McGraw-Hill
Locke,
John (1955) Hoşgörü Üzerine Bir Mektup , Indianapolis: Bobbs-Merrill
Liberal Sanatlar Kütüphanesi, 2. baskı
Locke,
John (1964) İnsan Anlayışı Üzerine Bir Deneme , 2 cilt ed. John Yolton,
Londra: Dent Everyman'ın Kütüphanesi
Lycan,
William G. (1988) Yargı ve Gerekçe , Cambridge: Cambridge University Press
Mackie,
John (1982) Theism Mucizesi , Oxford: Oxford University Press
McLellan,
David (1987) Marksizm ve Din , Londra: Macmillan
Malcolm,
Norman (1964) Bilgi ve Kesinlik , Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall
Martin
CB (1959) Dini İnanç , New York: Cornell University Press
Martin,
Michael (1990) Ateizm: Felsefi Bir Gerekçe , Philadelphia: Temple
University Press
Marx, Karl (1971) Erken Metinler , ed.
David McLellan, Oxford: Blackwell
Matson, Wallace I. (1965) Tanrı'nın Varlığı
, Ithaca: Cornell University Press
Mill,
John Stuart (1874) Din Üzerine Üç Deneme , Londra: Longmans, Green,
Reader ve Dyer
Mill,
John Stuart (1967) A System of Logic , sekizinci baskı, Londra: Longman
Millikan,
Ruth (1990) 'Temel Dizin Efsanesi', Nous 723-34
Moreland,
JP (1987) Laik Şehri Ölçeklendirmek: Hıristiyanlığın Savunması , Grand
Rapids, MI: Baker
316
KAYNAKÇA
Morris, Thomas (ed.) (1987) Tanrı Kavramı , Oxford:
Oxford University Press
Morris,
Thomas (ed.) (1994) Tanrı ve Filozoflar , Oxford: Oxford University
Press
Nathan, Nicholas
(1997) 'Doğalcılık ve Kendini Yenilgi: Plantinga'nın Versiyonu', Dini
Araştırmalar 33: 135-42
Nielsen,
Kai (1982) Din Felsefesine Giriş , Londra: Macmillan
O'Connor,
Timothy (1994) 'Natüralizme Karşı Evrimsel Bir Argüman', Canadian Journal
of Philosophy 24: 527-39
O'Hear, Anthony (1984) Deneyim, Açıklama ve
İnanç , Londra: Routledge
Oppy,
Graham (1995) Ontolojik Argümanlar ve Tanrıya İnanç , Cambridge:
Cambridge University Press
Owen, HP (1969) The Christian Knowledge of
God , Londra: Athlone Press
Paley,
William (1826) Tek Ciltte William Paley'in Eserleri , Edinburgh: Peter
Brown ve TW Nelson
Parfit,
Derek (1992) 'Gerçekliğin Bulmacası', The Times Literary Supplement 4657,
3 Temmuz: 3-5
Parfit,
Derek (1998) 'Neden Bir Şey? Neden bu?' Londra Kitap İncelemesi 20, 3
Pascal, Blaise (1995) Düşünceler ve Diğer
Yazılar , Harmondsworth: Penguen
Penelhum, Terence (1975) Hume , Londra:
Macmillan
Perry,
John (1979) 'The Problem of the Essential Indexical', Nous 13, 3-21,
John Perry'de yeniden basılmıştır (1993) The Problem of the Essential
Indexical and Other Essays , York, 1993
Peterson,
Michael L. (1998) Tanrı ve Kötülük: Sorunlara Giriş , Boulder, CO:
Westview Press
Pike,
Nelson (1965) 'İlahi Her Şeyi Bilme ve Gönüllü Eylem', Philosophical Review 74:
27-46; John Martin Fischer (ed.) (1989) God, Fore information and Freedom ,
37-73'te yeniden basılmıştır . Stanford, CA: Stanford Üniversitesi
Yayınları
Plantinga, Alvin (1967) Tanrı ve Diğer
Zihinler , Ithaca: Cornell University Press
Plantinga, Alvin (ed.) (1968) Ontolojik
Argüman , Londra: Macmillan
Plantinga, Alvin (1974) Gerekliliğin Doğası
, Oxford: Clarendon Press
Plantinga,
Alvin (1977) Tanrı, Özgürlük ve Kötülük , Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans
Yayıncılık
Plantinga,
Alvin (1983b) Plantinga ve Wolterstorff 1983a'da 'Akıl ve Tanrı'ya İnanç',
Sennett'te (1998) yeniden basılmıştır.
Plantinga,
Alvin (1986a) 'Teizmin Temelleri: Bir Yanıt', Faith and Phil osophy 3:
298-313
Plantinga,
Alvin (1986b) 'On Ockham's Way Out', Faith and Philosophy 235-69,
Fischer (ed.) 1989'da, Sennett (ed.) 1998'de, Stump ve Murray (ed.) 1999'da ve
(kısmen)'de yeniden basılmıştır. Craig'de (ed.) 2002
Plantinga,
Alvin (1987) 'Gerekçelendirme ve Teizm', Faith and Philosophy 4: 403-26,
Sennett'te (1998) yeniden basılmıştır.
Plantinga,
Alvin (1991) 'Natüralizme Karşı Evrimsel Bir Argüman', Logos 12: 27-49
Plantinga,
Alvin (1993) Yetki ve Uygun İşlev , Oxford: Oxford University Press
Plantinga,
Alvin (1994) http://www.homestead.com/philofreligion/files/alspaper.htm
317
KAYNAKÇA
Plantinga,
Alvin (1995) 'Güvenilirlik, Analizler ve Yenilgiler', Felsefe ve Fenomenolojik
Araştırma 55.2: 427-64
Plantinga,
Alvin (2000) Garantili Hıristiyan İnancı , Oxford: Oxford University
Press
Plantinga,
Alvin ve Grim, Patrick (1993) 'Truth, Omniscience ve Cantorian Argümanlar :
Bir Değişim', Felsefi Çalışmalar 71: 267-306
Plantinga,
Alvin ve Wolterstorff, Nicholas (eds) (1983) İnanç ve Felsefe Londra:
Notre Dame Üniversitesi Yayınları
Le
Poidevin, Robin (1996) Ateizmi Tartışmak , Londra: Routledge
Pojman,
Louis P. (1994) Din Felsefesi: Bir Antoloji , Belmont, CA: Wads yayınlanmaya
değer
Polkinghorne,
John (1996) One World , Londra: Hıristiyan Bilgisinin Yayılması Derneği
Quine,
Willard Van Orman (1961) Mantıksal Bir Bakış Açısından , New York: Har per
ve Row
Quinn,
Philip (1978) İlahi Emirler ve Ahlaki Gereksinimler , New York:
Doubleday
Quinn,
Philip (1985) 'Teizmin Temellerini Arayışında', Faith and Philosophy 2:
4, 469-86
Quinn,
Philip (1993) 'The Foundations of Theism Again: A Rejoinder to Plantinga', Linda
Zagzebski (ed.) (1993) Rational Faith , Notre Dame: University of Notre
Dame Press: 35-47
Quinn,
Philip L. ve Taliaferro, Charles (1997) A Companion to Philosophy of Reli gion
, Oxford: Blackwell
Ray,
John (1735) Yaratılış Eserlerinde Tezahür Eden Tanrı'nın Bilgeliği , Londra:
William Innys ve Richard Manby tarafından basılmıştır.
Reichenbach,
Bruce (1972) Kozmolojik Argüman: Yeniden Değerlendirme , Bahar alanı:
Charles C. Thomas
Rogers,
Katherin A. (2000) Perfect Being Theology , Edinburgh: Edinburgh University
Press
Rousseau,
Jean-Jacques (1991) Emile , çev. A. Bloom, Harmondsworth: Penguin Books
Rowe,
William L. (1978) Din Felsefesi , Belmont: Wadsworth Publishing Company
Rowe,
William L. (1979) 'The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism', American
Philosophical Quarterly 16: 4, 335-41, Stump ve Murray'de yeniden
basılmıştır 1999: 157-64
Sartre,
Jean-Paul (1970) Varoluşçuluk ve Hümanizm , çev. Philip Mairet, Londra:
Methuen
Schlesinger,
George (1994) 'A Central Theistic Argument', Jeff Jordan'da (ed.) Gamb bling
on God: Essays on Pascal's Wager , Lanham: Rowman and Littlefield, 83-99,
Craig'de (ed.) 2002'de yeniden basılmıştır.
Schopenhauer,
Artur (1974) Yeterli Neden İlkesinin Dörtlü Kökü Üzerine , çev. EFJ
Payne, La Salle, IL: Açık Mahkeme Yayıncılık Şirketi
Sennett,
James F. (ed.) (1998) Analitik Teist: Bir Alvin Plantinga Okuyucusu , Cam
köprüsü: William B. Eerdmans Publishing Company
Smart, Ninian (1970) Din Felsefesi , New
York: Random House
Stannard, Russell (1999) Tanrı Deneyi , Londra:
Faber ve Faber
318
KAYNAKÇA
Stewart,
Melvill Y. (1993) Büyük İyilik Savunması: İnancın Rasyonalitesi Üzerine Bir
Deneme , Londra: Macmillan
Strawson, PF (1964) Bireyler , Londra:
Methuen
Strawson, PF (1966) Anlamın Sınırları , Londra:
Methuen
Stump,
Eleonore ve Kretzmann, Norman (1981) 'Eternity', The Journal of Phil osophy
78: 8, 429-58, Stump ve Kretzmann 1999'da kısmen yeniden basılmıştır: 42-53
Stump,
Eleonore ve Murray, Michael J. (1999) Din Felsefesi: Büyük Sorular , Oxford:
Blackwell
Sudduth,
Czapkay Michael (1995) 'Alstoncu Temelcilik ve Yüksek Düzey Teistik
Temelcilik', The International Journal for Philosophy of Religion Şubat
1995, 37: 25-44
Swinburne, Richard (1979) Tanrı'nın Varlığı
, Oxford: Clarendon Press
Swinburne, Richard (1986) Teizmin
Tutarlılığı , Oxford: Clarendon Press
Swinburne, Richard (ed.) (1989) Mucizeler , Londra:
Macmillan
Swinburne, Richard (1994) Hıristiyan Tanrısı
, Oxford: Clarendon Press
Swinburne, Richard (1996) Tanrı Var mı? , Oxford:
Oxford University Press
Swinburne, Richard (2001) Epistemik Gerekçe
, Oxford: Clarendon Press
Tomberlin,
E. ve van Inwagen, Peter (eds) (1985) Alvin Plantinga: Profiller , Dordrecht/Boston/Lancaster:
D. Reidel
Trethowan,
Illtyd (1970) Mutlak Değer: Hıristiyan Teizminde Bir Araştırma , Londra:
George Allen ve Unwin
Trethowan, Illtyd (1975) Mistisizm ve
Teoloji , Londra: Geoffrey Chapman
Vernon, MD (1966) Görsel Algı Deneyleri , Harmondsworth:
Penguen
Ward,
Keith (1976) The Divine Image , Londra: Hıristiyan Bilgisinin Yayılması
Derneği
Ward, Keith
(1982) Rasyonel Teoloji ve Tanrı'nın Yaratıcılığı , Oxford: Blackwell
Ward, Keith (1996) Tanrı, Şans ve Gereklilik
, Oxford: Oneworld
Williams,
Bernard (1956/7) 'Kişisel Kimlik ve Bireyleşme', Proceedings of the
Aristoteles Society 57: 229-52'de. Bernard Williams'ta yeniden basılmıştır
(1973) Benliğin Sorunları , Cambridge: Cambridge University Press
Wilson, Margaret Dauler (1978) Descartes , Londra:
Routledge
Wittgenstein, Ludwig (1963) Felsefi
Araştırmalar , Oxford: Blackwell
Wittgenstein,
Ludwig (1978) Estetik Üzerine Dersler ve Konuşmalar , ed. Cyril Barrett,
Oxford: Blackwell
Wollaston,
William (1726) The Religion of Nature Delineated , Londra: Samuel Palmer
tarafından basılmıştır.
Woodward, Sarah (2000) 'Gelecek Şeyler', Cambridge
Mezunlar Dergisi 30: 25
Yandell,
Keith (1993) Dini Deneyimin Epistemolojisi , Cambridge: Cambridge University
Press
Yandell, Keith (1999) Din Felsefesi , Londra:
Routledge
319
Dizin
——o<^a
Abnormal view, the 182-5, 189
Adams, Robert Merrihew, and the problem of evil 238-40, 309
agnosticism, defined 14 A-inferential beliefs 152-4
Alston, William 17; and religious experience 151-4; mystical
perceptual practice explained 165-7, and criticised 167-172; sense perception
practice 166-7, 168; and God’s perceptible properties 174; 308
Anselm 2; and the ontological argument 32-7; Anselm’s Principle 47;
and God’s omnipresence 282
Antecedent Probability Principle and Hume 114
Anthropic Principle, the 86; and argument to design 91-6; Leslie
and 308; Le Poideven and 308;
Polkinghorne and 308
Aquinas 2, 8, 9; and the First Cause argument 66; and God’s
omnipresence 283-4
Argument from Contingency, the 73-5 argument to design (flora and
fauna) expounded 96-8; Humean criticisms of 98-100; and Darwin 101-3;
criticisms of Darwinism 104-6; Behe and 106-9; Dembski and 109-110 arguments to
and from miracles ch. 6
passim; Hume on miracles 112-6; assessment of Hume on miracles 117;
two arguments against the possibility of violation miracles 118-122; directly
willed miracles 122-3; inexplicable miracles 123-4; coincidence miracles 124-6
argument from order 86-91
arguments from scale ch. 1 passim;
expounded 213-8; assessed 218-26 argument from solace, explained
204-6;
criticised 206-10; individual v. social version 205, 207-9;
retention v.
acquiescence version 205, 209-10, 210-11
atheism, defined 14
Atkins, Peter 77; and why the universe exists 83-4
Augustine and God’s timelessness 270
bacteria, the dominant life form 218 basic actions 257
basic beliefs 19; properly basic beliefs 19-20; theism as properly
basic 22-5, 151-4; memory as properly basic 22; and reliable cognitive
faculties 186; and theism-plus 188; all God’s knowledge basic 286-7
Bayes’s Theorem 77
Becker’s Postulate 47
Behe, Michael, reservations about Darwinism 308
Berkeley, George 9
best possible world, Leibniz on 237-8; Adams on 238-40; Swinburne
on 240-3
Big Bang 68-9, 82; and God’s timelessness 271, 304
Big Crunch and God’s eternity 285
Boethius on God’s eternity 275
Boyle’s Law 121
Butler, Joseph 9
Cairns-Smith, A.G. 107-8
Calvin 5, 17
321
DİZİN
Cantor, Georg, and the definition of infinity 60; indenumerable
infinities 241-2; power sets and members of sets 288
chance and natural selection 104 Chisholm, Roderick, and the
Principle
of Credulity 163 Clarke, Samuel 9, 59 Clifford, W.K. 191
compatibilism 250-1 complexity-specification 109 Continuum Hypothesis, the 242
contract theories of morality 148 Copleston, Fr 3, 59 cosmological arguments
ch. 4 passim
the First Cause argument 60-72; the argument from contingency 73-4;
assessment of the argument from contingency 74-7; and the Big Bang 68; can
there be an infinity of past causes? 66-7; can there an infinity of past
events? 63-5; clarifying infinity 60-3; could there have been nothing? 79-81;
could the universe be explained? 81-2; has science discovered why the universe
exists? 82-4; Swinburne’s version 76-9; why the universe exists 79-84 counsels
of perfection 137 Craig, William Lane 64-5, 69-71, 307 creation as a continuous
process 272; as involving causation 272-3
Critique of Practical Reason, The 135 Critique of Pure Reason, The
135 Crusoe, Robinson 213-5, 224-5 Cudworth, Ralph 9 Cummins, Robert and
epiphenomenalism 182
Darwin, Charles 85 Darwinism 179 Davies, Brian, on Hume on miracles
117
Davis, Stephen 148, 308
Dawkins, Richard 77; how life could have originated 308
defeaters 22
Derham, William 9
Descartes, René 2, 9; and the ontological argument 37-41; and the
cosmological argument 59; compares divine and human will 257; God’s
ability to alter logical truths 258; God as creator and conserver
272 descriptive and prescriptive laws 120 Devil, the 39
Divine Image, The 139
Dostoievsky, Fyodor 129 Draper, Paul 108
Einsteinian space 81 Emile 129
Epicurus 227
eternity ch. 14 passim; the temporal conception explained 270-1,
problems for the temporal conception 271-4, the timeless conception 274-6,
problems for the timeless conception 276-81; combining the two conceptions
281-2; combining timeless eternity and omniscience 293-9
Euthyphro, the Euthyphro dilemma 131
evil, problems about ch. 12 passim; moral and natural evils 227;
animal suffering 227-8; possible solutions 228, the logical and evidential
problems distinguished 228; the logical problem 229-32; evil as a causal
presupposition of good 232-4; evil as logically presupposed by good 234-37; is
this the best possible world? 237-43; Adams on the best possible world 238-40;
Swinburne on the best possible world 240; God and a perfect world 243-4; the
free will defence 245-6; the free will defence criticised 246-53
existence as a property 51-2; as a second order concept 52-4
Existentialism and Humanism 129 expectation affecting perceptions
170 experience, perceptual v. non-perceptual 154-6; minimal, illusory and
veridical 155; tests for veridicality 157-8; 165; ‘true’ and ‘false’ religious
experiences 169; the oddity of experiencing God 172-4; non- perceptual
experience 176-7
faith 3-6; faith seeking understanding 5 First Cause argument 60,
63-7
322
Flew,
Antonius ve kötülük sorunu 227 temelcilik 19; Plantinga'nın klasik temelciliğe
saldırısı 20-1, şüpheciliği ima ediyor 20-1, kendi kendini çürütüyor 21;
Reformcu temelcilik 22
özgür
iradenin kötülüğü görmesi , Frege, Gottlob ile ilgili sorunlar, ikinci
dereceden bir kavram olarak varoluş 52-4
Freud, Sigmund 8; Baba figürü olarak Tanrı
11-12; ve dini deneyim 170; ve Tertullianus 307
işlevselcilik
310
Gale, Richard ve pragmatik argümanlar 192
oyun
teorisi 193-8
Gaskin,
JCA, Freud 11 üzerine
Gassendi,
Pierre 40
Gaunilo
33-4, 45, 46
Geach, Peter, doğal seçilim üzerine 106; karşı
istek nedenleri üzerine 147
Gellman, Jerome ve dini deneyim 151; Tanrı
deneyimi üzerine 155
Yaratılış
215, 217
Tanrı ve mantık ch. 1; terim 14-16'da
tanımlandı; özel ad veya açıklama 15, 298; soyut bir varlık olarak 57; ve ahlak
ch. 7 geçiş ; bir ahlak uzmanı olarak 131-2; ahlakı yaratmak olarak
132-4; yanlış yapanların cezalandırıcısı olarak 134-5; anlaşılmaz 223-5; her
şeye gücü yeten Ch. 13; Tanrı günah işleyebilir mi? 261-2; vücut eksikliği
2 62-3 ; Tanrı kendini yok edebilir mi?
2 63-4 ; her şeye kadir olma Tanrı'ya göre
264-7; tamamen bağımsız olarak 276; kişi olarak 279-81, mekansal olmayan olarak
282-3; Mekansal 283-4 olarak Tanrı; her şeyi bilen ch olarak. 15 geçiş ;
Tanrı'nın gelecekteki özgür eylemlere ilişkin bilgisi 289-91; Tanrı'nın indeks
cümleleri bilgisi 293-6
Gödel,
Kurt 5
Gould,
Stephen Jay 218
Büyük
Balkabağı itirazı 23
Grim,
Patrick, ilahi her şeyi bilmeye karşı set-teorik argüman 287-8 sebeplerden
ayrılan gerekçeler 24, 26-7
İçi boşaltma, Gary ve Tanrı algısı 174-5
Hartshorne, Charles ve ontolojik argüman 47-50
Hawking, Stephen ve evrenin neden var olduğu
82-3
Heisenberg'in
Belirsizlik İlkesi 104 Helm, Paul 64
en
yüksek iyilik (Kant'ta) 138
Holland, Roy ve tesadüf mucizeleri 125-6
Hollis,
Martin 3
Hubble,
Edwin 68
Hume, David, varlık düşüncesi 35-6; Hume'un Diyalogları
, xii, 2, 59, 227; tasarım argümanına yönelik eleştiriler; mucizeler 112-7
hakkında; Plantinga'nın natüralizmden yola çıkan argümanının hedef aldığı 180;
Kalvinist inancın kaybı 207; ve kötülük sorunu 227; zamansal olarak nedensellik
272-3; babası Joseph 291; mucizelerin imkansızlığı üzerine 308
uyumsuzluk
250 indeksler 281, 288; indekslerden gelen argüman 292-4; kişisel, mekansal ve
zamansal indeksler 292-3;
endekslerin
korelasyonları 292-6; gizli endekslilik 297-9
sonsuzluk, tanımlı 60-2; geçmiş zamanların 63-5
doğası
gereği kuralcı özellikler 145 indirgenemez karmaşıklık 106-7
James, William 150, 176-7, 191; ve İnanma
İsteği 198-201; 201-4'ü eleştirdi; inanmak için yaşayan, zorunlu ve önemli
seçimler 198-9; tutkulu doğamız 199; Pascal 201-2 ile karşılaştırıldığında
J-çıkarımsal
inançlar 152-4 gerekçelendirme, görev anlamında 27-8; gerçekte gösterge
anlamında 28; epistemik 191-2; sonuçsal 193
Kant, Immanuel 2, 45; ontolojik argümanın
eleştirisi 51-2; Frege 54 ile tamamlanmıştır; ve kozmolojik argüman 59, 72; ve
teleolojik argüman 85; ahlaki
323
DİZİN
argument for God’s existence 135-9; ‘ought’ implies ‘can’ 136;
moral reasons for acting 147; what morality rests on 147-8; cause and effect as
simultaneous 273-4
Kenny, Anthony 105
Kierkegaard, Soren 7
Lamarck, Jean Baptiste 102 leap of faith 7
Lehrer, Keith, and God’s toleration of cognitive malfunction 187
Leibniz, Gottfried 2, 9, 59; and the Argument from Contingency
73-5; the best of all possible worlds 237-8; 307-8, 309
LePoidevin, Robin, and the Anthropic Principle 308
Leslie, John, and the Anthropic Principle 308
Letter Concerning Toleration, A 128 life, gift from God 129-130
Lipschutz, Seymour 307
Loch Ness monster 157, 172
Locke, John 2, 9; denying toleration to atheists 128
Loyola, St Ignatius, 3
Lucas, John, God not foreseeing future free action 252
Luther, Martin, 4
Lycan, William, and the Principle of Credulity 163
Mackie, John 2; on violation miracles 119; on the supervenience of
morality 145; his ‘error’ theory 146-7; belief without reason 192; and problem
of evil 227; evil absorbed by good 235
Malcolm, Norman, and the ontological argument 45-7, 48-9
Manegold of Lautenbach 3
Martin, Michael, and problem of evil 227
Marx, Karl, religion as the opium of the people 11-12; morality as
an instrument of class oppression 147; and religious experience 170; rational
kernel in a mystical shell 305
maximal excellence 42
maximal greatness 43
Milky Way 217
Mill, John Stuart 2; and Darwin 85; and Paley’s watch 110; and
violation miracles 120; and problem of evil 227
miracles see arguments to and from miracles
Monologion, The 282, 284
morality, and reasons for action 133-5, 144-5, 147; as supervenient
143-7; contract theories of morality 148; virtue theories of morality 148
Moreland, J.P. 64
mystical perceptual practice see William Alston
Natural History of Religion, The 2 naturalism, ch. 9 passim; the
Abnormal view 182-5; assessment of the argument 185-190; defined 179;
naturalism as self-defeating 180-5; the Normal view 181-5
nescient beings 299 Nietzscheans 147 non-existence as a defect 49
Normal view, the 181-5, 189 nullipotent beings 266
Occam’s Razor 302
omnipotence ch. 13 passim; definition 1 258, definition 2 258,
definition 3 and 3a 264, definition 4 266, definition 5 266
omnipresence 282-5, God as non- spatial 282-3, God as spatial 283-4
omniscience, and the problem of evil 249-50, ch. 15 passim; definition 1 287,
knowing future free actions 289-91; knowing indexical sentences 293-6; knowing
non-indexical sentences 296-9; definition 2 299 ontological argument ch. 3
passim;
Anselm 32-37; and the cosmological argument 74-5; Descartes 37-41;
final assessment 303; existence as a property 51-2; existence as second order
52-54; final assessment 303; Gassendi 40; Gaunilo 33-4;
Hartshorne 47-50; Hume on existence 35-6; the Malcolm/Anselm
version 45-7; maximal excellence
324
DİZİN
42; maximal greatness 43; necessary existence 55-7; Plantinga 41-5;
Plantinga on Gaunilo 34; shunicorns 38; true and immutable nature
38-9
Origin of Species, The 101
Paley, William 9; and the watch 97; criticised by Mill 110
Parfit, Derek 79
Pascal’s Wager, explained 193-5; criticised 196-8; compared with
James 201-2; perceptions, public and private 161; affected by expectation 171,
and by desire 171 person, concept of 279-80 Peter Damian (St) 3
Plantinga, Alvin 2, 6, 17; and dancing girls 34; and the
ontological argument 41-5, 48-9; and religious experience 151; anti-atheist
argument from naturalism ch. 9 passim; sin damages our cognitive faculties
188-9, 309; the logical problem of evil 229-30; the free will defence 25,
309-10; on the ‘fixity’ of the past 311; ‘a couple of dozen’ arguments for
theism 311
Polkinghorne, John 92; and the Anthropic Principle 308
possible worlds 41-2 pragmatic arguments 192 prescriptive and
descriptive laws 120 Principle of Credulity, Swinburne’s
160- 1; assessment of 163;
and Chisholm 163; and Lycan 163; applied to experience of God 173-4
privately perceivable objects explained
161- 2; critique of 164-5
properly basic beliefs see basic beliefs Proportion Principle and
Hume 114 prudential arguments ch. 10 passim; the argument from solace explained
204-6; final assessment 305; criticised 206-10; criticism of James 202-4;
differences between James and Pascal 201-2; epistemic v. consequential
justification 191-2; final assessment of prudential arguments 305; individual
v. social version 205, 207-9; living, forced and momentous choices 198-9; our
passional nature 199; Pascal’s Wager explained 193-6; retention v.
acquiescence version 205, 209-11; summary of James’s argument 201;
unresolvable propositions 198-9; the Wager assessed 196-8; William
James and The Will to Believe 198-201
Rational Theology and the Creativity of God 139
Ray, John 9; and the argument to design 97
reason, and God ch. 1 passim; how reasons can vary in strength 13
reasons for acting see morality, and reasons for action
Reformed Epistemology (RE) 6; ch. 2 passim; basic and derived
beliefs 19; classical foundationalism as sceptical and self-refuting 20-1;
critique of classical foundationalism 18-21;
positive account of theism 22-5; positive account of theism
assessed
26- 9; properly basic
beliefs 22; RE’s positive account of theism 22-5;
RE’s positive account of theism assessed 26-9; theism as a derived
belief; theism as having grounds but not reasons 24; theism as properly basic
22-3; two senses of ‘justified’
27- 8
Relevance, Principle of 77
religious experience ch. 8 passim; A- and J-inferential beliefs
152-3; accepting the Principle of Credulity 164; Alston’s mystical perceptual
practice 165-7; as an alternative to argument 151-4; assessment of Alston
167-72; experiences;
religious perception 156; God’s experienced qualities 153; minimal,
illusory and veridical 155-6; a more liberal conception of experience 176-7;
the oddity of experiencing God 172-5; perceptual v. non- perceptual experience
154-6;
privately perceivable objects 161-2; questioning privately
perceivable objects 164-5; Swinburne and the Principle of Credulity 160-1;
tests for veridicality 157-9
325
DİZİN
Rogers, Katherin, on omnipresence and eternity 310
Rousseau, Jean-Jacques 129
Rowe, William, and problem of evil 227, 230-1
Russell, Bertrand 2, 59; and problem of evil 227
Sartre, Jean-Paul, on God and morality 128, 129
Scaliger, Joseph Justus 219 Schopenhauer, Artur 31 self-creation
71-2 self-evident beliefs 19 Semigod 267 sense perception practice see William
Alston
sensus divinitatis 189 shunicorns 38-9
Similarity Maxim, the 99 Smith, Quentin 95-6 Spanheim 219
Strawson, P.F. 89; the ‘Persons’ argument 310
Summa Contra Gentiles 9 superheavy stone, the 259-61 Sutcliffe,
Peter (the Yorkshire Ripper) 4 Swinburne, Richard 2, 10; and the cosmological
argument 76-9; and the argument from order 86-91; on the definition of
‘miracle’ 113, 119-120; moral propositions as necessary 146; on religious
experience 160-5; the Principle of Credulity expounded 160-1, and assessed 163;
God not foreseeing future free actions 252; and divine omnipresence 284; on a
priori judgements of probability 308; on divine immutability
teleological arguments, argument from
order 86-8; argument from order assessed 88-91; argument to design
(flora and fauna) expounded 96-8;
criticisms of Darwinism 104-6; and Darwin 101-3; Humean criticisms
of 98-100
Tennant, God not foreseeing future free action 252
Tertullian 3; attacked by Freud 307 theism, defined 14; arguments
for failure 301-3; faces logical objections 303; faces empirical objections
303-4
theism-plus 188
theory of evolution 101-2
theory of natural selection 102-3
Trethowan, Illtyd 142-3
true and immutable natures 38-9
unresolvable propositions 198-9
Ussher, James 219
van Inwagen, Peter 59, 213
violation miracles 112-7; Hume’s argument against the credibility
of 114-116; assessment of Hume on 117; two arguments against the possibility of
118-122; Mackie on 119; Swinburne on 119-120; Mill on 120
Walter of St Victor 3
Ward, Keith 75; and link between God and morality 139-142; God not
foreseeing future free action 252 warrant, 6-7
Williams, Bernard 3; on embodiment 310
Wittgenstein, Ludwig 7, 307; antiprivate language argument 310
Wollaston, William 59, 66-7, 73
Wolterstorff, Nicholas 17
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar