Tanrı'nın varlığını kanıtlamak veya çürütmek mümkün mü?

ALLAH'IN OLMAMASI

Tanrı'nın varlığını kanıtlamak veya çürütmek mümkün mü?

Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanlar yüzyıllar boyunca birçok farklı biçime bürünmüştür: ontolojik, kozmolojik ve teleolojik argümanlar; mucizeleri, dini tecrübeyi ve ahlakı öne çıkaran argümanlar; ve Pascal'ın Bahsi gibi ihtiyatlı argümanlar. Öte yandan teistik inanca karşı argümanlar var: geleneksel kötülük sorunu; her şeye gücü yetme, her şeyi bilme ve sonsuzluk gibi ilahi nitelikler arasındaki mantıksal gerilimler; ve evrenin ölçeğinden argümanlar.

, Tanrının Yokluğu adlı kitabında bu argümanları tanıtıyor ve eleştirel bir şekilde değerlendiriyor ve Tanrı'nın varlığına ilişkin tartışmada akıl ve bilginin oynadığı rolü inceliyor. Neo-Darwinizm, 'büyük patlama' kozmolojisinin sonuçları ve evrenin zamansal ve uzaysal boyutu hakkındaki son bilimsel tartışmalardan yararlanıyor; ve Reformcu Epistemologların yazıları ve Plantinga'nın teizm lehine 'doğalcılık karşıtı' argümanı gibi konuyla ilgili en yeni çalışmalardan bazılarını tartışıyor. Everitt'in tartışmalı sonucu, Tanrı'nın varlığının çürütülebilir olduğu ve diğer açılardan bile Tanrı'ya olan inancın mantıksız olduğu yönündedir.

İçindekiler: 1. Tanrı Hakkında Akıl Yürütme 2. Reformcu Epistemoloji 3. Ontolojik Argümanlar 4. Kozmolojik Argümanlar 5. Teleolojik Argümanlar 6. Mucizelere Giden ve Mucizelerden Argümanlar 7. Tanrı ve Ahlak 8. Dini Deneyim 9. Natüralizm, Evrim ve Akılcılık 10. İhtiyatlı argümanlar 11. Ölçekten argümanlar 12. Kötülükle ilgili sorunlar 13. Her şeye gücü yetme 14. Sonsuzluk ve her yerde bulunma 15. Her şeyi bilme 16. Sonuç.

Nicholas Everitt, İngiltere'deki East Anglia Üniversitesi'nde Felsefe Kıdemli Öğretim Görevlisidir. Modern Epistemoloji (1995) kitabının ortak yazarıdır .

ALLAH'IN OLMAMASI

Nicholas Everit

2004'te
Routledge

2004 Nicholas Everitt

Kongre Kütüphanesi Yayın Verilerinde Kataloglama
Tanrının Varolmaması / Nicholas Everitt.—1. baskı.

P. santimetre.

1. Ateizm. 2. Tanrı—Kanıt. 3. İnanç ve akıl. I. Başlık.

BL2747.3.E94 2003
212'.1—dc21 2003011943

Cennet

Balıklar (Haziran ayının derinliklerinde sineklerle dolu,
Sulu öğle saatlerinde sallanıyorlar)
Derin bilgeliği düşünün, karanlık ya da açık,
Her bir gizli balık umudu ya da korkusu.

Balıklar, kendi Dereleri ve Göletleri olduğunu söylüyor;
Ama Ötesinde bir şey var mı?

Bu hayat hepsi olamaz, yemin ediyorlar,
Ne kadar tatsız olsaydı!

Sudan ve Çamurdan geleceğinden şüphe duyulmamalıdır ;

Likiditede Bir Amaç görmelidir .

Karanlık bir şekilde biliyoruz, inançla ağlıyoruz,
Gelecek Tamamen Kuru Değil.

Çamur üstüne çamur! - Ölüm girdapları yakında -
Burada değil, belirlenmiş Son'da değil, burada değil!
Ama Uzay ve Zaman'ın ötesinde bir yerlerde
su daha ıslak, daha cıvık bir balçık var!

Ve orada (güveniyorlar) orada yüzen Biri var
nehirler başlamadan önce yüzen,
Balıksı formu ve zihniyle muazzam,
Yassı, her şeye gücü yeten ve nazik;

Ve o Yüce Yüzgeç'in altına En
küçük balık bile girebilir.

Ah! Balık, Ebedi Dere'de
asla uçmaz bir kancayı gizler der,
Ama orada sıradan yabani otlardan fazlası var,

Ve göksel güzellikte çamur;

Şişman tırtıllar ortalıkta dolaşır,
Ve Cennet kurtçukları bulunur;
Solmayan güveler, ölümsüz sinekler
ve asla ölmeyen solucan.

Ve onların tüm dileği o Cennette
artık toprak olmayacak, diyor balık.

Rupert Brooke

İçindekiler

Önsöz xiii

1 TANRI HAKKINDA AKIL VERME 1

Tanrı'nın varlığının merkezi rolü 1

2. nedene başvurma ihtiyacı

Gerekçeye başvurmanın yanlış olduğu iddiası 3

İlgili bir nedenin bulunmadığı iddiası 7

Sebeplerin sonuçsuz olduğu iddiası e 8
Birinin iyi sebepleri olup olmadığı vs.
iyi sebeplerin olup olmadığı 10
Sebeplerin çeşitliliği 13

Teizm (ve onun daha spesifik çeşitleri), ateizm,
agnostisizm 14

'Tanrı' terimi nasıl anlaşılmalıdır? 14

Daha fazla okuma 16

2 YENİLENMİŞ EPİSTEMOLOJİ 17

Giriş 17

Klasik temelcilik 18

Plantinga'nın klasik temelciliğe saldırısı 20

Epistemoloji22 tarafından önerilen alternatif görüş

Değerlendirme 26

Daha fazla okuma 30

3 ONTOLOJİK ARGÜMANLAR 31

Giriş 31

Anselm'in versiyonu 32

Descartes ve ontolojik argüman 37

Plantinga ve ontolojik argüman 41

Malcolm/Anselm versiyon 45
Hartshorne'un versiyon 47

v ii

İÇİNDEKİLER

Ontolojik argümanların yanlış gittiği yer 50

Ontolojik argüman hayatta kalabilir mi? 55
Ek okumalar 57

4 KOZMOLOJİK ARAŞTIRMALAR 59

Giriş 59

İlk Neden Argümanı 60

Sonsuzluk kavramının açıklığa kavuşturulması 60

Geçmişteki olayların sonsuzluğu olabilir mi? 63

Geçmişteki nedenlerin sonsuzluğu olabilir mi? 66

Büyük Patlama teorisi İlk Neden
argümanına yardımcı oluyor mu? 68

Olasılıktan Argüman 73

Olasılığa Dayalı Argümanın Değerlendirilmesi 74
Swinburne'ün Argümanı 76

Evrenin varlığının bir açıklaması olabilir mi ?
79

Bilim evrenin neden var olduğunu keşfetti mi? 82
Daha fazla okuma 84

5 TELEOLOJİK ARGÜMANLAR 85

Giriş 85

Sıradan argüman 86

düzen türünden argüman
91

Tasarım argümanı: flora ve fauna 96
Tasarım argümanına Hume'cu eleştiriler 98

101'in önemi

Darwin'in Eleştirileri 104

Tasarım argümanının modern savunmaları 106
Ek okumalar 110

6 MUCİZELERDEN VE MUCİZELERDEN GELEN ARGULAMALAR 112
Giriş 112

Hume mucizelerin ihlali üzerine 112

Hume'un argümanının değerlendirilmesi 117

imkansız olduğunu söyleyen iki argüman
118

Bu Argümanların Değerlendirilmesi 122
Doğrudan İstenilen Mucizeler 122

Açıklanamayan mucizeler 123

Tesadüf mucizeleri 124

Sonuç 126

Daha fazla okuma 126

viii _

İÇİNDEKİLER

7 TANRI VE AHLAK 128
Giriş 128
Yaratıcımız olarak Tanrı 129

Ahlak uzmanı olarak Tanrı: Euthyphro ikilemi 131

Kant'ın argümanı 135
Ward'ın açıklaması 139

Trethowan ve 'ahlakı Tanrı'yı kavramak olarak kavramak' 142

Ahlakın üstünlüğü 143

Ahlak neye dayanır ? 147
Daha fazla okuma 149

8 DİNİ DENEYİM 150
Giriş 150

Deneyim: tartışmaya bir alternatif mi? 151

Algısal ve algısal olmayan deneyim 154

Dini algı 156
Swinburne'ün eklemeleri 160

İnanç İlkesi kabul edilmeli mi? 163

Özel olarak algılanabilen nesneler olabilir mi? 164

Alston'un 'mistik algısal uygulamaya' başvurması 165

Alston 167'nin Değerlendirilmesi

Tanrıyı deneyimlemenin tuhaflığı 172

Daha liberal bir deneyim anlayışı mı? 176

Daha fazla okuma 177

9 DOĞALLIK, EVRİM VE RASYONALLİK 178
Giriş 178

Natüralizme karşı argüman 178

Argümanın değerlendirilmesi 185

Daha fazla okuma 190

1 0 İhtiyatlı Argümanlar 191

Giriş 191
Pascal'ın Bahsi 193

William James ve 'İnanma İsteği' 198

Teselliden gelen argüman 204

Teselliden elde edilen argümanın değerlendirilmesi 206

Sonuçsal ve epistemik rasyonelliği birleştirmek 210
Daha fazla okuma 212

1 1 ÖLÇEK 213'E AİT ARGULAMALAR

Giriş 213

215 ölçeğindeki argüman

Cevap 1: Modern bilim yanılabilir 218
i x

İÇİNDEKİLER

Cevap 2: Teizm, bilimin çürüttüğünü kanıtladığı şeye bağlı değildir
220

Cevap 3: Şeylerin terazisinde ilahi bir amaç vardır s 221

anlamlılık kriterini kullanıyor
222

Cevap 5: Tanrı anlaşılmazdır 223

Sonuç 225

Daha fazla okuma 226

1 2 KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR 227

Giriş 227

Mantıksal sorun 229

İyiliğin nedensel bir varsayımı olarak kötülük 232

Mantıksal olarak iyinin varsaydığı kötülük 234

Tanrı mümkün olan en iyi dünyayı mı yaratmalı? 237

Tanrı mükemmel bir dünya mı yaratmak zorunda? 243

Özgür İrade Savunması 245

Özgür İrade Savunmasının Değerlendirilmesi 246

Sonuç 253

Daha fazla okuma 254

1 3 Her Şeye Gücü Yeten 255

Giriş 255

İlahi güç 256

Her şeye gücü yetme kavramı 258

Bir dizi sorun durumu 258

Bazı olası yanıtlar 259

Tanrı günah işleyebilir mi? 261

Tanrı'nın bir bedenin olmayışı 262

Tanrı kendini yok edebilir mi? 263

Her şeye kadir olma Tanrı'ya göre 264

Sonuç 268

Daha fazla okuma 268

1 4 SONSUZLUK VE HER YERDE MEVCUTLUK 269

Giriş 269

A. Sonsuzluk 269

Sonsuzluğun zamansal kavrayışı 270

Zamansal anlayış, sonsuz zaman ve yaratılış 271

Sonsuzluğun sonsuz anlayışı 274

Zamansız bir Tanrı yaratıcı olabilir mi? 276

Zamansız bir Tanrı bir kişi olabilir mi? 279

Tanrı'nın sonsuzluğuna ilişkin iki görüşü birleştirebilir miyiz? 281

B. Her yerde bulunma 282

İÇİNDEKİLER

Her yerde bulunma ve her şeyi bilme 284
Sonuç 285
Daha fazla okuma 285

1 5 HER ŞEYİ BİLME 286

Giriş 286

İlahi bilgi 286
Her şeyi bilme 287

Tanrı gelecekteki özgür eylemleri önceden bilebilir mi? 289

Tanrı indekslerin doğruluğunu bilebilir mi? 292

Dizinlerden argümana itiraz 294

297 indekslerinden alınan argümanın bir uzantısı

Her şeyi bilmenin gözden geçirilmiş bir tanımı 299
Sonuç 300
İlave okumalar 300

1 6 SONUÇ 301

Daha fazla okuma 306

Notlar 307
Kaynakça 313

Dizin 321

Şi

Önsöz

Felsefe öğrencisiyken bir keresinde öğretmenime Tanrı'nın varlığı üzerine bir makale yazmak istediğimi söylemiştim. "Yaratıcıma olan ilgim Hume'un Diyaloglarını okuduğumda sona erdi " diye kibirli bir şekilde yanıtladı ve ilgimin de benzer şekilde kısa ömürlü olması gerektiği konusunda beni hiçbir şüpheye yer bırakmadı. Bu makaleyi hiç yazmadım ama Hume'un Diyaloglarını okumama rağmen ilgimi kaybetmedim. O uzak günlerden bu yana din felsefesi dikkate değer bir rönesans yaşadı . O eski kötü günlerde, birkaç onurlu istisna dışında, üçüncü sınıf düşünürlerin belirsiz dindarlıkları ve kaba itirazları hakimiyetindeydi. O zamandan beri bu alan, felsefenin diğer alanlarına en ileri düzeyde katkıda bulunan yaratıcı, yaratıcı düşünürler tarafından ele geçirildi. Bu filozoflar, analitik felsefenin cephaneliğindeki en keskin silahların bir dizisini yanlarında getirdiler. Yetenekli düşünürlerin ve gelişmiş tekniklerin bu birleşimi, son birkaç on yılda alanı dönüştürdü.

Tanrı'nın Yokluğu, din felsefesini ele almanın bu yeni yoluna mütevazı bir katkı olarak tasarlanmıştır. Kitap, alana oldukça yumuşak bir giriş olarak hayata başladı. Daha önce felsefe eğitimi almamış olanlar için erişilebilir olmayı amaçladı, kesinlikle partizan değildi ve sadece Tanrı ile ilgili soruları değil, ölümden sonraki yaşam ve yaşamın anlamı gibi din felsefesindeki ilgili konuları da kapsıyordu. Kitap üzerinde çalışırken, bu ilk hedeflerin tümünü terk etmeye başladım. Birincisi, başlangıç seviyesinde yazı yazmak çok kısıtlayıcıydı. Puanların ya benim rahat edebileceğimden daha basitleştirilmesi ya da dayanılmaz derecede uzun olması gerekiyordu. Bu sorun, şu anda üçüncü sınıf lisans ve yüksek lisans düzeyinde olan hedef kitlenin değiştirilmesiyle çözüldü. Bu, malzemenin daha karmaşık ve daha orijinal olmasına ve umarım hala açık ve erişilebilir kalmasına olanak sağlamıştır .

İkincisi, kitap açıkça daha partizan hale geldi. Nihayetinde hatalı olduğunu düşündüğüm pozisyonlar için hala elimden gelen en güçlü iddiayı ortaya koymaya çalışıyorum (sonuçta, diğer savunmalar yenilmezse, bir pozisyonun en zayıf savunmasının saldırıya açık olduğunu göstermenin pek bir anlamı yoktur). Ancak çeşitli konulardaki görüşlerim çok daha şeffaftır ve birçok yerde

xiii

ÖNSÖZ

Basitçe bir dizi argüman ve itirazı açıklamak yerine bir durumu tartışıyorum. Bu bağlılık değişikliği başlığa da yansıyor.

Üçüncüsü, kitabın odak noktası yalnızca Tanrı ile ilgilenmeye daraltılmıştır. Bu kısmen yer sıkıntısı nedeniyle, kısmen de din felsefesindeki tüm konular nedeniyle, Tanrı meselesi bana öyle geliyor ki, felsefi sorunların açık ara en ilginç kümesini gündeme getiriyor. Tanrı konusu devasa bir felsefi nehir kavşağıdır; metafizikten, zihin felsefesinden, epistemolojiden, bilim felsefesinden, ahlak felsefesinden, mantık felsefesinden ve elbette felsefe tarihinden gelen akışın aktığı bir kavşaktır.

Kitabı yazarken birçok meslektaşımla yaptığım tartışmalardan faydalandım ama fikirleri açıklığa kavuşturmamda, sahte argümanları tespit etmemde bana çok değerli yardımları olan Alan Hobbs, Jerry Goodenough ve Alec Fisher'a özellikle teşekkür etmek isterim. ve genel olarak çok çeşitli spekülasyonlar için bir sondaj tahtası görevi görmek. Metinde kalan hatalardan elbette ben sorumluyum.

Philosophical Papers'ın editörü ve yayıncısına, Philosophical Papers 2000, 29: 155-8'deki 'Neden Sadece Mükemmellik Yeterince İyidir' makalesindeki materyalin kullanılmasına izin verdiği için teşekkür etmeliyim .

Nicholas Everit

Doğu Anglia Üniversitesi

Norwich

xiv

Tanrı Hakkında Akıl Yürütmek

Her mezhebin, aklın kendilerine yardım ettiği ölçüde, bundan memnuniyetle yararlandığını görüyorum; ve bu onları başarısızlığa uğrattığında, 'Bu bir inanç meselesidir ve mantık ötesidir' diye haykırırlar.

(Locke 1964 cilt 2: 281)

Tanrı'nın varlığının merkezi rolü

Temel ilgimiz Tanrının var olup olmadığı sorusu olacaktır. Bunu ana odak noktası haline getirmemizin nedeni, dinin gündeme getirdiği tek ilginç felsefi konunun Tanrı'nın varlığı olmaması değildir. Tanrı'nın varlığını kabul eden tüm dinler, onun varlığının salt bir iddiasından çok daha fazlasını içerir. Aynı zamanda onun nasıl bir varlık olduğu ve varlığının insan yaşamı için ne kadar önemli olduğu konusunda bir dizi doktrinden de oluşurlar. Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam gibi bazı dinler Musa, İsa veya Muhammed gibi çeşitli bireylerin yaşam öykülerine ilişkin tarihsel iddiaları savunur; bazıları metafizik iddialar öne sürüyor (örneğin, reenkarnasyon doktrini veya ölümden sonraki yaşam doktrini veya şefaat duasının olasılığı veya Hıristiyanlığın Enkarnasyon doktrini). Doktrin alanının ötesinde çoğu din aynı zamanda bir etik ve ritüel sistemi de içerir. Bireylerin iyi bir yaşam sürdürebilecekleri ve bazen de hangi sosyal örgütlenme biçimlerinin değerlendirilebileceğine referansla bir dizi kural veya tarif sağlamayı amaçlarlar . Bazen dinin insan varoluşuna bir anlam veya amaç sağlayabileceği veya daha güçlü bir şekilde bunu yalnızca dinin yapabileceği iddiaları bu alanda ileri sürülmektedir . Dolayısıyla dinlerin çoğu kendilerini Tanrı'nın varlığının basit bir şekilde iddia edilmesinden çok daha fazlasına adamıştır.

Ancak yine de böyle bir metnin ana odağını Tanrı'nın varlığı haline getirmek için iyi bir neden var. Çünkü Tanrı'ya inanç yalnızca çoğu din için (birinin tercih ettiği "din" tanımına bağlı olarak tartışmasız hepsi için) gerekli değildir; aynı zamanda bir dinin diğer bölümlerine de vurgu yapan şeydir. Tanrı'nın varlığını kabul etmedikçe, bir dine uygun ritüellerle ilgili ayrıntılı konuları tartışmanın bir anlamı olmayacaktır.

ALLAH HAKKINDA AKIL VERMEK

sözde dinin dayandığı kişi. Bir kimse, bunların kaynaklandığı varsayılan Tanrı'nın varlığını kabul etmedikçe, sözde ilahi bir kökene sahip oldukları için bir dizi fermanı takip etmenin hiçbir anlamı olmayacaktır .

Dahası, Anselm gibi erken dönem Hıristiyan düşünürlerden gelen bir geleneğe göre, bazı yetenekli düşünürler kendilerini Tanrı'nın varlığına ilişkin tartışmalara adamışlardır; Aquinas ve diğer ortaçağ skolastikleri aracılığıyla; On yedinci yüzyılda Descartes, Locke ve Leibniz, on sekizinci yüzyılda Hume ve Kant, on dokuzuncu yüzyılda Mill, yirminci yüzyılda Russell ve Mackie, yirmi birinci yüzyılda Swinburne, Plantinga ve diğerleri aracılığıyla. Özellikle son birkaç on yıldır teizmin iddialarına olan ilgide felsefi bir canlanma görüldü. Tanrı hakkındaki çağdaş düşünürler mantıktan bilim felsefesine, olasılık teorisinden, epistemolojiden ve zihin felsefesinden çok çeşitli yeni fikirlerden yararlanmayı başarmışlardır. Bu tartışma geleneğine felsefi ilgiyi artıran şey, bu tartışmaya katılanların son derece çelişkili iddialarda bulunmuş olmasıdır. Bir uçta Descartes, Tanrı'nın varlığının, fiziksel dünya hakkındaki herhangi bir iddiadan (örneğin iki elim olduğu gibi) ve aynı zamanda herhangi bir matematiksel gerçekten (örneğin, örneğin 2 + 2 = 4). Diğer uçta ise Hume'un Doğal Din Tarihi'nin sonunda vardığı sonuç vardır : 'Bütün bir bilmecedir, bir muammadır, açıklanamaz bir gizemdir. Şüphe, belirsizlik, yargının askıya alınması bu konuya ilişkin en doğru incelememizin tek sonucu olarak ortaya çıkıyor' (Hume 1976: 95).

Mantığa başvurma ihtiyacı

O halde asıl konumuz Tanrı'nın varlığıdır. Ne var olduğu açıkça doğru, ne de olmadığı açıkça doğru olduğundan, onun var olduğunu düşünmek için hangi nedenlerin olduğunu, olmadığını düşünmek için hangi nedenlerin olduğunu incelememiz, bunları birbirleriyle karşılaştırmamız gerekir . ve böylece elimizden gelen en makul görüşe varırız .

Çok açık görünüyor. Ama zaten bazı düşünürlere göre yanlış yola saptık. Bazı düşünürler, Tanrı inancının lehine ve aleyhine nedenlere başvurmanın tamamen uygunsuz olduğuna inanıyor. Akla başvurmanın uygunsuz olduğunun düşünüldüğü üç farklı yolu birbirinden ayırabiliriz . Bir grup düşünür, Tanrı'nın varlığı hakkında akıl yürütmenin bir şekilde dinsiz, hatta küfürlü veya en azından gereksiz olduğunu iddia etti. İkinci bir grup, bunun dinsiz olduğunu düşünmemekle birlikte, gösterilecek hiçbir neden olmadığı için bunun anlamsız olduğunu savunuyor . Üçüncü grup ise öne sürülecek nedenlerin olduğunu kabul eder, ancak tüm bu nedenlerin sonuçsuz olduğunu, dolayısıyla sorunu zaten çözemeyeceğini iddia eder. Nedenleri araştırırken bu üç rezervasyon türüne daha detaylı bakalım.

ALLAH HAKKINDA AKIL VERMEK

Akla başvurmanın yanlış olduğu iddiası

Birinci gruptaki düşünürlere göre, oluşturduğumuz inançların bir kısmı (belki de çoğu) için destekleyici deliller aramak mantıklı olsa da , Tanrı'nın varlığı sorusuna bu yaklaşımı kullanarak doğruluk yolundan sapmış oluyoruz. İnsan aklının zayıf bir araç olduğunu ve kullanımının kutsal gizemlere kadar genişletilmemesi, sıradan meselelerle sınırlandırılması gerektiğini iddia ediyorlar. İnsan aklının zayıflığına ilişkin erken bir ifade, Tertullian'ın (MS 160 ila MS 220 ) Enkarnasyon ile ilgili ünlü (ya da kötü şöhretli mi demeli?) sözlerinde bulunabilir: 'Sırf saçma olduğu için , bu inanılması gereken bir şeydir... kesindir çünkü imkansızdır' (Flew ve MacIntyre'de B. Williams tarafından alıntılanmıştır 1963: 187). ¹Akla olan bu güvensizliği yineleyen daha sonraki ortaçağ yazarları arasında St Peter Damian (1007-72), Lautenbach'lı Manegold (ö. 1103) ve St Victor'lu Walter (ö. 1180) vardı. Örneğin Peter Damian hakkında yorum yapan Copleston, şuna inandığını belirtiyor:

Tanrı her şeye kadir gücüyle geçmişi geri alabilir. Dolayısıyla Julius Caesar'ın Rubicon'u geçtiği bugün doğru olsa da, Tanrı prensip olarak yarın geçmişi iptal ederek bu ifadeyi yanlış hale getirebilir. Eğer bu fikir aklın talepleriyle çelişiyorsa, akıl için o kadar da kötüydü.

(Copleston 1972: 67)

Akla karşı olan bu ortaçağ düşmanlığı, on altıncı yüzyılın bazı Katolik yazılarında da devam etti. Cizvitlerin kurucusu Aziz Ignatius Loyola şunları yazdı:

Tamamen aynı fikirde olmamız ve Kilise ile uyum içinde olabilmemiz için, eğer Kilise gözümüze beyaz görünen herhangi bir şeyi siyah olarak tanımlamışsa, biz de onu aynı şekilde siyah olarak telaffuz etmeliyiz.

(Hollis 1973'ten alıntı: 12 dn.)

Aklın yanıltıcılığının daha güçlü bir ifadesi Luther'in şu sözlerinde bulunur: 'Aklın Şeytan'ın fahişesi olduğunu ve Tanrı'nın söylediği ve yaptığı her şeye iftira atmaktan ve zarar vermekten başka bir şey yapamayacağını biliyoruz. . . Bu nedenle vahyi takip edin ve anlamaya çalışmayın' (aynı yerde alıntılanmıştır).

Bir şeye destekleyici nedenlere değil de imana dayanarak inanmak erdem olabilir mi? Bu 'inanç' terimini nasıl yorumladığımıza bağlı olacaktır. Bazı insanlar bir şeye inanmak ile bir şeyin olduğuna inanmak arasında bir ayrım yapar ve dini bağlamda ilgili anlamın ilki olduğunu iddia eder. Ancak bir şeyin var olduğunu düşünmediğiniz sürece ona inanamayacağınız oldukça açık görünüyor. Bu bakımdan 'iman etmek' güvenmek, saygı duymak, sevmek veya hayranlık duymak gibidir. Vatandaş Tasarruf Bankası'na güvenmenizi içtenlikle tavsiye edebilirim - ancak böyle bir bankanın var olmadığını düşünüyorsam veya böyle bir bankanın olup olmadığı hakkında hiçbir fikrim yoksa değil. Parthenon'un mimarına hayran olabilirsiniz (diyelim ki) - ama eğer

ALLAH HAKKINDA AKIL VERMEK

mimarın olmadığını düşünüyorum. Yine, David Hume'a saygı duyabilirsiniz (diyelim ki) - ancak böyle bir adamın asla var olmadığını düşünüyorsanız, hayır. Dolayısıyla, Tanrı'ya inanmak merkezi bir dini ideal olsa bile, Tanrı'nın var olduğuna dair bir inanca sahip olmayı, Tanrı'nın var olduğuna dair bir inanca sahip olmayı gerektirir .

Peki bir şeye 'inançla' inanmak nedir? Bazı insanlar 'inanç' terimini öyle bir şekilde kullanırlar ki, bir şeye inançla inanmak, ona herhangi bir destekleyici neden olmadan inanmak anlamına gelir, hatta (tuhaf bir şekilde) kişinin sahip olduğu kanıt kişinin inancına aykırı olduğunda - örneğin bkz. Tertullian'ın alıntıladığı üstünde. İnançlarımızı kelimenin bu anlamıyla 'iman yoluyla' oluşturabileceğimiz veya hatta oluşturmamız gerektiği iddiasına ne yapmalıyız? Öncelikle şunu belirtelim ki, 'inanç' sözcüğünün bu anlamında, 'bir şeye inanç temelinde inanmak' yaygın deyimi mantıksal bir tekçiliktir. Bir inancın iki olası temeli olduğunu öne sürüyor: Ya bir şeye sebeplere dayanarak inanabilirsiniz, ya da ona inanç temelinde inanabilirsiniz. Ancak bu anlamda 'inanç' bir temelin yokluğuna işaret eder ve bir temelin yokluğu alternatif bir temel değildir. Bir şeye 'inanç temelinde' inanmak, inancınızın doğru olduğunu düşünmek için hiçbir nedeniniz olmadığında, inancınız için hiçbir gerekçeniz olmadığında, hiçbir destekleyici kanıtınız olmadığında bir şeye inanmak olarak daha açık bir şekilde ifade edilecektir . Özel (belki de doğaüstü) türden destekleyici kanıtlara sahip olmamalıdır. Eğer doğaüstü bir kanıt varsa ve bu gerçekten de belirli bir sonucu destekliyorsa, o zaman inançlarınızı oluştururken bunu kullanmak mantıklı, görmezden gelmek ise mantıksızdır. Dolayısıyla böyle bir delilin var olduğuna inanan birinin aklın iddialarını karalaması yanlıştır; böyle bir kişi aklı kendisi kullanmak ister. Tanrı'nın var olduğu (veya var olmadığı) inancının destekleyici kanıtlara ihtiyacı olduğu iddiası, bu tür kanıtların herhangi bir türde ("bilimsel" veya "doğalcı" gibi) olması gerektiği anlamına gelmez. Eğer (ve bu büyük bir 'eğer'dir), bilimsel olmayan ve doğal olmayan, doğaüstü olan ve bunlar gerçekten kanıt olan türde kanıtlar varsa (yani, inancın doğru olma olasılığını gerçekten artırıyorlarsa ) o zaman bu tür standart dışı kanıtları göz ardı etmek mantıksız olacaktır.

Dahası, Luther gibi aklı 'Şeytan'ın fahişesi' olarak görenlerin bile ondan tamamen vazgeçip vazgeçemeyecekleri belirsizdir. Luther bizi 'vahyi takip etmeye ' teşvik ediyor. Ama hangi vahiy? Muhtemelen insanlar Tanrı'nın kendisini onlara açıkladığını düşünmekle yanılıyor olabilirler. Musa, Tanrı'nın kendisiyle konuştuğunu iddia etti; ancak Yorkshire Karındeşeni Peter Sutcliffe de aynısını yaptı. Sut Cliffe, Tanrı'dan talimat aldığını iddia etti ve iddiasının samimi olduğundan şüphe etmek için hiçbir neden yok. Bu talimatlara dayanarak dokuz genç kadını öldürdü (Cross 1995: 242). Onun tüyler ürpertici durumu bizim için gerçek vahiylerin sahte olanlardan nasıl ayrılabileceği sorusunu keskin bir şekilde gündeme getiriyor. Luther'in yaptığı gibi, akla alternatif olarak vahye başvuran herkes, yine de mutlaka 'Şeytan'ın fahişesini' takip etmek isteyecek ve Sutcliffe'in 'vahiy'inin yanlış olduğunu düşünmek için iyi nedenler olduğunu iddia edecektir; ve ayrıca (belki de) Musa'nın gerçek olduğunu düşünmek için iyi nedenler vardır . Tek alternatif var gibi görünüyor

ALLAH HAKKINDA AKIL VERMEK

Tanrı'nın kendisini Peter Sutcliffe'e değil de Musa'ya gösterdiğini düşünmek için hiçbir neden yok - ve bu çok itici bir seçenek gibi görünüyor.

Teizm konusunda adil olmak gerekirse, pek çok teistin inançtan bahsederken, Luther tarafından açıkça onaylanan irrasyonel inancı akıllarına getirmediğini belirtmek gerekir. Akıllarında olan, mevcut kanıtlarla desteklenmesi anlamında rasyonel olan, ancak inanılanın ne olduğuna dair derin bir anlayışa eşlik etmeyen bir inanç biçimidir. Bir örnek bunu açıklığa kavuşturacaktır. Eğer bir matematikçi bana Gödel Teoreminin (hem tam hem de tutarlı bir aritmetik aksiyomatizasyonunu formüle etmenin imkansız olduğunu söyleyen ) doğru olduğunu söylerse, ona pekala inanabilirim, çünkü o bir uzmandır ve bilebilecek bir konumdadır ve beni aldatması için hiçbir neden yok. Bir inancım var ve beni destekleyen iyi kanıtlara sahip olduğum için bu benim için rasyonel bir inançtır . Ancak benim inancımın temelleri, matematikçinin kendisinin sahip olduğu temellerden o kadar farklı ve aşağı düzeyde ki, onlara farklı etiketler vermek, Gödel Teoremine bir inanç meselesi olarak inanıyorum demek doğal olacaktır, halbuki uzman bunu böyle görüyor. teoremin tam olarak nasıl ve neden doğru olması gerektiğini . Benzer şekilde bir teist, tüm tanınmış uzmanların Tanrı'nın varlığını kabul ettiği dini bir toplulukta büyüyen bir kişinin, kendisinin Tanrı'nın varlığını kabul etmesi için iyi temellere sahip olduğunu pekala iddia edebilir. Ancak entelektüel olgunluğa ulaştığında, Tanrı'nın varlığına dair kanıtın ne olduğunu kendi başına anlamaya çalışabilir; bu kanıt, pek çok yetenekli insanın O'nun varlığına inanması gerçeğinden ibaret değildir. Böyle bir kişi, Anselm'in deyimiyle 'inanç arayan anlayış' sergileyecektir.

'İnanç' teriminin bu iki anlamı arasındaki farkı şematik olarak gösterebiliriz. İlk anlayış Şekil 1.1'de, ikincisi ise Şekil 1.2'de (arka sayfada) gösterilmektedir.

İmanın ikinci anlamında ise, olayları bir iman meselesi olarak kabul etmek elbette akılcıdır. Ancak bu ikinci anlamda, birisi bize bir şeyi inançla kabul ettiğini söylediğinde, kabul ettiği şeyin ne gibi bir nedeni olduğunu hemen sorabiliriz. Bir şeyi inançla kabul etmek onu bir nedene sahip olmaya bağlar

Şekil 1.1

ALLAH HAKKINDA AKIL VERMEK

Şekil 1.2

inandığı şey için; ve o zaman nedenin gerçekten iyi olup olmadığı sorusunu gündeme getirebiliriz. Locke'un şunu söylerken açıkça kullandığı inanç duygusudur: ' İnanç , zihnin kesin bir onayından başka bir şey değildir: eğer bizim görevimiz gibi düzenlenirse, iyi bir neden olmadan hiçbir şeye sağlanamaz' ( Locke 1964 cilt 2: 281, ikinci italik eklenmiştir).

filozofları (bazen Reformcu Epistemologlar olarak da anılırlar), Tanrı'nın varlığına ilişkin esaslı nedenler sunmaya gerek olmadığı konusunda ikna etmiştir . Örneğin Plantinga, nedenlere yönelik talebin (kendi deyimiyle) garantili inanç kavramının belirli bir anlayışının ürünü olduğunu ve bu anlayışın yanlış olduğunun gösterildiğini ileri sürmüştür. Reformcu Epistemoloji'ye göre, bir inanlı, böyle bir inancın lehine herhangi bir argüman ortaya koyamasa ve inancını destekleyebilecek ya da gösterebilecek hiçbir kanıt ya da gerekçeye sahip olmasa bile, Tanrı hakkındaki bazı iddialara inanma konusunda tam olarak garanti altına alınabilir. bu doğru, hatta muhtemelen doğru.

Bu, Luther'in ifade ettiği türden, Tanrı hakkındaki inançların gerekçelendirilmesinde aklın rolünün tamamen reddedilmesi gibi görünüyor. Ve kesinlikle Plantinga'nın kendisi de dini inanç hakkındaki görüşlerini Calvin gibi Reform teologlarınınkilerle (dolayısıyla Reformcu Epistemoloji etiketiyle) ilişkilendirmek istiyor. Plantinga'nın tutumuna bir sonraki bölümde daha yakından bakacağız, ancak burada bunun aslında akla göründüğünden çok daha az düşman olduğunu belirtebiliriz. Plantinga ilk etapta sebepler ve gerekçeler arasında ayrım yapıyor ve garantili bir inananın Tanrı hakkındaki temel inançları için nedenlere ihtiyacı olmadığını söylese de, garantiye ihtiyacı var -

ALLAH HAKKINDA AKIL VERMEK

İkinci olarak, inanlının kendi inancının gerekçelendirilmesi için nedenlere ihtiyacı olmasa da Plantinga, Tanrı hakkındaki inançların hem lehine hem de aleyhine nedenlerin olduğunu asla inkar etmez. Garantili inanandan, inanç yanlısı nedenleri öne sürmesi ve savunması ve inanç karşıtı nedenleri eleştirmesi - başka bir deyişle, benim yaptığım gibi, Tanrı'nın varlığı ve doğası hakkında akıl yürütmeyle meşgul olması istenebilir . Şimdi hem inananları hem de şüphecileri bunu yapmaya çağırıyorum.

Herhangi bir inancımızın herhangi bir destekleyici neden olmaksızın kabul edilmesi gerekip gerekmediği ilginç bir felsefi sorudur. Bu, nedenlerimiz için nedenler ve nedenlerimiz için nedenlerimiz için nedenler verip veremeyeceğimizi vb. sonsuza kadar veya destekleyici nedenler veya gerekçeler olmadan kabul etmekte haklı olduğumuz bazı şeylerin olup olmadığını sormaktır . Ama eğer böyle şeyler varsa, Tanrı'ya inanmak ilk bakışta bunlardan biri değil. Eğer bir inancın lehinde ve aleyhinde nedenler mevcutsa (ve bunların Tanrı'nın varlığı durumunda da geçerli olduğunu kısaca ileri süreceğiz ), o zaman onları elimizden gelen en iyi şekilde kullanmalıyız, onlara kararlı bir şekilde gözlerimizi kapatmamalıyız. Bir ceza davasında sanığın suçlu olduğunu beyan ederken, kararının hiçbir destekleyici gerekçeye dayanmadığından emin olan bir jüri üyesinin haklı olarak aşırı derecede sorumsuz olduğu düşünülecektir; Allah'ın varlığına karar verirken böyle bir yaklaşımın uygun olduğunu düşünenlere de aynı kınama yapılmalıdır.

Geçerli bir nedenin bulunmadığı iddiası

O halde, elimizden geldiğince, Tanrı'nın varlığına ilişkin inançlarımızı, mevcut nedenlere dayandırmalıyız. Peki ama soruna karar vermemizi sağlayacak ilgili nedenler var mı ? Yukarıda şüpheci olarak nitelendirdiğimiz ikinci grubun sorguladığı şey, bu tür nedenlerin varlığıdır . Bu tür anti-rasyonalistler, ister Tanrı inancından yana olsun ister karşı olsun, dini inancın temelde rasyonel olmayan bir seçenek, bir 'inanç sıçraması' (veya 'şüphecilik için bir sıçrama') olduğunu düşünürler çünkü onlar, bir inancın ya da Tanrıya inanmamanın desteklenmesi gerekir , desteklenemez ; ve desteklenemez çünkü her iki durumda da geçerli bir neden yoktur. Örneğin Kierkegaard bize, Tanrı var olsa bile, var olduğunu kanıtlamaya çalışmanın 'aptallık' olacağını söyler: Ya argümanımızda, kurmaya çalıştığımız şeyin kendisini önceden varsayardık; aksi takdirde, argümanın sonunda, argümanın sonucunun ötesinde rasyonel olmayan bir 'sıçrayış' yapmamız gerekecek. Her iki durumda da, Tanrı'nın varlığı hakkında akıl yürütmeye girişmek boşunadır (S. Kierkegaard, Philosophical Fragments , alıntı, Hick 1964: 211). Aynı gelenekte yer alan bir yirminci yüzyıl duruşuna Wittgenstein'ın yazılarında da rastlamak mümkündür. Bu sözlerin yorumlanmasının oldukça zor olduğu biliniyor; ama tartışmalardan bahsetmişken

ALLAH HAKKINDA AKIL VERMEK

Dini doktrinler hakkında şunları söylüyor: 'Bu tartışmalar herhangi bir normal tartışmadan oldukça farklı görünüyor. Sebepler normal nedenlerden tamamen farklı görünüyor. Bir bakıma oldukça sonuçsuzlar. Mesele şu ki, eğer kanıt olsaydı, bu aslında tüm işi yok ederdi' (Wittgenstein 1978: 56, italikler eklenmiştir). ²

Buradaki can alıcı düşünce, sadece hiçbir nedenin olmadığı değil, daha güçlü bir şekilde, herhangi bir nedenin olmaması gereken türden bir dinsel inanç için esastır. Eğer kişinin inançları makul olsaydı, ipso facto artık dindar olmazlardı.

Bu ikinci tür anti-rasyonalizmi çürütmek kolaydır. Gerekli olan tek şey, eğer ilgili literatüre gerçekten başvurulursa, bu literatürün hem inananlar hem de inanmayanlar tarafından ileri sürülen, Tanrı'nın varlığını destekleyen ve ona karşı çıkan argümanlarla dolu olduğunu belirtmektir . Bu tür argümanların yalnızca birkaç örneğini saymak gerekirse, Aquinas'ın 'Beş Yol'u vardır; ontolojik, kozmolojik ve teleolojik argümanların geleneksel üçlüsü (bunların hepsi çeşitli versiyonlarda mevcuttur); mucizelerden elde edilen argüman; dini deneyimden elde edilen argüman; ve benzeri. Alanın tamamı argümanlarla dolu. Sanki apaçık bir gerçekmiş gibi, 'Tanrı'nın varlığını kanıtlayamazsınız ya da çürütemezsiniz' diyenlerin çoğunun, tam olarak bunu yapmaya çalışan geniş argüman literatüründen habersiz olduğundan şüpheleniliyor .

Gerekçelerin kesin olmadığı iddiası

Elbette argümanların var olduğunu ortaya koymak, tek başına argümanlardan herhangi birinin iyi olduğu veya Tanrı'nın varlığını kanıtlamak (veya çürütmek) için yeterli olduğu anlamına gelmez. Ve yukarıda ayırdığımız üçüncü tür şüphecilerin benimsediği şey de bu gerçektir. Tanrı'nın varlığı hakkında akıl yürütme hakkına sahip olduğumuzu kabul etmeye isteklidirler ve dikkate alınması gereken hiçbir argümanın olmadığını iddia edecek kadar aceleci değildirler. Aksine, alıştırmanın sonunda Tanrı'nın var olduğunu iddia etmek ya da inkar etmek için hala iyi nedenler keşfedemeyeceğimizi iddia ediyorlar. Mesela Freud bize şunu söylüyor

bunların hepsi [yani dini doktrinler] . . . kanıtlanamaz. Hiç kimse bunların doğru olduğunu düşünmeye, onlara inanmaya zorlanamaz. . . kanıtlanamayacakları gibi, çürütülemezler de. Onlara eleştirel bir yaklaşım getiremeyecek kadar az şey biliyoruz hâlâ. ³

(a.g.e. s. 31)

Ancak bu üçüncü tür şüpheciliğe karşı üç noktaya değinmemiz gerekiyor. Birincisi, Tanrı'nın varlığını destekleyen ve ona karşı çıkan geleneksel argümanlardan herhangi birinin iyi olup olmadığını, her birine ayrıntılı olarak bakmadan tespit etmek imkansızdır. Dolayısıyla üçüncü tür şüphecilik, argümanların rasyonel incelemesini gereksiz kılmak şöyle dursun, aslında bunu gerektirir.

ALLAH HAKKINDA AKIL VERMEK

bu alandaki argümanların hiçbirinin herhangi bir geçerliliğinin olmaması kesinlikle muhtemel olsa da , ilk bakışta bu oldukça şaşırtıcı bir sonuç olacaktır. Sonuçta bu argümanlar (çoğunlukla Batılı) medeniyetin en güçlü entelektüellerinden bazıları tarafından üretildi; ve bu elbette onların iyi olduklarını kanıtlamasa da, bazılarının en azından bir miktar güce sahip olacağına dair ilk bakışta bir varsayım yaratıyor . Birazdan fark edeceğimiz gibi, her ne kadar tek başına ele alınan argümanlar kesin sonuç verme konusunda yetersiz kalsa da, özellikle toplu olarak ele alınırsa, bir tarafa ya da diğerine katılmayı rasyonel kılacak yeterli ağırlığa sahip olabilirler.

Üçüncüsü, Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanların bir miktar ağırlığının olması ve onun varlığına karşı olan argümanların da bir miktar ağırlığa sahip olmasının da bir olasılık olduğunu kabul etmeliyiz; ve iki ağırlığın tam olarak dengede olduğunu. Eğer durum böyle olsaydı, aklın bir tarafı diğerine tercih etmediği doğru olurdu. Ancak tartışma gücü arasında böylesine kesin bir dengenin pek olası olmadığı gerçeği bir yana, çatışan argümanlar arasında böylesi bir eşitliğin ancak argümanların detaylı bir şekilde incelenmesiyle kurulabileceği gerçeği bu tavizin gücünü zayıflatmaktadır. Dolayısıyla yine üçüncü grup irrasyonalistlerin iddiasının aksine, 'Şeytan'ın fahişesi' mantığının bizi baştan çıkarmasına izin vermeliyiz.

Yukarıda, inananlar kadar inanmayanların da gerekçelere başvurarak kendi konumlarını savunma ihtiyacını görmezden gelme suçuna sahip olabileceklerini öne sürdüm. Aynı şekilde, Tanrı'ya inananların ve inanmayanların çoğunun, kendi konumlarını destekleyecek nedenler öne sürmenin önemini tam olarak anladıklarını da fark etmemiz gerekir . Yukarıda Tanrı'nın varlığı ve doğası hakkında bahsedilen uzun tartışma geleneği, çoğunlukla Tanrı'nın varlığının ve en azından bazı niteliklerinin akıl yoluyla bilinebileceği konusunda ısrar eden Tanrı'ya inananları içerir. Aquinas , Summa Contra Gentiles adlı eserinde , Tanrı hakkındaki (kendisine göre) 'insan aklının tüm yeteneklerini' aşan bazı gerçekler ile 'doğal aklın... ulaşabileceği gerçekler' arasında bir ayrım yapar. Birincisine örnek olarak Teslis öğretisinden bahseder. İkinciye örnek olarak 'Allah'ın var olduğu, bir olduğu ve benzeri' hakikatleri zikrediyor ve şöyle devam ediyor: 'Aslında Allah hakkındaki bu tür hakikatler, bilimin ışığının rehberliğinde filozoflar tarafından apaçık bir şekilde ispat edilmiştir. doğal sebep' (Aquinas 1975, Kitap 1: 63).

Descartes Tanrı'nın varlığının kesinlikle kesin olduğunu ileri sürdüğünde bunun nedeni, yüreğinde yakıcı bir inanç hissetmesi değil, hatta bir "iman sıçraması" yapmış olmasıdır. Bunun nedeni , Tanrı'nın var olduğunu kanıtlayan kesinlikle su geçirmez bir argüman bulduğuna inanmasıdır . Aynı şey on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda Leibniz, Cudworth ve Samuel Clarke için de geçerliydi. Locke, Berkeley, Butler ve on sekizinci yüzyılın Ray, Derham ve Paley gibi dikkatli doğa teologları, argümanlarını üretirken belki de onları 'su geçirmez' olarak adlandırmazlardı, ancak kesinlikle bunu oldukça ikna edici hale getirdiklerini düşünürlerdi.

ALLAH HAKKINDA AKIL VERMEK

Tanrıya inanabilmek. Günümüzde Richard Swinburne'un yazıları böyle bir tutumun altında yatan genel varsayımların mükemmel bir açıklamasını sunmaktadır. Bunu yazıyor

Bu kitap [yani Tanrı'nın Varlığı] , bir Tanrı'nın var olduğu iddiasının açıkça tutarsız (yani kendi içinde çelişkili) olmadığını ve dolayısıyla onun doğruluğunun veya yanlışlığının kanıtını bulmak için etrafımıza bakmanın uygun olduğunu varsaymaktadır. . . Kitap , bu konu hakkında rasyonel argümanlarla oldukça iyi gerekçelendirilmiş sonuçlara ulaşmanın mümkün olduğuna dair derin bir inançla yazılmıştır . . . Bu , on üçüncü yüzyıldan on sekizinci yüzyıla kadar Hıristiyan (ve Hıristiyan olmayan) filozofların büyük çoğunluğu tarafından açıkça kabul edilen bir kanaattir ; ve sanırım, daha az açık bir şekilde kabul edilse de, birinci yüzyıldan on ikinci yüzyıla kadar pek çok Hıristiyan ve Hıristiyan olmayan filozof tarafından da paylaşılıyor.

(Swinburne 1979: 1-2)

inanmayanların karşıt argümanlarıyla katkıda bulundukları , Tanrı'nın varlığı ve doğasına ilişkin uzun ve seçkin bir rasyonel araştırma geleneği vardır . Bu metin kendisini bu geleneğe sıkı sıkıya bağlıyor ve yukarıda belirtilen çeşitli irrasyonalizm biçimlerine karşı çıkıyor.

Birinin iyi sebepleri olup olmadığı vs.
iyi sebeplerin olup olmadığı

Araştırmamızda nedenlerin rolüne ilişkin bir diğer nokta da yoruma ihtiyaç duymaktadır . Bazı insanların neden Tanrı'ya inandığına veya inanmadığına dair biyografik veya sosyolojik araştırmayı birbirinden ayırmamız gerekiyor ; ve inanç ya da inançsızlık için iyi nedenlerin olup olmadığına dair epistemolojik bir araştırma . Bazı inananların ve inanmayanların entelektüel biyografilerine baktığımızda, onların inançlarını zayıf ya da yetersiz nedenlerle ya da belki de hiçbir neden olmaksızın savunduklarını görebiliriz. Belki de Bayan Theist Tanrı'ya yalnızca bilinçsiz bir baba figürüne inanma ihtiyacı duyduğu için inanıyordu; Bay Skeptic ise yalnızca ateist bir evde büyüdüğü için Tanrı'nın var olmadığına inanıyordu. Bu gerçekler sırasıyla Bayan Theist ve Bay Skeptic'in biyografi yazarlarının ilgisini çekecektir ; ama bunlar bizi hiç ilgilendirmiyor. Biz Tanrı'nın varlığı lehinde veya aleyhinde hangi iyi nedenlerin olduğu sorusuyla ilgileniyoruz ve iyi nedenleri olmadığı halde inançlarını koruyan insanları keşfederek bu soruya ışık tutmuyoruz. Tüm inananların (ya da tüm inanmayanların) savundukları (ya da reddettikleri) şeyler için iyi bir gerekçeleri olmadığı için irrasyonel oldukları ortaya çıksa bile, bu onların savundukları (ya da reddettikleri) şeyler için herhangi bir iyi nedenin bulunup bulunmadığını tamamen açık bırakıyor. reddetmek). Tabiki öyle

ALLAH HAKKINDA AKIL VERMEK

Tanrı'nın varlığına ve doğasına dair inançları destekleyen argümanlar için öncelikle inananlara, bu tür inançlara karşı argümanlar için de inanmayanlara bakmak mantıklıdır . Ancak bu tamamen pragmatik bir politikadır: Hem inananların hem de inanmayanların gözden kaçırdığı ikna edici argümanlar olabilir.

Dini inancın varlığına ilişkin Marx ve Freud tarafından sunulan türden rasyonel olmayan açıklamaların, araştırmamızla büyük ölçüde alakasız olmasının nedeni budur. Örneğin, Marx'ın 'Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi'nde' ünlü bir şekilde iddia ettiği gibi 'din halkın afyonudur' diye varsayalım (bkz. Marx 1971: 116). Marx'ın, dinin, etkisi toplumun sömürülen üyelerini kendi paylarıyla uzlaştırmak ve onları devrimin kaçınılmaz olarak boşuna ve hatta dinsiz olacağına ikna etmek olan bir dizi inanç ve tutumun parçası olduğunu düşünmekte haklı olduğunu varsayalım. Ayrıca, dinin bu etkiye sahip olması nedeniyle 'yönetici sınıf' tarafından ilan edildiğini varsayalım . Marx'ın düşündüğü gibi, tamamen adil bir toplumda yaygın dini inancın imkansız olduğunu varsayalım. Bunların hiçbiri din öğretilerinin yanlış olduğunu göstermeye yeterli değildir. Hatta bu doktrinlerin yanlış olduğunu düşünmek için iyi nedenler olduğunu veya bunların doğru olduğunu düşünmek için iyi nedenler olmadığını bile göstermez.

Benzer şekilde, Freud gibi şunu da varsayabiliriz: 'Psikanaliz bizi baba kompleksi ile Tanrı inancı arasındaki yakın bağlantıya aşina hale getirdi; bize kişisel bir Tanrı'nın psikolojik olarak yüceltilmiş bir babadan başka bir şey olmadığını göstermiştir' (Freud 1973 cilt xi: 'Leonardo da Vinci': 34).

Ancak bunun ele alacağımız soruyla doğrudan bir ilgisi yok. Pek çok insanın (ya da hatta herkesin) Tanrı'ya olan inancı bir tür hüsnükuruntu olsa bile , bu, inancın doğru olmadığını ya da onun doğru olduğunu düşünmek için hiçbir neden olmadığını göstermez.

Bu noktayı vurgulamakta yarar var çünkü bazı yorumcular bunun aksini iddia ediyor. Örneğin Gaskin şunu iddia ediyor:

Freud'un söyleyeceği şeyler dinin doğruluk iddialarına çok zarar vericidir. . . Hem inancın nedenlerini açıklayabilir hem de bunların gerçekte inanılan şeye inanma isteğini veya buna ihtiyaç duymayı içerdiğini gösterebilirsem, bu açıkça bir inancın rasyonel bütünlüğüne ilişkin şüpheleri ortadan kaldırmanın çok güçlü bir yoludur.

(Gaskin 1984: 34)

Gaskin burada biraz yanıltıcı. Öncelikle Freud'un sözlerinin dinin hakikatini tehdit ettiğini söylüyor . Ama sadece iddiayı kabul edenlerin hüsnükuruntu içinde olduklarını göstererek bir iddianın doğruluğunu tehdit edemezsiniz. Arzulu düşünceyle ulaşılan inançların doğru olması tamamen mümkündür; ve tanıdık şakanın bize hatırlattığı gibi, birinin paranoyak olması onun aslında zulüm görmediğini göstermez. İkincisi, eğer birisi inançlarına hüsnükuruntu yoluyla ulaşıyorsa, tanımı gereği bu inançlara iyi bir akıl yürütme yoluyla ulaşmamıştır. Ancak bu, inancı desteklemek için kullanılabilecek iyi bir akıl yürütme sürecinin olmadığını göstermez. Belki

ALLAH HAKKINDA AKIL VERMEK

Aslında hüsnükuruntu yoluyla ulaşılan inançlara ikna edici akıl yürütme yoluyla ulaşılabilir (ve daha sonra savunulabilir). Şu ya da bu kişinin inançlarına varırken iyi nedenler kullanıp kullanmadığına ilişkin biyografik soruyla değil, inançlarının lehine ya da aleyhine herhangi bir iyi nedenin olup olmadığına ilişkin kişisel olmayan soruyla ilgilendiğimiz için, şunu düşünmek bir hatadır: Freud'un (ya da Marx'ın)ki gibi eleştirilerin konuyla çok ilgisi vardır. Üçüncüsü, Freud'un bazı iddialarının dini inancın hem doğruluğunu hem de rasyonelliğini tehdit ettiği doğrudur . Daha önce bazı dini inançların " dünyanın gerçekliği hakkında zahmetli bir şekilde keşfettiğimiz her şeyle bağdaşmadığını" söylediği pasajı aktarmıştım . Ancak buradaki önemli nokta, bunun Freud'un insan zihninin doğasına ilişkin araştırmalarıyla kanıtlanamayacak bir iddia olmasıdır. İnsan zihnini araştırmak size, örneğin evrenin her şeye gücü yeten ve şefkatli bir varlık tarafından yaratılıp yaratılmadığını söylemeyecektir. Bu tür bir iddia ancak söz konusu dini inançların evrene dair bulduklarımızla (rasyonel olarak) karşılaştırılmasıyla ve gerçekten herhangi bir uyumsuzluk olup olmadığına (rasyonel olarak) karar verilmeye çalışılarak ortaya konulabilir.

, dini görüşlerin sosyal açıdan baskıcı bir rol oynadığını veya derinlere yerleşmiş psikolojik ihtiyaçlar tarafından motive edildiğini söylemekten daha ileri gitmesi elbette mümkündür . Dinin ve onun öğretilerinin sınıfsal egemenliği sağlamanın bir aracından 'başka bir şey olmadığını' iddia etmek mümkün olabilir; ya da Tanrı'ya olan inancın bir baba figürüne duyulan özlemden başka bir şey olmadığı. Bu tür bağlamlarda 'başka bir şey değil' gibi bir ifadenin ne anlama geldiği tamamen açık değildir; ancak eğer inançların yanlış olduğunu ima etmek isteniyorsa, o zaman böyle bir iddia gerçekten de endişelerimizle merkezi bir şekilde alakalı olacaktır. Ancak bu tür iddiaların Marksist sosyal, politik ve ekonomik analizlerle kanıtlanamayacağını bir kez daha açıkça belirtmemiz gerekiyor; ne de Freudyen psikolojik araştırmalarla. Bunlar ancak söz konusu inançların doğruluğu lehinde ve aleyhinde olan tüm geleneksel argümanların özenli bir analiziyle, başka bir deyişle din felsefesiyle ilgilenilerek oluşturulabilir.

Yukarıda dini inancın yaygınlığına ilişkin bu sosyo-ekonomik ve psikanalitik açıklamaların 'pek' bir geçerliliği olmadığını söylemiştim. Çünkü onlara atıfta bulunmanın faydalı olabileceği bir durum var. Diyelim ki Tanrı'nın varlığına inanmak için iyi bir neden olmadığına karar verdik. O zaman şu soru ortaya çıkabilir: 'Bu durumda neden bu kadar çok insan inanıyor?'. Marksist, Freudcu ve diğer benzer teoriler, destekleyici nedenlerin yokluğunda inancı sürdüren çeşitli sosyal veya psikolojik mekanizmalara başvurarak, iyi nedenlerin yokluğunda inancın neden benimsendiğini açıklayabilir. Bunun anlamı, bu sosyal veya psikolojik mekanizmalara başvurmanın ancak ilgili felsefi çalışma yapıldıktan sonra rol oynayabileceğidir. Bu işin alternatifi olamaz.

ALLAH HAKKINDA AKIL VERMEK

Nedenlerin çeşitliliği

Tanrı'nın varlığı ve doğası hakkında oluşturduğumuz inançları desteklemek için iyi nedenler aramanın doğru ve gerekli olduğunu savunduk . Ancak bu arayışa gerçekçi olmayan yüksek beklentilerle yaklaşmamalıyız. Sebeplerin güçlerinin değişebileceğini kabul etmemiz gerekir. Bir uçta, bir pozisyona (veya aleyhine) kesinlikle kesin destek sağlayanlar olacaktır. Diğer uçta ise, sonucumuzun doğru olma olasılığını yalnızca bir dakika kadar artıran (veya azaltan) nedenler olacaktır. Bu arada, bir güç yelpazesine göre sıralanabilecek nedenler olacaktır. Sıradan yaşamda bu spektrumun varlığını aşağıdaki gibi ifadeleri kullanarak fark ederiz:

A, B'yi şüpheye yer bırakmayacak şekilde kanıtlıyor

A, B için ezici bir kanıttır

A, B için çok güçlü bir kanıttır

A, B için güçlü bir kanıttır

A, B'yi olma ihtimalinden daha fazla kılıyor

A, B için iyi bir kanıttır

A, B için oldukça iyi bir kanıttır

A, B'yi gerçek bir olasılık haline getirir

A, B'yi öneriyor

A, B'ye bir kanıttır

A, B için zayıf kanıttır

A, B'nin olasılığını marjinal olarak artırır.

Bu yelpazeyi vurgulamamızın nedeni, günlük yaşamın her yerinde olduğu gibi din felsefesinde de aklın rehberliğinde olmanın, herhangi bir şeyi doğru olarak kabul etmeden önce 'kanıt' talep etmek anlamına gelmediğini kendimize hatırlatmak içindir. 'Kanıt' terimi elbette birçok şekilde yorumlanabilir, ancak biz haklı olarak (yani makul veya rasyonel olarak) kanıtlayamadığımız birçok şeye inanırız. Örneğin, kontağı ve marş anahtarını bir sonraki açtığımda arabamın çalışacağına inanıyorum. Bu rasyonel olarak savunulabilir bir inançtır (araba geçmişte çok güvenilirdi, bakımı düzenli olarak yapıldı, kilitli garajda tutuldu, dolayısıyla müdahale edilme olasılığı çok düşük vb.). Ancak elimdeki kanıtlar ne kadar iyi olursa olsun, arabanın bir dahaki sefere çalışacağını kanıtladığı söylenemez . 'Meseleyi her iki şekilde de ispatlayamam, bu nedenle meseleye ilişkin savunulabilir herhangi bir görüş oluşturamıyorum' dersem de rasyonel veya makul olmam.

Benzer şekilde, Tanrı hakkındaki tartışmalarda aklın rehberliğinde hareket etmek, herhangi bir şeyi ispatlanıncaya kadar kabul etmemek anlamına gelmez. Mevcut kanıtların ışığında kişinin inançlarını ayarlamasıdır. Eğer bu kanıt kesinse, iyi ve güzel. Ancak çok fazla olmasa da bir miktar güce sahip gibi göründüğü karanlık bir bölgeye düşmesine hazırlıklı olmalıyız. İki faktör durumu daha da zorlaştırıyor. Birincisi, Tanrı'nın varlığına dair pek çok delil bulunduğundan, birkaç delilin bir araya getirilmesi gerekmektedir.

ALLAH HAKKINDA AKIL VERMEK

kolektif güce dair böyle bir yargıya nasıl varılacağı çok belirsizdir . İkincisi, Tanrı'nın varlığına karşı da bir takım argümanlar mevcut olduğundan , aynı birleştirme uygulaması onlar için de yapılmalı ve daha sonra bu iki çatışan düşünce dizisinin gücü birbirine karşı dengelenmelidir.

Teizm (ve onun daha spesifik çeşitleri), ateizm,
agnostisizm

Öncelikli odak noktasının Tanrı'nın varlığı ve doğası olduğunu söylemiştim. Demek ki konumuz bir bakıma Hıristiyanlıktan daha dar, bir bakıma daha geniş olacak. Hıristiyanlığın merkezinde yer alan birçok doktrinin veya onun içindeki Enkarnasyon, Teslis veya ölümden sonraki yaşam gibi bazı akımların tamamen göz ardı edilmesi nedeniyle bu daha dar olacaktır . Ancak adı ne olursa olsun, Tanrı'ya inanan herkesin sahip olduğu bir inanca hitap edeceğinden daha geniştir. Bu nedenle muhtemelen Yahudiliğin çoğu biçimini ve İslam'ın çoğu biçimini kapsayacaktır. Bu aynı zamanda, herhangi bir örgütlü veya adlandırılmış din ile özdeşleşmeyen, ancak yine de Tanrı'ya inandığını beyan eden, belki de çok sayıdaki bireyleri de kapsayacaktır. Ancak tek tanrılı olmayan dinleri (Hinduizm, Budizm veya Jainizm gibi) kapsamayacaktır . Böyle bir Tanrı inancına uygun bir isim olarak 'teizm' terimini kullanacağım ve teizmi kabul edenlere 'teist' diyeceğim. Kanıtın burada konuyla ilgili kavram olmadığı yönündeki yukarıdaki sözlerimin ardından , bir teistin Tanrı'nın varlığının kanıtlanabileceğine inanmasını değil, yalnızca onun en azından Tanrı'nın varlığının olmama ihtimalinden daha muhtemel olduğunu düşünmesini talep edeceğim. Benzer şekilde, 'ateist' terimini, Tanrı'nın varlığının çürütülebileceğini düşünen veya Tanrı'nın var olmadığından kesinlikle emin olan birini değil, Tanrı'nın varlığının en azından yokluğundan daha muhtemel olduğunu düşünen birini kasteteceğim. bulunmuyor. Ve 'agnostik' terimini, Tanrı'nın varlığının ve yokluğunun eşit derecede muhtemel olduğunu düşünen birini kastetmek için kullanacağım.

Aşağıda kullanılan örnekler ve aktarılan yazarlar neredeyse tamamen Hıristiyanlıkla ilgili tartışmaların bağlamından alınacaktır. Bunun nedeni, aşina olduğum tek bağlamın bu olmasıdır. Ancak asıl konunun Hıristiyanlık değil, teizm olduğunu unutmamamız gerekiyor. Bu nedenle teistin, teizminin kendisini bağlamadığı Hıristiyanlığa özgü doktrinleri ona yüklememeliyiz (ya da ona yük olmamalıyız).

'Tanrı' terimi nasıl anlaşılmalıdır?

Bir sonraki görevimiz 'Tanrı' terimini nasıl anlamamız gerektiğini düşünmektir. (Normal felsefi geleneği takip ederek,

ALLAH HAKKINDA AKIL VERMEK

kelimeyi tırnak içine alıyorum, dolayısıyla: 'Tanrı'; Sözcüğün sözde neyi ifade ettiği hakkında konuşmak istediğimde tırnak işareti kullanmıyorum, dolayısıyla: Tanrı. Yani 'Tanrı' (sözde ) Tanrı'ya atıfta bulunuyor.) Karar vermemiz gereken ilk soru, 'Tanrı' terimini 'George Washington', 'Shakespeare' veya 'Julius Caesar' gibi özel bir isim olarak mı yorumlamamız gerektiğidir; ya da 'ABD Başkanı', ' Hamlet ve Kral Lear gibi oyunların yazarı' ya da 'Pompey'i yenen ve Brutus tarafından suikasta uğrayan Romalı general' gibi bir tanım olarak. Bu, üzerinde durulması gereken ilginç ve önemsiz bir nokta gibi görünebilir ve aslında bazı açıklamalara göre özel isimler ile açıklamalar arasında önemli bir fark yoktur (bkz. örneğin Quine 1961: 7). Ancak isimlerin ve açıklamaların mantıksal davranışlarının farklı olduğunu düşünmek için bazı iyi nedenler vardır (bkz. örneğin Kripke 1980, Ders 1) ve eğer durum böyleyse, Tanrı'nın varlığına ilişkin en azından bir klasik argümana yönelik bazı itirazların ikna ediciliği (bkz. Mantıksal argümana göre ) 'Tanrı' terimini nasıl yorumladığımıza bağlı olacaktır.

Elbette, 'Tanrı' kelimesi tesadüfi bir incelemeye özel bir isim gibi görünmektedir. İsimlerde olduğu gibi büyük harf alır; normalde önünde belirli 'the' artikeli ya da belirsiz artikel 'a' bulunmaz; doğal olarak çoğul bir biçim almaz. (Küçük bir 'g' ile 'tanrılar'dan bahsettiğimiz doğrudur - ancak Tanrılardan, Allah'lardan veya Yahveh'lerden çoğul olarak bahsetmiyoruz.) Tüm bu açılardan 'Tanrı' özel bir isim gibi görünüyor. Fakat eğer 'Tanrı' özel bir isimse, öyle görünüyor ki anlamlı bir şekilde 'Tanrı'nın ne anlama geldiğini soramayız veya 'Tanrı'nın bir tanımını isteyemeyiz. Size Brutus'un Sezar'a suikast düzenlediğini söylersem, bana 'suikast'ın ne anlama geldiğini ya da onu nasıl tanımladığımı sorabilirsiniz; ama sen bana 'Brutus' ya da 'Sezar'ın ne anlama geldiğini soramadın. Bunlar kesinlikle insanlara atıfta bulunan kelimelerdir, ancak bunu kendilerinin bir tanımı olmadan yaparlar.

Bununla birlikte, Tanrı hakkındaki tartışmalarda 'Tanrı'nın çeşitli tanımlarını istemek ve vermek de yaygındır ve bu, belki de 'Tanrı'nın' daha çok bir tanımlamaya benzediğini, belki de 'yüce Varlık' gibi bir şeye eşdeğer olduğunu düşündürür. Ve 'Rab' ya da 'Rab Tanrı' ifadesi dil açısından tuhaf değildir; bu da yine 'Tanrı' teriminin bir isimden ziyade bir tanımlamaya benzediğini düşündürmektedir. Her halükarda, 'Tanrı'nın bir tanım veya (daha doğrusu) bir kısaltma olduğunu kabul edeceğim. Peki o zaman özellikle hangi açıklama için kısa eldir ? 'Yüce varlık' bunu yapabilecek mi? Pek çok teistin aklında olan şeyi yakalama açısından kesinlikle doğru çizgide olduğunu düşünüyorum. Ancak geçici bir tanım için bile daha fazla ayrıntıya ihtiyacımız var. O zaman geçici olarak 'Tanrı' terimiyle ilgili şu anlayışı benimsemeyi öneriyorum: O, her şeyin yaratıcısı ve koruyucusu, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mükemmel bir varlıktır. O, çeşitli psikolojik yüklemlerin öznesi olması açısından bir bakıma bilinçli veya düşünen bir varlıktır (her şeyi bilir, insanlığı önemser, planları vardır, istekleri vardır (örneğin nasıl davranmamız gerektiğiyle ilgili), vb.) . O, ebedidir ve her yerde mevcuttur; ve vücut parçaları yoktur. Son olarak, o uygun bir ibadet nesnesidir.

Bu özelliklerin bazıları belki başkaları tarafından ima edilmiştir. Belki de Tanrı'nın her şeyi bilmesi ve ahlaki mükemmelliği, onun Tanrı'nın öznesi olduğunu ima etmektedir.

ALLAH HAKKINDA AKIL VERMEK

psikolojik yüklemler; belki de ahlaki mükemmelliği insanlığa değer verdiğini ima ediyor; belki de onun ahlaki mükemmelliği ve insanlığa duyduğu ilgi onun ibadete uygun bir nesne olduğunu ima ediyor. Bunlar burada çözmemize gerek olmayan sorulardır. İhtiyacımız olan tek şey, tartışmanın başlamasına izin verebilecek işe yarar bir tanımdır. Zamanı gelince bu tanımın/açıklamanın bazı bölümlerine dönebilir ve bunların ortaya çıkardığı sorunları daha dikkatli inceleyebiliriz.

Bu tanımı kim neden kabul etsin ve 'Bu tam da sizin Tanrı tanımınız' diyen karşı çıkanlara ne söylenmeli? Seninkinin doğru olduğunu kim söyleyebilir? Benim kendi farklı tanımım var'. Bu soruların kısa cevabı, tanımın "sadece benim" tanımım olmadığıdır: Tarihsel ve dilsel doğruluk iddiasında bulunabilecek bir tanımdır. Son iki bin yıldır Tanrı'ya inandığını beyan eden insanlardan oluşan büyük bir gelenek, 'Tanrı'yı esasen tanımlanan anlamda anlamıştır - ya da, bunu bu terimlerle ifade edecek kadar entelektüel olarak derinlemesine düşünmemişlerse, kiliselere ait olmuşlardır. ve resmi teorisyenlerinin kilisenin inançlarını bu terimlerle ifade ettiği diğer kurumlar. MS üçüncü yüzyıldan yirmi birinci yüzyıla kadar, Ortodoks Katoliklerden kararlı Kalvinistlere kadar teistlerin yazılarının incelenmesi, Tanrı'nın sahip olduğu ve O'nun doğası için gerekli olduğu kabul edilen özellikler hakkında çok geniş bir fikir birliğini ortaya koymaktadır. Anlaşmanın evrensel olmadığı doğrudur ve örneğin Tanrı'nın ezeli olduğu konusunda hemfikir olan iki kişinin sonsuzluğa farklı anlamlar yükleyebileceği doğrudur. Ancak hepsinin aynı konu hakkında konuştuğu varsayımını haklı çıkaracak kadar örtüşme var. Bunu söylemek, herhangi bir bireyin 'Tanrı' terimini farklı şekilde tanımlayamayacağı anlamına gelmez. Herkes dil sapkınlığı yapmakta özgürdür. Ancak o zaman, geçmişin büyük düşünürlerinin katkıda bulunduğu, Tanrı'nın varlığına ilişkin tartışmaya katıldıklarını varsaymamalılar.

daha fazla okuma

Flew (1966, Bölüm 1, 2 ve 9), tıpkı Gaskin'in (1984, Bölüm 2) yaptığı gibi, din felsefesine rasyonel bir yaklaşım ihtiyacı konusunda etkili bir ısrardır. Stephen Davis (1997, Bölüm 1), teizmin doğası ve kanıtların noktaları hakkında mükemmel bir tartışmaya sahiptir. McLellan (1987), Marx ve Engels'in ve sonraki Marksistlerin dine karşı tutumları hakkında faydalı bir tartışma sağlar ve faydalı bir kaynakça içerir. Freud'un dine bakış açısı yazılarında dağınık olarak bulunabilir, ancak önemli metinler 'Bir Yanılsamanın Geleceği', 'Leonardo Da Vinci', 'Totem ve Tabu' ve 'Musa ve Tektanrıcılık'tır. Plantinga'nın konumu Quinn ve Taliaferro'daki (1997) 'Reformed Epistemology' adlı katkısında kısa ve öz bir şekilde ifade edilmiştir ve daha geniş bir versiyon Plantinga ve Wolterstorff (1983: 16-93) veya Plantinga (2000)'de bulunabilir. Jonathan Barnes (1972: 66-70) , 'Tanrı'nın özel bir isim mi yoksa bir tanım mı olduğu konusunda hassas bir tartışmaya sahiptir ve bu konu Gellman (1997: 20-36) tarafından ilginç bir şekilde takip edilmektedir.

Reform Epistemolojisi

Tanrı'nın varlığına ilişkin çok sayıda (en azından birkaç düzine) iyi argüman olduğuna inanıyorum.

(Plantinga 2000: 170)

hiçbir delile, hiçbir delile dayanmaksızın Allah'a inanmak son derece doğru, akılcı, makul ve yerindedir.

(Plantinga 1983: 17)

giriiş

1. Bölüm'de sunduğumuz tabloya göre, açık fikirli bir araştırmacı için Tanrı'nın varlığı sorusuna yaklaşmanın doğru yolu, Tanrı'nın var olduğunu düşünmenin gerekçelerini, nedenlerini veya kanıtlarını aramak, sonra da aynısını yapmaktır. kendisinin var olmadığını düşündüğü için ve son olarak birini diğerinden mecazi olarak çıkardığı için. Bu daha sonra Tanrı'nın var olduğuna veya olmadığına inanmak için net gerekçeleri veya her şey dikkate alındığında gerekçeleri ortaya çıkaracaktır.

Aklın yozlaştırıcı veya uygunsuz bir yeti olduğu, ilgili nedenlerin olmadığı veya nedenlerin hepsinin sonuçsuz olduğu gerekçesiyle bu yaklaşımı reddeden düşünürleri ele alıyorduk. Bu bölümde, aklın rolüne ilişkin ilk bölümde ileri sürülen bazı iddiaların daha ihtiyatlı ve daha nitelikli bir şekilde reddedilmesini sunan Reformcu Epistemoloji (kısaca RE) olarak adlandırılan iddiaları ele alacağım.

'Reformcu Epistemoloji' terimi ve bununla bağlantılı 'Doğal teolojiye Reformcu itiraz' ifadesi, bu gelenekteki düşünürlerin kendilerini on altıncı yüzyıldaki Protestan Reformunun ve özellikle Calvin'in çalışmalarının mirasçıları olarak görmeleri gerçeğinden kaynaklanmaktadır. Hareket, son birkaç on yılda Plantinga, Wolterstorff, Alston ve

YENİLENMİŞ EPİSTEMOLOJİ

diğerleri; ancak bu düşünce çizgisinin ana temsilcisi olarak Plantinga'yı almak yerinde olacaktır.

Plantinga'nın Bölüm 1'de tavsiye edilen pozisyona karşı muhalefeti açık ve kesindir. Bu bölümün sloganını oluşturan kelimelerle: 'Hiçbir kanıt ya da argüman olmadan Tanrı'ya inanmak tamamen doğru, rasyonel, makul ve uygundur' (Plantinga 1983: 17).

Fakat böyle bir pozisyon nasıl savunulabilir? Plantinga bu soruya dolaylı olarak yaklaşarak öncelikle onun konumunu reddedenlerin nasıl belirli bir epistemolojiye, klasik temelciliğe dayandıklarını göstermeye çalışır. Kanıtsalcılık adını verdiği şeyin, yani Tanrı'ya olan inancın ancak kanıt veya nedenlerle desteklenmesi durumunda haklı, doğru, rasyonel vb. olabileceği tezinin kabulüne yönelik mantığı sağlayan şeyin klasik temelcilik olduğunu iddia eder . Bu nedenle klasik temelciliğin derinden kusurlu olduğunu ve dolayısıyla kanıtsalcılığı kabul etmek için iyi bir neden olmadığını göstermeye çalışır. Bu, daha sonra, herhangi bir kanıta veya argümana dayanmasa bile, teistik inancın nasıl 'uygun' olabileceğine dair olumlu açıklamasının zeminini temizler. O halde öncelikle klasik temelciliğin ne olduğunu ve kanıtsalcılığı nasıl desteklemesi gerektiğini görmemiz gerekiyor.

Klasik temelcilik

İnandığımız ve haklı olarak inandığımız şeylerin çoğunu, inandığımız diğer şeylere dayanarak kabul ederiz. Mary'nin Fred'den daha iyi bir yüzücü olduğuna inanıyorum çünkü birbirleriyle yarıştıklarında Mary'nin Fred'den daha uzağa ve daha hızlı yüzebildiğine de inanıyorum ve ikinciden ilk inancı çıkardım. Yarın havanın güzel olacağına inanabilirim çünkü bu akşam kırmızı bir gökyüzü olduğuna inanıyorum ve yine birinciyi desteklemek için ikinci inancı kullandım. Bu tür durumlarda, eğer ilk inancın gerekçelendirilmesi gerekiyorsa, bunun yalnızca ikinciden kaynaklanmaması gerekir; bu destek ilişkisinin nasıl anlaşılması gerektiği temelcileri bölen bir konu olmasına rağmen, gerçekten ikincisi tarafından desteklenmelidir.

Bazen bu meşrulaştırıcı bağlantılarla birbirine bağlanan ikiden fazla inanç vardır . Başka bir B inancına dayanarak bir A inancına sahip olabilirim; B'yi C inancına dayanarak tutuyoruz; ve benzeri. Örneğin, geometrik bir kanıt üzerinde çalışıyorsam, sonucu kabul edebilirim çünkü bunun sondan bir önceki adımla desteklendiğini görebiliyorum; ve sondan bir önceki adımı kabul ediyorum çünkü bunun sondan bir önceki adım tarafından desteklendiğini görebiliyorum; ve benzeri.

dizimizin yapısının neye benzediğine dair hala çok kabataslak olan bu tablo göz önüne alındığında, bunun özellikle bir açıdan desteklenmesi gerektiğini düşünmek doğaldır. A'yı B'ye başvurarak, B'yi C'ye başvurarak ve C'yi D'ye başvurarak haklı çıkarabilirim. Peki ama bu gerekçelendirme gerilemesi ne kadar geriye gidiyor? Sonsuza dek geri mi dönüyor? Sonunda büyük bir daire çiziyor mu, böylece başlangıçtaki hedef kitlemin ilgisini çekiyor muyum ?

YENİLENMİŞ EPİSTEMOLOJİ

Z inancımı haklı çıkarmak için A inancını mı işaretliyorum? Yoksa sonuçta başka inançlarla desteklenmesi gerekmeyen bazı temel inançlarda mı kalıyor? İnsanın sınırlılığı göz önüne alındığında, ilk seçeneğin genellikle savunulamaz olduğu düşünülmüştür. Bir takım filozoflar (sözde tutarlılar) ikinci seçeneğin lehine tartıştılar, ancak bir çevre içinde tartışmanın gerçek bir gerekçe sağlayamayacağı yönündeki bariz itirazla karşı karşıya kaldılar. Eğer A inancına ilişkin gerekçeniz B inancı ise, aynı zamanda B inancına yönelik gerekçenizin A olması da söz konusu olmamalıdır; ve görünüşe bakılırsa, sadece iki inancı olan çok küçük bir daire yerine n inancı olan daha büyük bir dairemiz olsaydı (n'nin herhangi bir değeri için) aynı şey doğru olurdu. Buna göre çoğu filozof üçüncü alternatifi tercih etmiş ve başka bir inançla desteklenmesine gerek olmayan bazı temel inançların olması gerektiğini kabul etmiştir. Başka bir deyişle temelciliğin bir versiyonunu kabul ettiler.

Dolayısıyla temelcilik, iki inanç sınıfı arasında ayrım yaparak yukarıda özetlenen basit gerekçelendirme resmini karmaşık hale getirir. Birinci türe temel veya temel inançlar, ikinci türe ise türetilmiş veya çıkarımsal inançlar adı verilmiştir. Şimdiki tablo şu ki, eğer rasyonel ya da makul bir kişi olacaksam, o zaman tüm temel inançlarıma sahip olmalıyım ve tüm temel olmayan ya da türetilmiş inançlarım, temel inançlarım ya da benim için geçerli olan inançlar tarafından desteklenmelidir. temel inançlarım tarafından destekleniyor.

Bu durum temelciyi şu soruyla karşı karşıya bırakıyor: 'Herhangi bir inancı temel olarak kabul etmenize ne hak veriyor? Başka hiçbir inancınız tarafından desteklenmese bile bunları kabul etmenize ne hak veriyor? Başka bir deyişle, temel inancı tam anlamıyla temel yapan şey ; burada, temel inancım, onu diğer inançlarımdan herhangi birinden türetmiş olmam gerçeğinde yatmasa bile, kabul etmekte haklı olduğum bir inanç olarak tanımlanır. ?' Bu soruyu cevaplamak için farklı temelciler farklı cevaplar verdiler. Ancak klasik temelciler en az ve en fazla iki tür inancı 'temel inanç' kategorisine dahil etmek istemişlerdir. İlk olarak, bazı önermelerin apaçık doğru olduğunu iddia ettiler. Bir önermeyi kendi kendine doğru olarak adlandırmanın anlamı, onun doğru olduğunu görmek için önermenin ötesine bakmanıza gerek olmamasıdır: onun doğru olduğunu (görsel olmayan bir anlamda) 'görebilirsiniz' sadece göz önünde bulundurarak. Örneğin 1 + 1 = 2'nin herhangi bir kanıta ihtiyacı yoktur: bunun doğru olduğunu hemen görebiliriz. Eğer birisi bunun doğru olup olmadığından gerçekten şüphe ediyorsa, onun şüphesini ancak toplamanın ne olduğunu gerçekten anlamadığını veya belki de "1", "2" veya "="ye ne anlam yüklediğini anlamadığını varsayarak anlayabiliriz. Apaçık önermelerin diğer örnekleri makul bir şekilde aşağıdakileri içerecektir: Eğer A, B ile aynıysa ve B, C ile aynıysa, o zaman A, C ile aynıdır; eğer bir p önermesi doğruysa ve p, q'yu gerektiriyorsa, o zaman q doğrudur; ve yalanı gerektiren her şeyin kendisi yanlıştır. Şüphesiz aynı türden daha birçokları da vardır.

Klasik temelcilerin tam anlamıyla temel olarak kabul etmeye istekli oldukları ikinci inanç türü (kabaca söylemek gerekirse) kişinin mevcut bilinçli durumunu tanımlayan inançlardır. Dolayısıyla eğer 'şimdi akşam yemeğimi düşünüyorum'a inanırsam, o zaman

YENİLENMİŞ EPİSTEMOLOJİ

Temelciler hem bu inanca sahip olmamın haklı olduğunu hem de gerekçemin bu inancı destekleyen başka bir inanca sahip olmam gerçeğinde yatmadığını ileri sürerler. 'Şimdi akşam yemeğimi düşünüyorum' inancım tam anlamıyla temel. Kişinin kendi duyumlarına ilişkin bilgisinin de benzer şekilde genel olarak tam anlamıyla temel olduğu düşünülür. Acı çektiğime inanıyorsam, bu inancım haklıdır, ancak diğer inançlarımdan herhangi biri tarafından desteklendiği için değil. Kişinin duyularının girdisine ilişkin inançlar genellikle aynı şekilde ele alınır. Dolayısıyla 'Görme alanımda kırmızı bir nokta varmış gibi bir izlenimim var' gibi inançlar tam anlamıyla temel olarak ele alındı. Bazı temelciler, fiziksel dünya hakkındaki inançların, kişinin sadece görebildiğini, duyabildiğini, tadabildiğini vs. bildiriyorsa, aynı zamanda temel sayılabileceğine de izin vermişlerdir (çünkü bunlar haklı olsa da, diğer inançlar tarafından desteklenmemektedir). Ancak çoğu temelci, duyusal girdiyle ilgili temel inançları, duyu izlenimleri, duyu verileri vb. ama dahası, bunlar doğruydu ve özel bir güvenliğe sahiptiler; şüphe götürmezdi, düzeltilemezdi, hatta yanılmazdı ya da kesinlikle kesindi.

Haklı inançlarımızın yapısına ilişkin bu tablonun neresinde Tanrı inancı yer alıyor ? Çok az sayıda teist, matematik ve mantık inançlarında olduğu gibi 'Tanrı'nın var olduğu'nun apaçık olduğunu söylemek istemiştir. Ancak aynı şekilde 'Tanrı vardır' ifadesi kişinin sadece mevcut bilinçli durumunu, düşüncelerini ya da duyusal farkındalığını bildirmez. Buradan şu sonuç çıkıyor: Eğer klasik temelcilik doğruysa 'Tanrı vardır' temel bir inanç olamaz. Eğer bir şeye haklı olarak inanılacaksa, türetilmiş bir inanç olmalıdır: Onu haklı çıkarmanın tek yolu, kişinin sahip olduğu diğer bazı inançlarla, belki de karmaşık bir akıl yürütme zinciriyle desteklenebileceğini göstermektir. Teistler bu zorluğun üstesinden geldiler ve Tanrı inancının aslında rasyonel olarak türetilmiş bir inanç olduğunu göstermek için argümanlar (örneğin ontolojik ve kozmolojik argüman, tasarım argümanı, mucizelere dayalı argüman vb.) üretmeye çalıştılar .

Plantinga'ya göre, klasik temelciliğin altında yatan epistemoloji budur; eğer Tanrı'ya olan inanç makul, rasyonel veya uygunsa, bunun sebepler veya kanıtlarla savunulması ve desteklenmesi gerektiği iddiasının gerekçesini sağlar. Plantinga şimdi klasik temelciliğin savunulamaz olduğunu ve dolayısıyla teizmin kanıta dayalı olmasını talep etmek için iyi bir nedenimizin olmadığını göstermeyi üstleniyor. Nihayetinde teizmin tam anlamıyla temel bir inanç olabileceğini göstermeyi amaçlıyor.

Plantinga'nın klasik temelciliğe saldırısı

Saldırı, klasik temelciliğin bizi yaygın şüpheciliğe sürüklediğine işaret ederek başlıyor. Yaygın inanışlara göre inançların çoğu

YENİLENMİŞ EPİSTEMOLOJİ

Bu anlamda, haklı olarak, temel inançlar kategorisine uymadıklarını ve temel inançlarımızdan türetilemeyeceklerini savunuyoruz. Dolayısıyla bunların hiçbir şekilde haklı gösterilmesi mümkün değildir. Örnek olarak, bu sabah iftarda tost yediğimi hatırladığım inancımı ele alalım . Bu apaçık bir durum değil. 1 + 1 = 2 önermesinde olduğu gibi basitçe önermenin kendisini inceleyerek bunun doğru olduğunu göremezsiniz. Ancak bu sadece benim mevcut bilinçli durumumu da bildirmez: bir şeyi hatırlamamın belirli bir durumda olmamı gerektirdiğini düşünsek bile. bilinçli durum, açıkça bundan daha fazlasını gerektirir. Aynı zamanda geçmişte bir şeyin olması gerektiğini, yani kahvaltıda tost yemiş olmamı da gerektiriyor. Bu nedenle temel bir inanç olarak kabul edilemez. Ama bunu temel inançlarımdan da çıkaramam. Kahvaltıda kızarmış ekmek yediğimi hatırladığımı bir şekilde "hemen" biliyorum, ama bu inanca dair herhangi bir gerekçe ya da kanıt yok. İtiraz edildiğimde başkaları için iddiamın doğru olduğuna dair deliller sunabilsem bile, böyle bir delil sunmaya gerek duymadan, delil olmasa bile bilebilirim . Yine de insanlar bazen kahvaltıda kızarmış ekmek yediklerini hatırladıklarına inanmakta haklıdırlar, dolayısıyla klasik temelciliğin yanlış olduğu sonucu çıkar.

Ancak Plantinga, klasik temelciliği takip etmenin daha kötü olduğunu ileri sürüyor. Bizi yalnızca yaygın şüpheciliğe sürüklemekle kalmayacak, aynı zamanda (kelimenin geniş anlamıyla) kendi kendini çürütme gibi sakatlayıcı bir kusura da maruz kalacaktır. Bunun neden böyle olduğunu görmek için, klasik temelcinin gerekçeli inançlar hakkında ne söylediğini açık bir şekilde açıklayalım. Şunu iddia ediyor:

(A) P'nin yalnızca p'nin uygun şekilde temel olması (yani, kendiliğinden açık olması veya kişinin mevcut bilinçli durumunun bir raporu) veya tam anlamıyla temel inançlardan türetilmesi durumunda gerekçelendirilebileceğine dair bir inanç.

Peki klasik temelciliğe göre (A)'nın durumu nedir? Klasik bir temelcinin (A)'nın doğru olduğuna inanması haklı olabilir mi? (A)'ya göre, ancak (A)'nın tam anlamıyla temel olması ya da tam anlamıyla temel olan inançlardan türetilebiliyor olması durumunda, (A)'ya inanma konusunda haklı olacaktır. Aslında Plantinga, klasik temelcilerin (A)'nın tam anlamıyla temel olan diğer inançlardan türetilebileceğini gösteren herhangi bir argüman üretmediğine işaret ediyor. O halde (A)'nın tamamen temel olduğuna inanmaları gerekir. Ancak (A) apaçık olmadığı veya kişinin mevcut bilinç durumunun bir raporu olmadığı için tam anlamıyla temel olamaz. Yani ya (A) yanlıştır ya da doğruysa hiçbir rasyonel insan buna inanamaz. Her iki durumda da hiçbir rasyonel insan (A)’yı kabul edemez. Dolayısıyla klasik temelcilik 'iflas etmiştir' ve başarısızlığıyla birlikte teizmin kanıtsalcı gerekliliği karşılaması gerektiğine dair her türlü mantık ortadan kalkmaktadır. Dolaylı olarak, 'Tanrı vardır'ı tam anlamıyla temel bir inanç olarak ve dolayısıyla, Bölüm 1'deki iddiaların aksine, herhangi bir destekleyici neden veya kanıtın yokluğunda haklı olarak savunulabilecek bir inanç olarak sınıflandırmanın yolu açıktır.

YENİLENMİŞ EPİSTEMOLOJİ

Epistemolojinin önerdiği alternatif görüş

Eğer klasik temelcilik iflas etmiş bir epistemoloji olarak ortaya çıkarsa RE hangi alternatifi sunuyor? Belki de şaşırtıcı bir şekilde, bu değişikliğin yerini aldığı şeyle bazı yakın paralellikleri var: Reformcu temelcilik diyebileceğimiz şeyi sunuyor. Gerekçeli inançlarımızın temel ve türetilmiş olmak üzere iki büyük sınıfa ayrılabileceğini kabul eder; türetilmiş inançlarımızın ancak doğrudan veya dolaylı olarak temel inançlarımız tarafından desteklenmesi durumunda gerekçelendirilebileceği ; ve klasik temelcilik tarafından tam anlamıyla temel olarak tanımlanan tüm inançların aslında tam anlamıyla temel olduğu. Klasik temelcilikten temel farkı, tam anlamıyla temel inançlar sınıfının, yani onları destekleyecek herhangi bir neden ya da kanıt olmadan sahip olmaya hakkımız olanların, klasik temelciliğin izin verdiğinden çok daha geniş olduğu konusunda ısrar etmesidir. Az önce gördüğümüz gibi, Reformcu temelcilik hem hafıza inançlarını hem de Tanrı inancını tam anlamıyla temel olarak sınıflandırır. Bu temel farklılıktan bir takım başka farklılıklar da doğar. Birincisi, RE, temel inançlarımızın şüphe edilemez, düzeltilemez veya yanılmaz olmasını gerektirmez; hatta onların doğru olmasını bile gerektirmez. Yalnızca, hiçbir destekleyici nedeniniz veya kanıtınız olmasa bile bu tür inançlara sahip olmanın caiz olması gerektiğini söylüyor. İkincisi, herhangi bir kişinin tam anlamıyla temel inancına karşı iyi argümanlar olabilmesine olanak tanır; ve bir kişi, inandığı şeye yönelik bu itirazları öğrendiğinde, ancak itirazın nerede yanlış gittiğini gösterebilirse, bu inancı sürdürme hakkına sahiptir. Örneğin, (bana öyle geliyor ki) geçen hafta yerel ormanda bir orman yangını çıktığını hatırladığımı varsayalım. RE, hafıza inançlarının tam anlamıyla temel olabileceğine izin veriyor; bu nedenle, bu inanç için herhangi bir nedenim olmamasına rağmen, bir orman yangını olduğunu hatırladığıma tamamen inanma hakkına sahibim. Diyelim ki birisi benim inancımın yanlış olduğuna dair iyi bir kanıt sunuyor; örneğin yerel ormanda bulunan ancak yangın olduğunu inkar eden görgü tanıklarının ifadeleri. O zaman artık hafıza inancımı sürdürme hakkım yok. Eğer onu temel bir inanç olarak korursam, benim için tam anlamıyla temel olmayacaktır . Ama sonra konuyu daha derinlemesine araştırdığımı ve görgü tanıklarının tüm raporlarının yangının meydana geldiğini hatırladığım günden önceki güne ait olduğunu keşfettiğimi varsayalım. O zaman, başlangıçtaki hafıza inancımı çürütüyor gibi görünen ilk raporları çürütecek kanıtlara sahip olurum ve tam anlamıyla temel bir inanç olarak orijinal hafıza inancıma geri dönebilirim. Giderek daha yaygın hale gelen bir terminolojiyle görgü tanıklarının ifadeleri, benim orijinal hafıza inancımı çürütüyor ; ve tarihlerdeki tutarsızlığı keşfetmem, o mağlup edenin yenilgisidir. Dolayısıyla, orijinal hafıza inancımın bir mağlup edicisi olmasına rağmen, bu mağlup edici için de bir mağlup edicim var ve bu nedenle orijinal inancımı sadece temel olarak değil aynı zamanda temel olarak da koruyabilirim.

Ancak bu yine de bazı yarım kalmış işler bırakıyor. Bunlardan en bariz olanı, Tanrı'ya olan inancı tam anlamıyla temel inanç kategorisine koymanın gerekçesidir.

YENİLENMİŞ EPİSTEMOLOJİ

inançlar. Reformcu Epistemolojiye göre keyfi olarak seçilen herhangi bir inanç tam anlamıyla temel sayılabilir mi ? Değilse, tam anlamıyla temel olmanın kriterleri nelerdir ve teizmin bu kriterleri karşıladığını söylemek için hangi gerekçeler var?

Bu soruları yanıtlarken Plantinga, ne kadar çılgınca olursa olsun herhangi bir inancın tam anlamıyla temel sayılabileceğini reddediyor. Büyük Balkabağının her Cadılar Bayramında geri döndüğüne inanan birinin örneğini veriyor. Böyle çılgınca bir inanç, belirli bir kişi tarafından temel olarak kabul edilebilir, yani o kişi aslında bu inancı sahip olduğu diğer inançlardan çıkarım yaparak desteklemez. Ancak bu inanca sahip oldukları için epistemik eleştiriye açık olacaklardır; bu tam anlamıyla temel bir inanç olmayacaktır . O halde Tanrı inancı ile Büyük Balkabağı inancını ayıran şey nedir? Neden biri tam anlamıyla temel olup diğeri değil ? Plantinga, uygun temellik için bir dizi gerekli ve yeterli koşulu üretemediğini kabul ediyor; bunun kendi genel pozisyonunda bir boşluk olduğunu kabul ederken ciddi bir itiraz olduğunu reddediyor. Bir şeyin falan filan olduğuna dair kriterler üretemesek bile, çoğu zaman bir şeyin falan filan olmadığını bilebildiğimize dikkat çekiyor . Özellikle bu tür kriterleri üretemiyor olmamız, bizi her şeyin şöyle şöyle sayılacağına bağlamaz. Fare benzeri bir yaratıkla karşılaştığımda, fil olmanın gerekli ve yeterli koşullarını sağlamadan, onun bir fil olmadığını anlayabilirdim.

Bu tür kriterlerin bulunmamasının RE tarafından sağlanan hesapta gerçekten bir boşluk olduğu göz önüne alındığında, bu boşluğu doldurmaya nasıl devam edebiliriz? Plantinga'nın önerisi tümevarımsal olarak ilerlememiz gerektiğidir. Ciddi bir düşünme sonucunda tam anlamıyla temel olduğunu düşündüğümüz çok çeşitli inanç örneklerini ve tam anlamıyla temel olmadığını kabul ettiğimiz inançların benzer bir örneğini bir araya getirmeliyiz . Daha sonra bu tür örneklerden uygun temellik için gerekli ve yeterli koşulların geçici bir dizisini, daha sonra başka örneklerle test edebileceğimiz bir diziyi çıkarmaya çalışmalıyız. Elbette herkesin başlangıçta hangi inançların temel olduğu konusunda hemfikir olacağını varsaymak için hiçbir neden yok. Bazı teistler, Tanrı inancının tam anlamıyla temel olmadığını düşünecekler çünkü bunun kanıtlarla desteklenmesi gerektiğini düşünüyorlar; Çoğu ateist, Tanrı inancının ne tam olarak temel olduğunu ne de doğru şekilde türetildiğini düşünecektir çünkü bunun hiçbir şekilde savunulabilir bir inanç olmadığını düşüneceklerdir. Diğer teistler, Tanrı'ya olan inancın tam anlamıyla temel olduğunu düşünecekler ve teizme olan inancın, uygun temellik için herhangi bir varsayılan kriter dizisinin uyması gereken bir veri olarak bu statüye sahip olduğu iddiasını alacaklar.

RE ile rakipleri arasındaki anlaşmazlık böylece bir çıkmaza giriyor: Bir başlangıç noktası üzerinde anlaşamıyorlar. Ancak Plantinga, RE'yi daha kabul edilebilir kılmak için birkaç ayrıntı daha ekliyor. İlk olarak, çıkmazın RE'de bir kusur ortaya çıkarmadığını ima ediyor. Bu, tam olarak temel olarak doğru bir şekilde tanımlanabilecek küçük bir inançlar dizisinin var olduğu anlamına gelmez ve REist, onu teizmi de içerecek şekilde genişletmek konusunda ısrar etmekte mantıksız ve inatçı davranmaktadır. Durumun bu olduğunu düşünmek zaten aleyhindeki davaya karşı önyargılı olmak olacaktır.

YENİLENMİŞ EPİSTEMOLOJİ

TEKRAR. Çünkü RE perspektifinden bakıldığında, RE'nin muhalifi için de tam olarak aynı şey geçerli. RE'nin bakış açısından, REist'in teizm de dahil olmak üzere doğru bir dizi temel inanç tespit ettiğini ve rakibinin mantıksız bir şekilde bunları kabul etmeyi reddettiğini söylemek de aynı derecede doğru olacaktır. Gerçek şu ki tarafsız bir başlangıç noktası yoktur. Epistemolojik teorilerimizin uyum sağlaması gereken verilerin ne olduğu konusunda iki partili bir anlaşma olamaz. Sonuç olarak şüpheci, REist'in teizmin soru dilenen bir savunmasını ortaya koyduğunu düşünecek ve REist de şüphecinin soru dilenen bir saldırı düzenlediğini düşünecektir. Ancak Plantinga aslında şunu söylüyor: Her ne kadar RE'ci şüphecinin kendisinin (şüphecinin) saldırısının zayıflığını göremediği için üzülse de kendisinin (REist'in) saldırıya yeterli bir yanıtı olmadığını düşünmemesi gerekiyor. (Kendi bakış açısına göre) iyi bir yanıtı var ve ihtiyacı olan tek şey de bu.

nedenlere dayanmasa da temelleri olabileceğini belirtiyor . Buradaki can alıcı ayrım, bir B inancına ilişkin nedenlerin, kişinin B inancına sonuç olarak vardığı başka inançlar biçimini alması gerektiğidir . Bunun tersine, bir inancın temelleri hiçbir zaman kişinin akıl yürüttüğü, yalnızca deneyimlediği başka inançlar değildir; ve kişi deneyimden inanca doğru akıl yürütme yapmaz ; inanç için en azından prima facie gerekçe sağlayan yalnızca deneyimin ortaya çıkmasıdır. Örneğin: eğer acı çekerken acı içinde olduğuma inanmaya başlarsam, bu inanca giden yolu başka inançlara dayandırmak zorunda değilim. Acı çektiğime dair inancımı temellendiren ve dolayısıyla haklı çıkaran şey, yalnızca acının ortaya çıkmasıdır. Benzer şekilde, eğer önümde pembe bir duvar gördüğüme inanırsam, normalde bu inanca varacak şekilde akıl yürütmemiş olsam da, bu, belirli bir tür görsel deneyimin oluşmasına dayanacaktır.

Plantinga, benzer şekilde, Tanrı hakkındaki inançların, tam anlamıyla temel olsalar bile, temellendirilebileceğini iddia ediyor. Şu örnekleri veriyor : İncil'i okurken Tanrı'nın benimle konuştuğuna inanmaya başlıyorum; Yanlış bir şey yaptığım için kendimi suçlu hissederim ve kendiliğinden 'Tanrı'nın yaptığımı onaylamadığına' inanırım; Hayatı 'tatlı ve tatmin edici' bulduğum için Tanrı'nın övülmesi ve şükredilmesi gerektiğine dair kendiliğinden bir inanca sahibim; Tehlikede olduğum için kendiliğinden 'Eğer istersem Tanrı bana yardım eder' inancına sahibim. Kesinlikle, elbette bu inançların hiçbiri teizmin kendisi değildir, yani Tanrı'nın var olduğu inancıdır, dolayısıyla teizmin başlı başına temel bir inanç olduğunu göstermezler. Ancak, az önce tanımlanan türden Tanrı hakkındaki inançların tamamı tam anlamıyla temel olsaydı, RE'nin ana amaçları açıkça güvence altına alınmış olurdu. Kolaylık sağlamak adına, sanki söz konusu olan şey bu daha spesifik inançlardan ziyade 'Tanrı vardır' inancının uygun temelliğiymiş gibi konuşma şeklindeki RE geleneğini takip etmeye devam edeceğim.

Bu konumu değerlendirmeye devam etmeden önce, dört noktaya daha açıklık getirelim. Birincisi, RE, her insanın Tanrı'nın varlığına olan inancının tam anlamıyla temel olduğunu veya bir kişinin Tanrı'nın varlığına olan inancının hayatının her anında tam anlamıyla temel olacağını söylemiyor . Tanrı inancının gerektiği gibi temel olamamasının iki ana yolu vardır:

YENİLENMİŞ EPİSTEMOLOJİ

( a) Hiç de basit olmayabilir. Belirli bir inanan, Tanrı'nın varlığına dair akıl yürütme yoluyla yola çıkabilir; bu durumda onların inançları, temel olmayan ve dolayısıyla tam anlamıyla temel olmayan bir türetilmiş olacaktır.

( b) Temel olabilir ancak tam anlamıyla temel olmayabilir. Tanrı inancını tam anlamıyla temel bir inanç olarak kabul ederek başlayabilirim, sonra hiçbir cevabımın olmadığı bazı güçlü ateist argümanlarla karşılaşabilirim. Ama yine de Tanrı'ya olan inancımı koruyorum. Burada inancım hâlâ temeldir (bunu diğer inançlarımdan mantık yürüterek çıkarmıyorum), ama artık tam anlamıyla temel değildir. Açıklayıcı itirazların olduğunu düşündüğüm bir inanca sahip olmaya hakkım yok . Eğer daha sonra bu ateist itirazlara cevap verebileceğimi anlarsam, o zaman Tanrı'ya olan temel inancım yeniden tam anlamıyla temel hale gelebilir.

İkincisi, RE, Tanrı'ya olan inancın şüphe edilemez, düzeltilemez veya değiştirilemez olduğunu veya eleştiriye veya itiraza açık olmadığını söylemiyor. Bu, teizmin, inançlarımızın büyük çoğunluğu kadar eleştiriye açık olmasına izin verecektir ve eğer teist, inancını gerektiği gibi temel olarak sürdürmeye devam etmek istiyorsa, RE, bu eleştirileri karşılamanın onun görevi olduğunu söyleyecektir. onlara rastlıyor. Teizmin mantıksız, yanlış veya başka bir şekilde yetersiz olduğunu düşünmenin nedenlerinin hepsinin başarısız olduğunu göstermesi gerekiyor. Yapması gerekmeyen şey, bunun doğru olduğunu düşünmek için olumlu nedenler bulmaktır.

desteklenebileceği hiçbir argümanın olmadığını söylemiyor . Aslında Plantinga buna benzer bir takım nedenler üretmiştir. İddia yalnızca teistin Tanrı'ya olan inancını savunmak için bu tür argümanlara başvurmasına gerek olmadığıdır : İnanlı herhangi bir destekleyici argüman hakkında hiçbir şey bilmese bile ve hatta Tanrı'ya olan inanç tamamen gerekçelendirilebilir. Teist yanlısı argümanların hiçbirinin başarılı olmadığı ortaya çıktı.

Bölüm 1'deki bazı yazarların sergilediği türden, teizmle ilgili olarak akla karşı genel bir düşmanlığı savunmuyor . Teizmi eleştirenlerin, teizmin yanlış ya da mantıksız olduğunu düşünmek için nedenler üretmeleri gerektiğini, teistlerin de bu ateist itirazlara karşı argümanlar üretmeleri gerektiğini savunuyor. Bu alanların herhangi birinde iyi bir argümanın bulunmaması, epistemik eleştirinin uygun bir nesnesi olacaktır . Dolayısıyla teizm lehine iyi argümanların olabileceğine izin veriyor; bu argümanlara aptalca olmayan itirazlar olabilir; Teizme karşı (en azından prensipte) iyi argümanlar olabilir; ve bu argümanlara aptalca olmayan itirazlar olabilir. RE'nin akla dayattığı tek sınırlama , herhangi bir iyi destekleyici argümanın yokluğunda, teizme olan inancın tamamen gerekçelendirilebileceğini (her zaman öyle olmasa da) savunmasıdır .

YENİLENMİŞ EPİSTEMOLOJİ

Değerlendirme

Plantinga'nın teizmin tam anlamıyla temel bir inanç olabileceğini düşünmekte hatalı olduğunu, ancak haklı olsa bile dinde aklın rolünün sonuçlarının nispeten küçük olacağını savunacağım.

Teizmin tam anlamıyla temel olduğunu düşünmenin neden mantıksız olduğunu görmek için Plantinga'nın diğer temel inançların 'temellenmesi' hakkında söylediklerine tekrar bakmamız gerekiyor. Her durumda, söz konusu inancın temelini oluşturan bir tür deneyime başvuruyor. Dolayısıyla acı içinde olduğuma dair inancım, acı hissime dayanıyor; bir ağacı algıladığıma dair inancım ağaca ilişkin duyusal farkındalığıma dayanıyor; başka birinin acı çektiğine dair inancım onun acı davranışına ilişkin algıma dayanıyor; bu sabah kahvaltı yapma konusundaki hafıza inancım, 'herkesin bildiği ama tarif etmesi zor, geçmişe ait belirli bir deneyime' dayanıyor (Plantinga, Sennett 1998: 153). Plantinga her durumda inancın tam anlamıyla temel olduğunu ve 'beni bu inanca sahip olmamı haklı çıkaran şeyin deneyim olduğunu' söylüyor; [deneyim ] benim gerekçelendirmemin temelidir ve buna bağlı olarak bizzat inancın temelidir' (ibid. s. 152).

İnanç ve deneyim arasındaki ilişkinin bu genel resmini kabul etsek de etmesek de, bunda belli bir makullük görebiliriz. Deneyimin içeriği ile inancın içeriği arasında belirli bir benzerlik olduğunu söyleyebiliriz. Bu deneyimin bende tamamen ilgisiz bir şeye dair bir inancı tetiklemesi söz konusu değil. Acı içinde olduğum inancının temelini oluşturan, örneğin en büyük asal sayının olmadığı veya E = mc 2 olduğu ^veyaDünya üzerindeki tüm yaşamın tek bir kaynaktan geldiği inancı değil, benim acı hissimdir.

Ama şimdi Plantinga'nın teistik inançlar için söylediği temellerin neler olduğunu görelim. Meryem'in, Tanrı'nın kendisiyle konuştuğuna dair inancının, onun İncil okuma deneyimine dayandığını iddia ediyor; Tanrı'nın yaptığı şeyi onaylamadığına olan inancı suçluluk duygusuna dayanıyor; Tanrı'nın yardım edebileceğine olan inancı bir tehlike duygusuna dayanıyor; Tanrı'ya teşekkür edilmesi ve övülmesi gerektiğine olan inancı, hayatın tatlı ve tatmin edici olduğu hissine dayanıyor.

Bu örneklerden açıkça görülüyor ki, temel teistik olmayan inançlar ile bunların dayanakları arasındaki ilişki, tam anlamıyla temel teistik inançlar ile bunların dayanakları arasındaki ilişkiden çok farklıdır . İlk durumdaki ilişki ikinciye göre çok daha yakındır ve Plantinga'nın neden temellendirmenin bir tür meşrulaştırma olduğunu iddia etmesi gerektiğini anlaşılır kılmaktadır. Ancak teistik durumda, inanç ile onu temellendirdiği varsayılan şey arasında çok büyük bir boşluk vardır. Bir konuda kendimi suçlu hissettiğim durumu ele alalım. Böyle bir duygu, örneğin evreni yoktan var eden bir varlığın varlığına olan inancı nasıl temellendirebilir ve dolayısıyla haklı çıkarabilir? Yoksa ebedi olan bir varlığın mı? Yoksa fiziksel olmayan bir varlığın mı ? Elbette bazı teistler ahlakın varoluşu ile varoluşu arasında bazı dolaylı ve açık olmayan bağlantıların olduğunu ileri sürmüşlerdir.

YENİLENMİŞ EPİSTEMOLOJİ

Tanrının. Ahlaki kısıtlamaların gerçekten bağlayıcı olduğunu kabul eden herkesin mantıksal olarak Tanrı'nın varlığına bağlı olduğunu göstermek için iyi bir argümanın oluşturulabileceğini düşünmüşlerdir; ve 7. Bölüm'de onların durumlarına bakacağız. Ancak Plantinga'nın söylediği bu değil. Çünkü o, teistik inancın tam anlamıyla temel olduğunu ve bu nedenle haklı olmasına rağmen herhangi bir destekleyici argümana ihtiyaç duymadığını iddia ediyor. Böyle bir durumda sezgiler farklılık gösterebilir ama görünen o ki, suçluluk duygusuyla 'Tanrı yaptıklarımı onaylamıyor' inancını tetikleyen biri, bilişsel bir bozukluk yaşıyormuş gibi görünüyor. Tanrı'nın varlığına ya da yaptıklarımı onaylamadığına dair iyi bir argüman olsun ya da olmasın, suçluluk duygusu, bir gerekçe sağlamak için kesinlikle yanlış türden bir şeydir.

Kutsal Kitabı okuma deneyimini bir kez daha düşünün. Bu, tam anlamıyla temel bir inanç olarak hangi inancı temellendirmelidir? Acı deneyiminin 'acı çekiyorum' inancını temel olarak temellendirdiği ve kırmızı bir nokta görme deneyiminin de 'kırmızı bir nokta görüyorum' inancını temel olarak temellendirdiği göz önüne alındığında, kişi bu deneyimin şöyle düşünebilirdi: İncil'i okumanın herhangi bir inancı temel olarak temellendirmesi durumunda, bu 'İncil'i okuyorum' inancı olacaktır. Ancak Plantinga'nın bu deneyime dayandığını söylediği inanç (Tanrı'nın benimle konuştuğu inancı), deneyimden epistemik olarak çok uzaktadır. İnanç, okuduğum metnin kaynağına ilişkin bir hipotezi, tüm gerçekliğin tek bir ilkeye bağlı olduğuna ilişkin kozmolojik bir spekülasyonu, bu ilkenin bazı çok özel niteliklere sahip olduğu varsayımını vb. içerir. Bu hipotezlerin tümü doğru olsa ve bunların doğru olduğuna dair bir inancı haklı çıkarmak mümkün olsa bile, yalnızca İncil okuma deneyimi, böyle bir gerekçeyi sağlamak için kesinlikle yanlış türden bir şeydir.

Dini deneyim konusuna 8. Bölüm'de döneceğiz, ancak şimdilik basitçe şunu söyleyebiliriz ki, teizmin türü göz önüne alındığında (örneğin, çeşitli benzersiz özelliklere sahip bir varlığın varlığını varsayan geniş ölçekli bir kozmolojik hipotez). gözlemlenemeyen özellikler), bir deneyimin ortaya çıkmasının tek başına (yani çevreleyen herhangi bir akıl yürütme olmadan) teistik bir inancı haklı çıkarabilmesi çok şaşırtıcı olurdu. Bu nedenle teizmin tam anlamıyla temel bir inanç olması pek mümkün görünmüyor.

Ancak tartışma adına bu eleştiri çizgisinin yanlış olduğunu ve teizmin tam anlamıyla temel olabileceğini varsayalım. Daha önce söylenenlerden, bunun herkesin, her yerde, her zaman Tanrı'ya delil veya argüman olmadan inanmanın haklı, rasyonel vb. olduğu anlamına gelmediğini, yalnızca belirli bağlamlarda bir inanç için mümkün olduğu anlamına geldiğini görebiliriz . argümanın yokluğunda belirli bir müminin haklı olduğuna dair inancı vb. Ancak şimdi Plantinga'nın kullandığı bazı epistemik onay ("haklı", "hak sahibi") kavramlarındaki bir belirsizliği veya en azından ikiliği fark etmemiz gerekiyor. (Kendisinin inandığı gibi) klasik temelcileri takip ederek, bu terimlere deontolojik veya yarı-etik bir yön verir. Bunları epistemik övgü ve suçlama kavramlarıyla ilişkilendiriyor; haklar, görevler ve ihmal. Bunu şöyle adlandıralım

YENİLENMİŞ EPİSTEMOLOJİ

'görev' duygusu. Terimlerin bu şekilde yorumlanması göz önüne alındığında, inanan kişi kendine şu soruyu sorduğunda: 'Benim Tanrı'ya olan inancım epistemik olarak caiz midir?' kendine 'Bu inanca sahip olmaya hakkım var mı? Bu inanca sahip olmakla epistemik görevlerimden herhangi birini ihlal ediyor muyum? Onu oluştururken dikkatsiz veya ihmalkar mı davrandım? Epistemik suçlamalara açık mıyım? Örneğin saf mı oldum, aşırı aceleci miydim, yoksa önyargılı mıydım?'. RE, bazı inananların bu sorulara, inancın epistemik suçlamanın ötesinde olduğunu ve dolayısıyla gerekçeli, meşru vb. olduğunu gösterecek şekilde, akıl yürütme veya tartışma yoluyla ulaşılmamış olsa bile dürüstçe cevap verebileceklerini ileri sürmektedir.

Ancak bu terim kümesine verebileceğimiz ikinci ve oldukça farklı bir anlam daha var ki buna 'doğruluk göstergesi' anlamı diyeceğim. Bu anlamda 'İnancım haklı mı?' benim ve benim epistemik prosedürlerim hakkında soru sormuyor, inandığım şeyin doğruluğuna dair herhangi bir işaretin olup olmadığını soruyor. Görev duygusu inandığım şeye inanmama odaklanırken , doğruluk göstergesi duygusu neye inandığıma odaklanır. Elbette aralarında bir bağlantı olabilir. Eğer epistemik prosedürlerimin tümü düzgün bir şekilde takip edildiyse, o zaman bu gerçek, sonunda edindiğim inancın doğru olduğuna dair iyi bir gösterge olabilir. Ancak prensipte bunlar, inanma ve inanılan önerme olmak üzere iki farklı nesneye yönelik iki farklı değerlendirme türüdür. Aynı inanca sahip iki kişinin bu inancı taşıma konusunda eşit derecede rasyonel olmayabileceği fikrine aşinayız: Bu inanca ulaşırken biri epistemik görevlerini yerine getirmiş, diğeri ise yerine getirmemiştir. Ancak bu, kişisel olmayan bir şekilde, her ikisinin de inandığı şeyin doğru olduğunu düşünmek için herhangi bir neden olup olmadığını sormaktan oldukça farklıdır.

Artık görebiliyoruz ki, Plantinga bir inananın 'tamamen haklı, rasyonel, makul ve herhangi bir delil veya tartışma olmadan Tanrı'ya inanmaya uygun' olabileceğini düşünmekte haklı olsa bile (a.g.e. s. 103), bu durumun konunun dışındadır. Bu sonuç, herhangi bir destekleyici argüman veya kanıt sunamasa bile, teizmini sürdürmenin kınanmayacağına dair ona güvence vererek inanan için gerçekten de bir teselli olabilir. Ancak bu konunun dışındadır, çünkü pek çok inanan haklı olarak kendilerine şu soruyu sormak isteyecektir: 'Bu inancı taşırken herhangi bir epistemik görevi ihlal etmediğime göre, bu inancın doğru olduğunu düşünmek için hangi nedenler var?'. Yani şu veya bu müminin vicdan derecesine değil, Allah'ın varlığına dair meselenin doğruluğuna odaklanmak istiyorlar.

Bu başka bir noktayla bağlantılıdır. Plantinga meseleye bir mümin açısından yaklaşıyor. Bir teist olduğu için bu elbette tamamen mantıklıdır. Ancak bu, onun başlangıç noktasının, zaten Tanrı'ya inancı olan ve kendine şu soruyu soran birinin başlangıç noktası olduğu anlamına gelir: 'Akıllı mıyım, makul müyüm, yoksa inandığım şeyi kabul etme hakkına sahip miyim?'. Ancak belki de mevcut Batı toplumunda en azından aynı derecede yaygın olan alternatif bir başlangıç noktası var. Bu, önceden teizmin doğru ya da yanlış olduğunu düşünmeyen, ancak açık fikirli bir şekilde teizmi ya da ateizmi kabul etmek için ne gibi nedenler olduğunu araştıran birinin başlangıç noktasıdır. Öyle görünüyor

YENİLENMİŞ EPİSTEMOLOJİ

Böyle bir kişiyle ilgili olarak RE yalnızca 'Eğer teizmi kabul ediyorsanız, (görev anlamında) haklı olabilirsiniz, çünkü inancınız tam anlamıyla temel bir inanç olabilir' diyebilir. Ancak soruyu soran kişinin yanıtlanmasını istediği soru bu değildir. Teizmin doğru olduğunu düşünmek için hangi nedenlerin olduğunu soruyor, bunu kabul edenlerin epistemik uygunluğuyla ilgili değil.

Sorulması gereken son bir soru var. Tam olarak temel inançlar kategorisinin özünde sorunlu olmadığını kabul ettiğimizi varsayalım. Bazı inançların tamamen temel olduğunu kabul ediyoruz. Belki '1 + 1 = 2' ve 'Acı çekiyorum' gibi inançların tartışmasız bir şekilde bu kategoride olduğunu düşünüyoruz ve belki bazı hafıza inançlarını da düşünüyoruz. Peki, Reformcu Epistemolog din alanında neyi temel olarak dahil etmemizi istiyor? Yukarıda belirttiğimiz gibi, Plantinga'nın söylediği gibi, kesin olarak söylemek gerekirse, teizmin kendisi (yani Tanrı'nın var olduğu tezi) tam anlamıyla temel değil, teizmin açıkça ve tartışmasız bir şekilde kaynaklandığı bir dizi inançtır. 'Allah yaptığımı beğenmiyor', 'İstesem Allah bana yardım eder' gibi iddialardı. Ama şimdi Büyük Balkabağı itirazının geri dönmesi gerekiyor. Tanrı hakkında kaç inanç tam anlamıyla temel sayılabilir? Bir teist, bunların doğru olduğuna dair hiçbir delili olmamasına rağmen, kaç tür inanca sahip olmanın haklı olduğunu iddia edebilir? Bölüm 9'da göreceğimiz gibi, uygun temelliğin, Tanrı'nın niyetleri hakkındaki bazı çok spesifik inançları kapsaması amaçlanmış olabilir; örneğin, Tanrı'nın, insanları, bunlar yerine getirildiğinde esasen doğru inançları ortaya çıkaracak bir dizi bilişsel yeti ile yarattığı inancı. Fakültelerin amaçlandığı ortamda uygun şekilde kullanılması. Peki başka hangi inançlar tam anlamıyla temel sayılabilir? Vişnu, Zerdüşt veya Zeus hakkında tam anlamıyla temel inançlara sahip olabilir miyim? Eğer ben bir Protagoreansam 'İnsan her şeyin ölçüsüdür' benim için tam anlamıyla temel olabilir mi? Plantinga'nın bir dizi gerekli ve yeterli koşulu üretemeyeceği konusundaki tavizi, teizm açısından daha zararlı görünmeye başlıyor. Aynı şekilde, önerdiği yol da (temel ve temel olmayan inançlar olarak kabul ettiğimiz geniş bir yelpazedeki örnekleri toplamak) umut verici görünmüyor çünkü Reformcu Epistemologların ve onların muhaliflerinin bunu başarabileceklerini düşünmek için hiçbir neden yok . teistik inançların durumu hakkında hemfikir olmak.

Sonuç olarak RE, Bölüm 1'de savunulan argüman ve mantık ihtiyacına karşı ilk başta büyük bir zorluk gibi görünse de , daha yakından incelendiğinde durumun böyle olmadığı görülmektedir. Birincisi, teizmin tam anlamıyla temel olduğu iddiasını reddetmek için iyi nedenler var. İkincisi, teizm tam anlamıyla temel olsa bile RE'nin sunduğu zorluk sınırlı bir kapsamdadır. RE, anti-teist argümanların sunumunda ve teistin bu itirazları zayıflatma girişimlerinde akla tam anlamıyla izin verdiği için sınırlıdır. Aynı zamanda bazı ikna edici teist yanlısı argümanların ve bu argümanlara yönelik bazı ciddi itirazların bulunmasına da olanak tanır. Üçüncüsü, RE'nin meydan okuması, zaten teist olmayan birinin karşılaşması gereken bir zorluk değildir, çünkü bu, teistin soruyu sormadan gündeme getiremeyeceği bir meydan okumadır.

YENİLENMİŞ EPİSTEMOLOJİ

daha fazla okuma

Reformcu Epistemoloji'nin klasik odağı, Plantinga ve Wolterstorff (1983) tarafından düzenlenen makalelerin derlemesidir - özellikle Plantinga'nın Sennett (1998)'de yeniden basılan 'Akıl ve Tanrı'ya İnanç' ve Wolterstorff tarafından yazılan makalelerine bakın. Bu fikirlerin daha sonraki gelişmeleri için sırasıyla Plantinga ve Wolterstorff'un Quinn ve Taliaferro (1997) ve Plantinga (2000) makalelerine bakın. RE'ye teizm içinden gelen eleştiriler Quinn'de (1985 ve 1993) bulunabilir. Plantinga bu makalelerden ilkine Plantinga (1986)'da yanıt veriyor. Tartışmaya genel bir bakış Hasker'de (1998) bulunabilir. Felsefi Kitaplar (cilt 43, Nisan 2002) , Sudduth, Wykstra ve Zagzebski'nin makaleleri ve Plantinga'nın cevabını içeren Plan tinga (2000) üzerine bir sempozyum yayınladı . Alston'ın RE versiyonu Alston'da (1991) ve Sudduth'ta (1995) bir eleştiri bulunabilir.

Ontolojik argümanlar

Genel ve tarafsız olarak ele alındığında bu ünlü mantıksal kanıt gerçekten de son derece keyifli bir komedidir.

(Schopenhauer 1974: 14-15)

giriiş

Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanları değerlendirmemize, Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanlar olarak bir tür klasik statü kazanan üç büyük argüman grubundan (ontolojik, kozmolojik ve teleolojik) ilkiyle başlayabiliriz. Tıpkı Aquinas'ın Beş Yolu'nun bir zamanlar önemli bir argüman kümesi olarak düşünüldüğü gibi, bu üçü de öyle. Ancak bunun yalnızca tarihsel bir nedeni var. Açıkça görülüyor ki grup olarak diğer argümanlardan daha güçlü değiller ve onları özel muamele için ayırmanın hiçbir nedeni yok. Onlara bir üçlü yönetim olarak muamele edilmesinin tek nedeni, Kant'ın Tanrı'nın varlığına ilişkin tartışmasında bunların Tanrı'nın varlığına ilişkin yalnızca üç olası kanıtı oluşturduklarını beyan etmesidir (ahlakla ilgili kendi girişimini dahil etmemiştir).

Üç klasik kanıt arasında ontolojik olan birçok açıdan en tuhaf olanıdır. Göz önünde bulunduracağımız iddia edilen kanıtlardan bu hariç hepsinin, en azından bazı teistler için başlangıçta onları teizmin entelektüel olarak savunulabilirliğine ikna eden faktör olarak işlev gördüğünü söylemek muhtemelen doğru olacaktır. Şüphesiz pek çok kişi , Tanrı'nın varlığını kabul ettikten sonra bu argümanlardan bir veya birkaçını kabul etmektedir . Bu durumda argümanlar onlar için zaten inandıkları şeyleri post-hoc gerekçelendirme işlevi görür ve bu konuda da hiç fena değiller. Ancak yine de bazı insanlar için argümanlar muhtemelen onları başlangıçta teizmin doğruluğuna ikna eden şey olarak işlev görüyor. Fakat aynı şeyin ontolojik argüman için söylenmesi pek olası görünmüyor : herhangi birinin sadece ontolojik argümanı inceleyerek teizme dönüştüğüne inanmak zordur.

Ontolojik bir argüman tipik olarak salt Tanrı fikrinden, kavramından veya kavramından yola çıkan ve yalnızca bu fikrin içeriğini inceleyerek başlayan bir argümandır.

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

düşünce, Tanrı'nın varlığını ortaya çıkarmaya çalışır. Dolayısıyla , olumsal evrenin veya içeriğinin varlığı veya doğası hakkında herhangi bir varsayımı bir öncül olarak kullanmadan, tamamen a priori ilerler . Ve tipik olarak, argümanın sonucu yalnızca Tanrı'nın var olduğu değil aynı zamanda zorunlu olarak var olduğudur; yani O sadece var olmakla kalmaz, var olmayı başaramaz da olamaz.

Genel olarak, argüman felsefi açıdan oldukça kötü bir basına sahip oldu. İlk kez on birinci yüzyılda Canter gömüsü Başpiskoposu St. Anselm tarafından ortaya atılmıştır . On üçüncü yüzyılda Aziz Thomas Aquinas tarafından reddedildi. Bunun farklı bir versiyonu on yedinci yüzyılda Descartes tarafından yeniden canlandırıldı ve farklı versiyonlar yine Spinoza ve Leibniz tarafından desteklendi. On sekizinci yüzyılda Hume ve Kant tarafından ağır bir şekilde ve bazılarının kesin olarak eleştirdiği söylenebilir; bu saldırılar Frege'nin on dokuzuncu yüzyıldaki yazılarıyla da güçlendirilmiştir (gerçi o ontolojik argümanı bu şekilde tartışmamıştır). Yirminci yüzyılda Norman Malcolm, Alvin Plantinga ve Charles Hartshorne gibi bazı yetenekli destekçileri oldu. Ancak modern felsefi görüşün dengesi, argümana ağır bir şekilde ağırlık verecektir ve asıl tartışma, argümanın başarısız olup olmadığı değil, nerede ve nasıl başarısız olduğu üzerinde yoğunlaşacaktır.

Anselm'in versiyonu

Anselm, Tanrı'nın tanımı olarak ele aldığı şeyle başlıyor. Tanrı'nın kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek bir varlık olduğunu söylüyor. Bize büyüklükle neyi kastettiğini açık bir şekilde anlatmıyor, ancak Tanrı'yı bilgi açısından en büyük, güç açısından en büyük, iyilik açısından en büyük ve Tanrı'yı gören bir Hıristiyan geleneğinden yararlandığını kabul edebiliriz. yakında. Bu anlamda Tanrı, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek bir varlıktır. Anselm şimdi rakibini Mezmurlar 14:1'de bahsi geçen aptalla özdeşleştiriyor ("Aptal, içinden 'Tanrı yoktur' demiştir'') ve şöyle devam ediyor:

aynı Aptal benim bahsettiğim şeyi, yani "hiçbir şeyin düşünülemeyeceği bir şeyi" duyduğunda, duyduğunu anlar ve anladığı şey, anlasa bile zihnindedir . onun gerçekten var olduğunu anlayamıyorum. . . O halde Soytarı bile, hiçbir şeyden daha büyük bir şeyin düşünülemeyeceği bir şeyin zihinde var olduğunu kabul etmek zorunda kalır, çünkü bunu duyduğunda anlar ve anlaşılan her şey zihindedir. Ve elbette düşünülemeyecek olandan daha büyüğü yalnızca zihinde var olamaz. Çünkü eğer sadece akılda mevcutsa, gerçekte de var olduğu düşünülebilir ki bu daha büyüktür. O halde eğer, kendisinden daha büyük hiçbir şeyin düşünülemeyeceği şey yalnızca zihinde mevcutsa, bu, daha büyüğü düşünülemeyen şeyin aynısı , bir

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

daha büyük bir gak düşünülebilir. Fakat bunun imkânsız olduğu açıktır. Dolayısıyla düşünülemeyecek kadar büyük bir şeyin hem zihinde hem de gerçekte var olduğuna hiç şüphe yoktur.

(Anselm 1998: 87-8)

Bu nedenle argüman, ilk bakışta bir yanda Tanrı fikri ile diğer yanda Tanrı'nın gerçekliği arasında ayrım yapabileceğimizi düşünebileceğimizi öne sürüyor. Sonuçta, genel olarak, şeylere ilişkin fikirlerimiz ile şeylerin kendileri arasında ayrım yapabiliyoruz ve bazı durumlarda fikirlerimize karşılık gelen hiçbir gerçek şeyin olmadığını biliyoruz. Örneğin, tek boynuzlu atlar ve ejderhalar, ışıktan hızlı roketler ve sürekli hareket makineleri fikrine sahip olabiliriz , ancak böyle şeyler yoktur. Ateist neden aynı şekilde Tanrı fikrine sahip olduğunu kabul edemiyor ama bu fikre karşılık gelen gerçekten var olan bir Tanrı'nın varlığını inkar edemiyor?

Anselm'in iddiası, Tanrı söz konusu olduğunda fikir ve gerçekliğin el ele gitmesi gerektiğidir : Fikrin içeriği Tanrı'nın gerçekten var olmasını gerektirir. Çünkü fikrin var olduğu ama Tanrı'nın olmadığı bir durumu hayal etmeye çalışırsak, düşündüğümüz şeyin Tanrı fikri olmadığı ortaya çıkar . O halde, hem ateist aptalın hem de teistin aynı fikir üzerinde düşündükleri göz önüne alındığında (eğer aptal, teistin iddia ettiği şeyi inkar edecekse öyle olması gerekir), bundan aptalın ister istemez Tanrı'nın varlığına bağlı olduğu sonucu çıkar .

Argümanı daha resmi olarak şu şekilde özetleyebiliriz:

( 1) Aptal 'Ondan-varlık' sözünü duyduğunda. . . vb.' diye anlıyor (böyle bir varlığın varlığını inkar etmeye çalışan bir aptalın kabul etmesi gereken öncül).

( 2) Anlaşılan her şey zihindedir (öncül - tanım gereği doğrudur). Bu yüzden:

( 3) Aptal 'Ondan-varlık vs.'yi duyduğunda, böyle bir varlık en azından zihninde mevcuttur ((1) ve (2)'den).

( 4) Eğer bir-hangi-varlık ise. . . vb. sadece aptalın zihninde vardı, gerçekte de var olduğu düşünülebilir ve bu daha büyüktür (öncül). Bu yüzden:

( 5) Eğer bir şeyden-varlık vb. sadece aptalın zihninde mevcut olsaydı, sonuçta o-hangisinden-varlık vs. olmazdı ((4)'ten). Bu yüzden:

( 6) Hangisinden-varlık. . vb. yalnızca zihinde var olamaz ((5)'ten). Bu yüzden:

( 7) Hem zihinde hem de gerçeklikte mevcut olandan-varlık ((6)'dan).

Anselm'in iddiası, çağdaşlarından biri olan ve genellikle 'kayıp ada' itirazı olarak adlandırılan itirazı ortaya atan keşiş Gaunilo tarafından meşhur bir şekilde eleştirildi. Gaunilo, eğer Anselm'in argümanı Tanrı'nın varlığını kanıtlamayı başarırsa, paralel bir argümanın akla gelebilecek her türlü zevkle dolu mükemmel bir adanın varlığını kanıtlayacağını söyledi. Çünkü böyle bir adadan söz etmenin ne anlama geldiğini anlıyoruz, dolayısıyla ada en azından bizim anlayışımızda mevcuttur . Ancak ada yalnızca bizim anlayışımızda mevcut olsaydı, böyle bir adanın gerçekte de var olduğunu düşünebilirdik ve bu daha da iyi olurdu. Yani bu

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

En muhteşem ada sadece bizim anlayışımızda var olamaz, gerçekte de var olmalıdır. Şimdi, diyor Gaunilo, bu 'kayıp ada' argümanının gerçekte mükemmel bir adanın varlığını kanıtlamadığını görebiliyoruz ve Anselm'in Tanrı argümanıyla tamamen aynı yapıya sahip olduğundan, buradan Anselm'in argümanının da başarısız olduğu sonucu çıkıyor. (Gaunilo'nun itirazının metni için bkz. Anselm 1998: 105-10; Davies 1993: 60; veya Plantinga 1974: 89.)

Ontolojik argümanın yirminci yüzyıldaki savunucularından biri olan Plantinga, Gaunilo'nun itirazının başarısız olduğunu ileri sürmüştür - ve bu, Anselm'in çürütülmesine yönelik tüm benzer girişimlerin de aynı şekilde başarısız olacağını ima etmektedir . Plantinga, en mükemmel ada kavramının imkansız olduğunu savunuyor. Kavramın kendisi kendi içinde çelişkilidir ve dolayısıyla hiçbir argüman böyle bir adanın varlığını kanıtlamada başarılı olamaz. Konseptin kendi içinde çelişkili olmasının nedeni şudur: Bir adanın mükemmelliğine katkıda bulunan özellikler ne olursa olsun (Plantinga, Nubyalı bakireleri, dans eden kızları, palmiye ağaçlarını ve hindistancevizlerini öne sürüyor), bunun iki katı olan bir ada hayal etmek her zaman mümkündür, ve bu ada başlangıçta düşündüğümüzden daha mükemmel olurdu (Plantinga 1977: 91). Buna karşılık, Tanrı'nın normal olarak tanımlandığı niteliklerin (bilgi, güç, iyilik) içsel bir maksimumu vardır . Çünkü bir kez her şeyi bilen, her şeyi yapabilen vb. bir varlığı hayal ettiğimizde , bu güçlere daha yüksek derecede sahip olan başka bir varlık hayal edemeyiz.

Ancak Gaunilo'ya yapılan bu itiraz pek de ikna edici görünmüyor. F'nin arzu edilen bir özellik olduğu belirli bir F derecesine sahip bir ada verildiğinde, iki kat daha fazlasına sahip bir adanın daha iyi olacağını kabul etmek için hiçbir neden yoktur. Çok fazla iyi şeye sahip olabilirsiniz ve Plantinga'nın kendi örnekleri bunu çok güzel bir şekilde gösteriyor. Hindistancevizi bolluğunun bir adanın mükemmelliğine katkıda bulunduğunu kabul etsek bile, hindistancevizi sayısını sürekli iki katına çıkarmanın adayı geliştirmeye devam edeceğini varsayamayız. Açıkçası, hindistancevizinin aşırı bolluğunun olumlu bir sıkıntı haline geldiği bir nokta gelecekti. Aynı nokta kesinlikle palmiye ağaçları için de geçerli - ve muhtemelen bir noktada Nubyalı bakireler ve dans eden kızlar için bile.

Yani Gaunilo'nun 'kayıp ada' itirazına yönelik bu çürütme başarısız oluyor ve Anselm'in argümanı itiraza açık görünüyor. Ancak Anselm'in kendisi de Gaunilo'ya farklı bir yanıt sunmaktadır (Anselm 1965: 119-21; Hick 1964: 27). Plantinga gibi o da, Gaunilo'nun kurduğu paralelliği zayıflatacak şekilde Tanrı kavramı ile mükemmel ada kavramının farklı olduğunu göstermeye çalışıyor. Kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen bir varlığın yokluk olarak düşünülemeyeceğini, çünkü yokluk düşünülebilse, başı ve sonu olduğunun düşünülebileceğini, bunun da imkânsız olduğunu söylüyor. Anselm bunun neden imkansız olduğunu söylemiyor ama onun mantığı şu olabilir: Eğer bir şeyin başlangıcı varsa, onun var olması başka bir şeyin yaratıcı eylemine bağlı olacaktır; ve eğer varlığı sona erebilseydi, o zaman varlığı devam etmesi bazı kişilerin eylemlerinden (yok etme türünden eylem) kaçınmalarına bağlı olurdu.

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

diğer varlık; ve bu tür bağımlılıkların her biri, kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir varlığın doğasıyla bağdaşmaz. Adayla örtülü tezat şu gibi görünüyor: Bir ada, doğası gereği, zaman içinde bir başlangıcı ve sonu olduğu düşünülebilecek türden bir şeydir. Bu nedenle var olmadığı düşünülebilir. Ama eğer var olmadığı düşünülebiliyorsa, onun varlığı onun salt düşüncesi ya da fikrinden çıkamaz. Dolayısıyla Anselm, Gaunilo'nun 'kayıp ada' argümanı ile Anselm'in orijinal argümanı arasında bir fark olduğunu söyleyebilir .

Ancak Anselm'e göre bu savunma hattı gerçekte başarısız oluyor; bunun en iyi şekilde Hume'un bazı sözleri dikkate alınarak ortaya konması mümkün. Hume bize bunu söylüyor

Varoluş fikri. . . var olduğunu tasavvur ettiğimiz şeyin aynısıdır. Herhangi bir şeyi basitçe düşünmek ile onu var olarak düşünmek birbirinden farklı değildir. Bu fikir [yani varoluş] herhangi bir nesnenin fikriyle birleştiğinde ona hiçbir katkı sağlamaz.

(Hume 1960: 66-7)

bu açıklamaları yaparken Anselm veya ontolojik argüman hakkında açıkça yorum yapmıyordu . Ancak bunların Anselm'in iddialarıyla doğrudan bir ilgisi olduğu açık. Hume'un söylediklerini yorumlamanın iki yolu vardır ve her ikisi de Anselm için ölümcüldür. Birinci yol, varoluş fikrinin sadece Tanrı fikrine değil, her şeyin fikrine bağlı olduğunu söylemek olacaktır . Tanrı'yı düşünmek kesinlikle Tanrı'nın var olduğunu düşünmektir, ama aynı şekilde bir masayı, bir bulutu veya bir tek boynuzlu atı düşünmek de masanın, bulutun ve tek boynuzlu atın var olduğunu düşünmektir. Bu, bir x'i veya mevcut bir x'i düşündüğümüzde, x'in var olduğuna inanmamız gerektiği anlamına gelmez. Var olmadığını bildiğimiz şeyleri elbette düşünebiliriz. Mesele şu ki, onları düşündüğümüzde, onların var olduğunu düşünüyoruz . Daha ziyade, bir kaplanı düşünmeniz ve sonra onu var olarak düşünmeniz söylendiğinde, ikinci emir birincisine hiçbir şey katmaz. Birincisine uymak, zorunlu olarak ikincisine uymak demektir.

Ancak bu durumda Anselm'in dayandığı karşıtlığın çökmesi gerekiyor. Çünkü o, Tanrı'yı düşündüğümüz durumlar dışında her durumda, varlıkları var olarak düşünmeden düşünebileceğimizi varsaymaktadır . O, yalnızca azami derecede büyük varlık durumunda, onu düşündüğümüzde onu mevcut olarak düşünmemiz gerektiğini varsayar - Anselm bundan yanlış bir şekilde onun gerçekten var olduğunu kabul etmemiz gerektiği sonucunu çıkarır . Ancak Hume'un görüşü gösteriyor ki, bir şeyi düşündüğümüzde, onu mevcut olarak düşünmek zorunda kalsak bile (çünkü herhangi bir şeyi düşünmek onu mevcut olarak düşünmektir), bu onun gerçekten var olduğunu kabul etmemiz gerektiği anlamına gelmez. Burada Tanrı'yı düşünmek ile tek boynuzlu atları düşünmek tam olarak aynı şeydir ve eğer Anselm'in argümanı Tanrı'nın varlığını kanıtlıyorsa, tek boynuzlu atların da varlığını kanıtlamış olacaktır.

Ancak Hume'un sözlerine yönelebileceği ikinci bir yol daha var. Belki de onun demek istediği, varoluş fikrinin birbiriyle bağlantılı olduğu değildir.

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

hiçbir fikirle bağlantılı değildir . Sonuçta, "bu fikir [yani varoluş] herhangi bir nesne fikriyle birleştiğinde ona hiçbir ekleme yapmaz" (vurgu bana aittir) diyor ve biz de "hiçbir katkı sağlamayan" bir fikrin olduğunu düşünebiliriz. eklendiği herhangi bir şey gerçek bir fikir değildir. Bu şekilde yorumlandığında, Anselm'in azami derecede büyük bir varlığı düşünmek ile onu var olarak düşünmek arasındaki karşıtlığı yine çökecektir. Eğer 'varolduğu haliyle' azami derecede büyük varlığın düşüncesine hiçbir katkı sağlamıyorsa, o zaman onun var olduğu düşüncesi açıkça onun yalın düşüncesiyle aynı olacaktır. Anselm, 'var olan'ı, salt düşünceden azami derecede büyük varlığın gerçek varoluşuna bir köprü olarak kullanmak istedi. Hume'un keskin küçük yorumu, bir açıdan bakıldığında bunun sadece Tanrı'nın değil, düşünebildiğimiz her şeyin geçmesi gereken bir köprü olduğunu gösteriyor; Başka bir deyişle bu, hiçbir şeyin, hatta Tanrı'nın bile geçemeyeceği bir köprüdür. Her iki durumda da, Anselm'in ontolojik bir argümanın Tanrı kavramı için ve yalnızca bu kavram için işe yarayacağına dair yaptığı temel varsayım savunulamaz.

Ancak Hume'un yorumlarına ikna olmamış olsak bile, Anselm'in iddiası başka bir kesin itirazla karşı karşıyadır. Anlayışta var olmanın neleri kapsadığı konusunda sakatlayıcı bir kafa karışıklığından muzdariptir. Kısaca Anselm'in varsaydığı şey şudur: (1) bir şeyin iki şekilde var olabileceği: ya zihinde ya da gerçekte var olduğu ve (2) zihinde var olmanın, var olmanın daha aşağı bir yolu olduğu. Bu varsayımların her ikisi de yanlıştır.

İlk varsayımı düşünün. Sadece zihinde var olan bir şey aslında yoktur , tıpkı var olmayan bir kaplanın tek bir kaplan türü olmaması gibi. 'Güneş'in onuncu gezegeni' ifadesini anlıyorum, öyle ki Anselm'in terminolojisini kullanırsak , Güneş'in onuncu gezegeninin 'aklımda var olduğunu' söyleyebiliriz. Ancak bu, güneşin onuncu gezegeninin hiç var olmadığını ya da daha deyimsel olarak onuncu gezegenin olmadığını söylemekle bağdaşır. Durum , gökbilimcilerin zihnimde onuncu gezegenin yerini tespit etmeleri ve ardından onu güneş sisteminde konumlandırmak gibi ek bir görev üstlenmeleri gibi bir durum değil. 'Aklımda olanı' karanlık bir gezegen olarak değil, biraz dilsel yeterlilik olarak tanımlamak daha doğru olur.

Kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir varlığın düşünülmesinde de paralel bir nokta geçerlidir. Bu ifadeyi anlıyor olmam, böyle bir varlığın en azından bir tür varoluşa, yani zihnimde sahip olduğunu ve muhtemelen başka bir tür varoluşa, yani gerçekte de sahip olabileceğini göstermiyor. Bütün bunlar benim dilsel yeterliliğimin olduğunu gösteriyor.

Yani Anselm'in iki tür varoluşa ilişkin ilk varsayımı yanlıştır. Ve onun varsaydığı iki tür varoluş bulunmadığına göre, bir tür varoluşun diğerinden üstün olduğunu düşünmekle de yanılıyor demektir.

Bunun Anselm'e kendisinin suçsuz olduğu bir gaf atfetmek olduğu düşünülebilir. Sonuçta onun argümanı şu tezatlarla çelişiyor: (a) yalnızca zihinde var olmak ve (b) gerçekte var olduğu düşünülmek. Ancak az önce ona atfettiğimiz zıtlık, yukarıdaki (a) ile (c)'nin yukarıda var olması arasındaki zıtlıktır.

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

gerçeklikte olduğu kadar zihinde de. (a) ve (c) arasındaki karşıtlık savunulamaz olsa bile, (a) ve (b) arasındaki karşıtlığın savunulabilir olduğu ve dolayısıyla Anselm'in argümanının bu saldırıdan kaçabileceği düşünülebilir.

Ancak bu, iki nedenden dolayı Anselm'in fazla nazik bir okuması. Birincisi, savunabileceğini düşündüğü sonucun, Tanrı'nın sadece var olduğu düşünülmesi gerektiği değil, var olduğudur. Proslogion'un 1. Bölümünün sonunda şöyle deniyor: "Dolayısıyla, hem anlayışta hem de gerçekte, şüphesiz, daha büyüğü düşünülemeyecek bir şey vardır ." İkincisi, eğer Anselm, Tanrı'nın var olduğu düşünülmesi gerektiği yönündeki daha mütevazı iddiayı savunmaya çalışıyor olsaydı, daha önce bahsettiğimiz Humecu eleştiri acı verici olurdu. Aptal, Anselm'e şöyle cevap verecektir: 'Eğer Tanrı'yı düşünürseniz, onun var olduğunu düşünürsünüz, tıpkı herhangi bir şeyi düşünürseniz, onun var olduğunu düşünürsünüz. Ancak bu onun var olduğunu veya onu düşünürsek onun var olduğuna inanmamız gerektiğini göstermez.'

Descartes ve ontolojik argüman

Anselm'den yaklaşık 600 yıl sonra yazan Descartes, ontolojik argümanın farklı bir versiyonunu üretti. (Bu arada, bunu Tanrı'nın varlığının ana argümanı olarak görmediğini belirtebiliriz. Meditasyonlar'da , onun ana argümanı, Meditasyon 3'te gelen nedensel bir argümandır ; ontolojik argüman, neredeyse tesadüfen üretilir. Meditasyon 5. Ancak öte yandan, Meditasyonlar'dan yaklaşık üç yıl sonra yazılan İlkeler'de sıra tersine çevrilmiştir, dolayısıyla Descartes'ın iki argümana atfettiği göreceli önem belki de pek fazla ele alınmamalıdır.)

Anselm'in kanıtı gibi, Descartes'ınki de o kadar kısadır ki tamamı alıntılanabilir:

Elbette, Tanrı fikri veya son derece mükemmel bir varlık fikri, herhangi bir şekil veya sayı fikri kadar kesinlikle kendi içimde bulduğum bir fikirdir. Ve onun her zaman var olmasının onun doğasına ait olduğuna dair anlayışım, herhangi bir şeklin veya sayının, bir özelliğin onun doğasına ait olduğunu kanıtlamamdaki durumdan daha az açık ve seçik değildir. Buradan . . . Yapmalıyım . . . Tanrı'nın varlığının en azından şimdiye kadar matematiğin gerçeklerine atfettiğim düzeyde bir kesinliğe sahip olduğunu düşünmek .

(Descartes 1984 cilt 2:45)

Tartışma neredeyse gülünç olacak kadar kısa görünüyor. Bu şu anlama gelir:

Varlık Tanrının doğasına (öncül) aittir.

Bu yüzden:

Tanrı vardır (sonuç).

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

Bir paragraf sonra Descartes argümanı şu şekilde genişletir:

( 1) Tanrı, tanımı gereği tüm mükemmelliklere sahip bir varlıktır.

( 2) Varoluş bir mükemmelliktir. Bu yüzden:

( 3) Tanrı varoluşun mükemmelliğine sahiptir ((1) ve (2)'den). Bu yüzden:

( 4) Tanrı vardır ((3)'ten).

Bunun Tanrı'nın varlığının bir kanıtı olamayacağını hissedebiliriz, çünkü eğer öyle olsaydı, varoluşu herhangi bir şeyin doğasının, özünün veya tanımının bir parçası haline getirerek herhangi bir şeyin varlığını kanıtlayabilirdik. Örneğin tek boynuzlu at, alnında bir boynuz bulunan, toynaklı, dört ayaklı bir hayvandır; tanımı gereği, alnında bir boynuz bulunan, aynı zamanda (tanım gereği) varoluşun mükemmelliğine sahip olan, dört ayaklı toynaklı bir hayvan olan 'şunicorn' terimini tanımlayalım. O halde şunu iddia edebilirim:

( 5) Shunicorn, tanımı gereği varoluşun mükemmelliğine sahip bir varlıktır. Bu yüzden:

( 6) Shunicorn'lar var.

Yanlış olduğunu düşündüğümüz her ne olursa olsun, bu kötü bir argüman olmalı ; ve eğer Descartes'ın ontolojik argümanı bununla aynı seviyedeyse, hiçbir değeri yoktur.

Descartes kendi ontolojik argümanını Shunicorn'unki gibi gülünç argümanlardan ayırmaya çalışıyor. Shunicorn'unki gibi fikirlerin bir şekilde sahte ve yapay olmasına rağmen, Tanrı fikrinin öyle olmadığını iddia ediyor. Tanrı fikrinden bahsederken , bu fikrin "benim düşünceme bağlı olan hayali bir şey değil, gerçek ve değişmez bir doğanın imgesi" olduğunu söyler (a.g.e. s. 47). Ve aynı düşüncenin , kendisinin şunu söylediği İlkeler'de de yinelendiğini görüyoruz:

Son derece mükemmel bir varlık fikri, zihin tarafından icat edilmiş veya bir hayali temsil eden bir fikir değildir; . . zorunlu varoluş onun içinde bulunduğundan, var olması mümkün olmayan gerçek ve değişmez bir doğayı temsil eder.

(a.g.e. cilt 1: 15)

Bu nedenle, ontolojik argümanın kendisini gerçekliğe empoze etmeye çalışan bir düşünce durumu olmadığını (şunicorn vakasında şikayet edebileceği gibi), bunun yerine bizi belirli bir şekilde düşünmeye zorlayan bir gerçeklik durumu olduğunu söylüyor. Ancak bu düşünce çizgisinin ne kadar kabul edilebilir olduğu, onun bize gerçek ve değişmez bir doğanın ne olduğunu, Tanrı'nın neden gerçek ve değişmez bir doğa olduğunu ve tek boynuzlu atların neden gerçek ve değişmez doğalar olmadığını anlatıp anlatamayacağına bağlı olacaktır.

Tanrı'nın gerçek ve değişmez bir doğa olduğunu düşünmek için üç neden verir: (1) o (Descartes), varlığı zorunlu olarak özüne ait olan Tanrı'nın kendisinden başka hiçbir şeyi kavrayamaz; (2) iki veya daha fazla Tanrıyı aynı şekilde kavraması onun için mümkün değildir; ve tek bir Tanrı'nın var olduğu göz önüne alındığında, onun ebediyete kadar var olması zorunludur; (3) Tanrı'nın hiçbirini çıkaramayacağı ya da değiştiremeyeceği birçok başka niteliğini algılar (a.g.e. cilt 1:44).

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

Ancak bu nedenlerin her biri çarpıcı biçimde zayıftır. İlkini ele alırsak, Descartes'a şöyle diyebiliriz: 'Fakat bir şuniboynuzlu at, varlığı zorunlu olarak özüne ait olan bir şeydir, çünkü onu az önce bu şekilde tanımladık'. 'Hayır, çünkü şun boynuzu fikri uydurmadır: onu keyfi olarak uydurdun' diye yanıt verirse, bir fikrin uydurulmuş olup olmadığının nasıl anlaşılabileceğini açıklaması gerekir. 'Şunicorn ' kelimesi kesinlikle uydurmaydı ; ancak aynı şey 'Tanrı' (veya 'Dieu', 'Gott', 'Deus' vb.) kelimesi için de geçerlidir. Ancak Descartes bunun, ilgili fikir veya kavramın hiçbir şekilde uydurulmuş olduğunu göstermediğini düşünmelidir. Öyleyse 'Tanrı' gibi uydurma bir kelime gerçek ve değişmez bir doğaya sahip bir şeye gönderme yapabiliyorsa, neden aynı şey 'şunicorn' gibi uydurma bir kelime için de doğru olmasın?

Peki ya ikinci sebep? Birden fazla Tanrı'yı tasavvur edemememiz (eğer bu bir gerçekse) neden Tanrı'nın gerçek ve değişmez bir doğa olduğunu göstersin ki? Eğer benzersizlik böyle bir doğanın temel bir özelliği ise, tek boynuzlu at tanımımıza kolaylıkla bir benzersizlik koşulu ekleyebiliriz (bir 'tek-şunicorn'u, yalnızca bir tane olacak şekilde bir tek boynuzlu at olarak tanımlayabiliriz). Daha önce olduğu gibi Descartes bunun kelimelerle oynamak olduğunu söyleyebilir. Fakat daha önce olduğu gibi, birden fazla Tanrı'yı tasavvur edemeyeceğimizi söylemek ile birden fazla tek-şunicorn'u tasavvur edemeyeceğimizi söylemek arasında ayrım yapmak için hiçbir gerekçe sunmuyor.

Descartes'ın üçüncü nedenine, yani Tanrı'nın diğer özelliklerini hayal gücümüzle azaltamayacağımıza ya da değiştiremeyeceğimize gelince, bu kesinlikle yanlıştır. Örneğin, her şeyi bilen ama mükemmel derecede iyi olmayan veya mükemmel derecede iyi fakat her şeye kadir olmayan vb. bir varlığı hayal edebiliriz. Tabii ki Descartes, o zaman bahsettiğimiz kişinin Tanrı olmadığını söyleyebilir, çünkü tanımı gereği Tanrı'nın olması gerekir. tüm bu niteliklere sahip. Ancak bu anlamda, bir shunicorn veya uni-shunicorn tanımımızdaki özellikleri değiştiremeyiz veya azaltamayız, çünkü eğer öyle yapsaydık, artık shunicorn'lardan veya uni-shunicorn'lardan bahsetmiyor olurduk.

O halde öyle görünüyor ki Descartes'ın ontolojik argümanı kötü bir şekilde açığa çıkmıştır. Eğer onun argümanı Tanrı'nın varlığını kanıtlıyorsa, aynı zamanda şu tek boynuzlu atların varlığını da kanıtlayacaktı; ve tek boynuzlu at argümanı saçma olduğuna göre, Tanrı argümanı da öyle olmalıdır. Elbette varlığını kanıtlayabileceğimiz tek boynuzlu atlar da değil. Shlion'lar, shtiger'ler, shrhino'lar vb. olacaktır ; burada bir shlion, tanımı gereği aslan olan ve var olan herhangi bir şeydir - ve aynı şekilde shtiger'ler, shrhino'lar vb. için de aynı şekilde . şeyler. Bir blion, bir başka özelliği de yokluk olan aslan olarak tanımlansın. Bu durumda, dünyanın milyarlar içermediği sonucu çıkar - gerçi tabii ki, var olsaydı milyarların nasıl olacağından hiçbir şekilde kesinlikle ayırt edilemeyen şeyler (yani aslanlar) içerir. Belki teolojik açıdan daha önemli olan şey, Şeytan'ın var olmadığını kanıtlamamız olabilir:

( 7) Şeytan tanımı gereği her türlü mükemmellikten yoksundur.

( 2) Varoluş bir mükemmelliktir. Bu yüzden:

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

( 8) Şeytanın varlığı yoktur ((7) ve (2)'den). Bu yüzden:

( 9) Şeytan mevcut değildir ((8)'den).

Bu mantık çıkmazına yol açan şey, varlığın eşyanın sahip olduğu veya olmadığı bir özellik, hatta mükemmel bir özellik olduğu varsayımıdır. Peki Descartes varoluşun mükemmellik olduğu fikrini nasıl savunuyor? Şaşırtıcı bir şekilde, Meditasyonlar'daki iddiayı savunmak için hiçbir şey söylemiyor , sadece sanki apaçıkmış gibi gerçeğe atıfta bulunuyor; ve buna daha sonraki atıfları da aynı derecede ukaladır (a.g.e. cilt. 2: 46, 47). Descartes'ın çağdaşlarından biri olan Gassendi, Descartes'ın bu savunulamaz ve mantık dışı varsayımını fark etmiş ve şu yorumu yapmıştır:

varoluş ne Tanrı'da ne de başka bir şeyde mükemmellik değildir; o olmadan hiçbir mükemmelliğin var olamayacağı şey budur.

Çünkü var olmayanın hiçbir kemal ve noksanlığı olmadığı gibi, var olan ve birden fazla kemalleri olan da kendi bireysel kemallerinden biri olarak varlığa sahip değildir; daha ziyade onun varlığı, hem şeyin hem de onun mükemmelliklerinin var olduğu şeydir. . . eğer bir şeyin varlığı yoksa, onun kusurlu olduğunu ya da mükemmellikten yoksun olduğunu söylemiyoruz; bunun yerine onun hiçbir şey olmadığını söylüyoruz.

(a.g.e. cilt 2: 224-5)

Bu noktalar iyi düşünülmüş. Gassendi'nin söylemek istediği, varoluş iddialarının (ve inkarlarının) bir şeye bir özellik atfetmek (veya inkar etmek) olarak düşünülmemesi gerektiğidir. Gassendi'nin görüşünü şu şekilde detaylandırabiliriz .

Descartes'ın arka plan varsayımı, örneğin 'Meryem naziktir', 'Meryem güzeldir', 'Meryem bilgedir' vb. söylediğimizde cümlenin öncelikle 'Meryem' konu terimini seçerek işlediğidir. hakkında bir şeyler söyleyeceğimiz varlığı düşüncede tanımlarız veya ona atıfta bulunuruz; ve sonra nazik, güzel, bilge vb. olma özelliklerini seçtiğimiz varlığa atfetmek için "naziktir", "güzeldir" vb. yüklem ifadelerini kullanırız. Descartes örtülü olarak varoluş iddialarını aynı şekilde yorumlamaya çalışır. Şöyle: 'Meryem vardır' denildiğinde, 'Meryem' konu teriminin kendisine bir özellik atfedeceğimiz varlığı seçmek için kullanıldığını ve ardından 'var' yükleminin onun özelliğini atfetmek için kullanıldığını varsayar. bu şekilde seçilmiş olmanın varlığı.

Varoluş iddialarının bu Kartezyen yorumunda yer alan hata, eğer bahsettiğim varlığı zaten seçmeyi başardıysam, o zaman Meryem'in var olduğunu zaten varsaymışım demektir . Dolayısıyla 'Meryem' terimine 'var' sözcüğünü eklemek gereksiz görünüyor. 'Meryem vardır' sözü yarı-totoloji haline gelir ki kesinlikle öyle olmaması gerekir. Ve daha kötüsü, olumsuz varoluşsal cümleleri dikkate aldığımızda bunu takip etmektir . Mesela 'Noel Baba diye bir şey yok' cümlesini düşünün. Eğer kabul edersek

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

varoluşsal cümlelerin özne/özellik iddialarına benzetilebilmesi için bu cümlenin şu şekilde çalışması gerekir: 'Noel Baba' özne terimi kastettiğimiz varlığı seçmeye yarar; ve 'yok' yüklem ifadesi, az önce seçtiğimiz bu varlığın var olmadığını söylemeye hizmet eder. Burada sorun şu ki, eğer Noel Baba'yı seçmeyi başardıysak, onun hakkında herhangi bir şey söyleyebilmek için, onun mutlaka var olması gerektiği sonucu çıkar. Dolayısıyla onun hakkında söylediğimiz şey onun var olmadığıysa, kendi kendisiyle çelişiyor gibi görünüyoruz.

Gassendi'nin üstü kapalı olarak işaret ettiği ders, varoluşsal cümleleri, örneğin 'Meryem bilgedir' gibi aynı yapıya sahip özne/yüklem cümleleri olarak yorumlamamamız gerektiğidir. Descartes tam da bu yanılgıya düşmekte ve aslında bir adım daha ileri giderek 'Tanrı vardır' ifadesinin bir özne/tanımlayıcı yüklem cümlesi olduğunu söylemektedir .

Plantinga ve ontolojik argüman

Günümüzde Plantinga, ilk bakışta ne Anselm'in ne de Descartes'ınkinden çarpıcı biçimde farklı olan bir argüman öne sürdü. Ancak 'ontolojik argüman' etiketini hak ediyor çünkü onlarınki gibi, sadece Tanrı kavramından yola çıkarak Tanrı'nın varlığını tamamen a priori kanıtlamaya çalışıyor. Plantinga argümanı 'olası dünyalar' diliyle ortaya koyuyor ve bu açıdan onu takip etmemiz uygun olacaktır. O halde öncelikle 'olası dünyalar' konuşmasının nasıl anlaşılması gerektiğini açıklığa kavuşturalım.

Genellikle dünyanın çeşitli şekillerde gerçekte olduğundan farklı olabileceğini düşünürüz. Bazı farklılıklar çok küçük olabilirdi (örneğin, bir dakika önce gözlerinizi kırpıştırmış olsanız da aslında bunu yapmamış olabilirsiniz); bazı farklılıklar çok büyük olabilirdi (örneğin, yeryüzünde yaşam hiçbir zaman gelişmemiş olabilirdi); ve diğer farklılıklar her şeyi kapsayabilirdi (örneğin, fizik yasaları olduklarından tamamen farklı olsaydı). Olası dünyalar konuşması bu çeşitli olasılıkları ifade etmenin bir yoludur. Dolayısıyla 'Bir dakika önce göz kırptığınız olası bir dünya var' demek, '(Bu gerçek dünyada, bir dakika önce göz kırptığınız durum da olabilirdi') demektir. ' Mümkün olan her dünyada 2 + 2 = '4' demek, '(Bu gerçek dünyada), 2 + 2 zorunlu olarak 4'e eşittir' demektir. Daha deyimsel olarak, 2 + 2 sadece 4'e eşit değildir , 4'e de eşit olmalıdır . 'Bekarların evli olduğu bir dünya mümkün değildir' demek, '(Bu gerçek dünyada) bekarların evlenemeyeceği ' demektir. Dolayısıyla mümkün dünyalar konuşmasını kullanmanın amacı, neyin öyle olması gerektiği , neyin öyle olamayacağı , neyin farklı olabileceği vb. hakkındaki iddiaları ifade etmenin uygun bir yolunu bulmaktır.

Üç noktayı açıklığa kavuşturmak gerekiyor:

( a) Olası dünyalardan ve gerçek dünyanın farklı olabileceği yollardan bahsetmek geleneksel olmasına rağmen , 'dünya' ifadesi

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

Dünya'ya ilişkin alışılagelmiş referans verilmemelidir. Aksine, bir bütün olarak evrenin bir referansıdır. Şu anki halinden farklı olabilecek olan yalnızca Dünya değil, tüm evrendir.

( b) 'Farklı olabilirdi' ifadesi çeşitli şekillerde yorumlanabilir. Bazen bir şeyin farklı olabileceğini söylediğimizde, yalnızca bildiğimiz kadarıyla farklı olabileceğini kastediyoruz. Şeylerin gerçekte olduğu gibi olmasını gerektiren hiçbir şey bilmiyoruz. 'Farklı olabilirdi' şeklindeki bu epistemolojik okuma, olası dünyalar konuşmasının kastettiği şey değildir. Bir şeyin böyle olabileceğini söylemek, terimin oldukça geniş anlamıyla, durumun öyle olduğu varsayımının kendi içinde çelişkili olmadığını söylemektir. Dolayısıyla fizik yasalarının olduklarından farklı olması söz konusu olabilir, çünkü örneğin E = mc 2 ( ^Einstein'ınünlü formülünde) yerine E = mc2 varsayımı kendi içinde çelişkili değildir. Buna karşılık, bekarların evli olması söz konusu olamaz çünkü evli oldukları varsayımı kendi kendisiyle çelişkilidir . Buna paralel olarak, bir şeyin doğru olması gerektiğini ve dolayısıyla onun mümkün olan tüm dünyalarda doğru olduğunu söylemek, onun doğru olmadığı varsayımının kendisiyle çelişkili olduğunu söylemektir. Ve bir şeyin doğru olamayacağını ve dolayısıyla onun doğru olduğu olası bir dünyanın bulunmadığını söylemek, onun kendi kendisiyle çelişkili olduğunu söylemektir.

( c) Şu ana kadar olası dünyalar hakkındaki konuşmanın yalnızca şeylerin gerçekte olduklarından farklı olduğunu tasavvur ettiğimizde geçerli olduğunu söyledim. Ama aslında gerçek dünya olası bir dünyadır. Çünkü şeylerin gerçekte nasıl olduğu, onların olası bir yolu olup, yani onların böyle olduğu varsayımı kendi içinde çelişkili değildir.

Bu kelime dağarcığıyla donanmış olarak artık Plantinga'nın kanıtına yaklaşabiliriz. Özel bir anlamda anlaşılan mükemmellik fikrini tanıtarak başlıyor. Bir varlık (bu teknik anlamda) bilgili, güçlü ve ahlaki açıdan iyi olduğu ölçüde mükemmeldir . Buna göre, bir varlık ancak ve ancak maksimum düzeyde bilgili, maksimum düzeyde güçlü ve maksimum düzeyde iyi ise, yani Plantinga'nın her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve ahlaki açıdan mükemmel olmakla eşitlediği bir dizi özellik varsa maksimum düzeyde mükemmeldir.

Artık bir varlığın bizim dünyamızda maksimum derecede mükemmel olması mümkün görünüyor, ancak başka bir mümkün dünyada bu mümkün değil. Onun mükemmelliği, bu anlamda kırılgan olabilir: Bu dünyanın olumsallıkları göz önüne alındığında, o gerçekten ahlaki açıdan mükemmeldir, ancak bu rastlantısallıklar farklı olsaydı (yani başka bir olası dünyada var olsaydı), maksimum derecede mükemmel olmazdı. .

Şimdi A ve B olmak üzere iki olası varlığı düşünün. A bu dünyada maksimum düzeyde mükemmeldir, B ise başka bir olası dünyada maksimum düzeyde mükemmeldir. Ancak diğer mümkün dünyalarda A maksimum derecede mükemmelden daha az olmasına rağmen, B tüm diğer mümkün dünyalarda maksimum derecede mükemmeldir. O zaman öyle görünüyor ki

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

(Plantinga şunu ima ediyor) A ve B (bu dünyada) eşit mükemmelliğe sahip olmasına rağmen B, A'dan daha büyüktür . O, A'dan daha büyüktür çünkü onun maksimum mükemmelliği A'nınkinden daha sağlamdır. Daha sağlamdır, yani her şey ne kadar farklı olursa olsun yine de maksimum düzeyde mükemmel olacaktır. Aslında B'nin maksimum mükemmelliği maksimum sağlamlıkla sergilemesi anlamında maksimum derecede harika olduğunu söyleyebiliriz : Mükemmelliği o kadar sağlamdır ki mümkün olan her dünyada varlığını sürdürür.

Dolayısıyla bu iddiaya yardımcı olabiliriz:

( 1) Bir varlık ancak ve ancak mümkün olan her dünyada maksimum mükemmelliğe sahipse maksimum büyüklüğe sahiptir.

mümkün olup olmadığını sorarsak , öyle görünüyor ki (Plantinga ima eder) 'evet' dememiz gerekir. Sonuçta, bir şeyin en azından bu anlamda mümkün olduğu konusunda hemfikir olmak, görünüşe göre onun mutlak olarak imkansız olmadığından daha fazlasını ifade etmiyor; ve eğer böyle bir varlığın kesinlikle imkansız olduğunu söyleseydik, Plantinga haklı olarak bunun imkansızlığını kanıtlamamız için bize meydan okurdu. Bu yüzden:

( 2) Bir şeyin maksimum derecede büyük olması mümkündür.

Ama bu sadece söylemek gerekirse

( 3) Bir şeyin maksimum derecede büyük olduğu mümkün bir dünya vardır.

Ancak bir şey ancak mümkün olan her dünyada mevcutsa maksimum büyüklüğe sahip olabilir, çünkü maksimum büyüklük mümkün olan her dünyada maksimum derecede mükemmel olmak olarak tanımlanır (yukarıdaki (1)'e bakınız) ve eğer mümkün olan her dünyada mevcutsa, açıkça bu dünyada da vardır . Yani söyleyebiliriz

( 4) (Bu dünyada) azami derecede büyük olan bir şey vardır.

Ancak bundan ve (1)'den hemen şu sonuç çıkar:

( 5) (Bu dünyada) maksimum mükemmelliğe sahip bir varlık vardır.

Bu da şu anlama gelir:

( 6) (Bu dünyada) her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve ahlaki açıdan mükemmel bir varlık vardır.

Bu da şu anlama geliyor:

( 7) Tanrı vardır.

Argüman hiçbir bariz hata içermiyor; öncüller makul görünüyor ve adımların her biri mantıksal olarak takip ediyor gibi görünüyor. Ama yine de bazı tanımlar ve salt olasılıklarla yola çıkarak Tanrı'yı var etmiş gibiyiz. Şüpheci bu argüman hakkında ne söylemeli? Açıkçası, en önemli öncül (2)'dir. Bu, mümkün olan her dünyada var olan (ve üstelik maksimum düzeyde var olan) bir varlığın var olmasının mümkün olduğunu söylemektir.

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

mümkün olan her dünyada mükemmel). Ancak bu şimdiden çok tartışmalı gelmeye başladı. Zorunlu bir varlığın var olmasının mümkün olduğunu söylüyor (çünkü bir varlık ancak ve ancak mümkün olan her dünyada mevcutsa gereklidir). Ve öncül (2) zaten zorunlu olarak var olan varlığın ilahi niteliklere (veya en azından bunların bir özüne) sahip olduğunu söylediğinden, öncül (2) zaten Tanrı'nın elbette bu da dahil olmak üzere mümkün olan her dünyada var olduğunu söylüyor. Dolayısıyla şüpheci, bu kadar tartışmalı bir önermeyle (7) gibi bir sonuca varabilmenizin pek de şaşırtıcı olmadığını söyleyebilir. Aslında argüman şuna varıyor:

( A) Tanrı mümkün olan her dünyada mevcuttur.

Bu yüzden:

( B) Tanrı bu dünyada vardır.

Hiç şüphe yok ki bu iddia doğrudur - ancak öncül, Tanrı'nın var olduğuna ve gerçekten de bir zorunluluk meselesi olarak var olduğuna önceden inananlar dışında herhangi biri tarafından kabul edilemeyecek kadar güçlü görünmektedir. Dolayısıyla sonuca şüpheyle bakan biri, öncül hakkında da aynı derecede şüpheci olacaktır.

Plantinga önermeyi savunabilir mi? Belki yapabilirdi. Aşağıdaki gibi bazı ilkeleri kabul etmek mantıksız değildir :

( C) Eğer bir X varlığı varsa, her ne kadar var olmasa da (ya da var olmadığı bazı olası dünyalar varsa), o zaman o Tanrı olamaz.

Aslında bu, Tanrı sayılacak her şeyin zorunlu olarak var olması gerektiğini söylemenin başka bir yoludur. Ancak şüphecinin bu noktada vermesi gereken doğru yanıt şunu söylemektir: Eğer tek seçenek Tanrı'nın zorunluluktan dolayı var olması veya Tanrı'nın varlığının imkansız olmasıysa (çünkü Tanrı bazı olası dünyalarda var olamaz ama diğerlerinde olamaz) , Buradan çıkarılacak doğru sonuç, Tanrı'nın varlığının kesinlikle imkânsız olduğudur.

Peki bu iddia nasıl savunulabilir? Şüpheci yukarıdaki (2) numaralı öncüle şu şekilde meydan okuyabilir. Öncül (2), zorunlu varoluşa sahip olan ve ayrıca Plantinga'nın mükemmellik olarak tanımladığı bir dizi ahlaki ve entelektüel özelliğe sahip olan bir varlığın var olmasının mümkün olduğunu söylüyor . Fakat bir varlık her iki kaliteyi de nasıl sergileyebilir? İlk koşulu karşılamaya en uygun adaylar sayılar, kavramlar veya önermeler gibi soyut varlıklardır; ikinci koşulu karşıladığı bilinen tek aday insandır. Her iki koşulu da karşılayan tek bir varlık nasıl olabilir? Bu, bazı şeylerin (yani insanların) neşeli, bazı şeylerin (yani çift sayıların) ikiye bölünebildiğine göre, hem neşeli hem de ikiye bölünebilen bir şeyin kavramını anlayabileceğimizi varsaymaya benzer.

Dolayısıyla Plantinga'nın ontolojik argüman versiyonu bir sorudan muzdariptir
.

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

anlaşılırlığı şüpheli olan öncüller için yalvarıyor. (2) numaralı öncülün ne söylediğini açıkladığımızda, Tanrı'nın varlığı konusunda şüpheci veya açık fikirli olan hiç kimsenin bunu bir başlangıç noktası olarak kabul etmeyeceğini görürüz; ve böyle bir kişi önermenin cazibesine kapılsa bile, bunun nasıl doğru olabileceğini anlamakta bazı zorluklar vardır.

Malcolm/Anselm versiyonu

Malcolm, Anselm'in argümanının iki versiyonu olduğunu iddia ediyor. Malcolm'a göre Anselm'in ilk versiyonu, gerçekte var olmanın, yalnızca anlayışta var olmaktan daha büyük olduğu varsayımına dayanmaktadır. Ancak bunun, varoluşu bir mükemmellik, yani akla gelebilecek en büyük varlığın sahip olabileceği bir özellik olarak ele almakla eşdeğer olduğunu söylüyor. Ve şöyle devam eder: Kant varoluşun bir özellik olmadığını göstermiştir. Sonuç olarak, argümanın bu versiyonu başarısız olur.

Ancak Malcolm, Anselm'in ikinci bir argümanı olduğunu, belki de kendisinin ilkinden ayırt edemediğini söylüyor. Bu ikinci argüman Proslogion'un daha sonraki bir bölümünde (Bölüm 3) gelir (ve ayrıca Anselm'in Gaunilo'ya yukarıda özetlenen yanıtında da ima edilir (s. 34-5). Malcolm'a göre, Anselm'in ilk argümanı varoluşun var olduğu iddiasına dayanır. ikincisi, zorunluluk olarak varoluşun bir mükemmellik olduğu şeklindeki farklı prensipten hareket eder.Bunun ne anlama geldiğini yukarıda özetlediğimiz olası dünyalar dilini kullanarak açıklayabiliriz.Bazı varlıklar bazı olası dünyalarda mevcuttur. halbuki bir varlığın mümkün olan her dünyada var olması en azından mümkündür. Bazı mümkün dünyalarda var olan ama diğerlerinde olmayan varlıklar yalnızca olumsal varoluşa sahipken, mümkün olan her dünyada var olan varlıkların varlığı vardır . bir zorunluluk veya gerekli varoluş meselesi olarak.

Neden zorunlu varoluşun olumsal varoluştan daha üstün olduğu düşünülsün ki ? Malcolm böyle bir görüşün gerekçesini şu şekilde öne sürüyor: Yalnızca olumsal olarak var olan bir varlık var olmayabilir (bu, onu olumsal olarak adlandırmanın gücünün bir parçasıdır: onun var olmadığı bazı olası dünyalar vardır). Sonuç olarak, eğer varsa, ya varlığını başka bir şeye borçlu olmalıdır, ya da hiçbir şey tarafından var edilmeden kendiliğinden var olmuştur . Ancak bu iki olasılığın her biri maksimum büyüklükle bağdaşmaz. Birincisi, varlığın bağımlı bir varlık olduğu ve dolayısıyla her şeye gücü yeten bir varlık olmadığı anlamına gelir; ikincisi ise varlığın bir bakıma keyfi olduğu anlamına gelir. Bu iki olasılığın her ikisi de yalnızca maksimumdan daha küçük bir varlığa uygulanabileceğinden, maksimum derecede büyük bir varlığın yalnızca zorunlu varoluşa sahip olabileceği sonucu çıkar. Eğer varsa, mümkün olan her dünyada mevcuttur. Malcolm'a göre bunun anlamı, eğer böyle bir varlığın var olması mümkünse, o zaman var demektir, üstelik zorunlu olarak vardır. Dolayısıyla maksimum derecede büyük bir varlığın var olmayı başaramamasının tek yolu, onun

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

varlığı imkansızdır. Peki maksimum derecede büyük bir varlık mümkün müdür ? Malcolm bunu olduğu gibi kabul ediyor, dolayısıyla maksimum derecede büyük bir varlığın zorunlu olarak var olduğu sonucunu çıkarıyor ve bu şekilde anlaşıldığında Anselm'in argümanının Tanrı'nın varlığının sağlam bir kanıtı olduğu sonucunu çıkarıyor.

Ancak Malcolm'un argüman versiyonunun başarısız olduğunu düşünmek için en az iki zorlayıcı neden var. Birincisi, argümanın zorunlu varoluşun bir mükemmellik olduğu varsayımından kaynaklanır; ikincisi, Tanrı'nın zorunlu varoluşa sahip olduğunu göstermedeki başarısızlıktan kaynaklanmaktadır. Bunları sırasıyla ele alalım.

varoluşa sahip olacağı yönündeki bazı sözlerini ele alır. Onun vay varlığı mümkün olduğundan (yani var olmadığı mümkün dünyalar mevcut olduğundan), varlığını devam ettirebilmesi, kendisini yok edecek herhangi bir olayın meydana gelmemesine bağlıdır. Ancak Malcolm'a bunu kabul edebiliriz ve yine de gerekli varoluşun bir erdem olması gerekmediğini düşünebiliriz. Bir şeyin yok edilebileceği gerçeği neden bunda bir kusur olsun ki? Bu açıkça evrensel bir gerçek olamaz: Bazı varlık türleri için biyolojik olarak parçalanabilir olmaları kesin bir değerdir ve çoğu sanat eseri için, bir kez yaratıldıktan sonra yok edilemez olmaları kesinlikle felaket olurdu! Demek ki bir varlığın yokluğunun imkânsızlığını, o varlıkta herhangi bir liyakat olarak düşünmenin hiçbir gerekçesi yoktur.

sınırsız olduğunun düşünüldüğü fikrine başvuruyor ; ve bağımlılık bir tür sınırlama olacağından, Tanrı'nın bağımlı bir varlık olamayacağı ve dolayısıyla zorunlu olarak var olması gerektiği sonucu çıkar. Bu doğru olabilir ama yine de bize zorunlu varoluşun bir erdem olduğunu düşünmemiz için hiçbir neden vermez. Bir şeyin yalnızca Tanrı hakkında doğru olması, onu takdire şayan bir şey yapmaz. Eğer Tanrı varsa, Tanrı takdire şayan olabilir, ancak bu gerçek varoluşu bu kadar takdire şayan kılamaz. Aynı şekilde, eğer Tanrı zorunlu olarak mevcutsa, takdire şayan olabilir, ancak bu, zorunlu varoluşun takdire şayan olduğu anlamına gelmez. Dolayısıyla Malcolm, zorunlu varoluşun bir mükemmellik ya da büyük bir özellik olduğunu neden kabul etmemiz gerektiğini göstermede başarısız oluyor.

Ancak Malcolm'un ontolojik argümanı savunmasında ikinci bir sorun daha var. Onun savunması, esas olarak, zorunlu varoluşun, varoluşun kendisinden farklı bir kavram olduğu iddiasına dayanmaktadır ve savunduğu versiyonda, argümanın sonucu, Tanrı'nın zorunlu olarak var olduğudur. Bunu, Tanrı'nın mümkün olan tüm dünyalarda var olduğu anlamına gelecek şekilde yorumluyor; başka bir deyişle, 'Tanrı yoktur' ifadesi yalnızca yanlış değil, aynı zamanda terimin geniş anlamıyla kendi kendisiyle çelişkilidir. Ancak onun muhakeme tarzını yakından incelersek, bunun böyle bir sonucu haklı çıkarmadığını görürüz. Malcolm, Tanrı'nın tanımı gereği sınırsız bir varlık olduğunu ve dolayısıyla bağımlı bir varoluşa sahip olamayacağını söylüyor. Bu göz önüne alındığında, Tanrı'nın (eğer varsa) yaratılamayan ya da yok edilemeyen bir varlık olduğu sonucu çıkacaktır (çünkü bu, yaratıcısının eylemine ya da potansiyel yok edicisinin eylemsizliğine bağlılığı ortaya çıkaracaktır). Ama öyle

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

Buradan Tanrı'nın (eğer varsa) mümkün olan her dünyada var olduğu sonucu çıkmaz. Bundan sonra gelen tek şey

Zorunlu olarak, eğer Tanrı t zamanında yoksa, t+1'de de olmayacaktır (çünkü yaratılamaz); ve zorunlu olarak, eğer t'de mevcutsa, o zaman t + 1'de de var olacaktır (çünkü yok edilemez).

Malcolm'un söylediklerine rağmen şu senaryo mümkün: Bazı olası dünyalarda , Tanrı her zaman vardı ve her zaman var olacak (ve dolayısıyla bağımlı olmayan bir varoluşa sahip olabilir); ancak diğer olası dünyalarda Tanrı hiçbir zaman var olmadı ve hiçbir zaman var olmayacak (ve dolayısıyla zorunlu varoluşa sahip değil). Malcolm'un hatası, (oldukça makul bir şekilde) Tanrı'yı (eğer varsa) karakterize etmesi gerektiğini iddia ettiği mutlak bağımsızlığı zorunlu varoluşla karıştırmasındadır.

Bu iki nedenden dolayı da Malcolm'un argüman versiyonu başarısız oluyor.

Hartshorne'un versiyonu

, Anselm'de ontolojik argümanın iki versiyonunun bulunabileceği konusunda Malcolm'la aynı fikirdedir ; bu iki versiyondan birincisinin bozuk, ikincisinin ise sahih olduğu konusunda hemfikirdir; ancak ikinci versiyonun aldığı biçim konusunda Malcolm'la aynı fikirde değil. Hartshorne, bu ikinci versiyonun ne olduğuna dair kısa bir açıklama yapıyor ve tamamı alıntılanabilir:

'(Örn)Px' için 'q' Mükemmel bir varlık vardır veya mükemmellik vardır

'Bu gerekli (mantıksal olarak doğru)' için 'N'

'~' 'bu doğru değil' için

'veya' için ' v '

'p ^ q', 'p kesinlikle q'yu ima eder' veya 'N ~(p & ~ q)'

1 . q ^ Nq (Anselm Prensibi: mükemmellik tesadüfen var olamaz)

2 . Nq v ~ Nq (orta hariç)

3 . ~ Nq ^ N ~ Nq (Becker'in Postulatının biçimi: ahlaki statü her zaman gereklidir)

4 . Nq v N ~ Nq ((2, 3)'ten çıkarım)

5 . N ~ Nq ^ N ~ q ((1)'den çıkarım: sonucun zorunlu yanlışlığı öncülün yanlışlığını ima eder (modus tollens'in modal formu))

6 . Nq v N ~ q ((4, 5)'ten çıkarım)

7 . ~ N ~ q (sezgisel varsayım (veya diğer teistik argümanlardan elde edilen sonuç ): mükemmellik imkansız değildir)

8 . Nq ((6, 7)'den çıkarım)

9 . Nq ^ q (modal aksiyom)

1 0. q ((8, 9)'dan çıkarım)

(Hartshorne 1973: 50-1, noktalama işaretleri değiştirildi)

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

Hartshorne'dan yapılan bu alıntı bize onun argümanının mantıksal iskeletini veriyor . Bunu İngilizce olarak daha ayrıntılı olarak açıklayalım. Daha sonra bunun şu anlama geldiğini görüyoruz:

(1a) Eğer mükemmel bir varlık varsa, bu zorunlu olarak doğrudur (varsayım).

(2a) Mükemmel bir varlığın var olduğu zorunlu olarak doğrudur veya böyle bir varlığın var olduğu zorunlu olarak doğru değildir (ortanın hariç tutulması yasası).

(3a) Mükemmel bir varlığın var olduğu mutlaka doğru değilse, o zaman böyle bir varlığın var olduğu mutlaka doğru değildir (modal statü gereklidir). Bu yüzden:

(4a) Ya mükemmel bir varlığın var olduğu zorunlu olarak doğrudur ya da böyle bir varlığın var olduğu zorunlu olarak doğru değildir (2a ve 3a'dan). Bu yüzden:

(5a) Mükemmel bir varlığın var olmasının zorunlu olarak doğru olmaması gerekiyorsa, o zaman böyle bir varlığın var olmaması da gereklidir (1a'dan). Bu yüzden:

(6a) Ya mükemmel bir varlığın var olduğu zorunlu olarak doğrudur ya da böyle bir varlığın var olmadığı zorunlu olarak doğrudur (4a ve 5a'dan).

(7a) Mükemmel bir varlığın (varsayım) olmadığı mutlaka doğru değildir. Bu yüzden:

(8a) Mükemmel bir varlığın var olduğu zorunlu olarak doğrudur (6a ve 7a'dan).

(9a) Mükemmel bir varlığın olduğu zorunlu olarak doğruysa, o zaman mükemmel bir varlık (varsayım) vardır. Bu yüzden:

(10a) Mükemmel bir varlık vardır (8a ve 9a'dan).

ilk varsayımlardan çıkması şeklindeki biçimsel anlamda kesinlikle geçerlidir . Yani eleştiriye açık olduğu tek nokta öncülleridir. Bunlardan bazıları oldukça tartışmasızdır; örneğin (2) ve (9). (3) ve (5) gibi diğerlerine teknik gerekçelerle itiraz edilebilir. Ancak açık olmayan varsayımlar (1) ve (7)'dir. Varsayım (1) bize, eğer Tanrı varsa, onun varlığının zorunlu bir gerçek olduğunu söyler. Daha önce tanıttığımız 'olası dünyalar' sözlüğü açısından, eğer Tanrı varsa, mümkün olan her dünyada vardır. Başka bir deyişle, bazı mümkün dünyalarda var olamaz, bazılarında ise var olamaz. Dolayısıyla olası dünyalardan herhangi birinde varsa , hepsinde de vardır. Dolayısıyla (1)'in ima ettiği şey, eğer Tanrı'nın var olması mümkünse , bundan onun var olduğu sonucu çıkar. O halde varsayım (7) bize Tanrı'nın var olmasının gerçekten mümkün olduğunu söyler; bu da (1)'in ima ettiği şeyle bağlantılı olarak onun var olduğu sonucuna götürür. Yani Hartshorne'un argümanının basitleştirilmiş bir versiyonu şöyle olacaktır:

( a) Eğer Tanrının var olması mümkünse, o zaman vardır.

( b) Tanrının var olması mümkündür . Bu yüzden:

( c) Tanrı vardır.

O halde neden (1)'i kabul etmeliyiz? Bu varsayım , yukarıda gördüğümüz gibi hem Plantinga hem de Malcolm'un yaptığı varsayıma çok yakındır:

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

maksimum derecede büyük bir varlığın zorunlu varoluşa sahip olması gerektiği (Plantinga) ve Tanrı'nın yalnızca olumsal bir varoluşa sahip olamayacağı (Malcolm). O halde Hartshorne, bize Tanrı varsa bile zorunlu olarak var olduğunu söyleyen varsayımın kendi versiyonunu nasıl savunabilir? O bunu , yokluğun bir kusur olduğunu ve mümkün yokluğu karakterize eden kusurun aynı zamanda mümkün varlığı da karakterize ettiğini iddia ederek yapar . Tanrı, tanımı gereği mükemmel bir varlık olduğundan, kusurlu bir varoluşa sahip olamaz ve dolayısıyla salt olumsal bir varoluşa sahip olamaz. 'Yokluk gerçekten bir kusurdur. . . [Ayrıca] var olamamanın olağan tarzında, var olmanın olağan tarzına taşınan bir eksiklik vardır; ve bu nedenle hiçbiri mükemmellikle birleştiğinde anlamlı değildir' (a.g.e. s. 60).

Bu çok tuhaf bir metafiziktir. Eğer yokluk bir kusursa, bu neyin kusurudur? Elbette var olmayan şeyde değil mi? Eğer bir kusur varsa, kusuru olan bir şeyin (gerçek bir şeyin) olması gerekir. Peki bu, var olan diğer şeylerde bir kusur mudur? Bir şeyin yokluğunun diğer bir şeyin kusuru olduğu doğru olabilir . Eğer arabanın ön camı olmasaydı bu bir kusur olurdu. Ancak bunun nedeni, bir arabanın normal şekilde çalışması için ön cama ihtiyaç duymasıdır. Pervane olmasaydı arabada bir kusur olmazdı, çünkü arabaların normal çalışması için pervaneye ihtiyacı yoktur. Yani bu gibi örnekler, yokluğun başlı başına bir kusur olduğu fikrine anlam kazandırmaya yardımcı olmuyor. Tam tersine, yokluğun bir kusur olduğu kadar bir erdem de olabileceğini ortaya koyarlar. Benzin tüketimi konusunda endişeleniyorsam , arabamda yakıt tüketimini artıracak bir süper şarj cihazının bulunmamasını pekâlâ bir avantaj olarak görebilirim. Hartshorne, yoklukların şu ya da bu şeyde değil , genel olarak evrende bir kusur olduğunu mu söylemek istiyor olabilir? Bu fikir pek anlaşılır değildir ve kesinlikle bir teistin ilgisini çekebilecek bir fikir değildir. Çünkü bu, evrenin son derece kusurlu bir yer olduğu sonucunu doğururdu . Var olmayan pek çok şey var (kırmızı tek boynuzlu atlar, sarı tek boynuzlu atlar, çizgili tek boynuzlu atlar, vb. ) ; ve var olmayan her tür şeye karşılık, var olabilecek ama var olmayan pek çok bireysel şey vardır. "Yokluk gerçekten bir kusurdur" tezini, ister kusuru var olmayan şeylerde, özellikle var olan şeylerde, ister genel olarak dünyada aramak şeklinde yorumlasak, iddianın ya anlamsız olduğu ya da saçma olduğu ortaya çıkar. Hartshorne'un iddiasıyla ilgisi yok.

Bulmacayı derinleştiren şey, yoklukta tespit etmeyi başardığımız her türlü kusurun aynı zamanda olumsal varoluşta da mevcut olması gerektiğidir ( bkz. Hartshorne'dan önceki alıntı). Biz burada, daha doğrusu Hartshorne, kesinlikle aklın sınırlarını aştık.

Ancak Hartshorne, yokluğun bir kusur olduğu iddiasını vurgulasa da belki de aslında buna ihtiyacı yoktur. Onun asıl ihtiyacı olan, yokluğun bir kusur olduğu iddiası değil , mümkün olan varlığın kusurlu olduğu iddiasıdır ; çünkü bundan, Tanrı'nın mümkün bir varoluşa sahip olamayacağı ve dolayısıyla eğer varsa, zorunlu olarak var olması gerektiği sonucunu çıkarabilir. . gördüğümüz gibi

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

Yukarıda Malcolm, Tanrı'nın yalnızca olumsal bir varoluşa sahip olamayacağını iddia etmeye çalıştı; ve ayrıca gördüğümüz gibi, Tanrı'nın bağımlı bir varlık olamayacağını söylemenin imalarının yanlış anlaşılmasına yol açan geçersiz bir argüman üretti. Hartshorne'un Tanrı'nın olumsal olmadığına dair savunması şüphe uyandıracak derecede benzer bir alanda ilerliyor. Bize şunu söylüyor: 'Olumsal olarak var olmak, istikrarsız bir şekilde ya da şans eseri var olmaktır. . . Ancak istikrarsız bir şekilde veya tesadüfen var olmak, yalnızca kusurlu bireylere özgü bir kusurdur' (a.g.e. s. 61).

Ancak Hartshorne burada açıkça yanılıyor. Koşullu varoluşun 'güvencesiz' varoluşla ya da 'şans eseri' varoluşla hiçbir ilgisi yoktur . Eğer A sürekli olarak mevcutsa, o zaman A en az bir mümkün dünyada (gerçek dünyada) mevcuttur, ancak tüm mümkün dünyalarda mevcut değildir. A'nın var olduğu tüm mümkün dünyalarda, varlığının kesinlikle güvenli ve istikrarsız olması ve ayrıca zaman içinde süresiz olarak yayılması pekala mümkün olabilir. Aslında bazı teistlerin Tanrı'nın varlığına yükledikleri anlam da tam olarak budur. Örneğin Swinburne, 'Tanrı vardır' önermesinin olumsal olduğunu, Tanrı'nın yine de bir dizi olası dünyalarda (gerçek dünya dahil) var olduğunu ve gerçek dünyada sonsuz varoluşun tadını çıkardığını söylüyor.

Öyle görünüyor ki, onu nasıl yorumlarsak yorumlayalım, Hartshorne olumsal varoluşun kusurlu olduğu iddiası için ikna edici bir savunma bulamıyor; ve böyle bir savunma olmadan, Tanrı'nın varlığının zorunlu olduğu iddiasına dayanacak hiçbir dayanağı yoktur. Ve bu iddia olmadan, onun yukarıdaki (1)(10) ontolojik argümanı çöker.

Ancak yukarıdaki öncül (1)'e yapılan saldırıdan feragat edilse bile, Hartshorne argümanı yine de öncül (7)'ye yönelik saldırıya açıktır. Öncül (7), Tanrı'nın var olmasının mümkün olduğunu iddia eder. Bunun 'mümkün' kelimesinin epistemolojik anlamında değil mantıksal anlamında ele alınması gerektiğini unutmayın. İddia, söyleyebildiğimiz kadarıyla bir Tanrı'nın var olmasının hiçbir imkansızlığı olmadığı anlamına gelmiyor. İddia, Tanrı'nın var olduğu en az bir olası dünyanın var olduğudur. Bu ancak Tanrı'nın tanımlayıcı özelliklerinin bireysel olarak anlaşılır ve kolektif olarak kendi içinde tutarlı olması durumunda doğru olacaktır. Bu iki yönlü gerekliliğin karşılanmadığını göstermeye yönelik birçok girişimde bulunuldu ve bunları zamanı gelince ele alacağız. Şimdilik, Hartshorne'un Tanrı kavramına yönelik bu standart eleştirilerin hiçbirini karşılama girişiminde bulunmadığını ve bu noktaya kadar, sanki tartışmasızmış gibi (7) numaralı öncülün kendisine yardım etme hakkına sahip olmadığını basitçe gözlemleyebiliriz.

Ontolojik argümanların yanlış gittiği yer

Şu ana kadar ontolojik argümanın beş versiyonuna baktık ve hepsinde ciddi hatalar bulduk. Ancak şimdi, tüm ontolojik argümanları etkilemesi gereken yaygın bir hatanın olup olmadığını veya sağlam bir versiyon tasarlamanın mümkün olup olmadığını merak edebiliriz. Geleneksel görüş, tüm ontolojik argümanların sergilediği bazı genel hataların olduğu yönündedir . Bunları üç sloganla özetleyebiliriz:

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

( i) Varlık bir özellik değildir.

( ii) Varoluşsal ifadeler ikinci dereceden ifadelerdir.

( iii) Hiçbir varoluşsal ifade mantıksal olarak gerekli olamaz.

Bunları sırasıyla ele alalım ve ontolojik argümanın gelecekteki hiçbir versiyonunun şimdiye kadar incelediklerimizden daha başarılı olamayacağını düşünmemiz için bize herhangi bir neden verip veremeyeceklerini görelim.

( i) Varlık bir mülk değildir

Zaten Gassendi'nin Descartes'a yönelik eleştirisine baktığımızda ve özellikle 'Var olmayanın mükemmelliği ve kusuru yoktur, var olan ve birden fazla mükemmelliği olanın varlığı yoktur' sözlerinde varoluşun bir özellik olmadığı fikrine rastlamıştık. bireysel mükemmelliklerinden biri olarak ' (a.g.e.).

Ancak varoluşun bir özellik olmadığı (ya da 'varolmanın' gerçek bir yüklem olmadığı) fikrini geliştiren ve bunu ontolojik argümana yıkıcı bir güçle uygulayan kişi genellikle Kant'tır . Peki Kant bunu nasıl başarıyor?

İlk önce "sadece mantıksal" yüklemler olarak adlandırdığı yüklemler ile "gerçek veya belirleyici yüklemler" olarak adlandırdığı yüklemler arasında bir ayrım yapar. Her ne kadar bu, yüklemler arasında bir ayrımmış gibi konuşsa da, daha sonra söyledikleri, aslında onun ilgilendiği şeyin yüklemlerin kullanımları arasındaki bir ayrım olduğunu açıkça ortaya koymaktadır . Dilbilgisi açısından uygun olan herhangi bir ifadenin yüklem olarak kullanılabileceğini ve dolayısıyla 'mantıksal' yüklem terimini niteleyebileceğini söylüyor. Ancak bir ifadenin gerçek yüklem sayılabilmesi için konu kavramında örtülü olanın ötesine geçmesi gerekir. Dolayısıyla, eğer 'Daireler yuvarlaktır' dersem, 'yuvarlaktır' sadece mantıksal bir yüklem olarak kullanılıyordur: 'daireler' kavramının ötesine geçmez. Ama 'Plakalar yuvarlaktır' dersem, 'yuvarlaktır' gerçek veya belirleyici yüklem olarak kullanılıyor, çünkü sadece konu kavram plakasını istediğiniz kadar ayrıntılı inceleyerek, olup olmadığını asla belirleyemezsiniz. plakalar yuvarlaktır.

Kant daha sonra 'vardır'ın yalnızca salt mantıksal bir yüklem olarak kullanılabileceğini ve dolayısıyla 'Tanrı vardır' biçimindeki ifadelerin gerçekte biçim açısından özne-yüklem olamayacağını ileri sürer. Buradaki ima şu: Eğer 'var' bir yüklem olamazsa, o zaman a fortiori tanımlayıcı bir yüklem de olamaz. Kant, ontolojik argümanın savunucusunu 'varolmanın' Tanrı'nın tanımlayıcı bir yüklemi olduğu tezine bağlı olarak kabul ettiğinden, Kant ontolojik argümanın kesin bir çürütülmesini bulduğunu iddia eder.

Ne yazık ki Kant'ın saldırısı oldukça karmaşıktır ve kesin olmaktan çok uzaktır. İlk olarak, ontolojik argümanın "var" ifadesini Tanrı tanımının bir parçası olarak görmesi gerektiği hiç de açık değildir . Buna en yakın versiyon muhtemelen Descartes'ın versiyonudur (bkz. s. 37'de alıntılanan pasaj). Ama o

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

Bu, Anselm'in versiyonuna çok açık bir şekilde uygulanmayan bir eleştiridir, hatta Plantinga ve Hartshorne'unkiler gibi Kant'ın zamanından bu yana geliştirilen versiyonlara hiç uygulanmaz. Ontolojik argümanın tüm savunucuları 'Tanrı vardır'ın zorunlu bir gerçek olduğunu söylemeye kararlı olsalar da , bunun tanım gereği doğru olduğunu söylemeye kararlı değiller .

İkincisi, Kant'ın 'varolma'nın gerçek bir yüklem olmadığı şeklindeki temel iddiası için iyi bir temeli yoktur. Gerçek yüklemlerden, bunların özne kavramını genişlettiğini ve zaten özne kavramının içinde yer almadığını söyler. Onun eleştirisindeki sorun, 'varolma'nın bu testlerden birini ve belki de her ikisini de geçmesidir. 'Kaplanlar vardır' dediğimi varsayalım. Kaplanların var olup olmadığını belirlemek için dünyayı sadece kavramı analiz etmekle kalmayıp ampirik olarak da araştırmam gerekiyor. Yani 'var' yüklemi kaplan kavramının içinde yer almıyor. Yani "vardır" Kant'ın gerçek bir yüklem olma konusundaki ikinci testini geçer. İlk testi de geçiyor mu? Bir yüklemin konuyu 'büyütüp büyütmediğini' nasıl keşfedeceğimizi bize söylemediği için emin olmak zordur. Ancak Kant'ın 'vardır' demeye kararlı olmasının konuyu genişlettiğini düşünmek için bazı nedenler var . Çünkü o, tüm varoluşsal yargıların sentetik olduğunu ve sentetik bir yargıda yüklemin her zaman özne kavramına bir şeyler kattığını ısrarla vurgulamaktadır. Bu onu 'var' ifadesinin konu kavramını genişlettiğini ve dolayısıyla 'var' ifadesinin gerçek bir yüklem olarak her iki testi de geçtiğini söylemeye sevk ediyor gibi görünüyor.

Kant'ın sorunu, görünüşte birbiriyle bağdaşmayan üç iddiayı uzlaştırmaya ihtiyaç duymasıdır:

( 1) 'Var' yalnızca mantıksal bir yüklem olarak kullanılabilir ve dolayısıyla konu kavramına ne ekleme yapabilir ne de onu genişletebilir.

( 2) 'Var' yalnızca sentetik yargılarda ortaya çıkar.

( 3) Sentetik yargılarda yüklem her zaman konu kavramına eklenir. Bu nedenle Kant'ın adı özellikle 'varolma'nın gerçek bir yüklem olmadığı iddiasıyla ilişkilendirilse de , bu tezin ikna edici bir savunmasını bulmak için boşuna ona bakacağız. Aslında öyle görünüyor ki Kant'ın kendi sözleri onu tezi ileri sürdüğü kadar inkâr etmeye de sevk ediyor.

( ii) Varoluşsal ifadeler ikinci dereceden ifadelerdir

Varoluşsal bir ifadeyi, bir şeyin varlığını iddia eden veya reddeden bir ifade olarak tanımlayarak başlayalım. Olumlu bir varoluşsal ifade, varlığı iddia eden bir ifade olacaktır ve olumsuz bir varoluşsal ifade, varlığı inkar eden bir ifade olacaktır. Yani 'Çizgili kaplanlar vardır', 'Tanrı gerçektir' ve 'Sayılar vardır' ifadelerinin hepsi olumlu varoluşsal ifadelerdir; 'Çizgili kaplanlar yoktur', 'Tanrı bir fantezidir' ve 'Sayılar gerçekte yoktur' ifadelerinin hepsi olumsuz varoluşsal ifadelerdir.

Varoluşsal bildirimlerin ikinci dereceden olduğu sloganı özellikle Frege'nin çalışmalarıyla ilişkilendirilen bir slogandır. Frege ilgilenmiyordu

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

ontolojik argümanla ilgileniyordu ama varoluşsal ifadelerin mantığıyla da çok ilgileniyordu. Bugün geniş çapta kabul gören ve temel zayıflığını ortaya çıkarmak amacıyla ontolojik argümana uygulanan bir teori geliştirdi . Bunu şu şekilde özetleyebiliriz:

( a) Sayı ifadeleri nesnelerle ilgili değil, kavramlarla ilgili ifadelerdir.

( b) Varoluşsal ifadeler sayı ifadeleridir. Bu yüzden:

( c) Varoluşsal ifadeler nesnelerle ilgili değil kavramlarla ilgili ifadelerdir.

Bakalım bu iddialar ne anlama geliyor?

( a) Sayı ifadeleri nesnelerle ilgili değil kavramlarla ilgili ifadelerdir

Frege, sayıları nesne koleksiyonlarına uyguladığımızda , sayının koleksiyonun her bir üyesine ayrı ayrı uygulanmasının genellikle söz konusu olmadığı şeklindeki tanıdık düşünceyle başlıyor. 'Ordunun savaşta sertleştirilmiş tümenleri var' dersek, 'savaşta sertleştirilmiş' terimi her bir tümen için geçerlidir ve her birine savaşta sertleştirilmiş olma özelliğini atfeder. Ama 'Ordunun on tümeni vardır' dersek 'on' terimi her tümen için geçerli değildir. Hiçbir bölüme bir özellik atfetmez ve aslında hiçbiri için geçerli değildir. O halde 'on' terimi ne için geçerlidir? Hangi varlık veya varlıklar için doğrudur? Doğal bir cevap şu olabilir: 'Bölümlerin her birine değilse bile bir bütün olarak koleksiyona'. Ancak Frege bu cevabı reddediyor. Ordunun on tümen, yüz alay, iki bin müfreze veya on bin adamdan ibaret olabileceğini belirtiyor. Odak noktamızı değiştirdiğimizde farklı bir sayı geçerli olsa da, her durumda aynı erkek koleksiyonu var. Dolayısıyla sayı , bileşen bölümlerinin özelliğinden daha fazla, koleksiyonun tamamının bir özelliği olamaz . Peki o neye ait? Frege, orduyu dahil ettiğimiz konsepti (tümen, alay, müfreze vb.) değiştirdikçe sayının da değişmesi nedeniyle, kavramın ne için geçerli olduğundan ziyade gerçekten kavram hakkında bir şeyler söylememiz gerektiği sonucuna vardı. Böylece 'On bölüm vardır' demenin 'Bölme kavramının on örneği vardır' demek olduğu sonucuna varır . Biz aslında askeri birlikten , tümenden değil, bölünme kavramından bahsediyoruz . Benzer şekilde 'On bin adam var' demek (Frege şunu savunuyor) ' İnsan kavramının (asker anlamında) on bin örneği vardır' demek olarak anlaşılmalıdır . Sayısal ifadelerin mantığına ilişkin bu açıklama, doğal olarak, bir şeyin sayısını tanımlarken 0 sayısını kullanmak istediğimiz durumları kapsayacak şekilde genişletilebilir: falanca ve şunun olmadığını söylemek istiyoruz. Belki orduda VC yoktur. Frege'ye göre bu, ' VC sahibi olan ordu mensubunun örneği yoktur' şeklinde anlaşılmalıdır .

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

( b) Varoluşsal ifadeler sayı ifadeleridir

Sayısal ifadelerin nasıl çalıştığına dair bu açıklamanın içinde varoluşsal ifadeler yer alabilir mi? Frege'nin basit çözümü, negatif bir varoluşsal ifadenin sıfır kullanan sayısal bir ifadeyle aynı olduğu ve pozitif bir varoluşsal ifadenin sıfır kullanan bir sayısal ifadenin reddi olduğudur. Yani, 'Çizgili kutup ayıları yoktur' demek, 'Çizgili kutup ayıları yoktur' demektir, bu da ' Çizgili kutup ayısı kavramının örneği yoktur' demektir; 'Afrika'da zürafalar var' demek, ' Afrika'da zürafa kavramının bazı (belirsiz sayıda) örnekleri vardır' demek demektir. Dolayısıyla varlık (ve yokluk) hiçbir şekilde nesnelere atfedilmez; hatta nesnelerin gerekli veya tanımlayıcı nitelikleri de hiç değildir.

( c) Varoluşsal ifadeler kavramlarla ilgili ifadelerdir

Böylelikle hem olumlu hem de olumsuz varoluşsal ifadelerin nesnelerle ilgili değil, kavramlarla ilgili ifadeler olduğunu görebiliriz. 'Tanrı vardır' demek, Tanrı hakkında değil, Tanrı kavramı hakkında bir açıklama yapmaktır . ' Tanrı kavramının en az bir örneği vardır' demek . Varoluşsal ifadelerin ikinci dereceden olduğunu söylemek, onların nesnelere değil kavramlara özellikler atfettiklerini söylemektir; örneklere sahip olma özelliğini atfederler. 'Köşedeki kadın bilgedir' demek birinci dereceden bir ifadedir, çünkü bir nesneye (köşedeki kadına) bir özellik (bilgelik) atfeder. Ama 'Köşede bir kadın var' demek ikinci dereceden bir ifadedir çünkü söz konusu olan bir nesne (kadın) değil, bir kavramdır. ' Köşedeki kadın kavramının en az bir örneği var' diyor .

Bu, Frege'nin varoluşsal ifadelere ilişkin analizinin Kant'ınkini nasıl tamamladığını açıkça ortaya koyuyor. Kant bize varoluşun bir özellik olmadığını, 'var'ın gerçek bir yüklem olmadığını ve dolayısıyla varoluşsal ifadelerin özne-yüklem ifadeleri olamayacağını anlatabildi. Ancak 'varolmak' ifadesinin neden gerçek bir yüklem olmadığı konusunda kafası karışıktı ve bize varoluşsal ifadelerin nasıl çalıştığına dair olumlu bir açıklama vermekten oldukça acizdi. Frege bu eksikliği gideriyor. Bize 'Tanrı vardır' gibi bir ifadede, gramer açısından 'Tanrı'nın konu terimi ve 'var'ın yüklem olmasına rağmen, daha derin bir mantıksal bakış açısıyla 'Tanrı'nın özne olmadığını ve 'var'ın özne olmadığını" gösterir. yüklem. Gerçek özne ' Tanrı kavramı'dır ve gerçek yüklem 'vardır' değil, 'örneklere sahiptir' veya 'bir şeye uygulanır'dır. Böylece Frege, varoluşun (birinci dereceden) bir özellik olmadığını (ya da 'varolmak'ın bir yüklem olmadığını) ve dolayısıyla herhangi bir şeyin, hatta Tanrı'nın bile tanımlayıcı (birinci dereceden) bir özelliği olamayacağını söyleyerek argümanı tamamlar.

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

( iii) Hiçbir varoluşsal ifade mantıksal olarak gerekli olamaz

Ontolojik argümanın tüm olası versiyonlarının kaçınılmaz başarısızlığını açıklamak için bazen başvurulan üçüncü slogan, hiçbir varoluşsal ifadenin mantıksal olarak zorunlu olamayacağıdır. Bu, geleneksel deneyciliğe iyice yerleşmiş bir slogandır. (Malcolm 1964: 153-4, bu sloganı destekleyen yirminci yüzyıl filozoflarının yararlı bir listesini sunar.) Peki neden bu sloganın doğru bir şey söylediğini düşünelim ki?

Bir düşünce çizgisi, 'x'ler F'dir' şeklindeki bir ifadenin zorunlu olarak doğru olabilmesinin tek yolunun, 'F'dir' ifadesinin 'x' kelimesinin anlamının bir parçası olmasıdır. Dolayısıyla "Vixen'ler dişidir" ifadesi zorunlu olarak doğrudur, çünkü kadın olmak "vixen" kelimesinin tanımının bir parçasıdır. Bunun tersine, 'Vixen'ler utangaçtır' ifadesi mutlaka doğru değildir çünkü utangaç olmak, 'vixen' tanımının bir parçası değildir. Dolayısıyla, eğer 'Tanrı vardır' zorunlu olarak doğru olsaydı, 'vardır'ın 'Tanrı' tanımının bir parçası olması gerekirdi. Ancak (tartışma böyle devam eder) Kant ve Frege'den sonra, 'varolmak'ın gerçek bir yüklem olmadığını ve daha da önemlisi tanımlayıcı bir yüklem olmadığını söylemek için çok güçlü gerekçelerimiz var . Ergo 'Tanrı vardır' ifadesi mutlaka doğru olamaz.

Bu şekilde yorumlandığında, (iii) sloganının (i) ve (ii) sloganlarının doğruluğunu varsaydığını görebiliriz. Ancak (i) ve (ii) sloganlarını kabul etsek bile, (iii)'e direnmek için gerekçeler var. Bir sonraki bölümde açıklığa kavuşturulacağı gibi, gerekli varoluşsal ifadeler için birçok makul aday vardır ve bunların hiçbiri 'var' veya 'mevcut değil'in yüklem olduğunu veya ilgili konu terimlerinin tanımının bir parçası olduğunu varsaymaz.

Ontolojik argüman hayatta kalabilir mi?

Şu ana kadar söylediklerimizden, ontolojik argümanın gelecekteki hiçbir versiyonunun, eğer 'vardır'ı Tanrı'nın tanımlayıcı bir yüklemi olarak ele alıyorsa - en azından Frege tarafından sağlanan varoluşsal ifadelerin analizini ikna edici bulursak - geçerli olamayacağı sonucunu çıkarabiliriz. . Ancak hiçbir varoluşsal ifadenin mantıksal olarak gerekli olamayacağı yönündeki mevcut sloganı kabul etmek için iyi bir gerekçe bulamadık. Dolayısıyla bu, argümanın 'varol'un bireysel şeylere atfedilebilecek gerçek bir yüklem olduğu varsayımına dayanmaması koşuluyla, 'Tanrı vardır' biçimindeki zorunlu olarak doğru bir varoluşsal sonuca yönelik sağlam bir argümanın olabileceği olasılığını açık bırakıyor. Bir dizi kavramı ve bunlarla ilişkili bazı varoluşsal ifadeleri ele alalım (bkz. arka sayfadaki Tablo 3.1).

1 durumunda, salt kavramın kapsamlı bir incelemesinden herhangi bir varoluşsal ifade türetemeyeceğiniz evrensel olarak kabul edilecektir. Mamutların var olup olmadığını belirlemek, kavramın ötesinde ampirik dünyaya bakmanızı gerektirir. Aksine, 2 ile varoluşsal bir ifade türetebileceğimiz görülüyor . 'Böyle bir varlık yoktur' şeklindeki olumsuz varoluşsal iddiayı türetebiliriz ve böyle bir varlığın olmadığını biliyoruz.

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

Tablo 3.1

Kavramlar

Varoluşsal ifadeler

1 Yünlü mamut

2 Evli bekar

3 5 ile 7 arasındaki asal sayı

4 En yüksek doğal sayı

5 asal sayı

Yünlü mamutlar var.

Evli bekar yok.

5 ile 7 arasında asal sayı yoktur.

En büyük doğal sayı yoktur.

10 ile 15 arasında iki asal sayı vardır.

6 Tanrı

Tanrı vardır.

Çünkü kavram kendi içinde çelişkilidir. Buna paralel olarak 3 ve 4 numaralı kavramlardan varoluşsal ifadeler çıkarabiliriz. '5 ile 7 arasında asal sayı yoktur' ve 'En büyük doğal sayı yoktur' iddialarını türetebiliriz. Görünüşte bunlar, belirli sayıların varlığını inkar eden açık varoluşsal iddialardır; tıpkı 'Doğu Anglia'da karla kaplı dağ yoktur' ifadesinin doğrudan olumsuz bir varoluşsal iddia olması gibi. Elbette sayılar dağlardan çok farklı varlıklardır, dolayısıyla bu ifade türleri arasında da farklılıklar vardır. Ancak yine de sayılarla ilgili iddialar gerçekten varoluşsal görünüyor.

Şimdi, eğer salt kavramlardan olumsuz varoluşsal iddialar türetmek mümkünse , elbette olumlu varoluşsal önermeler de türetmek mümkün olmalıdır. Böyle bir türetmenin örneği ne olabilir? Muhtemelen 5. ifadeye benzer bir şey olacaktır. Sadece 10 ile 15 arasında asal sayı kavramını ele alarak böyle bir sayının olması gerektiğini görebiliriz - aslında böyle iki sayının olduğunu görebiliriz, 11 ve 13 Hem olumsuz hem de olumlu tüm bu varoluşsal iddialara ulaşırken , başladığımız kavramlara 'var' veya 'yok' ifadesini açıkça dahil etmek zorunda olmadığımıza dikkat edin. Kavramlarımız ' 5 ile 7 arasında var olmayan asal sayı' ya da '10 ile 15 arasında var olan asal sayı' değildir. Elbette varoluşsal iddia kavramın içinde örtülüdür; yani kavramdan türetilebileceği anlamına gelir. Ancak örtülü olması, onu kavramın tanımının bir parçası olarak dahil etmemizi gerektirmez.

ontolojik olanın hiçbir versiyonunun işe yaramayacağına dair hiçbir kanıtımız yok gibi görünüyor . Çünkü 'varolmak'ın bir yüklem olmadığı, tanımlayıcı bir yüklem olamayacağı, varoluşsal ifadelerin Frege tarzı ikinci dereceden ifadeler olduğu konusunda hemfikir olabiliriz ve yine de her ikisi de mantıksal olarak aynı olan ifadelerin var olma olasılığını göz ardı edemeyiz. gerekli ve varoluşsaldır ya da salt bir kavramdan yola çıkarak varoluşsal bir ifade çıkarabilmemiz olasılığını dışlar.

Fakat teist bu tavizden ne kadar teselli bulabilir? Sonuçta, sayıların gerçekten işe yaramasına izin vermeye istekli olsak bile söylenebilir.

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

Sayılarla ilgili varoluşsal ifadeler, Tanrı hakkındaki varoluşsal ifadeyi anlamak açısından zayıf bir modeldir.

Paralelin gerçekten zayıf olup olmadığı sorusuna geri dönmemiz gerekecek. Ancak belki de şaşırtıcı bir şekilde, eğer Tanrı sayılar modeline göre tasavvur edilirse, Tanrı'nın bazı nitelikleri mantıklı olacaktır. Sayılar uzayda ve zamanda mevcut değildir ve aynı şey Tanrı için de geçerli olabilir. Sayılar maddi olmayan varlıklardır; Tanrı da öyle. Sayılar maddi olmadıkları için parçalara bölünemezler ve Tanrı da bölünemez. Sayılar değişmez ve Tanrı sıklıkla değişmez olarak tanımlanır. Sayıların varlığının kendi kendini açıkladığı söylenebilir ve Tanrı bazen kendi kendini açıklayan bir varlık olarak tanımlanır. Elbette, esas olarak Tanrı'nın kişisel niteliklerinden ve O'nun maddi dünyada değişikliklere neden olma kapasitesinden kaynaklanan bazı benzerlikler de vardır.

Bu nedenle nihai yargımız, ontolojik argümanın hiçbir güncel versiyonunun sağlam olmadığı ve dolayısıyla teizmin herhangi bir güncel versiyona başvurarak rasyonel olduğunun gösterilemeyeceği yönünde olmalıdır. Ancak ateist için salt kavramlardan varoluşsal sonuçlar çıkarmanın prensipte imkansız olduğunu iddia etmek çok ileri gitmek olacaktır. Sayılar gibi soyut varlıkların varoluşsal statüsü ve Tanrı'nın varlığının bu tür soyut varlıkların varoluşu üzerine ne ölçüde tatmin edici bir şekilde modellenebileceği konusunda netleşene kadar, Schopenhauer'in bu önermeyi temel alan aforizmasını onaylayacak bir konumda olamayacağız. bölüm başladı.

daha fazla okuma

Anselm'in ontolojik argümanı ve Gaunilo'nun itirazı Anselm'de (1965) bulunabilir. Alıntılar Hick (1964), Plantinga (1968) ve Barnes (1972)'de yeniden basılmıştır. Hick ve Plantinga ve ayrıca B. Davies (1993) Gaunilo'nun itirazının metnine sahiptir. Anselm'in argümanı Malcolm (1964) ve Plantinga'da (1974) değerlendirilmiş ve kısmen savunulmuştur. Gale'de (1991) ve Malcolm ve Plantinga versiyonlarını da inceleyen Martin'de (1990) daha düşmanca bir eleştiri alır. Descartes'ın versiyonu Descartes (1984), cilt. Gassendi'nin itirazını da içeren II. Wilson, Descartes hakkında güzel bir tartışma yapıyor. Plantinga'nın versiyonu Plantinga'da (1974, 1977) savunulmaktadır ve Gale (1991) eleştirel bir değerlendirme sunmaktadır. Çağdaş 'olası dünyalar' konuşmasına iyi bir giriş, Kim ve Sosa'nın (1995) 'Modalite ve olası dünyalar' başlığı altında yer almaktadır. Malcolm'un versiyonu Malcolm'da (1964) yer almaktadır (ancak ilk olarak The Philosophical Review cilt 69, sayı 1, 1960'da yayınlanmıştır) ve Bennett (1974), Martin (1990) ve Gale (1991) tarafından eleştirilmiştir. Hartshorne'un versiyonu Hartshorne'da (1973), eleştirisi ise Martin'de (1990) yer almaktadır. Kant'ın ontolojik argümana ilişkin analizi Kant'ta (1963) yer almaktadır (özellikle bkz. A 592-A 603), tamamı Hick'te (1964) yeniden basılmıştır. Everitt (1995) bunu anlamlandırmaya yönelik yeni bir girişimdir. Frege'nin varoluşsal ifadelere ilişkin analizi

ONTOLOJİK ARGÜMANLAR

Frege'de (1974) yer almaktadır (özellikle bkz. bölüm 46ff). Van Inwagen (1995) ontolojik argümanların sağlam mı yoksa çürük mü olduğunu bilmede ciddi zorluklar olduğu iddiasını genel bir modal şüphecilik temelinde savunur. Ontolojik argümanın son zamanlardaki en kapsamlı incelemesi, çok geniş bir bibliyografya ile Oppy'dir (1995).

Kozmolojik argümanlar

Tasarım Argümanı ve Kozmolojik Argüman'ın bazı versiyonlarının, herhangi bir sonuç için şimdiye kadar sunulmuş herhangi bir felsefi argüman kadar iyi olduğunu düşünüyorum.

(Van Inwagen, Morris 1994: 47)

giriiş

Ontolojik argümanların aksine, kozmolojik argümanların tüm versiyonları en az bir ampirik öncüle dayanır. Bu öncülün (ya da bu öncüllerin) son derece genel olması, argümanların çoğu versiyonunun karakteristik özelliğidir . Mesela evrenin var olması, başka şeylere bağlı bazı şeyleri içermesi, değişim içermesi, bir düzen göstermesi olabilir. Daha sonra ele alacağımız diğer argümanlar, örneğin dini deneyimin veya ahlakın varlığıyla ilgili çok daha spesifik ampirik öncüllere başvuruyor. Ancak kozmolojik argümanlar genel olarak evrenden (veya kozmostan) gelen argümanlardır.

Ontolojik argümandan daha uzun bir geçmişi olan bir argümandır. Kökenleri Antik Yunanlara kadar uzanan bu kavram, 13. yüzyılda Aquinas'ın yazılarıyla Batı felsefesinde yeniden gün yüzüne çıkar. Aquinas, Tanrı'nın varlığını kanıtlamak için beş yol önerdi; bunlardan ilk üçü genellikle kozmolojik argümanın versiyonları olarak kabul ediliyor. On yedinci yüzyılda Descartes, genellikle kozmolojik argüman olarak adlandırılan bir argüman üretti. Ama aslında Descartes'ın versiyonu yukarıda verilen tanıma pek uymuyor, çünkü onun ana önermesi evren hakkında çok genel bir gerçek değil, aksine çok özel bir önerme: Descartes'ın bir Tanrı fikri olduğu. Leibniz argümanın bir versiyonunu destekledi ve diğer versiyonlar on sekizinci yüzyıl boyunca Clarke ve Wollaston gibi yazarlardan destek almaya devam etti. Hume ve Kant tarafından ciddi eleştirilere maruz kaldı ancak güçlü destekçilerle yirminci yüzyılda da varlığını sürdürdü. Bertrand Russell'la yaptığı tartışmada,

Kozmolojik Argümanlar

Copleston kozmolojik bir argümana dayanır ve Katolik kilisesinin resmi görüşü, bu türden bir argümanın, herhangi bir rasyonel ve açık fikirli kişiyi Tanrı'nın var olduğuna ikna etmek için yeterli olduğu yönündedir.

İlk Neden Argümanı

Kozmolojik argümanın popüler bir versiyonu şu şekilde ifade edilebilir : Evrenin şu anda gördüğümüz durumu, evrenin bir an önceki durumundan kaynaklanmaktadır; ve bir an önceki hali, iki dakika önceki halinden kaynaklanıyordu. Ve iki dakika önceki hali, üç dakika önceki halinden kaynaklanıyordu; ve benzeri. Ancak (argüman böyle devam ediyor) bu gerileme sonsuza kadar devam edemez. O halde bir ilk nedenin olması gerekir ve bu ilk neden (her şeyin yaratıcısı olarak) Tanrı'dır.

Aquinas, Beş Yol olarak adlandırılan eserinin ikincisinde bu argümanın bir versiyonunu destekledi ancak aynı zamanda Davies ve Craig gibi çağdaş yazarlardan da destek aldı.

Bir versiyonda, argüman esasen sonsuz bir geçmiş zaman dizisinin veya geçmiş olayların, bu olaylar neden olarak düşünülse de düşünülmese de, imkansızlığı üzerine kuruludur. Bu çekişmeye sonraki iki bölümde bakacağız. Diğer versiyonlarda, argüman geçmiş zamanların sonsuzluğunun mümkün olduğunu kabul eder , ancak geçmiş nedenlerin sonsuzluğunun mümkün olduğunu reddeder veya en azından böyle bir sonsuzluk olsaydı hiçbir şeyin (sonuçta) açıklanamayacağını iddia eder. Aşağıdaki bölümlerin üçüncüsünde bu versiyona döneceğiz.

Sonsuzluk kavramını açıklığa kavuşturmak

Sonsuzluk kavramı yüzyıllardır felsefi açıdan kafa karıştırıcıydı. Eğer bir şey sonsuzsa, o zaman hiçbir sınırı ya da sınırı olmadığını söylemek yeterince kolaydı. Ancak bu iddia gerçek bir açıklama sağlamadı çünkü hiç kimsenin 'sınır' veya 'sınır'ın nasıl tanımlanacağı konusunda net bir fikri yoktu. (Kürenin yüzeyinde doğal olarak sınır veya sınır olarak adlandırılabilecek hiçbir şey yok gibi görünüyor, ancak yine de yüzey açıkça sonsuz değil.) On dokuzuncu yüzyılda bu karışıklık matematikçilerin, özellikle Cantor'un çalışmalarıyla giderildi . . Çalışmalarının önceden belirsiz ve belirsiz bir kavrama nasıl açıklık ve kesinlik kazandırdığını anlamak için üç kavramı kavramamız gerekiyor: iki kümenin birbirine eşdeğer olması nedir ; bir kümenin diğerinin alt kümesi olmasının ne anlama geldiği ; ve bir kümenin bir saniyenin tam alt kümesi olmasının ne anlama geldiği . Bu kavramları şu şekilde tanımlayabiliriz:

A kümesi B kümesine eşdeğerdir = A'nın üyeleri B'nin üyeleriyle bire bir eşleşerek eşleştirilebilir, yani bir kümenin her bir üyesi diğer kümenin yalnızca bir üyesiyle eşleştirilebilir veya bunun tersi de geçerlidir. .

Kozmolojik Argümanlar

A kümesi B kümesinin bir alt kümesidir = A'nın her üyesi B'nin bir üyesidir.

A kümesi, B kümesinin uygun bir alt kümesidir = A'nın her üyesi B'nin bir üyesidir ancak bunun tersi geçerli değildir.

Bunları sırasıyla ele alalım. İlk tanımdan örneğin Beethoven senfonileri dizisi ile güneşin gezegenleri kümesinin eşdeğer olduğunu görüyoruz . 'eşdeğer'in teknik anlamında. Her senfoni bir gezegenle, her gezegen için farklı bir senfoniyle ve her senfoni için farklı bir gezegenle eşleştirilebilir. Bir oyun kartı destesindeki takım elbise seti Havari takımına eşdeğerdir, çünkü her takım sadece bir Havari ile eşleştirilebilir ve bunun tersi de geçerlidir. Küme denkliğini anlamanın daha basit ama daha az doğru bir yolu, aynı sayıda üyeye sahip iki kümenin eşdeğer olduğunu söylemektir. Küme denkliği fikrinin daha sezgisel anlaşılması göz önüne alındığında, mevcut Amerikan Başkanları kümesinin mevcut Britanya Başbakanları kümesine eşdeğer olduğunu görebiliriz . İlk kümenin bir üyesi var ve ikinci kümenin bir üyesi var, böylece önemsiz bir şekilde birbirleriyle eşleşebildiklerini görüyoruz.

İkinci tanım bize, verilen A ve B kümelerinin, A'nın ancak ve ancak A'nın her üyesinin aynı zamanda B'nin de üyesi olması durumunda B'nin bir alt kümesi olduğunu söyler. Dolayısıyla mevcut Britanya Başbakanları kümesi, Britanya Bakanları kümesinin bir alt kümesidir. çünkü ilk kümenin her üyesi (aslında yalnızca bir üyesi vardır) aynı zamanda ikinci kümenin de üyesidir. İnsan kümesi, memeliler kümesinin bir alt kümesidir, çünkü birinci kümenin her üyesi, yani her insan aynı zamanda ikinci kümenin de bir üyesidir, yani aynı zamanda bir memelidir. Bu tanıma göre her kümenin kendisinin bir alt kümesi sayıldığına dikkat edin. Bunun nedeni, eğer A ve B aynı küme ise, o zaman açıkça A'nın her elemanı B'nin bir elemanıdır ve dolayısıyla A kümesi, B kümesinin bir alt kümesi olma koşulunu karşılamaktadır ve aynı şekilde B, A'nın bir alt kümesidir.

Üçüncü tanım bize, verilen A ve B kümelerinin A'nın, ancak ve ancak A'nın her üyesinin B'nin bir üyesi olması durumunda B'nin uygun bir alt kümesi olduğunu ancak B'nin her üyesinin aynı zamanda A'nın da bir üyesi olması durumunda olmadığını söyler. Dolayısıyla, önceki örneklerimizi kullanırsak, mevcut Britanya Başbakanları kümesi yalnızca Britanya Başbakanları kümesinin bir alt kümesi değil, aynı zamanda uygun bir alt kümedir. Çünkü A'nın her üyesi B'nin üyesi olmasına rağmen, B'nin her üyesinin aynı zamanda A'nın da üyesi olması söz konusu değildir: Britanya Başbakanları kümesinin üyeleri mevcut İngiliz başbakanları kümesinin üyesi değildir . Başbakanlar. Yine, insanoğlu kümesi yalnızca memeliler kümesinin bir alt kümesi değildir, aynı zamanda memeliler kümesinin uygun bir alt kümesidir, çünkü her insan bir memelidir, fakat bunun tersi geçerli değildir.

sonsuzluğun kesin bir tanımını üretmek mümkündür :

Bir kümenin sonsuz sayıda üyesi vardır = küme kendisinin uygun bir alt kümesine eşdeğerdir.

Kozmolojik Argümanlar

Bu tanımın basit bir testi olarak, sonsuzluk kavramına ilişkin ön-düşünme anlayışımızın en sağlam olduğunu hissedebileceğimiz bazı durumlarda bunun nasıl uygulandığını görelim. 0, 1, 2, 3, 4, 5, 6 vb. doğal sayılar dizisini alın. Normalde (ve haklı olarak) bu kümeyi sonsuz olarak kabul ederiz: dizideki herhangi bir sayı için daha büyük bir sayı vardır. Şimdi 0, 2, 4, 6, 8, 10 vb. çift sayıların dizisini düşünün. Normalde ve haklı olarak bu diziyi sonsuz kabul ederiz: dizideki herhangi bir sayı için iki ekleyerek bir sonraki sayıyı elde edebilirsiniz. En büyük doğal sayı olmadığı gibi en büyük çift sayı da yoktur. Ancak çift sayılar kümesinin doğal sayılar kümesinin uygun bir alt kümesi olduğu açıktır, çünkü her çift sayı bir doğal sayıdır, ancak her doğal sayı bir çift sayı değildir. Ancak aynı derecede açık bir şekilde iki küme eşdeğerdir, çünkü bir kümenin her üyesi ikinci kümenin bir üyesiyle eşleştirilebilir, bir kümenin her üyesi diğerinin farklı bir üyesini alabilir ve bunun tersi de geçerlidir. Bunu temsil etmenin basit yolu açıktır:

0, 1, 2, 3, 4, 5, 6...

0, 2, 4, 6, 8, 10, 12...

Dolayısıyla doğal sayılar kümesi tanımımıza göre sonsuz bir kümedir. Buna karşılık , (diyelim ki) şimdiye kadar yaşamış insanlar kümesi sonsuz olmayacaktır, çünkü şüphesiz milyarlarca üye içermesine rağmen kendisine eşdeğer hiçbir uygun alt kümeye sahip değildir. (Burada sonsuz sayıda doğal sayının ya da sonlu sayıda insanın var olduğunu kanıtlamaya çalışmıyoruz ; yalnızca Cantor'un sağladığı sonsuzluk tanımının, önceden sonsuz olarak düşüneceğimiz kümeleri nasıl seçtiğini ve sonsuz sayıdaki kümeleri nasıl dışladığını göstermeye çalışıyoruz. önceden sonlu olduğunu düşünürdük.)

Sonsuzluğun ne olduğuna dair matematikçiler tarafından evrensel olarak kabul edilen bu açık açıklama göz önüne alındığında , sonsuz kümeler hakkında bir takım ilginç teoremleri kanıtlamak mümkündür. Bizim açımızdan bu netleştirilen sonsuzluk kavramında dikkat edilmesi gereken birkaç önemli nokta vardır. İlk olarak, tanımlama, sınırlara, limitlere veya kenarlara ilişkin bulanık fikirlere başvurulmadan başarılmıştır. İkincisi, tanımlandığı şekliyle kavram öncelikle kümelere ve ayırt edilebilir öğelere veya üyelere sahip kümelere uygulanır. Örneğin, sonsuz sevgiden ya da sonsuz bilgelikten bahsetmek, bilgelik, ayırt edilebilir üyeleri olan bir küme olarak düşünülmedikçe (örneğin, bilgelik birimleri olabilir mi?) hiçbir anlam ifade etmeyecektir. Üçüncüsü, sonsuzluğun tanımı ile doğal sayılar kümesi arasındaki eşleşme göz önüne alındığında, bir kümenin sonsuz olup olmadığına ilişkin kaba ve hazır bir test olarak "Bu kümenin üyeleri arasında bire bir uygunluk var mıdır?" sorusunu kullanabiliriz. söz konusu küme ve doğal sayılar?' Eğer varsa küme sonsuzdur; yoksa küme sonludur. ¹Dördüncüsü, bu tanım sonsuzluğu bir sayı olarak ele alsa da, sonsuzluğu doğal sayılar dizisinin herhangi bir yerinde ortaya çıkan bir sayı olarak ele almaz. Sonsuz, yeterince ileri gidersek ulaşabileceğimiz çok büyük bir doğal sayı değildir.

Kozmolojik Argümanlar

doğal sayılar dizisi boyunca: sonsuzluk hiçbir şekilde doğal sayılar dizisinin bir üyesi değildir. Son olarak, bu sonsuzluk tanımının 'Fakat sonlu bir zihin sonsuz bir şeyi nasıl kavrayabilir?' gibi gereksiz soruları nasıl ortaya çıkardığına dikkat edin. Elbette sonsuz olan her zaman sonlu anlayışları aşmak zorundadır, değil mi?'. Kısa cevap, sonlu zihinlerin, tam olarak belirtilen şekilde, küme denkliği ve uygun bir alt kümesi olma şeklindeki iki alt fikri bir araya getirerek sonsuz fikrini kavrayabilmeleridir .

O halde birinin geçmiş zamanın sonsuz olduğu hipotezini ileri sürdüğünü varsayalım. Bu, geçmiş zamanlar kümesinin üyelerinin doğal sayılar kümesiyle birebir örtüştüğü anlamına gelir. 'Geçmiş zamanlar kümesinin üyeleri' nelerdir? Bunu yorumlamanın bariz bir yolu, üyeleri bir saniye, bir dakika, bir yıl, bir yüzyıl gibi keyfi bir zaman birimiyle tanımlamak olacaktır. Geçmiş zamanın sonsuz olduğunu söylemek o zaman üyelerin sonsuz olduğunu söylemek olacaktır. Geçmiş saniyelerin (ya da dakikaların, ya da yılların vb.) kümesi doğal sayılarla bire bir eşleşerek eşleştirilebilir ve bunu yapmanın açık yolu şimdiki saniyeyi (dakika, yıl, vb.) eşleştirmek olabilir. yıl, vb.) 0 ile, ondan önceki 1 ile, ondan önceki 2 ile, ondan önceki 3 ile vb. Ve tıpkı dizide en büyük sayının olmaması gibi, eğer geçmiş zaman sonsuzsa, en erken zaman da olmayacaktır. Doğal sayılar dizisindeki her sayı için daha büyük bir sayı olacak ve dizideki her zaman için daha erken bir sayı olacaktır.

Benzer düşünceler uzayın sonsuzluğu için de geçerlidir. Uzayın sonsuz olduğunu söylemek, uzay birimleri kümesinin (inç, mil, ışık yılı, parsek vb.) doğal sayılar kümesiyle bire bir karşılık gelebileceğini söylemektir. Gözlemcinin bulunduğu yerden başlayarak ilk inç (mil, ışık yılı vb.) 0, sonraki inç 1, sonraki inç 2 vb. ile eşleştirilebilir. Ve dizide en yüksek sayı olmadığı gibi, bundan sonraki inç (mil vb.) de yoktur.

sonsuz olduğunu söylemek için herhangi bir neden vermez . Yaptığı tek şey, zamanın ve/veya uzayın sonsuz olduğunu söylemekle (veya inkar etmekle) ne kastedildiğini netleştirmektir. Bu bize , zaman ve/veya uzayın kapsam olarak sonsuz olduğu fikrinde paradoksal, kendi kendini çürüten veya kendi kendisiyle çelişen hiçbir şeyin olmadığını gösterir . Ancak bu iddialardan herhangi birinin doğru olup olmadığı başka bir sorudur.

Geçmişteki olayların sonsuzluğu olabilir mi?

Artık İlk Neden argümanına dönebiliriz. Bunun büyük bir zayıflıktan muzdarip olduğu açıktır . Evrenin şu anki durumunun daha önceki bir durumdan, bu durumun da daha önceki bir durumdan kaynaklandığını söylüyor, ancak bu gerileme süresiz olarak devam edemez. Tartışmanın bu versiyonundaki sorun, italik yazılmış ifadenin doğru olduğunu düşünmemiz için bize hiçbir neden verilmemesidir. Sonsuz bir gerilemenin mutlaka kısır bir gerileme olması gerekmez. Bu nedenle, en azından argümanın destekleyici bir argümanla desteklenmesi gerekiyor.

Kozmolojik Argümanlar

Nedensel gerilemenin zaman içinde neden sonsuza kadar geriye uzanmayacağını gösteren argüman.

, geçmiş nedenlerin gerilemesinden ziyade geçmiş zamanların gerileyişine odaklanarak, sonsuz bir gerileme fikrinde kötü bir şeyler olduğunu göstermeye çalıştıkları doğrudur . Ancak genellikle onların yorumları, yanlış bir şekilde, kavramın zararsız sonuçlarının bir şekilde mantıksal olarak kötü olduğunu varsayar.

Örnek olarak Moreland'ın sonsuz sayıda geçmiş zamanların imkansız olduğuna dair 'kanıtını' düşünün. '[Bu] seri başlayamıyor bile. Bunun nedeni ilk üyesi olmamasıdır!' (Moreland 1987: 29). Bunun anlamı, 'başlayamayan' ve 'ilk üyesi olmayan' bir serinin şimdiki zamanda sona erebilecek bir seri olmadığıdır. Ancak bu, sonsuz bir gerilemenin kötü olduğunu gösterme konusunda yetersizdir. Tabii ki, şimdide sona eren sonsuz bir serinin 'bir ilk üyesi' yoktur ("ilk"in "zamandaki en erken" anlamına geldiğini varsayarsak). Eğer öyle olsaydı, bunun yalnızca sonlu bir zaman serisi olacağı açıktı. Geçmiş zaman serilerinin sonsuz olduğunu söylemenin temel çıkarımlarından bazıları , serinin başlamadığı , en eski bir üyesinin olmadığı , her üyeye karşılık daha önceki bir üyenin olduğu vb.'dir. Moreland sadece bu tür çıkarımlara işaret ederek sonsuz gerileme fikrinde kötü bir şey olduğunu göstermez ; yapması gereken şey bunlardan herhangi birinin neden itiraz edilebilir olduğunu göstermektir.

İkinci bir örnek Helm'de bulunur. Tanrı'nın sonsuz bir geçmiş zaman boyunca var olabileceği ihtimalini yazarken şöyle diyor:

böyle bir ihtimal, şu anın gelebilmesi için sonsuz sayıda olayın geçmiş olmasını gerektirir. Ve sonsuz sayıda olayın geçip gitmesine rağmen şimdiki an geldiğine göre, olaylar dizisi de sonsuz olamaz . Bu nedenle ya Tanrı'nın var olmaya başladığı bir zaman vardı ki bu imkansızdır ya da Tanrı zamansız olarak vardır.

(Helm 1997: 38)

Buradaki can alıcı varsayım şudur: 'Sonsuz sayıda olayın geçip gitmesine rağmen şimdiki anın gelmesi imkansızdır'. Helm buna inanmak için açık bir neden sunmuyor ama belki de Moreland'ın, eğer bir dizi olay şimdide sona erecekse, bunun geçmişte başlamış olması gerektiği yönündeki varsayımına benzer bir şeyden etkilenmiş olabilir . Ancak bu varsayım sonsuz olan diziler için tamamen yanlıştır: Şimdide sona eren sonsuz bir geçmiş dizi hiç başlamamıştır ; her zaman devam etmektedir ve bu nedenle en eski üyesi yoktur. (Benzer şekilde, şimdiki zamanda başlayan sonsuz bir gelecek serisi asla bitmeyecektir; her zaman devam edecek ve son üyesi olmayacaktır.)

Son bir örnek olarak Craig ve Smith'in (1995) Craig'e ait bölümüne dönebiliriz. Craig, matematiksel sonsuzluk kavramının kendi başına yanlış bir yanı olmasa da , bunun yanlış bir şey olmadığını kanıtlamaya çalışıyor.

Kozmolojik Argümanlar

gerçek dünyaya uygulanır. Onun ifadesiyle potansiyel sonsuzluklar olabilir, ancak gerçek sonsuzluklar olamaz. Bununla şunu demek istiyor: Ne kadar üye sayarsak sayalım, her zaman daha fazlasını sayabileceğimiz üyeli koleksiyonlar olabilse de aslında sonsuz olan koleksiyonlar olamaz. Gerçek sonsuzluk kavramındaki örtülü çelişkileri göstermek için bizden, her kitabın siyah ya da kırmızıya boyandığı sonsuz kitap koleksiyonuna sahip bir kütüphane hayal etmemizi istiyor. Daha sonra şöyle devam ediyor:

Kara kitapların sayısının ve kırmızı kitapların sayısının aynı olduğu söylenseydi muhtemelen tereddüt etmezdik. Peki bize kütüphanedeki kırmızı kitap sayısının, kırmızı kitap sayısı artı kara kitap sayısının toplamına eşit olduğunu söyleyen birine inanır mıydık? Çünkü bu ikinci koleksiyonda tüm kırmızı kitaplar var - aynı oldukları için önceki koleksiyondakilerle aynı sayıda - artı sonsuz sayıda kara kitap da var.

(a.g.e. s. 12)

Burada sonsuz sayıda kitabın olduğu varsayımının saçmalığa yol açtığı ve dolayısıyla varsayımın kendisinin de saçma olması gerektiği konusunda hemfikir olmamız gerekiyor. Ancak Craig haksız yere zar attı. Elbette hiçbir kütüphanenin sonsuz sayıda kitap içermediğini önceden biliyoruz çünkü kitapların yazılmasının sınırlı bir zaman aldığını ve evrenin tarihinde kitap yazan yalnızca sonlu sayıda insan olduğunu biliyoruz. Yani elbette evrende yalnızca sonlu sayıda kitap vardı. Ancak bu kitaplarla ve onların üretim koşullarıyla ilgili bir gerçektir. Bize sonsuzluk hakkında hiçbir şey söylemez . Eğer bize sonsuzluk hakkında önemli bir gerçeği söylüyorsa, o zaman aşağıdaki argümanın doğal sayılar kümesinin sonsuzluğuna karşı eşit güce sahip olması gerekir:

Çift sayıların sayısı ile tek sayıların sayısının aynı olduğunun söylenmesinden çekinmeyiz. Peki bize çift sayıların sayısının çift sayıların toplamı artı tek sayıların sayısına eşit olduğunu söyleyen birine inanır mıydık ? Çünkü bu ikinci koleksiyonda tüm çift sayılar vardır - aynı oldukları için önceki koleksiyondakilerle aynı sayıda - artı sonsuz sayıda tek sayı da vardır.

Aslına bakılırsa, bu argüman ve Craig'in argümanı, sonsuz koleksiyon fikrine karşı bir itiraz olarak eşit güce sahiptir, yani hiç geçerli değildir. Craig'in kütüphanesinin ve onun ürettiği diğer sade örneklerin sezgisel bir çekiciliği olduğu kabul edilse de, mantıksal açıdan hiçbir güçleri yoktur.

O halde, İlk Sebep argümanının, geçmiş zamanların sonsuzluğunun var olmasının mantıksal olarak imkansız olduğunu varsayarak savunulamayacağı sonucuna varıyoruz. Peki ya geçmiş nedenlerin sonsuzluğu fikri ? Bu fikrin paradoksal olduğu gösterilebilir mi? Pek çok yazar böyle düşünmüştür ve bir sonraki bölümde bunları ele alacağız.

Kozmolojik Argümanlar

Geçmişteki nedenlerin sonsuzluğu olabilir mi?

Sonsuz nedenler dizisi fikrinin sorunu nedir? Aquinas, Beş Yol kitabının ikincisinde, nedenlerin sonsuz bir gerilemesinin olamayacağını, çünkü gerileme sonsuz olsaydı o zaman ilk nedenin olmayacağını ve eğer ilk neden yoksa daha sonraki veya daha sonraki olayların da olamayacağını savunur. . O halde 'herkesin kendisine Tanrı adını verdiği' bir İlk Sebep olması gerektiğini söylüyor.

Ancak bu argümanın hiçbir değeri yok. İlk neden yoksa daha sonraki olayların da olamayacağı iddiası tamamen yanlıştır. Sonsuz bir diziyle ilgili asıl nokta, devam etmek için başlamasına (yani en erken veya ilk üyeye sahip olmasına) gerek olmamasıdır . Hiçbir şeyin sebepsiz gerçekleşmediğini varsayarsak (Aquinas'ın burada yaptığı gibi), o zaman daha sonraki olayların meydana gelmesi için gereken tek şey, bir ilk nedenin değil, daha önceki nedenlerin ortaya çıkmasıdır. Eğer nedenlerin gerilemesi sonsuzsa, o zaman seçtiğimiz her olay için, ondan önce gelen bir neden gelecektir - bu da daha önceki bir nedenden önce gelecektir, vb.

Nedenlerin sonsuz bir gerilemesinin olması mantıksal olarak mümkün olsa da, bunun radikal bir şekilde açıklanamaz bir şey bırakacağı düşüncesinden farklı bir saldırı çizgisi gelir. Bazı teistler için açıklanamayan şey belirli bir olay olabilir; bazıları için ise açıklanamaz kalan şey, sonsuz uzunluktaki nedenler ve sonuçlar zincirinin varlığı, yani bizzat evrenin varlığı olacaktır.

Bu kaygıların her ikisinin de büyüleyici bir örneği olarak, on sekizinci yüzyıldaki şu analojileri ele alalım:

Bilinmeyen bir yükseklikten göklerden sarkan bir zincirin her halkasının yere doğru çekildiğini ve asılı olduğu şeyin görünmemesine rağmen aşağıya inmediğini ve konumunu koruduğunu varsayalım ; Bunun üzerine şu soru ortaya çıkmalı: 'Bu zinciri ne destekledi, ayakta tuttu?' İlk (ya da en alttaki) halkanın ikinciye (ya da onun üstündeki bir sonrakine), ikincinin (ya da daha doğrusu birinci ve ikincinin birlikte) üçüncüye asıldığını ve bu şekilde sonsuza kadar sürdüğünü söylemek yeterli bir cevap olur mu? Çünkü bütünü ayakta tutan nedir? On halkadan oluşan bir zincir, onu taşıyabilecek bir şey onu engellemediği sürece çöker ; ağırlığın artışıyla orantılı olarak daha güçlü bir şeyle desteklenmese bile yirmiden biri; ve dolayısıyla sonsuz derecede güçlü ve sonsuz bir ağırlığı taşıyabilecek bir şey tarafından desteklenmese bile, kesinlikle sonsuz bağlantılardan biridir. Ve böylece bir neden-sonuç zinciri içinde bir sona doğru yöneliyor ya da bir bakıma ona doğru yöneliyor. Sonuncusu ya da en aşağısı, üstündeki nedene bağlıdır ya da (deyim yerindeyse) askıya alınmıştır; bu da, eğer ilk neden değilse, kendisinin üstündeki bir şeyin sonucu olarak askıya alınır; ve benzeri. Ve eğer sonsuz olmaları gerekiyorsa, (söylenenlere uygun olarak) hepsinin bağlı olduğu veya bağlı olduğu bir neden olmadığı sürece, bunlar

Kozmolojik Argümanlar

etkin bir nedeni olmayan sonsuz bir sonuçtan başka bir şey olamaz; ve dolayısıyla böyle bir şeyin var olduğunu iddia etmek, sonlu veya küçük bir ağırlığın onu destekleyecek bir şey istediğini, ancak sonsuz veya en büyüğünün bunu istemediğini söylemek kadar büyük bir saçmalık olur. . .

Bir sıra kör adamın, sonuncusunun elini kendisinden sonraki adamın omzuna koyduğunu, kendisinin de bir öncekinin omzuna koyduğunu ve en öndekinin tamamen gözden kaybolduğunu varsayalım; ve biri, bu kör adam dizisinin başında hangi rehberin bulunduğunu sorduğunda, onların ne rehberleri ne de kafaları olduğu, ancak birbirlerinin tuttuğu ve bu şekilde sonsuza dek böyle devam ettiği yanıtını vermek gerekir. Bunu adil bir cevap olarak kabul ediyor musun? Bu, sonsuz körlüğün (ya da sonsuzsa körlüğün) görüş yerini ya da yol göstericiyi sağladığı anlamına gelmiyor mu?

(Wollaston 1726: 67, 67 dn.)

Wollaston'un burada söylemek istediği, sonsuz uzunlukta bir zincirin olamayacağı değil , eğer olsaydı bile sonsuz uzunlukta olmasının bir şeyi açıklanamayan bırakacağıdır . İkinci halkayı çağırarak en alttaki halkayı neyin tuttuğunu açıklayamayacağınızı söylüyor gibi görünüyor, çünkü ikinci halkayı neyin tuttuğu da aynı derecede kafa karıştırıcı. Mantıksal açıdan ikinciyi üçüncüye başvurarak, üçüncüyü dördüncüye başvurarak vb. sonsuz uzun zincir boyunca açıklayamazsınız. Bunun anlamı şudur: Açıklamanın geri gidişinde nerede durursanız durun, durma noktanız da ilk bağlantıyla ilgili orijinal soru kadar kafa karıştırıcı olacaktır.

Ancak aynı zamanda hayal ettiği senaryoda, tüm zinciri neyin desteklediğine dair bir bilmecenin ortaya çıkacağını da söylüyor. 'Bütünü tutan ne?' diye soruyor kederli bir şekilde. Wollaston'un buradaki bulmacalarına kısa cevap şu: En alttaki halkanın konumunu koruması ikinci halka tarafından desteklenmesiyle , ikinci halkanın konumu ise ikinci halka tarafından desteklenmesiyle açıklanıyor. üçüncüsü ve bu şekilde sonsuz zincir boyunca devam eder. Bütün zinciri neyin ayakta tuttuğuna gelince, evrenin bir bütün olarak açıklanmasının ne anlama geldiği sorusuna kısaca dönmemiz gerekecek. Ancak burada Craig'in kitap kütüphanesi gibi Wollaston'un zincirinin de yanıltıcı bir benzetme olduğunu söyleyebiliriz. Tüm deneyimlerimize göre, zincirler her zaman sonlu uzunluktadır ve eğer dikey olarak asılıysalar, her zaman kendisi zincir olmayan veya zincirin başka bir halkası olmayan bir şey tarafından desteklenirler. Bir zincir duvardaki bir çiviye asılı olabilir, bir kişi tarafından havada tutulabilir, vb. Buna karşılık, tüm olaylar dizisi deneyimimiz boyunca, bir öncüle bağlı olmayan bir olayı hiç yaşamadık ve bir olayın bir öncekinden başka neye bağlı olabileceğini düşünmeye çalıştığımızda aklımıza hiçbir cevap gelmiyor . . Bu nedenle, fiziksel bağlantı zincirlerinin doğasına ilişkin arka plan beklentilerimiz, genel nedenlere ilişkin arka plan varsayımlarımızdan çok farklıdır ve birincisinde açık görünen şeyin ikincisine de uygulanacağını varsayamayız.

Kozmolojik Argümanlar

Büyük Patlama teorisi İlk Neden
argümanına yardımcı oluyor mu?

gerektiğini a priori kabul etmek için iyi bir neden olmadığını savunduk . 3. Bölüm'de tanıtılan terminolojiye göre, evrenin şu andaki durumuna yol açan sonsuz sayıda geçmiş nedenin bulunması mantıksal olarak mümkündür. Benzer şekilde, sonsuz sayıda geçmiş nedenin dünyanın mevcut durumuna yol açtığı olası bir dünya (bu da olabilir) vardır. Bu nedenle evrenin var olmaya başladığını söylemenin iyi bir a priori temeli yoktur, dolayısıyla onun herhangi bir yaratıcı tarafından var olmaya başlamasının zorunlu olduğunu söylemenin de hiçbir temeli yoktur. Ancak evrenin sonsuz bir zamandan beri var olmasının mümkün olduğunu ve aksini iddia edenlerin yanıldıklarını söyledikten sonra, ampirik bir gerçek olarak mevcut kozmolojik teorinin bu iddiaya bilimsel destek sağladığı konusunda artık hemfikir olmamız gerekiyor. evrenin yalnızca sonlu bir geçmiş zaman boyunca (yaklaşık 15 milyar yıl) var olduğu.

bu tür konuşmaların arkasında ne olduğuna dair sıradan bir kişi için çok basitleştirilmiş bir açıklama vermek yararlı olabilir. 1929'da Amerikalı gökbilimci Hubble, uzaktaki yıldızların bizden uzaklaşıyormuş gibi göründüğünü ve bizden uzaklaştıkça daha hızlı uzaklaşıyormuş gibi göründüklerini keşfetti. Safça bu, dünyanın evrenin merkezinde sabit olduğu anlamına gelebilir. Bu, dünyanın yüzeyi dışarıya doğru genişleyen bir kürenin merkezinde olduğu anlamına gelebilir. Bununla birlikte Hubble, evrenin herhangi bir noktasından bakıldığında görünümün aynı olacağını da gösterdi: Hangi yıldızdan veya başka bir bakış noktasından (X) gözlem yapılırsa yapılsın, diğer tüm gök cisimleri X'ten uzaklaşıyormuş gibi görünecektir. X'e olan uzaklığıyla orantılı bir hız. Eğer öyle gibi görünen şeyin gerçekte de böyle olduğunu varsayarsak, her cismin diğer cisimlerden uzaklaştığı bir evrende yaşıyoruz demektir. Dünyanın devasa bir kürenin merkezinde olması yerine, dünyayı ve diğer tüm gök cisimlerini şişirilen devasa bir balonun yüzeyindeki noktalar gibi düşünmek daha yararlı olacaktır. Balon şişirildiğinde, balonun yüzeyindeki her nokta diğer tüm noktalardan daha da uzaklaşır ve başlangıçta noktalar birbirinden ne kadar uzaktaysa, balon şişirildiğinde birbirlerinden o kadar hızlı uzaklaşma hızı olur.

Bu bize tüm evrenin genişlediğine dair gizemli görünen fikrin ne anlama geldiğine dair bir fikir veriyor. (Yalnızca bir fikir söylüyoruz , çünkü modern fiziksel ve kozmolojik teorileri sıradan bir izleyici kitlesine açıklamak için kullanılan sıradan benzetmelerin çoğu gibi , benzetmenin de bazı ciddi sınırlamaları vardır. Fiziksel genişlemeye ilişkin olağan kavrayışımız, içine girilebilecek bir alanın olmasını gerektirir. genişleyen şey genişler ama genişleyen evren

Kozmolojik Argümanlar

Hipotez, gök cisimlerinin hareket ettiği sonsuz büyüklükte bir uzayın var olduğunu varsaymaz. Aksine, uzayın kendisi genişliyor; ancak elbette herhangi bir şeye genişlemiyor . Evrenin genişlemesi (evrenin bir parçası olarak uzay dahil) daha çok ekonominin genişlemesine benzer: Ekonomi , büyüyeceği bir yer olmadan da büyüyebilir .)

Eğer evren genişliyorsa, şimdiki zamandan önceki zamanlarda olduğundan daha küçük olması gerekir. Zamanda ne kadar geriye gidersek, evrendeki tüm maddelerin birbirine o kadar yakın ve dolayısıyla daha yoğun olması gerekir. Nihayetinde yaklaşık 15 milyar yıl önce, uzay ve maddenin sonsuz yoğunlukta tek bir noktaya sonsuz biçimde sıkıştırıldığı bir noktaya geliyoruz (bkz. Hawking 1994: 80). Görelilik teorisi uzayın doğasını ve zamanın doğasını maddenin doğasına çok yakından bağladığından, uzay ve zaman o zamanlar şimdi bildiğimiz gibi değildi. Modern kozmolojik teori bize evrenin sonsuz yoğunluktaki maddenin devasa bir patlamasıyla başladığını söylüyor. Uzayın var olmaya başladığı ve ilk kez oluştuğu nokta burasıdır. Bazı çağdaş kozmologlar bu teoriyi bizim için şu şekilde tanımlamaktadır:

Evren [Büyük Patlama'da] sonsuz yoğunluk halinden başladı. Uzay ve zaman bu olayda yaratıldı, evrendeki her şey de öyle. Büyük patlamadan önce ne olduğunu sormak anlamsız; bu biraz Kuzey Kutbu'nun kuzeyinde ne olduğunu sormaya benziyor. Aynı şekilde Big Bang'in nerede gerçekleştiğini sormak da mantıklı değildir. Nokta-evren, uzayda izole edilmiş bir nesne değildi; bu tüm evrendi ve dolayısıyla tek cevap Büyük Patlama'nın her yerde meydana geldiği olabilir.

(Sandage ve Tammann, alıntı: Craig ve Smith 1995: 43)

Bu kozmolojik teorinin doğru olduğunu ve evrenin yaklaşık 15 milyar yıl önce bir başlangıcının olduğunu varsayalım. Bunun evrenin var olmasına Büyük Patlama'nın neden olduğu anlamına gelmediğine dikkat edin, çünkü 'Büyük Patlama' ifadesi evrenin bir kısmını ifade etmektedir. Evrenin tarihindeki ilk zamansal anı ifade eder . Önce Büyük Patlama meydana geldi ve bunun sonucunda evren var olmaya başladı. Daha doğrusu Büyük Patlama'nın ortaya çıkışı (biz öyle varsayıyoruz) evrenin başlangıcıydı . Teist bu noktadan Tanrı'nın var olduğu sonucuna varabilir mi?

Craig'e göre evrenin zamansal sonluluğundan Tanrı'nın varlığına kadar makul bir argüman var . 'Var olmaya başlayan her şeyin bir varoluş nedeni olduğu' tezinden hareket etmektedir (a.g.e. s. 57). Bu varsayımın herhangi bir şekilde savunulmasının gereksiz olduğunu, çünkü varsayımın 'sezgisel olarak çok açık' olduğunu beyan eder; ve ardından şunu ekliyor (çok şaşırtıcı bir şekilde düşünülebilir) 'özellikle evrene uygulandığında'! Dolayısıyla sezgisel olarak açık olan prensip, 'evrenin bir nedeni' olduğu sonucunu çıkarmamıza olanak sağlar. Peki bu 'evrenin nedeni' nasıl olacak? Craig şöyle devam ediyor: 'Biz

Kozmolojik Argümanlar

evrenin nedeninin 'kişisel bir varlık' olduğunu (bununla en azından özgür seçim yapma yeteneğine sahip bir varlığı kastediyor) makul bir şekilde iddia edebilir (ibid. s. 64). Çünkü evrenin neden daha önce ya da daha sonra değil de, o zaman var olmaya başladığının bir açıklamasına ihtiyacımız var. Aslında sebebin kişisel bir sebep olması gerektiğini söylerken başvurduğu 'makul argüman' 'İslami bir kararlılık ilkesi'dir ; buna göre 'iki farklı durum eşit derecede mümkün olduğunda ve tek bir sonuç ortaya çıktığında, bu biri diğeri yerine özgürce seçen kişisel bir failin sonucu olmalıdır' (ibid. s. 66).

Yani onun bize sunduğu resim, bazı kişisel varlıkların (bunu X olarak adlandıralım) sonsuzluktan beri var olduğu ve yaklaşık 15 milyar yıl önce evreni yaratmayı seçmiş ya da yaratmayı istemiş olduğudur. Evrenin kişisel bir yaratıcısı olduğundan ve hem kişisel hem de her şeyin yaratıcısı olmak geleneksel teizmin Tanrısının iki temel özelliği olduğundan, kozmolojik argümanın nedensel versiyonunun onu makul kıldığını söylemek için makul bir temelimiz var . Allah'ın varlığına inanmak.

Bu dikkate değer argümandaki her adımın hatalı olduğunu ileri süreceğiz: Var olmaya başlayan her şeyin bir varoluş nedeninin olduğu 'sezgisel olarak açık' değildir; bir bütün olarak evrene uygulandığında bu iddia, bırakın açık olmayı, hatta doğru bile değildir; ve evrenin bir nedeni olabilse bile, onun 'kişisel' olması gerektiğini söylemenin hiçbir dayanağı yoktur. Bu noktaları sırasıyla ele alalım.

Var olmaya başlayan pek çok şeyin nedenleri olduğunu keşfettiğimiz elbette doğrudur. Bir masa, bir ustanın şekillendirdiği için ortaya çıkar; Dünyaya bir göktaşı çarpması nedeniyle bir krater meydana gelir; ve benzeri. Bu kadar basit durumlardan çıkarımlarda bulunabilir ve her varoluşun başlangıcının bir nedeni olmasını bekleyebiliriz . Ancak bunun böyle olması gerekmediği, bu varsayımı kesin olarak reddeden ve yine de yirminci ve yirmi birinci yüzyılın en köklü teorilerinden biri olarak kabul edilen kuantum mekaniğinin gelişmesiyle gösterilmiştir.

bilim. ²

Peki ya bir bütün olarak evren? Bunun bir nedeni olabilir mi? Bir bütün olarak evrenin bir nedeni olamayacağını söylemenin basit bir nedeni vardır . Burada 'evren' ifadesinin madde kadar uzay ve zamanı da kapsayacak şekilde kullanıldığını hatırlayın. Bu , evrenin başlangıcından önce bu olayın meydana gelebileceği bir zamanın olmaması gibi basit bir nedenden ötürü, evreni önceleyen ve onu meydana getiren bir olayın olamayacağı anlamına gelir . Zamanın ilk anı evrenin ilk anıydı. Eğer evrenin varsayılan başlangıcından önce herhangi bir olay meydana gelmiş olsaydı, bu sadece evrenin aslında bizim varsaydığımızdan daha önce başladığını gösterirdi .

Ama evreni meydana getiren bir olayın olabileceğini varsayalım. Bu olayın özgür bir seçim olması gerektiğini neden kabul edelim? Craig'in öne sürdüğü 'İslami kararlılık ilkesi' son derece önemlidir.

Kozmolojik Argümanlar

mantıksız - ve zaten argümanının geri kalanıyla çelişiyor gibi görünüyor. Çünkü hayal edilen serbest oyuncunun iki olası seçenekten herhangi birini seçmediğini varsayalım. Seçenekler karşılıklı olarak kapsamlıysa (bir evrenin varlığı veya yokluğu gibi), o zaman serbest oyuncu ikisini de seçmese bile bunlardan biri açıkça ortaya çıkacaktır (iki seçeneğin 'eşit derecede mümkün' olduğunun varsayıldığını unutmayın). Bu, ya evrenin hiçbir neden olmaksızın meydana gelmiş olabileceği anlamına gelmelidir (Craig'in her varoluşun başlangıcının bir neden gerektirdiği yönündeki ilk varsayımının aksine); ya da evrenin nedeninin başka bir şey olduğu (Craig'in evrenin var olmamasının 'eşit derecede mümkün' olduğu yönündeki varsayımının aksine).

evreni kendi isteğiyle var eden bir 'kişisel varlığın' öncesinde gelebileceğini varsaymaya çalıştığımızı varsayalım. var olmak. Bu varlığın zamanda var olduğu kabul edilirse, ^{3 evrenin}bir parçası olduğu için evrenin nedeni olamayacağı açıktır . Eğer kendisi evrenin zamansal çerçevesi içinde mevcutsa, o, evrenin zamansal çerçevesinin nedeni olamaz. Ayrıca , evrenin sonsuz bir geçmiş zaman boyunca var olamayacağını ileri sürmenin, sonra da Yaratıcının var olabileceğine izin vermenin tutarsız olacağı şeklindeki ad hominem noktasını da ortaya koyabiliriz .

Kozmolojik argümanın nedensel versiyonuna yapılacak başka bir eleştiri daha vardır . Şu ana kadar ileri sürdüğümüz itirazların tamamının karşılanabileceğini varsayalım. Varsayalım ki, bir bütün olarak evrenin bir nedeni olması gerektiğini ve bu nedenin, özgür seçimiyle dünyanın neden var olmaya başladığını açıklayabilecek kişisel bir yaratıcı olabileceğini kabul edebiliriz. O zaman şu soru ortaya çıkmalıdır: 'Fakat kişisel yaratıcının varlığını açıklayan nedir?'. Eğer gerçekten her şeyin bir nedeni olması gerektiğini kabul ediyorsak, bu gerekliliğin yaratıcı için de aynı şekilde geçerli olması gerekir. Ve eğer teist, yaratıcıyı yaratan bir süper-yaratıcıyı varsaysaydı, bu meydan okumanın tatmin edici bir şekilde karşılanamayacağı açıktı; çünkü o zaman süper yaratıcı için de tam olarak aynı soru ortaya çıkacaktı. Bir yaratıcıya başvurmanın süper-yaratıcının, süper-süper-yaratıcının vb. sonsuz gerilemesini engellemesinin tek yolu, yaratıcının evrenden farklı bir varoluşa sahip olabilmesidir.

Yaratıcının özel bir tür varoluşa sahip olduğunun düşünüldüğü üç ana yolu ayırt edebiliriz. Bunun bir yolu, kendini yaratma fikrine başvurmaktır . Teist bu durumda Tanrı'nın evreni ve kendisini yarattığını iddia edebilir. Her şeyin bir nedeni olması gerekliliği, Tanrı'nın kendi kendisinin nedeni olduğuna izin verilmesiyle karşılanacaktır.

Bu fikirdeki sorun, Hume'un bir nedenin sonucundan önce gelmesi gerektiği iddiasından kaynaklanmaktadır. Şiddetli rüzgar beşiğin düşmesine neden olacaksa, beşiğin rüzgarın esmesinden önce değil, sonra düşmesi gerekir. Kraterin nedeni göktaşıysa, göktaşı dünyaya çarpana kadar krater ortaya çıkmamalıdır. Bu nedensellik anlayışına göre herhangi bir şeyin kendi kendine neden olması açıkça imkansızdır. Çünkü kendisinin neden olabilmesi için kendisinden önce gelmesi gerekir;

Kozmolojik Argümanlar

ve açıkçası hiçbir şey kendinden önce gelmez: hiçbir şey, meydana geldiği zamandan daha önce meydana gelmez.

Kant, bir nedenin ve sonucunun eşzamanlı olabileceğini öne sürerek, nedenin sonuçtan önce gelmesi gerektiği şeklindeki Hume'cu gerekliliği eleştirdi. Bir minderin üzerinde duran ve bir girinti oluşturan ağır bir topun örneğini verdi. Topun basıncı ve neden olduğu girinti eşzamanlıdır . Ancak Kant'ın bu itirazı Hume'a karşı teknik olarak doğru olsa da teisti hiçbir şekilde rahatlatamaz. Çünkü Kant, bir neden ve onun sonucunun iki ayrı şey olması gerektiği konusunda Hume'la aynı fikirdedir: Bir neden ve onun sonucu eşzamanlı olsa bile, iki ayrı olay vardır (örneğin, Kant'ın örneğinde, topun aşağı doğru basıncı ve bunun sonucunda ortaya çıkan boşluk). yastıkta). Bunu Tanrı'ya uygulamak bize yalnızca Tanrı'nın davasının Tanrı'dan önce gelmesi gerekmediğini, ondan farklı bir şey olması gerektiğini söyler. Ve nasıl ki kendi sonucuyla eş zamanlı olan bir nedenin kendisi daha erken bir nedene sahip olabilirse, aynı zamanda Tanrı'nın eş zamanlı etkisine sahip olan şeyin nedenini de sorabilirdik ve tam da bu tür bir gerilemeye girişirdik. Tanrı'nın çağrılmasının önlenmesi gerekiyordu.

Teistlerin Tanrı'ya atfettikleri ikinci ve üçüncü özel varoluş türü, evrenin yalnızca olumsal olarak var olmasına karşın Tanrı'nın zorunlu olarak var olduğunu söylemektir; ve evren zamanın içinde var olmasına rağmen Tanrı bir şekilde zamanın 'dışında'dır. Tanrı'nın bu tür varoluşlardan herhangi birine sahip olduğu varsayımı bizi doğal olarak kozmolojik argümanın ikinci ana türü olan ve bir sonraki bölümde ele alacağımız Olasılık Argümanı'na götürür. Ancak Olumsallık Argümanına başlamadan önce kozmolojik delilin nedensel versiyonuna yaptığımız eleştirileri bir araya getirelim:

( 1) Evrenin sonsuz derecede eski olduğu fikrinde mantıksal olarak kötü veya paradoksal hiçbir şey yoktur . Sonsuz sayıda geçmiş olay veya geçmiş neden olabilir. Bununla birlikte, şu anda mevcut olan en iyi kozmolojik teori, evrenin sonlu bir yaşta olduğunu ve yaklaşık 15 milyar yıl önce başladığını ima etmektedir.

( 2) Var olmaya başlayan her şeyin bir nedeni olduğunu söylemek için iyi bir gerekçemiz yok. Masalar ve kraterler gibi tanıdık orta büyüklükteki varlıkların hepsinin nedenleri olabilir, ancak bu, var olmaya başlayan her şeyin kesinlikle bir nedeni olup olmadığı konusunda yetersiz bir rehberdir.

( 3) Evrenin bir nedeni olabileceğini inkar etmek için zorlayıcı nedenler var. Eğer 'evren' tabiri madde kadar uzay ve zamanı da içeriyorsa, evrenin başlangıcından önce evrenin bir nedeninin ortaya çıkabileceği bir zaman olamaz.

( 4) Yukarıdaki itirazların tümü feragat edilse bile, teist yine de şu soruyla yüzleşmek zorunda kalacaktır: 'Eğer her şey, evrenin kendisi de dahil, bir şeyden kaynaklanıyorsa, yaratıcıya ne sebep oldu?'

Kozmolojik Argümanlar

Olasılık Argümanı

Eğer kozmolojik argüman şu ana kadar yönelttiğimiz eleştirilerden kaçınmak istiyorsa, açıkça çok farklı bir biçim alması gerekiyor. Teistlerin eleştirilerden kaçınmaya çalıştıkları standart yol, İlk Sebep argümanından Olumsallık Argümanına geri dönmektir. Olasılık iddialarına dayalı argümanın genel yapısı :

( 1) Evren (ve onun tüm içeriği) yalnızca olumsal olarak mevcuttur.

( 2) Eğer bir şey olumsal olarak mevcutsa, bir şey zorunlu olarak vardır. Bu yüzden:

( 3) Bir şey zorunlu olarak vardır.

Ve bu zorunlu olarak var olan şey daha sonra Tanrı ile özdeşleştirilir. Aquinas'ın Beş Yol'unun üçüncüsü bize bu argümanın bir versiyonunu sunuyor. Ancak Aquinas'ın tartışması bazı mantıksal hatalar nedeniyle kusurlu ^olduğundan4Leibniz'in sunduğu versiyonu ele alalım. 'Nesnelerin Nihai Kökeni Üzerine' başlıklı makalesinde şöyle yazıyor:

ne tek bir şeyde, ne de şeylerin bütününde ve dizisinde yeterli varoluş nedeni bulunamaz. Geometrinin öğeleri kitabının sonsuz olduğunu, her zaman bir öncekinden bir kopyanın yazıldığını varsayalım; Şurası açıktır ki, her ne kadar geçmişteki bir kitaptan bu kitap için bir neden gösterilebilse de, geriye doğru gidilerek alınan herhangi bir sayıdaki kitaptan hiçbir zaman tam bir nedene varamayacağız. . . Kitaplar için geçerli olan, dünyanın farklı durumları için de geçerlidir; çünkü bundan sonrakiler bir şekilde öncekilerden kopyalanmıştır. . . Ve böylece, daha önceki durumlara ne kadar geriye giderseniz gidin, bu durumlarda hiçbir zaman dünyanın olmaması yerine herhangi bir dünyanın olması gerektiğine dair tam bir neden bulamazsınız. . . Gerçekten de, dünyanın sonsuz olduğunu varsaysanız bile , yine de durumların birbirini takip etmesinden başka bir şey varsaymayacaksınız ve bunların hiçbirinde yeterli bir neden bulamayacaksınız. . . sebebin başka yerde aranması gerektiği açıktır.

(Leibniz 1968: 32-3)

Şu ana kadar bu, İlk Sebep argümanının bir ifadesi gibi görünüyor. Leibniz, ister kitapların ister dünya durumlarının gerilemesi olsun, sonsuz bir gerileme fikrinde paradoksal hiçbir şey olmadığını kabul ediyor. Ve eğer böyle bir gerileme varsa, serideki önceki bir unsura başvurarak serideki bir unsur için bir 'neden' bulmanın hala mümkün olduğunu kabul ediyor. Ancak aynı zamanda dizideki hiçbir şeyin, dizideki herhangi bir öğenin veya görünüşe göre bir bütün olarak dizinin varlığı için "tam" veya "yeterli" bir neden olarak adlandırdığı şeyi sağlayamayacağını da iddia ediyor. Şu ana kadar Leibniz'in kitaplardan gerilemesi, Wollaston'un gökten sarkan halkalar zincirinin yalnızca bir çeşididir. Ancak Leibniz daha sonra şöyle devam ediyor:

Kozmolojik Argümanlar

O halde dünyanın nedenleri, toplamı dünyayı oluşturan devletler zincirinden veya bir dizi şeyden farklı, dünya dışı bir şeyde yatmaktadır. Ve böylece , dünyanın sonraki şeylerini daha önce belirleyen fiziksel veya varsayımsal zorunluluktan, mutlak veya metafizik zorunluluk olan bir şeye geçmek zorundayız . . . O halde nihai kökün metafizik zorunluluğa sahip bir şeyde olması gerektiğine ve mevcut bir şey dışında herhangi bir şeyin nedeni olmadığına göre, bundan metafizik zorunluluğa sahip, yani özünden çıkan bir Varlığın var olması gerektiği sonucu çıkar. varoluş yaylanır.

(a.g.e. s. 33)

Leibniz burada açıkça görüyor ki, eğer kendisi başka bir şey açısından bir neden gerektirmeden, başka şeylerin varlığına 'tam' bir neden sağlayan bir şey varsa, bu serinin başka bir üyesi olamaz. O halde tam nedeni sağlayan şeyin, dizi üyelerininkinden farklı bir varoluşa sahip olması gerekir. Başka bir açıdan varlığı bir sebebe ihtiyaç duymayan bir varlık olmalıdır; ve Leibniz bu rolü yalnızca 'metafizik zorunluluktan dolayı' var olan bir varlığın doldurabileceğini düşünerek geleneği takip eder; ve bu varlığı Tanrı ile eşitliyor.

Olasılıktan Argümanın Değerlendirilmesi

Böylece, bu tür bir argümanın, İlk Sebep argümanına yönelttiğimiz itirazların çoğunu nasıl bypass edebildiğini görebiliriz. İlk olarak, eğer argüman sağlamsa, olumsal şeyler serisinin sonlu mu yoksa sonsuz mu olduğu geçerli olacaktır. Leibniz'in dediği gibi 'dünyanın sonsuz olduğunu düşünseniz bile', zorunlu bir varlığın varlığını varsaymadığınız sürece hiçbir şeyin tam bir nedenini elde edemezsiniz.

İkincisi, zorunlu varlık açıklamanın bir sonunu temsil edebilir. Çünkü 'Zorunlu varlığın açıklaması nedir?' diye sorarsak, cevabın zorunlu varlığa içkin olması gerekir: Varlığın ne olduğunu anladığında, varlığın neden var olduğunu da görürsün . Leibniz'in, varlığın "varlığı özünden kaynaklanan" bir varlık olduğu ve daha sonra metafizik bir zorunluluğun "karşıtı bir çelişki veya mantıksal saçmalık anlamına gelecek" bir şey olduğu yönündeki yorumuyla kastedilen budur (a.g.e. s. s) . .35). Varlığını başka bir varlığa değil, yalnızca kendi doğasına borçludur. Dolayısıyla, 2. Bölüm'de geliştirdiğimiz terminolojiyi kullanırsak, Leibniz 'Tanrı vardır' ifadesinin mantıksal olarak gerekli olduğunu , ancak dünyadaki diğer şeylerin varlığının olumsal olduğunu söylüyor . ⁵

Ontolojik argüman ile kozmolojik argümanın bu versiyonu arasındaki paralellikleri geçerken not edebiliriz. Aynı sonuca, yani Tanrı'nın sadece var olduğu değil aynı zamanda zorunlu olarak var olduğu veya mümkün olan tüm dünyalarda var olduğu sonucuna varmaları bakımından birbirlerine benzerler . Fakat izledikleri rota bakımından farklılık gösterirler.

Kozmolojik Argümanlar

bu sonuca varın. Ontolojik argüman, olumsal şeylerin de var olduğu gerçeğine dayanmaksızın, tamamen Tanrı kavramının içeriğinden yola çıkar. Kozmolojik argümanın bu versiyonu esasen Tanrı kavramının içeriğine değil, olumsal şeylerin varlığına yapılan bir başvuruya dayanır.

Ancak İlk Sebep argümanındaki bu görünür gelişmelere rağmen, Olasılık Argümanının hâlâ temelde kusurlu olduğunu ileri süreceğiz. İlk etapta Leibniz'in zorunlu varlığının ne kadar Tanrı'ya benzemediğini belirtebiliriz . Her ne kadar Leibniz bu varlıktan 'Tanrı' olarak bahsetse de (yukarıdaki ilk alıntının sonuna bakın), bu argümanda varlığın her şeye gücü yetme, her şeyi bilme veya ahlaki mükemmellik gibi geleneksel niteliklere sahip olduğunu düşünmek için hiçbir temel yoktur. Varlığın, örneğin yerçekimi gibi kişisel olmayan bir kozmik kuvvet gibi değil, bir kişi olduğunu söylemenin bile hiçbir temeli yoktur . Böyle bir varlığın yalnızca tek bir varlık olabileceğini söylemenin de hiçbir gerekçesi yoktur. Eğer olumsal varlıklar gerekli bir şeyin varlığını varsayıyorsa, o zaman belki sadece bir tane gerekli varlık vardır - ama belki de onlardan büyük bir çoğulluk vardır. Bu durumda muhtemelen hiçbiri Tanrı sayılmaz. Bu nedenle, birden fazla zorunlu varlığın olmayacağını düşünmek için iyi bir nedenimiz olmadığı sürece, Olasılık Argümanından etkilenmiş olsak bile teizmi benimsememeliyiz.

bu zorunlu varlığın maddi evrenin varlığını nasıl açıkladığını daha detaylı sormamız gerekiyor . İhtiyacımız olan şey, zorunlu varlığın bir evren oluşturabilmesini sağlayan mekanizmanın açıklanması gibi bir şeydir veya gerekli varlığın durumlarını bir evrenin üretimiyle ilişkilendiren doğa kanunu gibi bir şeydir. Bunlara 'benzer bir şey' diyorum çünkü zorunlu varlık ile evren arasındaki bağlantı muhtemelen ne mekanik ne de kanuna benzer olacaktır. Fakat bu daha tanıdık bağlantı biçimlerine bir analogun gerekliliği üzerinde ısrar etmenin amacı, teistin bir yanda olumsal şeylerin, diğer yanda gerekli bir şeyin olduğunu ve ikincisi ilkini açıklıyor . Bağlantının ne olduğu veya neden açıklayıcı olduğu söylendiği konusunda bize bazı açıklamalar borçluyuz.

Buradaki geleneksel teist yanıtı, bir kişinin bir şeyi diğerine tercih etmesi anlamına gelen seçim kavramına başvurmak olacaktır. Öyleyse, Olasılık Argümanı dışında, Argümanın gerekli varlığını kişisel niteliklerle gizlemek için bir neden bulabileceğimizi varsayalım. O halde geleneksel düşünce, Tanrı'nın bundan farklı bir evren yaratmayı ya da hiçbir evren yaratmamayı seçebileceği, ancak kendi iyi nedeninden dolayı bunu yaratmayı seçtiğidir. Bu nedenle, bir şeyi yapmayı seçen ve ardından onu yapmak için harekete geçen bir failin modelinde bahsedilen mekanizmayı düşünmeye davet ediliyoruz . Tam da bu görüşün, örneğin Tanrı'nın 'zorunlulukla var olan ancak bu evreni özgür bir irade eylemiyle yaratan bir varlık olduğunu' açıkça söyleyen Ward tarafından ifade edildiğini görüyoruz (Ward 1996: 37).

Ama üçüncü olarak bu ikisi arasındaki ilişkinin ne olduğunu sormamız gerekiyor.

Kozmolojik Argümanlar

zorunlu olarak var olan varlık ve zaman. Varlığın geçici bir varlığı var mı yok mu? Eğer şeyleri seçebilen ve dolayısıyla onları meydana getirebilen türden bir varlık olacaksa, o zaman elbette ki geçici bir varlık olmalıdır. Ve eğer o geçici bir varlıksa, o zaman daha önce açıklanan nedenlerden dolayı zamanın nedeni olamaz. Ancak daha genel olarak, gerekli varlıkların bir şekilde zamanın 'dışında' olduğu düşünülür. Ancak bu, Tanrı'nın zamansız olduğu yönündeki geleneksel fikri benimsemesine rağmen, seçim açısından Tanrı/evren bağlantısı kavramını anlaşılmaz kılmakla tehdit ediyor. Çünkü seçim aynı anda gerçekleşen bir şeydir ve eğer X'in seçimleri X'in eylemlerini açıklayacaksa, o zaman seçimler eylemden önce gelmelidir: X zamansal bir varlık olmalıdır.

Peki neden geçici olmayan bir tür seçimin olamayacağı sorulabilir. Belki de bizim gibi zamanda var olan varlıklar, zaman içinde seçim yapmak zorunda kalacaklar; ama geçici olmayan bir biçimde var olan varlıklar, geçici olmayan bir biçimde de seçim yapamaz mı? Cevap hayır'. Varsayalım ki yaratıcının 'şöyle türden bir evrenin var olmasını isterim' şeklinde bir düşünceye sahip olabileceğini argüman olarak kabul ediyoruz. Yaratıcı zamanın dışında olduğundan, bu irade, neden olduğu varsayılan evrenin başlangıcından önce (ve tabii ki sonra) meydana gelmez. Oluşur, ancak hiçbir zaman gerçekleşmez. Zaten çok şüpheli bir neden gibi görünüyor. Ama daha da kötüsü takip etmektir. Yaratıcının hipotezinin, evrenin neden daha önce ya da daha sonra değil de, neden o anda var olmaya başladığını açıklaması gerekiyor . Bu, yaratıcının 'Evrenin şimdi (ya da bundan bir milyon birim sonra vb.) var olmaya başlamasını istiyorum' biçiminde düşüncelere sahip olabilmesini gerektirir . Ancak zamanın dışında olan bir varlık, 'şimdi' (ya da 'bir milyon birim zaman sonra' vb.) gibi terimlere hiçbir anlam yükleyemez. Yalnızca belli bir zamanda var olan ve zaman içinde varlıklarını sürdüren varlıklar tarafından kullanılabilir ve anlaşılabilirler. ⁶Dolayısıyla, maddi olmayan bir varlığın salt düşüncesinin veya seçiminin, maddi bir uzay ve zaman dünyasını nasıl var edebileceği sorusunu bir kenara bıraksak bile, asıl sorun, varlığın, evrenle ilgili düşüncelere veya iradelere sahip olamamasıdır. Evrenin başlangıcının zamanlamasını açıklamak için gerekli içerik .

Swinburne'ün argümanı

Kozmolojik argümanın şu ana kadar incelediklerimizden farklı bir versiyonu Swinburne tarafından savunuluyor. Evrenin bir nedeni olması gerektiği yönündeki İlk Neden versiyonunun yaptığı varsayımı reddeder: Evrenin nedensiz olarak var olduğu düşüncesinde hiçbir çelişki olmadığını kabul eder ve dolayısıyla eğer varsa, onun yalnızca olumsal olarak var olduğunu kabul eder. Ancak Swinburne, evrenin varlığı göz önüne alındığında Tanrı'nın var olmasının yine de muhtemel olduğunu savunuyor. Bunu, bilim adamlarının hangi bilimsel teorinin kanıtlarla en iyi şekilde desteklendiğine dair yargılarına varırken standart olarak kullandıkları olasılık teorisi ve doğrulama teorisinin kısımlarını kullanarak göstermeye çalışıyor. Kendisi bu şekilde ifade etmese de Swinburne'ün yaklaşımı şu şekilde ifade edilebilir:

Kozmolojik Argümanlar

bilime dayanan herhangi bir ateizme karşı bir meydan okuma olarak görülüyor (örneğin Dawkins veya Atkins'te bulduğumuz gibi): 'Tutarlı bir şekilde, ya Tanrı'nın var olup olmadığına karar verirken olasılık teorisini kullanmalısınız ya da onu kullanmayı bırakmalısınız. diğer bilimsel teoriler arasında karar verirsiniz. Eğer ilk seçeneği tercih ederseniz, teizme bağlanacaksınız; eğer ikinci seçeneği tercih ederseniz bilimsel şüpheciliğe mahkum olursunuz.'

Swinburne, bir evrenin var olduğu göz önüne alındığında, Tanrı'nın var olma olasılığının, evren yoksa Tanrı'nın var olma olasılığından daha yüksek olduğunu savunuyor. Yani evrenin varlığı Tanrı'nın var olma olasılığını artırmaktadır. Bu tür bir yargıyı savunmak için, herhangi bir delil göz önüne alındığında, bir hipotezin olasılığının ne kadar yüksek olduğunu hesaplamanın bir yoluna ihtiyacı vardır. Bu açıkça, belirli kanıtlardan bağımsız olarak hipotezin olasılığının ne kadar yüksek olduğu gibi bir dizi faktöre bağlı olacaktır; Eğer hipotez doğru olsaydı, sahip olunan kanıtları ne kadar açıklayabilirdi; ve benzeri. Bu düşüncelere Bayes Teoremi adı verilen olasılık teorisi teoreminde kesin bir form verilmiştir. Bayes Teoreminin çıkarımlarından biri bazen Uygunluk İlkesi olarak adlandırılan şeydir:

( A) Bir hipotezin olasılığı (teizm gibi) belirli bir kanıt parçasıyla (evrenimizin varlığı gibi) yükseltilir.

ancak ve ancak

( B) Hipotez (teizm) göz önüne alındığında, kanıtın (evrenimiz) olasılığı, yalnızca kanıtın (evrenimizin) olasılığından daha yüksektir.

Swinburne bu nedenle (B)'yi kurmaya çalışır ve bundan sonra (A) sonucunu çıkarabilecektir.

(B)'yi kurarken Swinburne şunu belirtir: Eğer herhangi bir şeyin var olup olmadığını bilmiyorsak (ne Tanrı, ne mevcut evrenimiz, ne başka bir evren, hatta kendimiz bile), o zaman mevcut evrenimiz çok olasılık dışı olurdu çünkü çok karmaşık bir varlıktır ve var olması pek mümkün olmayan türden bir varlıktır. Herhangi bir şeyin varlığına ilişkin sözde bilgisizliğimiz göz önüne alındığında, Tanrı'nın varlığı, çok olası olmasa da, evrenin varlığından daha olası olacaktır . Ancak herhangi bir şeyin varlığını bilmiyorsak ve sonra sadece Tanrı'nın var olduğunu öğrenmiş olsaydık, bu, evrenimizin var olma olasılığını yükseltirdi. Onu yükseltirdi çünkü (Swinburne diyor) eğer Tanrı tarafından yaratılmamış olsaydı evrenimizin var olması o kadar ihtimal dışı olurdu ki. Dolayısıyla, Tanrı'nın varlığı göz önüne alındığında evrenimizin var olma olasılığı, başka hiçbir şey bilmediğimiz göz önüne alındığında, evrenimizin var olma olasılığından daha yüksektir. Başka bir deyişle, yukarıdaki (B) doğrudur ve (B), ancak ve ancak (A) doğruysa doğru olduğundan, (A) doğrudur. Yani evrenin varlığı teizmin olasılığını arttırmaktadır.

Kozmolojik Argümanlar

Swinburne'ün argümanı daha önce incelediklerimizden çok daha ihtiyatlı. Swinburne , Tanrı'nın varlığının kesin olduğunu kanıtlama iddiasında değildir . Tanrı'nın var olma ihtimalinin var olmamasından daha muhtemel olduğunu kanıtlama iddiasında değildir. Onun iddia ettiği tek şey, evrenin varlığının Tanrı'nın var olma olasılığını artırdığıdır . Onun genel stratejisi, teizmle ilgili geleneksel argümanların hiçbiri tek başına Tanrı'nın varlığını daha olası kılmasa bile, her biri tek tek alındığında önemli ölçüde artış sağlaması koşuluyla, kolektif olarak ele alındığında bu etkiye sahip olma durumunun hala mümkün olabileceğini göstermektir. teizmin olasılığı.

Swinburne'ün argüman biçimi, daha geleneksel versiyonlara göre herhangi bir gelişme sağlıyor mu? Swinburne'ün kullandığı olasılık teorisinin unsurlarını sorunsuz olarak kabul edebiliriz. Tartışmalı olan, olasılık teorisini evrenin ve Tanrı'nın varlığına uygulamasıdır. Bize, eğer tam bir bilgisizlik konumundan yola çıkarsak, evren gibi karmaşık bir fiziksel varlığın varlığının son derece ihtimal dışı olduğunu söylüyor. Ama nasıl biliyor? Bir iddiaya olasılık ataması her zaman özellikle iki faktör hakkında ilgili arka plan bilgisine sahip olmamızı gerektirir. Öncelikle, düşündüğümün dışında ne kadar olasılık olduğunu bilmem gerekiyor; ve ikincisi, bu olasılıkların göreceli olasılıklarının ne olduğunu bilmem gerekiyor. Yani standart bir kart seçtiğime göre , Düzgün karıştırılmış deste, kırmızı kart seçme olasılığımın 26/52, kız 4/52, siyah As 2/52 vb. olduğunu söyleyebilirim. Bunu söyleyebilirim çünkü 52 olası sonuç olduğunu ve hepsinin eşit olasılıklı olduğunu varsayıyorum. Ancak bizimki gibi bir evrenin var olma olasılığını yargılamaya çalışırken kaç olasılık vardır ve bunların her birinin göreceli olasılıkları nelerdir? Olasılıklar basitçe evrenimizin var olup olmadığı mı, yani sadece iki olasılık mı var? Yoksa pek çok farklı olası evrenin olduğu, yani ikiden fazla olasılığın olduğu gerçeğini mi hesaba katmam gerekiyor? Ve bu olasılıklardan herhangi birinin diğerlerinden daha fazla veya daha az olası olduğunu veya hepsinin eşit derecede olası olduğunu söylemek için hangi gerekçeye sahip olabilirim? Evrenin ayrıntılı işleyişine dair tüm bilgilerimden soyutlayıp, bir bütün olarak evrenin olasılığı hakkında bir yargıya varmaya çalışırken, kendimi olasılık yargılarına göre yapılan tüm bilgilerden mahrum bıraktım .

tek başına evrenimizin varlığından daha olası olduğu iddiası için de geçerlidir. Onun temeli, Tanrı'nın evrenden çok daha basit bir varlık olduğudur. Ancak bu konuda haklı olsa bile, bu neden Tanrı'nın var olmasının evrenin var olmasından daha muhtemel olduğunu düşünmek için bir neden olsun? Böyle bir yargıya varabilmek için, basit şeylerin var olma olasılığının karmaşık şeylere karşı göreceli olasılığını bilmem gerekir. Evrenin olasılığına ilişkin paralel yargılarda olduğu gibi,

Kozmolojik Argümanlar

Tamamen bilgisiz olduğu varsayılan bir durumda, böyle bir yargıya varmam mümkün olmazdı.

, varlığına dair hiçbir kanıt olmadığında var olma olasılığından daha büyük olduğu iddiası için de geçerlidir. Tanrı var olmadığı sürece bizimkine benzer bir evrenin var olma ihtimalinin düşük olduğu nasıl söylenebilir? İmkansız olsa da , eğer kişi birçok Tanrı biliyorsa ve bunların büyük çoğunluğunun bizimkine benzer bir evren yarattığını biliyorsa, o zaman bir Tanrı'nın varlığının gerçekten de bizimkine benzer bir evrenin olma olasılığını artıracağını söylemek için bazı gerekçeler bulunabilir. Ama elbette böyle bir bilgiye sahip değiliz ve olamayız; ve sonuç olarak Swinburne'ün argüman versiyonunun dayandığı olasılık yargılarını yapamayız. ⁷

Evrenin varlığının bir açıklaması olabilir mi ?

olabileceği ve böyle bir açıklamanın olmamasının çok şaşırtıcı, hatta imkansız olacağı iddiasına nasıl dayandığını gördük . Bu, Swinburne'ün bazı sözlerinde çok güzel bir şekilde ortaya çıkıyor: 'Herhangi bir şeyin var olması olağanüstü bir şey. Elbette olayların en doğal hali hiçbir şey değildir: Evrenin olmaması, Tanrının olmaması, hiçbir şeyin olmaması" (Swinburne 1996: 48). Ama hiçbir şey olamaz mıydı ? Ve eğer hiçbir şey olmasaydı, neden bir şeyin var olduğuna dair bir açıklama var mı? Bu kafa karıştırıcı soruları sırasıyla ele alalım .

(a) Hiçbir şey olamaz mıydı?

Hiçbir şeyin olamayacağını düşünenler sadece kozmolojik argümanların savunucuları değil. Örneğin Parfit şöyle yazıyor: 'Hiçbir şeyin var olmadığı doğru olabilir: zihin yok, atom yok, uzay yok. Bu olasılığı hayal ettiğimizde, herhangi bir şeyin var olması şaşırtıcı görünebilir. Neden bir evren var?' (Parfit 1992). Ancak evrenin var olmadığı fikri garip bir fikir, o yüzden daha yavaş ilerleyelim. Öncelikle 'evren'le ne kastedildiğini, dolayısıyla evrenin var olmamış olabileceğini söylemekle ne kastedildiğini açıklığa kavuşturmaya çalışalım. 'Evren', uzayın ve zamanın tamamını ve bunların tüm içeriğini kapsar. Yani kesinlikle tüm maddi nesneleri ve bunların tüm bileşenlerini, atom altı parçacıklara kadar ve yerçekimi gibi tüm fiziksel kuvvetleri içerir. Maddi nesnelerde meydana gelen veya meydana gelen tüm süreçleri, olayları ve durumları içerir. Aynı zamanda (eğer varsa) maddi olmayan zihinleri de içerecektir; çünkü (bazı filozofların belirttiği gibi)

Kozmolojik Argümanlar

muhafaza edilir) bunlar uzayda yoktur, zamanda mutlaka vardır. Ancak var olan ama şimdiye kadar anlatıldığı gibi evrenin parçası olmayan bazı varlıklar da olabilir. Sayılar, kümeler, ilişkiler ve özellikler gibi soyut varlıkların var olduğu söylenebilirse, bunlar herhangi bir fiziksel kuvvet veya parçacıktan oluşmazlar ve uzay-zamansal çerçevenin hiçbir yerinde mevcut değildirler . Varlar ama hiçbir yerde ve hiçbir zamanda yoklar.

Peki ya Tanrı? Eğer varsa, onun varlığı 'evren' tabiriyle kastedilenin bir parçası mıdır? Tanrı'nın evrenin bir parçası olmadığına dair güçlü bir gelenek vardır. Bu geleneğin varlığı, çoğu zaman Tanrı ile evren arasında çizilen (bazılarını daha önce ele aldığımız) bir takım karşıtlıklarda ortaya çıkar: Evren yalnızca sürekli olarak var olur, ancak Tanrı zorunlu olarak vardır; evrenin varlığının kendi kendini açıklayıcı olmadığını, Tanrı'nın varlığının kendi kendini açıklayıcı olduğunu; Tanrı'nın evrenin yaratıcısı olduğunu; Tanrı'nın uzay ve zamanın 'dışında' olduğu; ve benzeri. O halde Tanrı'nın evrenin bir parçası olmadığını kabul edebilir miyiz? Tanrı ister evrenin bir parçası olarak, isterse ondan ayrı olarak kabul edilsin, onun doğasına ve iddia edilen faaliyetlerine ilişkin paradokslardan kaçışın olmadığını ileri süreceğiz. Ancak şimdilik Tanrı'nın 'evren' terimiyle kastedilen şeyin bir parçası olmadığını varsayalım.

'Evren' kavramıyla ne kastedildiğini açıklığa kavuşturduktan sonra şimdi de evrenin var olmamasının mümkün olup olmadığını soralım. Evrendeki belirli nesnelerin var olmayabileceği fikrini kesinlikle anlamlandırabiliriz. Eğer bir zanaatkar yapmasaydı şu anda oturduğum masa var olmayacaktı; Eğer çömlekçi kili bir fincan haline getirmek yerine atmış olsaydı, içtiğim fincan var olmayacaktı. Ancak (söylenebilir ki) bu yeterince radikal bir yokluk türü değil. Çünkü bu tür durumlarda evrendeki bazı maddelerin var olmayabileceğini, yalnızca aynı şeylerin farklı şekilde düzenlenmiş olabileceğini hayal etmiyoruz. Masanın var olduğu malzeme, sırf masa haline getirilmediği için yok olmayacaktı; Terk edilmiş kil yığını sırf çömlekçi onu bir bardağa dönüştürmediği için yok olmuyor . Evrenin içerdiği bazı maddelerin yokluğunu hayal edebilir miyiz? Yapabiliriz gibi görünüyor. Masanın yapıldığı malzeme mevcut olmayabilirdi. Dünyayı oluşturan maddenin var olmaması da mümkündü. Galaksimizi oluşturan maddenin var olmaması söz konusu olabilir. Uzay-zamansal evrendeki hiçbir şeyin var olmaması mümkün olabilir miydi ? Peki evrenin yokluğunu mu hayal ediyoruz?

Bunu daha yavaş ele alalım. Bir yanda şu ya da bu madde parçasının yokluğunu tasavvur etmekle, diğer yanda maddenin bütünlüğünün (tüm atom altı bileşenleriyle birlikte) yokluğunu tasavvur etmek arasında bir boşluk vardır. Uzay ve zamana dair mevcut en iyi teorilerimiz, uzayın boyutunun, uzayın içerdiği maddeden bağımsız olmadığını varsayar . Uzay devasa cisimler tarafından kavislidir. Yani tüm bedenleri bir kenara bırakırsak

Kozmolojik Argümanlar

Evrende var olan her şeyin karşısında, eskisi gibi ama artık boş olan kocaman bir alanla karşı karşıya kalacağımızı varsaymamalıyız. Madde olmasaydı uzay olmazdı; tamamen maddeden arınmış devasa bir uzay imkansızdır. Yani eğer maddenin bütünlüğünü bir kenara bırakıyorsak, aynı zamanda uzayı da bir kenara atıyoruz. Şimdiden ne öngördüğümüz daha az netleşiyor. Uzayın var olmamasının mümkün olduğunu söylemek ne anlama gelir?

Buna, Einstein'ın göreli uzayı boş uzayın imkânsızlığını ima etse bile, uzayın Einstein'ın ona atfettiğinden farklı bir doğaya sahip olabileceği şeklinde bir itiraz gelebilir. Newtoncu 'mutlak' uzay anlayışına göre uzayın varlığı ile maddenin varlığı birbirinden bağımsızdır. Uzay Newton tarzı olsaydı, maddenin tamamen yokluğunda bile varlığını sürdürebilirdi. Ancak her iki durumda da, eğer evrenin var olmayabileceği fikrini anlamlandırmak istiyorsak, uzayın var olmadığını da anlamamız gerekiyor . Aynı şekilde zamanın yokluğunu da anlamlandırmamız gerekiyor. Buna anlam verip veremeyeceğimiz belli değil : Metafiziğin saçmalığa dönüşeceği noktaya yaklaştık.

Peki ya sayılar, nitelikler ya da ilişkiler gibi daha önce bahsettiğimiz soyut varlıklar? Bunlar, var olmayan türden şeyler gibi görünmüyor. 3 sayısının olmadığı bir dünya mümkün mü? Böyle bir iddianın ne gibi gerekçelere dayanabileceğini anlamak zor; aslında böyle bir iddianın ne anlama geldiğini anlamak da zor . Peki hiçbir şeyin olamayacağını söyleyenler, eğer varsa, zorunlu olarak var olan varlıklar dışında hiçbir şeyin olamayacağını mı kastediyorlar? Fikrin bu yorumunun sorunu, bunun sadece bir totoloji gibi görünmesidir: Var olması gereken şeylerin var olması gerektiğini, var olması gerekmeyen şeylerin ise var olması gerekmediğini söyler.

(b) Evrenin varlığına dair bir açıklama olabilir mi?

Tartışma amacıyla, 'evren' teriminin neyi kapsayacağını belirlediğimizi ve evrenin var olmayabileceği iddiasını anlamlandırabildiğimizi varsayalım. O halde 'Evren neden var?' sorusunun yanıtı olabilir mi? Böyle bir sorunun yanıtlanamayacağını düşünmenin nedenlerine daha önce değinmiştik (ki bu da ilk etapta sorunun anlamsız olduğunu söylemek için bir neden olabilir elbette) . Kısaca ya açıklama yok ya da açıklama var. Eğer bir açıklama varsa, bu evrenin parçası olan herhangi bir şeye işaret edemez , o zaman bir kendini açıklama durumuyla karşı karşıya kalırız. Bu durumda evrenin parçası olmayan, yani mekânsal, zamansal ya da maddi olmayan bir şeye gönderme yapması gerekir. Ancak mekânsal ve maddi olmayan bir şeyin var olduğu fikrini anlamlandırabilsek bile, eğer bu, bir şeye sebep olmak ya da meydana getirmekse, zamansal olmayan bir şey fikrini anlamlandıramayız.

Kozmolojik Argümanlar

evrenin (ve dolayısıyla zamanın kendisinin) varlığı. Çünkü zamansal olmayan bir neden fikri kendi kendisiyle çelişkilidir. Yani eğer evrenin varlığına dair bir açıklama varsa, bunun nedensel olmayan bir açıklama olması gerekir. Bu ne olabilir?

Bilim evrenin neden var olduğunu keşfetti mi?

Evrenin kökenine ilişkin spekülasyonlar eskiden filozofların ve ilahiyatçıların alanına giriyordu. Son yıllarda ve özellikle de Büyük Patlama teorisinin geliştirilmesinden bu yana, bilim insanları ellerinde tartışmaya katkıda bulunacak yararlı ve belki de kesin bir şey olduğunu düşündüler. Bazı bilim insanları, sanki evrenin Büyük Patlama'dan bu yana nasıl ve neden geliştiğini anlatmakla kalmayıp, aynı zamanda evrenin neden var olduğunu da açıklayan bir teorileri varmış gibi konuşuyorlar. Bu tür bilim adamları, teorilerini teizmin çürütülmesi olarak görüyorlar; ya da 'çürütülmek' çok güçlü bir kelimeyse, o zaman Tanrı'nın varlığına karşı önemli bir kanıt bütünü olarak görüyorlar.

Bilime dayalı bu tür ateizmin bir örneğini Stephen Hawking'in bazı yazılarında görmek mümkündür. Hawking, evrenin genişlemesini (buna evrenin şişmesi adını veriyor) tartışırken şöyle diyor:

evrenin tüm içeriğini kelimenin tam anlamıyla yoktan üretmişti . Evren Kuzey Kutbu gibi tek bir nokta iken içinde hiçbir şey yoktu. Oysa şu anda evrenin gözlemleyebildiğimiz kısmında en az ^{1080
parçacık}var . Bütün bu parçacıklar nereden geldi? Bunun yanıtı, görelilik ve kuantum mekaniğinin, maddenin enerjiden parçacık/antiparçacık çiftleri biçiminde yaratılmasına izin vermesidir. Peki bu maddeyi yaratacak enerji nereden geldi? Cevap, evrenin çekim enerjisinden ödünç alındığıdır. Evrenin, maddenin pozitif enerjisini tam olarak dengeleyen muazzam bir negatif çekim enerjisi borcu vardır. Şişme döneminde evren, daha fazla maddenin yaratılmasını finanse etmek için yerçekimi enerjisinden büyük ölçüde borçlandı. Sonuç, Keynesyen ekonomi için bir zaferdi: Maddi nesnelerle dolu, güçlü ve genişleyen bir evren.

(Hawking 1994: 88)

İlk iki cümle şaşırtıcı bir iddia ortaya koyuyor. Bilimin, evrenin (madde, enerji, uzay ve zaman) nasıl 'tam anlamıyla yoktan' var olduğunu açıklayabildiğini söylüyorlar. Bu gerçekten şaşırtıcı bir başarı olurdu. Eğer böyle bir şey gerçekleşirse, kozmolojik argümanı kesinlikle yok ederdi. Bu, evrenin varlığını açıklamak için (kozmolojik argümanın yapmaya çalıştığı şey budur), hiçbir şeyin var olmadığı varsayımıyla başlayabileceğinizi ve bu varsayımdan yola çıkarak hareket edebileceğinizi gösterir.

Kozmolojik Argümanlar

bizimki gibi bir evrenin bilimsel bir teoriye uygun olarak ortaya çıkacağını gösterebilirdi .

Ancak Hawking'in açıklamalarının devamını okursak, gerçekte yerine getirdiği şeyin başlangıçtaki söze hiç benzemediğini görürüz. Çünkü bize evrendeki parçacıkların 'parçacık/karşıparçacık çiftleri biçimindeki enerjiden yaratıldıklarını' söylüyor; ve bu enerjinin 'evrenin çekim enerjisinden ' geldiği. Ancak bu, evrenin "tam anlamıyla yoktan var edildiğini" göstermekten çok uzaktır. Evrenin bazı özelliklerini (parçacık/karşıparçacık çiftlerinin enerjisi), evrenin diğer özellikleriyle (evrenin çekim enerjisi) açıklayabileceğinizi söylüyor. 'Neden bir evren vardı ve neden başından beri bu çok özel negatif çekim enerjisi özelliğine sahipti?' soruları cevapsız kalıyor. Hawking burada hiçbir açıklama yapmıyor. Aslında onun evrenin kökeninin başlangıç durumuna ilişkin açıklamasının tutarlı olduğunu görmek bile zordur. Her ikimize de evrenin başlangıç durumunun sonsuz yoğunlukta maddeden (veya belki de sonsuz derecede yüksek enerjiden) oluştuğunu söylüyor; ve yine de evren tek bir nokta iken 'hiçbir şey içermiyordu'. Ancak "hiçbir şey içermeyen" bir şeyin aynı zamanda nasıl sonsuz yoğunlukta olabileceği açık değildir.

Peter Atkins, modern bilimin artık evrenin nasıl oluştuğunu açıklayabildiğini ve bu sayede Tanrı inancının gereksiz olduğunu gösterebildiğini savunan bir diğer seçkin bilim insanıdır. Bize 'evrenin müdahale olmadan var olabileceğini ve sayısız tezahürlerinden birinde Yüce Varlık fikrine başvurmaya gerek olmadığını' söyler (Atkins 1994: vii).

Atkins daha sonra bize sadece evrenin başlangıcından sonra ne olduğunu değil , aynı zamanda evreni neyin meydana getirdiğini de anlatmaya çalışıyor. Çoğu zaman, onun açıklamaları, kelimenin tam anlamıyla alındığında açıkça kendi kendisiyle çelişkilidir. Örneğin, 'yaratılma anının ötesinde, zamanın olmadığı ve uzayın olmadığı bir zamana geri gitmekten', 'zamandan önceki zamandan' (a.g.e. s. 129) söz eder. 'zaman ve mekan oluşmadan önceki' bir zaman (ibid. s. 133; ve ayrıca bkz. s. 149). Ancak bu tür ifadeleri anlamlandırma sorunu bir yana, desteklediği hipotezin kendisi de kendi içinde çelişkilidir. Bize, yaratılış anında (ya da belki de hemen öncesini kastediyor?), 'uzay ve zamanı tanımlayan kalıplar halinde bir araya gelecek noktalar' bulunduğunu söylüyor. . . [ve] zamanın düzeni nedeniyle karşıt noktalardan ayrılan noktalar ' diyor ve şöyle devam ediyor:

Zaman noktaları var etti, noktalar da zamanı var etti. Bu kozmik önyüklemedir. . . Evren kendine referans sayesinde var olur. 1 ve -1'in, yani noktaların ve onların yokluğunun, uygun şekilde dizildiğinde zaman ve mekanı oluşturduğunu savunduk . Fakat noktanın ve hiçbir noktanın var olması ve var olması için zamana ihtiyacı vardır, çünkü zaman onları ayırır, ayırır ve yoktan var eder. Merkezi bir kendine referans var:

Kozmolojik Argümanlar

zamanın tozundan ortaya çıkışı; zamanın şekillendirilmesi eyleminin ortaya çıkardığı toz.

(a.g.e. cit. s. 142-3)

Bu bize, her ne kadar noktalar uygun bir şekilde dizildiklerinde zaman ve uzayı 'oluştursalar da', onları yoktan 'indükleyenin' zaman olduğunu anlatır. Ancak bir şeyin kendi bileşenlerini yoktan 'indüklemesi' imkansızdır. Bu, bileşenlerin yoktan var olamayacağı anlamına gelmez . Ancak bu, eğer Atkins'in açıkça iddia ettiği gibi, eğer hiçlikten ortaya çıkıyorlarsa, oluşturdukları şeyin kendisi tarafından hiçlikten doğmaya teşvik edilemeyecekleri anlamına gelir . Eğer gerçekten hiçlik konumundan başlarsak, o zaman (totolojik olarak) herhangi bir şeyi tetikleyecek hiçbir şey yoktur. İlk maddenin var olmasının nedeni onun kendisini var etmeye teşvik etmesi de olamaz. Atkins'in kozmik önyüklemeleri, sıradan benzerleri gibi, kendi varoluşlarına neden olamaz.

Hawking ve Atkins'in ve genel olarak modern kozmolojinin, evrenin başladıktan sonraki andan itibaren nasıl geliştiğini açıklamak yerine, neden başladığını açıklayamaması, tek başına bilimin böyle bir açıklama sağlayamayacağını kanıtlamaz . Bu iddianın kanıtı bir önceki bölümün sonundaki değerlendirmelerde yatmaktadır. Ancak bu düşünceler göz önüne alındığında , evrenin neden var olduğunu açıklamakta bilimin teoloji kadar yetersiz olmasına şaşırmamalıyız.

daha fazla okuma

Aquinas'ın kozmolojik argümanın versiyonlarına ilişkin sunumu Aquinas'ta (1963 1a, 2-5) yer almaktadır ve Kenny (1969 Bölüm 1-3) buna iyi bir yorum sunmaktadır. Reichenbach (1972) ve Swinburne (1979) modern savunmalar sunarken, Mackie (1982), Martin (1990) ve Gale (1991) hepsi modern eleştiriler sunmaktadır. Rowe (1978) argümanın sempatik ama sonuçta agnostik bir yorumunu sunarken, S. T. Davis (1999) teizme eğilim gösteren benzer şekilde temkinli bir sonuç ortaya koyuyor. Craig ve Smith (1993), modern bilimsel kozmolojinin bulgularını arka plan olarak kullanan canlı bir tartışma sunuyorlar. Craig (1980) tarihsel okumalardan oluşan yararlı bir derlemedir.

Teleolojik argümanlar

mantıksal olarak savunulabilir olsa da , Darwin entelektüel açıdan tam bir ateist olmayı mümkün kıldı .

(Dawkins 1986: 6)

giriiş

Şu ya da bu biçimde teleolojik argümanlar muhtemelen teizmin en popüler savunmalarından biri olmuştur. Bir versiyonu on sekizinci yüzyılda son derece yaygındı ve doğal teolojideki hemen hemen her çalışma bunun bir örneğini içerir. Onun o zamanki güncel versiyonları, on sekizinci yüzyılın sonlarına doğru Hume ve Kant tarafından güçlü bir şekilde eleştirildi. Özellikle Hume'un eleştirisi önemliydi. Ölümünden sonra çıkan Doğal Din Üzerine Diyaloglar'ın yaklaşık 90 sayfasında yer alan saldırısı, Batı felsefesinin başyapıtlarından biridir ve bazılarının yargısına göre, teleolojik argümanın bir versiyonunun iddialarını taş gibi öldürdü . Ancak pek çok felsefi tezde olduğu gibi, kesin çürütme, argümanın ölümü anlamına gelmiyordu. On dokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda Darwin'in keşifleri, argümana giderek daha ağır darbeler vurmak için kullanıldı; gerçi Darwin'in Türlerin Kökeni adlı eserinden kısa bir süre sonra yazan John Stuart Mill, bunu ' bilimsel testlerden çekinmeyen, ancak Tümevarım'ın yerleşik kanonları tarafından değerlendirildiğini iddia eden gerçekten bilimsel karakterli bir argüman' olarak tanımladı (Mill 1874). : 167). Ancak son yıllarda hayatta kalmayı başardı ve gerçekten de gelişti ve şu anda bazı teistler tarafından oldukça ciddiye alınıyor. Düzen argümanı ve tasarım argümanı adını vereceğimiz argümanın iki ana çeşidini ayırt edeceğiz . Daha sonra açıklığa kavuşturulacak nedenlerden dolayı bu isimlerdeki edatlar önemlidir. 'Tasarımdan kaynaklanan argüman' ortak etiketini kullanmayacağız çünkü bu isim tam olarak kaçınmaya çalışacağımız kafa karışıklıklarını bünyesinde barındırıyor. ¹

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

Sıradan argüman şu şekilde

Bu, evrenin düzenli olduğu veya düzenlilikler gösterdiği gerçeğinden yola çıkarak, düzeni yaratmaktan veya empoze etmekten ve sürdürmekten sorumlu kozmik bir zekanın olması gerektiği sonucuna varır. Bu, düzene dayalı bir argümandır çünkü dünyanın düzen gösterdiği gerçeğini (haklı olarak) sorunsuz ve tartışmasız olarak kabul eder ve bu gerçekten nelerin çıkarılabileceğini görür. Bazen argüman düzenin salt varlığından kaynaklanır ve biz buna düzenden yola çıkan basit argüman diyeceğiz. Evrendeki düzenin türünden yola çıkan daha güncel bir versiyonu ise Antropik İlke genel başlığı altında ele alacağız.

Swinburne, düzene dayalı basit argümanı destekleyen bir düşünürdür. Evrende bulduğumuz iki tür düzenliliği birbirinden ayırır; bunlara birlikte-varoluşun düzenlilikleri ve ardışıklığın düzenlilikleri adını verir. Bunları mekansal düzenlilikler ve zamansal düzenlilikler olarak değerlendirebiliriz. İlkine örnek olarak, bütün yolları birbirine dik olan bir kasabayı ve bütün kitapların alfabetik olarak raflarda dizildiği bir kütüphaneyi örnek verir. Burada düzen bir anda mevcuttur , yani düzenliliğin tek bir anda tespit edilebilmesi gerekir. Elbette ki düzen zaman içinde varlığını sürdürecektir , ancak bir anda sahip olduğu düzeni göstermesi, zaman içinde devam etmesi nedeniyle değildir . Bu tür bir düzeni bir kenara bırakabiliriz, bunun nedeni kısmen Swinburne'ün kendisinin bunun Tanrı'nın varlığına dair çok iyi bir kanıt sağladığını düşünmemesi, kısmen de amaç argümanının başvurduğu bazı gerçeklerle örtüşmesidir . O halde ardıllığın düzenliliklerine odaklanalım.

Swinburne bununla doğadaki olayların rastgele gerçekleşmediğini , belirli bir tür olgunun her zaman başka bir tür olgunun takip edeceğini belirleyen doğa yasalarına uygun olarak meydana geldiğini anlatmak istiyor. Örneğin, az miktarda suya büyük ısı uygulanmasının ardından her zaman su buhara dönüşecektir; benzine çıplak alev uygulamak her zaman benzinin tutuşmasına neden olur; İnce bir cam tabakasına ağır bir taşla vurmanın ardından her zaman cam kırılır ; ve benzeri. Bazen bu tür bir düzenliliğin bozulduğu durumlar varmış gibi göründüğü doğrudur: örneğin ısı kaynağını uyguluyoruz ama su buhara dönüşmüyor. Ancak daha yakından baktığımızda, görünürdeki düzensizliğin aslında daha derin düzeydeki bir düzenliliğin örneği olduğunu her zaman görürüz. Su buhara dönüşmüyor ama sonra kabın yapıldığı malzemenin mükemmel bir yalıtkan olduğunu ve suyun buhara dönüşememesinin bu malzemenin söz konusu olduğu söylenerek tanımlanan düzenliliğin bir örneği olduğunu keşfediyoruz. tür her zaman ısının iletimini engeller.

, bu kadar tanıdık ve bir o kadar da çarpıcı olan bu yaygın düzenlilikler karşısında hayrete düşmemizi istiyor . Dediği gibi:

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

Dikkat çektiğim evrenin düzenliliği onun formüllere, basit formüle edilebilir bilimsel yasalara uygunluğudur. Evrenin bu açıdan düzenli olması çok dikkat çekici bir gerçektir. Evren doğal olarak kaotik olabilir ama öyle değil; çok düzenli.

(Swinburne 1979: 136)

Şimdi şu soruyu gündeme getiriyor: 'Tüm bu yaygın düzenin açıklaması nedir?'. Evren bu kadar kaotik olabilirken neden bu kadar düzenli? Öncelikle düzenliliğin bilimin kendisinin açıklayamayacağı bir şey olduğunu belirtmemiz gerektiğini söylüyor. Bir tür düzeni bir saniye cinsinden açıklayabilir. Bu, ısının (sıvıdaki) moleküler hareket hızı olduğunu, daha büyük ısının daha yüksek hareket hızı olduğunu ve su moleküllerine yüksek oranda ısı verildiğinde, suya ısı uygulanmasının neden suyu buhara dönüştürdüğünü açıklayabilir. Hareket halindeyken, su kütlesinden çok sayıda kaçma eğilimindedirler ve biz buna buhar diyoruz. Ancak basit gözlemlenebilir düzenliliğe ilişkin bu açıklamada, karmaşık, gözlemlenemeyen bir düzenlilik kullanılıyor. Moleküllerin davranışlarındaki düzenlilikleri öne sürerek suyun ve ısının davranışındaki düzenliliği açıklar. Yaptığı şey (kısmen de olsa) neden herhangi bir düzenliliğin olduğunu açıklamaktır. Bunu başarmak için düzenlilikleri düzenli olmayanlar açısından açıklayan bir tür açıklamaya ihtiyacımız var (diyor Swinburne) ve bu da bilimin sağlayamayacağı bir şey. Dolayısıyla bir ikilemle karşı karşıyayız: Ya açıklamanın bilimle sınırlı olduğunu ve evrendeki düzenin varlığına dair hiçbir açıklama olmadığını kabul edeceğiz ya da bilimsel olmayan alternatif bir açıklamanın olması gerektiğini kabul edeceğiz. Swinburne'ün alternatif bir açıklama türünden bahsederken aklında olan şey, başka bir yerde kişisel açıklama dediği şeydir. Bu, standart bilimsel açıklamalardan önemli ölçüde farklı olduğunu düşündüğü bilinçli faillerin kasıtlı eylemlerinin açıklamasıdır (özellikle yasalara veya genellemelere başvurmayı içermemesi).

Swinburne bu ikilemin ilk boynuzunu reddetmemiz gerektiğini iddia ediyor. Bahsettiği düzenlilik ve düzene ilişkin hiçbir açıklama bulunmamasının kesinlikle inanılmaz olduğunu söylüyor . Maddi bir dünyanın var olmasının ilk bakışta çok tuhaf olduğunu düşündüğünü hatırlayın (kozmolojik argümanın bu gerçeği Tanrı'nın varlığının kanıtı olarak nasıl öne sürdüğünü hatırlayın). Ancak tüm bu maddi cisimlerin tüm uzay boyunca tam olarak aynı genel güçleri ve düzenlilikleri sergilemesi gerektiği, bu gerçeğe ilişkin herhangi bir açıklama olmaksızın, inandırıcı olmayacaktır (ima eder). Dolayısıyla bir açıklama olmalı ve bu açıklama bilinçli bir failin kasıtlı eylemleri açısından olmalıdır. Dolayısıyla çevremizde gördüğümüz düzenlilikleri kasıtlı eylemleriyle meydana getiren ve varlığını sürdüren bir tür kozmik, güçlü zekanın var olması gerekir . Bayes Teoremine tekrar başvuran Swinburne, düzenin varlığının şu durumu doğrulamaya yardımcı olduğunu iddia eder:

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

Tanrının varlığı, çünkü düzenin varlığı, Tanrının var olması, olmamasından daha olasıdır.

Swinburne, gerçekte bulduğumuz düzenin türüyle ilgili birkaç başka değerlendirmeyle bu sonucu desteklemektedir. Ancak bu tamamlayıcı düşünceleri göz ardı edebilir ve doğadaki düzen veya düzenlilikten Tanrı'nın varlığına dair herhangi bir makul argümanın olup olmadığı şeklindeki temel soruya odaklanabiliriz. Düzen argümanına karşı üç eleştiride bulunacağız: Birincisi, Swinburne'ün çarpıcı ifadesiyle evrenin 'doğal olarak kaotik olabileceğini' söylemek yanlıştır; ikincisi, evrenin düzenli olması gerektiği dikkate alındığında, sahip olduğu düzenin derecesi hakkında özel bir bilmece yoktur; ve üçüncüsü, evrendeki düzene ilişkin herhangi bir Swinburnecü açıklamanın ya döngüsel ya da soru sormaya yönelik olduğudur.

Birincisi, evren kaotik olabilir mi? Bu, filozoflar tümevarım sorununu tartışırken sıklıkla arka planda kalan bir fikirdir . Yarın güneşin doğacağını, uzak geçmişte suyun susuzluğu giderdiğini, hidrojenin evrenin hiç gözlemlenmemiş kısımlarında bile en hafif element olduğunu nasıl bilebilirim? Bu soruların anlamı, evrenin gözlemleyebildiğim küçük kısmında tespit edebildiğim düzenliliklerin başka yerde geçerli olmayabileceğidir. Buradan hareketle evrenin gözlemlenmeyen kısımlarının tamamen düzensiz olabileceğini söylemek küçük bir adım gibi görünebilir; ve bundan yola çıkarak evrenin bir bütün olarak başından beri kaotik olabileceğini söylemek için küçük bir adım daha attık.

Bu olasılığı göz önünde bulundururken şu iki soruyu ayırmak önemlidir: (a) evrenin gözlemlenmeyen kısımları, gözlemlenen kısımda tespit ettiğim düzenliliklerin aynılarını mı gösteriyor? ve (b) evrenin gözlemlenmeyen kısımları herhangi bir düzenlilik gösteriyor mu? Öncelikle bu sorulardan ilkini ele alalım. Diyelim ki ekmeğin beni yarın da beslemeye devam edip etmeyeceğini merak ediyorum. O halde dünyanın ekmek olarak tanımlanabilecek bir madde içereceğini ve bu maddenin besleyici gücü sorusunun gündeme getirilebileceğini varsayıyorum . Ama şimdi bu maddeyi ekmek olarak tanımlanabilir kılan şeyin ne olduğunu sormamız gerekiyor . Genel olarak konuşursak, sahip olduğu güçler nedeniyle ekmek olarak tanımlanabilecektir - insan bedenleri de dahil olmak üzere diğer bedenlerle etkileşime girme ve onlardan etkilenme güçleri. (Bir ara adım olabilir; örneğin, bir maddenin ekmek olabilmesi için un içermesi gerektiği iddiası. Ancak o zaman şu soru ortaya çıkabilir: 'Peki bu maddeyi un olarak tanımlayan şey nedir?'. Sonuçta bu soruların yanıtlanması gerekir . farklı türdeki maddelerin karakteristik özelliği olan ve onları tanımlamamızı sağlayan güçler açısından yanıtlanır.) Ve burada nesnelerin 'güçleri' olarak adlandırdığımız şey, farklı türdeki davranışlardaki düzenliliklere gönderme yapmanın başka bir yoludur. madde veya farklı nesne türleri. Dolayısıyla, yarın ekmeğin beni beslemeyeceği, yani bu özel düzenliliğin bozulacağı doğru olsa bile, bir dizi başka düzenliliğin kalıcılığını varsayıyor olacağız.

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

Yarın herhangi bir şeyin ekmek olarak tanımlanabilmesi için varlığı hayati önem taşıyan şeyler.

Bu örnekten genelleme yaparsak, her türlü eşya ve her türlü nesne için, eğer o türden bir eşya veya nesne varsa, davranışında belirli düzenlilikler sergilemesi gerektiği sonucuna varırız. Eğer öyle olmasaydı, o türden bir eşya ya da nesne olmazdı. Bu, dünyanın çeşitli türde madde veya nesne içermesine rağmen tamamen rastgele olmasının söz konusu olamayacağı anlamına gelir. Madde türleri (ekmek, su, kömür veya altın gibi) ve nesne türleri (ağaçlar, dağlar veya telefonlar gibi) kavramı, yalnızca düzen ve düzenlilik kavramıyla ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır, çünkü bu yalnızca ikincisi, ilkinin tespit edilebilmesidir. Bu genel anlamda Kantçı nokta Strawson tarafından çok güzel bir şekilde şu şekilde ifade edilmiştir:

, onların altına düştüğünü algıladığımız şeylerle ilgili bir dizi koşullu beklentiyle bağlantılıdır . Her tür nesne için, değişmediği sürece değişmemesini bekleyeceğimiz yolların listesini hazırlayabiliriz. . . durumunda değişmesini bekleyeceğimiz yolların listesi. . . ve değişmediği sürece değişmesini beklediğimiz listeler. . . Nesnelerin kavramları her zaman ve zorunlu olarak yasa benzerliğinin nedensel yasasının özetidir, nedensel güç veya bağımlılığın imalarını taşır.

(Strawson 1966: 145-6)

Bu, dört kenarı olan bir daireyi tutarlı bir şekilde tasavvur edemeyeceğimiz gibi, tamamen kaotik bir evreni de tutarlı bir şekilde tasavvur edemeyeceğimiz anlamına gelir. Kozmolojik argüman, maddi evrenin varlığından Tanrı'nın varlığına kadar tartışmayı amaçladı. Ancak gördüğümüz gibi düzen, madde ve nesne kavramının kendisinde zorunlu olarak içkin olduğundan, düzenden ayrı bir argüman olamaz. Maddi bir evrenin var olması, düzenli bir maddi evrenin var olması anlamına gelir . Bu nedenle argüman, Swinburne'ün 'evrenin doğal olarak kaotik olabileceği' derken hatalı olduğunu gösteriyor. Evrenin nesneler ve çeşitli maddeler içerdiği göz önüne alındığında, onun bir düzen gösterdiği hemen kesindir ; dolayısıyla Swinburne'un, maddi bir evrenin varlığı göz önüne alındığında, o evrende düzenin varlığının, bir Tanrı'nın var olması durumunda, olmamasından daha olası olduğunu söylemesi yanlıştır .

Doğru olan , evrenin şu an olduğundan farklı bir düzene sahip olabileceğidir. Bu olasılığı kısa süre içinde değerlendireceğiz. Evrenin olduğundan daha az düzenli olabileceği de doğrudur. Zira yukarıdaki delilde madde ve cisim kavramlarının rastgele bazı özellikler göstermeyebileceğini gösteren hiçbir şey yoktur. Tartışmanın gösterdiği tek şey, bir tür maddenin veya nesnenin her özelliğinin rastgele olamayacağıdır. Dolayısıyla belki de teist bu noktada düzenli bir geri adım atabilir ve 'Evrenin kaotik olamayacağını kabul ediyorum' diyebilir. Yani soru bunun neden olduğu olamaz

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

Kaotik olmaktan ziyade düzenli. Ancak çok daha az düzen gösterebileceği göz önüne alındığında, neden bu kadar fazla düzen gösterdiği sorusu ortada kalıyor .' Bu da bizi yukarıda bahsettiğimiz üç eleştiriden ikincisine götürüyor.

Evrenin neden bu kadar çok düzen gösterdiğine dair bir bilmece var mı? Bu kadar çok düzenin olması başlangıçta şaşırtıcı mı yoksa olasılık dışı mı? Bir benzetme düşünün. 10.000 biletin satılacağı bir piyangodan bilet almanızı rica ediyorum. Rastgele çektiğiniz sayı 3.333'tür. Çektiğiniz sayının tüm rakamları aynı olan bir sayı olması sizi şaşırtabilir. Çünkü, düşünebilirsiniz, piyangoda sayıları aynı olan nispeten az sayıda bilet var: yalnızca dokuz biletin dört rakamı aynı. O halde, bu 10.000 biletten aynı dört haneli dokuz biletten yalnızca birini seçmiş olmanız ne kadar şaşırtıcı. Ama elbette burada aslında şaşırtıcı bir şey yok. 7.291, 4.531 veya 5.927 gibi kayda değer görünmeyen bir sayı artık ne olası ne de şaşırtıcı olurdu. Etkileyici 3.333 sayısının ve diğer önemsiz sayıların olasılığı tamamen aynıdır, yani 10.000'de 1.

Evrenin düzenini bir kez daha düşünün. Tüm bildiğimiz kadarıyla, evrenin aslında sahip olduğu miktarda bir düzene sahip olması, biraz daha az ya da biraz daha fazla bir düzene sahip olması gerektiği kadar (örneğin, kuantum seviyesindeki olaylar) daha önceden olasılık dışı değildir. düzeyi gerçekte olduğundan daha düzenli olmalıydı). Yukarıdaki ilk argümandan evrenin bir düzen sergilemesi gerektiğini biliyoruz . Bildiğimiz kadarıyla hiçbir düzen derecesinin diğerlerinden daha az olası olduğu söylenemez. O halde evrenin aslında sahip olduğunu bulduğumuz düzenin derecesi konusunda özellikle açıklamaya ihtiyaç duyan şey nedir?

Ancak yukarıdaki argümanların hatalı olduğunu varsayalım. Evrenin kaotik olabileceğini ve bu kadar çok düzen içermesinin şaşırtıcı olduğunu varsayalım. Tanrı, düzenin derecesinin açıklaması olabilir mi? Bu soruya 'evet' yanıtı vermek isteyen teleolog bir ikilemle karşı karşıyadır: Düzenin yokluğundan düzen doğabilir mi, olamaz mı? 'Hayır' cevabını verirse, o zaman Tanrı'ya duanın yapacağı tek şey doğal düzeni ilahi düzen açısından açıklamak olacaktır - düzeni bu şekilde açıklamayacaktır. 'Evet' cevabını verirse, o zaman evrende bulduğumuz düzenin, örneğin kendiliğinden ortaya çıkmak yerine, oraya Tanrı tarafından konmuş olması gerektiğini söylemek için hiçbir nedeni yoktur. Bu ikilemin iki boynuzunu daha da geliştirelim.

Swinburne, evrendeki düzenin bilimsel bir açıklamasının olabileceğini reddediyor çünkü bilimin yaptığı, bir tür düzeni diğerine göre açıklamaktır. Dolayısıyla herhangi bir düzenin neden var olduğunu açıklamayı hiçbir zaman başaramaz. Fakat eğer dünyadaki düzen oraya Tanrı tarafından konuluyorsa, bizzat Tanrı'nın davranışının da başka türden bir düzen olması gerekmez mi? Sonuçta Tanrı'nın keyfi ya da kaprisli olmaması ya da rastgele hareket etmemesi gerekiyor. Son derece rasyonel olması, iyi bir sebep dışında hiçbir şey yapmaması gerekiyor. Bu kesinlikle onun düşünce süreçlerinin bir tür düzen sergilediği anlamına gelmelidir. Dolayısıyla doğal düzeni açıklamak için Tanrı'ya başvurmak, açıklamak için ilahi zihinsel düzene başvurmak demektir.

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

doğal fiziksel düzen. Bu, düzeni bu şekilde açıklamak değildir. Dolayısıyla eğer amaç her şeyin neden düzenli olduğunu açıklamaksa, Tanrı'ya dua etmek bizi daha ileriye götürmez. Teleologun burada bilim adamından daha iyi bir konumu yoktur. Bilim adamı 'Fiziksel dünya neden düzenli?' sorusuyla, teleolog ise 'Tanrı'nın zihni neden düzenli?' sorusuyla karşı karşıya kalıyor. - ya da Tanrı'nın zihninin düzenli olduğu bir tür zorunlu gerçek olarak düşünülürse, 'Fiziksel düzenden sorumlu olan zihinsel bir düzen neden var?' sorusu sorulur.

O halde, teleologun ikilemin ikinci boynuzunu aldığını ve düzenin düzensizlikten doğabileceğini söylediğini varsayalım. Bu, tam bir kaos durumundan düzenin gelişebileceği anlamına gelmez, çünkü evrenin tamamen kaotik olmasının imkânsız olduğunu gördük. Bu, sınırlı miktarda düzene sahip bir evrenin, daha fazla düzene sahip bir evrene dönüşebileceğini söylemek olurdu. Eğer böyle bir ihtimal kabul edilirse, aslında bildiğimiz haliyle evrende gördüğümüz oldukça yüksek derecedeki düzenin, daha önceki devletlerden ortaya çıkan bir özellik değil, Allah tarafından konulduğunu düşünmenin ne gibi gerekçeleri var? evrenin? Elbette bu, evrenin neden bu kadar düzen gösterdiğinin bir açıklaması olamaz . Bu, düzenin derecesinin kendiliğinden ortaya çıktığını, yani nedensiz olduğunu söylemek olurdu. Ancak bu sonuç kesinlikle kaçınılmazdır. Ya düzenin derecesi açıklanabilir, ki bu durumda daha fazla düzenden gelir, dolayısıyla düzenin kendisi açıklanmamıştır; ya da düzen düzensizlikten gelebilir, bu durumda kendiliğinden ortaya çıkar, dolayısıyla yine düzenin varlığı açıklanamaz.

düzen türünden argüman

evrendeki düzenin derecesinin Tanrı'ya inanmaya hiçbir zemin oluşturmadığını savunduk . Ancak bazı yazarlar bulduğumuz düzenin böyle bir zemin sağladığını öne sürüyorlar . Bu fikirle bağlantılı olarak Antropik İlke kavramı ortaya çıktı. Ne yazık ki yorumcular arasında Antropik İlkenin ne olduğu konusunda bir fikir birliği yok. ²Aşağıdaki iddia için 'Antropik İlke' etiketini kullanacağız:

Eğer dünyada akıllı yaşam ortaya çıkacaksa, o zaman bir dizi temel fiziksel kuvvet (yerçekimi, güçlü ve zayıf nükleer kuvvetler, elektromanyetik kuvvet vb.) aşağı yukarı tam olarak gerçekte oldukları güçte olmalıdır. : Biraz daha güçlü ya da zayıf olsalardı, akıllı yaşamın ortaya çıkmasının ön koşulları oluşamazdı.

Dünyanın karakteri büyük ölçüde ve belki de esas olarak yürürlükteki doğa yasaları tarafından belirlenir. Bu doğa yasalarının çoğu için öyle görünüyor ki

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

farklı olabileceklerini çelişkiye düşmeden kolaylıkla hayal edebiliriz . Örneğin, ışık saniyede yaklaşık 186.000 mil hızla yol alır; ancak öyle görünüyor ki, onun bundan biraz daha hızlı ya da daha yavaş ya da belki çok daha hızlı ya da daha yavaş gidebileceğini kolaylıkla hayal edebiliyoruz. Yerçekimi cisimler üzerinde kütleleriyle orantılı ve aralarındaki mesafenin karesiyle ters orantılı bir kuvvetle çalışır; ancak kuvvetin (mesela) mesafenin küpüyle ters orantılı olabileceğini hayal edebiliriz. Ve benzeri. Olası dünyalar terminolojisiyle konuyu daha iyi ifade etmek gerekirse, ışığın saniyede yaklaşık 300.000 mil hızla yol aldığı, yerçekimsel çekimin mesafenin küpüyle ters orantılı olduğu vb. olası bir dünya vardır. O halde öyle görünüyor ki evren çok farklı fiziksel yasalarla yönetiliyor olabilir.

bildiğimizden kökten farklı olacağını açıkça ortaya koydu . Cambridge'de eski bir teorik fizik profesörü ve profesyonel bir ilahiyatçı olmanın ikiz rollerini birleştiren Polkinghorne, şöyle bir örnek veriyor:

Evrenin erken genişlemesinde, genişleyen enerji (şeyleri birbirinden ayıran) ile yerçekimi kuvveti (şeyleri bir araya getiren) arasında yakın bir dengenin olması gerekir. Eğer genişleme hakim olsaydı, madde, galaksilere ve yıldızlara yoğunlaşmanın gerçekleşemeyeceği kadar hızlı bir şekilde uçup giderdi. Bu kadar ince bir alana yayılmış bir dünyada ilginç hiçbir şey olamaz. Öte yandan, eğer yerçekimi hakim olsaydı, yaşam süreçlerinin başlamasına zaman kalmadan dünya yeniden kendi içine çökerdi. Bizim için mümkün olması, evrenin tarihinin çok erken bir dönemindeki genişleme ve daralmanın etkileri arasında bir denge gerektirir. . . eşitlikten 10 ^60'ta1'den fazla farklılık göstermemelidir . . . [Paul Davies], [gerekli doğruluğun] gözlemlenebilir evrenin diğer tarafında, yirmi bin milyon ışıkyılı uzaklıktaki bir inç genişliğindeki bir hedefe nişan alıp hedefi vurmakla aynı olduğuna işaret ediyor!

(Polkinghorne 1996: 57)

Dolayısıyla, yıldızlar gibi gök cisimlerinin oluşumuna yalnızca iki fiziksel kuvvet arasındaki son derece olasılık dışı bir dengenin izin verdiğini kabul etmeye davet ediliyoruz. Bu tür 'ince ayarın' başka örnekleri de çoktur. Eğer güneşimiz kozmik bir bomba gibi patlamak yerine milyarlarca yıl yavaşça yanacaksa, zayıf denilen nükleer kuvvetin de en az bu kadar zayıf olması gerekir; güçlü nükleer kuvvet, olduğundan daha güçlü olmamalıdır, aksi takdirde karbonun tamamı yanarak oksijene dönüşür. Elektromanyetik kuvvet, olduğundan biraz daha büyük veya daha küçük olsaydı, evren, bırakın akıllı, bilinçli yaşamı, bırakın yaşamı, gezegenimiz gibi herhangi bir şeyin ortaya çıkmasını bile engelleyecek şekillerde kökten farklı olurdu. (Bu örnekler Leslie 1996, Bölüm 2'den alınmıştır; buradan daha fazla ayrıntı ve örnek elde edilebilir.)

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

Dolayısıyla, gözlemlediğimiz şekliyle dünyanın, en azından biri bilinçli yaşamın ortaya çıkmasına izin verecek şekilde varlığını sürdüren gök cisimleriyle birlikte ortaya çıkışı, yalnızca bir tesadüfe değil, bir dizi tesadüfe dayanmaktadır. bir yanda yaşamın ortaya çıkması için gerekli olan çeşitli fiziksel sabitlerin değerleri, diğer yanda bu sabitlerin gerçekte sahip olduğunu bulduğumuz değerler). Peki bu tür tesadüfleri ne açıklayabilir? Teiste göre en makul açıklama, fiziksel sabitlere ilişkin bu değerlerin , yaşamın ortaya çıkmasını mümkün kılacağı için seçen kozmik bir zeka tarafından seçilmiş olmasıdır . Gerçek değerler ile yaşam için gerekli olan değerler arasında bir örtüşmenin olması bu nedenle şaşırtıcı değildir. Ceketi, eteği, ayakkabısı, çantası ve eldivenleri birbiriyle uyumlu renkte olan bir kadın görürsek bu tesadüfe şaşırmayız çünkü onun eşleşen parçaları tam olarak eşleştikleri için, yani tesadüfi oldukları için seçtiğini varsayarız . Teistin yaşamın bağlı olduğu kozmik tesadüflere ilişkin açıklaması da benzerdir: Tesadüfler kasıtlı olarak seçildikleri için meydana gelir ve bilinçli olarak seçilmişlerdir çünkü akıllı yaşamın ortaya çıkmasını mümkün kılmışlardır (veya muhtemel veya kaçınılmazdır).

Teizmin bu savunması, düzene dair basit argümandan daha iyi sonuç verir mi? Öyle olmadığını iddia edeceğiz. Ancak antropik argüman çizgisinin, kendisi için bir açıklamanın bulunabileceği bir şeye dikkat çektiğini kabul ederek başlayabiliriz . Düzene ilişkin basit argüman durumunda, evrende düzenin varlığına ilişkin herhangi bir açıklamaya gerek olmadığını, çünkü evrenin ne kadar farklı olursa olsun kaotik olmasının kesinlikle imkansız olduğunu savunduk. Dolayısıyla 'Ama neden kaotik değil?' biçiminde kafa karıştırıcı bir soru yoktur , tıpkı 'Ama neden hiçbir bekar evli değil?' biçiminde kafa karıştırıcı bir soru olmadığı gibi. Ancak antropik argümanda durum farklıdır. Zira hem teistler hem de ateistler, yerçekimi veya ışık hızı gibi temel fiziksel sabitlerin farklı olabileceği konusunda hemfikir olabilirler. Bu nedenle neden bu şekilde olduklarını sormak mantıklıdır. Belki şu anda neden bu halde olduklarını açıklayamıyoruz. Ancak gelecekte mevcut bilgi alanlarını sentezleyen bir süper teorinin ortaya çıkması mümkündür. Bu, doğada , şu anda temel kuvvetler olarak düşündüğümüz şeyin olduğundan farklı olmasını engelleyen daha temel bir kuvvetin bulunduğunu gösterebilir . Bu nedenle, henüz hakkında hiçbir şey bilmediğimiz, ancak elektromanyetik kuvveti yalnızca yaşamın ortaya çıkması için gerekli olan sınırlar içine girmeye zorlayan (diyelim) bazı fiziksel kuvvetler olabilir.

neden bu şekilde olduğunu ve yerçekiminin neden bu şekilde olduğunu yalnızca tek bir temel kuvvet açıklayabilirmiş gibi, tüm tesadüfleri açıklayacak tek bir varlığın daha olduğunu varsaymak daha ileri ve çok daha tartışmalı bir iddia olacaktır. olduğu gibi olduğunu ve elektromanyetik kuvvetin neden bu şekilde olduğunu, zayıf nükleer kuvvetin neden daha güçlü olmadığını ve güçlü nükleer kuvvetin neden daha zayıf olmadığını vb. İlk bakışta öyle olurdu

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

tüm bu tesadüflerin farklı açıklamalar gerektirmesi de muhtemeldir. Ancak prensip olarak, tek bir faktörün hepsini açıkladığı yönündeki daha güçlü iddia bile a priori olarak göz ardı edilemez.

Ancak bir bilim insanının, ışık hızı gibi şu anda kabul edilen sabitlerin neden bu şekilde olduğunu açıklayabileceği daha temel bir kuvvet araması son derece mantıklı olsa da, şaşırtıcı veya olasılık dışı hiçbir şeyin olmadığını görmek önemlidir. sabitlerin yaşamın ortaya çıkmasına izin verecek şekilde olmasıyla ilgili. Burada ' inanılmaz rastlantılardan' bahseden teistler yersiz bir şaşkınlık içindedirler (örneğin bkz. Craig, Craig ve Smith 1995: 68).

Bir benzetme olarak, tek zar atmak üzere olan ve şu şekilde mantık yürüten bir kumarbaz düşünün:

Zarın altı kenarı vardır ama aynı zamanda dört köşesi ve on iki kenarı da vardır. Yani onu her attığımda yirmi iki olası sonuç var. Yani, (diyelim ki) üç atma şansım yirmi ikide birdir.

Gerekçe açıkça saçmadır. Tüm sonuçların eşit derecede olası olduğunu varsaymadığınız sürece, bir sonucun olasılığını yalnızca bunun yirmi iki olası sonuçtan biri olduğunu bilerek belirleyemezsiniz . O halde, yalnızca olası sonuçları saymasak bile, üç sayısının ne kadar muhtemel olduğunu nasıl belirleyebiliriz? Kısa cevap, bunu zarı birçok kez atarak ve uzun bir atış serisinde kaç üçlük attığımızı görerek yapıyoruz. Oran 0,166'ya yakınsayacaktır (yani altıda bire yakınsa), o zaman herhangi bir atışta üç şansının altıda bir olduğu sonucunu çıkarmakta haklıyız. Yirmi bir olası başka sonucun olması gerçeği tamamen konu dışıdır. Hatta zar atıldığında beş tarafın da açık olması üçlü olasılığının hesaplanmasında konu dışıdır . Uzun atışlarımızda, atışların yarısının dörtte üç buçukla sonuçlandığını hayal edin. O zaman zarın ağırlıklı olduğu ve üç gelme olasılığının ikide bir, yani 0,5 olduğu, diğer sayılardan herhangi birinin gelme olasılığının ise sıfır olduğu sonucuna doğru bir şekilde varırdık .

Elbette pratikte, eğer ticari olarak üretilmiş sıradan bir zar kullanıyorsak, üç gelme olasılığının altıda bir olduğuna olan inancımız, söz konusu zarın uzun süreli atışlara tabi tutulmasına dayanmaz. Ancak bunun nedeni, zarın, geçmiş deneyimlerimizin bize her bir tarafının altıda bir gelme olasılığı olan zarlar üreteceğini söylediği bir yöntemle üretildiğini varsaymamızdır.

Zar atma olasılığını değerlendirmenin yanlış yollarına ilişkin bu tartışma Antropik İlke için nasıl geçerlidir? Tartışma amacıyla, yaşamın ortaya çıkışının temelde doğadaki on temel güce bağlı olduğunu ve bu güçlerin her birinin 100 farklı değer veya kuvvetle gelebileceğini varsayalım. O halde ¹⁰⁰¹⁰veya 1.000 milyar olası kombinasyon vardır . Diyelim ki yaşamın ortaya çıkışı bu on maddenin her birine bağlı.

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

Güçlerin belirli bir değeri vardır: Bunlardan herhangi biri için başka bir değer ve yaşam imkansızdır. Yani bu 1000 milyar kombinasyondan yalnızca bir tanesi yaşamın ortaya çıkmasına olanak sağlamaktadır. On kuvvet arasındaki değerlerin tam dağılımının elde edilmesi ne kadar olasıdır? Doğru cevap şudur: Bunu söylemek imkansızdır. Elbette her bir kombinasyonun oluşma olasılığı diğerleriyle aynıysa, o zaman yaşamın ortaya çıkması için gerekli olan kombinasyonun gerçekleşmesi son derece ihtimal dışıdır. Ancak bu, iki nedenden dolayı teist için bir rahatlık değildir: Birincisi, her kombinasyonun diğeri kadar muhtemel olduğunu söylemek için hiçbir gerekçemiz yok. Bunu belirlemek için pek çok evreni gözlemlememiz ve her evrende kuvvetlerin hangi değerleri aldığını görmemiz imkansızdı . Yaşama izin veren değer kombinasyonunun vakaların büyük çoğunluğunda meydana geldiğini tespit edersek, gerçek evrende bu kombinasyonun elde edilmesinin ihtimal dışı olduğunu söylemek için hangi gerekçeler olabilir? Kanıtlarımız tam tersini gösteriyor; 1.000 milyarda bir olasılık olmasına rağmen, bunun gerçekleşmesi çok muhtemel bir sonuçtu. Bu kombinasyonun 1.000 milyarda bir olması , diğer tüm seçenekler son derece olasılık dışıysa bile, bunun olasılık dışı olduğunu göstermez ; ve eğer imkansız olsa da diğer evrenlerden bu diğer seçeneklerin son derece ihtimal dışı olduğuna dair kanıtlara sahip olsaydık, o zaman bu evrende yaşamın ortaya çıkışı tam da beklediğimiz gibi olurdu; bunda hiç de şaşırtıcı bir şey olmazdı. O zaman şaşırtıcı olan şey yaşamın oluşmaması olurdu .

İkincisi, eğer 1.000 milyar olasılığın tamamının eşit olasılıklı olduğunu bir şekilde keşfedersek, bu bize kesinlikle gerçekte elde edilen temel kuvvetlerin değerlerinin çok olasılık dışı olduğunu söyler. Ancak tam olarak aynı şey, bu kuvvetlere ilişkin diğer tüm değerler kümesi için de geçerli olacaktır. Değerlerin hayata olanak veren birleşiminde, diğer herhangi bir bileşimden daha büyük bir olasılık dışılık olamaz. Elbette hayata izin veren değerlerde, hayatı engelleyen değerlerden daha fazla olasılık dışılık olacaktır. Ancak bunun nedeni 'hayatı engelleyen değerler' ifadesinin 1.000 milyar olasılıktan çok daha fazlasını bir araya getirmesidir.

Ancak yukarıdaki noktaların hepsinin hatalı olduğunu varsayalım. Temel güçlerin tamamının yaşamı mümkün kılan değerlere sahip olmasının sadece bir tesadüf değil, şaşırtıcı bir tesadüf olduğunu varsayalım. Bir açıklamanın gerekli olduğunu varsayalım ve ayrıca bu açıklamanın tüm tesadüfler dizisi için tek bir açıklama olması gerektiğini varsayalım. Bu değerlerin ilahi 'ince ayarlayıcısı' olası bir açıklama olabilir mi? Tartışma amacıyla Tanrı kavramının en azından kendi içinde tutarlı olduğunu varsayalım. Değerlerin çakışmasını ne kadar iyi açıklayabilirdi? Onun çok kötü bir açıklama olacağını göstermek için tasarlanmış zarif bir argüman Quentin Smith tarafından ileri sürülmüştür. Klasik teizmin öne sürdüğü türden bir Tanrının var olduğunu varsayalım. Diyelim ki, içinde yaşamın ortaya çıktığı bir evren yaratmak istiyor; ve kendilerine bırakıldığında temel kuvvetlerin hepsinin bunun mümkün olması için doğru değerlere sahip olmasının pek ihtimal dışı olduğunu (örneğin 1.000 milyarda 1 şans) varsayalım . Yani Tanrı kasıtlı bir seçim eylemiyle bir şeyi ayarlar

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

yine de gerçekleşmesi pek ihtimal dışı olan bir durum: Tüm güçler, yaşamın ortaya çıkması için gerekli değerlere sahip olacak. Ancak (Smith itiraz ediyor) bu, teistin bize tutarsız bir tablo sunduğu anlamına geliyor:

doğal evrimi büyük olasılıkla sadece cansız durumlara yol açacak bir şeyi ilk hali olarak yaratması mantıksız olurdu . Yaşamın, cansızlığa doğru doğal bir eğilimle yaratılan ilk durum yoluyla ve bu eğilimin, ona bu özelliği bahşeden kurum tarafından etkisiz hale getirilmesi ve geçersiz kılınması yoluyla ortaya çıktığı, canlı bir evrenin verimli bir şekilde yaratıldığı fikrine uymuyor. eğilim.

(Smith, Craig ve Smith 1995: 203-4'te)

Tanrı'nın, hiçbir şeyi keyfi olarak yapmayan , fikrini an be an değiştirmeyen, son derece rasyonel bir varlık olduğu ve yaşamı destekleyen bir evren yaratma niyetinde olduğu göz önüne alındığında, bir evren yaratmak onun doğasına aykırı olacaktır. gerekli 'ince ayarı' yapmak için müdahale etmedikçe, büyük olasılıkla niyetini gerçekleştiremeyecekti.

Dolayısıyla, salt düzen gerçeği veya düzenin derecesi yerine, var olan düzenin türüne odaklansak bile, ilahi bir mimarı varsaymak için hâlâ iyi bir temelden yoksun kaldığımız sonucu ortaya çıkıyor.

Tasarım argümanı: flora ve fauna

Şu ana kadar teleolojik argümanın versiyonlarını ele alırken, evrenin çok genel ve büyük ölçekli özelliklerini, örneğin evrenin düzen göstermesi ve çeşitli temel fiziksel sabitlerin sahip oldukları değere sahip olması gibi hususları göz önünde bulundurduk. Evrenin bu özelliklere sahip olduğu (felsefi ve belki de bilimsel açıdan) tartışmasızdır. Bu nedenle teistler, ateistlere karşı herhangi bir soru sormadan bunları argümanlarının öncüllerinde kullanabilirler. İki taraf arasındaki anlaşmazlık, bu tür öncüllerden bir şey çıkarsa ne olacağı konusuna odaklanıyor . Bu tür argümanlara düzen argümanları adını vermemizin nedeni budur .

Ancak teleolojik argümanın diğer versiyonları, etrafımızdaki dünyanın rastgele gözlemlenmesiyle çok daha açık olan görünen tasarım örneklerine odaklanmıştır. Teist, görünüşteki tasarımın bu gibi örneklerini, doğal dünyada gerçekten bir tasarım olduğu sonucuna varmak ve dolayısıyla ilahi bir tasarımcı olduğu sonucuna varmak için bir öncül olarak kullanmaya çalışır. Burada görünüşte bir tasarımın varlığı tartışmasızdır: Doğal dünyadaki pek çok olgunun ilk bakışta sanki tasarlanmış gibi göründüğünü ateistlerin inkar etmesine gerek yoktur. Dolayısıyla bu tür argümanlara kesinlikle görünüşteki tasarımdan kaynaklanan argümanlar denilebilir . Ancak ilk bakışta tasarlanmış gibi görünen olguların gerçekten tasarlanmış olup olmadığı önemli bir konudur.

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

teist ile ateist arasında. Dolayısıyla bu, teistin meşru bir şekilde varsayabileceği bir şey değildir: bu, onun savunması gereken bir şeydir. Dolayısıyla bu tür argümanlara tasarım argümanları denmesi yerinde olur. Dolayısıyla popüler 'tasarımdan yola çıkan argüman' etiketi, teist ve ateistin doğal dünyanın tasarlanmış olduğu konusunda hemfikir olabileceği ve yalnızca tasarımların tasarımcılara ihtiyaç duyup duymadığı konusunda anlaşamadıkları şeklindeki yanlış fikri özetlemektedir. Bir tasarımın sadece bir modelden daha fazlası olduğu göz önüne alındığında (örneğin, işlev veya amaç kavramını içerdiği için), tasarımların tasarımcılara ihtiyaç duyduğu açıktır ve hiçbir ateistin aksini kanıtlaması gerekmemelidir. Yapması istenebilecek şey, görünen tasarımın gerçek tasarım olmadığını veya daha zayıf bir ifadeyle bunun gerçek tasarım olduğunu düşünmek için hiçbir nedenimizin olmadığını göstermektir.

Bir yanda hayvanlar ve bitkiler, diğer yanda tasarlanmış sanat eserleri arasındaki benzerliğe dikkat çeken tasarım argümanının en bilinen versiyonu kesinlikle Paley'e ait olsa gerek. Paley, yerde duran bir saatle karşılaştığını hayal eder. Akıllı bir tasarımcı tarafından üretildiğini hemen anlayabileceğini söylüyor. Benzer şekilde, göz gibi bir nesneyi incelediğinde ve araçların amaçlara benzer bir uyumunu gördüğünde, hemen akıllı bir tasarımcı çıkarımına hak kazanır. Paley 1802'de yazıyordu; ancak geçen yüzyıl boyunca birçok yazar aynı çıkarımı yapıyordu. İşte benlerin sergilenen tasarım olarak görüldüğü büyüleyici bir örnek:

Köstebeğin evi yeraltında olduğundan ve hiçbir şeyin görülmeyeceği bir yerde olduğundan, doğa ona o kadar anlaşılmaz bir şekilde göz takmıştır ki, doğa bilimciler onun herhangi bir görüşü olup olmadığı konusunda pek anlaşamazlar. . . Ama telafi olarak, savunması ve tehlikeye karşı uyarısı için elinden geleni fazlasıyla ona aktardı; çünkü çok çabuk işitiyor. . . Ve sonra kısa kuyruğu ve kısa bacakları, ancak keskin pençelerle donanmış geniş ön ayakları, bunların ne işe yaradığını olaydan anlıyoruz; o kadar hızlı bir şekilde yeraltında çalışıyor ve onu görenler gibi toprakta o kadar hızlı ilerliyor ki. hayran olmamak elde değil. Bu nedenle bacakları kısadır ve yalnızca vücudunun kalınlığına hizmet edecek kadar kazmasına gerek yoktur; ve ön ayakları bir seferde çok fazla toprağı kaldırabilecek kadar geniştir; ve çok az kuyruğu var ya da hiç yok çünkü kuyruğunu bir sıçan ya da fare gibi yerde değil, toprağın altında yaşıyor ve orada kendine bir yuva kazmaya can atıyor; ve su ve hava gibi kolayca boyun eğmeyecek kadar kalın bir elementin içinden geçerken, arkasında bu kadar uzun bir tren çekmek tehlikeliydi. . . [hepsi] bu durumda, ondan daha aşikar bir ilahi takdir argümanı var mı?

(Işın 1735:141-2)

Bu pasajda Ray bizi açıkça köstebeği bir sanat eseri gibi görmeye davet ediyor. Köstebeğin özellikleri ve kapasiteleri tasarım açısından açıklanmalıdır.

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

ve amaç. Böylece köstebek, düşmanlarını tespit edebilmesi için son derece keskin bir işitme kabiliyetine sahip olacak şekilde tasarlanmıştır ; bacakları , toprakta yolunu hızlandırmak amacıyla kısa olacak şekilde tasarlandı ; ön ayakları hızlı bir şekilde çok fazla toprağı kazmak amacıyla geniş olacak şekilde tasarlanmıştır ; kuyruğu , düşmanlarının onu arkadan yakalamasını zorlaştırmak amacıyla kısa olacak şekilde tasarlandı ; ve benzeri.

Tasarımın flora ve fauna dünyasındaki bu konumu bize çok doğal geliyor. Örneğin yerçekimi kuvvetini veya zayıf çekirdek kuvvetini bir amaç veya tasarım örneği olarak görmek hayal gücü gerektirirken, bitki ve hayvanların parçalarının ve kapasitelerinin çeşitli amaçlara hizmet ettiğini düşünmek hayal gücü gerektiren bir sıçrama gerektirmez. .

Ancak bitki ve hayvanlar dünyasında tespit ettiğimizi sandığımız tasarım ve amaçların insan kaynaklı olmadığı açıktır. Benlerin gözlerini, kuyruğunu veya pençelerini tasarlayan biz değiliz. O halde çevremizde gördüğümüz görünen tasarımı nasıl açıklayacağız? Tipik olarak teist, sanki sadece iki olasılık varmış gibi ilerlemiştir: ya doğada görünen tasarım, tıpkı bizim bir sanat eseri yapabileceğimiz gibi, dünyayı yaratan, gerçek amaçlara sahip gerçek bir tasarımcının etkisiydi; ya da bu görünen tasarım 'kör şansın' sonucuydu. Uzayda sonsuz bir şekilde dönen akılsız atomlar, bir şekilde bir araya gelerek, hayatlarının her alanında en mükemmel amaç simülasyonunu sergileyen canlı organizmaları oluşturmuşlardır. Tasarımın "salt şans"tan kaynaklandığı şeklindeki bu ikinci seçenek, bu argümanın savunucularının çoğu tarafından ciddiye alınamayacak kadar inanılmaz görünüyordu. Böylece geriye yalnızca dünyada görünen tasarımın gerçekten de gerçek tasarım olduğu, bitki ve hayvanlar dünyasının akıllı bir tasarımcının kasıtlı ürünü olduğu olasılığı kalıyordu; ve o tasarımcı elbette Tanrı olarak tanımlandı.

Tasarım argümanına yönelik Humecu eleştiriler

Ray ve Paley gibi yazarların sunduğu tasarım argümanı (kısacası AD), geçmişte teistlerin zekası üzerinde güçlü bir etki yaratmıştı. Ancak neo-Darwinist düşüncelere başvurmadan bile bazı güçlü eleştirilere maruz kalıyor. Bu itirazlar için en verimli kaynak, aslında Paley'in klasik açıklamasından bir süre önce yazılmış olmasına rağmen Hume'un Doğal Din Üzerine Diyaloglar adlı eseridir. Hume'un yaşamının sonuna doğru birkaç yıl boyunca yazılan, ancak yol açabileceği zulüm korkusu nedeniyle ölümünden sonrasına kadar yayınlanmayan Diyaloglar, Tanrı'nın varlığına ilişkin çok incelikli ve geniş kapsamlı bir tartışmadır . İtirazların bazıları ontolojik argümana, bazıları kozmolojik argümana, bazıları ise bu bölümde daha önce düzenden argüman olarak adlandırdığımız şeye yöneliktir. Ancak bunun en kapsamlı ele alınışı tasarım argümanına ayrılmıştır. Hume AD'nin en az iki versiyonunu tartışıyor; ilki

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

(Paley'in yaptığı gibi) belirli canlılar ve sanat eserleri arasındaki bir benzetmeyle başlıyoruz ve ikinci olarak bir bütün olarak evren ile sanat eserleri arasındaki bir benzetmeyle başlıyoruz. Hume, farklı inandırıcılık derecelerine sahip, zengin bir dizi itiraz üretir. Diyalog biçiminde yazdığı ve diyaloğun dramatik gerilimini korumak istediği için, Hume'un kendisinin, Humecu düşünceyi en çok ifade eden karakter olan Philo'nun ağzından söylediği tüm argümanları onaylamaması muhtemel görünüyor. bakış açısı. Ancak bazı argümanların açıkça ağırlık taşıdığı açıktır. Hepsi de insan yapımı şeyler ile organizmalar arasında bir analoji olduğu iddiasıyla ilgili olan dört gruptan özel olarak söz edebiliriz.

AD'yi açıklarken Hume, bunun deneyime dayanan bir argüman olduğunu vurguluyor. Deneyimimizin bazı kısımlarında bulduğumuz neden-sonuç ilişkilerinden, evrenin deneyimlemediğimiz kısımlarındaki benzer ilişkilere ulaşmaya çalışır. Saatlerle organizmalar arasında bir benzerlik tespit ediyoruz; Deneyimlerimiz bize saatin bir tasarımcı tarafından üretildiğini söylüyor; ve 'Benzer etki, dolayısıyla muhtemelen benzer neden' düsturuna dayanarak (buna Benzerlik Maximisi diyelim), AD'nin destekçisi organizmaların muhtemelen bir tasarımcı tarafından üretildiği sonucunu çıkarıyor. Hume'un eleştirileri, bu genel argüman modelini meşru olarak kabul etsek bile, bunun, geleneksel Tanrı gibi herhangi bir şeyin tasarımcı olduğu sonucunu haklı çıkarmayacağını göstermeyi amaçlamaktadır. Böyle bir sonuç en az dört açıdan çok zengin olacaktır.

İlk olarak AD, tek bir üniter tasarımcıyı varsayar. Ancak kanıtlar, muhtemelen gruplara ayrılmış çok sayıda tasarımcıyı da destekliyor. Diyelim ki insan vakasıyla analojiye güveniyoruz (AD'nin yapması gerektiği gibi). O zaman AD'ye nispeten küçük ve basit sanat olgularının tamamen tek bir tasarımcı tarafından üretilebileceğini kabul edebiliriz. Ancak aynı şekilde AD, büyük ve karmaşık eserler için bir grup işbirliği yapan tasarımcı ve işçinin gerekli olduğunu kabul etmelidir. Bir kişi bir masa veya sandalye tasarlayıp yapabilir. Ancak okyanuslara giden bir gemi inşa etmek için birçok kişinin işbirliği yapması gerekir. Dolayısıyla, eğer canlılar dünyasındaki tüm nesnelerin görünen tasarımına ilişkin bir açıklama arıyorsak, deneyimlerimize dayanarak tek bir kişi yerine birçok doğaüstü tasarımcının işbirliği yaptığını varsaymak çok daha makul olacaktır. AD, tek bir tasarımcıyı öne sürerek Benzerlik Maksimini ihlal ediyor.

İkincisi, deneyimlerimize göre bildiğimiz tüm tasarım durumlarında tasarımcı önceden var olan malzeme üzerinde çalışmıştır. Marangoz önceden var olan ahşabı şekillendirir, saatçi önceden var olan metal parçasını şekillendirir vb. Dolayısıyla, yaratıcı olmayan , yalnızca önceden var olan malzemenin biçimlendiricisi olan doğaüstü bir tasarımcıya yapılan çıkarım , AD'yi deneyimlerimize daha da yaklaştıracaktır. Elbette, tasarımcının aynı zamanda bir yaratıcı olduğu sonucunun, teistin ileri sürdüğü kanıtlarla hiçbir desteği olmayacaktır. AD yine Benzerlik Maksimini ihlal etmiştir.

Üçüncüsü, geleneksel Tanrı'nın fiziksel olmayan bir varlık olduğu varsayılır. Ancak şimdiye kadar karşılaştığımız tasarımcıların tümü fiziksel varlıklardı.

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

- gerçekten de insan formuna sahipler. Dolayısıyla, canlılar için form olarak insan olmayan, hatta tamamen fiziksel olmayan bir tasarımcıyı varsaymak, yine Benzerlik Maksidi'ni hiçe sayar.

Dördüncüsü, geleneksel Tanrı'nın ahlaki bir varlık, aslında ahlaki açıdan mükemmel bir varlık olduğu varsayılır. Ancak Hume, eğer yaşayan dünyayı bir tasarımcının veya bir grup tasarımcının ürünü olarak alırsak, bunda tasarımcıların herhangi bir ahlaki özelliğe sahip olduğunu öne süren hiçbir şey olmadığını söylüyor:

Bu evrene bakın. Canlı ve organize, duyarlı ve aktif varlıkların ne kadar muazzam bir bolluğu var! . . . Ancak bu canlıları biraz daha yakından inceleyin. . . Birbirimize ne kadar düşman ve yıkıcıyız ! Hepsi kendi mutlulukları için ne kadar da yetersiz! . . . Bütün bunlar, büyük bir canlandırıcı ilkeyle doyurulmuş ve onun kucağından, anlayışsız ve ebeveyn ilgisi olmadan, sakat ve kürtaj yapmış kör bir doğa fikrinden başka bir şey sunmuyor!

(Hume 1935: 79)

Yukarıdaki ilk üç eleştiri, canlılar ile insan yapımı şeyler arasında bir benzerlik (benzer etkiler) olduğunu kabul etmiş ve yine de bu benzer etkiler için tamamen farklı sebeplere başvurduğu için teisti eleştirmiştir. Bu dördüncü eleştiri, dolaylı olarak etkiler arasında benzerlik bile olmadığını söylüyor. Sanat eserlerinin 'birbirlerine düşman ve yıkıcı' olduğunu ve bunların 'akıl yeteneği olmadan veya ebeveyn bakımı olmadan' üretildiğini görmüyoruz . Dahası, yaşayan dünyanın tasarımcısında herhangi bir ahlaki niteliği fark edebildiğimiz sürece, yargının en iyi ihtimalle karışık olması gerekir. Bazı yaşam biçimlerinin gelişmesi, diğer yaşam biçimlerinin kitlesel, şiddetli ve sıklıkla acı verici bir şekilde yok edilmesini gerektirir. Aslan için yeterli ve keyifli bir besin kaynağı, çok sayıda antilopun canlı canlı parçalanmasını gerektirir. Yırtıcı kuşlar, küçük çaresiz memelileri gagalayarak öldürerek gelişirler. Genel olarak etoburlar için iyi haber, otçullar için kötü haberdir. Ancak birçok etobur da aynı kaderi yaşıyor; çünkü etoburlar otoburların yanı sıra diğer etoburları da yiyor; ve canlı canlı yenilmeyen canlıların neredeyse tamamı hastalık, yaralanma, açlık veya su kaybı nedeniyle ölümle karşı karşıya kalıyor. Sanat eserleri dünyasında , yaşam biçimleri arasındaki bu karşılıklı düşmanlığa ve yıkıcılığa denk bir şey bulmuyoruz ; yetenekli ve yardımsever bir insan tasarımcı tarafından tasarlanan herhangi bir şeyin bu yıkıcılığı sergilemesini de beklemeyiz .

AD'nin dayandığı çıkarım ilkesine uygun bir saygının, geleneksel teistik bir Tanrı'dan tamamen daha mütevazı bir tasarımcıya yol açacağı sonucuna varır.

Humecu eleştiriler kesinlikle AD için problemler yaratıyor, teizmin bugüne kadar çözmeye çalıştığı problemler. Ancak felsefi terimlerin aksine tarihsel açıdan daha etkili bir eleştiri çizgisi Darwin'in çalışmalarından gelmiştir ve şimdi buna dönüyoruz.

100

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

Darwin'in alaka düzeyi

Bazı yazarlar Darwin'in keşiflerinin AD'nin gücüyle hiçbir ilgisinin olmadığını öne sürüyorlar. Diğerleri onların AD'ye ölümcül bir darbe indirdiğini düşünüyor. ³Darwin'in keşifleri, ileride göreceğimiz gibi, gerçekten de AD'yle merkezi bir biçimde ilgilidir. Ancak bunun tam olarak neden ve nasıl olduğunu görmek için, biraz arka plan bilgisi vermek gerekiyor.

Birkaç yüzyıl boyunca Hıristiyan düşünürler İncil'in yaratılış hikayesini tam anlamıyla ele aldılar. Bu hikayenin bir bölümünde, Tanrı'nın farklı hayvan ve bitki türlerini ayrı ayrı yarattığı anlatılır: Başlangıçtan itibaren Cennet Bahçesi bitkilerle ve farklı türlere ait hayvanlarla doluydu. Buradan, Tanrı'nın onları ayrı ayrı yaratmış olması gerektiği sonucu çıkıyordu. Bu ayrılığın sabit ve ebedi olduğu düşünülüyordu: Her türün, onu ilk yarattığında Tanrı tarafından kendisine verilen ve daha sonra sonraki nesillere aktarılan kendi tanımlayıcı özü vardı. Daha sonra bu düşünce tamamen makul bir şekilde tüm canlılar dünyasını kapsayacak şekilde genişletildi: Nerede farklı türler varsa, Tanrı onları farklı yaratmış olmalı . Yani hiçbir tür başka bir türden gelişmemiştir.

Türlerin Kökeni'nin temel amacı bu inanca meydan okumaktı. Darwin öncelikle doğa dünyasının neden görünüşte bir amaç ve tasarım sergilediğini açıklamaya çalışmıyordu; ne de yaşamın kökenini açıklamaya çalışıyordu. Çalışmasının örneğin Doğada Görünen Tasarımın Açıklaması ya da Yaşamın Kökeni değil de Türlerin Kökeni olarak adlandırılması anlamlıdır . Ana tezi, bazı türlerin diğerlerinden geliştiğiydi. Bugün iki ayrı tür olarak düşündüğümüz şey, aslında ne açıkça bir türden ne de açıkça diğerinden olan, araya giren bir yaşam formları zinciriyle tarihsel olarak birbirine bağlı olabilir. En ünlüsü ve özellikle daha sonraki çalışması İnsanın Türeyişi'nde , insanların ve şempanzeler gibi şu anda var olan diğer türlerin her ikisinin de daha önceki tek bir primat türünden geliştiğini savundu. Türlerin bu değişkenliğinin ne kadar geniş bir alana yayıldığını düşünüyordu? The Origin'in ana metninin bu konu hakkında söyleyecek hiçbir şeyi yok. Savunduğu tez, artık birbirinden farklı pek çok türün ortak bir atadan geliştiği söylenerek ortaya konulabilir . Tüm yaşam formlarının tek bir kaynaktan türediğini göstermek onun ana tezinin bir parçası değildi . Ancak sonuç bölümünde bu soruyu ele alıyor ve şunları söylüyor:

Değişerek soy teorisinin aynı büyük sınıfın tüm üyelerini kapsadığından şüphe edemem. Hayvanların en fazla dört veya beş atadan, bitkilerin ise eşit veya daha az sayıda atadan türediğine inanıyorum.

Analoji beni bir adım daha ileriye, yani tüm hayvanların ve bitkilerin tek bir prototipten türediği inancına götürecektir. Ancak analoji aldatıcı bir rehber olabilir... [ancak her şey dikkate alındığında ] analojiden muhtemelen tüm organik olanların olduğu sonucunu çıkarmalıyım.

101

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

Bu dünyada yaşamış olan varlıklar tek bir ilkel formdan türemiştir.

(Darwin 1964: 483-4)

O halde bu, evrim teorisinin küçük bir taslağıdır; türlerin ayrı ayrı yaratılmak yerine birbirlerinden evrimleştiği iddiasıdır. Ancak Darwin'in genel teorisinin önemli bir bileşeni daha var. Çünkü türlerin birbirlerinden evrimleştiğini iddia etmekle kalmamış, aynı zamanda bu evrimin gerçekleşebileceği mekanizmayı da öne sürmüştür. Teorik olarak çeşitli mekanizmalar mümkündür. Uzun boyunlu zürafaların kısa boyunlu otçullardan nasıl evrimleştiğini merak ettiğimizi varsayalım. Olası bir açıklama, Tanrı'nın , kısa boyunlu otçulların birbirini izleyen her nesline müdahale etmesi, tam teşekküllü zürafa formuna ulaşılana kadar her nesildeki hayvanların boynunu biraz daha uzatması olabilir . (Her üretim çalışmasından sonra üretim makinelerinin ayarlarını değiştiren bir fabrika işçisini düşünün.) İkinci olası mekanizma , Lamarck'ın tercih ettiği kazanılmış özellikler teorisi olarak adlandırılan teoridir : Başlangıçta kısa boyunlu otçulların her nesli boyunlarını uzatmaya devam etti. böylece kendilerine biraz daha uzun boyunlar verirler; ve kazanılan bu özelliği daha sonra kendi nesillerine aktardılar ve onlar da süreci tekrarladılar.

Darwin'in desteklediği üçüncü olasılık ise sözde doğal seçilim teorisidir. Bunun da iki bileşeni var: Birincisi, her ne kadar yavrular ebeveynlerine büyük ölçüde benzer olsalar da nesiller arasında bir dereceye kadar farklılık olduğu iddiası var; ve ikincisi, çevrenin bu çeşitliliklerden bazılarını diğerlerinden daha fazla desteklediği iddiası. Bu fikirlerden ilki bize, yavruların her bakımdan ebeveynlerine tam olarak benzemediğini anlatır. Örneğin, biraz daha keskin işitmeye veya daha büyük dişlere sahip olabilirler veya biraz daha ağır veya daha hafif yapıya sahip olabilirler. İkinci fikir ise bu varyasyonlardan bazılarının, bireyin çevreye bu varyasyondan yoksun bireylere göre daha iyi uyum sağlamasını sağlayacağını söylüyor. Burada 'daha iyi adapte olmak', sonuçta 'başarılı bir şekilde üreme olasılığının daha yüksek olması' anlamına gelir - ancak elbette bu, birçok bileşeni olacak bir özelliktir. Başarılı bir şekilde üreyebilmenin bir kısmı yeterli yiyecek elde etme becerisine sahip olmaktır; bir kısmı yırtıcılardan kaçabilecek; bir diğeri hastalığa dayanabilecek; bir diğeri verimli eşleri çekebilecek. Ve benzeri. Örneğin, gece avlanan bir türe ait olan ancak gece görüşü biraz kusurlu olarak doğan bir kedinin, başarılı bir avcı olma şansı daha düşük, yiyecek kıtlığı zamanlarında hayatta kalma şansı daha düşük, şansı daha düşük olacaktır. Çiftleşme için fiziksel olarak iyi durumda olma ve kendisi gibi yavru üretme şansı, iyi gece görüşüne sahip normal kediye göre daha düşük. Bu nedenle, zayıf gece görüşünün özelliği, kedinin ortamına kötü uyum sağlamasıdır ve diğer şeylerin eşit olması durumunda, sonraki nesillere aktarılmaması daha olasıdır. Buna bağlı olarak, iyi gece görüşüne sahip kediler, gece avlanma ortamına daha iyi uyum sağlayacaktır.

102

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

ve zamanla diğer kedilerden daha başarılı bir şekilde üreyecekler, böylece sonuçta iyi bir gece görüşü, gece kedileri arasında neredeyse evrensel bir özellik haline gelecektir.

Böylece daha iyi adapte olan bu özellikler yavaş yavaş tüm popülasyona yayıldı. Belki de binlerce nesil ve birçok farklı özellikten oluşan bir dönem boyunca, doğal seçilim süreciyle, atalarından farklı bir tür olarak sayılacak kadar farklı olan bir dizi birey ortaya çıkar.

Pek çok farklı türün nasıl ortaya çıktığını açıklamak için tasarlanan doğal seçilim teorisi, doğa dünyasındaki tasarımın ve amacın ortaya çıkışının bir yan ürünü olarak ortaya çıkmıştır. Teori, örneğin gece kedilerinin neden bilinçli bir tasarımcının varlığını varsaymaya gerek kalmadan (yani bilinçli bir tasarımcı tarafından) tasarlanmış gibi göründüklerini açıklıyor.

başlı başına bir tasarım argümanına tehdit teşkil etmediğini görmemizi sağlar . Evrim teorisinin (yani farklı türlerin diğer türlerden evrimleştiği teorisi) geçersiz kıldığı şey, özel yaratılış teorisidir (yani farklı türlerin birbirinden ayrı yaratıldığı teorisi). Bunlar tür farklılığının kökenine ilişkin iki teoridir . Bir türün her bir üyesinin neden kendi ortamı için tasarlanmış gibi göründüğüne dair rakip açıklamalar sunmuyorlar . Geleneksel AD'ye baskı yapan şey doğal seçilim teorisidir. AD ve doğal seçilim teorisi, canlılar dünyasında görünen tasarımı üreten mekanizmaya dair rakip açıklamalar sunuyor. Birincisi doğaüstü bir tasarımcı gerektirir, ikincisi ise yalnızca türlerin üremeleri sırasında ebeveynlerine büyük ölçüde benzeyen, ancak yavrularına diğerlerine göre üreme avantajı sağlayacak şekilde ebeveynlerden küçük farklılıklar gösterebilen yeni üyeler üretmesini gerektirir. Bu nedenle, doğal seçilim teorisini destekleyen kanıtlar AD'nin aleyhine olmalıdır.

Doğal seçilim teorisinin kapsamlı bir değerlendirmesini yapmak bu metnin kapsamını aşacaktır . Bu, ayrıntılı ampirik bilimsel çalışma gerektiren bir görevdir ve zaten diğer birçok metin tarafından takdire şayan bir şekilde yerine getirilen bir şeydir. Burada basitçe şunu söyleyebiliriz ki, uzman biyologlar arasında (a) evrim teorisinin doğru olduğu ve (b) hikayenin tamamı olmasa bile doğal seçilim teorisinin doğru olduğu konusunda büyük (ancak evrensel olmayan) bir fikir birliği vardır ^.en azından hikayenin büyük bir kısmı. Dahası, doğal seçilimin hikayenin yalnızca bir parçası olduğunu düşünenlerin çoğunluğu, hikayenin geri kalanının doğaüstü bir tasarımcının müdahalelerinden ibaret olduğunu, doğal seçilimin (deyim yerindeyse) bazı doğaüstü güçlerle desteklenmesi gerektiğini öne sürmüyor. seçim. Bunun yerine, tamamen fiziksel olan başka mekanizmaların devreye sokulması gerektiğini savunuyorlar.

Bu nedenle doğal seçilimin lehine olan biyolojik durumu ele alacağız . Bununla birlikte, teoriyi sınırlamaya veya zayıflatmaya çalışan bazı genel felsefi noktalar da vardır; ve bunları bir sonraki bölümde ele alacağız.

103

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

Darwin'in eleştirileri

Özellikle inceleyeceğimiz üç nokta var: Doğal seçilim teorisi, görünen tasarımın ortaya çıkmasını bir 'kör şans' meselesi haline getiriyor; teorinin Tanrı'nın varlığını çürütmediği; ve teorinin yaşamın kökenine dair hiçbir açıklama sunmadığı.

Birincisi, düşman eleştirmenler bazen doğal seçilimin doğadaki görünen tasarımın gelişimini 'kör şansa' bağladıkları konusunda şikayette bulunmuşlardır; bunun anlamı genellikle bunun görünüşteki tasarıma ilişkin Darwinci bir açıklamayı saçma derecede olasılık dışı hale getirdiğidir. Bu tepki ne kadar haklı?

kör şans teriminin fazlalık içerdiğini söyleyebiliriz . Eleştirmen 'görme şansı' olarak adlandırılan alternatif bir şans türünün var olduğunu mu öne sürüyor? Değilse, sadece şanstan bahsedelim. O zaman soru, Darwinci bir açıklamanın görünüşteki tasarımı şansın işleyişine bağlayıp bağlamadığı haline geliyor. Bunun cevabı 'şans'tan ne anladığımıza bağlı olacaktır. Bazen bu terimi, önceden planlama ve tasarımla gerçekleşen olaylarla böyle bir tasarım olmadan gerçekleşen olayları karşılaştırmak için kesinlikle kullanırız. Eğer iki kişi bağımsız olarak daha sonra buluşacakları bir konferansa gitmeye karar verirlerse, onların şans eseri tanıştıklarını, yani buluşmalarının önceden planlanmadığını söyleyebiliriz. Şans eseri tanıştıklarını söylemek, neden tanıştıklarına ilişkin bir açıklama değildir; daha ziyade , önceden yaptıkları planlamaya ilişkin bir açıklamayı dışlar . 'Şans eseri' buluşmaları, toplantı için iyi bir açıklama olmadığı anlamına da gelmez (örneğin, konferansın her ikisini de ilgilendiren bir konu üzerinde olması, konferansın oldukça küçük olması, dolayısıyla tüm katılanların er ya da geç birbiriyle buluşacaktı, vb.). Bu planlanmamış 'şans' anlamında, doğal seçilimin görünen tasarımın 'şans eseri' oluştuğunu söylediği elbette doğrudur ; çünkü bu, görünen tasarımın önceden planlamanın ürünü olmadan ortaya çıkmasından başka bir şey söylemez. Bu şans anlamında, sıcaklığın 0 ⁰C'nin üzerine her çıkışında buzun erimesi sadece bir şans meselesidir ; ve ne zaman bir dağa çığ düşse, kar yukarıya doğru kaymak yerine aşağı doğru kayar. Yani doğa kanunları ışığında kaçınılmaz olan olaylar bile, bu 'planlanmamış' 'tesadüfi' anlamında 'tesadüfi' olarak nitelendirilebilir.

Ancak 'şans' terimi bazen hiçbir açıklaması olmayan olayları tanımlamak için kullanılır. Heisenberg'in Belirsizlik İlkesi, en azından popüler olarak sunulduğu şekliyle, bize bazı atom altı olaylar için hiçbir nedenin olmadığını, bu tür olayların meydana gelmesine ilişkin bir açıklama bulunmadığını ve bu anlamda bu tür olayların meydana gelmesinin bir sorun olduğunu söyler. şans eseri. Ancak bu anlamda doğal seçilim, görünen tasarımın bir şans meselesi olduğunu kesinlikle söylemiyor. Aslında teori aslında tam tersini iddia ediyor çünkü görünen tasarımın iyi bir nedensel açıklaması olduğunu söylüyor.

Dolayısıyla, doğal seçilimin görünüşteki tasarımı bir şans meselesi haline getirdiği suçlamasına şöyle cevap verebiliriz: 'Bu bir anlamda 'şans'tır, tıpkı çoğu kişi gibi.

104

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

olup bitenler tesadüf eseridir. Ancak "şans"ın diğer anlamında yanlıştır, çünkü doğal seçilim, doğada görünen tasarımın nasıl ve neden ortaya çıktığına ve korunduğuna dair mükemmel derecede iyi bir açıklama olduğunu söyler.'

Darwinci yaklaşıma yönelik ikinci yaygın eleştiri, bunun Tanrı'nın olmadığını kanıtlamadığını söylemektir. Örneğin Kenny şunu iddia etmiştir: 'Tasarıma dayalı argümanın herhangi bir değeri olsaydı, bu, Descartes'tan günümüze kadar canlı organizmalar üzerine yapılan bilimsel araştırmalardan büyük ölçüde etkilenmemiştir' (Kenny 1969: 188). Kenny'nin düşüncesi, evrim teorisinin ve doğal seçilimin kabulünü, olayların nihai açıklamasının bir tasarımcının amaçları açısından olması gerektiği inancıyla birleştirmenin mümkün olduğu yönündedir . İlahi bir tasarımcı, türlerin Darwinci doğal seçilime göre evrimleşeceği sistemi adeta tasarlayacaktı .

Ama bu samimiyetsiz bir eleştiridir. AD'nin orijinal şekli, özellikle canlıların özelliklerine odaklanıyor ve bu özelliklerin, ilahi bir tasarımcının varlığına dair çok güçlü bir delil olduğunu açıkça söylüyordu. Doğal seçilim bu özellikleri Tanrı hipotezinden daha iyi açıkladığı ölçüde, Tanrı hipotezini zayıflatmıştır . Modern teistin oldukça farklı bir şeyi seçip bunun ilahi bir tasarımcının varlığının kanıtı olduğunu söyleyebilmesi, Darwin'in keşiflerinin argümanın geleneksel biçimini geçersiz kılmadığını göstermez.

Dahası, tasarımın ilk savunucuları, doğada gözlemleyebildikleri şeyin ilahi bir tasarımcının varlığıyla uyumlu olduğunu söylemekle kalmadılar. Gözlemleyebildikleri şeyin bir tasarımcının varlığını destekleyen çok güçlü kanıtlar olduğunu iddia ettiler. Dolayısıyla, Darwin'in tüm keşifleri AD ile uyumlu hale getirilebilse bile (ve rakip açıklamalar oldukları için bunların olamayacağını yukarıda zımnen savunduk), bu, Darwin sonrası AD'nin aynı desteği AD'den talep edebileceği anlamına gelmez. doğal dünyaya ilişkin gözlemlerimiz. Darwin sonrası AD artık görünen tasarım için en iyi açıklamayı sunmuyor ve onun güvenilirliği, Kenny'nin aksine , "Descartes'tan günümüze kadar canlı organizmaların bilimsel olarak araştırılması" nedeniyle zayıfladı.

Bazen doğal seçilimin gücünü sınırlamaya çalışmak için son bir yorum yapılır. Teorinin yapabileceği şey (itiraz böyle devam ediyor), belirli bir organizma türü veya bir dizi biyolojik özellik verildiğinde, daha iyi adapte olmuş bir organizmanın veya özellikler kümesinin nasıl gelişebileceğine dair iyi bir açıklama sağlamaktır. Derisinde ışığa duyarlı bir parça bulunan ve aydınlık ile karanlık arasındaki farkı algılayabilen bir canlı göz önüne alındığında, teori, yaratığın uzak soyundan gelenlerin nasıl tam işlevli bir göze sahip olabileceğine dair bir açıklama sağlayabilir. Ancak bu, teori tarafından sağlanan her açıklamanın, görünen tasarımın halihazırda var olan bir örneğiyle başlaması gerektiği anlamına gelir. Dolayısıyla teori, görünüşteki bir tasarımı diğerine göre açıklayabilir ancak yapamadığı şey,

105

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

Görünüşteki tasarımı bu şekilde açıklayın (örneğin bkz. Geach 1973). Bazen doğal seçilim teorisinin yaşamın kökenini açıklayamayacağı söylenerek bu nokta vurgulanıyor . Açıklayabildiği tek şey, yaşamın bir kez ortaya çıktıktan sonra nasıl başka bir şekilde değil de şu şekilde geliştiğidir.

Bu yoruma verilecek kısa yanıt, bunun doğru olduğu ancak konunun bir değişikliği temsil ettiğidir. Orijinal AD, yaşamın varlığının (örneğin bakterilerde) başlı başına bir tasarımcının varlığına dair iyi bir kanıt olduğunu söylememişti . O zamanlar doğalcı bir açıklama bulmanın zor olduğu belirli karmaşık yaşam biçimlerine özellikle odaklanıyordu . Açıklama bulunduğunda (yani Darwin tarafından), AD'nin ilk savunucularının hakkında hiçbir şey bilmediği ve üzerinde çalıştıkları görünüşteki tasarımı çok daha az çarpıcı bir biçimde sergileyen yaşam formları hakkında başka bir sorunun ortaya çıkabileceği doğruydu. odaklandı. Ancak bu bir kez kabul edildiğinde, yaşamın kendisinin nerede ve nasıl ortaya çıktığı ve iyi bir açıklamanın (hatta mümkün olan en iyi açıklamanın) ilahi bir tasarımcıya çağrıda bulunup bulunmayacağı sorusu tamamen meşru bir soru olarak kalır.

Doğal seçilimi destekleyen biyolojik delillerde olduğu gibi, yaşamın kökenine ilişkin mevcut biyolojik teorilerin durumuyla ilgili olarak ayrıntılı değerlendirme, bu metnin kapsamı dışında bir iştir. Burada gerçek bir bilmece var ve biyologlar arasında bir fikir birliği yok. Birbirinden tamamen farklı birçok teorinin her birinin çok sayıda seçkin destekçisi vardır ve dışarıdan birinin hangi teorinin en güvenilir olduğu konusunda ikinci elden bir yargıya varması bile akıllıca olmayacaktır. Söylenebilecek tek şey, önemli sayıda biyolog tarafından ciddi biçimde tartışılan teorilerin hiçbirinin herhangi bir tür tasarımcıya başvurmadığıdır. Bu bakımdan AD'yi eleştiren kişi, orijinal doğal seçilim teorisinin bizzat yaşamın kökenine dair bir açıklama sağlamadığını söylerken haklı olsa da , bundan varsayılan olarak bir tasarımcı hipotezinin geçerli olduğu sonucunu çıkarmak yanlış olacaktır. dolayısıyla daha muhtemel olduğu gösterilmiştir. ⁵

Tasarım argümanının modern savunmaları

Tasarım argümanının versiyonları gelişmeye devam ediyor. Bunlardan bazıları, argümanın iki yüzyıl önce ortaya atılan eleştirilere açık olan versiyonlarıdır - görünüşe göre Hume'u okumayan ya da onu anlamayan yazarlar tarafından yazılmıştır. Diğerleri ise daha karmaşık düşüncelere başvuruyor. Örneğin Michael Behe, bazı biyolojik sistemlerin, özellikle biyokimyasal düzeyde, Darwinci doğal seçilim gibi herhangi bir şeyle makul bir şekilde açıklanamayacak bir derece ve türde karmaşıklık ortaya çıkardığını savundu. Söz konusu karmaşıklık türü onun 'indirgenemez karmaşıklık' olarak adlandırdığı şeydir ve bu kavramı şu şekilde açıklamaktadır: 'İndirgenemez karmaşıklık derken, temel işleve katkıda bulunan, iyi eşleşmiş, etkileşimli birçok parçadan oluşan tek bir sistemi kastediyorum. Parçalardan herhangi birinin bozulması sistemin fiilen işleyişinin durmasına neden olur' (Behe 1996: 39).

106

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

Bu 'indirgenemez' karmaşıklık olarak adlandırılmanın amacı, eğer değişiklikler doğal seçilim tarafından yönlendiriliyorsa, karmaşık bütünün, basit bir bütünden gelen küçük ölçekli değişikliklerin toplamı olarak görülemeyeceğidir. Çünkü doğal seleksiyona göre, her değişikliğin sonraki nesillere aktarılabilmesi için, her değişikliğin, onu taşıyan organizmaya avantajlar sağlaması gerekir. Dolayısıyla, ancak bir dizi değişiklik meydana geldikten sonra gelen bir fayda , bir kez başladıktan sonra gelişim dizisinin neden faydanın ortaya çıkacağı noktaya kadar devam ettiğini açıklayamaz.

bu anlamda indirgenemez karmaşıklık sergilediği konusunda hemfikirdir . Basit bir örnek vermek gerekirse: Eğer bir organizma ilkel bir görme organına sahip olacaksa (ve dolayısıyla bu organın getirebileceği artan uyumdan yararlanacaksa), yalnızca vücudunda ışığa duyarlı bir parçaya ihtiyaç duymayacak, aynı zamanda yamadan beyne girdiyi taşıyan bir tür ilkel optik sinire ve ayrıca kortekste bir tür optik işlem merkezine ihtiyaç duyarlar . Bu sette üçüncüsü olmadan herhangi ikisine sahip olmak, ona üç bileşenden hiçbirine sahip olmayan bir yaratıktan daha iyi bir görsel güç vermez. Yani bu üç bileşene sahip bir görsel sistem, indirgenemez bir karmaşıklık sergiler. Dolayısıyla buraya kadarki argümana göre, adım adım ilerleyen bir doğal seçilim süreciyle üretilemez .

İndirgenemez karmaşıklıktaki bir bütünün birbiriyle etkileşen birçok parçasının sırayla değil, aynı anda ortaya çıkma olasılığına ne dersiniz? Doğal seçilimin hiçbir açıklama sağlayamayacağı bir olgu olsa da, böyle bir olasılık doğal seçilim mekanizması tarafından tamamen dışlanmaz . Daha ciddi olarak Behe, eğer bir sistem hem kapsamlı hem de indirgenemez bir karmaşıklık sergiliyorsa, etkileşimli tüm parçaların bir anda ortaya çıkması gerektiğini varsaymanın hızla mantıksız hale geleceğini de söyleyebilir. Belki de indirgenemez karmaşıklıktaki bir bütünü oluşturan iki, belki üç parçanın aynı anda ortaya çıkması olasılık sınırlarının ötesinde değildir. Ancak indirgenemez derecede karmaşık bir bütünün birbiriyle etkileşim halinde olan düzinelerce parçası varsa, bunların hepsinin aynı anda ortaya çıkması son derece olanaksız hale gelir. Dolayısıyla, tek başına değil, doğal seçilim mekanizması açısından sorun yaratan şey, kapsamlı ve indirgenemez karmaşıklığın tek bir sistemdeki birleşimidir.

Doğal seçilimin savunucusunun bu iddiayı yanıtlamaya çalışabileceği ikinci bir yol daha vardır. Birlikte indirgenemez karmaşık bir W bütünü oluşturan etkileşimli parçalar dizisinin, her birinin yapıya yaptığı katkı nedeniyle (yani doğal seçilim süreçleri tarafından) seçilmesi koşuluyla, sırayla ortaya çıkması söz konusu olabilir. W'den başka bazı sistem(ler), kendileri de indirgenemez biçimde karmaşık olmayan sistemler. Bu pek olası olmayan bir senaryo gibi görünebilir ama güzel bir örnek Cairns-Smith'ten (1985) geliyor. Organizmaların içindeki yapıların genellikle çeşitli işlevlere sahip olduğu gerçeğini yorumlayarak şöyle yazıyor:

107

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

Kedinin tüylü bir paltoyla ısınma yöntemi belki de sadece kürkü temiz tutmanın bir yolu varsa iyi bir yöntemdir. Hiç kimse dilin başlangıçta bu amaç için evrimleştiğini söyleyemez; ancak yine de Kürk Yalıtım Sisteminin önemli bir parçası olarak kullanışlı olduğu ortaya çıktı. Cızırtılı kedinin dili artık temizlik amacıyla değiştirildi ve hâlâ Gıda İşleme Sisteminin bir parçası olarak daha eski rolünü sürdürüyor.

(Cairns-Smith 1985: 59)

Behe, bu tür ikili rolün prensipte indirgenemez karmaşık bir bütünün parçalarının sırayla ortaya çıkmasına izin verebileceğine izin veriyor. Ancak parça sayısı arttıkça bunun gerçekleşme ihtimalinin hızla astronomik hale geldiğini bir kez daha savunuyor. 'Etkileşen bir sistemin karmaşıklığı arttıkça. . . dolaylı bir yolun olasılığı hızla düşüyor' (a.g.e. s. 40). Yani, Behe'nin hücresel düzeye kadar bulduğumuzu iddia ettiği yüksek derecede karmaşıklığın indirgenemez karmaşıklıkla birleşimi, tüm bu parçaların aynı anda ortaya çıkmasının açıklamasının doğal seçilim olmasının son derece olasılık dışı olduğu anlamına gelir . ve dolayısıyla doğal seçilimin bizim gibi canlıların, hatta bilinen herhangi bir canlı türünün ortaya çıkışını açıklaması pek olası değil. Eğer doğal seçilimin akılsız, tasarımsız süreci tarafından yaratılmadıysak, en azından kısmen akıllı bir tasarımcı tarafından üretilmiş olmamız gerektiği sonucuna varıyor.

Ancak Behe'nin argümanına karşı çıkılabilir. Birincisi, Draper'ın argümanın çok dikkatli bir analizinde gösterdiği gibi, Behe başlangıçta vaat ettiklerini gerçekten yerine getiremiyor. Bahsettiği şüphesiz karmaşık sistemlerden bazıları açıkça indirgenemez karmaşıklık göstermemektedir; ve şüphesiz indirgenemez karmaşıklıktaki sistemlerin bazıları çok fazla karmaşıklık göstermezler. Aslında indirgenemez derecede karmaşık olduğu bilinen bir sistemin hiçbir örneğini üretmez. Yani doğal seleksiyonla açıklanamayacağı bilinen bir sistemin örneğini vermiyor. 'Hayatın akıllı bir fail tarafından tasarlandığı' (a.g.e. s. 252) görüşünü kabul etmesinin tek gerekçesi, doğal seçilimin bilinen olguları açıklamadaki başarısızlığı olduğundan, bu büyük bir ihmal olarak görülmelidir.

İkincisi, Behe indirgenemez ve kapsamlı karmaşık sistemler için doğal seçilim açısından hiçbir açıklamanın mümkün olmadığını söylerken haklı olsa bile, tamamen dünyevi türden başka açıklamalar da mümkündür. Darwin'in kendisi de bir aşamada evrimde yer alan başka bir mekanizmanın cinsel seçilim olup olamayacağını düşündü ve hatta bazıları, edinilmiş özelliklerin kalıtımıyla ilgili eski Lamarckçı teorinin kanıtlarının olduğunu iddia etti. Bir organizmanın görünüşte tasarım sergileyen her özelliğinin, bir organizmayı çevresine uyduran her özelliğin evriminden aynı mekanizmanın sorumlu olması gerektiğini a priori olarak varsayamayız . Dolayısıyla, Behe'nin öne sürdüğü doğal seçilim eleştirilerine ikna olsak bile, yine de doğal seçilimin böyle olduğunu düşünmek için hiçbir nedenimiz olmayacaktı.

108

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

İlahi tasarımcı, doğada bulduğumuz görünen tasarımın tek veya en iyi açıklamasıydı.

AD'nin daha önceki savunucuları için mevcut olmayan bazı gelişmiş matematiksel teorilere başvurarak AD'yi desteklemeye çalışan son bir teoriye bakarak sonuca varacağız. Bu düşünce çizgisi özellikle William Dembski tarafından öne sürülmüştür.

Dembski bize, geçmişte, görünen tasarımı açıklamak için bir tasarımcıya başvurmanın bilimsel saygınlığının, tasarım ile tasarım olmayan arasındaki ayrımı yapmanın güvenilir bir yolunun bulunmaması nedeniyle tehlikeye atıldığını söylüyor. Son gelişmeler bu konumu değiştirdi: 'Artık zekice sebep olunan nesneleri, zekice sebep olunmayanlardan ayırmak için katı bir kriter - karmaşıklık spesifikasyonu - var' (Dembski 1998b). (Dembski, 'kriter' derken, muhtemelen gerekli bir şartı değil, yeterli bir şartı kastediyor, çünkü tasarlanmış bir nesne açıkça hiçbir karmaşıklık göstermeyebilir.) Karmaşıklık derken, ' olasılıksızlık derecesi'ni kastediyor; ve spesifikasyonla geçici olmayan bir modeli kastediyor. Daha sonra doğa dünyasında, özellikle de biyolojik dünyada, spesifikasyon sergileyen bazı olasılık dışı modeller bulduğumuzu öne sürüyor. Dolayısıyla bunun akıllı bir tasarımcıdan kaynaklandığı sonucunu çıkarma hakkına sahibiz.

Fakat bu argüman çizgisi kusurludur. Tasarımcıların ne ürettiğini bilmenin tek yolu bazı tasarımcıları bulup onların üretimlerine bakmaktır. Tüm üretimlerinin F özelliğini gösterdiğini bulursanız, o zaman F'den yoksun yeni bir nesne bulduğunuzda, güvenilir bir şekilde (tabii ki yanılmaz olmasa da) onun tasarlanmadığı sonucunu çıkarabilirsiniz. Yalnızca üretimlerinin F özelliğini gösterdiğini tespit ederseniz, o zaman F harfini gösteren yeni bir nesne bulduğunuzda, güvenilir bir şekilde (tabii ki hatasız olmasa da) onun tasarlanmış olduğu sonucunu çıkarabilirsiniz. Dembski'nin tasarlanmış bir nesne olma konusundaki 'katı kriteri' ile ilgili ilk sorun, onun tüm ve yalnızca tasarlanmış nesnelerin bu kriteri karşıladığını düşünmek için, hatta çoğu tasarlanmış nesnenin bu kriteri karşıladığını düşünmek için hiçbir gerekçe vermemesidir. (Aslında tasarlanmış herhangi bir nesnenin böyle yaptığını düşünmek için herhangi bir gerekçe sunmuyor , ancak aslında birçok kişinin irade sahibi olduğu konusunda hemfikir olabileceğimiz için bu noktayı göz ardı edebiliriz.)

Ancak Dembski öyle olduğunu göstermede başarısız olsa bile, kriter yine de iyi olabilir. Peki, bunun tasarlanmış ve tasarlanmamış nesneler arasında ayrım yapmanın iyi bir yolu olup olmadığını test edersek ne buluruz ? Bazı tasarlanmış nesnelerin (çok geniş bir insan yapımı ürün yelpazesi) karmaşıklık spesifikasyonu sergilediğini görürüz ; bazı tasarlanmamış nesnelerin (örneğin bitkiler ve hayvanlar) da aynı özelliği gösterdiğini belirtti. Dolayısıyla bu özelliğe sahip olmanın tasarımın 'kesin bir kriteri' olmadığını söylemek için mükemmel gerekçelerimiz var .

Dembski'ye yönelik bu eleştirimizde bitki ve hayvanların tasarlanmadığını; ve Dembski'nin bir takipçisi bunun soru işareti oluşturduğunu söyleyerek itiraz edebilir. Çünkü asıl mesele bitki ve hayvanların tasarlanmış olup olmadığıdır. Ama kaz için sos olan, bakış için sostur. Ne

109

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

Dembski tasarlanmamış bir nesneyi mi kastediyor? Karmaşıklık spesifikasyonuna başvuramaz , çünkü bu, onun bir tasarım kriteri olduğu yönündeki iddiasını bir totolojiye dönüştürür: Karmaşıklık spesifikasyonunun varlığı/yokluğu, karmaşıklık spesifikasyonunun varlığı/yokluğu için kesin bir kriterdir. Ancak yine de bariz adaylara (varlıkları konusunda hepimizin hemfikir olduğu tek tasarımcılar, yani insanlar tarafından tasarlandıkları bilinen şeyler) dönerse, kendi kriterinin tasarlanmış olan ile olmayan arasındaki çizgiyi çizmede başarısız olduğunu keşfetmesi kaçınılmazdır. - tasarlanmış nesneler.

Mill bu noktayı çok açık bir şekilde gördü. Saati bulan ve bir tasarımcı çıkarımı yapan Paley'in gezgini hakkında şunları söylüyor:

Eğer görünüşte ıssız bir adada bir saat bulsaydım, aslında onun oraya bir insan tarafından bırakıldığı sonucunu çıkarırdım; ancak bu çıkarım tasarım işaretlerinden değil, saatlerin erkekler tarafından yapıldığını doğrudan deneyimleyerek zaten bildiğim için olacaktır. Bu çıkarımı bir ayak izinden ya da deneyimin bana insana atfetmeyi öğrettiği ne kadar önemsiz olursa olsun herhangi bir kalıntıdan daha az emin bir şekilde çıkarmalıyım: tıpkı jeologların hayvanların geçmişteki varoluşunu koprolitlerden çıkardıkları gibi, hiç kimse bir yapıda tasarım izlerini görmese de . koprolit.

(Değirmen 1874, s. 168)

benzeri yapı ile özgün tasarım arasında önsel bir bağlantı olduğunu varsaydı . Dembski, karmaşıklığın spesifikasyonu ile özgün tasarım arasında önceden bir bağlantı olduğunu varsayar. Paley ve Dembski de aynı hatayı yapıyorlar; gerçek tasarımın güvenilir göstergelerinin ne olduğunu yalnızca deneyimin size söyleyebileceğini fark edemiyorlar. Yalnızca deneyim bunu söyleyebileceğinden, bu göstergelerin tasarım ve tasarım dışı durumlarda mevcut olup olmadığına bakmak ve görmek gerekir; bu da, tasarım ve tasarım dışı durumları, tasarımdaki göstergelerden bağımsız olarak tanımlamanın bir yoluna sahip olmanızı gerektirir . soru.

daha fazla okuma

Düzen argümanı Swinburne'de (1979) bulunabilir. Antropik ilkeye artık çok daha yaygın olan başvuru Polkinghorne (1986), Leslie (1996) ve Stannard (1999) tarafından savunulmaktadır. Earman (1987) prensibin bazı versiyonlarını netleştirir ve onu eleştirel incelemeye tabi tutar. Craig ve Smith (1995), bazen birçok okuyucunun sindirebileceğinden daha fazla bilimsel ayrıntıyla verilen, konuyla ilgili çok sayıda materyal içermektedir.

Flora ve fauna dünyasında tasarıma ilişkin daha geleneksel argümanın klasik ifadesi Paley'in Doğal Teolojisi'dir; örneğin bkz. Paley (1826); ve bu tür argümanların klasik eleştirisi Hume'un Doğal Din Üzerine Diyaloglar adlı eseridir. (Bunun birçok baskısı var, ancak

110

TELEOLOJİK ARGÜMANLAR

yakın tarihli bir örnek için bkz. Hume (1976). Hume'un yaklaşımı birçok yorumcu tarafından geniş çapta kabul görmüştür - tipik olarak olumlu tedaviler için örneğin Flew (1961) veya Mackie (1982)'ye bakınız. Ancak Earman, Earman'da (2000) Hume hakkında çok daha düşmanca bir okuma yapıyor. Behe'nin geleneksel argümanı yeniden canlandırma girişimi, Draper (2002) tarafından titizlikle incelenen 1996 tarihli çalışmasında yer almaktadır. Dembski'nin tasarımla ilgili bir argümanı savunması birçok yerde bulunabilir ancak muhtemelen en iyi şekilde 1988a tarihli çalışmasında ifade edilmiştir.

111

mucizelere dair argümanlar

giriiş

Tanrı'nın varlığına dair iyi bir kanıt kaynağı sağladığı yaygın olarak kabul edilmiştir . İnsanların neden bunu düşünmesi gerektiğini anlamak kolaydır. Çünkü mucize yaratma yeteneği, nadir görülen, insanüstü bir özelliği anında ortaya çıkaracaktır. Böyle bir özellik, en azından son derece güçlü (örneğin Kızıldeniz'in sularını tutabilen) ve hatta muhtemelen her şeye gücü yeten bir varlığın işareti olabilir; ve söz konusu mucizeye bağlı olarak bu büyük varlığın, müritlerinin refahını önemsediğini (örneğin hastaları iyileştirmek, açları doyurmak vb.) gösterebilir. Dolayısıyla, İsa'nın tanrısallığına ya da en azından ilahi ilhamla ilham edilmiş doğasına olan inancını haklı çıkarması istendiğinde, bir Hıristiyan, Mesih'in gerçekleştirdiği varsayılan mucizelere pekala başvurabilir. Ve eğer bunlar tanrısallığın işaretleriyse, o zaman mucizelerin meydana gelmesi, Tanrı'nın varlığına dair bir delil kaynağı teşkil ediyor gibi görünüyor.

Ancak 'mucize' teriminin birkaç farklı anlamda kullanıldığını göreceğiz. Alt çeşitleri olabilen dört ana duyuyu birbirinden ayıracağız ve bunlar da dikkat etmemiz gereken noktalar için yeterli olacaktır . Dört duyuyu, ihlal duyusu, doğrudan irade duyusu, açıklanamayan duyu ve tesadüf duyusu olarak adlandıracağız; ve bu şekilde doğru bir şekilde anlatılan olaylara ihlal, doğrudan iradeyle yapılan, açıklanamayan ve tesadüf mucizeleri diyeceğiz.

Hume ihlal mucizeleri üzerine

İhlal mucizelerine ilişkin klasik tartışma Hume tarafından yapılmıştır ve onun görüşünü dikkate alarak başlamak uygun olacaktır. O, ihlal mucizesinin standart bir tanımıyla başlar: 'Bir mucize doğru bir şekilde tanımlanabilir; Tanrı'nın belirli bir iradesiyle veya bazı görünmez faillerin müdahalesiyle bir doğa yasasının ihlali olarak tanımlanabilir' (Hume 1957: 115 dn. 1). ).

Bu tanımdan son cümleyi çıkaracağız ("bazı görünmez etmenlere" atıf). Bu, Hume'un kendi tartışmasında ve daha sonraki tartışmalarında yer almamaktadır.

112

MUCİZELERDEN VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR

teorisyenler bunu ele aldılar ve eğer onu tamamen ihmal edersek, önemli hiçbir şey kaybolmayacaktır. Dikkat edin, bu mucize tanımına göre, eğer bir mucizenin meydana geldiği kanıtlanırsa, bundan hemen ve açıkça Tanrı'nın var olduğu sonucu çıkacaktır , çünkü bir olay Tanrı tarafından meydana getirilmişse , Tanrı'nın da var olması gerekir. Bir ihlal mucizesinin gerçekleştiğini kabul etmek ama yine de Tanrı'nın varlığını inkar etmek kendi içinde çelişkili olacaktır . Tespit edilmesi zor olan iddia, böyle bir mucizenin ilk etapta gerçekleşmiş olduğudur. Bu iddiayı desteklemek için çok sayıda tartışmalı ve açık olmayan kanıta ihtiyaç vardır. Yani mucizenin ihlali anlamında, ihtiyaç duyulan şey, mucizelerin meydana geldiği iddiasından ziyade, bu iddiayı çürüten bir argümandır.

O halde Hume bize mucize olmanın iki şartını sunuyor: Birincisi, bir olayın doğa yasasını ihlal etmesi, ikincisi ise bu ihlalin Tanrı'nın iradesinin bir eylemi tarafından üretilmiş olması. Daha sonraki bazı yazarlar, bunların bir mucize için gerekli iki koşul olduğu konusunda Hume'la aynı fikirde olmuş, ancak bunların yeterli olmadığını iddia etmek istemişlerdir. Doğa kanunlarının Tanrı tarafından herhangi bir şekilde çiğnenmesi yeterli olmayacaktır . Örneğin, eğer Tanrı, Kuzey Kutbu'ndaki bir kar tanesinin yer çekimi kanununa göre düşmek yerine yukarı doğru yüzmesini sağlasaydı, bu olaya hiç kimse tanık olmasa ya da gerçekleştiğini keşfetmese bile, bu Hume'un tanımına göre bir mucize sayılırdı. ve bunun ortaya çıkışı kimseye bir fayda sağlamamış olsa bile. Ancak Swinburne gibi yazarlara göre bu anlayış fazlasıyla liberaldir. Dini bir anlamı olmadığı sürece hiçbir şey mucize sayılamaz . 'Bir mucizenin bir mucize olabilmesi için, bir olayın dünya için kutsal bir ilahi amaca önemli ölçüde katkıda bulunması gerekir' (Swin burne 1989: 6). Diğer düşünürler de benzer kısıtlamalar getirmişler, örneğin bir olayın mucize sayılması için birine fayda sağlaması gerektiğini şart koşmuşlardır . Önerilen diğer bir kısıtlama da, bir mucizenin, tanımı gereği nadir, hatta tekrarlanamayan bir şey olması gerektiğidir.

Birinci ve ikinci türden bir kısıtlamanın empoze edilmesi için iyi gerekçeler bulunabilir. Ancak tanım gereği mucizelerin nadir olması gerekliliği üç nedenden dolayı yersiz görünüyor. İlk olarak, eğer Tanrı bir kez bir mucize gerçekleştirebiliyorsa, bunu tekrar tekrar yapamaması için prensipte hiçbir neden yok gibi görünüyor (sonuçta O, her şeye kadirdir!). İkincisi, eğer Tanrı herhangi bir rica duasına cevap verirse, onun eylemi ihlal anlamında mucizevidir: eğer dua eden kişi dua etmemiş olsaydı olmayacak bir şeyin gerçekleşmesini sağlar ve olaylar daha sonra doğal seyrinde ilerler; ve 'mucize' teriminin, duaların ancak nadiren yanıtlanabileceği sonucunu doğuran bir tanımını benimsemek tuhaf olurdu. Belki bu sorulara nadiren yanıt veriliyor olabilir ; ancak eğer öyleyse, bu bizim 'mucizeyi' tanımlama şeklimizden kaynaklanmamalı. Üçüncüsü, Katolik dönüşüm doktrinini hatırlamamız gerekiyor (bu öğretiye göre Ayin'de şarap ve ekmek, kelimenin tam anlamıyla madde olarak Mesih'in kanına ve bedenine dönüştürülür). Eğer böyle bir değişiklik meydana gelirse, her ne kadar çok düzenli ve çok büyük ölçekte gerçekleşse de, bu mutlaka bir mucize sayılmalıdır.

Neyse ki burada ne olduğu konusunda bir tavır almamıza gerek yok.

113

MUCİZELERDEN VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR

İhlal mucizelerinin dini açıdan tatmin edici bir tanımını elde etmek için Hume'un ikisinin ötesinde kısıtlamaların getirilmesi gerekir . İhlal mucizeleriyle bağlantılı olarak ortaya çıkan tüm sorunlar ilk iki durumdan kaynaklanmaktadır ve dikkatimizi bunların üzerinde yoğunlaştırmamız gerekir.

Hume'un tartışması rahatlıkla iki bölüme ayrılıyor. İlkinde, bir mucizenin ihlal edildiğini destekleyen deliller çok güçlü olmadığı sürece , rasyonel bir inananın mucizenin gerçekleşmediğine inanması gerektiğini göstermeye çalışır; ve kanıtlar çok güçlü olsa bile , rasyonel inanan her zaman yargılamayı erteleyecektir, çünkü aynı zamanda mucizenin gerçekleşmediğine dair her zaman çok güçlü kanıtlar da olacaktır . Argümanının ikinci kısmı, tarihsel bir gerçek olarak, mucizelerin meydana geldiğine dair kanıtların hiçbir zaman çok güçlü olmadığını göstermek üzere tasarlanmıştır. Buradan genel sonuç, bir mucizenin gerçekleştiğine inanmanın mantıklı olmadığı ve hiçbir zaman da olamayacağı yönünde çıkar. Eğer bu doğruysa, mucizelerin ortaya çıkışından Tanrı'nın varlığına getirilecek iyi bir argümanın olmayacağı açıktır.

Tartışmanın ilk bölümünde Hume, tanıklıklara dayalı herhangi bir şeye (sadece bildirilen mucizelere değil) inanmanın ne zaman makul olacağı konusunda aslında bir mini teori geliştirir. İlk olarak, bir önermeye olan inancımızı onun lehine olan net delille, yani onun lehine olan toplam delil eksi aleyhindeki toplam delille orantılamanın rasyonel olduğunu söylüyor (buna Oran Prensibi). İkincisi, bir önerme önceden ne kadar olasılık dışıysa, yani biz tanıklığı almadan önce ne kadar olasılık dışıysa, önermeyi rasyonel olarak inandırıcı kılmak için o kadar fazla kanıta ihtiyaç vardır (buna Öncül Olasılık İlkesi adını verelim). Dolayısıyla, eğer biri bana tarlada kahverengi bir inek gördüğünü söylerse, diğer koşullar eşit olmak kaydıyla benim için ona inanmam mantıklı olur. Anlattığı şeyin kesinlikle mümkün olduğunu, yalan söylemek için bir nedeni yoksa, bildirdiği şeyin doğruluğunu bilecek konumdaysa ve bildirdiğine karşı başka bir delil yoksa, raporundan önceden biliyorum. Onun raporunu kabul etmem mantıklı. Burada Orantı Prensibine güveniyorum. Ancak bana tarlada üç başlı bir inek gördüğünü söylerse ona inanmamam muhtemelen mantıklı olacaktır. Her ne kadar üç başlı ineğin mümkün olduğunu düşünsem de bunun pek olası olmadığını düşünüyorum. Muhabirin yanlış algılanması ve ineğin üç başlı olmaması, muhabirin haklı olması ve ineğin üç başlı olması ihtimalinden daha muhtemeldir . Bu rapora inanmanın benim için mantıklı olabilmesi için , kahverengi bir ineğin raporuna göre çok daha fazla kanıta ihtiyacım var. Örneğin bir dizi bilirkişi ve bağımsız tanığın görgü tanıklarının raporlarını isteyebilirim. İneklerle ilgili iki rapora vermenin mantıklı olacağı farklı yanıt, Önceki Olasılık İlkesi tarafından haklı çıkarılmıştır: Üç başlı bir ineğin kahverengi bir ineğe göre olasılık dışı olması daha olası olduğundan, onun lehine olandan daha güçlü bir tanıklığa ihtiyacım var. kahverengi ineğin varlığına inanmam benim için mantıklı olurdu.

Her türlü tanıklığın rasyonel inandırıcılığını belirleyen bu iki ilke, Hume'un artık mucizelerin ihlal edildiğine olan inancı için de geçerlidir; ve o savunuyor

114

MUCİZELERDEN VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR

ihlal mucizeleriyle ilgili tüm raporların güvenilirliği konusunda sorun yarattıklarını söylüyorlar. Sorun şu ki, bir ihlal mucizesinin gerçekleştiğine dair kanıt elde etmek için mucizeye inanan kişinin aşağıdaki biçimdeki üç önermeyi oluşturması gerekir :

( 1) L bir doğa kanunudur.

( 2) E olayı (varsayılan mucize) meydana geldi.

( 3) E'nin meydana geldiği ifadesi, L'nin bir doğa kanunu olduğu ifadesiyle çelişmektedir.

Şunun (1) tespit edilmesi gerektiği açıktır: Eğer mucizeye inanan herhangi bir ilgili doğa yasasını tanımlayamıyorsa, herhangi bir olayı bir doğa yasasının varsayılan ihlali olarak tanımlayamayacağı açıktır. Aynı şekilde bir E olayının da mucize olmaya aday olduğunu belirtmek gerekir. Ve son olarak, eğer E bir mucize olacaksa, L ile uyum içinde olmamalıdır: L'yi 'ihlal ettiği' varsayıldığına göre, E'nin meydana geldiği iddiası ile L'nin bir doğa kanunu olduğu iddiası arasında bir çelişki olması gerekir. .

Tartışmamızı daha somut hale getirmek için basit bir örnek ele alalım. Yukarıdaki forma sahip üç önermenin şöyle olduğunu varsayalım:

( 4) Suyun şaraba dönüştürülememesi doğanın bir kanunudur.

( 5) Suyun bir kısmı şaraba dönüştürüldü.

( 6) Suyun şaraba dönüştüğü ifadesi, suyun şaraba dönüşmemesinin bir doğa kanunu olduğu ifadesiyle çelişmektedir.

Burada (6)'nın doğru olduğunu açıkça ortaya koydum; böylece dikkatimizi (4) ve (5)'e odaklayabiliriz. Neden hem (4) hem de (5)'in doğru olduğunu kanıtlayamıyoruz? Hume'un tespit ettiği can alıcı sorun, (4)'e ilişkin herhangi bir kanıtın aynı zamanda (5)'e karşı da kanıt olması ve (5)'e ilişkin herhangi bir kanıtın aynı zamanda (4)'e karşı da kanıt olmasıdır. Dolayısıyla hem (4) hem de (5) lehine herhangi bir kanıt toplamak imkansızdır . Sınırda, ikisinden birine inanmayı makul kılacak yeterli kanıt elde edebilirsek, diğerine inanmamayı da rasyonel kılacak yeterli kanıta mutlaka sahip oluruz ve tek rasyonel tepki, yargılamayı askıya almak olacaktır. Dolayısıyla hiçbir durumda bir mucizenin gerçekleştiğine inanmak mantıklı olmayacaktır.

Hume'un ortaya koyduğu iki ilke açısından konuyu şu şekilde ortaya koyabiliriz. Bir mucize, tanımı gereği bir doğa yasasının ihlali olduğundan, bu son derece olasılık dışıdır. Dolayısıyla, eğer bir mucizeyi destekleyen tanıklığın rasyonel olarak güvenilir olması gerekiyorsa, o zaman Önceki Olasılık İlkesi bize bunun son derece güçlü, hatta maksimum derecede güçlü bir tanık olması gerektiğini söyler . Ancak tanıklık maksimum güce ulaşacak olsa bile (bu kavramı nasıl yorumluyorsak yorumlayalım), doğa yasalarına aykırı herhangi bir şeyin geçmişteki olasılık dışılığı nedeniyle bunların tümü iptal edilecektir. Oran İlkesi bize inancımızı mucize raporunun net kanıtıyla orantılamamız gerektiğini söyleyecektir.

115

MUCİZELERDEN VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR

sıfır olursa (maksimum kanıt, aleyhine olan maksimum kanıt tarafından iptal edilir), rasyonel yanıt, sözde mucizenin meydana geldiğine inanmamak olacaktır.

, bunun gerçekleştiğine inanmanın yine de rasyonel olmayacağını çünkü kaçınılmaz olarak çok kuvvetli delillerin olacağını göstermeye çalıştığı argümanının ilk kısmını tamamlar. Buna karşı. Daha sonra, tarihsel bir gerçek olarak, mucizelerin ihlaline ilişkin elimizdeki kanıtların hiçbirinin karşı konulmaz olmadığını iddia ederek devam ediyor. Ancak burada tartışmanın bu kısmını göz ardı edebiliriz çünkü bu, felsefi iddialardan ziyade tarihsel iddiaların doğruluğuna bağlıdır. Hume'un eleştirisinin gerçek yıkıcı gücü, mümkün olan en uygun koşullarda bile (yani teizme inanmaya uygun) bir mucizenin meydana geldiğine inanmanın rasyonel olmayacağı yönündeki felsefi argümanında yatmaktadır. Bu en elverişli koşulların aslında hiçbir zaman gerçekleşmediğine dair tarihsel kanıtı nispeten önemsizdir : tamamen tartışılsa bile, ana argümanı etkilenmeden kalacaktır.

Üçüncü bir kişinin ifadesine güvenmek yerine, varsayılan mucizeyi kendim gözlemleseydim, örneğin sudan şaraba dönüşme olayında orada bulunsaydım, bir fark olur mu? Hume bu olasılığı açık bir şekilde tartışmaz ama söylediklerinin örtülü cevabı 'Hayır'dır. Belki de olayların görgü tanıklarının, kabaca olayların gözlemlenebilir özellikleri olarak adlandırılabilecek şeyleri bildirirken, tanık olmayanlardan daha fazla otoriteye sahip oldukları yönünde genel bir ilke olduğunu kabul edebiliriz. Ancak bu 'daha büyük otorite' en az iki önemli açıdan sınırlıdır. İlk olarak, uzman bir vay tanığı, tanığın gördüğünü sandığı şeyi görmesinin çok düşük bir ihtimal, hatta imkansız olduğunu gösterebilir. İkincisi, tanıkların bir tür yetkisi olsa bile, bu, olayların gözlemlenmeyen özelliklerine kadar uzanamaz. Su ve şarap kutusunu tekrar alın. Bir tanık, kendisine su gibi görünen ve tadı su gibi gelen bir sıvının, kendisine şarap gibi görünen ve tadı olan bir sıvıya dönüştüğünü güvenilir bir şekilde bildirebilir. Bunun suyun şaraba dönüşmesi olup olmadığı (muhtemelen sıvının moleküler yapısında bir değişiklik anlamına gelir) başka bir sorudur . Ancak, gözlemcimize neyin su, neyin şarap olduğunu ve gerçek suyun gerçek şaraba dönüştüğünü yalnızca gözlemin söylediğini varsayalım. Bu tek başına ona bir mucizenin gerçekleştiğini söyleme hakkını vermez. Yaşanan olayın bir mucize olduğunu anlayabilmek için ayrıca suyun şaraba dönüşmemesinin bir doğa kanunu olduğunu da bilmesi gerekir; ve sudan şaraba dönüşme olayında olup bitenlere yakından bakmak ona bunu anlatamaz. Başka bir deyişle mucize kavramı gözlemsel olmayan bir kavramdır ve dolayısıyla varsayılan mucizelerin görgü tanıklarının, bir mucizenin gerçekten gerçekleştiğini iddia etme konusunda özel bir konumu olamaz.

116

MUCİZELERDEN VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR

Hume'un argümanının değerlendirilmesi

Hume'un argümanının sınırlarının ne olduğunun açık olması önemlidir. İhlal mucizelerinin imkansız olduğunu söylemiyor. ¹İddia, ihlal mucizelerine örnek olarak sıklıkla alıntılanan olayların meydana gelmediğini de söylemiyor. Onun iddiası, suyun hiçbir zaman şaraba dönüşmediği, beş bin kişinin hiçbir zaman beş ekmek ve iki balıkla yeterince beslenmediği, ya da hiç kimsenin su üzerinde yürümediği ya da ölümden dirilmediği anlamına gelmez. Tartışmanın gerçek sonucu ayırıcı bir sonuçtur: Ya bu olayların meydana geldiğine ancak ihlal mucizeleri olmadığına inanmak mantıklı olabilir ya da bunların gerçekleşmediğine inanmak mantıklı olabilir. Bunların hem gerçekleştiğine hem de ihlal mucizeleri olduğuna inanmak akılcı olamayacak. Çünkü eğer genel kanıtlar bu olayların gerçekleştiğine inanmayı mantıklı kılıyorsa, o zaman aynı genel kanıt da bunların (alışılmadık ama bilimsel olarak açıklanabilir olaylardan ziyade) doğa yasalarının ihlali olduğuna inanmayı mantıksız kılıyor. Öte yandan, eğer genel deliller, bu tür olayların meydana gelmiş olsaydı doğa yasalarını ihlal edeceğine inanmayı rasyonel kılıyorsa, o zaman genel deliller, bu olayların meydana gelmediğine inanmayı rasyonel kılmaktadır.

Bu noktanın vurgulanması önemlidir çünkü bazı yorumcular Hume'un görüşünü yanlış anlamış görünmektedir. Örneğin Davies, Hume'un 'birinin meydana geldiğini iddia ettiği şeyi doğrulama olasılığını' gözden kaçırdığını, çünkü 'geçmişteki olayların bazen günümüze kadar varlığını sürdüren fiziksel izler bıraktığını' iddia eder (B. Davies 1993: 204). Davies, 'fiziksel izler' derken kastettiği şeye dair herhangi bir örnek vermiyor. Ancak bir film kaydı onun aklında olan daha sonraki türden doğrulayıcı kanıtların bir örneği olabilir . Yani (Davies'in iddia ettiği gibi) eğer havaya yükselme gibi bir olay gördüğünü iddia eden kişilerden sadece sözlü ifade alırsak , onlara inanmamakta haklı olabiliriz; ancak daha sonra havaya yükselmenin bir filmini bulursak, bu, orijinal tanıklığı güvenilir kılacak daha fazla destekleyici kanıt olabilir. Ancak Davies böyle bir şeyin Hume'a karşı bir nokta olduğuna inanıyorsa yanılıyor. Hume'un vardığı sonuç, havaya yükselmenin imkansız olduğunu veya bunun gerçekleştiğine dair tanıklığın her zaman inanılmaz olduğunu ima etmez. Onun vardığı sonuç şu: Havaya yükselmenin meydana geldiğine dair kanıtlar ne kadar güvenilir olursa (Davies'in atıfta bulunduğu daha sonraki tüm doğrulamalar dahil ), havaya yükselmenin doğa kanunlarına aykırı olduğuna inanma konusunda o kadar az haklıyız ve dolayısıyla o kadar az haklıyız. havaya yükselmenin bir ihlal mucizesi olduğuna inanmak. Elbette havaya yükselme, su üzerinde yürüme, ölümden sonraki yaşam vb. hakkındaki raporların inanılmaz olduğunu düşünüyor . Ancak bunun nedeni, tarihsel bir gerçek olarak, bu tür olaylara ilişkin raporların lehine kanıtların çok zayıf olduğunu düşünmesidir. Çok sayıda karşıt delilin bu görüşe ağır bastığına inanıyor (o buna inanıyor).

Hume'un argümanının kesin sonucu konusunda net olduğumuzda, bu, tüm ihlal raporlarının güvenilirliğine ölümcül bir darbe vurmak açısından belirleyici olacaktır.

117

MUCİZELERDEN VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR

mucizeler. Ancak bu gerçek, mucizeler konusunu bütünüyle çözüme kavuşturmuyor, çünkü farklı bir 'mucize' tanımıyla teist hem Hume'un eleştirisinden kaçabilir hem de Tanrı'nın varlığına işaret eden dini öneme sahip olayları tespit edebilir. Ancak bu olasılığın peşine düşmeden önce, mucizelerin ihlaline karşı daha güçlü itirazların olup olamayacağını sormakta fayda var.

imkansız olduğunu söylemenin iki argümanı

Şu ana kadar biz (Hume ve ihlal mucizeleriyle ilgili yazarların büyük çoğunluğuyla birlikte) bu tür mucizelerin en azından mümkün olduğunu varsayıyorduk. Hume'un itirazı yalnızca bu tür mucizelere ilişkin raporların hiçbir zaman güvenilir olmadığı yönündeydi . İhlal mucizelerinin mümkün olduğunu varsayarken, elbette bunların doğa kanunlarına uygun olması anlamında fiziksel olarak mümkün olduğunu varsaymıyoruz . Çünkü tanım gereği bunlar fiziksel olarak mümkün değildir, çünkü tanım gereği doğa yasalarının ihlal edilmesini gerektirirler ve fiziksel olarak neyin mümkün olduğunu belirleyen de doğa yasalarıdır. Sorun daha ziyade, filozofun bu ifadeden aldığı özel anlamda, ihlal mucizelerinin mantıksal olarak mümkün olup olmadığıdır. Bu, kavramın kendi içinde tutarlı olup olmadığını ya da (yuvarlak kare, evli bekarlar ve erkek vixens kavramı gibi) kendisiyle çelişip çelişmediğini sormaktır . 3. Bölüm'de tanıtılan 'olası dünyalar' terimleriyle, mucizelerin meydana geldiği olası bir dünyanın var olup olmadığı sorulmaktadır .

Öncelikle bir ifadenin doğa kanunu olmaya aday olması gereken en az bir özelliği üzerinde duralım. Bir sınıfın tümü veya her üyesi hakkında veya başka bir şey olduğunda her zaman ne olduğu hakkında bir şeyler söyleme anlamında evrensel olmalıdır; ya da bir sınıfın hiçbir üyesi hakkında ya da asla olmayan bir şey hakkında. Dolayısıyla aşağıdakilerin hepsi bu kritere göre en azından doğa kanunu olmaya adaydır: Desteklenmeyen tüm cisimler havaya düşer; su normal sıcaklık ve basınçta her zaman 100 ^{o C'de}kaynar ; hiçbir demir altına dönüştürülemez. Doğa yasalarına ilişkin bu açıklamanın başlangıcı elbette çok daha fazla ayrıntıya ve karmaşıklığa ihtiyaç duyar, ancak aşağıdaki itirazları anlamak için ihtiyacımız olan tek şey budur. Şimdi her biri ihlal mucizesi kavramının mantıksal olarak imkansız olduğunu ve dolayısıyla herhangi bir ihlal mucizesinin olamayacağını göstermek için tasarlanmış iki argümanı ele alalım .

(a) Argüman 1

Bir hakikatle bağdaşmayan şeyin kendisinin yanlış olduğu açıktır. Bu nedenle, eğer tüm A'ların B olduğu bir doğa yasasının doğru ifadesi ise, bundan şu sonuç çıkar:

118

MUCİZELERDEN VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR

B olmayan bir A'nın var olduğunu söyleyen mucize raporu yanlıştır. Bu nedenle bir mucizenin gerçekleştiğini iddia etmek kendi içinde çelişkilidir. Örneğin suyun şaraba dönüştürülememesinin bir doğa kanunu olduğunu varsayalım (tüm sular şaraba dönüştürülemez). Eğer hiçbir suyun şaraba dönüştürülemeyeceği doğruysa, o zaman 'Bir miktar su şaraba dönüştürüldü' ifadesi yanlış olmalıdır. Dolayısıyla suyun mucizevi bir şekilde şaraba dönüştüğüne dair herhangi bir rapor yanlış olmalıdır. Doğal olarak, eğer suyun bir kısmı şaraba dönüştürüldüyse, o zaman suyun tamamının şaraba dönüştürülemeyeceği yönündeki doğa kanununun doğru bir ifadesi olamaz.

Mucizelerin ihlal edilmesi ihtimaline yönelik bu son derece basit itirazdan kaçınılabilir mi? Yasanın ifade ettiği ifadenin gerçekte doğru olmadığı bir durumu hayal etmeye çalışabiliriz . Bu durumda B olmayan bir A'nın olması elbette mümkün olacaktır. Ancak o zaman B olmayan bir A'nın var olduğu iddiası hiçbir doğa kanununu ihlal etmeyecek ve dolayısıyla bir mucize bildirmeyecektir. . Önceki örneğimize göre: Eğer suyun şaraba dönüştürülemeyeceği bir doğa kanunu değilse, o zaman 'Bir miktar su şaraba dönüştü' ifadesi kesinlikle doğru olabilir. Ancak eğer doğruysa, hiçbir doğa kanununa aykırı değildir ve dolayısıyla bir mucize haber veremez.

İkinci olası itiraz doğa yasalarına farklı bir açıdan bakmak olabilir. Bunların biçiminin 'Tüm A'lar B'dir' değil, 'Tanrı, B olmayan bir A'yı yapmak için müdahale etmedikçe Tüm A'lar B'dir' olduğunu varsayalım. Eğer doğa kanunları böyleyse, Allah tarafından üretilmiş olması şartıyla, B olmayan bir A'nın varlığına mutlaka izin verirler. Ancak böyle bir A mucize sayılamaz çünkü doğa yasasının ne olduğuna dair bu anlayışa göre, B olmayan A, hiçbir doğa yasasını ihlal etmemiştir. Karşılaştırma için: Siyah bir Avustralya kuğusu, 'Siyah Avustralya kuğuları dışında tüm kuğular beyazdır' genellemesini ihlal etmez.

Mackie'nin ihlal mucizesi kavramının tutarlılığını savunurken aklında olan şey bu ikinci olasılığa benzer bir şey olabilir. O yazdı:

olduğunu belirleyebiliriz , ancak aynı zamanda bağımsız olarak bu yasanın zaman zaman ihlal edildiğini de görebiliriz. Ara sıra meydana gelen bir ihlal, bunun bir çalışma yasası olduğu yönünde bağımsız olarak belirlenmiş sonucu tek başına mutlaka ortadan kaldırmaz .

(Mackie 1982: 21)

Ancak Mackie burada tamamen yanılıyor. Eğer düşündüğü yasalar 'Tüm A'lar B'dir' biçimindeyse, o zaman 'B olmayan bir A vardır' biçiminde doğru bir ifade olamaz. Yalnızca 'ara sıra' olan ve B olmayan bir A'nın var olduğunu söylemenin burada bir faydası yoktur. 'Tüm A'lar B'dir' doğruysa, B olmayan hiçbir A olamaz.

Benzer bir kafa karışıklığı, Swinburne'ün bu noktaya ilişkin tartışmasını geçersiz kılıyor. Şöyle yazıyor: ''Herkes B'dir' genellemesinin evrensel bir doğa yasası olduğunu söylemek, A olmanın fiziksel olarak B olmayı gerektirdiğini ve dolayısıyla herhangi bir A'nın olacağını söylemek demektir.

119

MUCİZELERDEN VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR

B - ihlaller dışında' (Swinburne 1979: 229). Daha sonra 'ihlal' derken tekrarlanamayan istisnayı kastettiğini açıklıyor. Dolayısıyla Swin Burne'ye göre bir doğa yasası 'Tekrarlanamayan bir istisna olmadığı sürece Tüm A'lar B'dir' biçimindedir. Peki tekrarlanamayan bir istisnanın ne olduğunu düşünebilir ? Diyelim ki A'nın B olmayan tek bir durumu var. Bu , B olmayan tek bir A dışında tüm A'ların B olduğunu söyleyen genelleme için bir istisna olmayacaktır. Genelleme açıkça iki tür durumu kapsar. : (i) Birinin B olması ve (ii) bir A'nın B olmaması dışında hepsi. Tıpkı (i) yasayla tamamen uyumlu olduğu ve aslında onu onaylamaya yardımcı olduğu gibi, (ii) da yasayla tamamen uyumludur . Bir doğa yasasının nasıl ihlal edilebileceğine dair bize hâlâ bir anlayış verilmedi . Dolayısıyla Swinburne'ün açıklaması, doğa yasalarını ihlal etmelerini imkansız hale getirme pahasına, B olmayan A'ların var olma olasılığını güvence altına alıyor. Böylece bunların gerçek bir ihlal mucizesi olmasını imkansız hale getiriyor. Bir doğa kanununun nasıl ihlal edilebileceğine dair bize hâlâ bir anlayış verilmedi.

John Stuart Mill argümanın kısa ve mükemmel bir özetini şu sözlerle verdi: 'Bir önermeyi doğanın kanunu olarak kabul edip yine de onunla gerçekten çelişen bir olguya inanamayız. İddia edilen gerçeğe inanmamalı veya sözde yasayı kabul etmekte hatalı olduğumuza inanmalıyız' (Mill 1967: 409; III, 25, ii).

(b) Argüman 2

ihlal mucizesi kavramının kendi içinde tutarlılığına karşı çıkan iki argümandan ikincisine dönelim . Bu itirazı anlamak için iki tür yasanın bulunduğunu açıklığa kavuşturmamız gerekir: kural koyucu ve tanımlayıcı. Kural koyucu yasalar, işlerin nasıl yapılması gerektiğini veya insanların yapması gereken şeyleri belirleyen yasalardır. Kanun hukuku, kural koyucu kanunların bir türüdür, ancak elbette başka birçok kanun da vardır. Görgü kuralları başka bir türde olabilir; tenis, briç ya da futbol kuralları da yine başka bir tür. Eğer kural koyucu kanunlar düşünüyorsak, bunların ihlali, ihlali veya ihlalinin olabileceğini düşünmekte hiçbir zorluk yoktur. Bu her zaman olur. Birisi yasanın yapması gerektiğini söylediği şeyi yapmadığında bu olur; ya da kanunun yapmaması gerektiğini söylediği şeyi yapıyor; ve çoğu durumda ihlale uygun bir ceza uygulanacaktır. Hukukun bu anlamında, yasayı uygulayabilen veya ihlal edebilen kişiler (veya en azından akıllı ajanlar) gerçekte yalnızca insanlardır. Eğer yasa bazı durumların geçerli olması gerektiğini belirtiyorsa (örneğin, futbol maçının başlangıcında futbolun orta noktaya yerleştirilmesi gerektiği gibi), bu yalnızca birisinin topun bu şekilde yerleştirilmesini sağlaması gerektiği anlamına gelebilir . . Topun orta noktaya yerleştirilmesini sağlamak, adeta topun kendi sorumluluğunda değildir. Yani yasa çiğnendiğinde, yasayı çiğneyen biri olur, herhangi bir şey değil . Hukukun bu anlamında kanunun doğru ya da yanlış olamayacağına da dikkat edin. Olabilir

120

MUCİZELERDEN VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR

İlk servisin hatalı olmasına izin veren bir tenis kuralına sahip olmak iyi bir fikir ya da kötü bir fikirdir, ancak böyle bir yasa doğru ya da yanlış olamaz. Kürtaja, alkollü araç kullanmaya veya oy kullanmamaya karşı olan yasalarda da durum aynıdır; bunlar iyi ya da kötü yasalar olabilir, ancak doğru ya da yanlış olamazlar.

Ancak şimdi bunun tersine, tanımlayıcı yasalar olarak adlandırabileceğimiz doğa yasalarını ele alalım. Örnek olarak, bir gazın hacminin ve basıncının ters orantılı olarak değiştiğini söyleyen Boyle Yasasını düşünün (yani hacim ne kadar küçükse ve dolayısıyla ne kadar sıkıştırılırsa uyguladığı basınç da o kadar büyük olur). Bu yasa gazlara nasıl davranmaları gerektiğini emretmiyor ; sadece nasıl davranacaklarını açıklıyor . Eğer bu gerçek bir yasaysa, nasıl davrandıklarının da doğru bir açıklaması olacaktır; eğer bu gerçek bir yasa değilse ve yalnızca örneğin bire yakınsa, o zaman gazların nasıl davrandığını tam olarak tanımlamayacaktır. Ayrıca, gazların davranışı ile varsayılan yasa arasında bir uyumsuzluk olduğunu varsayalım. Bu, gazların ne kadar kötü davrandıklarını ve yapmamaları gereken şeyleri yaptıklarını göstermez . Bu, varsayılan yasanın hatalı olduğunu gösterecekti: Bu, kesinlikle gerçek bir yasa değildi. Dahası, Boyle Yasası gibi yasalar, kural koyucu yasaların da olduğunu gördüğümüz gibi, yalnızca insanlara yönelik değildir. Tanımlayıcı yasalar herhangi bir şeyle ilgili olabilir ve Boyle Yasası gibi özellikle cansız nesnelerle ilgili olabilir.

Bu noktaları bir araya getirirsek, iki tür yasamızın aşağıdaki zıt karakterizasyonunu elde ederiz:

A. _ Kuralcı

( 1) Kanunlar emreder, tarif etmezler.

( 2) Kanunlar iyi veya kötü olarak değerlendirilebilir ancak doğru veya yanlış olarak değerlendirilemez.

( 3) Kanunlar insanlara yöneliktir.

( 4) Yasalar ihlal edilebilir/ihlal edilebilir/ihlal edilebilir.

( 5) Kanunlarla gerçek dünya arasında bir çelişki varsa suçlu olan dünyadır.

B. _ Tanımlayıcı

( 1) Kanunlar tanımlar, emretmezler.

( 2) Kanunlar (veya kanunların beyanları) doğru veya yanlış olarak değerlendirilebilir ancak iyi veya kötü olarak değerlendirilemez.

( 3) Kanunlar sadece insan eylemiyle ilgili değil, herhangi bir şeyle ilgili olabilir.

( 4) Kanunlar ihlal edilemez/ihlal edilemez.

( 5) Varsayılan yasalarla gerçek dünya arasında bir tutarsızlık varsa, 'yasalar' hatalıdır.

İhlal kavramının tutarsız olduğunu söylemenin ikinci argümanı artık ortaya konabilir. İhlal mucizesi kavramı, kural koyucu ve tanımlayıcı olmak üzere iki farklı hukuk kavramını karıştırmaktadır. Doğanın yasaları , dünyanın nasıl davrandığına ilişkin doğru tanımlamalarda belirtilmiştir ; ama bunlar birer tanım olduğu için bunları ihlal etmekten bahsetmenin bir anlamı yok. İhlal edilebilecek olan kural koyucu yasalardır; ancak doğa yasaları kural koyucu değildir

121

MUCİZELERDEN VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR

kanunlar. Dolayısıyla ihlal mucizeleri, tanımı gereği ihlal edilemez bir hukuk türünün ihlalini içerdiğinden , kavramın kendisi tutarsız bir kavramdır.

Bu argümanların değerlendirilmesi

Bu iki argüman ne kadar güçlü? Seçtikleri hedefe karşı kararlıdırlar; ancak din felsefesinde sıklıkla olduğu gibi teist için bir geri çekilme konumu mevcuttur. Argümanlar, hiçbir tutarlı mucize kavramının doğa yasalarını ihlal etme, askıya alma veya ihlal etme konuşmalarına dayanamayacağını göstermeleri anlamında kesindir. Bu anlamda ihlal mucizelerinin kesinlikle imkansız olduğunu göstermeyi başarıyorlar. Ancak teistin burada yapabileceği şey, ihlal mucizesi kavramında ifade etmeye çalıştığı fikri ifade etmenin daha az savunmasız bir yolunu bulmaktır.

Doğrudan irade edilen mucizeler

Teistin düşüncesi şu olsa gerek: Her şeyin yaratıcısı ve koruyucusu olan Allah, dünyada olup biten her şeyi gerçekleştirmektedir. Bazı şeyleri dolaylı olarak, bazılarını ise doğrudan gerçekleştirir. Bir şeyin gerçekleşmesini başka bir şeyin gerçekleşmesini sağlayarak dolaylı olarak sağlar. Örneğin, bir göldeki suların dalgalar halinde yükselip alçalmasını sağladığında, bunu standart olarak suları iten bir rüzgar aracılığıyla yapar; ve standart olarak büyük hava hacimlerinin yükselmesiyle rüzgarın esmesini sağlar ; ve standart olarak büyük hacimli havanın sıcaklığını yükselterek yükselmesini sağlar; ve bunun gibi, zamanda geriye uzanan bir dizi düzenlilik içinde. Ancak bazen teistin şunu söylemesi gerekir ki, bir olayı, başka herhangi bir doğal süreci araç olarak kullanmadan , doğrudan gerçekleştirir . Dolayısıyla, eğer o, İsraillilerin geçmesi için Kızıldeniz'in sularını tutmuşsa, suların dizginlenmesi onun tarafından dolaylı olarak sağlanmamıştır (örneğin, düşük hava basıncı ile yüksek sıcaklığın birleşiminden kaynaklanan bir çeşit kasırga). , vesaire.). Aksine, doğrudan sebep oldu: O yalnızca suların belirli bir zamanda ayrılmasını diledi ve sonuç olarak sular o anda ayrıldı. Tıpkı diğer mucizeler gibi: Mucizevi olsun ya da olmasın her olay gibi bunlar da Tanrı'nın sürekli ve sürekli devam eden destekleyici faaliyetinden kaynaklanmaktadır, ancak çoğu olaydan farklı olarak doğrudan Tanrı'nın iradesinin bir eylemini takip etmektedirler.

Mucizelerin doğasını bu şekilde kavramanın teist açısından birçok avantajı vardır. Her şeyden önce doğa yasalarını ihlal etme fikrinin getirdiği tüm sorunları atlıyor. (Tanrı'nın doğrudan iradesinin dolaylı iradesini 'ihlal ettiğini' öne sürmek açıkça aptalca olacaktır.) İkincisi, bu, teistin mucizelerin meydana gelmesi için bazı ampirik kriterler geliştirmesine olanak tanır. Doğa yasaları dediğimiz şeyin arayışı, Tanrı'nın dolaylı olarak istediği doğadaki düzenliliklerin arayışına dönüşür. Diyelim ki böyle bir varsayımımız var

122

MUCİZELERDEN VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR

'Tüm A'lar B'dir' şeklinde ifade ettiğimiz düzenlilik. Daha sonra B olmayan bir A buluruz. Eğer bu özel A (a), ona dini anlam veren bir bağlamda ortaya çıkıyorsa (örneğin, rica duasına yanıt olarak?) ve (b) önemli bir fayda sağlıyorsa (örneğin, sonuç olarak beklenmedik bir şekilde hastaların iyileşmesinde), Allah'ın doğrudan iradesinin bir örneği, dolayısıyla bir mucize olmaya aday olacaktır. Bu iki koşul karşılanmadan meydana gelseydi, bu bizim varsayılan yasamıza karşı bir örnek olurdu ve dolayısıyla yalnızca ilgili dolaylı olarak irade edilen düzenliliği şu ana kadar doğru bir şekilde tanımlamadığımızı gösterirdi.

Ancak bu yeni mucize kavramı, mucizelere ilişkin önerilen herhangi bir argümanın farklı bir boyut kazandığı anlamına geliyor. Doğa yasalarının ihlaline ilişkin eski anlayışa göre, üstü kapalı olarak bir olayın doğa yasalarından mı yoksa Tanrı'dan mı kaynaklandığını düşünmeye davet ediliyorduk. Buradaki ima, normal ve düzenli olarak meydana gelen olayların Tanrı için potansiyel bir kanıt olmadığı, ancak nadir ve etkileyici olayların olduğuydu. Ancak yeni düşünce tarzının öne sürdüğü şey, her olayın eşit derecede Tanrı'nın varlığına delil olduğudur. Eğer bu yaygın bir olay türüyse, Tanrı'nın dolaylı olarak hareket ettiğinin potansiyel bir kanıtıdır; eğer bu nadir ve etkileyici bir olaysa, o zaman potansiyel olarak Tanrı'nın doğrudan hareket ettiğinin kanıtıdır. Ancak nadir ve etkileyici olan, teizme normal ve düzenli olandan daha fazla destek sağlamaz.

Açıklanamayan mucizeler

Mucizelerin ihlaliyle ilgili olarak belirttiğimiz sorunlar, bu tür mucizelerin gerçekleşmesi durumunda doğa yasasını ihlal etmek zorunda kalacak olmasından kaynaklanmaktadır. Ancak belki de çok geleneksel bir mucize anlayışının parçası olmasına rağmen bu gereklilik gereksizdir. Belki de asıl önemli fikir, mucizelerin doğa kanunlarının ihlali olduğu değil, sadece doğa kanunlarıyla açıklanamaz olmaları olmalıdır. Elbette ihlal olan bir şey doğa kanunlarıyla da açıklanamaz, ancak bunun tersi söz konusu değildir. Görünüşte, çevremizdeki pek çok olayın doğa kanunlarıyla açıklanabilmesine rağmen bazılarının açıklanamaması mümkündür. Bu , teist için daha umut verici bir 'mucize' tanımının, mucizenin doğal olarak açıklanamayan (ve dini önemi olan, fayda sağlayan vb.) bir olay olduğu anlamına gelebilir.

Ancak mucizeleri bu şekilde düşünürsek, onları nasıl bu şekilde tanımlayabileceğimizi görmek bir anda kafa karıştırıcı hale gelir. Açıklanamaz olma fikrini nasıl yorumlayacağız? Eğer 'şu anki bilimsel bilgi seviyemizle bizim için açıklanamaz' anlamına geliyorsa, bu, bir zamanlar mucize olan (çünkü o zaman açıklanamayan) bir şeyin, daha sonra bir mucize (çünkü o zaman açıklanabilir) olmama ihtimalini açar. başka zaman); ya da tek bir yerde bir mucize (çünkü orada geçerli olan bilim tarafından açıklanamaz) ama

123

MUCİZELERDEN VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR

başka bir yerde mucize (orada daha gelişmiş bilimin hüküm sürmesi nedeniyle ). Önemli olan, farklı insanların olayın bir mucize olup olmadığı konusunda farklı inançlara sahip olması değildir. Aksine, bir zaman ve yerde gerçekten bir mucize olabilirken , başka bir zaman ve yerde gerçekten bir mucize olmayabilir . Bu, mucizevi bir inanlının takip etmesi ümit verici olmayan bir yol gibi görünüyor.

Öyle görünüyor ki, mucizeye inanan kişinin 'açıklanamaz'ı 'prensipte açıklanamaz' olarak yorumlaması gerekiyor. Yani ne günümüz bilimi ne de geleceğin herhangi bir bilimi bu olaya açıklama getirebilecektir. Bu, olayın insan ırkının hiçbir zaman keşfedemeyeceği bilimsel bir açıklamasının olacağı anlamına gelmiyor. Aksine, keşfedilecek hiçbir bilimsel açıklama olmayacaktı . Ancak şimdi bulmaca, herhangi bir olayın bu çok güçlü anlamda açıklanamaz olduğuna dair hangi kanıtların bulunabileceğini görmektir . Şimdi şaşırtıcı bulacağımız ve bilimsel terimlerle açıklayamadığımız herhangi bir olayın meydana gelişi göz önüne alındığında , bilimin gelecekteki gelişmelerinin bunun açıklanabilir olduğunu göstermeyeceğini nasıl bilebilirdik? Tam güneş tutulmasına ilk kez tanık olan ilkel insanlar için olay, tamamen eşi benzeri görülmemiş ve gizemli olabilirdi. Ancak artık bunun bilimsel terimlerle tamamen açıklanabileceğini biliyoruz. Eşi görülmemiş ve gizemli bir olaya tanık olsaydık, bunun gelecekteki bilim tarafından benzer şekilde açıklanmayacağını şimdi nasıl bilebilirdik? Elbette doğrudan Tanrı tarafından üretildiğini tespit edebilseydik, bilimsel olarak açıklanamayacağı sonucunu da çıkarabilirdik. Ancak teizmin olasılığını arttırmak açısından bu, arabayı atın önüne geçirmek olacaktır: amaç, Tanrı'dan mucizeler çıkarılıp çıkarılamayacağını değil, mucizelerden Tanrı'nın çıkarılıp çıkarılamayacağını görmektir.

Bu tür olaylar meydana gelse ve prensipte bilimsel olarak açıklanamaz olarak soru sormadan doğru bir şekilde tanımlanabilse bile , bunlardan ne çıkarılabilir? Bir olayın mucize olabilmesi için doğrudan Tanrı tarafından meydana gelmiş olması gerektiği şeklindeki ifadeyi bir kenara bırakırsak, o zaman Tanrı'nın var olduğu hemen ortaya çıkmayacaktır . Doğal olarak açıklanamaz bir olayın meydana geldiği varsayımı göz önüne alındığında , bunun Tanrı tarafından üretildiği sonucuna varabilmek için daha fazla kanıta ihtiyaç duyulacaktır. Her olayın şu ya da bu açıklaması olduğunu ve aynı zamanda belirli bir olayın hiçbir bilimsel açıklamasının olmadığını düşünmek rasyonel olsaydı, o zaman bunun bilimsel olmayan bir açıklaması olması gerektiği sonucu çıkacaktı; ve bundan Tanrı'nın en azından açıklama olmaya olası bir aday olduğu sonucuna varmak için makul bir çıkarım yapılabilir . Ancak bunlar iki temel varsayım olacaktır ve bunlardan herhangi birinin doğru olduğunu varsaymak için herhangi bir gerekçe düşünmek zordur.

Tesadüf mucizeleri

Şu ana kadar, teistin, ihlallere ya da açıklanamayan mucizelere güveni arttırmanın bir yolu olarak güvenmenin akıllıca olmayacağını savunduk.

124

MUCİZELERDEN VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR

teizmin güvenilirliği. Ancak kavramı yorumlamanın şimdi dikkat etmemiz gereken üçüncü bir yolu daha var; bu yorum, birazdan açıklığa kavuşacak nedenlerden dolayı bazen "tesadüf mucizesi" kavramı olarak da adlandırılıyor . Mucizeyi , önemli faydalı sonuçları olan çok şaşırtıcı bir tesadüf olarak tanımlar . Bu tür mucizelerin belki de en meşhur (kurgusal) örneğini RF Holland vermiştir. Holland demiryolu hattında dolaşan bir çocuktan bahsediyor. Bir tren yüksek hızla yaklaşıyor ancak raylar kavisli olduğu için makinistin çocuğu zamanında görmesi mümkün değil. Anne uzaktan izliyor ve ne olacağını görebiliyor ama müdahale edemeyecek kadar uzakta. Tren hızla çocuğun üzerine geliyor, sonra aniden frene basılıyor ve çocuğun birkaç metre uzağında duruyor. Hollanda şöyle devam ediyor:

Anne mucize için Tanrı'ya şükrediyor; Her ne kadar zamanla trenin frenlerinin uygulanma şeklinin doğaüstü hiçbir şey olmadığını öğrense de, bunu böyle düşünmekten asla vazgeçmiyor. Sürücü, çocuğun hatta bulunmasıyla hiçbir ilgisi olmayan bir nedenden dolayı bayılmıştı ve eli kumanda koluna baskı yapmayı bıraktığında frenler otomatik olarak uygulanmıştı. Bu öğleden sonra bayıldı çünkü bir meslektaşıyla tartıştığı son derece ağır bir öğle yemeğinden sonra kan basıncı yükselmişti ve kan basıncındaki değişiklik bir kan pıhtısının yerinden çıkıp dolaşıma girmesine neden olmuştu . Söz konusu öğleden sonra baygınlık geçirdi çünkü bu, kanındaki pıhtılaşmanın beyne ulaştığı saatti.

(Hollanda 1965: 43)

Tesadüf mucizelerini bizim açımızdan en önemli şey, onları hem ihlallerden hem de açıklanamayan mucizelerden ayıran şeydir: Doğa kanunlarıyla tamamen açıklanabilir olmaları. 'Mucize' teriminin bu anlamında, açıkça mucizeler vardır. Şanslı ama beklenmedik tesadüfler gibi olaylar vardır. Bu anlamda mucizelerin varlığını tartışmaya gerek yok ; onların meydana gelmesi hem agnostiklerin hem de ateistlerin memnuniyetle kabul edebileceği bir şeydir. Soru daha ziyade, tesadüf mucizelerinin ortaya çıkışının öncül olarak kabul edilmesi durumunda, bunlardan ne sonuç çıkarılabileceğidir .

Görünüşe göre bu sorunun cevabı şu sebepten dolayı 'Hiçbir şey' . Eğer böyle bir çıkarım, bu tür mucizelerin meydana gelmesine ilişkin en iyi açıklamanın önemli bir parçası olsaydı, Tanrı'nın (bir dereceye kadar olası) varlığını tesadüf mucizelerinin ortaya çıkmasından çıkarmak mantıklı olurdu. Başka bir deyişle, eğer bu özel mutlu tesadüfün neden meydana geldiğini, bunu yaratmakta Tanrı'nın parmağı olduğu varsayımı dışında açıklayamasaydık, o zaman tesadüf mucizelerinin ortaya çıkmasından az çok muhtemel bir sonuç çıkarabilirdik . sonuç şu ki, Tanrı

125

MUCİZELERDEN VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR

var. Ancak eski hipotez, durum bu değil. Tesadüf mucizesi, doğa kanunlarına aykırı olmayı gerektirmediğinden ve doğa bilimleri açısından açıklanamayacak bir olay olmadığından, böyle bir olayın yeterli bir açıklaması tamamen doğa hukuku çerçevesinde elde edilebilir.

Bu noktayı Hollanda'nın kendi örneğine uygulayalım. Trenin neden, ne zaman, nerede ve nasıl durduğuna dair doğal bir açıklama yapılıyor. Tanrı'ya açıklayacak bir çağrının yapabileceği hiçbir şey kalmamıştır: Onun yapması gereken açıklayıcı bir çalışma yoktur. Trenin neden durduğuna dair tüm doğalcı açıklamayı kabul ettikten sonra bile mucize için Tanrı'ya şükretmeye devam eden Hollanda örneğindeki anne hakkında ne söylemeliyiz? Ya entelektüel olarak kafası karışıktır (çünkü yapmadığını kabul ettiği bir şeyi yaptığı için birine teşekkür ediyordur) ya da bir insanın şanslı yıldızlarına teşekkür ettiği gibi Tanrı'ya şükrediyor olabilir, her ne kadar ayık bir gerçeklikle bunu kabul etse de. 'Şanslı yıldızlar'ın onun başına gelenler üzerinde hiçbir nedensel etkisi yoktu ve aslında 'şanslı yıldızlar' mevcut bile değildi. Tesadüf mucizeleri konusunda şu sonuca varabiliriz: Bu tür mucizelerin meydana geldiği tartışmasızdır, ancak meydana gelmeleri Allah'ın varlığını ispatlamaz.

Çözüm

Şu ana kadar mucize kavramını tanımlamanın dört yolunu inceledik ve hangi yol seçilirse seçilsin, mucizelere başvurmanın Tanrı'nın varlığına kanıt sağlayabileceği düşüncesine karşı felsefi itirazların bulunduğunu savunduk. Ancak sorunlar dört hesabın her birinde önemli ölçüde farklı. İlk tanımda, doğa yasalarının ihlali açısından, mucizelere olan inancın mantıksız olduğunu düşünmek için zorlayıcı nedenlerin bulunduğunu, hatta kavramın kendisinin çelişkili olduğunu savunduk . İkinci tanımda ise kavram kendi içinde tutarlıydı, ancak bize Tanrı'nın varlığının kanıtı olarak doğadaki genel düzenlilik yerine mucizelere bakmamız için bir neden vermiyordu . Üçüncü açıdan ise sorunlar yine epistemolojikti. Eğer mucizeler prensipte açıklanamaz olarak tanımlanırsa, herhangi bir olayın mucize olduğuna inanmak için hiçbir neden yok gibi görünüyor; ne de eğer bu bir mucize ise, Tanrı'nın varlığına dair herhangi bir delil değildir. Son tanımda kavramın kendi içinde tutarlı olduğu ve aslında bu anlamda pek çok mucizenin olduğu açıktı. Sorun, bu tür mucizelerin ortaya çıkmasının Tanrı'nın varlığına dair hiçbir kanıt sağlamamasıydı.

daha fazla okuma

Hume'un klasik tartışması Hume'un (1957) 11. Bölümünde bulunur. Hume'un açıklamasına ilişkin bazı standart yorumlar Flew'de (1961) verilmiştir:

126

MUCİZELERDEN VE MUCİZELERDEN GELEN TARTIŞMALAR

Penelhum (1975) ve Gaskin (1978). Daha yeni ve çok daha düşmanca bir tartışma ise Earman'dır (2000). Swinburne'ün ihlal mucizelerinin güvenilirliğine ilişkin savunması Swinburne'de (1979) ve Mackie'nin aynı konuya yönelik düşmanca muamelesi Mackie'de (1982) yer almaktadır. Tesadüf mucizeleri Hollanda'da tartışılıyor (1965). Swinburne (1989), Hume, Mackie, Flew, Holland ve bizzat Swinburne'ün yazılarını içeren yararlı bir makale koleksiyonudur.

127

Tanrı ve ahlak

Varoluşçu. . . Tanrı'nın var olmamasını son derece utanç verici bulur, çünkü O'nunla birlikte anlaşılır bir cennette değerler bulma olasılığı da ortadan kalkar... Hiçbir yerde ' iyinin' var olduğu, kişinin dürüst olması veya yalan söylememesi gerektiği yazılmaz. . . Herşey . . . Tanrı yoksa izin verilir.

(Sartre 1970: 33-4)

giriiş

Çoğu zaman Tanrı ile ahlak arasında son derece yakın bir bağlantı olduğu düşünülür. Kraliyet Komisyonları belirgin bir şekilde ahlaki olduğu düşünülen bir konuyu (fuhuş, pornografi, kürtaj vb.) araştırmak için kurulduğunda, birçok kişi tarafından teistlerin (Hıristiyanlar) bir veya daha fazla bölümünün incelenmesinin uygun olacağı düşünülmektedir. , Yahudiler ve diğerleri) öfkeyle karşılanıyor . Varsayım, dinin (ya da belki de teizmin) ahlakla özellikle yakın bir bağlantısı olduğu gibi görünüyor. Belki de düşünce, bir teistin ahlaklı bir kişi olma ihtimalinin, teist olmayan birine göre daha yüksek olduğudur; belki de düşünceli bir teist, Tanrı'ya sıcak bir hat sağlayan bir tür ahlak uzmanı olacaktır.

Teizm ile ahlakın el ele gittiği, ateizm ile ahlaksızlığın el ele gittiği düşüncesinin uzun bir tarihi vardır. Hikayeyi 17. yüzyılda Locke'un bir sözüyle devam ettirebiliriz. Hoşgörü Üzerine Bir Mektup, ( son derece sınırlı bir tür) dini hoşgörü için bir çağrıdır. Locke'un kriterine göre hoşgörüden mahrum bırakılacaklar arasında ateistler de vardır ve Locke onlar hakkında şöyle der:

Tanrı'nın varlığını inkar edenlere kesinlikle hoşgörü gösterilmemelidir. İnsan toplumunun bağları olan vaatlerin, antlaşmaların, yeminlerin ateist üzerinde hiçbir etkisi olamaz. Tanrının elinden alınması, ama düşüncede bile, her şeyi yok eder.

(Locke1955:52)

128

ALLAH VE AHLAK

On sekizinci yüzyılda Rousseau, Emile'de aynı düşünce çizgisini sürdürür : 'Eğer tanrısallık yoksa (diye yazıyor), akıl yürüten yalnızca kötü adamdır ve iyi adam bir aptaldan başka bir şey değildir' (Rousseau 1991: 292) ). Rousseau 'Eğer Tanrı yoksa, kendisinin bu konuda herhangi bir şüphe içinde olmadığı açıktır' dese de. Onun düşüncesi, Tanrı'nın var olması nedeniyle ahlakın bir yanılsama olmadığıdır.

Benzer bir düşünce on dokuzuncu yüzyılda Dostoyevski'nin "Tanrı öldüyse her şey mübahtır" sözüyle tekrarlanır. Dostoyevski elbette Tanrı'nın ölmediğine ve her şeye izin verilmediğine inanıyordu . Ancak ahlak diye bir şeyin var olup olmadığının Tanrı'nın var olup olmamasına bağlı olduğunu açıkça düşünüyordu. Amacı , Tanrı olmasaydı bunun ahlaki açıdan ne kadar felaket olacağının altını çizmekti .

Ahlakın Tanrı'ya bağlılığını kabul edenler yalnızca teistler değildir. Ateist Sartre, Varoluşçuluk ve Hümanizm adlı kitabında bu düsturun açık bir onayını verir . Bu bölümün başındaki alıntıyı detaylandırmak gerekirse:

Varoluşçu, Tanrı'nın var olmamasını son derece utanç verici bulur, çünkü onunla birlikte anlaşılır bir cennette değerler bulma olasılığı da ortadan kaybolur. Artık iyi bir a priori olamaz çünkü onu düşünecek sonsuz ve mükemmel bir bilinç yoktur. Hiçbir yerde 'iyinin' var olduğu, dürüst olunması veya yalan söylenmemesi gerektiği yazmıyor, çünkü artık yalnızca erkeklerin olduğu bir düzlemdeyiz. . . Eğer Tanrı yoksa gerçekten her şey mubahtır ve bunun sonucunda insan çaresiz kalır, çünkü ne kendi içinde ne de dışında güvenebileceği hiçbir şey bulamaz.

(Sartre 1970: 33-4)

O halde bu bölümün görevi, ahlak ile Tanrı'nın varlığı arasındaki ilişkileri incelemek ve Tanrı'nın var olma olasılığını artıran ahlaki düşüncelerden kaynaklanan herhangi bir argüman bulup bulamayacağımızı görmektir.

Yaratıcımız olarak Tanrı

Bazı yazarlar, Tanrı'nın yaratıcımız olması nedeniyle O'na özel görevler borçlu olduğumuzu ileri sürmüşlerdir. Yaşamın Tanrı'nın bize verdiği harika bir armağan olduğu söylenir. Hayatın harika bir hediye olduğu, hayatta olan insanların büyük çoğunluğunun doğdukları için mutlu olmaları, hala hayatta oldukları için mutlu olmaları ve hayatta kalmak için çok mücadele etmeye hazır olmaları gerçeğiyle kanıtlanıyor (öyle olduğu iddia ediliyor). , onların varoluş koşulları geri kalanımıza korkunç görünse bile. Tanrı bize sadece bu çok değerli yaşam armağanını vermekle kalmıyor; aynı zamanda her şeyi varoluşta tutan sürekli işleyen gücü sayesinde günden güne hayatta kalmamızı sağlıyor. Sürekli olarak uygulanan bu destekleyici güç olmasaydı, biz de dahil olmak üzere tüm evren yok olup giderdi.

129

ALLAH VE AHLAK

O halde (bu ileri sürülebilir) en azından böyle bir hediye için Tanrı'ya bir şükran borcumuz var.

Bu düşünce tarzı, her ne kadar teizm için doğal olsa da, son derece şüphelidir. İlk olarak, yaşamın bir hediye olduğu fikri tutarsızdır. Eğer A, B'ye hediye verecekse, o zaman A ve B'nin her ikisinin de halihazırda mevcut olması gerekir. Peki eğer hediye yaşam hediyesiyse , hediye kime yapılır? Ya zaten varız, bu durumda armağanın bize vermesi gereken şeye zaten sahibiz; veya henüz mevcut değiliz, bu durumda iddia edilen hediyenin alıcısı yoktur. Her iki durumda da hayatın bir hediye olduğu düşüncesi hiçbir anlam ifade etmiyor.

Bu itiraz bizi Tanrı'nın yaratmadığını göstermez; ancak çok değerli bir hediye açısından düşündüğümüzde mantıklı olan minnettarlık görevi fikrinin de bu bağlamda anlamsız olduğunu gösteriyor . Mesele Allah'a şükran borcumuzun olmaması değil, var edilmiş olmamızın bir şükür sebebi olamayacağıdır. Bunun nedeni, biz zaten var olduktan sonra Tanrı'nın bize sağladığı sözde bir fayda olmalıdır. ¹

O halde, teistin, var edilmiş olduğumuza dair şükran duygusunda bir tutarsızlık olduğunu kabul ettiğini ve daha ziyade Tanrı'nın, an be an, gün be gün, yıldan yıla varoluşumuzu sürdürmemize izin vermesine veya mümkün kılmasına odaklandığını varsayalım. Bunun gerçekten bize bir faydası olduğunu varsayarsak, o zaman buna şükran duymak elbette mümkündür ve belki de böyle bir duygu ahlaki açıdan da gereklidir.

Ancak yine de bu düşünce çizgisinin çok zayıf olduğu ortaya çıkıyor. Çoğu insanın hayatta kalmak için bu kadar istekli olması, hayatta olmanın ölmeye tercih edildiğini düşündüklerini gösterse de, minnettarlığın uygun duygu olup olmadığını merak edebiliriz. Çünkü pek çok yaşam, çok fazla acı ve ıstırap içerir; görünüşte Tanrı'nın önleyebileceği olumsuz özellikler. Böyle bir durumda kırgınlık daha uygun bir duygu gibi görünebilir. Tanrı değerli bir şey vermiş olsa bile , çok daha değerli bir şeyi bu kadar kolay verebilmişse, minnettarlığın doğru duygu olup olmadığı pek açık değildir. Minnettarlığın uygunluğu, yalnızca faydalanıcıya sağlanan faydanın değil, aynı zamanda hayırsever tarafından yapılan fedakarlığın derecesinin de bir fonksiyonudur. Bize hiçbir bedel ödemeden fayda sağlayan ve kendisi de hiçbir bedel ödemeden bize çok daha büyük bir fayda sağlayabilecek birine ne kadar şükran borçlu olduğumuz açık değil . Bu, körlük gibi bir engelle doğmuş birinin aklından makul bir şekilde geçebilecek bir düşüncedir; ama aynı zamanda hayatı pek de harika olmayan herkesin aklından anlaşılır bir şekilde geçecek bir düşüncedir bu. Ancak bu düşünce çizgisi, mükemmel bir Tanrı tarafından yaratılmış bir dünyada kötülüğün varlığının nasıl anlaşılması gerektiği konusundaki büyük sorunu gündeme getirmektedir. Bu konuya Bölüm 12'de döneceğiz.

O halde, Tanrı'nın insanlığa çok büyük faydalar sağladığı ve minnettarlığın ahlaki açıdan uygun bir tepki olduğu konusunda hemfikir olduğumuzu varsayalım. Bu kadarı göz önüne alındığında, ahlaki görevlerimizin bir kısmının varoluşa bağlı olduğu hemen anlaşılıyor.

ALLAH VE AHLAK

Tanrının inancı: Var olmayan bir varlığa minnet borçlu olamazsınız. Ancak bunu ortaya koymak, ahlakın Tanrı'ya bağımlılığını destekleyecek herhangi bir şeyden çok uzaktır. Öncelikle 'Eğer Allah bize fayda verdiyse ona bir şükran borcumuz var' iddiasının doğruluğu, Allah'ın var olduğunu düşünmek için bir gerekçe olarak kullanılamaz. Tanrı'ya bir şükran borcumuz olduğu yönündeki orijinal iddia, Tanrı'nın var olduğunu varsayar, ancak onun var olduğunu düşünmek için bir neden sunmaz. İkincisi, Tanrı'ya karşı görevlerin Tanrı'nın varlığını gerektirdiğini göstermek (gerçekçilik) ile her türlü ahlakın Tanrı'nın varlığını varsaydığını göstermek arasında büyük bir fark vardır. Teistin en çok gösterdiği iddia, 'Eğer size fayda sağlıyorsa şükran ahlaki açıdan uygun bir tepkidir' iddiasıdır. Bu iddianın doğruluğunun Tanrı'dan kaynaklandığını ya da Tanrı her şeyi farklı şekilde istemiş olsaydı, düşmanlık ya da kayıtsızlığın çıkarlara ahlaki açıdan uygun tepki olacağını gösterecek hiçbir şey yapmadı . Başka bir deyişle, ahlaki değerlerin Tanrı'dan tamamen bağımsız olma ihtimalini tamamen açık bırakıyor: Belki Tanrı olmasa da var olabilir, bilinmese de bilinebilir.

Ahlak uzmanı olarak Tanrı: Euthyphro ikilemi

İlk bakışta daha umut verici bir düşünce çizgisi, Tanrı'nın tanımlayıcı özelliklerinden biri olan O'nun her şeyi bilmesine odaklanır. Eğer her şeyi bilen ise her alanda yanılmaz bir uzmandır. Her araştırma alanı için, eğer Tanrı bir şeyin öyle olduğunu düşünüyorsa o zaman onun öyle olduğu doğru olacaktır; ve eğer öyleyse, o zaman Tanrı da öyle olduğunu düşünecektir. Özellikle ahlaki alanda, eğer Tanrı bir şeyin ahlaki açıdan doğru veya ahlaki açıdan yanlış olduğunu söylerse, bundan onun ahlaki açıdan doğru veya yanlış olduğu sonucu çıkacaktır . Tanrı'nın ahlaki yanılmazlığı, onun genel yanılmazlığının bir örneği olacaktır ; ve onun genel yanılmazlığı, tanımı gereği sahip olduğu bir nitelik olan her şeyi bilmesinin bir sonucu olacaktır. Dolayısıyla (tartışma devam edecek) aşağıdaki iddiayı kabul etmek için gerekçelerimiz var:

(A) Bir şey ahlaki olarak doğru/yanlıştır ancak ve ancak Tanrı öyle diyorsa.

Dolayısıyla bu argümana göre ahlakın, onun tanımlayıcı özelliklerinden biri nedeniyle Tanrı'ya bağımlı olduğu gösterilmektedir. Dolayısıyla, ahlakın gerçekliğine dair önceden edindiğimiz güvenceden , Tanrı'nın var olduğu sonucu çıkar.

Bu alışılmadık bir düşünce tarzı değildir ve belki de başlangıçta baştan çıkarıcıdır. Ama yine de yanılıyor. İstem (A)'nın iki yorumunu ayırmamız gerekiyor. Birincisinde iddia doğru bir şey söylüyor (eğer Tanrı varsa), ancak bu, ahlakın ilgili anlamda Tanrı'ya bağlı olduğunu gösterecek şekilde değil; ikincisinde, ahlakı Tanrı'ya bağımlı hale getirecek, ama bunu kendi kendini yenilgiye uğratacak bir şekilde yapacaktır .

Öncelikle ilk yorumu ele alalım. Doğru ve yanlış hakkındaki ahlaki yargıların doğru ya da yanlış olabileceği varsayımını yapar ve dolayısıyla

131

ALLAH VE AHLAK

bilginin olası nesneleridir ve dolayısıyla Tanrı'nın her şeyi bilme kapsamına girer. Bazı filozoflar bu varsayıma meydan okumak isteyecek ve ahlaki yargıların doğru ya da yanlış olamayacağını, örneğin, bunların gerçekten zorunlu olduğunu ve biçimsel olarak iddialı olmadığını; ya da gerçeklerin ifadesi değil, yalnızca duygu ifadeleri oldukları için. Ancak bu karmaşıklığı bir kenara bırakalım ve ahlaki yargıların doğrudan doğru ya da yanlış olabileceği argümanını varsayalım . Sorun şu ki, (A)'nın ilk yorumu ahlakı Tanrı'ya bağlı kılmak şöyle dursun, bunun tam tersini varsaymaktadır. Çünkü herhangi bir konuda uzman olacaksanız, uzmanlığınız en azından doğru cevapları almanıza, yani cevapların sizin düşüncenizden bağımsız olarak doğru olmasına dayanmalıdır. Cevabınızın doğruluğu, bir yanda söyledikleriniz (ya da düşündükleriniz) ile diğer yanda uzmanı olduğunuz gerçeklerin çeşitliliği arasındaki örtüşmeden oluşur. Ve bu, inançlarınızın doğru sayılacağı ve sizin bir uzman olarak kabul edileceğiniz, inançlarınızdan bağımsız bir gerçekler alanının olması gerektiği anlamına gelir. Dolayısıyla bu ilk yoruma göre, Tanrı ancak ahlaki değerlerin Tanrı'dan bağımsız olarak var olması durumunda ahlak uzmanı olabilir. Daha spesifik olarak, Tanrı olmasaydı bile işkence yine de yanlış olurdu ve nezaket hâlâ ahlaki açıdan takdire şayan olurdu; çünkü bunlar Tanrı tarafından yaratılmayan gerçeklerdir ve dolayısıyla doğrulukları O'na bağlı değildir.

(A) iddiasının ikinci yorumuna göre, Tanrı önceden var olan bir takım ahlaki gerçekler konusunda uzman olmayacaktır. Aksine, ahlaki gerçekleri ilahi emirle yaratıyor olacaktır . Yalnızca O'nun bize bunları yapmamızı ya da yapmaktan kaçınmamızı emretmesi sayesinde işler doğru ya da yanlış hale gelirdi. O, önceden neyin iyi ve kötü olduğunu doğru bir şekilde bildirmezdi , sadece neyin iyi ve kötü olduğunu şart koşardı . Tıpkı Parlamento yasalarının çeşitli eylemlerin yasallığını ve yasa dışılığını yaratması ve yalnızca önceden yasal veya yasa dışı olanı bildirmemesi gibi, Tanrı'nın fermanları da yalnızca neyin doğru ve yanlış olduğunu (yanılmaz bir şekilde) bildirmez, doğru ve yanlışı yaratır.

Bu ikinci yorum, eğer ahlak varsa, bunun Tanrı'nın var olduğunu düşünmek için bir temel olduğunu söylememize kesinlikle izin verir (henüz zorlayıcı bir neden değil, çünkü bize Tanrı'nın emirlerinin tek olası kaynak olduğunu düşünmemiz için henüz bir neden verilmedi). ahlak). Ancak bu yorumdaki sorun, sonuçlarının izini sürdüğümüzde ortaya çıkıyor. Özellikle üç sonuç zararlıdır. Birincisi, bu yorum, eğer Tanrı farklı bir seçim yapmış olsaydı, o zaman, örneğin işkencenin ahlaki açıdan takdire şayan ve nezaketin ahlaki açıdan yanlış olacağını ima eder (krş. eğer Parlamento farklı bir seçim yapmış olsaydı, mağazadan hırsızlık yapmak suç olmazdı, ancak radyoyu dinlemek suç olurdu). olurdu). Bu, pek çok teiste haklı olarak inanılması güç bir sonuç gibi göründü ve onları bu yorumdan çekinmeye itti.

Bu ilk itiraz, 'Ama Tanrı'nın böyle bir seçim yapmış olabileceği düşüncesi saçmadır' diyerek engellenebilir miydi? Tanrı'nın işkenceyi ahlaki açıdan doğru kılmayı seçmiş olması mümkün değil mi? Bunu görmek zor

132

ALLAH VE AHLAK

bu itiraz işe yarayabilir. Çünkü Tanrı'nın böyle bir seçim yapmış olması neden imkansızdır? Cevap, Tanrı'nın tanımı gereği ahlaki açıdan mükemmel olduğu ve kötü seçimler yapamayacağı ise , ilk yoruma geri dönmüş gibiyiz . Çünkü cevap, Tanrı'nın seçimlerinden bağımsız olarak işkencenin yanlış olduğunu ve bu nedenle ahlaki açıdan mükemmel bir varlığın buna göz yummayacağını varsaymaktır . Fakat eğer Tanrı seçimini yapmadan önce işkencenin ahlaki açıdan tarafsız olduğu düşüncesini ciddiye almamız gerekiyorsa, o zaman Tanrı'nın bu seçimi yapmasının imkansız olduğunu söylemenin ne anlamı var? Her neyse, onun seçimindeki bu sınırlama, onun bir diğer tanımlayıcı özelliği olan her şeye kadir oluşuyla nasıl uzlaştırılıyor?

İkincisi, (A)'nın bu ikinci yorumuna göre, Tanrı'nın ahlaki açıdan mükemmel olduğu iddiasının ne hale geldiğini görmek zordur. Başlangıçta ahlaki mükemmelliğin , herhangi bir varlık tarafından sahip olunması, o varlığa hayranlık duymamız için bir zemin oluşturacak çok asli bir özellik olduğunu düşünmüş olabiliriz . Fakat eğer ahlak basitçe Tanrı'nın seçimleri açısından tanımlanırsa, o zaman O'nun mükemmel olduğunu söylemek, yalnızca Tanrı'nın seçtiği şeyi seçtiği totolojisine varacaktır. Kendimizi, mükemmelliği için Tanrı'ya şükretmenin her türlü yolundan mahrum bırakmış olacağız.

İkinci yorumun üçüncü ve sonuçta en zarar verici sonucu şudur. Diyelim ki, Tanrı'nın ahlakı fermanla yarattığını ve dolayısıyla farklı şekilde yaratabileceğini, örneğin işkencenin doğru, nezaketin yanlış olduğunu kabul ettiğimizi varsayalım. O halde bulmaca, bir şeyin ahlaki açıdan doğru/yanlış olduğunu keşfetmenin bize söz konusu eylemi yapmak veya yapmaktan kaçınmak için neden herhangi bir neden verdiğini düşünmemiz gerektiğini görmek olacaktır.

Bu itirazı anlamak için biraz geriye gitmemiz gerekiyor. Pek çok filozof, ahlaki sistemin tanımlayıcı özelliklerinden birinin, onun esasen insanların ne yaptığıyla ilgili olması olduğunu düşünmüştür . Davranışla ilgisi olmayan bir yargı sistemi hiçbir şekilde ahlaki bir sistem sayılamaz . Bir yanda ahlaki yargılar, diğer yanda eylem arasındaki bu bağlantı nasıl anlaşılmalıdır? Standart cevap, ahlaki yargıların bizzat bize eylemde bulunmamızın nedenlerini verdiğidir. Bu iddiadaki 'kendiliğinden' ifadesi önemlidir. Eğer bana binanın yandığını söylerseniz ve ben de söylediklerinizi kabul edersem, bu gerçek tek başına bana binayı terk etmem için bir neden vermez. Bilginin bana harekete geçmem, yani gitmem için bir neden vermesi, yalnızca yanmama arzumla bağlantılıdır. Eğer farklı bir arzum olsaydı, örneğin yanarak ölmek gibi (belki de kendimi şehit etmek isterdim), o zaman aynı bilgi, bu arzuyla birlikte bana tam tersini yapmam için bir neden verir ve binada kalacak. Ama eğer bana kalmamın ahlaki açıdan yanlış olacağını söylersen ve ben de söylediklerini kabul edersem (geleneksel görüş böyledir), sırf bu gerçekle bile binayı terk etmek için bir nedenim olur. Ahlak bana arzularımdan bağımsız, hatta arzularıma ters düşebilecek hareket etme nedenleri verir.

ağır basan nedenler olduğunu , bunların her zaman ahlaki olmayan nedenlerden öncelikli olduğunu iddia ederler.

133

ALLAH VE AHLAK

sebepler. Dolayısıyla eğer x'i yapmak için ahlaki bir nedenim varsa (sana yapacağıma söz verdim ve insan verdiğin sözleri tutmalı) ve x'i yapmamak için ahlaki olmayan bir nedenim varsa (bu bana rahatsızlık verecek), o zaman ben x'i yapmak için yapmamaktan daha iyi bir neden.

yapması veya yapmaktan kaçınması için bir neden sağladığı yönündeki daha zayıf iddiayı kabul etmek için, ahlaki nedenlerin egemenliğine ilişkin bu daha aşırı tezi onaylamak zorunda değiliz; ve daha zayıf olan iddia, ahlakı Tanrı'nın yarattığı fikrini çürütmek için yeterlidir . Çünkü bundan şu sonuç çıkıyor ki, Tanrı tarafından ortaya konan herhangi bir ferman dizisi ahlaki olarak kabul edilemez, çünkü herhangi bir ferman dizisi tek başına bize onlara göre hareket etmek için bir neden veremez. Ancak belirli bir kökene değil de belirli bir içeriğe sahip olmaları durumunda bize harekete geçmemiz için sebep verirler. Eğer Tanrı, herkesin (diyelim ki) her sabah bir dakika boyunca başının üstünde durmasını emretmiş olsaydı, o zaman bu ahlaki bir gereklilik olamazdı , çünkü benim bu fermana uymam için hiçbir neden yok.

Fakat şimdi teist, içerikleri ne olursa olsun, Tanrı'nın emirlerine göre hareket etmek için kesinlikle bir nedenimiz olduğunu söyleyerek itiraz edebilir; çünkü Tanrı her şeyi bilen olduğundan, bu emirlere uyup uymadığımızı şaşmaz bir şekilde bilecek ve her şeye kadir olduğu için itaat edenleri ödüllendirme ve itaat etmeyenleri cezalandırma gücüne sahip olacaktır. Üstelik bu, yalnızca Tanrı'ya inanan birini harekete geçirebilecek bir eylem güdüsüdür (ahlaklı olma güdüsüdür). Tanrıya inanmayan ateist için ilahi ceza tehdidi ve ilahi ödül vaadi boştur. Dolayısıyla teist, ahlakın Tanrı tarafından yaratıldığı, ahlakın tek başına bize eylemde bulunmak için neden verebileceği ve yalnızca teist olduğumuz takdirde ahlaklı olmak için nedene sahip olabileceğimiz iddiasını savunabileceğini iddia edebilir.

Ancak yine de, Tanrı'yı ahlak alanına sokmanın bu yolu, daha yakından incelendiğinde başarısızlığa uğrar. Çünkü ahlaka uygun olan eylemler ile ahlaki olduğu için yapılanlar arasında bir karşıtlık vardır . Sadece dürüst olmadığı takdirde ortaya çıkacağını ve işten atılacağını bildiği için dürüst olan kasiyer ile ahlaki açıdan doğru davranış şekli olduğu için dürüst olan kasiyer arasında bir ayrım yapıyoruz . İlk kişi, eğer bundan kurtulabileceğini düşünürse hırsızlık yapardı; ikincisi, bundan kurtulabileceğini düşünse bile hırsızlık yapmazdı. Birinci kasiyerin hareketleri ahlaka uygun olmakla birlikte, ahlak tarafından harekete geçirilmediği gibi, ahlaki nedenlerle de hareket etmemektedir. İkinci kasiyer ise tam tersine ahlaki nedenlerle harekete geçiyor.

Bu ayrımı kabul edersek, bu, yalnızca kendisine ilahi ödül ve cezalar çerçevesinde ödeme yaptığı için bir eylem tarzını takip eden birinin ilk kasiyer gibi olduğu anlamına gelir: o gerçekten ahlaklı değildir. Dolayısıyla eğer ahlak bir dizi ilahi fermandan başka bir şey değilse, o zaman onları takip etmek için sağduyulu nedenlerimiz olmasına rağmen , fermanlar bize eylemde bulunmak için hiçbir belirgin ahlaki neden sağlayamaz. Ve eyleme geçmek için ahlaki nedenler sağlamasının ahlakın tanımlayıcı bir özelliği olduğu göz önüne alındığında , bundan şu sonuç çıkacaktır:

134

ALLAH VE AHLAK

sonuçta ilahi emirler dizisi bir ahlak oluşturamaz. Yukarıdaki (A) iddiasının ikinci yorumu bu anlamda kendi kendini baltalayıcıdır: Eğer Tanrı 'ahlakı yaratıyorsa' ya da 'ahlakın kaynağıysa', onun yarattığı şeyi ahlak olarak kabul etmemiz için hiçbir neden yoktur . Daha doğrusu, Tanrı'nın bir dizi kural icat etmiş olması, bize bu kuralları ahlak olarak görmemiz için hiçbir neden vermez .

Provasını yaptığımız argüman çizgisi aslında Euthyphro ikileminden doğan argümandır. Adını ilk kez Platon'un Euthyphron adlı diyalogunda ortaya çıktığı için alan ikilem, 'Tanrılar dindar oldukları için mi dindar şeyleri severler, yoksa sadece tanrılar onları sevdiği için mi dindardırlar?' sorusundan doğar. Her iki soruya da 'evet' yanıtı vermek bize ikilemin iki ucunu verir. Eğer ilk boynuzu alırsak (yukarıdaki ilk yoruma (A) karşılık gelir), o zaman tanrıların tercihlerinden bağımsız bir değer kaynağının olduğunu kabul etmiş oluruz. Eğer ikinci boynuzu alırsak ( yukarıdaki (A)'nın ikinci yorumuna karşılık gelir), o zaman şunu kabul etmemiz gerekir: (i) tanrılar farklı tercihlere sahip olsaydı şu anda dindar olan şey dinsiz olurdu, (ii) ) tanrıları dindar olarak nitelendirerek onları övemeyeceğimizi ve (iii) bir şeyin dindar olduğunu keşfetmenin bize bunu yapmak için hiçbir neden vermediğini.

Kant'ın argümanı

Kant, Tanrı'nın varlığının bir tür ahlak önkoşulu olduğuna inanan bir diğer yazardır. Ontolojik, kozmolojik ve teleolojik argümana yönelik eleştirisinde ( Saf Aklın Eleştirisi'nde), teorik akılla Tanrı'nın varlığının hiçbir kanıtının olamayacağını savundu . Bunu iddia ederken teorik akıl ile pratik akıl (kendi terminolojisi) arasındaki ayrıma dayanıyordu. Teorik akıl yürütme, durumun ne olduğu hakkında akıl yürütmedir; vardığı sonuçlar iddialardır (yani doğru veya yanlış olabilir); ve ideal olarak bu iddialar doğru olacaktır. Pratik akıl yürütme, ne yapılacağına ilişkin akıl yürütmedir; sonuçları talimatlar veya zorunluluklardır; ve ideal olarak bu reçeteler size yapılacak en iyi şeyi (ahlaki veya ahlaki olmayan anlamda en iyisi) söyleyecektir. Teorik aklın Tanrı inancı için herhangi bir temel sağlayamayacağını savunan Kant, Pratik Aklın Eleştirisi'nde ahlakın varlığından hareketle Tanrı'nın varlığına ilişkin bir tür argümanın bulunduğunu iddia etmeye devam etti. Bunun, bir tür pratik aklın önvarsayımlarından ( yani ahlaki aklın önvarsayımlarından) yola çıkan bir argüman olduğu gerekçesiyle, bunun teorik aklın bir uygulaması olmayacağını düşünmüş görünüyor. Bu şekilde akıl yürütürken kesinlikle yanılıyordu: Ahlaki nedenlerin varlığını öncül olarak alan teorik bir argüman olabilir. Ancak Kant'ın argümanını teorik olmaktan ziyade pratik olarak sınıflandırmasının esası ne olursa olsun , onun ahlaktan Tanrı'ya uzanan argümanı dikkate alınmaya değer.

135

ALLAH VE AHLAK

Ahlakın gerektirdiğinin yalnızca erdemin olabildiğince yaygın bir biçimde var olması ya da dünyada mümkün olduğu kadar çok mutluluğun bulunması olmadığını iddia eder. Dünyadaki mutluluğun erdemle orantılı olmasını gerektirir. X miktarında erdem ve Y miktarında mutluluk barındıran, erdemlilerin son derece mutsuz, kötülerin ise son derece mutlu olduğu bir dünya, aynı miktarda erdem ve kötülüğü barındıran ama içinde her şeyin olduğu bir dünya kadar iyi olmazdı. erdemli olanlar mutlu, kötüler ise mutsuzdu. Dolayısıyla ahlakın gerektirdiği şey yalnızca erdemin desteklenmesi değildir (kabaca konuşursak Kant bunu doğru eylemleri gerçekleştirmekle değil, doğru güdülere sahip olmakla özdeşleştirir) - aynı zamanda mutluluğun erdemle orantılı olmasını da gerektirir. Ahlak böyle bir orantılamayı gerektirdiğine göre, (Kant'a göre) en azından bunu başarmak mümkün olmalıdır . Gücümüzün ötesinde bir şeyi yapmakla yükümlü olmamız ahlakın bir gereği olamaz. Yapmamız gerekenle yapabileceklerimiz arasındaki bu bağlantı, ünlü 'gerekir yapabilmeyi ima eder ' sloganında özetlenmiştir . Daha sonra Kant, bildiğimiz haliyle doğal dünyada ahlak ve erdem arasında böyle bir örtüşmeyi garanti edecek hiçbir şeyin olmadığını gözlemler. Tam tersine erdemin dağılımı ile mutluluğun dağılımı arasında çok az bir ilişki var gibi görünüyor. Erdem ile mutluluk arasında doğal bir bağlantı bulunmadığına göre Kant, doğaüstü bir bağlantının olması gerektiğini söyler . Bu uyumu sağlayabilecek doğaüstü bir gücün olması gerekir ve bu güç daha sonra Tanrı ile özdeşleştirilir. Böylece Kant'ın şunu söylediğini görüyoruz:

En yüksek iyiyi elde etmek için gerekli çabada, böyle bir bağlantının (yani erdem ile mutluluk arasındaki bir örtüşmenin) gerekli olduğu varsayılır: En yüksek iyiyi ilerletmeye çalışmalıyız (bu nedenle en azından mümkün olmalıdır) . Dolayısıyla kendisi de doğadan ayrı olan ve mutluluğun ahlakla tam olarak örtüşmesinin temelini içeren tüm doğanın bir nedeninin varlığı da varsayılır . . . Bu nedenle dünyada en yüksek iyi, yalnızca ahlaki niyete karşılık gelen bir nedenselliğe sahip olan doğanın yüce bir nedeninin varsayılmasıyla mümkündür. . . Sonuç olarak, türetilmiş en yüksek iyinin (en iyi dünya) mümkün olduğu varsayımı aynı zamanda en yüksek orijinal iyinin, yani Tanrı'nın varlığının gerçekliğinin varsayımıdır. Artık en yüksek iyiyi teşvik etmek bizim görevimizdi; ve bu sadece bizim ayrıcalığımız değil, aynı zamanda bu en yüksek iyinin olasılığını önceden varsaymak için görevle bağlantılı bir zorunluluktur . . . Bu nedenle Tanrı'nın varlığını varsaymak ahlaki açıdan gereklidir.

(Kant 1949:228)

Eğer argümanı anlaşılır bir biçimde özetlemeye çalışırsak, aşağıdakileri elde ederiz:

136

ALLAH VE AHLAK

( 1) Ahlak bizden en yüksek iyiye, mutluluğun erdeme (öncül) orantılanmasına ulaşmaya çalışmamızı gerektirir .

( 2) 'Ought', 'can' (öncül) anlamına gelir. Bu yüzden:

( 3) En yüksek iyiye ulaşmak mümkün olmalıdır ((1) ve (2)'den). Ancak:

( 4) En yüksek iyiye bizim gibi varlıklar tarafından ulaşılamaz (öncül). Bu yüzden:

( 5) Erdemin uygunluğunu garanti edebilecek doğaüstü bir varlık olmalıdır ((3) ve (4)'ten). Bu yüzden:

( 6) Tanrı vardır ((5)'ten).

Fakat eğer bu gerçekten de Kant'ın söylediklerine ilişkin adil bir ifadeyse, argüman pek ikna edici görünmüyor. İlk olarak, (3) (1) ve (2)'nin sonucu değildir. Ahlakın bizden bir şeyi denememizi ve başarmamızı gerektirmesi, onu başarmanın pratikte mümkün olduğu anlamına gelmez. Örneğin, ideale ulaşmanın pratikte mümkün olduğu varsayılmadan, bazı yaşam tarzlarını hedeflenecek bir ideal olarak öne süren mükemmellik öğütleri olabilir. Hıristiyan ahlakında 'Komşunu kendin gibi sev' veya 'Mesih gibi ol' gibi talimatlar bu tür öğütlere örnek olabilir. Bir ahlaki sistemin tam olarak uyulabilecek reçeteleri de içermesi kuşkusuz önemlidir ('İşkence etmeyin', 'Tecavüz etmeyin' vb.), ancak bu, bir ahlaki sistemin aynı zamanda uyulamayacağını düşünmek için bir neden değildir. burada mükemmellik öğütleri dediğim şeyi içerir.

Ancak mükemmellik öğütleri fikrine başvurmadan bile, (1) ve (2)'nin (3)'ü ima etmediğini görebiliriz. (1) ve (2)'nin ima ettiği şey, en yüksek iyiye ulaşmaya çalışmamızın mümkün olması gerektiğidir. (3)'teki çabalarımızın başarılı olması gerektiği varsayımı yersizdir .

(1)'in Kant'ın niyetini yeterince yansıtmaması mümkündür. En azından (1) dediği doğrudur . Örneğin, açıkça 'en yüksek iyiyi ilerletmeye çalışmalıyız' ve 'en yüksek iyiyi teşvik etmek bizim görevimizdir' diyor. Bu yüzden kesinlikle en azından (1)'e kendini adamıştır. Ama belki de (1)'den daha fazlasını kastediyor olabilir.

Bunu ortaya çıkarmak için aşağıdaki iki dünyayı karşılaştırın: A dünyasında herkes en yüksek iyiliği sağlamak için mümkün olduğunca çok şey yaptı ve başarılı oldular: mutluluk erdeme uygun olarak dağıtılır. B dünyasında herkes en yüksek iyiliği sağlamak için elinden geleni yaptı ve büyük ölçüde başarısız oldu: Kötüler mutlu, erdemliler ise mutsuz. Şimdi (1) ile ilgili olarak, her iki dünya da herkesin ahlakın gerektirdiği şeyi yaptığı dünyalar olduğu için, iki dünya eşit değerdedir. Ancak buna rağmen A dünyasının B dünyasından daha iyi olduğunu pekala düşünebiliriz (çünkü örneğin A dünyasında insanlar hak ettikleri haklara sahiptir, ancak B dünyasında yoktur). Belki de Kant'ın demek istediği şudur: Eğer ahlak bir yalan ve yanılsama olarak görülmeyecekse, o zaman sonuçta hem erdemli hem de kötü olanların hak ettikleri cezayı elde etmesi gerekir. Eğer Kant'ın kastettiği buysa o zaman (1)'in yerine şuna benzer bir şey konulmalıdır: (1a) Ahlakın bir anlamı olması için en yüksek iyiye eninde sonunda ulaşılması gerekir:

137

ALLAH VE AHLAK

mutluluk ve erdem orantılı olmalı, insanlar hak ettikleri cezayı almalı.

Ancak (1a)'nın Kant'ın aklındaki şeye daha yakın olduğu fikrinde çeşitli sorunlar vardır. Her şeyden önce Kant'ın ahlak felsefesinin çarpıcı özelliklerinden biri onun ahlakın özerkliğine olan inancıdır. Bu inancın bir yönü, gerçekten ahlaki eylem için güdünün tarafsız olması gerektiğidir . Gelecekteki mutlulukla, belki de ölüm sonrası bir durumda ödüllendirilmeyi umduğu için hareket eden kişi, ahlaki davranmıyor. Yaptığı şeyi yaparken tek amacı doğru olanı yapmaksa, ahlaki olarak hareket ediyor demektir. Ahlaki eylemin ön koşullarına ilişkin bu oldukça katı anlayışın, ahlakın, kendi ilkelerini takip edenlere ödeme yapmadığı sürece anlamsız olduğu iddiasıyla birleştirilip birleştirilemeyeceği açık değildir .

İkincisi, Kant sürekli olarak (1a)'yı ve (1)'i iddia edebilse bile, (1a)'nın (1)'e eklenmesiyle veya (1)'in (1a) ile değiştirilmesiyle orijinal argümanın geliştirilmeyeceği açıktır. En iyi ihtimalle, (1a) aşağıdaki gibi farklı bir argüman üretecektir:

(1a) Ahlakın bir amacı olması için, en sonunda en yüksek iyiye ulaşılması gerekir (öncül).

( 4) En yüksek iyiye bizim gibi varlıklar tarafından ulaşılamaz (öncül). Bu yüzden:

( 5) Erdemin uygunluğunu garanti edebilecek doğaüstü bir varlık olmalıdır ((1a) ve (4)'ten). Bu yüzden:

( 6) Ahlakın bir anlamı olması için bir Tanrının olması gerekir ((5)'ten).

Bu argüman ilkine göre herhangi bir gelişme sağlıyor mu? Üç nedenden dolayı pek öyle görünmüyor. Birincisi, (1a) oldukça tartışmalıdır. Ahlakın en yüksek iyiye ulaşmaktan başka bir amacı olduğunu düşünmek için nedenler olabilir. Adaletten başka erdemlerin, insanların hak ettiklerini almasını sağlamaktan başka iyiliklerin de olduğunu düşünebilirsiniz. Belki de iyilik, adalet kadar önemlidir. Eğer öyleyse, en yüksek iyiye ulaşma yolunda çok az ilerleme kaydedilse bile ahlakın bir anlamı olabilir. İkincisi, adaletin en üstün erdem (hatta belki de tek erdem) olduğunu düşünseniz bile, en yüksek iyiye tam olarak ulaşılmasını garanti etmese bile ahlakın bir anlamı olduğunu düşünebilirsiniz. Örneğin, ahlak en yüksek iyiye ulaşılmasına önemli bir katkıda bulunuyorsa ve hiçbir alternatif kurum bundan daha büyük bir katkı sağlayamazsa, (1a)'yı reddetmek için iyi bir nedeniniz olur. Belki de (1a)'da göz ardı edilen tek şey şu görüş birleşimidir: En yüksek iyiyi başarmak insanlar için en önemli görevdir ve ahlak kurumu bu göreve ya ihmal edilebilir bir katkı yapar ya da beklenenden çok daha küçük bir katkı yapar. alternatif bir kurum tarafından yapılabilir. Her iki görüş de tek başına makul görünmüyor ve dolayısıyla bunların birleşimi daha da az makul görünüyor.

Üçüncüsü, argümanın sonucu çok zayıf. Eğer biri Tanrı'nın varlığına ilişkin argüman hatlarıyla ilgileniyorsa, (6) bize en iyi ihtimalle koşullu bir koşul verir.

138

ALLAH VE AHLAK

teizmi kabul etme nedeni Ancak (6) doğal olarak başka bir öncül ile desteklenmeyi gerektirir:

( 7) Ahlakın bir anlamı vardır .

Zorluk, aynı zamanda reddetmenin de (6) nedeni olmayan, (7)'yi kabul etmek için hangi nedenlerin olabileceğini görmektir. Çünkü (7)'yi savunmanın en doğal yolu, ahlakın insanları bir şekilde daha iyi durumda bıraktığını göstermek olacaktır. Elbette bu iddianın dikkatli bir şekilde dile getirilmesi gerekiyor. Örneğin bu, kısır döngü nedeniyle ahlakın insanları ahlaki açıdan daha iyi duruma getirdiği anlamına gelemez. (O zaman şu soru ortaya çıkacaktır: 'Peki ahlaki açıdan daha iyi durumda olmanın anlamı nedir ?'.) Ve bazı bireyler için ahlakın onları daha iyi durumda bırakmadığı gerçeğini de kabul etmesi gerekir: Ahlaki açıdan doğru olan şey, baştan çıkarılmaya yenik düşmeleri durumunda daha kötü bir duruma düşmeleridir. ²Ancak bu ve buna benzer nitelikler eklendiğinde, (7)'nin en makul savunması aynı şekilde (6)'nın yanlış olduğunu gösterecek gibi görünüyor. Ve eğer durum böyleyse, o zaman sonuç, değiştirilmiş Kantçı argümanın , bir ahlakın varlığından Tanrı'nın varlığını çıkarmanın bir yolu olarak değiştirilmemiş argümandan daha iyi olmadığı olmalıdır .

Ancak bu ciddi eksikliklere rağmen Kant'ın düşünce çizgisi modern savunucular bulmaya devam etti; bir sonraki bölümde ise onun en son teist savunucularından birinin görüşlerini ele alacağız.

Ward'ın hesabı

Kant benzeri bir yolu yeniden çizmeye çalışan modern yazarlardan biri de Keith Ward'dur. İlahi İmaj adlı eserinde bize şunları söylüyor:

[Bir Hıristiyan] ahlaki kuralların Tanrı'nın iradesine dayandığına inanır... Dolayısıyla yapmak istediğim şey, ahlakın Tanrı'nın iradesine dayanabileceğini göstermektir (s. viii). . . Bir Hıristiyan bir şeyi yapması gerektiğini, bunun kendi görevi olduğunu söylediğinde, bunun Tanrı'nın isteği olduğunu kasteder (s. 1)... Bir Hıristiyan için görev, Tanrı'nın isteği olarak kabul edilir. . . Tanrı ahlak yasasını yaratır ama keyfi ya da rastlantısal olarak değil (s. 2).

(Koğuş 1976: viii, 1-2)

Benzer düşünceler daha sonraki çalışması Rational Theology and the Creativity of God'da da ifade edilir. Orada şunu ileri sürüyor:

Bir ateist için insanlığın önüne olası bir hedef olarak konulan nesnel bir değer yoktur. . . kişinin dünyada seçmeye çalışması gereken yaşamın gidişatını kendinden başka hiçbir şey belirleyemez. . . bu tür inançlara sahip bir kişi. . . hala başkalarının acılarını önemseyebilir

139

ALLAH VE AHLAK

ve bunları hafifletmek için çalışıyoruz. [Fakat] onun için yapması mantıksız olan şey, hayatını bütünüyle, herhangi bir şekilde insan yaşamının 'gerçek' hedefi olan bir idealin peşinde koşmaya adamak olacaktır.

(Koğuş 1982: 179)

Ortaya çıkan tablo, eğer Tanrı yoksa nesnel değerlerin de olmayacağı ve insan eylemleri için 'gerçek' hedeflerin olduğunu düşünmenin mantıksız olacağıdır. Bu, eğer insan eylemi için nesnel değerler veya rasyonel hedefler varsa, o zaman bir Tanrı'nın da var olduğu anlamına gelir.

Ward bize teistlerin ve 'liberal seküler ahlakçıların' bir ahlaki sistem tarafından desteklenmesi gereken insani arzular konusunda hemfikir olabileceklerini söylüyor ve şöyle devam ediyor:

Ancak onlara nesnel geçerlilik ve üstün otorite verecek bir Tanrı olmadığında, kişinin diğerleri arasında tamamen rasyonel bir fail olduğu tamamen varsayımsal bir durumda seçeceği türden arzulara dönüştürülürler. . . Geriye kalan tek şey, ahlak dışı bir evrende ahlaki bağlılığın saçmalığına bir geri dönüş. . . ya da ahlakı sadece olabileceklere dair bir rüya haline getiren gerçeklikle bir tür uzlaşma.

(Koğuş 1982: 176)

Ward daha da açık bir şekilde şunu belirtiyor:

Şeyler öyle değil. . . iyi, Tanrı'dan bağımsız olarak. . . [D]Tanrı ahlakta herhangi bir fark yaratıyor mu? Onun en önemli farkı yarattığına inanıyorum: Yalnızca Tanrı'nın varlığı, ahlaka nesnel bir temel ve anlaşılır bir tatmin sağlayabilir.

(a.g.e. s. 177)

O halde genel sonuç, her ne kadar her türlü ahlaki sistemin varlığı için Tanrı gerekli olmasa da, 'nesnel' olan veya 'rasyonel bir temele' sahip olan bir ahlak tarafından varsayıldığıdır.

Tanrı'nın ahlaka nasıl 'objektif bir geçerlilik' veya 'temel' verdiği konusunda daha az açık sözlüdür . Ward'ın, Tanrı'yı neyin iyi olduğuna dair keyfi yasa koyucu yapan standart bir düşünce çizgisini reddettiği açıktır: 'Kişi, sonlu evreni, değerleri Calvin'in Tanrısı gibi, her şeyi seçebilen tamamen olumsal olan bir Tanrı'ya tatmin edici bir şekilde temellendiremez. tamamen kendi keyfi iradesinin emriyle bir değer olarak' (a.g.e. cit. s. 172).

Ward, Tanrı ile ahlak arasında bağlantı kurmanın ikinci bir yolunu destekliyor gibi görünüyor (örneğin bkz. a.g.e. s. 174-6). İnsanların Tanrı tarafından yaratıldığını ve bu yaratma sürecinin bir parçası olarak Tanrı'nın onlara belirli bir insan doğası verdiğini ileri sürer. Bu doğaya sahip oldukları için, belirli davranış biçimleri insanların gelişmesine izin verir, diğer davranış biçimleri ise gelişmemelerine yol açar. Ward aklında ne olduğuna dair hiçbir ayrıntı vermiyor ancak aşağıdakiler onun ne demek istediğinin bir örneği olabilir. Bazı türlerde (

140

ALLAH VE AHLAK

Örneğin balıklar arasında) yavrular ebeveynlerinin yardımı olmadan hayatta kalabilir ve gelişebilirler. İnsanlarda ise durum böyle değildir. Bebekler ve küçük çocuklar, ancak çocuklarla ebeveynleri (veya loco parentis içindeki diğer yetişkinler ) arasında oldukça güçlü bağlar varsa hayatta kalabilirler . O halde balık değil de insan olduğumuz göz önüne alındığında, ebeveyn bakımı bizim için balıklarda olmayan bir erdemdir. Tanrı vergisi doğamız, ebeveyn bakımını bir erdem olarak görmemiz için 'akılcı' ve 'nesnel' bir temel sağlar.

Ancak bu düşünce çizgisi aslında Ward'ın benimsediği sonucu sürdürmek için çok zayıf. Bu açıdan bakıldığında ahlakı nesnel ve rasyonel kılan (eğer öyle bir şey varsa) kaynağı ne olursa olsun insan doğasıdır. Elbette eğer teizm doğruysa insan doğası bir şekilde Tanrı'dan kaynaklanmaktadır. Ancak onun ahlaki temel rolünü oynamasını sağlayan şey onun ilahi kökeni olmayacaktır; daha doğrusu içeriği olurdu. Bizimki gibi bir doğaya sahip herhangi bir türün, bu doğa nereden gelirse gelsin, ebeveyn ilgisine değer vermek için iyi bir nedeni olacaktır; bu da Allah'ın varlığıyla hiçbir ilgisi olmayan bir iddiadır. Dolayısıyla, Tanrı vergisi olarak insan doğasına yapılan hiçbir başvuru, ahlakın Tanrı'nın iradesinin ürünü olduğu sonucunu desteklemeyecektir.

Ward ayrıca Tanrı ile ahlak arasındaki ilişkilere ilişkin üçüncü bir düşünce çizgisini de benimsiyor; bu görüş oldukça şaşırtıcı bir şekilde Tanrı'nın varlığını ahlakla ilgisiz kılıyor. Bize gerçek ahlaki önermelerin zorunlu olarak doğru olduğunu söyler .

Ahlakın rasyonel zorunlulukla bağlantılı olması gerekir çünkü onun talepleri keyfi ya da olumsal olamaz; doğru olanın yanlış olması mümkün değildir (...). [Ahlaki] ifadeleri doğru yapan şey, nesnel ve gerekli olan bazı gerçeklerdir, çünkü ahlaki gerçekler zorunluluk gereği doğrudur.

(a.g.e. cit. s. 176-7)

Ama bu gerçekten oyunu ele veriyor. Eğer farklı olabilecek bir şeyin neden böyle olduğunu soruyorsak, belki de olası bir cevap Tanrı açısından verilebilir: 'Bu böyledir, çünkü Tanrı onu böyle yapmayı seçmiştir'. Bunun anlamı, eğer o böyle seçmemiş olsaydı nesnenin gerçekte olduğu gibi olmayacağıdır. Ancak farklı olamayacak bir şeyin neden böyle olduğunu sorarsak, Tanrı'nın seçimine göre yapılacak hiçbir iş yoktur: O, olduğu gibidir, çünkü başka türlü olabilmesi mümkün değildir; ve Tanrı olsun ya da olmasın bunun başka bir yolu yoktur . Bu, onun zorunlu olarak olduğu gibi olduğunu söylemenin bir parçasıdır. Dolayısıyla neden (diyelim ki) 2 + 2 = 4'ü açıklamak için Tanrı'nın faaliyetine ihtiyacımız yok. Tanrı'nın yapmış olabileceği hiçbir şey bunu '2 + 2 = 4'ün yanlış olmasına yol açamazdı; dolayısıyla yapabileceği hiçbir şey '2 + 2 = 4'ün doğru olduğu sonucunu doğuramazdı. Benzer şekilde, eğer (Ward'ın burada kendini söylemeye adadığı gibi) 'Zalimlik bir ahlaksızlıktır' zorunlu olarak doğruysa, o zaman Tanrı'nın yapabileceği hiçbir şey, zulmün bir erdem olmasını sağlayamazdı; ve dolayısıyla Tanrı'nın yapabileceği hiçbir şey, zulmün bir ahlaksızlık haline gelmesine yol açamazdı.

141

ALLAH VE AHLAK

Özetle Ward'un açıklaması karışık ve tutarsız görünüyor. Tanrı'nın ahlak için bir temel sağladığı konusunda ısrar ederek başlıyor; Tanrı/ahlak ilişkisine ilişkin bir açıklamayı, Tanrı'nın bu role nasıl sahip olması gerektiğini anlaşılır kılsa da reddeder . Her ne kadar Tanrı'ya hiçbir rol bırakmasa da, insan doğasını öne çıkaran alternatif bir açıklamayı kabul ediyor. Ve daha sonra, ahlaki ifadeleri zorunlu olarak doğru olarak ele alan üçüncü bir açıklamayı kabul eder; her ne kadar bu yine Tanrı'ya ahlak için bir temel sağlamada oynayacak bir rol vermese de . Vardığımız sonuç, Ward'ın yukarıda aktarılan 'yalnızca Tanrı'nın varlığı ahlaka nesnel bir temel verebilir' şeklindeki iddiasını kabul etmemiz için bize hiçbir neden sunmadığı olmalıdır. Daha ziyade bu iddiayla doğrudan bağdaşmayan bir görüşü kabul ediyor.

Trethowan ve 'ahlakı
Tanrı'yı kavramak olarak kavramak'

ahlaktan Tanrıya uzanan bir argüman oluşturmaya çalışan yazarlar üzerinde yoğunlaştık . Ama belki de bu, araziyi yanlış anlamaktır. Böyle düşünen yazarlardan biri de Illtyd Trethowan'dır. Trethowan, ahlaki yükümlülüklerin farkındalığının Tanrı'nın farkındalığı olduğunu iddia eder; bu yalnızca Tanrı'nın varlığının çıkarımının temeli değil, aynı zamanda Tanrı'nın farkındalığıdır . Bu iddia ne kadar mantıksız olsa da Trethowan'ın aklında olanın tam olarak bu olduğu anlaşılıyor:

İnsanların değerli olduğunu, kendi içlerinde bir değere sahip olduklarını söylemek, onlarda bizden talepte bulunan bir şeylerin olduğunu, onları projemizin bir parçası haline getirmemiz, kendimizi bir şekilde onlarla özdeşleştirmemiz gerektiğini söylemektir. . . Sorumluluk bilincinin Tanrı farkındalığı olduğunu söylemeyi öneriyorum.

(Trethowan 1970: 84)

Ve yeniden:

Ahlaki bilincin gerçekleri üzerine bir tartışma geliştirmiyorum ; kendimizi basitçe bir şekilde belirli ilkelere bağlı kalmakla yükümlü olarak tanımladığımızda bile gerçekten kavradığımız şey olarak Tanrı'nın varlığına işaret ediyorum.

(Trethowan 1974: 21)

Ancak Trethowan burada bir ikilemle karşı karşıyadır. Sadece Tanrı'nın varlığına 'işaret ettiğini' söylüyor. Tabii ki kelimenin tam anlamıyla işaret etmiyor; demek istediği, insanların belirli ahlaki ilkelere bağlı olduklarını hissettiklerinde Tanrı'yı idrak ettiklerini ileri sürmektir . Ve böyle bir iddiayla ilgili olarak elbette bunun doğru olduğunu düşünmek için hangi temellerin bulunduğunu, başka bir deyişle Trethowan'ın hangi destekleyici argümana sahip olduğunu bilmek istiyoruz. Hiçbir şeye sahip olmadığını açıkça itiraf etmesi, bizi onun olduğu gerçeğine karşı körleştirmemeli.

142

ALLAH VE AHLAK

İddiasının doğru olduğunu düşünmesi için (kendisine ya da bir başkasına) herhangi bir neden vermek istiyorsa, buna ihtiyacı vardır .

Elbette ki o, yukarıdaki ilk alıntıda yaptığı gibi, yükümlülük bilincine Tanrı bilinci adını vermeyi 'önerdiğini' söyleyerek burada sadece sözlü bir zafer kazanabilir. Fakat bunun keyfi ve tuhaf bir dilsel revizyon olmadığını düşünmek için hangi gerekçeler var? Sorumluluk bilincinin Zeus'un, Noel Baba'nın ya da büyükbabamın farkındalığı olduğunu "söylemeyi önerebilirim ". Bu size dil açısından sapkın olduğumu söylerdi ama Zeus, Noel Baba ya da büyükbabam hakkında hiçbir şey söylemezdi. Yine açlığın ya da can sıkıntısının farkındalığının Tanrı farkındalığı olduğunu 'söylemeyi önerebilirim'. Bu da dilbilimsel revizyonizmin anlamsız bir parçası olacaktır. Bizi öncül olarak ahlâktan, sonuç olarak Tanrı'ya götürecek bir argüman ihtiyacını bypass etme girişimi bir başarısızlıktır.

Ahlakın üstünlüğü

Tanrı'nın varlığını ahlakın varlığından çıkarmaya yönelik tamamen daha ciddi bir girişim, denetim kavramında bulunabilir. Kısaca buradaki argüman, ahlaki özelliklerin ahlaki olmayan özelliklerden sonra geldiği, bunun en iyi açıklamasının üstün bir varlığın varlığı ve dolayısıyla Tanrı'nın var olduğudur. Bu aslında ne anlama geliyor?

Denetim kavramını açıklığa kavuşturarak tartışmayı açmaya başlayabiliriz. Özellikler, ikinci kümede bir fark olmadan ilk kümede bir fark olmayacak, ancak birinci kümede bir fark olmadan ikinci kümede bir fark olabilecek kadar ilişkili olduğunda, bir özellikler kümesi ikinci bir kümede ortaya çıkar. ayarlamak. Örnek olarak bir resme uygulanan ayrımı düşünün. Resimler hakkında söylediğimiz iki tür şeyi veya onların sahip olduğu iki dizi özelliği birbirinden ayırabiliriz. Bunlardan ilki, pigmentin tuval üzerindeki kesin dağılımıyla ilgilidir; hangi pigment renginin, hangi kalınlık, pürüzsüzlük vb. derecesi ile uygulandığı, tuval üzerinde hangi noktalara ve alanlara kesin olarak uygulandığı. Açıkçası, resmin tamamı bu terimlerle açıklanabilir. Prensip olarak açıklama, orijinalin fiziksel olarak tam bir kopyasının üretilmesi için yeterince kesin olabilir. İkinci tür tanımlamada ' uyumlu', 'zarif', 'iyi orantılı', 'kasvetli' vb. gibi estetik beğeni terimleri kullanılacaktır . O halde estetik özelliklerin pigment özelliklerine bağlı olduğunu söylemek kesinlikle doğru olacaktır . Pigment özellikleri açısından birbirinden ayırt edilemeyen iki tablo, estetik özellikleri açısından da birbirinden ayırt edilemez. Örneğin bir tablonun zarif ve orantılı olması, diğerinin ise böyle olmaması söz konusu olamaz. Pigment özellikleri düzeltildikten sonra estetik özellikler de düzeltilir. Estetik özellikler kelimenin bir anlamıyla

143

ALLAH VE AHLAK

Pigment özellikleri tarafından 'oluşturulur' veya bunlara bağımlıdır. Ancak estetik özellikleri değiştirmeden pigment özelliklerini değiştirmek mümkün olacaktır. Pigmentin dağılımı değiştirilse bile ortaya çıkan resim hâlâ zarif ve orantılı olabilir.

Bir yanda sonradan gelen özellikler ile diğer yanda bunların sonradan ortaya çıktığı özellikler arasındaki bu ayrım, ahlak alanında da uygulanabilir. Buradaki düşünce, bir eylemin özelliklerini ahlaki (örneğin, eylemin zalimce veya nazik, onurlu veya onursuz olması, bir görevin yerine getirilmesi veya aşırılık eylemi vb.) ve ahlaki olmayan olarak ikiye ayırabileceğimizdir ( eylemi kimin, neden, ne zaman, nerede, nasıl yaptığı ve sonuçlarının ne olduğu gibi). O halde, yukarıda tartışılan tabloya paralel olarak, ahlaki özelliklerin ahlaki olmayan özelliklerin ardından geldiğini söylemek makul görünüyor. Eylemin ahlaki olmayan özellikleri düzeltildikten sonra ahlaki özellikleri de düzeltilir. Ahlaki özellikler bir şekilde ahlaki olmayan özellikler tarafından üretilir. Dolayısıyla ahlaki olmayan özellikleri bakımından birbirine benzeyen, ancak ahlaki statüleri bakımından farklı olan iki eylem olamaz . Dolayısıyla, eğer bir işkence eylemi olan bir eylem yanlışsa, o zaman bu işkence eylemine ahlaki olmayan tüm açılardan benzeyen herhangi bir eylemin de ahlaki açıdan yanlış olması gerekir. Ve eğer mutluluğu en üst düzeye çıkarma eylemi olan bir eylem ahlaki açıdan doğruysa, o zaman ahlaki olmayan özellikleri bakımından bu eyleme benzeyen tüm eylemlerin de ahlaki açıdan doğru olması gerekir. Ancak bunun tersine, ahlaki olmayan özellikleri bakımından farklı olan iki eylem, aynı ahlaki özelliklere sahip olabilir. Örneğin iki eylem, her ikisinin de son derece zalimce olması bakımından benzer olabilir, ancak ahlaki olmayan özellikleri bakımından tamamen farklı olabilir.

Tartışma adına, bu anlamda ahlaki özelliklerin ahlaki olmayan özelliklerin ardından geldiğini kabul edelim. Bu gerçeğe ne yapılabilir? Bir teist tarafından Tanrı inancını desteklemek için nasıl kullanılabilir? Burada (yukarıda bahsettiğimiz) ahlaki sistem olarak kabul edilebilecek her sistemin temel bir özelliği olduğu gerçeğine geri dönmeliyiz ki, bize kendi arzularımıza aykırı olsa bile hareket etmemiz için nedenler verir. Bunları 'karşı istek nedenleri' olarak etiketleyelim . Tartışma adına, yalnızca ahlaki özelliklerin bize karşı istek nedenleri vermesinin değil, aynı zamanda bunu yalnızca ahlaki özelliklerin yapabileceğinin doğru olduğunu kabul edelim. Yukarıda belirtildiği gibi, bir durumun ahlaki olmayan özelliklerinin bize belirli eylemleri yapmamız veya yapmaktan kaçınmamız için nedenler sağlamaya katkıda bulunabileceği kuşkusuz doğrudur . Örneğin, belirli bir eylem tarzının benim için son derece acı verici olacağını keşfedersem, bu, onu yapmamak için bir nedene sahip olmama katkıda bulunur; ve eğer son derece keyifli olacaksa, bu bana bunu yapmak için bir neden sağlamaya katkıda bulunur. (Burada ağır basan ya da zorlayıcı nedenlerden bahsetmediğimizi unutmayın ; bunlar, diğer değerlendirmeler tarafından geçersiz kılınabilecek nedenlerdir. Bu düşüncelerin eyleme geçmek için bir neden sağladığını yalnızca daha zayıf bir şekilde söylüyoruz . Bu yalnızca herhangi bir telafi edici nedenin yokluğundadır.) sebebin güçlü olacağını ve buna göre hareket etmememin mantıksız olacağını düşündüm.) Ama bu ahlaki olmayan özellikler (acı verici olmak, keyifli olmak) bana gerçekçilik kazandırdığında

ALLAH VE AHLAK

Oğullarım oyunculuk için, bunu benim arzularımla bağlantı kurdukları için yapıyorlar. Bana acı verecek şeyi yapmamak için bir nedenim var çünkü kendime acı vermek istemiyorum; Keyifli olanı yapmak için bir nedenim var çünkü kendimden keyif almayı arzuluyorum. Dolayısıyla bir durumun ahlaki olmayan özellikleri bize belirli eylemlerin lehine ve aleyhine nedenler verebilir. Ahlaki özelliklerin sağladığı sebeplerin ayırt edici özelliği, bunların aykırı sebepler olabilmesidir . Eğer bir şey benim görevimse, bu bile başlı başına bana onu yapmak için bir neden verir; ve bunu yapmak istemesem bile bunu yapmam için bir nedendir.

Şimdi, ahlâkın üstünlüğü ve ahlâkın gücü hakkındaki bu iki olguyu karşıt nedenleri sağlamak için birleştirdiğimizi varsayalım. Ahlaki olanın ahlaki olmayanı takip ettiğini söylerken, karşıt nedenler sağlayan özelliklerin, bu nedenleri sağlamayan özelliklerin ardından geldiğini söylüyoruz. Ve bulmaca, başlangıçta karşı istek nedenleri sağlamayan ahlaki olmayan özellikler açısından tasavvur ettiğimiz alanın, bir şekilde karşı istek nedenleri sağlayan bir ahlaki alanı nasıl oluşturabildiğini görmektir. Tartışmada Tanrı'nın ortaya çıktığı yer burasıdır. Buradaki düşünce, karşıt nedenler sağlayan ikincil ahlaki özelliklerin, karşıt nedenler sağlamayan altta yatan ahlaki olmayan özelliklere bağımlılığının metafiziksel olarak o kadar garip olduğu ve bunu yalnızca Tanrı'nın meydana getirebileceğidir. Daha sonra reddetmesine rağmen bu iddiayı açıklayan Mackie, konuyu şöyle ifade ediyor:

Doğal olanların üzerine gelen nesnel, doğası gereği kuralcı özellikler, o kadar tuhaf bir nitelik ve ilişkiler kümesi oluşturur ki, onları yaratacak her şeye gücü yeten bir tanrı olmadan, olayların olağan akışı içinde ortaya çıkmaları pek olası değildir . O halde, eğer doğası gereği kuralcı nesnel değerler varsa, bunlar bir tanrının varlığını onlarsız olabileceğinden daha muhtemel kılar.

(Mackie 1982: 115-16)

(Mackie'nin burada 'nesnel, doğası gereği kuralcı özellikler' olarak adlandırdığı şey, benim karşıt istekler sağlayan özellikler dediğim şeydir; onun 'doğal' olarak adlandırdığı özellikler ise benim ahlaki olmayan özellikler dediğim şeylerdir.)

Argüman karmaşık olduğundan, onu numaralandırılmış adımlarla ortaya koymak yararlı olacaktır:

( 1) Ahlaki özellikler, ahlaki olmayan özelliklerin (öncülün) ardından gelir.

( 2) Ahlaki özellikler karşıt nedenleri (öncülü) sağlar.

( 3) Ahlaki olmayan özellikler, karşı istek nedenleri (öncül) sağlamaz.

( 4) Her şeye gücü yeten bir tanrı (önerme) tarafından doğrulanmadıkça (1), (2) ve (3)'ün hepsinin doğru olması pek olası değildir. Bu yüzden:

( 5) Muhtemelen her şeye gücü yeten bir tanrı vardır (sonuç).

Bu argümandan ne anlamalıyız (buna denetim argümanı diyelim )? Dört öncüle ve bu dört öncülden yapılan bir çıkarıma dayanır.

145

ALLAH VE AHLAK

O halde açıktır ki öncüllerden herhangi biri yanlışsa saldırılara açık olacaktır; veya öncüller doğru olmasına rağmen sonucu destekleyemiyorlarsa. Aslında sonuca yönelik çıkarım güvenli görünüyor, yani eğer dört öncül kabul edilirse sonuç sorunsuz bir şekilde çıkar. Fakat dört öncülü kabul etmeli miyiz?

Dördü arasında belki de (3) en az tartışmalı olanıdır ve burada daha fazla tartışmaya gerek kalmadan kabul edilebilir (her ne kadar (3)'e bile başka bağlamlarda itiraz edilmiş olsa da). Daha sorunlu olanı (4). (4)'teki tanrının neden çok güçlü olması yerine ^//- güçlü olması gerektiği konusunda tartışabiliriz . Ancak (4) hakkında sorulması gereken daha ciddi bir soru , ahlaki ve ahlaki olmayan özelliklerin argümanda tanımlandığı şekilde ilişkili olmasının neden aynı şekilde düşünülmemesi gerektiğidir . Olasılığa ilişkin yargıların değerlendirilmesi her zaman zordur, ancak standart bir varsayım, bunların her zaman bazı kanıtlara göreli olduğudur . Peki, hangi delile göre ahlaki ve ahlaki olmayan özelliklerin bu şekilde ilişkili olması pek olası değildir? Karşıt-istek nedenleri veren özelliklerin , bu özelliğe sahip olmayan özelliklerde ortaya çıktığını bulursak (burada bulduğumuzu varsayıyoruz) , o zaman bunların bu kadar ilişkili olması neye göre olasılık dışıdır? Ve eğer cevap 'Tanrı'nın olmadığı varsayımına göre olasılık dışı' ise, bu yargıyı kabul etmek için hangi temellere sahibiz ? Tanrısız bir evrende ahlaki ve ahlaki olmayan özelliklerin argümanın varsaydığı şekilde ilişkili olması neden olasılık dışı olsun ki ? Bu soruya makul bir cevap bulmak zor. Ancak bir yanıt olmadan, öncülü (4) kabul etmek için hiçbir nedenimiz yoktur ve dolayısıyla ondan çıkan sonucu da kabul etmek için hiçbir nedenimiz yoktur. Elbette, denetimin nasıl devam edebileceğini anlama konusunda bir bilmecenin olduğu konusunda hemfikir olabiliriz . Ancak bu argüman, Tanrı'nın varlığının varsayılmasıyla bulmacanın çözülmesinin daha kolay hale getirileceğini düşünmek için hiçbir neden sunmuyor.

O halde bu bize (4)'e bir saldırı hattı verir. Swinburne tarafından farklı bir hat sağlanmaktadır. Denetimin taşıdığı zorunlu bir gerçek olduğunu savunur. 3. Bölüm'deki 'olası dünyalar' terminolojisini kullanarak şunu söyleyebiliriz: Eğer ahlaki açıdan yanlış olmak (örneğin) bir işkence eyleminin ardından geliyorsa veya daha deyimsel olarak, eğer işkencenin yanlış olduğu doğruysa, o zaman bu bir gerçektir. mutlaka doğrudur. Sadece doğru olmakla kalmıyor, diğer şeyler ne kadar farklı olursa olsun, muhtemelen yanlış da olamaz. Bu bakımdan 2 + 2 = 4 gibidir. Ancak bu şekilde zorunlu olarak doğruysa, o zaman (Swinburne'e göre) bunun doğru olması (herhangi bir mümkün dünyada) ihtimal dışı olamaz. Ve eğer bunun doğru olması ihtimal dışı değilse, o zaman bu ihtimal dışı duruma neden olan güçlü bir varlığın varlığını varsaymanın hiçbir garantisi yoktur . Nasıl ki 2 + 2 = 4'ün açıklaması için Tanrı'ya başvurmaya gerek yoksa, ahlaki özelliklerin neden ahlaki olmayan özelliklerin ardından geldiğini açıklamak için de Tanrı'ya başvurmaya gerek yok. Bunu mutlak bir zorunluluk olarak yapıyorlar.

Mackie'nin kendisi de üçüncü bir eleştiri satırı sunuyor. Eğer herhangi bir ahlaki özellik varsa, bunların (1), (2) öncülleri olması gerektiğini kabul eder.

146

ALLAH VE AHLAK

ve (3) bunları tanımlayın. Ancak, o zaman ahlaki özelliklerin metafizik açıdan o kadar tuhaf özellikler olacağını ve "Böyle özellikler var, o halde bir tanrı olmalı" demektense "Böyle özellikler olamaz" demek daha makul olur (bkz. Mackie 1982: 117). Bu, Mackie'yi, ahlakın yaygın olarak algılandığı şekliyle bir yanılsama olduğunu öne süren sözde "hata" etik teorisine götürür. Eğer bu doğruysa, o zaman elbette ahlaktan Tanrıya doğru sağlam bir argüman yoktur. Mackie'nin ahlakın bir yanılsama olduğu iddiasının, argümanın denetimden çıkan sonucunu reddetmek için ödenecek çok yüksek bir bedel olduğu düşünülebilir, ancak Mackie bu fikrin ilk bakışta göründüğünden daha savunulabilir olduğunu göstermeyi başarıyor.

O halde denetim argümanının (4) numaralı öncülüne yönelik üç saldırı hattı vardır. Ancak argümandaki diğer öncüller de itiraza açıktır. Örneğin, her ne kadar daha önce ahlakın temel bir özelliğinin karşıt gerekçeler sağlaması olduğu düşüncesini inandırıcı hale getirmeye çalışmış olsak da, bu da reddedilebilecek bir varsayımdır. Bu varsayım esas olarak Kant'ın ahlak felsefesinden kaynaklanmaktadır; ve ahlaki düşünceleri farklı bir gelenekten (Aristotelesçi düşünme tarzı gibi) kaynaklananlar için Kant'ın varsayımı tamamen vazgeçilebilir görünebilir. Örneğin Geach, bırakın ahlakı, herhangi bir şeyin karşı istek nedenleri sağladığını reddetti . Ona göre, eylemde bulunmanın tüm nedenleri sonuçta failin kendi isteklerine bağlıdır (bkz. Geach 1969: 121). Bu, ahlaki davranmak istemeyen kişi için, belirli bir eylemin ahlaka aykırı olduğu bilgisinin, o eylemi yapmaktan kaçınması için hiçbir neden sağlayamayacağı anlamına gelir. Bu tamamen anlaşılır bir varsayım gibi görünüyor ve bu da öncül (2)'nin yanlış olduğunu ima ediyor.

O halde öyle görünüyor ki, denetimden kaynaklanan argüman, Tanrı'nın var olma olasılığını yükseltmeye çalışmanın ümit verici bir yolu değil. İki şüpheli öncüle dayanmaktadır ((2) ve (4)); ve onun varsaydığı ahlak türünün gerçekliğine de meydan okunabilir.

neye dayanır ?

Birisinin itiraz edebileceği yukarıdaki yorumlar tamamen olumsuzdur. Ahlakın nasıl Tanrı'ya dayandığını, nasıl Tanrı'yı varsaydığını veya ondan türetildiğini gösterme girişimlerini eleştirdiler . Fakat türetmeyi ifade etmeye yönelik şu ya da bu girişim eleştirilebilse bile, teist hâlâ önemli bir sorunun var olduğu konusunda ısrar edebilir: Ahlak, Tanrı'ya başvurarak değilse nasıl meşrulaştırılabilir ? Ahlak, bazı Nietzschecilerin ima ettiği gibi, zayıfların güçlüleri tuzağa düşürmeye çalıştığı bir tuzak mıdır sadece? Marksizmin bazı kaba versiyonlarının ileri sürdüğü gibi, yalnızca sınıf baskısının bir aracı mıdır? Cömert kişi sonuçta sadece bir aptal mıdır? Ahlaktan Tanrıya uzanan argüman en azından bu sorulara 'hayır' yanıtı verme ihtiyacını ciddiye alıyordu. Eğer bu iddiayı reddedeceksek, bu sorulara nasıl cevap vereceğiz?

147

ALLAH VE AHLAK

Tanrı'nın varlığına ilişkin ahlaki argümanların 'sonuçsuz' olmasına rağmen önemli bir şeye işaret edebileceğini iddia eden teizmin yakın zamandaki bir savunucusu, konuyu şu şekilde ortaya koyuyor:

Asıl soru, bu tür eylemlerin (ahlaki kahramanlık) natüralist terimlerle haklı gösterilip gösterilemeyeceği, bunların neden ahlaki olarak garanti altına alındığını açıklamanın mümkün olup olmadığıdır. Çünkü öyle görünüyor ki, Tanrı dışında bu tür eylemler mantıksızdır.

(Davis 1997: 149)

Bunun anlamı şudur: Teistler, Tanrı'nın bir anlamda ahlakın kaynağı olduğunu tespit etmekte tamamen başarılı olamasalar bile , en azından doğru yönde mücadele ediyorlar, oysa doğa bilimciler (yani teist olmayanlar) bunu bile başaramadılar. bir sorun olduğunun farkına varıldı. ³

Ancak duruma ilişkin bu görüş yanlış olacaktır. Ahlâkın teistik olmayan bir 'gerekçelendirilmesi' meselesini araştırmak bizi mevcut kaygılarımızdan çok uzaklaştıracaktır . Sorunun bir kısmı, ahlakın ne olduğu konusunda çok fazla anlaşmazlık olması ve bir "gerekçelendirmenin " nasıl olması gerektiği, hatta bir gerekçelendirmenin gerekli olup olmadığı konusunda da çok fazla anlaşmazlık olması. Ancak ayrıntılara girmeden ve her iki yaklaşımı da onaylamadan, Tanrı temelli etiğe makul rakipler olan tamamen laik en az iki ahlak açıklamasının bulunduğunu belirtebiliriz. Hem sözleşme teorileri (Grice, Rawls, Richards ve Gautier gibi yazarlarda bulunan türden) hem de erdem teorileri (Foot ve Hursthouse gibi yazarlarda bulunan türden) terimin bir anlamında seküler bir 'gerekçelendirme' sunar. ' ahlaki kahramanlık eylemleri için, bu yazarlar kendi düşüncelerini bu tür terimlerle tanımlamakta isteksiz olsalar da. Dolayısıyla ahlakın rasyonel temeline ilişkin soruları yanıtlama ihtiyacını ciddiye alanların yalnızca teist olduğu fikri bir hata olacaktır.

Ahlâkın 'haklılaştırılması'na ilişkin teist olmayan araştırmalar mevcut olmakla kalmıyor ; aynı zamanda gördüğümüz gibi, tüm teistler ahlakın bağlayıcı gücünün Tanrı ile ya da ahlakın Tanrı ile bir ilgisi olduğunu düşünmüyor. her anlamda ilahi bir köken. Gördüğümüz gibi Swinburne böyle bir iddiayı bütünüyle reddeder ve şunu belirtir: ' Tanrı'nın varlığına dair ahlakın varlığından hareketle yapılan bir argümanda herhangi bir güç göremiyorum ' (Swinburne 1979: 179, italikler eklenmiştir). Ateist Sartre'ın, bu bölümün başında alıntılanan ifadesinde ifade edildiği gibi, ahlakın Tanrı'nın varlığına bağlı olduğu yönündeki ısrarının bundan daha açık bir şekilde reddedilmesi güçtür.

ahlak için Tanrı ya da O'nun istekleri ya da emirleri açısından geçerli bir gerekçenin bulunmadığıdır ; ve böyle bir gerekçenin Tanrı'ya yapılan başvurudan kaynaklanması gerektiğini düşünmek için hiçbir neden yoktur . Bunun ışığında, Tanrı'nın varlığına ilişkin ahlaki argümanın değersiz olduğu yargısına varılmalıdır.

148

ALLAH VE AHLAK

daha fazla okuma

Kant'ın argümanı Kant'ta (1949) Beck'in (1960) güzel bir yorumuyla birlikte ortaya çıkar. Quinn (1978), Tanrı'nın ahlakın temelini oluşturduğu fikrinin incelikli ve kapsamlı bir savunmasını sunar. Quinn ve Taliaferro'daki (1997) Idziak, aynı alana ilişkin kısa bir genel bakışı, faydalı bir kaynakçayla birlikte sunuyor. Ahlaki argümanın bazı versiyonlarını onaylayan bazı eski yazarlara yapılan atıflar için Hick'teki (1964) bibliyografyaya bakınız.

149

Dini deneyim

Manevi yaşam, onu yaşayanlar için kendisini haklı çıkarır; ama anlamayanlara ne diyebiliriz? Bu, en azından, deneyimlerin sahibi için gerçek olduğu kanıtlanmış bir yaşamdır, çünkü yaşamın nesnel gerçeklikleriyle en yakın temasa getirildiklerinde onunla birlikte kalırlar. . . Tanrı'nın varlığıyla ilgili yaşadığım bu en yüksek deneyimler nadir ve kısaydı - beni şaşkınlıkla haykırmaya zorlayan bilinç parıltıları - Tanrı burada ! - ya da coşku ve içgörü koşulları, daha az yoğun ve ancak yavaş yavaş kayboluyor... Her sorgulama ve testten sonra, bunların bugün hayatımın en gerçek deneyimleri ve beni açıklayan, haklı çıkaran ve haklı çıkaran deneyimler olarak öne çıktığını görüyorum. tüm geçmiş deneyimleri ve tüm geçmiş büyümeyi birleştirdi

(Yakup 1963: 283)

giriiş

Tamamen dini deneyimlere dayanarak agnostisizm veya ateizm pozisyonundan teizme geçen birinin raporunu bulmak çok nadirdir . Dini deneyimlerin karakteristik olarak ürettiği kanaatler farklı türdendir. Bazı durumlarda, zaten Tanrı'nın varlığını kabul eden bir kişi, belirli türden deneyimlerin meydana gelmesinde kendi teizmi için ek doğrulayıcı kanıtlar bulur. Tipik olarak teizmin kendisinden daha spesifik bazı inançlar için doğrulayıcı kanıtlar bulurlar ; örneğin, Tanrı'nın onayını kazandıkları ve seçilmişler arasında olacakları inancı. Ancak, bu deneyimlerden herhangi birinin tek başına Tanrı'nın varlığına kanıt oluşturup oluşturmadığı ve eğer öyleyse kanıtın tek başına Tanrı'nın var olmasını yokluğundan daha olası kılacak kadar güçlü olup olmadığı sorusunu gündeme getirmek açıkça mümkündür.

Dini deneyimin, Tanrı'nın var olma olasılığını önemli ölçüde artırabileceği görüşünün savunucuları (onları deneyimciler olarak etiketleyelim), genellikle dini deneyime başvurmanın sadece bir argüman veya daha fazlası olmadığında ısrar ederler .

150

DİNİ DENEYİM

Tanrı'nın varlığına ilişkin daha önce incelediklerimize benzer bir mantık yürütme . Daha ziyade bunun bir tartışma olmadığı konusunda ısrar ediyorlar . Dini deneyime dayalı Tanrı bilgisini , tartışmaya veya akıl yürütmeye dayalı Tanrı bilgisiyle karşılaştırırlar . Vurguladıkları nokta, deneyimin, şeyler hakkında bilgi sahibi olmak için akıl yürütme zorunluluğumuzun sağladığı dolaylı, çıkarımsal yoldan farklı olarak, şeyler hakkında doğrudan bir bilgi edinme yolu sağlamasıdır . Dolayısıyla dini deneyime başvurma konusunda netleşmek için ilk görevimiz, bunun Tanrı'nın varlığını destekleme veya kurma konusunda tartışmacı olmayan, akıl yürütmeyen bir yöntem oluşturup oluşturmadığına karar vermektir.

Deneyim: tartışmaya bir alternatif mi?

Deneyimcilerin burada öne sürdüğü ayrımın (yalnızca deneyim temelinde bilinen ile kısmen akıl yürütme yoluyla bilinen arasında ) teizm dışındaki alanlarda oldukça genel bir uygulamaya sahip olduğu varsayılmaktadır. Dolayısıyla bu görüşe göre, bilgisayar klavyemin beyaz olduğunu sadece onu görerek biliyorum; klavyemin beyaz olduğunu bildiğim veya inandığım diğer önermelerden bu gerçeği çıkararak çözmek zorunda değilim. Telefonumun çaldığını başka herhangi bir şeyden çıkarım yaparak da çözmem gerekmiyor; bunu sadece duyularımı kullanarak biliyorum, akıl yürütme kapasitemi kullanarak değil. Aksine, bilgisayarımın 512 RAM'e sahip olduğunu biliyorsam, bu ancak çıkarım yoluyla bilebileceğim bir şeydir. Bu iddiayı bilgisayarla birlikte gelen broşürde okuyabilirim ve daha sonra broşürde gördüğüm cümlelerden bilgisayarın kapasiteleri hakkındaki bazı gerçekleri çıkarmam gerekiyor.

Dini deneyimin birçok savunucusunun teizm tartışmalarına dahil etmek istediği şey, duyular yoluyla doğrudan bilinebilen ile yalnızca çıkarım kullanılarak dolaylı olarak bilinebilen arasındaki bu genel karşıtlıktır. Alston bize şunu söylüyor:

ikincisinden birincisine herhangi bir şekilde tartışmanın mümkün olduğu değildir . Daha ziyade insanlar bazen Tanrı'yı algılarlar ve dolayısıyla Tanrı hakkında haklı inançlar kazanırlar.

(Alston 1991: 3)

Benzer görüş Gellman (1997: 14) ve Plantinga (2000: 258) tarafından da ifade edilmektedir. Yani düşünce şu ki, tıpkı bir masanın görsel deneyiminin tek başına (yani çıkarım olmadan) önümde dikdörtgen bir masa olduğu konusunda bana güvence vermesi gibi, dini bir deneyim de tek başına (yani çıkarım olmadan) bana şunu garanti edebilir: örneğin, Tanrı bana yardım ediyor, ya da Tanrı bazı günahlarımı bağışlıyor , ya da Tanrı yaptığım bir şeyi onaylamıyor. 2. Bölümde karşılaştığımız terminolojiyi kullanırsak, bu yazarlar Tanrı hakkındaki inançların tamamen temel olduğunu, yani bizlerin

151

DİNİ DENEYİM

İnançları başka inançlardan çıkarıldığı için değil, deneyime dayandığı için kabul etme hakkına sahip olan kişidir.

Buna karşılık, teizmin bu şekilde savunulmasına yönelik bazı eleştirmenler (ve bu eleştirmenler bazı teistleri de içerir) dini deneyime yapılan herhangi bir başvuruyu, savunucularının önerdiği şekilde doğrudan değil, esasen tartışmaya dayalı ve çıkarımsal olarak ele almakta ısrar ederler (örneğin bkz. Martin). 1990, Gale 1991, Bagger 1999). Deneyimcinin veya onu eleştirenlerin bu konuda haklı olup olmadıklarını görmek için, bir inancın tam anlamıyla temel olmasının ne anlama geldiği hakkında daha detaylı düşünmemiz gerekiyor . 2. Bölümdeki tartışmada, aslında bir inancın, onu başka herhangi bir inançtan çıkarım yapmadan ona inanmaya tam olarak hakkınız varsa, tam anlamıyla temel olacağını varsayıyorduk. Bu tür inançların nispeten tartışmasız örnekleri '1 + 1 = 2' ve 'şu anda acı çekiyorum' inancıydı. Birincisini kabul etme hakkınız vardı çünkü apaçık ortadaydı, ikincisini ise başka herhangi bir inançtan çıkarım yapmanız gerekmediği için - sadece acı deneyimini yaşayarak bunun 'doğrudan' doğru olduğunu bilebilirdiniz. Ancak şimdi, bir yanda bir inanca ulaşmak için çıkarımı fiilen kullanmak, diğer yanda ise bir inancın gerekçelendirilmesinde çıkarımı kullanmak zorunda olmak arasında bir ayrım yaparak neyin temel olduğuna dair anlayışımızı keskinleştirmemiz gerekiyor. Birinci türdeki inançlara A-çıkarımsal, ikinci türdeki inançlara ise J-çıkarımsal diyelim. Farkı aşağıdaki örneklerle gösterebiliriz. Eğer Fred kaşlarını çatarak içeri girerse, bir çıkarım sürecinden geçmeden onun kızgın olduğunu bilebilirim. Kendi kendime 'Kaşlarını çattı; insanlar genellikle kaşlarını çattığında öfkelenirler; bu yüzden (muhtemelen) kızgındır'. Sadece ona bakıp hemen 'Öfkeli' inancını geliştirebilirim. Böyle bir durumda, aslında bir çıkarım sürecinden geçmediğim için inancım A-çıkarımsal değildir. Ama biri bana 'Onun kızgın olduğunu nasıl anladın?' diye sorarsa, 'Öfkesini gördüm' cevabının yetersiz olacağı açıktır. Bazı bilgiler verse bile (örneğin soruyu soran kişiye, yargımın ikinci el bir rapora değil, kişisel deneyime dayandığını söylüyor), gördüklerimin daha sonra verdiğim 'O kızgın' kararıyla nasıl bağlantılı olduğu belirsizliğini koruyor. Daha iyi bir cevap, 'Kaşlarını çattığını gördüm ve onun (veya belki diğer insanların) geçmişte böyle bir kaşlarını çattığını biliyorum, o da kızgındı, bu yüzden onun (muhtemelen) kızgın olduğunu biliyordum' demek olacaktır. bu zaman'. Başka bir deyişle, 'O kızgın' inancımı haklı çıkarmak için, bunun, inanmaya hakkım olan diğer şeylerden nasıl meşru bir şekilde çıkarılabileceğini geriye dönük olarak göstermem gerekiyor. Dolayısıyla bu, A-çıkarımsal olmadığı gibi J-çıkarımsal bir inançtır.

'O kızgındır' inancı tam anlamıyla temel sayılmalı mı? Bu, uygun temellik için doğru kriterin A çıkarımsal olmaması mı yoksa J çıkarımsal olmaması mı olduğuna bağlı olacaktır. Doğru kriterin ikincisi olduğunu düşünmenin bir nedeni, tartışmasız bir şekilde temel olan önermelerin hem A olmayan hem de J olmayan çıkarımlara sahip olmasıdır. Acı çektiğime dair inancımı tekrar düşünün. Acı bana çarptığında ve bu inancı edindiğimde, aslında acı çektiğim sonucunu çıkarmıyorum - sadece doğrudan biliyorum. Bu yüzden

152

DİNİ DENEYİM

inanç A-çıkarımsal değildir. Ama aynı şekilde, eğer biri bana daha sonra 'Acı çektiğini nasıl anladın?' diye sorsaydı. (Zaten çok tuhaf bir soru), inancımın bir çıkarım ya da akıl yürütme sonucu olarak ortaya çıktığını göstermeye çalışmayacağım. Muhtemelen ne diyeceğimden emin olamayacaktım çünkü soruyu soran kişinin ne tür bir bulmacayı çözmek istediğini bilemeyecektim. Başka bir deyişle, acı içinde olduğuma dair inancım ne A çıkarımına ne de J çıkarımına dayalıdır ve dolayısıyla tamamen temeldir.

Eğer tam anlamıyla temel inançlar kategorimizi bu tartışmasız örneklere benzer tutmak istiyorsak, o zaman 'O kızgındır' gibi inançlar, onlara ulaşmak için aslında çıkarımı kullanmamış olsak bile, tam olarak temel olmayan inançlar olarak kabul edilecek ve dolayısıyla çıkarım olarak kabul edilecektir. Eğer temel kategoriyi 'O kızgın' gibi inançları da içerecek şekilde genişletmeyi seçersek, o zaman 'Nereden biliyorsun?' sorusunun da olduğunu kabul etmek zorunda kalacağız. bazı temel inançlar için uygun olacaktır ve tam anlamıyla temel olmayan inançlarla aynı şekilde, inancın diğer inançlardan nasıl çıkarılabileceği gösterilerek yanıtlanması gerekecektir. Bundan sonra ilk seçeneği izleyeceğim. Başka bir deyişle, bir inancın tam olarak temel sayılması için hem A çıkarımsal olmaması hem de J çıkarımsal olmaması gerekir. Ancak bu yalnızca bir terminoloji meselesidir ; izlenecek tüm noktalar pekala ikinci seçenek çerçevesinde de ifade edilebilir.

Şimdi teistlerin sadece dini deneyime dayanarak kurulabileceğini düşündükleri türden inançlara geri dönelim. Çok çeşitli örnekleri inceleyen Alston, dinsel deneyimde Tanrı'nın çeşitli niteliklere sahip olarak ve çeşitli şeyler yapıyor olarak deneyimlendiğini söylüyor ve bunları şu şekilde özetliyor:

( A) Tanrı'nın varlık olarak deneyimlendiği şey .

1 . İyi.

2 . Güçlü.

3 . Bolluk.

4 . Sevgi dolu.

5 . Şefkatli.

6 . Bilge.

7 . Muhteşem.

( B) Tanrı'nın ne yaptığının deneyimlenmesi .

1 . Konuşuyorum.

2 . Bağışlayıcı.

3 . Güçlendirme.

4 . Sempatik.

(Alston 1991: 43-4)

Genel olarak benzer listeler diğer yazarlarda da bulunabilir (örneğin bkz. Gellman 1997: 13; Plantinga, Sennett 1998: 154 veya çok zengin örnekler için James 1963).

153

DİNİ DENEYİM

Bunun gibi listeleri gördüğümüzde, dini deneyimlerin Tanrı hakkındaki inançları temellendirmek için tek başına yeterli olmadığı açıkça ortaya çıkıyor. Söz konusu inançlar ister Tanrı'nın faaliyetleriyle ilgili, ister özellikleriyle ilgili olsun, hepsi J-çıkarımına dayalı olacaktır. Bunun böyle olacağını görmek için sadece 'Tanrı iyidir' inancını düşünün. Burada, Tanrı'nın iyiliğine ilişkin deneyimi aktaran bir kişinin örneği yer almaktadır:

Odada yalnız olmadığımı anlamaya başladım. Orada başka biri daha vardı, tam olarak sağ önümde iki metre kadar uzaktaydı. Ancak herhangi bir duyusal halüsinasyon yoktu. 'Görmek' ve 'duymak' kelimelerinin anlamında onu ne gördüm ne de duydum ama işte oradaydı; Bundan hiç şüphem yoktu. Çok iyi ve çok bilge birine benziyordu.

(Alston 1991: 17'den alıntı)

Buradaki kişi, Tanrı'nın iyi olduğu inancını edindiğini (ya da belki de onu pekiştirdiğini) ve bunu bir deneyime dayanarak kazandığını anlatıyor; ve bunun A-çıkarımsal olmayan bir inanç olduğunu, yani kişinin herhangi bir çıkarım sürecinden geçmeden, yalnızca deneyime dayanarak edindiği bir inanç olduğunu varsayalım. Bununla birlikte, inancın çıkarımsal olması gerektiği açıktır: inancı haklı çıkarmak için, bunun bir akıl yürütmenin sonucu olarak nasıl çıkarılabileceğinin kısmen gösterilmesi gerekir. Gerekçe aşağıdaki gibi bir biçime sahip olacaktır:

( 1) Bir tür bilinçli deneyimim oldu.

( 2) Tanrı iyi olmasaydı bu bilinçli mevcudiyete sahip olamazdım. Bu yüzden:

( 3) Tanrı iyidir.

Paralel bir durumu ele alalım: Fred'e bakıyorum ve dolayısıyla Fred'in iyi olduğu inancını ediniyorum. Bu inanç nasıl gerekçelendirilecek? Aslında Fred'in iyi bir şey yaptığına ya da söylediğine tanık olmadığım varsayımıyla , gerekçe kesinlikle (a) Fred'in görünür görünümüne ve (b) bu tür bir görünüme sahip olan insanlarla onların iyi olması arasındaki bazı korelasyona atıfta bulunmalıdır. . Başka bir deyişle, inancın gerekçelendirilmesi bazı çıkarımları gerektirir.

O halde öyle görünüyor ki, Tanrı inancını temellendirmek için dini deneyime başvuranların itirazlarına rağmen , deneyime başvurmayı, sahip olduğumuz argümanlarla aynı düzeyde, esasen tartışmaya dayalı veya çıkarımsal bir biçim olarak ele alma hakkına sahibiz. Bölüm 3'ten 7'ye kadar inceledim.

Algısal ve algısal olmayan deneyim

Dini tecrübe raporlarında tecrübe çeşitleri oldukça geniştir. Bazıları doğrudan duyusal algıyı içerir (örneğin, bir ses duymak, ışığı görmek, bir sıcaklık hissetmek vb.); diğerleri duyusal olmayan algıyı içerir; ve diğerleri doğal olarak algı olarak adlandırılmayan deneyim türlerini içerir.

DİNİ DENEYİM

hiç de öyle değil (örneğin güvenlik, neşe veya huzur hissi). Deneyimcilerin çoğu, duyusal olmayan algıyı deneyimin en ilgili türü olarak kabul etmiştir çünkü dini deneyime ilişkin raporların çoğu ya yalnızca duyusal olmayan algıya ya da duyusal olmayan ve duyusal deneyime birlikte atıfta bulunmaktadır; ve ikinci durumda, en önemli olan duyusal olmayan unsurdur. Dolayısıyla ilk görevimiz deneyimcilerin algıyı neleri içerdiğini görmek olmalı.

Tüm deneyimcilerin kabul ettiği tek tip bir açıklama yoktur, ancak bu soruya verilecek standart bir yanıt, algının en az dört öğeyi içerdiğidir. Birincisi, algılayanın kendine özgü bir tür bilinçli durumda, belirli bir fenomenolojiye sahip bir durumda olması gerekir. Üstelik herhangi bir fenomenoloji de işe yaramayacaktır. Bu fenomenal içeriğin tam olarak nasıl tanımlanacağı konusunda deneyimciler, deneyimin Tanrı'nın algılayana göründüğü veya algılayana sunulduğu bir deneyim olması gerektiği gerçeğinin ötesinde bir şey söylemeyi zor bulmuşlardır . Gellman şöyle diyor:

Tanrı deneyimi, bir öznenin Tanrı'ya ait bazı olağanüstü içerikleri deneyimlemesini içerir . Ve görünen ya da iddia edilen bir Tanrı deneyimi, bir öznenin, Tanrı'ya aitmiş gibi görünen olağanüstü bir içeriği deneyimlemesini içerir.

(Gellman 1997: 13)

Benzer iddialara Alston (1991) ve Yandell (1993)'te de rastlamak mümkündür. İkincisi ve en az tartışmalı olanı, kendisini algılayana gösteren, zihinden bağımsız nesnel bir varlığın (yani Tanrı'nın) olması gerekir. Üçüncüsü (ve bu, ikinci durumdaki görünüm veya sunum fikrinde örtük olan bir şeyi basitçe açıklığa kavuşturmak olabilir), algılayanın bilinçli durumuna, akıldan bağımsız varlık olan Tanrı'nın varlığı veya faaliyeti neden olmalıdır . Bazı deneyimciler, algılayıcının deneyimine dayanarak, deneyimlediği şey hakkında belirli inançlara ve özellikle de Tanrı'nın kendisini ona gösterdiği inancına sahip olduğu gerçeğini dördüncü bir koşul olarak eklemek isterler. İlk bakışta, Tanrı'ya dair algısal bir deneyime sahip olmak ve kişinin temas halinde olduğu kişinin Tanrı olduğunu fark etmemek mümkün olabilir - tıpkı benim Başbakanı görüp yanlış bir şekilde onun yan komşum olduğuna inanmam gibi. Görmüştüm. Dördüncü koşul, dini deneyim durumunda bu olasılığı engellemek için tasarlanmıştır: Deneyiminizin Tanrı'ya ait olduğuna inansanız bile, gerçekte öyle olmasa da, bir Tanrı deneyimine sahip olamazsınız ve deneyiminizin başka bir şeye ait olduğuna inanamazsınız. .

Dini algının bu taslağı göz önüne alındığında, en azından ilk koşulun karşılandığı deneyimlere asgari deneyim adını verelim; yalnızca ilk koşulun karşılandığı yanıltıcı deneyim; ve dört koşulun tamamının karşılandığı durumlar doğrulanmış deneyimdir. Dolayısıyla tüm deneyimler asgari deneyimler olacaktır, dolayısıyla bazı asgari deneyimler gerçeğe uygun, bazıları ise yanıltıcı olacaktır.

Bu arada şunu belirtebiliriz ki çoğu gerçek dini deneyim

155

DİNİ DENEYİM

6. Bölüm'de verilen ihlal mucizesi tanımına girmektedir. Çünkü bunlar, bir kişinin Tanrı'nın neden olduğu bir bilinçli durumda olmasını ve dolayısıyla doğa yasaları 'ihlal' olmasaydı içinde bulunmayacağı bir bilinçli durumu içermektedir. . Doğrusal dini deneyimler böylece hem mucizelerin varlığına hem de mucize haberlerinin güvenilirliğine karşı getirdiğimiz tüm itirazlara açık olacaktır. Ancak göreceğimiz gibi kendilerine has bazı sorunlara da açıktırlar.

Dini algı

Tanrı inancına destek olarak kullanılan dini deneyimler konusuna dönelim. Diyelim ki birisi 'Ben aslında Tanrı'nın varlığını deneyimledim, öyleyse var olmalı' diyor. 'Tanrı deneyimi' ifadesini minimal anlamda mı yoksa gerçek anlamda mı almamız gerekiyor? Eğer bunu gerçek anlamda ele alırsak, o zaman Tanrı'nın varlığı, deneyimsel iddianın doğruluğunun doğrudan sonucu olacaktır. Doğrusal anlamı, eğer X deneyimine sahipseniz, o zaman X'in zihinden bağımsız bir varoluşa sahip olması gerektiği şeklinde tanımladık . Dolayısıyla , eğer doğru bir şekilde tanımlanan dini deneyimin gerçekleştiğini kabul edebilseydik, dini deneyimden Tanrı'nın varlığına dair kesinlikle güvenli bir argüman olurdu .

Ancak tabii ki teist olmayan biri bunun sadece şu soruyu gündeme getirdiğini söyleyecektir: 'Peki, gerçeğe uygun olarak tanımlanmış bir Tanrı deneyimi yaşadı mı ?'. Gerçekten yaşadığını düşündüğü türden bir deneyim yaşadığını göstermek için bir argüman üretmesi gerekecektir. Onun , (gerçek) bir dini deneyime karşı çıkabilmesi için önce onun meydana geldiğini tartışması gerekecektir .

Öyle görünüyor ki, dinsel deneyimi bir ara sonuç olarak değil de başlangıç noktası olarak almak için teist, deneyim tanımlarının minimal türden olmasını amaçlamalıdır. O zaman şunu söyleyecekti:

( 1) Bir Tanrı deneyimi yaşadım (asgari anlamda 'deneyim'). Bu yüzden:

( 2) Bu muhtemelen Tanrı'nın bir deneyimiydi ("deneyim"in gerçek anlamında ). Bu yüzden:

( 3) Tanrı vardır.

Bunu daha deyimsel olarak şöyle ifade edebiliriz:

( 4) Bana sanki Tanrı'yı deneyimliyormuşum gibi geldi. Bu yüzden:

( 5) Muhtemelen bir Tanrı deneyimi yaşadım. Bu yüzden:

(3) Tanrı vardır

'Deneyim' teriminin yalnızca gerçek anlamda kullanıldığı yer. (2)'den (3)'e (ve eşdeğer olarak (5)'ten (3)'e) geçişin sorunsuz olduğu konusunda anlaştık. Ancak tartışmalı olan ve gerekçelendirilmesi gereken şey (1)'den (2)'ye (veya eşdeğer olarak (4)'ten (5)'e) geçiştir.

156

DİNİ DENEYİM

Deneyimden yola çıkan dini argümanı bu biçime sokmanın amacı şudur: Bu, kullandığımız diğer deneyime dayalı akıl yürütmelere paralel olan bir biçimdir ve dolayısıyla bu tür akıl yürütmeyi bazı durumlarda neyin iyi, bazı durumlarda kötü yaptığını belirleyen genel kriterlere başvurabiliriz. Örneğin, bir gün Loch Ness yakınlarında yürüyorum ve bana öyle geliyor ki, derinlerden devasa bir yaratığın şaha kalktığını görüyorum ve böylece Loch Ness canavarının var olduğuna inanmaya başlıyorum. Burada üstü kapalı olarak kendi kendime mantık yürütüyorum:

( 6) Bana canavarla ilgili bir deneyimim varmış gibi geldi. Bu yüzden:

( 7) Muhtemelen canavarla ilgili bir deneyimim oldu. Bu yüzden:

( 8) Canavar var.

Asgari anlamda algısal bir deneyimden, zihinden bağımsız bir şeyin gerçek varlığına ilişkin bir iddiaya geçiyorum; ve bu tam olarak teistin Tanrı konusunda yapması gereken hamledir. Peki (6) gibi inançlardan (8) gibi inançlara geçmek hangi koşullar altında meşrudur?

Şüphesiz burada konuyla ilgili birçok koşul vardır, ancak biz yalnızca üçüne odaklanacağız. Birincisi, deneyimimin, sahip olduğum diğer deneyimlerle tutarlı olması gerektiğidir. Örneğin, bir elmayla ilgili görsel bir deneyimim olduğunu ve gerçekten görebildiğim bir elma olup olmadığını veya sadece halüsinasyon mu gördüğümü merak ettiğimi varsayalım ("bir elma deneyimi" tanımı yalnızca yanılsama anlamında mı doğrudur? yoksa gerçeğe uygun bir şekilde mi?). Uygulayacağım testlerden biri, bir elma gerçekten mevcut olsaydı elde etmeyi umduğum türden görsel deneyimler elde edip edemeyeceğim olacak. Örneğin, konumumu hareket ettirirsem, aydınlatmayı arttırırsam veya elmanın olduğu yere yaklaşırsam deneyimim nasıl değişir? Eğer deneyimlediğim şey gerçek bir elma ise, o zaman ben bu testleri yürütürken ona ilişkin deneyimim öngörülebilir şekillerde değişecektir. Ancak eğer bu sadece bir halüsinasyonsa, o zaman örneğin konumumu değiştirdiğimde deneyimim etkilenmeyebilir. Ayrıca, örneğin ona dokunmaya çalışarak, elmayla ilgili bazı görsel olmayan deneyimler elde edip edemeyeceğimi görmek için testler yapacağım. Eğer elmayla ilgili daha fazla görsel deneyim elde edemeyeceğim ortaya çıkarsa ve ona dokunmaya gittiğimde, parmaklarım elmanın göründüğü yerin içinden doğrudan geçerse, orada elma olduğu sonucuna varmakta haklı olacağım. orada gerçek elma yok. Bu sadece bir ışık oyunuydu ya da anlık bir halüsinasyondu.

Deneyimlerimi yalnızca yanıltıcı değil, gerçeğe uygun olarak ele almamı haklı çıkaracak ikinci tür faktör, varsayılan nesne ile diğer gerçek nesneler arasındaki nedensel bir etkileşim olacaktır. Örneğin benim görünen elmamın bir yastığın üzerinde olduğunu varsayalım. Minderde gerçek bir çöküntü yaratıyor mu? Üzerine bir meşale tutarsam gölge yapar mı? Başka bir elma alıp onu görünen elmaya doğru yuvarlarsam, ikinci elma görünen elmaya çarpıp onu yerinden mi çıkarır yoksa sadece görünen elmanın göründüğü yerden mi geçer? Bu testler, bir şeyin gerçek bir nesne olabilmesi için çevrenin geri kalanıyla nedensel olarak etkileşime girmesi gerektiğini düşündüğümüz gerçeğini yansıtıyor. Eğer etkileşime girmiyorsa o gerçek bir nesne değildir.

157

DİNİ DENEYİM

Üçüncü test başkaları tarafından onaylanmasıdır. Eğer önümde gerçek bir elma varsa, o zaman diğer insanların da onun algısal deneyimlerini benim kadar iyi elde edebilmeleri gerekir. Ancak başka hiç kimse bu tür deneyimleri elde edemiyorsa, benim için çıkarılacak doğru sonuç, onların tespit edemediği şeyleri tespit etmede ekstra hassas olduğum değil, bir hata yaptığımdır: asgari algısal deneyimime dayanarak, Yanlışlıkla orada gerçek bir elmanın bulunmadığı sonucuna vardım, görmem için oradaydı.

Bazı durumlarda bu testlerin hiçbirini uygulayamayacağım. Örneğin yalnızsam üçüncü teste kesinlikle güvenemem. Eğer yaşadığım şey bir ses ise ve üzerimde herhangi bir ses kayıt cihazı yoksa, yaşadıklarımın çevremdeki diğer şeylerle etkileşime girmesi mümkün değildir. Ve yine, eğer bu sadece anlık bir sesse, bunu diğer işitsel deneyimlerimle ya da diğer duyulardan gelen deneyimlerle karşılaştıramayacağım. Bu gibi durumlarda algısal deneyimimin halüsinasyon mu yoksa gerçek mi olduğunu nasıl anlarım?

O zaman sahip olduğum arka plan bilgilerine güvenmeliyim. Bu, (a) belirli durumlarda duyularımın güvenilirliği ve (b) algılıyor gibi göründüğüm türden algılayabileceğim gerçek bir nesnenin var olma olasılığı hakkında bilgi olacaktır. Örneğin gece geç saatlerde yatakta tek başıma yattığımı varsayalım. Bir kapı çarpma sesi duyar gibiyim. Gerçekten çarpan bir kapı var mıydı? İşitme yeteneğimin ortalama olarak iyi olduğunu, rüzgarlı bir gece olduğunu ve bir barakanın kapısının açık bırakıldığını biliyorsam, gerçekten de çarpan bir kapının duyulduğunu varsaymak benim için mantıksız değildir. Öte yandan, bir bebeğin ağladığını duyduğumu varsayalım. Ne benim ne de komşularımdan hiçbirinin bebeği olmadığını, bebekli ziyaretçilerin olmadığını biliyorum. O zaman yanlış duyduğumu ya da sadece halüsinasyon gördüğümü varsaymam mantıklı olur. Belki de bir rüyanın parçası olarak uyanık hayatıma devam ediyorum. ¹

Tüm bu testlerde ve arka plan bilgilerine güvenildiğinde talep edilen şeyin kesinlik değil, yalnızca olasılık olduğunu unutmayın. Ben, şüphe götürmez biçimde doğru olana değil, şartlara göre benim için neye inanmanın makul olduğunu soruyorum. Buna paralel olarak, dini deneyimin Tanrı inancını destekleyip desteklemediğini değerlendirirken , ilgili soru, böyle bir deneyimin Tanrı'nın var olduğunu kanıtlayıp kanıtlayamayacağı değil , Tanrı'nın var olduğu inancını desteklemeye yardımcı olup olamayacağıdır .

Bu düşünceleri (minimum anlamda) Tanrı deneyimine uygulayalım. Birinin Tanrı'nın kendisiyle konuşma deneyimi yaşadığını varsayalım. Bu gerçek anlamda bir deneyim olabilir mi? Yukarıda ortaya çıkardığımız üç testi uygulayalım. Hemen bir sorunla karşılaşıyoruz. Bir elma deneyimi durumunda, diğer hangi deneyimlerin doğrulayıcı veya doğrulayıcı sayılmayacağını biliyoruz, ancak Tanrı söz konusu olduğunda bilmiyoruz. Elmalar, deneyimlerimizde düzenli olarak karşılaştığımız türde bağımsız nesneler olduğundan, neyin işe yarayıp neyin yaramadığını biliyoruz.

158

DİNİ DENEYİM

elma onaylayan bir deneyim olarak sayılır. Benzer şekilde, elmaların dünyadaki diğer zihinden bağımsız nesnelerle etkileşime girdiği bilinen , standart bir dizi yol vardır ve dolayısıyla bu etkileşimlere ilişkin bilgimizi, elma durumunun onayı olarak kullanabiliriz. Buna karşılık, birisinin Tanrı'yla ilgili bir deneyimi (minimum düzeyde tanımlanmış) olduğunda, diğer hangi deneyimlerin bu deneyimin doğru olduğunun onaylanması olarak sayılacağı çok belirsizdir . Elmalarla ilgili olası deneyimler kümesine nelerin dahil olduğuna dair bir fikrimiz olsa da , Tanrı'nın deneyimleriyle ilgili karşılaştırılabilir bir bilgimiz yok.

Eğer çözülmezse, bu sorun, dini tecrübeyi teizmin temeli olarak kabul etmenin önünde büyük bir engel teşkil edecektir ; çünkü bu, herhangi bir dini tecrübenin haklı olarak doğru olarak tanımlanabileceğini söylemek için hiçbir gerekçemiz olamayacağını söylemek anlamına gelir; Bu deneyimlerden herhangi birinin bize Tanrı'nın varlığına inanmamız için neden verdiğini söylüyoruz. Teist buna yanıt olarak ne diyecek?

, elma gibi sıradan nesnelerin deneyiminde olduğu kadar doğrudan olmasa da, dini deneyimde kullanılabileceğini söylemek olacaktır . Çünkü dini deneyim anlatımlarına baktığımızda, karakteristik olarak denekler, birbirini güçlendiren bir dizi deneyime sahip olduklarını bildiriyorlar. Neredeyse her zaman bir ses görünüşte duyulduğunda, konu için son derece önemli bir şey söylüyor demektir. Örneğin, bazı önemli yaşam tercihleri konusunda rehberlik eder veya rahatlık veya güvence sunar. Asla evlerin fiyatları hakkında yorum yapmaz, saati sormaz veya yılın bu döneminde havanın ne kadar sıcak olduğundan şikayet etmez. İkincisi, bu işitsel deneyimlere neşe, zevk veya neşe duyguları eşlik eder. Çoğunlukla deneğin ışık ve/veya sıcaklıkla yıkandığına dair raporlar vardır. Denekler hiçbir zaman ilk bakışta hissedebilecekleri diğer duyguları (örneğin eğlence, küçümseme, can sıkıntısı vb.) bildirmedikleri gibi, örneğin sıcaklıktan ziyade nemin veya havanın soğukluğunun farkında olduklarını da söylemezler. ışık parlak ve parlak olmak yerine alacakaranlık haline geldi. Ayrıca teist, her ne kadar dini deneyimler karakteristik olarak insanların başına tek başına gelse de, bazen bir grup insan tarafından paylaşılabileceğini ve bu durumda bir kişinin deneyimlerini diğer insanların deneyimlerine atıfta bulunarak doğrulamanın mümkün olduğunu söyleyebilir.

Ancak ateist bu cevaplardan etkilenmeyecektir. Tarafsız bir şekilde bakıldığında, sahip olduğumuz tek şeyin komik deneyimler yaşadıklarını söyleyen ve bunun sonucunda da başka kimsenin tespit edemediği bir varlığın varlığına inanan bir grup insan olduğunu söyleyecektir. Dolayısıyla (ateist devam edecektir) bu deneyimlerden herhangi birinin zihinden bağımsız bir nesnenin gerçek deneyimi olduğunu veya dolayısıyla bu inançlardan herhangi birinin doğru olduğunu söylemek için hiçbir gerekçemiz yok. Bir teist daha iyisini yapabilir mi? Aşağıdaki bölümlerde, dini tecrübenin savunulması konusunda söylenecek daha çok şey olduğunu göstermek için biri Swinburne ve diğeri Alston tarafından yapılan iki girişimi ele alacağız.

159

DİNİ DENEYİM

Swinburne'un eklemeleri

Swinburne dini deneyime ilişkin tartışmasını bir bütün olarak sıradan duyu deneyimi bağlamına oturtuyor ; ve böyle bir deneyimle bağlantılı olarak, İnanç İlkesi adını verdiği şeyi geliştirir. Şunu söylüyor:

Ben, bir özneye (epistemik olarak) x'in mevcut olduğu görünüyorsa, o zaman muhtemelen x'in mevcut olmasının (özel değerlendirmelerin yokluğunda) bir rasyonellik ilkesi olduğunu öne sürüyorum: kişinin algıladığı şey muhtemelen öyledir.

(Swinburne 1979: 254)

'Bir özneye (epistemik olarak) x var gibi görünüyor' ifadesiyle Swinburne, 'Kişinin mevcut deneyimine dayanarak x'in var olduğuna inanma eğiliminde olduğunu' kastediyor. Başka bir deyişle Swinburne, minimal duyusal deneyimlerimizin de doğru olduğuna dair kalıcı bir varsayımın bulunduğunu söylüyor. Ancak bu, özel faktörlerin mevcut olması durumunda çürütülebilecek bir karinedir . Örneğin sarhoş ya da uyuşturucu almışsam ya da aşırı duygusal bir durumdaysam ya da izleme koşulları çok kötüyse ya da çok yorgunsam deneyimlerimin yanıltıcı olabileceğini biliyoruz. Ancak Swinburne, bu tür faktörlerin yokluğunda, deneyimlerimizin doğru olduğunu hemen varsaymanın mantıklı olduğunu söylüyor. Ve şunu söylemeye devam ediyor:

Bundan, özel değerlendirmelerin yokluğunda , tüm dini deneyimlerin tebaaları tarafından gerçek olarak ve dolayısıyla görünürdeki nesnelerinin - Tanrı, Meryem veya Nihai - varlığına inanç için esaslı temeller olarak alınması gerektiği sonucu çıkar. Gerçeklik veya Poseidon.

(a.g.e. s. 254)

Swinburne'ün tam olarak ne söylediğini açıklayalım. Tüm dini deneyimlerin Tanrı'nın veya Meryem ve diğerlerinin gerçekliğinin bir kanıtı olduğunu veya hatta tüm dini deneyimlerin Tanrı'nın var olduğuna veya Meryem'in var olduğuna vb. inanmayı makul kıldığını söylemiyor. İnkar etmiyor. halüsinasyona dayalı dini deneyimlerin olabileceği veya insanların sıradan doğal nesneleri ilahi olarak yanlış tanımlayabilecekleri. Söyledikleri ispat külfetiyle ilgilidir. Önümde bir masa olduğuna dair (asgari) deneyime sahipsem, deneyimimin yanıltıcı olduğunu düşünmemi sağlayacak özel nedenler olmadığı sürece , mantık benden gerçekten orada bir masanın olduğuna inanmamı gerektirir. Önümde gerçekten bir masa olduğunu inkar etmek isteyen biri basitçe şunu söyleyemez: "Ama sen sadece bir masa deneyimi yaşadın ve bu deneyim yanıltıcı olabilir , dolayısıyla orada bir masa olduğunu düşünmen senin için mantıklı değil." Orada bir masa var'. Deneyimin yanıltıcı olduğunu düşünmesi için gerekçeler göstermesi gerekir ; ve eğer bunu yapamıyorsa, o zaman İnanç İlkesi bana orada bir masa olduğunu varsayma hakkını veriyor. Deneyimimin doğru olduğunu düşünmek için her seferinde özel nedenler sunmam gerekmiyor. İnanç İlkesi

160

DİNİ DENEYİM

beni bu zorunluluktan kurtarıyor. Tamamen benzer şekilde, Swinburne şunu söylüyor: Eğer Tanrı'nın benimle konuştuğuna dair minimal bir deneyimim varsa, deneyimimin yanıltıcı olduğunu düşünmemi gerektirecek özel bir neden olmadığı sürece, mantık benden gerçekten Tanrı'nın benimle konuştuğuna inanmamı gerektirir. Benimle konuşanın Tanrı olduğunu inkar etmek isteyen biri basitçe şunu söyleyemez: 'Ama sen yalnızca Tanrı'yı deneyimledin ve bu yanıltıcı bir deneyim olabilir, dolayısıyla bir Tanrı'nın var olduğunu düşünmen senin için mantıklı değil' . Benim deneyimimin yanıltıcı olduğunu düşünmesi için gerekçeler göstermesi gerekiyor; ve eğer bunu yapamıyorsa, o zaman İnanç İlkesi bana Tanrı'nın var olduğunu varsayma hakkını verir.

Neden İnanç İlkesini kabul etmeliyiz? Swinburne'ün savunması dolaylıdır. Eğer bunu kabul etmezsek dış dünyaya karşı şüphecilikten kurtulmanın bir yolu olmayacağını söylüyor. Eğer kişinin bir X'e ilişkin asgari deneyimi, benim deneyimlediğim gerçek bir X'in var olduğunu düşünmesi için hiçbir gerekçe oluşturmuyorsa, o zaman minimum iki deneyim, yirmi ya da yüz deneyim de olmayacaktır . Gerçekte var olana ilişkin inançlara hiçbir şekilde temel oluşturmayan deneyim birikimi , beni gerçekte var olana dair hiçbir temel bırakmayacak. Zihinden bağımsız nesnelerin var olduğuna inanmam için bana yalnızca deneyim gerekçe verebileceğinden, eğer şüphecilikten kaçınılacaksa, aksini düşünmek için bir neden olmadığı sürece her (asgari) deneyimin bir miktar kanıtlayıcı güç taşıması gerekir.

Swinburne'ün deneyime dayalı argümanı güçlendirmek için yaptığı bir hamle daha var . Kamusal ve özel algılar olarak adlandırdığı algılar arasında bir ayrım yapar (a.g.e. s. 248). Buradaki terminolojisi potansiyel olarak yanıltıcıdır ve biz bu ayrımı kamusal ve özel olarak algılanabilen nesneler arasındaki ayrım olarak yeniden etiketleyeceğiz . Bu, zihinden bağımsız iki tür nesne arasındaki ayrımdır. Kamusal olarak algılanabilen bir nesne, doğru konumda bulunan ve uygun duyu organlarına sahip olan ve o nesneye dikkat eden herkesin, nesnenin onlara mevcutmuş gibi görünmesine ilişkin bir deneyim yaşamasına neden olacak nesnedir. Dolayısıyla bildiğimiz nesnelerin büyük çoğunluğu kamusal olarak algılanabilir niteliktedir. Örneğin masa, kendisine dikkat eden ve uygun koşullardaki her uygun gözlemcinin masa deneyimi yaşamasına neden olacak türden bir nesnedir. Ancak Swinburne, benim özel olarak algılanabilir nesneler dediğim başka türden bir nesnenin de olabileceğini söylüyor ve bunları şu şekilde tanımlıyor:

kişilerin, benzer konumları işgal eden ve benzer duyu organlarına ve kavramlara sahip tüm diğer dikkatli kişiler üzerinde bu etkiye sahip olmadan, onlara oradaymış gibi görünme deneyimi yaşamalarına neden olan nesneler olabilir .

(ibid. s. 248)

Swinburne bunun gerçekleşmesinin iki olası yolu olduğunu söylüyor. İlki, optik yasalarının deterministik değil, olasılıksal olmasına dayanır ve burada konuyla ilgisi yoktur. Ama ikinci olarak ve amacımıza uygun olarak

161

DİNİ DENEYİM

O'nun , onlara O'nun orada olduğu hissini yaşatmayı kimin deneyimleyeceğini seçebilen bir kişi olması olabilir . O normalde senin görmene izin verebilecek ama benim onu görmeme izin vermeyecek güce sahip görünmez bir adam olabilir.

(aynı eser.)

Daha sonra nesnelerin veya dini deneyimin genel olarak kamusal olarak algılanamayan, özel olarak algılanabilen nesneler olduğuna işaret eder.

O halde Swinburne'ün düşüncesi, kendilerini yalnızca bir kişi, iki kişi veya seçilen başka bir sayı tarafından algılanabilir kılma gibi olağandışı bir güce sahip olan, gerçekten var olan nesnelerin var olabileceğidir. Aslında Swinburne, algılarımızın doğru mu yoksa yanıltıcı mı olduğuna karar verirken güvendiğimiz şeyin bir parçası olarak teistin daha önce bahsettiğimiz üç testi geçersiz kılabileceğini gösteriyor . Bir deneyimin varsayılan nesnesi üç testi geçemezse deneyimimin doğru değil yanıltıcı olduğunu söyledim. Ancak Swinburne, deneyimin nesnesinin garip türde bir nesne olduğunu kabul etmemiz koşuluyla, bir deneyimin üç testi geçemeyeceğini ve yine de doğru olabileceğini söyleyebilir. Deneyimlediğim şey (gerçek, zihinden bağımsız ama yalnızca) özel olarak algılanabilen bir nesne ise, deneyimimin başka insanlar tarafından desteklenmemesi, deneyimimin yanıltıcı olduğunu göstermez. Başkalarının benim kendi deneyimsel raporlarımı doğrulamamasının iki yorumu var: Kamusal olarak algılanabilen bir nesneye ilişkin yanıltıcı bir algıya sahip olabilirim veya özel olarak algılanabilen bir nesneye ilişkin doğrulayıcı bir algıya sahip olabilirim.

Benzer şekilde, eğer benim algıladığım nesne benim dışımdaki diğer gözlemciler tarafından algılanıp algılanamayacağını kontrol edebilen bir varlıksa, muhtemelen benim tarafımdan algılanabilirliğini de kontrol edebilecektir. Dolayısıyla eğer onunla ilgili doğrulayıcı deneyimler elde edemezsem , bu onun gerçekte orada olmadığını göstermez; yalnızca onun, kendisini benim tarafımdan sürekli olarak algılanabilir kılmamayı seçen, özel olarak algılanabilir bir nesne olduğunu gösterir. Yani benim algım ilk testi geçemeyebilir ve yine de yanıltıcı değil gerçekçi olabilir.

Eğer bu durumun kendisini bazı insanlara görünür, bazılarına ise görünür kılmadığı fikrini anlayabilirsek, onun çevresinin diğer kısımlarıyla olan nedensel etkileşimlerini kontrol edebildiğini hayal etmekte çok az zorluk çekeceğiz. Yani örneğin ben onun yönü olarak kabul ettiğim yöne ışık tutuyorsam ve o hiç gölge düşürmüyorsa, bu benim deneyimimin yanıltıcı olmasından kaynaklanmaz; bunun nedeni onun kendisini ışık ışınlarına karşı tamamen şeffaf hale getirmesi olabilir. Özel olarak algılanabilen bir varlığa dair gerçek bir deneyim yaşıyor olabilirim. Dolayısıyla bir algının doğru olup olmadığına ilişkin ikinci testin üstesinden gelinebilir.

kamusal ve özel olarak algılanabilen nesneler arasındaki ayrımını kabul edersek, dini deneyimlerin yanıltıcı olduğunu ileri sürmek için daha az gerekçenin olacağını görebiliriz ; ve daha sonra, dini deneyimlerin yanıltıcı olduğunu söylemek için daha az gerekçe olduğundan, bunların gerçeğe uygun olma ihtimalinin daha yüksek olduğunu iddia etmek için İnanç İlkesi'ni kullanabilir. Elbette bu olur

162

DİNİ DENEYİM

olduğunu göstermez . Ancak bunların doğru olamayacağını söyleyen itirazları ortadan kaldırır ve bunların doğru olamayacağının ileri sürülebileceği zemini ciddi şekilde sınırlandırır.

İnanç İlkesi kabul edilmeli mi?

İnanç İlkesini kabul etmeli miyiz? Dini deneyimle bağlantılı olarak kullanımının çok ötesinde bir çekiciliğe sahip olduğunu belirtmekte fayda var. Swinburne'ün, bunun dış dünyaya ilişkin bilgimize ilişkin şüphecilikten kaçınmanın tek yolunun bu olduğunu düşündüğünü daha önce görmüştük. Ve kesinlikle dini önyargıları olmayan diğer filozoflar da bunu kabul edilebilir olarak öne sürüyorlar. Böylece Chisholm'un şunları söylediğini görüyoruz:

her şeyin , onun lehine bazı varsayımlara sahip olduğu söylenebilir . . . [Bu] ilke, daha genel bir gerçeğin örneği olarak düşünülebilir: Kendi bilişsel yetilerimize, onları sorgulamak için olumlu bir temelimiz olmadığı sürece güvenmemiz mantıklıdır.

(Chisholm 1982: 14)

bakışta haklı olduğunu savunuyor ve şöyle diyor: 'Şu İnanç İlkesini önermek istiyorum: 'Başlangıçta doğru gibi görünen her şeyi kabul edin' (Lycan 1988: 165). ). Eğer bu yazarlar haklıysa bunun önemli sonuçları vardır. Başvurdukları ilkelerin teistlerin yanı sıra agnostikler ve ateistler tarafından da kabul edilmesi gerekiyorsa ve deneyimin doğru olarak yorumlanmasını haklı çıkarmak için gereken tek şey bu ilkelerse, agnostiklerin ve ateistlerin bunu iddia etmeleri açıkçası çok daha zor olacaktır. Dini deneyimler, zihinden bağımsız bir nesne olan Tanrı'ya olan inanca herhangi bir zemin sunamaz.

Ancak bu yalnızca, böyle bir şüpheciliğin yanlış olduğunu düşünmek için zaten bir nedeniniz varsa ve dahası, İlkenin kendisinin doğruluğunu varsaymayan bir nedeniniz varsa, İlkeyi kabul etmek için bir nedendir. Burada epistemolojideki derin sorular gündeme geliyor, ancak bu noktada bir teistin ad hominem argümanına dayanması muhtemelen yeterlidir. Rakiplerine şöyle diyebilir: ' Algısal deneyimlerin büyük çoğunluğuyla uğraşırken aslında İnanç İlkesini kabul ediyorsunuz; fiziksel dünya hakkındaki şüphecilikten bu şekilde kurtulabilirsiniz. Dolayısıyla özellikle dini deneyimler söz konusu olduğunda bunu kabul etmeyi reddetmeniz tutarsızlık olur.' Bu, elbette, dış dünya hakkında şüpheciliği kabul etmeye istekli olan veya alternatif olarak, İlke'ye dayanmak zorunda kalmadan bu tür şüphecilikten kaçınmanın bir yolu olduğunu düşünen birine karşı ileri sürülemeyecek bir noktadır . Fakat muhtemelen teistlerin rakiplerinin çoğuna karşı ikna edici olacaktır. O halde en azından geçici olarak İlkeyi kabul edelim.

163

DİNİ DENEYİM

Özel olarak algılanabilen nesneler olabilir mi?

Özel olarak algılanabilen nesneler, yani kendilerini yalnızca seçilmiş insanlar tarafından seçilmiş zamanlarda ve seçilmiş şekillerde algılanabilir kılma gücüne sahip varlıklar kavramı hakkında ne yapmalıyız? Bu tür varlıkların varlığının teistlere güçlü bir araç sağlayabileceğini gördük. Bu, onun, yukarıda 157-8. sayfalarda sözü edilen kontrol türlerini geçemediği için Tanrı deneyimlerinin yanıltıcı olması gerektiği yönündeki iddiaları çürütmesine olanak tanıyacaktır.

Şüpheci burada ilk olarak doğa yasalarına ilişkin mevcut anlayışımızın bu tür özel olarak algılanabilen nesnelerin varlığına izin vermediğini belirtebilir. Bir varlığın kendisini yalnızca bir kişi tarafından algılanabilir hale getirmesini veya çevresiyle normal nedensel etkileşimlerini askıya almasını sağlayacak, gerçekte var olan veya bilinen herhangi bir materyalden veya bilinen herhangi bir süreçle inşa edilebilecek hiçbir mekanizmayı bilmiyoruz. Dolayısıyla böyle bir varlığın/varlıkların var olduğuna inanmak için hiçbir neden yoktur.

Ancak böyle bir itiraz, deneyimciye soru dilenmek gibi görünecektir. Eğer Tanrı'nın varlığına ilişkin diğer argümanların en azından onun var olmasının muhtemel olduğunu gösterdiğini varsayarsak, böyle bir varlığın varlığına inanmak için nedenler olduğunu söyleyebilir . Bilimin bu tür nesnelerin olasılığını tanımadığı gerçeğini, gerçeklikte bilimin ortaya koyduğundan daha fazlasının olduğu gerçeğini ortaya çıkardığı şeklinde yorumlayacaktır. Bu cevabın zayıflığı, deneyimden elde edilen argümanı (en azından Swinburne'ün özel olarak algılanabilir nesneler fikriyle desteklendiği şekliyle), kanıtsal değeri açısından Tanrı'nın varlığına ilişkin diğer argümanların inandırıcılığına bağlı hale getirmesidir. Alternatif olarak teist, böyle bir varlığın varlığına inanmanın nedeninin sadece dini deneyimin kendisi tarafından sağlandığını söyleyebilir. Kendisini bilimsel kurallara referansla doğrulayabilmesini talep etmek, alakasız kriterlere başvurmak olacaktır. Birazdan açıklayacağımız Alston dili sözlüğünde konuyu daha iyi ifade etmek gerekirse, bir bilişsel pratiği diğerine göre yargılamaya çalışmak olacaktır.

Teistin bu yanıtları karşısında şüphecinin daha güçlü bir sonuca varması daha iyi olabilir: özel olarak algılanabilen varlıkların mevcut bilim açısından mantık dışı olduğu değil, aynı zamanda kesinlikle imkansız oldukları. Böyle bir tartışma nasıl sonuçlanabilir?

kendisini belirli şekillerde tespit edilemez kılma gücüne sahip bir varlığın var olabileceğinin en azından mantıksal olarak mümkün olduğunu kabul etmesi gerekir . Örneğin çevresindeki ışığı, gözlemciye hiçbir ışık ışınını yansıtmayacak şekilde etkileme gücüne sahip olabilir. Kaynağından her yöne yayılmayan, ancak bir ışık huzmesi gibi tek bir algılayıcının kulağına yönlendirilebilen özel bir ses dalgası yayabiliyor olabilir. Ancak Swinburne'ün konsepti bunun ötesine geçiyor. Sadece şu veya bu algılanabilir özelliklerini değil, aynı zamanda onu etkileyen her özelliği kontrol edebilen bir varlık tasavvur eder.

164

DİNİ DENEYİM

herhangi bir şekilde tespit edilebilir. Şüpheci, bu tür nesnelerin varlığının mantıksal olarak mümkün olmadığını iddia etmeye çalışabilir.

Tartışma 5. Bölümde tanıtılan bazı fikirlerle başlayacaktır (bkz. s. 88-9). Orada, zihinden bağımsız bir varlık kavramı ile nedensellik kavramının o kadar derinden bağlantılı olduğu, bu tür zihinden bağımsız varlıklar içeren ancak hiçbir nedensel yasaya uymayan bir evrenin imkansız olduğu ileri sürüldü . Bir nesnenin varlığı kısmen sahip olduğu nedensel güçler ve sınırlamalar tarafından oluşturulmuştur. Başka bir grup lehine mevcut tüm nedensel güçlerini ve sınırlamalarını kaybedemez ve yine de aynı nesne olarak kalamaz; ve tüm nedensel güçlerini ve sınırlamalarını kaybedip bir nesne olarak kalamazdı. Bu nedenle, eğer bir varlık kendisini diferansiyel olarak algılanabilir kılma gücüne sahipse (önceki paragrafta öngörüldüğü gibi), bu nedensel güç, doğası gereği kaçınılmaz olarak ona nedensel sınırlamalar dayayacak olan doğası gereği olmalıdır.

Bu düşünce çizgisi açıkça bazı derin, tartışmalı ve kafa karıştırıcı metafizik varsayımları gündeme getiriyor ve burada özetlendiği gibi, en iyi ihtimalle açıkça sonuçsuz kalıyor . Ancak yine de şüpheciye, bunu özel olarak algılanabilir nesneler kavramına yönelik potansiyel olarak en güçlü itiraz çizgisi olarak takip etme karşılığını verebilir.

Alston'ın 'mistik algısal
uygulamaya' başvurması

Alston, yukarıda tanımladığımız (s. 159) sorunun çözümüne farklı bir yaklaşım getiriyor ; bu sorun, dini deneyimlerin zihinden bağımsız bir nesne olduğunu söylemek için hiçbir gerekçemiz yok. İlk önce 'mistik algısal uygulama' adını verdiği şeyin sınırını çiziyor. ²Bu, insan yaşamının hem gerçek hem de yanıltıcı dini deneyimlerle ilgili kısmına odaklanmaktadır. Temel olarak bu tür deneyimlere sahip olmayı ve bunların doğurduğu inançları içerir . Ancak aynı zamanda bu deneyimler ve inançlar üzerine, örneğin bunları karşılaştırırken, sınıflandırırken ve analiz ederken yansıtılmasını da içerir. En önemlisi, aynı zamanda Alston'un geçersiz kılma sistemi dediği sistemi de içeriyor. Bunlar bizim için hangi deneyimlerin gerçek, hangilerinin yanıltıcı olduğunu belirleyen kriterlerdir ; ve bu deneyimlerden kaynaklanan hangi inançların muhtemelen doğru olduğu ve hangilerinin olmadığı. Bu mistik algısal uygulama epistemik bir uygulamadır, yani görünüşte bilgi ve inançla, gerekçelendirme ve akılla, doğruluk ve yanlışlıkla ilgilenen bir uygulamadır. Alston'a göre sorulması gereken doğru soru, tüm bu uygulamanın, gerçek, zihinden bağımsız bir varlığa ve bu varlığa ilişkin bilgimize yönelik olması anlamında epistemik olarak savunulabilir olup olmadığıdır; ya da bunun sadece bir psikopatoloji egzersizi mi, çeşitli insanların psikolojik durumlarına ilişkin bir araştırma mı olduğu, kabul edildiği üzere yoğun olarak hissedilen ancak zihinden bağımsız bir gerçeklik hakkında hiçbir şey ortaya çıkarmayan durumlar mı olduğu. Eğer deneyimci, uygulamanın bir bütün olarak epistemik açıdan geçerli olduğunu gösterebilirse

165

DİNİ DENEYİM

içindeki belirli deneyimleri doğru ve dolayısıyla Tanrı'nın gerçek deneyimleri olarak kabul etmek makul olabilir .

O halde bütün bir epistemik uygulamanın meşru olduğu nasıl gösterilecektir? Felsefe tarihi, bize doğrulanmış deneyimler ve dolayısıyla etrafımızdaki zihinden bağımsız dünya hakkında doğru bilgi vermek için duyu deneyimine olan normal güvenimizle ilgili olarak bu sorunun tartışmalarıyla doludur. Antik Yunanlılardan bu yana filozoflar, duyu algısının bir bütün olarak güvenilmez olduğunu ya da tam tersine güvenilir olduğunu göstermeye çalışan argümanları tartıştılar. Alston'un stratejisi, duyu algısı pratiğimizin (kısaca SP) savunmalarının ne kadar başarılı olduğunu görmek ve ardından mistik algı pratiğimizin (MP) savunmasının daha da kötü sonuç verip vermediğini görmektir.

SP ile ilgili vardığı sonuç, uygulamanın bir bütün olarak güvenilirliği için döngüsel olmayan bir gerekçenin olmadığıdır. Belirli duyusal deneyimlerden edindiğimiz dış nesneler hakkındaki inançlarımızı ancak diğer duyusal deneyimlerden edindiğimiz diğer inançlara dayanarak doğrulayabilir veya yanlışlayabiliriz. Daha önce ele aldığımız örnek açısından, önümde bir elma olduğuna dair duyu deneyimi inancımı elimi uzatıp elmanın göründüğü yerde dokunsal deneyimler elde ederek doğrulayabilirim. Ancak bu, elmanın göründüğü yerde katı bir nesnenin olduğuna dair bana gerçek bir inanç vermesi anlamında, sahip olduğum dokunsal deneyimin gerçeğe uygun olduğunu varsayar. Buna karşılık, örneğin benim hissettiğimi düşündüğüm bir elmayı diğer insanlara da hissedip hissedemediklerini sorarak, dokunma duyumdan bu inancı kontrol edebilirim. Ancak bu test, onların dokunsal deneyimlerinin gerçeğe uygun olacağını ve ayrıca (sandığım gibi) konuştuklarında yaşadığım işitsel deneyimin, onların söylediklerine dair bende gerçek bir inanca yol açtığını varsayıyor. Her aşamada, bir duyusal deneyimi kontrol ederken diğerine güvenirim.

Daha ayrıntılı bir incelemenin ardından Alston, benzer bir döngüselliğin bir dizi başka bilişsel uygulamayı da etkilediği sonucuna varıyor (içebakıştan, hafızadan, rasyonel sezgiden ve akıl yürütmeden bahsediyor). Örneğin, sahip olduğumuz belirli hafıza inançlarını kesinlikle kontrol edebiliriz; ancak yalnızca diğer hafıza inançlarımıza kısmen güvenerek. Yapamayacağımız şey, bir bütün olarak hafıza pratiğimizden geri durmak ve hafızamıza güvenmemiz için hafızaya dayalı olmayan bir neden sunmaktır . Alston'un iddiası, MP'nin tüm diğer bilişsel uygulamalarla aynı konumda olduğu yönündedir: MP'de ileri sürülen belirli iddialar (örneğin, Tanrı deneyimine sahip olmak) bu uygulama içinde haklı gösterilebilir, ancak bunun döngüsel olmayan bir gerekçesi yoktur. bir bütün olarak pratik.

, epistemik olarak ateistlerin ve agnostiklerin kabul etmeye istekli oldukları diğer uygulamalardan (SP veya akıl yürütme gibi) daha kötü değildir. Dolayısıyla tutarlı bir şekilde bu şüpheciler MP'yi epistemik olarak meşru kabul etmelidir. Ancak bu yalnızca bir ad hominem argümanıdır: şüpheciliğini MP'den SP'ye genişletmeye hazır olan gerçekten titiz bir şüpheciye karşı bir şey ifade etmez ve

166

DİNİ DENEYİM

öte. Bu nedenle Alston, bu uygulamalardan herhangi birinin, eğer toplumsal olarak iyi yerleşmişse, bunların güvenilmez olduğunu düşünmek için pozitif bir nedenimiz olmadığı sürece, kabul edilmesinin mantıklı olduğunu ileri sürerek böylesi aşırı bir konumu zayıflatmaya çalışıyor. MP'nin toplumsal olarak iyi kurulmuş bir uygulama olduğunu ve güvenilmez olduğunu düşünmek için iyi bir neden olmadığını savunduktan sonra, MP'nin rasyonel olarak savunulabilir bir uygulama olduğu ve dolayısıyla dini temellere dayanan inanç biçimindeki kurtuluşlarının olduğu sonucuna varıyor. deneyimler en azından prensipte kabul edilmelidir.

Alston'un değerlendirilmesi

Alston'un bilişsel uygulamalara ilişkin konuşması, dinsel deneyimin Tanrı'nın varlığını ortaya çıkarabileceği fikrinin daha güvenli bir savunmasını sağlıyor mu? Giderek ciddiyet kazanan itirazlarla karşı karşıya olduğunu ileri süreceğiz. Öncelikle MP'nin duyusal uygulamaya, hafıza uygulamasına vb. benzer gerçek bir uygulama olup olmadığını sorgulayabiliriz . Burada dikkat edilmesi gereken bir nokta, diğer tüm uygulamaların isteğe bağlı olmadığıdır: Herhangi bir bilişsel yeterliliğe sahip her insan, duyularına, hafızasına, iç gözlem gücüne ve muhakeme gücüne güvenir. Bu bilişsel uygulamalara güvenmeyen bir yaratık, kendi hayatta kalmasını sağlamak konusunda hızla tamamen çaresiz hale gelecek ve ya ölecek ya da pasif bir şekilde başkalarına bağımlı hale gelecektir. Bu, (daha güçlü bir şekilde ifade etmek gerekirse) bu bilişsel uygulamalara güvenenlerin, ne kadar yaklaşık bir biçimde olursa olsun, gerçekliğin bir kısmına tutunduklarını gösteriyor. ³Dünya çapında rotalarını (örneğin), kızgın bir boğanın yaklaştığı, yolun kenarında dik bir uçurum olduğu ya da ocakta ateş olduğu gibi duyuların yarattığı inançlara dayanarak yönlendirenler, daha çok Duyularının kendi zihinlerinden bağımsız herhangi bir şeyi ortaya çıkardığını düşünmek için hiçbir neden olmadığını düşünenlere göre hayatta kalma ve gelişme olasılığı daha yüksektir. Aynı şey hafızaya güvenmek için de geçerlidir. Hafıza inançlarından hiçbirine güvenmeyen bir insan, bir bebek kadar çaresiz kalır ve hızla yok olur.

Buna karşılık, sözde MP tamamen isteğe bağlıdır. MP'ye hiç katılmadan da uzun, sağlıklı ve başarılı bir yaşam sürmek mümkündür. Ve MP'ye katılanlar, bu kriterlere göre katılmayanlara göre gözle görülür derecede daha başarılı değiller. Bu, MP'nin herhangi bir gerçek zihinden bağımsız gerçekliğe bağlanan bir uygulama olmadığını düşünmenin, kuşkusuz güçlü olmasa da, bir nedenidir. Deneyimci bunun hiçbir sebep olmadığını söyleyebilir. Eleştirinin, zihinden bağımsız olan her şeyin bir organizmanın hayatta kalması ve gelişmesi için hayati önem taşıdığını varsaydığını söyleyerek itiraz edebilir. Ama (devam edecek) bu açıkça böyle değil. Örneğin, garip bir duyusal eksiklik, insanların ay ışınlarını tespit edememesine neden olsaydı, herhangi birinin refahının ciddi şekilde etkilenmesi pek olası görünmüyor. Ancak yine de ay ışınları açıkça zihinden bağımsız nesnelerdir.

167

DİNİ DENEYİM

Ancak bu yanıt genel olarak iyi hazırlanmış olsa da, mevcut davaya uygulandığında başarısız oluyor. Çünkü Tanrı, bir kişinin refahında büyük bir fark yaratması bakımından ay ışınlarına kesinlikle benzemez. O zaman eleştirmen, varlığı iddia edilen ve bizim refahımızı büyük ölçüde etkileyen bir şeyi tespit etme yeteneğine sahip olmadığı iddia edilenlerin refahı arasında hiçbir fark olmadığını söyleyecektir . Ama yine de teistin bir yanıtı olacak. Önemli olanın, Tanrı'nın varlığını (ve çeşitli daha spesifik dini iddiaları) kabul etmemiz ve bunları deneyim temelinde mi, yoksa örneğin üzerinde durduğumuz diğer argümanlardan birine dayanarak mı kabul ettiğimiz olduğunu söyleyecektir. Bölüm 3 ila 7'de incelenenler nispeten önemsizdir. Dolayısıyla, bazı teistler de dahil olmak üzere bazı insanların müreffeh hayatlar sürmesine rağmen herhangi bir dini deneyime sahip olmamaları gerçeği, hiçbir dini deneyimin zihinden bağımsız bir ilahi varlığa ait olmadığını gösterme eğiliminde değildir.

İkincisi, MP'nin gerçekten bağımsız bir uygulama olup olmadığını merak edebiliriz. Çünkü dinsel deneyimle ilgili can alıcı soru, onun hiçbir zaman gerçeğe uygun olup olmadığıdır. Zihninden bağımsız bir varlığa dair inançlara hiç zemin sağlıyor mu ? MP'nin zihinden bağımsız varlıklara yönelik bir uygulama olması gerekiyor - ama SP de öyle. O halde neden MP'yi ayrı bir uygulama olarak sayalım? Elbette MP, VP (görsel algı uygulaması), AP (işitsel algı uygulaması) vb.'ye benzer şekilde SP'nin basit bir dalı olarak sınıflandırılmalıdır. Bunun terminoloji açısından önemsiz bir nokta olduğu düşünülebilir - MP ve SP'nin neden önemli olduğu düşünülebilir. iki farklı uygulama olarak adlandırılıyor mu, yoksa birincisinin ikincisinin bir alt kategorisi mi olduğu. Ancak Alston farklı uygulamaların kendi standartlarına sahip olduğunu düşündüğü için bu soruda önemli bir şey ortaya çıkıyor (Alston 1991: 199). Özellikle MP'yi SP'ye uygun standartlara göre yargılamanın hiçbir gerekçesi olmadığını düşünüyor . Bu, bundan sonra önemli olacak bir noktadır.

Şüphecinin ileri sürmek isteyeceği üçüncü itiraz ise, herhangi bir dini deneyimle ilişkilendirilen zihinden bağımsız bir nesnenin varlığına inanmak için hiçbir neden olmadığıdır. Tüm dini deneyimlerin yanıltıcı olduğunu söyleyecek ve gerçek olan herhangi bir şeyin varlığını veya niteliklerini ortaya çıkarmakta başarısız olacaktır. Sanki tüm dini deneyimler salt halüsinasyonlarla aynı statüye sahipmiş gibi. ⁴

Bu itirazı karşılamaya çalışırken deneyimciler, yanıltıcı ve gerçek dini deneyimler arasındaki ayrımın çok farkında olduklarına ve birini diğerinden ayırmak için kriter listeleri hazırlamakla çok ilgilendiklerine işaret edeceklerdir. Farklı teistlerin farklı ayırt edici kriterler listeleri ortaya çıkardığı doğrudur, ancak aynı zamanda farklı listeler arasında, Alston'un "temel olarak aynı şeyi söyledikleri" iddiasını makul kılmaya yetecek kadar önemli örtüşmelerin olduğu da doğrudur (Alston 119). : 202 fn.). Teistlerin sunduğu kriterlere detaylı baktığımızda asıl sorun ortaya çıkıyor. Burada Alston'ın onaylayarak aktardığı, 'doğru' ve 'yanlış' dini deneyimleri ayıran işaretlerin bir listesi var.

168

DİNİ DENEYİM

True

YANLIŞ

Akıl

Gereksiz işlerle ilgilenmemek

Takdir

Futile, useless, vain preoccupation Exaggeration, excesses

Interior peace Trust in God

Patience in pains

Simplicity, sincerity

Charity that is meek, kindly, self-forgetful

Perturbation, disquiet Presumption or despair Impatience with trials Duplicity, dissimulation False, bitter pharisaical zeal

(Alston 1991: 203)

İrade

Bu listedeki sorun, sol sütundaki herhangi bir öğenin gerçek dini deneyimle bir ilgisi olduğunu neden düşünmemiz gerektiğini sorduğumuzda ortaya çıkıyor. Cevap, bunların geçmiş gözlemlerle bu tür deneyimlerle ilişkili olduğunun bulunması ve dolayısıyla artık bu deneyimlerin güvenilir işaretleri olarak ele alınabilmesi ise, bu, hangi geçmiş deneyimlerin doğru olduğunu belirlemenin bir yolu olduğunu varsayar. böylece bu doğru deneyimler ile bağlantılı işaretler arasında bir korelasyon fark edilebilirdi. Ve şüpheci, doğrulanabilir deneyimlerin başlangıçtaki tanımlanmasının hangi kriterlere göre başarıldığının varsayıldığını soracaktır. Yanıt, sol taraftaki listenin yalnızca korelasyonlardan oluşan bir liste olmadığı ve kendisinin doğruluk kriterlerini sağladığıysa, eğer bir kriter bir şeyin öyle olup olmadığına karar vermenin temel bir yoluysa, bu iddia son derece mantıksız görünür. Çünkü bir teist, dini bir tecrübeye sahip olmadan da sol sütundaki tüm halleri gösterebilir ve aslında bir ateist, Allah'a olan güveni engelleyen bu hallerin tamamını gösterebilir. Dolayısıyla özellikler, doğru dini deneyim için az çok yeterli koşulların bir dizisi olamaz. Az çok gerekli koşullar dizisi olarak da daha iyi bir performans göstermiyorlar. Zihinden bağımsız bir nesneye yönelik deneyimsel hassasiyet neden benim yardımsever olmamı gerektirsin? Bu duyarlılık neden benim samimi (ne konusunda samimi) olmamı gerektirsin? Bu fikirlerin tuhaflığı, diğer bilişsel uygulamalarla ilgili benzer iddiaları hayal ettiğimizde açıkça ortaya çıkıyor. Uysal olmak mantıksal yanılgıları tespit etmek için gerekli bir koşul mudur? İç huzurun tadını çıkarmak, bir şimşek çakmasını görmenin gerekli bir koşulu mudur? Birinin bana saati sormasını duymak için nazik olmak gerekli bir koşul mudur? O halde neden bu karakter özelliklerinden ve eğilimlerden herhangi biri Tanrı'nın gerçek deneyimine sahip olmak için gerekli olsun ki?

diğerine referansla yargılayamayacağımız konusunda ısrar edeceği nokta burasıdır . MP ve SP farklı bilişsel uygulamalar olduğundan, belirli özelliklerin ve eğilimlerin SP içindeki başarılı aktivite için ne gerekli ne de yeterli olduğu gerçeğinin iyi bir neden olmadığını ileri sürmektedir.

169

DİNİ DENEYİM

bunların MP içerisinde gerekli ve/veya yeterli olduğunu inkar etmek. Burada şüphecinin, görünüşe göre zıt yönlere çeken iki noktaya değinmesi gerekiyor. Bir yandan meşru bilişsel faaliyetler arasında bazı büyük farklılıklar olabileceğini kabul etmesi gerekiyor. Örneğin, başarılı görme ile başarılı dokunsal algılamanın önkoşulları arasında büyük farklılıklar vardır (ilki iyi ışık gerektirir, ikincisi gerektirmez; ikincisi algılayanın duyu organları ile algılanan nesne arasında temas gerektirir, ilki iyi ışık gerektirir ; böyle bir temas yoktur; vb.). Benzer şekilde, MP'nin başarılı bir şekilde uygulanması ile diğer SP biçimlerinin başarılı bir şekilde uygulanması arasında bazı önemli farklılıklar olabilir ; bu durum tek başına MP'yi bilişsel bir uygulama olarak itibarsızlaştırmaz. Her bir duyuyla yapılan algılar kendi aralarında farklılık gösterebildiği gibi, mistik algılar da yine duyusal algılardan başka yönlerden farklılık gösterebilir. Ancak diğer yandan şüphecinin, MP'nin diğer SP türlerinden ne kadar farklı olabileceğinin ve yine de zihinden bağımsız bir gerçekliğe ilişkin algılar sağlıyor olarak sayılabileceğinin sınırları olduğu konusunda ısrar etmesi gerekir. Eğer deneyimcinin doğru dini deneyim için sunabileceği tek kriter yukarıda Alston'dan yapılan alıntıda (bkz. s. 169) önerilen türdense, bu sınırlar aşılmıştır.

Dördüncüsü, şüpheciler, dini deneyimler hakkında, bunların Tanrı'nın gerçek deneyimleri olduğu yönündeki teistik iddiadan daha iyi açıklamaların mevcut olduğu konusunda ısrar edecektir. Elbette genel olarak din olgusunun Marx ve Freud tarafından sunulanlar gibi natüralist açıklamaları da vardır. Ancak şüphecinin burada ihtiyaç duyduğu şey daha spesifik bir şeydir: özellikle dini deneyimin doğalcı bir açıklaması. Böyle bir açıklama kolaylıkla elimizde bulunmaktadır. Bu tür deneyimleri , hâlihazırda oldukça önemli ampirik kanıtların bulunduğu psikolojik eğilimler açısından açıklamaya çalışır . Bu eğilimlerden ilki, öznenin beklentilerinin kendisinin algıladığı şeyi etkileme eğilimidir. 'Çarpışma' sözcüğünü duymayı beklersem , o zaman, aldığım akustik sinyal 'çarpışma'dan çok 'gizli anlaşma'ya daha yakın olsa bile, bu sözcüğün doğru bir işitsel deneyimine sahip olduğumu düşünmem daha olasıdır. . Eğer Jim'i değil Fred'i görmeyi beklersem, beklentim tersine dönseydi göz ışınımı beni tam tersini düşünmeye sevk etse de, Jim'le değil Fred'le gerçekçi bir görsel deneyim yaşadığıma inanma olasılığım daha yüksek olur. O halde beklenti, gerçeğe uygun olarak algıladığımız şeyin kısmi bir belirleyicisidir. Bunun gibi etkiler laboratuvarda tekrarlanabilir ve deneysel psikologlar tarafından ölçülebilir. İlk örneklerden biri için Bruner ve Minturn'un Vernon 1966: 279'da bildirilen 'Algısal Kimlik ve Algısal Organizasyon' başlıklı makalesine bakınız. Psikoloji literatüründe başka örnekler de çoktur.

Dini deneyimlere sahip olanlar Tanrı deneyimini de yaşamayı mı umuyorlar ? Bunu söylemek mantıksız görünebilir, özellikle de deneyimcilerin vurguladığı temalardan biri ilahi faaliyetin öngörülemezliği ve az ya da çok olabilecek herhangi bir koşulu belirtmenin imkansızlığı olduğu için.

170

DİNİ DENEYİM

normal bir algılayıcının Tanrı'yı algılayacağını garanti eder. Yine de beklentinin dini deneyimde bir rol oynadığını düşünmek mantıksız değildir . Her ne kadar deneyimler öngörülebilir olmasa ve bu anlamda beklenmese de, inanlıların onları en çok bekledikleri zamanlarda, örneğin dua zamanlarında, aktif olarak Tanrı'dan destek ve rehberlik aradıkları ve dolayısıyla bu nedenle ortaya çıkma eğilimindedirler. en azından yarı yarıya Tanrı'dan bir yanıt beklemek olurdu.

Dini deneyimin natüralist bir açıklamasında öne çıkacak ikinci eğilim, öznenin arzularının veya umutlarının kendisinin algıladığı şeyi etkileme eğilimidir. Loch Ness canavarını görmeyi çok istersem, onun varlığına soğukkanlılıkla kayıtsız kalmam yerine, bir deneyimi canavarın yaşadığı bir deneyim olarak yorumlamam daha olasıdır. Takımının gol atmasını isteyen futbol taraftarı, topun kale çizgisini geçtiğini gerçekten gördüğüne inanacaktır; daha tarafsız olan hakem ise topun çizgiyi hiç geçmeden oyuna geri döndürüldüğüne karar verir. Yine arzunun algı üzerindeki bu etkisi, dini bağlamda kullanımından bağımsız olarak iyi bir şekilde kurulmuştur.

Genel olarak teistlerin ve özel olarak deneyimcilerin Tanrı deneyimine sahip olmayı arzuladıkları ya da umdukları yadsınamaz. Kendilerini yaratan, ayakta tutan, kendilerine sınırsız sevgi ve ilgi gösteren, planları her birey için en büyük öneme sahip olan, var olan en önemli varlık olan Allah'ı gördükleri için, bu durumda olmaları şaşırtıcı değildir. bireysel olarak onlara yöneltilen herhangi bir ilahi tepkiye karşı çok hoş bir tutum . Bu nedenle deneyimleri Tanrı'nın vahiyi olarak yorumlama konusunda güçlü bir eğilime sahiptirler.

açıklamanın birbiriyle bağlantılı iki açıdan teistik bir açıklamadan üstün olduğunu ileri sürecektir . Birincisi, yalnızca çok sayıda bağımsız kanıtın bulunduğu psikolojik eğilimlere başvurur. İkincisi, teistik açıklamaya göre çok daha basit bir açıklama sağlıyor. Herhangi bir yeni varlık, süreç veya mekanizmayı devreye sokmaz, yalnızca halihazırda kabul ettiğimiz varlıklara dayanır. Bunun tersine, teistik açıklama, bilimin bize neyin mümkün, neyin imkansız ve neyin gerekli olduğuna dair söylediği her şeyle çelişen şaşırtıcı özellik ve güç yelpazesine sahip, benzersiz ve tamamen benzeri görülmemiş bir varlık türünü varsayar; ve teistlerin onun hakkında sıklıkla az ya da çok bilinemez olduğunu söylediği kişi.

Burada teistik anlatımdan ziyade natüralist anlatımla uyumlu olan başka bir gerçek daha var. Dini deneyimlerin dağılımının, bu tür deneyimleri bekleyen ve yaşamak isteyenlere yönelik şüpheli bir şekilde önyargılı olduğunu daha önce söylemiştik. Ayrıca daha önce Tanrı'nın varlığına inananlara karşı da önyargılıdır. İlk bakışta, Tanrı'nın inananlara ve inanmayanlara kabaca eşit ölçülerde görünmesi - inananlara inançlarını korumaları için ve inanmayanlara bir uyarı veya inanç olarak görünmesi - beklenebilir.

171

DİNİ DENEYİM

öğüt. O halde dağıtımın bu kadar büyük oranda imanlıların lehine olması ne kadar tuhaf! Gözlerinin kendisine açılmasına en çok ihtiyaç duyanlara (teizmin söyleyeceğini düşünürdük) Tanrı'nın neden söyleyecek bu kadar az şeyi olsun ki? Ancak natüralist bir yaklaşımla bu dengesizlik tam olarak beklenebilecek bir şeydir. Çünkü Tanrı'ya olan ön inanç, Tanrı'nın görüneceği yönündeki ön beklentiyi destekler ve ön beklenti de O'nun ortaya çıktığı inancına katkıda bulunur.

Tanrıyı deneyimlemenin tuhaflığı

Ancak şu ana kadar kaçındığımız bir şeyle şimdi yüzleşmemiz gerekiyor. Sanki Tanrı pek çok nesne arasında deneyimlenebilir bir nesneymiş gibi konuşuyoruz; deneyimlenmesi kesinlikle mümkün olan ve hakkındaki tek sorunun şu ya da bu sözde görülmesinin gerçek bir görülme olup olmadığı olduğu bir varlık. Başka bir deyişle onun Loch Ness canavarına benzediğini varsayıyorduk. Eğer Loch Ness canavarı yoksa, ona dair tüm varsayımlar yanlıştır. Ama bir Loch Ness canavarı, en azından, eğer varsa kesinlikle görülebilecek türden bir şeydir. Ve birisi canavarın var olup olmadığını merak ederse, bunu öğrenmenin mantıklı bir yolu canavarla ilgili bir deneyim elde etmeye çalışmak olacaktır.

Ancak Loch Ness canavarı ne kadar tuhaf bir yaratık olursa olsun, Tanrı'nın (eğer varsa) Loch Ness canavarına uzaktan yakından benzemediğini biliyoruz . Loch Ness canavarı, eğer varsa, uzay ve zamanda yer alan, karakteristik bir görsel görünüme sahip, sonlu boyutlu bir fiziksel nesne olacaktır. Bir rengi, bir şekli, bir boyutu olacak; kafa, gövde ve uzuvlar gibi tanımlanabilir özelliklere sahip olacaktır. Bir ağzı ve neredeyse kesinlikle gözleri olacak; ve benzeri. Buna karşılık Tanrı (eğer varsa) fiziksel olmayacak ve her yerde mevcut olacaktır. Hiçbir rengi, hiçbir şekli, hiçbir boyutu, hiçbir belirgin özelliği olmayacaktır. Dahası , elektrik yükü, yerçekimsel çekim veya kimyasal bileşim gibi yalnızca dolaylı olarak tespit edilebilecek hiçbir özelliğe sahip olmayacaktır. Enstrümanların kullanımında bile, görme veya diğer duyularımız açısından karakteristik bir görünüme sahip olmayacaktır . Başka bir deyişle Tanrı, duyusal deneyimin olası bir nesnesi bile değildir .

Bu noktayı anlamanın doğru yolu da vardır, yanlış yolu da. Farkı açıklığa kavuşturmak için, söylenmeyenleri açıklayalım. Bazen, bir deneyimin size, deneyim nesnesinin örneğin evrenin yaratıcısı mı, yoksa her şeye gücü yeten mi, her şeyi bilen mi veya ahlaki açıdan mükemmel mi olduğunu söyleyemediği bir Tanrı deneyimi fikrine itiraz edilir. Bunlar Tanrı'nın tanımlayıcı özellikleri olduğundan ve herhangi bir nesnede o nesnenin herhangi bir duyusal deneyimiyle tespit edilemediğinden, hiçbir duyusal deneyim Tanrı'nın deneyimi olamaz. Dolayısıyla (kötü argüman şu sonuca varıyor) dini deneyim, Tanrı'nın var olduğunu kanıtlamaya yardımcı olamaz.

Bu itiraz hatalı bir itirazdır. Bir X nesnesinin belirli özelliklere sahip olduğunu varsayalım
.

DİNİ DENEYİM

F, G, vs.'yi bağlar - hatta belki de tanımı gereği bunlara sahiptir. Bu, eğer X'i deneyimleyeceksem, deneyimimin bana X'in F-lik'ini, G-lik'ini vb. açığa vurması gerektiği anlamına gelmez. Gereken tek şey, deneyimimin belki de bilinmeyen bir varlığa ait olmasıdır. ben bu özelliklere sahibim. Dolayısıyla eğer Başbakan'ı göreceksem, aslında Başbakan olan kişiyi görmem yeterli. Onun (veya onun) Başbakanlık statüsünün kendisinin (veya onun) görsel olarak tespit edilebilir bir özelliği olması şart değildir. Ayrıca görsel deneyimimin tek başına bu kişinin Başbakan olduğuna dair bana güvence vermesi de şart değil. Bana gördüğüm kişinin Başbakan olduğuna dair güvence veren şey, görsel deneyimim ve aslında Başbakan olan kişinin belli bir görsel görünüme sahip olduğuna dair ön bilgilerimin birleşimidir. Benzer şekilde, eğer her şeye gücü yeten bir varlık göreceksem, ihtiyacım olan tek şey, aslında her şeye gücü yeten bir varlığı görmemdir. Görsel deneyimimin kendisinin bana onun her şeye kadir olduğunu söylemesi şart değil.

Gördüğüm nesneyi falanca olarak tanımlamaya çalışmam herhangi bir fark yaratır mı ? Hayır - yine bir örnek nedenini açıklığa kavuşturacaktır. Eyfel Kulesi'ni gördüğümde, Paris'teki en yüksek binayı gördüğümü bilebilirim, ancak Eyfel Kulesi'ne baktığımda görsel deneyimimde bana Paris'teki diğer binaların göreceli yüksekliği hakkında bilgi verecek hiçbir şey yoktur. . Eyfel Kulesi'nin neye benzediğini bildiğim ve aynı zamanda Eyfel Kulesi'nin Paris'teki en yüksek bina olduğunu bildiğim sürece, Eyfel Kulesi'ni gördüğümde onu Paris'in en yüksek binası olarak tanımlayabilirim. Buna paralel olarak, Tanrı'nın (bir bakıma) neye benzediğini (benim gibi birine algısal olarak nasıl görüneceğini) bildiğim sürece ve Tanrı'nın (mesela) her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve her şeyin yaratıcısı olduğunu bildiğim sürece. her şey, o zaman Tanrı'yı deneyimlediğimde bunu yaptığımı bilebilirim ve dolayısıyla her şeye gücü yeten vb. bir varlığı algıladığımı bilirim, her ne kadar onun her şeye kadirliği bana algısal olarak sunulmasa ve belki de sunulamasa da .

Dolayısıyla burada vurgulanmak istenen nokta, Tanrı'nın şu veya bu tanımlayıcı özelliklerinden birinin algılanabilir olmadığı gerçeğine dönüşmemektedir. Daha doğrusu, onun hiçbir özelliğinin, araçlar aracılığıyla doğrudan ya da dolaylı olarak algılanamamasıdır. 'Tanrıya benziyordu', 'Tanrıya benziyordu' ya da 'Tanrıya benziyordu' gibi ifadelere anlam verebilecek karakteristik bir görünümü yoktu. Gellman'ın, dini deneyimin 'Tanrı'nın bize göründüğü veya bir özneye sunulduğu' şeklinde olağanüstü bir içeriğe sahip olması gerektiğine dair yukarıda alıntılanan açıklamasını hatırlayın. Sorun, Tanrı'nın deneyimle sunulabilecek bir görünüme sahip olan türden bir varlık olmamasıdır. Aslında dini deneyim fikriyle ilgili iki yönlü bir sorun var . İlk olarak, varsayılan nesne olan Tanrı, doğrudan ya da dolaylı olarak (yani araçlarla) algılanabilen herhangi bir özellikten yoksundur ; ve ikincisi, sonuç olarak dini deneyim, teistlerin iddia etmek istediği fenomenal içeriğe sahip olamaz.

Bu gerçeğin Swinburne'ün Saflık İlkesi açısından önemli sonuçları vardır. Hatırlanacağı gibi, İlke bize şunu söylemişti: '(özel kuralların yokluğunda)

173

DİNİ DENEYİM

(epistemik olarak) bir özneye x'in mevcut olduğu görülüyorsa, o zaman muhtemelen x mevcuttur: kişinin algıladığı şey muhtemelen öyledir' (Swinburne 1979: 254). Ancak artık Tanrı'ya ilişkin iddia edilen tüm algıların 'özel hususlar' maddesinin kapsamına girdiğini düşünmek için nedenimiz var . Çünkü Tanrı prensipte deneyimlenemeyen türden bir şeydir. Bir benzetme olarak, birisinin şu anda 2'nin karekökünü algıladığına inanma eğiliminde olduğunu varsayalım. Onun Saflık İlkesine başvuramayacağını ve 2'nin karekökünün muhtemelen mevcut olduğunu iddia edemeyeceğini hemen biliyoruz. Çünkü 2'nin karekökü prensipte algılanabilir bir nesne değildir ve dolayısıyla onun inancı kesinlikle yanlıştır. Aynı şey Tanrı algısına sahip olduğunu iddia eden biri için de geçerlidir: Tanrı algılanabilir bir nesne değildir ve bu nedenle iddiası yanlıştır.

Bu düşünce tarzına yanıt olarak Alston, 'bir nesnenin fenomenal olarak görünme şekli, onun olduğu haline tam olarak uymayabilir' diyerek itiraz etmiştir (Alston 1991: 19). (Belki de) modern bilim bize rengin nesnelerin nesnel bir özelliği olmadığını gösterdiğinde, bize renkli görünen nesnelere örnek veriyor. Dolayısıyla, Tanrı, F ve G gibi algılanabilir özelliklere sahip olmasa bile, F ve G'ye sahipmiş gibi görünmemesi için hiçbir neden yoktur. Ancak Alston burada makul bir noktayı abartıyor. Bir nesne bize sahip gibi görünen bazı özelliklerden yoksun olabilir ama hepsinden yoksun olamaz; çünkü o zaman algılıyor göründüğümüz özellikleri, bunlardan hiçbirine sahip olmayan nesneye bağlayacak hiçbir şey olmazdı. . Mavi gibi görünen bir küple karşı karşıya kaldığımızda, küpün gerçekte mavi olmadığı konusunda hemfikir olabiliriz, çünkü 'küp'ün referansını bize sahip olduğu görünen ve gerçekte sahip olduğu özelliklere göre sabitleyebiliriz. . Örneğin, solumuzda, bir dikdörtgenin tepesinde yer alıyor, bize doğru bakan bir köşesi var ve öyle görünüyor. Fakat eğer küp bu özelliklerin hiçbirine ya da (düşündüğümüz gibi) "o"nun sahip olduğu görünen özelliklerin hiçbirine sahip olmasaydı, herhangi bir şeye "küp" sözcükleriyle başarılı bir şekilde atıfta bulunduğumuzu düşünmek için hiçbir gerekçemiz olmazdı. Daha genel olarak, eğer bir nesne bize sahipmiş gibi görünen hiçbir özelliğe gerçekten sahip değilse, bize görünenin o nesne olduğunu söylemenin hiçbir gerekçesi yoktur . Aynı şekilde, tecrübemizde bize sunulan özelliklerin hiçbiri Allah'a ait değilse, bu özellikler aracılığıyla sunulanın Allah olduğunu söylemenin hiçbir mantığı yoktur.

Gutting farklı bir itirazda bulundu. Tanrı'nın prensipte algılanamaz olduğu iddiasının, bazı özelliklerin doğrudan bizim tarafımızdan deneyimlenebileceğini ve diğerlerinin olamayacağını a priori olarak söyleyebileceğimizi varsaydığını söylüyor. Özellikle her şeye gücü yetme, her şeyi bilme, her şeyin yaratıcısı olma vb. özelliklerin algılanabilir olmadığını varsayar. Ancak hangi özelliklerin algılanabilir olduğunun ampirik bir soru olduğunu söyleyerek itiraz ediyor. Dolayısıyla ilahi özelliklerin algılanamayacağını iddia etmek, bunların ampirik bir gerçek olarak algılandığını iddia edenlere karşı soru işareti oluşturur (Gutting 1982: 154).

174

DİNİ DENEYİM

Yanıt olarak, insanların bir nesneye dokunarak onun sıcaklığını algılayabildiği ancak örneğin manyetik alanını algılayamadığının ampirik bir gerçek olduğu konusunda hemfikir olabiliriz. Aynı zamanda, duyumlarımız ile zihinden bağımsız herhangi bir olgu arasında bir korelasyonun ortaya çıkabileceği ve dolayısıyla duyularımız ile zihinden bağımsız bir durum tarafından somutlaştırılan herhangi bir özellik kümesi arasında bir korelasyonun ortaya çıkabileceği de doğrudur. Ancak bundan böyle bir korelasyonun bu özelliklerin algılanabilir sayılması için yeterli olduğu sonucu çıkmaz. Ne zaman bir sayıyı düşünsem, ancak ve ancak sayının bir asal sayı olması durumunda karakteristik duyumlar alabilirim. Daha sonra, şimdiye kadar sınıflandırılmamış sayıların asal olup olmadığını kontrol etmek için bu tür duyumlara sahip olma kapasitemi kullanabilirdim. Ancak bu, herhangi bir sayının asallığını algıladığım anlamına gelmez . Algı kavramı, eğer bu nesneleri algılıyor sayılacaksak, içsel duyularımızın zihinden bağımsız nesnelerle nasıl ilişkili olduğuna dair kısıtlamalar getirir. Algı filozofları genellikle içsel durumların zihinden bağımsız nesneyi farkındalığa 'sunması' gerektiğini söylerler. Bunun tam olarak ne anlama geldiği belirsiz. Ancak Gutting'in itirazının zımnen yaptığı gibi, koşul ortadan kaldırılırsa, ilk etapta duyular ile ilahi özellikler arasındaki korelasyonun nasıl keşfedilebileceği konusunu belirsiz bırakıyor. Çünkü bir korelasyonun olduğu muhtemelen ampirik bir gerçektir ve bu, ilgili ilahi özelliklerin varlığını duyulardan bağımsız olarak tanımlayabilmemizi gerektirir. Ancak ne kendisi ne de başka bir teist bunun nasıl yapılabileceğini önermedi.

Konumu gözden geçirelim. Alstonyalı milletvekilinin bir uygulaması olarak görülen dini deneyime yönelik beş itirazı inceledik.

( 1) MP evrensel olmadığı için şüphelidir.

( 2) MP aslında SP'nin bir alt kategorisidir.

( 3) Dini deneyim hiçbir zaman gerçeğe uygun değildir.

( 4) Dini deneyimlerin teistik olandan daha iyi açıklamaları vardır.

( 5) Tanrı prensipte mümkün bir deneyim nesnesi değildir.

Bu itirazlar doğru olsa bile farklı güçlere sahiptir. Teist ilkini kabul edebilir ve bir uygulamanın, bunda yanlış bir şey olmasa bile, başlangıçta şüphe uyandırması anlamında şüpheli olabileceğini söyleyebilir. İkinci itirazın terminolojiyle ilgili bir anlaşmazlığa dayandığını söyleyebilir; ve dördüncüsü ampirik bir itirazdır ve ikna ediciliği ayrıntılı ampirik gerçeklere bağlı olacaktır. Üçüncü itiraz, aslında dini deneyimin hiçbir zaman doğru olmadığını söylese de, bunun mümkün olabileceğini kabul ediyor. Ancak beşincisi, prensipte dini deneyimin doğru olmadığını ve olamayacağını söylüyor. Dolayısıyla beşinci itiraz (eğer doğruysa) dini deneyim fikrine en çok zarar veren itirazdır.

175

DİNİ DENEYİM

Daha liberal bir deneyim anlayışı mı?

Bu noktada teist taktiksel bir geri adım atarak dini deneyim fikrini algı kavramına, özellikle de Tanrı deneyimlerinin belirli bir fenomenolojik içeriğe sahip olması gerektiği fikrine çok yakından bağladığını söyleyebilir . Artık, Tanrı'nın gerçek deneyimi için gerekli olan tek şeyin, bir yanda minimal deneyim türleri ile diğer yanda Tanrı'nın varlığı ya da etkinliği arasında güvenilir bir korelasyonun varlığı olduğunu söyleyebilir. Neyin neyle güvenilir bir şekilde ilişkilendirilebileceği konusunda a priori bir sınır olmadığından, bu manevra onun yukarıdaki son itirazdan, yani Tanrı algısının prensipte imkansız olduğunu söyleyen itirazdan hemen kaçınmasını sağlayacaktır. Dolayısıyla şimdi tasavvur etmemiz gereken şey, bazı insanların ilahi faaliyetle çok yakından ilişkili olan ve deneyimleyen kişinin meşru bir şekilde 'Tanrı beni affeder/seviyor/destekler' gibi inançlar oluşturmasına olanak tanıyan tuhaf, tanımlanması zor deneyimlere sahip olduğudur.

Belki de bu tür algısal olmayan deneyimin çağrıştırıldığı bazı örneklere bakalım. İşte James'in aktardığı bir örnek:

Her zamanki gibi emekli olurken dua ettim. O anda büyük bir sıkıntı içinde sadece 'Tanrım, elimden geleni yaptım, bütün meseleyi sana bırakıyorum' dedim. Anında içime bir ışık parlaması gibi büyük bir huzur geldi ve ayağa kalkıp annemle babamın yatak odasına girdim ve 'Kendimi harika bir şekilde mutlu hissediyorum' dedim. Bunu dönüşüm saati olarak görüyorum. Bu, ilahi kabul ve lütuftan emin olduğum saatti.

(James 1963: 253 dn.)

Burada dikkat çekici olan, deneğin duyularının kendisine yeni ya da ayırt edici bir şey ortaya çıkardığını bildirmemesidir. Onun bildirdiği şey, bir dizi algısal olmayan değişikliktir: Sıkıntı, ardından büyük bir huzur ve ardından muhteşem mutluluk. Bu tür durumların bir dizisinin, zihinden bağımsız çeşitli türdeki nesnelerin varlığıyla ilişkilendirilmesi açıkça mümkündür; öyle ki, deneyimleyen kişi bu durumları, ilgili nesnenin mevcut olduğuna dair az çok iyi bir kanıt olarak kullanabilir. Belki de ancak ve ancak (neredeyse) hava basıncının düşmesi durumunda huzur-mutluluk sekansının sıkıntısını hissedebiliyorum. Bu durumda, iç deneyimlerimi hava basıncının düşmesine dair iyi bir kanıt olarak kullanabilirim. Ancak bunu yapabilmem için önce böyle bir ilişkinin var olduğunu bilmem gerekir ve bu da benim iç durum üçlümün ortaya çıkmasından bağımsız olarak düşen hava basıncını tanımlayabilmemi gerektirir.

Tam olarak aynı şey James'in konusu için de geçerlidir. O , ancak kendi durumlarını böyle bir kabul ve lütufla ilişkilendiren bağımsız bir delile sahip olması halinde, bu duygusal hal üçlüsünü 'ilahi kabul ve lütuf'un kanıtı olarak kullanabilir . James'in denediği kişi böyle bir kanıt sunmuyor ve bu kanıtın yokluğunda şüpheci haklı olarak böyle bir kanıtın bulunup bulunmadığından şüphe duyacaktır.

176

DİNİ DENEYİM

İşte yine dini deneyimi algısal olmayan bir şekilde yorumlayan başka bir örnek. Denek, dinsel bir kafa karışıklığı ve depresyon içindeydi ve aile dualarında şu deneyimi anlattı:

Tam o anda. . . kurtarıcı aşk öyle bir güçle tekrarlanan kutsal yazılarla ruhuma girdi ki, sanki tüm ruhum aşkla erimiş gibiydi; Suçluluk ve kınama yükü ortadan kalktı, karanlık kovuldu, kalbim alçakgönüllü ve minnettarlıkla doldu ve birkaç dakika önce ölüm dağlarının altında inleyen ve bilinmeyen bir Tanrı'dan yardım için ağlayan tüm ruhum artık ölümsüz sevgiyle doldu. Ölümün ve karanlığın zincirlerinden kurtulmuş, imanın kanatları üzerinde süzülüyor ve Rabbim ve Allah'ım diye haykırıyor; sen benim kayam ve kalemsin. . . vesaire.

(a.g.e. s. 220)

Burada, güçlü bir şekilde hissedilen bir dizi duygusal durumun (kafa karışıklığı, depresyon, sevgi, sevinç, coşku) aynı kanıtını ve kanıtsal bakış açısından aynı eksikliği buluyoruz. Eğer bu durumlar, deneğin kendi zihni dışında herhangi bir şeyin varlığına kanıt olarak kullanılacaksa, bunun nedeni, bu tür durumlar ile zihinden bağımsız nesne arasında güvenilir bir korelasyonun bulunması olmalıdır. Ancak denek bu tür korelasyonlara başvurmamakta, ancak duygusal deneyimlerinden doğrudan zihinden bağımsız gerçeklik (Tanrı'nın onun 'kayası ve kalesi' olduğu iddiası) hakkında tamamen alakasız bir iddiaya atlıyor gibi görünmektedir.

daha fazla okuma

James (1963), sempatik bir yorumla iç içe geçmiş, çeşitli dini deneyimlerin hâlâ eşsiz bir kaydıdır . Dini deneyimin rasyonel inancın ve hatta Tanrı bilgisinin kaynağı olabileceği iddiasının çağdaş etkili savunmaları Swinburne (1979) ve Gutting (1982)'de yer alırken, daha yeni savunmalar Davis (1989), Alston (1991), Yandell (1993) ve Gellman (1997). Şüphecilik geleneğinde, CB Martin (1959), Mackie (1982), Michael Martin (1990), Gale (1991) ve Bagger (1999) önemli katkılarda bulunmaktadır.

177

Natüralizm, evrim ve
rasyonellik

giriiş

Şu ana kadar incelediğimiz tüm argümanlar doğrudan teizmi desteklemektedir ve bunun doğrudan sonuçlarından biri de, eğer bunlar sağlamsa, o zaman ateizmin yanlış olmasıdır. Bu bölümde ele aldığımız argüman farklı bir biçime sahiptir: Bu, ateizm ve agnostisizmin savunulamaz olduğu sonucuna varan bir argümandır ve bunun sonucunda (eğer argüman sağlamsa) yalnızca teizmin savunulabilir olduğu sonucuna varılır. Her ne kadar bu argümanın versiyonları birçok yazarda bulunsa da, en detaylı sunumu Plantinga'ya aittir ve bu nedenle onun versiyonunu kanonik olarak kabul edebiliriz. ¹Plantinga bu argümanın çeşitli versiyonlarını üretti. Bazıları açıkça farklı argümanlar, bazıları aynı argümanların açıkça farklı versiyonları, bazıları ise yalnızca üslup veya retorik farklılıklar gibi görünen şeyler içeriyor. Aşağıda ana versiyon olarak kabul ettiğim şeyin basitleştirilmiş bir versiyonunu anlatacağım.

Natüralizme karşı argüman

Tartışma, bilişsel varlıklar olarak kapasitelerimiz üzerine bazı düşüncelerle başlıyor. Hepimiz çok çeşitli konularla ilgili bilgileri edinmemize, saklamamıza ve işlememize olanak tanıyan bir dizi bilişsel yeti ile donatılmıştır . Duyusal donanımlarımız algısal çevremiz hakkında bilgi sahibi olmamızı sağlar; hafızamız hem geçmişteki belirli olaylara hem de genel gerçeklere ilişkin bilgileri depolamamızı sağlar ; Akıl yürütme yeteneğimiz, sahip olduğumuz bilgilerin sonuçlarını görmemizi, bazen uzun ve karmaşık çıkarımlar yapmamızı sağlar. Hepimiz bu bilişsel yetilerin büyük ölçüde güvenilir olduğunu varsayıyoruz. Düzgün çalıştıklarında bize gerçekleri, olası gerçekleri veya gerçeğe yakın gerçekleri açığa çıkarırlar. Onların hakikate yönelik olduklarını söyleyebiliriz. Elbette zaman zaman yalanlara da rastlıyoruz. Çıkarımlarımızda, gözlemlerimizde dikkatsiziz ya da görüş koşullarımız ideal değil ya da ilgili organlarda bir arıza var. Ancak

178

DOĞALLIK, EVRİM VE RASYONALLİK

Genel olarak, bilişsel yetilerimizin bize doğruları (ya da muhtemel ya da yaklaşık doğruları) vermeyi başardığını varsayıyoruz; konuyu kısa tutmak adına, aşağıda bu nitelendirmeyi atlayacağım. Bütün fakültelerimiz böyle değil. En açık şekilde, hüsnükuruntu yetisi gerçeğe yönelik değildir. Hayal gücü de öyle. Ancak bilişsel yetilerimizin hakikate yönelik olduğunu varsayıyoruz. Peki bu yetilerin kökeni nedir? İnsanoğlunun bu kadar güvenilir, gerçeğe yönelik bilişsel yetilere sahip olması nasıl ortaya çıktı?

Natüralizme göre açıklama tamamen doğal süreçler alanında yer almalıdır. Burada 'natüralizm' teriminin tam olarak neyi kapsadığı belirsizdir, ancak Plantinga bize bunu 'Tanrı diye bir kişinin, ya da ona benzeyen herhangi bir şeyin ya da herhangi bir şeyin olmadığı görüşü' olarak almanın adil olacağını söylüyor ( Plantinga 2000: 227). Daha sonra bu terime bundan daha geniş bir anlam verildiği, örneğin agnostikleri kapsadığı ortaya çıktı. Pratikte bu bağlamda natüralizm basitçe teizm dışılık anlamına gelir. Dolayısıyla güvenilir bilişsel yetilere nasıl sahip olduğumuza dair doğalcı bir açıklama, Tanrı'ya başvurmayan bir açıklama olacaktır. Buna göre, mevcut doğal açıklamalar arasında en akla yatkın ve kesinlikle en geniş kabul göreninin neo-Darwinizm olduğunu varsaymak doğru olur ve bu nedenle Plantinga, neo-Darwinizm ile birlikte natüralizmin bizim kökenimiz hakkında ne söyleyebileceği sorusunu gündeme getirir. bilişsel fakülteler. Bunun şu anda natüralizmin en makul versiyonu olduğunu ve savunulamaz olduğu ortaya çıkarsa diğer tüm natüralizm biçimlerinin de savunulamaz olacağını varsayıyor. Peki Darwinci natüralizmin savunucusu bilişsel yetilerimiz hakkındaki soruyu nasıl yanıtlıyor? Kısaca cevap açıkça şu olacaktır: bilişsel yetilerimiz 'kör' süreçlerin işleyişi, özellikle de doğal seçilim süreci yoluyla evrimleşmiştir. Bu süreç , çevrelerine daha iyi uyum sağlayan yaratıkları ^{2 seçer ve bu
daha iyi adaptasyonun bir kısmı, çevre hakkında daha iyi bilgiye sahip olmaktan
oluşabilir.}Yiyecek, tehlike ve eş gibi özellikleri daha iyi tespit eden bir hayvan, diğer koşullar eşit olduğunda, daha az şanslı olan türdeşlerine göre hayatta kalma ve üreme olasılığı daha yüksektir. Dolayısıyla kendi genlerini aktarma olasılığı benzerlerine göre daha yüksek olacaktır. Dolayısıyla doğal seçilimin güçleri giderek daha iyi algısal sistemlerin gelişmesini destekleyecektir. Yine, bazı problem çözmeyle meşgul olan bir hayvan, diğer koşullar eşit olmak kaydıyla, yeni durumlarla, geri zekalı kuzenlerinden daha iyi başa çıkabilecektir. Bu nedenle değişen çevreye daha iyi uyum sağlayacak ve dolayısıyla başarılı bir şekilde çoğalma ve genlerini sonraki nesillere aktarma olasılığı daha yüksek olacaktır. Dolayısıyla doğal seçilim , bir inançtan diğerine akıl yürütebilen, inanç sahibi canlıların ortaya çıkmasını destekleyebilir . Tabii ki, tüm bu olasılıkların diğer beklenmedik durumların arka planına göre ayarlanması gerekiyor. Algılama sistemi rakiplerine göre üstün olan hayvan, karşılaştırmalı avantajı olmayan bir olayla yok olabilir: Bir yıldırım onu hiçbir uyarı vermeden yakar, bir meteor ona ve kilometrelerce etrafındaki tüm canlılara çarpar. devasa patlama. Ancak diğer şeyler eşit olmak kaydıyla bunlar

179

DOĞALLIK, EVRİM VE RASYONALLİK

Bir hayvanın bilişsel sistemindeki gelişmeler ona avantaj sağlayacak ve dolayısıyla gelecek nesillere yayılma olasılığı daha yüksek olacaktır. (Evrim ve doğal seçilimle ilgili ayrıntılar için 5. Bölüm'e bakın.) Doğa bilimcilerin güvenilir bilişsel yetileri nasıl ve neden geliştirdiğimize dair sunduğu açıklama muhtemelen bu olacaktır.

Plantingan'ın itirazı şimdi aşağıdaki argümanla (A) ortaya konabilir:

( 1) Bilişsel yetilerimiz tamamen doğal seçilim gibi doğal süreçle gelişmiş olsaydı, bunların güvenilir olması ihtimal dışı olurdu (öncül).

( 2) Eğer güvenilir olmaları ihtimal dışı olsaydı, onların herhangi bir açıklamasına (öncülüne) güvenmek için iyi bir nedenimiz olmazdı. Bu yüzden:

( 3) Muhakeme güçlerimize ((1) ve (2)'den) güvenmemiz için iyi bir nedenimiz olmaz.

( 4) Bizi ilk etapta natüralizmi kabul etmeye yönlendiren akıl yürütmeye ((3)'ten) güvenmemiz için iyi bir nedenimiz olmaz. Bu yüzden:

( 5) Natüralizmi ((4)'ten) kabul etmek için hiçbir nedenimiz olamaz. Bu yüzden:

( 6) Natüralizm doğru olsa bile, onu kabul etmek için iyi bir nedenimiz olamaz ((5)'ten).

Natüralizme inanan kişi (ona Natüralist diyelim) böylece imkansız bir duruma düşer: Eğer natüralizm yanlışsa, o zaman onu kabul etmemelidir (çünkü yanlıştır); ve eğer natüralizm doğruysa, o zaman bunu kabul etmemelidir (Argüman (A) nedeniyle). Peki teist daha iyi bir konumda mı? Plantinga'nın bu konuda söyleyecek daha az şeyi var ama aşağıdaki Argüman (B)'de yakalayabileceğimiz nedenlerden dolayı açıkça teistin daha iyi bir konumda olduğunu düşünüyor :

( 7) Eğer Tanrı varsa, o zaman bizi kendi benzeyişinde tasarlayan, her şeye gücü yeten ve iyiliksever bir yaratıcı olarak, bizi güvenilir bir dizi bilişsel sistemle donatmış olacaktır (öncül). Bu yüzden:

( 8) Eğer Tanrı varsa, bilişsel sistemlerimizin sağladığı sonuçların en azından genel olarak doğru olacağına inanmak için nedenlerimiz var ((7)'den itibaren). Bu yüzden:

( 9) Eğer Tanrı varsa, ürettiğimiz herhangi bir argümanın (örneğin, teizme yönelik itirazları çürütmek veya natüralizmi eleştirmek) yalnızca bilişsel yetilerimizin ürünü olmaları nedeniyle güvenilmez olduğunu düşünmek için hiçbir nedenimiz yoktur ((8)'den).

Plantinga, bu argümanı ilk başta Darwinci doğal seçilime dayanan soyguncu natüralizme bir saldırı olarak formüle etse de , çok daha geniş bir hedefi hedef alacak şekilde uyarlanabileceği açıktır. Örneğin, Darwin öncesi agnostikler gibi (Plantinga'nın aklında Hume var) Darwinizm'in doğruluğuna tamamen bağlı olmadığınızı varsayalım. Hume'un kendisi gibi sizin de kökenlerimiz hakkında hiçbir inancınız olmadığını varsayalım. İnsanlığın çok çeşitli teistik olmayan kökenlerinin mümkün olduğunu düşünüyorsunuz. Daha sonra sahip olabilirsiniz

180

DOĞALLIK, EVRİM VE RASYONALLİK

Bilişsel yetilerimizin güvenilir olduğunu düşünmek için hiçbir neden yok ve dolayısıyla (A)'ya yakından paralel bir argümanın kurbanı oluyorsunuz.

Buradaki tartışmalı iddia şudur (1): Natüralizm neden bilişsel mekanizmalarımızın güvenilir olmasının ihtimal dışı olduğunu ima ediyor? Bu iddiayı savunurken Plantinga, evrimin kendilerini yeniden üretmede başarılı olan organizmaları (ya da belki genleri - argüman her iki durumda da aynı olacaktır) seçtiğine dikkat çekiyor . Bu onların davranışlarının iyi adapte olmasını gerektirir ( kendilerinin kopyası olan gelecek nesiller üretebilmeleri anlamında ). Ancak bunun bilişlerinin güvenilirliği üzerinde herhangi bir etkisi olup olmadığı başka bir sorudur ve bilişleri ile davranışlarının nasıl bağlantılı olduğuna dair düşüncemizi ortaya çıkaracaktır. Bilişsel sistemlerimizin normal görüşü, bunların temel olarak doğru, muhtemelen doğru veya neredeyse doğru olan inançlar ürettiği ve bu inançların davranışlarımızı hayatta kalmamıza ve gelişmemize yardımcı olacak şekilde yönlendirebileceği yönündedir. Örneğin görsel sistemim, tehlikeli bir yırtıcı hayvanın yaklaştığını doğru bir şekilde tespit etmemi sağlıyor, bunun sonucunda öfkeli bir ayının bana doğru geldiğine dair inancım, yaşama arzumla birleşiyor ve ortaya çıkan inanç/arzu birleşimi, kaçamak davranmama neden oluyor. aksiyon. Veya yine koku alma duyum, elimdeki meyvelerin kötü kokulu olduğuna dair gerçek inancı edinmemi sağlıyor; hafızam bana geçmişte kötü kokulu meyvelerin onları tüketenler için öldürücü olduğunu söylüyor; muhakeme yeteneğim bu meyveleri yemenin (muhtemelen) zararlı olacağı sonucunu çıkarmamı sağlıyor; ve tüm bu bilişler daha sonra hayatta kalma ve sağlıklı olma arzumla birleşerek zehirli meyveler yemememi sağlıyor. Buna, bilişsel yetilerimizin güvenilirliğinin hayatta kalmamıza nasıl katkıda bulunacağına ve dolayısıyla doğal seçilim tarafından tercih edilebileceğine ilişkin Normal görüş adını verelim .

Plantinga, doğallık doğru olsa bile bu Normal görüşün muhtemelen doğru olduğunu kabul ediyor . Ancak aynı zamanda natüralist ve evrimsel teoriyle tutarlı olarak bilişsel yetilerimizin daha tuhaf şekillerde de gelişebileceğini söylüyor. Bu gerçek inançların eylemlerimiz üzerinde hiçbir etkisi olmayacak şekilde yapılandırılmış olabiliriz. Yırtıcı hayvanlar, besin kaynakları, çiftleşme fırsatları vb. hakkında inançlarımız olabilir ve hayatımızın bu yönleriyle ilgili olarak başarılı bir şekilde hareket edebilirdik, ancak bilişlerimiz ile eylemlerimiz arasında nedensel bir bağlantı olmayabilir. Eylemlerimizin uygun olmasını sağlayan başka bir uyarlanabilir sistemimiz olabilir ve dolayısıyla hayatta kalma açısından inançlarımızın eylemlerimizi asla etkilememesi önemli olmayabilir ve inançlarımız eylemlerimizi etkilemediği için, bu inançların doğru olup olmadığı veya bilişsel yetilerimizin güvenilir olup olmadığı önemli değildi. Zihin felsefesinden bir terim ödünç alırsak, inançlarımız epifenomenal olabilir, yani bedenlerimizdeki fiziksel değişimlerin neden olduğu, ancak bedenlerimizin durumu veya eylemleri üzerinde herhangi bir etkiye sahip olmayan inançlarımız olabilir. Plantinga bu noktada bunun muhtemel olduğunu söylemiyor; bu başka bir soru.

181

DOĞALLIK, EVRİM VE RASYONALLİK

kısa süre sonra hitap edecek. Buradaki iddia yalnızca, natüralizm göz önüne alındığında, bilişlerimiz ve eylemlerimiz arasındaki bu tuhaf bağlantı eksikliğinin bir olasılık olduğudur . Bu, natüralizm göz önüne alındığında, bilişsel sistemimizin Normal görüşe uymayan şekillerde gelişebileceği bir dizi olası yoldan biridir. Tüm bu anormal durumları bilişsel yetilerimizin Anormal görünümü genel başlığı altında toplayalım .

Dolayısıyla bilişsel sistemlerimiz hakkında iki rakip görüş vardır: Normal görüş ve Anormal görüş. Normal görüşe göre, natüralizm varsayımı göz önüne alındığında, bilişsel sistemlerimizin güvenilir olduğunu düşünmek mantıklıdır , çünkü bunların güvenilirliği hayatta kalmamıza ve ürememize dolaylı olarak katkıda bulunur (çünkü eylemlerimizi etkiler) ve dolayısıyla doğal seçilim tarafından tercih edilir. Anormal görüşe göre, natüralizmin aynı varsayımı göz önüne alındığında , bilişsel sistemlerimizin güvenilir olduğunu düşünmek için çok az neden vardır; çünkü güvenilirlikleri eylemlerimizi etkilemediğinden, hayatta kalmamıza ve ürememize katkıda bulunmayacak ve dolayısıyla doğal seçilim tarafından tercih edilmeyecektir.

Doğalcılık göz önüne alındığında, bilişsel sistemlerimizin olası güvenilirliğini değerlendirmek için iki olasılık kümesini birleştirmemiz gerekir: Anormal görüşün yerine Normal görüşün doğru olma olasılığı ve sistemimizin, önermenin doğruluğu göz önüne alındığında güvenilir olma olasılığı. iki görüşün her biri sırayla.

Plantinga, natüralizm göz önüne alındığında, Anormal görüşün Normal görüşten çok daha olası olduğunu savunuyor. Bunun nedeni, doğalcılık göz önüne alındığında , normal görüşün varsaydığı şekilde inançlarımızın eylemlerimizi nasıl etkileyebileceğini görmenin çok zor olmasıdır . Doğa bilimci muhtemelen inançların ya sadece beynin fiziksel durumları olduğunu (materyalizmin standart bir biçimi) ya da beyindeki olaylarla bir şekilde ilişkilendirilen fiziksel olmayan durumlar olduğunu (düalizmin standart bir biçimi) varsayacaktır. İlk varsayımda, inancın içeriğinin (neyle ilgili olduğu ve hangi nedenle doğru ya da yanlış olabileceği) failin davranışına yol açan nedensel zincirin parçası olabileceğini görmek zordur. Elbette eğer davranış beynin fiziksel bir durumundan kaynaklanıyorsa, durum oldukça farklı bir inanç içeriğine bağlı olsa bile o fiziksel durum o davranışa neden olmuş olurdu . Alternatif varsayıma (inancın fiziksel olmayan bir durum olduğu varsayımına) göre, Descartes'ın zamanından bu yana zihin felsefesini rahatsız eden bir bilmece vardır: Fiziksel olmayan olaylar nasıl fiziksel etkiler yaratabilir? Fiziksel olmayan bir inanç nasıl beyinde fiziksel bir davranışa, hatta fiziksel bir tepkiye neden olabilir? Dolayısıyla, natüralizm göz önüne alındığında, Normal görüşün nasıl doğru olabileceğini görmek zordur. Plantinga, Robert Cummins'in 'epifenomenalizmin aslında inanç ve davranış arasındaki ilişkiye ilişkin kabul görmüş görüş olduğu' yönündeki bir açıklamasını onaylayarak aktarıyor (Plantinga 2000: 236). Sonuç olarak, natüralizm göz önüne alındığında Normal görüşün doğru olma olasılığı düşüktür ve Anormal görüşün doğru olma olasılığı buna karşılık olarak yüksektir .

182

DOĞALLIK, EVRİM VE RASYONALLİK

Normal görüşün, bilişlerimizin muhtemelen doğru olduğunu, Anormal görüşün ise bunların muhtemelen yanlış olduğunu ima ettiğini zaten görmüştük . Dolayısıyla, natüralizm varsayımında Anormal görüşün Normal görüşten daha olası olduğu göz önüne alındığında, genel sonuç, natüralizm göz önüne alındığında, bilişsel sistemlerimizin güvenilir olmamasının muhtemel olduğu ve dolayısıyla bu öncül (1) ( Natüralizmin bilişsel yetilerimizin güvenilir olma ihtimalinin düşük olduğunu ima ettiği iddiası (A) doğrudur.

Plantinga bu akıl yürütme tarzına faydalı bir benzetme sunmaktadır (bkz. Plantinga 2000: 239). Diyelim ki, C1 veya C2 durumlarından birinde veya diğerinde olabileceğine inandığınız bir barometreniz var. C1 durumundaysa, hava basıncını doğru bir şekilde ölçtüğü muhtemeldir. C2 durumundaysa doğru ölçümler vermesi pek olası değildir. C1 durumunda mı yoksa C2 durumunda mı olduğunu bilmiyorsunuz. Bildiğiniz kadarıyla her iki durumda da olma ihtimali kabaca yüzde 50'dir. Bu durum göz önüne alındığında, barometrenin sağladığı ölçümlere güvenme hakkınız olmadığı açıktır . Analoji açıktır: barometre bilişsel yetilerimizin benzeridir, doğruluğu ise bilişsel yetilerimizin güvenilirliğinin analoğudur. Bu benzetme, barometre okumalarına güvenme hakkınız olmadığı gibi, natüralizm varsayımı göz önüne alındığında, bilişsel yetilerinize güvenme hakkına da sahip olmadığınızı göstermek için tasarlanmıştır. Argüman Şekil 9.1'de (arka sayfada) gösterilen biçimde özetlenebilir.

Peki ya Argüman (A)'nın geri kalanına, yani natüralizm doğru olsa bile onu kabul etmek için iyi bir nedenimiz olamayacağı sonucuna varan argümana ne dersiniz? Öncül (2) istisnasız görünmektedir ve adım (3) doğrudan öncül (1) ve (2)'den gelmektedir. Önerme (4), (3)'ü gerektirir ve sırasıyla (5)'i gerektirir ve buradan (6) çıkar. Öyle görünüyor ki, Argüman (A)'da gerçekten tartışmalı olan yalnızca öncül (1)'dir. Peki ya teizmin doğalcılığın kendi kendini çürüten karakterinden kaçtığı sonucunu savunan Argüman (B) hakkında ne düşünüyorsunuz ? Burada doğa bilimci, (7)'deki iddiayı sorgulayacaktır: Eğer Tanrı varsa o zaman bilişsel sistemlerimiz güvenilir olacaktır. Öncül (7) Tanrı'nın var olduğunu değil, yalnızca eğer varsa ne yapacağını iddia etmektedir. Argümana ilişkin son tartışmasında Plantinga'nın, teistin natüralizmin ortaya çıkardığına inandığı sorunlardan nasıl kurtulduğu hakkında söyleyecek çok az şeyi var, ancak konuyla ilgili daha önceki tartışmalarda (7)'yi yalnızca bir başlangıç noktası olarak ele aldı. Buradaki ima, farklı teistlerin kabul etmek için farklı gerekçelere sahip olacağı gibi görünüyor (7). Bazıları bunu 2. Bölüm'de incelenen anlamda tam anlamıyla temel bir inanç olarak görebilir. Diğerleri bunu 3. ve 9. Bölümler arasında incelenen türden bazı akıl yürütmelere dayanarak kabul edebilir. 7); ve verilen (7), (8) bunu takip eder ve sırasıyla (9)'u gerektirir.

Bu, natüralizmin bir anlamda kendi kendini çürüttüğü (doğruluğu onun doğru olduğuna inanmak için tüm nedenleri baltalayacaktır), oysa teizmin kendi kendini çürütmediği iddiasının savunmasını tamamlar. Natüralizmin de teizmin de doğru olduğunu kabul edeceğimize göre, teizmi de kabul etmemiz gerektiği sonucu çıkar.

183

DOĞALLIK, EVRİM VE RASYONALLİK

Farz et ki:

Şekil 9.1

Bu argümanı eleştirel bir şekilde ele almadan önce, Plantinga'nın söyledikleriyle ilgili bazı olası yanlış anlamaları ortadan kaldıralım. Birincisi, rakiplerine, ilk önce bu yetilerin gerçekten güvenilir olduğunu kanıtlamadıkça, bilişsel yetilerine güvenmeye hakları olmadığını söylemiyor. Onlardan, fakültelerinin güvenilir olup olmadığı konusunda tarafsız bir konumdan başlamalarını ve daha sonra bu güvenilirliğe dair bir kanıt sunmalarını talep etmiyor; doğa bilimcilere yönelik eleştirisi de onların

184

DOĞALLIK, EVRİM VE RASYONALLİK

bunu yaparken başarılı olmayın. Açıkça kabul ettiği gibi bu, herhangi bir görüşün başarması imkansız bir görev olacaktır. Çünkü bu güvenilirliğe ilişkin herhangi bir sözde kanıt, sorgulayıcı olacaktır: 'Kanıt', güvenilirliğinin sözde şüpheli olduğu fakülteler tarafından üretilecektir. Daha ziyade, herhangi bir düşünürün şu soruyu yanıtlayabilmesi gerektiğini söylüyor: 'Yeteneklerimin güvenilirliği ön kabul olarak verildiğinde, bu güvenilirliğin ön varsayımları nelerdir? Eğer bu güvenilirliğin açıklanabilir olması gerekiyorsa, örneğin bu yetilerin kökenleri hakkında başka neleri kabul etmeliyim ?' Plantinga'nın iddiası, teizmin bu soruya kendi içinde tutarlı bir cevap verebileceği, ancak natüralizmin sağlayamayacağı yönündedir. İkincisi, Plantinga'nın kendisi Anormal görüşü onaylamıyor veya bunun Normal görüşten daha doğru olduğunu söylemiyor. Anormal görüşün mümkün olduğunu, bunun doğru olduğu en az bir mümkün dünyanın olması anlamında olduğunu düşünüyor. Ancak kendisi bunun çok da uzak bir ihtimal olduğunu düşünmüyor. Onun iddiası yalnızca , Anormal görüşün olası olmamasından daha muhtemel olduğunu düşünen kişinin doğa bilimci olduğudur .

Argümanın değerlendirilmesi

Doğa bilimci, bilişsel yetilerimizin güvenilir olduğuna rasyonel olarak inanamayacağına dair bu kanıt girişimine ne cevap verebilir? Yapılacak ilk eleştiri, natüralizmin Normal görüşü olanaksız kıldığı fikriyle ilgilidir . Plantinga, inançlarımızın içeriğinin davranışın üretilmesinde nedensel olarak nasıl etkili olabileceğine dair felsefi bir bilmecenin var olduğu konusunda haklı. Her ne kadar inançlarımızın eylemlerimizi etkilediği ve bu etkinin esas olarak inançların içeriği tarafından belirlendiği sağduyuya açık görünse de, bunun nasıl böyle olabileceğini ayrıntılı olarak açıklamak oldukça zordur. Ancak bir şeyin meydana gelmesinin nasıl mümkün olabileceğine dair bir bilmece olduğunu söylemek, onun (muhtemelen) hiç meydana gelmediğini söylemek için başlı başına zayıf bir zemindir. İnançlarımızın içeriğinin eylemlerimizi nasıl etkilediğinin açıklanması konusunda felsefi bir fikir birliğinin bulunmaması, Normal görüşün muhtemelen yanlış olduğunu söylemek için zayıf bir zemindir. Dolayısıyla Anormal görüşün muhtemelen doğru olduğunu söylemek için zayıf bir temeldir ve dolayısıyla natüralizm göz önüne alındığında bilişsel yetilerimizin muhtemelen güvenilmez olduğunu söylemek için de zayıf bir temeldir. Dolayısıyla, Argüman (A)'daki (1) öncülü (doğalcılık doğruysa, o zaman bilişsel yetilerimizin doğru olmasının ihtimal dışı olduğunu söyleyen öncül) doğru olsa da olmasa da, bize buna inanmamız için hiçbir neden verilmedi .

İkincisi, inançların ve eylemlerin nasıl ilişkilendirilebileceği sorunu, özellikle natüralizmin yol açtığı bir sorun değildir: eğer kişi natüralist değilse de aynı derecede ciddidir . Teist, 'Biz Tanrı tarafından inançlarımızın içeriği eylemlerimizde değişiklik yaratacak şekilde tasarlandık' diyerek sorunu çözmez. Bunun nasıl mümkün olabileceği sorunu da aynı derecede ciddi olmaya devam ediyor. Teist elbette Tanrı'nın her şeye kadir olduğunu ve inançlarımızın içeriğinin yaşamımızda bir fark yaratmasını sağlayabileceğini söyleyebilir.

185

DOĞALLIK, EVRİM VE RASYONALLİK

hareketler. Ancak teist bunun nasıl mümkün olduğuna dair bir açıklama getiremediği sürece bu boş bir hareket olacaktır . Bir şeyin nasıl mümkün olduğunu söyleyemediği için doğa bilimciyi adil bir şekilde eleştiremez ve sonra kendi görüşüne göre bunun nasıl mümkün olduğunu açıklamayı reddedemez (ve Tanrı'nın bunu mucizevi bir güçle yaptığını söylemek, bunun nasıl mümkün olduğunu açıklamak değildir). Bu nedenle sorun, teizme karşı olduğundan daha fazla natüralizme karşı bir şey ifade etmez ve dolayısıyla epistemik olarak natüralizme karşı teizmi tercih etmek için iyi bir neden olamaz.

Üçüncüsü, zihinlerin maddi evreni nasıl etkilediği sorunu, teizm için natüralizmden çok daha ciddi bir sorundur. Doğa bilimci için sorun, sınırlı insan zihninin (muhtemelen fiziksel olmayan) maddi dünyayı, özellikle de insan beynini nasıl etkileyebileceğidir. Teizm hem bu problemle hem de onun kozmik boyutlu bir versiyonuyla karşı karşıyadır. Çünkü teizme göre, ilahi (fiziksel olmayan) bir akıl, tüm maddi dünyanın var olmasına ve var olmasına neden olur. Eğer düşüncemin belirli bir zamanda beynimde nasıl değişiklikler yaratabileceği konusunda bir bilmece varsa , o zaman (ya da bundan bir an sonra) başka bir zihnin materyalin herhangi bir yerinde nasıl değişiklikler üretebileceği konusunda ne kadar büyük bir bilmece olmalıdır? dünya - ve gerçekten de maddi dünyanın kendisini kelimenin tam anlamıyla hiçlikten üretebilir. Sanki teist doğa bilimciye 'Belirli bir olgunun nasıl mümkün olduğunu açıklayan çözülmemiş bir sorununuz var' diyor. Her ne kadar teizm aynı sorunla çok daha büyük ölçekte karşı karşıya olsa da, bu başarısızlığı natüralizmin bir reddi ve teizmin doğrulanması olarak kabul ediyorum .'

Dördüncüsü, Doğa bilimci, teistin (7) numaralı öncülü, yani Tanrı varsa bize güvenilir bilişsel yetenekler vermiş olacağı iddiasını kullanması karşısında hoş olmayan bir şekilde şaşıracaktır. Hoşnutsuzluğunun iki şekli olabilir. Eğer teist, (7)'nin kendisi (teist) için tam anlamıyla temel bir inanç olduğunu iddia ederse, Doğa bilimci, 2. Bölüm'de Reform Edilmiş Epist emolojisi hakkında dile getirilen çekinceleri tekrarlayacaktır . tam olarak temel olarak kabul edilebilir. Öncül (7) teizmden iki açıdan farklılık gösterir: Tanrı'nın varlığını iddia etmez , onu yalnızca koşullu olarak değerlendirir; ve eğer Tanrı olsaydı ne yapacağı ya da yapmayacağı konusunda çok spesifik iddialarda bulunuyor. Bununla birlikte, Doğa bilimci (7)'nin teizmin kendisinden daha az temel olma iddiasında olduğunu düşünecektir.

Bununla birlikte, teistin (7)'yi argüman temelinde bildiğini veya rasyonel olarak kabul ettiğini iddia ettiğini varsayalım. O zaman Naturalist bu argümanı görmek isteyecektir. düzgün bir şekilde görüntülendi. Bu gereklilik özellikle acildir çünkü (7), Tanrı'nın var olması durumunda ne yapacağına ilişkin çok spesifik bazı bilgileri iddia etmektedir. Bu bilgi nasıl elde edilir? Doğa bilimci, eğer Tanrı varsa, o zaman O'nun tanımlayıcı özelliklerinden (mesela her şeye gücü yetme, her şeyi bilme ve iyilik) türetilen her şeyin de geçerli olması gerektiğini söyleyen herhangi bir iddiayı teistin kabul etmesine izin verebilir; ve aynı zamanda teistlerin her iki tarafın da kabul ettiği iddialara izin verebilir

186

DOĞALLIK, EVRİM VE RASYONALLİK

Tanrı meselesinden bağımsız olarak. Ancak bu, Doğa bilimcinin şunu kabul etmeye istekli olacağı anlamına gelir:

( 10) Eğer Tanrı varsa, o zaman O'nun tanımlayıcı özelliklerinden türetilen her şey de gerçek olacaktır.

( 11) İnsanlar var

ve bunlardan yola çıkarak şunu kabul edebilir:

( 12) Eğer Tanrı varsa, tanımı gereği insanların yaratıcısı ve koruyucusudur.

Ancak bu, kabul etmekten çok uzaktır:

( 13) Eğer Tanrı varsa, insanları, gerçekleri keşfetmelerine imkan veren ve eylemleriyle uygun bir şekilde bağlantılı olan bir dizi bilişsel yeti ile donatacaktır (yani, onları Normal'i gerçekleştirecek şekilde donatacaktır). doğru görüntüle).

Ve (B) argümanının gerektirdiği de (13)'tür. Tanrı'nın var olduğunu düşünsek bile, O'nun insanları neden yarattığına dair, onları Normal görüşe uygun olarak yaratıp yaratmadığını bilemeyecek kadar az bilgiye sahibiz. Örneğin, farklı insanların bu yetilere neden bu kadar farklı derecelerde sahip olduğunu hangi ilahi amaçlar açıklayabilir? Örneğin bazıları parlak matematikçilerdir, bazıları ise doğuştan aptal ve yarım akıllıdır; bazıları mükemmel perdeye sahipken bazıları sağır doğar. Çoğu insan yaşlanmayla birlikte bilişsel güçlerinde bir bozulma yaşar. Tüm bu çeşitlilik (13)'te sunulan resme nasıl uyuyor? Yine, en iyi araştırmalarımız çoğu insanın olasılıkları içeren akıl yürütmede nispeten kötü olduğunu gösteriyor. Tanrı bizi neden tür çapındaki bu zayıflıkla yarattı? Burada önemli olan bu tür soruların yanıtlarının olmaması değil . Tam tersi; çok fazla var ve aralarında ilkeli bir seçim yapma olanağı yok. İnsan bilişiyle ilgili sahip olduğumuz veriler, eğer Tanrı var olsaydı, Tanrı'nın amaçlarının ne olacağına ilişkin hipotezleri kökten yetersiz belirliyor. Sonuç olarak, teistlerin (7) öncülünü ve onunla birlikte tüm Argüman (B)'yi kullanması savunmasızdır.

Aynı nokta Lehrer tarafından öne sürülen bir dizi argümanla da ortaya çıkarılabilir (Kvanig (ed.) 1996: 29-30'da). Lehrer'in işaret ettiği gibi, teistler standart olarak Tanrı'nın iyiliğini, devasa, iğrenç ve tamamen hak edilmemiş acılar biçimindeki dünyadaki büyük miktardaki kötülükle uyumlu olarak görürler. (Bu, 12. Bölüm'de inceleyeceğimiz kötülük sorununun ortaya çıkmasına neden olur.) Teist, iyiliksever bir yaratıcı ile kötülük içeren yaratılış arasındaki bariz çelişkiyi açıklamak için çeşitli stratejiler kullanır. Ancak artık doğa bilimci aynı yaklaşımı kullanarak teistlere karşı ad hominem bir argüman geliştirebilir . Teist, Tanrı'nın özünde hakikati seven veya bilgiyi seven olduğunu kanıtlayabilse bile (diyecektir), bu, onun genel olarak evrende büyük miktarda bilişsel hataya izin vermesiyle tamamen uyumlu olacaktır.

187

DOĞALLIK, EVRİM VE RASYONALLİK

ve özellikle insanlarda. Dolayısıyla teist, teizm göz önüne alındığında, bilişsel yetilerimizin güvenilirliği hakkında makul bir tahminde bulunamaz ve bu nedenle, teizmin doğru olduğuna dair (aynı bilişsel yetiler tarafından sağlanan) inancını boşa çıkaran bir kişi vardır .

Plantinga'nın buna cevabı (bkz. a.g.e. s. 335-8), teistin, bilişlerimizin güvenilirliğini bizzat teizme (yani sadece Tanrı'nın varlığına olan inanca) karşı değil, "Tanrı'nın varlığına olan inancımıza" karşı yargılamak istediğini iddia etmektir. Hıristiyanlığın tüm mesajı , Kutsal Ruh'un tanıklık ettiği her şey ' (a.g.e. s. 337). Bu daha geniş fikir paketine karşı (buna teizm-artı diyelim), Tanrı'nın bizi aynı zamanda Tanrı olarak yaratmış olsa bile, gerçeği keşfetmemizi sağlayacak bazı yeteneklerle donatacağını düşünmenin makul olduğunu söylüyor. 'Günaha düşmenin içimizdeki Tanrı imajına zarar verdiği ve bilişsel yetilerimize zarar verdiği' yaratıklar (a.g.e. s. 336).

Doğa bilimci muhtemelen bu cevabı birçok nedenden dolayı tatmin edici bulmayacaktır . Birincisi ve daha genel olarak, 'Kutsal Ruh'un tanıklık ettiği şeye' yapılan başvuru, teizm artıya tam anlamıyla temel bir inanç statüsü verildiğini ima ediyor gibi görünüyor (bkz. Bölüm 2). Dolayısıyla 2. Bölüm'de ortaya atılan şüpheler, başka bir şüpheyle birlikte burada geri dönecek. Çünkü şimdi öyle görünüyor ki, Reformcu Epistemolog, tam olarak temel olan kategorisini, savunamadığı ama yine de tutunmak istediği herhangi bir inanç için bir tür epistemolojik çöplük olarak kullanıyor.

İkincisi, doğa bilimci, teizm için sos olan şeyin neden aynı zamanda natüralizm için de sos olamayacağını merak edebilir. Eğer teistin, bilişlerimizin güvenilir olma olasılığının sadece teizme karşı değil, teizme artı olarak değerlendirilmesi gerektiğini söylemesine izin verilirse, neden doğa bilimci, güvenilirlik olasılığının natüralizme artı olarak değerlendirilmesini istediğini söyleyemez; ikincisi, bu olasılığı artıran bazı ekstra doktrinlerle birlikte natüralizm mi?

Üçüncüsü, Plantinga'nın buradaki yanıtının bazı mantıksız çıkarımları var. Teizm-plus'ta örtülü olduğunu söylediği iddialardan biri de 'günah'tır. . . bilişsel yetilerimize zarar vermiştir ' (a.g.e. s. 336); ve bu iddiayı, bize güvenilir bilişsel yetenekler veren, hakikati seven bir Tanrı tarafından yapıldığı varsayılan bir dünyada neden bu kadar çok hata olduğunu açıklamak için kullanıyor. Ancak teizmin kaynaklarının -artı hataların açıklanması için- çıkarılmasının son derece mantıksız olduğu hemen görülebilir. Eğer bu, günahın bilişsel yetilerimize ayrım gözetmeksizin zarar verdiği anlamına geliyorsa, günahkarların algı, hafıza ve akıl yürütmenin her üç alanında da bilişsel açıdan güvenilmezlik sergilemelerini bekleriz . Ancak ateistlerin Plantinga'nın ^özelliklegünahkar olarak kabul edeceği sınıflardan birini oluşturduğu varsayımıyla3 bunun böyle olduğunu düşünmüyoruz. Ateistler, teistlerden daha fazla körlük, sağırlık vs. yaşamazlar; ateistler hafıza kaybına teistlerden daha yatkın değildir; genel olarak akıl yürütme konusunda teistlerden daha kötü değiller. Peki nasıl oluyor da günahkar olmayan bazı kişiler hasarlı ve dolayısıyla güvenilmez bilişsel yetilere sahipken, bazı günahkarlar bu yeteneğe sahip olmuyor? İş başında günahtan başka açıklayıcı bir faktör olmalı. Ve kişi bilişsel bozuklukla ilgili ciddi bir araştırmaya başladığında

DOĞALLIK, EVRİM VE RASYONALLİK

kavram olarak tablonun dışına çıkacaktır . Gözlük almak için gözlükçüye gittiğinizde, onun size görüşünüzün bozuk olduğunu çünkü bir gözdeki merceğin bulanıklaştığını veya göz kasının merceği düzgün bir şekilde sıkmak ve nesneleri odaklamak için çok zayıf olduğunu vb. söylemesini beklersiniz. Hafızanızın neden zayıfladığını öğrenmek için hastaneyi ziyaret ederseniz, bazı nörotransmiterlerin eksikliğinden muzdarip olduğunuzun veya beyninizde bir tümör olduğunun söylenmesini beklersiniz. Ve benzeri. Bilişsel bir bozukluğun nedeni konusunda hiçbir ciddi araştırmada, uygun şekilde bilgilendirilmiş herhangi bir kişi, 'Günahkar olduğunuz için kırmızı/yeşil renk körüsünüz' veya ' Günahkar olduğunuz için sonucu onaylamanın yanlışlığını tespit etmede başarısızsınız' demez. .

Plantinga bir noktada bu eleştirinin önüne geçiyor gibi görünüyor. Bir dipnotta şunu varsaymamamız gerektiğini söylüyor :

sensus divinitatis'e [Tanrı hakkındaki gerçekleri tespit etmemizi sağlayan duyu] zarar görmesi, aynı kişinin günahından kaynaklanmaktadır. Bu tür hasarlar diğer hastalıklar ve engeller gibidir: sonuçta günahın yol açtığı tahribattan kaynaklanır, ancak hastalığa sahip kişinin mutlaka günah işlemesi gerekmez.

(Plantinga 2000: 214 dn. 22)

aksi takdirde aşikar olacak olanı görmemizi engelleyen bilişsel bir sakatlığın kaynağı olarak günahın tüm açıklaması tamamen çözülüyor. Nasıl ki benim hatalı hafızamı beyninizdeki sinirsel yetersizliklerle ya da kırmızı/yeşil renk körlüğümü gözünüzdeki konilerle açıklayamıyorsak, aynı şekilde sözde sensus divinitatis'imdeki (eğer varsa) herhangi bir eksikliği de açıklayamayız. ) içinizdeki günaha atıfta bulunarak. Bir olgunun diğerine göre varsayılan açıklamasını anlayabileceğimiz altta yatan bir nedensel mekanizma yoktur. Herkesin günahla doğduğunu düşünmesi de Plantinga'nın iddiasına yardımcı olmuyor (a.g.e. s. 207). Öyle görünüyor ki, ikimiz de günahkarız ve günah, bilişsel yetilerimizden birinin zarar görmesine neden olsa da, senin günahın benim yetilerimin zarar görmesine neden olabilir ve benim günahım da seninkinin zarar görmesine neden olabilir. Plantinga'nın bir epidemiyolog değil, bir filozof olmasına şükretmeliyiz.

Natüralizm argümanına ilişkin bu değerlendirme karmaşıktır ve bunu özetlemek faydalı olabilir. Bu iddiaya beş itiraz yöneltildi: Birincisi, Plantinga, zihin-beden etkileşimiyle ilgili bir bilmecenin varlığının doğa bilimciye Normal görüşü reddetmek için güçlü bir neden verdiğini söylerken hatalıydı; ikincisi, teizm Normal görüşün benimsenmesini kolaylaştırmaz; üçüncüsü, teizm, Normal görüşün gündeme getirdiği sorunun kozmik bir versiyonuyla da karşı karşıyadır; dördüncüsü, teistin (7) numaralı öncülü (Tanrı varsa bizi güvenilir bilişsel yeteneklerle donatacağı iddiası ) ileri sürmeye hakkı yoktur; ve son olarak Lehrer'in itirazı: Eğer teist, iyiliksever bir Tanrı'nın dünyadaki büyük miktarda kötülükle uyumlu olduğuna inanıyorsa,

189

DOĞALLIK, EVRİM VE RASYONALLİK

Gerçeği seven bir Tanrı'nın dünyadaki büyük miktardaki bilişsel hatanın varlığıyla uyumlu olduğunu düşünmek gerekir. Bu son eleştiriye yanıt olarak Plantinga'nın cevabını, yani bilişsel yetilerimizin güvenilirliğinin teizm-artı ile ilişkili olarak değerlendirilmesi gerektiğini (burada teizm-artı, Tanrı'nın bize güvenilir bilişsel yetileri verme niyeti ve bunun nasıl yapıldığına ilişkin bilgileri içerir) dikkate aldık . günah bu yeteneklerin işleyişine zarar verebilir). Ve Plantingan'ın bu yanıtıyla ilgili olarak üç itirazda bulunduk: Birincisi, teizm artıya tam anlamıyla temel bir inanç statüsü veriliyor ve bu mantıksız; ikincisi, eğer teist teizm plus'a başvurabiliyorsa, doğa bilimci de natüralizm artı'ya başvurabilir; ve üçüncüsü, teizm artı bilişsel aksaklığın günah açısından sunduğu açıklamanın mantıksız olduğu.

Naturalist, yukarıdaki argümanların sonucunda, Plantinga'nın natüralizme karşı argümanının her iki yarısının da başarısız olduğunu iddia edecektir: Eğer natüralizm doğruysa, bilişsel yetilerimizin güvenilmez olacağını düşünmemiz için bize hiçbir neden verilmemiştir; ne de eğer teizm doğruysa bu fakültelerin güvenilir olacağını düşünmek için herhangi bir neden (hatta bu güvenilirliğin yalnızca teizm doğruysa geçerli olacağını düşünmek için daha az neden). Dolayısıyla bu düşünce tarzı bize, mantığın teizmi benimsememizi gerektirdiğini düşünmemiz için hiçbir neden vermez.

daha fazla okuma

Bu bölümde tartışılan argüman ilk olarak Plantinga'da (1991) ortaya çıktı ve Sennett (1998)'de yeniden basıldı. Plantinga'nın kendisini eleştirenlere verdiği bazı yanıtların yer aldığı başka bir versiyon ise http://www.homestead.com/philofreligion/files/alspaper.htm adresinde internette yayınlandı . Bu web makalesinin bazı bölümleri daha sonra Plantinga'da (1995) basılmıştır. En son yayınlanan tam versiyon Plantinga'da (2000) yer almaktadır, ancak Plantinga'nın giriş bölümünde argümanın kısa bir özeti bulunmaktadır. Beilby'deki makale (2002). Beilby cildinin geri kalanı, Plantinga'nın uzun bir yanıtıyla birlikte argümana ilişkin eleştirel tartışmaları içeriyor. Bu iddia aynı zamanda O'Connor (1994) ve Ginet (1995) tarafından da eleştirilir; her ikisi de natüralizmin , fakültelerimizin güvenilir olduğu yönünde natüralizme yeni bir iddia daha ekleyebileceğini savunur. Nathan (1997), eğer doğa bilimcinin yeteneklerine güvenmek için bir nedeni yoksa epistemik tutarsızlığa mahkum olacağı iddiasına karşı çıkar.

190

İhtiyatlı tartışmalar

şeye yetersiz delille inanmak her zaman, her yerde ve herkes için yanlıştır .

(Clifford 1879: 186)

Somut insanlara gerçekten konu olan din meselesine baktığımda ve hem pratik hem de teorik olarak içerdiği tüm olasılıkları düşündüğümde, o zaman kalbimize, içgüdülerimize ve cesaretimize bir stoper koymamız yönündeki bu emir , ve kıyamete kadar veya birlikte çalışan aklımız ve duyularımız yeterince delil toplayana kadar -elbette az çok din doğru değilmiş gibi davranarak- beklemek - bu emir bana çok tuhaf geliyor, diyorum . idol şimdiye kadar felsefi mağarada üretildi.

(Yakup 1918: 123)

giriiş

haklı olduğunu - inancın doğru olduğunu düşünmek için iyi nedenlerin olması anlamında haklı olduğunu - göstermeye çalışan bir dizi argümanla ilgilendik . Bu iyi nedenlerin ya Tanrı'nın varlığını sonuç olarak alan bir argümandan ya da Tanrı'nın doğrudan deneyim yoluyla bilindiği gerçeğinden kaynaklandığı varsayılır. Ancak şimdi Tanrı'ya olan inancın kelimenin oldukça farklı bir anlamıyla haklı olduğunu göstermeye çalışan bir dizi argümanı ele almamız gerekiyor. Dolayısıyla ilk görevimiz iki tür gerekçelendirme arasındaki ayrımın ne olduğunu açıklığa kavuşturmak olmalıdır.

epistemik gerekçelendirme diyeceğim şeydir . Bu, bir inancın gerekçelendirilmesidir ve söz konusu inancı (bir dereceye kadar) destekleyen bazı argümanların, akıl yürütmelerin, kanıtların veya temellerin üretilmesinden oluşur. Bunlar, inancın doğru (ya da muhtemelen bir dereceye kadar doğru) olduğunu düşünmek için gerekçelerdir. Dolayısıyla bir inanç epistemik olarak

191

İhtiyatlı Argümanlar

fayda sağlayacağına ya da zaten inanmıyorsan inanmaya başlayacağına dair herhangi bir ima olmadan . Bir inanca sahip olmanızın sizin için kötü ve hatta felaketle sonuçlanabileceği bir inanca sahip olmakta epistemik olarak haklı olabilirsiniz. Örneğin ölümcül bir hastalıktan muzdarip olduğunuza dair çok iyi kanıtlarınız olabilir ve bu durumda bu inanca sahip olmakta epistemik olarak haklı olabilirsiniz. Ancak bu inanca sahip olmanız sizi çok depresif hissettirmiş, acıya karşı daha duyarlı hale getirmiş ve hatta ölümünüzü hızlandırmış olabilir. Dolayısıyla, epistemik olarak haklı olduğunuz bir inanca sahip olmasaydınız daha iyi durumda olurdunuz. Veya başka bir örnek vermek gerekirse, sosyal açıdan kötü olduğunuza dair iyi bir kanıtınız olabilir (insanlarla tanışır tanışmaz isimlerini unutursunuz, partnerlerinin kim olduğunu yanlış hatırlarsınız, vb.). Eğer öyleyse, o zaman sosyal açıdan kötü olduğunuza inanmakta epistemik olarak haklı olursunuz. Ancak bu haklı inanca sahip olmanız, acısını çektiğiniz sosyal kötülüğü pekiştiriyor ve sosyal açıdan yeterli olmanızı engelliyor olabilir. O halde yine, bu, (epistemik olarak) sahip olmakta haklı olduğunuz bir inançtır, her ne kadar onu tutmak sizi, onu tutmamış olmanızdan daha kötü durumda bıraksa da.

sonuçsal gerekçelendirme diyeceğim şeydir . Bu anlamda bir inanca haklı demek, onun doğruluğunun dayanakları veya delilleri hakkında hiçbir şey söylemek değildir. Birinin onu tutmasının faydalı sonuçları hakkında bir şeyler söylemektir. Dolayısıyla, yukarıdaki iki örnekte, ölümcül bir hastalığınız olduğuna inanmanız (sonuç olarak) haklı görülmezdi, çünkü bu durum sizi, bu inanç olmadan olacağınızdan daha kötü durumda bırakırdı. Ve (sonuç olarak) sosyal açıdan kötü olduğunuza inanmanız haklı olmazdı, çünkü bu da sizi daha kötü durumda bırakırdı. Sonuç olarak ne zaman haklı çıkacağınıza bir örnek olarak şu olasılığı göz önünde bulundurun: En iyi performansınızı ancak alanında (ilçe, bölge, ülke vb.) en iyi olduğunuza inanırsanız elde edebilecek bir sporcusunuz. ). En iyi olduğunuza dair iyi bir kanıt olmayabilir (bu nedenle bu inancı savunurken epistemik olarak mantıksız davranıyorsunuz) ve inanç doğru bile olmayabilir. Ancak bu (epistemik olarak) mantıksız inanca sahip olmasaydınız, gerçek performansınız daha kötü olurdu. Dolayısıyla sonuç olarak bu (epistemik olarak) mantıksız inanca sahip olmakta haklısınız.

İki tür gerekçelendirme arasındaki ayrım göz önüne alındığında, şu ana kadar incelediğimiz, Tanrı'nın varlığına olan inancı destekleyen argümanların hepsinin epistemik gerekçelendirmeye başvurduğu açık olacaktır. Hepsi Tanrı'nın var olduğunun doğru olduğuna (veya muhtemelen doğru olduğuna) inanmak için gerekçeler, kanıtlar veya gerekçeler üretmeye çalışıyorlar . Bunun tersine, şimdi başvuracağımız argümanlar epistemik gerekçelendirme sorularını göz ardı ediyor ve tamamen sonuçsal gerekçelendirmeye odaklanıyor. Dolayısıyla bunlar, Gale'in 'pragmatik' argümanlar ve Mackie'nin 'akılsız inanç' dediği argümanların başlığı altına girerler.

192

İhtiyatlı Argümanlar

Pascal'ın Bahsi

Bu türden ele alacağımız ilk argüman muhtemelen en ünlüsüdür: Pascal'ın Bahsi. Pascal bir on yedinci yüzyıl matematikçisiydi; kendisi de Bahis'te öne sürülen nedenlerden oldukça farklı nedenlerle Tanrı'ya inanan bir Jansenistti. Aynı zamanda bazı kumar aristokratlarının da arkadaşıydı ve bu aristokratlar onu, belirli kart kombinasyonlarının oyunda ortaya çıkma olasılığını hesaplamak için matematik yeteneklerini kullanmaya ikna etti. Böylece farklı eylem planlarının maliyetleri, faydaları ve sonuçlarının olasılıkları önceden hesaplanabildiğinde rasyonel eylem planının ne olduğu sorusuyla ilgilenmeye başladı .

Bu temelden hareketle, özellikle Tanrı'nın ne varlığının ne de yokluğunun kanıtlanabileceğini ve bu nedenle rasyonel egoistlerin israf etmeyeceğini düşünen inatçı, çıkarcı kumarbazlara hitap etmek üzere tasarlanmış bir argüman geliştirdi. teizm veya teizmin hakikatine bağlı olduğu varsayılan herhangi bir ahlaki kısıtlama hakkında herhangi bir zamanda. Bu arka plan önemlidir. Özellikle, temel biçiminde argümanın iki noktayı varsaydığını aklımızda tutmamız gerekir. Birincisi, Tanrı'nın varlığı lehinde ve aleyhinde olan tüm epistemik argümanların başarısızlığıdır: Tanrı'nın ne varlığının ne de yokluğunun en ufak bir ihtimalle bile muhtemel olduğu gösterilemez. İkincisi, Bahis tamamen kişisel çıkarlarıyla hareket eden kişilere yöneliktir. Dolayısıyla kısıtlayıcı arka plan varsayımlarıyla çalışır ve sınırlı bir izleyici kitlesini hedef alır. Aşağıda, öncelikle Pascal'ın göreceli olarak gelişmemiş olan kendi argüman versiyonuyla ilgilenmeyeceğim . Bunun yerine Pascal'ın yaklaşımına dayanan ancak kendisinin söylediklerinin ötesine geçen bazı argümanları ele alacağım. Dolayısıyla bundan sonra Pascal'dan değil, bir "Pascal'cı"dan bahsedeceğim.

Temel argüman, Tanrı var olsun ya da olmasın, sonuç olarak rasyonel kişinin var olduğuna inanacağını göstermek için tasarlanmış basit bir oyun teorisinden oluşur. Pascalian'a göre yalnızca iki olasılık vardır : Ya Tanrı vardır ya da yoktur. Ve bu durumların her birinde, onun var olduğuna ya inanabilirsiniz ya da buna inanmayabilirsiniz. Böylece tüm olasılıkların kapsamlı bir listesini verebiliriz:

( 1) Tanrı vardır ve siz onun varlığına inanıyorsunuz.

( 2) Tanrı vardır ama siz onun var olduğuna inanmıyorsunuz.

( 3) Tanrı yoktur ama siz onun var olduğuna inanıyorsunuz.

( 4) Tanrı yoktur ve siz onun var olduğuna inanmıyorsunuz.

ilgili kişi için sonuçları olacağını varsayar . Dört seçenekten hangisinin geçerli olduğuna göre kişi ya fayda görecek ya da zarar görecektir. Dolayısıyla eğer Tanrı varsa ve siz de onun olduğuna inanıyorsanız, Pascalian, Tanrı'nın sizden çok memnun olacağını ve öbür dünyada sonsuz mutluluğa ulaşacağınızı varsayar. Eğer Tanrı varsa ama siz onun var olduğuna inanmıyorsanız , Pascal'cı Tanrı'nın son derece güçlü olacağını varsayar.

193

İhtiyatlı Argümanlar

gazaplısın ve cehennemde sonsuz azap çekeceksin. Eğer Tanrı yoksa ama siz onun olduğuna inanıyorsanız, o zaman hiçbir bedel ödemezsiniz ama hiçbir fayda elde edemezsiniz. Eğer Tanrı yoksa ve siz onun olduğuna inanmıyorsanız, o zaman yine hiçbir maliyetiniz olmaz ama faydanız da olmaz.

Artık olası getirileri aşağıda gösterildiği gibi temsil edebiliriz. İnancın getirilerinin inançsızlığın getirilerinden çok daha iyi olduğunu görebiliriz. İnanç altında elde edilen en iyi kazanç, inançsızlık altında elde edilen herhangi bir kazançtan sonsuz derecede daha iyidir ; İnanç durumundaki en kötü getiri, inançsızlıktaki en iyi getiriden daha kötü değildir ancak inançsızlıktaki en kötü getiriden sonsuz derecede iyidir. Dolayısıyla inanmayan birinin inanandan daha iyisini yapması mümkün değildir ve pekala sonsuz derecede daha kötüsünü de yapabilir; ve buna bağlı olarak inanan kişi inanmayandan daha kötüsünü yapamaz ve sonsuz derecede daha iyisini yapabilir. Dolayısıyla akıl sahibi olan kişi mümin olacaktır.

	Tanrı vardır	Tanrı yok
Tanrının var olduğuna inanıyorsun	Sonsuz mutluluk	Faydası yok ama maliyeti de yok
Tanrının var olmadığına inanıyorsun	Sonsuz azap	Faydası yok ama maliyeti de yok

Bu bize Bahis'in temel versiyonunu verir ve Pascalian buna bazı itirazları karşılamak için tasarlanmış çeşitli iyileştirmeler ekler. Örneğin, Tanrı'ya inanmanın bazı önemli bedelleri olduğu konusunda itiraz edilebilir. Diyelim ki kilisede vakit geçirmenizi, ayinlere gitmenizi, kefaret etmenizi, parayı sefahate harcayabileceğiniz zaman hayır kurumlarına sadaka vermenizi ve dışarıda eğlenirken dua etmenizi gerektiriyor. kendinizi şarapla, kadınlarla (veya erkeklerle) ve şarkıyla. Dolayısıyla inanan kişi bazı bedellere katlanır ve bu bedeller ancak Tanrı varsa karşılanır. Eğer Tanrı yoksa mümin bu bedellere boşuna katlanmıştır. Bu komplikasyonların özünde yaptığı şey, beklenen maliyet ve faydaları aşağıdaki şekilde değiştirmektir:

	Tanrı vardır	Tanrı yok
Tanrının var olduğuna inanıyorsun	Sonsuz mutluluk, dindar olmanın getirdiği küçük rahatsızlıkların azalması	Dindar olmanın küçük sakıncası
Tanrının var olmadığına inanıyorsun	Sonsuz azap	Küçük bir rahatsızlık yok ama faydası da yok

194

İhtiyatlı Argümanlar

Pascal'cı, bu karmaşıklığın hesaplamanın sonucu üzerinde hiçbir fark yaratmadığını göstermeye çalışır: Sonuç olarak Tanrı'ya inanmaya varmak hâlâ rasyoneldir. Neden? Çünkü imandaki en iyi ihtimal, küfürdeki en iyi ihtimalden daha iyidir; İnanç durumundaki en kötü olasılık, inançsızlık durumundaki en iyi olasılıktan yalnızca biraz daha kötüdür; ve inançsızlık altındaki en kötü olasılık, inanç altındaki en kötü olasılıktan çok daha kötüdür.

Yine, belki de, Tanrı'nın var olma ve yok olma şansının tam olarak eşit bir şekilde dengelendiği yönündeki argümanın başlangıçtaki varsayımını kabul etmiyorsunuz . Belki de zaten Tanrı'nın var olmasının çok ihtimal dışı olduğunu düşünüyorsunuz. Ve eğer durum böyleyse, o zaman onun var olmadığına yanlışlıkla inanmanın kötü sonuçlarına yüklediğiniz ağırlık ve onun var olduğuna haklı olarak inanmanın güzel sonuçlarına yüklediğiniz ağırlık, buna paralel olarak azalmalıdır .

Ancak Pascal'cı yine bu karmaşıklığın sonuç olarak Tanrı'ya inanmayı rasyonel kılacağını göstermeye çalışıyor. Beklenen fayda/maliyet (sonucun olasılığı x sonucun gerçekleşmesi durumunda fayda/maliyet ) olduğundan, maliyet/faydanın sonsuz olduğu sonuçlar her zaman sınırlı olduğu sonuçlardan daha ağır basacaktır; ilk durumda sonuç son derece ihtimal dışıdır. Aynı nokta, olasılıkların Pascalian'ın orijinal argümanında varsayıldığından farklı olması durumunda da geçerlidir. Olasılık ne kadar küçük olursa , beklenen maliyet/fayda da o kadar küçük olur; bunun gerçekleşmesi durumunda maliyet/faydanın sonsuz olacağı durumlar hariç. Herhangi bir sayının sonsuzlukla çarpımının sonsuzluk verdiğini varsayarsak, ne kadar küçük olursa olsun, Tanrı'nın var olduğuna dair sonlu bir olasılık olduğu sürece, olasılıkları değiştirmek aslında argüman açısından hiçbir fark yaratmaz. Başka bir deyişle, argüman yalnızca dinleyicilerin Tanrı'nın varlığının en azından mümkün olduğu konusunda hemfikir olmasını gerektirir. Tanrı'nın var olmadığının yüzde 75 muhtemel olduğunu ve var olmasının yalnızca yüzde 25 muhtemel olduğunu düşündüğümüzü varsayalım, o zaman kazanç matrisimiz şu şekilde görünecektir:

	Tanrı vardır	Tanrı yok
Tanrının var olduğuna inanıyorsun	(Sonsuz mutluluk, dindar olmanın getirdiği küçük rahatsızlıkların azalması) x 0,25 = sonsuz mutluluk	(Dindar olmanın verdiği küçük rahatsızlık) x 0,75 = çok küçük rahatsızlık
Tanrının var olmadığına inanıyorsun	(Sonsuz azap) x 0,25 = sonsuz azap	(Küçük bir rahatsızlık yok ama fayda da yok) x 0,75 = maliyet yok ve fayda yok

195

İhtiyatlı Argümanlar

Pascalian'ın tüm varsayımları göz önüne alındığında, yani söylediklerinde örtük olan getiri matrisleri göz önüne alındığında, tartışmasız bir şekilde, Tanrı'ya olan inancın sonuç olarak rasyonel olduğu sonucu çıkar. Tartışma, ilk etapta kazanç matrisine ulaşmak için yapması gereken varsayımlarla ilgilidir. Bunlardan sorgulanabilecek iki tanesine bakalım.

Karşı çıkabileceğimiz ilk varsayım, Tanrı'nın bize para kazandıracağını gördüğümüzde ona inanmayı seçebileceğimiz fikridir. Bunu kısaca şöyle ifade edebiliriz: İnanç iradeye bağlı değildir. Neye inanacağımızı seçemeyiz . Kendimizi bir şeye inanmaya ya da inanmamaya zorlanırken ya da belki bazı durumlarda yargıyı ertelemeye zorlanırken buluruz. Dolayısıyla, benim için faydalı sonuçlar doğuracağı için Tanrı'ya inanmayı seçebileceğim fikri yanlıştır; Tanrıya inanmayı (ya da inanmamayı) hiçbir şekilde seçemem .

Ancak Pascalian'ın bu itiraza hazır bir yanıtı var. Argümanının, örneğin eylemlerimizi seçebildiğimiz gibi, inançlarımızı da seçebileceğimizi söylemeye bağlı olmadığını söyleyecektir. Bunları doğrudan seçebileceğimizi söylemiyorum . Onun argümanının varsaydığı şey , hangi inançları edineceğimizi ve koruyacağımızı etkileyecek eylem yollarını doğrudan seçebileceğimiz ve bu şekilde inançlarımızı dolaylı olarak seçebileceğimiz yönündeki çok daha az tartışmalı iddiadır. İnsanların sıklıkla kendi çıkarlarına en uygun olana inanmaya başladıkları düşüncesine aşinayız. Zenginler genellikle zengin olmayı hak ettiklerini düşünürler; başarısız olanlar ise genellikle şanssız veya kötü niyetli bir güç tarafından engellenmeselerdi başarılı olabileceklerine inanırlar. İnsanların epistemik açıdan rasyonel ve tarafsız düşünme yeteneğinden yoksun olduğunu söylemeden, hepimizin hüsnükuruntu tehlikesine maruz olduğumuzu kabul edebiliriz. Kendi entelektüel sınırlamalarımı, ne tür bir insan olduğum göz önüne alındığında (örneğin, entelektüel olarak telkin edilebilir ), New Age gezginleriyle yaşamaya gidersem, ister istemez bazı şeyleri edineceğimi yargılayabilecek kadar iyi biliyor olabilirim. şu anda reddettiğim inançları. Yani herhangi bir nedenle bu inançlara sahip olmak istersem, bunları bir irade eylemiyle doğrudan kendimde üretemesem bile, bu inançları dolaylı olarak bende üreteceğini bildiğim bir eylem tarzını izlemeyi seçebilirim. Aynı şekilde 'Allah'a inanmak bana fayda sağlar, o halde Allah'a inanmaya başlayacağım' diye kendi kendime düşünemediğim doğru olsa da, 'Allah'a inanmak bana fayda sağlar, o halde inanmaya başlayacağım' diye düşünebilirim. Büyük olasılıkla Tanrı'ya inandığım sonucunu doğuracak bir eylem tarzını takip edeceğim'. Eylemin gidişatı, örneğin ahlaki açıdan takdire şayan bulduğum pek çok entelektüel yetenekli teistle kaynaşmayı, ateistlerden kaçınmayı, kiliseye/sinagoga/camiye gitmeyi, teistik broşürler okumayı ve ateist broşürlerden kaçınmayı vb. içerebilir. Örneğin dua ederken bir müminin dışsal hareketlerini gerçekleştirebiliyordum. Başlangıçta kendi kendime dualarımın saçma olduğunu düşünebilirdim. Ama ısrarla devam ettikçe ve dua etmeyi ciddiye alan diğer insanlarla sürekli kaynaştıkça, yavaş yavaş kendimi de onu ciddiye alırken bulabilirdim. İsterim

196

İhtiyatlı Argümanlar

Duada sadece kendimle iletişim kurduğumu düşünmekten, gerçekten başka bir varlıkla, beni duyan ve zaman zaman bana yanıt veren manevi bir güçle iletişim kurduğumu düşünmeye geçtim. Biraz alaycı ve çıkarcı bir tarzda giriştiğim bir hareket tarzının, büyük bir şans eseri, aksi takdirde gözden kaçıracağım önemli gerçekleri kabul etmemi sağladığını düşünmeye başlayacaktım . Gerçek bir inanan olurdum.

Bazı müfessirler, imanın vasiyete tabi olmadığı itirazına verilen bu cevabın yeterli olduğunu düşünmüşlerdir. Ancak meselenin Pascalian'ın lehine olup olmadığından pekâlâ şüphe edebiliriz. İnançlarımızın nedenlerinin çoğunlukla (epistemik olarak) rasyonel olmadığını kabul etmek bir şeydir. Kendi inançlarımızı Bahsin gerektirdiği şekilde bilinçli olarak manipüle edebileceğimizi düşünmek başka bir şeydir. Prensip olarak, bir kişinin bazı durumlarda yukarıda açıklanan dolaylı yöntemleri kullanarak başlangıçta inanılmaz bulduğu inançları kasıtlı olarak kendisinde uyandırabileceği konusunda hemfikir olsak bile, Bahsin pratik olarak etkili olup olamayacağı konusunda hala şüpheler vardır . Kaç kişi inançlarını gereken şekilde yönlendirebilir? Bunu hangi inançla bağlantılı olarak yapabilirler? Kendilerinde belirli bir inanç uyandırmada başarılı olup olamayacaklarını gerçekten önceden bilebilir mi? Birisinin derinden bağlı olduğu inançlar açısından Pascalian'ın tasavvur ettiği türden hiçbir şeyin onu fikrini değiştirmeye sevk etmeyeceğini düşünmesi tamamıyla makul olacaktır. Böyle bir değişimin mümkün olduğunu düşünse bile , oldukça makul bir şekilde, değişimi kendi içinde yaratmaya çalışmanın önemli maliyetleri olduğunu da düşünebilir. Başlangıçta desteksiz ya da yanlış olarak gördüğü bir inancı kendinde uyandırmak için kendi rasyonel yetilerini devre dışı bırakmaya çalışırken bir ölçüde kendini küçümseme hissedebilir. Bu noktalar elbette Pascalian'ın Bahsi'nin hiç kimse için iyi bir argüman olmadığını göstermez; yalnızca, en iyi ihtimalle uygulamasının yalnızca çok sınırlı olabileceğini düşünmek için ampirik nedenlerin bulunduğunu gösterir.

Pascalian'ın savunmasız olduğu ikinci nokta, Bahis'in Tanrı'nın doğası ve gelecekteki olası davranışı hakkında yaptığı varsayımlarla ilgilidir. Özellikle, Bahis, Tanrı'yı neyin memnun edeceği ve memnun etmeyeceği, vereceği ödüller ve cezalar, bu tür ödül ve cezaların gerekçelerinin neler olacağı vb. hakkında bazı şüpheli varsayımlarda bulunur . Bunlar, Pascalian'ın çok daha az kolaylıkla çözebileceği sorunları ortaya çıkarıyor. Özellikle neden aşağıdaki varsayımları yapmalıyız:

( 1) Eğer Tanrı'ya inanmazsam, o zaman beni sonsuz azaba mahkum edecektir.

( 2) Eğer Tanrı'ya inanırsam, O beni sonsuz mutlulukla ödüllendirecektir.

Böyle bir görüş kesinlikle ahlaki açıdan sığ ve bencil bir Tanrı anlayışını ima eder. Onun için önemli olan tek şeyin bizim ona inanmamız gerektiği şeklindeki tuhaf görüşünü ona atfediyor . Ancak geleneksel teizm perspektifinden kesinlikle daha makul bir görüş şudur:

197

İhtiyatlı Argümanlar

Şimdilik, eğer Tanrı varsa, öbür dünyada bizi ödüllendirip cezalandıracağı kesindir şeklindeki argümanın varsayımı . Daha sonra, ahlaki açıdan mükemmel olan, insanın iyiliğiyle ilgilenen vb. bir varlık olarak geleneksel Tanrı anlayışı göz önüne alındığında, hayatlarımızın ahlaki kalitesini sadece "biz" olup olmadığımız şeklindeki tek soruyu değil, bir bütün olarak ele alacaktır. onun var olduğuna inan. Eğer dürüst, merhametli, çalışkan bir hayat sürdüysek, ateist olsak bile Tanrı'nın (geleneksel olarak algılandığı şekliyle) bize olumlu bakacağını beklemek bizim için mantıklı olacaktır . Eğer kötü, zalim bir hayat sürdüysek, teist olsak bile Tanrı bize kötü gözle bakacaktır. Belki teist (ya da ateist) olduğumuz için birkaç liyakat puanı kazanırız (ya da kaybederiz). Ancak , hayatımızın geri kalanında hangi kaliteyi sergilersek sergileyelim, sadece teist olduğumuz için sonsuz sayıda liyakat puanı aldığımız veya hayatımızın geri kalanı hangi kaliteyi sergilerse sergilesin, sadece ateist olduğumuz için sonsuz sayıda eksi puan aldığımız fikri , Tanrı'yı megaloman bir budala, bir tür kozmik Joseph Stalin olarak tasvir ediyor. Tanrı'nın ahlaki açıdan mükemmel olduğu (aslında genellikle Tanrı'nın tanımlayıcı bir özelliği olarak kabul edilir) fikri göz önüne alındığında, Pascal'ın Bahsi'nin Tanrı'nın davranacağını varsaydığı şekilde davranan herhangi bir varlığın Tanrı olmayacağını söyleyebiliriz. Ve böyle bir varlığa 'Tanrı' desek de demesek de, o bizim mutlak küçümsememizi ve meydan okumamızı hak eder, Bahis'in tavsiye ettiği şekilde ona boyun eğmemizi değil.

William James ve 'İnanma İsteği'

Pascal'ın Bahsi, Tanrı'nın varlığına ilişkin sonuççu argümanların en ünlüsü olmasına rağmen, tek argüman değildir. William James, 'İnanma İradesi' adlı makalesinde ünlü bir başka öneri daha sunuyor. Bu makalede James, genel olarak önermelere ancak ve ancak onları destekleyen yeterli kanıta sahipsek inanmamız veya inanmamamız gerektiğini iddia ediyor. Yukarıda tanıttığımız terminolojiyi kullanarak bizi genel olarak epistemik açıdan rasyonel olmaya teşvik ettiğini söyleyebiliriz. Ancak bazen kanıtlar, bir önermenin doğruluğu hakkında her iki şekilde de bir sonuca varmamıza izin vermez. Buna dair bazı deliller olabilir ama aleyhindeki delillerle tam olarak dengelenmiştir; ya da her iki durumda da hiçbir kanıt olmayabilir. Böyle bir durumda önerme James'in 'entelektüel olarak çözülemez' dediği şeydir. Çözümlenemeyen önermelere karşı tavrımız ne olmalıdır? Onlara olan inancımızı askıya almalı mıyız? James'e göre yanıt bazı durumlarda 'Evet' olsa da önemli sayıda durumda yanıt 'Hayır' oluyor. James, bazı (hepsi değil) çözülemeyen önermeler için, rızanın entelektüel olarak izin verilebilir ve hatta rasyonel olarak gerekli olduğunu ima eder.

James'in inanmaya hakkımız olduğunu söylediği çözülemeyen önermelerin alt sınıfı, inanç verme ya da vermeme kararının James'in canlı, zorlayıcı ve önemli dediği şey olduğu durumlarla ilgilidir. James bu üç önkoşulla ne demek istiyor? Bir seçim eğer öyleyse yaşayan bir seçimdir

198

İhtiyatlı Argümanlar

her biri 'önerildiği kişiye gerçek bir olasılık olarak çekici gelen' iki önerme arasındadır (James 1918: 100). Yani her iki önermenin de bir miktar inandırıcı olma şansına sahip olması gerekir. Bir seçim, yapmaktan kaçınamayacağınız bir seçimse, zorunlu bir seçimdir. James'in zorlama olmayan bir seçime verdiği örnek, 'Şemsiyenizle veya şemsiyesiz dışarı çıkmak arasında seçim yapın'. Seçim zorunlu değil çünkü içeride kalarak bundan kaçınabilirsiniz. Bunun tersine, 'Ya bu öneriyi kabul et ya da onsuz git' seçeneği mecburidir çünkü üçüncü bir alternatif yoktur: Kararı erteleyen kişi de, tıpkı öneriyi reddeden kişi gibi, 'onsuz gitmelidir'. Ve eğer bir seçim az ya da çok tekrarlanamıyorsa, az ya da çok geri döndürülemezse ve bundan kişi için çok önemli bir şey gelebilirse çok önemlidir. Entelektüel olarak çözümlenemeyen ve onlara inanıp inanmama tercihimizin canlı, zorunlu ve önemli olduğu önermelere açık önermeler adını verelim.

James şimdi 'tutkulu doğamızın' açık önermeleri kabul edip etmemeye karar verme yetkisine sahip olduğunu beyan ediyor. Peki bizim 'tutkulu' doğamız nedir? James'in makalesinin başlığı ('İnanma İradesi'), James'in en azından bazı durumlarda neye inanacağımızı yasal olarak seçebileceğimizi söylediğini akla getiriyor ; ve bu yorum, makalede söylediği bir dizi başka şeyle de destekleniyor. ¹Ancak tartışma ilerledikçe, onun aklında kapsam olarak iradeden daha geniş ve aslında bazı açılardan iradeye karşıt olan bir şey olduğu açıkça ortaya çıkıyor. Bir noktada bize, tutkulu doğamızla, duygularımızdan veya irademizden daha fazlasını kastettiğini söyler; "korku ve umut, önyargı ve tutku, taklit ve partizanlık, çevremizin baskısı gibi tüm inanç faktörlerini kastettiğini" söyler . döküm ve kurulum' (a.g.e. cit. s. 106). Yani, örneğin, sırf onu kabul edecek şekilde yetiştirildiğim için kendimi bir şeye inanırken bulursam, inancım 'çevremin şartlarından' kaynaklanmaktadır ve dolayısıyla tutkulu doğama dayalı olma genel başlığı altına girmektedir . Her ne kadar benim irademin inancın kazanılması ya da sürdürülmesiyle hiçbir ilgisi olmasa da. Yine, bir siyasi partiye olan partizan bağlılığımın, onun manifesto vaatlerinin diğer herhangi bir partinin vaatlerinden daha güvenilir olduğunu düşünmeme yol açtığını fark edersem, bu inancım tutkulu doğamdan kaynaklanmaktadır, ancak yine de bunu yaptığımı gösteren bir öneri yoktur . inancımı seçtim.

James, bu tür faktörlerin meşru olarak açık önermeleri kabul etmemize karar vermesinin yanı sıra , karar vermeleri gerektiğini , çünkü olası üç red, kabul ve kararın ertelenmesi kararının her birinin bu faktörlere bağlı olduğunu söylüyor. '[F]ya da bu tür koşullar altında [yani entelektüel olarak çözülemeyen iki önerme arasında seçim yapmak], "Karar vermeyin, soruyu açık bırakın" demek, başlı başına tutkulu bir karardır - tıpkı evet ya da hayır'a karar vermek gibi ve aynı riski taşır. gerçeği kaybetme korkusu (a.g.e. s. 108, italikler orijinalinden).

Bu, açık önermelerde tutkulu kararlara başvurmanın kesinlikle kaçınılmaz olduğu anlamına gelir. Bu sadece bunu asla yapmamanın mantıksız olacağı anlamına gelmiyor.

199

İhtiyatlı Argümanlar

açık bir teklifi kabul et. Buradaki iddia şudur: Açık bir öneriye tepkiniz ne olursa olsun, ister kabul edin, ister reddedin, ister kararı erteleyin , kararın tutkulu bir karar olması kaçınılmazdır. Buradaki zımni ima, agnostik kişinin, yani açık önermeler hakkındaki yargılamayı her zaman erteleyen birinin, inanan kişiyi onayını almak için tutkusal faktörlere güvendiği için eleştirecek konumda olmadığıdır; çünkü inanan kişi buna karşılık olarak agnostiğin kendi yargısını askıya alma konusunda benzer bir güven duyduğunu söyleyebilir .

James'in şu ana kadarki tartışmasında, yalnızca teizmin açık önermeler sınıfına gireceğini ima eden hiçbir şey yok. Gerçekten de, ahlaki önermeler ve hatta belirli bir kişinin benden hoşlanıp hoşlanmadığını söyleyen önermeler gibi açık önermelerin, teistik olmayan birkaç örneğini veriyor . Ancak şimdi düşünce çizgisini teizm inancına kadar genişletiyor. (Aslında Tanrı yerine 'din' inancından söz ediyor ama biz burada onun tartışmasını sanki geleneksel teizmin Tanrısı ile ilgiliymiş gibi ele alacağız.) Din/teizmi ne olarak kabul ettiğini iki tezde açıklıyor. : (1) en iyi şeyler, daha ebedi olanlardır ve (2) eğer (1)'e inanırsak şimdi bile daha iyi durumdayız. (2) ile neyi kastettiğini açıklamıyor, ama cömertçe onun, Tanrı'ya olan inancın, örneğin umut zamanlarında ilham, karanlık zamanlarında teselli ve karanlık zamanlarında bir arkadaşlık duygusu sağlayabileceğini kastettiğini kabul edebiliriz. yalnızlık zamanları. Bunlar, bir teistin, inancının kendisi için yaşamını daha iyi hale getirdiğini makul bir şekilde iddia edebileceği saygılardır.

Bu açıklama göz önüne alındığında, James şimdi Tanrı'ya olan inancın gerçekten de açık bir önerme olduğunu göstermeye çalışıyor. Bunun entelektüel açıdan çözümlenemez bir önerme olduğu yönündeki üstü kapalı varsayımla başlıyor ve muhtemelen bunun lehine olan delillerle aleyhine olan delillerin eşit derecede dengeli olduğunu varsayıyor. Daha sonra, bunun izleyicileri için yaşayan bir seçenek olduğunu varsayıyor; öyle olmadığı sürece, izleyicinin o kısmına hitap etmediğini söylüyor. Üçüncüsü, teizmin çok önemli bir seçim olduğunu iddia ediyor: 'Şimdi bile inancımızla kazanmamız ve inanmamamızla belli bir yaşamsal iyiyi kaybetmemiz gerekiyor' (a.g.e. s. 120). Son olarak, teizm zorunlu bir seçimdir: Eğer ateistle birlikte inancı reddedersek, inancın getireceği iyiliği kaybederiz; ama aynı zamanda agnostikle yargılamayı askıya alırsak onu da kaybederiz. Dolayısıyla James, teizmin açık bir önerme olduğu sonucuna varıyor; dolayısıyla, onu destekleyen hiçbir delil olmasa bile ve onun lehine olan deliller, aleyhindeki delillerle tamamen dengelense bile, ona inanmaya tamamen hakkımız vardır.

Şu ana kadar James, açık önermelere yanıt verirken tutkusal faktörlere güvenmenin izin verilebilir ve aslında kaçınılmaz olduğunu savundu. Ancak bu elbette hangi tutku destekli tepkinin uygun olduğunu açık bırakıyor. James'in şu ana kadar söylediklerine rağmen, kişi 'Açık önermelerde her zaman yargılamayı askıya alın' diyen tutkuyla desteklenen bir kuralı kabul edebilir (buna agnostik kural adını verin). 'Her zaman bir çift rakip açık önermeden birini kabul et' diyen, tutkuya dayalı alternatif bir kural kabul edilebilir. Rakip açık önermeler arasında nasıl seçim yapmalıyız? James'in yaptığı şey değil

200

İhtiyatlı Argümanlar

kendine ait bir kural öne sürüyor, ancak aşağıdaki terimlerle agnostik kurala itiraz ediyor:

mantıksız bir kural olurdu . Bana göre durumun resmi mantığının uzun ve kısa özeti bu .

(a.g.e. s. 122, italikler eklenmiştir)

Dolayısıyla, James başlangıçta tutkusal faktörlere rasyonel olmayan bir başvuru lehine aklın kanatlarını kırpmış gibi görünse de, şimdi bazı tutkusal tepkilerin diğerlerinden daha rasyonel olduğu ve özellikle 'biçimsel mantığın' , agnostik kural irrasyonel bir kuraldır. Ve o, bunun (yani bize her zaman bir çift rakip açık önermeden birini veya diğerini kabul etmemizi söyleyen kuralın) benimsenmesinin dinin/teizmin kabulünü garantileyeceğini düşünüyor gibi görünüyor. Kabul , açık önermelerin kabulü/reddi için herhangi bir sonuçsal rasyonel kuralı ihlal etmeden ulaşılabilecek tek sonuç olması anlamında rasyoneldir .

James'in açıklamasında, her ne kadar onun ana argümanına kesinlikle yabancı olsa da, belirtmemiz gereken bir karmaşıklık var. En azından bazı durumlarda, açık bir önermeye inanırsanız, bunun sizi, onun lehine bazı somut kanıtlar, başlangıçta inanmamış olsaydınız keşfedemeyeceğinizin kanıtlarını keşfedebilecek bir konuma getirebileceğini iddia ediyor . Bu, onun ana fikrinden bağımsız bir iddia olduğundan, aşağıda onu görmezden geleceğiz.

Yani James'in vardığı argüman şu:

( 1) Tanrı'nın var olduğu açık bir önermedir (yukarıda tanımlanan anlamda) (öncül). Bu yüzden:

( 2) Açık önermelere ((1)'den) katılmaya, katılmamaya ya da onlara inanmamaya karar verirken tutkulu doğamıza güvenmemiz kaçınılmazdır.

( 3) Açık önermelerle ilgili olarak tutkulu doğamızın bizi nasıl yönlendirmesine izin vereceğimize karar verirken, aslında doğru olan herhangi bir açık önermeyi (öncül) doğru olarak kabul etmemizi engelleyecek hiçbir kuralı kabul etmemeliyiz. Bu yüzden:

( 4) Açık önermelerde ((3)'ten) yargıyı her zaman askıya almamızı söyleyen agnostik kuralı kabul etmemeliyiz . Bu yüzden:

( 5) Tanrının var olduğu önermesini ((1) ve (4)'ten) kabul etme hakkına sahibiz.

Bu, Tanrı'nın varlığına inanmayı destekleyen bir argüman olarak ne kadar güçlüdür? Öncelikle bunun önceki bölümdeki Pascal'ın argümanından ne kadar farklı olduğuna dikkat çekebiliriz. Birincisi, Bahis, en azından genişletilmiş versiyonlarıyla, Tanrı'nın var olduğuna dair bazı iyi kanıtlar olsa bile, Tanrı'nın varlığına olan inanca uygulanabilir.

201

İhtiyatlı Argümanlar

bulunmuyor. Dolayısıyla Pascal'cı, Tanrı'ya inanmanın epistemik olarak irrasyonel olmasına rağmen, aynı zamanda inanmanın da sonuç olarak rasyonel olabileceğini savunur . James, aksine, sonuç olarak rasyonel olan bir inancın kabul edilmesinin ancak inanç çözülemez, yani delil açısından kararlaştırılamaz olması durumunda caiz olduğunu ileri sürer. Bu, James'in argümanının potansiyel hedef kitlesinin Bahis'ten çok daha küçük olduğu anlamına gelir: Bahis, 'Tanrı vardır' ifadesinin entelektüel olarak çözülebilir olduğunu düşünenler ve bunu inkar edenler için eşit derecede geçerlidir. Ancak James'in argümanı yalnızca inancın entelektüel olarak çözülemez olduğunu düşünenler ve ayrıca inancı kabul edip etmeme seçiminin canlı, zorlayıcı ve önemli olduğunu düşünenler için geçerlidir.

İkincisi, Bahis, yalnızca Tanrı varsa inanmanın faydalarından (ve inanmamanın cezalarından) yararlanacağınızı varsayar; çünkü Bahsin getirileri ancak öbür dünyada (eğer varsa) gelecektir. James ise tam tersine, yararları ve kayıpları şimdi ve burada'da konumlandırıyor. Tanrı olmasa ve dolayısıyla inancınız yanlış olsa bile, artık bu inanca sahip olmanın size faydası olacaktır: bu hayatınızın daha iyi geçmesine yardımcı olacaktır. Ateist ve agnostik artık inanmamakla kaybediyor . Yakub, inanlılara öbür dünyada tahakkuk edecek herhangi bir fayda hakkında hiçbir varsayımda bulunmaz.

Üçüncüsü, Pascalian'ın, gördüğümüz gibi, Tanrı'nın doğası ve onun yaratıkları arasındaki inanç ve inançsızlığa vereceği muhtemel tepki hakkında bazı mantık dışı varsayımlarda bulunması gerekir. Öte yandan James, Tanrı'nın doğası hakkında açık bir varsayımda bulunmaz ve onun argümanının gerektirdiği tek şey, Tanrı'nın bizimle ilgilendiği, ihtiyaçlarımıza yanıt verdiği, zor zamanlarımızda bize yardım ettiği ve bize yardım ettiği gibi geleneksel teizmin bazı basmakalıp sözleridir. yakında. Ve onun argümanı bu basmakalıp sözlerin doğru olmasını gerektirmez, yalnızca bunlara inanılmasını gerektirir, çünkü faydalar, doğru olsun ya da olmasın, inançtan gelir.

O halde Pascal'cı ve James arasında bazı önemli farklılıklar vardır. Peki James Bahis konusunda bir gelişme kaydetti mi? Böyle düşünmek zordur çünkü argümanındaki her adım itiraza açıktır. İlk olarak ve belki de en az önemlisi, Tanrı'nın varlığının gerçekten entelektüel olarak çözülemez olup olmadığını sorgulayabiliriz. Pek çok kişi elbette öyle olduğunu düşünmüştür; ancak bunlar genellikle iddiayı çevreleyen son derece ayrıntılı argümanlardan habersizdir. Tanrı'nın varlığı meselesini ciddi olarak ele alan insanların büyük çoğunluğunun, kanıtların ya inancı ya da inançsızlığı desteklediğini düşünmesi makul bir ampirik varsayım olacaktır. Başka bir deyişle, inancın epistemik olarak rasyonel veya irrasyonel olduğunu düşünmüşlerdi ve dolayısıyla Tanrı'ya olan inancın James'in düşünce çizgisinin uygulanabileceği türden bir inanç olduğunu inkar edeceklerdi. Bunu söylemek elbette tek başına kanıtların çok güçlü olduğunu veya kesinliği haklı çıkardığını düşündüklerini söylemek değil, yalnızca inancı haklı çıkardığını söylemektir.

Ancak James'in, Tanrı'nın varlığının entelektüel açıdan çözümlenemez olduğu yönündeki varsayımında haklı olduğunu varsayalım. O zaman ikinci bir itiraz ortaya çıkıyor:

202

İhtiyatlı Argümanlar

James'in, bir kişinin tutkulu doğasının açık önermelere nasıl yanıt vereceğine karar vermede rol oynadığı yönündeki varsayımı. James burada tuhaf bir tutarlılık eksikliğine yakalanmış durumda. Entelektüel olarak çözümlenebilir önermeler açısından, tutkulu doğamızın oynayacak meşru bir rolü olmadığını kabul eder: Kendisi hakkında genel olarak iyi kanıtların olduğu önermelere inanma gerekliliğinin ve kanıtları zayıf olan önermelere inanmamanın bir gereklilik olduğunu kabul eder . sebeplerden dolayı. Peki, eğer durum böyleyse, neden delillerin eksik olduğu veya dengeli olduğu tüm davalarda hükmün ertelenmesi gerekliliği aynı zamanda bir mantık zorunluluğu da değil? İlk iki durumda aklın rehber olduğunu haklı olarak düşündüğüne göre, neden üçüncü durumda birdenbire bu durum ortadan kalkıyor ? James bu tuhaf asimetriye ilişkin hiçbir açıklama ya da gerekçe sunmuyor.

Üçüncü sorun James'in tutkulu doğamızın bizi nasıl yönlendirmesi gerektiğine ilişkin olumsuz kuralına odaklanıyor. Bize, gerçekte doğru olan herhangi bir önermeyi, yani bunların doğru olduğuna dair hiçbir kanıtımız olmasa bile, doğru olarak kabul etmemizi engelleyecek bir kuralı kabul etmememiz gerektiğini söyler. Ama görünüşe bakılırsa, reddettiği kural, kabul edilmesi mükemmel bir olumsuz kural gibi görünüyor! Prensipte çözülemeyen herhangi bir önerme varsa, bunlar lehine veya aleyhine iyi deliller elde edemeyeceğimiz önermelerdir; ve bu durumda hem rızayı hem de muhalefeti esirgemek son derece makul görünmektedir. Kesinlikle epistemik rasyonellik açısından bakıldığında, inancın askıya alınması mümkün olan tek rasyonel tepki olacaktır. Eğer sonuçsal rasyonellik için farklı olacaksa, o zaman hakkında hiçbir delil bulunmayan önermelere inanmanın faydalı sonuçlarının olduğu gösterilmelidir . James'in gerçekte ihtiyacı olan şey, geliştirdiği tezden çok daha sınırlı bir tezdir. Hakkında delili olmayan önermeleri kabul etmekten kendisini alıkoyacak bir kuralı reddeder. Ancak argümanının onu reddetmesini gerektiren en fazla şey, kendisini hakkında hiçbir delili bulunmayan ve bu önermelerin kabul edilmesinin kendisine bazı faydalar sağlayacağı önermeleri kabul etmekten alıkoyacak bir kuraldır .

James'in argümanı için daha ciddi olanı, onun negatif kuralının onun varsaydığı gibi teizm için geçerli olmamasıdır. Gerçek sözleri şunlardı:

( A) ' Eğer bu türden hakikatler gerçekten orada olsaydı, beni belirli türden hakikatleri kabul etmekten kesinlikle alıkoyacak bir düşünme kuralı mantıksız bir kural olurdu.'

Farklı bir ifadeyle şunu söylüyor:

( B) Beni gerçekten doğru olan herhangi bir önermeye inanmamı yasaklayacak bir inanç oluşumu kuralını benimsemem mantıksız olurdu.

Özellikle teizme uygulandığında şunu söylüyor:

( C) İnanç oluşumuyla ilgili bir kuralı benimsemem mantıksız olur.

203

İhtiyatlı Argümanlar

bu da beni Tanrı'nın gerçekten var olduğuna inanmamı engelliyor.

Fakat eğer (C) doğruysa, muhtemelen (D) de doğrudur:

( D) İnanç oluşumuyla ilgili olarak, eğer Tanrı gerçekten yoksa, Tanrı'nın var olmadığına inanmamı yasaklayacak bir kuralı benimsemem mantıksız olur.

Eğer (C)'yi kabul etmek için herhangi bir gerekçe varsa, bunlar kesinlikle aynı şekilde (D)'yi de kabul etmek için gerekçeler olacaktır. Yani eğer teist, teizmi kabul etmesini haklı çıkarmak için tutkulu doğasına başvurabiliyorsa, öyle görünüyor ki ateist, ateizmi kabulünü haklı çıkarmak için tutkulu doğasına başvurabilir . Başka bir deyişle, (A) ilkesinin izin verdiği şey , bir çift açık önermeden birinin veya diğerinin kabulüdür : tutkuyla hareket eden inananın hangi önermeyi kabul etmesi gerektiğini seçmenin hiçbir yolu yoktur.

James'in Tanrı'nın varlığını kabul etmek ile yokluğunu kabul etmek arasında ayrım yapmak için iyi gerekçelere sahip olduğu düşünülebilir. Çünkü dine inanırsak 'şimdi bile daha iyi durumdayız' diyor . Her ne kadar kendisi bu iddiayı detaylandırmasa da, onun tutumunun dostane bir şekilde okunması, bunun kolaylıkla düzeltilebilecek bir ihmal olduğu şeklinde yorumlanabilir. Yapılması gereken tek şey, Allah'a imanın mümine getireceği yararlara dikkat çekmektir.

Ancak James adına verilen bu yanıt, argümanının daha fazla rehineyi servete vermeye kararlı olduğu anlamına geliyor. Çünkü o zaman inançsızlığın değil inancın bu yararlı sonuca sahip olduğuna dair ampirik kanıtlar sunması gerekiyor. Bazı insanlar için hayatlarını güzelleştiren şey şüphesiz inançtır; ama diğer insanlar için bu pekala inançsızlık olabilir. Ve eğer durum böyleyse, James'in argümanının potansiyel dinleyici kitlesi bir kez daha azalmış demektir.

Teselli argümanı

Şu ana kadar Pascal ve James'in argümanlarına baktık ve her ikisinin de yetersiz olduğunu gördük. Peki ama Pascal ya da James'in bize sunduğundan daha basiretli bir argümanın daha güçlü bir versiyonunu oluşturmak mümkün mü ? Aşağıda böyle bir argüman (aslında ilgili argümanlar kümesi) oluşturmaya çalışacağım ve buna teselli argümanı adını vereceğim. James'in anlatımındaki bazı düşüncelerden faydalanıyor ancak James'in söylediklerinde bulduğumuz ciddi zayıflıklardan uzak duruyor. Argüman şu şekildedir: Tanrı'ya olan inancım hayatta kalmama yardımcı oluyor. Benim ve başkalarının çektiği acı ve ıstıraplarla beni barıştırıyor; sıkıntılı zamanlarda teselli sağlar; zayıflık anlarında ilham verir; önemli bir parçası olduğum kozmik bir planın var olduğuna dair bana güvence vererek bana amaç veriyor. Böyle bir inanç olmasaydı, sonuçta hiçbir şeyin gerçekleşemeyeceğini düşünemezdim.

204

İhtiyatlı Argümanlar

ne olursa olsun günlük hayatın travmalarıyla baş edemeyecektim. Yani eğer bu inanca sahip olmasaydım, hayatım bir bütün olarak ölçülemeyecek kadar kötü olurdu. Dolayısıyla, (sonuç olarak) bu inanca sahip olmakta haklıyım ve aynı zamanda beni bundan vazgeçirmeye yönelik her türlü girişime direnmekte de (sonuç olarak) haklıyım. Dolayısıyla, doğru ya da yanlış, inancımı yok edebilecekleri ihtimaline karşı, anti-teist kitapları okumamak ya da anti-teist argümanları dinlememek mantıklı olacaktır.

Bu bize teselli argümanının temel versiyonunu veriyor. Bu, teselli argümanının bireysel versiyonu diyebileceğimiz şeydir. Ancak argümanın toplumsal versiyonu diyebileceğimiz şeyi de açıkça tasavvur edebiliriz. Zira, diğer insanların bana benzediğine hükmettiğim ve onların refahı konusunda endişe duyduğum sürece, onların da bu inanca sahip olmalarını sağlamaya çalışmak için iyi (sonuçsalcı) gerekçelerim var. süreç rasyonel bir süreç değildir. (Bunun benim için çok gerçek bir sorun olduğu bariz durumlardan biri çocuklarımı nasıl yetiştireceğimle ilgili olacaktır. Eğer ben, hayatında dinin anlattığım merkezi rolü oynadığı bir inanansam, çocuklarımı da yetiştirmeyi umabilirim. yani ikisi de kararlı teistler, aynı zamanda açık fikirli ve eleştirel düşünürler. Ancak bunların birbiriyle uyumlu hedefler olmadığını varsayalım. Benim de çocuklarımın teist olsalardı daha mutlu ve daha tatmin edici bir yaşam süreceklerini düşünmek için iyi gerekçelerim olduğunu varsayalım. Öyle görünüyor ki, epistemik rasyonelliğin normal kurallarını atlamayı gerektirse bile, sonunda çocuklarımı teist olmalarını sağlayacak şekilde yetiştirmek benim için sonuç olarak mantıklı olacaktır.)

Argümanın bireysel ve toplumsal versiyonunu teselliden ayırmanın yanı sıra, her versiyonda önemli ölçüde farklı olabilecek iki alt tür daha ayırt edebiliriz . Yukarıda sunduğum argümanda, zaten Tanrı'ya olan inancımın olduğunu varsayıyordum, dolayısıyla tek soru, bu inancı muhafaza edip etmemem gerektiğiydi . Buna argümanın saklama versiyonu diyelim . Ancak hayal edebileceğimiz farklı bir senaryo daha var, yani Tanrı'nın var olup olmadığı konusunda tamamen açık bir zihinle yola çıkan ve bu inancı kabul edip etmemeyi merak eden bir agnostikin konumu. Diyelim ki ona, bu inancın iyi bir sonuçsal gerekçesi olduğu için Tanrı'nın var olduğunu kabul etmesi gerektiğinin söylendiğini varsayalım. Buna argümanın edinim versiyonu diyelim . Bu olasılıkları bir sonraki sayfadaki matriste gösterildiği gibi özetleyebiliriz. Her durumda, söz konusu rasyonellik elbette sonuçsal rasyonelliktir.

Öncelikle Pascal'ın Bahsi ile çeşitli şekillerde bazı benzerlikler ve farklılıklar belirtebiliriz. İlk olarak, James'in argümanına benzer ancak Bahis'ten farklı olarak bu argümanlar, Tanrı'nın doğası ve onun ödül ve cezalandırma eğilimleri hakkında hiçbir varsayımda bulunmaz. Özellikle Bahis Tanrısının sahip olması gereken yüzeysel, intikamcı ve megaloman doğaya sahip bir Tanrı varsaymazlar. İkincisi, yine James'in argümanına benzer ancak Bahis'ten farklı olarak, bunlar bizim kazanç matrisimize herhangi bir sonsuzluğu dahil etmeye bağlı değildir. Üçüncüsü, bunun bir sonucu olarak, sizin düşündüğünüz şeyde bir değişiklik olur.

205

İhtiyatlı Argümanlar

	Edinme sürümü	Saklama sürümü
Bireysel versiyon	Bu inancı kazanmaya çalışmak benim için mantıklıdır.	Bu inanca sahip olduğum göz önüne alındığında, onu koruduğumdan emin olmak benim için mantıklıdır.
Sosyal versiyon	Sonuçların benim için olduğu gibi onlar için de aynı olacağı sürece, diğer insanların (aile, arkadaşlar, vatandaşlar) bu inancı kazanmalarını sağlamaya çalışmak benim için mantıklıdır.	Başkalarının da bu inanca sahip olduğu göz önüne alındığında, sonuçların benim için olduğu gibi onlar için de aynı olacağı sürece, onların bu inancı sürdürmelerini sağlamaya çalışmak benim için mantıklıdır.

Tanrı'nın var olma olasılığı, inancın beklenen maliyetleri/faydalarında (muhtemelen çok büyük) bir fark yaratacaktır. Dördüncüsü, kümelenme , bir inancı elde etmek ve onu korumak için sonuçsal değerlendirmelerin kullanılması arasındaki ayrımı Wager veya Jamesian argümanından çok daha keskin bir odağa getirir . Ancak beşincisi, inançlarımızın en azından dolaylı olarak kontrolümüz altında olduğu varsayımını Bahis ile paylaşıyorlar.

Argümanın teselliden değerlendirilmesi

Bu küçük tartışma ailesinden ne anlamalıyız? Dikkat edilmesi gereken ilk nokta, eğer bunların iyi olması isteniyorsa, dayandıkları nedensel iddiaların da sağlam olması gerektiğidir. Nedensel iddialarla şunu kastediyorum: Argümanların tümü, bir yanda kişinin Tanrı'nın varlığına olan inancı ile diğer yanda (genel anlamda) buna bireysel olarak sağlanan çeşitli faydalar arasında nedensel bir bağlantı olduğunu iddia ediyor . zihinsel refah. Bu tür bağlantıları kurmak, ilgili kişi için bile (belki de özellikle) kolay değildir. Kişi, yüksek düzeydeki zihinsel gelişiminin nedensel olarak Tanrı'ya olan inancına bağlı olduğuna ikna olmuş olabilir ; ama bu konuda yanılıyor olabilirler. Bu inancı kaybederlerse zihinsel sağlıklarının kötü bir şekilde zarar göreceğine ikna olmuş olabilirler; ama yine de bu konuda yanılıyor olabilirler. Yanlış olabileceklerini söylerken, bildiğimizi iddia ettiğimiz hemen hemen her şey hakkında düşünülmeden yapılabilecek şüpheci bir yorumda bulunmuyorum. Daha doğrusu, zihinsel yaşamımızın farklı bölümleri arasındaki nedensel bağımlılıkların izini sürmenin çok zor bir şey olduğunu söylüyorum ; ve bu alandaki iddialarımızın ihtiyatlı ve geçici olması gerekiyor. Güneşli bir mizacı olan biri, güneşli bakış açısını teistik terimlerle ifade ediyor olabilir (Tanrı benimle ilgileniyor, dünya harika bir yer).

206

İhtiyatlı Argümanlar

yer, sonunda her şey yoluna girecek vb.). Ancak eğer Tanrı'ya inanmasalardı, aynı neşeli eğilim, tanrısal olmayan alternatif bir dünya görüşü (Budist, hümanist, Marksist veya benzer bir dünya görüşü) açısından da ifade edilebilirdi. ). Neşeli bir mizacın temelde Tanrı inancına bağlı olup olmadığını bilmek, keşfedilmesi kolay bir şey değildir .

Elbette, daha çok sorgulayıcı bir dille ifade edildiği üzere, 'inançlarını kaybetmiş' geçmiş teistlerin kanıtları vardır. Ancak buradaki kanıtlar şüphelidir. Bazıları kesinlikle inanç değişikliğini bir kayıp olarak deneyimliyor ve sonrasında hayatları (daha yumuşak bir ifadeyle) daha az tatmin edici hale gelen bir kayıp olarak yaşanıyor. Ve bunun gibi vakalar ne kadar çok olursa, burada sadece düzenli bir sıranın (inanç kaybının ardından yaşam kalitesi kaybının geldiği) değil, nedensel bir bağlantının olduğuna inanmak da o kadar haklı görülebilir . Ama öte yandan, inanç kaybını bir kurtuluş, hayatlarından bir yükün kalktığını söyleyen eski teistler de var. Hume, yetiştirilme tarzının sefalet uyandıran, günah yoğun Kalvinist inancını kaybetmiş ve onu bir kenara atarak mutlu ve çok tatmin edici bir yaşam sürmeye devam etmiştir. Tabii ki, agnostiklerin ve ateistlerin, Tanrı'ya olan inançlarını kaybetmeleri ile sonradan hayatlarına fayda sağlamaları arasında nedensel bir bağlantı olduğu yönündeki iddiaları, benim inançlarını kaybetmelerini moral bozucu bulanlara ısrarla söylediğim aynı dikkatle ele alınmalıdır. . Dolayısıyla burada ısrar edilmesi gereken temel nokta, herhangi birinin Tanrı'ya olan inancının, teselli argümanının iddia ettiği yararlı sonuçlara sahip olup olmadığını bilmenin zorluğudur. Bunun böyle olduğuna dair iyi bir kanıta sahip olmamız imkansız olmayabilir, hatta bunun doğru olması imkansız bile olabilir . Ancak argümanın dayandığı nedensel iddiaları olduğu gibi kabul etmemeliyiz.

varsaymak değil, kurma ihtiyacına ilişkin bu ilk nokta, bir itirazdan ziyade bir uyarıydı. Ancak ikinci nokta daha çok bir itirazdır. Bu, bireysel vakanın saklama versiyonu için de geçerli olabilmesine rağmen, özellikle argümanın her iki toplumsal versiyonuyla bağlantılı olarak ileri sürülebilecek bir itirazdır . Bu, argümanın kabul edilemeyecek derecede liberal olmayan bazı tutumları gerektirmesidir. Standart bir liberal görüş, insanların en azından aklı başında yetişkinler oldukları sürece kendi fikirlerini oluşturmalarına izin vermeniz gerektiğidir. Bunun bir sonucu olarak, eğer kendi görüşlerini oluşturacak entelektüel donanıma sahip olmayan çocuklar yetiştiriyorsanız, eğitimin temel amacı çocukta entelektüel özerkliği geliştirmek, onların kendi başlarına düşünmelerini sağlamak olmalıdır. Bu, kısmen onları, düşündükleri soruyla ilgili ilgili kanıtlarla tanıştırmayı içerir. İster hükümetler ister bireyler tarafından yapılsın , ilgili kanıtların saklanması bir tür manipülasyondur ve bireyin özerkliğinin ihlalidir.

Ancak, teselli argümanının, özellikle sosyal versiyonunda, tam olarak böyle bir manipülasyonu içerdiği ileri sürülebilir . Çünkü diğer insanların bu konularda bilgisiz kalmasının iyi olacağına karar vermeyi içerir.

207

İhtiyatlı Argümanlar

Teist karşıtı argümanlar, eğer bunlar bu insanların Tanrı'ya olan inancını zayıflatabilir veya yok edebilirse. Dolayısıyla hem elitizmi (senin için neyin iyi olduğunu biliyorum, belki de senin bildiğinden daha iyi biliyorum); ve ayrıca sansür (sahip olduğunuz inançlarla ilgili kanıtlara erişmenizi engelleyeceğim).

İtirazın biraz farklı bir versiyonu da argümanın bireysel versiyonuna karşı ileri sürülebilir. Çünkü kişinin inancını zayıflatabilecek faktörlerin farkına varmasına kasıtlı olarak izin vermemek , bir anlamda kendini manipüle etmektir. Gereken sansürün derecesinin oldukça önemli olabileceğini belki de fark etmeye değer. Çünkü elbette bir kişi, bir itirazı duymadan önce, itirazın gerçekten Tanrı'ya olan inancını zayıflatıp zayıflatmayacağını bilemez. Dolayısıyla sansür politikasının etkili olabilmesi için (yani inancını zayıflatacak faktörlerin farkına varmasını kesinlikle önlemek için), aslında inancını zayıflatmayacak materyalleri de sansürleyecek bir politika olması gerekecektir. Dolayısıyla etkili olması için, pek çok zararsız malzemenin sansürlenmesini içerecektir, çünkü malzemenin zararsız olduğunu bilemez .

Teselli argümanına itiraz olarak bunu ne yapmalıyız? İtirazdan argümanın gerçekten çok fazla zarar görüp görmediği açık değildir. Önce argümanın toplumsal versiyonlarını ele alalım. Başkalarının teizminin baltalanmasını önlemek için nedenim olduğunu söylerken, argüman buna ne kadar yüksek bir öncelik vermem gerektiğini, amacıma ulaşmak için hangi adımları atmaya hakkım olduğunu veya hangi kurumsal önlemleri almam gerektiğini söylemeye bağlı değil. (varsa) kurulum ve/veya destek alma hakkına sahibim. Bu nedenle, argümanın sosyal versiyonunu desteklemek, aynı zamanda anti-teist materyale yönelik herhangi bir yasal sansüre karşı çıkmakla da tamamen uyumludur. Başkalarının teizmini koruma kaygım , örneğin onlara ateizm yanlısı metinlerin kopyalarını vermemek, ateizm yanlısı radyo ve televizyon programlarını izlemelerini veya dinlemelerini tavsiye etmemek vb.'ye kadar uzanabilir. Kamuoyunda teizmin korunması dışında başka toplumsal değerlerin de bulunduğunu ve çoğu zaman bu diğer değerlerin teizmin korunmasından öncelikli olduğunu düşünmek.

Benzetme yaparak şunu düşünün: Başkalarının eroin kullanmalarının onların yararına olmayacağını düşünebilirim. Eğer onların refahı için endişeleniyorsam , o zaman dikkatlerini başka yönlere yönlendirmek için bir nedenim olur. Ancak bu beni, eroin kullanımının uygulanabilirliği hakkındaki bilgilerin (nereden alınır, ne kadar ödenir, nasıl enjekte edilir, ne kadar enjekte edilir, nereye enjekte edilir vb.) yasal olarak sansürlenmesi gerektiği anlamına gelmez . . Başkalarına bu tür bilgilerin verildiği toplantılara katılmalarını önermeyeceğim, onlara bu bilgileri içeren kitaplar vb. vermeyeceğim. Bunun benim açımdan kabul edilemez derecede elitist veya sansürcü olacağı açık olmaktan çok uzaktır ; ve aynı şey teselli argümanının sosyal versiyonunun destekçisi için de geçerli olabilir (mutatis mutandis) .

208

İhtiyatlı Argümanlar

Peki ya argümanın bireysel versiyonunun sonuçları? Burada da itirazın ağırlığının fazla olduğunu görmek zor. Bu beni belirli bir entelektüel çekingenliğe zorlayabilir; Tanrı'ya olan inancımı baltalayacak tüm bu etkilerden kendimi korumaya çalışabilirim. Ancak bunun entelektüel hayatımın geri kalanı için çok kötü sonuçlar doğuracağına inanmak zor. Yine bir benzetme olarak, bazı sanatçıların ve sanatçıların (belki de özellikle çizgi romanlar) ilhamlarının psikolojik kaynağının ne olduğunu bilmek istemedikleri yönündeki iddialarını ele alalım.

yani kaynağı anlamanın ilhamı yok edeceği korkusuyla . Bu tür bir otosansür uygulamasının genel olarak entelektüel çekingenliğe yol açtığı söylenemez. Dolayısıyla benim sonucum, teselli argümanına karşı olan bu ikinci noktanın güçlü olmadığıdır.

Üçüncüsü, Wager argümanlarında olduğu gibi, teselli argümanının kendi inançlarımızı ve diğer insanların inançlarını ne ölçüde kontrol edebileceğimiz konusunda gerçekçi olmayan varsayımlarda bulunup bulunmadığını merak edebiliriz. Gerçekten çok spesifik bir inancı ya da dar bir inanç kümesini, yani teizmi yaratabilecek kadar insan psikolojisi hakkında yeterince iyi bir anlayışa sahip miyiz? Burada argümanın edinim ve akılda tutma versiyonları arasındaki ayrım önemli olabilir. Basitçe ampirik bir gerçek olarak, epistemik olarak gerekçelendirilmemiş ve şu anda kabul etmediğimiz bir inancın kabulünü sağlamaktansa, halihazırda sahip olduğumuz bir inancı nasıl koruyacağımızı daha iyi anlıyoruz. Dolayısıyla bir inancı elde etme çabalarımızdan daha sık olarak onu koruma girişimlerimizde muhtemelen başarılı olacağız.

Bununla birlikte, elde tutma ve edinme arasında mantıksal bir fark da vardır. İlgili türde bir inanç edinmeyi düşünüyorsanız, bu, önceden doğru olduğunu düşünmediğiniz bir varsayımdır . Bunun doğru olabileceğini , ancak pekala yanlış olabileceğini düşünüyorsunuz . Yani bu konuda tarafsız bir ilişki içerisindesiniz. Güvenilirliği açısından üzerinizde hiçbir başlangıçta etkisi yoktur ve buna bağlı olarak içinize yerleştirilmesi zor, kol mesafesinde tutulması da kolay olacaktır. Buna karşılık, muhafaza edip etmemeyi düşündüğünüz inanç, halihazırda sahip olduğunuz bir inançtır. Ve bir şeye inanmak onun doğru olduğuna inanmak anlamına geldiğinden, zaten bir miktar bağlılığınız var.

ben . Gerçek , sizin bu inanca sahip olmanızın (epistemik anlamda) bir nedeni değildir . Daha doğrusu, siz zaten inancın lehine kararlısınızdır. Bu , örneğin daha sonraki inançların güvenilirliğini değerlendireceğiniz, olası kanıtları yorumlayacağınız vb. açısından inanç ağınızın bir parçası olacaktır . Sizin için , edinim sorununun ortaya çıktığı tarafsız önermelerin sahip olamayacağı bir canlılığa sahip olacaktır . Bu nedenle, inancı korumak muhtemelen çok az psişik çaba veya manipülasyon gerektirecektir ve kesinlikle onu yerinden etmek için gerekenden de daha az olacaktır.

Bu düşünce tarzı doğruysa, o zaman argümanın elde tutma versiyonları, edinme versiyonlarından daha iyi argümanlar gibi görünür, çünkü elde tutma muhtemelen olduğundan daha fazla kontrolümüz altındadır (doğrudan ve dolaylı).

209

İhtiyatlı Argümanlar

kazanma. Bireysel versiyonlar da aynı sebepten dolayı sosyal versiyonlardan daha iyi görünüyor .

teselli argümanı dediğimiz küçük argüman ailesinden herhangi biri işe yarar mı? Elbette, Wager ve James'in argümanındaki daha itiraz edilebilir iddiaların bazılarından kaçınıyorlar. Aynı şekilde, daha önceki iki argüman gibi, insan psikolojisi hakkında (teistik inancın yararları ve inanç manipülasyonunun olasılığı hakkında) şüphe uyandırabilecek bazı iddialara da dayanmak zorundalar. Ancak eğer bu iddialar doğruysa, o zaman sınırlı sayıda insan için teistik inancı benimsemenin lehine iyi argümanlar sağlıyorlar . Elbette bunlar inancın doğru olduğunu düşünmenin nedenleri değil; ancak bunlar inancı sürdürmek için iyi (sonuçsal) nedenlerdir.

Sonuçsal ve epistemik rasyonelliği birleştirmek

Şu ana kadar, Tanrı'ya inanmaya ilişkin çeşitli önemli argümanlara baktık ve bunların bazı insanlar için teistik inanç için iyi argümanlar olduğu sonucuna vardık: bu tür insanların Tanrı'ya inanması gerçekten (sonuç olarak) mantıklıdır. Dolayısıyla bu tür kişilerin, teizmin doğruluğuna dair delillere ve karşı delillere maruz kalmalarını ellerinden geldiğince kontrol etmeleri mantıklıdır. Bu sonuca varırken, herhangi bir epistemik nedenden ayrı olarak sonuçsal rasyonellik üzerinde yoğunlaştım. Ancak teizmi kabul veya reddetmelerinin rasyonelliğini araştıracak kadar derinlemesine düşünen insanların bundan daha fazlasını istemesi muhtemeldir. Onlar, sahip oldukları iyi sonuçsalcı nedenlere sahip oldukları inancın doğru olup olmadığını bilmek isterler. İnancın epistemik nedenlerle desteklenip desteklenmediğini bilmek isteyeceklerdir. Bu onların bir şekilde sonuçsal ve epistemik nedenlerini bütünleştirmelerini gerektirecektir ve bu, kendilerini istenmeyen epistemik nedenlerden koruma çabalarıyla birleştiğinde bazı felsefi bilmecelere yol açabilir.

Argümanın akılda tutma versiyonuna odaklanalım. Yani zaten Allah'a inanan, bu inançtan başka hiçbir şekilde elde edemeyeceği net faydalar elde eden ve dolayısıyla karşıt argümanlara maruz kalarak inancının yok olmaması için adımlar atan birini düşünüyoruz . Artık farklı senaryoları ayırt etmemiz gerekiyor. İnanan kişi, inancının epistemik rasyonelliğine yönelik karşı argümanları iki boyutta düşünebilir: Bunlar epistemik açıdan iyi argümanlar mıdır ve onu teizminden vazgeçmeye ikna edebilirler mi? Yani dört olasılık var (arka sayfadaki bir sonraki matrise bakın).

Sonuçsal rasyonellik, inanan kişinin A veya B'deki herhangi bir şeye maruz kalmamasını, ancak C veya D'deki herhangi bir şeye maruz kalmanın zararsız olmasını sağlamasını gerektirir. Epistemik rasyonellik, inanan kişinin A veya C'deki herhangi bir şeye maruz kalmasını sağlamasını gerektirir.

210

İhtiyatlı Argümanlar

	Teizmi reddetmek için epistemik olarak iyi nedenler	Teizmi reddetmek için epistemik olarak kötü nedenler
Bir mümini (doğru ya da yanlış) teizmden vazgeçirecek sebepler	A	B
Bir mümini teizmden vazgeçirmeyecek (doğru veya yanlış) sebepler	C	D

Mevcut inançlarının hem sonuçsal hem de epistemik rasyonelliği, A'daki herhangi bir şeyi hem güvence altına almaya hem de bunlara maruz kalmaktan kaçınmaya ihtiyaç duyar. Bu çatışmanın pratikte nasıl sonuçlanabileceğini ayrıntılı olarak görelim.

Kendini gizlediği karşıt argümanların iyi argümanlar olduğunu düşünen , en azından mevcut teistik inancının epistemik açıdan mantıksız olduğunu gösterecek kadar iyi olduğunu düşünen bir inanan hayal ediyoruz; ve ayrıca eğer bunlara maruz kalırsa, bunlar onun teizmini zayıflatmada nedensel olarak etkili olacaklardı . Burada tutarsız bir durumda yakalandı. Çünkü üstü kapalı olarak şöyle diyor: 'P'ye (Tanrı'nın var olduğuna) inanmama rağmen, şu anda ayrıntıları hakkında bilgi sahibi olmadığım bir kanıt var, ancak öyle ki, eğer onu öğrenirsem, bu benim p'ye olan inancımı gösterir. epistemik olarak mantıksızdır, yani büyük ihtimalle doğru olmaktan çok yanlıştır'.

Bu konumdaki bulmaca şudur: Bir şeye inanmanın onun doğru (ya da muhtemelen doğru) olduğuna inanmaktır: p'ye inanamazsınız ve aynı zamanda inancınızın yanlış (ya da muhtemelen yanlış) olduğunu da düşünebilirsiniz. Bu hakikate yönelmişliğe sahip olmak, inanç olgusunu oluşturan şeyin bir parçasıdır. Dolayısıyla eğer bir p önermesi üzerinde duruyorsanız, çelişki olmadan kendi kendinize düşünemezsiniz :

( i) p, ancak p yanlıştır veya:

( ii) p, ancak p muhtemelen yanlıştır veya:

( iii) p, ancak genel kanıtım p'nin (muhtemelen) yanlış olduğudur.

Şimdi ikinci senaryomuzdaki teist tam olarak (iii) demiyor ama çok yakın bir şey söylüyor:

( iv) p, ancak ayrıntılarına sahip olmadığım ve p'nin (muhtemelen) yanlış olduğunu gösteren bazı kanıtlar var.

Gerçekten kanıt dengesinin p'nin (muhtemelen) yanlış olduğunu mantıksal olarak gösterdiğini düşünmek, p'nin (muhtemelen) yanlış olduğunu düşünmenizi gerektirir.

Bu düşünceler teselli argümanının tek başına geçerli olduğunu göstermez.

211

İhtiyatlı Argümanlar

herhangi bir tutarsızlık veya çelişkiye yakalanmış. Hatta epistemik ve sonuçsal rasyonalitelerini bütünleştirmeye çalışan herhangi birinin çelişkiye düşmeye mahkum olduğunu da göstermezler. Bu bölümde söylenenlerin hepsine rağmen , teizme karşı A kapsamına giren hiçbir argüman olmayabilir. Eğer teizme karşı tüm argümanlar B ve D kapsamına giriyorsa ve inanan kişi bunun doğru olduğunu biliyorsa, o zaman o B'nin herhangi bir argümanına maruz kalmamasını sağladığında hiçbir çelişkili tutuma kapılmayacaktır. Sorun A'da herhangi bir argüman varsa ortaya çıkar. Eğer varsa ve sonuç olarak rasyonel inanan kendini onlardan korumaya çalışır . o zaman yukarıda (iv)'de özetlenen çelişkinin içinde kalırız. Dolayısıyla, eğer A'da herhangi bir argüman varsa , teselli argümanından yararlanacak olan birinin, sahip olduğu inançlara sahip çıkmanın rasyonelliğiyle ilgilenecek kadar yeterince soruşturmacı olması, ancak epistemik olguyla ilgilenecek kadar yeterince sorgulamaması gerekir. Bu inançların rasyonelliği. Bu kısıtlamanın pratikte teselli argümanının teistlerin cephaneliğindeki etkisiz bir silah olduğu anlamına gelip gelmediğine karar vermek okuyucuya bırakılabilir.

daha fazla okuma

Pascal'ın Bahsi Pascal'da özetlenmiştir (1995: 150-1). Bu konuyla ilgili ciddi modern tartışmanın başlangıç noktası, Craig'de (2002) yeniden basılan Hacking (1972)'dir ve hem Martin (1990) hem de Gale (1991) uzun ve kapsamlı eleştiriler sunmaktadır . Scheslinger (1994) değiştirilmiş bir savunma sunar. Matson (1965), tıpkı Ayer'in (1968) yaptığı gibi, James'in genel olarak pragmatist hakikat ve inanç anlayışı hakkında yararlı arka plan bilgileri sağlar . Matson "İnanma İradesi"ni incelemeye devam ediyor ve Ayer'in de bazı kısa ama faydalı yorumları var . Daha önce olduğu gibi, Gale'in eleştirilerinin çoğu biraz kendine özgü olsa da, Martin ve Gale keskin eleştirilerde bulunuyorlar.

212

Ölçekten bağımsız değişkenler

Tanrı'nın var olduğuna inanmanın mantıksız olduğu sonucuna varmak için bildiğim hiçbir argümanın herhangi bir gücü yoktur.

(Van Inwagen 1995: 41)

giriiş

Teizme karşı ele aldığımız ilk argüman, bilime dayalı mütevazı bir argüman olup, modern bilimin bize sunduğu evren tablosunun, teizmin doğruluğuna karşı delil teşkil ettiğini göstermeyi amaçlamaktadır. Kanıt tek başına çok güçlü değil, kesinlikle çok da güçlü değil ama yine de önemli. Geleneksel teizm bize Tanrı'nın ve onun genel olarak evreni, özel olarak da insanı yaratma niyetinin belli bir resmini sunar. Genel olarak, eğer birisi belirli bir doğaya ve belirli bir dizi niyete sahip bir failin var olduğunu varsayarsa, o zaman failin ne yapması muhtemel olduğuna dair bir fikir edinebiliriz - sadece bu failin etkisi nedeniyle işlerin hangi açıdan farklı olacağı. hipotezli failin bu doğaya, bu inançlara ve bu niyete sahip olduğu. Daha sonra dünyanın tahmin ettiğimiz gibi olmadığını keşfedersek, o zaman böyle bir failin var olduğuna dair ilk hipotezin hatalı olduğuna dair kanıtımız olur. Dolayısıyla argüman şu şekle sahiptir:

( 1) Eğer doğası N, inançları B ve niyeti I olan bir fail varsa, o zaman dünyada C değişimini üretecektir.

( 2) Dünya C'yi göstermiyor. Yani:

( 3) N, I ve B'den oluşan bir failin var olduğu hipotezine karşı kanıt var.

Tartışmasız bir bağlamda işleyen argümana bir örnek olarak güncellenmiş bir Robinson Crusoe'yu ele alalım. Diyelim ki, adanın başka bir yerinde, inançları da dahil olmak üzere fiziksel ve zihinsel kapasiteleri bakımından ve hayatta kalan diğer kişilerle temas kurma niyetiyle Crusoe'nun kendisine benzeyen, gemi kazasından sağ kurtulan başka bir kişinin de yanında olduğu hipotezini değerlendiriyor.

213

ÖLÇEKTEN ARGULAMALAR

Crusoe gibi. Bu kadar muğlak ve yetersiz bir hipotez sunulsa bile Crusoe, hayatta kalan varsayımsal kişinin ne yapacağına dair bazı tahminlerde bulunabilir . Hayatta kalan kişinin sergileyebileceği, uygun davranış diyebileceği bir dizi davranışı ve bir dizi uygunsuz davranışı zihninde formüle edebilir - Crusoe'nun geçici olarak ona atfettiği niyete göre uygun ve uygunsuz. Örneğin hayatta kalanın adada varlığına dair gözle görülür işaretler bırakması uygun olacaktır (ağaçlardaki izler, kayalardaki çizikler, özenle düzenlenmiş tahta veya taş parçaları). Karakteristik olarak insani sesler çıkarması (ıslık çalmak, şarkı söylemek, bağırmak vb.) uygun olacaktır . Ateş yakıp duman sinyali göndermeye çalışması uygun olurdu. Bunlar uygun davranış parçaları olacaktır çünkü bunlar tam da Crusoe benzeri bir hayatta kalanın, diğer olası hayatta kalanlara adadaki varlığından haberdar etmeye çalışması durumunda yapacağı türden şeylerdir . Buna karşılık, örneğin varsayımsal olarak hayatta kalan kişinin derin bir çalılık bulması ve her günün büyük bir bölümünde sessiz ve hareketsiz bir şekilde orada yatması uygun olmayacaktır. Adanın herhangi bir yerinde bulunduktan sonra, varlığına dair tüm işaretleri (ayak izleri, yangınlardan kaynaklanan küller vb.) dikkatlice kaldırması uygun olmayacaktır . Ve benzeri. Bunlar, yakınlarda olabilecek başka bir insana varlığınızı duyurma niyetinizi gerçekleştirmenin uygun yolları değildir. Crusoe'nun kendisine atfettiği niyet ve inançlar dikkate alındığında, bunlar Crusoe'nun hayatta kalan başka bir kişinin takip etmesini bekleyebileceği türden eylemler değildir .

Böylece, adayla ilgili ampirik araştırmasına başlamadan önce bile Crusoe, hangi kanıtların ilk hipotezini doğrulamaya ve hangi kanıtların onu çürütmeye yardımcı olacağına dair kendi kendine bir açıklama yapabilir. Eğer o, uygun olduğunu düşündüğümüz şeye dair kanıt bulmak için dikkatli ve dikkatli bir şekilde bakar ve hiçbir şey bulamazsa, bu onun hayatta kalan başka biri olduğuna dair ilk hipotezine karşı bazı kanıtlar oluşturur. Bu, ya gerçekten hayatta kalanın olmadığını ya da eğer varsa, onun kapasiteleri ya da niyetleri konusunda ilk hipotezin yanlış olduğunu söylemenin kanıtıdır. Hayatta kalan varsayımsal kişinin bazı davranışlarının 'uygunsuz' olacağını söylerken, bunun hayatta kalanın kapasiteleri ve niyetleri hakkındaki ilk hipotezi kesinlikle çürüttüğünü kastetmiyoruz , daha ziyade hipoteze karşı kanıt oluşturduğunu kastediyoruz . Kanıt çürütülebilir, çünkü Crusoe'nun farkında olmadığı ve başlangıçtaki anti-hipotez önemini açıklayacak bazı faktörlerin olması mümkündür. (Belki hayatta kalan kişi yaralıdır, hatta bilincini kaybetmiştir.) Ancak böyle bir etkeni keşfedemezse, başlangıçtaki hipotezin bir dereceye kadar doğrulanmadığı sonucuna varmakta haklı olacaktır.

Şimdi bu tür düşüncelerin kozmik ölçekte nasıl uygulanabileceğini ve modern bilimin ortaya çıkardığı evrenin doğasının bize geleneksel teizmi reddetmemiz için nasıl sebep verdiğini görelim.

214

ÖLÇEKTEN ARGULAMALAR

Ölçekten argüman

Öncelikle teizmin bize sunduğu Tanrı'nın doğası ve amaçlarına ilişkin açıklamayı düşünün. Teizm bize Tanrı'nın her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen, tamamen kendi kendine yeten, hiçbir ihtiyacı, eksikliği veya herhangi bir eksikliği olmayan bir varlık olduğunu söyler. Tamamen açık olmayan nedenlerden dolayı Tanrı, insanın mücevher olacağı bir evren yaratmaya karar verir. Allah, yarattıklarının tamamıyla ilgilense de, insanoğluyla da özel olarak ilgilenecektir. Bu yaratıklara özgür seçim gücü verecek. Bu gücün tam olarak ne olduğu konusunda kimse hemfikir olamaz. Bazıları bunun, sahip olunması determinizmin hakikatiyle bağdaşmayan bir kapasite olduğunu düşünüyor ; bazıları ise bunun determinizmle uyumlu, hatta belki de determinizmi gerektiren bir tür özgürlük olduğunu düşünüyor. İnsanlar yaratılışın mücevheri olduğundan, evrenin geri kalanı en azından sürekli olarak insanın gelişmesine karşı düşmanca ve hatta kayıtsız kalmayacaktır. Evren böyle bir gelişmeyi anında, kolayca ve acısız bir şekilde erişilebilir kılmasa bile, onu en azından prensipte genel olarak insanlık için erişilebilir hale getirecektir. O halde sorulması gereken soru şudur: Tanrı, O'nun doğası ve amaçları hakkında bu kadar çok bilgi verildiğinde, ne tür bir evren bulmayı beklersiniz? Doğası ve genel planı hakkında bu kadar bilgi göz önüne alındığında, Tanrı'nın yaratabileceği olası dünyalardan hangisini yaratmasını beklersiniz?

Robinson Crusoe örneğimizde olduğu gibi, bu soruyu ayrıntılı bir şekilde yanıtlamak zordur. Tanrı'nın tanımı o kadar yarım yamalaktır ve özellikle teistik hipotez bize O'nun amaçları hakkında o kadar az bilgi verir ki, çok sayıda olası dünya eşit derecede olası kalır. Ancak daha olası senaryolar arasında Yaratılış hikayesinde bize sunulana benzer bir evren de var . Özellikle geleneksel teizm, evrenin başlangıcından oldukça kısa bir süre sonra insanların ortaya çıkmasını beklemenize yol açacaktır. Çünkü, insanlığın merkezi rolü göz önüne alındığında, onun mantığını sağlayan türlerin varlığı olmadan, ortaya çıkan ve daha sonra hayal edilemeyecek kadar uzun süre boyunca var olan bir evrenin anlamı ne olurdu? İnsanların pek çok hayvandan sonra ortaya çıkmasını beklersiniz, çünkü hayvanlar insanların kullanımına açık ikincil türlerdir ve insanların hayvanlara ihtiyaç duyarak (örneğin yiyecek, giyecek veya yiyecek kaynağı olarak) olay yerine gelmesinin hiçbir anlamı olmayacaktır. arkadaşlık) sadece hayvanların henüz yaratılmadığını keşfetmeleri için. Ancak aynı şekilde, insanların da hayvanlardan çok sonra gelmesini bekleyemezsiniz ; çünkü hiçbir insanın yokluğunda, insanlığın zevki için yaratılmış hayvanlarla dolu bir evrenin çağlar boyunca var olmasının ne anlamı olabilir? Dahası, eğer Dünya'nın evrenin merkezine oldukça yakın olmasını, eğer gerçek bir merkezi yoksa benzer şekilde önemli bir konumda olmasını beklersiniz. Evrenin tamamının Dünya'nın büyüklüğünden çok daha büyük olmamasını beklersiniz. Evren insan ölçeğinde olurdu . Yaratılmış dünyada bize düşman olan bölgeler olsa bile bunu beklersiniz.

215

ÖLÇEKTEN ARGULAMALAR

İnsan yaşamı ve belki de onunla bağdaşmayan bir durum söz konusu olduğunda, evrenin büyük bir kısmı insanoğlunun keşfine açık olacaktır. Eğer böyle olmasaydı Tanrı'nın onu yaratmasının ne anlamı olurdu?

Bu beklentiler büyük ölçüde Yaratılış hikayesinde (veya daha doğrusu hikayelerde) bulduğumuz şeylerdir. O halde Yaratılış hikâyesinin bize sunduğu evren resminin bir mantığı vardır : Tanrı, O'nun doğası ve niyetleri hakkındaki ilk varsayımlar göz önüne alındığında, Yaratılış evreni, Tanrı'nın bunu yapmasının hemen hemen ne kadar makul olacağıdır. ilerlemek. Teizm hipotezi ve hiçbir bilimsel bilgi göz önüne alındığında ve ardından evrenin ve onun yaratılışının bir resmini oluşturması istendiğinde, Yaratılış kitabının yazar(lar)ının yaptıkları açıklamayı ortaya koymaları şaşırtıcı değildir. Bu, Tanrı'nın Yaratılış yolunda ilerlemesi gerektiği anlamına gelmez ( tıpkı adada hayatta kalan olası bir kişinin Crusoe'nun başlangıçtaki hipotezini doğrulamak için sergilemesi gereken tek bir tür davranış olmadığı gibi ) ve her Yaratılış yolu son derece kafa karıştırıcı olurdu. Aslında Tanrı'nın yaratabileceği ve hakkında 'Fakat böyle bir evren nasıl bunun gibi bir dizi niyetin ifadesi olabilir?' şeklindeki bir bilmecenin bulunamayacağı çok çeşitli olası evrenler vardır. Yine de, başlangıçtaki hipotez göz önüne alındığında uygun olan evrenler ile uygunsuz olan evrenler arasında hâlâ bir ayrım yapabiliriz . Teistik hipotez göz önüne alındığında, Yaratılış evreni açıkça buna uygundur; ancak (diyelim ki) çoğu insanın yalnızca büyük ve sonsuz acılarla dolu bir yaşam sürerek hayatta kalabileceği bir evren, kendisi hakkında yaptığımız diğer varsayımlar göz önüne alındığında, Tanrı için şaşırtıcı bir seçim olacaktır.

Şimdi sorulması gereken soru şudur: 'Modern bilimin bize açıkladığı şekliyle evren, kabaca, önceden geleneksel teizmdeki bir Tanrı'nın yaratmasını beklediğimiz türde bir evren midir? Onun doğası ve niyetleri hakkında sahip olduğumuz kabataslak anlayış göz önüne alındığında, bu evren uygun bir evren mi?'

Bunun kısa cevabı 'Hayır'dır. Modern bilimin bize gösterdiği şekliyle evren, neredeyse her açıdan, geleneksel tezin bizi beklemeye yönlendirdiği evren türünden son derece farklıdır. Her ne kadar çıplak niceliksel gerçekler birçok okuyucuya tanıdık gelse de, bunları tekrarlamakta fayda var. Birincisi, yaş açısından: En iyi tahminlerimiz, evrenin yaklaşık 15 milyar yaşında olduğu ve Dünya'nın da yaklaşık 5 milyar yaşında olduğu yönünde. İnsanların ne kadar süredir var olduğu kısmen bir insanı ne olarak kabul ettiğimize bağlı olacaktır. Ancak insanları homo sapiens olarak kabul edersek ve onları bir tür dile ve bir tür sosyal kültüre sahip yaratıklar olarak kabul edersek, o zaman gerçekçi tahminler, onların 100.000 yıldan fazla bir süredir var olmadıklarını kabul edecektir. Yani evrenin tarihinin kabaca 24 mil uzunluğunda bir çizgiyle temsil edildiğini hayal edersek, insan yaşamı yalnızca son santimetreyi kaplar. Veya evrenin bu tarihini tek bir yılla temsil ettiğini düşünürsek, insanlık ancak yılın son gününün son saatinin son dakikasının son birkaç saniyesinde ortaya çıkar. Yani evrenin tarihinin yüzde 99,999'undan fazlasında, tam da yaratıklar var.

216

ÖLÇEKTEN ARGULAMALAR

Yaradılışın mücevheri olması gereken şeyler onda yoktu. Hemen ortaya çıkan soru şudur: 'Teizmin hipotezi göz önüne alındığında, evrenin yaşı ile insanlığın yaşı arasındaki bu büyük farklılığın amacı neydi?'. Bu türden bir yaratım bizi ne kadar beceriksizce vuruyor olmalı.

Evrenin büyüklüğüne dönersek aynı hikaye tekrarlanıyor. Güneş sistemimizin büyüklüğünü teistik hipotezin beklenen parametreleri dahilinde aldığımızı varsayalım. (Bu, teizme aşırı cömertlik gibi gelebilir: Tanrı neden herhangi bir amacına ulaşmak için bizimki kadar büyük bir güneş sistemine ihtiyaç duysun? Neden dünyadan 93 milyon mil uzakta bir güneşe ihtiyaç duysun? Neden 93 bin mil olmasın? Güneş dünyayı yaşanabilir hale getirseydi elbette fizik yasalarının farklı olması gerekirdi ama her şeye gücü yeten bir varlık olan Tanrı, fizik yasalarını kolaylıkla ayarlayabilirdi. Ancak şunu gözden kaçıralım ve buna izin verelim. 93 milyon millik bir mesafe anlaşılır olarak sayılır - yani, geleneksel teizmin atfettiği doğaya ve niyetlere sahip bir Tanrı'nın bu kadar büyük bir evren yaratması gerektiği anlaşılır.) Ama elbette, evrenin şaşırtıcı derecede daha büyük olduğunu artık biliyoruz. herhangi bir anlaşılır boyuttan daha fazla. Güneş bizden yaklaşık 8 ışık dakikası uzaklıkta, bir sonraki en yakın yıldız yaklaşık 4,3 ışıkyılı uzaklıkta, Samanyolu'na en yakın galaksi ise onlarca ışıkyılı uzaklıkta. Mevcut bulgular, dünyadan görülebilen en uzak yıldızın yaklaşık 3 milyar ışıkyılı uzaklıkta olduğunu göstermektedir. Başka bir deyişle, en uzaktaki yıldız, kabaca Güneş'ten yaklaşık 200.000.000.000.000.000 kat (iki yüz bin trilyon kat) uzaktadır. Evrenin bu şekilde ölçeklendirilmesi, teistik hipotez açısından akla uygun bir anlam taşımamaktadır. En uzaktaki görünür yıldızın, tespit edilebilecek en uzaktaki varlık olduğunu da varsaymamalıyız. Yalnızca radyo teleskoplarıyla tespit edilebilen en uzak galaksinin yaklaşık üç kat daha uzakta olduğu tahmin ediliyor: 9 milyar ışıkyılı. Evrenin olası sınırları daha da uzaktadır. Eğer Büyük Patlama yaklaşık 15 milyar yıl önce olsaydı ve genişleme ışık hızında olsaydı, evrenin sınırları yaklaşık 30 milyar ışıkyılı olurdu. Genişlemenin ışık hızından daha düşük bir hızda olduğunu varsayarsak, bu, genel büyüklüğünün 10 ila 30 milyar ışıkyılı arasında (yani iki milyon trilyon mile kadar) olduğu bir evrenin olasılığını hala ortadan kaldırıyor. Bir Tanrı onu neden bu kadar büyütsün ki?

Dahası, gökbilimciler bize her biri milyarlarca yıldıza sahip (bize 100.000.000.000, 000.000.000.000 yıldız civarında bir şey verir) yaklaşık 100 trilyon galaksinin bulunduğunu söylüyorlar (Woodward 2000: 25). Bir yaratıcının tek yıldızlı, belki birkaç düzine, hatta birkaç yüz yıldızlı bir evren yaratması ve böylece gece gökyüzünün şu anda bulduğumuz kadar güzel olması uygun sayılabilir . Peki, özellikle de insanlığın büyük çoğunluğunun bunların çoğundan hiçbir zaman haberdar olmayacağı gerçeği göz önüne alındığında, göksel maddenin devasa aşırı bolluğunun anlamı ne olabilir? Yine, teistik hipotez göz önüne alındığında, bu çarpıcı biçimde uygunsuzdur.

Dikkatimizi yeryüzüne yoğunlaştırdığımızda aynı olağanüstü beceriksizlikle karşı karşıya kalırız. Yaratılış hikayesi, Tanrı'nın, gezegeni insanlarla paylaşan insan olmayan yaratıklarla ilgili eylemlerini uygun şekilde sunar: hepsi ortaya çıkar

217

ÖLÇEKTEN ARGULAMALAR

hemen hemen aynı zamanda; ve bu hikayede insanlığı çevreleyen tüm yaratıklar insan ölçeğini paylaşıyor; hiçbiri duyularla algılanamayacak kadar küçük değil ve hiçbiri tanınmayacak kadar büyük (örneğin insanlardan binlerce veya milyonlarca kat daha büyük) değil. organizmalar olarak. Ancak modern bilim bunun son derece yanlış olduğunu bir kez daha ortaya koyuyor; yalnızca ayrıntılar açısından değil, hemen hemen her önemli açıdan. Yaşam gezegende yaklaşık 3 ila 3,5 milyar yıldır var. Bu sürenin kabaca yarısı boyunca yalnızca bakteriyel formdaydı. İnsanların yalnızca son 100.000 yılda ortaya çıktığı göz önüne alındığında, bu, dünyadaki yaşam tarihinin yüzde 99,99'unda hiç insanın yaşamadığı anlamına geliyor. Teistik hipotez göz önüne alındığında ne kadar tuhaf! Dahası, biyolojik açıdan bakıldığında 'Herhangi bir olası , makul veya adil kritere göre bakteriler, yeryüzündeki yaşamın baskın formlarıdır ve her zaman da öyle olmuştur' (Gould 1996: 176). Sayıları , uzun ömürleri, çok çeşitli habitatlardan yararlanma yetenekleri, genetik çeşitlilik dereceleri ve hatta (bireysel olarak ne kadar küçük olduklarını düşünürsek şaşırtıcı bir şekilde) toplam biyokütleleri açısından diğer tüm yaşam türlerini geride bırakıyorlar. Eğer Tanrı herhangi bir türün gelişmesini isteseydi, ilahi lütfun bariz adayı insanlar değil bakteriler olurdu.

Kısacası, modern bilimin etrafımızdaki evrenin büyüklüğü, ölçeği ve doğası hakkında bize söylediği her şey, bunun, teizmin öne sürdüğü türden bir dizi ilahi niyetin ifadesi olarak çarpıcı biçimde uygunsuz olduğunu ortaya koyuyor. Buradaki iddianın, bu modern bilimsel bulgular ile geleneksel teizm arasında mantıksal bir uyumsuzluk olduğu yönünde olmadığını vurgulayalım. Bulgular teizmi çürütmüyor değil . İddia bundan daha zayıftır. İddia sadece, modern bilimin bulgularının teizmin doğru olma olasılığını önemli ölçüde azalttığıdır , çünkü evrenin, teizm doğru olsaydı beklediğimiz türden bir evrenden çok farklı olduğu ortaya çıkıyor. Ancak bu sonucu kabul etmeden önce teistin ne gibi tepkiler verebileceğini görelim.

Cevap 1: Modern bilim yanılabilir

İlk yanıt, argümanın modern bilime çok fazla dayandığından şikayetçi olacaktır. Teist bunun iki nedenden dolayı bir hata olduğunu söyleyebilir. İlk olarak, yukarıdaki argümanlarda kullanılan rakamların tümü büyük belirsizlik marjlarına tabidir. Örneğin, evrenin yaşının 15 milyar yıl olarak verilmesi alışılagelmiş olmasına rağmen, tamamen saygın uzmanların tahminleri 12 ile 18 milyar yıl arasında değişmektedir. Evrenin büyüklüğü, içerdiği madde miktarı, dünyadaki yaşamın yaşı vb. ile ilgili diğer rakamlar da aynı şekilde. Figürlerin tümü 'zarf arkası' niteliğindedir. Teist, bunların hiçbir şekilde güvenilemeyecek basketbol sahası rakamlarından biraz daha fazla olduğundan şikayet edebilir. İkincisi, rakamlar daha kesin hale getirilebilse bile, bunlar yalnızca mevcut bilimsel teorilerden elde edilmiştir;

218

ÖLÇEKTEN ARGULAMALAR

ve teistlerin haklı olarak işaret edebileceği bilimsel teoriler sürekli değişir. Bunlar güvenli bilgi teşkil etmezler, geçici 'en iyi tahmin' tahminleridirler ve bunların hepsi zamanla bilim ilerledikçe muhtemelen reddedilecektir. Dolayısıyla bu iki itirazın ışığında teist, ölçek argümanının kum üzerine inşa edildiği sonucuna varabilir.

Ancak ateistin bu itirazlardan etkilenmemesi gerekir. Söylediklerinin özünü kabul edebilir ama teistin onlardan çıkardığı sonuçları reddedebilir . Öncelikle kullanılan rakamlarla ilgili belirsizliği ele alalım. Rakamlar hatalı olsa bile, son derece hatalı olsa bile ateistin iddiası büyük ölçüde etkilenmez. Örneğin, evrenin 15 milyar yaşında olmadığını, yalnızca onda biri kadar, ya da yüzde biri ya da binde biri yaşında olduğunu varsayalım. Bu da onu hâlâ 15 milyon yaşında bırakıyor. Bu, kozmolojinin getirdiği muazzam boyutlara alışkın olan modern kulaklara pek fazla gelmeyebilir. Ama yine de bize teistik hipoteze büyük ölçüde uygun olmayan bir evren sunuyor. Bunun nasıl böyle olduğunu anlamanın bir yolu, modern bilime erişimi olmayanlar tarafından sağlanan evrenin yaşı tahminleri üzerinde düşünmektir. On beşinci ve on altıncı yüzyıllardaki Scaliger ve Spanheim'dan , on yedinci yüzyıla ilişkin ünlü Ussher tartışmasına ve bir dizi yetkin ve saygın Viktorya dönemi bilim adamına kadar, fikir birliği, evrenin MÖ 4000 civarında başladığı yönündeydi. Düşünür düşünürler, kabaca bu tür bir zaman ölçeğine sahip bir evrenin, teistik hipotezin beklenmesine yol açacağı şeye açıkça inanıyorlardı. Teizm göz önüne alındığında, yaş açısından bu uygun bir evren olurdu. Dolayısıyla, evrenin yaşıyla ilgili mevcut tahminler bin kat hatalı olsa bile, bu bize yine de bilim öncesi teistlerin teistik bir bakış açısından anlamlı olduğunu düşündüklerinden kabaca 3000 kat daha yaşlı bir evren verecektir . Dolayısıyla ölçek argümanının gücü, kullandığı rakamların doğru, hatta yaklaşık olarak doğru olmasına bağlı değildir. Binlerce kat fazla büyük olabilirler ve argüman yine de iyi olabilir.

Teistin bilime güvenmeye ikinci itirazı, bilimin bize sürekli değişen, sürekli çürütülen bir dizi hipotez sunmasıydı; bize bilgi vermez. Ateist bunu yine kabul edebilir, ancak bunun teistin varsaydığı sonuçları taşıdığını inkar edebilir. Çünkü her şeyden önce, her ne kadar teoriler sürekli olarak yenilense de, onların geçici bir parçası oldukları genel tablo temelden değişmiyor. Evrenin yaşı ve büyüklüğüne ilişkin gelecekteki tahminlerin şu anda kabul ettiğimizden daha büyük veya daha küçük olması mümkün olsa da, argümanı gücünden yoksun bırakacak ölçeklere dönmemiz mümkün değil. Gelecekteki bilimsel teorilerin bize evrenin M.Ö. 4000 civarında başladığını söyleme ihtimali yok . Gelecekteki teorilerin bize bunun yalnızca bir milyon, on milyon, yüz milyon veya bin milyon mil kadar olduğunu söyleme ihtimali yok. Kısacası, gelecekteki teorilerin bize, teistik hipoteze uygun olması için evrenin ölçeğinin olması gerektiği kadar olduğunu söylemesi ihtimali yok. Yani

219

ÖLÇEKTEN ARGULAMALAR

mevcut bilimsel teorileştirmenin ayrıntıları güvenli bilgi olarak alınamaz; bilimin sunduğu genel resim öyle algılanabilir; ve bize teizme uygun olmayan bir evren sunan da bu genel tablodur.

çürüttüğü şeylere bağlı değildir

Teistin ikinci doğal tepkisi, argümanın saldırdığı şeye bağlı olduğunu inkar etmesi olacaktır. Örneğin teist, teizmin herhangi bir özel Hıristiyan doktrinine, hatta İncil'e özgü herhangi bir iddianın doğruluğuna hiçbir bağlılığı olmadığını belirtebilir. Tanrı'ya inanmak, peygamberler veya mesihler hakkında herhangi bir iddiaya veya evrenin yaşı, insanlığın kökeni veya hatta Tanrı'nın insanlığa yönelik özel ve benzersiz ilgisine ilişkin ampirik veya yarı ampirik iddialara bağlı kalmamak anlamına gelir. Tarihsel bir gerçek olarak, teistlerin büyük çoğunluğunun İncil'e özel bir statü verdiklerini teist kabul etmeye istekli olabilir - ancak bu, teizmin kendisinin gerektirmediği diğer iddiaları kabul etmeleri sayesinde oldu . Yahudi, Hıristiyan, Müslüman olmadan da teist olmak mümkündür. Dolayısıyla, bir yanda İncil'deki iddialar, diğer yanda bu spesifik dinlerin öğretileri arasındaki ilişkiler ne olursa olsun, teizmden tamamen bağımsızdır. Modern bilim, örneğin Tekvin'in birebir okunmasıyla bağdaşmaz - ancak bu , teizmin kendisi için değil, köktenci Hıristiyanlar ve Yahudiler (teist diyebilir) için bir sorundur .

Bu teistik tepkinin bir bakıma doğru olduğu bir bakıma da yanlış olduğu görülüyor. Teizmin Yaratılış hikayesinin gerçek gerçekliğine bağlı olmadığını söylemek elbette doğru olduğu anlamında doğrudur. Ancak ölçek argümanının bu varsayımı yaptığını düşünmek yanlıştır. Daha ziyade, ölçek argümanının varsaydığı şey, teistin evrenin Tanrı'nın doğası ve niyetinin uygun bir ifadesi olduğuna bağlı olduğu ve burada çok çeşitli olası evrenlerin uygun sayılmasına izin verildiğidir . Önemli olan yalnızca bazı evrenlerin uygunsuz sayılması gerektiğiydi (örneğin, her insanın ancak büyük ve bitmek bilmeyen acılarla dolu bir hayat sürerek hayatta kalabileceği evren); ve modern bilimin ortaya çıkardığı evrenin uygunsuz kategoriye girdiği.

Çünkü teist, her şeyin yaratıcısı ve koruyucusunun doğası ve amaçları hakkındaki varsayımlarının, ne kadar belirsiz ve ne kadar çürütülebilir olursa olsun, bazı ampirik çıkarımlar taşıdığını kesinlikle kabul etmelidir. Tanrı olmasaydı ya da çok farklı doğaya sahip, çok farklı niyetlere sahip bir yaratıcı olsaydı, evrenin karakterinin aynı olacağını kesinlikle söylemek istemez. Teist, teistik hipotezinin bazı ampirik çıkarımlar taşıdığını kabul ettiğinde, o zaman bu ampirik çıkarımları test edebiliriz ve bunların yanlış olduğunu bulduğumuzda, onaylamamayı teizmin kendisine geri taşıyabiliriz.

220

ÖLÇEKTEN ARGULAMALAR

Öyle bile olsa, teist şöyle cevap verebilir: Sunulan argüman, teizmin gerçekte olduğundan daha fazlasına bağlı olduğunu varsayar. Teizm kesinlikle Tanrı'nın iyi huylu olduğu ve dolayısıyla insanın refahıyla ilgileneceği görüşüne bağlıdır. Ancak Tanrı'nın yalnızca ve hatta özellikle insanlıkla ilgilendiği görüşüne bağlı değildir. Yaratılış öyküsünde olduğu gibi yaşamın yalnızca yeryüzünde ortaya çıktığı iddiasına bağlı değildir. Dolayısıyla evrenin, özellikle insanın gelişmesi için görünüşte ihtiyaç duyulandan çok daha büyük olması gerçeğinde şaşırtıcı bir şey olduğu iddiasına bağlı değildir; ya da özellikle insan yaşamının evrenin tarihinde çok geç ortaya çıktığı ve aslında yaşam tarihinde çok geç ortaya çıktığı gerçeği.

Bu tepkinin bir miktar gücü var ama fazla değil. Birincisi, teizmin Tanrı açısından belirli değerlendirmelere bağlı olduğu görülmektedir . Onun tanımlayıcı özelliklerinden biri her şeyi bilmesidir; bu da Tanrı'nın bilginin değerli bir nitelik olduğunu düşündüğünü göstermektedir. (Bölüm 9'da bu varsayımın Plantinga'nın ateist natüralizme karşı argümanında nasıl temel bir öncül oluşturduğunu gördük.) Dolayısıyla, diğer her şey eşit olduğunda, bilgi sahibi olan türlerin bilgi sahibi olmayan türlerden daha iyi olduğunu düşünecektir. Dolayısıyla, bildiğimiz kadarıyla insanların en üstün bilgiye sahip tür olduğu göz önüne alındığında, teizm, Tanrı'nın onları özellikle değerli göreceğini düşünmelidir . Ve bu durumda teizmin bulmacası geri dönüyor: Neden üç milyar yıllık yaşam tarihinde zeki, bilgili insanlar sadece son 100.000 yıldır var oldu? Yukarıda kullandığımız benzetmenin aynısını kullanırsak: Dünyadaki yaşamın tarihi bir yılla temsil ediliyorsa, insanlar yılın yalnızca son birkaç saniyesinde ortaya çıkmıştır. Teizmin şimdiye kadar yaratılmış en değerli türün insan olduğunu düşünmesi gerektiğine göre bu gecikme neden? Bu muazzam gecikmeden kim veya ne, nasıl kazançlı çıktı?

Yıldızlara baktığımızda da benzer bulmacalar karşımıza çıkıyor. Eğer gökleri taradığımızda onun bizimle kıyaslanabilir ve belki de bizden daha büyük akıllı yaşamla dolu olduğunu görseydik, teist makul bir şekilde Tanrı'nın insanlara özel bir değer vermediğini söyleyebilirdi . Ancak bulamadığımız şey tam olarak budur. Bulduğumuz şey, hiçbir akıllı yaşam belirtisi olmayan, hatta herhangi bir tür yaşam belirtisi olmayan, hayal edilemeyecek kadar büyük uzay hacimleridir. Elbette başka bir yerde yaşam olabilir ve muhtemelen başka bir yerde de akıllı yaşam olabilir. Ancak henüz var olduğunu düşünmemizi sağlayacak en ufak ikinci dereceden kanıttan başka elimizde hiçbir şey yok. Yani, evrende var olduğunu bildiğimiz her şey arasında, teizmin, insanların yaratılıştaki en değerli şeyler olduğunu söylemeye kararlı olduğu görülüyor. Onlar Tanrı'ya en yakın olanlardır; O'nun benzeyişinde yaratılmışlardır.

Cevap 3: Şeylerin ölçeğinde ilahi bir amaç vardır

Üçüncü bir teistik yanıt, ikinci yanıtın reddettiği şeye, yani teizmin evrenin ne olduğuna dair bazı çıkarımlar taşıdığına izin verecektir.

221

ÖLÇEKTEN ARGULAMALAR

gibi çıkacak. Ancak bizim bulduğumuz evrenin, teizmin öngördüğü evrenden farklı olduğunu inkar eder. Bulduğumuz evrenin, teizmin tahmin ettiği gibi olduğunu göstermeye çalışacaktı - ya da en azından, teizm, Tanrı'nın kendi yarattığı evreni yaratmayı seçeceğini öngöremese bile, bunu yapmaya çalışacaktı. Tanrı'nın bu tür bir evren yaratmayı seçmesinin şaşırtıcı olmadığını ex post facto göstermek . Böyle bir argüman nasıl ayrıntıya girebilir? Teist, Tanrı'nın her şeyi bilmesinin, bilginin değerli bir meta olduğunun işareti olduğuna işaret edebilir . Dolayısıyla Tanrı, yaratıklarının bunu elde etmesini isteyecektir, dolayısıyla nispeten yüksek karmaşıklığa sahip bir dünya yaratması açıklanabilir. Dünya, bilgi arayışının zahmetli ve değerli bir insani uğraş olmasını sağlayacak kadar karmaşık olurdu, ancak tamamen veya büyük ölçüde insan gücünün ötesinde olacak kadar yorucu olmazdı. Ve bu, dünyanın sahip olduğunu bulduğumuz karmaşıklık derecesidir. Doğal dünyayı inceleyen kozmoloji, fizik, kimya, biyoloji ve diğer bilimler entelektüel açıdan zorludur : Disiplin, hayal gücü ve rasyonel düşünce gerektirirler; ancak bunlar bir dereceye kadar insanlığın önemli ve genişletilebilir bir bölümünün kapsamı dahilindedir.

bunun gibi ex post facto gerekçelendirmeyle karşılaşacağı birçok sorun vardır . İlk etapta bunun ölçekten ziyade karmaşıklığın sözde bir gerekçesi olduğunu ve insan ölçeğindeki bir evrenin kesinlikle çok fazla karmaşıklık sergileyebileceğini (matematik ve tarih, biyografi ve edebiyat gibi alanlarda) belirtebilir. eleştiri - ve hatta felsefe). Ancak ikinci ve daha önemlisi, tüm bu tür ex post gerekçelendirmelerin zayıflığı, bunların ex post olduğu gerçeğinde ortaya çıkar . Tanrı'nın bu kadar devasa bir evren yaratabileceğini asla düşünmeyen ilk teistler (aslında on dokuzuncu yüzyıla kadar), her şeyi bilmenin Tanrı'nın tanımlayıcı özelliklerinden biri olduğunu ve bu nedenle bilgiyi muhtemelen iyi bir şey olarak göreceğini çok iyi biliyorlardı. ve bu nedenle, biraz çaba sarf ederek de olsa, insan bilgisinin elde edilebileceği bir evren yaratacaktı. Bu ilk varsayımlar göz önüne alındığında, Tanrı'nın çağdaş kozmologların düşündüğünden milyarlarca kat daha büyük ve daha eski bir evren yaratabileceği neden akıllarının ucundan bile geçmedi? Elbette ateist, bunun nedeninin, Tanrı'nın bilgiye verdiği varsayılan değeri, diğer yandan evrenin devasa boyutlarıyla ilişkilendirmeye çalışmanın tamamen keyfi olduğunu iddia edecektir.

Cevap 4: Bilim yanlış anlamlılık kriterini kullanıyor

Teist için farklı bir yanıt, modern bilimin bulgularının, en azından burada ateist tarafından kullanıldığı şekliyle, önemine meydan okumaktır . Ateistin üstü kapalı olarak yaptığı şey (eleştirmenin iddia edeceği gibi) bizden, zamansal ya da mekânsal boyuttan etkilenmemizi istemektir. Böylece ate -222

ÖLÇEKTEN ARGULAMALAR

evrenin insan standartlarına göre çok büyük olduğuna dikkatimizi çekiyor; ya da insanlığın ömrünün diğer yaşam formlarına göre çok kısa olmasına; ya da bakteriler gibi alt düzeydeki canlı türlerinin sayı ve çeşitlilik bakımından insanlıktan çok daha zengin olduğu gerçeğine. Ateistin bizden çıkarmamızı istediği sonuç, insanların kozmik düzende önemsiz olduğudur. Ancak teist itiraz edecektir, bu sonuca varılamaz. Bir şeye değer veren onun ne kadar büyük olduğu, ne kadar uzun süre dayandığı, her yerde var olması ya da çok sayıda var olması değildir. Ona değer veren ise zeka, yaratıcılık, ahlak gibi bir takım niteliklerdir. Bunlar insanlarda benzersiz veya benzersiz derecede bulunan niteliklerdir. Bu nedenle, evrenin büyüklüğü, dünyanın yaşı ve alt düzeydeki yaşam formlarının biyolojik başarısına dair hiçbir bulgu, insan yaşamının önemini ve önemini hiçbir şekilde gölgede bırakamaz. Eğer bilim, evrenin şu anda sandığımızdan çok daha küçük ya da daha genç olduğunu keşfedseydi, insan hayatı daha önemli hale gelmezdi; Evrenin şu anda sandığımızdan daha büyük ve daha eski olduğunu keşfedersek, daha az önemli ve daha az değerli olmaz . Kısacası (teistin söyleyeceği gibi), ateist büyük rakamlardan aşırı etkilenmiş ve bunların önem ve değerle hiçbir bağlantısının olmadığı gerçeğini göz ardı etmiştir.

Ancak ateist bunun kendi konumunu yanlış yansıttığını söyleyerek itiraz edebilir. Ölçekten yola çıkarak yapılan argümanın amacı, insanların önemsiz veya önemsiz olduğunu göstermesi değil, hatta uzay ve zaman açısından küçük oldukları için önemsiz veya önemsiz olduklarını göstermesi değildir. Aksine, argümanın amacı, teistik Tanrı anlayışı ve onun amaçları göz önüne alındığında beklenebilecek evren türü ile modern bilimin bize gösterdiği evren türü arasında bir uyumsuzluk olduğunu göstermektir . Ateist, teistin insanlığın değeri ve bunun kendisini içinde bulduğu evrenin ölçeğinden etkilenmediği hakkındaki tüm iddialarını memnuniyetle kabul edebilir. Ateistin ısrarla vurgulamak istediği uygunsuzluk, Tanrı'nın varsayılan varlığı ve amaçları göz önüne alındığında, evrenin büyüklüğü (uzay ve zaman açısından) ve insanlığın yaşam alanı içindeki konumu ile ilgilidir. Allah, insana benzer, onlara değer ve önem kazandıran bazı özelliklere sahip varlıklar yaratmak istediğine göre, neden bu varlıkları, zaman-mekan boyutları ihtiyaç duyulanın çok üzerinde olan bir evrene yerleştiriyor? Neden bu insanlardan önce , çoğunun soyu tükenen ve hiçbirinin aslına bakılırsa hayranlık uyandıracak bir özellik taşımadığı çok sayıda canlı türüyle karşımıza çıkıyor ?

Cevap 5: Tanrı anlaşılmazdır

Teistin verebileceği son yanıt, doğası ve verisi göz önüne alındığında, evrenin ölçeği konusunda ilk bakışta bir uyumsuzluk olduğunu kabul etmektir.

223

ÖLÇEKTEN ARGULAMALAR

Teizmin Tanrı'ya atfettiği amaçlar, ancak bunun tamamen sonuçsuz olduğunu iddia etmek. Teist, Tanrı'nın nedenleri ve amaçları hakkında her şeyi anladığımızı varsaymamamız gerektiğini söyleyebilir . Tanrı'nın neden kendimizi içinde bulduğumuz kadar büyük veya eski bir evren yarattığını, içinde var olan ve şu anda var olan şeylerin çoğunun insanlıkla hiçbir ilgisinin olmadığı bir evren yarattığını anlayamayabiliriz - veya aslında hayatla. Ancak teist, bunun sadece Tanrı'nın tüm insan anlayışını aştığını gösterdiğini söyleyebilir. Teizmin bize Tanrı hakkında söyledikleri göz önüne alındığında, onu büyük ölçüde anlaşılmaz bulmamız hiç de şaşırtıcı değil. Açıkçası, sahip olduğumuz evren kadar büyük ve eski bir evren yaratmak için kendi nedenleri olacaktır ve bu nedenlerin ne olduğu hakkında hiçbir fikrimizin olmaması, yalnızca kendi sınırlı zekamızı yansıtır: Bu, evren doktrinini gözden düşürmez . kesinlikle teizm.

Ama yine ateistin hareketsiz kalması gerekir. İlk olarak, bu ilave ilahi amaçların ne olabileceğine ilişkin bazı ayrıntılar konusunda teistlere meşru bir şekilde baskı yapabilir. Burada önemli olan, teist için ' Evrenin ölçeğini bizim için anlaşılır kılacak bir niyet olabilir' demek yeterli değildir. Tanrı'nın bu niyetlerden herhangi birine sahip olduğunu düşünmek için herhangi bir nedenimiz olup olmadığı başka bir sorudur: Öncelikli soru, teistin bu tür niyetlerin olabileceğini söylemekte haklı olup olmadığıdır. Eğer gerçekten aklında hangi niyetlerin olduğunu belirleyemiyorsa, bu tür niyetlerin var olduğu yönündeki iddiası tamamen anlamsızdır.

Teistin bu olası niyetlerin ne olduğunu belirleyebildiğini varsayalım. Ateist şimdi Tanrı'nın bunlardan herhangi birine sahip olduğunu düşünmek için hangi gerekçelerin bulunduğunu soracaktır. Tanrı'nın bu ekstra gizemli amaçlarına, yani evrenin başka türlü kafa karıştırıcı özelliklerini açıklayabilecek amaçlara sahip olduğunu düşünmeyi destekleyen hiçbir bağımsız kanıt bulunmadığını söyleyerek itiraz edecektir . Dolayısıyla teistin benimsemek zorunda kaldığı bu ekstra hipotez tamamen geçici ve mantıksızdır. Ve eğer ölçek değerlendirmelerinin teizmin olasılığını azaltmasını önlemenin tek yolu, hiçbir kanıtı olmayan başka bir hipotezi benimsemekse, o zaman teistin bu ileri hipotezi benimsemesi mantıksızdır. Dolayısıyla ateist, ya ölçek değerlendirmelerinin teizmin olasılığını azalttığını inkar ederse mantıksız olduğu sonucuna varacaktır ya da bu mantıksızlık suçlamasını engellemeye çalışırken, kabul edilmesi için hiçbir neden olmayan bir hipotezi kabul ettiği için mantıksızdır.

Burada başladığımız Crusoe benzetmesini yeniden düşünebiliriz. Diyelim ki, dikkatli aramaya rağmen, Crusoe hayatta kalana dair hiçbir kanıt bulamadı (kaya çizikleri yok, duman işareti yok, bağırış yok, ıslık sesi yok, vb.) ve bunun, hayatta kalan başka biri olduğuna dair başlangıçtaki hipotezinin olasılığını azalttığı sonucunu çıkardığını varsayalım. onunla iletişim kurmaya çalışan kişi. Daha sonra aklına geldi ki, eğer hayatta kalan varsayımsal kişiye başka garip niyetler atfederse, o zaman başka bir kişinin adasında bariz işaretlerin olmaması tam olarak beklediği gibi olurdu. Örneğin, hayatta kalanın sadece Crusoe ile temas kurmak istemediğini, aynı zamanda kullanarak temas kurmak istediğini varsayalım.

224

ÖLÇEKTEN ARGULAMALAR

Başlangıçta Crusoe'nun hayatta kalanın olmadığını düşünmesine neden olacak bir yöntem . Bu, hayatta kalan kişi için garip bir niyet olacaktır ve Crusoe'nun, eğer varsa, hayatta kalan kişinin böyle bir niyeti olduğunu düşünmesi için hiçbir neden yoktur. Ancak hayatta kalan biri varsa ve onun bu garip niyeti varsa, o zaman hayatta kalanın adasında işaretlerin bulunmaması, hayatta kalanın tuhaf niyetinin tam olarak uygun bir ifadesi olacaktır. Ancak böyle bir durumda, Crusoe'nun başlangıçtaki hipotezine , hayatta kaldığı varsayılan kişinin varlığına dair bulduğu kanıt eksikliğiyle orijinal hipotezi bağdaştırmak için bu ilave desteklenmeyen hipotezi eklemesinin mantıksız olacağını görebiliriz . Ve benzer şekilde, ateist, Tanrı'nın varlığı hipotezini evrenin ölçeğiyle bağdaştırmak için Tanrı'ya keyfi başka niyetler atfeden teistin mantıksız olduğu konusunda ısrar edebilir.

Ateist, geçerken, ilahi anlaşılmazlığa başvurmanın nasıl bir deus ex machina (deus ex machina) olarak göründüğüne de dikkat çekebilir. argüman. Tarihsel olarak teistler Tanrı'nın niyetleri ve tercihleri hakkında çok detaylı bilgiye sahip olduklarını iddia etmişlerdir. Örneğin, insanların belirli türdeki yiyecek ve içecekleri tüketmesini istemediğini, bazı belirli doğum kontrol yöntemlerine karşı olduğunu ancak diğerlerine karşı olmadığını, kesme veya kesmeme konusunda kesin görüşleri olduğunu bildiklerini iddia ettiler. (bazı) insanların (bazı) saçlarının, insanların haftanın hangi günlerinde belirli görevleri yerine getirdiğinin kendisi için önemli olduğunu vb. Tanrı'nın zihninin bu kadar küçük ölçekli ve yerel konularda bu kadar şeffaf olmasına rağmen çok daha büyük konularda opak olması ne kadar tuhaf.

Çözüm

O halde bu düşünce çizgisinin sonucu, modern bilimin bize gösterdiği evren ile teizm hipotezi göz önüne alındığında beklediğimiz evren arasında gerçekten bir uyumsuzluk olduğudur. Başladığımız argüman şemasını kullanarak şunu söyleyebiliriz:

( 1) Klasik teizmin Tanrısı, geleneksel olarak kendisine atfedilen amaçlarla var olsaydı, o zaman insan ölçeğinde, yani hayal edilemeyecek kadar büyük, hayal edilemeyecek kadar eski olmayan ve içinde insanların hayal edilemeyecek kadar küçük bir evren oluşturduğu bir evren yaratırdı. bir kısmı zamansal ve mekânsal olarak.

( 2) Dünya insan ölçeğinde değildir. Bu yüzden:

( 3) Klasik teizmin Tanrısının geleneksel olarak kendisine atfedilen amaçlarla var olduğu hipotezine karşı kanıtlar vardır.

Bu sonucun sınırlı doğasına dikkat etmemiz gerekiyor. Bunun teizmin batıllığına delil olmadığını daha önce vurgulamıştık . Şunu da ekleyebiliriz ki, sunulduğu haliyle teizmin muhtemelen yanlış olduğunu bile iddia etmiyor. Çünkü pekala teizme karşı kanıtların olması söz konusu olabilir, ancak

225

ÖLÇEKTEN ARGULAMALAR

teizmin yanlışlığını daha muhtemel kılacak kadar ağırdır. Öte yandan argüman göz ardı edilemez. Bu durum bilim ile teizmin birbirinden tamamen izole edilebileceğini düşünenlerin yanıldıklarını göstermektedir. Bilim bize evrenin doğası hakkında açık olmayan gerçekleri açığa çıkarıyor ; evrenin doğası, teizmin evrenin varlığı ve doğasına ilişkin mümkün, iyi veya en iyi açıklama olup olmadığı sorusuyla ilgilidir ; ve bu bölümün argümanı, modern bilimin bulgularının neden teizmin hakikatine aykırı olduğunu gösteriyor.

daha fazla okuma

Bu bölümün argümanı, bilimin teizm açısından sonuçları hakkında felsefi literatürde tartışılan bir argüman değildir - bu tür tartışmalar bunun yerine Büyük Patlama kozmolojisi veya Antropik İlke üzerine odaklanmıştır (bkz. Bölüm 5). Ancak bu bölümdeki argümanın dayandığı bilime dayalı varsayımlara ilişkin erişilebilir girişler Calder (1985), P. Davies (1992), Gribbin (1993) ve Ferris (1997) gibi yazarlarda bulunabilir.

226

Kötülükle ilgili sorunlar

giriiş

Kötülük argümanı, teizmin kendisi kadar eski olan, teizme karşı bir itirazdır. Bunun bir versiyonu Epikuros'ta (MÖ 341-270) bulunabilir ; Hume tarafından Diyaloglar'ında kullanılmıştı ; Mill tarafından desteklenmektedir; Russell tarafından onaylanmıştır; ve geçtiğimiz yüzyılda Flew, Mackie, Rowe ve Martin gibi çok çeşitli ateistler tarafından desteklendi. Teizmin dünyanın bazı bariz özellikleriyle, özellikle de dünyadaki kötülüğün varlığıyla çeliştiğini göstermeye çalışır. (Bu arada Mackie'nin 'Sorun şunu gösteriyor gibi görünüyor... [teizmin] merkezi doktrinlerinden bazılarının bir bütün olarak birbirleriyle tutarsız olduğunu' söylerken yanıldığını belirtebiliriz (Mackie 1982: 150). İddia Dünyada kötülüğün var olduğu düşüncesi, ne merkezi ne de diğer açılardan, teizmin doktrinlerinden biri değildir. Aksine, kötülük sorunu, teizmin kendisiyle tutarsız olduğunu değil, dünyanın ne olduğuna dair şüphe götürmez gerçeklerle çeliştiğini göstermeye çalışır. beğenmek.)

Burada başvurulan kötülükler genellikle doğal ve ahlaki kötülükler olarak ikiye ayrılır. Doğal kötülükler, herhangi bir insan unsurunun müdahalesi olmadan, yalnızca doğa yasalarının işleyişinden kaynaklanan kötülüklerdir. Böylece sakatlayıcı ve acı veren hastalıkların yaygınlığı; ve depremler, kasırgalar, gelgit dalgaları, kar fırtınaları, kuraklıklar, seller, orman yangınları vb. gibi doğal afetlerin (terimin kendisi önemlidir) yol açabileceği büyük acı ve sıkıntı maliyeti, doğal afet paradigmaları olarak kabul edilebilir. fenalık. Ahlaki kötülük, çok çeşitli insan eylem ve uygulamalarında bulunan kötülüğü kapsar - zalimce, aldatıcı, onursuz, bencil, kaba vb. eylemler. Her iki kötülüğün de merkezinde fiziksel acının varlığı vardır, ancak kötülük bunun ötesine geçer. her iki durumda da fiziksel acı. Bazen kötülük daha çok zihinsel acıya benzer (sıkıntı, keder, umutsuzluk, depresyon), bazen de herhangi bir acı türü değildir, yalnızca birinin yaptığı şeyin berbatlığıdır, eylemleri fiziksel ya da zihinsel sebep olsun ya da olmasın. ağrı.

Kötülük sorununa ilişkin tartışmaların çoğu, yalnızca insanların deneyimlediği kötülüğe odaklanır. Ancak bu bağlamda hayvan acılarının varlığını da akılda tutmalıyız. Oysa insan en fazla bir süredir var olmuştur

227

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

Milyonlarca yıldır acı çekebilen diğer hayvan türleri muhtemelen 100 milyon yıldan fazla bir süredir var olmuştur. Bu kadar uzun bir süre boyunca, o zaman yaşamış olan muazzam sayıdaki duyarlı hayvanın çoğu muhtemelen az ya da çok korkunç bir ölüme maruz kalacak; parçalara ayrılıp canlı canlı yenilecek, susuzluktan ya da açlıktan ölecek, yanarak ya da donarak ölecek, boğularak ölecek. ya da bir yanardağdan gelen lav akıntıları tarafından yutulmak vb. Tüm bu insani olmayan acıları hatırlamak önemlidir . Kötülük sorununa önerilen bazı çözümler, bu acıyı hesaba katmıyor ve yalnızca insanlarla ilgili olan kötülüğe ilişkin açıklamalar ve gerekçeler sunuyor. Bu tür 'çözümler' kaçınılmaz olarak kusurludur, çünkü kötülük sorunu yalnızca insanların başına gelen ve katlandığı nispeten az miktardaki kötülükle ilgili değil , aynı zamanda insan türünün ortaya çıkmasından önce dünyanın gördüğü devasa acılarla da ilgilidir.

Teizm kötülük sorununa çok çeşitli yanıtlar üretti. Kısaca özetlenen temsili bir aralık aşağıdaki önerileri içerecektir:

( 1) Tanrı'nın iyiliği vb. insan anlayışını aşar.

( 2) Kötülük gerçek değildir; kötülük bir şeyin yokluğudur.

( 3) Kötülük, şeytanın ya da düşmüş meleklerin işi olabilir.

( 4) Tanrı her şeye kadir değildir.

( 5) Kötülük, insanın yaptığı kötülüklerin cezasıdır.

( 6) Bazı iyilikler için kötülük gereklidir.

( a) Kötülük bir inanç sınavıdır.

( b) 'Ruh yaratmak'/ahlaki gelişim için kötülük gereklidir.

( c) Kötülük, insanın özgür irade armağanını kötüye kullanmasının bir ürünüdür.

( d) Dengeleyici bir iyiliğin olmadığını bilemeyiz.

( 7) İlahi niteliklerin özel bir yoruma ihtiyacı vardır.

Tanrı, insanların gelecekteki özgür eylemlerini bilmiyor.

Tanrı insanların özgür eylemlerini gerçekleştiremez.

Tanrı'nın iyiliği bizim kendi hatalarımızı yapmamızı gerektirir.

ahlaki açıdan iyi değildir .

Kötülük sorununun iki ana biçimini birbirinden ayırmak artık geleneksel hale geldi. Mantıksal kötülük sorunu olarak adlandırılan sorun, 'kötülüğün varlığının, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi olan bir varlığın varlığıyla mantıksal olarak tutarsız olduğunu' göstermeye çalışır (Stump ve Murray 1999: 153). Yani eğer dünyada kötülük varsa, bu kesinlikle Tanrı'nın olmadığı anlamına gelir. Kötülüğün sözde kanıtsal sorunu , kötülüğün varlığının mantıksal olarak Tanrı'nın varlığıyla tutarsız olduğunu değil, yalnızca dünyadaki kötülüğün varlığı, miktarı ve türlerinin her şeyi bilen bir varlığın var olma ihtimalini oldukça düşük kıldığını göstermeye çalışır. , her şeye gücü yeten ve mükemmel derecede iyi ilahi varlık' (ibid., ikinci italikler eklenmiştir). Bazı yazarlar daha sonra mantıksal problemin farklı versiyonlarını ve aynı zamanda kanıtsal problemin farklı versiyonlarını, odak noktasının kötülüğün varlığına mı, yoksa büyük toplam miktarına mı, dağıtımına mı, yoksa kötülüğüne mi odaklandığına göre ayırırlar. en kötü kötülükler vb.

228

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

Mantıksal soruna verilen teistik yanıtları savunma olarak adlandırmak geleneksel hale geldi; ve kanıtsal teodiselere teistik tepkiler. Bir savunmanın yalnızca kötülüğün varlığına ilişkin olası bir nedeni (yani Tanrı'nın tanımlayıcı nitelikleri göz önüne alındığında mümkün) bulması gerekir; bu, Tanrı'nın gerçek nedeni olması gerekmeyen bir nedendir, çünkü eğer olası bir neden varsa, bu, kötülüğün var olmadığını gösterecektir . Kötülüğün varlığı Tanrı'yı zorunlu kılmaz. Bunun tersine, bir teodise, Tanrı'nın kötülüğe izin vermesinin asıl nedeninin ne olduğunu en azından adil bir olasılık derecesi ile göstermeyi amaçlamaktadır.

Aslında mantıksal ve delilsel itiraz çizgileri arasındaki ayrım, bunun ima ettiği kadar net değildir. Normalde kanıta dayalı olarak sınıflandırılan bazı formülasyonlar açıkça mantıklıdır. ¹Sorunun her iki versiyonuna yanıt olarak teistlerin bazı yanıtları eşit derecede mevcuttur. Dahası, sorunun her iki versiyonu da teiste kabul edilemez bulması gereken bir sonuç sunuyor. Ancak bu ayrım modern tartışmada bu kadar kökleşmiş olduğundan, sonradan ayrılsak bile, en azından başlangıçta onu takip etmek yararlı olacaktır.

Mantıksal sorun

Teistlere sunulan mantıksal kötülük sorununun temel biçimi şudur. Kabul etmek zorunda kalacak

( 1) dünya kötülük içeriyor çünkü kötülüğün varlığı çok açık.

Ama o da kabul etmek istiyor

( 2) Tanrı her şeye kadirdir

( 3) Tanrı her şeyi bilendir

( 4) Tanrı ahlaki açıdan mükemmeldir

çünkü bunlar Tanrı'nın tanımlayıcı özellikleridir: Eğer Tanrı varsa, bu özelliklere sahip olmalıdır. Ancak (problem böyle devam ediyor) (1)-(4) tutarsız bir küme oluşturur, dolayısıyla eğer teist (1)'i iddia ederse, (2) veya (3) veya (4)'ten vazgeçmek zorundadır. Ancak (2)-(4)'te Tanrı'ya tanımlayıcı özellikler atfedildiğine göre, bunlardan herhangi birinden vazgeçmek, Tanrı'nın var olmadığını kabul etmek olacaktır. Yani kötülüğün varlığı Tanrının olmadığını gösterir.

kendisiyle çelişen bir küme oluşturduğunu ileri sürmesidir . Ancak bu, çokça itiraz edilen bir varsayımdır. Plantinga, (1)'den (4)'e kadar açıkça çelişkili bir küme oluşturduğunda "tutarsız" veya "çelişkili" bir anlam bulunmadığını savunur. Eğer bunlar çelişkiliyse, en fazla örtülü biçimde çelişkili olacaktır ; bu, kendileri zorunlu olarak doğru olan başka öncüller eklenirse, açık bir çelişkinin çıkarılabileceği anlamına gelir. Ve Plantinga, kötülük sorununa dayanan ateistin böyle bir öncül bulamayacağını ve dolayısıyla mantıksal kötülük sorununun Tanrı'nın var olmadığını göstermediğini ileri sürer (bkz. Plantinga 1967 Bölüm 5; 1974 Bölüm 9; 1977 Kısım I). 1-3). Diğer yazarlar da Plantinga'nın izinden gitti. ²

229

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

Plantinga'nın burada olduğu açıkça görülüyor. (1)-(4) numaralı öncüller açıkça çelişkili bir küme oluşturmaz ; öyle olduğunu düşünen bir ateist bulmak da zor olurdu. Örtük olarak çelişkili bir dizi mi oluşturuyorlar ? Yoksa tutarsız kümenin ne olacağına dair kaba ve resmi olmayan bir işaretçi olarak mı görülüyorlar? Eğer öyleyse, Tanrı'nın var olmamasını gerektiren şey, tek başına kötülüğün varlığı değil, bazı diğer doğru öncüllerle birlikte kötülüğün varlığı olacaktır. Kötülüğün mantıksal sorunu hakkındaki ilginç tartışma, bu ileri öncüllerin neler olabileceğiyle ilgilidir. Ateist için , kabul etmek zorunda olduğu ve (1)-(4)'e eklendiğinde açıkça tutarsız bir dizi veren başka önermeler bulmanın şaşırtıcı derecede zor olduğu ortaya çıktı . Buna bağlı olarak, ateist için (1)-(4)'ten Tanrı'nın var olmadığına dair sağlam bir çıkarımsal argüman çıkarmak zordur. Örneğin aşağıdakine benzer bir şey denediğini varsayalım:

( 5) Tanrı ahlaki açıdan mükemmeldir (öncül).

( 6) Tanrı her şeye gücü yetendir ve her şeyi bilendir (öncül). Bu yüzden

( 7) Tanrı (5)’ten yapabildiği tüm kötülükleri önleyecektir ve

( 8) Tanrı tüm kötülükleri önleyebilir ((6)'dan). Bu yüzden

( 9) Tanrı (7) ve (8)'den gelen tüm kötülükleri engelleyecektir. Bu yüzden

( 10) dünyada hiçbir kötülük bulunmayacak ((9)'dan). Ancak

( 11) dünya kötülük (önerme) içerir.

Plantinga, hiçbir sofistike teistin (5)'in (7)'yi ima ettiğini veya (6)'nın (8)'i ima ettiğini kabul etmesine gerek olmadığını ikna edici bir şekilde gösteriyor. Örneğin, nispeten küçük kötülükler olmadan var olamayacak çok büyük iyilikler varsa, ahlaki açıdan mükemmel bir varlık, daha büyük iyilikleri güvence altına almak için küçük kötülüklere pekala izin verebilir. (Bu, birazdan geri dönmemiz gereken bir düşüncedir.) Bu durumda (5), (7)'yi ima etmez. Yine ve daha az açık bir şekilde, Tanrı'nın her şeye kadir olması onun her şeyi yapabilmesini gerektirmiyor olabilir, dolayısıyla (6)'nın (8) anlamına gelmediği durum da olabilir. Bu, daha sonra ilahi sıfatlar tartışmasında inceleyeceğimiz bir şeydir. Eğer argümana yönelik bu eleştirilerden herhangi biri doğruysa, sonucun (10) teistin bağlı olduğu öncüllerden çıktığı gösterilmeyecektir.

Ateist nasıl tepki vermeli? En umut verici yanıtlardan biri Rowe tarafından geliştirildi. Rowe, ne kötülüğün varlığına (yukarıdaki argümanın yaptığı gibi) ne de evrendeki kötülüğün toplam miktarına odaklanır . Bunun yerine, hiçbir iyiliğin kesinlikle olmadığı, çok büyük bir kötülük gibi görünen tek bir örnek üzerinde yoğunlaşıyor. 'Bir geyik yavrusunun tuzağa düşürüldüğü, korkunç bir şekilde yandığı ve ölümün acısını hafifletmesine kadar birkaç gün korkunç bir ıstırap içinde yattığı' bir orman yangınını hayal ediyor (Rowe, Stump ve Murray 1999: 159) . Anlayabildiğimiz kadarıyla bu tür acılar son derece anlamsızdır: Daha büyük bir iyiliğin gerekli bir önkoşulu değildir, daha büyük bir kötülükten kaçınmanın bir yolu değildir. Bu tür bir örneği akılda tutarak Rowe şu iddiayı ileri sürüyor:

230

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

( 12) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden ya da aynı derecede kötü ya da daha kötü bir kötülüğe izin vermeden önleyebileceği yoğun ıstırap örnekleri mevcuttur .

Buna, geleneksel olarak düşünüldüğü şekliyle Tanrı'dan ne tür bir davranış beklenebileceğine dair ikinci bir öncül ekler:

( 13) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, bütünüyle iyi bir varlık, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden ya da eşit derecede kötü ya da daha kötü bir kötülüğe izin vermeden bunu yapamadığı sürece, yapabileceği herhangi bir yoğun ıstırabın oluşmasını önleyecektir.

Bu iki öncül göz önüne alındığında, sonuç tümdengelimsel olarak şu şekilde çıkar:

( 14) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, tümüyle iyi bir varlık yoktur.

Argüman tümdengelimli olduğundan teist için tek itiraz yolu öncüllerden birini veya diğerini reddetmektir. Aslında her iki tesis de saldırıya uğradı. Bunları sırasıyla ele alalım.

Bazı eleştirmenler, (12) doğru olsa bile, öyle olduğunu bilecek durumda olmadığımızı, çünkü herhangi bir yoğun acı örneğini dengeleyecek daha büyük iyiliklerin olup olmadığını bilecek konumda olmadığımızı ileri sürmüşlerdir. . Bize böyle bir mal yokmuş gibi görünebilir çünkü hiçbirini ayırt edemiyoruz. Ancak eleştirmen, etrafımızdaki dünyada bu tür malları bulamamamızın, onların var olmadığını düşünmek için zayıf bir temel olduğunu söyleyecektir. Bu ancak aşağıdaki gibi bazı ilkelerin doğru olması durumunda iyi bir temel olabilir :

( 15) Dünyanın içerdiği ve içermediği tüm iyi şeyler hakkında rasyonel inançlar oluşturabilecek konumdayız

ve (eleştirmen devam edecektir) kabul etmek için iyi bir neden yoktur (15). Dolayısıyla (12)'yi kabul etmek için hiçbir nedenimiz yok ve dolayısıyla (14)'teki Tanrı'nın var olmadığı iddiasını kabul etmek için de hiçbir nedenimiz yok.

Buna yanıt olarak, şüphecilere muhtemelen dünyanın içerdiği tüm malları bilebileceğimizi iddia etmemeleri tavsiye edilir. Ancak bu, teistin , eğer var olsaydı, hangi iyiliğin kötülüğü dengeleyeceğini düşündüğü sorusunu bırakıyor . Yalnızca (diyelim ki) milyonlarca insanın işkenceye maruz kalması ve öldürülmesiyle elde edilebilecek ve tüm bu acıları bir şekilde dengelemekten daha fazlasını yapabilecek kadar büyük, akla yatkın bir iyilik var mı? Eğer teist, şüphecinin argümanındaki sorunun, dünyanın bizim var olduğunu bilmediğimiz iyilikleri içermesinin mümkün olması olduğunu düşünüyorsa, o zaman kötülükleri dengelemek için aklında hangi olası iyiliklerin olduğunu söyleyebilmelidir. Şüphecinin burada başka bir ilkeyi varsaydığı doğrudur:

( 16) Mantıksal olarak mümkün olan her iyi, onun neye benzediğini tanımlayabileceğimiz türdendir.

231

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

Ancak (15)'ten farklı olarak, bu ilke savunulabilir görünüyor ve eğer öyleyse, Rowe'un acı çeken geyik yavrusu örneğini kurtarmayacak olsa da, teisti bir malın çeşitli özelliklere sahip olmasının mantıksal olarak mümkün olduğunu söylemek gibi tatmin edici olmayan bir konumda bırakacaktır. (belirli bir kötülüğün önkoşulu olarak, o kötülüğü dengeleyerek ) bunlara sahip olası bir iyiliği bile düşünemese de . Olası adayları bile düşünemiyorsa, böyle adayların olabileceğini nasıl iddia edebilir?

Mantıksal soruna ilişkin bu tartışma, teizmin kaynaklarından birinin, yalnızca dünyadaki kötülüğün iyilikle fazlasıyla dengelendiğini değil, aynı zamanda kötülüğün dünyadaki yerini (deyim yerindeyse) kötülüğün varlığıyla kazandığını da savunmak olduğunu ortaya koyuyor. iyilik için gerekli bir önkoşuldur ve bu da onu dengeler. Ancak şimdi, gerekli önkoşul kavramının nedensel veya mantıksal olarak iki yoldan biriyle veya diğeriyle alınabileceğini ve bunların teizm açısından çok farklı bir değere sahip olduğunu fark etmemiz gerekiyor.

İyiliğin nedensel bir varsayımı olarak kötülük

Nedensel yoruma göre 'gerekli önkoşul', 'nedensel olarak gerekli' anlamına gelir. Bu, doğa yasalarının bu şekilde olması nedeniyle, belirli bir iyiliğe ancak bir miktar kötülük pahasına ulaşmanın mümkün olduğu anlamına gelir. Bunun tanıdık bir örneği dişçiye gitmektir. Diş hekiminin dişi delmesi sırasında nispeten az miktarda acı çekmenin , dişlerin uzun vadede sağlıklı kalması için gerekli bir ön koşul olduğunu kabul ediyoruz ; ve iyiliğin kötülüğe ağır bastığı (veya absorbe ettiği). Tekrar ediyorum, bir sporcu her ne kadar sıkıcı ve nahoş bulsa da antrenmanını dini olarak (!) yapabilir. Bunu yapıyor çünkü kendisi için bu bir kötülük olsa da, daha büyük bir iyilik olarak gördüğü şey için, yani atletik üstünlük için gerekli bir araç.

'Zorunlu önkoşul'un bu yorumunda, eğer dünya hayal edilebilecek şekillerde farklı olsaydı, şu anda gerekli bir önkoşul olan şeyin bu olamayacağı açıkça ortaya çıkıyor. Dünya öyle bir yerdi ki, insanlar sıkıcı ve yorucu antrenmanlar yaparak değil, çok lezzetli yiyecekler yiyerek, gerçekten rahatlatıcı bir masaj yaptırarak ya da güneşte keyifle dinlenerek birinci sınıf sporcular haline gelebilirdi. Benzer şekilde, doğa kanunları da öyle olabilirdi ki, güzel dişlere sahip olmak için dişlerimizi deldirmeye hiç ihtiyacımız yoktu, sadece lezzetli bir şifalı içecek yudumlayabilirdik veya dişlerimize tamamen ağrısız ışınlar gönderebilirdik.

Açıkçası, doğa kanunlarına bağlı olan bizler için, bu gibi durumlarda iyiyi elde etmek için acı veya sıkıntı şeklinde belli miktarda kötülüğe katlanmak çoğu zaman mantıklıdır. Kötülüğün, sonuçta ortaya çıkan iyilik tarafından tamamen soğurulacağını düşünüyoruz. Ve bu gerçek nedeniyle acıyı sadece kendimize değil, başkalarına da yaşatmaya hazırız. Çocuğunun parmağındaki kıymığı çıkaran ebeveyn, daha sonra bir acıdan kaçınmanın faydası nedeniyle, çocuğa acı vermenin caiz olduğunu düşünecektir.

232

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

Her ne kadar aynı miktarda acı, sebepsiz yere ya da sebepsiz yere uygulansa, ahlaki olarak kötü olsa da, enfeksiyon kapmış parmak.

Kötülüğün iyiliğin gerekli bir önkoşulu olduğu fikrinin ilk yorumu, bu tür insani vakalarla analoji yoluyla, dünyadaki kötülüğün ahlaki açıdan mükemmel ve yardımsever bir Tanrı'nın varlığıyla uyumlu olduğunu gösterecek bir gerekçenin bulunabileceğini varsayar. . Korkunç gelgit dalgaları veya kasırgalar gibi doğal bir felaketi ele alalım. Bunlar meteorolojik kuvvetlerin ve doğa kanunlarının ürünüdür . Kendi başlarına ele alındığında bu doğal olayların bazıları (neden oldukları acı ve sefalet açısından) kötüdür. Ancak bu doğa kanunlarına sahip olmanın genel etkisi faydalıdır çünkü bunlar dünyanın büyük bir kısmını yaşanabilir hale getirmeye yardımcı olur. Yağmur mahsullerimizi sular, güneş onların büyümesini sağlar, rüzgar tohumları dağıtır, vb. Dolayısıyla (teist devam ediyor) doğal afetleri daha geniş bir bağlama yerleştirirsek , bunların daha geniş bir çerçevenin gerekli bir parçası olduğunu ve daha geniş bir çerçevenin iyi bir çerçeve olduğunu görebiliriz. Onun iyiliği, yıkıcı gelgit dalgaları ve kasırgalar gibi yerel kötülük ceplerini emer.

Kötülüğün varlığını haklı çıkarmaya yönelik bir girişim olarak böyle bir argümanın hiçbir değeri yoktur. Değersizdir çünkü Tanrı bizim gibi önceden var olan doğa yasalarına bağlı değildir. Her şeye gücü yeten Tanrı, faydalı miktarda yağmur, güneş, rüzgâr, gelgitler vb. elde etmemizi sağlayacak ancak hiçbir zaman kasırgalar, gelgit dalgaları, depremler vb. yaşamamamızı sağlayacak şekilde doğa kanunları koymuş olabilir. Bunların kaçınılmaz olarak Tanrı'nın verdiği doğa yasalarının işleyişinden kaynaklandığını söylemekle gerekçelendirilen şu soru, Tanrı'nın neden 'daha iyi', yani zararları değil yararları sağlayan 'daha iyi' yasalar dizisi oluşturmadığı sorusunun ortaya çıkması gerekir. doğanın gerçek yasalarından

'İyi, kötüyü gerektirir' düsturuna yönelik bu eleştirinin, teizmin acı için biyolojik bir gerekçelendirmeye yönelik tüm girişimleri için de geçerli olduğu açıktır. Bazen, genel olarak, genel olarak ve uzun vadede, acı hissine sahip olmanın bizim için (ve diğer duyarlı yaşam türleri için) iyi olduğu tartışılır. Çünkü acı duyumuz vücudumuza yönelik değerli bir tehlike uyarısı görevi görür. Hafif ağrı dikkatimizi başka konulardan uzaklaştırır ve dikkatimizi güncel bir soruna çeker. Şiddetli ağrı bize acil bir durumun meydana geldiğini söyler ve hemen müdahale etmemizi gerektirir. Böyle bir duygu olmadan bedensel rahatsızlıklarımız ve yaralanmalarımız kontrolsüzleşebilir ve çok daha kötü hale gelebilir. Sonuçta (bu görüşün savunucusu şu sonuca varabilir) ampirik çalışmalar bize, acı çekme kapasitesi olmayan çok az sayıdaki talihsiz insanın zor ve tehlikeli hayatlar yaşadığını göstermiyor mu?

Fiziksel acının teistik gerekçelendirmesinin bir parçası olarak, bu tür bir akıl yürütme çarpıcı biçimde zayıftır. İlk olarak, acının derecesi ile gereken dikkatin derecesi arasında önemli bir uyumsuzluk vardır. Son derece tehlikeli olabilecek bazı eylemler nispeten acısızdır (birinin cildini jiletle kesmek gibi); özellikle zarar verici olmayan diğer eylemler çok acı verici olabilir (saçını çektirmek). Biraz acı var

233

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

güvenilmezdir, dolayısıyla bir şeyin yanlış olduğuna dair verdiği bilgi kullanılamaz. Ancak ikincisi ve bu bağlamda kesin olarak, eğer biyolojinin yasaları farklı olsaydı, 'daha iyi' acı hissi olan varlıklar yaratmak, her şeye gücü yeten bir tasarımcının gücünün ötesinde olamazdı. İki açıdan daha iyi olurdu: birincisi, hasarın veya yaralanmanın ciddiyetini daha doğru bir şekilde gösterirdi ve ikincisi, bizi , şu anda maruz kalabileceğimiz acı veren sıkıntıya neden olmadan, alınan bilgilere göre hareket etmeye motive ederdi.

Dolayısıyla, kötülüğün iyiliğin önkoşulu olduğu fikrinin kötülük problemini ortadan kaldırmada herhangi bir faydası olacaksa , kötü ve iyinin, doğa yasalarından çok daha sıkı bir şekilde birbirine bağlanması gerekir. Bunların o kadar sıkı bir şekilde birbirine bağlanması gerekiyor ki, her şeye gücü yeten bir varlık bile, beraberinde gelen kötülük olmadan iyiliği güvence altına alamaz. Başka bir deyişle kötülük, nedensel olarak gerekli bir önkoşul olarak değil, mantıksal olarak gerekli bir önkoşul olarak düşünülmelidir. İyiliğin elde edildiği ama yine de kötünün bulunmadığı olası bir dünyanın olmaması gerekir. Ve bizi kötülüğün iyiliğin önkoşulu olduğu yönündeki ikinci yorumuna götüren de bu fikirdir. ³

Mantıksal olarak iyinin varsaydığı kötülük

Tanrı, erkek olmanın kardeş olmanın zorunlu bir önkoşulu olmadığı bir dünya yaratamayacağı gibi, (bu ikinci yoruma göre ) mevcut iyiliğin var olduğu bir dünyayı da, onu kardeş olmanın gerekli bir koşulu haline getirmeden yaratamazdı. mevcut kötülük de mevcut. Bunun nasıl böyle olabileceğini açıklamak için, Tanrı her şeye kadir olmasına rağmen, (Mackie'yi takip ederek) birinci ve ikinci dereceden iyiler ve kötüler diyebileceğimiz şeyleri birbirinden ayıralım. Birinci dereceden iyiler ve kötülükler, ortaya çıkmaları başka bir iyiliğin veya kötülüğün oluşmasını gerektirmeyen şeylerdir. Örneğin bir tarafta acı, ıstırap, sefalet, depresyon vb. yer alır; diğer yanda mutluluk, sağlık, zevk, keyif vb. İkinci dereceden iyiler, birinci dereceden bir kötülük meydana gelmeden oluşması mantıksal olarak imkansız olan iyilerdir; ve bunlar hayırseverlik, sempati, merhamet vb. erdemleri içerir. Buradaki nokta şu: Benim için, bir tür talihsizliğe maruz kalmadıkça birine sempati duymam mantıksal olarak imkânsızdır . Talihsizliğin kurbanı olmayan birine karşı iyi davranabilirdim ; ama bu kadar mağdur olmadıkları sürece benim iyi davranışlarım sempati sayılmaz. Benzer şekilde, eğer eylemim hayırseverlikse, cömertliğimin alıcısının acı çekmiş olması gerekir. Eğer acı çekmediyse, ona karşı davranışım her ne kadar nazik olsa da, bu hayırseverlik sayılmayacaktır.

O halde bu ikinci yorumun yaptığı şey, kötülüğe (kötülüğün iyiliğin gerekli bir önkoşulu olduğu) araçsal bakış açısını korumak ve böylece "Fakat Tanrı neden dünyayı böyle bir biçimde yaratmadı?" şeklindeki itirazı engelleyecek zorunluluk türünü yorumlamaktır. iyiliğin bu olmadan da elde edilebileceği bir yol

234

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

kötülüğe mi eşlik ediyorsunuz?' Eğer savunma işe yarayacaksa, dünyadaki tüm kötülüğün iyilikle dengelendiği (Mackie'nin güzel metaforunda iyilik tarafından emildiği) gösterilmelidir ki bu da mantıksal olarak kötülük olmadan iyiliğin meydana gelmesinin imkansız olduğu anlamına gelir. . Eğer durum böyle olmasaydı, mükemmel derecede iyi ve her şeyi bilen bir Tanrı, yaratabileceği evrenin gereksiz kötülükler içereceğini bilirdi ve dolayısıyla onu en başta yaratmazdı . O halde kötülüğün iyilikle dengelenmesi nasıl hesaplanacak?

Evrendeki iyinin ve kötünün ve bunların birbirleri üzerindeki dengesinin kesin olarak ölçülmesinin mümkün olmadığı açıktır. Ancak bir takım gözlemler yapabiliriz. Öncelikle şunu fark etmemiz gerekiyor: sadece birinci dereceden kötülükler, bazı ikinci dereceden iyilikleri mümkün kılmakla kalmıyor, aynı zamanda ikinci dereceden bazı kötülükleri de mümkün kılıyor. İnsanlar acıyı ve acıyı hissedebildikleri için (birinci dereceden kötülük), onlara karşı zalimce davranmak (ikinci dereceden kötülük) mümkündür. Acı çekme yeteneği olmayan bir tür olsaydı, onlara karşı acımasız olmak mantıksal olarak imkansız olurdu (sebzeler bu türlerin bir grubu olurdu). Bazı durumların tehlikeli ve dehşet verici olması (birinci dereceden kötülük) nedeniyle korkak (ikinci dereceden kötülük) mümkündür. Yani ikinci dereceden iyilerin ağır basması gereken şey, onları mümkün kılan yalnızca birinci dereceden kötülükler değil, aynı zamanda birinci dereceden kötülüklerin de mümkün kıldığı ikinci dereceden kötülüklerdir. Dolayısıyla, eğer ikinci dereceden kötülüklere de ağır basmazlarsa, sistemin tamamında absorbe edilmemiş bir kötülük olacaktır ve dolayısıyla bu, ilk etapta ahlaki açıdan mükemmel bir Tanrı tarafından yaratılmış olmayacaktır.

İkincisi, evrendeki kötülükleri absorbe etmek için hangi iyiliğin mevcut olduğunun tam olarak açık olması önemlidir. Büyük bir talihsizliğe maruz kalmış birine karşı, ona karşı her türlü iyi davranışta bulunabiliriz. Onlara sempatiyle, nezaketle, cömertlikle, nezaketle, sabırla, anlayışla vb. davranabiliriz. Belki de İyi Samiriyeli, hırsızların arasına düşen adamla olan ilişkilerinde tüm bu erdemleri sergilemişti. Ancak bu erdemli davranış tarzlarından yalnızca birincisi ikinci dereceden iyi olarak kabul edilebilir, çünkü yalnızca ilki mantıksal olarak acı çekmenin varlığını gerektirir. Hiçbir acı çekmemiş birine, İyi Samiriyeli, sempati bir yana, tam olarak bu türden erdemleri sergileyebilirdi. Onun nezaketinin, cömertliğinin, nezaketinin, sabrının ve anlayışının, davranışının ahlaki açıdan takdire şayan özellikleri olduğu konusunda hemfikir olabiliriz. Ancak bunların hiçbiri kurbana yapılan saldırının kötülüğünü absorbe etmeye müsait değil. Kurbanın çektiği acılar, Samiriyeli'nin nezaketinin, yardımseverliğinin vb. nedensel bir önkoşulu olsa da , bunlar mantıksal bir önkoşul olamaz ve bu nedenle herhangi bir soğurma denkleminde mevcut değildir. Dolayısıyla genel olarak herhangi bir durumu ele aldığımızda sorumuz, bu durumun ortaya çıkmasının evrendeki iyiliği artırıp artırmadığı veya azaltıp azaltmadığı değildir. Daha ziyade bizim sorumuz, durumun içerdiği kötülüğün, varlığı mantıksal olarak kötülüğü gerektiren durumdaki iyilik tarafından absorbe edilip edilmediğidir. Bu koşul gerçekleşmediği sürece dünya

235

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

bu durum yaşanmasaydı daha iyi bir yer olurdu ve dolayısıyla Tanrı böyle bir durumun meydana geldiği bir dünya yaratmazdı.

Üçüncüsü, dikkate almamız gerekenin yalnızca potansiyel ikinci derece mallar değil, gerçek mallar olduğuna dikkat edin. Acı çekmenin varlığının, sempatinin ortaya çıkmasının mantıksal olarak gerekli bir önkoşulu olduğu şüphesiz doğrudur . Bir kişinin acı çekmesi diğerinin sempati duymasını mümkün kılar . Ateistlerin bu mantıksal noktayı kabul etmesi gerekir. Ancak dünyadaki acının kötülüğünü absorbe etmek için ihtiyaç duyulan şey yalnızca sempati olasılığı değil , aynı zamanda sempatinin gerçekliğidir. Acıyı ve dolayısıyla sempati olasılığını içeren, ancak sempatinin gerçekliğinden yoksun bir dünya yine de iyi bir dünya olabilir (bunu birazdan ele alacağız). Ancak genel olarak iyi olsaydı, ikinci dereceden iyilikler birinci dereceden kötülükleri absorbe ettiği için değil, başka bir değere sahip bir şey içerdiği için iyi olurdu; sempati tarafından emilmeyen acıya daha ağır basacak yeterli değerde bir şey. bunu içeriyordu.

edilemeyeceğini hatırlamamız gerekir . Açıkçası, eğer birisi talihsizlerin acısını paylaşacaksa, muhtaçlara yardım edecekse vb., hayırseverin erdemini yönelttiği kişinin acılarını bilmesi gerekir. Ve çevremizdeki dünyada da büyük acılar olduğu kesin . Ancak aynı şekilde, acının büyük bir kısmı özel olarak ya da diğer insanlar tarafından bilinemez hale gelen ve dolayısıyla özümsenmeye bile aday olmayan bir zamanda veya yerde meydana gelir. Bu, hayali dengeleme kitabındaki saf bir kayıptır ve dolayısıyla ahlaki açıdan mükemmel bir Tanrı tarafından yaratılan bir evrende meydana gelmezdi.

Dördüncüsü, dünyadaki kötülüğün daha önce değinilen bir yönü üzerinde düşünmemiz gerekiyor: hayvanların çektiği acının boyutu. Bunun önemi, hayvanların çektiği acının kötülüğünün çok azının ikinci düzey iyilikler tarafından absorbe ediliyor gibi görünmesidir. Her ne kadar birkaç hayvan türü, kendi türdeşlerinin az bir kısmına, özellikle de kendi akrabalarına sınırlı bir sempati gösterse de, büyük çoğunluk, acı çeken diğer hayvanlara çok az sempati gösterir veya hiç sempati göstermez. Her ne kadar bazı insanlar bazı hayvanlara sempati duysa da bu, hayvanların çektiği acıların devasa kaya yüzündeki bir çizikten başka bir şey değildir. Kusursuz bir Tanrı neden bu kadar büyük miktarda acının meydana geldiği bir evren yaratsın ki, bu tür bir acı, acıyı absorbe etmek ve durumu iyi bir denge haline getirmek için gerekli olan hiçbir iyiliği ortaya çıkarmaz?

Bu nedenlerden dolayı, dünyadaki kötülüğün iyiliğin gerekliliği olarak açıklanabileceği fikrine yapılan herhangi bir başvuru, bunun etkililiği konusunda bir takım sınırlamalarla karşı karşıyadır. Ancak yine de yaklaşımın tamamında kesinlikle saçma bir şeyler var. Elbette, bir miktar kötülük olduğu göz önüne alındığında, bundan bir iyilik gelmesi ve birisinin onu aşması, üstesinden gelmesi veya özümsemesi arzu edilir bir durumdur. Ancak varlığı için kötülüğün mantıksal olarak gerekli bir önkoşul olduğu iyinin , buna değecek kadar değerli olduğunu düşünmek kesinlikle gülünçtür.

236

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

iyiliğin ortaya çıkmasını mümkün kılmak için kötüyü var etmek. Eğer kötü E, iyi G'nin mantıksal bir önkoşulu ise ve teist, G'nin E'yi dengelemekten daha fazla olduğuna hükmederse, o gerçekten kötü E'yi ortadan kaldırarak dünyayı daha kötü bir yer haline getirdiğimizi mi söylüyor? Kötü niyetli bir haydut tarafından ağır şekilde yaralandığımı göz önüne alırsak, ağır hasar görmüş parçalarımı onarabilecek cerrahların olması iyi bir şeydir (varsayalım). Ve kesinlikle cerrahın kapsamlı onarımlarının iyi olması mantıksal olarak benim büyük ölçüde zarar görmüş olduğumu varsayar . Ancak cerrahın onarımlarının faydasının o kadar büyük olduğunu ve bunun bana verilen ilk yaralanmaları haklı çıkardığını söylemek saçma olur; ya da haydutça saldırıyı (ve dolayısıyla daha sonraki cerrahi onarımı) önlemek için müdahale eden birinin bu şekilde dünyayı daha kötü bir yer haline getireceğini.

Bununla birlikte, 'iyilik kötülüğü gerektirir' hamlesine ilişkin yukarıdaki tüm çekinceler göz önüne alındığında, yine de bazı teistlerin, ateistlerin kötülük sorununa başvurmalarını etkisiz hale getirmek için yeterince şey yaptıklarını söyledikleri doğrudur. Dünyayı incelerken, birinci ve ikinci dereceden kötülüklerin tamamını absorbe etmeye yetecek kadar ikinci dereceden iyiliğin bulunduğunu ve bazılarının da yedekte kalacağını düşünüyorlar. Kötülük problemine güvenen ateistler aynı fikirde olmayacaktır. Ve söz konusu iyi ve kötünün herhangi bir niceliğinin belirlenmesinin imkansızlığı göz önüne alındığında, tartışmanın aynı çizgide nasıl daha da devam edebileceği belirsizdir.

Tanrı mümkün olan en iyi dünyayı mı yaratmalı?

Ancak şimdi yeni bir eleştiri hattı açılıyor. Diyelim ki teist, dünyanın geçmişteki ve şu andaki kötülükleriyle birlikte iyi bir dengede olduğunu ve herhangi bir kötülüğün ortadan kaldırılmasıyla daha iyi hale getirilemeyeceğini iddia etmekte haklı. Bu, teizmi güvence altına almak için yeterli mi? Teizmin yalnızca dünyanın kötüden çok iyiyi içerdiğini göstermesi yeterli midir? Yoksa dünyanın neden gerçekte olduğundan çok daha iyi olmadığını göstermesine gerek yok mu? Çünkü görünüşte, dünyadaki iyiliğin azami düzeye çıkarılması için bir miktar kötülük gerekli olsa bile, bu amaca ulaşmak için gerekenden çok daha fazla kötülük vardır . Belki daha da güçlü bir şekilde teizm dünyanın mümkün olan en iyi yer olduğunu ima ediyor? Sonuçta, teistlerin evrenin kökenini ve varlığını sürdürdüğünü atfettiği Tanrı, yalnızca iyi bir Tanrı değil, aynı zamanda mükemmel bir Tanrıdır. O halde onun yaratımının sadece iyi değil , aynı zamanda mümkün olan en iyi olması gerekmez mi? Bazı teistlerin buna şöyle cevap verdiklerini göreceğiz: 'Evet, Tanrı'nın mükemmelliği onun mümkün olan en iyi dünyayı yaratmasını gerektirir; ve etrafımızdaki dünya sadece iyi değil, mümkün olan en iyisidir' ; diğerleri ise 'Hayır, bu mümkün olan en iyi şey değil, ama bu onun Tanrı'nın ürünü olmadığını söylemek için bir neden değil, çünkü Tanrı'nın mükemmelliği onun mümkün olan en iyi dünyayı yaratmasını gerektirmez' şeklinde yanıt verir. Bu yanıtların her birini sırasıyla ele alacağız.

Leibniz, Platon'u (Timaeus 29-30A) takip ederek, 'bu evrenin gerçekte diğer tüm olası evrenlerden daha iyi olması gerektiğini' ünlü bir şekilde ilan etti (Leibniz)

237

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

1997: 378) veya Voltaire'in daha tanıdık hale getirdiği ifadeyle bunun mümkün olan tüm dünyaların en iyisi olduğu. Leibniz aslında bu düsturu çeşitli şekillerde anlamıştır; bunların hepsinin kötülük sorunuyla hiçbir ilgisi yoktur, ama kesinlikle onu kötülükten yola çıkan argümanla bağlantılı olarak da kullanmıştır.

O halde, Leibniz'in, eğer Tanrı bir dünya yaratıyorsa, mümkün olan en iyiyi yaratması gerektiğini düşünmekte haklı olduğunu varsayalım. Ateist, Leibniz'in bu iddiasını Tanrı'nın var olmadığını iddia etmek için kullanabilir mi? İşte ateistin kullanabileceği basit bir argüman:

( 17) Eğer Tanrı bir evren yaratmış olsaydı, mümkün olan en iyi önermeyi yaratırdı.

( 18) Evren mümkün olan en iyi şey değildir (önerme). Bu yüzden:

( 19) Tanrı evreni yaratmadı ((17) ve (18)'den). Ancak:

( 20) Eğer Tanrı varsa, evreni (öncül) yaratmıştır. Bu yüzden:

( 21) Tanrı yoktur ((19) ve (20)'den).

Tanrı'nın mükemmelliği ve mümkün olan en iyi dünyanın mantıksal olasılığı göz önüne alındığında, (17) numaralı iddia ilk bakışta akla yatkındır ; kötülüğün kapsamı ve dağılımı, salt varlığı olmasa bile, (18)'i ilk bakışta akla yatkın kılmaktadır; ve (20) en azından evrenin varlığı göz önüne alındığında, teistler ve ateistler için kesinlikle ortak bir zemindir. (17) ve (18) (19)'u gerektirdiğinden ve (19) ve (20) (21)'i gerektirdiğinden, ateist ilk bakışta akla yatkın bir argüman oluşturabilir. Teist nasıl cevap verecek?

Hem (17) hem de (18)'in saldırıya uğraması şaşırtıcı değil. Leibniz (18)'e oldukça yetersiz bir saldırı sunuyor. Ancak onun söyledikleri, evrendeki bazı kötülüklerin bazı gerçek daha iyi iyilikleri mümkün kılmadaki rolleri nedeniyle haklı çıkarıldığı yönündeki çok daha zayıf iddiadan ziyade, evrenin mümkün olan en iyi şey olduğu iddiasını gerçekten desteklemiyor.

(17)'ye yönelik daha ilginç bir saldırı Adams'tan geliyor. Adams, (17)'nin ancak Tanrı'nın mükemmelliğinin maksimuma çıkarıcı sonuçsalcı bir şekilde gerektiği gibi düşünülmesi durumunda doğru olabileceğini savunur . Eğer Tanrı'nın mükemmelliği, Tanrı'nın her zaman en büyük miktarda iyiliği ortaya çıkarmasından ibaret olsaydı, o zaman gerçekten de O'nun yarattığı evrenin mümkün olan en iyi evren olması gerekirdi. Ancak (Adams'a göre) en azından Yahudi-Hıristiyan teizm geleneğinde, Tanrı'nın mükemmelliği, sonuçsalcı terimlerin azami düzeye çıkarılmasıyla standart olarak anlaşılmamaktadır. Böylece ateistin (17) için iddia ettiği ilk bakışta akla yatkınlık ortadan kalkıyor. (17)'yi kabul etmek için sonuçsalcı olmayan başka gerekçeler sunulabilir mi? Adams, bunu yapmanın sonuçsal olmayan yalnızca üç olası gerekçesi olduğunu iddia ediyor. Birincisi, eğer Tanrı mümkün olan en iyi dünyayı yaratmasaydı, birine haksızlık ederdi (onların haklarını ihlal ederdi); ikincisi, mümkün olan en iyi dünyayı yaratmamış olsaydı, birine karşı mükemmel bir temsilciden daha az nazik olurdu; üçüncüsü ise mümkün olan en iyi dünyayı yaratmamış olsaydı, kendisinin bir karakter kusuruna sahip olduğu ortaya çıkacaktı . Kusursuz bir varlığın mümkün olan en iyi dünyayı yaratma zorunluluğunun olabileceği yegâne üç yolun bunlar olduğu göz önüne alındığında, Adams şunu taahhüt eder:

238

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

Mümkün olan en iyi olmasa da bu kısıtlamalardan hiçbirinin ihlal edilmediği olası bir dünyayı tanımlar. Tek yapmamız gereken şöyle bir dünya hayal etmek:

( A) İçindeki canlıların hiçbiri mümkün olan dünyaların en iyisinde var olamaz.

( B) İçindeki canlıların hiçbirinin, o yaratık hiç var olmasaydı onun için daha iyi olacak kadar genel anlamda sefil bir yaşamı yok.

( C) Dünyadaki her bireysel yaratık, genel olarak en azından içinde var olabileceği herhangi bir olası dünyada olacağı kadar mutludur.

(A) göz önüne alındığında, o dünyadaki yaratıklar mümkün olan en iyi dünya yerine daha aşağı bir dünyada var edilmekle haksızlığa uğramazlardı , çünkü ex hipotez mümkün olan en iyi dünya yaratılmış olsaydı onlar hiç var olmayacaklardı. Mümkün olan en iyi dünyada var olabilecek yaratıklar da, yaratılmadıkları için haksızlığa uğramazlar. Çünkü olası kişilere, onları yaratmayarak haksızlık etmiş olmazsınız; yalnızca gerçekten var olan veya ne yaparsanız yapın var olacak olan kişilere haksızlık edebilirsiniz. Dahası, (C) göz önüne alındığında, bu dünyadaki yaratıklardan herhangi birinin daha mutlu olacağı başka bir olası dünya yoktur, dolayısıyla hiçbirine mükemmel bir nezaketten daha azıyla davranılmamıştır. Demek ki Allah böyle bir dünyayı yaratırken, ne yarattığına, ne de yaratmadığına hiç kimseye zulmetmemiştir; ne yarattığına, ne de yaratmadığına tam bir iyilik yapmamıştır. Dolayısıyla Tanrı'nın kusursuz olmayan bir dünya yaratması gereken ilahi niteliklerle tamamen uyumludur. Başka bir deyişle (16) yanlıştır.

Ancak ateist için açık olan iki yanıt vardır. İlk olarak, Adams'ın yalnızca mümkün olan en iyi olmayan, Tanrı tarafından yaratılmış olması onun mükemmelliğine gölge düşürmeyecek mümkün bir dünya olduğunu söylediğine işaret edebilir . Eğer argüman ikna ediciyse, bu, dünyanın mümkün olan en iyi dünya olmadığı ve Tanrı'nın var olması durumunda mümkün olan en iyi dünyayı yaratması gerektiği yönündeki iki iddiadan kaynaklanan her türlü ateizm kanıtını başarılı bir şekilde çürütmektedir. Ancak Adams, tanımladığı olası dünyanın bizim gerçek dünyamız olduğunu göstermiyor. Ve gerçek dünyanın Adams'ın olası dünyası olmadığını görmek için sadece bir anlık düşünme yeterli. Çünkü gerçek dünyada Adams'ın olası dünyasının önkoşulu (C) karşılanmamıştır: Gerçek dünyada "dünyadaki her bireysel yaratık en azından bütün olarak herhangi bir dünyada olacağı kadar mutlu" durumu söz konusu değildir. var olabileceği olası dünya”. Yani Adams'ın argümanı sağlam olsa bile, gerçek dünyada bulduğumuz kötülükten Tanrı'nın var olmadığına dair sağlam bir argüman olasılığını açık bırakıyor. ⁴

Ateistin ikinci tepkisi Adams'ın argümanına meydan okumak olacaktır . Faydacı olmayan bir duruşu olduğu gibi kabul eden Adams, Tanrı'nın mümkün olan en iyi dünyayı ancak tek dünya buysa yaratması gerektiğini söylüyor.

239

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

Birisine haksızlık etmekten kaçınmanın bir yolu mu, yoksa onlara mükemmel bir nezaketle davranmanın tek yolu mu, yoksa mümkün olan en iyi dünyayı yaratmadıysa bu, ondaki bir karakter kusurunu ortaya çıkaracak mı? Bulmaca, kimseye hiçbir bedel ödemeden mümkün olan en iyi dünyayı yaratmayı reddetmenin neden bir karakter kusuru olmadığını anlamaktır. Bir dünyanın mümkün olan en iyi dünya olduğunu söylemek , onun var olmasının diğer herhangi bir dünyanın var olmasından daha iyi olduğunu söylemek ne anlama gelir ? Bir dünya mümkün olan en iyi dünya olabilirken, oldukça farklı ve aşağı bir dünyanın var olması nasıl daha iyi (veya hatta aynı derecede iyi) olabilir? Dahası, eğer Tanrı gerçekten mükemmelse, neden olması gerekenden daha kötü bir olası dünyayı bilerek yaratmayı seçsin ki? Onun mükemmelliğinin, faydacı bir maksimizasyoncu gibi davranmasından ibaret olmadığını söylemek yeterli değildir. Çünkü faydacılığı reddetmek (bu bize iyilik üretimini her zaman maksimuma çıkarmanın zorunlu olduğunu söyler ) ile mükemmel bir varlığın hiçbir zaman iyiliği maksimuma çıkarma yükümlülüğünün olmadığını düşünmek arasında bir orta yol vardır. Geleneksel teistik varsayıma, Tanrı'nın keyfi ya da tuhaf olmadığını, yaptığı şeyler için her zaman mükemmel nedenleri olduğunu eklersek, onun kasten aşağı olanı seçmesinin ne gibi bir nedeni olabilir? Kötülük tartışmalarındaki standart teistik hareket, yani kötülüğün daha büyük bir iyiliği gerçekleştirmenin önkoşulu olması burada mevcut değildir, çünkü olası evrenlerin toplamını karşılaştırıyoruz ve dolayısıyla olabilecek daha büyük uzun vadeli iyilikleri zaten hesaba katmış durumdayız. yalnızca bazı kötülüklerin varlığıyla gerçekleşir. Bu gibi durumlarda, en kötü olduğu bilinen şeyi seçmek yalnızca sapkınlık gibi görünür.

(16)'nın daha ikna edici bir eleştirisi (Tanrı bir dünya yaratıyorsa mümkün olan en iyiyi yaratması gerektiği iddiası) Swinburne tarafından yapılmıştır. Adams'ın aksine, Tanrı'nın maksimize edici olduğuna inanıyor: Onun mükemmelliği, mümkün olan en iyi şey olduğunda mümkün olan en iyi şeyi yapmasını gerektirir ("eğer en iyi eylem varsa, onu yapacak; veya alternatif eşitler varsa, bunu yapacaktır"). mümkün olan en iyi eylemlerden birini yapacaktır' (Swinburne 1994: 135). Ancak aynı zamanda çoğu zaman Tanrı için mümkün olan en iyi eylemin olmadığına da inanır. Bu, Tanrı'nın, Tanrı'ya açık, her biri diğerinden aşağı olan sonsuz sayıda eylem vardır . Buna olası eylemlerin "artan sonsuzluğu" diyelim. Bu düşünceyi, bir dünya yaratmayı düşünen Tanrı'nın durumuna uygulayın. Sonra (Swin burne diyor ) Tanrı'nın yoktan yaratabileceği herhangi bir bilinçli failler dünyası için , makul bir şekilde, daha iyi bir eylem - örneğin bir kişinin daha eklenmesiyle elde edilen bir dünya - bulunacağından, Tanrı'ya açık en iyi eylem olmayacaktır. Tanrı'nın yaratabileceği herhangi bir A dünyası, onun yaratmadığı daha iyi bir B dünyası olacaktır. Ancak bu onun mükemmelliğine gölge düşürmeyecektir, çünkü onun yerine B'yi yaratmış olsaydı, yine de daha iyi bir C dünyası olurdu; ve eğer C'yi seçseydi daha iyi bir D dünyası olurdu; ve böylece sonsuzca. Dolayısıyla Tanrı'nın mükemmelliği, onun mümkün olan en iyi dünyayı yaratmasını gerektirmez ve dolayısıyla mükemmel bir dünya yaratmasını da gerektirmez (aynı eser).

240

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

Swinburne'ün tutumu iki açıdan sorgulanabilir. Her iki gerekçeyi de reddedeceğim, ancak bağımsız çıkarı olan konuları gündeme getirdikleri için bunlardan bahsetmeye değer olduğunu düşünüyorum. İlk eleştiri, Tanrı'nın sonsuz sayıda olasılık arasında seçim yapmak zorunda kaldığında , onun için yapabileceği en iyi seçimin olmayacağı yönündeki iddiasına karşı çıkıyor. İkinci eleştiri onun 'ne kadar çoksa o kadar iyi' varsayımını sorguluyor (buna maksimuma çıkarma varsayımı diyelim ).

İlk itirazı ele alalım. Diyelim ki Swinburne'ün, Tanrı'nın yarattığı herhangi bir sonlu sayıda kişi için daha fazla sayıda kişi yaratabileceği yönündeki örtülü varsayımını kabul ediyoruz. Ve şimdilik Swinburne'ün bazı bilinçli faillerin varlığının iyi olduğu ve ne kadar bilinçli failler olursa o kadar iyi olduğu yönündeki varsayımlarını da kabul edelim. Bunu (tabii ki çok kaba bir şekilde) tek kişinin olduğu bir dünyanın tek bir değer birimi olduğunu söyleyerek ifade edelim; iki kişiyle, iki değer birimiyle; ve genel olarak n kişi için dünyanın n birim değeri vardır. O halde Swinburne'ün vurguladığı nokta, Tanrı'nın yaratabileceği herhangi n insan için her zaman n + 1 yaratmış olabileceğidir. Dolayısıyla, yarattığı n değer birimine sahip herhangi bir dünya için, her zaman n + 1 birim değere sahip bir dünya vardır; dolayısıyla onun yaratabileceği mümkün olan en iyi dünya yoktur. Swinburne'ün tutumuna ilk itiraz şimdi yapılabilir: Onun argümanı yalnızca n'nin sonlu bir sayı olması durumunda geçerli olabilir. Fakat eğer Tanrı sonsuz sayıda insan yaratırsa (itiraz böyledir), tartışma çöker. Tanrı'nın yaratması mümkün olan en iyi dünya (Swinburne'ün diğer varsayımı göz önüne alındığında), sonsuz sayıda insanın olduğu dünyadır (Swinburne'ün, insanların birbirlerini kalabalıklaştırmamaları yönündeki düşünceli gerekliliğini her zaman akılda tutun!).

Swinburne bu ilk itiraza nasıl yanıt vermeli? Tanrı'nın sonsuz sayıda insan yaratabileceğini inkar etmek gibi bariz görünen bir çizgiyi benimseyerek değil. Hiç kimse, Tanrı'nın sonsuz bir uzay yaratmasının mantıksal olarak imkansız olduğunu ya da eğer uzayın sonsuz olduğu ortaya çıktıysa, Tanrı'nın yokluğunun bunun doğrudan bir sonucu olduğunu hiçbir zaman iddia etmedi. Dolayısıyla, eğer Tanrı, sonsuz sayıda keyfi birimlere (mesela ayaklar) bölünebilen bir uzay yaratabilseydi, aynı zamanda, sonsuz sayıda birimden oluşan birimlere (yani bireysel insanlara) bölünmüş insanlığı da kesinlikle yaratabilirdi. Dolayısıyla Swinburne için ortaya çıkması gereken 'Daha fazlası daha iyi anlamına geliyorsa, Tanrı neden sonsuz sayıda insan yaratmadı' sorusuna verilecek doğru yanıt, 'Her şeye gücü yeten bir varlık bile sonsuz sayıda insan yaratamaz' olamaz.

Swinburne adına muhtemelen daha iyi ama aynı zamanda daha tartışmalı bir yanıt Cantorian matematiğine yapılan bir başvurudan geliyor. Mümkün olan en iyi dünya fikrine yapılan itiraz, Tanrı'nın sonsuz sayıda insan yaratmış olabileceği düşüncesine dayanmaktadır. Swinburne buna şöyle yanıt verebilir: Eğer öyle yapsaydı bile yine de yaratabileceği daha iyi bir dünya olurdu, çünkü sonsuz sayıda insan yaratabilirdi. Çünkü Cantor'un gösterdiği gibi sonsuzluklar (konuyu biraz gevşek bir şekilde ifade etmek gerekirse) farklı boyutlarda gelir. Şu ana kadar bahsettiğimiz sonsuzluk, sayıların sayısıdır (veya önem derecesidir).

241

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

K ₀(alef 0) olarak bilinen doğal sayılar . Cantor'un gösterdiği gibi, K _0'dandaha büyük sonsuzluklar vardır ; aslında, eğer süreklilik hipotezi doğruysa, K _{0'dan
daha büyük sonsuz sayıda sonsuzluk vardır}ve en büyüğü yoktur. Yani Tanrı, kardinal sayısı K _{0 olan}ve dolayısıyla K _{0 değer
birimine sahip}olan bir nüfusa sahip bir dünya yaratmış olsa bile , popülasyonunun kardinali K 1 veya 2 veya 3 vb. olan başka olası dünyalar da olacaktır. bunu kendisi yaratabilirdi ve hangisi daha büyük değere sahip olurdu. Dolayısıyla Swinburne, mümkün olan en iyi dünyayı yaratmanın Tanrı'nın görevi olamayacağını , çünkü hangisini yaratırsa yaratsın (sonsuz sayıda insan içeren ve dolayısıyla sonsuz değerli olsa bile), her zaman daha değerli bir dünya olacağını iddia edebilir. yaratmış olabilir. Ve eğer itiraz eden kişi, eğer Tanrı, her şeye gücü yeten bir varlık olarak, değeri K ₀önem derecesine sahip bir dünya yaratma gücüne sahipse , değeri K _nönem derecesine sahip olan ve n'nin bir miktar olduğu bir dünya yaratma gücünün neden onun gücünün ötesinde olduğunu sorarsa Uygun büyüklükte ve etkileyici bir sayı olan Cantor, Swinburne'e ikna edici bir yanıt veriyor: K'nın kendisinin alt simgesi olarak hizmet edebilecek en büyük asal sayı yoktur . Süreklilik hipotezi doğruysa, n'nin ( K'nin alt simgesi ) kendisi sonsuz olsa bile (yani K ₀), daha büyük sayılar olacaktır. Buradan şu sonuç çıkacaktır: Tanrı'nın yarattığı insanların asal sayısı ne olursa olsun , her zaman daha fazlasını yaratabilirdi. Ve eğer 'ne kadar çok olursa o kadar iyi' varsayımını da eklersek, o zaman Tanrı'nın yaratabileceği herhangi bir dünya için her zaman daha iyi bir dünya yaratabilirdi. Dolayısıyla Swinburne'e yapılan ilk itiraz başarısız oldu: Diğer varsayımları göz önüne alındığında, Tanrı'nın yaratabileceği mümkün olan en iyi dünyanın olamayacağını söylerken haklıydı.

İkinci itiraz, Swinburne'ün, Tanrı'nın kimse kalabalık olmayacak şekilde aralarında mesafe bırakması koşuluyla ne kadar çok insan olursa o kadar iyi olduğu varsayımına odaklanıyor. Buradaki sorun, herkesin yüksek düzeyde faydaya sahip olduğu varsayımını eklesek bile (bu terimi bir değişken olarak yorumlayın ve ona istediğiniz değeri verin), 5 milyar insanın yaşadığı bir dünyanın neden aynı fikirde olmamız gerektiği açık değil. bu ölçüde 4 milyarlı birden daha iyi ve 6 milyarlı birden daha kötü. Elbette, eğer bu kişiler halihazırda mevcutsa, onların yüksek düzeyde faydaya sahip olmaları, olmamasından daha iyidir ve daha azının bu yüksek düzeyde faydaya sahip olmasındansa, çoğunun olması daha iyidir. Ancak karşılaştırmanın amacı 4 milyar yerine 5 milyar insanı hayata geçirmenin daha iyi olup olmayacağı ise , birçok kişi bunun daha iyi olacağını varsaymak için hiçbir neden olmadığını düşünebilir. Ve eğer daha iyi olmazsa, o zaman Swinburne'ün mümkün olan en iyi dünyanın olasılığına karşı argümanı en azından yeniden formüle edilmeye ihtiyaç duyacak ve en kötü ihtimalle tamamen başarısız olacaktır. Çünkü Tanrı'nın her zaman , kendisinin yarattığı herhangi bir dünyada var olandan daha fazla insanın ve dolayısıyla daha fazla değerin olduğu bir dünya yaratmış olabileceğini söyleyemeyecektir ; ve dolayısıyla Swinburne'ün mümkün olan en iyi dünyanın olamayacağını söylemek için bu nedeni olmayacak .

Bu itiraz bazı insanlar için pek de zorlayıcı bulunmayacaktır ve Swinburne ve onunla aynı fikirde olan diğerleri bunu tamamen ilgisiz bulabilirler.

242

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

güç. Pek çok kişi, diğer şeylerin eşit olması durumunda (mesela aralık koşulunun karşılanması gibi), ne kadar çok kişi olursa o kadar iyi olduğunu açıkça görebilir; belki de tam olarak kişilerin varlığının iyi bir şey olduğu ve ne kadar çok şeye sahip olduğunuz şeklindeki Swinburne'cü temele dayanarak. ne kadar iyi olursa o kadar iyi. Bu sezgiye destek, tam tersi senaryoyu düşünmekten gelebilir. Son derece perişan insanların varlığını düşünürsek, 6 milyar sefil insanın olması 5 milyardan daha kötü, 6 milyar + 1 olması ise yine daha kötü görünüyor. Sefalet söz konusu olduğunda sayıların artması , durum daha kötü. Dolayısıyla, mantık çerçevesinde, tatmin edici yaşamlar söz konusu olduğunda sayıların artmasının dünyayı daha iyi hale getirmesi gerektiği anlaşılıyor. Dolayısıyla ne kadar çok olursa o kadar iyi olur şeklindeki maksimize edici varsayımı reddetmek için iyi bir nedenimiz yok ve dolayısıyla mantık meselesi olarak mümkün olan en iyi dünyanın olamayacağı yönünde . Ve elbette böyle bir dünya olamayacaksa, bu dünyanın mümkün olan en iyi dünya olmaması, Allah'ın varlığına karşı hiçbir delil teşkil etmez.

Tanrı mükemmel bir dünya mı yaratmak zorunda?

Ama şimdi ateistin saldırısını yeniden formüle etmesi gerekiyor. Yaratılışın zamansal bir kavram olarak doğru bir şekilde yorumlanmadığını kabul etmekle birlikte, açıklama kolaylığı sağlamak adına onun argümanını zamansal terimlerle ifade edebiliriz. O halde yaratılış , farklı teist türleri tarafından farklı bağımlılık türleri açısından yorumlanabilir . 'Dünya' terimini, fiilen Tanrı tarafından yaratılmış, tesadüfen var olan şeylerin bütününü ifade etmek için kullanalım. Ve 'kozmos' terimini , Tanrı dahil ve dünya da dahil olmak üzere tüm platonik varlıklar da dahil olmak üzere var olan her şeye atıfta bulunmak için kullanalım . Platonik varlıklar tartışmada artık rol oynamayacakları için onlardan bahsetmeyeceğim ve kozmosun tek başına Tanrı'dan ya da Tanrı artı dünyadan oluşabileceği gibi konuşacağım.

Yani hikayeyi zamansal terimlerle ele aldığımızda teist, bunun gibi bir ardıllığı tasavvur ediyor. Öncelikle kozmos sadece Tanrı'dan oluşuyordu (buna kozmos 1 diyelim). Daha sonra Tanrı, kozmosun Tanrı artı dünyadan oluştuğu bir dünya yaratmaya karar verdi (buna kozmos 2 diyelim). Sormamız gereken soru, teistin tutarlı bir şekilde Kozmos 1'den Kozmos 2'ye geçişin daha iyiye doğru bir değişim olduğunu ya da daha kötüye doğru olduğunu söyleyip söyleyemediğidir.

Değişim daha iyiye doğru olamaz. Çünkü Tanrı, tanımı gereği her bakımdan tam ve sonsuz mükemmel olduğundan ve kozmos başlangıçta yalnızca Tanrı'dan oluştuğundan, kozmos başlangıçtaki halinden daha iyi hale getirilemezdi. Aksini söylemek, Tanrı'da bir eksiklik ya da eksiklik olduğunu, yalnızca Tanrı'nın bir dünya yaratmasıyla telafi edilebilecek gerçek mükemmellik eksikliğini ima eder; ve bu kesinlikle ilahi mükemmellikle bağdaşmaz.

Değişimin daha kötü olması da mümkün değil. Yine Allah'ın mükemmelliği

243

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

kesinlikle 'Evet' cevabını engeller. Çünkü cevabın 'Evet' olduğunu varsayalım. Bu, Tanrı'nın iki olası evreni (biri yalnızca kendisinden, diğeri ondan ve dünyadan oluşan) karşılaştırdığını, (her şeyi bilen olduğu için) ikincisinin birincisinden daha kötü olduğunu kabul ettiğini ve bildiklerini özgürce seçtiğini hayal etmek olurdu . daha kötü bir seçenek olmak. Bu kesinlikle onun ilahi mükemmelliğiyle bağdaşmazdı.

Fakat eğer kozmos 1'den kozmos 2'ye değişim daha iyiye doğru bir değişim ya da daha kötüye doğru bir değişim olamıyorsa, bunun anlamı kozmos 1 ile kozmos 2'nin eşit değerde olduğu olmalıdır. Ancak eğer bunlar eşit değerdeyse, bu, dünyanın kendisinin de Tanrı'nın gösterdiği türden tam ve sonsuz mükemmelliği sergilemesi gerektiği anlamına gelir . Çünkü öyle olmadığını varsayalım. Bu, mükemmel bir şeyden başlayarak ona kusurlu bir şeyin eklenebileceği, ancak eklemenin kendisi kusurlu kalsa bile sonuçta ortaya çıkan bütünün mükemmel olacağı anlamına gelir.

mümkün olan en iyi şey olmakla kalmayacak , aynı zamanda Tanrı'nın kendisi kadar mükemmel olacaktır . Dünyanın Tanrı kadar mükemmel olmadığı açık olduğundan, dünyayı Tanrı'nın yaratmadığı sonucu çıkar. Ancak dünya var olduğuna ve eğer Tanrı varsa, dünyanın yaratıcısı olacağına göre, onun var olmadığı sonucu çıkar. ⁵

O halde Leibniz'in mümkün olan en iyi kavramına başvurma konusunda yarı hatalı, yarı haklı olduğunu görebiliriz. O, mümkün olan en iyi yaratılmış evren veya Tanrı ile yaratılmış bir evrenin mümkün olan en iyi kombinasyonu olamayacağı (Swinburne'cu nedenlerden dolayı) olamayacağı için yanılıyordu . Ancak teizmin yalnızca Tanrı'yı mükemmel olarak görmesi ve kozmos 1'i mümkün olan en iyi şey olarak görmesi gerektiğinden haklıydı. Görmediği şey, kendisinin haklı olduğu düşüncesinin, yaratılmış dünyanın mükemmel olmadığı gerçeğiyle birleştiğinde, Tanrı'nın var olmadığı anlamına geldiğiydi.

Tanrı'nın mümkün olan en iyi evreni yaratmak zorunda olmadığını kabul etmek, ama mükemmel bir evren yaratması gerektiğinde ısrar etmek arasında herhangi bir uyumsuzluk var mı? Belki şaşırtıcı bir şekilde yoktur. Eğer bir X öğesi mükemmelse, o zaman daha iyisi yoktur, ancak aynı derecede iyi olan başka öğeler de olabilir (onlar da mükemmel olur). Ancak eğer X mümkün olan en iyiyse, yalnızca X'ten daha iyisinin olmaması değil, aynı zamanda X'in de diğerlerinden daha iyi olması gerekir. Başka bir deyişle, mümkün olan en iyi kavramının içinde benzersizlik zorunluluğu vardır, ancak mükemmellik kavramının böyle bir zorunluluğu yoktur. Yani bir şey mümkün olan en iyi olmasa bile mükemmel olabilir ; ancak bunun mümkün olan en iyi olmamasının tek sebebinin ondan daha iyi bir şeyin olması değil, aynı derecede iyi olan başkalarının olması olması gerekir. . Dolayısıyla bu dünyanın mümkün olan en iyi dünya olmaması Tanrı'nın varlığını çürütmediği halde mükemmel bir dünya olmadığı gerçeği bunu çürütmez.

244

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

Özgür irade savunması

Ateizmle ilgili önceki argümanın yanlış olduğunu ve teistin, Tanrı'nın mükemmel ya da mümkün olan en iyi dünyayı yaratmasına gerek olmadığını söylerken haklı olduğunu varsayalım.

Bu hala teisti büyük bir sorunla karşı karşıya bırakıyor. Çünkü dünyanın gösterdiği optimumun altına düşme türü, maksimizasyon varsayımının açıklayabileceği yetersiz kalma türünden oldukça farklıdır. Fark aşağıdaki iki iddiada görülebilir:

( a) Dünya mümkün olan en iyi yer değil çünkü her ne kadar her ne kadar her ne kadar takdire şayan, tatmin olmuş ve gelişen insanlarla dolu olsa da, bu türden daha fazla insanı barındırabilirdi.

( b) Dünya mümkün olan en iyi yer değil çünkü büyük miktarda görünürde nedensiz acı, sıkıntı ve sefalet içeriyor.

Maksimize edici varsayım, eğer (a)'da tanımlanan dünyaya benzerse, teizmin en iyiden daha az bir dünyayı nasıl kabul edebileceğini, ancak (b)'de tanımlanan dünyaya benzemiyorsa nasıl kabul edebileceğini gösterir. Ama gerçek dünyayı tanımlayan (a) değil, (b)'dir. Dolayısıyla, dünyamızın sergilediği optimumun altındaki tür, maksimizasyon ilkesine göre ilahi her şeye kadirlik ve mükemmellik ile bağdaştırılamaz.

Teist daha sonra bu dünyanın, hem ahlaki hem de doğal olarak ihtiyaç duyduğundan çok daha fazla kötülük içerdiği gerçeğiyle bunun nasıl bağdaştırılabileceğine dair orijinal sorunla karşı karşıya kaldı. Bu sorunu çözmeye yönelik ilk teistik hamle, kötülüğün daha büyük bir iyiliğin önkoşulu olduğunu söylemekti; Yukarıdaki önceki bölümlerde bunun böyle olabileceği bazı yolları araştırdık. En umut verici çizgi , eğer belirli iyilikler mümkün olacaksa mantıksal olarak gerekli görülebilecek belirli kötülükleri bulmaya çalıştı (çünkü sizin benim talihsizliğime duyduğunuz sempati, mantıksal olarak benim bir talihsizliğe maruz kalmamı gerektiriyor). Ama şimdi teistlerin dünyadaki kötülüğü açıklamak ve haklı çıkarmak için başvurduğu başka bir iyiliğe, özgür iradenin iyiliğine dönmemiz gerekiyor.

Buradaki düşünce, özgür seçimin varlığının, hatta yanlış davranma özgür seçiminin kendisinin ahlaki değere sahip olduğudur. Bazen yukarıda tanıttığımız terminolojiyi kullanarak üçüncü dereceden bir mal olarak tanımlanır. Ancak bu bir hatadır - ya da en azından özgürlük, daha önce kullandığımız ifadenin anlamında daha yüksek düzeyde bir iyilik değildir. Çünkü ikinci dereceden mallar için bunların, birinci dereceden kötülük olmadan üretilmesinin mantıksal olarak imkansız olduğu mallar olması çok önemliydi. Ancak özgürlüğün iyi olduğu ve bazen kötüye kullanıldığı için bazen kötülük ürettiği konusunda hemfikir olsak bile, kötülük olmadan özgürlüğün mantıksal olarak imkansız olduğu durum söz konusu değildir. Hem özgür hem de ahlaki mükemmelliği bünyesinde barındıran bir varlık fikri birbiriyle çelişmez; aslında teizme göre Tanrı tam da böyle bir varlıktır. Dolayısıyla, birinci ve ikinci dereceden iyiler ve kötülerle ilgili daha önceki terminolojiyle karışıklığı önlemek için, özgürlüğü basitçe bir başka iyi olarak adlandıralım.

Elbette bu ileri düzey iyilik, beraberinde bazı olası kötülükleri de getiriyor, çünkü

245

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

İnsanlar doğru davranmayı tercih ettikleri gibi yanlış yapmayı da özgürce seçebilirler. Ancak teistin iddiası, ikisi arasında mantıksal olarak gerekli bir bağlantı olduğu yönünde olacaktır: Hem doğru hem de yanlış eylemde bulunma gücüne sahip olmadan, özgürce hareket etme gücüne sahip olamazsın. Dolayısıyla özgür iradenin varlığı dünyadaki kötülüklerin en azından bir kısmını açıklamaktadır (buna, insanların ilahi özgür irade armağanını kötüye kullanmaları neden olmuştur ve dolayısıyla Tanrı neden olmamıştır); ancak özgür irade savunmasına göre özgür iradenin kendisi o kadar değerlidir ki, insanlar için ona sahip olmak ve onu sık sık kötüye kullanmak, ona hiç sahip olmamaktan daha iyidir.

Tanrı'nın yarattığı bir evrende ahlaki kötülüklerin nasıl var olabileceğini açıklayabileceğini belirtebiliriz . Doğal kötülükler, insanın özgür iradesinin herhangi bir şekilde kötüye kullanılması sonucu ortaya çıkmadığından, kötülüğün varlığını ciddiye alan teistin, doğal kötülüğün varlığı için bağımsız bir gerekçe bulması gerekir: Özgür iradenin savunulması, en iyi ihtimalle eksiktir. Dahası, üç şüpheli varsayıma dayanıyor gibi görünüyor:

( 22) özgür eylemin değerinin, dünyada başka türlü özümsenmeyecek kötülükten daha ağır basmaya yeterli olduğu;

( 23) özgür seçimin bu daha ileri iyiliğine , kötü özgür eylemlerin başka kötülüklerini de beraberinde getirmeden ulaşılamayacağı ;
Ve

( 24) Eğer kötülük, insanların özgür iradelerini kötüye kullanarak meydana gelmişse, ortaya çıkan kötülük, Tanrı'nın varlığına delil değildir.

Bunları daha yakından inceleyelim.

Özgür irade savunmasının değerlendirilmesi

O halde öncelikle özgür eylemin nesi bu kadar iyi? Bu soruya araçsal değer açısından tek bir cevap verebiliriz. Bazen ihtiyaç duyduğum ve istediğim şeyler, özgür seçim gücüne ihtiyaç duymadan elde edilebiliyor, bazen de edilemiyor. Örneğin, gözüme yabancı cisimlerin girmesini istemiyorum ve gözlerimin genel olarak davetsiz misafirlerden uzak kalmasını sağlayan göz kırpma refleksiyle doğdum. Eğer gözümün yakınında bir sinek uçuşursa, göz kırpmayı özgürce seçemiyorum ve seçmem de gerekmiyor. Göz kırpma hareketi içgüdüsel ve reflekstir ve etkinliği, onu bilinçli kontrolüm altına almakla artmaz. Aksine, yemeğin ağzıma girmesini istiyorum ve bunun olmasını sağlayacak herhangi bir içgüdü veya refleksle donatılmış değilim. Bu yalnızca yiyecek toplamak, hazırlamak ve ağzıma götürmek için özgür seçim gücümü kullanırsam gerçekleşir. Böyle bir durumda özgür eylemin gücü olmazsa yok olurum. Yani arzularımızın ve ihtiyaçlarımızın tatminini garanti eden içgüdüsel veya yansıtıcı bir mekanizmanın bulunmadığı alanlarda, özgür seçim gücüne sahip olmanın araçsal bir değeri olduğunu söyleyebiliriz.

Ancak özgür iradenin değerinin bu araçsal savunması çok uzun bir yoldur.

246

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

özgür irade savunmasını desteklemek için gereken türden mutlak veya koşulsuz bir değere sahip olduğunu ilan etmekten. Eğer bu kadar iyi olsaydı, muhtemelen bundaki herhangi bir artış evreni marjinal olarak daha iyi bir yer haline getirirdi; ve herhangi bir azalma evreni marjinal olarak daha da kötüleştirir. Peki bu gerçekten böyle mi? Geri kalanımızda içgüdüsel ya da bilinçsiz düzeyde gayet iyi işleyen bir şeyi, uygulama sayesinde doğrudan kontrolü altına almayı başaran bir adamın durumunu düşünün. Diyelim ki kalp atışının kontrolünü ele geçirdi. Birisine yardım etmeyi veya ihtiyaçlarını görmezden gelmeyi özgürce seçebildiği gibi, onu hızlandırmayı veya yavaşlatmayı da özgürce seçebilir. Bu başlı başına herhangi bir değere sahip bir başarı mıdır? Daha büyük bir projenin parçası olarak (kendisine yeni bir özgüven kazandırmak ya da belki bir sirk sanatçısı olmak gibi) onun için bir değeri olabilir. Ancak bu kadar geniş bir çerçevenin yokluğunda, evrendeki özgür seçimdeki bu artışın, evreni en marjinal anlamda bile daha iyi bir yer haline getirdiğini düşünmek elbette imkansızdır. Buna bağlı olarak, eğer insan bu kapasiteyi kaybederse, evrenin ne kadar marjinal olursa olsun daha kötü bir yer haline geleceğini düşünmek imkansızdır .

Özgür seçim gücümüzün birçok uygulamasının değerli ve aslında ahlaki açıdan değerli olduğu doğrudur. Ancak bu tür özgürce gerçekleştirilen eylemler, esas olarak özgür oldukları için değil, esas olarak iyi bir şey yaptıkları için değerlidir. Ve kötü eylemlerin kötülüğü, en azından özgür olmaları gerçeğiyle dengelenmez; hatta özgür olmaları onları daha da kötüleştirir. Bu mutlak terazilerde özgürlük tarafsız olacaktır. Ve eğer bu doğruysa, evrene özgürlüğün eklenmesi, ancak özgürlüğün belirli bir şekilde kullanılması durumunda evrende bir gelişme olabilir. Dolayısıyla özgürlüğün olmadığı bir dünyada herhangi bir kötülük varsa, bunlar yalnızca evrene özgür seçim gücünün eklenmesiyle ortadan kaldırılamaz. Aynı zamanda gerekli olan şey, özgür seçim gücünün bazı şekillerde kullanılması, diğerlerinde kullanılmaması olacaktır.

Ancak bunun, kötülük sorunu bağlamında özgür iradeye başvuruyu yanlış anlamak olduğu söylenebilir. Değerli olan ve diğer anlamda özümlenmemiş kötülükleri absorbe edebilen şey, özgür seçim gücünün kendisi değil, daha ziyade bu yeteneğin bir dizi özel kullanımıdır; güç ahlaki açıdan önemli bağlamlarda, Özgür irademizi başarılı bir şekilde kullanmak bize, örneğin ayartılma, ahlaki çatışma, ahlaki kahramanlık, fedakarlık, kararlılık vb. konularda daha derin bir anlayış getirebilir. Bu, 'ruh yaratma' teodisesiyle ilişkilendirilen bir düşünce çizgisidir. John Hick'in.

Ancak iki sorun ruh yaratma yaklaşımını sekteye uğratıyor. Birincisi, bu kesinlikle, mükemmel olmasa da en az olabildiğimiz kadar mükemmel olabilmek için bir ahlaki gelişim sürecinden geçmesi gereken kusurlu varlıklar olarak yaratıldığımızı ima etmelidir. Bu da ruh yaratmayı önceki bölümde sorduğumuz soruya tamamen açık bırakıyor: Mükemmel bir Tanrı neden bilerek evreni olması gerekenden daha kötü bir hale getirmeyi seçsin ki?

247

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

bazı derin kusurlu varlıklar? İkincisi, ruh yaratma perspektifi, kötülük sorununa sanki yaratılış sürecindeymiş gibi çok geç yaklaşmaktadır. Tanrı'nın tıpkı insanlar gibi yaratıklar yaratacağı göz önüne alındığında , bu canlıların ahlaki gelişim sürecinden geçmeleri elbette önemlidir. Ahlaki ikilemler konusunda bir anlayış, ahlaki cesaret kapasitesi, yardımseverlik, merhamet, adalet, dürüstlük gibi bir dizi karakter özelliği geliştirmeleri önemlidir. Ancak bunların bizim gibi yaratıklar için bu kadar önemli olmasının nedeni, bizlerin birlikte yaşamak zorunda olan ve birbirlerine çok büyük acılar yaşatma kapasitesine sahip varlıklar olarak yaratılmışlardır. Ahlak, insanların birbirlerine verebilecekleri muazzam zararı sınırlamanın bir yoludur (şimdiye kadar bulduğumuz en iyi yol). Dolayısıyla, bizi Tanrı'nın yarattığı göz önüne alındığında, ahlak duygusunun insanların davranışlarının temel belirleyicisi olmasını sağlamak bizim için çok önemlidir. Ancak bu, ahlakın kendi başına özel bir değere sahip olduğu anlamına gelmez ; örneğin, ahlakın hayatta kalmalarının ön koşulu olduğu, karşılıklı olarak yıkıcı güce sahip yaratıklar yaratmanın iyi bir fikir olduğu kadar değerli olduğu anlamına gelmez . Tamamen farklı türde varlıklar olsaydık, ahlaka ihtiyacımız olmazdı. Böcek dünyası bize son derece sosyal, son derece işbirlikçi varoluş biçimlerinden keyif alan, hiçbir ahlaka sahip olmayan birçok tür sunuyor. Ve bilimkurgu ya da teoloji dünyasına bakıldığında , Tanrı'nın insanlardan daha üstün zeka ve anlayışa sahip, ahlaka hiç ihtiyacı olmayan varlıklar yaratmış olabileceği açıkça ortaya çıkar. Örneğin, her birimizin evrende sürüklenen, çevremizdeki hiçbir şeyden zarar görmeyen veya faydalanamayan, sadece güzel veya entelektüel açıdan heyecan verici düşünceler düşünen bulut benzeri bir varoluşa sahip olduğumuzu varsayalım. Hiç şüphe yok ki, (zaten bizim tipik zevklerimize sahip insan oldukları göz önüne alındığında) bunun sadece mütevazı bir çekiciliği olabilecek pek çok insan var. Ancak böyle bir varoluş ile örneğin diri diri yakılmak, açlıktan ölmek, felç edici ve ölümcül bir hastalık nedeniyle sakat kalmak ya da çoğumuzu bekleyen diğer kaderlerden herhangi biri arasında seçim yapılacaksa, alternatif varoluş biçimi şu şekilde olacaktır: şüphesiz çok daha çekici görünüyor.

Ancak özgür irade savunmasına saldırılabilecek ikinci bir nokta daha var. Nasıl uygulandığına bakılmaksızın, özgürlüğün evrende başlı başına bir iyilik olduğunu kabul ettiğimizi varsayalım. Özgür iradenin iyi bir şey olduğu ve bu nedenle Tanrı'nın (bazılarının) yaratıklarının buna sahip olmasını dilediği göz önüne alındığında, neden bizi, her zaman doğru olanı özgürce yapmayı seçecek şekilde yaratmadı? Bazı teistler bunun mantıksal olarak mümkün olmadığını ve eğer mantıksal olarak mümkün değilse, o zaman Tanrı'nın bunu neden yapmadığını mantıklı bir şekilde soramayacağımızı ileri sürmüşlerdir. Öte yandan, eğer her zaman özgürce en iyiyi seçen yaratıklar yaratmak mantıksal olarak mümkünse, o zaman Tanrı dünyayı, gerçekten korkunç şeyleri de içermeden, ahlaki ikilemleri, fedakarlık fırsatlarını vb. içerecek şekilde yaratabilirdi. bunu içeriyorsa, teizmin başı hâlâ ciddi dertte olacaktır. Peki Tanrı yaratıkları her zaman doğru seçimleri yapacak şekilde, ama bunları kendi özgür iradeleriyle yaratmış olabilir mi ?

248

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

Bu sorunun ne anlama geldiğini açıklığa kavuşturmamız gerekiyor. Herkesin özgürce doğru seçimler yapmasının mantıksal olarak mümkün olduğu varsayımıyla, Tanrı'nın herkesi, daha sonra ortaya çıkacağı üzere, herkesin özgürce doğru seçimleri yapacağı şekilde yaratması muhtemelen mantıksal olarak mümkündür. Her şeye gücü yeten bir varlık olarak Tanrı, muhtemelen mantıksal olarak mümkün olan her türlü durumu meydana getirebilir. Ama bizim sorumuz farklı. Gayri resmi olarak şu şekilde ifade edilebilir: Tanrı evreni ilk kez kurduğunda ve orada özgür seçim gücüne sahip faillerin olmasını ayarlarken , evreni yaratmanın bazı yollarının her zaman özgürce seçim yapan faillerle sonuçlanacağını söyleyebilir miydi? doğru olduğunu ve evreni yaratmanın diğer yollarının bazen özgürce doğru seçim yapan, bazen de yapmayan faillerle sonuçlanacağını ; ve bilerek mi birinci türden bir evren yerine ikinci türden bir evren yaratmayı seçti?

Bu sorunun cevabının 'Evet' ya da 'Hayır' olması teizmin başını belaya sokmuş gibi görünüyor. Cevap 'Evet' ise, teist, Tanrı'nın bundan daha iyi bir evren yaratabileceğini ama özgürce ve bilerek daha düşük bir evren yaratmayı seçtiğini söylüyor. Böyle bir durumda, evrendeki kötülüğün doğrudan sebebinin Tanrı olduğunu söylemesek bile , o, sebebin sebebidir (kötülüğe sebep olmayı özgürce seçen insanlara sebep olur ve yaptığı gibi bilir). bu seçim onların yapacakları şeydir); ve kötülüğün devam etmesine kesinlikle izin veriyor . Dolayısıyla, 'Evet' cevabı, Tanrı'nın mükemmelliği yönündeki teistik inanca ve dolayısıyla Tanrı'nın var olduğu inancına doğrudan bir meydan okuma anlamına gelir.

Ancak cevabın 'Hayır' olduğunu, yani Tanrı'nın evreni ve içindekileri yarattığı sırada, evrendeki insanların her zaman mı, bazen mi, yoksa hiçbir zaman mı doğru seçimi yapacağını bilmediğini varsayalım. Bu görüş, teizmi farklı nedenlerden dolayı bir sorunla karşı karşıya getirmektedir. Birincisi, Tanrı'nın tanımlayıcı özelliklerinden bir başkasını zayıflatıyor ve dolayısıyla Tanrı'nın var olmamasını gerektiriyor gibi görünüyor . Eğer her şeyi bilen bir varlık, her gerçeğin doğru olduğunu ve her yalanın yanlış olduğunu biliyorsa, o zaman her şeyi bilen bir varlık, tüm faillerin gelecekteki özgür eylemlerini kesinlikle bilecektir. İkincisi, Tanrı'nın yarattığı faillerin gelecekteki özgür eylemlerinin ne olacağını bilmediğini ve bu gerçeğin bir şekilde O'nun her şeyi bilmesiyle bağdaştırılabileceğini varsayalım. İnsanların sebep olabileceği büyük miktarda kötülük göz önüne alındığında (gerçek dünyada bulduğumuzdan çok daha fazlası), Tanrı'nın bu tür varlıkları var etmesi inanılmaz derecede sorumsuz görünebilir. Bu, olası sonuçların kesinlikle dehşet verici bir dünyadan, belki de bizimki gibi bir dünyadan tamamen tatlı ve hafif bir dünyaya kadar değişebileceği bir tür kozmik Rus ruleti olurdu .

Ancak teistin bu noktalardan ilkinden etkilenmesine gerek yoktur. İlahi sıfatları daha ayrıntılı olarak incelediğimizde göreceğimiz gibi (özellikle 15. Bölüme bakınız), birçok teist her şeyi bilmeyi yukarıdaki eleştirinin varsaydığından daha dar bir şekilde yorumlamak ister. Örneğin, her şeyi bilmeyi (doğru olan her gerçek yerine) bilinebilen her gerçeği bilmek olarak düşünürsek ve buna bazı gerçeklerin (örneğin gelecekle ilgili) olduğu düşüncesini eklersek

249

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

Önceden bilinemeyen özgür eylemler), Tanrı'nın, yaratıklarının gelecekteki özgür seçimleri konusunda bilgisiz kalırken, her şeyi bilen olabileceğini ileri sürmek mümkün olacaktır.

Burada en az iki nokta söz konusudur. Birincisi, her şeyi bilme konusunda farklı anlayışların olasılığıdır . Ancak buradaki ikinci ve daha merkezi konu, iki rakip serbest eylem anlayışının olmasıdır. Çok geniş anlamda, teistler birini, karşıtları ise diğerini kucaklıyor. Hobbes, Hume, Mill, Ayer, Flew ve Mackie'yi de kapsayan bağdaşmacı geleneğe göre , bir eylem hem özgür olabilir hem de tamamen önceki olaylardan kaynaklanabilir. Bu görüşün temel bir formülasyonuna göre, eğer kendi istekleriniz doğrultusunda hareket etmeyi seçerseniz özgürce hareket edersiniz ve eyleminiz kendi seçimleriniz, arzularınız vb. tarafından sağlanır. Bu temel versiyon daha sonra daha fazla incelik ve incelikle geliştirilebilir. farklı bağdaştırıcılar tarafından farklı şekillerde iyileştirmeler yapılmıştır . Ancak bağdaşırcılığın tüm versiyonlarına göre, özgürce hareket ettiğinizi söylemek, eyleminizin bir nedeni olduğunu söylemekle bağdaşır, yeter ki bu neden belirli bir türden olsun (örneğin kendi seçimleriniz, istekleriniz vb.). Özellikle bir eylemin özgür olması için nedensiz olması gerektiği varsayılmaz. Bu özgür eylem anlayışına göre, birinin ne yapacağını önceden bilmek, onun özgür eyleminin ne olacağını bilmek açıkça mümkündür. Bilmemiz gereken tek şey, o eylemden önce gelen ve doğa kanunlarına uygun olarak onları o eylemi gerçekleştirmeye sevk edecek kesin olaylardır. Biz insanlar için sınırlı bilgimizle böyle bir tahminde bulunmak için gereken tüm bilgileri toplamak neredeyse imkansız olabilir. Ama her şeyi bilen bir varlık için hiçbir sorun yoktur. Tanrı, evrendeki özgür seçime sahip her yaratığın gelecekteki her eylemini en ince ayrıntısına kadar tahmin edebilecektir. Ve onun bu ön bilgiye sahip olması, hiçbir şekilde eylemlerin özgür olma statüsünü ortadan kaldırmaz.

uyumsuzlukçu görüşe göre , bir eylem hem özgür hem de önceki olaylardan kaynaklanmış olamaz. Gerçek anlamda özgür olabilmesi için, eyleme yol açan durumda, kişinin söz konusu eylemi gerçekleştireceğini veya eylemden kaçınacağını garanti eden herhangi bir şeyin bulunmaması gerekir. Önceki olayların fail üzerinde etki yaratabileceği ya da ona öyle ya da böyle yatkınlık kazandırabileceği genel olarak kabul edilir . Ancak eğer eylem özgür olacaksa, o zaman seçim anında hangi eylemi gerçekleştireceği yine tamamen ona bağlı olmalıdır.

Farklı özgür eylem anlayışları arasındaki bu karşıtlığın önemi iki yönlüdür. Birincisi, eğer bağdaşırcı haklıysa, o zaman Tanrı insanın özgür seçiminin yararını güvence altına alabilir ve aynı zamanda bu özgür seçimin nasıl uygulanacağını da önceden bilebilir. Dolayısıyla, insanın özgür eylemiyle ortaya çıksa bile, dünyadaki tüm ahlaki kötülükleri pekâlâ öngörebilirdi. Tanrı'nın bunu doğrudan yarattığını söylemek istemesek de dolaylı olarak yarattı; ve yaratmayı seçtiği dünyanın, içerdiği tüm kötülükleri içereceğini kesinlikle öngörmüştü. O halde neden bundan daha iyi bir dünya yaratmadı? Örneğin neden bir dünya olmasın?

250

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

tüm özgür aktörler her zaman özgürce ahlaki açıdan en iyi seçimleri yapar mı? Dünyamızın böyle olmaması, onun geleneksel teizmdeki Tanrı tarafından yaratılmadığının, dolayısıyla Tanrı'nın var olmadığının delilidir.

önceden bilgiyle değil , daha ziyade Tanrı'nın özgür eylemlerin gerçekleştirilmesine katılımıyla ilgilidir. Allah hem evreni yaratır, hem de içindeki her şeyi an be an varlıkta tutar. Dolayısıyla özgür bir eylem gerçekleştirmeye gittiğinizde, Tanrı sizin özgür eyleminizin tüm nedensel öncüllerinin üretimine dahil olmuştur. O, kolektif olarak eyleminize neden olan umutları ve korkuları, istekleri ve nefretleri, inançları ve görüşleri (veya daha materyalist bir tarzda, eylemi ortaya çıkaran beyin durumlarını, kas durumlarını vb.) tam olarak üretmeye dahil olmuştur. Bu anlayışa göre , temsilcinin herhangi bir şey yapması için size nasıl bir alan kaldığını görmek zor olabilir . Sanki hiçbir şey size bırakılmamış gibi görünüyor; her şeyi Tanrı yapıyor. Bağdaşıkçı bir perspektiften bakıldığında, Tanrı'nın her şeyi yaratması ve her şeyi sürdürmesinden, O'nun her şeyi yapmasına kadar çok kısa bir adım gibi görünüyor. Bu, ilahi her şeye kadir kudreti tartışırken tekrar döneceğimiz bir sorundur (bkz. Bölüm 13).

Öyle görünüyor ki bağdaşırcı, dünyadaki kötülüğün olası bir açıklaması olarak insanın özgür iradesini öne sürmek için iyi bir konumda değil. Yapılacak kötü seçimlerin ilahi ön bilgisi ve bu özgür seçimlere yol açan ve bu seçimlere neden olan olaylara ilahi katılım, kötülükten Tanrı'yı sorumlu kılacaktır.

O halde eğer teist özgür irade savunmasına güvenecekse, açıkça bunu bağdaşmaz bir özgür irade açıklamasıyla birleştirmesi gerekir. Ve bu tam olarak pek çok yetenekli teistin izlediği çizgidir. İşte en kurnaz ve en yetenekli destekçilerinden biri tarafından uygulanan böyle bir savunma:

Bazen önemli ölçüde özgür olan (ve özgürce kötü eylemlerden çok iyi eylemler gerçekleştiren) yaratıkları içeren bir dünya, geri kalan her şey eşit olmak üzere, hiç özgür yaratık içermeyen bir dünyadan daha değerlidir. Artık Tanrı özgür yaratıklar yaratabilir ama onların yalnızca doğru olanı yapmalarını sağlayamaz veya belirleyemez . Çünkü eğer öyle yaparsa, o zaman onlar önemli ölçüde özgür değillerdir; doğru olanı özgürce yapmazlar . Dolayısıyla ahlaki iyiliğe muktedir yaratıklar yaratmak için , ahlaki kötülüğe muktedir yaratıklar yaratmak zorundadır; bu yaratıkları kötülük yapma konusunda özgür bırakıp aynı zamanda da kötülük yapmalarını engelleyemez. Tanrı aslında önemli ölçüde özgür yaratıklar yarattı; ama bazıları özgürlüklerini kullanırken yanıldılar: ahlaki kötülüğün kaynağı budur. Ancak bu yaratıkların bazen yanlış yola sapması gerçeği, ne Tanrı'nın her şeye gücü yetmesine ne de onun iyiliğine aykırıdır; çünkü ahlaki kötülüğün ortaya çıkmasını ancak ahlaki iyilik olasılığını ortadan kaldırarak önleyebilirdi.

(Plantinga 1982: 166-7) 6

251

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

Ancak burada, Özgür İrade Savunmasını desteklemek için bağdaşmaz özgürlük anlayışına güvenenlerin kampındaki bir bölünmeyi fark etmemiz gerekiyor. Bazıları (Ward, Tennant, Lucas, Swinburne gibi), Tanrı'nın yarattığı özgür aktörlerin özgür iradelerini nasıl kullanacaklarını öngöremediği sonucunu çıkarıyor . Diğerleri (Plantinga gibi), Tanrı'nın, faillerin özgür iradelerini nasıl kullanacaklarını önceden gördüğünü, ancak aynı zamanda ortaya çıkan kötülüklerden hiçbir şekilde sorumlu olmadığını ısrarla vurguluyor. Bunları sırasıyla kısaca inceleyebiliriz.

İlk pozisyona göre, olası dünyalar arasından Tanrı, belirli türden bir dünya yaratmayı seçer. Özellikle özgür yaratıkları içeren bir dünya yaratmayı seçiyor çünkü özgür seçimlere çok büyük değer veriyor. Ancak (uyumsuz anlamda) özgür yaratıklar yaratırken, özgür eylemleri her şeyi bilen Tanrı tarafından bile öngörülemeyen yaratıklar yaratıyor. Dolayısıyla, eğer özgür seçimler kötü bir şekilde uygulanırsa, bunların sorumlusu olarak Tanrı suçlanamaz; ve bununla bağlantılı olarak, dünyanın muazzam miktarda ahlaki kötülük içermesi gerçeği, onun mükemmel bir Tanrı tarafından yaratılmadığına dair bir kanıt değildir; yalnızca Tanrı'nın yarattığı özgür yaratıkların, özgürlüklerini Tanrı'nın kınayacağı şekillerde kullandıklarının kanıtıdır.

Bu şekilde bazı teistler, özgür eylemin gerektirdiği özel bir yorum ile ilahi ön bilgi üzerindeki katı kısıtlamaları kabul etme isteğinin birleşimine dayalı olarak ahlaki kötülük için bir açıklama oluşturmaya çalışırlar . Ancak ateist, burada yeterince şey söyleyip söylemediğini merak edebilir; Özgür irade savunmasına üçüncü itiraz da burada öne çıkıyor. Çünkü öyle görünüyor ki, özgür iradeyi ister bağdaşmacılık olarak, ister bağdaşmazlık olarak yorumlayalım, ahlaki suçluluk Tanrı'ya yüklenecektir . Konunun bağdaşırcı açıklamasına göre, Tanrı herhangi birini yaratmadan önce onun tam olarak ne tür bir kötülük yapacağını bilebilirdi. Bu nedenle, öngörülen kötülüğün yaratılmasında aktif olarak yer almaktadır. Bunun Tanrı'yı kısmen kötü yapacağı ve mükemmelliğin O'nun tanımlayıcı özelliklerinden biri olduğu dikkate alındığında, Tanrı'nın var olmadığı sonucu çıkar. Konunun bağdaşmazcı açıklamasına göre teistin bir seçeneği var. Eğer bağdaşmazcı tarzdaki özgür eylemlerin Tanrı tarafından önceden bilinebileceğine izin veriyorsa, itiraz bağdaşırcılıkla aynıdır: Tanrı, öngörülen kötülüğün yaratılmasına aktif olarak dahil olacaktır ve bundan, Tanrı'nın var olmadığı sonucu çıkacaktır. Eğer uyumsuzcu tarzdaki özgür eylemlerin Tanrı tarafından tahmin edilemeyeceğini söylüyorsa, o zaman Tanrı kesinlikle yaratılmasına yardım ettiği kötülüğün başlangıçtaki bilgisizliğini savunabilir. Ancak bu durumda hemen kozmik sorumsuzluk suçlamasıyla karşı karşıya kalır : Yaratıklarının özgürlüklerini nasıl kullanacakları hakkında hiçbir fikri olmasaydı, o zaman yaratabilecekleri muazzam miktardaki kötülük göz önüne alındığında, devam edip bir şeyler yaratması pervasızca olurdu. onlara. İkincisi, başlangıçta Tanrı'nın herhangi birinin özgürlüğünü nasıl kullanacağı konusunda hiçbir fikri olmasa bile, bir süre sonra kesinlikle insanların birbirlerinin gelecekteki özgür seçimleri hakkında edinebilecekleri sıradan türdeki tümevarımsal bilgiyi elde edebilecektir. Uygulanması prensipte kesin olarak tahmin edilemeyen bağdaşmaz türden bir özgürlüğün tadını çıkarsak bile, yine de birbirimizin özgür seçimleri hakkında çok güvenilir olasılıksal tahminlere sahip olabiliriz . Eğer böyle bir şey alabilirsek

252

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

bilgi, Tanrı neden yapamıyor? Ve eğer Tanrı böyle bir bilgiyi elde edebiliyorsa, neden bu bilgiyi, en azından özgür irade "armağanının" en korkunç sonuçlarını önlemek için müdahale etmek için kullanmıyor? Dahası, ahlaki kötülüklerin failinin Tanrı değil, ilgili insan faili olduğu doğru olsa da (çünkü hangi özgür eylemlerin gerçekleştirileceğinin 'ilgili kişiye bağlı' olduğunu kabul ediyoruz), Tanrı'nın destekleyici olduğu da doğrudur . Dünyanın ve içindekilerin varlığı, kötü eylemin süresi boyunca kötü eylemin devam etmesini sağlar. ⁷Çoğu zaman kötülük, öngörülemeyen tek bir anda yoğunlaşmaz, bir döneme yayılır. Aletlerini kurbanının önüne koyan ve zamanının birkaç saatini işkenceye ayıran işkencecinin, bu süre boyunca Allah'ın devam eden destekleyici gücü ile yoluna devam etmesi gerekmektedir. Ateist, işkencecinin bu süre boyunca yaptığı kötülüklerden tamamen sorumlu olduğu konusunda teistle aynı fikirde olabilirken , aynı zamanda Tanrı'nın tanımlandığı şekliyle rolünün ahlaki açıdan çirkin olacağı konusunda da kesinlikle ısrar edebilir. Ve bu gerçek, Tanrı'nın tanımı gereği ahlaki açıdan aşırı öfkeli olamayacağı gerçeğiyle birleştiğinde , Tanrı'nın var olmadığı sonucunu doğurur.

Çözüm

Bu bölümdeki tartışma uzun ve karmaşık olduğundan, ana sonuçları aşağıdaki şekilde özetlemek yararlı olabilir:

( 1) Mümkün olan en iyi dünya olamayacağına göre, Tanrı'nın mümkün olan en iyi dünyayı yaratması gerekmez. Ama mükemmel bir tane yaratması gerekiyor. Dünyanın mükemmel olmaması Tanrı'nın var olmadığını gerektirir.

( 2) Belirli iyiler için mantıksal olarak gerekli ön koşullar olan kötülükler, bu iyiler tarafından iyileştirilebilir. Ancak ne kötülerin ne de iyilerin var olması her zaman daha iyidir; dolayısıyla kötülüğün varlığı, iyileri mümkün kılmak için kötülüğün gerekli olduğu söylenerek haklı gösterilemez .

( 3) Özgür irade, sahip olunması gereken özellikle değerli bir kapasite değildir ve eğer dünyadaki büyük kötülüğün kaynağı ise, kesinlikle sahip olmaya değecek kadar da değerli değildir.

( 4) Önceki nokta yanlış olsaydı ve özgür irade özellikle değerli olsaydı , Tanrı her zaman iyi seçeceğini önceden bildiği, bağdaşırcı özgür iradeye sahip varlıklar yaratabilirdi. Varlığına karşı çıkmaması.

( 5) Eğer özgür iradenin bağdaşmaz bir şekilde yorumlanması gerekiyorsa ama Tanrı yaratılmış varlıkların özgür iradelerini nasıl kullanacaklarını hâlâ önceden biliyorsa, itiraz (4)'teki gibidir. Eğer başlangıçta onların özgür iradelerini nasıl kullanacaklarını önceden bilemeseydi, o zaman (a) onları yaratırken dikkatsiz olurdu ve (b) zamanla her biri hakkında sahip olduğumuz olağan tümevarımsal bilgiyi elde edebilirdi. başkalarının gelecekteki eylemleri ve

253

KÖTÜLÜKLE İLGİLİ SORUNLAR

bu durumda onun müdahale etmemesi suçlu olacaktır. Bu yine onun var olmadığı anlamına gelir.

( 6) Bütün bunlarda, hayvanların çektiği acı, yukarıdaki (2)'deki 'daha büyük iyilik' savunması ve (3)-(5)'teki özgür irade savunması tarafından açıklanmadan bırakılmıştır.

daha fazla okuma

Kötülük sorunuyla ilgili çok miktarda malzeme var. Tartışmasını yapılandırmak için kanıtsal ve mantıksal problemler arasındaki karşıtlığı kullanan Peterson (1998) bu konulara mükemmel bir giriş yapmıştır . Kötülük sorununun standart ateist açılımları Flew, Mackie, Martin ve Gale'de bulunabilir. Mackie (1982), Tanrı'nın insanları her zaman özgürce en iyiyi seçecek şekilde yaratmış olabileceğini ileri sürer. Martin'in tartışması (1990) Rowe'un olasılıksal argümanını ayrıntılı olarak ele alıyor ve aynı zamanda özgür irade savunmasının genişletilmiş bir eleştirisini de içeriyor. Gale özellikle mantıksal kötülük sorununa odaklanıyor ve özellikle Plantinga'nın çok ayrıntılı bir eleştirisini yapıyor. Plantinga (1974, 1977), Mackie'nin aksine, Tanrı'nın olayların her durumunu meydana getiremeyeceğini, özellikle de bir failin özgürce bir şeyi yerine başka bir şeyi yapmasını sağlayamayacağını ileri sürer. Stewart (1993) , Plantinga ve özgür irade savunması hakkında iyi tartışmalar içeren, 'çoğunluğun iyiliği' savunmasının genişletilmiş bir savunmasıdır .

254

Her şeye gücü yetme

giriiş

Göz önünde bulundurduğumuz ateist argümanlardan ilki (ölçek argümanı), Tanrı kavramının kendi içinde tutarlı olduğunu ve Tanrı kavramının, Tanrı kavramını açıklayan bir hipotezin parçası olarak yarı bilimsel (doğaüstü de olsa) bir şekilde sunulduğunu varsayıyordu. Başka türlü açıklanamayan bir dizi fenomen (neden bir evren var, neden bu kadar düzenli, neden doğa kanunlarının bazı ihlalleri zaman ve zaman içinde ortaya çıkıyor, insanlar neden sözde dini deneyimler rapor ediyor, neden bu kadar düzenli?) ve benzeri). Ve ölçek argümanı, Tanrı hipotezi bir zamanlar bu fenomenlere makul bir açıklama getirmiş olsa bile, modern bilim tarafından bize açıklandığı şekliyle evrenin teistik hipotezi giderek daha az inandırıcı hale getirdiğine itiraz ediyordu. İkinci ateist argüman (kötülük argümanı), bilimsel bilgimizin herhangi bir uzantısına bakılmaksızın, yalnızca sağduyunun ve mantığın bize geleneksel teizmin Tanrısının dünyanın neye benzediği tarafından dışlandığını söyleyeceğini iddia etti. Tümdengelimsel biçimde kötülük sorunu, Tanrı ile bulduğumuz kötülüğün mantıksal olarak bağdaşmaz olduğunu söylüyordu; Kanıtsal formda ise argüman, bulduğumuz kötülüğün Tanrı'nın varlığını son derece olası kılmadığı yönündeydi.

Tüm bu argümanlar, teiste Tanrı'nın kendi başına düşünüldüğünde en azından mümkün bir varlık olduğunu kabul ediyordu: O var olmasa bile, var olabilecek türde bir varlıktı. Ancak şimdi inceleyeceğimiz düşünceler dizisi, Tanrı'nın olası bir varlık bile olmadığını öne sürüyor. Onun varlığı başka herhangi bir şeyle, örneğin modern bilimle ya da kötülüğün varlığıyla bağdaşıp bağdaşmayacağı bir yana, kendisi ile bile bağdaşmaz. İddia, tıpkı en büyük asal sayı kavramının kendi kendisiyle çelişkili olması gibi, terimin geniş anlamıyla Tanrı kavramının da kendi içinde çelişkili olduğudur. Her iki durumda da çelişki açık değildir; bu nedenle akıllı insanlar bu kavramların her birinin bir şeye uygulanabileceğine inanabilirler. Ancak bir ateistin iddia edebileceği gibi her iki durumda da gizli bir çelişki vardır.

Ateist bu argümanı nasıl takip edecek? Yapacağı şey şu

255

Her Şeye Gücü Yeten

Geleneksel teizmin Tanrısının tanımlayıcı niteliklerini alın ve bu niteliğin kendisinin kendisiyle çelişkili olduğunu ya da Tanrı'nın başka bir tanımlayıcı niteliğiyle çelişkili olduğunu göstermeye çalışın. Eğer bu görevlerden herhangi birini ilahi sıfatlardan herhangi biriyle ilgili olarak başarabilirse, Allah'ın var olmadığını ispatlamış olacaktır. Bu sadece Tanrı'nın var olmasının pek olası olmadığını değil, aynı zamanda kesinlikle imkansız olduğunu da gösterecek. Dolayısıyla, eğer Tanrı tanımı gereği her şeye kadir ise ve ateist hiçbir varlığın her şeye kadir olamayacağını kanıtlayabilirse, bundan hemen Tanrı'nın var olmadığı sonucu çıkacaktır. Diğer ilahi sıfatlar da aynı şekilde. Her bir özelliğin tek başına hiçbir gizli çelişki içermediği ortaya çıksa bile, ateist yine de hiçbir varlığın bu özelliklerin tümüne birden sahip olamayacağını göstermeyi başarabilir. Böylece, örneğin her şeye gücü yeten bir varlığın ve aynı zamanda her şeyi bilen bir varlığın olması mümkün olmasına rağmen, hiçbir varlığın hem her şeye gücü yeten hem de her şeyi bilen olamayacağı ortaya çıkabilir; yani eğer Tanrı tanımı gereği bu özelliklerin her ikisine de sahip olmak zorundaysa, bundan Tanrı'nın var olmadığı sonucu çıkacaktır.

Tanrı'nın tanımlayıcı niteliklerinin tümü ciddi felsefi sorunlara yol açmaktadır, ancak sonraki bölümlerde en çok tartışılanlardan yalnızca birkaçı üzerinde yoğunlaşacağız: her şeye gücü yetme, her şeyi bilme, sonsuzluk, her yerde bulunma ve fiziksel olmama.

İlahi güç

Tanrı'nın her şeye gücü yettiği sorusunu şimdilik bir kenara bırakırsak, genel olarak Tanrı'nın gücünü nasıl anlamalıyız? Bu soruyu sormamızın nedeni, bizim eylem gücümüz ile Allah'ın eylem gücünün önemli ölçüde farklı olduğunun açıkça görülmesidir. Genel olarak, bir şey yaptığımızda, bir şeyi başka bir şey yaparak (veya çeşitli şeyler yaparak) yaparız. Örneğin Charles, devrimi kışkırtmak isteyen bir devrimcidir. Bunu Başkana suikast düzenleyerek yapmaya karar verir. Başkana silahla ateş ederek suikast düzenliyor. Tetiği çekerek silahı ateşler. İşaret parmağını sıkarak tetiği çeker. Ve benzeri. Ve amaçlarına bu dolaylı yoldan ulaşmak zorundadır çünkü olayların gidişatını doğrudan (bir bakıma düşünce gücüyle) kontrol edemez. Eğer sadece bir devrimin gerçekleşmesini isterse , Başkanın suikasta uğramasını ya da Başkanın vurulmasını vs. isterse hiçbir şey olmaz. Bu eylemlerden birini ancak diğerini yaparak gerçekleştirebilir .

Teistler genellikle Tanrı'nın gücünün esasen böyle olmadığı konusunda hemfikirdir. Her ne kadar dünyada bu dolaylı şekilde faaliyet göstermeyi seçebilse de bunu yapmak zorunda değil. O, insanların arzu edilen durumlara ulaşmak için zorla kullandıkları tüm dolaylı yöntemleri devre dışı bırakabilir ve dilediği durumları meydana getirebilir veya doğrudan gerçekleştirebilir . Eğer Başkan'ın ölmesini istiyorsa, Başkan'ın vurulmasına (ya da zehirlenmesine, yakılmasına, aç aslanlar tarafından vahşice öldürülmesine ya da darbe almasına) neden olması gerekmez.

256

Her Şeye Gücü Yeten

yıldırım vb.). O, kendi (Tanrı'nın) iradesi ile onun hedeflediği amaç arasında herhangi bir nedensellik zinciri olmaksızın, Başkanın ölmesini sağlayabilir. Silahın ateşlenmesini isterse, merminin namludan dışarı fırlamasını sağlayabilir; bunun tetiği hareket ettirerek, çekicin fişek kafasına çarparak veya patlayıcıyı patlatarak gerçekleşmesini sağlamasına gerek yoktur.

Bu, ilk başta, şüphecinin aslında şüpheci olması gereken tamamen gizemli bir tür güç gibi görünebilir. Ancak teist, daha mütevazı bir ölçekte, benzer türden bir gücün hepimizin kendi deneyimlerimizden aşina olduğunu ileri sürebilir. Genelde bir şeyi yaparak diğerini yapsak da bu evrensel olarak geçerli olamaz, çünkü bu sonsuz bir gerileme doğurur. Her şeyin bir şey yaparak yapılması gerekiyorsa, sonsuz sayıda şey yapılmadıkça hiçbir şey yapılamaz. Teist, bir noktada, hepimiz işleri doğrudan yapmak için ilahi bir tür güce sahip olduğumuzun farkına varacağımızı söyleyecektir - yani bir şeyin sadece bizim olmasını istememizle ortaya çıkması anlamında doğrudan. Bu tür eylemlerin tam olarak ne tür olduğu tartışmalı bir soru olmuştur. Bazı yazarlar parmağınızı sıkmanın bu türden bir eylem olduğunu düşünmektedir. Bazıları ise parmak kaslarınızı kasarak parmağınızı sıktığınızı ileri sürmüştür . Fakat bu doğru olsa bile parmak kaslarınızı nasıl kasarsınız? Belki de doğrudan yaptığımız tek şey beynimizi parmak kaslarımızın kasılmasını sağlayacak duruma getirmektir. Ancak bu gerilemenin bir noktasında (teist ısrar edecektir), hepimiz, herhangi bir şey yapabilen herkesin, en azından bazı şeyleri bu şekilde doğrudan yapabileceğini kabul etmek zorundayız. Bazen söylendiği gibi her etmen bazı temel eylemleri gerçekleştirebilir. O halde Tanrı'nın eylem kapasitesinin ayırt edici özelliği, onun insan kapasitesiyle kesinlikle hiçbir paralelliği olmaması değildir. Basitçe onun temel eylem kapasitesi bizimkinden çok daha kapsamlıdır. Descartes'ın üçüncü Meditasyonunda Tanrı'nın iradesinin Descartes'ınkinden daha geniş bir kapsama sahip olmasına rağmen 'temel ve katı anlamda irade olarak düşünüldüğünde benimkinden daha büyük görünmediğini' söylerken aklında tuttuğu şüphesiz bu gerçektir ( Descartes 1984 cilt II: 40).

Bu nedenle teist, insan deneyiminde, Tanrı'nın sahip olduğu türden bir gücü bir dereceye kadar anlaşılır kılan bir şeye işaret edebilir. Her ne kadar bu sınırlı bir başarı olsa da (çünkü ilgili insan gücü türü de felsefi açıdan çok kafa karıştırıcıdır) gerçek ve değerli bir başarıdır. Her ne kadar temel eylemin kendisinin nasıl mümkün olabileceğine dair bir bilmece ve Tanrı'nın gücünün nasıl bu kadar kapsamlı olabileceğine dair bir bilmece daha mevcut olsa da, teist bunun ne tür bir güç olduğunun bizim için tamamen gizemli olmadığını makul bir şekilde iddia edebilir.

257

Her Şeye Gücü Yeten

Her şeye kadir olma kavramı

O halde, her şeye kadir olma kavramına dönelim. Herhangi bir varlığın her şeye kadir olduğunu söylemek ne anlama gelir? Başlangıçta bariz görünen doğal bir tanım şöyle:

Tanım 1 X her şeye kadirdir = X her şeyi yapabilir

Bazı yazarlar bu basit tanımı kabul etmişlerdir. Örneğin Descartes, Tanrı'nın mantık yasalarıyla bağdaşmayan bir şey bile yapabileceğini düşünüyordu. Tanrı evreni 2 + 2 = 5 veya üçgenler dört kenarlı olacak şekilde yaratabilirdi. Descartes'ın buna inanmış olması, Tanrı'nın var olduğunu ve Tanrı'nın aldatıcı olmadığını kanıtlayabilmesinin kendi epistemolojisi açısından ne kadar önemli olduğunu ve neden ateist bir matematikçinin matematikte bile herhangi bir kesinliğe ulaşamayacağını düşündüğünü açıklamaya yardımcı olur. matematik. Ancak çoğu yazar, Tanrı'nın mantık yasalarını çiğneyemeyeceğini (veya alternatif olarak, mantık yasalarını olduklarından farklı hale getiremeyeceğini) (kesinlikle doğru) düşünmüştür. (Bu düşüncenin, Tanrı'nın hiçbir şeyi keyfi ya da kaprisli bir şekilde yapmayan, son derece rasyonel bir varlık olduğu fikriyle ne kadar güzel bir şekilde örtüştüğüne dikkat edin .) Ancak çoğu yazar, bunun Tanrı'nın gücünde gerçek bir yetersizlik ya da sınırlama olmadığını da düşünmüştür (yine kesinlikle doğru). çünkü bu, (deyim yerindeyse) Tanrı'nın dışlandığı bir yapılabilirler alanının var olduğu anlamına gelmez. Bir şeyin mantıksal olarak imkansız olduğunu söylemek, onu kesinlikle yapılabilirler alanının dışında bırakmaktır. Dolayısıyla Tanrı'nın mantıksal olarak imkansız olanı yapamayacağını söylemek, O'nun gücünün herhangi bir şekilde sınırlı olduğunu söylemek değildir.

Bu bizi doğal olarak ilahi her şeye gücü yeten ikinci bir anlayışa götürür:

Tanım 2 X her şeye kadirdir = X mantıksal olarak yapılması mümkün olan her şeyi yapabilir

Tanım 1'den Tanım 2'ye geçiş küçük ve Tanım 1'deki bariz hataların bize dayattığı bir hamle gibi görünse de teistlere güçlü bir kaynak sağlar. Ateist, Tanrı'nın yapamayacağı bir şeyin örneğini bulduğunda, söz konusu görevin bazı gizli mantıksal imkansızlıklar içerdiğini ve dolayısıyla Tanrı'nın yetersizliğinin, her şeye kadir olmadığının kanıtı olmadığını iddia etmeye çalışabilir.

Bir dizi sorun vakası

Tartışmanın Tanım 2'den nasıl ilerleyebileceğini görelim. Ateist, Tanrı'nın gerçekleştiremeyeceği hangi olası eylemleri sağlayabilir? İlk bakışta, insanların bunları gerçekten yapması nedeniyle mümkün olan, ancak Tanrı'nın diğer özellikleri nedeniyle Tanrı açısından göz ardı edilen bir dizi şey vardır. Bir grup örnek, insanların yapamadığı eylemlerle ilgilidir.

258

Her Şeye Gücü Yeten

ahlaki açıdan mükemmel. İnsanlar kötü, korkak, zalim, bencil, ikiyüzlü vb. şekillerde davranabilirler. Ancak Tanrı tanımı gereği ahlaki açıdan mükemmel olduğundan, buradan onun bu yollardan herhangi biriyle hareket edemeyeceği sonucu çıkıyor gibi görünüyor.

İkinci bir örnek dizisi, insanların yapabildiği ama Tanrı'nın yapamadığı eylemlerle ilgilidir ve insanların bedenleri olduğu, Tanrı'nın ise olmadığı gerçeğinden gelir. Örneğin insanın bacakları olduğu için yürümesi mantıksal olarak mümkündür. Bacaksız varlıkların yürümesi mantıksal olarak mümkün değildir. Tanrı'nın tanımlayıcı özelliklerinden biri de onun gayri maddi olması, yani bedeni olmaması olduğundan, bacaklarının olmadığı sonucu çıkar ve bu da onun yürüyemediği anlamına gelir. Açıkçası, insanın mantıksal olarak bir bedene sahip olduğunu varsayan ve dolayısıyla bedeni olmayan bir varlığın yapması mantıksal olarak imkansız olan göz kırpmak, ayağa kalkmak, oturmak, koşmak, öksürmek gibi pek çok şeyi yapabileceği açıktır. , tükürmek, öpmek, sarılmak, burnunu kaşımak vb.

Tanrı'nın her şeye gücü yeten sınırına ilişkin üçüncü bir örnek, kulağa anlamsız gelse de çok geleneksel bir soruyla ortaya çıkıyor: 'Tanrı, kaldıramayacağı kadar ağır bir taş yaratabilir mi?' (bunu süper ağır bir taş olarak etiketleyelim). Buradaki düşünce, cevabın ya 'evet' ya da 'hayır' olması gerektiğidir. Ancak her iki durumda da Tanrı'nın gücünün sınırlı olduğu ortaya çıkar. Cevap 'evet' ise, o zaman Tanrı'nın kaldıramayacağı kadar ağır bir taş olabilir, dolayısıyla O her şeye kadir değildir; Cevap 'hayır' ise, o zaman Tanrı'nın yaratamayacağı süper ağır bir taş vardır, dolayısıyla O her şeye kadir değildir. Her şeye gücü yetme, Tanrı'nın tanımlayıcı bir özelliği olduğundan ve kavramın kendi içinde çelişkili olduğunu az önce gösterdiğimizden, bundan hiçbir varlığın her şeye kadir olamayacağı ve dolayısıyla Tanrı'nın var olmadığı sonucu çıkar.

Teist için zorluklar yaratmayı vaat eden dördüncü bir eylem sınıfı, insanların kendi varoluşlarına son verme yetenekleriyle ilgilidir: İntihar edebilirler . Peki Tanrı intihar edebilir mi? Her şeye kadir bir varlığın, bizim (her şeye kadir olmayan varlıklar olarak) yapabileceğimiz her şeyi ve daha fazlasını yapabilmesi gerektiğini söylemek doğal olacaktır (sonuçta savunulamaz olsa bile) ; yani eğer biz intihar edebiliyorsak o zaman her şeye gücü yeten bir varlık da intihar edebilir. Elbette Tanım 2'yi kabul edersek, bundan her şeye gücü yeten bir varlığın intihar edebileceği sonucu çıkacaktır. Ancak birçok teist bu sonucu kabul edilemez bulacaktır. Eğer Tanrı herhangi bir zamanda varsa, her zaman da vardır demek istediler.

Görünüşte, mantıksal olarak yapılması mümkün olan (çünkü bunları biz yapıyoruz) ve dolayısıyla her şeye gücü yeten bir varlığın yapabilmesi gereken bir dizi şey var gibi görünüyor; ama yine de Tanrı'nın yapamayacağı bir şey. Dolayısıyla, eğer bir varlığın Tanrı olabilmesi için her şeye kadir olması gerekiyorsa, bundan Tanrı'nın var olamayacağı sonucu çıkar. Bir teist bu ateist yanlısı argümana nasıl cevap verecektir?

Bazı olası cevaplar

Ancak teistin çeşitli olası yanıtları, farklı saldırı hatlarına farklı yanıtları vardır. İlk önce süper ağır taşı ele alalım.

259

Her Şeye Gücü Yeten

O kadar ağır ki onu Allah bile kaldıramaz. Oldukça şaşırtıcı bir şekilde, teistin 'evet' ya da 'hayır' yanıtı için tutarlı bir savunma hattı bulabildiği görülüyor. Öncelikle 'evet' cevabının durumunu, yani Tanrı'nın kendisinin kaldıramayacağı kadar ağır bir taş yaratabileceğini söyleme durumunu düşünün. Teistin burada en az iki argümanı var. Birincisine göre, süper ağır taşı Tanrı'nın yaratabileceğini ve bunu yapmadığı sürece her şeye kadir kalacağını söyleyebilirdi . Elbette taşı yaratsaydı, o zaman yapamayacağı bir şey olurdu ve o zaman artık her şeye kadir olmazdı . Ama eğer asla böyle bir taş yaratmazsa, o her zaman her şeye kadirdir, öyleydi ve öyle kalacak.

Bu ilk yanıt satırındaki sorun şudur: Eğer her şeye gücü yetme Tanrı'nın tanımlayıcı özelliklerinden biriyse, o zaman hiçbir zaman her şeye gücü yetmeyen bir varlık o anda Tanrı olamaz. Peki bir varlık bir zamanlar Tanrı olarak var olabilir ve varlığını sürdürürken kendisini Tanrı'nın tanımlayıcı özelliklerinden birinden mahrum bıraktığı için Tanrı olmaktan çıkabilir mi ? Bu konuyu Bölüm 1'de 'Tanrı'nın bir başlık olarak yorumlanıp yorumlanamayacağına baktığımızda ele almıştık. Orada, teistlerin 'Tanrı'nın yorumlanmasına bir kısıtlama getirme hakkına sahip olduklarını , yani Tanrı gerçekten varsa, Tanrı olmayı bırakırken var olmaya devam edemeyeceğini kabul ettik. 'Tanrı'nın bir unvan olduğu fikrini ortadan kaldıran da bu düşünceydi. Aynı şekilde bu bağlamda Tanrı'nın varlığını sürdürürken kendi mutlak kudretini ve dolayısıyla tanrısallığını yok edebileceği düşüncesi de kabul edilemez. Dolayısıyla teist, süper ağır taş problemini, Tanrı'nın kullanılmamış bir güce sahip olduğunu söyleyerek çözemez; çünkü bu, Tanrı'nın (eğer gücü kullansaydı) her şeye gücü yeten olmaktan vazgeçebileceğini söylemek olurdu , halbuki biz Tanrı'nın tanımlayıcı özelliklerinden hiçbirini kaybedemeyeceği konusunda hemfikiriz.

Ancak 'evet' yanıtı vermenin ikinci bir savunma hattı daha var. Diyelim ki Tanrı, süper ağır taşı yaratırken, onun herhangi biri tarafından, hatta kendisi tarafından bile kaldırılamayacak kadar ağır olmasını amaçladı. Eğer bu mantıksal olarak mümkün bir görevse, o zaman bunu gerçekten de yapabilir. Eğer mantıksal olarak mümkün bir görev değilse o zaman bunu yapamaz; ancak Tanım 2'ye göre, bunu yapamaması onun her şeye kadir olmadığını göstermez. Dahası, eğer mantıksal olarak Tanrı'nın taşı yaratması mümkünse ve o yaratıyorsa, teistin, Tanrı'nın taşı kaldıramayacağına göre Tanrı'nın her şeye kadir olamayacağını kabul etmesine gerek yoktur. Çünkü Tanım 2'ye göre, Tanrı'nın her şeye kadir olması, yalnızca mantıksal olarak mümkün olan her şeyi yapabilmesini gerektirir ; ve (teistin iddia edebileceği gibi) her şeye gücü yeten bir varlığın kaldırılamaz hale getirdiği bir taşı kaldırmak mantıksal olarak mümkün değildir. Çünkü eğer taşı kaldırmak mümkün olsaydı, bu, her şeye gücü yeten varlığın mantıksal olarak mümkün olan bir görevi başaramadığının göstergesi olurdu ve bu kesinlikle kendi içinde çelişkili olurdu. (Alternatif olarak, eğer her şeye gücü yeten varlık görevde başarısız olsaydı, bu, hipotezin aksine, görevin mantıksal olarak mümkün olmadığını kanıtlardı.)

Öyle görünüyor ki, teist sürekli olarak Tanrı'nın süper ağır taşı yaratabileceğine izin verebilir. Ayrıca sürekli olarak diğer seçeneği seçip inkar edebilir mi?

260

Her Şeye Gücü Yeten

Tanrının taşı yapabileceğini mi? Eğer yukarıda çizdiğimiz fikir doğruysa bunu yapabilir gibi görünüyor. Çünkü o zaman argüman şu olabilir: Her ne kadar Tanrı taşı yapamayacak olsa da, bu onun her şeye kadir olmadığını göstermez çünkü böyle bir taşı yapmak mantıksal olarak mümkün değildir. Her şeye gücü yeten bir varlığın, yani mantıksal olarak kaldırması mümkün olan her şeyi kaldırabilen bir varlığın kaldıramayacağı kadar ağır bir şeyin yapılması mantıksal olarak mümkün değildir.

Kısacası, teist ya taşı yapmanın mantıksal olarak imkansız olduğunu (çünkü mantıksal olarak kaldırılması mümkün olan herhangi bir şeyi kaldırabilecek bir varlığın kaldıramayacağı kadar ağır bir şey yapmak mantıksal olarak imkansızdır); veya taşı kaldırmanın mantıksal olarak imkansız olduğu (çünkü her şeye gücü yeten bir varlığın, onu kimsenin kaldıramaması amacıyla yaptığı bir şeyi kaldırmak mantıksal olarak imkansızdır). Her iki durumda da, Tanrı'nın yetersizliği, O'nun her şeye kadir olmadığına dair bir kanıt değildir çünkü bu, mantıksal olarak yapılması imkansız olan bir şeyi içermektedir. Teist, yalnızca mantıksal olarak yapılması mümkün olan, ancak Tanrı'nın yapamayacağı bir şey varsa ve süper ağır taş tarafından böyle olasılıklar ortaya çıkarılmamışsa zor durumda kalacaktır.

Her ne kadar süper ağır taş sorunu bir bakıma önemsiz olsa da, kısmen saf ateistlerin teizmi paradoksa mahkum etmek için yeterli olduğunu düşündüğü sorunlardan biri olduğu için, kısmen de bunun ne kadar zor olabileceğini ortaya çıkardığı için bu konuyu uzun uzun inceledik. uyanık bir teist için manevra alanı bırakmayacak bir örnek bulmak. Düşündüğümüzde, süper ağır taş sorununun Tanım 2'yi baskı altına alma ihtimalinin düşük olduğunu görebiliriz. Tanım 2'yi baskı altına alacak olan şey, tartışmasız mantıksal olarak mümkün olan (örneğin, biz onları gerçekleştirdiğimiz için) ancak Tanrı'nın gerçekleştiremediği eylemlerin örnekleridir . Süper ağır taşlar yaratmak bizim yaptığımız bir şey değil ve böyle bir taşı yaratmanın ya da kaldırmanın mantıksal olarak mümkün olup olmadığı açık olmaktan çok uzaktır. Ateistin, günah işlemek veya kişinin kendi varoluşuna son vermek gibi açıkça mümkün olan bir dizi eyleme bağlı kalması ve bu olası eylemlerin Tanrı için mümkün olup olmadığını sorması daha iyi olur.

Tanrı günah işleyebilir mi?

Peki ya insanların ahlaksızca davranabileceği ve Tanrı'nın yapamayacağı düşüncesi? Teistin bu iddiayı reddetmesinin hatalı yollarından biri, itirazın zımnen dayandığı ilahi mükemmellik görüşüne meydan okumak olacaktır. Tanrı'nın tanımı gereği ahlaki açıdan mükemmel olduğu, yani ahlaki açıdan mükemmel olmadığı sürece hiçbir varlığın Tanrı olarak sayılamayacağı konusunda hemfikir olalım. Bu, Tanrı'nın ahlaksız davranamayacağı anlamına mı gelir ? Yoksa daha zayıf bir şekilde, Tanrı'nın ahlaka aykırı davranabilmesine rağmen bunu asla yapmadığını ve onu ahlaki açıdan mükemmel kılan şeyin bu gerçek olduğunu söylemek yeterli olur mu ? ¹Eğer bu ahlaki mükemmelliğin savunulabilir bir yorumu ise , o zaman ahlaki mükemmellik ile her şeye kadir olma uyumlu olacaktır.

261

Her Şeye Gücü Yeten

Her ne kadar bu, teist için güzel bir çözüm gibi görünse de, aslında onu hızla savunulamaz bir duruma sürükler. Diyelim ki, Tanrı'nın ahlaksızca hareket etme gücüne sahip olduğunu kabul ediyor (çünkü O her şeye kadirdir). O zaman Tanrı bu gücü kullansaydı durumun ne olacağını sormamız gerekir. Bundan kesinlikle onun artık mükemmel olmadığı sonucu çıkacaktı; ve ahlaki mükemmellik Tanrı'nın tanımlayıcı bir özelliği olduğundan (yani Tanrı olmak istiyorsa buna sahip olması gerekir ), bu onun kendisini ilahi statüsünden mahrum bırakacağı anlamına gelir. Tanrı olarak kendi yokluğunu ortaya çıkaracaktı. Bu, tam da teistin 'Tanrı'nın bir kenara bırakılabilecek bir unvan olduğunu reddederken kaçınmayı umduğu konumdur.

yapamaması gerçeğinden oluştuğunu söylemesi gerekir . Fakat bu, Tanrı'nın mantıksal olarak mümkün olan her şeyi yapabileceği iddiasıyla nasıl bağdaştırılabilir? Bu noktada bazı teistler, Tanım 2'ye, bir şeyin ancak yaptığı herhangi bir şeye inanmıyorsa, o şeyi yapmasaydı daha iyi olacağını, her şeye gücü yeten olarak kabul edildiğini söyleyen bir madde daha eklerler (örneğin bkz. Stewart 1993). : 28). Ancak tek başına bu, iki nedenden dolayı zayıf bir yanıttır. Birincisi, her şeye gücü yetme tanımına, her şeye kadir olma ile hiçbir sezgisel bağlantısı olmayan bir cümleyi (yani ne yapmanın daha iyi olacağına ilişkin) eklemek tamamen keyfidir . Her şeye gücü yeten bir varlığın X'i yapmamasının daha iyi olacağına inansa bile, elbette yapabilmesi gerekir. Belki de inancı X'i gerçekte yapmadığı sonucunu doğurur ama bu onun bunu yapamayacağını göstermez. İkincisi, Tanrı'yı hâlâ herhangi bir insanın yapabileceği şeyleri, yani bir eylemi yapmamanın daha iyi olacağına inandığı halde gerçekleştirmeyi başaramaz hale getiriyor.

Bununla birlikte, teist için daha umut verici bir yanıt dizisi de var; bunu, Tanım 3'le bağlantılı olarak kısaca inceleyeceğiz.

Tanrının bir bedenin olmayışı

Peki, ateistlerin Tanrı'nın yapamayacağı şeylerle ilgili ürettiği ikinci kategorideki durumlara, yani insanların bedenlere sahip olduğu ve Tanrı'nın sahip olmadığı gerçeğine dayanan durumlara ne dersiniz? Teist için burada verilebilecek olası yanıtlardan biri, Tanrı'nın bir bedene sahip olabilmesi nedeniyle Tanrı'nın bu tür eylemleri gerçekleştirebileceğini ileri sürmektir.

standart olarak bir insan bedenine sahip olduğu anlamına gelmez ; çünkü O, tanımı gereği her yerde hazır ve nazır bir ruhtur ve bu özelliklerin her ikisi de insan bedeni olmakla bağdaşmaz. Buradaki düşünce daha ziyade , belirli durumlarda Tanrı'nın insan formuna bürünebileceğidir. Eğer durum böyleyse, o zaman Tanrı, bizim tarafımızdan gerçekleştirilmesi esas olarak bedenlenmiş varlıklar olmamıza ve aslında çok özel bir beden tipine sahip varlıklar olmamıza (kollarımız, bacaklarımız, ayak parmaklarımız, ellerimiz, parmaklarımız var) bağlı olan bir dizi şeyi yapabilir . vesaire.).

Bu yanıt hattının ne kadar güçlü olduğu belli değil. Öyle olduğunu varsayalım

262

Her Şeye Gücü Yeten

yoktan) bir insan formu yaratması ve bu insan formu aracılığıyla konuşup hareket etmesi mümkündür. Bu, o insan formunun kelimenin tam anlamıyla Tanrı'nın burnunu kaşıması anlamına gelen bir şey yapması (örneğin burnunu kaşıması) anlamına mı gelir ? Eğer bu argüman çizgisi, Tanrı'nın yapamadığı şeyleri bizim yapabileceğimiz iddiasına karşı etkili olacaksa, yanıt 'Evet, bu kelimenin tam anlamıyla Tanrı'nın burnunu kaşıması olurdu' olmalıdır. Ancak aşağıdaki nedenden dolayı bu yanıttan rahatsız olabiliriz. Burnumu kaşıdığımda aslında kendimi kaşıyan ben oluyorum . Sadece sahip olduğum ya da kontrol ettiğim bir şeyin çizilmesine sebep olmuyorum: Çizilen benim. Kaşımayı yapan kişi ile kaşıyan kişi aynıdır. Ancak Tanrı'nın yarattığı insan formu burnunu kaşıdığında , öyle görünüyor ki, Tanrı, Tanrı ile özdeş olmayan bir varlığın burnunu kaşımasına neden oluyor. Bu nedenle, (Tanrı'nın yapamadığı şeyleri biz yapabiliriz) itirazına verilen bu cevabın gerçekten ikna edici olup olmadığı açık değildir. ²

Tanrı kendini yok edebilir mi?

, onun , tanımlayıcı Tanrısal özelliklerinden birini kaybetmesinin bir sonucu olarak bir şey yaptığını tasavvur ederek , Tanrı olarak kendi yokluğunu meydana getirebileceğini ima edip etmediğini düşündük . Değişimden önce Tanrı olmasına ve değişimden sonra olmamasına rağmen, değişimden önce ve sonra aynı birey olduğunu varsayıyorduk. Ve o zaman böyle bir sonucun teizm açısından kabul edilemez olacağını kabul ettik. Bu durum , Tanrı'nın her şeye kadir olmasının, onun tamamen yok oluşuna yol açabileceği anlamına gelip gelmediği sorusunun dikkate alınmasını gereksiz kılabilir . Sorun sadece onun tanrısallığını kaybetmesinin bir sonucu olarak bir değişim üretip üretemeyeceği değil, aynı zamanda onun bütünüyle varlığının sona ermesinin bir sonucu olarak bir değişim üretip üretemeyeceğidir. Açıkça görülüyor ki, Tanrı'nın her şeye gücü yeten gücünün birinci alternatife kadar uzandığını inkar eden teist, aynı zamanda ikinci alternatife de uzandığını inkar edecektir. Ancak böyle bir inkarın, şimdi araştırmamız gereken bazı mantıksal bedelleri olabilir.

zorunlu olarak var ise, yani ontolojik ve kozmolojik argümanların bazı versiyonları sağlamsa, kendisini yok etme gücüne sahip olamayacağını kesinlikle söyleyebiliriz . Çünkü ontolojik argümanın tüm versiyonlarının ve kozmolojik argümanın en azından bazı versiyonlarının sonucu, Tanrı'nın sadece var olduğu değil aynı zamanda zorunlu olarak var olduğudur - var olmuş olamaz . Şimdi, eğer Tanrı'nın var olmamasının imkansızlığı mantıksal olarak imkansızsa , o zaman teist, Tanım 2'ye göre Tanrı'nın her şeye kadir olmasının, onun kendi yokluğunu meydana getirmesini gerektirmeyeceğini (ve aslında buna izin vermeyeceğini) haklı olarak iddia edebilir. Çünkü onun her şeye kadir olması (biz varsayıyoruz) yalnızca mantıksal olarak mümkün olan her şeyi yapabilmesini gerektirir;

263

Her Şeye Gücü Yeten

ve eğer kendi yokluğu mantıksal olarak imkansız değilse, bunu gerçekleştirememesi onun her şeye kadir olmadığını göstermez.

hiçbirini kaybedemeyeceği anlamına gelir (yalnızca onları kaybetmemesi veya kaybetmemesi değil, aynı zamanda yapamayacağı da). Bu, örneğin, Tanrı'nın hiçbir zaman ahlaka aykırı bir şey yapmadığı ve asla yapmayacağı anlamına gelmez, aynı zamanda ahlaka aykırı hiçbir şey yapamayacağı anlamına gelir . Ancak bu yetersizlikler onun her şeye kadir olma özelliğini zayıflatmayacaktır çünkü mantıksal olarak gerekli bir varlığın yokluğuna yol açacak herhangi bir şeyin yapılması mantıksal olarak imkansızdır. Burada, ilk bakışta umut verici görünmeyen bir argüman dizisinin (yani ontolojik argümanın), yine de teistlerin düzeltilebileceğini umdukları bir argüman olabileceğini görüyoruz; çünkü bunun teistik girişim için uzak türden yararlı sonuçları vardır.

Ancak teistlerin çoğu, Tanrı'nın sahip olduğu varoluş türü ne olursa olsun, bunun mantıksal olarak gerekli olmadığını kabul etmeye hazırdır: Ateizm aslında kendi kendisiyle çelişkili değildir . Eğer durum böyleyse, o zaman teizm açısından sorun yeniden ortaya çıkıyor: İntihar etmenin mantıksal olarak mümkün bir eylem olduğuna göre, her şeye gücü yeten bir varlık neden intihar etmesin?

Her şeye kadir olma Tanrı'ya göredir

Araştırdığımız problemler, Tanım 2'nin, teistin başlangıçta sorunlu olan bir dizi durumla, bizim gerçekleştirebileceğimiz ama Tanrı'nın gerçekleştiremeyeceği eylemlerle başa çıkmasına nasıl izin verdiğini ortaya koyuyor. Teistin genel tekniği, Tanrı'ya atfedildiğinde eylemin bazı gizli mantıksal imkansızlıklar içerdiğini ve dolayısıyla O'nun her şeye gücü yetme kapsamının dışında tutulduğunu göstermektir. Ancak yine de bazı sorunlu durumlar varlığını sürdürüyor. Özellikle Tanrı'nın varlığı mantıksal olarak zorunlu değilse, neden kendi yokluğunu meydana getiremiyor ve neden günah işleyemiyor?

Bu sorunları çözmek için, teist muhtemelen her şeye gücü yetmeyi söz konusu varlıkla şu şekilde ilişkilendirecektir:

Tanım 3 X her şeye kadirdir = X, mantıksal olarak X'in yapması mümkün olan her şeyi yapabilir (yani, X'in diğer tanımlayıcı özellikleriyle mantıksal olarak tutarlı olan her şeyi)

Tanrı'ya göreli olarak bu bize şunu verir:

Tanım 3a Tanrı her şeye kadirdir = Tanrı, mantıksal olarak Tanrı'nın yapması mümkün olan her şeyi yapabilir (yani, Tanrı'nın diğer tanımlayıcı özellikleriyle mantıksal olarak tutarlı olan her şeyi)

Yeni tanım, teiste, Tanım 2'ye göre sorunlu olan vakalarla hemen başa çıkma yeteneği verir. Tanrı'nın neden günah işleyemeyeceğini hemen açıklar: Tanrı'nın günah işlemesi mantıksal olarak imkansızdır, çünkü o, tanımı gereği

264

Her Şeye Gücü Yeten

mükemmel, bu yüzden onun beceriksizliği onun her şeye kadir olmasından taviz vermiyor. Tanrı'nın tanımlayıcı özelliklerinden bir diğeri de onun maddi olmayan, yani saf ruh olmasıdır. Bu, Tanrı'nın burnunu kaşımasının, öksürmesinin vb. mantıksal olarak mümkün olmadığı anlamına gelir ve dolayısıyla bunu yapamaması, O'nun her şeye kadir oluşuna bir sınırlama getirmeyecektir.

Tanım 3 aynı zamanda teistin, aksi takdirde ilahi her şeye gücü yeten bir tehdit oluşturma tehdidi oluşturan bir dizi durumla, yani insanın özgür eylemleriyle başa çıkmasını sağlar. 12. Bölüm'de teistlerin kötülük sorununu genellikle özgür irade savunmasına dayanarak çözmeye çalıştıklarını belirtmiştik; şüphecinin, 'Tanrı neden insanları özgür iradeyle yaratmadı da, onları her zaman özgürce en iyisini yapmayı seçecek şekilde yarattı?' diye sorarak özgür irade savunmasına nasıl meydan okuyor; ve teistlerin bu şüpheci soruyu bağdaşmaz bir özgürlük açıklamasına başvurarak nasıl yanıtlamaya çalıştıkları. Bir bağdaşmazcıya göre, eğer A faili t zamanında X eylemini gerçekleştirmeye özgürce karar verirse, daha önce hiçbir zaman A'nın X eylemini gerçekleştirmeye karar vermesini garanti eden bir koşullar dizisi mevcut değildir. Bunu gerçekleştirebilecek tek kişi A'dır. X is A'yı kendisi yapmaya özgürce karar verir. Her ne kadar Tanrı, A'nın kararına uygun veya ona düşman koşulların hakim olmasını sağlayabilirse de, A'nın özgür kararının verilmesini sağlayamaz. Konuyu biraz farklı bir şekilde ifade edersek, Tanrı, özgür failler yaratırken, her şeye kadir kudretini kullanarak, kendisinin gerçekleştiremeyeceği bazı başka durumların da olmasını sağlar: yarattığı varlıkların özgür eylemleri. Bu hareket, özgür iradenin savunulması açısından hayati öneme sahiptir çünkü bu, eğer Tanrı insanlara özgürlük veriyorsa, neden onların bu özgürlüğü doğru şekilde kullanmalarını sağlayamayacağını açıklıyor . (Uzlaşmazcıya göre) bunu sağlayamaz çünkü bir eylem hem A kişisi tarafından özgürce gerçekleştirilemez, hem de Tanrı tarafından meydana getirilemez. Bu, özgür aktörler yarattıktan sonra Tanrı'nın artık her şeye kadir olmadığı anlamına mı geliyor? Tanım 3 teistin 'hayır' cevabını vermesini sağlar. Her ne kadar A'nın X'i serbestçe yapması mantıksal olarak kesinlikle mümkün olsa da (ve dolayısıyla Tanım 2'ye göre her şeye gücü yeten bir varlığın meydana getirebileceği bir şey olsa da), Tanrı'nın bunu meydana getirmesi mantıksal olarak mümkün değildir, dolayısıyla Tanrı'nın bu açıdan sınırlı gücü onun aleyhine sayılmaz. her şeye gücü yeten olmak.

tanımlayıcı özelliklerinden biriyle bağdaşmadığı anlamına gelmez , ancak bunun Tanrı'nın gerekli özelliklerinden biriyle , yani Tanrı'nın yaratıklarından herhangi biriyle özdeş olmamasıyla bağdaşmadığı anlamına gelir. Tanrı A olmadığı için A'nın özgür eylemlerini gerçekleştiremez. Ancak 'tanımlama'yı geniş anlamda 'gerekli'yi içerecek şekilde yorumlayarak, bu argümanın geçmesine cömertçe izin verebiliriz.

Bununla birlikte, başka bir karmaşıklık kaynağı da, bizim ifade edebileceğimiz gibi, bir anda mümkün olan ama diğerinde mümkün olmayan bazı eylem türlerinin olabileceği gerçeğinden kaynaklanmaktadır. 1754'te, 1755'te Lizbon'u vuran depremi yaratma ya da engelleme gücü Tanrı'nın elindeydi. 1756'da depremin olmasına izin verdiğine göre, artık depremin hiç yaşanmamasını sağlayacak gücü kalmamıştı. O halde Tanrı'nın 1755 depremini önlemesi mantıksal olarak mümkün müdür? Tanım 5'in bu soruya yüklediği anlam göz önüne alındığında , yani bu, Tanrı'nın

265

Her Şeye Gücü Yeten

diğer tanımlayıcı özelliklere göre 'evet' demek zorunda kalacağız. Ancak artık bu cevabın çok basit olduğunu görebiliyoruz. Teistin Tanrı'nın gücünü belirli bir zamana görelendirmesi gerekir: Bir şey mantıksal olarak Tanrı için bir anda mümkün olabilir, diğerinde olmayabilir. Yani Tanım 3'ün yol vermesi gerekiyor

Tanım 4 X her şeye kadirdir = her zaman, X, X'in o anda yapması mantıksal olarak mümkün olan her şeyi yapabilir (yani X'in diğer tanımlayıcı özellikleriyle mantıksal olarak tutarlı olan her şeyi).

kavramının sağladığı her şeye gücü yetme kavramının çok iddiasız doğasından kaynaklanan, Tanım 4'ün her şeye gücü yetme hakkında ortaya atabileceği bazı şüpheler vardır . Birincisi, çok sayıda her şeye gücü yeten varlığın var olma ihtimalini ortaya çıkarıyor. Elbette bu her şeye kadir varlıkların yapamayacağı pek çok şey olacaktı; ancak güçsüzlükleri bazı tanımlayıcı özelliklerinin mantıksal bir sonucu olduğu sürece, bu onların gerçekte her şeye kadir olmadıklarını göstermez. Elbette farklı her şeye gücü yeten varlıkların bir dizisi olabilir . Her şeye gücü yeten A varlığı, her şeye gücü yeten varlığı sınırlamak için gücünü kullanırsa, onu her şeye gücü yeten B varlığı takip edebilir, o da kendi her şeye gücü yeten varlığını sınırlayabilir, böylece her şeye gücü yeten C varlığının ortaya çıkmasını mümkün kılabilir ve bu böyle devam eder. Yani her şeye gücü yeten varlıkların bir dizisi mümkündür. Ancak görünen o ki, her şeye kadir birçok varlığın aynı anda var olması da mümkün. Perfectronları Tanım 4'e göre her şeye gücü yeten (yani diğer tanımlayıcı özellikleri tarafından mantıksal olarak dışlanmayan her şeyi yapabilen ) varlıklar olarak tanımladığımızı varsayalım; ve baskın tercihi hiçbir zaman diğer her şeye gücü yeten varlıkların tercihlerini engellememek olan. O halde evrenin birçok mükemmelron içerebileceği anlaşılıyor. Çünkü diğer her şeye gücü yeten varlıkların tercihlerini engellememeyi istemelerini onların tanımlayıcı özelliklerinden biri yaparsak, bu tercihleri engelleyemiyorlarsa, bu onların her şeye kadir olmalarına bir sınırlama değildir . Çünkü Tanım 4'e göre, B'nin tanımlayıcı özelliklerinin ima ettiği bir B varlığındaki herhangi bir güçsüzlük, B'nin her şeye gücü yeten bir varlık olmasına engel değildir.

Öyle görünüyor ki, bu her şeye gücü yetme tanımıyla tutarlı olan saçma bir durumu bile hayal edebiliriz. Hiçbir şeye gücü yetmeyen bir varlığı, tanımlayıcı özelliklerinden biri hiçbir şey yapamaması olan bir varlık olarak tanımlayalım . Daha sonra revize edilen tanım gereği her şeye gücü yeten olarak sayılacaktır. Çünkü onun için, hiçbir şeye gücü yetmeyen bir varlığın mantıksal olarak yapması mümkün olan her şeyi yapabileceği, yani hiçbir şey yapamayacağı doğru olacaktır. Hiçbir şeye gücü yetmeyen bir varlığı her şeye gücü yeten olarak tanımlamak açıkça saçma olacaktır, dolayısıyla Tanım 4'te olduğu gibi bunu yapmamıza izin veren herhangi bir her şeye gücü yetme tanımı da saçma olmalıdır.

Teist için ilerlemenin bir yolu var mı? İzin vereceği saçmalıktan kaçınmak için Tanım 4'ü değiştirebilir mi? Bazı teistler şunları önerdi:

Tanım 5 X her şeye kadirdir = her zaman X, X'in o anda yapması mantıksal olarak mümkün olan her şeyi yapabilir (örn.

266

Her Şeye Gücü Yeten

X'in diğer tanımlayıcı özellikleriyle mantıksal olarak tutarlıdır); ve genel güç bakımından X'ten daha büyük hiçbir Y varlığı tasavvur edilemez ^.

Her ne kadar hükümsüz varlıklar, Tanım 4'e göre her şeye gücü yeten olarak nitelendirilseler de, Tanım 5'e göre nitelendirilmiyorlar çünkü son cümleyi geçemiyorlar: Varlıkları, hükümsüz varlıklardan daha büyük güce sahip olarak tasavvur edebiliriz . Bu, teistlere her şeye gücü yetme konusunda tatmin edici bir açıklama sağlıyor mu?

Gözden geçirilen tanım, teistleri hâlâ bazı sorunlarla karşı karşıya bırakıyor. Öncelikle kesinlik konusunda bir sorun var. Tanım, bir varlığın 'diğerinden daha büyük güce sahip' olduğu kavramını kullanıyor. Peki farklı güç dereceleri nasıl ölçülecektir? Gerçekten bu kavramı bir tanımda kullanabilecek kadar keskin bir kavrayışımız var mı ? Eğer bir A yalnızca X'i yapabiliyorsa ve ikinci bir B ise hem X'i hem de Y'yi yapabiliyorsa, bu durumda B'nin A'dan daha güçlü olduğu açıktır. Ancak çoğu zaman faillerin kapasiteleri bu basit ilişkiyi taşımaz. A'nın X, Y ve Z'yi, B'nin de R, S ve T'yi yapabileceğini bulduk. İlkini yapma gücünün ikincisinden daha büyük veya daha az olduğuna nasıl karar vereceğiz? Şüphesiz bazı durumlarda konuyla ilgili bazı güçlü sezgilerimiz olacaktır, ancak diğer durumlarda hangi gücün daha büyük olduğu çok belirsiz olacaktır. A'nın 10.000.000'e kadar tüm asal sayıları kafasında hesaplayabildiğini ve B'nin kafasında zarif soneler yazabildiğini varsayalım. Hangi güç daha büyük?

Daha ciddisi, teistik bir perspektiften bakıldığında tanım hem çok gevşek hem de çok talepkar. Her şeye gücü yeten bir varlığın intihar etmesine izin vermesi açısından çok gevşektir (en azından ontolojik argümanın başarısız olduğu varsayımıyla ), halbuki çoğu teist bu sonucu kabul etmekten kaçınmayı tercih eder. Öte yandan, Tanrı'nın her şeye kadir olmasını engelleyeceğinden yeterince içeri girmez. Bunun böyle olduğunu görmek için, Tanrı'nın yapabileceklerini, yarı Tanrı benzeri bir varlığın (ona Yarı Tanrı adını verin) yapabilecekleriyle karşılaştırın. Yarı tanrı her şeyi bilendir, ebedidir, her yerde mevcuttur vb. Aslında o, ahlaki mükemmellik dışında Tanrı'nın tüm özelliklerine sahiptir. Güç açısından, diğer tanımlayıcı özellikleriyle mantıksal olarak tutarlı olan her şeyi yapabilir. Onun eylemleri, Tanrı'nın eylemlerinin kendi tanımlayıcı özellikleri tarafından kısıtlandığından daha az diğer tanımlayıcı özelliklerinden kaynaklanan kısıtlamalara tabi olduğundan (örneğin, ahlaki kısıtlamalar yok) , Yarı Tanrı, Tanrı'nın yapabileceği her şeyi ve daha fazlasını yapabilir. O günah işleyebilir ama Tanrı yapamaz. Yarı-tanrı bu nedenle genel güç bakımından Tanrı'dan daha büyük olacaktır; dolayısıyla Tanrı, Tanım 5'in son maddesini karşılama konusunda başarısız olacaktır; dolayısıyla Tanrı, Tanım 5'e göre her şeye gücü yeten olarak sayılmaz. Tanım, yalnızca tek bir her şeye gücü yeten varlığın olabileceğini gerektirmez. Tanımın bize söylediği kadarıyla, her biri çok büyük ama eşit güce sahip bir dizi her şeye gücü yeten varlıklar olabilir ve her birinden daha büyük güce sahip başka bir varlık düşünülemez.

267

Her Şeye Gücü Yeten

Çözüm

bu konunun tartışılmasında takip edilen ana konuyu yeniden ele aldık . ⁴Ortaya çıkan sonuç, bu terimin en doğal okunuşuyla, her şeye gücü yeten bir varlık fikrinin mantıksal olarak imkânsız olduğudur. Bu cümlenin en doğal okunuşu Tanım 2'de verilmiştir; ve dikkate aldığımız sonraki tüm değişiklikler, (a) her şeye gücü yeten bir varlığın mantıksal olarak mümkün olduğuna izin veren ve (b) Tanrı'nın her şeye kadir olduğu tezini çeşitli diğer teistik iddialarla tutarlı kılan bir her şeye gücü yetme duygusu bulma girişimleri olmuştur. Tanrı hakkında. Tartışmadan ne sonuç çıkarabiliriz?

Ateist, her şeye gücü yeten bir varlığın olamayacağı sonucuna varabilir; Tanrı (eğer varsa) her şeye kadir olacaktır; ve bu nedenle Tanrı var olamaz. Teist muhtemelen buna şöyle cevap verecektir: 'Her şeye gücü yeten bir Tanrı'nın var olduğu iddiasını savunan biziz, dolayısıyla 'her şeye gücü yeten' ile neyi kastettiğimizi söylemek siz ateistlerin değil, bize kalmıştır. Ve bizim terimin tanımına göre, her şeye gücü yeten bir varlığın, üstelik diğer ilahi niteliklere sahip olabilen, her şeye gücü yeten bir varlığın var olması mantıksal olarak mümkündür. ' Bu bir açıdan makul bir tepki, diğer açıdan ise mantıksız. Herhangi bir tezi savunan herkesin tezin ne olduğunu belirtme hakkına sahip olması makuldür . Bu anlamda, her şeye gücü yetme kavramının nasıl yorumlanması gerektiğini söylemek aslında ateiste değil, teistlere kalmıştır. Ancak söz konusu tezin savunulması kapsamlı bir anlamsal sapkınlık gerektiriyorsa, o zaman teistin konumunun daha doğrudan ve açık bir ifadesi 'Tanrı elbette her şeye gücü yeten değildir - çünkü hiçbir varlık olamaz' demek olacaktır, anlamında mantıksızdır. Sürekli olarak tanımlanabilecek en güçlü varlık da değildir; çünkü gücü, örneğin temel iyiliği tarafından kısıtlanmıştır. Hatta bazı güç aralıkları kıyaslanamaz olduğundan, var olan en güçlü varlık olarak bile tanımlanamayabilir . Dürüstçe iddia edebileceğimiz tek şey onun gerçekten çok güçlü olduğudur.'

daha fazla okuma

Pek çok kaynak, her şeye gücü yetme konusundaki tartışmalara ilişkin yararlı açıklamalar sağlar. Plantinga (1967) eski ama hâlâ yararlı bir rehberdir. İçinde bulunduğumuz yüzyıla ilişkin bir tanım arayışına öncülük eden daha yeni katkılar arasında Swinburne (1986), Martin (1990), Gale (1993), Stewart (1993), Rosencrantz ve Hoffman, Quinn ve Taliaferro (1997) yer almaktadır . Bu bölümde vurgulanan noktaları birleştirmeye çalışan gelişmiş bir modern analiz için bkz. Craig (2002)'deki Flint ve Freddoso.

268

Sonsuzluk ve her yerde bulunma

giriiş

Tanrı'nın, teizm açısından bazı ciddi sorunlara yol açan tanımlayıcı özelliklerinden ikincisi, O'nun her şeyi bilmesidir. Bununla birlikte, teistin ilahi her şeyi bilme hakkında tutarlı bir şekilde söyleyebilecekleri, onun Tanrı'nın diğer iki tanımlayıcı özelliği, yani onun sonsuzluğu ve her yerde bulunuşu hakkında kabul ettiği yorumla sınırlanacaktır. Buna göre öncelikle bu iki özelliğin nasıl yorumlanabileceğini inceleyeceğiz ve ardından bir sonraki bölümde bunların her şeyi bilme konusunda nasıl problemler yarattığını ele alacağız.

A. Sonsuzluk

Tanrı'nın sonsuz olduğu tüm ana akım teistler tarafından kabul edilmektedir. Ancak bu iddianın ne anlama geldiği konusunda oldukça farklı iki yorum var. Bir yoruma göre , Tanrı'nın sonsuzluğu, O'nun her zaman var olduğu ve her zaman var olacağı gerçeğinden oluşur - O, var olduğu ve olacağı her anda var olur. O da bizim gibi geçici bir varlıktır, yani bazı zamanlar geçmiş, bazı zamanlar gelecek olan ve her zaman kendisi için ya şimdi olan, ya şimdi olan ya da olacak olan bir varlıktır. Zaman açısından Tanrı'yı bizden farklı kılan şey, biz çok kısa süreler için var olmamıza, bizim var olmadığımız çok uzun zaman dilimlerinin öncesinde ve sonrasında var olmamıza rağmen, Tanrı'nın zamanın her anında varlığını sürdürmesidir. O'nun sonsuz bir geçmiş varlığı ve sonsuz bir gelecek varlığı vardır. Onun var olmaya başladığı bir geçmiş zaman olmadığı gibi, varlığının sona ereceği bir gelecek zaman da olmayacaktır. Potansiyel olarak tehlikeli ama muhtemelen yararlı bir metafor kullanırsak, Tanrı zamanın 'içinde'dir. Buna zamansal sonsuzluk kavramı adını verelim. İkinci yoruma göre Tanrı'nın sonsuzluğu, Tanrı'nın zamansız bir varlık olduğu anlamına gelir. O, kendisi için hiçbir zamanın geçmiş, şimdi ya da gelecek olmadığı (ya da olmamış ya da olmayacak) bir varlıktır. Onun hakkındaki hiçbir gerçek esasen gergin değildir. Önceki metaforu yansıtacak şekilde, bu anlayışa göre Tanrı'nın zamanın 'dışında' olduğunu söyleyebiliriz. Bunu sonsuzluğun ebediyet anlayışı olarak adlandıralım.

269

SONSUZLUK VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK

Augustinus'tan Aquinas'a kadar Batı'nın Tanrı düşüncesine hakim olan zamansız anlayış, modern teistler arasında hala iyi bir şekilde temsil edilmektedir. Ancak Augustinus'tan önce ve Aquinas'tan sonra zamansal görüş de hatırı sayılır bir desteğe sahipti ve bugün de yetenekli savunucuları var. Zamansal anlayıştan başlayarak iki anlayışı sırasıyla ele alacağız. Teizm için sorun yaratan şeyin, Tanrı'nın her zaman var olup olmadığı meselesinden çok , Tanrı'nın herhangi bir zamanda var olup olmadığı meselesi olduğunu göreceğiz .

Zamansal sonsuzluk anlayışı

Tanrı'nın sonsuzluğuna dair zamansal anlayış, Tanrı hakkında anlaşılır bir şekilde söylenebilecek başka şeyler açısından belirli sonuçlara sahiptir. O'nun çok uzun ömürlü bir insan olduğu düşünüldüğünden, kısa süreli varoluşa sahip varlıklar olarak bize uygulanabilecek bir dizi zihinsel yüklem, Tanrı için de geçerli olabilir - daha doğrusu, bu önermeye hiçbir itiraz olmayacaktır. Bu tür yüklemlerin uygulanması yalnızca Tanrı'nın ezeli ve ebedi olduğu gerçeğine dayanmaktadır. Böylece Tanrı gelecekteki olayları bekleyebilecek , öngörebilecek , planlayabilecektir ; ve geçmiş olayları hatırlayabilecektir . Yarattıklarıyla, örneğin onların dualarına, umutlarına, korkularına yanıt verme anlamında nedensel bir etkileşimde bulunabilecektir . Bazı olayların yaşanmasına neden olurken bazılarının gerçekleşmesini engelleyerek dünya tarihinin akışına müdahale edebilecektir . Bizim fail olduğumuz anlamında, yani işleri zamanında yapan, niyetler oluşturan ve daha sonra bunları gerçekleştiren varlıklar olduğumuz anlamında onun bir fail olması mümkün olacaktır . Bir ajan olarak elbette bizden çok daha güçlü olacak, ancak bu bir tür farkı değil, ölçek farkıdır.

Dahası, her ne kadar bunu daha sonra şüpheye düşürecek olsam da, bu zamansal sonsuzluk kavramı, yaratılış doktrinini harfi harfine yorumlanmaya muktedir kılıyor gibi görünebilir. Yani sonsuz bir geçmişten beri var olan Tanrı, zamanın belli bir noktasında (örneğin yaklaşık 15 milyar yıl önce, yani 'Büyük Patlama' yoluyla) maddi bir evren yaratmaya karar verir. Daha sonra onu yaşamı boyunca an be an varlığını sürdürür ve belki de gelecekte bir zamanda onun varlığını sona erdirmeye karar verir ve bunu kendisi de sonsuz bir gelecek zaman boyunca var olmaya devam ederken yapar.

Bütün bunlar, Tanrı'nın sonsuzluğuna dair zamansal yorumun bir teist için çekici olmasını sağlıyor gibi görünebilir. En azından Tanrı'nın (zihinsel veya kişisel yüklemlerin öznesi olma anlamında), yaratıklarıyla nedensel etkileşim içinde olabilen ve dolayısıyla onlara duyarlı bir ilgi ve şefkat gösterebilen bir kişi olmasına izin veriyor gibi görünüyor. . Ancak bu çekiciliklere rağmen zaman anlayışını savunanlar bazı sorunlarla karşı karşıya kalmışlardır. Bunlardan en önemlisi, her şeyi bilmeyle ilgili 15. Bölüm'de inceleyeceğimiz görüştür: Zamansal sonsuzluk anlayışına göre, Tanrı zamanın 'içinde'dir. Yani gelecekteki eylemlerimiz hakkında önceden bilgi sahibidir ve bunun bizim gerçekten özgür olmamızı imkansız hale getirdiği düşünülmüştür. Aslında var olduğunu iddia edeceğiz

270

SONSUZLUK VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK

Burada gerçek bir sorun yok ve teistler gereksiz yere endişeleniyorlar. Ancak zaman kavramının karşı karşıya olduğu daha ciddi başka sorunlar da vardır ve bir sonraki bölümde bunlardan ikisine bakacağız.

Zamansal anlayış, sonsuz zaman ve yaratılış

Zamansal anlayışla ilgili ilk sorun, doktrinin modern bilimin bulgularıyla uyumsuz olmasıdır. Zamansal anlayış, Tanrı'nın ebedi olarak her zaman var olduğunu ve her zaman var olacağını savunabilir: Eğer varsa, onun var olmadığı bir zaman yoktur. Ancak bu onun sonsuz zamansal varoluşa sahip olduğunu söylemekten çok farklıdır : Zamanın her anında arkasında sonsuz uzun bir geçmiş ve önünde sonsuz uzun bir gelecek vardır. Eğer zamanın kendisi yalnızca sonlu bir süreye sahipse, o zaman Tanrı yalnızca sonlu bir süredir var olmuştur ve önünde yalnızca sonlu bir gelecek vardır. Aslında mevcut en iyi kozmolojik teorimiz (Büyük Patlama teorisi) bize evrenin kabaca 15 milyar yıl önce başladığını söylüyor. Bu sadece maddenin önceden var olan uzaysal-zamansal çerçevede var olmaya başladığı nokta değildi . Görelilik teorisi, maddenin, zamanın ve uzayın varlığını ayrılmaz bir şekilde birbirine bağladığından, Büyük Patlama, maddenin yanı sıra uzay ve zamanın da başlangıcını işaret eder. Yani eğer teori doğruysa, Tanrı'nın var olabileceği sonsuz bir geçmiş zaman yoktur. Eğer gerçekten varsa ve onun varlığı sonsuz zamansal türdense, o zaman yaklaşık 15 milyar yıl önce var olmaya başlamıştır. Dahası, eğer evren sona ererse (örneğin Büyük Çöküş olarak anılırsa) ve zaman da sona ererse, o zaman Tanrı'nın varlığı da sona erecektir. Eğer böyle olsaydı, O'nun zamanın her anında var olduğu yine doğru olurdu - ama eğer zamanın bir başlangıcı ve bir sonu varsa, o zaman zamansal bir varlık olarak Tanrı'nın varlığının da bir başlangıcı ve sonu olacak ve zamansal bir varlık olmayacaktı. sonsuz zamansal süreye sahiptir .

Teistlerin 'Ama belki de Tanrı Büyük Patlama'dan önce vardı ve Büyük Çöküş'ten sonra da var olacak (eğer varsa)' itirazının açık olmadığının açık olması önemlidir. Bir şeyin Büyük Patlama'dan önce olduğunu söylemek, onun zamanın başlangıcından önce olduğunu söylemektir ve bu, ilk seferden önce bir zamanın var olduğunu söylemektir ki, bu iddianın kendisiyle açıkça çeliştiği açıktır. Dolayısıyla, eğer teist bizim mevcut en iyi kozmolojik teorimizi kabul ederse ve eğer Tanrı'nın sonsuzluğuna ilişkin zamansal anlayışı benimserse, Tanrı'nın varlığının bir başlangıcı olduğu ve bir sonu olabileceği sonucuna varmak zorunda kalacaktır (teizm için kabul edilemez).

Bu, ebedi Tanrı kavramının zamansal anlamda anlaşıldığında herhangi bir mantıksal problemle karşı karşıya kalacağını söylemek kadar uzak değildir. Bu, kendi içinde tutarsız olduğu veya Tanrı'nın diğer tanımlayıcı özellikleriyle çeliştiği anlamına gelmez. Eğer onun ebedi varlığı, onun hiçbir zaman var olmamış ve asla yok olmayacak geçici bir varlık olduğu anlamına gelirse, bu, Tanrı'nın varlığına karşı açık bir bilimsel argümandır .

271

SONSUZLUK VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK

İlahi sonsuzlukla ilgili zamansal anlayışla ilgili ikinci sorun, yaratıcı olarak Tanrı ile ilgilidir. O'nun standart olarak her şeyin yaratıcısı olduğu düşünülür ve aslında bu da onun tanımlayıcı özelliklerinden bir diğeridir. Ancak diğer ilahi sıfatlarda olduğu gibi yaratılışın da özel bir şekilde anlaşılması gerekmektedir.

Birincisi, Tanrı'nın yaratımının yalnızca olumsal bir varoluşa sahip olan şeyler için geçerli olduğu konusunda teistler arasında neredeyse evrensel olarak fikir birliğine varılmıştır. Zorunlulukla var olan şeyler (yani mümkün olan her dünyada var olan şeyler) Tanrı tarafından yaratılmamıştır, bağımsız bir varlığa sahiptirler. Bu tür şeylere olası örnek olarak rakamlardan bahsedebiliriz (aşağıya bakın). (Tanrı'nın yaratıcı rolüne ilişkin bu kısıtlamanın, O'nun her şeye kadir oluşundaki paralel bir kısıtlamayla el ele gittiğine dikkat edin: O mantıksal olarak imkansız olanı yapamaz. Dolayısıyla, var olmamaları mantıksal olarak mümkün olmayan varlıklar varsa, o zaman bunların varlığı Allah'ın yaratmasından kaynaklanamaz.)

İkincisi, yaratma genellikle bir şeyi var etme eyleminin tek seferde olması gerekmeyen bir şey olarak kabul edilir. Teistler, karakteristik olarak, bir şeyi var eden yaratıcı gücün, onu an be an varlığını sürdürmek için de gerekli olduğunu ileri sürmüşlerdir. Tanrı, yaratılmış herhangi bir nesneyle ilgili olarak yaratıcı gücünü kullanmayı bıraktığı anda, o nesnenin varlığı da sona erer. Bu anlayış Descartes tarafından 3. Meditasyon'unda açıkça ifade edilmiştir:

... bir yaşam süresi, her biri birbirinden tamamen bağımsız olan sayısız parçaya bölünebilir, bu nedenle, bir neden olmadığı sürece, kısa bir süre önce var olduğum gerçeğinden, şimdi var olmam gerektiği sonucu çıkmaz. şu anda beni yeniden yaratan, yani beni koruyan. İçin . . . Herhangi bir şeyi, süresinin her bir anında korumak için, o şeyi henüz var olmasaydı yeniden yaratmak için gerekli olan aynı güç ve eylem gereklidir. Dolayısıyla koruma ve yaratma arasındaki ayrım yalnızca kavramsal bir ayrımdır. . .

(Descartes 1984 cilt II, 33)

, devam eden bir süreç olduğunu söylemek olacaktır . Örneğin, Büyük Patlama teorisinin aksine, evrenin sonsuz bir geçmiş zaman boyunca var olduğunu, dolayısıyla Tanrı'nın onu var ettiği geçmiş bir an olmadığını varsayalım. Evrenin, Descartes'ın deyimiyle an be an 'yeniden yaratıldığı' da söylenebilir.

Bu şekilde anlaşılan yaratılış açıkça nedensel bir kavramdır. Yaratılan evren, ya orijinal varlığında, ya devam eden varlığında, ya da her ikisinde de, yaratıcının meydana getirdiği bir şeydir. Evren, yaratıcının faaliyeti sayesinde var olur veya var olmaya devam eder. Dolayısıyla yaratılışı anlamak için nedensellik kavramının neleri içerdiğini düşünmemiz gerekiyor.

, sonuçlarından önce geldiğini düşünürüz . Cam taş çarptığı için kırıldıysa taş çarpmış olmalı

272

SONSUZLUK VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK

pencere kırılmadan önce . Eğer seni bıçaklamam sonucu öleceksen, seni bıçakladığım sırada hayatta olmalısın, yani ölümün ben seni bıçakladıktan sonra gerçekleşmiş olmalı. Kant, bazen bir neden ve onun sonucunun eşzamanlı olabileceği yönündeki Hume'cu nedensellik anlayışına (buna sıralı nedensellik diyebiliriz) karşı çıktı. Bir minderin üzerinde duran ve minderde bir göçük oluşturan ağır bir topun örneğini verdi. Basınç göçüğe neden olsa da göçüğün topun basıncıyla eşzamanlı olduğunu söyledi. Kant'ın bu konuda haklı olduğunu varsayalım ve böylece Hume'un sıralı nedenselliğini tanımamıza Kant'ın eşzamanlı nedensellik fikrini ekleyelim. Yani bir şey diğerinin sebebi olabilir ancak sebep sonuçtan önce gelirse veya onunla eş zamanlı olursa, yani her ikisi de zaman içinde yer alırsa. Eğer A, B'den ne önce ne de eşzamanlı ise, o zaman A, B'nin nedeni olamaz.

Genel olarak nedensellik hakkındaki bu düşünceler, özel olarak yaratılış ve korunmaya nasıl uygulanır? Eğer Tanrı bir şey yaratacaksa (onu var etme anlamında), onun yaratıcı eylemi, yarattığı şeyin varoluşunun başlangıcından önce gelmelidir. Zaten var olan bir şeyi varlığını sürdürüyorsa, yaratıcı gücünün etkisi ile eşzamanlı olması gerekir. O halde, Tanrı'nın tüm maddi evrenin yaratıcısı olduğunu düşündüğümüzü varsayalım. Bu sadece maddi yönlerinin değil, aynı zamanda mekansal ve zamansal yönlerinin de yaratılmasını içermelidir. Zamanı Allah yaratmış olmalı. Ama açıkça Tanrı zamanın varlığından önce gelemez; çünkü bu, onun var olduğu bir zamanın, ilk zamandan önce olan bir zamanın olduğunu söylemek anlamına gelir ve bu kendi kendisiyle çelişir. Dolayısıyla Tanrı, sıralı nedensellik kavramıyla zamanla ilişkilendirilemez. O halde Tanrı'nın zamanla ilişkisi eşzamanlı bir nedensellik ilişkisi olabilir mi? Bu , varlığı her türlü nedenselliğin imkânının önkoşulu olan bir şeyin varlığına neden olduğu anlamına gelir . Bu mümkün olan bir şey mi?

Emin olmak zor. İşte bir benzetme: Diyelim ki herhangi bir şeyin hukuken bağlayıcı bir kural sayılabilmesi için , onun meşru bir kurum tarafından kabul edilmesi gerekiyor; ve belirli bir kurumun kabul ettiği ilk kural, o kurumun gerçekten meşru bir kurum olduğunu beyan eden kuraldır. Burada şunu söyleyebiliriz: Eğer beden meşruysa , o zaman onun meşru olduğunu söyleyen kural da dahil olmak üzere tüm kuralları meşrudur. Tanrı'nın zamanla ilişkisi de benzer bir önyükleme türünde olabilir mi? Eş zamanlı nedenselliğin varlığını kabul etsek bile cevabın 'Evet' olması gerektiği açık değildir. Ancak metafizik açısından bir nedenin, herhangi bir nedenselliğin olanağının önkoşulu olan bir şeyin varlığına neden olması mümkün olsun ya da olmasın, burada bir başka epistemolojik sorun daha vardır. Sıralı nedensellik düşünüyorsak, iki olay arasında, birini neden (önceki olay) ve diğerini sonuç (sonraki olay) olarak seçmemize olanak tanıyan zamansal bir fark vardır. Eğer eşzamanlı nedenselliğe izin veriyorsak, iki olaydan hangisinin sebep, hangisinin sonuç olduğunu nasıl bileceğiz? Cevap 'Bir kişi tarafından' olmalıdır.

273

SONSUZLUK VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK

diğer durumlarda olanlara itiraz edin'. Kant'ın gözlemlediği gibi, ağır topları minderlerin üzerine indirerek çukurlar oluşturabilirsiniz, ancak minderlere çökerterek ağır topların minderlerde görünmesini sağlayamazsınız. Bu, eşzamanlı nedensellik durumlarında, olaylardan birini neden, diğerini sonuç olarak tanımlamak için ancak diğer durumlarda birini diğerini meydana getirmek için kullanabilirsek temellere sahip olabileceğimiz anlamına gelir. Ancak bu, açıkça Tanrı'nın durumunda uygulanamayacak bir testtir. Tanrı'nın varlığı ile zamanın başlangıcının eş zamanlı olduğunu varsayalım ve zamanı Tanrı'nın mı, yoksa Tanrı'nın zaman mı yarattığını merak ediyoruz. Allah'ın varlığını meydana getirerek zamanın varlığını mı meydana getireceğimizi, zamanın varlığını meydana getirerek Allah'ı mı meydana getirebileceğimizi başka vesilelerle öğrenmenin imkânı açıkça yoktur.

Dolayısıyla öyle görünüyor ki, Tanrı'nın sonsuzluğuna ilişkin zamansal anlayışı tercih eden teist üç sorunla karşı karşıya kalacaktır. Birincisi, modern kozmolojik teoriyle çelişecek. İkinci olarak, bir nedenin, her türlü nedenselliğin önkoşulu olan bir şeyi nasıl meydana getirdiğini açıklama konusunda metafizik bir sorunla karşılaşacaktır . Üçüncüsü, eğer Tanrı ve zaman eşzamanlı nedensellik yoluyla ilişkiliyse , Tanrı'nın zamana mı, yoksa zamanın mı Tanrı'ya neden olduğunu nasıl keşfedeceği konusunda epistemolojik bir sorunla karşılaşacaktır.

Zamansız sonsuzluk anlayışı

Rakip ebediyet görüşüne göre, Tanrı asla geçici bir varlık değildir. O vardır ama "zaman içinde" mevcut değildir. Geçmişi yok, geleceği de yok; Her gün geçtikçe Tanrı'nın giderek daha uzun bir süre boyunca var olduğu doğru değildir. Zaman geçtikçe yaşlanmaz. Tanrı için hiçbir zaman geçmiş, şimdi ya da gelecek değildir.

Zamansız varoluş, felsefi açıdan hemen şüpheli görünmektedir. Tartışmasız bir şekilde zamansız olarak var olan şeylerin başka örnekleri var mı? Bunun cevabı muhtemelen 'Hayır'dır; ancak tartışmasız olmaya en yakın iki örnek sayılar ve gerçekler olacaktır. Örneğin 7 sayısını ele alalım. 7'nin var olduğuna pekala ikna olabiliriz (eğer biri '6 ile 8 arasında bir tam sayı var mı?' diye sorarsa cevap 'Evet, 7'dir' olur, oysa ' 6 ile 7 arasında bir tam sayı var mı?' sorusunun cevabı mutlaka 'Hayır'dır. Peki 7 geçmişte bir zamanda var olmaya başladı mı? Gelecekte varlığı sona erebilir mi? Geçmişte kimsenin bu rakam hakkında konuşmadığı veya düşünmediği bir zaman olduğu doğrudur; ancak bir şeyin var olup olmadığının insanların onun hakkında düşünmesine veya konuşmasına bağlı olmadığı fikrine aşinayız. '7' rakamının (şu anda 7 sayısını ifade etmemizi sağlayan sembol) var olmadığı bir zamanın olduğu da doğrudur ; ve gelecekte insan ırkının neslinin tükeneceği, sembolün varlığının sona ereceği bir zaman geleceğine şüphe yok. Ancak 'dinozor' kelimesi ile bu kelimenin ifade ettiği şey arasındaki farkı nasıl ayırıyorsak , aynı şekilde bunu da yapmalıyız.

274

SONSUZLUK VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK

'7' sembolü ile sembolün neyi kastettiği arasında ayrım yapın. O halde sayılar , zamansız varlıklar olmaya oldukça makul bir adaydır.

Bir diğer olası aday ise gerçekler olacaktır. 'Bir şey katı demirden yapılmışsa suda batar' gerçeğini düşünün . Sayılarda olduğu gibi, gerçeği ifade etmek için kullanılan semboller (kelimeler) (mevcut İngilizcede) ile bu kelimelerin şu anda ifade ettiği gerçeği birbirinden ayırmalıyız. Sözcükler kesinlikle zamansal varlıklardır, ancak ifade ettikleri gerçeğin öyle olmadığı tartışılabilir. Bu, herhangi bir zamansal olguyu gerektiren bir gerçek değildir. Örneğin demir ve suyun varlığına bile gerek yoktur, çünkü susuz ve demirsiz bir evrende, katı demirden yapılmış bir şeyin suda batacağı hala doğru olabilir.

zamansal olmayan ama gerçek bir varoluşun kendisiyle çelişen bir kavram olmadığı fikrinde bağımsız bir makullük vardır . Ancak Tanrı örneğinde bu geçici olmayan varoluşun doğal fakat hatalı anlaşılmasına karşı kendimizi korumamız gerekir . Bu konumun ilk savunucularından biri olan Boethius'un şu ünlü yorumu vardı:

O halde sonsuzluk, sonsuz yaşamın eksiksiz, eşzamanlı ve mükemmel mülkiyetidir. . . [Sonsuz bir şeyin] gelecekten hiçbir eksiği yoktur ve geçmişten hiçbir şey kaybetmemiştir. . . Zorunlu olarak her zaman kendi kendine mevcut olacaktır. .. ve gelip geçici zamanın sonsuzluğunu sunduk .

(Boethius 1999: 132-3)

tüm zamanların zamansız bir varlığa mevcut olduğunu iddia ettiğini söyleyebilir . Böyle bir varlıkta gelecekte ve geçmişte hiçbir şey eksik değilse, onun için hem geleceğin hem de geçmişin mevcut olduğu sonucuna varmak doğal olacaktır. Bu okuma, 'geçici zamanın sonsuzluğu'nun (tüm geçmiş ve gelecek zamanlar?) böyle bir varlık için 'şimdiki zaman' olduğu yönündeki son iddiayla doğrulanmış görünüyor.

Boethius sözlerini bu şekilde söylese de söylemese de, bu yoruma göre bunların zamansızlığın umutsuz bir açıklamasını temsil ettiği konusunda açık olmalıyız . Geçmişin ve şimdinin herhangi bir varlık için 'şimdiki zaman' olabileceği bir zaman yoktur : Tanım gereği farklı zamanlar eşzamanlı değil ardışıktır. Dolayısıyla Tanrı'nın (ya da herhangi bir başka varlığın) bir yaşamın farklı zamansal aşamalarına aynı anda sahip olması mantıksal olarak imkansızdır . ¹

Bir teist neden ilahi sonsuzluğun ebediyen okunmasını çekici bulsun? Bir düşünce, Tanrı'nın varlığının şimdiye kadar bahsetmediğimiz ama birçok teist için önemli görünen başka bir yönünden, yani Tanrı'nın değişmez olmasından kaynaklanmaktadır. Bu alandaki pek çok şey gibi değişmezlik kavramı da çeşitli şekillerde yorumlanabilir. ²Ancak eğer bunu, değişmez bir varlığın hiçbir şekilde değişemeyeceği anlamında alırsak, yalnızca zamansız bir varlık değişme yeteneğinden yoksun olabilir. Değişmek, aynı anda bir dizi özelliğe, farklı bir zamanda farklı bir dizi özelliğe sahip olmak anlamına gelir; dolayısıyla zaman içindeki her şey potansiyel olarak değişime açıktır.

275

SONSUZLUK VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK

Konuya dışarıdan bakan biri için ilahi değişmezlik meselesi ikincil bir konu gibi görünmektedir. Elbette teistler Tanrı'yı istedikleri şekilde tanımlamakta özgür olsalar da, tanımlayıcı özellikler listesine değişmezliği dahil etmenin açık bir mantığı yok gibi görünüyor. Tapınılmaya değer bir varlığın değişmez olması gerektiğini düşünmek için zorlayıcı bir neden yok gibi görünüyor. Kötü bir argüman, değişim ve mükemmelliğin uyumsuz olduğunu söylemek olabilir. Çünkü (bu iddia şöyle devam eder) mükemmel bir varlık daha iyiye doğru değişemez, çünkü o başlangıçta mükemmeldir, dolayısıyla herhangi bir değişimin daha kötüye doğru olması gerekir ki bu da yine mükemmellikle bağdaşmaz. Ancak bu argüman, değişimin bir mükemmellik durumundan başka bir mükemmellik durumuna olabileceği yönündeki bariz ihtimali gözden kaçırıyor.

Zamanın ötesindeki anlayışı destekleyen ikinci bir argüman şudur: Zaman dahil her şeyi Tanrı yaratır. Yaratılışı tamamen hür olduğuna göre zamanı yaratmış olamaz , yani zaman olmasa bile var olabilirdi. Dolayısıyla onun varlığı zamansız olmalıdır (bkz. Leftow 1991: 259). Bu ilginç, küçük bir tartışma. Ancak aşağıda tartışacağımız gibi, tam olarak izlendiğinde, zamanın yaratıcısı olarak Tanrı fikrindeki ve Tanrı'nın sonsuzluğuna dair herhangi bir anlayıştaki gizli çelişkileri açığa çıkarır.

Zamansız bir Tanrı yaratıcı olabilir mi?

Yukarıda gördük ki, zamansal ilahi sonsuzluk anlayışı, Tanrı'nın olumsal olarak var olan her şeyin yaratıcısı olduğu teziyle ciddi sorunlarla karşı karşıyadır. Özellikle Tanrı'nın zamanın başlangıcıyla ilişkisine dair açık ve tutarlı bir açıklama sağlayamıyordu. Ancak şimdi öyle görünüyor ki, zamansız anlayış daha da kötü bir durumda olacak. Çünkü Tanrı'nın herhangi bir şeyden önce geldiğini veya onunla eşzamanlı olduğunu inkar eder ve dolayısıyla Tanrı'nın evrenle herhangi bir nedensel ilişki içinde olmasını imkansız hale getirir . Bu onu sadece yaratıcı olmaktan değil, aynı zamanda mucizeler gerçekleştirmekten ve dini deneyimlerden de mahrum bırakacaktır.

Bu sonuçtan kaçınmanın bir yolu var mı? Belki de Tanrı'nın sonsuzluğunun zaman dışı yorumunu sürdürmek isteyen teist aşağıdaki savunma hattına sahiptir. Tanrı'nın her şeyin yaratıcısı ve koruyucusu olduğu düşüncesinin ardındaki teizm için can alıcı fikir (diyebilir ki), Tanrı'nın evrenin nedeni olması değil, her şeyin varlığının Tanrı'ya bağlı olmasıdır . Evren vardır ama yalnızca bağımlı varoluşa sahiptir; Tanrı vardır ve bağımsız bir varlığa sahiptir, yani kendi varlığı için başka hiçbir şeye bağlı değildir. O, kendi kendine var olandır. Bağımlılığın bir türü nedensel bağımlılıktır. Haklı olarak sonuçların nedenlerine bağlı olduğunu düşünüyoruz. Bu nedensel bağımlılık farklı şekillerde nakde çevrilebilir. Etkiler nedenlere bağlıdır; yani, nedenler mevcut olmasaydı sonuçlar da olmazdı (en azından bu aşırı belirlenim durumlarını göz ardı edersek). Etkiler ayrıca, etkilerin terimlerle açıklanabilmesi anlamında nedenlerine de bağlıdır.

276

SONSUZLUK VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK

sebeplerinden dolayı değil, tam tersi. Ancak teist devam edebilir, genel bağımlılık fikrinin daha spesifik nedensel bağımlılık fikriyle aynı olduğunu düşünmemeliyiz: nedensel olmayan bağımlılıklar da olabilir. Bu tür nedensel olmayan bağımlılıklara örnek ne olabilir? Bir tartışma durumunda bir örnek bulunabilir. Doğal olarak bir argümanın sonucunun öncüllere bağlı olduğunu düşünürüz , öyle ki öncüller sonuca bağlı değildir. Çoğunlukla öncüller doğru olmasaydı sonucun da kanıtlanamayacağını düşünürüz. Ve en azından sıklıkla, sonuç öncülleri açıklamasa da öncüllerin sonucu açıkladığını düşünürüz . Teist, evrenin zamansız bir Tanrı'ya dayanabileceği nedensel olmayan bir tür bağımlılık ileri sürebilir mi ve bu, zamansız bir Tanrı'nın nasıl yine de evrenin yaratıcısı olarak adlandırılabileceğine dair bir anlayış olabilir mi?

Bir olasılık şudur: Varsayalım ki, zamansız bir Tanrı, falanca karaktere sahip bir evrenin var olmasını zamansız bir şekilde istiyor ve böyle bir evren gerçekten var oluyor. ( İrade zaman dışı olduğundan, evren Allah diledikten sonra var olmaz . Aynı nedenle Allah'ın iradesi de evrenin yaratılışıyla eş zamanlı veya ondan sonra gelmez.) Bu tek başına bir evreni göstermez. evrenin Tanrı'nın iradesine bağımlılığı. Şu ana kadar hayal ettiğimiz tek şey, bir yanda Tanrı'nın (zamansız) iradesinin içeriği ile diğer yanda fiziksel bir evrenin ortaya çıkışı arasındaki korelasyondu. Bu, birincinin ikinciye, ikincisinin de birinciye bağımlılığını aynı kolaylıkla gösterebilir. Ancak teistin şimdi şu varsayımı eklediğini varsayalım: 'Eğer Tanrı (zamansız olarak) böyle olmasını istemeseydi, evren var olmazdı'. Bu, ilk bakışta, ilahi irade ile evrenin varlığı arasında bir asimetri tesis ediyor gibi görünmektedir. Eğer bunun doğru olduğunu bilseydik, Tanrı'nın evrene bağımlı olmadığı bir şekilde evrenin de Tanrı'ya bağlı olduğunu bilebilirdik. Fakat bu, teistlere, ebedi bir Tanrı'nın yaratıcı olabileceği fikrinin yorumunu sağlamak için yeterli midir?

Böyle bir öneride biri epistemolojik, üçü mantıksal olmak üzere dört sorun vardır. Epistemolojik olanla başlayabiliriz. Teist burada ileri sürdüğü iddiaların doğru olduğunu nasıl bilebilir? Zamansız bir Tanrı'nın iradesiyle ne yaptığını nasıl bilebilirdi ve evrenin Tanrı'ya neden olduğu değil, Tanrı'nın evreni yarattığı fikrine anlam vermesi gereken koşullu cümlenin doğruluğunu nasıl bilebilirdi?

İkinci olarak, 'Eğer Tanrı (zamansız olarak) böyle olmasını istemeseydi, evren var olmazdı' varsayımının, Tanrı'nın istemesi ile evrenin var olması arasında bir asimetri ortaya çıkardığını söyledik . Teist, evreni yaratanın Tanrı olduğunu, tersinin olmadığını söyler. Bu fikirdeki sorun asimetri görünümünün sahte olmasıdır. Varsayım aslında Tanrı'nın iradesinin evrenin ortaya çıkışının gerekli bir koşulu olduğunu söylüyor. Fakat Tanrı her şeye gücü yeten bir varlık olduğundan, varlığın varlığını O'nun dilemesi

277

SONSUZLUK VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK

Evren aynı zamanda onun varoluşunun da yeterli koşuludur. Bu da evrenin var olmasının Allah'ın dilemesinin zorunlu bir şartı olduğu anlamına gelir. Kısacası Allah'ın dilemesi ile evrenin var olması birbirine gerekli ve yeterlidir; asimetri yoktur. Buradan, birini bağımlı faktör, diğerini ise bağımsız faktör olarak ayırt edecek hiçbir şey olmadığı ve dolayısıyla Tanrı'nın yaratıcı olduğunu ve evrenin de onun yarattığını (tam tersi) doğrulayacak hiçbir şey olmadığı sonucu çıkar.

Üçüncü sorun da şudur. Büyük Patlama teorisini kabul ettiğimizi varsayalım: Evren yaklaşık 15 milyar yıl önce başladı. Evrenin yaklaşık 15 milyar yıl önce başlaması sayesinde Tanrı'nın ebediyen istediği şey nedir? Açıkçası onun iradesi, 15 milyar yıl önce dilediği 'şu anda falan karakterli bir evren var olsun ' şeklinde ifade edilemez , çünkü zamansız bir varlık için herhangi bir şeyi isteyebileceği bir 'şimdi' yoktur. Basitçe 'Falanca karaktere sahip bir evren olsun' mu? O halde sorun şu ki, Tanrı'nın iradesini , bizim kopyalarımız olan ve ikizlerimizin yaşadığı diğer olası evrenlerden herhangi biriyle değil, bu evrenle ilişkilendirecek hiçbir şey yoktur . Teist, Tanrı'nın yaratıcılığının, genel özellikleri bakımından buna benzeyen herhangi bir evrenin varlığını değil, bu evrenin varlığını açıkladığını söylemek ister . Bu nokta, Bölüm 15'te indekslerin rolünü tartıştıktan sonra daha açık hale gelecektir.

Dördüncüsü, teistin burada başvurduğu 'Eğer Tanrı (zamansız olarak) böyle olmasını istemeseydi, evren var olmazdı' koşulunu doğru kılan şey nedir? Normal durumlarda, eğer birisi öyle olmasını istemeseydi bir şeyin olmayacağını söylemekle ne kastedildiğini anlıyoruz . Diyelim ki benim Londra'ya gitmemi istiyorsunuz ve bu da sizi bu yolculuğa çıkmamı istemeye yöneltiyor. Kabul ediyorum ve sonuç olarak Londra'ya seyahat ediyorum. Geriye dönüp baktığımızda şunu söyleyebiliriz ki, siz benim gitmemi istemeseydiniz ya da istemeseydiniz Londra'ya gitmezdim. Ancak bu gibi durumlardaki anlayışımız, irade ile söz konusu olay arasında nedensel bir bağlantı olduğu gerçeğine dayanmaktadır. Yukarıdaki örnekte, gitmemi istemeniz, gitmemi istemenizden önce gelir ve buna neden olur; ve benden gitmemi istemen benim gitmemden önce geliyor ve buna sebep oluyor. Birinin olmasını istemeseydi bir şeyin olmayacağını söyleyen bir iddianın doğruluğunu tasavvur etmemiz istenirse ve o zaman bize bu bağlantının nedensel bir bağlantı olmadığı, istemenin zamansal bir durum olmadığı söylenirse Her ne kadar olayın meydana gelmesi (nedensel olmayan bir anlamda) isteme bağlı olsa da, isteme ile olay arasındaki ilişkinin ne anlama geldiğine dair tüm kavrayışımızı kaybetmemiz gerekir.

Sonuç şu ki, eğer Tanrı'nın varlığı geçici değilse, onun geleneksel yaratıcı ve olumsal gerçekliğin sürdürücüsü olma rolünü nasıl oynayabileceğini anlamak imkansızdır.

Ve şimdi öyle görünüyor ki, Tanrı'nın zamanla ve yaratılışla ilişkisi üzerine düşüncelerimizi, teistlerin ne kadar önemli olduğunu gösteren bir argümanda birleştirebiliriz.

278

SONSUZLUK VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK

konuyu kavramlaştırırsa teizmin başı dertte olacaktır. İki teist varsayımı başlattığımızı varsayalım:

( 1) Tanrı her şeyi yarattı (teist varsayım).

( 2) Tanrı'nın yaratımı tamamen özgürdür, yani yarattığı her şeyi O yaratmış olamaz (teist varsayım). Bu yüzden:

( 3) Tanrı zamanı yarattı ((1)'den). Ve:

( 4) Tanrı zamanı ((2)'den) yaratmamış olabilir. Bu yüzden:

( 5) Tanrı zamansız bir varlığa sahip olabilirdi ((4)'ten). Ancak:

( 6) Zamansız olan bir neden olamaz ("neden"in tanımı gereği). Bu yüzden:

( 7) Eğer Tanrı'nın varlığı ebedi olsaydı, hiçbir şeyi yaratamazdı ya da var olan hiçbir şeyi sürdüremezdi ((6)'dan). Ancak:

( 8) Hiçbir şey yaratamayan ve hiçbir şeyi sürdüremeyen bir varlık ("her şeye gücü yeten" anlamında) her şeye gücü yeten olamaz. Bu yüzden:

( 9) Eğer Tanrı'nın varlığı zamansız olsaydı, her şeye kadir olmazdı ((7) ve (8)'den). Ancak:

( 10) Tanrı'nın her şeye kadir olduğu ('Tanrı'nın tanımı gereği) zorunlu bir gerçektir. Bu yüzden:

( 11) Tanrı'nın varlığı (9) ve (10)'dan zamansız olamaz. Yani:

( 12) Eğer Tanrı varsa, zamanı da yaratması gerekiyordu ((11)'den).

Ancak sonuç (12), öncüllerden biri olan (2) ile çelişmektedir. Dolayısıyla teist, Tanrı'nın zamanla ve yaratılışla ilişkisi arasındaki ilişkiyi ne kadar kavramsallaştırmaya çalışırsa çalışsın, onun iddia etmek istediği her şeyi karşılayacak tutarlı bir yorumun olmadığı görülmektedir.

Zamansız bir Tanrı bir kişi olabilir mi?

Filozoflar geleneksel olarak insanlar ve kişiler arasında ayrım yaparlar. İnsan olmak belirli bir biyolojik türün, homo sapiens'in üyesi olmaktır. Dolayısıyla insan olmak, tür üyeliğini belirleyen biyolojik özelliklere bağlıdır. Minimal ve tamamen tartışmasız bir şekilde, fiziksel organizma olmanın insan olmanın ön koşulu olduğunu söyleyebiliriz: Fiziksel olmayan varlıklar (eğer varsa) insan sayılmaz. Tam tersine insan olmak, mutlak olarak herhangi bir zihinsel yeteneğe sahip olmayı gerektirmez. Bilinçsiz doğup, bilinç kazanmadan ölen, ağır zihinsel engelli bir çocuk da yine türün bir üyesidir. Benzer şekilde, normal bir yetişkin yaşamı sürdüren ancak daha sonra hayatının ilerleyen dönemlerinde geri dönülemez bir komaya giren biri de türün üyesi olmayı bırakmaz. İnsanlarda en çok değer verdiğimiz yetilerden yoksun olsalar bile, kelimenin bu anlamıyla hâlâ insandırlar .

Buna karşılık, kişi olmak çoğunlukla zihinsel terimlerle tanımlanır. Bir varlık kendisinin ve geçmiş durumlarının bilincindeyse kişidir. Bu onun sadece çevresine ilişkin düşüncelere sahip olmasını gerektirir ('Kedi siyahtır', 'O

279

SONSUZLUK VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK

yağmur yağıyor', 'Orrery atlas'ta'), ama aynı zamanda kendisiyle ilgili (" Kara kediyi görebiliyorum", " kasvetli hissediyorum " vb.). Üstelik bu düşüncelerin bir kısmının kendi geçmişiyle ilgili olması gerekir; zamana yayılmış bir varlık, tarihi olan bir varlık olarak kendisinin farkında olmalıdır. 'Ben falandım ' veya 'Ben şunu şunu yaptım ' şeklinde yargılarda bulunabilmelidir .

O halde insan ve kişi kavramları farklı kavramlardır: Kişi olmak, insan olmaktan farklıdır. Ancak bir bireyin her ikisine birden sahip olamayacağına dair bir neden yoktur : çoğu insan aynı zamanda kişidir. Ancak aynı zamanda tüm insanların insan olmadığı ve tüm insanların insan olmaması da oldukça muhtemel görünüyor. İlk olasılığı ele alırsak: Bebeklerin ne kadar düşünebildiği tartışmalı bir sorudur, ancak onların bırakın geçmiş benlikleri bir yana, kendileri hakkında da düşünceleri olması ihtimal dışı görünmektedir. Yaşlılığın getirdiği zihinsel engellerden (aşırı yaşlılık, Alzheimer vb.) mustarip olanlar, kendilerini geçmişi olan varlıklar olarak algılamayı bırakarak kişi olmayı da bırakabilirler. İnsan olmayan herhangi bir kişinin var olduğu daha az açıktır. Bazı filozoflar üst düzey primatların birey olduğunu öne sürüyor ve birçoğu da açıkça homo sapiens türüne ait olmasalar bile dünya dışı canlıların da insan olabileceği konusunda hemfikir.

Mevcut bağlamda daha önemli olan şey, kişi olmanın ön koşullarının belirlenmesinde herhangi bir fiziksel gereksinimden açıkça bahsedilmemesidir . Tamamen fiziki olmayan bir varlığın şuurlu durumların öznesi olması, çevresine, kendisine ve kendi geçmişine dair düşüncelere sahip olması mümkünse o da insan olacaktır. Dolayısıyla, Tanrı (eğer varsa) bir kişi olarak sayılacaktır: hem çevresi hem de kendi şimdiki ve geçmiş durumları hakkında düşüncelere sahip olabilen, muazzam bir güce, bilgiye vs. sahip, fiziksel olmayan bir zihin. Tanrı'nın varlığının bu yönü, çoğu dinde oynadığı rol açısından tesadüfi değildir. Çünkü O , bizimle ilgilenen , dualarımızı dinleyen , karşılığında rehberlik eden , bazen vaatlerde bulunan ya da güvence veren biri olarak tasvir ediliyor ; ve tüm bu yönler onun bir insan olduğunun tezahürüdür. Bir kişi olarak statüsü aynı zamanda onun daha geleneksel tanımlayıcı niteliklerinin de temelini oluşturur. Her şeyi bilmesi ona (süper bollukla) insanların sahip olması gereken bilginin derecesini ve türünü verir; Onun her şeye kadir olması, gücünü kullanırken tam olarak ne yaptığına dair bilgi tarafından yönlendirildiğini varsayar. O halde Tanrı'nın bir kişi statüsüne sahip olması teizm için çok önemlidir.

Her ne kadar yukarıda tüm insanların kişi olmadığı ve muhtemelen tüm insanların insan olmadığı kabul edilmiş olsa da, kişi olmanın ne olduğuna dair en iyi anlayışımızın, insan kişiler fikrini kavrayışımızdan geldiği yine de doğrudur; ve elbette tüm insanlar fiziksel kişilerdir. Eğer kişi olarak Tanrı fikrini anlamlandırmak istiyorsak, fiziksel olmayan kişi fikrini de anlayabilmemiz gerekir; ve eğer Tanrı'nın zamansız bir varoluşa sahip olduğu fikrini anlamlandırmak istiyorsak, o zaman zamansız bir kişi fikrini de anlayabilmemiz gerekir. Bu anlayışa ulaşabilir miyiz?

gösterme etkisine sahip bir dizi güçlü argüman vardır.

280

SONSUZLUK VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK

fiziksel olmayan bir kişi fikrini anlamlandıramayız. ³Ancak bunların hepsi yanılıyor olsa bile, bu fiziksel olmayan kişinin aynı zamanda zamansız olabileceği fikrine bir anlam verip veremeyeceğimiz başka bir sorudur. Her şeyi bilmeyi tartıştığımızda , zamansız bir varlığın her şeyi bilen olamayacağını ve aslında büyük ölçüde cahil olacağını tartışacağız. Bunun nedeni, bilginin imkânının indekslerin kavranmasına bağlı olmasıdır ve zamansız bir varlığın, zamansal indeksleri kavraması mümkün olmayacaktır. Dahası, geniş bir inanç yelpazesinin olasılığı aynı zamanda indekslerin anlaşılmasına da bağlıdır, dolayısıyla zamansız bir varlık bu tür inançlardan men edilmiş olacaktır. Bu tür inançların bir kişi olmanın merkezinde yer aldığı göz önüne alındığında (çünkü arzular, niyetler, umutlar, korkular, duygular vb. gibi çok çeşitli diğer zihinsel durumların olasılığını desteklerler), bundan aciz bir varlığın Bu tür inançların bir kişi olarak kabul edilme iddiası oldukça zayıftır. O halde zamanın ötesinde bir Tanrı anlayışı, teizmin bir başka merkezi iddiasını, yani Tanrı'nın kişisel bir varlık olduğu fikrini zayıflatır.

Tanrı'nın sonsuzluğuna ilişkin iki görüşü birleştirebilir miyiz?

Yukarıda dile getirilen ilahi sonsuzluk itirazlarını, iki sonsuzluk anlayışının birleştirilebileceği iddiasıyla aşmak mümkün olabilir mi? Örneğin, Tanrı'nın geçici evreni yaratana kadar zamansız bir varoluşa sahip olduğunu, ancak geçici evreni yarattığında ve onu varoluşta tuttuğu sürece kendi varoluşunun zamansal olduğunu varsayalım. O halde onun varlığı zamansal olduğundan, zamansal ve dolayısıyla nedensel ilişkilere girebilir. Zamansal varlığı onun duaları duymasına ve onlara cevap vermesine, geleceği öngörmesine, geçmişi hatırlamasına vb. olanak tanır. Böylece kendi mevcut ve geçmiş durumlarına ilişkin sahip olabileceği bilgi onun bir insan olma kriterlerini yerine getirmesini sağlar. kişi.

Bu senaryo başlangıçta teist için çekici görünse de aslında kendi kendisiyle çelişkilidir. Eğer Tanrı zamansız bir şekilde mevcutsa, onun varlığının hiçbir kısmı geçici bir evreni yaratmasından önce gelmez . Aksini varsaymak, Tanrı'nın önce zamansız olarak var olduğunu, daha sonra zamanı yarattığını ve geçici olarak var olduğunu varsaymak olacaktır . Ancak bu, onun zamansız varoluşunun, zamansal varlığından önce gelmesini, yani zamanın başlangıcından önce bir zamanın olmasını gerektirir. Bu, zamansız bir Tanrı'nın aynı zamanda yaratıcı olabileceği fikriyle ilgili olarak daha önce gündeme getirdiğimiz sorundur. Tanrı'nın zamanı yarattıktan sonra kendisinin geçici bir varlık haline geldiğini hayal etmek, sorunun çözümünü kolaylaştırmaz. Benzer bir sebeple, hem kendisinin hem de evrenin geçici bir varlığı varsa, onun zamansal varlığı, zamansız varlığını takip edemez . Aynı sebepten dolayı Tanrı'nın varlığı aynı anda zamansız ve geçici olamaz . Bu üç durumun herhangi birinde aksini varsaymak, zamansız bir varlığın hiçbir şeyle hiçbir zamansal ilişki (öncelik, sıralılık, eşzamanlılık) içinde olmadığı fikrini ciddiye almamak anlamına gelir . Zamansız bir varlıktan bir varlığa geçişin imkânı yoktur.

281

SONSUZLUK VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK

Zamansal varoluş tarzıdır ve bir varlığın bu iki varoluş tarzını birleştirmesi mümkün değildir.

B. Her yerde bulunma

İlahi her yerde bulunma kavramı, teist için ilahi sonsuzlukla bağlantılı olarak ortaya çıktığını gördüğümüz seçimlere paralel bazı seçimler ve sorunlar sunar. Tıpkı ilahi sonsuzluğun, Tanrı'nın her zaman art arda var olduğu veya hiçbir zaman olmadığı şeklinde yorumlanabileceğini gördüğümüz gibi, O'nun her yerde bulunması da onun uzayın her yerinde var olduğu veya hiçbir yerde olmadığı anlamına gelecek şekilde yorumlanabilir. uzay. Ve tıpkı teistin, her iki yorumda da Tanrı'nın sonsuzluğunu, yaratıcı ve destekleyici rolüyle uzlaştırmada sorunlarla karşılaştığını gördüğümüz gibi, bu rol ve O'nun her yerde bulunuşuyla ilgili olarak da paralel sorunlar vardır.

her yerde bulunma kavramı, uzayın hiçbir yerinde olmadığı fikrine ise mekansal olmayan yorum adını verelim . Her iki anlayış da teistlere, bazen de (tutarsız bir şekilde) tek bir teiste çekici gelmiştir. Örneğin, Monologion'unun birbirini izleyen bölümlerinde Anselm , Tanrı'nın 'her yerde ve her zaman (yani her yerde ve zamanda) var olduğu ve ayrıca 'hiçbir yerde veya zamanda var olmadığı' şeklindeki iki sonuca varmıştır (Anselm 1998: 34 ve 37). Bir teistin her iki yönde de nasıl ayartılabileceğini görmek kolaydır ve biz de Anselm'in iki çelişkili sonucunu, teistik düşüncenin olası çizgilerini çizmek için kullanacağız.

Tanrı mekansal olmayan bir varlık olarak

Tanrı'nın mekansal olmayan bir şey olduğu fikrinin teizmi cezbetmesinin iki olumlu nedeni ve birkaç olumsuz nedeni vardır. Birincisi, Tanrının tamamen ruhsal bir varlık olduğu düşünülür. Bunun tam olarak ne anlama geldiği açık değildir, ancak teizm tarafından yaygın olarak kabul edilecek bir sonuç, bunun, Tanrı'nın fiziksel veya maddi bir varlık olmadığı anlamına geldiğidir. Mekansal olmanın fiziksel bir özellik olarak kabul edilip edilmeyeceği açık değildir; ancak eğer fiziksel bir özellikse, o zaman teizm, Tanrı'nın ruhsal varlığının, onun mekansal özelliklere sahip olmamasını gerektirdiğini iddia edebilir. İkincisi, Tanrı standart olarak basit, yani hiçbir parçası olmayan olarak kabul edilir. Geleneksel olarak basitlik, yok edilemezliğin güvenilir bir işareti olarak kabul edilir (çünkü yıkım, parçaların radikal bir şekilde yeniden düzenlenmesinden oluşur, belki de atom altı seviyeye kadar iner). Eğer Tanrı'nın parçaları olsaydı, öyle görünüyor ki, prensipte parçalar birbirinden ayrılabilir ve Tanrı'nın varlığı sona erebilirdi. Teizm bunu akıl almaz bir şey olarak gördüğünden, Tanrı'nın parçalardan oluşamayacağını söylemek için bir gerekçesi olmuştur . Ama eğer uzaysal bir varlık olsaydı, o zaman kesinlikle parçaları olurdu, çünkü uzay kesinlikle parçaları olan şeylerden biridir. Yani Tanrı'nın sim- 282

SONSUZLUK VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK

Katılımcılık, teistlere Tanrı'nın mekansal olmadığını söylemek istemeleri için ikinci bir neden verir.

Dahası, bu sonuç, Tanrı'nın mekansal bir varlığa sahip olduğu düşünüldüğünde ortaya çıkan sorunlarla da açıkça desteklenmektedir. Eğer Tanrı uzaydaysa, onun uzayın bir bölgesinde olduğunu ama diğerinde olmadığını söylemek keyfi ve sınırlayıcı görünebilir. Mesela uzayın bir yarısını işgal edip diğer yarısını işgal etmemesi için ne gibi gerekçeler olabilir? Yani eğer uzaydaysa, öyle görünüyor ki uzayın her yerinde olması gerekiyor. Ancak uzayın bazı kısımları zaten dolu : Tanrı nasıl olur da uzayın, mesela benim masamla aynı bölgesinde olabilir? Benim masam, uzayın tam da o bölgesinde eşzamanlı olarak yer alan diğer tüm şeyleri dışlamıyor mu? Dahası, eğer Tanrı, uzay dahil her şeyin yaratıcısıysa ve yaratılışı tamamen özgürse, uzaysal bir evren yaratmamak da O'nun gücü dahilinde olmalıdır. Ancak kendisi hâlâ var olabileceğine göre, o zaman mekânsal olmayan bir varoluşa da sahip olacaktı. Dolayısıyla, varoluş biçiminin yarattığı şey tarafından değişmediğine göre, onun şu andaki varoluşunun mekânsal olmaması gerekir.

Uzaysal olarak Tanrı

Bununla birlikte, teistlerin ilahi her yerde bulunmanın mekansal yorumunu tercih etmeleri için aynı derecede önemli bazı nedenler vardır. Tanrı, tanımı gereği her şeyin yaratıcısı ve sürdürücüsüdür. Bu, Tanrı'nın yaratılışın tamamıyla, yani yaratılışla ve onun tüm içerikleriyle sürekli nedensel bağlantı içinde olması gerektiği anlamına gelir. O halde Tanrı'nın sürekli nedensel faaliyeti nasıl gerçekleştirilebilir? Her şeye kadir olmayı tartışırken gördüğümüz gibi, bazı teistler bunun şu anlamda doğrudan olduğunu düşünmüşlerdir: Tanrı, bir A maddesini başka bir B maddesini başarmak için kullanmaz. Aksine, dilediği tüm etkileri doğrudan elde eder. Eğer B'nin var olmasını isterse, o zaman onu tek başına onun iradesi var eder; ve eğer onun varlığını sürdürmesini istiyorsa, o zaman onu var eden yalnızca onun iradesidir. Dahası birçok teist, Tanrı'nın nedensel gücünün uygulandığı her yerde olması gerektiğine ikna olmuştur. Aquinas'ın bize söylediği gibi, 'Tanrı, her şeye varlık, güç ve faaliyet verdiği gibi, her yere de ona varlık ve yer olma gücü vermektedir. . . yani Tanrı her yeri doldurur' (Aquinas 1975: 115.1a.8.2). Bununla birlikte, mekansal olmayan anlayış lehine konuşan aynı düşünceler, mekansal anlayışa itirazlar olarak görülmelidir. Tanrı'nın maneviyatı ve yok edilemezliği mekansallığıyla nasıl bağdaştırılabilir? Uzayın bazı kısımları zaten başka şeyler tarafından işgal edilmişken, Tanrı nasıl uzayın her yerinde olabilir ?

Belki burada teistlerin kullanabileceği, geçmişte mevcut olmayan bir kaynak mevcuttur. Zamanla Tanrı'nın geçici olmayan bir varlık olarak başlamasının, sonra zamanı yaratmasının, sonra da geçici bir varoluşa sahip olmasının imkansız olduğunu savunduk. Varsayılan bir nedensellik veya bağımlılık dizisi olarak, bu kesinlikle tutarsızdır. Ancak benzer bir tutarsızlık,

283

SONSUZLUK VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK

Tanrı'nın uzaysal olmayan bir varlık olarak başladığı, uzayı yarattığı ve daha sonra en azından uzay var olduğu sürece uzaysal bir varoluşa sahip olduğu fikri. Zira (en azından burada ele aldığımız şekliyle) nedensellik mekânsal bir gereklilik içermediğinden (örneğin, neden ve sonucun mekânsal olarak ilişkili olması gerektiği), mekânsal olmayan bir varlığın mekânı yaratması fikrinden ya da mekânı yaratma fikrinden hiçbir paradoks ortaya çıkmaz. Bir varlığın bir zamanlar mekansal olmayan bir varlığa sahip olabileceği ve daha sonra mekansal bir varoluşa sahip olabileceği. 'Ama mekansal olmaktan mekansal olmayan olmaya nerede değişiyor?' sorusunun bir cevabı olmak zorunda değil. çünkü 'Fakat ne zaman geçici olmayan bir varlık varlığından zamansal bir varoluşa dönüşür?' sorusunun bir cevabı olması gerekirdi . Değişiklikler zorunlu olarak zaman gerektirir ancak alan gerektirmez.

Her yerde bulunma ve her şeyi bilme

Aquinas, Tanrı'nın yaratıcılığının onun uzayın her yerinde olmasını gerektirdiğini iddia ettikten hemen sonra , Tanrı'nın her şeyi bilmesinin ve yaratıcı rolünün onun her yerde olmasını gerektirdiği düşüncesini ekledi: 'Tanrı her şeyde vardır. . . her şey çıplak ve onun bakışına açık olduğu sürece mevcudiyet yoluyla' (a.g.e. 121, 1a.8.3). Daha sonra teistler, Anselm ve Aquinas'ın düşüncelerini, Tanrı'nın uzayda her yerde olduğu veya tamamen uzayda olmadığı iddiasını ileri sürmek için gerekçe olarak değil, daha ziyade Tanrı'nın var olduğunu söylemenin ne anlama geldiğini açıklamanın yolları olarak kullanmaya çalıştılar . her yerde mevcut. Dolayısıyla Swin Burne bize ilahi her yerde bulunma doktrininin şu görüş olduğunu söyler : 'Tanrı her şeyi doğrudan kontrol eder ve her şeyi bilir ; gözlerini canlandırın' (Swinburne 1986: 104, italikler orijinalinden). ⁴

Bu şekilde yorumlandığında, her yerde bulunma doktrini aslında her şeye gücü yetme ve her şeyi bilme doktrinlerinin bir modifikasyonudur. İlahi her şeye gücü yetme bize Tanrı'nın her şeyi yapabileceğini söyler ve her yerde bulunma 've bunu doğrudan yap' ifadesini ekler; ve ilahi her şeyi bilme bize Tanrı'nın her şeyi bildiğini söyler ve her yerde bulunma "ve onu doğrudan bilmeyi" ekler. Ancak bu, her yerde bulunmanın olası bir yorumu olmasına rağmen (teistler, sözlerinin nasıl anlaşılmasını istediklerini belirtmekte özgürdür), çoğu teistin önemli olduğunu düşündüğü bir şeyi açıkça dışarıda bırakıyor. Örneğin, Anselm gibi ilk düşünürlerin Monologion'da gördüğümüz diyalektik çarpıklıkları neden yaşadığını kafa karıştırıcı hale getiriyor ; ya da neden o ve sonraki birçok düşünür, Tanrı'nın her yerde hazır bulunması (uzayla ilişkisi) ile sonsuzluğu (zamanla ilişkisi) arasında yakın bir paralellik olduğunu düşünmüşlerdi?

her yerde bulunmaya indirgemeci olmayan bir anlam vermesi gerektiğini, yani onu her şeye gücü yetme ya da her şeyi bilmenin bir yönüne indirgememesi gerektiğini varsayacağız . Bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi, bu durum teizmi bazı önemli sorunlarla karşı karşıya bırakıyor.

284

SONSUZLUK VE HER ŞEYDE MEVCUTLUK

Çözüm

Öyle görünüyor ki, teist sonsuzluk ve her yerde bulunmayı nasıl yorumlarsa yorumlasın, ciddi sorunlarla karşı karşıyadır. Eğer Tanrı'nın sonsuzluğu geçici ise o zaman zamanın nedeni olamaz. Eğer O'nun sonsuzluğu zamansalsa ve en iyi şekilde doğrulanmış kozmolojik teorimiz doğruysa, o zaman Tanrı gerçekten varsa, yaklaşık 15 milyar yıl önce var olmuş olmalı ve gelecekte bir zamanda varoluşu sona erecektir. Büyük Çöküş meydana gelmelidir. Eğer Tanrı'nın sonsuzluğu zamansızsa, o zaman yine Tanrı zamana neden olamaz - aslında hiçbir şeye neden olamaz ve dolayısıyla olumsal gerçekliğin yaratıcısı ve/veya sürdürücüsü olamaz. Dahası, bir sonraki bölümde tartışacağımız gibi, eğer o zamandan bağımsızsa, her şeyi bilen olamaz . Eğer Tanrı'nın her yerde mevcut olması onun her yerde olduğu anlamına geliyorsa, teist öncelikle Tanrı'nın parçalara sahip olması ve ikinci olarak da Tanrı'nın zaten başka şeyler tarafından işgal edilmiş yerlerde bulunamaması sorunlarıyla karşı karşıya kalır. Eğer Tanrı'nın her yerde mevcut olması, onun hiçbir şekilde mekansal olmadığı anlamına geliyorsa, o zaman bir sonraki bölümde tartışılacağı gibi, O her şeyi bilen olamaz. Eğer onun her yerde mevcut olması (oldukça ilginç bir şekilde) onun bazı yerlerde olduğu ve diğerlerinde olmadığı anlamına geliyorsa, o zaman bu onun her şeyi bilmesiyle çelişmese bile, Tanrı'nın parçaları olduğu anlamına gelir.

daha fazla okuma

Anselm (1998), Tanrı'nın hem uzay hem de zamanla olan ilişkisine ilişkin çok canlı bir tartışma sunar ve şu sonuca varır: 'yüce öz. . . her zaman ve her yerdedir, hiçbir zaman ve hiçbir yerdedir' - ve sakince 'çelişkilerin uğultusundan kurtulduğunu' iddia etmektedir! Swinburne (1986) Tanrı'nın sonsuzluğuna dair zamansal görüşü savunurken, Leftow (1991) ve Helm (1997) zamansız anlayışı savunur ve zamansız bir Tanrı'nın bir kişi ve yaratıcı olabileceğini savunur. Stump ve Kretzmann (1981), eşzamanlılığı geçişsiz bir ilişki haline getirme pahasına da olsa, zamansız bir Tanrı'nın yine de zamansal bir dünyayla yarı-zamansal ilişkiler içinde bulunabileceği iddiasını savunur.

285

Her şeyi bilme

giriiş

Bazı yazarlar her şeyi bilmenin en az her şeye kadir olmanın ortaya çıkardığı kadar kafa karıştırıcı bilmeceler ürettiğini iddia etmektedir (örneğin bkz. Stewart 1993: 32). Bu doğru olabilir, ancak tartışacağımız gibi, istik yazarları en çok rahatsız eden bulmacalar aslında onların felsefenin diğer alanlarındaki görüşlerine bağlıdır ve ilahi her şeyi bilmeyle ilgili gerçekten kafa karıştırıcı olan konular çok az ilgi görmüştür.

İnsan bilgisini üç kategoriye ayırmak gelenekseldir: yetenek bilgisi (işlerin nasıl yapılacağını bilmek); tanıdık yoluyla bilgi ( nesneleri, kişileri, yerleri vb. bilmek); ve önermesel bilgi (doğruları bilmek) (örneğin bkz. Everitt ve Fisher 1995: 12). Bazı yazarlar gerçekten her şeyi bilen bir varlığın her üç kategoride de her şeyi bilmesi gerektiği konusunda ısrar etmişlerdir (bkz. Martin 1990: Bölüm 12). Bilgiyi bu kapsayıcı şekilde ele almak için bazı nedenler olmasına rağmen (örneğin eğer böyle değilse, sıradan insanlar her şeyi bilen bir varlığın bilemeyeceği şeyleri bilebilir), aşağıda yalnızca önermesel bilgiye odaklanacağız.

İlahi bilgi

Her şeye kadir olma konusunda, boyutundan oldukça ayrı olarak, Tanrı'nın gücünün doğası hakkında bir önceki soruyu gündeme getirdiğimiz ve insan deneyiminin, bunun nasıl tasavvur edilebileceğine dair bir miktar anlayış sağladığını bulduğumuz gibi, aynı şekilde, eğer şunu sorarsak benzer bir stratejinin işe yaradığını da göreceğiz : Tanrı'nın bilgisinin doğası, boyutundan oldukça farklıdır.

Son yıllarda insanın önermesel bilgisinin nasıl analiz edilmesi gerektiği konusunda pek çok tartışma olmuştur ve birçok yazarın kullandığı ayrımlardan biri, dolayımlı veya dolaylı bilgi ile doğrudan veya doğrudan bilgi arasındaki ayrımdır. Bazı şeyleri bildiğimiz diğer şeylere dayanarak biliyoruz. Bilim insanları, ilgili delilleri değerlendirerek evrim teorisinin doğru olduğu sonucunu çıkarıyorlar. Jüri şu sonuca varıyor:

286

Her şeyi BİLİM

Sanığın suçlu olduğuna dair mahkemede sunulan deliller. Burada ulaştıkları bilgi, doğru olarak sunulan diğer gerçeklerden çıkarıldığı için dolayımlı veya dolaylıdır. Bunun tersine, bildiğimiz diğer şeyleri hiçbir çıkarım süreci olmaksızın biliyoruz; sadece 'hemen' veya anında biliyoruz. Şimdi dokuz sayısını düşündüğümü varsayalım. 'Şimdi dokuz sayısını düşünüyorum' önermesinin doğru olduğunu nasıl bilebilirim? Makul bir olumsuz cevap, bunu hemen bildiğimi söyler; Yaptığım şeyin bu olduğu sonucunu çıkarmam veya bundan sonuç çıkarmam gerekmiyor; bunu kullanarak öğrenebileceğim bir yöntem yok. Sadece 'hemen' biliyorum.

tıpkı bazı insani bilgilerin dolaysız olması gibi , Tanrı'nın tüm bilgisinin de dolaysız olduğunu söyleyebilmeyi ister . Tanrının bildiği herhangi bir şeyi hesaplaması, çıkarımı yapması, çıkarımı yapması veya hesaplaması gerekmez. Eğer bilmek , başlangıcında belirli bir hakikati bilmediği ve sonunda bildiği herhangi bir zamansal süreci akla getiriyorsa, bildiği şeyi bilmez . Aksine, bildiği her şeyi, bir bilgi edinme yöntemi kullanmaya ihtiyaç duymadan doğrudan bilir.

Analojiyi fazla ileri götürmemek gerekir. Herhangi bir şeyi bilme kapasitem, bir beyne sahip olmama bağlı olacaktır ve teist, açıkça, Tanrı'nın bilgisi hakkında bununla bağlantılı bir iddiada bulunmak istemeyecektir. Bir şeyi hemen öğrendiğimde , ne olduğu hakkında hiçbir fikrim olmasa bile, şüphesiz bir çeşit fizyolojik mekanizma iş başındadır; ve teist, ilahi bilginin benzer şekilde herhangi bir bilişsel mekanizma tarafından desteklendiğini söylemek istemez . Ancak bu paralellik bize Tanrı'nın bir şeyi bilmesinin ne anlama geldiğine dair en azından kısmi bir anlayış sağlıyor. Elbette bu bize Tanrı'nın bildiğini nasıl bildiğine dair bir anlayış vermez , daha ziyade bildiğiyle ne tür bir ilişki içinde olduğu hakkında bir fikir verir.

Bununla birlikte, bir başlangıç olarak doğrudan ilahi her şeyi bilme sorununa dönelim.

Her şeyi bilme

O halde her şeyi bilme nasıl tanımlanmalıdır? Her şeye gücü yetme tartışmamızda olduğu gibi, basit bir anlayışla başlayabiliriz:

Tanım 1 X her şeyi bilendir = Her doğru önerme için X onun doğru olduğunu bilir

Bu, partizan olmayan bir gözlemci için hemen kabul edilebilir gibi görünse de, bazı sorunlarla karşı karşıyadır. Öncelikle, Grim (Plantinga ve Grim: 1993) tarafından geliştirilen ve tüm doğru önermelerden oluşan bir kümenin olamayacağını ve dolayısıyla tüm önermeleri bilen her şeyi bilen bir varlığın olamayacağını göstermek için tasarlanan çok zarif bir argümana dikkat etmemiz gerekiyor. içinde

287

Her şeyi BİLİM

bu set. Tüm doğruların böyle bir kümesi olduğunu varsayalım, buna T adını verin. Şimdi T'nin tüm alt kümelerini düşünün. Tüm bu alt kümelerden oluşan küme, küme teorisyenlerinin T'nin kuvvet kümesi dediği şeydir. Güç kümesindeki her kümeye, bir gerçeğe karşılık gelir. Örneğin gerçek, bu belirli üyeleri içeren bir alt kümenin var olduğunu belirtebilir. Yani iktidar grubunun üyelerinin sayısı kadar gerçek olacak. Ancak herhangi bir kümenin kuvvet kümesinin kümenin kendisinden daha fazla üyeye sahip olduğu Cantor tarafından kanıtlanmıştır. Yani T'nin kuvvet kümesi T'nin kendisinden daha fazla üyeye sahip olacaktır. Yani T'nin güç kümesinin her bir üyesi kendisiyle ilişkili bir doğruya sahip olduğundan, T'nin tüm doğrular kümesi olduğu yönündeki ilk varsayımımızın aksine, T'nin içerdiğinden daha fazla doğru olacaktır. Bundan, tüm doğrular kümesi kavramının mantıksal olarak imkânsız olduğu sonucu çıkar: böyle bir küme olamaz. Dolayısıyla bütün hakikatlerin kümesini bilen bir varlık olamaz.

Teizm hakkındaki tartışmaların tamamen beklenmedik yönlerden gelen felsefi fikirlerle nasıl zenginleştirilebileceğini çok güzel bir şekilde gösteren bu güzel argüman, terimin 1. Tanımı ile, her şeyi bilen bir varlığın olamayacağı konusunda bazılarını anında ikna edecektir.

Bu tek başına teistlere her şeyi bilmenin alternatif bir tanımını istemeleri için bir neden verecektir (gerçi bkz. Plantinga'nın cevabı, a.g.e.). Ancak uygulamada, Tanım 1'deki diğer problemler (kendilerine göre) nedeniyle bu sonuca varmışlardır. Özellikle birçok teist, Tanrı'nın bilemeyeceği doğru önermelerin var olduğunu düşünmek için bazı gerekçeler olduğunu düşünmüştür . Dolayısıyla, Tanrı'nın var olduğu ve her şeyi bilen olduğu iddiasına önceden bağlılık verildiğinde, teistin Tanım 1'i reddetmesi gerekecektir. Elbette, hemen çıkarılabilecek alternatif bir ateist sonuç şudur: Eğer Tanrı'nın bilemeyeceği gerçekler varsa, o zaman her şeyi bilen bir Tanrı olamaz ve dolayısıyla her şeyi bilme O'nun tanımlayıcı özelliklerinden biri olduğundan , bundan hemen Tanrı'nın var olmadığı sonucu çıkacaktır. Ama en azından geçici olarak Tanım 1'de hem sezgisel olarak kabul edilebilir (yani felsefe öncesi her şeyi bilme olarak düşünebileceğimiz şeyi yakalayan) hem de her şeyi bilen bir varlığın var olabileceği sonucunu doğuran bazı değişiklikler olduğunu varsayalım.

İlahi her şeyi bilmenin bile ulaşamayacağı düşünülen önermeler iki türdür: Birincisi, insanların gelecekteki özgür eylemleriyle ilgilidir, ikincisi ise indeksler olarak adlandırılanlarla ilgilidir. Teistin bu sorunlardan hangisini ciddi olarak kabul edeceği, kısmen onun Tanrı'nın zaman ve mekanla ilişkisine ilişkin görüşüne bağlı olacaktır. Teistler sonsuzluk ve her yerde bulunmanın Tanrı'nın tanımlayıcı özelliklerinden ikisi olduğu konusunda hemfikirdir; ancak önceki bölümde gördüğümüz gibi bu niteliklerin her biri en az iki farklı şekilde alınabilir. Tanrı'nın ebedi varlığı zamansal ya da zamansız olabilir; her yerde bulunması mekânsal ya da mekânsal olmayabilir.

Çok geniş anlamda, ilahi her şeyi bilme ile zamansal sonsuzluk anlayışının birleştirilmesinde bir sorun olduğu düşünülmektedir; ve ilahi her şeyi bilme ile zamanın ötesindeki bilgi anlayışını birleştirmede farklı bir sorun

288

Her şeyi BİLİM

sonsuzluk (gerçi göreceğimiz gibi bu ikinci sorun her iki sonsuzluk anlayışını da kapsayacak şekilde genişletilebilir). Bu sorunlardan ilkini bir sonraki bölümde, ikincisini ise ilerleyen bölümlerde ele alacağız. Daha sonra ilahi her şeyi bilme fikrinin ortaya çıkardığı diğer sorunları ele alacağız.

Tanrı gelecekteki özgür eylemleri önceden bilebilir mi?

İlk sorun, Tanım 1'i zamansal sonsuzluk kavramıyla birleştirdiğimizde ortaya çıkıyor. Sorun şu: Eğer Tanrı Pazartesi günü Salı günü Londra'ya gideceğimi biliyorsa, Londra'ya gitmem gerçekten bedava olabilir mi? Çünkü ne yapacağımı önceden biliyorsa ve yanılıyor olamazsa o zaman Salı geldiğinde Londra'ya gitmek zorunda kalacağım. Eğer gitmezsem, o zaman Tanrı yanılmış olur ve bu imkansızdır (her şeyi bilen varlıklar hata yapmaz). Ama gitmem gerekiyorsa özgürce gittiğim doğru olamaz. Yani genel olarak, eğer Tanrı eylemlerimizin ne olacağını önceden biliyorsa, o zaman hiçbir eylemimiz özgür olamaz. Tersine, eğer eylemlerimizden bazıları gerçekten özgürse, o zaman Tanrı bunların ne olacağını önceden bilemez ve dolayısıyla her şeyi bilen olamaz.

Bu düşünce tarzının birçok teist için oldukça baştan çıkarıcı olduğu ortaya çıktı. Bazıları, Tanım 1'e göre Tanrı'nın her şeyi bilmesi nedeniyle gelecekteki eylemlerimizi bildiği ve dolayısıyla gerçekte özgür olmadığımız sonucunu çıkarmıştır. Diğerleri, özgür olduğumuz için eylemlerimizin önceden bilinemeyeceğini ve Tanrı'nın her şeyi bilen olduğu göz önüne alındığında, her şeyi bilmenin 1. Tanımının hatalı olduğu sonucunu çıkardığını söylediler: bilmediğiniz şeyler olsa bile her şeyi bilen olabilirsiniz. Diğerleri, özgür olmamıza rağmen, Tanrı'nın ne yapacağımızı önceden bildiğini ve dolayısıyla Tanım 1'i korumanın mümkün olduğunu bir kez daha göstermeye çalıştılar - en azından bu sorun söz konusu olduğunda. Teistlerin özgür eylemin ilahi ön bilgisi konusunda gereksiz yere endişelendiklerini ileri süreceğiz : iki kavram herhangi bir çatışma içinde değildir.

Öncelikle sorunun ne olması gerektiği konusunda net olmamız gerekiyor. Sorun, ilk argümanın her şeyi bilmenin kendi içinde çelişkili bir kavram olduğunu göstermesi değil . Sorun, her şeyi bilmenin zamansal sonsuzluk anlayışıyla bağdaşmaması da değil. Daha yakından bakıldığında, sorunun her şeyi bilme ile sonsuzluk şeklindeki zamansal anlayış ile insanın özgür iradesinin (bu fikrin belirli bir anlayışına göre) uyumsuz olduğu varsayılmaktadır . Ancak bu formülasyon bile pek doğru değil. Bunu ifade etmenin daha iyi bir yolu, geleneksel olarak düşünüldüğü gibi, sorunun, zaman içinde bir varoluşla (bu her zaman varoluş olsun ya da olmasın) özgür eylemin (buna her şeyi bilme eşlik etsin ya da etmesin) ilahi önceden bilgisi tarafından yaratılmasıdır . Bunu bu şekilde ortaya koymak, sorunun özellikle ilahi ön bilgi için ortaya çıkmadığını görmemizi sağlar : eğer ortaya çıkıyorsa, özgür eylemin herhangi bir ön bilgisi için de ortaya çıkar. Pazartesi günü ne yapacağımı Tanrı bilirse

289

Her şeyi BİLİM

Salı günü benim Salı günü yaptığım eylemin özgürlüğüne yönelik bir tehdit ise, Fred'in Pazartesi günkü benzer bilgisi de benim özgürlüğüme tamamen paralel bir tehdit teşkil ediyor. Eğer bir tehdit varsa, kimde olursa olsun, bu önceden bilgiden kaynaklanmaktadır.

Ama ortada bir tehdit var mı? Teisti endişelendiren argümanı şu şekilde sunabiliriz:

Argüman A

( 1) Tanrı Pazartesi günü biliyor ki Salı günü Londra'ya gideceğim (öncül).

( 2) Zorunlu olarak, eğer Tanrı Pazartesi günü Londra'ya Salı günü gideceğimi biliyorsa , o zaman Londra'ya Salı günü gideceğim (öncül). Bu yüzden:

( 3) Salı günü mutlaka Londra'ya gideceğim ((1) ve (2)'den). Bu yüzden:

( 4) Salı günü Londra'ya gidersem özgürce gitmem ((3)'ten).

Ancak A argümanı basit bir mantıksal yanılgıdır. Genel olarak, 'Zorunlu olarak p ise q' ve 'p' öncüllerinden 'Zorunlu olarak q' çıkarımı yapılamaz. Koşulun gerekliliği, öncül doğru olsa bile sonucun gerekliliğini gerektirmez. 1 ve 2'den çıkan tek şey

( 5) Salı günü Londra'ya gideceğim.

(3) ile (5) arasındaki en önemli fark, (5)'te Londra'ya gitmemle ilgili herhangi bir zorunluluğun ortadan kalkması ve dolayısıyla Tanrı'nın ön bilgisi gerçeğinden dolayı eylem özgürlüğüme yönelik herhangi bir tehdidin ortadan kalkmasıdır . Tanrı'nın ön bilgisi, Salı günü beni etkisi altına alan ve beni Londra'ya gitmeye zorlayan, karşı konulamaz bir nedensel güç uygulamıyor. Onun ön bilgisi hiçbir şekilde özgürlüğü ortadan kaldıran bir baskı uygulamaz . Londra'ya Tanrı'nın önceden bilmesi sayesinde gitmiyorum; daha doğrusu, Tanrı yaptıklarımı önceden biliyor. Eğer Tanrı X'i yapacağımı önceden biliyorsa, o zaman X'i yapmayacağım sonucu çıkar. Buradan çıkmayan şey, X'i yapamam . Bir önermenin bilgisinin gerektirdiği şey, bilinen önermenin doğruluğudur; önermenin zorunlu doğruluğunu gerektirmez .

ilahi ön bilgiden kaynaklanmadığını yukarıda belirtmiştik . Artık bunun bilgi birikiminden bile kaynaklanmadığını ekleyebiliriz . Aşağıdaki (kötü) argümanı düşünün:

Argüman B

( 6) Tanrı Çarşamba günü Londra'ya Salı günü gittiğimi hatırlıyor (öncül).

( 7) Eğer Tanrı Çarşamba günü Londra'ya Salı günü gittiğimi hatırlıyorsa, o zaman Salı günü Londra'ya gittim (öncül). Bu yüzden:

290

Her şeyi BİLİM

( 8) Salı günü zorunlu olarak Londra'ya gittim ((6) ve (7)'den). Bu yüzden:

( 9) Salı günü Londra'ya gittiysem, özgürce gitmedim ((8)'den).

(6) ve (7)'den çıkan tek şey, Salı günü Londra'ya gitmemin gerekli olduğu değil, Salı günü Londra'ya gittiğimdir. Dolayısıyla argüman geçersizdir. Ancak A Argümanı geçerli olsaydı, B Argümanı da geçerli olurdu.

Sorunun epistemik kavramlardan (bilgi, hatırlama vb.) kaynaklanmadığı. aşağıdaki argümana baktığımızda bunu görebiliriz:

Argüman C

( 10) Pazartesi günü Londra'ya Salı günü gideceğim doğrudur (öncül).

( 11) Mutlaka Pazartesi günü Londra'ya Salı günü gideceğim doğruysa , o zaman Londra'ya Salı günü gideceğim (öncül). Bu yüzden:

( 12) Salı günü mutlaka Londra'ya gideceğim ((10) ve (11)'den itibaren). Yani: (4) Salı günü Londra'ya gidersem özgürce gitmem ((3)'ten).

özgür eylemle bağdaşmayan şeyin spesifik olarak önceden bilme, ne ilahi önceden bilme, ne de hatırlama değil, yalnızca gerçek olduğunu gösterirdi . Ancak elbette argüman umutsuzdur. (3), (10) ve (11)'den, (1) ve (2)'den daha fazla sonuç çıkarmaz. (10) ve (11)'den çıkan tek şey Salı günü Londra'ya gideceğim ; ve bu sonuç benim özgürce gitmemle bağdaşıyor.

Özgür eylemin önceden bilinmesiyle ilgili sözde bulmacanın gerçek kaynağı, bir anda meydana gelen olayları ve durumlarını, bu olaylar için yalnızca diğer zamanlarda olup bitenler nedeniyle doğru olan tanımlamaları kullanarak tanımlayabilmemiz gerçeğinde yatmaktadır. ya daha erken ya da daha geç. Cümleyi düşünün

(S) David Hume'un babası Joseph, 1681'de doğdu.

Bu, 1681'de meydana gelen bir olayın doğru bir tanımını verir. Ancak burada söylenenlerin doğruluk koşullarından biri (yani, Joseph'in daha sonra Davut'u doğuracağı) David Hume'un doğum yılı olan 1711 ile ilgilidir. Ancak bu, 1711 yılı geldiğinde, Davut'un babasının 1681'de doğduğu gerçeği nedeniyle (şimdi ifade edebileceğimiz gibi) Yusuf'un bir şekilde Davut'u doğurmak zorunda kaldığı anlamına gelmez . ) doğru; Yusuf'un yaptığı doğumu (S)'nin hakikati sayesinde yapmadı. Olaylar önermeler için gerçeği ortaya çıkaranlardır; önermeler olayların zorunlu kılıcıları değildir.

Pek çok teist, ilahi ön bilgi ve özgürlük konusunda bu açıklamanın izin verdiğinden daha derin bir endişenin bulunduğunu göstermeye çalıştı. ¹Ancak burada gerçek bir sorun olduğunu görmek zor.

291

Her şeyi BİLİM

Tanrı indekslerin doğruluğunu bilebilir mi?

Her şeyi bilen bir varlığın olasılığına tartışmaya açık bir şekilde meydan okuyan ikinci önerme kategorisi, göstergesel ifadeler içerenlerdir. Sorun şu: Bazı cümlelerde doğru bir şey söyleyip söylememenin, onu kimin söylediğinden, ne zaman ve nerede söylendiğinden bağımsız olduğu düşüncesine aşinayız. Mesela 'Su 100 ^{o C'de}kaynar' dersem , aynı cümleyi kullanarak aynı gerçeği ifade edebilirsiniz. Herkes de aynısını yapabilir ve bu cümleyi istedikleri zaman, istedikleri yerde aynı gerçeği ifade etmek için kullanabilirler. Ya da 'Hiç sevmemektense sevip kaybetmek daha iyidir' derseniz, ben de aynı cümleyi kullanarak aynı düşünceyi ifade edebilirim - ve yine ben ya da bir başkası bu cümleyi nerede ve ne zaman kullanırsa, o cümleyi kullanırım. bu şekilde belirttiğimiz gerçeğin hiçbir farkı yok. Buna karşılık , bir cümlenin doğru bir şey söyleyip söylemediği, esas olarak ne zaman, nerede veya kim tarafından söylendiğine bağlı olan başka cümleler de vardır. Mesela 'ateşliyim' dersen aynı cümleyi kullanarak aynı gerçeği dile getiremem. 'Ateşliyim' değil, 'Ateşlisin' demem gerekiyor. Yine bugün 'Bugün yağmur yağıyor' derseniz ve ben de yarın aynı düşünceyi ifade etmek istersem, sizin kullandığınız cümlenin aynısını (aynı türde başka bir cümle belirteci) kullanamam: Farklı bir cümle kullanıp şunu söylemem gerekiyor: 'Dün yağmur yağıyordu' - tıpkı dün aynı düşünceyi dile getiren hava tahmincisinin bir cümle daha kullanıp 'Yarın yağmur yağacak' demek zorunda kalması gibi.

Bu özelliğe sahip olan sözcüklere (gönderdikleri şeye ve dolayısıyla bunları içeren cümlelerin doğruluğu, esas olarak kullanıcıya veya söyleniş zamanına ve yerine bağlıdır) gösterge niteliğindeki sözcükler denir ve bunların içinde yer aldığı cümleler de gösterge niteliğindeki tümcelerdir. Görünüşe göre indeksli cümlelere (en azından bazılarına ve belki de hepsine) karşılık gelen indeksli olmayan bir cümle (veya belki de buna benzer birkaç cümle) var ve indekssel cümleyle kabaca aynı şeyi söylüyor. Bu indeks olmayanların neye benzediğini görmek için önce zamansız fiil biçimi fikrini tanıtalım. Şimdiki zaman biçimini sadece 'şu an' anlamında değil anlamında kullanalım. . . ' ama 'olur, oldu veya olacak'. Örneğin, 'Ateşliyim' demek yerine '17 Mart 2003 saat 17.23'te Everitt (zamansız) ateşli' veya '2003'ün 76. gününde 3.02 numaralı odada konuşan öğretim görevlisi ateşli' veya 'Everitt ateşli' diyebilirim. 2003 Aziz Patrick Günü'nde saat 17.30'da UEA Sanat Bloku 3.02 numaralı odada duran tek kişi (zamansız) ateşli'. Bunlar , orijinal indeks cümlesinin söylediklerini kabaca söyleyen indeks olmayan cümleler olacaktır ; ve bunlar sizin veya bir başkasının , indeksi kullandığımda belirttiğim gerçeğin kabaca aynısını ifade etmek için şimdi veya başka bir zamanda kullanabileceği cümlelerdir . Bu tür cümleleri karşılık gelen indeks cümlenin 'ilişkileri' olarak adlandıralım.

Sahip olduğumuz bilgilerin çoğunu indeks cümlelerle ifade ettiğimiz açık bir gerçektir. Ve bu indeksleri üç ana gruba ayırabiliriz: kişisel indeksler, mekansal indeksler ve zamansal indeksler, böylece:

292

Her şeyi BİLİM

( 1) kişisel: ben, ben, benim, sen, senin, o, onun, vb.

( 2) mekansal: burada, orada, sola, sağa, daha yakın, daha uzak, bu, bu, vb.

( 3) zamansal: şimdi, geçmişte, gelecekte, bugün, dün, yarın, yakında ve tüm gergin fiiller.

Bu ön hazırlıklarla artık ilahi mutlak bilim hakkındaki soruyu gündeme getirebiliriz : İlahi sonsuzluk kavramının zaman dışı anlayışına göre, Tanrı, bilgimizi zamansal işaret cümleleri kullanarak ifade ettiğimizde bildiğimiz gerçekleri bilebilir mi?

Zorluk şudur: Diyelim ki 'Şu anda yağmur yağıyor' dediğimi. Bunun doğru bir şey söylediğini biliyorum, çünkü ben bu cümleyi daha erken veya daha geç (yağmur yağmadığı zaman) değil, tek bir zamanda (yağmur yağarken) söyleyebilen bir zaman varlığıyım. Ama eğer Tanrı zamansızsa, aynı anda hiçbir şey yapamaz . Özellikle 'Şu anda yağmur yağıyor ' düşüncesine bile sahip olamaz ve dolayısıyla bu düşüncenin doğru olduğunu düşünemez veya doğru olduğunu bilemez. Şimdilik onun bu işaret cümlesinin bir veya daha fazla bağıntısını düşünebildiğini ve bunların doğru olduğunu bildiğini kabul edebiliriz (her ne kadar daha sonra bu tavize karşı çıkacak olsam da). Kendi kendine düşünebilir ve indekssel olmayan '17 Mart saat 17.15'te (zamansız) yağmur yağıyor' cümlesinin doğru olduğunu bilebilir. Ama ' Şimdi yağmur yağıyor' dediğimde benim bildiğim şeyi o bilemez ; çünkü ' Saat 17 Mart 17.15' diyerek ifade edebileceğim gerçeği bilemez . Yani ölümsüz bir varlığın bilemeyeceği gerçekler vardır. Dolayısıyla hiçbir varlık hem zamandan bağımsız hem de her şeyi bilen olamaz; dolayısıyla Tanrı yoktur (sonsuzluğunun zamansız yorumuna göre).

Paralel bir argüman, uzamsal indeksli cümleler için geçerlidir. (Herhangi bir zamanda) tek bir uzamsal konumumuz vardır: Her yerde değiliz ve hiçbir yerde de değiliz. 'Burada', 'orada', 'sola/sağa', 'orada', 'önümde' gibi terimler konuşmacının/düşünürün (gösterge cümleyi üretenin) konumuyla ilişkilidir. , 'arkamda' vb. anlaşılmalıdır . Yani 'Bu bina yanıyor' veya 'İşte yangın burada' dersem doğru bir şey söyleyebilirim çünkü yangınla mekansal bir ilişkim olabilir. Eğer yangının burada olduğunun doğru olduğunu bilmek istiyorsam, o zaman yangının yakınında bulunmam gerekir. Ancak uzaysal olmayan bir varlık herhangi bir şeyin yakınında konumlanamaz ve dolayısıyla yangının burada olduğunu bildiğimde bildiklerimi bilemez. Üstelik ateşle olan mekansal ilişkisi, evrendeki diğer her şeyle olan mekansal ilişkisi ile tamamen aynı olan (çünkü her yerde eşit derecede mevcut olan) bir varlığın böyle bir şeyi bilmesi mümkün değildir. Yine, şimdilik bu bağlamda Tanrı'nın bu işaret cümlesinin bir veya daha fazla bağıntısını düşünebileceğini ve bunların doğru olduğunu bildiğini kabul edebiliriz. Kendi kendine düşünebilir ve dizinsel olmayan 'Norwich'te yağmur yağıyor' cümlesinin doğru olduğunu bilebilir. Ama Norwich'teyken "Burada yağmur yağıyor" dediğimde benim bildiğim şeyi o bilemez; çünkü 'Norwich burada' diyerek ifade edebileceğim gerçeği bilemez. Dolayısıyla sorun, Tanrı'nın uzayla ilişkisinin (ya da

293

Her şeyi BİLİM

her yerde ya da hiçbir yerde) uzamsal indeksler içeren doğru cümleler olduğunu bilmesine izin verecek yanlış türdendir. Yani uzaysal olmayan bir varlığın bilemeyeceği gerçekler vardır. Dolayısıyla hiçbir varlık hem mekansal olmayan hem de her şeyi bilen olamaz; dolayısıyla Tanrı yoktur (her yerde bulunmasının mekansal olmayan yorumuna göre).

Son olarak kişisel indekslere dönelim. Kendim hakkında bazı şeyleri bilebilirim ve bunları kişisel indeksleri kullanarak ifade edebilirim - örneğin, şimdi bacağımda hafif bir ağrı var, ilahi her şeyi bilmeyi düşünüyorum, akşam yemeğini sabırsızlıkla bekliyorum vb . Daha önce olduğu gibi, Tanrı'nın benim bildiğim bu şeylerin dizinsel olmayan bağıntılarını bilmesine geçici olarak izin verebiliriz. Örneğin, 'Everitt'in hafif bir ağrısı var' veya 'Atre 3.02 dersindeki öğretim görevlisinin hafif bir ağrısı var' vb. gibi şeyleri bilebilir. Ancak benim Everitt olduğumu veya 3.02 numaralı odadaki öğretim görevlisi olduğumu bilemediği için, bu Bir kez daha benim bilebildiğim ama Tanrı'nın bilemediği bir dizi gerçek olduğu ortaya çıktı.

Uzamsal indekslerle ilgili problemde olduğu gibi, kişisel indekslerle ilgili bu problem de, kişinin kabul ettiği ilahi sonsuzluk anlayışı ne olursa olsun ortaya çıkar. Yani teist, zamansal indekslerle ilgili sorunu Tanrı'nın sonsuzluğuna ilişkin süre anlayışına geçerek çözebilirken; ya da Tanrı'nın uzayın bazı bölgelerini işgal ettiğini, diğerlerini işgal etmediğini söyleyerek mekânsal indekslerle ilgili sorunu çözerse, kişisel indekslerle ilgili problemle baş başa kalması kaçınılmazdır.

Endekslerden argümana itiraz

Şu ana kadar sunduğum argüman, bir indeksin hakikatini bilen birinin, onun indeksli olmayan bağıntılarının bir veya daha fazlasının hakikatini bilen birisinin bildiğinden farklı bir şey bildiğini varsayıyordu. Daha kısaca söylemek gerekirse, bir indeks ile onun bağıntılarının aynı şeyi söylemediğini varsaydık. Bu nedenle yukarıda korelasyonların endekslerle kabaca aynı şeyi söylediğini ihtiyatlı bir şekilde söyledim, bunun anlamı aslında aynı şeyi söylemedikleridir. Diyelim ki teist bu varsayıma karşı çıkıyor.

Zorluk şu şekilde ilerleyebilir: Bir tarafta bilinenler ile diğer tarafta bilginin aracı veya bilginin nasıl ifade edildiği arasında ayrım yapmamız gerekir. Bu, diller arası çeviriden aşina olduğumuz bir ayrımdır. Ben 'Bugün Pazartesi' dersem ve sen 'Aujourdhui est lundi' dersen, farklı cümleler veya farklı bilgi araçları kullanmış olsak da, o farklı cümleleri kullanarak söylediklerimiz aynıdır . Salt cümle farklılığının zorunlu olarak söylenen/bilinen farklılığı ima ettiğini söylemek yanlış olur . Benzer şekilde, eğer ben 2003'te John F. Kennedy'nin 40 yıl önce öldürüldüğünü biliyorsam ve Tanrı'nın bildiği de Kennedy'nin (zamansız olarak) 1963'te öldürüldüğüyse, o zaman (bu yanıta göre) ifade etsek bile aynı şeyi biliyoruz demektir. bilgimiz- 294

Her şeyi BİLİM

farklı cümlelerde çıkıntı. Sonuçta, benim inancımı doğru kılan şeyin, Tanrı inancını doğru kılan aynı tarihsel olaylar veya aynı tarihsel gerçekler dizisi olduğu söylenebilir. Benzer bir hikaye (teist devam edebilir) mekansal ve kişisel indeksler için de geçerli. Eğer karşımdaki adamın bir silahı olduğunu biliyorsam ve Tanrı 'Everitt'in karşısındaki adamın (zamansız) bir silahı var' gibi bir şey biliyorsa, o zaman benim inancımı oluşturan sadece bir grup insan ve onlar hakkında bir dizi gerçek vardır. Tanrı'nın inancı doğrudur. Dolayısıyla benim bilgim ile Tanrı'nınkinin içerik bakımından farklı olduğunu söylemek için iyi bir neden yoktur ve Tanrı'nın bilemediği bir şeyi bildiğimi söylemek için de hiçbir neden yoktur.

Ancak ne yazık ki teist açısından bu ikinci yanıt tarzı başarısız oluyor. Dizinsel cümleler dizinsel olmayanlarla aynı içeriğe sahip değildir ve dizinsel bir cümlenin doğru olduğunu bilmek onun dizinsel olmayan çiftinin doğru olduğunu bilmekle aynı şey değildir. Bu iddiaları ortaya koymak için öncelikle bir indeksin ve onun bağıntılarından herhangi birinin, iki cümlenin aynı şeyi söylemesi için karşılanması gereken en temel şartı, yani aralarında karşılıklı bir etkileşimin bulunmadığını göstermekte başarısız olduğunu belirtebiliriz. İki cümleyi ele alalım:

( A) Kennedy 40 yıl önce öldürüldü.

( B) Kennedy (zamansız olarak) 1963'te öldürüldü.

( B) her söylendiğinde doğrudur. Ancak (A) geçmişte 2003 yılına kadar hiçbir zaman doğru değildi ve 2003'ün sonundan sonra da gelecekte hiçbir zaman doğru olmayacaktır. (B)'nin doğru olduğunu bilen biri bundan (A) sonucunu çıkaramaz. doğru; ve (A)'nın doğru olduğunu bilen biri bundan (B)'nin doğru olduğu sonucunu çıkaramaz. (A)'yı doğru yapan şey, (B)'yi doğru yapanla tam olarak aynı değildir. Çünkü (A) hem kendi ifade zamanını hem de 2003'te olanları ifade ediyor, oysa (B) bunu yapmıyor. Yani (B)'nin doğru bir şey söylediği ve (A)'nın söylemediği zamanlar vardır. Yani yalnızca (B)'yi bilen biri, (A)'yı bilen birinin bildiği bir şeyden habersizdir; ve yalnızca (A)'yı bilen biri, (B)'yi bilen birinin bildiği bir şeyden habersizdir.

Elbette ki (B) (A)'dan ve (A) (B)'den çıkarılabilir, eğer bilen bilirse

( C) İçinde bulunduğumuz yıl 2003’tür.

Fakat bu teist için hiçbir rahatlık sağlamaz. Çünkü (C)'nin kendisi gösterge niteliğinde bir cümledir; ve zamansız bir Tanrı'nın (C) nasıl bilebilir olduğu, (A)'yı nasıl bilebileceğiyle aynı sorunları ortaya çıkarır.

(A) ve (B)'nin farklı olması yalnızca gerekleri açısından değildir. Ayrıca tümevarımsal ilişkilerinde de farklılık gösterirler. (A)'dan makul bir şekilde tümevarımsal olarak çıkarım yapabilirim

( D) Şu anda 38 yaşın altındaki hiç kimse Kennedy suikastını hatırlamayacak.

Ama (B)'den (D) sonucunu çıkaramıyorum. Ve eğer birisi Kennedy'nin ne kadar zaman önce suikaste uğradığını bulmaya çalışıyorsa, kendi kendine (A)'nın muhtemelen doğru olduğunu düşünebilir.

295

Her şeyi BİLİM

( E) Şu anda 46 yaşındayım ve Kennedy benim 5. ve 8. doğum günlerim arasında öldürüldü.

Ancak (E) tek başına (B) için iyi bir tümevarımsal kanıt olmayacaktır.

Endeksler ve bunların bağıntılıları yalnızca tümdengelimli ve tümevarımsal ilişkilerinde farklılık göstermez. Açıklayıcı güçleri bakımından da farklılık gösterirler. Diyelim ki Lee Harvey Oswald'ın tetiği neden bu şekilde ve ne zaman çektiğini sorduk. Aşağıdakileri de içeren bir inanç kümesini ona atfedersek, bir açıklamanın başlangıcını elde etmiş oluruz:

( F) Bu adam Başkan.

( G) Ancak ve ancak şimdi tetiği çekersem o adama vururum .

Oswald'a şu tür inançları atfetmek yeterli olmayacaktır:

( H) Üçüncü arabanın arkasında sol tarafta oturan adam (zamansız olarak) Başkandır.

( I) Ancak ve ancak 11.32'de ateş edersem, Başkan'ı (zamansız) vururum.

Diyelim ki Oswald da şu an saatin 11.32 olduğuna inanmıyor. O halde (ben)'e inanması, neden 11.32'de ateş ettiğini açıklamaya yardımcı olmayacak. Aslında saat 11.32'de ateş etmesi kafa karıştırıcı olacaktır, çünkü Başkan'ı vurup vurmayacağına dair hiçbir fikri olmadığı bir zamanda ateş ettiğini düşünmüş olmalı. Veya (H)'ye inandığını, ancak (işaret ettiği) üçüncü arabanın arkasında sol tarafta oturan adamın buna inanmadığını varsayalım . O halde (H), Oswald'ın o adamı neden vurduğunu açıklamaya yardımcı olmayacaktır çünkü o adamın (hedef aldığı kişinin) Başkan olduğunu düşünemez .

Buradaki çıkarım şu ki, eğer insanların eylemlerini kısmen inançlarına atıfta bulunarak açıklayacaksak, bu inançların bazı göstergeler içermesi gerekecek, aksi takdirde bu eylemleri neden daha önce veya daha sonra değil de o zamanda gerçekleştirdiklerini açıklayamayacağız. veya başka bir yer yerine orası. O halde kısacası, indeksli cümleler ile onların indeksli olmayan bağıntılarının üç önemli açıdan farklılık gösterdiğini söyleyebiliriz : tümdengelimli ilişkilerinde, tümevarımsal ilişkilerinde ve açıklayıcı güçlerinde. Bu farklılıklar nedeniyle , indeksli bir cümle ve onun indeksli olmayan karşılığı, kişinin genel dünya görüşünde çok farklı roller oynayacaktır ve dolayısıyla cümlelerin tek bir gerçeğin farklı ifadeleri olduğunu iddia etmeye çalışan itiraz, daha ziyade, farklı gerçeklerin ifadesinden daha fazlası reddedilmelidir.

O halde, ilahi her şeyi bilmeye yönelik bu itiraz hattının sonucu şudur: indeksler zorunlu olarak en yakın benzerlerinden bile farklı bir içeriğe sahiptir . Yani indekssel bir cümlenin doğruluğunu bilen biri, yalnızca bağıntıları bilen birinin bildiğinden farklı bir şey bilir. Yani sadece bağıntıları bilen biri, indeksleri bilen birinin bildiklerinden habersizdir. Bunun gösterdiği şey, her şeyi bilme kavramının (Tanım 1'e göre) kendi kendisiyle çelişkili olduğudur: her şeyi bilen bir varlık olamaz. Onun var olabilmesi için her yerde var olması gerekirdi.

296

Her şeyi BİLİM

'İşte bu...' biçimindeki tüm hakikatleri biliyor ama yine de her yerde var olmuyor , çünkü o zaman onun için hiçbir yer 'burası' olmayacaktı. Zamanla ilişkili olarak her an var olması gerekirdi.

İndekslerden alınan argümanın bir uzantısı

Klasik teizmin bu eleştirisine son bir ek olarak, çok daha yıkıcı bir eleştiriye daha değinmek istiyorum. Şu ana kadar ilahi her şeyi bilme konusunda ileri sürdüğüm eleştiri, indeksli ve indeksli olmayan cümleler arasında bir ayrım olduğunu varsaydı ve Tanrı'nın indeksli cümlelerin indeksli olmayan bağıntılarının hakikatini bilmesine izin verdi. Yalnızca indeks cümlelerini bildiğini inkar etti. Göz önünde bulundurulması gereken son eleştiri, indekssel olmayan bağıntılar olarak adlandırdığımız şeylerin bile gerçeğini bilip bilmediğidir. Bunu yapamayacağını düşünmesinin nedeni, indeksli olmayan bağıntılar olarak adlandırdığımız şeyin gizli bir şekilde indeksli olmasıdır.

Öncelikle bunun zamansal cümlelerde nasıl olduğunu görelim. Tekrar düşünün

(H) Everitt Pazartesi günü (zamansız) ders veriyor.

Zamansız bir varlık 'Pazartesi' kelimesini nasıl anlayabilir? Diyelim ki bu konuda bir takım gerçekleri biliyor; örneğin bu günün Pazar ile Salı arasında olduğu, pek çok kişi için bu günün kısa bir aradan sonra ilk iş günü olduğu vb. Bu onun hangi gün olduğunu bilmesini sağlayacak mı? 'Pazartesi' olarak mı anılıyor? Hangi günün Pazar veya Salı olduğunu biliyorsa ve 'yarın' ve 'evet dün' gibi zamansal indeksleri anlıyorsa , 'Pazartesi'nin referansını herhangi bir kullanım durumunda tespit edebilir. Ancak aynı sorun 'Pazar' ve 'Salı' kavramlarını kavramasıyla bağlantılı olarak da gündeme gelebilir. Öyle görünüyor ki, bu hafta içi terimler dizisinin her bir üyesini kavramamız, bazı indekslerin anlaşılmasını gerektirir. Aynı şey ayların ve yılların adları gibi diğer zamansal terimler için de geçerlidir.

Benzer düşünceler özel isimleri kavramamız için de geçerli midir? Bu, özel isimleri tamamen göndergesel olarak mı yoksa kısaltılmış açıklamalar olarak mı düşündüğümüze bağlı gibi görünebilir. Tamamen referans niteliğindeyseler, o zaman içlerinde gizli bir indeks unsuru olacaktır. Dili konuşanların şu ya da bu nesneyi 'Büyük Kanyon' ya da 'Eyfel Kulesi' ya da 'Thames Nehri' olarak adlandırmayı kabul etmeleri durumunda bazı 'vaftiz' olayları olacaktır . Kişisel isimler için vaftiz fikri çok daha gerçekçi olabilir. ' Bu gemiye Fairy Mist adını veriyorum ' diyor ünlü; Bakan ' Bu çocuğu John Doe olarak vaftiz ediyorum ' diyor. İsimlerin göndergesel teorisi doğruysa, sözcüklerin daha sonra yapacakları göndermeye sahip olmaları, indekssel olarak aşılanmış bu durumlar sayesindedir. Sonuç olarak, göstergesel olarak ifade edilen herhangi bir gerçeği bilemeyen bir varlık, hangi nesnenin Büyük Kanyon, Eyfel Kulesi, Peri Sisi veya John Doe olduğunu bilemeyecektir .

297

Her şeyi BİLİM

Ancak Bölüm 1'de isimler konusuna değindiğimizde 'kısaltılmış açıklama' görünümünü tercih ettik. Öyleyse ebedi bir Tanrı, özel ismin kısaltması olduğu açıklamaları anlayabilir miydi? Pek çok özel ad için acil sorunlardan biri , orijinal özel adın kısalttığı açıklamada başka özel adların da görünmesidir. Büyük Kanyon, ABD'de Colorado Nehri'nin geçtiği bir kanyondur ; Eyfel Kulesi Paris'teki metalik bir yapıdır ; John Doe, James ve Mary Doe'nun oğludur ; ve benzeri. Bununla birlikte, her özel isim olan N için, kendileri başka herhangi bir özel isim kullanmayan ve 'N'nin anlamını belirlemeye hizmet eden, tamamen genel terimlerle bir dizi tanımlama sağlayabildiğimizi varsayalım. Şimdi sorulması gereken soru, ebedi bir Tanrı'nın bu genel terimlerden herhangi birinin anlamını anlayıp anlayamayacağıdır. 'Nehir', 'kanyon', 'metal' ve 'oğul' gibi terimlerin anlamlarını anlayabiliyor muydu?

Tartışma amacıyla, zamansız varlığın her genel terim için onun diğer genel terimlerle anlamsal olarak nasıl ilişkili olduğunu bilebileceği konusunda hemfikir olabiliriz. Böylece 'nehir'in anlamsal olarak 'akış' ve 'su' ile bağlantılı olduğunu, 'akış'ın 'hareket' ile ve 'su'nun 'renksiz' ve 'sıvı' vb. ile bağlantılı olduğunu bilebilir. En genel ifadeyle bir sözlüğün içeriğini biliyor olabilir. Fakat 'Bu bir nehirdir' veya 'Bu bir sudur' veya 'Bu falancadır' biçimleri hakkında hiçbir şey bilmiyorsa , elbette genel terimlerin anlamını da bilmezdi?

Karşılaştırma için, Japonca konuşmayan standart İngilizce konuşan bir kişinin durumunu düşünün ve ona her Japonca kelimeyi (kendisini yalnızca bir dizi ayırt edici dalgalı çizgiler olarak sunan) eşleştirmesine olanak tanıyan bir Japonca sözlük verilmiştir. başka bir Japonca sözcük dizisi (ki bunu yalnızca başka bir dizi ayırt edici dalgalı çizgi olarak biliyor). Her Japonca kelimeyi başka bir Japonca kelimeyle veya kelime öbeğiyle veya orijinal kelimeyi tanımlayan kelime öbeği kümeleriyle eşleştirebilse bile, bu kişinin şu ana kadar Japonca öğrenmediği açıktır. Japonca öğrenmiş sayılabilmesi için, en azından bazı dalgalı çizgilerin dünyayla nasıl ilişkili olduğu konusunda bir fikri olması gerekir ; ve bu onun şu ya da bu gerçeklik parçasını tanımlamanın bazı araçlarına sahip olmasını gerektirir. 'Dünya böyle olunca bu dalgalı çizgi geçerli olur' şeklindeki cümlelerin doğruluğunu bilmesini gerektirir .

Eğer bu düşünce çizgisi doğruysa, zamansız bir varoluşun sadece indeksli olarak ifade edilen hakikatlerin değil, aynı zamanda genel olarak hakikatlerin bilgisini de dışlayacağını gösterir, çünkü indeksleri kavramak, aracılığıyla olmayan genel terimleri kavramak için esastır. -indexical düşünceler ifade edilir. Her şeyi bilen olmanın ötesinde, zamansız bir varlık son derece cahil olacaktır. ²Tanrı zaman içinde var olsa ve dolayısıyla zamansal işaret cümleleri bilgisine yönelik yukarıdaki ilk itirazdan kaçsa bile , yukarıdakine paralel bir argüman, onun uzamsal veya kişisel işaret cümlelerinin doğruluğunu bilemediğini gösterecektir . Geniş bir yelpazedeki genel terimleri kavramamızın indeksleri kavramayı gerektirdiği argümanı dikkate alındığında, zamanla bir Tanrı'nın bile geniş bir yelpazedeki hakikatleri bilemeyeceği sonucu çıkacaktır. Diğer özellikleri ne olursa olsun

298

Her şeyi BİLİM

sahip olduğundan her şeyi bilen olamaz. Dolayısıyla eğer her şeyi bilme Tanrı'nın tanımlayıcı bir özelliği ise, bundan Tanrı'nın var olmadığı sonucu çıkacaktır.

Teist, argümanın indekslerden tüm genel terimleri kapsayacak şekilde genişletilmesini reddetse bile, yine de ilahi her şeyi bilme konusunda ciddi sorunlarla karşı karşıya kalacaktır. Çünkü Tanrı'nın sizin tanımınıza yanıt veren birinin var olduğunu bildiğini kanıtlasa bile, sizin var olduğunuzu bilemez . Bu açıklamaya cevap veren kişinin siz olduğunuzu bilemezdi . Bu anlamda birey türlerinden farklı olarak hiçbir birey hakkında bilgi sahibi olamaz, düşünce sahibi olamaz. Ve eğer bireyler hakkında herhangi bir düşüncesi olamazsa, bundan hiçbir bireyi önemsemeyeceği sonucu çıkacaktır. Sizin varlığınızdan bile haberi yoksa, başınıza gelenlerle ilgilenmesi mantıksal olarak mümkün değildir.

Her şeyi bilmenin gözden geçirilmiş tanımı

Bu noktada teist, kendi konumuyla ilgili sorunların, her şeyi bilmenin kusurlu bir açıklamasının aşırı aceleyle kabul edilmesinden kaynaklanıp kaynaklanmadığını merak edebilir. Tanım 1'e alternatif var mı? Hemen akla gelen bir olasılık şudur:

Tanım 2 X her şeyi bilendir = Her p doğru önermesi için, X'in p'yi bilmesi mantıksal olarak mümkünse (yani X'in p'yi bilmesi, X'in tanımlayıcı özellikleriyle tutarlıdır), o zaman X, p'yi bilir

Eğer Tanrı'nın, örneğin tanım itibariyle zamansal olmaması veya uzamsal bir konuma sahip olmaması nedeniyle bilmesi mantıksal olarak imkansız olan bazı şeyler varsa, o zaman Tanım 2'ye göre Tanrı'nın bilmemesi bunları bilmek onun her şeyi bilen olmadığını göstermezdi. Aynı şekilde, herhangi birinin, bir insan failinin özgür seçimlerinin ne olacağını önceden bilmesi mantıksal olarak imkansızsa, o zaman Tanrı'nın bu tür seçimlerin ne olduğunu bilmemesi, O'nun her şeye kadir olmadığını göstermez.

İlk bakışta bu, teist için cazip bir uzlaşma pozisyonu gibi görünebilir. Ancak bu tanımın, benzer bir her şeye gücü yetme tanımına uyguladığımız aynı zayıflatıcı argümana tabi olacağı açıktır. 'Bilimsiz' bir varlığın tanımı gereği hiçbir şey bilmeyen bir varlık olduğunu varsayalım. O zaman cahil bir varlığın herhangi bir şey bilmesi mantıksal olarak imkansız olacaktır. Yine de, cahil bir varlık, Tanım 2'ye göre her şeyi bilen olarak sayılacaktır: Eğer cahil varlığın p'yi bilmesi mantıksal olarak mümkünse, o zaman p'yi de bilir - ancak her p önermesi için, varlığın bunu bilmesi mantıksal olarak asla mümkün olamaz. P. Dolayısıyla Tanım 2'nin saçma sonuçları vardır ve reddedilmelidir.

299

Her şeyi BİLİM

Çözüm

Böylece teistin, her şeyi bilen bir Tanrı'nın varlığını savunmada bir takım ciddi sorunlarla karşı karşıya olduğu açıkça ortaya çıkıyor. Eğer Tanrı'nın sonsuzluğu zaman dışı olarak yorumlanırsa, o çok çeşitli gerçeklerden habersiz olacaktır. Kesinlikle zamansal olarak endeksli gerçekleri bilmeyecek. Eğer onun her yerde bulunması ya mekansal olmaması ya da uzayın her yerinde var olması ise, yine mekansal olarak göstergesel gerçekleri bilemeyecektir. Ayrıca, eğer onun sonsuzluğu ve her yerde bulunması bu şekilde yorumlanırsa, onun çok geniş bir yelpazedeki genel gerçekleri bilemeyeceği de en azından tartışılabilir. Bizleri birey olarak tanıyamayacağı gibi, hiçbir birey olarak da hiçbirimiz ile ilgilenemeyecek, ilgilenemeyecektir. İncelediğimiz diğer ilahi niteliklerde olduğu gibi teist, 'her şeyi bilen' kavramının kapsamını sınırlamaya çalışarak yanıt verebilir - aslında bir kişinin, bilmediği gerçekler olsa bile, her şeyi bilen olabileceğini söyleyebilir. . Ancak şüpheci kişi muhtemelen bunun kale direklerini hareket ettirme durumu olduğunu hissedecektir ve daha dürüst bir yanıt şöyle olacaktır: 'Tanrı her şeyi bilen olamaz ve neredeyse başlangıçta düşündüğümüz kadar çok şey bilemez.' .

daha fazla okuma

İlahi mutlak bilim ile gelecekteki insanın özgür eylemi arasındaki ilişkiye odaklanan geniş bir literatür vardır . Quinn ve Taliaferro'daki (1997) Mavrodes, gelecekteki serbest eylemler ve endeksler hakkındaki soruna ilişkin kısa ama iyi bir genel bakış sunmaktadır. Birincisiyle ilgili olarak iyi bir başlangıç noktası olan Pike (1965), bazı varsayımlar göz önüne alındığında, gelecekteki özgür eylemlerin ilahi önceden bilgisinin imkansız olduğunu savunur. Bu tartışmaya diğer önemli katkılar Plantinga (1986b), Swinburne (1986) ve Hasker'dir (1989). Metinde indekslerle ilgili olarak takip edilen argüman ilk olarak Perry (1979) tarafından savunuldu, ancak o zamandan beri diğerlerinin yanı sıra Millikan (1990), Abbruzzese (1997) ve Jacquette (1999) tarafından eleştirildi. Abbruzzese aynı zamanda metinde açıklanan küme teorisinden Grim argümanına da yanıt verir; tüm ayrıntıları Plantinga ve Grim'de (1993) bulunmaktadır.

300

Çözüm

Şu ana kadar teizmi destekleyen bir dizi argümana ve bu argümanlara yapılan bazı itirazlara baktık; ve teizme karşı bir dizi argüman ve bu argümanlara bazı itirazlar. Şimdi bizim görevimiz tüm bu materyali sentezlemeye çalışmak ve teizmin doğruluğu ya da olası doğruluğu hakkında bir yargıya varmaktır. Bu, herhangi bir kuralın mekanik olarak uygulanmasından ziyade muhakeme gerektiren zor bir iştir.

Şimdilik 3. Bölümdeki ontolojik argümanları ve 10. Bölümdeki ihtiyatlı argümanları bir kenara bırakalım. Teizm için kalan argümanların her birinin, kendi başlarına ele alındığında az çok ciddi eksikliklere sahip olduğu görüldü. Bunların hiçbiri tek başına, bırakın büyük olasılıkla doğru ya da (bazı teistlerin düşündüğü gibi) kesinlikle doğru olmasını, teizmi muhtemelen doğru ya da yanlış yapacak kadar güçlü değildi. Dolayısıyla teizmin iddiası, tek başına ele alınan argümanlardan herhangi biriyle ilişkili olarak ele alınırsa, bu iddia çok zayıf olacaktır. Eğer o zaman teizme yapılan tüm itirazları da ekleseydik, teizmin durumu ortadan kalkardı. Bu nedenle bazı teistler mantıklı bir şekilde teistik argümanların toplu olarak değerlendirilmesi gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Her biri nispeten zayıf olan beş bağımsız argüman toplu olarak teizmi daha olası hale getirebilir. Burada Bloggs'un bir suça olası katılımı hakkında kanıt toplayan bir dedektif benzetmesini düşünmemiz gerekiyor. Bloggs'un bir amacının olduğunu bulmak, dolandırıcının Bloggs olma ihtimalini daha muhtemel kılmaz; bazı görgü tanıklarının suç mahallinin yakınında Bloggs'a benzeyen bir kişinin görüldüğüne dair raporları, dolandırıcının Bloggs olduğunu daha olası kılmıyor; Bloggs'un suçun hemen ardından ülkeyi büyük bir aceleyle terk etmesi, suçlunun Bloggs olma ihtimalini artırmıyor. Ve benzeri. Ancak her birinin delil gücü zayıf olan bu gibi gerçekler, toplu olarak Bloggs'un suçluluğuna dair güçlü bir kanıt oluşturabilir. Benzer şekilde, teistin, teistik argümanların bir koleksiyon olarak ele alınması gerektiğini ve bu şekilde alındığında bunların teizmi en azından doğru olmama ihtimalinden daha yüksek hale getirdiğini ısrarla öne sürmesi gerekir.

Ancak bu hareket başka bir sorunla karşı karşıyadır: Her argümanın bir miktar kanıtlayıcı gücü olsa bile bunların tek ve aynı olduğunu düşünmek için hiçbir neden yoktur.

301

ÇÖZÜM

her argümanın sonunda adı geçen kişidir. Tüm argümanların gösterdiği gibi, kendisini bize dinsel deneyimde gösteren bir varlık, doğal dünyada gördüğümüz görünen tasarımın arkasında tasarım zekası bulunan başka bir varlık, İlk Sebep olan başka bir varlık ve dolayısıyla başka bir varlık olabilir . Açık. Açıkçası, teistin ihtiyaç duyduğu şey, birinci düzey argümanların her birinin aynı varlığa atıfta bulunduğunu göstermek için tasarlanmış ikinci düzey bir argümandır. Genel olarak teizm için yapılan sunumlar bunu sağlamada ihmal edilmiştir. ¹

Occam'ın Usturası'na başvurmak teistin ihtiyacını karşılayacak gibi görünebilir. Neden beş argümanın , tek bir şeyin varlığını kanıtlamanın beş farklı yolu olduğunu söylemek yerine, beş farklı şeyin varlığını kanıtladığını söylüyoruz ? Ama aslında bu, Razor'un kötüye kullanılması anlamına gelir. Pazartesi günü telefonum çalarsa birinin beni aradığını anlarım. Salı günü bana bir mektup gelirse, birisinin bana yazdığı sonucunu çıkarabilirim. Çarşamba günü kapı çalınırsa birinin beni aradığı sonucunu çıkarabilirim. Ancak Occam'ın Usturası bana, telefon edenin, yazanın ve kapıyı çalanın tek bir kişi olduğu hipotezinin olaya üç farklı kişinin karıştığı hipotezinden üstün olduğunu söyleme yetkisi vermiyor. Daha genel olarak, sadece F özelliğine sahip bir varlığın varlığına dair bazı kanıtlar ve G özelliğine sahip bir varlığın varlığına dair bazı kanıtlar bulmak, hem F hem de G özelliğine sahip tek bir varlığın var olduğunu söylemek için hiçbir garanti vermez. tek başına teiste ihtiyacı olan şeyi vermeyecektir.

Ancak bu noktadan feragat edildiğini ve Razor'a yapılan başvurunun işe yaradığını varsayalım. Dolayısıyla, argümanın hatrına, teistin çeşitli argümanların her birinin tek bir varlığın varlığını desteklediğini makul bir şekilde söyleyebileceğine izin veriyoruz. O zaman başka bir sorun ortaya çıkıyor: Bu tek varlık, geleneksel teizmin Tanrısı değil. Örneğin, dini deneyimden elde edilen argümanın bazı versiyonlarının başarılı olduğunu varsayalım. Bu, en fazla, doğaüstü, iyi huylu bir ruhun varlığını kanıtlayacaktır. Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, her yerde hazır ve nazır olan, mükemmel veya yaratıcı ve destekleyici vb. bir varlığın varlığını tesis etmez. Yine, teleolojik argümanın bazı versiyonlarının ikna edici olduğunu varsayalım. Bu, en fazla, yetenekli bir tasarımcının varlığını ortaya koyar; ve Occam'ın Usturası'na başvurulmasının, teistin, becerikli tasarımcının, dinsel deneyimde bize görünen doğaüstü ruhla aynı varlık olduğunu söylemesine olanak sağladığını varsayalım. Bu , bırakın hepsini, ilahi sıfatlardan herhangi birine sahip bir varlığın varlığını ispat etmeye hâlâ hiçbir şey yapmaz . Benzer bir sınırlama kozmolojik argümanda da mevcuttur. Nedensel veya modal versiyon başarılı olursa, bu, Evrenin bir İlk Nedeni'nin var olduğunu veya zorunluluktan dolayı var olan bir varlığın var olduğunu gösterir - ve belki de bu varlık, iyi huylu ruh ve maharetli tasarımcı ile aynıdır. Ancak bu, her iki varlığın da kişisel bir varlık olduğunu, her şeyi bilen, şefkatli veya her şeye gücü yeten vb. olduğunu göstermez.

Kısacası teizmin argümanlarını ele aldığımızda (her zaman hatırlayın-
302

ÇÖZÜM

Ontolojik ve ihtiyatlı argümanlar dışında burada olduğumuza göre, üç ciddi zaafları var. Birincisi, vardıkları sonuçlara çok zayıf destek veriyorlar. İkincisi, her biri kendi sonucunu iyi bir şekilde desteklemiş olsa bile, sonuçlarının tek bir varlığa işaret ettiğini düşünmek için hiçbir neden yoktur. Üçüncüsü, vardıkları sonuçların tek bir varlığa atıfta bulunduğunu düşünmek için nedenler olsa bile, o varlığın Tanrı olduğunu düşünmek için hiçbir neden yoktur. Dolayısıyla, anti-teist argümanların teizm iddiasını ne ölçüde zayıflattığı dikkate alınmaksızın bile, teizm yalnızca zayıf bir savunma oluşturabilir ve bizim rasyonel onayımızı etkilememesi gereken bir savunma olabilir.

Ancak şu ana kadar ontolojik argümanı bir kenara bıraktık . Bunu yapmanın nedeni, yukarıda uygulanan kısıtlamaların doğrudan ontolojik argümana uygulanmamasıdır. Öncelikle teistik argümanlar arasında tek başına, doğrudan Tanrı'nın varlığını savunduğu iddia edilebilir. Kusursuz bir varlığın veya kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir varlığın varlığını savunurken, en azından bir dizi ilahi özelliği kapsayan bir şeyin varlığını savunuyoruz - aşılamaz güç, aşılamaz bilgi, aşılamaz iyilik vb . İkincisi, diğer argümanların çoğundan farklı olarak, ontolojik argüman kendisini, sonucu doğru olan ve doğru olduğu bilinebilen öncüllerden tümdengelimli olarak çıkan bir şey olma anlamında güçlü bir kanıt olarak sunar. O halde bu, diğer 'kanıtların' olmadığı bir şekilde, 'Tanrı'nın varlığının bir kanıtı' unvanı için ciddi bir rakiptir. O halde bunun gerçekten bir kanıt sağladığını düşünenlerin ona birinci sırayı vermesi şaşırtıcı değildir. ²O halde ontolojik argümanın sorunu, doğru türde bir şeyi yapmaya çalışmaması değildir: Sorun, denemesidir ancak 3. Bölüm'de verilen nedenlerden dolayı tamamen başarısız olmasıdır.

Şimdi teizme yönelik mantıksal itirazlara dönelim. Kısacası bunlar şu anlama geliyor: Teizm, hem kendi içinde sezgisel olarak makul olan, hem de her şeye gücü yeten bir varlığın varlığını mümkün kılan, her şeye gücü yeten bir tanım bulamadı. Sonsuzlukla bağlantılı olarak, eğer bu, zaman dışı sonsuzluk anlamında alınırsa, o zaman ebedi bir varlığın her şeyi bilen olamayacağını, bir kişi olamayacağını ve bir yaratıcı ve sürdürücü olamayacağını gördük. Eğer sonsuzluk sonsuz süre anlamına geliyorsa, sonsuz bir varlık yaratıcı-sürdürücü olamaz. Her yerde mevcut olma ile bağlantılı olarak, eğer bu ya uzayın her yerindeki varlık ya da uzayın hiçbir yerindeki varlık olarak alınırsa , her yerde mevcut olan bir varlık her şeyi bilen olamaz. Bu mantıksal noktaların sonucu, Tanrı'nın tanımlayıcı niteliklerinin ya bireysel olarak birbiriyle çelişkili olduğu (her şeye gücü yetme) ya da eşanlamlı olamayacağıdır (her şeyi bilme ve her şeye gücü yetme, her şeyi bilme ve sonsuzluk, sonsuzluk ve kişilik, sonsuzluk ve yaratıcılık, vb.). Dolayısıyla Tanrı'nın var olmamasının yanı sıra var olamayacağı da sonucu çıkar . Tanrı'nın varlığını kanıtlamanın ya da çürütmenin imkansız olduğunu düşünmeden ilan eden cahil agnostikler için burada bir dizi varsayılan çürütme var.

Bilimin delillerine yapılan mantıksal itirazların ötesine baktığımızda teizme yönelik iki itiraz daha buluruz. İlki, Bölüm'de anlattığımız gibi

303

ÇÖZÜM

Şekil 11, modern bilimin ortaya koyduğu evrenin ölçeğiyle ilgilidir; bu, teizmin bizi beklemeye yönlendireceğinden son derece farklı bir ölçektir. İkincisi, eğer mevcut Büyük Patlama kozmolojisi doğruysa geçmiş zamanın sonlu olduğu gerçeğiyle ilgilidir. Eğer Tanrı'nın sonsuzluğu, sonsuz bir süre olarak yorumlanırsa, bu bilimsel bulgu, hiçbir şeyin sonsuz süreye sahip olmadığını gerektirdiğinden, Tanrı'nın var olmadığını da gerektirir.

Son olarak, çok geleneksel bir kötülük sorunu var: Teizmin Tanrısı tarafından yaratılan bir şeyde neden bu kadar çok ya da daha doğrusu herhangi bir kötülük olsun ki? Bu itiraza verilen başlıca teistik yanıt, kötülüğün, özgür iradenin değerli armağanının neredeyse kaçınılmaz bir bedeli olduğudur. Bu yanıtın temel sorunları, öncelikle özgür iradenin ne olduğuna dair kabul edilemez (bağdaşmaz) bir açıklamaya dayanması ve özgür irade açıklaması doğru olsa bile özgür iradenin neden bu kadar değerli olduğunu - örneğin neden - açıklayamamasıdır. Suçlu kişilerin özgür iradelerini sınırsızca kullanabilmelerini sağlamak için masum üçüncü kişilerin acı çekmesine izin vermek meşrudur. Bu bağlamda bir başka önemli nokta da, bırakın başarıyı, herhangi bir iyiliği amaçlamadan bile on milyonlarca yıldır devam eden hayvanların büyük miktarda acı çekmesidir.

O halde ortaya çıkan sonuç, her açıdan bakıldığında, ampirik kanıtların teizmin aleyhine olduğudur; ve zaten teizm sonuçta kendisiyle çelişen bir doktrindir. Ancak şimdi teist , bu iki tür itirazı kendi pozisyonuna birleştirmenin mümkün olmadığını söyleyerek itiraz edebilir : Teizm hem ampirik olarak yanlış hem de kendi kendisiyle çelişkili olamaz. Eğer teizm gerçekten kendi kendisiyle çelişen bir doktrinse, o zaman ampirik kanıtların -ne lehine ne de aleyhine- herhangi bir rolü olamayacağı söylenebilir. Alternatif olarak, eğer onun doğruluğu gerçekten ampirik bir konu ise, o zaman en azından kendi içinde tutarlı bir doktrin olmalı ve dolayısıyla önceki bölümlerde ona karşı ileri sürülen mantıksal itirazlara açık olmamalıdır.

Ancak bu itiraz, ampirik kanıtların oynayabileceği rolün çok dar bir şekilde kavranması nedeniyle başarısız oluyor. Kendiyle çelişen iddiaların lehinde ve aleyhinde ampirik kanıtların bulunabileceği kolaylıkla kanıtlanabilir. 'P ve q' biçimindeki bir bağlacın iki doğruluk koşulu vardır: p'nin doğruluğunu ve q'nun doğruluğunu gerektirir ve eğer bağlaçlardan herhangi biri yanlışsa yanlıştır. O zaman 'q'nun 'p değil' ile değiştirildiği sınırlayıcı durumu düşünün. 'P ve p olmayan' bağlacının doğruluğu, her bir bağlacın doğruluğunu gerektirir ve iki bağlaçtan biri yanlışsa yanlış olur. Eğer o zaman p'yi keşfedersem, ikinci bağlacın yanlış olduğunu ve dolayısıyla bağlacın yanlış olduğunu keşfetmiş olurum; ve burada p'nin deneysel bir önerme olmaması için hiçbir neden yoktur. Dolayısıyla, pencereden dışarı bakıp yağmur yağdığını görerek 'Yağmur yağıyor ve yağmur yağmıyor' şeklindeki ampirik doğrulamayı elde edebilirim. Bu, ikinci bağlacı çürütür ve dolayısıyla bağlacı çürütür. Doğru olan şu ki , kendisiyle çelişen bir şeyi çürütmek için ampirik kanıtlara ihtiyacım yok ; ancak bu, böyle bir şeyin olamayacağı anlamına gelmez. Dolayısıyla, son birkaç bölümde üstü kapalı olarak tartışıldığı gibi, teizm kendi kendisiyle çelişen bir doktrin olsa bile , ona karşı ampirik kanıtların bulunmaması için hiçbir neden yoktur.

304

ÇÖZÜM

Yani teizme yönelik argümanlar, bu argümanlara yönelik itirazlar , teizmin doğruluğuna yönelik itirazlar ve bu itirazlara yönelik eleştiriler bir araya getirildiğinde denge büyük ölçüde teizmin aleyhine ortaya çıkıyor. Genel olarak, teizmin yanlış olduğunun kanıtlanabileceğini düşünmek için iyi nedenler var ; ve bu nedenler zorlayıcı bulunmasa bile, genel olarak teizmin yanlışlığına dair daha iyi ampirik temeller vardır.

Bu bizi yalnızca 10. Bölümdeki ihtiyatlı argümanlarla bırakıyor. Bu tür bir argümanın bazı insanlara iyi bir neden, hatta Tanrı'ya inanmak için - en azından Tanrı'ya ve Tanrı'ya dair önceden var olan inancı korumak için - önemli bir neden verebileceğine izin veriliyordu. hatta belki Tanrı'ya inanç kazanmak için bile. Sebep epistemik değil sonuçsal olduğundan ve dolayısıyla inanılan şeyin doğruluğuyla hiçbir ilgisi olmadığından, böyle bir nedenin, hatta ağır basan bir nedenin varlığı, yukarıda varılan sonuçla çelişmez: aynı zamanda teizmin yanlış olduğunu düşünmek için zorlayıcı nedenlerdir. Elbette hiç kimse her iki neden dizisinin de inandırıcılığını kabul edemez - en azından neredeyse tamamen tutarsızlık noktasına varacak kadar kafa karışıklığı yaşamadan. Ancak teizme yönelik gerçeğe yönelik itirazlar konusunda bilgisiz olan ve bu şekilde kalmaya istekli olan birinin, kendi teizmi için sonuç niteliğinde mükemmel nedenleri olabilir . Marx'ın bir ifadesini uyarlayacak olursak, teizmin mistik kabuğundaki çok küçük rasyonel çekirdeği nihayet burada buluyoruz.

Elbette teizme karşı olan bu iddia meseleyi çözmüyor; felsefedeki argümanlar, hatta varsayılan deliller bile neredeyse hiçbir zaman çözmüyor. Özellikle mantıksal çürütmeler teisti her türlü geri dönüş pozisyonuyla karşı karşıya bırakır. Standart _ 13, 14 ve 15. Bölümlerde gördüğümüz gibi teist strateji, tutarsız olduğu iddia edilen ilahi özellikleri, onları kendi içinde veya karşılıklı olarak uyumlu hale getirecek şekilde yeniden tanımlamaktır. Bu stratejiye önerdiğim şüphecinin yanıtı, teistin dayattığı sınırlamaların ilahi niteliklerin (bir bakıma) özünü yok ettiğini ileri sürmek olacaktır: Gücü veya bilgisi üzerinde bu tür sınırlamalara tabi olan hiçbir varlık, bu şekilde anılmayı hak etmez. omnipo çadırı veya her şeyi bilen. O zaman teist , her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, kişisel bir yaratıcının var olduğunu söylediğinde ne demek istediğini söylemenin rakiplerine değil kendisine bağlı olduğunu söyleyecektir .

Sorun, sanki sadece kelimelerin anlamlarına ilişkin bir tartışmaya dönüşüyormuş gibi görünüyor. Ancak tehlikede olan bir şey daha var. Savunduğu Tanrı'nın ibadete layık olması teizm için çok önemlidir ve bu gerçek (şüpheleniyorum ki), teizmin ve özellikle ilahi niteliklerin ifade edilmesini aşırı uçlara çekmede güçlü bir faktör olmuştur. formüller . Dolayısıyla, Tanrı'nın sadece çok güçlü olması değil, aynı zamanda var olan her şeyden daha güçlü olması ve aslında var olmayan ama var olmuş olabilecek her şeyden daha güçlü olması gerekir. Onun sadece çok bilgili olmasına değil, var olan herkesten daha fazlasını bilmesine ve aslında var olmayan ama var olmuş olabilecek herkesten daha bilgili olmasına ihtiyacı vardır. Başkalarından daha uzun süre var olması değil, aynı zamanda sonsuz bir geçmiş zaman boyunca var olması ya da onunla bir ilişkisi olması gerekir.

305

ÇÖZÜM

zaman hiç kimseninkinden tamamen farklı. Bu aşırı nitelendirmelerden herhangi bir sapma, Tanrı'dan daha güçlü, daha bilgili, daha uzun ömürlü vb. bir varlığın olasılığını ortaya çıkarır ve dolayısıyla 'Ama neden bu diğerinden ziyade Tanrı'ya ibadet ediyorsunuz? Tanrı'dan açıkça daha büyük olan kimdir?' Dolayısıyla teizm, Tanrı'nın aşırı karakterizasyonlarını benimseme konusunda sürekli bir eğilime sahiptir ve ateistlere eleştirilerini dengeleme fırsatını ve motivasyonunu sağlayan da bunlardır.

daha fazla okuma

S. Davis (1997 Bölüm 1), teizm alanındaki kanıtların kısıtlamaları ve bu tür kanıtların neler başarabileceği konusunda iyi bir tartışmaya sahiptir. Swinburne (1979 Bölüm 12), teistik argümanların ve itirazların kümülatif gücünün ayrıntılı bir değerlendirmesidir ve bu bölümdekilerden çok farklı sonuçlara varır .

306

Notlar

1 Tanrı Hakkında Akıl Yürütmek

1 Freud'un Tertullian'ın çürütülmesiyle ilgili kesin açıklamasını karşılaştırın : 'Bu İnanç yalnızca bir kendini itiraf olarak ilgi çekicidir. Yetkili bir beyan olarak bağlayıcı bir gücü yoktur. Her saçmalığa inanmak zorunda mıyım ? Değilse, neden özellikle bu? Mantığın ötesinde bir mahkemeye itiraz yoktur.' (Freud 1973 cilt xxi: 28 'Bir Yanılsamanın Geleceği')

2 Alıntılanan sözcüklerin ve bunların alındığı metnin bizzat Wittgenstein tarafından yazılmadığına dikkat edilmelidir. Bunlar onun derslerine katılan öğrencilerin aldığı notlardan alınmıştır ve Wittgenstein tarafından hiçbir zaman kişisel olarak kontrol edilmemiştir.

3 Gariptir ki, Freud, konuyu belirlemede akıl yürütmenin gücüne ilişkin bu kapsamlı şüpheciliği, aklın dini doktrinlerin güvenilirliğine oldukça ağır bir şekilde karşı çıktığı yönündeki uyumsuz görüşle birleştirir. Aynı pasajda şöyle yazmıştı: 'Onlardan bazıları [dini öğretiler] o kadar olasılık dışıdır , dünyanın gerçekliği hakkında büyük çabalar harcayarak keşfettiğimiz her şeyle o kadar bağdaşmaz ki, onları... yanılsamalarla karşılaştırabiliriz' (a.g.e.). Eğer bu, doktrinlere 'eleştirel bir yaklaşım' yapmak ve bunların çürütülebileceğine karar vermek değilse, kuşkuyla öyle görünüyor.

4 Kozmolojik argümanlar

1 Burada, sayılabilir olmayan sonsuz kümelerin varlığının neden olduğu komplikasyonları gözden kaçırıyorum. İlgilenen okuyucu, Lipschutz 1964 gibi küme teorisi üzerine herhangi bir standart çalışmaya başvurabilir.

2 Craig, kuantum mekaniğinin varoluşun her başlangıcının bir nedeni olduğu iddiasını çürüttüğü yönündeki itirazı ele alıyor ve reddediyor. Ancak cevabının biçimi, "kendiliğinden yoktan var olmaya" başlamadığı sürece hiçbir şeyin varoluşun başlangıcı sayılmadığı imasını taşıyor. Eğer 'varoluşun başlangıcı ' buysa, bu tür olayların hepsinin nedenleri olup olmadığını söyleyemeyecek kadar az deneyimimiz var. Bkz. Craig ve Smith, a.g.e. alıntı. P. 143.

3 Yaratıcının zamanın 'dışında' olduğunu varsaymanın doğurduğu sorunları bir sonraki bölümde ele alacağız.

4 Örneğin, tesadüfen var olanın her zaman var olamayacağı varsayımı. Kısa ama kesin bir eleştiri için bkz. Plantinga 1974: 77-80.

5 Oldukça şaşırtıcı bir şekilde, Leibniz yukarıdaki pasajda 'mutlak veya metafizik zorunluluk olan bir şeye' atıfta bulunduktan sonra, 'kendisi için hiçbir neden gösterilemeyen' diye devam ediyor. Ancak bu iki nedenden dolayı onun açısından bir kayma olmalı. İlk olarak, eğer gerçekten varlığına dair hiçbir neden gösterilemeyeceğini düşünseydi

307

NOTLAR

evrenin varlığının açıklanamaz olduğunu kabul ederken Tanrı'nın varlığını inkar eden bir ateiste verecek hiçbir cevabı olmayacaktı . İkincisi, Leibniz'in zorunlu varlığın varlığına bir neden verilebileceğini söylemeye kararlı olduğu açıktır: onun varlığı özünden kaynaklanır .

Bu argüman çizgisi 15. bölümde daha ayrıntılı olarak incelenecektir.

Swinburne, metinde sunulan argümana, bazı olasılık yargılarının tamamen a priori olduğunu ileri sürerek yanıt verir. Ayrıntılar için bkz. Swinburne (2001), özellikle Bölüm 3 ve 4.

5 Teleolojik argümanlar

Bkz. Flew 1986: 63, burada bu nokta açıkça vurgulanmaktadır.

Leslie bize şunu söylüyor: 'Antropik İlke şu şekilde ifade edilebilir: Var olan herhangi bir akıllı varlık, kendisini ancak akıllı yaşamın mümkün olduğu yerde bulabilir' (Leslie 1996: 128); Polkinghorne'a göre İlke şunu söylüyor: 'İnsanları içeren bir dünya, deyim yerindeyse rastgele belirlenmiş herhangi bir eski evren değildir; temel yasa ve koşulları bakımından çok özel bir karaktere sahip olmalıdır' (Polkinghorne 1996: 58) . ; Le Poidevin'e göre 'Evren, bir aşamada gözlemcilerin ortaya çıkmasına izin verecek şekilde olmalıydı' (Le Poidevin 1996: 59). Darwin'in konu dışı olduğunu düşünenler için bkz. Kenny 1969: 188; Ölümcül bir darbe indirdiğini düşünenler için bkz. Dawkins 1986.

Örneğin, Darwinci bir yaklaşımın neyi açıklayabileceği konusunda ciddi çekinceleri olan en tanınmış biyokimyacı için bkz. Behe 1996.

Yaşamın nasıl ortaya çıktığına dair ampirik olarak mümkün ve hatta belki de makul bir açıklamanın taslağı için bkz. Dawkins 1976: 14ff.

6 argüman

Hume, tartışmasının bir noktasında mucizelerin 'mutlak imkansızlığından' (a.g.e. s. 125) dikkatsizce söz ettiğinden bu gerçeği vurgulamakta fayda var. Ancak bağlam bunun bir kalem sürçmesi olduğunu açıkça ortaya koyuyor. Onun tüm tartışması mucize olaylarının gerçekliğiyle değil, mucize haberlerinin epistemolojisiyle ilgilidir.

7 Tanrı ve ahlak

Şu anda var olmayan insanları var ederek onlara fayda sağlamak mümkün olsaydı, onları var etmeyerek onlara zarar vermek de aynı derecede mümkün olmalıydı. Allah o zaman kaç milyarlarca insanı var etmeyerek onlara zarar verirdi! Açık fikirli teist elbette ilahi iyilikteki bu kusura bağlı değildir.

Burada, erdemin kendisinin ödülü olduğu ve erdemli kişiye zarar verilemeyeceği gibi rahatlatıcı düsturların yanlış olduğunu varsayıyorum .

Davis birkaç satır daha devam ederek bu tabloyu daha çok bozuyor: 'Eğer Tanrı varsa, kahramanca fedakarlık, Tanrı'nın onu ödüllendireceği veya Tanrı'nın bunu emrettiği gerekçesiyle ahlaki açıdan haklı görülebilir' (a.g.e.). Davis , bir şeyi yaptığından ya da bir emre itaat ettiğinden dolayı ödüllendirilmenin neden 'ahlaki açıdan savaşa girmiş' sayılması gerektiğini açıklamıyor. Eğer Davis'in gerekçelendirme anlayışı buysa, belki de teist olmayan biri Davis'e ahlaki açıdan kahramanca eylemlerin neden haklı olduğunu açıklamakta zorlanmayacaktır.

308

NOTLAR

8 Dini deneyim

Daha geniş bir test yelpazesine ilişkin bir tartışma için bkz. Gale 1991: 302ff.

Mistik bir algıyla Alston, dini deneyim dediğimiz şeyi kastediyor. 'Dini deneyim' terimini potansiyel olarak yanıltıcı olduğu için reddeder, ancak 'mistik' terimini kendi kullanımının biraz sıra dışı olduğunu kabul eder (Alston 1991: 34-5).

Bu, Bölüm 9'da daha ayrıntılı olarak incelenecek bir iddiadır.

Gerçi bu, konuyu ortaya koymanın tehlikeli bir yolu olabilir. Çünkü halüsinasyon, halüsinasyon olmama ihtimalini ima eder ve şüpheci kişi, yanıltıcı olmayan dini deneyimlerin mümkün bile olmadığını iddia etmek isteyebilir.

9 Natüralizm, evrim ve rasyonellik

Plantinga, çeşitli kaynaklarda birbiriyle yakından ilişkili çeşitli argümanlar üretmektedir (ayrıntılar için bölümün sonundaki Daha fazla okuma kısmına bakın). Bu bölüm temel olarak bu tür argümanlara ilişkin en son yayınlanan açıklaması olan Plantinga 2000'de savunduğu argümanın bir versiyonuna odaklanmaktadır .

Basitlik adına, doğal seçilimin genetik düzeyden ziyade bireysel organizmalar üzerinde işlediğini varsayacağım.

'Günah ve etkileri olmasaydı, Tanrı'nın varlığı ve yüceliği hepimiz için diğer zihinlerin, fiziksel nesnelerin ve geçmişin varlığı kadar açık ve tartışmasız olurdu' (Plantinga 2000: 214). Bu, günahın ateizmin bir önkoşulu olduğunu, dolayısıyla eğer ateistseniz, günahkar olmanız gerektiğini söylemeye oldukça yakındır.

1 0 İhtiyatlı argümanlar

Örneğin makalenin 2. ve 3. bölümleri inanç ve irade arasındaki ilişkilerin tartışılmasına ayrılmıştır .

1 2 Kötülükle ilgili sorunlar

Burada özellikle William Rowe'un Rowe 1979'daki versiyonunu düşünüyorum.

Örneğin Stump ve Murray, mantıksal kötülük problemini 'büyük ölçüde itibarsızlaştırılmış' olarak tanımlarlar (s. 153).

Oldukça şaşırtıcı bir şekilde Leibniz, kötülüğün bu değersiz meşrulaştırılmasının bir miktar güç taşıdığını düşünmüş görünüyor. Teodise'sinde , Tanrı'nın kötülüğü içeren bir dünyayı seçtiğini savunur ve bu iddiayı 'en iyi plan her zaman kötülükten kaçınmayı amaçlayan plan değildir, çünkü kötülüğe kötülüğün eşlik ettiği bir plan olabilir' diyerek savunmaya çalışır . daha iyi. Örneğin bir ordunun generali, hafif bir yarayla büyük bir zaferi, yarasız ve zafersiz bir duruma tercih eder' (aktaran Pojman 1994: 173). Ancak Leibniz'in buradaki örneği, argümanının gerektirdiği noktayı, yani her şeye gücü yeten bir varlığın bile karşılık gelen kötülük olmadan başaramayacağı bir iyiliği örneklemekte kesinlikle başarısız oluyor.

Adams'ın kendisi bu nokta konusunda kesinlikle nettir. Yalnızca Tanrı'nın yarattığı herhangi bir dünyanın mümkün olan en iyi dünya olması gerektiği yönündeki Leibnizci düşünceye değindiğini açıkça belirtiyor ve bir teodise sunmaya çalışmadığını açıkça söylüyor.

Burada Everitt 2000'de ortaya konan argümanı takip ediyorum.

Özgür İrade Savunması hakkındaki ön beyanı olduğunu belirtmeliyiz . Daha sonra ayrıntılı bir şekilde detaylandırılması ve savunması, ayrıntılı olarak tartışılan 25 sayfalık bir metni daha alıyor.

Plantinga, bunu gerçekleştirenin Tanrı olmadığı gerçeğine büyük önem vermiştir.

309

NOTLAR

kötü işler ama insanlar. Onun terminolojisinde, Tanrı güçlü bir şekilde gerçekleştiremez . Bir insan failin özgürce hareket etmesini içeren her türlü durum. Dolayısıyla Tanrı herkesin özgürce doğru olanı yapmayı seçtiği bir dünya yaratamaz. Ancak bu, çok az tartışma etkisi taşıyan bir iddiadır. Tanrı benim hapşırıklarımı hapşırmadığı gibi, benim günahlarımı da işleyemez. Ancak bu, onun günahkâr olarak benim üzerime düşen suçu paylaşamayacağını göstermez. Suçlu taraf olmanın tek fail olmaktan daha fazla yolu vardır. Müdahale etmemenin veya engellememenin çeşitli biçimleri de suçluluk doğurabilir . Bazı durumlarda, müdahale etmeyen tek suçlu taraftır (iki küçük çocuğun elektrik priziyle oynamasını pasif bir şekilde izliyorum, bunlardan biri sonunda diğerinin parmaklarını prize itiyor ve ona ölümcül bir şok veriyor).

1 3 Her Şeye Gücü Yeten

1 Elbette, tıpkı ahlakın basit eylemlerden daha fazlası olması gibi, ahlaki mükemmellik de ahlaki açıdan mükemmel eylemlerden daha fazlasını gerektirir. Aynı zamanda, örneğin ahlaki açıdan mükemmel güdüler, karakter özellikleri vb. de gerektirir. Ancak basitlik adına, burada sanki ahlak yalnızca eylemle ilgileniyormuş gibi ilerleyebiliriz.

2 Açıkçası Enkarnasyon doktrini arka planda geziniyor. İsa'nın kelimenin tam anlamıyla hem bireysel bir insan hem de Tanrı ile özdeş olduğunu varsaymanın mantıklı olduğunu düşünenler, metinde reddedilen çözümde hiçbir sorun bulamayacaklardır.

3 Bu esas itibariyle örneğin Stewart'ın op. alıntı. P. 29, ancak onun dahil ettiği her şeye gücü yetmeyle ilgili ek ahlaki gerekliliği atladım. Yukarıda metinde belirtildiği gibi, ahlaki düşüncelerin her şeye gücü yetme tanımına bu şekilde müdahalesi yersizdir.

4 Metinde izlenen yola benzer yollar örneğin Plantinga 1967'de bulunabilir; Gale 1991'de; ve Stewart 1993'te.

1 4 Sonsuzluk ve her yerde bulunma

1 Kendini zamansızlığın umutsuz okumasına cesaretle adayan modern bir teist için bkz. Rogers: 'Uzayın tamamı Tanrı için 'burada'dır ve zamanın tamamı 'şimdi'dir. . . Zamanın tümü anında Tanrı'nın huzurundadır' (Rogers 2000: 79).

2 Swinburne, karakterinin değişmemesi bakımından Tanrı'nın değişmez olduğunu ve kendisinde hiçbir şeyin değişmemesi bakımından Tanrı'nın değişmez olduğunu birbirinden ayırır. O, zamansal sonsuzluk görüşünün ikincisini olmasa da ilkini barındırabileceğini iddia eder (Swinburne 1986: 212). Benzer bir ayrım Helm 1997: 85'te de görülüyor. Tanrı'nın asla değişmediği iddiası (hiçbir şey bunu imkansız kılmasa da) ile Tanrı'nın değişemeyeceği iddiası arasında da ayrım yapabiliriz .

3 Burada, örneğin Wittgenstein'ın Wittgenstein'daki (1963) özel dil karşıtı argümanını düşünüyorum ; Strawson'un 'Kişiler' argümanı (Strawson 1964); Williams ve diğerleri tarafından, bedenlenmiş olmanın, kişilerin zaman boyunca kalıcılığının gerekli bir koşulu olduğu sonucuna varan argümanlar (Williams 1956/57); ve (kısmen) davranışsal çıktılar açısından zihinsel kavramların işlevselci tanımları (örn. Lewis 1994).

4 Kesin olarak konuşursak, Swinburne'ün iddiası bunun, ilahi her yerde bulunmanın ne anlama geldiğine dair 'sıklıkla ifade edilen' bir görüş olduğudur. Ancak daha sonraki metni kendisinin bunu onayladığını gösteriyor.

310

NOTLAR

1 5 Her şeyi bilme

1 Örneğin bkz. Plantinga 1986b. Plantinga, geçmişin 'sabit' olduğunu, geçmişe 'sabit' olan her şeyin aynı zamanda 'sabit' olması gerektiğini ve eğer gelecekteki eylemler geçmişte öngörüldükleri için geçmişe sabitlenmişse, o zaman bu gelecekteki eylemlerin de 'sabit' olması gerektiğini savunuyor. 'sabittir' ve dolayısıyla özgür olamaz. Bunda yanlış olan şey, 'Tanrı yarın ne yapacağımı dün biliyordu' ifadesinin tamamen geçmişle ilgili olmamasıdır: Onun doğruluk koşullarından biri gelecekte yatmaktadır, dolayısıyla geçmişin 'sabit' olduğu yönünde bir anlam olsa bile, geçmişin kendi başına bugünü sabitlemesine izin veren bir anlam değildir . Ayrıca bölümün sonundaki İlave Okumalar kısmındaki referansa bakınız.

2 Burada, tamamen cahil olmak yerine, "son derece" cahil diyorum; çünkü bu bilgi olmadan bilinebilecek bazı hakikatler (örneğin, mantık veya matematik dahilinde) vardır; metin.

1 6 Sonuç

1 Saygıdeğer bir istisna için bkz. Swinburne 1979: bölüm 14.

2 Örneğin Alvin Plantinga, Tanrı'nın varlığına ilişkin "en az birkaç düzine" "iyi argüman"ın bulunduğunu ileri sürmüştür, ancak ciddi bir şekilde üzerinde durduğu tek argüman ontolojik argümandır. Bkz. http://www.homestead.com/philofreligion/files/Theisticarguments.html

311

Kaynakça

Abbruzzese, John (1997) 'Her Şeyi Bilmenin Tutarlılığı: Bir Savunma', Uluslararası Din Felsefesi Dergisi : 25-34

Adams, Marilyn McCord ve Adams, Robert Merrihew (eds) (1990) The Problem of Evil , Oxford: Oxford University Press

Adams, Robert Merrihew (1972) 'Must God Create the Best?', Philosophical Review 81, 3: 317-32, Morris (ed.) 1987'de yeniden basılmıştır.

Alston, William (1991) Tanrıyı Algılamak , Ithaca: Cornell University Press

Anselm (1965) St. Anselm's Proslogion , MJ Charlesworth tarafından çevrilmiş ve tanıtılmıştır, Oxford: Clarendon Press

Aquinas, Thomas (1948) Saint Thomas Aquinas'a Giriş , Anton C. Pegis'in girişiyle düzenlenmiştir, New York: Modern Kütüphane

Aquinas, Thomas (1963) Summa Theologiae , Londra: Blackfriars ve Eyre ve Spottiswoode

Aquinas, Thomas (1975) Summa Contra Gentiles , çev. Anton C. Pegis, Londra: Notre Dame Üniversitesi Yayınları

Atkins, Peter (1994) Yaratılış Yeniden Ziyaret Edildi , Harmondsworth: Penguin Books

Ayer, AJ (1968) Pragmatizmin Kökenleri , Londra: Macmillan

Bagger, Matthew C. (1999) Dini Deneyim, Gerekçe ve Tarih , Cam köprüsü: Cambridge University Press

Barnes, Jonathan (1972) Ontolojik Argüman , Londra: Macmillan

Beck, Lewis White (1960) Kant'ın Pratik Aklın Eleştirisi Üzerine Bir Yorum , Chicago, IL: University of Chicago Press

Behe, Michael (1996) Darwin'in Kara Kutusu , New York: Ölçü Taşı

Beilby, James K. (ed.) (2002), Natüralizm Yenildi mi?: Plantinga'nın Natüralizme Karşı Evrimsel Argümanı Üzerine Denemeler , Ithaca ve Londra: Cornell University Press

Bennett, Jonathan (1974) Kant's Analytic , Cambridge: Cambridge University Press

Boethius (1999) The Consolation of Philosophy , Victor Watts'ın girişiyle çevrildi, Londra: Penguin Books

Cairns-Smith, AG (1985) Yaşamın Kökeni İçin Yedi İpucu , Cambridge: Cambridge University Press

Calder, Nigel (1985) Einstein'ın Evreni , Harmondsworth: Penguin Books

Chisholm, Roderick (1982) Bilmenin Temelleri , Brighton: The Harvester Press

Clifford, WK (1879) Dersler ve Denemeler , cilt. 2, Londra: Macmillan

313

KAYNAKÇA

Copleston, FC (1972) Ortaçağ Felsefesinin Tarihi , Londra: Methuen

Craig, William Lane (1980) Platon'dan Leibniz'e Kozmolojik Argüman , Londra: Macmillan

Craig, William Lane (ed.) (2002) Din Felsefesi: Bir Okuyucu ve Kılavuz , Edin burgh: Edinburgh University Press

Craig, William Lane ve Smith, Quentin (1993) Teizm, Ateizm ve Big Bang Kozmolojisi , Oxford: Clarendon

Cross, Roger (1995) Yorkshire Karındeşeni , Londra: HarperCollins

Darwin, Charles (1964) Türlerin Kökeni: Birinci Baskının Bir Kopyası , Cambridge, MA: Harvard University Press

Davies, Brian (1985) Tanrıyı Düşünmek , Londra: Geoffrey Chapman

Davies, Brian (1993) An Introduction to the Philosophy of Religion , 2. baskı, Oxford: Oxford University Press

Davies, Paul (1992) Tanrının Aklı , Harmondsworth: Penguin Books

Davis, Caroline Franks (1989) Dini Deneyimin Kanıtsal Gücü , Oxford: Clarendon Press

Davis, Stephen T. (1997) Tanrı, Akıl ve Teistik Kanıtlar , Edinburgh: Edinburgh University Press

Davis, Stephen T. (1999) 'The Cosmological Argument and the Epistemic Status of Belief in God', Philosophia Christi 2, 1, 1, 5-15, William Lane Craig'de (ed.) 2002'de yeniden basılmıştır.

Dawkins, Richard (1976) Bencil Gen , Oxford: Oxford University Press

Dawkins, Richard (1986) The Blind Watchmaker , Harlow, Essex: Longman Bilimsel ve Teknik

Dembski, William A. (1998a) Tasarım Çıkarımı: Küçük Olasılıklar Yoluyla Şansın Ortadan Kaldırılması , Cambridge: Cambridge University Press

, William A. (1998b), 'Bilim ve Tasarım', İlk Şeyler 86: 21-7 (http://www.firstthings.com/fitissues/ft9810/dembski.html HYPERLINK "http://www.firstthings.com/fitissues/ft9810/dembski.html")

Derham, William (1713) Fiziko-Teoloji veya Yaratılış Eserlerinden Tanrı'nın Varlığının ve Niteliklerinin Gösterimi , Londra: W. Innys için basılmıştır.

Descartes, Rene (1984) Felsefi Yazılar , cilt I ve II, çev. John Cotting ham, Robert Stoothoff ve Dugald Murdoch, Cambridge: Cambridge University Press

Draper, Paul (2002) 'İndirgenemez Karmaşıklık ve Darwinci Aşamalılık: Michael J. Behe'ye Bir Yanıt', Faith and Philosophy 19, 3-21

Earman, John (1987) 'SAP da Yükseliyor: Antropik İlkenin Eleştirel Bir İncelemesi', American Philosophical Quarterly 24, 307-17

Earman, John (2000) Hume'un İğrenç Başarısızlığı , Oxford: Oxford University Press

Everitt, Nicholas (1995) 'Kant'ın Ontolojik Argüman Tartışması', Kant-Studien 86: 385-405

Everitt, Nicholas (2000) 'Neden Sadece Mükemmellik Yeterince İyidir', Felsefi Makaleler 29: 155-8

Ferris, Timothy (1997) Bütün Shebang , Londra: Phoenix

Fischer, John Martin (ed.) (1989) Tanrı, Önbilgi ve Özgürlük , Stanford, CA: Stanford University Press

Flew, Antony (1961) Hume'un İnanç Felsefesi , Londra: Routledge ve Kegan Paul

Flew, Antony (1966) Tanrı ve Felsefe , Londra: Hutchinson

314

KAYNAKÇA

Flew, Antony (1976) Ateizmin Karinesi , Londra: Elek/Pemberton

Flew, Antony (1986) David Hume: Ahlak Bilimi Filozofu , Oxford: Blackwell

Flew, Antony ve Alasdair MacIntyre (eds) (1963) Felsefi Teolojide Yeni Denemeler , Londra: SCM Press

Frege, Gottlob (1974) Aritmetiğin Temelleri , çev. JL Austin, Oxford: Blackwell

Freud, Sigmund (1973) Sigmund Freud'un Tüm Psikolojik Çalışmaları , Londra: Hogarth Press

Gale, Richard (1991) Tanrının Doğası ve Varlığı Üzerine , Cambridge: Cambridge University Press

Gaskin, JCA (1978) Hume'un Din Felsefesi , Londra: Macmillan

Gaskin, JCA (1984) Sonsuzluk Arayışı , Harmondsworth: Penguin Books

Geach, Peter (1969) Tanrı ve Ruh , Londra: Routledge ve Kegan Paul

Geach, Peter (1973) 'Her Şeye Gücü Yetmenin İlgisizliği', Felsefe 48: 327-33

Gellman, Jerome (1997) Tanrı Deneyimi ve Teistik İnancın Rasyonalitesi , Ithaca: Cornell University Press

Ginet, Carl (1995) 'Plantinga'nın İki Ciltlik Emri Çalışması Üzerine Bir Yorum', Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma 55.2: 403-8

Gould, Stephen Jay (1996) Hayatın İhtişamı , Londra: Jonathan Cape

Gribbin, John (1993) Başlangıçta , Harmondsworth: Penguin Books

Gutting, Gary (1982) Dini İnanç ve Dini Şüphecilik , Notre Dame: Notre Dame Üniversitesi Yayınları

Hacking, Ian (1972) 'The Logic of Pascal's Wager', American Philosophical Quarterly 9 : 186-92, Craig 2002'de yeniden basılmıştır.

Hartshorne, Charles (1973) Mükemmelliğin Mantığı , La Salle, IL: Open Court Yayıncılık Şirketi

Hasker, William (1989) 'Teizmin Temelleri: Quinn-Plantinga Tartışmasının Puanlanması', Faith and Philosophy , 15: 1, 52-67

Hasker, William (1998) Tanrı, Zaman ve Önbilgi , Ithaca, NY: Cornell Üniversitesi Yayınları

Hawking, Stephen (1994) Kara Delikler ve Bebek Evrenler , Londra: Bantam Books Helm, Paul (1997) Ebedi Tanrı: Zamansız Tanrı Üzerine Bir Çalışma , Oxford: Clarendon

Basmak

Hick, John (1963) Din Felsefesi , Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall

Hick, John (1964) Tanrı'nın Varlığı , New York: Macmillan

Holland, RF (1965) 'Mucizevi', The American Philosophical Quarterly 2: 43-51

Hollis, Martin (1973) Aklın Işığı , Londra: Fontana/Collins

Hughes, Gerard H. (1995) Tanrının Doğası , Londra: Routledge

Hume, David (1935) Doğal Dinle İlgili Diyaloglar , ed. Norman Kemp Smith, Oxford: Clarendon Press

Hume, David (1957) İnsan Anlayışına ve Ahlak İlkelerine İlişkin Araştırmalar , ed. LA Selby-Bigge, Oxford: Clarendon Press

Hume, David (1960) İnsan Doğasına İlişkin Bir İnceleme , ed. LA Selby-Bigge, Oxford: Clarendon Press

Hume, David (1976) The Natural History of Religion ve Natural Religion ile ilgili Diyaloglar , A. Wayne Colver ve John Vladimir Price tarafından düzenlenmiştir, Oxford: Clarendon Press

315

KAYNAKÇA

Inwagen, Peter van (1995) Tanrı, Bilgi ve Gizem: Felsefi Teolojide Denemeler , Ithaca ve Londra: Cornell University Press

Jacquette, Dale (1999) 'Göstericiler ve Benliğin Mantığı', Felsefi Makaleler 28, 1, 1-23

James, William (1918) Felsefe Üzerine Seçilmiş Makaleler , Londra: JM Dent

James, William (1963) Dini Deneyim Çeşitleri , Londra: Collins Fon tana Kütüphanesi

Kant, Immanuel (1949) Pratik Aklın Eleştirisi , çev. ve ed. Lewis White Beck, Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları

Kant, Immanuel (1963) Saf Aklın Eleştirisi , çev. Norman Kemp Smith, Londra Don: Macmillan

Kenny, Anthony (1969) Beş Yol , Londra: Routledge ve Kegan Paul

Kenny, Anthony (1992) İnanç Nedir ?, Oxford: Oxford University Press

Kim, Jaegwon ve Sosa, Ernest (eds) (1995) A Companion to Metaphysics , Oxford: Blackwell

Kripke, Saul (1980) Adlandırma ve Gereklilik , Oxford: Blackwell

Kvanig, Jonathan L. (ed.) (1996) Çağdaş Epistemolojide Yetki: Plantinga'nın Bilgi Teorisi Onuruna Yazılar , Lanham: Rowman ve Littlefield Publishers Inc.

Leftow, Brian (1991) Time and Eternity , Ithaca ve Londra: Cornell University Press

Leibniz, GWF (1968) Felsefi Yazılar , çev. Mary Morris ve CR Morris tarafından tanıtılmıştır, Londra: Dent Everyman's Library

Leibniz, GWF (1997) Teodise , La Salle, IL: Açık Kort

Leslie, John (1996) Evrenler , Londra: Routledge

Lewis, David (1995) 'Lewis, David: Reduction of Mind', Samuel Guttenplan (ed.) A Companion to the Philosophy of Mind , Oxford: Blackwell

Lipschutz, Seymour (1964) Küme Teorisi ve İlgili Konular , New York: McGraw-Hill

Locke, John (1955) Hoşgörü Üzerine Bir Mektup , Indianapolis: Bobbs-Merrill Liberal Sanatlar Kütüphanesi, 2. baskı

Locke, John (1964) İnsan Anlayışı Üzerine Bir Deneme , 2 cilt ed. John Yolton, Londra: Dent Everyman'ın Kütüphanesi

Lycan, William G. (1988) Yargı ve Gerekçe , Cambridge: Cambridge University Press

Mackie, John (1982) Theism Mucizesi , Oxford: Oxford University Press

McLellan, David (1987) Marksizm ve Din , Londra: Macmillan

Malcolm, Norman (1964) Bilgi ve Kesinlik , Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall

Martin CB (1959) Dini İnanç , New York: Cornell University Press

Martin, Michael (1990) Ateizm: Felsefi Bir Gerekçe , Philadelphia: Temple University Press

Marx, Karl (1971) Erken Metinler , ed. David McLellan, Oxford: Blackwell

Matson, Wallace I. (1965) Tanrı'nın Varlığı , Ithaca: Cornell University Press

Mill, John Stuart (1874) Din Üzerine Üç Deneme , Londra: Longmans, Green, Reader ve Dyer

Mill, John Stuart (1967) A System of Logic , sekizinci baskı, Londra: Longman

Millikan, Ruth (1990) 'Temel Dizin Efsanesi', Nous 723-34

Moreland, JP (1987) Laik Şehri Ölçeklendirmek: Hıristiyanlığın Savunması , Grand Rapids, MI: Baker

316

KAYNAKÇA

Morris, Thomas (ed.) (1987) Tanrı Kavramı , Oxford: Oxford University Press

Morris, Thomas (ed.) (1994) Tanrı ve Filozoflar , Oxford: Oxford University Press

Nathan, Nicholas (1997) 'Doğalcılık ve Kendini Yenilgi: Plantinga'nın Versiyonu', Dini Araştırmalar 33: 135-42

Nielsen, Kai (1982) Din Felsefesine Giriş , Londra: Macmillan

O'Connor, Timothy (1994) 'Natüralizme Karşı Evrimsel Bir Argüman', Canadian Journal of Philosophy 24: 527-39

O'Hear, Anthony (1984) Deneyim, Açıklama ve İnanç , Londra: Routledge

Oppy, Graham (1995) Ontolojik Argümanlar ve Tanrıya İnanç , Cambridge: Cambridge University Press

Owen, HP (1969) The Christian Knowledge of God , Londra: Athlone Press

Paley, William (1826) Tek Ciltte William Paley'in Eserleri , Edinburgh: Peter Brown ve TW Nelson

Parfit, Derek (1992) 'Gerçekliğin Bulmacası', The Times Literary Supplement 4657, 3 Temmuz: 3-5

Parfit, Derek (1998) 'Neden Bir Şey? Neden bu?' Londra Kitap İncelemesi 20, 3

Pascal, Blaise (1995) Düşünceler ve Diğer Yazılar , Harmondsworth: Penguen

Penelhum, Terence (1975) Hume , Londra: Macmillan

Perry, John (1979) 'The Problem of the Essential Indexical', Nous 13, 3-21, John Perry'de yeniden basılmıştır (1993) The Problem of the Essential Indexical and Other Essays , York, 1993

Peterson, Michael L. (1998) Tanrı ve Kötülük: Sorunlara Giriş , Boulder, CO: Westview Press

Pike, Nelson (1965) 'İlahi Her Şeyi Bilme ve Gönüllü Eylem', Philosophical Review 74: 27-46; John Martin Fischer (ed.) (1989) God, Fore information and Freedom , 37-73'te yeniden basılmıştır . Stanford, CA: Stanford Üniversitesi Yayınları

Plantinga, Alvin (1967) Tanrı ve Diğer Zihinler , Ithaca: Cornell University Press

Plantinga, Alvin (ed.) (1968) Ontolojik Argüman , Londra: Macmillan

Plantinga, Alvin (1974) Gerekliliğin Doğası , Oxford: Clarendon Press

Plantinga, Alvin (1977) Tanrı, Özgürlük ve Kötülük , Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Yayıncılık

Plantinga, Alvin (1983b) Plantinga ve Wolterstorff 1983a'da 'Akıl ve Tanrı'ya İnanç', Sennett'te (1998) yeniden basılmıştır.

Plantinga, Alvin (1986a) 'Teizmin Temelleri: Bir Yanıt', Faith and Phil osophy 3: 298-313

Plantinga, Alvin (1986b) 'On Ockham's Way Out', Faith and Philosophy 235-69, Fischer (ed.) 1989'da, Sennett (ed.) 1998'de, Stump ve Murray (ed.) 1999'da ve (kısmen)'de yeniden basılmıştır. Craig'de (ed.) 2002

Plantinga, Alvin (1987) 'Gerekçelendirme ve Teizm', Faith and Philosophy 4: 403-26, Sennett'te (1998) yeniden basılmıştır.

Plantinga, Alvin (1991) 'Natüralizme Karşı Evrimsel Bir Argüman', Logos 12: 27-49

Plantinga, Alvin (1993) Yetki ve Uygun İşlev , Oxford: Oxford University Press

Plantinga, Alvin (1994) http://www.homestead.com/philofreligion/files/alspaper.htm

317

KAYNAKÇA

Plantinga, Alvin (1995) 'Güvenilirlik, Analizler ve Yenilgiler', Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma 55.2: 427-64

Plantinga, Alvin (2000) Garantili Hıristiyan İnancı , Oxford: Oxford University Press

Plantinga, Alvin ve Grim, Patrick (1993) 'Truth, Omniscience ve Cantorian Argümanlar : Bir Değişim', Felsefi Çalışmalar 71: 267-306

Plantinga, Alvin ve Wolterstorff, Nicholas (eds) (1983) İnanç ve Felsefe Londra: Notre Dame Üniversitesi Yayınları

Le Poidevin, Robin (1996) Ateizmi Tartışmak , Londra: Routledge

Pojman, Louis P. (1994) Din Felsefesi: Bir Antoloji , Belmont, CA: Wads yayınlanmaya değer

Polkinghorne, John (1996) One World , Londra: Hıristiyan Bilgisinin Yayılması Derneği

Quine, Willard Van Orman (1961) Mantıksal Bir Bakış Açısından , New York: Har per ve Row

Quinn, Philip (1978) İlahi Emirler ve Ahlaki Gereksinimler , New York: Doubleday

Quinn, Philip (1985) 'Teizmin Temellerini Arayışında', Faith and Philosophy 2: 4, 469-86

Quinn, Philip (1993) 'The Foundations of Theism Again: A Rejoinder to Plantinga', Linda Zagzebski (ed.) (1993) Rational Faith , Notre Dame: University of Notre Dame Press: 35-47

Quinn, Philip L. ve Taliaferro, Charles (1997) A Companion to Philosophy of Reli gion , Oxford: Blackwell

Ray, John (1735) Yaratılış Eserlerinde Tezahür Eden Tanrı'nın Bilgeliği , Londra: William Innys ve Richard Manby tarafından basılmıştır.

Reichenbach, Bruce (1972) Kozmolojik Argüman: Yeniden Değerlendirme , Bahar alanı: Charles C. Thomas

Rogers, Katherin A. (2000) Perfect Being Theology , Edinburgh: Edinburgh University Press

Rousseau, Jean-Jacques (1991) Emile , çev. A. Bloom, Harmondsworth: Penguin Books

Rowe, William L. (1978) Din Felsefesi , Belmont: Wadsworth Publishing Company

Rowe, William L. (1979) 'The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism', American Philosophical Quarterly 16: 4, 335-41, Stump ve Murray'de yeniden basılmıştır 1999: 157-64

Sartre, Jean-Paul (1970) Varoluşçuluk ve Hümanizm , çev. Philip Mairet, Londra: Methuen

Schlesinger, George (1994) 'A Central Theistic Argument', Jeff Jordan'da (ed.) Gamb bling on God: Essays on Pascal's Wager , Lanham: Rowman and Littlefield, 83-99, Craig'de (ed.) 2002'de yeniden basılmıştır.

Schopenhauer, Artur (1974) Yeterli Neden İlkesinin Dörtlü Kökü Üzerine , çev. EFJ Payne, La Salle, IL: Açık Mahkeme Yayıncılık Şirketi

Sennett, James F. (ed.) (1998) Analitik Teist: Bir Alvin Plantinga Okuyucusu , Cam köprüsü: William B. Eerdmans Publishing Company

Smart, Ninian (1970) Din Felsefesi , New York: Random House

Stannard, Russell (1999) Tanrı Deneyi , Londra: Faber ve Faber

318

KAYNAKÇA

Stewart, Melvill Y. (1993) Büyük İyilik Savunması: İnancın Rasyonalitesi Üzerine Bir Deneme , Londra: Macmillan

Strawson, PF (1964) Bireyler , Londra: Methuen

Strawson, PF (1966) Anlamın Sınırları , Londra: Methuen

Stump, Eleonore ve Kretzmann, Norman (1981) 'Eternity', The Journal of Phil osophy 78: 8, 429-58, Stump ve Kretzmann 1999'da kısmen yeniden basılmıştır: 42-53

Stump, Eleonore ve Murray, Michael J. (1999) Din Felsefesi: Büyük Sorular , Oxford: Blackwell

Sudduth, Czapkay Michael (1995) 'Alstoncu Temelcilik ve Yüksek Düzey Teistik Temelcilik', The International Journal for Philosophy of Religion Şubat 1995, 37: 25-44

Swinburne, Richard (1979) Tanrı'nın Varlığı , Oxford: Clarendon Press

Swinburne, Richard (1986) Teizmin Tutarlılığı , Oxford: Clarendon Press

Swinburne, Richard (ed.) (1989) Mucizeler , Londra: Macmillan

Swinburne, Richard (1994) Hıristiyan Tanrısı , Oxford: Clarendon Press

Swinburne, Richard (1996) Tanrı Var mı? , Oxford: Oxford University Press

Swinburne, Richard (2001) Epistemik Gerekçe , Oxford: Clarendon Press

Tomberlin, E. ve van Inwagen, Peter (eds) (1985) Alvin Plantinga: Profiller , Dordrecht/Boston/Lancaster: D. Reidel

Trethowan, Illtyd (1970) Mutlak Değer: Hıristiyan Teizminde Bir Araştırma , Londra: George Allen ve Unwin

Trethowan, Illtyd (1975) Mistisizm ve Teoloji , Londra: Geoffrey Chapman

Vernon, MD (1966) Görsel Algı Deneyleri , Harmondsworth: Penguen

Ward, Keith (1976) The Divine Image , Londra: Hıristiyan Bilgisinin Yayılması Derneği

Ward, Keith (1982) Rasyonel Teoloji ve Tanrı'nın Yaratıcılığı , Oxford: Blackwell

Ward, Keith (1996) Tanrı, Şans ve Gereklilik , Oxford: Oneworld

Williams, Bernard (1956/7) 'Kişisel Kimlik ve Bireyleşme', Proceedings of the Aristoteles Society 57: 229-52'de. Bernard Williams'ta yeniden basılmıştır (1973) Benliğin Sorunları , Cambridge: Cambridge University Press

Wilson, Margaret Dauler (1978) Descartes , Londra: Routledge

Wittgenstein, Ludwig (1963) Felsefi Araştırmalar , Oxford: Blackwell

Wittgenstein, Ludwig (1978) Estetik Üzerine Dersler ve Konuşmalar , ed. Cyril Barrett, Oxford: Blackwell

Wollaston, William (1726) The Religion of Nature Delineated , Londra: Samuel Palmer tarafından basılmıştır.

Woodward, Sarah (2000) 'Gelecek Şeyler', Cambridge Mezunlar Dergisi 30: 25

Yandell, Keith (1993) Dini Deneyimin Epistemolojisi , Cambridge: Cambridge University Press

Yandell, Keith (1999) Din Felsefesi , Londra: Routledge

319

Dizin

——o<^a

Abnormal view, the 182-5, 189

Adams, Robert Merrihew, and the problem of evil 238-40, 309 agnosticism, defined 14 A-inferential beliefs 152-4

Alston, William 17; and religious experience 151-4; mystical perceptual practice explained 165-7, and criticised 167-172; sense perception practice 166-7, 168; and God’s perceptible properties 174; 308

Anselm 2; and the ontological argument 32-7; Anselm’s Principle 47; and God’s omnipresence 282

Antecedent Probability Principle and Hume 114

Anthropic Principle, the 86; and argument to design 91-6; Leslie and 308; Le Poideven and 308;

Polkinghorne and 308

Aquinas 2, 8, 9; and the First Cause argument 66; and God’s omnipresence 283-4

Argument from Contingency, the 73-5 argument to design (flora and fauna) expounded 96-8; Humean criticisms of 98-100; and Darwin 101-3; criticisms of Darwinism 104-6; Behe and 106-9; Dembski and 109-110 arguments to and from miracles ch. 6

passim; Hume on miracles 112-6; assessment of Hume on miracles 117; two arguments against the possibility of violation miracles 118-122; directly willed miracles 122-3; inexplicable miracles 123-4; coincidence miracles 124-6

argument from order 86-91

arguments from scale ch. 1 passim;

expounded 213-8; assessed 218-26 argument from solace, explained 204-6;

criticised 206-10; individual v. social version 205, 207-9; retention v.

acquiescence version 205, 209-10, 210-11

atheism, defined 14

Atkins, Peter 77; and why the universe exists 83-4

Augustine and God’s timelessness 270

bacteria, the dominant life form 218 basic actions 257

basic beliefs 19; properly basic beliefs 19-20; theism as properly basic 22-5, 151-4; memory as properly basic 22; and reliable cognitive faculties 186; and theism-plus 188; all God’s knowledge basic 286-7

Bayes’s Theorem 77

Becker’s Postulate 47

Behe, Michael, reservations about Darwinism 308

Berkeley, George 9

best possible world, Leibniz on 237-8; Adams on 238-40; Swinburne on 240-3

Big Bang 68-9, 82; and God’s timelessness 271, 304

Big Crunch and God’s eternity 285

Boethius on God’s eternity 275

Boyle’s Law 121

Butler, Joseph 9

Cairns-Smith, A.G. 107-8

Calvin 5, 17

321

DİZİN

Cantor, Georg, and the definition of infinity 60; indenumerable infinities 241-2; power sets and members of sets 288

chance and natural selection 104 Chisholm, Roderick, and the Principle

of Credulity 163 Clarke, Samuel 9, 59 Clifford, W.K. 191 compatibilism 250-1 complexity-specification 109 Continuum Hypothesis, the 242 contract theories of morality 148 Copleston, Fr 3, 59 cosmological arguments ch. 4 passim

the First Cause argument 60-72; the argument from contingency 73-4; assessment of the argument from contingency 74-7; and the Big Bang 68; can there be an infinity of past causes? 66-7; can there an infinity of past events? 63-5; clarifying infinity 60-3; could there have been nothing? 79-81; could the universe be explained? 81-2; has science discovered why the universe exists? 82-4; Swinburne’s version 76-9; why the universe exists 79-84 counsels of perfection 137 Craig, William Lane 64-5, 69-71, 307 creation as a continuous process 272; as involving causation 272-3

Critique of Practical Reason, The 135 Critique of Pure Reason, The 135 Crusoe, Robinson 213-5, 224-5 Cudworth, Ralph 9 Cummins, Robert and epiphenomenalism 182

Darwin, Charles 85 Darwinism 179 Davies, Brian, on Hume on miracles 117

Davis, Stephen 148, 308

Dawkins, Richard 77; how life could have originated 308

defeaters 22

Derham, William 9

Descartes, René 2, 9; and the ontological argument 37-41; and the cosmological argument 59; compares divine and human will 257; God’s

ability to alter logical truths 258; God as creator and conserver 272 descriptive and prescriptive laws 120 Devil, the 39

Divine Image, The 139

Dostoievsky, Fyodor 129 Draper, Paul 108

Einsteinian space 81 Emile 129

Epicurus 227

eternity ch. 14 passim; the temporal conception explained 270-1, problems for the temporal conception 271-4, the timeless conception 274-6, problems for the timeless conception 276-81; combining the two conceptions 281-2; combining timeless eternity and omniscience 293-9

Euthyphro, the Euthyphro dilemma 131

evil, problems about ch. 12 passim; moral and natural evils 227; animal suffering 227-8; possible solutions 228, the logical and evidential problems distinguished 228; the logical problem 229-32; evil as a causal presupposition of good 232-4; evil as logically presupposed by good 234-37; is this the best possible world? 237-43; Adams on the best possible world 238-40; Swinburne on the best possible world 240; God and a perfect world 243-4; the free will defence 245-6; the free will defence criticised 246-53

existence as a property 51-2; as a second order concept 52-4

Existentialism and Humanism 129 expectation affecting perceptions 170 experience, perceptual v. non-perceptual 154-6; minimal, illusory and veridical 155; tests for veridicality 157-8; 165; ‘true’ and ‘false’ religious experiences 169; the oddity of experiencing God 172-4; non- perceptual experience 176-7

faith 3-6; faith seeking understanding 5 First Cause argument 60, 63-7

322

DİZİN

Flew, Antonius ve kötülük sorunu 227 temelcilik 19; Plantinga'nın klasik temelciliğe saldırısı 20-1, şüpheciliği ima ediyor 20-1, kendi kendini çürütüyor 21; Reformcu temelcilik 22

özgür iradenin kötülüğü görmesi , Frege, Gottlob ile ilgili sorunlar, ikinci dereceden bir kavram olarak varoluş 52-4

Freud, Sigmund 8; Baba figürü olarak Tanrı 11-12; ve dini deneyim 170; ve Tertullianus 307

işlevselcilik 310

Gale, Richard ve pragmatik argümanlar 192

oyun teorisi 193-8

Gaskin, JCA, Freud 11 üzerine

Gassendi, Pierre 40

Gaunilo 33-4, 45, 46

Geach, Peter, doğal seçilim üzerine 106; karşı istek nedenleri üzerine 147

Gellman, Jerome ve dini deneyim 151; Tanrı deneyimi üzerine 155

Yaratılış 215, 217

Tanrı ve mantık ch. 1; terim 14-16'da tanımlandı; özel ad veya açıklama 15, 298; soyut bir varlık olarak 57; ve ahlak ch. 7 geçiş ; bir ahlak uzmanı olarak 131-2; ahlakı yaratmak olarak 132-4; yanlış yapanların cezalandırıcısı olarak 134-5; anlaşılmaz 223-5; her şeye gücü yeten Ch. 13; Tanrı günah işleyebilir mi? 261-2; vücut eksikliği

2 62-3 ; Tanrı kendini yok edebilir mi?

2 63-4 ; her şeye kadir olma Tanrı'ya göre 264-7; tamamen bağımsız olarak 276; kişi olarak 279-81, mekansal olmayan olarak 282-3; Mekansal 283-4 olarak Tanrı; her şeyi bilen ch olarak. 15 geçiş ; Tanrı'nın gelecekteki özgür eylemlere ilişkin bilgisi 289-91; Tanrı'nın indeks cümleleri bilgisi 293-6

Gödel, Kurt 5

Gould, Stephen Jay 218

Büyük Balkabağı itirazı 23

Grim, Patrick, ilahi her şeyi bilmeye karşı set-teorik argüman 287-8 sebeplerden ayrılan gerekçeler 24, 26-7

İçi boşaltma, Gary ve Tanrı algısı 174-5

Hartshorne, Charles ve ontolojik argüman 47-50

Hawking, Stephen ve evrenin neden var olduğu 82-3

Heisenberg'in Belirsizlik İlkesi 104 Helm, Paul 64

en yüksek iyilik (Kant'ta) 138

Holland, Roy ve tesadüf mucizeleri 125-6

Hollis, Martin 3

Hubble, Edwin 68

Hume, David, varlık düşüncesi 35-6; Hume'un Diyalogları , xii, 2, 59, 227; tasarım argümanına yönelik eleştiriler; mucizeler 112-7 hakkında; Plantinga'nın natüralizmden yola çıkan argümanının hedef aldığı 180; Kalvinist inancın kaybı 207; ve kötülük sorunu 227; zamansal olarak nedensellik 272-3; babası Joseph 291; mucizelerin imkansızlığı üzerine 308

uyumsuzluk 250 indeksler 281, 288; indekslerden gelen argüman 292-4; kişisel, mekansal ve zamansal indeksler 292-3;

endekslerin korelasyonları 292-6; gizli endekslilik 297-9

sonsuzluk, tanımlı 60-2; geçmiş zamanların 63-5

doğası gereği kuralcı özellikler 145 indirgenemez karmaşıklık 106-7

James, William 150, 176-7, 191; ve İnanma İsteği 198-201; 201-4'ü eleştirdi; inanmak için yaşayan, zorunlu ve önemli seçimler 198-9; tutkulu doğamız 199; Pascal 201-2 ile karşılaştırıldığında

J-çıkarımsal inançlar 152-4 gerekçelendirme, görev anlamında 27-8; gerçekte gösterge anlamında 28; epistemik 191-2; sonuçsal 193

Kant, Immanuel 2, 45; ontolojik argümanın eleştirisi 51-2; Frege 54 ile tamamlanmıştır; ve kozmolojik argüman 59, 72; ve teleolojik argüman 85; ahlaki

323

DİZİN

argument for God’s existence 135-9; ‘ought’ implies ‘can’ 136; moral reasons for acting 147; what morality rests on 147-8; cause and effect as simultaneous 273-4

Kenny, Anthony 105

Kierkegaard, Soren 7

Lamarck, Jean Baptiste 102 leap of faith 7

Lehrer, Keith, and God’s toleration of cognitive malfunction 187

Leibniz, Gottfried 2, 9, 59; and the Argument from Contingency 73-5; the best of all possible worlds 237-8; 307-8, 309

LePoidevin, Robin, and the Anthropic Principle 308

Leslie, John, and the Anthropic Principle 308

Letter Concerning Toleration, A 128 life, gift from God 129-130

Lipschutz, Seymour 307

Loch Ness monster 157, 172

Locke, John 2, 9; denying toleration to atheists 128

Loyola, St Ignatius, 3

Lucas, John, God not foreseeing future free action 252

Luther, Martin, 4

Lycan, William, and the Principle of Credulity 163

Mackie, John 2; on violation miracles 119; on the supervenience of morality 145; his ‘error’ theory 146-7; belief without reason 192; and problem

of evil 227; evil absorbed by good 235

Malcolm, Norman, and the ontological argument 45-7, 48-9

Manegold of Lautenbach 3

Martin, Michael, and problem of evil 227

Marx, Karl, religion as the opium of the people 11-12; morality as an instrument of class oppression 147; and religious experience 170; rational kernel in a mystical shell 305

maximal excellence 42

maximal greatness 43

Milky Way 217

Mill, John Stuart 2; and Darwin 85; and Paley’s watch 110; and violation miracles 120; and problem of evil 227

miracles see arguments to and from miracles

Monologion, The 282, 284

morality, and reasons for action 133-5, 144-5, 147; as supervenient 143-7; contract theories of morality 148; virtue theories of morality 148

Moreland, J.P. 64

mystical perceptual practice see William Alston

Natural History of Religion, The 2 naturalism, ch. 9 passim; the Abnormal view 182-5; assessment of the argument 185-190; defined 179; naturalism as self-defeating 180-5; the Normal view 181-5

nescient beings 299 Nietzscheans 147 non-existence as a defect 49 Normal view, the 181-5, 189 nullipotent beings 266

Occam’s Razor 302

omnipotence ch. 13 passim; definition 1 258, definition 2 258, definition 3 and 3a 264, definition 4 266, definition 5 266

omnipresence 282-5, God as non- spatial 282-3, God as spatial 283-4 omniscience, and the problem of evil 249-50, ch. 15 passim; definition 1 287, knowing future free actions 289-91; knowing indexical sentences 293-6; knowing non-indexical sentences 296-9; definition 2 299 ontological argument ch. 3 passim;

Anselm 32-37; and the cosmological argument 74-5; Descartes 37-41; final assessment 303; existence as a property 51-2; existence as second order 52-54; final assessment 303; Gassendi 40; Gaunilo 33-4;

Hartshorne 47-50; Hume on existence 35-6; the Malcolm/Anselm version 45-7; maximal excellence

324

DİZİN

42; maximal greatness 43; necessary existence 55-7; Plantinga 41-5;

Plantinga on Gaunilo 34; shunicorns 38; true and immutable nature 38-9

Origin of Species, The 101

Paley, William 9; and the watch 97; criticised by Mill 110

Parfit, Derek 79

Pascal’s Wager, explained 193-5; criticised 196-8; compared with James 201-2; perceptions, public and private 161; affected by expectation 171, and by desire 171 person, concept of 279-80 Peter Damian (St) 3

Plantinga, Alvin 2, 6, 17; and dancing girls 34; and the ontological argument 41-5, 48-9; and religious experience 151; anti-atheist argument from naturalism ch. 9 passim; sin damages our cognitive faculties 188-9, 309; the logical problem of evil 229-30; the free will defence 25, 309-10; on the ‘fixity’ of the past 311; ‘a couple of dozen’ arguments for theism 311

Polkinghorne, John 92; and the Anthropic Principle 308

possible worlds 41-2 pragmatic arguments 192 prescriptive and descriptive laws 120 Principle of Credulity, Swinburne’s

160- 1; assessment of 163; and Chisholm 163; and Lycan 163; applied to experience of God 173-4

privately perceivable objects explained

161- 2; critique of 164-5

properly basic beliefs see basic beliefs Proportion Principle and Hume 114 prudential arguments ch. 10 passim; the argument from solace explained 204-6; final assessment 305; criticised 206-10; criticism of James 202-4; differences between James and Pascal 201-2; epistemic v. consequential justification 191-2; final assessment of prudential arguments 305; individual v. social version 205, 207-9; living, forced and momentous choices 198-9; our

passional nature 199; Pascal’s Wager explained 193-6; retention v. acquiescence version 205, 209-11; summary of James’s argument 201;

unresolvable propositions 198-9; the Wager assessed 196-8; William James and The Will to Believe 198-201

Rational Theology and the Creativity of God 139

Ray, John 9; and the argument to design 97

reason, and God ch. 1 passim; how reasons can vary in strength 13 reasons for acting see morality, and reasons for action

Reformed Epistemology (RE) 6; ch. 2 passim; basic and derived beliefs 19; classical foundationalism as sceptical and self-refuting 20-1; critique of classical foundationalism 18-21;

positive account of theism 22-5; positive account of theism assessed

26- 9; properly basic beliefs 22; RE’s positive account of theism 22-5;

RE’s positive account of theism assessed 26-9; theism as a derived belief; theism as having grounds but not reasons 24; theism as properly basic 22-3; two senses of ‘justified’

27- 8

Relevance, Principle of 77

religious experience ch. 8 passim; A- and J-inferential beliefs 152-3; accepting the Principle of Credulity 164; Alston’s mystical perceptual practice 165-7; as an alternative to argument 151-4; assessment of Alston 167-72; experiences;

religious perception 156; God’s experienced qualities 153; minimal, illusory and veridical 155-6; a more liberal conception of experience 176-7; the oddity of experiencing God 172-5; perceptual v. non- perceptual experience 154-6;

privately perceivable objects 161-2; questioning privately perceivable objects 164-5; Swinburne and the Principle of Credulity 160-1; tests for veridicality 157-9

325

DİZİN

Rogers, Katherin, on omnipresence and eternity 310

Rousseau, Jean-Jacques 129

Rowe, William, and problem of evil 227, 230-1

Russell, Bertrand 2, 59; and problem of evil 227

Sartre, Jean-Paul, on God and morality 128, 129

Scaliger, Joseph Justus 219 Schopenhauer, Artur 31 self-creation 71-2 self-evident beliefs 19 Semigod 267 sense perception practice see William Alston

sensus divinitatis 189 shunicorns 38-9

Similarity Maxim, the 99 Smith, Quentin 95-6 Spanheim 219

Strawson, P.F. 89; the ‘Persons’ argument 310

Summa Contra Gentiles 9 superheavy stone, the 259-61 Sutcliffe, Peter (the Yorkshire Ripper) 4 Swinburne, Richard 2, 10; and the cosmological argument 76-9; and the argument from order 86-91; on the definition of ‘miracle’ 113, 119-120; moral propositions as necessary 146; on religious experience 160-5; the Principle of Credulity expounded 160-1, and assessed 163; God not foreseeing future free actions 252; and divine omnipresence 284; on a priori judgements of probability 308; on divine immutability

teleological arguments, argument from

order 86-8; argument from order assessed 88-91; argument to design (flora and fauna) expounded 96-8;

criticisms of Darwinism 104-6; and Darwin 101-3; Humean criticisms of 98-100

Tennant, God not foreseeing future free action 252

Tertullian 3; attacked by Freud 307 theism, defined 14; arguments for failure 301-3; faces logical objections 303; faces empirical objections 303-4

theism-plus 188

theory of evolution 101-2

theory of natural selection 102-3

Trethowan, Illtyd 142-3

true and immutable natures 38-9

unresolvable propositions 198-9

Ussher, James 219

van Inwagen, Peter 59, 213

violation miracles 112-7; Hume’s argument against the credibility of 114-116; assessment of Hume on 117; two arguments against the possibility of 118-122; Mackie on 119; Swinburne on 119-120; Mill on 120

Walter of St Victor 3

Ward, Keith 75; and link between God and morality 139-142; God not foreseeing future free action 252 warrant, 6-7

Williams, Bernard 3; on embodiment 310

Wittgenstein, Ludwig 7, 307; antiprivate language argument 310

Wollaston, William 59, 66-7, 73

Wolterstorff, Nicholas 17

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Tanrı'nın varlığını kanıtlamak veya çürütmek mümkün mü?

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme