Print Friendly and PDF

Dini Şiddetin Sorumluluğunu Üstlenmek

Bunlarada Bakarsınız

 

Tanrıdan Daha Ahlaklı

Dini Şiddetin Sorumluluğunu Üstlenmek

Charlene PE Burns

ROWMAN & LITTLEFIELD PUBLISHERS, INC.

Yanıklar, Charlene Embrey, 1953

Tanrı'dan daha ahlaki: dini şiddetin sorumluluğunu üstlenmek / Charlene PE Burns. P. santimetre.

 

1. Şiddetin Dini Yönleri. 2. Psikoloji, Dini. I. Başlık.

 

Ailem
Charles ve Jackie Embrey için

Metin Kutusu: ix 1 13 33 55 79 99 119 133 143 147

İçindekiler

Önsöz

1   Din Şiddete Neden Olur mu?

2   Dini Şiddetin Kısa Tarihi

3   “Dini” Şiddetin Köklerini Aramak

4   Psikolojinin Sunabileceği Şeyler

5   Psikanaliz Merceğinden Dini Şiddet

6   Tanrı'yı Bilmek, Kendimizi Bilmek

7   Sonuç Düşüncesi:

Tanrılarımızdan Daha Ahlaklı Olmalıyız

Kaynakça

Dizin

yazar hakkında

vii

Önsöz

Din çok değerli bir incidir. . . En güzel çiçeklerini ancak dikkatli bir kültürden sonra veren narin bir bitki. . . Bedeli sonsuz uyanıklık olan tek şey özgürlük değildir. 1

Şiddetin nedenleri sayısız ve karmaşıktır; dinsel motivasyonlu şiddet ise ­daha da fazladır. Dini ideolojiler adına şiddet yeni bir şey değil, ancak savaş teknolojileri daha verimli hale getirildikçe potansiyel yıkıcılığı da katlanarak arttı. Son yıllarda din ve şiddet konusunda yüzlerce kitap ­yayımlandı ve kitapların ­sayısı 11 Eylül'den bu yana neredeyse katlanarak arttı. Bu çalışmalarda sunulan bakış açıları, dini metinlerin, siyasetin, ekonominin, doğal kaynakların kıtlığının, tarihin, milliyetçiliğin, etnosentrizmin, sosyal faktörlerin, insan psikolojisinin ve ilahi oyun imgelerinin şiddetin meşrulaştırılmasındaki rolünü anlamamıza yardımcı olur. ­Her ­ne kadar bu geniş bakış açıları diyalog için çerçeve çalışmaları sağlamada önemli ve yararlı olsa da ­, çoğumuzun bu büyüyen sorun karşısında hissettiği kişisel hayal kırıklığını hafifletmek için çok az şey yapıyor. Konuyla ilgili literatürün çoğu iki kategoriden birine girmektedir: olguyu açıklamaya çalışmak veya şiddet ortaya çıkmadan önce uyarı işaretlerini belirlemeye çalışmak.

Açıklamayı amaçlayan teorileştirme yaklaşımı önemlidir ancak akademi dışındaki kişilerle konuşmak çok soyut olabilir. İkinci ­yaklaşım da oldukça önemlidir ve kamu güvenliğinden sorumlu kurumlar için kesinlikle faydalıdır. Bu çalışma, her ne kadar baştan sona açıklayıcı bir konu olsa da, benim nihai amacım, ­şu anda mevcut olan çalışmaların çoğundan uygulamaya daha yakın olan teorik bir çerçeve sunmak olması bakımından diğerlerinden farklıdır ­. Ben din psikolojisi alanında uzmanlığa sahip bir ilahiyatçıyım ve dolayısıyla çalışmalarım bir anlamda disiplinlerarasıdır. Çünkü tabiri caizse iki dünyada yaşıyorum.

ix

Önsöz

yollarını keşfetme konusunda belki bazı teorisyenlerden daha iyi bir konumdayım ­.

Kitabın temel amacı, Tanrı imgelerimiz, bireysel egolarımız ve kolektif benliklerimiz arasındaki etkileşimi aydınlatmak ve her birimizin ­dini manzaranın dönüştürülmesinde sorumluluğu ne ölçüde paylaştığımızı gün ışığına çıkarmaktır. ­Bu çalışmada benimsediğim duruş, her birimizin din adına yapılan şiddet konusunda bir dereceye kadar kişisel sorumluluğumuz olduğu yönünde olduğundan, bazı temel terimlerin açıklığa kavuşturulması özellikle önemlidir.

Bugün konuyla ilgili en iyi yazıların bazılarında bile “şiddet” ve “terörizmin” eşanlamlı olarak kullanıldığını görmek yaygındır ve geniş şiddet kategorileri arasında ayrımlar nadiren yapılmaktadır. Şiddet burada “ kişilere veya mallara zarar vermek veya zarar vermek amacıyla fiziksel güç kullanılması ; ­bununla karakterize edilen eylem veya davranış; bedensel yaralanmaya neden olma eğiliminde olan veya kişisel özgürlüğe zorla müdahale eden muamele veya kullanım” (Oxford İngilizce Sözlüğü, 2. baskı). Terörizm “sivil nüfusu hedef alan şiddet” olarak tanımlanmaktadır. . . failin davası lehine siyasi değişimi veya güç değişimlerini etkilemek amacıyla kamuoyunun azami dikkatini çekmeyi amaçlayan topluluklar ve devlet kurumları.” 2 Bu çerçevede ­her terör şiddet olmasına rağmen her şiddet terör değildir.

Dini şiddetin tamamı terörizm olmadığına göre, bazı önemli teorik çalışmalar, terör eylemlerine odaklandıkları için buradaki gündeme pek uymayacaktır. Terörizm birçok değişkenden etkilenen karmaşık bir olgudur. Farklı biçimler alır ve siyasi, ulusal ve ekonomik hatlarda meydana gelir. Birçok farklı amacı gerçekleştirmek için yapılır ve dindar ve dindar olmayan kişiler tarafından gerçekleştirilir. Terörizmi tanımlamanın merkezinde terörist grupların algılanan düşmanlarından daha zayıf olduğu gerçeği yer almaktadır. Ayrıca amaçlarına ulaşmak için savaşçı olmayanları öldürmeye hazır olmaları da önemlidir. 3 Bunu belirtmek önemlidir, çünkü dinsel şiddet genellikle zayıflar tarafından değil, iktidardakiler tarafından uygulanır. Örnekler arasında Roma Katolik Kilisesi'nin yüzyıllardır süren Engizisyonu ve ­Hıristiyan tarihinde papalar ve İslam'da Muhammed gibi dini otoriteler tarafından ilan edilen resmi savaş yer almaktadır. Terörist psikolojisinin çete şiddetiyle pek çok ortak noktası olabilirken, güçlüler tarafından onaylanan dini şiddet, ­psikanaliz tarafından en iyi şekilde aydınlatılan farklı mekanizmalar yoluyla işleyebilir.

Bu çalışmada, eğer tanrılarımız adına şiddetin temel nedenlerine ineceksek, şiddetin başladığı yer burası olduğundan bireysel aktörün psikolojisini anlamamız gerektiği görüşünü savunuyorum. Açıkçası, bireyler en çok grup içinde yıkıcı davranışlar sergilerler, dolayısıyla sosyal psikoloji ve grup dinamikleri ­önemlidir, ancak bu süreçte grupların bireylerden oluştuğu gerçeğini de gözden kaçırmamalıyız. Her ne kadar siyaset, laikleşme, küreselleşme, ekonomik koşullar, karizmatik liderlik, haklardan mahrumiyet-

Metin Kutusu: xiÖnsöz

ve daha birçok faktör rol oynasa da asıl önemli olan bireylerin zihninde olup bitenlerdir. Göreceğimiz gibi, adalet ­veya mahrumiyetin öznel deneyimi, nesnel gerçekliğin koşullarından çok daha önemlidir ­. Dini şiddet için dış faktörler gerekli ancak yeterli koşullar değildir. Şiddet failleri bunu, tuhaf bir şekilde, genellikle nesnel olarak kendi geleceklerini şekillendirmek için gerekli güce ve kaynaklara sahip orta sınıf vatandaşların durumları olan durumlarını nasıl algıladıkları ­nedeniyle yapıyorlar . Popüler sosyolojik, politik ve ekonomik teorilerin çoğu bu gerçeğe dayanmaktadır.

Carl G. Jung tarafından geliştirilen arketipsel psikanalitik yaklaşımın burada en umut verici olduğunu düşünüyorum. Jung'un psikolojisi yalnızca, göreceğimiz gibi, bilişsel bilim, psikoloji ve evrimsel düşüncedeki mevcut eğilimlerle oldukça uyumlu olduğu için sağlam değildir. Bu ve diğer nedenlerden dolayı ilgi yeniden canlanıyor. Arketipsel psikolojinin sezgisel olarak oldukça güçlü olduğu kanıtlanmıştır ­. Bazı yirminci yüzyıl psikologları arasında Jung'un çalışmalarını küçümseme eğilimine rağmen, Jung psikolojisi, ­onun çalışmalarının diğer sistemleri ve terapötik yaklaşımları zenginleştirdiğini düşünen analistler arasında sürekli bir takipçi kitlesine sahip olmuştur. Hıristiyan din adamları, Jungcu ve arketipsel psikolojiyi, cemaatçilerinin hayatlarını iyileştirmeye yönelik zengin bir fikir kaynağı olarak görüyorlar . Meslekten olmayan pek çok zeki insan ­, kişisel dönüşüm için arketipsel psikoloji araçlarını keşfetti . ­Diğerlerinin yanı sıra James Hillman ve Thomas Moore gibi psikologların yazıları geniş bir okuyucu ­kitlesine sahip oldu. Jung'un teorileri, profesyonellerden ve sıradan insanlardan oluşan geniş bir kesime hitap etmektedir; belki de diğer herhangi bir psikanalitik düşünce sisteminden çok daha fazla. Çalışmaları insanların yaşanmış deneyimleriyle yankılanıyor. Bu çalışmanın bir amacı dini ideolojilerin sapkınlığına karşı çalışmak için kavramsal araçlar sağlamak olduğundan, uzman olmayanlar için etkili bir şekilde konuştuğu kanıtlanmış kavramların kullanılması en makul yaklaşımdır. Yorumlayıcı bir mercek olarak ele alındığında arketipsel psikoloji, ciddi bir sorun olan dini şiddete yaklaşmak için potansiyel olarak güçlendirici bir araç oluşturmamıza yardımcı olabilir.

Bu bakış açısıyla, dini başlı başına sorun olarak gören basite indirgeme eğiliminden kaçınan bir din anlayışı sunmayı umuyorum. Sekülerleşme ve küreselleşmenin bir rol oynadığını, ancak bunu Tanrı imgelerimiz üzerindeki etkisi sayesinde ve narsisizmle ilgili psikolojik mekanizmalarla uyum içinde yaptıklarını göstereceğim. Sekülerleşme süreci sıklıkla kolektivist kültürlerin üyeleri için içlerindeki Tanrı imajını istikrarsızlaştırma etkisine sahiptir ­ve göreceğimiz gibi, dinsel şiddet için gerekli ve yeterli koşulları pekala sağlayabilecek olan da bu süreçtir. Tanrı-imgesi ile Benlik arasındaki ilişki burada çok önemlidir.

Tanrılarımız adına şiddetin temel nedenlerini araştırmak için çok fazla alan taramamız gerekecek. Daha geniş konulara yönelik bir miktar yönelim

Metin Kutusu: xiiÖnsöz

soruyu açıklığa kavuşturmak gerekiyor. 1. Bölümde, “Din Şiddete Neden Olur mu ­?” dinlerin kökenleri hakkında kısa bir tartışmaya gireceğiz. Dinin ne olduğunu anlamadığımız sürece ­, dinin başlı başına şiddetin nedeni olduğunu ileri sürmenin sorunlu olduğu yönündeki iddiam yanlış anlaşılabilir. Açıkçası, şiddet çoğu zaman din dışı sebeplerden dolayı uygulandığından, suçu “din”in üzerine atmak aşırı basitlik olur. Ancak "dinin şiddet içerdiği" veya "dinin şiddete yol açtığı" iddialarında ortaya çıkan daha derin bir sorun var ­. Sorun “dinin” şeyleşmesini içeriyor. Şeyleştirme, yani fenomenlerin somut nesnelermiş gibi yorumlanması, bir dereceye kadar insan psikolojisinin normal bir yönüdür, ancak bizi, sorunun daha derin yönlerini gözden kaçırmamıza neden olan düşünme hatalarına götürebilir ve sıklıkla da götürür. Dini somutlaştırmanın ciddi sonuçlarından biri, bu soyut yapıyı günah keçisi ilan etme eğilimimizle sonuçlanmasıdır. Süreç bizi her türlü kişisel sorumluluk unsurundan uzaklaştırmaya hizmet ediyor ve böylece ­bu ciddi soruna kalıcı çözümlerin ortaya çıkarılması olasılığını azaltıyor. Psikolojik açıdan bakıldığında şeyleştirme, davranış ve kararların sorumluluğundan kaçınmamızı sağlayan bir savunma mekanizması gibi işlev görebilir.

2. Bölüm, büyük dini şiddet eylemlerinin tarihinin bir örneklemesi ve kutsal metinlerin oynadığı rolün incelenmesi yoluyla tartışmamızın yönlendirilmesine devam ediyor. Konuyla ilgili çok sayıda yayın olmasına rağmen, bazı dini geleneklerin şiddet içeren doğası hakkındaki yanlış kanılar devam ediyor. ­Eğilim, İslam ve Hıristiyanlık ön planda tutularak tek tanrılı dinlerin şiddet içeren tarihlerine odaklanmak yönünde olmuştur. Bu durum teorisyenlerin dikkatini daralttı ­ve eğer kaynak sekülerleşme ve küreselleşme değilse kutsal metinlerin kaynak olduğu yönündeki iddialara katkıda bulundu. Dini şiddet sorununun kökleri insan ruhundadır ve şiddet araştırmasının aydınlatılmasına yardımcı olacağı bir noktadır ­. Metinlerin dinlerden daha fazla eylemde bulunan aracılar olmadığının altını çizmek için daha az bilinen örnekleri de dahil ediyorum.

3. Bölüm, “'Dini' Şiddetin Köklerini Araştırmak”, güncel psikolojik olmayan açıklayıcı literatürün bir incelemesini sunmaktadır. Dini şiddetin temel nedenleri insan kültürünün neredeyse her alanında bulunabilir: siyaset, küreselleşme, ekonomi, çevre sorunları ve hatta biyolojik ­evrim. Bu kaygılara kısaca değineceğiz, ancak burada özellikle ilgi çekici olan, çeşitli ­disiplinlerden çok sayıda bilim insanının, tektanrıcılığın benzersiz ve doğası gereği şiddet içeren olduğuna dair iddiaları olacaktır . Tarihteki dini şiddet örnekleri, tektanrıcılığın benzersiz bir şekilde şiddet içerdiğini iddia etmenin yanılgısını zaten ortaya koymuş olacaktır, ancak “teşvikin, ­kapsamı dışında tanımladığı her şeyden nefret ettiği, aşağıladığı, reddettiği ve attığı” ve “kimliği antitetik olarak oluşturduğu” iddiası zaten ortaya çıkmıştır. ­dışarıdakilere karşı şiddete yol açacak şekilde daha doğrudan ele alınması gerekmektedir. 4 Bu görüşün savunucuları, tek tanrılı Tanrı imgesinin "en güçlü" olduğuna inanırlar.

Metin Kutusu: xiiiÖnsöz

doğası gereği özgüllük nedeniyle sosyal etkiler açısından çadır. 5 Bu iddialar kaynak kıtlığı bağlamında incelenecektir. Bu bölüm, faktörlerin karşılıklı etkileşimini gösteren ve odak noktamızı insan psikolojisine daraltma ihtiyacını vurgulayan, Filipinler'deki dini şiddete ilişkin bir örnek olay incelemesiyle son bulmaktadır .­

Dördüncü bölümde şiddet içeren dini davranışlara ilişkin sunulan daha önemli psikolojik açıklamalardan bazılarını inceliyoruz ­. Sosyal psikolojiye önem verilecek, ancak her zaman birey düzeyinde dini şiddetin dinamiklerinin ortaya çıkarılması hedefiyle . ­James W. Jones, dini şiddetin psikolojisi üzerine yayınlanmış çok sayıda çalışma olmasına rağmen psikodinamik açıdan çok az şeyin yapıldığını belirtti. 6 Bu talihsiz bir durumdur çünkü psikanalitik teoriler bireysel motivasyonu ve davranışı etkileyen faktörleri ortaya çıkarmak için güçlü kaynaklar sağlar. Bu nedenle, 5. Bölüm'de psikanalizden yararlı materyaller çıkaracağız ve derin din psikolojilerinin, özellikle de Jung ilkelerine dayananların, daha derin bir anlayış geliştirmek için ne kadar çok şey sunduğunu öğreneceğiz.

arketip psikolojisinin felsefi ve teolojik öncüllerini araştırıyor . ­Bu bölüm, Jung'un Tanrı hakkında yazdığında ­, kendi başına Tanrı'ya değil, yalnızca Tanrı'nın imajına atıfta bulunduğunun anlaşılmamasından kaynaklanan, Jung'un din teorilerine ilişkin yaygın yanlış yorumlamaların düzeltilmesini sunmaktadır. Immanuel Kant'ın (gerçekliğin fenomenal ve noumenal yönleri arasındaki ayrıma dayanan) bilmenin epistemolojik sınırlamalarına ilişkin tezinin, metafizik soruları ele almanın tek “dürüst” yolu olduğuna inanıyordu. Bunun nedeni, kendi gündemlerimizin kirlenmesinden arınmış olan Tanrı hakkında hiçbir zaman hiçbir şey söyleyemeyeceğimize inanmasıydı ­. Jung'un arketipler, ego ve Benlik ve kolektif bilinçdışı teorisi, bireysel ­psikolojilerin Tanrı imajımızı nasıl etkilediğini anlama bağlamında açıklanmaktadır . ­Kant'ın epistemolojisinin, bilme ­ile varlık arasında kapatılamaz gibi görünen uçurum nedeniyle eleştiriye maruz kaldığı göz önüne alındığında, tartışmanın bu noktasında, uçurumun üzerinden bir köprü kurmak için Kant'ın bu kavramları üzerine kısa bir ara açıklama sunuyorum. On dokuzuncu yüzyıl ilahiyatçısı Friedrich Schleiermacher'in eleştirisi burada yardımcı oluyor. Schleiermacher'e göre, Kant'ın zihin ve madde arasındaki boşluğu (Schleiermacher'in "sıfır noktası" olarak adlandırdığı) düşüncenin sınırlarını işaret ediyor; burada bir tür nesnesiz farkındalık (Gefühl) var. mümkün hale gelir. Bu nesnesiz farkındalık durumunun birçok dini geleneğin uygulayıcıları tarafından tanımlandığını ve son bölümde bununla Jung'un bireyleşme adını verdiği psikolojik olgunlaşma süreci arasındaki ilişkiyi araştıracağımı düşünüyorum. Schleiermacher'in fenomenal ve noumenal arasındaki boşluğu kapatmasının Jung'un din psikolojisine daha sağlam bir temel sağladığının gösterilmesinin ardından bölüm özellikle Jung'cu temalarla devam ediyor.­

Metin Kutusu: xivÖnsöz

Bu bölümün geri kalanında Jung'un din psikolojisi, Tanrı imgeleri ile insan psikolojisi arasındaki ilişki ve onun Tanrı imgelerimizin diğer evrimsel faktörlere yanıt olarak evrimleştiği iddiası açıklanmaktadır. Jung'un ­psikolojisi, dini sembollerin bizi neden büyük iyilik ve aynı zamanda büyük kötülük yapmaya çağırdığını gösteriyor. Jung'un “psikolojik etiği” olarak adlandırılan şeye göre insanlık, ­ahlaksız Tanrı imgelerimizin dönüştürülmesinin sorumluluğunu üstlenmelidir ­. Bu ancak her birimizin toplumsal evrim bağlamında kişisel psikolojik olgunluğa ulaşmaya çalışmasıyla başarılabilir.

“Tanrılarımızdan Daha Ahlaklı Olmalıyız” başlıklı son bölümde ise tartışma özetleniyor. Carl Jung'un “dünyanın gerçek tarihi, tanrının ilerleyici enkarnasyonudur” 7 iddiasına eklenen idealleştirme ve ego enflasyonu psikolojisi , ahlaksız tanrılarımızın aynı anda yalnızca bir birey tarafından, her biri tarafından dönüştürülebileceği sonucuna varmaktadır. tanrılarımızdan daha ahlaklı olmamızı sağlar. Dini gruplar gibi topluluklar, bireylerin derinlerde birikmiş duygusal kalıpları ve kabul edilmemiş düşünceleri tarafından şekillendiğinden, grupların sorunları bireysel kötülüklerin birikimidir. Ego enflasyonu, Benliğin somutlaştırılmış aşkınlık imgesiyle özdeşleştirilmesine yol açtığında, toprak dini şiddet için en verimli hale gelir. Ancak pek çok dinin öğretilerinin inananlar için nesnesiz farkındalık durumlarına yol açacak araçlar sağladığını göreceğiz. Bu durumlar dinler arasında farklı şekilde tanımlanır, ancak bencil hedeflere ve ego enflasyonuna bağlılığı ortadan kaldırma veya bunların üstesinden gelme hedefini paylaşırlar. (Bu, psikolojik bütünleşme ve olgunlaşma şeklindeki terapötik hedefle aynı olmasa da uyumludur ­.) İnsan deneyiminde çoğu zaman doğru olduğu gibi, şiddetin tohumlarını içerdiği düşünülen düşünce ve inanç sistemleri aynı zamanda barış tohumları.

Dini şiddet sorununun arketipik psikoloji merceğinden incelenmesinin tartışmayı zenginleştireceğini umuyorum. Belki de bu, birkaç kişinin bunu, şiddet sorununun iyileştirilmesinde olumlu meyveler veren kişisel düşünceye katılmaya yönelik bir meydan okuma olarak görmesine ilham verecektir. En azından yeni ve verimli bir düşünce tarzına ilham vereceğini umuyorum. Bu kitap , Wisconsin-Eau Claire Üniversitesi Sanat ve Bilim Fakültesi ve Araştırma ve Sponsorlu Programlar Ofisi tarafından finanse edilen projelerin bir sonucudur . ­Dini şiddet üzerine bir kitap yazmaya olan ilgim, 2001 yılında burada UWEC'de öğretmenlik pozisyonunu kabul ettiğimden beri neredeyse her dönem verdiğim Dini Çalışmalara giriş dersi olan “Din ve Ahlak” dersini vermemden kaynaklandı . Bu kitap ­, ahlakla ilgili dini öğretiler ile bunların pratikte tersine çevrilmesi ­arasındaki ilişkiyi benimle birlikte keşfeden ve ­temel inançlarla çelişen eylemleri çoğunlukla haklı çıkaran yüzlerce öğrenciden geliyor.

Gerçek bir taslağa yönelik ilk adımlar, 2004 yılında ­Üniversite Araştırma ve Yaratıcı Faaliyetler programından alınan ders yayınlama bursuyla başladı;

Metin Kutusu: xvÖnsöz

ek destek, biri 2004'te Lisa Pinney Johnson ve diğeri 2007'de Laura J. Jones tarafından finanse edilen iki küçük Fakülte-Öğrenci İşbirliği Yaz Araştırma Bursu yoluyla geldi. Projenin tamamlanması, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü'ndeki öğretmenlik görevimden bir dönemlik ücretli izin almamla sağlandı.

Rowman & Littlefield'ın editör kadrosu, son ürünün şekillendirilmesinde çok takdir edilen teşvik, uzmanlık ve rehberlik sağladı. Taslağın ilk taslağını dikkatle okuyarak ve zekice yorumlayarak nihai ürünün çok daha iyi olmasını sağlayan isimsiz eleştirmenlerim özel teşekkürü hak ediyor. Katkıları son derece faydalı oldu.

Daha kişisel olarak ilhamımın büyük kısmı oğlum Tom'dan geliyor. Yaptığım her şeyin ardındaki itici güç, çabalarımın onun yaşaması gereken dünyayı iyileştirmeye küçük bir katkıda bulunabileceği umududur.

NOTLAR

1 .            James B. Pratt, “Din ve Genç Nesil,” Yale Review 12 (1923): 594 613.

2 .            Oliver McTernan, Tanrı Adına Şiddet: Çatışma Çağında Din (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2003), xvi.

3 .            Louise Richardson, "Terörizmin Kökleri: Genel Bir Bakış", Terörizmin Kökleri , ed. Louise Richardson, Club de Madrid Demokrasi ve Terörizm Dizisi, cilt. 1 (New York: Routledge, 2006), 2.

4 .            Regina M. Schwartz, Kabil'in Laneti: Tektanrıcılığın Şiddetli Mirası (Chicago: University of Chicago Press, 1997), 16.

5 .            Rodney Stark, Tek Gerçek Tanrı: Monoteizmin Tarihsel Sonuçları (Prince ton, NJ: Princeton University Press, 2001), 116.

6 .            James W. Jones, “Din Neden Şiddete Dönüşüyor? Dini Terörizmin Psikanalitik Bir Keşfi,” Psychoanalytic Review 93, no. 2 (Nisan 2006): 167 90.

7 .            CG Jung, Mektuplar , 2 cilt, çev. RFC Hull, ed. Gerhard Adler ve Aniela Jaffé, Bollingen Series 95:1 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1973), 436.

Birinci bölüm

Din Şiddete Neden Olur mu?

“Bütün dinler doğası gereği şiddete eğilimlidir. . . . Din şiddete neden olur.” 1 “Dinin başlı başına bir aktör olarak kabul edilmesi gerekiyor.” 2 Bu tür iddialar , dini şiddetten dinlerin evrimsel kökenlerine kadar her şeyi kapsayan, din üzerine yapılan son araştırmalarda bir trend haline geldi . ­Şiddet ve dini ideolojilerin çoğu zaman birbiriyle bağlantılı olduğunun farkındalığı yeni değil, ancak yaygın yıkım kapasitesi her türden insan için daha erişilebilir hale geldikçe, bu bağı kırmanın yollarını bulma konusundaki aciliyet duygumuz da yoğunlaştı. Örneğin 2006'da Michigan'lı bir genç, eBay'den ve yerel hırdavatçıdan satın aldığı parçalardan "hidrojen bombasının ticari kısmını" oluşturmayı başardı. 3 Eğer Amerikalı bir genç bunu başarabiliyorsa, ­başkalarını ortadan kaldırmanın dini bir görev olduğuna inanan yüksek motivasyonlu ve eğitimli yetişkinlerin neler yapabileceğini hayal edin. Bu kabusların malzemesidir.

Bu ilk bölümlerin sonuna geldiğimizde, ­dinin başlı başına bir şiddet kaynağı olduğunu iddia edenlerle pekala aynı fikirde olabilirsiniz ­. Ancak son bölümlerde bu konunun karmaşıklığı konusunda bir anlayış geliştireceğinizi umuyorum . ­Buradaki tezimin bir yönü, her birimizin ­dini manzaranın dönüştürülmesinde bir dereceye kadar sorumluluğu paylaşabileceğimiz ve paylaşmamız gerektiği olduğu için, dil konusunda bir ihtiyatla başlamalıyız. Dinin “kendi başına bir aktör” olduğu veya “şiddete neden olduğu” iddiaları incelikli bir şekilde yanıltıcıdır ve mantıksal düşünmede hata yaptığımızı ortaya koymaktadır. Bu hataya "yanlış yerleştirilmiş somutluk yanılgısı" 4 adı verilir ; burada soyut bir kavrama, sanki kendi başına failliğe sahip somut bir varlıkmış gibi davrandık. Bazen şeyleştirme olarak da adlandırılan bu konuşma tarzı, bir soyutlamayı günah keçisi yapmamızı sağlar. Din gibi bir kavramın günah keçisi haline getirilmesi, meselelerden uzaklaşmamızı sağlar ve kişisel sorumluluk duygumuzu azaltır veya ortadan kaldırır. Bu

Birinci bölüm

süreç çok önemli ve nasıl çalıştığını anlamamız gerekiyor; dolayısıyla dini şiddetin tarihini incelemeden önce, kültürlerin ve dinler gibi sosyal gerçekliklerin nasıl geliştiğine dair hızlı bir çalışmayla kendimizi temellendirdikten sonra, bu soyut varlıkları somutlaştırma eğilimini incelememiz gerekiyor ­.

KÜLTÜREL GELİŞİM
VE DİNLERİN KÖKENİ

Din ve şiddet arasındaki ilişkiyi anlamak için dinlerin insan kültürleri içinde nasıl geliştiğini ­ve kültürleri nasıl deneyimlediğimizi anlamak yardımcı olur. İnsan varoluşu, toplumun zaman içindeki insan faaliyetinin bir ürünü olması ve yine de onu her zaman-zaten orada-olarak "verilmiş" olarak deneyimlememiz açısından paradoksaldır. Başka bir deyişle, nesnel gerçekliğe sahipmiş gibi görünen, önceden inşa edilmiş sosyal dünyalara doğarız. Kültürler ve toplumlar kendi bilincimizin dışında var olan gerçeklikler olarak karşımıza çıkar ­: Kültür basitçe “oradadır” ve ­onun maddi ve manevi amaçları insanlar arasında paylaşılır. 5 İnsan “dışarısı ile sürekli olarak karşılıklı gelişme içinde olan açık bir sistemdir.” 6 Kişi kendi öznel dünyasının dışına çıkıp kültürlerin ve dinlerin geldiği ortak yaratım alanına adım atabilir.

İnsanın neredeyse tüm zihinsel yetenekleri bir dereceye kadar diğer türlerde de bulunuyor, ancak ayrıntılı kültürler ve karmaşık ilişkiler oluşturma kapasitesi ­yalnızca bize ait gibi görünüyor. İnsanlar aslında bilişle olan biyolojik ilişkimiz açısından diğer primatlara çok benzerler. En büyük ­fark, diğer primatların hemcinsleriyle özdeşleştiğinden daha derin bir şekilde kendimizi diğer insanlarla özdeşleştirmemiz gibi görünüyor. Bir şempanze , diğer bir şempanzenin davranışının sonucunu ­görecek ve insan ­çocukları gibi onu kopyalamaya çalışacaktır. Ancak şempanzeler, diğer primatın davranışı ile sonuç arasındaki bağlantıyı görünüşe göre anlayamıyor ­; halbuki iki yaşındaki insanlar, başkaları tarafından kullanılan stratejiye daha çok odaklanıyor. Biz ­diğerini bizimki gibi zihinsel bir yaşama sahip olan kasıtlı bir fail olarak anlıyoruz ve şempanzenin sonucu görüp oraya kendi zihinsel dünyasından ulaşmaya çabaladığı sırada biz olayları diğerinin bakış açısından anlamaya çalışıyoruz. 7 Bu da insanın başkalarına çok daha bağımlı olduğu yönündeki iddiaları destekliyor: "İnsan beyni, biyosferde potansiyeli tek başına gerçekleştirilemeyen tek beyindir." 8 Bizler aslında kültürel varlıklarız.

Evrimsel biyoloji, antropoloji ve psikoloji bize, ­insandaki bilişsel becerilerin çarpıcı evriminin, ­kültürün eşzamanlı gelişimi olmadan gerçekleşemeyeceğini söylüyor. Son derece karmaşık beyinlerimiz, dışsal bir aracın varlığını varsayacak şekilde gelişmiştir.

Din Şiddete Neden Olur mu?

bilişsel kaynakların bir havuzda toplanması. Dil gibi simge sistemleri aracılığıyla, insan zihni " ­[diğer türlerin yaptığı gibi] yalnızca ötekinden değil, öteki aracılığıyla " öğrenebilir . 9 Kültürler, insanların nesiller boyunca öğrenmeyi, dili, dini inançları ve gelenekleri paylaşmalarını mümkün kılan depo işlevi gören ekolojilerdir . ­Kültürlerimizin “sembolik teknolojileri”, “ ­bilinci, beynin biyolojik hafıza sistemlerinin sınırlamalarından kurtardı ­” ve biyolojinin bağlarını kırmamızı sağladı. 10 Bu sürecin ürünleri olan dinler, insanın sembolik teknolojileri ile öznellik ve nesnellik deneyimlerimizin etkileşimi yoluyla yaratılır .­

Tüm kültürler, insan gruplarının sosyal dünyadaki sosyal deneyimi, bilgiyi ve aktiviteyi organize ettiği güçlü temel sistemler geliştirir. Bu "halk psikolojileri", bizimle sadece şeylerin nasıl olduğunu değil, aynı zamanda nasıl olması gerektiğini de ilettikleri için doğası gereği ahlakla bağlantılıdır. Halk psikolojisi bir kültürün kurallarını bir nesilden diğerine aktarmak için kullanılır. Bu öncelikle anlatı yoluyla gerçekleştirilir. Çocuklarımıza hikayeler anlatarak gelecek neslin ­her şeyin nasıl ve neden böyle olduğunu anlamasını sağlıyoruz. Halk psikolojisi anlatısının temel ilkeleri, (1) insanların ­bizi geçmişe, şimdiye ve geleceğe bağlayan inanç ve arzulara sahip olduğunu; (2) bu inançlar ­taahhütler ve eğilimler üretmek için bir araya gelir; (3) inanç ve arzularımızı ifade etmemizi değiştiren bir dış dünya vardır ; ­(4) inançlarımızı ve arzularımızı şekillendiren dünyaya dair bilgimiz var; ve (5) insanlar, aracılık yapma kapasitesine sahip karmaşık yaratıklardır. 11

İnsan toplumları, inançlarımızı ve arzularımızı anlatı yoluyla dışsallaştırdığımızda, kendimizi deneyimin bu yönlerinden uzaklaştırdığımızda ve daha sonra bu sosyal süreçten kaynaklanan "nesnel" yapıları içselleştirdiğimizde inşa edilir. Kendimizi bu dışsallaştırılmış yönlerden uzaklaştırmak, dünyamızla ve başkalarıyla ilişkiler kurmamızı mümkün kılar. Toplumsal olarak yaratılan dünya, içselleştirdiğimiz beklentileri ve rolleri bize empoze ederek onları kendimize ait kılar. Kimliklerimiz bu sosyalleşme süreciyle şekilleniyor. Bu pasif bir süreç değildir; sosyal dünyayı aktif olarak sahipleniriz ve böylece kimliklerimizi şekillendiririz. Hiç bitmeyen bir sosyalleşme süreci içinde sosyal dünyayı ve kendimizi birlikte üretiyoruz. "Sosyal yapı [insanlar] tarafından üretilir ­ve karşılığında da [bizi] üretir." 12 İşin ironik yanı, sürecin aktif katılımcıları olmamıza rağmen ­çoğu zaman bunun bilincinde olmayız.

Bir kültürün halk psikolojisi, her birimizin kendi özel dünya görüşümüzü geliştirme süreci için bir şablon sağlar. Dini gelenekler tarihsel olarak kültürel halk psikolojilerinin en kalıcı yönlerinin önemli ve güçlü kısımlarını oluşturmuştur ve aynı şekilde ­birçok kişi için temel dünya görüşünün temel yönleridir. Dini öğretiler dünya görüşümüz açısından çok temel olduğundan ­ve insan davranışlarında çok etkili olduğundan, birçok kişi dinin

Birinci bölüm

bizzat şiddetin merkezi bir nedenidir. Peki dinler nedir? Onlar aracılığıyla iletilen fikirler neden insanlık tarihinde bu kadar ilgi çekici ve etkili oluyor?

"DİN" TANIMI

Dinin tanımlanmasının oldukça zor olduğu bilinmektedir. Bu, özel zorluklar sunan terimlerden biridir: Birisi net bir tanım isteyene kadar dinin ne olduğunu bildiğimizden eminiz. Açık ve öz bir tanım, yargıya varmadan dinin nedenini değil, ne olduğunu söyleyen ve ­tüm dinleri kapsayacak kadar geniş, ancak anlamsız olacak kadar geniş olmayan bir tanımdır. Bunu nasıl tanımlayacağı büyük ölçüde kişinin bunu yapma amacına bağlıdır. Bu kitaptaki amacımız dini gelenekler adına uygulanan şiddet sorununu incelemek olduğundan ­, işlevsel bir tanım çok yararlı olacaktır. Dindar insanların inançlarına hizmet eden şiddet eylemlerini nasıl meşrulaştırdıklarını anlamak istiyoruz; dolayısıyla dinlerin genel olarak nasıl işlediğine dair bir şeyler anlamak, ­amaca doğru önemli bir adım olacaktır.

Dini tanımlamayı bu kadar zor bulmamızın bir nedeni, pek çok kültürde, yaşamın diğer yönlerinden ayrı olarak tanımlanabilecek maneviyat alanını belirten bir terimin bulunmamasından kaynaklanabilir. Dinin hayatın geri kalanından farklı ve ayrılabilir olduğu fikri özellikle Batılı bir görüş gibi görünüyor; belki de Protestan Reformu'nun, on yedinci ve on sekizinci yüzyıl Avrupa'sında bilimin yükselişinin ve "kilise ile devletin ayrılması"nın bir sonucu. ” prensibi Amerika Birleşik Devletleri'nde çok sevildi. Örneğin “Yahudi” ismi ­, M.Ö. 1. yüzyılda eski Romalılar tarafından, Akdeniz'in doğu ucundaki kıyı bölgelerinde yaşayan bir grup insan için kullanılan bir sözcüktür. O halde “Yahudilik” başlangıçta Yahudiye'de yaşayanların dinlerini değil, uyguladıkları yaşam tarzını gösteriyordu. Aynı şekilde, bugün bile dünya vatandaşlarının çoğu için, kutsal ve manevi olana dair inançlarının hayatın diğer yönlerinden ayrı tutulması gerektiği fikri anlaşılmazdır. Gandhi'nin sözlerini aktaracak olursak, din ile hayatın diğer yönlerinin, özellikle de siyasetin birbirinden ayrılabileceğini ve ayrılması gerektiğini düşünen herkes, ikisini de açıkça anlamamış demektir. Çünkü dini sistemler varoluşu anlamlandırmakla ilgilidir. Dini inançlarımız dünya görüşümüzün temel yapı taşları arasındadır ve bu nedenle kaçınılmaz olarak yaşamın her yönünü bilgilendirir.

Dünya görüşlerimiz bizim için, tüm deneyimlerin filtrelendiği mercekler veya pencereler gibi işlev görür. Dünya görüşümüzün inşa edildiği materyaller ne gördüğümüzü ve onu nasıl yorumladığımızı şekillendirir. Dünya görüşleri, doğduğumuz andan itibaren özümsediğimiz aile, sosyal ve kültürel öğretilerden oluşur.

Din Şiddete Neden Olur mu?

doğmak. Bu süreç çoğunlukla bilinçsizce gerçekleşir ve çoğu insan, dünyaya baktığı pencereyi oluşturan malzemelerin hangileri olduğunu asla düşünmez. Dünya görüşlerini birçok farklı türde camdan yapılmış pencereler olarak düşünün. Her cam dışarıdaki dünyayı net bir şekilde görmemize izin vermez ­. Örneğin çok eski camlarda genellikle dışarıdaki dünyanın dengesiz görünmesine neden olan kabarcıklar ve çarpıklıklar bulunur. Renkli cam nispeten iyi bir görüşe izin verebilir ancak dışarının güneşli mi yoksa bulutlu mu olduğunu anlamayı zorlaştırabilir. Vitray muhteşem bir estetik deneyim yaşatıyor ama ­diğer tarafta ne olduğunu çok az görmemizi ya da hiçbir şey görmememizi sağlıyor. Dünya görüşümüzün inşa edildiği malzeme türü, ­büyük ölçüde ­dünyayı nasıl gördüğümüzü ve hatta neyi görebileceğimizi belirler. Dini inançlar, dünya görüşü oluşturma kaynaklarının en etkilileri arasındadır.

İnsanlık tarihinde gelişen dini sistemlerin, evrenin kökeni ve insanın varoluş amacı gibi konulardaki iddiaları büyük farklılıklar göstermektedir. Ancak “ dini” olarak etiketlenen tüm sistemlerin en az iki iddiayı paylaştığını söylemek doğru olur . ­Birincisi, dini sistemler var olan tek şeyin bu ­maddi varoluş olmadığını iddia eder; gerçekliğin, bir bakıma mevcut hayattan daha "gerçek" veya mükemmel olan başka bir boyutu daha vardır. Bu "daha fazlasına" genellikle manevi boyut denir. İkincisi, dini sistemler, ­bedensel varoluş sona erdiğinde inancın manevi boyutunu gerçekleştirmek için inananlara bu hayatı doğru şekilde yaşamaları konusunda talimat veren ahlaki davranış kuralları veya etik öğretiler içerir.

, varoluşun anlamını bulmamıza yardımcı olduğunu ve nasıl yaşamamız gerektiği konusunda rehberlik sağladığını söylemek içindir . ­Anlam sistemi, bireyin kendisi, başkaları ve dünya hakkında oluşturduğu inançlardan oluşur; Bir anlam sistemi hayata düzen sağlar . ­Dinler, kapsamlı olmaları (yaratılıştan varoluşun sonuna kadar her şeyi açıklamaları), manevi boyuta odaklanmaları ve varoluşun en derin sorularına yanıtlar sunmaları (örn ­. hiçbir şey? Ben öldükten sonra ne olacak?).

Din özellikle kriz zamanlarında güçlüdür. Bunun nedeni, uygulayıcıların çoğu için dini inançların, travmayı veya adaletsizlik deneyimlerini anlamlandırmanın ve bunlara değer bulmanın yollarını sağlamasıdır. İnşa edilmiş anlam sistemimizle çelişen koşullarla karşılaştığımızda, dini inançlarımızı değiştirmektense olaylara ilişkin algılarımızı değiştirme ihtimalimizin daha yüksek olması garip bir gerçektir . ­Dini sistemler çelişkili bilgiler karşısında son derece istikrarlıdır. 13 Dini öğretiler inananların dünya görüşlerinin merkezinde yer alır ­ve anlamın üzerinde inşa edildiği yapı iskelesini sağlar ­. O halde bu yapıların çoğu zaman bireylerden ve gruplardan bağımsız bir yaşama sahip gibi görünmeleri anlaşılır bir durumdur.

Birinci bölüm

ancak dinlerin “şiddete yol açtığını”, yanlış mantığın aldatıcı ürünleri olduğunu iddia ediyor. Soyut "din" kavramının sanki kendi başına bir faili varmış gibi ele alındığı bu şeyleştirme yanılgısı, ­kutsal gerçekler adına yapılan şiddeti anlama çabalarımızda ele alınması gereken önemli bir konudur.

ŞEYLEŞME, SOSYAL YAPI
VE KİŞİSEL SORUMLULUK

Şeyleşme, yani fenomenlerin somut nesnelermiş gibi yorumlanması, bir dereceye kadar insan psikolojisinin normal bir yönüdür. Ancak bu eğilim, eleştirel bir şekilde incelenmezse ­, elimizdeki problemlerin daha derin özelliklerini gözden kaçırmamıza neden olacak düşünme hatalarına yol açabilir. Dini fikirlere inanan insanlardan ayrı olarak, dinin kendisinin de etkin bir fail olduğunu ima eden ifadeler, ­toplumları ve kültürleri inşa ettiğimiz süreçlerin nihai sonucudur .­

Daha önce de belirtildiği gibi, çoğunlukla sürecin bilincinde değiliz ve bu nedenle sosyal ve kültürel dünyalarımızın üreticileri olduğumuzu “unutuyoruz”. Unutma sırasında, inşa edilmiş toplumsal gerçekliklerimizin bazı yönleri “ötekilik” karakterine bürünür. Bu ötekilik duygusu , bu inşa edilmiş gerçekliklere ilişkin deneyimlerimizin ontolojik bir statüye ve kendilerine ait bir güce sahip olmasıyla sonuçlanır . ­Başka bir deyişle, soyut kavramlar, sanki kontrolümüz dışında gerçek failliğe sahip bağımsız aktörlermiş gibi hakkında konuştuğumuz “şeyler” haline gelir. 14 Bu şeyleşme sürecidir. Peter Gabel şöyle açıklıyor:

Başkalarıyla birlikte, herkesin bu yanılgıyı bildiği ama yine de bu yanılgının varlığını inkar ettiği bilinçsiz bir komploya katılıyoruz. . . Şeyleştirme yalnızca bir çarpıtma biçimi değil, aynı zamanda bir yandan iletilen ya da toplumsal olarak görünen gerçekliği deneyimin gerçekliğinden ayıran, diğer yandan bu ayrılığın gerçekleştiğini inkar eden bir bilinçdışı zorlama biçimidir. . 15

Şeyleştirme yoluyla, sosyal roller (babalık, başkanlık), kurumlar (hükümet, aile) ve ideolojiler (din, demokrasi, sosyalizm) ilk önce bizim tarafımızdan tanımlanır, ancak zamanla bizi tanımlayan soyutlamalar somutlaşmaya başlar. İnsan varlığının bu gibi soyut yönlerinin somutlaştırılması seçimlerimizi sınırlar ve eylemlerimizi belirlemeye hizmet eder. Sosyal adaletsizlikler çoğu zaman bu sürecin nihai sonucu olmuştur.

Şeyleşme doğal, her yerde bulunan ve bilinçsiz bir süreç olmasına rağmen bir zorunluluk değildir. Aslında şeylikten arındırma insanlık tarihinde sıklıkla yaşanmıştır. Şeylikten arındırma belirli koşullar altında mümkün hale gelir: (1) sosyal

Din Şiddete Neden Olur mu?

doğal afetler veya yıkıcı savaşlar nedeniyle yapılar parçalanıyor; (2) kültürler göç yoluyla veya bugün olduğu gibi küreselleşme yoluyla “çatıştığında”; ve (3) dışlanmış bireyler veya gruplar statükoyla yüzleşmek için çalıştıklarında . ­16

Dini şiddete ilişkin mevcut tartışmaların çoğu, dinin ve kutsal sayılan, genellikle kutsal yazılar olarak adlandırılan yazıların somutlaştırılmış bir anlayışı etrafında dönüyor. Şimdi gördüğümüz gibi, " ­din" gibi soyut varlıklar somutlaştığında, kavramların "kendi hayatlarını" kazandığını deneyimliyoruz. Pek çok kişinin zihninde “din”, seçimler yapan ve hayatımızı yönlendiren bağımsız bir aktör haline gelmiş; karşısında çaresiz görünüyoruz. Dinin bu somutlaştırılması, bir dereceye kadar “Zenci” teriminin Amerikan toplumundaki işleyişine benzer. Bu, şeyleşmenin gücünü ve tehlikesini açıklamaya yardımcı olan bir örnektir. Amerika Birleşik Devletleri'nde 1950'li ve 1960'lı yıllardan önce toplumsal olarak kabul edilen "Zenci" anlayışı, bu gruba mensup kişilerin ­yaş, eğitim veya ekonomik durumu ne olursa olsun, oy kullanma hakkını kullanacak kadar akıllı veya sorumlu olmadığı inancını içeriyordu. durum. Sivil Haklar Hareketi'nin katılımcıları , gerçek bir değişim yaratmak için çabalarının bu anlayışa kasıtlı ve bilinçli bir meydan okuma sunması gerektiğini biliyorlardı . ­Martin Luther King Jr. gibi bir adamın kişiliği ve çalışması bu somutlaşmış düşünceye meydan okuduğu için pek çok insan ­Amerikan oy verme yasalarının ve uygulamalarının adaletsizliğini açıkça görmeye başladı. Umuyoruz ki, bu kitabın son bölümlerinde sunulan bireysel psikoloji ve dini deneyim hakkındaki açıklamalar, sağlıklı maneviyatın özüne bir göz atma olanağı tanıyacak ve bu da King gibi adamların asırlardır süregelen somutlaşmış bir kavramın altını kazma gücünü açıklayabilecektir.­

Hiçbir kavramın asla somutlaştırılmaması gerektiği ya da onu bulduğumuz her yerde damgalamamız gerektiği fikrini aktarmaya niyetim yok. Sürecin çok önemli bir olumlu işlevi iletişimi geliştirmeye hizmet etmesidir. Burada savunduğum şey, bunun bilincine varmaya çalışmamız ve tutumluluk ilkesini onun kullanımına uygulamayı öğrenmemizdir. Cimri kullanım, aksi takdirde açıklanamayacak olguları anlamamıza büyük ölçüde katkıda bulunmadığı sürece, maddi olmayan veya gözlemlenemeyen varlıklar hakkında somut olarak konuşmamamızı gerektirir. 17 Şeyleşmenin yararlı olduğu zamanlar vardır; bizim durumumuzda bu özellikle psikolojik mekanizmalardan söz ederken doğrudur. Bir anlamda, tüm teorik psikolojik yapılar somutlaştırılmış varsayımlardır. Bunun bir örneği, insan mitleri, rüyaları ve dinlerindeki ortak temaları açıklayan evrensel motifler olan Jung'un arketip kavramıdır. Kavram tezimin yapıcı kısmı açısından çok önemli olacak ve eğer bu kavramı bir dereceye kadar somutlaştırabilme yeteneği olmasaydı, ne demek istediğimi açıklamak imkansız olurdu. Ancak arketiplerin kelimenin tam anlamıyla insan beyninde yer alan gerçek fiziksel varlıklar olduğunu ima etmek niyetinde değilim (ve Jung da öyle).

Birinci bölüm

Ancak iş “din”e ve kutsal yazılara gelince, bu bağlamda şeyleşmenin sorunları faydalarından çok daha ağır basıyor. Eğer şiddetin nedeni “din”in kendisiyse, hangi çareye başvurabiliriz? Bu kişisel olmayan, ­somut varlık dünyamızı kasıp kavuruyor ve biz bunun karşısında aciziz, çünkü sorumlu tutulabilecek kimseyi bulamıyoruz. Şeyleşmiş din, bizi gerçekçi olmayan iddialarda bulunmaya ve şiddet sorununa "Din diğer tüm fikirlerden daha fazla insan öldürdü, bu yüzden ortadan kaldırılmalıdır" gibi uygulanamaz çözümler sunmaya yönlendiriyor.

"KİTAPLAR BANA BUNU YAPTIRDI"

Her ne kadar hepsi dini şiddetin “her şeyden önce bir 'kutsal metinler' sorunu ve yanlış yorumlanma sorunu değil ­” olduğu konusunda hemfikir olacak kadar ileri gitmese de18 bazı bilim insanları son yıllarda önemli bir nedensel faktörün teorileştirdiğini öne sürdüler. bu yazılarda bulmak mümkündür. Kutsal kayıtlardaki şiddetin sorunlu doğası uzun zamandır kabul edilmektedir; ­Daha ilk yüzyılda ­Yahudi bilginler İncil'in vahşetini açıklamaya çalıştılar. Orta Çağ'da ­Hıristiyan ilahiyatçı Thomas Aquinas, kutsal yazıtlarda kaydedilen savaşların harfiyen değil, "mistik olarak" yorumlanması gerektiğini yazmıştı. 19 Phyllis Trible, son zamanlarda İbranice İncil'deki “dehşet metinlerine” dikkat çeken ilk bilim adamları arasındaydı. Onun özel gündemi, kadına yönelik şiddet hikayelerini feminist bir bakış açısıyla okumak ve bu hikayeyi yıkmak ya da kendi deyimiyle "ihmal edilmiş bir tarihi kurtarmak, bugünde vücut bulan bir geçmişi hatırlamak ve bu hikayenin yeniden şekillenmesi için dua etmek"ti ­. Bu terörler bir daha yaşanmayacak." 20

Trible'ın kitabının yayınlanmasını takip eden yıllarda, ­Yahudilik ve Hıristiyanlığa sempati duyan bilim adamları ve ologlar, kutsal metinlerdeki şiddeti yeniden yorumlamanın yollarını bulmak için çok çalıştılar. Bugün literatürde çok çeşitli iddialar sunan her türlü açıklamayı veya gerekçeyi buluyoruz. Bazıları şiddetin yalnızca retorik bir araç olduğunu, asla başkalarına karşı şiddeti motive etmeyi veya haklı çıkarmayı amaçlamadığını söylüyor. Diğerleri, İbranice İncil'de bulunan şiddetin çoğunluğunun Tanrı'nın talimatıyla veya Tanrı'ya hizmet amacıyla işlendiği göz önüne alındığında, bunun Tanrı'nın savaşçı olduğu ve dolayısıyla "barışçı olabileceğimiz" anlamına geldiğini iddia ediyor. 21 Benzer şekilde, Yeni Ahit'teki şiddetin “Tanrı'nın 'şiddetinin' insanın şiddetsizliğinin bir önkoşulu olduğunu gösterdiği” söylenmiştir. 22

Antropolog Hector Avalos, tüm dinlerin şiddete eğilimli olduğunu savunuyor. Şiddetin çoğu gerçek veya hayali kıt kaynaklar üzerindeki çatışmalardan kaynaklandığından, yeni kıt kaynaklar yaratan dinlerin büyük ihtimalle kan dökülmesine yol açması muhtemeldir. 23 Bir kaynak, kolaylıkla bulunamıyorsa veya kaynağa erişim sağlamak ve onu sürdürmek önemli miktarda fiziksel veya sosyal emek ve sermaye harcamayı gerektiriyorsa, kıt olarak kabul edilir. Dini şiddet

Din Şiddete Neden Olur mu?

Bu tutum Avalos için özellikle iğrenç çünkü diyor ki, "dini çatışma yalnızca kıtlığı tamamen ­doğrulanamayan öncüller tarafından üretilen veya bunlara dayanan kaynaklara dayanır ." Dini fikirlerin tüm şiddetin kaynağı olduğunu iddia etmiyor, ancak "din şiddete neden olduğunda bunu genellikle kıt bir kaynak yarattığı için yapıyor" iddiasında bulunuyor. 24 ( ­Avalos'un dini ne kadar derinlemesine şeyleştirdiğine dikkat edin.)

Avalos'a göre sadece tektanrıcılık değil, tüm dini sistemler kutsal metinler, kurtuluş ve kutsal alan gibi kaynakların kıtlığına neden oluyor. 25 Avalos ayrıca laik felsefelerin dini ideolojiler kadar açık bir şekilde şiddete motivasyon teşkil etmediğini, ancak bunun modern tarih karşısında savunulabilir olmadığını iddia ediyor. 26 Amerikan ve Fransız Devrimleri, Rusya ve Çin Komünist Devrimleri, I. ve II. Dünya Savaşları, Vietnam Savaşı, Kamboçya'daki Pol Pot rejimi, ABD'nin Irak'ı işgali; bunlar, terörizm adına uygulanan şiddet örneklerinden yalnızca birkaçıdır ­. laik ideolojiler. Ancak Avalos, Tanrı'nın barış ve savaş hakkındaki düşüncelerinin "doğrulanamazlığının" "en kıt kaynak" olduğu iddiasına rağmen, dini fikirlerin çeşitli şekillerde kaynak kıtlığı algısına yol açtığını hatırlatarak bize iyi hizmet ediyor. ve şiddetin ana kaynağı” biraz kafa karıştırıcıdır. 27

Dini şiddetin “her şeyden önce” kutsal metinlerin vahşet hikayeleri içermesinden kaynaklanan bir sorun olduğu iddiası, metinlerin kendilerinin insan davranışı üzerinde doğrudan kontrol sahibi olduğunu ima etmektedir. Kutsal metinler pek çok dindar kişi tarafından şiddeti meşrulaştırmak için kullanılmıştır, ancak kutsal metinleri somutlaştırmak ­, metinleri üreten ve dini uygulamalara katılan insanlardan bağımsız olarak “dine” faillik ve güç aşılamaktan daha yararlı değildir. ­Şiddet ve onun haklılığı dünyadaki pek çok kutsal metinde bulunur, ancak göreceğimiz gibi, barışı sağlama ve şefkat gösterme konusunda çok açık öğütler de vardır.

doğrudan ve nedensel bir ­ilişki olduğuna dair özellikle ikna edici bir karşı argüman, Barış için Ruhban Sınıfı'nın kurucusu ve İnsan Hakları için Hahamlar'ın danışmanı Haham Jeremy Milgrom tarafından ortaya atıldı. Bu iddiaların aşırı basite indirgenmiş olduğuna dikkat çeken Erdoğan, bunların sinagog yaşamı ve uygulamalarına ilişkin bilgi eksikliğinden kaynaklandığını söylüyor. Yahudilikte günlük ibadet öncelikle İncil'e değil dua kitabına dayanır. “Dini hukuku” belirleyen metinler ­Talmud'da (kutsal metinlerin haham yorumu ve yorumlanması) bulunur. Haham Milgrom, İncil'in Yahudi yaşam tarzının kurulmasında kesinlikle merkezi bir öneme sahip olmasına rağmen, etkisinin belki de metni insan şiddetiyle suçlayanların düşündüğünden çok daha dolaylı olduğunu savunuyor. Sinagog ibadetinde, her Şabat'ta Tevrat'ın (İncil'in ilk beş kitabı) üç ila beş bölümünün okunduğu yıllık bir döngü vardır. İncil'in geri kalanı daha az kullanılır. Mezmurlar ve yazılarından bazı bölümler

Metin Kutusu: 10Birinci bölüm

Peygamberler haftalık ibadetlerde ve günlük dualarda kullanılır, ancak Yahudi halkının resmi çalışmadan bağımsız olarak kendi başına kutsal metinleri okuması yaygın değildir. Bu, Hıristiyanların kutsal yazılarını kullanma biçiminden çok farklıdır. 28

Sık sık söylendiği gibi, şiddetle dolu olan aynı metinler aynı zamanda Rab'bin şiddetten nefret ettiğini ve savaşın insan sorunlarına çözüm olmadığını da vurgulamaktadır. Örneğin 20 ve 33. Mezmurlar bize “arabalarla övünenlerin . . . çökecek ve düşecek”, “bir kral büyük ordusu tarafından kurtarılmaz; bir savaşçı büyük gücüyle kurtulamaz.” Mezmur 46, Rab'bin “savaşları durdurduğunu” söylüyor. . . yayı kırar ve mızrağı paramparça eder.” Ve tabii ki, İşaya'da, mesih'in gelişiyle başlayacak olan Tanrı'nın krallığının tanımı barış dolu bir dünyaya ilişkindir: Milletler "kılıçlarını saban demirlerine, mızraklarını da budama çengellerine dönüştürecekler; ulus ulusa kılıç kaldırmayacak, artık savaşı öğrenmeyecekler” (İşaya 2:4). Burada alıntılanan bu pasajlar , sıklıkla şiddet ile suçlanan metinlerde bulunan, şiddet içermeyen öğütlere ilişkin birkaç örnek sunmaktadır . ­Kutsal metinlerdeki şiddet ile günümüzdeki eylemler arasında doğrudan bir ilişki olduğu yönündeki iddialar fazla indirgemeci ve basite indirgeyicidir; bu bölümün sonunda daha ayrıntılı olarak incelenen bir konu ­. Metinlerin ilham kaynağı olduğuna inanılan şey ne olursa olsun, kutsal yazılar insanlar tarafından yazılmıştır ve insanlar tarafından işlenen şiddet eylemlerini kaydetmektedir.

kutsal kitaplardaki şiddet ile tarihteki şiddet eylemleri arasında doğrudan bir ilişki olduğu yönündeki iddiaları desteklemek çok zordur . ­Her ne kadar geniş kutsal metin külliyatı savaş ve öldürmeyi desteklemekten çok barış, sevgi dolu nezaket ve şiddetten kaçınma hakkında çok daha fazla talimat içeriyor olsa da Budizm tarihinin şiddet ile dolu olduğunu göreceğiz. Budizm'in sıradan insanlara yönelik Beş İlkesinden ilki ­ahimsa, yani yaralanmamadır. Metinlerin birçoğunda Buda'nın doğrudan, kişinin diğer canlılara, öfkeli düşüncelerimizle veya sert sözlerimizle bile zarar vermemesi gerektiğini söylediği aktarılır. Brahmajala Sutta (köken tarihi belirsizdir), Buda'nın hiçbir takipçisinin ­dolaylı olarak bile olsa hiçbir tür şiddete katılamayacağını belirtir. Şiddetsizlikte ısrar eden sayısız metne rağmen Budistler, aşkın hedeflerin hizmetinde savaş yürütmeyi haklı çıkarmanın yollarını bulmayı başardılar. Bunun nedeni ­insanların şiddete yol açan seçimler yapmasıdır. Bu seçimler kutsal metinlerin yorumlanmasıyla veya başkalarının elindeki kaynaklara sahip olma arzusuyla başlayabilir. Gerekçesi ne olursa olsun, şiddet meydana geldiğinde eyleme geçen failler kutsal metinler veya "din" değil, insanlardır.

Örneğin Hector Avalos şunu söyledi: "Dini ­şiddetle baş etmenin en iyi yolu, dinin kendisini zayıflatmaktır." Avalos için din o kadar güçlü bir varlık ki, onu baltalamanın akademik din çalışmalarının gündemi olması gerektiğinde ısrar edecek kadar ileri gidiyor! 29 Metin araştırmacıları arasındaki eğilimin geçmişte ­dünyadaki pek çok kutsal kitaptaki şiddeti örtbas etme yönünde olduğu kesinlikle doğru olsa da, bu açıkça uygun değildir.

Metin Kutusu: 11Din Şiddete Neden Olur mu?

Akademisyen öğrencilerimizin inançlarını yok edecek bir program üstlenecek. Ava los, dini metinlerin ve geleneklerin karanlık yüzünü göz ardı etme eğilimini eleştirirken haklı, ancak akademisyenler ­öğrencilerimize beyin yıkamak değil, onları eğitmekle görevlendiriliyor . ­Ayrıca insan toplumlarının din olmadan daha iyi durumda olabileceği konusunda hemfikir olsak bile, onu nasıl ortadan kaldırabiliriz? Dolayısıyla Avalos'la aynı fikirde olursak, kendimizi çaresiz hissederiz ve daha da tehlikelisi, dinin somutlaşmış görüşleri hakim olduğunda kişisel sorumluluktan kurtuluruz.

Bugün bu kavramın şeylikten arındırılmasının olgunlaştığı bir zamanda yaşıyoruz. Bazıları dünyadaki sosyal yapıların zayıfladığını iddia ediyor. Küreselleşme sayesinde ­radikal biçimde farklı kültürler karşı karşıya geliyor. Bu temas “bizim yolumuz tek yoldur” güvencesini yıkıyor. Ve en azından Amerika Birleşik Devletleri'nde, ­zengin ve fakir arasındaki büyüyen uçuruma, diğer ulusların askeri işgaline ve işgaline yol açan Amerikan dış politikalarına ve diğer ulusların işgaline ve bunlarla ­ilgili diğer davalara karşı kenarlardan gelen itirazlar daha da yükseliyor. Ulusal güvenlik adına işlenen sosyal adaletsizlikler. Bundan sonra, hali hazırda sürmekte olan şeylikten arındırmayı daha da ilerletmeyi umuyorum.

Bu çalışmanın geri kalan kısmındaki mücadelemiz, uygun olduğunda şeyleşmenin çekimine direnmeyi öğrenebilmemiz için uyanık kalmak olacaktır. Eğer ­onun çekimine boyun eğersek sorumluluktan kaçmış oluruz. Her birimizin bir fark yaratabileceği yolları ortaya çıkarmak istiyorsak, "din olarak dinin kendi başına bağımsız bir şiddet kaynağı olamayacağını" hatırlamak için elimizden ­geleni yapmalıyız . 30

NOTLAR

1 .            Hector Avalos, Fighting Words: The Origins of Religious Violence (New York: Prometheus Books, 2005), 18, 21.

2 .            Oliver McTernan, Tanrı Adına Şiddet: Çatışma Çağında Din (Maryknoll, NY: Orbis Press, 2003), xv.

3 .            Stephen Ornes, " Radyoaktif İzci: Genç Evde Nükleer Füzyon Gerçekleştiriyor", Discover Magazine, http://discovermagazine.com/2007/mar/radioactive boy scout.3.06.2007 (30 Mart 2007'de erişildi).

4 .            Alfred North Whitehead, Science and the Modern World (New York: Macmillan, 1925), 75 77.

5 .            Peter L. Berger, Kutsal Gölgelik: Sosyolojik Bir Din Teorisinin Unsurları ­(Garden City, NY: Doubleday, 1967), 10.

6 .            Gilbert J. Rose, "Gündelik Yaşamın Yaratıcılığı", Fantazi ile Gerçeklik Arasında ­: Geçiş Nesneleri ve Olaylar, ed. Simon Grolnick ve Leonard Barkin (New York: Jason Aronson, 1978), 358.

7 .            Michael Tomasello, İnsan Bilişinin Kültürel Kökenleri (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999), 14 30.

Metin Kutusu: 12Birinci bölüm

8 .            Merlin Donald, Çok Nadir Bir Zihin: İnsan Bilincinin Evrimi (New York: WW Norton, 2001), 324.

9 .            Tomasello, Kültürel Kökenler, 6.

1 0.          Donald, Çok Nadir Bir Zihin, 305 6.

1 1.          Jerome Bruner, Acts of Anlam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990), 35 42.

1 2.          Peter Berger ve Stanley Pullberg, “Şeyleşme ve Bilincin Sosyolojik Eleştirisi”, Tarih ve Teori 4, no. 2 (1965): 202.

1 3.          Crystal Park, “Din ve Anlam”, Din ve Maneviyat Psikolojisi El Kitabı ­, ed. Raymond F. Paloutzian ve Crystal Park (New York: Guil ford Press, 2005), 295 314.

1 4.          Peter L. Berger ve Thomas Luckmann, Gerçekliğin Sosyal İnşası: Bilgi Sosyolojisi Üzerine Bir İnceleme (New York: Anchor Books, 1967), 88.

1 5.          Peter Gabel, “Yasal Muhakemede Şeyleşme”, Hukuk ve Sosyoloji Araştırmalarında ­, ed. S. Spencer, cilt. 3 (Greenwich, CT: JAI Press, 1980); Christopher May'den alıntı, “Tarihin Reddi: Şeyleşme, Fikri Mülkiyet Hakları ve Geçmişin Dersleri,” Class and Capital 88 (Mart 2006): 43.

1 6.          Berger ve Pullberg, “Şeyleşme ve Sosyolojik Eleştiri” 210 11.

1 7.          Eric Gillett, "Kişileştirme ve Şeyleştirme Üzerine Karışıklık", Psiko ­analiz ve Çağdaş Düşünce 16, no. 1 (1993): 3 42.

1 8.          Jack Nelson Pallmeyer, Din Bizi Öldürüyor mu? İncil'de ve Kuran'da Şiddet (New York: Trinity Press International, 2003), xiv.

1 9.          Hector Avalos, Fighting Words: The Origins of Religious Violence (New York: Prometheus, 2005), 159 60.

20. Phyllis Trible, Terör Metinleri: İncil Anlatısının Edebi-Feminist Okumaları ­( Philadelphia: Fortress Press, 1984), 3 .        

2 1.          Paul Keim, “Tanrı Şiddet İçermiyor mu?” Conrad Grabel İncelemesi 21, no. 1 (Kış 2003): 27; Avalos, Fighting Words, 164'te alıntılanmıştır .

2 2.          Miroslav Volf, “İlahi Şiddet mi?” Editöre mektup, Christian Century, 13 Ekim 1999, 972.

2 3.          Hector Avalos, "Dini Şiddeti Yeniden Düşünmek", Haklı Savaş ve Cihad: Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam'da Şiddet , ed. R. Joseph Hoffmann (Amherst, NY: Prometheus, 2006), 100.

2 4.          Avalos, Savaşan Sözler, 18 22.

2 5.          Avalos, Savaşan Sözler , 83.

2 6.          Avalos, Savaşan Sözler , 301.

2 7.          Avalos, Savaşan Sözler , 170.

2 8.          Jeremy Milgrom, “'Bana olan Sevginiz, Ona Olan Nefretinizi Yenmesine İzin Verin': Şiddetsizlik ve Modern Yahudilik,” Subverting Nefreti: Dini Geleneklerde Şiddetsizliğin Mücadelesi ­, ed. Daniel L. Smith Christopher (Maryknoll, NY: Or bis Books, 1998), 116 17.

2 9.          Avalos, “Dini Şiddeti Yeniden Düşünmek,” 116.

3 0.          TK Oommen, “Şiddetin Kaynağı Olarak Din: Sosyolojik Bir Perspektif,” Ekümenik İnceleme 53, no. 2 (2001): 168 78.

İkinci bölüm

Dini Şiddetin Kısa Tarihi

Çoğu Batılı, Hıristiyan ve İslam tarihindeki bazı şiddet içeren olaylara oldukça aşinadır. İnsanların bu iki geleneğin dini şiddetin tamamı olmasa da çoğundan sorumlu olduğunu veya en azından bunların düzenli olarak şiddetin meydana geldiği çok az sayıda dini gelenek arasında yer aldığını varsaymaları alışılmadık bir durum değildir. ­Bunun ne yazık ki doğru olmadığını göreceğiz; Aşkın hedefler adına şiddet, dinler arasında ve yüzyıllar boyunca oldukça yaygın olmuştur. Aşağıda, birçok önemli dini düşünce sisteminin tarihindeki, eski ve modern, daha şiddet içeren olayların bazılarının yalnızca bir örneği verilmektedir. Bu geleneklerin şiddet içerikli tarihsel kayıtlarını daha derinlemesine incelemek isteyen okuyucu, ­kaynakçada listelenen birçok kaynak bulacaktır.

HİNDUİZM

Hindu gelenekleri dünyanın en eski dini sistemleri arasındadır. Hindu geleneklerinin kökenleri belirsizdir, ancak bilim adamları ­Hint ­alt kıtasında en azından MÖ 2000 civarında kuzeybatı Hindistan'da Harappa kültürünün kuruluşundan bu yana bir tür Hinduizm'in var olduğu konusunda hemfikirdir. Hindu uygulamasının yüce hedefi olan reenkarnasyon (moksha) yoluyla yeniden doğuş döngüsünden kurtuluş, kişinin ruhunun (jiva) yeniden doğmayı bırakıp Mutlak Gerçeklik (Brahman) ile bir olmasıyla elde edilir. Bir Hindu moksha'ya öncelikle kişinin dharma'sını gözlemleyerek yeterli pozitif karma biriktirerek ulaşır. Kişinin kendi dini görevine göre yaşaması hayati önem taşır: ­Hindu kutsal metinleri arasında en çok bilineni olan BhagavadGita'nın üçüncü bölümünde tanrı Krishna, "Sizin görevinizin kusurlu bir şekilde yerine getirilmesi, başka bir insanın iyi bir şekilde yerine getirilmesinden daha iyidir" diyor. 1

13

Metin Kutusu: 14İkinci bölüm

Bhagavad Gita'ya çoğunlukla Hinduların şiddete karşı tutumlarının kaynağı olarak başvurulur ­. Metin, ailesinin kuzenlerine karşı savaşa hazırlanmasından rahatsız olan savaşçı Arjuna'nın hikayesini anlatıyor. Arjuna, Arjuna'nın bilmediği, tanrı Vişnu'nun bir avatarı (enkarnasyonu) olan Krishna olduğu savaş arabası sürücüsüyle savaşma konusundaki isteksizliğini tartışıyor. Arjuna herhangi bir nedenle kişinin kendi ailesini öldürmesinin yanlış olduğunu söylüyor (BG 1.26-47), ancak Krishna onun savaşa gitmesi gerektiğini savunuyor. Tanrı, kişinin kendi akrabalarına bile savaş açması için iki zorlayıcı gerekçe sunar:

Arjuna, bir insan kendi benliğinin yok edilemez, kalıcı, doğmaz, değişmez olduğunu biliyorsa nasıl öldürür ya da birinin öldürmesine neden olur? Bir erkeğin yeni ve farklı olanları giymek için yıpranmış kıyafetlerini atması gibi, bedenlenmiş benlik de yenilerini almak için yıpranmış bedenlerini atar. . . . Kesilemez veya yakılamaz; ıslak veya solmuş olamaz; kalıcıdır, her yere nüfuz eder, sabittir, değişmez ve zamansızdır (BG 2.21 24). . . . Kendi görevine bak; onun önünde titremeyin; Bir savaşçı için hiçbir şey kutsal görev savaşından daha iyi olamaz. . . Eğer bu kutsal görev savaşını yürütmeyi başaramazsanız, kendi görevinizi terk edeceksiniz. . . sadece kötülük kazanmak için (BG 2.31 33).

Benliğin özü ölmediğinden ve savaşmak onun dharması olduğundan, Arjuna sadece kendi ailesine karşı savaşa girmekle kalmamalı, aynı zamanda cezasız bir şekilde öldürebilir.

ahimsa'nın, yani hiçbir varlığa zarar vermeme niyetiyle yaşamanın önemine dair önemli bir öğreti dizisi vardır . Aslında Hindulara görevin kişinin akrabalarına karşı savaş açmak anlamına gelebileceğini öğreten metnin kendisi, gerçekliğin gerçek anlamına ilişkin bilginin diğer erdemlerin yanı sıra şiddetsizliği de gerektirdiğini söylüyor (BG 13.7; 16.2; 17.14). Yaralanmamanın erdemini öven pek çok kutsal metin vardır. Hindular bu metinleri şiddet öğretileriyle nasıl bağdaştırıyor? Geleneksel yoruma göre, aynı kutsal kitapta şiddete karşı ve şiddete karşı öğretilerin bulunması yalnızca görünürde bir çelişkidir. Yaralamama ve aynı zamanda görevi uğruna öldürmeye istekli olma emri, kişinin kişisel davranışında ahimsa'nın ideal olduğu, ancak kişinin sosyal düzeni sürdürmek için gerektiğinde şiddet kullanmaya hazır olması gerektiği anlamına gelir. Dharma ­sosyal istikrar sağlar ve dengeyi koruyan her şey kişinin görevi olarak görülmelidir.

İdeal Hindu toplumu, en eski kutsal yazılarda rahipler (Brahmin), savaşçı krallar (Kshatriya), zanaatkarlar ve çiftçiler (Vaishya) ve hizmetkarlardan (Shudra) oluşan bir sınıf hiyerarşisi olarak tanımlanır ve işlevi kast dışı bir sınıflandırmadır. herhangi bir insan toplumunda gerekli olan sözde kirli işleri yapın. Hindu mezhepleri arasında çok büyük farklılıklar olmasına rağmen hepsi kişinin dini görevinin (dharma) kast, yaşam evresi ve cinsiyetin gereklerine göre belirlendiğini kabul etme eğilimindedir .­

Metin Kutusu: 15Dini Şiddetin Kısa Tarihi

Kast yapısı Hindistan tarihinde siyasete şekil vermektedir. Ksha ­triya, tarihsel olarak tüm yönetim işlevlerinin sorumluluğunu üstlendi. Kutsal yazılara göre ­kralın rolü, adaleti denetleyip yöneterek sosyal düzeni sağlamak ve askeri araçları kullanarak dış tehditlerden korumaktı. Kralın gücü her zaman, kralın ­dharma ilkesiyle bağlantısını sürdürmesinde rehberlik etmeye hizmet eden üst sınıf Brahman rahipleri tarafından kısıtlanıyordu. İdeal krala her konuda Brahman rehberlik ediyordu. En yüksek dini ve sivil otoriteler arasındaki bu ortaklık, devletin meşrulaştırılmasına ve dini otoritenin korunmasına hizmet ediyordu. 2 Ve dolayısıyla şiddet , "erdemli insanları korumak ve kötülük yapan insanları yok etmek" amacıyla uygulandığında kabul edilebilir (BG 4.8). Kutsal yazılara ­göre ­, “Kralın yaptığı her şey doğrudur, bu yerleşik bir kuraldır; çünkü dünyanın korunması ona emanettir. . . değersiz olmasına rağmen bir hükümdara tebaası tarafından sürekli tapınılmalıdır.” 3 Buna ve diğer metinlere dayanarak Hinduizm zaman zaman mutlak ve hatta diktatörce yöneticileri meşrulaştıracak şekilde yorumlanmıştır.

, kutsal metinlerdeki kayıtların iki farklı yorumunun ortaya çıktığına tanık oldu ; bunlardan biri şiddet içermeyen bir çağrıya, diğeri ise gerekli olan her türlü araçla Hindistan'ın arındırılmasına yol açıyordu. Mahatma Gandhi (1869-1948), ­Bhagavad Gita'nın şiddeti meşrulaştıran bir metin olarak değil, insan kalbindeki kötülüğe karşı mücadelenin bir alegorisi olarak okunmasının daha iyi olacağına ­inanmaya başladı . Gandhi, metne ilişkin kendi tercümesi ve yorumunda şunları söyledi: “ Gita'nın hiçbir yerinde şiddeti savunduğuna ve öğrettiğine katılmıyorum . . . . Gerçek şu ki, Gita'nın harfi harfine yorumlanması insanı bir çelişkiler denizine sürükler ­. . . bu her şeyden önce kalplerimizde devam eden düellonun bir açıklamasıdır.” 4 Gandhi satyagraha'nın, gerçeğe tutunmanın (bazen ruh gücü veya sevgi gücü dediği) ve ahimsa'nın adaletsizliğin üstesinden gelmenin araçları olduğunu öğretti. Hindu (ve Hıristiyan) kutsal metinlerini harfiyen okumayan Gandhi, ­Müslüman ve İngiliz yöneticilerin yüzyıllarca süren yabancı hakimiyetinden sonra Hindistan'a bağımsızlığı getirmeyi başaran, siyasi baskıya karşı şiddet içermeyen bir direniş programı geliştirdi. İroniktir ki, 30 Ocak 1948'de ­Hindistan'ı bir Hindu ulusu olarak korumak için Gita'nın şiddet gerektirdiğine inanan bir adam tarafından suikasta kurban gitti .

, eski usullere dönüşü savunan Hindu milliyetçi hareketlerinde dramatik bir artış yaşandı . ­Bu yöntemler arasında ­kast sistemine sıkı sıkıya bağlılık ve Hindu olmayanların iktidar konumlarından uzaklaştırılması yer alıyor. Bu Hindutva hareketleri Hinduizmin “tüm dinlerin anası” olduğunu öğretiyor. Dolayısıyla diğer dinlerden öğrenecek hiçbir şeyi, öğretecek çok şeyi yoktur. Hindutva savunucuları şiddetsizliğin kadınsı olduğunu ­ve Hinduizmin gerçek doğasına aykırı olduğunu savunuyorlar. Bazıları, Hindistan'ın yüzyıllar boyunca yabancılar tarafından boyunduruk altına alınmasının sorumlusunun bu öğretiler olduğunu iddia ediyor.

Metin Kutusu: 16İkinci bölüm

güçler. 5 Hıristiyan karşıtı ve Müslüman karşıtı şiddet Hindistan'ın her yerinde daha yaygın hale geliyor ve yukarıda Bhagavad Gita'dan alıntılanan metinler gibi kutsal metinlerin harfiyen okunmasına başvurularak meşrulaştırılıyor .

Yahudilik

Hinduizm gibi Yahudiliğin kökenleri de biraz belirsizdir. Muhtemelen MÖ 1800-1700 civarında henoteist bir gelenekten doğmuştur. Henoteizmde kişi, ­tek bir Yüce Varlığın önceliğine inanırken diğer tanrıların varlığını da kabul eder. İmanın ilk aşamalarına ilişkin tek bilgi kaynağımız, tarihsel doğruluğu ­yoğun bir tartışma konusu olan İbranice İncil'dir. Kutsal yazıtlar, tek tanrılı Yahudiliğin gelişimini, peygamberlerin insanlara pagan tanrı ve tanrıçalara tapınma konusundaki yanlışlarını öğretme çabalarıyla elde edilen kademeli bir başarı olarak tasvir eder. Son zamanlarda İbranice İncil'de şiddet konusu hakkında çok şey yazıldı. Çıkış kitabı bize, "Rab'bin bir savaş adamı" olduğunu, "görkemli" ve "görkemli işlerde korkunç" fetih yaptığını anlatır (Yeni Gözden Geçirilmiş Standart Versiyon, Çıkış 15:3, 11). Kutsal yazılar, Rab adına yapılan savaş ve insan yaşamının yok edilmesiyle ilgili hikayelerle doludur. Yaşamın seküler ve kutsal olarak ayrı bir şekilde zihinselleştirilmesi olmadığından ­, eski İsrailliler varoluşun her yönünü Rab'bin iradesinin gerçekleşmesi olarak anlıyorlardı; bu nedenle, eski şiddet kayıtlarının bu eylemleri ilahi olarak yönlendirilmiş olarak tasvir etmesi mantıklıdır.

Kutsal kitaplardaki hikayelere göre şiddet tehdidi, yaratılışın başlangıcında Tanrı'nın bir eylemiyle devreye girmektedir. İlk insanlar olan Adem ve Havva, ilahi emirlere itaatsizlik ettikleri için Cennet Bahçesi'nden kovulduğunda, Bahçenin kapıları, "her yöne dönen alevli bir kılıç" tutan Kerubiler tarafından kapatılır (Yaratılış 3:24). İnsanoğlunun ilk şiddet eylemi olan kardeşinin öldürülmesi, Adem ile Havva'nın oğlu Kabil tarafından işlenir ve bundan sonra her şey kötüye gider. Tanrı, insanın şiddete olan eğilimi olduğu ortaya çıkan şeyden hoşlanmaz ve ­seçilmiş birkaç kişi dışında tüm yaşamı yok eden bir tufan meydana getirerek sorunu ortadan kaldırmaya çalışır. Ne yazık ki bu işe yaramıyor ve Tanrı, “insanın yüreğindeki hayalin gençliğinden beri kötü olduğu” gerçeğine boyun eğiyor (Yaratılış 8:21). Nuh'la yapılan ilk ilahi-insan antlaşması, Tanrı'nın bir daha asla dünyayı sular altında bırakarak tüm yaşamı yok etmeyeceğidir. Bir sonraki antlaşma, İncil'deki ilk savaş kahramanı olan Abram/İbrahim ile yapılır. İbrahim'le yapılan antlaşma, "[İbrahim'i] büyük bir ulus yaratmaya" ilişkin ilahi bir vaatten oluşur (Yaratılış 12:1-2). Bu noktadan sonra, İncil'deki kayıtlar Vaat Edilmiş Toprakların fethini amaçlayan savaşlarla, kontrol için yapılan iç mücadelelerle ve işgalci güçleri savuşturmaya yönelik savaşlarla doludur . ­Bir kere

Metin Kutusu: 17Dini Şiddetin Kısa Tarihi

İsrailoğulları bugün İsrail olarak bilinen bölgeye yerleştikçe, bölgeyi elinde tutma mücadelesi yoğunlaşıyor.

Kutsal yazılardaki bilgilerin tarihsel doğruluğu bugün bazı Kutsal Kitap bilginleri tarafından tartışıldığından, burada yalnızca Kutsal Kitap dışı kaynaklarda belgelenen büyük eski savaşlardan bahsedilecektir. Ortadoğu'nun tarihi, çoğu dini imalara sahip olan savaşlarla doludur. Arazi stratejik olarak oldukça değerliydi, Akdeniz kıyısında yer alıyordu ve doğal kaynaklar açısından zengin, verimli bir bölge olan Kuzey Afrika'ya “yol üzerinde” bulunuyordu. Yahudilerin MS 135'te Romalılar tarafından ­bölgeden sürülmesinden önce ve 1948'de Birleşmiş Milletler'in İsrail'i bağımsız bir ulus olarak ilan etmesinden bu yana, bölgedeki çatışmalar ­, ilahi antlaşmanın bir parçası olarak toprak iddiasıyla alevleniyordu. .

MÖ dokuzuncu ila sekizinci yüzyıllarda Asurlular tarafından, ­MÖ 722-721'de önemli sayıda insanın sınır dışı edilmesini içerebilecek birçok büyük istila meydana geldi . ­Sonuçta, eskiden bağımsız olan ­İsrail ulusu, Asur'un vasal bir devletine indirgenirken, 6 güney krallığı Yahuda bir süre bağımsız olarak hayatta kaldı. MÖ 586'da Babilliler Babil'i işgal etti ve birçok kişiyi Babil'e sürgüne götürdü. Yaklaşık elli yıl sonra, bir başka büyük askeri güç olan Persler, Babil'i yendi ve esir Yahudilerin anayurtlarına dönmelerine izin verdi. Bölge M.Ö. 4. yüzyılda Büyük İskender'in orduları tarafından fethedilene kadar yüzyıllar boyunca istilalar aralıksız devam etti.

MÖ 167'de Yahudilerin fatihlerine karşı büyük bir isyanı meydana geldi ve bu isyan yüzyıllık bir öz yönetime yol açtı. Ne yazık ki, Yahudi halkı yabancı işgalinden kurtulduktan sonra, İsrail ulusunun uygun yönetim araçları konusundaki anlaşmazlıklara yanıt olarak karşılıklı şiddet patlak verdi. Bazıları Yahudi halkının, komşu bölgelere uygun olarak bir kral tarafından yönetilmesi gerektiğine inanıyordu; bazıları uygun otoritenin baş rahip olduğuna inanıyordu. MÖ 167'de Judas Maccabeus liderliğindeki isyanın sona ermesi ile bölgenin kontrolünün Romalılar tarafından ele geçirildiği MÖ 63 arasındaki on yıllar boyunca güç, krallar ve rahipler arasında gidip geldi.

Roma yönetimi dönemi çalkantılı bir dönemdi. Yahudilerin yabancı baskıyı sona erdirmek için ilahi müdahaleye dair umutları dramatik bir şekilde arttı; bazıları Mesih'in askeri bir devrime liderlik edecek büyük bir general olarak geleceğini iddia ederken, diğerleri ­Mesih'in bir rahip figürü olarak geleceğini iddia etti. Küçük ölçekli şiddetli isyanlar ve protestolar, MÖ 63'ten MS 66'ya kadar geçen on yıllar boyunca sık sık yaşandı. Bu dönemde şiddetsiz direnişe yönelik küçük ölçekli çabalar da vardı . ­Birinci yüzyılın sonlarında yazan tarihçi Jose ­phus (MS 38-100 civarı), Pontius Pilatus'a (MS 26'dan 36'ya kadar Romalı vali ) karşı iki kez silahsız Yahudi gösterileri yapıldığını bildirdi . ­Bunlardan ilki, Pontius Pilatus'un imparatorun askeri standartlardaki resimlerinin ­Kudüs'e yerleştirilmesini emretmesiydi. Josephus'un sözleriyle,

Metin Kutusu: 18İkinci bölüm

Çok sayıda heyecanlı Yahudi, iğrenç sancakların görevden alınması için ona dilekçe vermek üzere Sezariye'ye akın etti. Beş gün boyunca onları görmezden geldi ama ertesi gün Yahudilerin şikayetlerini dinlediklerini itiraf etti. Etrafını askerlerle sardı ve bu konuda kendisini rahatsız etmeyi bırakmamaları halinde onları anında ölümle tehdit etti. Yahudiler daha sonra kendilerini yere attılar ve boyunlarını açarak, kanunların çiğnenmesine ölümü tercih ettiklerini ilan ettiler. Bu kadar çok kişiyi öldürmek istemeyen Pilatus, boyun eğdi ve sancakları uzaklaştırdı. 7

İkinci olayda Pilatus, Tapınak vergi fonlarını bir su kemeri inşa etmek için kullandı: "Bir kalabalık toplandı ve ona karşı bağırdı" ama bu kez Pilatus şiddet içermeyen ­protestoya anında şiddetle karşılık verdi: "Sivil gibi giyinmiş askerlerin birbirine karışmasına neden olmuştu" kalabalıkla birlikte ve belirli bir işaret üzerine ­isyancıların üzerine atılıp onları dövdüler.” 8

Aynı dönemde, özellikle şiddetli Yahudilerden oluşan bir grup, Pilatus'un su kemeri protestosunu sona erdirmek için kullandığı tekniklerin aynısını kullanarak, Romalı işbirlikçileri ortadan kaldırmak için faaliyet gösterdi. Sicari'i veya "bıçaklı adamlar", ­özgürlük savaşçılarının çabaları için tehlikeli olduğuna inanılan kişilere suikast düzenledi. Çoğunlukla gündüz toplantılarında kalabalığa girip çıkarak ve hedeflenen kişileri bıçaklayarak Yahudi işbirlikçileri ve Romalılar arasında korku yarattılar . ­Özellikle dikkat çeken bir isyan MS 6 yılında meydana geldi . Pek çok kişinin uzun zamandır beklenen Mesih olduğuna inandığı Celileli Yahuda tarafından yönetiliyordu. İsyan, yaklaşık iki bin Yahudi erkeğinin çarmıha gerilmesiyle Yahudi isyancılar açısından kötü bir şekilde sona erdi. MS 66'da ilk büyük devrim patlak verene kadar, MS birinci yüzyılın onyılları boyunca gerilimler artmaya devam etti. Dört acımasız savaş yılı sonrasında ­Romalılar MS 70 yılında isyanı bastırmayı başardılar. Muzaffer Romalılar, Kudüs'teki Yahudi Tapınağını yıkarak ve Yahudileri şehirden sürerek zaferlerini eve götürdüler. Ancak Yahudilerin özgürlük umutları sönmedi ve huzursuzluk, ­çoğu Yahudinin uzun zamandır beklenen Mesih olduğuna inandığı bir adamın MS 132'de bir kez daha önderlik ettiği ikinci büyük devrim patlak verene kadar devam etti . Bu isyan da ilkinden daha şiddetli bir şekilde bastırıldı . ­Romalılar Kudüs'ü yıkıp Roma tarzında yeniden inşa ettiler ve ona bir Roma adı verdiler. Yahudi halkı gelecek yüzyıllar boyunca Vaat Edilmiş Topraklardan sürgün edildi.

Mayıs 1948'de ­İsrail'in Birleşmiş Milletler tarafından bir Yahudi ulusu olarak kurulmasıyla geri dönüşleri arasında geçen yaklaşık on sekiz yüzyıl boyunca , Yahudiler nadiren ­ciddi organize şiddet eylemlerinin kışkırtıcısı oldular. onların Tanrısı adına. Diaspora sırasında ­, Yahudi halkına yönelik şiddet meydana geldiyse, bu çoğunlukla başkaları tarafından Yahudilere karşı uygulandı. Yahudiler tarafından yürütülen küçük çaplı şiddet olaylarına ilişkin kayıtlar mevcut ancak Yahudi halkının başlattığı büyük bir şiddet eylemi yok; tüm bunlar yirminci yüzyılda İsrail'in bağımsızlığının ilanıyla değişti . ­17 Mayıs 1948'de, BM kararının ertesi günü,

Metin Kutusu: 19Dini Şiddetin Kısa Tarihi

İsrail devletinin bağımsızlık ilan etmesi, Ürdün güçlerinin saldırması ve İsrail ile komşuları arasındaki şiddet günümüze kadar devam etti.

Yahudiliğin uzun tarihini incelediğimizde net bir model ortaya çıkıyor. Yahudi halkının kışkırttığı şiddetin büyük çoğunluğu, Yahudi ulusu olarak tanımlanabilecek toprakları ele geçirme ve bu toprakları elinde tutma çabalarından kaynaklanıyordu. Diasporanın başlangıcı ile İsrail'in kuruluşu arasındaki yüzlerce yıl boyunca, eski geçmişin askeri eylemleri küçümsenmiş ve metinler şiddet eylemlerini caydıracak şekilde yorumlanmıştır. Bunun bir örneği, MÖ 167'deki Makabi İsyanı ile bağlantılı bir mucizenin anısına başlayan Işık Festivali Hanuka'nın kökenlerine ilişkin açıklamaların zaman içinde değişmesidir. Son on yıllara kadar, Hanuka hakkındaki hikayeler militan Yahudilerin rolünü en aza indiriyordu ve Fısıh Haggadah'ı (Fısıh kutlamaları sırasında okunan metin) genellikle kötü oğlu bir asker olarak tasvir ediyordu. Bu, İsrail hükümeti tarafından 1970 yılında yayınlanan, harap olmuş düşman Mısır topraklarının 1967 savaşından fotoğraflar içeren ve savaşı, Tanrı'nın Mısırlılar üzerine gönderdiği on belanın modern bir versiyonu olarak tanımlayan Haggadah ile tam bir tezat oluşturuyor ­. Musa'nın zamanı. 9 Bu örnekler, Yahudilik tarihindeki şiddetin İsrail'in bir ulus olarak statüsüyle orantılı olduğunu vurgulamaktadır. Bu , 1948'de ulus haline geldikten sonra Yahudiliğin şiddet içermeyen yönlerinin ortadan kaybolduğu anlamına gelmiyor . ­Şiddet içermeyen Yahudi aktivizminin günümüzdeki bir örneği, ABD merkezli Barış İçin Yahudi Sesi tarafından yürütülen ve İsrail'in orijinal yerleşim anlaşmasının parçası olmayan toprakları işgaline son verilmesi çağrısında bulunan çalışmadır. Barış ve Adalet için Yahudi İttifakı ve Yahudi Barış Lobisi gibi çok sayıda başka grup da var.

BUDİZM

Dini çalışmalara giriş derslerindeki öğrenciler çoğunlukla ­Budizm hakkında özellikle romantik bir bakış açısına sahiptirler. Temel öğretisi olan ahimsa (hiçbir canlıya zarar vermeme görevi) ile bu geleneğin tarihinin şiddetten arınmış olduğu yaygın olarak kabul edilir. Bu fikir baskıya bile girdi. Örneğin Budizm ve şiddetsizlik üzerine bir kitapta editör şöyle diyor: "Budizm adına hiçbir büyük savaş yapılmadı." 10 Buda adına hiçbir savaşın yapılmadığı kesinlikle doğru değil ­. Göreceğimiz gibi, yakın tarihte “hiçbir büyük savaş” yalnızca Budizm adına yapılmamış olsa da, Budizm hem geçmişte hem de günümüzde birçok büyük savaşta önemli bir rol oynamıştır. Budist şiddetin tarihi, ­Buda'nın öğretilerinin Dörtlü'de kodlandığı göz önüne alındığında, dini şiddetin kökenlerini anlamaya çalışanlar için özellikle bilgilendiricidir.­

Metin Kutusu: 20İkinci bölüm

Yüce Gerçekler ve Sekiz Katlı Yol şiddeti destekleyen hiçbir şey içermez. Bu en temel öğretiler, müminin hayatı mahvetmekten kaçınması gerektiği ve başkalarına zarar veren hiçbir meslekten geçimini sağlayamayacağı yönünde açık öğütler vermektedir. Buda'nın yaşamına ilişkin öyküler, ­onun kan dökülmesini önlemek için siyasi tartışmalara müdahale ettiği sırada yaşanan olayların tasvirlerini içerir ­. Kutsal metinlerde şiddete dair çok az emir vardır, ancak Budistler geçmişte de, bugün de Buda adına savaşa giriyorlar.

Budist kutsal metinlerinde ve tarihi kayıtlarda çok sayıda dini şiddet olayı kaydedilmiştir. Dini çalışmalar ders kitaplarında genellikle şiddet içermeyen ve dini hoşgörüyü emreden ideal Budist kral olarak tasvir edilen Hindistan'ın büyük Ashoka'sı (M.Ö. 269-32) bile, ­görünüşe göre yaygın olarak bildirildiği gibi yaşamamıştı. Bir Budist metni olan Ashokavandana, Ashoka'nın, bir adamın Budizm'e yaptığı hakaret nedeniyle Budist olmayan on sekiz bin kişinin idam edilmesini emrettiğini anlatır. Suçlulara düzenli olarak ölüm cezası uyguladı ve kendi karısını idam etti. 11 Bu pek ahimsa'nın yasalaşması değildir .­

Çin'de Budistlerden ilham alan isyan, MS 401 ile 516 yılları arasında en az dokuz kez meydana geldi. Fa-ch'ing adında bir keşiş, kendisini "Büyük Aracın Buda'sı" ilan etti ve elli bin kişilik bir orduya liderlik etti. Budist savaşçıların manastırları yok ettiği ve birçok keşiş ve rahibeyi katlettiği isyanın başlangıcında ­Fa-ch'ing, düşmanı öldüren herhangi bir savaşçının anında bir "aydınlanma varlığı" haline geleceğini duyurdu. 12

Burma (Myanmar) ve Tayland'ın Budist ulusları arasındaki savaş genellikle Budist Kutsal Savaş bağlamında yürütülmüştür. Çarpıcı bir ­örnek yirminci yüzyılın başlarından geliyor. Tayland'ın en yüksek rütbeli Budist keşişi, 1910'da ­Kral Rama VI'nın taç giyme törenini kutlamak için halka açık bir konuşma yaptı. Bu konuşmasında keşiş, kralın ­ulus ve Budizm için hayatını feda etme isteğinin en yüksek erdemin bir örneği olduğunu söyledi. Tayland Budizmi'nin lideri, seçkin bir askeri birlik ve "Erkek çocuklarda savaşçı ruhunu geliştirmek için izci hareketi" kurarak (ülke o zamanlar barış içinde olmasına rağmen) savaşa hazırlanma çabalarından dolayı kralı alkışladı. Buda'nın savaşa karşı değil, yalnızca "militarizm" biçimini öğrettiği için bu eylemlerin haklı olduğunu iddia etti . ­. . bu da erkeklerin sırf kana susamışlık nedeniyle öldürmelerine neden oluyor.” 13 Bu yoruma göre savaşta öldürmek, savaş uğruna yapılmadığı sürece yanlış değildir.

toria tarafından zekice dile getirilmiştir . ­Savaşta Zen'de Victoria , Budist rahipler ile yönetim otoriteleri arasındaki ilişkinin 1.500 yıl boyunca nasıl karşılıklı destek sistemine dönüştüğünü gösteriyor. 14 İmparatorluk koruması ve himayesi karşılığında keşişler, zamanla "Na-" olarak bilinen bir düzenlemeyle devlete hizmet ettiler.

Metin Kutusu: 21Dini Şiddetin Kısa Tarihi

Budizmi Korumak.” 15 Ülkedeki Zen Budizmi'nin başlıca mezhepleri, ­savaş çabalarına önemli manevi ve maddi katkılarda bulundu. Büyük bir mezhep, uçak yapımını finanse etmek için fon topladı. Rahipler, ­askerlerin askeri zafer kazanmalarına yardımcı olmak için onlara aktarılabileceğine inanılan karmik değerler üretmeyi amaçlayan özel hizmetler yürütüyorlardı. Zen rahipleri, askerleri ve fabrika işçilerini ("Endüstriyel savaşçılar") , başlangıçta aydınlanmaya giden yol olarak tasarlanan bir uygulama olan zazen veya oturma meditasyonu konusunda eğitti . Bu meditasyon biçimi, savaşta dikkatin dağılmaması için duyuları ve konsantrasyonu keskinleştirmenin bir aracı olarak uzun süredir Samuray savaşçıları tarafından uygulanıyordu. Bushido savaşçısı metni Hagakure'de anlatıldığı gibi , savaşçı zihnini bencil arzulardan arındırmak ve yöneticilerine sorgusuz sualsiz itaat etmeyi mümkün kılmak için her gün ölüm üzerine meditasyon yapardı:

Kaçınılmaz ölüm meditasyonu her gün yapılmalıdır. Kişinin bedeni ve zihni huzur içinde olduğu her gün, oklarla, tüfeklerle, mızraklarla ve kılıçlarla parçalanmayı düşünmelidir. . . hastalıktan ölmek veya efendisinin ölümü üzerine seppuku (ritüel intihar) yapmak. Ve her gün mutlaka insan kendini ölü saymalıdır. 16

kamikaze ("ilahi rüzgar") pilotlarının intihar kararlılığını güçlendirmek için güçlü bir araçtı : "Ruhun kaynağı" Özel Taarruz Kuvvetleri'nin görevi bireysel benliğin inkarında ­ve ruhun yeniden doğuşunda yatıyor.” 17

2001 yılında, Rinzai Zen mezhebinin iki ana kolunun liderleri, yanlış yaptıklarını kamuoyuna itiraf ettiler ve savaş çabalarında işbirliğinin Buda'nın öğretilerine ihanet olduğunun farkındaydılar. Öyle olsa bile Budizm ve şiddetin etkileşimi bugün dünyanın diğer yerlerinde devam ediyor.

Azınlık Hindu Tamil ve Sinhala-Budist çoğunluk ülkenin kontrolü için mücadele ederken, Sri Lanka'da Budistleri içeren silahlı saldırı son yirmi yıldır devam ediyor. Bu etnik çatışmada onbinlerce kişi öldü ve milyonlarca ­kişi yerinden edildi. Budist rahipler şiddeti meşrulaştırmada önemli bir rol oynadılar ve bunu yapmak için eski Budist yazıtlarını ve öğretilerini, özellikle de Mahavamsa'yı (Büyük Tarih) kullandılar.

Mahavamsa , Sri Lankalı Budist rahipler tarafından yazılmış eski bir metindir. Bugün Budizm'in anayasal olarak desteklenmesini desteklemek ­ve Hindu Tamillere karşı şiddet eylemlerini meşrulaştırmak için kullanılan ulusal bir tarih olarak hizmet vermektedir. Bugünün tercümanlarına göre, anlattığı hikaye (Buda'nın yaşamı boyunca Sri Lanka'ya mistik kaçışı ve ölüm döşeğinde bu toprakları ­tüm tanrıların kralına emanet etme eylemi) Budistlere yönelik ayrıcalıklı muamelenin gerekçesidir. 18 Chronicle'daki diğer hikayeler şiddeti meşrulaştırmaya yardımcı oluyor. Özellikle yararlı bir ­hikaye, Hindulara karşı yürütülen eski bir savaşı anlatır.

Metin Kutusu: 22İkinci bölüm

Budist Kral Dutthagami (MÖ 101'den 77'ye kadar hükümdar). Dutthagami, sancağı Buda'nın bir kutsal emaneti ve yanında keşişlerle birliklerini savaşa götürdü. Savaş o kadar kanlıydı ki, sonunda kral binlerce kişinin hayatını kaybetmesinden dolayı derin bir üzüntü duydu. Sekiz keşişten oluşan danışmanları, ölenlerin Hindu olduğu için "yalnızca bir buçuk insanın öldüğünü" açıklayarak onu teselli etti ­. Ölenlerin geri kalanının “inanmayanlar ve kötü yaşamın adamları” olduğu söylendi. 19 Amaçların araçları haklı çıkardığı fikrine hem kutsal metinlerde hem de gelenekte sıklıkla rastlanır. Son yirmi yılda, Sri Lanka'daki savaş tüm şiddetiyle devam ederken alkolizm, cinayet ve intihar oranları oldukça dramatik bir şekilde arttı. Mezhepsel kan dökülmesi o kadar yaygın hale geldi ki, büyük bir hac bölgesindeki baş ­keşiş artık bir tabanca taşıyor. 20 Bütün bunlar, Vietnamlı Zen Budist rahibi Thich Nhat Hanh ve Nobel Barış Ödülü sahibi Tenzin Gyatso (Kutsal Dalai Lama, 1989) gibi yirmi birinci yüzyılın büyük Budist barış savunucularının öğretileriyle tam bir tezat oluşturuyor. ) ve Burmalı şiddet içermeyen insan hakları aktivisti Aung San Suu Kyi (1991).

HIRİSTİYANLIK

Roma baskısına karşı şiddet içermeyen yaratıcı direniş mesajını vaaz eden Yahudi bir adam olan Nasıralı İsa'nın takipçileri arasındaki kökenleri göz önüne alındığında, en az Budizm'deki kadar ironiktir. ­21 Yukarıdaki Yahudilik tartışmasında bahsedildiği gibi, İsa'nın yaşamı boyunca, Roma'nın istismarlarına karşı Yahudi direnişinin şiddet içermeyen birkaç başarılı eylemi olmuş gibi görünüyor, ancak İsa'nın ilk Yahudi takipçilerini doğrudan bu hareketlere bağlayan hiçbir kanıtımız yok ­. Eski Filistin'in küçük coğrafi alanı göz önüne alındığında, bu şiddet içermeyen çabaların İsa'nın ilk takipçileri tarafından biliniyor olması oldukça muhtemeldir. Tarihsel ­kanıtlar, ilk üç yüzyıl boyunca Hıristiyanların ­"Barışın Prensi" İsa'nın şiddet içermeyen örneğini takip ettiklerini açıkça göstermektedir; ancak Hıristiyanlık zulüm gören azınlıktan ayrıcalıklı çoğunluğa geçtikten sonra bu durum hızla değişmiştir.

İkinci yüzyılda Hıristiyanlık karşıtı Yunan filozofu Celsus, Hıristiyanların askerlik hizmetini reddetmelerini eleştiriyordu. Tarihsel kayıtlar, resmi Roma imparatorluk zulümlerinin en azından bir kısmının, kısmen ­bu reddin imparatorluk için yarattığı sorunlardan kaynaklandığını gösteriyor. Örneğin MS 295'te Maximilian adında bir Hıristiyan askere çağrıldı ve açıkça şunu söylediğinde idam edildi: “Asker olarak hizmet edemem; Kötülük yapamam; Ben bir hristiyanım." 22 Dinin kökenlerinden dördüncü yüzyılın başlarına kadar savaşa katılmayı onaylayan hiçbir Hıristiyan yazara rastlamıyoruz. 23

Metin Kutusu: 23Dini Şiddetin Kısa Tarihi

Dördüncü yüzyılın başlarında Konstantin'in tahta çıkmasıyla durum çarpıcı biçimde değişti. MS 313'te Konstantin, ­İmparator Galerius'un daha önce Hıristiyanlara yönelik ilan ettiği hoşgörüyü diğer dinleri de kapsayacak şekilde genişletti. Daha önceki zulümlerde el konulan malların iade edilmesini emrederek Hıristiyanlara ayrıcalıklı statü verdi. Her ne kadar Konstantin bunu imparatorluğun resmi dini yapmasa da, ­kendisi uygulamaya başladığında Hıristiyanlığı moda din haline getirdi. İmparator ­ölüm döşeğine gelene kadar vaftiz edilmedi; bu, başkomutan olarak kendi rolünün, vaftiz edilmiş bir Hıristiyan'ın yaşaması beklenen yaşam tarzıyla çeliştiğini anladığını gösteriyor gibi görünüyor. (İlk yüzyıllarda güçlü adamların, başkalarını öldürmenin lanetlenmeye yol açacak bir günah olduğuna inandıkları için vaftizi geciktirmeleri alışılmadık bir durum değildi. Bu günahları vaftizden önce işlemek kabul edilebilirdi, çünkü günahın tüm suçluluğunun Tanrı'da silinip gideceği düşünülüyordu. Vaftizden sonra bu günahları işlemek affedilemezdi.) İmparator Konstantin'in eylemleri, askerlik hizmetine ve savaşa katılmaya yönelik tutumların tersine çevrilmesiyle sonuçlanan sözde Konstantin Değişimi'ni yarattı. Bu tersine dönüş, MS 391'de İmparator Theodosius'un Hıristiyanlığı resmi devlet dini haline getirmesi ve diğer ibadet biçimlerini yasaklaması ile sağlandı.

Beşinci yüzyılın başlarında şiddet artık Hıristiyanlar için kesinlikle yasak değildi. Bir zamanlar zulme uğrayan Hıristiyanlar durumu tersine çevirmiş ve yeni ortodoksluktan sapan gruplara zulmetmeye başlamışlardı. Hippo'lu Augustine (MS 354-430), imparatorluğun Kuzey Afrika'daki bölücü bir grup olan Donatistlere karşı şiddet kullanmakta haklı olduğunu savundu. Donatistler ilk olarak ­MS 303-305'te İmparator Diocletianus yönetimi altında Hıristiyanlara karşı yapılan son büyük zulüm sırasında kutsal yazıları yok etmek üzere teslim eden piskoposlar ve rahipler tarafından ortaya atılan teolojik sorunlara yanıt olarak ortaya çıktılar. Bağışçılar, ­bu din adamlarının hain olduğuna ve bu nedenle kutsal törenleri yerine getirme yetkilerini kaybettiklerine inanıyorlardı. Onlar tarafından gerçekleştirilen herhangi bir tören geçersizdi. Augustine'in zamanına gelindiğinde, Kuzey Afrika'daki Donatistler, üyelerinin şizmatik olmayan kiliselere dönmesini engellemek için güç kullanmaya başlamışlardı. Augustinus'un savaştan ilk kez adil bir ­çaba olarak bahsetmesi, Hıristiyanlığa yönelik bu tehdide yanıt olarak oldu. Şiddet kullanımının belirli koşullar altında olduğunu yazdı. Barışı tesis etmek için, uygun otoriteler tarafından ve (katliamın ortasında bile!) sevgi güdüsüyle yapılmalıdır. 24 Uzun süredir devam eden şiddetsizlik geleneğinin aksine ­, askerlik hizmetinin Hıristiyanlar için başlı başına yanlış olmadığını savundu; Hıristiyanlar için sorun, birçok askeri faaliyete eşlik eden kötülük ve intikam arzusudur. Augustine'in çağdaşı Pelsium'lu Isidore da benzer şekilde şunu savundu: “özel cinayetler kirli ve suçludur. Ancak haklı bir savaşta öldürmenin hiçbir suçu yoktur.” 25 Bu akıl yürütme tarzı başka bir tersine dönmeye yol açtı. Konstantin'in yükselişinin başlattığı tutum değişikliği

Metin Kutusu: 24İkinci bölüm

Dördüncü yüzyılda iktidara gelmesi öyle bir değişikliğe yol açtı ki, MS 436'ya gelindiğinde askerlik hizmeti yalnızca Hıristiyanlara açık hale geldi.26 Sadece dört yüz yıl içinde ­Hıristiyanlar şiddet içermeyen kökenlerini geride bırakmışlardı.

Ortaçağ Avrupa'sında Hıristiyan uygulamaları şiddet içermeyen köklerinden o kadar uzaklaşmıştı ki, "sekizinci kutsal tören" adı verilen törenlerde savaşçılar şövalye olarak rütbelendiriliyordu. Bir rahibe resmi olarak günah itirafının ardından şövalyelik adayı ­arınma banyosu yaptı, beyaz keten elbiseler giydi ve "silahlı nöbet" tuttu. Gece boyu süren nöbet sırasında aday, yakında vereceği yeminleri düşünürken kılıcını sunağın üzerinde bıraktı. Sabah, bir rahip Tanrı'nın bereketi için dua etti ve Efkaristiya'yı kutlarken, inisiyenin zırh ve silahlarının her bir parçası kutsandı ve meshedildi. 27

Sekizinci ve dokuzuncu yüzyıllarda papalar, kiliseyi Arap ya da Viking istilacılara karşı savunmak için savaşan herkese sonsuz yaşam vaat ediyordu. On birinci yüzyıl boyunca papanın şiddeti kutsaması olağan hale geldi. On birinci yüzyılın ortalarında Papa Leo IX (MS 1049-1054; daha çok Kiliseyi Roma Katolik ve Doğu Ortodoks olarak ikiye ayıran ­Doğu Batı Bölünmesinde Konstantinopolis Patriği ile iletişim kurmasıyla ­tanınır ­) savaşçıların günahlarının cezasından muaf olduğunu ilan etti. İtalya'da Normanlarla savaşıyor. Papa II. Alexander ( MS 1061-1073), İspanya'da Moors'a karşı savaşan Fransız şövalyelerinin günahlarının bağışlanmasını sağladı. 1074'te Gregory ­VII ( MS 1073-85) yalnızca Kilise'ye hizmet etmeye adanmış bir şövalyelik kurmaya çalıştı ve Konstantinopolis'i ­"pagan bir ırkın" işgalinden korumak için silahlı bir müdahale çağrısında bulundu. Ülkedeki daha acil sorunlar nedeniyle planlarını gerçekleştiremiyordu ama Gregory, kutsal savaşta elli bin askerden oluşan bir orduya bizzat liderlik etmeye hazırlanıyordu. Papa Urban II, Kasım 1095'te, Filistin'de Müslümanlara karşı Birinci Haçlı Seferi olarak anılacak olan şeye katılan herkesin tüm günahlarının cezasının tamamen affedildiğini ilan etti.

Tarihçiler Haçlı Seferleri'nin tanımını ve nedenlerini tartışıyorlar, ancak Birinci Haçlı Seferi olarak bilinen çabanın kutsal savaştan şiddet ve hacın ideolojik sentezine doğru bir "kuantum sıçramasına" işaret ettiğini söylemek yeterli. Daha sonraki papalar Hıristiyan adanmışlık uygulamasının bu yeni biçiminden -"Mesih adına tövbe savaşına girişmek için çarmıhı almak"- yararlandı ve çok geçmeden, inanmayanların yanı sıra şematikler ve sapkınlarla savaşmak için haçlı seferleri çağrıldı . ­28

Tanrı'ya hizmet olarak şövalyelik fikri, on ikinci yüzyılda Tapınak Şövalyeleri'nin yaratılmasıyla daha da geliştirildi. Clairvaux'lu Abbott Bernard, Tapınakçılar için bir Yaşam Kuralı ve ­yeni üyeleri çekmek için kullanılan bir kitapçık yazdı. De Laude Novae Militae adlı broşüre göre şövalyeler, kötü niyetli olmakla , yani insanları öldürmekle suçlanan Tanrı'nın adaletinin bakanlarıydı .

Metin Kutusu: 25Dini Şiddetin Kısa Tarihi

kötü: “'İsa'nın askerleri. . . Tanrı'nın savaşlarında tamamen güvenlik içinde savaşabilirsiniz. Çünkü ister düşmanı öldürsünler ister kendileri ölsünler, hiçbir şeyden korkmalarına gerek yok. Mesih için ölmek ve onun düşmanlarını öldürmekte suç yoktur, yalnızca şeref vardır.'” 29

On altıncı yüzyıldaki Reformasyonla birlikte, Hristiyanların şiddeti doktrine uymayı sağlamanın bir yolu olarak kabul etmesi yaygınlaştı. Avrupa'da din ve siyaset o kadar iç içe geçmişti ki ­, bu dönemde yürütülen savaşların etkenlerini birbirinden ayırmak çoğu zaman zordur . ­On ­beşinci ve on altıncı yüzyıllarda, hoşgörü satışı (günahın bağışlanması), Türklere karşı haçlı seferlerinin vaaz edilmesinde kilit noktaydı. Her ne kadar çoğu ­sosyal olsa da Martin Luther'in (1483-1546) Doksan Beş Tezi ("Hoşgörünün Gücü ve Etkisi Üzerine Tartışma") kurtuluşun pazarlanmasına yönelik itirazlarla birlikte Roma'daki Aziz Petrus Bazilikası'nın inşasını finanse etmek için kullanılır. kilise savaş ­masraflarını finanse etmek için hoşgörü satıyor. On beşinci yüzyılın başlarında Jan Hus (1370-1415), ­Napoli kralına karşı düzenlenen bir haçlı seferine katılmak için sunulan hoşgörülere karşı vaaz verdi ve bunun sonucunda sapkınlık nedeniyle idam edildi. Luther'in çağdaşı Erasmus, Papa X. Leo'nun aile düşmanlarına karşı yürüttüğü haçlı seferlerini eleştiriyordu.

Bu süre zarfında, Quaker'lar ve Kardeşler gibi "Barış Kiliseleri"ni kuranlar da dahil olmak üzere birçok muhalif ses vardı, ancak ana akım, şiddeti dünyevi sorunlara Hıristiyanların meşru bir tepkisi olarak kabul etmeye devam etti. Bu kabul, on yedinci yüzyılın başlarında Katolikler ve Protestanlar arasında topyekün savaşla sonuçlandı. Avrupa tarihinin en kanlı dönemlerinden biri olan Otuz Yıl Savaşları (1618-1648), milyonlarca kişinin ölümüyle sonuçlanan ve bazı bölgelerde nüfusun yüzde 30 ila 50'sinin ölümüne yol açan yaygın bir yıkımla sonuçlandı. Bu uluslararası bir çatışmaydı ancak çatışmaların büyük çoğunluğu Alman topraklarında gerçekleşti. Savaşın sonunda imzalanan Vestfalya Antlaşması'nın hükümleri arasında, diğer hususların yanı sıra, Alman prenslerinin kendi bölgelerinin dinini dikte edebilecekleri hükmü de yer alıyordu .­

Hıristiyanların Tanrılarına hizmet amacıyla şiddet kullanmalarına son vermedi . ­Şiddetin teolojik meşrulaştırılması, ­köle tüccarları ve Avrupalıların Afrika ve Amerika'ya sömürgeci yayılmasıyla devam etti. Ve bu durum, ­kutsal metinlerin aşırıcı yorumlarıyla, kiliselerde ­Hıristiyan-Müslüman karşılaştırması şeklinde yanlış çerçevelenmiş bir savaşı desteklemeyi amaçlayan vaazlarla ve kürtaj ­kliniği gibi bireyler tarafından insanlara yönelik münferit şiddet eylemleriyle günümüze kadar devam ediyor. çalışanlar ve eşcinsel bireyler. Bazı muhafazakar gruplar, İsrail'in tamamen Yahudi halkının eline geçmesine kadar Mesih'in İkinci Gelişinin gerçekleşmeyeceğine inanıyor. Bu sözde Hıristiyan Siyonistler, mevcut ­ABD-Irak Savaşı'nı, nihai Hıristiyanlar için İlahi Planın bir parçası olarak görüyorlar.

Metin Kutusu: 26İkinci bölüm

Dünya hakimiyeti. 30 CommonDream.org tarafından 2002 yılında yayınlanan bir anket, ABD ordusunun ­Irak'a yönelik saldırılarının ve Filistinlilere karşı İsrail'e verilen desteğin en büyük destekçilerinin Evanjelik Hıristiyanlar olduğunu gösterdi. 31

İSLÂM

İslam burada ele alınan dinlerin en yenisidir. Yedinci yüzyılın başlarında Arap Yarımadası'nda çok tanrılı göçebe bir kültürden doğmuş ve o tarihten bu yana hızla dünyaya yayılmıştır. İslam'ın temel ilkelerinden biri, Muhammed'in Tanrı'dan aldığı vahyin, Adem'le başlayan, Yahudi peygamberleri ve İsa aracılığıyla devam eden ve Muhammed'le doruğa ulaşana kadar devam eden uzun bir kehanet dizisinin sonuncusu olan son vahiy olduğudur. İslam'a göre, Yahudiler ve Hıristiyanlar Tanrı'nın niyetini yanlış anladılar: Yahudiler misyonerlik yapmadıkları için antlaşmayı yalnızca Yahudiler için geçerli olacak şekilde dar bir şekilde yorumladılar ve Hıristiyanlar da İsa'nın ilahi enkarnasyon olduğunu iddia ederek ­. Muhammed'in hayatında ve İslam'ın kutsal kitabı olan Kur'an'da, Allah'ın iradesinin doğru bir sunumu korunmuştur. İslam'da Allah'ın iradesi mutlaktır ­ve bu nedenle birçok Müslüman için dindar ve seküler arasında bir ayrım yoktur. Bu nedenle bugün Nijerya ve Pakistan gibi bazı ülkelerde ­Kuran'ın ulusal anayasaya eşdeğer veya onun temeli olduğu düşünülüyor.

İnanç tarihi, burada incelediğimiz diğerleri gibi, büyük oranda şiddet içermektedir. Ne yazık ki, son zamanlarda Allah'ın (kelimenin tam anlamıyla "Tanrı") adına işlenen kamusal şiddet olaylarından dolayı ­İslam, şiddet içeren tarihi nedeniyle diğer inançlara göre şu anda daha "rezil" durumda . ­Şiddetsizlik, Tanrı'nın bir olduğuna dair basit bir mesajın barışçıl bir şekilde vaaz edilmesiyle başlamış olsa da, çoğu zaman İslam'la ilişkilendirilmez. Son zamanlarda İslam, Güneydoğu Asya ve Afrika'ya savaş olmadan yayıldı, ancak Müslüman takviminin Birinci Yılı olan MS 622'den başlayarak, inancın tarihi saldırı eylemleriyle renklendi. 32

Cihad, Batı zihninde en çok İslam ve şiddet konusuyla ilişkilendirilen terimdir. Kelimenin tam anlamıyla çevrildiğinde bu terim, bazen iddia edildiği gibi "kutsal savaş" değil, mücadele, çabalama, çaba anlamına gelir. Hadis literatüründe ­, Muhammed'in hayatıyla ilgili sözler ve anlatımlardan oluşan koleksiyonlarda cihad, Büyük ve Küçük Cihad olarak sınıflandırılan farklı biçimler alır. Büyük Cihad, müminin kötülük yapmaya yönelik içsel eğilimlerimizi yenmek için verdiği içsel mücadeledir ve Küçük Cihad, adaletle toplumsal mücadeleye yönelik tüm faaliyetleri kapsar ­. Açıkçası, Büyük Cihad şiddet içermeyen bir şekilde yürütülür, ancak daha küçük biçimlerde cihad, adaleti tesis etmek için silahsız veya silahlı çabalar olabilir. O zamandan beri

Metin Kutusu: 27Dini Şiddetin Kısa Tarihi

Allah, Kur'an'da takip edilecek örnek olarak Hz. Muhammed'in olduğunu emreder ve Muhammed silahlı çatışmaya girdiğinden beri geleneksel yorum, Allah'ın belirli koşullar altında ­Müslümanların şiddet kullanmasına izin verdiği ve hatta bunu zorunlu kılabileceği şeklindedir ­. 33

Cihadın mutlaka "Kutsal Savaş" anlamına gelmediği konusunda çok şey söylenmiş olsa da, ­gerçek şu ki, klasik Müslüman anlayışı ­görünüşe göre tam da böyleydi; cihad, "manevi önemi olan savaş ­" anlamına geliyordu. Bugünkü Müslüman hukuku açısından standart tanımı İslam Ansiklopedisi'nde verilen gibidir: "'Hukukta, genel doktrine ve tarihi geleneğe göre ­cihat , İslam'ın yayılması amacıyla askeri eylemden oluşur ve ­gerekirse savunması için." 34

Muhammed şahsen en az yirmi yedi askeri savaşa katılmış ve yaklaşık elli dokuz tanesine de onay vermiştir. Kur'an'ın kendisi bu savaşlara değer verir ­: Örneğin Sure 8'de Tanrı'nın MS 624'te Bedir savaşını başlattığını ve zaferi garantilemek için melekler gönderdiğini okuruz. Peygamber'in MS 632'deki ölümünden sonraki on yıllarda, Müslüman toplumu içinde liderlik meselesi üzerine çatışmalar yaşandı ve kısa sürede mezhepler oluştu. Açıkça görülüyor ki Küçük Cihad, ­inancın gelişmesinde merkezi bir rol oynuyordu.

Sekizinci yüzyılda Şii geleneğinin bir kolu olan İsmaililerden özellikle şiddetli bir mezhep gelişti. Şiiler liderlik sorunu nedeniyle ana akımdan ayrıldı. Onlar, dinin liderliğinin yalnızca Muhammed'in kuzeni ve damadının elinde olabileceğine ve Peygamber'in manevi gücünü paylaşacakları düşünüldüğü için soyunun onun kan akrabaları aracılığıyla akması gerektiğine inanıyorlardı. İsmaili Şiiler, cinayeti sistematik bir şekilde siyasi hedeflere ulaşmak için kullanan aşırılıkçı militanlardı. İsmaililer, kurucu liderleri İsmail'in ölümsüz Mehdi, tüm dünyayı fethedene kadar ölmeyecek olan İslam mesihi olduğuna inanan mesihçi bir hareketti . ­35

Grup ilk olarak Hıristiyan Haçlı Seferleri sonucunda Avrupa toplumunun dikkatini çekti. Tarikatın en eski tanımları arasında, Tire Hıristiyan Başpiskoposu'nun on ikinci yüzyılın sonlarına ait şu notu yer almaktadır:

Tire ilinde bulunmaktadır. . . on güçlü kaleye sahip bir halk. . . .

Bu halkı Reislerine bağlayan teslimiyet ve itaat bağı o kadar kuvvetlidir ki, Reis emir verir vermez hiçbirinin büyük bir şevkle yerine getirmeye kalkışmayacağı meşakkatli, zor ve tehlikeli hiçbir görev yoktur. BT. Örneğin, bu halkın nefret ettiği veya güvenmediği bir prens varsa, Şef, yandaşlarından bir veya birkaçına hançer verir. Kim emri alırsa, yaptığının sonuçlarını düşünmeden, hemen görevine başlar.   Hem halkımız hem de Sarazenler onlara şöyle diyor:

sissini; bu ismin kökenini bilmiyoruz. 36

Metin Kutusu: 28İkinci bölüm

baskın Sünni askeri güçler tarafından hedef alınmasından sonra on birinci yüzyılın sonunda ortaya çıkmış gibi görünüyor . ­Grubun iç operasyonları hakkında çok az şey biliniyor; inisiyasyon ve yeminleri içeren hiyerarşik bir sistem aracılığıyla bilgiyi koruyan gizli bir topluluktu. Tarikatı kınayan krallara, prenslere, din adamlarına karşı “terör savaşı” yürüttüler. İsmaililer arasında Haşhaşilerin Müslümanların en sadıkları arasında olduğuna inanılıyordu. Böylece, en büyük ödülü, yani ölümden hemen sonra Cennete girmeyi hak ettiler. 37

Burada incelediğimiz diğer dinler gibi İslam'da da şiddet içermeyen bir ­düşünce tarzı vardır ve günümüz Müslümanlarının çoğunluğu için şiddet, kendilerini anlamalarının bir parçası olmamıştır. Kuran, diğer kutsal kitaplar gibi, barış içinde bir arada yaşama konusunda öğütler içerir. Mesela Sure 2'de "Dinde zorlama yoktur", Sure 67'de ise "Rahman'dan başka hangi ordu sana yardım edebilir?" İslam'ın Sufi geleneğinde mistikler sıklıkla şiddete karşı yazmışlardır. Sri Lankalı Sufi üstadı Bawa Muhaiyadeen şöyle yazmıştır: “Muzaffer olan şefkattir. Galip gelen birliktir.    Kılıç fethetmez; aşk kılıçtan keskindir." 38

Bugün İslam'da şiddetsizliği savunan özellikle güçlü ve etkili bir ses, Sufizm tarafından şekillendirilen bir hareket kapsamında Türkiye'den geliyor. Said Nursi (1877-1960) ve Fethullah Gülen (1941—) barış aktivistleri olarak çağdaş Türkiye'de son derece etkili oldular . Nursi Birinci Dünya Savaşı sırasında bir asker ve savaş esiri olarak, ­Gülen ise 1960'lar ve 1970'lerde Türk solcuları ile milliyetçiler arasında yaşanan şiddet sırasında bir aktivist olarak, ­her iki adam da şiddetin yarattığı yıkımla ilgili ilk elden deneyimlerle şekillenmişti .

Nursi, şiddet içermeyen aktivizmini "olumlu eylem" anlamına gelen ­ve pasifizmin ötesine geçen "musbet hareket" olarak adlandırdı. Vaaz vermek ve öğretmek adına siyasetten kaçındı çünkü siyasi gücün çekiminin ne kadar tehlikeli olabileceğini gördü; En meşhur sözlerinden birinde “Şeytandan ve siyasetten Allah'a sığınırım” demişti. Kuran'ın "sonuçlar araçları haklı çıkarır" düşüncesine izin vermediğinde ısrar etti ve Kürt aşiret liderlerini Türk laik hükümetine karşı planladıkları şiddetli isyanın daha fazla adaletsizlik getireceğine ikna ederek en az bir kez devrim planlarını boşa çıkarmada başarılı oldu. 39

Fethullah Gülen, son dönemdeki çabalarını okullar açmaya ve dinler arası hoşgörüyü savunmaya adamış, İslam düşüncesinin etkili bir vaizi ve öğretmenidir . ­Dinler arası iletişimi ve işbirliğini geliştirmek amacıyla aralarında Papa II. John Paul, İsrail Hahambaşısı ve Konstantinopolis Ekümenik Patriği'nin de bulunduğu birçok dünya din lideriyle görüştü ­. Takipçilerinin çabaları, Gülen'in hoşgörü ve barışa yönelik aktivizm teolojisini dikkatlere çekti

Metin Kutusu: 29Dini Şiddetin Kısa Tarihi

Batılı bilim adamlarının 2005 yılında The Muslim World dergisinin bir sayısı Türkiye'de İslam'a etkisine ayrılmış ve Rice Üniversitesi ­"Çağdaş Dünyada İslam: Düşünce ve Uygulamada Fethullah Gülen Hareketi" konferansına ev sahipliği yapmıştır. Hareket birçok ülkede yüzlerce okul, Türkçe Öğretmen Vakfı, Müslümanlarla laikleri diyaloga sokan Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı, bir gazete, televizyon ve radyo istasyonu ve Kur'an'a göre çalışan bir banka kurmuştur ­. Faiz alma yasağı. Gülen'in okumasında Kur'an'ın hoşgörü ve şefkat metni, İslam'ın ise merhamet dini olduğu vurgulanmaktadır. “İslam’ı her yönüyle anlayan gerçek Müslüman terörist olamaz.    Din, insanları kandırmak için öldürülmesini tasvip etmez.

bir hedefe ulaşmak.” 40

İnsanlık tarihinde hiçbir saf şiddet içermeyen dini geleneğin dünya sahnesinde önemli bir oyuncu olacak kadar uzun süre sürdürülememiş olması talihsiz bir gerçektir. Ahimsa'nın merkezi etik ilke olduğu ­Jainizm uygulayıcıları bile (o kadar ki keşişler ve rahibeler genellikle yüzlerine maske takarlar ve bir sivrisineği veya karıncayı bile öldürmekten kaçınmak için yürürken önlerindeki toprağı süpürürler) bir gerekçe bulmuşlardır. savaşa katılmak için. Jain siyasi ­öğretileri, Jain kralının toplumun güvenliğini sağlamaktan sorumlu olması ve ­bu işlevi yerine getirmede krala yardımcı olacak bir savaşçı sınıfının gelişmesi açısından Hindu öğretilerine benzer. 41

, kutsal kitaplar buna çok az izin verse veya hiç izin vermese de şiddetin din mensupları tarafından meşrulaştırıldığını ve şiddetsizliğin, temelleri şiddet eylemlerine dayanan dini geleneklerde ortaya çıktığını ortaya koyuyor . ­Aşk adına korkunç eylemleri meşrulaştırmamızı mümkün kılan insanoğlunun özelliği nedir ? ­Peki din adına insanları şiddete başvurmaya mecbur hissettiren şey nedir?

NOTLAR

1 .            Bhagavad Gita, çev. Barbara Stoler Miller (New York: Bantam Books, 1986), 3.35. Bundan sonra metinde yapılan alıntılar BG olarak kısaltılacak ve ardından bölüm ve ayet numaraları verilecektir.

2 .            Brian K. Smith, “Hinduizm”, Tanrı'nın Kuralı: Dünya Dinlerinin Siyaseti, ed. Jacob Neusner (Washington, DC: Georgetown University Press, 2003), 185 212.

3 .            Artha Shastra 18.21ff; Smith'ten alıntı, “Hinduism,” 191.

4 .            Mohandas K. Gandhi, Gita Öğretisi (Bombay: Bharatiya Vidya Bha van, 1971), 4 6.

5 .            Jyotirmaya Sharma, Hindutva: Hindu Milliyetçiliği Fikrini Keşfetmek (Yeni Delhi, Hindistan: Penguin Books India, 2003).

Metin Kutusu: 30İkinci bölüm

6 .            K. Lawson Younger Jr., “İsraillilerin Sürgünleri,” Journal of Biblical ­Literatür 117, no. 2 (Yaz 1998): 201 28. Ayrıca bkz. Michael Astour, “MÖ 841: İsrail'in İlk Asur İstilası,” Journal of the American Oriental Soci ­ety 91, no. 3 (Temmuz Eylül 1971): 383 89.

7 .            Josephus, Josephus'un Yeni Tam Eserleri , çev. William Whiston (Grand Rapids, MI: Kregel Academic & Professional, 1999) (War 2:175 203; Antiq ­uities 18:55 59).

8 .            Josephus, Yeni Tamamlanmış Eserler (Antiquities 18:60 62; War 2:175 177).

9 .            Jeremy Milgrom, "'Bana olan Sevginiz, Ona Olan Nefretinizi Yenmesine İzin Verin': Şiddetsizlik ve Modern Yahudilik", Nefreti Yıkmak : Dini Geleneklerde Şiddetsizliğin Mücadelesi ­, ed. Daniel L. Smith Christopher (Maryknoll, NY: Or bis Books, 1998), 130.

10. Kenneth Kraft, ed., İç Barış, Dünya Barışı: Budizm ve Şiddetsizlik Üzerine Denemeler ­( New York: SUNY Press, 1992), 1 .    

1 1.          Brian Daizen Victoria, Savaşta Zen (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1997/2006), 197 98.

1 2.          Jacques Gernet, Çin Toplumunda Budizm: Beşinci Yüzyıldan Onuncu Yüzyıla Ekonomik Bir Tarih , çev. F. Verellen (New York: Columbia University Press, 1998), 287 88. Ayrıca bkz. John Ferguson, War and Peace in the World's Religions (New York: Oxford University Press, 1978), 52.

1 3.          Trevor Ling, Budizm, Emperyalizm ve Savaş (Londra: George Allen & Un kazandı, 1979), 136ff.

1 4.          Altıncı yüzyıldan on dördüncü yüzyıla kadar Japon Budist savaşçı keşişlerin derinlemesine tarihi için bkz. Mikael S. Adolphson, The Teeth and Claws of the Buddha: Monastic Warriors and Sohei in Japan History (Honolulu: University of Hawaii Press, 2007).

1 5.          Victoria, Savaşta Zen , 200.

1 6.          Victoria, Savaşta Zen , 220.

1 7.          Dr. Masunaga Reiho, Victoria'dan alıntı yaptı, Zen at War, 139.

1 8.          Richard Gombrich, “Sri Lanka Savaşı Budist Fundamentalizm mi?” Modern Sri Lanka'da Budizm, Çatışma ve Şiddet, ed . Mahinda Deegalle (Londra: Routledge, 2006), 22 37.

1 9.          Mahavamsa 25:101 11, alıntı: Stanley J. Tambiah, Buddhism Betrayed: Re ­ligion, Politics, and Violence in Sri Lanka (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 1.

2 0.          Gananath Obeyesekere, "Budizm, Etnisite ve Kimlik: Budist Tarihinde Bir Sorun", Budizm: Modern Sri Lanka'da Çatışma ve Şiddet , ed. Mahinda Deegalle (Londra: Routledge, 2006), 134 62.

2 1.          Walter Wink, İsa ve Şiddetsizlik: Üçüncü Bir Yol (Minneapolis: Augsburg Kalesi, 2003).

2 2.          James F. Childress, “İlk Kilisede Savaş Hakkında Ahlaki Söylem”, Dini Etik Dergisi 12 ­, no. 1 (Ocak 2006): 2 18.

2 3.          Childress, “Ahlaki Söylem.”

2 4.          Roland H. Bainton, Christian'ın Savaş ve Barışa Yönelik Tutumları (Nashville: Abingdon Press, 1960), 91 93.

Metin Kutusu: 31Dini Şiddetin Kısa Tarihi

2 5.          Childress, “Ahlaki Söylem”, 5, 14.

2 6.          John Howard Yoder, "The Constantinian Sources of Western Social Ethics", The Priestly Kingdom: Social Ethics as Gospel (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1984), 125 47.

2 7.          James A. Aho, Dini Mitoloji ve Savaş Sanatı: Askeri Şiddetin Karşılaştırmalı Dini Sembolizmleri , cilt. 3, Din Araştırmalarına Katkılar, ed. Henry W. Bowden (Westport, CT: Greenwood Press, 1981), 81 85.

2 8.          Norman Housley, Contesting the Crusades (Malden, MA: Blackwell Publishing, 2006), 1 10.

2 9.          Aho, Dini Mitoloji , 84.

3 0.          Örneğin bkz. Michael Evans, Irak'ın Ötesinde: Sonraki Hareket—Antik Kehanet ve Modern Gün Komplosu Çarpışıyor (Lakeland, FL: White Stone Books, 2003).

3 1.          Jim Lobe, “Muhafazakar Hıristiyanlar Irak Savaşının En Büyük Destekçileri,” Common Dreams.org, 12 Ekim 2002, www.commondreams.org/headlines02/1010 02.htm (3 Ocak 2008'de erişildi).

3 2.          Rabia Terri Harris, "İslam'da Şiddetsizlik: Alternatif Toplum Geleneği", Nefretin Yıkılması : Dini Geleneklerde Şiddetsizliğin Mücadelesi , ed. Daniel L. Smith Christopher (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1998), 95.

3 3.          Harris, “İslam'da Şiddetsizlik”, 96.

3 4.          David Cook, Cihad'ı Anlamak (Berkeley: University of California Press, 2005), 2.

3 5.          Abdulaziz Abdulhussein Sachedina, İslami Mesihçilik: Oniki İmamcı Şiilikte Mehdi Fikri (Albany, NY: SUNY Press, 1981), 13.

3 6.          Bernard Lewis, Suikastçılar: İslam'da Radikal Bir Mezhep (New York: Basic Books, 1968/2002), 3 4.

3 7.          Lewis, Suikastçılar , 45 47.

3 8.          Harris'ten alıntı, “İslam'da Şiddetsizlik”, 111.

3 9.          Zeki Sarıtoprak,” Barış ve Şiddetsizliğe İslami Bir Yaklaşım: Bir Türk Deneyimi,” Müslüman Dünyası 95 (Temmuz 2005): 413 27.

4 0.          M. Fethullah Gülen, Küresel Sevgi ve Hoşgörü Medeniyetine Doğru (Somerset, NJ: The Light, 2006), 187.

4 1.          Paul Dundas, Jainler (Londra: Routledge, 1992), 102.

Üçüncü bölüm

“Dini” Şiddetin Köklerini Aramak

Geçen yüzyılın büyük bölümünde dinin Batı toplumunu anlamakla alakasız hale geldiği yönündeki hakim akademik görüş göz önüne alındığında, son yıllarda medyanın çoğalması ve dine odaklanan bilimsel ilgi dikkat çekicidir. ­Sigmund Freud'un dinin, bilim uğruna terk edilmesi gereken çocukça korunma arzularından kaynaklanan bir nevroz olduğu görüşü, yirminci yüzyılda din konusunda baskın sosyal bilimsel duruş haline gelen şeyin erken bir ifadesiydi. 1 Modernlik ve sekülerleşmenin, insan yaşamında önemli bir güç olarak dinin sona ermesine yol açacağı inancı vardı . ­Örneğin, 11 Eylül 2001'den önce terörizm üzerine yazılan çoğu akademik yazı ­ya dini göz ardı ediyordu ya da onu önemsiz bir faktör olarak ele alıyordu. 1980'den bu yana orantısız sayıda terör eyleminin dini motivasyon olduğunu iddia eden gruplar tarafından gerçekleştirilmiş olmasına rağmen durum böyleydi.

Artık modernleşme, dinin sonunu getirmek yerine, ­onun büyük bir sosyal ve politik güç olarak yeniden doğuşuna yol açtığı görülüyor. 2 Bu farkındalık ­akademik dünyada da yerini almaya başladı ve literatürde dinin şiddete yol açmadaki rolüne ilişkin teoriler patladı. Bir kez kendi başına hiçbir sonucu olmadığı düşünüldüğünde, din hakkındaki düşünce akışı o kadar radikal bir şekilde değişti ki, bazen insan her türlü şiddetin nedeninin din ve yalnızca din olması gerektiği izlenimine kapılıyor . ­Örneğin sosyolog Peter Berger bir zamanlar sekülerleşme tezinin önde gelen savunucularından biriydi ancak son yıllarda meseleleri farklı şekilde anlamaya başladı. Berger artık din ile modernleşme arasındaki ilişkinin biraz daha karmaşık olduğunu görüyor. Gerçekte dini kurumların ölmek yerine, ­modern dünyaya uyum sağlamadıkları ölçüde neredeyse doğru orantılı olarak geliştiklerini belirtiyor. 3 Mantığın tersine, dini ideolojiler ne kadar az ­değişirse günümüz dünyasında o kadar güçlü görünüyorlar.

33

Metin Kutusu: 34Üçüncü bölüm

Akademik dünyanın karakteristik özelliği olan disipline özgü odaklanma, dini tartışmanın merkezine yerleştirmeye yönelik bu yeni keşfedilen coşkuyla birleştiğinde, baş döndürücü bir dizi iddia ortaya çıktı. Akademisyenler insan yaşamının neredeyse her alanında dinsel şiddetin kökenlerini belirlediler . ­Bu ilginç tersine dönüşte siyaset, sekülerleşme ve modernleşme, ekonomi ve çevresel kaynak kıtlığı, bir grubun kabul ettiği Tanrı imajı türü (özellikle tek Tanrı inancı), dini geleneklerin kutsal yazıları, insan psikolojisi ve hatta biyolojik evrim yer alıyor. insanların tümü nedensel faktörler olarak ortaya konmuştur. Açıklamaların bu çokluğu, bir dereceye kadar teorileştirmenin gerçekleştiği akademik bağlamın bir yan ürünü olsa da, aynı zamanda insan davranışının karmaşıklığının da bir yansımasıdır. Dini şeyleştirmenin ve onu günah keçisi haline getirmenin cazibesine kapılmadan, tüm bu iddiaları nasıl anlamlandıracağız?

Soruna ilişkin daha dengeli bir anlayış geliştirmeye yönelik bir adım olarak ­, bu bölümde temsili bir açıklama örneğini inceleyeceğiz. Dinin hayatın sayısız yönü ile karmaşık etkileşimini kabul eden ve aynı zamanda kişisel sorumluluğun daha derin yönlerini aydınlatan ­yeni bir model inşa etmek için materyaller arayarak, ilerledikçe bunları araştıracağız ­.

DİNİ ŞİDDET,
BİYOLOJİ VE GRUP SEÇİMİ

Evrimci bilim adamları, dini (ve tüm insan çabalarını) evrim sürecinin bir sonucu, birey veya grup düzeyinde bir tür adaptasyon olarak görme eğilimindedirler. Biyolog Richard Dawkins, tüm dinlerin ­, insanın değil, fikrin hayatta kalmasını sağlayan zararlı tanrı yanılgılarına neden olan bir "zihin virüsü" 4 olduğunu söylüyor. Dawkins, tüm dinleri en dışlayıcı biçimleriyle eşitliyor ve neredeyse ­hiçbir kurtarıcı değeri olmadığı sonucuna varıyor. 5 Bilişsel antropolog Pascal Boyer, "dini kavramların sezgisel ontolojiye parazit olduğunu" ve insanların geliştirdiği beyin türünün bir yan etkisi olduğunu savunuyor. 6 Benzer şekilde, bilişsel psikolog/antropolog Scott Atran, dinlerin son derece maliyetli (şiddet içeren), mantık dışı ve evrimsel uyum sağlama değeri olmayan karşı-olgusal yapılar olduğunu savunuyor. Hayatta kalmayı kolaylaştıran ancak kendileri uyum sağlamayan bilişsel yapıların yan ürünleri ­olarak gelişmişlerdir ­. 7

Evrimin grup seçilim modelleri, dinin ­şiddetle ilişkisini daha doğrudan ele alır ve dine daha olumlu bakma eğilimindedir. Grup seçilimcilerine göre, türün hayatta kalmasını artırmak için davranışların gelişmesine yardımcı olmak

Metin Kutusu: 35“Dini” Şiddetin Köklerini Aramak

grup. Dinler, ihtiyaç sahipleriyle ilgilenme yönündeki öğütleriyle birlikte, yardım davranışının bir biçimidir. Dinin evrimleşmesinin bir yolu, beyni, paylaşılan genlerin yerine ortak inançları koyması için kandırmaya çalışan bir tür "sözde akrabalık" şeklinde olabilir. Grup seçilimcilerine göre din, bir zamanlar birbiriyle ilişkili insanlardan oluşan küçük toplumlarda hayatta kalmayı arttırmaya hizmet etmiş olsa da , bugün ­en iyi ihtimalle alakasız, en kötü ihtimalle ise tehlikeli hale geldi . ­Sorun şu ki, "grup seçilimi ­grup iyiliği ve grup kötülüğü arasında tercih yapıyor." Gruplar arasındaki etkileşimler "ahlaki davranışın temellerini sergileyebilir ancak ­her tarafta sömürünün hakimiyetindedir." 8 Din, günümüzün "çok ırklı, çok inançlı dünyasında" şiddete yol açan özel hakikat iddialarında ısrar etme eğilimi nedeniyle uyumsuzdur. 9 Bu teoriler tartışmalıdır ve ­birçok düzeyde sorgulanmıştır. Örneğin bir biyoloji felsefecisi olan Holmes Ralston III, ­eğer dinin evrimsel işlevi grup sadakatini teşvik etmekse , misyonerlik dürtüsünün yabancıları dönüştürmeye yönelik olduğunu açıklamak için bu teorisyenlere meydan okuyor . ­10

Din ve şiddete ilişkin evrimsel görüşlere derinlemesine bir yanıt bu projenin kapsamı dışındadır, ancak ­genetik hayatta kalma dürtülerine hitap eden insan varoluşunun birçok yönü, uzun vadede fazla bir işe yaramayacak kadar indirgemecidir. Evrimsel biyopsikoloji şiddetin en derin kökenlerini aydınlatabilirken ­, insan davranışının birçok yönünü açıklamada pek yararlı değildir. Akrabalık ve grup seçilimi modelleri, ­örneğin insanların sıklıkla "kendi türlerine" karşı savaşa girmiş olması nedeniyle yetersiz kalıyor. Amerikan İç Savaşı bunun tipik bir örneğidir: Kardeşler, ideolojik farklılıklar adına kardeşlere karşı savaştı. Nasıl oluyor da sahte akrabalık yapıları biyolojiyi geçersiz kılıyor? Bir tür olarak gelişimimiz, biyolojik ve kültürel evrimin ikili bir sürecidir. İnsan ­zihni biyoloji ve kültürün melez bir sonucudur. Diğer canlılarla karşılaştırıldığında bizi en çok ayıran şey, kültürümüzden kaynaklanan davranış ve özelliklerdir. Biyolojik ve kültürel etkilerden kaynaklanan kişiler ­arası ilişkiye olan özel ihtiyacımız ­, dinler gibi karmaşık kolektif çabalara yol açmaktadır. O halde bizi gerçekten eşsiz kılan şeyin ­biyolojik olmaktan ziyade tarihsel ve genetik olduğu görülüyor. 11

Dahası, eğer biyolojik görüşler doğruysa, kalıcı değişimi gerçekleştirecek neredeyse hiçbir aracımız yok. “Her şeyin genlerde olduğu” iddialarını kabul edersek, ­dinsel şiddet sorununun yakın gelecekte çözülmesi pek mümkün görünmüyor ­ve kısa vadede tek makul yanıt umutsuzluk gibi görünüyor. Çoğumuz için bu yorum aşırı derecede kaderci ve moral bozucudur. Genetik evrim süreci lehine tüm sorumluluktan vazgeçmemeliyiz ve aslında bunu yapamayız. Gerçekte, dini şiddetin kökenlerine ilişkin en ikna edici teoriler , biyolojik gerçekliklerle ilişkili olarak epifenomen olarak kabul edilebilecek sosyal ve kültürel faktörlere bağlıdır .­

Metin Kutusu: 36Üçüncü bölüm

SEKÜLERLEŞME VE MODERNLEŞME

Modernleşme ve sekülerleşmenin, geleneksel dini ideolojileri güçlendirmek gibi mantığa aykırı bir etkiye sahip olabileceğini gördük ­. Artık ­analistler bir zamanlar inkar edilen bu ilişkiyi o kadar kabul ediyorlar ki, bugün seküler Batı değerlerinin yayılması ­dini şiddetin ana nedeni olarak kabul ediliyor. Pek çok kişi, muhafazakar dini dünya görüşleri ile kadınların rolleri, cinsellik ve kapitalizme yönelik Batılı liberal tutumların çatışmasının kaçınılmaz olarak şiddete yol açtığını varsayıyor. Bu yorum, 11 Eylül 2001'de Amerika Birleşik Devletleri'nde El Kaide üyelerinin düzenlediği saldırılardan bu yana yaygınlaştı.

Dini ideolojilerle bağlantılı olarak son dönemde artan şiddetin ana nedeni olarak sunulduğunda sekülerleşme ­olgusunun küreselleşmeyle birleştiğini sıklıkla görüyoruz . ­En basit tanımıyla küreselleşme, malların uluslararası düzeyde üretimi ve ticaretidir; ancak dini şiddeti anlama bağlamında ­, kültürler arasında artan temasın teşvik ettiği toplumsal değişimin ek boyutunun da dikkate alınması gerekir. Burada öncelikle sekülerleşme ve küreselleşmenin sosyal boyutlarına odaklanacağız.

Küreselleşme ve Şiddet

Her ne kadar birçok kişi küreselleşme ve sekülerleşmenin el ele gittiğini görse de ­, amaçlarımız açısından iki konuyu ayrı ayrı ele almaya çalışarak başlamak yararlı olacaktır. Küreselleşme eğilimi son yıllarda yoğun bir şekilde tartışılıyor: Bu iyi bir olgu mu yoksa kötü bir olgu mu? Kişinin bakış açısına bağlı olarak bu, ya ekonomik, politik ve ­kültürel sistemlerin dünya çapında ­pozitif entegrasyonudur , ya da emperyalist Amerikanlaştırma ve ­dünyanın ABD tarafından tahakküm altına alınmasıdır. Bazıları bunun ekonomik büyüme ve demokratik özgürlük için olumlu bir güç olduğunu söylerken, diğerleri bunun çevrenin tahrip edilmesiyle sonuçlanan insan haklarının sömürülmesi ve bastırılmasının bir yolu olduğunu söylüyor.

Son yıllarda ticaret, yatırım ve göçteki artışlar o kadar hızlı ve o kadar büyük ölçekte gerçekleşti ki, dünya kökten ­ve kalıcı bir değişime uğramış gibi görünüyor. Örneğin 1950'den bu yana dünya ticaret hacmi yirmi kat arttı. İkinci Dünya Savaşı'ndan bu yana birçok hükümet serbest piyasa ekonomik sistemlerini benimsemiş ve ticareti ve yatırımı teşvik etmek için uluslararası anlaşmalar oluşturmuştur. Amerikan ve Avrupalı şirketler ­dünyanın her yerindeki yoksul ülkelerde fabrikalar kurdular ve uluslararası bir ­endüstriyel-finansal iş yapısı yarattılar. Bilgi ve iletişim teknolojilerindeki ilerlemeler dünyanın birçok yerinde yaşamı olağanüstü biçimde değiştirmiştir. Küreselleşme taraftarları sürecin izin verdiğini iddia ediyor

Metin Kutusu: 37“Dini” Şiddetin Köklerini Aramak

Yoksul ülkeler ve vatandaşlarının yaşam standartlarını yükseltmeye çalışırken, muhalifleri ­dizginsiz bir uluslararası serbest piyasa yaratılmasının yerel kültürlere ve insanlara zarar vererek Batılı çokuluslu şirketlere fayda sağladığını iddia ediyor. İnsanlar ve hükümetler küreselleşmenin getirdiği değişiklikleri müzakere etmeye çalışırken, halk ve hükümet düzeyinde küreselleşmeye karşı direnç ortaya çıktı. 12

Sürecin çok önemli olumsuz etkilerinden biri de ­ekonomik eşitsizliklerin ve toplumsal huzursuzlukların artması oldu. Araştırmalar ­yoksulluğun tek başına terörizmin doğrudan nedeni olmadığını gösterse de, küreselleşmenin faydalarının eşitsiz dağılımından kaynaklanan toplumsal eşitsizliklerin önemli olduğu görülüyor. 13 Dünya Bankası'nın 2001 Kalkınma Raporu, dünyadaki altı milyar ­insanın neredeyse yarısının günde iki dolardan az parayla yaşadığını, sağlık ve eğitim hizmetlerine sınırlı erişime sahip olduğunu ve neredeyse hiçbir siyasi güce sahip olmadığını gösteriyor. 14 Çokuluslu kurumsal gelişim ve “dış kaynak kullanımı”nda etkili olan politika ­ve ekonomi, ülkeler içinde ve arasında güç ve kalkınma açısından büyük eşitsizlikler yaratacak şekilde metropol merkezleri inşa etme eğiliminde olmuştur. Ulusların sınırları içindeki eşitsiz gelişme, ulusal kimlikler ve toplumsal ilişkiler üzerinde baskı yaratmaktadır. Topluluk bağları bu şekilde gerildiğinde insanlar genellikle ­etnik veya dini bağları güçlendirerek yeni kimlikler inşa etmeye çalışırlar.

Küreselleşmenin etnik-dinsel çatışmayı yoğunlaştırmasının bir başka yolu da serbest ticaret politikalarının ve iletişim ve bilgi teknolojilerine yaygın erişimin doğrudan bir sonucu olmuştur ­. Gelişmiş savaş araçlarına ve dünya çapındaki ağlara basitleştirilmiş erişim, büyük çapta yıkıcı şiddeti, nispeten bilgisiz gruplar için daha kolay bir seçenek haline getiriyor. 15 Bireysel kimlik oluşumu meselesine 4. Bölüm'de döneceğiz , ancak şimdilik, Amerika'nın ­siyasi, sosyal ve kültürel yöntemleri dünyanın bazı bölgelerine akın ederken, dünya görüşlerinin şeylikten arındırılmasının hızla gerçekleştiğini belirtmekte fayda var. ­yakın zamana kadar dünyanın geri kalanından nispeten izole edilmişti. Yeni iletişim teknolojileri aracılığıyla alternatif dünya görüşlerine ilişkin aşırı ­miktardaki bilgi, bu bölgelerin çoğunda bilgi ve anlam yaratma krizleri yaratıyor.

insanların din adına şiddet eylemleri gerçekleştirme yönünde aldıkları kararlara katkıda bulunuyor . ­Son ­yıllarda bu, bazı İslam kültürlerinde meşrulaştırmanın çerçevesi haline gelmiş gibi görünüyor. "Onlar (Batılılar) yalnızca madenlerinizin peşindeler ve ülkenizi kendi malları için bir pazar haline getirmek istiyorlar." 16 İran'ın Ayetullah Humeyni'nin bu açıklaması, küreselleşmeye karşı çıkan birçok kişinin tutumunu özetlemektedir. 1989 yılında vefat etmiş olmasına rağmen yazıları Müslümanlara ilham vermeye devam etmektedir.

Metin Kutusu: 38Üçüncü bölüm

küreselleşmeyi dini yaşam tarzlarına yönelik bir tehdit olarak görüyorlar. Humeyni ­Batı etkisini “şeytani” olarak tasvir ediyor ve “sömürgeciliğin ajanlarının ­” “karanlık ve korkunç” bir gelecek yaratma niyetinde olduklarını çünkü İslam'ı “kendi materyalist hırslarının önündeki en büyük engel ve baş güç” olarak gördüklerini iddia ediyor. siyasi güçlerine yönelik bir tehdit” 17, küreselleşmenin yan etkilerinin dini düşünce üzerinde yarattığı güçlü etkiyi göstermektedir .­

Kültürel Sekülerleşme

Sekülerleşmeyi birincil neden olarak gören önde gelen bir dinsel şiddet araştırmacısının çalışmalarının kısa bir incelemesi burada yeterli olacaktır. ­Şu anda Orfalea Küresel ve Uluslararası Araştırmalar Merkezi'nin yöneticisi ­ve Santa Barbara'daki Kaliforniya Üniversitesi'nde sosyoloji ve dini çalışmalar profesörü olan Mark Jurgensmeyer, konu şiddet olduğunda, özellikle de şiddet söz konusu olduğunda "din masum olmadığını" söylüyor. huzursuzluğun kültürel ifadeleriyle birleşiyor . ­18 1998'de Hamas'ın Arap üyeleri tarafından bombalanan bir otobüste bulunan bir çocuğun İsrailli annesinin yaptığı açıklamaları, suçun sekülerleşme ve modernleşme olduğu yönündeki iddialarına kanıt olarak gösteriyor. İsrailli anne, bombacılara değil, ­Yaşar Arafat'la barış anlaşmaları müzakere ettiği için İsrail başbakanına öfkesini dile getirdi. Jurgensmeyer, kadının yorumlarının "İsrail ­ve Filistin'deki din savaşının dinler arası bir savaş olmadığını, laikliğe karşı Yahudi ve Müslüman olmak üzere ikili bir savaş olduğunu gösterdiğini" söylüyor. Batı değerleriyle ilgili bu hayal kırıklığının, "kültürün ideolojik biçimi olan seküler milliyetçiliğe 'inanç kaybına'' yol açtığını savunuyor . ­19 "Modern laik milliyetçilik fikrinin ahlaki, siyasi ve sosyal açıdan yetersiz olduğu algısı" incelediği her çatışmanın merkezinde yer alır ve bu nedenle "motive edici neden - eğer böyle bir terim kullanılabilirse" ­iddia eder . — modern dünyada kimlik ve kontrolün kaybı duygusuydu .” ­20 Ayrıca, ekonomik hayal kırıklıklarından kaynaklanan aşağılanma ve iğdiş edilmeye bir tepki olarak “adamların bomba attığını” iddia ediyor . Dini fikirler, şiddete güçlü bir “sembolik güçlenme” boyutu katıyor; bu boyut sayesinde “erkekler” ­sekülerleşme ve modernleşmenin sonuçlarının tehdit ettiği erkekliği iddia edebiliyor . ­21 Jurgensmeyer'in tezinin psikolojik motivasyonları daha ayrıntılı bir şekilde ele alan bölümlerini kısaca daha ayrıntılı olarak inceleyeceğiz, ancak ­Kozmik Savaş ideolojilerinin şiddeti körüklemede oynadığı role ilişkin içgörülerinin çok önemli olmasına rağmen şu an için şunu belirtmek yeterli olacaktır. Tek nedenin din olmadığını kabul etmekle birlikte ­, bu indirgemeci psikolojik yorum sorunludur. Ayrıca dini şiddet sorununun çözümüne yönelik reçetesinin sorunlu yönleri de var. Terörün Zihninde Tanrı'nın son bölümünde Jurgensmeyer, terörizmin sona ermesi için çeşitli senaryoların ana hatlarını çiziyor.

Metin Kutusu: 39“Dini” Şiddetin Köklerini Aramak

Senaryolar arasında şiddet yanlısı grupları boyun eğdirmek veya korkutmak için yasal veya askeri güç kullanılması ­, terörizmin kazanma olasılığı, dinin siyasetten ayrılması veya "siyasetin dinle iyileştirilmesi" yer alıyor.

Dinin özel alana ayrılmasının sorunu çözebileceği önerisine gelince, bu idealist hedef bir düzeyde doğru gibi görünüyor, ama muhtemelen öncelikle sadece yaşamları Batı Avrupa ya da Amerika'nın siyasi fikirleriyle dolu olan bizler için. Amerika Birleşik Devletleri'nin tarihi, ­din ile siyaseti birbirinden ayırmanın imkansızlığını göstermektedir. Amerika Birleşik Devletleri'nde kilise ve devletin ayrılması temel bir siyasi ilkedir. Karşılaştırmalı olarak ­konuşursak, çeşitli dini ideolojilerin göreceli barış içinde bir arada var olduğu bugün ülkede dini motivasyonlu şiddet minimum düzeydedir. Rodney Stark, Amerikan dini medeniyetinin çoğulculuğun bir ürünü olduğunu savunuyor: "Yüksek düzeyde yerel dini bağlılığın ve dini nezaketin anahtarı, daha az din değil, daha fazla dindir." 22 Ancak birçoğu , Amerika Birleşik Devletleri'nde ­gerçekte olanın, Amerika'nın ­, Bağımsızlık Bildirgesi ve bayrak gibi, Tanrı'ya yapılan atıfların politik olarak kabul edilebilir ve kültürümüzün önemli yönleri olduğu, kendine özgü bir sivil din biçimi geliştirdiğini ileri sürüyor. kutsal bir karakterle aşılanmıştır. Bir anlamda biz Amerika Birleşik Devletleri'nde dini siyasetten hiç ayırmadık; biz sadece yeni bir dini ifade biçimi geliştirdik. Dinler anlam yaratan sistemlerdir ve bu nedenle de uygulayıcıları açısından zorunlu olarak siyasete bilgi verirler. Gandhi'nin ısrarla vurguladığı gibi ­, din ile siyasetin birbiriyle hiçbir ilgisi olmadığına inanan kişinin ne dini ne de siyaseti anladığı çok açık. Son bölümlerde ­bireysel ve kolektif bilinçdışının psikodinamik etkileşimi hakkındaki tartışmamız, ­burada işleyen mekanizmalara ek ışık tutacaktır.

Jurgensmeyer'in önerdiği son çözüm olan siyaseti dinle iyileştirmek de bir düzeyde doğru gibi görünüyor. Kendisi, "laik otoriteler, din ile ilgili olanlar da dahil olmak üzere ahlaki değerleri benimsediğinde şiddetin sona ereceğini" söylüyor. 23 Dini şiddete ilişkin analizi, iş yerindeki daha geniş konuların anlaşılmasında anlayışlı ve faydalıdır. Ancak “siyaseti din ile iyileştirmemiz ­” gerektiğine dair bu tavsiye, dini hoşgörüsüzlük ve fanatizm kültürünün dinin özelleştirilmiş olduğu seküler bir hükümete nasıl dönüştürülebileceği ­veya ulusların birçok seçenek arasından hangisinin nasıl belirleneceği konusunda rehberlik olmaksızın yapılıyor. Bir hükümetin iyileşme sürecini nasıl uygulayacağı bir yana, benimsemeleri gereken birbiriyle yarışan dini ahlaklar var. Hedef ­kesinlikle şifadır, ancak birey seviyesinde başlamadığı sürece ­kesinlikle gerçekleşmeyecektir. Siyasetin dinle iyileştirilebileceğini iddia etmek, din gibi siyaseti de şeyleştirmek ve içinde soyut kavramların birbirini etkilediğinin düşünülmesi gereken yanıltıcı bir alan yaratmaktır. Şeyleşme tartışmamızda keşfettiğimiz gibi, bu tür konuşmalar

Metin Kutusu: 40Üçüncü bölüm

Bireysel insan etki alanının dışında kaldığı için değişimi etkileme konusundaki acizliğimiz.

Dini şiddetin ana nedeni olarak sekülerleşme modelleri bugün bir anlam ifade edebilir, peki ya geçmişte? On altıncı yüzyıl Avrupa'sındaki Protestan Reformu, papalığın Hıristiyanlık üzerindeki hegemonyasını kırdı ­. Kontrolün bu şekilde bozulması ­, Katolik Hıristiyanların Protestanlar üzerinde siyasi kontrol sahibi olmak için mücadele ettiği ve Protestanlığın çeşitli biçimlerinin birbirleri üzerinde kontrol sahibi olmak için mücadele ettiği, Avrupa genelinde birçok açık dini savaşa yol açtı. Her büyük Reform hareketi yoğun teolojik ve politik çatışmalarla iç içe geçmişti; bu da kiliselerin inançlarını tanımlayan ifadeler geliştirdiği ve prensler ile din adamlarının onlara bağlılık beyanını talep ettiği “Günah Çıkarma Çağı”na yol açtı. Fransa'da Din Savaşları ve Ağustos 1572'deki Aziz Bartholomew Günü Katliamı gibi olaylardan kaynaklanan yaygın yıkım, izin verilen tek ibadet biçiminin Tanrıça Aklı olduğu 18. yüzyılda Terör Hükümdarlığı ile sekülerleşmeye zemin hazırladı . ­ve Fransız Devrimi. Reform sonrası ­itirafçılık, modern ulus devletin evrimiyle yakından bağlantılıydı ve ­Avrupa tarihindeki en yıkıcı çatışmalardan biri olan Otuz Yıl Savaşlarına (1618-1648) yol açtı . ­Dini çatışmanın bizzat sekülerleşme süreci için büyük bir itici güç sağlaması tarihin en büyük ironilerinden biridir ­.

Din ile sekülerleşme arasındaki ilişki, diğer iki örneği ele aldığımızda daha da karmaşık hale geliyor: İngiltere ve Hindistan. Bugün İngiltere'de Anglikanizm resmi devlet dinidir ve hükümdar hem kilisenin hem de hükümetin başıdır. Ancak yine de İngiliz toplumu oldukça laiktir ve Parlamento, İngiltere Kilisesi'nin dogmasına uymak için değil, laik bir temele dayalı olarak yasalar çıkarmaktadır. Hindistan, hükümet yapısı açısından oldukça laiktir ancak Hint toplumu bir bütün olarak oldukça dindar olma eğilimindedir. 24 Bu örnekler sekülerleşme ile dini ifade arasında net bağlantılar kurmayı daha da zorlaştırıyor ­.

Sekülerleşme/modernleşme tezine, Jonathan Fox'un 1945'ten bu yana etnik ve dini çatışmalara ilişkin veriler üzerine yaptığı ampirik analiz, daha doğrudan meydan okuyor. İsrailli siyaset bilimci Fox, şu ana kadar yapılan çalışmaların çoğunun ya tamamen teorik ya da özel amaçlı olduğuna dikkat çekiyor. analiz ­kardeşim. Ne kadar az ampirik araştırma varsa o da çok dar bir alana odaklanmıştır ve bu nedenle dinlerin çatışma üzerindeki genel etkisi hakkında doğru genellemeler yapmaya uygun değildir ­. 25 Fox iki büyük projeden elde edilen verileri kullandı: Maryland Üniversitesi'nin Risk Altındaki Azınlıklar Projesi (MAR) ve George Mason Üniversitesi'nin ­Siyasi İstikrarsızlık Görev Gücü Durum Başarısızlığı veritabanı. MAR, nüfusu beş yüz bin ve üzeri olan tüm ülkelerdeki siyasi olarak aktif grupların çatışmalarını izleyip değerlendiriyor ­ve 284 siyasi olarak aktif kişiyi takip ediyor

Metin Kutusu: 41“Dini” Şiddetin Köklerini Aramak

Etnik grupların siyasi, ekonomik ve kültürel boyutları. 26 Siyasi İstikrarsızlık Görev Gücü (PITF), ABD hükümetindeki üst düzey politika yapıcıların talebi üzerine ilk olarak 1994 yılında bir araya getirilen bir grup akademisyen ve araştırmacıdan oluşmaktadır. Devlet Başarısızlığı veritabanı27 , nüfusu beş yüz binin üzerinde olan ülkelerde, 1955 ile 2005 arasındaki toplam devlet başarısızlığı ve siyasi istikrarsızlık dönemleri vakalarına ilişkin karşılaştırmalı bilgi sağlar.

Fox'un bu verilere ilişkin analizi, her ne kadar dinin payı olsa da, 1945'ten bu yana çatışmalarda tek ve hatta birincil nedensel faktör olmadığını gösteriyor. Çatışmaların temel nedeni, ayrılıkçı biçimlerdeki milliyetçiliktir. Din, etnik çatışmaları yoğunlaştırmak için kullanılabilir ve giderek daha fazla bu şekilde kullanılmaktadır. Sekülerleşmeye yönelik dini itirazların bu çatışmanın ilk veya temel nedeni olduğuna dair iddiaları destekleyecek hiçbir kanıt yok. 28

Dini iddiaların çatışma üzerindeki ikincil etkileri farklı biçimler almaktadır. Fox, etnik protesto ile din arasında ilgi çekici ve mantığa aykırı bir ilişki buldu: “Etnik bir çatışmada dini kimliğin varlığı ve dini meselelerle ilgili şikayetler, protesto olasılığını azaltıyor. Bu beklediğimizin tam tersi.” Kendi kaderini tayin etme talepleriyle birleştirilmediği sürece dinin etnik ­çatışmalarda çok az etkisi vardır veya hiç etkisi yoktur. 29 2006 tarihli bir makalesinde Mark Jurgensmeyer şunu kabul eder: "Din ilk sorun değildir ­, ancak dinin [yabancılaşma, marjinalleşme ve toplumsal hayal kırıklığının] ifade edildiği araç olduğu gerçeği ­sorunludur." Bu dini ­"modernizm karşıtlığı" ve "küreselleşme karşıtlığı" gerilimleri kişiselleştirir, örgütsel bir ağ sağlar, şiddete ahlaki gerekçe sağlar ve çatışmayı mutlaklaştıran Kozmik Savaş imgesini ekler. Bu şekilde din, dini şiddetin birincil nedeni olmaktan çıkıp, “siyasi çatışmanın sorunlu bir ortağı” haline geliyor. 30 Bir kez daha sorunun güçlü bir analizine sahibiz ­ancak yeni sorular ekledik. Neden dini ideolojiler yalnızca milliyetçilik veya kendi kaderini tayin etme talepleriyle birleştiğinde çatışmada rol oynuyor gibi görünüyor? Bu sorunun cevabı, ilerleyen bölümlerde daha derinlemesine inceleyeceğimiz bir olgu olan bireysel insan ruhunda yatmaktadır.

Birincil Neden Olarak Din Değil Politika

Son zamanlarda yayınlanan bir dizi yayın, dinsel şiddet sorununu siyasetle bağlantılı olarak incelemekte ve dinin kendi başına şiddete neden olmadığı sonucuna varmaktadır. Jonathan Fox'un çalışmasında olduğu gibi, bu analizlerde din, kan dökülmesinde ikincil bir faktördür. Bu teorisyenler, bazen siyasi hedefler için destek toplama ihtiyacının bir sonucu olarak dini ideallerin benimsendiğini ve bazen de ­siyasi gündemleri maskelemek için dini retoriğin kasıtlı olarak kullanıldığını ileri sürüyorlar.

Metin Kutusu: 42Üçüncü bölüm

Hintli iktisatçı Ram Puniyani, günümüzdeki şiddetin çoğunluğunun aslında din dili kılığına girmiş siyasetten kaynaklandığını iddia ediyor. Kendi ülkesine işaret eden Puniyani, dini ideolojilerin bugün Hint toplumunun seçkinleri tarafından büyük çapta istismar edildiğini söylüyor. Hindistan'ın Hindu dini öğretileri tarafından yönetilmesi gerektiğinde ısrar eden Hindutva hareketi, Hinduizmi yüceltmek için değil ­, üst kastın siyasi ve sosyal gücünü yeniden kurmak ve Hindu olmayanların şeytanlaştırılmasını meşrulaştırmak için eski ideolojilerden yararlanıyor . ­31 Harvardlı sosyolog Stanley Tambiah'a göre, "Sivil ayaklanmalar siyaseti başka yollarla yürütmenin bir biçimidir." 32 Hindistan'daki etnik-dinsel şiddet, dikkatli bir planlamanın kanıtlarını gösteriyor ve politikacıların ve profesyonel sınıf üyelerinin yönlendirmesiyle nüfusun geniş bir kesiminden insanlar tarafından gerçekleştirilme eğiliminde. 1992-1993 Bombay ayaklanmalarında ve 2002'de Ahmedabad'daki Hindu-Müslüman ayaklanmalarında olduğu gibi polisin çoğunlukla gecekondu bölgelerine ateş açması gibi , polisin sıklıkla ya eylemsizlik ya da doğrudan katılım yoluyla suç ortağı olduğu bildirilmektedir . ­“Kurumsallaşmış isyan sistemleri”, siyasi partilerin etnik ­ve dini azınlık gruplarına karşı isyan çıkarmak için örgütlediği ağlar olarak gelişti. 33

Puniyani, dünya sahnesinde ABD hükümetinin aynı zamanda gerçek gündemini maskelemek için dini kullandığını öne sürüyor. Amerika Birleşik Devletleri, komünizmin çöküşünden bu yana yeni bir düşman bulmak zorunda kaldı ve onun yerine İslam'ı şeytanlaştırma politikası uyguladı. Bu şeytanlaştırmanın gerekli hale geldiğini çünkü Amerikan emperyalizminin dünyanın her yerindeki askeri varlığının meşrulaştırılmasını gerektirdiğini söylüyor . ­Amerika, kendi sınırlarının ötesinde en az 144 ülke ve bölgede askeri üslere sahip veya buralara asker konuşlandırılmış durumda. 34 Başka bir deyişle, “teröre karşı savaş” retoriği, ABD silahlı kuvvetlerinin son yıllarda asker konuşlandırması ve işgallerinin ardındaki gerçek nedenleri gizlemektedir. Puniyani'nin teröre karşı bir savaşın değil, küreselleşmenin ve ekonomik hakimiyetin hizmetinde olduğunu düşündüğü askeri varlığını haklı çıkarmak için ­ABD hükümeti gündemini dini savaş (İslam'a karşı Hıristiyan demokrasisi) olarak gizliyor.

Benzer şekilde, Chicago Üniversitesi'nden siyaset bilimci Robert Pape, ­çoğu intihar bombacısının arkasında dinin motive edici faktör olmadığını öne sürüyor:

1980'den bu yana, yani modern dönemde ortaya çıktıklarından bu yana dünyanın dört bir yanında gerçekleşen intihar terör saldırılarının yarısından fazlası İslami köktencilikle bağlantılı değil. . . Tüm intihar terör saldırılarının yüzde 95'inden fazlası. . . Ortak noktaları din değil, belirli bir stratejik hedeftir: modern demokrasiyi savaş güçlerini geri çekmeye zorlamak. 35

Pape'in analizine göre, bu tür terörizm öncelikle toprakları ve kültürü işgalci güçlere karşı savunmakla ilgilidir, kökten dincilikle ilgili değildir. Pape, özellikle intihar terörizminin üç yönlü bir terörizm sergilediğini söylüyor:

Metin Kutusu: 43“Dini” Şiddetin Köklerini Aramak

politik, sosyal ve bireysel stratejik değer mantığı. Tipik intihar teröristleri ­normal psikolojiye sahiptirler, ekonomik açıdan toplumlarının normlarından daha iyi durumdadırlar, sosyal ağlar tarafından iyi desteklenirler ve ulusal kimliklerine güçlü duygusal bağlılıkları vardır. Bu bireyler kendilerini, siyasi baskının hizmetinde meşru hedeflere adamış bir sosyal grup için fedakar davranan kişiler olarak algılıyor gibi görünüyorlar.

İntihar saldırıları neredeyse her zaman yabancı işgale verilen bir tepkidir ancak işgalci güçlerin baskın dininin işgal altındaki bölgeninkinden farklı olması durumunda bu saldırıların olasılığı daha da artar. Pape'in teorisine göre din olaydan sonra devreye giriyor . Dini ideolojilerin ­bu ikincil rolünün üç nedeni vardır ­: işgalci güçlerin, çoğunlukla işgalci güçlerin dinine geçmeyi de içerdiği görülen, değişimi zorlamaya çalışacağı korkusu ­; din, ötekinin şeytanlaştırılmasını kolaylaştırır; ve din ­(çoğu din tarafından kınanan) intiharı şehitliğe dönüştürür. 36

KAYNAK KITLIĞI

Bazı teorisyenler, dini şiddetin, çeşitli maddi olmayan kaynaklara sınırlı erişime veya yetersiz miktardaki kaynaklara bir yanıt olarak açıklanabileceğine inanmaktadır ­. Somut olmayan dini kaynaklar arasında nihai hakikat, ebedi kurtuluş ­ve kutsal alanlar yer alır. Tektanrıcılık, temel doktrinin yalnızca tek bir gerçek Tanrı'nın var olduğu konusunda ısrar etmesi nedeniyle, otomatik olarak ve dolaylı olarak kıt kaynaklar yaratır. Küreselleşmenin dini şiddet üzerindeki etkisinin ilgi çekici bir yönü, göçmen ve diasporik insan grupları arasında gelişen "dini manzaralar", öznel dini haritalar ve yeni "ahlaki coğrafyalar" yaratılmasıyla ilgilidir. 37 Burada bizim için özellikle ilgi çekici olan, dindar insanların şiddet eylemlerinde bulunduklarını çünkü dini doktrinlerin, özellikle tek tanrılı dinlerin, kurtuluşa yönelik dışlayıcı iddialarda bulunarak bir tür teolojik kıtlık yarattığını öne süren teorilerdir.

Kozmik Kaynak Kıtlığı Olarak Tektanrıcılık

belirli gereksinimleri karşılamaya yetecek kadar belirli bir kaynağı üretecek ­yeterli kaynağa sahip olmaması durumunda ortaya çıkar ­. Kıtlık, toplumun tüm hedeflerine aynı anda ulaşılamayacağı anlamına gelir; bu nedenle, bir toplumun hedeflerine ulaşmak için arzuladığı veya ihtiyaç duyduğu kaynaklar bol miktarda olmadığında, takas yapılması gerekir. İnsan deneyiminde çatışma çoğu zaman nihai sonuç olmuştur. Toprak, doğal ­kaynaklar, üretilmiş ürünler ve hatta fikirler bu bağlamda kaynak olarak değerlendirilebilir.

Metin Kutusu: 44Üçüncü bölüm

, 1997 yılında İbranice İncil'de kimlik ve şiddet üzerine yaptığı incelemede (The Curse of Cain: The Violent Legacy of Monotheism, Pulitzer Ödülü'ne aday gösterildi), tek tanrılı dinlerin ­güç kazandığını ve ayrılık yarattığını iddia ederek bir çığır açtı. kaynak kıtlığı. Onun ­tezi şuydu: "Tektanrıcılık, kapsamı dışında olarak tanımladığı her şeyden nefret eder, aşağılar, reddeder ve dışarı atar ­" ve dışarıdakilere karşı şiddete yol açacak şekilde "antitetik olarak kimlik oluşturur". 38 Bu görüşün savunucuları (diğerlerinin yanı sıra sosyolog Rodney Stark), tek tanrılı Tanrı imajının en tehlikeli olduğuna inanıyor çünkü bu, yalnızca tek bir dinin gerçek din olabileceği anlamına geliyor. Tek tanrılı yapılar, inananlar için kimlik oluşumunun her zaman başkalarına karşıtlık çerçevesinde gerçekleşmesi gereken bir tür metafiziksel kıtlığı varsayar çünkü "sınırlı kaynaklar sınırlara işaret eder." 39 Açıkçası, eğer tek bir gerçek Tanrı varsa ve birden fazla gelenek bu Tanrı'ya ilişkin doğru anlayışa sahip olduğunu iddia ediyorsa, birisinin yanılıyor olması gerekir. Ayrıca tek bir Tanrı'nın olduğu iddiası, tek bir gerçek dinin olduğu yönünde sürdürülebilir bir iddiayla sonuçlanmadığından, tevhid inancının doğasında iç ve dış çatışma vardır. 40

Eğer tek bir gerçek Tanrı varsa, o zaman o Tanrı'nın dininin kurtuluş "pazarında bir köşesi" vardır. Üç büyük tek tanrılı geleneğin tarihinde ­bunun gerçekleştiğini görüyoruz: Bu inançların öğretilerinin doğru yorumlanması konusundaki iç çatışmalar, mezhepsel bölünme ve kan dökülmesiyle sonuçlandı. Birkaç örnek yeterli olacaktır: Yahudilikte hizipler, ­MÖ 2. yüzyıldaki Makabi Savaşları sırasında inancın ve ulusun kontrolü için savaştı; Hıristiyanlıkta, Protestan Reformu, Katoliklerin Protestanlarla savaştığı ve Protestanların ­kontrol için kendi aralarında savaştığı onlarca yıllık savaşa yol açtı; İslam'da Şii Müslümanların kökenleri, ­liderleri Ali'nin MS 661'de bugün Sünniler olarak bildiğimiz grup tarafından öldürülmesine kadar uzanır. Cinayet iktidar mücadelesi sonucu işlendi. Muhammed'in kuzeni İmam Ali ve takipçileri, Müslüman halkın liderliğinin Muhammed'le "kan bağı" olan birinin elinde olması gerektiğine inanırken, Sünniler liderliğin halifeliğin veya siyasi otoritenin elinde olduğuna inanıyordu. Muhammed'le ilişkisi ne olursa olsun.

Hıristiyanlar Yahudilerle aynı Tanrı'ya taptıklarında ısrar ettiklerine ve Müslümanlar da ­kendi Tanrılarının Yahudilerin ve Hıristiyanların Tanrısı olduğunda ısrar ettiklerine göre, gelenekler arasında göreli bir barışın ortaya çıkması beklenebilir. Gerçekte durum tam tersi olmuştur. Kaynak kıtlığı teorilerine göre bunun nedeni, bu geleneklerin her birinin savunucularının, kişinin kurtuluşa nasıl ulaşacağına dair ana inanç sistemlerinin yerini alan yeni kutsal metinler ve yeni iddialar üretmesidir. Tevhitlerde olduğu gibi bazı kutsal mekânlar da inançların iddiaları nedeniyle tartışma konusu olmuştur. Hıristiyanlık Yahudilikten doğmuş, Yahudi İncilini kabul etmiş ve ona yirmi yedi yazı eklemiştir.

Metin Kutusu: 45“Dini” Şiddetin Köklerini Aramak

bunların İbranice İncil'i “tamamladığı” söyleniyor. Hıristiyanlar, Yahudilerin tapındıkları Tanrı'nın, Nasıralı İsa'da vücut bulan Tanrıları olduğuna ve kurtuluşun bu inançla sağlanacağına inanırlar. Müslümanlar, Allah'ın Yahudi ve Hıristiyanlarla aynı Tanrı olduğuna ve kutsal Kur'an'ın, Hakikati tebliğ etmek için gönderilen peygamberlerin takipçilerinin yaptığı hataları düzeltmek için Allah tarafından verildiğine inanırlar.

İsa, MS 1. yüzyılda Filistinli bir Yahudi olduğundan, Yahudiliğin Kudüs'ünün kutsal alanları Hıristiyanlar için de kutsaldır. İsa Tapınakta dua etti ve Tanrı'ya kurban sundu . ­Muhammed'in ­cennette Allah'ın huzuruna bedenen götürüldüğü mistik Gece Yolculuğu da burada gerçekleştiği için Kudüs Müslümanlar için kutsaldır. Bu küçük toprak parçası oldukça kıt bir kaynaktır. Yalnızca bir Kudüs var ama bu konuda iddia sahibi üç tektanrıcılık var. Tapınak Tepesi, birinci ve ikinci Yahudi Tapınaklarının bulunduğu yerdir ve bu da onu Yahudiler için dünyadaki en kutsal yer haline getirir. Dağ aynı zamanda Müslümanlar için iki eski kutsal mekanın da bulunduğu yerdir: Kubbet-üs-Sahra (Muhammed'in göğe yükseldiği ve Allah'ın duayla ilgili talimatını aldığı yer) ve sekizinci yüzyılın başlarında inşa edilen Mescid-i Aksa. Muhammed'in Gece Yolculuğunun sona erdiği, Kuran'da (Sure 17.7) bahsedilen “en uzak mescid”dir.

beklenen son zamanlara odaklanan Ortodoks Yahudiler arasındaki ittifak nedeniyle daha tehditkar bir karaktere büründü . ­Yahudi Tapınağı Dağı'na Sadıklar, gerçek mesih'in gelmesi için Tapınağın yeniden inşa edilmesi gerektiğine inanıyor. Bazı üyeler , bu dünyanın Tanrı'nın Krallığına dönüşmesinin başlangıcı olacak son savaşı başlatmanın kendilerine bağlı olduğuna inanıyor ve konuyu zorlamak için Müslümanlara saldırıyorlar. ­1977'de Yehudah Etzion liderliğindeki bir grup, arabalara bomba yerleştirdi, Filistinlilere saldırdı ve kıyameti başlatmak için Kubbetüs-Sahra'yı havaya uçurma planları yaptı. 41 Tapınak Tepesi Sadıklarının inançları, Mesih'in ikinci gelişini sağlamak için Tapınağın yeniden inşa edilmesi gerektiğine inanan Hıristiyan Siyonistlerin inançlarıyla örtüşüyor. Latin Patriği ve Kudüs'teki yerel kilise başkanları tarafından 2006 yılında yayınlanan "Hıristiyan Siyonizmi Hakkında Kudüs Deklarasyonu", bu inanç sisteminin tehlikeli doğasını özetlemektedir:

Hıristiyan Siyonizm, Siyonizmin en aşırı ideolojik konumlarını benimseyen, dolayısıyla Filistin ve İsrail içinde adil bir barışa zarar veren modern bir teolojik ve siyasi harekettir ................................................... .

imparatorluk ideolojisi, sömürgecilik ve militarizm ile bağlantılıdır   .

İsa'nın sevgisini ve adaletini bugün yaşamak yerine, tarihin sonuna yol açan kıyamet olaylarına vurgu yapılıyor. Hıristiyan Siyonist doktrinlerini, İncil'deki sevgi, adalet ve adalet mesajını bozan sahte öğretiler olarak kategorik olarak reddediyoruz.

Metin Kutusu: 46Üçüncü bölüm

mutabakat. Ayrıca, Hıristiyan Siyonist liderlerin ve örgütlerin İsrail ve ABD hükümetlerindeki unsurlarla, halihazırda tek taraflı önleyici sınırlarını ve Filistin üzerinde tahakkümlerini dayatan unsurlarıyla çağdaş ittifakını da reddediyoruz. Bu kaçınılmaz olarak Ortadoğu'daki ve dünyanın geri kalanındaki tüm halkların güvenliğini baltalayan bitmek bilmeyen şiddet döngülerine yol açmaktadır. İsa Mesih'in öğrettiği evrensel sevgi, kurtuluş ve uzlaşma müjdesi yerine ırksal ayrıcalık ve sürekli savaşı ilerleten bu politikaları kolaylaştıran ve destekleyen Hıristiyan Siyonizminin öğretilerini reddediyoruz. Dünyayı kıyamet felaketine mahkûm etmek yerine herkesi militarizm ve işgal ideolojilerinden kurtarmaya çağırıyoruz. Bunun yerine, ulusları iyileştirmeye çalışsınlar! 42

Bu ifade, dindar insanlar kutsal alanlar üzerinde hak iddia ettiğinde kaynak kıtlığının dinsel şiddete nasıl katkıda bulunduğunu etkili ve kısa bir şekilde ifade etmektedir.

"Dini manzaralar"

Referans verdiği, betimlediği, sözcük dağarcığından ve kıvrımlarından yararlandığı, kodunu cisimleştirdiği bir mekan olmadan ideoloji nedir? 43

militan gruplar tarafından hedef alınmayı hak ettiğini söyledi . ­Bin Ladin'e göre ABD'nin suç listesi arasında “'İslam'ın en kutsal yerleri olan Arap Yarımadası'ndaki toprakların” işgali de vardı.44 Bunun gibi ifadeler, dinsel şiddetin önemli bir nedeninin dinsel şiddetten kaynaklandığını ima ediyor . Kutsal mekan kavramsallaştırmaları. Örneğin İslam'ın bazı biçimlerinde dünyanın, ­kelimenin tam anlamıyla "teslimiyet evi" (Allah'a ) olan ­Dar el-İslam ve Dar el-Harb, "savaş yeri" olmak üzere ikiye bölündüğü söylenir. Bu kavramlar her ne kadar dinin ana metinlerinde bulunmasa da, İslam tarihinde zaman zaman gayrimüslim insanlarla ilişkilere bakmak ve şiddet yoluyla toprak fethetmeyi meşrulaştırmak için bir mercek işlevi görmüştür .­

, en azından 1990'lardan bu yana İslam adına yapılanlar, ­Dar el-İslam'ın "yersiz-yurtsuzlaştığı" Müslümanlar tarafından gerçekleştiriliyor gibi görünüyor . ­Son zamanlardaki şiddet eylemlerinin faillerinin çoğu, geleneksel İslam ülkelerinin dışında yaşayan Batılılaşmış Müslümanlardı. Ya “yeniden doğmuş Müslümanlar” olma ya da bu inanca dönme eğilimi gösteriyorlar: “hepsi geleneksel Orta Doğu siyasetinden çok Batılılaşmış İslam'ın bir ürünü. . . modern öncesi bir olgudan ziyade post ­modern bir olgudur.” 45 Dar el-İslam bir zamanlar dünyanın Müslümanların Müslüman yönetimi altında yaşadığı bölgesini belirliyordu. Bunlar için yeni

Metin Kutusu: 47“Dini” Şiddetin Köklerini Aramak

Darülislam , Müslümanların yaşadığı her yerde vardır. Bu yeni vizyonda İslam, " sanal bir ümmete (Müslüman cemaatine) atıfta bulunarak yeniden yapılandırılmış bir benliğin ifadesi" yoluyla radikalleşiyor . ­46 Dünyanın "Müslüman/Gayrimüslim" dinsel peyzaj açısından kavramsallaştırılması, örtülü ve kaçınılmaz olarak ahlaki bir coğrafyanın iletişimini sağlar . ­Ahlaki ­coğrafyalar, kültürü ve siyaseti etkileyen ve insanlar arasındaki bağları ve ayrılıkları ifade eden, söylenmemiş etik iddialardan oluşur. 47

, kişinin dini-ahlaki zihinsel coğrafya çerçevesinin sınırları dışında kalanlara yönelik şiddetin ­meşrulaştırılmasına nasıl katkıda bulunabileceğini görmek kolaydır ­. Bu coğrafyaların yersizyurtsuzlaşması, milliyetçi bağların gevşemesine ve en önemli şeyin ulusal değil dini kimlik olduğu küresel dinsel ortamların yaratılmasına kapıyı açıyor.

Bu olgunun çarpıcı bir örneğini, günümüzde bazı Hıristiyan Evanjelik misyoner mezheplerinin dünyaya yaklaşımlarında görüyoruz. Bu gruplar için dünya, kelimenin tam anlamıyla, teolojik olarak Hristiyan veya Hristiyan olmayan (bazen “şeytani” olarak etiketlenen) olarak haritalandırılmıştır. Bu grupların çoğu, ­şu anda "10/40 Fırsat Penceresi" olarak adlandırılan bölgede yaşayanlara ulaşmak için dünya çapındaki çabalara katılıyor. Bu “Pencere” ekvatorun 10 ila 40 derece kuzeyinde Kuzey Afrika'dan Çin'e kadar uzanıyor . ­Bölge, bu müjdeciler için stratejik öneme sahip çünkü gezegendeki en büyük Hıristiyan olmayan nüfusu barındırıyor ve dolayısıyla ­inanç sistemlerindeki üyeliğin genişletilmesi için en büyük fırsatı sunuyor. Bu inşa edilmiş dini-ahlaki coğrafyanın etkisi, Hıristiyan Pentekostalların ulusu, 1804 Haiti Devrimi'nin liderinin birlikte yaptığına inandıkları Şeytan'dan geri almak için manevi savaş yürüttüğü Haiti'de bugün oynanma biçiminde görülebilir. sömürge egemenliğinden kurtulma karşılığında yapılan bir anlaşma. 48

hükümeti tarafından resmi olarak bir din olarak tanınmasından sonra­ 2003'te siyasi şiddet askeri darbeyle patlak verdi; misyonerlerin yüzde 70 kadarı, Başkan Jean-Bertrand Aristide'nin 1 Ocak 2004'te Şeytan'la olan kadim anlaşmayı yenilemeyi planladığına inandıkları için adadan kaçtı, ancak birçoğu ­o zamandan beri geri döndü ve ülkenin ve halkının manevi ruhu için savaşı yeniledi. Bireylerden ve ulustan gelen şeytani etkileri kovmayı amaçlayan manevi savaş ve haçlı seferi retoriğinde artış meydana geldikçe gerginlikler artıyor.

Bu örnekler tevhid inancı ile dinsel şiddet arasındaki bağlantıyı açıkça göstermektedir. Ancak Hinduizm, Budizm ve Jainizm gibi tek tanrılı olmayan dinlerin de dahil olduğu dinsel şiddetin yüzyıllar boyunca meydana geldiğini unutamayız. Dini şiddet her türlü dinin bir parçası gibi görünüyor. Aslında Kutsal Savaş "neredeyse tüm dini sistemlerin temel unsuru" olabilir. İnananlar için bu savaşlar “otur-

Metin Kutusu: 48Üçüncü bölüm

ilahi-insan işbirliğinin ulusal anları”, aşkın hedeflere uygun olarak ve adaletin, barışın ve insanlığın kurtuluşunun hizmetinde gerçekleştirilen bir tür kutsal eylemdir. 50 Bunun nasıl ve neden gerçekleştiği anlaşılmalıdır.

SONUÇ DÜŞÜNCELERİ:
FİLİPİNLERDE DİNİN ŞİDDET ÜZERİNDEKİ ETKİSİNE İLİŞKİN ÖRNEK OLAY ÇALIŞMASI

Şüphesiz dini şiddetin nedenleri karmaşık ve iç içe geçmiştir. Bunun ne kadar böyle olduğunu göstermek için Filipinler'in bir bölgesi olan Min danao'daki duruma kısaca bakalım . ­Bölgedeki çatışmalar onlarca yıldır devam ediyor ve etnik, dini, ekonomik, siyasi ve ­kaynak kıtlığı sorunlarını içeriyor. Bugün Mindanao'daki nüfusun çoğunluğunu, çoğunluğu Müslüman olan ve en az on farklı etnik gruba mensup olan Morolar oluşturuyor. Gruplar önemli kültürel ve dilsel farklılıkların yanı sıra benzersiz İslam yorumlarına da sahiptir. Medyada çıkan son haberlerin çoğu terörizme ve Moro İslami Kurtuluş Cephesi (MILF) ile El Kaide arasındaki bağ iddialarına odaklanmış olsa da ­, Dışişleri Bakanlığı'nın yakın tarihli bir yayını, şiddetin nedenlerinin aslında dinden ziyade yerel siyasetten kaynaklanabileceğini gösteriyor. aile ilişkileri. 2002 yılında özel olarak finanse edilen bir araştırmada Asya Vakfı , ridu'yu veya klan şiddetini en yaygın gerilim kaynağı olarak tanımladı. Ridu , yüzyıllardır süregelen bir kabile kavgası geleneğidir. Aile üyeleri arasında veya rakip klanlar arasında toprak, para, evlilik ­veya siyasi güç konusunda anlaşmazlıklar olabilir . İntikam cinayetleri genellikle ­şiddetin, ilgili kabilelerin kadınlarını ve çocuklarını da kapsayacak şekilde genişlemesinin bir sonucudur . ­Olaya karışan kişiler aile bağlarını kullanarak MILF üyelerini ve orduyu çatışmaların içine çektiğinde Ridu patlamaya hazır hale gelir. 51

On altıncı yüzyıldan on dokuzuncu yüzyıla kadar İspanyolların ve 1899'dan İkinci Dünya Savaşı'nın sonuna kadar Amerika Birleşik Devletleri'nin Filipinler üzerindeki sömürge yönetiminin uzun tarihi, adaların çoğunda Hıristiyanlık için sağlam bir temel sağladı. Mindanao bölgesinde durum, ­on altıncı yüzyılın ortalarında İslam'ın güneyde oldukça iyi yerleşmiş olması ­ve ada gruplarının geri kalanının ya "Indios" (yerli animistik dinin bağlıları) olarak kalması ya da Hıristiyanlığa dönüştü.

İspanyol yönetimi altında, İspanyol hükümetinin "Morolar" olarak adlandırdığı Müslüman nüfusu zorla Hıristiyanlaştırma girişimleri nedeniyle şiddet olayları devam ediyordu. Daha sonra ABD askeri yönetimi altında Morolar arasında merkezi bir otoritenin bulunmadığının anlaşılmaması, yönetim otoritesinin istikrarsızlığı sürdürecek şekillerde tepki vermesine yol açtı. ABD yönetim otoritesi, ­Morolar ve Hıristiyanlar arasındaki anlaşmazlıkların Filipin yasalarına tabi olduğu eşitsiz bir adalet sistemi kurdu, ancak hepsi

Metin Kutusu: 49“Dini” Şiddetin Köklerini Aramak

diğer anlaşmazlıklar Moro geleneklerine göre çözülmeye bırakıldı. Özel arazi mülkiyeti kuruldu, ailelere parsel arazi verildi ve tüm arazi satışları ­hükümetin onayını gerektirdi. 1903'te Moro'daki tüm arazilerin hükümsüz ve hükümsüz ilan edilmesiyle eşitsizlik yasalaştı. 1913'te Hıristiyanların Müslümanlardan iki kat daha fazla toprak sahibi olmasına izin veren bir yasa çıkarıldı. 1919'da Hıristiyanların toprak hakkı Müslümanlarınkinin üç katına çıkarıldı. Bu yasalar bölgedeki huzursuzluğu artırdı.

Amerika Birleşik Devletleri'nden bağımsızlık yaklaştığında, Moro liderliği yeni bağımsızlığını kazanan Filipinler'e dahil edilmemek için yapılan çağrıda başarısız oldu ­. 1935 “Dansalan Deklarasyonu” şunu belirtiyordu:

ABD hükümetinin Filipinler'e bağımsızlık vermesi halinde Mindanao ve Sulu adaları dahil edilmemelidir. Kamu arazilerimiz başkalarına verilmemelidir          Dinimiz İslam'a aykırı olan tüm uygulamalarımız

Saygı duyulması gerekir çünkü bunlar bir Müslümanın uğruna yaşamak istediği şeylerdir.

Dinimiz bittiğinde hayatlarımız da yoktur. 52

1950'lerde kuzeyli gruplar Yeni Halk Ordusu'nu kurdular ve Maoist bir isyan düzenlediler. Durumu yatıştırmak için hükümet ­bu insanları güneye yerleştirmeye ve onlara Moro topraklarının el konulan kısımlarını vermeye başladı. Huzursuzluk sürekliydi. Nihayet 1972'de sıkıyönetim ilan edildiğinde Morolar savaşa girdi; Moro Ulusal Kurtuluş Cephesi (MNLF) kuruldu ve bağımsız bir Moro devleti kurulması çağrısında bulundu. Sonraki yirmi beş yıldaki silahlı çatışmalar en az 100.000 Moro'nun ölümüyle ve 250.000 kişinin ­evlerinden ayrılmasıyla sonuçlandı. Şiddet günümüze kadar devam etti.

Dini şiddetin kaynaklarına ilişkin ipuçlarını araştırırken ortaya çıkardığımız materyaller ışığında bu durumu düşünürsek, Mindanao bölgesinin Hıristiyan nüfusa yönelik basit ve açık bir İslami cihada kapılmadığını görüyoruz. Bölge bugün birden fazla faktörün karmaşık etkileşimi nedeniyle şiddetin pençesine düşmüş durumda. Kısmen biyolojik grup seçimi dürtülerinden evrimleşmiş olabilecek geleneksel klan gelenekleri, sömürge yönetiminin siyaseti ve ekonomisi ve zorunlu veya hükümet kaynaklı göçlerin neden olduğu toprak yeniden tahsisinden kaynaklanan kaynak kıtlığı, birincil kökler gibi görünüyor.

Bu duruma dar açıdan bakıp, sınırlı kurtuluş veya tek tanrılı kaynak kıtlığı açısından okursak ­, bunu dini ideolojilerin kaçınılmaz bir çatışması olarak yorumlamak kolay olacaktır. Her ne kadar Müslümanlar ve Hıristiyanlar görünüşte aynı Tanrı'ya tapıyor olsalar da, bu Tanrı'nın insanlık için ne amaçladığına ilişkin iddiaları, bazılarının söyleyebileceği gibi, tüm tektanrıcılıkların doğasında var olan özgüllüğü hoşgörü noktasının ötesine taşıyacak kadar farklıdır. ­Dini ­farklılıklar Mindanao'nun şiddet içeren geçmişinde açık bir rol oynamıştır, ancak ­görünüşe göre her zaman daha öncelikli başka bir itici güç bağlamında olmuştur.

Metin Kutusu: 50Üçüncü bölüm

Hıristiyanların dışlayıcı kurtuluş iddiaları, geçmişte ilk önce ­Hıristiyanların Müslümanları zorla din değiştirmesine, sonra da ­hükümetin toprak mülkiyeti verirken Hıristiyanlara ayrıcalıklı muamele yapmasına yol açmıştı. Hem dini ideolojiler hem de fiziksel çevre açısından kaynak kıtlığı çatışmanın sürmesinde rol oynadı. Son yıllarda bazı Moro grupları, çok farklı nedenlerle başlayan şiddeti desteklemek için adalet ve cihat üzerine İslami öğretileri kullanmaya başladı.

Bu geniş kapsamlı teorik açıklama incelemesinin sonuna geldiğimizde, ­biçimi ne olursa olsun, dinsel şiddetin “nedensel olarak heterojen” olduğu açıkça görülmektedir: kültürel, ekonomik ve politik faktörlerin tümü bir rol oynamaktadır. 53 Ancak bu faktörleri somutlaştırma eğilimi, dinin kendisinden bağımsız bir aktör olarak bahsetme dürtüsü kadar güçlü olabilir. Şiddet , seçim yapan insanlar tarafından işlenir, bu nedenle psikolojiye dikkatli bir şekilde dikkat edilmediği sürece, dini şiddete ilişkin herhangi bir teori eksik kalacaktır . ­Gerçekte, sorunun gerçek köklerine ulaşma çabalarımızda (özellikle intihar terörünü anlamada) en önemli şeyin, grup tarafından şekillenen ve grupla etkileşim içinde olan bireyin psikolojisi olduğu pekala söylenebilir.

Şiddetle sonuçlanan süreçte kişinin durumuna ilişkin subjektif yorumlar önemli bir rol oynamaktadır. Pek çok Amerikalı, El Kaide üyelerinin toplumlarının daha ayrıcalıklı kesimlerinden, eğitimli ve ekonomik açıdan iyi durumda olduklarını öğrendiğinde şaşırdı. Liderleri Usame bin Ladin bir milyonerdi. Dolayısıyla adaletsizliğin, eğitim eksikliğinin ve yoksulluğun nesnel koşulları bazı durumlarda rol oynasa da algılanan adaletsizlik uzun vadede daha önemlidir. Bireysel psikoloji en önemli konu olabilir ­ve şimdi bu konuya dönüyoruz.

NOTLAR

1 .            Sigmund Freud, Bir Yanılsamanın Geleceği (New York: WW Norton, 1927/1989) ve Medeniyet ve Hoşnutsuzlukları (New York: WW Norton, 1930/1989).

2 .            Jonathan Fox, Din, Medeniyet ve İç Savaş: 1945'ten Yeni Milenyum'a ­( Lanham, MD: Lexington Books, 2004), 15. Ayrıca bkz. Jonathan Fox, "The Rise of Religious Nationalism and Conflict: Ethnic Conflict and Revolutionary Wars 1945" 2001,” Barış Araştırmaları Dergisi 41 (2004): 715 33.

3 .            Peter L. Berger, "Dünyanın Sekülerleşmeden Ayrılması: Küresel Bir Bakış", Dünyanın Sekülerleşmeden Arındırılması: Yeniden Dirilen Din ve Dünya Politikası , ed. Peter L. Berger (Washington, DC: Etik ve Kamu Politikası Merkezi ve Wm. B. Eerdmans, 1999), 3.

4 .            Richard Dawkins, Şeytanın Papazı (Londra: Weidenfield & Nicolson, 2003), 135.

5 .            Richard Dawkins, Tanrı Yanılgısı (New York: Bantam Books, 2006).

Metin Kutusu: 51“Dini” Şiddetin Köklerini Aramak

6 .            Pascal Boyer, Din Açıklandı: Dini Düşüncenin Evrimsel Kökenleri (New York: Basic Books, 2001), 202, 330.

7 .            Scott Atran, Güvendiğimiz Tanrılara: Dinin Evrimsel Manzarası (New York: Oxford University Press, 2002).

8 .            David Sloan Wilson, Darwin's Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature of Society (Chicago: University of Chicago Press, 2002), 9, 143.

9 .            Ferren MacIntyre, "Din Akrabalığın Vekili miydi?" Amerikan Din Akademisi Dergisi ­72, no. 3 (2004): 653 94.

1 0.          Holmes Ralston III, “Darwin Katedrali'nin İncelenmesi: Evrim, Din ve Toplumun Doğası,” Amerikan Din Akademisi Dergisi 72, no. 3 (2004): 800 803.

1 1.          Michael Tomasello, İnsan Bilişinin Kültürel Kökenleri (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999), 11; Merlin Donald, Çok Nadir Bir Zihin: ­İnsan Bilincinin Evrimi (New York: WW Norton, 2001), xiii.

1 2.          Stratejik ve Uluslararası Çalışmalar Merkezi (CSIS), “Küreselleşme Nedir?” www.globalization101.org/What is Globalization.html (3 Mart 2007'de erişildi).

1 3.          Ted Robert Gurr, “Ekonomik Faktörler,” Terörizmin Kökenleri , ed. Louise Richardson (New York: Routledge, 2006), 85 86.

1 4.          Atanas Gotchev, “Terörizm ve Küreselleşme”, Terörizmin Kökenleri , ed. Louise Richardson (New York: Routledge, 2006), 106.

1 5.          Stanley J. Tambiah, Leveling Crowds: Ethnonationalist Conflicts and Collective ­Violence in South Asia (Berkeley: University of California Press, 1997), 5 6.

1 6.          Alıntı: Muhib O. Opeloye, "Dünya Düzeninde Adaletsizlik: Bir Tepki Olarak İran İslam Cumhuriyeti Devrimi", İmam Kohmeini ve Uluslararası Sistem: Makaleler Koleksiyonu , çev. Mansoor Limba (Tahran, İran: İmam Humeyni'nin Eserlerinin Derlenmesi ve Yayınlanması Enstitüsü, 2004),153, www.geocities .com/icpikw/intlsystem11 08.pdf (erişim tarihi: 30 Mart 2007).

1 7.          Alıntı: Mark Jurgensmeyer, Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence (Berkeley: University of California Press, 2000), 180 81.

1 8.          Jurgensmeyer, Tanrının Zihninde Terör , 10.

1 9.          Jurgensmeyer, Terror in the Mind of God , 226 27.

2 0.          Mark Jurgensmeyer, "Terörizmin Nedeni Olarak Din", Terörizmin Kökenleri ­, ed. Louise Richardson (New York: Routledge, 2006), 140.

2 1.          Jurgensmeyer, Terror in the Mind of God , 195 97.

2 2.          Rodney Stark, Tek Gerçek Tanrı: Monoteizmin Tarihsel Sonuçları (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001), 259.

2 3.          Jurgensmeyer, Tanrının Zihninde Terör , 238.

2 4.          Ram Puniyani, “Din: Kitlelerin Afyonu veya . . .” Din , Güç ve Şiddet: Çağdaş Zamanlarda Politikanın İfadesi , ed. Ram Puniyani (Yeni Delhi, Hindistan: Sage, 2005), 27 43, 40 41.

2 5.          Tilki, Din, Medeniyet , 1 2.

2 6.          Maryland Üniversitesi, Risk Altındaki Azınlıklar Projesi, www.cidcm.umd.edu/inscr/mar/(erişim tarihi: 26 Şubat 2007).

2 7.          Siyasi İstikrarsızlık Görev Gücü, Devletin Başarısızlığı, “İç Savaşlar ve Yönetişimin Başarısızlıkları, 1955 2006,” http://globalpolicy.gmu.edu/pitf/ (erişim tarihi: 26 Şubat 2007).

Metin Kutusu: 52Üçüncü bölüm

2 8.          Fox, “Dini Milliyetçiliğin Yükselişi”, 728 29.

2 9.          Tilki, Din, Medeniyet, 233 35.

3 0.          Jurgensmeyer, “Bir Dava Olarak Din”, 141.

3 1.          Ram Puniyani, “Giriş”, Din, Güç ve Şiddet: Çağdaş Zamanlarda Politikanın İfadesi, ed. Ram Puniyani (Yeni Delhi, Hindistan: Sage, 2005), 12 26.

3 2.          Stanley J. Tambiah, “Güney Asya'da Kentsel Ayaklanmalar ve Kriket: 'Kalabalıkları Eşitlemek' İçin Bir Yazı”, Modern Asya Çalışmaları 39, no. 4 (2005): 897 927.

3 3.          Tambiah, “Kentsel Ayaklanmalar,” 898 99.

3 4.          PBS, Frontline, “US Military Deployment: 1969 to the Present,” 26 Ekim 2004, www.pbs.org/wgbh/pages/frontline/shows/pentagon/maps/9.html (4 Mart 2007'de erişildi) ).

3 5.          Robert Pape, “Tarihle Konuşmalar,” Uluslararası Çalışmalar Enstitüsü, UC Berkeley, http://globetrotter.berkeley.edu/people6/Pape/pape con0.html (2 Mart 2007'de erişildi).

3 6.          Robert Pape, Kazanmak İçin Ölmek: İntihar Terörizminin Stratejik Mantığı (New York: Random House, 2005), 20 24.

3 7.          Elizabeth McAlister, “Küreselleşme ve Uzayın Dini Üretimi,” Journal for the Scientific Study of Religion 44, no. 3 (2005): 249 55.

3 8.          Regina M. Schwartz, The Curse of Cain: The Violent Legacy of Monotheism (Chicago: University of Chicago Press, 1997), 16.

3 9.          Schwartz, Curse of Cain , 33. Kimlik oluşumu 4. bölümde daha ayrıntılı olarak ele alınacaktır.

4 0.          Stark, Tek Gerçek Tanrı, 116 17.

4 1.          Gershon Gorenberg, Günlerin Sonu: Fundamentalizm ve Tapınak Tepesi Mücadelesi (New York: Free Press, 2000).

4 2.          Patrik Michel Sabbah (Latin Patrikliği, Kudüs), Başpiskopos Swerios Malki Maurad (Suriye Ortodoks Patrikliği, Kudüs), Piskopos Riah Abu El Assal (Kudüs ve Orta Doğu Piskoposluk Kilisesi) ve Piskopos Munib Younan (Kudüs Evanjelist Lüteriyen Kilisesi) Ürdün ve Kutsal Topraklar), “The Jerusalem Deklaration on Christian Sionism,” 22 Ağustos 2006, www.voltairenet.org/article144310 .html (erişim tarihi: 4 Nisan 2007).

4 3.          Henri Lefebvre, Mekanın Üretimi , çev. Donald Nicholson Smith (Cambridge, MA: Blackwell, 1991).

4 4.          Jurgensmeyer'den alıntı, Terror in the Mind of God , 179.

4 5.          Oliver Roy, "Terörizm ve Kültürsüzleşme", Terörizmin Kökleri , ed. Louise Richardson (New York: Routledge, 2006), 160 62.

4 6.          Roy, “Terörizm ve Kültürsüzleşme,” 162.

4 7.          McAlister, “Küreselleşme,” 251.

4 8.          McAlister, “Globalization,” 252. Teknik olarak Haiti 10/40 Penceresi içinde yer almıyor ama Evanjelikler için çok önemli bir alandır, çünkü onu derinlere kök salmış şeytani etkinin bölgesi olarak görürler.

4 9.          Ken Walker, “Darbeden Sonra: Misyonerler Enkazdan Yeniden İnşaya Başlamak İçin Geri Dönüyor,” Christian Today 48, no. 5 (2004): 19. Ayrıca bkz . Christian Today 47, no. 10 (2003): 28.

“Dini” Şiddetin Köklerini Aramak                 53

5 0.          Charles Selengut, Kutsal Öfke: Dini Şiddeti Anlamak (Walnut Creek, CA: AltaMira Press, 2003), 19 21.

5 1.          “Asya Vakfı, Mindanao'daki Şiddeti Tartışmak İçin Medyayı Kullanıyor; Daha İyi Bir Yaşam İçin Ortaklık,” 2007 Federal Information and News Dispatch, Inc., Eyalet Bakanlığı Belgeleri ve Yayınları, 12 Şubat 2007, LexisNexis.

5 2.          Salah Jubair, Bangsamoro—Sonsuz Tiranlık Altında Bir Ulus (Lahor, Pakistan: İslami Araştırma Akademisi, 1984), 46 48.

5 3.          Tambiah, “Kentsel Ayaklanmalar,” 920.

Bölüm dört

Psikolojinin Sunabileceği Şeyler

1999 ABD hükümetinin terörist profili, ­terörizmin sosyal psikolojisinin kapsamlı bir analize tabi tutulmasına rağmen, "siyasi ve dini terörizmin bireysel psikolojisinin büyük ölçüde göz ardı edildiğini" belirtiyor. 1 Belki de bunun bir nedeni, akademisyenlerin yakın zamana kadar önde gelen sosyolog Rodney Stark tarafından ifade edilen, şiddetin kültürler arası ve tarihsel olarak farklılık göstermesi nedeniyle psikolojinin yalnızca bir “çıkmaz sokak” olabileceği görüşünü paylaşmış olmaları olabilir: Temel psikolojik süreçlerin zamana ve mekana göre büyük ölçüde farklılık ­gösterdiğine dair açıkça yanlış bir varsayımda bulunmadıkça, dini çatışma gibi fenomenlerin çoğu, öncelikle insan kafasında bulunamaz ­. 2 Ancak ileride göreceğimiz gibi, özellikle terörist faaliyetler söz konusu olduğunda psikolojik olan aslında önceliklidir. En önemli şey tam olarak insan kafasının içinde olup bitenlerdir; Adaletsizliğin veya yoksunluğun öznel deneyimi, ­nesnel gerçekliğin koşullarından çok daha önemlidir. İnsanlar, genellikle nesnel olarak kendi geleceklerini şekillendirmek için gerekli güce ve kaynaklara sahip orta sınıf vatandaşların durumlarını algılayış biçimleri nedeniyle "teröre giden merdiveni" tırmanıyorlar. 3 Bu bölümde şiddet içeren dini davranışlar için öne sürülen bazı önemli psikolojik açıklamaları inceleyeceğiz ­ve ­ortaya çıkarılan materyalin bizi bir çıkmaz sokağa değil, bunun yerine nedenlerin ortadan kaldırılmasına yönelik yeni ve potansiyel olarak verimli yollara götürdüğünü keşfedeceğiz. .

Dini şiddetin psikolojisi üzerine yayınlanmış çalışma sıkıntısı olmamasına rağmen ­, psikodinamik açıdan henüz çok az şey yapılmıştır. 4 Bu talihsiz bir durumdur çünkü psikanalitik ve derinlik psikolojisi teorileri, bireysel motivasyonu ve davranışı ­etkileyen faktörleri ortaya çıkarmak için çok güçlü kaynaklar sağlar ve ­dini anlamak için bugün sahip olduğumuz en kapsamlı çerçeveyi de sağlayabilir . ­5 Belirtildiği gibi

55

Metin Kutusu: 56Bölüm dört

Daha önce, ABD hükümetinin terörist profil belgesinin yazarları, ­psikoloji açısından dini şiddete olan ilginin büyük kısmının şimdiye kadar sosyal psikolojiden geldiğine işaret ediyordu. Bu nedenle incelememize bu araştırmayla başlayacağız, ancak her zaman bireysel inanan seviyesinde işleyen dini şiddetin dinamiklerini ortaya çıkarma hedefiyle başlayacağız ­. Eğer bireyleri bu asırlık sorunun uzun vadede iyileştirilmesi için bir miktar sorumluluk alma konusunda yetkilendirme hedefine doğru ilerleme kaydedeceksek, sorunu bireysel aktörlerin bakış açısından anlamalıyız.­

SOSYAL PSİKOLOJİ VE DİNSEL ŞİDDET

anlayışı daha da karmaşık hale getirdiğini belirtmek önemlidir. ­Sosyal psikologlar bireyin ­inanç ve davranışlarının sosyal grup tarafından nasıl şekillendirildiğini inceler. Teoriler genellikle insanlığa bir bütün olarak uygulanabilir teorilerin geliştirilmesinde kullanılacak verileri toplamak amacıyla anket analizi veya kontrollü ortamlarda durumların manipülasyonu gibi deneysel yöntemler kullanılarak geliştirilir.

Sosyal psikoloji açısından din belki de anlam sistemi analizi açısından en anlaşılır olanıdır. Psikolojide anlam sistemi, kendimiz, başkaları ve dünya hakkında, gerçekliği gördüğümüz mercek işlevi gören bir dizi belirli inanç ve teoridir. Dini anlam ­sistemleri, kapsamlı olmaları, küresel anlayışların merkezinde olmaları ­ve kutsal kabul edilene odaklanmış olmaları nedeniyle ayırt edicidir. Hem bireysel hem de kolektif düzeyde, bilinçli veya bilinçsiz olarak faaliyet gösterdikleri için, dini ­anlam sistemleri, tartışılmaz temel gerçeklerin kaynakları olarak görülme eğilimindedir ­. Bu nedenle dini fikirler şiddeti çeşitli şekillerde kolaylaştırabilir.

Dini öğretiler sıklıkla inananlar arasında bir ayrıcalık veya seçilmişlik duygusunun gelişmesine yardımcı olan ve ­seçilmişler arasında olduğu algılanmayanların hoşgörüsüzlüğünü teşvik eden fikirleri yayar. Önyargıya yönelik bu eğilim, kurtuluşa giden tek bir yol olduğunu iddia eden mutlakiyetçi öğretiler tarafından da teşvik edilebilir. Bunun bir örneği, gördüğümüz gibi, ­özveri ve fedakarlık üzerine öğretilerdir; bu ilkeler zaman zaman ­savaşa katılımı teşvik edecek şekilde yorumlanmıştır. Bazı dini sistemlerde ­liderler, bencillikten uzak durmaya ilişkin öğretileri, sistemin üstün hedefleri adına yürütülen çatışmalarda ölmeye istekli olmak anlamına gelecek şekilde saptırmışlardır.

Metin Kutusu: 57Psikolojinin Sunabileceği Şeyler

Dini öğretiler ahlaki çerçeve işlevi gördüğünden, bu tür eylemlerin kutsanması yoluyla şiddeti meşrulaştırmak mümkündür. Bir eylem, ilahi olanın iradesiyle ilişkilendirilerek kutsandığında veya kutsal kılındığında, inanan kişi, ­inancın genel ahlaki öğretileriyle çelişse bile cezasız bir şekilde şiddete başvurabilir. Ahlaki bağların kopması ve bilişsel yeniden tanımlama süreci yoluyla, örneğin bir Hıristiyanın ­dünyadaki kötülüğü ortadan kaldırmak için başka bir kişiyi öldürmesi kabul edilebilir hale gelir. Ahlaki bağların kopması hizmetinde kullanılan bilişsel araçlar arasında, dini cemaatin dışındakileri şeytanlaştıran örtmecelerin ve insanlık dışı retoriğin ­kullanılması yer alır ­. Şiddet, barışı sağlamanın veya Tanrı'nın Sözünü yaymanın bir yolu olarak tanımlandığında, artık şiddet değil, Tanrı adına yapılan kutsal bir eylem haline gelmiştir. Düşmanlarımız ­insan gibi değil de kâfirler, ahmaklar, Deccal'in ajanları, haşaratlar, İsa'nın katilleri, Şeytan'ın soyundan gelenler vb. olarak düşünüldüğünde, onların ortadan kaldırılmasını haklı çıkarmak çok daha kolay hale gelir. 6 Ek olarak, dini fikirlerin güçlü anlam sistemleri şiddeti desteklemek için çalışabilirler çünkü bilginin yayılmasını artıran hazır bir organizasyonel kompleks, çatışmayı kişiselleştirmek için mekanizmalar sağlayabilirler (kişinin kendi ebedi refahı tehlikede olduğundan) ­, Mutlaklaştırıcı retoriği ve nihai tarihötesi anlamı destekleyen kozmik çatışma imgesi . ­7

O halde anlam sistemleri olarak dinler, şiddeti destekleyebilecek hazır bir iskele sağlar; ancak çoğu zaman dini meseleler ancak diğer zemin koşulları gerilimlerin tırmanmasına zemin hazırladıktan sonra devreye giriyor ­. Din bazen doğası gereği başlangıçta dini olmayan konuların ifade aracı haline gelebilir. Şiddetin evriminde çoğunlukla güçlü bir etkiye sahip olmasına rağmen , dinin tek başına bunu açıklamak için yeterli olmadığını akılda tutmak önemlidir . Soykırım ve toplu katliam psikolojisi üzerine ustaca bir çalışmada James Waller, ister dini ister başka açıdan olsun, ideolojik bağlılığın, insanların ­birbirini öldürme istekliliğini tek başına açıklamadığı ­iddiasını güçlü bir şekilde ortaya koyuyor . ­8

Kitlesel Katliam ve Soykırıma Giden Yol

Kanunlara saygılı sıradan vatandaşlar nasıl ­diğer insanlara karşı yapılan vahşet eylemlerine istekli katılımcılar haline gelebilirler? Bu soruyu yanıtlama girişiminde James Waller, insanın kötülüğü olarak adlandırdığı (davranışsal olarak "insanların diğer insanlar tarafından kasıtlı olarak zarar görmesi" olarak tanımlanan) şeyin pekâlâ en geniş kapsamlı sosyal psikolojik incelemesi olabilecek ciltlerce bilgiyi ­sentezlemiştir . ).

Burada dikkate alınması gereken ilk faktör grup dinamiğinin etkisidir. Bir ­sosyal psikolog olarak Waller doğal olarak grubun nasıl çalıştığını anlamakla ilgileniyor.

Metin Kutusu: 58Bölüm dört

bireyi etkiler ve grup etkileşiminin ­grup içindeki eğilimleri yoğunlaştıran bir yükseltici işlevi görebileceğini belirtir. İzole edilmiş gruplar, retorik ve eylemlerde grup dışındaki bireylere göre daha aşırı olma eğilimindedir. Ancak Waller haklı olarak herhangi bir grubun dinamiğinin yalnızca grup üyelerinin bireysel iradeleri açısından anlaşılabileceği konusunda ısrar ediyor. Başka bir deyişle, bir grup belki de bireysel eylemlerin şekillendiricisinden ziyade, üyelerinin karakterinin bir yansımasıdır. Bir gruba, grubu oluşturan insanların doğasından farklı güçler aşıladığımızda, yersiz suçlamalara izin veren şeyleştirme suçuna girmiş oluruz. Grup üyeliği , üyelerin bireysel eğilimleri bu yönde olmadıkça bizi katile dönüştürmez . Bu, olumlu amaçlara sahip bireylerden oluşan grupların ­, ayrı ayrı mümkün olandan daha fazlasını birlikte başarma eğiliminde olduğu gerçeğinden kaynaklanmaktadır . ­10 İnsanlığa karşı şiddetin aşkın hedeflerle ("Tanrı'nın iradesi") uyumlu olduğuna inanan dindar ­bireyler bir araya geldiğinde, grubun şiddet uygulamaya hazırlığı herhangi bir bireyin tek başına motivasyonundan çok daha büyük hale gelir ­.

Waller bize, yirminci yüzyıldaki soykırımlara ve toplu katliamlara katılan insanların büyük çoğunluğunun psikopat değil, sıradan insanlar olduğunu hatırlatıyor. Bu açıkça böyledir, çünkü nüfusun yalnızca çok küçük bir kısmı psikopatiden muzdariptir, ancak yüzbinlerce insan yirminci yüzyıldaki soykırımlara ve toplu katliamlara katılmıştır : binlerce Türk, iki milyon Ermeni ­Hıristiyan'ın ortadan kaldırılmasına katılmıştır. ­1915'ten 1923'e; yüzbinlerce Alman, ­Nazi rejimi sırasında on yedi milyon Yahudinin, Çingenenin, zihinsel olarak yetersiz ya da bilişsel açıdan engelli olduğuna hükmedilen kişilerin, eşcinsellerin ve diğer istenmeyen kişilerin yok edilmesini kolaylaştırdı; ­ve yüzbinlerce Hutu, 1994 yılında sadece yüz gün içinde sekiz yüz bin Tutu'yu katletmek için Ruanda'da çalıştı. Nazi soykırımı vakasında, Nazi savaş suçlularının psikiyatrik değerlendirmelerine ­ve ölüm kamplarından sağ kurtulanlarla yapılan görüşmelere dair kayıtlarımız var. Bu belgeler, katliama aktif olarak katılanların yüzde 5 ila 10'undan fazlasının akıl hastalığından muzdarip olmadığını çok açık bir şekilde gösteriyor ­. Aslında, sözde sosyopat veya psikopatın (antisosyal kişilik ­bozukluğu veya APD) soykırıma katılma olasılığı normal erkek ve kadınlara göre çok daha düşüktür çünkü sosyopat, ­grupların işbirliğine dayalı bir üyesi olarak işlev görmekte zorluk çeker. Amerika Birleşik Devletleri'ndeki genel erkek popülasyonundaki APD görülme sıklığına göre (yaklaşık yüzde 3), soykırımın her 100 aktöründen 97'si muhtemelen klinik olarak normaldir. ­11 İdeolojik bağlılıklar ne olursa olsun, normal komşuları katillere dönüştüren şey ne olur? Ortalama, psikolojik açıdan sağlıklı erkek ve kadınların vahşet işlemesini mümkün kılan insanoğlunun özelliği nedir ?­

Metin Kutusu: 59Psikolojinin Sunabileceği Şeyler

Waller'in açıklayıcı modeli, sayısız nihai ve yakın etkinin sonucu olarak bu tür kötülük eylemlerine katılımcı haline geldiğimizi öne sürüyor. Nihai neden, insan şiddetini açıklayan en erken faktör veya en derin etkidir ­ve yakın nedenler, "gerçek zamanlı" olarak işleyen acil faktörlerdir. İnsan şiddetinin nihai nedenleri ortak evrimsel tarihimizden kaynaklanırken ­, yakın etkiler kültürel, psikolojik ­ve sosyal yapılardan kaynaklanmaktadır.

Psikologlar 1960'lı yıllardan bu yana insan zihnini daha derinlemesine anlamak için biyolojik evrim teorilerinden yararlanıyorlar. Waller'ın bu nispeten yeni evrimsel psikoloji (EP) alanına ilişkin yorumu, şiddetin insanlık tarihinde her yerde mevcut olduğunu daha iyi anlamamıza yardımcı olur. Bu düşünce tarzına göre insan davranışları, ­doğal seçilim yoluyla gelişen "evrensel akıl yürütme devreleri" tarafından yönlendirilmektedir . ­Doğal seçilim süreci, ­kalıtsal olarak aktarılabilen uyum sağlayıcı özelliklerin (üreme uygunluğunu artıranlar) aktarıldığı, uyumsuz özelliklerin ise sonraki nesiller boyunca kaybolma eğiliminde olduğu bir süreçtir. Bu temelde EP teorisyenleri, ­bugün insanlar arasında mevcut olan davranışların, başlangıçta uzak geçmişteki uyum sorunlarını çözmek için evrimleştiğini ve en derin ­düzeyde, insanlar arasında doğuştan gelen bir tür psikolojik birliğin bulunduğunu ileri sürerler. O halde şiddetin nihai nedeni, "bizi evrimsel olarak kötülük (şiddet) kapasitesiyle donatan" unsurları içeren "evrensel, evrimleşmiş psikolojik mimaridir". Fedakarlık gibi olumlu sosyal davranışlar grup içi işbirliğini artırır; Saldırganlık ve rekabet gibi daha olumsuz davranışlar ­"gruplar arası kötülüğe" yol açar. 12 Waller'in formülasyonuna göre, ­gruplar arası kötülüğün bir biçimi olarak dini şiddet bir zamanlar uyum sağlayıcı olmuş olabilir; belki de başlangıçta hayatta kalmayı artırmak için gelişen eğilimlerin ve içgüdüsel davranışların bir ifadesidir. Bu tür şiddet, atavistik bir özellik olarak görülebilir; insanlığın hayatta kalması için artık avantaj sağlamayan, bir zamanlar yararlı olan ilkel davranışlara bir "geri dönüş". Waller'ın ifade ettiği gibi, ­evrimin nihai etkisi "neden" şiddete başvurduğumuzu yanıtlarken, "nasıl" sorusunun yanıtı da yakın nedenlerle yanıtlanır.

Yakın etkiler arasında dünya görüşlerinin kültürel inşası, "ötekiliğin" psikolojik inşası ve zulmün sosyal inşası yer alır ­. Bu üçü, bugünkü davranışlarımızı şekillendirmek için bu dünyada birlikte çalışan aktif etkilerdir. Bu daha acil etkiler bir araya geldiğinde, ­gruplar arası kötü niyetliliğe yönelik temel evrimleşmiş kapasiteyi harekete geçirirler ve sonuç çoğunlukla savaş olur.

Waller'ın kültürel inşa ve dünya görüşleri hakkındaki tartışması, bizim dünya görüşleri ve dini inançlar hakkındaki tartışmamızla örtüşüyor. Değerlerimiz, doğru ve yanlış fikirlerimiz, otorite ve sosyal konumla ilgili olarak kendimizi nasıl anladığımız, hepsi içinde yaşadığımız kültürler tarafından şekillendirilir. Değerler açısından,

Metin Kutusu: 60Bölüm dört

kültürler, bireysel veya kolektivist iyiliğe odaklanmaya göre genel olarak iki türden biri olarak sınıflandırılabilir. Bireyci kültürler kişisel bağımsızlığa, başarıya ve mutluluğa değer verir. Gruplar, bireyci kültürlerde önemlidir ­, ancak yalnızca bireyin iyiliğini teşvik ettikleri sürece ­. Gruplar bireylerin ihtiyaçlarına yanıt olarak gelir ve gider. Uzun süredir devam eden gruplara gerçek ­üyelik dalgalanma eğilimindedir ve bu nedenle üye olmayan diğerleri, kolektivist kültürlerde olduğundan daha az tehdit edici olarak görülebilir.

Kolektivist kültür aidiyetle ilgili konulara odaklanır: uygunluk ­, gelenek, itaat ve düzen. Bir kişinin kişisel kimliği , ortak geçmişlerin bir yansıması olduğundan sabit ve istikrarlı olma eğiliminde olan grup üyeliği açısından tanımlanır . ­Kolektivist kültürlerde çatışma gruplar arasında olma eğilimindedir. Burada sosyal kimlik, bireysel kimlikten daha önemlidir ­. Waller, kolektivist kültürlerde grup içi/grup dışı ayrımların ortaya çıkma ve çatışmayla sonuçlanma olasılığının daha yüksek olduğunu söylüyor. İnsan kimliğini “Hutuluk” üzerinden tanımlayan Ruanda Hutuları ve “insanlığı” Aryan soyuna göre tanımlayan Naziler gibi soykırımcı rejimlere örnek veriyor . ­Gerçeği toplumsal hiyerarşilerdeki otorite ve konum açısından düzenleyen kültürel dünya görüşleri, başkalarına zarar veren davranışlarla sonuçlanacak şekilde evrimsel eğilimlerle yakınlaşmaya özellikle eğilimlidir. 13

İnsanlar şiddete katılma seçeneğiyle karşı karşıya kaldığımızda devreye giren çok güçlü bir koruyucu psikolojik mekanizma geliştirmiştir ­. Waller bunu “'ötekinin' psikolojik inşası” olarak adlandırıyor. Temel olarak, biri ya da bir şey “biz”e ne kadar az benziyorsa, onu öldürmek o kadar kolay oluyor. En temel düzeyde “ötekilik” inşası, gruplaşma davranışının bir sonucudur. İnsanlar arasında gruplar oluştuğunda, üyeler arasında genetik bir ilişki ya da başka bir benzerlik olmasa bile, çok hızlı ve kolay bir şekilde "bizi" "onlar"dan ayıran sınır anlayışını geliştiririz ve bir nevi grup içi gruba karşı bir önyargı geliştiririz . ­sözde akrabalık. Grup üyeliğine olan eğilimimiz ­sosyal psikolojik araştırmalarla gösterilmiştir. Soyguncu Mağarası Deneyinde, on bir yaşındaki yirmi iki normal erkek çocuk, grup davranışları üzerine yapılan bir çalışmanın parçası olarak üç hafta boyunca birlikte kamp yaptılar. Çocuklar rastgele birbirinden biraz uzakta bulunan iki kabinden birine atandılar. Araştırmacılar, bir grubu diğerine karşı kışkırtmak için tasarlanmış rekabetçi aktiviteler, oyunlar ve diğer durumlar düzenlediler. Bir hafta içinde her grup kendine isim verdi (Çıngıraklılar ve Kartallar ­), bir lider seçti ve kendine özgü bir grup kültürü geliştirmeye başladı. Çatışma ­hızla patlak verdi ve gerilim o kadar yükseldi ki, film izlemek bile hızla iki grup arasında kavgaya dönüşüyordu. 14

Bir grup biz-onlar düşüncesine girip diğerine karşı saldırganlığa giriştikçe, insanın psikolojik savunması "bizi" "onlardan" uzaklaştıracak şekilde genişler. Bu savunmalar, ahlaki kopuşu da içerir;

Metin Kutusu: 61Psikolojinin Sunabileceği Şeyler

eylemlerimizi meşrulaştırıyor, diğerini insanlıktan çıkarıyor ve saldırganlığımızın kurbanlarını suçluyor ­. Ahlaki kopuş , başkalarının yavaş yavaş ahlaki değerlerin işlediği alanın dışına itildiği aktif (ve büyük ölçüde bilinçsiz) bir ayrılma sürecidir. ­Bu süreç, grupların ve ideolojilerin somutlaştırılmasının faaliyette olduğu durumlarda güçlenir.

Bağlantısızlık, diğerini insanlıktan çıkaran dille daha da artar. Yabancılar için argo terimlerin kullanılması çok yaygın bir örnektir. Bu, Amerika'daki karmaşık ötekilik sınıflandırmalarına sahip normal gençlerden (kafalılar, inekler, inekler, sporcular, hazır öğrenciler, Gotlar, taşçılar vb. gibi etiketler dahil) daha resmileştirilmiş hükümet süreçlerine kadar sosyal organizasyonun her düzeyinde gerçekleşir. düşmanı insandan daha az terimlerle temsil etmeyi amaçlayan sponsorlu propaganda (Amerika'nın II. Dünya Savaşı'nda Japon askerlerini ­askeri kıyafetli maymunlar olarak tasvir etmesi veya Yahudi halkını şeytanın boynuzlu köleleri olarak tasvir eden ortaçağ Hıristiyan Avrupa tasvirleri gibi).

Psikolojik ve ahlaki kopuşa yardımcı olan bir diğer teknik, normal ahlakta zulüm olarak kabul edilen eylemler için örtmecelerin kullanılmasıdır. "Sivil ölü sayısı", ­Irak savaşındaki Amerikan askeri bombalama hedefleri açısından "ikincil hasar" haline geliyor; toplu katliam , Nazi Almanyası için “Nihai Çözüm”, Bosna için ise “etnik temizlik” oluyor . ­Bu tür faaliyetlerin hedeflerinin ortadan kaldırılmayı hak ettiği inancına (insanlıktan çıkarıcı söylemde örtülü olan) eklendiğinde, “adil dünya fenomeni”nin gelişmesi için gerekli bileşenlere sahip oluyoruz. Bu, ­dünyanın adil bir yer olduğuna dair inancımızın tehdit altında olduğu durumlarda devreye giren ilgi çekici bir zihinsel manevradır. Örneğin soykırım vakasında mağdurlar, faillerin eylemlerini adaletin bir tezahürü olarak görmelerine imkan tanıyacak şekilde kavramsallaştırılmalıdır; dolayısıyla mağduru suçlamak çok önemlidir. Eğer kendimizi Öteki'nin yok edilmeyi hak ettiğine ikna edebilirsek, vahşetlerimizle daha rahat yaşayabiliriz. Dinle bağlantı burada özellikle açıktır. Tek tanrılı dünya görüşleri, Tanrı'nın adil olarak kavramsallaştırılmasına büyük önem verir; dolayısıyla eğer bir mümin, "Şeytan'ın soyunu ­" ortadan kaldırmaya yönelik eylemlerini ilahi adaletin hizmetinde olduğu gibi tasvir edebilirse, çok daha iyi olur.

Waller'in, iyi, normal, yasalara saygılı vatandaşların nasıl ahlaksız katillere dönüştürülebileceğine dair kafa karıştırıcı soruya verdiği yanıtın son parçası, zulmün toplumsal inşa mekanizmasıdır. Şiddete yol açan dünya görüşlerinin kültürel inşası ve tehdit olarak ötekinin psikolojik inşası doğru (yanlış?) koşullarda ortaya çıktığında, vahşet üreten bir durum için tüm bileşenler yerli yerindedir. Araştırmalar, kişilik değişkenlerinin insan davranışındaki varyansın yalnızca çok küçük bir yüzdesini açıkladığını gösteriyor : "Bireysel davranış ­, kişilik özellikleri, karakter ve irade gücünden ziyade büyük ölçüde sosyal güçlerin ve çevresel koşulların kontrolü altındadır ." ­15 İki ufuk açıcı araştırma projesi (çok sayıda sonraki araştırmayla birlikte)

Metin Kutusu: 62Bölüm dört

Çalışmalar) sosyal bağlamın, zalimlik anlayışımız için ne kadar güçlü olduğunun altını çiziyor ­: Stanley Milgram'ın itaat üzerine araştırması ve Philip Zimbardo'nun Stan ­ford Hapishane Deneyi. Bu çalışmalar, zihinsel olarak sağlıklı ortalama erkek ve kadınların, çok az nedenden ötürü veya hiçbir neden olmadan zulüm eylemleri gerçekleştirmeye ne kadar kolay ikna edilebileceğini gösteriyor ve bireyin grup şiddetindeki sorumluluğuna ışık tutmaya yardımcı olacak.

Milgram'ın deneyinde deneklere, çalışmanın ­cezanın öğrenme üzerindeki etkisini araştıracağı söylendi. Her denek, "öğretmen" veya "öğrenci" konumlarının rastgele atandığına inandırıldı, ancak gerçekte "öğretmen" konumu her zaman yanıtları incelenen asıl konuya düşüyordu ve "öğrenen" her zaman öğrenenlerden biriydi. deneysel ­ekip. Tüm talimatlar beyaz laboratuvar önlüğü giymiş bir deneyci tarafından verildi. "Öğrenci" küçük bir odaya alındı, bir sandalyeye bağlandı ve koluna bir "jeneratöre" bağlı bir elektrot bantlandı (orijinal deneyde tüm katılımcılar erkekti). Öğrenciyi dahili telefon aracılığıyla duyabilen "öğretmen", şok jeneratörünü kontrol ettiği söylenen anahtar panelinin önünde oturuyordu. Panelde 15 ila 450 arasında değişen 15 voltluk artışlarla voltaj üreten otuz anahtar vardı. Anahtar etiketlerinde ­ayrıca "Hafif Şok" ve "Tehlike: Şiddetli Şok" gibi sözlü şiddet göstergeleri de yer alıyordu ­ve en yüksek iki seviye XXX olarak etiketlenmişti. . Öğretmenin görevi öğrenciye bir kelime listesi okumak ve öğrenci hata yaptığında şok vermekti.

Deneyin gerçek deneklerinin haberi olmadan, öğrenci hiçbir gerçek şok yaşamadı. Kasıtlı olarak hata yapıyordu ve öğretmen ceza gerilimini arttırdığında sanki şiddetli bir acı yaşıyormuş gibi davranıyordu ­. Hatta öğrenci, kalp rahatsızlığının kötü olduğundan şikayet edecek kadar ileri gitti ve "Buna daha fazla dayanamıyorum!" diye bağırdı. "Beni burada tutmaya hakkın yok!" Şoklar 330 volt ve üzerine ulaştığında öğrenci tamamen tepki vermeyi bıraktı. Laboratuvar önlüğü giyen deneyci sakin bir şekilde "öğretmeni" devam etmesi konusunda teşvik etti ve sonucun tüm sorumluluğunu öğretmenin değil kendisinin üstleneceğine dair güvence verdi. 16

Kırk psikiyatristten oluşan bir panelden, kaç deneğin üst voltaj aralıklarını uygulama noktasına kadar deneye devam edeceğini tahmin etmesi istendi. Çoğunluğun 150 voltta düşeceğini ve yüzde 1'den azının sonuna kadar gitmeye istekli olacağını tahmin ettiler. Gerçekte deneklerin yüzde 65'i 450 volta kadar çıktı. Daha sonra ­1963 ile 1985 yılları arasında yapılan kopyalama deneyleri, Amerika Birleşik Devletleri'nde yüzde 31 ila 91 arasında ve diğer ülkelerde yüzde 28 (Avustralya) ila yüzde 88 (Güney Afrika) arasında değişen bir uyum oranı buldu. 17

Ağustos 1971'de Stanford sosyal psikoloğu Philip Zimbardo, hapishanede şiddetin ortaya çıktığı koşulları test etmek için tasarlanmış bir deney düzenledi.

Metin Kutusu: 63Psikolojinin Sunabileceği Şeyler

ons. Zimbardo'nun araştırma ekibi, ­kampüs psikoloji binasının bodrum katında çok gerçekçi bir hapishane ortamı kurdu ve yirmi bir genç erkek gönüllüden onunun, daha sonra on dört yıl boyunca yerel izinli polis tarafından evlerinde "tutuklanmasını" sağladı. Mahkum psikolojisini incelemeyi amaçlayan, gün boyu 24 saat süren bir deney . ­Katılımcılar zihinsel ve fiziksel olarak sağlıklı olduklarından emin olmak için tarandı ve hapishane gardiyanı veya mahkumu oynamak üzere rastgele atandılar. Gardiyanlar üniforma giyiyordu, polis tipi gece bastonları taşıyordu ve görevlerinin düzeni sağlamak ve mahkumları gözlemlemek olduğu söylendi. Fiziksel cezaya başvurmadan mümkün olduğunca gerçekçi bir ortam yaratmaları gerekiyordu ­. Mahkumların üstleri soyuldu, üzerlerine toz sıkıldı (o zamanlar gerçek hapishanelerde uygulanan bit giderme işlemini taklit etmek için), numaralı üniformalar verildi ve kafa tıraşını simüle etmek için başlarına naylon bir çorap giydirildi ­. Hücreler ses ile izlendi ancak video gözetimi ile izlenmedi.

Katılımcıların kendilerine atanan rollere bürünmelerindeki bariz kolaylık ve hız rahatsız edicidir. İlk birkaç gün içinde genç adamlardan bazılarının, durumun gerçek olmadığına dair bilinçli farkındalıklarını kaybettikleri ve hepsinin bunu deney bitmeden önce yapmış gibi göründüğü ortaya çıktı. İlk dört gün içinde üç mahkum, şaşkınlıktan histerik ağlamaya kadar uzanan yoğun olumsuz psikolojik tepkiler nedeniyle deneyden serbest bırakılmak zorunda kaldı. Dördüncüsü, sahte şartlı tahliye kurulunun tahliye talebini reddetmesinin ardından ciddi bir döküntü geliştirince serbest bırakılmak zorunda kaldı. Gardiyanlara gelince, Zimbardo, bu genç adamların ne kadar kolay ve hızlı bir şekilde giderek artan aşağılayıcı ve sadist davranış kalıbına düştüklerini görmenin korkutucu olduğunu belirtiyor ­. Gardiyanların cinsel tacizi dördüncü günde gelişmeye başladı ve beşinci günün gece vardiyasında tamamen gelişti ve tüm girişimin aniden ve erken sona ermesine yol açtı. O gece, bir gardiyanın verdiği emirlere yeterince uymayan üç mahkum, aşağılanmak üzere seçildi. Hastane tipi önlükler giyen ve iç çamaşırları olmayan üç genç adama eğilip ayak parmaklarına dokunmaları emredildi. Gardiyanlar agresif bir şekilde sözlü tacizde bulunurken, diğer iki mahkuma "dişi develerin" arkasında durmaları ve "onlara çarpmaları" emredildi. Bu normal genç adamların sadist işkencecilere dönüşmesi o kadar rahatsız ediciydi ­ki ­ertesi sabah Zimbardo olayı öğrendiğinde deneyi kapatmak zorunda kaldı. Bütün bunlar daha bir hafta bile dolmadan gerçekleşti. 18 Yakın zamanda tüm bunlar hakkında yazan Zimbardo şunları söyledi:

[Katılımcıların] hepsi bu deneyime görünüşte iyi insanlar olarak başladılar. Gardiyan olanlar bunu biliyorlardı ama rastgele bir yazı tura atmaları halinde mahkum önlüklerini giyiyor ve şu anda istismar ettikleri kişiler tarafından kontrol ediliyor olabilirlerdi. Ayrıca mahkumların cezai açıdan yanlış bir şey yapmadıklarını da biliyorlardı    .

bazı gardiyanlar kötülüğün faillerine dönüşmüş, diğer gardiyanlar ise eylemsizlikleri nedeniyle kötülüğün pasif katılımcıları haline gelmişlerdir. Yine normal,

Metin Kutusu: 64Bölüm dört

Mahkum olarak sağlıklı genç erkekler durumsal baskılar altında yıkılırken, hayatta kalan mahkumlar zombi benzeri takipçiler haline geldi. 19

Deneyin sonucu o kadar şok edici derecede acı vericiydi ki, Zimbardo'ya göre otuz yıl sonrasına kadar projeyle ilgili bir kitabı tamamlayamayacaktı. Ancak 2004 yılında Irak'taki Abu Ghraib Hapishanesi'nde mahkumlara ağır tacizde bulunmakla suçlanan Amerikan askeri gardiyanlarından biri için bilirkişi olarak görev yapması istendikten sonra daha önceki çalışmasına geri dönebildi ve eksiksiz bir açıklama yazabildi. Abu Ghraib ile Stanford deneyi arasındaki benzerlikler ­hayret verici. Zimbardo'nun analizi, insan ahlakının ve davranışının sosyal bağlama ne kadar duyarlı olabileceğini gösteriyor.

temel kişilik eğilimlerinden daha güçlü olduğunu söyleyen bu araştırma bulgularıyla çelişmektedir . ­Örneğin Amerikan kültüründe durumsal görüşten ziyade eğilimsel bakış açısı baskındır ve bu nedenle bu keşifleri kabul etmekte zorlanıyoruz. Batı tıbbı, psikiyatri, hukuk ve din ­, yanlışlar yapıldığında sorumluluğun kişiye ait olduğu varsayımıyla çalışır. Milgram ve Zimbardo deneylerinde araştırılanlara benzer durumlar ­bize bunun çoğu zaman olayların gerçekte olan şekline aykırı olduğunu gösteriyor. O zaman, doğru koşullar sağlandığında normal ahlakın ne kadar kolay bir şekilde alt üst edilebileceğini öğrenmek bizi daha da şaşırtıyor.

Belirli koşullar altında yanlış olan doğru olur, öldürmek bir iyileşme aracı olur ve vahşet kabul edilebilir hale gelir. Milgram ve Zimbardo deneylerinin gösterdiği gibi, eğer bu Amerikan bireyci ­kültürünün sıradan üyeleri, kendilerini içinde buldukları durumdan bu kadar kolay etkileniyor ­, sadece durumsal faktörler ve rol beklentileri sayesinde otoriteye tabi oluyor ve kolayca ikna ediliyorsa , bunun gibi suiistimaller yapmak, otoriter ve kolektivist kültürlerde ne kadar güçlü olmalı!

Waller'in bireyci ve kolektivist kültürler arasındaki ayrımları açık görünse de , bireysel değerlerin kolektif tarafından şekillendirildiği gerçeğini gözden kaçırmamalıyız . Sosyal Kimlik Kuramı bize ­kimliğin kaynaklarını belirleyen temel unsurun grup gücü olduğunu söyler . ­Otantik bireysel kimlik ancak grup kimliği bağlamında geliştirilebilir: “Bireysel özgünlük kolektif özgünlükten doğar; daha geniş anlamda, bireysel bilinç ­kolektif bilinçten doğar.” 20 Amerikan "kaba bireyciliği" bile bu şekilde şekillenmiştir; Amerikan değerlerinin ortak değerleri dışında hiçbir anlamı yoktur.

Dini Şiddete Teorik Uygulama

projemize katkısına ilişkin incelememize kısaca ara vermek ve şimdiye kadar yapılan keşifleri dini inançlara uygulamak faydalı olacaktır.­

Metin Kutusu: 65Psikolojinin Sunabileceği Şeyler

olence. İnsanoğlu için en güçlü anlam yapılarından biri olan dini inancın, ­kötü eylemlere nasıl katılmaya başladığımızı açıklayan faktörlerle etkileşimi büyüleyicidir. Araştırmalar, dindar ­insanların otoriteyi daha fazla kabul etme eğiliminde olduklarını, belki de onların sorgusuz sualsiz itaate düşme olasılığının daha yüksek olduğunu gösteriyor. Kesinlikle hiyerarşik bir çerçeveye sahip olan gelenekler özellikle böyle olacaktır. Bu, örneğin, Roma Katolik rahibelerinin ve rahiplerinin , İkinci Dünya Savaşı sırasında hastanelerde en az yüz bin bilişsel engelli ve akıl hastası hastaya ötenazi uygulanmasını öngören Nazi programına gönüllü olarak katılmalarını açıklamaya yardımcı olabilir . ­Roma Katolik inancı, Kutsal Baba olarak adlandırılan ve Tanrı'nın inananlar için temsilcisi olarak konuşan papa tarafından somutlaştırılan Tanrı'nın otoritesini vurgular. Bir insana yapılan bu ilahi otorite yatırımı, ­diğer otoriterlik biçimlerine sorgusuz sualsiz itaat için zemin hazırlar.

Dindarlık ile otoriterlik arasındaki pozitif korelasyona ek olarak , çalışmalar sürekli olarak dindarlığın etnosentrizm, belirsizliğe karşı hoşgörüsüzlük, katılık ve ( ­özellikle Amerikalı muhafazakar Protestanlar arasında) ırksal önyargıyla ilişkili olduğunu göstermiştir . ­21 Dini ifade, ­tarihsel olarak, inananlar ve inanmayanlar arasındaki ayrımın sınırlarının gelişmesine özellikle eğilimli olma eğilimindeydi; bu da açıkça "ötekilik" inşasını ve biz-karşı-onlar düşüncesini teşvik ediyor.

İnsanlıktan çıkarma ve “mağduru suçlama” konusunda pek çok örnek verilebilir. Hıristiyanlar, Yahudileri insanlıktan çıkarmış, onları Şeytan'ın köleleri olarak adlandırmış ve bunu pogromlar için yeterli gerekçe olarak kullanmışlardır. İslam tarihinde, inanmayanların katledilmesi, yabancıların Allah'a ibadet etmeyi reddetmeleri halinde ölümü hak eden kâfirler olarak etiketlenmesiyle desteklenmiştir. Dini inançlar, zalim sade veya cihat vaazları gibi uygulamalar yoluyla zulüm anlayışlarını şekillendirme işlevi görür ­ve bu şekilde zulüm, Tanrı'nın (açıkça ahlaki açıdan haklı) işi haline gelir.

Sosyal Kimlik ve Kişisel Aşağılama

Öğrendiğimiz gibi, dindar teröristin bakış açısından şiddet, rasyonel bir sorun çözme stratejisidir; dünyanın reforme edilmesi gerekiyor, hükümetler insanların yaşamda ihtiyaç duyduğu şeyleri sağlamakta başarısız oluyor ve bu yüzden bu, inananların kendilerine ­kalmış . ­dönüşümü sağlamak. Örneğin radikal İslamcı cihatçıları yönlendiren temel faktörlerin merkezinde İslami kültürlerdeki bir kimlik krizi olabilir . ­Küreselleşme süreci kültürel farklılıkların üzerinde "yoğunlukla ilerliyor" ve birçok grup için kimlik oluşumunu karmaşık hale getiriyor. Filmlerin, televizyon programlarının, dergilerin ana kaynağı olan Batı, modern denilen dünyanın en güçlü grubu haline gelmiş ve süreç içinde kimliğin belirleyicisi haline gelmiştir. Şiddeti sona erdirme çabaları gerici ve hedef odaklı olduğundan henüz işe yaramıyor.

Metin Kutusu: 66Bölüm dört

kimlikleri zaten öyle şekillenmiş insanlar ki, ­kan dökmeyi bir seçenek olarak kabul etmek onlar için makul hale geldi. 22

Mark Jurgensmeyer, geniş çapta okunan Terror in the Mind of God adlı kitabında, ekonomik hayal kırıklıklarından kaynaklanan aşağılanma ve iğdiş edilmeye bir tepki olarak “adamların bomba attığını” öne sürüyor ­. Dini fikirler , şiddete güçlü bir "sembolik güçlenme" boyutu katıyor; bu boyut sayesinde "erkekler" sekülerleşme ve modernleşmenin sonuçlarının tehdit ettiği erkekliği öne sürüyor. ­Jurgensmeyer, "Hiçbir şey cinsellikten daha mahrem değildir ve kişinin cinsel rolü olarak algıladığı şey konusundaki başarısızlıktan daha büyük bir aşağılama yaşanamaz" diyor. 23

Okuduğum kadarıyla Jurgensmeyer, dini şiddeti öncelikle ekonomik ve siyasi çalkantılardan muzdarip bölgelerde yaşayan genç erkeklerin psikolojik dünyası açısından yorumluyor. "Savaşçının Gücü" başlıklı bölümde, dinsel şiddetin başlıca açıklamasının, genç erkeklerin "erkekliğin bir iddiası ve hem cinsel, hem sosyal hem de politik olan kamusal erkekliğin yeniden kazanılması olarak" bomba atması olduğunu beyan ediyor. 24 Dahası, dini şiddetin çoğu zaman "kazanılamayan savaşlarda sembolik güçlenme ve ulaşılamayan hedefler için" bir araç olduğunu söylüyor ve bunun birçok terörist söylemin kıyametvari ­tonunu açıkladığına inanıyor. 25 Jurgensmeyer'e göre ­ulusal ve bireysel aşağılamalar dini şiddetin temel nedenleridir. Genç erkeklerde iğdiş edilmişlik ve hayal kırıklığı duygusuna ­katkıda bulunan ekonomik ve sosyal meseleleri ele alıyor .

Bu analiz bazı durumlarda doğru olsa da genel anlamda açıklayıcı bir çerçeve olarak pek işe yaramıyor. Örnek olarak, 11 Eylül 2001'de Amerika Birleşik Devletleri'ndeki saldırılardan sorumlu korsanlara uygulandığında bu teorinin yetersiz kaldığını görüyoruz. 11 Eylül saldırılarının failleri, belirsiz gelecekleri olan iğdiş edilmiş ve haklarından mahrum edilmiş insanlar değildi. Hepsi iyi geçmişe sahip olduğunu düşünebileceğimiz kişilerden geldi; varlıklı veya orta sınıf ve orta derecede dindar ailelerden geliyorlardı. Çoğu, 11 Eylül olaylarından önce hiçbir şekilde istisnai olmayan Suudi Arabistanlıydı. Birçoğu Suudi Arabistan'ın Riyad veya Cidde kentinde üniversiteye gitmişti. Üçü İslam hukuku öğrencisiydi. İlk uçağın pilotu Mohamad Atta, Alman üniversitelerinde mimarlık ve şehir planlama alanında yüksek lisans çalışması yapmıştı ­. Birçoğu evliydi. Bu genç adamları birbirine bağlayan ortak nokta, şiddet içeren cihadı ideal eylem biçimi olarak kabul eden İslam'ın radikal bir yorumuydu. 26 Radikal İslam ve cihad bu genç ve zeki adamlar için takıntı haline gelmişti:

Çalışmalar terk edildi, aileler göz ardı edildi, kendilerini fanatik inanç versiyonlarına kaptırırken dış dünya inkar edildi. Bir Alman araştırmacının ifade ettiği gibi: “Araba satın almak gibi günlük hayatla ilgili konulardan bahsetmiyorlar, araba satın alıyorlar ama bunun hakkında konuşmuyorlar, çoğu zaman din hakkında konuşuyorlar. . . bu insanlar

Metin Kutusu: 67Psikolojinin Sunabileceği Şeyler

Herkes sadece dinleri için yaşıyor, bu da onlar için şu an sadece ölümden sonraki yaşamları için, yani cennet için yaşadıkları anlamına geliyor. Cennete girebilmek için Tanrılarına itaat ederek yaşamak isterler. Geriye kalan her şeyin önemi yok." Bir hafta Kosova'dan, bir sonraki hafta Çeçenya veya Afganistan'dan bahsederken, "adamlar aynı fikirdeydi: savaşmak istiyorlardı, sadece hangi savaş olduğunu bilmiyorlardı." 27

Bryn Mawr Koleji'nden sosyal psikolog Clark McCauley, 11 Eylül teröristlerinin bagajında bulunan yazılı materyali analiz etti ve bu adamların insanların hatalarını düzeltmek için, öfke ya da hayal kırıklığı nedeniyle değil, "Tanrı ile ve onun için" hareket ettikleri sonucuna vardı. Tanrı kötülüğe karşıdır. . . bu, kötülüğe karşı nefret psikolojisinden ziyade, iyiye bağlılık psikolojisidir.” 28

11 Eylül şiddetine katılanlarla ilgili bu tartışma, bazı psikolojik analizlerin doğasında olan indirgemeciliğin tehlikelerini görmemize yardımcı olur, ancak bu, bu çalışmada değerli hiçbir şey olmadığı anlamına gelmez. Her ne kadar aşırı bir genelleme olsa da, Jurgensmeyer'in tezi konuşmaya önemli bir ­öğe katıyor: Aşağılanma, tanrıları adına şiddet uygulayanlar için muhtemelen önemli bir psikolojik faktördür. Ancak yine de açık olmalıyız; bu sadece cinsel kimliğe yönelik zorluklar veya sosyoekonomik haklardan mahrum kalma nedeniyle iğdiş edilme anlamında bir aşağılama değildir. Kolektivist kültürel ortamlar ve moral bozucu sosyoekonomik koşullar gibi sosyolojik koşulların yakınlaşmasının genellikle dini şiddet için verimli topraklar olduğu kesin olsa da ­, ­bunlar aşağılamanın önemini anlamak için yeterli açıklayıcı faktörler değildir. Aşağılama daha ziyade ­bireysel dini ideolojiler ve idealleştirmenin psikodinamik süreci ile ilişkili olarak işler. Sekülerleşme süreci sıklıkla kolektivist kültürlerdeki Tanrı imajını istikrarsızlaştırma etkisine sahiptir ve göreceğimiz gibi, hem zorunlu hem de yeterince nedensel olabilecek olan da bu süreçtir. Anlamamız gereken şey, bu istikrarsızlaşmanın bireylerin ruhundaki etkisidir ­ve burada bireysel ruha odaklanan psikanaliz çok yardımcı olabilir.

PSİKANALİZE DOĞRU GELİŞMEK

Dinlerin psikanaliz incelemesi, Sigmund Freud'un dini fikirleri arzuların doyurulmasından başka bir şey olmadığı ve Tanrı'nın çözülmemiş Oedipus sorunlarının psikolojik bir yansıması olarak açıklamasından bu yana uzun bir yol kat etti. Bu tür teoriler ­, şimdiye kadar tartışılanlardan, araştırma analizi veya laboratuvar deneyi yerine klinik deneyime dayanmaları bakımından farklılık gösterir. Bugün psikanalizde çok sayıda düşünce ekolü vardır; bunlardan ikisi bir sonraki bölümde derinlemesine incelenecektir ve burada derinlemesine incelenecek olan Terör Yönetimi Teorisi (TMT) adı verilen melez bir yaklaşım vardır.

Metin Kutusu: 68Bölüm dört

laboratuvardan klinisyenin ofisine geçiş. TMT , klinik psikanaliz ile laboratuvar arasındaki boşluğu ­evrim teorisine dayanan teorik yapılarla kapatmak isteyen psikologlar tarafından geliştirilmiştir ve bu nedenle, bu ilk bölümler ile bu çalışmanın yapıcı kısmı arasında bağlantılar geliştirmemize yardımcı olacaktır . ­.

miktarda ampirik doğrulamaya dayandığını söyledikleri çok sağlam bir kavramsal sistemdir . TMT ­, antropolog/psikiyatrist Ernst Becker'in tüm insani motivasyonların kaynağı olarak ölüm gerçeğinin inkarına ilişkin çalışmalarından derinden etkilenen ­bir grup sosyal psikologun yaratımıdır ­. Ölümlü olduğumuz gerçeğiyle ­yüzleşmenin içimizde ezici bir terör yaratma potansiyeline sahip olduğu önermesinden yola çıkan TMT teorisyenleri, ­benzersiz motivasyonların, biyolojik olarak kendini korumaya yönelik içgüdümüz ile ölümün gerçekliğine dair farkındalığımız arasındaki gerilimden kaynaklandığını öne sürüyorlar. . Evrimsel açıdan bakıldığında, bu varoluşsal kaygı adaptif değil, hayatta kalma adaptasyonlarının üzücü bir yan ürünüdür. 29

, ölüm karşısında varoluşsal paniğimizi çözecek dünya görüşleri inşa ederek, her zaman mevcut olan yeni ortaya çıkan terörü yönetirler . ­Kültürler, bireylere, anlamı olan bir dünyada kendilerinin değerli olduğu duygusunu aşılar; TMT'de buna “özsaygı” deniyor. Bu teoride, benlik saygısının hayati olduğu kabul edilir, dolayısıyla dünya görüşlerimize olan inancımızı korumamıza yardımcı olan faaliyetlere insan enerjisinin büyük bir kısmını harcadığımız düşünülmektedir . ­Kişisel değer duygumuz kültürel dünya görüşüne bağlı olduğundan ­, kişinin dünya görüşünün doğru olduğuna inanması önemlidir. Eğer kültürlerimizin beklentilerine ve değerlerine uygun yaşarsak, "olumlu sonuçlar elde edeceğiz ve eninde sonunda ölümü aşmaya hak kazanacağız." 30

Bunun, ölümlülük sorununa somut olmaktan ziyade sembolik bir çözüm olduğu gerçeğinin ışığında, hiçbir kültürel çerçeve, ­ölüm bilincinin kışkırttığı dehşeti tamamen ortadan kaldıramaz. Bu nedenle, bir şekilde ele alınması gereken, bastırılmış bir kaygı kalıntısıyla yaşıyoruz . ­İnsanlar çoğunlukla ­kaygıyı, grup tarafından neden olarak tanımlanan günah keçilerine yansıtarak başa çıkarlar ve bu nedenle bir anlamda kötü olarak kabul edilirler.

Ölümün inkarına dair dünya görüşümüz en derin düzeyde olduğundan, ­farklı inançlara sahip kişilerle karşılaşmak psikolojik çalkantılar yaratır. Başka bir grubun inançlarının geçerli olabileceği ihtimalini göz önünde bulundurursak, dünya görüşlerimize olan inancımız nedeniyle normalde azalan dehşeti serbest bırakma riskiyle karşı karşıya kalırız. TMT'ye göre bunların hiçbiri duygusal tepkiler şeklinde bilinçli farkındalıkla sonuçlanmıyor. Aslında, TMT uzmanları ­, ölüm farkındalığının uyandırdığı korkuların, ölümlülük algısının bilincin uçlarında gerçekleştiği durumlarda en belirgin şekilde etki gösterdiğini söylüyor.

O halde terörle mücadele sürecinin mekaniği, ­bir dizi yakın ve uzak psikolojik savunmanın etkinleştirilmesini içerir: ölüm farkındalığı, korkutma gibi teknikler aracılığıyla bastırmayı ve rasyonelleştirmeyi teşvik eder.

Metin Kutusu: 69Psikolojinin Sunabileceği Şeyler

Ölüm bilincini azaltan ancak bilinçdışı farkındalığı artıran çekiş ve küçültme (yakın savunmalar). Bilinçdışı farkındalık, ­dünya görüşü savunmasının uzak mekanizmalarını (ulus, grup, cinsiyet vb. ile artan gurur yoluyla) ve ölüm düşüncelerini azaltan ve potansiyel terörü etkisiz hale getiren bir süreç olan öz saygıyı destekleme çabalarını harekete geçirir. 31

Temel teoriyi destekleyen önemli miktarda araştırma bulunmaktadır. Araştırmalar ­, kişinin kendi ölümünün kaçınılmazlığını düşünmesinin, özellikle ­farklı dünya görüşlerine sahip insanlara karşı fiziksel mesafeyi, olumsuz tutumları ve onlara karşı fiziksel saldırganlığı teşvik ederek gerçek davranışı etkilediğini göstermektedir. ­Kendi imajıyla ("kendisi hakkında iyi hissetmek" olarak tanımlanan) bağlantı da araştırmalarda gösterilmiştir: İnsanlar olumlu ­kişisel geri bildirimler aldıklarında ve daha sonra dünya görüşlerine yönelik eleştirilere veya zorluklara maruz kaldıklarında, kendilerini daha az iyi hissetme olasılıkları azalır. Bu zorluklara nötr veya olumsuz bilgi alan deneklere göre daha olumsuz tepkiler verirler.

İnsanlar farklı başkalarına karşı çeşitli tepkiler sergiliyorlar ve TMT'ye göre bunların hepsi ­ölüm korkusunu uzak tutma ihtiyacından kaynaklanıyor. Bu reaksiyonlar dönüşümden savaşa kadar uzanır. Çelişkili dünya görüşleriyle karşılaştığımızda ­en az muhtemel tepkimiz alternatif ­gerçeklik anlayışına geçmek olur. Bunun bazı ampirik destekleri var: Araştırmalar, insanların yeni bir dini veya politik gruba geçmeden hemen önce yüksek ölüm korkusu ve düşük özsaygı sergilediğini, dönüşümden hemen sonra ise bu durumun tersine döndüğünü gösteriyor. 32 Çok daha muhtemel tepkiler, diğerini küçük düşürmek, başkalarını kendi dünya görüşüne asimile etmek veya uyum sağlamaktır. Bu yöntemlerin tehdidi etkisiz hale getirmesi durumunda en uç ve aynı zamanda etkili yaklaşım, ­sorunu diğerini yok ederek ortadan kaldırmaktır.

Dini Şiddete Teorik Uygulama

Terör Yönetimi Teorisini tarihi olaylara uyguladığımızda bu mekanizmaların iş başında olduğunu görebiliriz. Mükemmel bir örnek, ortaçağ Avrupalı Hıristiyanların Yahudilikle baş etme şeklidir. O zamanlar diğer dinlere ilişkin ana akım teolojik konum, Hıristiyanlığın mutlak gerçeği içerdiği ve bunun da onun tek geçerli din olduğu anlamına geliyordu. İsa uzun zamandır beklenen Yahudi mesihiydi, dolayısıyla Yahudilerin birçok uygulama ve inancının, İsa ve Pavlus'un öğretileri tarafından geçersiz kılındığı düşünülüyordu. Yahudiliğin devam eden canlılığı ­ve hatta "Eski Ahit"in Tanrısını seven, yaşayan ve hatta ona tapınırken zenginleşen Yahudilerin varlığı bile bir hakaretti. Tanımı gereği mesih'in geldiğini kabul etmeyen Yahudiler, Hıristiyan dünya görüşüne sürekli bir meydan okumaydı.

1095'teki ilk Haçlı Seferi'nden önce de zaman zaman Yahudilere yönelik zulüm yaşanmıştı ­, ancak o andan itibaren zulümler çarpıcı biçimde arttı. Terör Yönetimi Teorisi, Avrupalıların terörle mücadeleye başlamasının nedenine dair bir açıklama sunuyor.

Metin Kutusu: 70Bölüm dört

Hıristiyanların Mutlak Hakikat iddialarına bir başka meydan okuma oluşturan İslam'ın farkına varıldığında şiddet yoğunlaştı. Hıristiyan dünya görüşüne yönelik tehdit artık iki yönden geliyordu. Bir şekilde kontrol altına alınması gerekiyordu ve sonuç şiddetti.

bunu uygulayarak, ortaçağ Hıristiyanlarının Yahudilere yönelik muamelesi durumunda yakın ve uzak savunma mekanizmalarının nasıl çalıştığını daha net bir şekilde görebiliriz. ­belirli bir ilahiyatçının ­çalışmasına. Martin Luther (1483-1546), Batı Avrupa ve Hıristiyan tarihinin en etkili isimlerinden biri olarak ­, ortaçağ Hıristiyan ideolojisinin bir tür arketipi olarak hizmet eder.

Reform çabalarının başlarında Luther, Yahudiliğin kendi dünya görüşüne sunduğu zorluklarla, Hıristiyan kardeşlerini Yahudileri aşağılamayı ve onlara zulmetmeyi bırakmaya ve onları asimile etmeye çalışmaya teşvik ederek başa çıkmaya çalıştı. 1523'te Yahudi-Hıristiyan ilişkileri üzerine "İsa Mesih Doğuştan Yahudiydi" başlıklı bir kitapçık yazdı. İçinde, Hıristiyanların onlara kötü davranmaya devam etmesi halinde Yahudilerin asla Hıristiyanlığa geçmeyeceği yönündeki endişesini dile getirdi. Roma Kilisesi'nin yozlaşması nedeniyle din değiştirmeyi bu kadar uzun süre reddettiklerinden emindi. Reform hareketini öğrendiklerinde Luther, ­"ışığı" görmeye geleceklerine ikna olmuştu. Dedi ki:

Birinin [Yahudilere] karşı nazik davranmasını ve onlara Kutsal Yazılardan talimat vermesini rica ve tavsiye ederim; o zaman onlardan bazıları gelebilir. Bunun yerine onları sadece zorla kovmaya, iftira atmaya çalışıyoruz. . . Onlara çalışmayı, iş yapmayı ve bizimle herhangi bir insani arkadaşlık kurmalarını yasakladığımızda, bu şekilde onları tefeciliğe zorladığımızda, bunun onlara nasıl bir faydası olabilir? . . . Onları içtenlikle kabul etmeli ve bizimle ticaret yapmalarına ve çalışmalarına izin vermeliyiz ki, bizimle ilişki kurma fırsat ve fırsatlarına sahip olabilsinler, Hıristiyan öğretimizi duyabilsinler ve Hıristiyan yaşamımıza tanık olabilsinler. Eğer içlerinden bazıları dik kafalı olursa ne olacak?

Sonuçta biz de iyi Hıristiyanlar değiliz. 33

Söylemeye gerek yok, Luther'in ve diğer reformcuların kilise hiyerarşisindeki yozlaşmayı ortadan kaldırma çabaları sonucunda Yahudiler kitleler halinde din değiştirmediler ve Luther'in erken dönemdeki uzlaşmacı tutumu yaşamının sonuna doğru ortadan kalktı. 1543'te, ölümünden üç yıl önce, Yahudilere karşı, günümüz okuyucularına yirminci yüzyıl ­Nazi yok etme programının bir taslağı gibi görünen acımasız ve küfürlü bir tirad yazdı. Luther liderlere şu tavsiyelerde bulundu:

Birincisi, [Yahudilerin] sinagoglarını veya okullarını ateşe vermek. . . . İkincisi, onların evlerinin de yerle bir edilmesini, yıkılmasını tavsiye ederim          . Üçüncüsü, bütün dualarının yapılmasını tavsiye ederim.

Bu tür putperestliğin, yalanın, lanetin ve küfürün öğretildiği kitaplar ve Talmud yazıları onlardan alınsın ................... Dördüncüsü, hahamlarının

Bundan sonra can ve uzuv kaybının acısıyla ders vermek yasaktır      Beşinci, tavsiye ederim

Metin Kutusu: 71Psikolojinin Sunabileceği Şeyler

Yahudiler için otoyollarda güvenli davranışın tamamen kaldırılması. . . . Altıncısı, onlara tefeciliğin yasaklanmasını ve tüm para, gümüş ve altın hazinelerinin kendilerinden alınıp bir emanete bırakılmasını tavsiye ederim. . . . Yedinci olarak, genç, güçlü Yahudilerin ve Yahudilerin ellerine bir döven, bir balta, bir çapa, bir kürek, bir değnek veya bir iğ vermenizi ve ekmeklerini alın teriyle kazanmalarına izin vermenizi öneririm. 34

Bu ciddi geri dönüşü nasıl açıklayabiliriz? Terör Yönetimi Teorisi merceğinden bakıldığında mantıklıdır.

Birincisi, Luther'in Yahudilerle Hıristiyanlığa geçiş arasında duran tek şeyin kilise liderliğinin yozlaşması olduğu yönündeki inancına rağmen ­, onun teoloji ve pratikte yaptığı revizyonlar onların toptan din değiştirmesiyle sonuçlanmadı. Yahudilerin Hıristiyanlığın mutlak gerçek olduğunu kabul etmeyi sürekli olarak reddetmeleri artık ikili bir meydan okuma oluşturuyordu: Eğer Luther'in daha nazik, daha yumuşak Hıristiyanlığı bile onları kazanamamış olsaydı, dünya görüşünün geçerliliği hakkındaki sorular onun için bilinçdışı düzeyinde yoğunlaşmış olurdu ­. .

Avrupalı Hıristiyanlar arasında o kadar büyük bir enerji açığa çıkarmıştı ki, onun dünya görüşüne yönelik meydan okumalar çoğalmıştı. Artık ­mücadele edebileceği yalnızca Roma Kilisesi hiyerarşisi ve Yahudiler yoktu ; ­aforoz edildi ve aynı zamanda kendisini doktrinin yorumlanması konusunda diğer reformcularla savaşırken buldu. Reform hareketi neredeyse anında parçalanmaya başladı ve durumu daha da kötü hale getirdi; 1543'te Müslümanların meydan okuması yeniden Avrupa için gerçek bir tehdit haline geldi. Konstantinopolis 1453'te İslami güçlerin eline geçmişti ve ­Luther'in sağlığı sırasında Kanuni Sultan Süleyman'ın (1520-1566) yönetimi altındaki Osmanlı Türkleri ­(bugünkü) Sırbistan, Karadağ ve Macaristan'ın kontrolünü ele geçirdiler ve kuşattılar ama başaramadılar. Avusturya'nın Viyana kentini fethetmek.

O halde bireysel düzeyde Luther'in teröre karşı savunma ihtiyacı 1540'larda büyük ölçüde yoğunlaşmıştı. Terör Yönetimi Teorisi, Yahudilere karşı polemiği ­, dünya görüşü savunmasının etkinleştirilmiş uzak mekanizmalarının ve Yahudileri aşağılayarak ve onlar üzerinde tam kontrol savunarak öz saygıyı destekleme çabalarının ­bir ürünü olarak görmemizi sağlar ; bu da teorik ­olarak ölüm düşüncelerini azaltır. ve onun derinlerdeki korkusunu etkisiz hale getirdi.

TMT Ne Kadar Faydalıdır?

Her ne kadar TMT başkalarına karşı şiddet içeren eylemlerde bulunma eğilimimizin post-hoc analizinde oldukça faydalı görünse de ­, eleştirisiz kalmadı. Birincisi, tüm insan davranışlarının kendini koruma arzusu ­ve ölüm korkusuyla motive edildiği ­yönündeki temel iddia, birçok psikolog tarafından sorunlu kabul ediliyor . İnsanların intihar ettiği basit gerçeği, TMT'nin dayandığı temeli aşındırıyor; kişinin kendi eliyle ölümü seçmesi, bunun olması gerektiğini gösterir

Metin Kutusu: 72Bölüm dört

insan deneyiminde iş başında olan diğer motivasyonlar. Ek olarak, TMT'yi test etmek için yapılan tüm çalışmalarda ­deneklerin hiçbiri gerçek bir terör belirtisi bildirmedi veya göstermedi. Kaygının nedenleri üzerine yapılan önemli araştırma literatüründe, sosyal dışlanma korkusunun ölüm korkusundan daha motive edici olduğu görülmektedir. 35

Diğer bir eleştiri ise TMT'nin olay sonrası analiz olarak çok faydalı olabileceğidir çünkü gerçekte post hoc ergo propter hoc akıl yürütme durumudur, korelasyonu nedensellik olarak gören bir tür yanlış yorumdur. İki şeyin zaman içinde tesadüfi ­olması, mutlaka birinin diğerine sebep olduğu anlamına gelmez. Eğer teori doğruysa, ölümle her karşılaşmanın olumlu dönüşümü engellemesi ve insanların ölümlülük bilincinden kişisel psikolojik gelişim sağlayamayacakları beklenebilir. Bu açıkça çok sayıda yazı ve deneyim tarafından desteklenmemektedir.

Ölümle karşılaşmak her zaman olumlu psikolojik dönüşüme yol açmasa da çoğu zaman öyle görünüyor. Darülaceze ve yaşam sonu bakımına ilişkin literatür bu tür bilgilerle doludur. Varoluşçu ­psikolog Victor Frankl, insanların kendi ölümlülükleriyle karşı karşıya kaldıklarında sıklıkla değerlerde bir değişim yaşadıklarını, hayata dair daha derin bir takdir kazandıklarını ve ölümü hayata anlam veren çok önemli bir olay olarak görmeye başladıklarını gösterdi. Frankl'ın teorisinin, Nazi kamplarındaki mahkum arkadaşlarının kişisel gözlemleri sonucunda geliştirildiğini hatırladığımızda, birinin ölümüyle yüzleşmenin olumlu dönüşümü teşvik etme potansiyeline sahip olduğu yönündeki iddiaları, TMT'nin temel tezine çarpıcı biçimde aykırıdır.

Budizm'in bazı biçimlerinde kişinin kendi ölümlülüğüyle karşılaşması ve bunu kabul etmesi ruhsal dönüşüm için hayati önem taşır. Budizm'deki anahtar kavram, her şeyin geçici olduğudur ve Budistlerin karşı karşıya olduğu görev , bu gerçeğin anlaşılmasını ve kabul edilmesini sağlamaktır . ­Fiziksel beden yaşamın en zorlayıcı yönlerinden biri olduğundan ve bu farkındalığın önüne geçtiğinden, kişinin kendi ölümü üzerine meditasyon yapması aydınlanmaya ulaşmanın temelidir.

Kişinin maddi bedenden ayrılma yeteneğini ilerletmek ve gerçek farkındalığı geliştirmek için ­, eski zamanlarda keşişler sıklıkla ­cesetlerin çürümesini gözlemleyerek ölümün tefekkürünü uygularlardı. Bugün uygulayıcıların çoğu, Vietnamlı Budist keşiş Thich Nhat Hanh'ın ­Transformation and Healing: Sutra on the Four Establishments ­of Mindfulness kitabında tanımladığı tekniklere benzer teknikleri kullanıyor . Buda'nın öğretisini detaylandırırken sunduğu dokuzuncu alıştırma, ölümden sonra kendi bedeninize dair yaratıcı tefekkür üzerine odaklanıyor. Meditatör, vücudun "şişmiş, mavi ve iltihaplı" bir aşamadan iskelete, oradan da ağarmış ve dağılmış kemiklere, sonunda yalnızca ayrışmış bir "toz yığını" kalana kadar ilerledikçe meydana gelen değişiklikleri görselleştirmelidir . ­36 Dönüşüm, bu yoğun ölümlülük belirginliği sürecinden geçerek gelir.

Psikolojinin Sunabileceği Şeyler

Benlik saygısının TMT açısından merkezde olması da soruları gündeme getiriyor. Brad Bushman, Roy Baumeister ve diğerleri benlik saygısı üzerine yaptıkları araştırmada düşük değil, yüksek benlik saygısının (nesnel gerçekliğe dayalı olsun ya da olmasın kişinin kendisi hakkında olumlu bir değerlendirmeye sahip olması olarak tanımlanır) saldırganlıkla ilişkili olma eğiliminde olduğunu bulmuşlardır ­. ve şiddet. Benlik saygısı yüksek ancak istikrarsız olan kişiler ­şiddet içeren eylemlere özellikle daha yatkındır; en yüksek düzeyde saldırganlık, çok olumlu ve kendini beğenmiş imajlara sahip kişiler arasında bulunur. Başka bir deyişle narsist, egosuna yönelik tehditlere maruz kaldığında, bu tehditlere büyük olasılıkla saldırganlık ve şiddet ile yanıt verir. "Daha açık bir ifadeyle, en tehlikeli olanlar kendilerini üstün varlıklar olarak gören insanlar değil, kendilerini üstün varlıklar olarak görme konusunda güçlü bir istek duyanlardır ­." 37

Bu bulguya daha fazla destek, hüküm giymiş seri katiller ve tecavüzcülerle ilgili çalışmalardan geliyor. Bu insanlar bencil ve narsist olma eğilimindedirler. Başkalarından üstün olduklarına bilinçli olarak inanırlar ve bu üstünlük duygusu ­nesnel gerçekliğe dayanmaz. Temelsiz ve dolayısıyla kırılgan olan yüksek öz saygı, şiddet ve saldırganlığın güçlü bir göstergesidir. 38 Narsisizm ile şiddet arasındaki ilişkiye dair bu bulgular önemlidir ve dini dünyaların şiddet ortamının dönüştürülmesinden her birimizin nasıl sorumlu olduğumuzu öğrenmeye çalışırken, 4. ve 5. bölümlerin yapıcı kısımlarında önemli bir rol oynayacaktır.

Bu projenin hedefleri açısından önemli olan uygulanabilirlik sorunudur. Terör Yönetimi Teorisinin günlük yaşamda pratik bir uygulaması var mı? Amerika'nın 11 Eylül olaylarına tepkisini araştıran yeni bir kitapta TMT teorisyenleri, ­kültürel dünya görüşlerine yönelik tehditlerin yarattığı şiddetin iyileştirilmesi için iki reçete sunuyor: dünya görüşünün hoşgörü yönünde değişmesinin kolaylaştırılması ve "ölümlülüğün belirginliğinin azaltılması". kişinin kendi ölümünü düşünmesi] bunun çok belirgin olduğu yerlerde.” TMT'nin yaratıcıları bunların geniş ve zorlu iddialar olduğunu kabul ediyor. Ekonomik güvenlik, liberal eğitim ve politik olarak baskıcı yönetim tarzlarından uzaklaşma gibi şeylerin arzu edilen hedefler olduğunu belirtmenin ötesinde, bunları yürürlüğe koymak için somut araçlar sunmaya çalışmıyorlar. 39 Bunlar kesinlikle geçerli hedeflerdir ancak çoğumuz için ­dinsel şiddetin iyileştirilmesinde kendi rolümüzün farkına varamayacak kadar geneldir.

da, TMT teorisyenlerinin ifadesiyle, ­en emniyetli, en emniyetli dünya görüşünün, " ­öbür dünyanın somut bir tasvirini içeren katı, dar, sorgulanamaz inançlara sahip olan dünya görüşü" olmasından kaynaklanmaktadır. 40 Güvensizlik ve tehditlerle dolu bir dünyada köktendinci dini sistemleri çekici kılan şey de budur. Eğer en katı dünya görüşü en güvenli ise, o zaman daha liberal ve daha az katı olan dünya görüşü, ­bu tür kültürlerdeki bireylerin kendilerini daha fazla güvende hissetmeleri gerekir. Bu güvensizlik olmaz mıydı?

Metin Kutusu: 74Bölüm dört

Liberal ve esnek dünya görüşlerinden doğan, en temel motivasyon kaynağımızın ölüm kaygısı olduğu yönündeki teori doğruysa, ­tam da ortadan kaldırmayı umduğumuz davranışlara yol açan yakın ve uzak savunma mekanizmalarının harekete geçmesini mi gerektiriyor? TMT burada bir çözüm sunmuyor: “O halde ne kadar güvende olabiliriz? Martinilerimiz, esrarımız, kokainimiz, Prozac'ımız olmadan. . . vesaire, pek de öyle görünmüyor.” 41 Yani TMT bize insanın şiddet içeren eylemlere olan eğiliminin bazı yönlerini anlamamız için kaynaklar sunsa da, en azından mevcut haliyle, insan motivasyonunun tüm yönlerini açıklayan bir "ana teori" olarak hizmet etmez -ve etmez (ve aslında amaç birey düzeyinde kullanılacak araçlar sağlamaktır.

insanlara karşı şiddete katılma isteği üzerindeki etkisi açısından, dini şiddetin kökenlerini ortaya çıkarmak için ­bazı değerli kaynaklar elde ettik . Dindar ­insanların aşkın hedeflerin hizmetinde şiddete "neden" başvurduklarının cevabı, en temel düzeyde, şiddetin tüm biçimleri için aynıdır ve ­insanlığın ­evrimsel tarihinde derin bir şekilde yerleşmiştir. Uzak geçmişte türlerin hayatta kalması, ­kaynakların korunması ve paylaşılması hizmetinde grup içi nezaketi uygulamak için bireysel insanların bir araya gelmesine bağlıydı. Kaçınılmaz olarak grup içi nezaket, grup dışı kötülüğe yol açtı. Bu karışıma TMT'yi de eklersek, ­hayatta kalmanın istikrarsızlığı, kendi ölümümüz ihtimaline karşı derin ve bilinçsiz bir dehşete yol açmış olabilir. İnsan evriminin ilerlemesinin bir yönü olarak dini fikirler, doğal olarak grupların kendilerini diğerlerine göre tanımlama yollarından biri haline geldi ve buna eşlik eden ölüm ritüelleri ve ölümden sonraki hayata ilişkin öğretiler, ölüm korkusunu uzak tutmaya çalıştı. ­Dolayısıyla bu düzeyde dini şiddet, diğer herhangi bir grup şiddetinden çok da farklı değildir. Ancak burada durursak, kısa vadede kendi yaşam süremiz boyunca yapabileceğimiz hiçbir şey olmadığı anlamına gelir: Evrimin sihrini göstermesini beklemeliyiz.

Dini şiddetin “nasıl”ı yine gruplar arasında ortaya çıkan her türlü şiddete çok benzer. Gruba ve dünya ­görüşüne yönelik bir tehdit tespit edildikten sonra tehditle baş etmek için çeşitli yöntemler denenebilir. Çoğu zaman, kişinin diğerini kendi grubuna dahil etme veya asimile etme girişimleri ilk önce denenir, ancak bu yollar tehdidi etkisiz hale getirmede başarısız olursa veya tehdidin çok büyük olduğu algılanırsa, tehdidin gerekli her türlü yöntemle ortadan kaldırılması hedef haline gelir. Şiddet, tehdidi ortadan kaldırmanın en etkili yöntemi olarak görülmeye başlandığında ­, ahlaki kopukluk, diğerini suçlama ve örtmecelerin kullanılması, toplumsal durumla birlikte şiddeti kabul edilebilir kılmak için çalışır. Gerçek bireysel kimlik grubun gücüyle bağlamsallaştırıldığı ­için , şiddetin toplumsal yapıları ­şiddet eylemlerini körükleyecek kadar güçlü bir şekilde işler.

Metin Kutusu: 75Psikolojinin Sunabileceği Şeyler

Dini gruplar açısından, belirli inanç türleri gruba yönelik algılanan tehditle birleştiğinde işler açıkça şiddete doğru gidiyor. Yaklaşan şiddete karşı uyarıda bulunan tehlike işaretleri arasında, grubun doğruluk iddialarının mutlak doğası (başka bir deyişle şeyleştirme) konusunda artan ısrar, ­otoriteye sorgusuz sualsiz itaatin gerekliliği ve bireysel inananların kişisel sorumluluklarından feragat edilmesi ve amaç, ona ulaşmak için kullanılan her türlü aracı haklı çıkarır. Charles Kimball, dini liderlerin kıyametle ilgili ahir zaman retoriğine dahil olduklarında durumun özellikle tehlikeli hale geldiğini gösterdi. 42 Dini idealler saptırılıyor ­, ahlak tersine dönüyor (öldürmek iyileşmenin aracı oluyor, yıkım “Yeni Yaratılış”ın yolunu açıyor vb.) ve dini anlatılar şiddeti destekleyecek şekilde revize ediliyor. 43 Sosyal ve kültürel arka plan sorunlarının iyice incelenmesiyle, artık bireysel dindarın zihnine daha doğrudan girmeye hazırız.

NOTLAR

1 .            Rex A. Hudson, Kim Terörist Oluyor ve Neden: ­Teröristlerin Profilinin Çıkarılmasına İlişkin 1999 Hükümet Raporu (Guilford, CT: Lyons Press, 1999), 35.

2 .            Rodney Stark, Tek Gerçek Tanrı: Monoteizmin Tarihsel Sonuçları (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001), 115.

3 .            Fathali M. Moghaddam, Teröristlerin Bakış Açısından: Ne Deneyimliyorlar ­ve Neden Yok Etmeye Geliyorlar (Westport, CT: Praeger Security International, 2006), 46.

4 .            James W. Jones, “Din Neden Şiddete Dönüşüyor? Dini Terörizmin Psikanalitik Bir Keşfi,” Psychoanalytic Review 93, no. 2 (Nisan 2006): 167 90.

5 .            "Psikanalizin genel olarak dini analiz etmek için şu anda sahip olduğumuz en kapsamlı çerçeve olduğu söylenebilir." David Wulff, "Bağlanma Teorisine Ne Kadar Bağlı Olmalıyız?" Uluslararası Din Psikolojisi Dergisi 16 (Ocak 2006): 29 36.

6 .            Israela Silberman, “Dini Şiddet, Terörizm ve Barış,” Din ve Maneviyat Psikolojisi El Kitabı, ed. Raymond Paloutzian ve Crystal Park (New York: Guilford, 2005), 535 38.

7 .            Mark Jurgensmeyer, "Terörün Nedeni Olarak Din", Terörizmin Kökenleri içinde ­, ed. Louise Richardson (New York: Routledge, 2006), 141 42.

8 .            James Waller, Kötü Olmak: Sıradan İnsanlar Soykırım ve Toplu Öldürmeyi Nasıl Gerçekleştiriyor , 2. baskı. (New York: Oxford University Press, 2007), 185.

9 .            Waller, Kötü Olmak, 13.

1 0.          Waller, Kötü Olmak , 33 53.

1 1.          Waller, Kötü Olmak , 74.

1 2.          Waller, Kötü Olmak , 154 59.

1 3.          Waller, Kötü Olmak , 171 89.

Metin Kutusu: 76Bölüm dört

1 4.          M. Sherif, OJ Harvey, BJ White, WR Hood ve C. Sherif, Ingroup Con ­flict and Cooperation: The Robber's Cave Experiment (Norman: Oklahoma Book Ex change, 1961), alıntılanan Waller, Becoming Evil, 198 .

1 5.          Philip Zimbardo, “Hapsedilmenin Patolojisi”, Toplum 6 (1972): 6; Waller, Becoming Evil, 231'de alıntılanmıştır .

1 6.          Stanley Milgram, Otoriteye İtaat: Deneysel Bir Bakış (New York: Harper & Row, 1974).

1 7.          Thomas Blass, Dünyayı Şok Eden Adam (New York: Basic Books, 2004).

1 8.          Philip Zimbardo, Lucifer Etkisi: İyi İnsanların Kötülüğe Nasıl Dönüştüğünü Anlamak (New York: Random House, 2007).

1 9.          Zimbardo, Lucifer Etkisi , 172.

2 0.          Teröristlerin Bakış Açısından Moghaddam , 26.

2 1.          David Wulff, Din Psikolojisi: Klasik ve Çağdaş (New York: John Wiley & Sons, 1997), 220 30.

2 2.          Moghaddam, Teröristlerin Bakış Açısından, 26 30, 127 28.

2 3.          Mark Jurgensmeyer, Terör in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence (Berkeley: University of California Press, 2000), 195.

2 4.          Jurgensmeyer, Tanrının Zihninde Terör, 197.

2 5.          Jurgensmeyer, Tanrının Zihninde Terör , 214.

2 6.          Terry McDermott, Mükemmel Askerler: Korsanlar: Kimdiler, Neden Yaptılar (New York: Harper Collins, 2005).

2 7.          Jonathan Yardley, “11 Eylül Korsanları,” Washington Post, 1 Mayıs 2005, BW02.

2 8.          Clark McCauley, “Terörizmi Anlamak ve Terörizme Tepkide Psikolojik Sorunlar”, Terörizm Psikolojisi: Yoğun Baskı, ed. Chris E. Stout (Westport, CT: Praeger, 2004), 43.

2 9.          Sheldon Solomon, Jeff Greenberg ve Tom Pyszczynski, "Yaşayan Ölülerin Dönüşü", Psikolojik Araştırma 8, no. 3 (1977): 59 71. Ayrıca bkz. Tom Pyszczynski, Sheldon Solomon ve Jeff Greenberg, 11 Eylül'ün Ardından: Terörün Psikolojisi (Washington, DC: American Psychological Association, 2003).

3 0.          Jeff Greenberg, Linda Simon, Tom Pyszczynski, Sheldon Solomon ve Dan Chatel, "Terör Yönetimi ve Hoşgörü: Ölümlülüğün Belirginliği Her Zaman Kişinin Dünya Görüşünü Tehdit Eden Başkalarına Karşı Olumsuz Tepkileri Yoğunlaştırır mı?" Kişilik ve Sosyal Psikoloji Dergisi ­63 (1992): 212 20.

3 1.          Pyszczynski ve diğerleri, 11 Eylül'ün İzinde, 70.

3 2.          Ray Pauloutzian, “Yaşamın Amacı ve Dönüşümün Ardından Değer Değişiklikleri,” Kişilik ve Sosyal Psikoloji Dergisi 41 (1981): 1153 60; Pyszczynski ve diğerleri, In the Wake of 9/11 , 30'da alıntılanmıştır.

3 3.          Martin Luther, Luther'in Eserleri, ed. Jaroslav Pelikan (Saint Louis, MO: Con cordia, 1955), 45:229.

3 4.          Luther, Luther'in Eserleri, 47:268 71.

3 5.          Mark Muraven ve Roy F. Baumeister, “İntihar, Seks, Terör, Felç ve İndirgemeci Kendini Koruma Teorisinin Diğer Tuzakları,” Psikolojik Araştırma 8, no. 1 (1997): 36 40.

Metin Kutusu: 77Psikolojinin Sunabileceği Şeyler

3 6.          Thich Nhat Hanh, Transformation and Healing: Dört ­Farkındalık Kuruluşu Üzerine Sutra (Berkeley, CA: Parallax Press, 1990), 56 57.

3 7.          Brad J. Bushman ve Roy F Baumeister, "Tehdit Edilen Egoizm, Narsisizm, Benlik Saygısı ve Doğrudan ve Yerinden Edilmiş Saldırganlık: Kendini Sevmek veya Kendinden Nefret Şiddete Yol Açar mı?" Kişilik ve Sosyal Psikoloji Dergisi 75, no. 1 (1998): 219 29.

3 8.          Roy F Baumeister, Evil: Inside Human Violence and Cruelty (New York: Owl Books, 1999).

3 9.          Pyszczynski ve diğerleri, 11 Eylül'ün İzinde, 172 87.

4 0.          Pyszczynski ve diğerleri, 11 Eylül'ün İzinde, 197.

4 1.          Pyszczynski ve diğerleri, 11 Eylül'ün İzinde, 197.

4 2.          Charles Kimball, Din Kötü Olduğunda: Beş Uyarı İşareti (San Fran cisco: Harper San Francisco, 2002).

4 3.          Robert Jay Lifton, Nazi Doktorları: Tıbbileştirilmiş Öldürme ve Soykırımın Psikolojisi (New York: Basic Books, 1986). Ayrıca bkz. Lifton'ın The Future of Im ­morality (New York: Basic Books, 1987).

Beşinci Bölüm

Psikanaliz Merceğinden Dini Şiddet

dini şiddet eylemlerine yol açan kültürel ve sosyal faktörleri araştırdığımıza göre , alanı daraltmanın zamanı geldi. Amacımız, her birimizin ­din adına yapılan şiddet konusunda ne ölçüde kişisel sorumluluğa sahip olduğumuzu keşfetmektir , dolayısıyla artık bireyin psikolojik dinamiklerini incelememiz gerekiyor. ­Psikanalitik düşünce bu alana açılan bir pencere sağlama konusunda benzersiz bir yeteneğe sahiptir. Psikanalizdeki belirli temaların araştırılması, ­Tanrı imgelerimiz, bireysel egolarımız ve kolektif benliklerimiz arasındaki etkileşimi aydınlatmaya yardımcı olacak ve her birimizin dini manzaranın dönüştürülmesinde sorumluluğu ne ölçüde paylaştığımızı gün ışığına çıkaracaktır ­. Bu bölümde , Carl Jung'un düşüncesine dayanan derinliğe ve arketipsel psikolojilere geçmeden önce bireysel psişede işleyen dinamikleri keşfetmek için öncelikle Benlik ve ilişkisel psikanaliz teorilerine bakacağız . ­Jung'un teorileri yirminci yüzyıl boyunca bazı psikoloji ekollerinden çok fazla eleştiri almasına rağmen, çalışmaları dini yakınlıkları olan psikologlar arasında oldukça popüler olmuş ve geniş bir izleyici kitlesinin ilgisini çekmiştir. Eleştirilere rağmen bu popülerlik, buluşsal gücünün bir kanıtıdır; Aslında, "Jung, kendilik psikolojisinin bazı yönleri de dahil olmak üzere psikanalizdeki pek çok modern gelişmeyi önceden tahmin etmişti" ve onun arketipler teorisinin (aşağıda ayrıntılı olarak tartışılacaktır) analitik psikoloji için "yer çekimiyle karşılaştırılabilecek bir öneme sahip olduğu" söylenmektedir ­. Newton fiziği için . ­. . Darwinci biyoloji için doğal seçilim ........................ [Bu]

Yirminci yüzyılda ortaya çıkacak en önemli fikirler.” 1

Psikanaliz nesnel (laboratuvar veya deneysel) ve öznel psikoloji (klinik) arasındaki sınırda yer aldığından ­, bu yöntemle elde edilen bilginin doğası hakkında tartışmalar vardır. Psikanaliz ­kişinin zihninin iç süreçlerini anlamayı amaçladığından ve onun

79

Metin Kutusu: 80Beşinci Bölüm

teoriler klinik terapötik ortamda geliştirildi, bazıları bunun bilimsel olmadığını ve bu nedenle konuşmaya çok fazla değer katamayacağını savunuyor. Psikanalitik bilgi ne tür bir bilgidir? Kendimizi, aşkın olanı ve onunla olan ilişkimizi anlamamıza ne yardımcı olabilir?

Günümüz anlayışına göre bir yöntemin bilimsel sayılabilmesi için yanlışlanabilir, aleni ve tekrarlanabilir deliller üretmesi gerekmektedir. Bu tanıma dayanarak eleştirmenler psikanalizin bilimsel olmadığını söylüyor. Örneğin Freudçular, teorileriyle olan anlaşmazlıkları psikolojik savunma mekanizmaları olarak açıklayabilirler ve bu, sistemi yanlışlanamaz hale getirir. Bu şekilde oluşturulmuş bir sistemin doğruluk değerini test etmenin hiçbir yolu yoktur. Psikoterapi mahremiyet içinde ve katı gizlilik kuralları çerçevesinde yürütüldüğünden ­, kamuya açıklanabilecek şeyler konusunda sınırlamalar vardır; klinik ortamın içeriği tamamen kamuya açıklanamıyorsa tekrarlanabilirlik ­sınırlıdır ­. Başarısı terapist ve danışan arasındaki ilişkiye dayanan, yoğun ve samimi bir kişilerarası karşılaşma olan sürecin bireysel doğasından kaynaklanan ek bir komplikasyon da ortaya çıkar. Psikanalitik teorileri destekleyen ampirik araştırmaların sayısı giderek artıyor, ancak insanlığın durumuna ışık tutmayı amaçlayan bir düşünce sistemi olarak psikanaliz, ­bilimsel yönteme kolayca tabi tutulamaz.

, insan davranışının nedenlerini açığa çıkarmaktan ziyade anlamlarını aydınlatmayı ­amaçlayan bir yorumlama yöntemi olarak düşünürsek ­, onun bir bilim olarak yeterliliği meselesi bir kenara bırakılabilir. Psikolog ve filozof Carlo Strenger, epistemoloji açısından psikanalizin ­doğa bilimlerinde kullanılan yöntemlerden çok muhtemelen tarihsel araştırmaya ve hukuki akıl yürütmeye daha yakın olduğunu göstermiştir ­. Strenger, rasyonellik bilimin dışında var olduğundan, soruyla dikkatimizin dağılmasına gerek olmadığını savunuyor. "Deneysel iddiaları temellendirmenin rasyonel olarak savunulabilir tek yolu deneysel yöntemse, ­hukuk gibi sosyal ve beşeri bilimlerin çoğu da rasyonel olmayan disiplinlerdir ve iddiaları herhangi bir kanıta dayalı temelden yoksundur." 2

Aşağıda bir dizi teorik sistem ele alınacaktır. Belirli bir psikanaliz ekolünün savunucularının ­diğer düşünce ekollerinin iddialarını hemen reddetmesi yaygın bir durum olsa da, burada ­dinsel şiddet sorununu daha kapsamlı bir şekilde anlamak için çeşitli teorisyenlerden yararlanacağız. Farklı okullar arasındaki yıkıcı savaşlara rağmen, çeşitli kişilik yaklaşımları ve teorileri mutlaka uyumsuz değildir ­. Düşünce ekollerini, olguları farklı şekillerde düzenleyen “kavramsal çerçeveler” olarak düşünürsek, her sistemin farklı gözlem yöntemlerinden yararlandığını ve dolayısıyla bize farklı veriler sağlayabileceğinin farkında olabiliriz. Örneğin, bu bölümün geri kalanında ­öncelikle terapötik durumu yönlendiren iki sisteme odaklanılmaktadır.

Metin Kutusu: 81Psikanaliz Merceğinden Dini Şiddet

biraz farklı yollar: kendilik psikolojisi ve arketipik/Jung teorileri. Kendilik psikolojisinde terapötik vurgu, danışanın çocuklukta kendine verdiği hasarı dönüştürmesine olanak tanıyan empatik ve duygusal açıdan güvenli bir ortamın yaratılması üzerinedir. Arketipsel/Jungçu terapide ­analist ile danışan arasındaki empati kesinlikle önemlidir, ancak seansların içeriği rüyaların ve sembolik deneyimlerin araştırılmasına odaklanır ve bu sayede rüyaların ve sembolik deneyimlerin ­altında yatan mekanizmaların (ego şişmesi ve yansıtma gibi) bilinçli farkındalığa getirilmesi amaçlanır. müşterinin hayatı. Bu sistemlerin her ikisini de ele alarak , ­dinsel şiddet sorununa ilişkin, sistemlerin birbirini dışlayan ve uyumsuz olduğunu düşünürsek mümkün olacağından daha zengin ve daha eksiksiz bir anlayışa ulaşma fırsatına sahip oluyoruz . ­Psikanalizin ne tür bilgiler sağladığı sorusunu yanıtladığımıza göre, elimizdeki soruya dönebiliriz: Şiddete eğilimli benliğimizi, aşkın olanı ve onunla olan ilişkimizi anlamamıza ne yardımcı olabilir?

PSİKOANALİZ, DİN VE ŞİDDET

Psikanaliz, biz insanların çoğunlukla düşüncelerimizi, duygularımızı ­ve davranışlarımızı belirleyen zihinsel süreçlerden habersiz olduğumuz ve ­bunları anladıkça psikolojik olgunluğun da geliştiği anlayışına dayanan bir düşünce sistemidir. süreçler. Gördüğümüz gibi bazı teorisyenler ­dini şiddete katılan birey üzerinde aşağılanmanın rol oynadığını ileri sürmüşlerdir. Örneğin Mark Jurgensmeyer ve Jessica Stern, yoksul toplumlarda yaşayan genç erkeklerin aşağılanma ve kişisel olarak hadım edilme duygusu yaşadıklarını söylüyor. Bu duygu diğer faktörlerle birleşerek şiddete açık bir durum ortaya çıkarır. Bu teorisyenler doğru yoldalar, ancak sosyoekonomik ve politik faktörlere odaklandıklarında ­analizleri çok genel kalıyor ve örneğin 11 Eylül teröristlerinin şiddetini açıklamakta başarısız oluyor. Psikanalitik teori, hüsrana uğramış bireyden Tanrı adına şiddetin militan savunucusuna geçişi açıklamaya yardımcı olan ­şeyin sadece sosyal ve kültürel aşağılama olmadığını, daha ziyade çok daha derin ve kişisel bir utanç duygusu olduğunu belirtir .­

Suçluluk, Utanç ve Şiddet

Freudcu psikanalitik düşünce okulundan gelişen en sağlam yorumlama sistemlerinden bazıları, Heinz Kohut'un (1913-1981) kendilik psikolojisine dayanmaktadır. Kohut, belirli doğuştan gelen dürtüler veya içgüdüler (örneğin, Freud'a göre Eros ve Thanatos ) tarafından hareket etmeye motive edildiğimizi öne süren Freudcu “dürtü” teorisini ve daha kişilerarası, ilişkisel bir öğrenme modelini bir araya getirdi.

Metin Kutusu: 82Beşinci Bölüm

kendini geliştirme. Bu tartışmayla ilgili davalarda Freud ve Kohut arasındaki en büyük fark, ­Freud'un suçluluk üzerine yoğunlaşması, Kohut'un ise ­narsisizm-utanç dinamiğini birincil olarak görmesidir. Utanç ve suçluluk arasındaki ayrım şiddetin altında yatan dinamikler açısından önemlidir.

Suçluluk duyguları, yaptığımız eylemlerle ilişkilendirilme eğilimindedir; suçluluk "ihlalin 'dışsal' değerlendirmesiyle" ilişkilidir. 3 Suçluluk deneyiminde ­düşüncelerimiz " bunu nasıl yapabildim ?" eylemin kendisine odaklanarak. Suçluluk aslında ifadeyi engelleme eğilimindedir­ düşmanlığın içselleştirilmiş bir adalet duygusuyla bağlantılı olması nedeniyle; Yanlış yaptığımızı ve cezayı hak ettiğimizi hissederiz. Teoriye göre, yanlış yaptığımızı bildiğimiz için, ­şiddet kullanarak başka bir ihlalde bulunma ihtimalimiz pek yüksek değil.

Utanç, kendini yargılamayla ilişkili bir duygudur; bu hatalı olmakla ilgili değil, daha ziyade bir şeylerin eksik olmasıyla ilgili. Utandığımızda kendimizi açığa çıkmış hissederiz ve "Bunu nasıl yapabildim ? " diye düşünürüz. Utanç, zayıflık ve yetersizlik duygularıyla bağlantılı olduğundan saldırganlığı teşvik etme olasılığı daha yüksektir. 4 Eric Erickson'un belirttiği gibi, utanıldığında “kişi tamamen açığa çıkar. . . görünür ve görünür olmaya hazır değil. . . [utanç] aslında öfkenin kendine karşı çevrilmesidir. Utanan kişi. . . Dünyanın gözlerini yok etmek istiyorum.” 5 Utancın, kişilerarası açıdan da , önemli başkalarına dair en temel beklentilerimizin yanlış olduğu ortaya çıktığında ortaya çıktığı anlaşılabilir . ­Bu durum güvene ihanet olarak yaşanır ve bu durum güvenilmez olana güvenmenin aptallık hissine ve ihanete uğramanın öfkesine yol açar. Utanç duygusu suçluluk duygusundan daha çok kendine gönderme yapar; Utanç, benliğin aşağılık olarak olumsuz değerlendirilmesini içerirken, suçlulukta odak eylem üzerindedir ve benlik yalnızca ­doğrudan arzuda bulunur.

Utanç ve Narsisizmin Kökenleri

Kohut, narsisizm ve utancın insan deneyiminde evrensel olduğuna ve bu içsel deneyimlerin sağlıklı bir benlik duygusunun oluşması için hayati önem taşıdığına inanıyordu. Kendilik psikolojisinde ve daha sonraki yorumlarda, tıpkı ilişkisel psikanaliz ­düşüncesinde olduğu gibi, insan yavrusunun, birincil narsisizm adı verilen bir kendi kendini özümseme durumunda hayata başladığı düşünülür ­. Başka bir deyişle, bizler narsist olarak doğarız ve psikolojik olgunluğa giden yolda ilerleyebilmek için bir dereceye kadar öz-sevgi gereklidir. Bakım veren ortam, bebeğin ihtiyaçlarına uygun şekilde empatik bir şekilde yanıt vermeyi sağladığında (bakıcının her ihtiyacı karşılayamaması nedeniyle ortaya çıkan bazı hayal kırıklıkları da buna dahildir), çocuk duygusal olarak kendine bakma kapasitesini geliştirebilir.

Çocuklukta içselleştirilmiş psişik yapılar geliştikçe, birincil narsisizmin orijinal durumu yavaş yavaş bozulur.­

Metin Kutusu: 83Psikanaliz Merceğinden Dini Şiddet

kişinin “evrenin merkezi” olduğu cennet gibi bir varoluş. Bu süreçten iki narsisistik psişik yapı gelişir; büyüklenmeci benlik ve idealize edilmiş ebeveyn imagosu veya imgesi. İdeal bir durumda, "Ben mükemmelim" ve "sen mükemmelsin ama ben senin bir parçanım" ikiliği, mükemmellik yanılsamasını ancak hayal kırıklığının yavaş yavaş kişinin kendisi ve ebeveynleri hakkında daha gerçekçi değerlendirmelere yol açmasına izin verecek kadar korur. . 6 Optimum koşullar altında ­, iki narsisistik yön yavaş yavaş bütünleşir ve büyüklenmeci benlik, yerini gerçekçi derecede özsaygı ve hedefe yönelikliğe bırakır. İdealleştirilmiş ebeveyn imajı yavaş yavaş süperegoya dönüşecektir; bu değişiklikler, hırslar ve idealler arasında bir gerilim halinde var olan bir tür “iki kutuplu benlik” ile sonuçlanır. 7

Optimum koşullar altında bile benlik duygusu geliştikçe utanç yaşanır. Utanç, önemli kişilerin bebeğin ihtiyaçlarına uygun şekilde yanıt verememesine verilen normal bir tepkidir . ­Kırılganlık duygusuna odaklanır ­. Utanç, “bebekte karşılık verilmeyen narsisizm” olarak görülebilir. Anne veya ebeveynde beklenen tepkinin olmayışı, bebekte ihtiyaçlarını gizleme isteğini, bu ihtiyaçların karşılanmasını istemekten utanmayı tetikler.” 8

Kendini ve başkalarını idealleştirme ve gerçekçi değerlendirme, yaşam boyunca gerilim altındadır. Aslında başkalarına duygusal olarak yatırım yapabilmemiz için narsisistik idealleştirme gereklidir ; ­gerçeklik testi narsisizmi sağlam tutmaya yardımcı olur. 9 Eğer sağlıklı kendilik yapıları (Kohut'un "kendilik nesneleri" dediği) geliştirmeyi başaramazsak, sonuç narsisizmin patolojik bir biçimi olur. Narsisistik ihtiyaçların çevre tarafından yeterince karşılanmaması nedeniyle utanç ortaya çıktığında, ilk psikolojik savunma ihtiyacın reddedilmesi, başkalarından uzaklaşmak ve ­kişisel bakımın yerine içe kapanmaktır. Reddedilme aşırı ve sürekli olduğunda, ­benliği savunmak gerekli hale gelir. Nesne açlığı ve bağımlılığı tarafından yönlendirilen, ilk ilişkilerinde sürekli başarısızlık yaşayan kişi, ­daha fazla yaralanmayı önlemek için kendini koruyucu psikolojik mekanizmalar geliştirmelidir. Bu, izolasyon, güç arayışı, başkalarına karşı doğru bir duruş sergilemek ve öfke gibi çeşitli yollarla gerçekleştirilebilir.

İçe dönme yoluyla telafi, bireyin kimseye ihtiyacı olmadığına inandığı patolojik narsisizmin en uç noktasına dönüşebilir. 10 Utanca karşı bir savunma olarak güç açısından bakıldığında, bireyde narsisistik olarak yaralanan kişi, ­onu doğrudan başkaları üzerinde güç uygulama çabalarıyla ya da çaresizlik yoluyla başkalarını kontrol ederek dolaylı olarak kullanabilir. Çaresizlik ­çoğunlukla bağımlılığın güçlü bir manipülatif araç olabileceği aile durumları gibi küçük grup dinamiklerinde görülür. Buradaki gündemimizle en alakalı güç biçimi olan güç arayışı, utanç karşısında ortaya çıkan aşağılık duygularının doğrudan telafisi olarak kullanılabilir; Kişi başkaları üzerinde ne kadar çok güç uygularsa, o kadar ­çok utanç duymaya daha az duyarlı olacaktır.

Metin Kutusu: 84Beşinci Bölüm

Utanca verilen yaygın bir tepki, aşağılık duygusuna karşı bir savunma olarak doğru olma ihtiyacından kaynaklanan kendini beğenmişlik deneyimidir. Eğer kişi kendi pozisyonunun doğruluğuna ikna olmuşsa o zaman olaylardan sorumlu değildir. Buna ek olarak, kendini beğenmişlik mevcut durum için başkalarını suçlamaya yer açar: "Haklı olma iddiası, ­sorunu başka bir yere yerleştirme yeteneğine bağlıdır." Bu manevra, gücü kendini beğenmiş olanın ellerine verir ve misilleme hamlelerine yol açabilir. 11 Burada utanç ve suçluluk, saldırganlığı üretmek için birlikte çalışır: Utanç ^ suçluluk ^ misilleme ­. Bu mekanizma, dünya görüşlerimize yönelik doğrudan meydan okumalara yanıt olarak şiddet kullanımının ardındaki itici güç olabilir.

Utanca karşı savunmanın bir başka yolu da, zedelenen özgüvene karşı ilkel ve mantıksız bir tepki olan narsisistik öfke deneyimidir. Bu "insan saldırganlığı prototipi ­" empatiden yoksundur ve benliği daha fazla psişik zarardan koruma ihtiyacından kaynaklanmaktadır. Bu tepki modelini geliştiren kişi, diğerini "kişinin amaçlarının çatıştığı bağımsız bir inisiyatif merkezi" olarak tanımaz; bunun yerine "narsisistik olarak algılanan gerçeklikteki bir kusur" olarak görülür. . . Genişlemiş bir benliğin inatçı bir parçası.” 12 Narsist öfke özellikle sorunludur çünkü utancın asıl kaynağından kopabilir. Bu öfke, bir tepki verme modeline, kaynakla ilgisi olmayan çeşitli uyaranlara karşı bir tür ayrım gözetmeyen tepkiye dönüşebilir. 13

Olgun benlik narsisizmden ve idealize edilmiş kendilik nesnelerine olan ihtiyaçtan bağımsız değildir. Olgunluk döneminde kişi, bir değer ya da değer duygusunu yansıtan ya da geri yansıtan empatik ve uygun şekilde tepki veren kendilik nesnelerini tanımlama yeteneğini geliştirmiştir. Sağlıklı, olgun birey, nesne açlığı ve bağımlılığı tarafından yönlendirilmek yerine empati yeteneğine sahiptir; mizah, merak ve yaratıcılık duygusuna sahiptir; ve kendi ölümlü olduğu gerçeğini kabul eder. 14 Peki eğer narsisizm temel bir psişik enerjiyse o zaman insan kendi ölümlülüğünü nasıl kabul edebilir? İşte bu noktada din devreye giriyor.

Din, Kozmik Narsisizm ve Utanç

çocukluktaki büyüklenmeciliğin narsisistik enerjilerini, kendisinin "içselleştirmede dönüştürme" olarak adlandırdığı süreç aracılığıyla ­derinlemesine çalışabilir ve dönüştürebiliriz ­. Bu, kendiliğin kendiliknesneleriyle empatik olarak ilgilenebildiği ve aynı zamanda empatik bağların başarısızlıklarını tolere etmeyi öğrendiği zaman mümkündür. 15 Bu deneyimlerin karşılıklı etkileşimi, yaşam boyunca "kozmik narsisizm ­" adını verdiği daha olumlu bir küresel narsisizme yol açabilir. Bu kozmik narsisizmin kökleri, anneyle ilkel kimlik deneyimine dayanır, ancak kişinin "bireyüstü ve zamansız bir varoluşa" katıldığı bir tür kendini aşma olarak deneyimlenir. ­Bu nadir bir başarıdır; “kararlı faaliyetlerin kalıcı, yaratıcı sonucu”

Metin Kutusu: 85Psikanaliz Merceğinden Dini Şiddet

"yarı dini ciddiyet" ile karakterize edilen özerk bir egonun". 16 Başka bir deyişle, benliğin tüm yaratılışla özdeşleşmesi ve sonuç olarak kozmosun kendisi de artık empatinin ifade edildiği ve deneyimlendiği kutsal bir alem haline gelir. Narsisizm ve idealleştirme bu şekilde dini deneyimin merkezinde yer alır: “Gerçek müminin Tanrısıyla ilişkisi . ­. . burada güçsüz ve alçakgönüllü inananın birleşmek istediği mükemmel ve her şeye gücü yeten Tanrı figürü, eski her şeye gücü yeten kendilik nesnesine, idealize edilmiş ebeveyn imagosuna karşılık gelir. 17

James W. Jones, dinin temelindeki psikoloji ile yaşamın diğer yönleri arasında bir süreklilik olduğuna dikkat çekiyor. Dini deneyim ve ­bir şeyin kutsal olarak adlandırılması çoğu zaman eski şeyleri yeni şekillerde görmek anlamına gelir. Bir şeyi kutsal olarak deneyimlemek diğer idealleştirme biçimlerinden farklı değildir; aslında "dinler, bağlılık için bir ön koşul olarak idealleştirmeyi gerektiriyor gibi görünüyor ­." Kutsal dediğimiz şey bir bakıma “ gündelik yaşamın normal idealleştirmelerinin yoğunlaştırılması veya yeniden odaklanılması” olarak anlaşılabilir . ­18 Ancak idealleştirme süreci, potansiyel olarak kişilikte olumlu bir dönüşüme yol açtığı ve aynı zamanda dini liderler tarafından çocukluk çağındaki bağımlılık durumlarını teşvik etmek için kullanılabileceği için kararsızdır.

Terör ve Dönüşüm adlı kitabında dini fanatizmin idealleştirmeyle beslendiğini savundu. İlişkisel ve benlik psikolojilerine göre ­, sağlıklı benlikleri geliştirmek ve sürdürmek için nesneleri ve diğerlerini idealleştirmemiz gerekir ­ve din, uygun nesnelerin başlıca kaynağıdır. Ne ­yazık ki, belirli bir görüşün mutlak gerçek olduğu inancında ısrar eden dini liderler, dünyayı iyiye karşı kötüye, bize karşı onlara, kurtarılmışlara karşı lanetlenmişlere karşı bölme eğiliminde oluyorlar. Bölünme, bakıcının bebeğin ihtiyaçlarını karşılayamadığı durumlarda ilk kez devreye giren psikolojik bir savunma mekanizmasıdır. Kendini güvende hissetmek ve idealleştirilmiş ebeveyn imajını sürdürmek için ­dünya, tamamen iyi olan dışsal ebeveyn ve içselleştirilmiş kötü benlik olarak "bölünmüştür". Bu tür ­etkileşim, üyelerin liderlere çocuksu bağımlılığına yol açabilir ve şiddet içeren fanatizmin gelişimini besleyebilir. Jones, bu psikolojik bölünmenin pek çok dini sistemde görülen "kutsal ve dünyevi arasındaki ikilemin tam olarak paralellik gösterdiğine" dikkat çekerek önemli bir noktaya değiniyor . ­19

Jones, dini şiddetin nedenleri hakkındaki tezini yakın zamanda utanç ve aşağılama mekanizmasını da içerecek şekilde revize etti. 2006 tarihli makalesinde “Din Neden Şiddete Dönüşüyor?” Jones şöyle diyor: "Dini şiddet psikolojisinin merkezinde yer alan tek başına idealleştirme değil, aynı zamanda utanç ve aşağılanmanın da kaynağı olan idealleştirilmiş bir nesnedir." Dini liderler, ilahi olana dair cezalandırıcı ve intikamcı görüşleri desteklemek için metin yorumlarını manipüle ettiğinde, utanç ve aşağılamanın içsel mekanizmalarının, şiddetle sonuçlanabilecek psikolojik bir döngüye "bağlandığını" öne sürüyor . ­Cezalandırıcı idealize edilmiş Öteki ile birleşmeye yönelik arkaik ihtiyaç, empatik kişisel güvene üstün gelir.

Metin Kutusu: 86Beşinci Bölüm

Düşüncenin tamamen iyi ve tamamen kötü olarak ikiye bölünmesine yol açıyor: “Ötekini idealleştirmek (ister Tanrı ister insan olsun) kaçınılmaz olarak kendini aşağılamak anlamına gelir.” Benliğin bu aşağılanması daha sonra şiddet eylemleri yoluyla şeytanlaştırılmış Öteki'ye yansıtılabilir. 20

Psikanalitik düşüncenin tüm önemli ekolleri narsisizmin ­ve ona eşlik eden büyüklenmeciliğin temel bir insani sorun oluşturduğu konusunda hemfikir olsa da, bazıları benlik ve ilişkisel psikolojileri eleştiriyor çünkü "dönüştürücü içselleştirmeyi", "dönüştürücü içselleştirme" olarak anlamamız gerekip gerekmediği tamamen açık değil. narsisizmin ve çocukluktaki büyüklenmeciliğin tamamen dönüşümü. 21 Gelişen benliğin temelinde neyin yattığını anlamakta daha önemli bir sorun daha ortaya çıkıyor ­. Jones, tüm psikanalitik sistemlerin insan karakterinin daha derin güçlerin ifadesi olduğu konusunda hemfikir olmasına rağmen ilişkisel psikolojide "insan deneyiminin ­başkalarıyla bağlantıların kurulması ve sürdürülmesi etrafında yapılandırıldığını" ve bunun "bazı" değil, ilişkilerimizin doğası olduğunu söylüyor. deneyimlerimizin kalitesini belirleyen kişisel biyolojik dürtü veya içgüdüdür . ­22 İnsan deneyimini biyolojiden bu kadar ayırma eğilimi, evrimsel psikolojinin ışığında sorunlu hale geldi. Bir tür olarak insanın gelişimi, biyolojik ve kültürel evrimin ikili bir sürecidir; İnsanın kişilerarası ilişki ihtiyacı biyolojik ve kültürel etkilerden kaynaklanmaktadır. İnsanları gerçekten benzersiz kılan özellikler, biyolojik faktörlerden çok tarihsel ve varoluşsal faktörler tarafından şekillendirilse de, insanların hala büyük ölçüde biyolojik evrimin ürünü olduğu gerçeği ortadadır ­. Aslında, 1980'lerden bu yana evrim teorisyenleri, ­insan kültürlerindeki evrensellerden sorumlu olan evrimleşmiş nöropsikotik eğilimlerin, zihinsel modüllerin veya tepki eğilimlerinin varlığını öne sürüyorlar. 23

Bu konuların ışığında, buradaki çabamız açısından en verimli olmayı vaat eden psikanalitik sistem, Carl G. Jung'un çalışmalarına dayanan arketipsel psikolojidir. Birincisi, Jung , Kohut'un benliğin narsisizm ve idealizasyon tarafından şekillendirildiğine ilişkin açıklamasına ve ayrıca Jones'un dinsel şiddete neden olan faktörlere ilişkin açıklamasına büyük ölçüde katılırken, benlik ve ilişkisel psikolojilerin eksik olduğunu düşünecektir . ­Bunun nedeni, ­ilişkinin benliğin gelişimi üzerindeki etkisini vurgulama hevesleriyle biyolojiyle ve dolayısıyla evrimsel geçmişimizle herhangi bir bağlantıyı reddetmeleridir. Dünyaya herhangi bir a priori benlik yapısı veya saldırgan içgüdü vb. ile gelmediğimiz iddiası, bugün evrim teorisinden etkilenen herkes için olduğu gibi Jung için de oldukça sorunlu olacaktır. Jones, Jung'u "psikolojik ontoloji" gibi bir şey önerdiği için eleştiriyor. . . bilinçdışının ­bireysel benliğin ortaya çıktığı evrensel zemin haline geldiği yer. Arketip psikolojisine ilişkin yirminci yüzyıl psikolojisinin retoriğinin çoğunu tekrarlayarak, Jung'un düşüncesinin var olduğunu ima etmesi nedeniyle şunu söylüyor:

Metin Kutusu: 87Psikanaliz Merceğinden Dini Şiddet

Bireysel egonun dışında iş başında olan ve "şifa ve bütünlük getiren" güçler, Jung'un psikolojisini "psikolojik kılığa bürünmüş bir teoloji" haline getirir. 24

Ancak bugün, Kohut'un düşüncesine dayanan sistemlere yönelik eleştiriler tam olarak temelden yoksun olmaları ve kendiliknesnesi ilişkilerinin içselleştirilmesiyle kendiliğin desteklenmeyen bir birikim süreci yoluyla geliştiğini düşünmeleri nedeniyle yöneltilmektedir ­. İçselleştirilmiş kendiliknesneleri neye bağlanır? Kendilik psikolojisinin ­açıklaması yok. Her ne kadar bilimin Jung'u bu konuda haklı çıkardığını iddia etmek için henüz erken olsa da, 1980'lerdeki etoloji, evrimsel psikoloji ve antropolojideki keşifler, Jung'un psişedeki a priori yapısal prensip iddialarının hedefte olduğunu açıkça ortaya koydu.

Lionel Corbett, Jung ve Kohut'u karşılaştıran bir makalede Jung'un çalışmalarının Kohut'un benlik teorisini desteklediğini ve geliştirdiğini gösteriyor. Kilden heykel yapma metaforu aracılığıyla bu güzel bir şekilde resmedilmiştir. Eğer benliği dinamik bir heykel olarak düşünürsek, Jung'un benlik teorisinin tel armatürü ve Kohut'un teorisinin kili oluşturduğunu düşünürsek, o zaman Jung'un benliği Kohut'un benliğinin bağlanabileceği çerçeveyi ve zemini sağlar. Tel armatür olmadan Kohut'un benliği yalnızca biçimsiz bir kilden ibarettir; kil olmadan Jung'un benliği fazlasıyla genel kalır. 25

Jung'un psikolojisi yalnızca evrimsel düşünceyle oldukça uyumlu olduğu için daha sağlam değildir. Arketipsel psikolojinin buluşsal gücü nedeniyle bu proje için Jung teorileri tercih edilir. Jung'un çalışması, ­çalışmasının diğer sistemleri ve terapötik ­yaklaşımları zenginleştirdiğini bulan analistler arasında sürekli bir takip kazandı. Hıristiyan din adamları, Jung'cu ve arketipsel psikolojiyi, cemaatlerinin yaşamlarını iyileştirmek için zengin bir malzeme kaynağı olarak gördüler. Meslekten olmayan pek çok zeki kişi , diğerlerinin yanı sıra James Hillman, Thomas Moore, John Sanford ve Robert A. Johnson gibi psikologların yazıları aracılığıyla arketipsel psikolojinin kişisel dönüşüm gücünü keşfetti . ­Jung'un teorileri çok çeşitli profesyonellere ve sıradan insanlara hitap ediyor; belki de diğer psikanalitik düşünce sistemlerinden çok daha fazla. Bunun nedeni, bu teorilerin birçok kişinin yaşanmış deneyimleriyle güçlü bir şekilde yankılanmasıdır. Yorumlayıcı bir mercek olarak ele alındığında arketipsel psikoloji, dini şiddet sorununu ele alırken üzerinde duracağımız sağlam bir temel oluşturmamıza yardımcı olabilir.

Jung Benliği, Ego Şişmesi ve Şiddet

Jungcu düşünceye göre benliğin gelişimi, benliğin ve ilişkisel psikolojilerin izin verdiğinden daha kapsamlıdır. Jung, her ne kadar istikrarsız olsa da, insan bilincinin olağanüstü bir evrimsel başarı olduğuna inanıyordu. Günümüzün insanları, aramızdaki akıl hastalığına, Nazizm gibi kitle hareketlerine ve savaşa yönelik eğilimlerin de gösterdiği gibi, bilincini ilk insanlara göre biraz daha fazla koruyabilmektedir. Çünkü çok fazla

Metin Kutusu: 88Beşinci Bölüm

İnsan deneyimi ve motivasyonunun bütünü modern insanlar arasında bile bilinçli farkındalığın dışında kalsa da, bilinçdışı ve onun içerikleri Jung düşüncesinde merkezi bir rol oynamaktadır. Bu çerçeveye göre bilinçdışına dikkat edilmeden psikolojik sağlık ve bütünlük sağlanamaz ­. Bireysel ruh yalnızca kişisel deneyimin bir ürünü değildir; İnsanlığın evrimsel tarihindeki kökenleri nedeniyle bunun “kişilik öncesi” veya kişilerarası bir yönü vardır. Bu kişilerarası boyut, dünya çapındaki mitlerde ve dinlerde yaygın olan evrensel imgeler ve kalıplarda ortaya çıkar ve ­normal erkek ve kadınları soykırım canavarlarına dönüştüren durumsal faktörlerin gücünün açıklanmasına yardımcı olur.

Bilinçsiz Zihin

Bireysel zihinsel deneyim üç düzeyde gerçekleşir: bilinçli, kişisel bilinçdışı ve kolektif bilinçdışı. Bilinç, uyum sağlayan bir başarıdır ­ve bunun tam olarak başarılması insan varoluşunun (belki de asimptotik) amacıdır. Bilinçdışı, ruhun içgüdüsel güçlerinin kaynağı olarak çok güçlüdür ve eğer dikkatli olmazsak bilinci alt edebilir. Kişisel bilinçdışı, bilinçli farkındalığın hemen altında yer alır ve kişinin yaşamı boyunca biriktirdiği anılardan, duyu izlenimlerinden ve bastırılmış materyalden oluşur .­

Kolektif bilinçdışı kavramı, Jung'un kendisi ve bir meslektaşının ­, Kelime Çağrışım Testi araştırmasına katılan aileler arasında fark ettiği benzerlikleri araştırmasının bir sonucu olarak ortaya çıktı. ­Testlerin sonuçları, basit ailevi veya kültürel etkilerle açıklanabilecek olandan daha önemli görünen ilişkiler arasında esrarengiz bir benzerlik gösterdi. Bu keşiflere dayanarak Jung, ­bilginin oluşumunda bireyleri etkileyen kolektif yapıların varlığını öne sürdü. 26 Zamanla danışanlarıyla rüyaları üzerinde çalışırken ve dünyanın mitolojilerini araştırırken, insan zihninin evrensel bir yönünün, belki de uzun evrim sürecinin kalıntılarının olması gerektiğinden şüphelenmeye başladı ­. Onun kolektif bilinçdışı teorisi, zaman ve kültürler boyunca insan rüyalarında, mitlerinde ve peri masallarında ortaya çıkan görüntülerin ortak özelliği göz önüne alındığında, birçok kişinin var olması gerektiğine inandığı ortak bilinçdışı yapıları kavramsallaştırmanın bir yolu olarak hizmet ediyor.

Daha resmi bir tanımla kolektif bilinçdışı, bireysel üstü psişik faaliyetlerin alanıdır ­; "her insanın beyin yapısında yeniden doğan, insanoğlunun evriminin tüm manevi mirasını" içeren evrensel "atalardan kalma temsil olasılıkları mirası"nın deposudur. bireysel ­.” Ruhlarımızın güçlerini düzenleyen formlar veya kategoriler olan arketiplerin kaynağıdır . ­27

Her ne kadar Jung'cular zaman zaman kavramı somutlaştırsa da arketipler şeyler ya da ayrık varlıklar değildir. Bunlar en iyi şekilde “içteki bilinçdışı görüntüler” olarak anlaşılır.

Metin Kutusu: 89Psikanaliz Merceğinden Dini Şiddet

kolektif bilinçdışından kaynaklanan içgüdüsel davranış kalıpları. Genetik olarak kodlanmış olasılıklar gibi bir şeyi çalıştırarak algıyı ve duygusal deneyimi etkilerler. Rüyalarımızda ve mitlerimizde ortak temaları açıklayan ­evrensel motifler veya "önceden var olan formlar", ata psikolojisinin izleri olan arketipler ­, sıradan insanları olağanüstü zulüm ve şiddet eylemlerine yönelten süreçleri anlamamız açısından çok önemlidir. 28 Jung pek çok farklı arketip yazmasına rağmen buradaki amaçlarımız açısından en önemlileri Benlik ve Gölge'dir. Arketipleri ve bunların dinsel şiddetle bağlantısını kısaca daha derinlemesine inceleyeceğiz, ancak önce bireysel ruhun gelişimi hakkında daha fazla bilgi vereceğiz.

Gelişen Benlik ve Ego Enflasyonu

Okuyucunun daha önce de belirttiği gibi, insan ruhunun yapısına ilişkin Jung'un teorik tasviri, Kohut'un veya Jones'un teorilerinden biraz daha karmaşıktır ­. “Benlik” Jung için bireysel egonun doğduğu orijinal durumu ifade eden üst düzey bir terimdir. 29 Benlik (arketipten bahsederken büyük S harfiyle yazılır ) Jung düşüncesindeki arketip kavramlarının en önemlisidir. Kohut ve Jones gibi Jung da benliğin sonuçta "bilinemez bir öz" olduğunu düşünüyordu. 30 Benlik, nesnel kimliğin, insan olmanın ne anlama geldiğinin paylaşılan temel gerçekliğinin merkezi olarak düşünülebilir; oysa ego, öznel kimliğin merkezidir. İlişkisel psikolojide benliğin (küçük "ler") Jung'un egosuna eşdeğer olduğunu düşünmek yararlı olabilir; diğer teorilerde Jung'un Benliği'nin kavramsal eşdeğeri yoktur .­

Doğumda, insan yavrusunun dünya deneyimi, aşağı yukarı farklılaşmamış bir bütünlük durumu olarak kavramsallaştırılır. Yaşamın bu en erken aşamasında ego ya da bilinçli kişiliğin merkezi yeni doğmaktadır: “Benlik doğar ama ego oluşur; ve başlangıçta her şey Öz'dür." 31 Buna verilen nedenler ilişkisel psikolojiden farklı olsa da Jung'cular, bebeğin orijinal durumunu, ego enflasyonu adını verdikleri narsisizm ve büyüklenmecilik açısından da görürler. Temel sorunu ister çocuklukta büyüklenmecilik (Kohut), ister tümgüçlülük yanılsaması (DW Winnicott) ya da ego enflasyonu (Jung) olarak adlandıralım, psikanalistler ­sağlıklı zihinsel gelişim için verilmesi gereken bakım türü konusunda hemfikirdirler ­.

çocuğun ihtiyaçlarının neredeyse her zaman karşılandığı bir ortam olmalıdır . ­Zamanla ihtiyaç doyumunun ertelenmesi ve optimal başarısızlıkların sayısının kademeli olarak artması gerekir; böylece bebek kendisinin bir tanrı olmadığını, dünyayı kontrol etmediğini ve evrenin merkezi olmadığını öğrenir ­. Jung'un terimleriyle bu süreç, egonun (öznel kimliğin merkezi) Benlikten (nesnel ­insan gerçekliğinin merkezi) kademeli olarak farklılaşmasını içerir. Aşağıdaki şema, bu ilerleyen farklılaşma sürecini göstermeye yönelik bir girişimdir: 32


Diyagramda, küçük iç daire egoyu, daha büyük dış daire ise Benliği temsil eder. Egonun içinde ve dışında varlığını sürdürdüğü matris olarak Benlik, özünde ­bilinemez olduğundan yaşam boyu değişmeden tasvir edilir. İdeal olarak, çevre, Kendilik ile özdeşleşmeye izin veren tanımlanmamış ego sınırlarından kaynaklanan ego şişmesine meydan okuduğunda, ego yavaş yavaş Benlikten daha ayırt edilebilir hale gelir. Tam bireyselleşmede, tam bilinçte (belki de yalnızca İsa ya da Buda gibi gerçekten eşsiz insanlar tarafından elde edilen bir durum), ego, Benlikten açıkça ayırt edilebilirken, Benliğin merkezi ile Benliğin merkezi aynı kalır ­.

Benlik varlığın merkezi ve kaynağı olduğundan, ego ­Benlik ile tamamen kaynaştığında veya özdeşleştiğinde kendisini bir tür tanrı olarak deneyimler ­. Bu ego enflasyonudur. Gerçeklikle karşılaşmalar kaçınılmaz olarak egonun bencil varsayımlarına meydan okur. Bu yeterli derecede olmazsa, en azından büyüklenmecilik ve en kötü ihtimalle akıl hastalığı nihai sonuç olabilir. Ağır akıl hastası olan bir kişi, örneğin kendisinin George Washington ya da İsa gibi tarihteki büyük bir figür olduğu yanılsamasına kapılabilir. Paranoid psikotik ­seçimler sıklıkla, hasta kişinin bağımsız gerçek olayların aslında kendilerine "referans verdiğine" inandığı "referans fikirlerini" içerir. (Bir zamanlar haber muhabiri Walter Cronkite'nin her akşam televizyona çıkıp adamın karısına gizli aşk mesajları gönderdiğine inanan bir hastayla ilgileniyordum!)

Sağlıklı bir insan benliğinin gelişimi bireyin tüm ömrünü kapsar ­. İlk yıllarımızın görevi, ­egonun Benlikteki temelinden kademeli olarak farklılaşmasını başarmaya odaklanmıştır. Daha sonraki yıllarda görev, ­bilinçdışının içeriğinin farkına varmaya ve onları bilinçle bütünleştirmeye çalıştığımız, egonun bir tür görelileştirilmesinden geçmektir; bu, bireyleşme adı verilen bir süreçtir (kısaca daha ayrıntılı olarak ele alınacaktır).

Metin Kutusu: 91Psikanaliz Merceğinden Dini Şiddet

Erken çocukluk döneminde kişinin kendisinin evrenin merkezi olduğuna inanması normaldir ­, ancak yetişkinlikte de devam ederse ego ve Benlik arasındaki bu kafa karışıklığı, ­egonun sağlıksız ve potansiyel olarak tehlikeli bir şekilde şişmesidir. Benlik “bilinçli ve bilinçsiz varoluşun toplamıdır”; Jung, ilerledikçe daha da netleşecek nedenlerden dolayı bazen ondan "içimizdeki Tanrı" olarak söz etti. Dolayısıyla, eğer çocukluktan daha gerçekçi ve dengeli bir ego-Benlik ilişkisiyle başarılı bir şekilde çıkamazsak, enflasyonu yıkıcı şekillerde yaşamaya eğilimli olacağız ­. Yetişkinlikte kişiliği merkeze alma konusundaki bu başarısızlık sıklıkla din bağlamında kendini gösterir. Tanrının aklını bildiği veya mutlak ve tek hakikate sahip olduğu iddiaları buna örnektir. İnsanın Tanrı'yı tanıdığını ve bu bilginin mutlak ve nesnel olduğunu iddia etmek ciddi bir psikolojik ­hatadır çünkü burada olan şey egonun arketipik Benlik ile özdeşleştirilmesidir.

Ego kendisini Benlik ile karıştırdığında, insanlar yalnızca birey için geçerli olan deneyimler için evrensel geçerlilik iddia etmeye eğilimlidirler ; tıpkı kendi yollarının kurtuluşa giden tek meşru yol olduğu için ­tüm insanlığın bunu kabul etmesi gerektiği konusunda ısrar eden dinlerde olduğu gibi . ­33 Bu tür düşünmenin nihai sonucu, deneyimi paylaşmayan veya inançları onlara aksini söyleyen kişilerle çatışma olma eğilimindedir. Jung'un belirttiği gibi, "Eğer ego, benlikle özdeşleşme içinde çözülürse, egosu şişmiş bir tür belirsiz süper insanın ortaya çıkmasına neden olur." 34 Tüm farklılıkları tamamen göz ardı eden bu "evrensel geçerlilik - 'tanrısallık' deneyimi ­", "[kişinin] kendi bilinçdışının taleplerini başkalarına dayatma" girişimlerine yol açar. 35 Güçlü arketipik güçlerden bir diğeri olan Gölge ile ilgilenmedeki başarısızlığımızdan kaynaklanan sorunlarla birleştiğinde bu olgu, insanları çok tehlikeli hale getirebilir.

Jung'un çalışmasını tarihsel bağlamına yerleştirmek bu kavramın önemini daha iyi kavramamıza yardımcı olacaktır.

Bağlamda Jung

Jung (1875-1961) İsviçreliydi ve Reform Kilisesi Hıristiyan papazının oğluydu ­. Çok küçük yaşlardan itibaren dini ve mitolojik sorulardan etkilenmişti. Arkeoloji, felsefe, Hıristiyan tarihi teolojisi ve mitoloji alanlarındaki çalışmalarının ardından nihayet tıpta karar kıldı ve 1902'de hekim oldu. İlk araştırma çabası daha önce bahsedilen kelime çağrışımı çalışmalarını içeriyordu. Bu deneyler onun "kompleksler" olarak adlandırdığı, düşünce ve davranışı etkileyen dürtülerin veya ilgili fikirlerin bilinçdışı gruplaşmalarını keşfetmesine yol açtı ­ve onu, birkaç yıl boyunca yakın bir şekilde çalıştığı Freud'un dikkatine çekti. Freud'un, kendi deyimiyle, "[Jung'u] en büyük oğlu olarak evlat edinmesine, [Jung'u] halefim ve veliaht prens olarak meshetmesine"36 rağmen, bu ilişki teorik farklılıklar nedeniyle 1912'de aniden sona erdi.

Metin Kutusu: 92Beşinci Bölüm

insan doğasına ilişkin anlayışında fazlasıyla olumsuz olduğunu ve tüm psikolojik sorunların kökeni olarak cinsellikle aşırı derecede ilgilendiğini düşünmesi nedeniyle ortaya çıktı . ­Bu mola Jung için çok zor oldu ve 1914'te Birinci Dünya Savaşı'nın patlak vermesiyle doruğa ulaşan bir belirsizlik ve psikolojik sıkıntı dönemi yaşadı. Bir İsviçre vatandaşı olarak siyasi ve askeri tarafsızlık pozisyonundaydı, ancak Psikolojik ve duygusal olarak, kendi deyimiyle "karanlık"tan uzun bir süre acı çekti ve ancak savaşın bitiminden sonra dağıldı. Mesleki açıdan bu karanlık büyüsü verimli oldu çünkü bu dönemin son yıllarında psikolojik teorisinin temel yapısının gelişmesine yol açtı .­

Yirminci yüzyılın ilk yarısı Batı dünyasında muazzam bir değişimin yaşandığı bir dönemdi. Siyasi, sosyal ve ekonomik çalkantılar sürüyordu. Yükselen milliyetçilik, Birinci Dünya Savaşı'nın patlak vermesine yol açmıştı ve bu savaşın ekonomik yansımaları , İkinci Dünya Savaşı'nda ortaya çıkan sosyal ve politik eğilimleri besledi . ­Jung birçok bakımdan Batı dünyasında bu dönemde iş başında olan daha küresel güçlerin bir yansımasıdır. Sekülerleşme, ­modernleşme, tüm yaşamı yok edecek güce sahip silahlar da dahil olmak üzere hızlı ve dönüştürücü teknolojik gelişmeler ve kitlesel sosyo-politik hareketler ­onun teorik gelişimini etkiledi.

bireysel özerkliğe ve özel ahlakın kamusal ahlaktan ayrılmasına doğru ilerlemedir . ­Bu süreç Batı dünyasında on dokuzuncu yüzyıldaki sanayi devrimiyle harekete geçirilmişti ­ve Freud'un Oedipal çatışma teorisine de yansıyordu. Peter Homans, sanayi devrimi öncesinde babaların ­çocuklarının hayatlarında daha çok yer aldıklarını ancak bunun sonucunda babaların, ­çocuklarla çocuklar arasında psikolojik çatışma yaratacak şekilde aileden uzaklaştırıldığını söylüyor. ­ebeveyn ve yavru. Gelenek alt üst ediliyordu ve dolayısıyla özerklik ile katılım arasındaki psikolojik çatışma kavramları Freud'un düşüncesinin merkezinde yer alırken, Jung için yalnızca başlangıç olarak hizmet ediyordu. Jung, modernite uğruna geleneği bir kenara atmak yerine, ­bunları bireyselleşme adını verdiği tek bir süreç içinde bütünleştirmeye çalıştı. Jung'un ­kolektif bilinçdışı arketipleri geleneğin özünü temsil eder. Onun ­Geleneksel veya "Arkaik İnsanı" özerklik ve kapsayıcılığa değil, bağımlılığa ve dışlanmaya eğilimlidir. Bireyleşme süreci, ­kolektif bilinçdışından arketipsel materyalin ortaya çıkmasına, egonun arketiplerden farklılaşmasına ve bu enerjilerin kademeli olarak bütünleşmesine olanak tanıyan kişiliğin parçalanmasını içerir. Sürecin nihai sonucu, " ­benliğin, ego ile kolektif arasında bir 'orta nokta' olarak kurulmasıdır." 37

Yirminci yüzyıl, günümüze kadar devam eden modernleşmenin başlangıcını işaret ediyor. Tüm bilim dalları gibi Jung'un çalışmaları da büyük ölçüde içinde geliştiği koşullar tarafından şekillenmiştir. Homans'ın Jung analizi

Metin Kutusu: 93Psikanaliz Merceğinden Dini Şiddet

Jung'un çağımızın düşünürlerinden biri olduğunu görmemize yardımcı oluyor. Jung'un benliği ­geçmişi hem taklit eder hem de ondan vazgeçer. Onunki , kolektif Gölge'nin yansımalarından türemeyen, daha çok bireyselleşme sürecinin ortaya çıkardığı özelliklerle şekillenen yeni tür bir topluluğun üyesi olarak sağlıklı insanı yeniden canlandıran bir yorumdur .­

Gölge ve Şiddet

Bireyleşme süreci, ­bilinçdışında etkin olan güçleri bilinçli farkındalığa getirmeyi amaçlayan, devam eden bir süreçtir. Bu güçlerin en önemlileri Gölge ile ilişkili olanlardır. Gölge arketipi ­kişiliğin gelişmemiş ve kabul edilemez niteliklerini (olumlu ve olumsuz) temsil eder. Gölge'nin "doğası büyük ölçüde kişisel bilinçdışının içeriğinden çıkarılabilir" 38 , ancak hem kişisel hem de kolektif düzeyde etkileri vardır. Kişisel ve kolektif arketipsel biçimlerde şekillendiği için ­Gölge, insan deneyimi üzerinde güçlü bir etkiye sahiptir ­; bu nedenle Jung terapisinde onunla ilgili sorunlar genellikle ilk ve çoğu zaman ele alınması gereken en zor sorunlardır.

Gölge, tüm ego kişiliğine meydan okuyan ahlaki bir sorundur, çünkü hiç kimse önemli bir ahlaki çaba göstermeden gölgenin bilincine varamaz.

Bunun bilincine varmak, kişiliğin karanlık yönlerinin mevcut ve gerçek olduğunu kabul etmeyi içerir. Bu eylem (kişinin Gölgesinin farkına varması) herhangi bir kendini bilmenin temel koşuludur ve bu nedenle kural olarak önemli bir dirençle karşılaşır. 39

Kendini tanıma arayışında kendi doğamızın karanlık tarafıyla yüzleşmek, kaçınılmaz olarak ego-Benlik kimliğini ve buna eşlik eden ego enflasyonunu sorgular. "Şişirilmiş egoya" yönelik meydan okumalar, benliğimizin yapısına yönelik derin bir tehdit olarak algılanıyor. Bu dinamik, kişiliğimizin, Gölge'ye iterek inkar etmeye çalıştığımız sakıncalı yönleriyle yüzleşmek konusunda bilinçdışımızın inatçılığını açıklar.

Gölgeyle baş etmek oldukça zordur çünkü o, ­ego-Benlik kimliğinin rahatsız edici dengesini bozar ve kendi imajımızı sorgulamaya neden olur. Gölge ve ego arasındaki çatışma yoğun hale gelebilir ve uzlaşılmazsa kişilikte bir tür nevrotik bölünmeye neden olur, öyle ki kişi kendisiyle savaşıyormuş gibi görünür. Bu fenomen dünyadaki mitlerde, edebiyatta ve kültürel ifadelerde kanıtlanmıştır: Robert Louis Stevenson'un Dr. Jekyll ve Bay Hyde hakkındaki hikayesi Jung'un en sevdiği örneklerden biriydi. Diğer örnekler ­antik dönemden modern zamanlara kadar çok sayıdadır; bunlar arasında Alman halk efsanesi olan ­ikizin sonu, Dostoyevski'nin İkiz'i, Süpermen'in kötü ikizi Bizarro ve Örümcek Adam'ın kötü ikizi Venom yer alır.

Metin Kutusu: 94Beşinci Bölüm

ilişkin bilince ulaşmanın önündeki en zor engellerden biri, ­başkalarına yönelik psikolojik yansıtmalarımız biçimini alır:

Her ne kadar içgörü ve iyi niyetle gölge bir dereceye kadar bilinçli kişiliğe asimile edilebilse de, deneyimler ahlaki kontrole karşı en inatçı direnci gösteren ve etkilenmenin neredeyse imkansız olduğu kanıtlanan bazı özelliklerin olduğunu göstermektedir. Bu dirençler genellikle bu şekilde kabul edilmeyen projeksiyonlarla bağlantılıdır . . . çünkü [sorunların] nedeni, tüm şüphelerin ötesinde, diğer kişide yatıyor gibi görünüyor. 40

Olumlu Gölge yansıtmaları insanlar arasındaki sevgiyi artırabileceğinden, tüm yansıtmalar mutlaka kötü değildir, ancak olumsuz Gölgesinin çoğunu dışarıya yansıtan kişinin dünyayı çok olumsuz terimlerle yorumlayacağı kesindir ­. Olumsuz yansıtmalar, dünyanın, kişinin (veya grubun) sahip olunmayan özelliklerini sergileyen insanlarla dolu olduğu inancına yol açar - onlar yanlış, kötü vb., ben ise iyiyim , onlar tarafından mağdurum .

Bu noktada psikanalitik teorilerin, çözülmemiş ego enflasyonunun veya narsisizmin insan şiddetinin temelinde olduğu konusunda hemfikir olduğunu görüyoruz. Ayrıca kişinin büyüklenmeciliğine yönelik meydan okumaların, durumu saldırgan diğerine karşı saldırganlık için olgunlaştırdığı konusunda da hemfikirdirler. Kohut ve Jones, utancı nihai olarak motive ­edici duygu olarak görüyor; Ancak bu, Jung düşüncesinden önemli bir sapma anlamına gelmez. Her ne kadar Utanç , Gölge'yle yüzleşmenin uyandırdığı duyguların kümesi içinde işlemesi dışında, Jung'un eserlerinde özel olarak ele alınmasa da, utanç-aşağılama dinamiği, kabul edilemez psişik içeriklerin başkalarına yansıtılmasına yol açan sürecin bir parçasıdır.­

Yansıtma, ego-Kendini tanımlamadan doğan ego enflasyonunu korumamıza olanak tanır ­. Ne yazık ki, kişisel yansıtma bir kez meydana geldiğinde, kolaylıkla kolektif bir sürece dönüştürülebilir ve bunun nihai sonucu genellikle tanrılarımız adına şiddet olur. Kişi Gölge yansıtmalarının herhangi bir şekilde sahiplenilmesini kabul etmeyi reddettiği zaman, bu onun kolektif bilinçdışının bir arketipi olarak daha ciddi bir tezahürüne yol açabilir; bunun hakkında bir sonraki bölümde daha fazla şey söylenecektir, çünkü bu doğrudan Jung'un din ve inanç yorumuyla ilgilidir. Tanrımızın ­görüntüleri. Tartışmamızın bu noktasında ­kolektif kültürel bilinçdışının gölge yansımalarının savaşın temel nedeni olduğunu belirtmek yeterli olacaktır. Bu dinamiğin son zamanlardaki tezahürlerinin örnekleri ­arasında Adolph Hitler'in gücü ve Nazi ideolojisinin Almanlar arasındaki başarısı, Taliban'ın Afganistan'ı kontrolü, Usame bin Ladin'in ABD'ye karşı cihad ilanı ve Amerika'nın “teröre karşı savaş”a verdiği destek yer alıyor.

bizim kim/ne olduğumuzun bir ifadesidir : dini imgeler "nesnel ruhun fenomenolojisidir ­." Aşkın olanın imgeleri, aldıkları biçim ne olursa olsun,

Metin Kutusu: 95Psikanaliz Merceğinden Dini Şiddet

"Tüm insanlık tarafından paylaşılan kişilerarası bir merkez" olan kolektif benliğin tezahürleri. 41 Bu ifadeyi birazdan açacağız, ancak önce onun epistemolojik öncülleri hakkında biraz araştırma yapmak yararlı olacaktır. O zaman bireysel insan ruhu ile insanlık tarihindeki Tanrı imgesinin ilerleyici dönüşümü arasındaki ilişkiyi açığa çıkaran "psikolojik etik" olarak adlandırılan şeye Jung ile birlikte son adımı atabilecek konumda olacağız. ­42 Bu yolu takip ederek dini şiddet konusunda daha derin bir anlayışa ulaşacağız ve belki de onun nihai olarak iyileştirilmesine yönelik adımlar atmaya daha hazırlıklı olacağız.­

NOTLAR

1 .            İlk alıntı Lionel Corbett'in "Kohut ve Jung: Teori ve Terapinin Karşılaştırması" adlı eserinden, Kendilik Psikolojisi: Karşılaştırmalar ve Karşıtlıklar, ed. Douglas W. Detrick ve Susan B. Detrick (Hillsdale, NJ: Analytic Press, 1989), www.findingstone.com/professionals/monographs/kohutandjung.htm (7 Ağustos 2007'de erişildi). İkinci alıntı Anthony Stevens'ın The Handbook of Jungian ­Psychology: Theory, Practice, and Applications kitabındaki "The Archetypes" adlı eserinden alınmıştır . Renos K. Papadopoulos (Londra: Routledge, 2006), 74 93.

2 .            Carlo Strenger, Hermenötik ve Bilim Arasında: ­Psikanalizin Epistemolojisi Üzerine Bir Deneme (Madison, CT: International Universities Press, 1991), 146 51.

3 .            Benjamin Kilborne, "Utanç Alanları: Yurtdışındaki Antropologlar", Ethos 20, no. 2 (Haziran 1992): 231 32.

4 .            John Patton, İnsanın Bağışlanması Mümkün mü? (Nashville: Abingdon Press, 1985), 43 46.

5 .            Eric H. Erickson, Çocukluk ve Toplum (New York: WW Norton, 1950), 252 53; Patton'dan alıntı: İnsanın Bağışlanması Mümkün mü? 47.

6 .            Heinz Kohut, Benliğin Analizi (New York: International Universities Press, 1971), 25 28.

7 .            Heinz Kohut, Benliğin Restorasyonu (New York: International University Press, 1977), 180.

8 .            Kilborne, "Utanç Alanları", 239.

9 .            James W. Jones, Terör ve Dönüşüm: Psikanalitik Perspektifte Dinin Belirsizliği ­(New York: Routledge, 2002), 21.

1 0.          Patton, İnsanın Bağışlanması Mümkün mü? 56 57.

1 1.          Patton, İnsanın Bağışlanması Mümkün mü? 93 101.

1 2.          Heinz Kohut, “Narsisizm ve Narsisistik Öfke,” The Psychoanalytic Study of the Child (New York: Quadrangle Press, 1972), 377 86.

1 3.          Patton, İnsanın Bağışlanması Mümkün mü? 108 9.

1 4.          David Wulff, Klasik ve Çağdaş Din Psikolojisi, 2. baskı. (New York: John Wiley & Sons, 1997), 356.

1 5.          Heinz Kohut, Analiz Nasıl İyileştirir? (Chicago: Chicago University Press, 1984), 70.

Metin Kutusu: 96Beşinci Bölüm

1 6.          Heinz Kohut, “Narsisizmin Formları ve Dönüşümleri,” Amerikan Psikanaliz Derneği Dergisi 14 (1966): 243 72.

1 7.          Kohut, Benliğin Analizi, 106.

1 8.          Jones, Terör ve Dönüşüm, 60 65.

1 9.          Jones, Terör ve Dönüşüm, 55, 77 78.

2 0.          James W. Jones, “Din Neden Şiddete Dönüşüyor? Dini Terörizmin Psikanalitik Bir Keşfi,” Psychoanalytic Review 93, no. 2 (Nisan 2006): 167 90.

2 1.          Robert L. Monroe, Ejderhayla Yüzleşmek: Kişisel ve Ruhsal Büyüklükle Yüzleşmek (Wilmette, IL: Chiron Yayınları, 2003), 133 35.

2 2.          Jones, Terör ve Dönüşüm , 4 5.

2 3.          Stevens, "Arketipler", 83.

2 4.          Jones, Terör ve Dönüşüm , 99 101.

2 5.          Corbett, “Kohut ve Jung.”

2 6.          Renos K. Papadopoulos, “Jung'un Epistemolojisi ve Metodolojisi,” Jung Psikolojisi El Kitabı: Teori, Uygulama ve Uygulamalar , ed. Renos K. Papadopoulos (Londra: Routledge, 2006), 7 53.

2 7.          CG Jung, Psişenin Yapısı ve Dinamikleri , Toplu Eserlerde , çev. RFC Hull, ed. H. Read, M. Fordham, G. Adler ve W. McGuire, cilt. 8, Bollin gen Serisi (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1953 1983), para. 283 342.

2 8.          CG Jung, Arketipler ve Kolektif Bilinçdışı , Toplu Eserler'de , çev. RFC Hull, ed. H. Read, M. Fordham, G. Adler ve W. McGuire, cilt. 9/1, Bollingen Series 20 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1968/1980), para. 87 110.

2 9.          Michael Fordham, Analitik Psikolojide Yeni Gelişmeler (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1957).

3 0.          CG Jung, Analitik Psikolojide İki Deneme , Toplu Çalışmalarda , çev. RFC Hull, ed. H. Read, M. Fordham, G. Adler ve W. McGuire, cilt. 7, Bollingen Serisi 20 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1966).

3 1.          Edward F. Edinger, Ego ve Arketip: Bireyleşme ve ­Ruhun Dini İşlevi (Boston: Shambala, 1992), 7.

3 2.          Edinger, Ego ve Arketip, 5, yavaş yavaş birbirinden ayrılan çemberleri kullanarak süreci tasvir ediyor. Bunun yanıltıcı olduğuna inanıyorum çünkü Benlik bütünlük veya zemindir. Sürecin kademeli olarak artan ego tanımı olarak tasvir edilmesi Jung'un amacına daha uygundur.

3 3.          CG Jung, Mektuplar, çev. RFC Hull, ed. Gerhard Adler ve Aniela Jaffé, Bollingen Series 95: 12 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1973), 376; Alıntı: Edward F. Edinger, The New God-Image: A Study of Jung's Key Letters Concerning the Evolution of the Western God-Image, ed. Diane D. Cordic ve Charles Yates (Wilmette, IL: Chiron Yayınları, 1996), 10.

3 4.          CG Jung, Psişenin Yapısı ve Dinamikleri, para. 430.

3 5.          CG Jung, “Ego ve Bilinçdışı Arasındaki İlişkiler”, The Portable Jung'da, ed. Joseph Campbell (New York: Penguin Press, 1928/1976), 99.

3 6.          Freud'dan Jung'a mektup, 16 Nisan 1909, CG Jung'da basılmıştır, Memories, Dreams, Reflections , çev. Richard ve Clara Winston, ed. Aniela Jaffé (New York: Vintage Kitaplar, 1961/1989), 361.

Psikanaliz Merceğinden Dini Şiddet                  97

3 7.          Peter Homans, Bağlamda Jung: Modernite ve Psikolojinin Yapılışı (Chicago: University of Chicago Press, 1979/1995), 135 42.

3 8.          CG Jung, “Gölge”, Toplu Eserler'de, çev. RFC Hull, ed. H. Read, M. Fordham, G. Adler ve W. McGuire, cilt. 9/2, Bollingen Serisi (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1953 1983), para. 13.

3 9.          Jung, “Gölge”, para. 14.

4 0.          Jung, “Gölge”, para. 16.

4 1.          Edinger, Yeni Tanrı İmajı, xxi.

4 2.          Edinger, Yeni Tanrı İmajı, xxii. Jung'un “psikolojik etiği” hakkında bkz. 84ff.

Altıncı Bölüm

Allah'ı Tanımak, Kendimizi Tanımak

Bu çalışmanın dini şiddetin temel nedenlerine ilişkin yapıcı kısmı arketipik psikolojiye dayandığından, bu bölümde ­Jung'un çalışmasının bazı felsefi ve teolojik temellerini araştırmak gerekli olacaktır. ­öncelikle yanlış yorumlama sorununa değinmek gerekecek. 1 Arketipsel psikolojinin yanlış anlaşılması geçmişte sorunlu olmuştur; bunun nedeni kısmen bazı “Jungianların” tarikata özgü bir konuşma ve yazma tarzı geliştirmiş olmalarıdır; Onun çalışmalarından yararlanmak için Jung'u tanrılaştırmaya gerek yok. Yanlış ­anlamanın diğer nedenleri, Jung'un yazılarının ­felsefe, teoloji, mitoloji, Doğu ve Batı dinleri, Gnostisizm ve simyaya ait temaları ve terminolojiyi içermesinden kaynaklanmaktadır. O çok zeki bir adamdı ve pek çok gerçekten yetenekli entelektüel gibi, muazzam miktardaki bilginin sentezini her zaman net bir şekilde iletemiyordu. Jung'u okurken yapılan en yaygın ve üzücü hatalardan biri, onun din ve Tanrı ­imgeleri hakkındaki yazılarının yanlış okunmasıdır.

kendi başına herhangi bir şey söylediği varsayılamaz . Aşkın olana dair kavrayışlarımızın incelenmesinden elde edilecek çok fazla bilgi vardır , ancak bu bilgi ­gerçek Tanrı hakkında değil, kim ve ne olduğumuzla ilgilidir . Jung, makalelerinde ve yazışmalarında bu konuyu sık sık açıklığa kavuşturmaya çalıştı; Çok sayıda alıntı yapmak mümkündür, ancak onun niyeti ­bir mektupta yer alan şu ifadede açıkça özetlenmiştir: "Ben metafiziksel bir ­iddiada bulunmuyorum. Benim bakış açım tamamen ampiriktir ve ­bu tür iddiaların psikolojisini ele alır." 2 Metafizikten ne kadar başarılı ve tutarlı bir şekilde kaçındığı tartışmalı olsa da, yine de niyeti bunu mümkün olduğu kadar yapmaktı. Felsefi eğilimleri nedeniyle Tanrı hakkındaki metafizik iddiaları psikolojik iddialardan ayırmanın mümkün olduğuna inanıyordu .­

99

Metin Kutusu: 100Altıncı Bölüm

Alman filozof Immanuel Kant'a (1724-1804) olan hayranlığıyla şekillendi. Jung, Kant'ın insan ruhuna ilişkin bilimsel bir anlayışın üzerine inşa edilebileceği temeli kurduğuna inanıyordu. Kant'ın epistemolojisine olan takdirini ifade eden Jung, Kant'ın ­bilgi ­teorisinin yeni bir anlayış düzeyine giriş yolu olduğunu ve "bu eşikte zihinler kendi ayrı yollarına giderler: Kant'ı anlayanlar ve onu takip edemeyenler" diye yazmıştır. .” 3 Felsefe ve teolojinin Jung için en etkili olan yönlerine ilişkin aşağıdaki ara açıklamada, Kant'ın epistemolojisini ve Friedrich Schleiermacher'in buna tepkisini (aşağıda açıklanan nedenlerden dolayı) inceleyerek Jung'un içinde bulunduğu kavramsal çerçeveyi tam olarak değerlendireceğiz. ­ameliyat edildi. Felsefi spekülasyonlara pek ilgisi olmayan okuyucular bu materyale göz atabilir ve "Jung'un Epistemolojisi ve Dini Deneyimi" ile daha dikkatli bir okumaya geri dönebilir.

ÖZET: KANT, SCHLEIERMACHER
VE İNSAN BİLGİSİNİN SINIRLARI

Kant'ın felsefesi oldukça karmaşıktır ve bazı bölümlerinin ­akademik filozoflar için bile neredeyse anlaşılır olduğu söylenmektedir. 4 Ancak burada en azından Jung ve arketipsel din psikolojileri için çok önemli olan kısımların ana fikrini aktarmak mümkündür . Kant, bilgi teorisini, bilginin ­yalnızca duyu deneyiminden türetildiğini savunan deneycilerin ve kendileri için aklın, deneyimle kirlenmemiş gerçekten nesnel bilgi sağlayabileceğini düşünen rasyonalistlerin ­iddialarına aracılık eden bir yanıt olarak geliştirdi ­. Kant, bu yaklaşımların her birinin bir miktar doğruluk içerdiğini kabul etti ancak tek başına ele alındığında hiçbirinin tamamen doğru olmadığını düşündü. İnsanoğlunun tam bir nesnelliğe, sözde Tanrı'nın bakış açısına ulaşma yeteneğine sahip olduğunu iddia etmek bir hatadır; nesnel ve dolayısıyla ­bilimsel bilginin mümkün olmadığını iddia etmek de aynı derecede yanlıştır.

Kant bu gerilime akıl ve deneyimin senteziyle karşılık verdi. Bilgi bize kesinlikle duyu deneyimi yoluyla gelir, ancak zihin, ­deneyimi, deneyim tarafından varsayılan a priori kategoriler veya kavramlar aracılığıyla aktif olarak düzenler. Kant, kategorileri öz-bilinçli deneyimin birliği, aynı anda meydana gelen düşünce ve algıların bana ait olduğunun doğrudan farkındalığı temelinde savundu. Örneğin, ­ayağımdaki ağrının farkındalığım ile ağrının bana ait olduğunun farkındalığı “bir parçadır”. Bu öz-bilinçli deneyimin birliği hiçbir zaman yalnızca deneyimden çıkarılamaz. Benim bakış açımda kavradığım bu birlik, ­deneyimi varsayar. 5 A priori kategorilerin bağımsız gerçeklikle doğrudan karşılığı yoktur. Ontolojik veya metafiziksel bir anlamları yoktur.

Metin Kutusu: 101Allah'ı Tanımak, Kendimizi Tanımak

yalnızca zihinsel yapılar olarak işlev gören (kendileri de gerçekliğin yapıları olan Platon'un İdealarından farklı olarak ve doğuştan gelen fikirlerimiz ile dış gerçeklik arasında bir örtüşme olduğunu düşünen Descartes'a karşı).

Kantçı düşüncede bilgi, kavramların ve deneyimlerin sentezi yoluyla elde edilir. Anlama, doğuştan gelen a priori kategoriler aracılığıyla ve algıladığımız her şeye mekansal ve zamansal formun dayatılmasıyla yapılandırılır. Doğuştan gelen kategoriler yalnızca olası deneyim nesnelerine ­(fenomen) uygulanır ve yalnızca düşünceyle bilinebilen nesnelere (noumena) uygulanmaz. Kant'ın bu terimleri, fenomenleri ve numenleri kullanımıyla ilgili bir miktar kafa karışıklığı var, ancak Jung'un epistemolojik öncüllerini anlamakla ilgilendiğimiz için, bilimsel argümanları atlatabilir ve Jung'un kabul ettiği yoruma odaklanabiliriz. 6

Fenomen dünyası, görünüşlerin dünyasıdır, deneyimlediğimiz dünyadır ­. Nihai veya mutlak gerçeklik numenalin alanıdır. Noumenal'i hiçbir zaman bilemeyeceğiz , yalnızca algı temelinde onun varlığını varsayabiliriz. Anlayışın a priori kategorileri sayesinde zihin, ­bilginin mümkün olması için gerçekliği düzenler. Noumenal gerçekliğe dair tek referansımız zihinsel yapıdır; Kant, numenalin yalnızca bilginin sınırlarını işaretlemek için yararlı bir terim olduğu konusunda ısrar etti. Gerçekliğin numenal yönü hakkında bilme kapasitemizin ötesinde olduğu dışında hiçbir şey söyleyemeyiz. “Tanrı” insan deneyiminin numenal bir yönü olduğundan, ­Tanrı hakkındaki metafizik argümanlar insan aklının sınırlarını aşar ve ister istemez çelişkilere ve yanlış iddialara yol açar. İnsan zihninin fenomenal dünyanın sınırlarının ötesine ulaşması kesinlikle imkansızdır. Ancak yine de bunu yapmaya çalışmaktan kendimizi alamıyoruz.

İnsanoğlu doğal olarak “Tanrı'nın gözüyle” bakış açısı arar çünkü her birimizin belirli bir bakış açısına sahip olduğunun farkındayız. Pratik akıl ne yapacağımızı anlamamızı sağlar ve çıkarım da ­yargıların sonuçlarını anlamamızı sağlar, ancak "saf akıl" perspektiften bağımsız bir bakış açısına ulaşmaya çalıştığı için bizi yanlış yola sürükler. Bizi ölümsüzlük, özgürlük ve Tanrı fikirlerini geliştirmeye yönlendiren saf aklın arayışıdır. Kant'ın diğer felsefelere özgü olduğunu düşündüğü tekbencilikten kaçınmayı başardığı anlaşılıyor ­. Ancak bunu yaparken zihin ile dünya, noumenal ve fenomenal arasında bir "boşluk" yarattı. 7 Bazıları bu farkın o kadar geniş olduğunu ve Kant'ın "kendini kaybettiğini" söyledi. 8 Burada bir başka Alman filozof Friedrich Schleiermacher, Kant'ınki kadar belirgin olmasa da Jung'un epistemolojisinde rol oynuyor.

, Pietist gelenekten gelen bir Alman Protestan filozof ve ilahiyatçıydı. ­Jung, 1953 tarihli bir mektubunda ­Schleiermacher'in büyükbabasını vaftiz ettiğini ve Schleiermacher'in engin, ezoterik ­ve bireysel ruhunun babamın ailesinin entelektüel atmosferinin bir parçası olduğunu belirterek ondan bahseder. Onu hiç incelemedim ama bilinçsizce o

Metin Kutusu: 102Altıncı Bölüm

benim için ruhani bir papazdı.” 9 Jung, Schleiermacher'i "manevi ata", "hareket eden ruh" ya da bilinçdışı ilham kaynağı olarak adlandırmasına rağmen, Jung'un fikirlerinin Schleiermacher'in düşüncesini nasıl yansıtıyor göründüğüne neredeyse hiç ilgi gösterilmemiştir. 10 Kant'ın epistemolojisi Jung'un merkezinde yer aldığından ve Schleiermacher, Kant'ın düşüncesindeki büyük bir sorunu (numenal ile fenomenal arasındaki, "ben" ile "düşünüyorum" arasındaki uçurum) çözmeye çalıştığından, Schleiermacher'in ne olduğuna değinmemiz gerekiyor. bu konuda söylemek gerekirse.

Olağanüstü ve Noumenal Gerçeklikler Arasında Köprü Kurmak

Jung gibi Schleiermacher de Kant'ın felsefesine hayran kalmıştı. Ancak bu, hayranlık uyandıran bir hayranlık değildi; daha ziyade Schleiermacher'in bunda tehlikeli olarak algıladığı şeye karşı eleştirel bir yanıttı. Kant mantıkla işe başladı, mutluluk ile erdem arasında zorunlu bir bağlantı olduğu fikrine yöneldi ve ardından bu bağlantının kurulabileceği tek yolun “Tanrı” olduğunu öne sürdü. Schleiermacher bunu, öğretilerinin Tanrı ile başladığını ve Tanrı'nın iradesi fikrinden erdem fikirlerine kadar akıl yürüttüğünü söylediği Hıristiyanlıkla karşılaştırdı. 11 Schleiermacher'e göre insan zihnine, Kant'ın doğaya "yasa koyucu" olarak bahşettiği ayrıcalık hiçbir zaman verilemez. Her şeyin vericisi insanlık değil, Tanrı'dır: "Gösterge, başka bir şeyin kabul edilmesini gerektirir, ancak Tanrı bilgisi, tüm diğer bilgilerin temelini oluşturan orijinal bilgidir." 12 Tanrı fikri ve onun göndergesi karıştırılmamalıdır. Schleiermacher, Kant'ın tam da bu hatayı yaptığına inanıyordu ve bu nedenle insan doğasında, "verilmemiş" Tanrı ile Tanrı fikri arasındaki ayrımı sürdürebilecek bir şeyi tanımlamaya çalıştı . ­13

Duyu deneyiminin bilmedeki rolüyle ilgili olarak Schleiermacher, kendimizi ve dünyayı deneyimlediğimiz “organik bir işlevden” söz etti. Tamamen duyu deneyimi tarafından belirlenmiyoruz , ancak deneyim ­her türlü bilme (felsefi, dini veya başka türlü) için hayati öneme sahiptir: " ­Varlık biçimi dışında düşünemeyiz.  

Düşünülen şey olarak düşünmek.” 14 Kant'ın özbilinçli farkındalığın birliği hakkındaki iddialarına rağmen, Kant'ın tüm deneyimlerin temelini oluşturan temel birliği kabul etmekte başarısız olduğunu düşünüyordu . ­Kant'ın bedenlenmiş olduğumuz gerçeğini gözden kaçırdığını söyledi; Kant'ın düşüncesinde anlamanın a priori kategorileri ile nesnelerin dış dünyasını birbirine bağlayacak hiçbir şey yoktu. Varlığın zorunlu olarak düşünmeyle bağlantılı olması gerekir ; aksi takdirde dünyayla olan bağlantımızın nasıl farkında olduğumuzu belirlemek imkansız hale gelir . ­15

Schleiermacher, Kant'ın teolojiyi ampirik bilgiye dayandırmadan kurma girişimine katılıyordu, ancak etik özneyi akıl, irade ve eylem arasındaki bağlantı haline getirerek Kant, etik özneyi akıl, irade ve eylem arasındaki boşluğu genişletti.

Metin Kutusu: 103Allah'ı Tanımak, Kendimizi Tanımak

a priori ilkeleri ve bunların uygulanacağı nesneleri anlamak. "Düşünüyorum" ile saf "ben" arasında, fiziksel benlik ile düşünen benlik arasında hiçbir bağlantı yoktu . ­Kant bunu her şeyi kapsayan “esir” teorisi ve düşünen öznenin kendi kendine hipotez oluşturması gerektiği fikri aracılığıyla çözmeye çalışmıştı. Ne yazık ki Kant, benliğin düşünce kavramının gerektirdiği şeyi ifade ettiği daimi bir çember yaratmayı başardı. Esirin, düşünceye malzeme sağlayan tüm olası deneyimlerin toplamı olduğunu söyledi. Benlik hem farkında olan hem de farkında olduğu şeydir . 16 Kant'ın benliği sonunda eterine çok benzemeye başlar.

Schleiermacher'in amacı bu döngüsel tartışmanın dışına çıkmak ve ­bizi Tanrı'ya bağlamada bedenin rolünü anlamaktı. Bunu yapabilmek için "varlığı" "düşünceye" indirgemeden onaylamanın bir yolunu bulması gerekiyordu. Sorunun anahtarı, Kant'ın çemberinin yalnızca ­varlık ve düşünce arasındaki karşılıklı bağımlılığı ifade ettiğini görmesiydi . ­Sorunu çözmek için Schleiermacher, ­Kant'ın türü entelektüel sezgileri reddetti ve aklın kavrayamayacağı şeyi, yani duyguyu savundu. Duygunun bir duyum olmadığını söyledi. Bu, "öznesiz farkındalıktır", varlığın birliği veya birliği veya dolayımsız ve doğrudan öz ­bilinçtir. Onun iddiası son derece karmaşıktır ve yıllar süren derslerde üzerinde çalışılmıştır, dolayısıyla buradaki tartışmamız yalnızca kabataslak bir taslak olabilir.

Bilinç, dış dünyadan etkilenme kapasitesini ifade eden duyu izlenimlerinden oluşur. Schleiermacher'e göre kavramlar akla uygun değildir . ­Kavramlar, aklın “bilme iradesi”ni ifade etmesiyle ortaya çıkar. Akıl, bilincin iç temeli veya duyu izlenimlerinin alıcı aracısıdır; bu, akıl ve duyunun birlikte belirlendiği anlamına gelir. Bilincin orijinal durumu, duyu izlenimlerinin karışık ve sabit olmayan bir yıkanmasıdır. Şeylerin bilincini benliğin bilinciyle, "Ben"in bilincini "şeyler"le karşılaştırma süreci aracılığıyla belirli bilinç ortaya çıkar. O halde nesnel ve öznel, karşıtlıkla tamamlanmış bir birlik olarak algılanır .­

Özne ile nesne arasındaki ilişki "ikili karşıtlık"tan biridir. Dünya hem özne tarafından belirlenir hem de onun tarafından belirlenir. Eğer özne aktif olarak tanımlanırsa, dünya zorunlu olarak pasif olarak görünecektir ve bunun tersi de geçerlidir. Schleiermacher, benliğin birliğini fiziksel ve etik olarak tanımlamak için bu iki yönlü karşıtlığı genişletir. Aklın etkinliği hem etik hem de fizikseldir. Öznenin birliği aktif ve pasif arasındaki kutupsal ilişkiye dayanır ­, fakat "düşünme iradesi" (pasif) ile "düşünce" (aktif) arasındaki bağlantı nedir? Kant'ın soruna getirdiği çözüm, yani öz-bilinçli deneyimin birliği ­, Schleiermacher için geçiş noktası haline gelir.

Schleiermacher'e göre tahminde bulunma, şeyleri bilinçte sabitleme kapasitesi ­saf "Ben"dir. Varsayma kipi aklı mümkün kılar. Bu ­kapasite hem düşünen hem de düşünce sona erdiğinde “olmaya” devam eden benliktir.

Metin Kutusu: 104Altıncı Bölüm

Gerçek düşüncenin tümü, "bilme arzusu" ile "bilme haline gelme" arasındaki zıt ilişkiye bağlıdır. Düşünce eksi belirli düşünme kapasitemiz, ­gerçekte düşünmediğimizde arta kalan "sıfır noktası" (Nullpunkt) veya "kayıtsızlık noktası ­" dır (Indifferenzpunkt) . Eğer Kant'ın dediği gibi benlik düşünce ya da akıl tarafından belirleniyorsa, o zaman benlik bu sıfır noktasında "varolmayı" bırakacaktır. Böylece aradaki fark çizilmiş oldu.

Sıfır noktası, bir düşüncenin henüz sona ermesi ile diğerinin henüz başlamamış olması arasındaki sınırdır. Saf “ben” düşünceyi mümkün kılan faildir; düşüncenin kendisi değildir. O halde benlik saf potansiyellik olarak düşünülebilir. Sıfır noktası, bir düşüncenin bittiği ve diğerinin henüz başlamadığı iki bilinç anı arasındaki geçiştir. Yaşam, düşünmeden istemeye ve düşünmeden istemeye bir dizi geçiş olarak düşünülebilir ­ve benlik, düşüncenin iki işlevi arasındaki geçiş aracı olarak düşünülebilir.

Schleiermacher, düşünme ile isteme arasındaki sınırı belirlerken "düşünme" ile "varlık" arasında bağlantı kurmayı başardı. Kant'ın "öz-bilincin birliği"ni aldı ve onu duyu ­izlenimlerini fiili birleştirme ediminden, ­birleştirmeyi mümkün kılan geçiş noktasına dönüştürdü. Bilişsel düşünce ve organik varlık ortak belirleyicidir ancak aynı şey değildir. Schleiermacher'e göre ­düşüncelerimiz ile duyu dünyası arasında bir örtüşme olduğunu varsaymamız gerekir; bunu aslında bilemeyiz ama varsaymalıyız. Düşünme ile varlık arasındaki birliğe ilişkin bu önvarsayım, bilginin aşkınsal temelidir. O zaman sorun bu birliğin nasıl farkında olduğumuzu gösterme sorunu haline gelir.

Schleiermacher'e göre Kant'ın fenomenal ve noumenal gerçeklikleri arasında kalan boşluk olan sıfır noktasında, düşünme hem kendi sınırına ulaşır hem de sınırdır. Bu nesnesiz farkındalıktır, düşünceden arınmış nesnel bilinçtir. Schleiermacher bu farkındalığa Anschauung, yani dolaysız, aracısız ­sezgi adını verdi. Düşünmeyi mümkün kılan şey düşünmek değildir. Sıfır noktasında hiçbir şeyin bilincinde değiliz. "Tüm belirli içeriklerden ayrı olarak bakıldığında öz bilinç, iki işlevin birliğinin ve birbirine ait olduğunun bilincinden başka bir şey değildir" 17 düşünme ve varlık. Bu doğrudan bir zihin durumudur, ­kavramlar ya da yargılar aracılığıyla bilinemeyen aşkın bir bakış açısıdır. Bu, dolayımsız farkındalığın somutlaşmış, deneyimsel, ampirik bir karşılaşmasıdır.

Nesnesiz farkındalığın öznel tamamlayıcısı, öznesiz farkındalık ­veya Gefühl'dür. Bu terim genellikle "duygu" olarak çevrilmiştir, ancak bu biraz yanıltıcı olduğundan Almanca terimi çevrilmeden bırakacağım. Organik, belirli "Ben" ile ilgisi olan duyum değildir. Gefühl dolaysız, ­dolayımsız öz-bilinç, kendi varlığımızın birlik veya birlik deneyimidir. Her an arasında ve içinde geçiş noktasıdır

Metin Kutusu: 105Allah'ı Tanımak, Kendimizi Tanımak

belirli bir bilince sahiptir. Öyleyse sezgi, nesnel bilinç açısından sıfır noktasının farkındalığıdır ; duygu ise "Ben = Ben bilincin bir anından diğerine" farkındalığıdır. ­18 Sıfır noktasında benlik belirlenmemiş, sınırsız, sınırsızdır ve ­tüm yaşamdan ayırt edilemez. Objektif olarak içerik açısından boş veya geçersizdir. Öznel olarak doludur; benlik, benliğin bilincindedir.

Sıfır noktasına ilişkin bilincimiz, fiziksel ve etik olanın özdeşliğinde hissedilir veya deneyimlenir; bilinçteki kopuşu düşünmüyoruz veya istemeyeceğiz ­; bunu hissediyoruz. Bu duygu sezginin fıtratıdır. Düşünce ve eylemin iptal edildiği ya da belki de "bekletildiği" bu yerde, biz "sadece doğal dünyanın bir parçası olarak bireyselleşmemiş benliğimizin duygusuyuz. Schleiermacher'e göre bu sınırsız durum 'din içinde yaşayan her şeyin doğum saatidir'”. 19 Gefühl, birliğin dolayımsız farkındalığı olarak varlığı düşünceye bağlar. Bu, benliğin cisimleşmesidir, "[Kantçı] 'Düşünüyorum'a karşı denge oluşturan katıksız cisimleşmiş benliktir." 20 Özne ya da nesne yoktur çünkü Kant'ın benliğinin aksine, organik dünyayla birliktir. kendi düşüncesiyle kuşatılmıştır. Dolaysız öz-bilinçte, sıfır ­noktası, kendi kendini belirleyen fail olarak "varlığın" iptal edilmesi vardır ve bu da ­"mutlak bağımlılık duygusu" ile sonuçlanır. Bu, aşkın zeminin veya Tanrı'nın insan bilincinde temsil edildiği, tüm yaşamdaki dini unsurdur. Schleiermacher, dinin "mutlak olarak bağımlı olmanın veya aynı şey olan, ­Tanrı ile ilişki içinde olmanın bilinci" olduğunu söyledi. 21 Tanrı ya da Aşkın, benliğin içinde ya da kendisi tarafından deneyimlenmez: Tanrı, dolayımsız temsilde , bizim "dolaysız ­yaşam duygumuz" olarak karşımıza çıkar. 22

Tanrı'nın varlığının, mutlak bölünmez birliğin farkındalığı olarak açıklanmalıdır ." ­23 Başka bir deyişle, bilinç öncesi düzeyde bir düşüncenin sonu ile bir sonrakinin başlangıcı arasındaki boşluğu hissederiz . ­Bilincin koptuğunu hissediyoruz ve aynı zamanda parçalanmanın boşluğundan düşmediğimizi de hissediyoruz. Bir şeyin bizi ayakta tuttuğunun, boşluğun ötesinde bir birlik olarak benliği ayakta tuttuğunun farkındayız . Bu şey, Mutlak, mutlak bağımlılık duygusunun farkındalığına sahip olduğumuz Tanrı'dır. Bu duygunun ilk aşaması önbilişsel, duyu öncesi farkındalıktır. İkincisi, ­dinsel unsur olan gerçek bir bilinç anıdır; kendi öz bilincimiz Tanrı bilincinde ifade edilir. Bu, benliğin Tanrı ile mistik bir birleşimi değildir. Sıfır noktası mutlak olana gönderme yapsa da, ­Tanrı'nın bilgisini kendi başına sağlamaz . Schleiermacher bu noktada Kant'la aynı fikirdedir; kendi başına Tanrı bilgisine sahip olamayız . Deneyim, benliğin dünyayla ve yaşamın kendisiyle bir olması anlamına gelir. 24

Metin Kutusu: 106Altıncı Bölüm

“Din, yaşayan ve hareket eden her şeyde, tüm büyüme ve değişimde, tüm eylem ve acılarda bunu aramak ve bulmaktır. Yaşama sahip olmak ve yaşamı yalnızca Sonsuz ve Ebedi'de böyle bir varoluş olarak dolaysız duyguyla bilmektir.......

gerçek din, Sonsuzluğun duygusu ve tadıdır.” 25 Schleiermacher şöyle dedi: “Dini öz-bilinç. . . gelişmesinde zorunlu olarak dostluğa ­ya da birliğe yol açar.” 26 Bireysel ve topluluğun, organik ve organik olanın ­, evrensel ve özel olanın yaratıcı gerilim içinde birbirine bağlandığı, dünyayı oluşturan "dinamik bir çeşitlilik içinde birlik" vardır . ­. . her biri kimliğini diğeriyle ilişki yoluyla kazanır. 27 Var olan her ­şey Tanrı ile her zaman-zaten-orada olan ilişkiye dayanmaktadır. Gerçeklik ­, gerçekliğin doğası olan önceden var olan "çeşitlilik içinde birliğin" aslında tezahürleri olan görünürdeki kutuplaşmalar olarak deneyimlenir. Bu ­kutuplulukların daha büyük bir birlik içinde ele alınmasına gerek yoktur; var olan her şey ­zaten her zaman Mutlak'ın birliğine dayanmaktadır. Sıfır noktasının içindeki ve onun aracılığıyla Mutlak'ın ve "mutlak bağımlılık" deneyiminin farkındayız . ­Bu bağımlılık, Paul Tillich'in dediği gibi teleolojiktir. "Özgürlüğü içeren ve koşulsuz deneyimin panteist ve determinist yorumunu dışlayan ­ahlaki bir karaktere sahiptir ." ­28

Schleiermacher'e göre teoloji deneyimseldir: otoriteye başvurmak tek başına yeterli değildir. Deneyim ve gerçeklik birbirinden ayrılamaz. Tanrı deneyimle verilmiştir , ondan ­türetilmemiştir. Bu tema onun enkarnasyon doktrinini açıklarken yankılanır:

İsa'nın bir insan olduğu kesin olduğu kadar, tıpkı Mesih'te olduğu gibi, insan doğasında da tanrısal olanı kendi içine alma olanağı bulunmalıdır. . . Bunun olasılığı yalnızca insan doğasında bulunsa bile, dolayısıyla ilahi unsurun oraya fiilen yerleştirilmesi tamamen ilahi ve dolayısıyla ebedi bir eylem olmalıdır, yine de bu eylemin belirli bir Kişideki zamansal görünümü aynı zamanda dikkate alınmalıdır . insan doğasının bir eylemi olarak 29

Schleiermacher enkarnasyona ilişkin evrimsel bir görüş geliştirdi. Mesih'teki insan doğasının dünya süreci içinde ebediyen "oluştuğunu" 30 ve enkarnasyonun kendisinin ­tüm insanlıkta mevcut olan "Tanrı bilincinin" bir tezahürü olduğunu söyledi. Her ne kadar tüm insanlar bu bilince sahip olsa da ­, yalnızca İsa o kadar güçlü ve saf bir Tanrı bilincine sahipti ki, bu aslında Tanrı'nın onun içindeki varlığıydı . İsa'da Tanrı bilinci "kusursuz bir ikametti". İçimizde "sonsuza dair duyu ve tat" veya varlığımız açısından Tanrı'ya "mutlak olarak bağımlı" olmanın ön-düşünümsel farkındalığı olarak tezahür eder. Schleiermacher, bu insan farkındalığının, Tanrı'yı tanımanın giderek daha yüksek seviyelerine doğru gelişme potansiyeline sahip olduğuna inanıyordu. Mesih bizden tür olarak değil, derece olarak farklıydı ve derece farkı, " ­Tanrı'nın O'ndaki gerçek varlığı olan [İsa'nın] Tanrı bilincinin sürekli gücündeydi." 31

Metin Kutusu: 107Allah'ı Tanımak, Kendimizi Tanımak

Kant'ın ve Schleiermacher'in epistemolojilerinin esaslarını inceledikten sonra ­artık Jung'un insanın dini deneyiminin psikolojisi hakkındaki iddialarını daha iyi anlayabilecek durumdayız.

JUNG'UN EPİSTEMOLOJİSİ VE DİNSEL DENEYİMİ

Kant'ın etkisi, Jung'un insan bilgisinin sınırlarıyla ilgili fenomenal/noumenal ayrımını benimsemesinde açıkça görülmektedir. Jung açıkça Kant'ın biçimlendirici etkisinden söz etmiştir ve bu nedenle Jung'un çalışmalarına yönelik eleştirilerin bir kısmının Kant'ın sistemine içkin olan sorunları içermesi şaşırtıcı değildir . ­32 Her ne kadar Schleiermacher'le bir bağlantısı olduğunu kabul etse de Jung, onun "ruhani atası" olup olmadığı konusunda net değildi. Bununla birlikte, Jung'un dini deneyim psikolojisini daha derinlemesine araştırdıkça, Schleiermacher'in düşüncesinin ipuçlarını baştan sona görüyoruz. Schleiermacher'in din yorumunu Gefühl olarak kabul edersek (bir düşüncenin sonu ile diğeri arasındaki boşlukta benliği bir birlik olarak koruyan şeyle birlik ve ona bağlılığın dolayımsız farkındalığı), Jung'un güven psikolojisi olan insan bilgisinin sınırlarına ilişkin açıklamasında Kant'ın bıraktığı boşluğu kapatır. ­Gion daha sağlam bir zemine dayanıyor.

Paul Bishop, yakın zamanda Zürih'teki Jung Enstitüsü arşivlerinde bulunan eski bir şiiri, Jung'un erken dönem dini inançları hakkında bize neler söyleyebileceğini anlamak için analiz etti ve Schleiermacher'in etkisine dair ipuçları gösteriyor. Şiir, diğer temaların yanı sıra, " belirli bir inanca entelektüel bağlılık değil, duygusal deneyimin dini inancın temelini oluşturduğu" ....................................................................... fikrini aktarıyor­

bilginin yerini daha derin bir sezgi almalıdır." Bishop, Jung'un erken dönem dindarlığının bir tür doğa mistisizmi olduğu, yani doğal dünya içinde ve doğal dünya aracılığıyla ilahi olanla karşılaşma olduğu sonucuna varır. 33 Burada belki de Schleiermacher'in düşüncesinin Jung'un dinsel deneyime ilişkin keşfi boyunca örtülü olarak işlediğine dair ilk göstergeye sahibiz.

bireyin etkileşim içinde olduğu daha geniş bir bilgi havuzunun parçasıdır ." ­34 Bireysel zihinsel deneyimin bilinçli, kişisel bilinçdışı ­ve kolektif bilinçdışı düzeylerinde gerçekleştiğine inandığını hatırlayın . Bilinç uyarlanabilir bir başarıdır ve bilinçdışı ­, içgüdüleri düzenleyen formlar veya kategoriler olan arketipler adı verilen psikolojik içgüdüsel güçlerin kaynağıdır . ­35 Arketiplerin, kolektif bilinçdışından kaynaklanan içgüdüsel davranış kalıpları olduğunu aklınızda tutun; ­bu, "[insanlığın] evriminin, yeniden doğan, insanlığın evriminin tüm manevi mirasını" içeren evrensel "atalardan kalma temsil olanakları mirası"nın deposudur . ­insanlığın ortak temalarını açıklayan "her bireyin beyin yapısı"

Metin Kutusu: 108Altıncı Bölüm

rüyalar, mitler ve efsaneler. 36 Bu ilkel imgeler bizim olağanüstü deneyimlerimizin bir parçası değil ­; numen olarak yalnızca psikolojik olarak sezilebilirler.

Jung'a göre inanç bilgi değildir. Dini gerçekliklerin kolektif bilinçdışından kaynaklanan kişisel ötesi bir temeli vardır , ancak öznel deneyimlerden süzüldükleri için asla mutlak olamazlar. ­Yine psikolojik açıdan Tanrı hakkında söyleyebileceğimiz en fazla şey “ilahın arketipsel bir imgesinin” var olduğudur. 37 Tanrı imgesi ve ­onunla ilgili ifadeler "aşkın nesnelerinden farklı olan psişik süreçlerdir ­." 38

Artık Jung'un Schleiermacher'e olan aşinalığının farkına vardığımıza göre, Jung'un arketipler hakkındaki bazı yorumları yeni bir boyut kazanıyor. Önceki ­bölümde olgun bir ruhun birliğini temsil eden ­ve Jung'un bazen "içimizdeki Tanrı" olarak adlandırdığı Benlik arketipini tartışmıştık. 39 Arketipler hakkında Jung, bunların "bilinçli zihnin gizli temelleri" olduğunu söyledi. . . ruhun yalnızca dar anlamda dünyaya değil, genel olarak dünyaya gömdüğü kökler. 40 Daha sonra arke türlerinin "genel olarak maddeye giden köprü" işlevi gördüğünü söyledi . ­41 Arketipler, Schleiermacher'in sıfır noktasının düşünür ile düşünce, madde ile ruh ve fenomenal ile noumenal arasındaki boşluğu doldurma işlevine çok benzer şekilde işlev görür. Schleiermacher'e göre düşünce ve eylemin devre dışı bırakılabileceği ve "mutlak olarak bağımlı olma bilincinin" sıfır noktasıdır . ­. . Allah'la ilişkide olma " ortaya çıkıyor. ­42 Bir röportajda Jung'a Tanrı'ya inanıp inanmadığı soruldu. Cevabı şu oldu: “Cevap vermek zor. Biliyorum . İnanmaya ihtiyacım yok. Biliyorum." 43 Bu kesinlik Gefühl'ün gerçekleşmesiyle yankılanır . Jung'a göre Tanrı farkındalığının temelini rüyalar, mitler ve dinlerdeki arketipsel imgeler ve temalarla karşılaşma oluşturduğuna göre, belki de Gefühl'ün deneyimindedir. "içimizdeki Tanrı" olarak olgun, bireyselleşmiş ruh kavramına ilham bulduğunu söyledi .­

Bu iki büyük deha arasındaki bir başka uyum noktası da, insanın Tanrı ile karşılaşmasını ruhun derinliklerine yerleştirmelerinde yatmaktadır. Tamamen aşkın ya da "tamamen farklı" olarak Tanrı anlayışını yorumlayan Jung şöyle yazmıştır: "Tanrı'nın sadece 'tamamen farklı' olmasının, 'tamamen başka'nın asla ruhun en derin ve en yakın varlıklarından biri olamayacağının psikolojik olarak düşünülemez olduğunu. yakınlıklar - Tanrı da tam olarak budur.” 44 Tanrı'yla bilincin derinliklerinde bir arketipik, ­zamansal gerçeklik olarak karşılaşırız. Schleiermacher'in "Tanrı bilinci" açısından enkarnasyon anlayışı, tıpkı onun enkarnasyona ilişkin evrimsel yorumu gibi, bu algıyla örtüşmektedir. İnsanlıktaki tanrısallık, dünya süreci içinde ebediyen ortaya çıkar ve İsa'daki özel enkarnasyon, hepimizin içindeki "Tanrı bilinci" potansiyelinin bir tezahürüydü. İnsanlıktaki tanrısallığın ve bilincimizin evrimsel bir yönü kavramı­

Metin Kutusu: 109Allah'ı Tanımak, Kendimizi Tanımak

Tanrı'nın varlığı Jung'un en önemli ve zor eserlerinden biri olan Eyüp'e Cevap'ın merkezinde yer alır. Orada, "dünyanın gerçek tarihi tanrının ilerleyen enkarnasyonudur" şeklindeki tezini detaylandırıyor ve ­yaşamlarımızın içimizdeki Tanrı imgesinin ifadeleri olduğu konusunda neden tüm sorumluluğu kabul etmemiz gerektiğini gösteriyor. 45 Artık Jungçu düşüncenin epistemolojik öncülleri açıklığa kavuşturulduğuna göre, Jung'un Yahveh'nin karanlık ve çelişkili doğasına ilişkin açıklamasında ­yaptığı iddiaları ve ­Kutsal Kitap'taki çelişki ikilemine verdiği yanıtta örtülü olan "psikolojik etik"i anlamaya daha hazırlıklı olabiliriz. İş. 46

BATI TANRI İMAJININ DÖNÜŞÜMÜ

Jung, Eyüp mitini bilinçdışı ve ahlak dışı Batılı Tanrı imgesinin ­Eyüp'le karşılaşması yoluyla bilince ulaşmasının psikolojik bir hikayesi olarak yorumladı. 47 Eyüp Kitabı Yahudiler ve Hıristiyanlar için kanoniktir ve binlerce yıl boyunca binlerce kişi için bir teselli kaynağı olmuştur ve dolayısıyla Jung'un onu okumasının ­günümüze kadar birçok kafa karışıklığına ve eleştiriye yol açması anlaşılabilir bir durumdur. Çalışma, yalnızca ana tezi nedeniyle değil, aynı zamanda yalnızca mitoloji, ­troloji ve simya gibi kapsamlı çalışmalar yapanların aşina olduğu belirsiz ve gizli kavramlara yapılan birçok gönderme nedeniyle de zordur . ­48 Burada Jung'un Eyüp'e Yanıt'taki ana tezini incelerken bizim için zorluk şuna sıkı sıkıya bağlı kalmaktır: Jung, teorisinin Tanrı hakkında hiçbir şey söylemediği, Batı ruhu ve bizim Tanrı imgelerimiz hakkında çok şey söylediği konusunda ısrarcıydı . Bu eserinin önsözünde Jung, okuyucularına şunu hatırlatmalarını rica etti: “İmge ve ifade, aşkın nesnelerinden farklı olan psişik süreçlerdir; bunu öne sürmüyorlar, sadece ona işaret ediyorlar.” 49

Hikaye, bugünkü haliyle, kozmik bir bahiste piyon haline gelen büyük inançlı bir adamın karşılaştığı sıkıntıları ve sıkıntıları anlatıyor. Yahveh cennette "tanrıların oğullarını" bir toplantıya çağırdığında Eyüp'ün sorunları başlıyor . ­Tanrı topluluğa Eyüp'ün büyük erdeme sahip doğru bir adam olduğuna dikkat çekiyor. Şeytan 50, her şeye sahip olduğunuzda erdemli olmanın kolay olduğu iddiasıyla yanıt verir ve Yahveh'ye, Eyüp artık müreffeh olmazsa değişeceği konusunda bahse girer ­. Yahveh, Şeytan'ın Eyüp'ün imanını sınamasına, onun üzerine her türlü mali, duygusal ve fiziksel acı yağdırmasına izin verir. Eyüp'ün arkadaşları, ­Tanrı'nın bariz zalimliğini ve ahlaksızlığını haklı çıkarmayı amaçlayan basmakalıp sözler öne sürüyorlar. Ancak ­Allah'ın izniyle kendisine uygulanan azap ne olursa olsun, Eyüp ne çektiği acıların bir şekilde hak edildiğine, ne de Allah'ın adil olmadığına ve ­ibadete layık olmadığına inanmayı reddeder.

Jung'un metni okumasında önemli olan nokta, Eyüp denen adamın ­sadık kalması ve sonunda değişenin Eyüp değil, Yahveh olmasıdır. Tanrı'nın gazabı sonunda Eyüp'ün üzerine değil, arkadaşlarının üzerine döküldü.

Metin Kutusu: 110Altıncı Bölüm

şöyle diyor: "Kulum Eyüp'ün söylediği gibi benim hakkımda doğru olanı söylemedin" (Eyüp 42:7 Yeni Gözden Geçirilmiş Standart Versiyon). Tanrı'nın Eyüp'e ahlaksız muamelesine gerekçeler sunan arkadaşlar, Tanrı tarafından cezalandırılır. Eyüp ­imanda sarsılmaz bir şekilde kaldı. Çektiği acıların adil olduğu yönündeki iddiaları hiçbir zaman kabul etmedi ve bunun için Tanrı tarafından iki kez ödüllendirildi. Jung bunu Eyüp'ün kendi Tanrısından (imajından) daha ahlaklı olduğu şeklinde yorumluyor. "Allah'ı tanıyanın ­onun üzerinde etkisi vardır. Eyüp'ü yozlaştırma girişiminin başarısızlığı Yahveh'nin doğasını değiştirdi.” 51

Bilinçdışı Tanrı imgesi olan Yahweh, Benlik arke tipinin bir tezahürüdür ­ve bu nedenle karşıtların paradoksal bir birliğidir. İnsan ile Yahveh arasındaki bu karşılaşmanın sonucu, ­karşıtlığın çözümüne ya da tanrının enkarnasyon yoluyla insanlaştırılmasına doğru hayati bir adımdır . ­"Eyüp'ten, Yahveh'nin daha düşük bilince sahip ve ahlaki öz değerlendirmeden kesinlikle yoksun bir adam gibi davrandığı oldukça açıktır. Bu bakımdan Tanrı tasavvuru insandan daha sınırlıdır. Bu nedenle Tanrı'nın enkarne olması gerekir. 52 Bu şekilde Jung, Batı Tanrı- imajının dönüşümüne ilişkin analizini Eyüp Kitabı'nın ötesine, Yeni Ahit'i de içerecek şekilde genişletmeyi başardı . ­Kısaca özetlemek gerekirse ­, İsa'nın Tanrı'nın enkarnasyonu hikayesinin olumlu ancak eksik bir evrimi simgelediğini söyledi. Karşıtların İsa'da birleştirilmesinin yarattığı gerilim, daha sonraki Hıristiyanların, Eyüp'ün Yahveh ile karşılaşmasında açıkça ortaya çıkan kolektif Gölge'nin karanlığını reddetmelerine yol açtı. Bu, paradoksal Tanrı probleminin eksik bir çözümüyle sonuçlandı. Arketipsel kültürel Benliğin neredeyse kolektif bireyselleşmesi haline gelen şey, bunun yerine iyiye karşı kötüye bölünmeye dönüştü. Bu, Şeytan imajının, Şeytan'da reddedilen tüm niteliklerin kişileştirilmiş bir görünümü halinde somutlaştırılmasında kendini gösterir. 53

Eyüp'ün tarihsel eleştirel incelemesi, Jung'un metni Batılı Tanrı imgesinin dönüşümünün bir kaydı olarak psikolojik olarak okumasına destek veren bir keşfe yol açtı. Bugün sahip olduğumuz şekliyle Eyüp aslında 1-2. ve 42:10-17. bölümlerdeki kısa ve çok eski bir halk masalından oluşan, daha sonraki yazarlar tarafından uzun bir şiirin çerçevesini oluşturmak için kullanılan, şimdi 3. bölümlerden oluşan, düzeltilmiş bir metindir. 42:9. Halk masalı eski Ortadoğu'da çok iyi biliniyordu; Mısır, Sümer ve Babil edebiyatının yanı sıra İbranice İncil'de de görülür. İncil bilginleri artık halk masalını MÖ 2. bin yıl kadar erken bir tarihe, şiiri de MÖ 6. yüzyıla tarihlendiriyorlar. Ayrı ayrı okunduğunda (önce eski hikaye, ardından 3-41 ve 42:1-9. bölümlerdeki daha güncel metinler) farklılıklar açık ve çarpıcıdır.

üzerine yağan cezaları hak edecek hiçbir şey yapmamış, masum ve dindar bir adamdır . ­O, Tanrı'ya o kadar bağlıdır ki, Yahveh onun saflığını tanır ve "Yeryüzünde onun gibisi yoktur" der (Eyüp 1:8). Şeytan , Eyüp'e eziyet etmesi için Yahveh'yi kışkırtır;

Metin Kutusu: 111Allah'ı Tanımak, Kendimizi Tanımak

şeytanın doğru insanı öldürmesini yasaklayarak oyun oynayabilirsiniz . Ailenin başına sürekli ­felaketler gelirken, Eyüp'ün karısı olayların bu korkunç derecede haksız gidişatına karşı tek mantıklı tepkinin Tanrı'ya küfretmek olduğunda ısrar eder, ancak Eyüp inancında kararlı kalır. Eyüp'ün üç arkadaşı onu teselli etmeye gelirler, ancak çektiği acıların büyüklüğünü gördüklerinde ağlarlar, cüppelerini yırtarlar ve Eyüp'le birlikte "yedi gün yedi gece yerde otururlar ve kimse ona tek kelime etmez" (Eyüp) 2:12-13). Eyüp zenginliğini, malını, ailesini ve sağlığını kaybetmiş olmasına rağmen inancından vazgeçmiyor. Aslında o kadar erdemli ki, kendi acılarının ortasında kendisi için değil arkadaşları için dua ediyor! Yahveh, Eyüp'ün servetini iki kez geri vererek yanıt verir: "Ve Eyüp yaşlı bir adam olarak öldü ve günleri dolu" (Eyüp 42:17).

İkinci hikaye Eyüp'ün doğduğu güne lanet etmesiyle başlıyor. Kayıplarından yakınıyor, yaşanan adaletsizlik karşısında öfkesini ifade ediyor ve Yahveh'den tüm bu acıları hak edecek ne yaptığını kendisine göstermesini talep ediyor. Tanrı sonuna kadar sessizdir, ancak Eyüp'ün üç arkadaşı oldukça yüksek sesle konuşurlar ve ­Tanrı'nın adaletini ve iyiliğini savunmak için her türlü argümanı sunarlar. Bu şiirin yazarı, muhtemelen en eski teodisi (kötülük ve acı karşısında her şeye gücü yeten, iyiliksever ve adil bir tanrının iyiliğinin savunulması) olarak suçu Tanrı'ya değil, Tanrı'ya yükleyen basmakalıp sözler ve argümanlar sunar ­. Eyüp—açıkçası Tanrı adildir, dolayısıyla Eyüp bunların hepsini hak ediyor olmalı! Bu, Tanrı'nın Eyüp'ü kınamak için aniden "kasırgadan" (Eyüp 38:1) konuştuğu 38. bölüme kadar devam eder: "Ben dünyanın temellerini attığımda neredeydin?" (Eyüp 38:4). İlahi tirad, Eyüp'ün Tanrı'nın dehşetini anlamadığını söylemesi ­ve Tanrı'nın harikasının derinliklerini görememekten dolayı tövbe etmesiyle sona erer ­. Rab, tüm adaletsizliğe rağmen Yahveh'yi savunmaya çalıştıkları için Eyüp'ün arkadaşlarını cezalandırıyor! Şiir daha sonra arkadaşları adına "Rab Eyüp'ün duasını kabul etti" sözleriyle sona erer (Eyüp 42:9).

Eyüp'ün deneyiminin en eski versiyonunda Eyüp, kendisine hiçbir gerekçe olmaksızın uygulanan işkenceleri sorgusuz sualsiz ve neredeyse çocuksu bir kabullenme sergiliyor. İstismara uğrayan bir çocuğun, istismarcı ebeveyninin yalnızca kendisine sevgi duyduğu inancına tutunması gibi, Eyüp de karısına, o zamana kadar başına gelen iyiliklerin yanı sıra dehşetleri de kabul etmesi gerektiğini söyler. İnsan sorgulamaya cesaret edemez; bu sadece yaşamın yolu. Sonunda Eyüp, sessizce acı çeken ve oyuncaklarla ve sevgi mesleğiyle ödüllendirilen istismara uğramış bir çocuk gibi, Yahveh tarafından iki kat ödüllendirilir. Eğer Jung, Batı insanlığının Tanrı imajının giderek olgunlaştığını anlatan İncil kayıtları konusunda haklıysa, Eyüp'ün daha yeni şiirsel bölümünün , ilahi kaprislere karşı farklı, daha olgun ve kendinden emin bir tepkiyi yansıtması beklenebilir ve bu da ­tam olarak gördüğümüz şey.

Eyüp'ün çektiği acının daha yakın zamandaki anlatımında artık itaatkar ve sessiz oturmuyor, kararsız ve ahlaksız Yahveh ne olursa olsun sorgusuz sualsiz kabulleniyor.

Metin Kutusu: 112Altıncı Bölüm

izin verir. Eyüp, arkadaşlarının Tanrı'nın eylemlerine ilişkin basmakalıp sözlerini ve gerekçelerini kabul etmeyi reddediyor. Artık doğrudan Tanrı'ya meydan okuyor. Artık Eyüp'ün sınanması yerine, Eyüp'ün Tanrı'yı sınaması söz konusu. Eyüp, bilinçdışının ve yansıtılan Tanrı imgesinin davranışının haklı olduğunu kabul etmeyi reddediyor. Artık sessizce acı çekerek oturmayacak; Allah'tan hesap ister. Önceki ve sonraki versiyonların bu karşılaştırması, arketipsel olarak, Tanrı anlayışlarımızla ilgili sorumluluğumuzun bilincine doğru aşamalı hareketin bir kaydı olarak okunabilir.

Başına ne gelirse gelsin safça ve sorgusuz sualsiz kabul edildiğine dair eski halk hikayesi, Eyüp'ün deneyiminin daha sonraki şiirsel versiyonunun sunduğu cüretkar meydan okumayla tam bir tezat oluşturuyor. Ona yağdırılan ödüller ve ­arkadaşlarına yağdırılan cezalar, metni Jung'un merceğinden okuyana kadar oldukça kafa karıştırıcıdır. Tanrı imgelerimiz, biz daha dengeli ve bütünleşmiş bir ego bilincine ulaşmadığımız sürece anlamsız acılara neden olarak dünyayı kasıp kavurur . ­Şiirin yazar(lar)ı bu yorumda bireyleşmeye daha yakındı ve dolayısıyla Tanrı-imgesinin ­kendi başına Tanrı olmadığını ve aynı zamanda Tanrı ile ilişkimizde gözü kara bir şekilde dürüst olmamız gerektiğini kabul edebildiler. oluşturduğumuz görüntüler. Biz insanlar eylemlerimizin sorumluluğunu kabul etmeli ve tanrılarımız adına gerçekleştirilen tüm eylemlere meydan okumalıyız. Bu içgörü, görünüşe bakılırsa, Eyüp'ün Yahveh'ye karşı şok edici ve başarılı meydan okumasını daha rahat, bilinçsiz ve daha az korkutucu olan "Allah'ın sabrı" hikayesiyle çerçevelemek için "kes ve yapıştır" yöntemini kullanan İncil metninin daha sonraki redaktörleri için fazlasıyla rahatsız ediciydi . ­İş."

Diğer akademisyenler, Kutsal Kitap kayıtlarındaki, Jung'un kutsal yazıların gelişen bir Tanrı imgesini tasvir ettiği yönündeki teziyle bağlantılı eğilimlere dikkat çektiler. Burada bahsetmeye değer iki kişi var: İncil bilgini Richard Elliott Friedman ve Jack Miles. Miles'ın kitabı Tanrı: Bir Biyografi Pulitzer Ödülü'ne layık görüldü. Bu kitapta , Tanrı tasvirindeki karakter gelişiminin izini sürmek için kutsal yazıları edebi bir bakış açısıyla analiz etti . ­Vardığı sonuç Jung'unkiyle aynı: Tanrı, ­kendi düşüncelerini ve niyetlerini ayırt etmek için insanlıkla etkileşime ihtiyaç duyuyordu ve bu yapıldıktan sonra Tanrı, İncil'deki hikayenin arka planına geçiyor. 54 Tesadüfen, Friedman'ın kitabı aynı yıl yayımlandı ve ­edebi açıdan değil, Kutsal Kitap bilimi açısından yapılmış uyumlu bir analiz sunuyordu. Tanrı'nın Kayboluşu: Bir İlahi Gizem ( daha sonra Tanrı'nın Gizli Yüzü olarak yeniden basıldı) adlı eserinde Friedman, kutsal metinlerde aktif bir figür olarak Tanrı'nın kademeli olarak ortadan kaybolmasının izini sürer ve Kutsal Kitap'taki görünümün yanına koyduğu bu olgunun anlamını arar . "Tanrı'nın ölümü" ve mistik Yahudi ­tikkun kavramı , restorasyon hakkındaki on dokuzuncu ve yirminci yüzyıllardaki felsefi ve teolojik retorik . 55 Friedman'ınki, gelişen ilahi-insan ilişkisinin teolojik bir yorumudur ve bu nedenle Jung'un psikolojik yorumundan bir dereceye kadar farklıdır ­, ancak bir arada ele alındığında bu yorumlar oldukça güçlüdür.

Metin Kutusu: 113Allah'ı Tanımak, Kendimizi Tanımak

Kronolojik olarak okunduğunda, İbranice Kutsal Kitap, zamanla halkın gözünden yavaş yavaş uzaklaşan, aktif ve görünür bir varlık olarak Tanrı ile başlar. En eski kitaplarda Tanrı yaratılışla yakından ilgilenir; Yaratılış'ta Tanrı Bahçede yürür, insanlarla konuşur ve hatta ­bir melek kılığında Yakup'la fiziksel mücadeleye girer. Musa'dan sonra artık kimse doğrudan peygamberler aracılığıyla konuşmaya başlayan Tanrı'yı doğrudan görememektedir. Tanrı'nın silinip gitmesi, sonunda Ester'in kitabında Tanrı'nın adı bile geçmeyene kadar devam eder. Bununla birlikte, insanın ilahi eylemlere katılımının ve bunlarla yüzleşmesinin arttığını görüyoruz: Adem Tanrı'ya itaatsizlik ediyor, İbrahim Tanrı'nın kararlarını sorguluyor ve Yakup (bir melek olarak) Tanrı ile savaşıyor ve hayatta kaldığında "güreşiyor" gibi bir anlama gelen İsrail adı veriliyor ­. Tanrı ile." İbranice İncil'de mucizeler önce Tanrı tarafından gerçekleştirilir, sonra ­insanlar aracılığıyla gerçekleştirilir ve sonunda onlar da ortadan kaybolur. Aynı şekilde insan yöneticiler de yavaş yavaş Tanrı'nın yerini alıyor. Davud, Tanrı'nın meshedilmişi olarak hüküm sürüyor ve kronolojik okumanın sonunda, Tanrı'ya ibadet etmeyen insanlar, yani Persler kontrolü ele alıyor.

Tanrı'nın varlığı azaldıkça insanlığın sorumluluğu artar. İlahi mikro yönetimden insan sorumluluğuna doğru olan bu hareketin , İncil'in iç kronolojisine göre okuduğumuzda gerçekleştiği göz ­önüne alındığında, tüm bunlar özellikle ilgi çekicidir . ­Bu metinler yüzyıllar boyunca yazıldığından ­ve kanon halinde toplandığında yazım tarihlerine göre sıralanmadığından, bu olgu tek tek metinlere bilinçli olarak yazılmış bir şey olamaz. Tanrı imgesinde, metinler bu sıraya göre yerleştirilinceye kadar belirgin olmayan kronolojik bir evrim vardır.

Friedman, İbranice İncil'in sonunun ötesinde, İkinci Tapınak Yahudiliği ve erken Hıristiyanlık dönemine kadar ilerleyen ilahi gizliliğin izini sürüyor ­. İnsanın sorumluluğu ve otoritesi, testisler arası dönemde ­iki şekilde dramatik bir şekilde sıçrama yapar: Sözlü Tora'ya (kutsal yazıların haham yorumu) verilen otoritenin gelişmesiyle ve Tanrı'nın insan biçiminde ortaya çıkmasının nihai adımında.

Friedman'ın “Tanrı'nın ölümü” olgusunu ve Büyük Patlama kozmolojisi ile mistik Yahudiliğin öğretileri arasındaki uyumu incelemesi büyüleyici olsa da, onun amacını anlamak için onları burada incelememize gerek yok. Mistik Yahudi tikkun kavramı , yaratılışın kozmik bir felaketin "kapların parçalanması" ile sonuçlanmasıyla ortaya çıktığı fikriyle ilgilidir . ­56 Sonuç olarak, yaratılışın tüm yönlerinde ilahi olandan bir şeyler kalır. Evrenin restorasyonunun büyük bir kısmı ­Allah tarafından gerçekleştirilse de, bunun tamamlanması insanlığa bağlıdır. İnsanlık, Tora'ya uymak ve tefekkür faaliyetleri yoluyla dünyayı manevi yerine geri getirme sorumluluğuyla görevlendirilmiştir: 57

Metin Kutusu: 114Altıncı Bölüm

Zıt kutuplarda hem [insanlık] hem de Tanrı, tüm evreni varlıklarıyla kuşatır. Ancak Tanrı her şeyi kapsarken. . . [İnsanlığın] rolü, tüm yaratım güçlerinin tamamen etkinleştirildiği ve tezahür ettirildiği aracı olarak bu süreci tamamlamaktır. . . Yaratılış süreci her şeyin Bir'den ayrılmasını ve Bir'e dönüşünü içerir ve bu döngüdeki can alıcı dönüm noktası, kendi gerçek farkındalığımızı geliştirmeye başladığımız anda [insanlığın] içinde gerçekleşir. öz. 58

Bunun anlamı, Jung'un sözleriyle şu: "Dünyanın gerçek tarihi, tanrının ilerleyen enkarnasyonu gibi görünüyor." 59 Aşkın Gerçekliğin, İlahi Doğanın katılımcıları olmalıyız çünkü yaratılışın ortaya çıkmasında hayati bir rol oynuyoruz. 60

İnsanlığın Tanrı'ya karşı yeni bir sorumluluk üstlenmesi gerekiyor. Noumenal Aşkın Gerçekliğin fenomenal deneyim dünyasına sürekli enkarnasyonuna bilinçli katılımımız sayesinde , kendi varoluşumuzdan sorumlu yetişkinler haline geliriz. ­Bu sorumluluk, yalnızca bizim Tanrı'ya değil, aynı zamanda Tanrı'nın da bize bağlı olduğunun farkına varmayı gerektirir. 61 “ ­Bölünme ve bireysel varoluş, Tanrı'nın dönüşümü için vazgeçilmezdir. İnsan bilinci Tanrının tek gören gözüdür.” 62

Jung, kitle imha teknolojilerinin yaygınlaşmasından derinden rahatsızdı ­. Şunu vurguladı: "Artık her şey insana bağlı: Eline muazzam bir yıkım gücü verildi ve soru, onun bu gücü kullanma iradesine direnip direnemeyeceği ve iradesini sevgi ve bilgelik ruhuyla yumuşatıp yumuşatamayacağıdır." 63 Bilinçdışından yükselen semboller zıttır; Tanrı imgelerimiz bizi adil, sevgi dolu ve merhametli olmaya çağırıyor ve aynı zamanda bizden sıklıkla korkunç ­şiddet eylemleri talep ediyorlar. Tanrılarımıza hem ibadet etmeli hem de korkmalıyız. Tanrı ­imgesi “bizi iyiliğin yanı sıra kötülükle de dolduruyor. . . ve insan olmak istediği için ­, [Tanrı'nın] çatışkısının birleşmesi [bizde] gerçekleşmelidir.” 64

Bu psikolojik ahlakta insanlığın bilinçlenerek Tanrı'ya yardım etmesi gerekir ­. “Bilincin önemi o kadar büyüktür ki, anlam unsurunun bütün bu korkunç, görünüşte anlamsız biyolojik çalkantıların içinde bir yerde gizlendiğinden ve bu anlam unsurunun tezahürüne giden yolun en sonunda sıcakkanlı omurgalılar düzeyinde bulunduğundan şüphelenmekten kendimizi alıkoyamayız . ­farklılaşmış bir beyne sahip.” 65 Daha özel olarak teolojik bir dil kullanarak, Tanrı imgesinin insanileştirilmesi yoluyla, ilahi ve insani doğaların tek bir kapsamlı, perikoretik süreçte birleştiğini söyleyebiliriz . Kurtuluş ­, bizim tanrılarımızı kurtardığımız gibi, Tanrı imgesinin de bizi kurtardığı diyalektik bir süreçtir . ­66 Jung'un Eyüp'e Cevabının amacı budur : Biz insanlar , ahlak dışı Tanrı imgelerimizin dönüştürülmesinin sorumluluğunu üstlenmeliyiz . Bu ancak her birimizin ­toplumsal evrim bağlamında kişisel psikolojik olgunluğu korumaya çalışmasıyla başarılabilir .­

Metin Kutusu: 115Allah'ı Tanımak, Kendimizi Tanımak

NOTLAR

1 .            Jung'cu öncüllere dayanan psikolojik yorumlar sıklıkla eleştirilmiştir çünkü bazı yorumcuların coşkusu onları Jung'u insan evriminde yeni bir "çağı" ortaya çıkarmak için gelen bir yarı tanrı statüsüne yükseltmeye yöneltmiştir. Bu gerçekten talihsiz bir durum. Jung'un kendisi de tehlikenin farkındaydı ve bu risk nedeniyle 1948'de Zürih Enstitüsü'nün kurulmasına razı değildi. Enstitünün açılmasından iki yıl önce şöyle yazmıştı: “'Sadece kimsenin 'Jung gian' olmamasını umuyor ve diliyorum. . . . Ben hiçbir doktrini savunmuyorum.'” Enstitüyü kabul etmesinin tek nedeni, bu kurumun daha ezoterik yönlerin detaylandırılmasına adanmış bir merkez değil, dini deneyim, mitolojiler ve rüyalar psikolojisine yönelik ciddi araştırmalar için bir merkez olacağını ummasıydı. yazılarından. Çalışmalarının teoloji olarak bir psikoloji sisteminin kurulmasına yönelik dogma veya metinler olarak görülmemesini sağlamak amacıyla şunu yazdı: “Analitik psikoloji yalnızca bizi bütün kılan dini deneyime giden yolu bulmamıza yardımcı olur. Bu deneyimin kendisi değildir ve onu meydana getirmez.” CG Jung, Mektuplar, 1951-1961, çev. RFC Hull, ed. Gerhard Adler ve Aniela Jaffé (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1975), 265.

2 .            Jung, Mektuplar, 1951-1961, 518 19.

3 .            CG Jung, Mektuplar, 1906-1950, çev. RFC Hull, ed. Gerhard Adler ve Aniela Jaffé (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1973), 375.

4 .            Roger Scruton, Kant: Çok Kısa Bir Giriş (Oxford: Oxford University Press, 2001), 16.

5 .            Scruton, Kant , 44. Kant'ın düşüncesine ilişkin tartışmaların çoğu Scruton'un mükemmel küçük kitabını takip ediyor.

6 .            Örneğin Allen Wood, Kant'ın fenomenal/noumenal konusunda birbiriyle bağdaşmayan iki yorum sunduğunu ileri sürüyor ve bunları uzlaştırmaya yönelik girişimlerin tamamen yanlış olduğunu söylüyor. Kant. Blackwell “GreatMinds” Serisi, ed. Steven Nadler (Malden, MA: Blackwell, 2005).

7 .            Eckhart Forster, "Kant'ın Eleştirel Sisteminde 'Boşluk' Var mı?" Felsefe Tarihi Dergisi 25, no. 4 (Ekim 1987): 533 55.

8 .            Thandeka, “Schleiermacher'in 'Dialektik'i: Kant'ın Kaybettiği Benliğin Keşfi,” Harvard Theological Review 85, no. 4 (Ekim 1992): 433 52.

9 .            CG Jung, Mektuplar , çev. RFC Hull, ed. Gerhard Adler ve Aniela Jaffé, Bollingen Series 95:2 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1973), 115.

10. Marilyn Nagy, Philosophical Issues in the Psychology of CG Jung (          Albany, NY: SUNY Press, 1991), bu konuda Jung'dan kısmen alıntı yapıyor ancak konuyu biyografik bir not olarak taşıdığı önemin ötesinde incelemez. Paul Bishop, “CG Jung ve 'Naturmystik': Erken Şiir 'Einer Frühlingsnacht'ta Gedanken'” adlı makalesinde German Life and Letters 56, no. 4 (Ekim 2003): 327 43, Jung'un seleflerinin birçoğu için hissetmenin veya “Gefühl”ün önemine dikkat çekiyor ve aralarında Schleiermacher'den bahsediyor. Bu konuda daha çok şey söylenecek.

1 1.          Richard Crouter, “Giriş”, Din Üzerine: Kültürlü Küçümseyicilerine Konuşmalar , Friedrich Schleiermacher, çev. Richard Crouter (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 20 24.

Metin Kutusu: 116Altıncı Bölüm

1 2.          Friedrich Schleiermacher, Diyalektik veya Felsefe Yapma Sanatı: 1811 Notlarının İncelenmesi, çev. Terrence N. Tice (Atlanta: Scholar's Press, 1996), 29.

1 3.          Thandeka, The Embodied Self: Friedrich Schleiermacher's Solution to Kant's Problem of the Ampirical Self (Albany, NY: SUNY Press, 1995), 22. Aşağıdaki tartışmaların çoğu bu büyüleyici çalışmaya ve onun daha önceki çalışmalarına dayanmaktadır. Yukarıda alıntılanan “Schleier Macher'in 'Dialektik'i”.

1 4.          Schleiermacher, Diyalektik, 15n25, 16 17.

1 5.          Thandeka, Bedenlenmiş Benlik , 3.

1 6.          Thandeka, Bedenlenmiş Benlik , 23 29.

1 7.          Schleiermacher, Thandeka'dan alıntı, Embodied Self , 92.

1 8.          Thandeka, Bedenlenmiş Benlik 95.

1 9.          Thandeka, Bedenlenmiş Benlik , 96.

2 0.          Thandeka, Bedenlenmiş Benlik, 99.

2 1.          Friedrich Schleiermacher, Hıristiyan İnancı , ed. HR MacIntosh ve JS Stewart (Edinburgh: T&T Clark, 1989), 12.

2 2.          Thandeka, Bedenlenmiş Benlik , 102.

2 3.          Schleiermacher, Hıristiyan İnancı , 132.

2 4.          Thandeka, “Schleiermacher'in 'Diyalektiği'” 451 52.

2 5.          Friedrich Schleiermacher, Din Üzerine: Kültürlü Küçümseyicilere Konuşmalar , çev. John Umman (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1994), 36 39 .

2 6.          Schleiermacher, Hıristiyan İnancı , 26.

2 7.          Schleiermacher, Hıristiyan İnancı , 40.

2 8.          Paul Tillich, Schleiermacher'in mutlak bağımlılık duygusunun "mevcut sistemde 'varlığımızın temeli ve anlamı hakkındaki nihai kaygı' olarak adlandırılan şeye oldukça yakın olduğunu" söyledi. Systematic Theology, cilt . 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1951), 42.

2 9.          Schleiermacher, Christian Faith , §13.

3 0.          Schleiermacher, Christian Faith , §97.

3 1.          Schleiermacher, Christian Faith, §94.

3 2.          Jung'un epistemolojisine ve yöntemlerine yönelik eleştiriler için bkz. Nagy, PhilosophicalIssues ; Michael Palmer, Freud ve Jung on Din (Londra: Routledge, 1997); diğerleri arasında.

3 3.          Paul Bishop, “CG Jung ve 'Naturmystik'” 327 43.

3 4.          Renos K. Papadopoulos, “Jung'un Epistemolojisi ve Metodolojisi,” Jung Psikolojisi El Kitabı: Teori, Uygulama ve Uygulamalar , ed. Renos K. Papadopoulos (Londra: Routledge, 2006), 41.

3 5.          CG Jung, Ruhun Yapısı ve Dinamikleri , Toplu Eserlerde , çev. R.F.C. Hull, ed. H. Read, M. Fordham, G. Adler ve W. McGuire, cilt. 8, Bollin gen Serisi (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1953 1983), para. 283 342.

3 6.          CG Jung, Arketipler ve Kolektif Bilinçdışı , Toplu Eserler'de , çev. RFC Hull, ed. H. Read, M. Fordham, G. Adler ve W. McGuire, cilt. 9/1, Bollingen Series 20 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1968/1980), para. 87 110.

3 7.          CG Jung, Psikoloji ve Din: Terry Lectures (New Haven, CT: Yale University Press, 1938/1966), 73.

Metin Kutusu: 117Allah'ı Tanımak, Kendimizi Tanımak

3 8.          CG Jung, Eyüp'e Cevap. Taşınabilir Jung'da , ed. Joseph Campbell (New York: Penguin Press, 1952/1976), para. 558.

3 9.          CG Jung, Aion: Kendiliğin Fenomenolojisi Üzerine Araştırmalar, çev. RFC Hull, ed. H. Read, M. Fordham, G Adler ve W. McGuire, cilt. 9/2, Bollingen Serisi 20 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1959/1969), 34, 63, 109.

4 0.          CG Jung, "Zihin ve Dünya", Toplu Eserler'de, çev. RFC Hull, ed. H. Read, M. Fordham, G. Adler ve W. McGuire, cilt. 10, Bollingen Serisi (Prince ton, NJ: Princeton University Press, 1927/1931), para. 53.

4 1.          CG Jung, “Psişenin Doğası Üzerine”, Toplu Eserler, çev. RFC Hull, ed. H. Read, M. Fordham, G. Adler ve W. McGuire, cilt. 8, Bollingen Serisi (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1947/1954), para 420.

4 2.          Schleiermacher, Christian Faith, 12.

4 3.          CG Jung, CG Jung Konuşma: Röportajlar ve Karşılaşmalar, ed. William McGuire ve RFC Hull, Bollingen Series 97 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977), 428.

4 4.          CG Jung, Psikoloji ve Simya , Toplu Eserler'de , çev. RFC Hull, ed. H. Read, M. Fordham, G. Adler ve W. McGuire, cilt. 12, Bollingen Serisi (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980), para. 11n6.

4 5.          Jung, Mektuplar, 1951-1961,435 36.

4 6.          Edward F. Edinger, Yeni Tanrı İmgesi: Jung'un ­Batı Tanrı İmgesinin Evrimi İle İlgili Anahtar Mektupları Üzerine Bir Araştırma, ed. Diane D. Cordic ve Charles Yates (Wilmette, IL: Chiron Yayınları, 1996).

4 7.          Bu bölümde yer alan fikirlerden bazıları ilk olarak “Dini Şiddet ve Kişisel Sorumluluk Üzerine Bir Jung Perspektifi” adlı kitabımda yayımlandı, CrossCurrents 56 (Bahar 2006): 16 24.

4 8. Paul Bishop,             Job'a Cevap'ı kendileri okumak isteyen okuyucular için mükemmel bir yardımcı kılavuz yayınladı: Jung's Answer to Job: A Commentary (New York: Brunner Routledge, 2002).

4 9.          Jung, Eyüp'e Cevap , 526.

5 0.          Eyüp Kitabı'nın yazıldığı dönemde Şeytan henüz kötülüğün kişiselleştirilmiş bir bireysel tezahürü haline gelmemişti. Modern İngilizce çevirilerde “Şeytan” olarak tercüme edilen İbranice kelime, “engel” anlamına gelen bir kök terimden gelir. Şeytan aslında Tanrı'nın değil, insanlığın düşmanı olan bir tür savcı gibi hareket eden ilahi bir hizmetkardı.

5 1.          Jung, Eyüp'e Cevap , 556.

5 2.          Jung, Mektuplar , 1622.

5 3.          Jung, Hristiyanların Teslis doktrininin ilahi doğadaki dengesizliği gösterdiğini söyledi, ancak eksik olan unsur konusunda her zaman net değildi. Bazen Mesih ve Şeytan'ın bölünmesinde kendini gösteren karanlığın yokluğuna, bazen de kadınsı yönün yokluğuna odaklandı. Meryem'in 1950'de papalık tarafından bedensel olarak cennete alınışını ilan etmesiyle Roma Katoliklerinin Meryem'i yüceltmesini, Batı Tanrı imgesinde daha fazla dengeye doğru umut dolu bir hareketin işareti olarak gördü.

5 4.          Jack Miles, Tanrı: Bir Biyografi (New York: Knopf, 1995).

5 5.          Richard Elliott Friedman, Tanrının Kayboluşu: İlahi Bir Gizem (Boston: Little, Brown, 1995).

118                                 Altıncı Bölüm

5 6.          Friedman, Tanrının Ortadan Kaybolması, 230.

5 7.          Gershom Scholem, Kabala (New York: Dorset Press, 1987), 138 44.

5 8.          Scholem, Kabala, 152.

5 9.          Jung, Mektuplar, 435 36; Alıntı: Edinger, New God-Image, 89.

6 0.          CG Jung, Anılar, Düşler, Yansımalar , çev. Richard ve Clara Winston, ed. Aniela Jaffé (New York: Vintage Kitaplar, 1961/1989), 256.

6 1.          Jung, Edinger'den alıntı, New God-Image , 87.

6 2.          Jung, Edinger'den alıntı, New God-Image , 75.

6 3.          Jung, Eyüp'e Cevap , 636.

6 4.          Jung, Eyüp'e Cevap , 638.

6 5.          Jung, Anılar, Düşler, Yansımalar , 339.

6 6.          John P. Dourley, “Jung'un Psikolojisinin Dini Önemi,” Uluslararası ­Din Psikolojisi Dergisi 5, no. 2 (1995): 73 89.

Yedinci Bölüm

Son Düşünceler:
Tanrılarımızdan Daha Ahlaklı Olmalıyız 1

Şiddetli çatışmalar, liderlerin ve insanların seçimlerinden kaynaklanır ve onları bağlayan kurumlar aracılığıyla kolaylaştırılır. 2

evrenin canavarları tarafından bunalmamamız için güvence ve güç” verir . ­3 İnsan ruhu, zekamız ve teknolojik yeteneklerimiz kadar hızlı gelişmemiş, dolayısıyla bilinçdışı bir anlamda geride bırakılmıştır. Yaklaşık elli yıl önce bir kehanet gibi konuşan ­Jung, geçen yüzyıl boyunca bilinçdışının ­"kendisini evrensel bir yok etme iradesiyle ifade eden savunma pozisyonuna" zorlandığını söyledi. Günümüzün politik ve sosyal 'izm'leri, akla gelebilecek her ideali vaaz ederken, ­bireyin bir tür 'aşağılanmasına ve köleleştirilmesine' yol açan 'terörizm tarafından kontrol edilen bir kaos yaratıyor'. Bu kültürel canavarlarla nasıl başa çıkacağız? "Kolektif olarak" evcilleştirilemezler ­çünkü birey değişmedikçe kitleler değişmez...............................................................................

Genel bir hastalığın iyileştirilmesi bireyle başlar ve ancak birey başkalarını değil, kendisini sorumlu tuttuğunda başlar.” 4

Gerçekten dindar bir birey için yaşamın tamamı inançla şekillenir. Dinler anlam yaratan sistemlerdir ve bu nedenle zorunlu olarak politikayı ve ­sosyal yaşamı bilgilendirir. Dini fikirlerin, tanrılarımızı memnun etmek için birbirimizi katletmemiz gerektiği yönündeki iddialara dönüştürülmesini sağlayan mekanizmalar, gördüğümüz gibi, karmaşıktır ve insan yaşamının tüm yönleriyle iç içe geçmiştir. Bizi kendimize en çok benzeyenleri ­tercih etmeye iten evrimsel geçmişimizin kalıntılarından , en karmaşık kültürel ve durumsal faktörlere kadar, uygun koşullar altında ­dini şiddete yol açan dinamikler iş başındadır . ­Tanımlanan nedenlerden bazıları, üzerinde çok az doğrudan kontrolümüz olan şeylerdir; evrimsel süreç bunun başlıca örneğidir ­. Ancak sosyal psikolojik araştırmanın sonuçlarını düşündüğümüzde

119

Metin Kutusu: 120Yedinci Bölüm

durumsal faktörlere duyarlılığımız ­, benlik duygusu ve şiddet ile tüm bunlara rağmen iktidarsızlık arasındaki ilişkiye dair psikanalitik teoriler zayıflıyor. Evet, dinsel şiddet sorunu din tarihinin başlangıcından beri bizimle birliktedir. Evet, nedenleri karmaşıktır. Ve evet, en azından bu konuda yapmaya başlayabileceğimiz bazı şeyler var . ­Tanrılarımız adına şiddet bir gecede sona ermeyecek, ancak belki de bir nesil boyunca, yeteri kadarımız iş başındaki dinamiklerin farkına varırsa, insanlık tarihinde bazı gerçek değişiklikler meydana gelebilir ­.

Dini ideolojiler, milliyetçilik veya kendi kaderini tayin etme yönündeki siyasi taleplerle birleştiğinde, çatışmalarda büyük olasılıkla rol oynayacaktır ­. Tüm Tanrı ­imgeleri (insanbiçimsel olarak kavramsallaştırılsa da kavramsallaştırılmasa da aşkın olana ilişkin her türlü gönderme dahil) büyük ölçüde kültürel ve evrimsel süreçlerin tezahürleridir. Tanrı kavramı gibi esrarengiz (Latince nuere, "işaret göstermek" kelimesinden gelir) bir imgenin gerçekte yalnızca imgenin işaret edebileceği bir imge olduğuna inanılırsa , potansiyel olarak tehlikeli bir ego enflasyonu ortaya çıkar. Tanrı-imgesi arketipsel Benlik ile aynı olduğundan, “Tanrı-imgesinin başına gelen her şeyin ikincisi üzerinde etkisi vardır. Tanrı imgesine ilişkin herhangi bir belirsizlik, benlikte derin bir huzursuzluğa neden olur. . . Tanrı imgesinin yok edilmesini insan kişiliğinin iptali takip eder . 5

Arketip psikolojisi ve Terör Yönetimi teorisyenleri bu konuda hemfikirdir. Tanrı imgelerimize yönelik meydan okumalar bizi varlığımızın özünden vurur. Bu, ­kendi bilinçdışı zihinlerinde etkin olan güçlerin farkına varmaya çalışmamış bireylerin başına geldiğinde, çok tehlikeli bir durum ortaya çıkar, çünkü yetersiz işleyen bir ego-Benlik dinamiği, kişiyi kolektif bilinçdışındaki arketipsel içeriklere özellikle duyarlı hale getirir. Birey ­giderek daha fazla durumsal etkilere maruz kalıyor, kişinin idealleştirmelerinin ve yansıtmalarının geçerliliğine olan güveni güçlendiren kolektif hareketler tarafından “psişik enfeksiyona” yatkın hale geliyor. Dini uygulayıcılar ve öğretiler , idealleştirilmiş nesnenin yorumunu manipüle ederek utanç-aşağılama dinamiğini kullandığında, kişinin kendini aşağılaması yoğunlaşır. ­İdealleştirilen nesne (Tanrı, Tanrı adına konuştuğuna inanılan bir insan lider vb.) cezalandırıcı veya intikam isteyen bir kişi olarak görüldüğünde, dünya iyi ve kötü olarak ikiye ayrılır. Bu utanç-aşağılama dinamiği, kabul edilemez psişik içeriklerin başkalarına yansıtılmasına yol açan sürecin bir parçasıdır ­. Yansıtma, ego-Kendini özdeşleştirmeden doğan ego enflasyonunu korumamıza olanak tanır ­. Bu gibi durumlarda, kendini beğenmişlik ve güç arayışı, ­kişinin somutlaşmış benlik duygusuna meydan okuyan utanca karşı savunma işlevi görür. Nihai sonuç, egonun o kadar şişirildiği ve somutlaştığı bir tür narsist öfke olabilir ki, aynı fikirde olmayan diğer kişiler, kişinin kendi genişlemiş benliğinin inatçı parçaları olarak görülmez. Öznel kimliğin merkezi olan ego o kadar şişmiş ki nesnel gerçekliği yutuyor.

Metin Kutusu: 121Tanrılarımızdan Daha Ahlaklı Olmalıyız

gerçeklik. Diğerine yönelik her türlü empati sona erer, çünkü tüm niyet ve amaçlara göre bunlar, kişinin iç gerçekliğinin "çizgiyi aşmaması" gereken sorunlu yönleri haline gelmiştir.

Bu dinamikler, James Waller'in soykırım hakkındaki çalışmasına ilişkin tartışmamızda belirttiğimiz gibi, kolektivist kültürlerin neden grup içi/grup dışı ayrımlarından doğan çatışmalara bireysel olanlardan daha fazla eğilimli olduğunu açıklamaya yardımcı olur. Jung'un Geleneksel veya Arkaik Adam olarak adlandırdığı kişilerin yaşadığı kolektivist kültürlerde, ego-Kendini tanımlamaya yönelik ilk adım, kişinin kimliğinin sabit ve istikrarlı grup üyeliği açısından tanımlanması sayesinde zaten atılmıştır. Güçlü karizmatik liderlerin liderliğindeki gruplara üyelik, bireyin Tanrı imgesinin potansiyel olarak aşırı güçlü enerjisini lidere ve Gölge'nin rahatsız edici karanlık yönlerini dışarıdakilere yansıtabileceği bir "rahatlık alanı" sağlar . ­Arketipler geleneğin temsilleri olduğundan, modernleşme ve sekülerleşme bu tür kültürlerde bilinçdışı düzeyde derin bir tehdit oluşturmaktadır. Kolektivist bir kültürün üyesi, ­"zihninin farklılaşmamış durumu ve bunun sonucunda ­kendini eleştirebilme yeteneği" nedeniyle yansıtmaya daha yatkındır. 6 Hitler'in Alman halkı üzerindeki etkisi, bu açıdan bakıldığında çok anlamlıdır. Gücü, mesajın özgünlüğünden değil, tam da ­Alman kolektif bilinçdışının içeriğini ifade etme konusunda esrarengiz bir yeteneğe sahip olmasından kaynaklanıyordu.

Jung'un 1939'da yaptığı bir röportajda Hitler'e ilişkin analizi burada aydınlatıcıdır. Hitler'in gücünün, kendisinin "seksen milyon Alman halkının ruh halini veya psikolojisini dile getiren bir megafon" olmasından kaynaklandığını ve " Hitler'in feda ettiği bilinçsiz faktörler dışında" onu anlayamadığımızı söyledi.    bireysellik. . . buna neredeyse tamamlandı

Kolektif bilinçdışı güçlere tabi olan ..... O, fiilen millettir.

Ve bir milletin derdi, sözünü tutmaması ve şerefinin olmamasıdır. . . . [Bu] kör bir güçtür.” 7 Her ne kadar bu terminolojiyi kullanmamış olsa da Jung burada "ulus ­" kavramsal varlığı somutlaştığında ne olacağından bahsediyor. Utanma-aşağılanma dinamiği, yirminci yüzyılın başlarında Alman ruhunda oldukça etkiliydi ve Hitler , Dünya Savaşı'nın feci sonucunun bir sonucu olarak Alman ruhunun bir parçası haline gelen "aşağılık kompleksinin aynasıydı". ­Ben ve Versailles Antlaşması. Dinler gibi ulusal ve etnik kimliklerin şeyleşmesi, ­grupların kolektif benliklerini yansıtabilecekleri bir varlık sağlar. Hitler, Alman kolektif bilinçdışının sesi olarak, ego enflasyonunun retoriğini dile getirdi ve egonun yeni tanrı Aryan Irkıyla özdeşleşmesinin yolunu açtı. Dinler ve ulusal kimlikler somutlaştırıldığında şiddet potansiyeli büyük ölçüde artar.

Philip Zimbardo'nun hapishane deneyi ve Stanley Milgram'ın "şok edici" araştırması, durumsal faktörlerin insanlar üzerinde ne kadar güçlü bir etkiye sahip olduğunu gösterdi.

Metin Kutusu: 122Yedinci Bölüm

ortalama insan. Batı'nın bireyi idealleştirmesinin aksine, "bireysel davranışın kişilik özellikleri, karakter ve irade gücünden ziyade büyük ölçüde toplumsal güçlerin ve çevresel koşulların kontrolü altında olduğunu ­" gördük. 8 Grup, bireye ancak kendi kurallarını kabul ettiği ölçüde geçerlilik kazandırır. Bu, son zamanlarda Müslüman cihatçıların şiddet eylemlerinde yaşanan artışın temel nedenini açıklamaya yardımcı oluyor. Küreselleşme ve ­bu çalışmada araştırılan sayısız diğer faktörler sorunun bir parçasıdır, ancak belki de küreselleşmeyi eleştirenlerin varsaydığından daha fazla ekonomik olmayan nedenlerden kaynaklanmaktadır. Burada oluşturulan mercekten bakıldığında küreselleşme şiddette rol oynuyor ­çünkü sunduğu zorluk yalnızca kişinin kültürel ve sosyal dünyasına yönelik değil; Tanrı imgesini sorgulamaya çağırır. Tanrı imajımıza yönelik tehditler, özellikle de ego enflasyonuna yenik düştüğümüzde, benliğimizin çözülmesine yol açmakla tehdit eder.

Bunun nedeni, Tanrı-imajıyla karşılaşmanın, ­tüm düşünce ve eylemlerin iptal edildiği bilincin sıfır noktasında gerçekleşmesidir. Bizim ­Tanrı imgemiz Gefühl deneyiminden doğar ; bir düşüncenin sona ermesi ile diğerinin başlangıcı arasındaki "uzay" arasında köprü kuran, böylece bizi bir anlamda belirli olanın olduğu yerde bir arada tutan bizden daha büyük bir şeye mutlak ­bağımlılıktır . benlik sona erer ve numinozitenin ( varoluşun kendisi) belirsiz, dolayımsız farkındalığı, varlığın birliği olarak deneyimlenir ­. Bu "mekan"da bireysel ruh, kolektif ruhla temasa geçer ­; belki de kolektif bilinçdışı tam da budur; bilme ile varoluş "arasındaki" bireyselleşmemiş benliğin sınırsız durumu. Sıfır noktasında, Tanrı-imgesi/Benlik arketipi bizi tutar ve egoyu tehdit eden parçalanmadan korur. Bireyleşmenin zorluğu, bilme ile varlık arasındaki kalıcı kopma tehdidine yanıt olarak egoyu/Benliği şeyleştirmenin cazibesine kapılmadan bunun bilincine varmaktır.

Bu noktada Budizm'in öğretileri ­anlayış açısından tüm dinlere en yakın olanıdır. Buddha, benliği (egoyu) somutlaştırma eğilimimizin tüm acıların kaynağı olduğunu öğretti ve onun Sekiz Katlı Yüce Yol'da kodlanmış yaşam yönergeleri bu sorunu hedef alıyor. Meditasyon Budist pratiğinin merkezinde yer alır çünkü kişiyi sıfır noktasına getirir; burada bu kadar bağlı olduğumuz benliğin aslında bir yanılsama olduğunun farkına varırız. Aslında Budist aydınlanma ve Jung'cu bireyleşme arayışları benzer girişimlerdir. Bireyleşme, tıpkı aydınlanma gibi, ­bilinçdışında etkin olan güçlerin bilinçli hale getirilmesini içerir. Bireyleşme sürecinde, kişiliğin (toplumsal maskenin) parçalandığını, ­arketipsel malzemenin bilince ortaya çıkmasına, egonun arketiplerden farklılaşmasına ve bu enerjilerin bilinçli olarak ­yargısız bir şekilde sahiplenilmesi yoluyla kademeli olarak bütünleşmesine izin verdiğini hatırlayın. Nihai sonuç, benliğin, ego (bireysel) ile kolektif arasında bir orta nokta olarak kurulmasıdır.

Metin Kutusu: 123Tanrılarımızdan Daha Ahlaklı Olmalıyız

Jung, Tanrı imgesinin bilince ulaşması olarak Hıristiyan enkarnasyonu ile Budist aydınlanma mitolojisi arasında paralellikler gördü ­. Budizm'de, Birbirine Bağlı Oluşum Doktrini, varoluşu karakterize eden tatminsizlik zincirinin (dukkha) on iki halkasıyla bağlı olan yeniden doğuş döngüsüne yakalandığımızı öğretir . Bağlantıların en önemlisi, ­kalıcı, değişmeyen bir benliğin olmadığı gerçeğinin bilinmemesidir ­. Benliksizliğin farkındalığı Budizm'de merkezi bir öneme sahiptir çünkü "Ben"in değişmeyen bir varlık olduğu yanılsaması egoyu korumayı amaçlayan eylemlere yol açar. Buda'nın ­kalıcılığın peşinde koşmak olarak tanımladığı temel insan sorunu budur. Uygulayıcının ­benliksizlik gerçeğinin bilincine varmasıyla cehalet bağı koptuğunda, Nirvana'ya ulaşmak mümkündür. Jung, "Buda'nın içgörüsü ve Mesih'teki Enkarnasyonun, aydınlanmış insan bilincinin müdahalesi yoluyla [acı çekme] zincirini kırdığını ­" söyledi. 9 Budist benliksizlik deneyiminde, tüm düşünce ve eylemlerin iptal edildiği, belirli benliğin varlığının sona erdiği ve varoluşun kendisinin belirsiz, dolayımsız farkındalığının varlığın birliği olarak deneyimlendiği sıfır noktasıyla rezonansa sahibiz.

Her ne kadar Jung'un sistemi kesinlikle Batılı dünya görüşü tarafından şekillendirilmiş olsa da, Batılı olmayan dini düşünce ve uygulamaları kapsamlı bir şekilde inceledi ve bu süreçte insanın dini arayışının neredeyse evrensel bir yönüne rastlamış olabilir. Mesela İslam'ın Sufi formunda bu hayat, ­yatay ve dikey yollarda ilerleyen bir yolculuktur. Yatay yolculuk fiziksel doğumu, yaşamı ve ölümü içerir. Dikey yolculuk, potansiyel olarak ­el-fena , yani nefsin yok olması veya yok olması ve el-beka , “ ­yok olmanın yok olması” veya “Tanrı'da var olma” ile sonuçlanan bir yolculuktur. 10 Görünüşte bu, egonun/benliğin kişinin Tanrı imajıyla kaynaşmasını amaçlayan bir uygulama gibi görünebilir, ancak durum böyle değildir. İslam alimi Seyyed Hüseyin Nasr, Tasavvufun uygulayıcılarına "fenomenlerden noumenaya, biçimden manaya" rehberlik eden "çevredeki Merkezin" mesajı olduğunu söylüyor. Her ne kadar İslam'ın tamamı tevhid, yani Allah'ın birliği veya birliği ile ilgili olsa da, Tasavvuf bunu metafiziğinin ekseni olarak alır ve dünya ile Tanrı aynı olmasa da, dünyanın gerçek olduğu ölçüde "olamayacağını" öğretir. tamamen Tanrı'dan başka; öyle olsaydı tamamen bağımsız bir gerçeklik haline gelirdi. . . ve yalnızca Allah'a ait olan mutlaklığı ve birliği yok eder." 11 Bu, Tanrı bir olduğuna göre her birimizin beden, zihin ve ruhun bütünleşmesi yoluyla bütünlüğe ulaşması gerektiği anlamına gelir.

Sufi ibadet biçimleri ilahi olandan ayrılığı ortadan kaldırma işlevi görür; özellikle zikir (Tanrı'nın isimlerinin çağrılması veya tekrarlanması), ruhun Tanrı'ya bir adak olarak bütünleşmesine yol açar. Onuncu yüzyıl sufilerinden İbnü'l'Arif'in ifadesiyle, "Eğer sen kalbinden kaybolursan, O, Kendisini oraya yerleştirecektir." 12 Nasr, İslam'ın iradeye teslimiyet olduğunu söylüyor.

Metin Kutusu: 124Yedinci Bölüm

Tanrı'nın gerçekten anlamı. Sufi, öncelikle Kur'an'da vahyedilen ve ­Hz. Muhammed'in hayat örneği ve sözleri, bilimsel fikir birliği ve analojik akıl yürütme yoluyla yorumlanan ilahi yasa olan Şeriat'a göre yaşamı gözlemlemek yoluyla birliğe yönelir. Peygamber “bireyin ve insan topluluğunun prototipidir.” Onun eğitimsizliği, Allah'ın önünde tüm insani yönlerin yok oluşunun (el-fena) simgesidir ve Müslüman, şeriata göre yaşamakta , tüm varlığını Allah'ın ellerine bırakmaktadır. 13 Barış aktivisti Fethullah Gülen'in "İslam'ı her yönüyle anlayan gerçek bir Müslüman terörist olamaz" ısrarının nedeni budur. 14 İlahi birlik kavramını gerçekten anlayan kişi, yaratılışın herhangi bir yönüne zarar vermenin kendine ve Allah'a zarar vermek anlamına geldiğini anlar.

Benzer birleştirici deneyim temaları, dünyadaki birçok önemli dini geleneğin mistik ifadelerinde de görülmektedir. Felsefi Hinduizm'de temel insan sorunu, gerçekliğin gerçek doğasının bir bütün olarak bilinmemesidir. Mutlak veya Brahman her şeyde mevcuttur ve kozmosun maddi formları, ayrı benlikler olduğumuza inanmamıza neden olan yanıltıcı tezahürlerdir ­. Meditasyon uygulamasının amacı her şeyin Brahman olduğu anlayışına ulaşmaktır . Ayrılığın yanıltıcı olduğunu gördüğümüzde ahimsa'nın (hiçbir canlıya zarar vermeme niyeti) önemi ortaya çıkar. Gandhi'nin Bhagavad Gita yorumunu geliştirdiği ve baskıya karşı şiddet içermeyen yaratıcı direniş olan satyagraha ­hakkındaki güçlü öğretileriyle sonuçlanan temel budur.

Kadim felsefi Hindu kavramı Yoga Nidra veya Yogik Bilinçli ­Uyku, bireyselleşme sürecine benzer şekilde hedeflenmiş gibi görünen ilgi çekici bir dini öğretidir. Uygulayıcının bilinçli uyku durumuna girmesine ­izin vermek için meditasyon teknikleri kullanılır ; burada ­samskara adı verilen en derin düşünce ve duygu kalıplarının bulunduğu söylenir. Durum, kişinin samskaraları gözlemleyebildiği ve yoğunluklarını kademeli olarak azaltabildiği bir tür nesnesiz/öznesiz farkındalıktır. Negatif karmanın öncelikle Mutlak gerçeklikten ayrı bir varlık olarak kendine bağlanmanın bir sonucu olarak oluştuğu düşünüldüğünden, bu uygulama ­öğrenciyi moksha'ya, yeniden doğuş döngüsünden kurtuluşa doğru ilerletmede çok güçlüdür.

Tanrı'yı Kuzey Afrika çöllerinin yalnızlığında arayan kadın ve erkeklerden oluşan Çöl Babaları ve Anneleri'ne olan inancın ilk yüzyıllarından başlayarak, ilahi olanla birleşme durumlarını amaçlayan çok uzun bir Hıristiyan meditasyon geleneği vardır. Orta Doğu. Doğu Hıristiyanlığında, heyschastic (Yunanca'da dinginlik, sessizlik anlamına gelen) gelenek , Tanrı ile kendi içinde değil , ilahi enerjiler aracılığıyla ve onun içinde karşılaşmaya odaklanır . ­Ortodoks teolojisinin temel ilahiyatçılarından Gregory Palamas'ın (1296-1358) söylediği gibi, “Kişi Tanrı'ya katılabildiğinden ve . . . Tanrı'nın özü ­kesinlikle katılımın üstündedir, [öz ile öz arasında bir şey vardır.

Metin Kutusu: 125Tanrılarımızdan Daha Ahlaklı Olmalıyız

gerçekliği yarattı]. . . . Böylece Kendisini her şeye mevcut kılar. . . Yaratıcı ve ilahi enerjileriyle.” 15 Bu temalar aynı zamanda ­Batı Avrupa'da da ortaya çıkıyor. Örneğin Meister Eckhart (1260-1327), “insanın kendinden ve her şeyden boş olması gerektiğini” öğreten bir Alman ilahiyatçıydı. . . o, Tanrı gibi basit bir iyiliğe göre yeniden inşa edilmelidir.” 16

boyunca ortaya çıkar; bunlar arasında Bingenli Hildegard (1098-1179), on dördüncü yüzyıl İngilizce metinleri Bilinmeyen Bulut ­ve Kitap'ın bilinmeyen yazarı Norwich'li Julian (1342-1416) da vardır. Privy Council'den Teresa of Âvila (1515-1582), Kardeş Lawrence (1610-1691) ve Quaker mezhebinin kurucusu George Fox (1624-1691). Quaker geleneğinde her insan, Tanrı'nın doğrudan içsel deneyimine sahip olmamızı sağlayan Tanrı'nın İç Işığına sahiptir. Bu deneyim hem bireysel hem de toplumsal olduğundan, geleneksel ­Quaker ibadet hizmeti, topluluğun bir araya gelip sessizce dinlemesini içerir. Rufus Jones'un (1863-1948) söylediği gibi, bu sessizlik “Tanrı ile karşılıklı ve karşılıklı yazışmanın gerçek bir anı olabilir. İnsanın Tanrı'yla ve Tanrı'nın insanla gerçek buluşması , bu dünyadaki insan yaşamımızda yapabileceklerimizin tacı ve doruk noktasıdır ." ­17 Quaker'ların insan haklarının, adaletin ve şiddet karşıtlığının sesini duyuran ve aktif destekçileri olmaları dikkate değerdir.

Mistik birlik fikri Yahudiliğin bazı biçimlerinde de önemlidir. Kabalistik ve Hasidik Yahudilikte devekut veya "cemaat", insan ruhunun "Herkesin" bir parçası olacak veya "Tanrı'ya girecek" şekilde dönüşümüyle sonuçlanır. 18 Bu kavram, Hasidik düşüncede daha önce tartışılan restorasyon görevi olan tikkun ile bağlantılıdır . Mistik yaratılış anlatımında, maddi kozmosa yol açan “kapların parçalanmasının” bir sonucu, ilahi ışığın kıvılcımlarının veya parçalarının yaratılış boyunca dağılmasıdır. İnsanlığın görevi, mistik uygulamalar yoluyla Tanrı ile çalışmak ve dünyada adalet için çabalayarak orijinal birliklerine “kıvılcımları yükseltmek”tir. 19

Isaac Luria (1534-1572), “kapların parçalanması” yoluyla oluşan bu yaratılış kavramının, insanlığın hem iyiye hem de kötülüğe olan ikili eğilimini açıkladığını öğretmiştir. “Ruhun kökenini” ve kırık damarların ona uyguladığı yaraları tespit etmeye yönelik manevi uygulamalar geliştirdi. Lurianik Yahudilikte her birimiz, evreni onarmak için meditasyon duası ve ahlaki eylem yoluyla bireysel ruhlarımızı iyileştirmek için çalışmalıyız. 20 İnsanlık ­ve Tanrı bu girişimde ortaktır.

Tüm bu birleştirici uygulamalar, bir düşüncenin sonu ile diğeri arasındaki boşlukta benliği bir birlik olarak koruyan şeyle birliğin ve ona bağımlılığın dolayımsız farkındalığı deneyimini mümkün kılmak için tasarlanmıştır. Bu uygulamalarda benlik, Friedrich Schleiermacher'in ifadesiyle,

Metin Kutusu: 126Yedinci Bölüm

saf potansiyel. Dua, meditasyon vb. yoluyla kişi nesnesiz ve öznesiz bir farkındalık durumuna ulaşır. Bu, ­dolayımsız farkındalıkla somutlaşmış, deneyimsel, ampirik bir karşılaşmadır (Gefühl) bu sayede benlik, tüm yaşamdan ayırt edilemeyen, belirlenmemiş sınırsızlık olarak bilinir. Bu, Heinz Kohut'un kozmik narsisizm kavramıyla tanımladığı şeye ­çok benziyor ; burada kişi "bireyüstü ve zamansız bir varoluşta" kendini aşmayı deneyimliyor ve ­insan psikolojisinin benzersiz bir biçimi olarak kozmosla empati kurabiliyor. entegrasyonda ­.

Bu tartışma, tüm bu uygulamaların aynı olduğunu ima etmek anlamına gelmemektedir; mistik dini deneyimlerin bireyselleşmenin psikolojik sürecine indirgenebileceğini de kastetmiyorum. Burada belirtilen ünsüzler dikkat çekicidir ­ancak aynı zamanda çeşitli dinler arasındaki yorum farklılıkları da akılda tutulmalıdır. Bu tartışmanın gösterdiği şey, insan psikolojisinin, belirli dini deneyim türlerinde rol oynuyor gibi görünen ve aynı zamanda sağlıklı benliklerle ilgili psikanalitik teorilere çok benzeyen, ayırt edici ve evrensel bir yönü olduğudur.

Burada bir uyarı daha yapılması gerekiyor. İncelediğimiz uygulamalar, özellikle adına konuştuğunu iddia eden insan otoritelerine sorgusuz sualsiz itaat talepleriyle birleştiğinde şiddete katılımı teşvik ettiği gösterilen "iyileşmek için öldürme" manevi retoriğiyle karıştırılmamalıdır. ­Tanrı. Bireyi esrarengiz olanla yüzleşerek dönüştürücü bütünleşmeye yönlendirmek için tasarlanan ­ruhani öğretiler ve uygulamalar ­karizmatik narsistler tarafından saptırılabilir ve bu nedenle burada benim odak noktam ­kolektif dönüşüme doğru hayati ilk adım olarak bireysel dönüşüm üzerinde oldu. Tüm mistik dini geleneklerde, uygulayıcılara teknikleri yalnızca daha deneyimli ve ruhsal açıdan gelişmiş bir rehberin rehberliği altında kullanmaları konusunda uyarılması önemsiz değildir .­

Ölüm yoluyla yaşam, öldürme yoluyla iyileşme retoriği, bireyleşmemiş narsist insanlar tarafından tüm dinlerdeki şiddet ateşini körüklemek için gerçekçi hale getirilmiş ve kullanılmıştır. Örneğin Martin Luther (1483-1546) "Tanrı dirilttiğinde bunu öldürerek yapar" 22 diye yazdığında, Hıristiyan mistiklerinin Tanrı ile birlik açısından anladıkları manevi bir deneyimden bahsediyordu . ­Ancak, onun dini öğretileri, yeni oluşan Alman ulusunun siyasi mücadelelerinin ve ulusal kimliğinin oluşumunun bir parçası haline geldiğinde, Luther ve onun ölüm yoluyla yaşam retoriği, dini savaşın güçlü destekçileri haline geldi ­.

gizemli şeylerle mistik karşılaşmanın etkisini şöyle ifade etti:­

Metin Kutusu: 127Tanrılarımızdan Daha Ahlaklı Olmalıyız

Eckhart öğrencilerine şunu öğretmemiş miydi: "Tanrı'nın sizden en acil olarak istediği şey, kendinizden çıkıp Tanrı'nın içinizdeki Tanrı olmasına izin vermenizdir"? Mistik'in kendisini yaratıklardan ayırarak kardeşlerini, yani insanlığı geride bıraktığı düşünülebilir. . . tam tersine, mistik, onlara gerçekten ulaşabileceği tek düzeyde, yani Tanrı'da, muhteşem bir şekilde onların önünde mevcuttur. 23

TANRILARIMIZDAN DAHA FAZLA AHLAKLI OLABİLİR MİYİZ?

İnsan bilişinin evrimi iki ucu keskin bir kılıçtır. Şu andaki seviyelerine büyük ölçüde biz insanların, dillerin ve kültürlerin gelişimi yoluyla kaynaklarımızı bir araya getirme kapasitemiz sayesinde ulaştı. Kültürlerin , sosyal deneyim ve bilgiyi organize etmede birlikte çalışmamızı mümkün kılan sembolik teknolojiler aracılığıyla nesiller boyunca korunan depolar olduğunu hatırlayın . Bunu mümkün kılan mekanizmalar, bizim için ­bir kültürün kabul edilmemiş Gölgesinin kolektif yansıtmalarından etkilenme potansiyelinin ortaya çıkmasını sağlayan araçlardır . Çünkü "kolektif bilinçdışı, içimizi ­seçimler olarak algılamayı tercih ettiğimiz önyargılarla dolduran ­kökleşmiş duygusal kalıplar ve düşünülmemiş düşüncelerden başka nedir ki ?" ­24

Arketipsel psikoloji, son yıllarda İncil araştırmalarında yeni bir alanın ortaya çıkmasına neden oldu ­. Hıristiyan kutsal metinlerinin psikolojik okumasının öncülerinden biri olan Walter Wink, ­Yeni Ahit okumasında arketipsel güçlerin hayatı nasıl etkilediğine dair mükemmel bir örnek veriyor. Üç kitaplık ödüllü bir ­dizide, Yeni Ahit'in "prenslikler ve güçler" dilinin, ­insanın sosyal yaşamındaki gücün dış ve iç tezahürlerini belirten genel bir terim olduğunu öne sürüyor. Kurumsal ve ulusal güçlerin içsel veya manevi yönü, ilk yüzyılda sembolik olarak melek ve şeytani güçler açısından anlaşıldı. “Güç karanfil haline gelmeli ­, Etkili olabilmek için kurumsallaşmış veya sistemik.” Gücün bu enkarnasyonu ­, bir ulusun veya örgütün "ruhu" veya Zeitgeist'ı olarak kendini gösterir. “Eskilerin 'ruhlar', 'melekler' ya da 'şeytanlar' dediği şeyler gerçek varlıklardı ­, ancak havada asılı kalmıyorlardı. Onlar . . . bir deri bir kemik, ya da bir imparatorluk ya da onun paralı asker orduları.” 25 Dini gruplar, üyeleri bu gerçeğin bilincinde olmadıklarında, yaşamı onaylayan kolektiflerden şeytaniliğin yıkıcı tezahürlerine dönüşürler. 26 Bütünlüğe ve yaşamı onaylayan seçimlere doğru ilk adım, bu konuların bilincine varmamızı ve ne zaman bilinçli seçimle hareket ettiğimizi ve ne zaman kolektif tarafından baştan çıkarıldığımızı anlamaya çalışmamızı gerektirir.

Tanrı imajını Kolektif Benliğimizin bütünlük arayışının bir tezahürü olarak kabul ederek, biz ve tanrılarımız gerçek anlamda ahlaklı olma potansiyeline sahibiz. Dini şiddete ilişkin pek çok teoriden bazılarını inceledik.

Metin Kutusu: 128Yedinci Bölüm

ve tedavi için çeşitli reçeteler. Önerilen çözümler, ­tektanrıcılığın reddedilmesi, kutsal metinlerdeki şiddet içerikli pasajların temizlenmesi ­, silahlı devlet müdahalesi, teröristlerle mücadelede hükümet politikasının gözden geçirilmesi, Amerikan dini çoğulculuğunun küreselleşmesi ve hatta siyasetten dinin her türlü lekesinin çıkarılmasının savunulması gibi fikirleri de içeren geniş bir yelpazeye yayılmaktadır. Bu reçeteler, onlarla bağlantılı açıklamalar gibi ­, sorunun bazı yönlerine ışık tutuyor, ancak meselenin özüne ulaşmıyor. Çözümler açısından, bazı öneriler ­fazlasıyla küresel ve çoğumuzun bu yıkıcı sorun karşısında herhangi bir eylemlilik duygusu kazanabilmesi için uygulanamaz.

Her ne kadar Batılı demokratik idealler tarafından şekillendirilen bizler için açıkça böyle olmasa da, tüm dini düşüncelerin siyasi alandan tahliyesini savunan reçetelerin imkansızlığı özellikle sorunludur. Kişinin siyasi veya dini bağlılığı ne olursa ­olsun din siyasetten ayrı tutulamaz. Gerçekten dindar bir birey için yaşamın tamamı ­inançla şekillenir. Dinler anlam yaratan sistemlerdir ve bu nedenle ­siyaset de dahil olmak üzere yaşamın tüm yönlerini zorunlu olarak bilgilendirirler . Daha önce de belirtildiği gibi Gandhi, din ile siyasetin birbiriyle hiçbir ilgisi olmadığına inanan herkesin ne dini ne de siyaseti anladığını zekice gözlemledi.

Alman Protestan Hıristiyan ilahiyatçı Dietrich Bonheoffer (1906-1945), hapishanede Naziler tarafından infaz edilmeyi beklerken ­şöyle yazmıştı: “Rüştünü almış dünya, kendisinden önceki dünyaya göre daha tanrısız ve belki de tam da bu nedenle Tanrı'ya daha yakındır. reşit olmak. . . . Yaşımızın ilerlemesi bizi Tanrı'nın önündeki durumumuzu gerçek anlamda tanımaya yönlendirir." 27 Batılı Tanrı tasavvurunun evrimleştiği tezini yineleyerek şunu yazdı:

Tanrı hipotezi olmadan dünyada yaşamamıza izin veren Tanrı, sürekli önünde durduğumuz Tanrı'dır. Tanrı'nın önünde ve Tanrı'yla birlikte Tanrı olmadan yaşıyoruz. Tanrı kendisinin dünyanın dışına, çarmıha doğru itilmesine izin verir. O, dünyada zayıf ve güçsüzdür ve bu onun bizimle birlikte olmasının ve bize yardım etmesinin tek yoludur. 28

Bizi “dünyanın reşit olduğu” bir döneme götüren tarihsel ve evrimsel güçler, ­aynı zamanda bizi yanlış bir Tanrı imajından da kurtarır ve ­dinin anlamı ve işlevine ilişkin yeni bir anlayışın yolunu açar. Doğru şekilde anlaşılan din, eleştirel olmayan inanç ve yetkili liderlere sorgusuz sualsiz itaat anlamına gelmez.

Benzer şekilde Jung, gerçek dinin inanç olmadığına inanıyordu; dinin politikadan ayrılmasını savunanların aslında kastettiği de budur. “İnançlar, orijinal dini deneyimin kodlanmış ve dogmatize edilmiş biçimleridir. . . katı, çoğunlukla ayrıntılı bir yapı içinde donmuş”; başka bir deyişle, dinsel öğretiler pekiştirilmiştir . ­29 Bu tamamen başka bir şeydir. Din, " bazı esrarengiz duygu, fikir ve olayları dikkatli ve vicdani bir şekilde hesaba katan bir tür tutum"dur, ­30 tam bir bağımlılık duygusu ve

Metin Kutusu: 129Tanrılarımızdan Daha Ahlaklı Olmalıyız

Sonsuz. Dini duygu insanı öyle bir ele geçirir ki, biz "her zaman onun yaratıcısından ziyade [numinosum'un] kurbanı oluruz." 31 Ve eğer Benlik arketipi içimizdeki Tanrı ise, biz gerçekten homo religiosus'uz; bunu inkar etmek, insan varoluşunun içsel gerçekliğini inkar etmektir.

Amerika Birleşik Devletleri'nin tarihi, dini siyasi arenadan çıkarmanın imkansızlığını göstermektedir. ABD siyasi sisteminde kilise ve devletin ayrılması kavramı merkezi bir konumdadır ve çeşitli dini ideolojiler ­göreceli bir barış içinde bir arada mevcuttur. Daha önce de belirtildiği gibi, Rodney Stark, ­Amerika'daki dini nezaketin çoğulculuğun bir ürünü olduğuna inanıyor: "Yüksek düzeyde yerel dini bağlılığın ve dini nezaketin anahtarı, daha az din değil, daha fazla dindir." 32 Arketipsel psikoloji bunun neden böyle göründüğünü anlamamıza yardımcı olur. Amerikan kültüründe, Tanrı'ya yapılan atıfların politik olarak kabul edilebilir olduğu ve kültürümüzün önemli sembollerinin (örneğin, Bağımsızlık Bildirgesi ve bayrak) kutsal bir karakterle donatıldığı, kendine özgü bir ­sivil din biçimi gelişmiştir ­. Amerika'da uygulanan din (diğer dinlere karşı nazik olma anlamında) daha medeni hale geldi çünkü tam olarak, farklı inançlara sahip inananların Jung'un terimleriyle tanımlandığı gibi ortak bir dini benimsemelerine izin veren kolektif Amerikan Benliğinin bir tezahürü gelişti . Bu, dini şiddet sorununun tek çözümünün Amerikan tarzı hükümet ve kültür olduğu anlamına gelmiyor. Ne zaman kolektif bir Benlik mutlakiyetçi iddialar noktasına kadar yükselse, aynı feci ­dinamikler devreye giriyor. Ne yazık ki, Amerikan tutumları son zamanlarda tek meşru hükümet biçiminin Amerikan biçimi olduğu iddialarıyla körüklenen şiddete yol açan sorunlu ego enflasyonunun işaretlerini göstermeye başladı. Amerika'daki siyasi retorik, şu anda iktidarda olan bazı kişiler arasında demokrasi ve kapitalizmin tüm dünyaya yayılması gerektiği yönündeki ısrarla Evanjelik dinsel coşkuyu anımsatan tonlara büründü. İnsanlar ister dini ister politik olsun ideolojilerden tanrılar inşa ederler; Bizimle aynı fikirde olmayanların öldürülmesine son verilmesi için tüm sahte tanrıların dönüştürülmesi gerekiyor.

projeksiyonları dışarıdakilerle ilişkileri tehdit ettiğinde gruplara meydan okuyacak kadar cesur bireylerin çalışmasıyla gerçekleşebilir. ­Almanya'nın Polonya'yı işgalinin eşiğindeyken 1939'da yapılan bir röportajda Jung şunları söyledi: "Dünyanın sorunu bireyle başlar.             Özel ve kişisel çatışmalarınızla ilgilenin ve siz de

Dünyadaki çatışmaları milyonda bir oranında azaltıyoruz.” 33 Tanrı imgesi de dahil olmak üzere dinsel ifade ­her zaman kamusal ve özel gerçeklikler arasındaki etkileşimden doğar ­. Bilinçdışı , bilinçli duruma tepki olarak üretilen görüntülerle "düşünür" . Her birimizin karşı karşıya olduğu görev, "benliği bir yandan kişiliğin sahte ambalajlarından, ­diğer yandan ilkel imgelerin [arketiplerin] düşündürücü gücünden arındırdığımız" daha geniş bir bilinç geliştirmektir. ­34

Metin Kutusu: 130Yedinci Bölüm

İnsanlık genel olarak istediğimiz veya hayal ettiğimiz kadar iyi değil ­. Dini gruplar gibi topluluklar, bireylerin derinlerde birikmiş duygusal kalıpları ve kabul edilmemiş düşünceleriyle şekillenen bir ruh taşırlar ­ve dolayısıyla grupların sorunları her zaman birikmiş bireysel kötülüklerin sonucudur. 35 Bir sistemdeki en güçlü "psikolojik gerçek" tanrı olduğundan , ­egonun Benlik veya içimizdeki Tanrı imgesiyle özdeşleştirilmesinden kaynaklanan enflasyon, güç arzusuna yol açar. ­“Sevginin bittiği, gücün başladığı, şiddetin ve terörün başladığı yer” tanrılarımız adına saldırganlığın kaynağıdır . 36

İnsanlığın dini ifadesini gölgeleyen üstünlük arzusu, "kendimize ve kendi değerimize olan inancımızın parçalanmasıyla iç yaşamımızda kendini gösteren" "modern [insanlığın] manevi sorununun" bir belirtisidir. "Tüm metafizik kesinlikleri kaybettik" ama yine de onları özlüyoruz ve bu nedenle "onların yerine maddi güvenlik ideallerini koyduk." Eski tanrılar bizi hayal kırıklığına uğrattı, biz de yenilerini yarattık. “Dünyamızın altüst oluşu ile bilinçteki altüst oluş bir ve aynı .­

dış ve iç yaşamın zıt kutupları arasında, nesnel ve öznel ­gerçeklik arasında. 37 Bu gerilim, din ile bilim, manevi değerler ve teknolojik yetenekler arasında algılanan çatışmaya da yansıyor. Yeni tanrılar bulma mücadelesinde, bazıları insan doğasının karanlık yanını ve Aşkınlık imajımızı inkar ederken, bu kabul edilmemiş karanlığı aktif olarak diğerlerine yansıtıyor. Çatışma, bir birey veya kültür için ancak psikolojik bütünlüğe doğru çalışma sürecinde bireysel ve kolektif Gölge arketiplerimizi bilinçli olarak kabul ederek çözülebilir. Bu gerçekten ­de ancak “sonsuz uyanıklık” ile elde edilebilecek bir başarıdır.

Aşkın gerçeklikler insan deneyimi için erişilebilir değildir; yalnızca onların psişik tezahürleri erişilebilirdir. Arketip psikolojisi bizi "psişik tehlikelerin salgın hastalıklardan veya depremlerden çok daha tehlikeli olduğu" konusunda uyarıyor. 38 Aşkın olana ilişkin psikolojik imgelerimizin kökenini bilemeyiz . ­Hiçbirimiz, hiçbir grubumuz Tanrı'nın aklını bilmiyor. Bunun dürüstçe kabul edilmesi, gerçek dinsel barışa doğru atılan ilk adımdır.

Şimdi gerçekten önemli olan tek şey, düşmüş meleklerin elimize geçirdiği insanüstü güçlere eşit olmak için, [insanlığın] daha yüksek bir ahlaki seviyeye, daha yüksek bir bilinç düzeyine tırmanıp tırmanamayacağıdır. 39

Tanrılarımızdan daha ahlaklı olmalıyız.

NOTLAR

1 .            Carnegie Ölümcül Çatışmaların Önlenmesi, Ölümcül Çatışmaların Önlenmesi Komisyonu ­: Yönetici Özeti ile Nihai Rapor (Washington, DC: Yazar, 1997), 25.

Metin Kutusu: 131Tanrılarımızdan Daha Ahlaklı Olmalıyız

2 .            Burada öne sürülen fikirlerden bazıları ilk kez Charlene Burns'ün "A Jungian Perspective on Religious Violence and Personal Responsibility" adlı eserinde basılmıştır, Crosscur ­rents 56 (Bahar 2006): 16-24.

3 .            CG Jung, Arketipler ve Kolektif Bilinçdışı, Toplu Eserler'de , çev. RFC Hull, ed. H. Read, M. Fordham, G. Adler ve W. McGuire, cilt. 9/1, Bollingen Series 20 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1968/1980), 349.

4 .            Jung, Arketipler , 349.

5 .            CG Jung, Aion: Benliğin Fenomenolojisi Üzerine Araştırmalar, çev. RFC Hull, ed. H. Read, M. Fordham, G Adler ve W. McGuire, cilt. 9/2, Bollingen Serisi 20 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1959/1969), 109.

6 .            CG Jung, Ruh Arayışında Modern İnsan, çev. WS Dell ve CF Baynes (San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1933), 142 43.

7 .            CG Jung, CG Jung Konuşma: Röportajlar ve Karşılaşmalar, ed. William McGuire ve RFC Hull, Bollingen Series 97 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977), 136 39.

8 .            Philip Zimbardo, “Hapsedilmenin Patolojisi”, Toplum 9 (1972): 6; James Waller'dan alıntı, Kötü Olmak: Sıradan İnsanlar Soykırım ve Toplu Öldürmeyi Nasıl Gerçekleştiriyor, 2. baskı. (New York: Oxford University Press, 2007), 231.

9 .            CG Jung, Mektuplar , çev. RFC Hull, ed. Gerhard Adler ve Aniela Jaffé, cilt. 2, Bollingen Series 95 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1973), 311; Alıntı: Edward F. Edinger, The New God-Image: A Study of Jung's Key Letters Con ­cerning the Evolution of the Western God-Image , ed. Diane D. Cordic ve Charles Yates (Wilmette, IL: Chiron Yayınları, 1996), 71.

1 0.          Seyyed Hossein Nasr, The Garden of Truth: The Vision and Promise of Sufism, Islam's Mystical Tradition (New York: Harper Collins, 2007), 135, 158.

1 1.          Seyyed Hossein Nasr, Sufi Essays (Albany, NY: SUNY Press, 1972), 38 49.

1 2.          Nasr, Sufi Denemeleri , 71.

1 3.          Seyyed Hossein Nasr, İdeal and Realities of Islam (New York: Praeger, 1967), 72, 77, 94, 97.

1 4.          M. Fethullah Gülen, Küresel Sevgi ve Hoşgörü Medeniyetine Doğru (Somerset, NJ: The Light, 2006), 187.

1 5.          Gregory Palamas, Triads III, 2 § 24, John Meyendorff, St. Gregory Palamas ve Ortodoks Maneviyatı , çev. Adele Fiske. (Crestwood, NY: St. Vladimir Press, 1998).

1 6.          Meister Eckhart, Temel Vaazlar, Yorumlar, İncelemeler ve Savunma , çev. ve ed. Bernard McGinn ve Edmund Colledge (New York: Paulist Press, 1981).

1 7.          J. Brent Bill, Holy Silence: The Gift of Quaker Spirituality (Brewster, MA: Par aclete Press, 2006), 7 8.

1 8.          Moshe Idel, "Evrenselleşme ve Bütünleşme: Yahudilikte Mistik Birliğin İki Kavramı", Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam'da Mistik Birlik: Ekümenik Bir ­Diyalog , ed. Moshe Idel ve Bernard McGinn (New York: Continuum Press, 1996), 50 52.

1 9.          Gershom Scholem, Tanrının Mistik Şekli Üzerine (New York: Schocken Books, 1991), 243.

2 0.          David Ariel, Kabala: Yahudilikte Mistik Arayış (Lanham, MD: Row man & Littlefield, 2006).

Metin Kutusu: 132Yedinci Bölüm

2 1.          Darrel J. Fasching ve Dell Dechant, Karşılaştırmalı Dini Etik: Anlatısal Bir ­Yaklaşım (Oxford, Birleşik Krallık: Blackwell Press, 2001), 56 70, 75 83.

2 2.          Gerhard Ebling, Luther: Düşüncesine Giriş (Philadelphia: Fortress Press, 1970), 236.

2 3.          Eckhart Society, “Eckhart von Hockheim,” www.eckhartsociety.org/meister.htm (6 Ocak 2008'de erişildi).

2 4.          James Hillman, Korkunç Bir Savaş Sevgisi (New York: Penguin Books, 2004), 191.

2 5.          Walter Wink, Güçlerin Maskesini Kaldırmak: ­İnsan Varoluşunu Belirleyen Görünmez Kuvvetler (Minneapolis: Fortress Press, 1986), 4 5.

2 6.          Yaşamı onaylayan ya da şeytani olarak din, Lloyd Steffen, Holy War, Just War: Exploring the Moral Anlamı of Religious Violence'dan (Lanham, MD: Row man & Littlefield, 2007) alınmıştır.

2 7.          Dietrich Bonhoeffer, Hapishaneden Mektuplar ve Yazılar , çev. Reginald Fuller, ed. Eberhard Bethge (New York: Macmillan, 1972), 362, 360.

2 8.          Bonhoeffer, Mektuplar ve Makaleler, 129.

2 9.          CG Jung, Psikoloji ve Din: Terry Dersleri (New Haven, CT: Yale University Press, 1938/1966), 6.

3 0.          CG Jung, Papaz Tanner'a mektup; Alıntı: Edinger, New God-Image , 142.

3 1.          Jung, Psikoloji ve Din, 4.

3 2.          Rodney Stark, Tek Gerçek Tanrı: Monoteizmin Tarihsel Sonuçları (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001), 259.

3 3.          Jung, CG Jung Konuşuyor , 140.

3 4.          CG Jung, “Ego ve Bilinçdışı Arasındaki İlişkiler”, The Portable Jung, ed. Joseph Campbell (New York: Penguin Press, 1928/1976), 123.

3 5.          “Topluluklar bireylerin birikimi olduğu kadar sorunları da bireysel sorunların birikimidir.” Jung, Psikoloji ve Din, 95.

3 6.          CG Jung, Keşfedilmemiş Benlik , çev. RFC Hull (New York: New American Library, 1958), 118.

3 7.          Jung, Modern İnsan, 196, 204, 208, 211,220.

3 8.          Jung, Psikoloji ve Din, 11.

3 9.          CG Jung, Job'a Cevap , The Portable Jung'da , ed. Joseph Campbell (New York: Penguin Press, 1952/1976), 638.

Kaynakça

Adolphson, Mikael S. Buda'nın Dişleri ve Pençeleri: Japon Tarihinde Manastır Savaşçıları ve Sohei. Honolulu: Hawaii Üniversitesi Yayınları, 2007.

Aho, James A. Dini Mitoloji ve Savaş Sanatı: ­Askeri Şiddetin Karşılaştırmalı Dini Sembolizmleri. Westport, CT: Greenwood Press, 1981.

Ariel, David. Kabala: Yahudilikte Mistik Arayış . Lanham, MD: Rowman ve Littlefield, 2006.

Astour, Michael. “MÖ 841: İsrail'in İlk Asur İstilası.” Amerikan Doğu Topluluğu Dergisi 91, no. 3 (Temmuz Eylül 1971): 383 89.

Atran, Scott. Güvendiğimiz Tanrılara: Dinin Evrimsel Manzarası. New York: Oxford University Press, 2002.

Avalos, Hector. Mücadele Kelimeleri: Dini Şiddetin Kökenleri. New York: Prometheus, 2005.

. “Dini Şiddeti Yeniden Düşünmek.” Haklı Savaş ve Cihad: Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam'da Şiddet ­, R. Joseph Hoffmann, 99 109 tarafından düzenlendi. Amherst, NY: Prometheus, 2006.

Bainton, Roland H. Hıristiyanların Savaş ve Barışa Yönelik Tutumları . Nashville: Abingdon Press, 1960.

Baumeister, Roy F. Evil: İnsan Şiddeti ve Zulüm İçinde . New York: Baykuş Kitapları, 1999.

Berger, Peter L. "Dünyanın Sekülerleşmeden Ayrılması: Küresel Bir Bakış." İçinde Dünyanın Sekülerleşmeden Ayrılması: Yeniden Dirilen Din ve Dünya Politikası , Peter L. Berger, 1 18 tarafından düzenlendi. Washington, DC: Etik ve Kamu Politikası Merkezi ve Wm. B.Eerdmans, 1999.

. Kutsal Gölgelik: Sosyolojik Bir Din Teorisinin Unsurları. Garden City, NY: Doubleday, 1967.

Berger, Peter L. ve Thomas Luckmann. Gerçekliğin Sosyal İnşası: ­Bilgi Sosyolojisi Üzerine Bir İnceleme. New York: Anchor Books, 1967.

Berger, Peter L. ve Stanley Pullberg. “Şeyleşme ve Bilincin Sosyolojik Eleştirisi.” Tarih ve Teori 4, no. 2 (1965): 196 211.

133

Metin Kutusu: 134Kaynakça

Bhagavad Gita. Barbara Stoler Miller'ın çevirisi. New York: Bantam Books, 1986. Bill, J. Brent. Kutsal Sessizlik: Quaker Maneviyatının Hediyesi. Brewster, MA: Paraclete Press, 2006.

Piskopos, Paul. “CG Jung ve 'Naturmystik': Erken Şiir 'Einer Frühlingsnacht'ta Gedanken.'” German Life and Letters 56, no. 4 (Ekim 2003): 327 43.

. Jung'un Eyüp'e Cevabı: Bir Yorum. New York: Brunner Routledge, 2002. Blass, Thomas. Dünyayı Şok Eden Adam . New York: Basic Books, 2004. Bonhoeffer, Dietrich. Cezaevinden Mektuplar ve Belgeler . Reginald Fuller'ın çevirisi.

Eberhard Bethge tarafından düzenlenmiştir. New York: Macmillan, 1972.

Boyer, Pascal. Açıklanan Din: Dini Düşüncenin Evrimsel Kökenleri . New York: Temel Kitaplar, 2001.

Bruner, Jerome. Anlam Eylemleri. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990.

Burns, Charlene. “Dini Şiddet ve Kişisel Sorumluluk Üzerine Jung Perspektifi.” CrossCurrents 56 (Bahar 2006): 16 24.

Bushman, Brad J. ve Roy F. Baumeister. “Tehdit Edilen Egoizm, Narsisizm, Benlik Saygısı ve Doğrudan ve Yerinden Edilmiş Saldırganlık: Kendini Sevmek veya Kendinden Nefret Şiddete Yol Açar mı?” Kişilik ve Sosyal Psikoloji Dergisi 75, no. 1 (1998): 219 29.

Carnegie Ölümcül Çatışmaları Önleme Komisyonu. Ölümcül Çatışmaların Önlenmesi: Yönetici Özeti içeren Nihai Rapor . Washington, DC: Yazar, 1997.

Stratejik ve Uluslararası Çalışmalar Merkezi (CSIS). “Küreselleşme Nedir?” www.globalization101.org/What is Globalization.html (3 Mart 2007'de erişildi).

Childress, James F. "Erken Kilisede Savaşla İlgili Ahlaki Söylem." Din Ahlakı Dergisi ­12, no. 1 (Ocak 2006): 2 18.

Cohen, ED C. G. _ Jung ve Bilimsel Tutum . New York: Felsefe Kütüphanesi, 1975.

Aşçı ol David. Cihad'ı Anlamak. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 2005.

Corbett, Lionel. “Kohut ve Jung: Teori ve Terapinin Karşılaştırması.” Kendilik Psikolojisi ­: Karşılaştırmalar ve Karşıtlıklar , Douglas W. Detrick ve Susan B. Detrick tarafından düzenlenmiştir. Hillsdale, NJ: Analytic Press, 1989. www.findingstone.com/professionals/monographs/kohutandjung.htm (7 Ağustos 2007'de erişildi).

Crouter, Richard. "Giriiş." İçinde Din Üzerine: Kültürlü Küçümseyicilere Konuşmalar, Friedrich Schleiermacher. Richard Crouter'ın çevirisi. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

Dawkins, Richard. Şeytanın Papazı. Londra: Weidenfield ve Nicolson, 2003.

. Tanrı Yanılgısı . New York: Bantam Kitapları, 2006.

Donald, Merlin. Çok Nadir Bir Zihin: İnsan Bilincinin Evrimi. New York: WW Norton, 2001.

Dourley, John P. “Jung'un Psikolojisinin Dini Önemi.” Uluslararası Din Psikolojisi Dergisi 5, no. 2 (1995): 73 89.

Dundas, Paul. Jainler . Londra: Routledge, 1992.

Ebling, Gerhard. Luther: Düşüncesine Giriş . Philadelphia: Fortress Press, 1970.

Eckhart, Meister. Temel Vaazlar, Yorumlar, İncelemeler ve Savunma . Bernard McGinn ve Edmund Colledge tarafından çevrilmiş ve düzenlenmiştir. New York: Paulist Press, 1981.

Metin Kutusu: 135Kaynakça

Eckhart Topluluğu. “Eckhart von Hockheim,” www.eckhartsociety.org/meister.htm (6 Ocak 2008'de erişildi).

Edinger, Edward F. Ego ve Arketip: Bireyleşme ve Ruhun Dini İşlevi. Boston: Şambala, 1992.

. Yeni Tanrı İmgesi: Batı Tanrı İmajının Evrimi İle İlgili Jung'un Anahtar Mektupları Üzerine Bir İnceleme . Diane D. Cordic ve Charles Yates tarafından düzenlenmiştir. Wilmette, IL: Chiron Yayınları, 1996.

Erickson, Eric H. Çocukluk ve Toplum . New York: WW Norton, 1950.

Evans, Michael. Irak'ın Ötesinde: Bir Sonraki Hareket—Eski Kehanet ile Günümüz Komplosu Çarpışıyor. Lakeland, FL: Beyaz Taş Kitaplar, 2003.

Fasching, Darrel J. ve Dell Dechant. Karşılaştırmalı Dini Ahlak: Anlatısal Bir Yaklaşım ­. Oxford, Birleşik Krallık: Blackwell Press, 2001.

Ferguson, John. Dünya Dinlerinde Savaş ve Barış . New York: Oxford University Press, 1978.

Fordham, Michael. Analitik Psikolojide Yeni Gelişmeler . Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1957.

Forster, Eckhart. “Kant'ın Eleştirel Sisteminde 'Boşluk' Var mı?” Felsefe Tarihi Dergisi 25, no. 4 (Ekim 1987): 533 55.

Fox, Jonathan. Din, Medeniyet ve İç Savaş: 1945'ten Yeni Binyıla kadar ­. Lanham, MD: Lexington Kitapları, 2004.

. “Dini Milliyetçiliğin ve Çatışmanın Yükselişi: Etnik Çatışma ve Devrimci Savaşlar 1945 2001.” Barış Araştırmaları Dergisi 41 (2004): 715 33.

Freud, Sigmund. Medeniyet ve Hoşnutsuzlukları. New York: WW Norton, 1930/1989.

. Bir İllüzyonun Geleceği . New York: WW Norton, 1927/1989.

Friedman, Richard Elliott. Tanrı'nın Ortadan Kaybolması: İlahi Bir Gizem . Boston: Little, Brown, 1995.

Gabel, Peter. “Hukuki Muhakemede Şeyleşme.” Hukuk ve Sosyoloji Araştırmaları'nda, S. Spencer tarafından düzenlenmiştir. Cilt 3. Greenwich, CT: JAI Press, 1980.

Gandhi, Mohandas K. Gita'nın Öğretisi. Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1971.

Gernet, Jacques. Çin Toplumunda Budizm: Beşinci Yüzyıldan Onuncu Yüzyıla Bir Ekonomik Tarih . F. Verellen tarafından çevrilmiştir. New York: Columbia University Press, 1998.

Gillett, Eric. “Kişileştirme ve Şeyleştirme Konusunda Karışıklık.” Psikanaliz ve Çağdaş Düşünce 16, no. 1 (1993): 3 42.

Gombrich, Richard. “Sri Lanka Savaşı Budist Fundamentalizm mi?” Mahinda Deegalle tarafından düzenlenen Modern Sri Lanka'da Budizm, Çatışma ve Şiddet adlı ­kitapta . Londra: Routledge, 2006.

Gorenberg, Gershon. Günlerin Sonu: Fundamentalizm ve Tapınak Dağı Mücadelesi . New York: Free Press, 2000.

Gotçev, Atanas. “Terörizm ve Küreselleşme.” Terörizmin Kökenleri, Louise Richardson tarafından düzenlendi , 103 15. New York: Routledge, 2006.

Greenberg, Jeff, Linda Simon, Tom Pyszczynski, Sheldon Solomon ve Dan Chatel. “Terör Yönetimi ve Hoşgörü: Ölüm Oranları Her Zaman Artıyor mu?

Metin Kutusu: 136Kaynakça

İnsanın Dünya Görüşünü Tehdit Eden Başkalarına Karşı Olumsuz Tepkiler?” Kişilik ve Sosyal Psikoloji Dergisi ­63 (1992): 212 20.

Gülen, M. Fethullah. Küresel Sevgi ve Hoşgörü Medeniyetine Doğru. Somerset, NJ: Işık, 2006.

Gurr, Ted Robert. “Ekonomik Faktörler.” Terörizmin Kökenleri, Louise Richardson tarafından düzenlendi, 85 100. New York: Routledge, 2006.

Hanh, Thich Nhat. Dönüşüm ve Şifa: Farkındalığın Dört Temeli Üzerine Sutra . Berkeley, CA: Paralaks Press, 1990.

Harris, Rabia Terri. “İslam'da Şiddetsizlik: Alternatif Toplum Geleneği.” Nefreti Yıkmak : Dini Geleneklerde Şiddetsizliğin Mücadelesi , Daniel L. Smith Christopher, 95 113. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1998 tarafından düzenlenmiştir.

Hillman, James. Korkunç Bir Savaş Aşkı. New York: Penguen Kitapları, 2004.

Homans, Peter. Bağlamda Jung: Modernite ve Psikolojinin Oluşumu. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1979/1995.

Housley, Norman. Haçlı Seferlerine karşı çıkıyoruz . Malden, MA: Blackwell Publishing, 2006. Hudson, Rex A. Kim Terörist Oluyor ve Neden: 1999 tarihli Hükümet Raporu

Teröristlerin Profilini Çıkarmak Guilford, CT: Lyons Press, 1999.

Idel, Moşe. “Evrenselleşme ve Bütünleşme: Yahudilikte İki Mistik Birlik Kavramı.” Musevilik, Hıristiyanlık ve İslam'da Mistik Birlik: Ekümenik ­Diyalog , Moshe Idel ve Bernard McGinn tarafından düzenlendi, 27 58. New York: Con tinuum Press, 1996.

Jones, James W. Terör ve Dönüşüm: Psikanaliz Perspektifinde Dinin Belirsizliği ­. New York: Routledge, 2002.

. “Din Neden Şiddete Dönüşüyor? Dini Terörizmin Psikanalitik Bir Araştırması.” Psikanalitik İnceleme 93, no. 2 (Nisan 2006): 167 90.

Josephus. Josephus'un Yeni Komple Eserleri . William Whiston'ın çevirisi. Grand Rapids, MI: Kregel Akademik ve Profesyonel, 1999.

Cübeyr, Salah. Bangsamoro—Sonsuz Zulüm Altındaki Bir Ulus. Lahor, Pakistan: Lamic Araştırma Akademisi, 1984.

Jung, CG Aion: Benliğin Fenomenolojisi Üzerine Araştırmalar. RFC Hull tarafından çevrilmiştir. H. Read, M. Fordham, G Adler ve W. McGuire tarafından düzenlenmiştir. Cilt 9/2. Bollingen Serisi 20. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1959/1969.

. Job'a cevap. The Portable Jung'da, editör : Joseph Campbell, 519 650. New York: Penguin Press, 1952/1976.

. Arketipler ve Kolektif Bilinçdışı. Toplu Eserlerde . RFC Hull tarafından çevrilmiştir. H. Read, M. Fordham, G. Adler ve W. McGuire tarafından düzenlenmiştir. Cilt 9/1. Bollingen Serisi 20. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1968/1980.

. C. _ G. _ Jung Konuşma: Röportajlar ve Karşılaşmalar. William McGuire ve RFC Hull tarafından düzenlenmiştir. Bollingen Serisi 97. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977.

. Toplu Eserler. RFC Hull tarafından çevrilmiştir. H. Read, M. Ford ham, G. Adler ve W. McGuire tarafından düzenlenmiştir. 20 cilt. Bollingen Serisi. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1953 1983.

. Mektuplar . RFC Hull tarafından çevrilmiştir. Gerhard Adler ve Aniela Jaffé tarafından düzenlenmiştir. Bollingen Serisi 95:1 2. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1973.

Metin Kutusu: 137Kaynakça

. Mektuplar, 1906-1950. R.F.C. Hull tarafından çevrilmiştir. Gerhard Adler ve Aniela Jaffé tarafından düzenlenmiştir. Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1973.

. Mektuplar, 1951-1961. R.F.C. Hull tarafından çevrilmiştir. Gerhard Adler ve Aniela Jaffé tarafından düzenlenmiştir. Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1975.

. Anılar, Rüyalar, Yansımalar. Richard ve Clara Winston tarafından çevrildi. Aniela Jaffé tarafından düzenlenmiştir. New York: Eski Kitaplar, 1961/1989.

. “Zihin ve Dünya.” Toplu Eserlerde . R.F.C. Hull tarafından çevrilmiştir. H. Read, M. Fordham, G. Adler ve W. McGuire tarafından düzenlenmiştir. Cilt 10. Bollingen Serisi. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1927/1931.

. Modern İnsan Ruh Arayışında. WS Dell ve C. F Baynes tarafından çevrilmiştir. San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1933.

. "Psişenin Doğası Üzerine." Toplu Eserlerde . R.F.C. Hull tarafından çevrilmiştir. H. Read, M. Fordham, G. Adler ve W. McGuire tarafından düzenlenmiştir. Cilt 8. Bollin Gen Serisi. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1947/1954.

. Psikoloji ve Simya. Toplu Eserlerde . R.F.C. Hull tarafından çevrilmiştir. H. Read, M. Fordham, G. Adler ve W. McGuire tarafından düzenlenmiştir. Cilt 12. Bollingen Serisi. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980.

. Psikoloji ve Din: Terry Dersleri. New Haven, CT: Yale University Press, 1938/1966.

. “Ego ve Bilinçdışı Arasındaki İlişkiler.” The Portable Jung'da, editör: Joseph Campbell, 70 138. New York: Penguin Press, 1928/1976.

. "Gölge." Toplu Eserlerde . R.F.C. Hull tarafından çevrilmiştir. H. Read, M. Fordham, G. Adler ve W. McGuire tarafından düzenlenmiştir. Cilt 9/2. Bollingen Serisi. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1953 1983.

. Psişenin Yapısı ve Dinamikleri . Toplu Eserlerde . RFC Hull tarafından çevrilmiştir. H. Read, M. Fordham, G. Adler ve W. McGuire tarafından düzenlenmiştir, paragraflar. 283 342. Cilt. 8. Bollingen Serisi. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1953 1983.

. Analitik Psikolojide İki Deneme. Toplu Eserlerde . RFC Hull tarafından çevrilmiştir. H. Read, M. Fordham, G. Adler ve W. McGuire tarafından düzenlenmiştir. Cilt 7. Bollingen Serisi 20. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1966.

. Keşfedilmemiş Benlik. R.F.C. Hull tarafından çevrilmiştir. New York: New American Library, 1958.

Jurgensmeyer, Mark. “Terörün Nedeni Olarak Din.” Terörizmin Kökenleri, Louise Richardson tarafından düzenlendi, 133 44. New York: Routledge, 2006.

. Tanrı'nın Aklındaki Terör: Dini Şiddetin Küresel Yükselişi. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 2000.

Keim, Paul. “Tanrı Şiddet İçermiyor mu?” Conrad Grabel İncelemesi 21, no. 1 (Kış 2003): 25 32.

Kilborne, Benjamin. “Utanç Alanları: Yurtdışındaki Antropologlar.” Ethos 20, hayır. 2 (Haziran 1992): 230 53.

Kimball, Charles. Din Kötü Olduğunda: Beş Uyarı İşareti. San Francisco: Harper San Francisco, 2002.

Kohut, Heinz. Benliğin Analizi. New York: International Universities Press, 1971.

Metin Kutusu: 138Kaynakça

. Analiz Nasıl İyileştirir? Chicago: Chicago University Press, 1984.

. “Narsisizmin Biçimleri ve Dönüşümleri.” Amerikan Psikanaliz ­Derneği Dergisi 14 (1966): 243 72.

. “Narsisizm ve Narsisistik Öfke.” Çocuğun Psikanalitik Çalışması, 377 86. New York: Quadrangle Press, 1972.

. Benliğin Restorasyonu. New York: International Universities Press, 1977. Kraft, Kenneth, ed. İç Barış, Dünya Barışı: Budizm ve Şiddetsizlik Üzerine Denemeler . New York: SUNY Press, 1992.

Lefebvre, Henri. Uzayın Üretimi. Çeviren: Donald Nicholson Smith. Cambridge, MA: Blackwell, 1991.

Lewis, Bernard. Suikastçılar: İslam'da Radikal Bir Mezhep . New York: Temel Kitaplar, 1968/2002.

Lifton, Robert Jay. Ölümsüzlüğün Geleceği . New York: Temel Kitaplar, 1987.

. Nazi Doktorları: Tıbbileştirilmiş Cinayet ve Soykırımın Psikolojisi . New York: Temel Kitaplar, 1986.

Ling, Trevor. Budizm, Emperyalizm ve Savaş . Londra: George Allen ve Unwin, 1979.

Lob, Jim. “Muhafazakar Hıristiyanlar Irak Savaşının En Büyük Destekçileri.” CommonDreams.org, 12 Ekim 2002, www.commondreams.org/headlines02/1010 02.htm (3 Ocak 2008'de erişildi).

Luther, Martin. Luther'in Eserleri. Jaroslav Pelikan tarafından düzenlenmiştir. Saint Louis, MO: Con cordia, 1955.

MacIntyre, Ferren. “Din Akrabalık Vekili miydi?” Amerikan Din Akademisi Dergisi 72, no. 3 (2004): 653 94.

Mayıs, Christopher. “Tarihin Reddi: Şeyleştirme, Fikri Mülkiyet Hakları ve Geçmişten Dersler.” Sınıf ve Sermaye 88 (Mart 2006): 33 56.

McAlister, Elizabeth. “Küreselleşme ve Mekanın Dini Üretimi.” Din Bilimsel Araştırmaları Dergisi 44, no. 3 (2005): 249 55.

McCauley, Clark. “Terörü Anlamada Psikolojik Sorunlar ve Terörizme Tepki.” Terörizm Psikolojisi : Yoğun Baskı, Chris E. Stout tarafından düzenlenmiştir, 34 65. Westport, CT: Praeger, 2004.

McDermott, Terry. Mükemmel Askerler: Korsanlar: Kimdiler, Neden Yaptılar . New York: Harper Collins, 2005.

McTernan, Oliver. Tanrı Adına Şiddet: Çatışma Çağında Din . Mary Knoll, NY: Orbis Press, 2003.

Miles, Jack. Tanrı: Bir Biyografi . New York: Knopf, 1995.

Milgram, Stanley. Otoriteye İtaat: Deneysel Bir Bakış . New York: Harper & Row, 1974.

Milgrom, Jeremy. “'Bana olan Sevginiz, Ona Olan Nefretinizi Yenmesine İzin Verin': Şiddetsizlik ve Modern Yahudilik.” Nefreti Alt Etmek: Dini Geleneklerde Şiddetsizliğin Mücadelesi , Daniel L. Smith Christopher, 115 39. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1998 tarafından düzenlendi.

Moghaddam, Fathali M. Teröristlerin Bakış Açısından: Ne Yaşıyorlar ve Neden Yok Etmeye Geliyorlar . Westport, CT: Praeger Security International, 2006.

Metin Kutusu: 139Kaynakça

Monroe, Robert L. Ejderhayla Yüzleşmek: Kişisel ve Ruhsal Büyüklükle Yüzleşmek ­. Wilmette, IL: Chiron Yayınları, 2003.

Muraven, Mark ve Roy F. Baumeister. “İntihar, Seks, Terör, Felç ve İndirgemeci Kendini Koruma Teorisinin Diğer Tuzakları.” Psikolojik Araştırma 8, no. 1 (1997): 36 40.

Nagy, Marilyn. C Psikolojisinde Felsefi Sorunlar . G. _ Jung . Albany, NY: SUNY Press, 1991.

Nasr, Seyyid Hüseyin. Hakikat Bahçesi: Tasavvufun Vizyonu ve Vaadi, ­İslam'ın Mistik Geleneği. New York: Harper Collins, 2007.

. Sufi Denemeleri. Albany, NY: SUNY Press, 1972.

. İslam İdeali ve Gerçekleri. New York: Praeger, 1967.

Nelson Pallmeyer, Jack. Din Bizi Öldürüyor mu? İncil'de ve Kur'an'da Şiddet . New York: Trinity Press International, 2003.

Hayır, Richard. Jung Kültü: Karizmatik Hareketin Kökenleri . Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994.

Obeyesekere, Gananath. “Budizm, Etnisite ve Kimlik: Budist Tarihinde Bir Sorun.” Budizm : Modern Sri Lanka'da Çatışma ve Şiddet, Mahinda Deegalle tarafından düzenlendi, 134 62. Londra: Routledge, 2006.

Oommen, TK “Şiddetin Kaynağı Olarak Din: Sosyolojik Bir Perspektif.” Ecu ­menical Review 53, no. 2 (2001): 168 78.

Opeloye, Muhib O. "Dünya Düzeninde Adaletsizlik: Bir Tepki Olarak İran İslam Cumhuriyeti Devrimi." İmam Kohmeini ve Uluslararası Sistem: ­Makaleler Koleksiyonu , çeviren: Mansoor Limba, 146 58. Tahran, İran: İmam Humeyni'nin Eserlerinin Derlenmesi ve Yayınlanması Enstitüsü, 2004. www.geocities.com/ icpikw/intlsystem11 08.pdf (30 Mart 2007'de erişildi).

Ornes, Stephen. “Radyoaktif İzci: Genç Evde Nükleer Füzyon Gerçekleştiriyor.” Dergiyi Keşfet, http://discovermagazine.com/2007/mar/radioactive boy scout.3.06.2007 (30 Mart 2007'de erişildi).

O'Shea, Stephen. Kusursuz Sapkınlık: Orta Çağ Catharlarının Devrimci Yaşamı ve ­Ölümü . New York: Walker & Co, 2001.

Palamas, Gregory. Triadlar III, 2 § 24. John Meyendorff, St. Gregory Palamas ve Ortodoks Maneviyatı, Adele Fiske tarafından çevrildi. Crestwood, NY: St. Vladimir Press, 1998.

Palmer, Michael. Din Üzerine Freud ve Jung . Londra: Routledge, 1997.

Papadopoulos, Renos K. “Jung'un Epistemolojisi ve Metodolojisi.” Jung Psikolojisi El Kitabı: Teori, Uygulama ve Uygulamalar, Renos K. Pa padopoulos, 7 53. Londra: Routledge, 2006.

Pape, Robert. “Tarihle Konuşmalar.” Uluslararası Çalışmalar Enstitüsü, UC Berkeley. http://globetrotter.berkeley.edu/people6/Pape/pape con0.html (2 Mart 2007'de erişildi).

. Kazanmak İçin Ölmek: İntihar Terörizminin Stratejik Mantığı . New York: Rastgele Ev, 2005.

Park, Kristal. “Din ve Anlam.” Raymond F Paloutzian ve Crystal Park tarafından düzenlenen Din ve Maneviyat Psikolojisi El Kitabı , 295 314. New York: Guilford Press, 2005.

Metin Kutusu: 140Kaynakça

Patton, John. İnsanın Bağışlanması Mümkün mü? Nashville: Abingdon Press, 1985.

Pauloutzian, Ray. “Hayatın Amacı ve Dönüşümün Ardından Değerler Değişiyor.” Kişilik ve Sosyal Psikoloji Dergisi 41 ­(1981): 1153 60.

Pratt, James B. "Din ve Genç Nesil." Yale İncelemesi 12 (1923): 594 613.

Puniyani, Ram. "Giriiş." Din , Güç ve Şiddet: ­Çağdaş Zamanlarda Politikanın İfadesi , Ram Puniyani, 12 26 tarafından düzenlendi. Yeni Delhi, Hindistan: Sage, 2005.

. “Din: Kitlelerin Afyonu veya . . . .” Din , Güç ve Şiddet: Çağdaş Zamanlarda Politikanın İfadesi, Ram Puniyani, 27 43. Yeni Delhi, Hindistan: Sage, 2005.

Pyszczynski, Tom, Sheldon Solomon ve Jeff Greenberg. 11 Eylül'ün Ardından: Terörün Psikolojisi . Washington, DC: Amerikan Psikoloji Derneği, 2003.

Ralston, Holmes, III. “Darwin Katedrali'nin İncelenmesi: Evrim, Din ve Toplumun Doğası.” Amerikan Din Akademisi Dergisi 72, no. 3 (2004): 800 803.

Richardson, Louise. “Terörün Kökleri: Genel Bir Bakış.” İçinde Terörizmin Kökleri ­, editör: Louise Richardson, 1 16. Club de Madrid Demokrasi ve Terörizm Dizisi, cilt. 1. New York: Routledge, 2006.

Rose, Gilbert J. “Gündelik Yaşamın Yaratıcılığı.” Fantezi ve Gerçeklik Arasında : Geçiş Nesneleri ve Olaylar, Simon Grolnick ve Leonard Barkin tarafından düzenlendi, 347 62. New York: Jason Aronson, 1978.

Roy, Oliver. “Terörizm ve Kültürsüzleşme.” İçinde Terörizmin Kökleri , Louise Richardson tarafından düzenlendi, 159 70. New York: Routledge, 2006.

Sabbah, Patrik Michel, Swerios Malki Mourad, Riah Abu El Assal ve Munib Younan. “Hıristiyan Siyonizmine İlişkin Kudüs Bildirgesi.” 22 Ağustos 2006. www.voltairenet.org/article144310.html (4 Nisan 2007'de erişildi).

Sachedina, Abdulaziz Abdulhussein. İslami Mesihçilik: Oniki İmamcı Şiilikte Mehdi Fikri. Albany, NY: SUNY Press, 1981.

Sarıtoprak, Zeki. “Barış ve Şiddetsizliğe İslami Bir Yaklaşım: Bir Türk Deneyimi.” Müslüman Dünyası 95 (Temmuz 2005): 413 27.

Schleiermacher, Friedrich. Hıristiyan İnancı . HR MacIntosh ve JS Stewart tarafından düzenlenmiştir. Edinburg: T&T Clark, 1989.

. Diyalektik veya Felsefe Yapma Sanatı: 1811 Notlarının İncelenmesi. Çeviren: Terrence N. Tice. Atlanta: Scholar's Press, 1996.

. Din Üzerine: Kültürlü Nefret Edenlere Konuşmalar . John Umman tarafından çevrildi. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1994.

Scholem, Gershom. Kabala. New York: Dorset Press, 1987.

. Tanrılığın Mistik Şekli Üzerine. New York: Schocken Kitapları, 1991.

Schwartz, Regina M. Kabil'in Laneti: Tektanrıcılığın Şiddetli Mirası. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1997.

Scruton, Roger. Kant: Çok Kısa Bir Giriş . Oxford: Oxford University Press, 2001.

Selengut, Charles. Kutsal Öfke: Dini Şiddeti Anlamak. Walnut Creek, CA: AltaMira Press, 2003.

Metin Kutusu: 141Kaynakça

Sharma, Jyotirmaya. Hindutva: Hindu Milliyetçiliği Fikrini Keşfetmek. Yeni Delhi, Hindistan: Penguin Books India, 2003.

Silberman, İsrailli. “Dini Şiddet, Terörizm ve Barış.” Raymond Paloutzian ve Crystal Park tarafından düzenlenen Din ve Maneviyat Psikolojisi El Kitabı , 529 49. New York: Guilford, 2005.

Smith, Brian K. “Hinduizm.” Tanrı'nın Kuralı : Dünya Dinlerinin Politikası, Jacob Neusner tarafından düzenlenmiştir, 185 212. Washington, DC: Georgetown University Press, 2003.

Solomon, Sheldon, Jeff Greenberg ve Tom Pyszczynski. "Yaşayan Ölülerin Dönüşü." Psikolojik Araştırma 8, no. 3 (1977): 59 71.

Stark, Rodney. Tek Gerçek Tanrı: Tektanrıcılığın Tarihsel Sonuçları . Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001.

Steffen, Lloyd. Kutsal Savaş, Haklı Savaş: Dini Şiddetin Ahlaki Anlamını Keşfetmek ­. Lanham, MD: Rowman ve Littlefield, 2007.

Stevens, Anthony. “Arketipler.” İçinde Jung Psikolojisi El Kitabı: ­Teori, Uygulama ve Uygulamalar , Düzenleyen: Renos K. Papadopoulos, 74 93. Londra: Routledge, 2006.

Daha güçlü, Carlo. Hermenötik ve Bilim Arasında: Psikanalizin Epistemolojisi Üzerine Bir Deneme . Madison, CT: Uluslararası Üniversiteler Yayınları, 1991.

Tambiah, Stanley J. İhanete Uğrayan Budizm: Sri Lanka'da Din, Politika ve Şiddet. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1992.

. Kalabalıkların Dengelenmesi: Güney Asya'da Etno-Milliyetçi Çatışmalar ve Toplu Şiddet . Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1997.

. “Güney Asya'da Kentsel Ayaklanmalar ve Kriket: 'Kalabalıkları Eşitlemeye' Yönelik Bir Dipnot” Modern Asya Çalışmaları 39, no. 4 (2005): 897 927.

Thandeka. Bedenlenmiş Benlik: Friedrich Schleiermacher'in Kant'ın ­Ampirik Benlik Sorununa Çözümü Albany, NY: SUNY Press, 1995.

. “Schleiermacher'in 'Dialektik'i: Kant'ın Kaybettiği Benliğin Keşfi.” Harvard Theological Review 85, no. 4 (Ekim 1992): 433 52.

Tillich, Paul. Sistematik Teoloji , cilt. 1. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1951.

Tomasello, Michael. İnsan Bilişinin Kültürel Kökenleri . Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999.

Trible, Phyllis. Terör Metinleri: İncil Anlatısının Edebi-Feminist Okumaları . Philadelphia: Fortress Press, 1984.

Victoria, Brian Daizen. Savaşta Zen. Lanham, MD: Rowman ve Littlefield, 1997/2006.

Volf, Miroslav. "İlahi Şiddet mi?" Editöre mektup. Hıristiyan Yüzyılı, 13 Ekim 1999.

Walker, Ken. “Darbeden Sonra: Misyonerler Enkazdan Yeniden İnşaya Başlamak İçin Geri Dönüyor.” Hıristiyanlık Bugün 48, hayır. 5 (2004): 19.

Waller, James. Kötü Olmak: Sıradan İnsanlar Nasıl Soykırım ve Toplu Katliam Yapıyor ? 2. baskı. New York: Oxford University Press, 2007.

Whitehead, Alfred Kuzey. Bilim ve Modern Dünya . New York: Macmillan, 1925.

Wilson, David Sloan. Darwin'in Katedrali: Evrim, Din ve Toplumun Doğası ­. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 2002.

Metin Kutusu: 142Kaynakça

Göz kırp, Walter. İsa ve Şiddetsizlik: Üçüncü Bir Yol. Minneapolis: Augsburg Kalesi, 2003.

. Güçlerin Maskesinin Düşürülmesi: İnsan Varlığını Belirleyen Görünmez Güçler ­. Minneapolis: Fortress Press, 1986.

Wood, Allen. Kant. Blackwell “Büyük Zihinler” Serisi. Steven Nadler tarafından düzenlenmiştir. Malden, MA: Blackwell, 2005.

Wulff, David. “Bağlanma Teorisine Ne Kadar Bağlı Olmalıyız?” Uluslararası Din Psikolojisi Dergisi 16 (Ocak 2006): 29 36.

. Din Psikolojisi: Klasik ve Çağdaş . 2. baskı. New York: John Wiley & Sons, 1997.

Yardley, Jonathan. “11 Eylül Korsanları.” Washington Post, Mayıs 1,2005, BW02.

Yoder, John Howard. “Batı Sosyal Ahlakının Konstantin Kaynakları.” Priestly Kingdom: Gospel Olarak Sosyal Etik , 125 47. Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1984.

Younger, K. Lawson, Jr. "İsraillilerin Sürgünleri." İncil Edebiyatı Dergisi ­117 , no. 2 (Yaz 1998): 201 28.

Zimbardo, Philip. Lucifer Etkisi: İyi İnsanların Kötülüğe Nasıl Dönüştüğünü Anlamak . New York: Rastgele Ev, 2007.

. "Hapsedilmenin Patolojisi." Toplum 9 (1972): 6.

Dizin

 

Ebu Garib, 64

El Kaide, 36, 48, 50

antisosyal kişilik bozukluğu, 58

arketip psikolojisi, ix, 86 87, 99, 120, 127,129 30

arketip, xi, 7, 70, 79, 88 89, 92 95, 107 10,121 22,129 30

Ashoka ve şiddet, 20

Suikastçılar, İsmaili, 27 28

Atta, Muhammed, 66 67

Hippo'lu Augustine, 23 24

otoriterlik, 65

Avalos, Hektor, 8 11

farkındalık, nesnesiz/öznesiz, xi xii, 103 108, 122 26

Berger, Peter, 33

Clairvaux'lu Bernard, 24 25

Bhagavad Gita, 13-16, 124

Bin Ladin, Usame, 46, 50, 94

Bonhoeffer, Dietrich, 128

Budizm: ve ahlakın belirginliği, 72;

şiddetsizlik, 122; kendi kendine eğitim yok, 122 23; şiddet, 10, 19 22, 47

kapitalizm, 36, 129

karizmatik liderler, viii, 121, 126

Hıristiyanlık: Evanjelik, 26, 47, 129;

ve Jung, 89, 91 92, 109 13, 123;

şiddetsizlik, 124 27; ve Terör

Yönetim Teorisi, 69 71;

şiddet, x, 8, 22 26, 40, 44, 48

sivil din, 39, 129 30 kolektif bilinçdışı, xi, 39, 88 89,

92, 94,107 108, 120 22, 127, 129

bilinç, 2, 64, 68, 87 90, 94, 103 14, 122 23, 129 30. Ayrıca bkz. aydınlanma

kozmik narsisizm, 84 85, 126

Konstantin, 23 24

zulüm, toplumsal yapılar, 59 65 Haçlı Seferleri, Hıristiyan, 24 27, 47, 65, 69 kültür: evrim ve din, x,

2 4, 6 7, 35 39, 68, 86, 127;

bireyci ve kolektivist, ix, 60 61,64, 67, 121

Dar-el-İslam, 46 47 insanlıktan çıkarma, 65 demokrasi, 6, 42, 129 şeytanlaştırma, 42 43, 47, 127

Zikir, 123 24

Eckhart, Meister, 125, 127 ekonomi, vii, 34, 37, 49,

ego enflasyonu, xii, 81, 87 91,93 94, 120 22, 129

seçim, ilahi, 56 57

143

Metin Kutusu: 144

Metin Kutusu: emasculation, 38, 66 67, 81 enlightenment, 20 21,72, 122 23 epistemology, xi, 80, 100 102, 107 109 ethnic cleansing, 61 ethnocentrism, vii, 65 evolution, biological, x, 16 17, 34 36, 59, 86 Fa ch’ing, 20 Fox, Jonathan, 40 41 Freud, Sigmund, 33, 67, 80 82, 91 92 Friedman, Richard Elliott, 112 13 fundamentalism, 42 Gabel, Peter, 6 Gandhi, Mahatma, 4, 15, 39, 124, 128 Gefühl, xi, 104 108, 122 genocide, 57 64, 121 globalization, vii, ix x, 7, 11, 36 38, 42 43, 65 67, 122, 128 God image, xii, 34, 67, 94 95, 99, 108; transformation of, 109 14, 120 23, 127 30 group selection, biological, 34 35, 49 guilt, 81 85 Gülen, M. Fethullah, 28 29 Hanh, Thich Nhat, 22, 72 Haiti, and religious conflict, 47 48 heyschastic prayer, 124 25 Hinduism: nonviolence, 16, 124; violence, 13 16, 21 22, 29, 42, 47 Hindutva, 15 16, 42 Hitler, Adolph, 121 Holy War, 20 21, 24 27, 47 Homans, Peter, 92 humiliation, 38, 65 67, 81, 85, 94, 120 21. See also shame idealization, xii, 67, 83 86, 120, 122 incarnation, xii, 106, 108 10, 114, 123 identity formation, 37, 65ff individuation, 110, 112, 114, 122, 124, 126, 129 30 Iran, 37 Iraq, 126 Metin Kutusu: Islam: nonviolence, 123 24; violence, viii, 13, 26 29, 37 38, 42, 44, 46 50, 65 66, 70 Israel, 16 19, 25 26, 28, 38,40, 45 46, 113 Jainism, 29 Jerusalem, 17, 18, 45 Jihad, 26 27, 49 50, 65 Job, book of, 109 114 Jones, James W., xi, 85 86 Josephus, 17 18 Judaism, 113; nonviolence, 17 19, 125; violence, 4, 8 10, 16 19, 69 70 Jung, G. G., ix, xi xii, 7, 79, 81, 86 95, 99 100, 119 132; as “demigod,” 115n1; epistemology, 100 14; historical context, 91 93 Jurgensmeyer, Mark, 38 41, 66 67, 81 Kant, Immanuel, xi, 100 107 “killing in order to heal,” 126 King, Martin Luther, Jr., 7 Knights Templar, 24 25 Kohut, Heinz, 126 Khomeini, Ayatollah, 37 38 Luria, Isaac 125 Luther, Martin, 25, 70 71, 126 McCauley, Clark, 67 Mahdi, 27 Miles, Jack, 112 Milgram, Stanley, 62 64, 121 22 Mindanao, 48 49. See also Moro people modernization, 33 34, 36 41, 66, 92, 121 monotheism, x, 9, 43 45, 47, 49, 128 moral geography, 47 48 moral disengagement, 57, 60 61, 74 Moro people, 48 50 mortality salience, 67 75 Muhammad, viii, 26 27, 44 45, 12 mysticism, 107 narcissism, ix, 73, 82 87, 89, 94, 126 Nasr, Seyyed Hossein, 123 24 nationalism, vii, 38, 41, 92, 120

Dizin

Metin Kutusu: 145

Dizin

Naziler, 58, 60, 61, 65, 70, 72, 87 88, 94, 128

sıfır noktası, xi, 104 108, 122 23

Sayısız, 120, 126 30

itaat, sorgulamamak, 111 12, 126 ötekilik, psikolojik yapı

6, 59 65'in; “biz onlara karşı” düşüncesi, 65

Filistin, 22, 24, 38, 45 46

Pape, Robert, 42 43

çoğulculuk, dini, 39, 92, 128 29 siyaset ve şiddet, 4, 15, 25, 28, 34,

37, 39 43, 46 50, 119, 128

sahte akrabalık, 35, 60

psikanaliz, viii, xi, 67 68, 79 98 psikolojik etik, xii, 95, 109, 114 psikopat, 58. Bkz . antisosyal

kişilik bozukluğu.

Puniyani, Ram, 42

Quaker'lar, 125

indirgemecilik, 67

şeyleştirme, x, 1 2, 5 8, 11, 37, 39, 58,

61,75,110,121 22

din: tanımlanmış, 4 6, 128; anlam oluşturma sistemleri olarak 5, 37, 39, 128, 119; ve psikanaliz, 79 98

dini manzara, 43, 46 48

kaynak kıtlığı, xi, 34, 43 50

samskaralar, 124

Şeytan, 95, 117n50

satyagraha, 15, 124

Schleiermacher, FDE, 100 108, 125

Schwartz, Regina, 44

kutsal yazılar: nedensel olarak, x, 7 11, 29, 44;

psikolojik okuması, 112 14, 127

sekülerleşme, viii, ix, x, 33 34, 36 43, 66, 92, 121

benlik arketipi, 108 10, 122, 129

benlik saygısı, 68 75, 83 84

kişisel psikoloji, 79 82, 87 kilise ile devletin ayrılması, 4, 39, 129 30

11 Eylül 2001, vii, 33, 36, 66 67, 73, 81

gölge arketipi, 89, 91 95, 110, 121,

127 30

ayıp, 81 85, 94 95, 120 21

Sosyal Kimlik Kuramı, 64

sosyal psikoloji, viii, xi, 55 75 bölme, psikolojik, 120

Sri Lanka ve dini şiddet, 21 22, 28

Stanford Hapishane Deneyi, 62 64

Stark, Rodney 129

Tasavvuf, 28 29, 123 24

intihar, 22; bombalama, 42 43, 50; ritüel, 21; ve TMT, 71 72

Tambiah, Stanley J., 42

Tapınak Dağı Sadık, 45 46

Terör Yönetimi Teorisi, 67 75 terörizm, viii, 33, 37 38, 39, 42, 46, 48, 50, 55, 119

Otuz Yıl Savaşları, 25, 40

Tikkun, 112, 113, 125

Tillich, Paul, 116n28

Üçlü, Phyllis, 8

Amerika Birleşik Devletleri, 4, 7, 11, 36, 39, 42, 46, 58, 62, 66, 94, 129; ve Mindanao şiddeti, 48 49

Victoria, Brian Dazein, 20 21 şiddet, tanımlanmış, viii; üzerindeki biyolojik etkiler, 2 3, 34 35, 79, 86

Vodou, 47

Waller, James, 57 64, 121

Göz kırp, Walter, 127

dünya görüşü, 3 6, 36 37, 47, 59 61, 68 71, 73 74, 84, 123

Yahveh, 109 12

Yoga Nidra, 124

Zen Budizmi ve şiddet, 20 22

Zimbardo, Philip, 62 64, 121

Siyonizm, Hıristiyan, 43 46

yazar hakkında

Charlene PE Burns, Wisconsin-Eau Claire Üniversitesi'nde dini çalışmalar alanında doçenttir . ­Doktora derecesi var. Din psikolojisi alanında yan yoğunlaşma ile din alanında ve aynı zamanda hemşirelik diplomasına sahiptir. İlahi Oluş: İsa'yı ve İnkar Ulusunu Yeniden Düşünmek ­kitabının yazarıdır .

147

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar

Yorumlar

Yorum Gönder